Samuel Clarke’ın Metafiziği

 

 

Hazırlayan: Yunus YURDAKUL

Samuel Clarke (1675-1729), 18. yy. İngiliz aydınlanmasının önemli filozoflarından birisidir. Özellikle Newton fiziğini savunması, prenses Caroline ile yakın arkadaş olması ve Leibniz’e cevaben yazdığı mektuplar onu döneminin önemli bir siması haline getirmiştir. Clarke, Newton fiziğini sadece bir fizik anlayışı olarak benimsemekle kalmamış, bu fizik anlayışına dayanarak kendi teolojik görüşlerini temellendirmeye çalışmıştır. Clarke, Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğunu, O’nun varlığını apaçık bir şekilde nasıl ispat edeceğimizi, özsel sıfatlara sahip olup olmadığını, özsel sıfatları varsa bunların neler olduğunu, kötülük probleminin Tanrı’nın varlığına yönelik bir sorun oluşturup oluşturmadığını, Tanrı’nın zaman ve mekân ile ilişkisinin ne olduğunu, Tanrı’nın âlemle ilişkisinin olup olmadığını vb. birçok sorunu gündemine alıp, sahip olduğu görüşleri rasyonel temellerde savunmaya çalışan bir filozoftur. Bu rasyonel zemin onu Hristiyanlık inancında genel kabul gören birçok şeyin aslında makul olmadığına götürmüş ve bu durum onu bu yerleşik inançların yerine yeni tekliflerde bulunmaya itmiştir.

Clarke’ın söz konusu hususlarla ilgili olarak ortaya koyduğu görüşleri kendi dönemindeki birçok filozof ve teolog tarafından eleştirilmiştir. Clarke da yapılan bu eleştirilere cevaplar vermiş ve kendi görüşlerini savunmak için birçok mektup kaleme almıştır. Söz konusu hususlarla ilgili olarak yazıştığı kişilerin başında da Leibniz gelmektedir. 

Samuel Clarke, Newton ve Leibniz gibi fizik ve felsefe alanında derin etkiler bırakan düşünürler ile aynı dönemde yaşamış ve bunlarla iletişim halinde olmuştur. Malum olduğu üzere bu düşünürlerin fikirleri hem yaşadıkları dönem hem de daha sonraki dönemlerde fizik ve felsefe alanında etkili olmuştur. Bu dönemde yaşamış olan Clarke da kendisini çeşitli teolojik ve bilimsel tartışmaların içerisinde bulmuştur. Newtoncu fizik anlayışını benimseyen Clarke, sahip olduğu teolojik görüşleri bu yeni fizik sistemiyle temellendirmeye çalışmıştır. Clarke’ın Newton fiziğini kabullenmesinin ve sahiplenmesinin temel sebeplerinden birisi, onun Newton fiziğinin Tanrı’nın evrene müdahalesini olanaklı kılacağını düşünmesidir.

Clarke görüşlerini temellendirirken sadece kendinden önceki filozoflarla değil aynı zamanda çağdaşı olan düşünür ve filozoflarla da hesaplaşmak zorunda kalmıştır. Newtoncu fizik anlayışına dayanarak tesis etmiş olduğu kendi sistemini temele alarak Hobbes ve Spinoza’ya karşı çıkmıştır. Bu kişilerin yanı sıra kendi sistemini özellikle Leibniz’e ve akıl dini söylemiyle yola çıkan deistlere karşı da savunmuştur. Bu filozoflara karşı Tanrı’nın evrene müdahalesini rasyonel zeminde temellendirmeye çalışmıştır.

Felsefe tarihinin önemli konularından olan Tanrı, ruh, evren, zaman ve mekân konuları Clarke felsefesinde de önemli bir yere sahiptir. Clarke bu konuları sahip olduğu Hristiyan görüşe uygun bir şekilde ele almak gayretindedir. Ancak onun sahip olduğu rasyonalist tavır, onu kendi dini inançlarını sorgulamaya ve rasyonel zeminde temellendirmeye götürmüştür. Onun bu tavrı, bizim onun kendi görüşlerini savunmak için sunduğu gerekçeleri görmemizi ve değerlendirmemizi olanaklı kılmaktadır. Bu yüzden tezimizde sadece Clarke’ın görüşlerini tarihsel olarak vermeyi değil daha çok onun bu görüşlerini nasıl temellendirdiğini ortaya koymaya ve bunu değerlendirmeye çalışacağız. Bu bağlamda tezimiz şu sorular etrafında şekillenecektir:

Clarke’ın felsefi meseleleri ele alırken benimsediği genel yaklaşım nasıldır?

Clarke’ın metafizik alanda ele aldığı temel meseleler nelerdir?

Clarke Tanrı’nın varlığını hangi argümanlarla temellendirmeye çalışmaktadır?

Clarke’ın Tanrı’nın sıfatları ile ilgili görüşleri nelerdir?

Onun Tanrının sıfatları konusundaki fikirleri genel metafiziği ile tutarlı bir bütünlük arz etmekte midir?

Teslis inancı Clarke’ın argümanını oluşturmada herhangi bir engel teşkil etmekte midir? Bu inanç Tanrı’nın birliğiyle çelişmekte midir? Çelişmekteyse eğer Clarke bu sorunu nasıl çözmüştür?

Clarke Tanrı-evren ilişkisini nasıl açıklamıştır? Bu ilişki bağlamında Clarke’ın determinizm eleştirisi ne ifade etmektedir?

Clarke mucizeler hakkında ne düşünmektedir?

Clarke Newton fiziği bağlamında zaman ve mekân problemini nasıl ele almıştır? Bu hususta Newton ve diğer çağdaşları ile aynı fikirde olduğu veya ihtilafa düştüğü noktalar nelerdir?

Clarke’ın ruh hakkındaki temel düşünceleri nelerdir?

Clarke’ın ruhun gayri maddiliği ve ölümsüzlüğü konusundaki argümanları nelerdir?

Clarke ruh-beden ilişkisini nasıl ele almaktadır?

Clarke’ın insan özgürlüğü ve Tanrı’nın iradesi bağlamındaki görüşleri nelerdir?

Samuel Clarke’ın Hayatı ve Genel Felsefesi

Clarke 1675 yılında İngiltere’nin Norwich şehrinde doğmuştur. Babası Edward Clarke Norwich belediye meclisi üyelerindendir. İlk eğitimini yine Norwich ’de alan Clarke 16 yaşında Cambridge Üniversitesinde ders almaya başlamıştır (Cunningham, 1834, s. 248). 7 yıl boyunca burada kalan Clarke, doğru bilgiye olan iştiyakıyla, bilimin keşfine ve geliştirilmesine yönelik çabalarıyla tanındı. Clarke ile tanışan birçok kişi onun bilimsel bilgiye karşı olan bu iştiyakını şaşkınlıkla karşılamıştur. Clarke’ın papazlık yaptığı dönemlerde dahi yeni bilimsel gelişmelerden ve araştırmalardan her zaman haberi olmuştur. Papazlık yaptığı dönemlerde onunla sohbet etme imkânı bulan kişiler onun nasıl bir araştırmacı ruhuna sahip olduğunu anlamış ve onu bu hususta takdire şayan görmüşlerdir (Whiston, 1730, s. 5).

Clarke’ın düşüncelerinin oluşumunda en büyük etki hiç kuşkusuz Descartes ve Newton’a aittir. Bu yıllarda özellikle Kartezyen felsefeye ve daha yeni olan Newton’un keşiflerine merak salmış ve onları öğrenmeye çalışmıştır. O dönem için yaygın olan Kartezyen fiziğini Newtoncu yeni keşiflerle incelemeye çalışmıştır. 1695 yılında lisans derecesini de o dönem pek yaygın olmayan Newton’un görüşlerini savunarak almıştır. Hatta O’nun sözlü savunması bütün izleyicilerde bir şaşkınlığa sebep olmuştur. Çünkü o dönem için kabul edilen fizik Rohault’un Kartezyen fiziği olmasına rağmen, Clarke bu yerleşik olan fizik anlayışını eleştirmiş onun yerine Newton fiziğini savunmuştur. 1697 yılında Rohault’un Treatise of Pysich eserini açıklamalı bir şekilde Latinceye çeviren Clarke, eserde Newton’un görüşlerine de yer vererek Rohault’u eleştirmiştir. Newton fiziği, Clarke’ın söz konusu eseri basmasıyla birlikte hızlı bir şekilde kavranmaya başlanacak ve İngiltere’de standart bir fizik anlayışı olarak yerleşecektir. Clarke’ın bu çalışması Newton’un kendi yazıları basılıncaya kadar Cambridge’de ders kitabı olarak okutulmuştur. Bu eser aynı zamanda Clarke’ın ilk çalışmasıdır (Le Rossignol, 1892, s. 17-18; Yenter & Vailati, 2017).

Clarke’ın bilimsel çalışmalara ve bilhassa Newton fiziğine olan ilgisi devam etse de bu yıllarda teolojiye yönelmiş ve bu alanda kendini geliştirmeye çalışmıştır. Kendisini bu alanda Kiliseye adamış olan Clarke’ın gelişiminde özellikle ilk dönem kilise babalarının yazılarının büyük bir etkisi olmuştur. Bu dönemde Clarke vaftiz, konfirmasyon ve tövbe ile ilgili üç pratik deneme kaleme alır. Aynı zamanda Some Reflection on A Book Called Amyntor isimli çalışmasını yayınlar. Clarke’ın diğer dinlere ve özellikle de deistlere yönelik eleştirileri de bu dönemde başlar. Norwich piskoposu Dr. John Moore’un da etkisiyle papaz olur (Le Rossignol, 1892, s. 18-19; Cunningham, 1834, s. 249).

Samuel Clarke’a asıl ününü kazandıran ise Robert Boyle (1627-1691) onuruna verilen konferanslarda vermiş olduğu derslerdir. Bu konferanslar yeni bilimsel keşifler yoluyla Hristiyan inancının doğru olduğunu ispatlama ve dini düşünceyi yükseltme amacını taşıyordu. Clarke 1704 ve 1705 yıllarında vermiş olduğu bu konferanslarla, İngiltere’nin en meşhur filozoflarından birisi olmuştur. 1704 yılında vermiş olduğu bu konferanslarda Clarke Tanrı’nın varlığının delillerini ve ilahi sıfatları konu edinmiştir. Bunu da olabildiğince matematiksel bir tarzda yapmaya çalışmıştır. Vermiş olduğu bu konferansları A Demonstration of the Being and Attributes of God ismiyle 1705 yılında yayınlamıştır. 1705 yılında vermiş olduğu konferansları ise daha çok ahlakî konuları ve sahip olduğu dini inançların bir doktrinini kapsar. Clarke bu konferanslarında da ahlakî yasaların matematiğin önermeleri kadar kesin olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Bu konferanslarını ise A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation ismiyle yayınlamıştır (Yenter & Vailati, 2017). Clarke’ın filozof olarak tanınması da bu iki eserin yayınlanmasından sonra olmuştur. Clarke hayatta iken bu iki eser birçok defa basılmış ve yine Clarke tarafından gözden geçirilip birçok defa düzenlenmiştir (Le Rossignol, 1892, s. 19).

Orta yaşlarında vermiş olduğu bu konferanslar aynı zamanda onun kariyerini de etkilemiş, onun Kilisede etkin bir rol almasını sağlamıştır. 1706 yılında St. Bennet’s Paul’s Wharf kilisesine papaz olarak atanan Clarke kısa bir süre sonra ise St. James’ Westminster kilisesinin ve kraliçe Anne’nin papazı olmuştur (Le Rossignol, 1892, s. 19). 1706 yılında Newton’un Opticks isimli eserini Latinceye çeviren Clarke Cambridge Üniversitesinde Doktora derecesini almıştır (Clarke, 1998, s. xxxii).

Clarke’ın 1712 yılında yayınlamış olduğu Scriptual Doctrine of the Trinity isimli çalışmasından sonra teslis ile ilgili tartışmalar artmıştır. Clarke ile aynı fikirde olmayanlar onu Aryanizm^[2] ile suçlamışlardır. Clarke konuyla ilgili birçok açıklama yapmış olsa da genel olarak din adamları tarafından yapılan eleştiriler devam etmiştir (Le Rossignol, 1892, s. 20).

Clarke’ın Aryanizm ile suçlanmasına neden olan en büyük etmenlerden birisi kuşkusuz onun zorunlu varlığın tekliğine yapmış olduğu vurgudur. Bundan dolayı birçok Hristiyan öğretisi tarihçisi tarafından heretik biri olarak görülmüştür. Clarke’ın hayatı boyunca belki de maruz kaldığı en önemli suçlama onun teslisi reddettiği suçlamasıdır. Onun Aryanizmle suçlanması hayatını büyük şekilde etkilemiş, kilise sistemi içindeki kariyeri de bu suçlamalardan dolayı epey zarar görmüştür. Aryanizmle sadece Clarke değil aynı zamanda yakın arkadaşı ve Clarke’ın felsefesinin oluşumunda büyük rol oynayan Isaac Newton da suçlanmıştır. Newton bu tür konulara pek girmemeye çalışırken Clarke bu suçlamalara cevap vermek ve bir bakıma kendisinin bir heretik olmadığını savunmak için 1712’de The Scripture Doctrine of The Trinity isimli eserini yazmıştır (Vailati, 1997, s. 39).

Clarke’ın yazmış olduğu The Scripture Doctrine of The Trinity isimli eseri birçok tarihçi tarafından zikredilmiş ama detaylı bir şekilde incelenmemiştir. Özellikle 19. Yüzyıl doktrin tarihçileri Clarke’ı Aryanizmi yeniden dirilten biri olarak göstermişlerdir. Sözgelimi Hagenbach, Textbook of The History of Doctrine isimli eserinde Aryan sistemin Clarke’ın çalışmalarında temsil edilmiş olduğunu ifade eder. Ayrıca bu eserde Clarke, yüksek Aryan görüşlere sahip biri olarak nitelendirilir. Benzer bir şekilde Fisher de yazmış olduğu History of Christian Doctrine isimli çalışmasında Clarke’ın eserini Aryanizm’in bir savunusu olarak niteler. Sheldon ise History of Christian Doctrine isimli eserinde Clarke’ın durumunu Origen ile Arius arasında ikircikli bir durum olarak görür. 20. Yüzyıla gelindiğinde de durum pek değişmez ve Trinity ile ilgili olarak yazılan eserlerde Clarke’ın değerlendirilmesi bir önceki yüzyıl gibi olmuştur. Ancak E. Dorothy Asch, Samuel Clarke ’s Scripture-Doctrine of the Trinity and the Controversy It Arouse isimli doktora tezinde Clarke’ın tam manasıyla bir Aryan olamayacağını iddia etmiştir. Çünkü ona göre Clarke ile Arius’ un Oğul ve Kutsal Ruh hakkındaki bazı düşünceleri birbirinden farklıdır. Bu farklılığın esas noktası ise Clarke’a göre Oğulun ve Kutsal Ruhun olmadığı bir zamanın yokluğudur. Ancak Arius’a göre Oğulun ve Kutsal Ruhun olmadığı bir zaman vardır (Pfizenmaier, 1993, s. 3-4).

Clarke’ın esas itibariyle yapmaya çalıştığı şey Hristiyan inancını makul hale getirmekti. Temel tezi de Hristiyanlığın tamamen akla uygun olduğuydu. Clarke’ı böyle bir yönelime sürükleyen temel etmenlerden biri de kuşkusuz entelektüel çevresiydi. Öte taraftan modern bilimin ilerleyişi, Bacon tarafından başlatılan doğrulamacı epistemolojik talepler ve Descartes’in metodik kuşkusuyla birlikte teolojiye rasyonel yaklaşımların temeli oluşturuldu. Clarke da bu bağlamda teolojiye yönelik bu rasyonel yaklaşımların bir bakıma devamını getirmiş ve daha da ötelere taşımıştır (Pfizenmaier, 1993, s. 235).

Clarke’ın teolojiye yönelik rasyonel yaklaşımını The Scripture-Doctrine of The Trinity isimli eserine baktığımız zaman çok rahat bir şekilde görmekteyiz. Zira bu eseri teslisle ilgili olduğundan onun en dogmatik olması beklenen yerlerden birisidir. Ancak Clarke’ın bu konudaki görüşlerine baktığımız zaman onun genel olarak problemleri rasyonel bir zeminde tartıştığını söyleyebiliriz. Clarke’ın bu çalışması üç parçadan müteşekkildir. Ancak eserin özünü, ikinci parçada yer alan elli beş önermesi oluşturmaktadır. Clarke’ın bu önermelerini göz önüne aldığımızda yapmış olduğu Tanrı ispatlamasındaki bizâtihi, bağımsız ve zorunlu varlığın Baba olduğunu görürüz. Sözgelimi beşinci önermede Clarke bağımsız, bizâtihi var olan, yaratılmamış ve herhangi bir kaynağa dayanmayan tek kişiliğin yalnızca Baba olduğunu ifade eder. O’nun dışındaki diğer her şeyin O’nun tarafından yaratılmış veya oluşturulmuş olduğunu iddia eder. Clarke ayrıca Oğul’un ve Kutsal Ruh’un da Baba’dan türediğini onların bizâtihi olmadığını dile getirir. Benzer şekilde on yedinci önermede de Clarke Oğulun doğasının zorunluluğu yoluyla var olmadığını aksine Baba’nın kavranılamaz kudret ve iradesinin bir eylemi yoluyla yaratıldığını iddia eder. Clarke bu durumu özellikle vurgular ve bazı kişilerin bu kişisel karakterleri ve ayırımları muhafaza etmekte başarısız olduklarını, Oğul’un Kutsal Ruh’un adını Aryanizm’in aksine yüceltmek için onların bizâtihi var olduklarını ileri sürdüklerini ve hataya düştüklerini ifade eder. Çünkü onların amaçlarının güya Oğul’u ve Kutsal Ruh’u övmek olduğunu fakat aslında Oğul’un ve Kutsal Ruh’un gerçek kişiliklerini yok ettiklerini ileri sürer. Ve bunların farkında olmaksızın Sabellianizm^{[3] [4]}’e düştüklerini ifade eder (Clarke, 1712).

Yukarıda ifade ettiğimiz üzere Clarke’ın argümanına göre bizâtihi, bağımsız ve zorunlu varlığın sadece Baba olduğu açıktır. Ancak ezeliyetle ilgili görüşlerine baktığımız zaman Clarke, Oğul’un ve Kutsal Ruh’un da Babayla birlikte ezelden beri var olduğunu savunmuş gibi görünmektedir. Sözgelimi on beşinci önermede Clarke, Kutsal Kitap’ın Oğul’un Baba’dan türediğini ilan ettiğini fakat herhangi bir zaman sınırlamasından bahsetmediğini ileri sürer. Özellikle Kutsal Kitap’ın Oğuldan bahsederken Oğul’un bütün dünyalardan önce ve başlangıçtan beri Baba ile birlikte var olduğunu varsaydığını dile getirir. Aynı şeyleri yirmi birinci önermede Clarke, Kutsal Ruh için de ifade eder (Clarke, 1712).

Clarke’ın Oğul ve Kutsal Ruh için söylediklerini ve genel Tanrı fikrini göz önüne aldığımızda Oğul ve Kutsal Ruh için zamansal olarak bir sınırlama koymamakla birlikte ontolojik mana da Baba’ya kesin bir üstünlük verdiği açıktır. Tanrı ispatlamasında kullanmış olduğu zorunlu, bizâtihi, bağımsız ve ezeli olan varlığın da sadece Baba’ya karşılık geldiği söylenebilir. Clarke’ın ifade ettiğimiz görüşlerinden anlaşılacağı üzere her ne kadar yer yer Kutsal Kitap’a başvursa da genel olarak düşüncelerini rasyonel bir zeminde dile getirdiğini görebilmekteyiz.

Clarke’ın hayatına ilişkin önemli hususlardan birisi de onun birçok kişiyle tartışmış olmasıdır. Ruhun ölümsüzlüğü hakkında İngiliz teolog Henry Dodwell3 ile tartışmış, ruhun bizâtihi ölümsüz olmadığını vaftiz ile ölümsüz olduğunu iddia eden Dodwell’e karşı çıkmıştır. Dodwell bu düşüncelerini İncil’den ve eski kilise babalarından aldığını iddia ediyordu. Ancak Clarke onun bu iddialarını yalanlamış ve bu iddiaları din için de yıkıcı olarak görmüştür (Clarke & Collins, 1707-1708, s. xx). Birçok kilise babası Dodwell’a karşı Clarke’ın yanında yer alsa da Dodwell daha sonra Antony Collins’ten destek bulacaktır (Le Rossignol, 1892, s. 19-20).

Clarke’ın özellikle Tanrı ve sıfatlarıyla ilgili olarak tartıştığı kişilerden biri de Butler4’dir. Tewkesbury’deki Dissenting Academy’de öğrenci olan Butler Clarke’ın Tanrı’nın varlığı ve sıfatları ile ilgili yazmış olduğu eserini eleştirir ve bu görüşlerini mektupla Clarke’a iletir. Clarke da Butler’in yazmış olduğu eleştirilere cevaplar verir. Daha sonra Butler Clarke’ın zaman ve mekân anlayışını anlamadığını, diğer fikirlerinden ise ikna olduğunu ifade eder (Le Rossignol, 1892, s. 21).

Clarke’ın tartıştığı bir diğer önemli sima ise Anthony Collins5’tir. Genel olarak madde- zihin, yaşamın kaynağı ve bilinçlilik, kişisel özdeşlik, özgür irade ve determinizm ile ilgili konularda tartışmışlardır. Anthony Collins ruhun ölümsüzlüğünün ve özgür iradenin felsefi olarak ispatlanamayacağını iddia etmiştir. Esas itibariyle Collins’in yapmaya çalıştığı şey Clarke’ın temel iddialarını çürütmektir, yoksa aksini ispat etmek değildir. Bunun için de Clarke’ın Dodwell’a cevaben yazmış olduğu mektupları önceden okuyup ona göre Clarke’a sorular yöneltmiş ve Clarke’ın bir çıkmaza girmesine neden olmak istemiştir. Söz konusu hususlar ile ilgili olarak Collins, Clarke’a dört mektup yazmış Clarke da bu mektuplara cevap vermiştir.

Clarke-Collins tartışması o dönem İngiltere’sinde sadece iki kişinin tartışması değil aynı zamanda iki cenahın tartışmasıdır. Clarke Newtoncu cenahı temsil ederken, Collins ise özgür düşünürleri temsil ediyordu (Clarke & Collins, 1707-1708, s. xii).

Clarke hayatı boyunca birçok kişiyle tartışmış olsa da hiç şüphesiz bunların en önemlisi Leibniz’dir. Tartışmanın fitilini esasında Leibniz yakmıştır. Clarke’ın tartışmaya dâhil olması ise Galler prensesi Caroline of Anspach’ın ricası ile olmuştur. Çünkü Leibniz’in ilk mektubu aslında Caroline’ydi. Leibniz’in eleştirileri ise genelde İngiliz felsefesine özelde ise Newton’un fizik anlayışına ve bu anlayışa bağlı olarak gelişen metafizik ^{[5] [6]} anlayışınadır. Felsefi açıdan konuların çok derin olması Prenses Caroline’in Clarke’dan bir bakıma yardım istemesine sebep olmuştur. Çünkü o dönemde Clarke hem felsefi hem teolojik hem de bilimsel konulara hâkim biriydi (Leibniz & Clarke, 1956, s. xi). Leibniz ilk mektubunda İngiliz felsefesini, Locke ve Newton’u ağır bir dille eleştirmiştir. Daha sonraki mektuplarda Tanrı’nın evrendeki rolü, mucize kavramı, yer çekimi, zaman ve mekânla ilgili birçok meseleyi ele alan Leibniz ve Clarke, tartışmayı Leibniz’in ölümü olan 1716 yılına kadar sürdürmüşlerdir (Meli, 1999, s. 469-470). Bu tartışmalar aynı zamanda Clarke’ın da son felsefi yazıları olmuştur (Le Rossignol, 1892, s. 21). Leibniz’in mektuplarını da Fransızcadan İngilizceye çeviren Clarke bu karşılıklı mektuplaşmayı 1717 yılında A Collection of Papers Which Passed Betweem the Late Mr. Leibniz and Dr. Clarke in the Years 1715 and 1716 Relating to the Princibles of Natural Philosophy andReligion ismiyle yayınlamıştır (Leibniz & Clarke, 2000, s. xiv). Bu tartışmayı aynı zamanda birçok çağdaş filozof, Newton ve Clarke tarafından temsil edilen matematiksel felsefe ile Leibniz tarafından temsil edilen metafiziksel felsefenin son karşılaşması olarak görmüşlerdir. Tartışma doğa bilimlerinin felsefe ve teolojiden ayrılacağının bir işareti olarak da görülmüştür (Leibniz & Clarke, 1956, s. vii).

17 Mayıs 1729 tarihinde kısa süreli bir hastalığın ardından vefat eden Clarke, dost ve düşman herkes tarafından takdir edilen birisi olmuştur. Bunun temel sebebi ise sahip olduğu felsefi görüşleri ile hayatının uyumlu olmasıdır.^[7] Bir diğer önemli husus ise onun hem felsefe hem teoloji hem de fizik alanında göstermiş olduğu dehasıdır (Le Rossignol, 1892, s. 23; Clarke, 1998, s. xxxiii).

Clarke’ın etkisi daha çok İngiltere ve İskoçya’da olmuş, buralarda eserleri yaygın bir şekilde okunmuştur. Clarke’ın sahip olduğu felsefi görüşler, birçok kişi tarafından savunulmuş ve yine birçok kişi tarafından eleştirilmiştir. Clarke’a yönelik en önemli eleştirilerden biri de David Hume tarafından yapılmıştır. Hume, özellikle Clarke’ın a priori argümanına yönelik eleştirilerde bulunmuştur. Bunu yaparken isim belirtmemekle birlikte Clarke’ın eserlerinden doğrudan alıntılar yapmış ve Clarke’ı bu şekilde doğrudan hedef göstererek değil, dolaylı olarak eleştirmiştir. Öte taraftan Kant’ın zaman ve mekânla ilgili görüşlerinin oluşumunda Leibniz-Clarke tartışması önemli bir rol oynamıştır. Ayrıca Voltaire en yüce varlık hakkında konuşan son İngiliz filozoflarından en açık olanının, en iyi yönteme sahip olanının ve en yüce varlığın varlığını en güçlü şekilde savunan kişinin Samuel Clarke olduğunu iddia etmiştir. Rousseau da Emile isimli meşhur eserinde Clarke’ı dünyayı aydınlatan seçkin biri olarak betimlemiştir. (Yenter & Vailati, 2017)

1778 yılında Richard Price (1723-1791), ruhun gayri maddiliği hususunda, ruhun doğal olarak ölümsüz oluşu meselesinde, özgürlük ve zorunluluk konusunda en iyi ve en muktedir yazıların Clarke’a ait olduğunu iddia etmiştir. Clarke’ın görüşleri 18. Yüzyıl boyunca etkili olsa da bu yüzyılın sonlarına doğru etkisi yavaş yavaş sönmeye başlamıştır. Sonraki yüzyılda etkisi kaybolan Clarke, son yüzyılımızın ikinci yarısından itibaren yine dikkat çekmeyi başarmıştır. Özellikle onun a priori argümanı, yeniden ortaya çıkan Newton’un yayınlanmamış yazıları ile birlikte Clarke-Newton ilişkisi, Clarke’ın etiği ve metafiziği tekrar araştırılmaya ve okunmaya başlanmıştır. (Yenter & Vailati, 2017)

TANRI’NIN VARLIĞI

Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışan birçok filozof ve teolog kuşkusuz öncelikle Tanrı kavramı ile neyin kast edildiğini açıklamaya çalışmışlardır. Çünkü Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğu meselesi, mantıksal açıdan onun varlığından önce gelir. Bundan dolayı bizim Tanrı’ya hangi özellikleri yükleyeceğimiz önemlidir. Özellikle teistik dinlerde Tanrı’ya atfedilen özellikler birçok hususta benzerlik içermektedir. Sözgelimi Tanrı’nın her şeyi bilmesi, her şeye gücünün yetmesi, kendinden başka bütün her şeyin yaratıcısı olması ve bütün mükemmeliyet bildiren sıfatları kendinde toplaması, çoğu filozofun ve teoloğun fikir birliği içinde olduğu hususlardır. Ancak esas ihtilaf meselesi Tanrı’nın mükemmeliyet bildiren sıfatlara sahip olup olmadığı değil, bu sıfatların ne şekilde olduğuyla ilgilidir. Başka bir ifadeyle Tanrı hakkında konuşurken O’na atfedeceğimiz mükemmeliyet bildiren sıfatların neyi gerektirdiğidir (Reçber, 2004, s. 43-45). Tanrı’nın sıfatları konusu, Clarke’ın da üzerinde çok durduğu bir meseledir. Sözgelimi Tanrı’nın evrene müdahalede bulunup bulunmadığı meselesi Leibniz ile Clarke arasında büyük bir tartışma konusu olmuştur. Clarke Tanrı’nın evrene müdahalede bulunduğunu iddia ederken, Leibniz ise tam tersini iddia etmiştir. Ancak her ikisinin iddiasının arkasındaki ana gerekçe Tanrı’nın onların iddia ettiği şekilde olması durumunda mükemmel olacağı düşüncesidir (Vailati, 1997, s. 38-40). Bundan dolayı Clarke açısından da mükemmeliyetin neyi gerektirdiği önemli bir konudur.

Tanrı’ya atfedilen mükemmeliyet sıfatlarının epistemolojik kaynağı ise genel olarak a priori sezgilere dayandırılmıştır (Reçber, 2004, s. 45). Clarke’ın Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını temellendirirken dayandığı temel nokta da burasıdır. Onun Tanrı’nın varlığını ispatlamak için kullanmış olduğu delilini a priori olarak isimlendirmesi de bu nedenledir. Clarke, Boyle onuruna vermiş olduğu konferanslarda temel amacının inananların imanlarını arttırmak olmadığını, ateistlerin iddialarını çürütüp Tanrı’nın

varlığını ve sıfatlarını kesin bir şekilde ispat etmek olduğunu dile getirmiştir. Clarke, ateistlerin Tanrı’nın varlığı aleyhine getirmiş oldukları delillere aynı yöntemle cevap verilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Clarke’ın eleştirdiği fikirler ise ona göre salt akli çıkarımlara dayanarak oluşturulan fikirlerdir. Dolayısıyla Clarke’a göre onlara verilecek cevabında salt akli çıkarımlara dayanması gerekir. Bundan dolayı da Clarke’ın genel itibariyle temel kaynağı Reçber’in ifadesiyle a priori sezgilerdir. Ancak çağdaşlarıyla girdiği birçok tartışmada Clarke’ın temel dayanağı a priori sezgiler olmasına rağmen yer yer Kutsal Kitap’a başvurmaktan da kaçınmaz. Clarke’ın Kutsal Kitap’a başvurmasının esas nedeni ise onun fikirlerine karşı çıkan birçok kişinin Kutsal Kitap’tan delil getirmeleridir.

Clarke Tanrı’nın özünü kavrayamayacağımızı iddia etmiştir. Ona göre bu durum Tanrı’nın varlığı ve sıfatları ile ilgili kesin delillerin oluşundan farklıdır. Çünkü her iki durum birbirinden farklıdır. Bizim Tanrı’nın özünü bilmeyişimiz, O’nun varlığının delillerini kesin bir şekilde ortaya koymamıza engel değildir. Bu durum diğer varlıklar için de geçerlidir. Biz diğer varlıkların da özünü tam olarak kavrayamayız. Bitki ve hayvanların en basit yaradılışlı olanının özünü dahi tam olarak kavrayamazken, Tanrı’nın özünün bilinmeyişini O’nun yokluğuna dair bir argüman olarak sunmak Clarke’a göre saçmadır. Bu durum kör bir adamın ışığın ve renklerin mahiyetine ilişkin tam bir kavrayışa sahip olmayışından dolayı onları inkâr etmesine benzer. Clarke için Tanrı’nın özünden bahsetmek de mümkün değildir. Bundan dolayı böyle bir iddiada bulunanlar ya boş ve önemsiz kelimeler kullanıyorlardır ya da Tanrı’nın zatıyla değil, sıfatlarıyla ilgili konuşuyorlardır (Clarke, 1998, s. 29-30).

Clarke’a göre bizim Tanrı’nın zatını bilemeyişimizin temel nedeni bu durumun bizim bilgimizi aşmasıdır. Bizim zatı kavramamız hem akli olarak hem de duyusal olarak imkânsızdır. Aklın zat ile ilgili kavrayacağı tek husus O’nun varlığının zorunlu olduğunu kavramasıdır. Yoksa kişinin zat ile ilgili olarak kavradığını zannettiği diğer bütün hususlar sıfatlar ile alakalıdır. Clarke’a göre akıl, zatın varlığını ve O’nun mükemmel sıfatlarını kavrama yeteneğine sahiptir (Clarke, 1998, s. 29-31).

Burada Clarke’ın Tanrı’nın bilinip bilinmemesi meselesinde, O’nun zatının bilinmesi ile sıfatlarının bilinmesi arasında ayırım yaptığı görülmektedir. Bu durumda Tanrı’nın bilinemeyecek yönü zatı ile ilgiliyken bilinmesi mümkün olan kısım ise sıfatlar ile ilgilidir. Clarke’ın bu hususta Gazâlî ile benzer fikirler savunduğu söylenebilir. Gazâlî de ilahi özün ancak Tanrı’nın bizâtihi kendisi tarafından bilinebileceğini, bu durumun başka hiçbir kimseye açık olmadığını iddia etmiştir.^[8]

Tanrısal zatın bilinmeyişi ve O’nun sadece sıfatları yoluyla bilinişi, O’nun tanımlanamaz oluşunu ve dolayısıyla O’nu tanımanın mümkün olmayışını ima etse de, hem Gazâlî hem de Clarke zat ve sıfat konusunda keskin bir ayırıma gitmemişlerdir. Bundan dolayı Reçber’in söz konusu hususlarla ilgili olarak Gazâlî için serdettiği görüşleri Clarke için de geçerli olduğu söylenebilir (Reçber, 2004, s. 59). Buna göre Clarke’da da zatın bilinememesi demek Tanrı’nın zatı ve sıfatlarıyla birlikte kendindenliğinin O’nun dışında hiçbir varlık tarafından bilinmemesi demektir.

Tanrı’nın zatının bilinemeyeceği meselesi Clarke açısından açık bir konudur. Bu durumu diğer varlıklarla kıyas eden Clarke esas itibariyle bizim hiçbir varlığın özünü tam olarak kavrayamadığımızı iddia etmektedir. Ancak söz konusu bu durum tabii olarak bizim Tanrı hakkında hiçbir şey konuşamayacağımız anlamına gelmemektedir. Dolayısıyla Clarke’a göre biz hem Tanrı’nın sıfatları ve fiilleri hakkında konuşabiliriz hem de O’nun varlığının zorunluluğunu ortaya koyabiliriz. Aksi takdirde Kantçı bir anlayışla kavramlarımızı Tanrı’ya uygulayamayacağımızı iddia etmiş oluruz ki böyle bir durumda da Tanrı’nın bütünüyle bilinemez olduğunu iddia etmiş oluruz (Plantinga, 2014, s. 17-18). Bu da sonuç olarak bizi agnostisizme götürecektir. Dolayısıyla bir teist Tanrı hakkında konuşmanın pekâlâ mümkün olduğunu savunabilir. Clarke esas itibariyle Tanrı hakkında konuşup konuşmama ile ilgili olarak herhangi bir tartışmaya girmemiştir. Geleneksel Hristiyan inancından hareketle Tanrı hakkında konuşabilmenin mümkün olduğunu varsayarak temel iddialarını öne sürmüştür.

Burada ele alınması gereken bir diğer sorun ise Clarke’ın Tanrı hakkında konuşurken nasıl bir din dilini varsaydığıdır. Öncelikle şunu söylemek gerekir ki tenzihi dil dediğimiz Tanrı hakkında herhangi bir olumlu cümle kuramama iddiasını (Koç, 2017, s. 56) Clarke hiçbir şekilde gündemine almamıştır. Daha sonra göreceğimiz üzere Clarke Tanrı’nın sıfatlarını, kendi deyimiyle a priori bir şekilde ortaya koyarken genel itibariyle olumlu bir dil kullanmıştır. Öte taraftan Clarke bu olumlu dili kullanırken bizde eksik ve sınırlı bir şekilde var olan bazı mükemmelliklerin Tanrı’da sonsuz ve sınırsız bir şekilde var olduğunu iddia ederek (Vailati, 1997, s. 20) esasında temsili dili kullanmış olmaktadır. Dolayısıyla Clarke’ın Tanrı ile ilgili görüşlerini dile getirirken genellikle temsili dili kullanmış olduğunu söyleyebiliriz. Eğer temsili dili, varlığın farklı mertebeleri arasındaki benzerlik ilişkisi şeklinde tanımlarsak kuşkusuz bu dili kullanma amacımız görünen âlemden hareketle görünmeyen âlem hakkında yargıda bulunmak olur (Kuvancı, 2016, s. 139). Dolayısıyla Clarke’ın amacının da burada bizim sınırlı bir şekilde algıladığımız mükemmellikleri Tanrı’ya sonsuz ve sınırsız bir şekilde yüklemlemek olduğundan bu dilin kullanılması kaçınılmaz olur. Çünkü temsili dil, esas itibariyle nispeten iyi bilinen bir şeyden hareketle oluşturduğumuz bir kavramı nispeten daha az bilinen bir şeye uygulamaktır (Koç, 2017, s. 70). Dolayısıyla biz Tanrı’nın bilen olduğunu iddia ettiğimizde, buradan hareketle böyle bir sıfatın mükemmeliyet bildirdiğini ve biz de kısıtlı bir şekilde bulunan bu bilginin Tanrı’da sınırsız bir şekilde bulunduğunu iddia etmiş oluruz.

Clarke her ne kadar kullanmış olduğu dil ile ilgili herhangi bir fikir öne sürmese de onun genel felsefesinden anladığımız temsili dili kullanmış olduğudur. Ancak burada dikkat çeken bir diğer husus ise onun bu konuda ikili bir ayırıma gitmiş olmasıdır. Clarke Tanrı’nın zatının mükemmeliyetini gerektiren sıfatlar ile ahlakî sıfatların kaynak olarak birbirinden farklı olduğunu iddia etmiştir. Tanrı’nın mükemmelliği için zorunlu olan, ilim ve kudret gibi sıfatlar Tanrı’nın zatının zorunluluğu yoluyla var iken ahlakî sıfatlar iradesinin zorunlu sonucu olarak vardırlar.

Clarke’ın ahlakî mükemmellikler konusunda takındığı tavır genel itibariyle bizim günlük dilde ifade ettiğimiz ahlakî sıfatlar ile Tanrı’da var olan veya olması gereken sıfatların aynı olması gerektiği yönündedir. Sözgelimi Tanrı için kullandığımız adalet ile insanlar için kullandığımız adalet aynı anlamdadır. İkisi arasında herhangi bir farklılık söz konusu değildir. Aksi takdirde Tanrı’nın adaletini anlayamaz ve bu adaleti kendi hayatımıza tatbik edemezdik. Çünkü böyle bir durumda adalet mefhumu dediğimiz şey bizim zihinlerimiz için kapalı ve tamamen anlaşılmaz olurdu (Clarke, 1998, s. 143-146). Dolayısıyla Clarke’ın ahlakî sıfatlar ile ilgili olarak kullanmış olduğu dilin daha çok tek anlamlı dile yakın olduğunu söyleyebiliriz. Clarke’ın özellikle Tanrı’nın değişmezliği hususunda sıfatlar arasında yapmış olduğu ayırım, bize açıkça göstermektedir ki Tanrısal doğanın zorunluluğundan kaynaklanan sıfatların, beşeri sıfatlarla bir benzerliği olsa da, ahlakî sıfatlar benzerlikten öteye geçmiş, beşeri sıfatlarla aynı manaya gelmişlerdir. Her ne kadar ahlakî sıfatlar, Tanrı’nın ilmine ve kudretine bağlı olsa da, Clarke’ın bu hususta yapmış olduğu ayırım ve ahlakî sıfatları açıklama biçimi, onun ahlakî sıfatlarla ilgili kullanmış olduğu dilin tek anlamlı bir dil olduğunu göstermektedir.

Tanrı’nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Tanrı’nın varlığı ile ilgili argümanlar genel olarak a priori ve a posteriori olarak iki üst başlıkta incelenir. A priori ve a posteriori delillerin ayırımı argümanı oluştururken kullandığımız yönteme dayanmaktadır. Burada önemli olan husus argümanın tecrübeye dayanıp dayanmadığıdır. Eğer argüman herhangi bir tecrübeye dayanmaksızın sırf akli çıkarımlarla ortaya konuluyorsa bu durumda argümana a priori argüman denilmektedir. Şayet argüman tecrübi bilgilerimize dayanıyorsa bu durumda da argümanın a posteriori olduğunu söylemek mümkündür (Erdem, 2011, s. 98).

A priori olarak elde edilen deliller için en iyi örnekliği ontolojik delil temsil ederken, a posteriori deliller için en iyi örnekliği kuşkusuz kozmolojik argümanlar temsil etmektedir (Aydın, 2014, s. 24). Ontolojik argümanı kozmolojik argümandan ayıran en temel özelliklerden birisi de kozmolojik argümanın en son vardığı mükemmel varlık fikrini, ontolojik delilin kendisine bir çıkış noktası yapmasıdır (Aydın, 2014, s. 27). Dolayısıyla argümanların yapısındaki temel farklılığa göre, kozmolojik delilde eserden müessire doğru bir gidiş söz konusu iken, a priori delilde müessirin özelliklerinden yine müessire bir geçiş söz konusudur.

Ontolojik delilin yaygın kullanımına baktığımız zaman ise, delilin daha çok Tanrı kavramının açımlamasıyla Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalışan bir delil türü olduğu görülür (Reçber, 2018, s. 123).

Ontolojik delil denilince akla ilk gelen hiç şüphesiz Anselm’in geliştirmiş olduğu argümandır. Ancak Anselm’in söz konusu argümanı Tanrı’nın varlığını ispat etmek için değil, daha çok inandığı Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğunu anlamak için kullandığı iddia edilmiştir. Başka bir ifadeyle Anselm aslında söz konusu argümanını Tanrı’nın varlığını ispat eden bir argüman olarak geliştirmemiştir. Onun esasında argümanı bir dua mülahazasıyla ele aldığı savunulmuştur. Ancak ondan sonra gelen mütefekkirler Anselm’in bu görüşlerini bağımsız bir argüman olarak ele almışlardır (Peterson, Hasker, Reichenbach, & Basınger, 2011, s. 131; Dağ, 1978, s. 288). Ontolojik argümanın tarihine baktığımız zaman onun köklerini İslam felsefesinde bulmak pekâlâ mümkündür. Ancak Aydın’a göre ontolojik delili argümantatif bir tarzda ele alıp geliştiren ve felsefeye mal eden kişi Anselm’dir (Aydın, 2014, s. 27).

Clarke da Tanrı’nın varlığını ispat etmek için a priori argümanı kullandığını ifade eder. Ancak onun kullanmış olduğu bu argüman bir çok felsefeci tarafından kozmolojik argüman olarak nitelendirilmiştir (Aydın, 2014, s. 43; Rowe, 1971; Reichenbach, 2018). Clarke’ın argümanının kozmolojik argüman olduğunu öne sürenlerin temel gerekçelerinin onun yeterli neden ilkesine başvurması ve geriye doğru bir nedenler zincirinin imkansız oluşuna yaptığı atıf olduğunu söyleyebiliriz (Reichenbach, 2018).

A Demonstration of the Being and Attributes of God isimli eserinde delilini tümden gelimsel bir şekilde ele alan Clarke deliller arasında bir ayırıma gitmiş ve kendisinin neden kozmolojik argümanı değil de a priori argümanı tercih ettiğini anlatmıştır. Ancak Clarke’ın delilinin a priori argüman mı yoksa kozmolojik argüman mı olduğunu kestirmek zordur.

Benzer şekilde İbn Sina’nın Tanrı ispatlamasında kullanmış olduğu delili de tartışma konusu olmuş ve birçok kişi tarafından a priori delil mi yoksa a posteriori delil mi olduğu tartışılmıştır (Mayer, 2003).

İbn Sina’nın kullanmış olduğu argümanı H.A. Davidson görünüş itibariyle kozmolojik argüman olduğunu ileri sürerken, P. Morewedge zorunlu varlıktan hareketle oluşturulan argümanın analitik bir yapıya sahip olduğunu, dolayısıyla İbn Sina’ın delilinin a posteriori bir delil değil a priori bir delil olduğunu ileri sürmüştür (Mayer, 2003, s. 255­256). Ayrıca İbn Sina zorunlu varlıktan hareket ederken bu kavramların dış dünyadan bağımsız olduğunu, bunların zihinde a priori olarak bulunduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla argümanın çıkış noktasının a posteriori değil a priori olduğunu ifade etmiş olmaktadır (Kutluer, 2002, s. 89). Ayrıca Engin Erdem, İbn Sina’nın delili ile ilgili yazdığı makalede delilin eserden müessire ve duyusal olandan duyusal olmayana doğru bir yol takip etmediğinden kozmolojik argüman olarak adlandırmanın mümkün olmadığını ifade etmiştir. Bununla birlikte Erdem, her ne kadar söz konusu delilin ontolojik argüman olarak nitelendirilmesinin pek yanlış olmayacağını ifade etse de, delil ile ilgili yeni bir teklifte bulunmaktadır. Ona göre İbn Sina’nın metafizik ile ilgili görüşleri göz önünde bulundurulduğunda delile metafizik delil demek daha uygun olacaktır (Erdem, 2011, s. 112-113). Daha sonra göreceğimiz üzere Clarke’ın Tanrı’nın sıfatları hususunda takip ettiği yol İbn Sina’nın Tanrı’nın birliği, değişmezliği ve her şeyin ilkesi olması gibi meseleleri duyusallara başvurmadan tamamen akli kavrayışlarla ortaya koyduğu yönteme çok benzemektedir.

Clarke ile İbn Sina arasındaki en büyük benzerliğin Tanrı’nın sıfatlarını ele alış biçiminde olduğunu söylemek mümkündür. Öte taraftan ikisinin de temel amacı Tanrı’nın varlığını herhangi bir tecrübeye dayanmaksızın salt akli çıkarımlarla ispat etmektir. Dolayısıyla her iki filozof da Tanrı’nın varlığını ispat ederken duyusal tecrübelere başvurmamışlardır. Bir diğer benzerlik noktası da ikisinin de argümanının temel kavramının zorunluluk kavramı olmasıdır. Zorunlu varlık fikri, her iki filozofun Tanrı ispatlamasında önemli bir yer tutmakla birlikte, aynı zamanda Tanrı’nın diğer sıfatlarını da ispat etme hususunda önemli bir rol oynamaktadır. Sözgelimi Clarke’ın argümanında Tanrı’nın bir oluşu, tamamen zorunlu varlık fikri üzerinden temellendirilmiştir. Benzer şekilde İbn Sina da Tanrı’nın birliği hususunda zorunlu varlık fikrinden hareket etmiştir.^[9]

Her iki filozofun delilleri birçok açıdan birbirine benzese de delillerin kullanma amaçlarının birbirinden farklı olduğu söylenebilir. İbn Sina’nın delilini ele alış biçimi ve böyle bir delili kullanma nedeni tamamen metafizik kaygılardır. Başka bir deyişle İbn Sina’nın bu delili tercih etmesinin asıl nedeni kendi metafizik düşüncelerinin bütünlüklü ve tutarlı olmasını sağlamaktır. Yoksa böyle bir yöntem kullanarak insanların Tanrı’ya inanmalarını sağlamak değildir (Erdem, 2011, s. 113). Clarke’ın amacı ise ateistlerin Tanrı’nın varlığına karşı getirmiş olduğu argümanları çürütmek ve Tanrı’nın varlığını kesin bir şekilde ortaya koymaktır. Bundan dolayı Clarke Tanrı’nın varlığını ve bazı özelliklerini dile getirirken yer yer a posteriori argümana başvurmaktan da kaçınmaz. Clarke özellikle Tanrı’nın kudreti, hikmeti ve yüce bir yaratıcı oluşu gibi bazı özellikleri a posteriori argümanla temellendirme yoluna gider (Clarke, 1998, s. 118-123).

Erdem, makalesinde İbn Sina’nın kullanmış olduğu delilin kesin bir şekilde kozmolojik argüman olmadığını iddia etmiştir (Erdem, 2011, s. 112). Erdem’in böyle bir yargıya ulaşmasında iki temel gerekçesinin olduğunu görmek mümkündür. Bunlardan birincisi İbn Sina’nın delili ele alış biçimiyken diğeri delili kullanma amacıdır. Delilin kullanış amacı ister metafizik kaygılar olsun isterse de başka bir şey olsun söz konusu gerekçe delili kozmolojik veya ontolojik argüman yapmaz. Ancak Erdem’in, İbn Sina’nın delilini ele alış biçiminden hareketle ontolojik argümana daha yakın görmesi, argüman türlerinin tanımıyla uygunluk arz etmektedir. Dolayısıyla a posteriori argümanı duyusallardan hareketle oluşturulan bir argüman olarak tanımladığımızda ne İbn Sina’nın argümanı ne de Clarke’ın argümanı a posteriori argüman olamaz. Çünkü daha önce de belirttiğimiz üzere her iki filozof da salt akli çıkarımlardan hareketle Tanrı ispatlamalarını yapmışlardır. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki Erdem’in İbn Sina’nın deliline metafizik delil demesi nasıl uygunsa Clarke’ın da kendi deliline a priori delil demesi aynı şekilde uygundur. Hem söz konusu ettiğimiz uygunluktan dolayı hem de Clarke’ın kendisi eserlerinde argümanını a priori argüman olarak belirtmesinden dolayı biz de tez boyunca Clarke’ın argümanını a priori argüman olarak ele alacağız. Ancak Clarke argümanını oluştururken ezelden bir şeylerin var olması gerektiğini, şimdi bir şeylerin var olmasına bağlamaktadır. Ayrıca ezeli olan varlığın bağımsız olmasını da “olumsal olan her şeyin dışsal bir nedeni vardır” şeklindeki ilkeye dayandırır. Dolayısıyla Clarke’ın argümanını kurarken duyusallara başvurduğunu iddia edebiliriz. Ancak Clarke’ın argümanın devamında bu ezeli ve bağımsız olan varlığın gel eneksel Tanrı olduğu, yani belli sıfatlara haiz bir Tanrı olduğu yargısına ise duyusallara başvurmadan salt akli çıkarımlarla ulaşmış olduğunu söyleyebiliriz.

Clarke Tanrının varlığı ve sıfatlarını ele alırken tümdengelimsel bir metot kullanır. Meseleyi bu şekilde ele alması çağdaşı birçok kişi tarafından eleştirilir. Özellikle İngiliz teolog Daniel Waterland (1683-1740) söz konusu meseleyle ilgili Clarke’ı eleştiren bir yazı kaleme almıştır. Clarke da Waterland’ın eleştirilerine cevap vermiş ve neden a posteriori argümanı değil de a priori argümanı tercih ettiğini açıklamak için Waterland’a bir mektup yazmıştır (Clarke, 1998, s. 118-123).

Clarke öncelikle a posteriori argümanın kullanışlı bir argüman olduğunu dile getirir. Ona göre a posteriori argümanın anlaşılması da a priori argümandan daha kolaydır. Normal bir zihnin çok rahatça a posteriori argümanı anlamasından dolayı bu argüman üzerinde ısrar etmek de gerekir. Clarke her ne kadar a posteriori argümanın bazı güçlü yönleri olduğunu söylese de a priori argümanın daha güçlü olduğunu ve Tanrı’nın sıfatlarını açıklama hususunda da daha başarılı olduğunu ileri sürmüştür. Clarke’ın a priori argümanı kullanma gerekçelerinden birisi ateistlerin Tanrı’nın varlığına ve sıfatlarına yönelik metafizik nedenlerle ileri sürmüş oldukları itirazlara a priori olarak cevap vermenin daha doğru olacağı fikridir. Clarke’ın bir diğer önemli gerekçesi ise a posteriori argümanın Tanrı’nın sıfatları hakkında pek bir şey söyleyememesidir. Sözgelimi Clarke’a göre a posteriori argüman her şeyin ilk nedeninin yarın var olacağını hiçbir şekilde gösteremez. Tanrı’nın bu manada ebedi oluşunu biz ancak a priori argümanlarla ispat edebiliriz. Ayrıca Tanrı’nın birliği, sınırsız oluşu, her an her yerde oluşu veya kendisinden daha mükemmel olanının düşünülemeyeceği varlık oluşu gibi özellikler, ancak kendinden varlığın veya zorunlu varlığın a priori olarak düşünülmesi sonucunda elde edebileceğimiz özelliklerdir. A posteriori argüman ise evrenin geçici fenomenlerinden hareketle bize bir şey söylediği için argümanın bu hususta bize söyleyeceği şey bu geçici fenomenlerin var olmaları ve varlıklarını idame ettirmeleri için kudret ve hikmet sahibi bir varlığa muhtaç olmalarıdır. Ayrıca a priori argümanın bir diğer özelliği de argümanın daha kesin oluşudur. Clarke özellikle a priori olarak inşa ettiği argümanın ve buradan hareketle temellendirdiği Tanrı sıfatlarının, hiçbir şekilde çürütülemez olduğunu iddia etmiştir (Clarke, 1998, s. 119-120).

Clarke argümanını anlatmaya geçmeden önce ateistlerin bazı iddialarını ele alır ve onlara kısa cevaplar verir. Bu iddialar esas itibariyle argümantatif bir tarzda olmayan ama genel olarak ateistlerin ağızlarına pelesenk ettiği yargılardır. Clarke da bu iddiaları argümantatif bir tarzda ele almayıp kısaca cevaplamaktadır.

Clarke ateistlerin tek tip olmadığını ifade eder. Ona göre ateistleri genel olarak üç gruba ayırabiliriz. Bunlardan birincisi cahil ve aptal olanlardır. Ona göre bu türdeki kişiler hiçbir şey hakkında yeterince düşünmezler. Hayatlarını tıpkı bir hayvan gibi geçirirler.

İkinci grup ise nefsinin kölesi durumuna gelmiş kimselerdir. Bunlar da nefsin arzularını yerine getirmekten ve ahlaksız yaşamlarından dolayı sahip oldukları zihinlerini de ifsat etmiş kişilerdir. Üçüncü ve Clarke için esas önemli olan grup ise Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını sağlam delillerle çürüttüklerini iddia eden ve bunu spekülatif akıl yoluyla yapanlardır (Clarke, 1998, s. 3).

Ateistlerin söz konusu temel iddialardan birisi bizim sahip olduğumuz Tanrı kavramının hiçbir doğadan ve gerekçeden doğmayıp bilakis siyasetçilerin ve sanatkârların uydurması olduğudur. Ancak Clarke’a göre bu durum onların iddialarını değil, bilakis karşı argümanı güçlendirir. Çünkü bu durum, insan topluluklarının Tanrı inancına sahip olmaya meyilli olduklarını açık bir şekilde göstermektedir. Başka bir ifadeyle eğer Tanrı kavramını siyasetçiler ve sanatçılar uydurmuş, diğer insanlar da buna inanmışsa bunun bir sebebi olmalıdır. Bütün insanların sadece siyasetçilerin ve sanatçıların söylemi ile Tanrı’ya inandıklarını söylemek makul değildir. İnsanlar eğer onların söylemi ile Tanrı’ya inanmışlarsa bunun altında yatan başka bir neden olmalıdır. Bu durumda, en makul sebep ise insanların Tanrı inancına sahip olmaya meyilli olduklarıdır. Dolayısıyla Clarke burada kendisine bir avantaj sağlayıp, insanın bu meylinin de kendi kendine oluşamayacağını, onun sahip olduğu bu meylin Tanrı tarafından yerleştirildiğini ima etmiş olmaktadır.

Ateistlerin bir diğer iddiası ise dünyanın şans eseri olduğu, yıkımların ve inşaların yine şans eseri meydana geldiğidir. Ancak Clarke’a göre bu durum, arzu edilir bir şey değildir. Çünkü böyle bir durum arzu edilir bir yaşam için uygun değildir. Bu minvalde muhtemel olan şey herhangi bir tadilat umudu olmayan devamlı bir yıkımdır. Arzu edilen ve uygun olan dünya tasarımı ise, ancak mutlak kudret ve hikmet sahibi salt iyi bir Tanrı’nın yürütmesinde ve korumasında olur. Clarke’a göre dünyanın hükümranının akıllı, hikmetli, adil ve iyi bir varlık oluşu akıllı bir adam için arzu edilir bir şeydir (Clarke, 1998, s. 4). Dolayısıyla Clarke’ın ele aldığı bu husus da bir Tanrı ispatlaması değil, Tanrı’nın yarattığı ve hükmettiği bir dünyanın, tesadüf eseri oluşan ve şansla varlığını sürdüren bir dünyadan daha iyi olduğudur. Clarke’ın burada yaptığı şey yine kendi iddiasının ateistlerin iddiasından daha makul olduğunu göstermektir.

Clarke’a göre eğer ateistler maddi dünyanın yapısındaki bazı kusurları ve noksanlıkları dile getirerek, Tanrı’nın varlığına karşı bir argüman olarak ileri sürüyorlarsa da bu

durumda onlar, bütün kusur ve noksanlıklardan münezzeh olan akıllı ve hikmet sahibi bir varlığın yapmış olduğu dünyadan daha iyi bir dünyanın olmuş olabileceğini kabul etmek zorunda kalırlar ki böyle bir şey de mümkün değildir (Clarke, 1998, s. 5). Clarke’ın burada söz konusu ettiği hususun esasında tabii kötülük olduğunu söyleyebiliriz.^[10] Çünkü dünyanın yapısındaki bozukluktan kastın depremler, seller vb. şeyler olduğu açıktır. Clarke’a göre birincisi bu tabii kötülük diye tabir ettiğimiz şeyler, sınırsız hikmet ve akıl sahibi bir varlığın yaratmış olduğu dünyanın kötü olduğunu göstermez. İkinci husus olarak Clarke’a göre sınırsız hikmet ve akıl sahibinin yarattığı dünyadan daha mükemmel bir dünya olamaz. Dolaysıyla ateistlerin mevcut olan dünyadan daha iyi bir dünyanın olabileceği iddiası Clarke açısından çelişik bir ifadedir. Durumu daha açık hale getirmek için Clarke’ın söylediklerini önermelerle ifade edip haklı olup olmadığını ortaya koyabiliriz.

En mükemmel dünyayı sınırsız hikmet ve akıl sahibi bir varlık yaratabilir.

Mevcut dünyayı da sınırsız hikmet ve akıl sahibi bir varlık yaratmıştır.

O halde; mevcut dünya düzeni olabilecek en mükemmel düzendir.

Yukarıdaki argümanın sonucunu başka bir argüman için öncül yapıp, Clarke’ın diğer iddiasıyla birleştirdiğimizde karşımıza çıkacak durum şöyledir:

Mevcut dünya düzeni olabilecek en mükemmel düzendir.

Dünyanın yapısında bazı bozuklukların olduğunu iddia etmek, dünyanın mevcut halinden daha iyi olabileceği anlamına gelmektedir ki bu önceki öncüllerle çelişir.

O halde; dünyanın yapısında bozukluklar yoktur.

Argümanın ilk kısmındaki sonuç öncüllerden zorunlu bir şekilde çıkmamaktadır. Dolayısıyla argüman geçersizdir. Zorunlu bir sonuç olabilmesi için sınırsız hikmet ve akıl sahibi olan varlığın aynı zamanda bunu istemesi ve bunu yapmaya kudretinin de yetmesi gerekir. Ancak her ne kadar biz zımnen yeterli kudretin olduğunu kabul ediyorsak da Tanrı’nın mükemmel bir dünyayı yaratıp yaratmaması O’nun iradesine bağlıdır. Dolayısıyla argümanın geçerli olabilmesi için bizim aynı zamanda Tanrı’nın bunu irade ettiğini de bilmemiz gerekir. Öte taraftan ilk argümanın geçerli ve sağlam olduğunu kabul etsek dahi beşinci öncülün kesin bir şekilde doğru olduğunu söylemek pek mümkün görünmemektedir. Çünkü şayet yapısal bozukluktan kastımız deprem, sel ve heyelan gibi afetler ise bunların kesin bir şekilde bozukluk olduğunun ispat edilmesi gerekir. Yoksa bizim bunları bozukluk olarak görmemiz onların kesin bir şekilde bozukluk oldukları anlamına gelmemektedir. Öte yandan bunların mükemmel bir dünya için gerekli olmadığını iddia etmek de afaki bir iddia olacaktır.

Clarke’ın ateistlere yönelttiği eleştirilerini dile getirdikten sonra ateistlerin bu konudaki argümanını ele alırsak karşımıza şöyle bir durum çıkacaktır:

Şayet mutlak kudret, mutlak hikmet ve salt iyi bir Tanrı varsa dünyada yapısal bozuklukların olmaması gerekir.

Dünyada yapısal bozukluklar bulunmaktadır.

O halde; Tanrı yoktur.

Modus Tollens^[11] formunda olan bu argümanı incelerken ele almamız gereken husus kuşkusuz öncüllerin doğruluğu meselesidir. Çünkü argüman formunda herhangi bir hatanın olduğunu söylemek mümkün değildir. Clarke’ın argümanı için söylediğimiz Tanrı’nın irade etme meselesi burada da karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla birinci önermenin doğru olması için Tanrı’nın yapısal bozukluktan azade bir dünyayı yaratmayı dilemesi gerekir. Ancak Tanrı’nın böyle bir iradede bulunup bulunmadığını bilememekteyiz. Her ne kadar ateistler Tanrı’nın salt iyi oluşu iddiasından hareketle bu şekilde irade etmesi gerektiğini düşünüyorlarsa da, Tanrı’nın onların dediği şekilde irade etmemek için başka gerekçeleri de bulunabilir. Öte taraftan birinci öncül doğru olsa dahi ikinci önermenin doğruluğu da kuşkuludur. Clarke’ın argümanını incelerken ifade ettiğimiz üzere deprem, sel ve heyelan gibi şeylerin olduğu doğrudur. Fakat bize yapısal bozukluk gibi gelen bu şeylerin gerçekten öyle olup olmadığını kestirmek zordur. Daha doğru bir ifadeyle söz konusu ettiğimiz örnekler mükemmel dünya düzeni için bir bozukluk mu yoksa mükemmel dünya düzeni için gerekli şeyler midir?

Dolayısıyla bunların mükemmel bir dünya düzeni için gereksiz olduğunu iddia etmemiz doğru mudur? Öte taraftan yapısal bozuklukların olmadığı bir dünyanın daha iyi olacağını iddia etmek ne derece makuldür? Bu ve benzeri sorulara verilecek cevaplar kuşkusuz ikinci öncülün doğruluk değerini belirleyecektir. Ancak bu sorulara olumlu cevap vermek pek mümkün görünmemektedir. Bu hususları göz önünde bulundurduğumuzda kanaatimizce ateistlerin iddialarının da güçlü olduğunu söylemek mümkün değildir.

Clarke’ın ele aldığı diğer husus ise ateistlerin dünyadaki eşitsizlikten ve adaletsizlikten hareketle Tanrı’nın inayetinin olmadığını, dolayısıyla Tanrı’nın olmadığını ileri sürmeleridir. Clarke söz konusu hususu şu şekilde dile getirmektedir: “Şayet onların iddia ettikleri husus dünyanın yönetiminde eşitsizliklerin olduğu ve böylelikle Tanrı’nın inayetinin olmadığı ise, bu dünyanın bizâtihi kendisinin sadece şans eseri veya akılsız bir zorunluluktan doğmuş olması anlamına gelecektir ki bu da daha iyi bir durum değildir. Dünyanın adalet ve hikmet sahibi bir varlık tarafından yönetiliyor olması daha uygun ve daha arzu edilir bir şeydir” (Clarke, 1998, s. 5).

Clarke’ın burada ele aldığı meselenin kısmen ahlakî kötülük problemi ile ilgili olduğunu söyleyebiliriz.^[12] Clarke’ın vermiş olduğu kısa cevabına göre dünyanın şans eseri olmasındansa, dünyanın adalet ve hikmet sahibi bir yaratıcı tarafından idare edilmesinin daha arzu edilir bir şey olmasıdır. Clarke’ın bu cevabından dünyanın adalet ve hikmet sahibi bir yaratıcı tarafından yönetildiği sonucu çıkmaz. Dolayısıyla buradan hareketle herhangi bit Tanrı ispatlaması yapmak da mümkün değildir. Clarke’ın amacının bir ispat öne sürmek olmadığından ve ateistlerin iddialarının makul olmadığını ortaya koymak olduğundan Clarke’ın cevabının yerinde olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim Clarke’ın ifadelerinden çıkabilecek en iyi sonuç; insanlar için adalet ve hikmet sahibi bir varlığın dünyayı yönetiyor olmasının, şans veya tesadüf eseri var olan bir dünyadan daha iyi olacağıdır.

Clarke’ın ele aldığı bir diğer mesele ise, dünyanın sonsuz ve zorunlu bir şekilde bizâtihi var olduğu iddiasıdır. Clarke’a göre “eğer her şey sonsuz ve zorunlu bir şekilde bizâtihi var oluyorsa ve sonuç olarak her şey kör ve sonsuz bir kaderle kuşatılmışsa bu durumda rasyonel hiçbir varlık, özgürlüğün ve seçimin, her şeyin belirlenmiş olduğundan daha uygun olduğunu iddia edemez. Tıpkı bir taşın mutlak ve kaçınılmaz bir kaderle yere düşmesi gibi” (Clarke, 1998, s. 5).

Clarke’ın söz konusu ifadelerinden asıl eleştirdiği kişinin Spinoza olduğunu söylemek mümkündür. Ancak Clarke’ın kendisi, eleştirdiği kişinin Spinoza olduğunu belirtmediğinden bizim bu eleştirileri Spinoza’ya yöneltmemiz ve ona göre değerlendirmelerde bulunmamız pek uygun olmayacaktır. Dolayısıyla Clarke’ın eleştirdiği fikirlerin alelade bir ateiste ait olduğu varsayımından hareketle bu fikirleri değerlendirmek daha uygun olacaktır. Clarke’ın buradaki amacı da herhangi bir Tanrı ispatlaması öne sürmek değildir. Onun kastının, dünyadaki her şeyin zorunlu olduğunu iddia etmekle, insanın da yapmış olduğu her eylemi zorunlulukla yapmış olduğunu iddia etmekle aynı şey olduğunu söyleyebiliriz. Clarke’a göre insanoğlunun sahip olduğu en mükemmel şey özgür iradedir. Hâlbuki söz konusu durumda kişinin iradesi diye bir şey kalmayacaktır. Dolayısıyla Clarke’a göre makul her adamın dünyanın bizâtihi kendisinin ve onun içinde meydana gelen her şeyin zorunlulukla olduğuna karşı çıkması gerekir. Clarke’ın söylediklerinin bir zemine oturması için tartışmamız gereken husus özgür iradenin gerçekten onun söylediği kadar önemli olup olmadığıdır. Herkes özgür iradenin kişinin sahip olduğu en mükemmel özellik olduğunu kabul etmeyebilir, ancak zannımızca Clarke’ın dediği gibi makul her insan özgür iradenin, kişinin sahip olduğu en değerli özelliklerden biri olduğunu bilir.

Clarke’ın bazı ateistlerin spekülatif akıl yoluyla Tanrı’nın varlığı aleyhine delil getirdikleri söyleminde haklılık payı bulunmaktadır. Ancak söz konusu sorunları da iyi bir şekilde ele alıp titizlikle değerlendirmek gerekmektedir. Çünkü her ne kadar ileri sürülen bu iddialar, doğrudan Tanrı’nın yokluğunu ispat etme çabasında değillerse de, O’nun varlığını zayıflatma amacı taşıdıkları açıktır. Buna rağmen Clarke’ın daha sonra göreceğimiz üzere a priori argümanını ortaya koyma hususunda göstermiş olduğu dikkati ve titizliği burada aynı şekilde gösterdiğini söylemek mümkün değildir.

Clarke’a göre ateistler, Tanrı’nın varlığı ve sıfatları ile ilgili argümanları ciddiyetle ve tarafsız bir şekilde düşünürlerse argümanın Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını ispat etmiş olduğunu görürler. Kişinin hatalarını keşfetmesi için ön yargısız ve sabırlı bir şekilde karşısındakini dinlemesi bir zorunluluktur. Dolayısıyla eğer ateistler de ön yargısız ve sabırlı bir şekilde Tanrı ispatlamasında kullanılan delilleri tetkik ederlerse, delillerin Tanrı’nın varlığını ispat ettiğini görmüş olurlar (Clarke, 1998, s. 6).

Clarke Tanrı’nın varlığı ve sıfatlarıyla ilgili daha önce birçok argümanın dile getirildiğini ve anlaşılması halinde bu argümanların birçok hususu izah ettiğini ifade eder. Ancak Clarke’a göre bu argümanların gözden geçirilerek hatalardan arındırılması gerekir. Örneğin, Clarke argümanlarda yer alan bazı kesin olmayan gerekçelerin temizlenmesi suretiyle argümanların daha sağlam ve kesin hale getirilebileceğini dile getirmiştir. Clarke mümkün olduğu kadar karmaşık ve belirsiz şeylerden kaçınmak için sadece tek bir delil kullanacağını ve bu delilin öncüllerini açık ve zorunlu bir şekilde birbiriyle ilişkilendirip, önermelerin açık bir dizisini ortaya koymaya gayret edeceğini ifade eder. Clarke amacının Tanrı’yı inananlara açıklamak ve anlatmak değil, sadece sağlam ve inkâr edilemez gerekçelerle inanmayanları ikna etmek ve onlarda yerleşik olan kuşkuları izale etmek olduğunu vurgular (Clarke, 1998, s. 7).

Clarke a posteriori argümanın bazı açılardan sağlam olduğunu kabul etmiş ve Tanrı’nın bazı sıfatlarını kendisi de bu yolla ispat etmeye çalışmıştır. Ancak ontolojik argüman hakkında böyle düşünmez. Zira ona göre mükemmel varlık düşüncesi mükemmel varlığın aktüel olarak var olduğunu göstermez. Clarke açısından sırf mükemmel varlık düşüncesinden hareketle o varlığın bilfiil var olduğunu söylemek makul değildir. Ona göre ontolojik delilin bize söylediği şey, zihnimizde mükemmel varlık idesinin olmasından dolayı, mükemmel varlığın aktüel olarak var olmasının mümkün oluşudur. Çünkü imkânsız olan hiçbir şeyin idesi olamaz. Dolayısıyla mükemmel varlığın aktüel olarak var olduğunu kesin bir şekilde ispat edebilmemiz için başka şeylere de ihtiyaç vardır. Sözgelimi, benim bu ide ile ilgili başka düşüncelere de sahip olmam gerekir. Bu idenin benim varlığıma bağlı olmaması gerekir. Yani biz olmadan da bazı şeylerin aktüel olarak var olduğu düşüncesine sahip olmam gerekir. Ayrıca bu idenin olmadığını varsaydığımızda mutlak imkânsızlığın nereden kaynaklandığını anlamam gerekir. Clarke’a göre bu hususlar açıklanmadığı sürece mükemmel varlık idesinin aktüel olarak var olduğunu iddia edemeyiz (Clarke, 1998, s. 16-17).

Clarke her ne kadar ontolojik delilin sadece mükemmel varlık idesinin mümkün oluşunu gösterdiğini iddia etse de Leibniz bu imkândan hareketle aktüel olarak da var olduğunu göstermeye çalışmıştır. Leibniz’e göre sadece Tanrı mahiyeti gereği var olmalıdır.

Çünkü Tanrı’nın varlığı mahiyetinin bir gereğidir. Tanrı kavramında herhangi bir tutarsızlık ve çelişki bulunmaz. Başka bir ifadeyle Tanrı’yı mükemmel varlık olarak tanımladığımızda ve O’nun bu tanımından dolayı zorunlu olarak var olması gerektiğini ifade ettiğimizde herhangi bir çelişkiye düşmeyiz. Bu durum da Tanrı’nın zorunlu olarak bilfiil var olduğunu göstermek için yeterlidir. Başka bir ifadeyle şayet Tanrı’nın varlığı mümkünse, o zorunlu olarak vardır (Reçber, 2018, s. 123-124; Beki, 2015, s. 141-142; Taylan, 2015, s. 25-27). Clarke’ın, Leibniz’in dile getirmiş olduğu ontolojik argümanın bu versiyonu ile ilgili düşüncelerine hem eserlerinde hem de mektuplaşmalarında rastlamadık. Ancak Clarke’ın genel olarak ontolojik delili sağlam bulmadığını söyleyebiliriz.

A Posteriori Argüman

W. L. Rowe kozmolojik argümanın Platon ve Aristoteles ile başladığını Aquinas, Duns Scotus, Leibniz ve Clarke tarafından da geliştirildiğini ifade eder. Ancak yazara göre kozmolojik argümanın tarihine baktığımız zaman argümanın iki yükseliş dönemi vardır. Bu dönemlerin ilki, 13. yüzyılda Aquinas’ın Tanrı’nın varlığını ispat etmek için kullanmış olduğu beş yol tarafından temsil edilir. Diğer yükseliş dönemi ise, 18. yüzyılda Leibniz ve Clarke tarafından temsil edilir (Rowe, 1971, s. 49). Ancak yazarın burada ele aldığı argümanı kozmolojik argümandan daha çok a priori argüman içinde değerlendireceğiz. Bunun nedeni ise daha önce ifade ettiğimiz üzere argümanın a priori olarak nitelendirilmesinin daha doğru olacağı şeklindeki yargımızdır.

Clarke Tanrı ispatlamasını ve Tanrı’nın sıfatlarını a priori yöntemle ispat etmeye çalışır. Ancak bazı durumlarda Clarke a posteriori argümana da başvurur. Özellikle Tanrı’nın akil oluşunu ve yaptığı işlerin hikmetli oluşunu açıklarken daha çok a posteriori argüman üzerinden hareket etmektedir. A posteriori argümanın da güçlü olduğunu düşünen Clarke, argümanı yeniden ele alıp ispat etmeye girişmemiştir. Bunun sebebi ise Clarke açısından argümanın genel olarak sağlam ve doğru bir şekilde ortaya konulmuş olmasıdır (Clarke, 1998, s. 80).

Clarke evrendeki mükemmelliklerin bizi ister istemez akıllı bir yaratıcıya götürdüğünü söyler. Ona göre insan vücudunun özellikleri, gezegenlerin hareketleri ve devinimleri, yeryüzündeki düzenlilik, gece ve gündüzün oluşumundaki mükemmellik kör bir tesadüfün sonucu oluşamaz. Ona göre bütün bu şeyler akıllı bir yaratıcının olduğunu gösterir (Clarke, 1998, s. 81-82). Clarke’ın bu şekilde tarif ettiği kozmolojik delil esasında teleolojik delildir. Çünkü Reçber’in de ifade ettiği üzere teleolojik delili kozmolojik delilden ayırt eden temel faktör; kozmolojik delilin, âlemin salt varlığından hareketle, teleolojik delilin ise daha çok alemin düzenliliğine ve gayeliğine yapılan vurgu ile oluşturulmuş olmasıdır (Reçber, 2018, s. 135). Bundan dolayı Clarke her ne kadar eserinde kozmolojik argüman kavramını kullansa da Clarke’ın kastının teleolojik 12

delil olduğu açıktır.

Teleolojik delilin zamanla daha da sağlamlaştığını iddia eden Clarke, eşya üzerinde yapılan daha derin ve daha doğru araştırmaların yeni keşiflerin ortaya çıkmasına zemin hazırladığını ve böylelikle bizim de evrenin işleyişinin nasıl hikmetli olduğunu keşfetmemizi sağladığını ifade eder.

Clarke, Epicurus ve onun takipçilerinden olan Lucretius gibi filozofların dünyada birçok hatanın olduğunu dillendirdiklerini ve böylelikle teleolojik delilin sağlam olmadığını düşündüklerini ifade eder. Clarke, onların zamanında dünyanın veya insan tabiatının sahip olduğu birçok özelliğin bilinmediğini oysa günümüz de hem insan anatomisi ile ilgili hem de dünyanın bizzat kendisi ile ilgili birçok keşfin yapıldığını ve onların günümüzde keşfedilen şeyleri görmüş olsalardı söylemiş oldukları şeylerden dolayı utanacaklarını söyler (Clarke, 1998, s. 81-82).

A Priori Argüman

Clarke argümanını inşa ederken öncelikle temel yargısını ortaya koyar. Başka bir ifadeyle Clarke ulaşmak istediği sonucu öncelikle ifade eder ve daha sonra niye öyle olması gerektiğini açıklamaya çalışır. Kendi iddiasını temellendirdikten sonra ise iddiasına karşı yapılmış itirazları veya muhtemel itirazları ele alır ve karşı tarafın iddialarının geçersizliğini ortaya koymaya çalışır.

Clarke’ın ilk yargısı “ezelden beri var olan bir varlığın olması, mutlak ve inkâr edilemez şekilde kesindir.” önermesidir. Clarke’a göre şimdi bir şeyler varsa, ezelden bazı varlıkların olması gerektiği açıktır. Çünkü hiçbir varlığın ezeli olmadığını düşünmek, şeylerin hiçbir neden olmadan hiçbir şeyden üretilmiş olduklarını iddia etmek demektir. Bu durum da apaçık bir çelişkidir. Çünkü var olan her şeyin bir varlık sebebi, varlığının dayandığı bir zemin vardır. Bir şeyin var olmasının nedeni ya da varlığının dayandığı zemin bilinmeden o şeyin niçin yok değil de var olduğu sorusu, cevaplanmamış bir soru olarak kalacaktır.

Var olan şeylerin var olma nedenlerine bakacak olursak ya bunlar doğasının zorunluluğu nedeniyle ezelden beri var olagelmişlerdir, ya da bazı diğer varlıkların iradesiyle var olmuşlardır. Bu durumda da sebep olanın önce olması gerektiğinden, başka bir irade tarafından var edilen varlıklar ezeli olamazlar. Dolayısıyla şunu söyleyebiliriz ki var olan şeyler ister kendi doğalarının zorunluluğu ile var olmuş olsunlar isterse de başka varlıkların iradesiyle var olmuş olsunlar her iki durumda da en az bir ezeli varlığın varlığı kaçınılmazdır.

Ezeli bir varlığın olması gerekliliği Clarke açısından dünyadaki en kesin ve en açık hakikatlerden biridir. Clarke şimdiye değin yaşamış olan bütün ateistlerin de bu durumu kabul ettiklerini iddia eder. Fakat bir varlığın ezelden beri var olagelmesinin nasıl olduğu sorunu ise insan zihni açısından en zor problemlerden biridir. Bir şeyin nasıl olur da ezelden var olmuş olduğunu kavramak bizim zihnimiz açısından neredeyse imkânsız gibi bir durumdur.

Clarke’a göre bazı şeylerin ezelden var olmaları gerektiği hususuyla ilgili bir ittifak vardır. Ancak herhangi bir şeyin ezeliyetine karşı yapılan itirazlar sağlam bir gerekçeye dayanmayan, bizim ezeliyetle ilgi yeterli bir düşünceye sahip olamayışımızdan hareketle temellendirilmeye çalışılan itirazlardır. Yani esas itibariyle gerçek bir itiraz yoktur. Yapılan itiraz ise sadece bizim ezeliyete dair tam bir kavrayışımızın olmamasından dolayı böyle bir şeyin gerçekte olamayacağı iddiasıdır. Ancak Clarke’a göre bizim ezeliyete dair tam bir kavrayışımızın olmaması bir varlığın ezelden beri var olageldiği gerçeğini yadsımaz. Dolayısıyla burada önemli olan husus ezeli bir varlığın olup olmadığı meselesidir. Eğer ezeli bir varlığın var olması gerektiği ispatlanmışsa bunun nasıllığı problemi başka bir sorundur. Bu sorun da Clarke’ın argümanını oluşturmasında herhangi bir engel teşkil etmez. Bundan dolayı Clarke açısından bu tür itirazlar, göz ardı edilmesi gereken itirazlardır ve bu itirazların ezeliyete dair kıt bir anlayıştan kaynaklandığı çok sarihtir (Clarke, 1998, s. 8-9).

Clarke’ın ikinci öncülü ise “ezelden var olmuş bir varlığın değişmeyen ve bağımsız varlık olması gerekir.” yargısıdır. En az bir varlığın ezelden beri var olagelmesinin gereğini yukarıda ifade etmiştik. Clarke’ın burada ele aldığı husus ise bu ezeli varlığın, diğer bütün varlıkların varlık kaynağını almış olduğu, değişmeyen ve bağımsız bir varlık olması gerektiği hususudur. Clarke’ın “değişmeyen” ve “bağımsızdan” kastı bu ezeli varlığın dışsal bir nedeninin olmamasıdır.

Nitekim ezeli olan varlığın bir nedeninin olması O’nu da nedenler zincirinin bir halkası haline getirir. Dolayısıyla başka bir irade tarafından var olan varlıklar dizisi sadece bir nedenler zinciri olarak kalacak ve bütün bu dizinin varlık kaynağını aldıkları bir neden de olmayacaktır. Bu durumda da evrendeki her şey bir birinden teselsül yoluyla var olmuş olacaktır. Ancak bu zincirin içinde yer alan hiçbir varlık zorunlu olmadığı için bütün zincirin veya bütün bu varlık kümesinin olumsal olduğu manası çıkacaktır. Olumsal olarak var olan her şeyin de dışsal bir nedene ihtiyaç duyduğu açık olduğundan bu varlık kümesinin de bir nedeni olması gerekir. Bu nedenin de yukarıda ifade ettiğimiz üzere bu kümenin bir elemanı olmaması gerekir. Yani nedensiz olması gerekir. (Clarke, 1998, s. 10)

Ayrıca Clarke’a göre herhangi bir asli kaynağa dayanmaksızın sınırsız bir süreçte birinin diğerinden çıktığı bağımlı ve değişebilen varlıkların sınırsız bir dizinini varsaymak, şeylerin varlığının gerekçesi veya zemini ile ilgili sorunu göz ardı etmektir. Çünkü herhangi bir şey bizâtihi varlık veya zorunlu varlık değilse varlığını bizâtihi varlıktan almış olması gerekir. Aksi takdirde sonsuz bir süreçte devam eden başlangıçsız bir varlık tahayyül etmiş oluruz ki bu da tamamen saçmadır.

Clarke’ın, herhangi bir asli kaynağa dayanmaksızın sınırsız bir süreçte biri diğeri tarafından üretilmiş değişken ve bağımlı bir varlık dizini vardır, önermesine karşı getirmiş olduğu bir diğer eleştiri noktası ise bu dizinin neden yok değil de var olduğu sorusu ile ilgilidir. Zira bu varsayıma göre evrende zorunlu veya varlığı kendinden olan hiçbir varlık yoktur. Bu durumda ise var olan şeylerin ezelden hiçbir şekilde var olmamaları mümkündür. O halde bu bağımlı varlıklar dizininin yok değil de var olmalarını sağlayacak şeyin ne olduğu sorunu önemli bir mesele haline gelecektir. Bu durumda verilebilecek tek cevap eğer şans veya tesadüf ise, bunun bir gerekçe olmadığı aşikârdır. Öte taraftan bu varlık dizininin varlık kaynağını aldığı herhangi bir zeminin olmadığını ve sadece şans ile ortaya çıktıklarını iddia etmemiz durumunda bu varlıkların hiçlik tarafından belirlenmiş olduğunu iddia etmiş oluruz. Bu da Clarke’a göre tamamen çelişik bir ifadedir. Çünkü bir şeyi belirleyen şeyin öncelikle var olması gerekir. Oysaki hiçlik veya yokluk, varlığın zıddıdır. Var olmayan bir şeyin herhangi bir şeyi belirlemesi söz konusu olamaz. Bundan dolayı bu mümkün varlıklar serisinin dayandığı bağımsız bir varlık olması gerekir. Aynı zamanda bu varlığın da olumsal varlık olmaması yani varlığı başkasına bağımlı varlık olmaması gerekir. Başka bir ifadeyle varlığının dışsal bir nedeni olmaması gerekir. Bu hususla ilgili söyleyeceğimiz son şey yine bu konuda Clarke’ın başta ifade ettiği “ezelden var olan varlık değişmezdir ve bağımsızdır.” önermesi olacaktır (Clarke, 1998, s. 11-12).

Clarke’ın diğer öncülü ise “ezelden var olan, değişmeyen ve bağımsız olan varlığın, herhangi bir dış sebep olmaksızın, kendinden var olmalıdır, yani zorunlu olarak var olmalıdır.” şeklindedir (Clarke, 1998, s. 12). Clarke bu iddiasını temellendirmek amacıyla öncelikle var olan şeylerin varlık sahnesine çıkabilmeleri için bütün ihtimalleri ifade eder. Daha sonra ise ispat etmek istediği ihtimalin dışında kalanları tek tek çürüterek, bütün ihtimalleri tek bir ihtimale indirger. Böylelikle kendi savunduğu ihtimalin doğruluğunu ispat etmiş olur.

Clarke’a göre varlık kategorisinde yer alan her şeyin nasıl var oldukları konusunda karşımıza üç seçenek çıkmaktadır. İlk olarak var olan her şeyin hiçbir sebep olmaksızın hiçlikten meydana gelmiş olduğunu iddia etmemiz gerekir ki bu iddia yukarıda tartışıldığı üzere tamamen çelişiktir.

İkinci seçenek ise var olan her şeyin bazı dış sebepler tarafından üretilmiş olduğudur. Ancak bu seçenek de tamamen doğru olamaz. Bu seçeneğin doğru olması için dış sebepler diye andığımız şeylerin bazılarının ezeli ve bağımsız olması gerekir. Aksi takdirde her şeyin nedeni başka bir şey olacak ve bu sonsuza değin sürecektir. Yine yukarıda belirtildiği üzere böyle bir şeyin olması mümkün değildir.

Üçüncü seçeneğimiz ise var olan her şeyin varlığı kendinden olmalıdır. Burada söz konusu edilen kendinden var olmak tabiri kendi tarafından üretilmiş olmak manasına gelmemektedir. Kastedilen mana şeylerin bizâtihi kendi doğalarından kaynaklanan mutlak bir zorunluluk ile meydana gelmesidir. Bu zorunluluk zamanın içinde olan bir zorunluluk değil ezeli bir zorunluluk olmalıdır. Öyleki biz bu durumu ister irade edelim ister etmeyelim bizim irademiz dışında gerçekleşen bir zorunluluk olmalıdır. Yoksa bizim düşüncelerimizin doğal düzeni için öncelediğimiz bir zorunluluk değildir. Bu zorunluluk aynı zamanda zamansal olarak olmasa bile Varlık’tan öncedir, çünkü Varlık’ın nedenidir. Hatta biz istediğimiz kadar zorunlu varlığın olmadığını varsayalım, O yine de var olmaya devam edecektir. Dolayısıyla zorunlu varlık ya da bizâtihi varlık yokluğu düşünülemeyen varlıktır. Başka bir deyişle zorunlu varlık, olmadığını düşündüğümüz zaman çelişkiye düştüğümüz varlıktır. Tıpkı iki kere ikinin dört olmadığını düşündüğümüz zaman çelişkiye düşeceğimiz gibi.

Clarke öncülün devamında yokluğu düşünüldüğünde çelişkiye düştüğümüz varlıkla ilgili bir düşüncenin ne tür bir düşünce olacağı ile ilgili olası bir soruya yanıt vermeye çalışır. Ona göre zorunlu varlık düşüncesi bizim kurabildiğimiz ilk ve en basit düşüncedir. Bu ide hem zorunluluğu itibariyle, hem de özsel olması hasebiyle diğer bütün varlık düşüncelerinde olmazsa olmaz olarak içerilir veya bir ön kabul olarak yer alır. Clarke açısından söz konusu bu düşüncenin yani sonsuz, sınırsız, orijinal ve bağımsız varlık düşüncesinin zihinlerden çıkarılması veya yok edilmesi mümkün değildir. Evrende ezeli ve sınırsız hiç bir varlığın olmadığını varsaymak apaçık bir çelişkidir. Çünkü Clarke’a göre insan istediği kadar sonsuz ve sınırsız bir varlığın olmadığını hayal etsin yine de sonsuzluğun ve sınırsızlığın imajından kaçınamaz. Nitekim kişi istediği kadar sonsuzluğu ve sınırsızlığı evrenden kaldırmaya çalışsın yine de sonsuz ve sınırsız olan varlık evrende var olmaya devam edecektir (Clarke, 1998, s. 12-14).

Zorunluluğu bu şekilde tanımlayan Clarke’a göre var olan her şeyin zorunlu olarak var olduğunu iddia etmek tamamen saçmadır. Clarke’ın zorunluluk tanımına göre her şeyin zorunlu olamayacağı çok açıktır. Çünkü tecrübe ettiğimiz her şeyin zorunlulukla var olduğunu iddia etmek demek bunların yokluğunun veya bunlarda olası herhangi bir değişimin düşünülememesi demektir. Oysaki biz herhangi bir çelişkiye düşmeden bunların yokluğunu da farklı oluşunu da tahayyül edebilmekteyiz.

Clarke’ın zorunluluk kavramı üzerine inşa ettiği zorunlu varlık fikri birçok açıdan İbn Sina’nın zorunlu varlık fikrine benzemektedir. Bundan dolayı İbn Sina’nın da söz konusu hususlar ile ilgili düşüncelerini aktarmanın hem zorunluluk hem de zorunlu varlık fikrini daha açık hale getireceğini düşünüyoruz.

İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, adlı eserinde İbn Sina’nın söz konusu hususlar ile ilgili düşüncelerini ortaya koymaya çalışmıştır. Kutluer’e göre İbn Sina’nın a priori olarak gördüğü üç temel şey vardır: Varlık^[13], Şey ve Zorunlu kavramlarıdır. Bu kavramları insan aklı doğrudan kavrar, bundan dolayı bunları kavramak için başka bir şeye ihtiyaç yoktur. Bu kavramların herhangi bir açıklaması yoktur, apaçıktırlar. Dolayısıyla bunlar hakkında herhangi bir tanım yapma girişimi başarısız olacaktır. Yapılacak herhangi bir tanım da totolojiden başka bir şey olmayacaktır. Bu kavramları insan aklının doğrudan kavraması aynı zamanda bu kavramların deneyin ve tecrübenin dışında olduğunu gösterir. Başka bir ifadeyle insan zihni bu kavramları dışarıdan edinmez ve dolayısıyla kazanılmış değildirler. Bu kavramlar insan zihninde her ne kadar doğuştan bulunsalar da, bunların tekrardan bilinç alanına çıkışı için, insanın zihnini geliştirici bazı düşünsel faaliyetlerde de bulunması gerekir. Bu kavramlar, insan zihninin kavradığı en basit ve temel şeyler olduğundan, açıktır ki bütün diğer bilgilerimizin dayandığı temel de bu kavramlardır. İbn Sina’ya göre insan zihninin söz konusu edilen üç kavramdan ilk kavradığı ise zorunluluktur. Çünkü zorunluluk, esasında varlığın manasını pekiştirerek tekrar ifade etmek demektir. Varlık kendisiyle bilindiğinden, yani bilinmek için başka hiç bir şeye ihtiyacı olmadığından, “Aslolan varlıktır ve dolayısıyla zorunluluktur” (Kutluer, 2002, s. 89­92).

İbn Sina felsefesinde yukarıda da belirttiğimiz üzere zorunluluk kavramı büyük bir önemi haizdir. İbn Sina’ya göre zorunluluk kavramı sadece mantıksal bir modalite değil aynı zamanda ontolojik manada da bir modalitedir. Bu kavramın onu mümkün oluştan ayırt eden temel özelliği ontolojik manada da bir modalite olmasıdır. Yani mümkün olmak sadece zihni bir şeydir. Dolayısıyla bir şeyin zihinlerde mümkün olarak var oluşu onun dış dünyada bir gerçekliğinin olduğu anlamına gelmemektedir. Diğer taraftan imkânsız olan şeyin de hem zihni hem de dış dünyada bir gerçekliği yoktur. Oysaki varlıkla aynı manaya gelen zorunluluk, hem zihinde hem de dış dünyada var olmayı ifade eder. Varlık ile zorunluluğu İbn Sina’nın birçok yerde aynı anlamlarda kullanmasının nedeni de bu olsa gerektir. Dolayısıyla İbn Sina felsefesinde bir şeyin var olması demek onun aynı zamanda zorunlu olduğu anlamına da gelmektedir.

İbn Sina felsefesinde var olan her şeyin zorunlu olduğunu belirttik. Ancak burada yine bir ayırıma gitmek zorundayız. Çünkü varlığın zorunluluğu iki nedenledir. Ya bizâtihi kendi doğasından kaynaklanan bir zorunluluk vardır ya da bu zorunluluk ona dışarıdan ilişmiştir. Zorunluluğun dışarıdan ilişmesi, o varlığın var olması hasebiyle zorunlu olduğu ancak kavramsal gerçeklik olarak mümkün oluşunu ifade eder. Bu ayırımı da İbn Sina varlığın nedenli oluşuna bağlamaktadır. Dolayısıyla başka bir nedenden dolayı var olan şey yine başka bir nedenden dolayı yok olabilir. Bu da onun başkasıyla zorunlu özüyle mümkün olduğunu gösterir. Ancak kendisiyle zorunlu olan varlık, kendisiyle mümkün olan varlıktan tamamen ayrılmakta, varlığı için başka bir nedene ihtiyaç duymayan varlık olmaktadır. Bu durumda kendisiyle zorunlu varlık, aklen yokluğu düşünülemeyen ve var olması için başka bir nedene ihtiyaç duymayan varlıktır (Kutluer, 2002, s. 90-94; Türker, 2019, s. 59-60).

Görüldüğü üzere İbn Sina’nın ve Clarke’ın zorunluluk kavramı ve zorunlu varlık ile ilgili söylemiş oldukları şeylerin birçok açıdan benzediğini söylemek mümkündür. Özellikle ikisinin de zorunlu varlık fikri, iki temel özellikte birleşmektedir. Bunlardan ilki, yokluğunun aklen düşünülememesidir. Bunun temel sebebi ise zorunlu varlık fikrinin zorunluluk kavramı üzerinde temellendirilmesidir. Zorunluluğun insan zihninde a priori olarak biçimlemesinden dolayı zorunlu varlık fikri de aynı şekilde insan zihninde a priori olarak bulunmaktadır. Hem Clarke açısından hem de İbn Sina açısından bu zorunlu varlığın yokluğunu düşünmemizin imkânsız oluşu, insan zihninde zorunlu varlık fikrinin doğuştan zorunlu olarak yer alması olsa da, bu varlık, aynı zamanda zihnin dışında da zorunlu olarak var olmaktadır. Yani insan zihninde doğuştan zorunluluğun yer alması, zorunlu varlık fikrinin sadece zihni olmasını gerektirmez, aksine O’nun aktüel olarak varlığını da gerektirir. Zorunlu varlıkla esas kastedilen mana da onun hem zihinlerde hem de ontolojik olarak var olmasıdır.

Her iki filozofun birleştikleri diğer temel husus ise zorunlu varlığın nedenli olmamasıdır. Zorunlu varlığın varlığı, herhangi bir dış etkiden değil, kendi doğasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla O’nun varlığının nedeninin de kendi doğası olduğunu söylemek mümkündür. Öte taraftan zorunlu varlık fikrini mümkün varlık fikri üzerinden anlamak mümkün olsa da, her iki filozof için de zorunlu varlık fikri olumsal varlıklar üzerinden temellendirilmemektedir. Tam aksine olumsal varlıklar, zorunlu varlık üzerinden temellendirilmektedir. Bu da aynı zamanda her iki filozofun da kullanmış oldukları argümanın a posteriori bir argüman olmadığını göstermektedir.

Clarke’ın zorunlu varlık ile ilgili genel düşüncelerini dile getirdikten sonra, ele alacağımız temel hususlardan birisi de zorunlu varlığın birliğiyle ilgilidir. Çünkü Clarke zorunlu varlık meselesine gelene kadar, ezeli ve bağımsız olan varlığın bir olması gerektiğine temas etmemiş, aynı zamanda ezeliliği ve bağımsızlığı bir şeye atfederken de sayısal olarak bir oluşu işaret eden kelimeleri tercih etmemiştir. Ancak zorunlu varlığın zorunluluğunu ispat ettikten sonra bu varlığın bir olması gerektiğini temellendirme yoluna gitmiştir. Bundan dolayı biz de bu konuyu burada kısaca ele almanın Clarke’ın argümanının anlaşılmasına katkı sağlayacağını düşünmekteyiz.

Clarke birliği de zorunluluk kavramı üzerinden temellendirmiştir. Clarke’a göre zorunlu varlığın birliği O’nun varlığının zorunlu oluşundan açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Mutlak zorunluluğun bir gereği olarak O; basittir, tek tiptir ve tamdır. Dolayısıyla Clarke’ın birlikten kastının hem zorunlu varlığın tek oluşu(uniform) hem de O’nun basit(simple) oluşudur. Clarke’ın zorunlu varlığın tek olması gerektiğini ifade ettiği yazısında, bir veya tek oluşu iki farklı tarzda ispat etmeye çalıştığını görmekteyiz.

Clarke’ın bu manada ele aldığı noktalardan birisi şudur: Zorunluluk kavramının içinde birlik içerilir ve birden fazla sayıda zorunlu varlığın olduğunu düşünmek çelişki doğurur. Daha açık bir ifadeyle zorunlu varlık yokluğunu düşünemeyeceğimiz varlıktır. Dolayısıyla birden fazla zorunlu varlığın olduğunu varsaydığımızda, bunlardan herhangi birini diğerinin yokluğunu varsayarak düşünebiliriz. Yokluğu düşünülebilen varlık da zorunlu varlık olamayacağına göre Clarke’ın ifadesiyle “zorunlu varlık zorunlu olarak bir olmalıdır.”^[14]

Clarke’ın birlik meselesini ispatlamaya çalıştığı diğer yöntem ise zorunluluk kavramı üzerine temellendirilmiştir. Buna göre mutlak zorunluluk basit olduğundan, onda hiçbir şekilde farklılık ve çeşitlilik bulunamaz. Mutlak zorunluluğun basit oluşu aynı zamanda onun sadece tek bir varlığa kaynaklık etmesini gerektirir. Birden fazla sayıda zorunlu varlık olursa, bunlar tamamen aynı olsa dahi sayısal manada çokluk meydana gelecektir. Oysaki ifade ettiğimiz üzere mutlak zorunluluk çokluğu dışlar. Dolayısıyla zorunlu varlık tek olmalıdır (Clarke, 1998, s. 35-36).

Clarke’ın zorunlu varlığın tek oluşunu ispat ettikten sonra, a priori argümanı ile ilgili düşüncelerini özetleyecek olursak argümanın esasında üç temele dayandığını söylemek mümkündür. Bunlardan ilki, ezeli bir varlığın olması gerektiğidir. İkinci temel husus ise bu ezeli varlığın bağımsız olması gerektiğidir. Yani ezeli olan varlığın herhangi bir dış nedeninin olmaması gerekir. Üçüncü önemli husus ise bu ezeli ve bağımsız olan varlığın zorunlu varlık olması gerektiğidir. Yani varlığının kendinden olması, bizâtihi var olmasıdır. Clarke’ın söz konusu ettiğimiz delilini argümantatif tarzda ifade etmek delili daha açık bir şekilde görmemizi sağlayacaktır. Ayrıca Clarke’ın argümanına yönelik eleştirilerin haklı olup olmadığını da bu şekilde daha iyi değerlendirebiliriz. Ezeli bir varlığın var olması gerektiği ile ilgili argümanını şu şekilde ortaya koyabiliriz:

Şimdi var olan şeyler ya herhangi bir nedene dayanmaksızın yoktan ortaya çıkmışlardır ya da bunların var olmalarına neden olan, dolayısıyla bunlardan önce var olan en az bir ezeli varlık vardır.

Birinci öncülün mukaddemi yanlıştır. Çünkü bir şeylerin yokluktan ya da hiçlikten ortaya çıkmaları demek, var olan bu şeylerin üretilmiş olduğunu ancak bu üretimin hiçbir nedeninin olmadığını söylemek demektir. Bu, bir şeyin hem etkilendiğini hem de onu etkileyen hiçbir şeyin olmadığını iddia etmektir. Bu durum da apaçık bir çelişkidir.

O halde; Birinci öncülün talisi doğrudur. Yani var olan şeylerin nedeni olan ezeli bir varlık vardır.

Clarke’ın ezeli olan varlığın bağımsız olması yani dışsal bir nedeni olmaması gerektiği ile ilgili delilini de şu şekilde ifade etmek mümkündür:

Olumsal olarak var olan şeyler, ya değişmeyen ve bağımsız bir varlık nedeni ile var olurlar ya da herhangi bir orijinal kaynak olmaksızın biri diğerinden sonsuz bir süreçte teselsül yoluyla var olmuşlardır.

Birinci öncülün talisi yanlıştır. Çünkü olumsal olarak var olan her varlığın dışsal bir nedeni olduğu açıktır. Eğer olumsal bir varlığın varlık nedeni başka bir olumsal varlıksa ve bu böylece sonsuza değin sürüyorsa, biz bütün bu olumsal varlıklar zincirini bir küme olarak düşünebiliriz. Bu kümenin bütün elemanları olumsal varlık olacağından, kümenin kendisi de olumsal olacaktır. Bu durumda bu kümenin var olması için yine bir nedene ihtiyacı olacaktır. Bu neden kümenin içinden olamaz. Çünkü kümenin içinde olursa o da olumsal olacağından yine bir nedene ihtiyaç duyacaktır.

O halde; birinci öncülün mukaddemi doğrudur. Dolayısıyla bütün olumsalların varlığının kaynağı olan, olumsal olmayan yani dışsal bir nedeni olmayan en az bir varlık vardır.

Clarke’ın argümanının temelini oluşturan bir diğer önemli husus ise, ezeli ve bağımsız olan varlığın zorunlu varlık olması gerektiğidir. Onun zorunlu varlık ile ilgili argümanını şu şekilde sunmak mümkündür:

Ezeli ve bağımsız olan varlık; ya hiçbir sebep olmaksızın hiçlikten gelmeli, ya O’nun da varlığının bir dış nedeni olmalı ya da varlığı kendinden olmalı yani kendi doğasından kaynaklanan bir zorunlulukla var olmalıdır.

Var olan her şeyin bir nedeni vardır. Dolayısıyla hiçlikten hiçbir şey çıkmaz.

Bu varlığın dışsal bir nedenle var olamayacağını, bir önceki argümanda ifade ettik.

O halde; ezeli ve bağımsız olan varlığın varlığı kendinden olmalıdır, yani kendi doğasından kaynaklanan mutlak bir zorunlulukla var olmalıdır.

Clarke’ın argümanının temelini ve de omurgasını söz konusu ettiğimiz bu üç argüman oluşturmaktadır. Ancak Clarke, sadece Tanrı’nın varlığını değil O’nun bazı özsel özelliklerini de a priori olarak ortaya koyduğunu iddia etmiştir. Bu özsel özelliklerin birlik, değişmezlik, ezeli ve ebedi olmak, her an her yerde olmak olduğunu söyleyebiliriz. Clarke’ın, Tanrı’nın bu özelliklerini diğer genel sıfatlarından ayırdığını söylemek mümkündür. Bu ayırımın dayandığı temel noktanın ise söz konusu ettiğimiz bu sıfatların, ezeli ve bağımsız olan varlığın mutlak zorunluluğundan istidlali bir şekilde, zorunlu olarak ortaya çıkması olduğunu söyleyebiliriz. Bundan dolayı bu özsel özelliklerin de burada argümantatif bir tarzda vermenin Clarke’ın Tanrı tasavvurunu anlamamızda yardımcı olacağını düşünüyoruz. Söz konusu ettiğimiz bu özsel sıfatlardan ele alacağımız ilk husus kuşkusuz birlik meselesidir. Ancak yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, Clarke bu hususu iki farklı tarzda ele almaktadır. Biz de bundan dolayı her iki şekli de vererek değerlendirmelerimizi ona göre yapacağız. Zorunlu varlığın tek oluşunu şu şekilde argüman formunda sunabiliriz:

Zorunlu varlık yokluğunu düşündüğümüz zaman çelişkiye düştüğümüz varlıktır.

Birden fazla zorunlu varlığın olduğunu varsaydığımızda bunlardan herhangi birinin yokluğunu düşündüğümüz zaman herhangi bir çelişkiye düşmeyiz.

O halde; zorunlu varlık birden fazla olamaz.

İkinci argümanı ise şu şekilde ifade edebiliriz:

Mutlak zorunluluk, basittir. Yani kendi içinde herhangi bir farklıllığı ve çeşitliliği barındırmaz.

Eğer zorunlu varlık birden fazla olursa, herhangi bir çeşitliliği özünde barındırmayan mutlak zorunluluğun birden fazla varlığa kaynaklık ettiğini varsaymış oluruz. Bu ise mutlak zorunluluğun basit oluşuyla çelişiktir.

O halde; zorunlu varlık tek olmalıdır.

Clarke’ın birlik meselesiyle ilgili olarak ele aldığı ilk argümana göre, birden fazla zorunlu varlık olduğunu varsaydığımızda, onlardan herhangi birinin yokluğunu düşünebiliriz. Clarke’ın bu önermesinde, zorunlu varlık fikrinin olumsal varlıklar üzerinden temellendirildiği iması vardır. Çünkü burada sezinlenen şey, olumsal varlıklar için bir tane zorunlu varlığın yeterli oluşu fikridir. Başka bir ifadeyle şu durum kastedilmiş gibidir: Olumsal varlıkların var olması için bir tane olumsal olmayan yani zorunlu bir varlığa ihtiyaç vardır. Bir tane zorunlu varlık olduğunda bütün bu olumsal varlıklar kaynağını ondan alacaklardır. Dolayısıyla ikinci bir zorunlu varlığa gerek yoktur. Oysaki bu durum Clarke’ın zorunlu varlık fikriyle uyuşmamaktadır. Daha öncede ifade ettiğimiz üzere a priori argümanın temel özelliklerden bir tanesi zorunlu varlığı, olumsal varlıklar üzerinden temellendirmemiş olmasıdır. Aksine a priori argümandaki iddiaya göre olumsal varlıklar, zorunlu varlık üzerinden temellendirilmiştir. Clarke’ın buradaki kastı açık gözükmemektedir. Şayet olumsal varlıklar üzerinden bir temellendirme varsa bu durumda Clarke’ın kendi bindiği dalı kestiğini söyleyebiliriz. Öte taraftan zorunlu varlık fikrinin temel dayanağı yokluğunu düşündüğümüz zaman çelişkiye düşeceğimiz fikriyse bu durumda da Clarke’ın ifade ettiği şekliyle zorunlu varlığın yokluğunu nasıl varsayacağız. Zorunlu varlıksa eğer, bu durumu varsaydığımız an çelişkiye düşmemiz gerekir. Çelişkiye düşmeme gibi bir varsayımın mümkün olmaması gerekir.

Clarke’ın birlik meselesine dair ele aldığı diğer argümanı da anlamak pek mümkün görünmemektedir. Çünkü “mutlak zorunluluğun” bir varlığa kaynaklık edebileceği görüşü pek açık değildir. Yani onda herhangi bir çeşitliliğin ve farklılığın olmaması, onu birden fazla varlığa kaynaklık etmemesi için yeterli bir neden midir? Bunu anlamak güçtür. Öte taraftan son ele aldığımız hususta Clarke zorunluluk ile zorunlu varlık arasında tam bir ayırıma gitmiş gibidir. Bu durum ise zihinlerde zorunluluk ile zorunlu varlığın iki farklı varlık olduğunu ima etmektedir.

Clarke’ın ele aldığı temel hususlardan birisi de zorunlu varlığın değişmezliği ile ilgilidir. Onun bu konudaki akıl yürütmesi argüman formunda şöyle özetlenebilir:

Herhangi bir varlıkta değişimin olması için, onu dışarıdan etkileyen bir nedenin olması gerekir.

Zorunlu varlık, bağımsız olduğundan ve bağımsızlık fikri de herhangi bir dış etkiyi dışladığından, zorunlu varlığı etkileyecek herhangi bir dış neden yoktur.

O halde; zorunlu varlık değişmezdir.

Argümanda değişimin dışsal bir nedenden kaynaklandığını açık bir şekilde görebilmekteyiz. Clarke’ın argümanına göre zorunlu varlık fikrinin dışsal bir nedeni dışladığını da söyleyebiliriz. Ancak bu mesele ile ilgili olarak karşımıza şu sorun çıkmaktadır: Değişimin tek şartı dışsal bir neden midir? Başka bir ifadeyle, değişimin içsel bir nedeni olamaz mı? Bu sorular kesin bir şekilde cevaplanmadıkça, Clarke’ın birinci öncülünün kesin bir şekilde doğru olduğunu söylemek mümkün değildir.

Söz konusu ettiğimiz hususu Platon da diyaloglarında tartışmıştır. Ona göre de Tanrı mükemmel olduğundan değişmezdir. Nitekim değişim iki şekilde mümkündür. Değişim ya dışsal bir nedenden kaynaklanmalıdır ya da içsel bir nedenden dolayı olmalıdır. Platon’a göre Tanrı’yı değiştirecek herhangi bir dışsal neden olamaz. Çünkü bir şey ne kadar yetkin değilse o oranda değişime açıktır. Şeyler mükemmelleştikçe değişime kapanır. Tanrı da en yalın mükemmellik olduğu için dışarıdan herhangi bir şey O’nu değiştiremez. Öte yandan Platon’a göre Tanrı kendi doğasından kaynaklanan herhangi bir nedenden dolayı da değişmez. Zira içsel bir değişim de iki türlü olmak durumundadır. Buna göre değişim ya mükemmelliğe doğru olur ya da daha kötüye doğru olur. Tanrı tam olarak mükemmel olduğundan mükemmelliğe doğru bir değişim olması mümkün değildir. Ayrıca Tanrı’nın kendisindeki mükemmellikleri yıkacak şekilde daha kötü ve çirkin olmayı istemesi de imkânsızdır. Dolayısıyla Tanrı’nın içsel bir nedenden dolayı değişmesi de mümkün değildir. Bu hususlardan açıkça görüleceği üzere Platon’a göre Tanrı da herhangi bir değişim söz konusu olamaz. (Platon, 2012, s. 86-88)

Clarke’ın zorunlu varlığın doğasından zorunlu bir şekilde ortaya çıktığını iddia ettiği bir diğer mesele ise zorunlu varlığın her an her yerde oluşuyla ilgilidir. Buna göre;

Zorunlu varlık, yokluğu düşünülemeyen varlıktır.

Herhangi bir zamanda veya herhangi bir yerde yokluğu düşünülebilen varlığın, bütün zamanlarda ve bütün mekânlarda yokluğu düşünülebilir. Bu durum ise zorunlu varlığın yokluğunun düşünülememesi ile çelişiktir.

O halde; zorunlu varlık her an her yerdedir.^[15]

Ezeli bir varlığın olması gerektiğini daha önce açıklamıştık. Ancak ele almamız gereken önemli konulardan bir tanesi de zorunlu varlığın ezeli olduğu gibi ebedi de olması gerektiğidir. Clarke zorunlu varlığın ebedi oluşunu da bir önceki argümanda ifade ettiğimiz şekilde açıklamıştır. Argümanı benzer bir şekilde ifade edecek olursak:

Zorunlu varlık yokluğu düşünülemeyen varlıktır.

Herhangi bir zamanda yokluğu düşünülebilen varlığın bütün zamanlarda da yokluğu düşünülebilir. Bu durumda birinci öncülle çelişmektedir.

O halde; zorunlu varlık bütün zamanlar boyunca vardır. Yani o ezelden beri var olagelmektedir ve var olmaya da devam edecektir.^[16]

Clarke ezeli, bağımsız, zorunlu, bir, değişmeyen ve her an her yerde olan bir varlık olduğunu ispat ettikten sonra bu fikirlere yöneltilen-yöneltilecek itirazları cevaplamaya çalışır.

Clarke’ın ilk olarak ele aldığı hususlardan bir tanesi, bazı yazarlar tarafından öne sürülen ilk nedenin, Clarke’ın temellendirmeye çalıştığı şekliyle ele alınıp araştırılmasının saçma olduğu iddiasıdır. Onların iddialarına göre ilk neden dediğimiz şeyin, kendinden önce bir nedeninin olmadığı açıktır. Bundan dolayı da ilk nedenin Clarke’ın ele aldığı şekliyle araştırılmasının bir anlamı yoktur. Clarke, söz konusu eleştirilerin yersiz olduğunu ve bu eleştiriyi dile getirenlerin asıl maksatlarının farklı olduğunu iddia etmiştir. Clarke ilk nedenin bir nedeninin olmadığının açık olduğunu ancak buradaki nedensizlikle onların, ilk nedenin varlık dayanağının olmadığını kastettiklerini öne sürmüştür. Dolayısıyla ilk nedenin varlığı için bir neden yok ise yok olması için de bir neden olmayacaktır. Dolayısıyla ilk neden fikrini araştırmanın saçma olduğunu ileri sürenler, ilk neden fikrinin temellendiği zemini yok etmeye çalışmaktadırlar. Ancak Clarke’ın zorunlu varlık fikrinden anlaşılacağı üzere ilk neden nedensiz bir varlık değildir. İlk nedenin nedensiz oluşu diğer varlıklar gibi var olmak için harici bir nedene ihtiyaç duymamasıdır. Dolayısıyla esasında ilk nedenin de bir nedeni vardır. Ancak bu neden kendi doğasının zorunluluğundan kaynaklanan bir nedendir. Clarke söz konusu edilen bu iddiaların yersiz olduğunu iddia ederek kendisinin ilk nedenle ilgili olarak yapmış olduğu temellendirmelerin haklılığını bir kez daha vurgulamıştır (Clarke, 1998, s. 17).

Clarke ilk nedenin araştırılmasının anlamsız olduğu iddiasını çürüttükten sonra, ezeliyete dair bir sorunu gündemine alır. Bu sorun da dünyanın ezeliyetiyle ilgilidir. Clarke’a göre maddi dünyanın ilk ve asli varlık olması, yaratılmamış, bağımsız ve bizâtihi ezeli olması mümkün değildir. Çünkü bu sıfatları haiz herhangi bir şeyin olduğunu söylemek zorunlu olarak var olduğunu söylemektir. Eğer bir şey zorunlu olarak var ise bu da ancak bizâtihi var olduğu anlamına gelir. Yani onun varlığı onun doğasından kaynaklanıyor demektir. Bu durumda da yokluğunu düşünmek çelişki doğurur. Oysaki maddi dünyanın zorunlu olarak var olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü zorunlu olarak var olmak yokluğunun mümkün oluşuyla çelişiktir. Şayet maddi dünya zorunlu olmuş olsaydı bizim onun yokluğunu veya şimdi olduğundan farklı bir şekilde oluşunu tasavvur edemememiz gerekirdi. Oysaki biz ister mahiyetiyle birlikte dünyanın formunu düşünelim, isterse de onun parçalarının hareketini düşünelim onun şimdi sahip olduğu formdan farklı bir şekilde tasavvur edebiliriz. Ayrıca hem bir bütün olarak maddi dünyayı hem de onun her bir parçasındaki hareketi ve durumu zorunluluktan uzak bir şekilde tahayyül edebiliriz. Bundan dolayı ne şekilde olursa olsun maddi dünyanın zorunlu olarak var olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Ayrıca Clarke’a göre dünyanın bir bütün olarak değil de onun sadece formu ya da en azından maddesi veyahut da onun hareketi gibi herhangi bir şeyi zorunludur demek de makul değildir. Başka bir ifadeyle Clarke açısından bütünün mümkün olduğunu kabul edip, onun herhangi bir parçasının zorunlu olduğunu iddia etmek saçmadır (Clarke, 1998, s. 17-18).

Clarke’ın maddenin zorunlu olmadığını temellendirmek için vermiş olduğu bir diğer gerekçe ise boşluk(vacuum) olgusundan hareket eder.^[17] Clarke’a göre şayet boşluk varsa, boş olan yerde madde zorunlu olarak var olmayacaktır. Çünkü boşluğun olduğu yerde madde yok demektir. Herhangi bir yerde yokluğu düşünülebilen bir şey de zorunlu olamayacağından madde zorunlu olamaz. Clarke ateistlerin kendisine maddenin varlığının zorunlu olduğunu fakat her yerde zorunlu olmadığı şeklinde bir itirazda bulunmaları durumunda onların iddialarının çelişik olacağını ifade eder. Çünkü Clarke açısından mutlak zorunluluk her yerde benzer şekilde mutlak bir zorunluluktur. Mutlak zorunluluğun bir yerde olup başka bir yerde olmadığını iddia etmek tutarsızlıktır. Mademki madde de zorunlu olarak her yerde bulunmuyor, o halde madde zorunlu varlık olamaz.

Clarke maddi dünyanın ve maddenin zorunlu olarak var olamayacağını ifade ettikten sonra Spinoza’nın fikirlerini çürütmeye ve bu fikirlerin sağlam temellere dayanmadığını ispat etmeye çalışmıştır. Çünkü Clarke’a göre esasında Spinoza’nın maddi evren ile ilgili görüşleri maddenin bizâtihi var olduğunu gösteriyordu. Bundan dolayı Clarke açısından kendi zamanının en büyük ateistlerden biri de hiç şüphesiz Spinoza’dır (Clarke, 1998, s. 20). Bu durumda Clarke’ın Spinoza’nın iddialarına kayıtsız kalması da düşünülemezdi. Clarke öncelikle Spinoza’nın bütün tözler zorunlu bir şekilde var olurlar iddiasını ele alır. Bu iddiaya göre var olan her şeyin şimdi olduğundan farklı bir şekilde olması mümkün değildir. Çünkü bütün şeyler ilahi doğanın zorunluluğundan kaynaklanır.^[18] Clarke bu iddianın maddi dünyanın ve onun her bir parçasının bizâtihi ve zorunlu olarak var olduğundan başka bir anlam taşımadığını ileri sürer. Clarke’a göre Spinoza’nın ifade ettiği şey, Tanrı’nın eylemlerinin zorunluluğunu veya âlemin şimdi olduğundan başka bir şekilde olmasının mümkün olamayışını Tanrı’nın sonsuz hikmet sahibi ve salt iyi oluşuna bağlamak gibi bir şey olmadığını ifade eder. Böyle bir durumu Spinoza’nın inkâr ettiğini çünkü böyle bir iddia Tanrı ile maddi dünyanın ayrı tözler olduğunu kabul etmek manasına geldiğini söyler.

Clarke’a göre Spinoza’nın ileri sürmüş olduğu tek töz düşüncesini herhangi bir çelişkiye düşmeden ispat etmesi gerekir. Çünkü Spinoza’nın anlayışına göre dünyanın parçalarının düzeni, sırası veyahut da sayısının şimdi olduğundan farklı bir şekilde olması mümkün değildir. Yani bizim evreni şimdi olduğundan daha farklı bir şekilde tasavvur edemememiz gerekir. Zorunluluk bunu gerektirir. Ancak biz bu dünyayı şimdi olduğundan daha farklı bir biçimde de tasavvur edebiliriz. Aynı husus hareket için de söz konusudur. Spinoza hareketi de herhangi bir asli kaynak olmaksızın bir cismin hareketini başka bir cisme bağlayarak ezeli bir zincir olarak tahayyül etmiştir. Oysaki bu durumda aynen nedenler zincirinde olduğu gibi hatalıdır. Çünkü daha önce de ispatlandığı üzere silsilenin kesin olarak asli bir kaynağa dayanması gerekir, yani dışsal bir nedeni olması gerekir (Clarke, 1998, s. 21-22).

Clarke, maddi dünyanın ilk ve asli varlık olamayacağını onun yaratılmamış, bağımsız ve bizâtihi varlık olmasının mümkün olmadığını ortaya koyduktan sonra âlemin ezeliyeti bahsini ele alır. Clarke’ın söz konusu meseleyi ele almasının temel nedeni bazı ateistlerin âlemin ezeli oluşundan hareketle onun bizâtihi var olduğunu ispat etme girişimleridir. Oysaki Clarke’a göre Tanrı’nın varlığını kabul edenlerle ateistler arasındaki temel fark âlemin ezeli olup olmama meselesi değil maddi dünyanın kendisinin orijinal, bağımsız ve bizâtihi var olması meselesidir. Çünkü bu meseleyle ilgili olarak ateistlerin yapmaya çalıştığı temel şey birçok filozun âlemin ezeli oluşunu kabul etmelerinden hareketle kendilerine bir avantaj sağlamaktır. Başka bir ifadeyle ateistler bazı filozofların âlemin ezeliyetini kabul etmelerinden dolayı onların kendileri gibi düşündüklerini göstermeye çalışmışlardır. Oysa Clarke’a göre böyle bir durumda ateistler kendileri lehine bir avantaj bulamayacaklardır. Çünkü âlemin ezeliyetini kabul eden filozofların neredeyse tamamı onun bağımsız ve bizâtihi var olduğunu reddetmişlerdir.

Clarke haklılığını ortaya koymak için âlemin ezeli olduğunu iddia eden bazı filozoflardan örnekler verir. Sözgelimi Ocellus Lucanus (M.Ö. 6. Yüzyıl) bazı şeylerin ezelden var olması gerektiğini düşünmüştür. Çünkü evrenin mutlak olarak hiçbir şeyden çıkmasını ve dünyanın nedensiz olarak var olmasının mümkün olamayacağını iddia etmiştir. Öte taraftan Aristoteles’e göre dünya, ilahi doğanın özsel ve sabit enerjisinin ezeli ve zorunlu bir etkisidir. Yine Platon’un çoğu takipçisine göre dünya en yüce nedenden ve salt hikmetten doğan ezeli ve gönüllü/iradi bir sudurdur. Clarke söz konusu edilen bu düşüncelerin, evrenden en yüce aklı dışlayan modern ateistlerin hiç birine yardım edemeyeceğini ileri sürmüştür (Clarke, 1998, s. 23).

Clarke’a göre dünyanın ezeli oluşunu savunan en büyük filozoflardan birisi hiç şüphesiz Aristoteles’tir. Ancak Aristo’nun ezeliyet anlayışı mutlak kudret sahibi, salt hikmet ve iyi olan bir Tanrı inancına karşıt değildir. Çünkü Aristo’nun kendisi Tanrı’yı salt akıl, soyut ve hareket etmeyen hareket ettirici olarak tanımlamıştır. Ayrıca Platon’un dünya ile ilgili görüşlerine değinen Clarke Platon’un da modern ateistlerin düşündüğü şekilde ezeli bir madde fikrine sahip olmadığını, hikmet ve akıl sahibi bir Tanrı tarafından oluşturulmuş olduğunu kabul ettiğini ileri sürmüştür (Clarke, 1998, s. 25-26). Yine Platon’a göre evreni şans veya tesadüf değil harikulade bir akıl düzenlemektedir (Tarnas, 2011, s. 84).

Clarke esas olarak sadece maddenin ezeliyetini savunanlara değil bununla birlikte maddenin bizâtihi var olduğunu, onun tamamen bağımsız olduğunu ve Tanrı’yla eş zamanlı ikinci bir ilke olarak ezeli oluşunu savunan filozoflara karşı olduğunu söyler. Clarke bu kişilerin temel iddialarının imkânsız oluşunu da kesin bir şekilde ispat ettiğini düşünür. Çünkü Clarke’a göre bizâtihi varlığın zorunlu olarak tek oluşunun ispat edilmesi durumunda söz konusu iddiaların temelsiz olduğu ortaya çıkmış olur. Çünkü eğer zorunlu varlık zorunlu olarak tekse, Tanrı’yla birlikte başka bir şeyin zorunlu olduğunu söylemek mümkün olmayacaktır (Clarke, 1998, s. 26).

Sonuç olarak Clarke’a göre dünyanın ezeli olduğunu iddia eden filozofların çoğu maddi dünyanın bizâtihi orijinal olduğunu, bağımsız ve kendinden olduğunu ne ispat etmişlerdir ne de ispat etmeye çalışmışlardır. Sadece ezeli nedenin ezeli bir eseri olarak görmüşlerdir. Clarke maddi dünyanın bizâtihi var olmadığını, onun yüce bir fail tarafından üretildiğini dünyadaki en inatçı ateiste dahi ispat edebileceğini iddia etmiştir. Ancak maddi dünyanın zaman içinde yaratılıp yaratılmama meselesinin kesin delillerle ortaya koymanın zor olduğunu, bunun bilgisinin sadece vahiyden alınabileceğini ifade etmiştir (Clarke, 1998, s. 28).

Clarke’a göre savunduğu argüman, Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını en açık ve mükemmel şekilde bütün zihinlere ispat etmiştir. Clarke her ne kadar argümanının çok açık ve sağlam olduğunu iddia etse de argümana yönelik eleştiriler hem kendi zamanında hem de kendisinin ölümünden sonra devam etmiştir. Clarke yukarıda da söz konusu ettiğimiz üzere kendi zamanındaki eleştirilere yanıt vermiş, ayrıca kendinden önceki filozofların iddialarıyla da yüzleşmiştir. Kendisinden sonra argümana yönelik en ciddi eleştirilerden birisi çağdaşı sayılabilecek David Hume (1711-1776) tarafından yapılmıştır.

Edward J. Khamara, Hume’un Dialogues Concerning Natural Religion isimli eserinde Demea karakteriyle özdeşleştirip daha sonra eleştirmiş olduğu kozmolojik argüman türünün Clarke’a ait olduğunu ileri sürmüştür. Hume’un argümanı sunuş biçimi ve kullanmış olduğu kavramlar bunu açık bir şekilde göstermektedir. Ayrıca Hume birçok yerde Clarke’ın A Demonstratioriından doğrudan alıntılar yapmaktadır (Khamara, 1992, s. 34-37; Hume, 1995, s. 198-201). Hume’un argümana yönelik eleştirilerini ifade ettiğimizde, Hume’un ele alıp eleştirdiği argümanın Clarke’a ait olduğu çok açık bir şekilde görülecektir.

Hume’un Clarke’ın argümanına yönelik eleştirilerine baktığımız zaman bu eleştiriler genel itibariyle nedensellik problemi ve zorunluluk fikri etrafında şekillenmiştir. Ancak Hume’un ele alacağımız ilk eleştirisi herhangi bir şeyin a priori olarak kanıtlanmasına yöneliktir. Hume’a göre herhangi bir olguyu a priori deliller getirerek kanıtlamaya çalışmak saçmalıktır. Zira a priori delile dayanarak bir şeyi kanıtlamanın yolu, onun karşıtının çelişki içerdiğini göstermektir. Fakat açık ve seçik bir şekilde algıladığımız olguların hiç birinin karşıtı herhangi bir çelişki içermez. Yani var olduğunu düşündüğümüz her şeyin yokluğunu da düşünebiliriz. Dolayısıyla böyle bir yöntem herhangi bir olguyu ispat etme hususunda başarısız olacaktır (Hume, 1995, s. 199).

Hume, her ne kadar a priori argümandan hareketle herhangi bir olguyu ispat etmenin mümkün olmadığını ifade etse de, Clarke’ın argümanında kullandığı önermeleri de ele alır ve onları da ayrıca eleştirir. İlk olarak ele aldığı hususlardan birisi de, Clarke’ın “eğer şimdi bir şeyler varsa ezelden bazı şeyler vardır, çünkü eğer ezeli bir ilke olmasa bu durumda şeylerin hiçlikten üretilmiş olduğunu söyleriz ki bu da saçmadır”, önermesidir. Hume bu önermenin kesin bir şekilde doğru olmasının mümkün olmayacağını ifade etmiştir. Zira Hume’a göre bir şeyin nedensiz olarak ortaya çıktığını söylemek ile hiçlikten olduğunu söylemek aynı şey değildir. Dolayısıyla Hume’un iddiasına göre esasında biz durumun tam olarak ne olduğunu bilemeyiz. Başka bir ifade ile Hume’a göre bizim bir şeyin üretiminin nasıl olduğunu bilemeyişimiz illa onun ya ezeli bir varlık tarafından üretilmesi ya da hiçlikten çıkmış olması gerektiği anlamına gelmemektedir. Hume’a göre bu durum bize açık değildir. Hume’un burada sergilemiş olduğu bilinemezci tavra göre Clarke’ın hareket noktası Tanrı’nın varlığını ispatlamak için doğru bir yer değildir (Çevik, 2006, s. 219-224).

Hume’un temel eleştirilerinden birisi de nedenler zinciriyle ilgilidir. Daha önce Clarke’ın argümanında ifade ettiğimiz üzere Clarke, bütün olumsal varlıkların varlık kaynaklarını aldıkları ezeli ve bağımsız bir varlığın olması gerektiğini iddia etmişti. Bu durumu da herhangi bir olumsal varlık kümesinin, nedensiz olamayacağı üzerine temellendirmişti. Hume bu meseleyi ele alıp, Clarke’ın iddia ettiği şeyin akla uygun olmadığını ileri sürmüştür. Hume, bu olumsal varlıkların tek tek bir nedeni varsa, bunları bir küme altında birleştirip sonra bu kümenin nedeninin ne olduğunun sormanın saçma olacağını ifade etmiştir. Hume’a göre yirmi elemandan oluşan bir küme olduğunu varsaydığımızda, şayet bu kümenin bütün elemanlarının ayrı ayrı nedenini söylüyorsam, bu durumda bu yirmi parçanın hepsinin nedenini sormak akla aykırı bir şeydir. Hume açısından bu durum tek tek illeri ele alıp bunları bir krallık altında birleştirmek gibidir. Yani yapılan bu şey eşyanın tabiatından kaynaklanan doğal bir şey değildir. Bu zihnin keyfi olarak yapmış olduğu bir eylemdir (Hume, 1995, s. 200-201).

Hume’un Clarke’ın deliline yönelik bir diğer eleştirisi ise zorunlu varlık fikri üzerinden yapılmıştır. Cleanthes karakteri üzerinden zorunlu varlık fikrine getirmiş olduğu temel itiraz böyle bir şeyin mümkün olamayacağıdır. Çünkü ona göre varlığını düşündüğümüz her şeyin yokluğunu da düşünebiliriz. Dolayısıyla zorunlu varlık kavramının aslında hiçbir gerçekliği yoktur. Öte taraftan zorunlulukla ilgili olarak Cleanthes’in delile yönelik bir diğer eleştirisi de mümkün varlık fikriyle ilgilidir. Ona göre dünyanın mümkün bir varlık olarak düşünülmesi saçmadır. Çünkü biz maddi evrenin bütün özelliklerini bilememekteyiz ve şayet bilmiş olsaydık belki dünyanın da zorunlu varlık olduğunu, aksini düşünmenin çelişkiye götüreceğini bilirdik. Bundan dolayı dünyanın kendisi de pekâlâ zorunlu varlık olabilir. Hume evrenin de zorunlu bir şekilde var olabileceğini sayıların zorunluluğu üzerinden hareket ederek açıklamaya çalışmıştır. Verdiği örnek kısaca şöyledir: Dokuz rakamının katlarını veren sayılardan oluşan bir küme varsayın. Bu sayıların toplanması, çıkarılması vb. düzenli olarak dokuz rakamının katlarını verecektir. Dışarıdan birisi bu kümeye yüzeysel olarak baktığında mükemmel bir düzen görecektir. Bu düzenin de bir usta tarafından tasarımlandığını zannedecektir.

Ancak usta bir cebirci bu durumun sayıların zorunluluğundan kaynaklandığını anlayacaktır. Aynı şeyin evren için de geçerli olduğunu söyleyen Hume, evrenin de buna benzer bir zorunlulukla olabileceğini, hiçbir ustanın bu durumu çözememesinin böyle bir olasılığı kaldırmayacağını iddia etmiştir.

Hume’un bir diğer eleştirisi ise esasında onun a priori delilin herhangi bir şeyi ispat edemeyeceği şeklindeki önermesinde temellenmektedir. Bu eleştiri Clarke’ın maddi dünyanın olumsal varlık olduğu iddiasına yöneliktir. Clarke’a göre maddi dünyayı şimdi olduğundan farklı bir şekilde tasavvur edebilmemiz maddi dünyanın zorunlu bir şekilde var olmadığını göstermektedir. Hume bu durumun aynı şekilde Tanrı için de geçerli olduğunu ileri sürmüştür. Yani bu durumda Hume’a göre zihin pekâlâ Tanrı’nın yokluğunu ve sıfatlarının değişimini tahayyül edebilir. Dolayısıyla böyle düşündüğümüz zaman Tanrı da zorunlu varlık olmayacaktır. Hume açısından Clarke’ın maddi dünya için söylediklerini Tanrı’ya atfetmemesinin temel nedeni tarafgirlikten başka bir şey değildir (Hume, 1995, s. 200-201).

Hume’un Clarke’ın deliline yönelik son eleştirisi ise, delilin inandırıcı olmadığına yöneliktir. Hume’a göre böyle bir delil “metafizik kafalı insanlar dışında” hiç kimseye bir etki etmez. Ayrıca Tanrı’ya inanan insanların hiçbiri böyle bir delilden hareket ederek inançlı olmamıştır. Aksine Tanrı’ya inanan insanların çoğu, böyle bir kanıtlamada bazı aksaklıkların olduğunu sezinlemişlerdir (Hume, 1995, s. 202).

Khamara, Hume’un Clarke’ın deliline yönelik birçok itirazda bulunduğunu ancak ana itirazın bir tane olduğunu belirtmiştir. Bununla birlikte önermelere yönelik eleştirilerinin de dört tane olduğunu ve bunların bir bakıma ana itiraz için tamamlayıcı görevi gördüklerini iddia etmiştir. Hume’un ana itirazı ise bizim de yukarıda ele aldığımız, Clarke’ın kanıtlama şekline yöneliktir. Yani a priori bir şekilde Tanrı ispatlamasının mümkün olamayacağı şeklindedir. Khamara söz konusu itirazı değerlendirmeden önce demonstrable kelimesinin incelenmesinin faydalı olacağını düşünür. Çünkü bu kelimeyi hem Hume eleştirisinde kullanmıştır hem de Clarke ispatlamalarının bu şekildeki bir kanıta dayandığını iddia etmiştir. Clarke’ın Tanrı’nın varlığının ve sıfatlarının ispatını yapmış olduğu kitabının isminin de “A Demonstration” ile başlaması tesadüf değildir. Khamara’ya göre demonstrable kelimesini hem Clarke hem de Hume, ispatlanması mümkün olan bir şeyin ispatlanması manasında kullanmamışlardır. Yani herhangi bir şeyin doğruluğunun sağlam delillerle ortaya konması demonstrable için yeterli değildir. Bir delilin demonstrable olması için sonucun zorunlu olarak doğru olması gerekir. Zira Hume’un iddiasına göre bir ispatın demonstrable olması için, sonucun karşıtının çelişik olduğunun gösterilmesi gerekir. Clarke’ın a priori argümanı da böyle bir ispat iddiasındadır. Ancak bu şekilde Tanrı’nın varlığının ispat edilmesi Hume’a göre mümkün değildir. Çünkü varlığını düşündüğümüz her şeyin yokluğunu da düşünebiliriz. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığının bu şekilde ispat edilmesi söz konusu olamaz (Khamara, 1992, s. 48-49).

Khamara’ya göre Hume’un söz konusu edilen eleştirisi Clarke’ın argümanını yıkacak güçte değildir. Ona göre Clarke’ın Hume’a şu şekilde cevap vermesi eleştiriyi bertaraf etmesi için yeterlidir: “Var olan her şey var olmayabilir, doğru ama bunun tek istisnası nihai neden olarak Tanrı’dır. Ben buna kendi argümanımda kanıt getirebilirim. Benim argümanımda hatalı olan şey her ne ise, bana onu söylemeksizin benim sadece sonucumu reddedemezsin. Çünkü eğer benim argümanım sağlamsa, hiçbir varlık zorunlu bir şekilde var olamaz, şeklindeki iddian yanlış olur. Hiçlik, senin seçiklik kavramına başvurmanla herhangi bir şeylik kazanmaktadır. Ben sadece mantıksal olarak mümkün olan şeyin seçik bir şekilde kavranıldığını varsayıyorum. Fakat benim zorunlu varlığın varlığını kanıtlayan iddiam, yokluğu mantıksal olarak imkânsız olan şeydir. Bundan dolayı seçik bir şekilde kavranılamaz.” (Khamara, 1992, s. 49) Khamara’nın bu eleştirisinde kuşkusuz ön plana çıkan şey Hume’un kullanmış olduğu seçiklik kavramıdır. Çünkü burada esasında bir netlik yoktur. Yani neyin tam manasıyla seçik olduğunu algılamak zordur. Başka bir ifadeyle benim seçik kabul ettiğim şeyi, bir başkasının seçik kabul etmemesi mümkün müdür? sorusu önemli bir mesele haline gelmektedir. Khamara’nın bu eleştirisinde haklı olduğunu söyleyebiliriz. Zira Hume’un seçik olan bir şeyin yokluğunun düşünülebilmesi iddiası birçok şey için geçerli olsa da, zorunlu varlık için geçerli değildir.^[19]

Khamara’nın Hume’un itirazında dile getirmediği, ancak cevap verdiği şeylerden birisi de, bizim Hume’un eleştirilerinde dile getirmiş olduğumuz, Clarke’ın bir şeylerin hiçlikten çıkmasını mümkün görmediği önermesidir. Clarke, ezeli bazı şeylerin olması gerektiğini iddia ederken, elemiş olduğu seçeneklerden birisi de, varlıkların hiçbir neden yokken meydana gelmiş olmalarıdır. Clarke’a göre böyle bir şeyin çelişik olduğunu ifade etmiştik. Çünkü herhangi bir şeyin hiçbir neden yokken hiçlikten ortaya çıkması demek, Clarke’a göre bir şeyin hem etkilendiğini hem de hiçbir şeyin onu etkilemediğini söylemektir, böyle bir şey ise çelişiktir. Ancak Hume bu durumu eleştirmiş, bir şeyin hiçlikten çıkması illa da onun nedensiz olduğu anlamına gelemeyeceğini, bizim sadece bu durumun nasıl olduğunu bilemeyeceğimizi iddia etmişti. Ancak Khamara’nın da ifade ettiği üzere, Hume’un bu eleştirisinde yapmış olduğu şey, esasında hiçliğe herhangi bir şeylik mevkisi vermektir. Bu manada Hume’un bu eleştirisinin savunulur bir tarafının olmadığı açıktır. Başka bir ifadeyle Clarke’ın iddia ettiği gibi, hiçlikten hiçbir şeyin çıkmayacağı açıktır.

Hume’un ana itirazının söz konusu ettiğimiz şekilde çürütüleceğim iddia eden Khamara, diğer dört eleştiriyi ele alır. Değerlendirdiği ilk eleştirilerden birisi de nedensellik ile ilgilidir. Hume’un dile getirdiği eleştiri şu şekildedir: “Nesnelerin başsız ve sonsuz bir art arda gelişini izlerken, genel bir neden ya da ilk yaratıcı aramak çok saçma görünür. Zamanın başından beri var olan bir şeyin nasıl nedeni olabilir? Çünkü bu ilişki zamanca bir önceliği ve var oluşun bir başlangıcı olmasını içerir” (Hume, 1995, s. 200).

Khamara’ya göre bu eleştiri Clarke’ın argümanına ilişemez. Çünkü Hume’un burada ifade ettiği nedensellik ile Clarke’ın argümanında ifade ettiği nedensellik birbirinden farklıdır. Zira Hume’un iddiasına göre neden her zaman etkiden öncedir. Oysaki Clarke için böyle bir şey zorunlu değildir. Yani Clarke açısından nedenin zamansal olarak her zaman etkiden önce gelmesi bir gereklilik değildir. Clarke’ın iddia ettiği nedensellik prensibine göre zamanda bir başlangıcı olmasa bile olumsal olarak var olan her şeyin bir nedeni vardır. Dolayısıyla Hume’un bu hususta Clarke’ın argümanına yönelttiği eleştirinin başarılı olduğu söylenemez (Khamara, 1992, s. 50).

Hume’un nedensellik konusunda dile getirdiği bir diğer eleştiri ise, tek tek olguların nedeni açıklandığında, bunların hepsinin birlikte bir nedeninin olduğunu iddia etmenin saçma oluşudur. Hume, eleştirisini şu şekilde ifade etmektedir: “Ben size yirmi madde parçacığından oluşmuş bir dizinin her bir parçasının özel nedenlerini gösterseydim. Siz de sonradan kalkıp bana bu yirmi parçanın hepsinin birden nedenini sorsaydınız, doğrusu, sorunuzu akla pek aykırı bir şey sayardım. Çünkü parçaların nedenini açıklamakla, bütün yeterince açıklanmış olmaktadır” (Hume, 1995, s. 201).

Khamara’ya göre Hume’un bu eleştirisi istenilen sonucu veremez. Çünkü daha önce ifade ettiğimiz üzere Clarke’ın kullanmış olduğu nedensellik ilkesi ile Hume’un dile getirdiği nedensellik ilkesi birbirinden farklıdır. Dolayısıyla Khamara açısından Hume’un yapmaya çalıştığı şey, sonradan var olan her şeyin bir nedeni vardır, şeklindeki nedensellik ilkesini, haksız bir şekilde Clarke’ın argümanına dayatmaktadır (Khamara, 1992, s. 50-51). Khamara’nın nedensellik ile ilgili vermiş olduğu cevap yerinde olmakla birlikte ikinci itiraz için daha detaylı bir inceleme, değerlendirmenin sıhhati için yerinde olacaktır. Bu minvalde Hume’un ifade ettiği yirmi parçacıktan oluşan kümesi ile Clarke’ın kastettiği olumsal varlıklar kümesinin birebir aynı şey olduğunu söylemek mümkün değildir. Hume’un ifade ettiği kümedeki parçacıklar birbirinden tamamen bağımsız şeyler gibi görünmektedirler. Ve dolayısıyla hepsinin ayrı ayrı nedenleri olduğu varsayılmıştır. Oysaki Clarke’ın olumsal varlıklar zincirinden kastının hepsinin birbirinden bağımsız olduğu bir varlıklar kümesi olmadığı açıktır. Başka bir ifadeyle Clarke’ın buradaki kastı, her biri diğerinde nedenlenmiş bir bağımlı varlıklar serisidir. Bundan dolayı Clarke’ın olumsal varlıklar zincirine en uygun örneklerden birisi dünya ve içindekiler olabilir. Dünyayı bir olumsal varlıklar zinciri olarak varsaydığımızda, içindekileri de bu kümenin elemanları olarak varsayabiliriz. Sonuç itibariyle dünyayı oluşturan bu olumsal varlıkların nedeni ile birlikte zincirin varlığının nedenini yani dünyanın varlığının nedenini sormamız da saçma olmayacaktır.

Khamara, Hume’un diğer iki eleştirisinin ad hominem şeklinde ilerlediğini iddia eder. Çünkü ona göre Hume, zorunlu varlık fikrini rahat bir şekilde eleştirirken, aynı argümanı ateizmin lehine, dünyanın da zorunlu olabileceği şeklinde savunduğunu söyler (Khamara, 1992, s. 51). Durum böyle olsa da Hume’un temel bir mantık hatası olan ad hominemi işlediği söylenemez. Çünkü Hume’un yapmaya çalıştığı şey, esasında Clarke’ın argümanında Tanrı için söylenenleri aynı şekilde maddi dünya için de söylemektir. Yoksa Hume’un Clarke’ın argümanını bırakıp da Clarke’ın şahsına yönelik herhangi bir suçlamada bulunduğu söylenemez. Hume her ne kadar bazen alaycı bir tavırla Clarke’ı eleştirse de, genel olarak argüman üzerinde yoğunlaşmakta ve ona göre eleştirilerini ifade etmektedir.

Khamara’nın dile getirdiği diğer iki eleştiri esasında benzerdir. Bundan dolayı her iki itirazı tek bir şekilde ele almak mümkündür. Hume’un son iki eleştirisi Tanrı için söylenenlerin aynı şekilde maddi evren için de söylenebileceği şeklindedir. Hume, durumu şu şekilde ifade etmektedir: “Maddi evrenin kendisi niçin o var oluşu zorunlu olmasın? Maddenin bütün niteliklerini bildiğimizi söyleyemeyiz. Belirleyebildiğimiz kadarıyla maddenin öyle bir takım nitelikleri olabilir ki bunları bilebilseydik maddenin var olmayışını, bize iki kere ikinin beş etmemesi kadar büyük bir çelişki olarak gösterirlerdi.” Benzer itirazı da şu şekildedir: “Doğal varlıkların düzenine hayran olacak yerde, cisimlerin doğal yapılarının en gizli köşelerine sızabilseydik, başka herhangi bir yatkınlıkta bulunmamalarının kesin olmaksızlığını apaçık görmez miydik? Bu zorunluluk fikrini önümüzdeki soruna sokmak işte öylesine tehlikelidir. Ve din varsayımına doğrudan doğruya karşıt bir çıkarımı doğallıkla sağlamaktadır”^[20] (Hume, 1995, s. 199-201).

Khamara, Hume’un söz konusu iki eleştirisinin kabul edilebilir bir yanının olmadığını ifade eder. Çünkü ona göre Hume’un eleştirdiği şey esasında zorunluluk kavramının aptalca bir açıklamasına dayanmaktadır. Zira Clarke’ın argümanındaki zorunluluk kavramı, eleştirilen bir yer değildir. Ayrıca, Clarke bir şeyin özünü tam olarak kavrayamayacağımızı ifade etmesine rağmen, Hume’un eleştirisinde, Clarke’ın sanki maddi dünyanın özünü bilebileceğimizi ancak Tanrı’nın özünü bilemeyeceğimizi ifade etmiş gibi görünmektedir. Dolayısıyla zorunlu varlığın özelliklerinin bilinişi hususu, yanlış bir şekilde Clarke’a atfedilmiştir. Oysaki Clarke’ın ilgilendiği husus, O’nun yokluğunun mantıksal olarak imkânsız oluşu gibi, zorunlu varlığın bilinebilir özellikleridir. Dolayısıyla Khamara’ya göre Hume’un burada yaptığı şey Clarke’ın argümanını çarpıtmaktan başka bir şey değildir. Sonuç olarak Khamara’ya göre Hume tarafından ortaya konan itirazların hiçbiri Clarke’ın argümanını çürütmekte başarılı olamamıştır (Khamara, 1992, s. 52-53).

Hume’un zorunlu varlık fikrine yönelik eleştirilerinin sağlam bir gerekçeye dayanmadığını Çevik de dile getirmiştir. Ona göre Hume’un zorunlu varlık kavramı üzerinde durduğunu ancak Clarke’ın neden böyle bir iddiada bulunduğu üzerinde durmadığını ve esas meseleyi ya görmediğini ya da meselenin farkında olmadığını dile getirmiştir. Çünkü Clarke’ın buradaki esas meselesi olumsal olan varlıkların neden yok değil de var olduklarıdır. Dolayısıyla Clarke’ın amacı zorunlu varlık fikrinden hareketle olumsal varlıklar için bir zemin veyahut dayanak oluşturmaktır. Oysa Hume bu sorunu gündemine dahi almamıştır (Çevik, 2006, s. 226-227).

Zorunlu varlığa yönelik eleştirileri Khamara ve Çevik söz konusu ettiğimiz şekilde ele almış ve bu eleştirilerin yersiz olduğunu iddia etmişlerdir. Biz de onların eleştirilerine katılarak, Hume’un zorunlu varlık fikrine dayalı diğer eleştirisi olan, maddi dünyanın da zorunlu olabileceği fikrini incelemek istiyoruz. Hume bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Maddi dünyanın, var oluşu-zorunlu Varlık olmadığını ortaya koymaya yönelmiş tek bir kanıtlama biliyorum; bu da dünyanın hem maddesinin hem de biçiminin zorunsuzluğundan çıkarılmıştır. Şöyle denmektedir: ‘Herhangi bir madde parçacığının ortadan kalktığı düşünülebilir ve herhangi bir biçimin değişikliği düşünülebilir. Onun için böyle bir ortadan kalkma ya da değişme olanaksız değildir^[21]’” (Hume, 1995, s. 200). Hume, Clarke’ın bu ifadelerinin Tanrı için de geçerli olduğunu söylemiştir. Ancak Hume’un bu eleştirilerinin çok makul olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü Clarke eserinde hem maddi dünyanın hem de içindekilerin bir zorunluluk barındırmadığını detaylı bir şekilde açıklamıştır. Ayrıca Hume, maddi dünyanın zorunlu olmadığıyla ilgili bir tek delilin olduğunu öne sürse de Clarke’ın getirmiş olduğu başka delilleri de vardır. Bunlardan birisi de boşluk delilidir. Clarke’a göre eğer madde zorunlu olsaydı zorunlu olarak her yerde bulunurdu. Oysaki evrende boşluğun olduğu açık bir şeydir. Bu da maddenin zorunlu olmadığını göstermektedir. Ayrıca Clarke’a göre doğrudan olmasa da dolaylı olarak zorunlu varlığın tek oluşu da maddenin veya maddi evrenin zorunlu olamayacağını göstermektedir. Öte taraftan Clarke’a göre zorunlu varlığın akıllı bir varlık olması gereğinden de maddenin zorunlu varlık olmadığını çıkarabiliriz. Sonuç olarak Hume’un maddi dünyanın da zorunlu varlık olabileceği yönündeki eleştirilerinin pek makul olmadığı söylenebilir.

Khamara makalesinde dile getirmese de bizim Hume’un eleştirilerini dile getirdiğimiz pasajda ifade ettiğimiz üzere, Hume’un Clarke’ın deliline yönelik son eleştirisi de delilin inandırıcılıktan uzak olduğu ve metafizik kafalı kişilerin dışında bu delilin kimseye hitap etmediğidir. Ancak Clarke’ın bu delili, Tanrı’nın varlığını kesin bir

şekilde ortaya koymayı ve ateistlerin iddialarını çürütmeyi amaçladığından, burada önemli olan delilin sağlamlığıdır. Yani kişilerin bu delilden hareketle inanıp inanmamaları kendilerine kalmış bir durumdur. Ayrıca insanların delille ilgili bazı hataların olduğunu sezinlemesi de delilde bir hatanın olduğunu göstermez. Böyle bir sezginin nedeni delilin tamamen soyut şeyler üzerine inşa edilmesinden kaynaklanabilir. Ancak delilin halkın geneline hitap etmediği şeklindeki eleştiri, makul görünmekle birlikte delilin sağlamlığına hiçbir şekilde etki etmeyeceği aşikârdır.

Hume’un eleştirilerine yönelik değerlendirmelerimizden sonra Khamara’nın eleştirilerinin neler olduğunu ve bu eleştirilerin güçlü olup olmadığını değerlendirmek faydalı olacaktır. Khamara’ya göre Clarke’ın argümanı birbiriyle bağlantılı olarak iki noktada hatalıdır. Bunlardan birincisine göre Clarke’ın argümanı modal yanılgı işlemiştir. Diğer husus ise bu yanılgının Clarke’ın bir öncül olarak kullanmış olduğu nedensellik prensibi tarafından gizlendiğidir. Khamara’ya göre Clarke argümanında zorunlu varlığa ulaşırken olumsal varlık üzerinden hareket etmiştir (Khamara, 1992, s. 53). Dolayısıyla kıyas kurallarına göre sonuç daima öncüllerin zayıf olanına bağlı olduğundan (Öner, 2017, s. 127) böyle bir sonuca ulaşmak hatalıdır. Öte taraftan geleneksel kıyas teorisi kurallarına göre asıl öncülleri tikel olan bir argümandan tümel bir sonuç üretilemez. Burada bizi ilgilendiren esas mesele de olumsal önermelerden hareketle zorunluluğa ulaşma meselesidir. Dolayısıyla Khamara’ ya göre nasıl ki ana öncülleri tikel olan bir argümandan tümel bir sonuç elde edemiyorsak, benzer şekilde ana öncülleri olumsal olan bir argümandan da zorunlu bir sonuç türetemeyiz. Zira olumsal bir sonuç bu dünya için doğru bir şeyi ifade eden bir sonuç olsa da, bütün mümkün dünyalarda doğru olduğu iddia edilemez. Oysaki zorunlu bir sonuç bütün mümkün dünyalar için doğru oluşu ifade eder. Dolayısıyla Khamara’ya göre Clarke’ın argümanı iki şekilde de modal hata işlemiştir: Birincisi; sonuç öncüllerin zayıf olanına bağlı olduğundan, olumsal önermelerden zorunlu bir sonuca ulaşmak mümkün değildir. İkincisi ise ana öncülleri tikel olan bir argümanda, tümel bir sonuca ulaşmak mümkün değildir. Khamara, Clarke’ın zorunlu varlığa ulaşması için kullandığı ana öncülün onun kullanmış olduğu nedensellik önermesi olduğunu dile getirerek, Clarke’ın bu önerme sayesinde olumsallık ile zorunluluk arasında geçiş yapabildiğini iddia etmiştir.

Khamara’nın dile getirdiği bir diğer eleştiri ise Clarke’ın nedensellik prensibinin sahte bir kendinden ispatlı ilke olduğu şeklindedir. Ona göre Clarke’ın nedensellik ilkesinin kesin gibi görünmesinin temel sebebi kullanmış olduğu “olumsal olarak (contingently)” kelimesinin ilişkisel ve ilişkisel olmayan iki anlamının da bitişik bir şekilde kullanılmasıdır. Kelimeyi ilişkisel manada kullandığımız zaman bir şeyin olumsal olarak var olması durumunda başka bir şeye nedensel olarak bağlı olduğunu iddia etmiş oluruz. İlişkisel olmayan manada kullandığımız zaman ise bir şeyin olumsal olması demek aktüel olarak var olan bir şeyin mantıksal imkân olarak var olmayabileceğini de ifade etmek demektir. Dolayısıyla biz ilişkisel manada ele alırsak, “olumsal olarak var olan her şeyin bir nedeni vardır” yargısı, nedensel olarak başka bir şeye bağımlı olan her şeyin dışsal bir nedene sahip olduğunu ifade eder. Aynı yargıyı ilişkisel olmayan manada ele aldığımız zaman ise bu durumda tözsel bir olumsal önerme olacaktır. Yani var olmayabilirken aktüel olarak var olan her şey dışsal bir nedene sahiptir (Khamara, 1992, s. 53-55).

Khamara’nın kendisinin, Clarke’ın argümanına yönelik eleştirilerinde haklı olup olmadığını, detaylı bir şekilde incelemeden söylemek pek mümkün görünmemektedir. Dolayısıyla bu eleştirileri detaylı bir şekilde inceledikten sonra bir karara varmak daha makul olacaktır. Khamara’nın eleştirilerine bakacak olursak, esas itibariyle ana itirazının bir tane olduğunu söylemek mümkündür. Bu itirazı ise Clarke’ın argümanının modal yanılgı içerdiği şeklindedir. Khamara’ya göre bu yanılgının nedeni, Clarke’ın “şimdi bazı şeylerin var olduğu” şeklindeki olumsal bir önermeden hareketle, “zorunlu bir varlığın var olması gerektiği” şeklinde zorunlu bir sonuca ulaşmasıdır. Dolayısıyla burada inceleyeceğimiz husus, gerçekten Clarke’ın bu şekilde hareket edip etmediği ve Clarke’ın argümanı gerçekten Khamara’nın dediği şekilde ilerlemişse, bunun modal bir yanılgı olup olmadığıdır.

Khamara’nın iddia ettiğine göre Clarke, “şimdi bazı şeyler vardır” şeklindeki olumsal bir önermeden hareketle, “zorunlu bir varlık vardır” şeklindeki zorunlu bir sonuca ulaşmaktadır. Ancak Clarke’ın argümanını yukarıda ortaya koyduğumuz şekline göre böyle bir şeyi iddia etmek mümkün değildir. Çünkü Clarke’ın şimdi bazı şeylerin varlığından hareketle çıkarmış olduğu temel sonuç, “ezeli bir varlığın olması gerektiğidir.” Dolayısıyla Clarke söz konusu önermeden hareketle zorunlu bir varlığın olması gerektiği şeklinde bir sonuca ulaşmış değildir. Clarke bu ezeli varlığın bağımsız olması gerektiğine yani nedensiz olması gerektiğine de ulaştıktan sonra bu varlığın zorunlu olması gerektiği sonucuna varmıştır. Ayrıca Khamara’nın burada zorunluluğu kullanırken pek dikkatli olduğu söylenemez. Çünkü Clarke’ın ilk önermesinden hareketle ulaşmış olduğu sonucun kendisi bizâtihi zorunlu bir şey değildir. Zorunlu olan şey, söz konusu olumsal önermeden zorunlu bir şekilde sonucun çıkmasıdır. Dolayısıyla Clarke’ın sonucu bizâtihi zorunlu değildir, ilişkisel manada bir zorunluluktur. Başka bir ifadeyle öncül ile sonuç arasındaki ilişkiden kaynaklanan bir zorunluluk olmaktadır. Bu durumda da modal bir yanılgı olması söz konusu olamaz. Ayrıca Clarke, zorunlu bir varlığın olmasını şimdi bazı şeylerin var olması üzerine temellendirmemektedir. Yani zorunlu varlığın olmasının nedeni olumsal varlıklar değildir. Clarke’a göre zorunlu varlığın zorunlu oluşu, kendi tabiatından kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı da Clarke’ın olumsal varlıklardan hareketle zorunlu bir varlığın olması gerektiğine ulaştığını söylemek mümkün olsa da, zorunlu varlığın zorunlu oluşuna buradan hareketle ulaştığını söylemek mümkün değildir.

Kanaatimizce Khamara’nın burada yapmış olduğu hata, zorunluluk kavramını detaylı bir şekilde incelememesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Robert Merrihew Adams’ın da belirttiği üzere mantıksal, metafiziksel ve mutlak bir şekildeki zorunluluk ile nedensel, fiziksel ve şartlı zorunluluk birbirinden farklıdır (Adams R. M., 1987, s. 41). Clarke’ın argümanında yapmış olduğu çıkarımların şartlı bir zorunluluk olduğunu, zorunlu varlığın zorunluluk kaynağının da mantıksal veya metafiziksel bir zorunluluk olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Khamara’nın Clarke’ın argümanına yönelttiği temel itirazın haklı olduğu söylenemez.

Ayrıca Khamara, Clarke’ın, “olumsal olan her şeyin bir nedeni vardır”, şeklindeki önermesinin sahte bir kendinden açık önerme olduğunu iddia etmiştir. Bunu da Clarke’ın “olumsal olarak (contingently)” kelimesinin ilişkisel ve ilişkisel olmayan manalarını bitişik bir şekilde kullanmasına bağlamıştı. Clarke’ın eserinde her iki manayı da kullandığı doğrudur, ancak bu, “olumsal olarak (contingently)” kelimesini argümanında her iki manaya da gelecek şekilde kullandığını göstermez. Oysaki Clarke’ın argümanını incelediğimiz zaman Clarke’ın “olumsal olarak (contingently)” kelimesini argümanında var olmak için dış bir nedene ihtiyaç duyan şey manasında kullandığı açık bir şekilde görülmektedir.

Khamara’nın Clarke’ın önermesinin sahte bir kendinden açık önerme olduğu yönündeki eleştirisini, başka bir şekilde Khamara’nın kendisine yöneltmek mümkündür. Çünkü Khamara, Clarke’ın “şimdi bazı şeylerin varlığı açıktır”, şeklindeki önermesini hiçbir şekilde tahlile tutmadan olumsal olduğuna hüküm vermiştir. Ancak durumun bu kadar açık ve basit olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Yani bizim olumsal olarak kabul ettiğimiz gerçek varlıkların, gerçekten olumsal olduğunun yeterince ispatlı olup olmadığı kuşkuludur.^[22] Dolayısıyla bu yönüyle de Khamara’nın eleştirisinin yerinde olduğu söylenemez.

 

TANRI’NIN SIFATLARI

Tanrı’nın zatının bilinemez olduğu ancak O’nun sıfatlarının ve fiillerinin bilinebilir olduğu birçok filozof ve teolog tarafından dile getirilmiştir. Clarke da bu ayırımı kabul etmektedir. Clarke’a göre Tanrı’nın zatı her ne kadar bilinmese de sıfatları pekâlâ bilinebilir ve bu sıfatları akıl doğal olarak ortaya çıkarabilir. Bundan dolayı Clarke Tanrı ispatlamasından yola çıkarak Tanrı’nın hangi sıfatlara haiz olması gerektiğini göstermeye çalışmıştır. Ona göre Tanrı’nın varlığı nasıl kesin bir şekilde ispatlanmışsa, sahip olduğu sıfatlar da aynı kesinlikte ispatlanabilir.

Clarke’a göre Tanrı, varlığı kendinden olandır ve sonsuzdur. Bütün şeylerin hükümranı ve tek sahibidir. Bütün şeylerin bütün güçleri O’na bağlıdır. Aynı zamanda onların bütün güçlerinin bütün sonuçlarını da en mükemmel şekilde O bilir. O her an her yerdedir. O sınırsız akıl sahibidir. Her nerde olursa olsun O’nun bilgisi tüm şeylerin bütün olasılıklarını kapsar. Hiçbir şey O’ndan gizli kalmaz. O her şeyin özünü ve bütün parçalarını sınırsız varlığı ve nüfuzuyla kuşatır. Aynı zamanda O bütün şeylerin bütün mümkün bileşimlerini, varyasyonlarını, değişimlerini, durumlarını ve bağımlılıklarını sınırsız görüşüyle görendir. O’nun bilgisinde herhangi bir hata ve yanılma söz konusu olamaz. Yeryüzündeki her şey ve dünya, O’nun sınırsız hikmetinin bir sonucudur (Clarke, 1998, s. 79-80). Ayrıca Clarke’a göre Tanrı özgür irade sahibi olmalıdır. O’nun zorunlu bir fail olması mümkün değildir. Maddi dünyaya ait hiçbir vasıf Tanrı’da bulunmaz. Tanrı zorunlu olarak tek olmalıdır. Sınırsız iyilik, adalet ve doğrulukla birlikte bütün ahlakî mükemmelliklere sahip olmalıdır (Clarke, 1727, s. 146-147).

Clarke’ın muhtelif yerlerde dile getirmiş olduğu ve bizim de yukarıda sıraladığımız Tanrı’nın özelliklerinin Clarke açısından aynı türde olduğunu söylemek mümkün değildir. Clarke’a göre bizim O’na atfettiğimiz sıfatlar ile O’nun varlığının ve sıfatlarının modları birbirinden farklıdır. Başka bir ifadeyle Tanrı için kullandığımız enginlik, ezelilik vb. modlar aslında Tanrı’nın sıfatları değil, var olma/varlık tarzıdır. Ayrıca Clarke’ın a priori olarak kanıtladığını iddia ettiği sıfatların da aslında sıfatlar değil Tanrı’nın modları olduğunu söyleyebiliriz. Sözgelimi Tanrı’nın zorunlu varlık oluşu, O’na ait bir sıfat değildir. Zorunluluk, ilahi tözün ve sıfatlarının varlığının temeli veya gerekçesidir. Dolayısıyla bizim zorunluluktan hareketle temellendirdiğimiz zorunlu varlıkta bulunması gereken özellikler de aslında sıfatlar değil modlardır. O’nun ezeli ve ebedi oluşu, varlığının sınırsız oluşu gibi şeylerin Tanrı’nın mutlak kudret sahibi oluşu veya hikmet sahibi bir varlık oluşu gibi sıfatlarla aynı olduğunu söylemek mümkün değildir (Clarke, 1998, s. 122-123).

Clarke’ın Tanrı ve sıfatları ile ilgili kullanmış olduğu dilin mahiyetine değinirken orada sıfatlar arasında bir ayırım yaptığını kısmen ifade etmiştik. Clarke’ın yapmış olduğu ayırıma göre Tanrı’nın zatında bulunması gereken, mükemmeliyet bildiren sıfatlar daha çok kudret, hikmet ve irade gibi özelliklerken, bir bakıma bu sıfatlardan zorunlu bir şekilde çıkan diğer sıfatları ise ahlakî mükemmeliyetler bildiren Tanrı’nın salt iyi oluşu, mutlak adil ve doğru oluşudur. Ancak yukarıda ifade ettiğimiz üzere Tanrı’nın ezeli ve ebedi oluşu, tek oluşu, her an her yerde oluşu, varlığının sınırsız oluşu ve değişmezliği gibi özelliklerin diğer sıfatlar gibi olduğunu söylemek mümkün değildir. Clarke da bunların Tanrı’nın sıfatları olmadığını, Tanrı’nın hem varlığının hem de sıfatlarının modları olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla Clarke açısından sıfatları; zati sıfatlar, ahlakî sıfatlar ve modlar şeklinde ayırabiliriz.

Clarke’ın yapmış olduğu bu ayırım aynı zamanda bu sıfatları ve modları temellendirirken farklı yöntemlere başvurmasına da neden olmuştur. Tanrı’nın zatî ve ahlakî sıfatlarını daha çok a posteriori bir yöntemle temellendirmeye çalışırken, Tanrı’nın modları diye ayırmış olduğumuz özellikleri ise daha çok a priori olarak temellendirme yoluna gitmiştir. Dolayısıyla Clarke’ın sıfatlar ve modlar arasında hem ontolojik hem de epistemolojik bir ayırım yapmış olduğunu söyleyebiliriz.

Clarke görüldüğü üzere genel olarak Tanrı’ya yüklediğimiz sıfatlar hususunda bir ayrıma gitmiştir. Ancak biz bu sıfatları ele alırken daha çok Clarke’ın önem verdiği ve bu sıfatlarla ilgili olarak yapmış olduğu tartışmalar açısından ele aldık. Dolayısıyla Clarke’ın herhangi bir tahlile tabi tutmadan, sadece Tanrı’da var olduğunu söylediği sıfatlar için ayrı bir başlık açmadık. Sözgelimi Clarke birçok yerde Tanrı’nın mutlak ilim sahibi olduğunu ileri sürmüş, ancak Tanrı’nın ilmi ile ilgili olarak eserlerinde detaylı bir inceleme yapmamıştır. Dolayısıyla biz de ilim sıfatıyla ilgili olarak ayrıca bir başlık açmadık. Ancak Clarke’ın ayrı bahislerde dile getirmiş olduğu özellikler varsa, biz de bunları ayrı başlıklar altında incelemeye çalıştık. Tanrı’nın ilmi meselesini ayrı bir başlık altında incelemesek de, Tanrı’nın evreni nasıl bildiği ile ilgili sorunu gündeme getirirken, kısmen Tanrı’nın ilmini de incelemeye çalıştık. Ayrıca Clarke birçok yerde Tanrı’nın sonsuz ve sınırsız olduğunu ifade etmiştir. Ancak sonsuzluk ve sınırsızlık ile ilgili Clarke’ın temel düşüncelerini zaman ve mekân konusunda inceledik. Çünkü Clarke esas itibariyle Tanrı’nın sonsuz ve sınırsız oluşunu, zamana ve mekâna eşitleyerek dile getirmiştir. Zira daha sonra göreceğimiz üzere Clarke zamanın ve mekânın da Tanrı’nın modları olduğunu ileri sürmüştür. Söz konusu ettiğimiz gerekçelerden dolayı genel olarak ifade edersek, bu bölümde Tanrı’nın birliğini, akıl sahibi olduğunu, irade sahibi bir varlık olduğunu, mutlak kudret ve hikmet sahibi olduğunu, bütün ahlakî mükemmelliklere sahip olduğunu, O’nun değişmez oluşunu, ezeli ve ebedi oluşunu incelemeye çalıştık.

Birlik

Bizâtihi var olan varlığın zorunlu olarak tek olması gerektiğini savunan Clarke, bu iddiasını ispatlamak için hem zorunluluk kavramından hareket eder, hem de zorunlu varlık için kullanmış olduğu, yokluğu mantıksal olarak imkânsız olan varlık, şeklindeki tanımından hareket eder. Dolayısıyla Clarke’ın zorunlu varlığın tekliğini savunurken daha önce değerlendirdiğimiz üzere iki farklı argüman sunduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan birincisine göre O’nun bizâtihi kendisindeki zorunluluk, O’nun basit, tek form ve dolayısıyla tam olmasını gerektirir. Zira zorunluluğun kendisi basit ve tek tip olduğundan sadece tek bir varlığa kaynaklık edebilir. Aksi halde birden fazla varlığa kaynaklık ettiğini düşündüğümüz zaman onda herhangi bir çeşitliliğin ve farklılığın olduğunu iddia etmiş oluruz. Oysaki onda herhangi bir çeşitliliğin veya farklılığın olması demek O’nun dışsal bir nedenden kaynaklandığını ve dolayısıyla ona bağlı olduğunu gösterir. Oysaki zorunlu varlık herhangi bir dış nedeni olmayan varlıktır. Dolayısıyla son tahlilde şunu söylemek mümkündür: Zorunlu varlık kendi özündeki zorunluluktan dolayı tek olmalıdır (Clarke, 1998, s. 35).

Zorunluluk kavramından hareketle zorunlu varlığın tek olması gerektiğini savunan Clarke’ın ifade ettiği bir diğer gerekçe ise “birden fazla zorunlu varlığın olduğunu varsaymamız durumunda bunlardan herhangi birinin yokluğunu varsayabiliriz”, şeklindeki iddiasıdır. Böyle bir iddia da, zorunlu varlığın yokluğu düşünülemeyen varlık olması iddiasıyla çelişmektedir. İki veya daha fazla zorunlu ve bağımsız varlığın olduğunu varsaydığımızda bunlardan herhangi birinin varlığını diğerinin yokluğunu varsayarak düşünebiliriz. Yokluğu varsayılan varlık da zorunlu değil ancak mümkün varlık olabilir. Bundan dolayı da zorunlu varlık tek olmalıdır (Clarke, 1998, s. 35-36).

Clarke zorunlu varlığın tek oluşunu ispatlamaya çalıştıktan sonra özellikle tarih boyunca birçok filozofun söz konusu ettiği önemli bir iddiayı gündemine taşır. Bu iddiaya göre Tanrı ile birlikte madde de ezeli bir ilkedir. Clarke burada da tekliğin olması gerektiğini düşünür. Çünkü madde de Tanrı ile birlikte ezeli bir ilke ise bu durumda maddenin de bizâtihi var olduğunu iddia etmiş oluruz. Ancak ispat edildiği üzere birden fazla zorunlu varlığın olduğunu varsaymak çelişiktir. Dolayısıyla maddenin Tanrı ile birlikte ezeli bir ilke olması mümkün değildir (Clarke, 1998, s. 36).

Maddenin ezeli bir ilke olamayacağını savunan Clarke’ın, üzerinde önemle durduğu bir diğer mesele ise tek bir zorunlu varlığın olduğunu kabul eden ancak evren ve içindekileri de bu töze bağlayan Spinoza’nın töz anlayışıdır. Clarke Spinoza’nın töz anlayışına şiddetle karşı çıkar ve onu sert bir şekilde eleştirir. Clarke’a göre Spinoza’nın töz anlayışı, evreni ve içinde olan her şeyi zorunlu varlığa bağlayarak hepsinin tek bir töz olduğunu, dolayısıyla diğer varlıkların da, bizâtihi var olan varlık gibi sonsuz, yaratılmamış ve zorunlu olduğu iddiasını taşımaktadır. Oysa Clarke için diğer varlıkların birbirinden farklı olduğu, onların sabit değil, değişken olduğu ve var olmak için değişmeyen, bizâtihi var olan ve bütün sebeplerin kendisine bağlandığı bir nedene ihtiyaç duydukları çok açıktır. Bundan dolayı diğer şeylerin bizâtihi olması mümkün değildir (Clarke, 1998, s. 36).

Akıl

“Bizâtihi var olan ve her şeyin asli nedeni olan varlık akıl sahibi bir varlık olmalıdır”, ilkesini savunan Clarke, bu görüşünü daha çok a posteriori olarak savunma eğilimindedir. Çünkü Clarke’a göre bizâtihi varlığın; kör, akılsız bir zorunluluk değil gerçekten aktif ve akıl sahibi bir varlık oluşu bize a priori olarak açık değildir. Bunun temel sebebi ise bilgimizin ve olanaklarımızın noksanlığıdır. Oysa dış dünya bize şeylerin nedenini ve onların şuurlu bir faili olduğunu açıkça göstermektedir (Clarke, 1998, s. 38). Clarke’ın bu konudaki argümanlarına geçmeden önce şunu belirtmekte fayda var: Clarke bu hususla ilgili olarak kullanmış olduğu temel kelime akıl (intelligence) olmakla birlikte birçok durumda bu manaya gelecek diğer kelimeleri de kullanmaktadır. Yani sadece akıl (intelligence') kelimesini değil benzer şekilde idrak (perception) ve bilinç (consciousness) kelimelerini de aynı anlamda kullanmaktan kaçınmamaktadır. Dolayısıyla Clarke açısından bu kelimelerin benzer olduğu, daha doğru bir ifadeyle söz konusu kelimelerin birbirinin yerine kullanılmasında herhangi bir sakınca olmadığı görülmektedir.

Clarke zorunlu varlığın akıl sahibi bir varlık olması gereğini, O’nun her şeyin asli kaynağı/nedeni olmasına bağlamaktadır. Clarke’ın bu bağlamda hareket noktasını “neden, her zaman neden olunandan daha mükemmeldir,” ilkesi oluşturur. Tanrı varlık alanında her şeyin asıl nedeni olduğundan, O’nun varlıklardaki kemal sıfatlarının da nedeni olması gerekir. Bunun için de bu kemal vasıflarının onda mükemmel şekilde bulunması gerekir. Yoksa varlıklardaki kemal vasfı nedensiz kalır. Bu ise makul değildir. Öyleyse, akıllı varlıkların akli boyutunun kaynağı olarak Tanrı da mükemmel şekilde akıllı olmalıdır.

Clarke’ın Tanrı’nın akıl sahibi olması gerektiğini savunmak için kullandığı diğer argümanı da, Tanrı’nın mükemmel varlık oluşu üzerinden hareket eder. Ona göre Tanrı mükemmel varlıktır. Bundan dolayı da bütün mükemmeliyet bildiren vasıfların hepsinin Tanrı da bulunması gerekir. Akıl da bu mükemmeliyetlerden biridir. O halde Tanrı zorunlu olarak akıl sahibi olmalıdır (Clarke, 1998, s. 39).

Zorunlu varlığın akıl sahibi olması gerektiğini temellendiren Clarke, bu argümanları çürütebilecek herhangi bir argümanın nasıl olabileceğini dile getirerek, argümanını yıkacak herhangi bir olası yolu kapatma eğilimindedir. Clarke’a göre bizâtihi var olan zorunlu varlığın akıl sahibi bir varlık olduğunu reddetmek için ateistlerin takip edebileceği iki yol vardır. İlki evrende herhangi bir aklın olduğunu reddetmektir ki, bu görüşü insandaki bilinç ve şuur fazlasıyla çürütecektir. Clarke’ın ilk argümanı evrende akıllı varlıkların olduğu varsayımı üzerine temellendiği için, Clarke burada bu varsayımı yıkacak herhangi bir argümanın önünü bu şekilde kapatmış olmaktadır.

İkinci yol ise aklın ayırt edici bir nitelik olmayıp renkler ve sesler gibi hareketin ve figürlerin bir birleşimi olduğunu ileri sürmektir. Clarke bu görüşü de kesin delillerle çürüteceğini iddia etmektedir (Clarke, 1998, s. 39). Söz konusu edilebilecek bu itirazın da Clarke’ın ikinci argümanına karşı olduğu söylenebilir. Çünkü eğer akıl mükemmeliyet bildiren bir vasıf değil de, başka şeylerin birleşiminden oluşmuş bir şeyse tam bir nitelik olmayacaktır. Tam bir nitelik olmayan şeyin de bir kemal vasfı olması söz konusu olamaz. Dolayısıyla Clarke, aklın bir kemal vasfı olduğunu ve ateistlerin bunu yıkacak güçte delillere sahip olmadığını iddia edecektir. Clarke’ın aklın bir kemal vasfı olduğunu bildiren delilleri şu şekildedir:

Zekâ ve anlayış nitelik olarak mükemmel bir şekilde ayırt edici vasıflardır. Bunlar akılsız şekil ve hareketlerin bir birleşimi olamaz; çünkü bir şey kendinde olmayan bir mükemmelliği başkasına veremez. Mükemmelliğe sebep olan şeyin mükemmel olandan daha üst bir seviyede mükemmel olması gerekir. Eğer bir şey kendinde olmayan bir mükemmelliği başkasına veriyorsa, bu mükemmellikler hiçlikten oluyor anlamına gelir, bu da apaçık bir çelişkidir. Burada renklerin, seslerin, tatların vb. şeylerin kendilerinde bu tür özellikler olmayan figürler ve hareketler tarafından ortaya çıkarılmış olduğu itirazına karşı, Clarke bu yanıtın bu özelliklerin Tanrı tarafından verildiğinin itirafından başka bir şey olmadığını söyler. Clarke’a göre renkler, sesler, tatlar vb. şeyler zihnin bizâtihi düşünceleri veya modifikasyonlarıdır. Zihin madde dışında başka bir şey değildir, gayri maddi bir töz olması da mümkün değildir. Zihin, figürlerin ve hareketlerin etkileri tarafından doğrudan değil, sadece vesile olunarak oluşturulmuş akıllı bir varlıktır (Clarke, 1998, s. 40-41).

Maddenin figürleri, bölünebilirliği, hareketliliği ve diğer nitelikleri gerçek, düzgün, ayırt edici ve pozitif nitelikler değil sadece negatif nitelikler, eksiklikler ve kusurlardır. Şekillerin bütün mümkün değişiklikleri, birleşimleri ve bölünmeleri yeni bir şey oluşturmaz bunların sonuçları yine şekildir. Benzer şekilde hareketin de tüm değişiklikleri de hareket dışında hiçbir şeydir. Evrende şayet şekillerden ve hareketten başka bir şey olmamış olsaydı hareket ve maddeden başka bir şey olmazdı. Bileşenlerin bileşik olandan farklı olduğunu düşünmek büyük bir hatadır. Hiçbir şey bileşerek, bölünerek veya hareketle başka bir şey olamaz. Renkler ve sesler bedenin doğuştan özellikleridir, zihnin saf düşünceleridir. Eğer olanlar, bileşenler ve etkileriyse, iki üçgenin bir kare oluşturması gibi, onlar o zaman farklı değil tam olarak aynıdır. Kare halen hiçbir şeydir, sadece iki üçgendir. Benzer şekilde mavi ve sarı renklerini karıştırdığımız zaman yeşil ortaya çıkar ancak yeşil halen mavi ve sarının karışımından başka bir şey değildir. Bundan dolayı dünyadaki bütün şeylerin harikulade düzeni ve mükemmel çeşitliliği, bizâtihi varlığın ve her şeyin asli sebebinin akıllı bir varlık olduğunu gösterir (Clarke, 1998, s. 42-43).

Varlığın çeşitliliğini akıl sahibi bir varlığın varlığına bağlayan Clarke, daha sonra ise bu duruma başka örnekler verir. Clarke’ın dünyadaki şeylerin mükemmel düzeni ve uyumu ile ilgili verdiği örneklerden birisi de bitkiler ve hayvanlardır. Buna göre bitkiler ve hayvanlar ya akıllı bir varlık tarafından belli bir zamanda yaratılmıştır, ya şimdi devam ettiği gibi ezelden sonsuz bir aklın aynı düzen ve metotla sınırsız güç ve hikmetiyle sonsuz etkisini devamlı olarak uygulamasıyla var olmaya devam etmektedirler, ya da bizâtihi varlığın asli kaynaklığı olmaksızın biri diğerinden sonsuz sebepler yoluyla türemiştir. Söz konusu edilen bu üç yoldan birincisi zaten Clarke’ın ulaşmaya ve ispat etmeye çalıştığı iddiadır. İkinci yol ise yine birinci yolda olduğu gibi akıllı bir varlığın olması gerektiğini varsaymaktadır. Clarke bu ikinci yolla ilgili olarak ateizme neden olduğu kadarıyla ilgileneceğini ifade etmektedir. Çünkü ikinci yolla her ne kadar başlangıçta akıllı bir varlığın neden olduğu kabul ediliyor olsa da devam eden düzende akıllı varlığın herhangi bir müdahalede bulunmadığı iddia edilmiştir. Bu iddia deistlere ait gibi görünmektedir. Üçüncü yol ise daha önce ispat edildiği üzere mutlak bir şekilde imkânsızdır (Clarke, 1998, s. 44).

Clarke’a göre dünyanın formu ve onda temaşa edilebilen her şey bütün güzelliği, düzeni ve parçalarındaki mükemmel uyumu ile birlikte bütün varlıklardaki akli işleyiş ve düzen sırf akılsız maddenin, figürlerin ve hareketin bir etkisi olduğunu varsaysak bile yine de bizâtihi varlığın akıllı bir varlık olması gerektiği inkâr edilemez bir şekilde kalırdı. Çünkü söz konusu ettiğimiz bu ilkelerin kendileri yani akılsız figür ve hareket, onlardan önce akil bir neden olmaksızın var olmaları mümkün değildir. Bu hususu açıklamak için Clarke hareket örneğini verir. Dünyadaki harekete baktığımız zaman hareketin ya belli bir zamanda başlaması gerekir ya da ezeli olması gerekir. Şayet hareket belli bir zamanda başlamışsa buna sebep olan ilk sebebin varlığı kaçınılmaz olur. Dolayısıyla Clarke’ın da iddia ettiği ve savunduğu şey kabul edilmiş olur.

Söz konusu edilen ikinci durum ise hareketin ezeli oluşudur. Eğer hareket ezeliyse o zaman da karşımıza şu seçenekler çıkacaktır. Ya harekete ezelden bazı akıllı varlıklar sebep olmuştur, ya doğasından kaynaklanan bir zorunluluk neden olmuştur ya da hareketin bizâtihi kendisi başka bir zorunluluk olmaksızın sonsuz bağlantılar yoluyla ezelden var olagelmiştir (Clarke, 1998, s. 45). Clarke’ın ispat etmeye çalıştığı şeyin, harekete bazı akıllı varlıkların neden olduğu şeklindeki yargısıdır. Ancak burada esas olan hareketin bir başlatıcısı olmasıdır. Sonraki pasajlarda da Clarke, bunu yapmaya çalışmıştır. Yani hareketin bir başlatıcısı olması gerektiğini iddia etmiş ama bu başlatıcının niçin akıllı olması gerektiğine değinmemiştir. Ancak bu hareketin sonucunda akli bir düzenin ortaya çıkmasından hareketle, Clarke böyle bir yargıya varmış olabilir.

Clarke hareket ile ilgili meseleyi şu şekilde ele almıştır: Öncelikle eğer harekete ezelden bazı ezeli akıllı varlıklar neden olmuşsa, bu durum Clarke’ın istediği bir sonuç olacaktır. Yani hareketin bir başlatanın olması gerektiği iddiasının kabulü demektir. Söz konusu edilen diğer önemli husus olan hareketin ezelden sonsuz bağlantılar yoluyla var olageldiği iddiası ise daha önce Tanrı ispatlamasında kanıtlandığı üzere mümkün değildir. Son seçenek ise hareketin bizâtihi var olduğu ve zorunlu olduğudur. Clarke’ın bu hususla ilgili getirdiği temel itirazlardan birisi; şayet hareket zorunlu olmuş olsaydı, hareketsiz maddenin olmaması gerektiğidir. Daha doğru bir ifadeyle eğer hareket zorunlu olsaydı bizim hareketsiz bir şeyi tahayyül edişimizin çelişki doğurması gerekirdi. Oysaki biz hareketsiz maddeyi hiç çelişkiye düşmeden pekâlâ tahayyül edebiliyoruz. Bu da hareketin zorunlu olmadığını açıkça göstermektedir. Diğer önemli bir husus ise şayet hareket zorunlu olmuş olsaydı evrende bilfiil var olan hareketin daha az veya daha fazla olması mümkün olamazdı. Yani şimdi var olan hareketin daha az veya daha fazla oluşunu varsaymamız yine bir çelişki doğuracaktı. Oysaki böyle bir durumda da herhangi bir çelişkiye düşmediğimizden hareketin zorunlu olduğu iddiası makul değildir. Hareket ile ilgili ifade ettiğimiz gerekçelerden dolayı hareketin akıllı bir varlık tarafından başlatılması gerekir. Clarke’a göre bizâtihi var olan ve her şeyin asli kaynağı olan varlığın her ne farz edilirse edilsin akıllı bir varlık olması kaçınılmazdır (Clarke, 1998, s. 45).

Clarke’ın bizâtihi var olan varlığın akıllı bir varlık olması gereğinden çıkarmış olduğu bir diğer sonuç da yine maddi dünyanın bizâtihi var olamayacağıdır. Çünkü bizâtihi var olan varlığın zorunlu olarak akıllı bir varlık olması gerekir. Oysaki maddi dünyanın böyle olmadığı açıktır (Clarke, 1998, s. 46).

İrade

Clarke’a göre bizâtihi var olan ve her şeyin asli nedeni olan varlık mücbir bir fail değil aksine özgürlük ve seçim sahibi bir varlık olmalıdır. Zira Tanrı evrende var olan işleyişi herhangi bir zorunluluktan değil kendi iradesine göre yapmaktadır ve evrenin başka bir şekilde değil de bu şekilde olmasını da Tanrı irade etmiştir. Dolayısıyla Clarke’a göre Tanrı’nın bütün eylemleri herhangi bir zorunluluğa değil, bir seçime dayanır (Clarke, 1998, s. 46).

Clarke irade konusuna birçok yerde vurgu yapar. Bunun temel sebeplerinden birisi Clarke’ın Tanrı’dan iradeyi almanın, Onda sadece iradeyi kaldırmayı ima etmeyip, diğer birçok sıfatı da anlamsız kılmayı doğuracağını düşünmesidir. Sözgelimi Tanrı’nın hikmet sahibi ve akıllı bir varlık oluşu irade olmadığı zaman pek bir mana ifade etmeyecektir. Öte taraftan bilinç dediğimiz şey aktif bir eyleme gücünü kendi içinde barındırır. Şayet irade yoksa bunun pek bir ehemmiyeti kalmayacaktır. Dolayısıyla Tanrı’nın eylemlerinin bilinçli bir şekilde yapılmadığını iddia etmiş oluruz.

Tanrı’nın iradesini reddetme sadece bazı sıfatların veya özelliklerin atıl olmasına neden olmayacak, aynı zamanda pasif bir Tanrı anlayışına da neden olacaktır. Eğer Tanrı gerçekten aktif değilse o zaman Tanrı aktif bir fail ve sebep de olmayacaktır. Sözgelimi bir taşın kendi doğasının zorunluluğundan düştüğünü dile getirmek, esas itibariyle o taşın aktif bir fail ve neden olmadığını iddia etmektir. Dolayısıyla en yüce nedenin aktif bir fail ve akıl sahibi olması gerekir. Bunun için de özgür ve seçim gücüne dayalı bir eyleme kudretine sahip olmalıdır (Clarke, 1998, s. 46-47).

İrade konusunda Clarke’ın kendi görüşlerine muhalif gördüğü kişilerin başında Spinoza ve Hobbes gelmektedir. Spinoza’yı sert bir dille eleştiren Clarke, Tanrı’nın hiçbir şeyi zorunlulukla yapmadığını, aksine her şeyi ihtiyari olarak yaptığını ispat etmeye çalışır. Bunu yaparken de Spinoza’nın Ethica’da yer alan önermelerini ele alır ve onları eleştirir. Clarke için Spinoza ve takipçilerinin iddia ettikleri Tanrı’nın doğasının zorunluluğu nedeniyle hareket ettiği iddiaları hiçbir anlamı olmayan boş sözlerdir. Çünkü her şey zorunlu olarak ortaya çıkıyorsa maddi dünyaya da Tanrı’ya verilen özellikler verilmiş olur. Bu durumda maddi dünya da bir bakıma Tanrı olmuş olur. Clarke burada eski hylozoistlere^[23] atıf yaparak onların maddi dünyaya vermiş oldukları özellikleri Spinoza’nın da vermiş olduğunu iddia eder (Clarke, 1998, s. 47).

Clarke, Spinoza ve Hobbes’a karşı çıkarken ve onların iddialarının temelsiz olduğunu ispat etmeye çalışırken kullandığı temel argümanlardan birisi zorunlu fail kavramının çelişik olduğudur. Çünkü Clarke için ister doğası gereği olsun, isterse başka bir sebepten olsun eylemlerini zorunlu olarak yapan bir varlığa fail diyemeyiz. Doğası gereği yere düşen bir taşın nasıl ki bir fail olduğunu iddia edemiyorsak benzer şekilde Tanrı’nın da doğası gereği eylemde bulunması O’nun failliğine engeldir. Bir varlığın fail olabilmesi için eylemlerini özgür bir biçimde yapması gerekir. Clarke açısından özgür varlık ile fail varlık aynı şeydir. Faillik dediğimiz şey devamlı seçme gücüne sahip olmaktır (Vailati, 1997, s. 81).

Clarke’ın ilahi eylemin zorunluluğu fikrine getirmiş olduğu bir diğer eleştiri ise, zorunluluğun her zaman ve her yerde aynı olduğu için, zorunlu bir tabiatın çeşitli bir dünya yaratamayacağı gerekçesine dayanır. Tanrı zorunlu olarak eylemde bulunduğu zaman şeyler de şimdi bulunduğu durumdan farklı bir şekilde olamazlar. Oysaki Clarke’a göre gezegenler ve onların uydularının sayıları ve yer çekimi kanunu gibi şeyler şimdi olduğundan farklı olabilirdi. Ayrıca Clarke’a göre dünyadaki şeylerin oluşumunda zorunluluk değil, gayesellik önemli bir rol oynar. Sözgelimi gözün görmek için, dişlerin çiğnemek için ve güneşin ışık vermesi için tasarlanması gibi. Fakat Spinoza bu şekilde düşünenlerle alay eder ve böyle bir şeyi reddeder. Buna karşı Clarke, Spinoza’nın sadece kötü bir filozof olmadığını, aynı zamanda bir bilim cahili olduğunu ileri sürmüştür (Vailati, 1997, s. 82).

Clarke’a göre Spinoza ve taraftarlarının iradeyi yok saymalarının altında yatan ana sebep, onların sahip oldukları Tanrı tasavvurlarıdır. Clarke’a göre eğer Tanrı eylemlerinde özgür bir fail değil de sırf zorunlu bir failse ve var olan her şey O’nun varlığının doğasından zorunlu olarak çıkıyorsa o halde şimdi bilfiil var olan şeylerin modlarının ve durumlarının hiç birinin aksinin veya şimdi olduğundan farklı bir durumun mümkün olmaması gerekirdi. Spinoza’nın bu hususla ilgili olarak gerekçelerini dile getiren Clarke, bu gerekçelerin güçlü olmadığını iddia etmiştir. Clarke’ın ele aldığı ilk önerme de Spinoza’nın Ethica’da ifade ettiği “Tanrısal doğanın zorunluluğundan sonsuz şekilde, sonsuz sayıda varlık çıkmalıdır” önermesidir (Spinoza, 2013, s. 47). Bu önermeyi ele alan Clarke burada açıkça sonucun önceden varsayıldığını ifade eder. Çünkü söz konusu önerme dile getirilirken ilk olarak zorunlu bir failin varsayılması gerekir. Öte taraftan Clarke’a göre sonsuz mükemmel doğanın sonsuz tarzda, sonsuz şeyleri yaratması doğrudur, ancak şartların zamanını ya da tarzını seçme gücü olmaksızın doğasının mutlak zorunluluğu olarak yapması, O’nun mükemmelliğinin bir anlamı olmadığı manasına gelir (Clarke, 1998, s. 47-48).

Spinoza ve taraftarlarının kendi iddialarının doğruluğu için iddia ettikleri bir diğer gerekçe ise, eğer şeyler şimdi olduğundan farklı olabilirse, bu durumda da Tanrı’nın doğasının ve iradesinin değişebilir olduğu varsayılmış olduğu fikrine dayanır.^[24] Clarke’a göre bu argüman mümkün olsa dahi yine de zayıftır. Çünkü eğer Tanrı sonsuz doğru amacı ve sınırsız hikmetiyle farklı zamanlarda ve farklı tarzlarda farklı şeyleri yaratıyorsa Tanrı’nın doğası ve iradesi değişiyor diyebilir miyiz? sorusunu sorarak, esasında Tanrı’nın söz konusu edilen durumda iradesinin değişmeyebileceğini ifade etmiştir. Spinoza’nın varsayımına göre Tanrı bütün mümkün farklılıkları ve çeşitli şeyleri her zaman zorunlu bir şekilde üretmektedir, Bu durumda da O’nun doğası ve iradesi her zaman zorunlu bir şekilde sınırsız çeşitliliktedir, eşit değildir ve O’nun bizâtihi kendisinden farklıdır. Clarke’a göre böyle bir şeyin saçma oluşu da açıktır (Clarke, 1998, s. 48-49).

Spinoza’nın üçüncü gerekçesi ise bütün mümkün şekillerdeki bütün mümkün şeyler her zaman zorunlu bir şekilde var olmazlarsa onların asla var olmayabileceği fikrine dayanır. Var olmayan bazı şeyler de her zaman sadece mümkün olarak kalacaklarından asla bilfiil var olamazlar. Bu durumda da Tanrı’nın aktüel mutlak kudreti kaldırılmış olur. Clarke’a göre Spinoza’nın bu argümanın metafizik açıdan bir önemi yoktur. Clarke Spinoza’nın argümanını, eğer bütün mümkün sonsuz süreç her zaman aktüel bir şekilde tüketilemezse o asla tüketilemeyecektir, böylelikle Tanrı’nın sonsuzluğu kaldırılmış olur, şeklindeki argümana benzetir. Clarke’a göre bu durum ise herkesin ilk bakışta fark edeceği üzere çok zayıf bir argümandır (Clarke, 1998, s. 48-49).

Clarke’ın açıkça görebildiğimiz bütün şeylerin zorunluluğun değil, aklın ve seçimin etkisi ile olduğunu göstermek için kullandığı bir diğer örnek ise harekettir. Buna göre hareketin bizâtihi kendisinin ve onun çokluğunun, yer çekiminin kanunlarıyla birlikte doğrudan ihtiyari olduğunu, şimdi olduğundan tamamen farklı olabileceğini ileri sürer. Göksel cisimlerin hareketi ve sayısı onların bizâtihi kendi doğalarının zorunluluğundan dolayı değildir. Gezegenlerin sayısı daha az veya daha fazla olabilir. Onların eksenlerindeki hareket şimdi olduğundan daha hızlı veya daha yavaş olabilir. Bu durum da açıkça sadece bir aklın ve seçimin ürünü olduğunu gösterir. Clarke hayvanların veya bitkilerin sayısındaki mutlak zorunluluk nedir? sorusunu sorarak hayvanların ve bitkilerin sayısının da mutlak bir zorunluluktan kaynaklanmadığını, bunun bilakis Tanrı’nın özgür bir seçimi olduğunu ifade etmektedir (Clarke, 1998, s. 49-50).

Clarke’ın iddiasını desteklemek için kullandığı bir diğer argüman ise evrende herhangi bir şeyin gayesel bir nedeni varsa en üst nedenin zorunlu değil özgür bir fail olması gerektiği düşüncesidir. Clarke, bu durumun çok açık olduğunu bundan dolayı Spinoza’nın da bu durumu kaçınılmaz bir şekilde kabul ettiğini ifade eder (Clarke, 1998, s. 51). Fakat Spinoza bu sonuca varmamak için bütün gayesel nedenleri reddetmiş, hem Tanrı için hem de evrendeki diğer şeyler için herhangi bir amaçlılığın olmadığını iddia etmiştir. Spinoza böyle bir amaçlılığın, insanın hayal ürününden başka bir şey olmadığını iddia etmiştir. Özellikle Tanrı için herhangi bir amaçlılığın olamayacağını dile getiren Spinoza’ya göre, böyle bir şeyi düşündüğümüz zaman Tanrı’nın bir şeyleri istediğini farz etmiş oluruz ki böyle bir durumda da Tanrı’nın istediği şeyden mahrum olduğunu söylemiş oluruz. Öte taraftan Spinoza’ya göre sadece Tanrı için değil hem evrenin bizzat kendisinde hem de insan vücudunda böyle bir amaçlılık yoktur. Sözgelimi gözlerin görmek için, dişlerin çiğnemek için, güneşin ışık vermek için vb. var olduğunu iddia etmek insanın hayal gücü ve ön yargılarından başka bir şey değildir (Spinoza, 2013, s. 70-74). Clarke Spinoza’nın bu iddialarının temelsiz olduğunu, astronomideki ve doğa felsefesindeki günlük gelişmelerin ve yeni keşiflerin ne kadar fazla olursa, söz konusu cevabın o kadar açık olacağını dile getirmiştir. Clarke ayrıca söz konusu hususla ilgili olarak Galen’in De Usu Partium, Tully, De Natura Deorum; Mr. Boyle’nin Of Final Causes ve Mr. Ray’in Of the Wisdom of God in the Cretion gibi eserlere başvurulduğunda tatmin edici cevapların bulunacağını ve konunun açıklığa kavuşmuş olacağını dile getirmiştir (Clarke, 1998, s. 51).

Clarke’ın Tanrı’nın zorunlu fail oluşuna karşı getirmiş olduğu bir diğer argüman ise, “Tanrı salt zorunlu bir fail olursa, sonsuz nedenin etkilerinin de sonsuz olması gerekirdi. Bu ise saçmadır.” şeklindeki yargıya dayanır. Çünkü eylemler, O’nun doğrudan hükmettiği eylemler olmadığından, O’nun doğasının zorunlu bir neticesi veya etkisi olacaktır. Böyle bir durumda da açıktır ki sınırsız olan eylemlerin etkisi ve sonucu da zorunlu olarak her yerde benzer şekilde sınırsız olacaktır. Dolayısıyla evrendeki hiçbir mahlûkat sınırlı olamaz. Ancak Clarke’a göre bu husus tamamen absürt ve tecrübelerimize aykırıdır. Clarke bu meselenin saçmalığından dolayı Spinoza’nın bu durumu başından savmak istediğini ve bunun için “Tanrısal doğanın zorunluluğundan sonsuz şekilde, sonsuz sayıda varlık çıkmalıdır” (Spinoza, 2013, s. 47) önermesini dile getirdiğini ifade eder. Ancak Clarke’a göre bu önermenin kanıtlamasını okuyan herkes önermenin ne kadar başarısız olduğunu görecektir. Clarke açısından bu önermenin ispatladığı bir şey varsa o da, ilahi doğanın zorunluluğundan, sadece sınırsız şeylerin ortaya çıkmasının mümkün olduğudur (Clarke, 1998, s. 51-52).

Clarke’ın Spinoza’nın görüşleri aleyhine getirmiş olduğu son argüman ise eğer en son sebep özgür ve irade sahibi bir fail değilse, hareket gibi her etkinin, herhangi asli bir kaynağa dayanmaksızın sonsuz sebeplerin bir süreci olacağı fikrine dayanır. Çünkü eğer bir yerde özgürlük yoksa orada fail, sebep, hareket ettirici, ilke veya herhangi bir yerdeki hareketin bir başlangıcı yoktur. Evrendeki her şey aktif değil pasif olmalı, her şey hareket ettirici değil hareket eden olmalı, hiçbiri sebep değil ama her şey etki olmalıdır. Eğer her şey ilahi doğanın zorunluluğu aracılığıyla var oluyorsa, dünyadaki her şey bizâtihi var oluyor demektir. Çünkü zorunluluk bunu gerektirir. Böyle bir durum da hiç kuşkusuz çelişiktir. Sonuç olarak Clarke’a göre en yüce neden özgürlüğe ve seçim gücüne sahip bir varlık olmalıdır (Clarke, 1998, s. 52).

İrade meselesiyle ilgili olarak değinmemiz gereken bir diğer husus ise Clarke ile Leibniz arasında yaşanan tartışmalardır. Tartışmanın odağında ise denklik durumlarındaki seçim ve kayıtsızlık özgürlüğü (freedom of indifference)^[25] bulunmaktadır. Denklik durumlarındaki özgürlük için, kayıtsızlık özgürlüğünün varsayılması gerektiğinden, öncelikle kayıtsızlık özgürlüğünü ele almamız gerekmektedir. Leibniz kayıtsızlık özgürlüğüne şiddetle karşı çıkmış ve böyle bir şeyin mümkün olmadığını ileri sürmüştür (Leibniz G. W., 2007, s. 313-315). Clarke ise kayıtsızlık özgürlüğünü hararetle savunmuştur.

Leibniz kayıtsızlık özgürlüğünün mümkün olmadığını göstermek için üç farklı yola başvurur. Ona göre öncelikle kayıtsızlık özgürlüğü bizim tecrübelerimize aykırıdır. İkinci olarak ise kayıtsızlık özgürlüğü ona sahip olan kimseye bir yücelik değil onda bir eksiklik oluşturur. Leibniz’in son gerekçesi de kayıtsızlık özgürlüğünün yeterli neden ilkesiyle çeliştiğidir (Vailati, 1997, s. 92-93).

Leibniz açısından bir şeyin gerekçesiz yapılması sahibine kusurdan başka bir şey yüklemez. Bir şeyin herhangi bir gerekçe olmadan yapılması da yeterli neden ilkesini iptal eder. Oysaki söz konusu ilke Leibniz açısından hem Tanrı için hem de insan için en önemli ilkelerden biridir. Dolayısıyla Clarke ile Leibniz arasındaki tartışmanın temelinde de yine yeterli neden ilkesi yatmaktadır. Çünkü Leibniz’e göre Tanrı yaratmış olduğu her şeyi yeterli neden ilkesine göre yaratmıştır. Clarke açısından ise durum hiç de böyle değildir. Çünkü Tanrı bazı şeyleri bazı nedenlerden dolayı yaratmış olabilir, ama bazı durumlarda bu neden yalnızca Tanrı’nın iradesidir (Vailati, 1997, s. 92).

Esas itibariyle her iki filozofun amacı da Tanrıyı yüceltmektir. Leibniz için Tanrı’nın herhangi bir neden olmaksızın bir şeyi irade etmesi demek, O’nun ilmini ve hikmetini yok saymak demektir. Çünkü Leibniz’e göre Tanrı, her zaman en iyi olanı yapar. Clarke ise Tanrı’nın irade sahibi olmasını herhangi bir nedene bağlamak istemez. Çünkü Clarke’a göre bir şeyin faili olmak demek her şeyden bağımsız olarak irade etmek demektir. Aksi takdirde Tanrı gerçek fail olamaz. Ayrıca iradenin bazı nedenler yoluyla belirlenimi determinizme ve kaderciliğe neden olur. Böyle bir durumda da ahlakın kaynağı yok edilmiş olur.

Denklik durumundaki seçime de karşı çıkan Leibniz, iddiasının doğruluğunu ispat etmek için yine üç gerekçe sunar. Ona göre denklik durumundaki seçim kayıtsızlık özgürlüğünü gerektirdiğinden reddedilmelidir. Leibniz’in ikinci gerekçesi de, denklik durumunda sırf irade tarafından yapılan seçimin Tanrı’nın hikmetiyle çelişeceğidir. Zira böyle bir durumdaki seçim nedensiz olarak yapılmış olacaktır. Oysaki Clarke ilahi iradenin, ilahi değerlendirmeler tarafından belirlenemeyeceğini iddia etmiştir. Çünkü böyle bir durumda Tanrı özgür bir fail olamayacaktır. Leibniz’in üçüncü gerekçesi de ayırt edilemezlerin özdeşliği ilkesinden hareketle oluşturulan bir argümandır. Buna göre tam manasıyla bir denklik durumu Tanrı’nın bir mucizesi olmadan sağlanamaz. Dolayısıyla Leibniz, yeterli neden ilkesi ile zihnin denklik durumunda eylemde bulanabilmesini reddederken ayırt edilemezlerin özdeşliği ilkesiyle de herhangi bir denklik durumunun meydana gelebilmesinin imkânını ortadan kaldırmış olur (Vailati, 1997, s. 97-100).

Leibniz Clarke’ı daha çok yeterli neden ilkesi üzerinden eleştirirken, Clarke ise Leibniz’i zorunluluk üzerinden eleştirmiştir. Çünkü Clarke’a göre Tanrı için kayıtsızlık özgürlüğünü reddetmek tamamen kaderciliğe sebebiyet verir. Clarke felsefi sorunlardaki zorunluluğun her zaman mutlak zorunluluğa işaret ettiğini ifade ederek, Leibniz’in sonuç olarak mutlak bir zorunluluğa düştüğünü iddia etmiştir. Leibniz Clarke’ın bu suçlamalarını kabul etmez ve yazdığı son mektubunda kendisinin özgürlük, olumsallık, mutlak zorunluluk, şans, etkileşim vs. gibi birçok konuya Teodise’ de açıklık getirdiğini ancak, Clarke’ın onun fikirlerini hakkıyla düşünmediğini iddia etmiştir (Vailati, 1997, s. 102-103).

Leibniz, mümkün dünyaların en iyisini yaratmanın Tanrı için metafiziksel bir zorunluluk değil, ahlakî bir zorunluluk olduğunu ifade etmiştir. Dolayısıyla hali hazırda var olan dünyanın metafiziksel bir zorunlulukla var olduğunu iddia etmek doğru değildir. Clarke’ın ahlakî ve metafiziksel zorunluluklar hususunda kafasının karışık olduğunu iddia eden Leibniz, Tanrı’nın iradesinin, O’nun hikmeti, kudreti ve de metafiziğin kanunlarıyla belirlenmiş olduğunu ileri sürmüştür. Clarke’ı ilahi seçimden metafiziksel zorunluluğu kaldırmak için ahlakî zorunluluğu da kaldırmakla suçlamıştır. Leibniz şartlı zorunlulukların özgürlüğe zarar vermeyeceğini ileri sürmüş, Sosyanistlerin^[26] ilahi ön bilgiyi ve inayeti kabul etmemelerinin temelinde yatan gerekçenin de özgür irade sorunu olduğunu Clarke’a iletmiştir. Ancak Leibniz’in bu iddiası Clarke tarafından kabul görmemiştir (Vailati, 1997, s. 103).

Özgür irade hususunda Leibniz ve Clarke bir uzlaşıya varamamışlardır. Her ikisinin özellikle metafizikle ilgili konularda herhangi bir uzlaşıya varamamaları, özgür irade meselesinde de gün yüzüne çıkmıştır. Sözgelimi Leibniz, Clarke’ın özgürlükçü görüşlerini Tanrı’nın mükemmelliğinin bir azaltılışı olarak görmüştür. Denklik durumundaki bir ilahi seçimin rasyonel olmadığını ve Tanrı’nın evreni noksan yarattığı manasına geldiğini ileri süren Leibniz, böyle bir Tanrı’nın günden güne yaşayan bir varlıktan farklı olmadığını iddia etmiştir. Öte taraftan Clarke, özgürlük konusuna fazlaca vurgu yapmış ve özgür iradeye engel olabilecek herhangi bir şeyi kabul etmemiştir. Clarke’ın özgür iradeye yapmış olduğu bu vurgunun asıl nedeni ise Tanrı’nın failliği meselesidir (Vailati, 1997, s. 107-108).

Clarke hem Tanrı’nın hem de daha sonra göreceğimiz üzere insanın iradesine çok büyük önem vermiştir. Clarke açısından irade olmadığı zaman faillik söz konusu olamaz. Hem Tanrı için hem de insan için aynı şey geçerlidir. Tanrı’nın iradesinin olmadığını varsaydığımızda birçok sorunla karşılaşırız. Her ne kadar Clarke bu durumun bizi fikirsel manada bazı açmazlara götürdüğünü iddia etmiş olsa da, insan için en büyük sorun; kuşkusuz onunla, Tanrı arasındaki ilişkinin tamamen ortadan kaldırılması olacaktır. Bu da tabii olarak birçok dinin temellerini yıkacaktır. Clarke’ın belki de döneminin en büyük ateisti olarak Spinoza’yı görmesi de bu nedenledir. Çünkü Spinoza’nın Tanrı’nın varlığını reddetmediği bütün eserlerinde açık bir şekilde görülmektedir. Ancak buna rağmen Clarke’ın ona böyle bir yakıştırma yapması söz konusu ettiğimiz nedenden olsa gerektir.

İrade konusunda Clarke kendi fikirlerini delillendirmeye ve karşı delilleri de çürütmeye çalışmaktadır. Bu meseleyi ele alırken karşı görüşler olarak Spinoza’nın görüşlerini vermesinin kuşkusuz kendi zamanına en yakın kişinin Spinoza olması ve Spinoza’nın bu iddialarını matematiğin doğruları gibi kesin olduğunu ileri sürmesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Başka bir açıdan baktığımız zaman Clarke nasıl ki hem Tanrı’nın hem de insanın özgür iradeye sahip olduğunu iddia etmişse tam aksine Spinoza da hem Tanrı’da hem de insanda özgür iradenin olmadığını iddia etmiştir. Dolayısıyla Clarke’ın kendi sahip olduğu fikirlere karşı Spinoza’nın görüşlerine yer vermesinin meseleyi açıklığa kavuşturma açısından uygun olduğu söylenebilir.

Clarke kendi sahip olduğu görüşleri, daha çok rakibinin delillerini çürüterek temellendirmeye çalışmıştır. Genel olarak verdiği örneklerin çoğu da kendisinin yeni ortaya koymuş olduğu örnekler değil, rakibinin kendi görüşlerini temellendirmek için kullandığı örneklerdir. Sözgelimi Spinoza eserinde birçok yerde hareketten söz etmesinden dolayı Clarke da karşıt örnek verirken genellikle hareketi örnek olarak vermiştir.

Kudret

Clarke’a göre Tanrı’nın temel sıfatlarından birisi de, O’nun mutlak kudret sahibi oluşudur. Clarke açısından Tanrı’nın mutlak kudret sahibi oluşu açıktır ve inkâr edilemezdir. Çünkü evrendeki her şey O’nun tarafından yaratılmıştır ve bu şeyler varlığını sürdürmek için Tanrı’ya muhtaçtır. Eşyanın bütünündeki toplam kudret de O’ndan kaynaklanır. Diğer varlıklarda görülen kudret tamamen Tanrı’nın iradesine bağlıdır. Hiçbir şey O’nun iradesine karşı çıkamaz ve O’nun irade ettiği şeyin meydana gelmesinde herhangi bir güçlük çıkaramaz. O’nun iradesi her neye taalluk ederse tek seferde ve bir anda en mükemmel tarzda meydana gelir (Clarke, 1998, s. 54).

Peki, Tanrı’nın bir özelliği olan bu mutlak kudretin veya sınırsız güç diye tarif ettiğimiz bu gücün bir sınırı var mıdır? Bu gücü sınırlayan alanlar varsa bunlar nelerdir? Örneğin Tanrı’nın mutlak kudreti muhale taalluk eder mi? Yoksa sadece mümkünatla mı sınırlıdır? Ya da Tanrı’nın mutlak kudreti diğer sıfatlarıyla uyuşmayan bir alanda söz konusu olur mu? Örneğin Tanrı gayri ahlakî bir şey yapabilir mi? Veyahut Tanrı kendi zatında kusur oluşturacak bir şey yapabilir mi? Eğer Tanrı’nın mutlak kudreti bu tür alanlara uzanamıyorsa, bu O’nun kudretinde herhangi bir eksiklik olduğu anlamına gelir mi?

Clarke’a göre Tanrı’nın mutlak kudret sahibi oluşunun açık olduğunu ifade etmiştik, fakat mutlak kudretle ilgili olarak esas sorun ise Tanrı’nın mutlak kudretinin neleri kapsayıp kapsamayacağı meselesidir. Söz konusu meseleyle ilgili olarak Clarke’ın ele aldığı ilk husus Tanrı’nın mutlak kudretinin mümkünata taalluk edeceği ve herhangi bir çelişki ifade eden şeylere uzanmayacağıdır. Örneğin bir şeyi aynı anda hem yapmak hem de yapmamak ya da iki kere ikinin dört değil de başka bir sonuç vermesi mümkün değildir. Ya da zorunlu olarak yanlış olan bir şeyin doğru yapılması mutlak kudretin sınırları içine girmez. Çünkü ona göre bu tür şeyler aslında bir şeyi yapma değil, yapmama gücüdür ki bu da hiçbir zaman kudret olmayacaktır. Dolayısıyla Tanrı’nın mutlak kudretinin bu tür şeylere uzanmaması onun kudretinden herhangi bir şey eksiltmez (Clarke, 1998, s. 55).

Sınırsız kudret, zorunlu olarak var olan bizâtihi varlığın varlığını yıkan veyahut da varlığını zayıflatan şeylere uzanmaz. Ayrıca kendisinde bütün insanlar için açık olan doğal kusurlara, yani Tanrı’nın bizâtihi kendisinde olması mümkün olmayan, kusur ima eden şeylere uzanmaz. Sınırsız kudretin uzanmayacağı bir diğer husus ise ahlakî kusurlardır. Çünkü Clarke’a göre her ne kadar ahlakî mükemmellikler Tanrı’nın iradesine bağlı olsa da Tanrı mutlak ilmi ve mutlak kudretiyle her şeyin en iyisini ve doğrusunu yapmaktadır. Tanrı’yı iyi ve güzel olanı yapmaktan sakındıracak hiçbir güç olmadığından ve de her şeyin en iyisini Tanrı’nın bizâtihi kendisi bildiğinden, O zorunlu olarak her zaman en iyi ve en doğru olanı yapar (Clarke, 1998, s. 55-56). Clarke’ın burada dile getirmiş olduğu zorunluluğun, metafiziksel bir zorunluluk değil, ahlakî bir zorunluluk olduğunu söyleyebiliriz.

Clarke’a göre Tanrı’da zorunlu olarak bulunması gereken ahlakî özellikler vardır. Bu ahlakî özelliklerin temel dayanak noktalarından birisi de O’nun mutlak kudret sahibi olmasıdır. Clarke ahlakî sıfatlar konusunda da buraya atıfta bulunarak mutlak kudretin ahlakî çelişkilere uzanmayacağını ifade etmiştir.

Clarke Tanrı’nın mutlak kudretinin uzanmayacağı alanları açıkladıktan sonra bu sefer de mutlak kudretin kapsadığı ve mutlak kudret için mümkün olan şeyleri ifade etme yoluna gitmiştir. Tabii olarak Clarke burada bütün mümkünatı sıralayacak değildir. Onun için önemli olan husus ateistlerin kabul etmediği fakat sınırsız kudretin dahlinde olan meselelerdir.

Clarke, sınırsız kudretin öncelikle maddenin yaratımını içerdiğini ifade eder. Clarke’a göre eski ve modern bütün ateistler bu durumu inkâr etmiştir. Oysa Tanrı’nın sıfatlarının kavramına doğru bir şekilde sahip bütün inananların maddenin Tanrı tarafından yaratıldığını kabul ettiğini söylemektedir. Clarke’a göre ateistlerin maddenin yaratılmasının gerçekten imkânsız olduğunu göstermeleri için maddenin yaratılmasının çelişik olduğunu göstermeleri gerekir. Çünkü gerçek imkânsızlık ancak bu şekilde ortaya konabilir. Ateistler yaratmayı, şimdi var olan bir şeyin ne doğrudan ne de herhangi bir şeyin sonucu olarak var olmaya başlamadığından, vardır ama var olmayabilir şeklindeki bir yargının çelişikliğine indirgemektedirler. Yani onların iddiası; olmayan bir şey, yok iken, var olabilir şeklindeki çelişik bir önermeye dayanır. Clarke’a göre bu doğrudur, ancak biz sadece oluşumları gördüğümüzden ve herhangi bir şeyin yapımını ve yaratımını asla görmediğimizden sadece bozulmalar ve üretimler üzerinden konuşmaktayız. Dolayısıyla zihnimiz yaratmayı, oluşumlara uygun bir şekilde tasavvur etmeye eğilimlidir. Oluşumlarda da öncesinde herhangi bir maddenin varlığı kaçınılmaz olduğundan, aynı şeyi zihnimiz yaratma için de düşünmektedir. Bu durumda yaratmanın, sanki yokluk gibi bir şeyin üzerinden oluştuğu varsayılmaktadır. Haliyle böyle bir şey de gerçek bir çelişki olmaktadır. Ancak bu durum çocukların karanlığı gerçek bir şey zannederek ışıkla birlikte karanlığın gittiğini düşünmeleri gibi kafa karışıklığından başka bir şey değildir. Çünkü yaratma, oluşum gibi öncesinde herhangi bir şeyin varlığına dayanmaz, öncesinde hiçbir şey olmaksızın Tanrı’nın doğrudan, herhangi bir şeye dayanmadan yaratmasıdır. Bu durumun da çelişik olduğunu kimse iddia edemez. Dolayısıyla maddenin yaratımı mutlak kudretin dahlindedir. Aksi halde madde zorunlu olurdu. Ayrıca Clarke’a göre bu durum sadece mümkün değil aynı zamanda doğrudur (Clarke, 1998, s. 56).

Sınırsız kudretin kapsadığı bir diğer şey ise seçim ve özgür iradeye sahip gayri maddi bir töz yaratmadır. Clarke’a göre ateistler bu durumu da haliyle inkâr etmişlerdir. Çünkü bu durum dinin ve ahlakın dayandığı temel zemindir. Başka bir ifadeyle dinin ve ahlakın meşruiyet zemini ancak seçim gücüne sahip gayri maddi bir tözün, Tanrı tarafından yaratılmasıyla ortaya çıkacaktır (Clarke, 1998, s. 57).

Clarke gayri maddi töz yaratımını ispatlarken “sınırsız kudret için gayri maddi bilişsel bir töz yaratmak mümkündür” önermesinden hareket etmektedir. Ona göre gayri maddi bir tözün varlığı imkânsız değildir; yani gayri maddi varlık herhangi bir çelişki içermez. Ayrıca gayri maddi, bilişsel bir tözün var olduğu kesindir. Çünkü bütün insanlar bunu bizzat kendilerinde tecrübe etmektedirler. Clarke’ın bu şekilde gayri maddi tözün olmasının herhangi bir çelişki barındırmadığını ifade etmesinin temel nedeni maddi olmayan hiçbir şey yoktur iddiasına karşı cevap vermek ve gayri maddi töz yaratımının mutlak kudretin dahlinde olduğunu göstermektir.

Maddi varlığın dışında başka gayri maddi bir tözün olmadığını savunanların temel iddiası, bizim gayri maddi tözün mahiyetine ilişkin tam bir kavrayışa sahip olmadığımızdan onun varlığının imkânsız olduğu iddiasıdır. Bu iddiaya göre bizim duyusal tecrübemizin alanına maddi şeyler girmektedir. Bundan dolayı biz sadece maddi şeylerin kavramına ve mahiyetine ilişkin tam bir kavrayışa sahibiz. Clarke’a göre bu açık bir hatadır. Çünkü biz somut varlıklar gibi bazı maddi şeylerin de mahiyetine ilişkin tam bir kavrayışa sahip değiliz. Maddi tözün varlığına ilişkin kavrayışımızın, gayri maddi töz kavrayışından daha açık olduğunu kabul etsek dahi bu yine de gayri maddi tözün olmadığını göstermez. Başka bir deyişle gayri maddi tözün mahiyetine ilişkin tam bir kavrayışımızın olmaması gayri maddi tözün olmadığını ispatlamaz. Clarke söz konusu meseleyi daha iyi bir şekilde açıklamak için doğuştan kör olan bir adam örneğini verir. Bu adamın ışığa ve renklere dair hiçbir kavrayışı olamaz. Çünkü bunları başka bir şekilde yani koklayarak veya işiterek algılayamaz. Şimdi bu adamın renklere ve ışığa dair bir kavrayışının ya da idrakinin olmaması renklerin ve ışığın olmadığını gerektirir mi? Doğuştan kör olan birisinin renklerin ve ışığın varlığını reddetmesi makul olur mu? Bu soruların cevabı kuşkusuz olumsuz olacaktır. Fakat bu durumda makul olan şey, kör bir adamın ışığın ve renklerin varlığına dair delil istemesidir (Clarke, 1998, s. 57-58).

Clarke ateistlerin gayri maddi töz anlayışının imkânsız olduğuna ilişkin görüşünün makul olmadığını iddia ederken, onların gayri maddi bir töz olduğuna dair delil istemelerinin makul olduğunu ileri sürmüştür.^[27]

Clarke gayri maddi bir töz yaratımının mümkün oluşunu dolayısıyla da mutlak kudretin sınırları içerisinde olduğunu temellendirdikten sonra, ele aldığı bir diğer mesele de hareketin başlangıcıdır. Çünkü ona göre sınırsız kudretin gerekliliklerinden birisi de hareketi başlatma gücüdür. Clarke bu durumun da ateistlerce kabul edilmediğini ifade eder. Çünkü hareketi başlatmak özgür bir iradeyi gerektirir. Bundan dolayı Clarke hareketin bir başlangıcının olduğunu, onun herhangi bir dış etki olmaksızın doğası gereği ezeli olmadığını ispat etmeye çalışmıştır. Clarke’a göre öncelikle hareketin bir başlangıcının düşünülmesi pekâlâ mümkündür ve bir çelişki içermez. Yani Clarke’a göre hareketin bir başlangıcının olması bizâtihi kendinde mümkün bir şeydir. Bundan dolayı da mutlak kudretin sınırları içerisindedir. Ancak Clarke, hareketin bir başlangıcının olması gerektiğini kesin bir şekilde ispat edeceğini iddia eder. Ona göre hareketin bir yerde başlaması zorunludur. Çünkü öyle olmadığı takdirde hareketin varlığı, ya herhangi bir dış neden olmaksızın kendinden olmalıdır ya da hiçlikten çıkmış olmalıdır. Hareketin kendisi doğası gereği zorunlu bir şey değildir. Daha önce ispatlandığı üzere herhangi bir şeyin hiçlikten çıkması da çelişkidir. Dolayısıyla hareketin bir yerde başlangıcının olması ve onun bir kudret tarafından meydana getirilmesi kaçınılmaz bir sonuç olacaktır (Clarke, 1998, s. 61).

Sınırsız güç için imkân dâhilinde olan bir diğer şey de özgür irade sahibi varlıkları yaratmaktır. Clarke’a göre özgür irade sahibi varlıkların oluşu ve onların en üstün bir sebep tarafından yaratılmış olmaları çok açıktır. Ancak Clarke bu konuyu ele almasının temel sebebi olarak Spinoza, Hobbes ve onların takipçilerinin itirazlarını göstermektedir. Çünkü söz konusu kişiler özgür iradeyi reddetmekle kalmayıp aynı zamanda özgür bir iradenin olamayacağını dillendirerek toplum üzerinde büyük bir etki yaratmaktadırlar. Clarke da bu durumun önüne geçmek için, onların iddialarının güçlü olmadığını, bilakis özgür irade sahibi bir varlığı yaratmanın mutlak kudretin sınırları içinde olduğunu ispat etmeye çalışmıştır (Clarke, 1998, s. 63-64). Clarke özgür irade sahibi bir varlığın yaratımının hiçbir şekilde çelişik olmadığını iddia etmenin yanı sıra insanın özgür irade sahibi olduğunu da kesin bir şekilde ispat edeceğini söyler. Clarke bunu yapmak için de önce Hobbes ve Spinoza’nın delillerini dile getirir ve bunların hiçbir şekilde sağlam olmadığını göstermeye çalışır. Daha sonra ise kendi savunduğu şeyi, yani özgür irade sahibi bir varlığın olduğunu, ispat etmeye çalışır.

Clarke’a göre Spinoza, Hobbes ve taraftarlarının savunmuş olduğu bütün argümanlar temelde iki argümana indirgenebilir. Bunlardan birincisine göre her etkinin dış bir sebep tarafından üretilmiş olması gerektiğidir. Buna göre bedendeki bir hareketin sebebi, bedenin başka bir etkisi, onun sebebi de başka bir etki olarak düşünülür. Bu durum sonsuz şekilde devam edip gider. Bundan dolayı kişinin iradesi bazı dış sebepler tarafından üretilmiş olur ki sonuç itibariyle özgür irade gibi bir şeyin olması mümkün değildir (Spinoza, 2013, s. 62-63).

İkinci iddia ise düşünme ve irade gibi şeylerin maddenin etkisi veya nitelikleri olduğudur. Böyle bir durumda da yine özgür irade gibi bir şey mümkün olmayacaktır. (Clarke, 1998, s. 64)

Clarke’a göre her etkinin dış bir sebep tarafından üretilmiş olması zorunlu olmayabilir, ancak hareketin ilk başlangıcında bir etkinin olması zorunludur. (Clarke, 1998, s. 64) Clarke’ın amacı nedenlerin varlığını ezeli bir ilkeye bağlamaktır. Bu ezeli ilke kendisinin bir nedeni olmayan ancak bütün nedenlerin asli kaynağı olan bağımsız bir nedendir. Çünkü Clarke’ın şiddetle karşı çıktığı Hobbes ve Spinoza, bir nedeni başka bir nedene bağlayarak sonsuz bir nedenler zinciri oluşturmuşlardır. Clarke’a göre bu şekilde bir varlığın herhangi bir asli kaynağa dayanmaksızın nedenler zinciri yoluyla var olduğunu iddia etmek absürttür ve çelişiktir. Çünkü bir şeyin sınırsız nedenler zinciri yoluyla var olduğunu iddia etmek, bir şeyin hiçlikten meydana geldiğini iddia etmek demektir^[28] (Clarke, 1998, s. 65-66). Dolayısıyla Clarke açısından iradeyi bedenin hareketlerinin bir etkisi olarak görmek mümkün değildir.

Clarke açısından diğer önemli bir husus ise düşünme ve irade gibi hususlar maddenin nitelikleri ve etkisi olamayacağıdır (Clarke, 1998, s. 64). Çünkü düşünme ve irade, maddi olan katılık, şekil veya hareketten tamamen farklıdır. Onlardan tamamen farklı olması demek aynı zamanda onların bileşenlerinden oluşmadığını da ispat eder. Bundan dolayı düşünme ve irade kesin ve zorunlu bir şekilde gayri maddi bir tözün yetileri veya güçleridir. Clarke’a göre düşüncenin ve iradenin maddenin nitelikleri veya etkilerinin kabul edilmesindeki saçmalık o kadar büyüktür ki herhangi bir argümana dayanmaksızın, Hobbes’un getirmiş olduğu açıklamalar bunu fark etmek için yeterlidir (Clarke, 1998, s. 67).

Clarke, maddenin sadece hareket, şekil, bölünme vb. niteliklere sahip olduğunu ileri sürerek düşünmenin ve iradenin mutlak bir şekilde maddeye bağımlı olmasını imkânsız olarak görmüştür. Clarke düşünmenin ve iradenin maddeye ait olduğunu iddia etmek için madde kelimesinin yerine başka bir kelime kullanılması gerektiğini söyler. Çünkü ona göre bizim kullandığımız madde kelimesi bu durumu karşılayacak bir özelliğe sahip değildir. Düşünme ve iradeyi maddenin niteliklerine vermemiz için maddenin hareket ve şekillerden tamamen farklı olduğunu varsaymamız gerekir. Böyle bir durumda ruha ait olan düşünme ve irade faaliyetlerini maddeye vererek ruhun da maddi bir töz olduğunu ileri sürmüş oluruz. Ancak bu durumda madde kelimesi farklı bir manada kullanılmış olur. Hobbes ve taraftarlarının kullanmış oldukları madde kelimesiyle şekil ve hareketle birlikte onların bileşimleri, çeşitleri ve etkileri kast ediliyorsa Hobbes’un kendisinin de itiraf ettiği üzere şekil ve hareket yine şekil ve hareketten başka bir şey oluşturamaz (Clarke, 1998, s. 70-71).

Clarke’a göre ruhun bedenden ayrı bir töz olmadığını, düşünmenin ve iradenin de sadece maddenin etkileri veya nitelikleri olduğunu varsaysak bile yine de özgür iradenin imkânsızlığı tamamen kesin bir şekilde ispatlanmış olmaz. Çünkü söz konusu varsayıma rağmen özgür iradenin imkânsız olduğu ispatlanmış değildir (Clarke, 1998, s. 64). Sonuç olarak Clarke’a göre ne Hobbes ne de Spinoza özgür iradenin olamayacağını kesin bir şekilde ispatlamış değildir. Dolayısıyla özgür irade sahibi bir varlığın olması mümkün olduğundan mutlak kudretin sınırları içerisindedir.

Clarke’ın Tanrı’nın kudreti ile ilgili görüşlerini toparlayacak olursak mutlak kudretin uzanacağı ve uzanamayacağı alanlar vardır. Mutlak kudretin uzanamadığı alanlar genel itibariyle matematiksel zorunluluklar, mantıksal zorunluluklar, Tanrı’nın varlığında herhangi bir noksanlık ima eden şeyler ve Tanrı’ya atfedilmesi mümkün olmayan gayri ahlakî özelliklerdir. Ancak daha önce de ifade ettiğimiz üzere Clarke’a göre bu hususlar Tanrı’nın mutlak kudretinden herhangi bir eksiltmeye neden olmaz. Çünkü Clarke’a göre kudretin esas anlamı bir şeyi yapma gücüdür. Oysaki bu şeyler, daha çok bir şeyi aynı anda hem yapma hem de yapamama üzerine kuruludur. Bundan dolayı da bu tür şeyler kudretin sınırları içerisinde değildir.

Öte taraftan mutlak kudretin imkânı dâhilinde olan fakat genel olarak ateistler tarafından reddedilen hususlar vardır. Bunlar da genel olarak maddenin yaratımı, gayri maddi özgür bir tözün yaratımı, hareketi başlatma gücü ve özgür irade sahibi varlıkların yaratımıdır. Clarke’a göre bu tür hususların mutlak kudretin dahlinde olmadığının ispat edilmesi için bu tür şeylerin varlığının gerçekten imkânsız olduğunun gösterilmesi gerekir. Başka bir ifadeyle bu tür şeylerin varlığının çelişik olduğunun gösterilmesi gerekir. Aksi takdirde bunların mutlak kudretin sınırları içerisinde olmadığını iddia etmek saçmalık olur. Clarke da rakiplerinin delillerinin hiçbir şekilde bunu gösterecek güçte olmadığını iddia etmiş ve herhangi bir çelişkinin söz konusu olmadığını ifade ederek bu tür şeylerin var olmasının mümkün olduğunu göstermiştir. Dolayısıyla Clarke açısından bunların kesin bir şekilde mutlak kudretin sınırları içerisinde olduğu temellendirilmiştir. Ayrıca, bunların varlığının mümkünlüğünü ortaya koyduktan sonra, aktüel olarak var olduklarına ilişkin deliller sunmuştur.

Mutlak kudretin mümkünata taalluk etmesi gerektiğini savunan Clarke’ın, zorunlu doğruların mutlak kudret açısından bir eksiklik ima etmediğini ifade etmiştik. Ancak Tanrı’nın hükümranlığı hususunda özellikle de Leibniz ile hararetli tartışmalara giren Clarke’ın burada zorunlu doğrulara kudretin taalluk etmemesi ile Tanrı’nın mutlak hükümranlığı arasında bir çelişki görmemesi de önemli bir husustur. Çünkü ilk bakışta akla gelen temel sorulardan birisi de bu olmaktadır. Yani bu zorunlu doğrular, Tanrı’nın mutlak kudretinin dışındaysa, kuşkusuz O’ndan bağımsız olmak durumundalar. O’ndan bağımsız olmaları demek aynı zamanda O’nun tarafından konulmuş kurallar olmadığı anlamına gelir. Bu durumda da bu zorunlu doğrular O’nun hükümranlığının dışında kalacaklardır. Oysaki Clarke’ın özellikle Tanrı’nın evrene müdahalede bulunduğunu savunmasının temelinde yatan ana saik Tanrı’nın mutlak bir şekilde hükümran oluşuyla ilgilidir. Leibniz’e cevaben vermiş olduğu mektupta Tanrı’nın evrene müdahalede bulunmadığını iddia etmek demenin, esasında Tanrı’nın hükümranlığının sözde bir hükümranlık olacağını demek olduğunu savunmuştur. Ancak kudret meselesinde öyle görünüyor ki Clarke bu durumun Tanrı’nın mutlak hükümranlığına halel getirmediğini düşünmektedir. Oysaki biz Clarke’ın özellikle Kartezyen felsefeyi iyi bildiğini ve Descartes’in genel felsefesine hâkim olduğunu biliyoruz. Descartes ezeli ve zorunlu doğruları Tanrı’nın değiştiremeyeceği görüşünün, Tanrı’nın hükümranlığına halel getireceğinin açık olduğunu belirtir. “Eğer insanlar sözcüklerinin anlamını gerçekten anlasalardı herhangi bir şeyin doğruluğunun Tanrı’nın ona dair sahip olduğu bilgiden önce olduğunu küfre düşmeksizin asla söyleyemezlerdi. Tanrı’da irade etmek ve bilmek bir tek şeydir, öyle ki bizzat bir şeyi irade etmesiyle onu bilir ve sadece bu nedenden dolayı böyle bir şey doğrudur” (Descartes, 1991, s. 24). Descartes’in bu ifadeleri ezeli ve zorunlu doğru diye tabir ettiğimiz matematiğin ve mantığın doğruluklarını Tanrı’nın iradesine bağlamış görünmektedir. Dolayısıyla Descartes’in görüşüne göre ezeli doğrular hem varlıkları açısından hem de doğru olmaları açısından Tanrı’ya bağımlıdırlar (Plantinga, 2014, s. 71-73). Clarke’ın genel tutumunu göz önünde bulundurduğumuzda, onun zorunlu doğruları, Tanrı’nın hükümranlığına halel getirecek şeyler olarak görmediğini söyleyebiliriz. Kanaatimizce Clarke zorunlu doğruları Tanrı’nın ezeli ilmine bağlı olarak görmüş ve bundan dolayı da söz konusu problemi gündemine almamıştır.

Hikmet

“En yüce neden ve her şeyin faili zorunlu olarak sonsuz hikmet sahibi olmalıdır” (Clarke, 1998, s. 79) yargısından hareket eden Clarke, bu iddiasını ispatlamak için hem a priori hem de a posteriori argümanı kullandığını ifade etmiştir. Böylelikle Tanrı’nın hikmet sahibi olması gerektiğini ve hikmet sahibi olduğunu bütün zihinlere ispat etmiş olacağını iddia etmiştir. Clarke, burada hikmeti daha çok Tanrı’nın yaratma ve fiillerindeki hikmet manasında anlamıştır.

Clarke’a göre Tanrı’nın sonsuz oluşu, O’nun her an her yerde oluşu ve akıl sahibi oluşu bize O’nun şeylerin bilgisine mükemmel derecede sahip olduğunu göstermektedir. Yalnızca O’nun varlığı kendindendir ve bütün şeylerin tek nedeni ve hükümranı O’dur. Bütün şeylerin bütün güçleri O’ndan kaynaklanır ve devamlı olarak O’na bağlıdır. Bundan dolayı bu güçlerin bütün mümkün sonuçlarını en mükemmel şekilde O bilir. Bütün şeylerin bütün mümkün olasılıklarını en iyi şekilde O bildiği için yine her şeyi en iyi ve hikmetli şekilde O yapar. O mutlak kudret sahibi olduğundan, şeyleri en iyi şekilde yaratmasına hiçbir güç mani olamaz ve O’nu kontrol edemez. Bütün bunların sonucu olarak da en yüce nedenin yapmış olduğu her şeyi sınırsız hikmetiyle yapmış olacağı kaçınılmazdır (Clarke, 1998, s. 79-80).

sınırsız zihin ve akıl sahibi olduğundan O her neredeyse O’nun bilgisi oradadır. O’nun varlığı da sınırsız olduğundan benzer şekilde ilmi de sınırsız olacaktır. O’nun bilgisi her yerde olduğundan bütün şeylerin en tam ve mükemmel bakışına sahiptir. Bundan dolayı da hiçbir şey O’nun denetiminden gizli kalamaz. O sınırsız varlığıyla her şeyi kuşatır ve her şeyi gören gözüyle her şeyin tözünün bütün parçalarına nüfuz eder. Her şeyin en içsel doğası ve özü en mükemmel derecede O’na açıktır. Akıllı varlıkların en derin düşünceleri de O’nun açısından gizli değildir.

Öte taraftan var olan her şey O’ndan dolayı vardır ve varlıkları tamamen O’na bağlıdır. Dolayısıyla hem varlıklarını hem de sahip oldukları gücü ve bu gücün bütün imkânlarını O’ndan alırlar. Bundan dolayı O bütün şeyleri ve bütün şeylerin olabilecek bütün olasılıklarını da bilir. Varlığı kendinden olan yalnızca O’dur. O sınırsız görüşüyle şeylerin bütün mümkün bileşimlerini ve bölünmelerini, varyasyonlarını ve değişimlerini, durumlarını ve bağımlılıklarını görür. Bundan dolayı herhangi bir hata olmaksızın şeyler için en uygun durumun ne olduğunu tam olarak bilen O’dur. O’nun bütün şeyleri en iyi ve en uygun şekilde bilip yapması bizim sınırsız hikmet dediğimiz şey olacaktır. Dolayısıyla söz konusu ettiğimiz hususlardan dolayı Tanrı yapılmış olanı, yapılmakta olanı ve yapılacak olanı sınırsız hikmetiyle en uygun şekilde yapar. Clarke’ın bu şekilde ifade ettiği sınırsız hikmet, Tanrı’nın sıfatları aracılığıyla salt akli çıkarımlara dayanan yönüdür (Clarke, 1998, s. 79-80).

Clarke’ın Tanrı’nın bütün işlerinin hikmetli olduğunu ispat etmek için kullandığı asıl argüman ise kendi deyimiyle a posteriori argümandır. Clarke’ın burada esasen yaptığı şey evren ve içindekilerin mükemmel uyum ve düzeninden hareketle bunların yaratıcısının ve hükümranının sınırsız hikmet sahibi olduğunu göstermektir. Clarke Tanrı’nın sınırsız hikmet sahibi olduğunu ispat etmeye girişmeden önce a posteriori argümanı ispat etmeye girişmeyeceğini ifade etmiştir. Çünkü ona göre bu argüman da en az a priori argüman kadar güçlüdür. Ona göre bu argüman bir çok kişi tarafından güçlü ve ikna edici bir şekilde ortaya konmuştur. Bundan dolayı Clarke bu argümanı tekrar ortaya koymanın gereksiz olacağını iddia etmiştir. Öte taraftan Clarke’a göre bu argümanın en önemli özelliklerden birisi de argümanın gün geçtikçe daha da güçlenmesidir. Çünkü bilimsel ilerlemeler ve yeni keşifler her şeyin mükemmel bir şekilde tasarlandığını ve bunun akıl sahibi bir varlık tarafından mükemmel bir şekilde yaratıldığını göstermektedir.

Clarke Tanrı’nın yaptığı işlerin hikmetli oluşunu göstermek için birçok konuya başvurur. İnsan anatomisinden başlayarak gezegenlere ve yıldızlara uzanan düşüncesi, Tanrı’nın bütün işlerinin bir hikmete matuf olduğunu göstermeye çalışır. Ona göre söz konusu şeylerde herhangi bir tesadüf ileri sürülemez. İnsan bedeninde, yeryüzünün bizâtihi kendisinde ve işleyişinde herhangi bir rastgelelik görmek mümkün değildir. Evrende var olan mükemmel işleyiş ve düzen bize bunların ancak mükemmel bir akıl ve hikmet sahibi bir yaratıcı tarafından yapılmış olduğunu ispat eder.

Clarke geçmişin büyük araştırmacılarına ve kâşiflerine örnek vererek onların kendi zamanlarındaki kısıtlı bilgi, keşif ve gözlemlere rağmen evrendeki mükemmel uyumu ve düzeni yakaladıklarını ve evrenin bir yaratıcısının olması gerektiği kanaatine varmış olduklarını ifade eder. Sözgelimi Clarke’a göre şayet Galen^[29]’in kendi çağında insan anatomisiyle ilgili olarak bilinenler bugünkü şekliyle bilinseydi o zaman Galen onu yaratanının hikmet sahibi oluşunu hayranlıkla itiraf etmek zorunda kalırdı. Öte taraftan kâinatın yaratıcısının ve hükümranının tam hikmet sahibi oluşunu reddedenler ve evrenin yapısına kusur atfeden Epiküros^[30] ve onun takipçisi olan Lucretius (M.Ö. 95­51) gibi kişiler bugünlerde yaşamış olsalardı söylemiş oldukları şeylerden dolayı büyük utanç duyarlardı. Çünkü onların dönemi doğal felsefenin bebeklik çağıydı ve bugün bilinen pek çok şey o dönem bilinmemekteydi. Oysaki bugünkü bilimsel keşiflerden anlaşıldı ki onların kendi dönemleri için bulduklarını iddia ettikleri hata ve kusurlar bugün evrenin mükemmel işleyişinde rol oynayan önemli faktörlerdir (Clarke, 1998, s. 81).

Clarke’ın evrenin mükemmel işleyişine verdiği bir diğer örnek de astronomiyle ilgilidir. Çünkü bu alanda da modern döneme gelene kadar birçok yeni şey keşfedilmiştir. Sözgelimi herhangi bir dış çember, istasyon, ters devinim veya herhangi bir karışıklık ve sapma olmaksızın bütün gezegenlerin mükemmel uyumu antik çağda tahayyül bile edilemeyen şeylerdir. Oysaki bu hususlar günümüzde teleskop yardımıyla açık ve seçik bir şekilde gözlemlenmektedir. Benzer şekilde gezegenlerin yıllık hareketlerindeki düzen, yeryüzünün günlük hareketindeki muhteşem oran ve gezegenimizin güneşe olan uzaklığının yaşam için en ideal mesafe olması gibi birçok şeyi sayabiliriz. Clarke bu keşifleri evrende var olan şeylerin büyük bir aklın, sınırsız bir hikmetin göstergesi olarak almıştır. Aynı zamanda bu keşifler evrende hiçbir şeyin rastlantı veya tesadüf ile açıklanamayacağını göstermiştir. Tully^[31]’i örnek olarak veren Clarke, onun kendi zamanındaki gözlemlerden hareketle evrenin akıl ve hikmet sahibi bir varlık tarafından yaratılmış olması gerektiğini kabul ettiğini ifade etmiştir. Clarke Tully’nin şayet günümüzdeki yeni keşiflerle birlikte bugünkü astronomi bilgisine sahip olsaydı O’nun evrenin hikmet sahibi bir varlık tarafından yaratmış olması gerektiği iddiasını daha güçlü bir şekilde ve hayranlıkla dile getireceğini iddia etmiştir. Clarke’a göre söz konusu edilen hususlar Tanrı’nın eylemlerinin çok az bir kısmını oluşturur. Çünkü bizim evrene dair bilgilerimizin sürekli geliştiğini ve her şeyin hayranlık uyandıran bir düzeyde olduğunu iddia etmiştir. Başka bir ifadeyle biz bu kısıtlı bilgilerimizle O’nun eylemlerinin mükemmeliyetini görüp hayran oluyorsak acaba O’nun bütün eylemlerinin hikmetini kavramış olsaydık ne olurdu? (Clarke, 1998, s. 81-82)

Clarke’ın Tanrı’nın hikmeti ile ilgili olarak, evrende tasarıma yapmış olduğu bu vurgunun temelinde kuşkusuz kendi çağının getirmiş olduğu bilimsel buluşlar vardır. Modern dönemle birlikte yapılan yeni keşifler özellikle bu keşifleri yapan kişiler tarafından Tanrı’nın her şeyi en mükemmel şekilde yaptığının delili olarak sunuluyordu. Sözgelimi Kopernik De Revolutionibus isimli eserinde astronomiyi ilahi bir bilim olarak nitelemiştir. Aynı zamanda güneş merkezli teorisinin Tanrı’nın azametini ve yapmış olduğu işlerin mükemmeliyetini bütün zihinlere açık ettiğini ileri sürüyordu. Benzer şekilde Kepler de astronomları Tanrı’nın en yüksek papazları olarak nitelendirmiştir. Dolayısıyla bu bilimsel keşifleri yapan kişiler esas itibariyle bilim yoluyla göklerin ve yerin mükemmel tasarımını sağlayan matematiğin güzelliğini ve bu harikulade düzeni gözler önüne sererek Tanrı’ya hizmet ettiklerine inanıyorlardı (Tarnas, 2012, s. 115­117). Clarke’ın kendi zamanındaki bilimsel keşiflerin Tanrı’nın hikmetini en iyi şekilde gösterdiğini iddia etmesi de söz konusu nedenlerden dolayıdır. Öte taraftan bu bilim insanlarının aynı zamanda dindar olmaları da böyle bir görüşün yaygınlaşmasına neden olmuştur diyebiliriz. Çünkü onların entelektüel olarak nüfuz edici özelliğe sahip olmaları bilimsel ve felsefi teorilerin oluşumunda da büyük bir etkiye neden olmuştur. Ayrıca bu bilim insanlarının sadece bilimle değil aynı zamanda dini meselelerle meşgul olmaları bilimsel keşiflere dini anlamlar yüklemelerine de sebep olmuştur. Mesela Newton sadece fizikle değil aynı zamanda Hristiyan teolojisiyle ve Kutsal Kitap araştırmaları ile de meşgul olmuştur. Diğer taraftan Galileo engizisyonda yargılanmasına rağmen Katolik bir Hıristiyan olarak kalmaya devam etmiştir (Tarnas, 2012, s. 117). Bu hususlar sadece Clarke’ın evrenin hikmetli bir şekilde yaratılmış olduğu inancını güçlendirmekle kalmamış aynı zamanda onun teleolojik delile olan güvenini de arttırmıştır.

Ahlakî Mükemmellikler: Adalet-İyilik-Doğruluk

Clarke’a göre en yüce neden ve dolayısıyla her şeyin hükümranı, aklının mükemmelliği ve bilgisinin sınırsızlığının zorunluluğundan, bizâtihi var olduğundan, mutlak olarak bağımsız, tam kudret sahibi olduğundan ve yapılmış olanı her zaman en iyi şekilde bildiğinden O, her zaman sınırsız iyiliğin, adaletin, doğruluğun ve diğer ahlakî mükemmelliklerin sıkı kurallarına göre eylemde bulunmalıdır. Ancak bu zorunluluk kaderi bir zorunluluk^[32] değil ahlakî bir zorunluluktur. Clarke için ahlakî eylemlerin zorunlu oluşu özgürlüğün kısıtlaması değil, tam tersine özgürlüğün en mükemmel şeklidir (Clarke, 1998, s. 84).

Tanrı’nın mutlak adil, iyi ve doğru oluşu aynı zamanda diğer sıfatlarının da mükemmelliğini gerektirir. Bundan dolayıdır ki Clarke’a göre Tanrı’nın mutlak ilim sahibi oluşu ve akli mükemmelliğe sahip olması demek, O’nun mutlak olarak hatadan uzak olması, herhangi bir doğruluktan veya eşyanın uygunluğu ve uygunsuzluğu hususunda cahil kalmamakla birlikte aynı zamanda herhangi bir aldanmanın da söz konusu olmaması demektir. Tanrı’nın sınırsız kudret sahibi olması ise O’nun gücünün herhangi bir süper kuvvetle sınırlandırılmaması demektir (Clarke, 1998, s. 84).

Tanrı’nın bütün eylemlerinin ahlakiliğini aslında O’nun diğer sıfatlarına bağlayan Clarke, böylelikle aslında Tanrı’da herhangi bir ahlakî zaafın olamayacağını dile getirmiş olmaktadır. Dolayısıyla Tanrı’nın zati sıfatlarının ahlakî sıfatlara zemin oluşturduğunu söylemek mümkündür. Sözgelimi Tanrı’nın adil olabilmesi, O’nun mutlak kudret ve ilim sahibi olmasını gerektirir. Çünkü Tanrı’nın adil olması için öncelikle adaletin ne olduğunu ve hangi şekilde eylemde bulunursa adaletli olacağını bilmesi gerekir. Ayrıca mutlak ilim, O’nun herhangi bir hile veya başka bir şey tarafından aldanmamasını sağlayacaktır. Dolayısıyla Tanrı’nın mutlak ilim sahibi olması, adaletli olması için bir ön şarttır. Aksi takdirde Tanrı’nın mutlak adil olması mümkün olamaz. Ancak adaleti bilmek ve adaletli olmayı irade etmek adil olmak için yeterli değildir. Bunun için ayrıca mutlak kudret sahibi de olması gerekir. Yani hükmünü verirken bu hükmü engelleyecek başka bir gücün olmaması gerekir.

Tanrı’nın adil olması için Tanrı’da bulunması gereken zati sıfatların, aynı zamanda diğer ahlakî sıfatlar için de bir zorunluluk olduğu açıktır. Bu açıdan Tanrı’nın doğru ve güvenilir olması da ilim ve kudrete bağlıdır. Çünkü doğru ve güvenilir olmamanın sebepleri; acelecilik, unutkanlık, bağımlılık, güçsüzlük, kötülük korkusu ve kazanma umudu gibi şeylerdir. Bu tür şeyler de bizâtihi kaim ve sınırsız hikmet sahibi bir varlıkta olamayacak özelliklerdir. Dolayısıyla Tanrı’nın doğru ve güvenilir olmasını engelleyecek ne herhangi bir güç ne de herhangi bir zaafı vardır. Bu durum da Tanrı’nın zorunlu olarak doğru ve güvenilir olduğunu söyleyebiliriz (Clarke, 1998, s. 84).

Doğruluk ve güvenilirlik ile ilgili olarak dile getirmiş olduğumuz, doğru ve güvenilir olmayı engelleyen faktörler, aslında sadece doğru ve güvenilirlikle ilgili değillerdir. Söz konusu zaaflar ve benzeri şeyler aslında diğer ahlakî zaafların da kaynağıdır. Dolayısıyla bütün kötülüklerin veya başka bir ifadeyle ahlakî kusurların sebebi ya anlayış kıtlığından ya gücün noksanlığından ya da irade zayıflığından ortaya çıkar. Bütün bunlar ise en yüce neden için söz konusu olmaz. Bundan dolayı O, zorunlu olarak sınırsız iyilik, adalet, doğruluk ve diğer ahlakî mükemmelliklere sahiptir. (Clarke, 1998, s. 85)

Clarke’a göre söz konusu hususlardan dolayı, Tanrı zorunlu olarak bütün ahlakî mükemmelliklerle donanmıştır. Ancak Clarke’a göre bazı insanlar dünyadaki inayetin dağıtımını delil göstererek, herhangi bir eşitsizliğin olduğunu öne sürmeyi ve böylelikle Tanrı’nın ahlakî sıfatlarını a priori olarak ortaya koyan argümanı iptal etmek istemişlerdir. Ancak bu mümkün değildir. Çünkü Tanrı’nın adaletini ve iyiliğini kısmi şeylerle yargılamak doğru olmayacaktır. Onun geçmiş, gelecek ve şimdiki bütün sonuçlarına bakarsak şayet, her şey açık bir şekilde doğru ve adil görünecektir (Clarke, 1998, s. 85-86).

Clarke’a göre bizim dışarıda gördüklerimiz, sadece resmin bir parçası olduğundan, onun tamamını görmeden, gördüğümüz şeyin gayri ahlakî olduğunu söylememiz mümkün değildir. Zira Tanrı’nın ahlakî sıfatları, O’nun zatından zorunlu olarak çıkmaktadırlar. Ancak O’nun ahlakî özelliklerinin zorunluluğu, O’nun varlığının ve sonsuzluğunun zorunluluğu gibi değildir. Çünkü bu zorunluluklardan birisi metafiziksel veya mutlak bir zorunluluk iken diğeri nedensel bir zorunluluktur. Yani Tanrı eylemlerini mutlak bir zorunlulukla yapmış değildir. Öte taraftan Tanrı, eylemlerini zorunlu olarak değil, belli bir tasarıma ve niyete dayalı olarak gerçekleştirir. Sözgelimi; Tanrı’nın zorunlu olarak iyi oluşu, kudret ve ilim gibi O’nun doğasının mutlak zorunluluğundan doğrudan çıkmaz. Ancak O’nun iradesinin değişmeyen doğruluğundan zorunlu olarak çıkar (Clarke, 1998, s. 143).

Tanrı’nın eylemlerinin ahlakîliği her ne kadar zorunlu olsa da bu durum O’nun özgür iradesi ile eylemde bulunmadığını göstermez. Clarke’a göre Tanrı’nın eylemlerindeki zorunluluk, O’nun cahillik, zayıflık ve kandırılma gibi şeylerden beri olması demektir. Bu durum da Clarke açısından Tanrı’nın özgürlüğüne karşıt bir şey değil, tam tersine en mükemmel özgürlük biçimidir. Dolayısıyla Clarke’a göre kötü bir eylemde bulunmanın özgürlükle alakası yoktur. Çünkü esasında kötülüğü yapmak başka bir şeyden kaynaklanmaktadır. Yani kötülüğün saf iradeden değil, iradenin bağımlı olduğu şeylerden kaynaklandığını söyleyebiliriz (Clarke, 1998, s. 86). Öte taraftan Tanrı’nın gayri ahlakî eylemlerde bulunması, Tanrı’nın sahip olduğu mükemmelliklerin aksine hareket etmesi anlamına geleceğinden, O’nun sahip olduğu mükemmellikleri yıkar (Clarke, 1998, s. 88).

Clarke’a göre Tanrı’nın gayri ahlakî eylemlerde bulunmaması zatı açısından bir zorunluluk olsa da, aynı zamanda O’na inanan kulları için de büyük bir önem taşımaktadır. Çünkü inanç sahibi bir insan için Tanrı’nın en mükemmel sıfatlara sahip olması gerekir. Kişi Tanrı’nın bu vasıflara sahip olduğunu düşünerek hareket eder. Sözgelimi dua eden biri Tanrı’nın mutlak ilim ve mutlak kudret sahibi oluşunun yanında vaadini yerine getiren bir yaratıcı olduğunu da aynı şekilde yaratıcının ona adil bir şekilde davranacağını da bilir. Zira inanan insan açısından sınırsız bilgi sahibinin cahilce eylemler yapması mümkün değildir. Öte taraftan sınırsız iyilik ve hikmet sahibinin böyle olmayan davranışlarda bulunması bir çelişkidir. O her zaman bir bütün olarak en iyi ve hikmetli olanı yapar. Ayrıca mükemmel iyilik ve hikmet değişmez. Çünkü O’nun bizâtihi kendisi, zorunlu olarak eylemin kesin ilkesidir. Sınırsız hikmet ve iyilikle kuşatılmış olan varlık en mükemmel özgürlükle kuşatılmış olduğundan, O’nun eylemlerinin sınırsız hikmeti ve iyiliğiyle çelişik fiillere uzanması mümkün değildir. Sınırsız hikmet sahibinin hikmetsiz eylemlerde bulunması veyahut salt iyi olan varlığın iyi olmayan eylemleri tercih etmesi hem saçmadır hem de imkânsızdır. Birinin Tanrı’yı bizâtihi eylemlerinden vazgeçirerek adaleti, iyiliği ve doğruluğu ile tutarsız bir şey yaptırması imkânsızdır (Clarke, 1998, s. 87).

Clarke’a göre Tanrı hem mükemmel derecede özgürdür hem de mutlak kudret sahibidir. Bununla birlikte O’nun herhangi bir kötülük yapması mümkün değildir. Çünkü daha önce de ifade edildiği üzere sınırsız kudret varlıkların doğasına aykırı şeylere ve temel ahlakî doğrulara aykırı işlere uzanmaz. Böyle olmadığını farz etmek, Tanrı’da zorunlu olarak bulunan diğer sıfatların iptalini gerektirir. Zira böyle bir durumda Tanrı’nın adaletin, iyiliğin ve doğruluğun aksine seçimde bulunmuş olması gerekecektir ki böyle bir şey de mümkün değildir (Clarke, 1998, s. 88).

Clarke Tanrı’nın ahlakî mükemmellikleri hakkında verdiği konferanslarda ve vaazlarda Tanrı’nın adaletine özellikle vurgu yapmıştır. Bundan dolayı da Tanrı’nın adil oluşunu ayrıca ele almak Clarke’ın ahlakî mükemmellikleri ele alış biçimini ve onlar hakkındaki temel görüşleri tam manasıyla ortaya çıkaracaktır.

Clarke’a göre şeylerin doğasından kaynaklanan farklılıklardan dolayı bizim doğal iyilik ve kötülük değimiz şey, bireysel niteliklerin farklılığından da ahlakî iyi ve kötü ortaya çıkar. Bu hususların düzenlenmesi sonucu da doğru ve yanlış kavramları kaçınılmaz bir şekilde ortaya çıkar. Bireyin bu yanlış veya doğru diye tabir ettiğimiz davranışları sergilemesinde bazı etkiler söz konusudur. Bu etkilerin kimisi dışarıdan kimisi ise bireyin kendi iç dünyasından kaynaklanır. Sözgelimi bir kişinin herhangi bir şey hakkında hüküm verirken onu etkileyen değişkenler çok fazla sayıda olabilir. Mesela doğru olan şey hakkındaki cahilliği, doğru olan şeyi devamlı yapma hususundaki istikrarsızlığı, kendisine dokunacak bir iyilik umudu veya ona zarar vereceğini düşündüğü herhangi bir kötülüğün korkusu, kişinin vereceği kararları doğrudan etkileyecektir. Bireyin yanlış kararlar vermesine neden olan bu ve benzeri hususların hiç biri Tanrı için söz konusu olamayacaktır. Dolayısıyla adil olmayı engelleyecek hiçbir durum Tanrı için söz konusu olamayacağından O’nun eylemleri her daim zorunlu olarak doğru, makul ve adaletli olur (Clarke, 1998, s. 143-144).

Tanrı’nın mutlak adil olmasını engelleyecek herhangi bir durum söz konusu değilken O’nun mutlak adil olmasını sağlayacak bütün hususları da özünde barındırır. Sözgelimi Tanrı’nın ilmi her şeyi kuşatmıştır bundan dolayı hükmünde aldatılması/ayartılması veyahut da herhangi bir ön yargı ile hüküm vermesi mümkün değildir, O’nun iradesinin herhangi yanlış bir şeyden etkilenmesi mümkün değildir çünkü iradesi hiçbir şeye bağımlı değildir. O, mutlak kudret sahibidir ve bu kudreti hiçbir güç tarafından sınırlandırılamaz. Bundan dolayı da adaleti gereği hükmünü en mükemmel şekilde uygular ve buna da hiçbir güç mani olamaz. Söz konusu sıfatlara sahip bir varlık hiç kuşkusuz haksızlık, taraf tutma, önyargı ve kişileri kayırma gibi bir yanılgıya düşmeksizin her zaman en doğru olan kararı verir (Clarke, 1998, s. 143-144).

Clarke yukarıda ifade edilenlerden hareketle, Tanrı’nın mutlak bir şekilde adil olması gerektiğini savunduktan sonra, Tanrı’nın adil olması gerektiği hususuyla ilgili bir başka konuyu ele alıp değerlendirir. Bu da daha önce çokça dile getirilen “ Tanrı her ne yapıyorsa adalettir, çünkü O yapıyor” düşüncesidir. Clarke’a göre bu veciz söz, Tanrı’nın adil oluşunu en kısa şekilde özetler. Clarke’a göre bu ifade her ne kadar Tanrı’nın mutlak adil oluşunu ispat etmese de O’nun mutlak bir şekilde adil olması gerektiğini varsayar. Çünkü Tanrı’nın bir şeyi adil bir şekilde yapması gereği bizim O’nun mükemmel bir şekilde adil olduğunu bildiğimiz temeline dayanır. Çünkü biz biliyoruz ki adaletli olmayan adil davranmaz. Clarke bu manada argümanın çok iyi ve güçlü olduğunu ifade eder. Ancak Clarke’a göre bu argümanı kullananlar argümanı çok farklı ve yanlış manalara çekmişlerdir. Çünkü bu kişiler, Tanrı her ne yaparsa adalettir, yargısından hareketle doğru ve adil olmayan şeyleri Tanrı’ya atfederek kendi ilahi sistemlerinde, adil olmayan ve gayri makul olan her şeyi adil ve makul yapmaya çalışmışlardır. Clarke’a göre bu kişiler söz konusu hususları temellendirmek için de Tanrı’nın özünün kavranamayacağını, O’nun sınırsız mükemmelliklerinin sınırlı varlıkların mükemmelliklerini aştığını ve bundan dolayı da Tanrı’nın adaleti ile insanlar arasındaki adaletin aynı şey olmadığını iddia etmişlerdir. Söz konusu hususlara ilaveten yapmış oldukları bir diğer hata ise, Tanrı’nın mutlak kudret sahibi oluşuna ve O’nu denetleyecek hiçbir üstün gücün olmadığına vurgu yaparak ve de insanlar arasında adaletsiz gibi görünen şeyleri O’na atfederek, Tanrı’nın mutlak kudretiyle bunları adil ve doğru yapacağını iddia etmeleridir. Clarke’a göre mutlak lanetleme doktrini ve benzer fikirler de bu temel üzerine inşa edilmiştir (Clarke, 1998, s. 143-144).

Clarke’a göre Tanrı’nın mutlak kudret sahibi oluşundan hareketle yapılan bu tür yorumlar tamamen yanlıştır. Bu tür düşünceler esas itibariyle Tanrı’nın sıfatlarını savunma görünümü altında onlar hakkında aldatıcı bir şekilde konuşarak onları yıkmaktan başka bir şey değildir (Clarke, 1998, s. 144). Benzer şekilde Leibniz de bu hususu dile getirir ve ona göre de herhangi bir ahlakî kurala dayanmaksızın Tanrı’nın bir şeyi yapmasıyla onun iyi olduğunu savunmanın Tanrı’nın bütün değerinin yok edilmesi anlamına geldiğini ifade etmiştir (Leibniz G. W., 2014, s. 32). Ayrıca Clarke’a göre adaletin mutlak kudrete bağlanması demek, dünyadaki en kötü ve zalim varlığı şayet yeterli kudrete sahipse, en yüce iyiliğin kendisi yapmaktır. Benzer bir şekilde adaleti mutlak kudrete bağlamak şeylerin asli doğasını bozmak ve bir öz değişiminin olduğunu iddia etmektir. Bu durumlar ise doğruluk ve yanlışlığın bütün doğasıyla tamamen çelişiktir. Sonuç olarak her şeyi anlaşılmaz ve anlamsız yapar. Şayet kudret, adaletin bir temeli olarak varsayılacaksa tek bir manada mümkündür. O da mutlak kudretin sahibini adaletsizliğe sürükleyecek bütün kandırılmaların, aldatılmaların, hilelerin ve zorlamaların üstüne çıkarması ve böylece onu adaletsizliğe sevk edecek bir hususun kalmamasıdır. Yoksa mutlak kudretin adaletin ölçüsü olduğunu, Tanrıdaki adaletin bizim bilgimizi aştığını ve dolayısıyla insanlar arasındaki adalet gibi olmadığını ileri sürmek gerçekte şeylerin doğasını bozmak, iyi ve kötü arasındaki içsel farklılığı yok etmek ve bütün dinlerin zeminini yıkmaktır (Clarke, 1998, s. 145).

Clarke’a göre her ne kadar Tanrı’nın özünü anlamak bizim işimiz olmasa da ve gerçekten tıpkı diğer şeylerin özünü kavrayamadığımız gibi O’nun özünü kavrayamazsak da O’nun ahlakî sıfatlar anlaşılması kolay ve bize aşina olmalıdır. Aksi takdirde kutsal kitabın hepsi bizim için önemsiz bir hal alır. Oysaki Tanrı bütün bir vahyinde bizim iyiliği, adaleti vb. birçok şeyi bildiğimizi varsayar. Ayrıca biz şayet Tanrı’nın adaletinin ne olduğunu anlamayacaksak O’nun adaletini örnek almamız nasıl mümkün olacaktır. Öte taraftan din dediğimiz şey O’nun örnekliğini oluşturuyorsa ve eğer biz de adalet kavramını ve Tanrı’nın diğer ahlakî sıfatlarını bilmiyorsak bu durumda din zihnimiz için anlaşılmaz ve pratiği de imkânsız olan bir şey olurdu (Clarke, 1998, s. 145-146).

Sonuç olarak Clarke’a göre Tanrı’nın ahlakî vasıfları O’nun iradesine bağlıdır. Ancak bu vasıfların O’nun iradesine bağlı olması demek, onların değişebileceği anlamına gelmemektedir. Çünkü bu sıfatlar esasında Tanrı’nın diğer zati sıfatları üzerinde temellenmektedir. Bunların başında ise mutlak kudret ve ilim gelir. Dolayısıyla Tanrı’nın ahlakî vasıfları, O’nda zorunlu olarak bulunur. Ancak bu zorunluluk daha önce de ifade ettiğimiz üzere bizâtihi olan bir zorunluluk değil, iradeye bağlı bir zorunluluktur. Dolayısıyla Clarke açısından ahlakî vasıfların zorunlu olması, Tanrı’nın özgürlüğüne de herhangi bir engel teşkil etmez. Ayrıca bu özgürlük şekli Clarke’a göre özgürlüğün en mükemmel şeklidir. Çünkü Tanrı’nın iradesi mutlak kudrete ve ilme dayandığından, O’nun herhangi bir şekilde aldatılması ve yanılması söz konusu olamaz.

Öte taraftan Tanrı’nın adalet vasfı her ne kadar mutlak kudrete dayansa da, onunla eşdeğer değildir. Yani kudret eşittir adalet demek, esasında gayri makul bir şeyi ileri sürmek olur. Ayrıca bir diğer önemli husus ise Clarke’a göre hem insanlara hem de Tanrı’ya atfettiğimiz ahlakî özellikler tek anlamlıdır. Başka bir ifadeyle insanlar için kullandığımız ahlakî vasıflar ile Tanrı için kullandığımız ahlakî vasıflar aynı anlamdadır. Tanrı için kullandığımız adalet ile insanlar için kullandığımız adalet birbirinden farklı olursa Clarke’a göre bu durum birçok sıkıntıya neden olacaktır. Bu sıkıntıların başında ise dinin ve ahlakın zemininin yok edilmesi gelir.

Değişmezlik

Clarke Tanrı’nın değişmez oluşunu esas itibariyle Tanrı ispatlamasında da a priori olarak ispat ettiğini düşünür. Zorunlu varlığın tek oluşunu ispatladıktan sonra bir ve zorunlu olan varlığın değişmez olduğu önermesini ortaya koymuştur. Clarke burada Tanrı’nın değişmezliğini dış bir nedenden etkilenmemesine bağlamıştır. Çünkü ona göre eğer herhangi bir şey değişiyor ise dış bir neden tarafından etkileniyor demektir. Tanrı da herhangi bir dış neden tarafından etkilenmeyeceğine göre O’nun değişmesi mümkün değildir^[33] (Khamara, 1992, s. 42).

Clarke, Tanrı’nın değişmezliği hususunu birçok vaazında dile getirmiş ve bu meseleyi detaylı bir şekilde incelemiştir. Clarke’ın bu vaazları vefatından sonra kardeşi John tarafından 1738 yılında yayınlanmıştır. Clarke bu vaazlarında değişmezlik meselesini ele alırken, değişmezliği üç farklı açıdan incelemiştir (Clarke, 1998, s. 138).

Clarke’a göre hem akıl hem de kutsal kitap açısından Tanrı değişmezdir. Bu değişmezlik hem Tanrı’nın zatı açısından hem özsel ve ahlakî sıfatları açısından, hem de kuralları, emirleri ve vaatleri açısından geçerlidir. Tanrı’nın zatı açısından bakacak olursak Tanrı’nın varlığı zorunludur özü ise bizâtihi var olmaktır. Eğer bir şey zorunlu olarak o şey ise başka türlüsü mümkün olamayacağından o şey değişmeksizin devam edip gider. Öte yandan hiçbir şeye bağımlı olmayan hiçbir şeyden etkilenmez, hiçbir şey tarafından eyleme geçirilmez, hiçbir zaman bozulmaz ve hiçbir araz tarafından değiştirilemez. Dolayısıyla Tanrı’nın zatında herhangi bir değişimin olması mümkün değildir.

Clarke’ın Tanrı’nın değişmezliği ile ilgili olarak ele aldığı ikinci husus ise Tanrı’nın mükemmel oluşu ile ilgili sıfatlarıdır. Clarke’a göre bu özellikler Tanrı’nın özünden zorunlu olarak ortaya çıkar. Tanrı’nın özünden zorunlu olarak çıkması aynı zamanda bu özelliklerin Tanrı’nın iradesine de bağlı olmadığını göstermektedir. Clarke bu sıfatların değişmezliğini de yine Tanrı’nın zatına bağlayarak açıklar. Çünkü herhangi bir ilkeye veya nedene dayanarak ortaya çıkan şey, o ilke veya neden değişmediği sürece değişmez. Daha önce ifade ettiğimiz üzere ilkenin kendisi zorunlu olduğundan ve değişmesi mümkün olmadığından, bu ilkeden zorunlu olarak çıkan özelliklerin de değişmesi mümkün değildir. Clarke’a göre Tanrı’nın bu sıfatları kudret, ilim, hikmet ve diğer doğal sıfatlarıdır. Bu sıfatlar iradeye bağlı değilken Tanrı’nın salt iyi oluşu, adil oluşu, merhametli oluşu ve diğer ahlakî mükemmellikleri ise O’nun iradesine bağlıdır (Clarke, 1998, s. 139).

Clarke Tanrı’nın ahlakî sıfatlarındaki değişimin mümkün olmayışının O’nun zatının ve diğer mükemmellik sıfatlarının değişmemesi kadar çok açık olmadığını ifade eder. Çünkü bu sıfatlar sadece öze değil aynı zamanda Tanrı’nın iradesine de bağlıdır. Ancak Clarke bu sıfatların detaylı bir şekilde incelendiğinde onların da değişmesinin mümkün olamayacağını iddia etmektedir. Çünkü Tanrı her zaman en doğru olanı, salt iyi olanı yapar ve her zaman en adil olanına karar verir. Bunların değişmesi için Tanrı’nın bu en mükemmel şeyleri yapmaması veya yapamaması gerekir. Tanrı’nın söz konusu edilen ahlakî mükemmellikleri yapamaması için ya ilminde bir noksanlık olması gerekir ya da dış etkilere açık olması gerekir. Yani Tanrı’nın aldanmaya, etkilenmeye ve herhangi bir şeye maruz kalmaya açık olması gerekir. Oysaki Tanrı için böyle bir şey söz konusu olamaz. Başka bir ifadeyle Tanrı zatı gereği her zaman en doğru ve en mükemmel olanı yapar. Tanrı’nın bunları yapmasına engel olabilecek hiçbir güç de yoktur. Bundan dolayı Tanrı’nın bu ahlakî sıfatları her ne kadar doğası gereği zorunlu olmasa da, aynen zatı gibi değişmezdir.

Ele alacağımız son husus ise Tanrı’nın özü ve doğasının mükemmellikleri dışında kalan, daha çok iradeye bağlı olan; Tanrı’nın kanunları, vaatleri, emirleri, tehditleri vb. dir. Clarke’a göre bunlar da değişmezdir. Çünkü Tanrı tam bilgi ve mutlak kudret sahibidir. Bu vasıflara sahip olduğu için de mümkün olmayan ve makul olmayan şeyleri yapmaya azmetmez. Oysaki Clarke’a göre sınırlı varlıklar kendi planladıkları şeyleri bitirme hususunda, kendilerini zorunlu olarak değiştirmeleri gerektiğini düşünürler. Çünkü ya planladıkları şeyleri bitirmenin artık imkânsız olduğunu düşünürler veyahut da ilk başladıkları zamanki niyetlerini takip etmenin pek de makul olmadığını görürler. Hâlbuki Tanrı için böyle bir şey mümkün değildir (Clarke, 1998, s. 139).

Tanrı’nın bütün kararlarında ve amaçlarında değişmez oluşu da O’nun diğer sıfatlarıyla ilgilidir. Çünkü O mutlak kudret sahibidir ve bundan dolayı da herhangi bir kararında engellenmesi söz konusu değildir. Her şeyin ilmine ve ön bilgisine sahiptir, bundan dolayı da O’nun kuralları beklenmedik bir rastlantı veya arıza tarafından değiştirilemez. O’nun bizâtihi kendisinin değiştirebileceği şeylerin gerekçelerinde öngörülmemiş bir değişim olamayacağından yine amaçları ve kanunları değişmez.

Tanrı’nın kanunlarının değişmemesinin temel gerekçelerinden birisi de onların her zaman aynı sabit gerekçeler üzerine inşa edilmiş olmasıdır. İyiliğin ve kötülüğün ezeli farklılığı, şeylerin asli doğası, evrensel eşitlik, her şeyin düzeni ve uygunluğu gibi temeller üzerine bina edilen gerekçelerin değişimi de söz konusu olmayacaktır. O’nun vaatlerinin ve sözlerinin değişmiyor oluşu da bunların tamamen tam hikmetli bir kader, sabit ve kalıcı tasarımlar üzerine temellendirilmiş olmasındandır. Şayet koşullara ve belirli niteliklere ilişik olarak temellendirilmiş olsaydı ancak o zaman onların da değişimi mümkün olurdu. Ancak böyle bir durum da söz konusu değildir (Clarke, 1998, s. 139).

Ezelilik-Ebedilik

Tanrı’nın ezeli ve ebedi oluşu Clarke’ın önemli gördüğü temel meselelerden birisidir. Clarke’a göre doğası gereği zorunlu olan varlığın, sonsuz ve sınırsız olması gerekir. Çünkü varlığı kendinden olanın sınırlı olduğunu düşünmek bir çelişkidir. Ona göre bu sınırsızlık beraberinde birçok özelliği de ihtiva eder. Daha açık söylemek gerekirse sınırlı olmayı ima eden bölünebilirlik, hareket, çeşitlilik, kusur, bozulma gibi özellikler ezeli ve ebedi olan bir varlıkta bulunmaması gereken özelliklerdir. Çünkü bu sıfatlar daha çok maddi varlıklara ait vasıflardır ve bu özellikler dış bir etkiyi gerektirir (Clarke, 1998, s. 33-34). Tanrı’nın sonsuzluğu, sınırsızlığı, ezeli ve ebedi oluşuna Clarke’ın yapmış olduğu bu vurgunun birkaç nedeni olduğu söylenebilir. Clarke’ın söz konusu ettiği bu husus belli bir mantıki çerçevede ele alınmakta ve onun metafiziğinin bütünlüğü açısından belli bir yer işgal etmektedir. Dolayısıyla bütünlüğün sağlanması açısından bu husus çok önemlidir. Diğer yandan Clarke, bu görüşlerini dile getirirken hem geleneksel Hristiyan teolojisiyle hem de kendi çağdaşlarının fikirleriyle yüzleşmek zorunda kalmıştır. Çünkü Clarke’ın dile getirmiş olduğu düşüncelerinin Hristiyan teolojisinde bir karşılığının olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Ayrıca Clarke’ın hem söz konusu hususla ilgili görüşleri hem de bu görüşlerini temellendirme biçimi çağdaşları tarafından tartışma konusu edilmiştir.

Clarke’a göre geleneksel Hristiyan teolojisinde Tanrı’nın ezeli ve ebedi olduğu, O’nun her zaman her yerde olduğu kabul edilir. Ancak Tanrı’nın ezeli ve ebedi oluşunun nasıl bir şey olduğu net bir şekilde ele alınmamış, bir bakıma zihin açısından örtük bir durum olduğu genel kabul görmüştür. Söz konusu yargıya baktığımız zaman ezelilik ve ebedilik zamanla alakalı olan kavramlardır. Tanrı’nın ezeli ve ebedi oluşu ile kastedilen durumlardan birincisi, Tanrı’nın zamansız oluşu başka bir deyişle zaman üstü bir varlık oluşu, öncesi ve sonrası olmayan, O’nun bütün zaman kiplerinin üzerinde bir varlık olduğu anlaşılabilir. İkinci durum ise O ölümsüzdür, öncesi ve sonrası olmadan bütün zamanlar boyunca vardır (Vailati, 1997, s. 18).

Clarke geleneksel inançta dile getirilen Tanrı’nın ezeli ve ebedi oluşunun anlaşılmaz ve muğlak olduğunu düşünür. Çünkü O’na göre sonsuzluk düşüncesi bütün sonlu varlıkları aşan bir durumdur. Bundan dolayı biz Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını da sonsuzluğu içermelerinden dolayı yeterince kavrayamayız. Ancak yine de sonsuzluk kavramı, zorunluluğu ve daimi oluşu içinde ihtiva eder. Bundan dolayı Clarke yukarıda söz konusu ettiğimiz Tanrı’nın ezeli ve ebedi oluşunu ikinci manada anlamaktadır. Vailati’ye göre Clarke, ilk görüşü muğlak ve anlaşılmaz bulmakla birlikte aynı zamanda, her ne kadar neden çelişik olduğunu açıklamasa da çelişik de bulmaktadır (Vailati, 1997, s. 20).

Clarke’ın Tanrı’nın zamanın içinde eylemde bulunduğu iddiası çağdaş filozoflardan Alvin Plantinga tarafından da desteklenmektedir. Ona göre de Aquinas ile birlikte teistik geleneğin büyük bir kısmının Tanrı’nın zamansız oluşunu iddia etmesi birçok gereksiz karışıklığa neden olmaktadır. Oysaki ona göre ilk bakışta esas olan şeyin Tanrı’nın zaman içinde eylemde bulunduğudur. Buna dayanak olarak Plantinga’nın getirdiği delil ise Kutsal Kitap’ta yer alan ifadelerdir. Çünkü Tanrı’nın yapmış olduğu bazı eylemler kuşkusuz diğerlerinden öncedir. Tabii olarak aynı husus diğer kutsal kitaplar içinde geçerlidir. Sözgelimi Tanrı’nın İbrahim’le konuştuğu Tevrat, İncil ve Kur’an’da söz konusu edilen bir husustur. Tanrı’nın İbrahim’in yaşamı boyunca onunla konuştuğu da muhakkaktır. Öte taraftan yaratma meselesinde bizim her zaman tecrübe ettiğimiz bir şey var ki o da bazı şeylerin diğerlerinden daha önce yaratılmış olduğudur. Bu durum da bize ilk bakışta Tanrı’nın zamanın içinde eylemde bulunduğunu göstermektedir (Plantinga, 2014, s. 39). Yukarıda söz konusu ettiğimiz Clarke’ın Tanrı’nın zamansız oluşunu çelişik bulması meselesi, Vailati’ye göre Clarke tarafından açıklanmamış bir husus olarak görülmektedir. Ancak Clarke’ın bu görüşleri Kutsal Kitap ile çelişik bulduğu açık bir durum gibi görünmektedir. Ayrıca Tanrı’nın bazı fiillerinin zaman içinde olması, Tanrı’nın kendisinin zamansal bir varlık olduğu anlamına gelmeyebilir. Fakat kesin olan husus şudur ki: Tanrı zamanın içinde eylemlerde bulunmuştur. Ancak zamanın içinde yapmış olduğu eylemleri, zamanın içinde bulunarak mı yapmış olduğu yoksa zamanın dışında mı yapmış olduğu meselesi hakkında kesin bir hüküm vermek kolay değildir.

Clarke’ın söz konusu meseleye dair tavrı nettir. O’na göre Tanrı’nın zamanın içinde eylemde bulunması için, zamanın içinde bulunması gerekir. Bundan dolayı Skolastiğin sonsuzluk ve sınırsızlık anlayışına karşı çıkan Clarke, geleneksel inançta bu durumun zekâ ötesi olarak anlaşıldığını ancak bu durumun da insanları materyalizme ve libertinizme^[34] götüreceğini iddia eder. Ona göre bu durumu engellemek için ise sonsuzluk ve sınırsızlık kavramlarını zaman ve mekâna eşitleyerek birlikte ele almak gerekir. Clarke sonsuzluğu ve sınırsızlığı zaman ve mekâna eşitlemiş, zaman ve mekânın zorunlu olan varlıklar olduğunu, ancak onların bir şekilde Tanrısal töze bağlı olduğunu iddia etmiştir. Clarke’a göre hiçbir varlık mekân bulunmaksızın eylemde bulunamaz. Benzer şekilde ilahi süreklilik için de aynı şey geçerlidir. Belli bir zamanda bir şeyi yaratmak için ilahi eylemin zamanın içinde meydana gelmesi lazımdır. Bundan dolayı zamansız bir varlığın zaman içinde eylemde bulunması düşünülemez (Vailati, 1997, s. 22). Clarke’ın Tanrı’nın zorunlu olarak her zaman her yerde olması yargısı Aquinas ve Leibniz gibi birçok filozof tarafından reddedilen bir durumdur. Çünkü onlara göre Tanrı zamanın ve mekânın ötesindedir. Clarke’ın sahip olduğu bu görüşler Tanrı’nın ontolojik varlığı ile zaman-mekân ilişkisinin nasıl olacağı sorusunu da beraberinde getirir. Bu hususlar Leibniz ile Clarke arasında yaşanan tartışmalarda da önemli bir rol oynar^[35] (Vailati, 1997, s. 25).

Clarke ifade ettiğimiz üzere bir taraftan Tanrı’nın zamanın içinde eylemde bulunduğunu iddia ederken diğer yandan da Tanrı’nın kesin bir şekilde değişmeyeceğini iddia etmiştir (Clarke, 1998, s. 138-140). Tanrı’nın mükemmelliğine yapılan vurgularda Tanrı’yı zamanın dışında görenler, genel itibariyle O’nun aynı zamanda değişmezliğine de vurgu yapmışlardır. Çünkü bu şekilde mükemmelliğin sağlanacağını düşünmüşlerdir. Öte yandan Tanrı’nın zaman içinde eylemde bulunduğunu iddia edenler ise söz konusu düşüncenin mükemmelliği sağlamadığını bilakis bu görüşün anlaşılmaz ve tutarsız olduğunu iddia etmişlerdir (Reçber, 2004, s. 45).

Clarke’ın Tanrı’nın ezeli ve ebedi oluşunu açıklarken vurguladığı bir diğer husus ise Tanrı’nın mutlak bir zorunlulukla var olmasıdır. Başka bir ifadeyle varlığının zorunlu olması aynı zamanda O’nun her zaman her yerde olmasını da zorunlu kılar. Ayrıca Tanrı’nın zorunlu olarak var oluşu ile O’nun zorunlu olarak her zaman her yerde oluşu mutlak bir zorunlulukladır. Ancak aralarındaki tek fark Tanrı’nın var oluşu herhangi bir dışsal zorunluluktan dolayı değildir. Tanrının zorunlu olarak var oluşu kendinden olduğundan, zaman ve mekânla da bir ilişkisi yoktur. Ancak tersinden düşündüğümüz zaman, zamanın ve mekânın zorunluluğu bizâtihi değil zorunlu varlığın zorunluluğuna dayanır (Vailati, 1997, s. 23).

Clarke Tanrı’nın zorunlu olmasından hareketle, O’nun her zaman her yerde olması gerektiğini temellendirdiğini düşünür. Dolayısıyla Tanrı’nın dışında hiçbir varlığın her zaman her yerde olamamasının nedeni de bu varlıkların zorunlu olmamalarından ileri gelir. Clarke’a göre herhangi bir sınırlı varlık herhangi bir çelişki olmaksızın herhangi bir mekânda yokluğu düşünülebiliyorsa başka bir yerde de yokluğu düşünülebilir ve sonuç olarak onun bütün mekânlarda yokluğu düşünülebilir. Bu durum da göstermektedir ki bir mekânda yokluğu düşünülebilen varlık olumsal varlıktır ve onun varlığı bizâtihi kendinden değildir (Vailati, 1997, s. 23).

Clarke’ın Tanrı’nın zorunlu olarak her zaman her yerde olduğu iddiası Butler tarafından ikna edici görülmez. Çünkü ona göre bir şeyin belli bir zamanda bir yerde yok olması onun bütün zamanlarda bütün yerlerde yok olabileceğini göstermez. Butler söz konusu durumu bir örnekle açıklar. Sözgelimi bir kişinin bin yıl yaşayacağı kesin olarak ispatlandı. Böyle bir durumda bu kişinin farklı zamanlarda bütün yerlerde yokluğu düşünülebilir, ancak aynı anda bütün yerlerde yokluğu düşünülemez. Varsayımdaki bin yıl, sonsuz olarak da düşünülebilirdi bu durumda kanıt ister kendinden varlık için olsun isterse de bağımlı varlık için olsun her iki durumda da aynı görünür. Dolayısıyla Butler’in iddiasına göre adamın bin yıl yaşayacağı kesin olduğundan, Clarke’ın iddiası gereği onun bütün zamanlarda ve bütün yerlerde olmamasının mümkün olduğunu savunabilmesi gerekir. Ancak her iki durum birbiriyle çelişik görünmektedir (Vailati, 1997, s. 23-24). Butler’in iddiası Clarke’ın argümanını yıkmış gibi görünse de, Clarke daha önce ifade ettiğimiz üzere mutlak zorunluluğa vurgu yaparak Butler’in iddiasını çürütmeye çalışır. Clarke’a göre herhangi bir çelişki olmaksızın belli bir zamanda ve mekânın herhangi bir parçasında yokluğu düşünülebilen varlık, aynı zamanda herhangi bir çelişki olmaksızın bütün zamanlarda ve bütün mekânlarda yokluğu düşünülebilir. Çünkü mutlak zorunlu olarak var olan şey, mekânın her bir parçasında ve sürecin her bir noktasında mutlak olarak vardır. Başka bir ifadeyle Clarke açısından herhangi bir zamanda ve herhangi bir mekânda yokluğu tasavvur edilebilen şey, ister varlığının durdurulması yoluyla olsun isterse de varlığının hiç başlangıcı olmaksızın olsun, aynı gerekçe ile bütün zamanlarda ve bütün mekânlarda yokluğu tasavvur edilebilir.

Clarke’a göre Butler’in örneği kendi argümanını yıkacak güçte değildir. Çünkü söz konusu edilen örnekteki zorunluluk ile Clarke’ın kast ettiği zorunluluk aynı değildir. Butler’in örneğini tekrar Clarke açısından ele alacak olursak örnek, bir adamın bin yıl yaşayacağı varsayımı üzerine dayanır. İster bir varsayım olarak ele alalım isterse de Tanrı’nın bin yıl yaşayacağına dair vaatte bulunmuş olduğu şeklinde ele alalım bu durumda o kişinin zamanın belli bir parçasında bütün mekânlarda yokluğu imkânsızdır. Fakat buradaki sorun bu imkânsız oluşun nedeninin ne olduğudur. Buradaki imkânsızlığın kaynağı kuşkusuz varsayımsal bir çelişki veya Tanrı’nın vaadine karşı bir çelişkidir. Yoksa burada söz konusu edilen çelişki bizzat eşyanın doğasına karşı bir çelişki değildir. Bundan dolayı Clarke iddiasını tekrar dile getirir ve ona göre şayet o adam zorunlu olarak var olmuş olsaydı, mekânın her bir parçasında olurdu. Oysaki verilen örneğe göre adamın bin yıl yaşaması bizim bildiğimiz olgusal bir gerçeklikten ibarettir. Yoksa bizâtihi zorunlu bir şey değildir (Clarke, 1998, s. 98-99).

 

EVREN VE TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

Tanrı-Evren ilişkisi bağlamında Leibniz ve Clarke birçok meseleyi tartışmışlardır. Bunlar da genel olarak Tanrı’nın evrene müdahalede bulunup bulunmadığı meselesi, zaman ve mekân meselesi, Tanrı’nın evrene dair bilgisinin nasıllığı problemi, kötülük problemi ve mucize konularıdır. Bu meseleler Leibniz-Clarke yazışmalarının ana meseleleridir. Bu yazışmalar sadece Clarke’ın bu meseleler hakkındaki görüşlerini ortaya çıkarmamaktadır. Aynı zamanda Leibniz’in de hayatının sonlarına doğru bu yazışmaları yapmasından dolayı, bu yazışmalar Leibniz’in nihai görüşlerini açığa çıkarma hususunda da önemli bir rol oynamaktadırlar. Her ne kadar tezimizin ana konusu Clarke’ın görüşleri olsa da, Leibniz’in görüşlerini de ortaya koymaya çalıştık. Çünkü Clarke’ın bu meselelerle ilgili görüşleri söz konusu yazışmalara dayanmaktadır. Dolayısıyla Clarke’ın görüşlerini ortaya koymak için, Leibniz’in bu meselelerdeki görüşlerini de ortaya koymak gerekli olmuştur. Ayrıca ifade ettiğimiz üzere Clarke’ın bu meselelerdeki görüşleri daha çok söz konusu yazışmalara dayandığından, biz de bu konuları Leibniz-Clarke tartışması üzerinden inceledik.

Her iki filozofun da ana iddialarını ele alırken dayandıkları bazı temel ilkeler bulunmaktadır. Bu ilkeler de her iki filozof arasında tartışma konusu olmuştur. Ancak bize göre bu ilkeler ana meselelerin anlaşılması için aracılık görevi üstlenmişlerdir. Dolayısıyla bu ilkeler ana mesele olmaktan daha çok ana meselelerin anlaşılmasını sağlayan konulardır. Bunlar da; yeterli neden ilkesi, ayırt edilemezlerin özdeşliği ve boşluk/vacuumdur. Boşluk mevzusu her ne kadar bir ilke olmasa da, ilkelerin ana meseleye yapmış olduğu katkıyı sağlayan bir meseledir. Özellikle Clarke felsefesinde önemli bir yere sahip olan boşluk, Clarke’ın bazı ana meseleleri temellendirmek için kullandığı önemli bir bahistir. Ayrıca her iki filozof hem bu ilkelerin bizzat kendilerini hem de bu ilkelerin kaynaklık ettiği ana meseleleri tartışmışlardır. Bu konular daha çok aracı konular olduğundan ve birçok meselenin anlaşılmasında temel teşkil ettiklerinden, ana konulara geçmeden önce bu meselelerin kısa açıklamalarını yapmanın faydalı olacağını düşünüyoruz. Bu açıdan öncelikle yeterli neden ilkesi ve ayırt edilemezlerin özdeşliği ilkeleri ele alındıktan sonra, Leibniz’in ve Clarke’ın boşluk ile ilgili tartışmalarına yer vereceğiz. Bu üç konuyu kısaca özetledikten sonra ana meselelere dair Leibniz-Clarke tartışmalarını inceleyeceğiz.

Yeterli Neden İlkesi

Leibniz ile Clarke arasında yaşanan tartışmada uzun uzadıya ele alınan konulardan birisi yeterli neden ilkesidir. Leibniz’e göre biz doğal teolojiyi ve bütün metafiziği yeterli neden ilkesi ile ayırt edilemezlerin özdeşliği ışığında anlayabiliriz. Ancak Clarke Leibniz’in bu temel savına karşı çıkar ve asıl önemli olanın Tanrı’nın iradesi olduğuna vurgu yapar. Clarke yeterli neden ilkesinin çok önemli olduğunu ancak bazı durumlarda bir şeyin değil de başka bir şeyin vücuda gelmesinin nedeninin sadece Tanrı’nın iradesi olduğunu savunur (Leibniz & Clarke, 1956, s. xxii).

Leibniz’in yeterli neden ilkesine baktığımız zaman ilkenin kendisinin içinde üç tezi barındırdığını söyleyebiliriz. Bunların birincisi hiçbir şey nedensiz olarak ortaya çıkmaz. Var olan her şeyin bir nedeni vardır. Clarke’ın bu duruma getirdiği yorum ise bazen bazı durumlarda bir şeyin olmasının tek nedeni Tanrı’nın iradesi olabileceğidir. İkinci bir husus ise insani eylemlerin her zaman bir gayeye matuf olmamasına rağmen Tanrı’nın eylemlerinin her zaman bir gayeyi içinde barındırmasıdır. Üçüncü kural ise bir bakıma ikinci kuralın bir açımlanmasıdır. Buna göre de Tanrı her zaman en iyi şekilde eylemde bulunur (Leibniz & Clarke, 1956, s. xxii-xxiii).

Clarke, Leibniz’in yeterli neden ilkesini çok katı bulur. Çünkü her durumda bu ilkeyi kabul etmek demek Tanrı’nın iradesini sınırlamak anlamına gelir. Böyle bir durumda da Tanrı’nın özgürlüğünden bahsetmek mümkün olmayacaktır. Tıpkı evreni bu şekilde yapmış olması gerektiği gibi, Tanrı yapmış olduğu her şeyi zorunlulukla yapmış olacaktır (Vailati, 1997, s. 41).

Ayırt Edilemezlerin Özdeşliği

Leibniz metafizik konular hususunda daha çok yeterli neden ilkesi ve çelişmezlik ilkesi ile ilgilenmiş görünse de aynı değerde önem verdiği bir diğer ilke de hiç şüphesiz ayırt edilemezlerin özdeşliğidir. Leibniz’in söz konusu edilen ilkeyle ilgili en son ve en açık görüşleri de Clarke ile yazıştıkları mektuplarda yer almaktadır (Chernoff, 1981, s. 126). Söz konusu ilkenin temel iki formu vardır. İlkenin ilk formu iddia edilen iki durumu birbirinden ayırt etmenin hiçbir yolu yoksa her iki durum da aynıdır. Leibniz bu ilkeyi Clarke’a karşı özellikle zaman ve mekân hususunda kullanır. Sözgelimi ‘Clarke’ın tüm evren mekânın içinde hareket eder’ yargısını Leibniz söz konusu ilkeden dolayı anlamsız bulur.

İlkenin yaygın olarak kullanılan şekli ise hiçbir şekilde ayırt edilemeyen iki şey var olamaz. Leibniz bu ilkeyi, Tanrı’nın aynı mekânda tıpa tıp aynı iki parçayı yaratmasının gereksiz olmasından ve Tanrı için böyle yapmanın hiçbir gerekçesinin olmadığından hareketle savunmuştur (Leibniz & Clarke, 1956, s. xxiii).

Leibniz’e göre söz konusu ilke felsefe tarihinde tartışma konusu edilen birçok hususu netliğe kavuşturacak, özellikle düşüncesiz ruh, zaman, mekân, atomlar, boşluk vb. konularda yapılan tartışmalara bir son verecektir (Leibniz & Clarke, 2000, s. xiii).

Boşluk (Vacuum)

Leibniz evrende boşluğun olmadığını iddia etmiştir. Çünkü ona göre boşluk özünde eksikliği barındırır. Aslolan varlıktır, var olandır. Evrende ne kadar fazla madde varsa o kadar iyi olacaktır. Bundan dolayı da Tanrı’nın evreni madde ile doldurmuş olması daha makuldür. Ayrıca Leibniz’e göre şayet evrende boşluk olmuş olsaydı, boş mekânda maddenin mutlak orantısını belirlemek için yeterli bir neden olmazdı (Leibniz & Clarke, 1956, s. xx).

Gençliğinde Kartezyen teoriyi kabul eden Leibniz daha sonra bu görüşünü eylemsizlik dinamiğinin keşfiyle terk etmiştir. Çünkü Kartezyen teoriye göre uzam ve madde eşit terimlerdir. Bundan dolayı da boşluk bizâtihi çelişik bir ifadedir. Ancak uzam ve madde aynı şeyler olmuş olsaydı küçük ve büyük cisimlerin taşınmasının aynı oranda kolay olması gerekirdi. Kartezyen teoriden vazgeçen Leibniz boşluğun olmadığını ise iddia etmeye devam etmiştir. Ancak ona göre boşluğun reddi zorunlu bir doğru değil, olumsal bir doğrudur. Olumsal doğru olmasının nedeni ise yeterli neden ilkesidir (Leibniz & Clarke, 1956, s. xx-xxi). Çünkü zorunlu doğrular çelişmezlik ilkesine dayanırken, olumsal doğrular yeterli neden ilkesine dayanır (Leibniz & Clarke, 2000, s. xii).

Clarke ise Leibniz’in tersine evrende boşluğun olması gerektiğini düşünmektedir. Clarke’a göre madde için iki özsel özellik vardır. Bunlar da duyumlanabilirlik ve dirençtir. Bu iki özellik bütün maddelere ait olduğu için tüm mekân madde ile dolu olmuş olsaydı bütün sıvıların dirençlerinin zorunlu olarak aynı olması gerekirdi. Çünkü böyle bir durumda daha az veya daha fazla inceliğe sahip sıvılar arasında bir fark kalmazdı. Yani sıvıların daha küçük veya daha ince parçaları herhangi bir belirli mekân ile dolu olduğundan, orantıdaki büyüklük parçalarının sayısına bağlı olacak ve dolayısıyla direnç her zaman aynı olacaktır. Başka bir ifadeyle sıvının içindeki parçacık sayısı değişse de bütün mekân dolu olduğundan, artan veya azalan tek şey parçacık sayısı olacaktır. Sayının değişmesine paralel olarak da direncin değişimi söz konusu olamayacağından her durumda direnç aynı kalacaktır. Ancak söz konusu bu durum bizim tecrübelerimize aykırıdır. Çünkü bizim tecrübelerimize göre bütün sıvıların dirençleri farklıdır. Bundan dolayı bütün mekân madde ile dolu olamaz ve sonuç olarak zorunlu bir şekilde boşluğun olması gerekir (Clarke, 1998, s. 19-20).

Clarke’ın boşluğun zorunlu bir şekilde var olması gerektiğine dair getirmiş olduğu bir diğer örnek ise düşen cisimler ve sarkaçlarla ilgilidir. Ona göre tecrübemizle sabittir ki düşen cisimlerde ve eşit uzunlukta, fakat eşit olmayan yerçekimi durumunda eşit sayıda titreşen sarkaçlarda boşluğun olması gerektiği çok açıktır. Hissedilebilir bir dirençle karşılaşmaksızın aynı yükseklikten bırakılan bütün cisimler aynı hızda düşerler. Bu durum da çekim kuvvetinin her bir cisimde içerilen maddenin miktarıyla orantılı olduğunu göstermektedir. Çünkü eğer herhangi bir sarkaçta onda içerilen maddenin miktarıyla orantılı olmamış olsaydı hareketsiz olan madde geri kalan hareketi geciktirirdi. Bu da çekimin madde ile orantılı olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bütün cisimler eşit ağırlıkta olmadığından zorunlu olarak boşluğun var olması gerekir (Clarke, 1998, s. 20).

Tanrı’nın Evrene Müdahalesi ve Evreni Muhafazası

17. yüzyılda yaşanan birçok gelişme, özellikle bilimdeki ve matematikteki gelişmeler birçok insanın dine bakışlarını da değiştirmiştir. Bu bağlamda özellikle ortaçağda evrenle ilgili birçok husus dini bir bağlamda açıklanırken modern dünyada artık bu açıklamalar yerini mekânik açıklamalara bırakmıştır. Avrupa’da ve İngiltere’de görülmeye başlayan bu yeni doğa felsefesi, birçok kişi tarafından dine karşı bir tehdit olarak görülmüştür. Bundan dolayı özellikle evreni mekânik bir şekilde açıklayanlar ile evrenin tamamen Tanrı’nın muhafazasında ve evrenin Tanrı’nın müdahalesine daima açık olduğunu savunanlar arasında sert tartışmalar yaşanmıştır. Bu tartışmaların en önemlilerinden biri de hiç kuşkusuz Clarke ile Collins arasında olmuştur (Clarke & Collins, 1707-1708, s. xv-xvi).

Clarke kendi konumunu belirlerken özellikle Cambridge Platoncularından olan Henry More(1614-87)’dan etkilenmiştir. Henry More’un, Descartes’ın bazı fikirlerine karşı çıkmasının temelinde de Descartes’ın evrende Tanrı’ya çok küçük bir rol vermesi yatıyordu. Ayrıca More, Descartes’in ruhun gayri maddi oluşu tezini kabul ederken ruhun uzamsız oluşu fikrini ise reddetmiştir. Bu durum More’un öğrencisi olan Newton’u etkilemiş ve onun mekân anlayışının oluşmasında önemli bir etken olmuştur. Clarke da Collins karşısında Henry More ve Newton’dan tevarüs ettiği bu anlayışı savunmuştur (Clarke & Collins, 1707-1708, s. xvi-xvii).

Clarke’ın Tanrı ile evren arasında nasıl bir ilişki olduğuna dair görüşlerinin oluşmasında katkı sağlayan bir diğer önemli filozof da yine Cambridge Platoncularından olan Ralph Cudworth’tur (1617-89). Cudworth 1678 yılında yazmış olduğu The True Intellectual System of the Universe isimli eserinde materyalist düşüncede olan filozoflara karşı çıkmış ve onların görüşlerini eleştirmiştir. Bu bağlamda eleştirdiği filozofların başında da Thomas Hobbes ve Spinoza gelmektedir. Özellikle Hobbes’un bilinci, maddi bir şey olarak görmesine karşı çıkmış, bilincin gayri maddi olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Cudworth’un bu düşünceleri Clarke’ın argümanlarının birçoğunun ana eksenini oluşturur (Clarke & Collins, 1707-1708, s. xvi-xvii).

Clarke ve üyesi olduğu İngiliz Kraliyet topluluğu, bilim ile din arasında bir bütünleşmenin olması için çabalamışlardır. Topluluğun önde gelen temsilcileri ise Robert Boyle(1627-91), Isaac Newton(1643-1727) ve Samuel Clarke’dır. Özellikle Robert Boyle onuruna verilen konferanslarda Newtoncu doğa felsefesi ışığında Anglikan ortodoksisine destek bulmaya çalışmışlardır. Bu konferanslarda özellikle Hobbes’un, Spinoza’nın, Deistler’in ve özgür düşünenlerin fikirleri de bu bağlamda eleştirilmiştir (Clarke & Collins, 1707-1708, s. xvi-xvii).

Clarke söz konusu mirası tevarüs ederek, kendi zamanındaki birçok filozofla bu konuyu tartışmıştır. Bu filozofların başında ise daha önce ifade ettiğimiz üzere Collins ve Leibniz gelmektedir. Ancak Collins ile Clarke arasında yaşanan tartışmaların geneli insanın özgürlüğü ile alakalı olduğundan, Clarke’ın Collins’in iddialarına vermiş olduğu cevapları da insanın özgürlüğü başlığı altında ele almayı uygun bulduk. Clarke ile Leibniz arasında yaşanan tartışmalar ise konumuzla doğrudan alakalı olduğundan bu başlıkta ele aldık. Bu tartışmaların başında zaman ve mekân konusu gelse de bunların dışında Tanrı ve evren arasındaki ilişki Clarke ve Leibniz tarafından birçok açıdan ele alınır. Tanrı evrene müdahalede bulunur mu? Dünyayı muhafaza etme hususunda ilahi bir rol var mıdır? Tanrı evrene aşkın mıdır yoksa evrenin ruhu mudur? Tanrı dünyayı nasıl bilir? Bu ve benzeri sorular Clarke-Leibniz tartışmasının ana eksenini oluşturur. Clarke ve Leibniz tarafından verilmiş olan cevaplar da onların Tanrı ile evren arasında nasıl bir ilişkiyi kabul ettiğine dair görüşlerini net bir şekilde ortaya koyacaktır (Vailati, 1997, s. 37).

Yukarıda ifade ettiğimiz problemler Leibniz ile Clarke arasındaki ilk yazışmalarda bahis konusu edilmiştir. Kısaca değinmek gerekirse Leibniz, Tanrı’nın evrene sürekli müdahalede bulunmasını, Tanrı’da bir eksikliği ima ettiğini düşünüyordu. Hâlbuki Tanrı mutlak kudret sahibi ve mutlak olarak kâmildir. Mükemmel vasıflara sahip bir Tanrı’dan noksan bir âlem yaratıp sonra onu düzeltmek için devamlı yama yapması beklenmez. Leibniz bu durumu beceriksiz bir işçinin yapmış olduğu bir makineyi düzeltmek için sık sık ona müdahale etmesine benzetir. Oysa Leibniz için evren bir saat gibi işlemektedir ve ona herhangi bir müdahalenin olmasına gerek yoktur (Vailati, 1997, s. 37). Leibniz açısından bir eylemi en yetkin şekilde yapmamak, kusurlu bir iş yapmak anlamına geliyordu. Ona göre sözgelimi bir mimarın yapıtıyla ilgili olarak daha iyisini yapabilirdi demek, onun yapmış olduğu yapıtı en iyi şekilde yapmadığını ve yapıtında noksanlıkların bulunduğunu söylemek demektir (Leibniz G. W., 2014, s. 33).

Clarke’ın bu konudaki konumu Leibniz’in aksineydi. Bundan dolayı da bu konu, birçok mektupta tartışılmıştır. Clarke, Leibniz’in aksine Tanrı’nın evrene sürekli müdahalede bulunduğunu ve evreni kontrolü altında tuttuğunu iddia ediyordu. Leibniz’in eleştirilerine de fiziksel açıdan değil teolojik olarak cevap vermeyi daha uygun görmüştür. Ancak Clarke’ın Leibniz’in iddialarına teolojik olarak cevap vermesi onun fizikten bihaber olduğu anlamına gelmemektedir. Aksine onun evrenle ilgili sahip olduğu teolojik görüşünün temelinde de yine Newtoncu fizik anlayışı vardır. Clarke, Leibniz’in vermiş olduğu beceriksiz işçi örneğinin doğru olmadığını, işçinin durumu ile Tanrı’nın durumunun tamamen birbirinden farklı olduğunu iddia etmiştir. İşçi yapmış olduğu makine için herhangi bir kuvvet ve güç yaratmaz. İşçinin yapması gereken tek şey makinenin bünyesinde barındırmış olduğu kuvveti ayarlamaktır. Hâlbuki bu durum Tanrı ile evren arasındaki ilişkiye benzemez. Çünkü işçi makinede var olan kuvveti ayarlarken, Tanrı evrenin devamı için bu kuvveti her daim yaratmaktadır. Clarke için bu durum Tanrı’nın büyüklüğünde herhangi bir eksilmeye neden olmaz, bilakis bu durum Tanrı’nın hakiki manada büyüklüğünü de gösterir. Bu sebeple Clarke, Leibniz’in saat analojisinin Tanrı’nın evrene müdahalesini ve Tanrı’nın inayetini dışladığını düşünüyordu. Bundan dolayı Clarke Leibniz’in evren anlayışının gizli bir materyalizm ve tam bir kadercilik olduğunu iddia etmiştir (Vailati, 1997, s. 38).

Clarke bu konuda kendi düşüncelerinin doğruluğunu ispatlamak için bir kralın krallığıyla olan ilişkisini temsil olarak getirmiştir. Clarke’a göre krallığına herhangi bir müdahalede bulunmayan, hükmü altında bulunan mülküyle aktif bir şekilde ilgilenmeyen bir kral, sadece ismen kraldır ve onun hükümranlığı sadece sözde bir hükümranlıktır. Clarke Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi de söz konusu duruma benzeterek buradan bir sonuç çıkarmaya çalışır. Ona göre nasıl ki bir kral krallığında bulunan mülküne aktif bir şekilde müdahalede bulunmadığında sözde bir kral oluyorsa aynı şey Tanrı için de söz konusu olur. Leibniz ise Clarke’ın bu iddialarına karşı çıkmış ve Clarke’ın görüşlerinin Tanrı’nın bir takım sıfatlarını kabul ederken, başka bazı sıfatlarını reddettiğini savunmuştur. Leibniz’e göre Clarke böyle bir durumda hem Tanrı’nın ön bilgisini hem de Tanrı’nın her şeyi önceden düzene koymasını reddetmiştir. Bu durumda da sadece günden güne yaşayan bir Tanrı anlayışı olur ki böyle bir şey de mükemmel bir varlık için söz konusu olamaz. Clarke, Leibniz’e vermiş olduğu yanıtta Tanrı’nın günden güne yaşayan bir varlık olmaktan uzak olduğunu, aksine evrene dair detaylı bir plana sahip olmasının, O’nun evreni yenilemesi ve koruması için gerekli olduğunu ileri sürer. Clarke’a göre şayet Tanrı her şeyi muhafaza ediyorsa bunun anlamı Tanrı’nın her zaman bilfiil onları işlediği ve onları yönettiği anlamına gelir. Başka bir deyişle Tanrı bütün şeylerin hareketlerini, düzenlerini, tabiatlarını ve kuvvetlerini muhafaza eder ve onların varlıklarını idame etmelerini sağlar (Vailati, 1997, s. 38-40).

Clarke evrenin büyük bir mekânizma olmadığını, sürekli olarak Tanrı’nın müdahalesinin gerekli olduğunu düşünmüştür. Çünkü ona göre cezbedici güçler (attractive forces) mekânik olarak açıklanamaz. Dolayısıyla Clarke’a göre evreni bir makine olarak tahayyül ettiğimizde, Tanrı’nın her daim muhafazası ve müdahalesi olmazsa, makine diye bir şey ortada kalmayacaktır. Yani Clarke’ın anlayışına göre, Tanrı’nın bir an dahi evreni muhafaza etmemesi, evrenin yok olması için yeterlidir (Vailati, 1997, s. 42). Clarke’da bu anlayışın oluşumunda temel saiklerden birisi de yine Newton’cu fizik anlayışıdır. Çünkü Newton’un evren anlayışında üst bir aklın varlığı zorunluydu. Ayrıca onun yapmış olduğu bazı hesaplamalara göre evrenin mükemmel bir şekilde işleyişi için Tanrı’nın periyodik olarak evrene müdahale etmesi gerekiyordu. Aksi takdirde bu harikulade düzenlilik olamazdı^[36] (Tarnas, 2012, s. 117-118).

Clarke ile Leibniz söz konusu hususları tartışırlarken aynı zamanda bir birlerine karşı bazı suçlamalarda da bulunmuşlardır. Sözgelimi, Clarke Leibniz’i Tanrı’dan bağımsız bir dünya tasavvuru kurmakla suçlarken, Leibniz hem bu suçlamayı reddeder hem de Clarke’ın evren tasavvurunun yanlış olduğunu ima ederek, Tanrı’nın doğaüstü bir zekâ mı yoksa doğaya içkin bir zekâ mı olduğunu sorar. Leibniz bu soruyu esasında Clarke’ın nasıl cevap verirse versin hatalı olacağını düşünerek sormuştur. Clarke ise Leibniz’e yanıt olarak Tanrı’nın ne doğaüstü ne de doğaya içkin olduğunu, O’nun ister dünyada olsun isterse dünyanın dışında olsun her zaman her yerde olduğunu ifade etmiştir.

Clarke’ın Leibniz’e verdiği cevap, esasında onun mekân anlayışında temellenmektedir. Zira ona göre mekân hem bütün şeylere nüfuz eder, hem de onların hepsinin üstündedir. Clarke için dünya sınırlı bir şey iken mekân sınırsızdır. Sınırsız mekân sınırlı dünyayı kuşatmıştır. Tanrı’nın da sadece doğaüstü olduğu söylenemez, çünkü O, bütün her şeyi kaplar, benzer şekilde Tanrı’nın sadece doğaya içkin olduğu da söylenemez çünkü O bütün şeylerin ötesine uzanır. Oysaki Leibniz Tanrı’nın doğaüstü olduğunu savunuyordu ve Tanrı’nın doğaüstü olmasının O’nu dünyadan dışlamadığını düşünüyordu (Vailati, 1997, s. 43).

Leibniz’e göre Clarke’ın Tanrı ile evren arasındaki ilişki bağlamında sahip olduğu görüşleri, Tanrı’yı evrenin ruhu olarak görmekten başka bir şey değildir. Ona göre bu hatayı birçok filozof da yapmıştır. Bunların başında ise Aristoteles, İbn Rüşd, Spinoza ve Malebranche gelmektedir. Leibniz’e göre bu görüş Tanrı’nın evreni yarattığı görüşüyle de uygun değildir. Çünkü Tanrı’nın evreni yaratması demek evrenin dışında olduğu anlamına gelir. Ayrıca Tanrı’nın evrenin ruhu olduğunu savunmak hem bireysel ruhun ölümsüzlüğü fikrini yıkar, hem de insan ırkının derecesini aşağılara indirir (Vailati, 1997, s. 44).

Leibniz’e göre Clarke, Tanrı’nın doğaüstü mü yoksa doğaya içkin mi olduğu ile ilgili bir ikilem içerisindedir. Çünkü Tanrı eğer evrene müdahalede bulunuyorsa bu ya doğaüstü bir şekilde olacaktır ya da doğaya içkin bir şekilde olacaktır. Şayet Tanrı doğaüstü bir şekilde evrene müdahalede bulunuyorsa, mucize doğal fenomenleri açıklamak için başvurulan bir enstrüman olacaktır. Bu durum da Leibniz için kabul edilebilir değildir. Şayet Tanrı evrene içkin bir şekilde müdahalede bulunuyorsa, bu durumda da Tanrı şeylerin doğasının bir parçası olacak bu da Tanrı’nın evrenin ruhu olduğu görüşüne götürecektir. Leibniz’e göre Clarke’ın savunduğu görüş de Tanrı’nın doğaya içkin oluşudur.

Clarke, Leibniz’in bu suçlamalarını reddeder. Clarke, ruh ve bedenin birleşiminde bir birlik olduğunu onların birbiriyle etkileşim halinde olduğunu söyler. Ancak bu durumun Tanrı ile evren arasında geçerli olmadığını, çünkü ruh ile beden arasında karşılıklı bir etkileşim varken Tanrı ile evren arasında böyle bir etkileşimin olmadığını, Tanrı’nın evren üzerinde eylemde bulunması mümkün iken tersinin mümkün olmadığını iddia etmiştir (Vailati, 1997, s. 45). Clarke’a göre Tanrı’nın evrene müdahalede bulunmadığı iddiası en nihayetinde Tanrı’nın evrenden elimine edilmesinden başka bir şey değildir (Vailati, 1997, s. 145).

Sonuç olarak Clarke’ın Leibniz’in evren tasavvuruna şu gerekçelerle karşı çıktığını söyleyebiliriz: 1. Şayet evren bir makine olarak tahayyül ediliyor ve Tanrı’nın da bu makineyi en başta herhangi bir müdahaleyi gerektirmeyecek şekilde, mükemmel bir tarzda yarattığı ileri sürülüyorsa; makine dediğimiz şey, zaten var olan bir enerjiyi/kuvveti kullanmaktadır, oysaki evrenin varlığı ve işleyişi için gerekli olan eneıjiyi/kuvveti Tanrı devamlı olarak yaratmaktadır. 2. Cezbedici güçler (Attractive Forces) mekanik olarak açıklanamaz. Dolayısıyla Tanrı’nın evrene müdahalesi olmazsa makine diye bir şey olmayacaktır. 3. Eğer Tanrı evreni yarattıktan sonra ona herhangi bir şekilde müdahalede bulunmuyorsa bu durumda Tanrı evrenin gerçek hükümranı olmayacaktır. Sadece sözde bir hükümran olarak kalacaktır, bu da O’nun mükemmelliği ile bağdaşmaz.

Leibniz’in evren anlayışına söz konusu gerekçelerle karşı çıkan Clarke, fikirlerini deist gruplara karşı da savunmuş ve deist söylemlere şiddetle karşı çıkmıştır. Clarke bütün deistlerin aynı düşüncelere sahip olmadıklarını, onların fikri açıdan dört faklı gruba ayrıldıklarını ileri sürmüştür. Ancak Clarke, kişiyi mutlak ateizme götürme hususunda bu grupların aynı olduklarını iddia etmiştir. Başka bir ifadeyle Clarke’a göre her ne kadar deist gruplar fikri açıdan birbirlerinden farklı olsalar da, kişiyi ateizme götürme hususunda hepsi aynıdırlar. Bu yüzden Clarke, bütün deist gruplara karşı mücadele edilmesi gerektiğini savunmuştur (Clarke, 1978, s. 600-606).

Clarke’ın eleştirdiği ilk grup; ezeli, sınırsız, bağımsız ve akıl sahibi bir varlığın dünyayı yarattığını kabul eden fakat dünyanın yönetiminde onunla hiç ilgilenmeyen bir Tanrı fikrine sahip olanlardır. Bunlara göre Tanrı başlangıçta madde ve hareketin belirli bir miktarını yaratmış, sonra bunları dünyayı oluşturmak üzere serbest bırakmıştır. Clarke’a göre bu kişiler iddialarını, bazı filozofların bütün şeylerin hareketin belli bir miktarı tarafından üretildiği ve devam ettirildiği şeklindeki fikirlerine dayanarak savunmaktalar. Oysaki Clarke’a göre matematikteki son gelişmeler ve doğa felsefesindeki keşifler, bize önceden tasarlanmış şeylerin, şimdi olduğu gibi olmasının mümkün olmadığını göstermiştir. Başka bir ifadeyle Clarke’a göre şimdi olgusal olarak var olan ve varlığını devam ettiren şeyler, önceden yapılmış bir tasarım veya planla var olmaya devam edemezler. Nitekim Clarke, hareketin asli kanunlarının da maddeyi aşan bazı üst güçler tarafından gerçekleştirilmedikleri sürece var olmaya devam edemeyeceklerini iddia etmiştir. Ayrıca Clarke’a göre madde, genel hareket yasalarına uyacak kabiliyete sahip değildir. Bu yasaları sürekli ona dayatan madde üstü bir gücün olması gerekir. Clarke aynı zamanda dünyanın önemli bir parçası olan bitkilerin ve hayvanların bedenlerinin hareketin genel kanunlarına göre, sırf madde tarafından üretilmiş olmalarının imkânsız olduğunu ileri sürmüştür.

Clarke’ın söz konusu deist söyleme karşı getirdiği bir başka gerekçe ise Tanrı’nın onların iddia ettikleri gibi olması durumunda, Tanrı’nın birçok sıfatını yitireceği düşüncesine dayanır. Clarke’a göre Tanrı dünyayla ve içindekilerle ilgilenmiyorsa, O her an her yerde değildir, mutlak kudret sahibi değildir, akıl ve hikmet sahibi bir varlık değildir. Bu sıfatları yok ise O hiç yoktur demektir. Bu yüzden söz konusu fikirlere sahip deistlerin bir Tanrı’nın varlığını kabul etmeleri bir anlam ifade etmeyecektir. Dolayısıyla bu şekildeki bir yaklaşım açık bir ateizme götürecektir. Bu kişiler sözde Tanrı’yı kabul etmiş olmaktalar ancak gerçekte ve hakikatte O’nun varlığını reddetmiş olmaktadırlar (Clarke, 1978, s. 600-602).

Clarke’ın eleştirdiği ikinci grup deistler ise Tanrı’nın mutlak kudreti ve hikmetiyle her şeyi yarattığını ve aynı zamanda her şeyin O’nun hükümranlığı altında olduğunu kabul eden; ahlakî iyi ve kötü arasında fark olmadığını, Tanrı’nın insanların iyi ve kötü eylemlerini dikkate almadığını savunanlardır. Bunlara göre ahlaki değerler, insanların belirli yasaları keyfi olarak oluşturduğu yapay bir duruma dayanır. Clarke bu kişilerin fikirlerinin hiçbir sağlam gerekçeye dayanmadığını ileri sürmüştür. Clarke’a göre bunlar her ne kadar Tanrı’nın bazı zati sıfatlarını kabul etse de O’nun ahlaki sıfatlarını reddetmişlerdir. Oysaki ahlaki sıfatların reddi aynı zamanda Tanrı’nın zati sıfatlarının da atıl olmasına neden olacaktır. Çünkü ahlaki vasıfları reddetmek şeylerin farklı tabiatlarını reddetmektir. Yani her şeyin Tanrı açısından aynı olduğunu ileri sürmektir. Dolayısıyla Tanrı’nın sınırsız hikmetiyle seçimde bulunması veya sınırsız ilmiyle bir şeyi bilmesi anlamsız olacaktır. Bu durumda ilim ile cehalet, hikmet ile aptallık, kudret ile zayıflık aynı olacaktır. Sonuç olarak Clarke açısından ahlakî sıfatları reddetmek aynı zamanda Tanrı’nın hikmetini ve kudretini de reddetmektir. Böyle bir durumda ise kişinin ateizme doğru sürüklenmesi kaçınılmaz olacaktır. Ayrıca Clarke bunların iyi, güzel, doğru, erdemli, faydalı, saf, temiz ve övgüye değer olan her ne var ise onlarla dalga geçtiklerini; insan onuruna yakışmayan, insanın doğal olarak utandığı pis şeyleri ve nefret uyandıran din dışı şeyleri ise tavsiye ettiklerini ileri sürmüştür. (Clarke, 1978, s. 603-604)

Clarke’ın diğer eleştirisi ise hem Tanrı’nın evrenin hükümranı olduğunu hem de O’nun zati ve ahlakî sıfatlarını kabul etmesine rağmen, insan ruhunun ölümsüzlüğü fikrini reddeden deist gruba yöneliktir. Clarke bu grubun insanın ölümünden sonra tamamen yok olduğunu ve ondan geriye herhangi bir şeyin kalmadığını iddia ettiklerini ifade etmiştir. Bunu da insanların sahip oldukları iyilik ve doğrulukla, Tanrı’nın iyiliği ve doğruluğu arasında fark olduğunu ileri sürerek gerekçelendirmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla Clarke’a göre bu grup deistler de aslında Tanrı’nın ahlaki mükemmellik bildiren sıfatlarını ve dolayısıyla diğer sıfatlarını da ortadan kaldırmış olmaktadırlar. Clarke’a göre bu grubun fikirleri, diğer iki grupta olduğu gibi kişiyi mutlak ateizme götürecektir. (Clarke, 1978, s. 604)

Clarke’ın eleştirdiği son grupsa Tanrı-evren ilişkisi bağlamında Tanrı’nın evrene müdahil olması gerektiğini, Tanrı’nın ahlakî sıfatlarının olduğunu ve aynı zamanda bu ahlakî sıfatların insan ve Tanrı açısından aynı olduğunu savunan, bununla birlikte insanın her zaman toplumsal faydaya göre hareket etmesini iddia eden kişilerdir. Clarke’a göre bunlar deist gruplar içerisinde en makul olanlardır. Ancak bunlar da söz konusu ettiğimiz fikirleri, herhangi bir ilahi vahye dayanmaksızın doğanın ışığıyla bilebileceğimizi iddia etmişlerdir. Clarke’a göre bu kişiler her ne kadar modern dönemde çok az olsalar da bunların aklın ilkelerine uygun olan Hristiyan vahyinin doğruluğuna ve kesinliğine ikna edilmeleri gerekir. (Clarke, 1978, s. 605)

Tanrı Evreni Nasıl Bilir?

Clarke ile Leibniz arasındaki yazışmalarda tartışılan konulardan birisi de Tanrı’nın evreni nasıl bildiği meselesidir. Leibniz için bu sorunun cevabı basittir. Tanrı her şeyi sürekli yaratarak bilir. Ancak Clarke, Leibniz’in bu iddiasını kabul etmez. Ona göre Tanrı sürekli yaratarak bilmez, başlangıçta yaratılmış bütün şeylerde her an bulunuşu ile bilir. Clarke Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi ruh ile beden arasındaki ilişkiye benzetir. Ruh nasıl ki bedenin bütün noktalarında bulunuyorsa aynı şekilde Tanrı da evrenin her noktasında bulunur. Tanrı’nın evrenin her noktasında bulunuşu ise Clarke’ın mekân anlayışı ile ilgilidir. Çünkü daha önce ifade edildiği üzere mekân Tanrı’nın bir özelliğidir. Bu yolla da Tanrı her yerde bulunacağından Tanrı’nın her şeyi bilmesi de bu yolla mümkün olacaktır.

Tanrı’nın evreni nasıl bildiği hususundaki farklılığın temel sebeplerinden birisi hiç kuşkusuz her iki filozofun Tanrı’nın farklı sıfatlarına yapmış oldukları vurgulardır. Leibniz daha çok mutlak kudrete ve Tanrı’nın aşkınlığına vurgu yaparken Clarke Tanrı’nın her yerde her zaman hazır oluşuna vurgu yapar. Dolayısıyla Clarke’a göre Tanrı’nın evreni bilmesi için, her an her yerde olması bir zorunluluktur. Leibniz ise böyle bir düşünceyi kabul etmemiş ve bu tür bir düşüncenin, Tanrı’da bazı noksanlıkları ima ettiğini, dolayısıyla böyle bir düşüncenin reddedilmesi gerektiğini ileri sürmüştür (Vailati, 1997, s. 47-48).

Esas itibariyle bu konuyla ilgili olarak Leibniz-Clarke yazışmalarında, Leibniz’in eleştirileri Newton’adır. Clarke ise Newton’u savunan taraftır. Newton Tanrı’nın mekânın her bir noktasında bulunmasından hareketle, mekânı Tanrı’nın algılama merkezi (the sensorium of God) olarak tanımlamıştır. Leibniz ise böyle bir iddianın Tanrı’da bazı kusurlara neden olacağını iddia etmiştir. Çünkü Newton’un ifade ettiği gibi olursa, Tanrı’da duyu organları varmış da Tanrı bu yolla eşyayı biliyor gibi bir mana çıkmaktadır. Ayrıca böyle bir durumda Tanrının mekânı yaratmamış olması ve mekânın Tanrı’dan bağımsız olması gerekirdi.

Leibniz’in Newton’a eleştirilerine, Clarke cevap vermiştir. Clarke öncelikle Newton’un mekân için ifade ettiği “Tanrı’nın algılama merkezi” şeklindeki tanımı tashih eder. Clarke’a göre Newton’un kastı Tanrı’nın algılama merkezi değil de, sanki Tanrı’nın algılama merkezi gibi bir şeydir. Clarke buradaki kastın hiçbir şekilde Tanrı’nın herhangi bir duyu organına sahip olduğunu ima etmek olmadığını belirtir. Ona göre böyle bir şeyi Newton’un kullanmasının amacı insanın bilme eylemine bir benzetme yapmaktır. Başka bir ifadeyle Tanrı’nın eşyayı aracısız bilme tarzıyla insanın bilme tarzının benzer olduğunu ifade etmektir.

Clarke’ın bu açıklamaları Leibniz’i tatmin etmemiştir. Çünkü Clarke’ın yapmış olduğu açıklamalara rağmen durum halen pek açık görünmemektedir. Öte yandan Leibniz Clarke’ın açıklamalarının üzerine yeni eleştirilerini dile getirmiştir. Bu eleştirilerden birisi de Tanrı’nın Newton’un ve Clarke’ın ifade ettiği tarzda evreni bildiğini varsayarsak, bu durumda Tanrı’nın evrene dair bilgisinin bir izleyici bilgisinden öteye geçemeyeceğidir. Khamara, Leibniz’in bu eleştirisini Tanrı’nın mekânda olması ve mekânın içindeki her şeye uzanımından dolayı reddedebileceğimizi ama asıl eleştiri noktasının başka bir yer olduğunu ifade eder. Bu eleştirinin Tanrı’nın bilme tarzıyla insanın bilme tarzı arasındaki analojide saklı olduğunu iddia etmiştir. Zira Newton ve Clarke Tanrı’nın bilme tarzını, insanın bilme tarzına benzetmişlerdir. Leibniz’e göre Newton’un veya Clarke’ın Tanrı’nın bilme tarzına ilişkin olarak söyledikleri şeyler sadece görmeyle ilgilidir. Yani Tanrı her an her yerde olmasından dolayı her şeyi görerek bilir. Oysaki insani bilme tarzında birçok değişik etken bulunmaktadır. Buna göre normal bir insanın herhangi bir eşyaya dair bilgisi; kişinin eşyaya uzaklığı, ışığın varlığı, perspektifin yasaları ve gözlemcinin bakış noktasına bağlıdır.

Khamara da Leibniz’in eleştirilerine ek olarak Clarke’ın bu konudaki görüşlerinin genel olarak onun zaman ve mekân konusuyla ilgili görüşlerinden ayrıldığını iddia etmiştir. Çünkü Clarke’a göre mekân Tanrı’nın bir özelliğidir (Khamara, 2007, s. 127-133). Dolayısıyla Clarke’ın Newton’u savunmak için ileri sürdüğü görüşleri, onun zaman ve mekân ile ilgili görüşleriyle pek uyumlu olmadığını söyleyebiliriz. Clarke’ın zaman ve mekânla ilgili görüşlerini ortaya koyduğumuzda durum daha anlaşılır olacaktır.

Zaman-Mekân

Clarke ile Leibniz arasında yaşanan tartışmada en önemli hususlardan birisi hiç kuşkusuz zaman ve mekân problemidir. Clarke zamanı ve mekânı mutlak bağımsız varlıklar olarak görürken Leibniz ise sadece cisimler ve olaylar arasındaki ilişkilerden ibaret görmüştür. Leibniz mekânı birlikte var olanların düzeni olarak tanımlarken zamanı da ardılların bir düzeni olarak tanımlamıştır. Leibniz açısından zaman ve mekân ne bireysel tözlerdir ne de bireysel tözlerin bütünüdür. Bu durumda Leibniz zamanın ve mekânın gerçek varlıklar olmadığını onların sadece zihni varlıklar olduklarını ima etmiştir. Oysaki Newtoncu teoriye göre zaman ve mekân mutlaktır ve zihinden bağımsız gerçeklikleri vardır (Leibniz & Clarke, 1956, s. xxv).

Clarke ise zaman ve mekânla ilgili görüşlerinin zor oluşuna rağmen bu anlayışını sadece bir savunma tarzında dile getirmemiş aynı zamanda fikirlerinin doğruluğunu da ispat etmeye çabalamıştır. Bunu yaparken de genel olarak diğer görüşlerini ispatlamak için kullanmış olduğu yöntemi kullanır. Öncelikle mekânla ilgili olan veya olma ihtimali olan görüşleri dile getirir. Daha sonra bunları tek tek ele alır ve niçin doğru olamayacaklarını açıklar. Son olarak kendi görüşünü ortaya koyar ve onun niçin doğru olması gerektiğini ispat etmeye çalışır.

Mekânla ilgili olarak Clarke altı görüşün olduğunu ifade eder. Bunlardan birincisine göre mekân, mutlak olarak hiçbir şeydir. İkinci görüşe göre mekân, sırf düşüncedir. Üçüncü görüşe göre mekân, bir şeyle başka bir şey arasındaki ilişkidir. Dördüncü görüşe göre mekân, cisimdir. Beşinci görüşe göre mekân, bir cisimden daha çok tözdür. Altıncı görüşe göre ise mekân, tözün bir özelliğidir. Mekânla ilgili görüşleri bu şekilde belirten Clarke daha sonra kendisinin sahip olduğu altıncı görüşün dışındakileri çürütmeye başlar. Bunu yaparken Clarke bu görüşlerin hangi filozoflara ait olduğunu söylemez. Ancak genel olarak baktığımız zaman bu görüşlerin birincisinin Toland’a, ikincisinin Hobbes’a, üçüncüsünün Leibniz’e, dördüncüsünün Descartes’e, beşincisinin de More’a ait olduğu açıktır. Clarke için birinci görüşün yanlışlığı apaçıktır. Çünkü mekânın nicelik ve boyut gibi nitelikleri vardır. Bir şeyin nitelikleri varsa kendisinin de olması kaçınılmazdır. Bundan dolayı mekânın olmadığını savunmak kabul edilir bir şey değildir. Mekânın sadece idea olduğunu savunan görüşü de reddeden Clarke mekânın aktüel olarak sınırsız olduğunu hâlbuki hiçbir mekân düşüncesinin, mahdut olandan daha geniş olmasının düşünülemeyeceğini iddia etmiştir. Mekân Leibniz’in iddia ettiği gibi bir ilişki/bağıntı da olamaz; çünkü bir bağıntının da niceliği olamaz. Kartezyen düşüncenin iddia ettiği gibi mekân cisim de olamaz. Çünkü öyle olmuş olsaydı cisim de sınırsız olurdu. Böyle bir durumda da mekân harekete karşı bir direnç oluşturmazdı. Beşinci görüş olan mekânın töz olması iddiası da Clarke açısından kabul edilemezdir. Çünkü mekân sınırsızdır, sınırsızlık değil. Bu durumun inkârı ise soyut ile somutu birbirine karıştırmaktan başka bir şey değildir. Sonuç olarak Clarke’a göre mekân da tıpkı zaman gibi ancak bir özellik olabilir (Vailati, 1997, s. 35).

Mekânla ilgili düşüncelerini bu şekilde temellendirmeye çalışan Clarke, Leibniz’in birçok eleştirisiyle karşılaşmıştır. Ancak Leibniz’in başlangıçta esas eleştirdiği kişi Newton’dur. Çünkü Newton mekânı Tanrı’nın duyum merkezi (sensorium of God) olarak kabul etmiştir. Böyle bir durumda ise mekânın Tanrı’nın bir organı olarak görülmesi mümkün hale gelmiştir. Esasında Tanrı’nın yarattığı şeyleri algılamak için adeta mekâna bir bağımlılığı söz konusu olmuştur. Bu durumdan dolayı da Leibniz haklı bir şekilde Newton’un fikirlerini eleştirmiştir (Leibniz & Clarke, 1956, s. xv).

Clarke, Leibniz’in Newtoncu zaman ve mekân anlayışına yönelik eleştirilerine sadece Newtoncu bir çizgide cevap vermemiş aynı zamanda kendisi de yeni bir zaman ve mekân anlayışı ortaya koymuştur. Ona göre zaman ve mekân daha önce ifade ettiğimiz üzere ne ilişkilerdir ne de tözlerdir, sadece sıfatlardır. Leibniz ise bu görüşü, ister bütün evreni kaplayan Tanrı’nın özellikleri olarak alalım, istersek varlıkların değişik tarzlarda kullanmış olduğu daha sonra başkasına geçen özellikler olarak ele alalım, bu görüşün hiçbir tarzda savunulamayacağını iddia etmiştir (Leibniz & Clarke, 1956, s. xxviii).

Clarke’ın mekân anlayışında önemli olan hususlardan birisi de şeylerin hepsi mekânın içindeyken Tanrı’nın öyle olmamasıdır. Ancak ona göre mekânın içinde, mekân hakkında kesin bir şekilde düzgün konuşmak pek mümkün değildir. Clarke’ın büyük derecede etkilenmiş olduğu ve evren anlayışını şekillendiren bir bakıma Newton iken bu konuda birbirlerinden ayrıldıklarını söylemek mümkündür. Newtona’a göre zaman muntazam bir şekilde akar. Ancak zamanın içinde olmayan yine zamandır. Bu bağlamda Tanrı’da zamanın içindedir. Clarke ise Tanrı’nın zamanın ve mekânın içinde eylemde bulunduğunu ancak zaman ve mekânın içinde olmadığını düşünüyordu (Vailati, 1997, s. 28-29).

Leibniz’e vermiş olduğu cevaplarda Clarke sınırsız mekânı soyut sınırsızlık olarak, sınırsız süreci de soyut sonsuzluk olarak nitelemiştir. Ona göre sonsuzluk en yüce nedenin özüdür. Clarke için sonsuzluk ve sınırsızlık ilahi tözün veya özün bir modudur, ancak bu durum bizim kavrayışımıza kapalıdır. Vailati’ye göre Clarke A Demonstration’da mekânı Tanrısal bir öz olarak kabul etme eğilimindedir ancak bunu Leibniz’e söyleme hususunda tereddüttedir. Clarke Leibniz’e gönderdiği üçüncü mektupta mekânın özsel olarak bölünebildiğini, bundan dolayı da ilahi bir öz olarak takdim edilemeyeceğini söylemiştir. (Vailati, 1997, s. 25-26).

Leibniz’in eleştirdiği hususların başında Clarke’ın Tanrı’nın her an her yerde olduğu ve Tanrı’nın zaman ve mekânın içinde eylemde bulunduğu iddiası gelir. Leibniz Clarke’ın bu düşüncesini aslında zamanın ve mekânın da Tanrısal bir öz olarak kabul edilişi olarak anlamış ve Clarke’ın düşüncesini küçümsemiştir. Leibniz’e göre, eğer Tanrı’nın özünde mekân olsaydı bu durumda Tanrı parçalardan oluşan mürekkep bir varlık olacaktır. Çünkü mekân eğer Tanrı’nın bir özelliği olacak olursa, bu durumda mekânın parçalara sahip oluşu gibi Tanrı da parçalardan oluşmuş olacaktı. Böyle bir durumda mekânın dolu oluşu veyahut boş oluşu Tanrı üzerinde bir değişime neden olacaktır. Aynı zamanda mekândaki hareketler de bir bakıma Tanrı’nın özünde hareket etmiş olacaktır. Böyle şeyler de Tanrı için muhaldir. Clarke söz konusu tüm eleştirileri reddeder. Çünkü ona göre ne mekân ne de Tanrı parçalardan oluşmamıştır. Ayrıca mekânda hareket de söz konusu değildir. Mekânın şimdi dolu veya boş olması da Tanrı’da herhangi bir değişikliğe neden olmaz. Mekânın parçasız ve sınırsız olduğunu iddia eden Clarke, aynı zamanda değişmez ve homojen olduğunu da savunmuştur. Ona göre bizim bu durumun aksini düşünmemizin sebebi zihnimizin nesneler aracılığıyla mekânı parçalı ve sınırlı olarak resmetmesidir (Vailati, 1997, s. 29-30).

Leibniz’in Clarke’a yönelttiği bir diğer eleştiri ise mutlak mekân diye bir şeyin varlığını kabul ettiğimiz zaman, bu durumun Tanrı’nın bile değiştiremeyeceği bir şey olacağıdır. Çünkü ona göre söz konusu durumda mekân değişmez ve sonsuz bir şey olarak kabul edilmiş olacaktır. Clarke ise zaman ve mekânın mutlak olarak sonsuzluğunu, Tanrı’nın varlığına bağlayarak açıklar. Ona göre her ne kadar zaman ve mekân sonsuz ve sınırsız ise de zamanın ve mekânın varlığı zorunlu olarak Tanrı’ya bağlıdır. Başka bir ifadeyle zamanın ve mekânın sebebi Tanrı’dır. Zaman ve mekân Tanrı’nın varlığının, sonsuzluğunun, her zaman her yerde oluşunun zorunlu sonucudur (Vailati, 1997, s. 28).

Clarke Leibniz’e cevaben yazmış olduğu beşinci mektubunda görüşlerini daha açık olarak dile getirmeye çalışır ve bizim yukarıda ifade ettiğimiz görüşlerine benzer bir şekilde açıklama yapar. Clarke vermiş olduğu cevapta şunları dile getirir: “Tanrı zamanda veya mekânda var olmuş değildir, fakat zamanın ve mekânın varlık sebebidir. Biz Tanrı için kabaca O bütün zamanlarda ve mekânlarda vardır deriz. Ancak bizim kastımız Tanrı’nın her an her yerde oluşu ve O’nun sonsuzluğudur. Sınırsız zaman ve mekân O’nun varlığının zorunlu sonucudur; yoksa O’ndan bağımsız varlıklar değillerdir” (Vailati, 1997, s. 28).

Leibniz’e göre zamanın ve mekânın Tanrı’nın sonsuzluğu ve sınırsızlığı için zorunlu olduğunu varsayarsak Tanrı’nın iradesini kısıtlamış oluruz. Çünkü bu durumda Tanrı’nın iradesini bazı durumlarda zamana ve mekâna bağımlı hale getirmiş oluruz. Leibniz mekânı Tanrı’nın bir özelliği olarak görmenin mümkün olmadığını düşünüyordu. Clarke’ın zaman ve mekânı Tanrısal bir öz ya da Tanrı’nın sıfatları olarak görüp görmediğini de Butler’in bir sorusu üzerine vermiş olduğu cevaplarda net olarak görebiliyoruz. Clarke vermiş olduğu cevapta zamanın ve mekânın zorunlu olarak var olduğunu ancak bunların açıkça töz olmadıklarını fakat özellikler veya modlar olabileceğini dile getirir. Butler, Clarke’ın iddialarından zamanın ve mekânın Tanrı’da tabii olarak var olduğunu anlamış, ancak bu durumu kavranılamaz olarak görmüş ve Clarke’ın iddialarını kabul etmemiştir (Clarke, 1998, s. 95-111; Vailati, 1997, s. 26).

Leibniz’in eleştirilerine yanıt veren Clarke, daha sonra ise Leibniz’in benimsediği zaman ve mekân anlayışını eleştirmiştir. Clarke’ın Leibniz’in ilişkisel teorisine yönelik eleştirilerine baktığımız zaman öncelikle bu teorinin kendisiyle çelişik olduğu iddiası yer alır. Çünkü O’na göre söz konusu teori bakımından bütün âlem yer değiştirse bile aynı durumda kalacaktır, böyle bir şey de mümkün değildir. Clarke’ın bu eleştirisine Leibniz herhangi bir yanıt vermemiştir. Clarke’ın ikinci eleştirisine göre göreceli hareketi mutlak olandan ayırt etmek zorunludur. Böyle bir durumda da mutlak hareket, mutlak mekânı ve mutlak zamanı ima eder. Clarke’ın üçüncü eleştirisi ise zamanın ve mekânın sadece ilişkisel olamayacağı zira zaman ve mekânın niceliksel olduğu fikrine dayanır. Leibniz bu eleştiriye sayıların orantısal oluşunu örnek vererek cevap verir. Çünkü sayıların oranları hem ilişkiseldir hem de nicelikseldir (Leibniz & Clarke, 1956, s. xxvii).

Clarke’ın Leibniz’e yönelik bir diğer eleştirisi ise, Leibniz’in evrenin mekânsal olarak sınırsız ancak zamansal olarak sınırlı olduğu ve âlemde boşluğun olmadığı iddiasına dayanır. Fakat Leibniz bu görüşlerinin mutlak olarak değil olumsal olarak doğru olduğunu ifade etmiştir. O’na göre Tanrı her ne kadar aksini irade edebilse de evrenin tamamen dolu olması en iyi seçenektir. Clarke ise Leibniz’in bu görüşlerini tenkide tabi tutmuş ve ona nasıl olur da mekânın ilişkisel, evrenin mümkün bir şekilde sınırlı olabileceğini sormuştur. Clarke ayrıca maddi şeylerden bağımsız olarak mekânsız boşluğun varlığı ile evrenin sonlu oluşu arasında bağ kurmanın ne anlamı olduğunu sorarak Leibniz’in görüşlerini kritize eder (Leibniz & Clarke, 1956, s. xxvii-xxviii).

Mucize

Mucize, birçok kişinin modern bilimin ortadan kaldırdığı eski bir anlayış olarak gördüğü bir kavram olsa da gerçekte öyle olmayan, birçok filozof tarafından tartışılan önemli bir konudur. Mesele öz olarak sadece Tanrı anlayışı ile ilgili değil aynı zamanda önemli metafizik kanunlarla ve tabiat yasalarının doğasıyla da ilgilidir. Clarke ile Leibniz arasında tartışma konusu olan mucize konusu, 17. Yüzyılda da Spinoza tarafından ele alınmış ve o, böyle bir şeyin olmasını imkânsız olarak görmüştür. Ancak

Clarke mucizenin varlığına özellikle vurgu yapmış ve mucizeyi, Hristiyanlığın doğruluğunu destekleyen bir argüman olarak görmüştür (Vailati, 1997, s. 139-140).

Clarke, mucize konusundaki görüşlerini temellendirmek için, öncelikle mucizeyi reddeden modern deistlerin görüşlerini çürütmekle işe başlar. Deistlere göre doğanın belli ve sabit yasaları vardır. Doğada meydana gelen her şey de bu belli yasalara göre meydana gelmektedir. Bu yasaları değiştirmek imkân dâhilinde olmadığı için bu yasaların etkisi olmadan bir şeyin vuku bulması imkânsızdır. Bu yüzden doğada mucize diye bir şey olamaz (Vailati, 1997, s. 141).

Clarke mucizenin mümkün olduğunu ve deistlerin görüşlerinde hatalı olduğunu göstermek için Tanrı’nın iradesine vurgu yapar. Ona göre dünyada meydana gelmiş olan her şey ya doğrudan Tanrı’nın bizâtihi kendisi tarafından yaratılmıştır ya da bazı diğer akıllı varlıklar tarafından yaratılmıştır. Maddenin bizâtihi kendisinin bütün güç ve kanunları kapsaması mümkün değildir. Clarke böylelikle doğanın yasaları ile maddenin yasaları arasında bir ayrıma gitmiştir. Ve maddenin eylemsizlik gibi negatif bir güç dışında başka bir güce sahip olmadığını iddia etmiştir. Clarke açısından tabiatta meydana gelen olayların etkilerinin devamlı, düzenli, sabit ve tek bir tarzda olmasını sağlayan şey doğanın seyri değil, Tanrı’nın iradesidir (Vailati, 1997, s. 142-143).

Mucize konusu Leibniz ile Clarke arasındaki yazışmalarda da gündeme gelmiş, söz konusu husus Tanrı’nın evrene müdahalede bulunup bulunmayacağı şeklinde tartışılmıştır. Leibniz evren anlayışında mucizeye yer vermemiştir. Çünkü ona göre mucize Tanrı’nın yaratmış olduğu şeye bir kusur atfetmektir. Sözgelimi evreni bir makine olarak düşündüğümüz zaman Tanrı sürekli ona yama yapmak zorunda kalıyorsa, Tanrı’nın yaratmış olduğu bu evrenin kusurlu olduğunu gösterir. Hâlbuki mutlak kudret ve mutlak hikmet sahibi bir Tanrı’nın kusurlu bir şey yaratması imkânsızdır (Vailati, 1997, s. 154).

Clarke Tanrı’nın evrene müdahalesini ve Leibniz’in tarif ettiği bir şekilde yama yapmanın Tanrı’nın evreni mükemmel bir şekilde yaratmadığı anlamına gelmediğini ileri sürer. Ona göre bizim yama veya bozukluk dediğimiz şey aslında Tanrı’ya nispetle olan bir şey değil, bizim kavrayışımızla ilgili olan bir anlayıştır. Çünkü Tanrı açısından evrenin mevcut yapısı, evrenin yapısında oluşan bozukluklar ve bu bozulmaları takip eden yenilenme esas itibariyle Tanrı’nın düşüncesinde yer alan mükemmel tasarımın eşit parçalarıdır (Harrison, 1995, s. 548-549).

Leibniz’in mucizenin imkânına karşı getirdiği bir diğer argüman ise onun nasıl olacağı ile ilgilidir. Argümanı özetlemek gerekirse, şayet Tanrı zaman zaman evrene yama yapmak zorunda kalıyorsa bunu ya doğal bir şekilde ya da doğaüstü bir şekilde yapacaktır. Şayet doğaüstü bir şekilde yaptığını iddia edersek o zaman doğal şeyleri açıklamak için mucizeye başvururuz ki böyle bir şey de absürttür. Böyle bir durumda biz her şeyi kolay bir şekilde mucize ile açıklardık. Yok, eğer doğal bir şekilde müdahalede bulunuyorsa o zaman Tanrı doğaüstü bir akıl olmayacak, şeylerin doğasının altında kavranılacaktır. Bu da Tanrı’nın evrenin ruhu olduğu manasına gelecektir (Vailati, 1997, s. 154).

Leibniz’in söz konusu iddialarını kabul etmeyen Clarke, mucizenin temel özelliklerini anlatırken onları alışık olmadığımız şeyler olarak ifade eder. Bunun temel sebebi ise doğal ve doğaüstü kavramlarını tercih etmemesidir. Çünkü Clarke’a göre doğal veya doğaüstü diye yaptığımız ayırım gerçek bir ayırım değildir. Onlar sadece bizim zihnimizin şeyler üzerinde bir ayırıma giderek oluşturduğu kavramlardır. Bizim doğaüstü bir şey şeklinde yaptığımız tanımlama, aslında Tanrı’nın bir şeyi bizim alışkın olmadığımız bir tarzda yapmasıdır. Yoksa bizim hem doğal dediğimiz hem de doğaüstü diye tarif ettiğimiz şeylerin hepsi Tanrı’nın iradesiyle meydana gelmektedir (Harrison, 1995, s. 538).

Clarke, Leibniz ile olan yazışmalarında mucizeye dair iki hususa vurgu yapar. Clarke’a göre mucize ile doğal olaylar arasında asli olarak bir fark yoktur, ikisi arasındaki fark bize nispetledir. Diğer önemli husus ise mucizenin alışılmadık olmasıdır. Leibniz ise her iki hususun da itiraz edilebilir olduğunu ifade etmiştir. Leibniz’e göre mucize ile doğal olaylar arasında asli olarak bir fark olmadığını söylemek, Tanrı’nın evrenin ruhu olduğunu söylemektir. Öyle ki böyle bir durumda her şey eşit olarak doğal veya eşit olarak mucize olacaktır. En nihayetinde Tanrı da doğanın bir parçası olacaktır. Bu da tabii olarak daha önce ifade ettiğimiz gibi Tanrı’nın evrenin ruhu olduğu manasına gelecektir (Vailati, 1997, s. 155).

Leibniz’in söz konusu edilen suçlamalarını Clarke açık bir şekilde reddeder. Özellikle Tanrı’nın evrenin ruhu olma meselesinde Clarke evren ile Tanrı arasındaki etkileşimden hareketle böyle bir şeyin mümkün olmadığını haklı olarak ifade eder. Çünkü daha önce ifade ettiğimiz üzere Clarke’a göre Tanrı ile evren arasındaki etkileşim ruh ile beden arasındaki etkileşim gibi değildir. Ruh ile beden arasındaki etkileşim çift taraflıdır. Hem ruh beden üzerinde etki de bulunur hem de beden ruh üzerinde bir etkiye sahiptir. Ancak evren ile Tanrı arasındaki etkileşime baktığımız zaman böyle bir durum söz konusu değildir. Tanrı evren üzerinde bir etkiye sahipken evren Tanrı üzerinde herhangi bir etkiye sahip değildir. Böyle bir durumda ise Tanrı’nın evrenin ruhu olduğunu söylemek imkânsızdır. Çünkü şayet böyle bir durum olmuş olsaydı evren de Tanrı üzerinde bir etkiye sahip olmuş olurdu (Vailati, 1997, s. 154-155).

Clarke’ın mucizeye iki temel özellik atfettiğini ve bunlardan birincisinin mucizenin çok nadir olarak görülmesi veya alışkın olmadığımız bir şey olduğunu daha önce ifade ettik. Mucizenin diğer temel özelliği ise her ne kadar mucize ile doğal olaylar arasında özsel olarak bir farklılık bulunmasa da onun doğa kanunları gibi bir nedene sahip olmamasıdır. Başka bir ifadeyle Clarke’a göre mucizenin zorunlu iki şartı vardır ki bunların ikisinin de ortak yönü alışılmadık olmalarıdır. Alışkın olmadığımız neden Tanrı’nın iradesidir. Malebranche’de de benzer şekilde iradeye vurgu vardır ancak Clarke’ın farklı olduğu taraf mucizenin ayrıca alışılmadık bir şey olmasıdır (Vailati, 1997, s. 156).

Clarke, Leibniz ile tartışmalarında her ne kadar mucizenin söz konusu edilen iki temel özelliğinden bahsetse de diğer konuşmalarında Clarke’ın mucize kavramına başka bir özellik daha eklediği görülür. Clarke açısından mucizenin sahip olması gereken diğer özelliği ise, onun bazı dini şahsiyetlere şahitlik etmesidir. Clarke’ın mucizenin söz konusu edilen özelliğini Leibniz ile olan yazışmalarında dile getirmemesinin sebebi tartışılan konu itibariyle pek alakalı olmamasıdır (Vailati, 1997, s. 157). Harrison’a göre Clarke her ne kadar Hristiyan vahyini desteklemek için mucizeyi kullansa da mucizeye atfettiği özelliklerden dolayı mucizenin Clarke’ın anladığı manada Hristiyan vahyine destek olması pek mümkün değildir. Çünkü Clarke’ın mucizeye atfettiği özelliklere göre mucize felsefi manada sıradan bir olay olacak ve doğal olan şey ile doğaüstü diye tabir edilen şey aynı olacaktır. Bundan dolayı da Clarke’ın mucizeyi Hristiyan vahyini desteklemek için kullanması eleştirilmiştir (Harrison, 1995, s. 541).

Harrison’un ifade ettiği şekilde, Clarke’ın mucize ile ilgili görüşlerinin eleştirilmesi çok makul görünmemektedir. Çünkü öncelikle ifade etmek gerekirse, Clarke’ın doğal olan ve doğaüstü bir ayırımı kaldırıp ikisini aynı şeye indirgemesi, beşer için değil Tanrı için olduğunu ifade etmiştik. Dolayısıyla insanlar için böyle bir ayırımın halen söz konusu olması mümkündür. Ayrıca Clarke, mucizenin bir başka şartının olduğunu ve bunu sadece konuyla alakalı olmamasından dolayı Leibniz ile yapmış oldukları tartışmada dile getirmediğini ifade etmiştik. Bu şarta göre de mucizeler bazı dini şahsiyetleri tekit ederler. Dolayısıyla söz konusu ettiğimiz hususlardan dolayı Harrison’un dile getirdiği eleştirilerin haklı olduğunu söylemek mümkün değildir.

Kötülük Problemi

Tanrı-Evren ilişkisi bağlamında ele almamız gereken önemli meselelerden birisi de kötülük problemidir. Kötülüğü üç kısma ayıran Clarke, bunlardan birincisinin metafizik kötülük olarak da adlandırılan, varlıkların kusurlu doğası olduğunu belirtir. Clarke’a göre Tanrı sınırsız hikmeti gereği bütünün güzelliği ve düzenini göstermek için çeşitli derecelerde varlıklar yaratmak zorundaydı. Çeşitli derecelerde varlıkların yaratımı da doğal olarak bazı varlıkların mükemmellik açısından daha aşağıda bir doğaya sahip olmalarını gerektirir. Bu da varlıkların mükemmellik derecelerinin farklı olmasına neden olmuştur. Bu durum da zorunlu olarak kötülüğün ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır (Clarke, 1998, s. 78) .

Ona göre kötülük olarak adlandırılan bu durum bir kötülük değil, tam tersine Tanrı’nın bir hediyesidir. Çünkü varlıkların sahip olduğu olanaklar ve mükemmellikler bizâtihi kendilerinin sahip oldukları bir şey değildir. Ayrıca bu varlıklar sahip oldukları niteliklere sahip olmak için de herhangi bir çaba göstermiş değillerdir. Sahip oldukları nitelikleri doğrudan onlara Tanrı vermiştir. Tanrı’nın az ya da çok vermiş olması, O’nun takdirindedir. Az verdiği varlığa kötülük etmiş değildir. Çünkü hiçbir varlık, sahip olduğu niteliklerin mukabilinde, Tanrı’ya herhangi bir şey vermeye muktedir değildir.

Kötülüğün bir diğer çeşidi ise acı ve ölüm gibi hususlarda dile getirilen doğal kötülüktür. Clarke’a göre söz konusu edilen bu kötülüğün sebebi ya metafizik kötülüğün bir sonucudur ya da kötülük daha büyük bir iyilik içindir veyahut da Tanrı’nın bir cezasıdır. Dolayısıyla buradan hareketle Tanrı’nın varlığının aleyhine bir delil getirmek ya da Tanrı’nın bazı sıfatlarına kusur atfetmek mümkün değildir.

Üçüncü ve son olarak dile getirilen kötülük çeşidi ise ahlakî kötülüktür. Clarke Tanrı’nın insanı diğer tüm varlıklardan daha mükemmel yapan bir özellik vermiş olduğunu ifade eder ki bu nitelik de özgür iradedir. Ona göre ahlakî kötülüğün kaynağı da Tanrı’nın bir hediye olarak vermiş olduğu bu özgür iradenin insanlar tarafından istismar edilmesidir. Çünkü Tanrı insana özgür irade vererek, onu diğer varlıklardan üstün bir hale getirmiş ve onları akıl sahibi varlıklar yapmıştır. Ancak insanoğlu Tanrı’nın bu iyi niyetine ve emirlerine rağmen kendisine bahşedilen bu hediyeyi yanlış yollarda ve yanlış şekillerde kullanarak, ahlakî kötülük diye adlandırdığımız kötülükleri ve günahları işlemiştir (Clarke, 1998, s. 78-79).

Sonuç olarak Clarke kötülük probleminin, Tanrı’nın varlığına ve O’nun mükemmel sıfatlarına herhangi bir engel teşkil etmeyeceğini düşünmüştür. Çünkü Clarke’ın ifade ettiği metafizik kötülük, daha çok zorunlu olarak eşyanın tabiatından kaynaklanan bir olgudur. Bu durumun esas itibariyle kötülük olup olmadığı da tartışılması gereken bir husustur. Clarke’ın ifade ettiği üzere, söz konusu husus varlığın çeşitliliği için zorunlu olan bir durumdur. Dolayısıyla metafizik kötülüğün daha çok mükemmel bir dünya düzeni için olduğunu söyleyebiliriz. Özetle bu kötülük çeşidinin Clarke için bir kötülük olmadığını söyleyebiliriz. Clarke tabii kötülüğü de esas itibariyle üç şeye dayandırmaktadır. Bunlardan ilki biraz önce dile getirdiğimiz metafizik kötülüktür. Yani Clarke açısından meydana gelen tabii felaketlerin çoğunun kaynağı, aslında metafizik kötülüktür. Bunun da esas itibariyle kötülük olmadığını daha önce dile getirdik. İkinci dayanak noktası ise bu kötülüğün daha büyük bir iyilik için olmasıdır. Yani Tanrı daha büyük bir iyilik için bazı kötülüklere müsaade etmiştir. Bu da Clarke’a göre bir kötülük değildir. Clarke tabii kötülüğün bir diğer nedeninin ise Tanrı’nın bir cezası olduğunu iddia etmiştir. Bu cezanın nedeni ise insanların işlemiş olduğu günahlardır. Dolayısıyla bu şekildeki bir kötülük de ahlakî kötülük üzerinden temellenmektedir. Bunun temel nedeni ise Tanrı’nın insanoğluna en büyük hediyesi olan özgür iradedir. Özgür irade ifade ettiğimiz üzere Clarke’a göre Tanrı’nın insanoğluna en büyük hediyesidir, ancak insan bu iradeyi yanlış yerlerde kullanarak ahlakî kötülüğe neden olmuştur. Dolayısıyla bu kötülüğün nedeni de Tanrı değil, insanın bizâtihi kendisidir. Ayrıca buna müsaade ettiği için de Tanrı suçlanamaz.

Clarke’ın bahis konusu ettiğimiz üzere kötülüğü üç alt problemde incelemesi Clarke’a özgü bir durum değildir. Birçok filozof kötülüğü bu şekilde ele alıp incelemiştir. Bunların başında ise Clarke’ın da çağdaşı olan Leibniz gelir.

Clarke ve Leibniz her ne kadar bahsettiğimiz şekilde kötülüğü üç ana başlıkta incelemişlerse de, genel olarak batı din felsefesi literatürüne baktığımız zaman kötülük probleminin temel olarak iki ana başlıkta incelenmiş olduğunu görürüz. Bunlar da, ahlakî kötülük ve tabii/doğal/fiziki kötülüktür. Yaran, metafizik kötülüğün birçok filozof tarafından bahis konusu edilmediğini, bunun nedeninin ise bu kötülük türünün diğer ikisinden tamamen farklı olmasından kaynaklandığını iddia etmiştir. Yaran’a göre metafizik kötülük sadece derece olarak diğer iki kötülük türünden ayrılmaz, aynı zamanda ilke ve cins olarak da tamamen onlardan ayrılır. Ayrıca diğer iki kötülük türü daha çok karşılaşılan durumlarken başka bir ifadeyle bizim sıklıkla tecrübe ettiğimiz şeyler iken, metafizik kötülüğe somut bir örnek vermek zordur (Yaran, 1997, s. 25). Oysaki Leibniz ve Clarke’ın metafizik kötülüğe başvurmalarının temel nedenlerden birinin, aslında diğer iki kötülüğe, metafizik kötülüğün bir bakıma kaynaklık etmesi olduğunu söyleyebiliriz.

Her iki filozof arasındaki benzerlik, sadece kötülüğü ele alma biçimleri değildir. Clarke’ın kötülüğü ele alış biçimi ve bu minvalde vermiş olduğu cevaplar, Leibniz’in teodisesinde dile getirmiş olduğu şekle ve cevaplara çok benzemektedir. Sözgelimi Leibniz de fiziki kötülüğün nedenlerini söylerken, Clarke’a benzer bir tarzda bu durumun Tanrı’nın bir cezası olduğunu ya da daha büyük bir iyilik için olduğunu iddia etmiştir (Leibniz G. W., 2009, s. 129). Genel olarak metafizik kötülüğün bir kavram olarak ilk defa Leibniz tarafından kullanıldığı iddia edilmiştir (Yaran, 1997, s. 27). Şayet metafizik kötülüğü ilk ele alan Leibniz ise ve Clarke’da ondan faydalanarak bu terimi kullanmışsa, her iki filozofun diğer kötülük türleri ile ilgili düşüncelerini de göz önünde bulundurursak, Clarke’ın genel olarak Leibniz’in teodisesini benimsemiş olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca Leibniz meseleyi uzun uzadıya ele alırken Clarke bu konuya çok fazla yer vermemiş, sadece insan özgürlüğü bağlamında konuyu değerlendirmiştir. Dolayısıyla şunu söyleyebiliriz ki; Clarke her ne kadar birçok mesele de Leibniz ile tartışsa da, kötülük problemini ele alma hususunda ve bu probleme verilecek cevaplar hususunda, Leibniz’in yaklaşımını benimsemiştir. Ancak şunu da belirtmekte fayda var: Leibniz teodisesinde bu dünyanın mümkün dünyalar içinde en mükemmel dünya olduğunu iddia ederken (Yaran, 1997, s. 27), Clarke’ın açık olarak böyle bir iddiada bulunduğunu söylemek mümkün değildir.

 

RUH ANLAYIŞI

Felsefe tarihi boyunca üzerinde en çok tartışılan konulardan birisi hiç şüphesiz ruh meselesidir. Ruhun mahiyeti, bireysel ruh ve evrensel ruh meselesi, ruh-beden ilişkisi, ruhun ölümsüzlüğü, ruhun maddi veya gayri maddi oluşu gibi birçok husus filozoflar tarafından ele alınmış ve tartışılmıştır. Samuel Clarke da çağdaşı birçok filozofla bu konuları tartışmıştır. Tartıştığı kişilerin başında ise Leibniz, Antony Collins ve Henry Dodwell gelmektedir.

Leibniz ile daha çok ruhun mahiyeti, evrensel ruh meselesi ve ruhun bedenle ilişkisi konularını tartışan Clarke, Collins ile de daha çok ruhun maddi veya gayri maddi oluşunu tartışmıştır. Ruhun doğal olarak ölümsüz oluşu meselesini de Henry Dodwell ile tartışmıştır. Hem Leibniz hem de Clarke ruhun gayri maddi olduğunu ve doğal olarak ölümsüz olduğunu savunmuştur. Ancak ruhun bedenle ilişkisi konusunda her iki filozof ihtilafa düşmüştür. Antony Collins ruhun maddi oluşunu iddia etmiş ve Clarke ile tartışması da daha çok bu konu üzerinden devam etmiştir. Dodwell ise ruhun doğal olarak ölümsüz olmadığını, ruhun ölümsüz olabilmesinin doğrudan ilahi müdahale ile olabileceğini iddia etmiştir. Bu iddiasının kutsal kitapla da uygun olduğunu ileri sürmüştür. Clarke da Dodwell’ın bu iddialarını ele almış ve bu iddiaların gerçeği yansıtmadığını ispat etmeye çalışmıştır (Vailati, 1997, s. 53-54).

Clarke ve Leibniz’in üzerinde anlaştığı hususlar, ruhun gayri maddi oluşu ve doğal olarak ölümsüz olması iken, ihtilaf ettikleri ve birbirlerini eleştirdikleri temel husus ise daha çok ruh-beden ilişkisidir. Clarke ruh-beden ilişkisini ruhun uzamlı olmasına dayandırarak açıklarken, Leibniz önceden kurulmuş ahenk teorisini ileri sürmüştür (Vailati, 1997, s. 53).

Ruhun Gayri Maddiliği

Clarke ruhun temel fonksiyonunun bilinç olduğunu ileri sürmüş ve bunun da maddi şeyler tarafından üretilmesinin mümkün olmadığını iddia etmiştir. Clarke’a göre eğer ruh sadece maddi bir töz olarak anlaşılacaksa o halde maddeye hareket ve figürler dışında bilinmeyen güçler, aktif ve pasif özellikler verilmiş olur. Bu da dolayısıyla maddenin tanımıyla çelişik bir durum olacaktır. Başka bir ifadeyle eğer söz konusu özellikler maddeye verilecekse, daha önce ifade ettiğimiz üzere madde kelimesinin yerine başka bir kelimenin kullanılması gerekir. Çünkü madde tanım olarak ruha verilen özellikleri dışlar (Clarke, 1998, s. 72).

Öte yandan maddenin içeriğinde yer alan hareket ve figürlerin dışında düşünme eylemini içermesi, metafiziksel olarak da imkânsızdır. Başka bir ifadeyle maddenin tabiatında olmayan düşünce eylemini Tanrı’nın onda yapması da mümkün değildir. Çünkü Tanrı da mantığın ve metafiziğin kanunlarına bağlıdır (Vailati, 1997, s. 55).

Ruhun gayri maddi olduğunu ileri süren Clarke, bu hususta Collins ile tartışmış ve Collins ile olan yazışmalarında Clarke ruhun gayri maddi oluşunu temellendirmeye çalışmıştır. Clarke’ın savunduğu temel tez bilinçliliğin ruhun temel bir özelliği olduğudur. Genel olarak ifade edersek, bilinçlilik bireysel bir güçtür. Bireysel bir güç ise bölünebilen bir tözden çıkarılamaz. Dolayısıyla bilinçliliğin maddeden türetilmesi mümkün değildir. Collins’in Clarke’la ihtilaf ettiği husus ise sadece gayri maddi ruh gibi bireysel bir tözün, bilinçliliğin öznesi olmasıdır (Vailati, 1997, s. 56).

Clarke’ın bu hususla ilgili düşüncelerini detaylandıracak olursak, Clarke bilincin maddenin bir özelliği olmadığını, aynı şekilde maddi hiçbir unsur tarafından üretilemeyeceğini, on beş önermede açıklamaya çalışmıştır. Öncelikle ifade etmek gerekirse bilinç kelimesini hangi anlamda alırsak alalım, Clarke’a göre ifade ettiği önermeler, her şekilde bilincin maddi herhangi bir şeye verilemeyeceğini ispat etmektedir. Başka bir ifadeyle Clarke bilinç kelimesini ister herhangi bir refleks eylemi olarak ele alalım, ister kişinin bildiği ve sahip olduğu düşünceler olarak ele alalım veya düşünme eyleminin bizâtihi kendisi olarak ele alalım bilincin hiçbir manada maddeye ait bir özellik olamayacağını ileri sürmüştür.

Clarke’ın bilincin maddi bir töze ait olamayacağını temellendirdiği önermeler şu şekildedir:

Maddenin her sistemi birçok ayrı parçadan oluşur.

Clarke’a göre bu durum çok açıktır ve ayrıca bir ispata gerek yoktur.

Her gerçek nitelik bazı cevherlerin tabiatında var olur.

Clarke bu durumun da çok açık olduğunu ifade etmiştir. Çünkü nitelik dediğimiz şey, eğer herhangi bir cevherde bulunmuyorsa, bu durumda ya niteliğin kendisinin bir cevher olması gerekir ki bu durumda da nitelik olmaz, cevher olur. Ya da hiçbir şeydir, sırf isimdir.

Maddenin bir parçasına ait bireysel bir özellik, başka bir parçanın bireysel özelliği olamaz.

Sözgelimi herhangi bir parçaya ait bireysel sıcaklık, başka bir parçanın bireysel sıcaklığı olamaz. Aynı şey renk, ağırlık ve şekil için de geçerlidir. Dolayısıyla bir parçaya ait bilinçlilik veya algılama da sadece o parçaya hastır, başka bir parçanın özelliği olamaz.

Herhangi bir maddi sistemin bütününde bulunan her gerçek basit nitelik, sistemin bütün parçalarında bulunur.

Clarke bu durumun da birçok örneği olduğunu ifade etmiştir. Örneğin; her cismin büyüklüğü, onu oluşturan bütün parçaların büyüklüğünün toplamıdır. Hareketi, ağırlığı ve ısıyı da aynı şekilde düşünebiliriz.

Herhangi bir maddi sistemin bütününde bulunan her gerçek bileşik nitelik, sistemin bütün parçalarındaki basit niteliklerin bazısının toplamıdır; bir parçada bazısı, diğer parçalarda başka bir kısmı bulunur.

Clarke bu duruma örnek olarak da herhangi bir karışımla oluşturulmuş renkleri verir. Sözgelimi mavi parçaların bir kısmı ile sarı parçaların bir kısmı belli bir oranda karıştırıldığında ortaya çıkan bütün yeşil görünür.

Herhangi bir maddi sistemin bütününden doğan her gerçek basit veya bileşik nitelik, o cevherin kendisinde bulunmaz; yani önceki iki önermede belirtildiği gibi değildir, dolayısıyla ne onun bütün ayrı parçalarında ne de parçaların belli bir oranda karıştırılarak oluşan bütünde bulunmaz. Bunlar bazı diğer cevherlerin nitelikleri ve modlarıdırlar.

Clarke ikincil niteliklerin böyle olduğunu iddia eder. Buna göre ısı, renk, koku, tat ve ses gibi şeyler bu duruma örnektir. Clarke’a göre bunlar bir cevhere ait gerçek nitelikler değil, onları algılayan zihnin modlarıdır.

Herhangi bir maddi sistemin bütününden doğan her basit veya bileşik güç, o cevherin kendisinde bulunmaz, ayrıca onun cevheri olacak başka bir tözde de bulunmaz. Dolayısıyla gerçek bir nitelik değildir. Bu durumda ya bizâtihi kendisi gerçek bir töz olmalıdır ki böyle bir durum da anlaşılamazdır, ya da bütün tümeller gibi sadece soyut isimler veya kavramlardır.

Clarke bir gülün bizde uyandırdığı zevkin böyle bir durumdan kaynaklanan bir güç olduğunu iddia eder. Clarke’ın vermiş olduğu bir diğer örnek ise saatlerle ilgilidir. Ona göre bir günün saatlerini göstermek için tasarlanan bir saatin gücü hiçbir şeydir, sadece parçaların bir hareketidir. Bundan dolayı da yeni, gerçek bir nitelik olamaz.

Bilinçlilik; yedinci önermede belirtilen sırf soyut bir isimden ibaret olamaz, altıncı önermede olduğu gibi başka bir tözün farklı modlarındaki uyarıcı bir güç de olamaz. Aksine bilinçlilik, bir cevherin bizâtihi kendi tabiatında bulunan gerçek bir niteliktir.

Clarke’a göre eğer bilinçlilik sırf soyut bir isim olsaydı, bütün insanlarda bulunan düşünme aslında hiçbir şey olurdu. Ya da sadece diğer bazı varlıklar tarafından oluşturulmuş bir kavram olurdu. Öte yandan eğer bilinçlilik başka bir tözdeki farklı modların uyarıcı bir gücü olsaydı bu durumda da düşünme gücünün, o tözden önce olması gerekirdi. Bu durumda da diğer töz dediğimiz şey gerçekte bilinç olurdu. Sonuç olarak bilinçlilik ne yedinci önermedeki gibi soyut bir isim olabilir ne de altıncı önermedeki gibi başka bir tözün farklı modlardaki uyarıcı bir gücü olabilir. Geriye sadece bilinçliliğin bir cevhere ait gerçek bir nitelik olması kalır.

Hiçbir gerçek nitelik aynı cevherde bulunan farklı niteliklerin birleşiminden oluşmaz. Gerçek bir nitelik, birleşik niteliklerin her birinden ve tamamından

farklı olmak zorundadır.

Clarke’a göre söz konusu önermenin yanlış olması için hiçbir şeyden bazı şeylerin çıktığını kabul etmek gerekir. Oysaki böyle bir şey mümkün değildir. Clarke’a göre hareketlerin birleşiminden hareket dışında bir şey çıkmaz. Aynı durum büyüklük, şekil, mekanik güçler, renklerin karışımları ve kimyasal sıvılar gibi birçok şey için geçerlidir.

Bilinçlilik gerçek bir niteliktir (8. Önermeye göre), ve diğer bütün niteliklerden farklı özel bir türdür. Başka diğer bazı niteliklerin karışımından kaynaklanması

mümkün değildir.

Clarke’a göre önceki önermelerden anlaşılacağı üzere bu durum da kendiliğinden açıktır. Sözgelimi sesin, renklerin ve kokuların birleşiminden kaynaklandığını söylemek mümkün değildir. Benzer şekilde hiçbir uzam, uzamsız parçaların bir birleşimi olamaz. Örnekleri bu şekilde çoğaltmak mümkündür.

Hiçbir bireysel nitelik, bir cevherden başka bir cevhere transfer edilemez.

Clarke’a göre böyle bir durum çok açık olduğundan ayrıca bir açıklama yapmaya gerek yoktur.

Beynin parçacıkları ve hücreleri, devamlı değiştiğinden ve kaybolduğundan; beyin, bilinçliliğin yeri olamaz. Çünkü eğer bilinçlilik beynin bir niteliği olsaydı, beyin hücreleri devamlı değiştiğinden bir kişinin yıllardır yapmış olduğu şeyleri hatırlamaması gerekirdi. Aynı zamanda hatıralarını oluşturan bireysel bilincini ve kendine ait bu özel bilinci de hatırlamaması gerekirdi.

Clarke bu öncülün önceki önermelerden açık bir şekilde çıktığını ifade ederek ayrıca bir açıklama gereği duymaz.

Bir kişideki bilinçlilik aynı zamanda tek bir bilinçtir. Maddenin herhangi bir parçasının katılığının, hareketinin veya renginin vb. gibi birçok ayrı parçanın katılığından, hareketinden veya renklerinden oluşması gibi değildir.

Clarke bu durumun da inkâr edilemez olduğunu iddia etmiştir.

Söz konusu öncüllerden hareketle bilinçlilik; beyinde ve beynin parçalarında ikamet etmez, aynı zamanda onun cevheri olabilecek herhangi bir maddi sistemde de bulunmaz. Dolayısıyla bilinç gayri maddi bir töze ait bir nitelik olmak zorundadır.

Clarke bu sonucun önceki öncüllerden zorunlu bir şekilde çıktığını, bunun aksinin mümkün olmadığını iddia etmiştir.

Uzamlı olup olmama gibi gayri maddi töze ait diğer niteliklerden doğan güçlükler, şuan ki argümanı hiçbir şekilde etkilemez.

Clarke benzer şekilde matematiksel kanıtlamaların ve Tanrı’nın da bazı özelliklerinin baş edilemeyecek derecede güçlükler barındırdığını ancak bu güçlüklerin matematiksel kanıtlamalara veya Tanrı ile ilgili kesin kanıtlamalara zarar veremeyeceğini iddia etmiştir (Clarke, 1998, s. 153-158).

Clarke’ın bu önermelerini ele alacak olursak onun amacı, bilincin gayri maddi bir töze ait olması gerektiğini temellendirmektir. Bunu yapmak için de öncelikle maddenin ve maddeye ait niteliklerin özelliklerinden bahsetmiştir. Clarke özellikle birinci ve sekizinci önermeler arasında maddenin mümkün bütün niteliklerini ortaya koymaya çalışmıştır. Daha sonra bilincin de özel, biricik bir nitelik olduğunu temellendirir. Clarke bunu da bilincin altıncı ve yedinci önermelerde belirtilen şeyler gibi olamayacağından hareketle gerçek bir nitelik olması gerektiğini temellendirmiştir. Dolayısıyla Clarke’ın sekizinci önermede bilincin gerçek bir nitelik olduğunu ispat etmiş olduğunu söyleyebiliriz. Gerçek bir niteliği de maddi şeyler veremez. Dokuz ve on birinci önermeler arasında ise gerçek niteliklerin özelliklerinden bahseden Clarke, bu önermelerden hareketle de bir kişide bulunan bilincin tek bir bilinç olması gerektiğini savunmuştur. Clarke’ın on ikinci önermede ispat etmeye çalıştığı şey ise bilincin beyne ait bir nitelik olmasının imkânsızlığıdır. Zira bilinç zaman olarak değişmez ve bölünmezken beyin sürekli değişmektedir. Esas itibariyle bilincin maddi herhangi bir töze ait olmasının imkânsızlığı gösterildiğinde, beyne ait bir nitelik olamayacağı da gösterilmiş olur. Ancak zannımızca Clarke’ın beyin üzerinde durmasının temel nedeni; eskiden beri insanların düşünme etkinliğini, beyne ait bir fonksiyon olarak görmeleridir. Clarke böylelikle bilincin hem herhangi bir maddi sisteme ait bir nitelik olmadığını hem de beynin ve parçacıklarının bir niteliği olamayacağını iddia etmiştir. Clarke buradan hareketle de bilincin gayri maddi bir töze ait olması gerektiğini savunmuştur.

Clarke’ın düşüncelerini özetleyecek olursak; bilinç niteliğini ona sahip olmayan maddi şeyler veremez; bilinç yekparedir, maddi şeyler ise parçalardan oluşur; bilinç zamansal olarak da değişmez ve bölünmez, hâlbuki beyin sürekli yenilenir ve değişir.

Vailati’ye göre Clarke’ın Collins’e karşı yürüttüğü akıl yürütmesini şu şekilde özetleyebiliriz: Şayet bilinçlilik birleşik bir varlık olan C de ikamet ederse, ya birçok bilinçlilik tarafından oluşturulmuştur ya da oluşturulmamıştır. Eğer birinci durum geçerli olacak olursa böyle bir durumda bilinçliliğin birlik yapısı bozulmuş olur. İkinci durumda da yine iki durum mümkündür. Birincisi C nin bilinçliliği onun bir parçası olan P nin bilinçliliğidir. Böyle bir durum da Clarke açısından mümkün değildir. Çünkü bütünün temel bir özelliği olan bilinçlilik şayet bütünün parçaları tarafından oluşturulmuş olsaydı, nedende olmayan bir özellik etkiye verilmiş olur ki böyle bir durumda ise bilinçlilik hiçten üretilmiş manasına gelirdi. İkinci durumda ise C nin bilinçliliği sonradan olan bir durum olmalıdır. Böyle bir durumda da bilinçlilik gerçek manada bir özellik olamaz. Yani bilinçlilik C yi oluşturan temel özelliklerden biri olamaz (Vailati, 1997, s. 56-57). Ayrıca Clarke bütün güç ve niteliklerin birbirini dışlayan üç kısma ayrıldığını iddia etmiştir. Buna göre bir şey ya kendisinin tabiatında bulunan bir özelliğe göre tanımlanır. Büyüklük bu duruma bir örnektir. Ya da kendi tabiatında olan bir şeyden değil de başka bir şeyin tabiatına atfen tanımlanırlar. Bu duruma da renkleri örnek olarak gösterebiliriz. Veyahut ne niteliktir ne de bir güçtür, manyetizm veya elektriksel çekim gibi sadece maddenin sistemlerinin bir etkisidir. Bunlar sadece maddenin akışkanlığının hareketlerini belirlemek için kullanılan soyut isimlerdir. Buradan hareketle Clarke bilinçliliğin, madde ile ilgili söz konusu edilen üç sınıfa da giremeyeceğini, özellikle beynin bir modu veyahut da onun bir etkisi olamayacağını ifade eder. Kısacası Clarke söz konusu ettiği maddi güç ve niteliklerden yola çıkarak bilinçliliğin hiçbir şekilde madde ile ilişkilendirilemeyeceğini ispat etmeye çalışmıştır (Vailati, 1993, s. 395).

Clarke’a göre hiç kimse ruhun bedene ait bir şey olduğunu ispat edemez. Çünkü ikisinin tabiatlarının birbirinden farklı olduğu çok açıktır. Beden bölünebilir iken, ruh bölünemez bir tözdür. Bu iki özellik birbiriyle çelişiktir ve aynı tözde bulunamaz. Bundan dolayı ruh ve bedenin aynı şeyler olduğunu ispat etmek mümkün değildir. (Vailati, 1997, s. 64-65)

Clarke’a göre ruh gayri maddi bir tözdür ve bedenden farklıdır. Clarke’a göre ruhun gayri maddiliğini gösteren en büyük deliller de düşünme ve bilinçtir. Clarke burada söz konusu edilen bir itirazı dile getirir ki bu itiraz da bizim bütün algılarımızın beş duyuya bağlı olduğu, dolayısıyla algılarımızın tamamen bedene ve onun organlarına ait olması olgusundan hareket eder. Böyle bir durumda ruh, beden olmaksızın herhangi bir algıya sahip olmayacaktır. Bunun doğal sonucu ise ruhun hiçbir şey olmadığıdır. Clarke ruha yönelik bu eleştiriye cevap vermek için bazı sorular sorar. Bunları kısaca belirtmek gerekirse: Algılamanın tek yolu sadece beş duyu mudur? Aynı zamanda bizim şimdi sahip olduğumuz bileşenlerden farklı algılamaya sahip varlıkların bulunması çelişik veyahut imkânsız mıdır? Görme yeteneği olmayan birini varsaydığımızda onun algılamanın tek yolunun sadece dört duyu olduğunu iddia etmesi makul müdür? Gayri maddi bir töz için de aynı durum geçerli değil midir? Bizim ruhun başka algılama biçimini bilmeyişimiz ruhun başka algılama biçiminin olmadığını gösterir mi? Clarke bu ve benzeri soruları sorduktan sonra ruhun, beden dışında herhangi bir gerçekliği olmadığını iddia etmenin temelsiz varsayımlara dayandığını, onların iddia ettikleri şey için herhangi bir argümanlarının olmadığını ileri sürmüştür (Clarke, 1998, s. 59-61).

Ruhun Ölümsüz Oluşu

Clarke ruhun doğal olarak ölümsüz olduğunu iddia etmiştir. Ancak o dönemin önde gelen simalarından olan Henry Dodwell (1641-1711) ruhun doğal olarak değil, şartlı bir şekilde ölümsüz olduğunu ileri sürmüştür. Bu şart ise Tanrı’nın müdahalesidir. Başka bir deyişle Dodwell’a göre ruh doğal olarak ölümlüdür, ancak ona ölümsüzlüğü sadece Tanrı verebilir. Dodwell kitabını yayınladıktan sonra hem İngiltere’de hem de Avrupa’da birçok filozof onun bu iddialarına karşı çıkmıştır. Özellikle İngiltere’de Dodwell’ın iddialarına karşı çıkan Samuel Clarke, onun bu iddialarının asılsız olduğunu ispatlamak için ona bir mektup yazmıştır. Dodwell bu iddiasını Kutsal Kitap üzerinden ispat etmeye çalışmıştır. Öte yandan ruhun ölümsüz olmadığını iddia eden Collins ise iddialarını temellendirmek için akli çıkarımlara başvurmuştur. Bundan dolayı Clarke’ın söz konusu mesele ile ilgili olarak felsefi manada tartıştığı asıl isim de Antony Collins’tir (Vailati, 1997, s. 54).

Clarke ruhun temel özelliğinin düşünme olduğunu ve dolayısıyla bunun madde ya da maddi herhangi bir sistem tarafından oluşturulamayacağını ileri sürüyordu. Ayrıca yine bilinçlilik dediğimiz şeyin ruhun bireysel bir gücü olduğunu ve bilinçliliğin bölünme vasfına sahip olan maddeden türetilmesinin mümkün olmayacağını ileri sürmüştü. Collins ise Clarke’a Tanrı’nın maddi bir şeye düşünme gücünü yükleyip yükleyemeyeceğini ve bireysel bir gücün neden parçalardan oluşan maddi bir sistem tarafından üretilemeyeceğini sormuştur. Ayrıca Collins’e göre bilinçlilik sadece bireysel gayri maddi bir varlıkta olduğu ispat edilse bile bu durum ruhun doğal olarak ölümsüz olduğunu göstermez (Wigelsworth, 2001-2003, s. 15).

Clarke ise Collins’in iddia ettiği şeyin yani bilinçliliğin maddi bir sistem tarafından üretilmesinin daha büyük bir sorun olacağını iddia etmiştir. Collins’e şu soruyu sormuştur: Düşünme sisteminin parçaları birbirinden ayrılabilen parçalar tarafından oluşturulsa ne olur? Böyle bir durumda maddenin tasarlanabilen en küçük parçasının bilinçlilik veya düşünme ile doldurulduğunu farz edelim. Daha sonra ise bu parçaları Tanrı’nın mutlak kudretiyle ikiye ayırdığını düşünelim. Böyle bir durumda bu parçaların doğal olarak düşünme gücü olur mu? Şayet bu güç değiştirilmeden devam ederse ya iki ayrı parçada iki ayrı bilinçlilik olmalıdır ya da parçaların bizâtihi kendilerinde orta bir alanda devam etmelidir (Wigelsworth, 2001-2003, s. 15). Böyle bir durum da daha fazla soruna yol açacaktır. Oysaki Clarke’a göre madde sahip olduğu bölünebilir parçalar yoluyla düşünemez. Bilinçlilik bölünemeyeceği için bilinçliliğin bölünemeyen bir tözde var olması gerekir. Clarke için bu bölünemeyen töz de ölümsüz ruhtur. Aynı zamanda bu argüman Clarke’ın bedenin ölümünden sonra ruhun hayatta kalacağı inancına da destek olur (Wigelsworth, 2001-2003, s. 16).

Clarke’ın açıklamalarını tatmin edici bulmayan Collins parça bütün ilişkisinden hareketle maddi bir ruhun da mümkün olduğunu ifade etmiştir. Başka bir ifadeyle maddi parçalardan meydana gelen herhangi bir sistemin de düşünce üretmesinin pekâlâ mümkün olduğunu iddia etmiştir. Collins bu düşüncesini temellendirmek için de düşünce ile saat arasında bir benzerlik kurar. Buna göre nasıl ki bir saatin doğru bir şekilde çalışması için bütün parçalarının uyumlu bir şekilde çalışması gerekiyorsa aynı şey ruh için de geçerli olabilir. Bütün, her ne kadar parçalarından farklı olsa da bu parçaların her biri bütünün oluşmasında farklı katkılar sağlayacaktır. Örneğin bir gülün kokusunun oluşmasında farklı parçaların uyumu söz konusudur. Şayet bu parçaların uyumu olmazsa gülün o güzel kokusu da olmayacaktır. Benzer şekilde ruhu oluşturan parçaların uyumu bilinçliliği verecekken bu uyumun olmaması halinde de bilinçlilik veya düşünme dediğimiz şey gerçekleşmeyecektir. Dolayısıyla ruh da parçaları tam bir birlik içinde olduğu zaman düşünme yetisine sahip olacaktır. Söz konusu edilen durumdan dolayı Collins’e göre ruhun illa da gayri maddi bir töz olması gerekmemektedir (Wigelsworth, 2001-2003, s. 16). Clarke-Collins yazışmalarının temelini ruhun gayri maddiliği konusu oluşturur. Clarke ruhun gayri maddi oluşunun ispat edilişinden hareketle onun doğal olarak ölümsüz olduğunun da ortaya çıkacağını düşünmektedir. Bundan dolayı da Clarke, Collins’in söz konusu ettiğimiz iddialarına ruhun gayri maddiliği meselesinde dile getirmiş olduğumuz önermeleriyle cevap vermiştir.

Ruh-Beden İlişkisi

Ruh beden ilişkisi bağlamında Clarke’ın temellendirmeye çalıştığı temel husus nasıl olur da gayri maddi bir töz olan ruhun maddi bir töz olan beden üzerinde eylemde bulunabildiği meselesidir. Clarke bu durumu ispat etmek için de niteliklerin mükemmellik seviyelerinden hareket eder. Clarke’a göre bilinçlilik ve zekâ gibi özellikler ruhun nitelikleri iken figürler, bölünebilirlik ve hareketlilik gibi özellikler ise maddenin nitelikleridir. Benzer şekilde ruhun nitelikleri ayırt edici pozitif nitelikler iken maddenin nitelikleri negatif niteliklerdir. Bu maddi nitelikler daha üst nitelikleri var etmeye neden olamazlar, ancak pozitif bir nitelik olan bilinçlilik sahibi bir varlık maddede değişimler meydana getirebilir. Dolayısıyla herhangi bir niteliğin başka bir niteliğin varlığına etki etmesi ya da onun üzerinde bir değişime neden olması için neden olan niteliğin etkilenen nitelikten daha üst bir seviyede bulunması gerekir. Benzer bir durum Tanrı ile evren arasındaki ilişki için de geçerlidir. Çünkü Tanrı gayri maddi bir töz iken evren maddidir. Bu durumda nasıl olur da gayri maddi bir töz maddi şeyleri yaratabilir sorusunun cevabı da niteliklerin mükemmellik seviyelerinden hareket eden argümanla cevaplanmış olur (Vailati, 1997, s. 58).

Ruh, beden üzerinde eylemde bulunabilme yeteneğine sahipken bedenin ruh üzerinde nasıl eylemde bulunduğu ise Clarke açısından pek açık değildir. Oysaki Clarke’a göre evren ile Tanrı arasındaki etkileşim çok açıktır. Çünkü hiçbir şey Tanrı üzerinde etkide bulunamaz. Ancak aynı durum ruh ile beden arasında mümkün müdür? Clarke bu durumun esas itibariyle bize kapalı olduğunu, yani onun nasıllığını bilemeyeceğimizi iddia etmiştir. Ancak yine de bu durumu açıklamak için genel olarak ruh ile bedenin etkileşimi ve onların birliği üzerinden hareket etmeye çalışır (Vailati, 1997, s. 58).

Clarke, Collins’e yazmış olduğu bir mektupta ruhun bölünemez bir varlık olduğunu ve aynı zamanda onun doğal hiçbir güç tarafından değiştirilemeyeceğini iddia etmiştir. Clarke’ın bu iddiasına karşı çıkan Collins ise böyle bir durumda ruhun algılamasının olmayacağını söylemiştir. Clarke ise ruhun hiçbir şekilde hiçbir şeyden etkilenmemezliğini kastetmediğini, ancak ruhta oluşan bazı durumların değişim olarak nitelendirilemeyeceğini ifade etmiştir. Clarke söz konusu durumu açıklamak için de ruh ile atom arasında bir benzerlik kurar. Ona göre atomların şeklinde, büyüklüğünde ve katılığında herhangi bir değişim olmamasına rağmen onlar yukarı veya aşağı doğru hareket edebilirler. Benzer şekilde ruhun temel bir fonksiyonu olan düşüncenin de birçok şey tarafından harekete geçirilmesi veya farklı duyu organları tarafından farklı türlere iletilmesi veya engellenmesi ruhta herhangi bir değişim yaratmaz. Dolayısıyla Clarke, ruhun ayrı iki tür özelliğinden bahseder görünmektedir. Bunlardan birincisi ruhun asli veya hakiki özellikleridir. Bu niteliklerin değişimi de Clarke’a göre mümkün değildir. Ruhun diğer özellikleri ise ona dışardan ilişmiş olan fakat aslında ruhun tabiatında olmayan özelliklerdir. Clarke’a göre bu özellikler değişebilir. Ancak bunlar ruhun asli özellikleri olmadığı için, bunlarda herhangi bir değişimin olması, ruhta da bir değişim olduğunu göstermez (Vailati, 1997, s. 70).

Clarke’ın hem Collins ile hem de Leibniz ile tartıştığı bir diğer önemli husus ise ruhun uzamlı oluşu meselesidir. Clarke’a göre ruh uzamlı olmakla birlikte özsel olarak bölünemez, bireyseldir ve gayri maddi bir varlıktır. Clarke’ın ispat etmeye çalıştığı şey de esasında ruhun uzamlı oluşu ile bölünemez oluşunun birbiriyle çelişik olmadığıdır (Vailati, 1997, s. 59).

Clarke için ruhun uzamlı oluşu, hem ruh beden ilişkisini temellendirir hem de bizim tecrübemiz ve dindarlığımız için en uygun yoldur. Ancak Leibniz’e göre bir şeyin hem uzamlı olması hem de bölünemez olması mümkün değildir. Leibniz bu konuyla ilgili olarak Clarke’ı eleştirirken muhtemelen daha önceden aşina olduğu Henry More’un görüşleri üzerinden eleştirmiştir. Çünkü More da ruhun hem uzamlı olduğunu, hem de bölünemez olduğunu savunmuştur. Ancak More’a göre ruhun merkezi sınırsız küçüklükte olduğu için bölünemezdir. Clarke ise Leibniz’in eleştirisine cevap verirken mekân analojisine başvurur. Clarke’a göre bölünemezlik ve uzam birbirini dışlamaz. Çünkü mekân da bölünemez ama uzamlıdır (Vailati, 1997, s. 66-67).

Ruh ve mekân benzetmesiyle Clarke, ruhun sadece bölünemezliğini değil aynı zamanda bir bütün olarak ruhun niteliklerinden önce geldiğini de ispat etmeye çalışır. Böylelikle onların sahip olduğu güçlerin de birbirine bağımlı olmadığı ispatlanmış olur. Dolayısıyla ruhun sahip olduğu güçlerden biri olan bilinçlilik ve ruhun uzamlı oluşu aynı zamanda ruhun ölümsüzlüğü ile de uyumlu olmuş olur (Vailati, 1997, s. 68).

Leibniz ruhun bedene işlemesi ve bedenin bütün parçalarına uzanmasının ruhun da tıpkı beden gibi parçalara sahip olduğu anlamına geldiğini iddia etmiştir. Dolayısıyla ruhun temel bir özelliği olan bilinçlilik de ruhun parçalarının bilinçliliklerinin toplamı olmuş olur. Bu durum da haliyle Clarke’ın iddia etmiş olduğu bilinçliliğin birliğini bozar. Böylelikle Leibniz, Clarke’ın sadece ruh anlayışının değil aynı zamanda onun Tanrı anlayışının da birliğinin bozulmuş olacağını ileri sürer (Vailati, 1997, s. 67).

Clarke, ruhun uzamlı olmasının mutlak bir uzam olmadığını, aksine sadece beynin algılama merkezine bir uzanım olduğunu söyleyerek söz konusu eleştiriye cevap verir. Clarke’a göre ruh, Tanrı tarafından önceden kurulmuş yasalar aracılığıyla doğrudan beyin üzerinde eylemde bulunarak bedeni etkiler. Clarke açısından bedenimizi hareket ettiren şey ruhumuz olmak zorundadır. Aksi takdirde bedeni hareket ettiren farklı kuvvetler olacaktır. Ya da önceden kurulmuş ahenk teorisindeki gibi bedenin hareketinin bir bakıma saat gibi bir makine olması gerekir. Böyle bir durumda da insan özgürlüğü ortadan kalkmış olacaktır. Oysaki Clarke için ahlakın ve dinin olması tamamen insan özgürlüğüne bağlıdır. Bu durumda Clarke’ın felsefesinde ruhun bedeni hareket ettirmesi bir zorunluluk halini alır. Buradan hareketle de Clarke ruhun bedeni hareket ettirmesi için de ruhun beden üzerinde uzamlı olmasını bir zorunluluk olarak görür (Vailati, 1993, s. 390). Ayrıca ruhun ve mekânın uzamlı oluşu cisimsel varlıklarınki gibi değildir. Başka bir ifadeyle cisimsel varlıklarda olan uzam birinden diğerine uzanırken bu husus ruh ve mekân için geçerli değildir. Bedenin herhangi bir şeyi algılaması farklı uzuvlar üzerinden mümkün olurken bu durum ruh için geçerli değildir. Ruh bir bütün olarak görür, işitir ve düşünür. Clarke açısından ruh hem uzamsaldır hem de özsel bir birliktir. Parçalardan müteşekkil bir yapı değildir (Vailati, 1997, s. 67-68; Vailati, 1993, s. 402).

Ruh beden ilişkisinde hiç şüphesiz en önemli sorunlardan birisi de ruhun algılamasının nasıllığı ile ilgilidir. Clarke’a göre ruhun beyinde mevcut bulunan şeyleri hazır bir şekilde algılamasını sağlayan temel özelliklerden birisi de onun canlı bir töz olmasıdır. Ancak Clarke ruhun bu algılamayı nasıl yaptığını açıklamaz. Clarke’ın ruhun canlı bir töz olması hasebiyle yapmış olacağı algılamaya Leibniz itiraz eder. Çünkü canlı bir töz olmak algılama için yeterli bir neden değildir. Örnek olarak da kör bir adamı verir. Kör bir adamda da canlı bir töz olarak ruh vardır. Ancak onun ruhu eşyanın görsel imajlarını veya fotoğraflarını algılayamaz. Clarke ise yanıt olarak kör bir adamın sadece görme duyusunu kaybetmediğini esasında onun sinirlerinin eşyanın imajlarını beyne iletmediğinden böyle bir sorunun ortaya çıktığını söyler. Çünkü Clarke’a göre ruhun algılamasının esasında eşyanın imajlarının ona iletilmesi yoluyla mümkün olduğunu söyler. Ancak Clarke, bu iletimin nasıl olduğunu bizim bilemeyeceğimizi iddia eder. Söz konusu temel sorun esasında eşyanın imajlarının algılama merkezine nasıl iletildiği değil, asıl mesele ruhun algılama merkezindeki imajların nasıl farkında olduğudur (Vailati, 1997, s. 69-70). Clarke bu hususun nasıl olduğunu bilemeyeceğimizi, ancak emin olduğumuz bir şey varsa o da ruhun bu algılamayı yapabilmesi için orada bulunmasının gerekliliği olduğunu ifade etmiştir (Vailati, 1993, s. 389).

Ruh ile beden arasında bir etkileşimin olduğunu öne süren Clarke, Leibniz’in sert eleştirilerine maruz kalmıştır. Leibniz’e göre etkileşimcilik en masum ifade ile anlaşılamaz bir tezdir. Ancak esas itibariyle ruh ile beden arasında bir etkileşimin söz konusu olması imkânsızdır ve ona göre reddedilmesi gereken bir husustur. Clarke’a göre ise ruhun beden üzerindeki etkisini biz kendi iç gözlemlerimizle anlayabiliriz. Ancak bizim yeteneklerimiz ruhun madde üzerinde hangi şekilde etkide bulunduğunu açıklamak için yetersizdirler. Aynı şeyi Tanrı ve maddi âlem için de söyleyebiliriz. Fakat bizim söz konusu durumların nasıllığını açıklayamayışımız, onların öyle olmadığı anlamına gelmez. Bu durumu reddetmek için de yeterli bir neden değildir (Vailati, 1997, s. 73).

Clarke önceden kurulmuş ahenk teorisini ruh ile beden arasındaki ilişkinin nedenini açıklamada başarısız olduğunu ileri sürerek eleştirmiştir. Ancak Clarke’ın üzerinde fazlaca durduğu ve en çok eleştirdiği yön ise önceden kurulmuş ahenk teorisinin özgürlüğü dışlayan bir kaderciliğe neden olmasıdır. Çünkü bu durumda ruh da tıpkı saat örneğinde olduğu gibi bir makine halini almaktadır. Dolayısıyla Clarke açısından önceden kurulmuş ahenk teorisi, sırf önceden yapılmış masum bir ayarlama değildir. Bu teorinin yapmış olduğu asıl şey özgürlüğü ortadan kaldırmış olmasıdır. Clarke söz konusu hususun kaderciliğin de ötesine geçerek ruhla ilgili materyalist bir anlayışın oluşmasına sebebiyet vereceğini iddia eder. Bu da ona göre insan özgürlüğünü tamamen ortadan kaldırmaktadır (Vailati, 1997, s. 76-77).

İrade Özgürlüğü

Clarke’ın felsefesinde özgürlük hiç şüphesiz büyük bir öneme sahiptir. Clarke özgürlük meselesini hem “Boyle konferanslarında” hem de Leibniz ve Collins ile yazışmalarında ele alır. Çünkü Clarke’ın hem metafiziğinin hem de ahlak felsefesinin temelinde onun sahip olduğu özgürlük anlayışı yatar. Hatta Clarke’ın kendisine bir bakıma düşman olarak gördüğü ve onlara karşı reddiye tarzında konferanslar verdiği kişilerin başında Spinoza ve Hobbes gelir. Zira Clarke için Spinoza ve Hobbes özgürlüğün asıl düşmanlarıdır. Bundan dolayı da Clarke birçok yazısında bu konuyu ele alır ve onların iddialarının temelsiz olduğunu ispat etmeye çalışır. (Vailati, 1997, s. 80)

Clarke her ne kadar genel metafizik düşüncelerden hareketle determinizme karşı bir argüman oluşturma çabasında değilse de determinizm lehine olan ve zorunluluğu doğuran bazı iddialara eleştiriler getirmiştir. Bu eleştiriler daha çok iradenin bazı şeyler tarafından belirlenmesi meselesine yoğunlaşmıştır. Örneğin Spinoza’nın “irade ve akıl bir ve aynı şeydir, iradenin her seçimi onaylanmıştır veya tam tersi”, şeklinde olan görüşü bunlardan biridir. Başka bir deyişle Spinoza’ya göre iradenin her eylemi başka bir fikir tarafından belirlenmiştir. İrade olduğunu iddia ettiğimiz şey fikirden başka bir şey değildir. Dolayısıyla zihinde seçim diye bir şey söz konusu olamaz^[37] (Spinoza, 2013, s. 139). Benzer şekilde iradenin aklın son hükmü tarafından belirlenmesi meselesi de Clarke tarafından ele alınan bir sorundur. Bulkeley, Clarke’a yazdığı bir mektupta bu sorunu Clarke’a iletmiş, Clarke da Bulkeley’e cevap mahiyetinde birçok yazı kaleme almıştır (Clarke, 1998, s. 124-131).

İradenin aklın son hükmü tarafından belirlenmiş olduğu iddiasına göre kişi her ne kadar iradesini kullanmış olduğunu düşünse de aslında yapacağı seçim, aklın son hükmü tarafından belirlenmiştir. Clarke bu iddianın sadece bir varsayımdan ibaret olduğunu ileri sürer. Ona göre verilen herhangi bir kararın aklın son hükmü tarafından belirlenmiş olması iddiası bizim son tahlilde bir seçim hakkımızın olmadığını göstermez. Clarke, her ne kadar böyle bir durum söz konusu olsa da kişinin halen yapıp yapmayacağı ile ilgili bir seçiminin olduğunu, başka bir ifadeyle yapıp yapmama konusunda, özgür bir iradeye sahip olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla Clarke’a göre iradenin son tahlilde herhangi bir şey tarafından belirlenmiş olması mümkün değildir (Clarke, 1998, s. 73).

Clarke iradenin aklın son hükmü tarafından belirlenmiş olmasının kabul edilir bir şey olmadığını temellendirmek için, aktiflik ve pasiflik kavramları üzerinden hareket eder. Ona göre bir şey pasif olduğu kadar belirlenmiş, aktif olduğu kadar da özgür olur. Clarke açısından aktiflik ile özgürlük mükemmel bir tarzda benzer idelerdir. Sözgelimi gözlerimizi açtığımız zaman açık objeleri görmek zorunda kalırız. Gözlerin bu görme mecburiyeti onların pasifliğinden kaynaklanır. Benzer bir durum anlayış için de söz konusudur. Anlayış açık olduğu zaman teorik bir önermenin doğruluğunu veya pratik bir önermenin makul olup olmadığını zorunlu olarak idrak eder. Zorunlu olarak idrak edişinin altında yatan sebep de yine onun pasif oluşudur (Clarke, 1998, s. 125).

Clarke’a göre yargı başka bir şeydir, eylem ise farklı bir şeydir. İkisi arasında aktiflik ve pasiflik dışında hiçbir ilişki yoktur. Yargının doğru ve makul olması, hem insan hem de Tanrı tarafından bilinmesi, onun eylem olduğu anlamına gelmez. Eylemde bulunabilmek için gerekli olan güç özgürlüğün esasını oluşturur. Ancak bu fiziksel güç hem Tanrı için hem de insan için aklın son hükmünden önce de sonra da sabit olarak mevcuttur. Yani eylemin sebebi anlayış değildir. Eylemin oluş sebebi aslında özgürlük diye adlandırdığımız eylemin bizâtihi motive gücüdür. Clarke iradenin aklın son hükmü tarafından belirlenmiş olması iddiasının altında yatan temel hatanın irade kelimesinin yanlış kullanılmasından kaynaklandığını ifade eder. Ona göre bu hatanın temel nedeni de kısmen aktif olan şey ile kısmen pasif olan şey arasında bir ayırım yapılmadan, irade kelimesinin müphem bir şekilde kullanılmasıdır (Clarke, 1998, s. 125-126).

Clarke’ın eleştirdiği diğer bir husus ise irademizin tutkularımız tarafından belirlenmiş olmasıdır. Clarke’a göre sahip olduğumuz tutkular, irademizin sebebi olamaz. Ona göre değerlendirmelerimiz, tutkularımız ve karakter özelliklerimiz ne irademizin alt etkileridir ne de irademizin nedenidirler. İrademizin tek nedeni eylemin bizâtihi prensibi olan ruhsal tözdür yani failin bizâtihi kendisidir (Vailati, 1997, s. 84).

Özgürlük aleyhine getirilen bir diğer itiraz ise özgür bir failin bir iradeye sahip olup olamayacağını seçememesidir. Bu iddiaya göre bir fail özgür bir iradeye sahipse buna zorunlu olarak sahiptir. Böyle bir durumda da hiç kuşkusuz failin eylemi önceden belirlenmiş olacaktır. Clarke ise özgürlüğün esasının bir iradeye sahip olup olmamayı seçmek olmadığını ifade eder. Ona göre özgürlüğün esası, devamlı seçme gücüne sahip olmaktır. Herhangi bir konuda eylemde bulunmayı ya da bulunmamayı seçmektir. Özgür bir failin aynı anda iki çelişik şeyi yapma imkânsızlığından hareketle, onun irade sahibi olmadığını ileri sürmek veya yaptığı şeyi zorunlulukla yaptığını iddia etmek de doğru değildir. Şayet bir zorunluluk varsa o da özgür bir fail olup olmama değil, zorunlu bir şekilde özgür irade sahibi olmaktır. Başka bir ifadeyle şayet bir şeyi yapmayı düşünüyorsam onu zorunlu olarak ya yapmam gerekir ya da yapmaktan sakınmam gerekir. Bir şeyi yapmayı düşünüyorsam o halde zorunlu olarak onu yapmam gerekir veya bir şeyi yapmamayı düşünüyorsam zorunlu olarak onu yapmamam gerekir gibi bir sonuç çıkmaz (Vailati, 1997, s. 86-87). Clarke’a göre özgür irade sahibi olmak, irade sahibi olup olmamayı seçmek veya fail olup olmamak demek değildir. Ona göre iradeyi oluşturan esas şey eylemde bulunup bulunmamayı ya da eylemden kaçınıp kaçınmamayı içeren daimi bir seçim gücüdür. İradenin özünü bu güç oluşturur. Örneğin; bir kişi aynı zamanda hem oturmayı hem de ayağa kalkmayı seçemez veya aynı anda hem eylemde bulunmayı hem de eylemde bulunmamayı seçemez. Bundan dolayı eğer onun kudreti yoksa onun özgürlüğü de yoktur (Clarke, 1998, s. 74-75).

Clarke’a göre insan, doğasındaki herhangi bir şeyden dolayı değil, Tanrı’nın ataması sonucu zorunlu olarak özgür bir faildir. Buradaki zorunluluk kişinin devamlı olarak iki şeyden birini seçme durumudur. Başka bir deyişle kişi her zaman ya eyl emde bulunmayı ya da eylemden kaçınmayı tercih etmek durumundadır (Clarke, 1998, s. 75).

Clarke’ın eylemlerimizde özgür olduğumuzu göstermek için kullandığı delillerden birisi tecrübelerimizdir. Ona göre tecrübelerimiz bize eylemlerimizde özgür olduğumuzu gösterir. Tecrübelerimizden hareketle eylemlerimizde özgür olduğumuzu iddia etmenin zayıf bir sav olduğunu öne sürenlere karşı Clarke duyu tecrübesine başvurur. O’na göre tecrübelerimizden hareketle özgür oluşumuzu fark etmenin zayıf bir argüman olması ile algılarımızın bize dış dünyaya dair verdiği bilgilerin zayıflığı aynıdır. Bazıları bizim kendi varlığımıza ve dış dünyanın varlığına dair bilgilerimizin sadece bir yanılsama olduğunu iddia edebilir. Bu durum ispatsız bir imkândan başka bir şey değildir. Makul hiç kimse algılarının dış dünyaya ve kendine dair verdiği kanıtları inkâr edemeyeceği gibi, özgürlüğümüze dair tecrübemizin bize verdiği kanıtları da inkâr edemez (Vailati, 1997, s. 85).

İnsanın özgür irade sahibi olması gerektiğini savunan Clarke’ın bu meseleyle ilgili olarak tartıştığı önemli filozoflardan birisi de Leibniz’dir. İki filozof arasındaki tartışmayı, Tanrı’nın iradesi meselesinde ele aldık. Ancak Leibniz ve Clarke sadece Tanrı’nın iradesi meselesinde tartışmamışlar, aynı zaman da irade ile ilgili tartışırlarken, bu meseleyi insanın irade özgürlüğüne de taşımışlardır.

Leibniz’e göre bizim irademiz idraklerimiz tarafından nedensel olarak belirlenmiştir. İrademiz esas itibariyle değerlendirmelerimize bağlıdır. Dolayısıyla Leibniz’e göre bizim irademizin hiçbir şeyden etkilenmediğini ileri sürmek pek makul değildir. Ona göre irademizin hem içsel hem de dışsal nedenleri vardır. Bu durumda da Leibniz’in hem determinizmi hem de internalizmi^[38] kabul ettiğini söyleyebiliriz. Ancak Clarke hem determinizmi hem de internalizmi reddeder. İrademizle değerlendirmelerimiz arasında böyle bir nedensellik bağının oluşunu kabul etmez. Clarke aynı zamanda iradenin nedeni olabilecek herhangi bir dışsal nedenin olabileceğini de reddeder (Vailati, 1997, s. 97).

Clarke’ın insanın iradesini ortadan kaldıracak her şeyi reddettiğini söyleyebiliriz. Bu şeyler ister insanın içsel düşünceleri veya değerlendirmeleri olsun, isterse de dışarıdan insanı etkileyen herhangi bir neden olsun, Clarke’a göre bunlar insanın iradesini belirleyen nihai şeyler olamaz. Oysaki Leibniz, Clarke’ın tam aksini düşünmekte ve irademizin birçok şey tarafından belirlenmiş olduğunu ileri sürmektedir.

Clarke’ın yukarıda ifade ettiğimiz üzere insan iradesini temellendirmek için getirmiş olduğu argümanlardan birisi tecrübelerimizdir. Yani Clarke’a göre biz esasında içsel tecrübelerimize dayanarak özgür irade sahibi olduğumuzu fark edebiliriz. Ancak Clarke’ın bu argümanını farklı bir şekilde kendisinin aleyhine getirmek de pekâlâ mümkündür. Leibniz’e cevaben irademizin hiçbir şeyden etkilenmediğini ileri süren Clarke’a karşı, kişinin kendi tecrübelerini delil olarak getirmek de mümkündür. Dolayısıyla Clarke’a karşı, biz bir eylemde bulunurken, yapmış olduğum bu eylemin birçok nedeni olduğunu tecrübe ettiğimizi söyleyebiliriz. Her ne kadar Clarke’a karşı irademizin bazı şeyler tarafından belirlendiğini söyleyebilsek de durumun her zaman bu şekilde olduğunu söylemek mümkün değildir. Clarke’ın temel amacının insanın iradesini etkileyen hiçbir şeyin olmadığını ileri sürmek değildir. Onun temel amacı, insanda saf bir iradenin olduğunu ortaya koymaktır. Clarke’ın irade özgürlüğünü engelleyecek her şeye karşı çıkmasının nedeni de bu olsa gerektir. Yoksa irademizin bazı durumlarda bazı şeyler tarafından etkilendiği çok açıktır. Ayrıca Clarke’ın insan iradesini yok sayan tezlere karşı çıkmasının nedeni, irademizin bazı durumlarda bazı şeylerden etkilendiği değil, irademizin her zaman bazı şeyler tarafından belirlendiği iddiasıdır. Dolayısıyla Clarke’a karşı irademizin bazı durumlarda bazı şeyler tarafından etkilendiğini ileri sürmek pek makul değildir.

Clarke’ın insan özgürlüğüne engel olabilecek bir şeyi kabul etmediğini ifade etmiştik. Söz konusu şeyler genel olarak içsel veya dışsal etkilerdir. Bu dış etkilerin içinde ele almamız gereken önemli bir mesele ise, Tanrı’nın irademizi belirlemiş olup olmadığı meselesidir. Çünkü insanın özgürlüğüne karşı getirilen temel delillerden birisi de Tanrı’nın ilmi meselesidir. Söz konusu edilen temel sorun, eğer Tanrı mutlak ilim sahibi ise ve benim davranışlarımı da önceden biliyorsa, ben nasıl olur da özgür bir şekilde eylemde bulunabilirim sorunudur. Söz konusu sorunda temel mesele, Tanrı’nın ön bilgisinin benim davranışlarım üzerinde herhangi bir etkisinin olup olmadığı meselesidir.

Clarke’a göre Tanrı’nın ön bilgisi kesinlikle insan özgürlüğüne engel değildir ve bu durum kişiyi herhangi bir eylemi yapmaya veya eylemden sakınmaya zorlamaz. Her ne kadar ön bilgi kesinliği, kesinlik de zorunluluğu ima ediyor gibi görünse de Clarke’a göre bu doğru değildir. Ona göre şeylerin zorunluluğunun sebebi Tanrı’nın ön bilgisi değildir. Aksine Tanrı’nın ön bilgisi şeylerin zorunluluğu üzerine kurulmuştur. Ona göre bugün meydana gelen bir olayın kesinliği dün de kesindi, ezelde de kesindi. Ancak bu husus Tanrı’nın ön bilgisine bağlı değildir, Tanrı’nın ön bilgisi olmasaydı da aynı kesinlik yine olacaktı. Başka bir ifadeyle Tanrı’nın ön bilgisi herhangi bir şeyi daha kesin veya daha zorunlu bir hale getirmez (Clarke, 1998, s. 76). Clarke’a göre Tanrı’nın bilmesi bütün şeylerin; geçmişin, geleceğin ve şimdinin bir anda tek bir görüşle görülmesi gibidir (Vailati, 1997, s. 20).

Clarke söz konusu hususun daha açık olması için bu durumu kendi bilgimize de benzetebileceğimizi dile getirir. Ona göre biz de bazen bazı şeyleri önceden bilebiliriz. Başka birisinin eylemi üzerinde herhangi bir etkide bulunmaksızın o eylemi gerçekleşmeden önce bilebiliriz. Daha akıllı ve tecrübeli birinin normal bir kişiden daha çok bilme olanağı vardır. Bir meleğin bunu bilme olasılığı ise daha yüksektir. Kişinin akıl seviyesi ve tecrübesi arttıkça hem bilmenin niceliği hem de kesinliği artar. Fakat bizim bu bilgimiz, bildiğimiz şeyi daha kesin veya daha zorunlu hale getirmez. Benzer şekilde Tanrı’nın bilgisi bizim bilgimize oranla daha kesin ve daha mutlak olmasına rağmen kişinin iradesi üzerinde herhangi bir etkide bulunmaz. Clarke’a göre bu durum her ne kadar Tanrı’nın ön bilgisinin kişinin davranışları üzerinde bir etkisinin olmayacağı olasılığını gösterse de, biz Tanrı’nın olacak şeyleri önceden herhangi bir sebepler zinciri olmaksızın nasıl bildiğini ayırt edici bir tarzda açıklayamayız. Clarke’a göre bu argüman özgürlüğe karşı olanlardan daha çok, Tanrı’nın mutlak ilmine karşı bir argüman olmaya daha meyyaldir. Clarke, mutlak evrenselci bir kader anlayışının Tanrı’nın mutlak ilim sahibi olmamasından daha kötü bir durum olduğunu düşünür. Çünkü mutlak bir kader anlayışı dini ve ahlakı tamamen ortadan kaldırır. Clarke’a göre akıl, her ne kadar kişinin özgür eylemlerinin Tanrı tarafından nasıl bilindiğini kesin bir şekilde açıklayamasa da bunun mümkün olduğunu kavrar (Clarke, 1998, s. 76-78). Clarke’ın söz konusu ettiği bu hususların yeni bir şey olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Benzer tartışmaların çok eskiye dayandığı açıktır. Clarke’ın söylemiş olduğu bu hususların birçoğu Boethius tarafından da dile getirilmiştir. Tanrı’nın mutlak ilminin insan özgürlüğüne engel olup olmadığı meselesini meşhur eseri Felsefenin Tesellisinde tartışmış ve mutlak bilginin insan özgürlüğüne engel olmadığını savunmuştur. Çünkü ona göre de esas mesele “Gelecekteki olayların zorunlu olmasının nedeni Tanrısal öngörü müdür? meselesidir. Bu durumda Boethius da Tanrısal öngörünün nedeninin gelecekteki olayların zorunluluğu olduğunu iddia etmiş ve dolayısıyla Tanrısal öngörünün hiçbir şekilde insanın özgürlüğüne engel olmadığını savunmuştur (Boethius, 2006, s. 319-321). Bu konuya farklı bir açılım getiren Descartes ise söz konusu hususla ilgili olarak Tanrı’nın mutlak ilmi ile her şeyi bilme kudretine sahip olduğunu ve zekâmızın bunu çok açık bir şekilde bileceğini, ancak bu Tanrısal güce rağmen Tanrı’nın insanın iradesini nasıl özgür ve belirsiz bıraktığını ise zekâmızın kavrayamayacağını iddia etmiştir (Descartes, 2015, s. 92).

Tanrı’nın ilminin de insanın özgür irade sahibi olmasına engel olmadığını savunan Clarke, dolayısıyla irade özgürlüğüne engel olabilecek bütün tezleri kendi zaviyesinden çürütmüş görünmektedir. Clarke’ın irade özgürlüğüne bu kadar vurgu yapmasının temel nedeni; ona göre ahlakın ve dinin temel dayanağını korumak olsa da, Clarke açısından bir diğer önemli husus, iradenin Tanrı’nın insanoğluna bahşettiği en önemli hediye olmasıdır. Dolayısıyla Clarke’a göre özgür iradenin herhangi bir kusur olması da söz konusu değildir. (Clarke, 1998, s. 88-89)

Clarke’a göre eğer özgür irade bir kusur olsaydı, Tanrı’nın bir vasfı olmazdı. Hâlbuki özgürlüğün en tam ve mükemmel şekli Tanrı’da bulunur. Bir varlığı diğer varlıklardan üstün kılan bir özellik varsa o da sahip olduğu özgürlüğüdür. Özgürlüğü ne kadar tam ve mükemmelse kendisi de o kadar tam ve mükemmeldir. En mükemmel özgürlük sahibi varlığın, seçimlerine asla cehalet, aldanma, ön yargı ve yönlendirme gibi şeyler etki etmez. Özgür irade, insanoğlunun sahip olduğu en mükemmel vasıflardan biri olsa da bazen de insanın sahip olduğu en büyük kusur olabilir. Çünkü özgür irade kötülüklerin, günahların ve ıstırapların vesilesidir. Özgürlüğün kişiyi sefalete sürüklemiş olduğu doğru görünse de bu hususta asıl mesele özgürlük vasfına sahip olup olmamak değildir. Çünkü esasında kişiyi kötülüğe götüren özgürlüğün insanoğlu tarafından istismar edilmesidir. Esas önemli olan hususun kişinin sahip olduğu bu özgürlüğü kullanma biçimi olduğunu söylemek pekâlâ mümkündür. Bu durumda da kişi doğal olarak yapmış olduğu eylemlerinden dolayı sorumlu olacaktır. (Clarke, 1998, s. 88-89)

SONUÇ

Tanrı’nın varlığı, sıfatları, evrenle ilişkisi ve ruh gibi meseleler birçok filozof ve teolog tarafından tartışılagelmiş önemli metafizik konulardır. Biz de bu konuları Samuel Clarke’ın fikirleri çerçevesinde ele aldık. Clarke’ın Tanrı’nın varlığını nasıl delillendirdiğini, Tanrı’ya hangi sıfatları yüklediğini, Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi nasıl açıkladığını ve son olarak ruh hakkındaki düşüncelerini ve bu düşüncelerini nasıl temellendirdiğini inceledik.

Clarke’a göre Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını çok açık ve kesin bir şekilde ispat etmek mümkündür. Bunu yapmanın en iyi yolu ise a priori bir kanıtlama türüdür. Çünkü bu şekilde oluşturulmuş bir argümanda sonuç sadece sağlam olmayacak aynı zamanda zorunlu olarak da doğru olacaktır. Ayrıca bu kanıtlama türü, Tanrı’nın varlığını kesin bir şekilde ortaya koymanın yanı sıra, Tanrı’nın varlık tarzını ve diğer birçok sıfatını da kesin bir şekilde ortaya koyma açısından diğer kanıtlama türlerinden daha ileride olacaktır. Öte yandan böyle bir kanıtlama, diğer kanıtlama türlerinin içerdiği hatalardan da uzak olacaktır. Sözgelimi mükemmel varlık fikrinden hareketle oluşturulan ontolojik argüman, Tanrı’nın varlığını insanın varlığına bağlanmış görünmektedir. Çünkü argümanın çıkış noktası bireyin zihnidir. Dolayısıyla insanın yokluğunu varsaydığımızda mükemmel varlığın yokluğunu da varsayabiliriz. Anlaşılması a priori argümana nispetle daha kolay olan a posteriori argüman ise, Tanrı’nın varlık tarzına ilişkin pek bir şey söylememektedir. Sözgelimi evrenin düzeninden ve mükemmel uyumundan bunun bir yaratıcısı olduğunu ileri sürebiliriz ancak bu yaratıcının yarın da var olacağını a posteriori argümanın ispat etmesi mümkün değildir. Clarke söz konusu ettiğimiz gerekçeleri ileri sürerek, ateistlere karşı ileri sürülebilecek en iyi kanıtlama türünün a priori delili olduğunu iddia etmiştir.

Clarke her ne kadar argümanının a priori bir delil olduğunu öne sürse de ondan sonra gelen birçok filozof ve teolog Clarke’ın argümanının kozmolojik bir argüman olduğunu ileri sürmüşlerdir. Kozmolojik argümanı duyusallardan hareketle oluşturulan argüman türü, a priori delili ise salt akli çıkarımlara dayanan argüman türü olarak tanımlarsak, Clarke’ın delilinin a priori olmaya daha yakın olduğunu söyleyebiliriz. Clarke’ın argümanının kozmolojik argüman olduğunu iddia edenler ise genel olarak onun “şimdi bir şeylerin var olduğu” önermesinden hareketle argümanını kurmuş olduğunu ileri sürmektedirler. Şimdi bir şeylerin var olduğu önermesi de akli bir çıkarıma değil, duyusal tecrübelere dayanmaktadır. Bundan dolayı da Clarke’ın argümanının kozmolojik argüman olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak Clarke her ne kadar böyle bir önerme kurmuş olsa da bu önermeden hareketle zorunlu varlığa ulaştığını söylememiz mümkün değildir. Clarke’ın söz konusu önermeden hareketle çıkardığı sonuç ezelden bazı varlıkların var olması gerektiğidir. Ayrıca zorunlu varlık fikrinin esas kaynağı duyusal dünyaya ait şeyler değil, tamamen akli bir çıkarım olan veya a priori bir sezgi olan zorunluluk kavramıdır. Dolayısıyla Clarke’ın argümanının tamamen a posteriori olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü Clarke argümanının başlangıcında tecrübeyle sabit olan bir şeye temas ettikten sonra, Tanrı’nın zorunluluğunu ve O’na ait varlık tarzlarını sırf akli çıkarımlara dayandırmaktadır. Bundan dolayı da Clarke’ın argümanının başlangıç olarak a posteriori olduğunu kabul etsek de, argümanın geleneksel Tanrı inancını temellendirme hususunda a priori olduğunu söyleyebiliriz.

Clarke’ın a priori delili, ifade ettiğimiz üzere zorunluluk kavramından hareketle oluşturulan zorunlu varlık fikrine dayanmaktadır. Buna göre zorunlu varlık; yokluğu düşünülemeyen, mantıksal açıdan yokluğunun tasavvur edilmesi çelişkiye yol açan varlıktır. Clarke’ın kurduğu argümanın ilk adımını; “şimdi bazı şeyler varsa ezelden bazı varlıklar var olmalıdır”, önermesi oluşturur. Devamında olumsal varlıkların varlık kaynağını aldıkları ezeli varlığın bağımsız olması gerektiğini savunan Clarke, ezeli ve bağımsız olan varlığın varlığı herhangi bir dış nedene dayanmayacağından, O’nun varlığının kendinden olması gerektiğini ileri sürmüştür. Varlığının kendinden olması ise O’nun zorunlu varlık olduğu anlamına gelmektedir. Yani varlığının nedeni yine kendi doğasıdır.

Clarke’ın söz konusu argümanı, hem kendi zamanında hem de kendisinden sonra birçok filozof tarafından eleştirilmiştir. Clarke kendi zamanında yapılmış eleştirilere ve yapılması muhtemel bazı eleştirilere de cevap vermiştir. Ancak Clarke’ın argümanına yönelik en ciddi eleştirilerden birisi kendisinden sonra gelen David Hume tarafından yapılmıştır. Dialogues Concerning Natural Religion isimli eserinin 9. kısmında Clarke’ın argümanını Demea karakteriyle ifade edip, Cleanthes karakteriyle de eleştirmiştir. Ancak Hume’un Clarke’ın argümanına yönelik eleştirilerinin başarılı olduğunu söylemek mümkün değildir. Ayrıca çağdaş felsefecilerden E. J. Khamara, Hume’un Clarke’ın argümanına yönelik eleştirileri değerlendirdiği makalesinde, Hume’un eleştirilerinden hiç birisinin Clarke’ın argümanına ilişemeyeceğini iddia etmiştir. Ancak kendisi Clarke’ın argümanında modal yanılgı olduğunu ileri sürmüştür. Bu yanılgının da, “bütün olumsal varlıkların dışsal bir nedeni vardır”, şeklindeki nedensellik ilkesi tarafından örtüldüğünü ifade etmiştir. Ancak Khamara’nın Clarke’ın argümanına yönelik eleştirilerinin de çok sağlam olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü Clarke, zorunlu varlığı olumsal varlıklar üzerinden değil, zorunluluk kavramı üzerinden temellendirmiştir.

Clarke’ın argümanının mantıksal açıdan sağlam olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla Clarke’ın amacını gerçekleştirdiğini de söyleyebiliriz. Ancak zorunlu varlık fikrinden hareketle oluşturmuş olduğu a priori argümanının, halkın geneline hitap eden, çok açık bir argüman olduğunu söylemek mümkün değildir.

Clarke, daha önce ifade ettiğimiz üzere argümanıyla sadece Tanrı’nın varlığını değil aynı zamanda O’nun varlık tarzını ve diğer bazı sıfatlarını da kesin bir şekilde ispat ettiğini söyler. Clarke’ın kesin bir şekilde ispat ettiğini düşündüğü temel meselelerden birisi de Tanrı’nın birliği/tekliği mevzusudur. Clarke Tanrı’nın birliğini de yine zorunluluk üzerinden temellendirmiştir. Onun A Demonstratiorida birlik meselesiyle ilgili olarak iki argüman sunmuş olduğunu görmekteyiz. Bunlardan birincisi zorunluluğun basitliğine dayanır. Buna göre zorunluluk basit olduğundan sadece tek bir varlığa kaynaklık edebilir. İkinci argüman ise zorunlu varlık, yokluğunu varsaydığımızda çelişkiye düştüğümüz varlıktır, şeklindeki tanımdan hareket eder. Buna göre birden fazla zorunlu varlığın olduğunu varsaydığımızda, bunlardan herhangi birini, diğerinin yokluğunu varsayarak düşünebiliriz. Oysaki zorunlu varlık, yokluğunu düşünemeyeceğimiz varlıktır. Dolayısıyla birden fazla zorunlu varlığın olduğunu varsaydığımızda çelişkiye düşeriz. Ancak Clarke’ın bu ikinci argümandaki temellendirmesi olumsallık üzerine inşa edilmiş gibidir. Bundan dolayı bu temellendirmenin çok sağlam olduğunu söylemek mümkün değildir. Clarke’ın zorunluluk kavramının basitliği üzerine inşa ettiği argümanın sağlam olduğunu varsaysak dahi, argümanın çok açık olduğunu söylemek pek mümkün görünmemektedir.

Clarke’ın Tanrı’nın varlık tarzına ilişkin ispatlamaları, genel olarak Tanrı’nın birliğini ispat etme tarzına benzediğini söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle Clarke’ın Tanrı’nın sıfatlarıyla ilgili olarak yapmış olduğu temellendirmeler, genel olarak akli çıkarımlara dayanmaktadır. Dolayısıyla Clarke’ın Tanrı’nın sıfatlarını ispatlarken Kutsal Kitap’a başvurmadığını da söyleyebiliriz. Öte yandan Clarke Tanrı’nın sıfatlarını temellendirirken bütün sıfatları aynı şekilde ele almamıştır. Onun sıfatları üç ayrı başlıkta incelediğini söyleyebiliriz. Clarke’ın makul bir şekilde yapmış olduğu bu ayırıma göre; Tanrı’nın ezeli oluşu, değişmez oluşu ve sınırsız oluşu gibi özellikleri daha çok Tanrı’nın varlık tarzı iken, başka bir ifadeyle Tanrı’nın modları iken, Tanrı’nın mutlak kudret sahibi oluşu, sınırsız hikmet ve akıl sahibi oluşu gibi özellikleri ise Tanrı’nın zatında var olan özsel sıfatlardır. Özsel sıfatlar ve Tanrı’nın iradesine bağlı diğer sıfatlar ise ahlakî mükemmellikler diye tabir ettiğimiz; O’nun salt iyi, doğru ve mutlak adalet sahibi olduğunu bildiren sıfatlardır.

Clarke’ın Tanrı’ya atfetmiş olduğu sıfatlar aynı zamanda O’nun evren anlayışının şekillenmesinde de önemli bir rol oynamıştır. Sözgelimi Tanrı’nın evrene müdahalede bulunup bulunmadığı meselesini Leibniz ile tartışırken, Tanrı’nın mükemmelliği için evrene müdahalede bulunması gerektiğini ileri sürmüştür. Oysaki Leibniz ise tam tersini ileri sürmüştür. Leibniz’e göre Tanrı’nın evrene müdahalede bulunması demek, Tanrı’nın yapmış olduğu şeyi en iyi şekilde yapmadığını söylemektir. Bu ise Tanrı’nın mutlak hikmet sahibi ve mutlak ilim sahibi olmasıyla çelişiktir. Ancak Leibniz’in burada kesin bir şekilde haklı olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü kesin bir şekilde haklı olduğunu söylemek için her müdahalenin herhangi bir kusurdan dolayı olması gerekir. Oysaki böyle bir şeyin olduğunu söylemek mümkün değildir. Clarke ise Leibniz’in iddia ettiği şeyin Tanrı’nın hükümranlığını yok ettiğini düşünmektedir. Clarke haklı olarak Leibniz’in savunduğu evren anlayışının kişiyi tamamen determinizme götüreceğini de iddia etmiştir. Clarke ayrıca bu konudaki düşüncelerini Newtoncu fizik anlayışıyla da desteklemiştir. Çünkü Newton, evrenin devamlı mükemmel işleyişi için, Tanrı’nın müdahalelerinin olması gerektiğini düşünmüştür.

Clarke ile Leibniz sadece Tanrı’nın evrene müdahalede bulunup bulunmadığı meselesini değil, bu konuya paralel olarak birçok meseleyi tartışmışlardır. Bu konuların en önemlilerinden birisi de zaman ve mekân meselesidir. Clarke, zamanı ve mekânı Tanrı’nın modları olarak görmüştür. Tanrı’nın sonsuzluğunu, sınırsızlığını, her an her yerde oluşunu da zaman ve mekânla açıklamıştır. Clarke’a göre zaman ve mekân Tanrı’nın varlığının zorunlu sonucudur. Zira ilahi doğanın eylemde bulunması için zamanın ve mekânın olması gerekir. Dolayısıyla bunların ezeli olduğunu söylemek mümkündür. Aynı zamanda bu durum Tanrı’nın zamanın ve mekânın içinde eylemde bulunduğunu da göstermektedir. Fakat Clarke’a göre Tanrı her ne kadar zamanın içinde eylemde bulunsa da bizâtihi kendisi zamanın içinde değildir.

Zaman Tanrı’nın ezeli ve ebediliğini sağlarken, mekân da Tanrı’nın sınırsız oluşunu sağlamaktadır. Clarke’a göre Tanrı’nın ezeli ve ebedi olduğunu söylemek O’nun bütün zamanlar boyunca var olduğunu söylemek demektir. Yoksa Tanrı’nın zamanın üstünde olduğunu veya zamana aşkın olduğunu söylemek değildir. Tanrı’nın evrene müdahalede bulunduğunu iddia eden biri için, Tanrı’nın bütün zamanlar boyunca var olduğunu söylemek, O’nun zamanın üstünde olduğunu söylemekten daha makuldür. Dolayısıyla Clarke’ın fikri planda tutarlı olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Clarke’ın zaman ve mekân konusuyla ilgili fikirlerini açık bir şekilde temellendirdiğini söyleyemeyiz. Öte yandan Tanrı’nın sınırsızlığı için mekâna başvuran Clarke’ın bu konudaki görüşlerinde de çok açık olduğunu söylemek mümkün değildir. Clarke’ın Tanrı’nın sınırsız oluşuyla birlikte O’nun her an her yerde oluşunu mekâna bağlamasının sonuçlarından birinin ise Tanrı’nın ilmi meselesi olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla mutlak ilmin dayanağının da mekân olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle Tanrı’nın ilminin temel dayanağı O’nun her an her yerde olmasıdır. Leibniz bu hususta da Clarke’a karşı çıkmış, Tanrı’nın evreni sürekli yaratarak bildiğini ifade etmiştir. Tanrı’nın aşkınlığı açısından Leibniz’in iddiasının Clarke’ın iddiasından daha güçlü olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca eşyanın hakikatini ve doğasını bilme açısından da Leibniz’in iddiasının daha makul olduğunu söyleyebiliriz. Clarke’ın ifade ettiği Tanrı’nın her an her yerde olmasıyla evreni bilmesi, beşeri bir bilme tarzına benzemektedir. Dolayısıyla Clarke’ın Tanrı’nın her an her yerde olmasıyla evreni bildiği iddiası pek çok açıdan eleştirilebilir. Ayrıca Tanrı’nın evreni bilme tarzıyla ilgili olarak Leibniz’in daha çok aşkınlığa vurgu yaptığını, Clarke’ın ise içkinliğe vurgu yaptığını söyleyebiliriz. Bundan dolayı her ne kadar Clarke Leibniz’in eleştirilerini reddetse de, Leibniz, Clarke’ı Tanrı’yı evrenin ruhu yapmakla suçlamıştır. Tanrı-evren ilişkisiyle ilgili olarak Clarke’ın Leibniz’e yönelttiği determinizm eleştirisi güçlü görünürken; Leibniz’in de Clarke’a yönelttiği Tanrı’yı evrenin ruhu kıldığı eleştirisi güçlü görünmektedir.

Zaman ve mekân üzerinden süregelen Leibniz-Clarke tartışması, sadece zaman ve mekânla sınırlı kalmamış aynı zamanda diğer birçok konuda da bu tartışmalar sürmüştür. Tartıştıkları temel meselelerden birisi de ruh meselesidir. Clarke’ın ruh ile ilgili genel düşüncelerine bakacak olursak, ona göre ruh; gayri maddi, bilinç sahibi bir tözdür. Aynı zamanda Clarke’a göre ruh, doğal olarak ölümsüzdür. Clarke ruhun gayri maddiliğini bilinç üzerinden temellendirmektedir. Clarke’ın burada ifade ettiğimiz bilinçten kastı düşünmenin içine dâhil edebileceğimiz her şeydir. Clarke’a göre bilinç; gerçek, bireysel ve basit bir niteliktir. Bundan dolayı da bilinç, ne maddi bir töze ait bir nitelik olabilir ne de maddi herhangi bir sistem tarafından üretilebilir. Dolayısıyla bilincin gayri maddi bir töze ait olması gerekir. Clarke’a göre bu gayri maddi töz de ruhtur. Clarke ruhun gayri maddiliğini O’nun doğal olarak ölümsüz olmasının bir nedeni olarak kabul etmiştir. Bundan dolayı Clarke’ın ruhun ölümsüzlüğü ile ilgili yazmış olduğu mektuplarda genel olarak ruhun ölümsüzlüğünü, ruhun gayri maddi oluş tarzına bağlamıştır. Bunun temel nedeni ise esasında bu konuları Collins ile tartışmış olmasıdır. Çünkü Collins bilincin gayri maddi bir töze ait olma zorunluluğunun olmadığını ileri sürmüştür. Ona göre ruhun da gayri maddi bir töz olmasına gerek yoktur. Zira ruh da pekâlâ maddi şeyler tarafından oluşturulmuş bir ahenk olabilir.

Clarke’ın ve Leibniz’in özellikle ruhun gayri maddiliği ve ölümsüz olmaları hususunda hemfikir olduklarını söyleyebiliriz. Nitekim her iki filozof da ruhun gayri maddi olduğunu ve doğal olarak ölümsüz olduğunu savunmuşlardır. Ancak ruh meselesiyle ilgili olarak her iki filozofun tartıştıkları ve bir uzlaşıya varamadıkları temel mesele ise ruh-beden ilişkisinin nasıllığıdır. Çünkü Clarke ruh ile beden arasındaki ilişkiyi, ruhun uzamsal olması gerektiğinden hareketle açıklarken, Leibniz ise bu durumu önceden kurulmuş ahenk teorisiyle açıklamaya çalışmıştır. Leibniz’in Clarke’ı eleştirdiği temel husus, ruhun uzamsal olmasından dolayı bölünebilir olması gerektiğine dairdir. Clarke Leibniz’in bu iddiasını kabul etmez. Çünkü ruhun uzamsal olması, bedenin her yerine bir uzamı gerektirmez, sadece beynin algılama merkezine uzamı gerekli kılar. Ayrıca Clarke mekânın da uzamsal olduğunu ama parçalardan müteşekkil olmadığını ileri sürerek Leibniz’in iddialarının sağlam olmadığını ileri sürmüştür. Öte yandan Clarke, önceden kurulmuş ahenk teorisinin kişiyi katı bir kaderciliğe sevk edeceğini ve dolayısıyla insanın özgürlüğünü ortadan kaldıracağını iddia etmiştir. Clarke’ın böyle bir iddiada bulunmasının temel nedeni ise onun özgür iradeye verdiği önemdir.

Clarke özgür irade meselesinde de kişinin sahip olduğu saf bir iradenin olduğunu savunmuştur. Bundan dolayı da özgür iradeyi ortadan kaldıracak her türlü fikre karşı çıkmıştır. Clarke bu konuyu özellikle Spinoza’nın fikirleri çerçevesinde tartışmış ve Spinoza’nın iddialarını reddetmiştir. Özgür irade meselesinde Clarke’ın tartıştığı bir diğer kişi de Bulkeley’dir. Çünkü Bulkeley de iradenin aklın son hükmü tarafından belirlenmiş olabileceğini ileri sürmüş ve dolayısıyla aslında iradenin başka şeyler tarafından belirlendiğini iddia etmiştir. Clarke ise hem Spinoza’nın “irade yoktur; fikirler vardır”, iddiasına karşı çıkmış hem de Bulkeley ve Leibniz tarafından ileri sürülen özgür iradenin başka şeyler tarından belirlendiğine karşı çıkmıştır. Clarke’a göre özgür irade, bir şeyi yapıp yapmama hususunda eylemde bulunma gücüdür. Dolayısıyla bunun başka şeyler tarafından belirlenmiş olması mümkün değildir. Zira özgür irade Tanrı’nın insana vermiş olduğu en büyük hediyedir.

Clarke özgür iradeyi hem dinin hem de ahlakın kaynağı ve temeli olarak görmüştür. Zira ona göre özgür irade yoksa ne dinin ne de ahlakın bir anlamı olacaktır. Çünkü her şey zorunlulukla olacaktır. Böyle bir durumda da kişinin herhangi bir şeyle sorumlu tutulması da mümkün olmayacaktır. Clarke’a göre özgür iradenin varlığının ortaya konulması kötülük probleminin de bir bakıma ortadan kaldırılmasını sağlayacaktır. Çünkü Clarke esas olan kötülüklerin ahlakî kötülükler olduğunu ileri sürmüş, bunların kaynağının da bireyin sahip olduğu özgür irade olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla Clarke açısından bu tür kötülüklerden hareketle Tanrı’nın olmadığını veya Tanrı’nın bazı sıfatlarında noksanlık olduğunu ileri sürmek makul değildir.

Son tahlilde şunu söylebiliriz ki; tezimiz boyunca açıklamaya ve değerlendirmeye çalıştığımız, Clarke’ın metafiziğinin sonraki dönemlere etkisinin az olması, onun görüşlerinin önemsiz olduğu anlamına gelmemektedir. Clarke’ın etkisinin genel olarak 18. yüzyıldan sonra bitmiş olması esasında Clarke’a bağlı bir şey değil, genel olarak felsefenin temel konularında bir eksen değişikliğinin olmasından kaynaklanır. Bu durum sadece Batı için de geçerli değildir. Benzer şekilde İslam coğrafyasında da 18. yüzyıldan sonra felsefenin genel olarak tartıştığı konular değişmiştir. Bu minvalde belki de söz konusu bu tartışmaları ele alan son isim Gelenbevi’dir. O da 18. yüzyılda yaşamıştır. Dolayısıyla genel olarak felsefenin ana konularında yaşanan değişikliğin Clarke’ın sonraki yüzyıllara etkisini azalttığını söyleyebiliriz. Ancak 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle Batı’da Clarke ile ilgili birçok makale ve tez kaleme alınmıştır. Ülkemizde ise Clarke özelinde yapılmış müstakil herhangi bir çalışma bulunmamaktadır. Tezimizin bu konuda yapılmış ilk çalışma olması hasebiyle, çeşitli eksiklikleri olduğunu kabul ederek, bundan sonra Clarke hakkında yapılması muhtemel çalışmalara bir perspektif sağlamasını umuyoruz.

KAYNAKÇA

Adams, R. M. (1971). Has It Been Proved That All Real Existence Is Contingent?

American Philosophical Quarterly, 8(3), 284-291.

Adams, R. M. (1987). Divine Necessity. T. V. Morris, & T. V. Morris (Dü.) içinde, The Concept Of God (s. 41). New York: Oxford Unıversity Yayınları.

Akdağ, Ö. (2016). Tanrı ve Özgürlük Gazâlî ve Thomas Aquinas Ekseninde Bir inceleme. Ankara: Elis Yayınları.

Aydın, M. S. (2014). Din Felsefesi (13. b.). İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları.

Beki, M. (2015). Mükemmellik ve Ontolojik Kanıt. Dini Araştırmalar Dergisi, 18(47), 119-145.

Boethius, A. M. (2006). Felsefenin Tesellisi. (Ç. Dürüşken, Çev.) İstanbul: Kabalcı ^(Yayınevi.

Boylan, M. (2019, Mart 23). Galen (130-200 C.E). Internet Encyclopedia of Philosophy: https://www.iep.utm.edu/galen/ adresinden alındı

Cevizci, A. (2010). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları.

Cevizci, A. (2015). Felsefe Tarihi Thales'ten Baudrillard'a (6. b.). İstanbul: Say Yayınları.

Chernoff, F. (1981). Lebniz's Principle of the Identity of İndiscernibles. The Philosophical Quarterly, 31(123), 126-138.

Clarke, S. (1712). The Scripture Doctrine of The Trinity. Londra.

Clarke, S. (1727). A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural

Religion, and The Truth and Certainty of The Christian Revelation (7. b.). London.

Clarke, S. (1978). The Works (Cilt II). (R. Wellek, Dü.) New York & Londra: Garland Yayınları.

Clarke, S. (1998). A Demonstration of the Being andAttributes of God and Other Writings. (E. Vailati, Dü.) Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Clarke, S., & Collins, A. (1707-1708). The Correspondence of Samuel Clarke and Antony Collins. (W. L. Uzgalis, Dü.) broadview editions.

Clayton, E. (2019, Mart 27). Marcus Tullius Cicero (M.Ö 106-43). İnternet

Encyclopedia of Philosophy: https://www.iep.utm.edu/cicero/ adresinden alındı Crews-Anderson, T. A. (2007). Critical Thinking andInformal Logic. Humanities-

Ebooks. co.uk.

Cunningham, G. G. (1834). Lives of Eminent andIllustrious English Men (Cilt III). Edinburgh.

Çevik, M. (2006). DavidHume ve Din Felsefesi. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Dağ, M. (1978). Ontolojik Delil ve Çıkmazları. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi(23), 287-218.

Descartes, R. (1991). The Philosophical Writings of Descartes. (J. Cottıngham, R.

Stoothoff, D. Murdoch, A. Kenny, Dü, & A. Kenny, Çev.) New York: Cambridge University Yayınları.

Descartes, R. (2015). Felsefenin İlkeleri. (M. Akın, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.

Erdem, E. (2011). İbn Sînâ’nın Metafizik Delili. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi(52), 97-119.

Foakes-Jackson, F. J. (1908). Arianism. J. Hasting, H. A., & D. D. (Dü) içinde, Encyclopedia of Religion andEthics (Cilt 1, s. 775-786). Edinburgh.

Gazâlî, E. H. (Tarihsiz). elMaksadu'l-Esna Şerhu Esmâ'u'llâh el-Husnâ. Mısır: Matba'atu't-Tekaddum.

Gazâlî, E. H. (Tarihsiz). İhyau Ulumi'd-din (Cilt IV). Beyrut: Daru'l-marife.

Gündüz, Ş. (1998). Din ve İnanç Sözlüğü. Ankara: Vadi Yayınları.

Harrison, P. (1995). Science, Miracles, and the Laws of Nature. Journal of the History of Ideas, 56(4), 531-553.

Hume, D. (1995). Din Üstüne (3. b.). (M. Tunçay, Çev.) Ankara: İmge Kitapevi Yayınları.

Izutsu, T. (2003). İslam'da Varlık Düşüncesi (2. b.). (İ. Kalın, Çev.) İstanbul: İnsan Yayınları.

Kannengiesser, C. (1987). Arianism. L. Jones (Dü.) içinde, Encyclopedia of Religion (Cilt 1, s. 478-479).

Khamara, E. J. (1992, Ocak). Hume Versus Clarke on the Cosmological Argument. The Philosophical Quarterly, 42(166), 34-55.

Khamara, E. J. (2007). Space, Time, and Theology in the Leibniz-Newton Controversy. Frankfurt: Ontos Verlag Yayınları.

Koç, T. (2017). Din Dili (5. b.). İstanbul: İz Yayıncılık.

Kutluer, İ. (2002). İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık.

Kuvancı, C. (2016). Gazzâlî'ye Göre Din Dili. Ankara: İlâhiyât Yayınları.

Le Rossignol, J. E. (1892). The Ethical Philosophy of Samuel Clarke. Leibzig.

Leibniz, G. W. (2007). Theodicy; Essay on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of evil. (A. Farrer, Dü., & E. M. Huggard, Çev.) Oxford: BiblioBazaar.

Leibniz, G. W. (2009). Theodicee Ya da Tanrı'nın Haklı Kılınması. (L. Özşar, Çev.) İstanbul: Biblos Yayınları.

Leibniz, G. W. (2014). Metafizik Söylemler. (H. Erdem, Çev.) İstanbul: Arya Yayınları.

Leibniz, G. W., & Clarke, S. (1956). The Leibniz-Clarke Correspondence. (A. H. G., Dü.) Manchester: Machester Üniversitesi Yayınları.

Leibniz, G., & Clarke, S. (2000). Correspondence. (R. Ariew, Dü.) Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Mayer, T. (2003). İbn-i Sînâ’nın ‘Burhânu’s-Sıddıkîn’i. (T. Yeşilyurt, Dü.) Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi(88), 225-276.

Meli, D. B. (1999). Caroline, Leibniz, and Clarke. Journal of the History of Ideas, 469­486.

Öner, N. (2017). Klasik Mantık (15. b.). Ankara: Divan Kitap Yayınları.

Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B., & Basınger, D. (2011). Akıl ve İnanç Din Felsefesine Giriş (5. b.). (R. Acar, Çev.) İstanbul: Küre Yayınları.

Pfizenmaier, T. C. (1993, Ocak). The Trinitarian Theology of Dr. Samuel Clarke (1675­1729): Context, sources, and controversy. Kaliforniya.

Plantinga, A. (2014). Tanrı'nın Bir Tabiatı Var Mı? (M. S. Reçber, Çev.) Ankara: Elis Yayınları.

Platon. (2012). Devlet. İstanbul: Anonim Yayıncılık.

Reçber, M. S. (2004). Tanrı'yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti. Ankara: Kitâbiyât Yayınları.

Reçber, M. S. (2012). Gazzali ve Zorunlu Varlık Kavramı. 900. Vefat Yılında İmam Gazzali: Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı , 547-560.

Reçber, M. S. (2018). Tanrı'nın Varlığının Delilleri. R. Kılıç, M. S. Reçber, R. Acar, M.

Akbaş, M. K. Arıcan, E. Erdem, . . . Z. Yavuz, R. Kılıç, & M. S. Reçber (Dü) içinde, Din Felsefesi El Kitabı (s. 123-154). Ankara: Grafiker Yayınları.

Reichenbach, B. (2018, Ocak 03). StanfordEncyclopedia of Philosophy. Stanford

Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/cgi- bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=cosmological-argument adresinden alındı

Rowe, W. L. (1971). The Cosmological Argument. Noûs, 5(1), 49-61.

Spinoza, B. D. (2013). ETHICA Geometrik Yöntemle Kanıtlanmış ve Beş Bölüme

Ayrılmış Ahlak. (Ç. Dürüşken, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

Tarnas, R. (2011). Batı Düşüncesi Tarihi Antik Yunan'dan Modern Döneme (3. b., Cilt I). (Y. Kaplan, Çev.) İstanbul: Külliyat Yayınları.

Tarnas, R. (2012). Batı Düşüncesi Tarihi Moderniteden Günümüze Kadar (2. b., Cilt II).

(Y. Kaplan, Çev.) İstanbul: Külliyat Yayınları.

Taylan, N. (2015). Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu (3. b.). İstanbul: Mahya Yayınları.

Türker, Ö. (2019). Varlık Nedir? Islâm Filozoflarının Varlık Tasavvuru. İstanbul: Ketebe Yayınları.

Uzgalis, W. (2019, Nisan 17). Anthony Collins. Stanford Encyclopedia of Philosophy: <https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/collins/> adresinden alındı

Vailati, E. (1993). Clarke's Extended Soul. Journal of the History of Phlisophy, 31(3), 387-403.

Vailati, E. (1997). Leibniz and Clarke: AStudy of their Correspondence. Newyork: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Whiston, W. (1730). HistoricalMemoirs of the Life of Dr. Samuel Clarke. Londra.

Wigelsworth, J. R. (2001-2003). The Sleeping Habits of Matter and Spirit: Samuel

Clarke and Anthony Collins on the Immortality of the Soul. Past Imperfect(9\ 1-24.

Yaran, C. S. (1997). Kötülük ve Theodise. Ankara: Vadi Yayınları.

Yenter, T., & Vailati, E. (2017, Mart 14). Samuel Clarke. Stanford Encyclopedia of

Philosophy: https://plato.stanford.edu/archives/win2017/entries/clarke/ adresinden alındı

---

^[2]  Arius (256-336) tarafından ortaya konan, Hristiyanların teslisle ilgili olan genel inanışların aksine Oğul’un ezeli olmadığını, Baba tarafından belli bir zamanda yaratılmış olduğunu iddia eden öğretidir. Kısaca bu öğretiye göre Oğul; başlangıcı olmayan, sonsuz ve her şeye gücü yeten gerçek bir Tanrı değildir. (Gündüz, 1998, s. 40-41) Ayrıntılı bilgi için Bkz. (Kannengiesser, 1987) (Foakes-Jackson, 1908)

^[3] Teslisin bir töz üç kişilik mottosunun yerine Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un Tann’nın üç farklı yönü veya özelliği olduğunu iddia eden öğretidir. Tann’nın birliğini bu şekilde savunan bir akımdır. “Hıristiyanlıkta Monarkianizm akımını Modalist şekli için kullanılan isimdir” (Gündüz, 1998, s. 326).

^[4]  Henry Dodwell (1641-1711), İngiliz-İrlandalı teolog ve yazar. Clarke ile genel olarak ruh hakkında tartışmışlardır. Clarke ruhun gayri maddi oluşunu ve doğal olarak ölümsüz olduğunu Dodwell’a ispat etmeye çalışmıştır. Söz konusu mektuplar için Bkz. (Clarke, 1998, s. 151-160).

⁴      Joseph Butler (1692-1752),    18. Yüzyıl İngiliz ahlak filozofu ve teoloğu. Clarke ile birçok

mektuplaşmaları olmuştur. Genel itibariyle ele alınan konular Tanrı’nın her an her yerde oluşu ve ilahi zorunluluktur. Söz konusu yazışmalar için Bkz. (Clarke, 1998, s. 95-111).

⁵    Anthony Collins (1676-1729), İngiltere’de 18. Yüzyılın ilk otuzlu yıllarında ortaya çıkan deist ve materyalist olarak bilinen özgür düşünürler grubunun üyelerindendir. Locke’un son zamanlarında arkadaşlığını yapmış ve onun fikirlerinden etkilenmiştir. Genel itibariyle dine karşı bir tavır sergilemiştir (Uzgalis, 2019).

^[7] Clarke’ın hayatına dair arkadaşlarının hatıraları için, William Whiston’un Clarke’ın ölümünden bir yıl sonra yayınladığı eserine bkz.. (Whiston, 1730)

^[8]  Gazâlî Tanrı’nın zatını idrak edemeyeceğimizi iddia etmiştir. İnsanın Tanrı’nın zatını bilemeyişini yarasının güneşe bakamaması durumuna benzetmiştir. Dolayısıyla nasıl ki yarasada güneşi algılama ve anlama yeteneği yoksa benzer şekilde insanın sahip olduğu yetiler bakımından Tanrı’nın zatını bilme imkânı yoktur. Gazâlî’nin söz konusu mesele ile ilgili görüşlerinin detayı için Bkz. (Gazâlî, İhyau Ulumi'd-din, Tarihsiz, s. 320-322) (Gazâlî, el Maksadu'l-Esna Şerhu Esmâ'u'llâh el-Husnâ, Tarihsiz)

^[9]  Burada her iki filozof için kullanmış olduğumuz Bir kavramı esasında iki filozof için aynı manada değildir. Birliği Clarke daha çok Tanrı’nın tek oluşuyla ilgili olarak ele alırken (Clarke, 1998, s. 35-36) İbn Sina daha çok Tanrı’nın basit oluşu yönüyle ele almıştır. İbn Sina’da Bir’lik daha çok bölünememezlik ile ilgilidir. Bizim kastettiğimiz tek olma meselesi ise İbn Sina metafiziğinde daha çok benzememezlik olarak ele alınmaktadır. İbn Sina’nın bu mesele ile ilgili görüşleri için Bkz. (Kutluer, 2002, s. 98-130)

^[10] Kötülük problemini başka bir başlıkta incelediğimizden burada detaylarına girmeyecek, sadece Clarke’ın vermiş olduğu kısa cevapları dile getirip değerlendireceğiz.

^[11] P ise Q, P, O halde Q şeklinde ifade edilen bir kıyas formudur. (Crews-Anderson, 2007, s. 29)

^[12]   Ahlakî kötülük problemini kötülük problemi başlığı altında incelediğimizden dolayı burada ayrıntılarına girmeyecek sadece Clarke’ın vermiş olduğu kısa cevabı değerlendireceğiz.

^[13] Toshihiko Izutsu, İbn Sina’nın eserinde vücud yerine mevcud kelimesini kullandığını bunu da bilinçli bir şekilde yaptığını iddia etmiştir. Çünkü ona göre İbn Sina’nın amacı var olma fiilinden bahsetmek değildir. İbn Sina’nın gündemine aldığı şey esas itibariyle “var olan şey”dir. (Izutsu, 2003, s. 93); İslam felsefe ve kelam geleneğinde Varlık ile ilgili yapılan tartışmaların detayı için Bkz. (Türker, 2019)

^[14] Clarke’ın dile getirdiği husus benzer bir şekilde İbn Sina’da da yer almaktadır. Tanrı’nın eşsiz oluşu veya benzersiz oluşu İbn Sina’ya göre de zorunlu varlık fikrinden çıkmaktadır. Ona göre birden fazla zorunlu varlık olduğunu varsaydığımızda zihin ister istemez hangisinin diğerine kaynaklık ettiğini soracaktır. Hâlbuki zihnin zorunlu varlık ile ilgili olarak böyle bir soruyu sorduğu an, o varlıklardan birinin tam bir zorunlulukla var olmadığını varsaymış olur. Bu durum da zorunlu varlığın zorunlu bir şekilde var olduğuyla çelişmektedir. Dolayısıyla zorunlu varlık tek olmalıdır (Kutluer, 2002, s. 98).

^[15]  Clarke’ın bu düşüncelerini ezelilik-ebedilik konusunda tartışacağımızdan dolayı tekrara düşmemek adına burada bir değerlendirme yapmadık.

^[16] Argümanın benzer bir taslağı için Bkz. (Khamara, 1992, s. 40-42); Khamara söz konusu makalesinde Clarke’ın argümanını ortaya koyup incelemiştir. Clarke’ın argümanını oluşturduktan sonra Hume’un eleştirilerinin Clarke’ın argümanına ilişemeyeceğini ifade etmiştir. Ancak kendisi Clarke’ın argümanının şekilsel olarak kıyasa uygun olmadığını iddia etmiştir. Biz de Clarke’ın kendisinin kendi zamanındaki eleştirilere verdiği cevapları ve kendinden önceki bazı filozofların görüşlerine yönelik eleştirilerini yazdıktan sonra Hume’un Clarke’ın argümanına yönelik eleştirilerini ve Khamara’nın söz konusu makalesinde Clarke’ın deliline yönelik eleştirilerini değerlendireceğiz.

^[17] Boşluk/Vacuum meselesini ayrı bir başlıkta incelediğimizden burada detaylarına girmeden, Clarke’ın boşluktan hareketle maddenin ezeli olamayışını nasıl temellendirdiğini ifade edeceğiz.

^[18]   Clarke’ın Spinoza’nın görüşlerini aktarmak için kullandığı temel kaynak Ethica’da yer alan önermelerdir. Ve konumuzla ilgili olarak kullanmış olduğu temel önermeler ise şunlardır:

“Bir töz başka bir töz tarafından üretilemez.”( Bölüm 1, Önerme 6.),

“Her töz zorunlu bir şekilde sınırsızdır.”( Bölüm 1, Önerme 8),

“Var olmak tözün doğasıyla ilgilidir.” (Bölüm 1, Önerme 7),

“ Tanrı’dan başka bir töz ne var olabilir ne de kavranabilir.” (Bölüm 1, Önerme 14),

“Varlıklar ancak Tanrı tarafından meydana getirildikleri şekilde ve düzende var olabilirler.” (Bölüm 1, Önerme 33),

“Tanrı özgür iradeyle etki etmez” (Bölüm 1, Önerme 32, 1. Önerme sonucu), (Spinoza, 2013, s. 30-40).

“Hareket halinde olan ya da hareketsiz halde olan bir cismin hareketi ya da hareketsizliği bir başka cisim tarafından belirlenmelidir; bu başka cismin hareketi ve hareketsizliği de zaten üçüncü bir cisim tarafından belirlenmiştir, bu üçüncü cisminkilerse bir dördüncüsü tarafından belirlenmiştir ve bu böyle sonsuza dek sürer” (Bölüm 2, Önerme 13, Yardımcı Önerme 3) (Spinoza, 2013, s. 99).

^[19] Söz konusu hususla ilgili daha detaylı bilgi için Bkz. (Adams R. M., 1971, s. 284-287)

^[20] Hume’un burada dile getirdiği maddi evrenin de zorunlu olabileceği şeklindeki iddia, esasında Tanrı için söylenenler üzerine inşa edilmiştir. Bu hususla ilgili olarak da Hume şöyle demektedir: “Güya Tanrısal varlığın var oluşu zorunlu bir varlık olduğu ileri sürülüyor ve var oluşunun bir zorunluluğu şöyle açıklanmaya kalkışılıyor: Biz eğer O’nun bütün özünü ya da doğal yapısını bilseymişiz, var olmamanın, onun için (iki kere ikinin dört etmemesi kadar) olanaksızlığını anlarmışız. Fakat yetilerimiz şimdiki gibi kaldıkça bunun asla olamayacağı besbellidir. Yine de, bizim için daha önce var olduğunu düşündüğümüz bir şeyin var olmadığını düşünmek her zaman mümkün olacaktır” (Hume, 1995, s. 199).

^[21]  Hume’un bu eleştirisini yukarıda ifade etmiştik. Burada doğrudan alıntılama yapmamızın nedeni Hume’un Clarke’ın görüşünü doğrudan alıntı yaptığını göstermek içindir.

^[22] Reel varlıkların olumsal olup olmadığıyla ilgili tartışmaların detayı için Bkz. (Adams R. M., 1971)

^[23] Canlı maddecilik/özdekçilik olarak bilinen hylozoism, maddenin canlı bir töz olduğunu ileri süren bir öğretidir. İlk olarak Milet Okulu filozofları tarafından arkhe problemi çerçevesinde ortaya konmuştur. Bu görüşü savunanlara göre madde kendi yaşam kaynağını, değişimini ve hareketini kendi içinde saklar (Cevizci, 2010).

^[24]  Söz konusu edilen gerekçe şu önermeye ve onun kanıtlamasına dayanır: “Varlıklar ancak Tanrı tarafından meydana getirildikleri şekilde ve düzende meydana gelebilirlerdi” (Spinoza, 2013, s. 64-65).

^[25] Kayıtsızlık özgürlüğü, hem dışsal hem de içsel bir etkiye maruz kalmadan bir eylemi yapıp yapmama seçeneklerine sahip olmaktır. (Akdağ, 2016, s. 19)

^[26] “Socianism, zamanın Tanrı açısından geçersiz olduğu iddiasını reddetmiş ve Tanrı’nın zaman içinde ortaya çıkan olayları bildiğini, geleceğin bir imkândan ibaret olduğunu, ezeli bilgi diye bir şeyin olamayacağını öne sürmüştür” (Cevizci, 2010, s. 1417).

^[27] Clarke’ın bu husustaki görüşlerini, ruhun gayri maddiliği bölümünde ele aldık.

^[28]   Clarke’ın sonsuz nedenler zincirine dair görüşlerini Tanrı ispatlamasında detaylı bir şekilde incelediğimizden burada detaylı bir şekilde ele almayacağız.

^[29] Bergamalı Galen (130-200), Antik Roma’nın en önemli hekimlerindendir. Özellikle insan anatomisiyle ilgilenmiştir. Kendi döneminde sporcularla (gladyatörler) ilgilenmiştir. Bundan dolayı da insan vücuduyla spor arasındaki ilişkinin önemine değinen ilk hekim olduğu iddia edilmektedir. Öte taraftan felsefi çalışmaları olmakla birlikte bu çalışmalar günümüze ulaşamamıştır (Boylan, 2019).

^[30]  Epiküros (M.Ö 341-271), Var olan her şeyi atomların birleşmelerine ve çarpışmalarına bağlamıştır. Epiküros’un maddi evren anlayışı sadece dünya ve içindekilerle sınırlı değildir. Bu maddi anlayış aynı zamanda Tanrıları ve ruhu da kapsamaktadır. Dolayısıyla her şey maddidir ve her şey atomlardan ve boşluktan oluşmaktadır. Fakat Epiküros iradeye yer açmak için atomların hareketlerinde farklılığın olduğunu işaret etmiş ve katı bir determinizmden kaçınmıştır. Bundan dolayı da Epiküros’un dünyası rastlantılara tamamen açıktır (Cevizci, 2015, s. 144-145).

^[31]  Marcus Tullius Cicero (M.Ö 106-43), Roma döneminde yaşamış ünlü hatip, hukukçu, siyasetçi ve filozof. Daha çok siyasi olarak ön plana çıkmış ve siyasi tavırlarından dolayı da idam edilmiştir. Felsefi olarak özgün düşüncelere sahip olmasa da kendinden önceki felsefi birikimin geleceğe taşınmasında önemli bir rol oynamıştır (Clayton, 2019).

^[32] Clarke’ın kaderi zorunlulukla kastının metafiziksel bir zorunluluk olduğu anlaşılmaktadır. Yani Clarke bu ifadesiyle, söz konusu ettiğimiz sıfatların Tanrı’nın varlığından zorunlu olarak çıkmadıklarını, bilakis bu sıfatların Tanrı’nın iradesine bağlı olduklarını iddia etmiş olmaktadır. Onun zorunluluk meselesiyle ilgili olarak, özellikle Spinoza ve taraftarlarına karşı çıkmasının nedeninin de bu hususla ilgili olduğunu söylemek mümkündür.

^[33] Bu önermeyle ilgili değerlendirmelerimizi Tanrı ispatlamasında dile getirdiğimiz için, burada tekrara düşmemek adına tekrar bir değerlendirme yapmadık.

^[34]   Libertenizm, felsefi olarak 17,18 ve 19. Yüzyıllarda özellikle Fransa ve İngiltere’de yeniden temellendirilmiş olan, hedonizmin aşırı bir vurgusu olarak ortaya çıkmıştır. Bu akım daha çok ahlakî normlara karşı çıkmakla birlikte, kişinin kendi içsel baskı ve kısıtlamalarından da kurtulmanın gerektiğine vurgu yapar. Bu akım bireyin dünya ile ilgili zihinleri daraltan din ve aile gibi kurumlarla savaşmak gerektiğini iddia eden bir öğretidir (Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 2010, s. 1020).

^[35] Clarke’ın zaman ve mekânla ilgili görüşlerini başka bir başlıkta incelediğimizden, burada detaylarına girmedik.

^[36] Newton, gezegenlerin hareketlerindeki belli bazı düzensizliklerden dolayı, Güneş sisteminin işleyişinin istikrarlı bir şekilde düzenli olması için ilahi müdahalelerin zorunlu olduğunu düşünüyordu (Tarnas, 2012, s. 127).

^[37] “Zihinde seçim diye bir şey yoktur, yani bir fikrin fikir olarak içerdiğinden başka bir olumlama ya da olumsuzlama yoktur” (Spinoza, 2013, s. 139).

^[38] İçselcilik olarak bilinen bu görüşün, felsefenin birçok dalında ayrı iddiaları bulunmaktadır. Ancak konumuz itibariyle, zihin felsefesi açısından ne anlama geldiğini ifade etmek, daha uygun olacaktır. Zihin felsefesi açısından internalizm, “bir zihin hâlinin mahiyetine salt bireyin kendisiyle veya zihniyle ilgili, eşdeyişiyle içsel mülahazalardan hareketle karar verebileceğini söyleyen görüş”tür. (Cevizci, 2010, s. 823)

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar