Rene Guenon’da Dinî Sembolizm

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: ÖZLEM KERMEN

Sembol kullanımı insanlık tarihinin ilk dönemlerine kadar gitmesine rağmen, günümüzde de önemli bir ilgi konusu olmaktadır. İnsan, duygu ve düşüncelerini herkesin anlayabileceği bir dille ifade etmek isterken, bazen kapalı (örtülü) ve idrakin de ötesinde anlam taşıyan bir ifadede kullanabilmektedir. Bu tarz anlatımlar sembolik anlatımın alanını genişletmektedir. Dolayısıyla hayatın her alanında sembollerin kullanımı kaçınılmaz hâle gelmektedir.

Semboller, bir çeşit soyut fikirlerin somut ifadelerini taşır, temsil ettikleri duygu ve fikirlerin, şekil ve tabiat cihetinden bir tür yansımasıdır. Din ve metafiziğin alanları içerisinde yer alan ruh, nefs, Tanrı, tabiatüstü vb. durumlar sembollerin kullanım alanlarıdır. Bu nedenle akla ve zekâya değil de, kalbe ve sezgi gücüne dayanır. Sembolizmin asıl gayesi, temsil ettiği şeyin anlamını ve değerini arttırmaktır.

 

GİRİŞ

KAVRAMSAL ÇERÇEVE SEMBOL, SEMBOLİZM VE DİNÎ SEMBOLİZM

Sembolizm, nesnelerin, olayların, kullanılan deyim, atasözü ve sözcüklerin vb. edebî, felsefî, dini ve estetik açıdan soyut düşünceyi somutlaştırarak fikir, görüş ve yorumları yansıtmaktadır. Bu nedenle çalışmamıza sembolün kavramsal çerçevesini oluşturarak başlamamız, Rene Guenon^[1]’un “metafizik dil” olarak nitelendirdiği sembolizme bakış açısını, hangi anlamda kullandığı ve hangi felsefi temele dayandığını belirleyerek, onun dinî sembolizminin anlaşılması açısından bize yardımcı olacaktır.

Sembolün Tanımı

Sözlükte “bir düşünce, fikir ya da nesnenin yerini tutan, bir kavramı veya bir düşünceyi belirten gözle görülür ve anlamı bilinir işaret” olarak tanımlanan sembol (Osmanlıca remiz, alamet; İngilizce symbol; Fransızca symbole; Almanca symbol), bir düşünce, fikir ya da nesnenin yerini tutan, bir kavramı veya bir düşünceyi belirten gözle görülür ve anlamı bilinir işarettir.”^[2]

Sembol, açıklanamaz olan şeyin ifade biçimidir.^[3] İnsanın duygu ve düşünce dünyasında tasarladığı, görünmeyen şeyleri somutlaştırarak görülebilir hale getirilmiş bir çeşit işaret, figür, kelime vb. tasvirlerdir. Örneğin, kimyada suyun simgesi H2O, adaletin simgesi terazi, sadakat ve dostluğun simgesi ise köpek, barışın sembolü güvercin gibi.

Sembol, benzetmek, yansıtmak, yakıştırmak gibi bir araya toplamak anlamında da tanımlanır. Algılanması olanaksız gibi görünen bir şeyi ya da doğal ortamında akla davet eden her kişisel simge (alâmet) bir semboldür. Bunlar kişi ve kuruluş olabildiği gibi, resim, aygıt, isim, desen, alegorik^[4], diyalog ve tertip olabilir.^[5] Yani sembollerde hem kendisinin ne olduğu, hem de iletilmek istenen mesaj önemlidir.

Guenon’un bakış açısıyla sembol; insanî koşullar sonucunda oluşan, keyfi durumların şekil verdiği bir zihni tasavvur olmayan, aksine bilimin konusu olan ve alanı da diğer kategorilerden farklı olarak Metafizik bir alan’dır. Öyle ki, Guenon’a göre; semboller kendilerinde birden fazla anlam barındırır. Bu anlamların görülmesi de geniş bir entelektüel bakış ile bağıntılıdır. Sembollerin, geleneksel toplumlardaki farklı dönem ve coğrafyalardaki temsiliyetleri ortaktır. Bu temsiliyetler birbirlerinden alınmayıp ilk gelenek olan aslî geleneğe^[6] aittir.^[7]

“Simgeler dilden daha kapsamlıdır; bütün nakledilen öğretiler onlardan yararlanır. Simge de biçimsel kalır ve hiçbir forma boyun eğmeyeni dolaysız ifade edemez. O, metafiziksel bakışla her türlü formun üstünde olan özdür.”^[8]

Yukarıdaki paragraftan anlaşılacağı üzere, Guenon’un deyişiyle; insanın âlemi sonsuz âlemler içerisinde sadece biridir. İnsanın bulunduğu bu âlem tabiri caizse ne yukarıda ne de aşağıdadır. Bu yüzden yaşadığımız dünya bir kıyas ölçüsüdür. Biz onun özünü ne kişisel bakış açımızla kavrayabilir ne de tarif edebiliriz.^[9]

Guenon sembollere atfettiği bir diğer açıklamada, bazı geleneksel unsurların folklor veya paganizm kalıntısı olarak nitelendirildiğini bunların gerçekte böyle olmadıklarının anlaşılması için derin bir düşünceyle ele alınması gerektiğini vurgular. Buna benzer sembolik unsurlar, onları taşıyan halk tarafından yeterince anlaşılmayabilir. Bu durum olumsuzluk olarak nitelendirilmemelidir. Önemli bir avantaj olarak kabul görülmesi gerekir. Çünkü anlaşılmasa bile aslına uygun olarak aktarılan bu sembolün özgün anlamını daha çok yansıtmaktadır.^[10] Dolayısıyla semboller gündelik dilin ötesinde bir anlamı ve anlatımı ifade etmektedir.

Sembolün Fonksiyonu

Semboller dini ve günlük hayatta farklı şekillerde karşımıza çıkmaktadır. Farklı anlamlar ihtiva eden sembollerin fonksiyonlarını şu şekilde sıralayabiliriz;

Semboller bir yerde veya bir grup içerisinde farklı anlamlar taşıyan figür, tasvir, obje vb. herhangi bir şey olarak karşımıza çıkabilir. Bu nedenle toplum, çevre ve bir kültüre özgü olarak sembol, orada sınırlı kalabilir. Yani o çevrede nasıl anlaşılıyorsa o şekilde ifade edilmesi gerekir.

Dini sembol, insani durumları kozmolojik kavramlara ve tersine (kozmolojik kavramları insani durumlara) aktarmaktadır; daha doğrusu, dini semboller, insani varlığın yapıları ve kozmik yapılar arasındaki ilişkiyi açıklayarak, meydana çıkarmaktadır. Sembolü anlayan kişi sadece objektif dünyaya açılmakla kalmayıp, kendi özel durumundan çıkıp evrensel olanın idrakine ulaştığı sonucu çıkmaktadır. Böylelikle sembol sayesinde ferdi tecrübe “uyandırılmakta” ve manevi bir fiile dönüştürülmektedir. Bir sembolü “yaşamak” ve onun muhtevasını doğru bir açığa çıkarmak demek, kendini ruha ona açmak ve nihai amaç evrensel olana giriş demektir.^[11]

Çeşitli çevreye sahip semboller, sahip oldukları özel bir güçle insanları ifade ettiği tasavvuru gerçekleştirmeye yönetir. Örneğin, üzerinde haç işaretini taşıyan bir Hıristiyan, haç işaretini çıkardığında bunun İsa’nın çekmiş olduğu acı ve kefareti hatırlatmaktadır. Bu da sembolün insan üzerinde yapmış olduğu etkinin bir fonksiyonudur.^[12]

Ortaçağ’da büyük kilise ve katedrallerin ihtişamlı, hayret verici şekilleri, yapılan mimarilerde yalnızca dinî sembollerin kullanılması ve bu sembollerin etkisi sonucu ortaya çıkmıştır. Dönemin ustaları Hıristiyanlığın teslise dair dinsel inançlarına dayanarak kiliseleri, üçlüğün ve başka derin manalar içeren şekillerin ahenkli kompozisyonları üzerine bina etmişlerdir. Teslis de bir semboldür ve burada onun faal ve şekil verici fonksiyonu göze çarpmaktadır.^[13]

Toplum içerisinde bir anlaşma olduğu için sembollerin anlamı üzerine ortak bir “anlama” sağlanır. Bu anlama iki şekilde olup; kişi tarafından anlaşılıp ona göre hareket edildiği zaman buna davranış denir. Kişiler kendi aralarındaki ilişkilere ortak bir şekil kazandırdıkları zaman da buna kültür denir. Mesela; dil, bayrak, hilal gibi semboller kültür bakımından anlamlı şekillerdir.^[14] Tarihsel süreç içerisinde genel olarak semboller çok fazla değişikliğe uğramamaktadır. Her yeni dönem kendisine özgü koşullarla sembollere, onların değerine ilişkin bazı katkılarda bulunmaktadır. Fakat sembollerin fonksiyonu eskinin formlarına fazlaca müdahale edilmeden kalabilmektedir.^[15] Yani eskiden kullanılan bir sembol, tarihsel süreç içerisinde farklı formlarda ortaya çıksa bile eski temsiliyetine çok fazla müdahale edilmeden kalabilmektedir.

Semboller, toplumun kültürel yapısının devam etmesinde önemli bir rol üstlenmektedir. Din, kültürün en önemli dayanağı olması nedeniyle; onun ifade ettiği anlam, diğer toplumlar üzerindeki etkileşimi kültürel bir sistem olarak değerlendirilmelidir. Çünkü din, sembolik ifade biçimiyle inananları motive eder ve toplumsal gerçeklik alanında sembollerle belirginleşir.^[16] E. Cassirer insanı, “sembol yapan hayvan” olarak tanımlamıştır. Bu bakımdan sembolik ifade kullanımının dinde yeri büyüktür.^[17] Fakat sembolün dünyevi anlamı ve toplumlar üzerindeki anlaşılma biçimleri yoruma bağlı olarak farklılaşabilmektedir. Dinin sembolik olarak ifade ettiği kuralla ilgili yorumların yanı sıra toplumun üyeleri tarafından zamanla kutsallık atfettiği herhangi bir eşya, davranış vb. dini anlam kazanarak dinin kutsal sembolik değeri olarak algılanabilmektedir.^[18] Öyle anlaşılıyor ki, bir sembolün dinî olup olmadığı, onun fonksiyonuna ve kullanılışına bağlıdır.^[19]

İnsanlar semboller sayesinde ortak bir dil oluşturmaktadır. Gerçekte nesneler dünyasına sembollerin penceresinden baktığımızda düşüncemize yeni ufuklar açmakta, gerçek akış noktası çok aşkın bir yerde olan bir hakikati gözler önüne sererek, düşüncemizin hâkimiyet alanı dışında kalan gizli ve örtülü olan bir şeyi his ve idrak alanımıza indirgemektedir. Ayrıca semboller manevi bir dünyaya bizi yöneltir. Bunu yapabilmeleri içinde daima diri kalmaları yani sembolün manevi dünyanın duygu boyutunu dile getirebilecek en iyi bir şekle sahip olmasına, mânevî ve tarihî açıdan da mânâ çerçevesinin dolu olmasına bağlıdır. Bu özelliklere sahip olmayan semboller sadece anlamı olmayan boş bir şekil veya işaret olarak kalır.^[20]

Sembol ve İşaret Arasındaki Fark

İngilizcede “sign” kelimesi, Türkçeye “işaret”, alamet, im, nişan, belirti, iz, remiz, gösterge olarak çevrilmektedir. Buna göre işaret, bir başka şeyi gösteren, bir şeyi anlatan, dile getiren şey; algılandığında belli bir şeyin tasavvurunu, bizde uyandıran şeydir.^[21]

Ancak işaret ve sembol kavramları aynı anlamı çağrıştırmamakla birlikte birinin diğerinin yerine kullanılması da doğru değildir. İşarette, işaretle işaret ettiği şey arasında bir ilişki vardır. Sembolde ise bir belirsizlik, çok anlamlılık ve yönlülük ilişkisinden söz edilebilir. Anlaşılacağı üzere sembolün gönderme yaptığı şeyler üzerinde doğrudan bir ilişki yoktur. İşarette ise sembolün tam tersidir.

Sembol ve işaretin birbirinden ayrıldıkları nokta şudur: İşaretler, işaret ettikleri şeyin gücüne, geçekliğine ve herhangi bir parçasına katılmazlar. Semboller ise sembolize ettikleri şeyle aynı olmamalarına rağmen, onun gücüne, gerçekliğine ve anlamına katılırlar. Sembolize edilen gerçekliğe katılma sembolü tanımlamakta; yöneltilen gerçekliğe katılmama ise işareti tanımlamaktadır. Bu durum sembol ve işaret arasındaki ayrıldıkları noktayı açıklamaktadır.^[22]

Sembolün en köklü karakteri kendisinden öte bir şeye gönderme yapmasıdır. Sembolle işaret arasında ortak nokta da budur. Bir şeyin başka bir şeyi göstermesi anlamında her sembolün bir işaret olduğu söylenebilir. Ama her işaretin bir sembol olduğu söylenemez.^[23]

E. Cassier’in deyişiyle, işaret fizik âleminin bir parçasıdır. Sembol ise mananın beşeri anlamın bir parçasıdır.^[24] Yani işaret, fiziksel varlık boyutuyla sınırlı ve fiziksel dünya içinde kalarak kendini gösterir. Sembol ise fiziksel varlık alanından yola çıkarak metafizik âlemde güç kazanır. Dolayısıyla sembolün bir ucu fiziksel âlemin ötesinde, bir ucu da fiziksel âlemin sınırları içerisindedir.^[25]

Sembol ve işaret için söylenebilecek bir diğer bakış açısı; her ikisinin de bir noktada aynı temsiliyet alana ait olmalarıdır. Fakat işaretin mahiyeti sembole göre daha alt seviyededir ve ondan daha açık, yalın bir göstergedir. Her ikisi uzlaşımsal ve yönlendirici fonksiyona sahip olsa da, işaret sembolden farklı olarak emredici ve normatiftir. Çünkü işaret toplum içinde belirli bir durumu, akışı yönlendirir.^[26] Mesela; Bir yayanın trafikte yeşil ışık yandığında karşıdan karşıya geçmesidir. Trafikteki yeşil ışık “işareti” geçilmesi gerektiğini gösterir. Burada “Yeşil ışık” ve “geçme” arasında kurulan ilişki yönlendiricidir. Yani işaret anlamını toplumsal anlaşma yoluyla elde eder. Dolayısıyla çeşitli maksat ve anlaşmaya uygun düşecek şekilde değiştirilebilir.

Sembol keyfi olarak ortaya çıkmadığı gibi değiştirilebilen, üretilebilen veya ortadan kaldırılabilen bir yapıda değildir. Zaman içinde kültüre bağlı olarak ortaya çıkar, zamanı dolduğunda da yerini başka sembole bırakır.^[27] “Yani canlı birer varlık gibi şartlar kendileri için olgunlaştığı zaman doğar, büyür ve ölürler.”^[28] Ayrıca sembolün içeriği sembolize edilen konu başka formlarda kendisini yeniden gösterir. Burada değişen sadece form olup içerik değişmez.^[29]

Semboller gösterdiği şeyin bir parçasıdır. Bu durum sembollere bilinç ile bilinçsizlik hali arasında bir köprü kurma niteliği kazandırır. Çünkü sembol bilinç dışı nedenleri açığa vurarak onların doğasına katılır. İşaret ise, gösterdikleri şeyden ayrı dururlar.^[30] Mesela; yol boyunca sıralanmış tabelalar, sürücülere gitmek istedikleri yeri işaret ederler. Bu işaretler yolun kıyısında durur. Onlar, ne yoldur ne de yolun bir parçasıdırlar. Yol işaretler olmasa da yol olmaya devam eder. Yol, yine de istenilen yere gitme görevini görür. Yani işaret burada işaret ettiği şeyden ayrıdır.

Dinî Sembol

Dinî semboller, dinî eylemler ve dinî duygularla ilgilidir. Bu sembolleri insanlar dinî gelenekten, dini duygu ve düşüncelerini yansıttığı hayatlarından çıkan ibadet maksadıyla kullanırlar. Yani dinî sembol dokunulabilir, insanî ve günlük şeylerin ötesine işaret eder.^[31]

Semboller çağrışım yaptığı şeyi biçimlendirip belirginleştirerek, verilmek istenen mesajları anlaşılır kılar. Dinî sembolden kastettiği şey ise Tanrı’yı algılama, anlama ve dile getirip ifade etme düşüncesidir. Dinî semboller, insanların yaşamlarında karşılaştıkları bazı olayları tek bir kalıba sokma yerine, geniş yorumunu yapma fırsatı sunmaktadır. Ayrıca karşılaştığı durumları hatırlamasını sağlamaktadır.

Tanrılığın doğası, Tanrı’nın beşeri düzleme inmesine izin vermediğinden, aracılık işini yapacak olan sembollerdir. Dolayısıyla semboller, Tanrı’nın emirlerini ulaştıran duyusal ve imgesel işaretlerdir. Somut olmakla insan tarafından algılanabilmektedir. Böylece, Tanrı’nın aşkınlığına halel getirmeden Tanrı ile insanlar arasında bir köprü işlevi görürler.^[32]

Semboller dinlerin varlığını sürdürmesinde aracılık görevini üstlenirler. Tanrı’nın varlığını temsil etmekle birlikte Tanrı’nın mesajlarının daha kolay algılanmasını sağlamaktadırlar. Dini semboller, insanın Tanrı karşısında duygusunu, düşüncesini ve itaatini çağrıştırdığı için onların inançlarına güç katmaktadır. Bu sayede tüm ilgiyi Tanrı’ya yönelten insan, onunla kurulan bağları dini sembol aracılığıyla pratiğe döker. İbadetlerde kullanılan dini semboller duygu ve düşünceleri eyleme çevirmekle kalmayıp Tanrı’ya duyulan sonsuz saygıyı dile getirir. Kısacası; aşkın olan varlığa karşı insanda saygı, sevgi ve itaati hatırlatan herhangi bir şey dinî sembol olarak kabul edilir.

Semboller insan hayatında önemli bir değere sahiptir. Bir sembolün dini önemi ise insanın onunla kurduğu ilişki ve bağdaştırdığı anlama bağlıdır. Sembol, birey için, hayatında üstün öneme sahip realiteye saygı duymasını sağladığı ölçüde dini bir öneme sahiptir. Bu nedenle sembol birey için dini bir sembol niteliği kazanır. Dinî sembollerin bir diğer özelliği basit bir haberleşme aracı olmamalarıdır. Onların akli ve hissi taraflarının yanı sıra duygu yüklüdürler. Ayrıca dinî sembollerde kâmil olmaya yönelik bir düşüncede vardır.^[33]

Guenon, her ayin’in bütünüyle semboller sisteminden oluştuğunu belirtir. Öyle ki, ayinler sadece kullanılmış olan nesneleri, figürleri kapsamaz. Yapılan jest ve sözleri de kapsayarak ayinin bütün unsurlarını kapsar. Dolayısıyla bu unsurlar mahiyeti itibariyle sembol değeri taşımaktadır. Ona göre ayin, eylem haline konulmuş, hareket haline geçmiş sembollerdir.^[34] Sembolizm varlıkların ve nesnelerin tabiatında bir temele sahiptir ve bu tabiatın kanunlarıyla iyi bir uyum içerisindedir. Söz konusu bu tabiat ilahi iradenin bir ifadesi ve tezahürüdür. Guenon tabiata, tabiatüstü hakikatlerin yani diğer bir deyişle etimolojik olarak “metafizik” hakikatlerin bilgisine bizi yükseltecek bir destek olarak bakıldığında, ancak o zaman gerçek anlamını kazandığını belirtmektedir.^[35] Ona göre, sembolizmin temel fonksiyonu insanı tabiatüstü ya da metafizik hakikatlerin bilgisine ulaştırmaktır.

Dinî Sembolizm

Dinler varlığını semboller aracılığıyla devam ettirebilir. Tanrı’nın insandaki tezahürünü yansıtması nedeniyle insanların, değerlere sahip çıkma bilinci ve tecrübelerini ifade etmesi semboller aracılığıyla gerçekleşmektedir. Dinlerin sembollere anlam katma anlayışı, insanların dünya ve varlığı üzerine düşünmesinin sonucunda somut bir şekilde yansıtmasına imkân vermektedir. Metafiziksel konulara sembollerin anlaşılması noktasında farklı bir bakış açısı sunarak kavramsal bir değerlendirme fikrini geliştirmiştir.

Dinî semboller, doğrudan tecrübe alanında açıklığı olmayan gerçeklikleri veya dünyanın kendine özgü yapısını açıklamayı hedeflemektedir. Hayatın yapısına atıfta bulunan dini semboller, günlük hayatımızda karşılaştığımız tecrübeden daha derin ve daha esrarengiz olan hayata bakışa imkân vermektedir. Dinî semboller, özellikle hayatın ifade edilemeyen yönünü ve aynı zamanda insan hayatının inanç boyutunu ortaya koymaktadır.^[36] Dolayısıyla soyut kavramlar ve anlaması, anlaşılması güç olan karmaşık kalıplar söz konusu olduğunda sembolik dilin kullanılması da kaçınılmazdır. Çünkü Tanrı’ya karşı takınılan tavır, yöneliş ve tapınmalar sembolik karakterdedir. Bu nedenle dini sembollerin ifade biçimi insanı daha üst seviyede, tabiatüstü veya yaşama bağlı olan ilahi güçlerle temas ettirebilmektedir.^[37]

Dinî sembolizmi iki ana başlık altında ele alabiliriz. Bunlardan ilkinde semboller, insanın Tanrı’yla karşılaşma anını, bir başka deyişle ibadetler ve ayinler sırasında yaşadığı yoğun duyguları ifade ermekte kullanılır. Diğeri ise Tanrı’yı anlama ve dile getirmedir.^[38] Böylece hakikat, sözün dışındaki araçlarla, gizli yol, ritüel ve simgelerle devam ettirilir.^[39]

Dinî sembolizm insanın hayatında önemli gördüğü şeyi yansıtır. Dinî sembolizm, özellikle dini sözcükleri, dilin kullanımı, ikonları, görünür işleri ve ayin çeşitlerini içerir. Tanrı’nın mahiyeti itibariyle kendisine karşı yapılan ayin ve ibadetleri doğrudan kuru ve yalın bir dille ifade etmek imkânsızdır. Bu nedenle sembolik dilin kullanımı, semboller sistemi olan sembolizmin dinî şeklini oluşturur.^[40] Dinî sembolizmde, sembolle sembolize edinilen şey ile arasındaki ilişki “çağrışım”dır. Yani dinî sembolizm yaşantı ve tecrübe anlamına gelmemektedir. Dinî yaşantıyı çağrıştırmaktadır. Başka bir ifadeyle dinî sembolizmle anlatılmak istenen şey nasıl bir tecrübe yaşadığımız ya da tecrübenin muhtevası değil, tecrübenin dışında kalan şeyler hakkında bilgi vermektir.^[41]

Dinî semboller, diğer sembollerin yaptığı aynı şeyi yani gizli kalan, hiçbir şekilde açılamayan, bir gerçeklik seviyesini açma işlemini yapmaktadır. Yani o bizatihi varlık seviyesi veya varlığın nihaî gücüdür. Böylece insanın ruhundaki gerçekliğin derinlik boyutunu açmaktadır. Dinî sembol ile bir başka dikkat çekici nokta ise asıl işlevlerini yerine getiremeyen sembollerin ölmesidir. Bunun aksine yeni semboller doğuyorsa da onlar varlığın nihai temeli/ kutsal ile olan farklı ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Nihaî gerçekliğin/hakikatin boyutu, Kutsal’ın boyutudur. Bu şekilde dinî sembolleri kutsalın sembolü olduğunu söyleyebiliriz.^[42]

Dinin hem kutsallık hem de kutsal-dışı (profan) olarak iki yönü vardır. Dindeki bu iki yönü, dinî semboller hakkında söylenenlerden de çıkarabiliriz. Sembollerin işaret ettikleri şeye katıldıklarını yukarıda ifade etmiştik. Dinî semboller de işaret ettikleri şeye katılır, yer değiştirir ve onlarda insan zihninde nihaî olma eğilimi daima vardır. Böyle olduklarında ise dinî semboller putlaşırlar. Zaten putperestler kutsalın sembollerini mutlaklaştırmalarından dolayı kutsalla bizzat aynileşmişlerdir. Mesela; kutsal bir kişinin Tanrı haline gelmesi gibi dinî sembollerin ritüellerde özel bir durumu yansıtması için kullanılmasına rağmen, bazen o durumun aksini temsil eden (kutsal-dışı) koşulsuz bir geçerlilik kazanırlar. Bu bağlamda dinin, kutsal kitaplarda, kutsal ritüellerde, doktrinlerde ve ayinsel etkinliklerinde “şeytanîleşme” denilen tehlikeyle karşılaşabiliriz. Dolayısıyla onlar, kutsalın bizzat şartsız ve nihaî karakterine yükseldiği zaman şeytanileşmektedirler.^[43]

Dinî hayatta sembollerin kullanılmasının kısıtlanması, reddedilmesi ya da Tanrı’yı sembollerle ifade edişin yasaklanması dinî yaşama bir hizmeti yoktur. En yüksek gerçekliğin kabul edilmesi, fiziksel dünya ile ondan daha yüksek gerçeklik arasındaki ayrımıdır. Yapılan bu ayrım tüm dini sembollerin önemli bir bölümünü oluşturmaktadır. Çünkü bazı semboller olmadan ne insan hayatının ne de fiziksel dünyanın bir yorumu yapılabilir.^[44] Mesela, cennet tasviri yapılırken, dünyevî sembollerin kullanılmasında ve onlardan faydalanmasında bir sakınca yoktur. Eğer öyle olsaydı, Kur’an’da cennet tasviri yapılırken, “altından ırmaklar akan, içerisinde köşkler ve konaklar olan, içinden bal ve şerbet akan”^[45] vb. tabirler kullanılmazdı. Bu gibi sembolik anlatımların kullanılmasındaki maksat insanların bildikleri şeylerden hareket ederek sembolün tabiatının daha iyi anlaşılması ve yorumlanmasını sağlamak gayesiyledir.^[46]

Guenon’a göre, her gerçek sembol, kendisinde birden fazla anlam barındırmaktadır. Bu anlamların farkına varılabilmesi/görülebilmesi entelektüel bakış açısına sahip olunması ile yakından bağlantılıdır. Sembollerin birbirlerinden farklı coğrafya ve dönemlerdeki geleneksel toplumlardaki temsiliyetleri ortaktır. Fakat bu teslimiyetler birbirlerinden alınmayıp, başlangıcı ilk gelenek olan “aslî geleneğe” aittir.^[47] Guenon göre gelenek, ilahi kökenli olup tekdir, vahiy ile bağlantılı ve tabiatı itibariyle de metafiziktir.^[48] Aslî gelenek, Hz Âdem’den Hz Peygamber’e kadar insanlık tarihi boyunca her resul ve nebinin muhatap kılındığı vahiyde içerilen tüm emir, nas, doktrin, nehiy, bilgi vb. tüm sahih prensiplerin ayırt edilmeden miras kamıştır. İnsanlık tarihi boyunca nazil olan tüm vahiyleri ve her vahiyde mesajın yenilenmesiyle varlığını sürdürmüş hakikatin bilgisinin ifadesidir.^[49] Aslî gelenek ne alışkanlık, düşünce kalıbı ne de adettir. O, yaşayan bir varlık gibi iz bırakmakta fakat bu ize indirgenmemektedir.^[50]

Her geleneksel öğretide amaç ve doktrin aynıdır. Fakat her ne kadar nihai amaç bir olsa da öğretilerde bu amaca giden yollar çeşitlidir. Mesela; İslam geleneğinde tarikatların, Hindu geleneğinde yogaların çeşitliliğinin aslında bir ve aynı yolun farklı kollarıdır.^[51] Söz konusu edilen “Tanrı ve ebedî hakikat olan dinlerin kaynağı birdir.”^[52] Yine Guenon’a göre, saf metafizik ne Hıristiyan ne pagan, ne de Yahudi’dir. O, evrenseldir. Bu yüzden sembollerin hangi dinden olduğu önemli değildir. Önemli olan sembollerdeki görünürdeki farklılıklarının da ötesinde var olan asıl doktrinal birliktir.^[53] Dolayısıyla sembollerin alanının “ebedî, değişmez ve külli ilkelerin alanıdır”^[54] diyebiliriz. Bu alan sadece bugünle sınırlı olmayıp, tüm zaman ve mekâna sınırlı bütün koşulların ötesinde ve dışındadır. Yine aynı şekilde sadece bir coğrafya’ya ait değildir.^[55] Anlaşılıyor ki, semboller farklı coğrafya ya da toplumlara bağlı olarak farklı şekillerde temsil edilseler bile Aslî geleneğin söz konusu olduğu her yerde öz/esas itibariyle temsiliyetleri aynıdır. Ayrıca semboller içerisinde birden fazla anlam/mana barındırabilmektedir.

Semboller sahip oldukları bu anlam çeşitliliği nedeniyle birbirlerini asla dışlamaz ve çelişmezler. Aralarındaki farklı anlamlar gerçekte birbirlerini tamamlar mahiyettedir. Guenon sembollerin insanî şartların oluşturduğu ya da herkesin keyfine göre şekil verdiği bir tasavvur olmadığını onun bir bilimin konusu olup alanının da diğer kategorilerden farklı olarak “metafizik alan” olduğunu belirtmektedir. Semboller birbirlerinden farklı coğrafya ve dönemlerdeki toplumlarda temsiliyetleri ortaktır ve bu temsiliyet birbirlerinden alınmayıp zamanla var olmuş olsalar bile kökeni aynı kaynaktan gelmedir. Sembollerin temsiliyetinin doğrudan aidiyetinin bağlandığı bu kaynak “Aslî Gelenek”tir. Aslî gelenek ilahi kökenli olup vahiy ile bağlantılıdır. Dinî semboller, Asli gelenek vasıtasıyla geçmişten günümüze aktarılmaktadır. Bu nedenle farklı toplumlar ve geleneklerde farklı form, şekil ve biçimlere bürünseler de aynı hakikati temsil etmektedirler. Guenon sembollere yansıyan formsal değişikler nedeniyle Aslî gelenekten kopmadan varlıklarını sürdürmelerini önemsemektedir. Çünkü geleneksel bağlarını koparmış ve aslî geleneği koruyamamış olan medeniyetlerin sembollerdeki hakikatin bilgisini anlayamayacaklarını düşünmektedir. Dolayısıyla sembollerdeki tek ve aynı olan hakikatin birliğinin sürdürülebilmesi aslî geleneğe bağlı kalmakla mümkündür.

Genel bir ifadeyle Tillich; teolojinin konusunun Tanrı’nın kendisinin değil de, Tanrı’nın bizde olan tezahürüdür. Bu tezahürün ifade ediliş biçiminin de dinî sembollerdir. Bu bağlamda sembollerde her dinin içeriği, her dinî tecrübenin ve teolojinin temeli Tanrı-insan karşılaşması olarak ifade edilmiştir.^[56]

Sembolle dair yaptığımız tüm bu kavramsal çerçeveden sonra Guenon’da dinî sembolizmi nelerdir, bunların ne gibi anlam taşıdığı ve neyi sembolize ettiğine dair onun görüşleri üzerinde durabiliriz.

BİRİNCİ BÖLÜM

RENE GUENON’DA TANRI İLE İLGİLİ SEMBOLLER

Hayatı sembolize eden sayılar, yüklenen anlamların yanı sıra gizli manalar, mistik ve metafizik bir rolde üstlenmişlerdir. Deney, gözlem ve birikim sonucunda elde edilen bilgiler sayıların, rastlantısal ya da gelişigüzel simge olmadığını göstermiştir. Bu nedenle farklı kültürlerin ortak ya da benzeri anlamlar yüklenmesi sayıların, sembolik ve metafizik gücünü ortaya çıkarmıştır.

Guenon’a göre sayılara farklı gelenekler tarafından kendilerine özgü bir takım anlamlar yüklense de belli sayı dizininde ortak düşünceler zaman içinde kendini göstermiştir. Bu bağlamda çalışmamızı belli sayı dizini ele alarak, onların sembolik anlamlarını ortaya koymaya çalışacağız.

SAYI SEMBOLİZMİ

Guenon’a göre, sıfır bir sayı değildir. Sıfır niceliğin yokluğunu temsil ve işaret etmek için kullanılır.^[57] Niceliğin olmayışını temsil ettiği müddetçe sıfır, kendi düzeninde zuhûr etmeme imkânına sahip olan fizik “Varlık Ötesi”nin bir sembolüdür.^[58] Bu yüzden varlık bir’dir ve birlik, sıfır’ın olumlaması olarak belirir. Metafiziksel Sıfır, birliğin ilkesini içermektedir.^[59] Yani bir sayısından önce başka bir sayı gelmemektedir. Kendisinden önce gelen sıfır hiçliği, yokluğu temsil etmektedir. Birde hiçliği takip etmektedir. Tüm sayılarda birden türemektedir. Böylece bir’in yaratıcılık işlevi ortaya çıkmaktadır.

Bir sayısı tüm sayıları içerisinde barındıran bir niteliğe sahiptir. Bir sayısı, hem tek’tir, hem de ilk’tir, Tanrı gibi yaratıcıdır. Buradaki bir sayısı, Tanrı’yı sembolize etmektedir. Bu sayı prensibi temsil ettiği için evrendeki her şeyin kaynağı, hareket noktası ve varoluşun merkezidir.^[60] Bir sayısı, her sayıya nüfuz etmiştir. Bu sayının zıddı yoktur. İlâhiliğin en ideal sembolüdür, değişmezdir.^[61] Ayrıca Guenon’a göre, bir tüm sayıların oluşum sebebi ve belirsiz çokluğun başladığı nokta olması itibariyle varlığın zuhur etme imkânını sembolize etmektedir.^[62]

İki sayısı birbirinin tam karşıtı olan biçimleri sembolize eder. Ters/yüz, yer/gök, eril/dişil, gece/gündüz, iç/dış, aşağı/yukarı vb. ikilikler gibi. Yani prensipler arasındaki çekişmeleri yansıttığı için zıtlıklar ve uyuşmazlık hallerindeki iki unsuru gösterir.^[63] Bu dualiteyi, karşıtlığı simgelediği kadar kutsal birlikteliği de ifade eder.^[64]Ayrıca sayı ve ölçünün ortaya çıkması iki sayısının ortaya çıkmasıyla başlamıştır.^[65]

Üç sayısı, Tanrı’da, insanda ve evrende var olan bir düzeni ifade etmektedir.^[66] İnsanı oluşturan akıl, madde ve ruh olduğu gibi, onun yaşamı sürecince geçirdiği doğum, yaşam ve ölüm ilişkisini ifade etmektedir.^[67] İslam, Hıristiyanlıktaki teslis yani Üçlü-Tanrıcılık anlayışınla mücadele etmiş ancak üç boyutlu bir dünyada yaşama nedeniyle de Hıristiyanlık inancına sahip olanlarda teslis düşüncesi köklü bir biçimde yerleşmiştir. Bu bakımdan mesela; kapı çalarken, belli soruları ya da nezaket sorularını yinelerken, adet ve geleneklerin yanı sıra kayda değer nitelikte üçlüler halinde gruplanmış kavramlarla karşılaşmamız şaşırtıcı değildir.^[68] Üçlü simgeciliğin bir başka yanı kutsal birleşme ve doğan çocuktur. Baba-anne ve çocuk bir üçlemedir. Beden-can ve ruh da bir başka üçleme olarak gösterilebilir.^[69]

Dört sayısı, tarih öncesi çağlarda sağlamlık ve duyarlılık gösteren bir sembol olarak kullanılmıştır. Mesela; dört elle sarılmak. Ayrıca dört sayısına canlı ve cansız varlıklardan örnek verilirse; dört mevsim, dört temel yön (doğu, batı, kuzey, güney), ayın dört evresi, dünyayı yaratan dört temel eleman (toprak, hava, su, ateş), insan yaşamının dört evresi (çocukluk, gençlik, olgunluk, ihtiyarlık), haç’ın dört kolu, İslam tarihinde bahsedilen dört halife, dört büyük melek, dört İncil yazarı, Kudüs’ün dört duvarı gibi.^[70] Maddi düzenin sayısı olan dört, dünyada bilinen ilk düzenle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı ve çok yönlülüğü nedeniyle sabit formlar biçiminde düzenlenmesiyle, doğadan uygarlığa doğru bir değişime işaret etmektedir.^[71]

Beş sayısı, insan yaşamıyla ve beş duyuyla bağlantılıdır. 2 dişil, 3 eril’in bölünmez bütünlüğü olarak beş, saf matematik nedeniylede erkek ve kadının birlikteliğini ifade eden bir sayıdır.^[72] İnsanı sembolize ettiğini ileri süren görüşe göre beş, insan kolları açık yatmış durumda düzgün bir kare içerisine yerleştirmişlerdir. Birleşme noktası göğüsün ortasında bulunan enine ve dikine çizilen eksenler kare içinde haç’ı oluşturmaktadır. Kare şekil olarak Dünya’nın küresini sembolize etmektedir. Düşüncenin temelinde insan, dünya içinde bir haç, dünyada insan için haç’tır anlayışı yatmaktadır.^[73] İslam’da 5 sayısı, “Allah” sözcüğünün beşinci ve en temel harfi olan h’nin sayısal değeridir. Fakat beş iman ve amelde daha çok ortaya çıkmaktadır. Mesela; İslam’ın beş şartı, beş vakit namaz, ûlû’l-azm şeriat getiren peygamberler gibi. ^[74]

Altı sayısı, grafik sembolizmde altıgen ve altı köşeli yıldızı işaret etmektedir. Hz Süleyman’ın mührü ve Davut’un kalkanı buna örnek verilebilir.^[75] Tanrı dünyayı altı günde yaratmıştır.^[76] Kitâb-ı Mukaddes yorumcusu Maurus’un deyişiyle; “altı sayısı Tanrı dünyayı yarattığı için mükemmel değildir; altı sayısı mükemmel olduğu için Tanrı dünyayı altı günde yaratmıştır.”Yani altı sayısı, yaratılmış Dünya’nın en mükemmel sayısıdır.^[77]

Yedi sayısı, dinsel geleneklerde önemli bir yere sahiptir. Kâbe’nin etrafını yedi kez tavaf etmek, Sefa ve Merve tepelerinde yedi say yapılıp, Mina’da yedi taş kullanılarak şeytan taşlamak İslam’daki uygulamalardır. Mistik geleneklerde yaygın olan, Tasavvuf yolundaki yedi makam veya yedi vadi dünyanın pek çok yerinde bilinen tipik örnektir.^[78] Sayısal yorumda manevi üç ve maddi dört sayılarının birleşimidir ve en mükemmel hayat yoluna işaret etmektedir.^[79]

Sekiz sayısı, matematiksel yorumunun yanı sıra Antikitede şans getiren, uğurlu sayı olarak bilinir.^[80] İslam inancına göre sekiz cennet, yedi cehennem vardır. Nedeni ise; Allah’ın merhametinin gazabından büyük olmasıdır. Yahudiliğe göre sekiz sayısı saflaşmayı, arınmayı ifade etmektedir. Ayrıca vücudun sekiz günde toprağa karışmaya başladığına inanılır.^[81] Budizm de ise sekiz yapraklı lotus çiçeği, şans, güzellik ve sonsuz mutluluğu temsil etmektedir.^[82]

Dokuz sayısı, büyütülmüş kutsal üç.^[83] Mitolojideki yeri varlığına inanılan gök, yeryüzü ve yeraltı dünyasının tamamını sembolize eden bir sayıdır. Mason sembolizmine göre ise grafik olarak aşağıya doğru maddesel filizlenmeyi, yukarıya doğruda ruhani filizlenmeyi simgelemektedir. Doğum olayı için dokuz sayısını değerlendirirsek, yedinci aydan itibaren aşağı yukarı şekillenmiş olan cenin (fetüs) tam anlamıyla belirgin hale gelmesi için gerekli olan sürenin karşılığı olduğunu görürüz. Fetüsün rahimdeki pozisyonunun da dokuz rakamına benzediği söylenilebilir.^[84]

On sayısı, tamlığın ve mükemmelliğin^[85] sembolü olması nedeniyle “İnsan-ı kâmil’i” ifade etmektedir. Bir ile sıfırın yan yana gelmesiyle oluşur, teklik ve hiçliğin ahengini sembolize eder.^[86] Çocuğun dokuz ay on günde doğması, bu sayının bir devrin bitip yeni bir dönemin başlamasını kanıtlayan en iyi örnektir. Tanrı’nın Hz Musa’ya gönderdiği emirlerin sayısı on’dur.^[87]

Sayı sembolizmi hakkında yazılacak çok şey vardır. Sembolik yönü ağır basan ilk on sayının, ezoterizmin derin, içinden çıkılması çok güç yapısında ayrıntıya girmeden sayı sembolizminin genel olarak konumuzla alakalı yönlerini ele almaya çalıştık. Sayı sembolizmini genel olarak ele almamızın sebebi, Guenon düşüncesine göre her gelenekte sayı sembolizmini anlama ve yorumlamada farklılıklar olabileceği gibi ortak yönler ve benzerlikleri ortaya koymaya çalışmasıdır. Guenon da gerek Hint ve Uzak-doğu gelenekleri gerekse Hıristiyanlık, İslam ve İbranî gelenekleri üzerinde yapmış olduğu ezoterik çalışmalar sonucunda sayıların kazandığı anlamlar ve kullanımları üzerinde durmaktadır. Bu nedenle Guenon’un sayılara atfettiği önemin altında sayıların bu genel bakış açısının yeri ve önemi büyüktür.

Sayıların Oluşturulmasına Dair Belirlemeler

Guenon, Batı geleneğinin, üçlü tezahürün (Teslis) ötesindeki (birlik) varlığa ulaşmak için çaba gösterdiğini fakat evrensel ikili (var-olan, var-olmayan) tezahür üzerinde düşünmediğini ifade etmektedir. Batı’nın teogonilerinde“başlangıçta, her şeyden önce, Birlik vardı” denilmektedir. Doğu ve Uzak-Doğu geleneklerinin ise varlığın ötesinde varlık-olmayanın bulunduğunu bildiklerini ifade etmektedir. Dolayısıyla varlık-olmayan hiçlik değildir. Mutlak Varlık, Varlık-olmayan ve varlık- olanın başka bir ifadeye tezahür etmemiş olan ile tezahür etmiş olanın ortak ifadesidir. Bu nedenle teogonilerinde “Başlangıçta, temel Birlik’ten önce Sıfır vardı” anlayışı bulunmaktadır. Kabalaya göre, Mutlak Varlık, karanlıklar içinde tezahür eden hiç tükenmeyen ışık, nûrani bir nokta üzerine oluşmaktadır. Metafizik alandaki bu nokta hiçbir şey olmayan bir bütünü oluşturan bu hiçlik, “Varlık-Olmayan”ın yapısındaki “Varlık”tır. Bu Nûrani Nokta “Birlik” (vahdet)’tir.^[88]

Birlik, Varlığın sınırsız sayıdaki tezahürlerinin kaynağını alacakları merkez haline gelmek üzere kendisiyle bağlantı kurulduğunda Sıfır (tezahürsüzlük hali) ile birleşir. Burada Onlu (10 sayısı kadim birliğin eksiksiz gelişimi olan tam sayı’dır) oluşur. Sıfır çember (daire) şeklinde gösterilmektedir. Birliğin etkisiyle oluşan her tezahür çemberin bir ışınıdır ve noktaları sınır belirsiz sayıdadır. Çember sadece tezahürün sınırını ve Mutlak Varlığın, Varlık-Olmayandaki alanın sınırını belirlemektedir. Bu nedenle oluşmuş olan sıfırdır. Birlik sınırı belirsiz sıfırın tezahürüyle Onlu’daki gelişimini tamamlar. Dolayısıyla tüm sayılar Mutlak Varlığın tezahürü sonucunda oluşmasıyla ilk Birlikten itibaren oluşumu Onlunun içerisindedirler.^[89]

Guenon bütün sayıların birlikten çiftler halinde oluştuğunu ifade etmektedir. Ortaya çıkan sayı çiftlerinin birbirlerine zıt olarak kabul edilmesinin yanlış olduğunu birbirlerinin tamamlayıcısı niteliğinde (etkin-edilgin, eril-dişi, olumlu-olumsuz) ikilik olarak kabul edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Bu iki ilke birliğin içinde var olmaktadırlar. Bu ikilik onları içeren birlikle beraber üçlüyü oluştururlar. Ortaya çıkan bu üçlü birliğin ilk tezahürüdür. Çünkü birden iki türediğinde kaçınılmaz olarak üçte oluşmuş olmaktadır.^[90] 1+2=3 şeklinde ifade edilebilir.

Guenon’a göre, Varlık-olmayanı, Mutlak varlık aracılığıyla kavrayabiliriz. Varlık-birliği (varlığın birliği) de bizim idrakimizin “Birlik’te” yarattığı farklılaşma veya kutuplaşma sonucu üçlü tezahür aracılığıyla kavranabilir. Yani birlik, Üçlü- Birlik’tir ve birbirlerinden ayrı değildir. Tüm tezahürlerin onların vasıtasıyla oluştuğu düşünülürse, iki ilkeyi kendinde içerir olarak kavradığımız birliktir. Bu durum üçlü içinde yer almaktadır. Üçlünün, üç ilkesinin bağımsız varoluşlara sahip olduğunu düşündüğümüzde altı sayısı ortaya çıkmaktadır. Birliğin yansıması olan üçlünün varlığı 1+2+3=6 şeklinde ifade edilebilir. Yani üçlünün üç öğesini birbirinden ayırdığımızda ortaya çıkmaktadır.^[91]

Guenon’a göre, Üçlüye birliğin tezahürü olarak baktığımızda birliğinde varlık-olmayan olarak düşünmemiz gerekir. Mesela; üç tepesi, ilk üç sayıya tekabül eden üçgenle simgelene Üçlünün gerekli olarak, ifade edilmeyen ilk öğesinin sıfır olduğunu ve bunun dörtlüyü oluşturduğu varsayıldığı söylenebilir. Dolayısıyla üçlüyle bağlantılı olan bu birlik, dörtlüyü ortaya çıkarır. Böylece dörtlü içerisinde ilk öğe sıfır olarak düşünülür. İlk öğeden sonra gelen birlik, ikinci öğede tezahürden birlik olur, diğer ikisi onun çifte tezahürünü oluşturur. Üçlü öğe birbirinin tamamlayıcısı olan iki öğe ile birleşerek zorunlu olarak dörtlüyü meydana getirir. Bu nedenle tüm geleneklerde Birliğin İkiliği, İkiliğin Üçlüyü, Üçlüğünde bütün sayıları ortaya çıkarmış olduğu ifade edilir. Birliğin dörtlüdeki açılımı ise, 1+2+3+4=10 şeklinde ifade edilir.^[92]

Guenon’a göre, yukarıda üçlüyü birliğin ilk tezahürünü temsil eden sayı olarak ifade etmiştik. Dörtlüde onun tüm yaylımını temsil etmektedir. Böylece birliğin dörtlü yayılımı, birliğe eklenerek beşliyi oluşturmaktadır. Birlikten ayrı olarak kabul ettiğimiz her yeni sayı kadim birliğe eklenerek diğer sayının doğuşuna yol açar. Bu durum on sayısına kadar devam eder. Onlu’dan itibaren ise bir denge oluşacak şekilde sayılar dizisi 11=10+1,                                                                        12=10+2, 20=10+10 şeklinde yeniden

başlar. On Mutlak Varlığın tezahürünü ve birliğin tam gelişimini temsil etmektedir. Dolayısıyla, On sayısına “çoğullukta gerçekleştirilmiş birlik” olarak bakılmaktadır.^[93]

Sonuç olarak; sayıların Birlikten yola çıkılarak oluşması, varlığın tezahürünün sonucunda veya varlığın kendisinden itibaren mantıksal dizimiyle gerçekleşmektedir. Sıfır’ı kadim birliğe öncel ( sıfırı, birlikten önce gelen) olarak kabul ettiğimizde ise Varlığın ötesine, Varlık-Olmayandan itibaren Mutlak varlığa doğru gidilmiş olunmaktadır.^[94]

Sembolik Sayılar

Guenon, Dante’nin “ilahi komedya” adlı eserinde önemli rol oynayan sayıların sembolizminin üzerinde durmaktadır. Ona göre Profesör Rodolfo Benini eserinde konuyla ilgili önemli tespitlerde bulunmuştur. Fakat konunun içerdiği sonuçların tamamına ulaşamamıştır.^[95] Guenon da bu sembolik sayıları üzerinde yaptığı incelemeler sonuncunda ulaştığı önemli tespitlere yer vermiştir.

9 ve 7; 22, 515 ve 666 sayıları Benini’nin tespitine göre Dante’de sembolik değeri olan üç sayı çiftidir.^[96] Bu bölümde bahsettiğimiz üç sayı çiftini ele alarak Guenon’un tespitlerini ele almaya çalışacağız.

Üç sayısı, Hıristiyanlığı Teslis (üçlem) ilkesini belirttiği için Ortaçağ’da özel bir önem kazanmıştır. Bu sayı İlâhi komedya’da da önemli bir işleve sahiptir. Çünkü yapıt tümüyle üçlüklerden ve üç ana bölümden oluşur.^[97]

Dokuz^[98] sayısı ise, doğrudan doğruya 3 sayısına bağlıdır. Çünkü 3’ün karesidir. Bu yüzden Guenon 9 sayısına “üç üçlü” demektedir. 9 sayısı, melekler hiyerarşisi yani semavi hiyerarşinin sayısı olarak ifade edilmiştir. Ayrıca 9 sayısı, cehennemler âleminin çemberinin de sayısıdır.^[99] Dante’nin tasarladığı cehennem, dibe doğru inildikçe daralan bir çukurdur. Bu çukur iç içe 9 çemberden oluşur. Çemberlerin her birinde ayrı günah işlemiş olanlar cezalandırılır.^[100] Bu yüzden Guenon semalar ile cehennemler arasında bir çeşit ters simetri olduğunu belirtir.^[101] Yani Guenon 3 sayısı hakkında bilgi sahibi araştırmacının, hayal gücünü zenginleştiren, düşünceyi ilgilendiren ve sosyal adalet hakkında doğru fikir veren her şeyin ilk kaynağını bulabileceğini belirtmektedir.^[102]

Yedi sayısına gelince Guenon, bu sayıyı Araf’ın taksiminde görüldüğünü söylemektedir. O, bütün geleneklerde bu sayının kutsallığı konusunda hemfikir olunduğunu belirmektedir. Birçok analojik ilişkide temel olarak kullanılan yedi gezegeni zikretmekle yetinir.^[103]

Yirmi iki ^[104] sayısı Guenon’a göre çevrenin çapa oranının yaklaşık bir ifadesi olan 22/7 ilişkisi ile 7’ye bağlıdır. Bu iki sayının toplamı ise çemberi temsil etmektedir. Çember, Pythagorasçılar için de Dante için de mükemmel şekli temsil etmektedir.^[105] Bu çember sembolünün önemi ise; çemberin merkezinde hakikat yer almaktadır. Çemberin üzerindeki sonsuz sayıda noktalardan merkeze yarıçap çizilebilmektedir. Bu şeklide pek çok zahirî yol vardır. Fakat hakikat tek ve

değişmezdir.^[106] Ayrıca bu sayı Aristocu fizikte temel hareketleri temsil eden iki sembolik sayıyı birleştirmiştir. Yerel hareket 2 ile temsil edilir, değişim 20 ile temsil edilmektedir.^[107] Sayıların toplamı sonucu çıkan 22 sayısı, 11’in bir katıdır. Guenon

sayısı üzerinde önemle durulması gerektiğini belirtir. Çünkü Dante’nin “Cehennem” kitabında bir bütün şeklinde oluşan senaryoların ve kantoların (bölüm) büyük kısmı 11 ve 22 kıtadan oluşur. Ayrıca hilekâr ve yobazların bulunduğu cehennem katlarının çevresi, 11 ve 22 mil’dir. 22 sayısı kitaptaki 11 sayısının yegâne katı değildir. 33 sayısı 11 sayısının katıdır ve bu sayı, her kısmı oluşturan kantoların sayısıdır.^[108] Yani Guenon 22 sayısından ziyade 11 sayısının daha bir sembolik öneme sahip olduğunu belirtir.

Guenon, Dante için ritmin çok önemli olduğunu ve 11 heceli mısrayı rastgele seçmediğini söylemektedir. Ona göre, üçlemeyi, üç mısradan oluşan kıta düzenini seçmesi boşuna değildir. Kitapta^[109] her kıta 33 heceden oluşur. Söz konusu olan 11 ve 22 kıta da, 33 ve 66 mısradan oluştuğunu hatırlatarak Guenon, 11’in katlarının da sembolik değerine vurgu yapmak istemektedir. Öyle ki o, 11 sayısının birtakım inisiyatik örgütlerdeki (İskoç masonluğu gibi) sembolizmde önemli bir rol üstlendiğini de belirtir.^[110] Bu önemi Guenon, 11 sayısına “Hierosgamos”^[111]un büyük sayısı” yani “makrokozmos ile mikrokozmosun kutsal evliliği” diyerek değerini vurgulamaya çalışmıştır.^[112] Ayrıca Uzak- Doğu geleneğinde 5 ve 6 sayısının toplamı olarak 11 sayısı, yer ile göğün “merkezi birliğinin” sembolüdür.^[113]

Guenon, 11’in katı olan sayıları daha geniş açıklamalarıyla bize sunmaktadır. Mesela; 22 sayısı, İbranî alfabesinin harf sayısıdır. Kabala’da bu sayı çok önemlidir. Guenon’a göre, 33 sayısı, İsa Mesih’in yeryüzünde geçirdiği yılları temsil etmekte, Davud’un hükümranlığının 33 yıl sürmesi Hıristiyan gelenekte özel bir öneminin olduğunu ve gül-haç’ın sembolik yaşı, İskoç masonluğunun da derecelerine tekabül ettiğini belirtir. 66 sayısı ise, Arapçada Allah isminin sayısal değerine (ebced hesabına göre) karşılık gelir.^[114] 99 sayısı da, İslam geleneğinde Allah’ın isimleri (Esmâu’l- husnâ)’nin adedidir. Sayılarla ilgili bu örnekleri vererek Guenon, Dante’nin sayıların bu kullanımını tam anlamıyla kabul ettiğini ve özellikle eserinde kullandığını belirtir.^[115] 11’in katlarıyla tespit edilen sayıların Tanrı’ya işaret etmesi bakımından önemlidir.

Guenon, 515 ve 666 sayılarının Dante’nin uyguladığı sembolizmde, temsiliyetleri bakımından birbirinin zıttı şeyler olarak karşımıza çıktığını belirtmektedir. Sayıların sembolize ettiği temsiliyet için Guenon, 666 sayısının Yuhanna’nın vahiy bölümünde Yaratık’ın/Canavarın sayısı olduğunu, Deccal’ın adını bulmak için hesaplamalarda kullanıldığına dikkat çekmek istemiştir. Bu sayı Yuhanna’da beşeri sayı^[116]dır. 515 sayısı da, 666 sayısının aksine bir anlam taşımaktadır. Dante’nin sembolizminde 515 sayısı, “ahir zamandaki canavar” ile aynileştirilmiş dişi canavarın düşmanı olarak düşünülmüştür. Bu sayının Guenon İslam geleneğinde “dabbe” olarak temsil edildiğini belirtmektedir. Ayrıca Guenon, 515 sayısının temsiliyetine bir ekleme daha yaparak, sayılarının (5+5+1) toplamının da 11 sayısını verdiğini belirtir.^[117]

Bu başlık altında dikkat çekilmek istenen en önemli nokta Ortaçağda sayı sembolizminin yaygınlığının fark edilmesi ve Dante’nin ilahi komedya adlı eserinde görülen Hıristiyanlık ve İslam’ın ortak etkileşimini ortaya konulmasıdır. Bu nedenle Guenon, bazı sembolik sayıları derin kültürel kodlarını ifadelendirip, bunu zaman- mekân-insan üçlemesi şeklinde çözümlemiştir. Guenon’un amacı, Dante’nin ilahi komedyasında ezoterik gerçekleşme süreci olduğunu ve Modern Batılıların hiç bilmediği geleneksel ilimleri, sayı ve harf ilmini, kozmik çevrimler teorisi gibi ilimleri bildiğini, onun eserindeki sembolik sayıları ele alarak göstermek istemesidir.

Sayı sembolizmini, Semavî ve Arzî sayılar adı altında incelediğimiz, Semavî ve Arzî sayılar nelerdir? Hangi sayılara bu isim verilmektedir? Uzak-doğu geleneğinde bu sayılara verilen önem nereden kaynaklanmaktadır? Semavî ve Arzî sayılar başka hangi sembollerle ilişkilendirilmiştir? Guenon bu sayıların isimlendirmesinin ve ayrımının hangi gerekçeye dayandırılmaktadır? gibi soruların cevaplarını arayalım.

Semavî ve Arzî Sayılar

Semavî sayılar; 1, 3, 5, 7, 9, 11.; Arzî sayılar ise 2, 4, 6, 8, 10...’dır. Uzak­Doğu geleneğinde önemli bir yer tutan Yin-Yang dualitesiyle^[118] ilişkilendirilir. Guenon göre, Uzak-Doğu geleneğine özgü gibi gözükse de bütün geleneksel doktrinlerde yakın bir ilişkisi mevcuttur. Sayıların bu özelliğini Pythagorascılık vasıtasıyla tanımaktayız.

Eril ve aktif olan tek sayılar, Yang’ı temsil eder. Bu tek sayılar “Semavî” sayılar olarak isimlendirilir. Dişil ve pasif olan çift sayılar ise Yin’dir. Bu sayılar “Arzî” sayılar olarak isimlendirilir.^[119]

Guenon bu sayıların isimlendirilmesi ve ayrımının gerekçesini de şu şekilde ifade etmektedir. Şöyle ki, tek ve çift sayılar kendi özel düzenlerinde “ilk” olmanın gururunu taşımaktadır. Çünkü tüm sayılar bir nevi kendilerinden türerler. Bu türeme nedeniyle diğer sayılar, ilk sayılara nispeten kendi özel dizinlerinde ikincil bir öneme sahiptir. Başka bir deyişle; ilk tek ve çift sayılar Yang-Yin sembolizminde en yüksek dereceyi temsil ederler. Yani gökyüzü ve yeryüzü tabiatının en saf halleridir.^[120]

Guenon ilk çift sayının 2 olmasına rağmen ilk tek sayını 1 olarak değil de 3 olduğunu belirtir. Çünkü 1 sayısı (birlik) gerçekte bütün sayıların ilke (Tanrı)’sidir. Bu nedenle kendisi bir sayı olarak ifade edilemez. 1 sayısının temsil ettiği gerçeklik Gökyüzü ile Yeryüzünün ayrılmadan önce var olandır. Çin geleneğindeki tabiriyle T’ai Chi^[121]’dir. Yani “Metafizik birliğin/varlığın birliği” kendisinden başka bir şey değildir.^[122] Çünkü Yin ve Yang dişil ve eril doğal güçleridir. Her ikisi de başlangıçta 1’den (T’ai Chi) ortaya çıkmıştır.^[123] Dolayısıyla Guenon’un düşüncesine göre 2 sayısı Yeryüzünün, 3 sayısı ise Gökyüzünün sayısıdır. Kozmolojik bakış açısına göre de Yin, Yang’dan önce gelmektedir.^[124]

Guenon diğer tek ve çift sayıların da ya Gökyüzüne ya da Yeryüzüne bir tür ters çevrilme olacak şekilde bağlantılı olduğunu belirtir. Mesela; 5^[125] (Yeryüzünü simgeler) ve 6 ( Gökyüzünü simgeler) sayılarının gerçek terkibine baktığımızda; her iki sayı 2 ve 3 sayılarından oluşmuştur. 5 sayısı, bu iki (2+3) sayının toplamı yoluyla birleşmiş ve 6 sayısı ise, bu iki (2x3) sayının çarpımı yoluyla birleşmiştir. Bu durum akıllara şu iki soruyu getirmektedir. 2 ve 3 sayılarının özel durumuna nazaran 5 ve 6 sayılarının yeryüzü ve gökyüzü ile ilişkilendirilmesi nasıl mümkün olabilmiştir? Şöyle ki; Bu ilişkilendirme “hierogamic” kelimesiyle açıklanmıştır. Burada eril ve dişil olmak üzere iki tamamlayıcı ilkeye imada bulunulmaktadır. İlişkilendirmeyi bir adım daha öteye taşırsak, tüm tamamlayıcı çiftler, tüm dualitelerin ilki olan ilkeye sahip olarak birbirine benzemektedir. Bu durum evrensel öz ile evrensel maddenin dualitesi’dir. Yani Uzak-Doğu geleneğinin tabiriyle, yerin ve göğün dualitesi’dir. Kısacası; gerçek bir hierogamy durumu söz konusu olduğunda 2 ve 3 sayıları yeryüzünü kendi içlerinde temsil ederler. 5 ve 6 sayıları birbirine karşılıklı etki tepki ilişkisi içinde gökyüzünü temsil etmektedir. Dolayısıyla 5 ve 6 sayılarının içinde Gökyüzü ve Yeryüzü’nün “merkezi birliği” bulunur.^[126]

Bir diğer soruya gelince; “ Yeryüzü durumunda Gökyüzü kendi birliği içinde tasavvur edilirken neden 2 ve 3 sayıları toplanmakta; Gökyüzü durumunda Yeryüzü kendi birliği içinde neden 2 ve 3 sayıları çarpılmaktadır? Guenon bu soruya şu şeklide cevap vermektedir. Gökyüzünün etkisi tamamen fiilsizdir. O, mevcudiyetin etkisi olarak tanımlanır. Yeryüzünün etkisi ise, Semavî sayı olan 3’ün Arzî sayı 2 ile çarpımına yol açmaktadır. Çünkü “maddenin tabiatında var olan imkân kesretin asıl kök”üdür. Ayrıca 2 ve 3 sayıları yer ve göğün hakiki ifadesi olmasına karşı 5 ve 6 sayıları sadece onların ölçüsü ve genişlemesidir.^[127] Burada “ölçü” simgeciliğini şu şekilde anlamamız gerekir: Ölçü nicelik alanıyla yani mekânsal bir özellik taşıyan şeylerle ilgilidir. Çünkü zaman da mekân gibi sürelik olmasına rağmen aralarındaki ilişkiyi sağlayan hareket aracılığıyla zaman, mekâna bağlanarak dolaylı bir şekilde ölçülebilir. Sonuç itibariyle ölçü, “uzamla” ya da “fiziksel madde” dediğimiz şeyle ilgilidir.^[128]

Guenon, fiziksel maddenin kaçınılmaz olarak sahip olduğu uzam özelliğinden dolayı fiziksel maddeyle ilgili olduğunu belirtir. Fakat burada Descartes’in ileri sürdüğü gibi “maddenin mahiyeti tamamen uzam’a indirgenebilir”, demek değildir diye de hatırlatmada bulunur. Ona göre ölçü simgesi tam anlamıyla geometrik ve fizikseldir.^[129] Dolayısıyla ölçü simgesini 5 ve 6 sayılarına yani Yeryüzü ve Gökyüzü sembolizmine indirgediğimizde, gökyüzünü temsil eden şeklin daire; yeryüzünü temsil eden şeklin kare olduğu karşımıza çıkmaktadır. Kare tüm doğrusal şekillerin ilk örneğidir ve bu doğrusal şekiller 5 ve 5’in katıyla ölçülür. Dairevî şekliler ise 6 ve 6’nın katlarıyla ölçülür.^[130]

Ölçü simgesini, yere ve göğe zuhur eden varlıkların kendilerini algılanmasını ve görünebilir olmasını sağlayan “etki” olarak ifade edebiliriz. Çünkü fiziksel durum geometrik duruma indirgenmekte ve onunla birleşmektedir. Bu yüzden cisimler uzamın içinde yer aldıklarında ve uzam içerisinde belli bir yer işgal ettiklerinde doğrudan ölçülebilirler. ^[131]

Semavi ve Arzî sayılar Uzak-doğu geleneğinin kendi kozmolojisinde Yin- Yang olarak adlandırılan iki ilke ile ilişkilendirilmiştir. Guenon’da bu bağlamdan yola çıkarak yaptığı tespitlerden en dikkat çekici yönü ilk çift sayının 2 olmasına rağmen ilk tek sayının 1 değil de 3 olduğudur. Bu duruma şöyle bir açıklama getirmektedir. 1 sayısının veya birliğin, sayının ilkesi olduğunu unutmamak gerekir. Bu yüzden 1 sayısının kendisi bir sayı olarak sayılmamalıdır.

Guenon’un düşüncesinde sayı sembolizmi, sayıların nicel olarak ihtiva ettiği değil de, sayılar ile simgelenen, tüm geleneklerde anlaşılması istenen derin düşünce ve hakikatin bilgisinin simgesi ve hiyerarşisidir. Onun hakikatin bilgisine ulaşılmasına dair görüşleri merkez sembolizminde de karşımıza çıkmaktadır.

MERKEZ SEMBOLİZMİ

İnsanoğlu inancını tecrübe etmek için bir yere, mekâna, çevreye ihtiyaç duyar. Bu mekânlara özel bir anlam yükleyerek kutsallaştırılır. Kutsal kabul ettiği bu mekân ayin, ibadet yeri olabildiği gibi felaket ve savaş alanı da olabilir. Dolayısıyla farklı inisiyatik toplumlar için bütün mekânlar aynı özelliğe sahip değildir. Yani bir mekânı diğerinden ayıran en önemli özellik kutsalla olan ilişkisidir. Burada karşımıza kutsal mekân ve kutsal dışı mekân kavramları çıkmaktadır.

Modern dünyanın doğmasıyla birlikte insan, çağdaş yanılgıların tuzağına düşmektedir. Bu zamana tekabül eden teknoloji, mekanizm vb şüphe verici durumlar, nedeniyle maddi üstünlükler ön plana çıkmaktadır. Bu nedenle modern insan duyular dünyasını aşkın alandan yoksun olarak algılamaktadır. Manevi üstünlüğün giderek azalması insanı aslî merkezinden sürekli uzaklaştırmıştır. Guenon insanın bu zamanda olduğundan daha fazla hiçbir dönemde metafiziksel ve ilahi alandan bilgisinden böylesine uzaklaşmadığını belirtmektedir. Çünkü asli kökeninden habersiz yetişen ya da yetiştirilen insan içinde barındırdığı fıtri potansiyeli sebebiyle kendisiyle alakalı bir sorguya girer girmez aşkın olanın arayışına girmek isteyecektir. Guenon’a göre, modern dünya kutsal alana hoşgörüyle bakmadığından dolayı insanın kaybettiği merkeze dönüş yolunu göstermekten ziyade dünyevî alana hapsetme gayreti içerisindedir. Bu bağlamda yapılması gereken ilk iş merkezine yabancı kalan insanın aslî sözüne riayet ederek dine sarılması gerekmektedir.

Guenon modern dünyanın öncesinde tüm medeniyetlerin hakikati entelektüel seviyede koruyan ve taşıyan bir geleneğe sahip olduğunu belirtmektedir. Bu bağlamda modern dünyaya, kadim dünyanın farklı geleneksel inançlarından hareketle eleştiriler yöneltmektedir. Ona göre Doğu medeniyeti, kadim geleneğe bağlı geleneksel olarak tanımlanırken, Batı medeniyetini modernite yani gelenek karşıtı olarak Aslî gelenekten uzaklaşmış olarak tanımlanmaktadır. Ayrıca Batı medeniyetindeki modern düşünce yapısındaki insanı, varlığı anlamlandırmada ve hakikatin bilgisine ulaşmada metafizik öğretilere başvurması nedeniyle bir bunalım içinde görmektedir. Guenon bu bunalımdan kurtulmanın gerekçesi olarak Batı’nın öncelikle Doğu’nun geleneksel öğretilerinin aslî özelliğini koruduğu temelinde yatan hakikat/öz ile temasa geçmelidir. Guenon’un hakikati anlatmak için genellikle Hint geleneğindeki sembolleri seçmesinin dogmatik yönü ağır olmayan daha sempatik oluşu Batı’yı cezbeden bir bakış açısına sahip olduğu görülmektedir.

Guenon bazı dinlerdeki kutsal mekânları dile getirerek inisiyatik doktrinler içerisindeki yerinden bahsetmektedir. Genelde dinlerin sembolize ettiği dünyanın merkezi kabul edilen “kutsal merkez” düşüncesi bulunmaktadır. Gizli ve ulaşılması güç olan kutsal merkez, Guenon düşüncesinde “ölümsüzlük ikametkâhı”dır. Bu merkezle iletişimi sağladığında insan, aşkın alanı duyular dünyasından ayıran yanılgıdan kurtulmayı başaracaktır.

Çalışmamızda bu başlık altında Âlemin merkezi ve onun hükümdarını, iktidar alanını, entelektüel seviyede ele alan Guenon’un, derin bakış açısıyla ele alamaya çalışacağız.

Agarttha

Fransız ezoterik filozof Saint-Yves d’alveydre’in (1842 -1909) öldükten sonra 1910’da yayınlanan “Hint Misyonu” adlı eserinde, Agarttha^[132] adlı sırlı, gizemli bir inisiyatik merkez tasavvur edilip, tanımı yapılmaktadır.^[133] Guenon bu kitabı okuyanların çoğunun anlatılanların hayal ürünü ve hiçbir gerçeğe dayanmayan bir bilim kurgudan ibaret olduğunu düşündüklerini belirtir. Fakat 1924 yılında F. Ossendowski’nin (1878 -1945) “Hayvanlar, İnsanlar ve Tanrılar” kitabının piyasaya çıkması ve kitabın içeriğinde Saint Yves’in anlattıklarına yakın bilgiler aktarması, “Agarttha” konusunun üzerinde durulmasına neden olmuştur.^[134] Guenon’un da üzerinde durduğu nokta ise, sırların sırrı denilen şeyin aydınlatılmasına yardımcı olabilmek ve geleneksel bir sembolün anlamının açıklanmasıdır.

Bu merkezle ilgili iki kitapta da bahsedilen, dünyanın tüm noktalarına, kollarının kıtaların ve okyanusların altına kadar ulaşabildiği bir yeraltı dünyasının varlığından söz edildiğidir. Ayrıca merkez, yeryüzünün bütün bölgeleri arasında görülmeyen bir iletişim sağlanmaktadır.^[135]

Guenon’un ise Agarttha hakkında önemle üzerinde durduğu fakat doğası gereği anlatılması gerektiği kadar dile getirdiği husus bunun gizemli bir yeraltı krallığı olmasıdır. Bu yeraltı krallığı Afganistan, Hindistan ve Moğolistan ülkelerinin altında bulunan ancak yerinin tam olarak bulunamadığı bir merkezdir. Agartta’nın Tanrısal güçlere sahip bir kralı vardır. Bu kralın emirlerini yerine getirmek için hazır yeraltında ve yerüstünde milyonlarca insan bulunmaktadır.^[136]

Bu yeraltı krallığının saltanatı eşsizdir. Yöneticileri üstün güçlere, hakikatin bilgisine ve dünyanın geleceği hakkında olağanüstü riayetlere, kavrayışlara sahiptirler. Bu dünyanın evriminde insanlığın ulaşabileceği en son noktayı ve izlenecek aşamaları bilmektedirler. Yöneticilerin görevi, bu aşamaları kendileri için belirlenen süre içerisinde tamamlanmasını ayarlamak, duruma göre bu işi çabuklaştırmak veya geciktirmektir. Bu saltanatı yönetenler, olaylara müdahale etme imkânlarına mevcuttur. İnsanlığın hatasından, ortaya çıkan yeni şartları zedelemeden uyum göstereme konusunda zorlanmasından dolayı meydana gelen önlenemez, beklenmedik olguları önceden öngörürler.^[137]

Okült akımlarda bu gizli inisiyatik merkezin iktidarının adı, yardımcıları, yönetim anlayışı hakkında bazı bilgileri vermektedir. Dünyanın okült yönetimi doğanın tüm sırlarını ve gizemlerini bilmekle birlikte, bilgiyi ellerinde tuttukları içinde rakipsizdirler. İnisiyatik dünya merkezinde kral ve yardımcıları simge ya da manevi bir varlık değil, etten kemikten yaratılmış insanlardan oluşan yüce bir konseydir. Krala yardımcı olan Yüce konsey, üyeleri seçilmiş insanlardan oluşur, sayıları 12 kişidir. İçlerinden biri eksilince yerine seçilmiş olan diğer üye yerini alır. Üç ay boyunca kendisine bırakılmış olan bilgi ve deneyime alışır. Hiyerarşi bu şekilde aksamadan devam etmektedir. Bu dünya kralının temsil ettiği prensip, saf ruhsal ışığı, dünyanın ya da bizim varoluş dönemimizdeki şartlara özgü Kanun’u (Dharma) yansıtan kozmik bir zekâdır.^[138]

Âlemin hükümdarı (Dünya kralı) kendisi aracılığıyla “ilksel birliği” çağlar boyunca onun alabilecek kapasitede olanlara ulaştırır. Bu ulaşımı da kökeni beşeri olmayan, kutsal geleneğin ambarını muhafaza etmekle görevli organizasyonla ya da yeryüzü âleminde kurduğu ruhsal bir merkez vasıtasıyla gerçekleştirmektedir.^[139]

Sonuç olarak Agarttha, Guenon’un deyişiyle; çevresinde fenomenler âleminin dönüşünün gerçekleştiği sabit ve değişmez noktayı somut biçimde temsil etmenin yöntemlerinden biridir. Bu gizemli inisiyatik merkez, çevresinde her şeyin hareket ettiği, hareketsiz ekseni sembolize etmektedir.^[140] Bu aşamadan sonra Agarttha’nın yönetiminin başında bulunan yüce başkandan söz edebiliriz.

Krallık ve Başrahiplik (Pontificat)

Pontificat(başrahiplik) kelimesinin etimolojik kökenine indiğimizde, pontif; Tanrı ile insan arasındaki bir köprüdür. Pontifex (başrahiplik); köprü inşa eden/kuran kişidir.^[141]

Başrahiplik (Pontificat) inisiyatik hiyerarşide başkanın unvanıdır. Sembolik olarak, bu dünya ile yüksek âlemler arasındaki iletişimi sağlayarak aracılık görevini yerine getiren anlamına gelmektedir. Bu anlamda semavi köprü olarak “gökkuşağı” başrahipliğin doğal bir sembolüdür. Guenon bütün geleneklerin kavrama yaklaşık olarak aynı anlamı verdiğini belirtir. Mesela; İbranilerde, Tanrı ile halk arasında yapılan anlaşmanın güvencesi, Çin’de yer ile göğün birliğinin işaretidir. Yunanlılarda gökkuşağı, “Tanrıların habercisi” olan İris’i temsil etmektedir. Bu nedenle gökkuşağı, hissedilebilir âlem ile hissedilebilir üstü âlemi birbirine bağlayan köprünün simgesidir.^[142]

Saint-Yves, Agartta’nın Yüce başkanını “Âlemin Hükümdarı (Dünya Kralı)” olarak takdim etmemektedir. Onu “Hükümdar Başrahip” olarak takdim etmekte ve Brahman kilisesinin başı olarak söz etmektedir. Onun bu sözlerinin tamamlayıcısı olarak Ossendowski’de Agarttha’nın krallık ve başrahipliğinin çift yönlü bir gücü temsil ettiğini, aynı anda hem rahip hem de hükümdarlık gücüne sahip olduğunu zikretmektedir. Bu nedenle birçok geleneklerde “Hükümdar başrahip” yeryüzündeki manevi merkezi veya kutsal geleneği ambarını korumakla görevlendirilmiş inisiyatik teşkilatın başı olan “Âlemin Hükümdarı” olarak adlandırılmaktadır. ^[143]

Guenon’un Âlemin Hükümdarı’nın özü itibariyle düzenleyici ve emredici bir fonksiyona sahip olduğunu anlamamız gerektiğini ifade etmektedir. O, bu fonksiyonu denge ve uyum kelimeleriyle ilişkilendirir. Âlemin Hükümdarı’nın temel vasfının adalet ve barış olduğunu, bunu da insanın içinde bulunduğu âlemdeki denge ve uyumun tezahür ettiği iki suret olarak tespit etmektedir. Kısacası; Âlemin hükümdarı, değişmeyen Yüce İlke’nin zahîr âlemdeki bir yansımasıdır.^[144]

Şekina ve Metatron

Âlemin hükümdarı ifadesi, Arapça’da ve İbranîce’de “Tanrı” için kullanılmaktadır. Yine İbranî Kabalası’nda Tanrı ile insanlar arasındaki bağlantıyı sağlayan “semâvî aracılardan” söz edilmektedir. Sözü edilen bu semâvî aracılar “Şekina ve Metatron”dur.^[145]

Kitab-ı Mukaddes’te “Şekina” manevi merkezin yapımı anlamında kullanılmaktadır. Mesela; Toplanma Çadırının (Tanrı’nın Meskeni) yapımı, Süleyman Tapınağının inşası gibi. Bu gibi merkezlerde daima Işık/Nur ile temsil edilen Tanrı’nın tezahürün tecellîgâhı olmalıdır. Bu yüzden en geniş anlamıyla Şekina, “İlâhîliğin gerçek huzuru” anlamında gelmekte^[146] ve yaratılıştan sorumlu

Tanrı'nın dişil niteliği temsil etmektedir.^[147]

Hıristiyan geleneğinde Şekina kendisini iki şekilde belli etmektedir. Biri ilkeye nispetle içsel (bâtın) diğeri görünür âleme nispetle dışsal (zahîr) yöne işaret etmektedir. Guenon bunu şu şekilde anlamamız gerektiğini hatırlatır. Birinci özellik olarak, İlahiyatçıların cemali müşahedesinin kendisi ile kendisinde gerçekleştirdiği İzzet Nuru’nu anlamamız gerektiğini, ikinci özellik olarak da “barış” kavramına atıfta bulunur. Barışın bâtinî anlamı itibariyle dünyada kurulmuş olan manevi merkezlerin temel vasfının işareti olduğunu belirtir. Ayrıca Guenon İncil’de geçen barış ifadelerinin, Şekina’ya atfedildiğini dile getirerek gizli geleneğin Mesih’in nuruyla alakalı olduğunu belirtmektedir.^[148]

Şekina, aynı zamanda Sefirot ağacının bir sentezidir. Ağacın sağındaki sütun Rahmet tarafını; solundaki sütun ise Gazap tarafını temsil etmektedir. Rahmet’in Barışla, Gazabın Adaletle^[149] ilişkilendirdiğimizde karşımıza şu sözler çıkmaktadır;

“...insan, günah işler ve Şekina’dan uzaklaşırsa, Gazab’a başka güçlerin hâkimiyeti altına girer. Şayet insan Şekina’ya yaklaşırsa, kendisini azad eder.”^[150]

Yukarıdaki pasajda Şekina, hem “Gazabın eli” hem de “Adaletin eli” olarak isimlendirilmektedir. Burada söz konusu olan Şekina’nın, yüce manevi merkezin bir ifadesi olduğudur.^[151] Guenon, Sefirot ağacının iki farklı tezahürünün, İslam geleneğinde Allah’ın sıfatlarından Cemâl/Merhamet ve Celâl/Sertlik isimlerine ayırdığını ve bunun aynı düzlemde bir ayrım olduğunu belirtir.^[152]

Yahudi geleneğinin bir öğretisi olan Kabala’da Şekina ile aynı isimleri ve özellikleri taşıyan eş’den bahsedilir. Bu eş Metatron’dur. Metatron kavram olarak bekçi, haberci, resul, koruyucu, aracı, efendi vb. gibi anlamları içermektedir.^[153] Metatron’un diğer bir anlamı da Nûr/Işık ve Yağmur’dur. Guenon, Yağmur’un anlamlarının bütün geleneklerde gökten yere inmesinin simgesi olarak manevi etkisine değinir. İbranî geleneğinde Hayat ağacından yayılan Nûr/Işık damlasının ölüleri dirilişini gerçekleştireceğinden söz edilmektedir. Ayrıca bütün âlemle iletişimi sağlayan çiğ dökülmesi/akmasını temsil ettiğini, simyadaki Gül-haç sembolizmdeki semavî etkisini hatırlattığını belirtir. ^[154]Dolayısıyla Metatron aracılığıyla Yağmur/Nûr’un gökten yere doğru gerçekleştirdiği manevi/semavî etkisinden söz edilmektedir.

Metatron Kabalistik öğretiye göre yaratılışın en yüksek başmeleği’dir. Görünmez âlemi yönetmektedir.^[155] Tanrı’nın yarattığı diğer varlıklardan daha fazla hürmet edilen, varoluşun en gizemli varlığıdır. Metatron, Tanrısal tahtın yanındaki tahta oturmaktadır. Talmud’a göre, İnsanla Tanrı arasındaki en önemli bağlantıdır.^[156] Daha geniş bir ifadeyle o, hem Tanrı’nın tecellisinin bir öğesi, hem de peygamberliğin bizatihi ilkesidir.^[157]

Sonuç itibariyle, Metatron aynı zamanda Âlemin Hükümdarı, semavi orduların başıdır. Yani onda hükümdarlık gücü, ruhbanlık veya aracılık fonksiyonunu yerini tutan pontiflik ilkesi bulunur. Tanrı’nın yarattığı her şeyi ve insanlığın sürekliliğini, varoluşunu sürdürmekle görevlidir. Dünyayı Tanrı’nın koyduğu kurallar çerçevesinde yönetilmesinden sorumlu yüce bir varlıktır.^[158] Kabalistik öğretiye göre Metatron âlemin Tanrı’sı yani bir başka ifadeyle Demiourgos’tur.^[159]

İnsan ile Tanrı arasındaki bağlantıyı sağlayan semavi aracılardan bahsettikten sonra ölümsüzlük suyunun içinde bulunduğu Graal kupasının farklı geleneklerdeki temsiliyetlerini inceleyelim.

Graal Sembolizmi

Graal, Hıristiyan geleneği, içerisinde Mesih’in (İsa) kanının bulunduğuna inanılan kutsal kâse (vazo, kupa, çanak)’dir. Hz İsa’nın bu kanı “ölümsüzlük içkisi”, “günahlardan arıtan”^[160] olarak bilinir. Yahudi geleneğindeki ise Graal, “kaybolan şey”, yüce “İlahi Ad”ın söyleniş biçimidir.^[161] Guenon, sembole atfedilen temel düşüncenin aynı olduğunu ifade etmektedir.

Kutsal Graal, son akşam yemeğinde Hz. İsa’nın kullanmış olduğu ve daha sonra Arimatealı Yusuf’un (Joseph D’Arimathie) attığı mızrak ile Hz. İsa’nın göğsünde açılan yaradan akan kanın içine toplandığı kâse olduğu söylenmektedir.^[162]

Graal sembolünün gerçek anlamına ilişkin üzerinde durulması gereken onun kökenine dair rivayet edilen şeylerdir. Bu Kâse, önceleri iyi iken daha sonra kötü olan Şeytan’ın (Lucifer) kovulması esnasında tacından (alnından) düşen bir zümrütün melekler tarafından yontulmasıyla meydana getirilmiştir. Ayrıca zümrüt Hint geleneğinde Şiva’nın üçüncü gözünün bir simgesi olarak “Ezelilik hissi”ni temsil etmektedir. Sonrasında, Graal’in Yeryüzü cennetinde Âdem’e teslim edildiği ancak Adn Cenneti’nden kovulması esnasında onu kaybettiği ya da onu yanında götüremediği nakledilir.^[163]

Guenon, bu durumu şu şekilde yorumlamaktadır: Âlemin merkezinden uzaklaşmış insan, kendisini zamanın hüküm sürdüğü bir alana kapalı olarak bulmuştur. Artık her şeyin ezeli görünümü altında temaşa edildiği asıl noktaya bir daha ulaşamayacaktır.^[164] Tüm Geleneklerde ezeliyet duygusu, ortaklaşa isimlendirildiği şekliyle “ilksel hal/durum”a bağlı kılınmıştır. Bunun yeniden inşası gerçek inisyasyonun, “beşer üstü” mertebelerinin ilk safhasını yerine getirmektir.^[165]

Graal’in kaybolması ya da buna benzer herhangi sembolik ifade/sembol tüm içerdikleriyle birlikte geleneğin kaybolması anlamına gelmektedir. Başka bir ifadeyle bu gelenek kaybolmayıp, saklanmıştır. Çünkü Yüce merkez kendisinde geleneğin daima olduğu gibi korur ve dış âlemde meydana gelen değişimlerden de etkilenmemektedir. Dolayısıyla buradan şu sonuç çıkabilir; Yüce merkez bazı dönemlerde kendisini dış dünyaya kapatabilir ya da kapatılmış bazı merkezlerde saklamasından dolayı geleneğin tüm insanlık için kayıp olduğu fikrinden bahsedilebilir. Bunun nedeni olarak insanların “ilksel hal”den dolayı bilinçli olarak ona katılmadıklarıdır. Guenon, çağımızın durumunu buna benzetir ve insanlık tarihini (kutsala yabancı olan tarih) profan, sıradan ulaşılabilen tarihin çok ötesinde yer aldığını belirtir. Geleneğin kaybolması bu genel anlamıyla anlaşılmalı ya da bir milletin, medeniyetin kaderini gizli bir şekilde yöneten manevi merkezin giderek kararması şeklinde açıklama getirmektedir. Dolayısıyla Graal, birbiriyle bağlantılı olan “ilksel hal/durum” ve “ilksel Gelenek/gelenek”i temsil etmektedir.^[166]

Graal’in kaybolması varlığın ezelilik görünümünü kaybetmesi ve bilgilerini unutmasını sembolize etmektedir. Bu yüzden cennetten kovulmanın sembolüdür. Aynı zamanda kupanın içinde ölümsüzlük suyunun bulunması da varlığın vicdan ve sezgi kanallarının tam olarak açılması ve varlığa sonsuz yaşam olanağı verdiği için Tanrı karşısındaki ilk durumuna dönme imkânı sağlamaktadır. Konuya bu şekilde açıklama getirdikten sonra Tanrı ile insan arasında bağlantıyı sağlayan bir başka aracıyı inceleyelim.

Melkisedek

Yahudi-Hıristiyan geleneğinde Melkisedek (Melki-Tsedeq), Âlemin Hükümdarı’nın görevlerini temsil eden bir isimdir.^[167] Kitab-ı Mukaddes’te Melkisedek’ten şu şekilde bahsedilir:

“ Yüce Tanrı’nın kâhini (rahip) olan Salem Kralı Melkisedek ekmek ve şarap getirdi. Avram’ı kutsayarak şöyle dedi: Yeri göğü yaratan Yüce Tanrı Avram’ı kutsasın, düşmanlarını onun eline teslim eden Yüce Tanrı’ya övgüler olsun. Bunun üzerine Avram her şeyin ondalığını Melkisedek’e verdi.”^[168]

Yukarıdaki pasajda görüldüğü üzere Guenon’a göre Melkisedek, hem kral, hem de rahiptir. Salem’in hükümdarı olması nedeniyle adı, “Adaletin kralı” anlamına gelmektedir. Ayrıca Melkisedek Avram (İbrahim)’ı kutsadığı için onun üstü olarak temsil edilmiştir. Guenon, “Salem” kelimesinin genel inanışın aksine bir şehrin adı olmadığını belirtmektedir. Eğer Melkisedek bir şehrin adı olacaksa sembolik olarak Agarttha’nın bir eş anlamı gibi bakılması gerektiğini ifade etmektedir. Jerusalem (Kudüs)’in ilk adı olarak bakılmasının da hatalı olduğunu çünkü Kudüs adı İbraniler tarafında manevi merkez tesis etmek için verilmiştir. Yani Salem’in görünen bir sureti gibi olacağına işaret etmektir. Çünkü tapınak Süleyman tarafından inşa edilmiş ve bu isim Salem kelimesinden türemiştir. Barış sever (Süleyman-Şlomoh) anlamına gelmektedir.^[169]

Hıristiyan geleneğinde “ekmek-şarap, Hz İsa’nın eti ve kan”^[170]ını simgelemektedir. Guenon’un, Aziz Pavlus’un Melkisedek ile ilgili yorumunu hatırlatarak onu Tanrı’nın oğluna benzer kılınmış olarak kâhin^[171] olduğunu belirtir. Bu nedenle Melkisedek’in Tanrı ile Peygamber arasında bir konumda bulunduğu düşünülebilir.

Guenon düşüncesinde farklı geleneklerde, sembolize ettiği anlam bakımından ortak temsiliyeti bulunan ölümsüzlük ikametgâhını inceleyelim.

Luz (Ölümsüzlük İkametgâhı)

Yahudi geleneğinde “Luz” adı verilen gizemli bir şehirden söz edilmektedir. Bu şehir, Tevrat’ta “...oraya Beyt-el adını verdi. Kentin önceki adı Luz’du”^[172] şeklinde bahsedilmektedir. Yani Hz. Yakub’un rüya gördükten sonra şehrin adını “Beyt-el” yani “Tanrı’nın Evi” olarak adını verdiği yerdir. Rivayete göre, “Ölüm Meleği” bu şehre giremediği gibi hiçbir gücünün kalmadığı söylenmektedir. Ayrıca bazıları onun persler için önemli olan Elburz’un yanında olduğunu belirten şehre benzetmektedirler. Persler için bu şehir “Ölümsüzlük İkametgâhı”dır.^[173]

İbranîce “Luz” kelimesi badem (badem ağacı) ya da çekirdek anlamına gelmektedir. Çekirdek tamamen kapalı, en içte ve gizli olan bir şeydir. Bu nedenle dokunulmazlık fikrini akıllarda oluşturmaktadır. Bu özelliği Agarttha’da da bulmaktayız. Luz aynı zamanda sembolik olarak sert olan kemiğe de benzetilmiştir. Çekirdek içerisinde tohumun özünü içeriyorsa kemikte iliği muhafaza etmektedir. Dolayısıyla Luz da bedendeki yok edilmeyen bir parça veya ruhun ölümden sonra tekrar dirilişe kadar bağlı kalacağı kemik, tahrip edilemeyen cismani parçacık olarak düşünülerek varlığın tekrar inşası için gerekli unsurları içermektedir. Guenon bu Yahudi geleneğinde, Leibniz’in (1646-1716) bir beden ile varlığını sürdüren, öldükten sonrada küçülen animal’a dair teorisinin esin kaynağı olduğunu zikretmektedir. Dolayısıyla bu inşa kurumuş kemikleri yeniden canlanması “semavî çiğ”in etkisi ile gerçekleşecektir.^[174] Kitab-ı Mukaddes’te geçen şu sözler buna işaret etmektedir:

“. Beden çürümeye mahkûm olarak gömülür, çürümez olarak diriltilir. Düşkün olarak gömülür, görkemli olarak diriltilir...”^[175]

Burada görkem/şan ile tasavvur edilen üst âlemdeki Şekina ile ilişkilendirilir. Aynı zamanda semavi çiğ ile arasında yakın bir ilişki vardır. Dolayısıyla dokunulmaz/tahrip edilmez olan Luz, insanın varlığında mevcut olan ve çürümediği için “ölümsüzlük çekirdeği (ölümsüzlük ikametkâhı)” ni simgelemektedir.^[176]

Guenon konuyla ilgili, olarak şöyle bir benzetmede bulunmaktadır. Hind geleneğindeki “Kundalini” insanın varlığında içkin olduğu kabul edilen kozmik güç Şakti’nin bir şekli, suretidir. Şakti insandaki yaşamsal güçtür. Kundalini kendi etrafında dolanmış halde omurganın en aşağı kısmında kıvrılmış yılan simgesi ile temsil edilmektedir. Luz’da omurganın alt kısmını temsil etmektedir. “Kundalini, Hatha-Yoga”^[177] pratikleriyle uyandırılır. Uyanış aşağıdan yukarıya yönelir ve “üçüncü göz”e yani Şiva’nın alnındaki göze ulaşmak için çarklar (tekerlekler, çakralar) ve lotuslardan geçerek açılır ve kalkar. Bu aşama, “ilksel hal”in elde edilmesini yani ölümsüzlük hali dediğimiz şeyi temsil etmektedir. Yine bu aşamada hala insanlık durumundayız. Bir sonraki aşamada Kundalini baştaki taç’a ulaşmaktadır. Bu aşama ise varlığın en üst mertebesinin bilfiil fethedilmesine işaret etmektedir. Bu benzetmeden ortaya çıkan sonuç ise; Luz’un organizmada aşağı kısmında bulunması “düşmüş olan insan” (insanın seviye yitirmesi) durumunda gerçekleşir. Guenon’a göre bu durum yeryüzü insanlığı açısından ele alındığında yüce manevi merkezin yer altı dünyasında yer almasıyla aynı nedene bağlanmaktadır.^[178]

Guenon’a göre birçok gelenekte kutsal merkez fikri bulunmaktadır. Fakat bu merkezler genellikle gizlenmiş olarak varlığın merkezini temsil etmektedir. Başka bir ifadeyle bu merkezler Tanrı ile insan arasında bir örtü gibidir. Yine Guenon’a göre kaybedilen bir şey yoktur, gizlenen bir şey vardır. Bu nedenle tüm geleneklerin inanışlarında mevcut olan inisiyatik bilgi, yaşanılan dönemin özelliği gereğince zorunlu olarak gizlenmiştir. Şimdi de bahsedilen bu dönemi inceleyelim.

Kali Yuga

Hint geleneğinde Kali-Yuga, dört zaman (dört Yuga)^[179] diliminin sonuncusudur. Kötülüğün son haddinin bulunduğu zaman anlayışıdır. Hinduizm inancına göre Kali-Yuga 12.000 (ilahi yıl), 432.000 (insan yılı) kadar sürecektir. Bu zaman dilimi geldiğinde doğruluk ve dürüstlük kaybolacaktır.^[180] Kali-Yuga’da inançsızlıktan kaynaklanan kötülük ve felaketler artacak sonunda yeryüzünü kaplayacaktır. Bu dönemde yeryüzü sakinleri helak olup, evvelce insan şeytanlarından kaçarak dağ başlarındaki Mağaralarda ibadet için saklanan insanlardan yeni bir nesil ortaya çıkacaktır.^[181] Yine inançlarına göre, bu zaman dilimi sona erdiğinde dünyanın sırrı çözülecek, yeni bir evren doğacaktır.^[182] Yani Kali- Yuga Hint geleneğine göre yozlaşmanın üst seviyeye çıktığı “Karanlık Çağ”^[183] ismiyle anılan dönemdir.

Guenon’a göre, bütün geleneklerde saklı, kaybolan bir şeylere imada bulunulmakta ve bunlar farklı sembollerle temsil edilmektedir. Bu durumun Kali- Yuga’nın şartlarıyla uyuştuğunu, içinde bulunduğumuz dönemi de “karanlık” ve “karışıklık” dönemi olduğunu belirtmektedir. Çünkü dönemin özelliği gereğince inisiyatik bilgi zorunlu olarak gizlenmiş olmalıdır. ^[184] Yine “Tarihi” diye nitelenen bütün okült geleneklerde gizli olan sırların, örgütlerin durumu bu özellikten kaynaklanır. Bu sırlar ve örgütler geleneksel doktrinlerin mevcut olduğu yerde etkin inisiyasyon sunmaktadırlar. Fakat bu doktrinler zahiri temsillerden ibaret olan sembolleri, canlı tutmayı kestiğinde onlar sadece gölge niteliğinde etkin olabilirler. Çünkü dünyanın manevi merkeziyle olan bağları kopmuştur. Geleneğin kaybedilişinin bir başka ifadesidir.^[185]

Guenon, sembollerin asıl nitelikleri bazılarının onun bütününe eksiksiz olarak sahip olduğunu belirtmektedir. Diğerleri de isterlerse niyetlerini yönlendirerek “birbirlerine uygun etkiler ve tepkiler” yasasına göre Yüce merkezle bilfiil manevi iletişim (ayin, ibadet) kurarak ulaşabilirler. Ancak Kali-Yuga’da gizlene saklana merkeze birleşme zorlaşmakta, zahiri temsilleri olan ikinci merkezlerde gittikçe azalmakta ve nadir bulunmaktadır. Dolayısıyla bu dönem sona erdiğinde Gelenek eksiksiz olarak yeniden ortaya çıkacaktır. Çünkü Kali-Yuga’nın bitimiyle başlayacak olan diğer dönem insanlık için “ilksel hal”e yeniden dönüşü simgelemektedir.^[186] Kali-Yuga bir dönemin bitişi, diğer dönemin başlangıcını simgelemesi nedeniyle geleneklerde zamanın sonu “kıyamet” olayını çağrıştırdığını düşünmekteyiz.

Guenon’a göre bu dönemde kutsal merkezle olan bağlar koptuğu için gelenekte asıl özelliğini kaybetmiştir. Eğer insanlık saklı olan inisiyatik bilgiyi ulaşmaya çalıştığında bu karanlık çağın bitip tekrar geleneğin canlı olduğu döneme geçme imkânına sahip olacaktır. Kutsal merkezle ilişkili olarak âlemin merkezinde bulunduğu düşünülen diğer bir sembolü inceleyelim.

Omfalos ve Betiller

Yunanca bir kelime olan Omphalos (Omfalos), “Tekerleğin merkezi”,^[187] “Yeryüzünün Temel Taşı veya Yeryüzünün göbeği”^[188], “Yer’in ekseni” ^[189]gibi anlamlara gelmektedir. Omfalos, Antik Yunan’da manevi bir merkez olan Delf Tapınağı’nda bulunmaktadır.^[190] Delfi halkı ise, Omphalos'a beyaz taş(göbek taşı) diye isimlendirmekte ve Âlemin merkezinde bulunduğunu düşünmektedirler.^[191]

Omfalos’un maddi simgesi genellikle kutsal bir taş olduğudur. Buna çoğu zaman “Betil” adı verilmektedir. İbranicede bu isimlendirme “Beyt-el” yani “Tanrı’nın Evi” kelimesinin tam karşılığıdır. Bu adı Yakup rüyasında Tanrı’nın kendisine tecelli ettiğini gördüğü yere vermiştir.^[192] Daha önce bu yerin adını “Luz” idi; fakat biz bu yerin adını Yakup’un                                                                              “Beyt-El” olarak isimlendirdiğine

değinmiştik.

Omfalos sembolü ile ilgili belirtilmesi gereken bir diğer nokta ise, “Beyt-el” kelimesinin sadece bir yerin adı değil, taşın bizzat kendisi için kullanılan bir isim olmasıdır.^[193] Kitab-ı Mukaddes’te geçen şu sözler bu adın açıklayıcısıdır: “Anıt olarak diktiğim bu taş Tanrı’nın evi olacak.. ,”^[194] Dolayısıyla Tanrı’nın evi, dünyanın merkeziyle aynileşmiştir. Omfalos bazen ovoid (yumurta), koni şeklindeki bir taşla ya da Kibele’nin siyah taşı gibi temsil edilebilir.^[195] Bu nedenle birçok geleneklerde taşlar önemli rol oynamaktadır. Bunun bir örneğini daha İslam geleneğinde görmekteyiz. Mekke’deki Kâbe’nin güneydoğusuna yerleştirilen “kara taş (Hacerû’l- Esved)” bir meteorit taşıdır. İnanışa göre bu taş, başlangıçta beyazken, yıllarca ona dokunan günahkâr insanların elinden dolayı siyahlaşmıştır. Ezeli ve ebedi gücü temsil etmektedir.^[196] Guenon’a göre Yunalıların, Omfalos taşına olan hissiyatı ile İslam geleneğinde Kâbe’deki siyah taşa (Hacerû’l-Esved) olan hissiyat arasında benzerlik söz konusudur.^[197]

Sonuç olarak eski geleneklerin pek çoğunda Taş kültünden bahsedildiğinde bu kültün (ibadet), taşların kendisine değil aksine taşların kendisine ev olduğu ya da burada ikamet eden Tanrı’ya karşı yapıldığını anlamamız gerekmektedir.^[198] Ayrıca taş simgesi, makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki karşılıklı ilişkiye bağlı olarak Âlemin merkezi olduğu kadar beşerî varlığında merkezini temsil etmektedir.^[199]

Guenon’a göre merkez sembolizminin ilkeleri saraylar, tapınaklar, nesneler, geometrik yansımalar, ağaç, taş vb. gibi olabilir. Yani aşkın varlıkla teması sağlayan her yer merkez olarak kabul edilebilir. Merkez dünyevî alanı aşarak, aşkın alana geçişi sağlayan bir yapıya sahiptir. Bu yüzden varlığın birliği fikrinin temel noktasıdır. Tüm geleneklerde manevi merkez olarak kabul edilen yerler yüce varlığın bir yansımasıdır. Guenon, insanlığın başlangıcının ötesinden itibaren, insanlığın varoluş evresinin süresi boyunca manevi etkilerin sürekliliğini sağlamak üzere yüce bir merkeze bağlanmanın zorunlu olduğunu anlaşılmasını öngörmektedir. Dolayısıyla aslî geleneğin izini taşıyan geleneksel bir merkeze bağlanmayı gerekli görmektedir. Ona göre asıl geleneğe uygun bağlanmanın olmadığı yerde hakiki bir manevî/ruhanî etkiden söz edilemez. Bu nedenle tüm geleneklerde merkeze dönme eğilimi sembolik temsiliyete sahiptir. Bu sembolik temsil ritüel/ibadet ile mümkün olabilmektedir. Geleneklerde ritüeller aşkın varlıkla olan ilişkinin kurulabilmesi, algılanması ve onu kendi dünyasına çekebilmesinin somut olarak göstergeleridir.

Dolayısıyla ritüeller sayesinde aşkın olanla iletişim kurulabilmektedir. Bu sayede merkez sembolizmi ile varlık dünyevî alanı aşmakta ve aşkın alanla kolayca temas kurabilmektedir.

Guenon’un düşüncesinde, tüm gelenekler dinî semboller vasıtasıyla hakikatin bilgisi yaşatılmaktadır. Ona göre hakikat tek ve değişmezdir. Dinlerin kaynak ve öz itibariye birdirler. Ancak şekil ve kiplikleri pek çoktur. Dolayısıyla onun sembolleri, tüm geleneklerdeki çeşitli versiyonlarını tek bir hakikatte yerleştirmesi “dinlerin aşkın birliğini” düşüncesini akıllara getirmektedir. Ona göre, dinlerdeki aşkın birliğini oluşturan gelenek değil de hakikattir. Bu hakikatin insanları gelenek yoluyla aşkın varlığa bağladığını düşünmektedir. Dolayısıyla gelenek, hakikatin çeşitli düzeylerde uygulaması ve yansımasıdır. Bize göre düşünceye katılmak bu pek mümkün görünmemektedir. Çünkü bu düşünce dini öğretileri sembolik olarak anlaşılmasına sebebiyet verebilmektedir.

Buraya kadarki bölümde Guenon’un Tanrı ile ilgili sembollerini Hint, Uzak­doğu, Yahudi, Hıristiyan ve İslam geleneklerindeki yansımalarını ele almaya çalıştık. İkinci bölümde insan-ı kâmil ile ilgili sembollerin diğer geleneklerdeki yansımalarını inceleyelim.

İKİNCİ BÖLÜM

RENE GUENON’DA İNSAN VE İNSAN-I KÂMİL İLE İLGİLİ SEMBOLLER

İNSAN İLE İLGİLİ SEMBOLLER

Guenon’a göre farklı geleneksel öğretilerin ve özellikle İslam öğretisinde “İnsan-ı kâmil” kavrayışı, evrensel tezahürü, beşeri bireysel fonksiyonunu Hermesçi tâbir ile makro ve mikro kozmosun mukayesesi bağlamında ele alınmalıdır. Yani o birey kavramını, birey dışı ve bireyüstü alanda metafizik bir bağlama oturtmak istemesidir.

Guenon’da birey dışı ne demektir? Bireyin metafizik alanla bir ilgisi var mıdır? Bu bağlantıyı Guenon nasıl kurmaktadır? Bu bağlantıda Haç’ın yeri ve önemi nedir? Haç, insanı temsil eder mi? İnsan-ı kâmilin simge olarak neden haç figürü ile sembolize edilmiştir? İnsanla ilgili sembollerin kaynağı haç figürü müdür? Haç figürüyle ilişkilendirilen diğer semboller nelerdir? Haç sembolizmiyle diğer semboller arasında nasıl bir bağlantı kurulmuştur? gibi bu soruların cevaplarını bulmaya çalışalım.

Haçın Metafizik Sembolizmi

İnsan-ı kâmil birçok geleneksel öğretilerde aynı işaret ile sembolize edilir. Bu işaret varlığın yatay (genişlik) ve dikey (yükseklik) yönlerde uygun bir biçimde hiyerarşikleştirilmiş açılımı içerisindeki hallerinin tümünün tam birlikteliğiyle nasıl ulaşıldığının net bir şekilde ifade eden “haç” sembolüdür.^[200]

Haç, bir dairenin içine çizildiğinde, iki kolu merkezde kesişip daireyi dörde bölmektedir. Enine ve dikine doğruların uç kısımları dünyanın soyut imgesini, kolların ise dünyanın ana yönünü simgelemesi nedeniyle insan yaşamının çeşitli evreleri ile ilişkilendirilmiştir. Ayrıca İsa’nın kol ve bacaklarının çarmıha (haç) bağlanarak asılması şekil itibariyle insan vücuduna benzetilmiştir.^[201]

Haç’ın yatay ve dikey boyutları metafizik bir anlam içermektedir. Varlığın çifte açılımına yatay yönüne bakıldığında varoluş düzeyini, derecesini belirlediğini; dikey yönden bakıldığında tüm derecelerin üst üste dizilişiyle hiyerarşik bir biçimde gerçekleşmektedir.^[202] Bu nedenle Haç’ı geometrik sembolizmin diline çevirdiğimizde, Martin Lings’e göre, baş ve ayak kısmı kutsallık, tevazuyu yansıtır. Sağ kol, ilahi rahmetin tüm yansımalarını içeren Cemal sıfatını; sol kol ise ilahi adalet ve diğer faziletleri içeren celal sıfatını yansıtmaktadır. Celal sıfatı, Mutlak ve ebedi olanın yansımasını içerdiğinde haç’ın dikey kısmıyla ifade edilir. Yatay kısmın genişliği ile Tanrı’nın sonsuz cömertliği ve zenginliğini göstermektedir. El ve ayaklar bir merkezde kesiştiğinden “birliği”, bütün yönlere işaret etmesi nedeniyle de “bütünlüğü” ifade etmektedir. Haç’ın geometrik sembolizmde anlamını bir bütün olarak düşündüğümüzde, bir ve bütün olan Tanrı’nın suretinde olma durumu söz konusudur.^[203] Guenon bu durumun “İnsan-ı kâmil” kavrayışına tekabül ettiğini belirtmektedir. Ona göre, yatay yön genişliği (bireyselliğin tüm yayılımı) özel koşullara bağlı imkânlar birlikteliğinin sınırı belirsizce yayılımını temsil etmektedir. Çünkü beşer varlığı durumunda bireyselliğin cismani kısmıyla sınırlı olmayıp, bireyselliğin bedenselliğin sadece birini oluşturduğu tarzların tümünü içermektedir. Dikey yön, sınırı belirsiz bir hiyerarşiyi bütünsel olarak tasavvur ettiğimizde İnsan-ı kâmil sentezi içinde âlemler veya derecelerine tekabül eden olabilirlik birlikteliklerinden birini oluşturan çeşitli halleri temsil eder. Guenon, insanın tekâmül derecesi yükselerek insan-ı kâmil haline geldiğini ifade etmektedir. Tekâmülün peygamberlerde en üst seviyede olduğunu ve Hz. Peygamberin İnsan-ı kâmil ile özdeş olduğunu belirtir. Kısacası; Guenon’a göre, haç’ın temsiliyetinde yatay yön bütünsel olarak ele alınan bir ve aynı varlık halinin olası tarzlarının sınırı belirsiz olmasına; dikey yön ise üst üste sıralanmada bütünsel varlık hallerinin sınırı belirsiz dizisine tekabül eder.^[204]

Haç’ın Tanrı’yla iletişim kurmada bir başka metafizik fonksiyonu ise, dört ana yönü birbirine kavuşturarak aşkınlığını, uzay ve zamanı ifade etmesi nedeniyle merkez sembolüne bağlanan dört sayısıdır. O, aynı zamanda kozmik ağaçla ilişkilendirilmiştir.^[205] Doğu kökenli mitolojilerde haç, insanların ruhlarının Tanrı’ya ulaşmasını sağlayan köprü ya da merdiven olarak kabul edilmektedir.^[206] Yine kilise babalarına özgü ibadet biçimlerine ilişkin birçok metinde haç, merdiven, sütun ve dağa benzetilmektedir. Bu ifadeler Dünya’nın merkezinin işaretleridir. Dolayısıyla Dünyanın merkezinin simgesi olarak da kozmik ağaçla özleştirilmiştir.^[207] İyiliğin ve kötülüğü bilme ağacının odunundan yapılmış haç, kozmik ağaçla ikame edilir.^[208] Haç’ın bazı versiyonlarında yedi göğü simgeleyen kozmik ağaç gibi yedi çıkıntı/çentik bulunur.^[209] Dünya’nın merkezine dikilmiş kozmik ağaç vasıtasıyla göğe çıkılmakta ve Tanrı’yla karşılaşılmaktadır. Böylece Tanrı’yla kurulan iletişim sonucunda tüm evren kurtulmaktadır.^[210] Bu bilgiler haç’ın ağaç ve dört sayısının tamamlama sembolizminin önemi bileşenleri olarak İnsan-ı kâmil seviyesine yükselmenin ilk rolünü oynamaktadır.

Sonuç itibariyle Guenon’da dinî sembollerin kaynağının Tanrısal olduğunun anlaşılmasında haç işaretinin önemli bir yeri vardır. Bu nedenle farklı geleneksel öğretiler “İnsan-ı kâmil”i gerçekleştirmek için haç sembolü kullanılır. Mikro kozmos ve makro kozmos arasındaki uyumu en iyi bu sembol yakalamaktadır. Haç’ın dikey yönü insanın makrokozmosla olan ilişkisini, yatay yönü ise mikrokozmostaki konumunu göstermektedir. Çünkü “Haçın dört yönü Tanrı’nın kudretinin birleştiği bir sembol olarak yükseklik, derinlik, uzunluk ve genişliğe; yani görünür görünmez bütün varlıklara işaret etmektedir.”^[211]

Haç sembolizmiyle ilgili geniş bilgi verdikten sonra geometrik sembolizmin diliyle uzayın yönleriyle üç boyutlu haç simgesi nasıl ifade edilir onu inceleyelim.

Uzayın Yönleri

Guenon bazı batılı yazarların inisiyatik gerekçelerle haçın, “ekliptiğin ekvator ile kesişmesinin bir sembolü” olduğunu söylediklerini yine “güneşin, yıllık güzergâhı sırasında bu iki noktayı ard arda kapladığındaki ekinoksların bir imgesi” olduğunu, ona yalnızca astronomik bir anlam vermek istediklerini dile getirmiştir.^[212] Bu nedenle haç sembolünün böyle olması, astronomik olayların da daha yüksek bakış açısından sembol olarak değerlendirilmesini ön görmüştür.

Guenon’a göre sözü edilen bu iki durumun her biri hata içermektedir. Öyle ki, ekliptik ile ekvator haç oluşturmaz. Çünkü kesişmeleri dik açı oluşturmaz. Diğer yanda iki ekinoks noktası bir düz çizgi ile birbirine bağlanır fakat burada da haç şekli söz konusu değildir. Dolayısıyla haç biçimini oluşturacak asıl durum, ekvator planı ile ona dik olan kutupları birleştiren eksendir. Bir diğeri ise karşılıklı olarak iki gündönümü noktalarını iki ekinoks noktalarıyla birleştiren iki çizgidir. Dolayısıyla birinci durumda dikey haç şekli, İkinci durumda ise yatay haç şekli söz konusudur.^[213]

Merkezleri aynı olan iki haçın birlikteliği, kolları uzayın altı yönüne uygun olarak uzanır ve üç boyutlu haç’ı oluşturur. Bu nedenle altı temel yöne karşılık gelirler ve bunlara merkezde eklendiğinde yedili oluşmaktadır. Yedili, uzayın yedi bölgesine yani göğün yedi katına tekabül etmektedir. Hıristiyan düşünür İskenderiyeli Clement (m.s. 150-215) şu şeklide ifade etmiştir: yukarı, aşağıya, sağa, sola, öne ve arkaya doğru sınırı belirsiz yayılımlar; evrenin kalbi Tanrı’dan sadır olurlar. Tanrı bakışını bu altı yayılıma eşit ölçüde yönelerek dünyayı yaratır. Tanrı başlangıç ve sondur. Zamanın altı evresi sınırı belirsiz yayılımlarını ondan alarak, onda son bulur. Yedi sayısının da sırrı buradadır.^[214] Dolayısıyla bu altı evrenin, sınırının belirsiz ve süresinin belirlenmemiş olması bir yedincinin olmasını zorunlu kılmıştır. Çünkü Yedinci, ilkeye dönüş evresidir. Uzayın bu bölgesi merkez kabul edilişi, her şeyin sona erip ilk halindeki gibi tekrar oluşmasına tekabül etmektedir.^[215]

Bu sembolizm, İbrani kabalasında da mevcuttur. Uzayın altı yönünün merkezinde bulunan “İçsel Saray (Kutsal Saray)”dan bahsetmektedir. Tanrı Yehova’nın isminin üç harfinden altı yöne göre oluşturulan altılı permütasyonlarıyla, onun dünyadaki içkinliğini, yani logos’un her şeyin merkezindeki sınırı belirsiz yayılımların genişlemesi olan ilk başlangıçtaki tezahürünü gösterir. Şu sözler buna daha iyi açıklık getirecektir; “boşluktan bir şey oluşturdu ve olmayanı var etti. Kavranılmaz esîrden büyük kolonlar traş ederek meydana getirdi. Düşündü ve Kelam her nesneyi ve her şeyi onun Bir isminden üretti.” Dolayısıyla ilahi kelamın sadır olduğu ilk nokta sadece uzayda değil, zamanda da gelişir. O, her yönüyle Âlemin merkezidir. Yani hem uzayın hem de zamanın merkezinedir. Bu varoluş koşulları bizim dünyamızla ilgilidir. Uzaya (mekân) ve zaman bağlı olan sadece hissi âlem’dir. Bütün âlemin merkezi olması bakımından uzay ve zaman sembolik bir anlam içermesinin yanında bir başka bağlama oturtarak his ötesi duruma geçilebilir.^[216]

Sonuç olarak; uzayın yönleri, üç boyutlu haç yani geometrik ifadeyle tüm uzaya ilişkin “koordineler sistemi” oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu sistem üç eksen içerir. İlki dikey diğer, ikisi de yataydır. Üçü sınırı belirsiz bir kürenin birbirine dik olan çaplarına işaret ederler. Bu nedenle tüm astronomik değerlendirmelerden bağımsız olarak altı ana yöne uygun olarak uzandıkları kabul edilir.^[217]

Haç sembolizminden başka Guenon’un Hint geleneğindeki Gunalar’ın temsiliyetinden yola çıkarak varlığın insan-ı kâmil mertebesine ulaşmak için belirli derecelerden geçmesi gereken varoluş kategorilerini inceleyelim.

Üç Gunalar

Üç Guna^[218] çeşitli tezahür halleri içerisinde tasvir edilen varlıkların oluşturucu, kadim ve temel niteliklerini meydana getirir. Bunlar mertebeler gibi değil de, varlıkların bağımlı oldukları, sınırı belirsizce değişen oranlarda katıldıkları, dolayısıyla Üç Âlemin (Yeryüzü-insan-Gökyüzü) birlikteliğinde (evrensel varoluşun tüm derecelerinde) hiyerarşi içinde sıralandıkları genel koşulları ifade eder.^[219] Guenon bu koşulları Hint geleneksel öğretisiyle sıralar. Dolayısıyla Üç Guna varlığın kategorilerini, mertebelerini temsil etmektedir.

Üç Guna’nın ilki Sattwa, yani varlığın bilginin ışığıyla aynı olan, semavi kürelerin ışıldamasıyla sembolleştirilen saf öze uygunluktur.^[220] Sattwa durumunda kişi zihni melekelerin gelişmesine ve ruhani varlıklara özgü eylemlere yönelir. Bu nedenle huzur ve kurtuluşa kavuşur.^[221] Yani Sattwa varlığın saf özü ile uyum içinde olmaktır. Yüksek ve Nûrânî mertebeyi temsil etmektedir.^[222] İkinci kuvve, Rajas, varlığın belirli bir hali içindeki yayılımıdır.^[223] Kişinin kendisini heva ve hevesine kaptırdığı yerdir. Bu durum zahmet ve yorgunluğa, iyi ya da kötü eylemlere yönelmesine sebep olur. Böyle bir durum onun akıbeti ve amellerine bağlıdır.^[224] Diğer kuvve ise, Tamas, cahiliyet ile özleşen karanlığı, aşağı hallerde bulunun varlığın karanlık yönüdür.^[225] Kişi unutkanlık, gaflet, tembellik, dini sorumluluklara yerine getirme konusunda sorumsuzluk davranışa ve uzun süre uyumaya meyilli olur.^[226] Dolayısıyla alt ve karanlık mertebeyi temsil etmektedir.^[227]

Bu varlık mertebelerini gerek metafizik ya da kozmik bakış açısından gerek makro ve mikro kozmik düzeyde geometrik haç sembolizminin diliyle ifade etmek istediğimizde,

Üç Guna’dan ile ilgili bir Veda metninde şu şekilde bahsedilmektedir:

“Her şey Tamas idi: O (yüce brahma) bir değişikliği emretti ve Tamas bunun üzerine Rajas’ın doğasına büründü. Rajas tekrar bir emir alarak Sattwa’nın doğasına büründü.”^[228]

Yukarıdaki pasajı bu varlık mertebelerini gerek metafizik ya da kozmik bakış açısından gerek makro ve mikro kozmik düzeyde bir kürenin etrafına geometrik çizilmiş üç boyutlu haç sembolizminin diliyle ifade ettiğimizde; Rajas yatay eksen yani kürenin ekvator planını temsil etmektedir. Yüksek haller ile aşağı haller arasında bulunur. Bu hal beşeri âlem’dir. Tamas ve Sattwa dikey eksenin iki kutup noktasına tekabül etmektedir. Üst kutup noktası olan Tamas, alt karanlık mertebeye tekabül eder. İniş eğiliminde bulunarak aşağı hali referans almaktadır. Sattwa ise yükseliş eğiliminde bulunur. Yüksek halleri temsil etmektedir. Kısacası; Tamas’ın Rajas’a, sonrada Rajas’ın Sattwa’ya dönüşümü sonucunda merkeze ulaşılır.^[229]

Metafizik ve felsefi kabullere göre Üç Guna’nın düşüncesinin yer aldığı Samkhya felsefesinde Tanrı kavramına gerek duymadan yaratılış süreci açıklanmaya çalışılır. Bu felsefe sistemini Purusha (saf ruh, bilinç, öz-varlık)ve Prakriti’nin (ilk madde, tabiat) ikiliği (düalist) üzerine kurmuştur. Bu nedenle birçokluk olan dünya ilk maddeden (Prakriti) gelişmiştir. Fakat evrenin yaratılmasında itici güç Prakriti değil, Purusha’dan kaynaklanmaktadır. Prakriti’nin üç temel kuvvesi (Sattwa, Rajas, Tamas) vardır. Bunlar bir denge halinde bulunur. Purusha’nın müdahalesiyle bu dengeler bozulur. Üç Guna’nın sahip olduğu özelliklerin açılımı olan zincirleme bir tepkime sonunda bütün olarak evreni meydana getirecek bir oluşum süreci başlar. Fakat Kozmik düzeninin sonunda, tersi bir süreç yaşanır. Her şey eski haline, Prakriti’ye geri döner. Bunun nedeni olarak da bu oluşum sürecinde Purusha’nın aşkın boyutunu unutması ve kendisini Prakriti’nin tezahürü olan dünya ile özleştirmesidir. Dolayısıyla burada amaç, Purusha’nın dünya ile ontolojik bağının bulunmadığını hatırlatmaktır.^[230] Yine de Purusha, Prakritisiz yapamayacağı için bu düalist döngü devam edecektir. Ayrıca düalizmden bahsetmişken Guenon, “Purusha- Prakriti ikilisinin “ruh ve madde” düalizmiyle uzaktan yakından hiçbir ilgisi olmadığını özellikle vurgulamaktadır.”^[231]

Guenon bu durumu İnsan-ı kâmil kavrayışına bağlayarak, sahip olduğu imkânları gerçekleştirmek isteyen her varlık, kendisiyle ilgili olarak farklı aşamalara tekabül eden mertebelerden geçmesi gerekir. Varlığın tümüyle kemale ulaşmasını gaye edinen inisiyasyon bu nedenle aynı evrelere göre gerçekleşmektedir.^[232]

Çeşitli geleneklerde haç sembolüyle ifade edilen İnsan-ı kâmil kavrayışına dair tespitleri inceleyelim.

Tamamlayıcıların Birliği

Tamamlayıcıların birliğinin sembolü olarak haçtan söz edilir. Haçın burada iki boyutlu olarak ele alındığında, dikey çizgisi aktif ilkeyi, yatay çizgisi ise pasif ilkeyi temsil etmektedir. Bu iki ilke beşeri düzeyde kıyaslandığında, karşılıklı olarak eril ve dişil olarak kabul edilir.^[233] En geniş anlamında ele alındığında Hindu geleneğindeki karşılığı Purusha ve Prakriti. Daha anlaşılır bir ifadeyle“Âdem-Havva” birlikteliğidir.^[234] Guenon bu çiftlerin tüm tezahürlerinin kıyasında olsun ya da belirli bir varlık haline ilişkin olsun “İnsan-ı kâmil”e eşdeğer kabul etmektedir.

Tamamlayıcılık, iki terim arasında karşılıklı bağıntıdır. Pasif ve aktif gibi terimlerin veya bunların eşdeğerlerinin birbirlerine kıyasla anlam taşımaktadırlar. Bu nedenle aktiflik ve pasiflik gibi tamamlayıcı iki öğe, çeşitli derecelerde tasavvur edilebilirler. Hint öğretisinde Purusha ve Prakriti bunun en iyi örneğidir. Geometrik dille ifade ettiğimizde, varlığın tüm mertebelerinden geçerek onları birbirine bağlayan dikey eksen (Purusha’nın tezahür olanağının tümüne tekabül eden) “göğün etkinliğinin” sembolüdür. Yatay eksen ( Prakriti’nin, Purusha vasıtasıyla belirlediği devinimsiz etkinliği olan) ise “suyun yüzeyi” gibi yansıma planını sembolize etmektedir.^[235]

İnsan-ı kâmil kavrayışına eşdeğer kabul edilen Purusha-Prakriti çiftinin tamamlayıcıların birliğinin tüm geleneklerde sözü edilen kadim “Erdişi”yi/ hem erkeklik hem de dişilik özelliğini bir arada taşıyanın (Androgyne) oluşturduğu kabul edilmektedir. Guenon’ göre asıl dikkat çekmek istediği nokta, varlığın bütünselliğinin tamamlayanların birisinin diğeri üzerinde egemen olmaksızın tam bir denge halinde bulunmasıdır. Geometrik sembolizmde “Erdişi”yi her yöne eşit yayılmasından dolayı Pisagorcuların en mükemmel olan ve evrenin bütünselliğini ifade eden şekil olarak küre şekliyle temsil edilmektedir. Çünkü tüm eşit uzaklıktaki çizgiler arasında yüzeyi en fazla yer kaplayan çemberdir. Aynı şeklide yüzeyi eşit olan cisimler arasında en fazla hacme sahip olan ise küredir. Küre merkezin ışınımıyla oluştuğundan hiç kapanmaz. Bu ışının sınırı belirsizdir. Toplanma ve yayılma evrelerini tekrar üreten başlangıçtaki titreşimin, eşmerkezli dalgalar dizisiyle uzayı doldurur. Bu iki evre birbirine bağlanarak bir bütün haline gelir. Merkezin tezahüre içkin, aralıksız olarak oluşan özel koşullarından çıkmış olarak eşzamanlıkta alındığında birbirini dengelerler. Bu birliktelik, bütünlük “ilksel değişmezliğe” eşdeğerdir. Yine her tezahürü gerçekleştiren kısmi dengesizlikler toplamda her zaman genel dengeyi oluşturur.^[236]

Guenon İslam tasavvufunda, sınırı belirsiz, ışıklıklı, açık küresel şeklin tezahür açısından ardışık ezeli ve ebedi şimdide eşzamanlı toplanma ve yayılma evresinin Ruh-u Muhammediye’nin şekli olduğunu belirtir. Tanrı’nın meleklere secde etmesini emrettiği İnsan-ı kâmil’in tam şeklidir. Varoluş mertebelerinin birinde bu şeklin alınması öngörmektedir. ^[237]

Sonuç olarak; beşeri halin simgesi yatay eksen (yatay haç) ile temsil edilen bütünselliğin, ilişkili olduğu varoluş düzeyinde varlığın dikey eksen (dikey haç) ile temsil edilen bütünselliğinin bir görüntüsü gibidir.^[238]

Haç sembolü tüm karşıtlıkları ve zıtlıkları birleştirerek aralarındaki uyumu ve dengeyi nasıl sağladığını inceleyelim.

Tamamlayıcılık ve Zıtlık

Guenon’a göre, haçın merkezi tüm zıtlıkların uyum haline girdikleri ve çözümlendikleri nokta olarak kabul edilir. Bu merkezi nokta İslam maneviyatında (tüm karşıtlıkları ve zıtlıkları birleştiren) “ilahi makam” anlayışına tekabül eder.^[239]

Guenon’un dikkat çekmek istediği, görünüşte zıt olan ancak gerçekte birbirini nötrleştirerek geri döndükleri kadim esirin farksızlaştırıcılığıyla bir zıtlık olmaktan çıkmasıdır.^[240]

Guenon’a göre, İlkesel birlik, çözülemez zıtlığın oluşmasını gerekli kılmaktadır. Bu nedenle görünüşte iki öğe arasında var olan ve belli bir varoluş düzeyinde göreceli bir gerçekliğe sahip olan zıtlığın sentezi ya da tümleşmesi sonucunda yüksek düzeye geçerek uyum içerisinde çözülmesi veya yok olması gerekir. Haç sembolü ile zıtlık ve tamamlayıcılık arasındaki farkın anlaşılmasını şu şekilde açıklayabiliriz; dikey ve yatay eksen birbirini tamamlayan iki öğedir. Bu yüzden iki arasında zıtlık oluştuğunu söyleyemeyiz. Fakat bu yönlerde zıtlığı oluşturabilecek tek bir eksenin iki yarısını oluşturan ve merkez itibaren ters yönlere doğru uzanan iki yarım doğrulardır. Geometrik sembolizmin bakış açısıyla zıtlığı dikey ve yatay yönde bu şekilde tasavvur edebiliriz. Bu durumda iki boyutlu dikey haçta bir dörtlü oluşturan iki zıt öğe çiftinin bulunduğunu söyleyebiliriz.^[241] Dolayısıyla haçın merkezi tüm zıtlıkların uyum haline girdikleri ve çözümlendikleri nokta olarak kabul edilmektedir. Zıt olan öğelerin sentezi bu noktada oluşur. Bu merkezi nokta İslam tasavvufunda “ilahi makam” (karşıtlıkları ve zıtlıkları birleştiren) anlamında kullanılmaktadır. Bu makama ilk baştaki hele dönüş yolunda benliğin ortadan kalkmasıyla ulaşılır. Bu ortadan kalkma, yok oluş Hint öğretisinde Nirvana ile aynı anlamdadır. Yani fenanın ötesinde, fenâü-l fenâ vardır yani yok oluşunda yok oluşu. Dolayısıyla varoluş derecelerinden ötekine geçiş, varlık halinin merkezinin bütünsel varlığınkiyle özdeşleşmesiyle bağlantılıdır.^[242]

Uzak-doğu geleneğinde ise bu merkezi nokta, “kozmik çark”ın merkezi olarak adlandırılan ve aynı zamanda göğün etkinliğinin doğrudan yansıması olan noktadır. Taocu öğretiye göre, ilke her zaman durağandır, fakat her şey onun tarafından gerçekleşir. Yani kozmik çarkta merkez noktaya ulaşmış olan kişi, ilkenin durağan etkinliğini taklit ederek çözülmez bir birlik içinde bulunur. Lao-tse’nin ifadesiyle boşluğa ulaşan kişi, dinlenme halinde sabitleşir. Yani ezeli ve ebedi ilkeye dönmek, dinlenme halini gerektirir. Boşluk burada her türlü geçici, arızi ve zahiri şeylerden bağını koparmak anlamındadır. Kendisini bu bağlardan koparan varlık kozmik tekerin çemberinden merkezine yerleşir, burası da boşluk olarak tasavvur edilmiştir. Yarıçap tellerine birleşerek tekeri meydana getirmektedir. Bu durum İslam tasavvufunda “Es-Sekîne” yani büyük sükûnet anlamına gelmektedir. İbranicede ise Şekina yani ilahi huzur ile özdeştir. Aynı zamanda Şekina tüm geleneklerde kalp olarak sembolize edilir. Diğer bir ifadeyle Tanrı’nın müminlerin kalbinde bulunuşu anlamına gelmektedir.^[243]

Sonuç olarak, merkeze ulaşan kişi için her şey birlik içindedir. Artık her şeyi ilkenin birliğinin içinde görmeye başlamıştır. Bu durumda karşıtlıklar ve zıtlıklar ortadan kalkarak varlığın birliği oluşmuştur. Mutlak varlığa ulaşmış olan insan için artık her şeyin sona erdiği yegâne noktada bulunur.

Guenon’a göre merkezi nokta çeşitli geleneklerde “büyük barış” yani varlığın insanı kâmil mertebesine yükseldikten sonra ilahi huzura kavuşma anı olarak bahsettiği sembolizmi inceleyelim.

Savaş ve Barış

Guenon’da Savaş sembolizminin gerçek temsil nedeni, bir düzensizliğe son vererek yeni bir düzen oluşturmaktır. Bu ifade metafiziksel bakış açısıyla çokluk ve çeşitliliğin, çokluk ve çeşitlilik âlemine ait olan vasıtalarla birliğe kavuşturulmasıdır. Burada birlikten kasıt “Merkezi nokta”ya yani “Büyük Barışa” kavuşmaktır. Savaşın alanı ise eylem alanıdır. Burada hem beşeri hal, hem de değişime ve çokluğa tabi olan tüm diğer tezahür halleri söz konusudur. Başka bir deyişle bu kavrayışa Hint ve İslam öğretisinde rastlanılmaktadır. İslam öğretisinde “Cihad” (kutsal savaş) tam olarak bu anlamdadır.^[244] Cihadın, “Büyük Kutsal Savaş” ve “Küçük Kutsal Savaş” olmak üzere iki durumundan bahsedilmektedir. Guenon, bu ayrımı Hz Peygamberin (askeri seferden dönerken söylediği) şu hadisine dayandırmaktadır: “küçük kutsal savaştan(cihaddan), büyük kutsal savaşa (cihaddan) dönüyoruz.”^[245]

Guenon’a göre, Küçük kutsal savaş, düşmana, barbar’a üstünlük iddiası olan aşağı ırka veya din söz konusuysa kâfire karşı maddi silahlarla yapılan kanlı savaş olarak adlandırılır. Bu savaş metafizik olarak sonuçları ne olursa olsun, ne kadar büyük tahribat yaratırsa yaratsın daima küçük savaş olarak ifade edilir. Büyük kutsal savaş ise insanın kendindeki düşmanla yani kendinde barına ve kendini manevi yasaya tabi kılmak istediğinde isyan eden düşmana, kâfire karşı yapılır. Bu savaş içsel ve gayri maddidir. Arzu, ihtiras, zaaflık, gevşeklik gibi insan içindeki düşmanı yenmeli, direncini kırmalı ve manevi insana itaat etmelidir. Bu büyük barışa

ulaşmanın şartıdır. ^[246]

Guenon’a göre, savaşın tezahür ve çokluk (kesret) âleminde oluşması bakımından kendi varoluşunda bir düzensizlik olduğu söylenebilmektedir. Çünkü bu durum, düzensizliği telafi etmeye yönelik bir düzensizliktir. Uzakdoğu Gelenekunda öğretisi gereğince savaş, tüm düzeni oluşturan tüm düzensizlik veya dengesizliklerin toplamıdır. Düzen, çokluk ve çeşitliliğin üzerine çıkıldığında onları birlik içerisinde tasavvur edildiğinde görülmektedir. Bu bakış açısıyla düzen oluşturulmadığında, İlke’nin dışında gerçekleşen bir yanılgı niteliğinde varoluş söz konusu olmaktadır. Çünkü varoluşun birliğine (Vahdet-i Vücûd) tam olarak ulaşılmadıkça varlık, bu yanılgıdan kurtulamaz.^[247]

Düzen, denge ve uyum yani bu üç öğe barışın oluşmasında önemli rol oynamaktadır. Hem eş anlamı olup hem de farklı anlam içererek çokluk ve çeşitliliğin ilkeye götürüldüğü zamanki birliği ifade etmektedir. Aslında çokluk ve çeşitlilik yok olmayıp çoklukta birlik, birlikteki çokluk şeklinde birbirini tamamlayan, tüm tezahürlerin yani ilahi mekânı oluşturan merkezi noktasında ayrılmaz bir biçimde birleşirler. Bu nedenle artık düzensizlik ve zıtlıklar yoktur. Merkezi nokta denge, uyum ve barılın bulunduğu yerdir. Bu merkezi noktanın dışında ise savaş hali bulunmaktadır. Yani zıtlıklar kesin olarak aşılamamıştır. Dolaysıyla savaşın amacı barışı oluşturmaktır.^[248]

Birliği kendisinde tam olarak gerçekleştirmiş, başarmış olan kişi, tüm zıtlık ve düzensizliği ortadan kalkmış olmasıyla savaş hali sona ermiştir. Dolayısıyla İnsan-ı kâmil mertebesine ulaşmakla, ilahi huzur olan büyük barışa ulaşmıştır. İlkesel birlik (ilahi huzur-merkezi nokta) ile aynileşmekle, ezeli ve ebedi şimdinin mutlak eşanlamlılığında “her şeyde birliği” ve “birlikte her şeyi” görmektedir.^[249]

Guenon’a göre merkezden uzaklaşmış insan için artık savaş hali başlamıştır. Fakat bu savaş tekrar barışı, düzeni geri getirmeye yönelik bir düzensizlik durumudur. Biz bu düşünceyi Herakleitos’da (m.ö. 535/540-475) da görmekteyiz. Ona göre savaş barış mıdır, zıtlıklar adaletin kendisi midir? Zıtlıklar birlik midir?

Herakleitos’a göre her şey zıtlıkların çatışması sonucu varlığa gelir. Varlığın oluşununsa yegâne şartı zıtlıkların mücadelesidir. Eğer bu zıtlıkların mücadelesi olmasaydı ne varlık olurdu ne de âlem. Bu yüzden savaş, barıştır. Zıtlıkların birbirleriyle mücadelesi ve adaletin kendisidir. Çünkü zıtlıkların oluşumu iyidir ve zorunludur.^[250] Barış ancak onunla mümkün olmaktadır. Aynı zamanda Guenon gibi Herakleitos da çokluk yanlısıdır. Ona göre “çokluk olmadan birlik, birlik olmadan da çokluk var olamaz.”^[251] Her iki düşünüre göre zıtlıkların ortadan kalkmasıyla birlik oluşmaktadır. Bu yüzden savaş halini olumsuz düşünmemek gerekir. Çünkü savaş barışın oluşmasına ortam hazırlamaktadır.

Savaş hali denilince akla kullanılan silahlar gelmektedir. Guenon’da silah sembolizmi ne anlama gelmektedir? Sembolik silahlar nelerdir? Bu silahların işlevleri nelerdir? gibi sorulara cevap bulmaya çalışalım.

Sembolik Silahlar

Guenon’a göre sembolik silahlar “Âlem’in Kutbu”nu temsil etmektedir. Bu nedenle silahlar, kutupsal ve şemsi olarak ikiye ayrılmaktadır. Ona göre, kutupsal semboller daha temelli ve ilksel bir karaktere sahiptir.^[252]

Yukarıda Guenon, Graal sembolü ile “Âlemin kutbunun” figürlerinden biri olan mızrağa atıfta bulunmuştu. Mızrağın sivri ucu, gökten gelen ışınlara ve hükümranlığı temsil etmektedir. Aynı zamanda sapan da bir “semavi ışın” sembolüdür. Bu her iki anlamda temelde aynıdır. Ancak temelde eşit olan kılıç ve okla birlikte sapanın da, bazen güneş ışınına asimile edildiği açıklanmaktadır. Guenon kutupsal ve şemsi semboller hiçbir zaman birbirine karıştırılmamasını hatırlatır.^[253]

Ona göre, âlemin kutbunu temsil eden sembolik silahlar çift yönlü kesicilerdir ya da zıt yönde iki uca sahiptirler. Çift yönlü kesici silahlar, kutupların dualitesini temsil etmektedirler. Mesela kılıç için çift yönlü kesici bir silah olarak bakılabilir.^[254] Kılıç yaratma ve yok etme temsiliyeti sebebiyle çift yönlü gücü itibariyle sözün ve düzenin sembolüdür. Yani çift yönlü kudretle benzerdir. Başka bir ifadeyle aynı ve tek bir şeyin farklı uygulamasıdır.^[255] Zıt yöndeki silahlar, iki kutup ve iki yarım küre ile ilişkilidir. Söz konusu olan her iki sembol, tekrar birbirleriyle buluşmaktadırlar. Dolayısıyla tezahür itibariyle birbirlerine zıt, özde ise bir olan daima çift yönlü bir güç söz konusudur. ^[256] Şemsî sembolleri temsil eden silahlar ise, aynı anda iki karşıt özelliği içerisinde barındıran hayat verici/öldürücü, üretici/yok edici anlamları ifade etmektedir.^[257]

Âlemin kutbuna dair semboller genelde iki uca sahiptir. Guenon’a göre, bu sembollerin şekli ve görünümleri sebebiyle farklı olmalarına karşın kendi aralarında sembolik eşitlik ve uyum söz konusudur. Dolayısıyla sembolik silahlar Guenon’un sembolik yaklaşımında sembollerin, görünüş/şekil itibariyle değil de özde bir oldukları vurgulanmaktadır. Guenon düşüncesinde güç ve yüceliği temsil eden bir diğer silah sembolizmini inceleyelim.

Çift Boynuz Sembolizmi

Guenon, Kuzey Kutupluların Tanrı’sı olan Apollon^[258]un lakabı “Karneios” ile ilgili önemli tespitlerde bulunmuştur. Karneios ve Kronos kelimeleri birbirlerine yakın anlamdadırlar. Karneios, kutuptaki kutsal dağın sembolü olan “Karn’ın Tanrı”sı yani “yüksekteki yerin Tanrı”sıdır. Kelt kültünde bu tumulus ya da cairn ile aynı adı taşıyan taş yığınını temsil etmektedir. Genellikle taş Apollon kültü ile yakından ilişkilidir. Kronos ise, yükseliş anlamında, gezegenler arasında en yüksekte bulunan Satürn ile özdeşleştirilmiştir.^[259]

Karneios hem gücü hem de yüceliği temsil etmesi bakımından boynuz (corne) sembolizminin anlamı itibariyle yakın bir bağlantısı vardır.^[260] Bröton’da Apollon Karneios’un yerine geçen Aziz Corneille’ye boynuzlu hayvanların koruyucusu gözüyle bakılmaktaydı.^[261] Bu nedenle Guenon onun boynuzlu hayvanlarla olan sembolik temsiliyetine dikkat çekmektedir.

Sembolik anlamda boynuzlar iki temel şekilde temsil edilir. İlki koç boynuzu suretinde “Şemsî”dir. İkincisi boğa boynuzu suretinde, hilal şeklinde “Kamerî” dir.^[262]

Tüm boynuzlu hayvanların gücünü gösterme aracı olarak kullanması nedeniyle boynuz sembolü, tüm geleneklerde gücün, kudretin simgesi olarak kullanılmıştır.^[263] Boynuz kelimesinin kökeni sembolik ifadesi olan “taç” kelimesiyle aynıdır. Aynı zamanda taç gücün ve yüksek bir mertebenin bir işaretidir. Bu yönüyle boynuzla yakından bir ilişkisi olduğu tespit edilmiştir. Her ikisi de başın üzerine yerleştirilmiş ve bu yönüyle “zirve” fikrini belirtmektedir. Başka bir ifadeyle taç ışın şeklindeki uçlardan örülü bir çemberdir. Aynı şekilde boynuzda nuranî ışınları temsil etmektedir. Dolayısıyla boynuzlara güç ve kuvvet fikrinin eklenmesi nedeniyle sembolik silaha benzetmektedir. Diğer yandan parlak ışınlar güç sıfatı bu silahla uyum içerisindedir.^[264] Mesela fil ve kır domuzunun savunma dişleri sivri uçları boynuz şeklindedir. Guenon, bu boynuzların çift oluşunun kutup sembolizmini uygulamasını engellediğini ifade etmektedir. Bu nedenle mikro kozmik ve makro kozmik açıdan âlemin kutbuna tekabül eden semavi ışından değil de parlak ışıktan bahsedilmektedir.^[265]

Güç sembolü olarak kullanılan boynuzlarla ilgili bir başka örnekte Arap geleneğinde İskender’i, “El-İskender Zû’l-Karneyn” yani “çift boynuzlu” olarak adlandırılmıştır.^[266] Sözlükte “zû” sahip, mâlik anlamında; “karn” kelimesi boynuz, kâkül, şakak, akran, aynı dönemde yaşayan nesil gibi anlamlara gelmektedir. Karn kelimesinin tesniye kalıbından oluşan Zû’l-Karneyn terkibi, kelimeye verilen anlam göre değişmektedir.^[267] Tarihi kaynaklı rivayetlere göre, Zülkarneyn ile Hızır arasında ilişki kurulduğu, bazen de Zülkarneyn ile İskender’in özleştirilip iki farkı kişilikten bahsedildiği görüşmüştür. Ayrıca Sümer, Babil, Akad, Mısır asıllı biri olduğuna dair görüşlerin yanı sıra bazı rivayetlerde Zü’l-Karneyn ile birlikte, Hızır ve ab-ı hayat motifine, Gılgamış destanı ile İskender efsanesine rastlanılmaktadır. İslamî edebiyatta Makedonya kralı büyük İskender’e ruhani bir kişilik atfedilip bu kişilik de Zû’l-Karneyn ile özleştirilmiştir. İskendernâme adlı eserde ise İskender tamamen Zü’l-Karneyn kişiliğine büründürülmüştür.^[268] İskender’in geniş bir coğrafyaya yayılıp, on iki gibi kısa bir zamanda büyük bir imparatorluk kurarak ve büyük zaferler kazanması birçok devlet adamının sanatkârların ilham kaynağı olmuştur. Bu nedenle hakkında destanlar ve menkıbeler yazılmıştır. Zaferlerinin ise ancak manevi bir güç ve ilahi bir destekle mümkün olacağını düşünenler ona ruhani bir kişilik atfederek Kur’an’da^[269] anlatılan Zü’l-Karneyn ile aynı kişi olduğunu zannetmişl erdir.^[270]

Guenon İskender’in Doğu ve batıya uzanan çift yönlü bir güç olarak yorumlandığını belirtmektedir. Çünkü Büyük İskender, Ammon’un kâhini tarafından Tanrı’nın oğlu olarak ilan edilince, kendisine Tanrı’nın en önemli simgesi çift koçboynuzunu amblem olarak almıştır.^[271] Anlaşılacağı üzere, çift boynuz güç/kuvvet, kozmik düzen ve nizama işaret etmektedir. Dolayısıyla Büyük İskender iki boynuzlu Tanrıoğlu/ mistik Hükümdar karakterini öne çıkarmak için bu sembolün gücünden yararlanmıştır.^[272]

Boynuz sembolünün bir başka dikkat çekici yönü ise hayvanlarda silah olarak kullanılan boynuz ile bitkilerdeki silah denilebilecek iğneler arasında yakın bir ilişki vardır. Bitkilerdeki iğneler sembolik olarak, sivri uçları zirve ve yükseliş fikrini hatırlatmaktadır. Zaten sembolik rollerle sahip olan bitkiler, dikenli olan bitkilerdir. Dolayısıyla Guenon sembolizmin, daima mükemmel bir şekilde kendi aralarında tutarlı olduğunu ortaya koyduğunu belirmektedir. Ona göre sembolizm, yapay/suni uzlaşım sonucu ortaya çıkmayıp aksine eşyanın tabiatı üzerine temellenmiştir.^[273]

Guenon’un düşüncesinde gerçek semboller insanlar tarafından icat edilmezler.

Semboller doğada kendisini bir bütün olarak göstermektedir. Yani doğanın kendisi yüce gerçekliğin göstergesinden başka bir şey değildir. Bu yüzden tüm geleneklerde kutsal kabul edilen doğanın/yeryüzünün parçaları, ilahî varlığın yeryüzündeki işaretlerinden başka bir şey değildir. Tüm geleneklerde boynuz sembolizminde olduğu gibi gücün, kudretin ve yükselişin simgesi olarak aynı temsiliyete tekabül etmektedir. Şimdi de bir diğer silah sembolizmini inceleyelim.

Yıldırım Taşları

Yıldırım taşları, yıldırımı sembolize eden taşlardır. Tarih öncesinde ait silex taşından yapılma baltalardan, dünyanın yumurtasını sembolize eden “yılan yumurtasından” veya maddi bir temsil olarak denizkestanesi fosilinden başka bir şey değildir. Mesela, Taş, balta, parçalayan veya kesen bir taştır. Bu yüzden yıldırımı temsil etmektedirler.^[274]

Genellikle isimden yola çıkarak yıldırım taşları veya gök gürültüsü taşlarının, gökten düştüğünü, gök taşı olduğunu düşündürmeye meyillidir. Sözlü gelenek, taşların, yıldırımla düştüğüne bizzat yıldırım olduğunu aktarmıştır. Yine onların gökten ateş ya da taş şeklinde düştüğünü aktarır. Fakat durum sanıldığı gibi değildir. Sanıldığı gibi bu taşlar semavi kökene sahip değildir.^[275]

Tibet sembolizminde yıldırım, Sanskritçe ifadesi “Vajra” Lamaizm’in önemli temsilcilerinin belli başlı simgelerinden birisidir. Vajra evrensel tecellinin eril ilkesini temsil etmektedir. Bu yönüyle “ilahî babalık” fikrini oluşturmaktadır. Guenon konuyla ilgili modern Batı’da dahi çok özgün bir benzer olay söz konusu olduğunu ifade eder. Leibniz “Monadologie” adlı eserinde “yaratılan bütün monatlar, belli zaman aralıkları ile Tanrı’nın sürekli olarak devam eden şimşek çakmaları ile doğar.” diyerek yıldırımı varlıkların oluşumu fikri ile eşleştirmektedir. Ayrıca filozofun ölümden sonra yok edilemeyen ve küçültülmüş olan canlıya dair teorisinin, İbrani geleneğinde “ölümsüzlük çekirdeği” yani “Luz” kelimesinden esinlendiğini belirtmektedir.^[276]

Vajra, yıldırım anlamının dışında elmas anlamına da sahiptir. Akla bölünmezlik, bozulmazlık, değişmezlik fikrini getirmektedir. Onun üretme ve yok etme şeklindeki çift yönlü gücü temsil etmektedir. Uzak-doğu geleneğinde bu tamamlayıcı iki ilke olan Yin-Yang’ın faaliyetlerine tekabül etmektedir. Çift yönlü faaliyet olarak şimşek gibi çakan bir silah olan Vajra zıt yönde iki ucu ile sembolize dilmektedir. Elmas ise onun tek ve bölünmez olan özünü temsil etmektedir. Bir diğer çift yönlü güç olarak anahtar sembolizminden bahsedilebilir. Onun çift yönlü faaliyeti açma ve kapamadır.^[277]

Genel bir ifadeyle, sembollerin temsil ettiği farklı formlar, kendi aralarında daima mükemmel bir denge, tutarlılık arz etmektedir. Guenon’da farklı geleneklerdeki temsiliyetinden yola çıkarak yıldırım taşlarının aralarındaki denge ve uyuma dikkat çekmek istemiştir. Buraya kadar Guenon’un silah sembolizm ile ilgili görüşlerine yer verdikten sonra haç sembolizmiyle özdeşleşen ağaç sembolizmini inceleyelim.

Merkezdeki Ağaç

Dünyanın eksen’inin birçok sembollerinden birini oluşturan “Merkezdeki Ağaç”, çeşitli geleneklerde haç sembolizmi ile özleştirilmiştir.^[278] Özellikle Hıristiyan geleneğinde haç, yerden göğe çıkabilen bir ağaç olarak tasvir edilmiştir. Ölümsüz bir bitki olarak nitelendirilmektedir. İsa’nın çarmıha gerildiği yere dikilen Hayat Ağacı, yerin derinliklerinden çıkarak dünyanın merkezine kadar yükselen, evrenin uçlarına kadar her yeri kutsallaştıran ağaç diye dua edilmektedir.^[279] Dolayısıyla merkezdeki ağaç haç’ın geometrik sembolizminin bakış açısıyla ifade ettiğimizde, dikey yön ağacın gövdesini, yatay yönü ise ağacın dallarının oluşturmaktadır. Ağaç, âlemin ya da herhangi bir âlem’in (beşeri hal gibi varoluş halinin tasavvur edildiği) merkezinden yükselmektedir. Kitab-ı Mukaddes de “Hayat Ağacı” dünyanın merkezini temsil eden yeryüzü cennetinin ortasında dikili olarak tasavvur edilmektedir.^[280]

Yeryüzü cennetinde “Hayat Ağacı” ile birlikte “Bilgi Ağacı” (hayır ve şer ilminin ağacı, Hakikat Ağacı) da bulunmaktadır. Kitab-ı Mukaddes de şu şekilde bahsedilmektedir:

“Tanrı doğuda, Aden’de bir bahçe dikti. Yarattığı Âdem’i oraya koydu. Bahçede iyi meyve veren türlü türlü güzel ağaç yetiştirdi. Bahçenin ortasında yaşam ağacıyla iyiyle kötüyü bilme ağacı vardı”^[281]

Bu iki ağaç arasında kurulan bağlantı önemlidir. Çünkü hayat ağacının bahçenin ortasında bulunduğu ifade edildikten sonra bilgi ağacından söz edilmektedir. İlerleyen pasajda ise; “... Tanrı bahçenin ortasındaki ağacın meyvesinden yemeyin, ona dokunmayın ...”^[282] diyerek Bilgi Ağacı’nın bahçenin ortasında bulunduğu ifade edilmiştir. Daha ilerideki pasajda,

“.Âdem iyiyle kötüyü bilmekle bizlerden biri gibi oldu, dedi. Artık yaşam ağacına uzanıp meyve almasına, yiyip ölümsüz olmasına izin verilmemeli.”^[283]

Guenon bu pasajla ilgili Âdem’in bilgi ağacının meyvesini yedikten sonra, hayat ağacının meyvesinden de alması için yapması gereken şey kolunu uzatmaktır. Bu üç pasajın ikincisinde Tanrı’nın koyduğu yasağın konusu olan ağaç için “bahçenin ortasındaki ağaç” deyimi kullanılmakta, diğer pasajda ise yasak konusu olan ağacın Bilgi Ağacı olduğu görülmektedir.^[284] Bir başka dikkat çekici nokta ise, Hayat Ağacı’nın meyvesi ölümsüzlük içerir. Bilgi Ağacı’nın meyvesi ise hakikat bilgisi olan iyi ve kötüyü bilmeyi sağlamaktadır.^[285] Bu iki ağaç sembolik ifadelerle birbirine yakın bağıntılı olarak belirmektedir.

Bilgi ağacı (iyiyi ve kötüyü bilme) isminden de anlaşılacağı üzere birbirini tamamlayıcı olmayan, birbirine zıt olan tüm varoluş nedenlerini bu zıtlığın oluşturduğu iki öğenin bulunması, bu ağacın bir dualite ile karakterize olduğu söylenebilmektedir. Bilgi Ağacı’nın ikili doğasının kendini dışa vurumu ise Âdem’in düşüşü sırasında gerçekleşmiştir. O zaman hayır ve şer bilinecektir.^[286] Bu bağlamda hakikatin bilgisinin edinilebilmesi, iyiyi kötüden ayırt edebilme yani idrak edebilmesi için dualitenin olumlu ve olumsuz tesirlerin, ak ve karanın yer aldığı, eril- dişi prensibin cisimleşmiş olarak bulunduğu bir ortamda yaşaması gerekir. Çünkü cennet dualitenin bulunmadığı bir ortamı simgelemektedir. İnsan ruhları bilgiyi ancak fiziksel âlemdeki dünyaya inerek, uygulamayla elde edebilirler. Bu nedenle idraki sağlayacak bilginin uygulamayla elde edilebileceği, bedenleşmenin bir gereği olarak ifade edilmiştir. Dolayısıyla dualitenin içine girilmeden ayırt etme bilgisi elde edilemez.^[287] Ayrıca Âdem düşüşü sırasında Hayat Ağacı’nın tekabül ettiği, kadim birliğin bulunduğu merkezden uzaklaşmıştır. Bu merkez ezeliyet ve ebediyet kavramlarını yitirmiş olan insan için artık ulaşılmazdır. Tekrar “İlksel hal”in oluşturulmasıyla merkeze ulaşacaktır.^[288]

İbranî geleneğinde Hayat Ağacı ya da Sefirot Ağacı’nın sağ kolunu ile sol kolonunun bir dualite oluşturması hayır ve şer ilminin ağacına yönelik atıfta bulunulmaktadır. Ancak sağ ve sol kolun arasında “orta kolon” bulunması nedeniyle iki zıt eğilim birbirini dengelemektedir. Böylece Hayat Ağacı’nın asıl birliği oluşmaktadır.^[289]

İsa’nın çarmıhının sembolik olarak Hayat Ağacıyla özdeşleştirilmiştir. Ancak bu haçın (çarmıh), hayır ve şer ilminin ağacının odunun yapıldığını daha önce ifade etmiştik. Dolayısıyla Ağaç cennetten kovulmaya vesile olduğu gibi kurtarılmaya da vesile olacaktır. Guenon’a göre cennetten kovuma ve kurtarılma birbirinin zıttı olduğu gibi birbiriyle de bağlantılıdır. Çünkü ilksel düzenin tekrar oluşmasına atıfta bulunulduğu gibi bilgi ağacı ile hayat ağacı burada bir tür özdeşleşmektedir. Başka bir deyişle ikilik (düalist), birlik ile tekrar bütünleşmektedir.^[290] Diğer yandan İbranî Kabalasındaki Sefirot Ağacı, Hayat Ağacı ile Bilgi ağacının doğalarının kendisinde birleştiği bir üçlem (birlik ile ikiliğin toplamı olan bölünmez bir üç) içermektedir. Bu üçlem bir tek ağaçtan değil, birbiriyle köklerinden bağıntılı olan üç ağacın birlikteliğinden oluşmaktadır. İsa Mesih’in çarmıhında da benzeri bir durum söz konusudur. Çarmıhın iki yanında biri iyi diğeri kötüyü temsil eden, İsa’nın gerilmiş olduğu çarmığın sağında ve solunda yer almaktadırlar. Çarmıh ise daima Hayat Ağacı’nın bulunduğu yerdedir. Bu bağlamda Hayat Ağacı, Dünya’nın eksenini simgelemektedir.^[291]

Yeryüzü Cenneti’nin merkezi olan Hayat Ağacı’nın dibinden dört ana yöne doğru dört tane ırmak çıkmaktadır. Yerkürenin yüzeyinde, beşeri alana tekabül eden alanda yatay haç biçimini oluştururlar. Bu dört ırmak Yeryüzü Cenneti’nin evrensel kürenin bir yatay kesiti olan çemberimsi çevresini dört parçaya bölmektedirler. Hayat Ağacı’nın bulunduğu yer aynı zamanda Semavi Kudüs’ün merkezidir.^[292] Ancak Semavi Kudüs tasvirinde çember, kare ile yer değiştirmiştir.^[293] Guenon bunu Hermesçilerin sembolik olarak “çemberin dörtgenliği” şeklinde belirtikleri şeye tekabül ettiğini belirtmektedir. Merkezi noktanın yayılması ile imkânların gelişmesini temsil eden küre, ilksel hal ile tekrar bütünleşme tamamlandığında küp şekline dönüşmektedir. Küpün tamamlama ve mükemmeliyet fikrini sembolize etmesi nedeniyle çevrim, nihai dengeye ulaşmış olmaktadır.^[294]

Mitik sembolizmine göre Hayat Ağacı’nın on iki meyvesi bulunmaktadır. Bu meyveler Hint geleneğinde Adityalar^[295] ( güneşin devre sonunda eşzamanlı olarak belirmeleri gereken on iki şekli) ile özleştirilmiştir. Adityalar tek ve bölünmez bir kaynağın Aditi’nin tezahürleridir. Aditi, Hayat Ağacı’nın tek özüne tekabül eder. Diti ise Bilgi Ağacı’nın ikili özüne tekabül eder. Birçok gelenekte güneş simgesi, ağaç simgesiyle bağlantılıdır. Sembolik ifade de güneş devrenin başlangıcında ağacı terk eder ve devrenin sonunda bu ağaca tekrar geri döner. Çin geleneğinde bu ifade güneşin batışı devrenin sonunda ağacın üzerinde dinlenişi olarak düşünülür. Karanlık ise güneşin ağacın dibine düşüşünü ifade etmektedir. Hint ve Çin geleneklerinde on iki güneşli ağaç figürlerine rastlanılmaktadır. Bunlar senenin on iki ayı ile bağlantılıdır ve on iki sayısı Pythagoras öğretisindeki gibi devresel tekâmül sayısıdır. Genel bir ifadeyle, farklı güneş şekilleri bir devrenin çeşitli dönemlerine tekâmül edeler. Dönemi başlangıcında birlikten çıkmakta ve dönemin başında birliğe dönmektedirler. Evrensel varoluş tarzlarının sürekliliğinden dolayı bir devrenin sonu bir devrenin başlangıcıyla çakışmaktadır.^[296]

Sonuç olarak merkezdeki ağaç sembolizmi üç temel öğeden oluşmaktadır. Ölümsüz bir hayat, hakikatin bilgisine ulaşma ve ağacı koruyan öğedir. Guenon’un düşüncesinde ağaç sembolü, âlemin merkezini temsiliyeti nedeniyle önemlidir. Bu bağlamda onun düşüncesinde merkeze dikkat çekilerek oluşan haç sembolizminin bir başka versiyonu olan Swastika’yı inceleyelim.

Swastika

Belirli bir varoluş halini temsil eden Yatay haçın bir diğer biçimlerinden biri Swastika/ Gamalı haç’dır. Adını, Yunanca gamma (r) harfine ve haç şeklinden (+) alan bu simge dört ana gamma harfinin birleşmesinden oluşmaktadır. Sanskritçede Swastika “su (iyi)” ve “asti (olmak)” kelimelerinin birleşiminden oluşmuştur. “İyi, mutlu ve sağlıklı olmak” anlamlarına gelmektedir. Uzak-doğu geleneğinde Swastika, Vişnu’nun 108 simgesinden biridir. Kolları saat yönüne dönük olan şekli ile başarı, şans, uğurun yanı sıra hayatın kaynağı olan güneş ışığını simgelemektedir. Kolları ters yöne dönük şekli ise karanlık, gece ve uğursuzluğu ifade etmektedir. Ayrıca Swastika’nın dört kolu, dört kozmik (su, hava, ateş, toprak) gücü simgelemektedir.^[297]

Swastika, Ön-Türklerde Oz damgası olarak bilinen çarkıfelek, öbür dünyaya geçerek belirli bir varlık ve biçim kazanma, yeniden oluşum şeklindeki düşünceyi ifade etmektedir.^[298] İslam Tasavvufunda Tanrı’ya ulaşma, Tanrı’yla bir olma inancı önemli bir yer tutmaktadır. Bu Oz Damga, Oz’laşarak/ Yanarak Tanrı’ya ulaşma fikrinin bir sembolü olarak, Türklerin İslamiyet’i kabulü ile İslami bir anlayışa dönüşmüştür. Türk-İslam sanatında, İslam Tasavvuf düşüncesinde Tanrı’ya ulaşma göğe yükselmenin simgesi olarak yeni bir anlam kazanmıştır.^[299] Mevlevilerin daireler çizerek sema yapması, Alevi ve Bektaşilerin cem törenlerinde oluşturdukları halka halinde eksenleri etrafında dönerek Tanrı’ya kavuşma (göğe yükselme) inancı bulunmaktadır.^[300] Bu çarkıfelek motifi Anadolu kültüründe özellikle dini mimari ve dokumacılıkta da kullanılmaktadır.

Guenon, Yunanca “gamma”(r harfi ile kolları arasındaki benzerlik nedeniyle Swastika’ya verilen “gamalı haç” isminin yanlış olduğunu belirtmektedir. Çünkü eskiden “gammadin” olarak adlandırılan işaretlerden tamamen farklıdır. Bu işaretlerden biride Hıristiyanlığın ilk yy.larında Swastika ile birlikte kullanılan “Kelamın Haçı”dır. Haç açıları merkeze dönük olan dört gamadan oluşmaktaydı. Şekil çarmıh biçiminde olan iç kısmı İsa Mesih ile ilişkilidir ve dört gamma da havarileri temsil etmektedir.^[301]

Uzak doğudan Uzak batıya kadar yaygın olarak bilinen Swastika, “kutup’un simgesi/kutup İşareti”dir. Semboldeki asıl unsur sabit olan noktadır.^[302] Swastika’yı çember içindeki haç figürüyle karşılaştırdığımızda, bazı açılardan eşdeğer olan iki sembol olduğunu görebiliriz. Fakat sabit noktada etrafındaki dönüş yörüngesi Swastika’da, haçın kollarının uçlarındaki kollar ile dik açı oluşturan çizgilerle belirtilmiştir. Bu çizgiler çembere zıt durumdadırlar ve dönüş hareketinin yönünü göstermektedirler.^[303] Çember her yerde rotasını sabit bir nokta etrafında tamamlayan Âlemin sembolü olarak Swastika ile mukayese edilebilir bir semboldür.^[304] Ancak Çember tezahür âleminin bir ifadesidir. Swastika’da tezahür âlemi ise kesik çizgilerle gösterilmektedir. Bu bağlamda Swastika, âlemin bir sureti yani dünyevi bir figür değil de, İlke’nin dünyadaki hareketini gösteren/Âleme nispetle İlke’nin hareketidir.^[305]

İnsanla ilgili sembollerin Guenon’da önemli bir yere sahiptir ve birçok sembolün insanla ilgilidir. Ona göre, her sembol bir anlam çokluğu içermekle birlikte haç sembolü de çok anlamlılık içermekte ve çeşitli düşünce boyutlarında değerlendirilmesi gereken bir semboldür. Bu düşünce çerçevesinde Guenon, uzayın yönleri, tamamlayıcılığın birliği ve zıtlığı, merkezdeki ağaç ile ilgili sembolizmlerde karmaşık olduğunu düşündüğü haç sembolizminin çeşitli anlamlarının anlaşılmasında daha etkili olduğunu düşünmektedir. Bu nedenle çeşitli geleneklerdeki insan-ı kâmil ile haç figürünü özdeşleştirerek farklı sembol biçimleriyle yorumlamıştır. Şimdi de İnsan-ı kâmil ile ilgili olan diğer sembolleri inceleyelim.

İNSAN-I KÂMİL’LE İLGİLİ SEMBOLER

Yukarıda haç sembolizmini farklı yönleriyle ele aldık. Haç sembolizminin metafizik bağlantıları hakkında da bilgiler verdik. Bu bölümde geometrik sembolizmin bakış açısıyla sembollerin, metafiziksel anlamını, evrensel varoluş derecelerini, makro kozmos ve mikro kozmos’u ele almaya çalışacağız.

Varlık Mertebelerinin Geometrik Sembolleri

Varlık mertebelerinin üç boyutlu haç sembolü üzerinden sunulduğu geometrik temsilde, herhangi bir varlık mertebesinin her tarzı bir nokta ile belirtilmiştir. Fakat mertebelerin her tarzı sınırı belirsiz talî değişimler (sonradan gelen) içeren tezahür devresi boyunca gelişebilir. Böylece beşeri bireyselliğin gerçekleştiği varoluş aşamasındaki tüm fiilleri bu değişimleri oluşturur. Bu bağlamda tüm değişimlerin temsil edilmesi sadece bir nokta ile değil, her noktası tali tezahür içeren bir düz çizgi ile gösterilir. Fakat bu çizgi sınırı belirsiz ise de tüm sınırı belirsizlikler gibi sınırsız değildir. Guenon bu durumu şu şekilde bir açıklama getirmektedir:

“Sonludan kaynaklanan sınırı belirsiz daima sonluya indirgenebilir. O, “sonlu”da içerilen imkânların geliştirilmesinden ibarettir. Sözde “matematik sonsuz”un yani aslında niteliksel, sayısal ya da geometrik sınırı ya da, sonu belirsizliğin hiç de sonsuz olmadığı, özgün doğasında içerilen tespitlerle sınırlı

olduğu, pek bilinmese de, temel bir hakikattir.”^[306]

Basit bir sınırı belirsizlik ( varlık mertebesinin bir tarzı) düz çizgi ile temsil edilir. Çift ya da ikinci kuvvetten sınırı belirsizlik (tarzlar içeren varlık hali) yatay plan ile temsil edilir. Üç veya üçüncü kuvvetten sınırı belirsizlik (varlık halinin çokluğu ve çeşitliliği) ise üç boyutlu yayılım ile temsil edilir. Guenon bu temsilleri geometrik sembolizmin bakış açısıyla şu şekilde tasavvur etmektedir: Uzayın her noktasında bu yayılımların üç boyutuna denk olarak paralel olan üç doğru geçmektedir. Üç eksenin üç boyutlu bir haç oluşturdukları koordineler sistemi oluşturan üç dikdörtgenli bir üç düzlemlinin tepesi olarak algılanabilir. Koordineler sistemi üzerinde dikey eksen belirlenmiştir. Dikey eksen, her yatay planın oluşturduğu dikdörtgensel şeklin başlangıcını oluşturan noktaları kesmektedir. Bu noktalar planın merkezidir ve dikey eksende de her yatay planın merkezinde bulunmaktadır. Koordineler sisteminin temelini oluşturmak için özel bir yatay plan belirlenirse, üç dikdörtgenli “üç düzemli” belirlenmiş olacaktır. Dolayısıyla üç koordineler planının her birinde üç eksenden ikisi tarafından iki boyutlu haç oluşacaktır. Üç boyutlu haçın merkezi olan aynı zamanda tüm yayılımında merkezi olarak kabul edilen tepesi, üç haçın da ortak tepesini oluşturmaktadır. Koordineler sisteminde üç tane haçın oluşması nedeniyle her nokta merkez olabilir, her noktanın bilkuvve merkez olduğu söylenebilir. Ancak, merkez için özel bir noktanın seçilmesi gerekmektedir. ^[307] Genel bir ifadeyle; üç boyutlu uzay, tüm evrendeki sınırı belirsiz sayıdaki varlığı temsil edecek biçimde, sınırı belirsiz sayıda planlar içerebilmektedir.^[308]

Düşünüre göre, Varlığın bütünselliğinin söz konusu olduğu üç boyutlu temsilde yatay yön, varlığın tüm hallerinin geliştiği yer olarak ona paralel olan dikey planlar gibi mantıksal ardışıklık içermektedir. Ona dik olan dikey planlar ise bir eşzamanlılık içermektedir. Eğer tüm yayılım üç koordineler planında eşzamanlı olan yayılım (dikey eksen) üzerine yansıtılırsa her varoluş mertebelerinin her tarzı bir yatay doğrunun bir noktasına yansıyacaktır. Dolayısıyla bu noktaların toplamı belirli bir varoluş halinin bütününün yansımasını oluşturacaktır. Burada özellikle merkezi bütünsel varlığın merkeziyle çakışan hal yansımasının üzerine yapıldığı yatay eksen ile temsil edilecektir. Yani dikey eksen üzerinde, üç yatay eksenin kesiştikleri noktalarda varoluş hallerinin tümünün yansıması. Böylece bir varlığın tümüyle bulunduğu dikey plana tekrar dönmüş olmakla birlikte, bir yatay plan tekrar bir evrensel varoluş derecesi haline gelecektir. Bu nedenle evrensel varoluş derecesi haline gelen planlar arasından, birinden diğerine geçmek de kolaylaşacaktır.^[309]

Üç boyutlu haç sembolünde makro kozmos’u (evrene ilişkili olanı) dikey yön, mikro kozmosu (bir varlıkla ilişkili olanı) yatay yön temsil etmektedir. Mikro kozmosun oluşumu, evrenin ekseni olan dikey eksen kesiştiği o, eksenin ekvatoru olarak kabul edilen yatay eksenin belirlenmesidir. Makrokozmik temsilde aynı şekilde oluşmaktadır.^[310] Guenon’un haç sembolüyle nasıl bir ilişki kurduğu örgü sembolizmini inceleyelim.

Örgü Sembolizmi

Uzak doğulu geleneksel metinlerde örgüyü ifade eden birçok kelime bulunmaktadır. Sanskritçede “Sutra” iplik anlamına gelir. Öğretiye göre bir dokumanın ipliklerden oluşması gibi kitaplarda sutralardan oluşabilmektedir. Mesela; bu sözcük, Latince “Sutura” ile aynı kökten gelir ve iki dilde de “dikmek” anlamınadır. Arapçadaki “Sûre” sözcüğü, Sanskritçe “Sutra” sözcüğüyle benzerlik göstermektedir. Ayrıca sözcük “düzenleme” anlamına da gelir. Diğer bir Sanskritçe sözcük olan “Tantra” iplik, kumaş ve bir dokumanın örgüsü anlamına gelmektedir. Çincede “King” kumaşın örtüsü anlamına gelirken “Wei” atkı anlamına gelmektedir. Çin geleneğinde geniş anlamıyla king, temel kitabı simgelerken, wei onun tefsiri anlamına gelmektedir. Dolayısıyla geleneksel metinlerde bu örgü ve atkı ayrımı, Hint terminolojisinde “Şruti-Smriti”^[311] arasındaki ayrılığa tekabül etmektedir.^[312]

Haç sembolizmine ilişkin olarak dikey yön, varlığın tüm hallerini veya varoluşun tüm derecelerini temsil etmektedir. Yatay yön ise bu hallerden veya derecelerden sadece birinin gelişimini temsil etmektedir. Bir başka ifadeyle, yatay yön beşerî hali, dikey yön beşeri hale kıyasla müteal olanı temsil etmektedir.

Guenon haç sembolizmini örgü sembolizmiyle de ilişkilendirmektedir. Şöyle ki, dokuma tezgâhı üzerinde bulunan gerili ipliklerin oluşturduğu birliktelik, değişmez olan ilksel öğeyi temsil etmektedir. Mekiğin hareketiyle bu gerili ipliklerin arasından geçen iplikler değişken arızî öğeyi temsil etmektedir. Guenon, tezgâh üzerinde gerili iplik ile atkının bir ipliğini dikkate aldığımızda bunların sırasıyla dikey çizgi ve yatay çizgi oluşturması sebebiyle haç görünümüyle karşılaşacağımızı belirtmektedir. Haçın merkezi ise, dokumanın her noktası birbirine dik olan iki ipliğin kesiştikleri yerdir.^[313]

Guenon Hint geleneğindeki öğelerle benzerlik kurarak haçın birbirini tamamlayıcılarla ilişkili olan yönlerine de vurgu yapmaktadır. Mesela; Purusha- Prakriti ikilisinden dikey çizgi etkin, eril ilkeyi (Purusha), yatay çizgi de edilgin, dişil ilkeyi (Prakriti) temsil eden, kendi aralarında oluşan devinimsiz etkinlikle ilişkilendirmektedir. Bir diğer ikili ise Şruti-Smriti’dir. Şruti güneş ile bağlantılı dolaysız ışık, Smriti ise ay ile bağlantılı olan dolaylı ışık ile özdeşleştirilmiştir. Dolayısıyla tüm geleneklerde ay ile güneşin eril ve dişil ilkeyi sembolize ettiği bilinmektedir.^[314]

Örgü sembolizmini Hint geleneğinde rastlanan bir diğer şekli örümcek ve ağı ile ilişkilendirilmesidir. Örümceğin ağını kendi özdeğinden örerek oluşturması bu sembole bir tamamlayıcılık kazandırmaktadır. Kozmogonik kürenin (kapalı olmayan küre), plan şeması olan örümcek ağının çemberimsi görünümü nedeniyle örgü sıraları merkezden uzanan iplik sırasıyla temsil edilmektedir. Atkıda merkezcil çemberler oluşturan iplikler ile temsil edilmektedir. Burada dokuma figürüne geçmek için merkezi sınırı belirsizce uzak olarak kabul edilmelidir. Çünkü uzantılar dikey yönü oluşturarak paralelleşecektir. Merkezcil çemberler ise bu uzantılara dik olan, yani yatay olan doğrular oluşturacaktır. ^[315]

Guenon’a göre örgü sembolizmi sadece geleneksel metinlerle değil de aynı zamanda tüm dünyaların birlikteliğini (evrensel varoluşu oluşturan sınırı belirsiz çokluk, çeşitlilik halleri veya dereceleri) ifade etmek içinde ilişkilendirilmiştir. Mesela; Upanişadlar’da “ üzerinde tüm âlemlerin örülmüş olduğu şey” deyişiyle ifade edilmiştir. Yine Taocu öğretiye göre, varlıklar yaşam-ölüm halleri arasında gidip gelirler. Bu gidiş-geliş, “mekiğin kozmik tezgâh üzerindeki gidiş gelişi” olarak tasavvur edilmiştir.^[316]

Sonuç olarak; bir varlığın belirli bir varoluş hali içindeki tezahürünün, sıranın bir ipliği ile atkının bir ipliğinin kesişmesiyle belirlendiği söylenebilir.^[317] Bu bağlamda karşılıklı ipliklerin birbirine bağlanmasıyla ifade edilmek istenen tüm halleri kendi aralarında bağlayanın ilkeler olduğudur. Atkının her ipliklerinin ise belirli bir âlemdeki olayları oluşumunu ifade ederek her bir âlemde meydan gelen olayların birlikteliğidir. Guenon düşüncesinde kendiliğinden var olan kadim nokta ile ifade edilmek istenen nokta sembolizmini inceleyelim.

Nokta Sembolizmi

Nokta, kendiliğinden var olan kadim bir öğedir. Nokta kendiliğinde uzaysal koşula hiçbir biçimde bağlı değildir. Tam tersi onun ilkesidir. Uzay onun vasıtasıyla oluşur ve yayılım eylemini üreten o’dur. Bu eylem, iş zamansal koşulda hareket olarak belirir. Ancak uzayı bu şekilde gerçekleşebilmesi için tarzlarından birisinin ve kendisinin de bu uzayda yer alması gerekir. Uzay sonsuz bir hiçtir ve nokta tüm uzayı kendi özgün gizil güçlerinin açılımıyla doldurur. Ancak nokta ardışık ve eşzamanlı olarak bu koşulun dışında yani üç boyutu olan uzayın dışında, bu uzayın tüm potansiyel noktalarıyla onları gerçekleştirmek için özdeş duruma gelebilir. Bu durumda, yayılım noktanın etkinliğinin tüm tezahürlerini içeren ve bu tezahürler gerçekleştirilmedikçe hiçbir şey olmayan gizil güçlülük olarak tasavvur edilmektedir. Daha açık bir ifadeyle; yayılımın oluşması için nokta öngörülmektedir. Yine noktanın ilk başta kendisi karşısında konumlanacak biçimde ikiye bölünerek ve daha sonra sınırı belirsizce çoğalarak oluşturduğu yayılımı bir kuvve olarak içinde bulunmaktadır. Yani tezahür etmiş olan yayılım noktanın farklılaşmasından kaynaklanır. Eğer uzaysal tezahür olmasaydı, uzaydaki tüm noktalar ilksel noktada birikecekti. Böylece aralarında hiçbir mesafe olmayacaktı. Dolayısıyla mesafede, noktanın varlığını öngörmektedir.^[318] Guenon’un nokta sembolizminde iki öğe karşımıza çıkmaktadır. İki nokta ve aralarındaki mesafedir.

Guenon’a göre çizgiler noktalardan oluşmamaktadır. Çizgi art arda gelen noktalar arasındaki mesafelerden oluşmaktadır. Aynı şekilde bir planın içinde sınırı belirsiz sayıda paralel çizgiler bulunduğunu varsayalım. Plan tüm bu doğruların birlikteliğinden oluştuğunu veya doğruların planın gerçek oluşturucu öğeleri olduğunu söyleyemeyiz. Onları birbirinden ayrık duruma getiren mesafelerdir. Yani gerçek öğeler bu doğruların mesafeleridir. Yine bir başka örnekte ise; üç boyutlu yayılım sınırı belirsiz sayıda paralel düzlemlerden oluşmayıp, tüm bu düzlemlerin arasındaki mesafelerden oluşmaktadır.^[319] Dolayısıyla uzaysal öğenin aslında mesafe olduğu anlaşılmaktadır.

Guenon’a göre, Kadim nokta (ilk başlangıç, ilksel) boyutsuz ve şekilsizdir. Dolaysısıyla bireysel varoluşlar türünden değildir. Çünkü şeklin ve boyutun oluşabilmesi için farklılaşmanın oluşmuş olması, çokluk ve çeşitliliğin belli bir ölçüde gerçekleşmiş olması gerekir. Bu durumda ancak nokta uzaysal tezahür tarzlarının ikisi veya daha fazlası aracılığıyla kendi kendine zıtlaştığında mümkündür. Bu zıtlaşma, uzayın ilk eylemi olan ve onsuz bir salt kuvvetlilik olacağı mesafeyi oluşturmasıdır. Mesafe, gizil güç olarak ya da özel bir yön belirlenmesi olmadan merkezi noktaya kıyasla her yönde eşit olan küresel şekilde içerik olarak mevcuttur. Burada merkezden çemberin çevresine kadar olan mesafeyi ifade eden yarıçap fiilen çizememiştir. Küresel şeklin tümleyici parçasını oluşturmamaktadır. Mesafenin gerçekleşmesi, doğru çizgide başlangıç ve temel öğesi olarak belirli bir yöne özgü olması sebebiyle ona eşit güç olarak dışsaldır. Bu nedenle uzaya artık her yönde eşit değildir. Yani tek bir merkezin varlığı değil de mesafenin aralarında uzandığı iki simetrik kutbun oluşması söz konusudur. Guenon’a göre tüm yayılımı harekete geçiren nokta, haçın kollarının altı yönünde ya da bu altı ana yönü boyunca sınırı belirsizce uzamına uygun düşecek biçimde merkezi konumda bulunur. Bu kendi başına özgün varlık halinin dışında olan hiçbir şeye ulaşamayan bireysel insan değil, fakat bu haç ile sembolize edilen tam Protagoras’ın “insan her şeyin ölçüsüdür”^[320] sözünün aksine Guenon’un deyimiyle “her şeyin gerçek ölçüsü olan” İnsan-ı kâmil’dir.^[321]

Guenon nokta sembolünün tam olarak anlaşılabilmesinde haçın metafiziksel yorumunu da önemsemektedir. Çünkü Nokta, gerçekte birliğin sembolüdür. Guenon sayı sembolizminde Yin-Yang olarak adlandırılan iki ilkeye dair tespitlerde bulunmuştu. Şimdi de bu Yin-Yang sembolizmini felsefi bakış açısıyla konuya daha geniş yer verelim.

Yin-Yang Sembolizmi

Yin-Yang sembolü felsefi anlamıyla evrensel dualite ve bütünleyicilik ilkesini simgelemektedir. Bu ikiliden Yin; her şeyde dişil olanı, pasif, negatif, karanlık, yersel olanı simgelemektedir. Yang ise; eril olanı, aktif, pozitif, aydınlık ve göksel olanı simgelemektedir. Bununla birlikte bu ikiliden biri olmadan diğeri varlığını sürdürememektedir. Birbirlerinden ayrılmazlar ve evrenin ritmini oluştururlar.^[322]

Uzak-doğu kozmolojisinde daire formundan (güneş) yola çıkılarak tasavvur edilen Yin-Yang sembolü, eril ve dişil ilkeleri dinamik bir denge içinde sunan bir simgedir. Bu ikilemin temel prensibi bir canlının doğabilmesi için eril-dişil kavramının zorunlu olgusunda negatif ve pozitif ikileminden düğümlenmiştir. Başka bir deyişle hayat kavramı, bir halinde iki, iki halinde bir veya çokluk içinde bütün olarak ikiye bölünmüş bir çemberin görüntüsü içine gizlenmiştir.^[323] Siyah-beyaz^[324] olan çemberin oluşumu en basit şekliyle, iç içe daire ya da daire içi noktalardır. Merkezde yılankavi parçalanan daire, onu çevreleyen dış daire içinde bütünlüğünü korumakta ve sonsuz parçalara bölünerek çoğalmaktadır. Bu oluşum, doğum ve yeniden doğum arasındaki ilişki, sonsuz varoluş/yaşam fikrini içeren figür, belli bir şeyin birden çoğa doğru ayrışarak sürekli üremesi ve sürekli bir tekrar/döngü anlayışını sembolize etmektedir.^[325]

Guenon, Yin-Yang’ın kendiliğinde bir çember olarak kabul edilebileceği gibi bireysel değişimlerin ardışık şekilde sıralanması nedeniyle helis öğesi olduğunu belirtmektedir. Ona göre her bireysel değişim üç boyutlu sarmaldır. Bir tek beşeri durum vardır ve kastedilen bir yoldan asla bir daha geçilemez. Helisin sonsuz küçük aralıklı sargısının iki ucu koordine planlarından birinde bulunan dikey eksene paralel üzerindeki iki bitişik noktadır. Bu iki nokta bireyselliğe yani yatay planda temsil edilen varlığa ait değildir. Silindirin dikey yüzeyinde bulunan sargıya ait, göğün iradesinin çekimine tabi olan iki noktadır. Bu durumu metafiziksel olarak yorumladığımızda Yin-Yang’a giriş-çıkış insanın elinde değildir. Mesela; insanın doğum ile ölümü gibi. Ne kabul edebilir, reddedebilir ne de zamanını belirleyebilir. Dolayısıyla göğün iradesinin insan için öngörmüş olduğu varoluş sürecine onu değiştirme imkânı olmadığı için kaçınılmaz olarak girmektedir. Ancak doğumu ve ölümü arasında varlık, yeryüzünde tüm yaptıklarında serbesttir. Türün ve bireyin yaşam sürecinde ilahi iradenin etkisi kendini hissettirmez. ^[326]

Guenon doğum ve ölüm olaylarının kendiliklerinde ve süreçlerin dışında alındıklarında eşit olduğunu ifade etmektedir. O, bunun iki zıt yönüyle ele alınan bir tek ve aynı olay olduğunu söylemektedir. Geometrik sembolizmin diliyle ifade edildiğinde bu olay bir devrenin sonu bir diğerinin başlangıcı zorunlu olarak daima çakışır. Bu sembolizmde genel anlamda doğum-ölüm sözcükleri devrelerin birinden diğerine geçişini ifade etmek için kullanılır. Dolayısıyla bu iki olay birbirine eşlik eder ve tamamlar. Çünkü ölüm, insanî doğuşun doğrudan nedeni, insanın ölüm de başka bir doğuşun doğrudan nedenidir. Bu durumda biri olmadan diğeri hiçbir zaman oluşmaz. Burada zaman mevcut olmadığından doğum olayının değeri ile ölüm olayının kendi iç değeri arasında metafizik bir özdeşlik bulunduğunu söyleyebiliriz. Göreceli değeri bakımından sonuçların doğrulandığı nedeniyle herhangi bir devrenin tepesine (veya sonunda) gerçekleşmesi söz konusu olan ölümün matematiksel olarak aynı devrede meydana gelen doğumdan daha yüksektir. Yani helisin sargısında ölüm bir üst devrede, doğumda onu takip eden devrede gerçekleştiği tasavvur edilebilir. ^[327] Dolayısıyla evren sırasıyla birbirini tamamlayan, birbirinin yerini alan döngüsel nitelikte bir bütünlük arz etmektedir. Sırasıyla birbirinin yerini alma düşüncesi, zıtlık düşüncesine ağır bastığı anlaşılmaktadır. O halde diyebiliriz ki, evren döngüsel olarak birbirinin yerini alan, birbirinin antitezi niteliğindeki çiftler dizisinden oluşmaktadır.^[328] Bir başka ifadeyle tüm nesneler ilksel birlikten türerler. Ancak oluşum sürecindeki iki temel öğenin karşılıklı etki ve tepkisinin sonucudur.^[329]

Uzak-doğu geleneğine göre, Yin-Yang evrenin işleyiş düzeneklerini ifade eden bir öğretidir. Evrenin işleyişi, birbirinden ayrılmaz iki karşıt zıt kutupların aralarında oluşturduğu etkileşim ile açıklanır. Yin-Yang dualitesine her şey iki kutupludur ve birbirine zıttır. Kutuplar karşıtlarını kendi içerisinde barındırırlar. Karşılıklı olarak biri diğerine dönüşebilir ve karşılıklı ilişki içerisindedirler. Guenon için bu sembolizmin temsiliyeti insanın elinde olmadan gerçekleşen doğum ve ölüm olayında görülmektedir. Bu olayın iki zıt yönüyle ele alındığında aynı ve tek bir olay olduğunu belirtmektedir. Aynı şekilde bu iki olay birbirlerini takip eder ve tamamlarlar. Yin-Yang’ın neden-sonuç bağlantısında biri olmadan diğeri hiçbir zaman oluşamaz. Bu yüzden ölüm, insanın doğumunun doğrudan bir nedeni, ölümü ise başka bir doğumunun doğrudan bir nedenidir. Kısacası, evrende sırasıyla birbirini takip eden, birbirinin yerini alan döngüsel bir bütünlük vardır. Bu bağlamda insanın kendi iradesinin dışında gerçekleşen olayların asıl kaynağını inceleyelim.

Dikey Eksen

Dikey eksen “Göğün İradesi”nin tezahürünün metafizik yerini temsil eder. Her yatay plan yani bu tezahürü oluşturan dengenin varlık halinin tüm oluşturucu öğelerinin tam uyumunun gerçekleştiği noktadan geçer.^[330] Ayrıca bu durum çeşitli halleri temsil eden yatay planların yönünü, bu planların yatay ve dikey tekabüliyetini belirlemektedir. Bu tekabüliyet nedeniyle bu hallerin sınır noktaları yani başlangıç ve son uçları olarak belirir bunları içeren dikey plan koordine planlardan biridir. Bu iki dikey plan her yatay planda merkezini değişmez ortamın oluşturduğu iki boyutlu bir haç çizmektedir. Dolayısıyla belirlenmemiş olan koordinenin üçüncü planı olan özel yatay planın pozisyonu kalmaktadır. Bu belirlenimi üç boyutlu haçın çizilmesini yani varlığın bütünselliğini gerekli kılan belirli bir hale tekabül etmektedir. Bu tekabüliyet dikey plan olarak yansımaktadır.^[331]

Varoluş hallerinin başını ve sonunu ayıran dikey mesafe değişmezdir. Yani Guenon’un deyişiyle “kutsiyetin çekici gücü” daima aynı yoğunluğa sahiptir. Sonsuzdan açıdan bahsedildiğinde bu böyledir. Evrensel uyum yasasının da bir gereği tüm değişmeler matematiksel oran içermektedir. Bu nedenle göğün iradesinin etkinliğinin ölçümüne ilişkin bir olanağa sahip değiliz. Bu olanağa sahip olabilmemiz ancak uyum yasasına bağlı olarak kıyaslama ile mümkün olabilmektedir. Buradan da yükselici gücü ölçebiliriz. Guenon bu anlatımın bütününde evren için söyleneni varlığa uyarlandığında bazı değişikler yapılarak anlamın bozulmadığını belirtmektedir.^[332] Şöyle ki;

“insan kendi yaşamına ilişkin olarak hiçbir şey yapamaz, zira yaşamı ve ölümü belirleyen yasa insan için ulaşılmazdır. Böyle olunca, insan büyük kozmik mutasyonları, evrensel gelişimi belirleyen yasa hakkında ne bilebilir?”^[333]

Buradan şu sonuca varmaktayız; evrensel varoluşun diğer derecelerinin ölçüm olanağının bulunmadığıdır.

Guenon göre dikey eksen, bir varlığın temsilinde onu Kemâl’e götüren ve sınırı belirsiz açık küremsi figürüyle temsil edilen “kişisel yol”un sembolüdür.^[334] “Yol, hakikat, yaşam” olarak adlandırılan Kemâl’in metafizik yorumunun geometrik sembolizmin diliyle üç koordine eksende ifade edildiğinde, “yol” dikey eksen ile temsil edilir. İki yatay eksende biri “hakikat” diğeri de “yaşam”ı temsil etmektedir. Yol zat ile özdeş olan İnsan-ı kâmil ile ilişkilendirilmesine karşın, hakikat entelektüel insan’dır. Yaşam da cismani insan ile ilişkilidir. Bir ve aynı evrense varoluş derecesine ait olan hakikat, yaşamın yalnızca bir tarzını oluşturduğu yani birbirine bağlanma yoluyla tüm durumuna gelerek özdeşleşmesi gerekir. Yaşam ise her tarzın gelişme yönüne paralel olan eksen ile ifade edilir. Hakikat de aynı yöne dikey olan tüm tarzlardan geçerek onları birleştiren eksen ile ifade edilir. Bu nedenle üç boyutlu haçın her yüzü beşeri bireyselliği ile bağlantılıdır. Bu bireysellik açısından yaşam ve hakikati değerlendirmekteyiz. Guenon’a göre bu sembol, Kemâl’in bütünsel varlığın gerçekleşmesindeki eylemi ve bu varlığın İnsan-ı kâmil’le özdeşliğini ifade etmektedir.^[335]

Dikey eksenle anlatılmak, istenen insan-ı kâmil mertebesine ulaşmak isteyen varlığın, Tanrı’nın kendisi için belirlediği yasalar çerçevesinde hareket etmeli ve bu yasaların (yaşam-ölüm gibi) kendisi için ulaşılmaz olduğunun farkına varılmasıdır. Bu nedenle varlık Tanrı’nın iradesi ölçüsünde hakikatin bilgisine ulaşmaya çabalamalıdır. Bu nedenle dikey eksen Guenon’un düşüncesinde varlığın bütün mertebelerini birleştiren bütünsel bir değeri temsil etmektedir. Bu bağlamda dikey eksenle temsil edilen bir diğer sembolizmi inceleyelim.

Ağaç ve Yılan

Ağaca sarılmış yılan sembolü geometrik sembolizminin dilinde, dikey silindirin üzerindeki sargıyı anımsatmaktadır. Yukarıda belirttiğimiz gibi “Dünyanın Ekseni”ni sembolize etmektedir. Burada ağaca sarılı yılan^[336] ise evrensel tezahür devrelerinin birlikteliğini temsil etmektedir. Guenon’a göre bu sembol kendi kuyruğunu ısıran yılan’ın “ouroboros (uroboros)”^[337] oluşturduğu tam sarmal şekli ile çemberimsi Yin-Yang sembolü arasındaki bağlantının aynısıdır.^[338] Uroboros, tamlığın, bitmişliğin ve mükemmelliğin simgesi olarak kendi kuyruğunu yutan daire şeklinde bir yılan figürü olarak tasvir edilmektedir. Tekrar doğuşun, ebediyetin ve sonsuzluğun sembolüdür.^[339] Bu figür, tek başına olarak alınan bir devrenin sonu belirsizliğini temsil etmektedir. Bu sonu belirsizlik beşeri hal için zamansal koşulun varlığından dolayı süreklilik görünümüne sahiptir.^[340]

Bazı geleneklerde varlığın çeşitli hallerden geçmesi yılanın bedeninde göç edişi, yol alışı, halden hale geçişi şeklinde ifade edilmektedir. Yılan sembolizminde bu yol alış biri iyi diğeri kötü olan iki zıt yönde olduğun tasavvur edilir. Yine yılanın kötü olarak değil de varlığın sınırı belirsiz devrelerinden geçmeye zorunlu oluşunu ifade etmesi bakımından “korkutucu” olarak belirdiği bir başka yönüdür. Örneğin bu yön, ölümsüzlük sembollerinin koruyuculuğunu yapan yılanın rolüne işaret etmektedir. ^[341]

Varlığın kendini tam olarak gerçekleştirebilmesi, çevreden merkeze geçerek devresel zincirlerden kurtulması yani eksenin varlığın içinde bulunduğu hali temsil eden plan ile temas ettiği noktaya gelmesi gerekmektedir. Böylece, önce merkezi noktaya temas etme, sonra da bu temel plandan başlayarak dikey eksenin yönüne uygun olarak bütünleşme gerçekleşir. Guenon bu söylediklerimize İslam öğretisiyle bağlantılı olarak şöyle bir açıklama getirmektedir: Sözlük anlamı “açılış” olan Fatiha süresinde sözü edilen “doğru yol” (Sırât-ı mustakîm), Lao-tseu’nin “Te” si gibi “doğru, düz” olması ve kalkmak, yükselmek anlamına gelen “kam” sözcüğünün işaret ettiği gibi dikey yönün söz konusu edildiği tasavvur edilmelidir. Dolayısıyla Fâtîha süresinin son ayetlerinde bahsedilen“doğru yol”un anlamı daha iyi anlaşılabilir.^[342]

“Bize doğru yolu göster. Kendilerine lütuf ve ikramda bulunduğun kimselerin yolunu; gazaba uğramışların ve sapmışların yolunu değil!”^[343]

Guenon’a göre ilahi lütfa mazhar olanlar varlıkları ilahi irade ile uyum içinde olarak göğün etkinliğine doğrudan muhatap olurlar ve bu etkinlik tarafından yüksek hallere, bütünsel gerçekleşmeye yöneltilenlerdir. Yine gazabın lütfa doğrudan zıt oluşu nedeniyle gazap da dikey eksen vasıtasıyla gerçekleşir. Fakat bu aşağı hallerle ilişkilidir. Başka bir ifadeyle varlıkların dikey eksen boyunca inişi meleklerin düşüşü ile temsil edilmektedir. Beşeri varlıklar söz konusu olduğunda bu durum istisnai bir duruma tekabül etmektedir. Bu ve benzeri varlıklar “Veliyü’ş-Şeytan” olarak adlandırılır. Yani “Veliyü’r-Rahman”ın tersidir. Aşağı haller cehennemin yoludur. Dikey eksende bulunan iki yol (cennet-cehennem yolu) beşeri halden itibaren biri yukarı diğeri aşağı olmak üzere eşit şekilde ayrıldığı yarılarını/yollarını oluşturmaktadır. Böylece dalâlette olan insanlar çokluk ve çeşitliliğe kapılmış olanlar, “Merkezdeki ağaç” etrafına sarılı yılanın kıvrımlarıyla temsil edilen tezahür devrelerinin yanılgı içinde başıboş dolaşan çoğunluğu ifade etmektedir.^[344]

Guenon hiçbir varlığın, ilahi iradeden bağımsız hareket etmemesi gerektiğini yani ilahi iradeye teslim olunmasını gerekli görmektedir. Varlıkların müminler ve kâfirler şeklindeki ayrımını da, müminlerin bilinçli ve iradeli olarak ilahi düzene ayarak uydurduğunu, kâfirlerin ise düzene zoraki uyanlar ile dalalet, gaflet içinde olanların oluşturmasından kaynaklandığını belirmektedir. Dolayısıyla mümin olanlar doğru yolu izleyenlerdir. Onların İlahi iradeye uygun davranmaları, ilahi planın işbirlikçi olduğunun göstergesidir.^[345]

Guenon’a göre dinlerdeki dinî sembollerin ilahî kaynaklı olmasının anlaşılması bakımından haç sembolizmi önemli bir yer edinmektedir. O, dinî sembollerinin çoğunu haçın temsiliyetini geometrik sembolizminin diliyle ifade etmiştir. Çünkü haç sembolü çeşitli geleneklerde İnsan-ı kâmili temsil etmektedir. Ayrıca Guenon’un haç sembollerini incelediğimizde ele aldığımız her sembolün haç figürü ile ilişkilendirilip, aralarında önemli bir denge, uyum, tamamlayıcılık yakalandığı görülmektedir.

Guenon, sembollerin kökenini oluşturan arka planı, zaman ve mekânla değerlendirilemeyen bir alan olarak ifade eder. O, dinî sembollerin kaynağının da ilahî kaynaklı olduğunun anlaşılmasını öngörür. Çünkü bütün geleneksel öğretilerin temel hedefi “İnsan-ı Kâmil”e ulaşmaktır. Onun düşüncesine göre, sembollerde bulunan anlamın Tanrı-evren-insan ilişkisi ele alınırken kullanımları da mevcuttur. Dinî sembolizm bütün somut durumların ötesinde yer almaktadır. Sembolizm onda, metafizik çağrışımları ve anlam şeffaflığı nedeniyle başka boyuttan mesaj gönderen ilahî bir derinliğe bürünür. Guenon da dinlerdeki sembolizmi ilahî kaynaklı olarak göstermektedir. Bu bağlamda onun sembolizminde temel hedefi, İnsan-ı Kâmil’i gerçekleştirmektir.

Sonuç olarak, haç sembolü Hıristiyanlığın en önemli dinî, ikonografik şeklidir. Temsiliyeti sebebiyle haç, Hz İsa’nın çarmıha gerilmesi ve insanlığın aslî günahına kefaret olması üzere kendisini feda ettiği için onun kurban oluşunun sembolüdür.^[346] Bu nedenle Guenon’un İslam dinini seçtikten sonra hâlâ haç sembolüne bu kadar derin anlamalar yüklemesi, yine de bizi bir takım çıkmazlar içerisinde kaldığı kanaatinde bırakmaktadır.

SONUÇ

Dinî ifadeler/sözcükler, dilin kullanımı, ayin ve ibadetlerin çeşitleri, ikonlar dinî sembolizm içerisinde yer alır. Tanrı’nın varlığı ve ona karşı yapılan bir takım ritüelleri, yalın bir dille ifade etmek imkânsızdır. Bu bağlamda Tanrı’ya karşı inananın takınmış olduğu tavır ve tapınmalar sembolik bir önem taşımakta, onun hakkında bilgi verilirken kullanılan dil de sembolik olmak durumundadır.

Guenon’un sembollere atfettiği önemin temelinde, Tanrı’nın herhangi bir sınırlamayı kabul etmemesinin rolü büyüktür. Bu bağlamda biçimsel bir yapı arz eden dünyanın içerisinde yaşayan insanların, doğrudan sonsuzluğu algılaması söz konusu değildir. Bu nedenle semboller, ilahî, kozmik ve beşeri düzeyler arasında birbirleriyle bağlantılı olarak insanın bütüncül bir yaklaşımla dünyayı anlamlandırmasını, yorumlamasını ve keşfetmesini sağlamaktadır. İnsanı fiziki âlemden metafizik âleme doğru taşımak için semboller, aşkın gerçekliği somut formlara dönüştürmektedirler. Çünkü aşkın olanı insanın düşünce sınırlarının içerisine çekebilmek semboller aracılığıyla sağlanabilmektedir. Ayrıca Guenon’da sembollerin kavranılması ve arka planlarının anlaşılabilmesi için, insanın zihinsel bir hazırlık aşamasını geçirmiş olması gereklidir. İnanan zihin için, metafizik unsurlar içerisinde, şüphe barındırmamaktadır. Bu bağlamda sembollere yansıyan metafiziğin insanların hem biyolojik hem de entelektüel yapısına etkisi azımsanmayacak derecede büyüktür.

Gelenekçi ekolün en önemli temsilcilerinden biri olan Guenon sembolleri de bu gelenekçi yaklaşımın bakış açısıyla ele almıştır. Hint geleneği başta olmak üzere birçok farklı geleneğe ait dinî sembolleri bu bakış açısıyla incelemiştir. Bunun sonucunda düşüncesinin temelini sembollerin çeşitli geleneklerde farklı formlarda olsalar dahi aynı hakikati/özü temsil ettiği fikri oluşturmaktadır. Bu bağlamda semboller, aynı kaynaktan geldiği için şekilsel/biçimsel farklılıkları onları özü itibariyle birbirlerini saf dışı bırakmazlar ve birbirleriyle çelişmezler. Çünkü semboller, tek ve aynı olan hakikatin farklı tezahürleridir. Bütün dinlerde mutlak ve ilahi hakikat vardır. Dinlerde bu mutlak hakikate giden farklı yollar ve farklı formlarda ifade biçimi semboliktir. Dolaysıyla gelenekler arasındaki biçimsel/şekilsel farklılıklar çelişki olarak algılanmamalıdır.

Guenon geleneklerdeki bu farklılık ve çeşitliliğin çelişki olarak algılanmasının nedeninin geleneğin anlaşılamamasına, yanlış ya da eksik anlaşılmasına ve bizatihi kişinin gelenek hakkındaki bilgi yetersizliğine bağlamaktadır. Çünkü gerçek sembol kendisince çok anlamlılık, yönlülük ve boyutluk içermesi sebebiyle bu anlamların anlaşılması için insanın zihinsel olarak kendini hazırlaması ve entelektüel ufka sahip olması gerekmektedir. Sembolik ifadelerin aralarında taşıdıkları zıtlıklar ise birbirlerini tamamlayıcı niteliktedir. Mesela Yin-Yang sembolünde olduğu gibi. Guenon, bu sembolün temsiliyetinden yola çıkarak sembolizmin içinde barındırdıkları zıtlıklar nedeniyle biri olmadan diğerinin de asla var olmayacağı için onlara çoğunlukla tamamlayıcı öğe olarak düşünmektedir.

Sembolleri duyularımızla algılanmayan, görülmeyen, kavranılmayan şeylerin anlam kazanması ve insanüstü bir varlığın, gerçekliğin yerine geçen algılanabilir eşya, obje, simge ya da küreselleşen dünyada tüm insanlar için ortak bir dil şeklinde tanımlayabiliriz. Dinî semboller ise insanların sahip olduğu inançlarını canlı tutmasını, onun ihtiva ettiği anlamı daha iyi anlayıp yaşamasını sağlamaktadır. Bu bağlamda Guenon’un dinî geleneğin doğru anlaşılması noktasında dinlerdeki sembolik ifadelere yüklediği anlam, yaptığı yorumlar, açıklamalar ve karşılaştırmalar onun sembolizminin özgün düşünce yapısını ortaya koymaktadır. Semboller, sembolize ettiği geçeklikle içkin bir ilişkiye sahiptir. Guenon’un düşüncesinde semboller Tanrı’nın yeryüzündeki işaretleri, yansıması/tezahürüdür. Çünkü Tanrılığın tabiatı gereği beşeri düzleme indirgenememesinden dolayı insan ve Tanrı arasındaki aracılık işini yapacak olan sembollerdir. Özellikle Tanrı’nın aşkın boyutuna halel getirmeden bu ikisi arasında köprü görevi görmektedir. Oysa günümüzde Guenon sembollerin harici etkenler ve modern düşünce nedeniyle anlam kaybına uğradıklarını ve Aslî gelenekten uzaklaştırılarak gerçek özünden koparıldıklarını düşünmektedir. Modern anlayışın metafizik alanı yok sayıp din dışı bakış tarzını getirerek geleneğin içinin boşaltılmasına ve anlamının kaybedilmesi nedeniyle sembollerin asıl işlevini yerine getiremeyerek, dejenere olması ve yanlış algılanması sonucunu doğurmuştur. Bu yüzden modern düşüncenin geleneksel öğretilerden uzaklaştıran birtakım anlayışları ortaya koyması Guenon’da insanı hakikatin bilgisine ulaştıramayacağı fikrinin oluşmasına sebeb olduğu söylenebilir. Guenon’a göre dini sembollerin tekrar gerçek anlamını ve işlevini kazanması Aslî geleneğe bağlı kalmakla mümkündür.

Guenon’un dinî sembolizmine atfettiği önemin temelinde ilahî kaynaklı olmasının yanı sıra sembollerin aşkın olanın yerine geçme ve onu aşma gibi bir niteliğinin bulunmaması vardır. Bu yüzden Guenon’un yaklaşımının anlaşılmasının en pratik yolu kullandığı sembolleri tespit edilmesi, anlamı/anlaşılması ve temsil ettiği içkin gücün ortaya konulmasıdır.

Guenon’un düşünce yapısı itibariyle dinî sembolizminin anlaşılması, Hint, Uzak-doğu, Yahudi, Hıristiyan ve İslam dinlerindeki dinî sembolleri farklı bir bakış açısıyla incelemek isteyen araştırmacılar için önemli tespitlerde bulunduğu söylenebilir.

Guenon’un dinî sembollere atfettiği önemin anlaşılmasında ve onun düşünce yapısının ortaya konulması/gelişmesi açısından bu çalışmanın büyük önem arz ettiği kanaatindeyiz.

Bundan sonra Guenon ile ilgili yapılacak çalışmalarda sembolizm ve felsefe konusu araştırılabilir.

KAYNAKÇA

Kur’ân-I Kerim’in Yüce Meâli

Kitab-ı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit

GUENON’UN ESERLERİ

GUENON, Rene, “Siyah ve Beyaz Sembolizmi” Çev. Sadık Kılıç, AÜİF Dergisi, S: 23, Erzurum, 2005, s. 217-222.

GUENON, Rene, Agarta Dünya Kralı, Çev. Haluk Özden, Ruh ve Madde yay., İstanbul, 2008.

GUENON, Rene, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, Çev. İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2014.

GUENON, Rene, Büyük Üçlü, Çev. Veysel Sezigen, İz Yay., İstanbul, 2012.

GUENON, Rene, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, Çev. İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2014.

GUENON, Rene, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul, 2015.

GUENON, Rene, Hıristiyan Mistik Düşüncesi, Çev. İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2005.

GUENON, Rene, İnfinitezimal Hesabın Metafizik Prensipleri, Çev. Ali Sebetci, Konya, 2016.

GUENON, Rene, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I-II, Çev. Mahmut Kanık, Hece Yay., Ankara, 2010.

GUENON, Rene, İnsan ve Halleri Vedanta’da Kâmil İnsan, Çev. Atilla Ataman, Nefes Yay., İstanbul, 2016.

GUENON, Rene, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul, 2016.

GUENON, Rene, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev. Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul, 2000.

GUENON, Rene, Manevi İlimlere Giriş, Çev. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul, 1997.

GUENON, Rene, Modern Dünya Bunalımı, Çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul, 2018.

GUENON, Rene, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, Çev. Mahmut Kanık, İz Yay., İstanbul, 2012.

GUENON, Rene, Varlığın Mertebeleri, Çev. Vildan Yalsızuçanlar, Etkileşim Yay., İstanbul, 2008.

GUENON, Rene, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, Çev. Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul.

DİĞER KAYNAKLAR

AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul.

AKDOĞAN, Sinan, “Gelenekçi Ekole Göre Din ve Modernleşme: Rene Guenon Örneği”, Marmara Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2010.

AKINCI, Ahmet,Kabala: Sınırsıza Yolculuk, Dharma Yay., İstanbul, 2005.

ALBAYRAK, Kadir, “Dinsel Bir Sembol Olarak Haçın Tarihi ”,Dini Araştırmalar, C: 7, S:19, 2004, s. 105-129.

ALIGHIERI, Dante, İlâhi Komedya, Çev. Rekin Teksoy, Oğlak Yay., İstanbul, 2011.

Altunay, Erhan, Paganizm-1 Kadim Bilgeliğe Giriş, Hermes Yay., İstanbul, 2015.

ARAS, Hava, “Dünya Dinlerinde Merkez Sembolizmi”, Atatürk Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Erzurum, 2011.

ATASAGUN, Galip, “Hıristiyanlığın Tanıtımı, Yorumu ve Kurumsallaşmasında Sembollerin Yeri”, S.Ü İlahiyat Fak. Dergisi, S: 10, Konya, 2000, s. 181-199.

ATASAGUN, Galip, “İlâhî Dinlerde (Yahudilik, Hıristiyanlık ve Islâm’da) Dinî Semboller”, Selçuk Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, Konya, 1996.

ATASAGUN, Galip, “Sembol ve Sembolizm ”,NEÜ İlahiyat Fak. Dergisi, C: 7, S: 7, Konya, 1997, s. 369-387.

AYDENİZ, Hüsnü, “Dinî Semboller, Sembolün Anlam Kaybı ve Etkilerine Gelenekselci Bir Yaklaşım (Rene Guenon Örneği)”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl;15, S: 48, Erzincan, 2011, s. 75-90.

AYDIN, Fuat, Hint Dini Düşüncesinde İnsanın Özgürlük Arayışı, Ataç Yay., İstanbul, 2005.

AYDIN, Mehmet, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, 1. Basım, Damla Ofset, Konya, 2005.

BAYKAN, Erdal, “ Gelenekçi Ekolün Din-Bilim Bağlamında Aydınlama Eleştirisi- S. Hüseyin Nasr Örneği-” DEÜ İlahiyat Fak. Dergisi, S: XVI, İzmir, 2002, s. 201­216.

BERGSON, Henri, Gabriel Marcel, Rene Guenon, Metafizik Nedir, Çev. Ahmet Aydoğan, Mustafa Tahralı, Birey Yay., İstanbul, 2001.

BÜYÜKÜNAL, Zeynep, “Mevlânâ’nın Tasavvuf Felsefesinde Sembolizm”, NEÜ, Doktora Tezi, Konya, 2014.

CEVİZCİ, Ahmet, “Sembol”, Felsefe Sözlüğü, 3. Basım, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999.

CİLACI, Osman, Dinler ve İnançlar Terminolojisi, Damla Yay., İstanbul, 2001.

ÇETİN, Yusuf, “Türk-İslam Bezeme Sanatında Gamalı Haç (Svastika) ile Çarkıfelek Motiflerinin Köken ve İkonografik Anlamları Üzerine Bir Değerlendirme”, Social Sciences Studies Journal, Vol; 3, Issue; 8, 2017, s. 353­365.

DALKILIÇ, Bayram, “ İskenderiye ’li Yahudi Filozof: Philo, Eserleri ve Felsefi Yöntemi ”, NEÜ İlahiyat Fak. Dergisi, C: 15, S:15, Konya, 2003, s. 61-79.

DURAND, Gilberd, Sembolik İmgelem, Çev. Ayşe Meral, İnsan Yay., İstanbul, 1998.

EBERHARD, Wolfram, Çin Simgeleri Sözlüğü, Çev. Sabri Gürses, Zeliha Güler, Kabalcı Yay., İstanbul, 2000.

EL-BÎRÛNÎ, Ahmed, Tahkîku Mâ Li’l-Hind, Çev. Kıvameddin Burslan, TTK Yay., Ankara, 2018.

ELIADE, Mircea, Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi, Çev.

Mustafa Ünal, Serhat Kitapevi, Konya, 2005.

ELIADE, Mircea, Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler, Din Bilimleri Yay., Konya, 2003.

ELIADE, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi Çev. Ali Berktay, C: II, Kabalcı yay., İstanbul, 2000.

ELIADE, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II, Çev. Ali Berktay, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

ELIADE, Mircea, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay., Ankara, 1992.

ELIADE, Mircea, Kutsal ve Dindışı, Çev. M. Ali Kılıçbay, Gece Yay, İstanbul, 1991.

ENVERİ, Ekber, “Zülkarneyn ve Boynuzlu İskender (Iskender-Numenın Kökenine Dair)”,Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi, S: 12, 2018, s. 86-97.

ERDEM, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er Yay., Konya, 2016.

ERHAT, Azra, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1972.

ERSOY, Necmettin, Semboller ve Yorumları I-II, 1. Basım, Güven Ciltevi, Bölüm I, İstanbul, 2000.

EVKURAN, Mehmet, “Gelenekselci Öğretide Gnostik ve Okült Etkileşimler-Rene Guenon Düşüncesi Bağlamında Bir Tartışma”,XVII Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı & Gnostik ve Okültizm Sempozyumu, S: 1, Malatya, 2012, s. 247-280.

EVOLA, Julius, Rene Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, Çev. Atilla Ataman- Mustafa Tahralı-İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2003.

GÜL, Ahmet, Haçın Hıristiyan Teolojisindeki Yeri ve Önemi, Şırnak Üniversitesi Yay., Şırnak, 2018.

GÜMÜŞTEKİN, Nuray, “Anadolu ve Diğer Kültürlerde İşaret ve Simgelerde Anlam”,.BÜSBE Dergisi, C: 14, S: 26, Balıkesir, 2011, s. 103-117.

GÜNDÜZ, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yay., Konya, 1998.

HAS, Kenan, Sembolizm ve Haç, Cantekin Matbaacılık, Ankara, 2005.

HIRIYONNA, Mysore, Hint Felsefesi Tarihi, Çev. Fuat Aydın, İBÜ yay., İstanbul, 2011.

KAYA, Mahmut, “İskender”,TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C: 22, İstanbul, 2000, s. 555-557.

KILIÇ, Sadık, İslam’da Sembolik Dil, İnsan Yay., İstanbul, 1995.

KIZIL, Hayreddin, “Özellikleri Açısından Sembol”, e-Şarkiyat İlmî Araştırmalar Dergisi, C: 10, S: 4, 2018, s. 1306-1327.

KOÇ, Turan, Din Dili, İz Yay., İstanbul, 2013.

KÜÇÜK, Abdurrahman - G. Tümer- M. A. Küçük, Dinler Tarihi, Berikan Yay., Ankara, 2011.

LINGS, Martin, Antik İnançlar Modern Hurafeler, Çev. Nabi Avcı-Ufuk Uyan, Ağaç Yay., İstanbul, 1991.

MARDİN, Şerif, Din ve İdeoloji, İletişim Yay., İstanbul, 1969.

NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, İz Yay., İstanbul, 1999.

O’FLAHERTY, Wendy Doniger, Hindu Mitolojisi, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitapevi Yay., Ankara, 1994.

ÖZTÜRK, Mustafa, “Zülkarneyn Kıssası”,KTUİF Dergisi, C: 1, S: 2, Trabzon, 2014, s. 7-31.

ÖZTÜRK, Mustafa, “Zülkarneyn”,TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C: 44, İstanbul, 2013, s. 564-567.

ÖZTÜRK, Özhan, Folklor ve Mitoloji Sözlüğü, Phoenix Yay., Ankara, 2009.

PERŞEMBE, Erkan, “Dinde Sembolün Fonksiyonu ve İslam’da Sembolik Değerlerin Bugünü”, OMÜ İlahiyat Fak. Dergisi, S: 10, Samsun, 1998, s. 91-101.

SALT, Alparslan, Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla Ezoterik Bilgiler Işığında Semboller, Ruh ve Madde Yay., İstanbul, 2006.

SARIKAYA, Haluk Egemen, Suat Bergin, Agarta Yer Altı Aydınlık Dünya Devleti I, Taş Matbaası, İstanbul, 1977.

SCHIMMEL, Annemarie, “Dinde sembolün fonksiyonu nedir?”, A.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, C: III, S: 3, Ankara, 1954, s. 67-73.

SCHIMMEL, Annemarie, Sayıların Gizemi, Çev. Mustafa Küpüşoğlu, Kabalcı Yay., İstanbul, 1998.

SCHIMMEL, Annemarie, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul, 2004.

ŞAHİN, Naim, “Mevlâna Celâleddîn Rûmî ve G.W.F. Hegel’de Bazı Metafizik Kavramların Karşılaştırılması”,Tasavvuf ve İlmi Akademik Araştırmalar Dergisi, Yıl; 2, S: 5, Konya, 2001, s. 83-109.

ŞAKİROĞLU, Mahmut H., “Haç”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C: 14. İstanbul, 1986. s. 522-524.

TACOU, Costantin, Din ve Fenomenoloji Mircea Eliade’in Eserlerine Toplu Bakış, Çev. Havva Koser, İz Yay., İstanbul, 2000.

TAHRALI, Mustafa,       “Abdülvâhid    Yahyâ (Rene Guenon)”, TDV İslam

Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C: 1, İstanbul, 1988, s. 279-282.

TARCAN, Haluk, Tarihin Başladığı Ön-Türk Uygarlığı, Ön-Türk Araştırmaları Merkezi ve Töre Yay., İstanbul, 2003.

TEMEL, Özge Parlak, “İlahi Komedya: XXVIII-XXXIII-XXXIV Sayılı Kantolarla Dante’nin “Cehennem”inde Adalet Kavramı ve “Contrapasso” Yasası”,DTCF Dergisi, C: 1, S: 56, Ankara, 2016, s. 100-123.

TILLICH, Paul, “Din Dilinin Doğası”, Çev. Aliye Çınar, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, C: 11, S: 2, Bursa, 2002, s. 227-236.

TILLICH, Paul, “imanın Sembolleri”, Çev. Aliye Çınar, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, C: 9, S: 9, Bursa, 2000, s. 767-774.

TOKAT, Latif, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012.

ULUÇ, Tahir, İbn Arabî’ de Sembolizm, İnsan Yay., İstanbul, 2015.

WATT, Montgomery, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, Çev. Turan Koç, İz Yay., İstanbul, 1991.

WESTCOTT, MATHERS, Kabala’ya Giriş Sefer Yezirah,                 Çev. Kemal

Menemencioğlu, Hermes Yay., İstanbul, 2011.

ZEYREK, İsmail Naci, “Yahudilikte Dini Semboller (Magen David Örneği)”, Uludağ Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, Bursa, 2014.

ELEKTRONİK KAYNAKLAR

https://tibetantrekking.com/religion/vajra/ (erişim tarihi 27.10.2019)

https://www.shutterstock.com/search/swastika (Erişim Tarihi 23.10.2019)

https://www.ancient.eu/image/968/yin-and-yang/ (Erişim Tarihi 23.10.2019)

https://www.amazon.com/Medical-Symbol-Snakes-Vinyl-Sticker/dp/B00WFHC40U (Erişim Tarihi 23.10.2019)

https://www.zmescience.com/ecology/animals-ecology/ouroboros-snake/ (Erişim Tarihi 27.10.2019)

 

Şekil 1. Vajra, https://tibetantrekking.com/religion/vajra/ (Erişim Tarihi 27.10.2019).

Şekil 2. Swastika, https://www.shutterstock.com/search/swastika (Erişim

Tarihi 23.10.2019).

 

Şekil 3. Yin-Yang Sembolü, https://www.ancient.eu/image/968/yin-and-yang/ (Erişim Tarihi 23.10.2019).

Şekil 4. Ağaca Sarılı Yılan Sembolü, https://www.amazon.com/Medical- Symbol-Snakes-Vinyl-Sticker/dp/B00WFHC40U (Erişim Tarihi 23.10.2019).

Şekil 5. Ouroboros , https://www.zmescience.com/ecology/animalsecology /ouroboros-snake/ (Erişim Tarihi 27.10.2019).

---

^[1] Hayatı ve eserleri hakkında geniş bilgi için Bkz. Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, 1. Basım, Damla Ofset, Konya, 2005, s. 258-259. Mustafa Tahralı, “Abdülvâhid Yahyâ (Rene Guenon) ”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C: 1, İstanbul, 1988, s. 279-282. Rene Guenon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul, 2016, s. 11-34. Rene Guenon, Modern Dünya Bunalımı, Çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul, 2018, s. 7-30.

^[2] Bkz. Ahmet Cevizci, “Sembol”, Felsefe Sözlüğü, 3. Basım, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 765.

^[3] Sadık Kılıç, İslam’da Sembolik Dil, İnsan Yay., İstanbul, 1995, s. 56.

^[4]  Alegorik, ele alınan konuda batınî yorumlama tekniğini ileri derecede kullanılarak mecazi mana atfetmek ve sembolik tarza ortaya koymaktır. Bkz. Bayram Dalkılıç, “İskenderiye’n Yahudi Filozof: Philo, Eserleri ve Felsefi Yöntemi”, NEÜ İlahiyat Fak. Dergisi, C: 15, S:15, Konya, 2003, s. 75.

^[5] Necmettin Ersoy, Semboller ve Yorumları I-II, 1. Basım, Güven Ciltevi, Bölüm I, İstanbul, 2000, s. 12.

^[6]   Guenon’a göre gelenek ikiyi ayrılmaktadır. Bunardan ilki aslî gelenektir. Ezelî hikmetle eş anlamlıdır. Diğeri ise, aslî geleneğe bağlı olarak sonradan ortaya çıkan geleneklerdir. Bkz. Sinan Akdoğan, “Gelenekçi Ekole Göre Din ve Modernleşme: Rene Guenon Örneği”, Marmara Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2010, s. 100. Gelenekselci ekol, dinî gelenekleri metafizik ilk ilkeler düzeyinde bir olarak kabul edilmektedir. Bu nedenle metafizik ilkelerin dayandığı ve her gelenekte var olan öğreti, aslî gelenek olarak isimlendirilmektedir. Bkz. Erdal Baykan, “ Gelenekçi Ekolün Din-Bilim Bağlamında Aydınlama Eleştirisi- S. Hüseyin Nasr Örneği-” DEÜ İlahiyat Fak. Dergisi, S: XVI, İzmir, 2002, s. 203.

^[7] Rene Guenon, Hıristiyan Mistik Düşüncesi, Çev. İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2005, s. 101. Ayrıca Bkz. İsmail Naci Zeyrek, “Yahudilikte Dini Semboller (Magen David Örneği)”, Uludağ Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, Bursa, 2014, s. 16-17.

^[8] Rene Guenon, Varlığın Mertebeleri, Çev. Vildan Yalsızuçanlar, Etkileşim Yay., İstanbul, 2008, s. 11.

^[9] Guenon, Varlığın Mertebeleri, Çev. Vildan Yalsızuçanlar, s. 11.

^[10] Hüsnü Aydeniz, “Dinî Semboller, Sembolün Anlam Kaybı ve Etkilerine Gelenekselci Bir Yaklaşım (Rene Guenon Örneği) ”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl;15, S: 48, Erzincan, 2011, s. 78.

^[11]Mircea Eliade, Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler, Din Bilimleri Yay., Konya, 2003, s. 121.

^[12]  Galip Atasagun, “İlâhî Dinlerde (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’da) Dinî Semboller”, Selçuk

Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, Konya, 1996, s. 11-12.

^[13] Annemarie Schimmel, “Dinde sembolün fonksiyonu nedir?”, A.Ü İlahiyat Fak. Dergisi, C: III, S: 3, Ankara, 1954, s. 67-68. Ayrıca Bkz. Atasagun, a.g.t., s. 12.

^[14]  Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yay., İstanbul, 1969, s. 51-52.; Ayrıca Bkz. Erkan Perşembe, “Dinde Sembolün Fonksiyonu ve İslam’da Sembolik Değerlerin Bugünü”, OMÜ İlahiyat Fak. Dergisi, S: 10, Samsun, 1998, s. 92.

^[15] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Çev. M. Ali Kılıçbay, Gece Yay, İstanbul, 1991, s.116.

^[16] Perşembe, “Dinde Sembolün Fonksiyonu ve İslam’da Sembolik Değerin Bugünü ”, s. 93.

^[17] Turan Koç, Din Dili, İz Yay., İstanbul, 2013, s. 89.

^[18]  Perşembe, a.g.m., s. 93.; Ayrıca Bkz. Hava Aras, “Dünya Dinlerinde Merkez Sembolizmi”, Atatürk Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, Erzurum, 2011, s. 18.

^[19] Koç, a.g.e., s. 90.

^[20] Atasagun, a.g.t., s. 12-13.

^[21] Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, s. 90.

^[22] Paul Tillich, “Din Dilinin Doğası”, Çev. Aliye Çınar, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, C: 11, S: 2, Bursa, 2002, s. 229.

^[23] Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012, s. 17.

^[24] Tahir Uluç, İbn Arabî’ de Sembolizm, İnsan Yay., İstanbul, 2015, s. 51.

^[25] Ayrıca Bkz. Uluç, a.g.e., s. 51-54.

^[26] Gilberd Durand, Sembolik İmgelem, Çev. Ayşe Meral, İnsan Yay., İstanbul, 1998, s. 8. Ayrıca Bkz. Zeyrek, a.g.t., s. 25. ; Tokat, a.g.e., s. 14-16.

^[27] Tokat, a.g.e., s. 18

^[28] Paul Tillich, “İmanın Sembolleri”, Çev. Aliye Çınar, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, C: 9, S: 9, Bursa, 2000, s. 767. Ayrıca Bkz. Tokat, a.g.e.,s.18.

^[29] Tokat, a.g.e., s. 18.

^[30] Uluç, a.g.e., s. 53.

^[31] Atasagun, a.g.t., s. 17.

^[32] Uluç, a.g.e.,s. 57.

^[33] Galip Atasagun, “Hıristiyanlığın Tanıtımı, Yorumu ve Kurumsallaşmasında Sembollerin Yeri”, S.Ü İlahiyat Fak. Dergisi, S: 10, Konya, 2000, s. 184-185.

^[34] Rene Guenon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I-II, Çev. Mahmut Kanık, Hece Yay., Ankara, 2010, s. 176.

^[35] Guenon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I-II, Çev. Mahmut Kanık, s. 196. Ayrıca Bkz. Hayreddin

Kızıl, “Özellikleri Açısından Sembol”,e-Şarkiyat İlmî Araştırmalar Dergisi, C: 10, S: 4,    2018,

s.1308.

^[36]Mircea Eliade, Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler, s. 116.

^[37] Montgomery Watt, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, Çev. Turan Koç, İz Yay., İstanbul, 1991, s. 48-50.

^[38] Uluç, a.g.e., s. 59.

^[39] Rene Guenon, Manevi İlimlere Giriş, Çev. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul, 1997, s. 20.

^[40] Atasagun, “Hıristiyanlığın Tanıtımı, Yorumu ve Kurumsallaşmasında Sembollerin Yeri”, s. 185.

^[41] Koç, Din Dili, s. 94.

^[42] Tillich, “Din Dilinin Doğası”, s. 231.

^[43] Tillich, “Din Dilinin Doğası”, s. 232.

^[44]  Atasagun, “Hıristiyanlığın Tanıtımı, Yorumu ve Kurumsallaşmasında Sembollerin Yeri”, s. 184. Ayrıca Bkz. Galip Atasagun, “Sembol ve Sembolizm”,NEÜ İlahiyat Fak. Dergisi, C: 7, S: 7, Konya, 1997, s. 384.

^[45] Ayrıca Bkz. Kur’an, Tevbe 9/72, Ra’d 13/35, Nahl 16/ 31, Kehf 18/31, Tâhâ 20/76, Gaşiye 88/ 14, Secde 32/19, Muhammed 47/ 15.

^[46] Atasagun, “Sembol ve Sembolizm”, s. 384.

^[47] Rene Guenon, Hıristiyan Mistik Düşüncesi, Çev. İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2005, s. 101.

^[48] Julius Evola, Rene Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, Çev. Atilla Ataman- Mustafa Tahralı-İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s. 17.

^[49] Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, İz Yay., İstanbul, 1999, s. 83.

^[50] Nasr, a.g.e., s. 78.

^[51] Guenon, Manevi İlimlere Giriş, s, 99-100.

^[52]   Naim Şahin, “Mevlâna Celâleddîn Rûmî ve G.W.F. Hegel’de Bazı Metafizik Kavramların Karşılaştırılması”,Tasavvuf ve İlmi Akademik Araştırmalar Dergisi, Yıl; 2, S: 5, Konya, 2001, s. 92.

^[53] Rene Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, Çev. İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2014, s. 11.

^[54] Henri Bergson, Gabriel Marcel, Rene Guenon, Metafizik Nedir, Çev. Ahmet Aydoğan, Mustafa- Tahralı, Birey Yay., İstanbul, 2001, s. 16.

^[55] Bergson, Marcel, Guenon, a.g.e.; s. 96.

^[56] Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, s. 59.

^[57] Rene Guenon, İnfinitezimal Hesabın Metafizik Prensipleri, Çev. Ali Sebetci, Konya, 2016, s. 91. (Bu eser henüz yayınlanmamıştır.)

^[58] Rene Guenon, İnfinitezimal Hesabın Metafizik Prensipleri, s. 95.

^[59] Rene Guenon, Varlığın Mertebeleri, s. 31.

^[60] Ersoy, Semboller ve Yorumlar I-II, s. 19.

^[61] Annemarie Schimmel, Sayıların Gizemi, Çev. Mustafa Küpüşoğlu, Kabalcı Yay., İstanbul, 1998, s. 55.; Ayrıca Bkz. Ersoy, Semboller ve Yorumları I-II, s. 19- 20.

^[62] Rene Guenon, İnfinitezimal Hesabın Metafizik Prensipleri, s. 95.

^[63] Ersoy, a.g.e.,s. 20.; Ayrıca Bkz. Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 57- 68.

^[64] Erhan Altunay, Paganizm-1 Kadim Bilgeliğe Giriş, Hermes Yay., İstanbul, 2015, s. 95.

^[65]  Alparslan Salt, Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla Ezoterik Bilgiler Işığında Semboller, Ruh ve Madde Yay., İstanbul, 2006, s. 164.

^[66] Ersoy, a.g.e., s.22.

^[67] Ersoy, a.g.e., s. 24. Ayrıca Bkz. Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 69- 97.

^[68]  Annemarie Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul, 2004, s. 113.

^[69] Altunay, Paganizm-1 Kadim Bilgeliğe Giriş, s. 95.

^[70] Ersoy, a.g.e., s. 26.

^[71] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 98.; Ayrıca Bkz. Ersoy, a.g.e., s. 26-27.

^[72] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 119.

^[73] Ersoy, a.g.e.,s. 26-28. Ayrıca Bkz. Schimmel, Sayıların Gizemi, 118-134.

^[74] Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 115. Ayrıca bkz, Schimmel, Sayıların Gizemi, 135-139.

^[75] Ersoy, a.g.e., s. 29-30.

^[76] Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 116.

^[77] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 135.

^[78] Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 116. Ayrıca bkz, Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 140-168.

^[79] Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 117.

^[80] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 169. Ayrıca bkz. Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri,s. 117. Ersoy, a.g.e., s. 35-37.

^[81] Ersoy, a.g.e.,s. 35. Ayrıca bkz. Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 117.

^[82] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 172-173. Ayrıca Bkz. Ersoy, a.g.e., s. 35-36.

^[83] Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 117.

^[84] Ersoy, a.g.e.,s. 37. Ayrıca bkz. Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 177-192.

^[85] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 194.

^[86] Kenan Has, Sembolizm ve Haç, Cantekin Matbaacılık, Ankara, 2005, s. 42. Ayrıca bkz. Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 117-118.

^[87] Ersoy, a.g.e.,s. 39. Ayrıca Bkz. Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 194-210.

^[88] Rene Guenon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev. Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul, 2000, s. 53-54.

^[89] Guenon,  Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, s. 54-55.

^[90] Guenon,  Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, s. 55.

^[91] Guenon,  Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, s. 55-56.

^[92] Guenon, Kadim                   Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar,  s.            56-57.

^[93] Guenon, Kadim                   Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar,  s.            56-60.

^[94] Guenon, Kadim                   Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar,  s.            60.

^[95] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 57.

^[96] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s.57.

^[97] Dante Alighieri, İlâhi Komedya, Çev. Rekin Teksoy, Oğlak Yay., İstanbul, 2011, s. 18.

^[98]   9 sayısı: İlahi komedyada Beatrice’in sayısıdır. Bkz. Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 58. Beatrice: Dante’nin aşık olduğu kadındır. Tanrı kendisini kurtuluşa erdirmek için bu kadını göndermiştir. Kendisine Dante’ye cennette kılavuzluk etmesi görevi verilmiştir. Bkz. Özge Parlak Temel, “İlahi Komedya: XXVIII-XXXIII-XXXIVSayılı Kantolarla Dante’nin “Cehennem”inde Adalet Kavramı ve “Contrapasso” Yasası”, DTCF Dergisi, C: 1, S: 56, Ankara, 2016, s. 103.

^[99] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 58.

^[100] Dante, a.g.e., s. 19.

^[101] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 58.

^[102] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 23.

^[103] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 58.

^[104] 22 sayısı ve harfler ilmi ile ilgili geniş bilgi için Bkz. Guenon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 71-75.

^[105] Guenon, Dante ve Ortaçağda Dini Sembolizm, s. 58.

^[106] Guenon, İslam Maneviyatı Ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 41.

^[107] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 58.

^[108] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 59.

^[109]  Dante’nin Cehennem (Inferno) adlı eseri.

^[110] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 59.

^[111] Yunaca “hierosgamos”: Kutsal evlilik. Bkz. Rene Guenon, Büyük Üçlü, Çev. Veysel Sezigen, İz Yay., İstanbul, 2012, s. 75. Hieros gamos: Tanrı ve Tanrıça arasındaki kutsal birleşme. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Altunay, Paganizm-1 Kadim Bilgeliğe Giriş, s. 184.

^[112] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 213.

^[113] Rene Guenon, Büyük Üçlü, s. 79.

^[114] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 280.

^[115] Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 60. Ayrıca bkz, Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 261.

^[116] 666 sayısı insanı simgeleyen sayı olarak yer almaktadır. Bkz. Vahiy, 13:18.

^[117]  Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Sembolizm, s. 62-64. Ayrıca 666 sayısı için Bkz. Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 296.

^[118] Yin-Yang dualitesi, zıtlıkların birliğini ifade etmektedir.

^[119] Guenon, Büyük Üçlü, s. 73.

^[120] Guenon, Büyük Üçlü, s. 74.

^[121] T’ai-Chi: Çin felsefesinde “aşkın güç, üstün kuvvet”. Taoizm’den ödünç alınan bu kavram 10.yy daki Neo-Konfüçyanüsçü bilginlerce geliştirmiştir. Buna göre Aşkın güç, hareket vasıtasıyla pozitif prensip Yang’ oluşturarak, sınırların sonuna gelerek sükûnete ulaştığında ise negatif prensip Ying meydana gelmiştir. Daha sonra Yin-Yang’in birbirini tamamlayan faaliyetleriyle her şey oluşturulmuştur. Bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yay., Konya, 1998, s. 356.

^[122] Guenon, Büyük Üçlü, s. 74.

^[123] Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 61.

^[124] Guenon, Büyük Üçlü, s. 74.

^[125] Pythagorasçılara göre 5 “evlilik sayısını” ifade etmektedir. 6 sayısının “birleştirici” tabiatı ise, bu konu için sadece İbrani ve Arapçadaki “waw ” harfine yüklenen anlamı ya da geometrik şekildeki sayıya eşit olan “Süleyman’ın mührü” sembolizmini düşünmemiz gerekir. Bkz. Guenon, Büyük Üçlü, s. 77.

^[126] Guenon, Büyük Üçlü, s. 74-77.

^[127] Guenon, Büyük Üçlü, s. 77-78.

^[128] Rene Guenon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, Çev. Mahmut Kanık, İz Yay., İstanbul, 2012, s. 41.

^[129] Guenon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, s. 41-42.

^[130] Guenon, Büyük Üçlü, s. 78.

^[131] Guenon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, s. 42.

^[132] Agarttha: Sanksritçe’de “ele geçirilmez, ulaşılamaz” gibi anlamlarına gelir. “Arga” kelimesinden türemiştir ve “uzun gemi, yeraltı bölmesi” gibi anlamları da vardır. Agarttha, bir yeraltı mabedi anlamına da gelmektedir. Rene Guenon, Agarta Dünya Kralı, Çev. Haluk Özden, Ruh ve Madde yay., İstanbul, 2008, s. 144. Ayrıca Bkz. Haluk Egemen Sarıkaya, Suat Bergin, Agarta Yer Altı Aydınlık Dünya Devleti I, Taş Matbaası, İstanbul, 1977, s. 37.

^[133] Rene Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, Çev. İsmail Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 2014, s. 7. Ayrıca Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 9.

^[134] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 8. Ayrıca Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 9-10.

^[135] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 8. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 10.

^[136] Mehmet Evkuran, “Gelenekselci Öğretide Gnostik ve Okült Etkileşimler-Rene Guenon Düşüncesi Bağlamında Bir Tartışma ”,XVII Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı & Gnostik ve Okültizm Sempozyumu, S: 1, Malatya, 2012, s. 270.

^[137] Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 149. Ayrıca Bkz. Evkuran, a.g.m., s. 270.

^[138] Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 149-153. Ayrıca Bkz. Evkuran, a.g.m., s. 270- 271.

^[139] Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 153.

^[140] Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 154.

^[141] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 15.

^[142] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 15. Ayrıca Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 14-15.

^[143]  Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 14-15. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 14.

^[144] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 20.

^[145] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 21-22.

^[146] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 22. Ayrıca Bkz. Rene Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul, 2015, s.

91.

^[147] Ahmet Akıncı, Kabala: Sınırsıza Yolculuk, Dharma Yay., İstanbul, 2005, s. 241.

^[148] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 22-23. Bkz. Guenon, Geleneksel

Formlar ve Kozmik Devirler, s. 92

^[149] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 24.

^[150] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 24.

^[151] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 25.

^[152] Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, s. 93.

^[153] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 26. Bkz, Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, s. 95.

^[154]  Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, s. 94-95. Ayrıca bkz,; Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 26.

^[155] Salt, a.g.e., s. 245.

^[156] Akıncı, Kabala: Sınırsıza Yolculuk, s. 218-219.

^[157] Guenon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 69.

^[158] Akıncı, Kabala: Sınırsız Yolculuk, s. 223.

^[159] Westcott ve Mathers, Kabala’ya Giriş Sefer Yezirah, Çev. Kemal Menemencioğlu, Hermes Yay., İstanbul, 2011, s. 61.

^[160] Salt, a.g.e., s. 137.

^[161] Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 34. Ayrıca Bkz. Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 37. Guenon, Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm, s. 39.

^[162] Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 34.

^[163]  Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 38-39. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 35. Salt, a.g.e., s. 137.

^[164] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 39.

^[165]  Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 35. Bkz. Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 39.

^[166] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 41. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 37.

^[167] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 46.

^[168] Tevrat, Tekvîn, 14:18-20.

^[169]  Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 41-42. Ayrıca Bkz. Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 47-48.

^[170] Abdurrahman Küçük, G. Tümer, M. A. Küçük, Dinler Tarihi, Berikan Yay., Ankara, 2011, s. 360.

^[171]  Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 47-48. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 42.

^[172] Tevrat, Tekvîn, 28:19.

^[173] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 58. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 50.

^[174] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 61-62. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 52.

^[175] İncil, 1. Korintliler, 15: 42-43.

^[176] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 62.

^[177] Hatha-Yoga: Raja Yoga’nın bir kolu olup bedensel, zihinsel ve nefes talimlerine ağırlık veren bir yoga türüdür. Hata Yoga'nın birinci hedefi, orta kanal içinde odaklayarak hayat nefesinin dağılmasını önlemektir. Evren içinde doğal olarak var olan gücü sembolize eden "Kundalini" yi(yılan, yılan gücünü) uyandırmak olarak düşünülür. Geniş bilgi için Bkz. Fuat Aydın, Hint Dini Düşüncesinde İnsanın Özgürlük Arayışı, Ataç Yay., İstanbul, 2005, s. 39-40. Bir başka ifadeyle Hatha-Yoga; Birlik’e hazırlayan ve öncelikle soluk alma düzenine bağlı olarak bazı ritüellerin özümsenmesi üzerine temellendirilen yöntemleri hatırlatmaktadır. İslam tarikatlarındaki zikir ile aynı sebeb-i vücûda dayanmaktadır. Bu yoga her iki tradisyonda da benzer kurallar takip edilerek uygulanır. Bkz. Rene Guenon, İnsan ve Halleri Vedanta’da Kâmil İnsan, Çev. Atilla Ataman, Nefes Yay., İstanbul, 2016, s. 113.

^[178]  Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 63-64. Ayrıca Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 53. Aydın, Hint Dini Düşüncesinde İnsanın Özgürlük Arayışı, s. 39-40.

^[179] Krolonojik olarak Hint kozmolojisinde âlemin yaşıyla ilgili dönemlere verilen addır. Dört evre olarak gittikçe azalan bir süreyi içine almaktadırlar. Bunlar; Krita-Yuga, Tveta-Yuga, Dıvapara-Yuga, Kali-Yuga’dır. Bkz. Guenon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, s. 62.

^[180] Osman Cilacı, Dinler ve İnançlar Terminolojisi, Damla Yay., İstanbul, 2001, s. 192.

^[181] Ahmed el-Bîrûnî, Tahkîku Mâ Li’l-Hind, Çev. Kıvameddin Burslan, TTK Yay., Ankara, 2018, s. 264.

^[182] Cilacı, Dinler ve İnançlar Terminolojisi, s. 192.

^[183] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 66.

^[184] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 66.

^[185] Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 55. Ayrıca Bkz. Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 67.

^[186]  Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 55-56. Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 67-68. Kali-Yuga hakkında geniş bilgi için Bkz. Bîrûnî, Tahkîku Mâ Li’l-Hind, s. 263-268.

^[187] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 73.

^[188] Costantin Tacou, Din ve Fenomenoloji Mircea Eliade’in Eserlerine Toplu Bakış, Çev. Havva Koser, İz Yay., İstanbul, 2000, s. 150.

^[189] Salt, a.g.e.,s. 265.

^[190] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 74.

^[191] Mircea Eliade, Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi, Çev. Mustafa Ünal, Serhat Kitapevi, Konya, 2005, s. 277.

^[192] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 75. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 61.

^[193]  Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 75-76. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 61.

^[194] Tevrat, Tekvîn, 28:22.

^[195] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 76.

^[196]  Ayrıntılı bilgi için Bkz. Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s.20-12.

^[197] Rene Guenon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, s. 50.

^[198] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 76. Bkz. Guenon, Agarta Dünya Kralı, s. 61. Mircea Eliade, Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi, s. 274.

^[199] Guenon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, s. 50.

^[200]  Rene Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, Çev. Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul, s. 31.

^[201] Ersoy, Semboller ve Yorumlar I-II, s. 102.

^[202] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 31.

^[203]  Martin Lings, Antik İnançlar Modern Hurafeler, Çev. Nabi Avcı-Ufuk Uyan, Ağaç Yay., İstanbul, 1991, s. 47. Ayrıca Bkz. Kadir Albayrak, “Dinsel Bir Sembol Olarak Haçın Tarihi”,Dini Araştırmalar, C: 7, S:19, 2004, s. 120-121.

^[204]  Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 32. Ayrıca Bkz. Ahmet Gül, Haçın Hıristiyan Teolojisindeki Yeri ve Önemi, Şırnak Üniversitesi Yay., Şırnak, 2018, s. 36.

^[205] Albayrak, a.g.e., s. 56.

^[206] Mircea Eliade, Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi, s. 348.

^[207] Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay., Ankara, 1992, s. 196.

^[208]  Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II, Çev. Ali Berktay, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003, s. 456.

^[209] Eliade, Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi, s. 348.

^[210] Eliade, İmgeler Simgeler, s. 196-200. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II, s. 456.

^[211] Albayrak, a.g.m., s. 121.

^[212] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 37.

^[213] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 38.

^[214] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 39.

^[215] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 41.

^[216] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 40.

^[217] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 47.

^[218]  Guna: Sanskritçe bir kelime olup, birkaç tanesinin bir araya getirilip örülerek halat yapılan lif anlamına gelmektedir. Kelime sistematik ya da felsefi kabullere göre farklı anlamlarda kullanılır. Samkhya metafiziği, Prakriti’nin (tabiat) bileşenleri olarak üç Guna varsayar. Samkhya'ya göre ister zihni ister fiziki olsun bütün özler, belli oranlarda bu üç Guna’nın karışmasından oluşur. Maddi evrenin tezahür etmeme durumuna absorbe edildiği dönemde, üç Guna, denge halinde bulunur. Yaratma zamanında yani, evrenin başka bir tezahür çevriminin başlangıcı anında, Gunalar arasında bir dengesizlik vuku bulur ve bunun bir sonucu olarak nesneler arasındaki farklıklar ortaya çıkar. Bkz. Aydın, Hint Dini Düşüncesinde İnsanın Özgürlük Arayışı, s. 189. Ayrıca Bkz. Mysore Hiriyonna, Hint Felsefesi Tarihi, Çev. Fuat Aydın, İBÜ yay., İstanbul, 2011, s. 256.; Guna’nın özel anlamı itibariyle bir yayın ipi, en azından bir açıdan çeşitli derecelerdeki gerilimi ifade eder. Üç Guna sembolik olarak renklerle ifade edilir. Tamas, siyah. Rajas, kırmızı. Sattwa, beyazdır. Bkz. Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 50-51.

^[219] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 49-50.

^[220] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 50.

^[221] Bîrûnî, Tahkîku Mâ Li’l-Hind, s. 51.

^[222] Guenon, Dante ve Orta Çağ’da Dinî Sembolizm, s. 54.

^[223] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 50.

^[224] Bîrûnî, Tahkîku Mâ Li’l-Hind, s. 51.

^[225] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 50.

^[226] Bîrûnî, Tahkîku Mâ Li’l-Hind, s. 50-51.

^[227] Guenon, Dante ve Orta Çağ’da Dinî Sembolizm, s. 54.

^[228] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 51.

^[229] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 50-52.

^[230] Aydın, Hint Dini Düşüncesinde İnsanın Özgürlük Arayışı, s. 37.

^[231] Guenon, İnsan ve Halleri Vedanta’da Kamil İnsan, s. 53.

^[232] Guenon, Dante ve Orta Çağ’da Dinî Sembolizm, s. 55.

^[233] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 53.

^[234] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 55.

^[235] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 54.

^[236] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 56.

^[237] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 56.

^[238] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 57.

^[239] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 62.

^[240] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 69.

^[241] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 60.

^[242] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 62.

^[243] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 62 - 64.

^[244] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 72.

^[245] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 24.

^[246] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 24-25.

^[247] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 73.

^[248] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 73-74.

^[249] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 75-76.

^[250] Erdem, a.g.e., s. 100.

^[251] Erdem, a.g.e., s. 100.

^[252] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 61.

^[253] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 61.

^[254] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 62.

^[255] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği    ve                              Sembolik Silahlar,            s.            66.

^[256] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği    ve                              Sembolik Silahlar,            s.            62.

^[257] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği    ve                              Sembolik Silahlar,            s.            70.

^[258] Apollon: Bir Anadolu Tanrı’sı. İlyada’da Tann’nın adı Apollon diye geçmektedir. Geniş bilgi için

Bkz. Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitapevi, İstanbul,            1972, s. 45-50. Salt, a.g.e., s. 46.

^[259] Evola, Guenon,               Savaş    Metafiziği    ve Sembolik            Silahlar,              s.            69-70.

^[260] Evola, Guenon,               Savaş    Metafiziği    ve Sembolik            Silahlar,              s.            70-71.

^[261] Evola, Guenon,               Savaş    Metafiziği    ve Sembolik            Silahlar,              s.            74.

^[262] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 72.

^[263] Salt, a.g.e., s. 73-74.

^[264] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 71.

^[265] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 74.

^[266] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 71.

^[267] Mustafa Öztürk, “Zülkarneyn”,TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C: 44, İstanbul, 2013, s. 564.

^[268] Mustafa Öztürk, “Zülkarneyn Kıssası”,KTUİF Dergisi, C: 1, S: 2, Trabzon, 2014, s. 17.

^[269]  Zû’l-Karneyn, Kur’an’da kendisine büyük güç ve imkân verilen kişi olarak bahsedilir. Zû’l- Karneyn kıssası için Bkz. Kur’ân, Kehf 18/ 83-98.

^[270]  Mahmut Kaya, “İskender”,TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C: 22, İstanbul, 2000, s. 556.

^[271]  Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 72.

^[272]     Ekber Enveri, “Zülkarneyn ve Boynuzlu İskender                     (İskender-Nâmenin   Kökenine

Dair) ”, Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi, S: 12, 2018, s. 88-89.

^[273] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 72-73.

^[274] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 79.

^[275] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 78-79. Ayrıntılı bilgi için bkz, Eliade, Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi, s. 270-271.

^[276] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 80.

^[277] Evola, Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, s. 80.

^[278] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 77.

^[279] Eliade, İmgeler Simgeler, s. 195.

^[280] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 77.

^[281] Tevrat, Tekvin, 2: 8-9.

^[282] Tevrat, Tekvin, 3:3.

^[283] Tevrat, Tekvin, 3:22.

^[284] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 78.

^[285] Salt, a.g.e., s. 145.

^[286] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 79-80.

^[287] Salt, a.g.e., s. 146-147.

^[288] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 80.

^[289] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 79.

^[290] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 81.

^[291] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 82-83.

^[292] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 84-85.

^[293] Yeryüzü Cenneti’nin şekli daire, Semavi Kudüs’ün şekli ise karedir. Yeryüzü Cenneti’nin daire şeklindeki sınırı, kozmosun altın yumurtasının (Hint kozmolojisine göre âlemler ve varlıklar bu Âlemin yumurtadan çıkar) yani evrensel ilk küre şeklinin ufkî kesitidir. Sonunda kare şekline dönüşen şekil çember/daire (çemberin dörtgenliği) de diyebiliriz. Çünkü iki ucu birleşmek zorundadır. Çevrim hiçbir zaman gerçekten kapanmış olmayacağına göre aksi durum imkânsız ve tekrar anlamına gelirdi. Birbirleriyle çakışmak ve uyuşmak zorundadır. Her iki durumda da merkezde hayat ağacının bulunması göstermektedir ki tek ve aynı şeyin iki durumu söz konusudur. Burada kare şekli çevrimin imkânlarının bitişini ve tamamlanışını temsil etmektedir. Bkz. Guenon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, s. 181.

^[294] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 90.

^[295] Aditya: Güneş. Aditi’nin (sonsuzluk) ve Kasyapa’nın oğulları Adityalar kıyamet gününde parlayan güneş Tanrılarıdır. Sayıları önce sekizken daha sonra on ikiye çıkarılmıştır. Bkz. Wendy Doniger O’Flaherty, Hindu Mitolojisi, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitapevi Yay., Ankara, 1994, s. 291. Geniş bilgi için Bkz. Bîrûnî, Tahkîku Mâ Li’l-Hind, s. 255.

^[296] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 86-87.

^[297] Swastika (Svastika) / Gamalı haç veya Oz damgası Tarih Öncesi Dönemden kalma bir semboldür. Bkz. Nuray Gümüştekin, “Anadolu ve Diğer Kültürlerde İşaret ve Simgelerde Anlam”,BÜSBE Dergisi, C: 14, S: 26, Balıkesir, 2011, s. 108.; Gamalı Haç: Çin ve Hindistan’ın en eski simgelerindendir. İyi şans ve ölümsüzlük anlayışını ifade etmektedir. Çin’de dünyanın dört bölgesi anlamında yazı karakteri Fang’ın bir biçimidir. Bkz. Wolfram Eberhard, Çin Simgeleri Sözlüğü, Çev. Sabri Gürses, Zeliha Güler, Kabalcı Yay., İstanbul, 2000, s. 121.

^[298] Haluk Tarcan, Tarihin Başladığı Ön-Türk Uygarlığı, Ön-Türk Araştırmaları Merkezi ve Töre Yay., İstanbul, 2003, s. 150.

^[299]  Yusuf Çetin, “Türk-İslam Bezeme Sanatında Gamalı Haç (Svastika)İle Çarkıfelek Motiflerinin Köken ve İkonografkAnlamları Üzerine Bir Değerlendirme”,Social Sciences Studies Journal, Vol; 3, Issue; 8, 2017, s. 355.

^[300] Haluk Tarcan, Tarihin Başladığı Ön-Türk Uygarlığı, s. 150.

^[301] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 90.

^[302] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 19.

^[303] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 91.

^[304] Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 74.

^[305] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 91. Ayrıca Bkz. Guenon, Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 74.

^[306] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 99-100.

^[307] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 101.

^[308] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 98.

^[309] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 103-104.

^[310] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 104.

^[311]  Şruti: işitmek, işitilerek algılanan şey anlamına gelmektedir. Yüce ve tartışılmaz bir otoriteyi içeren, teolojik değerlere sahip olan kutsal metinleri ifade eder. Bizim için anlaşılabilir olması bakımından bu kelimenin karşılığı “vahiy” olduğu söylenebilir. Smriti: hatırlana şey, hafıza anlamına gelir. İki ana Hint dini metin (Ramayana-Mahabarata) grubunun ikincisi olarak en yüksek otoriteyi teşkil ederler. Bu kelimenin karşılığının ise “gelenek” olduğu söylenebilir. Bkz. Aydın, Hint Dini Düşüncesinde İnsanın Özgürlük Anlayışı, s. 19-26.

^[312] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 107-108.

^[313] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 108.

^[314] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 109.

^[315] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 111-112.

^[316] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 110.

^[317] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 112.

^[318] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 123-124.

^[319] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 123.

^[320] Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er Yay., Konya, 2016, s. 158.

^[321] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 125-126.

^[322] Salt, a.g.e., s. 377.

^[323] Gümüştekin, a.g.m., s. 106. Yin-Yang sembolü için Bkz. Ateş, a.g.e., s. 163-166.

^[324]  Siyah ile beyazın yan yana gelişi aydınlık-karanlık, gece-gündüz ve bunun yanı sıra birbirine zıt veya birbirini tamamlayıcı çiftler olarak tasavvur edilir. Bkz. Rene Guenon, “Siyah ve Beyaz Sembolizmi” Çev. Sadık Kılıç, AÜİF Dergisi, S: 23, Erzurum, 2005, s. 218.

^[325] Gümüştekin, a.g.m., s. 106.

^[326] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 152.

^[327] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 152-153.

^[328] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi Çev. Ali Berktay, C: II, Kabalcı yay., İstanbul, 2000, s. 25-26.

^[329] Guenon, Büyük Üçlü, s. 46.

^[330] Guenon, Büyük Üçlü, s. 155.

^[331] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 157-158.

^[332] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 158.

^[333] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 159.

^[334] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 156.

^[335] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 159-160.

^[336] Yılan sembolü için Bkz. Zeynep Büyükünal, “Mevlânâ ’nın Tasavvuf Felsefesinde Sembolizm'”, NEÜ, Doktora Tezi, Konya, 2014, s. 66-71.

^[337] Uroboros adı verilen kuyruğunu ısıran yılan, kozmik gelişimin devri hareketini, doğum ve ölüm çemberi adı verilen ruh göçü, onun ebediliğini, ruhun ölümsüzlüğünü simgelemektedir. Ayrıca ruh göçü yılanın deri değiştirmesiyle de ilişkilendirilmiştir. Bkz. Salt, a.g.e., s. 376.

^[338] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 169.

^[339] Özhan Öztürk, Folklor ve Mitoloji Sözlüğü, Phoenix Yay., Ankara, 2009, s. 763.

^[340] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 169.

^[341] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 169-172.

^[342] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s.172-173.

^[343]Kur’ân, Fâtîha 1/5-7.

^[344] Burada varlık kategorileri sırasıyla seçilmişler, atılmışlar, yolunu şaşırmışlar olarak adlandırılır. Bunlar üç Guna’da da temsil edilirler. Birincisi Sattwa, ikincisi, Tamas, üçüncüsü Rajas’tır. Guenon seçilmişlerin İslam’da peygambere yani İman-ı kâmil’e özgü bir kavram olduğunu belirtir. Bkz.

Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 173-174.

^[345] Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 175.

^[346] Mahmut H. Şakiroğlu, “Haç”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C: 14. İstanbul, 1986. s. 522-524.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar