Çeviri
Ateizm ve Teizm
FELSEFE DİZİSİ'NDE
BÜYÜK TARTIŞMALAR
EDİTÖRÜ ERNEST SOSA
"Smart ve Haldane olağanüstü filozoflardır. Her biri kendi yolunda, müthiş diyalektik becerilerin, özgün bir felsefe vizyonunun ve muazzam kişisel bütünlüğün nadir bir kombinasyonuna sahiptir...! Kimsenin bu kitabı nasıl okuyabileceğini anlamıyor ve onun en iyi entelektüel karşılaşmayı temsil ettiğini düşünmüyorsunuz.'
Hilary Putnam, Harvard Üniversitesi
"Hem teistik hem de ateist inançlara sahip filozoflar, teizm üzerine bu önemli yeni tartışmayı özellikle kendileri ve öğrencileri için ilginç bulacaklar. Haldane ve Smart, Tanrı'nın varlığı konusundaki tartışmanın en iyi filozoflar arasında çok canlı olduğunu gösteriyor.'
Linda Zagzebski, Oklahoma Üniversitesi
Bir Tanrı'nın var olup olmadığı meselesi, en eski ve en çok tartışılan felsefi sorulardan biridir; bilimin statüsü, aklın doğası, iyinin karakteri hakkında felsefi sorular yelpazesinin çok ötesine yayılan bir tartışmadır. ve kötülük, deneyim ve tanıklığın epistemolojisi vb. Bu kitapta, her biri inanç ve inançsızlığın kesin versiyonlarına bağlı iki filozof, ateizm ve teizmin temel meselelerini tartışıyor.
Smart, teizmin felsefi olarak savunulamaz olduğunu öne sürerek tartışmayı başlatır ve metafizik gerçeği topyekun bilimin ışığında açıklamaya çalışır. Haldane, dünyanın varlığının ve bizim onun hakkında bilgi edinme olasılığımızın, yaratan, sürdüren, kişisel bir Tanrı'nın varlığına bağlı olduğunu onaylayarak tartışmaya devam eder. Bunu, her filozofun yanıt verme ve konumunu savunma şansına sahip olduğu yanıtlar izler. Bu ikinci baskı, her filozofun eleştirilere yanıt veren ve önceki çalışmalarını temel alan yeni makalelerini içeriyor.
JJC Smart, Avustralya Ulusal Üniversitesi'nde Emeritus Profesörüdür. Philosophy and Scientific Realism, Ethics, Persuasion and Truth ve (Bernard Williams ile birlikte) Utilitarianism: For and Against gibi birçok kitabın yazarıdır .
JJ Haldane, St Andrews Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü ve Etik, Felsefe ve Halkla İlişkiler Merkezi Direktörüdür. Yakın zamanda Georgetown Üniversitesi'nde Beşeri Bilimler alanında Royden Davis Kürsüsü'nü yürütmüştür. Metafizik, zihin felsefesi ve sosyal felsefe alanlarında geniş çapta yayınları bulunmaktadır. Birkaç cildin ortak editörü ve The Intelligent Person's Guide to Religion (2003) kitabının yazarıdır .
Felsefede Büyük Tartışmalar
Dizi Editörü: Ernest Sosa
Diyalog her zaman güçlü bir felsefi keşif ve açıklama aracı olmuştur. Bu dizi, felsefedeki önemli güncel konuları bir tartışma biçiminde sunarak, felsefi tartışmanın lezzetini yakalamaya ve fikir alışverişinin yarattığı heyecanı aktarmaya çalışıyor. Her yazar büyük, orijinal bir makaleye katkıda bulunur. Bu makaleler tamamlandığında, yazarların her birine karşı görüşe cevap verme fırsatı verilir.
Kişisel kimlik
Sydney Shoemaker ve Richard Swinburne
Bilinç ve Nedensellik
DM Armstrong ve Norman Malcolm
Kritik teori
David Couzens Hoy ve Thomas McCarthy
Ahlaki Görelilik ve Ahlaki Nesnellik
Gilbert Harman ve Judith Jarvis Thomson
Ateizm ve Teizm, İkinci Baskı
JJC Smart ve JJ Haldane
Üç Etik Yöntemi
Marcia W. Baron, Philip Pettit ve Michael Slote
Ateizm ve Teizm
İçindekiler
JJ Haldane ve J JC Smart
J-JC. Akıllı
- İnce Ayar ve Antropik Kozmolojik
JJ Haldane
JJC Akıllı
JJ Haldane
JJC Smart ve JJ Haldane
- İkinci Baskı 198 için Ateizm Üzerine Daha Fazla Düşünceler
JJC Akıllı
- İkinci Baskı 221 için Teizm Üzerine Daha Fazla Düşünce
JJ Haldane
- Yaşamın Ortaya Çıkışı ve Üreme Kökenleri 223
Dizin 258
İkinci Baskıya Önsöz
JJ.C. Akıllı ve JJ Haldane
Ateizm ve teizm hakkında bir tartışmaya girme daveti çekiciydi. Başlıca felsefi faaliyet alanlarımız kendi başına din felsefesinin dışında yer alsa da, her birimiz düzenlilik ve anlaşılırlığın bir açıklamaya sahip olup olmadığı veya buna ihtiyaç duyup duymadığı gibi sorularla doğrudan ilgili olan metafizik ve zihin felsefesi meseleleriyle derinden ilgileniyoruz; ve eğer buna ihtiyaçları varsa, bunun şekli ne olabilir. Bunun ötesinde, her birimiz, herhangi bir şeyin var olduğu gerçeğinin doğaüstü bir nedeni gösterip göstermediği ve insan deneyimindeki görünür anlamın imalarının nesnel olarak aşkın bir noktayı veya amacı işaret edip etmediği gibi sorularla kişisel olarak ilgileniyoruz.
Bu tür meseleler hakkında profesyonel felsefi bağlamlarda konuşmanın ve yazmanın yanı sıra, insanoğlunun cevaplamaya çalıştığı en önemli sorulardan biri olduğuna inanarak, akademik olmayan forumlarda da bunları düşündük. Profesyonel filozoflar, kavramsal ayrımlar yapmak ve argümanların inandırıcılığını değerlendirmek için entelektüel eğitimleri ile iyi bir donanıma sahip olsalar da, deneyimsel bilgeliğe veya bu konuların ciddi şekilde tartışılması için tek mülkiyet haklarına sahip değillerdir. Dahası, her birimizin yapması gerektiğine inandığımız gibi, (bazı saf apriori temellere karşı olarak) deneyimin gerçekleriyle başlarlarsa , o zaman çalışan bilim adamlarının, psikologların, sosyologların ve sıradan halkın raporlarına da kulak vermeleri gerekir.
Daha dar felsefi olana dönecek olursak, hiçbirimiz tüm felsefi soruların dar anlamda kavramsal olduğunu düşünmeye yatkın değiliz (bu açıdan Quine'ın analitik/sentetik ayrımına yönelik eleştirisini onaylıyoruz), ama post-modernistlerle de düşünmüyoruz, her şeyin radikal bir akış içinde olduğu: her şeyin gerçekten ve eşit derecede değiştirilebilir, düzeltilebilir ve reddedilebilir olduğu. Bu ölçüde, insan bilgisinin ortak stokunda önemli revizyonların ötesinde kalan ve kalacak olan pek çok şey olduğuna ve bunun tek başına gerçekliğin felsefi açıklamalarını inşa etmek için üzerinde çalışılacak bir temel oluşturduğuna inanan sağduyulu realistleriz. .
Birinci baskının Giriş bölümünde, "mevcut eğilimlerin aksine, insan düşüncesinden ve dilinden bağımsız, gözlem, hipotez ve yansıma yoluyla bilinebilecek bir dünya olduğunu [iddia ediyoruz]" yazarak bu görüşü ifade etmiştik. Bu ikinci baskıda Haldane, bu taahhüdü sürdüren, ancak aynı zamanda böyle bir gerçekçiliğin ancak insan bilişinden veya diğer sonlu varlıkların bilgisinden kaçabilecek olanın henüz bilindiği varsayımı temelinde anlamlı olabileceğini düşünen bir dizi argüman sunar. her şeyi bilen bir zihin, yani Tanrı'nın zihni.
Ateizm ve Teizm , ilk basımından bu yana geçen yıllarda (1996'da) kapsamlı bir şekilde gözden geçirildi ve başkalarının yazılarında tartışma konusu oldu. Bu yayınların yazarları, genellikle eleştirel ama bazen bir veya diğer argüman veya fikri destekleyen bir dizi ilginç noktaya değindiler. Birçoğu ayrıca, puanları daha fazla geliştirme veya başka konuları ele alma fırsatımızın olmamasının üzücü olduğu yorumunu yaptı. Bu ikinci baskıda, orijinal malzeme daha önce yayınlandığı gibi kalır (bazı tipografik düzeltmelere ve kaynakçaya eklemelere tabidir), ancak her birimiz bu yazarların endişelerini ele aldığımız ve en azından ana olanları yanıtlamaya çalıştığımız bir bölüm ekledik. bazı eksiklikler dahil. Uzay, daha kapsamlı tartışmalara izin vermiyordu ve felsefenin doğası gereği, her zaman söylenebilecek daha çok şey vardır.
Birincil amaç, kendi aramızda başka bir değiş tokuş turuna girmek değil, dinleyicilerin genellikle bize bireysel olarak (bazı durumlarda ortaklaşa da olsa) hitap eden noktalarını not etmek olduğundan, bölümleri aynı anda ve birbirimize atıfta bulunmadan yazdık. . Bu nedenle, ilginçtir ki, çoğunlukla farklı konuları tartışmış olsak da, tartışmalarımızın farklı şekillerde de olsa aynı konuları ele aldığı noktalar vardır; örneğin, zorunlu varoluş meselesi ve var olup olmadığı sorusu biyoloji tasarımın kanıtını sunar.
Eleştirmenlerin çoğu, değiş tokuşumuzun dostane ve saygılı karakterini gözlemlemeyi seçti. Bunun yorumlanmaya değer görünmesi gereken bir şey olması ilginç. Belki de açıklama şudur: -'Tartışma' bağlamına rağmen- puan toplamaktan çok, şeylerin var olduğu ve anlaşılır oldukları gerçeği karşısında merakımızı ve spekülasyonlarımızı paylaşmakla ilgileniyorduk ve ilgilenmiyoruz. Felsefe daha çok akademik bir meslek haline geldikçe, ille de daha derin hale gelmemiştir ve ateizm ve teizm hakkında fikir alışverişinde bulunmak için içtenlikle savunulan ve ciddi şekilde oluşturulmuş görüşlere karşılıklı saygıdan daha iyi bir başlangıç noktası düşünemiyoruz. Eskilerin söylemeye meyilli olduğu gibi, felsefe en iyi bir değiş tokuş olduğunda uygulanır.
birbirlerine şefkatli bir saygı besleyen ve kendilerini hakikat için ortak bir arayış içinde olduklarını düşünenler arasında. Bu genişletilmiş tartışmanın önceki okuyucuları yeniden meşgul edeceğini ve yenilerini ateizm ve teizm hakkındaki ortak hakikat arayışına çekeceğini umuyoruz.
Öneriler
ve İncelemeler
"Jack Smart ve John Haldane olağanüstü filozoflardır. Her biri kendi tarzında müthiş diyalektik becerilerin, özgün bir felsefe vizyonunun ve muazzam kişisel bütünlüğün ender birleşimine sahiptir.'
Hilary Putnam, Harvard Üniversitesi.
, teizm hakkındaki bu önemli yeni tartışmayı özellikle kendileri ve öğrencileri için ilginç bulacaklar ."
Linda Zagzebski, Oklahoma Üniversitesi.
"Tartışmalar bazı olağanüstü tedaviler içeriyor."
William Alston, The Philosophical Quarterly.
"Bu kitabın en hoş yönlerinden biri, yazarlarının gösterdiği netlik ve kaçamaklardan uzak oluşu... muhteşem bir cilt."
James Baillie, Felsefi Kitaplar.
"Tarihin bu aşamasında, Tanrı'nın varlığıyla ilgili bir kitabın mutlaka okunması gereken bir kitap olarak görülmesi zor... Bu zorlu teste göre, bu kitap alışılmadık derecede başarılı . Yazarlar dikkate değer ve değerli bir kitap ürettikleri için tebrik edilmelidir.'
Timothy Chappell, Akıl.
"Her iki yazar da netlik, şevk ve bariz bir inançla yazıyor." William Lane Craig, Oran.
"Ateizm ve teizm konusunda kendi kararlarını vermek isteyen okuyuculara hararetle tavsiye ederim."
Stefaan Cuypers, Uluslararası Felsefi Çalışmalar Dergisi.
"Tartışmaları bir netlik ve hayırseverlik modelidir." . . Din felsefesi alanında son zamanlarda yayınlanan birçok kitap arasında çok ciddiye alınması gereken bir kitap olarak öne çıkıyor.'
Brian Davies, Tablet.
"Teolojiden Yeni Ahit'in edebi eleştirisine kadar bulmayı umabileceğiniz argümanların ve fikirlerin çoğu burada ve etkileyici bir derinlikte ele alınıyor."
Steve Else, Din ve İlahiyat İncelemeleri.
nasıl işbirliği yaptıklarına bir örnek olarak Ateizm ve Teizm'i şiddetle tavsiye ediyorum . " . . İkna etmekte başarısız olduklarında bile argümanları ilham vericidir.'
Peter Forrest, Avustralasya Felsefe Dergisi.
'Smart, ateizmin iki yönlü bir savunmasını veriyor. . . Haldane'nin “analitik Thomizm” formülasyonu, teizm hakkında sürmekte olan tartışmaya önemli bir katkıdır.'
Richard Gale ve Alexander Pruss, İnanç ve Felsefe.
"Kitap çok çeşitli konuları ele alıyor... Bu konuların daha iyi ve daha bilgili bir turu neredeyse bulunamaz."
Hugh J. McCann, Felsefi İnceleme.
'Bu, özellikle ileri düzey öğrenciler için mükemmel bir pedagojik araçtır. Aynı zamanda öğrenilecek çok şey olan güzel bir bilimsel çalışmadır.'
Robert McKim, Felsefe Öğretimi.
"İlgi çekici bir şekilde yazılmış bu kitap, bol miktarda düşündürücü ve aydınlatıcı düşünceler kaynağıdır ."
Russell Pannier, Metafizik İncelemesi.
"Büyük Felsefe Tartışmaları " serisine çok ilgi çekici ve çok ihtiyaç duyulan bir ekleme ... Din felsefesi ve metafizikle ilgilenen herkese gönülden tavsiye edebilirim.
Tadeusz Szubka, İncelemede Felsefe.
giriiş
JJ Haldane ve JJC Smart
Felsefe açıklama ve anlama amacı güder. Herhangi bir şeyin, yürüttüğü araştırma türü için bir başlangıç noktası olabilmesi, konunun harikalarından ve zevklerinden biridir. Bir yaprak düşer ve spekülatif zihin çalışmaya başlar: hareketin doğası nedir, belirli mi yoksa rastgele mi? Yapraklar neden düşer, bu bir tesadüf mü yoksa zorunluluk mu? olay bir amaca hizmet ediyor mu yoksa hem kör hem de güdümsüz mü? Başlangıçta, bu sorular bilime aitmiş gibi görünebilir, ancak dünyayı anlama çabalarımızda ayrıntılı bilimsel araştırmalar gerekli olsa da, kendileri sorgulanabilecek varsayımların bir arka planına (veya arka planına) karşı işlerler.
Bir araştırmayı felsefi olarak belirleyen şey, nihai açıklamalar ve anlayış sağlama kaygısı ya da "gizem" ya da "kaba gerçek" gibi başka bir nihai ya da duraksayan tanım bulamama kaygısıdır. Bazen spekülatif düşüncenin bu özelliği, genellikle Kant'tan (1724-1804) kaynaklandığı kabul edilen, ancak aslında çok daha eski olan terimlerle karakterize edilir. Bu nedenle, felsefi bir sorunun biçiminin 'Bu nasıl mümkün olabilir?' olduğu sık sık söylenir. boşluğun, açıklanacak şeyin bir açıklamasıyla doldurulduğu yer. Düşen yaprak durumunu yeniden ele alalım. Esintiyle aşağı doğru döner ve biri bunun neden olduğunu sorar. Cevap olarak, sonbahar olduğu ve ağaçların yapraklarını dökmeye başladığı söylenir. Soru soran kişi biraz olsun meraklı ve ısrarcıysa, muhtemelen bu açıklamadan tatmin olmayacaktır. Her şeyden önce, görünüşe göre ağaçların yaptığı bir faaliyetin çok genel bir tanımını sunarken, soru soran kişi belirli bir olayın 'neden' ve 'nasıl'larına ilişkin bir açıklama arıyor olabilir. Bununla birlikte, daha açık bir şekilde, bir dizi başka soruyu gündeme getiriyor. Bütün ağaçlar yaprak döker mi, bazıları dökmüyorsa neden olmasın? Dökülme amaçlı bir aktivitedir,
otomatik bir süreç mi yoksa başka bir şey mi? Ağaçların mevsimsel davranışlarıyla ilgili genel iddia doğru olsa bile, bu eksik bir açıklamadır çünkü bu, yaprakların neden sadece kopmakla karşıt olarak düştüğü konusuna değinmez : Neden havada asılı kalmaz veya yukarı doğru süzülmez? Bu soruların sorulduğunu ve yetkin bir bilim adamının veya bilim adamlarından oluşan bir ekibin birbiri ardına yanıtlar verdiğini hayal edin. Bitki morfolojisi, fizyolojisi ve genetiğinin yönlerini açıklamak için çeşitli botanik bilimlere başvurulur ve bunlarla bağlantılı olarak, bazıları atmosferik fizikten alınanlar da dahil olmak üzere meteorolojik açıklamalar sunulur. Şimdi bunun birçok 'neden' olduğunu varsayalım. ve "nasıl?" soru sorulursa soru sorulmaya başlanır ve 'Peki bu nasıl mümkün olabilir?' Öyle bir nokta gelecektir ki bilimler , yapabilecekleri en temel ve kapsamlı açıklamaları yapmış olacaklardır . Sağlanması gereken, eğer mümkünse, organizmalar veya moleküller veya hareket veya uzay ve zaman gibi şeylerin veya bilimsel açıklamanın son aşamasının öne sürdüğü her şeyin var olma olasılığının koşuludur .
"Bu nasıl mümkün olabilir?" Soru sonsuza kadar tekrarlanabilir gibi görünüyor ve bilim onu sormaya devam ederek ilerliyor. Yine de bazı noktalarda, filozoflar nihai açıklamalar olduğu iddia edilen şeyleri sundukça, araştırmanın karakteri ve cevapların tarzı değişir. Örneğin, bazıları şu şekilde akıl yürütebilir: Gerekli olanın olması kaçınılmazsa, o zaman bir olgunun gerekli olduğu gösterilebilseydi, a fortiori onun olabilirlik koşulu da kurulmuş olurdu: durum şu ve bu çünkü başka türlü olamazdı . Yine bazıları, bilimin araştırdığı çeşitli şeylerin olasılığının nihai koşulunun, enerjiyi, uzayı ve zamanı var etmeyi dileyen ve bunlardan bir düzen oluşturan İlahi bir varlığın varlığı olduğunu iddia edebilir. Alternatif olarak, bazıları bilimsel açıklama noktasının ötesinde daha fazla sorgulamanın anlaşılır olmadığını iddia edebilir; bilim dışı açıklama ne gerekli ne de mümkün.
Bahsedildiği gibi, "olasılığın koşulu" formülü, Immanuel Kant'ın rasyonalizmiyle ilişkilendirilir, ancak daha sonraki filozofların yazılarında korunan Sokrates Öncesi metinlerin en eski felsefi parçaları , felsefe düşünürleri (İ.Ö. altıncı ve beşinci yüzyıllarda) gerçeklik için anlaşılır bir temel, "Doğal düzen (bu şekilde ve böyle oluşturulmuş) nasıl mümkün olabilir?" sorusuna yanıt bulmak için mücadele ediyorlardı. Gerçekten de, ilk filozofları kendilerinden önce gelen şiirsel mitologlardan ayıran şey, göklere ve orada meydana gelebilecek kozmik olaylara ilgi duymaları değildir, çünkü bu Mezopotamya şairleri kadar felsefi İonyalıları da ilgilendiriyordu; daha ziyade açıklayıcı yeterlilik kaygısıdır.
Epik mitler, göklerdeki ve tanrıların davranışlarındaki arketiplere kadar izini sürerek, sürekli şaşkınlık yaratan özellik ve eylem türlerini açıklamaya çalışırken, felsefi fragmanlar, gerici açıklamalardan kaçınma ihtiyacının farkındalığını gösterir. Örneğin, göksel mevsimlere atıfta bulunarak onları açıklayan karasal mevsimlerin bir açıklaması ilginç olabilir, ancak mevsimsel dönüşü bu şekilde neyin açıkladığı sorusuna kapılan herhangi biri, bilmecesinin çözüldüğünü hissetmesi muhtemel değildir. Böylece, Miscellanies of Clement of Alexandria'da ( MS 150-215) Herakleitos'a göre (fl. c.500 bc) 'Bu dünya düzenini [homos] tanrılar veya insanlar yaratmadı, ama her zaman öyleydi ve ölçülerde yanan ve ölçülerde sönen sonsuz bir ateştir ve olacaktır'1 "Neden ve nasıl böyle?" sorusuna nihai bir yanıt oluşturmaya çalışan bir filozofun zihnini tanımalıyız.
Metafiziksel nihai noktalar veya durak yerleri arayışı, daha sonra antik çağda ve ortaçağ skolastik geleneğinde daha kesin bir şekilde tanımlandı ; Takip eden bölümlerde, bu sorgulama geleneğini, yeni cevapları olduğuna inananların ruhuyla değil, daha çok uzun zaman önce önerilen ancak hala tartışılan cevapların erdemlerini belirlemeyi ve yeterliliğini savunmayı umanların ruhuyla sürdürüyoruz. Ateizm ve teizm konularının ilk kez ne zaman tartışıldığını bilmek zordur. Sorun sadece eski metinlerin eksikliği değil, bu eksiklik ciddi olsa da; çünkü yorumlayıcı ve felsefi bir soru da var: ateizm ve teizm nedir? Geleneğe göre ilk filozof olan Miletli Thales (MÖ 546 civarında öldü) ateizmle suçlandı, ancak öyle görünüyor ki onun suçlu tutulduğu şey varlığın tek bir nihai kaynağına inançsızlık değil, bir sivil dine sadakatsizlikti. İkincisi ile ilgili görüşleri olup olmadığına dair hiçbir kanıtımız yok.
Antik çağın sivil dinleri çok tanrılıydı, her şehirde bir veya daha fazla olmak üzere birçok tanrıya inanıyordu. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, ikimiz de müşrik değiliz. Smart, tanrı olmadığına inanıyor ve Haldane kesinlikle bir tane olduğuna inanıyor. Tartışmamız, bir dereceye kadar Hıristiyanlığın tarihsel ve teolojik iddialarıyla desteklenen tektanrıcılığın özüyle tanımlanıyor. İkimizin de anladığı şekliyle teizm, evrenin tek, kendi kendine var olan, ebedi, değişmez, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her yerde var olan, her yerde var olan, maddi olmayan yaratıcısı ve sürdürücüsüne olan inancı içerir. Sanki bu, tartışmak için yeterli değilmiş gibi, Hıristiyanlığa özgü özellikleri de ele alıyoruz ve Haldane, teizme olan inancının bağlantılı olduğu Roma Katolik doktrininin yönlerini tartışıyor.
Burada bizimkinin kaçınılmaz bir tartışma olduğunu belirtmekte fayda var. İkimiz de teizmin rasyonel değerlendirmeyi kabul eden bir dizi ontolojik iddiada bulunduğu konusunda hemfikiriz. Tek başına bu, bizi Hıristiyanlık ve diğer tek tanrılı inançlar hakkında daha az metafizik bir görüşe sahip olan bazı filozof ve teologlardan ayırmaya hizmet eder . Onlara göre din, Tanrı'nın metafiziksel yokluğuna dayanmadan ilerleyebilirken, öyle olsaydı, bizim için Tanrı'sız din bir fantezi ve yanılsamadır.
Aslında, tartışmamızda bu doğrudan söz konusu olmasa da, Haldane daha da ileri gitmeye ve Tanrı'nın varlığının aklın doğal ışığıyla bilinebileceği şeklindeki Katolik dogmasını onaylamaya isteklidir. Burada ilgilenilen nokta, teistik inancın vurgulu bir ifadesi ya da Tanrı'nın varlığına dair bir argümanın geliştirilebileceğine dair kişisel bir umut ya da kanaat beyanı değildir. Aksine, Batı teizminin ana geleneğine sadakat, kişinin Tanrı'nın varlığının bilinebileceğine inanmasını gerektirir . 2 Başka türlü ifade edecek olursak Haldane , ilke olarak Tanrı'nın varlığını kanıtlamak imkansız olsaydı (kanıt kavramına biraz genişlik tanıyarak), o zaman dininin bu önemli konuda öğrettiklerinin yanlış olduğu önermesine bağlıdır. . Bu nedenle onun felsefi konumu , Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın imkansızlığını göstermeyi amaçlayan herhangi bir 'meta' argümanının sağlam olmadığıdır; ve bir noktada, ampirik dünyanın özelliklerinden aşkın bir ampirik ötesi gerçekliğin koşullarına akıl yürütemeyeceğimiz öncülünden kaynaklanan böyle bir argümanı düşünür ve reddeder . Bununla birlikte, Tanrı'nın varlığının çürütülemez bir kanıtını sağladığına veya kendi hesabına sağlayabileceğine dair hiçbir iddiada bulunmaz. Hem a posteriori hem de a priori olarak sunduğu şeyler , teizmi destekleyen düşüncelerdir.
Belirli doktrinlerin meseleleri, yalnızca örnekleme amacıyla veya teizmin Tanrısının varlığına ilişkin merkezi argümanla ilgili oldukları yerlerde ele alınmıştır. Tartışmanın çoğu, bildik bir dizi soru etrafında dönüyor: Tanrı'nın varlığına inanmak için bir sebep var mı? Böyle bir şeyin varlığını inkar etmek için gerekçeler var mı? teizm tutarlı mı Ancak bu, din felsefesine bir giriş veya inceleme olarak yazılmamıştır. Bir kere, bu tür eserlerde ele alınması beklenebilecek konu yelpazesini kapsamaz ve bir diğer taraftan, Hristiyan kutsal kitabının kanıtsal değeri gibi özel soruları ele alır. Ek olarak, din felsefesindeki konulara ilişkin genel bir rehberde alışılmadık olacak şekilde felsefi yöntemlere ve metafizik tezlere vurgu yapar . Bu vurgu, yazarlar hakkındaki iki gerçekle açıklanmaktadır. İlk olarak, ikimiz de mevcut eğilimlerin aksine, insan düşüncesinden ve dilinden bağımsız, gözlem, varsayım ve yansıma yoluyla bilinebilecek bir dünya olduğunu savunan metafizik gerçekçileriz . İkincisi ve daha önce de belirtildiği gibi, teizmin kaçınılmaz olarak metafizik olduğuna inanıyoruz.
aşırı basitleştirerek, Haldane için metafizik gerçekçiliğin teizme, Smart için ise ateizme yol açtığı söylenebilir . Değişimin formatı basittir . 1. bölümde Smart, ateizmle ilgili iddiasını ortaya koyuyor; 2. bölümde Haldane teizm için argümanını geliştiriyor; 3. ve 4. bölümler cevaplardan oluşmaktadır. Ana meselede hiçbirimiz fikrini değiştirmiyoruz ama her birimiz diğerinin pozisyonuna bazı tavizler veriyoruz ve cilt, gerçekliğin ne olduğu konusunda farklı görüşlere sahip olsak da, metafizik gerçekçiliğe olan bağlılığımızı yeniden teyit ettiğimiz kısa bir sonsözle bitiyor. içerir. Tanrı gibi, Browning'in şiirlerinden birinde , bazı okuyucular bizim çalışmalarımızı "başarıyı tahmin etmek" için değerlendirmeyi seçebilirler; Ancak ümidimiz, sizden ateizm ile teizm arasında süregelen tartışmaya katılmanız ve katkıda bulunmanız istenmesidir.
notlar
- Bkz. GS Kirk ve JE Raven (editörler), The Presocratic Philosophers (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), Fragment 30, s. 199.
- Bu öğreti uzun süredir devam etmektedir, ancak Birinci Vatikan Konsili tarafından Katolik İnancının temel bir dogması olarak şu sözlerle tanımlanmıştır: 'Eğer biri, Yaratıcımız ve Rabbimiz olan tek ve gerçek Tanrı'nın hiçbir şekilde kesin olarak bilinemeyeceğini söylerse. insan aklının doğal ışığı; aforoz olsun'. Bkz. H. Denzinger, Enchelridion Symbolorum, 29. baskı (Freiburg: Herder, 195.3), Canon 1806.
1
Ateizm ve Teizm
JJC Akıllı
- giriiş
teizmin sempatik bir eleştirisi olarak görüleceğini umduğum bir şey sunacağım . Bir zamanlar teisttim ve felsefi ve bilimsel görüşlerimle bağdaştırabilseydim, hala teist olmak isterdim. Bu yüzden tartışmayı John Haldane kazanırsa çok üzülmeyeceğim. Gerçekten bir anlaşmaya varacağımızı beklemiyorum ama en azından birbirimizin pozisyonları hakkında daha iyi ve belki de daha sempatik bir anlayışa ulaşabiliriz. Felsefede hiçbir zaman - belki de nadiren - yere seren argümanlar olmadığını düşünüyorum. 1 Bunun nedeni, bir filozofun herhangi bir şeyi sorguladığını iddia edebilmesidir, dolayısıyla hem öncüllere hem de metodolojiye karşı çıkılabilir. Bu bilimde de olabilir ve meydan okuma merkezi ve sorgulanmayan inançlara veya yöntemlere ise, bilimsel tartışma felsefi olarak görülecektir. Benim önemli metodolojik ilkelerimden biri, metafizik hakikat için önemli bir kılavuzun, topyekûn bilimin ışığında akla yatkınlık olduğudur. Elbette diğer filozoflar başka bir yol izleyebilir. Hatta bazıları, en iyi teorilerimizin bile devrileceğini ve kesin bilimsel bilgi birikimi olmadığını savunabilir. Burada, Thomas Kuhn'un bilimsel devrimler teorisini uç noktalara taşıyacaklarını düşünüyorum. 2 Maddenin nihai bileşenleri veya "büyük olay"dan sonraki ilk mikrosaniyeler içinde neler olduğu hakkında devrim niteliğinde yeni teorilerin ortaya çıkması makul müdür?
Teşekkür: Bu makalenin taslağını nezaketle okuyan ve değerli yorumlarda bulunan ve benim çoğuna uymaya çalıştığım faydalı tavsiyelerde bulunan aşağıdaki kişilere minnettarım: John Bigelow, John Bishop, Peter Forrest, James Franklin, John Leslie, Graham Oppy, Ian Ravenscroft, Ross Taylor.
patlama' solunum fizyolojisi veya türlerin evrimi gerçeği, Alpha Centauri'nin güneşine olan uzaklığı veya barutun neden patladığı konusundaki anlayışımızı etkileyecektir? Kuantum mekaniğinin yorumlanmasıyla ilgili tartışmalar var , ancak bize anlattığı gerçekler güvenilir görünüyor. Bir teori ters çevrildiğinde bile, genellikle gerçeğe bir yaklaşım olarak görülebilir.
Buradaki konumum 'bilimcilik' olarak eleştirilebilir. Bilimsel yönteme ek (veya alternatif) olan bilme yollarının olduğu iddia edilebilir : örneğin bilincin içsel kurtuluşları, dini deneyim ve hatta sağduyunun varsayımları. Elbette bu tür farazi bilimsel olmayan bilme biçimlerini açıklamaya veya açıklamaya çalışırdım . Bilime ve bilimsel yönteme geniş bir bakış açısıyla baktığımı açıkça belirtmeliyim ki, bu makalenin ilerleyen kısımlarında Yeni Dünya'nın daha yüksek düzeydeki eleştirisine kısa bir bakış atacağım gibi, tarihsel, arkeolojik ve filolojik araştırmaları da içerecek şekilde geniş bir bakış açısına sahibim. Ahit mi? Diğer bir sorun da, bütüncül bilimin ışığında inandırıcılığın önemi konusunda bir anlaşma olsa bile, akla yatkınlığın değerlendirilmesinde pekâlâ anlaşmazlıklar olabilir. Akla yatkınlığın değerlendirilmesiyle ilgili bu soru, bir hipoteze yönelik olasılıksal çıkarımla yakından ilgilidir. Yöntem, e kanıtına göre bir h hipotezinin olasılığının, verilen h'nin olasılığı çarpı h'nin önceki olasılığının A'nın önceki olasılığına bölünmesine eşit olduğu teoremine dayanır. Önceki olasılıkları nasıl değerlendiririz veya tahmin ederiz? göreceli olasılıklar? Dahası, e önceden ne kadar olasılık dışı ise, h'nin olasılığı o kadar yüksektir , ancak kanıtı kabul edip etmeyeceğimizi veya belki de gözlemimize güvenmeyerek veya bizi azaltan diğer düşünceleri getirerek onu bir şekilde açıklamaya çalışıp çalışmayacağımızı nasıl bileceğiz? Z> verildiğinde e'nin yüksek olasılığına ilişkin önceki değerlendirmemiz ? Bu nedenle, bir uçan dairenin ziyaret ettiğine dair bir raporu, içinde yaşanılan gezegenlerin birbirinden ne kadar uzakta olabileceğini ve gerçekten böyle ziyaretler olsaydı uçan dairelerin var olduğunun çok daha belirgin olup olmayacağını göz önünde bulundurarak reddedebiliriz. Neden uzaktaki çiftçiler tarafından bu kadar sık görülüyorlar ve neden Trinity College, Cambridge'deki Great Court of Trinity College'a veya başka bir iyi bilinen yere inmiyorlar?
The Miracle of Theism'in ana temaları gibi geleneksel felsefi kaygıların çoğuna dahil edecektir. ? Fizikçi Paul Davies'in popüler kitabı The Mind of God? ve filozof John Leslie'nin Universes , 7 adlı eserinde, genel olarak teistik sonuçları desteklediği düşünülmüştür.
- Teizm, Maneviyat ve Bilim
"Geniş ölçüde teistik" dediğime dikkat edin. Teizm ve deizm arasında genellikle bir ayrım yapılır. Bu denemede deizmi bir teizm biçimi olarak ele alacağım. Teizm normalde, ebedi, evrenin yaratıcısı, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, iyiliksever ve sevgi dolu ve kişisel olan ve dini deneyimde olduğu gibi evrenle etkileşime giren tek ve tek bir Tanrı olduğu görüşü olarak alınır. ve insanların dua faaliyetleri. Teizm kavramını Wittgenstein'ın aile benzerliği kavramı olarak adlandırdığı şey olarak ele alacağım : 8 teizm bu özelliklerin tümüne sahip olmak zorunda değildir, bu nedenle bir doktrinin bu özelliklerin oldukça fazlasına atıfta bulunması koşuluyla, onu aile benzerliği olarak sayma eğiliminde olacağım. teizm. Deizm, evreni yaratan ama onunla etkileşime girmekten kaçınan bir Tanrı olduğu görüşüdür. Bir aile benzerliği kavramıyla ilişkilendirilen gevşekliğe izin vermek, deizm bir tür teizm sayılabilir. Böyle bir boşluk bilimde olağandır: örneğin, atomun bölünemez bir parçacık olmadığı gösterildiğinde, fizikçiler hala eskisi gibi 'atom' kelimesini kullanmaya devam ettiler. Tarihsel olarak 'deizm', özellikle on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda Lord Bolingbroke (Henry St John) gibi bazı İngiliz yazarlarıyla bağlantılı olarak kullanılmıştır. Son zamanlarda deizm ve teizm arasındaki farkın bulanıklaştığını düşünüyorum, özellikle de pek çok ilahiyatçı Hıristiyanlıktaki mucizevi unsurları hafife alma eğiliminde olduğundan.
Ateizmi, teizmin ve deizmin reddi olarak alıyorum. Antik Roma ve Yunan tanrılarının varlığının inkarı ve benzeri şeyleri de içeriyor elbette ama yine de bu tür çoktanrıcılıkları anladığım kadarıyla teizm kavramına giriyor saymıyorum. Söylediklerimin bir kısmı diğer büyük tek tanrılı dinlerin teolojilerine uygulanabilecek olsa da, büyük ölçüde Hıristiyan teizmiyle ilgileneceğim .
Maneviyat
Ortodoks Tanrı kavramı, manevi bir varlıktır. Manevi kavramı Descartes'tan önce gelse de, olağan ruh kavramı Kartezyen bir ruhunkine yakındır: maddi olmayan, fiziksel bile olmayan bir şey. Bununla birlikte, meseleyi gölgeleyebilecek iğdiş edilmiş bir maneviyat kavramı vardır. Haydn'ın bazı müziklerinin ruhaniyetinden bahsedilebilir, bu da sadece moral verici olduğu veya Haydn'ın bu müziği yazarken dini inançlarıyla tesadüfi bağlantılardan etkilendiği anlamına gelir. Zihin konusunda bir materyalist, sürekli olarak "tinsel" kelimesini bu iğdiş edilmiş şekilde kullanabilir . Yine bir materyalist ve bir ateist bile, kapalı bir manastırda mutlu olan Meryem'i 'ruhsal' bir kişi olarak tarif etmekte hemfikir olabilir, yani sadece, onun dua ve ibadetle meşgul olma konusunda güçlü bir dürtüsü olan bir kişi olduğu gerçeğine rağmen. ateist, ilahi bir varlıkla böyle bir ileri geri iletişim olup olmadığı konusunda aynı fikirde olmayacaktır.
Dua ve diğer benzer faaliyetler, kendileri deizm veya ateizme yaklaşan sofistike teologların aksine, en azından ortodoks inananlar tarafından anlaşıldıkları şekliyle, normal fiziksel ilkelerle açıklanabilir görünmüyor. Birbirimizle ses dalgaları ve ışık ışınlarıyla iletişim kurarız. Bu tür bir iletişim, nörofizyoloji, optik, ses teorisi vb. ile uyumludur. Peki ya dua? Tanrı ile bir ruh arasında değiş tokuş edilen ruhsal fotonlar var mı? Belki teist, Tanrı'nın insan beynini mucizevi yollarla doğrudan etkileyebildiğini ve Meryem'in zihnindeki veya beynindeki tapınma düşüncelerini fiziksel aracılar olmadan doğrudan bilebileceğini söyleyebilirdi. Bu hikaye, deist veya ateist için abartılı görünecek.
Materyalizm ve 'Yeni Fizik'
Materyalizmin elbette teizme düşman olduğu düşünüldü ve bazı teistik yazarlar, çok küçük elastik parçacıklar, elastik jöleler ve benzerlerinden oluşan ontolojisiyle on dokuzuncu yüzyıl fiziğinin ölümüne fütursuzca sevindiler. O büyük adam, Lord Kelvin, olağanüstü yeteneklerinin ve enerjisinin bir kısmını, Maxwell'in elektromanyetizma denklemlerini açıklamak için mekanik modeller tasarlamaya harcadı. Modern fizik bu tür bir materyalizmi reddettiği için, kehanetlerin evrenin daha ruhsal bir açıklaması için daha iyi olduğu fikri artık çürütülmüştür.
, Paul Davies ve John Gribbin tarafından yazılan popüler bir kitabın The Matter Myth başlığında bulunabilir . 9 Madde efsanevi değildir: taş, maddenin bir parçasıdır ve taşların var olması önemsizdir. Kuantum mekaniksel olarak (örneğin, açıklamasını yazmayı asla umut edemeyeceğimiz olağanüstü karmaşık bir dalga fonksiyonu açısından) bakıldığında, taş gerçekten de sağduyuya garip gelebilecek özelliklere sahiptir. Böylece bileşenleri aynı anda belirli konum ve hıza sahip olmayacak, yerel olmama fenomeni olacak ve tanımlamalar, klasik fizikteki kaba eşdeğerlerinden daha bütünsel olacaktır. Gerçekten de taş bile, bir höyüğün tepesinde olduğunu varsayarsak, ancak yaklaşık olarak orada olur ve çok küçük bir ölçüde diğer her yerde olur, gerçi boyutu o kadar küçük olur ki onu tamamen görmezden gelebiliriz. Klasik müttefik olarak yaklaşık olarak bile ele alınamayan elektronlar gibi taşın küçük bileşenleri söz konusu olduğunda durum böyle değildir . Yine de, taşın bileşenleri olarak, kesinlikle 'madde' adını hak ediyorlar. Buna rağmen fiziksel olanın alanı, materyalinkinden daha geniştir. Bu nedenle, mutlak uzay-zamana (mutlak uzay ve zaman ayrı ayrı ele alınmasa da) ve uzay-zamanın nokta kümelerinden oluştuğuna inanma eğilimindeyim. Noktaları ve kümeleri pek "maddi" değildir, ancak fizik bunları varsaymak istiyorsa, onları fiziksel olarak görmeliyiz. Benzer şekilde Quine, matematiksel nesnelere, örneğin sayılarına ve kümelerine inanmamız gerektiğini savunmuştur, çünkü matematik fiziğin bir parçasıdır, kuram bir bütündür ve kuramlar bütüncül olarak gözlem ve deneyle sınanır . Quine haklıysa, matematiksel nesneleri fiziksel olarak görmeliyiz, ancak yine de maddi değiller. Bu nedenle, ayrımın önemli olmadığını savunduğum zihin felsefesi bağlamı dışında, kendimi bir materyalist yerine bir fizikalist olarak tanımlamayı tercih ediyorum. Bir nöron veya hatta bir protein molekülü, kuantum mekanik standartlarına göre makroskopik bir nesnedir. Elektrokimyasal sinir iletimi teorisi, nöronların çalışması, sinir ağları vb. Kuantum alan teorisi ve benzerlerinden etkilenme olasılığı pek yoktur. 10 Kuantum mekanik etkilerin nörofizyolojik alanda ortaya çıkabileceğini kabul ediyorum: bu nedenle retina, tek bir fotonun soğurulmasına karşı hassastır. Beynin genel işleyişini anlamak için bunun önemli bir önemi olması gerekmez .
, elektromanyetizma ve termodinamik hakkındaki bazı fikirlerle birlikte, Newtoncu parçacıkların ve yerçekimi çekimlerinin deterministik 19. yüzyıl deterministik fiziğinden daha fazla dini görüşlerle daha uyumlu olduğu şeklindeki şu anda tartışılan fikri düzeltici olarak , Mevcut durumu, William Thomson'ın (Lord Kelvin) jeologların dünyanın eskiliği hakkında yaptığı tahminleri sorguladığı on dokuzuncu yüzyılın ortaları ve sonlarıyla karşılaştırıyoruz. Kelvin'in birkaç argümanı vardı, bunlardan en ikna edici olanı şunlardı: (1) Güneşin ışıma enerjisinin tek kaynağının yerçekimsel çöküşündeki potansiyel enerji kaybından kaynaklandığını varsayarak güneşin soğuma hızı ve (2) dayalı hesaplamalar. dünyanın soğuma hızı ve dünyanın içindeki ilk sıcaklıklar hakkında makul varsayımlar. Kelvin'in hesaplamaları en fazla 50 veya 100 milyon yıllık bir yaşı kabul ettiğinden, jeoloji ve evrimsel biyoloji fizik yasalarıyla bağdaşmıyor gibi görünüyordu. Durum, Kelvin'in yaşlılığında radyoaktivitenin keşfiyle kurtarıldı. Bu, nükleer füzyon ve güneşi devam ettiren reaksiyonlar teorisi hala gelecekte olsa da, başka olası enerji kaynaklarının olduğunu öne sürdü. 11 Her halükarda Kelvin, yaşamın ortaya çıkışının fizik yasası temelinde açıklanabilmesinin inanılmaz olduğunu düşünüyordu. Kaba anlamda bir dirimselci olmamasına rağmen, belirli bir yaşamsal enerjinin varlığını reddettiği için, canlı varlıkların enerjinin korunumu ilkesine uymalarına karşın, yaşamsal bir ilkenin ikinci enerjiyi aşmalarını sağladığını düşünmüş görünüyor. Yıllar önce bizzat Kelvin tarafından ileri sürülen termodinamiğin kanunu. 12
Güçlü biyofiziksel ve biyokimyasal çekirdeği, neo-Mendelci ve neo-Darwinci evrim teorisi ve genetikteki moleküler biyoloji ile modern biyolojiyi karşılaştırın. Hayatın inorganik maddeden doğal olarak nasıl ortaya çıktığı bilinmediği doğru ama sorunun en azından Kelvin'in düşündüğü kadar umutsuz olmadığına dair ipuçları var. 13
Bilim ve Din Arasında Bir Çatışma Var mı?
Öyleyse neden bilim ve din arasındaki çatışmanın geçmişte kaldığı söyleniyor? En azından 'Boşlukların Tanrısı' görenler için durum iç karartıcı. Kesinlikle 'Yeni Fizik', evreni eğitimsiz sağduyunun bize söylediğinden çok farklı görmemizi sağlıyor. Dahası, fizikçiler ne kadar çok şey keşfederler ve teorilerini (örneğin dört temel kuvvet) ne kadar çok birleştirebilirlerse, evren o kadar harika görünür ve dinsel türden bir duygunun uyandırılması muhtemeldir. Öte yandan biyolojideki gelişmeler ters gidebilir. Daha önce öne sürdüğüm gibi, biyoloji giderek daha fazla mekanik hale geldi. Bir tür merakın da uygun olduğu doğrudur, çünkü doğal seçilim yoluyla meydana gelen şaşırtıcı uyarlamaları hayal gücüyle kavramak zordur. İnsan bağışıklık sisteminin karmaşıklığını ya da yarasanın olağanüstü incelikli ve karmaşık sonar sistemini düşünün . Ancak bu mucizenin, fiziğin bizi götürdüğünden farklı olduğunu düşünüyorum. Biyolojik karmaşıklığı kavramakta güçlük çekiyoruz çünkü bu karmaşıklığın mutasyon, rekombinasyon ve doğal seçilim sonucunda geliştiği geniş zaman dilimlerini hayal gücümüzle kavrayamıyoruz. Memeli göz ve kulağının evriminde olduğu gibi, daha önceki yapıların farklı işlevlere uyarlandığı son derece fırsatçı yöntemleri14 de unutabiliriz . Bazen evrim teorisi de uyumsuzluğu açıklayabilir. "Çukur deliğinin" en üstte olduğu ve dolayısıyla bizi enfeksiyonlara, iltihaplanmaya, nezleye ve ağrıya yatkın hale getiren insan sinüslerini düşünün. Bunun nedeni, başları aşağıda tutulan dört ayaklı memelilerden evrimleşmemiz ve onların durumunda 'karteri deliklerinin' iyi konumlandırılmış olmasıdır. Bilinen bilimsel ilkelere göre bir şeyin nasıl meydana geldiğine dair makul bir genel fikrimiz varsa, o zaman bunun bu doğal şekilde veya başka bir şekilde gerçekleştiğini kabul etmek ve doğaüstünü reddetmek makul olacaktır. açıklamalar. İlginçtir ki (onlarla konuşurken benim gözlemim bu şekildedir) biyologların metafizik konusunda daha katı olmalarıdır. İnsanlara mekanik bir gözle bakmaya zorlanırlar ve bizim zihinlerine, bizim meleklerden biraz daha aşağıda, kısmen ruhani varlıklardan ziyade memeliler - "zayıf çatallı yaratıklar" - olduğumuzu derinden kazıtırlar. Dahası, immünoloji, genetik vb. teorilerin tıbbi ve tarımsal uygulamaları, pek çok edebiyat ve sosyoloji akademisyeni arasında moda olan, bilimsel teorilerin yalnızca yararlı mitler olduğu ve kaderinde yıkılıp başkaları tarafından değiştirilmeye mahkum olduğu şeklindeki görüşün ciddiye alınmasını zorlaştırıyor. .
Bu makalenin başında öne sürdüğüm gibi, kuramları, kuramsal fizikte bile, yalnızca yararlı mitler olarak düşünmek bir hatadır. Thomas Kuhn'un fikirlerinin bayağılaştırılması, bazı çevrelerde hakikat ve gerçeklik hakkında çok fazla göreceliliğe yol açtı . Bunu düzeltmek için geçmişte sık sık Gerald Feinberg'in 15 ilginç bir makalesine atıfta bulunma fırsatım oldu. Deniz suyunun, toprağın ve karadaki kayaların özellikleri, güneşin ışığı ve ısısı, camın şeffaflığı ve benzeri şeyler ancak elektron, proton teorisi ile kesin olarak açıklanabilir. , nötron, nötrino ve foton ve varsa bunların antiparçacıkları. Bu teori, yerçekiminin ters kare yasasıyla desteklenen sıradan kuantum mekaniğidir. (Elektron, proton, nötron, nötrino ve fotonun temel özelliklerini açıklamak için kuantum alan teorisi gibi daha derin teorilere ihtiyaç vardır, bu da yüksek enerjilerde üretilen daha belirsiz ve çok geçici parçacıkların tartışılmasını gerektirir, ancak bu başka bir konudur. ) Feinberg'e göre fiziğin bu kısmı tamamlandı. Flojiston teorisinde olduğu gibi hurda yığınına atılması muhtemel değildir. Devrimlerin bile daha önceki teorilerin uygun uygulama alanında yaklaşık gerçeğe izin verdiğini hatırlamalıyız. 16 Newton mekaniği, hızları çok yüksek olmayan veya çok büyük kütlelere çok yakın olmayan nesneler için gözlemsel hata dahilinde doğru tahminler verir. Bazen gerçekten de ontolojide bir değişiklik olabilir. Genel görelilik , yerçekimi kuvveti kavramının bir jeodezinin geometrik kavramı lehine nasıl değiştirileceğini gösterir, ancak klasik mekaniğin çoğunun bu ontolojiye ihtiyacı yoktur ve kütleler ve bunların karşılıklı ivmeleri cinsinden ifade edilebilir.
Bu uyarıları aklımızda tutarak, 'Yeni Fizik'in neden bir tür teizme karşı daha olumlu bir tutum önerdiğine şimdi daha sempatik bir şekilde bakalım.
- Yeni Teleoloji ve Eski
, Tanrı'nın varlığına yönelik, savını büyük ölçüde evrenin harikalarına ve temel yasalarına dayanan bir tür teleolojik argümanı kastediyorum . Böyle bir teleoloji, on dokuzuncu yüzyılda William Paley17 tarafından kullanılan türden bir argümanın işe yaramayacağını kabul eder: Kanguru, şahin gözü veya insan bağışıklık sistemi için bir tasarımcı varsaymamıza gerek yoktur, çünkü bunların evrimi neo-Darwinci doğal seçilim teorisi ile birlikte neo-Mendelci popülasyon genetiğini ve moleküler biyolojinin çağdaş fikirlerini içeren modern genetikle açıklanabilir. Moleküler biyoloji, genlerin embriyolojik gelişimi ve canlı hücrelerde devam eden diğer tüm faaliyetleri nasıl etkilediğinin kimyası hakkında fikir verir . Bu son açıklamalar, tıp ve tarım için önemlerinden dolayı yoğun araştırma konusu olan veya araştırmaya elverişli olan bazı özel durumlarda gerçekten ayrıntılı açıklamalar yapılmıştır .
O halde yeni teleoloji, hayvan ve bitki organlarının sanki bir amaç için tasarlanmış gibi görünmesine dayanmaz. Davasını, çağdaş fizik ve kozmoloji tarafından keşfedildiği şekliyle evrenin görkemli yapısına ve yasalarının güzelliğine dayandırır. Evrenin akıllı yaşamın ortaya çıkmasına uygun bir yapıda olduğu gibi nihai yasalarda 'ince ayar'ın ortaya çıkmasından da argümanlar vardır. Böyle bir teleolojinin, modern biyolojinin mekanik doğası tarafından en ufak bir şekilde reddedilmesine gerek yoktur.
Çağdaş biyolojinin mekanik doğasını abartmış mıyım? Biyologları laboratuvarlarında görünüşte teleolojik konuşmalar yaparken yakalamak yeterince kolay olabilir, örneğin, "T-hücrelerinin amacı nedir?" "Bu enzim ne için?" Ancak bu sadece 'sanki' lafıdır. Doğal seçilim teleolojiyi taklit eder. Bu nedenle , bir organın veya enzimin nasıl çalıştığını araştıran biyologlar için, organın veya enzimin hangi amaca hizmet ettiğini sorarak kendilerine yardımcı olmaları sezgisel olarak değerlidir . Biyolog, organın ya da enzimin, tıpkı bir elektronik devrenin belirli bir özelliği gibi, tasarım yoluyla ortaya çıktığına inanmaz. Elektronik devrenin özelliği devreyi tasarlayan mühendis tarafından konulmuştur. Dışarıdan, devrenin nasıl çalıştığı konusunda kafası karışan biri, tasarımcının devreyi hangi amaçla koyduğunu tahmin ederek yardımcı olabilir. Benzer şekilde, bir biyolog buluşsal müttefike ' T hücrelerinin amacı nedir?' elektronik mühendisinin veya mühendisin amacının eşdeğeri olmadığını kabul ederken bile. 'Sanki' konuşmak faydalıdır. 18 Bu "sanki" teleolojinin çoğu profesyonel biyolog tarafından kabul edildiğini düşünüyorum, ancak muhtemelen felsefi konulardan açıkça emin olmayanlar ve özellikle biyolojinin "doğal tarihe" daha yakın olan daha periferik kısımlarında diğerleri vardır . ', kim gerçek teleolojiye inanabilir.
Genellikle bir organizmanın bir özelliği, bir amaçla organizmanın hayatta kalmasıyla veya daha doğrusu (Richard Dawkins'in "bencil geni"ni hatırlayarak) genetik materyalin kopyalanmasıyla "sanki" bağlantılıdır; öyle ki, örneğin, yakın bir akrabaya yardım etmek ve diğer fedakar davranışlar bu tür bir çoğalmaya, yani gen tiplerinin hayatta kalmasına yol açabilir . 19 Elbette bu buluşsallık ya da 'sanki' maksatlılık olabilir. geri tepme İnsan sinüsünün altta değil üstte bulunan 'çukur deliği' örneğini hatırlayacak olursak, bunun bir amaç için orada olduğunu düşünürsek, tabii ki amacına atıfta bulunmuyorsak, yanılmalıyız. hepimizin soyundan geldiğimiz dört ayaklı memelilerde iyi bir drenaj için sanki. Bir organizmanın 'tamamen tesadüfen' ortaya çıkmış özellikleri de olabilir. Tabii ki, tüm evrimdeki tesadüfi unsuru inkar etmiyorum.
Bu nedenle, modern biyolojideki "mış gibi" teleolojisini, Paley'in daha önceki teistik teleolojisiyle birlikte bir kenara bırakalım ve benim "yeni teleoloji" dediğim şeye geri dönelim. Elbette bir dereceye kadar bu yanlış bir adlandırmadır, çünkü 'Gökler Tanrı'nın yüceliğini ilan eder; ve gökkubbe onun eserini gösterir'. 20 Yine de fiziğin ve kozmolojinin harikaları ve güzellikleri şimdi o kadar büyük ve hatta eski zamanlarda görülenden çok daha çarpıcı ki, birçok çağdaş teorik fizikçi en azından hayranlık, huşu ve merak gibi teistik duygulara eğilimli . Teistik duygular gerçekten yerinde. Ancak soru, teizmin kendisinin entelektüel olarak haklı olup olmadığı konusunda kalır.
- panteizm
Bu soruyu yanıtlamaya çalışırken, Tanrı'yı evrenle basitçe özdeşleştiren minimal bir panteizm biçimini bir kenara bırakabileceğimizi düşünüyorum. Böyle bir panteist , evren hakkındaki inancında ateistten farklı değildir , sadece ona karşı tutum ve duygularında farklılık gösterir. Spinoza'nın bazen "Tanrı sarhoşu bir adam", bazen de "iğrenç bir ateist" olarak tanımlanması boşuna değildir. (Bununla birlikte, Spinoza muhtemelen benim aklımdaki minimal panteistten daha fazlasıydı. Örneğin, John Leslie onu bu denemede daha sonra tartışacağım kendi "aşırı axiarchism"inin öncüsü olarak görmüştür.21 Üstelik Spinoza , uzam ve düşünce, dünyanın eş-eşit ve birbiriyle ilişkili nitelikleriydi.) Daha güçlü bir panteist türü, dünyanın manevi bir yönü olduğunu savunabilir. Bir tür panteist, evreni dev bir beyin olarak düşünebilir - yıldızlar, galaksiler ve galaksi kümeleri belki de kendi sinir sistemimizi oluşturan mikrofiziksel parçacıkların rolünü oynuyor. I. Böyle bir panteizm biçiminin mantıksız ve zorlama olduğunu kabul edeceğim. Evren ne kadar büyük olursa olsun dev bir beyin olabileceğine dair kesinlikle hiçbir kanıt yoktur.
Panteizmle yakından ilgili olan, ortaçağ Hintli filozof Sankara'nın ezoterik Hindu felsefesi Advaita Vedanta'dır ve Brihad-Aranyaka Upanishad gibi, belki de yaklaşık MÖ 600'den kalma Upanishad'lardaki bazı pasajlarda önceden gölgelenmiştir. 'Advaita', 'düalizmsizlik ' anlamına gelir: tüm çokluk (ve dolayısıyla hem bilimin hem de sağduyunun anladığı şekliyle dünya) bir yanılsamadır. Metafizik, FH Bradley'in Appearance and Reality'sindekine ve hatta aşırı Bradlevari CA Campbell görüşüne çarpıcı bir benzerliğe sahiptir . 22 Bu tür metafiziğin bir avantajı, noumenal (Advaita tarafından Benlik veya Atman ile de tanımlanan Brahman) veya Bradley'nin Mutlak'ının oldukça akıl almaz olmasıdır ve bu nedenle fenomenal düzeyde, herhangi bir dini veya a priori metafizik tehlike olmaksızın bilimi sürdürebiliriz. onunla çatışmak. Bu tür bir metafizik bir bakıma etkileyicidir, ama sonunda saçmadır, çünkü onu ifade etmek için kullandığımız önermelerde çokluk apaçıktır.
Çeşitli panteizm türlerine ve panteizme yakın bu kısa bakışın sonucu, bence, bunun makul olan tek biçimi minimalist olandır, panteizm sıradan ateizmden yalnızca panteistin evrene karşı belirli duyguları ifade etmesiyle ayrılır. ateist yapmaz. Böyle bir panteist ile saf bir ateist arasında ontolojik olarak hiçbir fark yoktur. Bununla birlikte, bazı bilim adamlarının popüler yazılarında genellikle teistik dili meseleyi karıştıracak şekilde kullanma biçimlerine hafif bir şekilde itiraz edilebilir. (Stephen Hawking'in "Tanrı'nın zihni", Paul Davies tarafından bir kitabın başlığında tekrarlanmıştır23 ve hatta Einstein'ın "Tanrı zar atmaz" sözü, gerçi ben Einstein'ın 24 çeşitli vesilelerle "Tanrı" kelimesini yalnızca panteizmin asgari biçimini ifade etmek için kullanmıştı.) Bilim adamları tarafından teistik dilin bu şekilde kullanılması, bazı Anglikan teologların, esasen şüpheci bir teolojik konumu ifade etmek için Hıristiyan terminolojisini kullanma biçimleriyle ortak bir şeye sahiptir.
- İnce Ayar ve Antropik Kozmolojik İlke
Sözde antropik kozmolojik ilke, bazı kozmologlar ve filozoflar arasında , doğanın bazı temel sabitlerinin talihli ve apriori olarak olanaksız görünen bir "ince ayarı" nedeniyle son tartışmalara girdi. Tabii ki "ince ayar" kelimesini metaforik olarak, yıldızların, gezegenlerin ve yaşamın imkansız olacağı, doğanın sabitleri arasındaki önemli ve olası olmayan ilişkilere işaret etmek için kullanıyorum . Sözcükleri tasarımın ve bir 'İnce Ayarlayıcı'nın varlığını ima edecek şekilde kullanmıyorum. Bu son teistik hipotez, esasları aşağıda ele alınacak olan daha ileri bir çıkarım olacaktır. Fiziğin temel sabitleri arasındaki ilişkileri tartışırken saf sayılarla ilgilenmeliyiz. Örneğin, bir elektronun kütlesinin 9 X 10” 31 kilogram mertebesinde olduğunu söylersek, saf bir sayıdan bahsetmiyoruz, çünkü sayı kısmen kütlenin kilogram cinsinden keyfi olarak ölçülmesine bağlıdır. Ancak protonun kütlesinin elektronun kütlesine oranının 1836 olduğunu söylediğimizde saf bir sayıyı kastediyoruz. Kütleyi ölçtüğümüz birimler ne olursa olsun ifademiz doğrudur. 1836 sayısı, Alpha Centauri'deki ya da herhangi bir yerdeki bir fizikçiye kara denemesi fizikçisi kadar tanıdık gelecektir . Aslında, uzaylılarla iletişim kurmaya çalışmak, 1836 gibi sayıların gönderilmesini içerecektir. Bu, elbette aritmetik bir notasyona ipuçları göndermeye bağlı olacaktır. '. . + . . . = ' ve bunun gibi şeyler '+' ve -'nin ne anlama geldiğini tahmin etmelerini sağlar . Ayrıca '7 + 5 = 12' gibi şeyler göndererek (örneğin, 7, 5, 1 ve 2 için nokta gösterimleriyle) ondalık gösterimimiz hakkında bir ipucu verebiliriz. Şimdi, dünya dışı varlıklar '1836'yı içeren bir söylem parçası alsalardı, söylemin protonlar ve elektronlarla bir ilgisi olduğunu tahmin edeceklerdi. Dünyevi ve geleneksel olan 12,5 kilogram gibi saf olmayan sayıların aksine, saf sayılar kozmik açıdan ilgi çekicidir. Bazen saf sayılar, doğanın diğer temel güçlerini açıklayanlara göre elektromanyetik etkileşimlerin gücünü belirleyen ince yapı sabitinde olduğu gibi daha karmaşık şekillerde tanımlanır. "İnce ayar", fiziğin temel sabitlerinin ( sonunda saf sayılarla belirlenen sabitler) birbirlerine göre belirli oranlarda olan göreli değerlerinden oluşur . Bu oranların herhangi birindeki küçük farklılıklar, gerçekte var olandan çok farklı bir evrene yol açacaktır. 25
Bilhassa, bildiğimiz hayat ortaya çıkamaz ve hayat olmadan gözlemciler olamaz. Bu, kozmolojideki sözde 'Antropik İlke' ile bağlantılı olarak bazı ilginç muhakemelere yol açtı. Şimdilik, bilmediğimiz yaşam olasılığını göz ardı edeceğim , örneğin oksijen yerine amonyak ortamında veya (karbon tabanlı değil) silikon tabanlı yaşam veya bir toz bulutu içindeki yaşam. Fred Hoyle'un bilim kurgu romanı The Black CloudT' Now'da olduğu gibi , gözlemlediğimiz evrenin gözlemcileri içerecek şekilde olduğu önermesi , bu haliyle totolojik ve tamamen bilgisizdir. Bilgilendirici olan, evrenin galaksilerin, yıldızların, gezegenlerin, yaşamın ve nihayetinde gözlemcilerin ve teorisyenlerin evrimine izin vermesi için gerekli görünen ince ayar hakkındaki önermelerden gelir . Totoloji önermesi elbette hiçbir şeyi açıklayamaz ama dikkatimizi ilginç gerçeklere çekebilir. Fiziğin temel sabitleri arasında belirli ilişkiler kurulmadıkça galaksilerin, yıldızların, gezegenlerin, karbon temelli yaşamın ve gözlemcilerin var olamayacağını gösterebilseydik, bu ilişkilerin var olduğu sonucuna varabilirdik . Ancak başlangıçta, 'ince ayar' hakkındaki gerçekler bağımsız olarak bilinir ve sonra bizimki gibi bir evren için ne kadar gerekli olduklarını ve dolayısıyla burada olup onu bilmemiz için ne kadar gerekli olduklarını görürüz. Yıldızların olması için çoğu gereklidir. Yani "antropik" bir ilkeden daha az olmayan bir "yıldız" ilkesi olabilir. Ayrıca evrenin her yerinde, uzak yıldızların gezegenlerinde biz insanlardan çok farklı zeki varlıklar olabilir. Gerçekten de, "Antropik İlke" terimini ortaya atan Brandon Carter, sanırım, terminoloji seçiminden hoşlanmadı.
İnce ayar olmasaydı, burada olup olmayacağımız gerçeği, antropik ilkenin bazı ihtiyatsız savunucularının en azından öne sürdükleri gibi, ince ayarı açıklıyor mu? Kesinlikle hayır. İnce ayarı açıklayan gözlemcilerin varlığı değil, gözlemcilerin varlığını (kısmen) açıklayan ince ayardır.
Hatalı Antropik Argümanlar
1959'da2 ' yayınlanan bir kitabın ikinci baskısının ekindeki ve daha önce The British Journal for the Philosophy of Science'daki bir makaledeki hatalı argümanıyla açıklanabilir. 2 * Bu, Brandon Carter'ın "antropik kozmolojik ilkesini" formüle etmesinden bir süre önceydi ve Whitrow'un muhakemesi ile Carter'ınki arasında bazı benzerlikler olsa da önemli bir fark var. Carter'ın muhakemesi, Whitrow'unki kadar hatalı değildi (göstereceğim gibi). Bunun nedeni, Carter'ın antropik ilkesini birazdan tartışacağım bir "çok evren" hipoteziyle ilişkilendirmesidir.
s + 1 boyutlu bir uzayda yerçekimi çekiminin ters bir . (Newton dinamiklerinde durum budur ve genel görelilikte yaklaşık olarak doğrudur.) Whitrow ayrıca, belki makul bir şekilde, yaşamın ve dolayısıyla gözlemcilerin çok eksantrik veya dengesiz bir yörüngeye sahip bir gezegende ortaya çıkmayacağını varsayar. Daha sonra, klasik mekanikteki bir teoremden yararlanarak, sabit ve dairesele yakın bir yörüngenin yalnızca iki veya üç boyutlu bir uzayda meydana gelebileceğini ileri sürer. Bir beynin iki boyutlu uzayda mümkün olmayacağına dair bir argümandan yararlanır: yalnızca üç veya daha fazla boyuttaki bir uzayda birçok nöron, karmaşık bir ağ oluşturacak şekilde pek çok şekilde birbirine bağlanabilir. (Whitrow, JBS Haldane'in bir önerisini ve MC Austin ile yaptığı matematiksel tartışmayı kabul eder.) Böylece Whitrow, "uzayın boyutlarının sayısı zorunlu olarak üçtür , ne eksik ne fazla, çünkü o daha yüksek boyutun eşsiz doğal eşlikçisidir" sonucuna varır. karasal yaşam biçimleri, özellikle de sorunu formüle eden İnsan (italikler Whitrow'a ait).
Modern kozmologlar, uzayın on veya daha fazla boyutu ve karmaşık bir topolojisi olduğu teorileriyle oynuyorlar, ancak yine de uzayın üç boyutlu ve Öklid tipi bir topolojiye sahip olduğunu makroskopik müttefik olarak kabul ediyorlar. (Yüzlerce mil uzunluğundaki bir petrol borusunun uzayda yeterince uzaktayken düz bir çizgi gibi görünmesine karşın, yakından bakıldığında yüzeyinin bir silindir yüzeyinin topolojisiyle iki boyutlu olarak görülmesini karşılaştırın. ) Uzayın en azından makroskopik olarak üç boyutu olduğu, Whitrow'un argümanı için yeterince iyidir ve bunun , Whitrow'un bazı tartışmasız matematik, geometri, mekanik ve doğa tarihi ile birlikte, boyutların sayısı olmadan insanların var olamayacağı öncüllerinden kaynaklandığı konusunda hemfikir olabiliriz. alan (makroskopik olarak) üçtü. Bununla birlikte, argümanını açıklayıcı bir argüman olarak ortaya koyduğu sürece , oldukça saçmadır. Sözde açıklama arka arkaya.
Akıllı yaşam içeren yaşanabilir gezegenlerin varlığını açıklayan şeyin uzayın üç boyutluluğu olduğunu kesinlikle düşünmeliyiz. "Açıklama"nın çok açık bir kavram olduğunu düşünmüyorum ve kullanımı büyük ölçüde duruma bağlıdır.
bağlam üzerinde. Bunu esas olarak tutarlılık, explanandum önermesini inanç ağımıza uydurmak açısından düşünüyorum , 29 ama bilimsel veya kozmolojik bir bağlamda en azından daha özel olanı daha genelle, dar görüşlü olanı kozmik ile açıklamalıyız. Whitrow'un argümanı gerçekten de uzayın üç boyutu ile dünyadaki zeki yaşamın varlığı arasında bağlantılar kuruyor. Uzayın üç boyutunun olması, yaşanabilir gezegenlerin ve akıllı yaşamın var olması için gerekli ama yeterli olmayan bir koşul olarak gösteriliyor.
Açıklamalar, yeterli koşulların değil, gerekli koşulların verilmesinden mi geliyor? Bu olmaz, çünkü bazen açıklayıcı olan yeterli bir koşuldur. Başının kesilmesi, Charles I'in ölümü için yeterli bir koşuldur ve bunu açıklayıcıdır. Yatağında ya da kurşunlanarak ölmüş olabileceğinden ölümü için gerekli bir koşul değildir. Bir neden, bir etki için yeterlidir (olayların arka plan durumlarıyla ilgili bağlamsal varsayımlarımızdaki sabitlik göz önüne alındığında - örneğin, bir ateşe kibrit atmak yangının alev almasına neden olur, oksijenin varlığını, ahşabın ıslak olmadığını vb. varsayarsak), ancak gerekli değil (örneğin Charles I aynı anda başı kesilip kalbinden vurulmuş olabilir).
neden arkadan öne olduğunu net ve kesin bir şekilde söylemeyi zorlaştırıyor . Bunun sadece önerilen açıklamaların tikelliği ve sözde açıklamanın kozmik doğası meselesi olduğundan şüpheleniyorum . Yine Whitrow'dan kaynaklanan daha da akıl almaz bir argümanı ele alalım. Bu, eğer uzayın sadece iki boyutu olsaydı, herhangi bir beslenme kanalımız olmazdı, çünkü bağlantısız iki parçaya bölünmüş olurduk. Bununla birlikte, uzayın üç boyutlu olduğu şeklindeki kozmik gerçeğin neden yemek yiyebileceğimizin (kısmen) açıklaması olduğunu söylemek yerine, yiyebileceğimiz için uzayın ikiden fazla boyutu olduğunu söylemek delice değil mi?
Antropik kozmolojik ilkeyi (aslında onun hem "zayıf" hem de "güçlü" bir versiyonu) ilk kez formüle eden Brandon Carter, bunu evrenimizin çok çeşitli evrenlerden yalnızca biri, bir "dünya topluluğu" olduğu hipoteziyle bağlantılı olarak yaptı. Bize çok keyfi görünen doğanın temel sabitlerinin evrenden evrene rastgele değiştiği. 30 Kesin olarak konuşursak , elbette, "evren" var olan her şeyi ifade etmelidir (evreni yaratan Tanrı'dan bahsediyorsak belki Tanrı hariç) ve bu nedenle bizim evrenimiz olarak düşündüğümüz şeye değil, evrenimize atıfta bulunmak için alınabilir. evrenler topluluğu. Bununla birlikte, 'evren' kelimesini belirsiz bir şekilde kullanırsam ve dünya topluluğunun birçok üyesinden birinden mi yoksa tümünden mi bahsettiğimi netleştirmek için bağlama güvenirsem kafa karıştırıcı olmayacağını düşünüyorum.
Carter'ın birçok evren hipotezi, evrenimizin ince ayarını açıklamak için kullanılabilir. Temel sabitlerin değerleri aralarında rastgele dağılmış yeterince çok sayıda evren varsa, o zaman bazı evrenlerin içlerinde galaksilerin, yıldızların, gezegenlerin, yaşamın ve zekanın geliştiği neredeyse kesin olabilir. Antropik ilke , böyle bir evrende olmamıza şaşırmayı yatıştırır. Açıkçası zeki varlıklar olarak, zekanın ortaya çıkmasına izin veren bir evrende olmalıyız. Bu açıklama, birçok evren varsayımına dayandığı gibi, son zamanlarda tartıştığımız örneğin sırt sırta olma özelliğini taşımamaktadır. Ama dünya topluluğu açıklaması ne kadar iyi?
Açıklamanın çekici olmayan bir özelliği, bariz savurganlığıdır. Varlıkların zorunluluktan fazla çoğaltılmaması gerektiği ilkesi olan Ockham'ın usturasını anımsamış olabiliriz. "Gereklilik" biraz güçlüdür: "açıklama avantajını telafi etmekten daha fazlası olmadan" diyelim. Ontolojik cimrilik, açıklayıcı güce karşı dengelenmelidir. Carter'ın hipotezi evrenimizin ince ayarını gerçekten açıklıyorsa, o zaman belki de kabul edilmelidir. Sadelik ve simetri, iyi bir açıklayıcı teori veya hipotez oluşturan özelliklerdir . Şimdi, devasa evrenler topluluğuna ait çeşitli evrenlerdeki temel sabitler arasındaki ilişkilerin gelişigüzel dağılımı, temel sabitler arasındaki önceden olasılık dışı ilişkiler dizisiyle, bizim sıradan 'tek evren' teorimizde eksik olan bir simetriyi geri getiriyor . Doğanın temel sabitlerinin rasgele dağılımı, muhtemelen, bu tür değerlerin özel ve keyfi görünen bir kümesinin yapacağı şekilde hiçbir açıklama gerektirmez. Rastgelelikte bir tür simetri vardır.
John Leslie, Carter'ın amacını gösteren bir 'infaz mangası' hikayesi anlattı. 31 Farz edin ki bir idam mangasının önüne infaz ediliyorsunuz ve manganın tüm üyelerinin, iyi atışlar yapmalarına rağmen ıskalamalarına şaşırarak şaşırıyorsunuz. Hâlâ hayatta olduğun için çok şaşırırsın. Bununla birlikte, sizin gibi idam mangası tarafından infaz edilen bir milyar insan olduğunu bildiğinizi varsayalım; hayatta kalan birkaç şanslı kişinin olma ihtimalinin oldukça yüksek olduğunu hesaplayabilirsin ve bu yüzden onlardan biri olmalısın. Kendinizi şaşırmış ve şanslı hissetmelisiniz, ancak idam için tek aday siz olsaydınız hissedeceğiniz türden bir şaşkınlık olmazdı. Sadece bir piyango kazananının hissedebileceği türden bir sürpriz hissedersiniz. Pratik olarak olası bir durumda, elbette, benzer bir milyar başka idam mangası ve kurban olamazdı ve idam mangasının sizi öldürmemek için bir nedeni olduğunu tahmin edersiniz ve bu, tasarımın bir tür analoğu (teistik) olurdu. ) ince ayarın açıklaması. Ancak Leslie'nin düşünceleri, Carter'ın çoklu evren hipotezinin ya da buna çok benzer bir şeyin , teistik tasarım açıklamasına ciddi bir rakip olarak evrenimizin ince ayarının teistik olmayan bir açıklamasını sağlayabileceği görüşünü destekliyor . Evrenimiz ince ayarlı olanların küçük bir oranından biri olmasaydı, hikayeyi anlatmak için burada olmazdık. Benzer şekilde, adam idam mangası tarafından kaçırılırsa, hayatta kalan birkaç kişiden biri olması gerektiğini düşünür.
Bazı okuyucular, idam mangası hikayesinden çıkarılan mantığa ve dolayısıyla Carter'ın birçok evren hipotezinin sözde açıklayıcı değerine karşı tepki göstereceklerdir. İdam mangasından sağ çıkma konusundaki şaşkınlığınız, başka bir milyar idam mangasının hikayesiyle neden yatıştırılsın? Gerçek dünyada kesinlikle böyle olmazdı: Bu küçük gezegende bir milyardan fazla idam mangası olamayacağını biliyoruz. Cevabım şu ki, idam mangasının sizi öldürmemek için bir nedeni olduğu hipotezini reddedersek, 'Neden ben?' uygun bir metafizik soru değildir. Aslında, 'sen', 'ben' gibi tüm belirteçlerin ve ayrıca fiillerin zamanlarının meta fiziksel teoriden çıkarılması gerektiğine inanıyorum . 32 Quine'in 'kanonik gösterimini' karşılaştırın. 33 Spinoza'nın mecazını kullanacak olursak , dünyayı olabildiğince sub specie aeternitatis olarak görmeye çalışmalıyız. Metafiziksel olarak 'Neden ben?' uygun bir soru değildir. Bazı durumlarda mantıklı ama metafizik olmayan bir soru olabilir. Hikaye, idam mangalarının katı kalpli ve dürüst olduğunu varsayıyordu. Hikaye değişirse 'Neden ben?' gerçekten de 'İdam mangasının kaptanı karınızın kuzenidir' gibi bir yanıtı olabilir. Şimdi Carter'ın fikriyle olan benzetme tamamen kayboldu. Tasarım hipotezine daha yakındır: "Tanrı ince ayarı, bilinçli yaşamın gelişebilmesi için ayarladı".
Carter'ın birçok evreninin birbirinden tamamen ayrı olması gerekiyordu. Bununla birlikte, Andrei Linde tarafından önerilen bir teoride olduğu gibi, tüm "evrenler" tek bir uzay-zaman evreninin geniş parçaları olsaydı, Carter'ın argüman türü aynı derecede iyi çalışırdı. 34 Linde'nin kozmolojik teorisi, AH Guth'un 1980'de şişme senaryosu önerirken öne sürdüğü bir teori gibidir . 35 Linde , evrenin 1.000.000 gibi bir faktörle katlanarak neredeyse noktasal bir başlangıçtan bir futbol topuyla karşılaştırılabilir bir boyuta genişlediğini varsayar. Şişme öyküsünün Linde versiyonunda, şişme standart kozmolojideki sıcak büyük patlamadan önce gerçekleşir. Onun teorisi, erken evrendeki uzayın düzlüğü ve düzgünlüğü ile ilgili belirli sorunları çözer. Yani motivasyon, Carter'ın çoklu evrenler teorisininki değildi ve bu nedenle, simetri yoluyla tek bir proto-kuvvetten ortaya çıkan temel kuvvetleri ilişkilendiren sabitlerde rastgele varyasyonlara sahip birçok evrene veya alt evrene inanmak için bazı bağımsız gerekçeler var. son Dakika. (Simetri kırılması için, klasik mekanikteki bir iğne benzetmesini düşünün, ucunda dikey bir konumda dengelenmiş. Ekseni etrafında simetri vardır, ancak simetri en küçük pertürbasyonla bozulur, bu sayede iğne düşecek şekilde düşer. belirli bir yatay yönde uzanır.)
Linde'nin teorisine göre, bizim evren olarak düşündüğümüz şey, bu tür şeylerin gelişigüzel yönlendirilmiş bir dizilimindeki (mesela bir metaldeki gibi) bir kristal gibi, çok sayıdaki alt evrenden yalnızca bir tanesidir. En iyi teleskopların erişemeyeceği kadar geniş olan özel 'kristalimiz', galaksilerin, yıldızların, gezegenlerin, yaşamın ve zekanın evrimi için uygun olan temel sabitlerin değerlerine açıkça sahiptir. Açıkçası , bu şekilde 'ince ayar' yapılmamış çok daha yaygın 'kristaller' veya alt evrenlerden birinde değiliz .
Elbette Linde'nin teorisini değerlendirecek ve hatta doğru dürüst anlayacak yetkin değilim. Bununla birlikte, "birçok evren" teorisi gibi bir şeyin bağımsız bir şekilde gerekçelendirilebileceği olası bir yol olarak bundan bahsetmiştim. Ancak Carter'ın ve Linde'nin teorilerinin her ikisi de, büyük, Carter'ın dünya topluluğunda ve Linde'nin kendi süper-evreninde simetriyi yeniden sağlama ek avantajına sahiptir. Bu simetri rastgelelikten gelir. (Ama tam bir rastgelelik değil. Simetrik proto-yasalar, birleşik kuvvet ve skaler alan vardır, bunlar simetri kırılarak dört temel kuvvet arasındaki farklı ilişkilerde kristalleşir.) Bu beni tamamen metafizik bir varsayıma, yasalar ve hatta proto-yasalar olmadan tamamen rastgele bir evren.
İşte fikir. Evrenin sonsuz olduğunu ve tamamen rastgele olduğunu varsayalım. O zaman, görünüşte düzenli olan devasa evrenimiz, düzensiz bir bütünün son derece küçük bir parçası olabilir. Humecu bir dünyada yaşıyor olurduk: Bir sonraki mikro saniye içinde etrafımızdaki her şeyin bir duman patlaması gibi tam bir kaosa dönüşmeyeceğini varsaymak için hiçbir nedenimiz olmazdı . Elbette sözde yasaların, görünüşteki geçici düzenliliklerin işlemeye devam edeceğini varsaysak iyi ederiz. Eğer yapmazlarsa, önemli değil - yaptığımız hiçbir şeyin önemi yok. Ama çalışmaya devam ederlerse biz de onlara göre planlama yaparız.
Bu, devasa ve güzel evrenimizin (bize göründüğü gibi) yalnızca bir nokta, gerçekte sonsuz bir kaos olan şeyde görünürdeki düzene doğru sonsuz küçük bir rastgele dalgalanma olabileceği düşüncesi tüyler ürpertici bir düşünce değil mi? Shakespeare'in Hamlet'ini üretmek için bir daktiloda rastgele yazı yazan bir maymunun görüntüsü, korkunç gerçekliğin yanında önemsizleşecektir. Carter'ın ve Linde'nin hipotezleri, bu hipotezin tüyler ürpertici kalitesine pek sahip değil ama yine de tasarım hipotezi tezinin duygusal çekiciliğinden bir miktar yoksun oldukları doğru . Yine de, duygusal çekicilik kanıt veya rasyonel ikna değildir ve bu yüzden şimdi 'ince ayar'ın teistik açıklamalarına dönmenin ve bunların Tanrı'nın varlığına ilişkin bir argüman olarak kimlik bilgilerini incelemenin zamanı geldi.
- Tasarımın Görünüşünden Argüman
Doğanın güzel kanunları üzerine kafa yoran birçok fizikçi, onları oldukça anlaşılır bir şekilde tasarımın kanıtı olarak almıştır ve yukarıda belirtildiği gibi, doğanın temel sabitlerinin görünüşteki "ince ayarı", şeylere bu şekilde bakma biçimine ek ağırlık kazandırmıştır . . Bu "ince ayar" konuşmasının kendi başına bir ince ayarlayıcıyı ima ettiği şeklinde alınmaması gerektiği açıktır: eğer öyleyse, argüman hem hızlı hem de döngüsel hale gelir . Görünüşte ince ayardan gelen bu argüman, Tanrı'nın varlığına ilişkin geleneksel "teleolojik argüman"ın şu anda moda olan biçimidir. Bazen buna 'tasarımdan gelen argüman' denir, ancak bu, 'ince ayar'ın çok gerçekçi bir yorumu gibi, soru yalvarır. Yıllar önce Norman Kemp Smith, argümanın 'tasarım argümanı' olarak adlandırılması gerektiğini öne sürdü. 36 Aynı şekilde, buna "görünür tasarımdan gelen argüman" veya kısa olması için "tasarım argümanı" da diyebiliriz.
Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer bazı geleneksel argümanların aksine, tasarım argümanının hiçbir zaman apodeiktik olması amaçlanmamıştır. Buna karşılık, ontolojik argüman oldukça a priori , kozmolojik argüman ise hemen hemen öyleydi ve yalnızca bir şeyin olumsal olarak var olduğu iddiasını gerektiriyordu. Tasarım argümanı , bilimde ve günlük hayatta kullandığımız gibi, en iyi açıklamaya yönelik bir argüman olarak düşünülür . Tasarımın dünyadaki görünümünün en iyi açıklamasının bir tasarımcı olduğu söylenir.
David Hume, ölümünden sonra yayınlanan büyük kitabında, Doğal Din Üzerine Diyaloglar? Açıkça , tasarım kadar makul olan alternatif açıklamalar olduğunu düşündüm. Bununla birlikte, dogmatik bir ateist olmaktan ziyade şüpheci bir pozisyonu korudu. Muhtemelen Hume'un Diyaloglar'daki temsili sözcüsü olan Philo , evrenin bir insan yapımı ürüne kıyasla bir organizmaya benzeyebileceğini ve organizmaların ilk bakışta tasarlanmadığını söyledi. Sadece büyürler. (Antony Flew, Harriet Beecher Stowe'un Uncle Tom's CabinN'inde Topsy'nin çocuksu zekasını ve sağduyusunu övmüştür ) Elbette, doğal seçilim yoluyla evrim teorisinin neo-Mendel genetiğiyle birlikte modern sentezinden organizmaların buna ihtiyaç duymadığını biliyoruz. tasarlanmıştır. Evrimsel süreçlerin muazzam zaman ölçeğini ve işleyişlerindeki fırsatçı yolu takdir edersek , zihinlerimizin, belki de hayal gücümüzle bir kayıpta olsa bile, entelektüel olarak bunalmış olmasına gerek yoktur. Bununla birlikte, burada, tasarımın fizik yasalarındaki büyük görünümüyle ilgili olarak, eski değil, yeni teleolojiyi post-Darwinci bir bağlamda tasarımdan alan argümanı ele alıyorum.
Az önce belirtildiği gibi, Hume, evren ile bir organizma arasındaki analojinin, evren ile yapay bir şey arasındaki analoji kadar iyi olduğunu savunuyordu. Eşit derecede iyi ya da kötü, muhtemelen birçok başka benzetme vardır. Gerçekten de Hume'un Diyalogları, Philo'nun ana muhatabı Cleanthes'e, evrenin nedeni ile insan zihni arasında bazı benzerlikler olduğu taviziyle sona erer. Bu belki de bir bakıma çok küçük bir tavizdir, çünkü yeterince ustalıkla insan hemen hemen her iki şey arasında bazı benzerlikler bulabilir . Bununla birlikte, başka bir açıdan da bu büyük bir tavizdir, yani evrenin kendi dışında bir nedeni vardır.
, Tanrı'nın zihninde bir "kozmik plan" 39 olması gerektiğidir . Bu, Tanrı'nın tamamen basit bir varlık olabileceği varsayımıyla çelişir . İlk bakışta, Hume'un düşündüğü gibi, bir evreni tasarlayan kişinin en az evrenin kendisi kadar karmaşık olması gerekir. Bunun böyle olması gerektiği açık değil. Karmaşık yaşam formları, mutasyon ve doğal seçilimin rastgelelik özelliği ile birlikte fizik yasasının bir sonucu olarak gelişir . Kaos teorisinde tartışılan Mandelbrot setinde olduğu gibi, oldukça basit bir kurallar setinin tekrar tekrar uygulanması bile çok karmaşık fakat büyük düzenli örüntülere izin verecektir . Bu, evrenin tasarımcısının tasarlanan evrenden daha az karmaşık olabileceği anlamına mı geliyor? Böyle bir tasarımcının en azından büyük teizmlerin sonsuz yaratıcısı Tanrı olması gerekmez. Bununla birlikte, tasarımcının zihninde en az temel yasalar ve başlangıç koşullarının birleşimi kadar karmaşık bir yapı olmalıdır. Dolayısıyla şu soru kesinlikle ortaya çıkıyor: Tasarımcıyı ne tasarladı? Dolayısıyla tasarım hipotezi , ateist hipotezden daha fazla soru ortaya çıkarıyor (ve dolayısıyla daha az açıklayıcı) görünüyor . (John Leslie'nin etik bir ilke olarak Tanrı anlayışını tartışmaya geldiğimde bunu tekrar ele alacağım.40 ) Stephen Hawking, meşhur ya da kötü şöhretli bir şekilde, bize "her şeyin teorisi"ni verecek olan basit bir "her şeyin teorisi"ni dört gözle beklemiştir. Tanrı'nın aklı'. 41 Elbette, Tanrı'nın iç yapısı temel yasalara ve başlangıç koşullarına ait olsaydı, bu, Hawking'in "Tanrı'nın zihni" mecazını uygun kılardı. Bununla birlikte, en azından tasarımcı olarak Tanrı hipotezi gereksiz olacaktır ve bu tür bir Tanrı zihnine olan inanç, ontolojik olarak ateizme dönüşecektir.
Evren, evrenin yapısıyla özdeş olmayan bir tasarımcıya ihtiyaç duysaydı (yani yasalar ve başlangıç koşulları), bir gerilemeye, tasarımcının bir tasarımcıya ihtiyacı olur ve bu sonsuza kadar giderdi . Fred Hoyle'un kurgusal yıldızlararası 'Kara Bulut'u hatırlatılabilir. 42 Hoyle, sonsuz sabit durum evrenine inanıyordu. Biri (son derece zeki) kara bulutun nereden geldiği sorulduğunda, cevabın onun başka bir kara bulut tarafından tasarlandığı ve bunun da başka bir kara bulut tarafından tasarlandığı ve bunun sonsuza kadar sürüp gittiği olacaktı. Kozmoloji iyi olsa da olmasa da (sabit durum teorisi aslında genel olarak kabul görmemiştir) biyoloji tatmin edici değildi. Karmaşık bir organizmanın, hatta bir 'kara bulut'un daha basit organizmalardan ve nihayetinde inorganik yaşamdan evrimleşmiş olması beklenir.
Artefaktlar bu şekilde gelişmez, ancak bir gün programlamalarında ara sıra rastgele değişikliklerle kendi kendini kopyalayan robotların biyolojik evrimi taklit etmesi mümkündür. Bir aparat tasarlayan bir mühendis, bir taslak üretebilir. Aparattaki herhangi bir karmaşıklık ozalitte görünecektir. (Mühendis tasarımının orijinal malzemeleri olan transistörler gibi bileşenlerde önceden var olan karmaşıklığı göz ardı edersek.) Burada "aparat"ı "donanım" anlamında alıyorum. Descartes'ın, sonuçta olduğu kadar nedende de gerçeklik olması gerektiği şeklindeki oldukça muğlak hükmünü anımsatabiliriz. 43 (Descartes, bu ilkeyi Tanrı'nın varlığını kanıtlama girişiminde kullandı , ancak benim ona atıfta bulunmamın farklı bir nedeni var.) Kişi belirli bir türü tahmin etmek istemediği sürece, karmaşıklık yaratmanın basit bir tarifi olabilir. karmaşıklık Yüz milyonlarca yıl boyunca Güneş gibi bir yıldızdan yaklaşık yüz milyon mil uzakta olan Dünya gibi bir gezegeni aydınlatın ve (şansla) karmaşık organizmalar, belki de filler veya deniz kızları, sonunda evrimleşecektir. Yine de bu, evrenin kendisini tasarlamak, yani temel yasaları ve sınır koşullarını tasarlamak gibi bir durum değildir. Bunun için tasarımcının zihninde ozalit gibi bir şey olmalı ve bu, yasaların ve sınır koşullarının eksiksiz bir şekilde belirlenmesine eşit bir karmaşıklığa sahip olmalıdır. Ya da birkaç sayfa öncesinin tüyler ürpertici düşüncesi, evrensel bir kaostan kendiliğinden bölgesel bir düzen doğabilir mi? Ama bu son fikri kabul edersek ne bir tasarımcı ne de başka bir şey varsaymaya gerek kalmayacaktı.
Bu nedenle, tasarımcının yalnızca doğa yasalarını (içlerinde keyfi olmayan sabitler bulunan) ve uygun bir başlangıç koşulları kümesini belirlediği varsayılsa bile, o zaman basitlik ve Ockham'ın usturası mülahazaları, varsayımın gereksiz olduğunu düşündürür. reddedilmeli Yasalardaki ve başlangıç koşullarındaki herhangi bir karmaşıklık, tasarımcının zihninde tekrarlanacaktır. (Aksi takdirde, söz konusu olan tasarım kavramını satın alamam.)
keyfiliğine ve aralarındaki ilişkilerin, aşağıdakileri içeren bir evrenin evrimi için özel olarak uygun hale getirilme biçimine bakarsak, mesele farklı bir görünüm alabilir. yaşam, bilinç ve zeka. Bir önceki paragrafta belirtilen noktaları kabul eden birine hitap edebilecek kozmik bir amaç görünümü var. Rastgele sabitlerin, evreni galaksilerin, yıldızların, gezegenlerin ve nihayetinde bilinçli ve zeki yaşamın evrimine elverişli kılmak için bazı amaçlı failler tarafından seçilmiş olması gerektiğini düşünmek cazip geliyor.
Her halükarda, doğanın sabitlerinin mutlu değerlerinin ve temel yasaların biçimlerinin bu amaca yönelik açıklaması, varlığı başka bir kanıtlamayla olası kılınan bir tanrıya olan inancı güçlendirebilir. Tanrı'nın evreni, içinde sevgisinin nesneleri olacak bilinçli varlıklar istediği için tasarladığı görüşü, elbette alışılmadık bir teolojik görüş değildir. Bu görüşün içinde psikosentrik bir kibir dokunuşu olup olmayacağını merak ettim. (Bilinçli ve zeki yaşamın evrene dağılmış olması olasılığını göz önünde bulundurarak 'insan merkezli' değil 'psikosentrik' diyorum.) Kesinlikle Yahudi-Hıristiyan geleneği, şeylerin şemasında insana yüksek bir değer verir ve bu değer de aynı zamanda olmalıdır. bazıları gerçekten de bizim insan dünyalarımızdan çok daha üstün olabilecek başka dünyalardaki zihinlere atfedilebilir. Belki de evrenin bilinç ve zeka olması için yaratıldığı fikrinde biraz insan kendini beğenmişliği vardır . Bertrand Russell, kibrin dini inanç için temel bir güdü olduğunu savundu. Sonsuz Tanrı'nın bizi günahlarımız için göndereceği bir cehennem olduğuna dair korkunç görüş bile, bize kabul edilebilir bir şekilde sefil bir önem duygusu verebilir. Uzak gezegenlerdeki oldukça üstün varlıklara olan inanç kibirimize bir darbe olabilir. Elbette, meleklerin varlığına dair dini inancın da benzer bir etkisi olmuş olabilir44, ancak on dokuzuncu yüzyılda melekler, asıl yetenekleri arp çalmak olan oldukça solgun yaratıklar olarak düşünülmeye başlandı. (Aralarında süper Einstein raporları yok gibiydi.)
Yine de zekaya çok fazla değer vermemeliyiz. Yeryüzündeki insan olmayan hayvanların çektiği acıları da unutmamalıyız. Jeremy Bentham'ın dediği gibi, "Soru, "Akıl yürütebiliyorlar mı?" veya "Konuşabilirler mi?" ama “Acı çekebilirler mi?” 45 Acıyı görmek, olası bir "ruhmerkezcilik"in küçümsenmesi için bir düzelticidir. Kötülük problemini tartışmaya geldiğimde, aynı zamanda insan ve hayvan ıstırabının önemini ciddiye alırken -ki kesinlikle olması gerekir- ruhmerkezciliğe itiraz etmem tutarsızlık olurdu.
Buna rağmen, Tanrı'nın bu devasa maddi evreni bilinç üretecek şekilde tasarladığı hipotezi geçici gibi görünüyor. Bilinçli varlıklar yaratmanın ne kadar uzun soluklu ve şansa dayalı bir yolu. Elbette her şeye gücü yeten bir varlık, uzun ve tesadüfi evrimsel süreçlerin bir sonucu olarak bizim gibi veya bizden daha yüksek varlıklar üretebilen bir evren yerine, doğrudan mutlu ruhlar yaratabilirdi (bkz. s. 29).
Evrenin, yaşamın evrimine uygun gezegenler ve nihayetinde zeki varlıklar ile güneşimiz gibi çok sayıda yıldız (ve eğer evren sonsuzsa, ki bu elbette sorgulanabilir, sonsuz sayıdadır) içerme olasılığı, ilginç teolojik sorunları gündeme getirir. bazı istisnalar dışında ilahiyatçılar tarafından ihmal edilmiştir. Hıristiyanlık , enkarnasyon doktrininde, yani Tanrı'nın insan haline gelmesinde insan merkezli görünüyor . Bu insanmerkezcilikten kaçınmak için, evrendeki diğer dünyalarda enkarnasyon olasılığını tasavvur etmeliyiz; bu, birkaç istisna dışında teologların bana yeterince ilgi göstermediği bir soru.
Daha önce de söylediğim gibi, yeni teleoloji, Paley gibilerle ilişkilendirilenlerden oldukça farklıdır. Fizik yasalarının ve yukarıdaki yıldızlı göklerin güzelliklerine duyulan hayranlık ve hayranlık üzerine yoğunlaşır. En son haliyle, temel sabitlerin değerinin mutlu tesadüfleri olan bariz 'ince ayar'a odaklanır. "Tasarımcı" olduğunu varsaymanın ontolojik savurganlığı, bu rastlantıları açıklamadaki değerine göre ağır basabilir. Bununla birlikte, böyle bir hipotezin akla yatkınlığını değerlendirirken, sonucu olarak bu keyfi görünen değerlere sahip olabilecek, henüz bilinmeyen bir fiziksel veya kozmolojik hipotez olma olasılığını da göz önünde bulundurabiliriz. Bu aynı zamanda 'birçok evren' hipotezine bir alternatif sağlayacaktır.
Muhtemelen yanıltıcı bir benzetme olarak, ilk bakışta ilgisiz üç sayının, i eksi birin karekökü, 7t Öklid dairesinin çapına oranı ve Euler sayısı e'nin basit formül e™ = ile ilişkili olması gerektiğini düşünün. -1. Kanıt bir kez bilindiğinde, yine de güzel olsa da neredeyse apaçık hale gelir. Bir gün ince ayar, sabitlerin keyfi bir görünüme sahip olmadığı bazı basit yasalardan çıkarılabilir mi? Sorun şu ki, do z, e ve 7C gibi temel sabitlerin oranları matematiksel olarak anlamlı görünmüyor . İnce ayarı açıklamak için olası bir teorinin bu değerlendirmesi, tasarım hipotezinden ve birçok evren hipotezinden daha cimridir. Bununla birlikte, bir teistin haklı olarak karşı çıkabileceği, "bir şeyler çıkabilir" şeklindeki hüsnükuruntu görünümünden pay alır . Dahası, z, e ve 7t'nin tümü matematiksel olarak anlamlı olduğundan (ti aslında geometri olmaksızın analitik olarak tanımlanabilir), ispattan önce, çok güzel olmasa bile bir şekilde ilişkili olmaları beklenebilir. İnce ayar ile ilgili bir sorun, ilgili sabitlerin saf matematikte önemi olmamasıdır ve bu, tasarım hipotezini destekler. Tartışmanın bu kısmında artılar ve eksiler var.
- Etik İlke Olarak Tanrı
Şimdi başka bir Tanrı kavramına, yani etik bir ilke olarak Tanrı kavramına, yani değerin var olması gerektiğine geçiyorum. Bu görüşün izini neo-Platonizm'e kadar ve aslında Platon'un Devlet'teki İyilik Biçimi'ne kadar uzanan John Leslie tarafından çokça tartışıldı. Leslie teoriyi "aşırı axiarchism" olarak adlandırıyor. Leslie, sıradan etik konuşmadaki 'gereklilik'in bir tür 'zorunluluk' anlamına geldiğini düşünür ki bu yeterince makuldür. Ne yazık ki çoğu zaman yapmamız gerektiğini düşündüğümüz şeyi yapmıyoruz ve bu nedenle söz konusu etik gereklilik, gerekli eylemin gerçekleşmesini garanti etmiyor. Yine de, analojik olarak düşünen Leslie, aksiyarşik ilkenin evrenin varlığını ve doğasını açıklayan ilke olduğunu düşünüyor.
Axiarchic ilkesi, varoluşun ayrıntılarını açıklayamayacak kadar soyut görünüyor. Eğer Tanrı aksiarşik bir ilkeyse, mavikopya ile karşılaştırılabilecek herhangi bir şey var mı? Kesinlikle hayır. Sadelik, açıklayıcı bir konumda bir erdemdir, ancak çok basitse, işi yapamaz. Teori aynı zamanda değersizliğin (kötülüklerin) ortaya çıkması sorunuyla da karşı karşıyadır. Başka bir sorun, Leslie'nin değeri yalnızca bilinçte görmesi gerçeğinden kaynaklanmaktadır: bir taşın veya bir yıldızın gerçek değeri olamaz. İlk bakışta, axiarchic ilkesine göre, dünyanın saf zihinlerden başka bir şey içermeyeceği beklenebilir. Ben kendim saf maddi olmayan süreçlere inanmıyorum: Olumsal olarak bilinçli durumları ve süreçleri beyin durumları ve süreçleriyle özdeşleştiriyorum, ancak saf zihinlerin mantıksal olarak mümkün olduğunu söyleyebilirim ve eğer aksiyarşik hipotez doğru olsaydı, dünyanın şu şekilde oluşacağını umardım: tamamen bunlardan. Bu nedenle Leslie , Value and Existence adlı eserinde , yıldızların ve kayaların, elektronların ve kara deliklerin yalnızca olası varlıklar olduğu bir fenomenalizm biçimiyle mücadele eder : dünya sanki onlar varmış gibi. Yazışmalarda Leslie, fenomenist ruh halindeyken sanki bir yumurta kabuğunun sadece bir kısmına inanıyormuş gibi olduğunu, oysa kozmosla ilgili gerçekçi kişinin yumurta kabuğunun tamamına inandığını söylemiştir. Parçanın yapısının salt olası bütünün yapısına taşındığını savunur: aksiyarşik ilke, realistin inandığı bilinçsiz kozmosla bütünleşmiş olsaydı sahip olacağı kalıpları bilince verir. Leslie'nin fenomenalizmi (eğer öyleyse) onun aksiarşizminden türetilmiştir: fenomenalistlerin genellikle bel bağladıkları (ya da Berkeley'in bel bağladıkları) olağan kötü argümanlara bağlı değildir.
Benim gibi, gözlemsel düzeydeki karmakarışık düzenliliklerin (veya düzensizliklerin) en iyi açıklamasının, bilim tarafından varsayılan fiziksel nesnelerin (ve aynı zamanda sağduyuda zımnen olanların) gerçek gerçek varlığı olduğuna inananlar için. her türlü fenomenalizm inanılmazdır . Kişinin aksiyarkik ilkeye inanmak için halihazırda sağlam nedenleri varsa, bir tür fenomenalizme inanmak için de bazı nedenleri olabileceğini kabul ediyorum , ancak yine de Tanrı'nın ya da aksiyarki ilkesinin olayları böyle bir şekilde ele alması tuhaf görünebilir. sadece 'sanki' bir yol olmasına rağmen, abartılı dolambaçlı bir yol.
Aşırı aksiarşizm teorisinin, tasarımla ilgili daha olağan argümanla ortak bir yanı vardır. Ek ve çekici bir özelliği daha vardır, yani sadece evrenin genel özelliklerini (değer taşıyıcısı olan bilincin varlığı için de gerekli olan kozmolojik ince ayar) değil, aynı zamanda evrenin varlığını da açıklama iddiasındadır. Evren. Bunda, daha sonraki bir bölümde tartışacağım, Tanrı'nın varlığına ilişkin geleneksel kozmolojik argümanla ortak bir yönü vardır. Bununla birlikte, bu bölümde, Leslie'nin aksiyarkik ilkesini, esas olarak, dünyanın görünen tasarımının farazi bir açıklaması olma kapasitesiyle, 'Dünya neden böyledir?' sorusuna bir yanıt olarak ele alacağım. sorusundan ziyade “Neden herhangi bir şey var?”
Aşırı Axiarchism için Daha Fazla Zorluklar
Belirttiğim gibi, Leslie'nin hipotezi iddia ettiği her şeyi yaptıysa, entelektüel olarak son derece çekici olabilirdi. Sadece dünyadaki tasarımın görünüşünü açıklamakla kalmayacak, aynı zamanda evrenin, belki de kendi varlığını açıklamasa bile, varlığını açıklayacaktır. Hipotez, en azından basit görünme avantajına sahiptir . Birkaç kelimeyle ifade edilebilir. Çok antropomorfik bir Tanrı kavramından memnun olmayan dindar inananlar için çekici olabilir. Platon'un sözde İyi Biçimine karşı dinsel bir tavrı varmış gibi görünüyor. Elbette Hıristiyanlar tipik olarak Tanrı'nın duaları işitip cevaplayabilen bir kişi olduğuna inanırlar. "Din", Wittgenstein'ın "aile benzerliği" kavramı dediği şeydir. 47 Bir aile benzerliği kavramı, (kabaca) bir dizi özelliğe karşılık gelen bir kavramdır; öyle ki, kavram kelimesini oldukça fazla sayıda özelliğin geçerli olduğu bir şeye uygulamak için alırız. Bu özelliklerin gerekli ve yeterli kümesinin olması gerekmez. 48 Dolayısıyla, Tanrı'ya inanmak zorunlu değildir : Theravada Budizmini düşünün. Rahiplik ve ritüel gerekli değildir: Quakerizm'i düşünün. Maoizm sınırda bir vakadır: Bir rahiplik, kutsal bir kitap ve bir inanç gibi bir şeye sahipti. Dolayısıyla, onu bir din olarak saymamızı çok aptalca kılmayan bazı özelliklere sahipti. Belki 'Hıristiyan' da bir aile benzerliği kavramıdır. Ne de olsa, kendilerine 'Hıristiyan' diyen, bana ateist Anglikan din adamları ve ilahiyatçılar gibi görünen kişiler oldu.
Tanrı'nın axiarchic bir ilke olduğuna inanan bir kişinin bir Hıristiyan, hatta bir teist olduğunu söylemek uygun mudur? Leslie'nin yeni-Platonculuk türünün bir kişi olarak Tanrı kavramıyla uyumlu olduğunu savunan gerçekten de Katolik teologlar olduğunu anlıyorum . Thomas Aquinas'ın yazılarında bulunan analojik tahmin doktrinine güvenebilirler. 49 Buradaki fikir şu ki, bir yüklemi Tanrı'ya uyguladığımızda, bunu insanlara uyguladığımızla tamamen aynı anlamda yapmıyoruz, ancak onu tamamen farklı bir anlamda da uygulamıyoruz. İki kullanım arasında bir benzetme vardır. Yani belki de analojik anlamda bir etik ilke bir kişi olabilir. Bunun analojik yüklem kavramını çok fazla zorlaması gerektiğini düşünüyorum. Ne de olsa analojiyi yeterince genişletirseniz herhangi iki şey arasında analoji bulabileceğinizi varsaymak makuldür. 19 sayısını ve kano yapımını ele alalım. Hepsinin ortak bir yanı var, ben küçük bir çocukken okulumun müdürü tarafından seviliyor olma özelliği.
Yine de biz metafizikçiler için önemli olan soru, Leslie'nin etik bir ilke olarak Tanrı hipotezinin geleneksel Hıristiyan teolojisiyle uyumlu olup olmadığı değildir . Makul bir metafiziksel hipotez olup olmadığıdır. Basitlik ve insanbiçimli olmama cazibesine rağmen, buna karşı üç ana itiraz var gibi görünüyor. Birincisi, bir hipotezde basitlik iyi olsa da, aşırı aksiarşizm işi yapmak için çok basittir. İkincisi, daha sonraki bir bölümde daha ayrıntılı olarak ele alacağım kötülük sorunuyla ilgilidir. Üçüncüsü, etiğin doğasıyla ilgilidir.
- Gerçekten de temel fizik teorilerinin basit, simetrik ve güzel olmasını bekliyoruz. Neyse ki beklentilerimiz, mantıken beklemeye hakkımız olmayan ölçüde büyük ölçüde karşılandı . Belki de basit bir yasa, evrenin var olduğu andaki basit durumuyla bağlantılı olabilir, ancak rastgele bozulmalar ve simetri kırılması ile bildiğimiz karmaşık dünyaya yol açar. Ama bu değer yaratmanın tuhaf bir yolu olmaz mıydı? Axiarchic ilkesinin doğrudan (diyelim ki) Kartezyen maddi olmayan ve mutlu ruhlardan oluşan bir evren yaratması beklenemez mi ? Dikkat et, ruhlar Leslie ve benim değerlerimizin hepsine sahip olmayacaktı. O kaya tırmanışını sever, ben de çalı yürüyüşünü severim. Ruhlar bunları yapamaz. Bunları yapma yanılsamasının işe yarayıp yaramayacağı başka bir meseledir - aksiyarşik ilkeden gelen şeyde hala epeyce dolaylılık olacaktır. Her durumda, mutlu ruhlar yalnızca entelektüel zevklere sahip olabilir.
- kötülüğün var olduğu bir evren yaratması beklenebilir mi ? (İlkenin açıklamasını ' pozitif değerin var olduğu ilkesi' olarak anlamamız gerektiği açıktır.) Leslie'nin yanıtlarından biri, 'ahlaki gereklilikleri tutarlı kümeler halinde ortaya çıkarmak kolay bir iş değildir' şeklindedir. . 50 Bu, Leslie'nin etik bir ilke olarak görünüşte basit olan Tanrı kavramının büyük bir karmaşıklığı gizlemesi gerektiğini gösterir. Karmaşıklığın bir kısmı , ne tür şeylerin değerli olduğunu söyleyen etik alt ilkelere duyulan ihtiyaçtan kaynaklanıyor olabilir . Alt ilkeler çatışabilir ve o zaman bir değiş tokuş yapılmalıdır. Bu alt-ilkeler , neyin ne anlama geldiğine dair önermeler olabilir . Dolayısıyla Leslie'nin görünüşte basit olan etik ilkesi, geleneksel ilahiyatçıların Tanrı'nın her şeyi bilmesiyle ilişkilendirdiği türden pek çok karmaşıklığı gizliyor gibi görünüyor. Leslie'nin ilkesi yalnızca tasarımcı olarak Tanrı'ya tekabül ediyorsa , o zaman bu karmaşıklık ve belki de kötülüğün varlığı, çalışmak zorunda olduğu malzemenin inatçılığına bağlanabilir. Ama o zaman ilkenin açıklayamadığı pek çok şey olurdu. Yoksa tasarımcı sadece simetri kırılmasından sonra ortaya çıkan temel sabitlerin değerlerini belirleyen proto yasalar üzerinde mi çalışıyor? Bu, Tanrı'nın yalnızca tasarımcı değil aynı zamanda Yaratıcı olduğu fikriyle çelişebilir.
- Aşırı aksiarşizm teorisi, etik yargıların ve söz edimlerinin doğasına ilişkin nesnelci bir teoriye dayanır. Burada mevcut olan alanda, bu tür teorilere hakkını vermek elbette imkansız olacaktır. 51 Her şeyden önce, GE Moore'un Principia Ethica 32'deki ve WD Ross'un Foundations of Ethics'teki teorileri gibi teorileri not edebiliriz. 53 Bu tür bir teoriye göre zihin, belirli 'doğal' özelliklere veya ilişkilere (hoş olmak veya doğruyu söylemenin bir örneği olmak gibi) sahip olan şeylerin veya olayların da 'doğal olmayan' özelliklere veya ilişkilere sahip olduğunu sezme yeteneğine sahiptir. (iyilik veya doğruluk gibi). Bu tür sezgiler , tamamen doğal olgular üzerinde ortaya çıkan, dünya hakkında sentetik apriori gerçekler olacaktır . Bu görüşe göre, etik yargılar nesnel gerçekler hakkında olacaktır ve bu tür bir teori, Leslie'nin aksiyarkik ilkesine inanacaksak, ilk bakışta gerekli görünmektedir. Moore-Ross teorisi, etik inancın motive edici gücünü açıklamakta başarısız oluyor. Ayrıca, doğal olmayan özelliklerin ve bunların ilişkilerinin entelektüel sezgisi gizemlidir ve zihnin nörofizyolojik açıklamasıyla bağdaşmaz. İyilik ya da doğruluk sezgisi, göze çarpan ve böylece sinir sistemini etkileyen fotonlar kuramına sahip olduğumuz vizyona hiç benzemez. Ancak Leslie, Moore ve Ross'tan farklıdır çünkü o bizim iyilik ve doğrulukla ilgili gerçekleri sezdiğimizi veya bildiğimizi reddeder . Axiarchic ilkesine inanıyoruz çünkü onu tahmin ediyoruz ve varsayımımızın bir kısmı, onun kesinlikle etkili olduğu ve dünyanın varlığını ve tasarımını açıkladığı yönünde. Leslie, etik ve nedensel gereklilik arasında bir analoji kurar. O, "zorunluluk", "zorunluluk", "zorunluluk" gibi kelimelerin etik kullanımlarının nedensel kullanımlarıyla "kelime oyunu benzerliklerinden daha fazlasına" sahip olduğunu savunur. Bu şekilde Leslie, etik teorisinin, gizemli etik sezgilerin varsayımına ihtiyaç duymadan nesnelci olabileceğini düşünür. Ayrıca, etik ve nedensel gereklilikler arasındaki analojinin, Moore ve Ross gibi nesnelciler için daha önce bahsedilen sorunun üstesinden geldiğini, yani bir eylemin iyi ya da doğru olduğunu sezerken, onu yapmak için hiçbir neden hissetmediğinizi düşünüyor. Bu nedenle, belki de Leslie'nin etik ilkeyle ilgili kendi nesnelcilik markası, Moore ve Ross'unki gibi natüralist olmayan etiğe yönelik ana itirazların üstesinden gelir.
O halde Leslie'nin ilkesi varsayımsaldır, bilimsel bir hipotez gibi bir şeydir ve argümanla en iyi açıklamaya göre kabul edilir. Ama en iyi açıklama mı yoksa iyi bir açıklama mı? Etiğin "zorunluluğu" ile nedensel yasa önermelerinin "zorunluluğu" arasında bazı benzerlikler olduğunu kabul edebiliriz, ancak çok fazla benzemezlik de vardır. "Gerekir"in "olan" anlamına gelmediği kötü bir üne sahiptir. Öyle olsaydı dünya daha iyi bir yer olurdu. Leslie, aksi gibi görünmesine rağmen, özgür iradenin değeri göz önüne alındığında mantıksal olarak mümkün olanın en iyisidir ve doğal kötülükler söz konusu olduğunda, "tüm etik gereksinimlerin aynı anda tatmin edilmesi pekala mantıklı olabilir" gerçeği göz önüne alındığında, dünyanın en iyisi olduğunu söylerdi. kesinlikle imkansız' (ibid., s. 82-3). Bu gerçeği sevmemiz için hiçbir neden olmadığını kabul ediyor . Acı çeken bir çocuğu görünce, Panglossçu bir iyimserlikle kendimizi avutmamıza gerek yok. Burada elbette teodisenin ve daha sonraki bir bölümde tartışacağım "kötülük sorunu"nun ortasındayız.
Böylece evren neden olduğu gibi?' (örn. Neden “ince ayar”?') sorusuna 'Çünkü böyle olması iyi' şeklinde yanıt verilir. Bu, evren neden böyledir sorusunun yanıtı olmaya daha yakındır.' sorusundan daha çok bir şey neden var?' İlke ikinci işi yapmaksa, daha önce (zamansal anlamda değil, mantıksal olarak) kendisi var olmak zorundadır ve biz Tanrı'yı Kim Yarattı'ya mı geri döndük?' sorun türü. Belki de aksiarşik ilkenin, Tanrı gibi zorunlu bir varlık olacağı söylenebilir. Bir ilke, belki de bir önerme ne olursa olsun , bir önermenin zorunlu hakikat olup olmadığı sorusu, önermenin var olup olmadığı sorusundan ayırt edilmelidir. Önermeleri varsaymamız gerekiyor mu? Aksiarşik ilkenin hangi anlamda zorunlu bir hakikati ifade ettiği şüpheli olduğu gibi, böyle bir önermenin varlığının kendisinin zorunlu olup olmadığı da şüphelidir. Benzer sorular, Tanrı'nın varlığına ilişkin kozmolojik argüman, dünyanın olumsallığından kaynaklanan argüman üzerine bir sonraki bölümde ele alınacaktır .
"Evrenin olduğu gibi olması iyidir", "Evren olduğu gibidir" ifadesini nasıl açıklayabilir? İkinci ifade birinciden sonra gelmez ve bu nedenle gizli bir yardımcı öncül olmalıdır. Böyle bir öncül, 'Çünkü dünyanın iyi olmasını isteyen her şeye gücü yeten bir varlık var' olabilir. (Nihai etik ilkelerin arzu ya da tutumun ifadeleri olduğu bilişselci olmayan bir etik dil kuramında, fazladan öncül "Çünkü onun olduğu gibi olmasını arzulayan her şeye gücü yeten bir varlık vardır" şeklinde özetlenebilir.) Bu tür açıklamalar bizi şu sonuca götürür: daha tanıdık bir teizm türüne geri dönelim.
Leslie'nin aksiarşizmi, nesnelci bir etik teorisini varsayar. Eğer kişi (benim temel niteliklere sahip olduğum gibi) etik dil hakkında bir tür bilişselci değilse, böylece nihai etik ilkeler ağır basan bir tutumun ifadeleriyse , o zaman elbette aşırı aksiarşizm yere düşer. Nihai etik özelliklerin, David Wiggins'in dediği gibi, bizim duygusal tutumlarımız tarafından 'aydınlatılmış' olmalarına rağmen, doğal özellikler olduğunu öne süren bazı çağdaş nesnelci teoriler için de durum böyledir. 54 Doğuştan gelen tutumlarımız kesinlikle belirli doğal özellikleri veya özellik kombinasyonlarını fark etmemize yol açabilir. Bu nedenle, belki de (öyle olup olmadığını bilmiyorum) doğuştan yılanları fark etmeye programlanmış olabiliriz. Bununla birlikte, bu tür bir yatkınlığın, bir sopayı veya bir ip parçasını yılan sandığımızda olduğu gibi, sıklıkla hataya yol açtığı doğrudur. Her halükarda bana öyle geliyor ki, böyle bir etik teorisi hem natüralizmin hem de duyguculuğun en azından bazı zorluklarını taşıyor. Leslie'nin aşırı axiarchism'ini destekleyecek makul bir etik teorisi olup olmadığından şüpheliyim . Örneğin, ne etik sübjektivizm, ne de tarafsız bir izleyicinin ne hissedeceğine dayanan bir teori ya da belki de doğru etik ilkelerin, tarafsız izleyicilerin yeterince gerçekleri bilseler tutumda birleşecekleri doğru etik ilkeler olduğu görüşü. (Ben kendim böyle bir yakınsama olasılığından şüpheliyim - örneğin faydacılar ile Kantçı "kişilere saygı" ahlakçıları arasındaki uyum eksikliğini düşünün.)
Her halükarda, bana öyle geliyor ki, sosyobiyoloji ve antropoloji mülahazaları, etiğin doğasına ilişkin bir tür sübjektivist ya da bilişselci olmayan teorinin akla yatkın olduğunu öne sürüyor. Sınırlı bir özgecilik için genetik bir temel var gibi görünüyor. Kültürel etkiler de olmalı ve kültürler de sınırlı bir özgeciliği destekleyen bir tür doğal seçilimden geçiyor. Örneğin, birbirine bakan insan kabileleri, daha az özgecil olanlara karşı başarılı olur. Ek olarak, etiği Peter Singer'ın "genişleyen çember" dediği şeye doğru iten daha geniş sempatilere ve evrenselci eğilime sahip ahlaki reformcuların faaliyetlerini de unutmamalıyız. 55 Etiğe bu antropolojik ve sosyobiyolojik bakış tarzı, onun aşkın görünümünü ortadan kaldırıyor ve evrenin arkasında yaratıcı bir etik ilke fikrini daha az makul kılıyor gibi görünüyor. Yine de, Leslie'nin hipotezi bu düşüncelerle tamamen göz ardı edilemez ve bir sonraki bölümün sonunda ona (kısa) bir kez daha göz atacağım. Orada ana odak noktası tasarım değil ("Evren neden bu halde?"), varoluş ("Neden herhangi bir şey var?").
- Olumsallıktan Argüman
Öyleyse neden hiçbir şey yok? Ne de olsa sıfır evren en basit hipotezdir. Sıfır hipotezini ileri sürdüğümüz ve hatta kabul ettiğimiz sürece elbette pragmatik bir paradoks vardır. Hipotezi ileri sürmek ya da eğlendirmek için var olmalıyız ve evrenin sıfır olduğu önermesi de öne sürülebilmek ya da kabullenilebilmek için var olmak zorundadır. Yine de paradoks yalnızca pragmatiktir ve mantık, teknik bir ayrıntı dışında boş evreni dışlamaz. Klasik birinci dereceden mantıkta geçerli şemalar, boş olmayan herhangi bir evrende gerçekleşen şemalar olarak tanımlanır. Bu teknik kolaylık içindir ve boş evrende geçerlilik testi ayrı ayrı, kolayca ve mekanik olarak yapılabilir. 56
Sıfır evrenin mümkün olan en basit evren olacağı düşünülürse, geniş ve karmaşık evrenimiz şöyle dursun, herhangi bir şeyin var olması büyük bir hayranlık konusu değil mi? Heidegger'in felsefi yazım tarzından tiksindiğim gerçeğine rağmen, yine de onunla sinsi bir duygudaşlık beslediğim bir nokta var. Bu onun neden herhangi bir şey olduğunu sorma eğilimidir. 57 Wittgenstein, herhangi bir şeyin var olması gerektiğine dair bu şaşkınlığı da yaşadı. 58 Tractatus 33'te , " Mistik olan dünyadaki şeylerin nasıl olduğu değil, onun var olduğudur " dedi (6.44). Kuşkusuz Wittgenstein, dünyayı sınırlı bir bütün olarak gören mistikten söz ettiği bir sonraki önermesinde 6.45'te kendisiyle çelişiyor gibi görünüyor; bu kesinlikle onun nasıl olduğundan çok nasıl olduğuyla ilgilidir . Kuşkusuz mistikliğin dereceleri vardır!
'Neden herhangi bir şey var?' Özünde mistik olan, görünüşe göre bir cevap olasılığının olmamasıdır. Buna cevap veren her ne ise, dünyadaki bir şey ya da dünyadan başka bir şey olmalıdır ve soru, o diğer varlığın varlığıyla ilgili olarak yeniden ortaya çıkacaktır. Bununla birlikte, tüm cevap olasılıklarını elemek için çok hızlı gitmemeliyiz. Bazıları cevabı, varlığı zorunlu olan varlık kavramında aramışlardır . Bu satırlardaki hiçbir yanıtın gerçekten tatmin edici olmadığı sonucuna varacağım, ancak yine de amacım , ben de dahil olmak üzere kimseyi yanıtlanamaz soruyu sormaktan caydırmak değil . Evrenin var olduğu gerçeğinde nihai olarak gizemli bir şey olduğunu ve bu gizemi hissetmiyorsak bizde bir sorun olduğunu düşünüyorum.
Az önce ima ettiğim gibi, soruya elbette geleneksel teistik bir cevap verildi. Bu, evrenin Tanrı tarafından yaratıldığı için var olduğudur. Buradaki sorun, "evren"in "var olan her şey"den daha az bir anlama gelmesi gerektiğidir (Carter'ın var olduklarını varsayan birçok evreni de dahil). Hala Tanrı'nın varlığı sorusu var. Olağan teistik cevap, Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu ve bu nedenle varlığının açıklanmasına gerek olmadığıdır. Zorunlu varlık, yalnızca var olması gereken varlıktır . Ya da konuyu daha açık bir şekilde ifade edecek olursak, Tanrı zorunlu olarak vardır demek, "Tanrı vardır" önermesinin zorunlu bir gerçek olduğunu söylemektir.
Ontolojik Argüman
Bu bağlamda, Anselm ve Descartes tarafından biraz farklı biçimlerde ileri sürülen, Tanrı'nın varlığına ilişkin "Ontolojik Argüman"a hızlıca bir göz atmak öğretici olacaktır. Anselm'in ve Descartes'ın ontolojik argüman biçimlerinin dikkatli ve bilimsel bir tartışması Jonathan Barnes'ın The Ontological Argument 60 adlı kitabında bulunabilir, ancak burada kendimi argümanın çıplak kemikleri olarak gördüğüm şeylerle sınırlayacağım. Anselm ve Descartes, Tanrı'yı tasavvur edilebilecekten daha büyük olmayan bir varlık, yani olası tüm mükemmelliklere sahip bir varlık olarak düşündüler. O zaman varlığın kendisinin bir mükemmellik olduğunu, var olan bir Tanrı'nın var olmayandan daha mükemmel olduğunu düşündüler ve bu nedenle Tanrı'nın varlığını inkar etmenin saçma olduğunu düşündüler. Yani, var olmayan bir Tanrı hakkında tutarlı bir kavrayışa sahip olamayız.
'Tanrı' özel bir isim mi? Bertrand Russell bunun bir tanım olduğunu, yani 'her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve iyiliksever varlık' gibi bir şeye eşdeğer olduğunu söylerdi. Daha kesin olarak, 'Tanrı vardır', ' Herhangi bir y için, y ancak ve ancak x y ile özdeşse bir OOB olacak şekilde bir x vardır ' veya '(3«) (y) (OOBjy =) sembollerinde ortaya çıkar. x = _y)'. Semboller aslında sıradan dil versiyonundan daha nettir, çünkü 'bir x vardır' , 'bir aslan vardır' veya 'aslan ' x' gibi olmayan bir değişkendir, kullanımı çapraz referans içindir, bir değil. yüklem Ancak çapraz referans ihtiyacı için 'bir şey' diyebilirdik . Böylece '(3») x çalışır ' yerine 'bir şey çalışır' diyebiliriz .
Tanrı bilgedir "deki "-dır ", ne varlığı ne de kimliği ifade eder. Bu bir gramer tuhaflığıdır ve 'Tanrı bilgedir' ifadesini "Bilge (Tanrı)" şeklinde yazarak mantıksal notasyonu taklit edebiliriz. Öte yandan, 'Tanrı vardır', '(3«) Tanrı x' olarak çıkar. 'Tanrı'yı 'Bilge (Tanrı)'da bir isim olarak ele almamız gerekirken, '(3x) Tanrı x'te onu bir yüklem olarak ele almalıyız . (Örneğin '(3x) her şeye gücü yeten x. her şeyi bilen x. hayırsever x.') Zorluk açıktır. Biçimsel mantıkta isimlere izin verildiğinde, ' a'nın bir isim olduğu ' Fa'dan '(3%)F^c'yi çıkarabiliriz . Varsayım, adların her zaman bir şeyi adlandırmasıdır.
x" ifadesini "Zeus güçlüdür" ifadesinden güçlükle çıkarsamamız mümkündür çünkü "Zeus" hiçbir şey söylemez. ("Sherlock Holmes pipo içiyor" ifadesinden "biri pipo içiyor" sonucunu çıkarabiliriz, ancak bu, Conan Doyle ve okuyucularının başarılı bir şekilde "Sherlock Holmes" adını verdiği iddiasının olduğu kurgu bağlamındadır. bir şey.) Tanrı'nın var olup olmadığından şüphe duyuyorsak, 'Tanrı' kelimesini, ' x tanrı olan tek ve tek x ' gibi bir yüklem olarak ele almalıyız. (Tanrı için her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve iyiliksever olmak olabilir. 61 )
'Zeus' gibi isimlere izin verildiği gibi standart dışı bir mantık kullanabileceğimiz doğrudur. Böyle bir mantıkta 'var' bir yüklem olarak ortaya çıkabilir. Böyle bir mantıkta niceleme ('tüm x'ler için ve 'bir x vardır ') 'ikame' olarak adlandırılan şey olacaktır. Buna göre '(3x)F»', bazı 'd' adları için 'Fa' cümlesi doğruysa doğrudur. Burada 'a', örneğin 'Sherlock Holmes' olabileceğinden, varoluşa bağlılık yoktur . (Standart) "nesnel" nicelemeyle karşılaştırın , burada "(Ebc)Fx" yalnızca "Fx" bir şey için doğruysa (veya "tatmin ediyorsa") doğrudur . İkame nicelik belirlemeye yönelik olağan itiraz, tüm tavşanların isimlerine sahip olmadığımız için 'tüm tavşanlar' veya 'bazı tavşanlar' ile başımızın belaya girmesidir. (Ve eğer 'tavşanları' yerine 'gerçek sayılar' koyarsak, daha da kötüdür, çünkü tüm gerçek sayılar için bir isme sahip olmak matematiksel olarak imkansızdır. Sonlu simge dizilerinin gerçek sayılarla bire bir korelasyon içinde olması imkansızdır. .)
Unutulmamalıdır ki mantıkta '(3%)' veya 'a vardır' tenseless olarak anlaşılmalıdır. "Var" ifadesini de zamansız olarak alabilir ve "Eski belediye binası artık yok" gibi bazı deyimleri "Eski belediye binası şu andan daha erken (gerisiz) var" şeklinde değiştirebiliriz. Yükleme kipler koyarız ve 'Bir var' ifadesini kipsiz olarak bırakırız. Bundan sonra 'var'ı zamansız olarak kullanacağım.
Yine de, ikame nicelemesine izin vererek, (Jonathan Barnes'ın bir örneğini kullanmak gerekirse) '(3x) (Sokrates x'e bir horoz yemin etti') gibi bir cümleyle kolayca başa çıkabiliriz ki bu doğrudur (ikame olarak) çünkü ' Asklepios', 'x' yerine geçer. 62 (Standart mantıkta, nesnel niceleme ile , durumu farklı bir şekilde ele alırdık, belki de 'Sokrates yemin etti- kendi kendine “Asclepius'a bir horoz verir'”. Burada Asklepios'a atıfta bulunulmaz, yalnızca 'Asclepius' adı ', tırnak işaretlerinin gösterdiği gibi.)
İkame nicelemesine izin verirsek, 'var', 'Tanrı vardır'da bir yüklem olabilir. O zaman bile ontolojik argüman işe yaramaz. Kusursuz bir varlık kavramına sahip olabiliriz ve bu kavrama katkıda bulunan bir yüklem olarak ikame olarak anlaşılan 'var' ifadesini dahil edebiliriz. Bununla birlikte, bu kavramın herhangi bir şey için doğru olup olmadığı veya herhangi bir şey için geçerli olup olmadığı sorusu hala olacaktır. "Her şey için geçerlidir" ifadesinin bizi nesnel ölçüme geri getirdiğine dikkat edin . Bu şekilde anlaşılan ontolojik argüman döngüseldir ve kanıtlamak için yola çıktığı şeyi varsayar.
Barnes, "bir var" ve "var"ın eşdeğer olmadığını göstermeye çalışır. Örneklerinden bazıları, 'İşkence altında adını verdiği ajanların var olmadığı ortaya çıktı' örneğinde olduğu gibi, kasıtlı bağlamlar içeriyor. Burada özel problemler var. Adını verdiği herhangi bir ajan olmadığını ve bu nedenle "adını verdi"nin "tekme attı" anlamına gelmediğini belirtmek isterim. Herhangi bir ajanı tekmelediyse, tekmelenen ajanlar da vardı. Bence, üstdilbilime gidilerek, kişi bu yönelmiş içerikleri, muhtemelen "bir tek boynuzlu atı arzuladı" şeklinde bükülebilen "istediği-kendisi için doğru olan" "bir tek boynuzlu ata sahip" biçimine bükülebilen biri gibi, uzamsal içeriklere bükebilir . 63
Tüm bu değerlendirmelerin sonucu, Tanrı'nın varlığına dair ontolojik argümanın işe yaramadığıdır ki bu, Tanrı'nın var olduğunu inkar etmenin mantıksal bir çelişki olmadığını söylemek kadardır. Eğer öyleyse, mantıksal olarak zorunlu bir varlığın varlığının savunulması olarak yorumlanırsa, olumsallıktan kaynaklanan argüman geçerli olamaz .
Ontolojik argüman geçersiz olmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın varlığını reddetmede mantıksal bir çelişki olduğu iddiası doğru olsaydı, o zaman Tanrı'nın varlığı iddiası önemsiz olurdu. Böylece p V not-/>' bize dünya hakkında hiçbir şey söylemez ve '(zlx)Fx V ~(3x)F%' sadece zaten bildiğimiz bir şeyin var olduğunu söyler.
Kozmolojik Argüman
Mantıksal zorunluluktan başka uygun bir "zorunluluk" duygusuna ihtiyacımız var ve etli bir öncüle ihtiyacımız var. Dünyanın olumsallığından kaynaklanan argümanın öncülü (genellikle kozmolojik argüman olarak adlandırılır), bir şeyin var olduğu ve var olmamış olabileceğidir. Şimdi, argüman tamamen tümdengelimsel olsaydı, açıkça yanlış olurdu. Önermenin kendi başına hiçbir ilginç mantıksal sonucu yoktur, kesinlikle bir ateistin tutarlı bir şekilde kabul edemeyeceği hiçbir sonucu yoktur. Bununla birlikte, argüman bana en iyi şekilde 'en iyi açıklama argümanı' olarak adlandırılan şey olarak görülüyor gibi görünüyor. En iyi açıklamaya yönelik argüman, birçok filozof tarafından bilim, tarih ve sağduyudaki tümevarımsal argümanın temel türü olarak görülmeye başlandı . 64 Örneğin, bir dedektif, katilin kim olduğuna dair birkaç olası hipotez kuracak ve gül tarhındaki ayak izini, açık pencereyi, uşağın alışılmadık tavrını vb. en iyi açıklayan hipotezi seçecektir. Olumsallık argümanı, mümkün varlıkların varlığının en iyi açıklamasının zorunlu bir varlığın varlığı olduğu fikrine dayanır. Aslında, nihai olarak tatmin edici olan tek açıklama olarak kabul edilir. Tartışma, Thomas Aquinas tarafından 'Beş Yol'un üçüncüsü olarak ortaya atıldı. 63 Son zamanlarda bu argüman, FC Copleston tarafından Bertrand Russell ile yapılan bir tartışmada çok iyi bir şekilde dile getirildi. 66 Bu, modern Thomistlerin en çok güvendiği argümandır.
Copleston bize dünyada olumsal varlıkların olduğunu hatırlatır. Dolayısıyla evrenin varoluşu için kendisinin dışında olan bir nedeni olmalıdır. Eğer bu şeyin kendisi olumsalsa, varlığının nedeni Holmes'ün pipo içiyor olması gerekir ' , ancak bu, Conan Doyle ve okuyucularının 'Sherlock Holmes' olduğunu iddia ettiği kurgu bağlamındadır. bir şeyi başarılı bir şekilde adlandırır.) Tanrı'nın var olup olmadığından şüphe duyuyorsak, 'Tanrı' kelimesini, 'x tanrı olan tek ve tek x' gibi bir yüklem olarak ele almalıyız. (Tanrı için her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve iyiliksever olmak olabilir. 61 )
'Zeus' gibi isimlere izin verildiği gibi standart dışı bir mantık kullanabileceğimiz doğrudur. Böyle bir mantıkta 'var' bir yüklem olarak ortaya çıkabilir. Böyle bir mantıkta niceleme ("tüm x'ler için" ve "bir x vardır") "ikame" olarak adlandırılan şey olacaktır. Buna göre '(zix)Fx', 'a' adı için 'F«' cümlesi doğruysa doğrudur. Burada 'a', örneğin 'Sherlock Holmes' olabileceğinden, varoluşa bağlılık yoktur . (Standart) 'nesnel' nicelemeyle karşılaştırın , burada '(EA)Fx' yalnızca 'Fx' bir şey için doğruysa (veya 'tatmin ediyorsa') doğrudur . İkame nicelik belirlemeye yönelik olağan itiraz, tüm tavşanların isimlerine sahip olmadığımız için 'tüm tavşanlar' veya 'bazı tavşanlar' ile başımızın belaya girmesidir. (Ve eğer 'tavşanları' yerine 'gerçek sayılar' koyarsak, daha da kötüdür, çünkü tüm gerçek sayılar için bir isme sahip olmak matematiksel olarak imkansızdır. Sonlu simge dizilerinin gerçek sayılarla bire bir korelasyon içinde olması imkansızdır. .)
Unutulmamalıdır ki mantıkta '(Bx)' veya 'a vardır' tenseless olarak anlaşılmalıdır. "Var" ifadesini de zamansız olarak alabilir ve "Eski belediye binası artık yok" gibi bazı deyimleri "Eski belediye binası şu andan daha erken (gerisiz) var" şeklinde değiştirebiliriz. Yükleme kipler koyarız ve 'Bir var' ifadesini kipsiz olarak bırakırız. Bundan sonra 'var'ı zamansız olarak kullanacağım.
Yine de, ikame nicelemesine izin vererek, (Jonathan Barnes'ın bir örneğini kullanmak gerekirse) '(3x) (Sokrates x'e bir horoz yemin etti') gibi bir cümleyle kolayca başa çıkabiliriz ki bu doğrudur (ikame olarak) çünkü ' Asklepios', 'x' yerine geçer. 62 (Standart mantıkta, nesnel niceleme ile , durumu farklı bir şekilde ele alırdık, belki de 'Sokrates yemin etti- kendi kendine “Asclepius'a bir horoz verir'”. Burada Asklepios'a atıfta bulunulmaz, yalnızca 'Asclepius' adı ', tırnak işaretlerinin gösterdiği gibi.)
İkame nicelemesine izin verirsek, 'var', 'Tanrı vardır'da bir yüklem olabilir. O zaman bile ontolojik argüman işe yaramaz. Kusursuz bir varlık kavramına sahip olabiliriz ve bu kavrama katkıda bulunan bir yüklem olarak ikame olarak anlaşılan 'var' ifadesini dahil edebiliriz. Bununla birlikte, bu kavramın herhangi bir şey için doğru olup olmadığı veya herhangi bir şey için geçerli olup olmadığı sorusu hala olacaktır. "Her şey için geçerlidir" ifadesinin bizi nesnel ölçüme geri getirdiğine dikkat edin . Bu şekilde anlaşılan ontolojik argüman döngüseldir ve kanıtlamak için yola çıktığı şeyi varsayar.
Barnes, "bir var" ve "var"ın eşdeğer olmadığını göstermeye çalışır. Örneklerinden bazıları, 'İşkence altında adını verdiği ajanların var olmadığı ortaya çıktı' örneğinde olduğu gibi, kasıtlı bağlamlar içeriyor. Burada özel problemler var. Adını verdiği herhangi bir ajan olmadığını ve bu nedenle "adını verdi"nin "tekme attı" anlamına gelmediğini belirtmek isterim. Herhangi bir ajanı tekmelediyse, tekmelenen ajanlar da vardı. Bence, üstdilbilime gidilerek, kişi bu yönelmiş içerikleri, muhtemelen "bir tek boynuzlu atı arzuladı" şeklinde bükülebilen "istediği-kendisi için doğru olan" "bir tek boynuzlu ata sahip" biçimine bükülebilen biri gibi, uzamsal içeriklere bükebilir . 63
Tüm bu değerlendirmelerin sonucu, Tanrı'nın varlığına dair ontolojik argümanın işe yaramadığıdır ki bu, Tanrı'nın var olduğunu inkar etmenin mantıksal bir çelişki olmadığını söylemek kadardır. Eğer öyleyse, mantıksal olarak zorunlu bir varlığın varlığının savunulması olarak yorumlanırsa, olumsallıktan kaynaklanan argüman geçerli olamaz .
Ontolojik argüman geçersiz olmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın varlığını reddetmede mantıksal bir çelişki olduğu iddiası doğru olsaydı, o zaman Tanrı'nın varlığı iddiası önemsiz olurdu. Böylece p v not-yf bize dünya hakkında hiçbir şey söylemez ve '(3#)F« v ~(3pc)FT yalnızca zaten bildiğimiz bir şeyin var olduğunu söyler.
Kozmolojik Argüman
Mantıksal zorunluluktan başka uygun bir "zorunluluk" duygusuna ihtiyacımız var ve etli bir öncüle ihtiyacımız var. Dünyanın olumsallığından kaynaklanan argümanın öncülü (genellikle kozmolojik argüman olarak adlandırılır), bir şeyin var olduğu ve var olmamış olabileceğidir. Şimdi, argüman tamamen tümdengelimsel olsaydı, açıkça yanlış olurdu. Önermenin kendi başına hiçbir ilginç mantıksal sonucu yoktur, kesinlikle bir ateistin tutarlı bir şekilde kabul edemeyeceği hiçbir sonucu yoktur. Bununla birlikte, argüman bana en iyi şekilde 'en iyi açıklama argümanı' olarak adlandırılan şey olarak görülüyor gibi görünüyor. En iyi açıklamaya yönelik argüman, birçok filozof tarafından bilim, tarih ve sağduyudaki tümevarımsal argümanın temel türü olarak görülmeye başlandı . 64 Örneğin, bir dedektif, katilin kim olduğuna dair birkaç olası hipotez kuracak ve gül tarhındaki ayak izini, açık pencereyi, uşağın alışılmadık tavrını vb. en iyi açıklayan hipotezi seçecektir. Olumsallık argümanı, mümkün varlıkların varlığının en iyi açıklamasının zorunlu bir varlığın varlığı olduğu fikrine dayanır. Aslında, nihai olarak tatmin edici olan tek açıklama olarak kabul edilir. Tartışma, Thomas Aquinas tarafından 'Beş Yol'un üçüncüsü olarak ortaya atıldı. 65 Son zamanlarda bu argüman, FC Copleston tarafından Bertrand Russell ile yapılan bir tartışmada çok iyi bir şekilde dile getirildi. 66 Bu, modern Thomistlerin en çok güvendiği argümandır.
Copleston bize dünyada olumsal varlıkların olduğunu hatırlatır. Dolayısıyla evrenin varoluşu için kendisinin dışında olan bir nedeni olmalıdır. Eğer bu şeyin kendisi mümkünse, varoluş nedeni de onun dışında olmalıdır . Bu şekilde sonsuz bir gerilemeyle ilerlersek, toplamda hala varoluş nedenini içermeyen sonsuz sayıda şeyle baş başa kalırız. Bu nedenle, Copleston, evrenin varoluşunun açıklamasının, zorunlu olarak var olan "kendi varoluşunun nedenini kendi içinde içeren" bir varlıkta olması gerektiğini savunur .
Russell, herhangi bir özel olayın sebebini vererek neden meydana geldiğini sormanın meşru olduğunu ve bunun gibi sonsuza kadar geriye gitmenin meşru olduğunu, ancak tüm sonsuz zincirin bir açıklamasını istemenin meşru olmadığını düşünüyor. Hepsi böyle olsaydı gerçekten böyle olurdu. Açıklamalar neden ve sonuç açısından olmalıydı, ancak Copleston mantıklı bir şekilde tüm zincir için bir açıklama istemenin neden gayri meşru olduğunu soruyor. Böyle bir açıklama nedensel olamaz, ama neden tüm açıklamalar nedensel olsun? Evrenin bir uzay-zaman bütünü olarak var olması, kendisi uzayda ya da zamanda olmayan, zaman dışı zorunlu bir varlıkla açıklanabilir mi?
kozmik "büyük patlama"dan hemen önce Tanrı'nın evreni yarattığı bir ilk an olup olmadığı konusunda endişelenmesine gerek yoktur . Evren daha erken zamanda sonlu olabilir (kozmologların inandığı gibi) ve yine de bir ilk anı olmayabilir. Zaman, ilk sayısı olmayan sıfırdan büyük gerçek sayılar kümesi, hatta pozitif kesirler gibi olabilir. . . V32, Vrs, Vs, Vr, V2, 1, 2,. . . Elbette kozmologlar, aslında zaman, daha doğrusu uzay-zaman hakkında anlatılacak çok daha karmaşık bir hikaye olduğuna inanırlar. Örnek, zamanın geçmişe doğru nasıl sonlu olabileceğini ve yine de ilk an olamayacağını göstermek içindir. James Hartle ve Stephen Hawking'in evrenin başladığı (10 33 cm yarıçaptan daha az) minicik sıkıştırılmış uzay-zaman modelinde , zaman benzeri dünya çizgileri uzay benzeri yönlerde bükülür ve hatta her birinin bir ilk anı olsaydı, böyle benzersiz olmazdı. Her durumda, sıradan uzay-zaman kavramları böyle bir tekillik içinde çöker. Hawking, bu düşüncelerin, yaratıcı bir Tanrı'ya inanmaya ihtiyacımız olmadığını öne sürdüğünü öne sürdü. 67 Aquinas'ın buna bir cevabı olurdu. Zamansal anlamda bir ilk neden olmasa bile , yine de tüm evrenin, geçmişin ve geleceğin, uzay ve zamanın dışında ebedi bir Tanrı açısından zaman dışı bir açıklamasını aramak isterdik .
Aquinas, evrenin bir kuantum dalgalanmasıyla var olabileceği fikrine benzer bir karşılık verebilirdi. Bu fikir artık oldukça yaygın ve evrenimizin kendi uzay-zamanımızın dışında, belki de "kara deliklerden" bebek evrenler ürettiğinden bahsediliyor. Ancak fikir daha önce Edward P. Tryon tarafından basit bir şekilde ortaya atılmıştı. 68 Heisenberg'in belirsizlik ilkesine göre bir sistemin enerjisi ve zamanı aynı anda belirlenemez. A£ enerjinin belirsizliği ve A/ zamanın belirsizliği ise, A£?Az Planck sabiti h'nin büyüklük mertebesindedir ve enerji belirliyse t sonsuz belirsizdir. Yani enerji sıfır veya sıfıra yakınsa, sonsuz veya uzun ömürlü bir evren ortaya çıkmış olabilir. Bu, (pozitif olan) kütle enerjisi ve (negatif olan) yerçekimi enerjisi tamamen veya neredeyse birbirini dengelerse, böylece evrenimizin hiçlikten oluşmasını açıklarsa gerçekleşebilir. Tryon'un fikri çok güzel, ancak "Neden herhangi bir şey olsun ki?" felsefi sorusuna cevap vermiyor. Yapılandırılmış bir uzay-zamanı ve kuantum alanını ve ayrıca doğa yasalarını (bunlar her neyse) varsayar. (Örneğin, eğer doğa kanunları düzenliyse, düzenlilikleri sergilemek için kozmos olmalıdır.) Tryon'un fikri açıkça daha sofistike şekillerde geliştirildi, ama bana öyle geliyor ki, felsefi soruya hemen hemen aynı şekilde cevap vermiyorlar. ne de bir uzay-zaman evreninin tüm saçmalıkları için zaman dışı bir "neden" olması gerekip gerekmediği fikriyle uğraşmayın.
Zorunlu Varlığın Uygun Duyguları Var mı?
Böylece, Aquinas, Copleston ve diğer ilahiyatçıların düşündükleri gibi, mümkün varlıkların varoluşunun açıklanmasının zorunlu bir varlık olup olmayacağına ilişkin sorumuza geri dönmüş oluyoruz. Uygun bir 'gerekli' duygusu var mı?
Bir öneri, Tanrı'nın varlığı için başka hiçbir şeye bağımlı olmaması anlamında gerekli olabileceğidir. Ama o zaman ateist evrenin kendisinin bu faturayı dolduracağını söyleyebilir. Ateist görüşe göre evren kendinden başka hiçbir şeye sahip değildir ve bu nedenle başka hiçbir şeye bağımlı olamaz. 69 Dahası , eğer Tanrı yalnızca bu anlamda zorunlu bir varlıksa, onun varlığı, ateistin anladığı şekliyle evreninkinden daha az olumsal değildir. Öyleyse, dünyanın olumsallığından kaynaklanan argümandaki 'gerekli' anlamı buysa, argüman kötü olmalıdır.
Başka bir öneri de, "Tanrı vardır" ifadesinin, "20 ile 24 arasında bir asal sayı vardır" gibi bir zorunluluğa sahip olabileceğidir. Bu, gerekli ama varoluşsal bir önermenin açık bir örneği gibi görünüyor . Sayıların zorunlu varlığı ile Tanrı'nın sahip olduğu varsayılan şey arasındaki bu benzetmenin, teist için izleyeceği en umut verici yol olduğunu düşünüyorum, ancak yine de bununla ilgili sorunlar olabileceğini görebiliyorum. Buradaki sorunlardan biri 'gerekli'yi kavramak. Birinci dereceden mantıkta tutarlılık olan mantıksal zorunluluğumuz var. Sonra, doğa yasalarıyla tutarlılığı ve belki de kozmolojiden gelen sınır koşullarını da içeren fiziksel gereklilik vardır. Yasal gereklilik, ülkenin yasalarına uymakla tutarlılık vardır. Ve benzeri. Quine'ı izleyen kendi görüşüm, 70 , bu zorunluluk biçimlerinin yanı sıra 'zorunlu' veya 'mümkün' veya 'zorunluluk' gibi aynı kökenli sözcüklerin daha pek çok dünyevi kullanımı, bağlamsal bir şekilde - tutarlılık olarak - açıklanabilir. bağlamsal olarak kabul edilmiş arka plan varsayımları ile birinci dereceden mantık duygusu. (Sözde 'analitik önermelere' inananlar, bunları arka plan varsayımlarıyla birlikte değerlendirebilirler.)
Bu nedenle, gelme arzusu, yolun uzunluğu, arabasının hızı vb. ile ilgili arka plan bilgisinden gelişini çıkarabildiğimizde, 'David şimdiye kadar gelmiş olmalı' deriz. Bu, "zorunluluk", "gerekli", "muhtemelen" gibi olağan dil kullanımlarını açıklıyor gibi görünüyor. Kiplik üst-dilsel olarak açıklanır ve dil, üst-dil, üst-üst-dil vb. hiyerarşisinde çok yukarılara gitmemize gerek yoktur. Gerçek hayatta ne sıklıkla modaliteleri yineliyoruz ya da kipsel mantıkçıların tarzında kipsel bağlamlara "ölçülendiriyoruz" ? David Lewis'in tarzında gerçek dünyadan başka olası dünyalar varsaymak istemiyorum. Muhtemel dünyaların bu şekilde çoğalması, Carter'ın "birçok evren" hipotezinin kıyaslandığında cimri görünmesini sağlar. Lewis'in "ersatz olası dünyalar" dediği şey o kadar da kötü değil: Onlardan sadece bağlamsal olarak üzerinde anlaşmaya varılan arka plan varsayımlarına atıfta bulunmanın bir yolu olarak bahsediyorum. Boş olmayan herhangi bir evrende yorumlanabilirlik açısından mantıksal zorunluluğun tanımı (birkaç sayfa geri), benim buradaki tavrımla çelişmiyor, çünkü bu amaçla evrenler, doğal sayılar evreninde tanımlanabilir; gerçek olmalı ve sadece mümkün olmamalıdır. (Bunun nedeni Lowenheim-Skolem teoremidir.)
Şimdi belki '20 ile 24 arasında bir asal sayı vardır' konusunda hissettiğimiz gerekliliği açıklayabiliriz. 20 ile 24 arasında bir asal sayı olduğuna inananların çoğu Peano'nun aksiyomlarını duymamış olacağından, önermenin, muhtemelen Peano'nun aksiyomlarının kendilerinden değil, sorgulanmayan aritmetik yasalardan çıkarıldığı kabul edilmektedir. Aksiyomlar, Peano'nun ya da başka bir şekilde, gerekli olarak kabul edilebilir, çünkü onlar bizim inanç sistemimiz için çok merkezidirler ve her halükarda her biri önemsiz, kendinden çıkarsanabilir. Tanım değillerdir, ancak tanımlayıcı olmaya oldukça yakındırlar.
Her halükarda, matematiksel zorunluluk önermesi, teist için haklı bir rahatlık sağlayabilir. Bunun ne kadar doğru olduğu matematik felsefemize bağlıdır. Bana öyle geliyor ki, şu anda bu alanda oldukça makul ancak tamamen tatmin edici olmayan yaklaşık beş matematik felsefesi var ve matematikte zorunlu varoluş hakkındaki noktaya nasıl cevap vereceğimiz, bu çekişen felsefelerden hangisini kabul ettiğimize veya en iyi olarak düşündüğümüze bağlı olacaktır. en azından ihtimal dışı. Bu seçeneklere çok kısa bir göz atalım. Aslında bir seçenek olarak görmediğim ama yakın geçmişte çok etkili olan bir şeyle başlayacağım .
Bazı Matematik Felsefeleri ve Teizme Yönleri
Tractatus adlı eserinde Wittgenstein ile birlikte, matematiğin görünürdeki gerekliliğinin, tüm matematiksel önermelerin aynı şeyi, yani hiçbir şeyi söylemesi olgusundan (ya da varsayılan olgudan) kaynaklandığını mı söylemeliyiz ? Bu, matematiğin dünyanın tesadüflerinden ve olumsallıklarından uzaklaştırıldığı bir yol olurdu, ancak teiste yardımcı olmaz, çünkü bu anlamda Tanrı'nın varlığının gerekli olduğunu söylemek, Tanrı'nın var olduğu iddiasının geçersiz olduğunu söylemek olacaktır. tamamen boş olurdu. Mevcut bağlamda konuyu burada bırakabilirim, çünkü bu matematik felsefesi, teistlerin Tanrı'nın zorunlu bir varlık olduğunun söylenebileceği şekilde içgörü arayışına yardımcı olmuyor. Ancak Quine, küme kuramını (dolayısıyla matematiği) mantık olarak sergileme girişiminin neden reddedilmesi gerektiğine dair nedenler verdi . 71 (1) Küme teorisi, önerme mantığı ve birinci dereceden yüklem mantığının aksine eksiktir. Hiçbir aksiyom seti, tüm gerçeklerini ima etmeyecektir, ancak elbette herhangi bir gerçek, bazı aksiyomlar tarafından ima edilecektir. Matematikteki gerçek, kanıtlanabilirlikle tanımlanamaz, hele bir dizi tanım veya uzlaşımdan elde edilen kanıtlanabilirlikle özdeşleştirilemez. (2) Küme teorisi, mantıktan farklı olarak, 'üyesidir' sabit yüklemine sahiptir . (Mantık normalde özdeş yüklemi içerir, ancak bu tuhaf bir yüklemdir ve eğer istersek Oxford English Dictionary'deki tüm yüklemleri içerebilecek sonlu bir ilkel kelime dağarcığımız varsa ortadan kaldırılabilir.) (3) Küme kuramı Platoncudur . İçinde, uzayda veya zamanda belirli nesneler olmayan kümelerin (ve dolayısıyla sayıların) varlığına dair iddialar vardır. Bu düşüncelerin tümü, mantık ve kümeler teorisi arasındaki ayrımı aynı yerde yapar ve Bertrand Russell'ın mantığın nerede bitip matematiğin nerede başladığını söyleme meydan okumasına yanıt verir.
Matematikte mantığın başarısızlığı, teist için uygun olmalıdır, çünkü matematikteki varoluşsal ifadelerin sözde gerekliliği, başka bir gün Tanrı'nın zorunlu varlığının nasıl olabileceğine ışık tutmaya aday olarak savaşmaya devam eder. Hayatlarının işinin hiçbir şey söylememenin giderek daha karmaşık yollarını uydurmak olduğunu düşünmek istemeyen saf matematikçiler tarafından memnuniyetle karşılanmalıdır.
Şimdi, tamamen tatmin edici olmasa bile en makul görünen bazı matematik felsefelerine kısaca geçiyorum ve bunların Tanrı'nın zorunlu varlığının doğasına nasıl dayanabileceklerini görüyorum.
Quine'ın Platonizm biçimi oldukça çekicidir. Platonik nesneleri kümelerdir. Frege ile Whitehead ve Russell'ın öncü çalışmaları doğrultusunda, küme teorik varlıklarının klasik matematikte varsayılan tüm varlıklar için görev yapabileceğini savunur. Fiziksel bir teorinin, görünüşte ayrılmaz bir şekilde matematikle iç içe geçmiş matematik ve ampirik fizik içerdiğine dikkat çekiyor. Teoriler bütünsel olarak test edildiğinden, fiziğe inanıyorsak, onun için gerekli olan matematiğe de inanmamız gerekir. (Quine, bazı saf matematiğin oldukça ihtiyaç duyulanın ötesine geçebileceğini kabul eder. Bu, elbette, özellikle kümeler teorisinin daha ezoterik alanları için doğrudur . Bir tür basitlik.) Dolayısıyla, bilimin olağan hipotetik-tümdengelim yöntemiyle matematiksel nesnelere inanırız: gözlemleri en iyi açıklayıcı olan teori tarafından öne sürülen varlıklara inanırız . Dolayısıyla Quine'ın Platonculuğu, Platonik nesnelerin doğrudan sezgisinin gizemli güçlerinden bahsetmeyi gerektirmez . (Sofistike robotların hipotetik-tümdengelim yöntemini uygulamamaları için hiçbir neden göremiyorum.) Dolayısıyla, Quine'ın Platonculuğu, geleneksel Platonculuğun göründüğü gibi modern mekanik biyolojiyle çelişmez. Eğer dünya (uzay-zaman dahil) ayrık bir taneye sahip olsaydı, gerçek sayılar olmadan ve diferansiyel denklemler yerine fark denklemleriyle idare edebilirdik. Bu nedenle, varsaymamız gereken matematik üzerinde bazı ampirik kısıtlamalar vardır . Bununla birlikte, hipotez ve gözlem arasındaki boşluk nedeniyle matematik, revizyona karşı çok bağışıktır ve bu ona bir tür gereklilik verebilir. Ancak bu gereklilik ontolojik değil, epistemolojik olacaktır.
Zihnin matematiksel varlıklarla doğrudan sezgisel temasa sahip olduğu matematiksel Platonculuğun daha geleneksel biçiminin birçok matematikçiye uygun olduğu kabul edilmelidir. 72 Roger Penrose gerçekten de matematiğin bu sözde özelliğini yeni bir zihniyet ve beynin nasıl çalıştığı görüşünü tartışmak için kullanmıştır. 73 Çekingen bir şekilde, Penrose ne de olsa seçkin bir kozmolog ve büyük bir nörobiyoloğun oğlu olduğu için, diğer tarafa gidiyorum. Penrose'un görüşü kabul edilirse teist için biraz rahatlık olabilir. Beynin tam olarak anlaşılması için yerel olmama gibi belirsiz kuantum mekaniği ilkelerine ihtiyaç duyabileceği düşünülebilir, ancak bana öyle geliyor ki nöronlar esas olarak elektrokimyasal olarak çalıştığı için beyin muhtemelen daha çok bir bilgisayar veya bağlantı makinesi gibidir . Karmaşık ilkelerle bile, Platonik varlıkların sezgisinin onun için mümkün olduğuna ikna olmak zordur.
Alanında önde gelen bir yarışmacı olan bir başka matematik felsefesi de Hartry Field'ın kurgusallığıdır. 74 Matematiğin bir kurgu olduğunu savunuyor: tüm varoluşsal ifadeleri yanlış. Evrensel olanlar doğrudur ama boş yere doğrudur, çünkü bu durumda "her şey öyledir", "bir şey böyle değildir" ile eşdeğerdir. Field'a göre matematik, yalnızca nominalistik olarak daha karmaşık bir şekilde gerçekleştirilebilecek bilimsel çıkarımları kolaylaştırır . (Reel sayıların sayısı kadar uzay-zaman noktalarından yararlanır.) Bunu ayrıntılı olarak göstermek için fiziksel kuramları adsal olarak yeniden kurması gerekir ve bunu belirli kuramlar için yapmıştır.
Field'ın kurmacacılığı, kendisini bir tür Dickens ya da Thackeray olarak düşünmek istemeyen katıksız matematikçiye pek çekici gelmez. (Ya da daha kötüsü, çünkü romanlarda sadece doğru gibi görünmekle kalmayıp gerçek olan birçok varoluşsal cümle vardır!) Yine de bu bir tartışma değil. Field'ın teorisi ontolojik olarak cimridir ve bu açıdan çekicidir. Saçma sapan bir teori değil. Küme teorisine gerçekten inanmanın bir endişesi, bence, bir küme ile üyeleri arasındaki küme üyelik ilişkisinin çok yakın olduğu gerçeğidir : Bunda gizemli bir şey var.
hatta gerekli olanların da olmadığını söylemeliyiz . Dolayısıyla Field'ın teorisi, teistlerin, matematiksel zorunluluğun Tanrı'nın zorunlu varoluşunun nasıl olabileceğine biraz ışık tuttuğuna dair olası umuduna yardımcı olmuyor.
Küme üyelik ilişkisinin gizemini güçlü bir şekilde hisseden filozoflardan biri , Parts of Classes 15 adlı eserinde kümenin altkümeyle ilişkisini bütün/parça ilişkisi olarak ele alan David Lewis'tir . (Elbette klasik olarak bu, altkümeyi küme üyeliği açısından tanımlayarak yapılır.) Bununla birlikte, küme üyeliği kavramı bir yerde, tekil ilişki, bir şeyin ait olduğu kümeyle ilişkisi gibi, araya girer. tek üye. John P. Burgess ve AP Hazen ile birlikte yazdığı bir ekte (bu mantıkçılar sayesinde iki yöntemi açıklayarak) bu sorunun üstesinden gelir, ancak evrende ne olduğuna dair ampirik varsayımın ve aynı zamanda yapısalcılığın pahasına, kimsenin umursamadığı yerde konuşur. pek çok farklı konu hakkında. Aynı zamanda , "bazı eleştirmenler yalnızca birbirlerine hayrandır" gibi günlük dilde tanıdık olan çoğul nicelemeye de ihtiyaç duyar . Bu cümle, bir dizi eleştiriden bahsetmeden birinci dereceden yüklem mantığına dönüştürülemez. George Boolos 76 anlambilimi ikinci dereceden mantık açısından verir, ancak Lewis bu seçeneği kabul edemez çünkü küme teorisini değiştirmeye çalışır ve ikinci dereceden mantığı Quine'ın ifadesiyle 'koyun kılığına girmiş küme teorisi' olarak düşünür. (Yapısalcılıkla ilgili bir sorunum, bir yapıyı yalnızca küme kuramsal terimleriyle düşünebilmemdir.) Lewis'in kuramı, geleceğin matematiğinin felsefesi olabilir, ancak (özellikle Ek'te) bazı genel ampiriklere dayandığı için. dünya hakkındaki varsayımlar, teistlere yardımcı olabilecek türden bir "zorunluluk" duygusu sağlamaz.
Özellikler kümelerden daha az gizemli görünebilir, çünkü fizikçiler kütle, uzunluk, yük, dönüş, çekicilik, renk (bu kelimeler olağan anlamlarıyla alınmamalıdır!) vb. "Bunun kütlesi 2 kg'dır" ifadesini standart kilogram, özellik kütlesi ve 2 sayısı arasındaki bir ilişkiyi ifade ediyor olarak alabiliriz. 'uzun' yüklemini kullanmak, kişiyi 'uzunluk' özelliğine bağlıyordu. Hayır, kötü bir dil ve anlam felsefesinden değil, bilimin bize anlattıklarından geliyorlar. Ben sadece temel fizik ve kozmolojinin öne sürmesi gereken özelliklere inanma eğilimindeyim. Evrensellerle ilgili bu tür bilimsel gerçekçiliğin öncülüğünü Avustralya'da DM Armstrong 77 yaptı ve (farklılıkları olan) Peter Forrest ve Armstrong 78 ve en önemlisi John Bigelow'un The kitabında olduğu gibi matematik felsefesinde çeşitli fikirlere yol açtı. Sayı Gerçeği: Bir Fizikçinin Matematik Felsefesi^ çok ciddiye alınması gereken. Farklılıklar var: Bigelow ve Forrest somutlaştırılmamış evrensellere, Armstrong ise yalnızca somutlaştırılmış evrensellere inanıyor. Ancak bu teorilerin ampirik temeli nedeniyle, matematiksel varoluşta Tanrı'nın zorunluluğunun bir benzerini arayan teiste bir kez daha yardımcı olmuyor .
Muhtemelen, bu nedenle, bir teist için en iyi bahis, her şeye rağmen, ebediyen ve bir anlamda zorunlu olarak var olan duyular üstü bir gerçekliğe (evrenseller) ilişkin doğrudan sezgileriyle eski moda matematiksel Platonculuk biçimini savunmaya çalışmak olabilir. Bu "zorunlu olarak" anlamı anlaşılır hale getirilebilirse, o zaman Tanrı'nın bu anlamda zorunlu olarak var olduğu söylenebilir. Belirsizliklere sürükleniyoruz ve daha önce de belirttiğim gibi, Platoncu sezgileri modern epistemoloji ve nörobiyolojiye uydurmak zordur.
Bununla birlikte, her şey söylendiğinde, teist için 23 sayısının yaptığı gibi basitçe "Tanrı zorunlu olarak vardır" demek en iyisi olabilir. Bu, gerekli varlıkların çok olduğu bir tür çoktanrıcılık mı olur? Yoksa 23 bir şekilde Tanrı'nın bir parçası mı olacaktı ? Bu soruyu ilahiyatçılara bırakıyorum. Ateist, bu zorlu sorunlardan kurtulmuş hissedecektir.
Sonsuzluk ve Sempiternity
Kozmolojik argümanı tartışırken, Aquinas'ın Tanrı'yı ebedi olarak, yani zamanda hiç olmamak anlamında düşünme konusunda elinden gelenin en iyisini yaptığını kabul ettim. Bu şekilde, Tanrı'nın varlığının, evrenin varoluşunun ilk anında etkin bir neden olmaksızın (düşündüğümüz şekliyle) tüm uzay-zaman dünyasının varlığını açıkladığı söylenebilirdi. modern kozmoloji. Belirttiğim gibi, evren sonlu bir geçmişe sahip olabilir ve yine de benzersiz bir ilk ana sahip olmayabilir. Ayrıca üniter zaman yoktur. Özel görelilik teorisi bize Minkowski uzayında tercih edilen bir eksen seti olmadığını söyler. Yine de, belki de teorinin dışına çıkarak, örneğin kozmik arka plan radyasyonunun tüm yönlerde eşit olduğu uzay-zaman eksenlerini tercih ederek, tercih edilen bir set elde edilebilir. Buna rağmen, evrenin genişlemesi nedeniyle, bu yerel zamanlar galaksiden galaksiye farklı uzay-zaman yönlerinde uzanacaktır. Ayrıca kara deliklerde (evrenin başlangıcında olduğu gibi) zamana benzer dünya çizgileri bükülür ve kara delikler muhtemelen kendi farklı uzay-zamanlarına sahip bebek evrenler doğurabilir. Bu nedenle, Tanrı'dan ebedi değil ebedi olarak bahsederken dikkatli olmalıyız . Ölümsüz bir Tanrı ne zaman yarı-sonsuz olur? Bu mülahazalar, en azından benim zihnimde, Tanrı'nın ebediyetinin ebedi olmaktan ziyade zamansız olarak yorumlanmasını pekiştiriyor. Bundan sonra "ebedi" kelimesini bu zaman dışı anlamda kullanacağım ve sonsuzluk ile sonsuzluğu karşılaştıracağım.
William ve Martha Kneale, sonsuzluk ve sonsuzluk meselesini iki akademik ve öğretici makalede incelediler. 80 Aquinas'ın düşüncesindeki gerilimleri ortaya çıkarırlar. Bir yandan Aquinas, William Kneale'in izini Parmenides ve Platon'a kadar götürdüğü, ancak "sempi-ebedi" tarafta olan Aristoteles'e kadar izini sürmediği "ebedi" Tanrı anlayışı için klasik ilhamlı bir tercihe sahipti . Kneale, "ebedi" kavramının Hıristiyan teolojisinde Boethius aracılığıyla doğallaştırıldığını öne sürüyor. Bu anlayışa göre Tanrı tamamen zamanın dışındadır. Öte yandan, Tanrı'dan canlı bir varlık olarak ve eylemlerde bulunduğundan söz edilmektedir. Bu, yarı sonsuzluğa işaret eder. Ölümsüzlük kavramıyla ilgili zorluklarım, ilahiyatçıya (umarım şeytanın avukatı olmamakla birlikte) 'sonsuzluk' yolundan gitmesini tavsiye etmeyi istememe neden oluyor. Sonsuz bir varlık dünya üzerinde nasıl hareket ederdi? Belki de şu şekilde: zaman dışı Tanrı ile geçici bir eylem (diyelim ki birinin duası) arasındaki belirli bir ilişki, başka bir ilişkiyle, örneğin zaman dışı Tanrı ile geçici bir lütuf durumu ya da her neyse arasındaki ilişkiyle bağlantılıdır. John Leslie'nin axiarchic ilkesinin dünya üzerinde nasıl etkide bulunabileceğine veya onu varlığa nasıl getirebileceğine dair böyle bir yanıt verilebilir. Zamandışı bir şey (aksiarşik bir ilke, önerme veya kuralın olması gerektiğini düşündüğüm gibi) ile uzay-zaman evreni arasında bir tür ilişki olacaktır. Leslie'nin dünyayı fiilen var eden bir axiarchic ilke fikriyle ilgili bir diğer sorun, birkaç sayfa önce ortaya atılanlara benziyor. Bu, axiarchic ilkesinin varlığını neyin açıkladığını sorabilmemizdir. Leslie, aksiarşik ilkenin zorunlu bir önerme olduğunu kabul eder, ancak zorunlu bir önermenin varlığının kendisinin zorunlu olması gerekir mi? Belki de tümellerin varlığı zorunludur, ancak bunun en azından tartışmalı olduğunu belirtmiştim.
Ateist, her ne kadar büyüleyici olsalar da, bu tür muammalardan, büyüleyici entelektüel sorunlardan muaf tutulduğu için bir kez daha minnettar hissedebilir.
- Dini Deneyim Argümanı
Olasılık argümanıyla filozoflar ve ilahiyatçılar, yalnızca sonlu bir "ağabey" Tanrı değil, bir yaratıcı Tanrı için tartışmaya çalışıyorlardı. İkincisi, kötülüğe karşı mücadelede yardımcı olabileceğimiz, hemen gözlemlenemese de, yalnızca evrenin daha yüksek bir parçası olacaktır. 81 Tasarım argümanı için de aynı şey söylenebilir, her ne kadar kesin konuşmak gerekirse bu sadece zaten var olan malzeme üzerinde çalışan bir tasarımcı için geçerli olsa da. Dini deneyimden yola çıkanlar, büyük tek tanrılı dinlerin yaratıcısı ve tasarımcısı Tanrı'yı tartışıyor olabilir, ancak bazıları yalnızca 'ağabey' bir Tanrı'yı tartışıyor olabilir. Argümanı inceleyelim.
Argüman şu ki, birçok kişi Tanrı'yı tanıdıklarından itibaren deneyimler yaşadıklarını bildirdiğinden, bu Tanrı'nın var olma olasılığını artırıyor. Dindar insanlar genellikle "kesinlik"ten söz ederler, olasılıktan değil. Bu kesinlik iddiası, raporları dinleyen sorgulayıcı bir kişi tarafından mutlaka kabul edilmeyecektir. Böyle bir insan, yalnızca bir olasılık artışından memnun olur. Bununla birlikte, William James , bu sebep kişilerarası olarak ikna edici olmasa da, bir inananın dini deneyiminin kendi dini inançları için iyi bir sebep olup olmadığı sorusunu değerlendirdi . Mümin, bu deneyimlerin hayatın sorunlarıyla daha iyi baş etmesini ve belki de daha iyi bir insan olmasını sağladığını düşünebilir. Bunun entelektüel açıdan saygın bir inanç nedeni oluşturabileceği fikri, James'in hakikat kavramını faydalı veya işe yarayan kavramına benzeten pragmatizmiyle bağlantılıdır. Bugünlerde bu karışık hakikat kavramını çürütmeye yer ayırmanın gerekli olduğunu düşünmüyorum. Ancak bu, birazdan ele alacağım iyi bilinen Pascal's Wager meselesinde olduğu gibi, pragmatik mülahazaları tamamen göz ardı edebileceğimiz anlamına gelmez.
İnsanlar dinsel "deneyim"den söz ettiklerinde, "deneyim" sözcüğü anlam olarak bir şekilde değişken olma eğilimindedir. Her şeyden önce, algı gibi bir şeye sahip olduklarını iddia ediyor olabilirler. Bununla birlikte, görsel, işitsel ve dokunsal duyumlar olduğu gibi, açıkça özel dini duyumlar da yoktur . Görsel, işitsel ve dokunsal duyumların yaptığı gibi kişiler arası algılanabilir durumlarla da ilişkili değildirler. Ayrıca, son bir veya iki yüzyılda, algının nasıl çalıştığına dair artan fiziksel ve nörofizyolojik bilgiler ortaya çıktı. En azından bir tür manevi algı olarak düşünülürse, dini deneyim söz konusu olduğunda böyle bir şey yoktur. Manevi fotonlar Tanrı'dan bazı nörofizyolojik organlara mı geliyor? Belki de bu haksız bir sorudur. Tanrı her yerde, hatta beynin sinapslarında bile olabilir ve önceki bölümde, dışsal (zamansız) bir varlığın dünya üzerinde nasıl hareket ettiğinin söylenebileceği kavramıyla oynadım. Yine de, duyusal algıyı dinsel deneyim kavramı için uygun bir model olarak görme konusunda bazı zorluklar devam etmektedir.
Tanrı'nın deneyimi bazen bir 'varlık' olduğu duygusu olarak tanımlanmıştır. Bu duygu, özel bir algısal duyumla bağlantılı değildir . Böylece, vahşi doğada iki kaşif, yakınlarda göremedikleri birinin olduğunu hissettiklerini birbirlerine söyleyebilirler. Aslında, yakınlarda başka hiçbir kaşifin veya bölgenin yerlisinin olmadığını biliyorlar. Bununla birlikte, sanırım, duygu güçlü olabilir ve kişilerarası olarak paylaşılabilir. Bir psikolog bunu, yalnızlık ve yoksunluğun yol açtığı bir yanılsamaya indirgerdi. Benzer şekilde, bazı mutasavvıfların bildirdiği gibi belirsiz bir Varlık hissinin de gerçek olarak alınmasına gerek yoktur. Mistik eğilimli bir kişi bunu gerçek olarak kabul ederse, şüpheci bir mistik iddiasını kabul etmek zorunda değildir. Teorik ekonomi ilkesi, şüphecinin bir tür yanılsama açısından açıklamasını destekler. Şüphecinin mistiği ikna edeceğinden değil. Bu makalenin başında, metafizikte bir kılavuz olarak bilimsel akla yatkınlığı öne sürdüm ve mistik bu kılavuzla sonuna kadar gitmeyi reddedecektir. Dolayısıyla burada bir kilitlenme olması muhtemeldir. Her halükarda, şüphecinin şunu söyleyebileceğini düşünüyorum, deneyimin doğalcı bir açıklamasının olasılığı mantıksız olarak reddedilmedikçe, dini deneyimin dini inanç için hiçbir nesnel gerekçe sağlamadığını ve bu gerekliliğin nasıl olabileceğini görmek zor. tanışmak.
Numinous'un her türlü olası açıklaması var. İşte bir örnek. Tepeleri seviyorum. Bir vadinin tepesindeki tepeler, çömelmiş devasa hayvanlar gibi görünebilir ve bu, katı kaya olduklarını ve hiçbir kişilikleri olmadığını bilsek bile, onlara karşı bilinçli varlıklara karşı hissettiğimiz gibi hissetmemize neden olabilir. Bu 'sanki' duygusuyla, benim uğursuz olarak tanımlama eğiliminde olduğum bir duygu olabilir. Muhtemelen, beynimizin yapısının büyük ölçüde erken tarih öncesi atalarımızınkine benzemesi ve bu nedenle (tepeler koyunlar için temizlenmiş olsa da) vahşi doğaya veya vahşi doğaya benzer bir şeye uyum sağlamasından kaynaklanan bazı nörolojik uyumdan kaynaklanmaktadır . ). Bunu ciddi bir psikoloji parçası olarak, aklımdaki türden bir vaka için iyi bir açıklama olarak ileri sürmüyorum. Ben ne psikolog ne de antropologum. Pek çok mutasavvıf dağ insanı ya da vahşi doğayı pek sevmediği için, genel bir açıklama olarak pek işe yaramayacağı açıktır. Mistik deneyimlerin natüralist açıklamalarına ulaşmanın çok zor olmaması gerektiğini bir öneri olarak öne sürdüm . Deneyimleri kötülemek istemiyorum: deneyimlere kesinlikle değer verilebilir ve daha önceki bir bölümde söylediğim gibi, doğa kanunları üzerine tefekkür kesinlikle dini duygular uyandırabilir ve bunlar ödüllendirilmelidir. Bir filozof olarak sık sık insanın tüm hayatını politika, ekonomi, şehir planlama ve her türlü ticari, idari ve yönetsel faaliyetler gibi pratik ve insan merkezli kaygılarla geçirmesinin nasıl bir şey olduğunu merak ediyorum. evreni geniş olarak düşünmek için felsefi ve bilimsel dürtüyü şımartın. Çoğu insanda bu dürtünün olmaması gerçekten büyük bir şans, çünkü onlar dünyayı döndüren insanlar. Hastanede çok hayalperest felsefi bir hemşire ya da doktor istemiyorum. Örgütlü dinin erdemlerinden biri, ister doğru ister yanlış olsun, bazılarının bazı özelliklerinde belirli bir insanmerkezciliğe rağmen, nüfusun geniş bir kesimindeki spekülatif ve hatta bir dereceye kadar kozmik dürtülere bir dereceye kadar hitap etmesidir. dünya dinlerinden.
Dini deneyim, elbette, belirli dinlere veya kültürel koşullara bağlı olarak sıklıkla belirli biçimler alır. Katolik köylüler Meryem Ana ile karşılaştıklarını bildirebilirken, Müslümanlar, Yahudiler veya Budistler bunu pek yapmazlar. Yine belirli koşulların bununla bir ilgisi olabilir, örneğin, Şam yolundaki Pavlus'un, Hıristiyanlara zulmetme konusundaki önceki faaliyetleriyle ilgili kargaşa ve suçluluk duyması, büyük bir ışık görmesi ve dirilmiş bir İsa'nın sesini duyar gibi görünmesi gibi. (Elçilerin İşleri xii, 3-19; xxii, 6-21; xxvi, 12-18. Bu pasajların ilkinde Pavlus'un arkadaşlarının sesi işittikleri söylenir, ancak ikincisinde duymazlar. Belki de ışık alışılmadık bir ışık olabilirdi. Bir şüpheci, arkadaşların sesi duymuş olmalarını, sonraki yıllarda hikayenin veya kısa süre sonra arkadaşların hatıralarının bir süslemesi olarak kabul etmek zorunda kalacaktı.) Joan of Arc sesler duydu ve bazıları bunu şuna indirdi: beynini etkileyen tüberküloz. Mesele şu ki, bu açıklamalar gerçekten doğru olanlar: natüralist önyargılara sahip biri, aslında her zaman natüralist bir açıklamayı doğaüstü bir açıklamadan daha makul bulacaktır. Bir önceki cümledeki 'aslında' kelimeleri önemlidir. İnandığım gibi bir dünyadan bahsediyorum. Farz edin ki gece uyandım ve yıldızları Havariler İmanını ifade eden şekillerde dizilmiş olarak gördüm. Astronomik olarak yıldızların konumlarını bu kadar değiştirmiş olmalarının imkansız olduğunu bilirdim. Ne düşünürdüm bilmiyorum. Belki rüya gördüğümü ya da delirdiğimi düşünürdüm. Ya herkes bana aynı şeyin olduğunu söylüyormuş gibi göründüyse? O zaman sadece delirdiğimi düşünmeyebilirdim - muhtemelen delirirdim . Yerleşik astronomik bilgi o kadar kolay terk edilmez. Elbette burada dini deneyim tartışması ile mucizeler tartışması arasındaki sınırı aşıyorum. Konular açıkça örtüşüyor ve mucizeler tartışmasına daha sonraki bir bölümde döneceğim.
Bazen dini deneyim, ani bir kesinlik, huzur, neşe, korku, Tanrı'nın mevcudiyeti hissinden oluşabilir. İyi bir örnek, Blaise Pascal'ın kendi din değiştirme deneyimiyle ilgili raporunda görülebilir. 82 Böyle bir rapor çok etkileyici olabilir, ancak düşüncelerin Tanrı'nın gerçekte var olduğu önermesine ilişkin geçerli bir çıkarımı yoktur. Emin olmak için emin olmak gerekmez . İhtida eden kişi, düşüncelerin doğaüstü bir nedeni olduğuna inanır, ancak natüralist, söz konusu kişinin psikolojik geçmişi açısından bazı natüralist açıklamaları tercih edecektir.
"Tecrübe" kelimesi daha az "içsel" veya "öznel" bir çağrışıma sahip olabilir, bir kişinin "hayat tecrübesi", "askerlik tecrübesi", hatta iş ilanlarında okuduğumuz gibi "iş tecrübesi" olduğu söylendiğinde olduğu gibi. pazarlama'. Bu anlamda bir keşiş (örneğin) kesinlikle dini deneyime sahiptir, ancak özel olarak herhangi bir dini deneyime sahip olması gerekmez. Bu bağlamda, bir kişinin, diyelim ki bir Hristiyan olarak, dinsel olarak motive edilmiş yaşamının başkaları için kanıt değeri olup olmadığı sorusunu ele almalıyız . Kişinin dini inançları, birçok mükemmel karakter özelliğinin ve faydalı ve etkili eylem için motivasyon kaynağı olabilir. Bu böyle olabilir, ancak inançların doğruluğuna dayanmaz. Karşılıklı olarak uyumsuz dinleri savunan ve (daha da önemlisi) hiç din olmayan iyi ve takdire şayan kişiler de var. Şüphecilik, David Hume'un le bon David olmasına yardım etti . Daha da önemlisi, fedakar ateist azizler olmuştur. Bu noktadan feragat ederek, bir inancın doğru olup olmadığı sorusu ile ona sahip olmanın yararlı olup olmadığı sorusu arasında ayrım yapmanın önemli olduğu konusunda ısrar etmeliyim.
inancı teşvik etmek için üstlenilebilir. Pascal tarafından, bahis anlayışıyla . Pascal'ın Bahsi bir sonraki bölümde tartışılacaktır. Bahsin argümanı, kişinin bir tür beyin yıkama, ayinlere gitme, kutsal su kullanma vb. yoluyla Katolik dinine inandırması gerektiğini kanıtlama iddiasındadır. Zaten bir inanan olarak Pascal, muhtemelen 'beyin yıkama' terimini onaylamazdı. Kendisini Katolik uygulamalara kaptırdıktan sonra inanç kazanmasını natüralist olarak açıklanabilir görüp görmeyeceği açık değildir . Bu uygulamaların bir şekilde Tanrı'nın lütfunu çektiğini düşünmüş olabilir. Elbette şüpheci için her şey başlangıçta bir tür beyin yıkama olarak görünmelidir. Bu tür psikolojik mekanizmalar gerçekten de mümkündür. Kişi muhafazakar dindar kişilerle arkadaşlık kurabilir , Bertrand Russell'ın Why I am not a Christian * 3 gibi kitaplarını okumaktan kaçınabilir ve felsefi okumasını St Thomas Aquinas ile sınırlandırabilir veya daha iyisi felsefi okumadan tamamen kaçınıp elektronik veya saf metinlere bağlı kalabilir. matematik veya diğer teolojik olarak tarafsız konular ve pratik faaliyetler. Bu tür rasyonel olmayan süreçlere boyun eğmenin rasyonel olup olmadığı başka bir konudur. Buna karar vermek için bahis tartışmamızı beklemeliyiz.
- Pascal'ın Bahsi
On yedinci yüzyılın önemli bir matematikçisi ve fizikçisi olan Pascal, daha dünyevi Cizvitlerin rakipleri olan katı Jansenist Katolikler grubunun bir parçası haline geldi. Pascal, Tanrı'nın varlığının akılla kanıtlanamayacağını savundu. (Daha sonra, Birinci Vatikan Konsili bu görüşü bir sapkınlık olarak kınadı.) Tanrı inancını, cennette mutluluk ve cehennemde sonsuz azap doktrini de dahil olmak üzere, Katolik dinine olan inançla örtülü bir şekilde birleştirdi. Bu yüzden ona göre, William James'in 84 dediği gibi, "yaşamak için iki seçenek" bir yanda Katoliklik, diğer yanda ateizmdi. Mesela onun aklına İslam gelmez, Müslümanın aklına Katoliklik gelmez. Dahası, Pascal'ın dikkate almayacağı başka seçenekler de var. Yine de Pascal'ın argümanını değerlendirirken diğer seçenekleri göz önünde bulundurmalıyız.
Yine de, bir an için Pascal'ın iki seçeneğinin yegane seçenekler olduğunu farz edelim ve basitçe aşağıdaki gibi ifade edilebilecek argümanını takip edelim. Pascal, Katolikliğin sıfır olmayan bir olasılığa sahip olduğunu savundu. Katı bir dini hayatı benimsersek, dünyevi hayatımızda bizim için kaybedilecek pek çok zevkin olabileceğini kabul ediyor. Ancak Pascal, böyle bir mutluluğun ancak sonlu olabileceğine dikkat çeker. Cehennemde sonsuz azap çekmenin en küçük sonlu olasılığı bile, (günümüzün terminolojisini kullanırsak) sonsuz derecede olumsuz bir "beklenen fayda" vereceğinden, ondan daha ağır basacaktır. Sıfır olmayan en küçük şeyle bile sonsuz bir mutsuzluğun ürünü
oluşma olasılığı yine sonsuz olacaktır. Bu yüzden dini hayatı benimsemek ihtiyatlıdır. 85
Önerdiğim gibi, argümanda yanlış olan bir şey, tam olarak sadece iki seçeneğin olduğu varsayımıdır. Pascal yalnızca kendisi için canlı olan seçenekleri karşılaştırabilirdi, ancak seçenekler Pascal için olmasa da bizim için canlı olabilir. Ayrıca Pascal , ateizme tek alternatifin, ek cennet ve cehennem doktrinleriyle Katoliklik olduğunu varsayar . Bu varsayımlar sorgulanabilir ve argümanın ardındaki olgusal varsayımlar hakkında şüpheleri ortadan kaldırabiliriz.
Pascal'ın argümanının bir varsayımı, Hıristiyan dinini, hatta belki sadece Katolik versiyonunu reddedersek, ölümden sonraki yaşamın varlığı ve ebedi lanetlenme olasılığıdır. Ama belki de Tanrı tarafından ödüllendirilecek olan başka bir dindir. Antony Flew'in de belirttiği gibi, Pascal'ın varsayımı kadar akla yatkın olan, "sadece ve sadece Katolikleri başkaları için kolayca onayladıkları kadere teslim edecek gizli bir Tanrı vardır"dır. 86 (Yine de, ortodoks inançtan çok daha az olası olduğu yargısına varılabilir - eğer öyleyse, argüman belki sağlam olabilir.) Benzer şekilde, William James'in belirttiği gibi, "bu modele inananları kesmekten özel bir zevk alan" bir Tanrı olabilir. [yani Pascal'ın Bahsi temelinde] sonsuz ödüllerinden'. 87
Cehennem ateşi hakkındaki modern görüşler, bazı Protestan mezheplerinde olmasa da Katolik kilisesinde ve kesinlikle teolojisi başka şekillerde de giderek daha belirsiz hale gelen İngiltere Kilisesi'nde önemli ölçüde yumuşadı. Tanrı yalnızca her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen değil, aynı zamanda iyiliksever de olsaydı, kesinlikle insanları cehennem ateşine göndermezdi. Elbette cehennem ateşi doktrini, yalnızca suçluluk duygularının ve Tanrı'dan yabancılaşmanın acılarını ima ederek, genellikle efsanevi olarak kabul edilir. Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve iyiliksever bir Tanrı'nın bu acılara bile izin verip vermeyeceği sorusunu gündeme getirebiliriz. Dahası, ölümden sonraki hayata olan gerçek inanç, birçok Hıristiyan arasında zayıfladı. Argümanı değerlendirirken bu yumuşatıcı mülahazaları bir kenara bıraktım. Görünen o ki, Pascal'ın Bahsi'nin argümanı, kendi terimleriyle bile, üzerinde düşünülmemiş varsayımlar kusuruna sahip ve bu varsayımlar eklendiğinde, karşıt pozitif ve negatif sonsuzluklarla dengelenmesi gereken çok fazla belirsizlik var.
Pascal'ın Bahsi argümanı, inanç için pragmatik bir argüman örneğidir. Argüman, inancın doğru olduğu değil , yararlı olduğudur . Pascal'ın argümanı kusurlu olsa da ve her halükarda çağdaş teolojik akla hitap etmeyen terimlerle ifade edilmiş olsa da, benzer pragmatik argümanlar kendilerini gösteriyor. Eğer inanç (Tanrı'ya veya ayrıntılı olarak belirli bir dini sisteme) bizi daha mutlu ediyorsa, neden bunu, gerekirse rasyonel olmayan yollarla kendimize aşılamaya çalışmayalım? Köklü pozitivist eğilime sahip fevkalade takdire şayan bir filozof olan bir arkadaşım, insanları dinsel inançlarından mahrum etmenin yazık olduğunu, çünkü bunların onlara teselli verdiğini ve kendisinin de bunu yapamadığı için pişman olduğunu söyledi . Bu inançları paylaşın. Şimdi, felsefe çalışmasına devam ederse mutsuz bir hayat süreceğine, Tanrı'ya olan inancını ve belki de öbür dünyaya olan inancını kaybedeceğine inanan varsayımsal bir kişi olan Mary'nin durumunu düşünün. Felsefeyi bırakıp çalışmalarını tamamen (diyelim ki) elektronikle mi yoksa saf matematikle mi sınırlandırmalı? Mary böyle bir yolu izlemenin utanç verici bir şey olduğunu hissedebilir, ancak sonuççu ve sağduyulu bir bakış açısıyla bunun doğru yol olmayacağını görmek kolay değil.
Tabii ki sonuççuluk tamamen ihtiyatlı değildir (ve bence de olmamalıdır). Sadece kendi mutluluğunu değil, hissedebilen tüm canlıların mutluluğunu düşünmesi gerekiyor. Şimdi Meryem dini inançlarının kendisi için teselli edici olsa da dolaylı olarak zararlı olduğunu düşünebilir. Zararlı olduğunu düşündüğü dini inancın çeşitli sonuçlarına işaret edebilir. Dini savaşlar bunlardan biri olabilir, kitlesel açlık, hastalık ve nihai olarak dünya nüfusunun çökmesi olasılığıyla aşırı nüfus, nüfus kontrolünün sağlanmasını zorlaştıran dini inançlarla bir başkası olabilir. Dolayısıyla Mary, sonuççu bir şekilde, dini inancının dışına çıkmanın kendi mutluluğunu olmasa bile genel mutluluğu iyileştirebileceğini düşünebilir. Alternatif olarak, gerçeği bilmenin içsel değerlerinden biri olduğunu düşünebilir. Ne pahasına olursa olsun, kendi mutluluğu pahasına bile olsa gerçeği isteyebilir. Tartışma adına, Meryem'in dinin kötü sosyal sonuçları hakkındaki inançlarının yanlış olduğunu veya din adına üstlenilen iyi sosyal çalışmaların kötü etkilere ağır bastığını varsayalım. İhtiyati mülahazalar ne olacak?
Bir kez daha, Mary'nin ampirik gerçekler konusunda yanılmış olabileceğini düşünebiliriz. Deneyimlerime göre, kişinin dini inançlarını kozmoloji, biyoloji ve dolayısıyla felsefede devam eden gelişmelerle her zaman eşleştirmesi gerekmediğinden, kişinin kendini dini inançlarından çıkarması iç huzurunu getirebilir. (Bazıları günümüzde bilim ve din arasında bir çatışma olduğunu inkar ediyor ama ben bu görüşe 9-13 . kişinin önceki teolojik inançlarını reddetmesi.
William James, "İnanma İradesi" adlı denemesinde, Pascal'ın kendi irademizle inanmakla ilgili konuşmasının "bir açıdan aptalca" ve "başka bir açıdan aşağılık'. 88 Aptalca çünkü bir Protestan için ayinlerin ve kutsal suyun çaresi canlı bir seçenek olmazdı ve hipotezleri kanıtlarla test eden bilimsel tavırdan farklı olduğu için aşağılıktı. Yine de James, eğer hayatlarımızı nasıl yaşayacağımıza dair zorunlu bir seçimle ilgileniyorsanız, o zaman inanç seçeneğinin ve karanlıkta bir sıçramanın uygun bir seçenek olduğunu düşündü. Dolayısıyla, Pascal hakkındaki çekincesine rağmen, kendi tutumu aslında o kadar da farklı değildi. Gerçekten de James, inanç sıçramasını yaparsak inancın onu takip edeceğini savundu. (Ya da aslında James'in büyük ölçüde davranışçı inanç teorisi göz önüne alındığında, zaten orada olduğu kadar takip edilmiyor.) James'in pragmatizmi, "İnanma İradesi"ndeki görüşünün kaynağı olabilir, çünkü pratikte çalışma kavramı şu anlamdadır: Değerli bir hayata yol açma fikri, zihninde bir hipotezin gözlem yoluyla doğrulanmasıyla kolaylıkla karıştırılabilirdi. Açıkça, bence, iki şeyi birbirinden ayırdı ama bu tek denemede bile her zaman kendi içinde pek tutarlı bir yazar değildi ve bu onun yorumlanmasını zorlaştırıyor. Görüşleri, muhtemelen, yüzeysel bir açıklamanın önerebileceği kadar aşırı değildir. Her ne olursa olsun, İnanma İradesi, beynini yıkama kararı gibi bir şey öneriyor.
Dini savunucular bazen bilimin kendisinin devasa bir inanç sıçramasına bağlı olduğunu söyleyerek bir inanç sıçramasını savunurlar. Hume'un felsefi tümevarım sorununu ortaya atmasından bu yana, geleceğin geçmiş gibi olacağına inanmak için hiçbir nedenimizin kalmadığını belirtebilirler. Hume'a göre doğa yasaları, gelecekte devam etmeleri akılla doğrulanamayacak olan salt düzenliliklerdir. Bugünlerde hipotezlerin her zaman gözlem tarafından eksik belirlendiğini söyleyebiliriz. Savunmacılar, tümevarımın (ya da bilimsel yöntemin) pragmatik gerekçelendirme girişimleri ile William James'in dinsel pragmatizmi arasında bir benzerlik arayabilirler. Bunlar, geleceği tahmin etmenin herhangi bir yöntemi işe yararsa, tümevarımın (bilimsel yöntem) işe yaradığını göstermeye çalışır. (Elbette bilim sadece tahminle değil, açıklamayla ve teorik bilgiyle de ilgilenir ve tümevarımın pragmatik olarak doğrulanmasının, onu sadece bir tahmin aracı olarak doğrulamanın ötesine geçip geçemeyeceği sorusu vardır .) önemli bir fark olsun. Pek çok insan dini inanç olmadan yaşamakta zorluk çekmez, ancak tümevarımla ilgili hiçbir felsefi şüpheci, bu şüpheciliğe gerçekten inanıyorsa yaşamaya devam edemez. Bilimdeki muhteşem ilerlemeler ve onun teknoloji ve tıbba uygulanması, bana bilimsel yöntem hakkında gerçekten samimi bir felsefi şüpheciliği imkansız kılıyor gibi görünüyor. ABD'deki iki bin yıllık evren görüşünü yayan köktendinci Protestan mezhepleri bile bunu modern radyo ve televizyon elektroniğinin yardımıyla utanmadan yapıyor ve onların tıbbi misyonerleri çağdaş tıbbın en gelişmiş biyolojik tekniklerinden yararlanıyor. Dini inanç sıçraması bu nedenle bilim adamınınkine ek bir sıçramadır, ona bir alternatif değildir. Burada ele aldığım türden bir dini savunucunun bilim felsefesinde araçsalcı ve teolojide gerçekçi olması gerektiğini tahmin ediyorum. Rahatsız edici bir pozisyondur. Buna karşılık, bilimsel realist olan bir ateistin teolojik önermeler konusunda araçsalcı olması gerekmez: onlara yalnızca 'yanlış' doğruluk değerini verebilir.
- Mucizeler
9. bölümdeki dinsel deneyim argümanına ilişkin tartışma, doğal olarak Pascal'ın Bahsi ve James'in “İnanma İradesi” hakkında kısa bir tartışmaya yol açtı. Aynı zamanda mucizeler hakkında bir tartışmaya da yol açmalıdır, çünkü bir kişi bir mucizeye tanık olduğu sürece , bu kesinlikle dini bir deneyim yaşamak olarak kabul edilecektir. Yine de gerçekten mucizeler varsa, bunların algılanması genellikle olağan algı organları olan gözler, kulaklar vb. Bu nedenle, burada 'deneyim', edinilen bilgi (eğer edinildiyse) doğal olarak açıklanamaz bir şey olsa da, burada bilgi edinmenin özel bir tarzına atıfta bulunmaz . Mucizelerin gerçekliği ve bir mucizenin gerçekten gerçekleştiğinden emin olup olmadığımız ya da nasıl emin olabileceğimizin tartışılması, genellikle tanıkların güvenilirliğiyle ilgilidir ve bu, 12. bölümde Yeni Ahit hakkında bazı görüşlere yol açacaktır .
Sözde mucize türlerinden biri, daha önce bahsedilen Aziz Paul örneğinde olduğu gibi, 'din değiştirme deneyimi'dir. Bunlar, William James'in de belirttiği gibi, kesinlikle gerçekleşir. 89 Öte yandan, bir şüpheci, deneyimi doğal nedenlere indirgeyecek ve bu nedenle, deneyimin var olduğunu kabul ederken, onun herhangi bir doğaüstü nedeninin var olduğunu veya söz konusu varsayılan algıların doğru olduğunu inkar edecektir. İhtida deneyimleri kaçınılmaz olarak sübjektiftir ve bunlarla ilgili raporlara karşı tavrımız, dini tecrübeden kaynaklanan argüman hakkındaki görüşlerimize bağlı olacaktır. Şüpheci, deneyimin gerçekten yaşanmış olduğu konusunda hemfikir olabilir, ancak bunun harici herhangi bir şeyin algısını oluşturduğundan şüphe duyacaktır. Öte yandan, çok farklı iki örnek almak gerekirse, beş bin kişinin beslenmesi veya Mons savaşında meleklerin ortaya çıkması gibi özneler arası gözlemlenebilir mucizeler olduğu iddia edilir.
Beş bin kişinin doyurulması gibi bir mucize, açıkça doğa kanunlarına aykırıdır. Bazı filozoflar, varsayılan bir doğa yasasının istisnasının, varsayılan yasanın gerçekten bir yasa olmadığını ve yasaların evrensel düzenlilikler olduğunu göstereceği gerekçesiyle, bunun bir mucize kavramını kendi içinde çelişkili hale getirdiğini iddia etmişlerdir. Bu itiraz, herhangi bir doğa yasasının ifadesinde 'ilahi müdahale olmadığı sürece' bir ibare varsayılarak aşılabilir. Ya da başka bir deyişle, mucizevi istisnalar olsa da, doğa kanunları bize evrenin düzenli bir şekilde nasıl çalıştığını söyler. Bir teist, doğa kanunlarının Tanrı tarafından bir bütün olarak evrene tek bir kapsamlı yaratıcı eylemle empoze edildiğini söyleyebilir, oysa mucizeler, Tanrı tarafından uzay-zamanın belirli yerlerinde belirli nedenlerle empoze edilen istisnai olaylar olacaktır . Gerçekten her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Tanrı'nın, doğa yasalarının, arzu edilen istisnai olayların uygun şekilde seçilmiş bir diziyi bozmadan meydana geldiği bir evren yaratıp yaratamayacağına dair bir sorun hissetmeme rağmen, böyle bir kavram açıkça çelişkili değildir. yasalar ve Tanrı'nın, başka bir neden olmaksızın estetik nedenlerle işi bu şekilde yapmak isteyip istemediği. Belki bir teist gerçekten de evrenin gerçekte böyle olduğunu söyleyebilir: mucizeler yalnızca doğa yasalarına aykırı görünen olaylardır.
Her halükarda, yasa kapsamına alınsın ya da alınmasın, mucizeler ilahi bir amaca hizmet eden dikkate değer olaylar olmalıdır . Bazen mucizelerin amaçlarından birinin, onları gören veya duyanlarda iman uyandırmak olduğu kabul edilmiştir. Öyleyse, Tanrı'nın neden sadece ayrıcalıklı bir azınlık için değil de herkesin görmesi için mucizeler gerçekleştirmediğini merak ediyoruz . Önceki bir örneğe atıfta bulunacak olursak, belki de yıldızlar Havariler İnancı'nı Yunanca heceleyecek şekilde yerleştirilmiş olabilir. Alfa Erboğalılar, yıldızları bizim gördüklerimizden farklı şekillerde göreceklerdi, ama belki de gökyüzünün bazı yerlerinde Alfa Erboğa'da bir mısralar göreceklerdi.
Mucizeler doğa kanunlarının istisnaları olduklarından veya öyle göründüklerinden, herhangi bir mucize raporundan şüphe etmek için ilk bakışta bir neden vardır. Hume'un belirttiği gibi, bu tür raporları, insanlığın saflığı ve hilekarlığı gibi iyi bilinen fenomenlere atıfta bulunarak açıklama olasılığı her zaman vardır. Bununla birlikte, her şeye gücü yeten bir varlığa zaten inanan birinin, bir mucize hikayesine rasyonel olarak inanma olasılığı vardır. En azından böyle bir hikaye, bir şüphecinin veya ateistin inanç sisteminden daha çok onun inanç sistemiyle tutarlı olacaktır.
Mucizeler üzerine çok iyi bilinen denemesinin bir yerinde, İnsan Anlayışına Dair Soruşturma'nın 10. bölümünde, David Hume mucizeler hakkındaki şüpheciliğini şu vasıfla ortaya koydu: "Bir mucize asla temel olacak şekilde kanıtlanamaz" dedi. bir din sisteminin (italikler bana ait). Bu çok okunaklı ve ilk bakışta çok anlaşılır makalenin yorumu, örneğin Antony Flew'un Hume's Philosophy of Belief 90'deki bilgili bölümünden görülebileceği gibi, şaşırtıcı bir şekilde birçok bilimsel soruna yol açmıştır.
Hume'u okuduğumda, zayıf noktayı, bir mucizenin 'bir din sisteminin temeli olacak şekilde' kanıtlanamayacağını saptamakla ilgileniyor. O, bir mucizenin ispat edilemeyeceğini tam olarak ispat iddiasında bulunmaz, ancak bir din sisteminin temeli olacak şekilde bir mucizenin ispat edilemeyeceğini savunur. Bununla birlikte, modern zamanlarda eğitimli teistlerin, ateistlerin ve şüphecilerin sahip olması beklenmesi gereken arka plan bilgisi ile, burada 'kanıt' ile apodeiktikten daha az bir şey kastediliyor olsa da, bir mucizenin böyle bir kanıtının büyük engellerle karşılaştığını savunuyor. kanıt değil, yalnızca bilimsel hipotezlerin yapabileceği türden bir kuruluş. "Doğanın olağan akışında insan tanıklığından kanıt kabul edecek türden mucizeler veya ihlaller olabileceğini düşünüyor, ancak" belki de "insanların tüm kayıtlarında böyle bir şey bulmak imkansız olacak" diye ekliyor. tarih'.
Bazen mucizevi bir gerçeğin son derece iyi kanıtlanmış olduğunu gördüğümüzde, 'Ah! bir mucize', ama doğalcı bir açıklama arayın. Bu, mucizevi hastalık tedavilerinin raporlarıyla olur. Orijinal teşhisin yanlış olduğunu varsaymak mümkündür . Yine birçok hastalık, tıp uzmanlarının mucizevî olarak kabul etmedikleri kendiliğinden iyileşir. Dahası, psikosomatik tıp anlayışımız, bazı görünüşte mucizevi hastalık tedavilerini açıklamamıza izin verebilir. Bazen gerçeğin kendisinden şüphe ederiz. Dirilen adam gerçekten ölmemiş olabilir. Öte yandan, Hume'un tartıştığı bir örneğe atıfta bulunacak olursak, eğer tek ayaklı bir adamın iki ayaklı hale getirildiği bildirilirse, tanıklıkta bazı hatalar olması gerektiği yargısına varırız. Bir adamın bacaklarının sayısı yanlış teşhis edilemez ve daha önce kesilmiş bir insan bacağının aniden filizlenmesinin hiçbir tıbbi veya biyolojik açıklaması olamaz. Hume konuyu fazlasıyla ampirist bir şekilde ortaya koyuyor. Böyle bir bacağın filizlenmesi raporuna ilişkin şüphemizi, "deneyimimize aykırı olduğu için" ileri sürüyor . İnsanoğlunun saflığı ve kurnazlığı (ve belki de harikulade olana sırf sırf bu yüzden olan sevgisi) yeterince hazır bir açıklama sağlar. Bununla birlikte, sadece "deneyimin aksine" diyerek Hume , bilimsel arka plan bilgimizde teorinin öneminin hakkını vermemiş olur . Bu yüzyılın başlarında, Sibirya'nın şans eseri yerleşim olmayan bir bölgesinin sekiz kilometre yukarısında patlayan ve 2.200 kilometrekarelik bir alanı düzleştiren bir asteroidin patlamasını düşünün . Neyse ki böyle bir olayın gözlemlenmesi yaygın bir deneyim değildir, ancak güneş sisteminin astronomisi hakkındaki bilgimiz öyledir ki, bu tür bir olay oldukça anlaşılırdır ve ara sıra meydana gelmesi beklenebilir.
Mucizeler tartışmasında Hume'un, her şeyin ardından her şeyin gelebileceği şeklindeki aşırı epistemolojik şüphecilik havasında olmadığını hatırlamalıyız. Yani Hume salt mantıksal tutarsızlıkla ilgilenmez . Hume, tek bacaklı bir adamın birdenbire yeni bir ikinci bacak filizlendirdiğini varsaymada mantıksal bir tutarsızlık olmadığının elbette farkındaydı. Hume'un fiziksel olanak ya da olanaksızlıkla ilgilendiğini varsaymalıyız . Şimdi, fiziksel olasılık kavramımız, bir fenomenin bir inanç ağına tutarlı bir şekilde uyup uymadığı sorusuyla ilgili. Elbette bilimde anormallikler vardır ama bunlar mucize sayılmaz. Geçmişten iyi bir örnek, Merkür'ün günberisinin ilerleyişidir; bu, Newton mekaniği ve yerçekimi kuramıyla bağdaştırılamadı , ama daha sonra genel görelilik kuramıyla bağdaştırıldı. Normalde bir bilim insanı, onun yerine geçecek daha iyi bir teori bulunana kadar bir teoriden vazgeçmez. (Bruce Bairnsfather'ın Birinci Dünya Savaşı karikatürü olan 'Yaşlı Bill'i, bir mermi deliğinde oturan ve etrafta her türlü şey patlayan başka bir askerle karşılaştırın ve 'Pekala, daha iyi bir 'ole' biliyorsan, ona git'' dedi.) Alternatif olarak, bilim adamı, inatçı fenomen raporlarına şüpheyle yaklaşabilir . Fazla ampirist olan , gözlem raporlarını fazla kolay kabul eden insanlar, yeterince ampirist olmayan ve ne kadar yetersiz test edilmiş olursa olsun herhangi bir teoriye inanmaya hazır olanlarla saflık riskinde güçlerini birleştirir.
Mucize kavramının doğa yasalarının çiğnenmesini içermesine gerek var mı? Her zaman değil, çünkü bir mucize kavramı, diğer önemsiz olmayan kavramlarda olduğu gibi, Friedrich Waismann'ın "açık doku" dediği şeye sahiptir. 91 Kızıldeniz'in yarılarak Mısır'dan kaçan İsrailoğulları'nın geçmesine izin vermesi gibi dini açıdan önemli ve sıra dışı bir olaya "mucize" adını vermenin son derece uygun olacağını düşünüyorum. natüralist bir açıklama. Tanrı'nın evreni, deterministik yasalara göre gerçekleşmesine rağmen olayı içerecek şekilde kurduğu iddia edilseydi, 'mucize' terimi daha da yerinde olurdu. 92 Benzer şekilde Tanrı, evreni, olayın belirsiz bir şekilde, ancak kuantum mekanik yasalarını ihlal etmeden meydana gelmesi için kurmuş olabilir.
Öyle bile olsa, olay doğal olarak mümkün olsa da çok olasılık dışı olsaydı, ona ilişkin raporun gerçekliğinden şüphe duymakta haklı olabilirdik. Dini bir bağlamdaki önemi, bu son derece olasılık dışı olayın hiçbir zaman gerçekleşmemiş olma ve bununla ilgili raporun kurgusal, daha saf bir çağda anlatılan (ve hatta anlatıcı tarafından inanılan) bir hikayenin parçası olma olasılığını artırabilir. Akıllı hokkabazların varlığının da gösterdiği gibi, kişinin kendi gözlerine inanması gerçekten de çoğu zaman aptalcadır. Aslında, hokkabazların varlığı, olayların nasıl meydana geldiği hakkında hiçbir fikrimiz olmasa da, çoğu zaman doğal bir şekilde meydana gelebileceğini göstermektedir.
Burada açıkça mucize kavramı konusundan tanıklığın değerlendirilmesi konusuna ve dolayısıyla tarih felsefesindeki sorulara ve özellikle Yeni Ahit'in daha yüksek eleştirisi konusuna geçiyoruz. Tarihsel kanıtlar elbette belgelerin ve sözlü raporların ötesine geçer: ilgili arkeolojik bilgileri ve astronomi gibi diğer kanıtları da dikkate almalıyız. 93
- Yeni Ahit'in Yüksek Eleştirisi
Bu bölüm özellikle teizmin Hıristiyan biçimiyle ilgilidir. Yahudiliğin ve İslam'ın taraftarları, Hıristiyanlığın zor Üçlü Birlik kavramı nedeniyle tektanrıcılığın en saf biçimine sahip olduklarını iddia edeceklerdir. Bununla birlikte, Hıristiyanlar gibi onlar da Kutsal Kitap'ın insanlarıdır ve Yeni Ahit'in daha yüksek eleştirisinde ortaya çıkan tarih felsefesi ve genel olarak tanıklık soruları, bu diğer dinlerin incelenmesinde bazı uygulamalara sahip olabilir. Bu konuyu burada daha fazla araştırmayacağım.
Elbette pek çok Hristiyan, Eski ve Yeni Ahit'in lafzi hakikatine inandıkları için Tanrı'ya ve İsa'nın kutsallığına inanırlar. Aynı zamanda başka bir şekilde de çalışır (genellikle aynı insanlarda): insanlar, Tanrı'ya ve O'nun doğruluğuna inandıkları için, en azından Yeni Ahit'in çoğunun tarihsel gerçeğine inanırlar. Bu nedenle, bazı durumlarda argüman döngüsel hale gelebilir. Elbette birçok insan tartışmadan inanır.
Yeni Ahit'in daha yüksek eleştirisi, esasen, iyi bir tarihçinin tarihin herhangi bir alanında yapacağı gibi, belgelere ve diğer kanıtlara (örneğin arkeolojik kanıtlara) bakma meselesidir. Normal metodolojilerini Yeni Ahit'in değerlendirilmesine taşımayan iyi, hatta olağanüstü derecede mükemmel tarihçilerin olduğu doğrudur. Bunun bir ya hep ya hiç ilişkisi olması gerekmez. Bir tarihçi, Yeni Ahit'i değerlendirirken doğaüstüne yer verebilir, ancak bunu örneğin Güllerin Savaşı veya ilk Reform Yasa Tasarısı üzerine yazarken yapmayabilir. Saygılı dilin küstahça terk edilmesine de gerek yok . Bu nedenle Dennis Nineham, St Mark's Gospel 94 üzerine yaptığı güzel bir yorumda İsa'dan düzenli olarak "Rabbimiz" olarak söz eder, ancak yine de argümanları birçok yönden oldukça şüphecidir. Tarihsel İsa hakkında doğaüstü ve tamamen natüralist görüşler arasında çeşitli konumlar vardır ve bir yorumcunun buraya geldiği yer, büyük ölçüde onun metafizik olasılıklara ilişkin örtülü veya açık fikirlerine bağlı olmalıdır.
The Presuppositions of Critical History'nin (1874) temasıydı . 95 Bradley , FC Baur, DF Strauss ve C. Holsten tarafından Yeni Ahit ve Hıristiyanlığın başlangıcı üzerine yapılan yeni eleştirel çalışmanın bir sonucu olarak tarih felsefesi üzerine bu eseri yazmaya teşvik edildi . Argümanları bazen biraz Hume'un mucizeler konusundaki argümanlarına benziyor, ancak Hume bir ampirist olarak alışılmadıktan veya deneyime aykırı olandan bahsederken, Bradley haklı olarak garantili iddia edilebilirlik konusunda daha tutarlıydı ve deneyimimizin teori ve diğer şeylerle nasıl yüklü olduğunu vurguladı. ister bilimsel ister metafizik olsun, arka plan inançları. Paley'in 'önyargıya' karşı protestosuna atıfta bulunur ve tam tersine, tüm tarihin kısmen önyargılara dayanması gerektiğini belirtir. 96 Onun fikri, tarihsel sonuçlarımızın, "asla zihnimizin parçalı izole bir eylemi olmayan, fakat özünde genel bilincimizin karakteriyle bağlantılı ve tamamen ona bağlı olan" çıkarımdan geldiğidir. 97 İdealist dilinden sıyrıldığımda, Bradley'nin buradaki konuşmasının, benim bu denemede daha önce benimsediğim Quine'ın "bir inanç ağı" konuşmasıyla hemen hemen aynı olduğunu düşünüyorum. Bradley'nin yazısında tamamen tanıklık ve belgelerle ilgilendiğine dikkat edilmelidir. Tarihçiler de arkeolojik kanıtlardan yararlanırlar, ancak mevcut bağlamda bu karmaşıklığı göz ardı edeceğim.
Bradley, bir inanç ağına uymadığı için bir anda kabul edilmeyebilecek tarihsel tanıklığın, ağ genişletilip değiştirildiği için daha sonra kabul edilebileceğini kabul ediyor. Herodot'un, Fenikelilerin güneşi kuzeylerinde gördüklerini söyledikleri için Afrika'nın çevresini dolaşma hikayelerine olan inançsızlığından bahseder. Modern coğrafi ve astronomik bilgiler, güneş hakkındaki bu gerçeği, Fenikelilerin Afrika'nın güneyini dolaştıkları iddiasının gerçekliğinden tamamen emin olmamızı sağlayacak şekilde, inanç ağımıza güzel bir şekilde yerleştiriyor . Bradley ayrıca, son zamanlarda tıbbi olarak mümkün görülebilecek sözde stigmata fenomenine ve dilleri kesilmiş olmasına rağmen konuşan Afrikalı itirafçıların raporuna atıfta bulunuyor. fizyolojik olarak mümkün olduğu kadar. 98
Tanıklık: Bir Felsefi Çalışma99 adlı değerli kitabında , Hume ve Bradley'in kriterlerinin, insan kurban etme raporları veya çile ile yargılanma raporları, Sokrates gibi şu anda oldukça kesin olarak kabul ettiğimiz birçok tarihsel önermenin kabulünü dışlayacağından endişe ediyor. ' özgürlük yerine ölümün kabulü ve Napolyon Bonapart'ın şaşırtıcı başarıları. Son vakayla bağlantılı olarak Başpiskopos Whateley'in Napolyon Bonapart'a İlişkin Tarihi Şüpheler adlı esprili kitabından alıntı yapıyor. yetenekler ve yetenekler ve bu nedenle bir anlamda insani olarak olağandışı olan olağandır. Her halükarda, insan genetiği, beyin işlevinin plastisitesi vb. hakkında bildiklerimize çok iyi uyuyor. İsa'nın dirilişi ile durum farklıdır. Benzer şekilde, Coady'nin insan kurban etme ve çetin sınavlarla yargılanma örnekleriyle. Bunlar, bizim deneyimimize göre sıra dışı olabilir, ancak insan doğası hakkında bildiklerimizle mükemmel bir şekilde uyumludur. Bu örnek, bu bağlamda 'olağan' veya 'benzer' kavramlarından ziyade tutarlılık kavramının önemini göstermektedir. (Bradley ikinci terimi kullandı ama kullanmasına gerek yoktu.)
Elbette bilimde anormalliklerimiz var. Newton'un yerçekimi teorisinin yerini genel görelilik alana kadar açıklanamayan Merkür'ün günberisinin ilerlemesini düşünün. Ancak bu gibi durumlarda, tekrarlanan veya tekrarlanabilir gözlemler veya deneylerle uğraşıyoruz. Dahası, bilim adamları anormalliklerin natüralist bir açıklamasından umutsuzluğa kapılmazlar: onları daha iyi bir teori açıklayana kadar beklerler. (Gözlemler veya deneyler hakkında şüphe duyulan durumlar dışında, ancak bu durumlarda uygun bir anormalliğe sahip değiliz.) Gerçekten de bu, Fenikelilerin tarihsel durumunda ve Afrika'nın çevresini dolaşırken ortaya çıktı. İsa'nın ölümünden sonra öğrencilerine görünmesine dair natüralist bir açıklama verebiliriz ama o zaman bu, asıl dini önemini kaybeder. Gerçekten de, İsa'nın çarmıhta ölmediği, ölü gibi göründüğü ve ölümü taklit eden bir durumda gömüldüğü, daha sonra iyileştiği ve Emmaus yolunda görüldüğü teorileri var. Bu tür spekülasyonlara ağırlık vermek istemiyorum.
Bir kişi zaten doğaüstü hakkında olumlu inançlara sahipse, İncil'deki doğaüstü unsurların birçoğu kolayca kendi inanç ağına asimile edilebilir. Bununla birlikte, tarihsel İsa'nın gerçekleri hakkında zaten şüpheci olan biri, o zaman Kutsal Kitap belgelerine karşı çok farklı bir tutuma sahip olacaktır. Bazı bilginler, pek çok seçkin Hıristiyan Yeni Ahit bilginlerinin çalışmalarının da tanıklık edeceği gibi, belgesel kanıtları gerçekten de eleştirel olmayan bir şekilde olmasa da, daha dolaysız bir şekilde değerlendirebilirler. Ortodoks yorumcular, yazarlara ve kaynaklara ışık tutmak için belgelerdeki tutarsızlıkların ve diğer tuhaflıkların varlığını açıklamakla, üslup ve kelime dağarcığının dilbilimsel analizlerini yapmakla ilgileneceklerdir. Bununla birlikte, tarihsel İsa olarak tasavvur ettikleri şeyde Müjde hikayelerinin arkasına geçmekte çok daha ileri gidecek olan daha natüralist eğilimlere sahip olanlarla aynı fikirde olmayacaklar. Tabii ki, İncil hikayelerinden tüm doğaüstü olayları ortadan kaldırabilir ve yine de bir teist olarak kalabilir. Bununla birlikte, Yeni Ahit'in daha yüksek eleştirisinin her şeyden önce teizmle ilgili olduğunu düşünüyorum, çünkü inanç bütünseldir ve bir alandaki değişiklikler diğer alanlardaki inancın gücünü etkileyebilir. Diğer teistik dinler için elbette İsa'nın tanrısallığına ve dirilişine inanmak gerekli değildir, ancak başka yerlerde benzer sorunlar olabilir.
Vahiy, doğaüstüne olan inancı zaten makul bulan biri için daha makul olabilir, ancak vahyin kendi başına döngüsellik olmadan kendi geçerliliğini haklı çıkarmak için kullanılamayacağı açık olmalıdır.
İncil hikayelerine güvenmemek için birçok neden var. Yazılacak en eski İncil Aziz Mark'ınkiydi ve bilim adamları tarafından çarmıha gerilmeden yıllar sonra tarihleniyor. Matta ve Luka, Markos'un neredeyse tamamının özünü, bilim adamlarının 'QJ Mark da sözlü geleneğe bağlı olurdu' adlı başka bir varsayımsal belgesel kaynağı tespit ettikleri İncillerine dahil ettiler . Sözcükler bir ağızdan diğerine geçerken sözlü geleneğin çarpıtmalara ve abartılara yol açabileceği olağan bir durumdur. Orta Doğu'nun başka yerlerinde bakireden doğum ve diriliş hikayeleri, Yunan felsefesinden neo-Platonik etkiler vardı ve eski çağlardaki tarihçiler, gerçek gerçekler konusunda modern olanlar kadar titiz değillerdi. Markos'un son mısralarının (filolojik araştırmayla keşfedilen) farklı yazarlık bilmecesi var. Hem kasıtlı hem de kasıtsız değişiklikler, el yazmaları kopyalanırken de ortaya çıkabilir. Bu düşünceler, şüpheci bir yorumcuya zaten biraz serbestlik veriyor, ancak metodolojinin başka önemli konuları da var. Örneğin, bir pasaj yazarın İncil'deki amacı ile tutarsız görünüyorsa, muhtemelen doğrudur: Evangelist, çok iyi bilindiği için onu atlayamaz veya değiştiremezdi. Ancak benim burada üzerinde durmak istediğim şey, Bradley tarafından vurgulanan türden bir değerlendirme, yani metafizik varsayımlar. Farz edin ki, benim yaptığım gibi, siz de metafizik gerçeğin en iyi mihenk taşının bütüncül bilimin ışığında akla yatkınlık olduğunu kabul edin, müjde hikayeleri size nasıl görünecek? Bilim iyi test edilmiş teorilere ulaşmaya çalıştığı için bu tutum bana makul görünüyor . Elbette tartışmalı alanlar da var. Bununla birlikte, çok sayıda iyi test edilmiş ve tartışmasız yerleşik olgu ve teori olduğu da bir gerçektir.
Tarihsel İsa'nın anlaşılmaz olduğu kanıtlandı. Literatürcü ve doğaüstücüden şüpheci ve doğalcıya kadar her türlü açıklama yapılmıştır. Bana mantıklı gelen doğalcı bir açıklama, SGF Brandon'ınkidir. 101 Bununla birlikte, ben bir tarihçi ya da Yeni Ahit bilgini değilim ve bu yüzden ihtiyatlı okuyucunun, Brandon'ın teorisi hakkında söylediklerimi yalnızca makul bir natüralist teorinin olasılığının ve aynı zamanda Bradley'nin eleştirel tarihte ön kabullerin önemi (benimki natüralisttir).
Roma işgaline karşı Yahudi direniş savaşçıları olan fanatiklerle yakından bağlantılı olduğudur . Bu, küfür için değil, fitne için olması gereken Pilatus'un elindeki duruşmasını açıklıyor. Küfür, Yahudi dini kurumunun bir meselesiydi ve bunun cezası çarmıha gerilmek değil, taşlanmaktı. İsa'nın yargılanmasının fitne için olması, Pilatus'un olaya karıştığını açıklıyor: Eğer küfür için olsaydı, bir Yahudi mahkemesinde olurdu. Mark'ın sorumluluğu Romalılardan Yahudilere devretmek istemesinin bir nedeni vardı. Markos, büyük ölçüde, büyük Yahudi isyanı ve bunun sonucunda Kudüs'ün yıkımı sırasında durumu rahatsız olan Romalı Hıristiyanlar için yazıyordu ve orijinal Hıristiyanların bağnazlıkla bağını gizlemek için büyük çaba sarf edecekti. Roma'daki Hıristiyanlara zarar verme korkusuyla fitne. Öğrencilerden en az biri aslında bir fanatikti, fanatik Simon. Daha sonra, Yahudi isyanıyla ilgili yaygara yatıştıktan sonra yazan Luka, Simon'a Yunanca "zelotes" sözcüğüyle açıkça hitap ederken, Markos, Romalı Hıristiyanlar tarafından kolayca anlaşılamayacak olan Aramice "Kenanlı" sözcüğünü daha temkinli bir şekilde kullandı. Romalılar fanatiklerden 'lestai' (haydutlar) olarak söz ettiğinden, İsa ile birlikte çarmıha gerilen iki 'hırsız' muhtemelen fanatiklerdi.
Yukarıdakiler, yalnızca Brandon tarafından teknik filolojik ve tarihsel araştırmalarla dolu bir kitapta öne sürülen çok küçük bir değerlendirme örneği olarak kastedilmiştir. İlgili okuyucu, Brandon'ın çalışmasına yönlendirilir. Ortodoks bir inanan, "Oldukça uzun bir hikaye" diyebilir, "İsa devrimcilerin lideri , modern mücahitler gibi bir şey mi?" Saçma! İsa, “Diğer yanağınızı çevirin” dedi. Evet diyenler cevap verebilir ama barış değil kılıç getirmeye geldiğini de söyledi. Gethsemane'deki öğrenciler silahlıydı. Ve böylece diyalog devam edebilir. Neye inanmalıyız, ortodoks hikayeye mi yoksa natüralist hikayeye mi yoksa arada bir şeye mi? (Ya da elbette başka bir olası natüralist hikaye?)
Brandon'ın teorisinin mantıksız olduğu gösterilebilir, ancak İsa'nın mucizeler gerçekleştirdiği ve yalnızca Tanrı'nın oğlu olduğunu iddia etmekle kalmayıp (ve bundan bile şüphe duyulmuştur), aynı zamanda Tanrı'nın oğlu olduğunu ve ondan sonra çarmıha germe bedensel olarak cennete yükseldi mi? Akla yatkınlıkların dengelenmesi gerekir ve okuyucunun metafizik varsayımları, dengenin hangi yöne düşeceğini büyük ölçüde belirleyecektir.
İsa'nın Dirilişiyle ilgili Mukaddes Kitap anlatımının harfi harfine doğru olduğuna dair ortak bir argüman vardır. Natüralist metafizikçi, genel olarak kavrandığı şekliyle dirilişin ya da ölümsüzlüğün biyolojik olasılığını elbette merak edecektir. Bu yüzden argüman çok iyi olsa iyi olur. Argüman, çarmıha gerilmeden sonra öğrencilerin bir üst katta bir araya toplanmış korkak bir grup insandan, cesur ve başarılı bir müjdeci ve şehitler topluluğuna ani dönüşümüne dayanıyor. Dirilen İsa'yı gerçekten görmemiş olsalardı, bu nasıl olabilirdi diye sorulur. Dönüşüm gerçekten harikaydı, ama işleyişi. insan beyni son derece karmaşıktır ve sürprizlerle sonuçlanması beklenebilir. Her durumda, dönüşüm o kadar da şaşırtıcı olmayabilir. Bin yıllık mezheplerin deneyimi bize, adanmışlarının bin yıllık beklentileri gerçekleşmediğinde ampirik doğrulamaya karşı ne kadar dirençli olabileceğine dair örnekler verdi. Ad hoc mazeretler ileri sürülür: tarihi yanlış almışlar, vb. Bir mezhep, diğerleri genel bir tufana kapılırken kurtarılacak seçilmiş birkaç kişi olacağından kendini beğenmiş bir şekilde emin olabilir ve bu nedenle kendi dinini yaymayacaktır. Bununla birlikte, kehanet başarısız olduğunda, geçici bahanelere rağmen, içsel bir şüphe olacaktır . Din propagandası yapmak, tarikatın ilkeleriyle güven verici bir anlaşmaya varan insanların çemberini genişlettiği için birden cana yakın hale gelecektir. Bu şekilde davranan bir mezhep, Amerikalı psikologlar Leon Festinger, Henry W. Riecken ve Stanley Schachter tarafından gerçekten de incelenmiş ve davranışları kabaca bu satırlarda sofistike bir psikolojik açıklama yapılmıştır. 102 Hıristiyanlığın yayılmasının bir başka kısmi açıklaması, Yunan ve yakın doğu felsefesine özgü fikirleri aşılayan ve bazı bilginler tarafından Hıristiyanlığın mucidi olarak tanımlanan Aziz Paul'ün faaliyetleriydi.
- Kötülük Sorunu
Yeni Ahit teolojisine uygulandığı şekliyle tarih felsefesine yapılan bu kısa geziden sonra, Hıristiyanlıktan genel olarak teizme dönelim. Başlıca semavi dinlerde anlaşıldığı şekliyle Tanrı kavramı, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve tümüyle iyi olan bir varlıktır. O zaman sorun ortaya çıkıyor: dünyada nasıl kötülük olabilir? Ateist için sorun yok: Gözlemlediğimiz iyilik ve kötülük miktarı var ve her ikisi de açıklanabilir. Özgeciliğin iyi olduğunu düşünüyoruz ve (s. 31'de öne sürüldüğü gibi) en azından sınırlı bir özgeciliğin sosyobiyolojik ve evrimsel açıklamaları ve evrenselci bir özgeciliğe doğru itebilecek bilimsel yasa ile analoji gibi entelektüel baskılar var. Ateist için kötülük de sorun değildir. Daha önceki bir bölümde önerildiği gibi, bir biyolog amaçlı terimlerle "sanki" konuşabilir. Karakter aynı zamanda eğitime ve çevreye de bağlı olduğundan, çeşitli karakter özellikleri veya daha doğrusu bu özelliklere yönelik eğilimler için doğal bir seçilim vardır . Örneğin, insan hırçınlığı hidrojen bombası çağımızda çok kötü ve tehlikeli bir özelliktir, ancak muhtemelen tarihöncesi zamanlarda hayatta kalma değeri vardı. (Belki kavgacı adamın ölme olasılığı daha yüksektir, ancak yakın akrabalarını korumaya yardım ederse, genlerinin bir kısmı aktarılacaktır. Her durumda, saldırı en iyi savunma yöntemi olabilir.) Daha saldırgan kabileler öldürebilir. daha az agresif olanlar. Öyleyse, bir hidrojen bombası çağında kötü bir özellik olan şey gelişti. (Tıpkı atalarımızın dört ayaklı olduklarında ve başlarını öne eğik tuttuklarında sinüslerimizin çukurlarının kötü yerleşiminin gelişmesi gibi .) Ayrıca, seçilim olmaksızın özel durumlarda kötü özellikler ortaya çıkabilir. İnsan biyolojisini 'sanki' veya sözde-teleolojik bir şekilde düşünürsek, kendimizi tüm makinelerin yapma eğiliminde olduğu gibi, basitçe yanlış giden makineler olarak düşünebiliriz. Yanlış gitmenin doğru gitmeden daha fazla yolu vardır.
Bu nedenle, insan suçluluğunun ve genel kötülüğün varlığına hiç şaşırmamalıyız. Doğalcı düşünen insanlar olarak, doğal kötülüklere şaşırmamıza da gerek yok. Depremler, volkanlar, kasırgalar ve bize zarar veren bakteri ve virüsler var. Dünya biz "zavallı çatallı yaratıklar"a zarar veren şeyler içermeseydi, bu bizi şaşırtmaz mıydı ? Ateist için iyi şeylerin de kötü şeylerin de olmasında bir sakınca yoktur .
Öte yandan teist için kötülük büyük bir sorundur. Tanrı her şeye kadir ise kötülüğü nasıl önleyeceğini bilir, her şeye gücü yetiyorsa kötülüğü önleyebilir ve iyiliksever ise kötülüğü önlemek ister. Teist, Tanrı'nın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve iyiliksever olduğuna inanır. Teistlerin inançları doğruysa, kötülük nasıl olabilir? Teist, sonlu bir 'ağabey' Tanrı'yla yetinmeye hazır olmadığı sürece, sorunu çözümsüz görünür. Bununla birlikte, daha önce gözlemlediğim gibi, sonlu bir 'ağabey' Tanrı, evrendeki büyük tek tanrılı dinlerin sonsuz Tanrısı, evreni yaratan Tanrı değil, evrendeki büyük şeylerden yalnızca biri olacaktır.
Teizm açısından çözülemez gibi görünen bu sorunu çözmek için gerçekten de sayısız girişimde bulunulmuştur . Bu girişimlerin literatürüne, Yunanca "Tanrı" ve "adil" sözcüklerinden türetilen "teodise" adı verilir. Bu konuda koca kitaplar yazıldı ve yapılan tüm girişimleri kısa bir alanda ele almak mümkün değil. Teistik hipotez ampirik olarak çürütülebilir bir hipotez gibi görünüyor, bu nedenle teizm çürütülmüş bir bilimsel teori haline geliyor. Argüman şöyledir: (1) Tanrı varsa, o zaman kötülük yoktur, (2) Kötü vardır, bu nedenle (3) Tanrı'nın var olması söz konusu değildir. Önerme (1), Tanrı'yı her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve iyiliksever bir varlık olarak nitelendirmemizden çıkıyor gibi görünüyor. (2) ampiriktir. (2)'yi güçlükle reddedebiliriz. Bu nedenle teist (1)'de bir yanlışlık bulmak zorunda görünüyor ve bu kolay değil. Ben sadece filozofların ve teologların Tanrı'nın varlığını kötülüğünkiyle uzlaştırmaya çalıştıkları bazı standart yolları tartışacağım . Tartışma, burada teist için gerçek bir sorun olduğunu ve muhtemelen sorunun makul bir çözümünün bulunmadığını öne sürecektir.
Tanrı, yalnızca evreni değil, onun işleyiş yasalarını da yarattığı için, herhangi bir salt fiziksel zorunlulukla bağlı değildir. Onu bağlayan tek zorunluluk mantıksal zorunluluktur, örneğin acının hem var olduğu hem de olmadığı bir evren yaratamaz. Bu gerçek bir yetersizlik değildir, çünkü mantıksal ilkeler dünya hakkında hiçbir şey iddia etmezler, böylece dünya nasıl olursa olsun, yine de geçerli olacaklardır, Tanrı'nın gücü üzerinde bir kısıtlama oluşturmazlar.
Burada, Tanrı'nın açamayacağı bir kutu yapıp yapamayacağı gibi hileli durumları ele almamıza da gerek yok. Bunlar, Tanrı'nın gücü üzerindeki gerçek bir kısıtlamayı tanımlamaz. Ancak 'özgür irade savunması'nı ele aldığımızda birazdan buna benzer bir sorun ortaya çıkacaktır.
Tanrı fiziksel zorunluluklarla sınırlandırılmadığından, bir dişçinin dişini delerken yapmak zorunda kalabileceği gibi, O'nun iyi bir amaca ulaşmak için acı verici yöntemler kullanmasına gerek yoktur.
Özgür İrade Savunması
Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu, her şeyi bildiğini ve iyiliğini kötülüğün varlığıyla uzlaştırmayı amaçlayan yaygın bir argüman, kötülüğün Tanrı'nın bize bahşettiği özgür iradenin kötüye kullanılmasından kaynaklandığı ve özgür iradenin kendisinin değerinin o kadar büyük olduğudur. ondan kaynaklanan kötülüklere ağır basmak için. Bu fikir genellikle, özgür iradenin determinizmle bağdaşmadığı ve Tanrı'nın bile her zaman inançları ve arzuları nedeniyle doğru hareket etmeye neden olan özgür varlıklar yaratamayacağına dair liberteryen bir özgür irade teorisi ile birleştirilir.
Özgür irade savunmasının bir zayıflığı, özgürlükçü bir özgür irade teorisine dayanmasıdır. Bunu birazdan değerlendireceğim. Diğer bir zayıflık, en azından ilk bakışta , doğal kötülükleri tamamen görmezden gelmesidir . Kanserden acı içinde ölmekte olan iki yaşındaki bir çocuğu düşünün. Bu, özgür iradenin kötüye kullanılması kimin suçu olabilir? Özgür iradenin bir değeri olsa ve salgın hastalıklara yol açan kaşifler tarafından özgür iradenin kötüye kullanılması olsa bile (kızamığın Avustralya'ya ve insanların buna karşı bağışıklık direncinden yoksun olduğu Güney Pasifik'e getirilmesi gibi), özgür iradenin değeri karşılaştırılabilir miydi? sonraki ıstırabın değersizleştirilmesine mi? Kimsenin suçu olmadığı halde acılara neden olan depremler, volkanlar, kasırgalar ne olacak? Peki ya tehlikeli bakteri ve virüslerin varlığı? Doğal kötülükleri, Havva'nın Cennet Bahçesi'nde yaptığı yanlış bir seçime bağlamak bir ortaçağ aklı olurdu ve böyle bir seçimin bu kadar zararlı olmasına ne garip bir Tanrı izin verirdi. Adem ve Havva'nın hikayesi elbette bazı alegorik gerçekler barındırabilir. Elma, iyi ve kötünün bilgisini getirdi ve genel olarak bilgideki insan artışı, nükleer silahların icadının tanıklık edeceği gibi, elbette pek çok faydanın yanı sıra pek çok acıyı da beraberinde getirdi . İlk günah kavramında bir şeyler var ama bence bu, genetik yapımızın kusurlu olması açısından düşünülmeli. Bu nedenle, daha önce de belirttiğim gibi, hırçınlık tarih öncesi bir kabile ortamında çok daha uygun olabilir ve bunun için genler seçilmiş olabilir, ancak karşıt ulusların ölümcül silahlara sahip olduğu çağdaş bir duruma çok uygun değildir. Ayrıca birçok zararlı gen veya gen kombinasyonu, mutasyonlar veya rekombinasyonlar nedeniyle oluşmuştur ve henüz doğal seçilim tarafından ayıklanmamıştır.
Dolayısıyla doğal kötülükler, özgür irade savunması için aşılması güç bir zorluk oluşturur. Bunların özgür irade ile hiçbir ilgisi yoktur. Bazı filozofların ve ilahiyatçıların, doğal kötülüklerin varlığını düşmüş meleklerin özgür ve kötü niyetli seçimlerine bağladıkları doğrudur. Böyle bir açıklama geçiciymiş gibi görünür ve tamamen mantıksızdır. İnfluenza virüslerinin mutasyonları, volkanik patlamalar, gelgit dalgaları ve diğer feci şeyler veya olaylara ilişkin tamamen doğalcı açıklamalar var .
Şimdi doğal kötülükleri görmezden gelsek bile özgür irade savunmasının çalışmadığını söylemeye devam etmek istiyorum. Bunun nedeni, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve iyiliksever bir varlığın, herkesin ahlaki açıdan mükemmel bir şekilde seçtiği bir evren yaratmasıdır. Dünyadaki en iyi iradeyle, bir kişi neden ve sonuç ( eylem sonuçları) konusundaki kusurlu bilgisi nedeniyle yanlış davranabilir, ancak en azından Tanrı, varlıkları pozitif kötülük olmadan yaratabilirdi. Ya da belki Tanrı, özgür iradelerini tamamen entelektüel ya da estetik seçimlerde kullanacak, hem bedensel hem de ruhsal olarak bozulmaz meleklerden oluşan bir dünya yaratabilirdi; öyle ki kötü sonuçlar imkansızdı . Bu, liberteryen veya indeterminist bir özgür irade teorisinde bile mümkün görünmektedir.
Bilgi eksikliği nedeniyle kötü sonuçların ortaya çıkabileceği bizimki gibi bir dünyada bile, özgür ama kötü seçimler imkansız olabilir. Tanrı, varlıkları her zaman hareket edecekleri tamamen ahlaki arzularla yaratabilirdi. Özgürlükçü bir özgür irade teorisinde bile herkesin aslında her zaman doğru davranması mantıksal olarak mümkündür . Tüm zaman ve mekana hakim olan Allah böyle bir dünya yaratabilirdi.
Bunun tartışmalı bir iddia olduğu düşünülürse, tüm indeterministik seçimlerin doğru olduğu bir evren fikrinin argümanım için gerekli olmadığını söyleyebilirim. Bunun nedeni, teistlere, bana saçma gelen liberter özgür irade kavramını vermeyeceğim. Açıklamama izin ver. Herhangi bir mantıklı özgür irade kavramının determinizmle uyumlu olduğunu düşünüyorum. Gerçekten de, RE Hobart ile birlikte ünlü bir denemede103 daha ileri gidilebilir ve determinizmin özgür iradeyle uyumlu olmasının yanı sıra özgür iradenin olması için determinizme en azından adil bir yaklaşımın gerekli olduğu söylenebilir. Elbette, Hobart'ın da kabul ettiği gibi, modern fizik belirsizdir, ancak makro düzeyde belirlenimciliğe yaklaşır. Sinir sistemimiz, belirsiz olan kuantum etkilerine duyarlıdır, örneğin retinamız ve görsel sistemimiz tek bir fotonun gelişine duyarlıdır, ancak bu belirsizliğin davranışı etkilemede önemli olduğu makul görünmemektedir: şüphelidir. nöronlarımız işleyişlerinde tamamen deterministik olsaydı, davranışımız önemli ölçüde farklı olurdu . Kriket oyununda, hızlı bir bowling oyuncusuyla karşılaşan bir topa vuran oyuncunun beyninde çok hızlı ve güvenilir bir çok hesaplamanın olması gerekir, yoksa kafasını hızlı hareket eden bir topun yolundan çekemezdi. Sokaktaki kişinin, bu konuda felsefi bir yorum yapması istendiğinde, özgür iradeyi belirlenemezcilikle bir tutma eğiliminde olduğu doğrudur. Ancak soru, günlük konuşmada ima edilen özgür irade kavramının bağdaştırıcı olup olmadığıdır. Burada net bir cevap yok çünkü gündelik konuşma ile metafizik konuşma arasında kesin bir sınır yok. Uyumluluk, özgür iradenin herhangi bir mantıklı açıklamasıyla ilgili olarak doğru görünüyor. Belirsizlik bize özgürlük vermez: Beynimdeki kuantum mekaniksel bir tetikleyicinin bahçeye atlamama ve bir sümüklü böcek yememe neden olabileceğini düşünseydim, özgürlüğümün bozulduğunu hissederdim.
Pek çok fizikçinin popüler yazılarında kuantum mekaniği belirsizliğinin özgür iradeye yer bıraktığı fikriyle ortaya çıkması gerçekten olağanüstü. Kabaca konuşursak - birazdan bir veya iki nitelendirme yapacağım - arzularımız tarafından belirlendiğimiz sürece (elbette inançlarımızla birlikte) kendimizi özgür hissederiz.
Burada JL Austin'in "özgür"ün gerçekten olumsuz bir sözcük olduğu ve olumlu anlamda özgür olmamanın şu ya da bu yolunu dışlamak için kullanılan önerisinden biraz yardım gelebilir. 104 Bir tutsağı salıveririz, nereye isterse oraya gider. Ondan önce, başka bir yere gitmek isteyip de bunu yapamadığı için özgür değildi. Silahlı bir evlilikte, damadın gelinle evlenmek istemediğini, hatta müstakbel kayınpeder tarafından vurulmayı daha da az istediğini söyleriz. Başka bir bağlamda damadın özgür olduğu söylenebilir, çünkü o istediğini yapıyor, yani vurulmaktan kaçınmak için. Bir şekilde, bir alkolik içkiyi bırakmakta özgürdür: Elleri ve ayakları bağlı değildir ve içki boğazından aşağı dökülemez. Öte yandan, içkiyi bırakmakta özgür olmadığını (ya da gücü olmadığını) söyleyebilir. İçki arzusunu yenmek ister ama bunu yapamaz. Burada, daha yüksek düzeydeki bir arzuya (içme arzusunu değiştirmeye yönelik) ilişkin olarak, daha düşük düzeydeki arzusunun katıksız değişmezliği tarafından engellendiği bir durum vardır. Başka bir kişinin arzularının göreceli güçlerini çeşitli şekillerde değiştirebiliriz: muhakeme, retorik, ikna, tehditler, vaatler. Bunların hiçbiri determinizmle bağdaşmaz değil: aslında hepsi determinizmi veya en azından (kuantum mekaniğini hatırlayarak) ona bir yaklaşımı varsayar. Bu, özgür irade ve yasaya en çok başvurulan sorumluluk kavramıdır. Cezanın asıl nedeni caydırıcılıktır. Caydırıcılık , para cezasına çarptırılmamak veya hapse gönderilmemek gibi bir kişinin arzularının göreceli güçlerini değiştiren koşulların dayatılmasıdır . Eylemlerimiz arzularımız tarafından belirlenmeseydi, caydırma girişimleri beyhude olurdu.
Bazen en güçlü arzumuz veya arzular kombinasyonumuz karşısında bir görev duygusuyla hareket edebileceğimiz söylenir. 105 Böyle bir itirazcı, görev duygusunun kendisinin bir (görevi yapmak) arzusu olduğunu unutur. Bu, ebeveynlerin, öğretmenlerin, arkadaşların, din adamlarının ve komutanların telkin etmeye hevesli olduğu bir arzudur. (Immanuel Kant, "istemek" ile "arzulamak" arasında ayrım yaptı, ancak bu, natüralist olarak açıklanabilecek bir şeyin metafiziksel bir gizemini oluşturmak içindi.)
Yaygın olarak söylenen başka bir şey de liberter özgür iradenin nedenlere göre değil, nedenlere göre hareket ettiğidir. Bu yardımcı olmuyor. Bir anlamda sebep , sebeptir. "Kahve istemenizin sebebi neydi?" "Çay yerine sadece kahve istedim." Burada kahve arzusu çay arzusundan daha fazlaydı ve arzu harekete neden oldu. Başka bir durumda bir sebep istemek, bir gerekçe istemek olabilir. 'Neden bunu yaptın?' "Karıma bunu yapacağıma söz verdim." Burada sözü tutma kuralına üstü kapalı bir gönderme vardır. Kural (ya da bu anlamda 'akıl') bizi etkileyen bir şey değildir. Sonuç olarak, nedenlere göre hareket etmek, nedenlere göre hareket etmekten farklı ve muhtemelen onunla çelişen bir şey değildir. Haklı çıkarıcı hikaye, nedensel hikaye ile mükemmel bir şekilde uyumludur.
Özgür irade determinizmle uyumlu olduğu için, Tanrı evreni her zaman doğru hareket etmemiz için kurmuş olabilir ve bu nedenle tek başına özgür irade savunması işe yaramaz. Bağdaştırıcı özgür irade açıklamasının sıradan insanın özgür irade kavramını tam olarak yansıtmadığı görüşüne biraz sempati duyuyorum. Ancak bunun nedeni, sıradan bir insanın özgür irade kavramının, diyelim ki onu bir barda tartıştırdığında, tutarsız olmasıdır . Sıradan insan, eylemin yalnızca rastgele değil, aynı zamanda belirsiz olarak da belirlenmesini ister. Bağdaştırıcı, özgür irade kavramı buysa, tıpkı çalışma odamda yuvarlak kare bir masa olmadığı gibi, açıkça özgür iradeye sahip olmadığımızı söyleyebilir. Özgür irade savunması bir kez daha başarısız oluyor.
Bu nedenle, özgür irade savunmasının ahlaki kötülükler, özgür iradenin kötüye kullanılmasından kaynaklanan kötülükler için bile geçerli olmadığına inanıyorum. Zaten teist için en büyük zorluğu doğal kötülükler sağlar. Bazen inandırıcı olmayan cevaplar gündeme geliyor. İnsanlar kuraklıkta açlıktan ölürlerse, öngörü eksikliğinden suçlanırlar. Bu acımasız bir cevaptır ve her halükarda intikamcı bir Tanrı'yı varsayar. Ayrıca kanserden ölen bir çocuk tarafından hangi yanlış seçim yapılmıştır? Doğal kötülüklerin düşmüş meleklerin ahlaksız seçimlerinden kaynaklandığı cevabına gelince, cevap oldukça hayali görünüyor. Ayrıca, eğer özgür irade ile ilgili sözlerim doğru olsaydı, Tanrı meleklerin özgürce hareket etmelerini ve asla düşmemelerini sağlayabilirdi. Tüm bu noktalardan da feragat ederek, her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın düşmüş meleklerin bundan paçayı sıyırmasına nasıl izin verdiği merak ediliyor. Yeterli güce sahip hayırsever bir hükümet, aksi takdirde milyonları öldürecek olan çok şeytani bir suçluyu tutuklar, hapseder ve hatta idam ederdi.
Diğer iki zayıf yanıt aşağıdadır. (1) Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin bir nedeni var ama biz bunun ne olduğunu bilmiyoruz. Tanrı'nın yuvarlak karelere izin vermek için bir nedeni olmadığını biliyoruz çünkü yuvarlak kare kavramı tutarsızdır. Dolayısıyla, bu cevap işe yarayacaksa, diğer savunmalardan birine bağlı olmalıdır. (2) Çirkin akorların bir müzik parçasını güçlendirmesi gibi, kötülüğün de iyiliği artırabileceği söylenebilir. Kanserden ölen çocuğun annesinin bu fikirden etkilenip etkilenmeyeceğinden şüpheliyim. Pascal'ın Bahsi'ni tartışırken değindiğim yakından ilişkili bir fikir, eğer evren sonsuz miktarda iyilik içeriyorsa, o zaman sınırlı miktarda kötülük, iis'de yine eşit bir sonsuz iyilik bırakır.
Dünyadaki toplam kötülük miktarı a olsun ve sonsuz bir dizi iyi şey olsun, b + b + b +. . . . O halde —a + b + b + b +... = b + b + b +... şeklinde kabul edilebilir. Cantor'un küme teorisinde , sonlu bir kümenin sonsuz bir küme ile birleşimi, sonlu bir küme ile aynı transfinite sayıya sahiptir. sonsuz küme Galaksimizdeki tüm yıldızları tam sayılarla birlikte içeren küme, tüm tam sayıların kümesinden daha büyük değildir. Dolayısıyla (oldukça saçma bir şekilde) her yıldıza ve ayrıca her tam sayıya bir v değeri atasaydık , hem yıldızları hem de tam sayıları içeren kümenin değeri, yalnızca tam sayıları içeren kümenin değerinden büyük olmazdı. (Tüm çift tamsayıların değerinin tüm çift ve tek tamsayıların değerine eşit olması gibi başka meraklar da olabilir.) Cantorian küme teorisinden ilham alan analojilerin, tamamen saçma olmasa bile yararsız olduğu sonucuna vardım. Pozitif kötülükler içeren evrenin değerinin, pozitif kötülükler içermeyen sonsuz derecede iyi evrenin değerinden daha az olduğunu söylemeliyiz. Yani Tanrı belki de b + b + b +' ya izin verirdi . . .evren ama -a + b + b + b+ ... evrenine izin vermezdi . Çocuğu kanserden ölürken evrene izin vermezdi.
Sonsuz derecede iyi bir evrenin bile içinde hiçbir olumlu kötülük barındırmaması gerektiği düşüncesi, teizmin başka ve daha ilginç bir savunmasıyla uğraşmamı sağlıyor. 106 Bu, her şeye gücü yeten bir Tanrı'dan mümkün olan en iyi evreni yaratmasını istemek haksızlıktır, çünkü daha iyisini tasavvur edebileceğimiz herhangi bir evrenden dolayı. Bu bizi, transfinite kardinal sayılar teorisi ile ilgili bazı ilginç spekülasyonlara götürebilir, ancak argüman uğruna bu noktayı kabul etmemize izin verin. Herhangi bir evrenin mümkün olanın en iyisi olması mantıksal olarak imkansızsa, o zaman gerçekten de her şeye kadirlik bile böyle bir evren yaratamaz. Bununla birlikte, her şeye gücü yeten ve iyiliksever bir Tanrı'nın pozitif kötülüklerin olmadığı bir evren yaratmasını kesinlikle beklerdik.
Kötülüğü düşünürken, gerçekliğin göründüğünden ya da muhtemelen bilebileceğimizden çok farklı olduğunu ve bildiğimizi sandığımız dünyanın her ikisini de içeren Advaita Vedanta'nınki gibi bir felsefenin çekiciliğini hissediyorum. iyi şeyler ve kötü şeyler, yanıltıcıdır. Ancak böyle bir felsefe saçmalık olmadan ifade edilemez. Çekiciliğini hissetmeme rağmen, ne ortodoks teizmle ne de savunmak zorunda kaldığım türden bilimsel gerçekçilikle bağdaşıyor.
- Tarihsel Teizm ve Metafizik Teizm
"Tarihsel Teizm" derken, büyük tek tanrılı dinlerle bütünleşmiş teizmi kastediyorum . "Metafizik Teizm" derken, Filistin'de seçilmiş bir halk veya İsa'nın doğumu ve çarmıha gerilmesi gibi, zaman ve mekanla ilgili tüm değerlendirmelerden bağımsız olan teizmi kastediyorum. İslam oldukça farklıdır ve resimsel temsilleri yasaklamasının da gösterdiği gibi, Tanrı kavramında çok katıdır. Bununla birlikte, kutsal yerleri ve Kuran'ın belirli bir peygambere, Muhammed'e vahyi vardır. Pek çok modern müstakbel mümin için zorluk, bu nedenle, birçok dini tasavvurun son derece özel olmasıdır. İnsan kendini, dünyanın evrenin merkezinde olduğu ve belirli yer ve zamanların bile son derece önemli olduğu varsayılan bir zihinsel dünyada bulur.
Elbette ilahiyatçılar, teolojik kavramsal şemaların tıpkı felsefi ve bilimsel şemalar gibi ilerleyebileceğini ve değiştirilebileceğini iddia edebilirler. Bununla birlikte, büyük tek tanrılı dinlerin kutsal kitaplarının temel özellikleri olması gerekmeyen, ancak genel ambiyansının özelliği, geleneksel teistler için endişe verici olabilir. Belli ki Galileo'ya zulmedenler endişeliydi. Güneş merkezli evren bile, modern kozmolojide bilindiği şekliyle evrenle karşılaştırıldığında küçücüktü. Belki de Hubble'ın galaksileri keşfetmesi, uçsuz bucaksız kozmik boşluklardan korkanlar için daha da korkutucu olurdu.
Bir galakside yüz milyar yıldız olduğunu ve belki de karşılaştırılabilir sayıda galaksi olduğunu varsayalım. Bu, evrendeki birçok yıldızdır. Güneş sistemimize çok benzeyen gezegen sistemlerinin, yalnızca güneşimize benzer anakol yıldızlarının etrafında oluşması muhtemeldir. Anakol yıldızları arasında en az üçte ikisi çift (veya üçlü) yıldızlardır ve bu tür yıldızların gezegenlerinde yaşamın ortaya çıkması pek olası değildir. Akıllı yaşamın ortaya çıkma şansı daha da azdır. Dünyadaki evrim kolayca farklı bir yön alabilirdi. 65 milyon yıl önce bir asteroitin çarpması, dünyanın toz bulutlarıyla kaplanmasına ve dolayısıyla tasavvur edilen bir 'nükleer kış' gibi bir şeye yol açması muhtemeldir. Bunun dinozorların soyunun tükenmesine neden olduğu ve dolayısıyla dolaylı olarak memelilerin hakimiyetine yol açtığına inanılıyor. Dünya gezegenimiz, güneş sisteminde akıllı yaşamın evrimine uygun tek gezegendir. Bu nedenle, galaksimizde çok sayıda başka gezegen sistemi olsa bile, çok azı akıllı yaşamın evrimi için uygun olabilirdi. Güneş sistemimiz bile bir dizi mutlu kazadan kaynaklanmaktadır. Stuart Ross Taylor, Solar System Evolution: A New Perspective™ adlı kitabında en son fikirleri şu şekilde açıklıyor . Daha büyük bir moleküler bulutun düzensiz bir parçası, özel bir biçim alacak ve kendi merkezi etrafında dönecek şekilde koptu. Bu düzensizlik, La Place'in bulutsu hipotezini ve onun soyundan gelenleri kuşatan açısal momentumun gezegenler ve güneş arasındaki dağılımı probleminden kurtulmayı sağlar. Toz tanecikleri yerçekimsel olarak gezegenciklere ve bunlar da gezegenlere dönüştü, tüm süreç çeşitli cisimler arasındaki çarpışmaları içeriyordu. Çarpışmalar gerçekten de hikayenin önemli bir bölümünü oluşturur ve değişen özelliklerin birçoğunu açıklar (çeşitli gezegenlerin ekliptik düzlemine farklı eğilimler gibi). Gezegen büyüklüğünde büyük bir nesnenin dünya ile çarpıştığı sanılıyor. Ortaya çıkan erimiş malzeme sıçraması, kütlesinin yaklaşık yüzde 80'i çarpan cisimden gelen malzemeden gelen Ay'ı oluşturdu, bu nedenle Ay'ın yapısı Dünya'nınkinden farklı. Çarpışan cisim çarpışmada yok oldu ve çarpışma erken atmosferi alıp götürdü ve sonunda (yeryüzünden volkanik olarak yayılan gaz yoluyla) yaşamın evrimine uygun bir atmosferle değiştirildi. Bu çarpışma , yaşam beklentisi açısından şanslı bir kazaydı . Bir başka şanslı kaza da, kuyruklu yıldızlara karşı yerçekimsel bir engel oluşturduğu için, asteroit kuşağının dışındaki konumunda devasa Jüpiter gezegeninin oluşmasıdır. Jüpiter olmasaydı belki de bin kat daha fazlası Dünya'ya etki ederek yaşam koşullarını çok zorlaştırırdı.
Asıl ilgi konusu, güneş sisteminin oluşumunun pek çok kazaya nasıl bağlı olduğu ve kökenine dair tekdüze teorilerin ne kadar yersiz olduğudur. Tüm gezegenler birbirinden önemli ölçüde farklıdır. Yani galakside bu tür birçok sistem olsa bile, çok azı yaşam için uygun olabilir ve daha da azı akıllı yaşam geliştirebilir. Gerçekten de Taylor, evrende yalnız olduğumuz görüşündedir. 108 Güneş sistemimizin yaşam için uygun bir gezegen içermesine yol açan şanslı astronomik kazaların tüm olasılıklarını yalnızca çarpmamız gerektiğini değil, aynı zamanda bu çok küçük olasılığı evrendeki tüm şanslı biyolojik kazaların olasılıklarıyla çarpmamız gerektiğini unutmayın. biyolojik evrim süreci. Daha sonra bu çok küçük sayının tersini, galaksideki güneşimiz gibi çok sayıda yıldızla, yine çok sayıda galaksiyle çarparak karşılaştırmamız gerekir. Olasılıkları ve nihai cevabı tahmin etmek açıkçası çok zor.
, yaşamın evrimine uygun gezegen sistemlerine sahip muhtemelen yüz milyonlarca gezegen olduğu ve bizim gezegen olmaktan çok uzak olduğumuz konusunda astronomlar tarafından ileri sürülen oldukça geleneksel görüşteydim. bırakın evreni, sadece galaksimizdeki zeki varlıklar ve muhtemelen teknolojik olarak bizden çok ileride zeki varlıklara sahip çok sayıda gezegen var. Her halükarda Ross Taylor'ın düşünceleri, gezegen sistemleri yaygın olabilse de, akıllı yaşamın evrimine uygun bir gezegene sahip olanların son derece nadir olduğunu ve mevcut program SETI'nin (dünya dışı zeka arayışı) umutlarının çok zayıf olduğunu gösteriyor.
Bu muhtemelen bir dereceye kadar mizaç meselesidir, çünkü çok fazla varsayım ve muhtemelen ölçülemeyen olasılıkların ölçülmesi söz konusudur, ancak evrende, hatta galaksimizde yalnız olduğumuza inanmakta zorlanıyorum. Akıllı yaşamın ortaya çıkışı aşırı derecede nadir olsa bile, galaksilerin sayısı Samanyolu sistemimizdeki yıldızların sayısıyla karşılaştırılabilir. Evrende başka pek çok zeki yaşam olduğuna inanma eğiliminde olmamın nedeni (ki bu durumda çoğu bize kıyasla çok gelişmiş olacaktır), Leslie'nin "idam mangası" argümanı gibi bir şeyle ilgili (bkz. Bölüm 5) ) aklımın bir köşesinde olmak. Dahası, var olan her şeyin toplam evreninde akıllı yaşam olasılığı, eğer evren sonsuz olsaydı veya Carter'ın 5. bölümde tartışılan birçok evreninden sonsuz sayıda olsaydı kesinlik kazanırdı.
Aslında evrende yalnız olduğumuz ihtimaline aklımızı tamamen kapatmamakla birlikte, diğer dünyalarda yaşamın varlığının Hıristiyan Teslis doktrinini nasıl etkileyeceği sorusuna bir göz atalım. Varsayalım (tartışma uğruna) on milyon başka gezegende bir enkarnasyon olduğunu varsayalım. Bu, Üçlemenin İkinci Kişisinin birden fazla enkarne olduğu anlamına mı gelir? Yoksa Teslis bir (on milyon bir)-lik mi olur? Keşfedebildiğim kadarıyla, ortodoks görüş (EL Mascall'ınki gibi) birinci alternatifi almak olacaktır. 109 Bu pek çok felsefi soruna yol açan zor bir meseledir, ama belki de orijinal enkarnasyon doktrininden daha fazla değildir.
Diğer dünyalarda yaşam olasılığından kaynaklanan problemler teologlar tarafından biraz ihmal edilmiş gibi görünüyor. Bununla birlikte, son zamanlarda John Hick konuyu The Metaphor of God Incarnate, Chapter 9 adlı kitabında ele aldı ve burada konuyu tartışan diğer birçok teolojik yazara da atıfta bulundu. 110 Hick'in teorisi oldukça çekicidir, ancak muhafazakar ilahiyatçılar enkarnasyon kavramının mecazi olarak ele alınmasından hoşlanmayabilirler. Kuşkusuz hayali bir romanın yaratıcı bağlamında, CS Lewis tarafından çok tuhaf bir çıkış yolu öne sürüldü . 111 Bu, akıllı yaşam içeren sayısız diğer gezegen arasında, sakinlerinin günah işlediği ve bu nedenle bir Kurtarıcıya ihtiyaç duyduğu tek gezegendi. Gezegenimizin üzerinde akıllı yaşam bulunan tek gezegen olduğuna inanmak biraz zor olabilir, ancak zeki yaşam içeren milyonlarca başka gezegen varsa, günahın var olduğu tek gezegenin bizimki olduğuna inanmak çok daha zordur. Zeki yaşam milyonlarca yıldır var olsa ve melek gibi iyi varlıklara evrilmiş olsa bile, en azından muhtemel olan herhangi bir evrim sürecinde günahlı aşamadan geçmek zorunda kalacaklardı. Açıklandığı gibi s. 60'ta, talihsiz karakter eğilimleri (hırçınlık gibi), evrimin daha erken bir aşamasında hayatta kalma değerlerine sahip oldukları ve aynı zamanda bir makinenin yanlış gidebileceği yollardan çok daha fazla yol olduğu için muhtemelen devam edecektir. doğru gidebilir.
metafizik teizm
Hristiyanlığın özel durumundan teizmin genel sorununa dönelim. Bu makaledeki herhangi bir teizm biçimine karşı argümanlarım apodeiktik değildi. 1. bölümde belirttiğim gibi, felsefede yıkma argümanlar yoktur . Önermeler ve hatta metodoloji sorgulanabilir. Örneğin, filozofların kötülük sorunuyla başa çıkmaya çalıştıkları pek çok yolu incelemedim. Bu, hacimli bir çalışmayı içerecektir. Yapabileceğimizi düşündüğüm şey, apodeiktik bir argümanı hedeflemek yerine, bizimle aynı fikirde olmayan kişiyi, giderek daha tartışmalı öncüller içeren, giderek daha karmaşık bir teoriye itmektir. Öncüllerin göreli akla yatkınlıkları konusunda anlaşmazlık olabilir . Sonunda, ne olduğu konusunda hemfikir olsak da olmasak da, konunun nesnel bir gerçeği olduğu iddiasına bağlı kalarak aynı fikirde olmadığımız konusunda anlaşabiliriz. Bazen felsefi bir sorunun çözümünden ziyade Wittgensteincı bir çözülmesi söz konusu olabilir, ancak Wittgenstein'dan bu yana felsefe tarihi, yeterince uzun ve derinlemesine düşünürsek, sineğe sinek şişesinden çıkış yolunu göstermemizin pek olası görünmediğini göstermiştir. 112 Metafizikten kaçınılamaz. Ancak apodeiktik veya tamamen a priori olması gerekmez .
JN Findlay, Tanrı'nın varlığının apodeiktik bir kanıtı olduğunu düşünen bir filozoftu. O, tüm gerekliliğin bir dilbilimsel uzlaşma meselesi olduğunu ve Tanrı'nın varlığının zorunlu olabileceği hiçbir anlam olmadığını düşündü. 113 Gerekli olmayan herhangi bir varlık, diyor, "kutsal olarak azizlere verilen SoiAeicz'i hak edebilir, ama Aarpcic'i değil". gerektiği gibi Tanrı'ya borçluyuz'. Yanıt olarak GE Hughes, bu gereklilik görüşünü haklı olarak reddetti. 114 (Mantıksal ve matematiksel zorunlulukla ilgili 8. bölümdeki tartışmayı hatırlayın.) Ve gerçekten de Findlay, Hughes'a ve ACA Rainer'a bir yanıtta, 'kanıtlama ve çürütme'nin yalnızca belirli öncülleri kabul edenler için geçerli olduğunu kabul eder. Bu nedenle, bence, nihai olarak, iknaya ve göreli akla yatkınlık değerlendirmelerine başvurmalıyız .
"Yeni teleoloji" dediğim şeye, "ince ayar"ın, doğa kanunlarının güzelliğinin ve harikalarının ve bizim gibi bilinçli varlıkların ortaya çıkışının ele alınmasına geri dönmeme izin verin. Paul Davies, The Mind of Godf adlı eserinde evrenin "anlamsız" olmadığını ve evrendeki bir gezegende bilincin ortaya çıkışının "önemsiz bir ayrıntı, akılsız, amaçsız güçlerin küçük bir yan ürünü" olmadığını savunuyor. . Bununla ilgili sorun, bir amacın bir kişinin veya süper kişinin amacı olması gerektiğidir. Bu nedenle, burada "anlam" veya "amaç"tan bahsetmek, teizm lehine soruyu gündeme getiriyor.
Davies'in elindeki kanıt, evrendeki (veya Carter'ın hipotezindeki gibi evrenler koleksiyonundaki) yasaların veya proto-yasaların ve başlangıç koşullarının, bilinçli yaşamın bir yerlerde, belki de birçok kez ortaya çıkacağının oldukça kesin olduğunu ima etmesidir. Bundan daha fazlası kastedilmiyorsa, teizm için bir argüman yoktur. ('Oldukça eminim' ifadesi, Ross Taylor muhtemelen evrende yalnız olduğumuz konusunda haklıysa biraz güçlüdür. Bu bir şans meselesi olacaktır.)
Teizmin duygusal olarak çekici bir doktrin olduğunu kabul ediyorum. Hatta belki doğrudur. Ama eğer bu doğruysa , o zaman geleneksel teizm konusunda öne sürdüğüm problemler, böyle bir teizmin şu anda bizim ateizm olarak kabul ettiğimiz şeyden çok az farklı olacak şekilde anlaşılması gerektiğini muhtemel kılıyor.
notlar
- JJC Smart, ' Why Philosophers Anlaşmazlık', Jocylyne Couture ve Kai Nielsen (editörler), Reconstructing Philosophy: New Essays in Metaphilosophy (Calgary, Alberta: University of Calgary Press, 1993), s. 67-82.
- TS Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2. baskı (Chicago ve Londra: University of Chicago Press, 1970).
- Bkz. s. 54-9.
- Bakınız örneğin, Richard C. Jeffrey, The Logic of Decision, 2. baskı (Chicago and London: University of Chicago Press, 1983), s. 185-7.
- JL Mackie, Teizmin Mucizesi (Oxford: Clarendon Press, 1982).
- Paul Davies, The Mind of God (Londra: Simon and Schuster, 1992).
- John Leslie, Evrenler (Londra: Routledge, 1989).
- Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell, 1953), bölümler 66-7.
- Paul Davies ve John Gribbin, The Matter Myth (Harmondsworth: Penguin Books, 1991).
- Bu noktada benimkiyle çelişen spekülasyonlar için bkz. Roger Penrose, The Emperor's New Mind (Oxford: Oxford University Press, 1989) ve Shadows of the Mind (Oxford: Oxford University Press, 1994).
- Ayrıntılar için bkz. JO Burchfield, Lord Kelvin and the Age of the Earth (Londra: Macmillan, 1975).
- Bkz. Silvanus P. Thompson, The Life of William Thomson, Baron Kelvin of Largs (Londra: Macmillan, 2 cilt, 1910), s. 1094.
- Spekülasyonlar ve itirazlar için bkz. John Horgan, 'In the Beginning. . .', Scientific American, 264 (Şubat 1991), 100-9.
- Örneğin Stephen Jay Gould, The Panda's Thumb (Harmondsworth: Penguin Books, 1980)'deki ilk üç makaleye bakın.
- Gerald Feinberg, 'Fizik ve Thales Problemi', Journal of Philosophy, 63 (1966), 5-17.
The Relativity of Wrong'daki başlık makalesine bakın (Oxford: Oxford University Press, 1989).
William Paley, Doğal Teoloji (Londra, 1802).
Bu konuda nörofizyolog G. Adrian Horridge'in 'Mechanistic Teleology and Explanation in Neuroetholog}'' adlı algısal metodolojik makalesine bakın, BioScience, 27 (1977), 725-32.
Richard Dawkins, Bencil Gen (Oxford: Oxford University Press, 1976). Mezmur 19, Eski Ahit Gözden Geçirilmiş Versiyon, 1884.
John Leslie, Value and Existence (Oxford: Basil Blackwell, 1979), s. 211-13.
FH Bradley, Görünüm ve Gerçeklik (Oxford: Clarendon Press, 1897). CA Campbell, Şüphecilik ve İnşaat (Londra: Allen ve Unwin, 1931).
Paul Davies, The Mind of God (Londra: Simon and Schuster, 1992).
bkz. Einstein'ın Born'a yazdığı mektuptan alıntı, s. Born'un PA Schilpp (ed.), Albeit Einstein: Philosopher-Scientist (New York: Harper Torchbooks, 1959)'daki makalesinin 176.
'İnce ayar'ın bir özeti için bkz. John Leslie, Universes (Londra: Routledge, 1989), s. 2-5 ve 25ff.
Fred Hoyle, Kara Bulut (Londra: Heinemann, 1957).
GJ. Whitrow, Evrenin Yapısı ve Evrimi, 2. baskı (Londra: Hutchinson, 1959).
GJ. Whitrow, 'Fiziksel Uzay Neden Üç Boyuta Sahiptir', British Journalfor the Philosophy of Science, 6 (1955—6), 13-31.
JJ.C.'ye bakın. Smart, 'Açıklama - Açılış Konuşması', içinde Dudley Knowles (ed.), Explanation and its Limits (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), s. 1-15. İnanç ağı metaforu Quine'a aittir. Bkz. WV Quine ve JS Ullian, The Web of Belief, gözden geçirilmiş baskı (New York: Random House, 1978). Brandon Carter, 'Large Number Coincidence and the Anthropic Principle in Cosmology', MS Longair (ed.), Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data (Dordrecht: D. Reidel, 1974). Bu makale John Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy'de (New York: Macmillan Publishing Company, 1990) yeniden basılmıştır .
John Leslie, Evrenler, s. 13-14.
Örneğin bkz. JJ.C. Smart, Denemeler Metafizik ve Ahlaki (Oxford: Blackwell, 1987), Deneme 10 'Under the Form of Eternity'.
WV Quine, Word and Object (Cambridge, MA: MIT Press, 1960).
Andrei Linde, 'Evren: Kaostan Enflasyon', New Scientist, 105 (1446), 7 Mart 1985, 14-18. John Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy'de (New York: Macmillan, 1990) yeniden basılmıştır . Linde, evrenlerin bebek evrenler doğurduğuna dair daha sonraki bir teoriye sahiptir. Bu, belirtmek istediğim felsefi noktaları etkilemiyor. Bkz. Andrei Linde, "Kendini Yeniden Üreten Enflasyon Evreni", Scientific American, 271 (Kasım 1994), 32-9.
AH Guth ve PJ'ye bakın. Steinhardt, 'The Inflationary Universe', Scientific American , 250 (Mayıs 1984), 116-28.
Norman Kemp Smith, 'İlahi Varoluş Güvenilir mi?', Proceedings of the British Academy, 17 (1931), 209-34.
- Norman Kemp Smith (ed.), Doğal Din Üzerine Diyaloglar (Edinburgh: Nelson, 1947).
- Antony Flew, 'Tasarım Argümanları', Cogito, 6 (1992), 93-6.
- bkz. Paul Davies'in kitabının adı, The Cosmic Blueprint (Londra: Heinemann,
- .
- John Leslie, Değer ve Varoluş ve John Leslie, Evrenler.
- Stephen W. Hawking, Zamanın Kısa Tarihi (Londra ve New York: Bantam,
- .
- F. Hoyle, Kara Bulut.
- Rene Descartes, Meditasyon III.
- Melekler hakkındaki inançlarımızdaki değişiklikler için bkz. Enid Gaultie, 'Flights of Angels', History Today, 42, Aralık 1992, 13-20.
- Jeremy Bentham, Ahlak ve Yasama İlkelerine Giriş, bölüm. 17, bölüm 1, alt bölüm 2, dipnot. Wilfrid Harrison'da (ed.), A Fragment on Government and an Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Basil Blackwell, 1948).
- John Leslie, Evrenler ve daha önceki metafizik incelemesinde Value and Existence.
- Not 8'e bakın.
- Bkz. Ninian Smart, Reasons and Faiths (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1958).
- Thomas Aquinas, Summa Theologica I s. 13.
- Leslie, Evrenler, s. 166.
- Bu konudaki kendi görüşlerim için bkz. JJC Smart, Ethics, Persuasion and Truth (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1984).
- GE Moore, Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press, 1903).
- WD Ross, Etik Temelleri (Oxford: Clarendon Press, 1939).
- David Wiggins, Needs, Values, Truth, 2. baskı (Oxford: Blackwell, 1991), s. 137. Wiggins'in burada tartıştığı teori, benim burada göz ardı ettiğim incelikleri içeriyor çünkü mevcut problemle ilgisi yok. Anladığım kadarıyla teorinin bir tartışması için (ki bu pek iyi olmayabilir) bkz. JJC Smart 'Value, Truth and Action', Ethics, 100 (1990), 628-40, özellikle s. 632-3.
- Peter Singer, Genişleyen Çember (Oxford: Clarendon Press, 1981).
- Bkz. WV Quine, Methods of Logic, gözden geçirilmiş baskı (New York: Holt, Rinehart ve Winston, 1959), s. 97.
- Örneğin bkz. M. Heidegger, 'Metafizik Nedir?' (son cümle), DF Kreil (ed.), Basic Writings of Martin Heidegger'de (New York: Harper and Row, 1977).
- Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir (Oxford: Oxford University Press, 1958), s. 20.
- Tractatus Logico-Philosophicus, DF Pears ve BF McGuinness tarafından çevrilmiştir (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1961). Ayrıca bkz. Nicholas Rescher, The Riddle of Existence (Lanham, MD: University Press of America, 1984), s. 4ff.
- Jonathan Barnes, Ontolojik Argüman (Londra: Macmillan, 1972).
- Böylece WV Quine, dili Word ve Object'in kanonik gösterimine koymak için adları yüklemler olarak ayrıştırır .
Jonathan Barnes, Ontolojik Argüman, s. 57.
WV Quine, Word ve Object'i karşılaştırın. Davidson'un kasıtlı cümlelerin altında yatan yapının gerçekten de klasik birinci dereceden mantık olduğunu gösterme projesine giriştiği 'On Saying That' gibi Donald Davidson'un bazı makalelerini de karşılaştırın. Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984).
Bkz. Gilbert Harman, 'The Inference to the Best Explanation', Philosophical Review, 74, 88-95 ve Gilbert Harman, Düşünce (Princeton: Princeton University Press, 1975). Yakın tarihli bir inceleme için bkz. Peter Lipton, Inference to the Best Explanation (Londra: Routledge, 1991).
Summa Theologica, I, qa. 2, sanat. 3.
The Existence of God (New York: Macmillan, 1964)' e dahil edildi. Stephen Hawking, Zamanın Kısa Tarihi.
EP Tryon, 'Evren Bir Boşluk Dalgalanması mı?', Nature, 246 (1973), 396-7.
Bkz. CB Martin, Religious ZL&?/'(Ithaca: Cornell University Press, 1959), s. 156. Bkz. WV Quine, 'Gerekli Gerçek', Ways of Paradox and Other Essays (New York: Random House, 1966).
Yanlış anlaşılmayı önlemek için, burada 'yüksek mertebeden mantık' denen şeyi 'küme teorisi' olarak saydığımı açıkça belirtmeliyim. Quine buna 'koyun kılığında küme teorisi' adını vermiştir, Philosophy of Logic (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1970), s. 66-8. "Mantık" olarak adlandırılsın ya da adlandırılmasın, "koyun giysisi" hesaba katıldıktan sonra, küme kuramı hakkında öne sürdüğüm nokta onun için geçerlidir. Quine, birinci dereceden mantığa basitçe 'niceleme teorisi' diyor.
Özellikle saf matematikçiler için. Bkz. GH Hardy, 'Mathematical Proof', Mind, 38 (1929).
Roger Penrose, İmparatorun Yeni Zihni (Londra: Vintage, 1989).
Hartiy Field, Science Without Numbers (Oxford: Blackwell, 1980) ve Realism, Mathematics and Modalite (Oxford: Blackwell, 1989).
David Lewis, Parts of Classes (Oxford: Blackwell, 1991).
'Olmak, Bir Değişkenin Değeri Olmaktır (veya Bazı Değişkenlerin Bazı Değerleri Olmaktır)', Journal of Philosophy, 81 (1984), 430-49.
DM Armstrong böyle ampirik temelli bir evrenseller teorisine öncülük etmiştir. Örneğin Universals: An Opinionated Introduction (Boulder, Colorado ve Londra: Westview Press, 1991) adlı eserine bakın.
Peter Forrest ve DM Armstrong, 'Sayının Doğası', Philosophical Papers, 16 (1987), 165-86.
John Bigelow, Sayının Gerçekliği: Bir Fizikçinin Matematik Felsefesi (Oxford: Clarendon Press, 1988).
William Kneale, 'Time and Eternity in Theology', Proceedings of the Aristoteles Society, 61 (1960-1), 87-108 ve Martha Kneale, 'Eternity and Sempiternity', age, 69 (1968-9), 223-38. Kneales yarı sonsuzluğun yanına gelir.
bkz. William James, Varieties of Religious Experience (New York: Random House, 1929), son bölüm ve dipnot.
Paul Edwards (Baş Editör), The Encyclopedia of Philosophy'de (New York: Collier-Macmillan, 1967) RH Popkin'in Pascal üzerine yazdığı makaleye bakın.
Bertrand Russell, Neden Hristiyan değilim (Simon ve Schuster, 1957). Paul Edwards tarafından 'The Bertrand Russell Case' üzerine bir Ek ile düzenlenmiştir.
Bkz. William James, 'The Will to Believe', The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (Londra: Longmans Green, 1931), özellikle s. 6. Bkz. Pascal, Pensees, Louis Lafuma tarafından düzenlendi ve HT Barnwell tarafından çevrildi (Londra: Dent, 1973).
Antony Flew, The Varsayım of Atheism (Londra: Pemberton Publishing Company, 1976), bölüm. 1, s. 16, ayrıca bölüm. 5 ("Pascal'ın Bahsi Tek Güvenli Bahis mi?"). Flew, Pascal'ın bahsi fikrinin İslam filozofu Al-Ghazali'ye kadar uzanabileceğini belirtti.
William James, 'İnanma İradesi', s. 6.
age.
William James, Dini Deneyim Çeşitleri, s. 22.
Antony Flew, Hume's Philosophy of Belif (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1961).
Bkz. F. Waismann, 'Doğrulanabilirlik', Antony Flew (ed.), Logic and Language, First Series (Oxford: Blackwell, 1951).
Burada W. Ginnane'in yayımlanmamış bir makalesine borçluyum.
Böylece babam, İspanyol Donanması zamanında yeni gelgitler olduğunu hesapladı. Bunu J. Holland Rose adına yaptı. Bkz. 'İspanyol Armadasının Başarısızlığı Fırtınalardan mı Kaynaklandı?', Proceedings of the British Academy, 22 (1936), 207-44, özellikle s. 226. ('EM Smart'ın 'WM Smart' olması gereken ikinci dipnotta baskı hatası vardır.)
DE Nineham, St Mark'a göre İncil (Harmondsworth: Pengum Books, 1972).
FH Bradley's Collected Essays, vol. 1 (Oxford: Clarendon Press, 1935).
age, s. 20.
age, s. 20.
age, s. 63-4.
CAJ Coady, Tanıklık: Felsefi Bir Çalışma (Oxford: Clarendon Press, 1992). İlk olarak 1819'da anonim olarak yayınlandı. Coady'den alıntılanmıştır, Tanıklık: Felsefi Bir Çalışma, s. 187.
SGF Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester: Manchester University Press, 1967). Ayrıca 'Tarihin İsa'sı', History Today, 12 (1962), 13-21 ve 'The Trial of Jesus', History Today, 16 (1966), 251-9.
Bkz. Leon Festinger ve diğerleri, Kehanet Başarısız Olduğunda (Minneapolis: Minnesota Univer sity Press, 1956).
'Kararlılığı İçeren Özgür İrade ve Onsuz Tasavvur Edilemez', Mind, 43 (1934), 1-27.
JL Austin, PhilosophicalPapers, 2. baskı (Oxford: Clarendon Press, 1970), s. 180.
Bakınız örneğin, CA Campbell, "Özgür İrade" Sözde Bir Sorun mu?', Mind, 60 (1951), 441-65. Bu konuda Campbell ile benim aramdaki tartışmaya atıf için bkz. JJ.C. Smart, Evrendeki Yerimiz (Oxford: Blackwell, 1989), bölüm. 6.
Bkz. George Schlesinger, 'The Problem of Evil and the Problem of Suffering', American Philosophical Quarterly, 1 (1964), 244-7.
Stuart Ross Taylor, Solar System Evolution: A New Perspective (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
Biraz farklı bir mantık yürüten John D. Barrow ve Frank J. Tipler, galaksimizde muhtemelen yalnız olduğumuz sonucuna vardılar. Yine de pek çok galaksi var ve bu yüzden evrende yalnız olmaktan çok uzakta olabiliriz. Bkz. Barrow ve Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986), bölüm. 9.
Bkz. EL Mascall, Christian Theology and Natural Science (Londra: Longman, Green, 1957), s. 43.
John Hick, The Metaphor of God Incarnate (Londra: SCM Press, 1993), böl. 9.
CS Lewis, Perelandra (Londra: Bodley Head, 1967).
Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, bölüm 309.
Antony Flew ve Alasdair MacIntyre (editörler), New Essays in Philosophical Theology'de (Londra: SCM Press, 1955).
Flew ve MacIntyre'de Hughes ve Rainer'a yanıt, op. cit. Ayrıca Rainer tarafından Findlay'e verilen orijinal yanıta bakın. Rainer, Tanrı'nın gerekliliğini benzetme yoluyla bildiğimizi ve bunu doğrudan yalnızca Tanrı'nın kendisinin kavradığını düşünür. Findlay, bunun analoji doktrinini biraz esnettiğini düşünüyor.
Paul Davies, Tanrı'nın Zihni, s. 232.
2
Ateizm ve Teizm
JJ Haldane
- giriiş
Kendimi Jack Smart ile temel teorik ve pratik önemi olan bir konuyu tartışırken bulmak bir zevk. Smart, neslinin en seçkin ve saygı duyulan filozoflarından biridir ve çalışmaları uzun süredir açıklık, dürüstlük, adalet ve alçakgönüllülük gibi entelektüel erdemlerle ilişkilendirilmiştir. Girişinin başlarında, bilimsel yönteme ve daha genel olarak "toplam bilimin ışığında akla yatkınlığın metafizik hakikat için önemli bir kılavuz olduğu" fikrine bağlılığını beyan eder. Bu fikri daha sonra tartışacağım; ama şimdilik, "sağduyunun varsayımlarına" başvurmayı da dahil ettiği "bilimsel olmayan varsayımsal bilme yollarını açıklamaya veya açıklamaya" çalışacağını söylemeye devam ettiğini not ediyorum. Bunda biraz ironi var, çünkü Smart'ın felsefi tartışmalara sık sık getirdiği bir şey, normalde inandığımız şeylere ve bunun içinde örtük olana dair keskin hatırlatmalar, ona daha çılgın görünen iddiaları söndürmeyi ve hatta belki de yeniden tanımlamayı amaçlayan hatırlatmalar. metafiziğin.
Bunun bir örneği, 1. bölümde daha sonra gelir ve maddi nesnelerin yalnızca öznel deneyimin inşaları olduğu şeklindeki felsefi teze karşı çıkar ve karşı tarafa, gözlemimizdeki düzenliliklerin en iyi açıklamasının "varsayılan fiziksel nesnelerin gerçek gerçek varoluşu" olduğunu önerir . bilimle (ve aynı zamanda sağduyuda zımnen olanlarla)' - ikinci vurgu bana ait. Zorlama geldiğinde Smart muhtemelen sağduyu yerine bilime öncelik verir, bu politikayı daha sonra sorgulayacağım; ama onun için sağduyu olduğunu gözlemliyorum. metafizik tezleri değerlendirmek söz konusu olduğunda, en azından makul, yanılmaz bir kaynaktır.
Bu açıdan ve kendi gerçek anlayışının sağlamlığıyla, bana ortak entelektüel atalarımızdaki figürleri hatırlatıyor', yani. İskoç "Sağduyu Realistleri" - en ünlüsü, en iyi bilinen yazıları İskoç hemşerisinin felsefi şüpheciliğine yönelik olan Thomas Reid (1710-96) ve muhtemelen Britanya doğumlu en büyük filozof, yani . David Hume (1711-76). O günlerde, özellikle İskoçya'da, filozoflar, genel öneme sahip meseleleri, eğitimli okuyucunun mümkün olduğunca erişebileceği üsluplarla tartışıyorlardı. Ancak bu yüzyılda ve özellikle İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana felsefe kararlı bir şekilde akademik ve profesyonel hale geldi. Bundan ve uzmanlaşmaya yönelik ilgili eğilimden net kazanımlar elde edildi ; ancak gerçek kayıplar da oldu, bunlardan biri, birçok filozofun, belirli bir gündem veya teknik kelime dağarcığına zaten aşina olmayanların erişebileceği şekilde geniş kapsamlı ancak ciddi tartışmalara girme konusundaki isteksizliği veya yetersizliğidir. Smart bunun bir istisnasıdır ve 1. Bölüm, profesyonel açıklık ve titizlik standartlarını gözetirken, genel ilgi alanlarına değinerek kişinin nasıl uzağa gidebileceğinin iyi bir örneğidir. Onun iyi örneğini taklit etmeye çalışacağım.
Karşıt görüşlere sahip olmasaydık 'tartışma içinde' olmazdık ve ateizm ve teizm tarafından kuşatılan konuların derinliği ve kapsamı göz önüne alındığında, hakkında fikir ayrılığına düştüğümüz çok şey olması şaşırtıcı olmayacaktır. Bununla birlikte, ortak bir kanıya vardığımız noktayı vurgulayarak başlamak istiyorum. Bunu ilk başta nezaket göstermek için değil, söz konusu nokta artık çokça tartışılan merkezi bir felsefi tez olduğu için ve benim teizme olan bağlılığımla ve aslında Smart'ın ateizme olan bağlılığımla yakından bağlantılı olduğu için yapıyorum. Bu, metafizik gerçekçiliğe olan inançtır . herhangi bir sonlu akıldan bağımsız bir dünyanın var olduğu ve bu akıldan bağımsız dünyanın doğasının, sağduyu, bilim veya felsefe tarafından tanımlanmasından bağımsız ve ondan önce sahip olduğu bir şey olduğu fikri.
Smart metafizik bir realisttir, ben de öyleyim. Gerçekliğin tam olarak neye benzediğini düşündüğümüz konusunda farklıyız ve daha alakalı olarak, gerçekliğin ilahi bir varlığın yaratılışı olarak mı yoksa varlığı ve temel karakteri olan bir şey olarak mı açıklanacağı sorusunda farklıyız. hiçbir açıklama için arayın. Ancak bunlar büyük anlaşmazlıklar olsa da, kendimizi çağdaş felsefede güçlü bir gerçekçilik karşıtı akıma karşı birleşmiş halde buluyoruz. Gerçekçilik karşıtlığı, 'gerçekliğin' bizden, özellikle de düşünme biçimlerimizden bağımsız olmadığı görüşüdür (veya daha doğrusu bir görüşler grubudur). Gerçekçilik karşıtlığının bir türü, Smart tarafından tartışılan ve yukarıda sözü edilen 'fenomenalizm'dir. Bir diğeri ise "ontolojik görecelik"tir - bazı sınıflandırma şemalarından bağımsız olarak neyin var olduğunu söylemenin mümkün olmadığı fikri. Bu, şeyleri -ilgili kavramlar ve kelimeler- tarif edecek araçlara sahip olmadıkça onları tarif edemeyeceğimiz şeklindeki zararsız iddia değildir; daha çok, söz konusu şeylerin bazı sınıflandırma şemaları tarafından "belirlendikleri" sürece ve o zamana kadar ve ancak o ölçüde var olmadıkları şeklindeki çarpıcı tez.
Bu iddiada bulunmanın makul olduğu bazı şeyler var. Örneğin, çalışmalarında yalnızca rastgele şekil, boyut, kaynak ve yüzey dokuları aralığındaki nesneleri tasvir etmeyi seçen bir sanatçı, 'Graphico' hayal edin. Belki başka ölçütler de kullanır, böylece çalışması birbiriyle önemli ölçüde ilişkili olmayan çok çeşitli öğeleri tasvir eder. Onun birleştirici vizyonuyla meşgul olarak, tasvir edilen nesnelere - taş parçaları, yaprak demetleri, masa üstleri, çim yamaları, bulut oluşumları, insan derisi bölümleri vb. - "Grafikler" olarak atıfta bulunabiliriz. İşte o zaman 'Grafik'in insandan bağımsız var olmadığını söyleyebilecek durumdayız. 'Grafikler' konusunda gerçekçiliğe karşı olabiliriz; ama elbette bununla kastettiğimiz, bizim sınıflandırmamızdan bağımsız olarak Graphics olarak var olmamalarıdır . Bu kimlik, özellikle Graphico ve hayranlarının çıkarları olmak üzere insan çıkarlarının bir ürünüdür; ve bu nedenle şunu ekleyebiliriz, "ama elbette söz konusu şeyler bizim yapımız olmayan bir ön kimliğe, zihinden bağımsız bir doğaya sahip olabilir ve çoğu durumda vardır". Metafizik gerçekçilik karşıtının savunduğu şey, böylesi önceki doğaların olmadığıdır; her şey şu ya da bu şekilde pratik ya da teorik bir yapıttır. Alfa parçacıkları, kayın ağaçları, kediler, difteri, elektronlar, balıklar vesaire ad infinitum, hepsi bu felsefi anlamda "zihne bağımlı" varlıklardır.
Smart ve benim karşı çıkmakta birleştiğimiz şey bu. 1 Çağdaş gerçekçilik karşıtlığı, pek çoğu zihne bağımlılıkla ilgili iddialarını kavramlar açısından değil, hakikat açısından ortaya koyan çeşitli biçimlerde gelir. Yani, "bize bağlı" olan şeyin bir şeyin doğru olup olmadığı olduğuna inanıyorlar; hakikat, epistemolojik olarak, yani ampirik doğrulama veya muhakeme yoluyla neyin bilinebileceği açısından anlaşılmaktadır. Gerçekçilik karşıtlığının bu formülasyonunun tipik bir versiyonu, bir iddianın ancak ve ancak doğrulanırsa veya doğrulanabilirse doğru olduğunu iddia edebilir. Bu nedenle gerçek, gerçek ve potansiyel araştırmanın içinde içkindir ve aşkın değildir . Gerçekçilik karşıtlığının en uygun şekilde nasıl ifade edildiğine dair kesinlikle önemli konuları ve gerçekçiliğin en iyi formülasyonlarıyla ilgili konuları bir kenara bırakırsak, Smart ve ben dünyanın ve hakikatin genel olarak bizim yapımımız olmadığını savunuyoruz ve ayrıca gerçekliğin bizim yapımımız olmadığını savunuyoruz. pratik, bilimsel ve felsefi araştırmanın olası bir nesnesi.
Bununla birlikte, bu önemli anlaşma arka planına karşı, bir Tanrı olup olmadığı sorusuna karşı çıkıyoruz; ve inanıyorum ki, her birimizin realizmimizi teizm/ateizm meselesine bakış açımızla ilişkilendirmemiz bu farkı daha da ilginç kılıyor. Smart, dünyayı olduğu gibi anlamanın teizmi gerektirmediği ve aslında onunla çeliştiği görüşünü açıkça ortaya koymuştur. Benim inancım ise, aksine, dünyanın ve onu kavrayabilen, takdir edebilen ve içinde hareket edebilen zihinlerin varlığı da dahil olmak üzere çeşitli meseleler üzerinde düşünmek, gerçekliğin maddi olmayan, zeki, sebepsiz bir nedeni olduğu sonucuna götürür. bu - Aziz Thomas Aquinas'ın (1225-74) dediği gibi - "bizim Tanrı dediğimiz şeydir" let hoc dicimus Deum).
, gerçekçiliğin bilimsel, natüralist bir versiyonunu doğrudan ve tutarlı bir şekilde benimsemesiyle tanınır . O açık sözlü bir ateist realisttir. Bu nedenle, bu aşamada, hem "beyan edilen çıkar" meselesi hem de sunacağım tartışma ve savunma tarzıyla ilgili bir gerçek olarak okuyucuların da bilmesi gereken bir şeyi, yani büyük ölçüde "bir Hıristiyanım" ekleyeyim. yeniden yapılandırılmamış' sıralama. Daha doğrusu, Üçlü Birlik gibi İnanç doktrinlerine ve dolaylı olarak İsa Mesih'in Kutsallığına inanan ortodoks bir Roma Katoliğiyim; çarmıha gerilmesi, ölümü ve dirilişi; tek bir kutsal, katolik ve apostolik kilisenin kurulması ve ilahi koruması ; günahların bağışlanması; ölülerin dirilişi ve gelecek dünyanın hayatı. Bu açıkça 'minimalist' bir teizm değildir; ama göstermeye çalışacağım gibi, felsefeye, bilime ve tarih bilimine güvenmeyen veya onlara düşman olan türden bir dinsel köktencilik de değildir. Gerçekten de, genel olarak teizmin makullüğüne ve özel olarak Credal inancının savunulabilirliğine büyük vurgu yapması, Kilise babalarının (Patristikler) günlerinden beri Katolik Hristiyanlığın bir özelliği olmuştur.
Elbette, dindar Hıristiyanlar arasında ve dinin doğasına felsefi ama kesin bir ilgi duyanlar arasında başka görüşler de var. Benim yaklaşımıma en açık biçimde karşı çıkan, on dokuzuncu yüzyıl Protestan teolojisinden ortaya çıkan eğilimlerle ilişkili olanıdır - gerçi aşağı yukarı her şeyle birlikte, Orta Çağ'da ve antik çağda önceden şekillendirilmiştir. Bu görüşe göre (ya da daha iyisi, görüşler ailesine göre) din, dünyayla kişisel angajmanın otonom bir tarzıdır. Yani, amacı ve tutarlılığı tarihsel, bilimsel veya felsefi akıl yürütmeye bağlı olmayan bir "devam etme biçimi"dir. Dindar kişi, sözleri ve eylemleri, iradesini bir dizi manevi değere doğru yönlendiren kişidir. Bu nedenle yaklaşım bazen dinsel 'iradecilik' (L. voluntas, irade veya eğilim) veya 'fideizm' fi.fides, güven veya inanç) olarak bilinir.
Bu anlatımın çekici bir özelliği, kişisel karakteri, özellikle de maneviyatı dini bağlılık için gerekli kılmasıdır; ve bu, meleklerin metafiziğini, Tanrı'nın bekaretini geri getirme olasılığını ve Teslis mantığını tartışsa da, dinsel duygu ve eğilimden yoksun ruhsuz skolastik imajıyla çelişir. Voluntarizmin ikinci bir cazibesi de (karakterine göre) rasyonel eleştiriden az ya da çok muaf olmasıdır. Mantıklı gerçeğe dayanmadığı için felsefi, bilimsel veya tarihsel araştırmalarla yıkılamaz . Modern dönemde ve özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda geleneksel teizm, bir dizi eleştiriye maruz kaldı.
Bu çevreler: Kant'ın doğal teolojiyi 'çürütmesi', Darwin'in yaratılışçılığa bilimsel alternatifi ve kutsal kitapların akademik olarak mitolojiden arındırılması, bunların hepsi yerinde örneklerdir.
Bununla birlikte, bu tür eleştirilere karşı savunmasız olduğu ölçüde, duygusal veya iddialı içerik dışındaki her şeyde azalıyor gibi görünüyor. Eğer bir kişinin dünya görüşü metafizik veya tarihsel iddialarda bulunmuyorsa, o zaman bu çevrelerden korkacak hiçbir şeyi yoktur, ancak aynı şekilde bunlara katkıda bulunacak hiçbir şeyi de yoktur; ve bu, insanların kişisel dua veya kutsal ibadetle meşgul olduklarında ne yaptıklarını düşündükleri sorusunu gündeme getiriyor. Eğer Hıristiyanlık, Mesih'in, kemikleri artık Filistin'in kumları altında yatan ve "istismarları", hayatındaki gerçek olaylardan habersiz insanların kendi çıkarlarına hizmet eden kurgularından başka bir şey olmayan kafası karışmış, sorun çıkaran bir fanatik olmasıyla bağdaştırılabilirse, ve ilahi bir yaratıcının varlığına inanmak için bir neden ve inanmamak için bir neden olmadığına göre, dikkatimizi çeken iddiaları, yalnızca kendi kendine yeten bir yaşam tarzının iddialarıdır ve gerçek bir gerçeklik anlatımı değildir.
Üstelik metafiziğe ve maneviyata karşı çıkmak da hatadır. Genel metodolojik bir ilke olarak, bir açıklama ve değerlendirme tarzı mevcut olduğu için diğerinin hariç tutulduğu varsayılmamalıdır. Yalnızca uyumlu olmakla kalmayıp, yeterli bir açıklama oluşturmak için her ikisinden de yararlanmak gerekebilir. Ölüler için dua etmek, insan hayatının değerine bağlılığı ifade eden karakteristik bir dini faaliyettir. Bunu söylemek, öbür dünyanın olasılığı ve doğası hakkındaki metafizik soruları geçersiz kılmaz. Aksine, bu etkinliğin anlamının kısmen ölümün hikayenin sonu olmayabileceği fikriyle verildiğini savunmak makuldür. Dolayısıyla bedenden ayrılma, reenkarnasyon veya diriliş fikirlerinde aşılmaz zorluklar varsa, o zaman dini uygulamanın anlamı tehdit altındadır. Aziz Pavlus'un Korintliler'e yazdığı ilk mektubunda büyük bir ciddiyetle söylediği gibi:
Ama ölülerin dirilişi yoksa, o zaman Mesih dirilmemiştir; ve eğer Mesih dirilmemişse, o zaman vaazımız boşunadır ve inancınız boşunadır ... Eğer sadece bu yaşam için umut etmişsek, o zaman tüm insanlar arasında en çok acınacak olan bizleriz. (1 Korintliler 15: 13—20) 2
Din: metafizik mi yoksa manevi mi? 'Her ikisi' diye cevap veriyorum; ama bunu yaparken, her iyi ve gerçek müminin deliller ve çürütmeler sunabilmesi gerektiğini iddia etmiyorum. Yine de, din ilke olarak rasyonel olarak savunulabilir olmadıkça, inancın temelsiz olduğunu düşünüyorum; ve ayrıca, doktrinsel bağlılığın uygunluğu , içinde teologların ve bu taahhütlerin makul savunmalarını sağlamaya yetkili diğerlerinin bulunduğu (tarihsel olarak genişletilmiş) bir dini cemaatin üyeliğine bağlıdır . Bu, bazen "entelektüel işbölümü" olarak adlandırılan şeye benzer. Tanıklık, teolojik yeterlilik ve öğretme otoritesi, doktrinsel din için esastır , çünkü onlar olmadan çoğu inanan, çoğu zaman inançlarında desteklenmeyecektir.
Bununla birlikte, farkında olmayan okuyucuları, böyle bir görüşün tüm mezheplerden Hıristiyanlar arasında evrensel olmadığı konusunda bir kez daha uyarmalıyım. Birçoğu kişisel, içsel bir dönüşümün gerekliliği ve yeterliliği konusunda ısrar ederdi; Tanrı'nın kendi içinde, duada veya kutsal metinlerdeki ilahi sözün okunmasında bulunması. Bu bana, astronomi ile uğraşan bir kişinin , ekipmanının güvenilirliği ve prosedürlerinin metodolojisi dahil olmak üzere (ders kitaplarına, araştırma materyallerine veya otoritelere başvurmadan) her şeyi kendisinin belirlemesi yönündeki karşılık gelen bir talep kadar mantıksız görünüyor . Bu koşullar altında çok az kişi astronomik bilgi yolunda ilerleyecektir . Benzer şekilde, kişinin kendi inancının tüm kanıtlarını kendisi için oluşturması talebi, muhtemelen çok az inanç ve çok fazla anlaşmazlığa yol açacaktır - inanıyorum ki tarihin gösterdiği gibi. Doktrin otoriteleri yoksa, güvenilir doktrinler olamaz ve ikincisi olmadan önemli bir dini içerik olamaz.
Benim inancımdaki ve arka planımdaki teistler için Orta Çağ felsefi teolojisi örneğine ve özellikle Summa Theologiae ve daha az bilinen birçok yazıda somutlaşan Aquinas'ın yükselen ve kalıcı başarılarına bakmak doğaldır. 3 Bununla birlikte, Smart gibi, ben de İngiliz dili felsefesinin bir ürünüyüm ve analitik tartışma tarzlarıyla kendimi daha rahat hissediyorum. Bununla birlikte, bu bağlılıkları gerilim kaynağı olarak görmek şöyle dursun, karşılıklı olarak destekleyici olduklarını hissediyorum. Aslında başka vesilelerle, takip ettiğim felsefi-teolojik yaklaşım için "analitik Thomizm" ifadesini türettim - bu arada, Thomist felsefenin ayrıntılarından çok ruha dayanan bir yaklaşım. 4 Ben tarihsel bir Thomist değilim. Okuyucuların bu belirli taahhütler nedeniyle gereğinden fazla neşelenmelerine veya rahatsız edilmelerine gerek yoktur; Benim katkımın açık sözlü bir teist realist olduğu gerçeğini değerlendirmek yeterlidir.
Bununla birlikte, aksi halde argümanlarımızın yetersiz kaldığı düşünülebilir, bu nedenle ikimiz de kaçamak görünmeyeceğiz. Smart, sözde teizmi kibar, dinden etkilenmiş ateizmden başka bir şey olmayanların olduğunu gözlemler; ve moderniteye uyum sağlamanın bir sonucunun, herhangi bir ontolojik önemi olan dini inanç ve uygulamaya ilişkin birçok açıklamayı kurutmak olduğunu öne sürdüm. Kulağa tuhaf gelse de, bu nedenle, gerçekten de dinsel gerçekçilik karşıtları var; ve daha da çarpıcı olanı, bazılarının dini mezhepler içinde bulunmasıdır. Hristiyanlığın tarihsel öz-anlayışı söz konusu olduğunda, bu kiliselerde ateist olduğunu iddia edenlerin varlığı en iyi ihtimalle derin bir kafa karışıklığının işareti ve en kötü ihtimalle bir skandal ve umutsuzluk sebebidir. Eğer biri 'Tanrı'nın bir insan yapısı olduğunu düşünürse - ne kadar asil ve ilham verici olursa olsun - o zaman gerçekten inandığını söylemek daha iyidir: Tanrı yoktur ve bu inanç boşunadır. 5
- Teizm ve Bilim
Batı felsefesindeki önemli bir gelenek, gerçeğe bir rehber olarak doğa biliminin önceliğine inanır. Bu bazen böyle bir bağlılığın "bilimcilik" anlamına geldiği suçlamasıyla karşılanır - "gerçekten" var olan tek şeyin temel fizik kuramı tarafından tanınan şeyler olduğu görüşü; ve gerçek bilginin tek biçimlerinin bilimsel olanlardır. Gerçeğin tek hakemi olarak temel bilime bağlılığın gerçekten de haksız bir indirgemecilik biçimi olduğunu göstermeye çalışacağım . Ama böyle bir dava açılmalıdır. İsim takmak bir tartışma yöntemi değildir ve ateist materyalizmi "bilimsel" diye alaya almak, teist antimateryalizmi "batıl inanç" diyerek kötüye kullanmaktan daha az tatmin edici değildir. Önemli sorular sorulmayacaksa, bilimsel ontoloji ve epistemoloji dışındaki her şeyi reddetmenin mantıksız olduğu gösterilmelidir .
Çeşitli sebeplerden dolayı böyle olabilir. İlk olarak, materyalistin diğer düşünme biçimlerine karşı argümanları yanlış olabilir; ikincisi, yanılgılardan kaçındıkları halde sonuçsuz kalabilirler ve bu, diğer olasılıkları rasyonel seçenekler olarak bırakır; ve üçüncüsü, materyalist kendi konumunu belirtmekte ve savunmakta zorluklarla karşılaşabilir. Hatta, materyalist olmayan, indirgemeci olmayan ve hatta belki de teistik varsayımlar göz önüne alındığında, söylemek istediği şeyin yalnızca veya en iyi kısmının mantıklı olduğu ortaya çıkabilir. Bu birkaç fikre çeşitli noktalarda geri döneceğim ama bu aşamada kısa bir örnek sunmama izin verin.
Smart'ın bilime olan inancı, yukarıda bahsedilen gerçekçilik türünü içerir. Yani, dünyanın yapısı hakkında, örneğin uzay-zamanda yer alan maddi unsurlardan oluştuğu gibi bazı fikirlere sahip olmamızın en iyi açıklamasının, bu fikirlerin dünyalar arasındaki etkileşimler tarihinin ürünleri olduğunu varsayar. böyle bir dünyanın unsurları ve kendileri de onun parçası olan özneler. Bu görüş, bir dizi başka varsayıma dayanmaktadır. İlk olarak, dünyanın bileşenlerinin az ya da çok belirli doğalara sahip olduğu ve bunların insanlar tarafından anlaşılabileceği iddiası vardır. Bunun için birçok şeyin onlar ve bizim için doğru olması gerekir. Örneğin, nesneler tarafında, içsel doğalarının göreli olarak sabit olması ve niteliksel ve niceliksel terimlerle açıklanabilir olmaları gerekir. Dünyanın dinamik olduğunu varsayarsak, etkileşim kalıplarının da oldukça yüksek derecede düzenlilik sergilemesi gerekir. Bu çeşitli koşullar elde edilmedikçe, biyolojik, genetik, kozmolojik, kimyasal ve fiziksel teoriler veya geliştirdikleri gözlem ve deney biçimleri hiçbir anlam ifade edemez. Yıldızların etrafındaki gezegenlerin ve çekirdeklerin etrafındaki elektronların düzenli yörüngeleri, sabit enerji seviyeleri ve momentum açıları içerir; ve bizi bugün bulunduğumuz aşamaya getirmek için sosyal olarak paylaşılan ve sürekli bilimsel araştırma tarihlerinde önemli entelektüel kavrama, muhakeme ve çıkarım güçleri kullanılmıştır.
Bilimsel gerçekçiliğin en sınırlı iddialarının bile altında yatan varsayımlar, dünya ve zihindeki istikrar, düzenlilik ve anlaşılırlıktır. Ancak bu varsayımları yapmak için hangi nedenlere sahip olduğumuzu sorduğumuzu varsayalım. Genel cevap, bilimsel araştırmanın sonuçları olduğu olamaz , çünkü onu mümkün kılan şeyin bir parçasıdırlar. Bunun yerine, nesnelerin anlaşılırlığı ve öznelerin zekası ile ilgili varsayımların, düşünce ve uygulama üzerine derinlemesine düşünmeyle açığa çıkan ampirik araştırmanın önkoşulları olduğunu söylemeliyiz. Bu tanıma, bu tür ön koşulların bir Tanrı'nın varlığını kurmaya hizmet edip etmediği de dahil olmak üzere bir dizi sorunu gündeme getirir. Bunu zamanı geldiğinde inceleyeceğim; ama şimdilik sadece bilimin gerçekliğin doğasına kesinlikle temel ve kapsamlı bir bağlılık içerdiğini gözlemlemek istiyorum; ondan türetilmek yerine önceden varsayılan; ve var olanın anlaşılır olduğu fikrine kaçınılmaz bir gönderme yapan.
gerçekliğin doğası hakkında bilimsel ve dinsel düşünme biçimlerine karşı çıkmak şimdi tuhaf görünmelidir . Aksine, onları benzer olarak kabul etmek makuldür; çünkü teizmin ana fikri, bizim ve içinde yaşadığımız dünyanın içsel anlaşılırlık sergileyen nesnel bir düzen oluşturduğumuzdur. Eklenen, bu düzenin hem varlığının hem de anlaşılırlığının bir açıklama gerektirdiği ve bunun bilinçli bir yaratıcıya atıfta bulunularak verildiği iddiasıdır. Dolayısıyla bilim, "inanç" varsayımlarına dayanma konusunda inanç gibidir ve bunlar evrenin düzeni ve anlaşılırlığı ile ilgili olduğu ölçüde, düzenli bir yaratılış olarak dünyanın teistik bir kavrayışının içeriğine de benzerler. Dahası, teist, algılanan düzenin nasıl mümkün olduğu sorusuna ağırlık vererek, evrenin varlığına ve doğasına ilişkin en temel tanımları ve açıklamaları arayarak bilimsel dürtüyü daha da ileriye taşıyor gibi görünmektedir.
Bu daha fazla araştırmanın bilimsel olmadığı yanıtını vermek yeterli olmayacaktır, çünkü bu, teistlere karşı soru sormaktan başka bir şey değildir. 'Bilim'den ampirik düzenin araştırılmasını ve teorileştirilmesini anladığımızı varsayarsak, o zaman tam olarak bilimsel tutumlar ve ilgiler kesinlikle teizmle uyumludur. Gerçekten de Musevi-Hıristiyan-İslami yaratılış doktrini, düzen ve anlaşılırlığa ilişkin işlevsel varsayımlarının doğru olduğunu bize garanti ederek ve saf bilim için bir motivasyon sağlayarak, yani son derece karmaşık bir zihni yansıtan eserin bileşimini ve işleyiş biçimlerini anlayarak bilimin altını çizmeye hizmet eder. .
Bu yaklaşımı biraz daha ilerletelim. Smart'ın bilimsel gerçekçilik versiyonu indirgemecidir . Canlı sistemlerin görünüşteki teleolojisinin, evrimin kör ve amaçsız işlemlerine -rastgele mutasyon artı uyarlanabilir faydaya sahip özelliklerin 'seçimi'- atıfta bulunularak açıklanabileceği gerekçesiyle, tasarım argümanının tanıdık bir versiyonunu reddediyor . Bu konuya bir sonraki bölümde geri döneceğim, ancak yukarıda da belirtildiği gibi, bu aşamadaki ilgim, Smart'ın bilim anlayışının ideolojik olarak yönlendirilip yönlendirilmediğini sorgulamak. O halde indirgemecilik üzerindeki ısrarı düşünün. Filozoflar tarafından kullanılan diğer pek çok ifade gibi bu da tanımlanmaya muhtaç bir sanat terimidir. Başlangıç olarak, ontolojik ve kavramsal-açıklayıcı indirgemeler arasında bir ayrım yapmama izin verin. Bunlar bir arada olabilir ama buna gerek yoktur.
Ontolojik bir indirgeme, sözde bir varlık kategorisinin veya sınıfının bir yapı olduğunu ve ona ait olan şeylerin daha temel bir kategoriden türetildiğini savunur. Bu nedenle, örneğin, bir popülasyonun üyelerinin ortalama ağırlığı , üzerinde matematiksel bir işlemin gerçekleştirildiği bir dizi gerçek ağırlıktan türetilen bir yapıdır: ortalama ağırlık W = gerçek ağırlıkların toplamı (w 1 , w 2 , w 3 ,. . . w n ) popülasyondaki toplam n sayısına bölünür. Bu nedenle, gerçek ağırlıkların üzerinde ve üzerinde ortalama ağırlık diye bir şey olmadığını söyleyebiliriz . Kesinlikle bazı bireylerin ağırlığı aslında ortalamaya eşit olabilir; yine de ağırlığı, ortalamanın olmadığı bir şekilde gerçektir. Bu, ağırlığı ortalamaya eşit olan kimsenin olması gerekmediği gerçeğinde ortaya çıkıyor; ikincisi, ölçeği etkileyen gerçek bir ağırlık değil, daha çok bundan soyutlanmış entelektüel bir yapıdır. Bununla birlikte, bu noktada, gerçek ağırlığın da temel bir kategori olmadığı, kendisinin kütle ve yerçekimi ivmesi gibi 'gerçek' özelliklere indirgenebilen bir yapay yapı olduğu iddia edilebileceğinden, ontolojik indirgeme daha da ileri götürülebilir . Bununla birlikte, bir aşamada, indirimlerin sona ermesi gerekecektir ve bu, temel varlıklar sınıfının tanımlanması anlamına gelir.
Ontolojik ve açıklayıcı indirgemecilik arasındaki farkı takdir etmek için , bir yanda şeyler ya da doğalar ile diğer yanda kavramlar ya da terimler arasında ayrım yapmak yararlıdır. Ontolojik indirgemecilik, X'ler olarak tanımlananların gerçekten Y'ler olduğunu savunur; açıklayıcı indirgemecilik, 'X'lerden bahsetmenin, içerik kaybı olmadan 'Y'lerden bahsetmeyle değiştirilebileceğini savunur. Örneğin zihin felsefesinde, her ikisi de indirgemeciliği içeren en az iki tür davranışçılık vardır. Bazı davranışçılar, 'inanç' ve 'arzu' gibi zihinsel kavramların gerçek ve potansiyel davranış kalıplarını sınıflandırdığını ve dahası, bu kavramların anlam kaybı olmaksızın açıkça davranışsal olanlarla değiştirilebileceğini iddia ederler. Kısacası, A'nın bir şeye 'inandığını' söylemek, onun davranışına ek bir durumu tarif etmek veya ona atfetmek değildir. Tam olarak bu davranışa gönderme yapmak içindir ve aynı gönderme, kılık değiştirmeden davranışsal terimler kullanılarak yapılabilir . Bu iddia, hem davranış kalıplarının üzerinde hem de zihinsel niteliklerin olmadığında ve zihinsel kavramların davranışsal kavramlara çevrilebileceği veya bunlarla değiştirilebileceği konusunda ısrar ederek ontolojik ve açıklayıcı indirgemeleri birleştirir . Bununla birlikte, davranışsal olanlardan başka hiçbir ilgili olgu olmadığını varsaymak için gerekçesi olan biri, zihinsel kavramların davranışsal terimlere indirgenemeyecek bir içeriğe sahip olduğunu kabul edebilir. Bu durumda kişi ontolojik olarak ilerleyebilir, ancak kavramsal veya açıklayıcı davranışçılık ilerleyemez. "Zihinler" hakkındaki her gerçek, davranışla ilgili bir gerçektir, ancak her (veya herhangi bir?) mentalistik tanım, içerik olarak davranışsal bir tanımla eşdeğer değildir.
Filozof-teolog Bishop Butler (1692-1752), "Her şey ne ise odur, başka bir şey değildir" özdeyişini icat etti ve böylece indirgemecilik için genel bir zorluğa işaret etti. Bazı varlıklar sınıfı gerçekten mevcut değilse, neden onlara atıfta bulunduğu iddia edilen terimler var? Bu soru, birisinin ontolojik indirgemede ısrar ettiği, ancak kavramsal veya açıklayıcı indirgemelerin mümkün olmadığını kabul ettiği bir bağlamda daha acil hale gelir . Ortalama ağırlıklar söz konusu olduğunda, bu soru, belirli çıkarlarımız söz konusu olduğunda, ortalamaların uygunluğunu belirterek kolayca yanıtlanabilir. Ancak burada ontolojik indirgeme üzerindeki ısrara yeterli bir açıklayıcı indirgeme eşlik eder. Bunun yerine yukarıda belirtilen felsefi örneği, yani davranışçılığı ele alalım. Şimdi genel olarak kabul edildiği gibi, mentalistik kelime dağarcığı davranışsal terimlere indirgenemezse, bu gerçeğin gerçekten sadece davranış olduğu, zihinsel durumların bir konuşma biçiminin ürünü olduğu açık referansla, ısrarı ne motive edebilir ve sürdürebilir ? Bir yanıt, görünüşe göre tersine, indirgenemez zihinsel durumların olmadığını, çünkü hiçbirinin olamayacağını göstermek olacaktır. Diyelim ki, fikrin kendisi çelişkilidir.
Smart'ın denemesinde, onu, amaç diye bir şeyin olamayacağını gösterecek bir argümanı olduğu için değil, ama bu tür teleolojik konuşmanın benzer şekilde gösterilebileceğine inandığı için, tam anlamıyla bilimsel bir görüşün teleolojilere yeri olmadığını savunurken buluyoruz. ortalama ağırlıklar söz konusu olduğunda, uygun bir parler parler. Bununla birlikte, 'eski' tarz teleolojik argümanları bir kenara bırakmak için neo Darwinci doğal seçilim teorilerine başvurduğu terimlerden , doğada indirgenemez amaçlar olsaydı, gerçeğin teizm için bir iddiayı destekleyeceğini de kabul ediyor gibi görünüyor. Kendi adıma, amaçlı betimlemelerin ve açıklamaların bilimde yeri olmadığı iddiasına karşı çıkıyorum. Pek çok teleolojik kavramın indirgenemez olduğuna inanmakla kalmıyorum, aynı zamanda nesnel doğaların, işlevlerin ve ilgili değerlerin gerçekliğine bağlılığın bilimsel sorgulama ve spekülasyon tarafından varsayıldığını düşünüyorum. Aslında, bu nedenle, Smart'ın yaklaşımının, doğal olmayan açıklamalardan kaçınmaya yönelik öncelikli bir endişe tarafından motive edildiği ve doğa kavramının sert bir şekilde fizikalist olduğu ölçüde, haksız yere 'bilimsel' olduğunu öne sürüyorum. Bilimsel olmadan bilime saygı duymanın ve değer vermenin ve böylece daha az kısıtlayıcı ve daha kapsamlı bir doğa anlayışı geliştirmenin nasıl mümkün olduğunu göstermeye çalışacağım.
- Bazı Açıklama Çeşitleri
Aşağıdaki iki bölümde, Smart'ın en ciddiye aldığı şey de dahil olmak üzere bir dizi tasarım argümanını inceleyeceğim . 'ince ayar' argümanı. Kısmen ilgili bilimsel veriler konusundaki cehaletimden ve aynı zamanda felsefi gelişimimizin şu anki durumunun, henüz nihai olarak onlar hakkında karar verecek bir konumda olduğumuzdan şüphe duymamdan dolayı, her birine eşit güven duymuyorum. Son nokta, modern felsefenin indirgemeciliğinin karartmaya çalıştığı bir çeşitlilik olan betimleme ve açıklama biçimlerinin çeşitliliğinden kaynaklanır.
Tanrı kavramının bir parçası olduğunu ve bu kavramın zorunlu olarak somutlaştırıldığını iddia eden ontolojik argümanın görünüşteki istisnası dışında, tüm teistik argümanlar nedensellik hakkında iddialar içerir . Ontolojik kanıtları tartışmayacağım çünkü onların yerleşik bir yorumuna sahip olduğum ölçüde, Smart'ın sunduğu itiraz türleri ile esasen aynı fikirdeyim. Bununla birlikte, bunun Aziz Anselm'in (1033-1109) kendisinin görüşü olabileceğine inanıyorum, ontolojik akıl yürütmenin felsefi teolojide - ontolojik olmayan argümanlarla ulaşılan - sonuç arasında bir köprü görevi görme konusunda meşru bir rolü olabilir. şeylerin bir nedenidir ve bu nedenin doğası hakkında mükemmel olduğu gibi daha ileri iddialar. 6
Diğer türden argümanlar -doğal düzenlilik ve amaçtan, olumsallıktan , değişimden, zihinler ve değerler gibi özel özelliklerin varlığından ve doğasından, vs.- hepsi nedensel argüman türleridir . Doğal düzenin ya da onun bir parçası olarak karşılaşılan ya da olduğu anlaşılan bir şeyin , kendisi bu düzenin parçası olmayan (ya da özünde böyle olmayan - Hristiyanlar için inandıklarına göre) başka bir şeyin varlığı ve etkinliği olmaksızın var olamayacağını ileri sürerler. Yaratan Tanrı, İsa Mesih'in şahsında kendi yaratımına girdi).
Antik çağda ve Orta Çağ'da filozoflar, çeşitli farklı neden türleri olduğunu savundular. Başka bir deyişle, düşünceleri, onları tanımlamalarda veya açıklamalarda alıntılanabilecek bir dizi üretici faktörü belirlemeye yöneltti. Aristoteles'i izleyen bu filozoflar, dört neden veya dört tür "çünkü" açıklaması, 7 sözde "maddi", biçimsel, "etkin" ve "nihai" nedenler belirlediler; ama bu taksonomi her zaman yapaylık görünümündeydi (nümeroloji demiyorum: 4 rakamı "önemli" bir sayı olarak kabul edildi - ama yine de 3 ve 5 sayıları da öyle) ve bir kez insan çeşitliliğini düşünmeye başladı. Bir şeyin başka bir şey tarafından açıklandığı veya onunla ilişkili olduğu ifadelerde, kaç tane temel 'neden' olabileceği hiç açık değildir. Örneğin şunu düşünün: '6 ikiye bölünebildiği için çifttir'; 'Hala yaşıyorum çünkü kalbim ve beynim hala çalışıyor'; 'kalbim ve beynim hala çalışıyor çünkü hala hayattayım'; ' kuzeydoğu köşesinin tasarımı çözülmediği için dörtgen açığa çıkmış görünüyor '; "Mary memnun olduğu için mutlu "; "şekil üçgen olduğu için üçgendir"; "kötü adam bencilliği yüzünden zalimdi " ; "kurallar çiğnendi, seyirciler gücendi, bebek ağladı ve bağırmaya başladığı için alarm çaldı " vb.
Bir bakıma bu çeşitli iddialar nedensel iddialardır; kesinlikle "çünkü" yerine "neden" sözcüğü kullanılarak yeniden formüle edilebilir. Ancak bunların nasıl anlaşılması gerektiği, kalıcı bir felsefi tartışma meselesidir; ve bu zorluk, birçok çağdaş filozofun yaptığı gibi, tek bir nedensellik türü olduğu, yani paradigması bir nesnenin diğeriyle çarpışması ve onu harekete geçirmesi olan etkin nedensellik olduğu konusunda ısrar ederek çözülmez. Başka ne söylenirse söylensin, 6 rakamının bile olmadığı açıktır, çünkü 2 rakamı tarafından kelimenin tam anlamıyla ikiye bölünebilir ve ancak bağırması kuralların ihlal edilmesine neden olmuştur, alarmın çalmasında olduğu gibi değil. , daha sonra bir yüzeyi etkileyen hava moleküllerinin hareketlerini ayarlayarak.
Nedenselliğin doğası ve çeşitleri hakkındaki belirsizlik, özellikle birden fazla neden türü içeriyorsa, nedensel argümanların yorumlarını ve değerlendirmelerini (kendisi de başka bir neden türü!) etkileyecektir. Kısmen bu nedenle, teizmin ontolojik olmayan delillerine dair kesin değerlendirmeler yapma yeteneğimizle ilgili niteliğe girdim. Özellikle burada ilgilendiğim tasarım argümanları, biraz farklı bakış açılarından doğaüstü bir neden öne sürüyor ve bu bakış açılarının doğası, söz konusu nedensel iddianın anlamı ile ilgili. Söz konusu argümanlar, işlevsel nitelikten, önkoşulların sağlanmasından ve koşulların sürdürülmesinden ve entelektüel anlayıştan kaynaklanmaktadır. İlk ikisi Smart tarafından tartışılmaktadır.
Çoğu bilimsel araştırma biçimi mikroskobik değildir. İnsanların üniversitede okudukları ve akademik olmayan alanlarda ve laboratuvar araştırmalarında takip ettikleri şeylerin çoğu, fizik seviyesinin üzerindeki fenomen kategorileriyle ilgilidir. Bu tür çalışmalar genellikle dinamik sistemlerle ilgilidir. Bu araştırmalar, söz konusu varlıkların maddeden oluştuğunu, ancak ilgilerinin organizasyon, özellikle işlevsel organizasyon olduğunu kesinlikle dikkate almaktadır. Ne olduğunu, olmakta olduğunu veya olacağını ve çeşitli 'unsurların' aktif ve pasif güçlerinin ne olduğunu bilmek isterler. Örneğin, çevre çalışmaları , bir sistemin gelişimini anlama çabasında astronomik, meteorolojik, botanik ve diğer çeşitli bilimleri birleştirebilir . Bunu yaparken, doğalara ve işlevlere yapılan göndermelerin kapsamlı olduğu bir dizi taksonomik ve açıklayıcı şema kullanır. Bilimsel çalışmanın bu tür dallarının kendilerini bu tür kavramlardan arındırabileceklerini varsaymak yanlış olur, çünkü onlar ve onlarla birlikte gelen gözlemsel ve kuramsal yöntemler tam da bu araştırma biçimlerini oluşturur. Botanik yapı, işlev ve büyüme kavramlarından vazgeçemez, kriket vuruş vuruşları, koşular ve wicket fikirlerinden kendini arındıramaz.
Burada önemli olan genel bir nokta var. İndirgemeciler genellikle biçimsel doğa ile maddi bileşimi karıştırırlar. Nihayetinde 'boşluktaki atomlar' veya 'enerji artı uzay-zaman'dan başka bir şey olmadığını gösterme kaygısıyla, maddenin içinde bir arada tutulduğu formlar hiyerarşisinin önemini gözden kaçırıyorlar veya hafife alıyorlar. Ters yöne gidilmesini ve bireysel şeylerin ve eğer varsa, kozmostaki her şeyin neden yapıldığının doğal düzeni anlamak için önemsiz olduğunu söylemenizi kesinlikle önermiyorum ; ama ben, indirgemeci filozofun ona yönelik hırsının aksine, gerçek bilimin, doğal varlığın çeşitli özelliklerini ve düzeylerini tanımaktan mutlu olduğunu ve bir alanı birbiri ardına aşamalı olarak ortadan kaldırmadan, yapıyı çökertmeden çok iyi ilerleyebileceğini iddia ediyorum . bilimin atom çekirdeğine, yani fiziğe kadar.
Örneğin yaşam bilimleri kavramlarının fiziğe indirgenemeyeceği kabul edilebilir; ama Smart ve diğerleri, biyolojide tamamen fizikçi bir dünya görüşüyle bağdaşmayan hiçbir şeyin olmadığı konusunda ısrar etmek isteyeceklerdir. Maddenin daha yüksek organizasyon seviyelerinde hiçbir şey fiziksel olmayan veya mekanik olmayan gerçek özellikleri veya nedensellik biçimlerini içermez. Burada 'fiziksel' ve 'mekanik' terimlerinin nasıl yorumlanabileceği hakkında daha çok şey söylenebilir, ancak bu konuda çok liberal olmak Smart ile benim aramdaki tartışmanın çıkarına değil. Fiziksel ile gerçeğin bir olup olmadığıyla ilgileniyoruz ve onun açıkladığı ayrıntılara bağlıyız (örneğin matematiğin ve küme teorisinin en iyi yorumu hakkında) Smart onların öyle olduğunu söylüyor ve ben de öyle olmadığını söylüyorum. Bu yüzden fizikalizm adına iddiasında bulunduğunda, gerçekliğin fiziğin kabul ettiğinin ötesinde herhangi bir şey içerdiğini reddediyor.
- 'Eski' Teleoloji
Biyoloji örneği, önemli bir tutum testidir, çünkü Smart'ın belirttiği gibi, canlı sistemler tasarım kanıtlarında uzun süre alıntılanmıştır ve neo-Darwinci teorinin buna bir son vermesi beklenir. Fiili bilimlerin, maddenin kendine özgü örgütlenme biçimlerinin tanınması etrafında inşa edildiğine ilişkin önceki noktam, genel bir politika olarak indirgemeciliğe karşıdır ve zooloji ile genel fizik arasındaki ilişki kadar kimya ile kuantum mekaniği arasındaki ilişki için de geçerlidir. Ancak geleneksel teleolojik argüman özel bir indirgenemezlik iddiasıyla ilgilidir, yani. amaçtan mekanizmaya . Teleologlar, organizmaların faydalı bir düzen sergilediğini iddia ederler: yani hem genel organizasyonlarında hem de parçalarının işleyişinde genellikle şu ya da bu şekilde kendileri için iyi olan şekillerde çalışırlar. Örneğin, akciğerler oksijeni emer, kalp kanı pompalar, böbrekler atık ürünleri uzaklaştırır, cinsel organlar üremeyi sağlar vb. Safça, bu parça ve işlevlerin, ister bireysel ister türsel olsun, hayvanların iyiliği için var olduğunu söylemek ve bunların kendi davranışlarını ihtiyatlı bir şekilde yönlendiren akıllı varlıklar olmadıklarını varsayarsak, böyle bir iyiliğin varlığının - organize yapılar iyi huylu bir tasarımcıya işaret eder.
(quinque viae) veya Summa Theologiae'nin (la, q. 2, a. 3) ikinci sorusu olan "Tanrı var mı?" sorusuna yanıt olarak ortaya koyduğu kanıtlarının sonuncusudur. . Metin kısa ve Aquinas'ın tarzının dolaysızlığına bir tat vermek için tam olarak alıntı yapmaya değer:
Beşinci yol, tabiatın rehberliğine dayanır. Amaca yönelik davranış, bilinçsiz olanlar da dahil olmak üzere doğadaki tüm bedenlerde gözlenir; çünkü davranışlarının neredeyse hiç değişmediğini ve pratik olarak her zaman iyi sonuç verdiğini görüyoruz, bu da onların gerçekten hedeflere yöneldiklerini ve onlara sadece tesadüfen vurmadıklarını gösteriyor. Ancak farkındalık ve anlayış sahibi biri tarafından yönlendirilmedikçe, farkındalıktan yoksun hiçbir şey bir amaca yönelemez; okçular tarafından oklar, örneğin. Yani doğadaki her şey, anlayışlı biri tarafından amacına yönlendirilir ve biz buna Tanrı diyoruz. 8
St Thomas'ın formülasyonu ince ayar konusuna uygulanabilir, ancak bu aşamada ben canlıların örgütlenmesi ve etkinliğindeki görünen amaçla ilgileniyorum. Gerçek teleolojiye ve onu yaratmak ve sürdürmek için amaçlı bir faile ihtiyaç olduğuna olan inanç, doğal seçilim teorisi temelinde çürütülmüştür. Çoğaltma, kalıtım, varyasyon, ortam ve zaman göz önüne alındığında, canlı türlerinin aralığı fiziko-mekanik terimlerle açıklanabilir. Öyle söyleniyor ama konu pek net değil.
Birincisi, anti-teleolog veya mekanikçiye bir taviz. Geleneksel tasarım argümanına yalnızca evrimsel açıklamaların olasılığı tarafından meydan okunduğunu iddia etmek onun için doğrudur. Eğer bu tür kompleks hayvanların varlığı, doğal mekanik-evrimsel süreçlerin sonucu olabiliyorsa, onların ancak özel bir yaratılışla var olabilecekleri iddiası böylece çürütülmüş olur. Bu doğru, ancak tavizin tartışmayı nerede bıraktığına dikkat edin. Evrimci, yaratılışın dışlandığını gösterecek bir argümana sahip olmadıkça, birbiriyle yarışan hipotezlerle karşı karşıya kalırız. Gerçekten de diyalektik daha inceliklidir, çünkü teistler evrim teorisini türlerin gelişim tarihinin bir açıklaması olarak dışlamak istemeyebilirler, sadece onu tam bir açıklama olarak reddetmek isteyebilirler. Bununla birlikte, bu konum bile, doğal seçilimin hikayenin tamamı olamayacağını düşünmek için nedenler üretmesini gerektirir.
Bence bu tür nedenlerin bulunabileceği üç yer ya da geçiş noktası var. Birincisi, cansız varlıklardan canlı varlıklara geçiş , ikincisi, temel 'yaşam formları'ndan X üreme türleri' aşaması ve üçüncüsü, akılsız yaşamdan düşünceli yaşama geçiş . Bunların sonuncusunu daha sonra ve uzun uzadıya ele alacağım ama şimdi birinci ve ikinciyi birlikte ele alacağım.
Yaşamın Ortaya Çıkışı ve Üreme Kökenleri
Eski tarz vitalizm, yani canlıların iki maddenin, bir miktar cansız maddenin ve motive edici bir elan vital veya yaşam gücünün bileşimi olduğu şeklindeki düalist fikir hakkında söylenecek çok az şey var. Gerçekten de, Aristotelesçi tablo açısından, canlıların doğasını düşünmenin tamamen yanlış bir yol olduğunu düşünüyorum. Bu tercih edilen açıklamaya göre, cansız bir nesne ile canlı arasındaki fark, canlının bir madde yığını artı onun içinde ikamet eden maddi olmayan bir fail olması değildir; daha ziyade, ikincisinin, hareketlerinin yönlendirildikleri amaçlar açısından açıklanabilmesi sayesinde içsel bir işlevsel örgütlenmeye sahip olmasıdır. Bunun açıkça indirgemeci olmayan ve teleolojik bir nitelendirme olduğuna dikkat edin. Bu benim için sorun değil; daha ziyade, canlı ve cansız şeyler arasındaki farkın teleolojik olmayan bir açıklamasını sağlamak için anti-teleologa bir meydan okuma sunuyor.
Sadece meselelerine itiraz etmek pek işe yaramaz. İlk olarak, saf indirgemeci, hesabını fiziğe daha fazla indirgenemeyecek herhangi bir düzeyde tutmak istemeyecektir, dolayısıyla ortadan kaldırılamaz bir kimyasal teori sorunlu olacaktır. İkinci olarak, bu noktayı parantez içine alırsak, canlı ve cansız varlıkların neyden yapıldığı tartışma konusu olmayacağından, yalnızca kompozisyonla ilgili bir açıklama yeterli görünmemektedir. Soru, birini canlı kılan ve diğerini canlı kılan şeydir. Aristotelesçi terminolojiyi konuşlandırmak için, cansız A ve canlı B'nin aynı tür maddi nedene (fiziksel dayanak) sahip olduğu kabul edilebilir; mesele, bunların canlı ve cansız varlıklar olarak tabiatlarını açıklamaya yeterli olup olmadığıdır. Neo-dirimselci açıklamaya göre, her birinin biçimsel bir nedeni vardır, bu da onu olduğu türden bir şey yapar ve ikincisinin de yöneldiği nihai bir nedeni -organik refahı veya etkin işleyişi- vardır.
Bu karşıtlığı, bir masa üzerinde yan yana duran iki nesneyi ya da daha gerçekçi bir şekilde bir mikroskobun altında veya başka bir aparattaki iki örneği karşılaştırmayı öneren terimlerle başlattım. Ancak canlılığın doğasına ilişkin herhangi bir sözde natüralist açıklama, yaşamın kökenlerine ilişkin tarihsel bir açıklamada hizmet etmek isteyecektir. Çünkü söz konusu natüralizm materyalisttir ve hayatın cansız maddeden evrimleştiği şeklindeki bilindik düşünceyi içerir. Bu nedenle, önce canlı ile cansız arasındaki fark belirlenmeli ve sonra bir tür durumdan diğerine doğal bir geçişin nasıl olabileceği gösterilmelidir. İlki dirimselci veya teleolojik bir kalıntı bırakmıyorsa, ikinci görevde başarının önünde hiçbir ilkeli engel olmayacaktır. Çünkü o zaman, mikrofiziksel parçacıkların bir uzay-zamansal düzenlemesinin nasıl bir diğerine yol açtığını göstermek yeterli olacaktır. Ancak dikkat edin, bu ders, canlılar gibi varlıkların var olduğunu ve yaşamın ortaya çıkışı gibi bir sürecin var olmadığını inkar etmeyi içerir. Gerçekte durum, dünya ve güneş oluşmadan önceki durumdan farklı değildir.
Bu "elemeci" sonuç, çalışan bilim adamlarının çoğunun varsayımları da dahil olmak üzere, genel olarak olması gereken durumla çelişmektedir. Canlıların var olduğuna ve fizik biliminin belirlediği gibi maddeye ek özellikler sergilediklerine inanıyoruz. Bu tür özelliklerin doğası, tam olarak yaşam bilimlerinin açıklamak ve anlamakla ilgilendiği şeydir. Dahası, temel fizikte hiçbir şey bizi bunun bir yanılsama olduğunu söylemeye zorlamaz; fizikte biyolojiyle bağdaşmayan hiçbir şey yoktur , teleoloji bile. Ontolojik ve açıklayıcı indirgenemezliğin reddini gerektiren sadece indirgemeci materyalizmin felsefi buyruğudur.
O halde bu noktanın kabul edildiğini varsayalım, ancak yaşamın varlığı ve ortaya çıkışının, natüralizm için mevcut olanın ötesinde herhangi bir açıklama gerektirmediği ileri sürülüyor. Şimdi itirazım şu: Eğer bu açıklamalar eleyicilikten kaçınıyor ve biyolojik karakterizasyonların doğruluğuna izin veriyorsa, o zaman neden faydalı teleolojinin açıklamalarının da garanti edilmediğini ve cansız madde üzerinde işleyen doğa yasalarının nasıl hayat yaratabileceğini göstermeleri gerekiyor. İlki, tabiri caizse 'durduran' bir sorundur, ikincisi ise 'başlayan' bir sorundur. Karmaşık canlı formların varlığına izin verilirse, görünüşlerin de ima ettiği şey, yani bu formların yararlı bir düzen sergiledikleri neden kabul edilmiyor? Neden sadece hayatla dursun? Ve eğer sadece bir yaşam bile verilirse, bu nasıl başladı? İkinci soru felsefi bir soru olarak tasarlanmıştır. Doğal mekanizmanın ne olduğunu sormuyorum, ama bir tane olabileceğinin nasıl tasavvur edilebilir olduğunu soruyorum. Biyolojik olmayan yasalarla tamamen fiziksel durumların tanımlarının hiçbir birleşiminin biyolojik durumların bir tanımını gerektirmediği göz önüne alındığında, bu konuların herhangi bir açıklaması dirimselci bir yoruma açık olacaktır. Yeni dirimselciliğin savunucusu, yukarıda açıklanan Aristotelesçi anlamda , anlatılanın yaşamın maddi-nedensel dayanağı olduğunu, kendi başına ona yeterli bir şey olmadığını iddia edebilir. Bunun ontolojik olarak abartılı olduğu şeklinde karşı çıkılabilir, buna materyalist bir açıklama eksik görünüyorsa bunun gereksiz olmadığı ve indirgemecilik üzerinde yalnızca bilimsel olmayan bir ısrarın bunun mekanizmadan başka bir şey olmaması gerektiği tezini motive ettiği şeklinde yanıt vereceğim. nasıl böyle olduğuna dair tümdengelimli bir açıklama olamaz.
Teleolojinin savunulmasındaki bir sonraki aşama, yaşamın kökenleriyle değil, onun evrimsel tarihiyle ilgilidir. Ancak önce, bazı popüler açıklamaların aksine, evrimci biyologların her avantajlı özelliğin doğal seçilimin doğrudan ürünü olduğunu göstermeye çalışmadıklarını belirtmeme izin verin. Genetik mutasyonların nadiren tek etkileri vardır ve eğer bunlardan bazıları üreyen popülasyonların üremesini geliştirirse, o zaman onlar için seçilme eğilimi gösterirken, ciddi şekilde dezavantajlı olmadıkları sürece diğer ikincil etkiler korunabilir. Böylece kendilerinin seçmediği özellikler ortaya çıkabilir ve bunlardan bazıları iyi, bazıları kayıtsız ve bazıları kötü olabilir - ama ölümcül olacak kadar kötü değil. Başka bir deyişle, çağdaş evrim teorisi alanında bile, her önemli özelliğin, organın veya gücün evrimsel bir uyum olmadığı kabul edilmektedir.
Bu seçilimin tür gelişimi için gerekli bir koşul olmadığı, evrimin genel varsayımı göz önüne alındığında o kadar rahatsız edici olmayabilir. Daha problemli olan, bunun yeterli olmayabileceği önerisidir: başka bir nedenin etkili olması gerekebilir. Türleşmenin standart evrimsel açıklaması, kümülatif seçilim açısındandır. Yani, çok kabaca, bir türün diğerinden türemesinin tek bir adımla (inana meydan okuyarak) değil, aşamalı eleme ve tasnif yoluyla olduğu varsayılır, çünkü bir seçilimin ürünü daha sonra başka seçilime tabi tutulur. ve benzeri. Örneğin, büyük, güçlü sebzeler yetiştirmek isteyen ancak şu anda yalnızca küçük, narin çiçekleri olan bir bahçıvanı düşünün. İkincisinden tohumları ekmeyi ve bahara kadar beklemeyi deneyebilirdi, ancak bu tohumların istediği şeye dönüşmesi bir mucize olurdu. Ancak sabırlı olursa ve yeterince uzun yaşarsa, çiçeklerin en iri ve en güçlülerinden tohum toplayarak, bunları dikerek, fideleri eğitip besleyerek zayıf olanları eleyerek ilerleyebilir; daha sonra en büyük ve en güçlü bitkilerden tohumları toplamak vb. Sonunda kümülatif seçilimin istenen türden bir türün gelişmesine yol açmada etkili olduğu kanıtlanırsa, bu daha az şaşırtıcı olacaktır .
Niyet ve aracılıktan arınmış, evrim teorisi gelişmeyi böyle açıklıyor. Bununla birlikte, kümülatif seçilimin, orijinal ve araya giren canlı varlıklar tarafından sahip olunan bir tür kopyalamayı önceden varsaydığına dikkat edin. Bazı üreme mekanizmalarına sahip olmaları gerekir. Bu, diğerlerinden daha az olmamak üzere seçimle açıklanması gereken bir özelliktir, ancak nasıl olabileceğini anlamak zordur. Seçim, çoğaltmanın asal olduğu uyarlanabilir özellikleri açıklama iddiasındadır; ama nesiller boyunca işler ve birbirini izleyen nesiller ancak atalarının kopyalayıcı güçleri sayesinde var olur. Bu güçler kendi başlarına birikimli seçilimin ürünü olamazlar. Dolayısıyla iddia, mantıksızlığının aksine, bunların ortaya çıkışlarının tek bir adımda gerçekleştiği; bir şekilde kendini kopyalamayan varlıklar üreyen türlere "dönüştüler".
Bu gözleme olası bir yanıt, ilk adımın tam ölçekli yeniden üretim değil, proto-kopyalama olduğu iddiası olacaktır. Organik üreme eşeysiz veya eşeyli olarak gerçekleşir. İlk durumda, organizmanın parçaları ayrılır ve yeni bireyler oluşturur; ikincisinde ise, bireylerin içinde özel hücreler (gametler) oluşur ve bunların döllenmeyle birleşmesi, gelişen bir hücrenin anne babasıyla aynı türden bir bireye dönüşmesini sağlar. Avantajlı kısımların ve güçlerin seçimi, bir önceki neslin sahip olduğu özelliklerin bir nesil tarafından kalıtılması ve aynı veya nispeten benzer özelliklerin yavrularına iletilmesi nedeniyle mümkün olmaktadır. Bu süreci ele almanın bir yolu, kurumsal bilginin çeşitli tarafların erişebildiği kalıcı ve güvenilir kanallar yoluyla iletilmesidir . Mevcut endişe, iletişimin diğer her şeyle birlikte kanalları ürettiğini iddia eden herhangi bir teorinin, kanallar olmadan iletişimin olamayacağı itirazıyla karşı karşıya kalmasıdır. Bunlar, kurumsal bilginin yarattığı şeyin bir parçasıdır. Öngörülen cevap, başlangıçta bir iletim gücünden daha az, ancak iletişim sürecini başlatmaya yetecek kadar bir şeyin ortaya çıkmasıdır.
Bununla ilgili endişemi çerçevelendirmenin bir yolu, önemli bir niteliksel farkı yalnızca niceliksel bir farkla açıklamaya çalışıyor gibi görünmesidir . Ne demek istediğimi açıklayayım ve zihinsel fenomenlerin doğasıyla ilgili paralel bir duruma geçerek neden bir sorun olduğunu düşündüğümü göstereyim. Birazdan zihin felsefesi ve teizm hakkında daha fazla şey söyleyeceğim; bu noktada üzerinde durulması gereken özellik, basitçe, tartışacağım durum ile yeniden üretim durumu arasındaki yapısal analojidir.
Birkaç yıl önce, Daniel Dennett'in zihinsel temsilin yeterli bir indirgemeci açıklamasını verme çabalarını eleştirdiğim bir makale yazmıştım. 9 Sorun şu ki. Düşünceler, teknik anlamda kasıtlıdır , yani bir şeye veya başka bir şeye yöneliktir veya bununla ilgilidir (Latince "intendere"den-, nişan almak veya yönlendirmek için). Bu nasıl mümkün olabilir? Çok tartışılan bir öneri, "Bahçede bir ağaç var" diye düşünmenin, kişinin zihinsel sisteminin, içeriği şu olan bir temsili - zihinde ve/veya kafadaki bir cümleyi - içeren bir hesaplama durumunda olması olduğudur. bahçede bir ağaç var. Gerçekten de çok kaba bir şekilde, bilgi işleme sistemi, anlamı p olan zihinsel bir 'S' tümcesi barındırdığında, birinin p'yi düşündüğü varsayılabilir .
('homd (insan), '- cuius (küçük)) içerdiğine dikkat edin . Zihinsel temsil sorunu ortadan kalkmadı. Kişisel düzeyden kişisel-altı düzeye taşındı: Sanırım p, çünkü (şu ya da bu anlamda) içimde bir şey var - bir "işleme modülü" - bu p anlamına gelen "S" sembolünü yorumlayabilir. Dennett, kredisine göre, gerçekçi terimlerle, yani temsil gücünün temsili bir alt sistemden türetildiğini savunmak gibi, ele alındığında bu önerinin umutsuzca gerici olduğunu görüyor ve bu nedenle onun alternatif bir indirgemeci-elemeci versiyonunu sunuyor. O yazıyor:
[Siz] beyindeki küçük adamı [üyeleri] bütünden daha aptal olan bir komite ile değiştirirsiniz; daha az zekidirler ve daha az 'bilirler'. Alt sistemler, bütünün tüm yeteneklerini bireysel olarak yeniden üretmez. Bu sizi sonsuz bir gerilemeye götürür. Bunun yerine, her bir alt sistemin bir rol oynamasını sağlarsınız, böylece her homuncular alt sistem daha az zekidir, daha az bilir, daha az inanır. Temsillerin kendileri, adeta daha az temsilidir... Bu aptal unsurlardan oluşan bütün bir sistem, bariz bir şekilde zeki, bariz bir şekilde insani görünen davranışlar sergileyebilir. 10
Olduğu gibi ilgi çekici, bu önerinin şu cümlede işlenen bir muğlaklık yanılgısı nedeniyle başarısız olduğunu öne sürüyorum: " Temsillerin kendileri, adeta daha az temsilidir . daha azını temsil eder ve daha az temsil olduğunu iddia eder. Dennett, temsili içeriği kademeli olarak azaltarak "homunkulileri boşaltmayı" umuyor; ancak bazı temsillerin daha az bilgi içermesi, bu nedenle onları daha az temsil yapmaz. Temsil olmama - temsil ayrımı , çok temsil - az temsil ayrımı ile aynı değildir ; ve birincisi ikincisi açısından açıklanamaz, çünkü bir temsil ne kadar az kasıtlı içerik taşırsa taşısın, yine de tam da bu nedenle bir temsildir.
Bu itiraz üzerine yorum yapan Kathy Wilkes, bunun kolayca bir kenara bırakılabileceğini öne sürüyor:
Haldane için kasıtlılık veya temsillerin varlığı ya hep ya hiçtir... Buna inanmayı imkansız buluyorum. . . Sadece nörobilime bakmamız yeterli; 'homunküler stratejinin' defalarca meyve verdiği yer. Düşük seviyeli fonksiyon, 'bekleyen/karşılaştıran', 'tespit eden', 'sentezleyen' olarak adlandırılabilir; hiyerarşide aşağı indikçe kasıtlılık derecesi kaybolur, temsiller gerçekten de { Haldane'in hızıyla ) daha sınırlı hale gelir (bkz. hücre sütunlarının 'yatayları saptadığı' veya 'renk kontrastlarını saptadığı' birincil görsel korteks). 11
Ancak, bu pasaj Dennett'inkiyle karşılaştırılırsa, tamamen aynı tepkiyi davet ettiği açıkça görülmelidir. Düşük seviyeli işlevlerin maksatlı hale getirilmesi metodolojik olarak uygun olabilir, ancak gerici bir homuncularizmden kaçınılacaksa, bunun boşaltılması gerekir. Burada olduğu gibi, temsillerin daha da sınırlı hale gelmesiyle açıklandığında, 'sönen' yönelimsellikten bahsetmek bunu başarmaya başlamaz. Bir süreç hem yatayları hem de dikeyleri saptarsa ve bir başkası yalnızca yatayları saptarsa, o zaman ikincisi o ölçüde daha sınırlıdır, ama bu nedenle de bir saptama sürecidir.
Şimdi, türlerin evriminin üremeyi öngerektiren kümülatif seçilimle ilerlemesine rağmen, ki bu da ancak kümülatif seçilimin ürünü olabilir, yine de süreç proto-replikasyonla başlayabilir cevabını hatırlayın. Öngörülen şey, ilkel organik madde miktarlarının şu ya da bu şekilde orijinallerine benzeyen daha fazla miktara "yükseltilmesi"dir, vb. Bununla birlikte, kaçınılmaz soru, bu ilk sürecin, ne kadar sınırlı olursa olsun, yeniden üretim güçlerinin kullanılmasını içerip içermediğidir. Böyle olduğunu söylemek, bununla indirgemeci olmayan gerçekçi bir yorumu amaçlayarak, sürece teleoloji atfetmek ve mekanik evrim teorisinin başarısızlığını kabul etmektir. Bununla birlikte, üremenin art arda gelen üreme dışı olaylardan nasıl ortaya çıkabileceğini açıklanmadan bırakmaz.
Kabul edilmelidir ki, tesadüfi kuvvetlerin bir şey üzerinde, etkinin birincisi gibi şeylerin üretilmesi olacak şekilde etkide bulunduğu pek çok akla yatkın durum vardır. Örneğin, üç arduvaz parçasının art arda ve farklı açılarda bir kil küpü üzerine düştüğü ve onu sekiz küçük küp halinde kestiği, olasılık dışı ama imkansız olmayan bir durumu hayal edin. Bu ne kadar ilginç olsa da, bu egzersiz değil. bir yeniden üretim gücünün küpü. Benzer şekilde, organik maddenin sadece birkaç parçaya ayrılması da bir eşeysiz üreme biçimi olmadığı gibi tekrarlamayla da yapılmaz. Elbette , ilgili olarak benzer türden birkaç farklı birey, sistematik olarak aynı türden daha fazla bireyin varlığına yol açan süreçlere katılırsa ve bu da daha sonra aynı veya benzerden daha fazlaya yol açarsa, o zaman makul hale gelir. çoğaltma güçleri atfetmek için. Ancak bu, üremenin bir açıklaması değildir; onun bir açıklamasıdır. Ve eğer bu sonuçtan kaçınmak için, birbirini izleyen her aşamanın gerçekten de ilk aşamaya benzediği, üreme değil, "üreme" veya "ön-kopyalama", yani şansın ürünü olduğu söylenirse, o zaman evrimsel biyolojinin sistematik yeniden üretime ilişkin hiçbir açıklaması yoktur; türleşme teorisinin temelidir, ancak başlangıçta olasılık dışı olan şey, şimdi hayal bile edilemeyecek şekilde milyonlarca kez çarpılmıştır.
Bu hesapta her an her şey her şeyden kaynaklanabilir. Üreme sürecinin bazen çılgınca ters gidebileceği söylenemez bile. "Yanlış gitme" fikri, operasyonel normalliğin bir arka planını varsayar ve yeniden üretim süreci fikri, salt istatistiksel bir modelden tür olarak farklı bir şeydir. Elbette, evrim tarihinin her bir adımının, şimdi tasavvur edilen radikal anlamda biyolojik bir kaza olması, sanki düşen levhalar küpleri burada, orada ve her yerde milyonlarca kez dörde ayırıyormuş gibi, mantıksal olarak imkansız değildir. Bu varsayımda hiçbir çelişki yoktur. Bununla birlikte, bırakın özel evrim teorisini, genel biyolojinin gerçekçi bir yorumuyla bağdaşmaz; ve Richard Swinburne'den nefis, mütevazi bir cümle ödünç alacak olursak, "beklenecek pek bir şey yok"; veya bir İskoç'un dediği gibi (belki daha az doğrulukla, daha büyük bir etkiyle) "şansı yok".
"Yaratılış bilimi"ni savunmuyorum, mantıksal olarak imkansız olmayan ama aptalca bir görüş olan evrimde hiçbir şey yoktur ; Tanrı'nın dünyayı bugün bulduğumuz gibi, birkaç bin veya birkaç yüz bin yıl önce, fosil kayıtlarıyla birlikte yarattığını. 1. bölümün başlarında Jack Smart, gerçekliğe ilişkin inançlarının topyekun bilimin ışığında nasıl şekillendiğini yazıyor. Bekleneceği gibi, bunun tamamen yeterli bir metodolojik ilke olduğu konusunda hemfikir değilim (en azından onun yorumladığı şekliyle). Yine de aklın, ampirik bilimlerin gerçeklik hakkındaki bilgimizin ana kaynağı olduğu iddiasını desteklediğini kesinlikle düşünüyorum ve bilimsel araştırma ilkelerini ciddiye alan hiç kimse, dünyanın onun önerdiği dönemde var olduğunu varsaymaya istekli olmamalıdır. edebi İncil yaratılışçılar. Ayrıca, evrimsel süreçlerin bir tarihi olduğunu ve bunu düşünmek için kanıtlarımızın ve çıkarımsal temellerimizin de insanlığı insan öncesi türlerle ilişkilendirmek için sebep sağladığını kabul ediyorum. Bununla birlikte, benim tartıştığım şey, evrimsel boyutu da dahil olmak üzere biyolojinin, teleolojik olmayan tamamen mekanik terimlerle anlaşılamayacağı veya yeterince açıklanamayacağıdır. Yaşamın ortaya çıkışı ve türleşmenin başlangıcı açıklamaları gerektirir ve indirgemeciliğin sunduğu şey, bunları sağlamakta başarısız olur, en iyi ihtimalle şansa boş bir çek verir, yani hiçbir anlaşılır açıklama sunmaz.
Zihin, maddeden üstündür
Sırada Homo sapiens'in özel durumunu ele alalım. Felsefenin süregelen sorunlarından biri, zihnin doğası ve onun maddeyle ilişkisiyle ilgilidir. Yüzyıllar boyunca çeşitli olasılıklar tartışıldı, ancak bunların tümü, materyalist ve materyalist olmayan görüşler arasındaki genel ve ayrıntılı bir ayrım içine yerleştirilebilir. Smart bir materyalisttir; Ben materyalist değilim . Her pozisyonun farklı formları vardır. Daha önce elemeciliği biyolojik fenomenler hakkında bir görüş olarak tartışmıştım. Bu, biyolojik durumlar diye bir şeyin olmadığını ve biyolojinin var olduğunu ima ettiğini düşünürsek yanıldığımızı gösterir. Söylemesi gereken doğru olan herhangi bir şey, ilke olarak, daha temel bir bilimin - nihayetinde fiziğin - dilinde başka türlü ve daha iyi söylenebilir . Aynı şekilde zihin felsefesindeki eleyici materyalistler de zihinsel durumlar diye bir şeyin olmadığını savunurlar. Bu görüşün göründüğünden daha makul olmadığını, yani çılgınca mantıksız olduğunu düşünüyorum; ve diğer durumlarda bunu en iyi bilinen savunucularından biriyle tartışarak tartışmaya çalıştım, yani. Kanada doğumlu filozof Paul Churchland. 12
Burada tartışmamızın ayrıntılarını takip etmeyeceğim, ancak sağduyu ya da bazen aşağılayıcı bir şekilde "halk" psikolojisi olarak adlandırılan aşağıdaki kısa savunmayı sunmak uygun olacaktır. İlk olarak, eleştirmenler ve savunucular arasında, bilincin, düşüncenin ve eylemliliğin özneleri olarak kendimiz hakkında bir fikrimiz olduğu tartışılmaz. Kendimizi oyunculuk olarak tanımlar ve eylemlerimizi nedenlerini öne sürerek açıklar ve değerlendiririz. Sebeplerimiz, inançları ve arzuları kapsadığı veya daha genel olarak bilişsel ve şarta bağlı yönlere veya unsurlara sahip olduğu kabul edilir. Bunları ortak çevremizin temsillerini içerdiğini kabul ediyoruz; ayrıca, dilde ve diğer sembol manipülasyon biçimleri aracılığıyla inançlarımızı ve duygularımızı birbirimize ilettiğimiz varsayılır. Elemecinin iddiası, tüm bunların bir mit, davranışın doğası ve nedenlerine ilişkin hatalı bir açıklama olduğudur. Yanlış bir insan teorisinin pençesindeyiz . Gerçekten var olan tek şey, nörofizyolojik olaylardan kaynaklanan bedensel harekettir; Düşünen aracılar olmak yerine organik makineleriz. Buna karşı, öz-tanımlamalar da dahil olmak üzere sıradan psikolojik betimlemelerin, hareketin görünmeyen ve bilinmeyen iç nedenlerine ilişkin proto-bilimsel bir kuramın parçaları olmadığını, düşünce ve eylemin (çoğunlukla gözlemsel) açıklamaları - ikinci durumda yorumlar olduğunu ileri sürüyorum. kasıtlı davranıştan.
Eleyiciye göre, 'Kirsty'nin bir cümle yazması' olarak tanımlanan görünürdeki eylem, gerçekte nedensel olarak ilişkili fiziksel olayların bir dizisinden başka bir şey değildir. "Yazma" niyeti ima eden bir eylem terimi olduğundan ve "cümle" ortak dilsel gelenekleri varsayan dilbilgisel bir tanım olduğundan , elemeci olayları açıklarken bunları psiko-kişisel olmayan terimlerle değiştirme olasılığına kendini adamıştır. "Tip-tip" psikofiziksel kimlik teorilerinin işe yaramayacağı artık filozoflar arasında genel olarak kabul edilmektedir. Yani, T {psi) türündeki psikolojik maddelerin O {phi) türündeki fiziksel öğelerle özdeş olduğu sonucuna varan herhangi bir hipotez, önceki türdeki örneklerin pek çok farklı türdeki fiziksel öğelerle ilişkilendirilebileceği gerçeğiyle ters düşer. kurulumlar. Örneğin, bir paragraf yazmanın sonsuz sayıda yolu vardır ve bu eylem türünün, herhangi bir belirli bedensel hareket türüyle veya hatta birincisini diğeriyle özdeşleştirmeye hazırlayıcı olarak, bunların bir ayrışmasıyla ilişkili olabileceğini düşünmek çılgınca olurdu. ikincisi (ve birini diğerinin lehine ortadan kaldırmak). Başka bir deyişle, 'eylem türü T' şeklindeki herhangi bir öneri, <t> fiziksel türüyle veya «I» 1 , <C> 2 , <I> 3 , C> 4 fiziksel türlerinden biri veya diğeriyle aynıdır. ,. . .' birincisinin gerçek ya da kolayca hayal edilen ve ikincisinin durumu olmayan durumlarıyla çürütülür.
, bir "belirteç-belirteç" özdeşlik kuramını sürdürmenin eşit ölçüde olanaksız olduğu önerisidir . Böyle bir teori, eylem türlerinin fiziksel olay türleriyle tanımlanamamasına rağmen, birincinin bireysel örneklerinin (veya belirteçlerinin) ikincisinin örnekleriyle asla tanımlanamayacağı konusunda ısrar edecektir. Başka bir deyişle, eylemlerin madde niceliklerinin hareketleriyle özdeşleştirilemeyeceğini, onlara indirgenemeyeceğini veya ortadan kaldırılamayacağını iddia ediyorum . Uygun bir sahne hayal ederek kendinize, 'Kirsty'nin bir cümle yazması' olarak tanımlanan gerçek olan fiziksel olayın ne olduğunu sorun. Hiç şüphesiz bedensel bir hareket, ama hangisi? Bir uzay-zaman bölgesi içinde bir dizi olayı bireyselleştirmeyi düşünmeye başladığımızda, sorunun doğası netleşmeye başlar. Kirsty'nin vücudunu ilgilendiren ve belirtilen bölgede gerçekleşmiş olabilecek tüm hareketleri düşünün: kalp atışları, saçların titremesi, göz kırpmalar, sinir uyarıları, kas kasılmaları, masaya çarpmalar vb. Kirsty'nin kasıtlı davranışına atıfta bulunmayı içeren eylem kavramlarının vazgeçilemez kullanımı haricinde ilgili hareketleri tanımlamanın "ilkesel olarak" bile hiçbir olasılığı yoktur. Bu şekilde tanımlanan hareketler ile eylemin kendisi arasındaki ilişki, kimlik ilişkisi değil, bileşimdir. Eylemler hareketlerden daha fazlasıdır; kişiler bedenlerden daha fazlasıdır. Eliminativistler ve diğer indirgemeci materyalistler, meseleye var olan ve dolayısıyla dahil edilebilecek her şeyin fizikalist anlamda madde olduğu şeklindeki bir ön varsayım getirdikleri için aksini varsaymaya yönlendirilirler.
Burada not etmeliyim ki, Smart kesinlikle bir materyalist olsa da, inanıyorum ki, psikolojik terimlerin tanımsal veya tümdengelimli eşdeğerlerini vermenin prensipte mümkün olduğunu iddia edenlerle ve Churchland ile aynı fikirde değil. psikolojik betimlemeler ortadan kaldırılabilir. Onun görüşü, indirgemelerin veya yok etmelerin imkansızlığına rağmen, gerçek zihinsel özelliklerin, fizik tarafından kabul edilenlerin ötesinde ve ötesinde hiçbir özelliğin bulunmadığını kabul etmenin makul olduğu yönündedir. Bir insan böyle bir görüşü nasıl savunabilir? Her şeyden önce, inançlar, arzular, niyetler vb. hakkında konuşmanın uygun olduğu ve fiziksel haller hakkında konuşmakla eşdeğer olmadığı kabul edilirse, bu indirgenemez psikolojik nitelikler olduğunu kabul etmek için bir sebep değil midir ? Gerçekten de, ayrı bir kategori olarak zihinsel gerçekliğin zımni bir bağlılığını içermiyor mu?
Eğer onu doğru anladıysam, Smart'ın görüşüne göre, bir tür mülkiyet düalizmi veya zihinsel oluşumculuk, diğer hususlar olmasaydı uygun sonuç olurdu. Daha doğrusu, öncelikle, kendimizi psikolojik durumları birbirimize atfederken bulduğumuz koşulların ve bu atıfların tarzlarının, ilkinin beynin durumlarıyla özdeşleşmesini teşvik ettiğine inanır; ve ikincisi, fiziksel olmayan özellikleri varsaymamak için nedenlerimiz var, bunlar fiziğin yeterliliği ve diğer türden olguları ve açıklamaları onunla uzlaştırmanın zorluğu.
1. bölümün sonlarına doğru kötülük problemini tartışırken Smart determinizmi tanımlar ve savunur. Her iki konuya daha sonra geri dönmek için nedenlerim olacak; Ancak şimdilik, eylemlerin açıklanması hakkında söyleyeceklerini almak istiyorum. Yaygın olarak paylaşılan bir görüşe uygun olarak, bir vekilin nedenlerini alıntılayarak, onun eylemlerinin nedenlerini verdiğimizi savunuyor . Beynin davranış açıklamasına benzer bir şekilde uyduğunu varsayarsak, bu, psikolojik durumların fiziksel durumlarla özdeşleşmesini destekliyor gibi görünecektir. Kirsty'nin cümlesini fikirlerini iletmek istediği için yazdığını varsayalım . Yazarken, beyni ve sinir sistemindeki olaylar nedeniyle vücudu çeşitli şekillerde hareket etti. Bu ikisini bir araya getirdiğimizde, psikolojik ve fizyolojik olarak betimlenebilen tek bir davranış dizisi ve ilk durumda nedenlerden söz edilerek, ikinci durumda da olaylardan söz edilerek belirlenen bir nedenin (veya nedenlerin alt kümesinin) olduğu sonucuna varabiliriz . Merkezi sinir sistemi. Bu çıkarım, mülkiyet düalizmine karşı yapılan değerlendirmelerin ilkini oluşturur. İkincisi, bir tartışmadan çok genişletilmiş bir varsayımdır . İhtiyacımız olan tek şey fiziktir ve başka türden bir gerçekliğin kabul edilmesi, fiziksel olarak açıklanamaz olacağından, fizikle çelişecektir.
Bunları tersten ele alırsak, fizikalist dünya görüşünün yeterli olup olmadığı konusu tam olarak söz konusudur ve bu nedenle herhangi bir alternatife karşı bir davanın parçası olarak kabul edilemez. Aynı şekilde, zihinsel niteliklerin kabul edilmesinin fizikle bağdaşmadığı fikri, ancak 'fizik' ile fizik bilimi değil de fizikalizm, yani fiziğin uğraştığından başka bir şey olmadığı doktrini kastediliyorsa doğrudur. İkincisi, bırakın maddi olmayan bir tanrının varlığını bir yana, nevi şahsına münhasır psikolojik durumların ve özelliklerin kabulüyle kesinlikle bağdaşmaz , ama yine söz konusu olan fizikalizmin hakikatidir. Kendi lehine bir argümanın parçası olamaz.
"Nedensellik argümanı" olarak adlandırılabilecek şeyle ilgili olarak, nedensel ("çünkü") açıklamaların değişkenliği hakkında daha önce yaptığım yorumları hatırlayın. "Kirsty iletişim kurmak istediği için yazdı" ve "bedeni beynindeki olaylar nedeniyle hareket etti" dediğimizde, bu iki "çünkü"nün aynı tür ilişkiyi gösterdiği hiçbir şekilde açık değildir. İkinci durumda etkin nedensellik ile uğraşıyoruz; çok kabaca, araya giren fiziksel ortam, vücudun bölümleri aracılığıyla bir yerden başka bir yere iletilen bir enerji aktarımı durumu . Ama ilk durumda, "çünkü"nün ortaya koyduğu şey, fiziksel düzenden değil, rasyonel düzenden bir öğe gibi görünür; Aristotelesçi-Thomistik terimlerle biçimsel ve ereksel bir nedendir. Bunu, "masadaki dairesel leke kahve kupası yüzünden orada" demekle "lekenin alanı aynı genişlikteki bir kareninkine eşit değil çünkü dairesel bir sınırı var" demek arasındaki farkla karşılaştırın . '. Birinci durumda kupanın tabanı bir yüzeyde iz bırakmış ama ikincisinde dairesellik herhangi bir çarpma ya da itme yapmıyor, söz konusu ilişki soyut bir geometrik ilişkidir . Dolayısıyla, yazının ve bedensel hareketlerin açıklamalarındaki 'çünkü' özelliklerinin her ikisinin de etkili nedensellik ifadeleri olduğu sonucuna hemen ilerleyemeyiz ve sonra bu tek içsel nedensel faktörü arayamayız.
Dahası, kabataslak çizdiğim nedensel argüman, "davranış" teriminde bir muğlaklığa yol açtı. Yazmanın Kirsty açısından bir davranış parçası olduğunu ve ilgili dönemde vücudunun çeşitli şekillerde davrandığını söyleyebiliriz. Ancak, her iki durumda da atıfta bulunulan şeyin aynı olduğunu ve dolayısıyla ikincisinin nedeni bir dizi beyin olayıysa, o zaman eski hipotezin bunun birincisinin nedeni olduğunu varsaymak başka bir aceleci çıkarım olacaktır . Yazmak kasıtlı bir davranıştır, yani eylemdir; bedensel hareketler kasıtlı olabilir veya olmayabilir. Dolayısıyla, terimin kasların ve kemiklerin davranışlarından söz etmek için uygun bir kullanımı olsa da, hareketlerin ve eylemlerin bir ve aynı olduğu sonucuna varmak bir muamma yanılgısı olacaktır. Elbette bu, aynı olmadıklarını göstermez; olabileceklerini söylediğim her şey için. Amaç daha çok, öyle olduğu varsayılan ve bu temelde eylemlerin beyin olaylarından etkilenen bedensel hareketlerden başka bir şey olmadığı sonucuna varılan bir argümanı etkisiz hale getirmekti.
Ancak şimdi daha da ileri gitmek ve fizikselci argümanın gerektirdiği anlamda eylem ve psikolojik açıklamayı daha genel olarak bir nedensel açıklama türü olarak görmemek için gerekçeler olduğunu öne sürmek istiyorum . Etkili nedenselliğin yasa benzeri doğasını ve sebep göstermenin etkili sebepler vermek olduğu iddiasını varsayarsak, psikolojik durumları birbirine ve (sebep olarak) eylemlere bağlayan psikolojik yasaların olması gerekir. Paul Churchland'ın vurgulamaya çalıştığı gibi, "halk psikolojisinin açıklayıcı yasaları" olarak adlandırdığı, görünüşte yasa benzeri bir formun gerçekten de iyi yerleşmiş psikolojik genellemeleri vardır. Aşağıdaki örnekleri göz önünde bulundurun:
- Herhangi bir x konusu ve herhangi bir önerme içeriği p için: x, p'den korkuyorsa, o zaman x, p'nin böyle olmamasını ister,
Ve
- Herhangi bir x konusu ve herhangi bir p ve q önerme içeriği için: x, p'ye inanıyorsa ve p ise q'ya inanıyorsa, o zaman kafa karışıklığı, dikkati dağıtma vb. hariç, x q'ya inanır .
ceteris paribus yan tümcesi getirerek p'den korktuğu ancak p olmamasını istemediği durumlara dikkat edin; (2)'de çeşitli dışlamalarla, diğer şeylerin karakterinin eşit olduğu ve ilgili dışlama koşullarının tam olarak belirlenemeyeceği hemen anlaşılır . Hiçbir gerçek, evrensel psikolojik genelleme -yani "yasalar"- belirlenemez. Dahası, yasa benzeri statüye yaklaşıyor gibi görünen bu tür akıl/eylem genellemeleri, eğer doğruysa, a priori'dir. Dikkate almak:
- Herhangi bir x konusu ve herhangi bir A eylemi türü için: x, A'nın mantıksal olarak imkansız olduğuna inanıyorsa, x içtenlikle A'yı deneyemez.
Gözlemlenen dizilere dayalı olarak varsayılan ampirik bir nedensel yasadan farklı olarak, bu ilke, rasyonel bir düzendeki öğeler arasındaki ilişkiyi - "sebepler alanı" tanımlar. Bu, bu tür ilkelerin psikolojik kavramların uygulanmasını kısıtlamasından kaynaklanmaktadır. Birinin bir hareket tarzının mantıksal olarak imkansız olduğuna inandığını iddia etmek için iyi bir nedenimiz olsaydı , o zaman onu mantıklı bir şekilde onu içtenlikle etkilemeye çalışan biri olarak tanımlayamazdık. İnancı atfetmeyi destekleyen herhangi bir şey, ipso facto teşebbüsü atfetmemek için sebep olacaktır ve bunun tersi de geçerlidir.
Öyleyse eylem açıklamaları, öncül (verimli) nedensel faktörleri alıntılayarak değilse nasıl çalışır? Genel yaklaşımımın bir kısmı, indirgemelere direnmek, gerçekliğin, öyle görünüyor ki, farklı seviyelerde oluşturulmuş çeşitli farklı türden şeylerden oluşabileceğine izin vermek olmuştur. Bu nedenle, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, rasyonel hayvanların kasıtlı davranışlarının açıklamasının tek bir kalıba uyduğunu varsaymak için hiçbir neden göremiyorum. Özellikle, psikolojik açıklamada akla gelebilecek her faktörü "akılcı nedensellik" başlığı altında toplamaya gerek görmüyorum. Kirsty'nin bir cümle yazdığı sahneyi tekrar düşünün ve kendimize bunu neden yaptığını soruyoruz. Önerdiğim cevap, fikirlerini iletmek istediğiydi, ancak başka birçok açıklama sunulabilir: yaratıcı bir ruh halinde; bir hikaye yazacağına söz verdi; kalem ve kağıdı bıraktı ve bir kelime işlemci ile deneyler yapıyor; bir sayfanın tamamını yazacak vakti yok vb. Bunların birbiriyle rekabet etmesi gerekmediğine dikkat edin; hepsi doğru olabilir. Ayrıca birçok durumda açıklamanın, yalnızca olumsal olarak ilişkili olduğu başka bir şeyi - ontolojik olarak bağımsız bir öncül nedeni - tanımlamak için ondan uzaklaşmak yerine, gerçek davranışın yeniden tanımlanması biçimini aldığına dikkat edin. "İletişim kurmak istediği için yazıyor" demek , bu davranışa yol açan iletişim kurmayı isteme olayını tanımlamak için tutulmamalıdır ; daha ziyade davranışı iletişimsel olarak yorumlamak olarak görülebilir . Burada neler olup bittiğini anlama arzusu, failin ne yaptığının söylenmesiyle tatmin edilir. Daha önceki olaylardan bahsetmeye gerek yok. Biri 'çünkü yazıyor' diyebilir. . .' Bunu, bazen etkili olsa da, zorunlu olarak etkin bir neden ortaya koyuyormuş gibi görmenin bir hata olduğunu ileri sürdüm.
Harekete geçebilmek için bir temsilci, alternatif yolların artılarını ve eksilerini göz önünde bulundurarak müzakere edebilmelidir. Bunu yaparken gerçek olayları değil, olası olayları düşünür. Olası olaylar her zaman tiptir; sadece belirteç olayları gerçek olanlardır. Dolayısıyla ne yapılması gerektiğini düşünürken, genel betimlemeler eğlenceli hale gelir: "bir makale yazmak", "çimleri biçmek", "gümüşleri cilalamak", "bebeğin altını değiştirmek," bir arkadaşa telefon etmek", vb. Tipler açısından düşünemezsek, düşünemeyiz ve düşünemezsek eyleme geçemeyiz. Bugünü ve geçmişi düşündüğümüzde olayları genel kategoriler aracılığıyla ele aldığımız da doğrudur. Düşünce nesnesinin özel olduğu durumlarda bile, düşüncenin içeriği genel kavramlardan inşa edilecektir (düşüncelerin içerik olarak tamamen genel olup olmadığı tartışma konusudur). Karım Hilda'yı düşündüğümde kadın , anne , İskoç vb. ve o benzersiz bir birey olsa da, bu nitelikler geneldir ve örneklendirilebilir - birçok kişi İskoç kadın, eş ve annedir.
Gelecek hakkında düşünmek, yalnızca genel terimlerle düşünmektir ve şimdi hakkında düşünmek, bireyleri genel tipler altında toplamayı içerir. Kısacası, düşünme evrensel kavramları içerir. Bu gerçek, materyalizme ve insanın düşünmeyen türlerden fiziksel süreçlerle gelişebileceğini gösterme çabasına sorun yaratmaktadır . Kavramlar nereden geliyor? Geleneksel olarak bu sorunun iki ana yanıtı vardır: Doğuştancılık ve soyutlamacılık. Birincisine göre, şeyleri genel kategoriler altında tasnif etme yeteneği doğuştan gelen bir şeydir. İkincisine göre zihin, ilgili özelliklere seçici olarak dikkat ederek ve söz konusu şeylerin diğer yönlerini göz ardı ederek kavramları deneyimden türetir. 1950'lerin sonlarında Peter Geach, bu ikinci teze karşı güçlü bir argüman üretti. 13. Kare kavramının , örneğin, çeşitli kare nesneleri deneyimleyerek ve diğer yönlerini parantez içine alırken onların kareliğine dikkat ederek elde edildiği önerisi saçmadır, çünkü kare nesnelerin kareliğine seçici olarak dikkat etmek için zaten sahip olmanız gerekir. F özelliğinin bir örneğini bu şekilde ele alan kare kavramı , f kavramının bir alıştırmasıdır.
Doğuştancılık, tüm normal insanların kare kavramına ve daha birçok kavrama sahip olduğunu iddia ettiği için bu açıdan iyi bir konuma sahiptir. Ancak bu hızla kendi başına sorunlara yol açar. Kaç kavramımız var - 1, 10, 100, 1.000, 10.000? nasıl ilişkilidirler? kare kavramı ve dikdörtgen kavramı ile mi yoksa sadece biri ve öyleyse hangisi ile doğuyoruz ? Doğuştan gelen geometrik kavramlarımız Öklidçi mi yoksa Öklidçi değil mi? O zamanlar var olmayan şeylerin kavramlarıyla nasıl doğabiliriz? Mağara adamlarının konsept telefonu varken hiç kullanma fırsatı bulamadılar mı? Doğuştan gelen fikirler oraya nasıl geldi? Jack Smart'ın makalesinin başında gözlemlediği gibi, felsefede nadiren ya da hiçbir zaman yıkıcı argümanlar vardır ve bir doğuştancı her zaman söyleyecek bir şeyler bulabilir; ama Smart ve ben, bu görüşü savunmak için büyük iddialarda bulunmaya istekli olmanız gerektiği konusunda hemfikir olduğumuzdan oldukça eminim - örneğin fikirlerimizi bize doğru zamanda, doğru türden, doğru sayıyı yerleştiren Tanrı tarafından verildi. . Geçmişte birçok ünlü doğuştancının iddia ettiği şey buydu. Daha yakın zamanlarda, moda evrime güvenmek olmuştur, ancak natüralist materyalist bir bakış açısı benimseyen ve varlığımızı açıklamak için evrime başvurmaya istekli olanlar bile, evrimin doğuştan gelen fikirleri açıklayabileceğinden genellikle şüphelidir. 14
Bu sorunu nereye bırakıyor? Elbette genel kavramlarımız var ama onlarla doğmadıysak ve onları soyutlama yoluyla edinmediysek, onlara nasıl ulaştık? Wittgenstein'ın daha sonraki yazılarında , bizim kendi yapımımız olmayan yaşam biçimlerine katılımımızla anlayışları şekillenen dil kullanıcıları olduğumuz gerçeğini tekrar tekrar vurguladığında bir cevap öneriliyor . Wittgenstein hiçbir zaman açıkça bir teori sunmaz (kişinin tutumuna bağlı olarak, bilgeliği veya iddiası burada yatar); onun söyleyeceklerinde olabilecek olasılığı geliştirmek için de kavramların kökeni hakkında ilginç önerileri olan Aquinas'a başvurmak faydalı olacaktır. 15 Wittgenstein için konuşmayı öğrenirken düşünmeyi de öğreniriz. Deneyimi yapılandırma yeteneği, genel terimlerin öğrenilmesiyle kazanılır. Alice'e 'kedi' (veya eşdeğeri) kelimesi öğretilerek kediyi düşünmesi sağlanır . Bu nedenle kavram doğuştan değildir, çocuğa bu kavramın öğretilmesi gerekir; ve kavramın kullanımı öğretilmeden önce kedilerle kedi olarak ilgilenemiyordu .
Aquinas'ı resme dahil etmek, bu türden bir şeyin nasıl sadece doğuştancılık ve soyutlamacılığa bir alternatif değil, aynı zamanda bir medya aracılığıyla olabileceğini görmemizi sağlar. Wittgensteincı açıklama gibi bir şeyin işe yaraması için, çocuğun önceden uygun etkiler altında kavramlar oluşturmaya yatkınlığı veya potansiyeli olması gerekir ; ve aynı zamanda, bunlar arasında, kavrama zaten sahip olan birinin de olması gerekir. Alice, ilgili bir potansiyele sahip olmadıkça, alıcılığının yapısı doğru türden olmadıkça, "kedi" teriminin anlamını kavramayacaktır. Aynı şekilde, bu potansiyel, kavramı kullanmakta zaten aktif olan bir zeka, örneğin ağabeyi James dışında gerçekleşmeyecektir. Bu "gerçeklik" ve "potansiyel" söz dağarcığı, zihnin "alıcılığı" ve "etkinliği"ne ilişkin daha az bilinen terminoloji gibi, Aristotelesçi-Thomist gelenekten alınmıştır. Aquinas'ın kendisi aktif ve pasif zekalardan tek ve aynı düşünürün güçleri olarak söz eder, bu da onun zihin anlayışında aşırı bireyselci olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Her halükarda, burada Wittgenstein'ın bireyde düşünmenin kökenlerine ilişkin dilbilimsel-cemaatçi açıklamasıyla bir bağlantı kuruyorum ve bu, aklın bu yönlerini, en azından ilk aşamada, öğretmen ve öğretilen arasında bölmeyi öneriyor. Bu terimlerle, Alice'in zekasının kedi kavramına açık olduğu veya potansiyel olarak kedi kavramından haberdar olduğu söylenebilirken , terimin kullanımında zaten ustalaşmış olan James'in zihni veya zekası bu kavramla aktiftir veya fiilen bu kavram tarafından bilgilendirilir. James, Alice'e kelimeyi öğretirken kavramı verir ve böylece onun potansiyelini gerçekleştirir. Bu resim hem doğuştancılığa hem de soyutçuluğa bir şeyler veriyor. Bir yandan, kavramlara sahip olmayı açıklamak için yerel bir gücün varsayılması gerekir; ama öte yandan, kavramların bir anlamda deneyim yoluyla kazanıldığına izin verilir.
Bu açıklamanın iki özelliğine dikkat edin. Birincisi, bir gerilemeye yol açıyor gibi görünüyor ve ikincisi ve bağlantılı olarak, Aquinas'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin birincil kanıtının yapısını somutlaştırıyor. O yazıyor:
İlk ve en bariz yol değişime dayalıdır. Çünkü kesinlikle bazı şeyler değişiyor: Bunu açıkça görüyoruz. Şimdi değişen her şey başka bir şey tarafından değiştiriliyor. Bu böyledir, çünkü şeyleri değişebilir kılan, gerçekleşmemiş potansiyeldir, ama onları değişime neden yapan, zaten gerçekleşmiş halleridir: değişime neden olmak, daha önce sadece mümkün olanı ve sadece zaten var olan bir şey tarafından yapılabilen şeyi var eder. Örneğin, ateşin gerçek ısısı, sıcak olabilen ahşabın gerçekten ısınmasına neden olur ve böylece odunda değişikliğe neden olur ... değişen şey, aynı değişikliğe neden olan aynı şey olamaz, olabilir Kendini değiştiriyor ama başka bir şey tarafından değiştiriliyor olmalı. . . Ancak bu sonsuza kadar devam edemez, çünkü o zaman değişimin ilk nedeni olmaz ve sonuç olarak sonraki nedenler de olmaz ... Bu nedenle, sonunda, kendisi tarafından değiştirilmeyen, değişimin ilk nedenine gelmek zorunda kalırız. herhangi bir şey ve bu herkesin Tanrı tarafından anladığı şeydir (f/ hoc omnes intellgunt Deum').' ! '
Bu kozmolojik bir kanıttır, yani neden-olarak-Tanrı'yı yalnızca varoluş olgusundan -burada değişimin veya hareketin varlığından- ileri sürer. Bu genel tartışma tarzına 6. bölümde geri döneceğim. Ancak şimdilik, bir çocuğun zihninde kavramsal bir gücün ortaya çıkışının kesinlikle bir değişiklik olduğunu ve dolayısıyla bir başlangıç niteliği taşıdığını not edin. Birinci yol için işaret edersek, söz konusu belirli değişiklik daha özel bir kanıt önerir. Bunu ortaya çıkarmak için, kavram oluşumuna ilişkin 'Wittgensteincı-Thomist' açıklama içinde ortaya çıkan gerilemeyi düşünün.
Alice, papağanlarda olmayan bir güce sahiptir, çünkü bir kuş bir sesi alıp -çocuktan daha hızlı ve daha doğru bir şekilde- tekrarlayabilirken, ne kadar "eğitim" olursa olsun papağana bir terimin anlamını öğretemez. Alice'in doğuştan gelen gücü aslında ikinci dereceden bir güçtür; (kavramsal) bir güç elde etme gücüdür. Başka bir insan - James zaten birinci dereceden güce sahip; terimi anlamlı bir şekilde kullanır ve aynı kavramsal içeriğe sahip düşünceler düşünür. Eğitim yoluyla, Alice'in şimdiye kadar gerçekleşmemiş potansiyeli, James'in etkinliği aracılığıyla gerçek hale getirilir. Ancak Aquinas'ın dediği gibi bu sonsuza kadar devam edemez. James'in kavramsal yeteneği açıklama gerektirir ve daha önce olduğu gibi aynı düşünceler onun zaten aktif bir düşünür/dil kullanıcısı tarafından öğretimi fikrine yol açar, mesela Kirsty, yeteneğinin kendisi doğuştan gelen bir potansiyelin ve harici bir gerçekleştirme sebebinin ürünüdür. Wittgenstein'ın, kavramların bir dil topluluğuna üyelik yoluyla aşılandığı önerisi, doğuştancı/soyutlayıcı tartışmanın ortaya çıkardığı ikilemden ilginç bir kaçış önerir, ancak herhangi bir doğal dil kullanıcısı için bir öncekini varsaymamızı gerektirdiğinden, kendisi nihai olarak açıklayıcı değildir. Kendi kavramsal gücü içsel olan bir aktüelleştirici kaynak varsa, bu gerileme durdurulacaktır; ve bu, elbette, tam da geleneksel olarak Tanrı olarak kabul edilen şeydir.
Kozmolojik argümanın kendisi genellikle bir "Ana Hareket ettirici" argümanı olarak tanımlanır; ama ilgilendiğim özel uyarlama, bir "Baş Düşünür" veya hatta mecazi olarak da olsa bir "Baş Sayer" argümanı olarak adlandırılsa daha iyi olabilir. Burada, "başlangıçlar" üzerine iyi bilinen iki İbranice ve Hıristiyan düşüncesi - Tekvin'in ilk bölümleri ve Yuhanna İncili'ninkiler - hatırlatılabilir .
Sonra Tanrı, 'Suretimizde, benzeyişimize göre insan yapalım' dedi. . .' [sonra] Rab Tanrı her kır hayvanını ve gökteki her kuşu topraktan yaptı ve onlara ne isim vereceğini görmek için onları adama getirdi; ve adam her canlıya ne ad verdiyse, onun adı oydu. (Yaratılış 1:26; 2:19)
Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı. Başlangıçta Tanrı ile birlikteydi; her şey onun aracılığıyla yapıldı ve onsuz yapılan hiçbir şey yapılmadı. Onda hayat vardı ve hayat insanların ışığıydı. (Yuhanna 1: 1-4)
Bu argüman çizgisi çeşitli itirazlara yol açacaktır. Bunlardan bazıları felsefi teolojiyle ilgili genel şikayetlerdir (örneğin, Tanrı'ya kendi kendini açıklayıcı bir neden olarak başvurmanın tutarlı olup olmadığı ve felsefe ile kutsal kitabın birbirine ait olup olmadığı) ve en iyi şekilde daha sonraki bir aşamada ele alınır. Ancak bu noktada kavramsal düşünceye dair yansımalar ile evrim ve oluşum meseleleri arasındaki bağlantıyı açıklığa kavuşturmak istiyorum.
Wittgenstein ihtiyatlı bir düşünürdü ve muhakemesi deneyimin sınırlarına yaklaştığında geri çekildi. Sonuç olarak, onun ne ölçüde felsefi bir doğa bilimci olduğunun söylenebileceğinden emin değilim. Kendisi hakkında 'Ben din adamı değilim ama her sorunu dini bir bakış açısıyla görmeden edemiyorum'17 dediği rivayet edilir ve dini hassasiyetlere saygı duyduğu açıktır. Aynı zamanda bu tutumlar ateizme uygun şekillerde yorumlanabilir. Bu nedenle, ortaya koyduğum soruna karşı tutumunun ne olabileceğini söylemek zor. Bununla birlikte, Wittgenstein'ın bu konudaki görüşü ne olursa olsun, kavram-oluşturmanın dil-öğrenme açıklaması, daha önceki bir noktada kavram-veren mübadeleler dizisinin nasıl ortaya çıkmış olabileceğini gösterebilirse, gerilemeden kurtulmuş gibi görünebilir. Bu tür herhangi bir açıklama iki zorlukla karşı karşıyadır: birincisi, doğuştancılık ile soyutlamacılık arasındaki diyalektikten kaynaklanan zorluk ve ikincisi, bunun daha önce Dennett'in homunculi-boşaltma stratejisiyle bağlantılı olarak sunulan bir versiyonu. Dilbilimsel görüş, diğer kuramlara gerçek bir alternatif olacaksa, kavramsal tarihimizin önceki aşamalarını açıklarken onlara geri dönemez. Örneğin, Adem'in (ve Havva'nın mı?) kavramlarının doğuştan olduğu, ancak Alice'inkilerin edinilmiş olduğu söylenemez. Doğuştancılık ve soyutlamacılık tutarsızsa, bir gerilemeyi durdurmak için tanıtılarak daha anlaşılır hale getirilmezler.
Bu tür bir zorluk genel olarak kabul edilecektir; kabul edilme olasılığı daha düşük olan ikinci itiraz ise, yani "solmakta olan kavramsallık" varsayımıyla başlangıç sorununu karşılamaya çalışan hiçbir düşünce veya dil tarihi felsefi olarak yeterli olamaz. Bu terimlerle ifade edilmemesine veya aslında çok sık tartışılmasına rağmen, bu türden bir şey muhtemelen Wittgenstein'ın dil teorisinin natüralist versiyonunun bir parçasıdır. Bu nedenle, kavram oluşturma ve kullanma tarihi, dilin tarihidir; dil-öncesi etkinliklere, daha da gerilere, ön-zihinsel yaşama, ön-kopyalama yaşamına ve son olarak da-öncesine maddeye götüren bir tarih. İtirazımı detaylandırmam gereksiz . Açıklanması gereken, kavramsal olmayandan kavramsal olana doğal bir geçiştir ve bu, kavramsal karmaşıklık dereceleri arasındaki ayrımla aynı değildir. Kuşkusuz Taş Devri mağara sakinleri, çağdaş bir fizikçiden daha az ve daha az soyut ayrımlar yaptılar , ancak bu konu dışı; Mesele şu ki, herhangi bir genel sınıflandırma yapabilme yeteneği kavramsal bir güçtür.
Natüralizme karşı bu kümülatif davaya bir düşünce daha eklememe izin verin . Şimdiye kadar düşüncenin doğasına ilişkin itirazlarımı kavramların doğuşu açısından ortaya koydum. Bununla birlikte, kavramlar ile bunların altındaki nesneler ve özellikler arasındaki ilişki söz konusu olduğunda, materyalist veya fizikalist için ek bir zorluk vardır. Kedi kavramını tekrar ele alalım . Spesifik olmayışı ve olası belirsizliği ile ilgili konuları bir kenara bırakarak (örneğin, kedi türleri arasında önemli farklılıklar vardır ve kedi olup olmadıklarının bile sorun olduğu hayvanlar olabilir), diyelim ki bu kavramın uzantısı (doğru olduğu şeyler) veya karşılık gelen 'kedi' terimi ve diğer dillerdeki karşılıkları, kediler kümesidir.
Smart, aksi halde materyalist olan ontolojisinde kümelere izin verme gereğini tartışıyor, ancak mevcut durumda bu kabulün materyalizm-dışına yetersiz bir taviz olduğunu iddia etmekten endişe duyuyorum. Kedi kavramının sadece gerçek kedileri değil, geleceğin ve 'karşı-olgusal' kedileri de gösterdiğini düşünmek doğaldır . Yani, 30 yıl sonra Çernobil çevresindeki kedilerin geleceği üzerine kafa yorabilir ve başkalarıyla tartışabilir ya da Anne Kedi'nin kısırlaştırılmamış olsaydı sahip olabileceği yavru kedilere ne yapılacağı düşünülebilir. Dolayısıyla, bu terimin veya kavramın "anlamsal değerini" gerçek maddi nesnelere gönderme yaparak verme girişiminde bir sorun vardır. Ek olarak, gerçek kediler kümesinin üyelerinin başka bir kavramın kapsamına girdiği kolayca tasavvur edilebilir, diyelim ki, ortalama ağırlığı W olan en yaygın dört ayaklı hayvanlar olarak buna konsept 'maxifourn. Bu durumda, cat ve maxifourn kavramlarının uzantıları aynıdır: hepsine ve yalnızca aynı üyelere sahiptirler. Bununla birlikte, kedi olmanın özelliğinin bir maxifourn olmanın özelliği ile aynı olmadığını söylemek doğaldır. Küçük Felix, nüfus değişiklikleri nedeniyle artık bir maxifourn olmasa bile yine de bir kedi olacaktı; bu arada aynı durumda dachshund Derek bir maxifourn olsa da, bu nedenle bir kedi olmazdı.
Buradaki nokta açıktır: kavramlar, nesneleri özelliklerine göre ayırır ve iki kavramın eş kapsamlı olduğu durumlarda bile - hepsi ve yalnızca aynı örneklere sahiptir - gösterdikleri özellikler farklı olabilir. Bu, söz konusu özelliklerin yalnızca eş-kapsamlı olmadığı, zorunlu olarak böyle olduğu, yani cat/maxifourn örneğinin aksine, uzantılarının ıraksaması olasılığının olmadığı durumlarda bile böyledir . Her üçgen bir üçlüdür ve bunun tersi de geçerlidir ve bir şekilde bir özelliğe sahip olmak diğerine sahip olmayı gerektirir. Yine de üçgensellik ve üçlülük aynı nitelik değildir ve bu özelliklerin zorunlu olarak birlikte somutlaştırıldığını göstermek için geometrik muhakeme gerekir. Bu ikinci olasılık, ampirist için apriori bilgi hayaleti olan şeyi, yani deneyle doğrulanması gerekmeyen -çünkü öyle olması imkânsızdır- doğru, uygun şekilde garantilenmiş inancı ortaya çıkarır.
Bunlar, doğa bilimci için genel bir sorunun çeşitli yönleridir. Kavramlarımız, uzay-zamandaki maddi konfigürasyonları aşar. Daha önce gözlemlendiği gibi, bir öğeyi düşünmek, onu her zaman bir anlayış aracılığıyla düşünmektir. Doğalcı bir deneyim ve düşünce açıklaması, bu tür düşünme biçimlerini söz konusu nesnelerin doğasıyla ilişkilendirmeli ve büyük olasılıkla kavramlarımızın oluşumunun (tamamen veya kısmen) üzerimizdeki veya üzerimizdeki nedensel etkiden kaynaklandığını eklemelidir. belirli maddi nesnelerin önceki nesilleri. Bununla ilgili sorun, üçlü/üçgen örneğinden kaynaklanmaktadır. Natüralist, farklı özelliklerin olduğunu bile kabul edebildiği ölçüde, üç kenarlıların ve üçgenlerin nedensel güçlerinin -kendi anladığı şekliyle- özdeş olduğunda ısrar etmek isteyecektir. Bu nedenle , kavramlar arasındaki farkı, uzantılarının üyeleri arasındaki nedensel farklara başvurarak açıklayamaz ( kare ve daire kavramları arasındaki farkı açıklayabilecek gibi görünebilir ). Doğal olarak bireyselleştirilmiş herhangi bir nesne veya özellik için, onun hakkında sonsuz sayıda eşdeğer olmayan düşünme yolu vardır. Yani, yargılarda ve eylemlerde ifadesini bulan kavramsal düzenin yapısı, doğal düzeninkinden daha zengin ve daha soyuttur ve bu farklılığın niteliği, materyalistin birincisini nasıl açıklayabileceğini görmeyi zorlaştırır. ikincisinden ortaya çıktığı gibi.
Özetle, 'eski tarz' tasarım argümanlarında geriye kalan epeyce hayat olduğunu tartışıyorum. Evrim teorisi ve daha genel olarak natüralizm, hem sağduyunun hem de felsefi olarak önyargısız bilimin kabul ettiği üç önemli farkı açıklayacak donanıma sahip değildir : cansız ve canlı, üremeyen ve üreme ve zihinsel olmayan ve zihinsel . Bir gelişim tarihini varsayarsak , bu farklılıklar, evrim teorisinde açıklayıcı boşluklara yol açan bir dizi yükselişi içerir. Natüralizm, modern materyalist versiyonlarında, olumlu ve olumsuz yönlere sahiptir. Fizikalizmle bağdaşmadığı gerekçesiyle belirli türden açıklamaları engeller ve ilke olarak, gerçekliğin tamamen yeterli doğalcı açıklamalarının mevcudiyetini varsayar. Olumsuz yönüyle kendi lehine soru sorduğunu ve olumlu iddiasının dünyanın bir veya daha fazla özelliği açısından açıkça yanlış olduğunu savunuyorum.
Buna bir tepki, natüralizme karşı davanın her iki yönünü de kabul etmek, ancak bunun teizm davasını ilerletip ilerletmediğini sorgulamak olabilir. Filozoflar ve diğerleri, "Boşlukların Tanrısı" savunucuları hakkında aşağılayıcı bir şekilde yazdılar, yani bununla , bilimin bir açıklama sağlamadığı fenomenleri bularak dini bilimsel natüralizmin ileri yürüyüşünden kurtarma çabası kastedilmektedir . Bu eleştirmenler hedef alacakları hedeflerden yoksun değiller. Örneğin, merhumun ruhlarının ziyaretlerini açıklayamadığı için bilimsel materyalizmin başarısız olduğunu iddia etmek doğru olmayacaktır. Bu gerçekten sorgulayıcı olurdu (ve tüm teistlerin kabul etmeyeceği metafiziksel bir 'ruhçuluk' varsayımını içerir). Daha az açık bir şekilde , bilimsel öyküde koşulsuz ihmaller olduklarının gösterilemediği boşluklara işaret etmek etkili bir strateji değildir . Bir teorinin bir fenomeni hiçbir şekilde açıklamamış olması, onu hiçbir şekilde açıklayamayacağını göstermez. 'Boşlukların Tanrısı' savunmaları genellikle kısmen bu düşünceyle eleştirilmiştir. Bu nedenle, olumsal sınırlamalarla ilgilenmediğimin açık olduğunu umuyorum. En azından, gerekli sınırlamaları, bilimsel natüralizmin açıklayamayacağı fenomenleri tespit etmeyi ve bunun neden böyle olduğuna inandığım nedenleri belirtmeyi kastediyorum .
Bununla birlikte, tartışılanlara rağmen, bir dizi gizemi göstermenin aksine, yaratıcı bir tanrının varlığını tesis etmeye yönelik hiçbir hareket yapılmamış gibi görünebilir. Daha önceki "boşluklar" eleştirisi, şimdi bu bilmeceleri basitçe "Tanrı'nın işleri" olarak etiketlemek olarak görülebilecek şeylere yöneltilebilir . Bu suçlamaya karşı, önceki düşüncelerin ilgili özelliklerini anımsamama izin verin. Baştan beri teleolojiyle, yani tanımları ve açıklamaları araçsal değerlere ve nihai amaçlara atıfta bulunan doğalar, güçler, işlevler ve faaliyetlerle ilgilendim. Pirelerin üreme davranışları ve filozofların entelektüel çalışmaları iyi ya da kötü bir şekilde meşgul olabilir ve iyiye ya da kötüye götürebilir. Diğer işlevleri ve amaçları ne olursa olsun, seks üreme içindir ; benzer şekilde, pratik muhakeme başarılı eylem içindir ve felsefi spekülasyon, gerçeğe ulaşmak ve gerçeği anlamak içindir. Amaçlar açısından açıklama ve açıklamalar göz ardı edilemez. Yalnızca mekanizma lehine reddedilebilirler veya bir tasarımcının aracılığına atfedilebilirler. Mekanistik seçeneğin özellikle düşünce ve eylemle ilgili olarak başarısız olduğunu uzun uzadıya tartıştım . Peki ya tasarım kaynakları? Genellikle bunlar ampirik ajanlar olacaktır. Örneğin, son yıllarda genetik mühendisliğinde çok araştırma yapıldı ve daha önce tartışılan bahçıvanın daha az "ileri teknoloji" imajını hatırlayın. Her iki durumda da, varlığı ve karakteri insan tasarımına atfedilebilen fonksiyonel özelliklere sahip organizmalar evrimleşmiştir . Ancak bu açıklama biçimi, teleolojinin insan müdahalesinden bağımsız olarak ortaya çıkan varlıklara ait olduğu durumlarda yetersizdir; ve aynı zamanda Homo sapiens'in kendisinin bir açıklaması olarak da başarısız oluyor - ya da en azından birisi insan teleolojisinin dünya dışı varlıklar tarafından tasarlanmamızdan kaynaklandığını iddia etmek istiyorsa, o zaman elinde bariz bir gerileme var.
"Modern biyolojideki "sanki" teleolojiyi bir kenara bırakmakla ilgili söylediklerinden, Smart ve benim, doğadaki amacın kaba bir fenomen olamayacağı ve sonuç olarak buna başvuran açıklamaların gerçekten basit olamayacağı konusunda hemfikir olduğumuzu anlıyorum. Mekanik indirgemelere karşı argümanlarım etkili olduysa, o zaman doğada bulduğumuz yerel (ve eğer kurulabilirse, herhangi bir küresel) amaç empoze edilmeli ve amaçları bu olan veya amaçları olan bir tasarımcının aracılığından türetilmelidir. hizmet etmek veya gerçekleştirmek. Tasarım kaynağının kendisi dış etkilere karşı savunmasızsa veya doğanın olumsallıklarına bağlıysa, böyle bir açıklama tam olmayacaktır. Doğal teleoloji ise ; temel veya ortadan kaldırılamaz değilse, ancak nihai olarak aşkın bir Tasarımcıya, pirenin üreme gücünün ve insanın konuşma yeteneğinin kaynağına - et hoc dicimus Deum - atıfta bulunularak açıklanabilir .
Diğer bazı itirazlar devam ediyor, ancak bunlar sadece şimdiye kadar geliştirdiklerim için değil, tüm tasarım argümanları için geçerli olduğundan, onlarla daha sonra ilgilenmek daha iyi olacak. Şimdi, kozmik düzenlilikten kozmik dışı tasarıma kadar olan argümanı inceleyeceğim.
- 'Yeni' Teleoloji
Bu bölümün karşılaştırmalı kısalığı, Smart'ın 'ince ayar' argümanının açık ve ayrıntılı bir tartışmasını vermesiyle mümkün olmuştur. Antropik kozmolojik ilkenin bazı yaklaşımlarının saçmalıklarına dikkat çekmekte haklıdır ve ben de onunkine paralel bir yol izlemeyi hedefliyorum. Bazı tartışmalar - bunu düşünmeye değer hiçbir şey getiremeyen önemsiz bir totolojiye indirger; diğerleri onu , kavrayışa meydan okuyacak kadar büyük bir meta fiziksel gizeme yükseltir . İkisi de yanılıyor.
Varoluşumuzun gerekli koşulları sağlanmasaydı, olmazdık; ve eğer varlığımızın gerekli şartlarının gerekli şartları elde edilmemiş olsaydı, o zaman ne biz ne de mevcut evrenin diğer birçok yönü ve unsuru olmayacaktık. Evrenin olduğu gibi olması için her şeyin olması gerektiği gibi olmasıyla bağdaşmayan her türlü bilimsel teori böylece çürütülür. Bunların hiçbiri çok derin olmayabilir ve onu kurmak için bilim gerekmedi; ama şu soruyu gündeme getiriyor: Söz konusu gerekli koşulların sağlanması açıklanabilir mi, öyleyse nasıl açıklanabilir? Bu noktada bazı yazarlar medyanın uzak ucundaki başka bir şeride geçiyor ve varlığımızın evrenin yasalarını gerektirdiğini savunuyorlar - kozmosun varlığımıza uygun olmasını sağladık. Bu sadece yanlış bir akıl yürütme değil; zeki insanlar tarafından sergilendiğinde rahatsız edici olan sezgisel muhakeme eksikliğini ele verir . Varlığınız gerçeğinin evrenin başlangıç koşullarını belirlediğini gösterecek bir argümanınız olduğunu düşünüyorsanız, tekrar tekrar düşünün.
Dünyanın, yapısını araştırabilen ve tam da bu soruyu sorabilen varlıklarla birlikte, olduğu gibi olması için gerekli koşullar sorusunun ortaya koyduğu meselelerin asıl ilgi çekici yanı, bu koşulların bazı şeyleri gerektiriyor gibi görünmesidir. açıklama. Gözlemlenebilir evren hakkında bildiklerimiz ve görünür ufkun üzerinde yatanlar hakkında çıkarım yapabildiklerimiz, onun, üyeleri ortak özellikler sergileyen ve az sayıda basit yasaya tabi olan bir dizi mikrofiziksel varlıktan oluştuğunu gösterir. . Bu olguda açıkça kaçınılmaz olan hiçbir şey yoktur. Evrenin uzamsal ve zamansal olarak kaotik olabileceğini varsaymak tamamen anlaşılır görünüyor. Parçalarının doğasında çok az düzenlilik olabilir veya hiç olmayabilir ve olayların akışı tamamen gelişigüzel olabilirdi. Yine de öyle değil. Kimya bize, örneklerinde sistematik kombinasyonlara girebilecekleri ve girebilecekleri iyi tanımlanmış yapısal özellikleri paylaşan elementlerin olduğunu söyler; ve fizik bize, bu öğelerin kendilerinin, özellikleri daha saf ve daha basit olan daha temel öğelerden inşa edildiğini söyler. Tamamen genel yasalara tabi olan düzenli kombinasyon modlarına sahip bir bileşen stoğu tek olasılık değildir ve neden kaos yerine düzen olduğuna dair spekülasyonlara davet eder. Kaos olsaydı biz olmazdık ve soru ortaya çıkmazdı denebilir. Bir bakıma doğru - gerçek sorgulayıcı yok, gerçek soruşturma yok; ama düzen olasılığının önkoşulları olan ana temaya dokunulmaz. Kozmik düzenlilik varlığımızı mümkün kılar; altta yatan sorun, bu düzenin kendisinin elverişli koşullarıyla ilgilidir ve bu sorun, onu gündeme getirecek kimse olmasa bile 'ortaya çıkar'.
Bazı teleolojik kanıtlar, yalnızca uzamsal-zamansal düzenlilikten ileri sürer. Doğadaki olaylar, temel parçacıklar ve onların altında faaliyet gösterdikleri yasalarla açıklanabilse de, bu açıklayıcı faktörlerin doğa bilimi tarafından açıklanamayacağını düşünürler. Bilimsel açıklamalar bunları ilk ilkeler olarak varsaydığından, bunları evrenle ilgili daha genel gerçeklerden sonuçlar olarak çıkaramazlar. Doğal açıklamalar mantıksal sınırlarına ulaştıktan sonra, ya evrenin düzenliliğinin bir açıklaması olmadığını ya da "doğa dışı" bir açıklaması olduğunu söylemek zorunda kalırız.
İkinci yol, makul bir şekilde, doğanın gerçeklerini bir Süper Doğa'nın yasaları ve başlangıç koşulları içine yerleştirme biçimini alamaz. Bu, maddi evrenin nihai gerçeklerinin belirlendiği yönündeki önceki iddiayı geri almak anlamına gelir; ve "doğa" o zaman SuperNature'ın uzamsal ve/veya zamansal bir parçası olarak kabul edilecektir. Eğer var olan tek yol bilimsel açıklama ise, düzenin kaynağına yönelik arayış çıkmaza girmelidir. Ancak daha önceki bölümlerde vurguladığım gibi birden fazla 'çünkü' türü vardır. Özellikle, açıklamalar bazen olayların izini sürerek rasyonel failliğe kadar ilerler. Bu kelimeler önünüzdeki sayfada çünkü düşüncelerimi ifade etmek için onları seçtim; Jack Smart ile ateizm ve teizm üzerine görüş alışverişinde bulunma davetini kabul ettiğim için kendimi bu konular üzerinde düşünürken buldum; ve bunu uygun göründüğü için yaptım. Bu tür gerçekler, bir şeyin neden var edildiğini ve neden bu hale getirildiğini sebeplerle açıklar. Benzer şekilde, bizi çevreleyen ve içinde yaşadığımız başka türlü açıklanamayan düzenlilik, eğer bir failin amaçlarından kaynaklanıyorsa, yeterli bir açıklamaya sahip olacaktır. Eski hipotez, hiçbir doğal etken evreni yaratmış olamaz; bu nedenle, düzenliliğinin yol açtığı sorunun bir yanıtı varsa, bu yalnızca doğal düzeni doğaüstü bir düzene bağlayan soru olabilir - et hoc dicimus Deum.
, "ince ayar" kanıtı üreten fiziksel ve kozmolojik araştırmalardan önceye dayanmaktadır . Bu kanıtın neyi içerdiğini Smart iyi bir şekilde tanımlıyor ve düzenli bir evrenin varlığını sanıldığından daha az olası kılacak ölçüde bunun argümanın gücünü artırdığını kabul ettiğini düşünüyorum. Doğanın temel kanunları, kanunların kendilerinin açıklamadığı olumsal oranlara sahiptir ve davranışlarını düzenledikleri temel parçacıklar da görünüşte olumsal sayısal özellikler sergilerler. Eğer bu oran ve niceliklerden herhangi biri zerre kadar farklı olsaydı, o zaman sadece biz ve yaşam tarihindeki bizden öncekiler değil, düzenli maddenin kendisi de olmayacaktı. Kabaca, evren benzeri herhangi bir şeyin gelişmesi ve varlığının devam etmesi için gerekli koşullar, bir yandan "iç patlama", diğer yandan "patlama" olasılığıyla sınırlanan dar bir aralık içindedir. Daha önce olduğu gibi, bu gerçeğin herhangi bir açıklaması, doğal nedensellik çerçevesinin ötesine bakmalıdır ve bu, amaçlı faillik sonucuna götürür.
Gerçekçiliğe olan ortak bağlılığımızı varsayarsak Smart ve ben, gözlemcilerin zihnindeki düzenin kaynağının neo-Kantçı yer değiştirmelerine karşı çıkardık. Gerçekler, temel bilimin şu anda tasvir ettiği gibi olsa da, biz düzenin her zaman ve projeksiyon olduğu ve asla bizim anlayışımızdan bağımsız olarak orada olan bir şeyin tespiti olduğu görüşünde değiliz . Dolayısıyla tartışma, ince ayarlı düzeni teistik olmayan terimlerle açıklama olasılığıyla ilgilidir. Organik teleoloji tartışmasında olduğu gibi, bir kolu aşağı doğru başka bir çatalın uzandığı bir ilk dallanma ile karşı karşıya kalınır. İlk olarak, kozmolojik düzenin açıklanamayan temel bir gerçek olup olamayacağı meselesi var. Yapabileceğini söylemek, işlevsel düzenliliğin diğer herhangi bir açıklamadan bağımsız olduğunu iddia etmektir. Bunun tatmin edici bir sonuç olmadığı ve sonuçta bunun, açıklama aranan şeyin yeniden ifade edilmesinden başka bir şey olmadığı düşünülürse, o zaman iki yol kendini gösterir: amaçlı failliğe atıfta bulunarak açıklama ; ve şansa atıfta bulunarak açıklama.
Smart, birçok evreni varsayan bir versiyonunu benimseyen ikinci yolu izler. Bileşenleri ve etkileşim tarzları bakımından birbirinden farklı çok büyük bir çokluk varsa, bazıları
oldukça düzenli, bazıları daha az, bazıları oldukça kaotik, bazıları tamamen düzensiz, o zaman evrenimizin sonsuz sayıdaki evrenden biri olması genel düzenlilik ve özel ince ayar için yeterli açıklama olacaktır. Varlığını sadece şans açıklayacaktır. Yeterince fırsat verildiğinde, düzenin gerçekleştirilmesi şaşırtıcı olmaz.
Tasarıma mı yoksa şansa mı karar verileceği sorusunun bilimsel gözlemin karar verebileceği bir soru olmadığına dikkat edin. İleriye doğru akıl yürütmemiz gerekiyor. Öyleyse, düzenin şansa indirgenmesi ne kadar makul? Belirli bir sonucun başka herhangi bir sonuç meydana gelmiş olabileceği için açıklama gerektirmediğini söylemek doğru değildir. Bunu ortaya çıkarmanın bir yolu, önemli karınca sıralamaları açısındandır . Birinin 1'den 100'e kadar numaralandırılmış bu kitabın sayfalarının fotokopisini çektiğini , iyice karıştırdığını ve üst üste istiflediğini varsayalım. İlgili benzer nedensel öncüllerin varsayılmasıyla , herhangi bir istifleme diğerleriyle aynı ön olasılığa sahiptir - 3.628.800'de 1 ve 'bir yığındaki kağıtlar' tanımı altında hiçbir özel düzenleme önemli değildir. Bununla birlikte, bu yığınlardan birinin 1. sayfadan 100. sayfaya kadar sıralanmış sayfalara sahip olduğunu varsayalım. ancak önemli (sayısal) bir sıralama olarak düşünüldüğünde - ki kesinlikle öyle - diğerlerinin yapmadığı bir açıklamaya davet ediyor. Çünkü meydana gelme olasılığı eskisi gibi iken, şu ya da bu önemsiz sıralamanın (yani ondan başka herhangi birinin) olasılığı 3.628.799'dur. Yani bunları sırayla dizme şansınız yüzde 0.00002756 iken, aksini yapma şansınız yüzde 99.99997244.
Kabul edilmelidir ki, önemli ölçüde sıralanmış istiflemenin şans eseri olması muhtemeldir; ancak bu hipotez, görünüşte rastgele karıştırmanın aslında sayfaları sırayla sıralamak için tasarlanmış iyi kontrol edilen bir manipülasyon olduğunu varsayarak farklı bir nedensel ataya başvuran bir hipotezden çok daha mantıksızdır. Olası olmayan bir sonucu daha olası kılan bir açıklamanın mevcut olduğu durumlarda, kişi bunu olasılık dışılığı koruyan bir açıklamaya tercih etmelidir ve fark ne kadar büyükse, olasılık hipotezi o kadar fazla tercih edilmelidir. Söz konusu olası yeteneklerin ne olduğunu bilmiyorum, ancak olası evrenlerin aralığının sonsuz değilse bile çok geniş olduğu varsayımına göre, herhangi bir belirli sonucun şansı küçüktür ve bu sonuç önemli sıralama ölçeğinde yukarı çıktıkça azalır . . Eşdeğer olarak, 'uyumlu' düzenlemelerin meydana gelme olasılığı 'uyumsuz' olanlardan daha düşüktür. İnce ayarın kanıtı tam da bu türdendir. Örneğin, doğruysa, bize, yapısal olarak bizimkine eşdeğer yasalara sahip, ancak temel oranlar ve nicelikler açısından değişen olası evrenlerin çok küçük bir yüzdesinin yaşama izin verdiğini söyler. Böyle birinin var olduğu gerçeği (bizimki olması, ancak konuyu düşünmemize izin verdiği ölçüde geçerlidir) açıklama gerektirir . Bu gerçeğin şansın sonucu olmadığı hipotezi, bu gerçeğin ihtimal dışı olduğunu,
olduğu hipotezidir. Buna göre, diğer faktörler tasarım varsayımını dışlamadıkça, şans varsayımına tercih edilmelidir.
Bununla birlikte, birinin paralel ya da zamansal sırayla düzenlenmiş sonsuz sayıda başka evren olduğunu ve bu nedenle bizim temel konfigürasyonumuza sahip bir evrenin var olmasının kaçınılmaz olduğunu öne sürdüğünü varsayalım. Başlangıç olarak, bunun düzeltilmesi gerekiyor. Sonsuz sayıda evren olsa bile, bu ya da herhangi birinin aralarında olması kaçınılmaz değildir. Söylenebilecek tek şey, evrenlerin sayısı sonsuza doğru ilerledikçe, gerçek dağılım ile olası dağılım arasındaki fark olasılığının sıfıra düştüğüdür. Sayfaların önceki örneğini ele alırsak, eğer biri onları sonsuz sayıda tekrar tekrar üst üste yığarsa, o zaman 1'e 100 gelmeme şansı azalır. Ancak , sonunda 1'den 100'e kadar sonuçlanacağı garanti edilmez . Sonsuz sayıda işlem hiçbir zaman önemli sıralamayı sağlamayabilir. Bununla birlikte, meydana gelme olasılığını, tek bir operasyon olması durumunda olduğundan çok daha az olası kılacaktır.
Birçok dünyanın tepkisinin mantığı, gerçek evrenlerin sonsuzluğunu varsaymayı içerir, çünkü bu, önemli olanın gerçekleşeceğini belirlemezken, onun olasılık dışılığını azaltır. Sonlu sayıda evrenden ziyade bir sonsuzluğu varsaymanın başka bir nedeni vardır ve bu, ele alacağım bir sonraki argümanla bağlantılıdır, yani. kozmolojik olanı. Çünkü eğer biri sonsuz sayıda olasılık tasavvur ederse, ancak yalnızca bazılarının (ne kadar çok olursa olsun) gerçekleştirileceğini şart koşarsa, bu, diğerlerini engelleyen şeyin ne olduğu veya aynı şekilde gerçekleşenlerin gerçekleşmesinin nedenlerinin ne olduğu sorusunu gündeme getirir. Bu daha sonra olumsallık fikrini ve olasılıklar arasından bir seçim kaynağına duyulan ihtiyacı gündeme getirir. Bu sorundan kaçınmak ve bu evrenin oluşumundaki herhangi bir olasılık dışı unsuru ortadan kaldırmak için, dünyalar kümesinin (bu dahil) tüm olası evrenlerin toplamı olduğu öne sürülebilir; ya da yalnızca tek bir dünyanın var olduğu ve olabileceği iddia edilebilir - asıl dünya. Her iki durumda da var olması başarısız olamayacağına göre, var olduğu gerçeğine dair hiçbir soru ortaya çıkmaz.
Kozmolojik argümanı bir kenara bırakırsak, birçok evrenin tepkisi ne kadar etkilidir? Tüm olasılıkların gerçekleştiğini veya gerçekleşmesi gerektiğini iddia etmedikçe, ince ayarlanmış bir evrenin var olmayabileceğini kabul eder ve böylece tasarım için bir olasılık argümanı için alan sağlar. Bununla birlikte, teist, bu indirgenmiş temel üzerine inşa etmeye çalışmak yerine, birçok evren hipotezinin kendisinin tutarlılığını sorgulayabilir. Dışlanabilir mi? Soru belirsiz. Çelişkili veya başka bir şekilde imkansız olduğunu gösterecek herhangi bir argüman olup olmadığını sorarsa, o zaman olmadığından şüpheleniyorum; her halükarda bende yok. Bununla birlikte, bundan daha azı kastedilebilir, çünkü genellikle belirsiz oldukları veya yetersiz desteklendikleri gerekçesiyle önerileri dışlarız ve burada hipotezde önemli bir zayıflık olduğunu düşünüyorum.
Bunu ortaya çıkarmak için başka bir belirsizliği ele alalım. "Birçok evren"den söz etmekle kastedilen nedir? Fütüristik fantezilerde, uzay yolcuları genellikle 'başka dünyalara' yolculuk ederler. Uzak ve şimdiye kadar bilinmeyen yerlerden bu şekilde bahsetmek, bilim kurgudan önce gelir. Onbeşinci ve onaltıncı yüzyılların Avrupalı kâşifleri "eski" dünyadan denize açıldılar ve "yeni"yi keşfettiler, ama bunu söylerken kimse onların gezegeni terk etme niyetinde değil. Benzer şekilde, Evrenin çok uzak ve şu anda gözlemlenemeyen bölgeleri - tek uzay-zamansal-nedensel süreklilik anlamına gelen "diğer evrenler"den söz edilebilir. Alternatif olarak, anlamlandırması çok daha zor olsa da, içinde yaşadığımız Evren ile tamamen süreksiz, tamamen farklı kozmik kurulumlar anlamına gelebilir.
Çoğul evrenler hipotezi önceki fikri çağrıştırıyorsa, o zaman söylenenler yeterince açıktır, ancak amaçlanan amaca hizmet etmediği de açık olmalıdır. Mekânsal veya zamansal olarak uzak bölgelerin ve sistemlerin varlığına dair sahip olabileceğimiz herhangi bir kanıt, zorunlu olarak bizim sektörümüzde ortaya çıkanlara benzer durumların - yani varlığı açıklama gerektiriyor gibi görünen aynı ince ayarlanmış özellikleri sergileyen durumlar - için kanıt olacaktır. Bunun nedeni, bizi uzak evrenlerin karakterini varsaymaya ve tahmin etmeye götürebilecek tek şeyin, gözlemsel-çıkarımsal yöntemlerin burada bize sunulan ampirik-kuramsal verilere uygulanması olacağıdır. Dolayısıyla, "birçok evren", Evren içindeki "birçok yerel kurulum" anlamına geliyorsa, hipotez, yeni tasarım argümanının gücünü etkisiz hale getirmekte başarısız olur. Öte yandan, birçok Evrenin olabileceği iddia ediliyorsa - tamamen farklı gerçekler, tamamen süreksiz ve hiçbir ortak unsuru paylaşmayan - o zaman bunun nasıl yorumlanacağı belirsiz olsa da, hiçbir ampirik kanıtın olamayacağı açıktır. hipotezin desteklenmesi ve bilimsel bilgisine sahip olduğumuz veya sahip olabileceğimiz tek evrenin olası varoluşunun ve karakterinin gerekli bir koşulu olarak da türetilemez. Kısacası, hipotez tamamen ad hoc olarak görünür, yalnızca doğa bilimci için tatsız bir sonuçtan kaçınmak için ortaya atılır - yani, genel düzenlilikler ve özel ince ayarların bir tasarımcının - et hoc dicimus Deum - aracılığından kaynaklandığı .
başka bir teorik yapı, yani kuantum mekaniğinin sözde 'Birçok Dünya Yorumu' arasındaki paralellikler karşısında hayrete düşeceklerdir . Bu, temel fiziğin büyük bir bölümünün son derece şaşırtıcı bir özelliğine bir yanıttır. Kuantum mekanik bir durumda, durumlar arasında belirsiz geçişler varmış gibi görünüyor. Teori bize bir sistemin A'dan B'ye ya da C'ye gideceğini söyler, ancak prensipte bize hangisine gideceğini söyleyemez - sonuç belirsizdir. Bu durumu kabul edilemez bulanların bir kısmı, belirsizliğin sadece epistemolojik olduğunu iddia ediyor. İşin 'gizli değişkenler' içeren bir gerçeği var ama şu ya da bu nedenle yapmıyoruz ya da
ne olduğunu bilemez. Belirliliği koruyan daha radikal bir öneri, geçişin her iki duruma da olduğudur : bu noktada evren ve gözlemci de iki dünyaya bölünür. 1. dünyada A, B'ye gider ve bunu John 1 tarafından gözlemlenir ; 2. Dünya'da A, C'ye gider ve bu olay John 2 tarafından kaydedilir . İki noktanın eklenmesi gerekiyor: birincisi, bunun her zaman olması gerekiyor, sonsuz dallanma var; ikincisi, ilke olarak dünyalar arası erişime sahip olmak imkansızdır. Bu nedenle, teklifin belirli motivasyonu ve ayrıntıları birçok evren teorisininkinden farklı olsa da, felsefi konum aynıdır: Modern evrenin doktrinlerinden vazgeçmek zorunda kalmamak için, sonlu veya sonsuz sayıda tamamen farklı gerçek evrenlere ilişkin doğrulanamaz bir hipotez ortaya atılır. bilim: sırasıyla doğal açıklamanın yeterliliği ve doğanın belirliliği. Her iki hamle de kesinlikle geçici görünüyor .
Maddi evrenin temel bileşenleri ve üzerlerinde işleyen kuvvetler, açıklamaya davet eden kararlılık ve düzenlilik özellikleri sergiler - araştırabilen ve yansıtabilen somutlaşmış bilişsel faillerin olması için içinde bulunmaları gereken dar bant göz önüne alındığında, bu durum daha da fazladır. kendi varoluş koşullarına bağlıdır. Bu olasılık dışı kozmik koşullar göz önünde bulundurulduğunda bile, yaşamın ortaya çıkışı, türlerin gelişimi ve akıllı hayvanların ortaya çıkışı, doğa biliminin sağlama gücü dahilinde görünmeyen açıklamaları gerektirir. Bilimin bu açılardan sınırlamaları, onun doğası ve söz konusu fenomenlerin doğası ile ilgilidir. Açıkçası felsefi olarak tartışıyorum ve eğer bu argümanlar doğruysa, o zaman vardıkları sonuçlar ampirik çürütmeye karşı bağışıktır. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, muhakememin bazı aşamaları hakkında diğerlerinden daha fazla kendime güveniyorum. Örneğin, tartışılanlara rağmen, yaşamın kimya ve fiziğe mekanik olarak indirgenmesinin önündeki engellerin, zihnin ve ima ettiği her şeyin natüralist bir açıklamasının önünde duranlardan daha az olduğunu düşünüyorum.
Son noktayla bağlantılı olarak, genel metafizik bakış açıları hakkında 1. ve 2. bölümlerde söylediklerimden bazılarını toplayarak bir argüman daha eklememe izin verin . Bilimsel gerçekçiliğin varsayımları, varlıkları ve doğaları bizim araştırmalarımızdan bağımsız olan şeyler olduğu ve bizim onları tanımlamaya ve tanımlamaya yetecek zihinsel güçlere sahip olduğumuzdur . (Bu iddia, var olan her şeyin zihinden bağımsız olmayabileceğini ve her şeyin bizim tarafımızdan bilinemeyeceğini kabul eder). Bunda kaçınılmaz bir şey yok; dünya anlaşılır olmayabilirdi ve biz de onu anlamak için şekillenmiş türden bir zekaya sahip olmayabilirdik. Bir uyumun olması, ampirik düzenin en derin özelliklerinden bazılarının bilgisine sahip olmamızı mümkün kılar. Astronomiden zoolojiye, kimya, fizik ve diğer doğa bilimleri aracılığıyla, gerçeklik hakkında muazzam miktarda şey keşfettik (deneysel olmayan mantık, geometri, matematik vb. düzenlerinden bahsetmiyorum bile).
Natüralizm kabul edilse bile bu ihtimal dışıdır ve materyalizme karşı daha önceki argümanlarım doğruysa, bu temelde tamamen açıklanamaz. Kavramsal güçlerin evrimsel bir açıklaması olamayacağını düşündüm; ama olabilse bile, bu, pratik faydanın ötesine geçen ve dolayısıyla uyarlanabilir değer açısından açıklanamayan, bizim yaptığımız türden kavramlara sahip olmamızı açıklamaz. Burada daha önce bahsettiğim gerçeğe, yani günümüz biyologlarının her önemli özelliğin evrimsel bir uyum olduğunu iddia etmedikleri gerçeğine başvurulabilir. Ancak bu, düşünce ve dünya uyumuna doğal bir açıklama getirme olasılığından bir uzaklaşmadır. Böyle bir uyumu gerçekleştirmek zeki bir yaratıcının gücü dahilinde olacaktır ve gerçekten de kendi anlama gücüne sahip olan bir evren yaratmanın uygun bir yanı olacaktır ki bu bir anlamda ampirik bilginin içerdiği şeydir. Bunu, bir insanın Tanrı'nın suretinde yaratıldığı, aslında bir suret olduğu Yahudi-Hıristiyan-İslam fikrinin bir yorumu olarak sunuyorum (imago Dei). Teizmin hipotezi, düzenli bir evrenin, akıl sahibi hayvanların ve düşünce ile dünyanın uyumunun varlığını açıklar. Bilimsel materyalizm bunların hiçbirini açıklamaz.
- Şeylerin Nedeni
Birkaç yıl önce, İngiliz eğitim sistemindeki genel gelişmelere uygun olarak, St Andrews Üniversitesi bir personel değerlendirme programı uygulamaya karar verdi. Bu, üniversitenin her üyesinin bir meslektaş tarafından periyodik olarak gözden geçirileceği bir 'ilerleme incelemesi' sistemini içerecekti. Önerilen planın uygulamaya konması için çeşitli düzenlemeleri ortaya koyan bir taslak dağıtıldı. İncelemecilerin rolü ve sorumlulukları hakkında alıntı yaptığım bir bölüm içeriyordu:
Daha önce gözden geçirilmemiş ancak gözden geçiren olarak hareket edecek meslektaşların incelemeleri de düzenlenmelidir ... böylece tüm gözden geçirenler başkalarını incelemeden önce incelenebilir.
Buradaki iyi niyetli nokta, hiçbir personelin kendileri inceleme sürecine tabi olmayan kişiler gibi hareket etmemesiydi. Ek olarak, sistem kendi kendine yeterli olacaktı: hiç kimsenin gözden geçirilmiş durumu, üniversite dışından incelenmiş olmasından kaynaklanamaz. Bu belge yayınlandığında, üniversite haber bülteninde ara sıra karikatüristlik yapıyordum ve bu kaçırılmaması gereken bir fırsat gibi görünüyordu. Burada yeniden basılan karikatür, taslak hazırlanırken gözden kaçan sorunu ortaya çıkarıyor. Hiç kimse inceleme yapmadığı sürece ve yapana kadar
CAREER DEVELOPMENT FOR ACADEMIC AND ACADEMIC RELATED STAFF: Appraisal Scheme - 'The reviews of colleagues who have not been reviewed previously but are to act as reviewers will also have to be arranged... so that all reviewers can be reviewed before they review others. ’
gözden geçirildi ve bu ancak sistem içinden kaynaklanabilirdi, o zaman süreç başlayamazdı. Karikatürde, bir ilk gözden geçirme toplantısını tasvir ederek ve öğretim üyelerini bir masanın etrafında bir çember oluşturacak şekilde yerleştirerek zorluğun altını çizdim. Biri diğerine 'Kimin önce gittiği hakkında bir fikriniz var mı?' diye sorar.
gözden geçirilmemiş bir gözden geçiriciyi varsaymak oldu : daha doğrusu, planın amaçları doğrultusunda, Müdürün gözden geçirilmiş olduğu 'kabul edildi'. Bu anekdotun amacı açık olacaktır ve ortaya çıkardığı mesele Aquinas'ın ikinci yöntemiyle ele alınmaktadır:
(causaeeffenis) doğasına dayanır . Gözlemlenebilir dünyada nedenler dizi halinde sıralanmış olarak bulunur: Kendi kendine neden olan bir şeyi asla gözlemleyemeyiz ve gözlemleyemeyiz, çünkü bu onun kendisinden önce geldiği anlamına gelir ve bu mümkün değildir. Ancak bir nedenler dizisi sonsuza kadar devam edemez, çünkü bu tür dizilerin herhangi birinde daha önceki bir üye bir ara maddeye ve ara neden bir sonuncuya neden olur (ara neden bir veya çok olabilir). Şimdi bir sebebi ortadan kaldırmak, onun sonuçlarını da ortadan kaldırıyor ve bir ilk sebep olmadıkça, bir son ya da ara sebep olmayacak. Ama bir nedenler dizisi sonsuza kadar devam ederse, bunun bir ilk nedeni ve dolayısıyla hiçbir ara nedeni ve son etkisi olmayacaktır ki bu açıkça yanlıştır. Öyleyse, herkesin Tanrı adını verdiği (quam omnes Deum aday') bir ilk etken nedeni varsaymak zorunda mıyız? 1 '
Bunun değerini düşünmeden önce, St Thomas'ın kanıtlarından bir sonrakini ortaya koymak ve birinci yolun yönlerine geri dönmek uygun olacaktır. Alıntılanan pasajın hemen ardından şöyle yazar:
Üçüncü yol, olması gerekmeyen ve olması gereken üzerine kuruludur ve şu şekilde işler. Karşılaştığımız bazı şeyler olabilir ama olmak zorunda değildir, çünkü onların yaratıldığını ve yok edildiğini, dolayısıyla bazen var olduklarını bazen de olmadıklarını görürüz. Şimdi her şey böyle olamaz, çünkü olması gerekmeyen bir şey bir zamanlar yoktu; ve her şeyin olması gerekmiyorsa, bir zamanlar hiçbir şey yoktu. Ama bu doğru olsaydı, şimdi bile hiçbir şey olmazdı, çünkü var olmayan bir şey ancak zaten var olan bir şey aracılığıyla var olmaya başlayabilir. Eğer hiçbir şey varlıkta olmasaydı, hiçbir şey olmaya başlayamazdı ve şimdi hiçbir şey varlıkta olmazdı ki bu açıkça yanlıştır. O halde her şey olması gerekmeyen türden değildir; bazı şeyler olmalıdır ve bunlar bu zorunluluğu başka bir şeye borçlu olabilir veya olmayabilir . Ama bir dizi fail nedenin sonsuza kadar devam edemeyeceğini kanıtladığımız gibi, olması gereken ve bunu başka şeylere borçlu olan bir dizi şey de öyle. Bu nedenle, kendi dışında hiçbir şeye borçlu olmadığımız, ancak diğer şeylerin olması gereken neden olduğumuz için, kendi başına olması gereken bir şeyi postulatlamak zorunda kalıyoruz.
Bu pasaj bir öncekinden daha girifttir ve genellikle yanlış anlaşılır. Her ikisi de ayrıntılı yorumlama gerektirir, ancak amacım esas olarak açıklayıcı olmadığı için burada kısaca değineceğim. Genellikle üçüncü yolun bir "nicelik değiştirici yanılgısı" içerdiği söylenir - "her şeyin öyle olup olmadığını" tartışır.
olmadığı bir zamandır, o zaman hiçbir şeyin olmadığı bir zaman olacaktır'. [ (Vx) (Ht) (x t'de yok) dolayısıyla (Bt) (Vx) (x t'de yok)]. Bu gerçekten bir safsata ama St Thomas'ın muhakemesi değil. Metne dikkatlice bakın.
mümkün ve zorunlu, var olan ama olması muhtemel olan ve muhtemelen var olamayacak olan arasındaki ayrımla başlar . Daha sonra ilk tipin, üretildiği ve yok edildiği gözlemlenen şeylere referansla somutlaştırıldığı gösterilir. Sonra sözde safsata geliyor. Aquinas'ın iddiası şu şekildedir:
- Var olan bir şey, daha önce mevcut değildi.
- Her şey böyle olsaydı, hiçbir şeyin olmadığı bir zaman vardı.
- Öyle olsaydı, şimdi hiçbir şey olmazdı (çünkü olumsal şeyler bir neden gerektirir ve daha önce hiçbir şey olmasaydı, şimdi var olanların var olmasına neden olunamazdı).
- Şu anda var olan olumsal şeyler var, bu nedenle hiçbir şeyin var olmadığı bir zaman söz konusu değildir ve bu nedenle her şey var olmamış, daha önce var olmamıştır.
Standart eleştiri, (1)'den (2)'ye geçişin bahsettiğim yanılgıyı içermesidir. Ancak Aquinas'ın işaret ettiği nokta, olumsal olanı varolma, yani zamansal nesil açısından tanımlaması nedeniyle yalnızca zaman(lar)ı içerir . "Herkes için bir zaman vardır, dolayısıyla herkes için bir zaman vardır" demiyor; ama her biri 'zamansal olarak üretilmiş' türden olsaydı, yani olumsal olsaydı, o zaman hiçbir şey olmazdı diye akıl yürütme: başka bir deyişle (2), (1)'de tanıtılan noktayı genelleştirir. Zamansal olarak yaratılan varlıklar önceden var olan bir neden gerektirir, bu nedenle var olan her şey zamansal olarak yaratılmış türden olamaz. Onun iddiası, eğer doğruysa, geçici olarak yaratılmış her varlık için, kendisi de yaratılmış bir varlık olan bir ebeveyn olsun diyerek karşılanamaz . Bu, genel olumsallık sorununa dokunmadan kalır. Yani, olumsal olmayan bir şey ya da şeyler olmalı. Bu noktada Aquinas'ın tek bir nihai nedenin varlığını türetmeye çalışmadığına dikkat edin. Her şeyin olumsal olamayacağı sonucuna vardıktan sonra, olmayanların bağımlı ya da bağımlı olmayan zorunlu olabileceğine izin verir. Ancak daha sonra bizi nedensel serilerle ilgili önceki argümana geri döndürür ve paralel akıl yürütme temelinde koşulsuz olarak zorunlu bir ilk neden varsaymamız gerektiği sonucuna varır.
Bu ispatlardaki temel meseleler, varoluşsal ve nedensel bağımlılıktır . Bu tür temalar, onları, neden hiçbir şey olmayacağına bir şey olduğuna ve evrenin kaynağının ne olabileceğine dair kozmolojik spekülasyon geleneği içine yerleştirir. Bu konuları daha fazla tartışmadan önce
Aziz Thomas'ın 'en bariz' olarak tanımladığı beş yoldan ilkini hatırlıyorum. Daha önce de gördüğümüz gibi bu, değişimlerin olduğu gerçeğini ve nihayetinde bunların ancak değişmeyen bir değişim nedeninden kaynaklanabileceği iddiasını içerir. Argüman, potansiyelden gerçekliğe geçiş açısından değişimin bir analizini ve bunun ancak zaten gerçek olan bir şey tarafından sağlanabileceği ilkesini içerir:
şeyleri değişebilir kılan, gerçekleşmemiş potansiyeldir, ama onları değişime neden yapan zaten gerçekleşmiş halleridir: değişime neden olmak, daha önce ancak var olabileni ve ancak zaten var olan bir şey tarafından yapılabilen şeyi var eder. Örneğin, ateşin gerçek ısısı, ısınabilen odunun gerçekten ısınmasına ve dolayısıyla odunun değişmesine neden olur.
Isıtılan odun örneği, değişim analizinin bir örneği (kanıt değil) olarak sunulur, ancak bu, argümanın hızlı bir şekilde reddedildiğini düşündürecek şekilde kolayca yanlış yorumlanır. Aquinas'ın yazdıklarından genelleme yaparak, iddiasının, bir özellik kazanan herhangi bir şeyin, onu zaten bu özelliğe sahip olan bir şeyden edindiği ilkesini içerdiği düşünülebilir - tıpkı odunun ateşin ısısıyla ısınması gibi. (Vx) (Ely) (x F olursa, o zaman y F'dir ve y x'i F yapar)]. O halde sorun şu ki, bu ilkeyi karşı örnekle çürütmek çok kolay görünüyor. Bir komedyen, kendisi eğlenmeden seyircisini eğlendirebilir; renksiz bir sıvı bir yüzeyi yeşile boyayabilir vb.
Genel bir yorumlama ilkesi olarak, zeki düşünürlere aptalca hatalar atfetmekte tereddüt edilmelidir, bu nedenle, ilk başta temel bir hata yapmış gibi görünürlerse, daha yakından bakılmalıdır. Bu politika, varsayılan niceleyici yanılgısının üçüncü şekilde başka bir yorumunu teşvik etti ve burada yine Aquinas'ın daha iyi okunmasını öneriyor. Örnekten önce 'değişime neden olmak' yazıyor. . . ancak zaten var olan bir şey tarafından yapılabilir' ve bu, 'bir özellik kazanmaya gelen herhangi bir şey, onu zaten var olan bir şeyden almaya gelir ve (ima yoluyla) bu özelliği başkalarında üretme gücüne sahiptir [(Vx)] ilkesini verir. (3y) (eğer x, F olursa, Fness üretme gücüne sahip y'nin aracılığından böyle olur)]. Zaten sıcak olan bir şey tarafından kızdırılmak buna bir örnektir ama kendisi eğlenmeyen biri tarafından eğlendirilmek de buna bir örnektir.
Bu açıklama bir itirazı saptırıyor, ancak bunu yaparken bir "Baş Düşünür"ün varlığına ilişkin argümanımın karakteri hakkında bir soru ortaya çıkarıyor (bkz. Bölüm 4). Bu, Alice tarafından kavramların edinilmesinin, daha önceki kavram kullanıcıları olan Kirsty ve James'in faaliyetlerine bağlı olduğu ve bunun da kavramsal gücü eksik olan bir fail varsayımına yol açtığı sonucuna vardı. Açıklığa kavuşturulması gereken şey, bunun, karşı örneklerin reddetmek için sebep verdiği genel ilkenin bir örneği olarak sunulmadığıdır. Argümanımı birinci yolun bir uyarlaması olarak tanımladım. İkincisini burada yaptığım gibi yorumlamak, "Birincil Düşünür" argümanının bunun bir örneği olduğunu, ayrıca kavramsal aktivitenin nedeninin kendisinin kavramsal olarak aktif veya daha genel olarak (ve biraz daha az yanıltıcı) olması gerektiği ilkesine başvurarak özel hale getirildiğini gösterir. Düşünmenin nedeninin kendisi de düşünen bir şey olmalıdır.
İkinci ilkeye garanti veren nedir? İlk olarak, kavramsal yeteneğin uyarılmasının kasıtlı bir faaliyet olduğu ve bu nedenle amaçların kavrandığı amaçlı zekanın ifadesi olduğu fikriyle desteklenir . Bu, nedenin biçimi (yani 'etki') meselesidir ve kasıtlı 'oldurma'nın söz konusu olduğu her yerde geçerli olacaktır. Ancak ikinci olarak, söz konusu davanın, sürecin içeriğiyle ilgili özel bir özelliği vardır. James'in Alice'e 'kedi' teriminin kullanımını öğrettiği gibi, örneğin belirli kedilerin olduğu bir bağlamda - Angus ve Koca Ayak - James bu nesneleri Alice için anlaşılır kılar. Onları duyu düzeyinden 'düşünülebilir' düzeyine yükseltir. Önceden Alice, Angus ve Koca Ayakları görebiliyordu ama onları aynı türden şeyler olarak düşünemiyordu; bu ve daha pek çok şey, kavram ediniminin getirdiği şeydir. Kavram-tümevarım, anlaşılır kılmanın kasıtlı bir biçimidir . Bu nedenle, önceki ilke (Vx) (3y) (eğer x F olursa, o zaman y F'dir ve y x'i F yapar) sınırsızca doğru olmasa da, F'nin değerinin 'bir düşünür' olduğu yerde bunun doğru olduğunu iddia ediyorum. '.
'Ana Düşünür' ispatının özelliklerini bir yana bırakırsak, beş yoldan ilk üçü şu şekilde kısaltılabilir:
- (1) Doğada bazı şeyler değişiyor.
- Değişen her şey bir başkası tarafından değiştirilir.
- Bu sıra sonsuza kadar devam edemez.
- Bu nedenle, değişimin değişmeyen bir ilk nedeni vardır.
- (1) Doğada nedenler ve sonuçlar sıralı olarak bulunur.
- Önceden bir neden olmasaydı, dizi olmazdı.
- Bu sıra sonsuza kadar devam edemez.
- Bu nedenle, nedensiz bir ilk neden vardır.
- (1) Doğada bazı şeyler olumsaldır.
- Olumsal olan herhangi bir şeyin başka bir şey tarafından olmasına neden olur.
- Bu sıra sonsuza kadar devam edemez.
- Bu nedenle, şeylerin zorunlu bir ilk nedeni vardır.
Önerdiğim küçük açıklayıcı analizden, Aquinas'ın argümanlarının doğru temsili hakkında tartışmaya yer olduğu açık olmalıdır, ancak sizden bundan geri çekilmenizi ve bu kanıtların ortaya koyduğu ana sorunları düşünmenizi rica ediyorum. Daha önce belirttiğim gibi, bunlar varoluşsal ve nedensel bağımlılık sorularıdır . Öyle ya da böyle St Thomas şöyle diyor: 'Tanrı yok, dünya yok; dünya, öyleyse Tanrı'. Buna karşı bilinen iki itiraz biçimi vardır: birincisi, argümanların başarısız olduğu; ikincisi, çalışsalar bile Tanrı'nın varlığını kanıtlamayacaklardı . İkinci konuya bir sonraki bölümde döneceğim. Burada, kendisinin iki ana bileşeni olan ilkini ele alıyorum: birincisi, sonsuz sayıda nedenler dizisinde tutarsız hiçbir şeyin olmadığı iddiası; ikincisi, her halükarda şeylerin (olaylar, nesneler veya her neyse) her zaman açıklama gerektirdiği fikrinin yanlış bir varsayıma dayandığı iddiası, yani. yeterli sebep ilkesi (PSR).
İlerleme gözden geçirme şemasına ve bunun görsel tasvirine dönersek, sorunu vurgulamak için ilk incelemede dairesel bir oturma düzeni seçtim. Bununla birlikte, rakamları, her biri selefinin incelemesini bekleyen, uzaklaşan bir çizgi halinde düzenlediğimi varsayalım. Bu etkiyi azaltırdı ama sorunu azaltır mıydı? Açıkçası, satır sonlu olsaydı hayır, çünkü en yakın üye gözden geçirilmiş olsaydı, o zaman değerlendirme tablosu verildiğinde, bir ilk gözden geçiren olması gerekirdi (ancak bu yapılmıştı). Yine de, gözden geçirme planının zaten var olduğunu ve üniversite var olduğu sürece var olduğunu varsayalım. St Andrews, Papalık Mührünü 1413'te aldı, bu nedenle, bu varsayıma göre, şu anda gözden geçirenler, bu açıdan artık var olmayan seleflerine bağlı olacaktır - yine de, bir ilk gözden geçiren olması gerekirdi (diyelim ki Papa XIII. Benedict tarafından böyle kabul edildi). Bununla birlikte, üniversitenin her zaman var olduğunu (ve belki de her zaman olacağını) varsayalım ; Bu varsayımlar göz önüne alındığında, dizinin bir ilk nedeni olması gerektiği hâlâ tartışılabilir mi?
Aquinas, kutsal metinlere dayanarak, doğal düzenin zamansal bir başlangıcı olduğuna inanmasına rağmen, St. ama yaratılmış olmasının gerekliliğini gösterebileceğini. Başka bir deyişle, argümanları, ilk nedenin zamansal değil ontolojik önceliğini belirlemeyi amaçlamaktadır . Bu nedenle, ilgilendikleri her şeye rağmen, üniversite sonsuza kadar var olabilirdi. Yine de, sonsuz bir nedensel dizi olabileceği fikrinden rahatsız olmamız gerektiğini düşünüyorum - çünkü gözden geçirme nedensel gücünün kaynağı olan gözden geçirilmemiş bir eleştirmen olmadıkça, diziler nasıl var olabilir?
Konu, matematiksel sonsuzluklara atıfta bulunarak ele alınmaz. Sayı doğrusunun bir bölümünü çizdiğimizi ve bir noktayı —1 olarak belirlediğimizi varsayalım, sonra bir önceki nokta -2 ve ondan önceki -3 vb. var. Bu tartışılmaz; Tartışılan şey, böyle herhangi bir sonsuz dizinin içsel nedensel bağımlılık olabileceğidir . Burada, üyeleri tesadüfen birbiriyle gelişigüzel bir şekilde ilişkili olan bir dizi öğe ile üyeleri doğası gereği neden ve sonuç olarak sıralanan bir dizi arasında ayrım yapmamız gerekir. Aquinas'ın skolastik terminolojisini benimsemek için, ilki kaza başına bir nedensel dizi (tesadüfen), ikincisi kendiliğinden bir nedensel dizidir (böyle olduğu gibi). Sayı doğrusunda noktalarla işaretlenmiş ve sonsuza doğru uzaklaşan, aralarında nedensel ilişkilerin olduğu nesneleri (belki) hayal edebiliriz; ancak bu içsel bir nedensel dizi değildir. Bunu, her nesnenin selefinin bir etkisi ve halefinin bir nedeni olduğu durumla karşılaştırın: ancak nesne -2 için nesne -1 olmaz ve ancak nesne -3 için nesne -2 olmaz, vb. Burada herhangi bir maddenin sebep olabilmesi için aynı zamanda sonuç olması da şarttır; ancak zamansal olarak sıralanmaları gerekli değildir, çünkü bu durumda 'selef' ve 'halef' terimleri özünde zamansal bir şekilde kullanılmamaktadır. "Per se nedensel dizi" den bahsetmenin anlamı budur . Herhangi bir öğenin nedeni olarak varlığı, bir öncekinin nedenselliğinden türetildiği için, bağımlı nedenler dizisinin dışından gelen bir nedensel güç kaynağı olmalıdır - nihai ve bağımlı olmayan bir neden.
per se nedensel bir dizinin tanımında yer alan gerçek ontolojik bağımlılık fikri uygulanamaz. Nedenselliğin gerçekliğini inkar edenlerin, kozmolojik delilleri engelleme kaygısıyla ne dereceye kadar inkar ettikleri ilginç bir sorudur. Kesinlikle nedensel gerçekçilik (ve inanıyorum ki çeşitli nedenlerin kabulü) olmadan ilgilendiğim argümanların hiçbiri işe yaramayacaktır. Bununla birlikte, eski ve yeni tarzdaki teleolojik kanıtlarla ilgili daha önceki tartışmalarda olduğu gibi, böyle bir gerçekçiliği , teizm için bir iddia geliştirmekten bağımsız olarak, indirgemecilik karşıtı, ampirizm karşıtı gerekçelerle savunacaktım .
Şimdi birisi, gerçek sebepler olsa da, delillerin bundan daha fazlasını, yani doğadaki her olay ve nesnenin sebep olduğunu varsaydığını ve gerektirdiğini söyleyebilir. Bu beni, şeylerin her zaman bir açıklama gerektirmeyebileceğini iddia eden ikinci itiraza getiriyor; yani yeterli sebep veya yeterli açıklama ilkesi yanlıştır veya en azından tartışmalıdır. Bu nedenle, bir dizi gerçek nedensel bağımlılık , varlığını veya etkinliğini başka herhangi bir şeyden almayan bir doğal olay olan "kaba neden" ile sonuçlanabilir .
Soru sorulmak istenmedikçe, bir ilkenin tartışmalı olması, onun ciddi sorgulamaya açık olması anlamında tartışmalı olduğunu göstermez. Dolayısıyla, olumsal varoluşun veya doğal nedensel etkinliğin başka bir şeyden türetildiğini ve dolayısıyla başka bir şeye atıfta bulunularak açıklanabileceğini inkar etmek isteyen herhangi biri, araştırmanın ilk ilkesi olan şeyi reddetmek için nedenler göstermelidir: kendi kendini açıklayıcı olmayan bir şey verildiğinde bir açıklama. Bu tür iki neden sıklıkla sunulur. İlki bizi, bir nesnenin sebepsiz var oluşunu tasavvur etmenin mümkün olduğunu savunan Hume'a geri götürür:
[Ben] herhangi bir nesneyi, ona bir neden veya üretken ilkenin belirgin fikrini birleştirmeden, şu anda var olmayan ve bir sonraki an var olacak şekilde tasarlamak bizim için kolay olacaktır. Bu nedenle, bir neden fikrinin varoluşun başlangıcı fikrinden ayrılması, hayal gücü için açıkça mümkündür; ve sonuç olarak, bu nesnelerin fiili olarak ayrılması o kadar mümkündür ki, hiçbir çelişki veya saçmalık içermez ve bu nedenle, salt fikirlerden herhangi bir akıl yürütmeyle çürütülemez; bu olmadan bir nedenin gerekliliğini kanıtlamak imkansızdır. 19
Bu kısa pasaj, her ikisi de ateizm için modern felsefi davanın önemli bileşenleri olan Hume'un epistemolojisi ve metafiziğinden büyük ölçüde yararlanır . Bununla birlikte, burada, yalnızca neyin mümkün ve neyin imkansız olduğu hakkındaki muhakemenin serbestliği ile ilgileniyorum. Hume, şeylerin sebepsiz olarak var olabileceğini, bizim bunu çelişki olmadan 'tasavvur edebileceğimizi', yani tasavvur edebileceğimizi göstermeyi yeterli görür. Bu nedenle, salt fikirlerimizden kaynaklanan hiçbir kanıt, şeylerin nedensiz var olmaya başlayabileceği iddiasını çürütemez. Açıkça bu, yeterli sebep ilkesinin zayıf bir biçimde bile reddedildiğini ima eder - örneğin, bir değişiklik de dahil olmak üzere bir şeyin meydana geldiği yerde, 'neden' sorusuna yanıt vererek onu anlaşılır kılan söylenecek doğru bir şey vardır. ?' Hume'a verilen bir yanıt, onun "salt fikirler" tabirini alıp "saltlık" öğesini vurgulayabilir ve bunun bazı yorumlarında, böylesi hiçbir fikrin olumsal varoluşun nedensel bağımlılığının reddini çürütmeye hizmet edemeyeceğini kabul edebilir. ama bunu ciddi bir ilgi uyandıran hiçbir şey takip etmez. Örneğin, "yalnızca fikirler" ile "uygun kavramlar"ı karşılaştırdığımızı varsayalım, bunların gerçekliği yansıtması ve rasyonel olarak sınırlandırılmış olması ikincisinin tanımlayıcı koşuludur (birincisinin değil); o zaman sadece fikirler nedensiz var olmanın imkansızlığını ortaya koyamayabilirken, uygun kavramlarla düşünmek bunu ortaya koyar. Teist olsun ya da olmasın realistin salt fikirlerden daha fazla yeterli kavramların var olduğunu savunmak için nedeni vardır, aksi takdirde genel şüphecilik ve/veya gerçekçilik karşıtlığı kaçınılmaz hale gelir. Kendi başına bu, ilkeyi haklı çıkarmaz, ancak hayal gücünden gerçeğe giden bir argümanın bir kısmını engeller.
imgelere ve salt fikirlere dayanan kavramların içeriğini nasıl belirleyebileceğimize dair hiçbir açıklama sunmaz . Kendiniz için bir şeyin aniden var olduğunu veya nedensiz bir şekilde değiştiğini hayal ederek onun argümanını test etmeye çalışın. Boş bir masanın başında oturmuş, yüzeyine bakıyorsunuz ve bir anda karşınıza bir kitap, bir elma ya da tanımlanamayan bir madde yığını çıkıyor ya da masanın üstü renk değiştiriyor. Bu hayal edilebilir, ancak senaryonun ne verdiği ne de gerektirdiği şey, nesnelerin sebepsiz var olduklarıdır ve bu hiç de sanılacak bir şey değildir. Bunun yerine "Nereden geldiler?", "Buraya nasıl geldiler?", "Onları kim veya ne yaptı?" vb. Başka bir deyişle, Hume'un soyutlamalarından gerçek bir örneğe geçildiğinde, bunun önceki nedenlere atıfta bulunarak açıklama arayışında soruları davet ettiği anlaşılır . Kısacası, Hume'un açıklamaları, herhangi bir yöne götürdüğü ölçüde, yeter sebep ilkesinden uzaklaşmış değildir.
Daha sınırlı bir sonuca yönelik farklı bir argüman, çağdaş fiziğin yönlerine dayalıdır. Belirsizlik görüntüsünün üstesinden gelme girişimi olarak ortaya çıkan kuantum kuramındaki çok-evren hipotezinden daha önce bahsetmiştim. Bu, bu tür çabalardan biridir, ancak birçok teorisyen, kuantum fenomeninin belirsiz olabileceğini kabul etmeyi tercih eder. Bir çekirdeğin bir anda bozunması, atom altı bir parçacığın yayılması veya başka bir yerde kaybolup yeniden ortaya çıkması gibi olaylar, prensipte bile tahmin edilemeyecek olaylar olabilir ve bu nedenle de tahmin edilemeyecek olaylar olabilir. tamamen öncül nedenlere atıfta bulunarak olaydan sonra açıklanır.
Bir yanıt, bu tür bir belirsizliğin yalnızca kuantum düzeyinde olduğunu ve bir elmanın düşmesinden gezegenlerin çarpışmasına kadar 'sıradan' nesnelerin ve olayların deterministik olduğunu ve bu nedenle ilkeyle çelişmediğini ileri sürmektir. Bu iki nedenden dolayı tatmin edici değil. İlk olarak, başarısız olduğu bağlamların olduğuna ya da olabileceğine izin vererek, itiraz edene bu noktayı kabul etmiş olursunuz. Her yerde yanlış olmasa bile, bir yerde yanlış olduğu veya olabileceği gerçeği, herhangi bir yerdeki kaba olumsallığı dışlamak için yeterli nedene başvurmayı engeller. Dahası, belirsizliğin, makroskobik dünyanın gelişim öyküsünün bir parçası olarak kozmolojiye beslenmesi ve nedensiz olduğu kabul edilen türden olaylara geri götüren nedensel diziler olasılığı sunması muhtemeldir. İkincisi ve daha da önemlisi, yanıt, itiraz edenle ortak olarak, ilkenin evrensel nedensel determinizm ilkesine eşdeğer olduğunu varsayar. Buna itiraz ediyorum. Başlangıç olarak, Smart'ın aksine, özgür eylemin tam belirlenimcilikle bağdaşmadığına ve özgür eylemin var olduğuna inanmakla birlikte, insan eylemlerinin ilke kapsamına girdiğine inanıyorum . Daha genel olarak, belirsiz olaylar - kuantum olayları da dahil olmak üzere - açıklama gerektirir ve sıklıkla verilir.
Serbest hareket konusuna daha sonra döneceğim; ancak, ilgilendiğim genel nokta, tüm nedensel açıklamaların deterministik olmadığıdır. (Aslında, daha önce kabataslak çizilen nedensel çoğulculuk göz önüne alındığında, bunların hepsi etkin nedenselliğe atıfta bulunulan açıklamalar değildir .) Temel fizikten örnekleri tekrar ele alalım. Bir radyoaktif kaynağın parçacıklar yaydığı (doğal olarak da meydana gelen olay türlerini yeniden üretmek için tasarlanmış) deneysel bir kurulum olduğunu varsayalım . Emisyonların frekansının ve davranışının kuantum belirsizliği gösterdiğini varsayalım. Bunun ima ettiği şey, 'bu neden başka bir anda değil de tam o sırada oldu' veya 'parçacık neden o rotayı izledi de başka bir anda olmadı?' sorulursa ima ediliyor. bir cevap olmayabilir - öncüllerde tam da bu olay için 'yeterli sebep' olmayabilir, eski hipotezle bir başkası onlarla uyumlu olabilirdi.
Fenomenleri yadsımak ve "yeterliliği" kurtarmak için her şeye rağmen bir kesinlik olması gerektiğinde ısrar etmek gibi bir niyetim yok. Bunun yerine , determinizmin varsaydığı anlamda bir nedenin yeterli koşul olması gerekmediğini iddia ediyorum . Yeterli bir nedenin 'yeterli neden' ve yeterli bir açıklamanın 'yeterli açıklama' olduğu şeklindeki çok doğal ve yaygın olarak uygulanan bir düşünme biçimi vardır. Bu terimlerle kuantum olaylarının bir açıklaması vardır. Örneğin, emisyonların belirli bir yüzdesinin belirli bir modeli takip etmesi deney düzeneğinin bir özelliği olabilir . Bunu gözlemlemek, kendini istatistiksel bir tanımla sınırlamak zorunda değildir. Gerçekte, gerçekçi bir yorumun amacının sisteme doğal bir eğilim atfetmek olduğunu kabul ediyorum. Eğilimler, deterministik olmadıklarında bile açıklayıcıdır. Bir olayın tepkisel bir eğilim nedeniyle meydana geldiğini söylersem 'neden' sorusunu yanıtlamış olurum. öyle bir şekilde ki ben desem az önce meydana geldi. "Böyle şeyler olur" boş bir yanıt olabilir, ancak olayın iyi kurulmuş nedensel güçlere atfedildiği yerde olması gerekmez ve olmayacaktır. Sebep , bir şeyin olmasını sağlayan bir faktördür ; bir açıklama, bir neden açısından bir şeyin neden olduğunun bir açıklamasıdır. Sebebin etkin ve deterministik olduğu durumlarda, bir açıklama, koşullar altında yalnızca söz konusu olayın gerçekleşmiş olabileceğini göstermekte yetersiz kalıyorsa yetersiz olabilir; kesinlikle eksiktir. Ancak, bir olayın açıklaması, deterministik bir nedene atıfta bulunmuyorsa, yetersiz veya eksik olarak gösterilmez.
Bu bölümün argümanları göz önüne alındığında, kendi başına etkin neden serilerinin kendi kendini açıklayamayacağı sonucuna varıyorum; Hume'un kaba olumsallığı destekleyen tasavvur edilebilirlik argümanının başarısız olduğu ve kuantum mekaniğinin yeterli sebep ilkesine karşı hiçbir karşı örnek sunmadığı - tam tersine, açıklama arayışının bir yol gösterici ilke olduğu gerçeğinin yararlı bir hatırlatıcısıdır . bilimde her zaman deterministik olmalarını istemiyoruz. Bu nedenle varoluşsal ve nedensel bağımlılık soruları, bilim tarafından yanıtlanamayan, ancak evrenin varoluşunun bir İlk Nedenini varsayarak yanıtlanan gerçek sorulardır. "Eski" ve "yeni" teleolojik argümanlar buna, dünyanın Emri'nin aynı zamanda bir düzenlilik ve faydalı düzen kaynağı olduğu hipotezini ekler; ve kavramsal düşünce ve eylemden gelen argüman, bu nedensel kaynağın zihin olduğunu ve insan düşüncesi üzerinde kavramsal bir etki olduğunu ima eder (<V hoc dicimus Th eum).
- Tanrı ve Dünya
Ve buna 'Tanrı' mı diyoruz? Bazı filozoflar geleneksel kanıtları tamamen reddederken, diğerleri kozmolojik ve teleolojik argümanlara bir şeyler vermeye istekli, ancak daha sonra sonuçlarının teistik yorumunu sorguladılar. Delilleri reddedenlerden bazıları, bir Tanrı'nın var olduğu sonucuna varmak için sağlam bir akıl yürütmenin olamayacağını iddia edecek kadar ileri giderler. Diğerleri, böyle bir kanıtın olabileceği kesinlikle düşünülemez olmasa da, konunun gerçeklerinin onları önceden reddetmemize izin verdiğini, çünkü bağımsız akıl yürütmeden Tanrı'nın olmadığını bildiğimizi iddia ediyorlar. O halde bu bölümde, bu agnostik ve ateist tepkilerle ilgili bazı konuları ele almak istiyorum.
Bunu Göstermek ve Neyi Göstermek
Aquinas'ı izleyerek, Tanrı'nın varlığına götüren felsefi düşünceyi nasıl gördüğüm hakkında bir şeyler söyleyerek başlayayım. Ünlü olarak, St Paul şunları iddia ediyor:
Allah hakkında bilinebilecek şeyler [insanlara] açıktır, çünkü Allah onlara bunu göstermiştir. Dünyanın yaratılışından bu yana O'nun görünmez doğası, yani sonsuz gücü ve tanrılığı, yapılan şeylerde açıkça algılanmıştır. (Romalılar 1: 19-20)
düşündükleri şey hakkında yeterince açık bir fikre sahip olurlar veya sahip olduklarını düşünürler . Batı bağlamlarında bu fikirler genellikle büyük tek tanrılı dinlerden biri tarafından şekillendirilir: Musevilik, Hristiyanlık ve İslam. Kutsal kitaplarında ve tarihsel doktrinlerinde bu dinler, tanrısallığın gizemini ve insan kavrayışının sınırlarını kabul etmelerine rağmen, Tanrı hakkında çok şey söyleme iddiasındadırlar. Bu nedenle, din bilgisine sahip kişilerin, Tanrı'nın varlığı sorusunu belirli bir önyargılı İlahi kimlik açısından düşünmeleri doğaldır - sanki "Tanrı'nın nasıl olması gerektiğini biliyoruz, soru böyle bir şeyin olup olmadığıdır" dermiş gibi. '.
Bu doktrinsel olarak bilgilendirilmiş başlangıç noktası, Aziz Paul'unki veya Aquinas tarafından uygulanan doğal teolojininki değildir . Pavlus, Tanrı'nın görünmez doğasının ("onun sonsuz gücü ve tanrılığı") yapılan şeylerde uzun süredir algılanabilir olduğunu iddia ettiğinde, bunu fark edebilecek herhangi birinin onda önceki dini iddiaların onayını görmesi gerektiğini varsaymıyor. Aksine, halihazırda bir Tanrı fikrine sahip olmayanların bile, yalnızca doğal düzen üzerinde düşünerek Tanrı'nın var olduğunu belirleyebilecek bir konumda olduklarını iddia ediyor. Bu nokta, hem klasik delilleri hem de daha önce sunduğum, düşünce ve eylemin niyetinden aşkın bir zihin kaynağına kadar savunan şeyi anlamak için önemli bir noktadır.
Summa'da Aquinas (Aristoteles'i izleyerek) iki tür nedensel argümanı birbirinden ayırır: birincisi , bir tözün doğasının anlaşılmasından etkilerine kadar akıl yürüttüğü ve böylece bunların oluşumunu bu tür failliğin neden olduğu şeklinde açıkladığı argümanlar; ve ikincisi, argümanın sonuçlardan bir nedene doğru olduğu, o zaman basitçe onların kaynağı olan şey olarak karakterize edilenler. Aquinas bu kanıtlamaları sırasıyla 'propter quid' ( nedenini göstererek) ve "quid (bunu göstererek ) olarak adlandırır ve ardından şöyle yazar: 'St Paul'ün doğal muhakeme güçlerimizle bilebileceğimizi söylediği Tanrı hakkındaki gerçekler - Tanrı'nın örneğin var - inanç maddeleri arasında sayılmaz, ancak bunlara göre varsayılır' {Summa Theologiae, la, q. 2, a. 2 ad. 1).
Doğru argümanlar, bilimlerde ve günlük nedensel akıl yürütmede çok tanıdıktır. Bir mobilya parçasının yüzeyine kazınmış bir işaret fark ettiğinizi ve bunun nasıl olduğunu sorduğunuzu varsayalım. Daha sonra birisi daha önce bir bardak viskinin orada durduğuna dikkat çeker ve bazılarının alkolünün çözücü gücü nedeniyle dökülüp lekeye neden olmuş olabileceğini açıklar. Açıklama, bilinen bir nedenden, etkinin neden var olduğunu gösteren etkilerinden birine doğru ilerler. Buna karşılık aşağıdaki durumu ele alalım. Bir süre önce evdeki elektrikli duşun öncekinden çok daha yüksek sıcaklıkta çalıştığını fark ettim. Kullanılamayacak kadar ısındığı için bu bir sorundu ve bu yüzden tamir edebileceğime dair hiçbir yanılsamam olmamasına rağmen, sıcaklığın neden yükseldiğini merak etmeye başladım. Su daha sıcaktı ve akış daha azdı; ve elektrikli duşların - gelen soğuk suyu elektrikle ısıtılan bir eleman üzerinden akıtarak - çalışma şekli göz önüne alındığında , bu iki faktörün birbiriyle bağlantılı olması muhtemel görünüyordu. Akıl yürütmenin bu aşaması, kısmen bir çıkarım propter quid durumuydu (nedensel mekanizma bilgisinden artan ısı çıkarımı). Ancak ardından, sıcaklık artışının azalan su akışından kaynaklandığını düşündüğüm ve evin başka yerlerindeki su basıncının normal olduğunu diğer çıkışlardan kontrol ettiğim için, kısmi bir tıkanma olması gerektiği sonucuna vardığım için bir gösteri yapıldı . bazıları mekanizmada veya ona giden boruda. Böylece 'bir engel var' sonucuna vardım.
Bu sonucun, "ne olduğunu bilmediğim bir şey var, su akışını azaltan bir şey var" sözümün verebileceğinden daha fazla bilgi içermediğine dikkat edin - ki, Thomist bir zihniyete sahip olduğumdan pekala bu sonuca varabilirim. 'et hoc dicimus impedimentum ' ekledik ve buna “tıkanma” diyoruz”. Ayrıca, bu tıkanıklığın giriş borusuna takılmış küçük bir duvar parçası olduğunu varsayalım. Daha önceki akıl yürütmem, bu taş parçasının varlığını bir duvar parçası (olarak) olarak değil , sadece mevcut bir tıkanıklık olarak gösterdi. Yani bir tıkanıklık olduğunu kanıtladım ama doğası hakkında hiçbir şey göstermedim diyebiliriz; sonuçta 'bir blokaj' dışsal bir nitelendirmedir, bu durumda etkenin etkilerinden bir açıklamasıdır (blokaj = bloke eden). Felsefede bir kez daha geçerli olan ortaçağ terminolojisinde, stone de re'nin ( taş olan şeyin varlığı ) varlığını ispatladım ama de dicto (altındaki şeyin varlığı) varlığını ispatlamadım. tanımlayıcı açıklama 'bir taş').
Allah'ın varlığının nedensel delillerinde de durum böyledir. Dünyadaki etkilerinden Aşkın bir varlık, değişim ve düzen vb . Sebebinin varlığını tesis etmeyi amaçlarlar . Bunun ima ettiğinden fazlasını gösterme iddiasında değiller. Bu nedenle, genel olarak, Tanrı'nın -Hıristiyan-doktrini tarafından-tasavvur-edildiği-şeklinde-varlığını göstermeme konusunda teistik kanıtlar olarak başarısız olduklarını iddia etmek bir itiraz değildir. Aşırı basitleştirecek olursak, onların Tanrı'nın ne olduğunu değil , o olduğunu kanıtlamaya çalıştıkları gözlemlenebilir . Elbette, bir nedenin var olduğunu gösterebilirsem ve bu nedenin F özelliğine sahip olması durumunda, o zaman bir anlamda bir F'nin varlığını kanıtlamış olurum. F, gösterimin kapsamı dışında kalabilir. Bununla birlikte, benim vardığım sonucun, olandan farklı olduğunu ispatladığı ölçüde hatalı olduğunu iddia eden birinin yanıldığını görebiliriz. Bir tıkanıklık olduğu sonucuna varırsam, tıkanıklığın bir taş olduğunu göstermemiş olmama rağmen, çıkardığım sonuç budur.
Dahası, ispatlamada, var olduğu gösterilen şey hakkında onun var olduğundan başka bir şey söylenmez . Gerçekten de, bu türden çıplak bir argümanın nasıl olabileceğini tasavvur etmek zordur - sonucu basitçe Tt vardır' olan bir argüman. "O" terimi genellikle, diyalog veya anlatıda daha önce geçen bazı tanımlayıcı ad veya tanımlamalara atıfta bulunan bir zamir olarak hizmet eder. Bununla birlikte, diğer zamanlarda, görünüşte tamamen cehalet içinde "Bu nedir?" Bu ikinci kullanımda, geniş bir tartışmaya açık olsa da, kişi başka bir tanımlayıcı tanım sağlayamayabilir. sınıflandırma, sorunun ortaya çıktığı koşul tarafından varsayılır ve bunun bir kısmı konuşmacıya şekli , rengi, dokusu, hareketi vb. Sebep delillerinde bağlamsal önkabullere benzer bir şeyler vardır, çünkü 've o (veya buna) 'Allah' deriz' sonucuna , bazı olay, hal ve diğer mevcudatın ele alınması ve sebeplerinin sorulması ile ulaşılır. Bağımlılık izi bir kaynağa ulaştığında, o zaman onun şu ya da bu türden bir fail olduğunu, söz konusu türün başlangıçta gözlemlenen etkiler tarafından belirlendiğini, yani kaynak nedenini doğrulayabiliriz.
Etkilerin karakteri üzerine düşünmek, ilk nedenin doğası hakkında daha fazla bilgi sahibi olmamızı da sağlayabilir. Örneğin, geçişlerin nihai bir değişim kaynağı gerektirdiğini düşünürsek, bu kaynağın kendisinin değişime tabi olamayacağını ve geçilmezliğinin mükemmellik ve basitlikle birlikte gitmesi gerektiğini görebiliriz. Değişimi başlatan şeyin kendisi değişime uğrarsa, bu değişime ne sebep oluyor sorusunun kapsamına girer. ve böylece açıklamak amacımız olan şeyin başka bir durumu olurdu. Buna birisi, değişimin ilk nedeninin kesinlikle herhangi bir dış faktöre bağlı olamayacağı , ancak yine de bazı iç kaynaklardan kaynaklanan değişikliklere uğrayabileceği şeklinde yanıt verebilir . Bununla birlikte, bunu reddetmek için en az iki (ilgili) neden vardır. Birincisi, faili parçalardan oluşan bir kavram olarak tasavvur etmeyi içerir ve bu ilahi basitlik fikriyle çelişir. İkincisi, herhangi bir "iç hareket", değişimin nedensiz bir nedeni olması gerektiği sonucuna götüren türden bir sorgulamaya yol açacaktır. İkinci noktadan başlayarak bu noktaları (ve aralarındaki ilişkiyi) açayım.
aracılığıyla hayran primasını sunarken, değişime uğrayan herhangi bir şeyin başka bir şey tarafından değiştirildiğini yazar (omne quod movetur ab alio movetur). Yalnızca bir nesnenin diğeriyle mekanik olarak etkileşim kurması açısından düşünürsek - örneğin bir ayakkabıyı parlatan bir parlatıcı - bu iddiayı gerçekten anlamayacağız ve gücünü takdir etmeyeceğiz. Kuşkusuz bu, değişimden kaynaklanan bir değişim durumudur; ancak Aquinas'ın ilkesinin kapsamını görmek için, potansiyelden gerçekliğe geçiş açısından onun değişim analizini hatırlamamız gerekir. Parlatılmadan önce ayakkabının yüzeyi mattır ama parlaklaşma olasılığı vardır. Aristoteles ve Thomistik kelime dağarcığında, aslında donuk ama potansiyel olarak parlaktır; hatta daha "skolastik" olarak ifade edilirse, donukluğa göre eylemde ve parlaklığa göre güçtedir . Bu durum, bazı faktörler onu değiştirmeye çalışmadığı sürece devam edecektir. Bu faktör bir kez devreye girdiğinde, ayakkabının yüzeyi, parlaklık açısından hareket etme gücünden 'hareket ettirilir'; veya daha tanıdık bir şekilde, parlak hale gelir. Bu "oluş " ya da gerçekleştirme bir fail gerektirir ve bu failin kendisi tamamen potansiyel olamaz, aktif (veya eşdeğer olarak "eylem halinde") olmalıdır. Dolayısıyla, nerede bir dönüşüm veya bir halden diğerine geçiş varsa, bunun hangi etkilere sahip olduğuna dair bir açıklama gerekir ve bu sorgulama bir kez başladığında, ancak değişimin değişmeyen bir nedeninde durarak durdurulabilir. O halde, bu birincil failin etkinliğinin ne dışsal ne de içsel bir kaynaktan türediği varsayılamaz, çünkü bu, değişimin nihai kaynağının onun olmadığını varsaymak olur.
Bu yansıma, Tanrı'nın mükemmel olduğunu söylemekle kastedilen şeyin bir kısmını ortaya çıkarır. Tanrı'da veya herhangi bir gelişme türünden bir gelişme alanı yoktur , çünkü bu, bazı özellikler açısından potansiyelden gerçekliğe geçişi içeren bir değişiklik olacaktır ve bu tür herhangi bir geçiş, onu başlatmak için önceden bir aktüalite gerektirecektir. Küçük bebek John, besinleri alarak büyür. Büyüme süreci, çevresinden gelen girdilere ve içsel fizyolojik aktiviteye bağlıdır. Bu faktörler John'daki değişiklikleri açıklar, ancak ikisi de tamamen kendi kendini açıklayıcı değildir. Kendisi ya dışarıdan ya da içeriden değişime tabi ise, hiçbir şey değişimin nihai bir açıklamasını oluşturmayacaktır.
Akıl bizi değişimin ilk nedenine götürür ve bu haliyle onun mükemmel ve geçilemez olması gerektiğini görmemize yol açar - hem gerçek anlamda hem de genel anlamda değişime uğramama anlamında ve daha dar anlamda duyguya maruz kalmama anlamında . Bu akıl yürütme aynı zamanda yukarıda belirtilen iki noktanın ilki ile de ilgilidir , yani. ilahi basitlik fikri. Birinci nedenin etkinliğinin içsel değişikliklerden türememesinin bir nedeni, böyle bir failin hareketli (yani değişen) parçalarının olmamasıdır; aslında hiçbir parçası olamaz . Bu iddianın doğası konusunda net olmak bir kez daha önemlidir. İlahi basitlik doktrini, Tanrı'nın nispeten karmaşık olmadığı tezi değildir . Normalde bir şeyi 'basit' olarak tanımladığımızda, bu, onu diğer şeylerle karmaşıklık derecesi açısından karşılaştırmak içindir. Ama Tanrı bu anlamda basit değildir; daha ziyade ilgili karşıtlık, bileşik olan ile olmayan arasındadır. Tanrı'nın hiçbir fiziksel parçası olamaz, yoksa o doğal düzene ait olurdu ve dolayısıyla beş yolu başlatan aynı türden sorulara yol açardı. Aynı şekilde, onun hiçbir metafizik parçası olamaz; yani Tanrı tutarlı bir şekilde madde ve sıfat ya da şekil ve madde gibi unsurlardan müteşekkil olarak düşünülemez.
Dünyadaki şeyler söz konusu olduğunda, nitelikler veya nitelikler ile bunların içerdiği şeyler arasında bir ayrım yapılması gerekir. Bir yanda grilik, pürüzlülük ve katılık var, diğer yanda bunların konusu yani taş var. Bu özellikler, başka şeyler tarafından örneklenen veya örneklenebilen türdendir. Bununla birlikte, taş özel veya bireyseldir ve niteliksel olarak ondan ayırt edilemeyen başkaları olsa da tekrarlanabilir değildir . Üstelik taşın rengi değişebileceği gibi, pürüzsüz hale gelebileceği gibi, niteliklerindeki bu tür değişmeler, parçalanıp yok olması gibi, nitelik bakımından diğerlerinden farklıdır. Gerçekten de yıkımı felsefi olarak 'kimliği oluşturan temel özellikler açısından değişim' olarak tanımlayabiliriz.
Benzer şekilde, belirli değişimleri ve bu şekilde değişimi anlamlandırmak için, bir değişim aracı belirlememiz gerekir. Bunun için çeşitli adaylar var, ancak mevcut tartışmanın Aristotelesçi-Thomist yönelimine uygun olarak, madde kavramının metafiziksel bir anlayışını sunmama izin verin. Günlük tabirle, 'madde' dediğimizde aklımıza tahta, plastik, taş veya metal gibi az çok katı maddeler gelir; veya muhtemelen bilim tarafından araştırılan mikrofiziksel parçacıklar. Bununla birlikte, Yunanlılardan bu yana, biçim fikriyle bağıntılı olan başka bir felsefi madde kavramı olmuştur. Bu anlamda her doğal şey, biçimsel ve maddi yönlerin metafiziksel bir bileşimidir. Başka bir deyişle, her şey bir veya daha fazla özelliğin (temel ve önemsiz) bir kombinasyonu ve tabiri caizse bunların somutlaşmasının bir "olayı" veya "yeri"dir. Ayrıca, bir dizi özelliğin veya formun yeri, bir dizi olasılığı içerir. Yani, örneğin, masanın üzerindeki elma, yok edilmeden bazıları değişebilen ve bazıları değişemeyen bir dizi özelliğe sahiptir. Ancak bu formlar - renk, şekil, doku vb. - kasede yatan başka bir elma tarafından paylaşılabilir . Her durumda, evrende, bu formların somutlaştırıldığı ve aynı zamanda onlara göre değişim olasılıklarının alanı ve alanı olan bir (hareket edebilir) 'yer' vardır. Madde, formun örneklenmesi için potansiyeldir ve form, somutlaştırılan doğa veya özelliktir.
Bu açıklama, belirli bir şey olmanın ne olduğunu açıklar ve böylece şeyleri birbirinden ayırmak ve onları tanımlamak ve yeniden tanımlamak için bir temel sağlar. Meyve türleri olarak elma ve armut, tanımlayıcı özellikleri veya biçimleri bakımından farklılık gösterir. Belirli meyve parçaları olarak , iki elma niteliksel olarak farklılık göstermeyebilir, ancak madde açısından zorunlu olarak farklı olacaktır, yani her birinin kendi somutlaşma ve dönüşüm 'bölgesi' vardır. Ve Cuma günü görülen bir elmanın, ancak ve ancak biçim ve maddenin aynı bileşimi (veya eşdeğeri olabilecek, uzam-zamansal olarak tek ve yegane şey) olması koşuluyla, Pazartesi günü görülenle bir ve aynı olduğu sonucuna varabiliriz. belirli niteliklerin ince organizasyonu).
Bu analizi akılda tutarak, artık şeylerin nedeni olan şeyin kendisinin bileşik olamayacağını ve dolayısıyla basit olması gerektiğini söyleyebiliriz. Töz ve sıfat, madde ve suret, potansiyel ve aktüel vb. gibi metafizik parçalardan oluşamaz; çünkü zorunlu olarak değişmez olduğu için, gerçekleşmemiş bir potansiyele sahip değildir ve zorunlu olarak potansiyelden yoksun olduğu için hiçbir maddesi yoktur; ve ne olursa olsun, bireysellik için bir temele sahip değildir; ve bireysellikten yoksun olduğu için, temel ve tesadüfi niteliklere sahip özel bir töz olamaz. Kısacası, Tanrı zorunlu olarak basittir. O bir şey ya da başka, şu ya da bu değildir; ama elbette Tanrı bir hiç de değildir. Bunun yerine, Meister Eckhart'ın bir dizi büyüleyici felsefi düşüncede yaptığı gibi, Tanrı'nın bir hiç olduğunu söyleyebiliriz. 20 Ya da Wittgenstein'ın oldukça farklı bir bağlamda yazdığı gibi "O bir şey değil ama bir hiç de değil". 21
, St Thomas, onun skolastik takipçileri ve daha yeni analitik din filozofları tarafından geliştirilen spekülasyon tarzını ve yönünü izliyorum . Bu spekülasyon, çeşitli koşullar arasındaki bir dizi karşılıklı içerimin izini sürer: dokunulmazlık, önemsizlik, sonsuzluk, her şeye kadirlik, mükemmellik, basitlik, zorunlu varoluş vb. Devam etmeden önce, bu koşullardan birkaçına ve onlar hakkında bazen sorunlu kabul edilen belirli düşünme yollarına değinmek istiyorum.
Tanrı'nın özüyle özdeş olduğu ve ilahi sıfatların bir olduğu sık sık ileri sürülür. Bu tür iddialar, Tanrı'nın çeşitli ayrımlara tabi olduğu ve bir bakıma öyle olduğu yönündeki daha önceki inkarlarımla çelişiyor gibi görünebilir. Ancak tabiat varlıklarına daha uygun terminoloji kullansalar da bu üsluplar, isabetli noktalara değinmeyi amaçlar . Örneğin, Tanrı'nın O'nun özü olduğu iddiası , kavramsal olarak bile olsa, Tanrı'nın oluğu ve neliğinin metafiziksel ayrılmazlığına dayanır. Diyelim ki kedileri düşündüğümüzde, belirli bir hayvan doğası türü ile bu doğaya sahip birkaç bireyin (gerçekleşmiş) olasılığını birbirinden ayırabiliriz . Felix ve Felicity , ortak bir doğaya katılmaları veya paylaşmaları nedeniyle ikisi de kedidir . Bununla birlikte, Tanrı söz konusu olduğunda, türün birden fazla örneğinin olma olasılığı yoktur, çünkü bireyselleşme maddeselliğe bağlıdır ve bu, aynı zamanda değişim ve olumsallık alanı olan uzam-zamansal düzenin bir özelliğidir. Dolayısıyla, başlangıçta ilk neden olarak tanımlanan bir Tanrı varsa, o zaman onun ne olduğu ve ne olduğu bir ve aynı gerçekliktir. Kedilik durumundan farklı olarak, bu tür bir "nelik"in (mahiyet) birden fazla şey tarafından paylaşılıp paylaşılamayacağı sorusuna bağlanacak bir anlam yoktur .
Benzer şekilde, kulağa tuhaf gelen 'ilahi sıfatların özdeşliği', Tanrı'nın basitliği üzerine tefekkürden türetilen bir sonuçtur. Parçalardan oluşmamanın bir yönü, Tanrı'da özü olan ile özün kendisi arasında bir ayrım olmaması olduğu gibi, bu aşkın sadeliğin bir başka yönü de her bir sıfatın birbiriyle eş-kapsamlı olmasıdır. Bunu anlamaya çalışmanın bir yolu, dil felsefesinden türetilen bir analojidir. Frege'yi (1848-1925) izleyen çağdaş filozoflar, bir ifadenin anlamı ile göndergesi arasında ayrım yaparlar; yani terimin işaret ettiği şey ile göndergenin ifade tarafından sunulma biçimi arasında. 22 Bu ayrımın bir sonucu, iki veya daha fazla ifadenin, farklı anlamlara sahip olmalarına rağmen, göndergesel veya kapsamsal olarak eşdeğer olabilmeleridir.
Aquinas, bu ayrım gibi bir şeye zaten aşinaydı, çünkü bunu hakikat, varlık ve iyiliğin - 'aşkınlar' dediği şeyin - gerçekte bir ve aynı olduğu fikrini açıklamak için kullanıyor. Bence onun demek istediği, söz konusu olan tek bir gerçeklik olduğu, ancak bunun farklı bakış açılarından tanımlanabileceği ve bu bakış açılarının doğasının, farklı ve farklı şekillerde, onlardan ne görüldüğünü belirlediğidir . Her bakış açısı kişinin görüşünü koşullandırır ve görülenin görünümüne belirli bir karakter kazandırır. Bununla birlikte, perspektif oldukları şey, yalnızca bir gerçekliktir. İlahi sıfatların özdeşliği tezine geri dönerek ve onu Beş Yol'un 'quid (nedene etki)' karakterine ilişkin daha önceki tartışmayla ilişkilendirerek, edilgenlik, gereklilik, akıl ve zihin gibi çeşitli özelliklerin olduğunu söyleyebiliriz. vb. farklı bakış açılarından atfedilir; bu durumda bunlar, kişinin başladığı dünyevi fenomenlerin doğası tarafından sağlanır (değişim, olumsallık, insan kasıtlılığı, vb.), ancak Tanrı'nın zımni basitliği, bunların ontolojik olarak tek bir gerçeklik: Tanrı zorunlu varoluştur, bu da Tanrı olan akıldan türetilmiş olan imkânsızlıktır .
Yaratıktan Yaratıcıya
Bu bölümün girişinde, geleneksel delilleri reddeden bazılarının da dünyadan Allah'a akıl yürütmenin olamayacağını iddia ettiklerinden bahsetmiştim. Bu imkansızlığın çeşitli açıklamaları sunulur, ancak ben yalnızca itirazın genel biçimi olarak gördüğüm şeye değineceğim. Genellikle Kant'a atfedilir, ancak kesinlikle onun yazılarından önceye dayanır ve muhtemelen Tanrı'nın varlığına ilişkin sistematik argümanlar kadar eskidir. Temel fikir, bir mantık meselesi olarak ampirik dünyanın koşullarından aşkın bir ampirik ötesi gerçekliğin koşullarına akıl yürütemeyeceğimizdir. Bazen bu, kavramlarımızın ampirik dünyadan edinildiği veya başka bir şekilde ona bağlı olduğu ve bu nedenle onları bunun ötesine uygulamaya çalıştığımızda anlamın başarısız olduğu varsayılabileceği gerçeğinden kaynaklanan salt bir sınırlama oluşturmak için alınır. Diğer zamanlarda, onları 'aşkın' olarak uygulamaya yönelik herhangi bir girişimin çelişkiler doğuracağı tartışılır.
Bu iddialardan ilkiyle ilgili olarak, daha önce de görüldüğü gibi, yalnızca anlamın kaynağı ve kapsamı hakkında bir dizi tartışmalı varsayıma dayandığını gözlemleyeceğim. İlk olarak, tüm kavramlarımızın ampirik deneyimden türediği tartışılabilir; ancak bu kabul edilmiş olsa bile, bunun kapsamlarının herhangi bir şekilde sınırlanması anlamına gelip gelmediği başka bir sorudur. 'Gezegen', 'uzak' ve 'seyahat edilen' terimlerini düşünün. Her birinin nihai olarak deneyimden türediği kabul edilebilir, ancak karmaşık bir terim olan "seyahat edilenden daha uzak bir gezegen" kolayca oluşturabileceğimiz ve onu gerçek ve hatta belki de olası deneyimimizin kapsamı dışında uygulayabileceğimiz açıktır. Bu nadir görülen bir dilbilimsel veya kavramsal olgu değildir. Sürekli olarak deneyimlemediğimiz ve deneyimleyemeyeceğimiz varlıklar hakkında konuşuyor ve düşünüyoruz, örneğin, gerçekleşmemiş varsayımsal durumlar, gözlemlenemeyen (ancak gerçek olduğu varsayılan) nesneler ve olaylar, sonsuz büyük alanlar vb. Kurtarılamaz geçmiş ve henüz var olmayan gelecek hakkında konuşur ve düşünürüz; matematik ve felsefenin uzamsal olarak uzak ve uzamsal olmayan ve soyut alemleri hakkında.
Tabii ki, birileri tüm bu çabaların boşuna olduğunu iddia etmek isteyebilir veya bazıları meşru olsa da, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların varsaydığı belirli düşünme biçimlerinin bizim için mevcut olmadığını iddia edebilir. Önceki iddiadan nasıl mantıklı bir şey çıkarılabileceğini görmek zordur, çünkü aksi takdirde mükemmel bir şekilde mantıklı, açıklayıcı ve hakikati tespit eden düşünce biçimleri olarak kabul ettiğimiz, açıkça belirtilmesine izin verin, birçok ve belki de en temel bilim . İkinci iddiaya gelince, ispatlarda kullanılan kavramların veya bunların kullanılma biçimlerinin diğer problemsiz kavram veya kullanımlardan ayrılabileceğini varsayar. Ancak yine de bunun tutarlı ve ikna edici bir şekilde yapıldığını hayal etmek zor. Ayrıca, söz konusu kavramlar, yani. değişim, nedensellik, olumsallık, zorunluluk, amaç, düşünce, eylem vb. tabiat kelâmına özgü olmadığı gibi delillerdeki kullanımları da o bağlama özgü değildir.
Şu sözüm ona zahmetli örnekleri kısaca ele alalım: nedensellik, gereklilik, düşünce ve eylem. Tek nedensellik fikrimizin, etkin nedenler ve bunların sonuçları arasındaki bağlantı olduğu ve bunun, olumsal ve bağımsız varlıklar arasında yasa tarafından yönetilen bir ilişki biçimi olduğu sık sık tartışılmıştır. Eğer böyle olsaydı, o zaman gerçekten de deliller yanlış olurdu ; çünkü teistin Tanrı hakkında iddiaları ve dünyanın onun yaratıcı faaliyetine bağımlılığı göz önüne alındığında, bunlar merkezi terimlerin kullanımında muğlak anlamlar içerecektir. Örneğin, Tanrı'ya yüklenildiğinde 'neden', maddi bir nesneye yüklendiğinde ne anlama geldiği anlamına gelmez. Bununla birlikte, yukarıda tartıştığım gibi, temel neden kavramı, basitçe - bir şeyi durum haline getiren - üretken bir faktör kavramıdır ve bu fikirde tek başına yasaları, olumsallığı ve bağımsızlığı ima eden hiçbir şey yoktur. Elbette, eğer dünya bizim Tanrı dediğimiz şey tarafından var edilmişse, bu ilişki bir nesnenin diğeri üzerindeki mekanik işleyişine benzetilmemelidir; ama neden bir teist ya da başka biri nedensellik fikrini bu şekilde sınırlamak istesin?
Aynı şekilde, zorunluluk ve olumsallık tartışmalarında olasılıkların yetersiz bir şekilde kısıtlanması söz konusudur. Neyse ki, 1960'ların sonlarından bu yana, gerekliliklerin sadece dilbilimsel veya mantıksal olduğu şeklindeki eski fikir şüphe altına alındı ve varoluşsal veya gerekliliklerin olabileceği görüşü lehine geniş çapta terk edildi . Bölüm 1'de Smart, Tanrı'nın varlığı fikrinin tartıştığı çeşitli zorunluluk kategorilerinden herhangi birine nasıl sığdırılabileceği konusunda endişeler uyandırıyor , ancak bence zorunluluk fikrinin beklenmedik durum Ebedi var olan, varlığını başka hiçbir şeye borçlu olmayan ve var olmaması mümkün olmayan bir şeyin varlığına götürülüyoruz. Pekala 'Böyle bir şey var mı?' diye sorulabilir; ancak bu zorunlu varoluş kavramı tutarsız değildir ve eğer haklıysam, olumsal olan, yani bu anlamda gerekli olmayan herhangi bir şeyin varlığını nasıl açıklayacağımızı sormaya başladığımızda mantık bizden bunu uygulamamızı isteyecektir.
Nedensellik ve zorunluluk, düşünce ve eylem gibi açıkça kişiyi ilgilendiren özellikler değildir; ve birincisi aşkın olan yönünde anlaşılır bir şekilde konuşlandırılabilirken, ikincisinin bu tür herhangi bir kullanımının tutarsızlığa yol açacağı kabul edilebilir. Daha önce olduğu gibi, açıklamam ve yanıtım kısa olacak. Özellikle 'eski' versiyonlarında teleolojik veya tasarım kanıtları durumunda etkiden nedene akıl yürütmenin ve 'Prime Thinker' argümanının sonucu, dünyanın ve içindeki insanların işleyişinin vardığı sonuçtur. aşkın bir zihnin amaçlı failliğine bağlıdır. Şimdi buna , böyle bir zihnin basit, benzersiz, değişmez vb. olduğunu göstermek için yukarıda verilen türden bir akıl yürütmeyi ekleyebiliriz . Yine de, tam da bu ekleme, itiraz edenin tasavvur ettiği türden bir sorun yaratıyor gibi görünebilir. Çünkü Tanrı'nın değişmediğini söylemek istersem, bu onun zamanda olmadığı ihtimalini artırır (pek çok kişinin yaptığı gibi değişimin ve zamanın karşılıklı olduğunu varsayarsak); ve zamansal etkilerin onun failliğinden kaynaklandığını da iddia etmek istiyorsam, o zaman bir çelişki ileri sürmüş gibiyim: Tanrı'nın etkinliği zamanın hem içinde hem de dışındadır. Veya düşünceyi Tanrı'ya atfetmenin bile , onun ebediliği ve dokunulmazlığıyla bağdaşmayan zamansal ve karmaşık bir süreci atfetmek olduğu sanılabilir .
İlahi sonsuzluk konusu karmaşık bir şekilde yapılandırılmış bir konudur ve şu anki amaçlar için, Tanrı'nın zamanın 'dışında' olması anlamında (tam olarak her ne ise) zamansız olduğu görüşünü benimsemekten mutluluk duyuyorum. O zaman nasıl hareket edebilir? Teist için dünyadaki ilahi failliği inkar etmenin bir seçenek olduğunu düşünmüyorum, özellikle de Tanrı'nın varlığına akıl yürütmenin tek yolunun onun (ya da burada "onun" denmesi daha doğru olur) olduğu görüşünü desteklediğim için değil. Etkileri. Ancak Tanrı'nın etkileri 'zaman içinde' ürettiği iddiası muğlaktır, çünkü zamansal referans ya Tanrı'nın etkilerine ya da onun failliğine olabilir. Dünyevi eylem söz konusu olduğunda, hem neden olan hem de etkilenilen zamansaldır, ancak bir kez daha bu, faillik fikrinin ima ettiği bir şey değildir. A'nın B'ye neden olduğunu iddia etmek, yalnızca B'nin A'dan kaynaklandığını iddia etmektir ve bu nedenle, eğer B t'de meydana geldiyse, A'nın da bir t' zamanında (muhtemelen veya öncesinde) meydana gelmiş olması gerektiğini iddia etmek daha ileri bir adımdır. t ile eşzamanlı) Elbette birileri, bizim aşina olduğumuz böyle bir failliğin, yani bizimkinin, zamansal olarak konumlandırıldığı şeklinde cevap verebilir. Ancak bu konunun dışındadır. Kanıtlanması gereken şey, eğer bir eylemin sonuçları geçiciyse, o zaman eylemin de öyle olması gerektiğidir .
Benzer bir yanıt, düşüncenin zaman ve karmaşıklık içerdiği iddiasına yanıt olarak da mevcuttur. İnsan düşüncesi zaman alır ve 'ayrı parçaları' kullanır - örneğin, başlangıçta bağlantısız sembollerden bir akıl yürütme zinciri oluştururken. Ancak bu gerçekleri, insanın zihinsel süreçlerinin makul bir şekilde olumsal özelliklerine atamak mümkündür. Akıl yürütmenin tanımlayıcı özellikleri, salt psikolojik faaliyetin aksine, zaman dışı özelliklerdir, örneğin gereklilik ve çelişki. Aşağıdaki temel modus ponens kanıtını göz önünde bulundurun:
Bunu okuyorsan uyanık olmalısın
bunu okuyorsun
uyanık olmalısın
Bunu geçerli bir mantık parçası yapan şey, kağıt üzerindeki bir dizi işaret arasındaki ampirik ilişkiler değil, belirli soyut özelliklerdir. Bu gerçeği kabul ederken, bir önermenin veya önermeler dizisinin (mantıksal) içeriği ile onun aracı veya cisimleşmesi arasında ayrım yapma ihtiyacını görüyoruz . Bununla birlikte, bu ayrım bir kez yapıldıktan sonra, akla sahip herhangi bir şeyin bunu, uzay ve zamandaki simgelerin manipülasyonu yoluyla kullanması gerektiği artık açık değildir . Aslında ayrılığa bir kez izin verildiğinde, akılcılığın zamansız bir şekilde sahiplenilmek yerine 'uygulanmakta' olduğundan bahsetmemiz gerektiği artık açık değildir. Aynı şekilde, çeşitli unsurları bir araya getiren ve onlara karşı çıkan düşünce fikri , kendi başına akıl alanından çok psikoloji alanına ait görünmektedir . Yine de, doğada gözlenen düzen temelinde aşkın bir nedene atfetmemiz ampirik bir psikoloji değil, kesinlikle aklın kendisidir .
- Tanrı, İyi ve Kötü
Açıktır ki, Tanrı'nın olmadığını gösteren sağlam bir argüman olsaydı, Tanrı'nın varlığı kanıtlanamazdı. Böyle bir argümanın başlıca adayları şeytanın delilleridir. Bu ispatların genel şekli şu şekildedir:
- Tanrı fikri, her şeye kadir, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlıktır.
- Böyle bir varlık olsaydı, o zaman kötülük olmazdı.
- Kötülük var.
- Dolayısıyla (Tanrı diye) böyle bir varlık yoktur.
Bu argümanın herhangi bir yeterli değerlendirmesi, söz konusu iddiaların kesin içeriği hakkında epeyce düşünmeyi gerektirir; ve tanrısal nitelikler ve kötülüğün doğasının ne olabileceğine ilişkin açıklamasında teistin neye bağlı olduğu veya olmadığı konusunda genel bir anlaşma olmadığını söylemek adil olur . Ancak belirtilmesi gereken birkaç nokta var.
doğal ve ahlaki kötülükler arasında, yani varlığı doğal sebeplerin işleyişinin bir sonucu olan kötü olaylar, süreçler ve durumlar ile kötülüğü ortaya çıkan olaylar ve durumlar arasında ayrım yapmak adettendir. zeki varlıkların düşüncelerinden ve eylemlerinden oluşur veya bunlardan oluşur. Düşen bir dal bana çarparsa ve boynum kırılırsa bu doğal bir kötülüktür; bana vurursan ve boynumu kırarsan bu ahlaki bir davranıştır. Bu karşıtlık, kötülüğün her durumda aynı olduğunu -kırık bir boyun- ve farkın değişen sebeplerde yattığını düşündürebilir; ama bu pek doğru değil. Doğal kötülük, (benim için) boynumun kırılması talihsizliğidir; ahlaki kötülük, birinin bana zarar vermeye motive edilmesi gerektiği gerçeğidir. Bu gerçek benim için kesinlikle kötü bir haber, ancak ahlaki kötülüğü saldırganımın ruh haline bağlı - ahlaki kötülük onun kötü niyetinde yatıyor, kırık boynumda değil. Her iki durumda da benim için kötülük bir doğa durumu (kırık bir kemik) ama saldırıda ek olarak kötü niyetli bir kalbin kötülüğü var.
İkincisi, insanlar doğal kötülükleri düşündüklerinde çoğunlukla felaket olaylarının veya hastalıkların neden olduğu fiziksel ve organik hasarları ve kusurları düşünürler: deprem, yangın ve fırtına yoluyla yıkım; anormallik', hastalık ve ağrı vb. Bununla birlikte, inorganik ve fizyolojik kötülüklerin yanı sıra, patolojik depresyon, ahmaklık ve cehalet gibi psikolojik ve bilişsel kötülüklerin de olduğunu eklemeye değer. İnsanların fiziksel olarak hasta olması kötü bir şeyse, psikolojik olarak hasta olması, kişisel ve genel önemi olan konularda anlayışsız olması da kötü bir şeydir. Gerçekten de, kötülükten gelen kanıta paralel bir ateist 'cehaletten kanıt'tan söz edilebilir, ancak cehaletin kendisinin kötü bir durum olduğu düşünüldüğünde, bunu kötülükten kanıtlamanın özel bir durumu olarak kabul etmek daha iyidir.
Yukarıdaki argümana bakıldığında, bir teist öncül (3)'ü reddederek sonuca direnme eğiliminde olabilir. Kötülüğün ortaya çıkmasının bir yanılsama olduğunu iddia eden dindar inananlar var ama bu bizim deneyimlerimizle tamamen çelişiyor ve daha derin bir düzeyde kendi kendisiyle çelişiyor gibi görünüyor. Eğer kötülük bir yanılsamaysa, çoğumuzun yaptığı gibi onun gerçek olduğunu sanan kişi cahildir; ama gördüğümüz gibi cehalet kötü bir durumdur. Dolayısıyla, kötülükle ilgili izlenimlerimiz ya gerçektir ya da yanıltıcıdır; dolayısıyla kötülük vardır. Birazdan kötülüğün gerçekliği hakkında biraz farklı bir çekinceyi ele alacağım, ancak kötü şeylerin olduğunu basitçe inkar etmeye yönelik herhangi bir girişimin kolayca çürütülebileceği açık olmalıdır.
Argümana bir başka ve daha umut verici yanıt, öncül (2)'yi sorgulamaktır. Diğer sözde ilahi nitelikler ne olursa olsun, teistik Tanrı fikrinin yalnızca iyiyi isteyen, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlık olduğu konusunda hemfikir olduğumuzu varsayalım. Doğal ve ahlaki kötülüklerin var olduğunun kabul edildiğini varsayalım. İkinci gerçek, teistik Tanrı'nın var olmadığını mı ima ediyor? Bazı yazarlar öyle düşünmüş görünüyor; ama her şeye gücü yeten, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Tanrı olduğu iddiası ile kötülüğün var olduğu iddiası arasında -kedilerin olduğu ve farelerin olduğu iddiaları arasında olmadığı gibi- kesinlikle mantıksal bir uyumsuzluk yoktur . Ancak ikinci durumda olduğu gibi, birinin varlığından diğerinin dışlanacağı düşünülebilir. Kedilerle ilgili bir şey - küçük hayvanları avlamaya ve öldürmeye yönelik güçlü eğilimleri - farelerin varlığıyla çelişir; aynı şekilde, Tanrı ile ilgili bir şeyin kötülüğün varlığıyla çeliştiği varsayılır. Bu, öncül (2)'nin noktasıdır: Tanrı ve kötülüğün bağdaşmazlığını ileri sürmek . Öyleyse neden bu iddiayı kabul etmeliyiz? Bilindik cevap şudur: Tamamen iyi olan, karşı konulamaz bir güce ve kapsamlı bilgiye sahip olan bir varlık, kötülüğe izin vermez veya onu yenmek için harekete geçer.
Teodiseler (Gk. theos (tanrı) dike (adalet)) (2)'nin neden yanlış olduğunu veya eşdeğer olarak kötülüğün varlığının adil bir Tanrı'nınkiyle nasıl uyumlu olduğunu gösterme girişimleridir. Bununla birlikte, tam olarak yeterli bir teodise, Tanrı ile kötünün yalnızca uyumluluğunu göstermekten daha fazlasını yapmalıdır: ikisini dinsel açıdan anlamlı bir şekilde uzlaştırmalıdır. Buna göre, felsefi ve mantıksal kaynaklardan yararlanmalıdır ve ikinci yönüyle ilgili olarak bu, Tanrı hakkında belirli iddialara başvurmak anlamına gelir. Benim desteklediğim neo-Thomist yaklaşım, bunu Aristoteles metafiziği ile Hıristiyan vahyini birleştirerek yapar.
Daha önce kötülüğün gerçekliğine dair bir 'çekince'den bahsetmiştim. Kötülüğün , dünyadaki diğer şeylerle birlikte bir şey olmayıp, onlarda bir eksiklik veya sınırlama içeren bir durum olduğu düşüncesi ; bu bir "mahremiyet"tir. Bu, 'iyi' gibi, 'kötü' teriminin mantıksal olarak atıf yapan bir sıfat olduğu gerçeği üzerinde düşünülerek ortaya çıkarılabilir: anlamı bir değerlendirme kriteri sağlayan tözsel bir terimle tamamlanmasını gerektirir. 23 Biri sadece 'bu kutuda bir kötü var' derse, bırakın bu iddiayı değerlendirmek şöyle dursun, henüz onun iddiasını anlamlandıracak durumda değiliz. Bununla birlikte, kötü olanın ne olduğunu söyledikten sonra, kişi bunu kontrol etmeye başlayabilir. Bunun bir makas olduğunu varsayalım; o zaman makasın ne işe yaradığını ve ne tür koşulların onların etkili çalışmasını engellediğini bilerek, bunun kötü (yani kusurlu) bir çift olup olmadığı belirlenebilir. Belki bıçaklar körelmiştir veya metal yorgundur veya perçin gevşemiştir. Her durumda sonuç, makasın işleyişinin engellenmesidir ve bu nedenle onun 'kötü' bir çift olduğunu söyleyebiliriz. Genel olarak durum böyledir: bir kalp kötüdür çünkü bir kapakçığın olmaması veya yağ birikmesi onun düzgün çalışmasını engeller; bir elma, yapısında değişikliklere neden olan bazı bakterilerin varlığı nedeniyle çürür vb.
Doğal bir kötülükten bahsetmenin mümkün olduğu her yerde, durumun nelerden oluştuğunu açıklayan ve nasıl ortaya çıktığını gösteren, çünkü bir şeyin refahını diğerininki pahasına sağladığı (fare yiyen kediler) durumun daha ayrıntılı bir açıklaması vardır. , bakteri tüketen elmalar) veya bir şeyin uygun şekilde gelişmesi ve serpilmesi, gerekli bir elementin eksikliği veya fazlalığı gibi dış veya iç faktörler tarafından engellenir - bir bitki çok az veya çok fazla sudan zarar görebilir. Bu tür durumlar kesinlikle kötüdür, ancak mesele şu ki, bunun neden böyle olduğunu göstermek için belirli mallara - gerçek iyiliklerin varlığına (kedi iştahını doyurur) veya beklenenlerin yokluğuna (fare) reklam vermek gerekir. olgunlaşana kadar büyüyen). Dolayısıyla, iyi bir Tanrı'nın varlığı kötününkiyle nasıl bağdaşabilir sorusuna verilen yanıtın bir kısmı, Tanrı'nın kötüyü ne yaratması ne de sürdürmesidir; bunun yerine işleyişi bazılarının refahının diğerlerininki pahasına güvence altına alınması sonucunu doğuran bir doğal maddeler ve güçler sistemi yaratır ve sürdürür. Bir kötünün olduğu yerde, etkileşen sistemlerin güçlerinin ve sorumluluklarının gerçekleştirilmesini içeren bir iyi vardır.
türlerin zararına olacak etkileşimler olmadan, kendi içsel teleolojilerine uygun olarak gelişen -büyüyen, hareket eden, hisseden, üreyen vb.- canlılardan oluşan bir dünya olamaz. Böyle bir sistemi yaratmakla Allah, organizmalar doğalarını idrak ederken doğal değerlerin her yerde görüldüğü bir alanı var etmiş ve sürdürmüştür. Bunun başkalarına kaçınılmaz maliyeti de açıktır ve bizim doğal kötülükler olarak gördüğümüz şeyleri oluşturur.
Burada iki noktaya açıklık getirmek gerekiyor. Öncelikle, kötü şeylerin olduğunu inkar etmediğimi tekrar edeyim. Bir elma pahasına bakteri veya bir farenin hayatı pahasına bir kedi çoğaldığında, bu hem meyve hem de hayvan için gerçekten kötüdür. Ayrıca, genellikle bazı kazanç ve kayıpların diğerlerinden daha önemli olduğu varsayılır. Benim sunduğum görüşe göre bu, bir şeyin iyiliği için diğerininkine göre öznel bir tercih meselesi değildir. Etkileşen organizmalar sisteminde, bir madde hiyerarşisi vardır, çünkü canlılar karakterlerine ve doğal güçlerinin aralığına göre sıralanabilir. Geleneksel Aristoteles şemasında bu, aşağıda açıklanan üç katlı sınıflandırmayı içerir.
organizma | Yetkiler |
Akılcı | Akıl - İrade - Hafıza |
Duyarlı | Algı - İştah - Hareket |
bitkisel | Beslenme - Büyüme - Üretim |
Her tür canlıya tekabül eden, bir dizi belirleyici karakter istikameti -yaşamsal güçler- vardır. Bunu sadece bir listeden ziyade bir hiyerarşi yapan şey , masanın yukarısındaki organizma türlerinin aşağıdakilerin tüm güçlerine sahip olması, ancak tersinin olmamasıdır. Böylece, tıpkı ağaçlar gibi, tavşanlar da çevrelerinden malzeme alırlar, türe özgü gelişme ilkelerine göre büyürler ve kendilerini yeniden üretirler; ama aynı zamanda çevrelerini de algılarlar, çevrenin bazı yönlerine karşı ilgi ve tiksinti duyarlar ve içinde hareket ederler. İnsanlar, hem bitkisel hem de duyarlı türlerle ortak güçlere sahiptir, ancak buna ek olarak, rasyonel düşünme ve eylemde bulunma yeteneğine sahip entelektüel varlıklardır.
Gitgide daha büyük güçlere sahip olan varlıklar, kendilerini gerçekleştirmenin daha yüksek biçimlerine açılırlar. Ancak tam da bu nedenle, giderek daha büyük kayıplara karşı savunmasızdırlar. Kuraklıkta bir ağaç kuruyup susuzluktan ölebilir, bir tavşan susuz kalmanın acısını çekebilir ama bu fiziksel ve duyusal çilelere ek olarak insan, kendisi ve çocukları için umutlarının sonunda umutsuzluk yaşayabilir. . Daha fazlasına sahip olanın kaybedecek daha çok şeyi vardır. Dolayısıyla bir insanın ölümü, bir tavşanın veya bir ağacın ölümünden daha büyük bir kayıptır.
Bununla birlikte, insanların spekülatif ve pratik akılları sayesinde, doğanın zararlı etkilerinden kaçınmak ve onlardan kurtulmak ve daha derinden doğanın nasıl işlediğini keşfetmek ve faaliyetlerini insanlara ve diğerlerine faydalı olacak şekilde yönlendirmek için önemli yeteneklere sahip olduğuna dikkat edin. ilgi alanları. Kişinin psikofiziksel bir varlık olarak kendi doğasını fark etmesi çok iyi bir şeydir, ancak bunu yapabilmenin genel koşulu çeşitli tehlikeler ve sınırlamalar içerir . Bunları azaltmaya çalışabiliriz ama tamamen ortadan kaldıramayız. Dahası, organik varoluşun tehlikeli karakteri, entelektüel ve ahlaki güçlerimizi geliştirmemiz için fırsatlar sağlar. Hayatın kaçınılmaz meydan okuması iyi yaşamaktır, yani akıllıca ve erdemli bir şekilde. Bunun mümkün olduğu bir dünya yaratmış olmak, bir kayıp yeri olmasına rağmen iyi bir şey yapmış olmaktır. Ağaç ışığa doğru uzadıkça, altındaki çimen su, yiyecek ve güneş olmadığı için kurur.
Doğal iyilik ve kötülük için çok fazla. Peki ya ahlaki erdem ve ahlaksızlık? İyi bir Tanrı nasıl olur da bu ve önceki yüzyılların dehşetlerine muktedir varlıklar yaratabilir ve neden onları durdurmak için müdahale etmez? Teistler çeşitli cevaplar sunarken, şimdiye kadar geliştirilen akıl yürütme modelinin, Tanrı'nın yaptığımız her şeyden sorumlu olmasına rağmen, ahlaki kötülüğün yaratıcısı olmadığı ve iyilikle bağdaşmadığı sonucuna götürdüğüne inanıyorum . rasyonel hayvanlar yaratırken , ahlaki açıdan yanlış olan her yerde onların kararlarını geçersiz kılması gerektiğini yazdı .
Ahlaki yanlış akıl, duygu ve irade bakımından bir eksikliktir. Erdemli fail, kendisinin ve başkalarının fiziksel ve psikolojik iyiliklerini fark eder ve bunları elde etmek ve korumak için çabalar. Buna karşılık kötü [kötü] fail kusurlu bir şekilde ya iyiyi ayırt etmekte başarısız olur ya da onu engellemek ya da yok etmek için hareket eder. Bir kez daha kötülük bir yoksunluktur, hayata eklenen bir şey değil, olması gerekenin eksikliğidir - bu durumda belirli düşünce, duygu ve irade yönelimleri. Tanrı, insanları yaratırken, hayvanları bilgi ve doğru eylem potansiyeli de dahil olmak üzere rasyonel bir teleoloji ile yaratır. Kısaca, onun bu potansiyelleri sürdürmeye ve gerçekleştirmeye yaratıcı bir şekilde dahil olduğunu tartışacağım; ancak, eğer biz düşünür ve eylemci olacaksak, o zaman takdirin rolü, kolaylaştırıcı ve işbirlikçi bir rolden başka bir şey olamaz. Tanrı bizim yerimize akıl yürütmemizi ve hareket etmemizi sağlayamaz, yoksa biz var olmazdık. Rasyonel bir fail olmak, düşünmek ve hareket etmektir; dolayısıyla kişinin kendi varlığını iddia etmesi, sorumlu olduğu fiiller olduğunu iddia etmesidir. Tanrı olmadan olmazdık, ama Tanrı bizi özgür ve sorumlu yaratmadıkça da olmazdık ve bizi böyle yaratırken yaratıma katılmaya davet ederdi.
Allah nasıl canlılardan oluşan bir dünya yaratırken, hayatın akışından kaynaklanan engellemelere ve yıkımlara dolaylı olarak neden oluyor ve sürekli olarak izin veriyorsa, aynı şekilde özgür failler yaratırken de yanlışların yapıldığı durumlardan nedensel olarak sorumludur; ama her iki durumda da Tanrı doğrudan kötülüğe neden olmaz. İlk durumda, kaçınılmaz gelgitleri ile organik yaşamın iyiliğini amaçlıyor ve ikinci durumda, varlıkların hayatlarını ahlaki mükemmelliğe yönlendirmeleri için özgürce yetki veriyor, ancak mantıksal olarak iyiye doğru böyle bir hareketi zorlaması imkansız. Kısacası, her şeye gücü yeten, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlık varsa, o zaman kötülük olamayacağını varsaymak veya -aksine- kötülüğün varlığının Tanrı'nın yokluğunu ima ettiğini düşünmek yanlıştır . Bu nedenle, öncül (2) yanlıştır.
Önerdiğim şey bir teodise taslağı ama çeşitli açılardan eksik. İlk olarak, tali hasarın ölçeği ile ilgili bir soru ortaya çıkıyor. Argümanımın zımni bir varsayımı, organik ve rasyonel yaşamın yararlarının, bunlardan kaynaklanan zararlardan daha ağır bastığıdır. Çeşitli değerlerin ve değersizliklerin nasıl karşılaştırılabileceğini tasavvur etmek zordur , ancak evrenin genel olarak kötü bir şey olduğu gösterilebilirse, bunun teizmin iddialarını çürüteceğine izin verirdim. Teizmin doğru olduğunu savunduğum için, ima yoluyla evrenin genel olarak iyi bir şey olduğunu kabul ediyorum. Ancak eksikliklerinin önemli bir yönü, Allah'ın kainatı veya onun bir parçasını yok etmeye gücü yetmez. Çünkü birçok kötü şey, insanın yanlış yapmasından kaynaklanır veya bundan oluşur ve Tanrı , özgür irade gücümüzü korurken bunu engelleyemez . O, insan seçimlerinin neden olduğu kötülüğü sınırlamak için istisnai bir şekilde hareket edebilir ve yaptığına inanıyorum, ancak bunu her zaman ve her yerde yapmak, özgürlüğümüzü ortadan kaldırması, failliğimizi boşa çıkarması veya bizi mantıksız hayvanlar düzeyine indirmesi anlamına gelir. İlahi yaratılışta bir tersine çevirmeyi içerecek olan bunu yapmaktansa, insan eylemi çağrıldığı iyiliğin çok gerisinde kalırsa, o zaman insan hikayesi sona erebilir. Sonuçlar kötüden çok iyi olduğu sürece, Tanrı'nın eylemlerimizde işbirliği yapması için bir neden vardır, ancak O'nun ne olursa olsun bizi devam ettireceğini varsaymak aptallık olur. Gerçekten de inayet adaleti için bunu yapmaması gerekir. Bu gibi durumlarda, Tanrı'nın insanlık tarihi kitabını kapatması, ilahi planın tersine çevrilmesi değil, tamamlanması anlamına gelir - ve bunun beklentisi için Kutsal Kitap'ta (acı verici imgelerle gizlenmiş) destek vardır :
Nasıl ki otlar toplanıp ateşle yakılıyorsa, çağının dozunda da öyle olacaktır. İnsanoğlu meleklerini gönderecek ve onlar, günahın tüm nedenlerini ve tüm kötülük yapanları O'nun krallığından toplayıp ateş fırınına atacaklar; orada insanlar ağlayacak ve dişlerini gıcırdatacak. O zaman doğrular, Babalarının krallığında güneş gibi parlayacak. Kulakları olan o, bırak duysun. (Matta 13: 40-4)
, şimdiye kadar ele aldığım ikinci bir ihmale, yani Tanrı tarafından doğal ve ahlaki kötülüklere nasıl hitap edildiğine dair herhangi bir açıklamanın yokluğuna kısmi bir çare öneriyor . Çıplak teizm ile katı uygunluk konusu söz konusu olduğunda, böyle bir sorun ortaya çıkmayabilir. Kötülüğün iyinin üzerindeki bir asalak olduğunu ve iyinin kötüden daha ağır bastığını göstermek yeterli olabilir. Ancak, tam olarak uygun herhangi bir teodisenin dini bir yönü olması gerektiğini ve bunun belirli bir teolojinin içeriğini ifade etmesi gerektiğini belirttim. Burada kısa olmalıyım. Hıristiyanlık, acı çekmenin ahlaki olarak kendini gerçekleştirmeye giden bir yol olduğunu ve Tanrı'nın kendisinin ölüm vadisine girdiğini öğretir. Bu iddialardan ne yapılmalı?
Acı çekmenin büyüme için muazzam bir potansiyele sahip olduğu insan deneyiminin bir gerçeğidir. Acı verici bir hastalık, duygusal sıkıntı, endişe ve depresyon ve diğer tanıdık korkular ve acılar yaşamış olan herkes, bunların, karşılanırsa kişiyi daha güçlü ve daha bilge bir insan bırakan 'ruhsal' meydan okumalara yol açtığını bilir. Paradoksal bir şekilde ifade etmek gerekirse, insanlar genellikle zarar gördükleri için minnettar olurlar. Bu sapkın değildir ve deneyimlerin gerçekten zararlı olmadığı anlamına da gelmez. Önerdiği şey, onu olduğu gibi kabul ederek ve onu özümseyebilmek için kendini güçlendirerek ve bu süreçte kişinin önceliklerini hiyerarşisine daha uygun bir şekilde yeniden düzenleyerek kötülükten iyi bir şey çıkarmanın mümkün olduğudur. nesnel değerler. Bunlar, olgun insan düşüncesinin klişeleridir. Hıristiyan teizminin eklediği şey, kötülüğe karşı kahramanca bir zaferin nasıl mümkün olduğunun bir anlatımıdır. Biri tek çocuğunun katilini affedecek kadar kötülüğe karşı nasıl bu kadar nazik olabilir? "Yalnızca Tanrı'nın lütfuyla bu mümkün kılındı" - Hristiyan cevabıdır. Bir ateist, psikolojik ya da evrimsel terimlerle "kendini koruma" ve "uyarlamalı fayda"dan söz edebilir, ancak kendisini bu kadar güçlü bir şekilde ahlaki ya da ruhsal bir inanç olarak sunan şeyin bunlardan yola çıkarak nasıl yeterli bir açıklama oluşturabileceğini görmek zordur. zafer.
Kötülüğe katlanmak ve daha az ölçüde bu tür acıları düşünmek, ahlaki gelişim için bir fırsatla karşı karşıya olmaktır. Bununla birlikte, tüm zararların zarif ve kahramanca erdemleri ortaya çıkarmadığı da açıktır. Mağdurun rasyonel bir fail olduğu durumlarda, ahlaki olarak yanıt vermemek kusurlu olabilir ve Tanrı'ya karşı şikayet için bir gerekçe olmayabilir. Yine de, insan olmayan bir hayvan ya da akıl-altı bir insan olduğu için kurbanın büyümesi için bir neden olamayacak, doğal ve ahlaki kötülükleri içeren pek çok ıstırap vardır. Bunu protesto etmek için cennete seslenemez miyiz? Bir kafir için bunu yapmak makul olabilir, ancak İsa Mesih'in enkarnasyonu ve çarmıha gerilmesi doktrini, Hristiyan'a tereddüt için neden vermelidir. 24 Bu, insan aklının şimdiye kadar beslediği en derin dini fikirdir: Varlığın koşulsuz nedeni olan Tanrı, yaratılışının istikrarsız durumuna girmiştir. St Paul'dan günümüze kadar kütüphaneler bu tema üzerine yazılmıştır. Beş cümleyle yetinmeliyim. (1) Tanrı'nın Mesih'te enkarnasyonu hakkında söylenecek başka ne varsa şu kadarı doğrudur: Tanrı, bir insan hayvan haline gelmekle, kendisini bakterilerin ilahi olarak belirlenmiş faaliyetlerinden kaynaklanan zararlara karşı savunmasız hale getirdi; birinci yüzyıl Filistin'indeki zavallı genç kadın ve emperyal valilerin ve dini liderlerin çıkarcı eylemleri. (2) Kutsal tarih, bunun insan ve Tanrı arasındaki orijinal antlaşmayı (sonsuza dek) yeniden kurmak uğruna olduğunu öğretir; ama aynı zamanda Tanrı'nın yarattığı karanlık gölgeler arasında hareket ettiği anlamına geliyordu. (3) Gölgeler ışığın bir sonucu olduğundan ve dolayısıyla olabilecek bir şey olmadığından adalet ondan bunu talep etmedi.
kozmik tasarımın yeniden tasarlanmasında elendi; yine de bunu yaptı ve bunu yaparken de yararlı tasarımlarının kaçınılmaz kıldığı koşullara maruz kaldı . (4) Tanrı, yarattıklarıyla o kadar ilgilenir ki, onun iyiliğinin bedelini tek başına çekmesine izin vermez; ne çekmesi gerekiyorsa o çekecektir. (5) Bu, Tanrı'nın adaletinin nihai kanıtıdır: O, yarattığı her türlü kayba katlanmayı seçer.
- Özgürlük ve Providence
Ahlaki kötülüğü tartışırken metafiziksel olarak özgür failler olduğumuzu varsaydım. Jack Smart ve diğerleri buna itiraz ediyor; "Bana saçma görünen liberter özgür irade kavramını teistlere vermeyeceğim" dediği gibi. Varsayılan saçmalık, şu ikilemden veya 'özgürlük paradoksu'ndan kaynaklanır: bir olay ya belirlenir ya da rastgeledir. Bir hareket amaçlı bir eylemse, rastgele değildir; dolayısıyla belirlenir. Determinizmi reddeden liberteryen, yalnızca rastlantısallıkla baş başa kalır ama bu, akıllı davranışın tam da antitezidir. Dolayısıyla, eylemlerin meydana gelmesi determinizmle yalnızca bağdaşmaz, onu gerektirir.
Bu son iddia bana her iki açıdan da yanlış görünüyor. Birincisi, eğer evrensel nedensel determinizm doğruysa, o zaman özgür değiliz. Yazarken elimin hareketi tamamen kas kasılmalarından sinir uyarımlarına, beyin olaylarına kadar geriye doğru giden bir dizi olayın sonucu olarak belirlenmişse , o zaman bundan özgürce sorumlu değilim. Tüm olan, dünya olaylarının akışının bedenimden geçmesidir. Liberteryen alternatif, harekete geçmeden önce neyin ortaya çıkacağının belirlenmemiş olmasıdır. Sınırlayıcı durumda, farklı sonuçlarla birlikte sadece aynı öncüller elde edilmiş olabilir. Sonuçlar arasındaki fark, benim özgür seçim gücüme (skolastik terminolojide kayıtsızlık özgürlüğüme) atfedilebilir .
Sözde ikilem ya da paradoks söz konusu olduğunda, bir olayın ya belirlendiği ya da rastlantısal (koşulsuz şans anlamında) olduğu iddiası, günümüzde bir zamanlar bilimin ona verdiği destekten bile yoksun olan bir iddia olmaya devam ediyor. Açıktır ki bunlar karşıt yüklemlerdir -bir şey hem belirlenebilir hem de rastgele olamaz- ama bunların çelişkili olduğu, yani bir şeyin hiçbiri olmayabileceğinin mümkün olmadığı gösterilmelidir . Fizik teorisi artık tüm nedenselliğin istisnasız yasalara uygun olduğunu kabul etmiyor, ancak artık mikrofiziksel düzeydeki olay dizilerinin kesin olarak belirlenmemiş, rastgele olmayan davranışların örnekleri olan kalıplara uygun olduğunu düşünüyor . Bunun nedeni, onları belirsiz olasılıklara sahip olarak görmesidir.
İnsan seçme özgürlüğünün kuantum sistemlerinin belirsizliğiyle özdeşleştirilebileceğine inanmamakla birlikte, bir yandan fiziksel sistemlerin doğasında kök salmış nesnel olasılıklar kavramı ile diğer yandan alışılmış rasyonel faillikten kaynaklanan davranışsal eğilimler fikri . Fiziksel olaylar ve insan eylemleri, her ikisi de deterministik nedenlerden kaynaklanmadan yüksek derecede öngörülebilirliği kabul edebilir. İlk durumda, güvenilir tahmin doğal eğilimlere, ikinci durumda ise rasyonel eğilimlere ve tepkilere dayanır.
Daha önce savunduğum gibi, bir failin nedenleri ile eylemleri arasındaki ilişki, en azından nedenselliğin tipik olarak anlaşıldığı şekliyle, genel olarak nedensel bir ilişki değildir. Birinin ne yaptığını açıklamak için, hareketlerinin 'arkasında yatan' bir şeyi - bu kelimelerin aşağı yukarı harfiyen yorumlanmasıyla - tespit etmek gerekli değildir. Eylem, rasyonel ve iştah açıcı güçlerin kullanılmasıdır. Bir failin belirli bir durumda nasıl özgürce hareket edebileceğini anlamak için, bir insanın hareket etmesinin nasıl mümkün olduğunu sormak gerekir. Taşlar dış güçler tarafından hareket ettirilir, ancak skolastiklerin dediği gibi, failler "içeriden" (ab intrinseco) hareket ettirilir. Bunun anlamı, günümüz nedensel teorisyenlerinin öngördüğü nöropsikolojik olaylardan çok farklı bir şeydir. Yeterli bir kasıtlı davranış teorisi, rastgele olmayan belirsizlik fikrini akıllı eylem kaynakları fikriyle birleştirmelidir.
Bizler rasyonel hayvanlarız; organizasyon ve işleyiş ilkeleri akla duyarlı bir yaşam biçimine göre düzenlenmiş canlılardır. Gönüllü eylem, özünde anlaşılır davranışta ifade edilen rasyonel faillerin bir kapasitesidir. Bir insan eylemde bulunduğunda, failde eylemden önce ve doğrudan nedeni olan bir olayın olması gerekmez. Gereken tek "kaynak", yetkilerini bu şekilde kullanan failin ta kendisidir. Olgun bir insanda bu güçler, 'özel' bir şey yapmadığı zamanlarda bile sürekli olarak sahip olunur. Bu nedenle, çoğu eylem açıklama gerektirmez, çünkü kişi mantıklı bir hayvanla karşı karşıya olduğunu biliyorsa, o zaman neden bir şeyler yaptığını söylemeye gerek yoktur, çünkü hayvanlar doğaları gereği aktiftir (sessizce oturmak ve uyumak bile faaliyetlerdir). Aktivite normdur ve çoğu aktivite normaldir, yani tanıdık koşullarda makul bir insandan beklenebilecek şeylerdir. İlk nokta, rasyonel olan ve olmayan tüm failler için geçerli olan genel bir noktadır; ancak ikincisi, eğer bir davranış parçasının bir eylem olduğunu söylersek, o zaman failin bunu yaparken bir amacı amaçladığı iddiasına bağlı olduğumuz gerçeğinden kaynaklanır (bu sadece o türden bir eylemin performansı olsa bile). ). Eylem, vekilin çıkarlarını ilerletmeyi amaçlayan, amaçlı olan salt hareketten farklıdır. Bu düşünce, tüm eylemlerin iyi türler (sub specie boni) altında gerçekleştirildiği şeklindeki skolastik doktrinin arkasında yatan şeydir.
Sorulması gereken bariz bir soru, iddianın her eylemin zorunlu olarak gerçek bir mala mı yoksa sadece aracı tarafından iyi olduğuna inanılan şeye mi yönelik olduğudur. Açıkçası, ikinci yorum daha zayıf ve daha makul görünebilir, ancak ilki daha fazla ele alınmayı hak ediyor. Rasyonel olmayan etmenler söz konusu olduğunda, hem felsefi olarak hem de biyoloji biliminin bir parçası olarak, güçlerinin ve eğilimlerinin düzenlendiğini veya nesnel doğal iyilere uyarlandığını iddia etmek mantıklıdır. Genel örüntü korunacaksa, o zaman rasyonel seçim gücünün benzer şekilde fail için nesnel olarak faydalı olan durumlara yönelik olduğunu söylemeliyiz. Ancak bu iddia, faillerin genellikle doğal veya ahlaki açıdan kötü olan eylemleri seçmesi gerçeğiyle çürütülmüş görünüyor. Bununla birlikte, eylemin her amacı, belirli bir tür varlık olarak failin gerçek çıkarlarıyla ilgili olarak bazı açılardan nesnel olarak iyi olabilir, ancak bu iyilik az çok kısmi olabilir.
Bu olasılık bizi kötülüğün bir yoksunluk olduğu fikrine geri götürür. Tanrı'nın, ahlaki kötülüğe yol açan serbest iradenin iyiliği nedeniyle izin verdiğini ileri sürdüm. Yanlış yapma konusunda kaçınılmaz bir şey yoktur, ancak Tanrı özgür aracılar yaratırken bunun olasılığını da yaratır. Eklenmesi gereken şey, çoğu zaman bizi aptallığımızda bile ayakta tuttuğu ve ıstırabın kaynaklarını koruduğudur. Bunun nedeni, Tanrı'nın yaratıcı faaliyetinin sürekli ve her yerde mevcut olmasıdır; 'çoğunlukla' niteleyici ifade, özel eylemlerin veya mucizelerin olasılığını ifade eder.
Deistler, evrenin, daha sonra onunla hiçbir ilgisi olmayan bir Tanrı tarafından var edilen katı bir şekilde deterministik bir fiziksel sistem olduğunu savunurlar. Bu ilahi kayıtsızlık felsefesi pek çekici değildir; açıklama gücü çok azdır ve bir dua ve ibadet dinini sürdüremez . Teizme göre, aksine, evrenin Tanrı'ya bağımlılığı devam ediyor ve tamdır, çünkü O her olayda etkindir - ama yaratıklarının failliği pahasına değil. Bu içkin katılım doktrini rahatlatıcı olabilir ama bu nasıl mümkün olabilir? Tanrı, şeyleri çeşitli tanımlayıcı güçleri ve yükümlülükleri ile yapar ; onları an be an sürdürür ; bu yetkilerin gerçekleşmesi için fırsatlar sağlar ve sonunda bunların işleyişinde mutabık kalır. Tanrı'nın aktif varlığı olmadan hiçbir şey olmaz, yine de yaratıklar kendi katkılarını yaparlar. Bu açıklama, iki uç arasında bir yol izler: Tanrı'nın temel maddenin varlığını yaratmaktan ve sürdürmekten fazlasını yapmadığına göre yarı-deizm ; ve her olayın tek nedeninin kendisi olduğu durumsallık - ikincil nedenselliğin (yaratıklar tarafından güçlerin uygulanması) ortaya çıkması, Tanrı'nın çeşitli şeylerin bir arada bulunması vesilesiyle düzenli olarak hareket etmesi gerçeğinden kaynaklanan bir yanılsamadır.
Bu anlatım aynı zamanda mucizelerin metafiziksel doğasına ilişkin bazı şeyleri anlamanın verimli bir yolunu sunar. Smart , Hume'un mucizevi olana karşı eleştirilerini çok iyi değerlendiriyor ve okuyucuyu ona geri yönlendiriyorum. Hume'un aksine , şu ya da bu iddia edilen olayın gerçekten olup olmadığından şüphe etmek için başka nedenler ne olursa olsun, mucizelerin mantıksal olarak imkansız olduğunu düşünmek için zorlayıcı felsefi bir durum yoktur. Ancak mucizelere inandıklarını iddia eden teistler arasında yaygın olan bir varsayıma karşı vurgulamak istediğim şey , mucizeleri yaradılışa dışarıdan müdahaleler olarak düşünmenin yanlış olduğudur. Mucizevi, doğaüstü (Z. praeter (ötesine geçmek) naturam (doğal)) kategorisine aittir, ancak Aquinas'ın Summa Contra Gentiles III'teki mucizelerle ilgili bölümlerinde çok ölçülü bir şekilde açıkladığı gibi , Tanrı'nın özel eylemleri, içindeki eklemeler veya çıkarmalardır. zaten aktif olduğu bir düzen.
Örneğin, uzun ve yoğun bir şekilde paketlenmiş bir banliyö treninin kontrolsüz bir şekilde hızlanmaya başladığını hayal edin. bir merkez istasyonun kalabalık ana platformu. Kaçınılmaz gibi görünen çarpışma yüzlerce ölümle sonuçlanacak. Şimdi, açıklanamayan bir şekilde, şimdiye kadar sıkışmış olan frenlerin devreye girdiğini ve felaketin önlendiğini varsayalım. Bu bir tesadüf olabilir ama bunun aslında bir mucize olduğunu varsayalım. Tanrı'nın eyleminin nedensel düzenin dışında ortaya çıktığını ve dolayısıyla bir anlamda hiçbir yerden gelmediğini düşünmeye çalışabiliriz; ancak bu, etkileşimci bulmacalar üretir ve temelde deist bir Tanrı'nın, aksi takdirde kayıtsız kalacağı bir yaratıma birdenbire katkıda bulunmaya karar verdiğini gösterir. Bununla birlikte, yukarıda geliştirilen görüşe göre mucize, Tanrı'nın zaten dahil olduğu bir sürece çok parçalı katkısını genişletmesinden ibarettir. Providence'ın tasarımları insanlık tarafından çok az bilinir, ancak yine de Providence'ın her zaman bizimle olduğunu bilmek bir rahatlıktır.
- Teizm - Felsefi ve Dini
Son olarak, spekülatif aklın vardığı sonuçlar ile dinin öğretileri arasındaki ilişki hakkında kısa bir gözlem yapmama izin verin. Açıkladığım gibi, doktrini hafife almayan bir teizm versiyonuna - Roma Katolikliğine - bağlıyım. Bu nedenle bazı okuyucular, belirli bir zaman ve entelektüel güçle bir düşünürün metafizik ilk ilkelerden Teslis, başkalaşım, Meryem'in Lekesiz doğum dogması (onun lekesiz doğduğu) gibi teolojik ayrıntılara kadar akıl yürütebileceğini iddia edebileceğimi düşünebilir. orijinal günah) ve Bakire doğum doktrini. Bu öyle değil. Gerçekten de, Aquinas'ın (şimdiye kadarki en büyük teolog filozof ) gözlemlemeye alışkın olduğu gibi, yalnızca akıl tarafından sağlanan Tanrı bilgisi, bir tür agnostik teizm anlamına gelir: bir Tanrı'nın var olduğuna dair garantili bir inanç ve eşit derecede haklı bir belirsizlik. doğa.
Bununla birlikte, Kilise tarafından öğretilen doktrinin zenginliği için de bir garanti olduğunu düşünüyorum. Bu nedenle, dolaylı olarak, Tanrı hakkında başka bilgi kaynakları olduğuna inanıyorum. Bazıları kişisel dini deneyimin potansiyelinden çok yararlanır, ancak bu epistemolojik belirsizliklerle doludur ve herkesin bildiği gibi sosyal ve psikolojik eksantrikliğe eğilimlidir. Esinlenmiş bir öğretim otoritesi tarafından tüm insanlık için korunan iyi kanıtlanmış genel bir vahiy olasılığı olmadan, felsefi akıl yoluyla ulaşılan ve savunulan agnostik teizmi aşma konusunda iyimser olmak için hiçbir neden olmayacaktır. Katoliklik, bu olasılığın, Tanrı'nın Mesih'te enkarnasyonu ve Peter ve haleflerinin ofisinde doktrinsel yanılmazlığın 'olağanüstü yargıç' olarak kendisine verilen bir Kilise kurmasıyla gerçekleştirildiğini savunur . Bu dini iddiaların ölçeği ve derinliği, herhangi bir felsefi veya bilimsel teorinin eşi benzeri yoktur ve onları şimdi bırakın savunmayı, detaylandırmaya bile başlayamam. 25 Bununla birlikte, öne sürmek istediğim ve Jack Smart'ın da buna katılacağını düşündüğüm şey, bu tür felsefi iddialar hakkında bir görüş edinmeden bağımsız olarak, bu iddiaların ve onlar için kanıtların entelektüel bir değerlendirmesine varmaya çalışmanın saçma olduğudur. evrenin anlaşılırlığı, kötülüğün varlığı ve niteliği, mucizelerin olasılığı gibi sorulardır. Yeni Ahit, pek çok yorumu kabul eden bir dizi metindir, bunların hiçbiri kendi kendini doğrulamaz, ancak bazıları metnin kendisi olduğuna inanıyorum, ilham alınmış olabilir. Mucizeler bir yana, okuyucu Tanrı'yı orada aramıyorsa onun sayfalarında da bulamaz . Bununla birlikte, şüphe götürmez bir şekilde, metinler bir dizi soruyu ele almaktadır - esas olarak 'Mesih kimdir?'; ve yanıt: "yol, gerçek ve yaşam" (Yuhanna 14: 6), felsefi teistten "ve biz buna Tanrı diyoruz" ya da Aquinas'ın Latincesinde " yanıtını alması gereken bir yanıttır. et hoc dicimus Deum.
notlar
- Örneğin bkz. Smart, 'Realizm ve İdealizm', JJ.C. Smart, Essays Metaphys ical and Moral (Oxford: Blackwell, 1987) ve J. Haldane, 'Mind-World Identity Theory and the Anti-Realist Challenge', J. Haldane ve C. Wright (editörler), Reality, Representation and Projeksiyon (New York: Oxford University Press, 1993).
- The Holy Bible, Revised Standard Version Catholic Edition'dan (Londra: Catholic Truth Society, 1966) alınmıştır .
- Summa Theologica olarak anılan Summa Theologiae, ancak genel olarak "the Summa" olarak bilinen, Blackfriars (Oxford'daki Dominik eğitim kurumu) ile birlikte yayınlanan altmış ciltlik (Londra: Eyre & Spottiswoode, 1963-75) eksiksiz bir Latince/İngilizce baskısında mevcuttur. Timothy McDermott (ed.), Summa Theologiae: A Concise Translation (Londra: Methuen, 1989) çok iyi, tek ciltlik bir kısaltmadır . Daha yakın zamanlarda McDermott , Aquinas: Selected Philosophical Writings'i (Oxford: Oxford University Press, 1993) üretti . Tahmin edilebileceği gibi bu, Summa'dan felsefi açıdan en ilginç pasajların birçoğunu içeriyor ve Aquinas'ı okumak isteyen herkese şiddetle tavsiye ediyorum.
Bu doğrultudaki denemeler için bkz. Analytical Thomism, The Monist, vol. 81, 1988; ayrıca J. Haldane (ed.) Mind, Metaphysics and Value in the Thomistic and Analytical Traditions (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2002).
Tanınmış bir İngiliz Hıristiyan ateisti teolog ve Anglikan rahip Don Cupitt'tir. Yaklaşımının temsili örnekleri, Tanrıdan Ayrılmak (Londra: SCM Press, 1980) ve The Sea of Faith'tir (Londra: BBC Publications, 1984). Ortodoks Hıristiyanlık adına bir yanıt için bkz. Brian Hebblethwaite tarafından yazılan The Ocean of Truth (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), Cambridge'deki Cupitt'in bir meslektaşı.
Proslogion ve Responsio editörlerinde belirtilmiştir . İlgili pasajların çevirileri SN Deane, Anselm's Basic Writings'te (La Salle: Open Court, 1962) bulunabilir ve A. Plantinga (ed.), The Ontological Argument'te (Londra: Macmillan, 1968) yeniden basılmıştır. Anselm'in muhakemesinin doğru yorumuyla ilgili ilginç ama zor bir fikir alışverişi için bkz. CJ.F. Williams, 'Russelm' ve GEM Anscombe, 'Russelm veya Anselm', her ikisi de The Philosophical Quarterly, 43 (1993). Williams ve Anscombe arasındaki mesele büyük ölçüde, bir editörün Anselm'in metnine virgül koymasından kaynaklanıyor.
Bu bağlamda bkz. Max Hocutt'ın ilginç makalesi, "Aristoteles'in Dört Çünkü", Felsefe, 49 (1974). Aristoteles'in kendisi için bkz. Metafizik, Kitap A (V) bölüm. 2; bu, Aquinas'ın Sententia libri Metaphysicorum, V, lectio 2'deki skolastik yorumuna tabidir.
Aquinas: Selected Philosoph ical Writings, s. 201-2'den gelmektedir .
J. _ Haldane, 'Psychoanalysis, Cognitive Psychology and Self-Consciousness', P. Clark ve C. Wright (editörler), Mind, Psychoanalysis and Science (Oxford: Blackwell, 1988).
D. Dennett, "Artificial Intelligence and the Strategies of Psychological Intelligence ", J. Miller (ed.), State of Mind (Londra: BBC Publications, 1983); ayrıca bkz. Dennett, 'Artificial Intelligence as Philosophy and as Psychology', Dennett, Brainstorms (Brighton: Harvester Press, 1986).
K. _ V. Wilkes, 'Analysing Freud', The Philosophical Quarterly, 40 (1990).
Bkz. P. Churchland ve J. Haldane, 'Folk Psychology and the Explanation of Human Behavior' I ve II, Proceedings of the Aristoteles Society, ek cilt 62 (1988); SM Christensen ve DR Turner (editörler), Folk Psychology and the Philosophy of Mind'da (New Jersey: Erlbaum, 1993) yeniden basılmıştır . Tartışmamız Proceedings of the Aristotelian Society, 93 (1993)'te devam ediyor.
Peter Geach, Mental Acts (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1958).
Bakınız, örneğin, D. Dennett, 'A Cure for the Common Code?', bölüm. 6, Dennett, Brainstorms ve H. Putnam, 'Evrim Niyetselliği Açıklar mı?', bölüm. 2 in Putnam, Renewing Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992). Aquinas'ın görüşleri hakkında daha fazla tartışma için bkz. J. Haldane, 'Aquinas on the Intel lect', Philosophy, 67 (1992).
Bkz. Summa Theologiae, la, q. 2, bir. 3, McDermott tarafından Aquinas: Selected Philosophical Writings'de çevrildiği şekliyle . Bu çeviri, Blackfriars Summa'nın - McDermott'un da çevirmeni olduğu - 2. Cildinde görünenden daha az resmi olması bakımından farklıdır.
- Bu, Wittgenstein'ın eski bir öğrencisi olan M. Drury tarafından yapılan bir konuşmanın notlarından geliyor. Bkz. Rush Rhees (ed.), Recollections of Wittgenstein (Oxford: Oxford University Press, 1984), s. 79. Wittgenstein'ın felsefi antropolojisinin dini sorularla nasıl ilişkili olabileceğine dair açık ve ilginç bir açıklama için bkz. Fergus Kerr, Theology after Wittgenstein (Oxford: Blackwell, 1986). Wittgenstein'ın düşüncesinde dinin yerine ilişkin daha fazla incelik için bkz. Norman Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View, editör P. Winch (Londra: Routledge, 1993).
- Summa Theologiae, la, q. 2, bir. 3, McDermott tarafından Aquinas: Selected Philosophical Writings'de çevrildiği şekliyle .
- David Hume, A Treatise of Human Nature, LA Selby-Bigge tarafından düzenlendi (Oxford: Clarendon Press, 1965), Kitap I, bölüm III, s. 79-80.
- Bkz. Master Eckhart, Parisian Questions and Prologues, çeviren: Armand Maurer (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1974), Soru 1.
- Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, çeviren GEM Anscombe (Oxford: Blackwell, 1976), I 304. Wittgenstein acı hissi hakkında yazıyor.
- Bkz. Gottlob Frege, 'On Sense and Reference', Çevirilerde Felsefi Yazılardan Gottlob Frege, editörler Peter Geach ve Max Black, 3. baskı (Oxford: Blackwell, 1980).
- 'İyi'nin (ve 'kötü' ve diğer değerlendirici terimlerin) anlamına ilişkin bu gerçeğe, Platon'un iyiliğin tüm iyi şeylerin sahip olduğu tek, basit bir özellik olduğu görüşüne karşı Aristoteles tarafından başvurulur. Şöyle yazar: "Çünkü "iyi"nin "varlık" kadar çok anlamı vardır. . . açıkça her durumda ve tek başına evrensel olarak var olan bir şey olamaz', Nicomachean Ethics, Kitap I. 6, 1096a23~29, çeviren David Ross (Oxford: Oxford University Press, 1925). Bu noktanın kesin modern tartışması, Peter Geach'in "Good and Evil" adlı makalesidir, Analysis, 17 (1956), P. Foot (ed.), Theories of Ethics'te (Oxford: Oxford University Press, 1967).
- Nicene Creed'in özlü sözleriyle 'Biz insanlar için ve bizim kurtuluşumuz için gökten indi: Kutsal Ruh'un gücüyle Meryem Ana'dan enkarne oldu ve insan oldu {homo factus est) . Bizim uğrumuza Pontius Pilatus döneminde çarmıha gerildi; öldü ve gömüldü {passus et sepultus est)'. Bu sözler, İznik (325) ve Konstantinopolis'in (381) birinci ve ikinci ekümenik konsüllerinden türemiştir, bu nedenle kesinlikle 'Niceno-Constantinopolitan Creed'dir - hem Doğu'nun hem de Batı'nın tüm büyük Kiliselerinin Hıristiyan inancının ortak beyanı .
- 'Olağanüstü hakimiyet' teolojisindeki özellikler olarak dogmatik yanılmazlık fikrinin bir açıklaması ve savunması için bkz. J. Haldane, 'Infallibility, Authority and Faith', Heythrop Journal, 38 (1997 ) .
3
Haldane'e yanıt veriyorsun
JJC Akıllı
- Metodoloji
John Haldane'ın teizm savunması, iyi düşünülmüş ve incelikli bir metafiziğe dayanmaktadır . Bunda haklı: Teizm, uygun bir metafizik olmadan savunulamaz. Bir yanda felsefi ve bilimsel görüşlerimle devam eden kilisemi uzlaştırmayı başaramadığım, ıslah edilmemiş dini günlerime dehşetle bakıyorum . Burada din yanlısı duygularım zekamla savaş halindeydi ve ikisini daha sonra kaçamak bir tavır olarak görmeye başladığım ve kısmen neo-Wittgensteincı fikirlerden ilham aldığını düşünme eğiliminde olduğum bir tavırla uzlaştırmaya çalıştım. belki de Wittgenstein'a haksızlıktır. 1 Wittgenstein'ın kendisinin de dini fikirlere saygısı ile onlara fiilen inanamaması arasında bir çelişki varmış gibi görünüyor. Haldane'nin bu tür bir zayıflığı yoktur ve teizmi bir metafizik fikirler sistemi bağlamında savunma ihtiyacının farkındadır. Benim metafiziğim natüralisttir, Haldane ise natüralizmin gerçek olgulara hakkını vermediğini savunur. Özellikle, natüralizmin aşağıdaki önemli farklarla başa çıkamayacağını savunur: canlı olandan cansız olana, üreme ile üreme olmayandan ve zihinsel olandan zihinsel olmayandan. 2 Ayrıca , türlerin bireyselleşmesi ve bilincin ortaya çıkışı üzerine natüralizm için sorunları vardır . Belki de bilinç meselesi en tartışmalı olanıdır ve bu konuda bir şeyler söylemeyi daha sonraya erteleyeceğim. Bu soru gerçekten de daha önceki bir 'Büyük Tartışmalar' cildinde tartışılmıştı. 3
Yukarıda belirtilen önemli farklılıkları ele alalım. Okuyucu, Haldane'in buradaki tartışmasını okurken, Haldane'in özür dilemesinin "boşlukların Tanrısı" olduğu şeklindeki itiraza açık olduğunu varsayabilir. Haldane bu tehlikenin farkındadır. Teizmi bilimsel açıklamadaki boşluklara dayanarak tartışmak riskli bir çabadır, çünkü boşluklar doldurulabilir. Bu nedenle Newton, Tanrı'nın gezegenlerin hareketlerini zaman zaman yeniden ayarlamak zorunda kalacağını, çünkü karşılıklı etkileşimlerinden kaynaklanan düzensizlikler nedeniyle. ivmeler oluşur. Daha sonra La Place, güneş sisteminin kararlılığını kanıtladı. 4 EW Barnes, teolojik olarak modernist ve şüpheci bir piskopos haline gelen iyi bir matematikçiydi. Bununla birlikte, altmış yılı aşkın bir süre önce, "Yaşamın gizemi çözülmemiştir, muhtemelen çözülemez" diye yazmıştır. 5 Son zamanlarda biyokimya ve moleküler biyolojide meydana gelen tüm gelişmelerden haberdar olsaydı, hiç şüphesiz gizemin en azından büyük ölçüde ortadan kalktığını düşünürdü. Ancak Haldane, bazı boşluklar için felsefi argümanlara sahip olduğunu ve argümanların a priori veya apodeiktik olduğundan, biyoloji veya diğer bilimlerdeki gelişmeler tarafından altüst edilmeyeceklerini savunuyor.
Haldane'nin üreme olanın üreme olmayandan ortaya çıkmasına karşı felsefi argümanını ikna edici bulmuyorum (bkz. s. 93-6). Kendini eşleyemeyen bir dizi molekülün bir araya gelmesiyle neden kendini eşleyemeyen bir molekül meydana gelmesin? Hiç şüphe yok ki bu çok ender bir olay olurdu ama evren son derece büyük ve yaşamın başlangıcından çok önce de vardı. Elbette bu tür küçük proto-kopyalayıcılar, doğal seçilim yoluyla günümüz yaşamının DNA moleküllerine dönüşmek zorunda kalacaklardı. Ama ben bunda imkansızlık göremiyorum. Haldane, kendi kendini kopyalayan moleküllerin önceden var olan bilgi kanallarına ihtiyaç duyduğunu düşünür (bkz. s. 92-3) ve bu, fizikçi açıklamada bir döngüsellik veya kabul edilemez bir gerileme üretir. Anlayabildiğim kadarıyla, kendi kendini kopyalayan moleküllerin çağdaş açıklamalarında bilgi kanallarından söz edilmiyor. Sadece çoğalırlar. Elbette, çoğaltılmış molekülleri oluşturmak için bir ortak moleküller denizine ihtiyaç duyarlar.
Bu, önemli bir metodolojik noktayı göstermektedir. Yaşamın evrimi öyküsünde sözde bir boşlukla karşılaştığımda, boşluğun nasıl doldurulduğuna dair iyi test edilmiş bir kurama işaret etmek zorunda hissetmiyorum kendimi. Nasıl doldurulmuş olabileceğine dair makul spekülasyonlara işaret edebilmem, bir natüralist filozof olarak benim için yeterli. Bu spekülasyonlar, iyi test edilmiş teori tarafından bilgilendirilmek zorunda kalacak, ancak yine de spekülasyon olacaklar. Hayatın kökeni hakkında birden fazla spekülasyon olabilir. (Örneğin, yakın zamanda yıldızlararası uzayda çeşitli türde organik moleküllerin keşfedilmesi konuyla ilgili olabilir veya olmayabilir.) Tek bir makul spekülasyon varsa, olayların gerçekte böyle olduğuna bir dereceye kadar inanmamız garanti edilir. Bir filozof olarak, fiziksel ilkelere ve kozmolojik bilgiye göre yaşamın kökeninin imkansız olmadığını görebildiğimiz için yeterince mutluyum . Natüralist bir açıklamayı (ne kadar ince ve ne kadar spekülatif olursa olsun) doğaüstü bir açıklamaya tercih etmek için ayrıntılı bir teoriye ihtiyacımız yok . Bir natüralist filozof olarak, proto-yaşamın kökenine ve onun daha sonra etraflarında başka yapılar inşa etmek için bilgiyi taşıyan kendi kendini yeniden üreten daha büyük moleküllere dönüşmesine dair üzerinde hemfikir olunan bir hipoteze işaret edebilmek benim için daha güzel olurdu . örneğin bir virüsün sahip olduğu kaplama ve daha büyük ve daha karmaşık yapıların, yani canlı hücrelerin nasıl evrimleşebileceği gibi. Yine de, son bilgiler ışığında, kaba taslak bunun nasıl gerçekleşmiş olabileceğine dair akla yatkınlık, doğaüstü hipotezi doğaüstü hipoteze tercih etmem için yeterli. Önceden doğaüstücülüğü makul bulan bir filozof, makul bir şekilde diğer tarafa atlayabilir. John Haldane ile anlaşma beklemiyorum . Burada amacım, birbirimizin pozisyonuna dair sempatik anlayıştır. Yine de, bir gözümüzü bilimsel literatürde tutmalıyız: Hayatın nasıl evrimleşmiş olabileceğine dair daha ayrıntılı ve kabul edilebilir bir açıklama pekâlâ ufukta olabilir.
Haldane benim felsefi metodolojim hakkında iyi ve sempatik bir açıklama sunmuş olsa da , fizikçiden bir indirgemeci olarak bahsetmesiyle okuyucuyu muhtemelen yanıltmış olabileceğini düşünüyorum . Tabii ki, örneğin domatesten söz etmenin , elektronlar, protonlar ve fizik kuramında öne sürülen diğer varlıklardan söz etmeye çevrilebileceğine inanmıyorum . Her şeyden önce 'domates' kısmen görünüşte öğrenilir. Ayrıca, bir domatesteki moleküller son derece fazladır ve bunların dizilişi son derece karmaşıktır, bu nedenle asla tam bir tanımını yapamayız. Üstelik bir domatesteki aranjmanlar diğerindekilerle aynı olmayacaktı. Belli bir anlamda 'domates', örneğin 'hidrojen atomu'ndan daha soyut bir kelimedir. Bir şeyi domates olarak adlandırırken, pek çok yapısal farklılığı soyutlarız. Ayrıca günlük dildeki sözcükler çok bağlamsal olabilir ve antropik ilgilerle bağlantılı olabilir. Dolayısıyla 'ağaç', botanik sınıflandırmaya ait bir kelime değildir ve yeterince küçük olsaydık, bir karahindiba bir ağaç olarak kabul edilebilirdi. Tüm bunları , bir ağacın çok karmaşık bir fiziksel mekanizma olduğuna dair inancıma halel getirmeksizin kabul edebilirim . Benim fizikalizmim çevirisel değil ontolojiktir .
Zayıf bir anlamda organizasyon düzeylerinden bile bahsedebilirim. Eski moda bir radyo alıcısı düşünün. Buna bakıldığında termiyonik valfler, kapasitörler, indüktörler, dirençler, bir transformatör ve bir hoparlör görülebilir, hepsi belirli şekillerde kablolarla ve bir uçta bir anten kablosuyla birbirine bağlanır. Şimdi bileşenlerin kendilerini düşünün. Termiyonik valf (basit bir triyot valf durumunu alıyorum), bir elektrik akımı ile ısıtılan bir tel, katot içeren boşaltılmış bir cam tüpe sahiptir, böylece elektronlar verilir ve anot adı verilen bir metal parçasına çekilir. pozitif yüklüdür. Anot ve katot arasında, içine değişen bir yük, sinyal beslenen ve katottan anoda elektron akışında artan varyasyonlara neden olan ızgara şeklindeki başka bir metal parçası vardır. Aslında tüm bileşenler fiziksel terimlerle bu şekilde açıklanabilir. Şimdi radyo alıcısının kendisini düşünün. Karmaşık bileşenlerin yapamayacağı şeyleri yapabilir. Bileşenlerin belirli bir şekilde birbirine bağlanması gerekir. Alıcının davranışını bir bağlantı şemasıyla birlikte fizikle açıklayabiliriz. Dolayısıyla, elektroniği (veya bir kısmını) fizik artı bağlantı şemaları olarak düşündüğümüz anlamda, biyolojinin biyokimyasal çekirdeği fizik ve kimya artı doğal tarih olarak düşünülebilir. 6 Tabii ki doğa tarihinin kaplanlar ya da sakız ağaçları hakkında olması gerekmiyor: Elektron mikroskoplarıyla görülen küçük yapıları incelemek benim için doğa tarihi sayılıyor. Doğa tarihinde, istisnaların norm olduğu, neredeyse hiç açıklama gerektirmeyen ve dünya gezegenindeki şeylerle ilgili ve kozmik olarak dar görüşlü genellemelere sahibiz. Bu nedenle, bir karaciğerin işleyişinin biyokimyasal bir araştırmasını düşünün. 'Ciğer' kısmen görünüşte, kısmen de genellikle ne yaptığına, ne için seçildiğine göre anlaşılır. 7
, biraz önce açıkladığım zayıf anlamdan daha güçlü bir anlamda ortaya çıkmaya inanmadan da bir varlıkbilimsel fizikçi olabiliriz . 8 Yüksek düzeyi yalnızca ontolojik olarak alt düzeyin bir meselesi olarak değil, aynı zamanda onun tarafından makul bir şekilde açıklanmış olarak görmek için iyi bilimsel ve felsefi nedenlere sahip olmak için bir düzeyden diğerine ayrıntılı tahminlerde bulunabilmemiz de gerekmez. Steven Weinberg , Dreams of a Final Theory'de konuyu çok ikna edici bir şekilde ortaya koyuyor ? Şu şekilde tartışıyor. Kimyasal bağın kuantum teorisi, kimyasal bağın özelliklerini açıklamak için basit atomlar ve moleküller söz konusu olduğunda kullanılabilir ve bu çok karmaşık moleküller söz konusu olduğunda yapılamasa bile, bu başarısızlık basitçe şuna bağlanabilir: problemin matematiksel anlaşılmazlığı . Kimyasal bağın doğası kuantum teorisinden çıkarılabildiğinden, bu bize doğanın matematiksel olarak zor durumlarda bu şekilde çalıştığını düşünmemiz için çok iyi bir makul sebep verir . Onun dediği gibi, "fiziğin daha derin ilkelerine dayanmayan, yalnızca bağımsız gerçekler olan özerk kimya ilkeleri yoktur" diye hâlâ savunabiliriz. 10
İndirgememin çevirisel değil ontolojik olduğunu söyledikten sonra, 'ontolojik' kelimesini Haldane gibi kullandığımdan emin değilim (bkz. s. 84). Ortalama bir tesisatçının ağırlığı, tesisatçıların ağırlıklarının toplamının tesisatçı sayısına bölümü olarak tanımlanabilir. Yani ortalama bir tesisatçıdan bahsetmek, tesisatçılardan bahsetmeye çevrilebilir. Ancak ontolojik indirgeme için tercümeye ihtiyacım yok. Bir ağaçtan bahsetmek elektronlar ve protonlardan bahsetmek olarak tercüme edilemese de, tıpkı bir radyo alıcısının olduğu gibi, bir ağacın da fiziksel bir mekanizmanın ötesinde hiçbir şey olmadığını söyleyebilirim. Çevrilemezlik, natüralizmi ima ediyorsa, natüralizm çok kolay elde edilebilirdi.
Ayrıca, Haldane'nin "açıklayıcı indirgemecilik" teriminin, "indirgemecilik" terimiyle kastettiğim şey olmadığını da öne sürüyorum. Bazı kimyasal reaksiyonların konusunu hatırlayın. İlgili moleküllerin kimyasal bağlarını içeren tamamen kimyasal düşüncelerle açıklanabilir . Bununla birlikte, moleküller oldukça büyük ve karmaşık olabilir ve sürecin eksiksiz bir kuantum mekaniksel açıklaması, en hızlı bilgisayarların ötesinde olabilir. Weinberg'in öne sürdüğü gibi, kimyasal sürecin bir tür açıklaması olduğunu hala hissedebiliyorduk. Kimyasal sürecin basit durumdakine benzer olduğunu söyleyebiliriz ve bu tahmin burada yalnızca katıksız karmaşıklıkla geçersiz kılınır. Kaos teorisinde gösterildiği gibi, klasik mekanikteki deterministik mekanizmalar açısından da benzer durumlar elbette mevcuttur. Kaotik sistemler gerçekten de deterministik olabilir ama öngörülemez olabilir.
s. 93 Haldane, yaşamın materyalist bir açıklaması eksik görünüyorsa, o zaman "[canlı sistemlerin] nasıl böyle olduğuna dair tümdengelimli bir açıklamanın olmadığı durumlarda bile mekanizmadan başka bir şey olmaması gerektiği tezini yalnızca indirgemecilik üzerindeki bilimsel olmayan bir ısrar motive eder" der. '. Ayrıntılı olarak çıkarsanamasa bile, bir şeyin nasıl böyle olabileceğine dair natüralist ilkelere göre makul fikirler varsa ve makul alternatif natüralist açıklamalar yoksa, o zaman şeylerin olduğunu varsaymanın makul olduğunu söylerdim . varsayımsal bir şekilde ortaya çıktı. Bilim adamlarının bu tür bir akıl yürütmeyi "bilim dışı" olarak değerlendirdiklerini düşünmüyorum , ancak (çoğu zaman imkansız bir şekilde) ayrıntılı tahminler veya retrodictions onlar tarafından daha iyi görülecektir. Doğal olmayan nedenlere başvurmanın reddi (' neden'in Haldane tarafından ayırt edilen herhangi bir anlamında ) gerçekte yalnızca Ockham'ın usturasının bir uygulamasıdır, varlıkların zorunluluktan fazla çoğaltılmaması gerektiği ilkesidir. Hiç şüphe yok ki Haldane, natüralist olmayan açıklamanın daha basit olduğunu savunuyor, ancak çağrı basitçe yolları bizim bilgimizin ötesinde olan bir Tanrı'ya ise, herhangi bir basitlik görüntüsü aldatıcı olabilir. Tartışmanın bitmediğine katılıyorum. Bu kitabı okuyanlar kendi kararlarını vermelidir.
- Temsil ve Amaçlılık
s. 91 Haldane, temsil ve niyetlilik kavramlarında natüralizm için güçlükler görür . Şimdi şüphesiz yeniden sunumlar gibi şeyler var . Portre, bir kişinin temsilidir ve haritadaki düzensiz mavi çizgi, bir nehrin kıvrımlarını ve dönüşlerini temsil eder. Beyinde mi yoksa zihinde mi temsiller olduğu ayrı bir konudur ve oldukça tartışmalıdır. Örneğin, beyin tamamen bağlantıcı bir cihazsa, o zaman herhangi bir anlamda temsillere (resimler?) yer yoktur. Belki de 'enformasyon', 'enformasyon' teriminin oldukça soyut, bilgi-teorik kullanımında 'temsil'den daha kullanışlı bir kelimedir. DNA'nın genetik bilgiyi kodladığı, tıpkı bir bilgisayardaki talimatların programlandığı gibi, bilindik bir düşüncedir. Genel olarak dünya hakkında bilgi edinme ve depolamaya yönelik bu tür kapasitelerin doğal olarak evrimleşmiş olabileceğini varsaymakta natüralizm için çok zor bir şey yok gibi görünüyor. seçim . Nörobilimdeki 'homunculus' stratejisi doğru olsun ya da olmasın, Haldane'in Kathy Wilkes'ten yaptığı alıntıya herhangi bir felsefi itiraz göremiyorum. Yatay noktaları tespit etmek (bkz. s. 94), kasıtlı veya hedefe yönelik davranışın çok gerisindedir.
Hedefe yönelik davranışın basit bir örneği, tahmin edici tarafından kontrol edilen bir silahtır. Ancak hedef bükülür veya dönerse, silah hedefi vurma olasılığı yüksek olacak şekilde kendini yönlendirecektir. Hedef farklı bir şekilde bükülseydi, silah kendini farklı şekilde hareket ettirirdi. Benzer şekilde, pillerini şarj etmek için bir fişe ulaşmak üzere bir odadaki engellerin etrafından dolaşan bir robot düşünün. Bütün bunlar oldukça mekanik. Bu tür robotlar elbette yapılmıştır. Organizmalar söz konusu olduğunda, mekanizmalar doğal seçilimle ortaya çıkmış olacaktır. Şimdi, 'hedefi vurmak için kendini yönlendirmeye çalışmak' veya 'pilleri şarj etmek için hareket etmek' hedef arama davranışı, herhangi bir özel durumda bir dizi silah hareketi veya robot hareketidir. Bununla birlikte, ilginç olan şey, davranışın kasıtlı olması için, silah artı tahmin edici veya robotun iç yapısında, hedef farklı hareket etmiş olsaydı, isabet şansını en üst düzeye çıkarmak için silahın farklı şekilde hareket etmesini sağlayan bir şey olmalıdır. ve mobilyalar farklı şekilde düzenlenmiş olsaydı, robotun fişe giden rotası da benzer şekilde farklı olurdu. İnsanların bir makale yazma örneğinde olduğu gibi, daha sofistike kasıtlı davranış türlerinde, pek çok kalem hareketi söz konusudur, ancak bu tür hareketlerin birçok alternatif dizisi, makalenin yazılması olarak sayılır. Bir makale yazmanın bir dizi el hareketi olarak tanımlanamayacağına ve bu tür bir yazının belirli bir örneğinin bile bir dizi el hareketi olarak yetersiz bir şekilde tanımlanacağına katılıyorum. Olaylar akılda devam ediyor. Bir materyalist, zihinsel olayları ve kontrol mekanizmalarını olumsal olarak beyin olayları ve beyin durumlarıyla özdeşleştirse de, bunu inkâr etmez.
Gerçekten de ('t' ile) kasıtlılık hakkında felsefi olarak kafa karıştırıcı bir şey var. Bunun nedeni, yoğunlukla ilgili olmasıdır ('s' ile). Yoğunluk bir bağlam meselesidir. "Joe, felsefe bölümü başkanının güzel sanatlar fakültesi dekanı olduğuna inanıyor" deyin. Varsayalım ki felsefe bölümü başkanı aslında edebiyat fakültesi dekanıdır. Burada özdeşleri ikame edemeyiz ve aynı anlamı koruyamayız. Joe'nun felsefe bölümü başkanının felsefe bölümünün başı olduğuna inandığını söylemek, Joe'ya yalnızca önemsiz bir inanç atfetmektir. Veya yine 'Joe bir çim biçme makinesi istiyor' diye düşünün. Bundan, Joe'nun istediği bir çim biçme makinesi olduğu sonucu çıkmaz . Herhangi bir çim biçme makinesi yapabilir. Peki ya 'Joe tek boynuzlu at istiyor'? Joe'nun istediği tek boynuzlu at yok çünkü tek boynuzlu at yok. "İstek"in Joe ile tek boynuzlu at arasındaki ilişkiyi ifade ettiğini söyleyemeyiz: Hem Joe hem de futbolun olması gereken "Joe futbolu tekmeliyor" gibi değil . 'Joe buna inanıyor' gibi bağlamlar. . ve 'Joe bunu istiyor. . kasıtlı bağlamların örnekleridir. Quine ile 'Joe S'nin doğru olduğuna inanıyor' diyerek kabaca bu zorluğun üstesinden gelebiliriz; burada 5, 'Felsefe bölümünün başkanı, güzel sanatlar fakültesinin dekanıdır' cümlesi olabilir. 11 Bu cümle, "Felsefe bölümü başkanı, felsefe bölümünün başıdır" totolojik tümcesinden kesinlikle farklıdır. Ve 'Joe kendisi için gerçek istiyor' bir tek boynuzlu ata sahip'' diyebiliriz. 12 Kendisi için doğru olmak istiyor', Joe ile bir yüklem arasındaki ilişkiyi ifade eder. Cümleler ve yüklemler kesinlikle vardır. Joe İngilizce bilse de bilmese de bunu elbette söyleyebiliriz ve kedilerin inançlarından ve arzularından bile bu şekilde bahsedebiliriz. Cümle, belirsiz bir şekilde bir inanç veya arzuyu, bir zihinsel durumu ve bence bir beyin durumunu ayırmaya hizmet ediyor. (Eğer birisi inançları ve arzuları beyin durumları tarafından gerçekleştirilen işlevsel durumlar olarak düşünmeyi tercih ederse, materyalizmimden ödün vermeden buna katılabilirim. Bu arada burada "işlevsel" daha çok matematikteki "işlev" gibidir: teleolojik bir kavram değildir. ) Bu tür bir yaklaşımın sofistike bir şekilde geliştirilmesi, bu kitabın sınırlarının ötesine geçecektir, ancak genel yaklaşım, hem (bir 's' ile) yönelimsellikten hem de sonuç olarak (bir 'niyet' ile) bir 't'). 13
Bu nedenle, 'tek boynuzlu at' kelimesini kullandığımda tek boynuzlu attan bahsetmiyorum çünkü atıfta bulunulacak tek boynuzlu atlar yok. 'Kedi', geçmiş, şimdiki ve gelecekteki kediler kümesini ifade eder. Karşı-olgusal kedilere atıfta bulunmaz çünkü böyle bir şey yoktur. Ben burada , gerçek dünyadan farklı olası dünyalara ilişkin gerçekçi bir teoriye sahip olan David Lewis'ten14 farklıyım . Quine'ı izleyerek karşı-olgusalları farklı bir şekilde ele alıyorum. 15 -'Eğer durum p olsaydı , o zaman benim tarafımdan size söylediğim q'nun bana, size ve bağlama göre doğru olması durumu, ancak ve ancak q'nun p'den birinci dereceden mantıkla ve bağlamsal olarak takip etmesi durumunda olurdu. kabul edilen arka plan varsayımları. Karşı olgular bu bağlamsal ve göreceli karaktere sahip olduklarından, bilimde ve metafizikte mümkün olduğunca kaçınılmalıdır. Bu nedenle, geleceğin kedilerinden ve karşı-olgusal kedilerden söz ederken Haldane'e katılmıyorum (bkz. s. 106). Geleceğin kedilerine inanıyorum (orada uzay-zamanda önümüzdeler) ama karşı-olgusal kedilere değil.
- bilinç
Bilincin, fizikalist bir zihin felsefesi için özel bir zorluk oluşturduğu düşünülebilir. Bilinç olgusunda gizemli bir şeyler olduğunu kabul ediyorum, sanki zihnimizde tuhaf bir doğaüstü ışık yanıyormuş gibi. Dolaysız deneyimin tüm özelliklerinin "konudan bağımsız", materyalizm ile zihin-beden ikiliği arasında tarafsız olduğunu düşünüyorum. Bunlar, tipik dış nedenler ve etkiler, büyümeler ve azalmalar ve benzerlik uzaylarındaki konumlar gibi şeylerdir. Bu , içsel gidişatımız arasındaki çıplak benzerlikleri ve farklılıkları, bu benzerliklerin hangi yönlerden oluştuğunu söyleyemeden algılayabilmemize bağlıdır . 16 Buradaki argümanım tamamen fizikalizmin akla yatkınlığına dayanmıyor. BA Farrell'in yaklaşık yarım yüzyıl önce, 17 'Deneyim' adlı güzel bir makalesinde dikkat çektiği sözde 'ham hisler'in anlaşılmazlığından ve daha sonra Wittgenstein, Gilbert Ryle ve diğerlerinin çalışmalarından yararlanabilirim. daha yakın zamanlarda Robert Kirk ve Austen Clark'ın güzel kitapları. 18
Yine de, bilinçte, materyalizmle bağdaşmayan, kökten "psişik" özelliklerin farkında olduğumuza inanma yönünde güçlü bir eğilim var gibi görünüyor. David Armstrong, bu eğilimin başsız kadın yanılsaması ile karşılaştırılarak anlaşılabileceğini ileri sürmüştür . 19 Bir kadın, arka planı siyah, parlak bir şekilde aydınlatılmış bir sahnede oturuyor. Başında siyah bir örtü var. Seyirci onun kafasının olmadığını düşünüyor: kafasını görmemeyi kafasının olmadığını görmekle karıştırıyorlar. Benzer şekilde, yalnızca nötr özelliklerin farkında olabiliriz ve onların fiziksel olduğunun farkında olmadığımız için onları fiziksel olmayan olarak düşünürüz.
'Otomatik pilot'a geçtiğimiz dönemlere aşinayız. Bazen üniversiteye bisikletle giderken, bisikletimi bisiklet yoluna yönlendirdiğimi, işlek bir yoldan karşıya geçtiğimi ve trafikten kaçındığımı, virajları döndüğümü vb. Fark ettim ve yine de bunu yaptığımı hatırlamıyorum. Bir anlamda bilinçliyim: Uyumuyorum ya da anestezi altında değilim. Uyaranlara doğru tepki verdim. Yine de tam anlamıyla bilinçli değildim. Beyin süreçleri olarak kabul ettiğim deneyimler yaşadım ama bunların farkında değildim. Armstrong, deneyimlerimin bilincinin, beynimin bir bölümü tarafından duyu deneyimleri ve benzerlerini oluşturan diğer beyin süreçlerinin bir tür doğrudan izlenmesi olduğunu öne sürdü. Bu izleme kesinlikle hayatta kalma değerine sahip olacaktır. Armstrong, propriyosepsiyona benzer olacağını savunuyor. Propriosepsiyonda, uzuvlarımızın konumu gibi şeylerin doğrudan farkında olabiliriz. Aynı şekilde, benim "konudan bağımsız" dediğim bir yolla, beynimizde duyumları ve imgeleri oluşturan olayların doğrudan farkında olabiliriz. Bilinç, farkındalık ve farkındalığın izlenmesi olarak ortaya çıkar ve muhtemelen farkındalığın farkındalığının farkındalığı olabilir, ancak sınırlı zihinler olmadan bu, olası hiyerarşide çok yukarılara çıkmayacaktır. Armstrong'un, bilincin bir tür propriyosepsiyon olduğu, beynin dışındaki nöronal reseptörlere ihtiyaç duymadığı, beynin doğrudan kendi başına olduğu şeklindeki bu önerisini seviyorum. 20 Bu öneri, kendi kontrol sistemini izlemek için yapılmış bir robotun bir tür propriyosepsiyon olarak bilince sahip olacağını ima eder; bu tam olarak tatmin edici olmayabilir , ancak daha fazla neye ihtiyaç duyulduğu veya ihtiyaç varsa nasıl tarif edilmesi gerektiği açık değildir.
- Tavuk ve Yumurta
Hangisi önce geldi, tavuk mu yumurta mı? Burada Roger Teichmann'ın esprili bir tartışma notuna borçluyum. 21 Her tavuk bir yumurtadan çıktığına ve her yumurtayı bir tavuk yumurtladığına göre, ikisinin de önce gelemeyeceği anlaşılıyor. Öte yandan, tavukların nesillerinin sürelerinin bir alt sınırı olduğundan (diyelim ki sıralama ... Vs, V4, V2, 1,. .. gibi değil) ve dünya üzerinde yaşam uzun süredir var olmadığı için. her zaman, bir ilk yumurta veya ilk tavuk olması gerektiği anlaşılıyor. Cevap elbette 'tavuk'un belirsiz bir terim olduğu olmalıdır. Sözde Sorites paradoksu tarafından örneklendiği gibi, herhangi bir belirsiz terimle aynı çelişki görüntüsünü elde ederiz. Kafasında sadece birkaç saç teli olan bir adam (diyelim ki 10) kelse, fazladan bir saçı olan bir adam da (11 diyelim) keldir. Ayrıca kafasında n tane saç olan bir erkek kel ise (» + 1) saçlı bir erkek de keldir. (Bir saç daha kel olmak ile kel olmamak arasında fark yaratmaz.) Dolayısıyla bundan şimdiye kadar gördüğünüz en kıllı saçın kel bir adama ait olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Sorites paradoksu hakkında çok şey yazıldı ve bildiğim kadarıyla hala üzerinde anlaşmaya varılmış bir çözüm yok. Sorun, 'kel'de olduğu gibi, dilin belirsizliğinden kaynaklanmaktadır. Benzer şekilde 'tavuk' belirsizdir. İlk tavuk yok. Türler, daha önceki türlerden fark edilmeden evrimleşir. Tabii mucizevi bir olay ilk tavuğu ya da ilk yumurtayı ortaya çıkarmadıysa.
Burada 'yumurta'yı 'yumurta' anlamında almalıyız. (Yediğimiz yumurtalar çoğunlukla büyüyen tavuk fetüsü için besin içerir.) İlk yumurtanın olması gerekmez mi? Biseksüel üremenin ilk prototipini oluşturmak için DNA parçalarının ilk kez bir araya gelmesi olmuş olabilir ve bunlardan biri proto-yumurta ve proto-sperm olarak kabul edilebilir.
Haldane süreksizlikleri vurgulamayı sever: üreme olandan üreme olmayana, organik olandan organik olmayana, kavramsal olandan kavramsal olmayana. 22 Bu şeyler, birbirini takip eden küçük sıçramalarla ortaya çıkar. Her sıçramanın düşük bir olasılığı olabilir, ancak evrim süresi, insan ilişkilerinin zamanına kıyasla uzundur. Bir sıçrama aynı anda milyonlarca sıçramadan oluşuyorsa, olasılığı son derece düşük olacaktır. Bununla birlikte, doğal seçilim tarafından filtrelenen milyonlarca küçük sıçrama dizisi çok daha yüksek bir olasılığa sahip olabilir. Göz gibi kompleks bir organın evriminin nasıl gerçekleşmiş olabileceği konusunda bir problem vardır. Cevap, evrimin oportünist karakterinde yatmaktadır; bu karaktere göre, bir aşamada bir tür avantaj sağlayan bir şey, daha sonraki aşamalarda farklı avantajlara yol açabilir. Haldane, küçük sıçramaların yine de sıçrama olduğunu söyleyebilir. Öyleler ama en küçük sıçrayışlar şans eseri bir araya gelmeler ve tesadüfi mutasyonlar meselesidir. Ama beni bu konuda okumamalısın. Biyologları okuyun ve natüralist hikayenin mi yoksa doğaüstü hikayenin mi daha makul olduğuna kendiniz karar verin.
- Sonsuzluk ve Sempiternity
Kozmolojik argümanla ilgili tartışmamda, Tanrı'yı evrenin varlığına neden olan ebedi veya zamansız bir varlık olarak düşünürse, teistin daha güçlü bir temele sahip olduğunu (sonuçta hala yeterince güçlü olmadığını düşündüm) öne sürdüm. tüm uzay-zaman evreni gergin olmayan bir 'neden' anlamında. Dolayısıyla Tanrı, herhangi bir zamansal 'ilk' anlamında bir ilk neden olmayacaktır. Bu, Aquinas'ın "üçüncü yolu"na ilişkin görüşünün makul bir değişikliği olacaktır. (Kendisinin ifadesiyle, Aquinas bana gereksiz yere zamansal meselelere atıfta bulunuyor gibi geliyor.) Öyleyse eğer ben bir 'meleğin avukatı' olabilirsem (yani bir şeytanın avukatının tersi) Haldane'nin zamansal anlamda bir ilk neden argümanı gereksizdir. Evrenin ilk nedeni olmayabilir çünkü şu şekilde olabilir: . .. büyük patlama, büyük kırılma, büyük patlama, büyük kırılma . . . , her iki zamansal yönde sonsuz bir büyük patlamalar ve büyük kırılmalar dizisi ile. Veya topolojisi öyle bir uzay-zaman olabilir ki, zamanda bir başlangıçtan bahsetmenin hiçbir anlamı yoktur. Stephen Hawking, Vatikan'daki bir konferansta ikinci olasılığı önerdi. Hawking, teklifinin şok edici olarak görülebileceğini düşünüyor gibiydi, 23 ama bunun bir Aquinas hayranını endişelendirmesi gerektiğini düşünmüyorum. Aquinas'ın, Tanrı'yı, zorunlu olarak yok edilemeyecek olması anlamında yok edilemez olarak düşündüğü ve yok edilmesinin hiçbir anlamı olmadığı, yarı ebedi, hatta zorunlu olarak yarı ebedi değil, 9 sayısı gibi zamanın dışında olduğunu düşündüğü varsayılabilir. Ya da belki değişip aynı kaldığı söylenemeyen tüm uzay-zaman evreni gibi. Bir sinyal lambasının değiştiğini (gergin olmayan şimdiki zaman) söylemenin , lambanın daha sonraki bir zamansal aşamasının (gergin olmayan şimdiki zaman) daha önceki bir zamansal aşamadan farklı olduğunu söylemek olduğunu kabul ediyorum . Tüm uzay-zaman evreni bu şekilde değişemez. Muhtemelen Tanrı, 9 sayısından ve uzay-zaman evreninden çok farklı bir şey olurdu. (En azından panteizmi göz ardı edebilirsek.) Elbette Tanrı her yerde ve her zaman olarak düşünülür, ancak bu, uzay-zamanın her noktasıyla çeşitli ilişkileri olan zaman dışı bir varlık olarak yorumlanabilir. Evrenin ve dolayısıyla uzay-zamanın kendisinin yaratıcısı olarak Tanrı'nın uzay-zamansal bir varlık (veya uzamsal veya zamansal bir varlık) olamayacağını düşünüyorum. Daha sonra makalesinde Haldane, uygun bir Tanrı anlayışının zaman-dışı bir varlığınki olması gerektiği konusunda hemfikir görünüyor.
kavramı ve Tanrı'nın doğasının karmaşıklığının (arzuları ve yoktan var etme gücü) Tanrı'nın yasalarının karmaşıklığını yansıtıp yansıtmadığı konusunda hala endişelerim var. doğanın kendisi. İkinci durumda, Ockham'ın usturası teist için bir sorun olacaktır.
Aquinas, bozulabilir şeylerin olumsallığına zıt olarak zorunluluğu açıklıyor gibi görünüyor. Olaylara uzay-zaman açısından bakacaksak, tartışmasının biraz değiştirilmesi gerekiyor. p zamanından önce var olmayan ve yok olduğu t2 zamanına kadar var olan , yani t2'den sonra hiçbir zamansal parça içermeyen bir şey düşünün . (Burada gergin olmayan fiiller olarak 'var', 'içerir' vb. kullandığıma dikkat edin.) Pekala, t 2'den sonra zamansal aşama ve p'den önce zamansal aşama yoktur. Ancak p ile t2 arasındaki zamansal aşama var olmamış olabilir mi ? Ya da p'den t2'ye kadar olan aşamanın yok olmasına rağmen gerekli olduğunu söyleyebilir miyiz ? Uygun bir "gerekli" duygusu olsaydı (ki bunu sorguluyorum) belki bunu söyleyebilirdik, ama şüphesiz bunu yapmazdık çünkü t2'den sonra zamansal bir aşama olsaydı, bu çok benzer olurdu . p ila t 2 aşaması ve bu nedenle de gerekli olurdu . Böylece, fani olanın olumsal olduğu konusunda Aquinas ile hemfikir olabileceğimi düşünüyorum. Bununla birlikte, olumsal olan her şeyin bozulabilir olup olmadığından şüpheliyim. Örneğin anlık bir olaya ne dersiniz? Ayrıca daha uzun denememde Platonik varlıkların gerekliliği hakkında şüpheler uyandırdım. Elbette Aquinas maddelerden bahsediyordu . Aristotelesçi töz kavramıyla bazı sorunlarım var, metafiziksel olarak dünyayı dört boyutlu bir uzay-zaman varlığı olarak düşünmeyi seviyorum. 24 Ancak, bunu bir kenara bırakarak, Haldane'nin denemesinde söylediği bazı şeylerle daha doğru bir şekilde ilişkili olan Aristotelesçi ve Thomist töz kavramları hakkında bazı şüpheler uyandırmama izin verin.
Aristotelesçi bir töz kavramının bilimsel yönelimli bir dünya görüşüne ne kadar uydurulabileceğinden gerçekten emin değilim. Elektron bir madde midir? Parçacıkların bir dağılımının bazen diğeriyle aynı durum olarak kabul edildiği kuantum istatistiklerini düşünün. İki parçacığın yer değiştirmesi hiçbir fark yaratmaz. Bu, böyle bir parçacığı geleneksel olarak tasarlandığı şekliyle bir maddeden farklı kılar. Bir kaba benzetme bir dalga olacaktır. Denizdeki dalga sudan oluşmaz: dalga ilerledikçe altındaki su aynı olmaz. Denizde herhangi bir fark yaratmadan aynı formdaki iki dalgayı değiştirebiliriz. Aslında, dalgaların altındaki gerçek suyu değiştirsek olacağı gibi, gerçekten bir takas olmazdı. Yine başka bir benzetme, var olanın sadece uzay-zaman noktaları ve bu noktaların karakteristik alan güçleri olduğu fikri olabilir. Aristotelesçilik ve Thomizm'e bu itirazı çok fazla zorlamak istemiyorum, çünkü Haldane gibi bu düşünce tarzlarına aşina birinin töz ve nitelikler, potansiyel ve aktüellik konuşmalarını burada öne sürdüğüm düşüncelerle uzlaştırabileceğinden şüpheleniyorum. .
Haldane, Tanrı'nın varlığına ilişkin geleneksel argümanların kanıt olarak alınması gereken şeyin, Tanrı'nın neliği değil, oluğu olduğuna işaret eder. Kanıtlanan şeyde mutlaka bir "şey" olmalıdır . Bildiğim bir şeyin varlığını kanıtlamak, herhangi bir şeyin varlığını kanıtlamaktan başka bir şey değildir. Ancak, bazı anti-dogmatik kilise müdavimlerinin özlem ifadeleriyle yankılanıyor. Bir şeyler olması gerektiğini hissediyorum ? Bu, bir ateistin sahip olabileceği bir duyguyla bağlantılıdır: Evrenin apaçık nihai gizemine, onun var olduğu gerçeğine dair bir his . Bu, ateizmden ayırt edilmesi gereken herhangi bir anlamda teizm için kesinlikle yeterli değildir. Bence Haldane ve Aquinas'ın anlatmak istediği şey, Tanrı'nın, var olduğunun kanıtlandığını düşündükleri şekliyle, yalnızca çok soyut bir şekilde, örneğin basit ve dünyanın nedeni olarak tanımlanan bir şey olduğudur. Haldane'nin işaret ettiği gibi, delillerin kalın bir "ne" olduğunu, yani belirli bir din tarafından tasavvur edildiği şekliyle Tanrı'yı kanıtladığı iddia edilmemektedir. Ancak Haldane haklı olarak sonuçta bir "ne" olması gerektiğine işaret ediyor. Ayrıca, değerli herhangi bir Tanrı kavramının, Tanrı'yı uzay ve zamanın dışında, değişmeyen bir değişim nedeni anlamında ebedi olarak tanımlaması gerektiği konusunda Haldane ile aynı fikirdeyim. Buradaki değişmezliğin zaman içinde aynı kalmak değil, diyelim 7 sayısı gibi olmak, ne değişmek ne de aynı kalmak meselesi olduğunu ekleyeceğim. Haldane'nin kozmolojik argümanın incelikli ve çekici bir biçimini verdiğini kabul ediyorum. Yine de, 1. Bölüm'de belirtilen olağan nedenlerden dolayı ikna olmadım. Tanrı'nın oluğu ile neliğinin nasıl aynı gerçeklik olabileceğini anlamıyorum . Bunu söylemek, kesinlikle "vardır"ı bir yüklemmiş gibi ele almak olacaktır.
Bununla birlikte, kozmolojik argümana karşı kullandığım argümanlar, aşkınsaldan bahsetmek için herhangi bir anlamı reddedecek olan anlamla ilgili herhangi bir aşırı ampirizme veya pozitivizme bağlı değildir. Aslında, aşkın olana bu yükselişin bilimde, anlamın hipotetik-tümdengelim yöntemiyle yukarı doğru aktarıldığı ve ampirik kanıtın kesin olmadığı durumlarda basitlik mülahazaları yoluyla gerçekleşebileceğini düşünüyorum . Bu nedenle, anlam ve aşkın olanla ilgili görüşlere katılmak için uzun bir yol kat ediyorum (bkz. s. 134). Teizm hipotezine itirazım, gerekli olacak zorunluluk kavramının belirsizliğidir. s. 135 Haldane belki de haklı olarak, olumsallıktan yola çıkan argümanda zorunluluk kavramının nasıl ortaya çıktığına yeterince dikkat etmediğime itiraz ediyor. "Bize götürülen şey, ezelden var olan, varlığını başka hiçbir şeye borçlu olmayan ve var olamayacak bir şeyin varlığıdır" der. Nub son cümlededir. Quine'ı takiben, benim modalite kavramım oldukça bağlamsaldır. Arka plan varsayımlarının boş olduğu salt mantıksal gereklilik dışında, "yapabilirim" kavramı bu arka plan varsayımlarına göredir . Karşılıklı olarak üzerinde anlaşmaya varılan arka plan varsayımları (birinci dereceden mantıkla) p-olmadığını ima ettiğinde ' p'nin durumu olamaz' denilebilir . Örneğin, 'oksijensiz yaşayamazsınız' denilebilir çünkü 'oksijensiz yaşayamazsınız' ifadesi insan fizyolojisi hakkında üzerinde anlaşmaya varılan varsayımlardan çıkar. Belki de arka plandaki varsayımlar, teolojik teorinin varsayımları olabilir veya burada 'gerekli' o teorinin ilkel bir ifadesi olabilir. Ancak bu, teolojiyi sorgulamaya ve Ockham'ın usturası tarafından dilimlenmeye hazır hale getirecektir.
1. bölümde belirttiğim gibi evren, var olması için başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan bir şeyin faturasını doldurabilir. Ateistlere göre evrenin ötesinde hiçbir şey yoktur ve dolayısıyla varlığı için başka hiçbir şeye bağımlı değildir. Eğer Tanrı da varsa, o zaman Tanrı aynı anlamda gerekli olabilir, ancak bu, Aquinas veya Haldane için yeterince iyi bir 'gerekli' anlamı olmayacaktır, çünkü aynı soru “Neden var?” Tanrı ile ilgili olarak tekrar ederdi. Alıntılanan pasajda Haldane tarafından öne sürülen diğer gerekliliklerin faturasını da bir anlamda evrenin doldurduğu söylenebilir. Ebedi olmak, uzay-zamanın dışında olmaksa, uzay-zamanın kendisi de dahil olmak üzere tüm uzay-zaman evreni en azından uzay-zamanda değildir ve bu nedenle "ebedi" sıfatını da hak edebilir. Dahası, şeylere uzay-zaman açısından bakıldığında, nesnelerin zamansal bölümlerinin farklılaşması veya benzer olması dışında, değişmekten veya aynı kalmaktan bahsetmiyoruz ve hareket sadece dünya çizgilerinin göreli eğimidir . Bölüm 1'de bahsettiğim Carter ve diğerlerinin spekülasyonlarında olduğu gibi, var olan her şeyin toplam evreni bizim normalde kavradığımız birçok evren içeriyorsa, bir süper-evren hakkında benzer açıklamalar yapılabilir. Haldane'e cevap. Okuyucu, Haldane'nin gerektirdiği zorunluluk kavramını anlayıp anlamadığına kendisi karar vermek zorunda kalacak. Kesinlikle böyle bir kavram için can atıyorum: Zorlayıcı ama görünüşte yanıtlanamaz olan "Neden herhangi bir şey var?" sorusunu yanıtlamamıza yardımcı olabilir. Ama bana anlaşılır gelen böyle bir kavramı nasıl bulabileceğimi anlayamıyorum.
Ana denememde, bir teist için uygun bir Tanrı kavramının yarı-ebedi bir varlık değil, zaman-dışı bir varlık olması gerektiğini öne sürdüm. Haldane'in gerçekçi bir nedensellik kavramına vurgu yapmakta haklı olduğundan emin değilim (bkz. s. 123ff). Temel fizik ve metafizikte nedensellik kavramının kullanılmasından ben de şüpheliyim. (Su tesisatçıları, alet tamircileri ve beyin cerrahları için çok yararlı bir kelimedir.) Nedensellik kavramındaki kilit unsurlardan biri, " A olmasaydı B de olmazdı"dır. Bunu, B'nin gerçekleşmesinin , bağlamsal olarak üzerinde anlaşmaya varılan arka plan varsayımlarıyla birlikte A'nın gerçekleşmesinden mantıkla takip ettiği anlamına geliyor . Dolayısıyla nedensellik kavramı bağlamsal bir kavramdır. Nedensellik kavramındaki bir başka unsur zamansaldır, ancak bence bir nedensellik kavramımız varsa, geriye dönük nedensellik de göz ardı edilmemelidir. Huw Price, kuantum mekaniğindeki yerel olmama sorununu ele alırken geriye doğru nedensellik kavramından yararlandı. 25 Benim görüşüm, Aquinas'ın üçüncü yolunun (Haldane'nin s. 118ff'de belirttiği gibi), "neden" ve "neden olan" sözcüklerini "açıklayan" ve "tarafından açıklanan" ile değiştirerek geliştirilebileceği yönündedir. Elbette açıklama kavramı da bağlamsaldır. Aramızdaki ana mesele, Ockham'ın usturasıyla dilimlenip kesilip atılabilen ("başka hiçbir şeye bağlı olmama" gibi) dışındaki herhangi bir anlamda gerekli bir varlık kavramına ilişkin göreli mutluluğumuz veya mutsuzluğumuz üzerinedir. Böylece ateist, evrenin başka hiçbir şeye bağlı olmadığını söyleyebilirdi.
Haldane, Hume'un epistemolojisiyle ilgili sorular ortaya atıyor. Elbette, doğa kanunlarının düzenlilik görüşü gibi bir şeyi savunmak gibi bir eğilimim var, ancak güdülerimin kozmolojik kanıtları engelleme arzusuyla hiçbir ilgisi yok . Bkz. Haldane'nin s. 123. İkna edici bulursam kozmolojik bir kanıtım olmasını çok isterim. 'Neden herhangi bir şey var?' sorusunun gücünü hissediyorum. olası bir yanıtı olamayacağını görüyor gibi görünsem de.
İddiasının argümanın önemli bir parçası olduğu Tanrı'nın basitliği kavramı hakkında hala endişeleniyorum. Karmaşık bir dünyanın basit bir nedeni olabilir mi? Belki de basitlik, fiziği ve kozmolojiyi birleştiren nihai bir teori arayan fizikçilerin umduğu gibi, yalnızca nihai doğa yasalarının (veya Haldane için Tanrı'nın niteliklerinin) güzel bir şekilde bir arada durması meselesiyse olabilir. . Yine de, yasalar veya nitelikler farklı olmalıdır: saf bir mantık meselesi olarak birbirlerini izleyemezler. Haldane, anlam ve referans arasındaki ayrıma atıfta bulunur. Örneğin, "güçlüdür" ve "iyidir" kelimelerinin farklı anlamları ve farklı göndermeleri vardır. Dolayısıyla, Platoncu olarak, gücün ve iyiliğin niteliklerinin farklı nitelikler olduğunu ve gerçekten de farklı nesne kümelerine uygulandığını söyleyebiliriz. Farklı anlam, farklı referans. Ancak teistlere göre sonsuz güç ve sonsuz iyilik sıfatları, tek bir nesneye, yani Tanrı'ya aittir. Bu yine de, görebildiğim kadarıyla, sıfatları ayrı kılıyor: Mantıken bir sıfata sahip olmak, diğerlerinin hiçbirine sahip olmak anlamına gelmez. Gerçekten de, kötülüğün varlığı nedeniyle Tanrı'nın varlığını inkar eden teorisyenler, bunu, gözlemlenen kötülüğün birleşimi ile sonsuz güç ve sonsuz iyiliğin iki niteliğine aynı anda sahip olma arasında bir uyumsuzluk olduğunu varsayarak yaparlar.
kötülük problemini ele alışı üzerine birkaç görüş aktarmaya yöneltiyor . Tanrı'nın varlığına ilişkin Aquinas-Haldane argümanının ikna edici olup olmadığı konusunda olduğu gibi, bu konuda da onunla anlaşmaya varmayı ummuyorum. Okuyucu, bu 'Büyük Tartışma'nın iki tarafını da tartmalı ve kararını vermeli ve ideal olarak bunu daha fazla okuma ışığında yapmalıdır.
- Teizm ve Kötülük Problemi
Ana denememde, John Haldane'in ilginç teodisesine özgü bazı özellikleri hesaba katmak dışında, ana denememde kötülük sorununun ele alınmasına pek bir şey eklemek istemiyorum. Kötülüğün bir yanılsama olduğu yönündeki önerileri haklı olarak reddediyor. Kötülük yanılsaması bile korkunç olurdu. Yine de burada bir çekincesi var. Kötülüğün yanıltıcı olmamasına rağmen, dünyada olumlu bir şey olmadığını, daha çok bir yoksunluk olduğunu savunuyor. Olumlu bir şeyi, bir şeyin düzgün işleyişini engelleyen bir şeydir. 1. Bölüm'de, bir hayvanın veya bitkinin bir organının uygun işlevi kavramının evrim teorisi ışığında anlaşılırlığını sorguladım . Biyolojik mekanizmanın hipotezlerini merak eden bir biyoloğun, "sanki" bir amaç doğrultusunda düşünmesinin genellikle yararlı olduğunu söyledim, çünkü doğal seçilim, organların genel olarak organizmanın hayatta kalmasına yardımcı olduğunu görüyor. . Alternatif olarak işlev, 'bir şeyin (örneğin bir organın) ne için seçildiği' açısından tanımlanabilir (bkz. s. 169, n. 7). Gerçek amaçlı tasarıma veya Aristotelesçi işleve referans yoktur.
Köpekler bizim kadar keskin görüşe sahip değildir. Bir köpeğin korteksinin çok daha büyük bir kısmı, insanlara kıyasla koku alma duyusunu işlemeye ayrılmıştır. Yani belki de bir bakıma köpeğin görme işlevinin bir parçası zayıf olmak: kortekste köpek varoluşunda çok önemli olan koku alma duyusuna yer bırakır. Yine de bu, biyoloğun "sanki" işlev kavramını bile biraz esnetiyor.
Bu açıklamalar, Aristotelesçi bir "işlev" kavramı yolundaki bazı zorlukların olası bir şekilde değerlendirilmesine yönelik ipuçlarından başka bir şey değildir. Belki de sonunda bunlar, Haldane'in fikirlerine uyum sağlayabileceği kelime oyunlarıdır.
Şiddetli bir diş ağrısı çektiğinizi varsayalım. Bu, olumlu bir şekilde korkunç bir şey değil de iyi bir yoksunluk gibi görünüyor mu ? Belki de acı bir araç olarak iyidir - dişi çiğnememenin gerekliliği konusunda uyarır. (Aslında diş hekimlerinden önce pek bir şey yapılamazdı! Dolayısıyla, bu durumda doğal seçilimin hangi kaçınma veya iyileştirici eylemi teşvik ettiğini söylemek o kadar kolay değildir.) Her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın neden doğa yasalarını saptayamadığı merak edilebilir. ve hatta evrimin gidişatı, böylece daha hoş sinyalizasyon sistemleri var olabilirdi.
Fareler belli ki kediler tarafından yenilmekten hoşlanmazlar. Ancak Haldane'ye göre bu kötülüğü Tanrı yaratmaz. Yaptığı şey, kedilerin refahının fareler pahasına güvence altına alındığı etkileşimli bir kedi ve fare sistemi yaratmaktı (bkz. s. 139). Haldane, "Bir kötünün olduğu yerde, etkileşim halindeki sistemlerin güçlerinin ve sorumluluklarının gerçekleştirilmesini içeren bir iyilik de vardır" diyor. Pekala, doğanın kanunları göz önüne alındığında, maksimize edilmiş kendini gerçekleştirme belki de bu şekilde gerçekleşebilir. Ama Tanrı farklı yasalara sahip, metabolize olmayan, rekabet etmeyen ruhlara sahip, tümü saf matematik veya şiir üretimi gibi rekabete dayalı olmayan tatmin edici faaliyetlerle meşgul olan bir evren yaratamaz mıydı? Belki Haldane, bunun bizimkinden (kedileri ve fareleri vb. ile) iyi ve hatta daha iyi bir evren olabileceğini kabul edebilir, ancak kedi ve fare evreni dengede iyiyse neden onu da yaratmayalım? Leibniz'in ruhuna uygun olarak, hiçbiri kötü dengede olmadığı sürece ne kadar çok evren o kadar iyi diyebiliriz.
Eğer bu kabul edilirse, kötülüğün her zaman sadece iyilikten yoksunluk olduğunu varsaymak gerekmez. İyi ve kötünün olumlu bir dengesi yeterli olacaktır. İnsanın bunu kabul etmedeki isteksizliği, Allah'ın birçok evren yaratmaya gücü yetiyorsa, neden pozitif kötülük içermeyen birçok evren yaratmadığı düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Kötülüğün olumlu bir şey değil, yalnızca iyinin yoksunluğu olduğu görüşü kabul edilirse, bu düşünce Haldane'nin konumunu baltalamaz. Şimdi, farenin ölümü, beklenen gelecekteki yaşamın yokluğundan ve farenin olgunlaşmasından ibaret olduğu sürece, bir yoksunluk olabilir. Peki ya farenin gerçek dehşeti ve acı verici ölüm sancıları? Bunun yalnızca yoksunluktan ibaret olduğunu düşünmek bana zor geliyor.
Haldane, doğal ve ahlaki kötülükleri birbirinden ayırır. Ahlaki kötülükler, akıllı varlıkların düşünce ve eylemlerinden oluşur (bkz. s. 137). Özgür iradenin kötüye kullanılmasından doğarlar. Elbette benim natüralist bakış açıma göre, ahlaki kötülüklerin doğal kötülüğün bir türü olduğu bir anlam var. Hitler ve Goebbels korkunçtu ama bir doğa bilimci için bunda şaşırtıcı bir şey yok. Bir şeyin yanlış gitmesinin doğru gitmesinden daha fazla yolu vardır. Beynimizin atavistik kısımlarını miras alıyoruz ve korteksin kendisi kolayca tuhaf şekillerde bağlanabilir. Teist için bir muamma vardır ve Haldane bunu irade özgürlüğüne atıfta bulunarak çözmeye çalışır. İrade özgürlüğünün büyük bir iyilik olduğunu, ancak özünde yanlış yapma olasılığını da beraberinde getirdiğini savunur.
Ana denememde, neredeyse bağdaşmacı bir özgür irade açıklamasını savundum. Haldane, Tanrı'nın içinde ahlaki kötülük bulunan bir evrene izin verme olasılığını açıklamak için özgür irade savunmasını konuşlandıracaksa, buna katılması gerektiğini düşündüğüm için buna katılmıyor. Bağdaştırıcı konum doğruysa, Tanrı'nın ahlaki varlıklara doğruyu hedeflemeleri için her zaman öyle yapacakları kadar güçlü güdülerin verildiği bir evren yaratmadığını sormaya devam edebiliriz. (Suçlu olmayan olgusal cehalet veya hata nedeniyle doğruyu yapmakta başarısız olabilirler, ancak bu ahlaki kötülük oluşturmaz.) Doğruyu yapmak için tutkulu ve ezici bir arzumuz olsaydı, özgür irademiz eksik olur muydu? Bu soruya olumlu yanıt vermeyi tuhaf buluyorum. Bir kişinin simgesel mantığa girmesi ne kadar az özgürse, bundan aldığı zevk o kadar fazla mıdır?
Bu nedenle, Tanrı içimize her zaman doğruyu hedeflememize neden olan güdüler yerleştirmiş olsa bile, bunun özgür iradeye sahip olmamızla çelişmeyeceğini düşünüyorum. Ana denememde, RE Hobart'ın makalesiyle ilgili sözlerimi hatırlayalım. Özgür iradenin mümkün olabilmesi için zihnimizin (merkezi sinir sistemimizin) işleyişinde en azından determinizme bir yaklaşıma sahip olmamız gerekir . Aksi takdirde, yaptığımız şey sadece bir şans olurdu. Bağdaştırıcı özgür irade teorisinin, Hobart'ta olduğu gibi, sokaktaki kişinin özgür irade kavramından istediği her şeyi bize vermediğini kabul edebilirim, çünkü o mantıksal olarak imkansız, hem belirlenmiş hem de belirlenmemiş bir şey istiyor. , ancak uygun şekilde tartışılırsa, bağdaştırmacılığın bize pratik ve yasal amaçlar için istememiz veya ihtiyaç duymamız gereken her şeyi verebileceğini düşünüyorum. Haldane, ikilemin boynuzlarından gitmeyi teklif eder.
Haldane, "Bir insan eylemde bulunduğunda, failde eylemden önce ve onun dolaysız nedeni olan bir olayın olması gerekmez" der (bkz. s. 145). Doğalcı düşünen bir filozof, basit bir nedenin -örneğin bir nöronun ateşlenmesi- olmayabileceğini kabul edebilir, ancak eylemden önceki toplam nöral durumun, iç veya dış uyaranlar altındaki değişiklikleriyle birlikte, neden olması gerekmediğini gizemli bulacaktır. eylemin nedeni. Doğa bilimci, çoğu eylemin açıklama gerektirmediği konusunda Haldane ile hemfikir bile olabilir. Açıklama oldukça bağlamsal bir konudur. Açıklama çok basit ve açık olduğu için çoğu kez gerekli değildir. Bir kişi bir elma yemek isterse ve tabakta bir elma görürse, elmanın yenmesi gerektiği gizemli değildir ve sinirsel durumlar, süreçler veya olaylar olan arzu ve algı ile oldukça uyumludur. Ayrıca Haldane, rasyonel bir hayvanla karşı karşıya olduğumuzu bildiğimiz için nedensel açıklamaya genellikle ihtiyaç duyulmadığını söylerken haklıdır. Açıklayıcı sebepler değil, haklı sebepler diyoruz. Bana neden kesin bir çıkarım yaptığımı sorarsanız, belki modus tollens kuralına atıfta bulunarak cevap veririm. Ancak bir çıkarımın kural kapsamına girmesi, hiçbir şekilde onun neden olmadığı anlamına gelmez. Kısmen mantık kuralına göre çalışmak üzere eğitilmiş sinirsel yapımdan kaynaklanıyordu.
Natüralistin, "Eylem, failin çıkarlarını ilerletmeyi amaçlayan, amaçlı olan salt hareketten farklıdır" (bkz. s. 145) derken Haldane ile aynı fikirde olmaması da gerekmez. Bununla birlikte, doğa bilimci, modern mühendislikte çok tanıdık olan amaçlı mekanizmalar analojisinde amacın açıklanmasına bakacaktır. (Bu Yanıtta daha önceki kasıtlılık hakkındaki sözlerimi hatırlayın.) Amaç bir açıklayıcı olabilir , ancak nihai değildir. Aynı zamanda bir açıklamadır ve Haldane'in amaçlı faaliyetin açıklamasının mekanik olamayacağını göstermesi gerekiyor. Bunun nedeni, Ockham'ın usturasının bir çeşidine sahip olmamdır, yani gizemler zorunluluktan fazla çoğaltılmamalıdır. Haldane muhtemelen burada benimle aynı fikirde olacaktır. Belki de neyi gizemli bulduğumuz konusunda farklılık gösteriyoruz. Aristo teleolojisi bana gizemli geliyor ama ona değil. Bu, okuyucunun ilgili metafizik konumlarımızın genel çekiciliğine veya başka türlüsüne dayanarak karar vermesi gereken bir sorudur . Ancak kaçınılması gereken bir şeyden bahsedeceğim. 'Neden olarak akıl' ile 'gerekçe olarak akıl'ı karıştırmamalıyız. Sebep olarak 'akıl'ı, bir arzunun sebep olabileceği bir anlamda ve 'akıl'ı gerekçelendirme olarak ayırmalıyız, burada sebep istemek mantıksal veya ahlaki bir kural, eksik bir öncül veya buna benzer bir şey istemektir. Kurallar ve önermeler, onlara karşı tutumlarımız neden olsa da neden değildir. Haldane, bu basit kafa karışıklığına düşemeyecek kadar keskin bir filozoftur, ancak açıklama ve argümanda netlik sağlamak için bu kafa karışıklığı olasılığından söz edilmelidir.
Haldane'nin gönüllü eylem kavramını belirsiz ve gerçekleri açıklamak için gereksiz buldum. Elbette Haldane ve ben, açıklanması gereken gerçeklerin neler olduğu konusunda farklı düşünebiliriz. Haldane, insanların nörofizyolojik olayların nörofizyolojik teorisyenler tarafından düşünüldüğünden farklı bir anlamda ' içten hareket ettiğini' söylüyor (bkz. s. 145). Haldane'nin özel 'içeriden taşınmış' ifadesini anlamadığımı söyleyerek tartışmayı kapatma eğilimindeyim. Bu neo-Wittgensteincı hileden gerçekten hoşlanmıyorum. Gençlik günlerimde, bazı çevrelerde, tavana bakıp pıtır çıtır bir ses tonuyla "Anlamıyorum" diyerek bir tartışmayı kazanmak mümkündü, burada rakibin anlamsız bir şey söylediği için kendini aptal gibi hissetmesi gerekiyordu . Atılgan bir genç Oxonian'ın Russell üzerinde bunu denediği ve Russell'ın 'Senin entelektüel eksikliklerinden ben sorumlu değilim genç adam' diye yanıt verdiği zamana dair çok hoş bir anım var. Yine de, sebebi ne olursa olsun, Haldane'in serbest eylem açıklamasıyla ilgili güçlük çekiyorum .
Haldane, 2. bölümü, soyut felsefi teolojiyi vahiy öğretileriyle tamamlama ihtiyacına dair önemli bir ifadeyle bitiriyor . Kendi adıma, sözde vahyin gerçekten vahiy olup olmadığı konusunda şüpheliyim. Dini deneyimden gelen argüman ve Yeni Ahit'in daha yüksek eleştirisi üzerine ana makalemdeki sözlerime bakın. Yine de bu son sayfalardan daha az etkilendim : Soyut teoloji konusunda Haldane ile aynı fikirde olsaydım, gerçekten de vahyin ek iddialarını kabul etmeye daha yatkın olabilirdim. Bu, felsefi tartışmaların zeki ve entelektüel açıdan dürüst katılımcılar arasında bile kolayca çözülmediği gerçeğini göstermektedir. Bireysel tezler bir dereceye kadar bir paket anlaşmanın parçası olarak gelir: metafizik bütüncül bir karaktere sahiptir. John Haldane şimdi son sözü söylesin!
notlar
- New Essays in Philosophical Theology'de (Londra: SCM Press, 1955) oldukça korkunç iki makaleme bakın: "Metaphysics, Logic and Theology" ve "The Existence of God".
- Bkz. 90.
- DM Armstrong ve Norman Malcolm, Bilinç ve Nedensellik: Aklın Doğası Üzerine Bir Tartışma (Oxford: Basil Blackwell, 1984). Burada Armstrong ile geniş ölçüde aynı fikirdeyim. Bence Haldane, Malcolm'un yaklaşımına pek katılmaz.
- Belki de Newton bunu yalnızca güneş sisteminin kararlılığını kanıtlayamadığı konusundaki farkındalığını teolojik bir dile getirmek için söyledi. Belki de La Place, Tanrı'nın varlığını öne süren Napolyon'a, "Efendim, bu hipoteze ihtiyacım yok" yanıtını verdiğinde, yalnızca istikrarın kanıtını kastediyor olabilir. Tarihçi değilim ama güzel bir düşünce.
- EW Barnes, Scientific Theory and Religion (Londra: Cambridge University Press, 1933), s. 420.
- Biyoloji hakkındaki görüşlerim için (buna psikolojiyi de dahil ediyorum) bkz. 4 JJ.C. Akıllı, Evrendeki Yerimiz (Oxford: Basil Blackwell, 1989).
Daha önce (bkz. s. 13) biyolojide teleolojik konuşmayı 'sanki' konuşması olarak tanımlamıştım. Aynı şekilde, benim burada yaptığım gibi, Karen Neander'ı ontolojik olarak hemen hemen aynı şeye varan şeyde, bir nesnenin işlevini evrimsel terimlerle, ne için seçildiğiyle tanımlarken takip edebiliriz. Bkz. Karen Neander, 'Functions as Selected Effects: The Conceptual Analyst's Defence', Philosophy of Science, 58 (1991), 168-84.
JJ.C. Smart, Essays Meta Physical and Moral (Oxford: Basil Blackwell, 1989). Bu makale ilk olarak Neuroscience, 6 (1987), 109-13'te yayınlanmıştır .
Steven Weinberg, Bir Nihai Teorinin Düşleri (Londra: Vintage, 1993). Bkz. 3, "İndirgemecilik için İki Şerefe".
age, s. 42.
Bkz. WV Quine, Word and Object (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1960), s. 212ff.
Bkz. David Lewis, 'Attitudes De Dicto and De Se', Philosophical Review, 88 (1979), 513-43.
Elbette fazla basitleştirdim. 'Cümle' bir dile görelileştirilmelidir, yoksa karşılıklı tercüme edilebilir cümle sınıflarından bahsetmek zorunda kalırız ve Quine, bir dilin bireyselleşmesinin ve çeviri kavramının belirsizliğine veya belirsizliğine işaret etmiştir. Halk psikolojisi gerçeğe yalnızca yaklaşık bir değer verir ve insanların ve hayvanların doğal tarihinin bir parçasıdır. (Bir hayvanın, inançlarının ve arzularının bizim cümlelerimizden bahsederek ayırt edilmesi için bir dile sahip olması gerekmez .) Dolayısıyla arzular ve inançlar yünlü bulutlar gibidir, ancak yine de kesin olmayan bir şekilde tanımlanan beyin durumlarıyla özdeşleştirilebilirler. Bir dili öğrenebilen ve kullanabilen robotlar yaptığımızda, doğal tarihin bu bölümünün ontolojik olarak fiziksele indirgenebilir olduğu görülecektir. Azalma zaten makul bir spekülasyon gibi görünüyor. Metafizikte dizinlerden kaçınmaya çalışıyorum, ancak yukarıdaki "kendisi için doğru"daki dizinsel tür tamamdır. Gerçek bir indeks değildir ve yalnızca çapraz referans için bir araçtır.
David Lewis, On the Plurality of Worlds (Oxford: Basil Blackwell, 1960) ve David Lewis, Counterfactuals (Oxford: Basil Blackwell, 1973).
The Ways of Paradox and Other Essays içinde (New York: Random House, 1966).
JJ.C.'deki "Materializm" makaleme bakın. Smart, Denemeler Metafizik ve Ahlaki.
BA Farrell, 'Deneyim', Mind, 59 (1950), 170-98.
L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell, 1953); Gilbert Ryle, The Concept of Mind (Londra: Hutchinson, 1949); Robert Kirk, Ham Duygular ( Oxford: Clarendon Press, 1994); Austen Clark, Duyusal Nitelikler (Oxford: Oxford University Press, 1993).
DM Armstrong, 'Başsız Kadın Yanılsaması ve Materyalizmin Savunması ', Analysts, 29 (1968-9), 48-9. Bu makale daha az feminist zamanlarda yazılmıştı: şüphesiz şimdi başsız bir insan illüzyonu olurdu.
Consciousness and Causality içinde , özellikle s. 110-15.
Roger Teichmann, 'Tavuk ve Yumurta', Mind, 100 (1991), 371-2.
- Kavramsalın evrimi, dilin evrimine bağlı olarak kısmen kültüreldir. Diyelim ki 'elektron' kavramına sahip olmak, 'elektron' kelimesini cümlelerde akıllıca kullanabilmektir. Ya hep ya hiç meselesi değil. J J. Thomson ve PAM Dirac 'elektron' içeren cümlelerde birbiriyle bağdaşmayan pek çok şey söylerdi , ama her ikisinin de iddia ettiği bu tür cümlelerin büyük bir çekirdeği olduğu için kabaca aynı kavrama sahip olduklarını söyleyebiliriz. Bazı kavramlar dilsel becerilerden oluşmaz, geometrik hayal kurma veya kontur çizgilerini okuma becerileri olabilir. 'Kavram' basit bir kavram değildir.
- Bkz. Stephen Hawking, A Brief History of Time (Londra: Bantam Press, 1988).
- Essays Metaphysical and Moral'daki 'Uzay-Zaman ve Bireyler' makaleme bakın .
- Bkz. Huw Price, 'Kuantum Mekaniği Hakkında Gerçekçiliğe Giden İhmal Edilmiş Bir Rota', Mind, 103 (1994), 303-20.
4
Smart'a yanıt verin
JJ Haldane
- Metodoloji
Jack Smart'ın teizme meydan okuması doğrudan ve sistematiktir. Tekrar tekrar, ortak deneyimin ve bilimsel araştırmanın bize aşina kıldığı gerçekliğin yönlerini ve unsurlarını açıklamak için teizmin fizikalizmden daha iyi yerleştirildiği yönündeki iddialardan duyduğu memnuniyetsizliği dile getiriyor. 'Yanıt'ında, 1. bölümde kapsanan alanın çoğunu yeniden ziyaret ediyor ve natüralist açıklamaların yeterliliğini teşvik ediyor ya da bunların görünürde olmadığı yerlerde onların varlığına olan inancı övüyor.
özünde işlevsel olarak organize edilmiş, teleolojik olarak düzenlenmiş faaliyeti açıklamakta yetersiz olduğu iddiama inanmadığını ifade ediyor ; ve doğal seçilim teorilerinin genel olarak türleşmeyi ve özel olarak da zeki hayvanların ortaya çıkışını açıklamak için yetersiz olduğu. Tersine, düşünce ve anlam hakkında onları madde aleminin ötesine yerleştiren veya bilimsel araştırma için opak kılan hiçbir şey olmadığını öne sürer. Bir noktada belirttiği gibi, "Biyologları okuyun ve natüralist hikayenin mi yoksa doğaüstü hikayenin mi daha makul olduğunu düşündüğünüze kendi kararınızı verin" (bölüm 3, s. 159).
Kozmolojik argümana ve benim Tanrı'nın varlığı, doğası ve faaliyeti hakkındaki tartışmama yanıt verirken, Smart bilimsel varsayımlardan daha saf felsefi varsayımlara doğru ilerliyor ve savunduğum teizm versiyonunun mefhumları çevreleyen metafizik zorluklarla dolu olduğunu iddia ediyor. zaman, gereklilik, töz, varoluş, nedensellik ve eylem. Aslında, yanıtını okuyan biri, metin ilerledikçe teknik felsefi iddiaların nasıl giderek daha fazla öne çıktığını fark etmelidir.
Örneğin, natüralizmin kavramsal düşünceyi açıklayamayacağı iddiama yanıt olarak Smart, Quine'ın, zihinsel eylemlere ilişkin raporların, düşünürlerin cümlelere ve yüklemlere karşı tutumlarını betimliyormuş gibi ele alınması önerisine başvurarak kasıtlılık bilmecesini çözmeye çalışır. Bu nedenle, 'Joe bir tek boynuzlu at istiyor', felsefi amaçlar için, 'Joe "bir tek boynuzlu ata sahip olmak istiyor" şeklinde tercüme edilmelidir (bölüm 3, s. 157). Ve "kedi" gibi genel bir terimin anlamının onun uzantısıyla ( uygulandığı şeyler kümesi, kediler ) özdeşleştirilemeyeceği savıma yanıt olarak - çünkü örneğin kedilerin geleceğine ilişkin iddialar gerçekte var olan hayvanları ilgilendirmese de gelecekte anlamlı olabilir - Smart, 'kedi'nin geçmiş, şimdiki ve gelecekteki kediler grubuna atıfta bulunduğunu iddia eder . Buna, "Geleceğin kedilerine inanıyorum (uzay-zamanda bizden öndeler)" diye ekliyor (bölüm 3, s. 157).
Niyet durumlarının doğası konusundaki farkımız, açıkça birbiriyle rekabet halindeki felsefi teorileri içeriyor ve Smart'ın görünüşte açık sözlü olan son yanıtının bile arkasında karmaşık bir soyut metafizik tezler yatıyor. Aramızdaki birincil mesele, 'kedi'nin ne anlama geldiğiyle ilgili değil, genel bir terimin 'anlam'a sahip olmasının ve dolayısıyla gönderme yapmasının nasıl mümkün olduğudur . Benim neo-Aristocu hesabıma göre, "kedi" terimini kullanma konusunda yetkin olan veya buna karşılık gelen kavrama sahip olan biri, soyut bir "yönelimsel" varlığa, kedilerin de sahip olduğu biçimsel bir yapıya (bu yapıyı örnekleyerek) entelektüel olarak sahip olur. doğal ya da maddi olarak onları kedi yapan şeydir). 1 Kavramdan yola çıkarak kişi, kedilerin var olmadığı ancak var olabileceği durum türleri hakkında sorular sorabilir. (Benzer şekilde, tek boynuzlu at kavramına sahip olan biri, hayal gücünün dışında tek boynuzlu atlar olmamasına rağmen, düşüncelerine 'şekil' veren bir düşünce yapılandırma ilkesine sahiptir.) duyular ve özellikle maddi evren teorisini, aslında bazı zamansal bölümleri kedi uzantıları içeren dört boyutlu bir nesne olarak kabul ediyoruz.
Burada, savunulamaz olarak görmeme rağmen, bu fikirleri tartışmakla ilgilenmiyorum. Sadece okuyucuları, tamamen metafizik oldukları, sıradan düşünme biçimlerini oldukça gözden geçirdikleri ve açıkça doğru olmaktan uzak oldukları konusunda uyarmak istiyorum. Aynı noktalar, Smart'ın Quinean'dan ilham alan kiplik tartışması ve nedensellik kavramının metafizik olarak sağlam olmadığı ve ortadan kaldırılabileceği yönündeki önerisi için de geçerlidir. Benzer şekilde, Ockham'ın usturasını fiziksel olmayan varlıkları kesmek için tekrar tekrar kullanma girişimleri, natüralist olmayan ve daha spesifik olarak teistik hipotezlerin ontolojik olarak abartılı olarak öne çıktığı bir arka plan varsayar. Ayrıca, söz konusu arka planın, gerçekçi ve sağduyulu bir şekilde sunulmasının aksine, belirgin şekilde teorik bir arka plan olduğuna dikkat edin. Okuyucular, bir fizikçinin soyut varlıklarla hiçbir ilgisi olmayacağını varsaymış olabilir, ancak Smart'ın felsefi fizikalizminin kendi maddi olmayan nesneleri, yani uzay-zaman noktaları, sayıları ve kümeleri olduğu ortaya çıktı. Görüşlerinin felsefe-öncesi düşünceden ne kadar uzak olduğu, "Quine haklıysa [ki Smart bunu böyle kabul eder] matematiksel nesneleri fiziksel olarak kabul etmeliyiz, ancak yine de maddi değiller" (bölüm) gözleminde bulunduğunda netleşir. 1, s.10).
Tekrarlamama izin verin, burada Smart'ı bu görüşlere sahip olduğu için eleştirmek şöyle dursun, bu görüşlere meydan okumuyorum. Buradaki nokta, onun ateizm iddiasını ortaya koyarken bir dizi tartışmalı metafizik iddiaya dayandığı gerçeğini vurgulamaktır . Dolayısıyla teizmi, felsefi ateizmden farklı olarak garip ve müsrif fikirlere bağlı olduğu gerekçesiyle reddetmesine imkan yoktur. Ontolojik taahhütler tanımlayıcı ve açıklayıcı tezlere bağlıdır ; daha yalın bir ifadeyle, en iyi anlama çabalarımızın ima ettiği şeyin varlığına izin vermeliyiz. Ve Smart'ın orijinal makalesinde belirttiği gibi, bir açıklamanın basit mi yoksa karmaşık mı, ekonomik mi yoksa abartılı mı olduğu oldukça bağlamsal bir konudur. Bu nedenle, ateizm ve teizm tartışmasında karşıtlar olarak durumumuz, aynı gemide değilsek bile aynı denizdeyiz, genel olarak benzer denizcilik yöntemleri kullanıyoruz, ancak okyanusların düzeni ve en iyileri hakkında farklı sonuçlar çıkarıyoruz. devam etmek için yön .
Smart, makalesinin başlangıcında, "metafizik hakikat için önemli bir rehberin, toplam bilimin ışığında akla yatkınlık olduğu" ilkesini onaylıyor (bölüm 1, s. 6 - vurgu bana ait) ve "bilim"i kastettiğini açıklamaya devam ediyor. çok geniş bir şekilde anlaşılmalıdır. Dar bilimcilik suçlamasından kaçınmak için bu nitelik gereklidir. Yine de onun metodolojik ilkesi, neyin bilgi ve anlayış olarak nitelendirildiğine dair bazı asılsız varsayımları hâlâ barındırabilir. Örneğin Smart, bilim tarihi, arkeoloji ve filoloji olarak listeler; başka bir deyişle, insan eylemlerinin, yapıtlarının ve anlamlarının araştırma alanları. Ancak kişisel olanın yönlerini anlamakla ilgileniyorsanız, o zaman sahip olunması gereken yasa benzeri bilimsel ilkeler olmayabilir, yalnızca söylemsel olmayan sezgilere ve duygusal tepkilere dayanan yorumlar olabilir.
kavranan anlamlar açısından anlama arasındaki ayrıma değinir . Alman filozof Dilthey (1833-1911) , "yaşam dünyasını" tanımlamak, değerlendirmek ve yol almak için kişinin "yaşanmış deneyim" (Erlebnis) ve insan "anlayışı" ndan (Verstehen) yararlanarak yorum yapma yollarını araştırdı. ' iLebensiijelt'f Dilthey'in terminolojisinden soyutlayarak temel fikir yeterince açıktır. Eğer anlayışın peşindeysek, o zaman insanlığımızın kaynaklarını kullanmalıyız; İnsan hayvanlar olarak görmemize ve hissetmemize izin vermeliyiz ve yöntemlerimizi dünyayı gözlemciden bağımsız bir şekilde tanımlama idealini hedefleyen bir bilimin yöntemleriyle sınırlamamalıyız. Bu nedenle, arkeoloji insanlık tarihini anlamayı amaçladığı ve yalnızca uzun süre önce ölmüş olanların nedensel etkilerinin haritasını çıkarmayı amaçlamadığı ölçüde, arkeologun kültürel ve kişisel anlamları yorumlayarak geçmişi yaratıcı bir şekilde 'yeniden yaşamasını' (nacherleben') gerektirir .
Anlam kuramında bu gerekliliğin önemli bir karşılığı vardır. Çağdaş dil felsefeleri iki geniş kampa ayrılır. Bir yanda, söz edimlerini ya onları davranışsal neden ve etkileriyle ilişkilendirerek ya da ilişkili oldukları dünya durumlarına göre ayarlayarak anlam vermeyi amaçlayanlar vardır . Böylece, söylenen "kar beyazdır" tümcesinin anlamının, söylenişinin sebepleri ve sonuçlarıyla ya da doğru olacağı koşulları belirleyerek (ya da bu iki yönü birleştirerek) verildiği kabul edilebilir. Bu iki tür teori birbirinden farklı olmakla birlikte, ortak bir varsayımları vardır: anlam alanı dışındaki bir şeyi -davranışları veya dünyanın hallerini- tanımlayarak bir ifadenin içeriğini vermenin mümkün olduğu varsayımı.
Bazen bu girişim iki aşamalıdır. Örneğin, anlamın nedenler ve sonuçlarla belirlendiğini düşünenler arasında bazıları, bir söz ediminin içeriğini , onu kullanan konuşmacıların (tipik) inançlarına ve iletişimsel niyetlerine gönderme yaparak belirlemeye çalışır. 3 İlgili psikolojik durumları belirlemede zorluklar vardır (çünkü konuşmacılar dürüst olmayabilir, dikkati dağılabilir veya kafası karışabilir), ancak bu yapılabilse bile açıklama gericidir. "Kar beyazdır" sözünün karın beyaz olduğu anlamına geldiğini söylersek, ancak ve ancak, eğer konuşan kişi karın beyaz olduğuna inanıyorsa, bunu dinleyiciye iletmeye niyetliyse ve dinleyicinin anlama gücü hakkında belirli beklentileri varsa, o zaman yine de şunu söylememiz gerekir: inanç, niyet ve beklentilere sahip olmanın ne demek olduğunu bu içeriklerle anlatın. Anlam, semantik olmayan (-cum-kasıtlı) nedenler ve sonuçlar açısından açıklanana kadar doğa bilimcinin görevi tamamlanmış sayılmaz.
Çoğu zaman zekice olsalar da, şimdiye kadar sözü edilen türden teoriler, her zaman, anlamını anlamaktan başka hiçbir şeyin bir ifadenin anlamını kavramak anlamına gelemeyeceği basit gerçeğine dayanır . Kasıtlı olmayan nedenler ve sonuçlar, birbiriyle ilişkili durumların yaptığı gibi anlamı eksik belirler. Bu boşluk çeşitli şekillerde gösterilebilir, ancak daha önceki tartışmama (bölüm 2, s. 107) geri dönülerek, anlam alanının dışındaki betimlemelerin kapsamsal, içindekilerin ise yönelmiş olduğu gözlemlenerek bu noktaya varılabilir. Tahtadaki bir şekle atıfta bulunmak için 'bu bir üçgendir' cümlesini kullanan birinin nedensel olarak ilişkili olduğu diyagram da bir üçlüdür; ancak "bu bir üçgendir" ve "bu bir üçgendir" cümlelerinin anlamları farklıdır. Bu fark, nedensel etki, uzantı veya hakikat koşullarından değil, duyulardan biridir .
O halde anlamı nasıl anlamalıyız? Soru belirsizdir, çünkü metafiziksel olarak anlamın nasıl mümkün olduğunu sormak şeklinde okunabilir ; veya epistemolojik olarak bir ifadenin ne anlama geldiğini nasıl bilebileceğimizi sormak gibi. Metafizik yanıt, doğal biçimlerin maddi dünyayı düzenlemesine benzer bir şekilde düşünce ve anlam alemlerini düzenleyen yönelmiş varlıkların -kavramlar ve duyular- varlığını kabul etmeyi içerir. 'Kedi' kavramı bir kedi düşüncesini, kedi formunun bir kediyi temsil etmesi gibi. Her durumda, bir yapılanma ilkesi, bir şeyin belirli türden olmasını sağlar; ve düşüncenin bizi şeylerle nasıl ilişkilendirebileceği sorusu, kavramların ve biçimlerin izomorfik olduğu gerçeğiyle yanıtlanır. Daha doğrudan ve daha yakından, aynı doğaya sahip olmanın iki yoludur. Bunun, daha sonra döneceğim ilginç teolojik bir anlamı var.
Epistemoloji söz konusu olduğunda, bir anlam teorisi için tek olasılık, yorumlayıcı bir teoridir. Bu bizi dil felsefesindeki ikinci geniş kampa getiriyor. Birinin ne demek istediğini anlama çabası, söylediklerini anlamlandırma, ona bir içerik atayarak onu şu ya da bu şekilde yorumlama çabasıdır. Pratik olarak bu, yol gösterici ilkeler hakkında fazla düşünmeden yaptığımız bir şeydir; ancak teorik olarak yorumlama üzerindeki kısıtlamaların ne olduğunu söylemek kolay bir iş değildir. Yorumlayıcı çeviri kuramı olarak anlam kuramıyla ilgili olarak Quine'ı izleyen Donald Davidson, çeşitli ilkeler önermiştir; bunların ortak özü, eğer bir konuşmacıyı anlayacaksak onu bir şeyler söylerken görebilmemiz gerektiğidir. onun koşullarında olsaydık makul bir şekilde söyleyebileceğimizi. 4
Söz konusu yorum, insanın söz ve eylemlerinden insani anlam çıkarmaktır. Bunu yaparken davranış yasalarına başvuramayız veya görevi, kumsalda dalgaların hareketini izleyen gözlemciler gibi diğer nedensel düzenliliklerin uygulanmasına indirgeyemeyiz. Bunun yerine anlamlar ve değerler okyanusuna girmeli ve yönümüzü orada bulmalıyız. Bunu yapmak için güvenmemiz gereken tek şey, neyin makul, önemli veya zorlayıcı göründüğüne dair değerlendirdiğimiz yargımızdır. Smart, kültürel çalışmalara bilgi statüsü vermeye istekliyse, o zaman anlamları ve bilimsel olmayan anlayış biçimlerini onaylamak zorunda kalacaktır. Ancak bu bir kez kabul edildikten sonra, gerçekliğin doğası hakkındaki fikirlerimizi şekillendirmek için duygusal ve sezgisel tepkilerin yanı sıra bilimsel araştırma ve felsefi akıl yürütmeye izin vermemek için artık iyi bir neden yoktur (eğer varsa). Aklımdaki bu daha fazla genişlemeyle, metodolojik ilkenin şu şekilde yeniden formüle edilmesini tavsiye etmeme izin verin : metafizik hakikat için önemli bir rehber, bütüncül anlayışın ışığında akla yatkınlıktır.
- Tanrı'nın varlığı
Teizm bu ilkeyi nasıl ele alıyor? Denememde (2. bölüm) Tanrı'nın varlığına ilişkin iki geniş modele giren argümanlar sundum: teleolojik
(bölüm 4 ve 5) ve kozmolojik (bölüm 6). Birinci türden muhakemede değer bulan çağdaş felsefi teistler, genellikle düzenlilikten gelen argümanları tercih ederler. Bunların bir versiyonunu sunarken, çoğu filozofun5 aksine, şeylerin "yönelimliliğinden" yola çıkan eski tarz bir tasarım argümanının olasılığının evrim teorisinin gelişimi tarafından dışlanmadığını da iddia ettim . Burada, Bölüm 2'de sunulan muhtelif muhakeme hatlarını özetleyen bir 'haritaya' (şekil 4.1) sahip olmak faydalı olabilir.
Bu diyagramlar yalnızca hatırlatma amaçlıdır ve kısalttıkları argümanların ayrıntılarını tekrar etmeye çalışmayacağım. Bununla birlikte, şekil 4.1//'de haritalanan argümantasyonun bir kısmının kısa bir özgeçmişi uygundur. İlk olarak - Smart ve benim paylaştığımız - bilimin büyük ölçüde akıldan bağımsız bir dünyanın sistematik çalışması olduğu varsayımıyla başladım. O âlem, canlı ve cansız pek çok şeyi içinde barındırır. Bu çeşitli türlerin üyeleri, niteliksel olarak benzer doğaları paylaşarak birleşirler. Canlılar söz konusu olduğunda, bu tabiatlar organik gelişme ve faaliyet ilkelerini içerir.
Organizmaların görünürdeki işlevsel veya hayati nitelikleri, güçleri ve faaliyetleri ile ilgili olarak, kişi ya gerçekçi ya da eleyici olmalıdır. Gerçekçilik, bu tür özelliklerin gerçekten göründükleri gibi olduğu ve bizim onlara ilişkin anlayışımızdan bağımsız olarak özneleri tarafından sahiplenildiği iddiasıdır. Şu ya da bu nedenle eleyicilik bunu reddeder, bunun yerine şu ya da bu türden gerçek biyolojik ve teleolojik nitelikler gibi görünen şeylerin ya gerçek olan daha temel özelliklere indirgenebileceğini ya da başka türlü yalnızca insan ışığının düşürdüğü gölgeler olduğunu savunur. faiz. İlk argümanım, doğa bilimlerinin varsayımlarında gerçekçi olduğu ve Smart'ın bir ikilemle karşı karşıya olduğuydu: ya bu görüşü desteklemek, böylece eski tarz bir 'yönelimlilik' tasarım argümanına alan vermek, ya da bilimsel gerekçe olmaksızın onu reddetmek. ideolojik olarak yönlendirilen, mekanik bir indirgemecilik lehine. İkinci ayrımın amacı , doğa araştırmalarındaki hiçbir şeyin, yalnızca fiziğin uğraştığı şeyi gerçek olarak kabul etmemizi gerektirmemesidir; Aksini varsaymak, bilimin bir keşfi değil, felsefenin bir önyargısıdır.
Smart, cevabında fizikçiliğini yeniden teyit ediyor, ancak bunun onu kavramsal indirgemeci olmaya zorladığını reddediyor; "Benim fizikalizmim çevirisel değil, ontolojik bir fizikalizmdir" diye yazar (bölüm 3, s. 153). Böyle bir konumun olasılığı tartışmalı değildir; aslında buna izin verdim ve ontolojik ve kavramsal ya da açıklayıcı davranışçılık arasındaki farkı tartışırken bir örnek tanımladım (bölüm 2, s. 84). Demek istediğim daha çok, Smart teleolojik betimlemelerin tercüme edilemezliğine izin verse de -gerçekte (ontolojik olarak) - herhangi bir teleolojik davranış olduğunu inkar ediyor. Daha sonra "zayıf bir anlamda" anlaşılan örgütlenme düzeyleri hakkında söyleyecekleri bu gerçeği değiştirmez. Onun hesabına göre bir ağaç hala "fiziksel bir mekanizmanın ötesinde hiçbir şey değildir." . . bir ağacın konuşması konuşmaya çevrilmese de
A Dünyadan Tanrı'ya argümanların genel şeması
Cosmological
To a cause of existence from contingency (Cf. Aquinas’s Ways 1-3)
Teleological
To a cause of order from systematicity (Cf. Aquinas’s Way 5)
(i) From Regularity
I
(1) General (2) Specific causal laws fine-tuning
(ii) From Directedness
(1) Non-intentional
directedness
living things
reproductive species
(2) Intentional directedness
(c) thinking agents
B The particular scheme
Phenomenal States
Qualitative - involving sensory modes of presentation
The source of the sensory?
(i) Innate?
II Intentional States
Representational - involving conceptual modes of presentation
I
The source of the conceptual?
(i) Innate? (ii) Acquired?
Problems
General worries about evolution
Specific worries about innatism
ben ben
(1) Bireysel (2) Sosyal
soyutlama indüksiyonu
ben sorunlar ben
- soyutlama karşıtı (a) potansiyel
argümanlar hala gerekli
- kavramın gücü- (b) gücü
oluşum topluluktur _
açıklanamayan açıklanamayan
Şekil 4.1 elektronlar ve protonlar' (bölüm 3, s. 153). İndirgemecilik, ampirik gözlem ve teori tarafından desteklenmediği yönündeki itirazım gibi devam ediyor. Aksine, açıklayıcı olarak zengin ve güçlü biyolojik teorinin indirgenemezliğinin, teleolojik olanlar da dahil olmak üzere biyolojik varlıkların ve güçlerin gerçekliğinin kanıtı olduğunu varsaymalıyız. Bu , bu tür varlıkların elektronlardan ve protonlardan oluştuğu iddiasıyla hiçbir şekilde bağdaşmaz ; ama kompozisyon özdeşlik değildir . Sanat yapıtlarında olduğu gibi canlılarda da gerçekleşme ortamı ile onda gerçekleşeni birbirinden ayırmamız ve her ikisinin de gerçek olduğunu kabul etmemiz gerekir.
Bir sonraki adımım, doğal 'mekanik-evrimsel süreçlerin' canlıların, üreyen türlerin ve düşünen hayvanların ortaya çıkışını açıklamak için yeterli olmadığını öne sürmek oldu. Smart, natüralizm için bir sorun olmadığını ve bu tür bir hipotezin tercih edilmesi gerektiğini öne sürerek üreme olmayandan üremeye geçişi ele alır. Natüralizm neden utanmaz? Çünkü Smart, kopyalamanın doğal olarak ortaya çıkmasında prensipte bir zorluk olmadığını varsayar: "Kendini kopyalayan bir molekül, kendini kopyalamayan birkaç molekülün bir araya gelmesiyle neden meydana gelmesin?" (bölüm 3, s. 152). Her şeyden önce, kendini kopyalamak evrim için yeterli değildir. İkincisi, temel doğalarının devamı olacak kadar seleflerine yeterince benzeyen, ancak değişen adaptasyon dereceleri açısından seçilimin gerçekleşmesine izin verecek kadar farklı varlıkların oluşmasını içeren yeniden üretimi gerektirir. Ve yeniden üretimin gerektirdiği şey, evrim kuramının açıklamayı amaçladığı türde oldukça uyarlanabilir bir mekanizmadır. Teleoloji göz önüne alındığında, evrim teorisinin bir rolü vardır; Soru, bunun tüm hikaye olabileceğini varsaymanın anlaşılır olup olmadığıdır.
Ancak ikincisi, ilkel kopyalama konusunda bile tatmin edici bir natüralist açıklamanın olmamasıdır. Smart'ın bahsettiği, dünyadaki yaşamın yıldızlararası uzaydan buraya gelen organik moleküller sonucunda başlamış olabileceği fikrinin anlaşılmaz bir yanı yok . Smart'ın kendisinin onaylamadığı bu öneriyle ilgili sorun, geriletici olmasıdır. Nihai köken sorusuna yanıt olarak Smart, gerçekte olanı 'neden olmasın?' cevap vermek. Kendini kopyalayan moleküller neden yalnızca kopyalanmayan moleküllerden oluşmuyor - bu oluşum çok düşük bir olasılığa sahip olabilir mi? Ancak benim itirazım, bunun az ya da çok olası olmasına değil, eşleyicilerin eşleyici olmayanlardan ortaya çıkmasının doğal bir açıklaması olabileceği fikrineydi . Gerçekten de, bu tam da radikal ortaya çıkış kavramını gösteren türden bir durumdur. Bazı özellikler F, eğer bir S konusu içinde yeniyse (yani, bir yorganın boyutu onu oluşturan karelerin boyutlarının doğrusal bir fonksiyonu olduğu için, aynı özellik tipindeki örneklerin yalnızca doğrusal bir kombinasyonu değilse) kökten ortaya çıkar . ) ve S'nin bileşenlerine dair hiçbir natüralist teori, F'yi tahmin edemez veya açıklayamaz. 6 Bu nedenle, benim iddiam, kendini kopyalamanın gücünün yeni olduğu ve daha düşük seviyedeki varlıklara ve özelliklere atıfta bulunarak açıklanamayacağıdır.
üç ya da dört milyar yıl önce DNA'dan daha ilkel bir biçimde kendiliğinden ortaya çıktığını varsayar . Bunun doğrudan bir kanıtı olmadığını söylemeye gerek yok, daha çok natüralist teorinin bir varsayımıdır. DNA'nın davranışının niteliksel olarak o kadar gelişmiş olduğu kabul edilmektedir ki, yaratılmamış olabileceği düşünülemez. Dolayısıyla görev, DNA'nın nasıl daha ilkel eşlenmeden, örneğin RNA'dan ortaya çıkmış olabileceğini ve bunun nasıl eşlenmeyen sistemlerden kaynaklanmış olabileceğini göstermektir. Moleküller dinamik özellikler sergilemelerine rağmen, normalde kendi kendini kopyalamazlar, bu nedenle soru şu: replikasyon ve kalıtsal varyasyon nasıl ortaya çıkabilir?
"İlk-kopyalayıcılar"dan bahsetmek, yönelimselliğin ilk-temsilden kaynaklandığı iddiasına karşı çıktığım ikilemin bir versiyonuna karşı savunmasızdır. Pek çok özelliği temsil etmek veya çoğaltmak, çok az özelliği temsil etmekten veya çoğaltmaktan kesinlikle farklıdır, ancak {pace Smart'ın yanıtındaki açıklamaları, bölüm 3, s. 156) gerekli açıklama söz konusu olduğunda yanlış türde bir farktır. Düşük seviye, seviyesizlik değildir ve gerçekleştirilmesi gereken, sıfırdan bazılarına geçiştir. Apriori olarak, bu boşluğun nicelik değil tür olduğu sonucuna varıyorum . Üreyen varlıkların ortaya çıkışı radikaldir ve bu nedenle tanımı gereği natüralist olarak açıklanamaz. Mevcut tek tür doğal açıklamalar olsaydı, anlama konusunda umutsuzluğa kapılabilirdik. Ancak, yeni varlıkların ortaya çıkışını açıklamanın başka bir yolu daha vardır; tıpkı bir ressamın yağda asılı duran çok miktarda barutu bir araya getirmesi ve bir bakıcının benzerini yapması gibi. Yaşamın ortaya çıkışına ilişkin sunduğum açıklama tarzı budur. Portre gibi, yaratıcı zekanın eseridir.
Zihnin fiziksel özellikler ve ilişkilerden farklı bir alanı nasıl ortaya çıkardığı sorusuna daha önce değinmiştim. Bu farkın karakteri, düşünce ve dilden kavramsal etkinliğin kaynağı olarak Tanrı'nın varlığına uzanan genişletilmiş argümanda (şekil 4.15'te şematize edilmiş) oynayacak önemli bir role sahiptir. Smart'ın yanıtı esas olarak kasıtlılıkla ilgili önermeye yöneliktir. Daha önce tartıştığım şeye bağlı kaldığım için, okuyucuların konu hakkında her birimizin söylediklerini karşılaştırmasını ve kendi sonuçlarını çıkarmasını öneriyorum. Niyetlilik konusunun kendi başına çok büyük bir ilgi ve önem taşıdığını sadece cesaretlendirmek amacıyla ekleyeceğim.
- Metafizik Konular
Şimdiye kadar, şekil 4.1/? bahsedilmedi. 2. Bölüm'ün 6. Kısmında ortaya konulan kozmolojik muhakeme, gerçekte Aquinas'ın ilk üç yolunun ve öncelikle birinci ve ikincisinin bir sunumu ve savunusudur. Yeri gelmişken henüz okumamış olanlara Summa'nın ilgili maddesini (ST, la, q. 2, a. 3) okumalarını şiddetle tavsiye edeyim. Her şey sadece üç sayfaya çıkıyor! Bu kadar çok çalışmayı hak etmiş veya almış bu kadar çok kısa metin bölümü olamaz.
Smart, cevabında, bir ilk nedenin tartışılmasında onun zamansal olarak öncel olduğunu varsaymanın gerekli olmadığını gözlemler. Aquinas'ın kanıtlarının "ilk nedenin zamansal önceliğini değil ontolojik önceliğini belirleme" (bölüm 2, s. 122) niyetinde olduğuna dikkat çekerek katılıyorum ve bu kadarını söyledim. Bundan sonra gelenler, sonsuz bir nedenler dizisinin olamayacağını göstermek için, özünde zamansallığa bağlı değildir. Smart, olmamasının daha iyi olduğunu önermek için bir neden sunar, yani teistik Tanrı anlayışının onu zamanında konumlandırmaması gerekir. Bununla birlikte, öne sürdüğüm gibi, Tanrı'nın zamanla ilişkisi sorunu, özellikle de ilahi faillik konusuyla ilgili olarak, bir "etkinliğin" kaynağı belirlenemese de tarihlenebileceği ve zamanlanabileceği gerçeğiyle karmaşıklaşıyor. olmak. Eğer x, t'de y'ye neden olduysa, x'in t'de bir şeyler yapmaya başladığı iddiasına bağlı kalmadan, x'in failinin t'de etkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle, bir dizi neden ve sonucun zaman içinde sonsuza kadar gerileyemeyeceğini iddia etmek istenebilir, ancak yine de - zamansal olarak ilk olayda etkili olan - kökensel kaynağının kendisinin zamansal olarak konumlandırıldığı inkar edilebilir .
Smart, sunumumda kullanılan diğer metafizik ve teolojik fikirler konusunda endişeli olmaya devam ediyor. Bu konuları burada detaylandırmaya yer yok ama okuyuculardan tekrar geriye dönüp yazdıklarımın yeterliliğini Smart'ın eleştirileri ışığında değerlendirmelerini rica ediyorum. Çoğunlukla, benim iddia ettiğim şeyin savunulabilir olduğuna izin verme konusunda cömert davranıyor ve yalnızca daha iyi - teistik olmayan - seçeneklerin mevcut olduğunu iddia ediyor. Ancak bir konuda, açıkça oldukça anlayışsız veya en azından kafası karışmış durumda. Bu, özgür eylem meselesidir.
Görüş farklılıklarına, kişinin muhaliflerinin savunduklarının tatmin edici olduğunu ve hatta olabileceğini nasıl düşündüklerine dair kafa karışıklığının eşlik ettiği bazı felsefi meselelerin olduğu yaygın bir deneyimdir. Böyle bir sorun irade zayıflığıdır; bir diğeri etikte sonuççuluktur; üçüncüsü özgür irade ve determinizmdir. Smart, ateizme kötülükten gelen argümana karşı savunmamın bir kısmının, Tanrı'nın sürekli olarak insan seçimlerinin neden olduğu kötülüğü yasaklayacak veya sınırlayacak şekilde hareket etmesi halinde, özgürlüğümüzü ortadan kaldıracağı ve böylece doğamızın gerçekleşmesini engelleyeceği iddiasına dayandığını kabul ediyor. rasyonel ajanlar Rasyonel kendini gerçekleştirmenin değeri sorusunu bir kenara bırakırsak , Smart'ın savunmama daha acil bir itirazı var, yani nedensiz eylem olarak tutarsız bir özgür eylem kavramını varsayıyor. Okuyucular bir kez daha önceki sayfalardan bir yargıya varmak zorunda kalacaklar, ancak Smart'ın, insan eyleminin aracı 'içindeki' bir kaynaktan kaynaklandığı fikrine ilişkin şaşkınlığını ele almam yararlı olabilir.
Davidson'un7 savunduğu, eylemin önceki zihinsel durumların - "sebeplerin" neden olduğu davranış olduğu görüşünü reddettiğimi hatırlayın . Nedenlerin nedenlerle özdeşleştirilmesine karşı iki geniş düşünce kategorisi vardır : Birincisi, eylemin rasyonel açıklamasıyla ilgili hiçbir şey bu tanımlamayı gerektirmez; ikincisi, eylem açıklamasının doğasının bunu yasaklamasıdır. Smart, "akıl"ı neden olarak ve "akıl"ı gerekçelendirme olarak ayırmamız gerektiğini yazarken aklında ikinci kaygıyı taşır . Haklı gerekçelerin normatif önermeler olduğu gerçeğinden (örneğin-. 'yalan söylemek yanlıştır' gerçeği, yalan söylememek için bir 'neden'dir) olduğu gerçeğinden bunların neden olamayacakları sonucuna geçmenin hata olacağını düşünür, çünkü davranışın açıklanmasında atıfta bulunulan, önermenin doğruluğu değil, failin ona olan inancı veya onu onaylamasıdır. Bunun hatalı bir çıkarım olacağını kabul ediyorum, ancak nedensellik karşıtı görüşümde yer almıyor. Yukarıda sunulan argümanım (bölüm 2, s. lOOff) , inançlar, arzular ve diğer zihinsel tutumlar ve eylemler arasındaki ilişkiyi nedensel olarak kavramanın zorluğuyla ilgilidir .
Aralarındaki bağlantının nedensel olarak değilse de nasıl anlaşılması gerektiği sorusuna yanıt olarak, 'içten hareket eden' skolastik ifadeyi ortaya attım. 8 Bu Smart'ı rahatsız ediyor çünkü onun bakış açısına göre ilgili tek "iç", kafatasıyla ilişkili olarak tanımlanmış olandır. Bu ifadenin kökeninin, davranışlarını üzerlerine etki eden kuvvetler cinsinden açıklanacak olan nesnelerin hareketleri ile hareketin köken kaynakları olan nesnelerin hareketleri hakkındaki Aristoteles düşüncesinde belirgin bir karşıtlıkta yattığını açıklamam yardımcı olabilir. kendi haklarında. Bu, salt davranış ile rasyonel eylem arasındaki ayrım değildir , çünkü rasyonel olmayan failliğin içsel ilkeleri olabilir. Daha ziyade, bazı davranışların söz konusu şeyin doğasını mı ifade ettiği yoksa ona empoze edilen bir etki mi olduğu konusuyla ilgilidir.
Var olan şeyler arasında tabii cevherler, yani birleşik yüklem konuları da vardır. Bu tür maddelerin karakteristik etki ve tepki güçleri vardır ; ve bazen isimleri ve açıklamaları bu güçleri gösterir. Bu nedenle, bir şeyin 'asit' olduğunu duyduğumuzda, belirli koşullarda (belirleyemeyebileceğimiz) aşındırıcı bir etki yapacağını biliriz. Benzer şekilde, bir şeyin bir 'hayvan' olduğunu biliyorsak, o zaman onun organik güçleri olduğunu, tipik olarak metabolizma, büyüme ve üreme olduğunu da biliriz. Bir olayı failinden bahsederek açıklarken, tam ve yeterli bir açıklama sağlamak için bu tür yetkilerin işleyişine dikkat çekiyoruz. Bir olayın nedeni olarak bir tözden bahsediliyorsa, o olayın, mantık ya da metafizik gereği, başka bir olay ya da olayların tam anlamıyla failin içinde gerçekleşmiş olmasından kaynaklanması gerektiğini varsaymanın bir hata olduğuna inanıyorum. Ajan olmak, onları uygun koşullarda kullanmak için doğal eğilimlere sahip belirli güçlere sahip olmaktır. Elbette, eğer böyle bir güç gerçekleştirilirse, buna neden olan önceki bir olay aranabilir, ancak bunu yaparken, maddenin işleyişi için genellikle maddenin kendisinden çok çevredeki çevreye bakmak daha uygun olacaktır. güç genellikle harici bir olaya yanıt olarak olacaktır.
Zeki aracılar söz konusu olduğunda, ilgili güç 'rasyonel irade' olarak adlandırılabilir; ancak bu şekilde tarif ederken, bir unsurun diğerini etkilemesi nedeniyle parçaları devreye giren bir mekanizma olarak düşünmemek önemlidir. Bunun yerine, failliğin (akıl ve eylem) yönlerini, bunların ayrı öğeler olduğunu varsaymadan birbirleriyle ilişkilendiren yapısal bir tanım düşünülmelidir. Daha önce söylenenleri vurgulamak için, iradi eylem, rasyonel bir hayvan olarak varlığın doğasını ifade eder . Eylem "içten" ilerler; ama tabii ki içsel fizyolojik olanlar da dahil olmak üzere insan faaliyetinin fiziksel olarak gerekli koşulları da vardır . Bununla birlikte, göz önünde bulundurulması gereken ayrım, fail ile onun nedensel önkoşulları arasındaki ayrımdır. Daha önceki bir örneğe dönecek olursak, tuval ve boyanın bir portreye dayanması gibi, ikincisi de birincisine karşılık gelir; ve tıpkı karaktere olan ilginin pigmentin kimyasal bağlarına değil de bakıcının tasvir edilen yüzüne baktığı gibi, eyleme olan ilgi de ajanın nörofizyolojisine değil, ajana bakar.
- Akıl, İnanç ve Vahiy
Sonuç olarak, dini inancın daha az doğrudan felsefi nedenlerini değerlendirmek için açıklayıcı bir kozmolojik hipotez olarak teizm meselesinden dönmek istiyorum. Daha önce, Smart'ın metodolojik ilkesini şu şekilde gözden geçirmek için bir dava açmıştım: metafizik hakikat için önemli bir rehber, toplam anlayışın ışığında akla yatkınlıktır. Bu nedenle, anlayışın diğer yönlerini dikkate almak uygundur. Dini inanç, tipik olarak, bir Tanrı'nın veya tanrıların varlığına inanç gibi bir dizi tutum ve nesneyi kapsar; genel ve özel vahiylerin içeriğine bağlılık; ve dünyanın ilahi yönetimine saygı ve güven.
Şimdiye kadar, düşüncelerim büyük ölçüde filozofların bir Tanrı'sına olan inancı haklı çıkarma konusuna yöneldi. Çoğu zaman dindarlar, metafizik bir varsayım olarak düşünülen böyle bir varlığı yaşayan kişisel bir Tanrı ile karşılaştırırlar. Elbette kişi enkarnasyonu teşvik edemez veya 'Nedenlerin Nedeni'nden kurtuluş kanını çekip çıkaramaz, ancak yine de akıl, vahiy ve manevi yansıma arasındaki bağları koparmak bir hatadır. Tanrı hakkındaki gerçeği bilmek ve anlamak için her birinin oynayacağı bir rol vardır. John's Gospel'in Önsözünde şöyle yazılmıştır:
Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı ... her şey onun aracılığıyla yapıldı ... Yaşam ondaydı ve yaşam insanların ışığıydı. Işık karanlıkta parlar ve karanlık onu alt edememiştir. . . Her insanı aydınlatan gerçek ışık dünyaya geliyordu. . . Ve Söz insan oldu ve aramızda yaşadı, lütuf ve hakikatin düşüşü. . . Ve O'nun doluluğundan hepimiz lütuf üstüne lütuf aldık. . . (Yuhanna 1: 1-14)
Evangelist, bu birkaç satırlık alanda, Yunanlılara ve İskenderiye'deki Yunanca konuşan Yahudilere, filozofların uzun süredir peşinde oldukları şeyin - logos ya da şeylerin doğasının gerçek açıklaması - ezelden beri Tanrı'nın yanında olduğunu bildirir ve aracılığıyla her şey yapıldı; ve aynı yaratıcı ilkenin (bazı Yahudiler için 'Tanrı'nın Bilgeliği') öğretmeni ve kurtarıcısı olmak üzere İsa'nın kişiliğinde dünyaya geldiğini. 9 Böylece felsefenin logos'u ve Museviliğin Mesih'i özdeşleşir: Mesih ("meshedilmiş olan") yol , gerçek ve yaşamdır. Felsefi teolojiyi tarihsel iddiadan ayırmak her ikisini de azaltır; metin hem metafizik hem de dinseldir; akıl, tanıklık ve inancın bir sentezidir.
Aziz Thomas Aquinas'a atfedilen ve Cizvit şair Gerard Manley Hopkins tarafından Latince'den çevrilen bir eucharistic ilahisinden aşağıdaki dizeleri de düşünün. Kutsanmış ev sahibinin tefekkürüyle başlar. Katolik öğretisine göre, mayasız ekmek yufkası olan şey, ayin ayininde Mesih'in bedeni haline gelir.
Tanrı, taptığım kime burada saklanıyor,
Bu çıplak gölgeler tarafından maskelenmiş, şekil ve başka hiçbir şey, Gördün mü Tanrım, hizmetinde burada bir kalp Kaybolmuş, Tanrı'ya hayret içinde kaybolmuş, sensin.
Görmek, dokunmak, tatmak sende aldanmış;
Güvenilir işitme nasıl diyor? Buna inanılacak;
Tanrı'nın Oğlu'nun bana söylediklerini gerçek kabul edin;
Gerçeğin kendisi doğru söylüyor, yoksa doğru olan hiçbir şey yok. 10
Çeşitli özellikler bu iki metni birleştirir. İlk olarak, kutsanmış ev sahibine inanılan şey , hem Son Akşam Yemeği anlatılarında hem de Yuhanna'nın sonraki bir bölümünde verilenler gibi İsa'ya atfedilen ifadelerde kutsal yazının sözlerine dayanır: 'Doğrusu, gerçekten sana söylüyorum. , iman edenin sonsuz yaşamı vardır. Ben gökten inen diri ekmekim; kim bu ekmekten yerse sonsuza dek yaşayacak; ve dünyanın yaşamı için vereceğim ekmek benim etimdir' (Yuhanna 6:47-51). İkincisi, her ikisi de kişisel ve dini inancın tanıklıklarıdır: John ve Aquinas, ortak bir inanç tarihi tarafından tanımlanan dini topluluklarla birlik içindeki bireyler olarak yazarlar. Üçüncüsü, harfi harfine olanın sınırlarını kabul ederek, ikisi de analojik ve mecazi bir dil kullanırlar: Söz hayattır ve hakikat veren bir ışıktır; Tanrılık gölge tarafından maskelenir, ancak gerçekliği, kendisi gerçek olan Tanrı'nın sözü tarafından ifşa edilir. Dördüncüsü, her yazar ampirik ve aşkınsal olanı birbirine bağlayan yorumlara başvurur: İnancın "gözünün" gördüğü şey, yalnızca retinaya çarpan ışığın bir işlevi değildir, aynı şekilde inanılan şeyin de çeşitli yollardan kaynaklandığına ve deneyime bağlı kaldığına inanılır.
Bazı dindarlar, inançlarının akla, tarihsel tanıklığa veya doktrinsel otoriteye hiçbir şey borçlu olmadığı fikriyle gurur ve rahatlık duyarlar. Onlar için bu sadece Tanrı ile kişisel bir ilişki meselesidir. Belki de bu şekilde ödenemeyecek borçları olmadığını düşünüyorlar. Böyle bir tutum kesinlikle felsefi değildir; ama aynı zamanda Batı ve Doğu Hıristiyanlığının (ve aslında Musevilik ve İslam'ın) merkezi geleneklerine de yabancıdır. Dahası, Smart'ın dini deneyim ve kutsal metinlerin tanıklığına ilişkin tartışmasında öne sürdüğü dini iddiaların bir tür natüralist, sosyo-psikolojik açıklamasını davet ediyor.
Üç tek tanrılı inancın hepsi "kitabın" dinleridir - daha sonraki kutsal yazılarla desteklenen İbranice İncil. Ancak, hangi yazıların ve yorumların kabul edileceği ve hangilerinin reddedileceği belirlenmedikçe, kutsal kitabın sözlerini ayırt etme ve güvenme fikrine hiçbir değer (veya anlam) yüklenemez . Kitabın her inancı, bir tür otantik ve yetkili kutsal kitap kanonunu varsayar; ve aklın ve genel anlayışın kaçınılmaz rolünü anlamak için böyle bir kanonun nasıl belirlendiği, onaylandığı ve aktarıldığı ve rakiplerine karşı nasıl savunulacağı sorusunun sorulması yeterlidir. Güzel denemelerinden birinde GK Chesterton, felsefe hakkında "yalnızca düşünülmüş olan düşünülmüştür" der ve "insanın, düşünülmüş düşünceden etkilenmekle, ortaya çıkan düşünceden etkilenmek dışında başka seçeneği olmadığını" ekler. düşünülmemiş' 11 Kutsal Yazılar ve ilham ettiği İmanlar, üzerinde düşünülmüş dini bir deneyimdir; daha azı yüzyıllar boyunca iletmeye değmezdi.
Bu, beni Smart'ın Yeni Ahit'in kanıtsal değeriyle ilgili tartışması hakkında kısaca yorum yapmaya yönlendiriyor. Onun ana fikri, epistemolojik bütüncüllüğün yeniden uygulanmasıdır , yani kişinin sözde kanıtlardan ne çıkardığının, diğer iddiaları nasıl anladığı ve değerlendirdiğine bağlı olduğu fikri. Bu konuda hemfikiriz. Ayrıca, Yeni Ahit eleştirisinin değerini kabul ediyorum ve kutsal yazıları ondan ayırmak gibi bir niyetim yok. 12 Aksine, Hıristiyanlık tarihsel bir dindir; felsefe kendi başına bize Yaratıcı'nın doğası ve yaratılıştaki amacı hakkında çok az şey anlatır; ve benim ve diğerlerinin Tanrı hakkında inandıklarımızın çoğu büyük ölçüde Creeds'e ve Yeni Ahit'e dayanıyor - her ikisinin de kökenleri birinci yüzyılda Filistin'de meydana geldiği bildirilen olaylara dayanıyor.
Anlaşmazlığımız, kutsal kitapların bilimsel olarak incelenmesinin uygun olup olmadığı değil , Hıristiyanlığın iddialarını destekleyip desteklemediğidir. Smart, İncillerin karakteri hakkında bazı genel yorumlar yapar ve (SGF Brandon ve diğerleri tarafından geliştirilen) İsa'nın, yönetici Romalı yetkililere karşı ayaklanma tehdidinde bulunduğu için idam edilen devrimci bir Zealot olduğu tezinden yararlanarak natüralist açıklamaların olasılığını örnekler.
Kutsal kitap bilgisiyle ilgili bazı geniş noktalardan başlayarak sırayla cevap vereyim. Birincisi, Yeni Ahit, betimlediğini iddia ettiği olaylar için ana ve genel olarak tek kaynaktır. Harici kanıtların bulunduğu bazı yerler var, ancak dönemin çok genel özellikleri konusunda bize yardımcı olmasının yanı sıra, Kutsal Kitap dışı kaynaklar çok az katkıda bulunuyor. Ancak bu gerçek, ne şaşırtıcı ne de sorunludur. İnciller, Mektuplar ve Elçilerin İşleri'nde anlatılanların çoğu, yalnızca İsa'nın takipçilerinin tanık olabileceği veya ilgi gösterebilecekleri olaylarla ilgilidir. İsa, antik çağın çoğu figüründen çok daha iyidir. Örneğin, birinci yüzyıl Filistin'inde kalan tek Yahudilik tarihinde birkaç satırı hak ediyor, yani. Josephus'un Yahudilerin Eski Eserleri. 13 Ayrıca, İncillerin sözlerden ve epizotlardan aşamalar halinde bir araya getirilmiş karma eserler olduğu açık olsa da, bu tekniğin kendisi güvenilmez değildir. Kutsal yazıların kanıtsal değerini azaltmaktan çok uzak olan bu, belirli olayların Mesih'in takipçilerinin zihninde o kadar güvenli bir şekilde sabitlendiği ve dinleyiciler için o kadar ikna edici olduğu fikrini, zamanın geçmesine ve Hıristiyanlığın büyümesi gerekli kılana kadar sözlü olarak hayatta kaldığı fikrini teşvik ediyor. onları kağıda dök . Bu koşulların tadına dair bir şeyler, Luka'nın Müjdesi'nin gerçekçi açılışında aktarılır:
Pek çok kişi, başlangıçtan beri görgü tanıkları ve dünyanın hizmetkarları tarafından bize iletildiği gibi, aramızda başarılmış olan şeylerin bir öyküsünü derlemeye giriştiği için, her şeyi takip etmiş olmak bana da iyi göründü. Ey yüce Theophilus, bir süredir senin için düzenli bir hesap yazmak için her şeyi yakından takip et ki, sana bildirilen şeylerle ilgili gerçeği bilesin. (Luka 1: 1-4)
En eski Hıristiyan belgelerini tarihleme görevi sorunludur. Muhtemelen anekdotlardan ve aforizmalardan kapsamlı metinlere dönüştükleri göz önüne alındığında, neyin İncil'in erken bir versiyonu olarak sayılacağına dair teorik bir soru var; ve ilk Hıristiyanların koşulları göz önüne alındığında, birinci yüzyıldan herhangi bir şeyin bulunması beklenemez. Bununla birlikte, teist, agnostik ve ateist bilginler arasında, Pavlus'un Mektuplarının birinci yüzyılın 50'li ve 60'lı yıllarında yazıldığı ve İncillerin, aşağı yukarı bugün sahip olduğumuz biçimiyle, 70. (Mark) ve MS 90 (John). Smart, en eski İncil'in 'çarmıha gerilmeden yıllar sonra' tarihlendiğini, ancak asıl dikkat edilmesi gereken, bu tarihlerin İsa'nın yaşamı ve ölümüne ne kadar yakın olduğudur. Pavlus, "Her zaman sevinin, sürekli dua edin, her koşulda şükredin, çünkü bu sizin için Tanrı'nın Mesih İsa'daki isteğidir" (Selanikliler 1: 16-18) diye yazıyordu (Selanikliler 1: 16-18). Büyük Savaş'tan İkinci Dünya Savaşı'ydı. Bunu okurken, 20 ila 30 yıl önce hangi unutulmaz olayların yaşandığını düşünün ve sonra onlar hakkında şimdi yazmanın sicilinizin değerini önemli ölçüde azaltıp azaltmayacağını düşünün. Aslında, zaman ve geçmişe bakış, tarih yazımının kalitesini artırma eğiliminde olabilir ve o zamanlar, şimdi olduğu gibi, çevrede sorun çıkaran ve olayları düzelten pek çok insan vardı. Ek olarak, İncil yazarları devlet propagandacıları ya da bazı güçlü sosyal grupların sözcüleri değildi; ve gelecek nesiller için de yazmıyorlardı. Aksine, daha sonraki İncillerde bile, Mesih'in ikinci gelişini daha sonra değil, daha erken bekledikleri oldukça açıktır. Gerçekten de, bir "Tanrı'nın Krallığı" teolojisinin ve uygun bir eskatolojinin ("Son Dört Şey"in bir açıklaması: ölüm, yargı, cennet ve cehennem) geliştirilmesine yol açan şey, bu konudaki hayal kırıklığından kaynaklanan yansımaydı.
İncillerin içeriği söz konusu olduğunda, dört İncil'de de ortak olan bir anlatı özü ile editoryal ayrıntılar ve varyasyonlar arasında ayrım yapmak zorunludur. Bu farkı ayırt etmek, yalnızca ampirik bir görev değildir, çünkü kişinin göreli öneme sahip yargılarda bulunması gerekir. Bu kitaptaki en yaygın kelimeler muhtemelen makaleler ve edatlardır, ancak tematik bir analiz, bir kelimeye veya hatta bir deyim sayısına dayalı olarak çok uzağa gidemez . Smart'ın bahsettiği bazı kritik yöntemlerin, her birinin oldukça katı sınırları olmasına rağmen, yararlı olduğu kanıtlandığı yer burasıdır. Kaynak eleştirisi, bir müjdenin kompozisyonunda bir araya getirilen ilk kısa metinleri belirlemeye çalışır; biçim eleştirisi , sözler ve anlatılar gibi ana kompozisyon öğelerini arar; redaksiyon eleştirisi ise bir müjdede elde edilen müteakip birliğin farkındadır ve bu nedenle yazarının amaçlarına ve etkisine dikkat eder. Modern edebiyat teorilerinden etkilenen daha yeni bir eğilim, okuyucu-tepkisini vurgular ve kutsal metinlerin bilgi kaynağı olarak değil, etkileşim ve kişisel oluşum vesileleri olarak tasarlandığını kabul eder.
Bu konular gerçekten büyüleyici, ancak ateizm ve teizm hakkındaki bir tartışmanın bakış açısından sorulması gereken soru, Yeni Ahit'in kanıtsal değeri hakkında tam olarak neyi gösterdikleridir. Cevabın pek önemli olmadığına inanıyorum; her halükarda, ateizm lehinde veya aleyhte davada bir fark yaratması muhtemel değildir. Son zamanlardaki burs trendi, İncillerin az ya da çok göründüğü kadarıyla okunmasını desteklemektedir. Bununla demek istediğim, açıkça İsa'nın çağdaş takipçilerinin inançlarını yansıtan eski bir ortak anlatı çekirdeği olduğudur. 14 Bu, teist bir Tanrı'nın varlığını ve onunla seçtiği halkı Yahudiler arasında bir antlaşma olduğunu varsayar. Sırasıyla, İsa'nın doğumu, Vaftizci Yahya'nın Mesih'in yakın olduğunu öğretmesi, öğrencileri bir araya getirmek ve Tanrı'nın Krallığının önceliğini vaaz etmek yoluyla Mesih'in misyonunun gelişimi; geniş mesel kullanımı ve mucizevi işleri; Fısıh Bayramı'ndan önce Kudüs'e girişi (MS 30 yılı civarında ), Tapınaktaki sarraflarla kargaşa, son akşam yemeği, tutuklanması ve Yahudi baş rahibin huzuruna çıkması ve kendisini 'Mesih' olarak tanımlayarak küfürden mahkûm edilmesi ' ve 'Tanrı'nın Oğlu', 'Yahudilerin kralı' olduğunu iddia ettiği için kendisini çarmıha gerdiren Pilatus'a nakledilmesi; Mesih'in çarmıhta ölümü, gömülmesi, ardından bireysel ve toplu olarak çeşitli takipçilerin karşısına çıkması ve 'cennete' son gidişi.
Bu ortak çekirdeğin olduğu gibi alınabileceğini ileri sürerken, onun kendi kendini doğrulaması şöyle dursun, özünde makul olduğunu iddia etmiyorum. Mesele şu ki, bundan ne anlamak istenirse istensin, İsa'yı tanıyabilen ve tanıyabilecek insanların yaşamları boyunca bir araya getirilen şeyin bu olduğundan ve onların içtenlikle inandıkları şeyin bu olduğundan şüphe etmek için iyi bir bilimsel neden yok . Kişinin bunu kendisinin kabul edip etmediği başka bir konudur, ancak eğer kabul etmezseniz, bu, müjde yazarlarının yazdıklarını kastettiklerinden şüphe etmek için iyi bir temel oluşturmaz. Aksi iddialar, anlatıdan daha az makul olan tarihsel spekülasyonları ithal etme veya neyin olabileceği veya olamayacağı hakkında felsefi varsayımlarda bulunma ve ardından metni aldatıcı veya şiirsel olarak yeniden inşa etme eğilimindedir.
Brandon'ın hesabı eski türdendir. Küfür bir Yahudi mahkemesi için bir suç olduğu için, İsa'nın Pilatus'un elindeki yargılanmasının bunun için değil, yalnızca fitne için olabileceğini savunuyor. Sonuç olarak, devlet otoritesine karşı bir ajitatör olmuş veya öyle algılanmış olmalıdır. Kısacası, İsa bir devrimciydi (hatta belki bir "Zealot"), "Tanrı'nın Oğlu" unvanını talep eden biri değildi. Bu açıklamanın sahip olabileceği sınırlı inandırıcılık, kutsal kitabı ciddiye almamaya, onun aptalca veya hilekar olduğunu varsaymaya bağlıdır. Smart, Brandon'ın müritlerinden birinin adının 'Simon Zelotes' olduğuna dair gözleminden ve Simon'ın bir Zealot olması durumunda onun da efendisi olabileceği imasından alıntı yapıyor. Pekala, '' zelotes '' teriminin kullanımıyla başlamak için bir devrimci partinin üyesini teşhis etmek ancak 66-70 ayaklanmasından sonra başlar ve o zaman bile tek anlamı bu değildi. Kabul edilmelidir ki Luka muhtemelen bu tarihten sonra gelmektedir, ancak neden 40 yıl önceki bir anlatımda o zamanlar devrimci bir çağrışım taşımayan bir ifade kullanmayı seçeceğini varsayalım ? Bu yorum, 'zelotların (veya Aramice 'cananaean'da) belirli bir teolojik anlama sahip olduğu, bir kişiyi 'yasa' adına, hatta onu kişisel olarak uygulama ölçüsünde bile özellikle gayretli olarak tanımladığı düşünüldüğünde, özellikle tartışmalıdır. Erdemi ya da kötülüğü ne olursa olsun, bu siyasi değil, dini bir eğilimdir.
Pilatus'un yargılanmasıyla ilgili olarak, kutsal yazılarda verilen tamamen yeterli bir açıklama var. İsa, peygamber rolünde görüldü ve kendini gördü. Buna göre, sözleri ve eylemleri, Tanrı'nın taleplerinin simgesi olarak görülüyordu. Tapınağa yaptığı ziyarette İsa sarrafların masalarını devirdi ve ayrılırken Tapınağın kendisinin yıkılacağını ima etti: "Burada taş üstünde taş kalmayacak, atılmayacak" (Markos 13). : 2). Bu arada, Tapınak MS 70'de büyük ölçüde yangınla yok edildiğinden, Markos bu tarihten sonra yazmış olsaydı, muhtemelen kehaneti bilinen gerçeklerle uyumlu hale getirirdi. Bunu yapmamış olması, metnin İsa'nın gerçek sözlerini (özünü) sadakatle aktardığını düşünmek için bir neden sağlar.
hem kehanet hem de tehdit olarak algılanabileceğini görmek kolaydır. . Yaklaşan Fısıh koşullarında, Kudüs'te en az çeyrek milyon Yahudi varken, Mesih çağrışımlarıyla birlikte böyle bir açıklama hem Yahudi hem de Romalı yetkilileri endişelendirmek için yeterli olacaktır . Başkâhinin sivil düzeni sağlama sorumluluğu vardı, ama eğer Mesih'in öldüğünden emin olmak istiyorsa, sivil bir suçlamaya ihtiyacı vardı. Devlete yönelik bir tehdidin kanıtını sunmaya istekli 'tanık' sıkıntısı olmayacaktı; ve İskenderiyeli Philo gibi başka kaynaklardan da bildiğimiz gibi, 15 Pilatus kesinlikle adaletten yana değildi. İsa'nın bariz dini meydan okuması ve Tapınak olayından kaynaklanan sorun olasılığı göz önüne alındığında, Kayafa'nın başkâhin olarak onun ölüme mahkûm edildiğini görmeye istekli olması şaşırtıcı değildir. Ancak muhtemelen bunu doğrudan etkileyecek bir konumda olmadığı için, işi Pilatus'a yaptırtmaya yetecek kadar sahte tanıklığı ayarladı veya buna izin verdi. Gerçekte kutsal yazının hikayesi böyledir. Brandon'ın Zealot tezinden başka bildiklerimizle çok daha iyi örtüşüyor, çünkü İsa gerçekten devrimi kışkırtmaya niyetli bir siyasi grubun lideri olarak görülseydi, Pilatus'un Mesih'in birkaç takipçisini de idam ettirmesi çok muhtemeldi.
Brandon'ın meydan okuması, kutsal yazı çalışmalarında tanıdık hale gelen ampirik türden bir sorundur. İncillere yönelik bir başka ve şimdi daha yaygın olan eleştirel tepki, apriori felsefi gerekçelerle, onların olmuş olduğunu bildirdikleri şeyin gerçekleşmiş olabileceğini reddetmektir . Bu stratejinin meşruiyetini -soyut olarak- inkar etmemekle birlikte, şimdiye kadar pek inandırıcı olmayan şekillerde uygulandığını gözlemliyorum. Bu nedenle, örneğin, mucizelerin imkansız olduğuna inanan eleştirmenler, daha sonra bunlarla ilgili raporları karışık, yalancı veya sembolik olarak reddederler. Elbette, eğer mucizeler imkansızsa , onların meydana geldiğine dair herhangi bir iddia boştur - ya da daha kötüsü. Ancak Smart'ın da belirttiği gibi, mucizevi fikrinin kendisinde tutarsız bir şeyler olduğunu gösterecek bir argüman bulmak zordur. Bu nedenle, Yeni Ahit kutsal kitabının, Kutsal Üçleme'nin ikinci kişisi olan Tanrı'nın Oğlu'nun Enkarnasyonunu bildirdiği önerisinin, kutsal metin eleştirisi temelinde göz ardı edilebilecek bir şey olmadığı sonucuna varıyorum. Bu nedenle, can sıkıcı olan şey, neyin doğru olabileceği ve neyin doğru olamayacağı konusunda soru yalvaran metafizik varsayımlar yapma eğiliminde olanların genellikle filozoflardan ziyade şüpheci eğilimli İncil bilginleri olmasıdır. Hayatın ironileri böyledir.
- Dini Bir Sonuç
Temalarım, yaratıcı bir İlahiye inancın makullüğü ve Hıristiyanlığın Tanrı'nın doğası ve bizi yaratmadaki amaçları hakkındaki sorulara yanıt sağlama iddialarının değeri olmuştur. Bir noktada Jack Smart, evren tarihinin düşünen şeylerin yaratılmasına giden çok dolambaçlı bir yol önerdiğini belirtiyor. Sanırım fikir, etkili bir Tanrı'nın bu tür varlıkları yaratacağı ve bunun yapılmamış olması, yaratılış varsayımına göre bir reductio ad absurdum olduğudur.
Korkarım Smart, bu konu hakkındaki düşüncesinde dünya çapında teologlar tarafından cesaretlendirilmiş olabilir. Cevabım basit: İlahi ekonominin boyutunu veya ihtişamını hafife almayın. Neden Tanrı'nın düşünen şeyleri hemen yaratmadığını varsayalım? Yaratıcı bir Tanrı varsayımı göz önüne alındığında, rasyonel varlıklar olarak yalnız olmadığımızı tamamen makul buluyorum; ve kutsal yazılar ve azizlerin yazıları, popüler kültürün androjen koro dizisi değil, saf ruhani varlıklar olan meleklerin varlığına dair kanıtlar sunar .
evrenin Tanrı'ya dönüş hareketinin ancak belirli bir aşamasında girdiğimiz, geniş ve çok katmanlı bir yaratılış tasavvur ediyorum . Daha önce düşünce ile şey arasındaki biliş uyumunun nasıl açıklanabileceğinin bir taslağını çizmiştim. Bir kediyi düşündüğümde, onu olduğu gibi yapan düzenleme ilkesi aynı zamanda zihinsel faaliyetimi de yapılandırır. Düşünce ve nesnenin resmi bir kimliği vardır. Bunu açıklamanın başka bir yolu da, bir doğanın başka bir tarzda - entelektüel olarak var olduğunu söylemektir. Genelleme yaparak, benim önerim, yaratılışın kasıtlı olarak dinamik olduğudur. Tanrı her şeyi öyle takdir etmiştir ki, dünya yavaş yavaş kendini anlamaya başlar. Tarihsel gelişim süreci, maddi olarak cisimleşmiş doğalardan, Homo sapiens sahneye çıktıkça onların düşünce içinde özümsenmesine yol açar. Bizde kedi ve köpeklerin dünyası, su ve altın bilişsel olarak yeniden var olur. Ve bu olurken, Tanrı'nın suretinde yaratılmış varlıklar olarak statümüzü daha uygun bir şekilde idrak ederiz, çünkü tüm tabiatlar 'üstün bir şekilde' Tanrı'da bulunur. Aquinas, bu form iletişimini, Isaac Israel'i (855-955) izleyerek zihin ve şeyin uygunluğu olarak tanımlanan hakikat fikriyle ilişkilendirir.
Akıl şeylerden alır, dolayısıyla bir şekilde onlar tarafından değiştirilir ve onlar tarafından ölçülür. Bu nedenle, aklımızın bilgi aldığı doğadaki şeylerin aklımızı ölçtüğü açıktır. . . Ama onlar da, bir zanaatkâr tarafından yapılan her şeyin onun aklında olduğu gibi, yaratılan her şeyin onda bulunduğu ilahi akıl tarafından ölçülür. Dolayısıyla ilahi akıl ölçer ve hiçbir şeyle ölçülmez: doğal şeyler ölçer ve ölçülür; aklımız doğadaki şeylerle ölçülür ve ölçülmezken ... Yani doğadaki şeyler iki akıl arasında durur ve her ikisiyle de eşleşmesine göre doğru olduğu söylenir. 16
Bunlar biraz entellektüel mülahazalar ve dinin ruhani (spiritalist değil) boyutuna değinmeden bitirmek istemiyorum . Bazen Hristiyanlığın bir yaşam tarzı olduğu söylenir. Hiç şüphe yok ki biraz anlayışla bu doğrudur; ama çoğu zaman bunu söyleyenlerin aklında meselenin son derece pratik, doktrinden bağımsız bir kavrayışı vardır. Bu modern ve dünyevi fikre karşı, Tanrı'ya dinsel olarak bilgilendirilmiş bir yolculuk olarak insan yaşamı idealdir; sonsuz bir kadere ulaşmak ve sonra rotada kalmak için devam eden bir mücadeleyi içeren biri. Çoğu zaman, insanlar Tanrı'nın kendi adlarına aktif olması için dua ettiklerinde, O'nun onlara doğaüstü bir müdahale, başarı bahşeden, hastalıkları ortadan kaldıran veya başka bir şekilde kaderlerini iyileştiren doğanın mucizevi bir düzenlemesi ile lütufta bulunabileceğini akıllarında tutarlar. Ama sürekli ve ciddiyetle aramamız gereken şey, doğaüstü yardımdır, bizi sözde bağımsızlıktan kutsanmış bir düzene yükseltmeye yardımcı olmaktır. Lütuf veren ve bizi Tanrı'ya yaklaştıran yalnızca bu müdahaledir .
Aziz Augustine (354-430), Sienalı Aziz Catherine (1347-80), Avilalı Aziz Teresa (1515-82) ve Aziz Jean Vianney, Cure d'Ars ( 1786-1859), (akıl, deneyim ve otoriter doktrinin ışığında) bu yaşam fikrini bir yolculuk olarak düşünmek, kutsallık çağrısına cevap vermek için sarsılmaz bir ilahi amaç ve kişisel sorumluluk duygusu uyandırır. 17 Smart, hiçbir şey olmayacağına bir şeyler olması gerektiğine dair metafizik mucizeye biraz sempati duyuyor. Ancak burada söz konusu olan farklı bir mucizedir, yani evrenin var olmasını sürekli olarak isteyen sonsuz Tanrı'nın her birimize yakın ve erişilebilir olması gerektiğidir. Bunun sunduğu umut, Kardinal Newman tarafından, artık söylenenden daha sık söylenen, belagatli ama alçakgönüllü sözlerle ifade ediliyor.
Yol göster, nazik Işık, etrafı saran kasvetin ortasında, Yol göster bana;
Gece karanlık ve ben evden çok uzaktayım, Yol göster bana.
Ayaklarımı tut; görmek için sormuyorum
Uzak sahne; bir adım yeter bana 18
Bir adım yeterli. Yine de felsefenin tutkusu geleneksel olarak bütünü kavramak olmuştur. O halde inanç ve düşünce nasıl ilişkilidir? Eğer sunduğum argümanlarda herhangi bir değer varsa, yaratılmış bir düzenin parçası olduğumuza ve bu düzendeki rolümüzün anlayışa ulaşmayı içerdiğine inanmak için sebeplerimiz var. Düşünce yoluyla, gerçekliğin yapısını yansıtır hale geliriz ve böylece küçük ve kusurlu görüntülerde Tanrı'nın ihtişamından bir şeyler yansıtırız. Ama İlahi Olan'ın imgeleri olarak potansiyelimizi gerçekleştirmek için aynı zamanda iradeyi, hayal gücünü ve tutkuları devreye sokmamız ve yönlendirmemiz gerekir. Tanrı, yaratılışı sürdürmekte etkindir ve eylemlerimizin O'nun amacıyla nasıl uyumlu olabileceğini bulmamız gerekir. Bize bir vahiy ve İlahi olarak kurulmuş ve korunan bir inanç topluluğu verildiği konusunda bize yardımcı olmak için: Kutsal Yazılar ve Kutsal Kilise - öyle inanıyorum. Yine de, kurtuluşa giden yol o kadar net değil ki, yalnızca onu kasten görmezden gelenler yollarını kaybediyorlar ve bu yolu seçmek, kendi çabalarımızla güvence altına almış gibi göründüğümüz küçük şeyleri feda etmeyi içeriyor. Mesih bile, "benim değil, senin isteğin olsun" demeden önce bağışlanmak için bir ricada bulundu (Luka 22:42). Bu yüzden aşkın bir düzenin var olduğunu varsaymak toplam anlayışın ışığında akla yatkın olsa da ve bir gün uzaktaki sahneyi görmeyi umsak da, çünkü ona doğru attığımız her adım için şu anda çok fazla lütfa ihtiyacımız var. 19
notlar
- Bu konuların daha fazla tartışılması için J.'deki 'Mind-World Identity Theory and the Anti-Realist Challenge' makaleme bakın.' Haldane ve C. Wright (editörler), Reality, Representation and Projection (New York: Oxford University Press, 1994) ve 'Forms of Thought', L. Hahn (ed.), The Philosophy of Roderick Chisholm, Library of Living Filozoflar Cilt XXV (Chicago: Open Court, 1997).
- Bkz. HP Rickman (ed.), Dilthey, Selected Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1976).
- locus classicus'u, Paul Grice'ın "Meaning" adlı makalesidir, Philo sophical Review, 66 (1957). Anlam teorisi, 1960'lardan beri analitik felsefenin en verimli alanlarından biri olmuştur. Pek çok antoloji, anket ve tanıtıcı metin var. Okuyucular RM Martin, The Anlamı of Language (Cambridge, MA: MIT Press, 1987) ile başlayabilir ve bireysel konuların yetkin bir şekilde ele alınması için B. Hale ve C. Wright (editörler), A Companion to the Philosophy of Language'deki denemelere bakabilir. (Oxford: Blackwell, 1996).
- Inquiries into Truth and Interpretation'ın (Oxford: Clarendon Press, 1982) üçüncü bölümündeki denemelere bakın . Davidson görüşlerini sonraki makalelerinde geliştirdi. Genel bir bakış için bkz. Simon Evnine, Donald Davidson (Cambridge: Polity Press, 1991). John McDowell , Mind and World'de (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994) geniş bir Davidsoncu yaklaşımın daha fazla yorumsamacı ve Aristotelesçi yönlerde daha fazla geliştirilmesini önermektedir .
- Ama hepsi değil: bkz. B. Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1993), bölüm. 6; P. Geach, Providence and Evil (Cam köprüsü: Cambridge University Press, 1977), bölüm. 4; ve A. Kenny, 'The Argument from Design', Reason and Religion: Essays in Philosophical Theology'de (Oxford: Blackwell, 1987). Bu yazarların her biri, faydalı teleolojinin evrimsel açıklamalarının yeterliliği hakkında şüpheler uyandırıyor. Türleşmeyi açıklama sorununa ilişkin 2. Bölümdeki tartışmam, Geach'in Providence and Evil (s. 75-7) adlı eserinde yer alan görüşlerden kaynaklanmaktadır; Bunların Davies ve Kenny tarafından tartışılan tartışmalara da ilham kaynağı olduğuna inanıyorum.
- Ortaya çıkmayla ilgili yakın tarihli bir tartışma için bkz. R. Spencer-Smith, 'Reductionism and Emergent Properties', Proceedings of the Aristoteles Society, 95 (1995). Buna J. Haldane, 'The Mystery of Emergence', Proceedings of the Aristoteles Society, 96 (1996)'da yanıt veriyorum.
- Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, 1982)'deki, Davidson'un görüşünün en iyi ifadesi olmaya devam eden 'Actions, Reasons and Causes' ile başlayan makalelere bakın .
- Bu konuların daha kapsamlı bir tartışması için bkz. J. Haldane, 'Some Metaphysical Presuppositions of Agency', Heythrop Journal, 35 (1994). Buradaki ve 2. bölümdeki tartışmam bu makaleden alınmıştır.
- Yunan felsefesi ile Hıristiyanlık arasındaki etkileşimin kısa ama oldukça bilgilendirici bir incelemesi için bkz. AH Armstrong ve RA Markus, Christian Faith and Greek Philosophy (Londra: Darton, Longman &Todd, 1964). Biraz daha uzun ve daha gelişmiş bir çalışma, Christopher Read, Philosophy in Christian Antiquity'dir (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
- WH Gardner ve NH MacKenzie, Gerard Manley Hopkins'in Şiirleri (Oxford: Oxford University Press, 1970).
- "The Revival of Philosophy - Why?", GK Chesterton, The Common Man (Londra: Sheed &Ward, 1950).
- Bu alandaki Katolik biliminin olması gerektiği kadar kapsamlı veya iyi olmaması benim için biraz üzüntü verici. Neyse ki ihmal günleri geride kaldı; örneğin, muhteşem Jerome Biblical Commentary'ye bakın (Londra: Geoffrey Chapman, 1990).
- MS 90 dolaylarında yazılan bu eser , daha sonra İsa'nın tasvirini 'geliştiren' Hıristiyanlar tarafından yazıya döküldü. Bununla birlikte, söz konusu pasajın güvenilir özü bize, İsa'nın gerçeği kabul edenlere memnuniyetle öğreten ve birçok Yahudi ve Yunanlıyı kazanan bilge bir adam olduğunu; Yahudi liderlerin suçlaması üzerine Pilatus tarafından çarmıha gerildiği; ama Josephus'un yazdığı zamana kadar hala takipçileri olduğunu. Bkz. Flavius Josephus, Complete Works, çeviren: William Whiston (Londra, Glasgow: Pickering & Inglis, 1981).
- The Historical Figure of Jesus (Londra: Allen Lane, 1993) adlı kitabında vardığı değerlendirmeye bakın . Sanders, önde gelen Yeni Ahit bilginlerinden biridir.
- İmparator Caligula'ya yazdığı bir mektupta (Gaius'a Büyükelçilik, 302) Philo, Pilatus'un birçok adaletsizliğinden şikayet eder ve Josephus bize, infaz konusundaki aşırı gayretli tavrı nedeniyle sonunda Judaea Valiliği görevinden alındığını söyler.
- De Veritate, q. 1 A. 2. C. Martin (ed.), The Philosophy of Thomas Aquinas: Introductory Readings (Londra: Routledge, 1988)' de çevrildiği şekliyle .
- Doktrinsel olarak bilgili ve disiplinli maneviyat, bağsız 'yeni çağ mistisizmi' ile karşılaştırıldığında, şu anda dinin biraz ihmal edilmiş bir yönüdür. Manevi gelişimin klasik bir el kitabı Adolphe Tanquerey, The Spiritual Life: A Treatise on Ascetical and Mystical Theology, 2. baskıdır (Tournai: Society of St John the Evangelist, 1951). Teizmin büyük ruhani şahsiyetlerinin (Hıristiyan, İslam ve Yahudi) yazıları için, Richard J. Payne tarafından düzenlenen The Classics of Western Spirituality : A Library of the Great Spiritual Masters kitabına bakınız (Londra: SPCK, 1978-).
- The Spirit of Cardinal Newman'da 'Lead, Kindly Light' (Londra: Burns & Oates, 1914).
- Great Debates Series'in editörü Ernest Sosa'ya ve Blackwell Publishers'tan Steve Smith'e bu kitabı ortak yazar olarak davet ettikleri için minnettarım; ve canlı ve cömert üslubuyla katkılarından dolayı Smart'a teşekkür ederim. Ailem ve diğer koşullar daktilo metnimin teslimini geciktirdi ve üç beyefendiye, ama özellikle Jack Smart'a, gösterdikleri nazik sabır için minnettarım.
sonsöz
JJC Smart ve JJ Haldane
Tartışmamızda, ateizm ve teizm meselesinin zıt taraflarını tartışıyoruz. Bununla birlikte, felsefi bir tartışmanın herhangi bir değere sahip olabilmesi için, başlangıçta var olan veya daha sonra gelişebilecek farklılıklara rağmen adil bir felsefi anlaşma temeli olmalıdır. İkimiz de (diyelim ki) bir Fransız yapısökümcüyle veya dogmatik olarak tartışmasız ve belirsiz bir Whitehead'ciyle karlı bir değiş tokuş yapmayı o kadar kolay bulmazdık. 1
Aramızdaki önemli bir anlaşma noktası, felsefi metodolojinin bazı yönlerindedir . Vurgulandığı gibi, ikimiz de metafizik realistiz: yani ikimiz de insani kaygılarımızdan ve kategorilerimizden bağımsız gerçek bir dünyaya inanıyoruz. Bizim gerçekçiliğimiz, 'insan yüzlü gerçekçilik'ten bahseden Hilary Putnam gibi neo-pragmatistlerinki değil. Böyle bir görüşün arkasında yatan kaygıları ve felsefi dehayı kabul etsek de, hem düşünceden ve dilden bağımsız bir gerçekliğin varlığına hem de dünyanın kendi içinde olduğu gibi yapısından bir şeyler keşfetme olasılığına inanıyoruz. Başka bir yerde Smart, "kozmik yüzlü gerçekçilik" 2 hakkında , Haldane ise "gerçekçi yüzlü hümanizm" hakkında yazmıştır ; 3 her biri kendince Putnam'ın pozisyonuna itiraz ediyor, haldane'nin durumunda ise şeylerin metafizik şemasında insan "yaşam dünyası" için bir yer bulma kaygısına dikkat ediyor.
Putnam'ın metafizik gerçekçiliği reddetmesi, bazı çağdaş analitik filozoflarınki kadar aşırı değildir. Örneğin, (Haldane gibi bir Roma Katoliği olan) Michael Dummett ve Crispin Wright zaman zaman, sınırsız uzamsal veya zamansal genellemeler içeren iddialara hiçbir anlam yükleyemeyeceğimiz bir anlam ve anlayış açıklaması geliştirdiler. uzak geçmiş ve başkalarının zihinsel durumları hakkında varsayımlar. 4 Buna karşılık, ikimiz de (önceki konuşmamızdaki bir temaya dönecek olursak) İsa'nın ölmeden önce çarmıhta bilincini kaybedip kaybetmediği gibi bir gerçeğin var olduğunu söylemek istiyoruz. diğeri
Putnam'ın gerçekçilik karşıtlığı, her zaman Dummett ve Wright'ınkinden daha ılımlı ve doğrulamacılıktan uzak olmuştur. Onun kaygısı, "metafizik gerçekçilik" olarak tanımladığı ve esas olarak, gözlemcinin çıkarlarından bağımsız, ayrıcalıklı bir gerçeklik açıklaması, kendi başına gerçek bir teori olduğu iddiasından ibaret olduğunu düşündüğü görüşe karşı çıkmak olmuştur. herhangi bir temsil şemasından. Bunun yerine Putnam, kavramsal göreliliğin apaçık gerçeğinin -tüm düşüncenin sınıflandırma ilkeleri tarafından yapılandırıldığı- uyumlaştırılması gerektiğinde ısrar eder; ama bu, dünya hakkında söylediklerimizin doğru mu yoksa yanlış mı olduğuna dair (genellikle) bir olgu olduğu yolundaki sağduyu fikrine tutunmamıza izin verecek şekilde başarılabilir. Kavramsal görelilik ve olgusallığın bu bileşimi, fizik, doğa tarihi vb. içinde kişinin gerçekçi olabileceğine göre 'içsel gerçekçiliği' (veya daha yakın zamanda icat edilen 'insan yüzlü gerçekçiliği') verir . Örneğin, elektronların gerçek varlığı veya hiçbir kanıtın kalmadığı geçmiş olayların meydana geldiği anlamlı ve doğru bir şekilde ileri sürülebilir. Yine de, fiziğin veya doğa tarihinin önceden var olan, akıldan bağımsız gerçeklik coğrafyasının haritaları olduğunu varsaymak bir hata olarak kalır. Dünyanın hali diye bir şey yoktur , sadece şu ya da bu betimleme, açıklama ve değerlendirme sistemine göre olan hali vardır.
gerçekçilik sorununa karşı gelişen tavrı hem ilgimizi çekti hem de hakkında yazdık . Bunun nedeni kısmen onun hatalı olduğunu düşünmemiz ve kısmen de diğerleri gibi onu gerçekçilik karşıtı düşüncenin en iyi savunucularından biri ve dolayısıyla gerçekçiliğin yararlı bir eleştirmeni olarak bulmamızdır. Yine de, Putnam'ın gerçekçilik karşıtı meydan okumasındaki önemli bir öğeye genel bir yanıt biçimi konusunda genel hatlarıyla hemfikir görünsek de, gerçekçiliğin kendisinin onun bazı kritik noktalarını nasıl barındırması gerektiği konusunda önemli ölçüde farklılık gösteriyoruz. Bu fark, indirgemecilik hakkındaki daha önceki anlaşmazlıklarımızla ilgili olduğundan ve bu da "eski tarz" bir teleolojik argümanın olasılıklarıyla ilgili olduğundan, bu konuda kısaca yorum yapmaya değer olabilir.
Önce anlaşmamız. Gerçekçilik ontolojik bir tezdir ve Putnam ve diğerlerinin sıklıkla resmettiği gibi epistemolojik bir tez değildir: bilgi veya kavramsallaştırmayla değil varoluşla ilgilidir. Sonuç olarak, hiçbir temsil veya gerekçelendirme teorisi kendi başına gerçekçiliğin reddini ima etmez. Tasavvur edilebilecek veya tasavvur edilemeyecek olan bir şeydir, var olan başka bir şeydir. Basitçe ifade edersek, metafizik gerçekçilik, şeylerin olma biçiminin/yollarının bizim onlar hakkında düşünme biçimimizden/yollarımızdan mantıksal olarak bağımsız olduğunu savunur. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, realistler genellikle metafizik teze bir temsil veya yönelimsellik açıklaması eklemeyi amaçlar, ancak bunu yapmak bir ekleme meselesidir ve bu tür açıklamalardaki herhangi bir yetersizlik ontolojik gerçekçiliğin kendisini tehlikeye atmaz.
Putnam ve diğerlerine yanıt olarak bu gerçeğin konuşlandırılması, onların gerçekçilik eleştirilerinde epistemolojik varsayımların öne çıktığı yoldaki farklılıklara göre uyarlanmalıdır , ancak genel bir yanıt noktası olarak bu konuda hemfikiriz. Farklı olduğumuz nokta, Putnam'ın kavramsal göreliliğe dayalı argümanına giren çoğulluk meselesidir. Görelilik iddiasını okumanın bir yolu, ontolojiye epistemolojik sızıntının başka bir örneğidir. Ve eğer bu, tüm düşünce kavramsal olarak yapılandırılmış olduğuna göre, düşündüğümüz her şeyin kavramsal yapılar olduğu argümanı olarak anlaşılırsa, kolaylıkla reddedilebilir. Birincisi, kavramlarla düşündüğümüz olgusundan , kavramların düşündüğümüz şey olduğu sonucu çıkmaz ; 5 saniye, çünkü bunu takip etse bile, gerçekliğin zihinden bağımsızlığını reddetmez, yalnızca şüphecilik için bir temel sağlar.
Bununla birlikte, Putnam'ın kavramsal görelilik konusundaki ısrarını ele almanın başka bir yolu daha vardır ve bu, gerçekliğin radikal olarak çoğulcu olduğu ve dolayısıyla tek bir betimleme tarzıyla, özellikle de temel fizik teorisi. Dolayısıyla kavramsal görelilik , gerçekliğin kendisinin 'monomorfik' olmaması veya tek bir doğa düzeyine indirgenebilir olmaması nedeniyle , gerçekliği tam olarak tanımlayan tek bir doğru şema olmadığı iddiasıdır . Akıllı yazıyor:
Putnam insan yüzlü 'gerçekçilik' istiyor, ama ben dünyayı sub specie aeternitatis (kozmik yüzlü gerçekçilik?) normal bir insan algısı açısından tanımlanan renginki gibi... Sıradan yaşamdaki nedensellik ve diğer kavramların oldukça bağlamsal olduğu ve belirli insan çıkarlarına bağlı olduğu konusunda Putnam'a katılabilirim.
Bunları, Quine'in "ikinci sınıf söylem" dediği, metafizik için uygun olmayan ama sıradan insan pratik faaliyetlerimiz ve sosyal ilişkimiz için oldukça uygun olan şeye havale edebilirim. 6
nitelendirmelerin 'ikinci sınıf söylem' alanına havale edilmesi için hiçbir iyi durumun yapılamayacağıdır . Bununla birlikte, fiziksel teorinin psikolojik veya ahlaki betimlemeye göre hakikat taşıyan önceliğini inkar etmek için, "gerçeği" çok sayıda düşünme biçimine göre görelileştirerek "gerçekliği" çeşitlendirmenin gerekli olduğunu düşünür. Putnam gibi, Haldane de fiziksel olduğu kadar biyolojik, psikolojik ve benzerlerinin ontolojik gerçekliğinde ısrar etmek istiyor ama bunu metafizik bir realist olarak kalırken yapmak istiyor. Yani, bu alanları bizim onlara ilişkin kavrayışımızdan bağımsız olarak çeşitli biçimlerde ve çeşitli ölçülerde 'dolgun' olarak kabul eder : biyolojik ve psikolojik özellikler keşfedilmek ve tanımlanmak için oradadır ve bizim tanımlama tarzlarımızın işlevleri değildir. Başka bir yerde yazdığı gibi:
Elbette tözlerin tanımlanması ve yeniden tanımlanması kavrama bağlıdır, ancak bundan, bizim şeyleri şu veya bu türden olarak kavramamız ile onların bu doğaya sahip olmaları arasında herhangi bir genel ontolojik belirlenim ilişkisi olduğu sonucu çıkmaz. . . Aristotelesçi-Thomist inancın metafizik realisti, kişinin çeşitli ontolojileri benimseyebileceğini ya da çeşitli şey kategorileri olduğunu reddetmekle ilgilenmez. Aynı şekilde, dünyanın 'bizi onu tek bir bütünleşik şekilde düşünmeye zorladığı' gibi ifadelere de karşı koymalıdır. Bu hem kelimenin tam anlamıyla yanlıştır hem de yorumlandığında bilimsel indirgemeciliğe neden olabilir. Pek çok "şey" ve "olma biçimi" vardır. Bununla birlikte, bunlardan bazıları [nesnel birlik ilkelerine sahip olanlar] diğerlerinden daha önemlidir. 7
Böylece ittifaklar ve karşıtlıkların ilginç bir bileşimine varıyoruz. Smart ve Haldane, Putnam ve diğer gerçekçilik karşıtlarının meydan okumalarına karşı metafizik gerçekçiliği savunma konusunda hemfikirler. Yine de Haldane ve Putnam, Smart'ın metafizik dünya görüşünün bilimsel yönelimi olarak gördükleri şeye karşı çıkıyorlar. Ancak son olarak Putnam ve Smart , Haldane'nin desteklediği gerçekçilik ve ontolojik (yalnızca kavramsal değil) çoğulculuk kombinasyonunu sorgularken aynı fikirde olabilirler . Bu meselelerin peşine düşmek büyüleyici olurdu ama bunu yapmak başka bir "felsefede büyük tartışmaya" girişmek olurdu: gerçekçilik ve gerçekçilik karşıtlığı.
notlar
- Science and the Modern World (New York: Macmillan, 1925) olarak yayınlanan Lowell Dersleri için iyi bir söz söylemek istemesine rağmen .
- Bkz. JJC Smart, 'A Form of Metaphysical Realism', The Philosophical Quarterly, 45 (1995) ve JJ.C. Smart, Evrendeki Yerimiz (Oxford: Blackwell, 1989), bölüm. 8.
- Bkz. JJ Haldane, 'Humanism with a Realist Face', Philosophical Books, 35 (1994) ve JJ Haldane, 'On Coming Home to (Metaphysical) Realism', Philosophy, 71 (1996).
- Bakınız, örneğin, Crispin Wright'ın Realism, Anlam & Truth (Oxford: Blackwell, 1987) adlı kitabının I. Kısım "The Negative Programme"'daki denemeleri.
- , onun düşündüğü veya anladığı {id quo intelligit) olduğunu söylemeliyiz, { id quod intelligituft, Summa Theologiae, la, Q. 85, bir. 2.
- Bkz. Smart, 'A Form of Metaphysical Realism', s. 305-6.
- Bkz. Haldane, "(Metafizik) Gerçekçiliğe Dönüş", s. 287-96; ayrıca J. Haldane, 'Realism with a Metaphysical Skull' (Putnam'ın yanıtıyla) James Conant ve Urszula Zeglen (editörler) Hilary Putnam: Pragmatism and Realism (Londra: Routledge, 2002).
İkinci Baskı için Ateizm Üzerine
Daha Fazla Düşünce
JJC Akıllı
- Ön hazırlık
ilk baskının incelemeleri ışığında ek konuları bağımsız olarak ele almamız önerildi . Ancak incelemelerin ayrıntılı olarak ele alınması pratik veya arzu edilen bir durum değildir. Yeri gelmişken, incelemelerin çoğunun dostça üslubunu takdir ettiğimi belirtmek isterim ve ayrıca daha düşmanca olan eleştirmenlere de düşünmeye teşvik ettikleri için teşekkür ederim. Burada 'FE' kısaltmasıyla yeniden basılan bu kitabın ilk baskısına atıfta bulunacağım.
Her şeyden önce, belirli bir odaklanma eksikliğini kabul ediyorum. Ateizm ve Teizm üzerine bir tartışmada bu belki de kaçınılmazdır, çünkü Tanrı kavramı bir aile benzerliğidir (bkz. FE s. 8) ve dolayısıyla teizmler kadar çok ateizm olabilir. Zorunlu bir varlık olarak Tanrı kavramıyla ilgileneceğim ve sonuç olarak burada uygun olan anlaşılır bir 'zorunlu' anlamının olup olmadığı hakkında daha fazla şey söyleyeceğim. Ayrıca, Descartes'ın, Tanrı'nın tüm mükemmelliklere sahip bir varlık olarak tanımlandığı ontolojik argüman biçimini tartışmam ve Anselm'in daha incelikli argümanları olarak kabul edilenleri göz ardı etmem de itiraz edildi. Hatırlanacağı gibi, Descartes varoluşu bir mükemmellik (dolayısıyla bir özellik) olarak ele alma hatasını yaptı, halbuki Anselm zorunlu varoluşu Tanrı'nın bir sıfatı olarak ele alıyordu. Anselm'in argümanları karmaşık ve gerçekten inceliklidir ve bunların yorumlanmasında pek çok tartışma vardır . Çağdaş modal mantığın kaynaklarının, Anselm'in argümanını savunulabilir bir şekilde daha iyi ifade etmemizi sağladığı söylendi. Bu yüzden , teiste yardımcı olacak anlaşılır bir zorunluluk kavramı olup olmadığı konusunda daha fazla tartışmaya yol açacak olan Anselmus hakkında biraz konuşacağım . Teist, Anselm'in kanıtını kabul etse de etmese de, böyle bir kavramın anlaşılır olduğunu varsayarsak, tatmin edici bir Tanrı kavramının gerekli varoluş kavramını içermesi gerektiğini muhtemelen (anlaşılır bir şekilde düşünüyorum) kabul edecektir. Bu makalenin ilerleyen kısımlarında, ince ayar argümanı (tasarım argümanının çağdaş biçimi) üzerine daha fazla düşüneceğim.
- Anselm'in Argümanı
FE'de söylediğim gibi, Descartes'ın ontolojik argümanı, Tanrı'nın tüm mükemmelliklere sahip bir varlık olarak tanımlanmasına dayanıyordu. Elbette, FE'de reddettiğim gibi, onun ontolojik argümanı sağlam olsaydı, Tanrı sadece var olmakla kalmaz, aynı zamanda bir mantıksal zorunluluk meselesi olarak da var olurdu. Descartes'ın ontolojik argümanında, Tanrı fikrinin fevkalade mükemmel bir varlığa, yani tüm mükemmelliklere sahip olana ait olduğu söylenir. Onun argümanı, kipsel bir unsur getirerek ve " mümkün olan tüm mükemmellikler" diyerek daha güçlü hale getirilmez . Anselm Proslogion 1'de kendisinden daha büyüğünün tasavvur edilemeyeceği bir varlığın varlığını savunur ve bu nedenle Anselm'in ispatında kipsel bir unsur vardır. Hakikatte vardır ve idrakte vardır ifadelerinden de yararlanır. Anselmus, yalnızca zihinsel varoluş ve gerçek varoluş olmak üzere iki tür varoluş olduğunu düşünür . Bu şekilde konuşma kafa karışıklığına davetiye çıkarsa da, bu aşamada belki de Anselm'in kafasının bu kadar karışıp karışmadığı sorusunu yanıtsız bırakabiliriz. Bu daha sonra gelecek. Altın dağların gerçekte değil, sadece anlayışta var olduğunu söyleyebilir. Altın dağların (veya en azından karasal olanların) hiç olmadığını söylemek daha iyi olur. Var olan, altın dağ fikirleridir. Tıpkı bir tek boynuzlu at resminin bir tek boynuzlu at değil, bir tek boynuzlu at resmi olması gibi, altın bir dağ fikri de bir altın dağ değildir. Bu nedenle, (genel olarak) X'in zihinde veya anlayışta olmasından değil, zihinde veya anlayışta var olan X-fikirlerinden bahsetmeliyiz. Descartes, sonuçta olduğu kadar nedende de gerçeklik olması gerektiği (belki şüpheli) ilkesine dayanan argümanlarından birinde (ontolojik argümanında değil) benzer bir hata yaptı . Böylece, mükemmel bir varlık fikrimizin sebebinde, fikirde olduğu kadar çok gerçeklik olması gerektiğini düşündü. Bu hata, gerçeklik dereceleri kavramında zımnen ve ayrıca argümanda zımnen olanın ötesindeydi. "Gerçektir"in mantıksal biçiminin "a vardır"ın mantıksal biçimi olduğu konusunda hemfikir olursak, bir şeyin diğerinden daha gerçek olduğunu söyleyemeyiz. "Zorunlu olarak vardır" ile "olumsal olarak vardır" arasında ayrım yapabiliriz. Bu, bu makalenin ilerleyen bölümlerinde tartışılacak bir konudur.
Anselm'in "düşünüldüğünden daha büyük" ifadesinin, FE s. 37. 'İçinde nicelleştirir', yani ' bir var' niceleyici olarak adlandırılan niceleyicinin içine 'olabilir' veya 'muhtemelen' kelimesini koyar . Anselm'in, gerçek dünyadan başka olası dünyalardan bahseden bir semantik tarafından sağlanana benzer, daha güçlü ve daha şüpheli bir kiplik kavramına ihtiyacı vardır. Daha sonra, olası dünya semantiğinden yararlanan Alvin Plantinga'ya dayanan bir argümanı kısaca tartışacağım. 2 Burada, Anselm'in "düşünülebilir" sözünü tartışırken bu düşünceyi öne sürmeyeceğim. Aslında Gregory Schufreider, An Introduction to Anselm's Argument 3 adlı değerli kitabında, argümanın yalnızca anlama yetisinde var olabilen şey ile alevde var olan arasındaki karşıtlığa bağlı olduğunu söyler. Böylece Fransa'nın şu anki Kralı yalnızca akılda var olur ve Fransa'nın şimdiki Cumhurbaşkanı yalnızca akılda değil, aynı zamanda düşüncede de var olur.
Cevap olarak, akılda var olanın fikirler ve kavramlar olduğunu söyleyebiliriz, bu nedenle tek boynuzlu at fikirleri vardır, ancak tek boynuzlu atlar yoktur. Bu nedenle, temelde, Anselm'inkinin Descartes'ınkinden gerçekten daha iyi olup olmadığını kanıt olarak görmüyorum. Daha büyüğü tasavvur edilemeyen bir varlık kavramına sahip olsak bile (sonuçta bu ifadeyi anlıyor gibiyiz), bu kavramın somutlaştırılıp somutlaştırılmadığı, böyle bir varlığın var olup olmadığı sorusu hâlâ sorulmaktadır.
Anselm'in "anlayışta var olan" kullanımını basitçe "kavram" olarak yorumlayarak, var olan şeyler olarak yalnızca yıldızlar ve gezegenler değil, "yıldız" ve "gezegen" kavramına ve bir yıldız veya gezegen kavramına sahibiz. yıldız veya gezegen değildir. Dolayısıyla, iki varolma kipine (iki 'varlık' duyusu) ihtiyacımız yok. WV Quine, cahil bir metafizikçi McX'i tartıştıktan sonra , " From a Logical Point of View " adlı makalesinde , neredeyse daha az cahil bir metafizikçi olan Wyman'ı varsayar (kelime oyununa dikkat edin!). Wyman varoluşu geçimden ayırmak istiyor. Russell bunu bir zamanlar yaptı, böylece tavşanların ve yıldızların var olduğunu, ancak yalnızca matematiksel nesnelerin var olduğunu düşündü. Bu, Quine'in dediği gibi, eski güzel 'var' sözünü mahvetmek içindir. Tıpkı tavşanların ve marulların zoolojik varoluş ve botanik varoluş olmak üzere iki tür varoluşu olmadığı gibi, tümellerin ve sayıların uzay-zamansal varoluşlarının aksine uzay-zamansal olmayan varoluşları yoktur: sadece ('orada'nın üniter anlamında) vardır. ') hem uzay-zamansal tavşanlar hem de uzay-zamansal olmayan sayılardır.
Proslogion'da , kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyin Tanrı ile özdeşleştirilebileceğini (Tanrı'ya atfettiğimiz özelliklere sahip olduğunu) savunduktan sonra, Anselm şunu savunur:
Yalnız, ne başlangıcı, ne sonu, ne de parçalarının birleşimi olmayan ve düşüncenin her yerde ve her zamanda bir bütünden başkasını ayırt edemediği şeyin var olmadığı düşünülemez. 5
Bunu, var olmadığı düşünülen bir şeyin bir başlangıcı, bir sonu ve parçaların birleşiminin de düşünülebileceği fikrinden çıkarır. Anselmus burada Tanrı'nın ebedi mi yoksa yarı ebedi mi olduğunu öne sürüyor? Zamanın ilk anının ya da son anının olmadığı düşünülürse, sonsuzluğun başlangıcı ya da sonu olmadığı düşünülebilir. Ancak Anselm muhtemelen böyle bir topolojiyi düşünmezdi. Yine de neden böyle sonsuz bir varlığın bile var olmadığı düşünülemez ? Bu nedenle, Anselmus'un Tanrı'yı ölümsüz değil, ebedi olarak düşündüğünü düşünme eğilimindeyim: yani, Tanrı'yı uzay ve zamanın dışında düşündü. Bu bize Tanrı'yı 9 sayısı, 2'nin karekökü, e ya da o gibi düşündürüyor mu? Uzay ve zamanın dışında olan Tanrı, Leslie'nin etik ilkesi gibi olmalıdır (FE s. 26ff).
- Plantinga'nın Argümanı 6
Eleştirmenlerden bazıları, dediğim gibi, modern zamanlarda kipsel mantığın gelişiminin ontolojik argümanın varyantlarına yol açtığını kabul etmiş olabileceğimi düşündüler. Quine'ın "Gerekli Gerçek" adlı makalesinde önerildiği gibi (bkz. FE s. 37-8), modalitenin minimalist bir açıklamasına izin verdim . Bu nedenle, eğer 'p', Smith ve Jones için ortak olan bağlamsal olarak kabul edilen veya arka plan önermelerinden birinci dereceden mantıkla geliyorsa, Smith ve Jones arasındaki bir konuşmada ' mutlaka p' öne sürülebilir. Benzer şekilde, karşı-olgusallarla, 'Eğer durum p olsaydı, p'nin reddi veriliyken ve arka plan inançlarında gerekli sonuçsal ayarlamalar yapıldığında, o zaman q, p'den birinci dereceden mantığı takip ederse, q iddia edilebilir olurdu. bağlamsal olarak kabul edilen arka plan inançlarıyla birlikte. Tabii ki, Smith ve Jones muhtemelen birinci dereceden mantık hakkında açık bir bilgiye sahip olmayacaklar, ancak buna uygun olarak nasıl doğru bir şekilde tartışacaklarını bilmeleri beklenebilir . Küçük çocukların bile 'yapabilirim', 'zorunluluk', 'muhtemelen', 'olabilir' gibi kelimeleri kullanmayı nasıl öğrendiklerini görmek ilginçtir. Tam modal mantık ise 'olası dünyalar' semantiğine sahiptir ve daha sorgulanabilirdir.
Plantinga'nın kipliği olası dünyalar açısından açıklaması, şeylerin gerçek dünyadan başka olası dünyalarda olabileceğini varsayar. David Lewis'in, sizin (örneğin) başka bir olası dünyada olamayacağınız, ancak yalnızca sizin bir muadiliniz olabileceğini öne süren 'eşlik teorisini' reddediyor. Lewis'in sebeplerinden dolayı karşıt teoriyi tercih ediyorum, ancak bu, mevcut kaygılarımızla çok ilgili bir konu değil ve bu nedenle tartışma uğruna Plantinga'nın tercihine katılacağım. Plantinga, Lewis'in olası dünyalar hakkındaki gerçekçiliğini de reddediyor. Lewis'e göre 'gerçek', bir dünyadaki bir kişinin içinde bulunduğu dünyayı belirtmek için kullandığı dizinsel bir ifadedir ve Lewis için dünyalar arasında özel bir ontolojik fark yoktur. Onu doğru okuduysam, Plantinga olası dünyaları Lewis'in 'ersatz' dünyaları olarak adlandırdığı gibi düşünmeyi tercih ediyor. Bir ersatz dünyası, bizim dünyamızda, gerçek dünyadaki şeyleri, özellikleri ve ilişkileri yansıtan varlıkları içeren bir şeydir, ancak bunların kombinasyonları, gerçek dünyadaki şeylerin bir araya getirilme biçiminden farklı olacaktır. Matematiksel bir model böyle yapay bir dünya olabilir. Böylece, klasik mekaniğin sınırlı alanında, hem gerçek dünya hem de olası dünyalar, faz uzayında çizgiler olacaktır. Olası bir dünya meraklısı olsaydım, (Lewis'in çekincelerine rağmen) bir ersatzist olmayı tercih ederdim. Plantinga'nın kendi ersatz dünyası biçimi vardır, buna "kitap" adını verir - bir önermeler dizisi öyle ki her önerme için ya o ya da olumsuzlaması gerçekleşir.
Kitapta ya 'Tanrı vardır' ya da 'Tanrı yoktur' dediğimizi varsayalım. Eh, yalnızca ersatz dünyasında varsa (örneğin, kitap veya matematiksel bir model) gerçekten var değildir. Elbette bu durumda yalnızca Tanrı'nın temsili ersatz dünyasına aittir: 'z ersatz dünyasında mevcuttur' w sistematik olarak yanıltıcı bir ifadedir (Gilbert Ryle'ın ifade etmiş olabileceği gibi).
Çoğu teist, Lewis'in olası dünyalar hakkındaki gerçekçiliğine ersatzizmi tercih ederdi. Çoğu teist, teizmin ahlakla bir ilgisi olduğuna inanır, bu nedenle Tanrı, büyükannemi yağda kaynatıp kaynatmama veya böyle yapmaktan kaçınmama ilgi duyacaktır. Kipsel gerçekçiliğe göre Tanrı ilgilenmemelidir. Tanrı tüm olası dünyaları yaratıyorsa (sanırım bir teist modal realistin söylemek zorunda kalacağı gibi), büyükannemi yağda kaynatsam da kaynatmasam da fark etmez. Gerçek olası dünyalar kümesinde, yaptığım ve yapmadığım başka bir dünya olacaktır. Yeterince inatçı bir Kalvinist, Tanrı'nın mükemmellikleri listesinden yardımseverliği çıkararak yanıt verebilir. Ne de olsa Kalvinist görüş, kurtuluşun lütufla olduğu, işe yaramadığı ve insanların cennete veya cehenneme önceden yazıldığı, ki bu kulağa hayırseverlik gibi gelmiyor. Lewis bir teist değildir, ancak tıpkı aşırı bir milliyetçinin diğer ülkelerde olup bitenler hakkında ahlaki bir kaygısı olmaması gibi, gerçek dünyaya dar görüşlü bir ilgisi olduğu için yardımseverlikle ilgili bu endişeden kaçınır . Lewis, H. Sidgwick'in ahlaka 'evrenin bakış açısından' bakma arzusunu reddeder (kipsel gerçekçi için evren, tüm gerçek olası dünyaları içerecektir). Yine de bu, belirli bir tür teist için bir ad hominem argümanı olmak konusunda bir konudan sapmaktır . Mükemmelliği tanımlarken ahlaki yüklemleri kullansak da kullanmasak da, Plantinga'nın Tanrı'nın mükemmelliklerine atıfta bulunan argümanını tartışabiliriz.
Önermesel kipsel mantık için favori kipsel mantık sistemi, CI Lewis'in S5 sistemidir ve Plantinga'nınki, önermesel fragmanında böyle bir sistemdir. Öncelikle Plantinga'nın argümanını, niceliksel kipsel mantık ( yani, 'bazı' ve 'tüm' gibi kelimeler kapsamında ' muhtemelen' ve 'zorunlu olarak' kelimelerini dikkate alan mantık) için kendi olası dünyalar semantiğine atıfta bulunarak ifade edeceğim. . Ancak, daha sonra asıl mesele olduğunu düşündüğüm şeyi önerme kipsel mantığı açısından daha basit bir şekilde ifade etmeye devam edeceğim. Plantinga, maksimum derecede büyük bir varlık kavramını ortaya koyuyor ve makul bir şekilde, maksimum büyüklüğün maksimum mükemmellik anlamına geldiğini savunuyor. Maksimum derecede büyük olmak, aynı zamanda mümkün olan her dünyada var olmaktır. Sonra bizi, azami derecede büyük bir varlığın mümkün olduğu konusunda hemfikir olmaya davet ediyor. Mümkün olduğu için en az bir olası dünyada var olur ve bu olası dünyada maksimum derecede büyük olduğu için tüm olası dünyalarda var olur.
Bu zekice bir argüman. Tanrı'nın maksimum derecede büyük olduğu varsayımı, Tanrı'nın tüm olası dünyalarda var olduğunu ima eder. Eğer öyleyse, gerçek dünya olan olası dünyada var olur. Peki ya Tanrı azami derecede büyükse, tüm olası dünyalarda var olduğu önermesine ne demeli? Plantinga'dan farklı olarak, Quine'i yüklemler olarak özel adları ayrıştırmada takip ediyorum, böylece örneğin 'Sokrates', 'x'in sokratlaştırdığı x ' olur ve bu, eğer sokratlaştırıcı yoksa hiçbir şeyi ifade etmez. ("Sokrates" yüklemini, (diyelim ki) "kalkık bir buruna sahip, savaşta savaşmış ve Cumhuriyetin yazarına ya da bu tür şeyleri öğretmiş" şeklinde düşünebilirsiniz .) Kripke ve Plantinga'nın aksine ben özel adları bu şekilde ele almıyorum. - 'katı tanımlayıcılar' olarak adlandırılır, ancak mevcut argüman için buna pek değinilmez. Bununla birlikte, tüm dünyalarda herhangi bir büyüklük derecesinin daha büyük bir derece tarafından aşılabilmesi mantıksal olarak mümkün olduğundan, benim dünyamda herhangi bir şeyin azami derecede büyük olduğu açık değildir. Yani, maksimum derecede büyük bir varlığın mümkün olduğu öncülüne şüpheyle yaklaşılabilir.
Biçimsel Mantık'') kanıtlanabilir ki, eğer durum zorunluysa, eğer mümkünse/» o zaman/», o zaman durum eğer mümkünse p'dir . eğer mümkünse p, o zaman zorunlu olarak p. Ana varsayımın sonucunu genel durumdaki öncülünden çıkaramayız çünkü elimizde 'eğer mümkünse/» o zaman />' yoktur, ancak Plantinga'nın olası dünyalarla yaptığı hamleler, 'maksimum derecede büyük bir varlığın var olduğu' özel durumunda önermektedir. 'mümkünse/» o zaman/»' diyebiliriz.
Bununla birlikte, Plantinga'nın da kabul ettiği gibi, aynı şekilde bir karşı argüman da olabilir . Mümkün olan hiçbir dünyada maksimum derecede büyük bir varlığın bulunmaması mümkün görünüyor, çünkü bir varlık maksimuma ne kadar yakın olursa olsun, daha da büyük bir büyüklüğe sahip olan başka bir olası dünya var.
Konuya daha basit ve basamakları atlayarak bakalım. "Maksimum derecede mükemmel bir varlık var" ifadesini kısaltalım. Plantinga, 'muhtemelen azami derecede mükemmel bir varlık vardır'dan 'maksimum derecede mükemmel bir varlık vardır'a kadar tümdengelimin sağlamlığını fiilen tartışmıştır, yani önerme mantığının 'M/>' ila “/>' gösteriminde, burada 'M', 'muhtemelen'i kısaltır ve '/>', 'maksimum derecede mükemmel bir varlık var'ı kısaltır. Bu elbette saf önerme mantığında geçerli bir tümdengelim değildir çünkü Plantinga nicel kipsel mantıktan geçmiştir ve aynı zamanda maksimallik ve mükemmellik hakkında bazı tanımsal ifadeler kullanmıştır. Bunlar sorgulanabilir ve eşit şekilde ateist 'değil/»'den 'muhtemelen/»'ye kadar bir argüman oluşturulabilir. Ölçülen modal mantık ve olası dünya semantiği hakkında Quinean şüphelerim var. Ancak mantığa izin vererek, ateist Plantinga'nın varsayımlarından birini veya diğerini sorgulayabilir. Maksimum derecede mükemmel bir varlığın mümkün olup olmadığını sorgulayabiliriz. Herhangi bir mükemmellik derecesi için her zaman daha büyük bir tane olabilir.
Vardığım sonuç, Plantinga'nın argümanının oldukça incelikli olduğu (ve açıkça yaptığı bazı hamlelerin üzerinden geçtim) ama bunun teist tarafından bir ateisti (Anselm'in dediği gibi Aptal) ikna etmek için kullanılamayacağı sonucuna varıyorum.
"Mantık" terimini, "x", "y" vb. değişkenleriyle birlikte "her" ve "bazı" nicelik belirteçleriyle sınırlandırırsak (böylece "her x için" ve "bazı x için" vb. var . ) ve 'F', 'S' vb. yüklem harfleri ve ayrıca sınırlı bir kelime dağarcığında ortadan kaldırılabilen 'ile özdeştir' yüklemi, olası dünyalardan bahsetmek mantığın dışındadır çünkü dünyalar üzerinde değişen sabit 'w'ye sahibiz ve sabit yüklem 'in'i 'in dünyasında w' olarak gösterir. Elbette olası dünya semantiğine itiraz eden kipsel mantıkçı "zorunlulukla" ve "muhtemelen"i analiz edilmemiş ilkel öğeler olarak alabilir, ancak o zaman kullanımlarında bir belirsizlik olur. Quine makul bir şekilde nicelleştirilmiş modal mantığa, yani bir niceleyicinin ("tümü" veya "bazıları") kapsamında "zorunlu olarak" veya "muhtemelen" kullanılmasına itiraz etti. Ben burada Quine'den yanayım ama genellikle Saul Kripke'nin 'katı belirteç' kavramıyla kipsel mantığı saygın kıldığı düşünülür. Katı bir belirteç, olası her dünyada aynı nesneyi ifade eder. Bu, David Lewis'in eşdeğer teorisinde kaçınabileceğimiz yerleşik özcülüğü içerir. Karşılıklı teoride, (diyelim ki) birinci dünyadaki Julius Caesar ile ikinci dünyadaki Julius Caesar arasında bir ayrımımız var (belki biri Rubicon'u geçti, diğeri geçmedi). Özcülük yalnızca isteğe bağlıdır. Rubicon'u geçmenin, Sezar'ın mümkün olan her dünyadaki muadili Rubicon'u geçmesi durumunda, Sezar'ın temel bir özelliği olduğunu söyleyebiliriz.
Zamanı karşılaştırın. Uzay-zaman açısından düşünürsek, kendimizi uzun bir uzay-zaman solucanı olarak görürüz: yaşamımızın bir saniyesi 186.300 mile karşılık gelir. Bir kişi aşaması, bu uzun solucanın bir parçasıdır. Tüm kişinin bir kişi aşaması zayıf olabilir ve daha sonraki bir kişi aşaması şişman olabilir. Yani bir anlamda w'deki tüm kişi q'da zayıf ve t2'de şişmandır , ancak tj'deki zamansal aşama daha incedir ve t2'deki daha sonraki aşama şişmandır . Mükemmel meslektaşım John Bigelow'a atıfta bulunarak konuyu açıklayabilirim. John bir şimdiki zaman uzmanıdır, yalnızca şimdiki anın gerçek olduğunu düşünür. Onun gibi iyi bir insanın sadece anlık olması gerektiğini düşünmekten hoşlanmadığımı söyleyerek karşılık veriyorum. Ama şimdi teknik kipsel mantığın karanlık meselesini bir yana bırakacağım ve dilsel uzlaşmayla doğrulanan hakikatler kavramı olarak mantık hakkında bir kavrayış ele alacağım.
Burada, FE s. 69. Elli yıl kadar önce, özellikle Oxford ve Cambridge'de, Wittgenstein'ın ve daha önce Viyana Çevresi'nin etkisiyle oldukça geniş bir mantık kavramı geçerliydi, mantık ve hatta matematiğin analitik veya dilbilimsel açıdan doğru olduğu fikri ortak düşünce. Her türden sözde analitik önermeler mantık kapsamına alındı. (Wittgenstein'ın kendisi, matematiğin keşiften çok icattan oluştuğunu savunarak bundan biraz sapmıştır.) Bu Findlay'den ateizm için bir argüman tasarladı. Quine'ın analitik-sentetik ayrımına yönelik eleştirileri ve mantığı küme teorisinden (ve dolayısıyla aslında matematikten) ayırmasından bu yana, mantığın sınırları, Quine ile tam olarak aynı fikirde olmayanlar tarafından bile artık daha iyi anlaşılmaktadır. Ancak, Findlay'in argümanına daha detaylı bakmak öğretici olacaktır. Bu, gereklilik ve olasılık kavramlarına daha fazla bakmaya yol açacaktır.
- Tanrı'nın Varlığının Varsayılan Bir Önsel Çürütülmesi
Findlay, 'Tanrı'nın Varlığı Çürütülebilir mi?' 8, duyarlı bir dindar kişinin yetersiz olarak kabul edeceği, 'bazı antik, şekilsiz taş' veya 'Sistine Tavanının sakallı Babası' gibi her türlü Tanrı kavramının olduğunu kabul eder. O, "dini tutumların uygun bir nesnesi" olacağı Tanrı kavramıyla ilgilenir. 9 Tapınma tavrını "bir nesnenin önünde diz çökmeye, ona tamamen boyun eğmeye ve benzerlerine eğilimli hissettiğimiz tavır" olarak tanımlar. 10 Taşlara veya ağaçlara tapanlar bile onların sıradan taş veya ağaç olmadığını, bazı sihirli güçlere sahip olduğunu zanneder. Ama şimdi Findlay, pek çok ilahiyatçıyı izleyerek , " herhangi bir şekilde sınırlı herhangi bir şeye tapınmanın tamamen anormal olup olmadığını " soruyor. 11 Bu nedenle Findlay , "dini nesnemizin aşılamaz bir üstünlüğe sahip olmasını talep etmeye " yönlendirilir . (Aslında Plantinga'nın Tanrı'yı emsalsiz büyüklükte ve mükemmellikte bir varlık olarak düşündüğünü gördük . Ve Anselm, Tanrı kavramını bu şekilde tanımladı.) Findlay, böyle bir varlığın " diğer tüm nesnelerin üzerinde sonsuzca yükseleceğini" söylüyor.
Böyle bir dil, ontolojik argümanın savunucularının karakteristiğidir, ancak Findlay, bir ju-jitsu güreşçisi gibi, ontolojik argümanın savunucularının güçleri olarak düşündüklerini onlara karşı çevirecektir. Findlay, gerçekten de burada Anselm ve Plantinga gibi filozoflarla, "ibadetimizin değerli nesnesinin hiçbir zaman sadece tesadüfen var olan bir şey olamayacağı" duygusundan kendimizi alamayacağımız ve yeterli bir Tanrı kavramının gerekli olduğunu kabul ettiğimiz konusunda hemfikirdir. yokluğu düşünülemez olan biri olmak. Böyle bir anlayışın anlamsız olduğunu savunuyor. Findlay, arzu edilen tüm niteliklere yalnızca olumsal olarak12 sahip olan bir varlığın, uygun bir dini tutumun nesnesi olmayacağını söyler. Kaldı ki, yeni var olmuş bir varlığa tapınmak da bir putperestlik olacaktır . Böyle bir Tanrı, büyülü bir taş üzerinde bir gelişme olacaktır, ancak yine de teolojik gereklilikleri karşılamayacaktır. Böyle bir Tanrı, dünyadaki (takdire şayan olsa da) başka bir şey olurdu.
Elbette böyle bir nihai olumsal Tanrı, “Neden herhangi bir şey var?” sorusuna bir cevap oluşturmakla tatmin olmayacaktır. herhangi bir şeyin neden var olduğuna dair felsefi endişeden kaynaklanan ve FE'de bahsettiğim s. 32. Yani Tanrı'nın zorunlu varlığı mantıksal zorunluluk olamaz. Bu, doğa kanunları artı sınır koşullarının ima ettiği fiziksel zorunluluk bile olmazdı . Bunun iki nedeni vardır, yani Tanrı'nın yaratıcı olarak öncel olarak (zamansal olmayan 'önceden' anlamında) hem sınır koşullarını hem de yasaları belirlemesi. Findlay'in zorunluluk kavramı, 'mantıksal zorunluluk' kavramıdır. Findlay'e göre, gerekli doğruluğa sahip tüm önermelerin 'totolojik' olduğu için gerekli olduğu şeklindeki çağdaş felsefi görüşler. Yaklaşık yarım asır önce yazdığını hatırlayın.
Burada bir kelime açıklama var. Wittgenstein'ın Tractatus Logico-Philosophicus'undan bu yana "totoloji" , mantıkçılar tarafından doğruluk tabloları yöntemiyle doğrulanabilen önerme mantığı cümlelerine atıfta bulunmak için kullanılmıştır. Temel mantık (özdeşliğe sahip birinci dereceden mantık), belirli bir mantıksal gerçekler bütünü olarak daha iyi karakterize edilir. (Wittgenstein, "hepsi" ve "bazıları" gibi sözcükleri içeren birinci dereceden mantığın gerçeklerini, onları sonsuz bağlaşıklardan ve ayrışmalardan oluşuyormuş gibi göstererek özümsemeye çalıştı, ki bu aslında "ikame niceleme" olarak adlandırılan şeydir. Buna, burada geçeceğim çeşitli şekillerde itiraz edilebilir.13 Nesnel anlamda nicelleştirmeye ihtiyacımız var , bu da ontik bağlılık taşır ve "bir vardır"ı yorumlamanın en iyi yolu budur. )
Bu makaleyi yazdığı sırada Findlay, mantığı çok geniş bir şekilde düşündü. Dünya hakkındaki bilginin boşluğuna ilişkin totolojik karakteri , yalnızca kelimelerin anlamları ve içlerindeki diğer ifadelerle doğrulanan sözde analitik cümlelere kadar genişletildi. Bu ampirik cümlelerin tersidir. Bunlar, yalnızca içlerindeki kelimelerin anlamlarıyla doğru veya yanlış değildir (eğer 'uzun' cümle 'kısa' anlamına geliyorsa, 'Eyfel Kulesi uzundur' yanlış olur, ancak olayın gerçeklerine göre). Ayrıca 1 a priori' terimi ile 'gerekli' teriminin bir arada kullanımı da vardı . İlki epistemolojik, diğeri ise semantiktir (veya öyle olması amaçlanmıştır). Bununla birlikte, Viyana Çevresi'nden miras kalan başka bir karışıklık daha vardı, doğruluk ile doğrulama arasında ve matematik söz konusu olduğunda doğruluk ile kanıtlanabilirlik arasında bir kafa karışıklığı. (Tarski ikisi arasında açık bir ayrım göstermiş olsa da , Brouwer ve diğerlerinin sezgici matematik felsefesinde doğruluk ve kanıtlanabilirliğin birleştirilmesi motive edici bir faktör olmuş gibi görünüyor.)
Bertrand Russell'dan da talihsiz bir miras kaldı. Matematiği mantıktan çıkardığını iddia etti. Ayrıca genç Wittgenstein tarafından mantığın totolojik olduğuna ikna olmuştu. Bu yüzden, bir zamanlar Platonik varlıkların güzel ve ışıltılı dünyasının keşfi olduğunu varsaydığı matematikten aldığı gençlik sevincini kaybetti . Saf matematiğin, hiçbir şey söylememenin gitgide daha karmaşık yollarını bulma meselesi olduğunu düşünmek üzücüydü. 14
O halde bu, Findlay teizmi çürüttüğünde geçerli olan zihniyet hakkında bazı gerekli arka plan bilgilerini verir. 15
Zorunluluk analitiklik olsaydı, Tanrı özsel olarak kendi niteliklerine sahip olamazdı, çünkü "Tanrı her şeye kadirdir" vb. Tanrı'nın varlığı da gerekli olamaz. Analitik cümleler gerçeklikle ilgili bilgiden yoksunsa, o zaman hiçbir analitik cümle bize gerçekten neyin var olduğunu söyleyemez. Ya da Findlay'in fikri buydu.
İki şey, tüm bu düşünce tarzı hakkında biraz şüpheyle geriye bakmamıza neden oluyor. İlk olarak, Quine'ın analitik-sentetik ayrımına yönelik eleştirileri vardı. Her halükarda, eğer analitik önermeler varsa, bunlar felsefi açıdan ilgisiz önermelerdir , örneğin, "Hiçbir bekâr evli değildir". İkincisi, matematiğin mantık olduğunu düşünmek yanıltıcıdır. Birinci dereceden mantık, totolojik bir karaktere sahip olsa bile, bu, küme teorisi için geçerli değildir. FE s'de belirttiğim gibi. 39, Quine, birinci dereceden mantığın (özdeşlikle) sahip olduğu, ancak küme teorisinin ve dolayısıyla matematiğin sahip olmadığı üç özelliğe işaret etti çünkü tüm klasik matematik, küme teorisinde ifade edilebilir veya ona eşlenebilir.
k veya e sayılarına veya trigonometrik fonksiyonlara a priori olarak inanılmamalıdır . Fizikteki vazgeçilmezlikleri nedeniyle onlara inanılmalıdır. 16 Zorunlu olarak var gibi görünüyorlar çünkü inanç sistemimize iyice yerleşmişler - elektronlardan veya eğri uzay-zamandan daha derine yerleşmişler ve teori revizyonuna bağışıklar. Bu nedenle, belki de sonsuz sayıda asal sayı olduğu ya da 9'dan büyük bir sayı olduğu gibi iddialar bile, elektronların ve benzerlerinin var olduğu iddiasından yalnızca bir derece daha az olumsaldır. Findlay'in Tanrı'nın varlığını çürütmesi için gerekli varoluşsal ifadelerin olasılığını reddetmesi gerekir. Ve yine de öyle görünüyor . Örneğin, 'sonsuz sayıda asal sayı vardır'. Bununla birlikte, belki de zorunluluğu ebedi olmakla karıştırıyoruz.
- Gereklilik ve Teizm Üzerine Daha Fazla Düşünce
Matematiğin totolojik olduğu veya ontolojik bağlılıktan yoksun olduğu fikrini sorgulamak için sebep gördük. Dolayısıyla bir teist, Findlay'in zorunluluğun yalnızca dilbilimsel gelenekten kaynaklandığı fikrini sorgulamakta iyi iş çıkarmalıdır. Yeterli bir ibadet nesnesi olmak için Tanrı zorunlu olarak var olmalı ve sıfatları da nesnel zorunlulukla O'na ait olmalıdır. Zorunluluk sadece bir dilsel uzlaşma meselesiyse, bu böyle olamazdı. Gerçekten de Findlay, "deneysel koşullar ne olursa olsun" teist olarak konuşmaya karar vermiş olsaydık, İlahi Varlığın gerekli bir mesele olacağını bile söylüyor . (Pek çok teistin böyle olduğundan şüphelenebiliriz: boğulmaktan kurtulan ve boğulan tüm gemi arkadaşlarının bilgisine rağmen kurtuluşunu ilahi müdahaleye bağlayan bir denizciyi düşünün. Bu, Popper'ın çürütmeler arama metodolojisine aykırıdır. Findlay, Spinoza gibi yalnızca evren hakkındaki bir duygu tarzını ifade etmek için teistik düşünen veya belki de " doğruluk ve güzelliğe yönelik her türlü eğilimi örtbas etmek için" Tanrı " terimini kullananlara atıfta bulunur.
aslında dünyamızın yapısına dahildir'. Gerçekten de, birçok teist, örneğin güzel bir yaz gününde, dağlık bir pastoral manzarada bu şekilde hissedebilir. Aklı başında ateist, yine de bu ontolojik ateizmi yanıltıcı bir din diliyle örtmeye tenezzül etmeyecektir.
GE Hughes, canlı bir yanıtla 17 , Findlay'in "modern zihin" dediği şeye, en azından Findlay'in saf matematiği özümsemesi nedeniyle, yarım yüzyıldan sonra biraz modası geçmiş görünen, gelenekçi gereklilik kavramıyla itiraz ediyor. saf mantığa ve hatta saf mantığa ilişkin konvansiyonalizm bile en azından sorgulanabilir görünmeye başladı, aslında Quine'nin 1935'te yayınlanan ve uzun süredir oldukça ihmal edilen makalesi 'Geleneklere Göre Hakikat'18'den beri. Hughes, Findlay mantık ve matematik konusunda haklı olsa bile, bunun yalnızca, eğer "Tanrı vardır"nın zorunlu bir önerme olduğunu söylersek, "vardır"ı kullandığımız gibi kullanamayacağımızı yeterince makul bir şekilde sonucuna varır. masa ve sandalyelerin var olduğunu söyleyin.
Hughes'a karşı olarak, "var" sözcüğünü "hala hayatta olmak" (hatta "zar zor hayatta") anlamında kullandığımız durumlar dışında, "var"ın muğlak olduğu konusunda hemen hemfikir olmamalıyız. "Var" sadece "bir var" varoluşsal niceleyicisidir. Ayrıca "vardır"da "var"ı kipsiz hale getirdiğimizi varsayalım. Gerilmiş nitelikler 'geçmişte' veya 'gelecekte' veya 'şimdi' ayrı ayrı konulabilir. Zamanlar oldukça bağlamsaldır: gergin bir cümlenin ne söylediği, onun dile getirilme zamanına bağlıdır. Böylece niceleyicinin kendisini her zaman gergin tutabiliriz ve bunu zamansal değişikliklerin uygun olmadığı matematikte yapmamız gerekir.
Artık 'gerekli'nin 'mantıksal olarak gerekli' anlamına gelmesi gerekmez. "Zorunlu olarak", "muhtemelen değil" ile eşdeğerdir ve pek çok olasılık türü vardır: mantıksal olasılık, aynı zamanda fiziksel olasılık (doğa yasalarına uygun olarak), ahlaki olasılık (ahlak ilkelerine uygun olarak) ), ve benzeri. FE s. 37.
Bu bağlamda '18 ile 20 arasında asal bir sayı vardır' önermesi, bağlamsal olarak üzerinde anlaşmaya varılan arka plan varsayımlarından kaynaklanıyorsa gerekli bir önermedir. Bunlar ne olurdu? Bunlar Peano'nun aksiyomları mı? Peano'nun aksiyomlarını bilmeden çok önce 18 ile 20 arasında bir asal sayı olması gerektiğinden kesinlikle emindi. Kişi, 1'den büyük ve 20'den küçük tüm sayıları dikkate alarak (aslında prosedür kısaltılabilir) ve bunların 19'a bölünmediğinden emin olarak kendini tatmin eder. Yine de bazı aritmetik kuralları varsayılmalıdır ve bunlar arka plan varsayımları olarak işlev görür . .
Zorunluluğun bu minimalist açıklamasından memnun olanlar, Quine'ın matematiğe inanmamız gerektiğini çünkü matematik iyi test edilmiş fiziksel teorilerin ayrılmaz bir parçası olduğunu söyleyen Platonizm biçiminden de memnun olmayabilirler. Platoncu varlıklara bilimin hipotetik-tümdengelim yöntemiyle inanırız, böylece Platon'un kendisine kadar uzanan geleneksel Platonculukta ihtiyaç duyulduğu gibi, Platonik varlıklarla herhangi bir doğaüstü tanışıklığı varsaymaya gerek kalmaz.
Zorunluluğun minimalist anlatımıyla yetinmeyen biri, onu olası dünyalar açısından tanımlamanın cazibesine kapılabilir. Buna iki itiraz var. Bir şey, mümkün dünya mefhumunun 'şeylerin nasıl olabileceği' açısından açıklanması ve 'olabilir'in kendisinin bir 'olasılık' biçimi olmasıdır. Bir diğeri ise, eğer olası dünyalar ersatz ise, bunların balık fiyatıyla ne ilgisi olduğunu merak edebiliriz.
e, tc'nin karekökü tarafından sahip olunan analiz edilmemiş bir zorunluluğa işaret edebilirdi . Yani, FE s'de önerdiğim gibi. 37, ilahiyatçı, Tanrı'nın 2'nin karekökünün olduğu şekilde zorunlu bir varlık olduğunu söyleyebilir. 2'nin kareköküne atfedilen zorunluluğa net bir anlam vermesek de, Tanrı'ya atfedilen zorunluluk konusunda hala net bir anlama sahip değiliz.
Bununla birlikte, FE'de öne sürdüğüm gibi, bir ilahiyatçının Tanrı'yı ebedi değil, ebedi olarak düşünmesi en iyisidir. ( Proslogion XIII'de Anselm şöyle der: "Yalnızca kendisinde ne başlangıç, ne son, ne de parçaların birleşimi olmayan ve düşüncenin her yerde ve her zaman bir bütün dışında ayırt edemediği şeyin var olmadığı düşünülemez." Bu ebedi olmak ile 2'nin karekökü gibi zamanda veya uzay-zamanda olmamakla her zaman yarı-ebedi olmak arasında belirsizdir, zaman hem geçmişe hem de geleceğe doğru sonsuzdur.)
zamansallık ve hatta geçicilik kavramlarını varoluş kavramından ayırmak önemlidir . Bence geleneksel (Quineancı olmayan) bir Platoncu bile, herhangi bir şey neden vardır? gibi yanıtlanamaz bir sorunun cazibesini hissetmelidir. uzay ve zamandaki şeyler hakkında olduğu kadar, zaman-dışı biçimlerle ilgili olarak da daha az değildir. Teist, bunu zamansal olmayan bir Tanrı ile ilgili olarak, zamansal bir Tanrı ile ilgili olarak olduğu kadar hissetmelidir.
Zamansal bir Tanrı'ya inananların, yeni uzay-zaman evrenlerinin karadeliklerden türemiş olabileceği gibi, kozmolojideki son spekülasyonlarla da yüzleşmeleri gerekebilir. Belki de Tanrı, çok karmaşık bir dallanma topolojisi ile süper-zamansaldır. FE'de söylediğim gibi, benim tavsiyem, Tanrı'yı geçici değil, ebedi olarak düşünmek olacaktır. Öyle bile olsa, öne sürdüğüm gibi , bu, zorunluluğun doğası hakkındaki şüpheleri çözmez veya bizi çocuğun "Tanrıyı kim yarattı?" sorusuyla baş başa bırakmaz. ("JN Findlay'in meydan okumasının genelleştirilmiş bir biçimini aşacak tatmin edici bir "gerekli" duygusu var mı?' şeklinde).
- Yine İnce Ayar Argümanı
Bazı gözden geçirenler, ince ayar sorusuyla başa çıkmanın teistik olmayan çeşitli yollarını araştırdığım ince ayar argümanları konusunda FE'deki tedavimi sorguladılar . Benimle pek çok anlaşmazlığa düştüğü bir incelemede, William Lane Craig haklı olarak şöyle diyor: " Smart gibi bir doğa bilimcinin, o kadar şişirilmiş ve bilimsel olarak çok az geçerliliği olan bir ontolojiyi benimsemesi, yeni teolojik argümanın gücünün bir kanıtıdır. Teizmden kaçınmak için Dünya Topluluğu'. 19 Çoklu evren hipotezinin bilimsel olarak çok az geçerli olduğuna katılıyorum. Özellikle Carter'ın hipotezi geçici görünüyor. Yine de, çeşitli biçimlerde, çoklu evren hipotezleri biraz (az da olsa) onlar için geçerlidir. Kozmoloji varsayımsal bir iştir. (Her ne kadar olduğundan çok daha test edilebilir olsa da. 1964'te kozmik arka plan radyasyonunun keşfedilmesiyle ortaya çıkan, kararlı durum teorisinin büyük patlama teorisi lehine reddedilmesi bunun çarpıcı bir örneğiydi.) Fizik sandıklar simetri arar ve çoklu evren hipotezi simetriyi geri getirir. Benzer şekilde, Linde'nin farklı simetri kırılmalarına ve (çok farklı ince ve çok ince olmayan ayarlara) sahip farklı bölgelere sahip şişen evreni, yalnızca büyük ölçekli simetriyi eski haline getirmekle kalmaz, aynı zamanda bazı bağımsız teorik motivasyonlara da sahiptir . L. Smolin'in kendi ayrı uzay-zamanlarına sahip bebek evrenlerin karadeliklerden türediği varsayımsal teorisi de öyle. 20 Smolin, daha karmaşık evrenler için Darwinci bir seçilim olduğunu savunur, çünkü bu, belki belirsiz bir şekilde, bebek evrenlerin ana evrenlerden farklı olduğu ve yine de onlara benzediği ve daha karmaşık evrenlerin daha üretken olduğu teorisinin bir parçasıdır. uygun kara delikler. Dolayısıyla, çoklu evren teorileri (evrenlerin devasa bir uzay-zamanın veya topolojik olarak karmaşık bir uzayın parçası olduğu teoriler de dahil), ince ayarı açıklamak için tamamen geçici değildir. Bazı bağımsız motivasyonları var .
Yine de, burada William Lane Craig'in görüşünü büyük ölçüde kabul ediyorum. Birden fazla evrene inanmak zorunda kalmaktansa, ince ayarı doğrudan açıklayacak bazı gelecekteki fizikleri umardım. Yine de, önerdiğim gibi, FE s. 26, bu boş bir umut olabilir. Kesinlikle, FE'de teistlerin ince ayar argümanını kullanması için elimden gelenin en iyisini yapmaya ve bunun için çok şey olduğunu kabul etmeye çalışıyordum . Bununla birlikte, çoklu evren hipotezinden daha az olmamakla birlikte, ona karşı çıkan pek çok şey vardır. 21
Çoklu evren hipotezi, süper-büyüklükte simetriyi eski haline getirir. Evrenimize (ya da alt evrenimize) aşinayız ve çokluğun diğer üyeleri bir anlamda daha çok aynıdır, farklılıkları daha temel yasalardaki simetrinin kırılmasından kaynaklanmaktadır. Bir Tanrı tarafından yaratıldığı hipotezi artık aynı değildir: Tarafsız bir teistin ona şüpheyle yaklaşmasına yol açabilecek bir belirsizliği ve gizemi vardır. (Elbette bu kesin bir itiraz değil. Kuantum mekaniğinin bize gösterdiği şekliyle dünya, sağduyu standartlarına göre zaten bir rom yeridir ve teolojinin de sağduyulu olmasını bekleyemeyiz.) Dolayısıyla evreni Tanrı'nın yarattığı kavramı her şeye kadirliğiyle tutarlı olsa da , yoktan var olan bir parça sihrin tadını çıkarıyor. Tanrı, 'Işık olsun' dedi ve ışık oldu. Bu, bir sihirbazın 'Abrakadabra' diyerek tavşanın şapkadan çıktığını iddia etmesi gibi, kelime büyüsüne atıfta bulunamaz. Teoloji kavramları kolayca anlamlandırılamaz. Teistin Tanrı'nın aşkınlığına ilişkin görüşü teoloji için bu zorluğu şaşırtıcı kılmıyor, ama eğer teolojinin mefhumları tamamen bizim anlayışımızın ötesinde bir nesneyse, o zaman bu onları açıklama için işe yaramaz hale getirir.
Neil A. Manson, 'Yaşam için İnce Ayar'ın yeterli bir tanımı yoktur' başlıklı bir makalesinde ince ayar argümanının savunucularına ilginç bir meydan okuma sunmuştur. 22 Burada onun makalesini özetlemeye veya uygun bir eleştiri yapmaya çalışmadan, teiste hediye olarak alınabilecek birkaç noktaya değineceğim.
Genel bir tanımın mümkün olup olmadığı konusunda şüphe duyulabilir. kavramı bana bağlama bağımlı gibi görünüyor. Dolayısıyla, Manson'ın, Michael Jordan'ın boyunun 1016'da bir ışık yılı farklı olsaydı, dünyanın en büyük basketbol oyuncusu olmayacağı gerçeğine şaşırılmaması gerektiği şeklindeki sözüne katılabilirsiniz. Manson'un da kabul ettiği gibi, açıklama bilinen arka plan bilgileri, insanların ve özellikle basketbol oyuncularının varyasyon aralığı ile ilgili olarak yapılmalıdır . Ayrıca 10“ 16 ışıkyılı daha kısa veya bir metre daha kısa dememizin bir önemi olmadığını da unutmayın . 'Gram' veya 'pound' veya 'feet' veya 'metre' dediğimiz diğer durumlarda da. 'Biraz' saf sayılarla, yani oranlarla ilgili olarak açıklanmalıdır ve elbette oranlar her iki durumda da aynıdır. Birden fazla ince ayar ile oranların oranlarıyla da ilgileneceğiz. Parantez içinde, karşı olguların bağlamsal ve minimalist açıklamasının mevcut değerlendirmeler için yeterli olacağını eklemek isterim.
Bence daha güçlü bir şekilde, Manson 'biraz'ın olasılık hakkında hiçbir şey söylemediğine dikkat çekiyor. Yine de bağlamda olabilir. Dolayısıyla olağan kozmolojik durumda bağlam, simetri kırılmasıdır. Klasik matematikte, bir dairenin merkezi olan O noktasında ucunda dik duran bir iğne analojisini düşünün. Diyelim ki iğnenin diğer ucu daire üzerindeki bir Q noktasına düşüyor ve OQ OP yarıçapına küçük bir açı içindeyse bir şekilde bombayı patlatıyor. Elbette bu klasik durumda 'biraz', bu küçük açının 2n açısına oranını ifade eder .
Burada, bu oranın küçüklüğünün bir olasılıksızlık ölçüsü vermesi yeterince akla yatkındır. Benzer şekilde, büyük patlamanın başlamasından hemen sonra proto-yasaların simetri kırılmasının bir olasılık ölçüsü önermeyeceği açık değildir.
Olası durumlar aralığı sonlu olmasaydı, iğne örneğinde olduğu gibi 'belirlenebilir bir küçük açı içinde' bir durum alınırsa, sonsuz bir çizgi ile verildi, o zaman büyük veya küçük tüm varyasyonların olasılığı sıfır olacaktır. Yine de bu, teistlerin iddiasını güçlendirmek olarak alınabilir. Burada teist için elimden gelenin en iyisini yapmakla ilgileniyorum. Karşı argüman, özellikle şans ve doğal seçilimin bir sonucu olarak evrim teorisinde açıklandığı için, büyük ölçüde amaç kavramının insanmerkezciliğine (veya belki de biyomerkezciliğine) dayanacaktır. Teistler bile, Tanrı'nın doğasının anlaşılmazlığını vurgulamaya ve özellikle kötülüğün varlığından dolayı, Tanrı'nın dünyanın herhangi bir insani anlamında amaçları olup olmayacağını merak etmeye eğilimlidirler. En iyi ihtimalle, evrenin varlığına ve güzelliğine duyduğumuz hayranlık ve hayranlık, FH Bradley'in Mutlak'ı veya Sankara'nın Brahman'ı ile daha çok ilişkili bir tür panteizm önerebilir. (Eğer bu kavramlar mantıklıysa.)
- İnce Ayar Argümanı: Bayesçi Hususlar
Olasılık teorisindeki Bayes teoremi, e kanıtı verilen bir h hipotezinin olasılığı ile ilgilidir . Diyor ki
Prob(Z>/<?) = [Prob(g//j) X Prob(Z>)]/Prob(<?)
e'nin h'den sonra gelmesine veya h tarafından büyük olasılıkla yapılmasına yardımcı olur . Ayrıca, h'nin kendisinin önceden olası olması gerektiğine de yardımcı olur . En önemlisi, verilen e'nin yüksek olması için, e'nin öncül olasılığının düşük olması önemlidir . İnce ayar argümanının savunucusu, e'nin öncül olasılığını çok düşük koyar. e ne kadar düşükse , e'nin gözlemlenmesi o kadar yüksek h'nin olasılığını yükseltir . Bu nedenle, ince ayar argümanının savunucusu, ince ayarın önceden oldukça olasılık dışı olduğu, yani şaşırtıcı olduğu gerçeğini vurgulamaktadır. Eğer teistik hipotez h ise, bu argüman bizi , e ince ayarının , önceden olasılık dışı olsa da, eğer Tanrı varsa ve yaşamın ve bilincin ortaya çıkmasına duyarlı bir evren yaratmışsa (ve bu nedenle, yıldızlar ve galaksiler gibi şeyler). Ancak yukarıdaki denklemin sağ tarafındaki payda Prob(/?) bulunur . Prob(Z>) çok çok küçükse Prob(>6/e)'yi Prob(c) çok küçük olmasına rağmen küçük tutabilir: örneğin, bazı insanlar kötülüğün varlığının teistik hipotezin olasılığını büyük ölçüde azalttığını düşünebilirler. .
Yine de Prob(A)'nın ne kadar küçük olabileceği teistik hipotez h'nin doğasına bağlıdır . Bu nedenle birisi, belki de meta-etikte bilişsel-olmamaya yüksek bir olasılık verdiği için, değeri var eden bir etik ilke olarak John Leslie'nin Tanrısının varlığının önceki olasılığına çok düşük bir değer verebilir. Bir 'dır' bir şekilde 'gerekir' ile açıklanabilir mi? (Bununla birlikte, bir sonraki bölümde biraz Leslie benzeri bir pozisyonu gönülsüzce - belki de isteksizce - savunacağım.)
Kötülüğün varlığı nedeniyle Tanrı'nın var olmadığına ikna olmuş biri, Prob(A)'yı sıfır veya belki de sonsuz küçük olarak koyardı. Felsefi argümanın kayganlığının ve onun çeşitli arka plan varsayımlarına ne kadar bağımlı olduğunun farkında olan bizler, Prob(Z>)'yi belki düşük ama sıfır veya sonsuz küçük olarak koyabiliriz. Dahası, kötülükten kaynaklanan argüman, Tanrı'nın iyi olmadığını ve hatta belki de kötü niyetli olduğunu düşünen bir teisti endişelendirmez. Tanrı'ya iyilik yakıştırdığı için değil, Tanrı'ya atfettiği güç nedeniyle Tanrı'ya ibadet edebilir. İlk bakışta en azından bir Kalvinist böyle bir ilahiyatçı olmalıdır. Halkı koyun ve keçi olarak ayırıp keçileri cehenneme göndermek elbette ki kötü niyettir. Kurtuluşun işlerle değil, lütufla olduğu fikri, koyun ve keçilere görünüşte keyfi olan bu bölünmeyle bağlantılıdır. Bu arada, liberter bir özgür irade teorisi uygulanabilir olsa bile (ki ben bunu reddederdim), bu koyun ve keçiler olarak bölünmeyi haklı çıkarmaz.
Probfy/Zi)'yi düşük bir yere koymamıza neden olabilecek başka bir değerlendirme daha var. Neden Tanrı'nın yaşamla ve hatta bilinçle özel olarak ilgilenmesi gerektiğini düşünelim? Bu antropik veya en azından biyomerkezci bir tutum gibi görünüyor. Nörobilimin gelişmesiyle birlikte bilinç, gizem havasını kaybedebilir. Her halükarda, John Leslie tarafından etik bir ilke olarak tasavvur edilen bir Tanrı'nın bilinçli olması pek mümkün değildir. ( Son kitabı Infinite Minds'da Leslie'nin, Berkeley ile Spinoza'nın karışımı gibi bir şey olan bir panteizmi savunduğu doğrudur.23 )
Bayes teoreminin genellikle ve kesinlikle burada öznel olasılıklarla ilgili olarak yorumlanması gerektiğine dikkat edilmelidir. Teoremin tekrar tekrar kullanılmasının (yani farklı kanıtlarla) bir avantajı, farklı sübjektif olasılık yeteneklerinden yola çıksalar bile, iki veya daha fazla kişinin nesnel bir olasılık (veya en azından fikir birliği) gibi bir şey üzerinde yakınsamasına yol açacak olmasıdır. Ancak, Tanrı ve evrenle ilgili bir soruyla uğraşırken teoremin tekrar tekrar kullanılması mümkün görünmüyor.
- Biyolojik Hususlar
Fizikçiler genel olarak teizme, biyologlardan, özellikle de biyokimyasal bir eğilime sahip olan ve mekanik bir yaşam ve zihin görüşüne sahip katı materyalistler olanlardan daha fazla ilgi duyuyorlar. Ortodoks evrimciler üzerinde fazla bir izlenim bırakmasa da biraz dikkat çeken bir istisna , biyolojik mülahazalardan evrim sürecinde ilahi müdahaleye olan inancın gerekliliğine kadar gerçekten tartışan ve bu nedenle John Haldane'nin biyolojik mülahazaları kullanmasını destekleyecek olan MJ Behe'dir. mevcut ciltte. 24
Behe'ye göre, neo Darwinizm'in kabulü çok kolay olmuştur . Bir anlamda, saat tartışması gibi Paley tipi bir argümanı yeniden canlandırmıştır. Bir bozkırda yürürken bir saat bulunsa, bir saatçi olduğu anlaşılırdı. Saatler funda, kanguru ve yılan gibi kendiliğinden büyümez. Behe aslında funda, kanguru ve yılanların bir tasarımcısı olduğunu savunur . Bununla birlikte Behe, gözün evrimi gibi geniş ölçekli konulara değinse de, esas olarak hücredeki biyokimyasal süreçlerin şaşırtıcı incelikleriyle ilgilenir. Neo-Darwinizm'den sıyrılması pek olası olmayan biri için bile kitap, sunduğu ayrıntılarla etkileyici. Behe, dikkat çektiği yapıların 'indirgenemez derecede karmaşık' olduğunu iddia ediyor. Bir bileşeninin çıkarılması onun çalışmasını engelliyorsa, sistem indirgenemez derecede karmaşıktır. Fare kapanı örneğini verir. İndirgenemez derecede karmaşıktır çünkü bir bileşeni (örn. yay) çıkarırsanız, fareleri yakalamak için işe yaramaz. Hücredeki birçok organelin böyle sistemler olduğunu düşünür. Buradaki işleyiş, bu tür türlerin hayatta kalma uygunluğu açısından açıklanmaktadır, ancak o, bir açıklama olarak akıllı tasarımı tartışmaktadır. Tasarım bir tasarımcı gerektirir ve bu nedenle o, teizmi savunuyor.
Fare kapanı örneği, indirgenemez karmaşıklık kavramını iyi bir şekilde açıklayabilir, ancak Behe'nin kaygısı, bu kavramı biyolojiye uygulamaktır. Bir fare kapanı çok az parça içerir ve içinde fazlalık yoktur. Daha iyi bir benzetme, bir bileşeni çıkarmak değil, bileşenin kendisinde çok küçük değişiklikler yapmak, örneğin uzunluğunu fark edilmeden değiştirerek yapmak olacaktır. Fare kapanı daha sonra çalışabilir, ancak o kadar iyi olmayabilir. Behe'ye verilen olağan yanıt, DNA'daki mutlu değişiklikler nedeniyle uygun moleküllerdeki küçük değişikliklerin, insanı mucizevi etkileyebilecek nihai sonuçlara yol açabileceğidir. Haldane'nin Behe hakkındaki görüşleri için bkz. s. 225-6. Tabii ki, bu tür pek çok değişiklik, işlemezliğe veya işlev kaybına yol açacaktır, ancak bazıları olmayacaktır - karmaşıklık tamamen indirgenemez . Sonuçlar bize mucizevi gelebilir ama sadece milyarlarca yıllık zaman dilimleri cinsinden düşünmeye alışkın olmadığımız için öyle görünüyor. Ayrıca, doğal seçilim yoluyla evrimin ardışık adımlarla nasıl ilerlediğini de unutmamalıyız (seçim olasılıkları filtrelediğinden) ve böylece nihai sonucun olasılık dışılığı, her şey bir anda tesadüfen meydana gelseydi olacağından daha azdır. Neo-Darwinizm'in önde gelen popülerleştiricisi Richard Dawkins, bir mucizeyi doğal ama olasılık dışı bir olay olarak tanımlama eğiliminde. Mevcut felsefi bağlamda, bir mucizeyi doğaüstü bir olay olarak kabul etmek ve sonra mucize olmadığını söylemek daha uygundur.
Buna karşılık, FE'den John Haldane, evrimi açıklamak için mucizenin gerekli olduğunu savunuyor, ancak az önce verdiğim cevabın aynısını vererek biyolojik ortodoksluğa bağlı kalacağım. Hayatın nasıl ortaya çıkmış olabileceğine dair çeşitli varsayımlar yapılmıştır. Sıradan kimyasal süreçlerden bir eşleyici, DNA ya da RNA ya da bunların eşlenen bazı olası öncüleri ortaya çıktığında hayat devam eder. Dawkins, The Selfish Gene, 23 adlı kitabında bir varsayım, ilkel çorba teorisi önerdi ve AG Cairns-Smith'e bağlı olarak, başlangıçta çeşitli killerde kendi kendini kopyalayan süreçlerin silikon bazlı olduğu bir başkasıyla oynuyor. Killerin kristalleri, uygun bir çözücü içindeyken kristallerin yaptığı gibi kendilerini kopyalayabilirdi. Dawkins, killerin doğal seleksiyonunda nasıl değişiklikler olabileceğine dair imkansız olmayan bir senaryo bile hayal ediyor. Sonunda, şans eseri, evrimleşmiş bir kil, DNA ve RNA'nın kopyalanan bir öncüsü için bir şablon görevi görebilir.
Şu anda yaşamın nasıl başladığını bilmiyoruz. Bununla birlikte, bunun nasıl gerçekleşmiş olabileceğine dair (kuşkusuz eksik olan) çeşitli makul varsayımlar vardır. Bu, hiçbir mucizeye ihtiyaç olmadığını düşünmemize izin vermelidir. Gerçekten de, yaşamın başlangıcı milyonlarca yılda bir gerçekleşmesi beklenebilecek bir tesadüf olsaydı, bir laboratuvar deneyinin kısa süresi, karbon temelli yaşamın başlangıcının deneysel olarak yeniden üretilmesine izin vermeyebilirdi. Yeni Ahit'in daha yüksek eleştirisi tarafından sağlanan, tarihsel İsa'nın çeşitli farklı, ancak mantıksız ve mucizevi olmayan açıklamalarıyla bir karşılaştırma yapmaya değer olabilir. Bunlardan hangisinin en makul olduğuna, hatta İsa hakkındaki gerçeğin bunlardan herhangi biri tarafından yakalanıp yakalanmadığına karar veremeyebiliriz, ancak bunlar bizi olası açıklamalar olarak ve mucizevi veya mucizevi hikayelere inanmaya gerek olmadığına ikna edebilir. doğaüstü olaylar
Hayatın kökeni hakkındaki bilimsel varsayımların alternatifleri nelerdir? 'Akıllı tasarım' tek başına bize pek bir şey anlatmıyor. İnsan tasarımıyla, örneğin bir saatle, tasarımın nasıl gerçekleştirildiğine dair hikayeler vardır. Tanrı söz konusu olduğunda, 'Şu durum şu olsun ki, bu durum p'nin böyle olmasına yol açsın' demek, sanki sihirli bir kelimedir . Bu nedenle, hikayeyi çok basite indirgeyerek ilahiyatçıya bir iyilik yapmıyorum. Bu, 'Susam Açın' demek hırsızların mağaraya girişini açmak gibidir. (Hikayenin yazarının, soyguncuların mağara açma mekanizmasını başlatan bir röleyi tetikleyen elektronik bir ses tanıma cihazına sahip olduğunu hayal etmediği açık.) Fazla basite indiğimi kabul edebilirim , Tanrı'nın zihnindeki tasarımın biyolojik 'donanım' konfigürasyonuna nasıl tercüme edildiğine dair ayrıntılar olmadan tasarım. (Burada donanımın sert olması gerekmez. Yumuşacık olabilir.)
- Theist'e Olası Bir Zeytin Dalı (veya belki Dal)
Bayes formülü, testlerin ciddiyetini açıklar. Bir hipotez, pek olası olmadığını düşündüğümüz bir şeyi tahmin etmemizi sağlıyorsa, bu, zaten bildiğimiz veya şaşırtıcı olmayan şeyleri tahmin eden bir hipotezle karşılaştırıldığında ciddi bir test sağlar. Fizikteki hipotezler daha kapsayıcı ve soyut teorilerle açıklanır. Nihai bir 'her şeyin teorisine' ulaşırsak ne olur? Teori nihai olduğundan, başka bir teoriden türetilemez. Fizikçiler, aralarında ampirik bir test olmadığında teoriler arasında seçim yaparken en basit teoriyi tercih ederler. Buradaki sadelik, simetriler açısından paraya çevrilir. Bu tercih yalnızca buluşsal nedenlerle olabilir: geçmişte simetri arayışı ödüllendirilmiştir. Simetri arayışı geçmişte sonuç verdiği için, 'her şeyin nihai teorisi'nin kendisinin simetrilere dayalı olabileceğine dair bazı tümevarımsal kanıtlar var. Bu elbette kaba bir tümevarım olacaktır. Ancak böyle bir nihai teori olduğunu varsayalım. Nihai olduğundan, daha genel bir teoriye dayandırılamaz. Bir fizikçiye 'Neden böyle?' 'Çünkü güzel'den daha iyi ne söyleyebilirdi? Bu, 'Bunun böyle olduğuna neden inanıyorsunuz?' epistemolojik veya psikolojik soruyu yanıtlamaktan farklıdır. algıya ve ampirik testlere veya epistemolojik soru durumunda iyi test edilmiş ikincil teorilerin yaklaşık gerçeğini açıklama yeteneğine atıfta bulunarak yanıtlanabilir. 'Çünkü güzel', benim istediğim gibi, Phaedo'nun Sokrates'ine ve Platon'un İyi Formuna kadar uzanıyor . Phaedo'da Sokrates, nedensel ve yarı nedensel açıklamalara dayanan Anaxagoras gibi natüralist filozofları onaylamadığını ifade eder. Sokrates, Akıl'a atıfta bulunarak (yani amaca atıfta bulunarak) bir açıklama lehine natüralist yaklaşımları reddetmeye başladı, ancak akıldan bahsetmekten hızla uzaklaştı ve bu nedenle neyin iyi olduğu hakkında konuşmak iyi görünüyor . Bu, Platon'un İyinin Formundan en üstün açıklayıcılar olarak bahsetmesiyle bağlantılıdır.
Sokrates ve Platon'un teleolojiyi veya değer açısından açıklamayı tercih etmeleri bilimi belki yüzyıllarca geriletmiş olabilir mi merak ediyorum, ama ben bir bilim tarihçisi olmadığım için bu soruyu uzmanlara bırakıyorum. Bununla birlikte, Anaxagoras'ın ve Timaeus'un bazı bölümlerinin Platon'un Devlet Platosu ile sentezi (açıklamanın en uç noktasında) çekici görünebilir. Bu, en azından Leslie'nin neo-Platonik inancına göre bir zeytin dalı ise, çok küçük bir daldır, çünkü (bir kere) nesnelci bir iyilik ve güzellik meta-etiğine bağlıdır (Yunanlılar bunu büyük ölçüde ayırt etmediler) ve ki ben de reddediyorum. 26
- Teistler ve Ateistler Anlaşabilir mi?
FE'de s. 6 Felsefede yerle bir eden argümanların azlığına dikkat çektim . Tüm felsefi kafa karışıklıkları da dilimiz hakkında yolumuzu bilmememizden kaynaklanmaz (bazıları gerçekten de öyledir). Wittgenstein'ın emrettiği türden terapötik faaliyetlere rağmen ve aynı zamanda felsefenin en iyi durumda olduğunu (ya da olduğunu savunan Gilbert Ryle27) daha az gösterişli olmasına rağmen, felsefenin tamamı, Wittgenstein'ın benzetmesini kullanacak olursak, sineği sinek şişesinden çıkış yolu olarak göstermiyor . en azından) 'tekrarlayan yanlış yapılandırmaların ve saçma teorilerin dilbilimsel deyimlerdeki kaynaklarının tespiti'. Bu tür açıklamaların önemli olduğunu düşünüyorum ama yine de genel olarak sinek şişeden çıkmadı. Gerçekten de, bilim adamlarının kendileri bu tür açıklamalarla uğraşırlar ve benim varsaydığım gibi, bütüncül bilimin ışığında akla yatkınlık metafizik hakikat için gerekli bir kılavuzsa, o zaman (Quine'in iddia ettiği gibi) felsefe bilimle süreklidir.
Wittgenstein'ın, Ryle'da olmayan dini özlemleri vardı. Bu, bazı din filozoflarını "din bir yaşam biçimidir" veya "dindar insanlar belirli bir dil oyunu oynuyorlar" gibi pek çok Wittgensteincı hileye ve hatta "metafor" olarak doğaüstüne yönelik dini imalara yöneltti. John Hick'in The Metaphor of God Incarnate adlı kitabının başlığını düşünün . 2 * Ya da Marcus J. Borg ve NT Wright'ın, eski yazarın Yeni Ahit'teki doğaüstü her şeyi (ya da hemen hemen her şeyi) yalnızca mecaz olarak yorumladığı, çok okunabilir kitabı İsa'nın Anlamı 29'u düşünün. Ateistin bu tür yazılarda metafizik olarak karşı çıkabileceği çok az yanı vardır ve Haldane ile ben bunları dikkate almadık. Haldane ve benim hemfikir olduğumuz bir şey metafizik gerçekçiliktir, ancak Haldane metafizik ile bilim arasındaki süreklilik konusunda hemfikir değildir.
Tüm filozoflar, toplam bilimin ışığında akla yatkınlığın benim kadar önemli olduğunu düşünmeyecektir. Sağduyuya vurgu yapabilirler. Veya deneyimlerimizin fenomenolojisi. Bazıları, duyumlar ve diğer deneyimler hakkındaki farkındalığımızın onları veya en azından özelliklerini indirgenemez fiziksel olmayan şeyler olarak ilan ettiğini savunabilir. Deneyimlerimizin beyin süreçleri olduğunu, ancak fizikalizm ile düalizm arasında nötr olan özellikler sayesinde onların farkında olduğumuzu düşünüyorum.
Fenomenoloji 30 yanıltıcı olabilir. Materyalist, bilinçli olaylar ile beyin süreçleri arasındaki sözde bağıntıları kimlikler olarak düşünür. Dualizm, Ockham'ın usturası ile ortadan kaldırılıyor. Tüm korelasyonları bilmediğimize dikkat edin . Belki de beynin karmaşıklığından dolayı asla yapamayacağız. Ockham'ın usturası ya da bilimsel akla yatkınlığı işe yarıyor. 31
Bu, Richard Swinburne'den kaynaklanan Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlarla ilgilidir. Swinburne, diğer erdemlerinin yanı sıra olasılık teorisinde uzman olan incelikli bir filozoftur. İnce ayar argümanını savunuyor ve zihin-beden ikiliği savunması bunun bir parçasını oluşturuyor. Fenomenoloji hakkındaki farklı görüşlerimizin, onun ve benim metafizikteki farklılıklarımızın büyük bir kısmını açıkladığını düşünüyorum. Düalizm fenomenolojiye belirli bir güvene dayanır , halbuki ben fenomenolojiye güvenmiyorum. Swinburne'ün dahiyane teizm savunmasını ayrıntılı olarak tartışmak bu makalenin kapsamını aşıyor. Doğal olarak onun yaratıcılığına hayranım ve teizminin bir metafizik tarafından desteklenmesi gerektiğini gördüğü için kesinlikle övülecek biri. 32
Yazıları burada özetlenemeyecek kadar uzun olan, ancak ontolojik argümanın kipsel biçimi daha önce tartışılan bir diğer önemli teizm savunucusu Alvin Plantinga'dır. Epistemoloji üzerine yaptığı çalışmalarla Hıristiyan teolojisini destekler. Yani, bir garanti teorisine sahiptir. Bir inanç, bilgiyi oluşturacak şekilde ne zaman garanti edilebilir bir şekilde ileri sürülebilir? Ancak kapı direğinde bir kuş olduğunu gördüğümüzde olduğu gibi, görme, duyma vb. Tanrı, teorisinde bize, uygun işlevi (uygun uyaranlardan sonra) teizmin hakikatinin anında algılanması olan bir yeti sağladı ve bu yetinin doğru işleyişi, en az görme kadar bir garanti olabilir. kapı direğindeki kuş. Dolayısıyla Plantinga, önemli bir anlamda bir inançlı değildir. Ona göre sadece inancımız değil, yetkimiz de var. Ancak Plantinga'nın ustaca ve karmaşık epistemolojisini özetlemeye çalışmayacağım . Darwinci bir bakış açısından, duyu organlarımızın güvenilirliğini doğal seçilim yoluyla evrimle açıklayabiliriz. Oysa Plantinga'nın teistik bir yetinin işlevine ilişkin fikri, doğa bilimci bir filozofun mantıksız bulacağı şekilde doğaüstünün araya girmesini gerektirir. Plantinga, natüralist filozofu teizmin hakikatine ikna etmeyi beklemiyor ama bizi kendi bakış açısından teizmin rasyonel olduğuna ikna etmeyi umuyor.
Ancak okuyucuya, Haldane ve benim metafizik gerçekçiler olduğumuzu hatırlatmak isterim. Bir kişi inanır ve diğeri inanmazsa, ne birini ne de diğerini diğer kişiyi tatmin edecek şekilde kanıtlayamasa bile, önermelerden biri veya diğeri doğrudur. Hakikat, kanıtlanabilirlikten veya kesinlikle iddia edilebilir olmaktan ayırt edilmelidir.
Swinburne ve Plantinga örnekleri, felsefede argümanları yıkmanın nadiren mümkün olduğu konusundaki görüşümü gösteriyor, ancak benzer varsayımlara sahip bir okuyucu sınıfını ikna etmek ve hatta bazılarında biraz tedirginlik uyandırmak umulabilir.
ilk bakışta tuhaftır. İnanç, insanlar bilmediklerinde ortaya çıkar. (Dini bir bağlamda. Pilotunuzun uçağınızı düşürmeyeceği inancı çok farklıdır, çünkü onun yeterliliğine inanmak için iyi ampirik nedenleriniz vardır.) Bilimsel olarak makul bir epistemoloji, dini inanç için güçlükler çıkarır. Sağduyu, gözlerimizin ve kulaklarımızın güvenilirliği için iyi ampirik nedenler verir ve bu, ister basit ister karmaşık olsun, gerçek bir algı kapasitesinin evrimindeki seçici avantajların değerlendirilmesiyle pekiştirilir. Belki inancın nasıl çalıştığına ve belki de doğru olup olmadığından bağımsız olarak hayatta kalma değerine nasıl sahip olabileceğine dair bilimsel bir teori olabilir .
Saf bir inançlı bile, inancının doğa yasaları hakkındaki Humecu şüpheciliğe karşı güvence verdiğini düşünebilir. Bilgi var olduğuna göre teizmin doğru olması gerektiğini iddia edebilir. Bu, Kantçı aşkın argümana benziyor ve bu nedenle bir açıklama olarak arkadan öne. Bu, en azından farklı inançların çatıştığına bir itiraz olarak görmezsek, ilk bakışta göründüğü kadar imkansız bir pozisyon değildir. Bununla birlikte, bilginin mümkün olduğu önermesini gerektirir . Hume'dan bu yana, bilimsel tümevarım uygulamalarını doğrulamanın imkansızlığının farkındayız. En azından bilimde hipotezlerimizi ampirik teste tabi tutuyoruz.
Popper'ın 'Doğrulama aramayın, yanlışlama arayın' özdeyişini düşünün. Nitelikler gerektirmesine rağmen bu iyi bir özdeyiştir. Yalnızca çarpıtmalara bakarsanız, bilgiyi asla bulamayacağımızı ima etme veya çağdaş astronomların Galileo'dan daha fazlasını bilmediklerini ima etme tehlikesiyle karşı karşıya kalabilirsiniz. Yine de, olası tahrifatlar için değil doğrulamalar arayan dini inancın çok fazla ters yönde gittiğinden şüphelenilmelidir . Bir gemi kazasından kurtulan tek denizci olan denizci, kurtarılmasını ilahi bir takdire bağlar, ancak tüm gemi arkadaşlarının sulu kaderini görmezden gelir. Körü körüne imanın gerçeğe götürmesi mantıksal olarak mümkündür , ancak o zaman mantıksal olarak yarın güneşin doğmaması da mümkündür.
Modern fizik ve kozmolojinin ortaya koyduğu şekliyle evrenin kapsamı (hatta belki de sonsuz) ve diğer harikaları, bir ateistte, ilahiyatçıların yaşadıklarından daha az ve hatta dindar insanların yaşadıklarından daha fazla hayranlık ve hayranlık duygularına neden olabilir. fazla antropik bir Tanrı anlayışına sahipler.
notlar
- MJ'i kullandım. Charlesworth'un Anselm's Proslogion çevirisi (Oxford: Clarendon Press, 1965). Bu, Gaunilo'nun Anselm'e cevabının ve Anselm'in Gaunilo'ya cevabının çevirilerini içerir ve tamamı aynı zamanda Dom'u yeniden üretir. Anselm'in eserlerinin orijinal Latince metninin FS Schmitt baskısı.
- Alvin Plantinga, Zorunluluğun Doğası (Oxford: Oxford University Press, 1974), Bölüm 10.
- Philadelphia: Temple University Press, 1978. Bakınız s. 33.
- 2. baskı gözden geçirilmiş, New York ve Evanston: Harper and Row, 1961.
- Charlesworth, Proslogion, s. 176—7.
- Plantinga, Zorunluluğun Doğası.
- Oxford: Clarendon Press, 1955, s. 201.
- Akıl 57 (1948), 176-83. Antony Flew ve Alasdair MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology'de yeniden basılmıştır (Londra: SCM Press, 1955). Findlay'e yapılan diğer sayfa referansları, Flew ve MacIntyre'daki yeniden baskı olacaktır.
- Flew ve MacIntyre, New Essays, s. 48.
- age, s. 51.
- age.
- age, s. 53.
- Ama bkz. WV Quine, The Roots of Reference (La Salle, IL: Open Court, 1973), s . P. 180, burada 'Ryle' niceleme anlayışını 'gerçek' anlamda zekice karşılaştırır.
- insan zihninde güzel ve harika yapılar oluşturduğu fikrinden etkilenmişti .
Yukarıda 8. notta bahsedilen Flew ve MacIntyre cildinde, şimdi oldukça utandığım felsefi teoloji üzerine iki makale yazdığımda, mantığın kapsamı konusunda ben de hemen hemen aynı ruh halindeydim.
Quine'ın matematiksel varlıkların gerçekliğine ilişkin vazgeçilmezlik argümanının mükemmel bir açıklaması, tartışması ve savunması için bkz. Mark Colyvan, The Indis pensability of Mathematics (New York: Oxford University Press, 2001).
Flew ve MacIntyre, New Essays, s. 54.
OH Lee'de (ed.) Philosophical Essays for AN Whitehead (New York: Longmans, 1936), Quine's Ways of Paradox'ta yeniden basılmıştır.
William Lane Craig, 'Akıllı ve Haldane Ateizm ve Teizm İncelemesi , Ratio (Yeni Seri) 9 (1998), 200-5.
Bkz. Lee Smolin, Kuantum Yerçekimine Giden Üç Yol (Londra: Weidenfeld ve Nicholson, 2000), s. 200.
Religious Studies'de yakında çıkacak olan 'The Fine Tuning Argument' adlı makalesi ve aynı yazara ait bir taslak makale, ince ayar argümanı hakkında daha da şüpheci olmama yardımcı oldu. , 'İnce Ayar Argümanı: Bayes Versiyonu'.
Soruşturma, 2000.
John Leslie, Sonsuz Zihinler (Oxford: Oxford University Press, 2001).
MJ. Behe, Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (New York: Simon and Schuster, 1996).
Oxford: Oxford University Press, 1976.
JJ.C.'ye bakın. Smart, 'Moral Values', Revue International de Philosophic 51(1997), 479-94 içinde . Emirlerin (yinelemeli) bir semantiği olduğundan, bu açıklama, dışavurumculuğun karşılaştığı itirazlardan kaçınır. Yine de semantiği edimbilimle karıştıran CL Stevenson'a yakınlığı vardır.
Gilbert Ryle, 'Systematically Misleading Expressions', Proceedings of the Aristotelian Society, (1931-2).
John Hick (ed.), The Metaphor of God Incarnate (Londra: SCM Press, 1993).
New York: HarperCollins, 2000.
"Fenomenoloji" kelimesini, Husserl'den türeyen belirli bir tür felsefede kullanıldığı şekliyle değil, gerçekçi bir anlamda kullanıyorum.
Yanıltıcı fenomenin olası bir açıklaması için bkz. DM Armstrong, 'The Headless Woman Illusion and the Defence of Materialism', Analiz 29, 48-9. Ayrıca bkz. JJC Smart, The Identity Theory of Mind', Stanford Encyclopedia of Philosophy. http//plato.stanford.edu/entries/mind-identity
Özellikle, bkz. Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, gözden geçirilmiş baskı, 1991).
Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, and Warranted Christian Belief 2. baskı (New York: Oxford University Press, 1999).
6
İkinci Baskı için Teizm Üzerine
Daha Fazla Düşünce
JJ Haldane
- Ön hazırlık
Orijinal tartışmamızı yeniden okurken, dikkatimi bu konudaki birçok inceleme ve yazarların daha sonra yazdıklarımızın bazı yönlerine değindiği diğer metinler odakladı. 1 Alıştırma öğreticiydi: yetersizlikleri ortaya çıkarmak, ama aynı zamanda başkalarına gerçekten ilgi çekici görünen şeyleri de göstermek; tartışmayı ileriye götürmenin yararlı olabileceği yolları önermek; ve dine yönelik çağdaş felsefi ilginin durumuna ilişkin bir içgörü sağlamak. Bir keresinde Smart ve ben, geniş bir dinleyici kitlesi önünde tartışmamıza devam etmek için (Melbourne'de) bir platforma gittik; bu da canlı ve ilginç tepkiler üretti. Bu nedenle, değiş tokuşumuzu değerlendirmek için zaman ayıranlara ve mecazi ya da kelimenin tam anlamıyla yerden puan yükseltenlere teşekkür etme fırsatına sahip olduğum için memnunum. Aşağıda, bu konuların bazılarına değinilecektir, ancak hepsini hak ettikleri ayrıntılarla ele almak ne mümkün ne de tartışmayı ilerletmek adına. İmkansızlık yer nedeniyledir ve bu sınırlama aynı zamanda ikinci noktayla da ilgilidir, çünkü soruları ve eleştirileri ele almanın yanı sıra, bu vesileyle, teizm için gördüğüm kümülatif duruma yeni malzeme eklemek için kullanmak istiyorum. .
- Felsefe ve Din ve Din Felsefesi
'Büyük Tartışmalar' dizisinin fikri ve tarzı, giriş metinlerinden veya çeşitli alanlardaki son çalışmaların incelemelerinden farklıdır. Ateizm ve teizm adına tezgâhlarımızı açmaya davet edildiğimizde bu özellikler bizim için çekiciydi . Bu alanda uzman olmak anlamında hiçbirimiz kendimizi 'din filozofu' saymıyoruz; ama ikimiz de benzer şekilde geniş kapsamlı felsefi görüşlere sahibiz, bunların ciddiyetine karşılıklı saygı duyuyoruz ve evrenin bir yaratılış mı yoksa doğal olarak meydana gelen bir varlık mı olduğu temel meselesi üzerindeki etkilerinin canlı bir şekilde farkındayız. Bununla birlikte, Tanrı'nın varlığına ilişkin vardığımız sonuçların öncesindeki yaklaşımlarda bazı farklılıklar vardır . Smart öncelikle kozmosun doğasıyla ilgilenir ve buradan insanların doğası sorununa iner; ilgi alanlarım bir varlık kategorisi olarak kişisel olanla başlar ve buradan dünyanın doğasına ve varoluşunun ön koşullarına doğru çalışırım.
Bu nedenle, orijinal fikir alışverişlerimizin fizik, biyoloji, mantık, matematik ve zihin, dil, eylem ve değer felsefeleri gibi konuları kapsaması şaşırtıcı değildir; ve her birine ne ölçüde farklı şekillerde ve farklı derecelerde odaklandığımızı ortaya koyuyor. İlham ve yön için her birimizin felsefenin ötesine bakması da önemlidir: Jack Smart deneysel ve teorik bilimin başarılarına; Ortodoks Roma Katolikliği tarafından temsil edilen varoluşçu düşünce ve soyut teolojinin bütünleşmesine . Bu örtüşen ve zıt ilgi alanları ve yönelimler, mübadeleye, din filozoflarının bir toplantısında dar bir şekilde odaklanmış bir sempozyumdan ziyade, ilgili felsefi genellemeciler arasındaki uzun bir tartışmanın karakterini verir.
Bu tür bir yaklaşım genişliği ve uzman olmayan bir okur kitlesinin dikkate alınması, kişinin ağaçlardan çok ormanı göz önünde bulundurmasını ve sahnenin parçalarını bir bütün olarak manzarayla ilişkilendirmesini gerektirmesi açısından avantajlar sağlar; ama aynı zamanda ayrıntıların nihai olarak gerekli olduğu yerlerde izlenimci olmaya ve ihmal suçlamalarına yol açabilecek şekillerde seçici olmaya da eğilimlidir. Bu tür ihmaller muhtemelen en çok din felsefesi uzmanları tarafından hissedilecektir, çünkü bu konunun, felsefi ana akımın dışında yıllarca zayıfladıktan sonra, konunun yirminci yüzyılın son çeyreğinde bir katılık ve statü kazandığı gerçeği göz önüne alındığında daha da fazla hissedilmektedir. uygulayıcılarının haklı gurur duyduğu şey. Bu başarı büyük ölçüde William Alston, Peter Geach, Anthony Kenny, Alvin Plantinga ve Richard Swinburne tarafından yapılan öncü çalışmalardan kaynaklandı.
Çağdaş din felsefesine ilişkin herhangi bir araştırma, bu ve diğer analitik yazarların çalışmalarını dikkate almalı ve konuya büyük bir beceri getirmenin yanı sıra, konuyu yeni teknikler ve yaklaşımlarla yeniden canlandırdıklarını gözlemlemelidir. ayırt edici bilgi ve modalite teorileri. Bu bağlamda Alvin Plantinga ve Richard Swinburne özel olarak anılmayı hak ediyor. Olası dünya metafiziği, ontolojik argüman adına ve teizmi kötülük sorununa karşı savunmak için konuşlandırıldı ; ve daha sonra, teistleri rahatlatan ve dini inancın doğası gereği irrasyonel olduğunu varsayan ateistleri rahatsız eden temel inanç ve gerekçesi açıklamaları biçimlendirildi . Swinburne , olasılık felsefesini evrenin kökenleri ve işleyişinin kalıpları hakkında tümevarımsal akıl yürütmeye uyguladı ; ve ardından Hıristiyan teolojik kavramlarının sistematik savunmalarını sağladı. Bunların ve diğerlerinin çabaları sayesinde, savaş sonrası yıllarda çoğu din felsefesinin karakteristiği olan savunuculuk, kasvet, donukluk ve neredeyse bilinemezciliğin yerini, giderek, tipik olarak pratik Hıristiyanlar tarafından yazılan kendinden emin, yaratıcı ve canlı yazılar aldı. Hıristiyan olmayan teistler, agnostikler ve ateistlerin seçkin katkılarıyla).
Bunların hepsi iyiydi, ancak bazı analitik din felsefecilerinin bariz bir şekilde yükselen güveni göz önüne alındığında, bir uyarı notu düşmeye değer olabilir. Bir zamanlar yüksek öğretime girenlerin makul düzeyde dini bilgiye sahip olması yaygınken, geleneksel ve minimalist olsun, çoğu kez bazı dini oluşumlar önemli ölçüde değişti. Sonuç olarak, yetenekli filozofların yükselen nesillerinin artık dini sorularla meşgul olma olasılığı daha düşük. Aynı zamanda, insanlık durumuna ilişkin geniş ölçekli, kapsamlı kavramların veya açıklamaların akla yatkınlığı ve hatta anlaşılırlığı hakkında genel bir entelektüel şüphecilik vardır. Göreliliklerin ve özel ilgilerin entelektüel kültürü parçalayarak çok sayıda 'mikro öykü' ürettiği bir çağda, 'meta anlatı' fikrinin kendisi 'sorunlaştırıldı'. Bunun ve bir önceki noktanın sonucu olarak, din felsefesi yakında bir tür mücadeleyle karşı karşıya kalabilir. Kültürel kuram, sözde konusuyla meşgul olmaktan bir zamanlar olduğundan daha mutlu, ancak bunu analitik olmaktan çok genel olarak sosyolojik yollarla yapıyor; rasyonel içerik ve argümantasyondan çok sebepler, koşullar ve bağlamlarla ilgilenmek.
Bence bu durum, dinin felsefi keşfi için kötü bir işaret vermekten ziyade, kendini tanımlayan bir profesyonel seçmen grubunun parçası olmayan meslektaşları meşgul etme zorluğunu sunuyor ve analitik olmayan ve hatta felsefi olmayan yaklaşımların savunucuları ile ciddi etkileşimi gerektiriyor. . Bu nedenle, ilk baskının çektiği çok sayıda eleştirinin kanıtladığı mevcut tartışmanın bir değeri, uzmanlaşmış din felsefesinin bir parçası olmamak ve öyle görülmemek, bilim, din bilimleri ve teolojik doktrin konularında ve açıkça belirli konumlara bağlı kalarak, çok farklı ilgi ve eğilimlere sahip filozofları ve felsefe öğrencilerini meşgul etti ve daha geniş bir okuyucu kitlesine ulaştı. Bu, gerçekleşen bir umudu temsil eder.
- Yaşamın Ortaya Çıkışı ve Üreme Kökenleri
Orijinal katkılarıma ve Smart ile diğerlerinin eleştirilerine dönüp baktığımda, durumumun açıklığa kavuşturulması ve genişletilmesi gereken kısımları olduğunu fark ediyorum. Bunlardan biri, benim "eski tarz" teleolojik argümanlar olarak adlandırılan şeyleri konuşlandırmamdır. Uzun zamandır, tasarıma yönelik herhangi bir argümanın, organizmaların yapısı ve faaliyetleri dışında başka bir yere bakması gerektiği varsayılmıştır; çünkü Darwinci teorinin ya da daha geniş anlamda rastgele üretilen uyarlanabilir özelliklerin doğal seçiliminin yeterli bir alternatif hipotez sağladığı varsayılmıştır. Mesele, modern biyolojinin tasarım hipoteziyle bağdaşmadığı değil , alternatif bir natüralist açıklama önermesi ve böylece canlıların karmaşıklığının ve karakteristik aktivitelerinin ancak tasarımın sonucu olabileceği iddiasını çürütmesidir. Evrenin yaratıldığına inananlar, daha sonra ilahi aklın işaretlerini başka yerlerde aradılar ve onları evrenin ince yapısında ve doğanın nedensel düzenliliğinde gördüklerine inandılar; bu, evrim teorisinin ele almadığı konulardı.
Son özelliklerin önemli olduğu ve ilginç argümanlara temel oluşturduğu konusunda hemfikir olsam da (bkz. Yaşamın kökenlerine ve evrimine ilişkin bilimsel açıklamalar, yalnızca mekanistik açıklamalar teleolojik açıklamaları dışlamadığı için, bir tasarım argümanına alan bırakır. Eski eserler üzerine derinlemesine düşünmenin açıkça gösterdiği gibi, bir şeyin nasıl çalıştığı sorusu, neden böyle yaptığından, yani hangi amaca hizmet ettiğinden farklıdır . Öyleyse, öne sürdüğüm gibi, doğada indirgenemez bir teleoloji varsa ve bu nihai bir açıklama gerektiriyorsa, o zaman doğal sistemlerin amaç güdümlü olmalarının gerçeği, amaç güdümlü oldukları gerçeği göz ardı edildiğinde, amaçlarını mekanizmalar aracılığıyla gerçekleştirmeleri konu dışıdır. endişeli. Bununla birlikte, bu düşüncenin dışında, doğal evrim teorilerinin kendi kendini yeniden üretmenin erken bir aşamasında var olduğunu varsaydıkları için yeterli açıklama sağlamadığını ve bunun doğal yollarla bir materyalden ortaya çıkabileceğinin gösterilmediğini de savundum. temel. Şu anda var olan organizmaların en basiti bile, yeryüzündeki yaşamın kendisinden kaynaklandığı varsayılan türden ilkel formlardan çok uzaktır. Soru, bunların nasıl ortaya çıktığıdır. Dünya dışı kökenlere ilişkin teorileri bir kenara bırakırsak, genel olarak tercih edilen görüş, yaşamın atmosferik gazlar, şimşek ve ultraviyole radyasyon arasındaki etkileşimlerle başlayan uzun bir süreçten ortaya çıktığıdır . 2 İlkel çorbadaki fırtınanın bir parçasını oluşturduğu biyokimyasal hipotez, pek çok araştırmanın konusu olmuştur, ancak bir dizi güçlükle karşı karşıyadır.
Daha sonra ilkel, kendi kendini kopyalayan hücresel organizmaları geliştiren proteinlere yol açan amino asitleri üreten ilkel etkileşimleri tasavvur eder. Adımlar çok olacaktır ve her sürecin kendini oluşturması uzun zaman alacaktır. Ancak sorun, hız veya zaman değildir. Hücrelerin cansız bir maddeden nasıl evrimleşmiş olabileceklerini anlamayı zorlaştıran bir tür karmaşıklık ve bağımlılık sergilemesidir. Hücrelerin ana bileşenleri proteinler ve nükleik asitlerdir. İkincisi (DNA ve RNA), birincisine yol açan bilgileri taşır; ilki ise hem hücresel yapıların kurucuları hem de DNA replikasyonu (ve taşıdığı bilginin haberci RNA'ya kodlanması) dahil olmak üzere çeşitli reaksiyonların katalizörleridir. Açıktır ki, hücresel yaşamın başlangıcına ilişkin bir açıklama, hem proteinleri hem de nükleik asitleri kapsamalı ve her birinin diğerini nasıl ortaya çıkardığını söylemelidir; ancak rollerinin nitelendirilmesi göz önüne alındığında, böyle bir hesabın döngüsellikten nasıl kurtulabileceği açık değildir. Nükleik asitlerin oluşumu ve replikasyonu, proteinlerin katalitik rolüne bağlıdır; ve proteinlerin üretimi nükleik asitlerde kodlanan bilgiye bağlıdır. Bir yanıt, bu farklı işlevlerin izini, her iki rolün de yer aldığı bazı ortak moleküler "nükleo-protein kaynağına" kadar izlemek olabilir. Kulağa bir çözüm gibi gelen ama mantıksal olarak tavuk ve yumurta sorununun, aynı anda hem tavuk hem de yumurta olan önceki bir varlığı varsayarak çözülebileceğini söyleme biçimine sahiptir. (veya en azından tavuksu ve yumurtalı): bir 'tavuk-yumurta kaynağı'. Aslında, yaşamın kökenine bir çözüm olarak ("proto-yaşam"ın tersine), "yarı-kopyalanan" bir nükleo-protein ile reaktif, metabolize edici, büyüyen, kendini kopyalayan organizma. Bu son problem, yaşamın proteinlerden veya nükleik asitlerden değil, ilkel kilin içinde asılı duran kristallerden kaynaklandığı teorisini de kuşatıyor. 3 Bu nedenle, yaşamın özelliklerinin izi, aşamalı olarak çevreleyen malzemeden 'proto-proteinler' içeren kristal yapıların büyümesi ve çoğalmasına kadar izlenebilir. Zorluk şu ki, kristaller çoğalırken, evrim için gerekli olan anlamda çoğalmazlar; yani yeni bilgileri kodlamazlar veya yeni türlere dönüşmezler; ve çevreleriyle etkileşime girmezler veya herhangi bir metabolizma sergilemezler. Kısacası en ilkel türden bile canlı organizmalar değildirler. 4
Yaşamın başladığı maddi koşulları modellemeye çalışmanın içerdiği bilimin karmaşıklığından oldukça ayrı olarak, sorun ilk etapta kavramsal tutarlılık sorunudur. Bu nedenle, eğer şüphelerim doğruysa, ortaya çıkma sorunları , natüralist bir gelişimsel açıklamanın olumsal yokluğu iddialarıyla eşdeğer değildir . Benzer zorluklar, doğal evrim öyküsünün sonraki aşamalarında tekrarlanır. Ateizm ve Teizm'in ilk kez yayınlandığı yıl (1996) Michael Behe, biyolojide " indirgenemez karmaşıklığın" varlığının natüralist evrimci açıklamalara bir engel olduğunu öne sürdüğü Darwin'in Kara Kutusu'nu yayınladı. 5 Behe'nin de belirttiği gibi, Darwin'in biyolojik değişimin ve genetik bilginin aktarımının altında yatan biyokimya hakkında hiçbir fikri yoktu. Teorisi basitçe, doğal seçilim yoluyla farklı hayatta kalma ve doğurganlığa yol açan rastgele mutasyonu varsayıyordu. Bununla birlikte, sonraki araştırmaların ana alanları genetik ve moleküler biyoloji olmuştur ve sorun burada ortaya çıkmaktadır. Smart'ın Behe hakkındaki yorumları için bkz. s. 213-14.
, organizmalarda biyokimyasal düzeyde meydana gelen bir dizi karmaşık faaliyete bağlıdır . Bunlar, Darwin'in içeriğinden haberdar olmadığı "kara kutu"yu oluşturur. Böyle bir karmaşıklık beklenebilir, ancak Behe'nin düşündüğü sadece bir karmaşıklık ve ayrıntı meselesi değildir. Aksine, hücresel organizmaların kökenlerinde olduğu gibi, parçalar arasındaki birbirine bağlı işlevselliktir. Behe'nin tercih ettiği örnek bakteri kamçısıdır. Bu , bir hücrenin zarında yer alan ve dönen bir pervane görevi gören bir elementtir . "Motor" kamçının tabanında bulunur ve kendisi de birkaç parçadan oluşur. Diğer birçok biyolojik sistem gibi, bu sistem de, bileşenlerinden herhangi birinin ve bunlarla ilgili etkileşimin yokluğunda işlev görmeme özelliğine sahiptir. Bu nedenle, sistemin kendisinin parça parça evrimleştiği söylenemez ve bu ve diğer indirgenemez karmaşıklık durumlarında sistemlerin, birbirine bağlı öğelerinin rastlantısal olarak çağdaş bir araya gelmesinden kaynaklandığını varsaymak inandırıcı olmayacaktır . Sistemler yalnızca tüm parçalar mevcutsa, doğruysa ve işbirliği içinde çalışıyorsa çalışır. Paley'in saat örneğini hatırlatan Behe, benzetme olarak geleneksel bir fare kapanının yapımını ve işleyişini sunuyor. Bileşenlerden herhangi biri eksik veya bozuksa, tuzak çalışamaz; ve diyelim ki yaysız çalışan daha ilkel bir "proto-fare kapanı" tasavvur edilemez. Sistem ancak tüm parçaları yerinde olduğunda ve genel işlevsel yapıya uygun olarak çalıştığında var olur.
Yeniden üretim örneğinde olduğu gibi (yukarıdaki 2. Bölüm, 4. kısma bakın) indirgenemez karmaşıklık derecelere izin vermez ve bu nedenle aşamalar halinde ortaya çıkıyormuş gibi temsil edilemez. Bir varlık bunu sergiler ya da göstermez ve bir durumdan diğerine geçiş doğal olarak açıklanamaz. Tabii ki, eğer bir eser olsaydı, o zaman tasarıma referansla sorumlu olurdu. Frederick Hoyle ve Francis Crick , yaşam tohumları eken dünya dışı varlıklar hakkında spekülasyon yaptılar , ancak daha önce söylendiği gibi, bu hipotez gerileyicidir (mantıksızlığı hakkında hiçbir şey söylememek). Yani eleyici bir tümevarımla karşı karşıyayız. Sadece üç geniş olasılık olduğunu öne sürüyorum. Natüralizm , işlevsel canlı karmaşıklığın, işlevsel olmayan, cansız maddeden doğal yollarla evrimleştiğini savunur. Panvitalizm, bir tür indirgenemez karmaşık organik yaşamın her zaman var olduğunu ve bunun doğal bir açıklaması olmadığını, yani ya hiç açıklaması olmadığını ya da açıklamasının tasarım olduğunu söyler. Yaratılışçılık, indirgenemez karmaşıklığın ve doğal teleolojinin diğer yönlerinin tasarıma bağlı olduğunu savunur (her zaman var olup olmadıkları ayrı bir konudur). Natüralizmin, radikal ortaya çıkışı açıklayamadığı için başarısız olması gerektiğini savundum. Panvitalizm, açıklama konusunda ya sessiz kalıyor ya da Yaratılışçılığa boyun eğiyor. Bu nedenle, tasarım hipotezi , uygulanabilir tek açıklamadır; ve herhangi bir olumsal tasarımcının varlığı varoluş açısından açıklayıcı olmadığı için (bkz. kozmolojik argüman ve aşağısı), biyoloji üzerine düşünmenin ilahi Yaratılışçılık için zorlayıcı bir durum sağladığı sonucuna varıyorum.
- Başbakan Düşünür
Ateizm ve Teizm hakkında yorum yapan veya başka şekilde yazanların çoğu, benim 'Baş Düşünür' argümanı adını verdiğim 2. bölümde ilk olarak sunulan argümana gönderme yapıyor. Bu, "Mind over Matter" (s. 104ff) alt başlığını taşıyan "Eski Teleoloji"nin bir bölümü bağlamında gerçekleşir. Argümana giden sayfalar, hem eleyici hem de eleyici olmayan materyalizme ve ikincisinin hem tip hem de sembolik versiyonlarına karşı bir dava sunmakla ilgilidir. Zorunlu olarak, bu açıklama nispeten kısaydı ve Davidson'un anormal tekçiliği ve indirgemeci olmayan özdeşlik teorisinin diğer çağdaş biçimleri hakkındaki açık tartışmayı atladı. Ayrıca zihin-beden ilişkisine dair olumlu bir açıklama sunmadı. Bu ihmaller, bazılarının, anormal tekçiliğe karşı söyleyecek hiçbir şeyim olmadığını düşünmesine yol açtı; ama benim tercih ettiğim konum Kartezyen töz düalizmiydi. Aslında her iki konuyu da başka bir yerde ele aldım ve burada sadece görüşlerimi bildirebilirim. 6 İlk olarak, Davidson'u eleştirenlerin birçoğunun iddia ettiği gibi, anormal tekçiliğin ima ettiği şey, kendi başına zihinsel nedensellik diye bir şeyin olmadığı veya başka bir deyişle, tüm failliğin fiziksel nedensellikten oluştuğudur. 7 Bir zihne sahip olmak, maddenin düzeni söz konusu olduğunda hiçbir fark yaratmaz; rasyonel nedensellik güçleri yoktur. Aksine, bir zihne "sahip olmak", belirli şekillerde tarif edilebilir olmak anlamına gelir. Davidson'un kendisinin de gözlemlediği gibi, aksine yaygın bir okumayı düzeltirken, onun konumu, psikolojik açıklamaların fiziksel olanlara indirgenemezliğinin, "insan faillerini rasyonel failler olarak yorumlamaya olan özel ilgimizden kaynaklandığıdır; ajanlar'. 8 Bu alanda çok fazla tartışma alanı olduğunu kabul edersek, indirgeyici olmayan özdeşlik teorisi fikrinin bir yanılsama olduğuna ikna oldum. Eğer zihniyet gerçekse, materyalizm zihinsel özellikleri fiziksel özelliklerle özdeşleştirmelidir. Benim iddia ettiğim gibi bu yapılamıyorsa, materyalizm çürütülmüş demektir.
Pozitif, materyalist olmayan görüşüme gelince, hem insanların (maddi olmayan özelliklere sahip ) maddi tözler olduğu fikrini hem de (bir şekilde fiziksel olanlarla birleşmiş) maddi olmayan nesneler olduğumuz iddiasını reddediyorum. Bunun yerine, üçüncü tür indirgenemez metafizik tözün, yani rasyonel hayvanların örnekleri olduğumuza inanıyorum. Elbette maddi olmayan özelliklere sahip olduğumuz gibi maddi özelliklere de sahibiz; ama bunlar ayırt edici bir şeyin içinde var. Bunun bir anlamı, (canlı) bir insan vücudundan bahsettiğimizde, 'beden' teriminin aynı anlamda değil, bir taş parçasına yüklenildiği için 'beden' terimine benzetme anlamında kullanılmasıdır . söylemek. Taşlar , maddi özellikleriyle etraflıca karakterize edildikleri ölçüde cisimdirler, insanlar, maddi niteliklere sahip oldukları kadar bedenlidirler . Teizmle özel olarak ilgili olan bu görüşün bir başka anlamı da, gelecekteki bir yaşam için sahip olabileceğimiz ümidin yeniden diriliş olasılığına bağlı olmasıdır. Bu, Hıristiyanların İsa Mesih'in bedensel dirilişini sürdürmeleri için en önemli olmasa da bir nedendir. Çünkü Aziz Pavlus'un yazdığı gibi, 'Eğer Mesih dirilmemişse, o zaman Mesih'e inananlar ölmüşlerdir... Mesih, ölümde uyuyanların da dirileceklerinin garantisi olarak ölümden dirilmiştir' (1 Korintliler 15) : 18 ve 20).
Materyalizme karşı savunmamın bir kısmı, kavramların doğal özelliklerle özdeşleştirilemeyeceği veya onlara indirgenemeyeceği iddiasıyla ilgiliydi (bunlar onların sunum biçimleri olsalar bile). Bunlar düşüncenin bileşenleri olduğu için, kendisi fiziksel bir şey değildir. O zamanlar ilgilendiğim soru, kavramların (ve dolayısıyla soyut düşüncenin) kökeniydi. Bu da beni, aşağıdaki gibi özetlenebilecek olan "Birincil Düşünür" argümanına getiriyor:
- Doğuştancılık ve soyutlamacılık, insan kavram oluşumunun genel açıklamaları olarak başarısız olur (bkz. s. 102).
- Bir kavrama sahip olmak için: (a) kişinin uygun koşullar altında kavramlar oluşturmak için önceden bir yatkınlığa veya potansiyele sahip olması gerekir ; ve (b) söz konusu koşulların kavram sahiplerini (düşünürleri) içermesi gerekir.
- Koşul (b), bir insan dilsel topluluğun üyelerinin etkisiyle sağlanır.
- Böyle bir topluluğun üyeleri, kavramlara sahip olanlardır.
- (2) ila (4) verildiğinde bir gerileme meydana gelir.
- Bu gerileme, kavramlara sahip olmayan ve insan dil topluluğunun üyeleri tarafından kavramlara sahip olunmasının nedeni olan bir kavram sahibinin varlığının varsayılmasıyla durdurulur.
- (6)'da tanımlanan rol, yani aktif İlk Düşünür rolü, Tanrı tarafından sağlanır.
Bu argümanı öne sürerken amacım detaylı ve tartışılmaz bir kanıt oluşturmak değil , öncelikle tasarım argümanlarının olağan biyolojik işleyiş aralığının ötesine taşınabileceğini göstermekti; ikincisi, içinde düşünce ve kavramlar meselesinin öne çıktığı çağdaş zihin ve dil felsefesine aşina olanların ilgisini çekmesi gereken bir akıl yürütme çizgisi geliştirmek ; üçüncüsü, bu akıl yürütme ile teizm adına benim genel olarak neo-Thomist davamın diğer yönleri arasında bağlantılar önermek ; ve dördüncüsü, başkalarını 'Ana Düşünür' düşünce çizgisini/satırlarını geliştirmeye teşvik etmek. Herhangi bir felsefi iddianın doğrulanabilmesinin yanı sıra , bu argüman bir takım derin ve tartışmalı varsayımları da içerir . Bunların doğru olduğuna inanıyorum, ancak açıkça öyle değiller ve ispatın her satırı ayrıntılı destek gerektiriyor. Şimdi buna teşebbüs etmek mümkün değil, ancak iddia hakkında ifade edilen şüphelere cevap vermek istiyorum. Bununla birlikte, önce, kısmen canlı 'Baş Düşünür' başlığından kaynaklanan, akıl yürütmenin genel karakteri hakkındaki bir belirsizliği açıklığa kavuşturmam gerekiyor; ve bu, orijinal tartışmadaki daha geniş bir ihmali düzeltmek için bir fırsat sağlayacaktır.
Daha önce, ilk kavram ediniminin "dilbilimsel-cemaatçi" açıklamasının, bir potansiyelliğin alıcıda zaten ona sahip olan bir fail tarafından gerçekleştirilmesini içerdiğini belirtmiştim, Aquinas'ın beş yolundan ilkinin yapısını somutlaştırır: değişimin. Daha sonra, söz konusu değişikliğin "daha özel bir kanıt" (s. 104) gösterdiğini ekledim. Birkaç kardeş arasında dil öğrenmeyi içeren bir kavram-tümevarım zinciri örneği vererek (Alice'e 'kedi'yi kullanması James tarafından öğretildi ve Kirsty tarafından öğretildi), bunun sonsuza kadar devam edemeyeceğini (Aquinas'a atıfta bulunarak) ileri sürdüm. yalnızca özünde gerçek, gerçek bir izing kaynağı tarafından durdurulacaktı - bu sonuncusu Tanrı tarafından sağlanıyor. Son olarak, Tekvin'de ve Yuhanna İncili'nde dilin insan kökenleriyle (Adem'in hayvanlara isim vermesi) ve ilahi doğayla (Mesih'in Tanrı'nın “Sözü” (logos) ile özdeşleştirilmesi) ilişkilendirildiği pasajları hatırladım .
Bu ek teolojik gösteriş çok ileri bir provokasyon olabilir, çünkü kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın ilk dili kullananların öğretmeni olduğunu varsayıp varsaymadığım ve eğer öyleyse bunu dilin kökenleri hakkındaki bilimsel kanıtlarla nasıl bağdaştıracağım sorusuna yol açtı. . Ayrıca Yaradılış pasajında Adem'in bazı türleri isimlendirmesi için davet edildiği ve onun kavrama gücünü gerçekleştirmesine gerek olmadığını düşündürdüğü gözlemine de yol açtı . İtiraf etmeliyim ki, kutsal kitap Tanrı'nın 'Adem'e şeyler hakkında düşünme yollarını öğretmeye başladığını' okumuş olsaydı, bu benim için daha uygun olurdu; ama Tekvin'le birlikte mitos şiiri alanındayız, bu durumda insanın canlı yaratılıştaki yeri ile ilgiliyiz. Adem'in dili kullanabilen biri olarak temsil edilmesi, onu hayvanlardan ayırır ve homo loquens'in özel yaratılışını vurgular. "Öğretim" söz konusu olduğunda, Tanrı'nın etkinliğinin , kavramsal düşüncenin gücünü gerçekleştirmede dilsel topluluğunkine benzer olduğuna (ve nihai kaynağı olduğuna) inanıyorum. Eğer ikincisinin, kimlik ve bireyselleşme koşulları, natüralist olarak tanımlanan özelliklerden (bkz. s. 106-7) daha ince taneli olan kasıtlı (yeniden)sunum kiplerini içerdiği iddiamda haklıysam, o zaman bilimsel kanıt meselesi , kavramsal dilin öncülleri sorusuyla ve dilsel gelişimin aşamaları gibi konularla ilgili olsa da, dil tarafından örneklendiği ve dil aracılığıyla ifade edildiği şekliyle kavramsal düşünceyi açıklayamaz.
Burada, bir kavram sahibinin birincil tümevarımsal nedensel rolünü, bir hastanın zihninde kavramları etkilemek olarak değil, daha çok hastada kavram oluşturma gücüne neden olmak olarak tasarladığımı vurgulamalıyım. Bu tür bir öğretim, her şeyden önce ve öncelikle, soyutlama potansiyellerini tetikleyerek ve bunların yönlerini etkileyerek anlaşılır kılmayı sağlama sürecidir . Dil, bu sürecin tek aracı olmasa da önemlidir. Bazı eleştirmenler, kavramlar ve/veya dil edinme yeteneğinin, ilgili fikirler/terimler kapsamına giren nesnelerle karşılaşılarak teşvik edilebileceğini ileri sürmüşlerdir; ya da akıllı dil kullanıcılarının rolünü, (akılsız olsalar da) uygun sesler çıkaran bebek yetiştirme robotları üstlenebilir ve bunun sonucunda bebekler düşünürler olarak büyür. Belirttiğim gibi, sorunlar çok geniş; ilk hipotezin, reddettiğim doğuştancılığa veya soyutçuluğa bir dönüş gibi göründüğünü söylememe izin verin ; ikincisi, doğal özelliklerin aşkın sunum kiplerini içeren kavramlar meselesini ele almayı başaramaz. Kavramsal olarak bilgilendirilmiş dil öğretimi, sevilen biri için ağlamaktan veya bir ve aynı figürü hem üçgen hem de üçlü olarak tanımlamaktan daha fazla "doğru sesler" çıkarma meselesi değildir . Wittgenstein, "kullanımda [bir işaret] canlıdır" diye yazmıştı. Orada ona hayat üflenir mi? - Yoksa kullanım ömrü mü?'. 9 İkincisini övmek istedi, ben 'ikisi' diye yanıtlıyorum; 10 , ancak sunduğu seçeneklerden herhangi biri, "seslerin" kavramsal olarak yapılandırılmış dilin harekete geçirici koşulunu oluşturabileceği fikrine karşı çıkıyor.
Genel argümanın karakterine dönersek, onu teleolojik muhakeme bölümünde tanıttıktan sonra Aquinas'ın ilk yolu ile ilişkilendirerek ve şeyleri bir dizi dil kullanıcısı açısından yapılandırarak, yorumlanması gerekip gerekmediği konusunda bir miktar kafa karışıklığı ortaya çıktı. bir tasarım veya kozmolojik kanıt olarak ve nedensel dizinin kazara mı yoksa kendiliğinden mi anlaşılacağı . İlk konu söz konusu olduğunda, benim görüşüm şuydu: Argüman aktüalite ve potansiyellik içerdiği sürece, önceki bir olasılığın vuku bulmasına ve bu hareketin gerekliliğine ilişkin bir kanıta uygundur. ilgili açıdan tamamen gerçek olan sebep; ama aynı zamanda argüman, içkin teleolojik düzen sergileyen ve dolayısıyla tasarımı öneren bir fenomenle ilgilidir. Kavramlar, düşüncelere içeriklerini verir, onları şu ve şu hakkında olmalarını sağlar; düşünceler , sırasıyla doğru (olduğu varsayılan) ve iyiye yönelik inançları ve arzuları ifade eder . Kısacası meselenin iki yönü vardır ve her biri Allah'a karşı bir argüman doğurur. Bir kez fark edildiğinde, bu nokta belirli bir durumun ötesine genişletilebilir. Aslında, inandığım gibi, herhangi bir canlı, etkin nedeni, maddesi, biçimi ve işlevi açısından analiz edilebilirse, o zaman varlığı ve etkinliği, Tanrı'ya ilişkin birbiriyle bağlantılı bir dizi muhakeme üretecektir .
İlgili olarak, kavram kullanımının tümevarımında işleyen iki nedensel dizi vardır. Kirsty, James ve Alice örneğinde, kişi ya bir yeteneğin oluşumuna ya da yeteneğin içeriğine , yani gücün kendisine dikkat edebilir. Bir "ilk neden"i tartışırken Aquinas, zamansal öncelikle değil, ontolojik nihailikle ilgileniyordu. Buna göre, bir dizinin üyelerinin aynı anda orijinal bir nedene bağlı olduğunun gösterilebildiği nedensel bağımlılıklara odaklanır. Öyleyse, a ve b'nin neden olduğu serinin, b'nin c'ye neden olduğu , c'nin d' nin nedeni olduğu dizisinin, a ve d'nin eş zamanlı olduğu ve 'nedenlerin neden olduğu' ilişkisinin geçişli olduğu zaman per se olduğunu söyleyelim . Bu durumda a, b ve c'ye neden olurken d' ye neden olur; örneğin elimi hareket ettirirken ve içinde tuttuğum kalemi hareket ettirirken adımı yazarım. Burada, başlatıcı failin nedenselliğine aracı üyelerin aracılık ettiği bir tabiiyet düzeni vardır; ve sadece onun etkisi altında faaliyet göstermektedir. Dolayısıyla dizi sonsuz olsa bile yine de bir "İlk Neden" olması gerekirdi. Buna karşılık, e ve h farklı zamanlarda ortaya çıkıyorsa ve 'caused' geçişsizse , e f'ye neden olur , f g'ye neden olur , g h'ye neden olur, is per kazalardır. Büyük büyükbabam, babama hamile kalan, bana hamile kalan büyükbabama hamile kaldı. Bu olaylar bir asırda meydana geldi ve büyük dedem atalarımdan olmasına rağmen bana hamile kalmadı. Tesadüflere bağlı sonsuz sayıda nedenin imkansızlığı yok gibi görünüyor , yani "düşünen" bağıntısında hiçbir şey bir ilk üyenin olması gerektiğini göstermiyor. Aynı şekilde, 'öğretmen' ilişkisindeki hiçbir şey sonlu bir diziyi gerektirmez.
Bu kadarı doğrudur, ama önce not edin, 'insan öğretmeni' yükleminin geçmişe sonsuza kadar uygulanabilir olduğuna kimse inanmaz, bu nedenle böyle bir dizi bize gerçekten de sonlu gibi gelir; ve ikincisi, sonsuz sayıda insan öğretmen olsa bile bu, gücün kendisinin doğuşunu açıklamayacaktır (belirli insanlarda gerçek hale gelmesine karşı). Dolayısıyla birbiriyle ilişkili iki açıklama aramak zorundayız: Homo sapiens'te kavramsallığın ortaya çıkışı ve kavramsallığın gücünün kaynağı . İlki, orijinal katkımda açıkça takip edildiğinden, ikincisi hakkında bir yorum yapmama izin verin. John'un kedi Molly'yi bir kedi olarak düşünebilmesi nasıl mümkün olabilir ? Çünkü Alice, bunu yapabilmek sayesinde bunun gerçekleşmesine yardımcı oldu. Ve Alice nasıl bu konuma geldi? James yüzünden, o da Kirsty yüzünden vs. Bunda eksik olan şey, bu yetenek nasıl mümkün olabilir sorusunun cevabıdır. Kavramsallık nasıl olabilir? Kirsty, özünde ve özünde kavramsallaştırma yapmadığı için, yazarı olmadığı bir güce sahiptir ve bunu kullanır. Bunun herhangi bir önceki kaynağı ('öncül' şimdi zamansal olarak değil, ontolojik olarak düşünülmemektedir) ya olumsal olarak kavramsallaştırmalı ya da zorunlu olarak öyle olmalıdır; ve eğer sadece şarta bağlıysa, o zaman güç henüz açıklanmamıştır. Böylece kavramsallığın ilk nedenine doğru hiyerarşide yukarı doğru ilerliyoruz. Aslında, bu formülasyon bir dizi ara üye tasavvur etse de, insan kavramsallaştırması ile onun nedensel kaynağı olan Tanrı'nın aklı arasında hiçbir şey olmadığını varsayıyorum.
O halde, bir "Baş Düşünür" için açıklığa kavuşturulmuş argümanlarım bunlardır. Dediğim gibi, başkalarının bu düşünce çizgilerinde onları daha fazla takip etmeye yetecek kadar olduğunu hissedebileceğini umuyorum.
- Gerçekçilik, İdealizm, Gerçekçilik Karşıtı ve Teizm
Baştan sona, gerçekliğin özelliklerinin ilahi yaratma hipotezine atıfta bulunarak açıklama gerektirdiği fikriyle ilgilendim. Orijinal mübadelede ayrıca dünyanın anlaşılabilirliğinin bizim onu kavrama kapasitemizle paralel olduğunu savundum; düşünce ile şey arasındaki bilişin uyumunun, kavramların soyut olarak zihne dönüştürülmüş şeylerin doğası olarak alındığı bir gerçekçilik biçimiyle açıklanması gerektiğini; ve kavramsal yeteneğimizin aşkın bir kişisel neden gerektirdiğini. Bu çeşitli şekillerde, realist düşüncelerden Tanrı'nın varlığına akıl yürütmeye çalışıyorum .
Bazen metafizik gerçekçilik ile teizm arasında genel bir bağlantı olduğu ileri sürülmüştür. Birincisiyle, Smart ve benim kendimizi adadığımız iddiayı, yani "insan düşüncesinden ve dilinden bağımsız , gözlem, hipotez ve yansıma yoluyla bilinebilecek bir dünya olduğu" iddiasını kastediyorum (s. 4). Bu görüşe sıkı sıkıya bağlı kalmaya devam etsem ve bu konuda daha çok söyleyeceğim olsa da, şimdi on sekizinci yüzyılda Piskopos Berkeley ve günümüzde Michael Dummett ile ilişkilendirilen karşıt konumu, yani teizmin nihai sonuç olduğunu düşünmek istiyorum. Dünyanın nihai olarak akıldan bağımsız bir şey olmadığı şeklindeki anti-realist düşüncenin peşine düşüldüğünde varılan bir görüş.
İlk bakışta, kesinlikle geçerli olsa da, aşağıdaki argümanın sağlam olabileceğine inanmak zor:
- Ya gerçekçilik ya da gerçekçilik karşıtlığı.
- Gerçekçilik ise teizmdir.
- Gerçekçilik karşıtlığı ise teizmdir.
- Bu nedenle teizm.
Yüzeysel olarak (1) sorunsuz görünebilir. Gerçekçilik ve gerçekçilik karşıtlığı kesinlikle çelişkilidir, yani hem doğru hem de yanlış olamazlar? Bununla birlikte, derinlemesine düşünüldüğünde, işler o kadar basit olmayabilir. Gerçekçiliği, dünyanın varoluşunun ve yapısının bizim onlara ilişkin kavrayışımızdan bağımsız olduğu görüşü olarak nitelendirdim. Durum böyle olunca, gerçekçilik karşıtlığı bunun inkarı olarak anlaşılmalıdır. Ama tam olarak reddedilen nedir? Ortaçağlar realizmi tartışırken, söz konusu olan konu kavramların ve tümellerin statüsüydü. Bu bağlamda 'gerçekçi' , bir grup bireyden daha fazla zihinsel bir şeyin genel bir terimin anlamını sağladığını savunan kişidir . "Anti-realist" ise, aksine, dünyanın bireylerden başka bir şey içermediği ve tüm genellemelerin zihnin işi olduğu konusunda ısrar eder. Bu konumların nasıl daha da geliştirildiğine bağlı olarak, bunların aslında çelişkili olmaktan çok çelişkili olup olmadıkları merak edilmeye başlanabilir; yani her ikisinin de yanlış olduğundan şüphelenilebilir. Bazı genel terimlerin, doğal türden olanların, nesnel evrensel doğalara yanıt verdiğini, ancak belirli duyarlılıkları veya ilgileri yansıtan diğerlerinin yanıt vermediğini varsayalım. Bu, ilk karşıtlığa nasıl uydurulacak? Ya da Aquinas'ın yaptığı gibi, doğal tür terimlerinin, akılda soyutlanmış evrensel doğaları ve zihin dışı olarak belirli bireysel doğaları ifade eden ikili bir semantiği olduğunu düşündüğünü varsayalım. Bu konum, gerçekçilik ve gerçekçilik karşıtlığı ile ilgili olarak nerede duruyor?
her ikisinin de yanlış olabileceği ihtimalini göz ardı ediyor . Başka bir deyişle, filozofların 'dünya' terimini kullanımları tek anlamlı olmayıp, ifade iki kutup dizisi arasında gidip gelmektedir. Bir yanda "dünya" teriminin felsefi ve popüler kullanımları arasında bir karşıtlık vardır. İkincisi ontolojik olarak oldukça ayrımcı değildir, birincisi nispeten titizdir. Öte yandan, felsefe içinde dar ve geniş kullanımlar arasında bir karşıtlık vardır. İlki, evrensel veya tekil olarak var olduğu varsayılan şeyle ilgilidir ve duyularımızdan ve aklımızdan bağımsızdır. İkincisi, bizim tarafımızdan biçimlendirilen ve karşılık gelen hiçbir doğal birliğin olmadığı kategorilerle ilgilidir.
O halde gerçekçilik ve gerçekçilik karşıtlığının özgün karakterizasyonunun yeterli olup olmadığını tartışmak için alan vardır. Bununla birlikte, tercih edilen gerçekçilik biçiminin ne olması gerektiğine bir kez karar verildikten sonra ve gerçekçilik karşıtlığı ifadesi tekanlamlılığı koruduğu sürece, karşıtlık gerçekten de çelişkiler arasında olacaktır. Özetle, realizmi, dünyanın ve onun temel yapısının, bazı önemli, belirlenebilir çekirdeğe göre zihinden bağımsız olduğu tezi olarak alıyorum ve gerçekçilik karşıtlığını bunun reddi olarak alıyorum. Şimdi, her biri metafizik öncülü Tanrı'nın varlığına bağlayan öncül (2) ve (3) ne olacak? Gerçekçilikten teizme geçiş, olumsallıktan veya düzenden varoluşun veya tasarımın ilk nedeninin varlığına yönelik argümanlarda araştırılır. Bu tür argümanlar, Aquinas'ın quinque ziiae'sinde olduğu gibi, genellikle deneyimde apaçık kabul edilen bazı gerçeklerin veya olguların gözlemlenmesiyle başlar. Aquinas'ın ilk yolu tanıtırken, " dünyada bazı şeylerin değişme sürecinde olduğunun kesin ve duyularımıza açık" olduğunu yazdığını hatırlayın. İkinciyi sunarken, " duyulur şeyler dünyasında bir etkin nedenler düzeni olduğunu bulduk" diye yazar. Üçüncüsünü tanıtırken, " doğada olması ve olmaması mümkün olan şeyler buluyoruz" diyor . Dördüncüyü sunarken, " varlıklar arasında biraz daha fazla ve daha az iyi, doğru, asil ve benzerleri vardır" diyor. Son olarak, beşinci yolu verirken, " doğal cisimler gibi bilgiden yoksun şeylerin bir amaç için hareket ettiğini nasıl gördüğümüzü" yazıyor (vurgu bana ait). 11
Açıktır ki, çağrılar dünyayı realistin kavradığı şekliyle deneyimlemeye yöneliktir. Bununla birlikte, gerçekçi varsayım temelsiz veya yanlış olsa bile, bu argümanların bazılarının ve belki de tamamının yeniden inşa edilebileceğini not etmek önemlidir. Örneğin, dış dünyanın olmadığını varsayalım; ya da kavramlarımızın ona atfediyor göründüğü yapıdan yoksun olduğunu; ya da erişebildiğimiz her şeyin referans olmayan zihinsel içerikler olduğunu. Bir fikrin veya izlenimin yerini bir diğerinin almasıyla, bu sonuncular açısından değişiklik olduğu göz önüne alındığında, maprima'yı takip etmek yine de mümkün olacaktır . Benzer şekilde, kiplik ve mükemmellik derecesindeki farklılıklar düşüncenin kendisinde bulunabilir; nedensellik ve teleolojideki farklılıklar olduğuna inanıyorum. Bununla birlikte, kabul edilmelidir ki, bu son iddialar, akıl dışı dünyada ne bulunduğuna ilişkin muadillerinden daha tartışmalıdır. Bununla birlikte, genel nokta geçerliliğini koruyor, o da geleneksel argümanların gerçekçilik kadar idealizm temelinde de çalışılabileceğidir.
Bildiğim kadarıyla, bu gerçek şu ana kadar üzerinde durulmadı, ancak Aquinas'ın teistik deliller arayışına yaptığı en orijinal katkı olduğunu iddia eden, ancak burada yer almayan bir argümanın kapsamını ve gücünü değerlendirmekle ilgili. quinque yolu. Cümleler Üzerine Yorumunda ( II) Aquinas, Tanrı'nın varlığına dair üç argüman sunar. Birincisi teleolojiktir; ikincisi kozmolojiktir; ve üçüncüsü - Anselm, Descartes veya Plantinga'nın kavramsal argümanlarına benzediği için değil, varoluşun doğaya ek bir şey olduğu fikrinden kaynaklandığı için "ontolojik" olarak adlandırılabilir . Her şey (ctw) hem bir şeydir hem de bir varlıktır. Bu veçheler ayrı varlıklar (tözler veya kazalar) olmasalar da yine de gerçektirler ve potansiyel (veya gerçek olasılık) ve gerçeklik (veya gerçek varoluş) olarak birbirleriyle ilişkilidirler . Bu öz/varlık ayrımından doğan iki senaryo vardır. İlk olarak, bir varlığın varlığı onun doğası tarafından ima edilebilir ve dolayısıyla metafiziksel olarak onun doğasına bağlı veya onunla özdeş olabilir. İkincisi, öz ve varoluş meta fiziksel olarak farklı olabilir . İkinci durumda, bir varlığın varlığı veya gerçekliği kendi kendini açıklamaz, fakat şeyin kendisinin ötesinden açıklama gerektirir. Genelleştirildiğinde soru, özleri varlıklarını ima etmeyen varlıkların yine de aktüel olmalarının nasıl mümkün olduğu sorusuna dönüşür. Yanıt, yalnızca , varlıklarının etkin nedeni olan önceki bir gerçekliğin eylemi aracılığıyla varlığa katılmaları olabilir . Yaklaşmakta olan gerileme ancak kendi kendine yeten bir gerçeklikte sona erebilir: varlığı benzersiz bir şekilde doğasına ait olan bir şey. Ve bu Tanrı'dır, ipsum esse varlığını sürdürür.
Bu son ifadenin felsefi olmayan kolay bir biçimi yoktur. Kelimenin tam anlamıyla, "mevcut varlığın kendisi", "saf varlık varlığı" veya "varoluşun aktif varlığı" hakkında konuşabiliriz. Bu formülasyonlar, bazen William James'in Hegel'den sonra ama Heidegger'den önce yazdığı ve "tötonik" felsefe12 olarak tanımladığı şeye karşı yöneltilen türden yüzeysel bir parodiye kolayca uygundur, ancak durumun benzersiz karakteri nedeniyle dil aldığı biçimi alır . Tanıdığımız ya da hakkında tanımlayıcı bilgiye sahip olduğumuz varlıklar, var olmalarından bağımsız olarak nitelendirilebilen doğalara sahiptirler. Her durumda, Tanrı dışında, bir kedinin, bir nötronun ya da her neyse onun varlığından söz edebiliriz; veya kedinin veya nötronun var olması. (Doğası "olmak" olmayan) her varlıkta varoluşun nihai nedeni olan, varlıktan başka bir şey olamayacağından, yoksa varlığı açıklama gerektireceğinden, kendimizi garip terimlerle konuşurken buluyoruz. 'varlığın varlığı' veya 'varlığın var olması'. Daha basit bir şekilde (bunu hem tözsel hem de sözlü olarak işiterek) Tanrı'nın Varlık olduğunu söyleyebiliriz veya Aquinas'ın formülasyonuna geri dönecek olursak, Tanrı kalıcı varlığın kendisidir.
Beş yolda olduğu gibi, öz ve varoluş analizini öne sürerken ve onu zorunlu olarak çakıştıkları bir varlık nedenini tartışmak için kullanırken, amaçlanan çıkış noktasının, bağımsız olarak var olan duyulur varlıkların gözlemlenmesi olduğu açıktır. Bununla birlikte, argümanın bu kadar kısıtlanmasına gerek olmadığını öne sürüyorum. Dahası, metafiziksel saflığıyla -değişimin, nedenselliğin, mükemmellik düzenlerinin ya da teleolojinin kanıtlarına başvurmamakla- özel bir statüye sahip olma iddiasında bulunabilir, çünkü gerçekçilik ile gerçekçilik karşıtlığı arasındaki tartışmalarda kişinin konumu ne olursa olsun bu, mevcuttur. Örneğin, duyumsanabilir tikellerin ve/veya kavranabilir genel doğaların akıldan bağımsız bir varlığa sahip olmadığı, ancak varlıklarının, sırasıyla deneyimin ve aklın amaçlı nesneleri olarak ele alınmalarından ibaret olduğu görüşünü benimsediğimizi varsayalım. Bu, Berkeley tarafından tam bir genel olarak ileri sürülen konumdur; ancak bunun kısmi örneklerini, "eylem halindeki" duyusalın "eylem halindeki" anlam olduğu ve eylem halinde akledilir olanın eylem halindeki akıl olduğu şeklindeki skolastik doktrinlerin bazı yorumlarında bulabilirsiniz. Aquinas'a göre, bir duyulurun hissedilmesi, onun algılanmasıyla bir ve aynı gerçeklik olsa da, yine de duyulurun kendisi için nesnel, zihinden bağımsız bir temel vardır. 13 Bununla birlikte, Berkeleycinin gözünde, bu ikinci ısrar bir önyargıdan başka bir şey değildir ve en iyi ihtimalle önemli bir içerikten yoksundur, daha çok Locke'un substrata postülasyonu veya Kant'ın noumena postülasyonu gibi ve en kötü ihtimalle tutarsızdır .
Burada bilişin nihai göndergeleri meselesini çözmeye gerek yoktur, çünkü hiçbir taraf, biçimsel nesneleri (ne 'hakkında' oldukları) zihinden bağımsız bağıntılara sahip olabilen veya olmayabilen kasıtlı durumların varlığını tartışmıyor. Gerçekçi ve gerçekçi olmayan arasında, düşüncelerin belirli kasıtlı içeriklere sahip bilişsel varlıklar (mevcut şeyler) olduğu konusunda bir anlaşma vardır. Özleri kasıtlı olabilir ama daha az gerçek değildir; ve benzer şekilde, genel veya tekil kavramlarla ifade edilen belirli doğalarla karakterize edilirler. Ve böylece varoluşsal kanıt başlayabilir. Gerçekçilik-karşıtı için bir bilgi nesnesinin varlığı, onun idrak edilmesinden ibaretken, gerileme pahasına aynı şey, bizzat bilgi ediminin varlığı için doğru olamaz. Bir kedinin düşüncesinde ya da algısında iki yön vardır: doğa (kavramsal ya da algısal içerik) ve onun düşüncede gerçekleşmesi olgusu. Niyetsel bir içerik, içinde belirtilmiş olduğu bir bilişin varlığını ima etmez ve bu nedenle bir düşüncenin fiilen meydana gelmesi, onun etkili bir nedeni açısından bir açıklama gerektirir. Burada anti-realistin Tanrı'ya yolculuğu realistinkinden daha kısa olabilir, çünkü o, etkileşen doğal tözler zincirini atlar ve fikirlerin nedeni olarak doğrudan zihne gider ve oradan da olumsaldan zorunlu olarak var olan zihne geçer.
Bu, gerçekçilik karşıtlığının teizme bağlanma yollarından biridir. Ancak bu, gerçekçilik karşıtlığından ayırt edici herhangi bir özelliğe dayanmaz, yalnızca gerçekçilik karşıtının, gerçekçi argümanın da kendisinden yola çıktığı şeyin, yani var olan varlığın örneklerine izin vermesi gerektiğini göstermeye dayanır. Daha sonra farklı bir bağlantıyı incelemek istiyorum: realistin kesinlikle reddettiği bir iddiadan yola çıkan, yani dünyanın bizim onu kavrayabildiğimiz ya da deneyimleyebildiğimiz ya da tasavvur edebildiğimiz yollardan oluştuğu iddiasından yola çıkan bir bağlantı. Bu anti-realist tezlere giden en yakın yol, Berkeley'in Treatise Concerning Princes of Human Knowledge adlı eserinde, algıladığımız nesnelerin algılanmalarından bağımsız olarak var oldukları şeklindeki yaygın varsayımın bir çelişki içerdiğini öne sürdüğü yoldur. Berkeley şöyle yazar:
[evler, dağlar, ırmaklar] duyularımızla algıladığımız şeylerden ve kendi fikirlerimiz veya duyumlarımızdan başka neleri algılıyoruz; ve bunlardan herhangi birinin veya herhangi bir kombinasyonunun fark edilmeden var olması açıkça iğrenç değil mi? ... cennetin tüm korosu ve yeryüzünün mobilyaları, kısacası dünyanın güçlü çerçevesini oluşturan tüm bu cisimlerin akıl olmadan hiçbir kalıcılığı yoktur, varlıkları algılanmak veya bilinmek içindir. 14
Cevap olarak realist, uzay ve zamanda çok uzaktaki nesneler gibi, algılanmayan veya tasarlanmayan birçok şeyin düşünülebileceğini protesto edecektir. Ama Berkeley yanıtıyla hazırdır, yani nasıl ki kimse aynı zamanda görünmeyen bir şeyi göremiyorsa, bu nedenle tasavvur edilmemiş bir şeyi tasarladığını iddia etmenin hiçbir anlamı yoktur; ve tasavvur edilen şey zihinde var olduğu için, "düşünülmemiş" bir şeyi tasavvur ederken kişi aslında zihnin dışında bir şeyi tasavvur etmiyor demektir. 15
bir düşünürün zihninde ipso facto olduğu şeklindeki iddiaların masum ve tehditkar yorumlarının muğlaklığını ortadan kaldırmaya yarayan iki ayrımdan yola çıkarak yanıt verilebilir . Birincisi , medya ve düşünce nesneleri olarak fikirler veya kavramlar arasındadır . Summa Theologiae'da Aquinas, "fikirlerin akılla ilişkisinde, hakkında düşünülen şey olarak değil, aklın kendisi aracılığıyla düşündüğü şey olarak dururlar" diye yazar. 16 İkincisi, uzamsal olarak mevcut veya bitişik olmak bir şeydir ve bilişsel olarak öyle olmak başka bir şeydir. Bu noktaları birleştirerek, Berkeley'e şöyle yanıt verilebilir: Düşünülen her şey tasarlanırken, bunun yalnızca onun bir kavram aracılığıyla angaje olduğu anlamına gelir, kendisinin bir olduğu değil; aynı şekilde düşünülen her şey "zihne sunulur", ama ille de zihnin içerdiği bir şey olarak değil.
Buraya kadar her şey iyi ama bu, Berkeley'in bazı şeylerin zihinden bağımsız olduğu şeklindeki gerçekçi varsayımın kendisiyle çeliştiği şeklindeki görüşünü çürütmez: çünkü Berkeley, tıpkı bir nesnenin hem görülüp hem de görülmemesi gibi, hiçbir şeyin hem zihinden bağımsız olamayacağını savundu. tasarlanmış ve düşünülmemiş. Buna yanıt vermek için bir başka ayrım daha gereklidir: bir şeyi tasarlama olgusu ile tasarlanan şeyin içeriği - nesnenin kendisi ve ona yüklenen her şey. "Tasavvur edilmemiş bir şeyi tasavvur edebiliyorum" demek aslında çelişkilidir; çünkü bu, "söz konusu şey hem tasavvur edilmiştir hem de tasavvur edilmemiştir" demekle eşdeğerdir. Bununla birlikte, bir şeyi tasavvur edilmeden var olan olarak tasarlamak hiç de çelişkili değildir , çünkü bu durumda kişinin onu tasarlama olgusu, düşünülen veya ileri sürülen şeyin bir parçası değildir. Bu noktayı ortaya koymanın başka bir yolu da, onu tasarlıyor olsam da, onun bir nesnenin doğasının bir parçası olduğu, varlığı bir yana bırakılsın, benim ya da başka biri tarafından kavranabileceği gösterilmediğini söylemektir.
Bu yanıt satırları, Berkeley'in realizmin kendi kendisiyle çelişen doğasına yönelik dolaysız argümanını ve düşünce nesnelerinin her zaman fikirler olduğu tezini yaydığı ölçüde tatmin edicidir. Yine de, dünyanın bir şekilde bizim onu kavrayışımızdan oluştuğunu düşünmesinin yanlış olduğunu göstermeye yetmezler. Bu ikinci öneride ne kadar güç olduğunu görmek için onun Michael Dummett tarafından gerçek, anlam ve anlayışla bağlantılı olarak büyük bir ustalıkla geliştirilmiş versiyonunu düşünün. 17 Realistin belirli varlıkların zihinden bağımsız varoluşu iddiasını ifade etmenin başka bir yolu (bunlar ister tikeller, ister özellikler, ister "dünya"nın tamamı, bu sonuncusu nasıl anlaşılırsa anlaşılsın) ifadelerin doğruluğunun veya yanlışlığının olduğunu söylemektir. Bu varlıklarla ilgili bilgi, onların doğru olup olmadığını belirleme kapasitemizden bağımsızdır. Bu böyledir, çünkü realistler için, hakikat yapıcılar için, bu varlıkların özelliği olduğu ve onlara ilişkin ifadelerin doğru olduğu durumlar vardır ve bizim onları kavrayışımızdan bağımsız olarak yaptıkları karaktere sahiptirler.
Muhtemelen, zihinden bağımsızlığın, karakterleri ve varlıkları bilenlerin tanıma kapasitelerini aşan varlıkların olasılığını ima ettiği realist görüşün bir parçasıdır. Kısacası, sadece yapmakla kalmayıp hiçbir şey bilmediğimiz şeyler de olabilir. Semantik kipte döküm: doğruluk koşullarını belirleme ve hatta tasavvur etme gücümüzü aşan ifadeler olabilir. Bu, felsefi olarak açık hale getirilmiş bir sağduyudan başka bir şey gibi görünmeyebilir; ama eğer öyleyse, o zaman şimdi ortaya çıkan sorunlar, sağduyunun tutarsız olup olmadığı sorusunu gündeme getiriyor. Haklarında hiçbir şey bilemeyeceğimiz varolanlar fikrine ya da onlar hakkında doğruluk koşulları kavranamayacak önermelere ilişkin hangi içerik vardır? Via negativa'yı hatırlayarak, bu tür varlıkların ve durumların ne olmadığını söyleyerek bir miktar içerik sağlamayı umabiliriz ', ancak Berkeley'in biraz ironik bir şekilde, 'Ben bilmiyorum 18 Hiçbir şeyin düşünülemeyeceği veya söylenemeyeceği bir "bir şey" fikri kendisini sonsuz sayıda çok sayıdaki fikirden ayıramaz . sözde bu tür çıplak 'bir şeyler'i birbirinden ayırır ve böylece kendisinin hiç de önemli bir fikir olmadığını ortaya koyar.
bizim ona dair kavrayışımızdan bağımsız olarak neyin var olduğuna dair bir tez olarak gerçekçiliği, bizatihi zihinden bağımsız olma iddiası olarak gerçekçilikten ayırmaktır . Bu nedenle, ilke olarak bilinemez ve hatta tasavvur edilemez varlıklar veya durumlar olabileceği iddiasının boş bir iddia olduğu kabul edilebilir. Yine de bu taviz, varlıkların bizim onları bilme veya kavrama kapasitemizden bağımsız olarak var olabilecekleri düşüncesine izin verir . Ama bir kez kavrayış-aşkınlığın boşluğu hakkındaki genel nokta kabul edildiğinde, daha zayıf konumu ne sürdürebilir? Kısacası, neden Protagoras'la birlikte insanın her şeyin ölçüsü olduğunu söyleyerek "hümanist idealistler" olmasın? Noktayı Dummette'in terimleriyle ifade edersek, realizmle ilgili sorun, bir önermenin , doğruluk koşulları prensipte erişilemez ve hatta tasavvur edilemez olsa bile doğru olabilmesi için bir hakikat anlayışına sahip olmamızı gerektirmesidir . Ancak bu , prensipte erişilemez ve kavranamaz olabilecek bir varlık kavramına sahip olmamız gerekliliğinden daha fazla (veya daha az) anlamlı değildir . Bir varlık fikri, onun olası bir kavramının var olmasına izin vermelidir ve hakikat fikri, elde edilmesi ilke olarak belirlenebilir olacak şekilde olmalıdır. Bu noktalara bir kez izin verildiğinde, tasavvur edilebilirliğin genel olarak olandan insani olana geçtiği aşamada gerçekçilikten geri çekilmeyi durdurmak zordur. Hakikatin, olduğu gibi tanınma olasılığını aşamamasına rağmen, bizim onu tanıma olasılığımızı tamamen aşabileceği iddiasını ne haklı gösterebilir?
, yapıcı hümanizm adına gerçekçiliğin tamamen çöküşünü memnuniyetle karşılayan post-modern ve neo-pragmatist yönelimli gerçekçilik karşıtları tarafından benimseniyor . Yine de, Protagoranizmi hem inanılmaz olması hem de disiplinli bir şekilde gerçeğin peşinde koşmak yerine lisanslayıcı bir fantazi olması bakımından hem uygunsuz hem de fantastik bulursak ne olur? Gerçekliğin bilinebilir olması gerektiği fikrinin kabulüyle, yaptığımız veya bilebileceğimiz şeyin gerçeğin ölçüsü olmadığı düşüncesini birleştirmenin bir yolu var mı? Michael Dummett, gerçekçilik karşıtlığıyla ilişkilendirilmeye başlanan her şeye rağmen, bu görüşün gerçekten güvenilir ve hatta anlaşılır olup olmadığından şüphe duyduğunda uzun süredir ısrar ediyor ve ara sıra teistik bir alternatif hakkında spekülasyon yapıyor. Şüpheleri, hakikatin bizim belirleyebildiklerimizle sınırlı olduğunu varsaymanın mantıksızlığı olarak kabul ettiği şeyden ve dünyanın bizim ona ilişkin anlayışımızdan bağımsız bir şekilde var olduğu fikrinin gücünden kaynaklanmaktadır. İstenen şey, aşkın hakikate ve kapsamlı ve perspektifsiz bir gerçeklik anlayışına içerik vermenin bir yoludur.
Berkeley'in intikamı burada yatıyor. Gerçekçilik, dünyanın bizim onu kavrayışımızdan bağımsız olduğuna dair sağduyu inancına tekabül ettiği şekliyle, yalnızca, Berkeley'in kendisinin yaptığı gibi, bizim kavramsal güçlerimizden ve bilişsel kavrayışımızdan ya da diğer sonlu zihinlerinkinden kaçan şeyin , yine de her şeyi bilen bir akıl tarafından kavranır. Berkeley'e ait olmayan bir deyim kullanırsak: Doğruluk koşullarını kavrayacak durumda olsak da olmasak da, ifadeler nesnel olarak doğru olarak anlaşılabilir, çünkü Tanrı'nın her doğru önermenin doğruyu söyleyeni bildiğini varsayabiliriz. Deneyimlerimizden, düşüncelerimizden ve ifadelerimizden bağımsız bir dünyanın var olduğunu ancak bu dünyanın Tanrı tarafından bilindiğini varsaymaya istekli olduğumuz sürece varsayabiliriz. Dummett'ten alıntı yapmak için:
[]Şeylerin kendi içlerinde nasıl olduğu tanımlanmalıdır ve ancak Tanrı tarafından nasıl kavrandıkları veya Tanrı'nın onları nasıl bildiği olarak tanımlanabilir. . . . [Görünüş ile gerçeklik arasında olduğu gibi] böyle bir ayrımın artık çizilemeyeceği nihai bir seviye olduğu fikrini bize bu kadar çok şey veren nedir? Sadece Tanrı'nın gerçeklik bilgisine atıfta bulunularak bu fikir doğrulanabilir. . . .
. . . Bu, [realistin] şeylerin kendi içlerinde nasıl olduklarına dair mutlak mefhumunun tutarsız olduğu anlamına gelmez: yalnızca, ona ancak Tanrı tarafından nasıl bilindikleriyle eş tutularak anlam verilebileceğidir. 19
Özetle, metafiziksel gerçekçilik sezgisel olarak zorlayıcı olsa da, çoğunlukla tutulduğu biçimiyle nihai olarak tutarsızdır. Bununla birlikte, her şeyi bilen gerçekçilik bağlamında yeniden biçimlendirilmedikçe, gerçekliğin bilişin güçlerini geride bırakamayacağı tezi de anlaşılmazdır . Şimdi, yine de, başka bir bükülme daha var: çünkü Tanrı'nın gerçeklerin bütünlüğü hakkındaki bilgisi, İlahi akıldan bağımsız bir gerçekliğin sürekli olarak taranmasından kaynaklandığı düşünülmemelidir. Aquinas'ın bize hatırlattığı gibi, Tanrı'nın bilmesi mantıksal olarak nesnelerinin arkasında değildir, onların yaratıcı nedenidir - scientia Dei est causa rerum. Tanrı gerçeği, bir yazarın kendi anlatısını bildiği gibi bilir : Dikkatli bir okuyucu olarak değil, düşünen bir yazar olarak. Bu durumda, gerçekçilik karşıtlığından teizme kadar olan argüman, aynı zamanda, gerçekçiliğin nihai olarak ve tam anlamıyla yanlış olduğu ve Berkeley'in haklı olduğu sonucuna varıyor : olmak - Tanrı tarafından bilinmektir .
Bazıları bu akıl yürütme tarzına karşı temkinli olabilir. Kesinlikle saf Berkeleyci biçimiyle, var olan her şeyin fikirler ve onları yaratan ya da onlara aşina olan zihinler olduğu şeklindeki inanılmaz görüşe tekabül ediyor. Ancak bu öznel idealizm
biliş nesnelerinin zihinsel öğeler olduğuna dair mantıksız ve kaçınılabilir iddialara dayanır. Berkeley'in bu iddialara yönelik argümanları, daha önce çizilen ayrımlara ( id quo ve id quod kavramları arasında ve bilişsel ve bitişik mevcudiyet arasında) başvurularak etkili bir şekilde çürütülür. Ancak bu, Berkeley'den ilham alan ve Dummett tarafından geliştirilen, şeylerin bizim tarafımızdan değil gerçek tarafından ölçüldüğüne dair Protagora karşıtı inanca anlam vermenin tek yolunun, gerçekliği bizim bildiğimiz terimlerle tanımlamak olduğu düşüncesini geride bırakır. Tanrı. Gerçek fikrinin (dolaylı olarak) epistemik olarak kısıtlanmış olduğunu kesinlikle savunsa da, bu "anti-realizm" çeşidi, Smart ve benim karşı çıktığımız ontolojik görecelik ya da sosyal inşacılık türlerini teşvik edecek herhangi bir şeyden çok uzaktır.
Dahası, Aquinas'ta belki de bu konumun bir öngörüsü vardır. Smart'a verdiğim yanıtın sonunda (s. 189-90), Tanrı'nın yaratılışı öyle bir şekilde düzenlediğini öne sürdüm ki, maddi olarak somutlaşmış biçimlerden (bireysel şeylerin doğası) yaratılmış akılların zihinlerinde özümsenmeye doğru bir ilerleme var (burada evrensel kavramlar olarak var olurlar). Daha sonra, bu başarıldıkça, yaratıcının daha eksiksiz suretleri haline geldiğimizi ekledim ve Aquinas'tan alıntı yaparak, doğadaki şeylerin Tanrı'nın zihnindeki fikirlerin ifadeleri olmasına karşın, insanların zihnindeki fikirlerin şeylerin ifadeleri olduğunu söyledim. doğada. Aquinas, yazarken bu fikrin başka bir ifadesini verir:
İlahi akıl, hem kendi başına hem de tikel şeylerde tekil olarak var olduğu düşünülen doğanın açıklamasıdır; ve kendi içinde ve tekil şeylerde ele alınan doğa, insan anlayışımızın açıklamasıdır.
• • < >20
kesin anlamda onun ölçüsü.
Bu anlamda, en azından Zihin, onu bilme ediminde dünyayı yaratır. Yine de, Tanrı'nın dünyanın yapısı hakkındaki bilgisi pratik olduğundan ve (bizimki gibi) gözlemsel veya spekülatif olmadığından, Tanrı'nın dünyayı yaratırken dünyayı bildiği söylenmelidir .
- Tanrı'nın Doğası
Tanrı, Tanrı'dan başka her şeyin kaynağı ve devam ettiren nedenidir; hem varlığı hem de doğası gereği. Sınırlı bir bakış açısıyla düşünüldüğünde, bu akıl almaz derecede geniş ve karmaşık bir üretim ve yönetim sorumluluğudur ve bazılarına Tanrı'nın zihninin kendisinin karmaşık olması ve faaliyetlerinin çok ve çeşitli olması gerektiğini düşündürebilir. Yine de Tanrı'nın son derece basit olduğunu iddia ettim: parçasız ve değişmez. Smart ve diğerlerine, eğer Tanrı karmaşık olsaydı, zihninin düzeni ve işlemlerinin kendisinin bir açıklama gerektireceği konusunda katılıyorum; bununla birlikte, o bunu bir Tanrı'nın var olduğu hipotezini bir reductio ad absurdum olarak görse de , ben bunu Tanrı'nın karmaşık olduğu varsayımını çürütmek olarak alıyorum. Bazıları, Tanrı fikrinin hiçbir anlam ifade etmediğini savunuyor. Bu üç şekilde anlaşılabilir: Birincisi, 'Tanrı' terimine hiçbir içerik eklenemez; ikincisi, iddia edildiği gibi sözde içeriğin aslında anlamsız olduğu; ve üçüncüsü, kendisine verilen içerik bu son açıdan tutarsız olmamakla birlikte, yine de bir veya daha fazla tutarsızlık içermektedir. Smart'ın dile getirdiği ve bazı eleştirmenlerin paylaştığı Tanrı fikriyle ilgili endişeler, bence, bunların birincisi ve üçüncüsünün birleşimi. Tanrı'nın varlığının zorunlu olduğu iddiasında uygun bir içerik bulamıyorlar; ve Tanrı'nın basit olduğu iddiasının, karmaşık kozmosun tasarımcısı olduğu fikriyle bağdaşmadığını düşünün.
Olumsallık argümanının bizi "ebedi olarak var olan, varlığını başka hiçbir şeye borçlu olmayan ve var olamayacak bir şeyin varlığına" götürdüğünü savundum (s. 135). Doğru bir şekilde, son cümlenin bir kipsel varoluş mefhumunu devreye soktuğu ve bu nedenle varoluşsal gereklilik fikriyle kafası karışmış herhangi biri için bilgilendirici olmadığı gözlemlendi . Smart'ın kendi konumu, 'zorunluluk' kavramının umutsuzca belirsiz olduğu değil, açıklığa kavuşturulabileceği çeşitli yolların teist için faydasız olduğu yönündedir. Mantıksal, doğal ve matematiksel gereklilik göz önüne alındığında, birincisi, 'Tanrı vardır' mantıksal olarak gerekli olduğu gerekçesiyle reddedilir, o zaman olumsuzlaması mantıksal olarak çelişkili olur ve dolayısıyla ontolojik argüman sağlam olur. Anselm'in argümanının başarısız olduğunu kabul ettiğim için, "Tanrı vardır" iddiasının Smart tarafından tasavvur edilen ve başkaları tarafından onaylanan biçimsel anlamda mantıksal olarak gerekli olmadığını kabul ediyorum. Doğa kanunlarının ve kozmolojik sınır koşullarının gerektirdiği fiziksel gereklilik de işe yaramayacaktır, çünkü eski hipotez Tanrı, doğanın aşkın nedenidir. Matematiksel zorunlulukla ilgili olarak Smart, "ebedi ve bir anlamda zorunlu olarak var olan" (s. 42) sayıların ve diğer soyut varlıkların ontolojisiyle geleneksel matematiksel Platonculuğun, teorinin gerekli varoluş fikri için en iyi umudu sunabileceğini düşünür. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, belki de, çağdaş matematiksel Platoncuların sayıların gerekli varlığı hakkında söyleyecek çok az şeyi vardır ve Smart, konuyu ele aldığı için takdir edilmelidir. 21 Yine de böyle bir teoriye iki itirazı vardır. İlk olarak, maddi zihnin soyut varlıklarla nasıl tanışabileceği açık değildir; ikinci olarak, zaten izin verilen katı mantıksal durum dışında, kiplik, üzerinde anlaşmaya varılmış bir dizi arka plan varsayımından türetilebilirlik meselesidir. Bu noktalar açıkça soru yalvarıyor. İlki, ontolojiyle değil epistemolojiyle ilgilidir ve birçok kişinin (hem teist hem de teist olmayan) reddedeceği bir zihin görüşü varsayar; ikincisi sadece bağlamsalcı bir üstdilbilimsel açıklamayı yeniden ileri sürer. Yine de Smart ve diğerleri, (a) mantıklı olması ve (b) dünyanın kendisinin varlığının gerekli olabilmesi için, Tanrı'nın zorunlu varlığını nasıl kavradığım konusunu öne sürmekte haklılar. aynı anlamda.
, Tanrı gerçekken, varlıkları soyut olduğu için uygun değildir ; ama yine de yaratılmış ve yaratılmamış zorunluluk arasındaki can alıcı karşıtlığı ortaya çıkarmak için yararlıdır. Bir öncekinden türememiş, doğal yollarla yok olamayan, değişmeyen ve ebediyen var olabilen bir varlık, yine de yokluğunun mümkün olması anlamında 'olumsal' olabilir. Aquinas'ın terimleriyle onun özü bir şeydir, varlığı başka bir şeydir; ve ilki ikincisini içermediğinden, onun var olduğu gerçeği kendi kendini açıklayıcı değildir. Sayılara veya meleklere gelince, bunlar ezelî ve ezelî olarak var olsalar ve İlahi yok olmadıkça yok olamasalar da, özünde var olmazlar. Daha önce ortaya konan öz varoluş argümanının gösterdiğine inanıyorum ki, özü varoluş olmayan şeylerin gerçekliği Tanrı'nın ex nihilo yaratıcı nedenselliğinden kaynaklanmaktadır . Açıktır ki, Tanrı'nın varlığına harici bir şey neden olamaz, ancak içsel bir şey de buna neden olamaz - ikincisi kısmen çünkü öyle olsaydı, o zaman Tanrı önceden eksik olarak gerçek olurdu, ancak daha uygun olarak bu bir çelişki içerir: Tanrı'nın varlığını atfetmek önceden var olan bir şeyin etkinliğine, yani Tanrı'nın doğasına. Bu nedenle, Descartes, Spinoza ve diğerlerinin yaptığı gibi, Tanrı'nın "kendisinin nedeni" (Deus causa sui) olduğunu söylememeliyiz , çünkü bu, varoluştan önce eylemi gerektirir; ve başka bir şekilde Tanrı'nın varlığının onun özünden "sonuçlandığını" da söylememeliyiz. Aksine, Tanrı'nın özü varoluştur . İbranice İncil'de bildirildiği gibi, Musa Tanrı'ya adını sorduğunda Tanrı 'Ben kimim' dedi (Çıkış 3: 14); yani Tanrı, doğası varlık olandır. Yaratılmamış zorunlu varlık olmanın, nedensiz varlığın kendisi olmanın anlamı budur . Zorunlu olarak birden fazla olamaz ve öz/varlık ayrımı sergilediği için dünya bu anlamda zorunlu olamaz. İlahi zorunluluğun bazı çağdaş formülasyonlarına ayak uydurun , Tanrı her olası dünyada var olan zorunlu bir varlık değil , yaratılmış tüm olanak ve gerekliliklerden önce gelen ve onları aşan bir varlıktır.
Bunun ışığında, her şeyden önce, Anselmeci mantıksal ispatın sağlam olup olmadığı merak edilebilir. Çünkü, eğer Tanrı'nın doğası olacaksa, o zaman Tanrı'nın özüne ilişkin yeterli bir kavram, onun varoluşuna atıfta bulunmalıdır; ve dolayısıyla Tanrı kavramından, Tanrı'nın var olduğu sonucu çıkar. Uygun yanıt, Aquinas'ın "kendi içinde apaçık" ilkeler ile "bizim için apaçık" ilkeler arasındaki sıklıkla yanlış anlaşılan ayrımı tarafından önerilmektedir. Kısaca bu, özneye yüklenen şeyin zorunlu olarak ona ait olduğu önermeler ile öznenin öznenin tanımına yüklemin dahil edildiği önermeler arasında ayrım yapar. Örneğin, her olayın bir nedeni olduğu 'olay'ın itibari tanımının bir parçası olmasa da, her olayın bir sonuç olduğu metafiziksel bir gereklilik meselesi olarak doğru olabilir. Eğer öyleyse, o zaman bu ikinci gereklilik bizim için sadece "olay" teriminin anlamını kavramamız sayesinde aşikar olmasa da, "her olayın bir nedeni vardır" önermesi zorunlu olarak doğrudur (ve bu anlamda kendisi', sıradan bir konuşmacıya değilse). Geçmişte filozoflar apriori , analitik ve gerekli kategorilerini basit bir şekilde hizaladılar ve bu bakış açısından Aquinas'ın ayrımını anlamlandırmak imkansız. Ancak Kripke'den sonra, eğer bir hakikat gerekliyse, o zaman onun analitik olması gerektiğini varsaymak işe yaramaz. 22 Sonuç olarak, "Tanrı vardır" önermesinin zorunlu olarak doğru olduğunu ve analitik olmasa bile rasyonel olarak belirlenebilir olduğunu söylemekten alıkonulmadık. Tanrı'nın özünün ve varlığının bir olduğu gerçeğinden, bunu inkar etmenin herhangi bir (analitik) çelişki olduğu sonucu çıkmaz; ama aynı şekilde bu inkarın tutarlılığı (bizim için) Tanrı'nın varlığının gerekli olmadığı veya bu gerekli gerçeğin akılla belirlenemeyeceği anlamına gelmez .
Tanrı hakkında bildiklerimiz, onun etkilerinden türetilmiştir. Kedilerin varlığı ve kedilerin düşünceleri açıklama gerektirir . Onların mevcudiyetinden yola çıkarak, bizzat varlık fikrine yükseliriz ve yaratılmış varlıkların varlığının, onların buna türevsel katılımlarından oluştuğunun farkına varırız. Aynı şekilde, onların doğasından yola çıkarak öz fikrinin kendisine ve buna paralel olarak yaratılan varlıkların doğalarının da Tanrı'nın doğasına katılımlar olduğunun kabulüne yükseliriz. Yaratılanların çok çeşitli türleri ve örnekleri vardır ve bunların içinde çok sayıda metafizik yön vardır: madde ve sıfat; biçim ve madde; potansiyel ve gerçeklik; öz ve varoluş. Aklın şeyleri açıklamaya yönelik hareketi, bunların her birinden kaynaklanabilir, ancak bunu yaparken tek, basit, aşkın bir gerçeklikte birleşir. Molly, kedinin, kedinin memelinin , memelinin hayvanın, hayvanın canlı şeyin bir örneğidir , bu daha genel olarak tözün bir örneğidir; biçimsel nedeni Varlık olan tabiatlı varlığın bir kipidir. Molly'nin çiğnemesi yemek yemek içindir, bu beslenmek içindir, bu esenlik içindir, bu yaşam içindir, nihai nedeni Varlık olan bir aktif varlık kipidir.
Nereden başlarsak başlayalım, farklı veçheler altında tasavvur edilen Varlığa götürülürüz. Bir noktada ilahi sıfatların eş kapsamlı olduğunu ve bir uzantıya sahip olduğunu söyledim (s. 000-000); ancak gözlemlendiği gibi, şeyleri bu şekilde ortaya koyma, bir çok nitelik ve dolayısıyla karmaşık bir özne bırakır. Tanrı, özelliklere sahip bir cevher değildir. Kendi başına Tanrı'ya gerçekten yüklenebilecek olanın tek bir göndergesi vardır: Tanrı'nın özüyle bir ve aynı olan varoluş. Bu, farklılaşmamış tek bir gerçekliktir, ancak farklı şekillerde ulaşılabilen bir gerçekliktir , tıpkı bir ve aynı sayının farklı hesaplamaların yanıtı olabilmesi gibi. Ama bu hem her şeyin kaynağı hem de nasıl basit olabilir? Cevap üç kısımda geliyor. Birincisi, söz konusu olan basitlik türü metafiziktir ve doğal karmaşıklık dereceleriyle ölçülmez . İkincisi, Tanrı basit olmalıdır, eski hipotez, çünkü sözde ilk neden doğal veya metafizik herhangi bir unsurdan oluşmuş olsaydı, kendisi açıklama gerektirirdi. Üçüncüsü, ilahi basitlik, yarattığı etkilerin ölçeği ve çeşitliliği ile uyumludur çünkü onların ondaki önceden var oluşları fiili değil sanaldır. Herhangi bir sözde paralel, kesinlikle basit olmayan , yaratılmış bir gerçekliğin bir örneği olacağından, herhangi bir analoji kusurlu olacaktır, ancak beyaz ışık, ideal sayılar ve entelektüel yetenek durumlarını düşünün. İlki, bir gökkuşağında olduğu gibi fark edilmeyen, ancak onun dışında ifade edilmelerine izin verecek şekilde sanal olarak var olan çok sayıda rengi 'içerir'. 28 sayısı, çarpanlarının (1, 2, 4, 7, 14) hem 'içerir' hem de toplamını oluşturur, ancak bunlar, ondan çıkarılabilecek olsalar da, bir kümenin üyeleri olarak onda bulunmazlar. Birinin "fikirlerle dolu" olduğunu söylediğimizde, onun onları kavrama ve formüle etme yeteneğine sahip olduğunu kastediyoruz, onları bir kitabın tümceler içermesi gibi içerdiğini değil.
Her durumda, ifadelerinde çeşitli hale gelen şey, kaynağında gerçek bir fark olmaksızın önceden var olur: bir gerçeklikten birçok etki doğar. Tabiatın ve varlıkların çeşitliliği de aynı şekilde Allah'ta fiilen ve soyut olarak saklıdır. Doğadaki düzen, ilahi bir tasarımcının hipotezi tarafından sağlanan bir açıklama gerektirir. Bu, tasarımcının zihninin aynı düzeni sergilemesi gerektiği anlamına gelseydi sorun olurdu; ama değil. Genel olarak, etkilerin sayısı ve çeşitliliğinin, nedenlerin veya yönlerin karşılık gelen bir sayısı ve çeşitliliği ile eşleşmesi gerektiğini varsaymak bir yanılgıdır. Etkileri yaratanın kesinlikle bunu yapma gücü olmalıdır ve bu nedenle ürünlerine atıfta bulunularak münferit olarak yeniden tanımlanabilir. Bu nedenle, etkilerin (önceden) fazlasıyla nedende var olduğunu söyleyebiliriz . Bununla birlikte, nedenin içsel bir karakterizasyonunun, herhangi bir parça veya görünüm ayrımından yoksun olması, bununla oldukça uyumludur. Tabiî sebepler, fiilî yapıları ve sıfatları itibariyle elbette karmaşıktırlar, fakat teistik açıdan bakıldığında, yaratılmış etkiler tarafına aittirler. Nihai neden olarak, Tanrı karmaşık olamaz ve etkin, biçimsel, maddi veya nihai nedensellik kavramlarındaki hiçbir şey kendi başına karmaşık olmasını gerektirmez.
- Tanrı, Kötülük ve Umut
Kötülük problemini tartışırken, bununla bir savunma (kötülüğün Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olduğunu göstermek gibi daha sınırlı bir görev) arasındaki alışılagelmiş ayrıma dikkat çekmeden, doğrudan doğruya bir teodise (onun varlığının haklı bir açıklaması) sunmaya giriştim. Ayrıca, hem sorunun mantıksal biçimlerini kanıtsal biçimlerinden açıkça ayırmayı hem de ikincisini ele almayı başaramadım . Bu ihmalleri düzeltirken, hem yer darlığı nedeniyle hem de kötülüğün ortaya çıkardığı en derin entelektüel meydan okumanın felsefi olmaktan çok teolojik olduğunu düşündüğüm için kısa olacağım . Teizmin hakikatini değil, dünyanın tanrısal yönetimindeki kötülüğün yerini anlayabileceğimiz beklentisini sorguluyor . Bunu bu şekilde görmem, elbette, Tanrı'ya inanmak için iyi nedenler olduğuna dair felsefi inancımla ve Tanrı'nın bizi O'nu tanımamızı sağladığına dair teolojik inancımla bağlantılı. Şahsen, kötülüğün yerini kavrayamayacağımız ihtimali konusunda kararsızım. Bir yandan, akılcı varlıklar olarak özel olarak Tanrı'nın suretinde yaratıldığımıza inanarak, kötülüğü şu an olduğundan çok daha iyi anlamanın bizim elimizde olduğunu düşünmeye meyilliyim. Öte yandan, Augustine ile birlikte, rahatsız tutkularımızda ve kararmış zihnimizde günahın yaralarını sardığımıza inanarak, kendi hesabımıza fazla bir şey bekleyemeyeceğimizi düşünüyorum.
Sorunun mantıksal biçimi, her şeye gücü yeten, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Tanrı'nın varlığını ileri sürmenin ve doğal ve/veya ahlaki kötülüğün varlığını kabul etmenin bir çelişki olduğunu savunur. Böyle bir biçimsel çelişki görünürde değildir ve hiçbiri kanıtlanmamıştır. Düşündüğüm özel argüman şemasında (s. 137) , böyle bir varlığın olmadığı, yani bir tane olsaydı, kötülük olmayacağı sonucuna varmak için teistik Tanrı anlayışına ek bir öncül getirildi . Bu, teistlerin kabul etmesi gereken bir şey değildir ve iyi bir Tanrı'nın nasıl olup da kötülüğe izin verebileceğine dair anlatımlar hiç eksik olmamıştır . Genel olarak, bu 'savunmalar', bir kötülüğün ya telafi etmekten daha fazla bir iyinin zorunlu bir eşlikçisi ya da en azından önemli bir kötülükten kaçınmanın gerekli bir koşulu olduğu yolları tasavvur eder. Teist, bu stratejilerden genelleme yaparak argümanı şu şekilde tersine çevirebilir:
- Tanrı vardır.
- Tanrı varsa, o zaman özünde nedensiz bir kötülük yoktur.
- Bu nedenle özünde nedensiz bir kötülük yoktur.
Ateist, (1)'e veya (2)'ye veya her ikisine de meydan okumalıdır. Kötülükten Tanrı'nın yokluğuna kadar tartışmak istediğinden meydan okumak istemeyecektir (2). Gerçekten de stratejisi, (2)'yi karşı karşıya getirmek ve özünde nedensiz kötülük olduğunu iddia etmek, böylece Tanrı'nın var olmadığı sonucuna varmaktır. Bildiğimiz gibi kötülüklerin varlığıyla bağdaşmadığını ileri sürerek (1)'i inkar etmek, bu kötülüğün gerçekten özünde nedensiz olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Bu diyalektik, durumu Tanrı'nın varlığı lehine ve özünde nedensiz kötülüklerin var olduğu lehine değerlendirme ihtiyacına işaret eder.
İkincisi söz konusu olduğunda, kötülük gerçeğinin kendi başına mantıksal olarak teizmle bağdaşmaz olmadığı göz önüne alındığında, iddia, gereksiz kötülüklere dair kanıtların var olduğu olmalıdır: Bunlara, telafi etmekten daha fazlası eşlik etmeyen veya aksi halde kaçınılmaz olan, en azından-önemli-kötü-kötülük için bloklar oluşturan. Burada, tipik olarak üzerinde düşünülmesi rahatsız edici ama bulunması zor olmayan korkunç belirli kötülüklerin gerçek örnekleri tarafından desteklenen kanıtsal argümana ulaşıyoruz . Bu konuda söylemem gerekenler kısaca söylenebilir, çünkü bu daha fazla geliştirilebilecek yapısal bir tepkidir, ancak uzun uzadıya detaylandırıldığında daha iyi hale gelmeyecektir. Ne tür iyiliklerin bu kötülükleri haklı çıkardığını söyleyebileceğimizi veya belirli durumlarda bunu nasıl yapabileceklerini görebileceğimizi sanmıyorum . Yine de, doğal veya doğaüstü bir gerekçeleri olduğunu varsayıyorum. Bununla birlikte, bunu söylerken, bazı kötülüklerin meydana gelmesinin bir anlamda zorunlu olarak keyfi olma olasılığını düşünmeye istekli olmamız gerektiğini düşünüyorum. Ekonomik bir analoji düşünün. Varsayalım ki, yüksek fayda sağlayan ekonomilerin belirli aralıkları, üretimde ve kullanımda herhangi bir zamanda nüfusun belirli bir yüzdesi işsiz veya başka bir şekilde acı çekiyor anlamına gelen yenilik modelleri gerektiriyor. O zaman çok iyi ekonomilerin geçici acıları içerdiği doğru olacaktır. Bazı ampirik gerçeklerle birlikte, bu, bazı belirli bireylerin neden bu şekilde ve ne zaman acı çektiklerini açıklamak için yeterli bir açıklama olacaktır. Öyle bile olsa, yapısal özellik, zarar görenlerin bu bireyler olmasını gerektirmez . Bir mağdur veya temsilcisi, makul bir şekilde, genel iyiliğin, onun acı çekenler arasında olmasını gerektirmediğini söyleyebilir , ancak bazılarının iyiliğin gerçekleşmesi için acı çekmesi gerektiği gerçeğini korumaktadır . Belki olaylar, etkilenenlerin kimlikleri farklı olacak şekilde düzenlenebilirdi , ama kimsenin mağdur olmayacağı şekilde düzenlenemezdi. Böylece, ıstırabın fiilen meydana gelmesi keyfi iken, ıstırabın olması mantıksal olarak kaçınılmazdı.
Daha genel olarak dünyada durum böyleyse, o zaman masumların acı çekmesi için dağılımı bir dereceye kadar keyfi olsa bile kötülük haklı çıkar. Eklenmesi gerekenler, ilk olarak, böyle bir dünyanın dengede olduğu varsayımı, bu tür keyfi olarak meydana gelen kötülüklerin bulunmadığı bir dünyadan daha iyidir; ve ikincisi, Tanrı'nın bu kurbanların (ve büyük ahlaki kötülüklerin faillerinin) talihsizliklerini bir şekilde 'hesaba katacağı' varsayımı . Bence bu düşünceler Hıristiyan kurtuluş ekonomisine ve son dört şeye işaret ediyor: ölüm, yargı, cennet ve cehennem. Analitik ve diyalektik zihinlere hitap ederken, deneysel faktörlere çok az ilgi gösterdim , ancak onları hiç de önemsiz olarak görmüyorum ve ortak bir fenomene, dini arzuya atıfta bulunarak bitirmeyi seçiyorum.
Eleştirmenlerin çokça alay ettiği bir tartışma tarzı vardır ve şöyledir:
- İnsan, Tanrı'nın yanında sonsuz yaşam için doğal bir arzuya sahiptir.
- Nerede bir şey için doğal bir arzu varsa, o şey var olmalıdır (yoksa arzu hüsrana uğrayacaktır).
- Bu nedenle Tanrı vardır.
"Tanrı'nın dostluğu" ifadesinin kaplamsal olarak okunduğunu ve doğru uygulanmasının nesnesinin varlığını ima edeceğini varsayarak ve ikinci öncülde ima edilen şeyi, yani doğal bir arzunun engellenmesinin imkansız olduğunu varsayarak, o zaman sonuç öncüllerden çıkar. Elbette eleştirmenlerin alay ettiği şey, bu tür argümanların mantığı değil, varsayımların kendisidir. Aslında, doğal bir dini arzunun olup olmadığı ve varsa, bunun ne kadar geniş bir alana yayıldığı büyük ölçüde ampirik bir meseledir. Arzuların nesneleri tarafından, ne için arzu olduklarıyla tanımlandığı, insanların ne istediklerini söylediklerini işiterek ve yaptıklarını izleyerek tipik olarak bildiğimiz ve söylenenlerin ve yapılanların anlamının genellikle belirsiz, bazen anlaşılmaz olduğu göz önüne alındığında. ve genellikle belirsiz olduğundan, dini arzuyu atfetmek için neyin kanıt olarak sayılacağını çözmekte bile zorluk vardır. Bu nedenle onun varlığı sorusu tamamen ampirik değildir: aynı zamanda kavramsaldır. Jack Smart, katkısında birkaç kez evrenin nihai gizemine, varoluş gerçeğine duyduğu meraktan bahseder. Bunun karşısında hayranlık duyduğunu ve hatta Heidegger'in herhangi bir şeyin neden var olduğu sorusunu ısrarla öne sürmesini "gizlice" takdir ettiğini itiraf ediyor. Varlık sorusuna bir cevap için tekrarlanan bu arzu, bence, dinsel bir arzudur; tek olası yanıtın Tanrı olduğu bir "neden"dir. Daha az soyut olmak gerekirse, kültürel antropoloji, tarih, sanat ve edebiyat ve özellikle insan örgütlenmesinin ve uygulamasının dini biçimleri, daha açık bir şekilde dini arzuların kapsamlı ve derin köklere sahip olduğunu öne sürer.
O halde asıl sorun, ikinci önermeye bağlı gibi görünüyor. Neden her doğal arzunun gerçek bir amacı olduğunu ve bu hedefe ulaşılacağını düşünelim ki? Ne de olsa filozoflar yönelimselliği örneklendirmek istediklerinde genellikle var olmayan bir şeye duyulan arzudan söz ederler (Smart'ın 'Joe tek boynuzlu at istiyor' örneğini verdiğinde olduğu gibi, s. 156). Eğer kişi zaten Tanrı'nın var olduğuna ikna olmuşsa, o zaman içimize Tanrı için bir arzu yerleştirmemizin ilahi bir şey olduğunu görebilir ve bu arzunun bir nesnenin yokluğu nedeniyle hüsrana uğramaya mahkum olmadığını görebilir. Ama basitçe teizmi varsayamam, o halde Tanrı arzusu başka nasıl çağrılabilir? Yanıt, inanıyorum ki, en iyi açıklamaya yapılan çıkarımın bir parçasıdır. Aziz Augustine, İtiraflarının en başında şöyle yazar: 'Bizi kendin için yarattın, Tanrım; ve sende dinlenene kadar kalplerimiz huzursuz.' Bu cümleyi birçok kez okudum: işler iyi giderken ve kötü giderken; inançlarıma güvendiğimde ve onlardan şüphe ettiğimde; lütuf tarafından kaldırıldığını hissettiğinde ve günah tarafından yüklendiğini hissettiğinde. Augustine'in sözleri her zaman uygun görünüyor ve kendime bunun neden olması gerektiğini soruyorum. Cevap, kelimelerin kendilerinin bir tekrarından başka bir şey değildir: 'Kalplerimiz sizde dinlenene kadar huzursuzdur'. Çabamız ve mücadelemiz, arzulamamız ve istememiz, kendisi tamamlanmış ( başlangıcı veya sonu olmayan) bir şeyde tamamlanmayı arar ; bizi bir narsisizm eylemi olarak değil, karşılıksız bir cömertlik eylemi olarak yapan ve masum acıyı telafi etme gücüne sahip bir şey . Özlemlerimiz tamamlanma olasılığından yoksunsa, o zaman gerçekten amaçsız ve amaçsız oluruz; ancak bu özlemler, kendilerini temsil ettikleri şartlara yakın bir şekilde maksatlı olursa , o zaman Tanrı'nın ebedi arkadaşlığına girmeyi umabiliriz. Bu, tartışmakla ilgilendiğim teizm tarafından sunulan olasılıktır ve inanıyorum ki, kalbimizin arzusunun ve kötülüğün ne amaçsız ne de adil bir tepki olduğu olasılığının en iyi açıklaması budur. 23
notlar
- Atheism and Theism'in ilk baskısı aşağıdaki inceleme ve yayınlarda tartışılmaktadır: William Alston, The Philosophical Quarterly, 49 (1999) s. 128-30; James Baillie, Felsefi Kitaplar, 38 (1997) s. 215-18; John Bishop, Sophia, 36 (1997) s. 38-52; Timothy Chappell, Mind, 110 (2001) s. 836-9; William Lane Craig, Ratio, 11 (1998) s. 200-5; Stefaan Cuypers, International Journal of Philosophical Studies, 5 (1997) s. 479-83; Brian Davies, Tablet, 251 (1997) s. 220; Steve Else, Religion and Theology'de İncelemeler, 4 (1997) s. 24-9; Peter Forrest, Australasian Journal of Philosophy, 79 (2001) s. 125-6; Robin Le Poidevin, European Journal of Philosophy, 6 (1999) s. 99-103; Michael Levine, Canadian Journal of Philosophy, 29 (1999) s. 157-70; Hugh.McCann, Felsefi İnceleme, 107 (1998) s. 462-4; Robert McKim, Teaching Philosophy, 21 (1998) s. 294-301; Michael Martin, Religious Studies, 33 (1997) s. 227-9; Hugo Meynell, Heythrop Journal, 38 (1997) s. 444-5; Reg Naulty, Avustralya Ulusal Üniversitesi Raportörü, 29 (1998) s. 5; Russell Pannier, Review of Metaphysics, 51 (1997) s. 446-8; Martin Perlmutter, Diyalog, 38 (1999) s. 609-10; Alexander Pruss ve Richard Gale, Faith and Philosophy, 16 (1999) s. 106-13; Hayden Ramsay, New Blackfriars, Ti (1997) s. 111-16; Tadeusz Szubka, Felsefe İncelemesi, 17 (1997); Michael McGhee, Transformations of Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) Bl. 10 'Teizm, teizm-olmayan ve Haldane Çatalı'; John O'Callaghan, Thomistic Realism and the Linguistic Turn (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2002) Böl. X 'Daha Mükemmel Bir Varoluş Biçimine Doğru'; ve Mark Wynn, 'Emergent Phenomena and Theistic Explanation', International Philosophical Quarterly, 39 (1999) s. 144-55 ve God and Goodness: A Natural Theological Perspective (Londra: Routledge, 1999) Böl. 2 'Bir Değer Kaynağı Olarak Dünya'.
- The Origin of Life on Earth (Londra: Macmillan, 1938) ve JBS Haldane'nin ('The Origin of Life', Rationalist Annual, 3 (1929) adlı çalışmasında Birinci ve İkinci Dünya Savaşları arasındaki dönemde ortaya çıkar. ) s. 148-53; John Maynard Smith tarafından düzenlenen JBS Haldane, The Origin of Life and Other Essays'de yeniden basılmıştır (Oxford: Oxford University Press, 1985)). 1950'lerde Stanley Miller ve diğerleri çorbayı laboratuvar koşullarında yeniden üretmeye çalıştılar ve organik moleküller - kendileri buna örnek olmasa da yaşamın bileşenleri - üretmede başarılı oldular (bkz. Science, 117, 1953) s. 528-9.
Bkz. AG Cairns Smith, Seven Clues to the Origin of Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).
Yaşamın kökenine ilişkin genel sorunun yakın tarihli bir bilimsel açıklaması için bkz. S. Lifson, 'On the Crucial Stages in the Origin of Animate Matter', Journal of Molecular Evolution, 44, (1997) s. 1-8.
Michael Behe, Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (New York: Simon and Schuster, 1996).
Bkz. John Haldane, 'The State and Fate of Contemporary Philosophy of Mind', American Philosophical Quarterly, 37 (2000) s. 301-11; 'A Return to Form in the Philosophy of Mind', Ratio, 11 (1998) s. 253-77 ve D. Oderberg (ed.) F'orm and Matter (Oxford: Blackwell, 1999) s. 40- 64; ve 'Rational and Other Animals', A. O'Hear (ed.), Verstehen and Humane Understanding (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) s. 17-28.
Bu eleştirinin versiyonları ve ona verilen yanıtlar için (Davidson'ınki dahil), John Heil ve Alfred Mele tarafından düzenlenen Mental Causation derlemesine bakın (Oxford: Oxford University Press, 1993) ve Davidson'un pozisyonuna yönelik sürekli eleştiriler için, Jaegwon Kim, Mind in Fiziksel bir Dünya (Cambridge, MA: MIT Press, 1998).
D. Davidson, 'Peter Lanz'a Cevap', içinde R. Steoker (ed.) Reflecting Davidson (Berlin: Walter de Gruyter, 1993), s. 303.
L. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, çev. GEM Anscombe (Oxford: Blackwell, 1976) Bölüm I, 432.
Bkz. John Haldane, 'The Life of Signs', Review of Metaphysics 47 (1994) s. 451-70.
Thomas Aquinas, Summa Theologiae (Londra: Burns, Oates & Washbourne, 1912) la, q. 2, bir. 3, yanıt.
' Tötonik metafizik'in yayılmasıyla ilgili kaygısının bir araştırması için bkz. John Haldane, 'American Philosophy: “Scotch” mu “Teutonic” ?
Bkz. Aquinas, Summa Theologiae la, q. 14, bir. 2: "duyu veya akıl, yalnızca tamamen bir potansiyellik durumunda oldukları sürece duyulur veya anlaşılır olandan farklıdır ". Başka bir deyişle, sıcak bir şeyin (hissedilir şekilde) sıcak olması, bir sensör tarafından sıcak olduğunun hissedilmesi ile bir ve aynıdır; ve evrensel nitelikte aktüel varlık, diyelim ki kedilik, onun bir düşünür tarafından düşünülmüş olmasıyla bir ve aynıdır. Bunların nesnel temelleri, ilk durumda nesnenin moleküler hareketi ve ikinci durumda bir veya daha fazla bireysel doğadır: Molly veya Salem'in kediliği.
Berkeley, The Principles of Human Knowledge in The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, AA Luce ve TE Jessop tarafından düzenlendi (Edinburgh: Nelson, 1948-1957) paragraf 4 ve 6 (cilt 2, s. 42 ve 43).
Berkeley, Hylas ve Philonous Arasında Üç Diyalog, Eserler, s. 200.
Aquinas, Summa Theologiae, la, q. 85, bir. 2.
Bkz. Michael Dummett, Truth and Other Enigmas (Londra: Duckworth, 1978); Metafiziğin Mantıksal Temeli (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991); ve The Seas of Language and Other Essays (Oxford: Oxford University Press, 1993).
- Berkeley, Çalışmalarda İlkeler , paragraf 80 (cilt 2, s. 75).
- Michael Dummett, 'Reply to McGuiness', Brian McGuiness ve Gianluigi Oliveri (editörler) The Philosophy of Michael Dummett (Dordrecht: Kluwer, 1994) s. 358 ve
- Sorular Uyuşmazlık, VIII, q. 1 A. 1.
- 'Geleneksel' matematiksel Platonizm'in çağdaş versiyonları için bkz. John Bigelow, The Peality of Numbers (Oxford: Clarendon Press, 1988) ve James Robert Brown, 'n in the Sky', AD Irvine (ed.) Physicalism in Mathematics (Dordrecht: Kluver, 1990). Bigelow'un son bölümü 'Platonizm ve Gereklilik' başlığını taşıyor. Beş sayfa uzunluğunda ve son sayfasında sadece ontolojik soruyla meşgul oluyor ve son paragrafında matematiksel varlıkların gerekliliği hakkında yorum yapıyor . Alıntı yapıyorum: 'Matematiksel özellikler ve ilişkiler birbirini somutlaştırır; ve bu, onlar hakkındaki gerçekleri, değişen bireylerin dünyasından büyük ölçüde bağımsız kılar. Bu bağımsızlık, onların gereklilik ve kesinlik havasının altında yatan şeydir ; onlara elde edecekleri tüm gerekliliği ve kesinliği sağlar . Ve bu yeterli olacaktır' (s. 178). İtalikler bana ait. Brown, matematiksel Platonculuğu, ilk ikisi meta fiziksel, son ikisi epistemolojik olan dört bileşen içerdiği şeklinde karakterize eder. Metafizik olanlar, nesnel varoluş ve soyutluktur (uzay ve zamanın aşkınlığı). Zorunlu varlık özelliği bile yoktur. Doğrulamacılığın düşüşüne rağmen, metafiziksel olumsal olmamayı tasarlama konusunda açıkça artık bir isteksizlik var.
- Bkz. Saul Kripke, Adlandırma ve Gereklilik (Oxford: Blackwell, 1980) s.
- Bu düşünceler, Georgetown Üniversitesi'nde Royden Davis Beşeri Bilimler Kürsüsü olarak görev yaptığı bir dönemde yazılmıştır. Bu atamanın sağladığı faydalar için Georgetown'a, özellikle Felsefe Bölümü'ne minnettarım.
Kaynakça
Bu bibliyografya, metin ve notlardaki göndermelerle birkaç noktada örtüşmektedir. Amacı, denemelerde ve cevaplarda tartışılan konuları takip etmek isteyebileceklere temel çalışmalara bir rehber ve daha fazla okuma için öneriler sunmaktır. Nispeten seçicidir ve hiçbir şekilde ayrıntılı olarak ele alınmamalıdır.
Din Felsefesine Giriş
Din felsefesinin çok yıllık hayranlığı nedeniyle, giriş metinleri iyi bir şekilde sağlanır. Bunlardan bazılarında yazarlar kendi ateist veya teist eğilimlerini sürdürürler, ancak her durumda bir dizi perspektif sunulur. Çağdaş analitik din felsefesini tarihsel figürlere referansla birleştiren açık bir şekilde yazılmış bir açıklama için bkz. Brian Davies OP, An Introduction to the Philosophy of Religion, 2. baskı (Oxford: Oxford University Press, 1993). Aquinas is a Dominican'dan hoşlanan Davies, Thinking About God'da (Londra: Geoffrey Chapman, 1985) hemen hemen aynı malzemeyi daha kapsamlı bir şekilde ele alıyor . Tanrı'nın varlığının lehinde ve aleyhinde olan tüm ana noktaların diğer dengeli sunumları JCA Gaskin tarafından The Quest for Eternity'de (Harmondsworth: Penguin Books, 1984) ve William L. Rowe tarafından Philosophy of Religion: An Introduction'da verilmiştir. (Belmont, CA: Wadsworth, 1978). C. Stephen Evans, Philosophy of Religion: Thinking about Faith (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1985) tamamen yeni başlayanlar için özellikle yararlıdır . Richard L. Purtill, Thinking About Religion: A Philosophical Introduction to Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1978), kutsal kitap, doğu dini ve mistisizm gibi konuları ele almak için tartışmasını olağan konuların gündeminin ötesine taşır. Belki de en kapsamlı giriş metni Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach ve David Basinger, Reason & Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion'dır (New York: Oxford University Press, 1991).
Ek bibliyografik öğeler (2. baskı): Philip L. Quinn ve Charles Taliaferro (editörler), A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 1997), Brian Davis OP (ed.), Philosophy of Religion: A Guide to the Subject (Londra: Cassell, 1998), Brian Davies OP (ed.), Philosophy of Religion: A Guide and Anthology (Oxford: Oxford University Press, 2000), Bruce Reichenbach ve David Basinger (eds), Philosophy of Religion: Selected Readings ( Oxford: Oxford University Press, 1996). Bu dört cildin tümü, alanın kapsamlı bir şekilde ele alınmasını sağlar: ilk iki durumda, belirli konularda ısmarlanan makaleler; üçüncü ve dördüncü bölümlerde tarihsel ve çağdaş yazılardan oluşan bir seçki aracılığıyla.
Robin Le Poidevin, Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion (Londra: Routledge, 1996) iyi bir giriş kitabıdır. Yonatan! Harrison'ın Tanrı, Özgürlük ve Ölümsüzlük (Aidershot: Ashgate, 1999) adlı kitabı açık ve dolaysız bir şekilde yazılmıştır ve teoloji metafiziğindeki ana konuların çoğunu kapsar.
Tarihsel Yazılar
Başlıca tarihsel yazarların isimlerine ve yazılarına henüz aşina olmayan okuyucular, Patrick Sherry (ed.), Philosophers of Religion: A Historical Reader (Londra: Geoffrey Chapman, 1987) veya John Hick (ed.) ed.), Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, 2. baskı (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1970). Diğer antolojiler, farklı yazarların aynı tema veya argüman üzerine yazılarını bir araya getirir. Bu yaklaşımın iki ana örneği, John Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1972) ve Alvin Plantinga (ed.), The Ontological Argument: From St Anselm to Contemporary Philosophers (Londra: Macmillan, 1968)' dır. ).
Bireysel çalışmalara gelince, hiç kimse metinde atıfta bulunulan Aquinas ve Hume'un yazılarını ihmal etmemelidir. Aquinas'ın Summa Theologiae'si altmış ciltlik Latince/İngilizce baskısında yayınlandı (Londra: Eyre & Spottiswoode, 1963-75). 'Beş yol' Prima Pars'ta (la, q. 2, a. 2) yer alır ve çeşitli yerlerde alıntılanır. Bu ve diğer ilgili yazılar için en iyi tek kaynak Timothy McDermott (ed.), Aquinas: Selected Philosophical Writings (Oxford: Oxford Univer sity Press, 1993). Aquinas'a iyi bir genel giriş Brian Davies OP, The Thought of Thomas Aquinas'tır (Oxford: Clarendon Press, 1993). Ayrıca Aquinas'ın kanıtlarını eleştiren Anthony Kenny, The Five Ways (London: Routledge, 1969) ve Joseph Owens, St Thomas Aquinas on the Existence of God: Collected Papers, (ed. John R. Catan) (Albany: State'e bakınız. Onları destekleyen University of New York Press, 1980).
Hume'un teleolojik ("tasarım") argümanına yönelik Darwin öncesi eleştirisi için bkz. Norman Kemp Smith (ed.), Dialogues Concerning Natural Religion (Edinburgh: Nelson, 1947) ve ünlü makale "Of Miracles" için bkz. LA Selby-Bigge ve PH Nidditch (editörler), Inquiries Concerning İnsan Anlayışı ve Ahlak İlkelerine İlişkin (Oxford: Clarendon Press, 1978), First Enquiry, bölüm 10. Hume'un din hakkındaki görüşleri üzerine standart çalışma JCA Gaskin, Hume's Philosophy of Religion (Londra) 'dır. : Macmillan, 1978).
Ek tarihsel ve çağdaş malzeme kaynakları aşağıdaki antolojilerdir: Baruch A. Brody (ed.), Readings in Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974); Louis P. Pojman (ed.), Din Felsefesi: Bir Antoloji (Belmont, CA: Wadsworth, 1987); ve Keith E. Yandell (ed.), God, Man, and Religion: Readings in the Philosophy of Religion (New York: McGraw-Hill, 1973). Bunlardan Pojman tarafından düzenlenen, en kapsamlı ve güncel olanıdır.
Ek bibliyografik öğeler (2. baskı): Leo Elders SVD, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas (Leiden: EJ. Brill, 1990), Norman Kretzmann, The Metaphysics of Theism: Aquinas's Natural Theology in 'Summa Contra, Gentiles' I ( Oxford: Oxford University Press, 1997), Christopher Martin, Thomas Aquinas: God and Explanations (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998).
ateizm sunumları
Çağdaş filozoflar arasında ateizmin en önde gelen savunucularından biri AGN Flew'dur. Açık ve güçlü üslubu şu eserlerde iyi bir şekilde sergileniyor: God and Philosophy (Londra: Hutchinson, 1976) ve The Premission of Atheism and other Essays (New York: Harper & Row, 1976). Teizmin iki güçlü eleştirisi J.L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982) ve CB Martin, Religious Belief (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1959). Ayrıca bkz. Kai Nielsen, Philosophy and Atheism (Buffalo: Prometheus Books, 1985) ve Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia: Temple University Press, 1990).
Ek bibliyografik öğeler (2. baskı): Peter Angeles (ed.), Critiques of God (Buffalo: Prometheus, 1997), Theodore Drange, Nonbelief and Evil: Two Argu ments for the Nonexistence of God (Buffalo: Prometheus, 1998), Doug Krueger, Ateizm Nedir? Kısa Bir Giriş (Buffalo: Prometheus, 1998), Keith M. Parsons, God and the Burden of Proof: Plantinga, Swinburne, and the Analytic Defence of Theism (Buffalo: Prometheus, 1990), Robin Le Poidevin, Arguing for Atheism (Londra ) : Routledge, 1996), JL Scellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993).
teizm sunumları
Richard Swinburne'ün The Existence of God'da (Oxford: Clarendon Press, 1979) (gözden geçirilmiş baskının Ek A'sında Mackie'ye yanıt veren, 1990) geliştirdiği teizm argümanlarını çürütme kaygısıyla şekillenmiştir . Swinburne, bir dizi çalışmada, modern zamanların Hıristiyan teizminin en kapsamlı ve güçlü savunmalarından birini üretti. The Existence of God'a ek olarak bugüne kadarki çalışmalar The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977, gözden geçirilmiş baskı 1993), Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981), Responsibility and Atone ment (Oxford: Clarendon Press, 1989), Revelation: From Metaphor to Analogy (Oxford: Clarendon Press, 1992) ve The Christian God (Oxford: Clarendon Press, 1994). Genel olarak Swinburne'ün yaklaşımı, Haldane tarafından tercih edilen Aristotelesçi ve Thomist gelenekten ziyade 'modern' -Kartezyen ve kartezyen-sonrası- felsefeyi izler. Plantinga'nın epistemolojik teolojisini eleştiren iki yeni ve okunabilir makale, Richard M. Gale, 'Plantinga's Warranted Christian Belief, Philo 4 (2001), 138-47 ve Evan Pales, 'Reformed Epistemology and Biblical Hermeneutics', Philo 4 (2001), 169'dur. -84.
Analitik dünyada felsefi teistler arasında 'modernler' çoğunlukta olsa da, neo-Aristotelesçilik temsilsiz değildir; David Braine, The Reality of Time and the Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1988), William Charlton, Philosophy and Christian Belief (Londra: Sheed & Ward, 1988) ve Barry Miller, From Existence to God (Londra: Routledge) , 1992). John Leslie'nin Value and Existence (Oxford: Basil Blackwell, 1979) ve Universes (Londra: Routledge, 1989) kitaplarındaki ayırt edici yaklaşımı, tıpkı Stephen RL Clark'ın The Mysteries of The Mysteries'de ileri sürdüğü argümanlar gibi, eski neo-Platonik gelenekle bazı ilişkiler içerir. Din (Oxford: Basil Blackwell, 1986). Daha geleneksel ontolojik argüman tarzının sofistike bir sunumu için bkz. Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (New York: Harper and Row, 1974).
Ek bibliyografik öğeler (2. baskı): Peter Forrest, God Without the Supernatural (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996), Peter Geach, Truth and Hope (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2001), Alvin Plantinga, Warranted Christian İnanç (Oxford: Oxford University Press, 2000), James F. Sennett, The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), Richard Swinburne, Bir Tanrı Var mı? (Oxford: Oxford University Press, 1996).
John Leslie'nin Infinite Minds: A Philosophical Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 2001) adlı kitabı, Platon, Spinoza ve Berkeley'den gelen fikirlerin ilginç bir şekilde bir araya gelmesiyle dikkat çekici bir metafizik ve teolojik spekülasyon parçasıdır.
Belirli Temalar ve Sorunlar
Tanrı'nın teistik kavramlarının içeriği ve tutarlılığı, analitik gelenekteki son felsefi teolojinin konusu olmuştur. Yararlı bir antoloji, Thomas V. Morris (ed.), The Concept of God'dır (Oxford: Oxford University Press, 1987). Morris, Our Idea of God'da (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991) bu konuları kendi hesabına tartışır . Teizmi savunan bir başka sofistike yaklaşım, Gerard J. Hughes SJ, The Nature of God'da (Londra: Routledge, 1995) sunulandır . Ayrıca biraz agnostik bir sonuca ulaşan Anthony Kenny, The God of the Philosophers (Oxford: Clarendon Press, 1979)'a bakınız. Kenny iyi bir yazardır, net ve tutumludur ve diğer iki eseri tavsiye edilebilir: Reason and Religion: Essays in Philosophical Theology (Oxford: Blackwell, 1987) ve What is Faith? Din Felsefesinde Denemeler (Oxford: Oxford University Press, 1992). Hıristiyan teizminin doğası hakkında yakın zamandaki felsefi düşünceler için bkz . Felsefe Sorunları (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990).
Kötülük sorunu geniş çapta tartışılmıştır ve yukarıda belirtilen çeşitli girişlerde bununla ilgili bölümler vardır. Önemli çağdaş denemelerin bir derlemesi için bkz. MM ve RM Adams (editörler), The Problem of Evil (Oxford: Oxford Univer sity Press, 1990). Sorunun ateistik potansiyeli HJ McCloskey, God and Evil (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974); PT Geach, Providence and Evil'de (Cambridge: Cambridge University Press, 1977) kötülük karşısında geleneksel Hıristiyan teizminin güçlü bir savunması sunulur .
Ahlaki kötülüğün ortaya koyduğu soruna 'özgür irade tepkisi', eylem, özgürlük ve determinizm hakkında bir dizi soruyu gündeme getirir. Bu konulara yönelik mevcut yaklaşımların bir göstergesi için Gary Watson (ed.), Free Will (Oxford: Oxford University Press, 1982)' deki denemelere bakın . Özgürlük ve determinizm konusunun kendisi 'Felsefede Büyük Tartışmalar' serisinin bir cildinin konusudur, yani. Antony Flew ve Godfrey Vesey, Ajans ve Gereklilik (Oxford: Blackwell, 1987). Özgür eylemin doğası, Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (Londra: Allen ve Unwin, 1975) ve Robert Young, Freedom, Responsibility and God (Londra: Macmillan, 1975) teizme meydan okumalarla ilişkilidir .
Çağdaş bilimin teizm sorunu üzerindeki konumu pek çok araştırmaya konu olmuştur. Bkz. AR Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford: Clarendon Press, 1979) ve Peacocke (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century (Londra: Oriel Press, 1981); John Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy (New York: Macmillan, 1989); ve John Polkinghorne, Akıl ve Gerçeklik: Bilim ve Teoloji Arasındaki İlişki (Londra: SPCK, 1991). Fiziksel kozmosa ilişkin bir açıklama ihtiyacı veya olasılığı, Derek Parfit'in 'The Puzzle of Reality: Why Does the Universe Exist?' başlıklı kısa makalesinin konusudur, Times Literary Supplement, No. 4657, 3 Temmuz 1992 .
Teizmin gerçekliğin doğasıyla ilgili metafizik tezler içerdiğine dair mevcut yazarların görüşünü tüm filozoflar kabul etmez. Ünlü olarak, Wittgenstein'dan etkilenenlerden bazıları dini, ontolojik iddialarda bulunma işinde olmayan sosyal bir pratik olarak görüyor gibi görünüyor. Bu görüşün en iyi bilinen savunucusu DZ Phillips'tir. Dua Kavramı (Londra: Routledge, 1968), Death and Immortality (Londra: Macmillan, 1970) ve Faith after Foundationalizm (Londra: Routledge, 1988) dahil olmak üzere birçok esere imza attı . İlk bakışta, Fergus Kerr OP tarafından Wittgenstein'dan Sonra Teoloji'de (Oxford: Blackwell, 1986) ne kadar benzer bir 'inanççı' yaklaşım benimseniyor gibi görünse de, gerçekte Kerr'in yazdıklarının çoğu geleneksel Thomistik teizmle uyumludur.
Fideistik bir yaklaşım bazen dini çoğulculuk temelinde tartışılır. Çeşitli dünya dinleri arasındaki karşılaştırmalar için bkz. Ninian Smart, A Dialogue of Religions (Londra: SCM Press, 1960) ve The Religious Experience of Mankind, 2. baskı (New York: Scribners, 1976). Çoğulculuğun oldukça çarpıcı bir biçimi, dünya dışı olanlar da dahil olmak üzere birkaç ilahi enkarnasyonun olabileceği fikrinden kaynaklanmaktadır. Bu olasılığın tartışılması için bkz. John Hick, The Metaphor of God Incarnate (Londra: SCM Press, 1993).
Kutsal yazıların, özellikle de Yeni Ahit'in statüsü konusu, geleneksel olarak İncil bilginlerinin ilgi alanı olmuştur, ancak kutsal metin çalışmasının epistemolojisi ve metodolojisine teist eğilimli filozoflar arasında artan bir ilgi vardır. Konulara genel, felsefi olmayan bir giriş, Christopher Tuckett, Reading the New Testament (Londra: SPCK, 1987) tarafından sağlanmaktadır. İncillerin güvenilirliği konusunda bkz. Peter Vardy ve Mary Mills, The Puzzle of the Gospels (Londra: Fount, 1995) ve EP Sanders, The Historical Figure of Jesus (Londra: Penguin Books, 1995) sofistike ama çok net ve okunabilir. Eleonore Stump ve Thomas P. Flint ( editörler ), Hermes ve Athena: Biblical Exegesis and Philosophical Theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
- .
, din felsefesinin kendisinden farklı olarak ortaya çıkan bir dizi felsefi iddiadan yararlanıyorlar . Bunların içinde bulunduğu ana alanlar metafizik ve zihin felsefesidir. Smart genel felsefi görüşlerini Our Place in the Universe'de (Oxford: Blackwell, 1989) ortaya koymuş ve savunmuştur ve hem o hem de Haldane, Richard Warner ve Tadeusz Szubka'da (der. ), Zihin-Beden Problemi: Güncel Tartışma Rehberi (Oxford: Blackwell,
- . Teizmin hakikatiyle ilgili farklılıklarının yanı sıra, metafizik gerçekçiliğin bir versiyonuna bağlı kalmakta birleşiyorlar, ancak felsefi natüralizm konusunda karşı çıkıyorlar. Çağdaş felsefedeki bu iki merkezi konu üzerine yakın tarihli makaleler için bkz. J. Haldane ve Crispin Wright (editörler), Reality, Representation and Projection (New York: Oxford, 1993) ve Stephen Wagner ve Richard Warner (editörler), Naturalism: A Critical Değerlendirme (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993).
Ek kaynakça öğeleri (2. baskı): Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999), William Lane Craig ve Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Oxford University Press, 1996), J. Houston, Reported Miracles (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), John Leslie (ed.), Modem Cosmology and Philosophy (Buffalo: Prometheus Books, 1998), Barry Miller, A Most Muhtemel Tanrı ( Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1996), David O'Connor, God and Inscrutable Evil: In Defence of Theism and Atheism (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1997), Robert T. Pennock (ed.), Intelligent Design Creationism and Its Critics: Felsefi, Teolojik ve Bilimsel Perspektifler (Cambridge, MA: MIT Press, 2001), William L. Rowe (ed.), God and the Problem of Evil (Oxford: Blackwell, 2001), Daniel Howard- Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil (Bloomington: Indiana University Press, 1996), Daniel Howard-Snyder ve Paul K. Moser (ed.), Divine Hiddenness: New Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) , Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998), Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). Graham Oppy, Ontological Argu ments and Belief in God (New York: Cambridge University Press, 1996), ontolojik argümanın çeşitli biçimlerinin ve varyantlarının kapsamlı bir incelemesidir. Timothy McGrew, Lydia McGrew ve Eric Vestrup, 'Probabilities and the Fine-Tuning Argument', Mind 110 (2001), 138-47, Leslie'nin ince ayar argümanını kullanmasına olasılık teorisindeki matematiksel mülahazalarla itiraz ediyorlar. Behe'nin, hücrenin biyokimyasına uygulandığı şekliyle neo-Darwinizm için zorluklar bulduğu teizm argümanı, birçok biyolog tarafından ağır eleştirilerle karşılandı. Bakınız, örneğin, T. Cavalier-Smith, 'The Blind Biochemist', Trends in Ecology and Evolution, 12 (1997), 162-3. (Behe'nin http//www.arn.org/docs/behe/mb_evolutionaryliterature.htm adresinde eleştirmenlere bir yanıtı vardır.) Kendisi bir teist olan Kenneth Miller, Finding Darwin's God'da Behe'yi eleştiriyor ( New York: Harper Collins, 1999) .
soyutlamacılık, 102-3, 105, 228, 230
eylem, iyiye yönelik, 145-6, 167 arzunun neden olduğu?, 63-4
eylemlere karşı hareketler, 97-9, 145-6, 156, 167, 230
dizinsel olarak 'gerçek', 201-2
Adem, 105, 229
öbür dünya, 47-8, 79-80, 186, 228, 246, 248
ajans, 96-7, 135, 167, 181
sebeple açıklanmamış, 98-101, 110-11, 145, 166-7, 181-2
rasyonel, 101, 140-2, 144-6, 167, 181-2, 189, 227
düşünmeyi gerektirir, 101 kez, 136-7, 180 bilinçsiz, 158
örnek olarak yazma, 97-9, 101, 144, 156
'aracı içeriden taşındı', 145, 167-8, 180-2
Alston, W., 222
evrim tarafından tercih edilen fedakarlık, 13, 31, 59-60
analojik anlam, 28, 132, 183-4, 227-8
analitik/sentetik, ix, 37, 204, 206-7, 243
Anaksagoras, 216
melekler, 25, 51, 62, 64, 68, 79, 189, 242
Anglikanizm, 28, 48
anormal monizm, 227
Anselm, St, 33, 86, 198-201, 203, 205, 209, 234, 241-2
antropik ilke, 15-21, 109-10 için kötü argümanlar, 16-19, 109
insanmerkezcilik, 24-5, 28, 45, 66, 153-4, 176, 196, 212-13, 219, 238
gerçekçilik karşıtlığı, 77-8, 194-7, 232-3, 235-40
teizme götürür, 232-6, 239
gerçekçilikle çelişmez, 232-3 havariler, 59, 148, 185-7
Aquinas, 28, 35-7, 42, 47, 79, 81,
89, 102-4, 118-23, 127-8, 130, 132-3, 147-8, 160-4, 180, 183-4, 189-90, 229-31, 233-6, 239-40, 242-3
Birinci Yol, 103-4, 120-1, 130, 180, 229-30, 233-4
İkinci Yol, 118-19, 121, 180, 233
Üçüncü Yol, 35, 118-21, 160, 163, 180, 233
Dördüncü Yol, 233
Fifth Way, 89, 233 argüman, olumsallıktan, 32-43, 86 dini deneyimden, 43-7 propter quid, 127-8
quia, 127-30, 133
en iyi açıklamaya, 22, 25, 27, 30, 35, 39-40, 76, 82-3, 173, 247
tasarlamak için, 12, 20-3, 27, 43, 69, 83, 86-7, 89, 108-9, 111-16, 135, 165, 176, 213-15, 224, 226-8, 230, 233 -4, 244
argümanlar, özeti, 177
Aristoculuk, 90-1, 99, 103, 130-1, 139-40, 161, 165, 167, 172, 181, 197
Aristoteles, 42, 86, 127
Armstrong, DM, 41, 158
'sanki' konuşma, 13-15, 27, 45, 59-60, 85, 109, 165
ateizm a priori, 127, 188-9, 204-8
ateizm teizmden daha basit, 23-4, 42-3, 50-1, 69, 78, 155, 159,
- 3, 180, 210-11, 215
ateizm, muğlaklık, 3, 198
ateist ilahiyatçılar, 3, 9, 15, 27-8, 70, 79, 81, 184, 189-90, 207-8, 223
Augustine, Aziz, 190, 245, 247
Austin, JL, 63
Austin, MS, 17
aksiarşik ilke, 14, 26-32, 43, 201, 212-13
varlığı, 30, 43
aksiarşizm, zorluklar , 27-31
Barnes, Doğu Batı, 152
Barnes, J., 33-4
temel varlıklar, 9, 12, 84, 87-8, 90-1, 96-8, 101, 106, 109-10, 115, 154,
- 3, 176, 178, 196-7
Baur, F., 55
Bayesçilik, 212-13, 215
güzellik, doğruluk ölçütü, 26, 28, 215-16
varlığın başlangıcı, 123-5, 200-1, 209
davranış, 101
davranış, terim anlamı, 99 davranışçılık, 84-5, 176 Behe, MJ., 213-14, 225-6 inanç ve arzular, 63, 84, 96, 98, 100-1, 156-7, 167, 181, 230 inanç, tutarlılık, 18, 46, 52-3, 55-8, 69, 153, 184, 207 faydalı düzen, 89-91, 126 Bentham, J., 25
■Berkeley, G., 27, 213, 232, 235-40 büyük patlama teorisi, 7, 20, 36, 42, 160, 210-11
Bigelow, J., 41, 204 biyoloji, 10-13, 22, 88, 91, 95-6, 109, 116, 146, 154, 159, 165, 178, 213-14, 224-7
kara delikler, 36, 42, 209
'beden', muğlaklık, 227-8 Boethius, 43
Bolingbroke, Lord, 8 Bonaventure, St, 122 Boolos, G., 41 Borg, MJ, 217
Bradley, FH, 14, 55-7, 212 bilgisayar olarak beyin, 40, 63, 155-6 beyin yıkama, 47-50
Brandon, SGF, 58, 185, 187-8 Brouwer, L.EJ., 206
Browning, R., 5 kaba gerçek, 109, 111-12, 123, 125-6, 152, 214
Burgess, J., 41
Kâhya, Piskopos, 85
Kayafa, 187-8
Cairns-Smith, AG, 214 Kalvinizm, 202, 213
Campbell, CA, 14 Cantor, G., 65 Carter, B., 16-21, 33, 38, 68, 70, 163, 210
Sienalı Catherine, St, 190 nedensel gerçekçilik, 123, 163, 196 nedensel seri, içsel, 122-3, 126 nedensellik, bağlamsal olarak, 163, 172, 196 nedensellik, 86, 135, 144
geriye doğru, 163
neden ve açıklama, 126
neden, etkili, 86-7, 99-100, 118, 123, 125-6, 135, 230, 234, 236
final, 99
resmi, 121, 243
gerçek olmalı, 23-4, 104, 120-1, 130, 199, 230, 234-6, 244
deterministik değil, 125-6
kendinden açıklamalı, 105
çeşitleri, 86-7, 90, 99, 101, 110, 123, 155, 227, 244
ceteris paribus yan tümceleri, 100
şans, 14, 66-8, 70, 95, 111-13, 144, 159, 166, 212, 214-15, 225
değişiklik, nedeni, 103-4, 120-1, 124, 129-31, 229
kaos teorisi, 23, 155
kaos, neden olmasın?, 110-15
Chesterton, GK, 184
tavuk ve yumurta sorunu, 159, 225
Hristiyanlık, 3, 8, 24-5, 28, 43, 54,
59, 68-9, 79-81, 86, 139, 142-3, 184-6, 189-90, 223, 228, 246
'Hıristiyanlık', terimin belirsizliği, 28 Kilise, yetkili, 80, 147-8,
183-4, 190-1
Churchland, P., 96, 100
Clark, Bir, 158
İskenderiyeli Clement, 3
eş kapsamlı kavramlar, 106-7, 174
Coady, CAJ, 56
sağduyu, ix, 7, 9, 11, 27, 35, 76-7, 96, 107, 172-3, 195, 210, 217-18, 237-9
karmaşıklık, indirgenemez, 214, 224-6 kavram oluşturma yeteneği, 102-4, 106, .
- 1, 228-31
kavramlar, yeterli, 124-5
ve uzantılar, 106-7, 133, 157, 172, 174
ve doğa, 84, 107, 174-6, 189-91, 197, 228-30, 232-3, 235, 237, 240, 243 imgelere dayalı, 124-5 deneyimden türetilmiş, 134-5 kümelerden ayrı, 106
ihtiyaçlara göre oluşturulmuş, 153-4, 163, 196-7, 227, 233
evrimle açıklanamaz, 116 kökeni, 102-7, 116, 120-1, 126, 134, 172, 179, 228-31, 240
sahip olma, 172 koşul, soruşturma, 83
olasılık, 1-2
gerekli ve yeterli, 18, 126 bilinç, 157-8
materyalizm için bir problem, 157-8, 213, 217
robotlarda, 158 değeri, 26-7
doğa sabitleri, 15-16, 18-21, 24-6, 29, 111, 115
olumsal varlık, 35-7, 113, 118-19,
- 2, 124, 135, 160-1, 199, 205, 234, 242-3
Copleston, FC, 35-7 kozmolojik argüman, 22, 35-7, 104-5, 111, 116, 118-21, 126, 129, 160, 162, 164, 171, 176, 179-80, 230, 233- 4 karşı-olgusal, 106, 134, 157, 172, 201, 211
karşıt teori, 201, 204
Craig, WL, 210 yaratma ex nihilo, 160, 210, 242 as magic, 211, 215
'yaratılışçı bilim', 50, 80, 95-6 Creed, Apostles', 46, 52, 79, 184 Crick, F., 226
Darwin, C., 80, 225-6
Davidson, D., 175, 181, 227 Davies, P., 7, 9, 15, 69-70 Dawkins, R., 13, 214-15 deism, 8, 146-7, 213 müzakere, 101, 108 Dennett, D., 93-4, 105
Descartes, R., 8, 23-4, 33, 198-200, 234, 242
açıklamaları, teorisi, 33-4 tasarımı, görünümü, 21-7, 83, 85 tasarımcısı, ihtiyacı, 12-13
arzu, üst düzey, 63
nesnesini ima ediyor?, 246-8 gücü, 63-4, 166
'belirlenmiş' ve 'şans' çelişkili değil, 144-5
determinizm, 62-4, 98, 125-6, 144,
146, 166
öngörülebilirlikten farklı, 145, 155 özgür iradeyle bağdaşmaz mı?, 62-4,
125, 144, 166
Dilthey, W., 173 doktrin, yetkili, 4, 80-1, 147-8, 184, 190
kıyamet mezhepleri, 59, 186 düalizm, 90, 98, 157, 217, 227 Dummett, M., 194-5, 232, 237-40 görev, uğruna hareket etmek, 64
dünya, yaş, 10-11 Eckhart, Meister, 132 Einstein, A., 15 elektronik, 153-4 temel parçacıklar, 12 eliminasyon, 91, 93, 96-8, 176, 227 ortaya çıkış, 98, 105, 154, 178 -9, 225-6, 231
ersatz dünyaları ( modellere bakın)
dünyaya etki eden ebedi varlık, 43 sonsuzluk ve sonsuzluk, 42-3, 122,
136-7, 160-3, 200-1, 209, 241-2 etik tutumlar, 31, 49 etik terimler, anlamı, 26, 30-1 etik, bilişsel olmayanlık, 31, 212 nesnelcilik, 29-31, 216 sosyobiyolojik bakış, 31 kanıt-aşkınlık, 237-9 kötülük, 26, 29-30
illüzyon olarak, 138, 164
özel olarak, 139-42, 146, 164-6
ruh yapıcı olarak, 142-3
bakiyesi, 61, 65, 142, 165-6, 245-6
kanıtsal/mantıksal problem, 244-5 rasyonel olmayan için, 25, 143, 166 Tanrı'nın yanıtı, 138, 142-4, 244, 246, 248
karşılıksız, 245-6
iyi ima edilen, 65, 139-44, 164-5, 245-6
- Tanrı ile bağdaşmazlık, 138-9, 142, 245
doğal ve ahlaki, 30, 60-4, 137-41, 143-4, 146, 166, 246
doğası, 137-8
ateist için sürpriz yok, 59-60
doğrudan Tanrı tarafından yaratılmamıştır, 139-42, 165
sorunu, 59-65, 137-44, 148,
164-6, 212-13, 222, 244-8
'kötü' bir niteleme terimi, 139 gözün evrimi, 11-12, 159, 214 evrim, Darwin teorisi, 10-12, 22-3, 79-80, 85, 88-9, 91-2, 95-6 , 152, 164-5, 176, 178, 212-14, 218, 224-6
fırsatçı, 11, 159 evrim teorisi, ne yapamaz
açıkla, 107, 116
varlık, mükemmellik olarak, 33-4, özellik olarak, 33-4, 37, 198-200,
- 5, 242
nedeni, 234-5
zihinsel ve gerçek, 199-200, 202, 233,
- 7, 239-40
sayı sayısı, 160
önermeler, 43
tasavvur edilmemiş olanın, 236-9
tümellerin, 43
gergin, 34, 200-1, 207-9, 241 sanal/gerçek, 243-4
varoluşsal kanıt, 234-6
'var', açık, 200, 208
'deneyim', anlamı, 44, 46 açıklama, 44-6, 51-3, 56-9, 62, 76, 187-8, 215, 217 açıklama, 2, 17-18, 163
yeniden açıklama olarak, 101
tamamlandı, 12
bağlamsal, 17-18, 163, 167, 173
ihtiyaç, 1-2
nedensel değil, 36, 167, 181-2
iyinin nitelikleri, 18-19, 28
gerileyen, 3, 23-4, 32, 36, 93,
104-5, 108-10, 129, 174, 178, 226 sadelik içinde, 26
nihai, 2-3
çeşitleri, 36, 86-8, 101, 110, 126, 181
dünya dışı zeka, olasılığı, 7, 66-8, 70
uzaylılar, 15-16, 24-5, 108, 226
iman, 49-50, 52, 54-5, 81, 83, 128, 182-4, 191, 218-19
hayatta kalma değeri, 218
Sonbahar, 61-2, 245
aile benzerliği kavramları, 8, 28, 79,
198
Farrell, BA, 158
Feinberg, G., 12
Festinger, L., 59
kurgu, 33-4, 40-1, 54
inanç, 79, 218
Alan, H, 40-1
Findlay, JN, 69, 204-9
ince yapı sabiti, 16
ince ayar, 13, 15-19, 21-2, 24-7, 30, 69, 86, 109, 111-15, 209-13, 217, 224
olasılık dışı?, 15, 112, 211-13
idam mangası benzetmesi, 19-20, 68
ilk neden, 42, 79, 86, 104, 118-23, 126, 129-33, 160, 162, 180, 182, 231, 234, 243-4
geçici değil, 36, 42, 119, 122-3, 160, 180, 231
ilk an, 36, 42, 201
Birinci Gözden Geçiren benzetme, 116-18, 122
Uçtu, AN, 22, 48, 52
'halk psikolojisi', 96-7, 100, 169
biçim ve madde, 88, 90-1, 131-3, 172, 175, 189, 227-8, 230, 243
yaşam formları, 103-4, 217, 228-30
Forrest, P., 41
dört boyutlu varlıklar, 160-1, 163, 172, 204
serbest oyuncu, 141-2, 144-6, 180
olası ahlaki kötülüğü ima eder, 146, 166 özgür irade, 30, 125, 166, 180-2
ve uyumluluk, 63-4, 144, 166
istediğimizi yapmak, 63-4, 166 sağduyu fikri, 63-4, 166 savunma, 61-4, 166
özgürlükçü, 61-4, 144, 166, 180, 213 belirsizlik değil, 62-3, 144-5
Frege, G., 39, 133
geleceğin kedileri, 106, 157, 172
Galilei, G., 66, 219
Geach, PT, 102, 222
Genesis, kitabı, 104-5, 229
genetik, 12, 22
jeoloji, 10
hedef arayan robotlar, 156, 167
İsim olarak 'Tanrı', 33-4
Tanrı, aracılığıyla, 43-4, 51-2, 111, 135-7, 146-7, 180, 190
'Boşlukların Tanrısı' olarak, 11, 107-8, 151-2
hayırsever olarak, 48, 202, 213
yaratıcı olarak, 29, 43, 51, 62, 64-5,
83, 86, 141-2, 144, 146-7, 160, 165-6, 182-4, 189-91, 210-11, 215, 229, 232, 239-40, 247-8
tasarımcı olarak, 22-4, 43, 89, 114, 116, 179, 215, 227, 244
etik ilke olarak, bkz. axiarchism
sonlu 'ağabey' olarak, 43, 60
bilen olarak, x, 239-40
maksimum derecede harika, 33, 202-3, 205
gerektiği gibi, 32-3, 35, 37, 69, 133, 198-9, 205-9, 240-4
destekleyici olarak, 139-42, 146, 190-1, 240
öz ile özdeş varlığı, 132-3, 234-5, 242-4 akıl yoluyla bilinebilir varlığı, 4, 47, 79-80, 127-8, 134-5, 147-8, 189, 191, 244
mantıksal olarak gerekli olmayan varlığı, 35 imkansızlığı, 129-31, 133, 136,
162, 240
ahlakla ilgilenmek, 202
65, 108, 127, 155, 210-12'nin gizemli yolları
akılla bilinemeyenin doğası, 127-9, 147, 182-4
tasarımcıya mı ihtiyacı var?, 23-4, 209
kendinin sebebi değil, 242
her şeye kadir, 51, 60-2, 64-5, 165
mükemmelliği, 130, 198-9, 202, 205
önyargılı fikir, 127, 129, 205 algılananın varlığı, 44, 46
özellikleri , 243-4
özellikleri, özdeş, 132-3, 162, 164, 243
basitliği, 22-4, 29, 129-33, 136, 160, 162, 164, 240-1, 243-4
altın dağ, 199
iyi, açıklama olarak, 26, 30-1, 216
İncil, Matta, 57, 142
İşaret, 55, 57-8, 185-6, 188
Luka, 57-8, 185, 187, 191
Yuhanna, 104-5, 148, 182-5, 229
İnciller, tarihi, 56-7, 184-9
zarafet, 43, 47, 143, 190-1, 202, 213 büyük evrensel teori, 23, 164, 215-16 'Graphico', hayali sanatçı, 78
Gribin, J., 9
Guth, AH, 20
Gödel, K., 207
Haldane, JBS, 17
Hartle, J., 36
Hawking, S., 15, 23, 36, 160
Haydn, J., 8
Hazen, A., 41 başsız kadın illüzyonu, 158 cennet, 47-8
Hegel, GWF, 235
Heidegger, M., 32, 235, 247
Heisenberg, W., 36 cehennem, 25, 47-8, 202, 213 Herakleitos, 3
Herodot, 55
Hick, J., 68, 217
Hindu felsefesi, 14, 65-6, 212 tarihsel yöntemler, 52, 54-9, 184-8 Hobart, RE, 62, 166
Holsten, C., 55
homuncular gerileme, 93-4, 105, 156
Hopkins, Genel Müdür, 183
Hoyle, R, 16, 23, 226
Hubble, E., 66
Hughes, GE, 69, 208
insan ajansı, 141
insan yaşamı, amacı, 141, 189-91 insanlık, mekanist bakış açısı, 11
doğası, 56, 96-7, 108, 116, 140-1, 145-6, 173-4, 227, 229, 231, 244-8
Hume, D., 22-3, 46, 50, 52-3, 55-6, 77, 123-5, 146, 163, 218
kimlik, 131-3
kimliğe karşı kompozisyon, 178 özdeşlik zihin kuramı, 97-8, 227 yanılsama, 14, 44, 65
Tanrı imajı, 104, 116, 189, 191, 240, 245
eylemde/güçte, 130-1, 235 Enkarnasyon, 68, 143-4, 148, 182-3,
189
enkarnasyon, başka yerde, 25, 68 belirsizlik, 36, 62-3, 114-15,
125-6, 144-5 çeviri, 169n.
sonsuzluklar, 21, 47-8, 65, 68, 113-14,
- 3, 160, 211, 231
doğuştancılık, 102-3, 105, 228, 230 akıl, pasif ve aktif, 103-4, 190 anlaşılır, yapma, 121
yoğunluk, 34-5, 156-7, 172, 174-5, 229-30, 247
cümlelere yönelik tutum olarak, 34-5, 156-7, 172, 174
amaçlılık, 93-4, 97, 99, 101, 121, 127, 155-7, 172, 179, 195, 235-6
yorumlama, 97, 101, 174-5, 227 İsrail dili, İshak, 189
James, W., 43-4, 47-51, 234-5 Kudüs, Yıkım, 58, 188 İsa, Yaşamı, 57-8, 66, 80, 185-8, 215 Doğası, 54-6, 79 , 86, 143, 148, 183, 186-7, 217
dirilişi, 56-9, 80, 187, 228
Jeanne d'Arc, 45
Yusuf, 185
Jül Sezar, 204
Kant, ben, 1-3, 64, 80, 134, 218, 235
Kelvin, Rab, 9-11
Kenny, A., 222
Kirk, R, 158
Kneale, W. ve M., 42-3 yaratmada bilme, 239 a priori bilgi, 107 dünya bilgisi, x, 7, 12, 82-3, 95, 114, 116, 134, 148, 173, 175, 194 , 218-19, 232-4
Kripke, S., 203-4, 243
Kühn, T., 6, 12
La Place, P., 67, 152 dilin kökeni, 229-30 tabiat kanunları, 13, 21, 24, 26, 28, 37, 45, 50-4, 61, 69-70, 82, 91, 109 -13, 135, 144-5, 160, 163-5, 175, 205, 208, 210, 218, 241
Leibniz, G., 165
Leslie, J., 7, 14, 19, 23, 26-32, 43, 68, 201, 212-13, 216
Lewis, ŞL, 202-3
Lewis, CS, 68
Lewis, DK, 38, 41, 157, 201-2 kayıtsızlık özgürlüğü, 144 hayatın doğası, 90, 139-41, 225
10, 13, 16-19, 66-8, 70, 89-91, 107, 115, 152-3, 155, 171, 178, 214-15, 224-6'nın kökeni
Linde, A., 20-1, 210
dil topluluğu, 102-5, 228-30
Locke, J., 235
logolar, 105, 182-3, 229
Lowenheim-Skolem teoremi, 38
Mackie, JL, 7
uyumsuzluk, 11, 13, 60, 62, 68-9, 91, 166
Manson, Kuzey Amerika, 211
birçok evren hipotezi, 17-21, 25-6, 33, 38, 68, 70, 111-15, 163, 165-6, 202, 210
sadece geçici, 113-15, 210
Mascall, EL, 68
materyalizm, 8-10, 82, 90-1, 96-8, 101-2, 106, 155-7, 173, 213, 227
fizikalizme karşı , 10
82, 101-2, 106-8, 116, 151'deki olası kusurlar
matematiksel gereklilik, 41-2 matematiksel önermeler boş, 38-9 matematik, mantıktan farklı, 39,
204, 206-7
madde (forma da bakın ), 9-10, 12, 131 maksimal özellikler, 33, 199-203, 205 Maxwell, J. Clark, 9
anlam, yorum olarak, 174-5 nedensel teoriler, 174
mekanizma, 13, 88-9, 91, 95, 108-9, 156, 167
teleoloji ile bağdaşmaz değil, 13, 224
cümlelerle tanımlanan zihinsel durumlar,
93, 157
zihinsel terimler, 85, 98
Merkür, presesyonu, 53, 56 metafizik gerçekçilik, x, 3-4, 6, 77-8, 111, 124, 126, 151, 194-7, 217-18, 232-5, 237, 239 metodoloji, 4, 6-7, 20, 69, 80-3, 94-5, 151-3, 155, 162, 171-3, 182, 194, 216
mikro yapılar, 12, 88, 90, 110, 144, 153-5, 161
zihin ve madde, 96-101, 227 zihin, bedensiz, 25-7, 29, 62, 80,
165, 189
ayrı kategori, 98-9
beyin durumları ile aynı, 26, 97-9, 156-8, 166-7, 181, 217, 227
89, 93, 101-2, 105-7, 109, 115, 121, 171, 178-9, 189'un kökeni
103-4, 106, 109, 115-16, 134, 140-1, 145, 158, 172, 174, 179, 181, 191, 227, 231-2, 241'in kuvvetleri
değeri, 24-6
akla bağlı sınıflandırma, 78 mucize, 45-6, 51-6, 58-9, 146-8, 188, 190, 207, 214-15, 219
çelişkiler olarak, 51, 146
önemli, 52, 54, 56
için kanıt, 52-4
açıklayarak, 52-4
müdahale değil, 147
amacı, 52
modal mantık, 198, 201-4
kipsel gerçekçilik, 38, 157, 201-2 kiplik, 38, 162, 172, 199-204, 241
minimalist, 199, 201, 208-9, 211 modeller, 201-2, 209
Moore, GE, 29-30
ahlaki gelişim, 44
ahlaki mükemmellik garanti edilebilir mi?, 62, 64, 141, 166, 180
çoklu gerçekleştirilebilirlik, 97, 156-7 mutasyonlar, 91
mistisizm, 32, 44-5
Napolyon, 56
doğal tür terimleri, 233, 243
doğal seçilim, 11, 13, 23, 59-60, 62, 66-7, 69, 83-4, 89, 91-2, 156, 158-9, 165, 171, 178, 210, 212, 214-15 , 218, 224-5 Önyargı olarak natüralizm, 44-6, 51-2, 54, 57-8, 82, 98-9, 151-3,
- 158, 166-7, 171, 173, 179, 213-15, 218
teizme tercih edilen natüralist varsayımlar, 152-3, 155
eşyanın doğası, 77-8, 82, 84-5, 88, 107, 115, 131-3, 153, 175-6, 181, 183, 190, 195
gerekli varlık, 33, 35-42, 69, 118-19, 121-2, 135, 160-3, 199, 205, 207, 209, 234, 241-3
gerekli varoluş şartları, 109-11, 114-15, 118, 122
gerekli gerçek, 30, 201
'gerekli', 'analitik'ten farklı, 243 anlamda, 35, 37, 161-3, 198-9, 205, 208-9, 241-2
gereklilik, 69, 162
de re ve de dicto, 135, 242-4 ve olasılık, 135, 203-4, 206, 208, 242
sözleşme ile, 207-8
mantıksal, 35, 37-8, 61, 199, 205-6, 208, 241
minimalist, 208-9
• bağlamsal olarak anlaşılır, 37-8, 241 nöron, 10, 17, 30, 40, 42, 44-5, 59, 62-3, 94, 97, 145'in çalışması,
- 158, 166-8, 182
Newman, Kardinal, 190
Newton, L, 152
Nineham, D., 55 Hıristiyan olmayan teizm/dinler, 8, 28, 45, 47, 54, 66, 127, 183-4 doğal olmayan özellikler, 29-30 fiziksel olmayan algı, 9, 29—30, 39 -40, 42, 44, 51, 184, 208-9, 218
bilimsel olmayan bilme, 76
normallik, varsayımları, 52, 55-6, 58, 95, 145, 162, 211
sayılar, varlığı, 10, 37-42, 173, 200, 207-9, 241-2
arasındaki ilişkiler, 26
esrarengiz, evrimsel açıklama, 45
fırsatçılık, 146
Ockham'ın usturası, 19, 24, 155, 160, 162-3, 167, 172, 217
ontolojik argüman, 22, 33-5, 86, 198-205, 222, 234, 241-2
ontolojik taahhüt, 10, 34, 39, 41, 172-3, 206-8, 210
ontolojik bağımlılık, 123-4, 126, 234
açık doku, 54
düzen, faydalı, 88
tasarlanmayan organizmalar, 22-3
organizmalar, Aristoteles hiyerarşisi, 140-1
ve in fonksiyonları, 13, 87-91, 95, 108, 139-40, 154, 156-7, 164-5, 176, 178, 181, 214, 224, 226, 230
organizasyon, makinede, 13, 153-4, 156, 167, 214, 224, 226
sonuçlar, olasılık, 112-13
ağrı, 25, 61, 165-6
Paley, W., 12, 14, 25, 55, 213, 226 panteizm, 14-15, 160, 212-13 panvitalizm, 226
Parmenides, 42
papağanlar, 104
Pascal'ın Bahsi, 44, 46-50, 65
Pascal, B., 46-50
Paul, Aziz, 45, 51, 59, 80, 127-8, 143, 185-6, 228
Peano'nun aksiyomları, 38, 208
Penrose, R., 40
algı, nedensel teorisi, 107 güvenilirliği, 217-18
Peter, Aziz, 148
fenomenalizm, 27, 76—7 fenomenoloji, bkz . ham hisler İskenderiyeli Philo, 188 felsefi soru, ix, 1-3, 6, 69, 216, 218
din felsefesinin mevcut durumu, 221-3
felsefesi, amacı, ix-x, 1-2, 45, 108, 184, 216-17
stili, 77, 81, 171-3, 216, 221-3
fizikalizm, 10, 88, 98-100
ideolojik, 84-5, 91, 98, 107, 123, 172-3, 176, 178, 189
fizik, yeni, 9-12
tek gerçek rehberi, 41, 82, 85, 88, 90, 96, 98-9, 154, 175-6, 196
Planck sabiti, 36
gezegen oluşumu, 66-8
Plantinga, A., 200-3, 205, 217-18, 222, 234
Platon, 26, 28, 42, 209, 216
Platonizm, 28, 39-40, 42, 57, 161, 164, 206-9, 216, 241
olasılık, 6-7, 44, 46, 54, 57-9, 61-2, 68-9, 76, 96, 153, 155, 159, 167, 171-3, 175, 182, 215-17
çok tanrıcılık, 3, 8, 42
Pontius Pilatus, 58, 187-8
Popper, K., 207, 219
olasılık, gerçekleşen, 103, 113-14, 130, 231
düşünülebilir olarak, 124-6
bağlamsal olarak, 53, 157, 162, 201, 208 olası dünyalar, 38, 157, 200-4, 209, 222, 242
postmodernizm, ix
potansiyel ve gerçeklik, 103-4, 120-1, 130-3, 161, 228-31, 234, 236, 242-3
güçler, 108, 140-1, 145-6, 165, 181-2, 231, 244
pragmatizm, 47-50, 194, 238
kafası karışmış, 44, 50
dua, 9, 28, 43, 80-1, 146, 190
Sokrates Öncesi, 2-3
Fiyat, H., 163
Başbakan Sayer, 104
Prime Thinker argümanı, 103-4, 120-1, 126-7, 135, 227-32
ilkel çorba, 152-3, 179, 214-15, 224-5
yeter sebep ilkesi, 122-6 kendinde/bize apaçık ilkeler, 242-3
Önceki, AN, 49, 203 olasılıksal çıkarım, 7, 212-13 inanç olasılığı, 43, 212 olasılık, bağlamsal, 211 kanıt de re and de dicto, 128-9 eğilim, 126, 145-6, 181-2 özel adlar yüklemler olarak, 33-4, 203 özellikler ve kümeler, 41 önerme, gerekli varlığı, 30 propriyosepsiyon, 158
Protagoras, 238, 240 ihtiyat, 64, 142, 147, 219, 244, 247
psikosentrizm, 24-5, 213 psikolojik kanun, yok, 100, 175 caydırıcılık olarak ceza, 63-4 amaç, 69, 85, 88-9, 108-9, 111, 121, 136, 145, 165, 167, 178, 212, 216, 224
Putnam, H., 194-7
Quakers, 28 niceleme, 33-5, 41, 204, 206, 208 çoğul, 41
nicelik değiştirici kayması, 118-20 niceleme, 199-200, 202-4 nicel/nitel kayma, 93-4, 106, 152-3, 159, 179, 225-6
kuantum mekaniği, 7, 9-10, 12, 36-7, 40, 54, 63, 125-6, 154-5, 161, 163, 210
birçok dünyanın yorumu, 114-15, 125
sorular, cevapsız, 32
Quine, WVO, ix, 10, 20, 37, 39-41, 55, 157, 162, 172-3, 175, 196, 199-201, 203-4, 207-9, 217
Rainer, ACA, 69 rastgelelik, 18-21, 23-4, 83, 144, 224 rasyonel hayvan, 101, 115-16, 145, 167,
- 2, 227-9
rasyonel eğilimler, 145
ham hisler, 157-8, 217
nesnelerin gerçek varlığı (ayrıca bkz . temel varlıklar), 27, 76-8, 83, 85
bizim için anlaşılır gerçek şeyler, x, 82-3, 115, 232
gerçeklik, 77-8, 101, 133-4, 175-6, 184, 196, 199, 243
bilinemez mi?, 237-9
akıldan bağımsız, x, 4, 77-8,
115, 176, 194-7, 232-3, 235-40
neden-açıklamalar nedensel değil, 100-1, 145
sebepler ve sebepler, 64, 98, 111, 145, 167, 181-2
gerekçe olarak, 64, 167, 181
oyunculuk için, 96-7
önceki olaylar değil, 101
arasındaki ilişkiler, 100
alıcılık ve etkinlik, 103 indirgemecilik, 82-6, 88, 90-1, 93, 96, 98, 100-1, 109, 115, 123, 153, 155
ontolojik/açıklayıcı, 84-5, 88, 91, 153-5, 169, 176, 178, 195-7
öteleme, 153-4, 176
düzenlilik, açıklaması, 110-16, 126, 244
Reid, T., 77
görecelik, 11-12, 77-8, 223, 240
kavramsal, 195-7
görelilik, teorisi, 12, 17, 42, 53, 56
dinin yokluğu kadar yararlı, 49
ve felsefe, 79-80, 147-8, 151,
- 4, 190-1, 194
vazgeçilebilir, 49-50
ahlaki açıdan iyileştirici olarak, 46
kullanışlı, 44-50
yaşam biçimi olarak, 44, 79-80, 182, 190-1, 217
kişisel, 79-81, 183-4
tanrısız dinler, 28 dini gerçekçilik karşıtlığı, 81 cemaat, 80, 148, 183, 191 arzu, 161-2, 207-8, 217, 246-8 deneyim, 7, 43-6, 51, 147, 184, 219
kültüre bağlı deneyim, 45, 52
delil olarak hayat, 46 tekrar, 13, 23, 89, 152, 159, 210, 226
24, 89, 92-3, 95-6, 152-3, 178-9, 214-15, 224-6'nın kökeni
gücü, 92-5
gösterim, 93-4, 96, 155-6, 179, 182, 195-6, 229
bilgi olarak, 155-6
menşei, 93-4 vahiy, 57, 139, 147-8, 168, 182-3, 190-1
Riecken, H., 59 sabit belirleyici, 203-4 Roma Katolikliği, 3-4, 47-8, 79, 147-8, 183, 222
Ross, WD, 29-30
Russell, B, 25, 33, 35-6, 39, 47, 168, 200, 206
Ryle, G, 158, 202, 216-17
şüphecilik pratik değil, 50
Schachter, S., 59
Schufreider, G., 200 Bilim ve Teizm Çatışması, 7, 9-12, 15, 49-50, 78, 82-5, 108, 151 Varsayımlar, 1, 82-3, 85, 91, 110, 115 , 176
gerekçelendirme, 50
2, 91, 107-8, 111-12, 115, 126, 151-2, 178-9, 226, 229-30 sınırlamaları
nedeni, 83
insan merkezli değil, 15
dar görüşlü değil, 20
amacı, 45 konu, 87-8 ■ anlamaya karşı, 173-5, 182 fizik dışındaki bilimler, 2, 11-13, 31, 87-8, 91, 110, 115, 152, 154, 173-4, 176, 178, 196-7, 213, 224
vazgeçilebilir, 154-5 bilimsel bilgi, 6-7, 134 bilimsel gerçekçilik, 11-12, 66, 76, 79, 82-3, 95, 115, 176
bilimcilik, 7, 82, 85, 173, 197 kutsal kitap, 4, 66, 80-1, 127, 147-8, 168,
- 4, 189, 191
kanonu, 184-6
eleştirisi, 7, 54-9, 184-9, 215 kendini gerçekleştirme ve kayıp, 140-1, 165-6, 180
ahlaki, 142-3 semantik, 174-5, 194, 200-4 duyu ve referans, 133, 164, 172, 174 serisi, nedeni, 36, 118-19, 121-3, 125, 180, 230-1
içsel nedensel, 122-3
nedensel, per se ve tesadüfen, 230-1 başlangıçsız, 160, 180 küme teorisi, 10, 39-41, 65, 106, 204, 207
gizemli, 41 Sidgwick, H., 202 önemli sıralama, 112-13 basitlik, 19, 26-8, 32, 40, 44, 131, 155, 162, 164, 173, 215-16
kompozitin aksine, 131-3, 136, 243-4
günah, 62, 68, 245
Şarkıcı, P., 31
Smith, N. Kemp, 22 Smolin, L., 210 sosyobiyoloji, 31 Socrates, 56, 203, 216 güneş sistemi, 53, 66-8, 152 hiçbir şey yerine bir şey, neden?, 30, 32, 37, 119-20 , 163-4, 190, 205, 209, 247
Sorites paradoksu, 159
ruh, Aristoteles çeşitleri, 140, 181 Kartezyen, 9, 29
alan, boyutları, 17-18, 172
uzay-zaman, 9, 12, 36-7, 40, 42-3, 82, 107, 160-1, 163, 172-3, 204, 209-10
bütün olarak, değişiklik yok, 160, 163, 172 mutlak eksen yok, 42
türler, kökeni, 92, 94-6, 115, 159, 171, 226
Spinoza, B., 14, 20, 207, 213, 242 manevi meydan okuma, 143 maneviyat, 108 maneviyat, 8-9, 79, 190
metafizik ile tutarlı, 80
Strauss, D., 55 yapısalcılık, 41 tözler ve nitelikler, 131-3, 161, 164, 181, 228, 234, 243
Swinburne, R., 95, 217-18, 222-3 simetri, 19-21, 28-9, 210-11, 215-16
Tarski, A., 206 totoloji, 205-7
Taylor, SR, 66-8, 70
Teichmann, R., 159
teleolojik argüman { tasarım argümanına bakın)
bilimin ihtiyaç duymadığı teleoloji, 85 teleoloji, yeni, 12-14, 22, 25, 69, 109-11, 114, 116, 123, 126
eski, 88-92, 94, 96, 101-2,107-9, 111, 123, 126, 135, 176, 195, 224, 227
Avila'lı Teresa, St, 190 tanıklığı, 51-7, 80, 183-6
Thales of Miletus, 3, 12 oluk ve nelik, 127-33, 161-2 teizm, agnostik, 147
ve matematik, 38-42 bilimsel teori olarak, 60 tanımı, 3-4, 8
duygusal olarak çekici, 70 tarihi form, 66
metafizik, 69
teodise, 60-1, 138-9, 142, 144, 164, 244, 246
savunmadan farklı, 244-5 teori değişikliği, 6-8,12, 53, 56-7, 215-16 teori testi, 6, 49-50, 53, 57, 207, 210, 215, 218-19
düşünme, 93, 96-7, 135-6, 171 kavramları ima eder, 101-2, 107, 121, 126, 195-6, 228, 235
söyleyerek öğrenilen, 102-5
ortama karşı içerik, 236-7, 240 düzenlemesi ile aynı değil, 136-7, 196, 228
Thomism, 35, 81, 99, 103-4, 128, 130-1, 139, 161, 197, 228 düşünce, nedensel teori, 107, 174 aşkın, tartışma yok, 4, 134-7, 162, 191, 218
Aşkınlar, 133
ağaçlar, sadece fiziksel mekanizmalar, 153-4, 176
Teslis, 54, 68, 79, 147, 189 Doğrulama olarak gerçek, 78
kanıtlanabilirlik olarak, 39, 206, 218
dil kurallarına göre, 204-8
Tryon, EP, 36-7
Tunguska olayı, 53
nedensiz olaylar, 125
belirsizlik ilkesi, 36-7 anlayış, 189-91
evrenseller, gerçekçilik hakkında, 42, 232-3 evren, gereği olarak varlık, 162-3, 241-2
huşu, x, 11, 14-15, 21, 25, 32, 45, 69, 161, 190, 207-8, 212, 219, 247
mümkün olan en iyi, 30-1, 62, 64-5,165, 246 karmaşıklığı, 23-4, 29, 32, 160,
164, 240-1, 243-4
bir bütün olarak varlığı, 33, 35-7, 42-3
dış nedeni, 22, 35-7, 86, 111, 119, 122, 126, 210
amacı, 69
oldukça büyük, 25, 66-8, 152 kendini anlama, 116, 189 gereksiz yere karmaşık?, 25, 27, 29, 165, 189
gözlemlenemeyenler, 134
muğlak terimler, 153, 159 din güdüsü olarak gösteriş, 25 Vatikan Konseyi, Birinci, 47 Vianney, Jean, St, 190 Viyana Çevresi, 204, 206 erdem ve ahlaksızlık, 141, 143 dirimselcilik, 90-1
iradecilik, bkz. fideizm gönüllü eylem, 145, 167, 182
Waismann, F., 54 emir, 217-18, 222 Weinberg, S., 154-5
Whateley, Başpiskopos, 56
Whitehead, AN, 39
Whitrow, JG, 17-18
Wiggins, D., 31
Wilkes, K., 94, 156
Wittgenstein, L., 8, 28, 32, 38, 69, 102-5, 132, 151, 158, 204, 206, 216-17, 230
'dünya', anlamı, 233
ibadet, layık, 69, 146, 205, 207, 212-13
Wright, CJG, 194-5
Wright, NT, 217
fanatikler, 58, 80, 185, 187-83
Modal Mantığa Giriş
Klasik önermeler mantığının ve birinci dereceden niceleme teorisinin bir uzantısı olarak geliştirilen kipsel mantık, olasılık ve gereklilik kavramlarını ve gerekli imaları bütünleştirir. Anlaşılması kipsel mantığın bazı temel bilgilerine dayanan argümanlar, din felsefesi, metafizik ve epistemolojide her zaman önemli olmuştur . Ayrıca modal mantık, son zamanlarda bu alanlarda “mümkün dünyalar” kavramının kullanılmasıyla giderek daha önemli hale geldi. Modal Mantığa Giriş, temel sembolik mantık öğrencilerinin erişebileceği, modal mantık üzerine temel bir metin ihtiyacını karşılar.
Kenneth Konyndyk, önermelere dayalı kipsel mantığın ve nicel kipsel mantığın doğal bir tümdengelimli ele alışını, gelişimi hakkında tarihsel bilgileri ve kipsel mantığın gündeme getirdiği felsefi konuların tartışmalarını sunuyor. Açık ve somut açıklamalar, uygun örnekler ve çeşitli ve zorlu alıştırmalarla karakterize edilen Giriş Modal Mantığı , hem modal mantığı hem de olası dünyalar metafiziğini giriş seviyesindeki öğrenciler için hazır hale getirir.
ISBN 0-268-01159-1
"Kipsel Mantığa Giriş, erişilebilirlik ve mantıksal titizliğin mükemmel bir birleşimidir. Bununla birlikte, onun hakkında gerçekten etkileyici olan şey, bu ikisini felsefi anlayışın başarısına kararlı bir dikkatle birleştirmesinin muhteşem yoludur. Burada biçimcilik uğruna biçimcilik yoktur. Konyndyk, ele aldığı mantıksal konulara felsefi ilgi uyandıran sorulara ve endişelere sürekli olarak işaret ediyor; mantıksal gelişmeleri bu felsefi kaygılar yoluyla motive eder. [Bu] birinci sınıf bir metindir.”—Alvin Plantinga
NOTRE DAME ÜNİVERSİTESİ BASIN
NOTRE DAME, İNDİANA 46556
Modal Mantığa Giriş
KENNETH KONYNDYK
FrJ'l
giriş
Modal Mantık
KENNETH KONYNDYK
Notre Dame Üniversitesi Basın
Notre Dame, Indiana 46556
Telif hakkı © 1986 Notre Dame Üniversitesi
tarafından
Notre Dame, Indiana, 46556
http: //www.undpress.nd.edu
Tüm Hakları Saklıdır
Amerika Birleşik Devletleri'nde üretilmiştir
1993, 1996, 2002'de yeniden basıldı
Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini Kataloglama
Konyndyk, Kenneth.
Modal mantığa giriş.
Kaynakça: s.
1. Kiplik (Mantık) I. Başlık.
BC199.M6K66 1986 160 85-41007
ISBN 0-268-01159-1 (pbk.)
■Bu kitap asitsiz kağıda basılmıştır.
İÇİNDEKİLER
Giriş 1
1 Önerme Mantığı 3
- Değiştirme Kuralı ve Denklikler 5
- CO co
- Çıkarım Kuralları
- Kanıtlar
- Egzersizler
2 Önermeler Modal Mantığı 11
- Modal Kavramlar 12
- a Zorunluluk Açıklaması 12
“Vazgeçilmez” 14
“Rasyonel olarak reddedilemez” 15
“Açık” 15
Önsel 15
- b Olası Dünyalar Resim 16
- c Modal Kavramların Haritası 17
- d Semboller ve Tanımlar 18
- e Alıştırmalar 19
- f Koşullu İfadeleri Simgeleştirme 20
- g Sonucun Gerekliliği ve
Sonucun Gerekliliği 21
- h Alıştırmalar 23
- Kiplik Mantığı 23
- a Bir Kiplik Mantığına İhtiyaç 23
- b Mantıksal İlişkiler 25
- c Önermeler Modal Mantığı Sistemleri 30
- Sistem T 31
Alıştırmalar 32
- a Kurallar 32
Zorunluluk giderme kuralı 33
Gereklilik giriş alt kanıtları 34
Zorunluluk tanıtımı alt kanıt kuralı 34
Zorunluluk tanıtma kuralı 35
T-yineleme kuralı 36
- b İpuçları 36
- c Alıştırmalar 38
- d Diğer Kurallar 39
Olasılığa giriş 39
Olasılık eleme 39
Modal modus ponens 40
Alıştırmalar 40
- e Karar Prosedürü 41
- f Karşı Örnekler 41
- g Alıştırmalar 44
- h Yinelenen Modaliteler ve Azaltılması
Modaliteler 46
- Sistem S4 49
- a Kurallar 49
- b Alıştırmalar 50
- c S4 50'de Modalitelerin Azaltılması
- Sistem S5 51
- a S5 için Kurallar 52
- b Alıştırmalar 53
- C İndirgeme Yasaları 53
- d Alıştırmalar 55
- Felsefi Konular 55
- a Sistemler Arasındaki Farklar 55
- b Belgelerimizde Örtük Bazı Varsayımlar
sunum 60
- c Tek Bir Doğru Sistem Var mı?
Modal Mantık? 64
miktar tayini | 69 |
3.1 Semboller | 69 |
3.2 Yorum | 70 |
3.3 Eşdeğerlikler | 71 |
3.4 Kurallar | 71 |
Evrensel Örnekleme 72
Evrensel Genelleme 72
Varoluşsal Genelleme 72
Varoluşsal Örnekleme 72
Alıştırmalar 75
4 Sayısallaştırılmış Modal Mantık 77
- Motivasyon 77
- İki ayrım 78
- Simgeleştirme 84
- Ölçülen Modal Mantığa Bazı İtirazlar 85
- Niceliksel Modal Mantığa Yönelik Hususlar 90
Alıştırmalar 94
Zorunluluk tanıtma kuralı 98
Olasılık eleme 99
- Olası Dünyaların Gerçekçi Versiyonu 103
Alıştırmalar 108
- a Kurallar 109
- b Alıştırmalar 112
Ek I 119
Ek II 121
Ek III 125
ÖNSÖZ
, temel sembolik mantık eğitimi almış bir öğrenci için kipsel mantığa bir giriş olarak tasarlanmıştır . T (veya M), S4 ve S5 olarak bilinen sistemleri kullanarak sembolizmi, doğal tümdengelim ispat prosedürlerini ve modal mantığın problemlerini sunar .
Temel sembolik mantık metinleri sembolizm, ispat teknikleri ve kurallar açısından farklılık gösterdiğinden , bu kitap burada kullanılacak semboller, kurallar ve ispat tekniğinin kısa bir açıklamasıyla başlamaktadır.
Önerme kipsel mantık ve sayısal kipsel mantık ayrı ayrı geliştirilir. Önerme kipsel mantığını ele alan bölüm, sıradan önermeler mantığından hemen sonra incelenebilir. Bazı meta-teorik mülahazalar sunsa da, meta-teori ile önceden herhangi bir tanışıklık olduğunu varsaymaz. Kipsel mantığın felsefi motivasyonunun bir kısmını ele alıyorum ve kipsel mantığın felsefi olarak tarafsız olduğunu veya olması gerektiğini boşuna iddia etmeye çalışmıyorum , bunun yerine kipsel mantık yerine felsefi tartışma alanlarına işaret etmeyi tercih ediyorum.
Ölçülen kipsel mantık daha da fazla felsefi soruyu gündeme getiriyor. Hangi sistemin tercih edilebileceği, doğrudan belirli metafizik soruların nasıl cevaplandığına bağlıdır. Gerçekten de nicel kipsel mantığın amacı, belirli doğru metafizik görüşlerin mantıksal yapısını temsil etmektir. Buna göre, metafizik seçimlerin nerede yapılması gerektiğini açıklığa kavuşturmak için nicel kipsel mantık üzerine bir bölüm geliştiriyorum ve doğru seçimler olduğunu düşündüğüm şeyleri belirtiyorum. Bahsi geçen felsefi konuların tartışmalarına pek çok gönderme var. Ama ben bu bölümü, bir öğrencinin felsefi güçlüklere kapılmadan niceliksel kipsel mantığı iyi bir şekilde kavrayabilmesi için geliştirdim .
Sunumum, Saul Kripke'nin çalışmasına ve Alvin Plantinga ile Arthur N. Prior'un yorumlarına çok şey borçludur, ama en derinden meslektaşlarım Alvin Plantinga'ya ve Alvin Plantinga'ya ve
Thomas Jager. Calvin College Felsefe Bölümü'ndeki meslektaşlarıma haftalık kolloyumumuzda bu kitabı tartıştıkları için minnettarım . Sayısız düzeltme ve iyileştirme önerdiler . Ayrıca, bu metinle ilgili deneylerime farklı derecelerde gönüllülükle hizmet eden mantık öğrencilerime de çok şey borçluyum.
Taslağı daktilo ederken ve yeniden daktilo ederken sabır ve metanet sergileyen Donna Kruithof'a özel olarak teşekkür etmek istiyorum.
1975-1976'da College Tbachers için Yurtta NEH Bursu düzenlerken bu proje üzerinde ön hazırlık yapmaya başladım ve 1977 sonbaharında Calvin College'dan aldığım bir izin sırasında bu proje üzerinde çalışmaya devam ettim. NEH'nin desteğini minnetle kabul ediyorum. ve ev kurumumdan.
GİRİİŞ
Modal mantık, önerme kiplerini içeren çıkarımları inceler . Burada dikkatimizi aletik modalitelerle sınırlayacağız.
Önermeler doğrudur veya yanlıştır. Bununla birlikte, bazen bir önermenin yalnızca doğru değil, zorunlu olarak doğru olduğunu , diğer önermelerin ise yanlış olmalarına rağmen muhtemelen doğru olduğunu not etme fırsatımız olur. Bu nedenle zorunluluk ve olasılık, gerçeğin kipleri veya modifikasyonları (aletheia) olarak kabul edilir ve aletik kiplikler olarak adlandırılır hale geldi.
olasılık ve zorunluluk kavramlarının her birinin diğerinin terimleriyle ifade edilebileceğini biliyordu ve belki de keşfetmişti. Bunların bir kısmını De Interpretatione'de çalıştı . Aristoteles tasımın temel çerçevesi içinde kipsel çıkarımlar üzerine kaydedilen ilk çalışmalardan bazılarını da yaptı.
ima veya sonuç kavramını kullanır . Kipsel mantıkta ima kavramı, gerekli (veya "katı") ima, gerekli sonuç veya bazen gereklilik olarak etiketlenmiş bir kavram üretme zorunluluğu eklenerek güçlendirilir . Bu kavram , klasik önerme mantığının sağladığından çok daha sezgisel ve doğru bir sunum sağlar . Modal mantığı geliştirirken dikkat etmemiz gereken ilginç şeylerden biri, klasik ima ilişkisi (' D ') için doğru olan totolojilerin veya teoremlerin gerekli ima için karşılıklarının olup olmadığıdır.
önermeler mantığının ve birinci dereceden niceleme teorisinin bir uzantısı olarak geliştirilmiştir . Burada o şekilde yapılacak. Birinci dereceden mantığı öğrenmeye yönelik ders kitaplarının çoğu, sembolizm, kural seçimi ve kuralların formülasyonu ve ispat teknikleri bakımından birbirinden biraz farklı olduğundan, kipsel mantığı incelememize, önermeler mantığının formülasyonunu kısaca belirterek başlayacağız. kullanmak. Bu yapıldıktan sonra, önermeye dönüyoruz.
2 Giriş
biçimsel aygıtı geliştirmenin yanı sıra, bunun için bazı motivasyonları ve farklı yorumlarını göz önünde bulundurarak konumsal kipsel mantık . Daha sonra, 3. ve 4. bölümlerde aynısını nicel kipsel mantık için yapıyoruz.
1
ÖNERİLER MANTIĞI
Bu kitap, modal çıkarımları doğrulamak için doğal bir tümdengelim yaklaşımı kullanıyor. Bir çıkarımı sembolize ederek ve sembolize edilen öncüllerden sembolize edilmiş sonucu çıkararak, basit ve hemen anlaşılır çıkarım kuralları aracılığıyla değerlendiririz. Bu yaklaşım için, bir kanıtta çeşitli bağlaçları tanıtmak ve ortadan kaldırmak için kurallara ihtiyacımız var. Ayrıca, istediğimiz zaman eşdeğer ifadeleri yerleştirmemizi sağlayan bir değiştirme kuralı kullanacağız . Öncüllerden bu kurallara göre sonuç çıkarmanın bir yolu varsa çıkarımı geçerli sayacağız .
Alternatifler aksiyomatik ve semantik yaklaşımlardır. Aksiyomatik bir yaklaşımda, bir dizi aksiyom ve teorem türetmek için basit kurallar belirleriz. Daha sonra mantıksal biçimini çıkararak ve bu biçimin aksiyomlardan türetilebilir olup olmadığını belirleyerek bir çıkarımı değerlendiririz . Bu, uygulanabilir ancak zor ve daha az sezgisel bir ilerleme yoludur. Semantik yaklaşım, önermeler mantığındaki doğruluk tabloları ile gösterilmektedir. Orada bir çıkarımı, mantıksal biçimini çıkararak ve ardından bir doğruluk tablosu, doğruluk ağacı veya başka bir semantik araç aracılığıyla bu biçimin totolog olup olmadığını belirleyerek değerlendirebilirdik . Bu yöntemler, değişkenlere bir yorum, genellikle bir doğruluk değeri atayarak, bağlaçları bu değerleri birleştirmenin mekanik yolları olarak ele alarak ve ifade biçiminin değerini hesaplayarak ifade biçimlerini değerlendirir. Bu yöntem çok külfetli ve sezgisel olmayabilir, ancak bize argüman formlarını geçerli ve geçersiz gösterme konusunda kesin bir yöntem sağlama erdemine sahiptir. Bu semantik testler, genellikle etkili prosedürler olarak adlandırılan şeylerin örnekleridir - mekanik bir yöntemle sonlu sayıda adımda geçerlilikle ilgili sorumuza evet veya hayır yanıtı vereceklerdir .
Önermeler mantığındaki çıkarımların geçerliliğini belirlemek için bu üç yaklaşımdan herhangi biri kullanılabilir. Bu nedenle aralarından seçim yaparken doğallık ve kullanım kolaylığı gibi faktörleri baz alıyoruz. Doğal tümdengelim yaklaşımını kullanıyoruz çünkü sembollerle akıl yürütme , bir çıkarımın geçerliliği için İngilizce'de tartışabileceğimiz şekilde paralellik gösteriyor . Genellikle aynı zamanda en kolay yoldur. Daha sonra aksiyomatizasyonlara ve anlambilime bakma fırsatı olacaktır.
O halde, kolay, doğrudan ve oldukça doğal türetmelere izin veren bir dizi kural istiyoruz. Sadelik ve zarafet tek düşüncemiz olsaydı, yalnızca ilkel operatörlerimizi tanıtmak ve ortadan kaldırmak için kurallara ihtiyacımız olurdu. Ancak amacımız doğallık ve rahatlık olduğunda sadelik ve zarafet arka planda kalıyor. Sonuç olarak, bazı kurallarımız ve eşdeğerlerimiz gereksiz olacaktır - onlarsız da idare edebiliriz.
bu kitapta kullanılacak sembolizmi ve kuralları belirtmek için önermeler mantığını gözden geçireceğiz .
Burada sunulan önermeler mantığı sistemi çoğu mantık kitabında bulunan sistemdir. Farklı yazarlar farklı semboller veya farklı kurallar kullanır, ancak her bir kural seti ve her sembol sistemi bir argümana uygulandığında aynı sonuçları verir. Bu mantık sistemi, modal mantığımızı üzerine inşa ettiğimiz temel olacaktır.
Burada önermeler mantığı başlığı altında sunulan şey, diğer ders kitaplarında sıklıkla tümcesel mantık veya ifade mantığı olarak etiketlenir . Bunun nedenlerinden biri, neyin gerçekten hakikat ve yanlışlığın taşıyıcıları olduğuna dair metafizik tartışmalardır. 1 Burada "önerme" sözcüğü genellikle, doğru ya da yanlış olan türden şeylere atıfta bulunmak için kullanılacaktır. Bununla birlikte, bu kullanım , herhangi bir metafizik soru sormamayı amaçlamaktadır. 'Cümle' veya 'ifade' tercih edenler, seçimlerini doğrulamak için değiştirebilmelidir .
Mantık geleneksel olarak sembolik bir dil olarak geliştirildiğinden, burada önermelerin sembolik temsillerine sembolik mantıksal dilimizin tümceleri olarak atıfta bulunacağız . Bu cümlelerden doğruluk değerlerine sahip oldukları söylenecektir . Aynı şekilde, önermelere (tam olarak ne tür şeyler oldukları konusuna önyargılı yaklaşmaya çalışmadan) genellikle onları ifade etmek veya iddia etmek için kullanılan cümleler aracılığıyla atıfta bulunacağız .
- sembolizm
Operatörler için aşağıdaki sembolleri kullanıyoruz:
DİĞER ORTAK
SEMBOL | OPERASYON | ÖRNEK | KULLANILAN SEMBOLLER |
olumsuzlama | - A | -,A -A,A | |
D | ima | A1B | A—B |
& | bağlaç | A & B | A/\B, AB, AB |
v | ayrılma | Av B | |
(veya dönüşümlü) | |||
sg | malzeme denkliği | Bir = B | AB |
Alfabenin başlangıcındaki büyük harfler, doğru veya yanlış olan ifadeleri temsil eder: A, B, C, D... . Alfabenin son kısmındaki küçük harfler mulas için iyi biçimlendirilmişleri temsil eder: p, q, r, ... . Çıkarım kuralları ve eşdeğerlikler p, q, r, vb. terimlerle ifade edilir , çünkü kurallar veya eşdeğerlikler söz konusu yapıyı sergileyen mula için geçerlidir.
Alışıldık semantiği, yani doğruluk tablosunu, işleçlerin veya bağlaçların tanımlarını benimsiyoruz.
P | ~p | P | Q | pvq | P, q | p&q |
T | F | T | T | T | TT | T |
F | T | T | F | T | TF | F |
F | T | T | MS | F | ||
F | F | F | FF | F | ||
p, q pjq | p,q p=q | |||||
TTT | TTT | |||||
TFF | TFF | |||||
MS T | MS F | |||||
FFT | FFT |
1.2 Değiştirme Kuralı ve Denklikler
Değiştirme kuralı, bir ifadeyi eşdeğer bir ifadeyle değiştirmemizi sağlar. Değiştirilen ifade, bir cümlenin bir kısmını veya tamamını veya iyi oluşturulmuş bir formülü oluşturabilir. Böyle bir yer değiştirme, yapıldığı cümlenin doğruluk değerini değiştirmez. Aşağıda, kullanacağımız tanıdık eşdeğerliklerin bir listesi bulunmaktadır.
1. | De Morgan'ın teoremler | ~(p&q) = ~~(pvq) = | (~pv —q) (~p & ~q) |
2. | değişmelilik | (p&q) = | (s&p) |
(pvq)s | (qvp) | ||
3. | ilişkilendirilebilirlik | (p&(q&r)) = | ((p&q)&r) |
(pvfqvr)) s | ((pvq)vr) | ||
4. | DAĞILMA | (p &(q vr)) s | ((p & q) v (p & r)) |
(pv(q&r)) = | ((pvq)&(pvr)) | ||
5. | Çift Olumsuzluk | ps _ | ~~p |
6. | transpozisyon | (lütfen) = | (~qD~p) |
7. | Malzeme | (p^q) = | (~pvq) |
İma | (p2>q) = | ~(p&~q) | |
8. | Malzeme | (P=q) = | ((pDq)&(q 2>p}) |
denklik | (p=q) = | ((p&q)v(~p& ~q)) | |
9. | Mate Olumsuzluğu | ~(p=q) = | (~psq) |
riyal Eşdeğerlik | ~(p=q) = | (p=~q) | |
10. | İhracat | ((p&q) Dr) a | (p D (qDr)) |
11. | Emilim | (pDq) = | (pD(p&q)) |
12. | totoloji | P = | (pvp) |
P = | (p&p) |
Açıkçası, eğer istersek bu liste uzatılabilir.
1.3 Çıkarım Kuralları
Çıkarım kuralları, yeni formüller elde etmemize izin verir - bir ispatta yer alan önceki herhangi bir formüle mantıksal olarak eşdeğer olmaları gerekmediği anlamında "yeni". Eşdeğerliklerin yer değiştirme kurallarının aksine, çıkarım kuralları formüller içinde veya formüllerin bölümlerine uygulanamaz .
Yerine koyma kuralı ve denklik listemiz göz önüne alındığında, ihtiyaç duyduğumuz tek çıkarım kuralı modus ponens ve çıkarım girişidir. Ancak daha önce de söylediğimiz gibi zarafet (mümkün olduğunca az aparat ve az kural kullanmak) burada amacımız değil.
tanıdık çıkarım kalıplarına karşılık geldikleri ve ispatlarımızda kullanmamız için en uygun oldukları için aşağıdaki kuralları benimsiyoruz :
- 2. Modus tollens
- .’. ~p
- Modus ponens (Çıkarmaların ortadan kaldırılması) pDq P
■ ■q
3. | geçişlilik pD? | 4. Ayırıcı giriş (İlave) |
q 2>r^ | P | |
pdr | .'.pvq | |
5. | Ayrılık eliminasyonu | 6. Bağlaç tanıtımı |
pvq | P | |
~P | Q | |
■'.q | :.p^q | |
7. | Bağlantı eleme (Basitleştirme) p&q |
■P
Bu kurallara iki tane daha ekliyoruz, bu da ispatlarımızı basitleştirmeye yardımcı olacak. Bu kurallar aynı zamanda "doğal" olma erdemine de sahiptir - onları sıradan tümdengelimli akıl yürütmede sıklıkla kullanırız. İlki, genellikle "koşullu kanıt" olarak adlandırılan ima giriş kuralıdır . Bu kural, ima ifadelerini bir kanıta dahil etmenin bir yolunu sağlar.
- Çıkarım tanıtımı (Koşullu kanıt)
p Bir provanın herhangi bir satırında herhangi bir for-
gerekçeyle bir satır olarak mula: varsayım . Böyle bir çizgi girdiğimizde, varsayımı altına yatay bir çizgi çizerek belirtiriz. Varsayımın kapsamını , soluna dikey bir çizgi çizerek ve varsayım ortadan kalkana veya sona erene kadar sonraki tüm satırların yanında aşağı doğru devam ederek belirtiyoruz . Bir varsayım, dikey çizgiyi sonlandırarak ve ispatın bir sonraki satırı (veya satırları) olarak öncülü varsayım ve P~>q olan bir koşullu (veya koşullu) girerek iptal edilir veya sonlandırılır . ^ r0'da im P , bunun sonucu , sonraki herhangi bir varsayımın kapsamında olmayan açılış varsayımı kapsamındaki herhangi bir satırdır. pjr impl intro Tek bir varsayım temelinde birden fazla koşullu girilebilir. Bu tür satırların gerekçesi, imalı giriş imalı giriştir.
Bir varsayım kapsamında tüm olağan kurallar geçerlidir, ancak iptal edilen veya sona eren bir varsayım kapsamındaki hiçbir satır, bir ispatta sonraki satırları türetmek için kullanılamaz. Kapsamına giren her bir üstlenim iptal edilmedikçe veya sona erdirilmedikçe hiçbir üstlenim iptal edilemez veya sona erdirilemez.
Bir varsayım, varsayımın kapsamını gösteren dikey çizgiyi sonlandırmak, varsayıma dayalı olarak herhangi bir sonuç girmemek ve varsayım yapılmamış gibi ispata devam etmek suretiyle de sonlandırılabilir. Böyle bir durumda, ibra edilmediği halde üstlenimin sona erdiğini söyleyebiliriz . Bu , varsayımın ispata devam etmede yararlı olmadığı ortaya çıktığında yapılabilir .
Burada ima girişini gösteren aynı formülü kanıtlamanın iki yolu vardır :
A^B | AdB | |
C^D | .-.(A&C)D(B&Z>) | CdD :.(A&C)3(B&D) |
AC | asp | bir asp |
A | bağ elim | b mp |
B | Milletvekili | C asp |
C | bağ elim | Ç MP |
D | Milletvekili | B&D conj giriş |
B&D | konjonktür girişi | Cd (B&D) impl girişi |
(A&C) D (B&D) uygulama girişi | Ad(Cd(B&D)) uygulama girişi | |
(A&C) D (B&D) exp | ||
ifadenin impl kullanımını gösterdiğine dikkat edin. | ||
impl intro kuralı kapsamında an- | ||
impl intro'nun diğer kullanımlarını anlayabilir . | ||
(A&C)DC,(A&C) DB, vb. | ||
olmasına rağmen | bu sorun | |
bunu yapmak için hiçbir sebep yok. | ||
- Reductio ad absurdum ( Olumsuzlama tanıtımı)
ima girişinin özel bir uygulamasının kısaltması olarak düşünülebilir . Bunu kolaylık sağlamak için ve sıradan ve yaygın olarak kullanılan tümdengelimli çıkarım modeline paralel olduğu için sunuyoruz . Varsayımın yerine getirilmesi için farklı talimatlar vermesi dışında, tamı tamına çıkarım giriş kuralı gibidir . Bir p varsayımı kapsamında , p ispatında herhangi bir q ve ~ q formülünde satırlar varsa , q varsayımı iptal edilebilir ve ~p, ~q olarak girilebilir.
kanıtın bir sonraki satırı. ~p RAA
Bir varsayımın kapsamı içindeki bir çizginin, varsayımın kapsamı dışındaki çizginin başka bir sonlandırılmış veya kaldırılmış varsayım kapsamında oluşmaması koşuluyla, dışarıda oluşan bir çizgiyle çeliştiğine dikkat edin, denklik (5) (çifte olumsuzlama) ) çelişkili çizgiyi varsayım kapsamına getirmemizi sağlar . “Resmi olarak” gerekli olmakla birlikte, ispatların yazılı hale getirilmesinde bu adım elenebilir.
yanlış olduğu sonucuna varmamızı sağlar .
- Kanıtlar (veya Türevler)
Kanıtlardan zaten söz etmiştik, çünkü bu kuralları getirmenin amacı ispatların inşasıdır. Bir p formülünün ispatı veya türetilmesi , her üyesi (veya satırı) bir varsayım, bir öncül olan veya önceki satırlardan kurallara göre türetilen ve son üyesi (veya satırı) olan sıralı sonlu bir formüller dizisidir. ) p'dir , burada p'nin bu oluşumu herhangi bir varsayımın kapsamında değildir.
Bir argüman formu, yalnızca öncüllerinden sonucunun bir kanıtı (veya türevi) olması durumunda geçerlidir . Ve bir p formülü, ancak ve ancak p'nin hiçbir öncül kullanmayan bir ispatı varsa önermeler mantığının bir teoremidir .
Örnek 1. | IP => <7 |
2. | QD r |
3. | pdr |
4. | (q D r) D (p D r) |
5. | (p D q) D Uq Dr) D (p D r)) |
Line 5 is a theorem.
varsayım
varsayım
- Geçişlilik (Kural 3) impl intro impl intro
- Egzersizler
(Burada alışılmış türden alıştırmalara gerek yoktur. Verilenler metinde yapılan açıklamalarla ilgilidir.)
- Modus tollens kuralının gereksiz olduğunu gösterin (yani, ~p'nin pjq ve ~ q'dan modus tollens} kuralını kullanmayan bir türevini verin . Aynısını şunun için yapın :
kural 3- Geçişlilik
kural 4- Ayrılığın ortadan kaldırılması
kural 9- Saçmalığın azaltılması
- Aşağıdaki formüllerin teorem olduğunu gösteriniz:
- (~pD~g)D((~pDglDp|
- |pD(g?r))D|(pDg)D(pDr))
- (p^(qDr)) = ({(p&q)Dr) & ((qDr)Dp))
- pD(qv~q)
- Çıkarım kurallarımız arasında, olumsuzlama dışında mantıksal bağlantılarımızın her birini tanıtmak ve ortadan kaldırmak için kurallarımız olduğuna dikkat edin. Çıkarım kurallarımız arasında neden olumsuzlama yok etme kuralı yok?
2
ÖNERİME MODEL MANTIĞI
Önermeler, demiştik, ya doğrudur ya da yanlıştır. Doğru olmalarına rağmen yanlış olabilecek önermeler olduğunu ve yanlış olamayacak doğru önermelerden farklı olduklarını gözlemledik . Aynı şekilde, yanlış önermeler arasında doğru olabilecekler ve doğru olamayacaklar vardır. Bazı gerçekler olumsal olarak doğrudur, bazıları ise zorunlu olarak doğrudur; bazı yalanlar olumsal olarak yanlışken, diğerleri zorunlu olarak yanlış veya imkansızdır. Aristoteles ve ortaçağlar zorunluluk, olasılık ya da olumsallığı , önermelerin doğruluk ya da yanlışlıkla ilişkili olabileceği kipler ya da yollar olarak düşündüler.
Bu kipsel kavramlar listesi, gerekli gerçeklerin önemli bir alt sınıfını - gereklilik veya gerekli ima ifadeleri olan - vurgulamada başarısız olur . Filozoflar (ve diğerleri de) bir iddianın diğerini gerektirdiği yönünde iddialarda bulunurken, bazı koşulların zorunlu olarak doğru olduğunu iddia etmektedirler. Öncül, sonucu gerektirir ; öncülün sonucu ima ettiği ifadesi zorunlu bir gerçektir. Simgeleştirme bölümünde göreceğimiz gibi, koşullu tümcelerin tümü bu tür koşullu ifade etmez, ancak bu tür iddialar felsefe ve teolojide yaygındır. Bu tür koşul ifadelerine olan ilgi, bu yüzyılda kipsel mantığın gelişmesine güçlü bir ivme kazandırmıştır. Bununla birlikte, temel argümanlardan bazıları görünüşe göre Stoacılar arasında ortaya çıktı ve Orta Çağ tarafından sürdürüldü.
, yalnızca kipsel mantığı anlamak için değil, aynı zamanda mantığın merkezi kavramı olan geçerlilik kavramını anlamak için de gereklidir . Geçerliliğin genel tanımı şuna benzer: Bir argüman biçimi , bu biçimdeki bir argümanın doğru öncüllere ve yanlış bir sonuca sahip olmasının mümkün olmaması durumunda geçerlidir veya bir biçim, sonucun zorunlu olarak şu sonuca varması durumunda geçerlidir: tesislerinde. Bunun yerine, bir argüman formunun ancak ve ancak o formda doğru öncüllere ve yanlış bir sonuca sahip hiçbir argüman olmadığında (ve olmuşsa) geçerli olduğunu söylersek , o zaman geçerli bir argüman formunu kabul etmeye kendimizi adamış olabiliriz. açıkça geçersizdir, çünkü gerçekte doğru öncüllere ve yanlış bir sonuca sahip olduğuna dair hiçbir örnek sunulmamıştır veya düşünülmemiştir.
Açıktır ki, bir argüman formunun geçerliliği yalnızca o formda hangi argümanların verilip verilmediğine bağlı olmamalıdır. Bir argüman formunun geçerliliğinin, onu doğruluktan yanlışlığa gitmek için kullanamayacağımızı garanti etmesi gerekir. Ama sonra modal terim tanıma dahil edildi ve ondan kurtulamayız ve hala istediğimizi elde edemeyiz. Mantığın merkezi kavramını anlamak için modal terimlerin bazı ilkel anlayışları esastır.
Bu bölüm öncelikle kipsel kavramları kavrayışımızı açıklığa kavuşturmakla ve kipsel mantık fikriyle ilgilidir. Bununla birlikte, bölümün büyük bir kısmı, birbiriyle yakından ilişkili üç modal mantık sistemini açıklamaya ve bunları kullanma becerisini geliştirmeye ayrılmıştır. Bu bölüm, incelememizde ima edilen bazı metafizik varsayımlar hakkında açıklamalarla ve kipsel mantığın "doğru" bir sistemi olup olmadığına dair bazı değerlendirmelerle sona eriyor.
- Modal Kavramlar
- a Gerekliliğin Açıklaması
Burada, önermelere zorunlu, mümkün veya olumsal derken ne demek istediğimizi biraz açıklamak istiyoruz. Bu kavramlar birbiriyle tanımlanabilir olduğundan, sadece bir tanesine odaklanıyoruz: gereklilik.
Çoğu filozof, bazı gerekli gerçeklerin olduğunu düşünmüştür. Ancak orada yaygın anlaşma sona eriyor. Hangi gerçekler gereklidir ? Gerekli gerçekler neden gereklidir? Gerekli gerçekler nasıl karakterize edilebilir? Teoriler her yönde ilerler.
Dahası, zorunluluktan meşru olarak kastedilebilecek farklı şeyler vardır , bir şeye gerekli hakikat demek, onun bir şekilde doğru olması gerektiğini ima etmektir. Ancak bazen, bizim (veya herhangi birinin) değiştirme gücümüz dahilinde olmayan belirli önceki koşulların sonucu olduğunda bir iddianın gerekli olduğunu söyleriz. Belki de kaçınılmaz tablo bu kullanımı tanımlamak için daha doğru bir kelimedir. Ancak bu kullanım tam olarak burada kastettiğimiz gibi değildir, çünkü önceki koşulların olduğundan farklı olması veya bu koşulları incelenen iddiaya bağlayan yasaların farklı olması mümkündür. Örneğin, geçmişte zaten olmuş olan bir şey, bu değiştirilemez olma anlamında genellikle gerekli olarak tanımlanır, ancak geçmiş bir olayla ilgili bir ifadenin doğruluğu, aklımızdaki anlamda gerekli olmayacaktır. Aynı şekilde, bazen gerekli olduğu söylenen fiziksel ve nedensel yasalar başka türlü olabilir ve bu nedenle, açıklamaya çalıştığımız anlamda gerekli değildir. Aynı şey şu gibi iddialar için de geçerli:
- Hiçbir insan 1000 fit sırıkla atlayamaz (standart bir sırıkla normal koşullar altında vb.).
mantıksal zorunluluk olarak veya Al vin Plantinga'nın tanımladığı gibi "geniş mantıksal zorunluluk" olarak düşünmek istiyoruz . Genel olarak mantıksal olarak gerekli gerçekler, inkarları kendi içinde tutarsız olanlardır. Bu gruba mantık doğruları dahildir, örneğin birinci dereceden mantıkta kanıtlanabilen doğrular, örneğin,
- p ve q ifadesi için , eğer p doğruysa ve p , q'yu ima ediyorsa , o zaman q doğrudur.
ve (3) Eğer tüm insanlar ölümlüyse ve Sokrates bir insansa, o zaman Sokrates ölümlüdür.
Yani matematiğin ve küme teorisinin gerçekleri, örneğin
(4) 7 + 5 = 12,
A kümesinin B kümesiyle birleşimi, B'nin A ile birleşimiyle aynı kümedir.
"analitik" olarak adlandırılan başka bir grup gerçek daha vardır . Leibniz, özne kavramının yüklem kavramını içerdiğini söyleyerek onları karakterize etmeye çalışır, örneğin,
(6) Bütün kardeşler kardeştir,
ve (7) Tüm gövdeler uzatılmıştır.
Leibniz, gerekli tüm doğruların analitik olduğunu düşünür, ancak burada bu düşüncesizce iddiada bulunmayacağız. Mantık ve matematiğin hakikatlerinin analitik olup olmadığı sorusunu yanıtsız bırakıyoruz.
Belirlenmesi zor olan ve bazen üyelerini seçmenin zor olduğu başka bir geniş gerekli gerçekler sınıfı daha vardır. Mantığın veya matematiğin hakikatleri değiller, analitik de değiller. Ancak inkarları doğrudan çelişkilere yol açıyor gibi görünüyor. Bazı önermelerin doğru olduğu iddiasını ele alalım. Onun reddi
- Tüm önermeler yanlıştır.
Ancak bu, önerme (8)'in yanlış olduğu anlamına gelir. Yani doğruysa yanlıştır ve elbette yanlışsa yanlıştır. Bu nedenle yanlıştır ve reddi, bazı önermeler doğrudur, doğrudur ve zorunlu olarak öyledir. Yine başka örnekler de eşit derecede gerekli görünüyor, ancak bunların reddedilmesi bu kadar açık tartışmalara yol açmıyor.
- Hiçbir şey aynı anda her yerde hem kırmızı hem de yeşil değildir;
- Hiçbir şey kendinden daha ağır değildir;
- Hiçbir sayı insan değildir.
Bu genel olarak mantıksal olarak gerekli hakikat unvanı için başka adaylar, hem doğrulukları hem de gereklilikleri konusunda hararetle tartışılıyor . İşte bazı örnekler:
- İnsan akıllı bir hayvandır;
- Özel bir dil yoktur;
- Her şeyin bir sebebi vardır, başka türlü olmaz;
- Hiçbir şey sebepsiz olmaz;
- Sonsuz bir zaman diliminde tüm olasılıklar (potansiyeller ) gerçekleşir.
Bu mantıksal olarak zorunlu hakikat kavramı kesin ve basit bir şekilde tanımlanamasa da, yukarıdaki örnekler kavramı iletmeye yardımcı olur. Bununla karıştırılmaması gereken yakınlardaki bazı kavramlara da bakmakta fayda var. Genel olarak mantıksal gereklilik, fiziksel veya nedensel gereklilikten zaten ayırt edilmiştir. Ancak mantıksal olanaktan ayırt edilmesi gereken birkaç kavram daha vardır . Tartışmamız bir kez daha Plantinga'ya (Gerekliliğin Doğası, bölüm 1) dayanıyor .
“Vazgeçilmez”
Gereklilik duygumuz "vazgeçilemez" anlamına gelmez. Önde gelen bir çağdaş filozof olan WVO Quine, filozofları analitik-sentetik (ya da gerekli-olumsal) ayrımından vazgeçerek göreli bir revize edilebilirlik kavramı lehine teşvik etti. Yanlış olduğuna inanmakta son derece isteksiz olduğumuz önermeler varken, bazı uygun kanıtlar verildiğinde diğerlerini kolayca reddederiz. Örneğin , bir insan bir mantık gerçeğinden vazgeçmeyi neredeyse imkansız bulabilirken, masanın üzerinde bir fincan kahvenin dolu olduğu inancından vazgeçmeye istekli olabilir, eğer ona bakarsa ve masa boş görünüyorsa. doldurduğundan emin olmasına rağmen. Ancak Quine , inançlarımızın geri kalanını uyarlamaya istekli olduğumuz sürece hiçbir önermenin ilke olarak "vazgeçilemez" olmadığını ileri sürer.
, göreli "vazgeçilmezliği" gerekli gerçeğe oldukça güvenilir bir ipucu olsa bile zorunlulukla eşitleyemeyiz . Zira bir inanç, hakikati ile ilgisi olmayan ve hakikatinin gerekliliği ile ilgisi olmayan nedenlerle vazgeçilemez olabilir. Bir inanç, kişinin hayatı için o kadar yol gösterici bir inanç olabilir ki, kişi psikolojik olarak ondan vazgeçemeyecek kadar aciz olabilir. Ya da var olduğum inancını vazgeçilemez bulabilirim ama onun "vazgeçilemezliği"nin onun hakikatinin gerekliliğiyle hiçbir ilgisi yoktur. Tersine, bir önerme gerekli bir gerçek olabilir, ancak henüz hiç kimse tarafından düşünülmemiş ve bu nedenle "vazgeçilemez" statüsünü kazanmamış olabilir.
“Rasyonel olarak reddedilemez”
Zorunlu bir gerçek, rasyonel olarak reddedilemeyecek bir gerçek midir? Hayır, çünkü bu kavramların farklı olduğunu açıkça ortaya koyan durumları betimleyebiliriz . Düşündüğüm önermeyi rasyonel olarak reddedemem ama bu gerekli bir gerçek değil. Ve doğru matematiksel önermelerin gerekli olduğu göz önüne alındığında, kötü şöhretli bir yalancı olduğunu bildiğim birinin bana az önce Zorn'un Lemma'sının mantıksal olarak seçim aksiyomuna eşdeğer olduğunu söylediğini varsayalım. Ayrıca, kümeler kuramından tamamen habersiz olduğumu ve onun bu vesileyle beni aldatmak istemesinin bir nedeni olduğunu bildiğimi varsayalım. Burada aslında zorunlu bir hakikati rasyonel olarak reddedebilirim.
“Apaçık”
Olumsal önermeleri de içermeyen bir "apaçık" duygumuz olsa bile, yine de gerekli tüm doğruların apaçık olduğunu söyleyemeyiz. Yüksek matematiğin karmaşık teoremleri örneği bunu göstermek için yeterlidir. Bir önermenin, kendisi apaçık olması veya apaçık önermelerden apaçık çıkarım kuralları aracılığıyla çıkarsanabilmesi durumunda zorunlu olduğunu söyleyebilir miyiz ? Goldbach'ın her çift sayının iki asal sayının toplamı olduğu varsayımını ele alalım. Doğruysa zorunlu olarak doğrudur ve yanlışsa zorunlu olarak yanlıştır. Ama hangisi? Şu anda bildiğimiz kadarıyla, apaçık bir cevap yoktur ve hiçbiri apaçık gerçeklerden apaçık bir şekilde çıkarsanamaz.
Önsel
Bu eski kategori, gerekli gerçekleri seçmenin ipucu mu? Bu a priori kategorisiyle ilgili başlıca zorluklardan biri onu anlamaktır . Bununla duyu deneyiminden önce bilinen gerçekleri kastediyorsak, pek çok gerekli gerçek bilinmediğinden, sorumuza hemen Hayır cevabını verebiliriz. Varsayalım ki, bir apriori önerme, deneyimden bağımsız biri tarafından bilinebilir bir önermedir. Şimdi elimizde çok daha zor bir soru var. Tanrı, bilme güçleri burada ele alınan kişilerden biri midir? Eğer öyleyse, o zaman muhtemelen tüm gerçekler aprioridir . Kendimizi insan bilenlerle sınırlayalım. Filozof Leibniz, Tanrı'nın her birey hakkında her şeyi a priori bilebileceği halde , insan bilenlerin, bilgilerinin sonlu olması nedeniyle bilemeyeceğini düşünür. Bununla birlikte, bilen insan, düşündüklerini ve duyu deneyiminden bağımsız olarak var olduklarını bilebilirler. Ancak bunlar gerekli gerçekler değildir.
Nedensel zorunluluk dışında, zorunluluğun reddettiğimiz tüm bu sözde açıklamaları epistemik kavramlardır. Ancak zorunluluk kavramı ontolojik bir kavramdır, kimsenin gerçek bilgisine veya bilme yeteneğine bağlı değildir. Çizimlerimiz bu gerçeğin avantajını kullandı .
- b Olası Dünyalar Resmi
Büyük modern rasyonalist Leibniz, zorunlu hakikati düşünmenin başka bir yolunu önerir. Leibniz, olası dünyaları, Tanrı'nın evreni yaratmış olabileceği farklı yollar olarak tanıtır veya biraz farklı bir ifadeyle, olası dünyalar, Tanrı'nın yaratmış olabileceği alternatif evrenlerdir. Leibniz, Tanrı'nın şu anda bu dünyada yaşayan bireylerden farklı bireyler yaratabileceğini, doğa yasalarını değiştirebileceğini ve hiç yaratmamaya karar verebileceğini gözlemler . Dolayısıyla, olası bir dünya, şeylerin olabileceği veya olabileceği toplam bir yoldur ve gerekli bir gerçek, her olası dünyada doğru olan bir önermedir.
Plantinga, Leibniz'in fikrini alıyor ve onu biraz daha netleştirmeye çalışıyor . Olası bir dünyayı maksimum veya eksiksiz bir olası durum olarak adlandırır . Olası bir duruma, S'ye maksimum veya tam , her durum için S'nin onu içermesi veya engellemesi durumunda denir .
geniş mantıksal anlamda olasılık kavramını zaten anladığını varsayar . Ancak bunu biraz kavrarsak, geniş mantıksal anlamda zorunluluğun ne olduğunu anlayabiliriz ve dünyaları ve maksimal durumları tanıtmamıza gerek yoktur. Elbette
Plantinga, bu açıklamayı zorunluluğu açıklamanın ek veya bağımsız bir yolu olarak değil, onu anlamaya yardımcı olması için veriyor.
Bir önermeye zorunlu doğru demenin ne anlama geldiğine dair bir fikrimiz varsa, diğer kipsel kavramları zorunluluk terimleriyle tanımlayarak anlayabiliriz. Bir önerme, yanlış olması zorunlu değilse mümkündür (veya muhtemelen doğrudur) . O halde, bir önermenin yanlış olması zorunlu olduğu takdirde imkansız olduğu açıktır. Bir olumsal önerme, hem muhtemelen doğru hem de muhtemelen yanlış olan bir önermedir. Bir önerme, ancak ve ancak birincisinin doğru ve ikincisinin yanlış olması mantıksal olarak mümkün değilse bir başka önermeyi gerektirir . Bir önerme çifti, ancak ve ancak birliktelikleri mümkünse uyumlu veya tutarlıdır ve ancak ve ancak birliktelikleri mümkün değilse bağdaşmaz veya tutarsızdır . Her ikisinin de doğru olmaması ve her ikisinin de yanlış olmaması durumunda bir çift çelişkilidir .
- c Modal Kavramların Haritası
TRUE
Bu kavramlar arasındaki bazı ilişkileri resmetmeye çalışalım . Önermeleri iki gruba ayırarak başlıyoruz - doğru ve yanlış. Bu grupların her biri, gerekli doğruları ve olumsal doğruları ve zorunlu yanlışları ve olumsal yanlışları ortaya çıkaran zorunlu ve olumsal olarak tekrar bölünebilir . Gerekli yanlışlar imkansız önermelerdir; olumsal doğrular ve olumsal yanlışlarla birlikte gerekli doğrular olası önermeleri oluşturur. Gereksinimleri ifade eden doğru önermeler, zorunlu doğrulardır, bununla birlikte, birbirleriyle gerektirme ilişkisinde duran önermelerin zorunlu olması veya doğru olmaları gerekmez.
YANLIŞ
GEREKLİ
CONTINGENT
Impossible
Çeşitli kategorilerden birkaç örneğe sahip olmak yararlı olabilir: olumsal olarak doğru:
Grand Rapids'de yıllık ortalama kar yağışı 76 inçtir;
Detroit Tigers, 1984 Dünya Serisini kazandı; şarta bağlı olarak yanlış:
Houston Oilers, Super Bowl XVII'yi kazandı;
Dünya, güneşten 40 milyon milden daha uzakta değildir;
imkansız:
- + 5 = 13;
Sevilla'da herkesi ve sadece Sevilla'da kendilerini tıraş etmeyenleri tıraş eden bir berber var ;
gereklilik:
Mavi süveter giymem süveter giymemi gerektirir;
Yürüyor olmam, var olmamı gerektirir.
- d Semboller ve Tanımlar
Cümlelerde cümle oluşturan bir operatör olarak □ sembolünü tanıtıyoruz . □'nin kapsamına giren mantıksal dilimizin bir cümlesi olmalı ve bir cümlenin başına □ konulmasının sonucu başka bir cümledir. □ p, p'nin gerekli bir gerçeği ifade ettiği anlamına gelir . 0 olasılık operatörüdür; §p, p'nin olası bir gerçeği ifade ettiği anlamına gelir .
Şimdi 2.1.b'nin sonunda verilen tanımları sembolik olarak ifade edebiliriz:
p is possible p is necessary p is impossible p is contingent p entails q
§p = df~\J~p
□ p = df~ 0 ~p
~0p=dfD~p
= df (Op&O ~p} p—q=df~<)(p&~q}
p and q are compatible p and q are incompatible p and q are contradictory
-dfO{pDq)
= df §(p&q) = df ~§(p&q) = df ~§(p&q) &~Q(~p &~q)
or (p— ~q) & (~p — q)
Aristoteles, bu kipsel ilişkileri tartıştığını bildiğimiz ilk filozoftur. De Interpretatione'de , 12. ve 13. bölümler, Aristoteles
modal kavramlar ve onların olumsuzlamaları arasındaki karşılıklı ilişkilerle mücadele eder. Olasılık ve olumsallık arasında her zaman net bir ayrım yapamaması nedeniyle onun açıklaması gölgelendi, ancak sonunda tanımlarımızda ve önceki tartışmamızda sunduğumuz karşılıklı ilişkilerin çoğuna ulaştı. Örneğin Aristoteles denklikleri (tanımları) keşfetmiştir.
~ Op = df □ ~p,
~ 0 ~p = df \Jp,
ve çıkarımlar
□p, /.'.Op,
İşlem, /••. — operasyon,
ve p, /.'.Op.
Burada bizi ilgilendiren, Aristoteles'in bunları nasıl bildiği ya da "olasılık" ve "zorunluluk"u bizim bu terimleri kullandığımız gibi anlayıp anlamadığı değil, daha çok mantıksal ilişkilerin çözülmesi gerektiğini görmesidir.
- Alıştırmalar (Aristoteles, De Interpretatione, bölüm 13'ten uyarlanmıştır)
- Aşağıdakileri sembolize edin ve hangi grupların birbirine eşdeğer ifadeler içerdiğini gösterin:
- Tbm'nin rasyonel olması mümkündür.
Tbm'nin rasyonel olması imkansız değildir.
Tbm'nin rasyonel olması gerekli değildir.
- Tbm'nin matematikçi olması mümkün değil.
Tbm'nin matematikçi olması imkansız.
Tbm'nin bir matematikçi olduğu zorunlu olarak yanlıştır.
- Tbm'nin bir bisikletçi olduğu muhtemelen yanlıştır.
Tbm'nin bisikletçi olduğunun yanlış olması imkansız değil.
Tbm'nin bir bisikletçi olduğu yanlış değildir.
- Tbm'nin iki ayaklı olduğu muhtemelen yanlış değildir.
Tbm'nin iki ayaklı olduğunun yanlış olması imkansızdır.
Tbm'nin iki ayaklı olması gerekli değildir.
- Çelişkilerini verin:
- Tbm'nin bir matematikçi olduğu zorunlu olarak yanlıştır.
- Tbm'nin iki ayaklı olduğunun yanlış olması imkansızdır.
- Tbm'nin matematikçi olması mümkün değil.
- Aşağıdaki çiftler uyumlu mu, uyumsuz mu yoksa çelişkili mi?
- p doğrudur.
p muhtemelen doğrudur.
- p doğrudur.
p muhtemelen yanlıştır.
- p mutlaka doğrudur.
p muhtemelen doğrudur.
- p mutlaka doğrudur.
p koşullu olarak doğrudur.
- p mutlaka doğrudur.
p yanlıştır.
- p mutlaka doğrudur.
p zorunlu olarak yanlıştır.
- p muhtemelen doğrudur.
p muhtemelen yanlıştır.
- p muhtemelen doğrudur.
p zorunlu olarak yanlıştır.
- f Koşullu İfadeleri Simgeleştirme
"Eğer... o zaman...", "... ... ima eder" ve "... en kuyruklar..." ifadeleri , özellikle felsefi ve teolojik literatürde, temsil ettiğimiz anlamda sıklıkla kullanılır. bizim —► tarafından. Bununla birlikte, yazarları tarafından asla bu şekilde amaçlanmayan argümanları modal argümanlar olarak temsil etmemek için bazı önemli istisnaları dikkate almalıyız . Bazen koşul ifadeleri nedensel ilişkileri ifade edebilir :
Bir alev varlığında hidrojen ve oksijen karışırsa, o zaman bir patlama olur;
Fasulye ekersen brokoli alamazsın.
Bazen dilek kipi şartlarını ifade ederler:
Papalık Avignon'da kalsaydı, bugünkü Papa bir Fransız olacaktı;
Bach 1812 Uvertürü'nü yazmış olsaydı , Marsilya'nın melodisini bilirdi .
Ve başka koşul koşul türleri de vardır:
Jager bir bisiklet alırsa, bu ya bir Schwinn ya da bir Fuji olacaktır; Uçağın önünde oturursanız sigara içemezsiniz; Jones'un çekmecesinden 100 doları aldıysanız, yasayı çiğnediniz demektir;
Mirastan payınızı bekliyorsanız, o zaman alemlere son vermelisiniz.
Bunların hiçbiri gerekli bir gerçek olan bir koşul ifade etmez; her durumda öncülün doğru olması ve sonucun yanlış olması mümkündür . Yine de bunların her biri, uygun bağlamda, doğru bir koşul ifade edebilir.
- g Sonucun Gerekliliği
ve Sonucun Gerekliliği
sonucun gerekliliğini sonucun gerekliliğinden ayırt etme yeteneği, filozof repertuarında gerekli bir öğe haline geldi . Aziz Thomas Aquinas , Summa Contra Gentiles, kısım I, bölüm 67'de Tanrı'nın önceden bilgisi ve insanın özgür iradesi hakkındaki bir bulmacayı çözmek için bu ayrımı tipik bir şekilde kullanır. Ancak St. Augustine ve Boethius bile bu ayrımın farkındadır, ancak daha az Yüzyıllar önce aynı bilmeceyi ele alışlarında St. Thomas'ınkinden daha net. 2
Temel olarak, ayrım, zorunluluğun kapsamını bir koşullu olarak almanın iki farklı yolu arasındadır. Bir koşulda 'zorunlu olarak' kelimesinin geçmesi, o koşulun öncülü ile sonucu arasındaki bağlantının gerekliliğine, yani sonucun gerekliliğine işaret edebilir . Veya 'zorunlu olarak', koşullunun sonucunun gerekliliğini gösterebilir . Durumu sembolik olarak temsil ederek, ayırt ediyoruz
□ (pDq) sonucun gerekliliği
(pDEJq) sonucun gerekliliği.
Yukarıdaki simgeleştirme, yapılması gereken bir ayrım olduğunu ve ayrımın neye vardığını hemen ortaya koymaktadır. Daha önceki pek çok yazar, iki farklı tür gerekliliğin söz konusu olduğunu düşünüyor gibi görünüyor. Ayrımın sembolik olarak temsil edildiğini gördüğümüzde , zeki filozofların bu iki okumayı nasıl birbirine karıştırmayı başardıklarını görmemiz zorlaşabilir .
doğal dillerdeki koşul ifadelerinde zorunluluğu ifade etmenin muğlak yollarından kaynaklanır . Örneğin , Evodius'un ağzından St. Augustine tarafından, Evodius'un İradenin Özgür Seçimi Üzerine adlı eserinde ileri sürülen aşağıdaki iddiayı ele alalım.
"Tanrı insanın günah işleyeceğini önceden bildiğine göre, Tanrı'nın önceden bildiği şeyin mutlaka gerçekleşmesi gerekir."
Burada “zorunlu olarak” ifadesinin kapsamı nedir? Evodius bunu mu iddia ediyor?
Tanrı insanın günah işleyeceğini önceden bilseydi, o zaman zorunlu olarak insanın günah işlemesi sonucu çıkar (veya eşdeğer olarak, Tanrı insanın günah işleyeceğini önceden bilseydi, o zaman insanın günah işlemesi gerekirdi),
yada bu
Tanrı insanın günah işleyeceğini önceden bilseydi, o zaman insanın günah işlemesi (a) zorunlu (gerçek) midir?
Bu pasajda tartışılan felsefi soru, Tanrı'nın önceden bilmesinin bildiklerini gerektirip gerektirmediğidir. Hangi okumayı seçeceğimiz, bu soruyu nasıl yanıtlayacağımız konusunda büyük fark yaratabilir. Ancak, Allah'ın bilgisi meselesi ek karışıklıklara ve kafa karışıklıklarına yol açtığından, tefsir meselesini farklı bir örnekle ele almak daha doğru olabilir.
Filozofların çoğu yanlış bir şeyi bilmenin, aslında bilmenin imkansız olduğunu savunmuştur . Başka bir deyişle, p'yi biliyorsam , bu zorunlu olarak p'nin doğru olduğu sonucunu verir, yani □ (S, p Dp'nin doğru olduğunu bilir). Bazen bu gerçeği, fincanımda kahve olduğunu biliyorsam, o zaman fincanımda mutlaka kahve vardır diyerek ifade edebilirim. Ancak kendimi bu şekilde ifade etmem, birilerinin söylediklerimin sonucun gerekliliğini ifade ettiğini düşünmesine yol açabilir:
((fincanımda kahve olduğunu biliyorum) D □ (fincanımda kahve var)).
Ancak, doğru bir şey söylemeye çalıştığımı varsayarsak, bunu ciddi bir yorum olarak reddetmemiz için kısa bir an için düşünmek yeterlidir . Çünkü bu okuma doğru olsaydı, bildiğim veya herkesin bildiği her şeyin gerekli gerçeği için hızlı ama yanıltıcı bir argüman üretirdim.
Şimdi apaçık görünen şeye rağmen, felsefe ve teolojide bir koşuldaki bağlantının gerekliliğini koşullunun sonucuna aktarmak için güçlü ve yinelenen bir ayartma vardır . Bu ayartmaya direnmek önemlidir. Aslında, doğal dilden sembollere çeviri yaparken, bir koşulda ifade edilen zorunluluğun , aksi yönde çok güçlü özel kanıtlar olmadıkça , sonucun açıklayıcı zorunluluğu olarak alınması gerektiğini varsaymak iyi bir pratik kuraldır.
Sonucun gerekliliğini ileri sürmenin, koşullunun öncülünün sonuç yanlışken doğru olmasının genel olarak mantıksal olarak imkansız olduğunu iddia etmek olduğunu unutmayın. Sonucun gerekliliğini öne sürmek ise, öncülün, sonucun zorunlu hakikatini ima ettiğini iddia etmektir.
- Egzersizler
- Aşağıdakilerden hangisi zorunlu koşul ifade eder?
- Müzik tarihi çalışıyorsanız, Bach'ı göz ardı edemezsiniz.
- Gacy o genç adamları kasten öldürdüyse suçludur.
cinayetin.
- Bir üçgen eşkenar ise, o zaman mutlaka eşkenarlıdır.
- Hitler Rusya'yı fethetseydi, Kruşçev fethetmezdi.
iktidara geldi.
- Millage geçemezse, Müfettiş zorunda kalacak
istifa etmek.
- Aşağıdakileri sembolize edin:
- Tanrı yoksa var olamaz.
- Tanrı yoksa, o zaman onun varlığı imkansızdır.
- Tanrı varsa, varlığı zorunludur.
- Modalitenin Mantığı
- a Bir Kiplik Mantığına İhtiyaç
Daha önce kipsel mantığın bu olasılık ve gereklilik kavramlarının mantığı olduğunu söylemiştik. Şimdi önümüzde kavramlar olduğuna göre bu kavramların bir mantığı nasıl olmalı ve bize ne anlatmalı?
Açıkçası, kipsel bir mantık, kipsel kavramları geçerliliğini etkileyecek şekilde kullanan çıkarımların mantıksal yapısını sergilemenin bir yolunu bize sağlamalıdır. Formun çıkarımlarını doğrulamak için sıradan önermeler mantığında sahip olduğumuzdan daha fazla aygıt kullanmaya gerek yoktur.
□pDOg OpDOq
□p veya Op
.'.□q .'.Oq
çünkü her ikisi de basitçe modus ponens örnekleridir.
Bununla birlikte, bu modal kavramların bariz bir şekilde önemli bir rol oynadığı bazı çıkarımlar vardır ve bu çıkarımların geçerliliği, sıradan önerme mantığında gösterilemez. Çıkarımı düşünün
Tüm kara kedilerin siyah olması gerekir
.'.(Doğrudur) Bütün kara kediler karadır,
ve olasılık için karşılığı,
(Doğru) Jager bir bisikletçi
.'. Jager'ın bir bisikletçi olması mümkündür.
Bu çıkarımlar açıkça geçerlidir. Yine de, yalnızca önermeler mantığının kaynakları verildiğinde, onların öyle olduğunu gösteremeyiz. Her durumda, argümanın yapısını şu şekilde temsil etmemiz gerekir:
P
:.Q
ki bu geçersiz bir çıkarımdır.
Önerme mantığındaki çıkarımı simgelemenin yukarıdaki yolu geçerliliğini gösteremese de, belki de bu çıkarımı yalnızca doğruluk-işlevsel bağlayıcılar cinsinden temsil etmenin bu çıkarımın geçerliliğini gösteren başka bir yolu vardır. □ p (yani, p gerekli bir gerçektir) işlevsel olarak doğruyu temsil edebilir mi? Bağlaç setimiz işlevsel olarak eksiksizdir, yani tüm doğruluk işlevlerini temsil etmek için yeterlidir.
p'yi ve Dp'ye eşdeğer olan ve Dp'yi içeren apaçık geçerli çıkarımları geçerli kılan olağan doğruluk-işlevli bağlaçları kullanan bir tümce olması gerekir . □ p gerçeğini işlevsel olarak ifade etmenin yalnızca dört olası yolu vardır, burada dört doğruluk işlevi /1-/4 ile temsil edilir.
Doğruluk Fonksiyonları
p çevir} | A(p) çevir} | ftip} |
TT _ | FT _ | F |
FT _ | F F | T |
1. Öneri bir | doğruluk fonksiyonu | bu Dp'yi doğru yapar |
p ne olursa olsun. Dolayısıyla Dp'yi (pv ~p)'ye eşdeğer yapar;
2. Öneri f 2, p ne olursa olsun dp'yi yanlış yapan bir doğruluk fonksiyonudur. Dolayısıyla Dp'yi (p & ~p)'ye eşdeğer yapar;
- Öneri f 3 , □ p'nin p ile aynı doğruluk değerine sahip olmasını sağlayan bir doğruluk fonksiyonudur . Dolayısıyla □ p'yi p'ye eşdeğer yapar ;
- Öneri f 4 , □ p'nin p'nin zıt doğruluk değerine sahip olmasını sağlayan bir doğruluk fonksiyonudur . Dolayısıyla □ p'yi ~p'ye eşdeğer yapar .
Açıkçası bunların her biri □ s'nin bir temsili olarak tatmin edici değildir.
- Öneri /i, kesinlikle geçerli olan Dp Dp'yi geçerli kılmakta başarısız olur, örneğin (p v —p) Dp açıkça geçersizdir.
- f 2 önerisi geçerli Dp Dp yapar. Ama aynı zamanda açıkça geçersiz olan □p D ~p'yi geçerli kılar ve yanlış bir şekilde onu geçerli bir formül olan (p & ~p) D ~p'ye eşdeğer yapar.
- Öneri f 3 , □ p'yi p'ye eşdeğer yapar; bu geçerlilik Dp Dp'yi tarihlendirirken, açıkça geçersiz olan p D Dp'yi de geçerli kılar .
- Öneri f 4 , □ p'yi ~p'ye eşdeğer yapar. Bu, Dp Dp'yi geçerli kılmakta başarısız olur.
Dört olası önermenin hepsinin başarısız olması, zorunluluk mantığının (bizim □) doğruluk işlevsel olmadığını gösterir. Geçerli kipsel çıkarımlar, yalnızca gerçeğe dayalı önerme mantığı kullanılarak sistematik hale getirilemez . Modal çıkarımlar için bazı ek kuralların geliştirilmesi gerekecektir.
- b Mantıksal İlişkiler
kipsel kavramları içeren önermelerin birbirleriyle mantıksal ilişkileri olduğunu gördüğünden ve bunu çözmeye başladığından daha önce bahsetmiştik . Kipli bir mantığın sağlaması gereken şeylerden biri, kipli kavramlar arasındaki doğrudan ilişkilerin , belki de tanım biçiminde bir açıklamasıdır .
Ortaçağlar bu ilişkileri karşıtlık karelerinde ve eşitlik kurallarında dile getirdiler (mantıksal denklik gibi bir şey ). Sonraki sayfada, on ikinci yüzyılda standart olan bir şemanın kabaca tercüme edilmiş bir sunumu var. 3 Olumsallığın burada hala olasılıktan ayırt edilmediğine dikkat edin . Karenin “köşeleri”nin yanındaki cümle gruplarının her biri, eşdeğer veya eşdeğer ifadelerden oluşur. Köşegenlerin uçlarındaki gruplar çelişkili, üstteki gruplar karşıt (ikisi de doğru olamaz), alttaki gruplar alt-karşıt (ikisi de yanlış olamaz), kenarlar ise maduniyeti temsil ediyor (bir gruptaki yukarı grup
) yan alt anlamına gelir). Beklenmedik durumlar dışında, okuyucu bunun işe yaradığını kolayca doğrulayabilir.
Kipsel mantıktaki modern çalışma ve bu kitaptaki kipsel mantığın çoğu, başlangıcını CI Lewis'in çalışmasına borçludur. Lewis , maddi veya mantıksal çıkarımlardan memnun değildi . Russell ve Whitehead, Principia Mathematica'da "D" harfini tanıttıklarında , ilişkiyi "maddi ima" olarak adlandırdılar ve bu bağlantıyı "maddi şartlı" olarak adlandırdılar, çünkü bunun genellikle ima olarak adlandırılan şeyden farklı olduğunu kabul ettiler. Bununla ilgili temel sorun, çok fazla şeye izin veriyor gibi görünmesidir: önermeler, "ima ettiklerini" söylemek istemeyeceğimiz pek çok önermeyi "maddi olarak ima eder". Bu itiraz, "maddi içerim paradoksları"nda biçimsel olarak özetlenebilir:
p D (q D p), yani, herhangi bir önerme doğru bir önermeyi ima eder
ve ~p D (p D q), yani, yanlış bir önerme herhangi bir önermeyi ima eder.
Bu çıkarım anlayışının bu paradokslara yol açtığı Lewis'in keşfettiği bir şey değildi. Kadim Megara filozofu Philo koşulluyu, maddi içerimin tanımlandığı şekilde tanımlamayı önerdi - öncül doğru olduğunda yanlış ve sonuç yanlış olduğunda ve aksi halde doğru olduğunda. Bu, öğretmeni Diodorus Cronos da dahil olmak üzere filozof arkadaşları tarafından hızla eleştirildi. Dahası , bu eskiler, Lewis'in tercih ettiği koşullu anlayışı tartıştılar - bir koşullu, tam olarak sonucun olumsuzlanması öncekiyle bağdaşmadığı zaman doğrudur. 4
It is not possibly not the case
It is not contingently not the case
It is impossibly not the case
It is necessarily the case
It is not possibly the case
It is not contingently the case
It is impossibly the case
It is necessarily not the case
It is possibly the case
It is contingently the case
It is not impossibly the case
It is not necessarily not the case
It is possibly not the case
It is contingently not the case It is not impossibly not the case It is not necessarily the case.
Lewis, benimsediğimiz ima tanımına “katı ima” diyor; aynı zamanda "entailment" olarak da adlandırılır:
p— <7 iff ~0(p&~q), □(pDq)'ye eşdeğerdir.
Bununla birlikte, bu ima duygusunun kendi bariz paradoksları da vardır. Maddi içerim paradoksları onun için geçerli olmasa da, bu paradoksların benzerleri vardır:
□pD(qOp) gerekli bir gerçek, herhangi bir önerme tarafından kesinlikle ima edilir;
~()pD(p—*q) imkansız bir önerme kesinlikle ima eder
herhangi bir önerme.
Lewis, katı ima duygusunun mantıksal çıkarımsallık ilişkisini temsil etmesini amaçladı. Yani p , q'yu gerektiriyorsa , q mantıksal olarak p'yi takip etmelidir . Yine de, benzerlerinden maddi içerim paradokslarına kadar görülebileceği gibi, Lewis'in katı çıkarımı, mantıksal çıkarımsallık ilişkisine tamamen sadık değildir. Herhangi bir önermeden 2 + 2 — 4 gibi zorunlu bir doğrunun çıkarılmasına izin verir .
- maddi imalara yönelik itirazına katılırken katı imalar fikrini eleştirdiler . Bir önerme ile ima ettiği şey arasında zorunlu bir bağlantı olması gerekliliğine ek olarak, öncüllerin veya öncellerin ima edilen şeyle ilgili olması gerektiğini iddia ederler . Az önce gördüğümüz gibi, katı imanın paradoksları, tıpkı maddi imanın paradoksları gibi, alakasız öncüller tarafından kesinlikle ima edilen bir sonuca sahip olma olasılığını açığa çıkarır . Anderson ve Belnap, bu kusurları gidermek için tasarlanmış bir mantık sistemi üzerinde kapsamlı çalışmalar yaptılar. 5
Bu itirazlar karşısında neden Lewis'in gereklilik açıklamasını benimsiyoruz? Neden bu paradoksları kabul ediyoruz?
Lewis'in işaret etmeyi sevdiği gibi "paradokslar", basit ve açıkça kabul edilebilir kuralların sonuçlarıdır. Dolayısıyla seçeneklerimiz ya paradoksları kabul etmek ya da açıkça doğru olan bazı kurallardan vazgeçmek . Bir çelişkiden her şeyin çıktığı iddiasının bu kanıtını düşünün .
A&-A A AvB ~A :.B
prem conj elim disj intro conj elim disj elim
Bu kanıtlamada kullanılan kurallardan birinin, eğer Anderson ve Belap haklıysa, bir "mantıksal çıkarım" mantığı içinde yanlış ilan edilmesi ve yasaklanması gerekecektir. Hangi kuraldan vazgeçelim? Hangi kural öyledir ki sonucu öncül veya öncüllerinden “mantıksal olarak çıkarılamaz”?
Noktayı biraz farklı bir şekilde ifade edebiliriz. Aşağıdakileri, gereklilik ilişkisinin özelliklerini ve dolayısıyla gerekliliği temsil eden herhangi bir yeterli sistemin teoremlerini ifade eden şeyler olarak kabul etmek makuldür :
- transitivity additivity disjoinability
- ((P-
- (p&q)->((pvr)&g)
- ((pvq)&~p) — q
Ancak yukarıdakilere teorem olarak sahip olan (ve çıkarım kuralları olarak modus ponens ve bağlaçları kullanan) herhangi bir sistem, iddia edilen paradoksu bir teorem olarak verir :
1'. (p& ~p)—((pVQ)&~p)
2'. ((pvq)&~p) — q
3'. (((p& ~p)-*((p v q)& ~p))
&(((p v q)& ~p)—<7)) —■ ((p& ~p) — q)
4'. (p& ~p)-*((p v q)& ~p)
&(((p v q)& ~p)~—q)
5'. (p&~p) — q
substitution instance of (2) above
above
substitution instance of (1) above
conjunction
steps 2', 4' MP
Katı imanın paradokslarını ortadan kaldırmanın bedeli yüksektir: az önce verilen ispatlardan bir kuraldan ve ona karşılık gelen teoremden vazgeçmeliyiz. Lewis , katır için paradoksal olanı kabul etmeyi, bu kurallardan veya teoremlerden herhangi birini reddetmekten daha az garip buldu . Anderson ve Belnap, formülleri o kadar paradoksal buluyorlar ki, bir kuraldan ve ona karşılık gelen teoremden vazgeçmeyi seçiyorlar.
Ayrışmaya giriş ve ayrılmayı ortadan kaldırma kurallarının ve "toplanabilirlik" ve "ayırma yeteneği" etiketli teoremlerin oldukları haliyle geçersiz olduğunu iddia ediyorlar. Eğer kişinin amacı (Lewis'inki gibi) mantıksal çıkarımların özelliklerini doğru bir şekilde temsil eden bir gereklilik hesabı bulmaksa, teoremler mantıksal olarak itibarsız ve uygun olmayan bir ayrılma duygusu içerir. Aslında eleştirileri şu şekildedir: Söz konusu kurallar, klasik önermeler hesabında tanıtılan doğruluk fonksiyonel 'v' için geçerli olsa da, ilgililik yanılgılarına izin verir . Çıkarımsallığın herhangi bir saygın anlamında, öncüllerin sonuçla ilgili olması gerekir, ancak söz konusu kurallar, bariz bir şekilde ilgisiz olan öncüllerden sonuçlar çıkarmamıza izin verir. Örneğin,
Kahve Kantatını ya Bach yazdı ya da en büyük asal sayı var;
En büyük asal sayı yoktur;
Bu nedenle Bach, Coffee Cantata'yı yazdı.
q'yu (p& ~p)'den çıkarsayamayacağımızı görürüz .
Burada Lewis'in vardığı sonucu destekliyoruz, Anderson ve Belnap'ın reddettiği kuralları koruyarak ve sözde kesin çıkarım paradokslarını kabul ederek . Burada sunulan üç modal sistemden TAvo, Lewis tarafından resmileştirilmiş olanlardır, ancak hiçbiri Lewis'in tercih ettiği sistem değildir. Lewis, bu bölümde daha sonra geliştirilen daha güçlü sistemleri S4 ve S5'i "resmi olarak" benimsemeyi reddediyor çünkü bunlar bir teorem olarak dahil ediliyor.
(p -—q) —((<7 —r) —(p —r)).
Lewis'in tercih ettiği sistem, S2, geçişlilik içerir,
((p — q)&(q —r)) — (p -*r},
ancak yukarıdaki "dışa aktarılan" form değil. Lewis, (q—r)-—(p—r)'nin mantıksal olarak p^-q'dan çıkarsanabileceğine inanamıyor .
Doğruluk-fonksiyonel önerme mantığından kipsel mantığa geçerken, maddi imanın gerçekten kafa karıştırıcı paradokslarını geride bırakır ve gerekliliği veya mantıksal çıkarımları daha iyi temsil eden bir sistem elde ederiz . Ancak amacımız, İngilizce'de "ima eden" veya "mantıksal olarak çıkarsanabilen" ifadelerin ne anlama geldiğini kesinlikle resmi bir sistem aracılığıyla temsil etmek değildir. Daha ziyade , zorunluluğun "geniş mantıksal zorunluluk" olarak yorumlandığı zorunluluk mantığını temsil etmektir .
Bu nedenle, alaka düzeyini korumakta bazen başarısız olan bir sistem kullanmayı seçiyoruz. Ancak, zeki bir kişinin bulabileceği alaka düzeyine şaşırabiliriz. Russell'a, zorunlu olarak yanlış olan 2 + 2 = 5 hipotezinin kendisinin Papa ile özdeş olduğunu ima ettiğini kanıtlaması için meydan okunduğu söylenir. Russell, "2 + 2 = 5 olduğunu kabul ediyorsunuz, ancak ben 2 + 2 = 4 olduğunu kanıtlayabilirim; bu nedenle 5 = 4. Her iki taraftan 2'yi çıkarırsak 3 = 2 olur; 1, 2 = 1 alarak. Ama benim ve Papa'nın 2 olduğunu kabul edeceksiniz. Bu nedenle, ben ve Papa biriz. QED”
- c Önermeler Modal Mantığı Sistemleri
Daha önce de belirttiğim gibi, pek çok farklı kipsel mantık sistemi vardır. Bunlar, yalnızca farklı kurallara veya aksiyomlara sahip olmaları anlamında farklı değildir. Çünkü farklı aksiyom kümeleri yine aynı sistemi (yani aynı teoremler dizisini) verebilir ve farklı kural kümeleri yine tam olarak aynı çıkarımları geçerli kılabilir. Burada, farklı oremlere sahip olma ve farklı çıkarımları doğrulama anlamında farklı sistemler olduğunu kastediyoruz .
Bir filozofun hangi sistemi seçeceği, felsefi taahhütlerine ve kipsel operatörleri yorumlamasına bağlıdır. Öyleyse, kipsel mantığın tek bir doğru sistemi yok mu? Çoğu zaman olduğu gibi, cevap Evet ve Hayır'dır; Bir anlamda evet, diğer anlamda hayır. Nedenini görmek için soruya daha yakından bakmalıyız.
Mantıksal bir sistemi ele almanın farklı yolları vardır. Bunu, kurallarını verdiğimiz bir semboller sistemi olarak düşünebiliriz. Bazı onaylanmış sembol dizilerini seçmek için kurallarımız ve bu dizileri manipüle etmek için kurallarımız var. Bu şekilde çalışırsak, kullanım amacına herhangi bir atıfta bulunmadan bir sistemi inceleyebiliriz. Bir sistem için, sistemin sembollerinin farklı şekillerde yorumlanmasıyla elde edilen birkaç farklı kullanım olabilir. Örneğin, önermeler hesabı olarak öğrendiğiniz şey, sınıflar hesabı olarak da yorumlanabilir.
Bir alıştırma olarak, bu yoruma bakın. Harfler artık sınıfları belirtir: '~' tamamlama olur, kesişme olur, 'v' bir ayrıklık olur, 'U ' D ' içerme olur, 'c ve ' = ' sınıfların eşitliği olur, “='. İlk bölümdeki denkliklere tekrar bakın ve bu yeni yorum altında söylediklerine dikkat ederek sınıflarla ilgili ifadeler olarak yeniden yazın.
temsil etmesi gerektiğini bilmeliyiz. O zaman bir sistemin bunu doğru ya da yanlış temsil ettiği söylenebilir . Bunu teoremlere (elbette yorumlanmış) bakarak ve bunların doğru olup olmadığına ve ilgilendiğimiz tüm doğruların teorem olup olmadığına bakarak belirleyeceğiz .
Az önce sistemlerin birkaç yorumu olabileceğini gördük. Önermeler hesabı için yorumlanmamış biçimsel sistem, birden fazla yorum altında doğru bir sistem sağlar. Ancak diğer yorumlar altında yanlış olabilir. Formel bir mantıksal sistemin ve mevcut durumda kipli bir sistemin doğruluğunu sorduğumuzda, formel sistemin bazı amaçlanan yorumlarını aklımızda tutmalıyız.
Bu soru, kipsel mantık söz konusu olduğunda karmaşıktır çünkü önerilen ve incelenen ondan fazla biçimsel sistem vardır ve kiplerin birkaç yorumu vardır. Burada modalitelerin bir yorumunu sunduk; ilkel (sistem içinde tanımsız) modal operatörümüz "geniş mantıksal gerekliliği" temsil eder. Bu yoruma göre doğru olan bir sistem var mı ? Geçici cevabımız, bir tane olduğu ve bu bölümün ilerleyen kısımlarında sunulan üç kişiden üçüncüsü olduğudur. Farklı bir “zorunluluk” duygusu için diğer sistemlerden biri doğru olabilir.
Neden burada üç sistem sunuyorsunuz? Kısmen birbirine uyma şekillerinden dolayı. İlki, T üzerine kuruludur ve dolayısıyla önermeler mantığını içerir. İkincisi, S4, T ve daha fazlasını içerir. S5, S4 ve daha fazlasını içerir. Dolayısıyla, eğer S5 doğruysa, bu sistemlerden hiçbiri geçersiz çıkarımları geçerli kılmayacaktır. Ancak ikinci sistemler daha fazla çıkarımı doğrular . Devam ettikçe, farklılıklara ve bunların felsefi önemine işaret edeceğiz. Bizim görüşümüz, S5'in üstün olduğu (daha doğru olduğu) çünkü diğerlerinde eksik olan doğruları teorem olarak içeriyor. Daha muhafazakâr filozoflar daha zayıf sistemlerden birini seçebilirler . Bu üç sistem için doğal çıkarım kuralları vermek de çok kolaydır. Bir kuralı basit bir şekilde değiştirerek daha zayıf bir sistemden daha güçlü bir sisteme (daha fazla teorem) geçebiliriz.
- Sistem T
Bu sistem, incelediğimiz üç sistemden CI Lewis tarafından önerilmeyen tek sistemdir. Lewis tarafından önerilen sistem "ailesine" o kadar düzgün ve doğal bir şekilde uyar ki, bir Lewis kipli sistemi olarak kabul edilir. 6 Bunun bir versiyonu 1951'de von Wright tarafından incelendi ve M olarak adlandırıldı. Ancak, daha önce Rob ert Feys tarafından farklı bir formda önerilmişti ve o da ona T adını verdi. Bu iki formun daha sonra eşdeğer olduğu gösterildi. Sunumumuz her ikisinden de farklı olacaktır.
İlk önce, zaten tanıtılan sembolleri hatırlayın:
- □, cümlelere bağlanan ve cümleler oluşturan bir operatör, "mantıksal olarak gerekli" veya "zorunlu olarak" şeklinde okunur. Bu, herhangi bir iyi biçimlendirilmiş formüle veya önerme mantığının tümcesine iliştirilebilir .
- 0, sözde zayıf kipsel operatör, aynı zamanda cümlelere eklenir ve "mantıksal olarak mümkün" veya "muhtemelen" olarak okunur.
- -, mantıksal olarak gerekli bir koşulu temsil eder ve "zorunlu olarak eğer ..., o zaman ..." veya ayrıca "gerektirir" veya "(kesinlikle) ima eder" olarak okunur.
Mantıksal olumsallık için başka bir sembol kullanmayacağız. Bir p önermesinin olumsal olduğunu belirtmek istediğimizde , şunu yazacağız:
İşlem & 0~s.
Eşdeğerlerin yer değiştirme kuralı korunur ve aşağıdaki tanımsal eşdeğerlikler eklenir:
□p~~0~p
İşlem — ~n~p
(p —q) — ~0(p& ~q)
(p —q) — □(pDq)
(p — q) — ((p — q) & (q —p))
tanımıyla (def) bulundukları yerde birbirlerinin yerini alabilir .
Alıştırmalar: eşdeğerleri her iki taraf da aynı olana kadar değiştirin:
- n((p &q)2>r)= ~0(q&(p&~r))
- ~0(np&~Qq) = (~0q-0~p)
- □(p&(<7 vr)) = ((~pv~q) — (p&r))
- Kurallar
Modal mantık için doğru kurallar nelerdir? Kuralları kendiniz belirlemeniz gerekirse nasıl devam etmelisiniz? Belki de yapılacak en iyi şey, temsil etmek istediğiniz konsepte dikkatlice bakmak ve imalarının neler olduğunu sezgisel bir düzeyde keşfetmeye çalışmaktır. Daha sonra, temel çıkarım kalıpları gibi görünen şeylere dayanan bazı resmi kurallar önerir ve bunların sonuçlarını araştırırsınız.
Mantıksal gerekliliği geniş anlamda bu şekilde düşündüğümüzde, göz ardı edebileceğimiz kadar bariz bir çıkarım, mantıksal olarak gerekli olan her şeyin doğru olduğudur. Sembolizmimizde bunu şu şekilde temsil ediyoruz:
- Dp2p.
Mantıksal olarak gerekli önermelerin bir başka özelliği de, mantıksal olarak gerekli bir önermeden zorunlu olarak çıkan herhangi bir önermenin kendisinin mantıksal olarak zorunlu olmasıdır. Bunu aşağıdaki gibi gösterebiliriz:
- (□p&D(pDq))DDq.
Kipsel mantık üzerine yazılarda bu genellikle sembolik olarak eşdeğer biçimde konur.
- □ (pDq)D(DpDDq).
Dahası, bir doğruluk tablosu totolojisi (ya da sıradan önermeler mantığının teoremi) olmanın ne anlama geldiği üzerine düşünürsek, tüm totolojilerin zorunlu doğrular olduğu açıkça görülür. Bu nedenle, kural olarak kabul edebiliriz
(R) Eğer p , önermeler mantığının bir teoremi veya bir totoloji ise, o zaman □p, modal mantığın bir teoremidir. (HR,/.'.H □ R).
modal mantık T sistemini geliştiriyoruz . Nitekim geliştirdik. Aksiyomlar olarak eklenen (1) ve (3) ve kural olarak eklenen (R) ile önermeler hesabı için herhangi bir aksiyom ve kural kümesi, T'nin bir aksiyomlaştırmasını oluşturur. Böylece, T'nin nispeten temel bir modal mantık sistemi olduğunu görebiliriz. , çünkü genel olarak mantıksal gereklilik kavramının mantıksal davranışı hakkında bazı evrensel ama temel gözlemlere dayanmaktadır.
Bu kitaptaki amacımız, ele aldığımız sistemler için doğal tümdengelim kurallarını sunmaktır, o halde bu göreve dönelim. □'yı ilkel (tanımsız) operatörümüz olarak tanıttığımız için , onu tanıtma ve ortadan kaldırma kuralı vermemiz gerekir. Bu kurallar, genel olarak mantıksal gereklilik kavramının davranışı hakkındaki gözlemlerimizi temsil eden (1) ve (3)'ün karşılıkları olacaktır.
zorunluluk ortadan kaldırma kuralı
Zorunluluk ortadan kaldırma kuralı (nec elim) basit ve açıktır, aşağıdaki (1):
□p
:.p (nec el)
Zorunluluk kuralının belirtilmesi biraz daha fazla makine gerektirecektir . Makine mutlaka gerekli değildir, ancak bir kez sahip olduğumuzda, ispatlamayı kolaylaştıracak ve diğer önerme kipli mantığı sistemlerine geçişi kolaylaştıracaktır. İpucumuzu yukarıdaki (2)'den alabilir ve kuralımız olarak kullanabiliriz
□ (pDq)
□p
.'.□q
Ancak bu kural, önermeler mantığının teoremlerini gerekli doğrular olarak ortaya koymanın bir yolu olmadan yeterli olmayacaktır. Yani (R) gibi bir kural kullanırdık. Ve bu totolojilerin veya teoremlerin geniş bir yelpazesini bilmemiz ve hatırlamamız gerekir.
Gereklilik giriş alt kanıtları
zorunlu olarak doğru olan öncüllerden zorunlu olarak doğru olan sonuçları türetme sürecini , kısaca belirtilecek olan tekrarlama kurallarını sağlayarak ve üretim alt kanıtlarına zorunluluğu getirerek sağlayacağız . Burada kullanılan alt ispat kuralı, Frederick B. Fitch, Symbolic Logic (Ronald Press), 1952'den uyarlanmıştır .
Zorunluluk tanıtma alt kanıtı , ima tanıtma kuralına benzer şekilde ikincil bir kanıttır . Ancak bu alt ispata sadece gerekli olan satırları getirebiliriz, yani □p biçimindeki satırları . Yol gösterici içgörü, zorunlu olandan çıkan her şeyin kendisinin zorunlu olduğudur. Sadece gerekli olan formüllerin böyle bir alt kanıta getirilmesine izin verirsek, o zaman bu alt kanıttaki bu tür formüllerden çıkardığımız her şeyin aynı şekilde gerekli olduğu sonucuna varabiliriz. Böyle bir alt ispatı sonlandırdığımızda , alt ispat içindeki son satırı veya başka bir satırı (gereklilik giriş alt ispatı kapsamında başka bir alt ispat kapsamında olmaması şartıyla) alt ispatın dışına yazıp önüne □ koyabiliriz. Yineleme dediğimiz bir süreç olan bir zorunluluk giriş alt kanıtına yalnızca □ p biçimindeki satırları getirmemize izin verilir . T'de alt kanıtın içine böyle bir satır girdiğimizde □'yi kaldırıyoruz.
Bu nedenle, alt ispat kuralı, gerekli olan öncüllerden çıkarılan her şeyin kendisinin gerekli olduğu fikrini yansıtır.
Gereklilik giriş alt kanıt kuralı
p formülü bir satır olarak girilerek açılır;
- (i) dp
- □ p T-reit
- p girişi ap tarafından gerekçelendirilir
uygun yineleme kuralı;
<7
□ q nec giriş
r
dr
veya (ii) p, nec intro alt kanıt kapsamındaki bir impl intro alt kanıt için varsayımdır. ( Re ductio ad absurdum ispatlarının impl intro alt ispat durumları olduğunu
hatırlamakta fayda olabilir .) Bir nec intro alt ispat açıldığında, alt ispatın yanında solunda □ olan dikey bir çizgi çizeceğiz. Çizgi, alt kanıt boşalana kadar devam eder ve yukarıdaki şematik örneklerin gösterdiği gibi, alt kanıtın kapsamını gösterir. Nec giriş alt kanıtı içindeki sonraki herhangi bir satır ya
- uygun yineleme kuralının kullanılmasının sonucu;
veya (ii) kapsam dahilindeki bir zımni giriş alt kanıtı için bir varsayım
başka yerde sınıflandırılmamış giriş alt kanıtının;
veya (iii) başka yerde sınıflandırılmamış alt kanıt kapsamındaki satırlara kurallarımızı uygulamanın sonucu;
veya (iv) orijinalin kapsamında başka başka bir giriş alt kanıtının açılış satırı.
Zorunluluk giriş kuralı
Bir nec giriş alt kanıtı □'de sonlandırılabilir; herhangi bir nokta ve alt kanıtta geçen ve alt kanıttaki boş varsayım kapsamında olmayan herhangi bir p satırı, önüne □ eklenmiş bir satır olarak ve gerekçesi “nec intro” olarak girilebilir . ° başka giriş
, alt kanıtın kapsamını işaretleyen dikey çizginin kesilmesiyle belirtilir .
Kulağa karmaşık gelen kısıtlamalar, geçersiz çıkarımlardan kaçınırken maksimum esnekliği koruma arzumuzdan kaynaklanmaktadır. Bu, öğrenmesi biraz çaba gerektirebilecek T önerme kipli sisteminin tek kuralıdır. Ancak bu çaba, S4 ve S5'i öğrenebileceğiniz büyük kolaylıkta karşılığını verecektir. Bu sistemleri elde etmek için yineleme kuralımızı değiştirmemiz yeterlidir.
nec intro kuralının ve eşlik eden alt ispat kuralının nasıl kullanılacağını en iyi şekilde bir örneği ele alarak görebiliriz:
Prove ((p — q)&
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
I(p—q)& ~q p^q □(pDq) ~q ~P ((p—q)& ~q)D~p
((p— q}& ~q)D ~p]
9. ((p— q)& ~q)~*~p
impl intro asp &elim def nec elim &elim MT impl intro nec intro def
T-yineleme kuralı
Zorunluluk giriş alt kanıt kuralı açıklamamızın açıkça ortaya koyduğu gibi, "dış" formülleri varsayımlar yapmadan alt kanıta getirmenin tek yolu yineleme kuralıdır. Şimdi, kısaca T için böyle bir kural getiriyoruz.
p'nin bir ispatta bir önceki satır olarak geçtiği yerde , Dp'nin ortaya çıkışının geçersiz bir varsayımın kapsamında veya sonlandırılmış bir başka yerde sınıflandırılmamış giriş alt kanıtının kapsamı.
p formunun formüllerini yineleyebileceğimize ve bunu yaptığımızda □'yı kaldırmamız gerektiğine dikkat edin. Yaşananlar yinelemeden çok nec elim gibi görünebilir ama 4. ve 5. bölümleri inceledikten sonra buna neden "tekrar" demeyi seçtiğimiz daha iyi anlaşılacaktır. Şu an için, formülleri nec intro alt kanıtından "çıkardığımızda", üzerlerine □ koyduğumuzu gözlemlemek yeterli olabilir. Böylece ispatta daha önce üzerlerinde D olmayan formüllere □(zorunluluk) eklemenin bir yolunu verir.
□'yi neden kaldırıyoruz? Sezgisel olarak, T-reit'in izin verilen tek yineleme kuralı olduğu bir nec intro alt kanıtında yaptığımız şey, gerekli olan bir cümleyi alt kanıta getirmek, ondan sonuçlar çıkarmak ve bu sonuçların gerekli olduğu sonucuna varmaktır . □'yi çıkarmasaydık, sonuç dizilerini p yerine □ p'den çıkarıyor olurduk . Ayrıca, T'nin özü, eğer p gerekliyse p'nin de gerekli olduğunu varsaymamamızdır (OpDODp). Ancak, T-tekrarladığımızda □'yı kaldırmamız gerektiği şartı olmadan, bu formülün kanıtlanması kolay olacaktır.
İşte gereklilik giriş alt kanıtlarının ve T-yinelemenin kullanımını gösteren bir örnek.
1. | p—q | prem |
2. | □p | prem/ Dq |
3. | □ (pDq) | 1, kesin |
4. | □ pDq | 3, T-reit |
5. | P | 2, T-reit |
6. | <7 | 4,5 MP |
7. | □ q | 6, nec giriş |
2.3.b İpuçları
İşte bu kuralları kullanırken oldukça yardımcı olacak birkaç ipucu:
- T'de bir şeyi nec intro alt kanıtına getirmenin tek yolunun T-reit aracılığıyla olduğunu unutmayın . Getirilen herhangi bir satır □ p biçiminde olmalı ve □ kaldırılmalıdır.
- p biçimindeki satırlar T-reit kullanılarak girilebileceğinden , şunu unutmayın:
(p-*q)**D(pDq)
~0p--d~p.
- impl intro'yu nec intro alt kanıtı içinde kullanabilirsiniz. Önceki örneğe bakın. Kuralda belirtildiği gibi, nec intro alt kanıt içinde ortaya konan herhangi bir varsayımı iptal etmeniz gerekmez . Bir varsayımda bulunur ve sonra bunun yararlı bir şeye yol açmadığını görürseniz, onu basitçe sonlandırabilirsiniz ve ürettiğiniz kanıt yine de "resmi" olacaktır. Bununla birlikte, ilk önce varsayımın kapsamından çıkarılmadıkça, nec intro'yu bir iç alt kanıttan bir formüle uygulayamayacağınızı unutmayın.
- Önceki örnekte gösterildiği gibi impl intro kullanarak , herhangi bir öncül verilmeden □ p formundaki formülleri ispatlayabileceğinizi gözlemleyin . Öncüllerin yardımı olmadan kurallarımızdan türetilen tüm formüller teoremdir.
- Tipik olarak, nec intro alt kanıtını oluşturarak ve nec intro'yu son satırına uygulayarak nec intro kuralını kullanacaksınız. Ancak, son satırla sınırlı değilsiniz. Bir ispat sırasında, nec intro uygulamak istediğiniz tek bir nec intro alt ispatı içinde birkaç satır türetmeyi mümkün bulabilirsiniz. Kuralın mevcut ifadesi, her biri için ayrı bir nec intro alt kanıt oluşturmadan bunu yapmanıza izin verir. Bunu , her bir birleşim için gerekliliği türetmek istediğimiz, gerekli bir bağlaç örneğini kullanarak açıklayalım .
1. □ | (p &q & r&s) | /.' Dp & □ q & □ r & □ s |
2. □ | (p&q & r&s) | T-reit |
3. | P | |
4. | <1 | |
5. | R | 2, konjonktür |
6. | S | |
7. | □ p | 3 ne de giriş |
8. | □ | 4 ne de giriş |
9. | □r | 5 ne de içinde |
10. | □ s | 6 ne de içinde |
11. | □p&nq&Qr&ns | 7-10 konjonktür giriş |
- dış alt kanıtta üzerinde □ kalmadığı sürece, bir for mula'yı en içteki alt kanıta T-reitleyemeyeceğinize dikkat edin . T-reit, bir seferde yalnızca bir dikey çizgiyi (□ |) geçmenize izin verir . Geçtiğiniz her biri, kuralın ayrı bir uygulaması olarak sayılır ve bu nedenle her seferinde bir □ kaldırılmalıdır.
- P
- p T-reit (doğru) □ Dp T-reit (doğru)
p T-reit (forbidden)
p T-reit (correct)
- Egzersizler
A. Kanıt verin:
1. | p-*Q q—r :.p-*r | 2. | P—Q □p q—-r .'.□/• | 3. D(p&g) .'.□g |
4. |
.'.□g | 5. | □ (pvg) p—g .'.□g | 6. p~*gp—►□rg—►□—r .'.□~p |
7. | □ IPv(gvr)) Q-*S (pvr)—t .'. □($ vt ) | 8. | (p—r)&(g— r) U(pvq) .'.Veya | (Not: İlk öncül Dp biçiminde değildir.) |
, sembolik dilimizin iyi biçimlendirilmiş formülleri üzerinde değişen değişkenler olan küçük p, q, r harfleri cinsinden ifade ederiz . Bu tür ifadeler şemalardır; bu mantıksal yapıyı sergileyen dilin iyi biçimlendirilmiş herhangi bir formülü bir teoremdir. Örneğin, p Dp ifadesi bir teorem şemasıdır. Herhangi bir wff'nin p yerine ikame edilmesi bir teorem verir:
AdA
((AvB) = C) D ((AvB) = C).
Bunu akılda tutarak iki şeyi görebiliriz: (1) bu şekilde yazılan teoremler tüm cümleler hakkında genellemeler olarak alınabilir ve bu şekilde okunabilir, örneğin, 'p Dp' her cümlenin kendisini ima ettiği iddiasını ifade eder ; (2) bir teorem şemasının ispatı, teorem şemasının herhangi bir ikame örneğinin ispatı için bir ispat şemasıdır.
- Aşağıdaki teoremleri ispatlayınız. Ardından, her birinin ifade ettiği genel gerçeği İngilizce olarak ifade etmeye çalışın.
- p-*p
- DDp —►□p
- (pq)-(npDDgl
- (Dp&Dq) — (p—*q)
- Dp—(q —p)
- Dp — (p— q)
- (p— (q&~q)j — n~p
- ((p-—q)&( ~p— q))—■ Dq
- d Daha Fazla Kural
Doğrudan olasılık operatörüyle çalışmamızı sağlayan bazı kurallara sahip olmak yararlı ve kullanışlı olacaktır. Burada olasılık için giriş ve eleme kurallarını formüle ediyoruz.
olasılık tanıtımı
P
:.<>P olası giriş
olasılık eleme
Bu kuralın adı ve formülasyonu Fitch'e aittir. Kural, olasılıkları ortadan kaldırmaktansa aktarmanın bir yolu olarak daha sezgisel olarak görülür. Bununla birlikte, burada daha az uygun olmasına rağmen, operatörlerimiz için kuralları "giriş" ve "eleme" kuralları olarak belirleme modeline devam ediyoruz.
Bu kural, kendisi mümkün olan bir cümlenin gerektirdiği bir cümleye bir olabilirlik işareti koymamızı sağlar. Kuralın temeli teoremdir
(p-*q)D(0pD0q),
bu, mümkün olan bir şeyin mantıksal olarak gerektirdiği her şeyin kendisinin mümkün olduğunu söylemek olarak okunabilir.
Op
□ [p
Bunun, daha önce açıklanan kısıtlamalara tabi olan bir nec intro alt kanıtı içindeki bir impl intro alt kanıtı olduğuna dikkat edin.
elim'e sahip olmak
Show 0(p &g)D(0p & Og)
\§ip&q)
Show □p&0q)d0(p&q)
□p & Og
q
fyp poss elim
Og poss elim
& Og Q(p &g)3(0p &0g)
p T-reit
(p&g)
0(p&g) poss elim
(□p&0g)D0(p&g)
kuralsız ispatlamaya çalışmaktan kaynaklanacaktır . Kuralın doğru kullanımını göstermek için bazı örnekler:
, onlar olmadan kanıtlayamayacağımız hiçbir şeyi kanıtlamamıza olanak vermemeleri açısından gereksizdir . Bu bölümden önce tanıtılan kurallarla bu kuralların etkisini elde edebiliriz.
Eğitmeniniz ispat yapmayı ve alıştırmaları çözmeyi kolaylaştırmak için bu türden daha fazla kural eklemek isteyebilir. Modal modus ponens'in bazı sürümlerine sahip olmak uygundur:
Modal modus ponens
p—q
P
■ ■q
p~*q
□p
.’.□g
Egzersizler
- Bu bölümde tanıtılan kuralların fazlalığını kanıtlayın.
- R Kuralının fazlalığını gösterin: Eğer p, önermeler mantığının bir teoremiyse, Dp de önermeler kipsel mantığının bir teoremidir.
- e Karar Prosedürü
T için kurallarımız bize kipsel kavramları içeren önermesel argümanların geçerliliğini göstermenin bir yolunu sunar. Argümanı bağlaçlarımızı kullanarak sembolize ederiz, tek tek ifadelerde temsil etmek için büyük harfler ve ifadelerin modalitesini belirtmek için □ ve 0. Daha sonra öncüllerden bir sonuç çıkarıp çıkaramayacağımıza bakarız. Yapabilirsek, argümanın geçerli bir formu vardır. Ama yapamıyorsak, bunun nedeni formun geçersiz olması mı, yoksa bir kanıt bulmaya çalışmakta yeterince hünerli olmamamız mı, bilemeyiz.
Önerme mantığında, bir kanıt oluşturamazsak, karşılık gelen koşullu için doğruluk tablosuna bakarak (veya daha hızlı bir şekilde, öncülü doğru yapan herhangi bir tutarlı doğruluk değeri ataması olup olmadığını belirleyerek) argüman formunu test edebiliriz. ve sonuç yanlış). Önerme mantığının iki değerli doğruluk tabloları, mantıkçıların verili bir argüman formunun bir totoloji olup olmadığını belirlemek için etkili bir prosedür olarak adlandırdıkları şeyi sağlar. Bu, sorunuza sınırlı sayıda adımda cevap verecek mekanik bir prosedür olduğu anlamına gelir. Artık doğruluk tabloları, bir formülün teorem veya totoloji olduğunu söylemek için etkili bir prosedürdü ve bir formülün olmadığını söylemek için etkiliydi. Kipsel mantıkta bir de doğruluk tablosu tekniği vardır, ancak iki değerli yerine dört değerlidir ve verilen bir formülün teorem olmadığını söylemede etkili olsa da teknik, bir formülün teorem olup olmadığını söylemede etkili değildir. modal mantığın bir teoremidir. Bu prosedür can sıkıcı ve külfetlidir, n önerme değişkenli bir formül için bir tabloda 4" satır gerektirir . 7 Dolayısıyla, örneğin , 3 farklı önerme harfine sahip bir formül, 4 3 - 64 satırlık bir tablo gerektirir .
Modal mantık üzerine önde gelen çağdaş bir yazar olan Saul Kripke, anlamsal tabloları içeren bir EW Beth tekniğini uyarladı. Ek III'te, T, S4 ve S5 için bu semantik tablo tekniğini geliştiren bazı yazarlardan bahsediyoruz . Anlamsal tablolar, yarı doğruluk tablolarından daha az sıkıcı olmakla birlikte, geçersizliği ortaya çıkarmaktansa geçerliliği tesis etmeye daha uygundur .
- f Karşı Örnekler (S5)
Burada karşı örnekler vermek için bir teknik geliştireceğiz. Bu teknik, tıpkı ispat yapma tekniği gibi, bizim yaratıcılığımıza bağlıdır. Mekanik talimatlar verebileceğimiz ve formül geçersizse her zaman bir karşı örnek oluşturacak bir dizi adım yoktur. Dolayısıyla, bir karşı örnek veremememiz geçerliliğini kanıtlamayacaktır . Ancak bir karşı örnek, geçersizliğin kesin bir kanıtıdır. Teknik bu sınırlamalara sahip olsa da, bir filozofun bakış açısından ilginç ve yararlıdır.
Bir sınırlama hemen not edilmelidir. Açıklanacak teknik, T veya S4'ü S5'ten ayırt edemez. Sadece bu sistemlerden herhangi birinin teoremi olmayan formüllere karşı örnekler vermek için kullanılabilir.
Karşı örnekler vermenin sezgisel fikri basit ve kavranması kolaydır. Biri bütün A'ların B olduğunu iddia ederse ve biz de B olmayan bir A'yı işaret edersek , o zaman karşıt bir örnek vererek iddiayı çürütmüş oluruz . Örneğin, birisinin tüm büyük filozofların evli olmadığını iddia ettiğini varsayalım. Aristoteles'in evli olduğuna işaret ederek bir karşı örnek verebiliriz. Benzer şekilde, birinin p'nin zorunlu olarak q'yu ima ettiğini iddia ettiğini varsayalım. p'nin doğru, q'nun yanlış olduğu olası bir durumu sergileyerek buna karşı bir örnek verebiliriz . Örneğin, biri aptalca bir şekilde gömleğimin kırmızı olmadığını öne sürerse, gömleğimin mavi olmasını gerektirir , gömleğimin kırmızı olmadığının, önerilen şekilde gömleğimin mavi olmasını gerektirmediğini gösterebiliriz . Yeşil bir gömlek giymem mümkün. Yani gömleğimin mavi olduğu yanlışken gömleğimin kırmızı olmaması mümkündür. Buradaki temel fikir, incelenmekte olan evrensel genellemenin kapsayamadığı bir örneği veya örnek türünü bulmaktır.
Bu teknik, çıkarımları ifade eden modal formüllerle başa çıkmak için uyarlanabilir . Farz edelim ki önümüzde bazı sözde çıkarımlara karşılık gelen mula için koşullu var. Geçerliliğini kanıtlama çabalarımız başarısız oldu ve geçersiz olduğundan şüpheleniyoruz. Geçersizliğini, yanlış bir ikame örneğini - argüman biçimine uygun şekilde ikame edildiğinde bir yanlışlık veren belirli önermeler - göstererek kanıtlayabiliriz.
Örnek:
Söz konusu formül (0p&Oq)— *§(p&q) şeklindedir.
P = Tam olarak 1,80 boyundayım.
q = Tam olarak 1,5 metre boyundayım.
Bunların her biri mümkündür ve olasılıklarının birleşimi doğrudur , ancak p ve q'nun birleşimi açıkça imkansızdır. Dolayısıyla bu örnekteki formül bir teorem değildir.
Bir önceki örnekteki gibi modal formüllere genel karşı örnekler vermek de mümkündür . Genel bir karşı örnek, belirli önermeler yerine önermesel değişkenleri kullanan ve aslında geniş bir özel karşı örnekler sınıfını tanımlayan örnektir. Genel karşı örnekler verirken şu genel varsayımları kullanırız :
- en az bir olumsal önerme vardır - Op & 0 ~p;
- bazı olumsal önermeler true-p'dir;
- mantıksal olarak bağımsız bir çift önerme vardır-
~(p—q)& ~(q-*p).
söz konusu çıkarım modelinin genel bir ikame örneğini seçmektir.
- öncülü (veya öncülleri) yapar
- ya gerekli bir gerçek (örneğin, bazı açık teoremler)
- veya bariz bir varsayıma eşdeğer
(bunun, bir varsayımın gerekli bir gerçekle birleşimini içerdiğine dikkat edin);
ve b) sonucu (veya sonucu) yapar
- ya bariz bir gerekli yanlışlık
- veya bir varsayımın reddine eşdeğer.
Örnek 1:
Daha önce ele aldığımız formülü düşünün:
(Oper & 0q)~^(p&q)
Olumsal olan bir p önermesi olduğunu varsaydık , yani p& 0~p. p yerine p ve q yerine ~p konulan bir ikame örneğini ele alalım :
& §~p)~*$(p & ~p)
Öncül şimdi ilk varsayımımız olan a) ile eşdeğerdir ve sonuç apaçık bir gerekli yanlıştır. Sonuç olarak, iddia edilen çıkarıma genel bir karşı örneğimiz var. Herhangi bir olumsal önerme ve onun reddi yeterli olacaktır.
Örnek 2: (Dp & q) D □ (p & q)
q olumsal olarak doğru bir önerme olsun. Bu, elimizde q ve (Oq & 0~q) olduğu anlamına gelir. p gerekli gerçek (qv ~q) olsun. Yerine koyarak elde ederiz
(□ (qv ~q) & q) D □ ((qv ~q) & q) Sonuca baktığımızda zorunluluk işareti kapsamındaki ifadenin birinci bağlacı totoloji olan bir bağlaç olduğunu görürüz. Dolayısıyla bu ifade mantıksal olarak yalnızca ikinci bağlaca eşdeğerdir . Bu ikame verimini sağlamak
(□(qv ~q) &q)2> Dg.
q'nun doğru olduğu varsayımı ve q v ~q'nun açıkça gerekli olduğu gerçeği sayesinde doğrudur ve sonuç, olumsal bir önerme olarak q , yani 0 ~q veya ~Dq seçimimizle çelişir .
Tam olarak neden bu bir geçersizlik kanıtı teşkil ediyor? Her şeyden önce, incelenen teoremler veya teorem adayları evrensel genellemelerdir. Bir teorem ise, for mula'nın izin verilen her ikame örneği doğru olmalıdır. Her geçerli çıkarımın biçimi bir teoremdir. Az önce tarif edilen teknik, formül içindeki tüm tekdüze ikamelerin doğru olmadığını ve bu nedenle kipsel mantığın bir teoremi olmadığını kesin olarak gösterecek bir formülün bir tür ikame örneğini keşfetmeye çalışmanın bir yolunu sağlar. İkincisi, ikame tekniğimiz belirli varsayımlarda bulundu. Burası uygun mu? Bu varsayımlar, bunun modal mantık için bir çürütme tekniği olarak kullanılmasıyla tutarlıdır çünkü bu varsayımlar olmadan modal mantığa sahip olmanın bir anlamı yoktur. Ayrıca, bu varsayımlar apaçık gerçekler gibi görünmektedir.
Karşı örnek verebileceğimiz herhangi bir önerme kipli formülü bir teorem değildir ve geçerli bir çıkarıma karşılık gelmez.
- Egzersizler
- Kanıt verin:
- Dp —□(pvg)
- (p-*g)D(~g—~p)
- ~0pD —Dp
- (p-*r)&(q—s)
□p & □<?
.'.□rvD'ler
- (p^r)v(g—r)
□ (p &qj
.'.□r
- Kanıtlar veya karşı örnekler verin:
- (p—g)D(~0qD~0p)
- (p—g)D(0-gD-O ~p)
- (pDq)D(~<)qD-~<)p)
- (pDq)D(O ~q D 0 — p)
- [((p&q)-*r)& Dq]—(p—r)
- [((p&q)-*r)&<7]—(p—r)
- Dp—►□(p&q)
- 0(p vq)—(Op vOq)
- (Op vOq)—*O(p vq)
- (~0p & ~0q) —0(pvq)
- (p—r)v(q--r)
□ (p vq)
.'.□r
- ip—*r)&(q—*s)
U(pvq)
.'.□(rvs)
- (p— r)&(q-— s)
□pv Dq
.'. □(rvs)
- (p t) v (q -*s)
□pv Dq
.'. □(rvs)
- Sembolize edin ve kanıtlayın:
- Bir önerme mümkünse, onun herhangi bir önermeden ayrılması da mümkündür.
- İki önermeden her biri zorunluysa, o zaman bağlaçları da gereklidir.
- Bir bağlaç gerekliyse, o zaman bağlaçların her biri gereklidir,
- Eğer iki önermeden biri zorunlu ise, o zaman bunların ayrılması zorunludur.
- Bir önerme mümkünken diğeri mümkün değilse, o zaman onların ayrılması mümkündür.
- Sembolize edin ve kanıtlayın veya bir karşı örnek verin:
- Bir ayrılma gerekliyse, o zaman ya biri ya da diğeri gereklidir.
- Eğer bir önerme zorunluysa, o zaman onun başka herhangi bir önermeyle bağıntısı mümkündür.
- Bir önerme zorunlu ve diğeri mümkünse, o zaman onların birleşimi mümkündür.
- Bir önerme mümkün, diğeri imkansızsa, o zaman onların birleşimi imkansızdır.
E. Aşağıdakileri kanıtlayın veya bir karşı örnek verin:
- (p—(q—r))—((p&q)—r)
- ((p&q)T)-*(p—(q—r))
- (Ip&gHrHIp-'lqDrl)
- (0p& ~0q)D~Q(pv q) (C.5 ile karşılaştırın)
- ((p &q)—r)D((p—»r) &(q—r))
- ((p&q)-»r)D((p — r)v(qr))
- |(pvq)-v)D((pr)v(qr|)
- p-*(q—p)
- pD(qp)
- p—•■(qDp)
- (p— (q — r))—((p— Q>— (p—'r))
- ((p — (q — r))&(p—»q))—►(p—*r)
- h Yinelenen Modaliteler ve Modalitelerin Azaltılması
Şimdiye kadar "birikmiş" veya tekrarlanan kip işleçleri olan formüllerle uğraşmadık, örn.
^□□Onp OnO(DOpDnOOg) <)□«>□ Op & 00 (□Onp—Q)).
Bu tür formülleri anlamak zordur. Modal sezgilerimiz, onları anlamlandırmaya çalıştığımızda bizi başarısızlığa uğratır. □ □ □ Dp ve □ □ Dp arasındaki farktan, kip işleçlerine ilişkin yorumumuza göre ne anlam çıkarabiliriz ? Bu nedenle, eğer mümkünse, bu tür formüllerde tekrarlanan modaliteleri azaltmanın bir yolunu aramak arzu edilir görünmektedir.
İlk olarak, tekrarlanan bir modalite kavramını daha kesin hale getirmemiz gerekiyor , ya da sık sık adlandırıldığı şekliyle, yinelenen bir modalite. İki veya daha fazla kip işleci içeren bir kip işleçleri dizisi yinelenen bir kip oluşturur . Bu kavramla bağlantılı olarak dikkat edilmesi gereken birkaç nokta vardır . İlk olarak, iyi biçimlendirilmiş bir formül birkaç yinelenen modalite içerebilir, örneğin, □ □□pDOOq. İkinci olarak, bir kip işlecinin diğerinin kapsamında meydana gelmesi zorunlu olarak yinelenen bir kip oluşturmaz. Örneğin, □(pD^q)'de, 0, □'nın kapsamında yer alsa da, iki veya daha fazla ardışık kipsel işleç içeren bir kip işleçleri dizisi olmadığı için, yinelenen bir modalitemiz yoktur. Üçüncüsü, □ —Q—Dp'de olduğu gibi, bir kipsel işleç dizisi içinde olumsuzlamalar meydana geldiğinde, dizi yine yinelenen bir kiptir. Bunun nedeni, olumsuzlamanın her zaman ya kaldırılabilmesi ya da eşdeğerlikler kullanılarak dizinin başında tek bir olumsuzlama ile değiştirilebilmesidir.
Yukarıdaki örnek □ □□p'ye eşdeğerdir. 0~0p dizisi şuna eşdeğerdir — □ Op. Son olarak, —► kısaltmalarımızın □ olduğunu hatırlamak önemlidir. Bunu hatırlamak, şunu görmemizi sağlar.
0(p—«-g) yinelenen bir modalite içerir — 0 □ (p D q).
Yinelenen modaliteler dizisindeki kip işleçlerinin sayısını daha kısa bir diziyle değiştirerek azaltmamızı sağlayan herhangi bir eşdeğerliğe indirgeme yasası denir.
Bu kavramlar, bazı sorularımızı daha net bir şekilde ortaya koymamızı sağlar :
- Yinelenen modaliteleri nasıl anlayacağız (veya okuyacağız veya yorumlayacağız)?
- T'de herhangi bir indirgeme yasamız var mı?
- Kipsel mantık sistemimizin bir parçası olması gereken, onları yorumlarken kip kavramları için sezgisel olarak doğru indirgeme yasaları var mı?
İlk sorudan başlayalım. veya OOp gibi bir formül düşünün. Muhtemelen bunlar şu şekilde okunmalıdır:
p'nin zorunlu olarak doğru olması zorunlu olarak doğrudur ve
p muhtemelen doğru olabilir.
İlgili zorunluluk duygusunun nedensel veya epistemik değil, mantıksal olduğunu hatırlıyoruz. Şimdi bu formülleri anlamakta özel bir zorluk yok gibi görünüyor. Tuhaf, biraz hantal ve hatta gereksiz görünebilirler ama anlaşılmaz değiller. Sıradan söylemde ve hatta felsefi söylemde asla söyleme fırsatı bulamayacağımız şeyleri söyleyebilirler, ama bu bir dezavantaj değildir.
Bununla birlikte, giderek daha fazla tekrarlanan modalitelere sahip formüllerin, modaliteleri saymanın yanı sıra herhangi bir yöntemle birbirinden ayırt edilmesi giderek daha zor hale gelecektir. Yani, kipsel işaretlerin sayısındaki farkın ne kadar olduğunu tasavvur etmek zordur.
- □ □ Dp ve □ □ □ □ Dp'nin eşit olması gerekiyor. Bu nedenle, yinelenen yöntemler anlaşılmaz olmasa da, belirli yöntemler arasındaki farkın nereye varacağını görmek zordur. Gerçekten de, herhangi bir fark olup olmadığı merak ediliyor.
T'de herhangi bir indirgeme yasası var mı? kanıtlayabileceğimizi biliyoruz
- □pDDp ve OpDOOp. DpDnDp ve OopD^p'yi kanıtlayabilirsek, bu bize yinelenen birçok modaliteyi önemli ölçüde azaltmamızı sağlayacak bir indirgeme yasası verir. Ancak, ne yazık ki, son formüller T'de kanıtlanamaz. Dolayısıyla, mantıksal bir denkliğimiz yok ve bu nedenle , ardışık d'leri veya 0'ları indirgememizi sağlayacak bir indirgeme yasasına sahip değiliz . Aslında, T'de hiçbir indirgeme kanunu yoktur. T'deki tüm modaliteler indirgenemezdir.
Olması gerektiği gibi mi? Açıkçası sahip olduğumuz tek teorem, dp Dp, kabul edilebilir. Ancak sahip olmamız gereken (yani, kipsel doğruları ifade eden) ve bize indirgeme yasalarını verecek olan ancak T'de eksik olan başka teoremler var mı? Burada T, S4 ve S5 sistemlerini birbirinden ayıran önemli bir sorunla karşı karşıyayız. Az önce gözlemledik ki, eğer sahip olsaydık
(AS4) dp D ddp,
daha sonra herhangi bir d çiftini tek bir □'ye indirgeyebiliriz. (AS4)'ün T'ye aksiyom olarak eklenmesi S4'ü verir. AS4'e genellikle S4'ün "karakteristik formülü" denir. Sahip olduklarımıza ek olarak varlığı bize mantıksal eşdeğerliği verecektir.
dp** ddp,
ve o zaman da sahip olduğumuzu göstermek için basit bir alıştırmadır.
Op ••-* OOop.
Bir önerme zorunlu olarak doğruysa, o zaman onun zorunlu olarak doğru olduğu zorunlu bir gerçektir doğru mudur? Söz konusu gereklilik mantıksal bir gereklilik ise, AS4'ü reddetmek için herhangi bir sebep düşünmek zordur. dp'nin olumsallığını (ya da imkansızlığını) ortaya koyan herhangi bir argüman ya da örneğin aynı zamanda p'nin olumsallığını (ya da imkansızlığını) ortaya koyması ve bu nedenle AS4 aksiyomunu reddetmek için bir neden olmaması çok muhtemel görünmektedir .
Aşağıdaki “mümkün dünyalar” yorumu açısından açıklama oldukça açıktır. Leibniz gibi, mantıksal olarak zorunlu bir hakikatin tüm olası dünyalarda doğru olduğunu ve mantıksal olarak mümkün olan bir önermenin en az bir olası dünyada doğru olduğunu söyleyelim . Bazı p önermeleri için dp'nin yanlışken dp'nin doğru olması mümkün müdür ? Bu, dp'nin doğru ve ddp'nin yanlış olduğu olası bir dünya olduğu anlamına gelir. Eğer dp bir dünyada doğruysa, p her olası dünyada doğrudur. Ama eğer ddp olası bir dünyada yanlışsa, o zaman dp en az bir olası dünyada yanlıştır ve eğer dp'nin yanlış olduğu bir dünya varsa, o zaman p'nin yanlış olduğu bir dünya vardır. Ama şimdi varsayımımız, p'nin doğru ve p'nin yanlış olduğu bir olası dünya olduğu sonucuna götürdü ki bu imkansız.
kipsel gerçeği içermediği anlaşılıyor . dp D □ dp içeren S4 sisteminin yanına dönüyoruz .
S4 sistemi, modal mantığın en büyük modern öncülerinden biri olan CI Lewis tarafından geliştirilen sekiz modal sistemden biridir. Daha sonra ele alacağımız nedenlerden dolayı tercih ettiği sistem bu değildi . Ama mantıkçılar arasında çok sevilen bir şeydir, çünkü öncelikle usludur ve bazı indirgeme kanunları vardır. 8 Doğal tümdengelim işlemimiz Frederick B. Fitch'e aittir.
- Kurallar
S4'ün T'den kurallarda basit bir değişiklikle elde edilebileceğini daha önce söylemiştik. Bu değişikliğin (AS4) Dp D □□/>'yi kanıtlamamıza izin vermesi gerektiğini şimdi gördük, çünkü bu formülü elde etme olasılığı S4'ü T'den ayırır. Hangi değişikliğin gerekli olduğunu en iyi, bizi neyin engellediğini sorarak görebiliriz . T'de AS4'ü çıkarmaktan . Bir ispat yapmaya kalkışırsak, cevap çok geçmeden belli olur: □ p formundaki bir formülü nec intro alt kanıtta yinelediğimizde □'yi kaldırmamız gerekliliğidir . O halde S4'ü elde etmenin iyi bir yolu, bu gereksinimi ortadan kaldıran bir S4 yineleme kuralı getirmektir.
S4 kurallarımız, T'nin tüm kuralları artı aşağıdaki S4 yineleme kuralı olacaktır:
p şeklindeki bir formül bir ispatta bir önceki satır olarak geçtiğinde, S4-reit gerekçesi ile nec intro alt ispatı içinde bir satır olarak girilebilir. ibra edilmiş bir varsayım veya sonlandırılmış başka yerde sınıflandırılmamış bir alt kanıt kapsamında .
, tıpkı T-reit kuralında olduğu gibi, gereklilik tanıtma alt ispatlarıyla birlikte kullanılmalıdır . T-reit kuralı hala mevcuttur, ancak S4-reit'in eklenmesiyle gereksiz hale gelir.
AS4'ü kanıtlayarak bu kuralın kullanımını açıklıyoruz:
□|Dp S4-reit
□ □p nec giriş
□pDEJEJp.
S4 için kurallarımızı elde etmek için T'nin kurallarını değiştirme şeklimiz, T'nin S4'te kapsandığını açıkça ortaya koyuyor , yani T'de kanıtlanabilen herhangi bir teorem S4'te kanıtlanabilir. Ve AS4 ile daha önceki örneğimiz, S4'ün T'de yer almadığını açıkça ortaya koymaktadır.
- Egzersizler
- T-reit'in S4'te gereksiz olduğunu gösterin.
- Kanıtlamak:
- OnOpoOp
- (p— Q)D(r-*(p—<?))
- □pDfq—Dp)
- (pDDg)D(pD(r—□?))
- nOpDoOnOp
- nOnOpDaOp
- OnpDOnOnp
- OnOOpDOOp
- c S4'te Modalitelerin Azaltılması
indirgeme yasaları olan aşağıdaki eşdeğerliklere sahibiz :
RL1 Dp**Dop
RL2 0p~00p.
(RL2 kolayca RL1'den türetilir.)
RL1 ve RL2'den, bir modal operatörün bir formülde art arda iki geçtiği her durumda, bu formülün, o konumda operatörün tek bir oluşumunu içeren eşdeğer bir formülle değiştirilebileceğini görüyoruz. Daha ilginç olanı, operatörlerin karışımlarını içeren formüllerin indirgenmesidir . Bu yasalar, yinelenen kip işleçleri içeren herhangi bir formülü , en fazla üç yinelenen kip işleci içeren mula eşdeğeri ile değiştirmemizi sağlar .
Her bir operatörün farklı bir operatörün yanında durması için üç kipsel operatörü birleştirmenin yalnızca iki olası yolu vardır :
□ Açık AçıkÇalış.
Daha az işleç içeren formüller hangi formülleri ima eder veya bu formüller tarafından ima edilir? Bölüm 2.4.b'deki alıştırma seti B'de zaten bir kanıt sağladınız.
, her bir operatörün farklı bir operatörün yanında durması için dört kipsel operatörü birleştirmenin iki olası yolu vardır :
□Açık
AçıkOQp.
p'nin yalnızca iki kipsel işleç tarafından öne eklendiği bir formüle indirgenebilir . Bölüm 2.4.b'nin sonundaki alıştırma seti B'de bunların her biri için uygun denkliği kanıtladığınıza dikkat edin.
Artık birçok yinelenen modalitenin S4'te azaltılabileceğini görüyoruz. Dört indirgenemez yinelenen modalite kalır. Ancak bundan sonra ele alacağımız sistem olan S5'in indirgenemez yinelenen modaliteleri yoktur.
- Sistem S5
S5, S4 gibi, ilk olarak CI Lewis tarafından aksiyomlaştırıldı. S5, tamamen biçimsel bir bakış açısından favori bir sistemdir, çünkü standart önermeler mantığını içeren ve indirgenemez yinelenen modaliteleri olmayan uslu bir sistemdir . Ancak birincil erdemi , mantıksal zorunluluk, mantıksal olasılık ve mantıksal gereklilik kavramlarını en iyi temsil eden biçimsel sistem olmasıdır ; burada mantıksal zorunluluk , kitabın başında tartışılan kavram olan "geniş mantıksal zorunluluk" olarak düşünülür . T ve S4'ün kullanımı bizi bu kavramlarla ilgili herhangi bir hatalı çıkarıma götürmezken, bu sistemler bize sezgisel olarak doğru olan tüm çıkarımları sağlamaz. Tüm ürün yelpazesine yalnızca S5'te sahibiz.
S5'in karakteristik formülü
OpDdOp.
S4'ün karakteristik formülü (S5'te çıkarsanabilen) ile birlikte S5'in mula karakteristiği bunu söylerken görülebilir. S4'ün mula karakteristiği , dp D □ dp, eğer bir önerme gerekliyse, onun zorunluluğunun da (yani, gerekli bir önerme olarak kipsel statüsünün) gerekli olduğunu söyler . Aynı şekilde, S5'in karakteristik formülü, olası önermeler için muadili iddia olarak görülebilir. Op DdOp, p'nin olası bir önerme olma kipsel statüsüne sahip olması durumunda, bunun olası bir önerme olması gerektiğini söyler.
, zorunlu gerçeğin olası dünyalar açıklamasını, zorunlu bir gerçeğin tüm olası dünyalarda doğru olduğu görüşünü en iyi şekilde yansıtır ve ifade eder . Bu yorum, S4 ve S5'in karakteristik formüllerinin akla yatkınlığını doğrulamaktadır. Önce S4'ün karakteristik formülünü düşünün. Her olası dünya için doğru olan bir p önermemiz olduğunu varsayalım. Her olası dünya, o dünyada doğru olan her önermeyi içerdiğinden, her dünya yalnızca p'yi değil, aynı zamanda p'nin her dünyada doğru olduğu önermesini de içerir. Her dünya, p'nin her dünyada doğru olduğu önermesini içeriyorsa , p'nin her dünyada doğru olduğu her dünyada doğrudur , yani p'nin zorunlu olması zorunludur.
S5'in karakteristik formülünü bu şekilde okursak, şunu elde ederiz: p bazı dünyalarda doğruysa, o zaman her dünyada p bazı dünyalarda doğrudur. Geniş anlamda mantıksal gereklilikten bahsediyorsak, bir önermenin bir dünyada nasıl doğru olabileceğini (yani, mümkün) ve yine de başka bir dünyada mantıksal bir olasılık olamayacağını (yani, zorunlu olarak mümkün olmadığını) görmek çok zordur. Tek boynuzlu atların olması mümkünse, o zaman tek boynuzlu atların var olduğunun doğru olduğu bazı olası dünyalar vardır. Ama sonra tek boynuzlu atların olduğu bazı dünyalarda doğru olduğu her dünyada doğrudur. Yani tek boynuzlu atların var olabilmelerinin mümkün olması gerekir. Dolayısıyla, S5'in karakteristik formülü, sezgisel olarak kabul edilebilir bir şeyi ifade ediyor, inkar etmek için hiçbir iyi neden yokmuş gibi görünen bir şey.
- a S5 için Kurallar
T'nin kuralları ile S4'ün kuralları arasındaki tek fark yineleme kuralındaki kısıtlamadır. T-yineleme kuralı, yalnızca Dp biçimindeki satırların başka yerde sınıflandırılmamış giriş alt ispatlarında yinelenmesine izin verir ve bu satırlar yinelendiğinde □'nın düşürülmesi gerektiğini belirtir. S4 yineleme kuralı da aynı şekilde yalnızca Dp biçimindeki satırların yinelenmesine izin verir, ancak □'nın çıkarılmasını gerektirmez. Kısıtlamaları daha da gevşeterek S5 için bir kural elde edebiliriz.
S5'in karakteristik formülüne bir bakış, bize uygun kuralı elde etmek için kısıtlamayı nasıl daha fazla gevşeteceğimizi gösterecektir. S5'in karakteristik formülü
OpDOOp
modal durumun her zaman gerekli olduğunu ima eder. Bir önerme zorunluysa , o zaman zorunludur ve bir önerme mümkünse, mümkün olması da gereklidir. Op D dOp formülü, S5'i elde etmek için kurallarımızda gerekli değişikliğin ipucunu içerir. Açıkça yapmamız gereken şey, sadece □ p formundaki formüllerin nec intro alt kanıtlarında yinelenebileceği kısıtlamasını gevşeterek Op formundaki formüllerin de tekrarlanmasına izin vermektir.
Bu kısıtlamayı gevşeten bir S5-reit kuralını benimseyerek S5 sistemini elde ederiz. Kuralımız şu şekilde belirtilmiştir:
S5-reit: Bir modal formülün (□ p veya Op formunun bir formülü) bir ispatta bir önceki satır olarak geçtiği yerde, 'S5-reit' gerekçesi ile nec intro alt ispat içinde bir satır olarak girilebilir. ,' tabi bu durum, geçersiz kılınan bir varsayımın kapsamında veya başka yerde sınıflandırılmamış bir alt kanıtın kapsamında yer almadığı sürece.
S5 için yineleme kuralının ifadesi, T ve S4'ün S5'te yer aldığını ve S5'in her ikisinde de bulunmadığını açıkça ortaya koymaktadır. T, sistemlerimizin en zayıfıdır; S4, T'den daha güçlü ancak S5'ten daha zayıf.
- Egzersizler
- Aşağıdaki formülleri, formülün türetilmesine izin veren en zayıf yineleme kuralını kullanarak kanıtlayın.
- □( j pvDg)D(Q/)vnq)
- Q(p vg)D(Dp v Oq)
- □(/> vg)D□(□/> v Oq)
- □ (p&Qq)D(0p&0q)
- (□pvDqlDDIpvDq)
- 0(p & DgODfOp& □q)
- (Op & Oq)D 0(p & §q)
- (0p&Qq)D0(p&Qq)
- D(pv Oq)D(Dp v Oq)
- (Dpv Oq)DD(pv Oq)
- Op □□ Op'u T sistemimize bir aksiyom olarak ekleyerek, S4'ün karakteristik formülünün, Dp D □ Dp'nin çıktığını kanıtlayın.
İpuçları: 1) Herhangi bir aksiyomun kendisi gereklidir, yani, □ (Op DO Op);
- OpDDOpisan aksiyomu genel formuna sahip herhangi bir wff; ( p'nin istediğiniz herhangi bir wff olduğu bu yapıya sahip herhangi bir formül bir aksiyomdur.)
- Aksiyomu her iki şekilde de, yani hem 0 Dp 2> Qp hem de yukarıdaki formda dikkate aldığınızdan emin olun.
- C Azaltma Yasaları
S4'ün kuralları verildiğinde birçok formülde ardışık kip işleçlerinin sayısını azaltabileceğimizi daha önce görmüştük. Bunu AS4'e dayalı azaltma yasalarının yardımıyla yaptık:
RL1 Dp — DDp
RL2 İşlem —OOp.
yinelenen işleçlerin sayısını önemli ölçüde azaltabilmiş olmamıza rağmen , bazı düzensizlikler vardı.
S4'teki indirgenebilir kombinasyonlar. S5'te, yinelenen operatörler dizisini her zaman tek bir operatöre indirgeyebiliriz.
Herhangi bir olası çifti azaltmanın bir yolu varsa, yinelenen operatör çiftlerini azaltmaya devam ederek böyle bir indirgemeyi sürdürebiliriz. Şimdi sadece dört olası çift var,
□ □ 0 0 □ 0 0 □.
, listedeki ilk ikisi için uygun indirgeme yasalarına sahip olduğumuzu gösterir . Ayrıca, son ikisi için gerekli denklikleri kanıtlamaya başladık. Sahibiz
□ OpD^p
□pD^dp
T ve S4'te. Şimdi S5'te denklikleri elde edebiliyor ve kalan indirgeme yasalarını elde edebiliyoruz. Nitekim gerekli denkliği kanıtlamak için gereken formül, S5'in karakteristik formülüdür. Böylece S5'teki indirgeme kanunları stokumuza ekleyebiliriz.
RL3 dp**0dp
RL4 0p~U0p
S4'te indirgenemez olan tüm yinelenen kombinasyonlar artık S5'te tek bir modal operatöre indirgenebilir. Aslında, S5'te kip işleçlerini yinelediğimizde, sonuncusu dışındaki tüm kip işleçlerini kaldırabiliriz.
S5'te gerçekleştirilebilecek başka bir azaltma türü de vardır. lb bunu tanımlarken, bir formülün modal derecesi kavramını tanıtıyoruz . Yinelenen modalitelerle bu kavram tam da beklendiği gibi çalışır: □ 0dp, 3. dereceden bir formüldür; dQdOpDdOp, 4. dereceden bir formüldür. Bu kavram ayrıca , yineleme yapılmasa bile, modaliteleri kendisi içeren bir formülün modaliteler kapsamında olduğu formüller için de geçerlidir , örneğin, d(dpDdp) 2. dereceye sahiptir. Derece kavramı yinelenen modaliteleri ve diğer durumları da kapsar. Bir formülün derecesi aşağıdaki gibi tam olarak hesaplanabilir:
- bir önerme değişkeni 0 derecesine sahiptir;
- p, n derecesine sahipse , o zaman ~p, n derecesine sahiptir ;
- p, n derecesine ve q, m derecesine sahipse , pvq, p&q ve p^q, daha büyük bileşenin derecesine sahiptir;
- p, n derecesine sahipse , Dp ve Op, n + I derecesine sahiptir. 9
S5'teki tüm yinelenen modaliteler tek bir kip operatörüne indirgenebilir, aynı zamanda birden büyük olan her formül S5'te birinci derece bir formüle indirgenebilir.
- Egzersizler
A. Kanıtlayın:
- nOnp^Dp
- AçıkOp^Op
- nOnOfp— □Oq)d(d~pvO 9 )
- ~(r—0~p)D(Op&0r)
- (~(r-»0~p)&(0r— 9 )) D((Dpv0~g)&0r)
B. Dereceyi verin ve birinci derece formüllere indirin:
- nOnOiOOp d nOp)
- □ (pvDq)
- O(E)pvOOg)
- 0(p&Qg)
- O(QopDg)
- Felsefi Konular
- a Sistemler Arasındaki Farklar
Şimdiye kadar T, S4 ve S5 Sistemleri arasındaki farkların biçimsel yönlerini vurguladık. Boyutları farklıdır - yani S5, S4'ten daha fazla teoreme sahiptir ve S4, T'den daha fazla teoreme sahiptir. T, S4'ün içine sığar ve S4, S5'in içindedir. Bu nedenle S5, bu üç sistemin en güçlüsü olarak adlandırılır ve T, üçü arasında en zayıf olanıdır. Bu üç sistem, her sistemde mevcut olan indirgeme yasalarında da farklılık gösterir. T'de hiç yoktur, S4'te biraz vardır, S5 ise herhangi bir formülün kipliğinin birinci derece modaliteye indirgenmesine izin verir.
Ancak bunlar büyük ölçüde biçimsel farklılıklardır. Sistemlerin nasıl farklılaştığına dair felsefi bir "resim" vermiyorlar . Şimdi farklılıkları düşünmek için daha sezgisel bir resme dönüyoruz. Burada sunulan farklılıklara bakma şekli Saul Kripke'den kaynaklanmaktadır ve bu konuyu ele almanın popüler bir yolu haline gelmiştir. Olası dünyalar ve aralarındaki erişilebilirlik ilişkisi fikrini kullanır . Farklı modal sistemler, olası dünyalar arasında farklı erişilebilirlik derecelerini temsil edecektir . Ama bu hikayenin önüne geçiyor. Önce resmimizi oluşturuyoruz ve gerekli terminolojiyi tanıtıyoruz.
Olası bir dünya, azami derecede tutarlı bir iş durumudur, bir evrenin olabileceği tam bir yoldur. Böyle olası dünyalardan oluşan bir dizi hayal ediyoruz. Bir önermeye olası bir dünyada, eğer o dünya gerçek olsaydı doğru olur diye, doğru diyeceğiz . Olası dünyaları esasen içlerinde doğru olan önermeler açısından düşünmek uygun olacaktır.
Olası dünyalar dizimizi kurarak, ayrıca bize bu dünyalar arasında bir R ilişkisi verildiğini varsayıyoruz. Bazıları R ile ilişkili olabilirken diğerleri değildir. Bu ilişkiyi "erişilebilirlik" veya "göreceli olasılık" olarak düşüneceğiz. Nasıl olduğuna bağlı olarak , bir sistemin veya diğerinin resimlerine veya modellerine sahip olacağız. Bir önermeye , söz konusu dünyanın erişebileceği bir dünyada doğru olması ihtimaline karşı, bir dünyada mümkün diyoruz . Benzer şekilde, bir önerme, o verili dünyanın erişebileceği her dünyada doğru olması durumunda, bir dünyada zorunludur . Belirli bir modelde çeşitli dünyaların başkaları tarafından nasıl erişilebilir olduğuna bağlı olarak, bir olası dünyada gerekli olup diğerinde olmayan bir önermemiz olabilir veya bir dünyada mümkün olup diğerinde olmayan bir önermemiz olabilir. Modal mantığın teoremleri, olası dünyaların bir dizisindeki önermelerin ilişkileri hakkında genellemelerdir. Erişilebilirlik ilişkisinin özelliklerini değiştirerek, S4'ün tüm teoremlerini doğrulamayan T modellerini ve S5'in tüm teoremlerini doğrulamayan S4 modellerini ve ayrıca S5'i karşılayan modelleri verebiliriz. Bunun çalışma şekli, yalnızca modelin yapısal özelliklerine - olası dünyalar arasındaki erişilebilirlik ilişkisinin özelliklerine bağlıdır - ve belirli bir olası dünyada hangi bireysel önermelerin doğru veya yanlış olduğunun ortaya çıkmasına bağlı değildir. Örneğin, T'nin teoremleri, belirli bir yapıya sahip tüm modellerde, bu modellerdeki bireysel önermelerin doğruluğuna veya yanlışlığına bakılmaksızın doğru çıkar . Her bir sistemimize ne tür yapılar karşılık gelir?
T ile başlıyoruz. Karakteristik formülü Dp Dp'dir. Önce bu formülün doğru olduğu bir model veriyoruz ve sonra bu formülün doğru olduğu ancak S4 ve S5'in karakteristik formüllerinin doğru olmadığı başka resimler veriyoruz . Dp Dp'yi modellemek için minimal ağ, içinde Dp'nin doğru olduğu, kendisinin erişebileceği tam olarak tek bir olası dünya gerektirir. İçinde □ p doğru olan, kendisi için erişilebilir bir olası dünya verildiğinde, p'nin de geçerli olduğunu görüyoruz, çünkü □ p, p'nin her erişilebilir dünyada doğru olduğu anlamına gelir . Erişilebilirlik ilişkisinin burada dönüşlü olduğunu söylemek önemsiz gibi görünse de , bu tam olarak erişilebilirliğin Dp 2>p'nin doğru olmasını garanti eden özelliğidir .
Ancak bu resim T'yi modelleme girişimi olarak pek heyecan verici değil çünkü p D Dp de içinde doğru. Bu, şu ana kadar modelimizin T'yi önermeler mantığından ayırmada başarısız olduğu anlamına gelir. Hem Dp Dp hem de p D Dp verildiğinde, tüm kipleri elememize izin veren indirgeme yasası Dp sp'ye sahip olurduk ve böylece kipsel mantığımız klasik önermeler mantığına geri dönerdi. Biz sadece T'yi klasik önerme mantığından değil, aynı zamanda S4 ve S5'ten de ayıran daha "ilginç" bir model istiyoruz .
Şekil 1'de gösterildiği gibi birbirine erişilebilen veya erişilemeyen üç olası dünyadan oluşan bir ağımız olduğunu varsayalım.
Şekil 1
W2 dünyası için erişilebilirdir, sadece W2'de doğru olan herhangi bir önermenin Wj'de mümkün olması durumunda .
Oklar erişilebilirliği temsil eder ve kesikli oklar erişilebilirlik eksikliğini gösterir. Diyagramımızda oklarla gösterilmese de , her dünyanın kendisine erişilebilir olduğunu varsayıyoruz . Her dairenin içinde, o daire tarafından temsil edilen olası dünyada doğru olan bazı önermelerin bir listesi vardır . Bu modelde bazı karakteristik formüllerimize ne olduğunu görelim .
T'nin karakteristik formülü dp Dp burada geçerlidir. □ p nerede doğruysa, p de öyledir. Bu, doğrudan Wb TAvo'da görülebilir, bu karakteristik formülün diğer örnekleri , do~pDO~p ve dOpD^p, sırasıyla W2 ve W3'te de geçerlidir ve karşı örnek yoktur. Nitekim bir dünyada zorunlu olan herhangi bir önermenin, o dünyanın erişebildiği her dünyada doğru olduğu ve her dünyanın kendisine açık olduğu düşünüldüğünde, karşıt örneklerin olamayacağını görmek kolaydır.
Bu model, ilk modelin yapamadığı bir şeyi, T'yi önermeler mantığından ayırmamızı sağlar. Çünkü p, W 2'de tutarken □ p tutmaz, çünkü içinde p'nin doğru olmadığı erişilebilir bir dünya, W 3 vardır. Böylece, kipliği “çöktürmek” için gerekli olacak formüle karşı bir örneğimiz (aslında bir karşı modelimiz) var, p D dp.
S4 ve S5'in karakteristik formülleri de bu modelde başarısız olur, dp yalnızca W lt'de oluşur ve dp burada tutmaz çünkü dp, Wx'in erişebileceği tek dünya olan W2'de görünmez . Dolayısıyla S4'ün karakteristik formülü olan dp D d dp bu modelde geçerli değildir.
S5'in karakteristik formülü olan OpDdOp, ilk bakışta tatmin edici görünmektedir, çünkü Op ve dOp her dünyada görünür. Ancak, W 3'te , 0~p'nin doğru olduğunu, ancak dO~p'nin olmadığını bulduk. dO~p W 3'te bulunmaz çünkü 0~p W 1'de oluşmaz ; W 3 için erişilebilen diğer dünya . Dolayısıyla, 0~p DdO~p formülü modelde doğru değildir ve S5'in karakteristik formülü olan Op D d Op'un bir örneği olduğu için burada, başlangıçta S5'i karşılayamayan bir modelimiz var. onu tatmin ediyormuş gibi görünebilirdi.
Şekil 1'deki erişilebilirlik ilişkisi dönüşlüdür; yani her dünya kendisine erişilebilir. Ancak bu ilişki orada simetrik değildir; Wi, W2 tarafından erişilebilir , ancak W2 , WP için erişilebilir değildir Geçişli de değildir : Wi, W2 için erişilebilirdir ve W2 , W3 için erişilebilirdir , ancak Wx , W3 için erişilebilir değildir .
Erişilebilirlik ilişkisi hem geçişli hem de dönüşlü olsaydı ne olurdu? Okuyucunun şüpheleneceği gibi S4 modellerimiz olacak. Veya başka bir deyişle, erişilebilirlik ilişkisinin dönüşlü ve geçişli olduğu ve S4'ün karakteristik formülünün geçerli olmadığı modeller tasarlayamayacağız. Bunu göstermek için, erişilebilirlik ilişkilerini biraz değiştirmemiz dışında Şekil 1'dekine benzer bir model kullanacağız. S5'in karakteristik formülünün tutmadığı bir T ve S4 modeli istiyoruz.
şekil 2
[—* = şu kişiler tarafından erişilebilir:]
Önce T ve S4'ün karakteristik formüllerini kontrol ediyoruz. □ p formunun bir formülüne sahip olduğumuz her dünyada , p formunun bir formülüne sahibiz . Aynısı, S4'ün karakteristik formülü için de geçerlidir. Wi ve W2'de □ dp şeklinde formüllerimiz var ve burada her durumda □p var. Şimdi OpD dOp'tan ne haber? Yine başta memnun gibi görünse de başarısız olduğu görülmektedir. OpD dOp'u tatmin ediyor gibi görünen, Op'un göründüğü her dünyada bir kez daha dOp belirir. Ancak W 3, dO~p içermeden 0~p içerir; bu, OpDdOp'un tüm örneklerinin bu modelde tutulmadığı anlamına gelir. Erişilebilirlik ilişkisinin dönüşlü ve geçişli olduğu ancak simetrik olmadığı durumlarda, S5'in karakteristik formülünün tutması garanti edilmez.
Erişilebilirlik ilişkisi hem simetrik hem de dönüşlü ve geçişli ise, o zaman olası dünyalar kümesinde bir denklik ilişkisi haline gelir ve her olası dünya diğerine erişilebilir. Aslında, Kripke'nin belirttiği gibi, S5, tüm olası dünyaların birbirine erişilebilir olmasını gerektiren modal bir sistem olarak görülebilir.
Erişilebilirlik ilişkisinin özellikleri açısından sistemler arasındaki farklılıklara bu şekilde bakmak, T ve S5 "arasında" başka bir sistemin olasılığını akla getirir. Erişilebilirlik ilişkisinin dönüşlü ve simetrik olduğunu ancak geçişli olmadığını varsayalım . Böyle bir durumda, T'yi içeren ancak S4'ü içermeyen, S5'i içeren ve karakteristik formülü pDdOp olan bir sisteme sahip oluruz . Aslında, bu formülü S4'ün aksiyomlarına bir aksiyom olarak eklemek S5'i verir - az önce ele aldığımız ilişkiler göz önüne alındığında tam olarak beklediğimiz gibi. Bu formüle bazen Brouwersche aksiyomu denir , ancak Brouwer ile bağlantısı zayıftır. 10
Erişilebilirlik ilişkisinin farklı özellikleri açısından bu çeşitli kipli sistemlerin karşılaştırılması, S5'in neden genel olarak mantıksal gereklilik anlayışını en iyi temsil eden kipsel sistem olduğunu görmenin bir yolunu sunar. Genel olarak mantıksal olarak gerekli olan şey, ne olursa olsun tüm olası dünyalarda doğrudur. Olası dünyalar ve erişilebilirlik ilişkilerinin bu resmini kullandığımızda, verili bir dünyadaki - örneğin gerçek dünyadaki - bir önermenin gerekliliği, o önermenin gerçek dünyanın erişebileceği tüm olası dünyalardaki gerçeğidir . Ancak erişilebilirlik ilişkisi dönüşlü, simetrik ve geçişli olmadıkça bu, tüm olası dünyalarda gerçekle örtüşmez. Dolayısıyla, mantıksal olarak gerekli gerçeklerin tüm olası dünyalarda doğru olduğunu düşünürsek , S5 en uygun kipsel sistem gibi görünüyor.
Şimdiye kadar yaptığımız tek şey, modal çıkarımların belirli kalıpları doğru bir şekilde takip ettiğini iddia etmek. Hangi önermelerin genel olarak mantıksal olarak gerekli olduğunu söylemeye çalışmadık ve onları seçmek için herhangi bir test tasarlamaya çalışmadık. Gerekli önermeler için pek çok tartışmalı aday filozoflar tarafından önerilmiştir, ancak S5'i (veya başka bir kipsel sistemi) kabul etmek, bizi, S5'in (veya diğer kiplerin) teoremlerinin ötesinde, genel olarak mantıksal olarak gerekli gerçekler için herhangi bir filozof adayını kabul etme yükümlülüğü altına sokmaz. sistem kabul edildi).
- b Sunumumuzda Örtük Bazı Varsayımlar
S5'i geniş mantıksal olasılık ve gereklilik mantığının en uygun ve doğru açıklaması olarak kabul ettiğimizde, önermeler ve kiplik hakkında bir dizi varsayımda bulunuyoruz. Erişilebilirlik tartışmamızda gördük ki, S5 kurallarını benimsemek, genel olarak mantıksal zorunluluğun bir tür sınırsız zorunluluk olduğunu varsaymaktır - çünkü bu anlamda bir şeyin gerekli olması, onun olası her dünyada, her olası durumda doğru olmasıdır . Bazı önermelerin bir olası dünyada gerekli olması ve diğerinde zorunlu olmaması gerektiğini bir olasılık olarak kabul etmiyoruz. Gerçek dünyada genel olarak mantıksal olarak gerekli olan her şeyin mümkün olan her dünyada gerekli olduğunu varsayıyoruz. Ancak, az önce gözlemlediğimiz gibi, bu , olup olmadığımızı bilme yeteneğimiz hakkında hiçbir şey ima etmez.
Belirli bir önerme gereklidir ve bu, bir önermenin gerekli olup olmadığını keşfedebileceğimiz tamamen güvenilir bir test sağlayabileceğimizi ima etmez.
Yaptığımız bazı başka varsayımları ortaya çıkarmak için , tanıttığımız tüm sistemlerin (ve daha fazlasının) AN Prior tarafından yapılan bir eleştirisini ele alalım. Bu eleştiri, bir teorem olarak formülü içeren tüm sistemler için geçerlidir.
0pZ)0(pv q)
- e., p olması mümkünse , o zaman p veya q olması da mümkündür . Önceki, karşı örnekler vererek bunun yanlış olduğunu göstermeye çalışır. Prior'un, p'nin mümkün olduğunun doğru, p veya q'nun mümkün olduğunun yanlış olduğu bir örneği nasıl verebileceğini merak edebilirsiniz . Ama yaptığı tam olarak bu değil.
... p 'Yalnızca Tanrı vardır' olsun ve bunun mümkün olduğunu varsayalım ve q 'Ben yokum' olsun. Burada p, varsayımsal olarak mümkündür , ancak 'Ya p ya da q' ayrımı olabilir, yani,
'Ya sadece Tanrı vardır ya da ben yokum'
doğru olabilir mi Bunun tuhaflığı, ben var olmadıkça ayrılmanın ifade edilemez olması ve bu nedenle yalnızca, "Ben yokum" ve "Yalnızca Tanrı vardır" bölümlerinin her iki kısmı da yanlışsa belirtilebilir. Bu durumda, "Muhtemelen p veya q " yanlıştır, ancak "Muhtemelen p" doğrudur. 11
Prior'un iddiası, dikkat edin, söz konusu önermenin (Tanrı'dan başkası tarafından) ancak yanlış olması durumunda geçerli olduğu, bu nedenle hem ifade edilmesinin hem de doğru olmasının mümkün olmadığıdır. Pekala, herhangi birinin önermeyi gerçekten ifade edip edememesinin ne önemi var diyebilirsiniz. Ne de olsa böyle bir önerme var ve varsa, ben ifade edemesem de muhtemelen doğrudur . Ancak bu yanıt, Prior'un reddetmek istediği şeyi varsayar - belirtilebilir olsun ya da olmasın böyle bir önerme vardır. Belki de bir önermeyi bir hüküm olarak kabul eden ortaçağ fikrine geri dönüyor , bir şey söylendi. Böylece, bir şeyin söylenemez olduğu yerde, bir hükmümüz veya önermemiz olmadığını ve bu nedenle önermeler gerçeğin veya yanlışlığın taşıyıcıları olduğu için, bizde doğruluk veya yanlışlığın olmadığını varsayar . Burada, Prior'ın bunu yalnızca "Ben yokum" gibi zamir gönderme durumları için değil, aynı zamanda göndermede başarısız olan adları, yani var olmayan nesnelerin adlarını kullanan dikteler için de kullandığını belirtmekte fayda var . Bu nedenle, "Noel Baba yoktur" ifadesi de aynı şekilde ya yanlış ya da ifade edilemez olan bir hükmü ifade eder ve benzer şekilde ifade edilemez olduğunda bir doğruluk değerinden yoksundur. Bu hüküm gerçekte, atıfta bulunan ifadenin gerçekten atıfta bulunduğu ve iddianın doğru olduğu bir şekilde ileri sürülemez.
Prior'un sorguladığı çıkarıma dönüp baktığımızda, öncülün doğru olmasının mümkün olduğunu ve sonucun doğru olmamasının mümkün olduğunu savunduğunu görüyoruz. Sonuç, yanlış olduğu için değil, belirtilebilir olmadığı ve dolayısıyla doğruluk değerinden yoksun olduğu için doğru olamaz.
Prior'ın sözde karşı örneği önemli bir varsayımı ortaya koyuyor. Karşı örneği kabul etmek, en azından bazı önermelerin olumsal varlıklar olduğu, yani var olamayabilecekleri iddiasını kabul etmeyi gerektirir. Tüm önermelerin zorunlu varlıklar olduğunu, yani hepsinin var olduğunu ve tüm olası dünyalarda doğruluk değerlerine sahip olduğunu üstü kapalı bir şekilde varsaydık , ancak elbette hepsi zorunlu doğrular değildir. Şimdi, bu varsayımın, ele aldığımız modal sistemlerin yeterliliği açısından önemini görebiliriz.
Varsayımımızı burada savunmayacak olsak da, onu reddetmenin bazı sonuçlarını biraz daha inceleyebiliriz. Bunun en önemli sonucu, ele alınması gereken başka durumlar olduğu için olasılık ve gereklilik açıklamalarımızı gözden geçirmemiz gerektiğidir.
Gerekli önermeleri tüm olası dünyalarda doğru olan önermeler olarak tanımladık ve bu tanımlamayı kullanmaya devam edebiliriz. Ancak, önermelerin bazı dünyalarda var olmama olasılığına izin verirken zorunluluk ve olasılığın iç içe tanımlanabilir olduğunu savunmaya devam edersek, olasılığın tanımı değiştirilmelidir. Bu önermelere tüm olası dünyalarda doğru ve kesinlikle gerekli diyelim . O zaman, karşılık gelen olasılık duygusu zayıf olasılık haline gelir - güçlü bir şekilde-zorunlu olarak yanlış değil. Bu, mümkün olan her dünyada yanlış olmayan herhangi bir önermenin zayıf bir şekilde mümkün olduğu anlamına gelir. Bunlar, yalnızca çok gerekli olanları ve bazı dünyalarda doğru olup bazılarında yanlış olanları değil, aynı zamanda var oldukları her dünyada doğru olan ancak tüm dünyalarda var olmayan ve her dünyada yanlış olan önermeleri de içerir. içinde var oldukları, ancak tüm dünyalarda bulunmadığı. Eşdeğer olarak, bir önermenin reddinin doğru olmadığı bir dünya olması durumunda, bir önermenin zayıf bir şekilde mümkün olduğunu söyleyebiliriz.
Ancak şimdi bu modal olasılık ve gereklilik kavramlarını anlamanın ikinci bir yolu var. Temel olarak, bazı dünyalarda önermenin var olmadığı durumları koyduğumuz yeri değiştirmeyi içerir. Bir önermeye ancak ve ancak o önermenin var olduğu ve yanlış olduğu bir dünya yoksa zayıf zorunlu diyelim . Bu, elbette, her olası dünyada doğru olmasa da, bir önermeyi gerekli sayar. Bağlaşık olarak, bir önerme ancak ve ancak onun doğru olduğu olası bir dünya varsa kuvvetle mümkündür . (Bazı dünyalarda var olan ve diğerlerinde olmayan hiçbir önerme yoksa, o zaman bu iki zorunluluk açıklaması ve bunlara karşılık gelen olasılık duyguları, basitçe eşdeğerdir.)
Bu bize iki farklı modal kavram çifti verir:
güçlü gereklilik-zayıf olasılık zayıf gereklilik-güçlü olasılık.
Bir önerme, var olduğu her dünyada doğru olmasına rağmen, var olmadığı bazı dünyalar olsaydı, zayıf bir şekilde gerekli olurdu ama güçlü bir şekilde gerekli olmazdı. Görünüşe göre Prior, her birimiz "Ben varım" dediğimizde ifade ettiğimiz önermelerin bu türden olduğunu düşünüyor. Aynı şekilde, bazı dünyalarda var olamayan bir önerme, var olduğu her dünyada yanlışsa, zayıf zorunlu olarak yanlıştır. Muhtemelen "Ben yokum", Prior için bu türden bir önermeyi ifade ediyor.
Bu kipsel kavram çiftlerini ayırt ettikten sonra, Prior'ın sözde karşı örneğinin ancak olasılığın güçlü olasılık olarak alınması durumunda işe yaradığını görebiliriz . Yani, teoremin yanlış çıkması için OpD 0(p vq) formülündeki modal operatörlerin güçlü olasılık dediğimiz anlamda yorumlanması gerekir. Formül, zayıf olasılık için doğru olmaya devam ediyor. Dolayısıyla, Prior'un karşı örneğinin işe yaraması için, bazı önermelerin var olmaması mümkün olmalı ve olasılık, güçlü olasılık olarak tanımlanmalıdır.
Ama burada Prior'u takip edersek garip bir sonuç var. 12 Prior , bu karşı örneğin sunulduğu pasajlarda, benim olmadığım dünyalarda, şimdi “varım” ve “yokum” diyerek ifade ettiğim önermelerin de var olamayacağını ileri sürer. Eğer durum buysa, "ben varım" sözlerini iddialı bir şekilde söyleyerek ifade ettiğim önerme (zayıf) zorunlu bir gerçektir. Burada daha önce açıklanan "geniş mantıksal gereklilik" kavramını yakalamaya çalışıyorsak, bu ne yazık ki mantıksız bir sonuç gibi görünüyor.
Öte yandan, olasılığı zayıf olasılık olarak tanımlamak ve Prior'un “Ben varım” konusundaki konumunu benimsemek, çelişkilerin (zayıf bir şekilde) mümkün olduğu sonucunu verir. Şimdi var olduğum için “varım” diyerek ifade ettiğim önermeler de “var olmam yanlıştır” önermelerinin ikisi de vardır. Bu nedenle, normalde zorunlu olarak yanlış veya imkansız olarak alınan bir önerme olan bağlaçları vardır. Ama diğer bazı dünyalarda muhtemelen var olmadığım için, bu kavuşum diğer bazı olası dünyalarda yoktur. Bununla birlikte, daha sonra bu bağlaç önermesinin mümkün olduğunu zayıf bir şekilde mümkün tanımı takip eder . Dolayısıyla, var olan ve genellikle imkansız olarak kabul edilen bir önerme , Prior'un varsayımları göz önüne alındığında (zayıf bir şekilde) mümkündür.
Muhtemelen bu konuda izlenecek çok satır var. Bunları burada takip etmeyecek olsak da , daha sonra bireylerin varoluşunu ele alırken kiplik ve nicelik belirleme ile ilgili benzer konulara bakmak zorunda kalacağız . Şimdi sadece bu muammaların değil, aynı zamanda bu kadar çok kipsel mantık sistemi olduğu gerçeğinin de ortaya çıkardığı başka bir soruya dönüyoruz : Tek bir doğru kipsel mantık sistemi var mı?
- C Modal Mantığın Tek Doğru Sistemi Var mı?
Önümüzde üç modal mantık sistemi var ve dikkate almadığımız daha pek çok sistem var. Hepsi doğru mu? Sadece biri doğru mu?
Bu soruları ele alan bir Aristotelesçi Toplum sempozyumunda , EJ Lemmon 13 matematikteki bir durumla bir analoji önerir . Pek çok geometri sistemi vardır: Öklid geometrisi ve bir dizi Öklid dışı geometri. Şimdi, tüm bu geometrilerin doğru olduğu zayıf bir nokta var: Hepsi tutarlı biçimsel sistemler. Her biri, sistemin tüm teoremlerinin modelde doğru çıkması için modellenebilir. Ama gerçek fiziksel uzay için hangisi doğrudur? Günlük hayatımızda kullanmak zorunda olduğumuz doğrular, üçgenler ve daireler vb. için hangisi doğrudur? Görünüşe göre yalnızca bir sistem doğru olabilir ve hangisinin doğru olduğunu bulmak ampirik bir meseledir.
Ne yazık ki, soru bu kadar basit değil. Soruyu bu şekilde cevaplamak için, ölçümlerimizin doğruluğu hakkında bazı varsayımlarda bulunmamız gerekir - genellikle araçlarımız farklı zaman ve yerlerde sabit kalır. Ancak, diye devam ediyor Lemmon,
Bu varsayımı yaparsak, Einstein'a göre aslında açıları toplamı iki dik açı yapmayan üçgenler olduğunu buluruz: bu varsayıma göre, fiziksel uzay Öklid geometrisine uymaz . Öte yandan, fiziksel uzay için Öklid modelini, varsayımdan vazgeçerek, bunun yerine kişinin ölçüm aletlerinin farklı noktalarda belirli şekillerde deforme olduğunu kabul ederek koruyabiliriz. 14
Bu nedenle, hangi geometrinin doğru olduğu diğer teorik hususlara bağlıdır. Sorunun herhangi bir yanıtı, durumun tam bir tanımını gerektirir ve alabildiğimiz kadar eksiksiz bir tanımlamaya sahip olsak bile, elimizdeki gerçekler yanıtı belirlemeyebilir.
Analoji, hangi modal mantığın doğru olduğuna karar vermek için geçerli olan birkaç ahlak içerir. İlk olarak, tek başına biçimsel sistemler hakkında soru sormak ya da bir dizi kuramsal model gibi soyut bir modelin yardımıyla yorumlanan biçimsel sistem hakkında soru sormak yeterli değildir . Sistemi, amaçlanan yorumu, bazı gerçek uygulamaları altında sormalıyız. O zaman mantıklı bir şekilde bir sistemin değil de diğerinin doğru olup olmadığını sorabiliriz. İkincisi, amaçlanan yorumumuz, yorumlandıktan sonra teoremlerin doğruluğu veya yanlışlığı hakkındaki soruları yanıtlayabilmemizi sağlayacak kadar açık olmalıdır. Ve son olarak, sistemi benimsemenin sahip olduğumuz (veya tutmak istediğimiz) diğer teoriler üzerindeki etkisini dikkate almalıyız.
Mevcut davamız için önemli olan başka bir husus daha var. Önümüzde hepsi birbiriyle uyumlu üç sistem var. Daha büyük olanlar daha küçük olanları içerir. Dolayısıyla, eğer S5 doğruysa, hem S4 hem de T hiçbir yanlışlık içermez; daha ziyade, tüm modal gerçekleri içermezler. Böyle bir durumda T ve S4 yanlış olmaz, yetersiz olur. Yine de doğru sistem mümkün olduğu kadar yeterli olmalıdır; ilgili tüm gerçekleri içermelidir.
Amaçlanan bir yorum altında yalnızca bir sistem en uygun olmasına ve zorunluluğun geniş mantıksal zorunluluk olarak anlaşıldığı durumlarda S5'in tercih edilen sistem olduğunu öne sürmüş olmamıza rağmen, bu, diğerleri dahil olmak üzere diğer kip sistemlerine ilgi olmadığı anlamına gelmez. burada sunulmadı. Çünkü az önce Prior'a ilişkin kısa incelememizde gördüğümüz gibi, zorunluluğu anlamanın başka yolları da vardır ve kip işleçlerinin filozofların dikkate aldığı oldukça farklı başka yorumları da vardır. Bu diğer yorumlara göre, diğer modal sistemlerden biri doğru olabilir . Olasılıklar hakkında bir fikir edinmek için bazı alternatif yorumlara bakalım.
S4 ve S5'in "mucidi" olan CI Lewis'in daha zayıf olan S2 lehine bu sistemleri reddettiğinden daha önce bahsetmiştik. Lewis, Principia Mathematica'da kullanıldığı şekliyle ima kavramının biçimselleştirilmesi olarak * D' ile ilgili tatminsizliği nedeniyle kipsel mantığı keşfetmeye başladı. ve bugün neredeyse tüm sembolik mantık ders kitaplarında. Hem ima eden önermenin doğru olması hem de ima edilen önermenin yanlış olması imkansız olduğunda, bir önermenin diğerini ima ettiğini düşünür . Ayrıca çıkarımları tümdengelim açısından düşünür . Lewis, çıkarım için sembolü olarak bir olta kullanır ve p - 3 q ifadesini, q'nun p'den çıkarılabileceği anlamına gelecek şekilde yorumlar . Bununla birlikte, p — 3 q'yu, bizim p --q -'yi □(pDq) olarak tanımladığımız şekilde tanımlar.
(p — 3q)—3((g —3r) —3(p —3r))'yi bir teorem olarak içerdiği için S4 ve S5'i reddettiğinde kendi yorumunu kullanır :
ilkesi olarak kabul edilip edilmeyeceğinden şüpheliyim : p -3 q ve q -3 r öncüller verildiğinde sorgulanabilir olan herhangi bir p -3 r çıkarımına asla yol açmaz; ancak p -3 q bir öncül olduğunda (q -3 r) -3 (p -3 r) çıkarımını verir . "((p -3 q) & (q -3 r)) -3 (p -3 r) ve p—3q doğrudur" için eksiltmeli bir ifade dışında, bu çıkarım şüpheli görünüyor. 16
Lewis burada, bu formülün en azından şüpheli olduğunu ve tümdengelimle ilgili olarak yorumlandığında belki de yanlış olduğunu iddia ediyor. q'nun p'den çıkarılabileceği ve r'nin de q'dan çıkarılabileceği zaman , r'nin p'den çıkarılabileceğinden şüphe duymaz . Ancak , q'nun p'den türetilebildiği zaman , r'nin p'den türetilebilirliğinin , r'nin q'dan türetilebilirliğinden çıkarsanabileceğini her zaman çıkarabileceğimize inanma konusunda isteksizdir .
S4 ve S5'te
- [□|pDg)DD(a( 9 Dr)Da(pDr))]
bir teorem olarak kanıtlanabilir ve bizim yorumumuz altında kabul edilebilir görünüyor . Bu, Lewis'in ya bizim □ ve 0 yorumumuzu reddettiğini ya da bu formülün çıkarımı için gerekli olan diğer ilkeleri reddettiğini gösterir. □'yı genel mantıksal gereklilikten başka bir şey olarak okuduğunu varsaymanın en mantıklı olduğunu düşünüyorum , çünkü o p —3 q'yu bizim p —*q'yu tanımladığımız gibi resmen tanımlıyor . Belli ki o, zorunluluk kavramını tümdengelimle bizden daha yakından bağlantılı buluyor.
Arthur Prior, çeşitli modal sistemlerin gergin-mantıksal yorumlarını inceledi. 16 Ele aldığımız modal sistemlerin kipsel mantıksal yorumlarını elde etmenin bir yolu operatörleri aşağıdaki gibi okumaktır:
Op - öyle ya da öyleydi ya da öyle olacak ki p
□p = p'nin olduğu, olduğu ve olacağı durum (veya p olduğu her zaman böyledir)
p = (şimdi) p durumudur.
Açıkçası, bu yorumda bazı temel aksiyomlar doğrudur.
□p Dp — p böyleyse, böyleyse ve böyle olacaksa, o zaman (şimdi) p böyledir;
- (p D q)D(dpD □<?) = Eğer her zaman p7 )q ise, o zaman her zaman p ise, o zaman her zaman q olur.
R de öyle — eğer p, önermeler hesabının bir teoremiyse, o zaman p böyledir, öyleydi ve öyle olacak. Diğer gergin-mantıksal yorumlar da mümkündür.
Jaakko Hintikka, S4'ün yapısını kullanarak epistemik bir yorum geliştirmiştir. 17 Burada operatörler okunur
□p = Smith (veya belirli bir kişi) p'nin ( K s p yazılı ) olduğunu bilir;
Op = Tüm Smith'in p olduğunu bilmesi mümkündür ( P s pY yazılır,
p = iken p olduğu doğrudur.
Çıkarımsal ilişkilerin çoğu, farklı bireylerin inançları arasında değil, yalnızca belirli bir bireyin bilgi ve inancı içinde geçerli olacağından, “modal” operatörlerdeki alt simgeleri dikkatli bir şekilde takip etmenin açıkça önemli olduğu açıktır. Örneğin, Smith'in p'yi bilmesi , Smith'in p'ye inandığını ima edecektir , ancak Smith'in p'yi bilmesi, Jones'un inançları hakkında hiçbir şey ima etmeyecektir.
- Dps~ 0~p şu şekilde yorumlanır:
K s p = ~P S ~p, "Smith p'nin mümkün olmadığını biliyor, çünkü tüm S bilir ki, ~p" şeklinde okunur;
- Dp Dp şu şekilde yorumlanır:
“Smith p'yi biliyorsa, o zaman p doğrudur” şeklinde okunan K s p^p ;
- K s (pDq)2>(K s p2>K s q) olarak yorumlanır , bu da “Smith p'nin q'yu ima ettiğini biliyorsa , Smith şunu biliyorsa p, o zaman Smith bilir ki q”;
- Dp D □ Op olarak yorumlanır
K s pjK s K s p, "Smith p'yi biliyorsa, Smith p'yi bildiğini bilir."
Dikkatli okuyucu bunlardan bazılarından şüphelenebilir, ancak burada daha fazla incelemeyeceğiz. Hintikka'nın olası şüphe nedenlerinin farkında olduğunu ve bu noktalarda pozisyonunu savunduğunu söylemekle yetinelim. Eklemeye gerek yok, bu yorumu burada sergilenenden daha beceri ve incelikle geliştiriyor.
yorumlarını incelemeye devam edebiliriz18 ama mesele açık. Çeşitli sistemler için pek çok yorum yapılabilir . Bir sistemin doğru olup olmadığını veya hangi sistemin doğru olduğunu sorduğumuzda, bu soruları her zaman bazı yorumlara göre sormalıyız. Farklı amaçlar için farklı yorumlar gerekir ve farklı yorumlar için farklı sistemlerin tercih edilmesi muhtemeldir.
3
ÖLÇÜM
Niceliksel modal mantığa geçmeden önce, yüklem mantığı için hangi sembolleri ve kuralları kullanacağımızı belirlemeliyiz. Burada kullanılan yüklem mantığı sistemi -nicelik belirteci mantığı, niceleme teorisi veya birinci dereceden mantık- giriş ders kitaplarındaki neredeyse tüm standartlarda sunulanla aynıdır . Sembollerdeki ve kuralların belirlenme biçimlerindeki farklılıklara rağmen, tamamen aynı formüller teorem oluyor ve aynı argüman biçimleri geçerli oluyor. İşte bu metinde kullanılan semboller ve kurallar.
- Semboller
Niceleme kuramı, önerme mantığında kullanılan ve sembolize edilen işlemlere iki işlem ekler.
Diğer yaygın olarak kullanılan İşlem Sembolü Örneği kullanılan semboller
Evrensel Niceleme (x) (x)Ax (Vx), Vx, sabit Varoluşsal Niceleme (3x) (3x)Ax (Ör), Ax, Lx
Alfabenin sonundaki küçük harfler değişken olarak kullanılır ve bir değişken veya hemen sağa yazılan değişkenlerle Roma büyük harfleri, çeşitli şekillerde yüklemler, cümle işlevleri, açık cümleler, önerme işlevleri ve ilişkileri olarak adlandırılanları temsil eder. Örneğin, Ax ifadesi, x'in bir yerdomuzu olduğu yüklemini temsil edebilir ve Axy , x'in y'nin teyzesi olduğunu sembolize edebilir .
değişkenlerin serbest ve bağlı oluşumlarının alışılagelmiş karakterizasyonunu da benimsiyoruz . Belirli bir değişkenin oluşumu, bir niceleyicide veya o değişkeni içeren bir niceleyicinin kapsamında olduğunda, belirli bir formüle bağlı olacaktır. Bağlı olmayan bir değişkenin oluşumu, serbest bir oluşumdur.
- Tercüme
Evrensel niceleyici, "hepsi" ve "her"in belirli sıradan kullanımlarını yakalamak için tasarlanmıştır ve varoluşsal niceleyici, daha kesin olarak "en az bir" olarak ifade edilen "bazı" kullanımını temsil eder. Burada Gx = x bir Yunan ve Hx = x insandır, \x)(Gx jHx] sembolü tüm Yunanlıların insan olduğu ifadesini ve (3x)(Gx&Hx) bazı Yunanlıların insan (veya daha doğrusu) olduğu ifadesini sembolize eder. , en az bir Yunanlı insandır).
Niceleyicileri varolan nesnelere göre sıralayacak şekilde anlayacağız. Bunu söyleme zahmetine girmemiz garip gelebilir ama burada söz konusu olan iki konu var.
Birincisi, niceleyicileri okumanın iki yolu vardır - az önce bahsedilen "nesnel" yol ve ikame edici yol. İkame yolu, (3x) (Gx) formundaki formülleri şu şekilde yorumlar: (açık cümle) Gx formülünün gerçek bir ikame örneği vardır . Bu, varoluşsal niceleyicilerin kullanımlarının, yanlarında hangi nesnelerin var olduğuna dair hiçbir ima taşımadığı sonucuna varır. Öte yandan, nicelemenin nesnel görüşü, gerçek bir varoluşsal ifadeye sahip olduğumuzda, yüklemi doğru olan bir nesnenin var olduğunu ima edecek şekilde bu tür formülleri okur. Bu görüşler arasındaki fark bir örnekle açıklanabilir. Fafner'ın (veya Noel Baba'nın) olmadığı doğrudur. İkameciye göre böyle bir hakikat varoluşsal genellemeye izin verir, (3x) (x yoktur). Ya da benzer şekilde, Bucephalus artık yok denildiğinde (Sx) (x artık yok) çıkarımını yapabiliriz. Nesnelci bu ve benzeri durumlarda itiraz eder. Nesnelci ışıklara göre, (3x) (x yoktur) kendi kendisiyle çelişen bir şeyi ifade eder ve dolayısıyla bunun bir hakikatten çıkarımı geçersiz olmalıdır. 19
Burada söz konusu olan ikinci konu, birincisiyle bağlantılıdır ve daha sonra tekrar gündeme gelecektir. Bu, neyi ölçtüğümüz sorusudur - niceleyicilerin aralığı . Niceleyicilerimizin aralığını sınırlayabiliriz. Örneğin, bir aritmetik ders kitabında, nicelik belirteçlerimizin yalnızca tamsayılar, rasyonel sayılar veya gerçek sayılar üzerinden değiştiğini anlayabiliriz . Böyle bir durumda formül (3x) (x asaldır veya x 7 fitin üzerindedir) , asal veya yedi fitin üzerinde bir sayı olduğu anlamına gelir . Açıktır ki, böyle bir bağlamda açık cümle, x asaldır veya x 7 fitten fazladır, Ralph Sampson tarafından değil, üç rakamı tarafından karşılanır. Söylem evrenimizi sayıların ötesine genişletmek elbette mümkündür. Kümeler, kişiler, maddi nesneler, kısacası diyebileceğimiz her şeyi ekleyebiliriz.
somut nesne veya soyut bir nesne. Gerçekte var olan soyut ve somut nesnelerin ötesinde söylem evrenimize genişlemek mümkün mü? Kurgusal varlıklar veya olası ama gerçek olmayan nesneler üzerinden ölçtüğümüz öneriler var. Ancak burada muhafazakar davranacağız ve kendimizi var olan şeylerle sınırlayacağız. Bu öneri, neyin var olup neyin olmadığına dair herhangi bir felsefi tartışmayı çözmeyi amaçlamaz; bunun buradaki ilgi alanımızın dışında olduğunu düşüneceğiz .
- denklikler
Modal operatörler gibi, niceleyiciler de tanımlanabilir. Resmi olarak evrensel niceleyicinin tanımsız olduğunu ve varoluşsal niceleyicinin buna göre tanımlandığını kabul edeceğiz. (Eğer istersek, bunun tam tersini de yapabiliriz.) Burada, niceleyiciler arasındaki ilişkileri ifade eden, ispatlarda kullanılabilecek eşdeğerliklerin bir listesi bulunmaktadır.
(3x) Öküz = ~(x}~ Öküz
(x) Öküz = ~ (3x) ~ Öküz
~ (3x) Öküz = (x) ~ Öküz
~ (x) Öküz = (3x) ~ Öküz
Bu kuralları kullanımımızı QE (Nicelik Belirleyici Eşdeğerliği için) olarak etiketleyeceğiz.
- Tüzük
Niceleme kuramında, genişletilmiş bir simgeleştirme aracımız ve iki ek işlemimiz var (yalnızca ilkelleri sayarsak yalnızca bir işlem ). Doğal tümdengelim işlemimize devam etmek için, evrensel niceleyici ve varoluşsal niceleyici için giriş ve eleme kurallarına ihtiyacımız var.
Kuralların ifadeleri metinden metne değişir. Belirli kısıtlamalar gereklidir, ancak bunları farklı şekillerde tanıtmak mümkündür ve çoğu ders kitabı, kısıtlamalara uyulmasını sağlamak için bazı imla araçları kullanır. Her kuralın arkasındaki sezgisel fikir genellikle kuralın teknik ifadesinden daha basittir.
Kurallarımızın ifadesini kolaylaştırmak için özel bir sembol kullanalım. Ox, muhtemelen x değişkeninin serbest oluşumlarını 20 içeren bir formülü temsil edecektir . (x) Öküz, Öküz'ün evrensel ölçümü olacaktır .
From (x) Ox
infer Oy (or Ox}
Evrensel Örnekleme (UI)
burada y serbesttir ve Ox'te x'in tüm serbest oc para birimlerini değiştirir .
Evrensel Genelleme (UG)
Öküz'ün Oy'dan elde edildiği Oy'dan ( x ) Öküz, y'nin tüm serbest oluşumlarını x'e yerleştirerek;
- Oy'da x'in hiçbir serbest oluşumunun bağlı olmadığı (x}Ox (Bu kısıtlama, serbest kalması gereken bir değişkeni yanlışlıkla bağlamamızı önlemek içindir.);
- burada y, kapsamı Oy (genelleştirilmiş formül) olan bir varsayımda serbest olarak oluşmaz . (Bu, El varsayımlarını içerir; aşağıya bakın.)
Bu kısıtlamalar seti, bazı hatalı çıkarımları önlemenin teknik (sözdizimsel) bir yoludur. Sadece şu temel kuralları unutmayın: UG'yi El tarafından sunulan bir değişkene uygulamayın; ve varsayımı iptal edene kadar bir varsayımda tanıtılan bir değişkene UG uygulamayın.
Varoluşsal Genelleme (EG)
değiştirmemize gerek olmayan Öküz'den-
x'in y'ye göre (Hy)Oy değerlerinin çıkarımını yapın .
Varoluşsal Örnekleme (El)
From use
(Örn)(Zx
Oy El asp (1) burada Oy, Ox'teki x'in tüm serbest oluşumlarını y ile değiştirmenin sonucudur ;
- to infer
- burada y , p p T'yi işgal etmeyen bir değişkendir , El alt kanıtındaki p konisi tanıtılmadan önce ispatın herhangi bir satırında durur ve y , p'de serbest olarak oluşmaz .
Bu kural diğerlerinden daha karmaşık görünmektedir. Bununla birlikte, kısıtlamalarıyla birlikte kuralın bu biçimi,
Varoluşsal Örneklemeyi içeren muhakeme hakkındaki bazı sağduyu içgörülerine uyar. Birincisi, eğer bir şeyin t özelliğine sahip olduğu doğruysa, o zaman söylem evreninde keyfi olarak seçilmiş bazı bireylerin 01'e sahip olduğunu varsaymaya ve bu varsayımdan sonuçlar çıkarmaya izin verilebilir. birey seçildi. İkincisi, bizim varsayımımız sadece bir varsayımdır. Rastgele seçilen bu kişinin CL'ye sahip olduğu sonucuna varmıyoruz ve El kanıtını kapatırken çıkardığımız sonuç bu "örnek"i içermemelidir. El kuralı biçimimiz bu içgörüleri açıkça temsil eder.
"El asp" satırı ilk içgörüyü yakalar. Bir kişinin CL'ye sahip olduğunu varsayıyoruz . Değişken seçimi üzerindeki kısıtlama, seçimin keyfi olmasını sağlar ve seçilen bireye özgü herhangi bir özelliğin kullanılmasını engeller .
, seçtiğimiz "örnek"ten çıkarımlara izin veren, ancak bu "örnek"i içeren herhangi bir sonucun alt kanıtın dışında bir satır olarak girilmesine izin vermeyen bir alt kanıtın kullanılmasıyla elde edilir . Böylece kural, varoluşsal bir genelleme örneğini varsaymamıza izin verirken, o belirli örnek hakkında varsayımın kapsamı dışında sonuçlar çıkarmamızı yasaklar.
El kuralının verdiği ifade, niceleyicilerin kapsamları hakkında bilinen bir teorem ile birlikte ima giriş ve UG'nin kullanımının kısaltması olarak kabul edilebilir. Aşağıdaki ispat şemasını göz önünde bulundurun :
(Ex)Otx
Qy
P
O-yop
(x)(G,x2>p)
(x) (CtxDp)Z>[(3x)CtxDp]
(3x)0txZ>p
P
(considered this time as an assumption for impl intro)
Impl intro
UG
(Theorem)
MP
MP
El kuralındaki kısıtlamalar, bu ispatın her zaman işe yarayacağını garanti etmek için gerekli olanlardır. Eğer alt kanıt "yeni" bir değişken açısından gerçekleştirilmezse UG'nin kullanılabileceği garanti edilemez. Ve eğer p, alt kanıtta tanıtılan değişkenin herhangi bir serbest oluşumunu içeriyorsa, o zaman niceleyiciler hakkındaki teorem kullanılamaz.
Bu, burada benimsenen El formunun hem biçimsel hem de sezgisel olarak doğal bir tümdengelim sistemi için iyi olduğunu gösterir.
Bu kurallara alışması gerekenler için bazı örnek ispatlar ve birkaç alıştırma sunuyoruz. El kuralını kullanırken akılda tutulması gereken önemli bir "hile", El alt kanıt içinde, üzerinde çalıştığınız sonucu çıkarmak ve sonra onu alt kanıtın dışına çıkarmaktır.
İspat (x) (Ax2>Bx) D ((Sx) ~Bx D (3x) ~Ax)
(x ( AxPBx) | asp | |
(3x ) ~Bx} | asp | |
~Bx | El asp | |
Balta 2>Bx | kullanıcı arayüzü | |
~ Balta | MT | |
(3x) ~Balta | ÖRNEĞİN | |
(3x) ~Balta | El sonuç | |
3x) ~Bx D (3x) ~Ax | giriş yapmak | |
Balta DBx) D ((3x) ~Bx D (3x) —Ax) | giriş yapmak | |
(X)
Kanıtla (x) (Fx D Q) D ((3x)Fx DQ)
(Q burada, x'in serbest oluşumlarını içermeyen herhangi bir formülü temsil eder.)
(x) (Fx DQ)
(3x ) Fx Fx FxDQ Q
Q
(Bx)FxZ>Q
(x) (Fx ((3x)Fx DQ}
Kanıtla ((3x)Fx D Q) D (x) (Fx DQ)
((3x)FxPQ)
Döviz
(3x)fx
Q FxdQ (x)(FxDQ)
Asp
Asp
El asp
UI
MT
El concl impl intro impl intro
Asp
Asp
EG
MP
impl intro
UG
impl intro
((Bx}Fx Z>Q)D (x)(Fx □ Q)
Egzersizler
- (pD(x)Qx)D(x)(pDQx)
- (Hx)(pDQx) = (pD(3x)Qx)
- (x)(AxDBx)d[(x)( ~AxD ~Cx) D (x) ( ~Bx 2> ~Cx)]
UI kuralı, serbest değişkenler içeren formüllerin çıkarılmasına izin verdiğinden, niceleyici mantığının teoremleri hakkında son bir söz eklemek gerekir. Teoremler, önerme mantığı için daha önceki kurallar da dahil olmak üzere, burada verilen kurallar aracılığıyla çıkarsanabilen herhangi bir kapalı formüldür . Kapalı bir formül, herhangi bir değişkenin serbest oluşumunu içermeyen formüldür . Elbette, bazı değişkenlerin ücretsiz oluşumlarını içeren bir mula'yı kapatmak basit bir meseledir : UG'yi veya istersek EG'yi uygularız.
4
SAYISAL MODEL MANTIK
Bu bölüm, önceden verilmiş olan önermesel kipsel mantık ve niceleme kuramı çerçevesinde nicelleştirilmiş kipsel mantığı sunar. Niceliksel kipsel mantığa olan ihtiyaca kısa bir bakıştan sonra, niceliksel kipsel mantığı geliştirmemizde önemli bir etkiye sahip olan bazı geleneksel kipsel ayrımları inceleyeceğiz. En önemlisi de re kipliği ile de dicto kipliği arasındaki ayrımdır . Bu ayrımı yüklemlere uygulandığında kiplik işaretlerimizin, □ ve Q'nun ne anlama geldiğini açıklamak için kullanıyoruz ve kipsel iddiaların doğal dilden sembolik dilimize tercümesini tartışıyoruz. Niceliksel modal mantığa yönelik bazı itirazlara kısa bir göz attıktan sonra, burada sunulan sistemde tatmin etmeye çalıştığımız felsefi mülahazaları tartışıyor ve özetliyoruz.
Eldeki bu felsefi düşüncelerle, "Quantified S5" başlığı için meşru bir iddiaya sahip olan nicel modal mantığın üç versiyonunu ele alıyoruz. Geliştirilmesi ilk ve en kolay olanı, 1959'da Saul Kripke tarafından incelenen bir versiyondur. Bununla birlikte, hem bu hem de Kripke tarafından 1963'te yapılan müteakip bir değişiklik, mutsuz felsefi sonuçlara sahiptir. Gerçekçilik adı verilen üçüncü bir versiyon, olası bir dünya yorumuna göre en iyi nicel modal mantık sistemi olarak açıklanır ve savunulur. Thomas L. Jager'in aksiyomatizasyonuna eşdeğer olan aktüalizmin doğal bir tümdengelim versiyonunu sunuyoruz . Bu sistem, Alvin Plantinga tarafından The Nature of Necessity ve diğer yazılarda tartışılmakta ve kullanılmaktadır .
Bölümün son üç bölümü, burada geliştirilen nicel kipsel mantık sisteminin, kipsel mantıkla ilişkili belirli problemlerin üstün çözümünü nasıl sağladığını göstermektedir.
4.1 Motivasyon
Neden niceleme ekleyerek modal mantığı genişletelim? Ne gibi faydalar bekliyoruz? Şimdiye kadar geliştirilen yöntemlerle aydınlatılamayan, ışık tutabileceğimiz çıkarımlar var mı?
Cevabımızı bir örnek yardımıyla geliştiriyoruz.
- Bütün insanlar zorunlu olarak rasyoneldir.
- Sokrates bir erkektir.
- .'. Sokrates zorunlu olarak rasyoneldir.
- .'. Sokrates (aslında) rasyoneldir.
- Sokrates muhtemelen rasyoneldir.
(4) ve (5)'in çıkarımını açıklamak için zorunluluğun (3)'te resmi olarak temsil edilmesi gerekir. Yine de Sokrates'in rasyonel olduğunun zorunlu bir gerçek olduğunu söyleyemeyiz (çünkü bu zorunlu bir gerçek değildir, çünkü Sokrates var olmayabilirdi). Öte yandan (3), her ikisi de doğru olan (1) ve (2)'den çıkar, yani doğrudur; ve (4) ve (5) anlamına gelir.
Bu örnek iki sonuca işaret ediyor. Öncelikle buradaki gereklilik çıkarımdaki rakamları gösteriyordu. Bu argümanın özel bir temsile ihtiyaç duymayan "zorunlu olarak rasyonel" bir yüklem kullandığını basitçe söyleyemeyiz. Bu öneri, (3)'ün (1) ve (2)'den nasıl çıktığını açıklamamıza yardımcı olsa da, (4) ve (5)'in çıkarımını mantıksal olarak açıklayamayız. Örnek tarafından öne sürülen diğer sonuç, buradaki zorunluluk duygusunun, belki de genel olarak mantıksal zorunlulukla ilişkili olsa da, aynı olmadığıdır.
kipsel mantığı için getirilen anlamla ilişkilendirilmelidir . Bu, burada ortaçağ kiplik tartışmalarında ortak olan bir çift eski ayrımı göz önünde bulundurarak yapılacaktır. O zaman uygun gereklilik duygusunu seçmek ve onu genel olarak mantıksal gereklilikle ilişkilendirmek daha kolay olacaktır.
- İki Ayrım
Saygıdeğer ayrımlar, (a) de re/de dicto ayrımı ve (b) kipsel terimlerin birleşik anlamı ile bölünmüş anlamı arasındaki ayrımdır. Bu ayrımlar, yalnızca kipsel terimlerimiz, olasılık ve gereklilik için geçerli oldukları ölçüde dikkate alınacaktır. Her ayrımın çok daha geniş bir uygulanabilirlik alanına sahip olduğu açık olacaktır.
de re ve kiplik de dicto arasındaki bir ayrıma başvurur . Modalite de re, bir şeye (res) uygulanması düşünülen kipliktir, daha kesin olarak , bir şeyin bir özelliğe sahip olma biçimidir. Örneğin, Sokrates'in zorunlu olarak rasyonel olduğu veya Sokrates'in muhtemelen bir denizci olduğu iddialarında olduğu gibi, bir şeyin zorunlu olarak bir özelliğe sahip olduğu söylenebilir veya bir şeyin muhtemelen belirli bir özelliği olduğu söylenebilir.
Modalitede dicto, {dictum} ifadesine uygulanan kipliktir . Bir ifadenin doğru olma biçimini veya modunu ifade eder. Örneğin , tüm bekârların evli olmadığı zorunlu olarak doğrudur. Burada gerekli olduğu söylenen sözdür ( dictum} , daha doğrusu gerekli olan ifadenin doğru olmasıdır.
"Sokrates zorunlu olarak rasyoneldir" gibi sıradan bir cümle genellikle belirsizdir. "Zorunlu olarak" sözcüğü, Sokrates'in akılcılığa sahip oluşuna atıfta bulunmak için alınabilir, örneğin şu örnekte olduğu gibi:
Sokrates zorunlu olarak rasyoneldir,
ya da ifadenin gerekliliğine, olduğu gibi
Sokrates'in rasyonel olması zorunludur.
bir tartışmada bu iki anlamı karıştırmanın sonucu felaket olabilir.
De dikto zorunluluk duygusu , daha önce tanımlandığı gibi, geniş mantıksal zorunlulukla kolayca tanımlanabilir. Ancak bu, genel olarak mantıksal zorunluluğun de dicto'yu tartışan Orta Çağlıların söylediği şey olduğu anlamına gelmez. modalite her zaman aklındaydı. De dikto modalitenin daha fazla ele alınması, ilgili bir konuya bakana kadar ertelenecektir.
de re/de dicto ile bağlantılı olan başka bir kipsel ayrıma dönüyorum. ayrım yapmakta ve bazen onunla karıştırılmaktadır. Bu, birleşik anlamda alınan bir kiplik {in sensu composito} ile bölünmüş anlamda alınan bir kiplik {in sensu diviso} arasındaki farktır . Bu ayrımın açıklamaları için locus classicus, Aristoteles'in De Sophisticis Elenchis'indeki (166a) bir pasajdır:
Çünkü, 'oturarak-yürümek ve yazmadan-yazmak' denilince, sözcükleri bölmekle birleştirmek aynı şey değildir. Aynı şey ikinci tümce için de geçerlidir, eğer "yazmadan-yazmak" sözcükleri birleştirilirse: çünkü bu, o kişinin aynı anda hem yazma hem de yazma gücüne sahip olduğu anlamına gelir; oysa kişi bunları birleştirmezse, yazmadığı zamanlarda yazma gücüne sahip olduğu anlamına gelir. 21
Sembolizmimize başvurarak, Aristoteles'i ayırt edici olarak temsil edebiliriz .
0(3x) (x bir erkek ve x yazmıyor ve x yazıyor)
(ifadeyi kompozisyon veya bileşik olarak alarak)
(3x) (x bir erkektir & x yazmıyor & 0(x yazıyor)) (ifadeyi bölerek veya bölerek alarak ve açıklamadan önce 0'ın bu şekilde kullanılmasından bir anlam çıkarabileceğimizi varsayarak). Bu ayrımı yapmanın önemi, ikinci ifadenin doğru olduğunu, birincinin ise zorunlu olarak yanlış olduğunu gözlemlediğimizde açıkça ortaya çıkar.
de re/de dicto ile aynı olmadığına burada dikkat edilmelidir. ayrım değil, sadece bir kipliğin kapsamını temsil etmenin iki yolu arasındaki bir ayrımdır. Aristoteles örneğinin ilk simgeleştirmesi bir hükme , ikincisi bir şeyin bir özelliğe sahip olmasına uygulanan modaliteye sahip olduğu için, ayrımlar aynı şeye varıyormuş gibi görünebilir . Ancak bileşik ve bölünmüş anlam arasındaki farkı gösterebilir, her türlü de dicto'yu ortadan kaldırabiliriz. okumak ve muhtemelen daha doğru bir şekilde Aristoteles'in anlamını şu şekilde temsil etmek:
(3x) (x bir erkektir ve 0(x yazıyor ve x yazmıyor)) (bileşik anlam)
Ile karşılaştırıldığında
(3x) (x bir erkek & x yazıyor & 0(x yazmıyor)) (bölünmüş duyu).
dicto olduğu yerlerde benzer örnekler sağlanabilir . Örneğin,
Yağmur yağarken yağmama ihtimali okunabilir
bileşik olarak 0 fR&R olarak]
ve bölünmüş olarak (0~l?) &R.
, birçok durumda örtüşebilseler de, de dicto/de re ayrımından farklı olduğu açıktır .
, Aziz Thomas Aquinas tarafından daha önce tartışılan sonucun gerekliliği ile sonucun gerekliliği arasındaki ayrımla bağlantılıdır . Summa Contra Gentiles adlı eserinde iyi bilinen bir pasajda , Tanrı'nın olumsal bir eylemi (veya gerçeği) önceden bilmesinin o eylemi (veya gerçeği) gerektirip gerektirmediği sorusunu çözmek için bu ayrımlara başvurur :
Eğer her şey Tanrı tarafından şu anda görüldüğü şekliyle biliniyorsa, o zaman Tanrı tarafından bilinenin olması gerekir. Bu nedenle, oturduğu görüldüğü gerçeğinden hareketle Soc oranlarının oturması gerekir . Ancak bu mutlak olarak gerekli değildir veya bazılarının dediği gibi, sonucun gerekliliği ile değildir ; şartlı olarak veya sonucun gerekliliği ile gereklidir . Çünkü bu gerekli koşullu bir önermedir: otururken görülürse oturuyordur. Dolayısıyla, şart önermesi kategorik bir önermeye dönüştürülebilse de, otururken görüleni okumak için mutlaka oturmak gerekir, önermenin de dicto ve bileşik olarak anlaşılırsa doğru olduğu açıktır; ancak kastedilenin de re ve bölünmüş olarak anlaşılması durumunda yanlıştır . Dolayısıyla, Allah'ın mümkün bilgisine karşı çıkanların kullandığı bu ve benzeri tüm argümanlarda, birleştirme ve bölme yanılgısı yer almaktadır. 22
Thomas'ın buradaki sorunu çözmesi doğru gibi görünüyor, ancak ayrımların görünürde birleştirilmesi yanlış.
Thomas burada iddiaya işaret ediyor
Tanrı, Sokrates'in oturduğunu görürse, o zaman zorunlu olarak, Soc oranları oturur.
Belirsiz. Anlamına gelebilir
Zorunlu olarak, Tanrı Sokrates'in oturduğunu görürse, o zaman Soc oranları oturur,
sonucun gerekliliğini ifade eden veya şu anlama gelebilir:
Tanrı, Sokrates'in oturduğunu görürse, o zaman Sokrates'in oturduğu zorunlu bir gerçektir.
bu da sonucun gerekliliğini ifade eder. İlk okuma doğru bir şeyi ifade etse de, Tanrı'nın Sokrates'in oturduğunu gördüğü şeklindeki ek öncül göz önüne alındığında, Sokrates'in oturduğunun zorunlu bir gerçek olduğu sonucunu vermez . Öte yandan, istenmeyen sonucun geçerli bir şekilde çıktığı ikinci okuma yanlıştır. Böylece Aquinas, sonucun gerekliliği ile sonucun gerekliliği arasındaki ayrımı öne sürülen argümanın geçersiz veya sağlam olmadığını göstermek için kullanır. Her iki durumda da, kaçınmak istediği sonuçtan kurtulmuş oluyoruz.
Az önce ele alınan örnekler, burada uygulamalarında örtüşebilecek üç farklı kavram çiftine sahip olduğumuzu açıkça ortaya koyuyor. Az önce ele alınan pasajda Aziz Thomas, örneğinde ayrımların örtüştüğünü, bunlardan herhangi birinin uygulanmasının aynı sonucu verdiğini düşünüyor gibi görünüyor. Ancak Aquinas'ın bunun genel olarak doğru olup olmadığı açık değildir. Bileşik ve bölünmüş duyular ile de re ve de dicto arasındaki ayrımlar kategorik önermelere uygulandığında görünüşe göre daha uygunlar. Böylece Aquinas, amacını belirtmek için muğlak varsayımı, eşdeğer muğlak kategorik bir önermeye dönüştürür. Böylece
Otururken görülenin zorunlu olarak oturması gerekir, bileşik olarak anlaşılırsa, yani bileşik için zorunlu olarak anlaşılırsa doğrudur:
Zorunlu olarak otururken görülen oturmaktır.
Açıkçası bu da bir de dicto okuma. Kip, ifadenin dışındadır; dictum'a uygulanır. Bununla birlikte, Aquinas'ın muğlak örneğini bölünmüş anlamda anlamak, kipliği aynı anda özneye uygulamadan yükleme uygulamak anlamına gelir.
Otururken görülen şey, zorunlu olarak oturmaktır.
oturduğu görülen şey (res) , her ne olursa olsun, oturma özelliğine sahip olduğu ve buna lüzumlu bir şekilde veya kipte sahip olduğu söylenmektedir. Eldeki örnekte bu iddia yanlıştır, çünkü otururken görülen Sokrates'tir ve onun oturma özelliği zorunlu değildir.
Thomas örneğindeki üç ayrımın çakışmasına rağmen, genel olarak bu ayrımların örtüşeceğini veya her bir ayrımın aynı temele sahip olduğunu iddia edemeyeceğimiz açıktır . Sonucun gerekliliği ile sonucun gerekliliği arasındaki ve bileşik ve bölünmüş anlam arasındaki ayrımlar , basitçe kipliklerin kapsamına ilişkin ayrımlar gibi görünmektedir . Genel olarak bu çiftlerin terimlerinin farklı bir kip türü seçtiği doğru değildir - kipliğin bileşik olarak mı yoksa bölünmüş olarak mı anlaşıldığına bağlı olarak "zorunlu olarak" veya "muhtemelen" farklı anlamlara sahiptir.
de re ve modality de dicto arasındaki ayrıma dönersek , burada iki farklı kiplik türü arasında bir ayrım yaptığımızı düşünebiliriz - bazı bireylerin bir özelliğe sahip olma tarzı ile bir önermenin (dictum) doğru olduğu tarz arasında. Kiplik ifadeleri sıklıkla 'zorunlu olarak' yerine 'esas olarak' zarfını kullanır. Özlerle olan bu ilişki, her halükarda, kısmen, modalite kavramının şüpheli hale gelmesine hizmet etmiştir . Özden şüphe duyan bazı filozoflar, de re kipliğinin ancak de dicto kipliğiyle açıklanabiliyorsa anlaşılır veya kabul edilebilir olduğunu ileri sürmüşlerdir. Öte yandan, Peter Abelard, İspanya'lı Peter ve William of Sherwood gibi seçkin ortaçağ mantıkçıları, de dikto kipliği bir ifadeyle hakikate esas olarak sahip olunması açısından açıklamayı seçerek de re kipliğini temel olarak düşündüler.
Burada hangi türün temel olduğuna karar verme girişiminde bulunmayacağım, eğer fiilen biri diğerine "indirgenebilir" kabul edilecekse. Aynı şekilde, her iki yöntemin de meşruluğuna karşı argümanları çürütmeye çalışmayacağım. Ve her iki yöntemin de temelini değerlendirmeye çalışmayacağım. Tüm bu konular, daha fazla araştırmaya değer ilginç konulardır . 23
Bir mülkün bir birey tarafından esas olarak bulundurulmasını ifade etmek için yeniden modaliteyi ele alacağız . □'yı de dicto modalitenin yanı sıra de re'yi temsil etmek için kullanırız . Sembolizmimizde, bir kiplik işaretinin ortaya çıkışını de dicto kipliğini temsil ediyor olarak görmeye devam edeceğiz. ancak ve ancak o formül ve yalnızca kiplik kapsamındaki formül herhangi bir bireysel değişkenin serbest oluşumunu içermiyorsa . Bu testi uygulamanın en kolay yolu şu şekildedir: Söz konusu kip işareti kapsamında görünenler dışında tüm formülün tüm kısımlarını silin. Geriye kalan, herhangi bir bireysel değişkenin serbest oluşumlarını içermiyorsa, kiplik de dicto'dur. Buna karşılık olarak, bir kip , ancak ve ancak kip kapsamındaki formül, tek bir değişkenin en az bir serbest oluşumunu içeriyorsa, kesin olarak kabul edilir . Bu nedenle, aşağıdaki örnekte, □'nin ilk (en dışta) geçtiği kiplik de dicto ve □'nın ikinci geçtiği de re kipliğidir :
□(x) □ (CxDHx).
de re ve de dicto'yu anlamayla ilgili karmaşık ve hararetle tartışılan metafizik meseleler üzerinde sık sık tavır almaya zorlanacağız. modalite. Amacımızın bir kısmı, bu konuların nasıl ve nerede ortaya çıktığını ve bu konularda alınabilecek çeşitli pozisyonların sonuçlarının neler olduğunu göstermektir .
Niceleme teorisi bağlamında □ için hangi kurallara sahip olmanın uygun olacağını görmeden önce, □'yı yüklemlere uygulamanın anlamını bulmalıyız. Bu bölümden önce □'yı "zorunlu olarak" veya "olması zorunlu olarak doğrudur" anlamında okuyorduk (yorumluyoruz) . Ancak □'yı yüklemlere (veya yüklemlerin sembolik temsillerine) uyguladığımızda bu okuma geçerli olmayacaktır. (x) □ Otx'i "x herhangi bir şey için, x'in CL'si vardır gerekli bir gerçektir" şeklinde okumak tatmin edici değildir. Her şeyden önce, 'x'in Of'u vardır ifadesi, gerekli bir gerçeği (ya da yanlışlığı) ifade etmez. Öyleyse, okuduğumuz gibi, □ gibi bir operatör ona mantıklı bir şekilde nasıl bağlanabilir? Cevap, yapamayacağı gibi görünüyor. Öte yandan, □'yı "esasen" olarak okursak ve "herhangi bir x için, x'in esasen O'su vardır " dersek, o zaman □'nın farklı bir yorumunu kullanırız ve sembolü kullanmaya devam etmemizi gerekçelendirmemiz gerekir. □ ve önceki fiili yorumumuzla açık ve uyumlu bir bağlantı kurun .
Buradaki stratejimiz ikinci yaklaşımdır. Bu strateji, "esasen" ve özsel özellikler mantığının "zorunlu olarak" ve gerekli doğrular mantığıyla paralel olduğunu ve bunlar arasında bazı basit mantıksal bağlantılar bulabileceğimizi varsaymaya varır . Daha sonra yapılanların çoğu, bu varsayımları haklı çıkarmak veya en azından haklı çıkarmak için tasarlanmıştır.
- simgeleştirme
Felsefi deyimleri sembollere çevirmek niceliksel kipsel mantıkta giderek incelikli ve zor hale geliyor. Bu problemler sıklıkla kipliğin kapsamı ve birinci dereceden mantıktaki özellikler hakkında iddialar sunma problemine odaklanır. Bir örneğin ele alınması konuyu aydınlatacaktır.
Meditasyon VI'da Descartes, bedenin esasen bölünebilir olduğunu, ruhun ise esasen bölünmez olduğunu duyurur. İlk iddiayı, yani cismin özünde bölünebilir olduğunu düşünün. Bu iddia en iyi nasıl anlaşılır?
- d(x) (x bir cisimdirDx bölünebilir) 24
- (x) (x bir cisimdir D □ (x bölünebilir))
- D(x) (x bir cisimdirDD(x bölünebilir))
- (x)D(x bir cisimdirDx bölünebilir)
- (x)D(x bir cisimdirD □ (x bölünebilir))
- basit bir de dicto okuma. Cisim olan her şeyin bölünebilir olduğu ya da cisim olmakla bölünebilir olmak arasında zaruri (asli) bir bağ olduğu zaruri bir hakikat olduğu söylenir. (2) oldukça farklı bir şey söylüyor: Bir cisim olan her şey (ister tesadüfi ister özsel olarak bir cisim olsun ) özünde bölünebilir olma özelliğine sahiptir, ancak bir bedene sahip olmakla varlık arasında zorunlu bir bağlantı olması gerekmez. temelde bölünebilir. Biraz farklı bir şekilde ifade edersek, (2) cisim olan her şey özünde bölünebilir olduğu sürece, bir şeyin özünde bölünmeden bir cisim olması mümkün olsa bile doğru olabilir .
Üçüncü okuma (3) ilk ikisini birleştirir. Cisim olan her şeyin özünde bölünebilir olduğunun zorunlu bir gerçek olduğunu söyler. Yukarıda belirtilen olasılığı dışlar.
Dördüncü okuma, birinciye kıyasla en iyisidir. (1)'den farklı olarak bir okumadır ve var olan herhangi bir şeyin, eğer bir cisim ise bölünebilir olmasının onun temel bir özelliği olduğunu söyler. temel
Niceliksel Modal Mantığa Bazı İtirazlar Buradaki özellik varsayımsal bir özelliktir - bir "eğer-o zaman" özelliği. Var olan herhangi bir şeyin hem bir bedeni olup hem de bölünmez olması mümkün değildir . Ancak var olan her şeyin özünde öyle olduğunu söylemek, eğer o bir cisim ise o zaman bölünebilirdir, cisim olan ama yine de bölünmez olan bir şeyin olabileceği ihtimalini ortadan kaldırmaz. Cisim olan her şeyin bölünebilir olduğunun zaruri bir hakikat olduğunu söylemek, bu ikinci ihtimali ortadan kaldırmaz. Okuma (1) (4) anlamına gelir, ancak (4) (1) anlamına gelmez.
(5)'i okurken, tıpkı (4) gibi, iki özellik arasında özsel bir bağlantıya sahibiz ve özelliklerden birinin özsel olduğu söylenmektedir. (5) var olan her şey için (ancak olabilecek her şey için değil ) hiçbirinin hem cisim olamayacağını hem de özünde bölünemez olduğunu söyler. Var olan herhangi bir şeyin özünde bölünebilir olması, onun bir cisim olmasıyla özsel olarak bağlantılıdır (ima edilir).
Bedenin özünde bölünebilir olduğunu söylediğinde Descartes'ın aklında bu okumalardan hangisi olabilirdi? Açıkçası, bu soruya kesin bir yanıt verebilmek için Meditasyonlar'daki bağlamı , Descartes'ın metafiziğini ve hatta metafizik tarihini dikkate almamız gerekecekti . İlk okumanın en iyisi olduğunu düşünüyorum , ancak diğerleri için de bir dava açılabileceğine inanıyorum.
Bu okumaların ne anlama geldiğini düşünürken burada belirtmekte fayda var, (3) en güçlüsüdür. Diğerlerinin her birini ima eder ve diğerlerinden hiçbiri onu ima etmez. Bir dizi kuralımız olduğunda, bu sezgiyi sembolik sistemimizde doğrulayabileceğiz.
Alıştırma: En makul okuma olarak kabul ettiğiniz şeyi vererek sembolize edin. Sembolleştirmenizi açıklayabileceksiniz. Alıştırmalardan bazıları gerçekten muğlaktır. Bu gibi durumlarda çeşitli olası okumaları verin.
- Her şey zorunlu olarak vardır.
- Her şey özünde vardır.
- Muhtemelen insanların bedenleri vardır, ama bedenleri olmadan da var olabilirler.
onlara.
- Ölçülen Modal Mantığa Bazı İtirazlar
Ölçülü modal mantığa itiraz eden filozoflardan en dikkate değerlerinden biri WVO Quine'dir. Quine'in temel itirazı
diktomodal bağlamlarda nicelleştirmeye izin verirsek , yanılgılar yaratırız, ancak bu bağlamları de re kipliği ifade ediyor olarak yorumlarsak , o zaman ona göre kabul edilemez bir metafizik görüş olan 'Aristotelesçi Özcülük'e bağlı kalırız.
de re/de dicto ayrımı açısından dile getirmez . O, bir konuşma tarzına bağlanan kiplik veya zorunluluktan farklı olarak, bir şeye bağlanan kiplik veya zorunluluktan bahsetmeyi tercih eder. Quine'ın görüşüne göre, "... gereklilik, hakkında konuştuğumuz şeylerde değil, bir şeyleri söyleme biçimimizde bulunur." 25 Bir şeyleri söyleme biçimimizde bulunan gereklilik, Quine için fiili gerekliliği, analitik gerçeği ve Lewis'in katı gereklilik anlayışını yorumlamanın zar zor kabul edilebilir bir yoludur. Quine bunu gözlemliyor
"Zorunlu olarak" ve "muhtemelen"in katı anlamıyla, şu önermeler doğru kabul edilecektir:
- 9 mutlaka 7'den büyüktür,
- Akşam Yıldızı'nda yaşam varsa zorunlu olarak Akşam Yıldızı'nda da yaşam vardır,
- Gezegenlerin sayısı muhtemelen 7'den azdır,
ve bunlar yanlış olarak:
- Gezegenlerin sayısı zorunlu olarak 7'den fazladır,
- Akşam Yıldızı'nda yaşam varsa, Sabah Yıldızı'nda da yaşam olması zorunludur.
- 9 muhtemelen 7'den küçüktür. 26
Ancak, diye devam ediyor, kipsel terimlerin bu bağlamlarında ciddi bir sorun var,
... gerçek kimlikler temelinde ikame için:
- gezegen sayısı = 9,
- Akşam Yıldızı = Sabah Yıldızı
doğruları (15)-(17) batıllara (18)-(20) çevirir. 2 '
Quine itirazını yaparken bizim de dicto dediğimiz şeyi alıyor . felsefi olarak kabul edilebilir tek okuma olarak kipsel önermenin okunması . Daha sonra, kimliklerin fiili kipli bağlamlara ikame edilmesinin, başka türlü kusursuz olan çıkarım kurallarıyla gerçeklerden yanlışları çıkarsamamıza izin verdiğini gözlemler ve fiili kipli bağlamlarda nicelleştirmeye izin vermememiz gerektiği sonucuna varır .
Ancak nicel kipsel mantığın savunucusu, az önce belirtilen noktalarda Quine ile aynı fikirde olmak zorunda değildir. Gerçekten de niceliksel kipsel mantığın savunucuları tipik olarak de dikto kipsel bağlamlarda nicelleştirme yapmak istemezler . Aksine, tanımanın uygunluğu konusunda Quine ile aynı fikirde değiller.
Ölçülen Kipsel Mantığa Bazı İtirazlar 87 de re modaliteler - şeylere iliştirilen kipler. Bu , Quine'ın gözlemlediği gibi, "özcülüğün" savunulabilirliği hakkında, şeylerin bazı özelliklerinin özünde, bazılarının ise olumsal olarak sahip olduğu görüşleriyle ilgili bir anlaşmazlıktır . Quine bu pozisyonu açıkça reddediyor, ancak kipliğin şeylere değil, yalnızca ifadelere iliştirildiğine dair daha önce belirtilen iddianın ötesinde nedenlerinin ne olduğunu görmek zor .
Özcülüğü doğru ve hatta savunulabilir bulanlar, bu konudaki iki iddiayı ayırt edebilirler.
Dokuz mutlaka yediden büyüktür.
Biri fiili iddiadır ki
Dokuzun yediden büyük olduğu zaruri bir hakikattir;
diğeri de yeniden iddiadır ki
Dokuz, esasen veya zorunlu olarak yediden büyük olma özelliğine sahiptir .
Meşru bir şekilde ölçebileceğimiz ve ikame edebileceğimiz bir bağlam sağladığı düşünülen bu son iddiadır.
Kısacası, Quine'ın niceliksel kipsel mantığa yönelik itirazları, niceliksel kipsel mantığın tamamen biçimsel yönlerine değil, kipsel işlemlerin belirli bir yorumuna odaklanır. Daha önce söylediğimiz için, □'yi de dicto olarak yorumlamak niyetinde değiliz. □'nın kapsamı açık bir cümle olduğunda kiplik, Quine'ın nicelleştirmenin meşru olmadığı ve bu bağlamlarda ikamenin başarısız olduğu şeklindeki itirazı hakkında endişelenmemize gerek yok . Bunun yerine, bu bağlamları de re olarak adlandırarak ve □'yı "esasen" olarak okuyarak ne demek istediğimizi daha açık bir şekilde açıklama görevine dönmeliyiz . 28
Doğrudan temel özellikler sorusuna geçmeden önce durumu hatırlamalıyız. Önerme kipsel mantığını ele aldığımızda, biçimsel sistemlere dönmeden önce kip operatörünün anlamını ele aldık ve biçimsel sistemleri kipsel terimlerin birincil anlamlarına uygunluklarına göre yargıladık. Tartışmanın bu aşamasında zaten birinci dereceden mantığa sahibiz ve zaten bir modal mantık sistemimiz var, S5 (veya daha zayıf sistemleri tercih edenler için S4 veya T). Biçimciliği tanıtmadan önce soruları öngörmeye ve yanıtlamaya çalışmak yerine, kipsel sistemleri birinci düzey mantıkla birleştirerek ve sorularımızı biçimsel ve felsefi bir bağlamda gündeme getirerek yorumun ve metafiziğin "daha ince" sorularını takip edeceğiz. . Bu prosedür aynı zamanda, üzerinde durmak zorunda kalacağımız soruları belirlememize yardımcı olma konusunda bir avantaja da sahip olabilir ve bazı durumlardan kaçınmamıza (ya da kendi zevkimize göre kaçınmamamıza) olanak sağlayabilir.
nicel modal mantık üzerinde anlaşmamız için çözülmesi gerekmeyen tartışmalar.
- Temel Özellikler ve Olası Dünyalar
Modaliteyi olası dünyalar açısından düşünüyorduk. Ancak olası bir dünyayı, orada incelenmeyi bekleyen bir tür somut nesne olarak düşünmemeliyiz. Onu olası ama gerçek olmayan nesnelerin gölgeli bir alanı olarak da düşünmemeliyiz. Olası dünyalar soyut varlıklardır: maksimum düzeyde tutarlı ifade kümeleri. İfadelerin insan düşüncesinden bağımsız soyut varlıklar olarak var olduğu ve var olduğu göz önüne alındığında , olası dünyalar pekala mevcuttur ve onlar hakkında düşünmeyi seçip seçmememizden bağımsız olarak var olurlar. Bununla birlikte onların varlığı, bizim kümelere ya da sayılara bağladığımız türden bir varoluştur .
olası dünyalarda doğru olarak ve olası önermeleri de en az bir olası dünyada doğru olarak tanımladık . Bu tanım , II. Bölümde ele alınan de dicto modaliteler için gayet uygundu . Ama şimdi bizim projemiz şu gibi modal iddiaları anlamlandırmak :
(1) Sokrates zorunlu olarak (veya esasen) rasyoneldir ve (2) Sokrates muhtemelen bir Roma burnuna sahiptir,
veya gibi genel ifadeler
- Tüm erkekler esasen rasyoneldir ve (4) Bazı erkekler muhtemelen küçümsenir.
Bu, bir bireyin olası bir dünyada var olmasının ve olası bir dünyada özelliklere sahip olmasının ne anlama geldiği hakkında bir şeyler söylemeyi içerir.
için belki de en basit ilk öneriler, (1)'i bize Sokrates'in olası her dünyada rasyonel olduğunu söyleyen ve (2) Sokrates'in Roma burunlu olduğunu söyleyen olarak almaktır. en az bir olası dünya. Ayrıca, bu önerilerin ek bir avantajı da var gibi görünüyor: modal ifadeleri fiili ifadelere indirgememize izin veriyor . Örneğin, Sokrates'in zorunlu olarak veya özünde rasyonel olduğu ifadesi, Sokrates'in rasyonel olduğu ifadesinin mümkün olan her dünyada doğru olduğunu söylemek olarak okunabilir. Aynı şekilde, Sokrates'in muhtemelen Roma burunlu olduğunu söylemek, bazı dünyalarda Sokrates'in Romalı bir burna sahip olduğunun doğru olduğunu söylemekle eşdeğer alınabilir.
Bu kursu benimsemeyi seçersek, belirli koşullarla yüzleşmek zorundayız.
Temel Özellikler ve Olası Dünyalar 89
diziler. Birincisi, olumsal varlıkların aslî özelliklere sahip olduğu söylenemez. Muhtemelen rasyonellik, Sokrates'in temel özelliklerinden biridir. Bununla birlikte, Sokrates'in rasyonel olduğu her olası dünyada doğru değildir ve bu nedenle, ele aldığımız okumaya göre, Sokrates özünde rasyonel değildir. Biraz daha ileri gidersek, Sokrates'in rasyonel olduğunun doğru olmadığı dünyaların olmasının nedeni, Sokrates'in bu dünyalarda olmaması gibi görünüyor. O, bazı dünyalarda var olan, bazılarında olmayan, olumsal bir varlıktır. Açıktır ki , mevcut bu de dicto göz önüne alındığında, olumsal varlıkların temel özelliklere sahip olamayacakları genel olarak doğru olacaktır. temel ve olası özellikler hakkındaki ifadeleri anlamanın bir yolu . Ancak bu sonuç, birçok filozofun temel özellikler hakkında sahip olduğu güçlü sezgilere aykırıdır .
Bazı filozoflar, bireylerin var olmadıkları dünyalarda mülk sahibi olabileceklerini öne sürmüşlerdir. Bu önermeye göre, bazı dünyalarda Sokrates'in var olduğu yanlış olsa da, Sokrates'in rasyonel olduğu her dünyada doğru olabilir. Yine, yine de, bu, birçok filozofun sezgilerine ters düşen bir önermedir.
Bu noktada yapılacak en iyi hareket, öyle görünüyor ki, bir mülke sahip olmayı özünde anlamanın alternatif bir yolunu aramaktır. Ancak bunu yapmadan önce , etrafa yaymaya başladığımız bu konumlardan bazılarını anladığımızdan emin olalım . Bilhassa bir dünyada var olmanın ve bir dünyada mülk sahibi olmanın ne demek olduğunu söylemeliyiz. Bir bireyin bir dünyada var olması ve o dünyanın gerçek olmaması ve o bireyin var olmamasının imkansız olması durumunda var olduğu söylenir . Alternatif olarak, söz konusu dünya gerçek olsaydı, bireyin var olacağını söyleyebiliriz. Bir bireyin bir dünyada bir mülkiyeti vardır, ancak ve ancak o dünyanın o mülkten yoksunken gerçek olması imkansızsa.
Sokrates esasen rasyoneldir gibi ifadelerin doğru bir şekilde yeniden okunmasını sağlamaya hazırız . Bir bireyin belirli bir mülke sahip olduğu ancak ve ancak bireyin var olması ve mülkten yoksun olması mümkün değilse söylenir. Alternatif olarak, bir bireyin var olduğu her dünyada mülk sahibi olması gerekir. Bu açıklama, yukarıda ele alınan teklifin mantığa aykırı sonuçlarından yoksundur, ancak gözlemlenmesi gereken kendine ait bazı sonuçları vardır. İlk çıkarım, var olan her şeyin özünde bir varoluşu olduğudur. Bu başlangıçta mantıksız görünebilir, ancak filozofların varlığı en iyi ihtimalle kendine özgü bir özellik olarak buldukları gerçeğiyle uyumludur, o kadar tuhaf ki birçok filozof varlığın bir özellik olmadığını beyan etmeye yönlendirilmiştir.
90 Ölçülen Modal Mantık
Olası özelliklerle benzer şekilde ilgilenebiliriz. Sokrates'in var olduğu olası bir dünyada, Roma burunlu olma özelliğine sahipse, Sokrates muhtemelen Roma burunludur.
Genellikle bu temel özellikler ve olası özellikler açıklamalarıyla yapılan başka bir varsayım vardır. 29 Eğer bireyler -Sokrates gibi olumsal bireyler- tam olarak tek bir olası dünyada var olurlarsa, o zaman onların tüm özellikleri onlar için özsel olur, özsel özellikleri olası özellikleriyle aynı olur ve tesadüfi özellikleri olmaz. Bir kez daha, bu, modal sezgilerimize ters düşen bir görüştür.
Tüm "dünyaya bağlı" bireylere, yani tek ve yalnızca bir olası dünyada var olan bireylere sahip modal teoriler vardır. Bu tür bir teori Leibniz tarafından savunuldu. Tüm bireylerin "dünyaya bağlı" olduğunu savunurken modal inançlarımızı korumanın ilginç bir yolu, belirli bir dünyadaki belirli bir bireyin diğer dünyalardaki karşılıklarına sahip olmaktır. Leibniz bazen meseleleri bu şekilde düşünmüş gibi görünmektedir (Arnauld ile Yazışmalarına bakınız ) . Son zamanlarda David Lewis bu türden bir teori geliştirmiştir.30
Sıradan görüşümüz olduğunu düşündüğüm şeye bağlı kalmayı tercih ediyorum. Bireyler bazı dünyalarda varken bazılarında yoktur. Onlar "dünyaya bağlı" değildir ve bireyler kümesi dünyadan dünyaya değişebilir. Bazı olası dünyalar, gerçek dünyada var olan bireylerden yoksundur ve bazı olası dünyalar, gerçekte var olmayan bireyleri içerir.
Bu noktada öne sürülebilecek en az iki suçlama var. Biri, şimdi var olmayan şeylerin var olduğunu ileri sürmeye kendimizi adadığımız suçlamadır . Ancak söylemeye adadığımız tek şey, eğer başka bir dünya gerçek olsaydı örneklenecek olan birtakım özellikler olduğudur. Noel Baba'nın, Süpermen'in, Kaptan Nemo'nun ve Hamlet'in varlığına kendimizi adadığımız suçlamasına da aynı türden bir yanıt verilebilir . Aslında , bunların gerçek dünyada bazı statüleri var gibi görünüyor. Ancak, bu tür kurmaca karakterlerin, isim bile taşısalar da, bireyler değil, bireyleri tanımlayabilen ya da tanımlamayabilen özellikler kümesi olduğu yanıtını verebiliriz. 31
- Sayısallaştırılmış Modal Mantığa Yönelik Hususlar
nicel kipsel mantık sistemi olarak kabul edeceğimiz şey üzerinde bazı etkileri olacak birkaç mülahaza yarattı . Elbette "doğru" bir sistemden bahsettiğimizde, belirli bir yoruma göre doğru olan sistemi kastediyoruz . Dolayısıyla olası dünyalara, temel özelliklere ve benzerlerine bakışımız bize, sistemimizin, amaçlanan yoruma göre , ya doğru çıkması ya da en azından dışlamaması gereken bazı şeyleri gösterir.
Şimdiye kadar ortaya çıkan düşüncelerin bir listesi:
- Yalnızca bir dünya gerçektir.
- Gerçekte var olan tek bireyler, gerçek dünyada var olan bireylerdir.
- Bireyler birden fazla olası dünyada var olurlar.
- Gerçek dünyada var olmayan bazı olası dünyalarda var olan bireyler olabilir.
- Gerçek dünyada var olan ve diğer olası dünyalarda var olamayan bireyler vardır.
- Bireyler sahip oldukları bazı özelliklere esas olarak, diğer özelliklere ise tesadüfen sahip olurlar.
- Bir birey, özünde, o bireyin var olduğu her dünyada o mülke sahip olması durumunda, bir mülke sahiptir.
- 'Zorunlu olarak' veya ' esasen' olarak yeniden anlaşılması .
- Bireyler, içinde bulunmadıkları dünyalarda mülk sahibi olamazlar.
- O bireyin var olduğu her dünyada o bireye atıfta bulunan bireylerin isimleri vardır (katı tanımlayıcılar).
Bu düşüncelerin çoğu varoluşla ilgili ve bunun için iyi bir sebep var. Önerme kipsel mantığa niceleme ekleyerek niceliksel kipsel mantığı tanıtıyoruz. Niceleyicilerin genel anlayışına göre, niceleyiciler tüm ve yalnızca mevcut bireyleri kapsar. Evrensel olarak nicelleştirilmiş bir formül, tam olarak, fiilen var olan her birey, evrensel niceleyicinin önündeki formülü karşıladığında (gerçekleştirdiğinde) doğrudur ve varoluşsal olarak nicelleştirilmiş bir formül, var olan bazı bireylerin , öncesindeki formülü sağlaması (gerçekleştirmesi) durumunda doğrudur. varoluşsal olarak nicelleştirilmiş formül. Modaliteyi tanıttığımızda bu anlayışı korumak istiyoruz ; nicelik belirteçlerimizin var olmayan şeyleri kapsadığı şeklinde anlaşılmasını istemiyoruz. Kipsel işaretler kapsamında ortaya çıkan niceleyiciler, yani fiili bağlamlarda ortaya çıkan niceleyiciler, özel bir okuma almazlar. Genel modal bağlamlardaki niceleyicilerin, fiilen var olan bireylere göre değiştiği anlaşılmaktadır . Belki bazı örnekler yardımcı olacaktır.
- □ (x) (x insandır D x rasyoneldir) , her olası dünyada tüm insanların rasyonel olduğunun söylendiği şeklinde anlaşılmalıdır .
- (3x)(x) bir insandır ve 0(x 2,5 metre yüksekten atlar)) aslında var olan ve insan olan bir bireyin var olduğu ve bu bireyin 8 fit yüksekten atladığı bazı olası dünyalar olarak anlaşılır.
Yukarıda listelediğimiz hususlardan bazıları, nicelleştirilmiş kipsel mantıktaki bu niceleyici anlayışını korumak için nedenlerdir.
- Sistemler
Sonunda bazı nicel modal mantık sistemlerine dönüyoruz. Ele alacağımız önerilerin tümü, kipsel kavramların uzun tarihine rağmen, mantığın bu dalında ancak son zamanlarda ciddi ilerlemeler sağlandığı gerçeğini yansıtan, oldukça yakın tarihlidir. Yalnızca nicelleştirilmiş T veya nicelleştirilmiş S4 ile uğraşmak isteyen herhangi biri, istenen sisteme bağlı olarak yalnızca T-reit veya S4-reit kullanımına izin vererek işleri kısıtlayabilir. Niceleme kuralları ve diğer kısıtlamalar sistemden sisteme aynı kalır .
- Bir Kripke Sistemi (1959)
, zaten sahip olduğumuz kipsel mantık ve önermeler mantığı kurallarına HI. bölümde verilen nicel kuralları eklemektir . Tek yapmamız gereken, iyi biçimlendirilmiş bir formülün tanımını genişletmek, böylece yüklemler (yani, serbest değişkenler içeren ifadeler) aynı zamanda operatörlerimiz tarafından yönetilir ve kurallarımıza tabi olur. Gerçekte, bunun anlaşılmasını önceden varsaydık.
Ortaya çıkan nicel modal mantık sistemi, 1959'da Saul Kripke ve Hughes ve Cresswell (1968) tarafından önerilen ve incelenen sisteme eşdeğerdir. Kripke, sistemini S5 olarak ölçmek için aldı. Daha sonra, birazdan ele alacağımız nedenlerle bu iddiayı gözden geçirdi. Bu Kripke sisteminin kullanımı kolaydır, hiçbir özel kısıtlama gerektirmez ve hiçbir özel teknik sorun ortaya çıkarmaz. Bu sadece ilk üç bölümdeki yöntemlerin birleşimidir. Ancak, bir şeyi not etmek çok önemlidir .
Nec intro subproof kuralı, tekrarlanan satırları varsayımlar olarak kullanır. Bir yineleme kuralı (T-reit, S4-reit, S5-reit) tarafından nec intro alt ispata (bu, poss elim alt kanıtları içerir) eklenen herhangi bir satır, o alt kanıt içindeki bir varsayımdır ve bu nedenle, kısıtlama (3) 'e tabidir. Evrensel Genelleştirme kuralının ifadesi . Diğer bir deyişle, serbest değişken içeren bir formülü bir yineleme kuralı aracılığıyla nec intro veya poss elim alt ispatına getirirsek , o alt ispat içinde o değişkene UG uygulamayabiliriz. Bu sistemi örneklendirerek, birkaç teoremi ispatlayacağız.
S5'in mula'sı için özelliğin sayısallaştırılmış bir yeniden versiyonunu ispatlıyoruz :
(x)0FxD(x)D0Fx
asp
UI
S5-reit nec intro UG impl intro
(x)OF x
OFx
- |0Fx
- OFx
(x)nOFx
(x)0FxD(x)D0Fx
Aşağıdaki daha ilginç formül de bu sistemde kanıtlanabilir:
3x)Fx = (3x)0Fx
0(3x)Fx
(3x)0Fx
0~(3x)0Fx
| 0~(3x)0Fx
0~(3x)0Fx
~0Q(3x)0Fx
(3x)Fx Fx OFx
□ OFx
(3x)0Fx
□(3x)0Fx □(3x)0Fx
0D(3x)0Fx
(3x)0Fx 0(3x)FxD(3x)0Fx
asp asp poss intro S5-reit nec intro def of □,<) asp for poss elim
El asp poss intro S5-reit EG nec intro El poss elim RAA impl intro
(Bx)OFx
~Q(3x) Fx
□(x) ~Fx
(x) ~Fx
~Fx
~Fx
(x)n ~Fx
~(3x)0Fx
0(3x)Fx
(3x)0Fxd0(3x)Fx
94 Quantified Modal Logic and
asp asp
Def, DN
T-reit
UI nec intro UG
Def, DN RAA impl intro
Egzersizler
- (x) (Fx—^Gx)D((x)(Gx—”Hx)D(x) (Fx—Hx))
- (□(x)(FxDGx)& ~(3x)0Gx)D(x)D ~Fx
- 0(x)FxD(x)0Fx
- (x)§Fx D 0(x)Fx'in tersinin neden geçerli olmaması gerektiğini açıklamak istiyorum . Bir karşı örnek düşünmeye çalışın. Kurallarımızdaki hangi kısıtlama, bunu kanıtlama girişimini engeller?
- (x)(Fx—*Gx)Z>((x)Fx —'(x)Gx)
Ne yazık ki, kantifikasyon ve modaliteyi karıştırmak, bu sistemin gösterdiği kadar kolay değildir. Az önce bitirdiğiniz örnek ve alıştırmalar, zorlukların nerede olduğunu göstermek için tasarlanmıştır. Filozofların bu Kripke sistemiyle yaşadıkları güçlükler , de dicto ve de re kiplikleri arasındaki mantıksal ilişkilere odaklanır . Tartışmaların odak noktası olan dört meşhur formül vardır:
(xlDftcDDWOx
□(x)OxD(x)D(Zx Q(x)flxD(x)0Otx (x)O(ZxD O(x)0tx
Barcan Formülü: 32
Converse Barcan Formülü:
Buridan Formülü: 33
Converse Buridan Formülü:
Bu dört formül, onları yorumladığımız şekliyle, kiplik de dikto ile kiplik de re arasındaki ilişkileri ifade eder. Barcan Formülü, kipsel bir mantık sisteminin parçasıysa, fiili bir muadilinden fiili gereklilik çıkarımını onaylar ve Converse Barcan For mula ters çıkarıma izin verir. Buridan ve Converse Buri dan Formulas, fiili ve yeniden olasılık için aynı şeyi yapacaktı . Metni okuyan ve alıştırmaları yapan herkesin artık bildiği gibi, söz konusu sistemin teoremleri Barcan, Converse Barcan ve Buridan formüllerine sahiptir. Ölçülen T ve ölçülen S4'ün karşılık gelen versiyonlarının da Buridan Formülü ve Converse Barcan Formülünü içerdiğini ancak Barcan Formülünü içermediğini görmek kolaydır , çünkü Barcan Formülünün ispatı S5 yinelemesinin kullanılmasını gerektirir . Ancak Barcan Formülü, herhangi bir biçimsel tutarsızlık oluşturmadan bu sistemlere eklenebilir.
- Bu Sisteme İtirazlar
Daha önce, kipsel mantık sistemlerine yapılan itirazların tipik olarak sadece biçimsel itirazlar olmadığını gözlemledik. Biçimsel bir sistemin belirli bir yorumuna yönelik itirazlardır. Burada ele alınan itirazlar da bu türdendir. Bu itirazlar, belirli bir olası dünyalar yorumunu sunmaya çalıştığımızı varsayar. İtirazlar, yorum altında mevcut biçimsel sistemin belirli modal iddiaların gerçekliğini temsil etmekte başarısız olduğu yollardır.
Kipsel mantığın S5 sistemine niceleme eklemeye yönelik bu ilk girişime yapılan itirazlar, birbiriyle ilişkili iki soruyu takip edersek açıkça görülebilir: 1) Olası dünyalar hakkındaki görüşümüz bu sistemle nasıl uyuşuyor ? ve 2) de re ve de dicto arasındaki ilişki nedir? Bu sistemdeki modalite ?
İkinci soruyla başlıyoruz. Yanıt, çoğunlukla, incelediğimiz yorum altında modalite de dikto ve kiplik de re'nin temsillerini ilişkilendiren formüller olan belirli formüllerin sistemde bulunmasıyla sağlanır . Bu sistemde bir teorem olarak Barcan Formülüne sahibiz.
(x)DCtx D n(x)Gx,
Converse Barcan Formülü
□(x)GxD(x)DCtx,
ve Buridan Formülü
0(x)GxD(x)0Gx.
Barcan Formülü ve tersi, bu sistemde fiili ve gerekliliği eşdeğer kılmaktadır. Buridan Formülü, fiili olasılıktan yeniden olasılığı çıkarmamıza izin verir . Tersinin bu sistemin bir teoremi olmadığını daha önce belirtmiştik.
Barcan ve Buridan Formüllerinin mevcut yorumumuz altında oldukça tartışmalı olduğu kanıtlanmıştır. Nitekim durum bundan daha da vahim. Bu formüller, bizim yorumumuz altında yanlış iddiaları ifade ediyor gibi görünüyor . Her ikisine de karşı örnekler Plantinga'nın The Nature of Necessity (Oxford, 1974), bölüm. 4, §9.
Plantinga, 14. yüzyılda Buridan'ın kendisi tarafından verilen Buridan Formülüne karşı bir örnek kullanır. Allah'ın hiçbir şeyi yaratmamış olması ve dolayısıyla Allah'tan başka hiçbir şeyin olmaması mümkün görünmektedir . Ancak bundan, gerçekte var olan her şeyin muhtemelen Tanrı ile özdeş olduğu sonucu çıkmaz. Örneğin, aslında var olan şeyler olan sen ve ben, muhtemelen Tanrı ile özdeş bile değiliz. Benim Tanrı olduğum olası bir dünya yok ve bu nedenle senin de içinde olduğun hiçbir dünya yok.
Aynı şekilde Barcan formülü de gerekli bir gerçeği ifade etmemektedir. Var olan tek şeyin özünde maddi olmayan nesneler olduğu bir evren hayal edin - Tanrı, kümeler, sayılar, özellikler, vs. maddi olmayan nesne, çünkü Tanrı bazı maddi nesneler yaratabilir (ve yaratmıştır).
Öte yandan, mula için Converse Barcan'ın modal mantık sistemimizin bir teoremi olarak dahil edilmesi ve Converse Buridan Formülünün hariç tutulması doğru görünüyor . İkincisine karşı bir örnek uydurmak okuyucuya alıştırma olarak bırakılmıştır.
Barcan ve Buridan formüllerinin neden olduğu diğer güçlükler, mevcut nicel kipsel mantık sistemini tatmin etmek için ne tür olası dünyaların gerekli olduğunu düşündüğümüzde ortaya çıkar . Karşı örnekler, içlerinde farklı bireyler bulunan olası dünya kümelerinden yararlanır. Ancak sistemimizin herhangi bir olası dünya modeli, her olası dünyada aynı bireylere sahip olmak zorunda olacaktır.
şeyin özünde belli bir d özelliğine sahip olduğu olası bir dünyaya sahip olduğumuzu varsayalım . Yani, bu dünyadaki her şeyin Q'su vardır ve var olduğu her dünyada OL'si vardır. Barcan Formülünün karşı örneğinden az önce gördüğümüz gibi, ikinci dünyada var olan ve birincisinde olmayan bireyler varsa , 0'a sahip başka bir dünyada her şeye güvenemeyiz . Barcan Formülünün geçerli olması, aslında hiçbir dünyada diğer dünyalarda olmayan bireylerin bulunamayacağı anlamına gelir. Gerçek dünya, var olan şeyler için standart olduğundan, Barcan Formülü, eğer geçerliyse, hiçbir olası dünyada gerçek dünyada var olmayan herhangi bir bireyin bulunmadığını varsayma etkisine sahip olacaktır, bu da son derece mantıksız bir sonuçtur.
Bu sonuçtan kaçınılabilir, ancak yalnızca diğer mantıksızlıklar pahasına . Bu sonuçtan kaçınmanın bir yolu, şeylerin var olmadıkları dünyalarda özelliklere sahip olabileceklerini kabul etmektir. Bir diğeri , tüm temel özelliklerin, herhangi bir olası dünyada hiçbir şeyin sahip olamadığı türden özellikler olduğunu söylemektir - kırmızı olmak ya da kırmızı olmamak ve 2 + 2 = 4 gibi olmak gibi özellikler . bazen önemsiz temel özellikler olarak adlandırılır. Bu nedenle, önemli ölçüde temel özellikleri temsil edebilen ve bunu, bireylerin var olmadıkları dünyalarda özelliklere sahip olmalarını gerektirmeden veya hiçbir olası dünyada gerçek dünyada var olmayan herhangi bir bireyin olmasını gerektirmeden yapabilen niceliksel bir modal mantığa sahip olmak için, biz Barcan Formula'yı bir kenara atmak zorunda kalacak.
mula dahil olmak üzere olası dünyalar modelimiz üzerinde ne gibi bir etkiye sahip olduğunu da düşünmeliyiz . Buridan Formülüne göre, eğer gerçekten temel bir özelliği olan bir şey varsa, o zaman her dünyada bu özelliğe sahip bir şey vardır. Şimdi, eğer her birey esasen benzersizse, yani esas olarak başka herhangi bir bireyin sahip olamayacağı bazı özelliklere sahipse, gerçek dünyada hiçbir birey başka herhangi bir olası dünyada eksik olamaz. Örneğin, Sokrates için Sokrates ile özdeş olmak esassa ve makul göründüğü gibi sadece Sokrates bu özelliğe sahip olabiliyorsa, o zaman bu türden özellikler vardır. Ama sonra hiçbir dünyanın gerçek dünyada var olan herhangi bir bireyden yoksun olmadığı sonucuna varırız.
Bu iki formülü dikkate almanın sonuçlarını birleştirerek, tüm olası dünyalarda tamamen aynı bireylerin var olduğu sonucuna varıyoruz. Ama bu, elbette, tüm bireylerin zorunlu olarak var olduğu anlamına gelir . Yani ya bu apaçık yalana takılıp kalıyoruz ya da sadece zorunlu varlıklarla -zorunlu olarak var olan şeylerle- tatmin olan modal bir sistemimiz var. Bu, sistemin siz, ben ve dünyevi mülklerimiz gibi olası varlıkların temel özellikleriyle başa çıkamayacağı anlamına gelir. Her iki durumda da başka bir sistem aramak arzu edilir görünüyor.
- Kripke'nin Gözden Geçirilmiş S5'i (1963)
Sorun şu ki. Arthur Prior, Kripke'nin 1959 tarihli makalesinden sadece birkaç yıl önce, standart niceleme teorisi ve S5'in aksiyomlarından Barcan formülünün bir çıkarımını yayınlamıştı. 34 Bu nedenle, Barcan Formülü (ve Buridan ve Converse Barcan Formülleri) sadece sayısallaştırılmış S5'in bir parçasıymış ve farklı bir sisteme geçmeden onlardan kurtulmak imkansızmış gibi görünüyordu. Ancak 1963'te Kripke, Prior'un ispatında ince bir yanılgı olduğunu ve az önce incelediğimiz sistemin S5'in uygunsuz bir versiyonu olduğunu iddia etti.
98 Ölçülen Modal Mantık
Niceleme teorisinin sunumlarında, aksiyomlardan biri geleneksel olarak şu şekilde ifade edilir:
- Gx D dy.
Açıkça söylemek gerekirse, burada belirtildiği gibi bir önerme değil, açık bir cümledir. Tabii ki, Kripke'nin işaret ettiği gibi, bunun şu anlama geldiği anlaşılmaktadır:
( y) ((x)GxDGy)
ve normalde ilk niceleyiciyi yazmamak sorun yaratmaz . Bununla birlikte, Prior'un Barcan Formülünü türetmesi, gereklilik kuralının ( p bir teoremse, Dp bir teoremdir) ilk niceleyicinin bırakıldığı aksiyomun formülasyonuna uygulanmasını gerektirir. Aksiyomun yalnızca ikinci, daha kesin biçimini kullanırsak ispat işe yaramaz. Aksiyomun daha katı biçimi olarak adlandırdığım şeye , önceki biçimin evrensel kapanışı da denir . Bir formülün evrensel bir kapanışı, formüldeki değişkenlerin tüm serbest oluşumlarının formüle önceden sabitlenmiş evrensel niceleyicilerle bağlanmasıyla elde edilir.
Kripke'nin S5'in “revizyonu”, aksiyomların farklı formülasyonlarını içermez, sadece nicelleştirmenin onlara uygulanmak üzere anlaşılma şeklindeki bir değişikliği içerir. Artık mulaların aksiyom olması için bunların yalnızca evrensel kapanışlarını anlıyoruz . Kripke'nin iddiası, başından beri doğru anlayışın bu olması gerektiğidir. Bu anlayışın etkisi, ne Barcan Formülü, ne Converse Barcan Formülü, ne de Buridan Formülünün sayısallaştırılmış S5'in teoremleri olmamasıdır. Tutarsızlık yaratmadan eklenebilirler, ancak sistemin parçası değildirler.
Bu “revize edilmiş” sistemi, gereklilik getirme kuralına ve olasılık yok etme kuralına belirli kısıtlamalar ekleyerek doğal tümdengelim kurallarımız ile elde edebiliriz.
Zorunluluk giriş kuralı
(revize edilmiş S5 sayısallaştırılmış modal mantık için)
Bu kuralın başka yerde sınıflandırılmamış bir giriş alt kanıtını sonlandırmak için bir yol sağladığını hatırlayın . Nec intro alt kanıt kuralı olduğu gibi kalır. Burada getirilen ek kısıtlamalar, yalnızca serbest değişkenler içeren belirli formüllerin ve bir genelleme kuralıyla elde edilen formüllerin türetilmesini etkileyecektir . Önerme mantığı hiç etkilenmeyecektir.
nec giriş
Başka yerde sınıflandırılmamış bir alt kanıt, herhangi bir noktada ve alt kanıt içinde yer alan ve Maddenin kapsamı dışında kalan herhangi bir p satırında sonlandırılabilir.
p) türetilmesinin UG veya EG'nin bir formüle uygulanmasına bağlı olmaması koşuluyla, "nec intro" gerekçelendirmesiyle önüne □ eklenmiş bir satır olarak girilebilir. söz konusu nec intro alt ispatının açılmasından önceki bir satırda da serbest bir şekilde geçen bir değişkenin serbest oluşumunu içeren ve (ii) p'nin nec intro'ya dahil edilen bir değişkenin serbest oluşumunu içermemesi şartıyla UI veya El ile alt kanıt. (Burada El'den bahsetmek, kesinlikle gereksizdir, çünkü El kuralı üzerindeki kısıtlamalar, kısıtlamanın yasaklamak için tasarlandığı El'i içeren durumları da engelleyecektir.)
Bu gözden geçirilmiş kuralın ilk şartı, aşağıdaki şekilde tanımlanan teknik bir “bağlıdır” kavramını kullanır.
Bir ispatın (veya alt ispatın) bir lj satırı , (i) li D lj veya (ii) lj'nin , en az biri 4'e bağlı olan bazı öncüllerden gelen kuralların veya eşdeğerliklerin doğrudan bir sonucu olarak gerekçelendirildiği bir satıra bağlıdır .
Genel fikir, bir kanıtta başka bir satırın çıkarılmasında bir satır (bir formül) kullanılıyorsa, ikincisi birincisine bağlıdır.
Olasılık eleme (gözden geçirilmiş niceliksel modal mantık)
Olasılık eleme kuralının da kısıtlanması gerekir , çünkü daha önce gördüğümüz gibi, bu resmen nec intro'nun özel bir halinin kısaltmasıdır .
elim'e sahip olmak
Op bir ispatta bir çizgi olarak göründüğünde (ve geçersiz bir varsayımın kapsamında yer almadığında) ve bir nec intro alt ispat kapsamındaki varsayımı olarak p ile açılan bir impl intro alt kanıtın bir q sonucu verdiği durumlarda, her ikisi de (i) ne q'nun ne de q'nun bağlı olduğu herhangi bir satırın, UG veya EG'nin serbest geçiş içeren bir formüle uygulanmasından kaynaklanmaması koşuluyla, alt kanıtlar aynı anda sonlandırılabilir ve Oq, mümkün olan gerekçeyle bir sonraki satır olarak girilebilir. söz konusu nec intro alt kanıtın açılmasından önce serbest bir oluşumu olan ve (ii) q'nun UI veya EL tarafından nec intro alt kanıta eklenen bir değişkenin serbest oluşumunu içermemesi şartıyla bir değişken
Bu kısıtlamaların veya hükümlerin amacı, niceleyicilerin ve modal işaretlerin değiş tokuşunu önlemektir. Bu, genelleme kurallarının kipsel bağlamlar içinde (yani, giriş alt kanıtları olarak kabul edilmemektedir) bu bağlamların dışında serbestçe meydana gelen değişkenlere uygulanmasını yasaklayarak (ilk koşul) ve kipsel bağlamlardan serbest değişkenleri çıkarmamızı yasaklayarak yapılır
. modal bağlam (ikinci koşul) içinde somutlaştırma tarafından tanıtıldı.
Bu kısıtlamaları test etmenin ve göstermenin iyi bir yolu, bunları önceki sistemde kabul edilebilir olan Barcan ve Converse Barcan formüllerinin ispatlarına uygulamaktır. Con ver Barcan formülünün şu kanıtını düşünün:
1.
□(x)Gx
asp
2.
□ (x)Otx
T-reit
3.
Ox
UI
4.
□ax*
nec intro
5.
(x)nax
UG
6. □(x)(ZxD(x)E](Zx
impl intro
□(x)GxZ>(x)DGx
, nec intro'nun uygulandığı adımın, alt kanıt içinde bir örnekleme kuralı kullanılarak tanıtılan bir değişkenin serbest oluşumlarını içermemesini gerektiren ikinci pro viso tarafından yasaklanmıştır . 3. satır, nec'e dahil edilen bir değişkenin ücretsiz bir oluşumunu içerir.
UI tarafından giriş alt kanıtı.
Daha fazla alıştırma olarak, Barcan ve Converse Barcan formüllerinin bu bölümünün 9. Bölümünde verilen ispatlara tekrar bakın ve bu ispatlarda şu anda hangi kısıtlamaların ihlal edildiğini belirleyin. Bu tür girişimlerin kısıtlamalara nasıl ters düştüğünü görmek için Buridan ve Converse Buridan formüllerinin (0(x)CtxD(x)0Otx ve (x)OGxD O(x)Ctx) ispatlarını denemek de yararlı bir alıştırma olabilir .
Tartışılan sistem, teoremleri olarak yalnızca verilen doğal tümdengelim kuralları aracılığıyla çıkarsanabilen tüm kapalı formülleri içerir. Kapalı formül, değişkenlerin serbest oluşumlarını içermeyen formüldür. Değişkenlerin serbest oluşumlarını içeren birçok formül çıkarsanabilir, ancak bunlar sistemin teoremleri değildir. Kripke bunu şart koşarken, bu tür açık formüllerin ancak onları zaten zımnen kapalı olarak anlarsak anlamlı olacağını , dolayısıyla sahip olmamız gereken hiçbir şeyden kendimizi mahrum etmediğimizi ve bazı istenmeyen formüllerden kurtulduğumuzu söylüyor. Bu sistemi (biraz haklı olarak) sayısallaştırılmış S5'in uygun versiyonu olarak görüyor. Yakalamak istediğimiz modalitelerin anlayışına ters düşen Barcan ve Buridan formüllerini vermeme avantajına sahiptir . Sistem ayrıca, aynı bireylerin her olası dünyayı "doldurmasını" gerektirmeme avantajına da sahiptir . Bu avantajların ancak bizim kastettiğimiz yoruma göre sistemleri ele aldığımızda birer avantaj olduğunu burada hatırlatmalıyız .
- Kripke'nin Revizyonu Üzerine Düşünceler
Saul Kripke tarafından 1963'te sunulan bu sayısallaştırılmış S5 sistemi (bizim amaçlarımız açısından) onun 1959 tarihli makalesinde bulunan versiyondan daha iyidir. Ama yine de tam olarak tatmin edici değil. İtirazlarımız yine amaçlanan yoruma yöneltilecektir. Biçimsel bir sistem olarak sistem, diğer bazı uygulamalar için tamamen iyi olsa da, burada , de re ve de dicto dahil olmak üzere kipliğin olası dünyalar resmi için uygun yapı olarak onun yeterliliği ile ilgileniyoruz. ilişkiler .
Birincisi, bir eksiklik. Ölçülen modal mantığın bu versiyonu, modalite de re ve modalite de dicto ile ilgili ilkelerin hiçbirini içermez : Barcan ve Converse Barcan formüllerinin yanı sıra Buridan ve Converse Buridan formülleri, amaçlanan yoruma göre yanlıştır . Barcan ve Buridan formüllerinin karşı örneklerini zaten onayladık. Converse Barcan formülü hakkında henüz bir şey söylemedik.
□(x)CtxD(x)DGx.
Daha önce Converse Barcan Formülünün kabul edilebilir olduğu öne sürülmüştü . Yine de Kripke, Bar can Formülü karşı örneğinin yanı sıra ona bir karşı örnek (tam anlamıyla bir karşı model) sunar . Onun gözden geçirilmiş sisteminin bizim aradığımızdan farklı bir yöntem açıklaması sunduğunu görmek için buna daha fazla bakmamız gerekiyor .
Kripke, aşağıdaki satırlarda bir karşı örnek sunuyor. İki olası dünya olduğunu varsayalım , birincisi yalnızca Ronald ve Nancy Reagan'ı içeriyor ve ikincisi yalnızca Ronald'ı içeriyor. Birinci dünyada her biri iki ayaklıdır, ikinci dünyada Ronald iki ayaklıdır ama Nancy değildir, çünkü o dünyada yoktur. Ancak her dünyada her şey iki ayaklıdır. Dolayısıyla her âlemde (ikisinde de) her şeyin iki ayaklı olduğu doğrudur , yani her şeyin iki ayaklı olması zorunludur. Ancak Nancy ikinci dünyada iki ayaklı olmadığı için her şeyin zorunlu olarak iki ayaklı olduğu yanlıştır . Bu nedenle, Converse Barcan Formülü , tüm olası dünyalarda doğru olan bir şeyi ifade etmez ve niceliksel modal mantığın bir ilkesi değildir.
□ yorumunun bizim aradığımızdan farklı olduğunu ve Converse Buridan Formülünün bulunmamasının bir eksiklik olduğunu netleştirmeye yarar . Kripke, Converse Barcan Formülünü okuyarak, eğer her olası dünyada o dünyadaki her şeyin Ct özelliğine sahip olduğu doğruysa , o zaman O.'nun var olan her şey için ve her olası dünyada onun için doğru olduğunu söyler. Kripke de haklı olarak, nesnelerin var olmadıkları dünyalarda atomik özelliklere sahip olmadıklarını varsaydığından (onun yorumu, bireyin mülkiyete sahip olduğu bir dünyada bunu yanlış yapar), onun sistemi atomik temel özellikleri ifade etmekten acizdir. her olası dünyada var olmayan varlıklar. Bu, Sokrates gibi olumsal olarak var olan hiçbir bireyin, atomik özellikler olduğu varsayıldığında, insan olmak veya rasyonel olmak gibi temel özelliklere sahip olmadığının söylenemeyeceği anlamına gelir . Çünkü Sokrates'in insan olduğu ya da rasyonel olduğu her olası dünyada doğru değildir . Kripke'nin sistemi, olumsal olarak var olan varlıkların yalnızca önemsiz derecede temel özelliklerini □ kullanarak ifade etme yeteneğine sahiptir. Kırmızı olmak ya da kırmızı olmamak ya da belki de 2 + 2 = 4 olacak şekilde olmak gibi önemsiz bir özellik, her bireyin zorunlu olarak sahip olduğu bir özelliktir .
Öte yandan, bir mülke sahip olmayı esasen onun var olduğu hiçbir dünyada o mülkten yoksun olmamak olarak anlıyorsak ve açık cümlelere □ iliştirilerek esasen bir mülke sahip olmayı ifade etmek istiyorsak, o zaman görülür ki; Converse Barcan Formülü sistemimizin bir teoremi olmalıdır. Çünkü CBF, zorunlu bir gerçeği basitçe ifade eder: Her olası dünyada her şeyin G olduğu doğruysa, o zaman içinde var olduğu her dünyada her şeyin Q'su vardır. Ve bireylerin var olmadıkları dünyalarda mülklerinin olmadığını varsaymaya devam ediyoruz.
sayısallaştırılan S5 yorumunda, burada ayrıntılarıyla ele almayacağımız metafiziksel bir zorluk da vardır : var olmayan bazı bireylerin var olmasını gerektiriyor gibi görünmektedir. Önerdiği yoruma göre , her olası dünya için, o olası dünyada var olan bireyleri içeren bir dizi birey vardır. Dünyadan dünyaya bazı "örtüşmeler" olacak, ama aynı zamanda bazı kişiler "kaybedilecek" ve diğerleri "eklenecek". Bu yoruma göre , tüm bu birey kümelerinin - tüm olası dünyalardaki tüm bireylerin toplam kümesinin - bir birliği olmalıdır. Şimdi , tamamen makul göründüğü gibi, gerçek dünyanın olabilecek tüm bireyleri içermediğini varsayarsak, o zaman diğer bazı olası dünyalar gerçek dünyada bulunmayan bireyleri "içerir". Ama bu böyleyse, gerçekte var olmayan nesneleri içeren tüm olası dünyalardaki tüm birey kümelerinin bir birliği olmalıdır . Dolayısıyla, nicelleştirilmiş S5'in bu tür yorumunu kabul eden herkes, var olmayan bazı şeylerin var olduğu şeklindeki mantıksız iddiaya kendini adamıştır. 35
- Olası Dünyaların Gerçekçi Versiyonu 36
Bu kitabın önermesel kipsel mantık bölümünde, S5'in kipsel meseleler hakkındaki gerçeği en iyi şekilde yansıttığı iddialarına rağmen, burada ele alınan sayısallaştırılmış S5'in her iki versiyonu da metafiziksel olarak tatmin edici olmamıştır . Bununla birlikte, tatmin edici bir sistem oluşturmak için yalnızca küçük bir değişikliğin gerekli olduğunu kısaca göreceğiz . Ama önce sistemin uyması gereken olası dünyaların metafizik resmine - olası dünyaların aktüalist görüşüne - daha yakından bakmalıyız.
Gerçekçilik, metafizik ders kitaplarının geleneksel olarak gerçekçilik dediği şeyin bir türüdür . Bununla birlikte, aktüalizm, bazen gerçekçilikle ilişkilendirilen aşırılıklardan kaçınma girişimidir. Aktüel için önermeler, özellikler ve durumların hepsi varken , var olmayan hiçbir nesne yoktur ve olamaz. Dahası , "ciddi aktüalist", nesnelerin var olmadıkları dünyalarda niteliklerinin bulunmadığını savunur ve gerçekte var olan tüm nesnelerden farklı nesnelerin olması gerektiğine inanır. Gerçekçi, bu gerçekleri onurlandırmayı başaramayan geniş mantıksal gerekliliği temsil etmeye çalışan herhangi bir yorumlanmış modal sistemi reddeder.
Ama en baştan başlamalıyız - olası dünyalar. Gerçekçiler ne olduklarını düşünüyor? Biz bunları şer'î hâdiselerle açıklayacağız. Durumların olduğunu varsayıyoruz. Ronald Reagan'ın Başkan olması gibi şimdiki durumlar var , Roger Maris'in 61. sayıya ulaşması gibi geçmiş durumlar, İsa'nın İkinci Gelişi gibi gelecek durumlar; herhangi bir eşkenar üçgenin eş açılı olması ve 7 artı 5'in 12 olması gibi kalıcı durumlar vardır; Napolyon'un çok uzun olması gibi hiçbir zaman gerçek olmamış ve olmayacak durumlar vardır; ve Sevilla Berberinin Sevilla'da sadece ve sadece kendini tıraş etmeyenleri tıraş etmesi gibi gerçek olamayacak durumlar vardır. Bütün bu durumlar mevcuttur; ama hepsi gerçekten elde edemez veya edemez.
Olası bir dünya özel bir durumdur. Bu, elbette, her şeyden önce olası bir durumdur. (Unutmayın , burada olasılığın anlamını açıklamaya çalışmıyoruz.) İkinci olarak, olası bir dünya olmak için, olası bir durum azami olmalıdır . Bir durumun maksimal olması ne anlama gelir?
; bir durum diğerini de içeriyor ve bir durum diğerini engelliyor . Si ve S 2'nin herhangi bir durumu temsil etmesine izin verin (farklı olması gerekmez). O halde Si'nin S 2'yi içerdiği ancak ve ancak S 2 olmadan Si'nin aktüel olması mümkün değilse ve Si'nin S 2'yi içermediği ancak ve ancak Si ve S 2'nin her ikisinin de aktüel olması mümkün olmadığında söylenir . Örneğin, Roger Maris'in 61. home run'unu vurması, Roger Maris'in 30. home run'unu gerçekleştirmesini içerirken, bir şeyin geniş üçgen olması o şeyin eşkenar üçgen olmasını engeller. .
Bu kavramlar artık maksimum bir iş durumunu tanımlamamızı sağlıyor. Bir iş durumu, M, herhangi bir durum için maksimumdur, S , M , S'yi içerir veya S'yi engeller.
tutarsız bir iş durumuna yol açmadan maksimal olana eklenemez. sonuç. Maksimal bir durumun herhangi bir gerçek genişlemesi tutarlı olacaktır.
çok sayıda kurucu iş durumundan oluşması gerekmediğine dikkat edin . Olabilir, ama aynı zamanda sadece bir taneden oluşabilir - 7 + 5 = 13 gibi kendi içinde tutarsız bir tane, ki bu elbette her durumu engelleyecektir. Öte yandan, içerme tanımının bir kontrolü, tutarsız durumların her durumu da kapsadığını gösterir. Mesele şu ki, herhangi bir tutarsız durum maksimumdur.
maksimal durumlarla hiçbir şey yapmak istemediğimiz açık . O halde olası bir dünyayı, hem azami hem de tutarlı bir iş durumu olarak tanımlarız. Bu açıklama, herhangi bir gölgeli metafizik varlık veya tuhaf doktrinleri tanıtmaya ihtiyaç duymadan olası dünyaları açıklar. Olası dünyalar, herkesin oldukça aşina olduğu varlıklar açısından güzel bir şekilde açıklanabilir.
Olası bir dünya kavramı bu şekilde oldukça tanıdık terimlerle açıklanmakla kalmaz, aynı zamanda olası dünyaların var olduğunu varsaymayı tamamen akla yatkın hale getiren bir şekilde de açıklanır. Durumlar varsa, ki kesinlikle vardır, o zaman olası dünyalar da vardır. Elbette bunların soyut varlıklar olduğu akılda tutulmalıdır. Olası dünyaların var olduğu bir yer varmış gibi değil . Gerçekleşen dünya da dahil olmak üzere tüm olası dünyalar soyut varlıklardır. Şimdi, buradan, fiziksel dünyanın soyut bir varlık olduğu sonucu çıkmaz , daha çok olası bir dünyanın varoluşunun, olası bir dünyanın gerçekliğinden farklı olduğu sonucu çıkar . Çok sayıda olası dünyanın AU'su mevcuttur; en fazla biri olabilir ve gerçektir.
- Gerçekçilik ve Niceleme
Kipsel mantığın diğer yorumlarını var olmayan şeylerin var olduğunu veya var olmadıkları dünyalarda özelliklerin olabileceğini gerektirdiği için eleştirdiğimize göre, aktüalist sistemin ve yorumun bu sorunları nasıl ele aldığını görmemiz gerekir . Niceleyicilerin sistemimizde nasıl yorumlanacağını heceleyerek başlıyoruz.
İnsanın ilk eğilimi, sıradan niceleme kuramını okumaya başlamak ve bu tür bir yorumu olası dünyalara genişletmektir. Niceleme geleneksel olarak tüm mevcut nesneler üzerinde olacak şekilde yorumlanır .
Niceleyicileri olağan okumamızda, bir niceleme alanı olacaktır - değişkenlerin değerleri olan bir dizi nesne. Bu alan çeşitli amaçlarla sınırlandırılabilir, örneğin, matematikçiler alanı aritmetik veya cebir çalışmalarında sayılar veya kümelerle sınırlayabilir, ancak normalde bu alan var olan her şeyi içerecektir. Elbette, filozoflar ve diğerleri neyin var olduğu konusunda herkesin bildiği gibi aynı fikirde değiller, ancak bu metafizik bir anlaşmazlık, niceleyicilerin yorumlanmasıyla ilgili bir anlaşmazlık değil.
Ölçülen ifadeler, do main'e göre yorumlanır . Evrensel olarak nicelleştirilmiş ifadeler, alanın her üyesinin niceleyiciyi izleyen koşulu karşıladığını söylüyor olarak anlaşılır. Veya, daha az teknik olarak ifade edilirse, evrensel niceleyiciyi takip eden ifadeyle gösterilen yüklem veya özellik, etki alanındaki her şey için doğrudur. Ve benzer şekilde, varoluşsal niceleyicinin evrensel niceleyici cinsinden tanımını takiben, varoluşsal olarak nicelleştirilmiş bir ifade, alandaki her şeyin niceleyiciden sonraki ifade tarafından ifade edilen koşulu karşılamadığının yanlış olduğunu iddia ettiği anlaşılmaktadır.
Şimdi, niceliksel kipsel mantıkla çalışırken bu yorumu kullanmaya devam etmek doğal görünebilir, ancak bununla ilgili bazı zorlukların olduğunu zaten ima etmiştik. Olası bir dünyada var olan nesneler kümesi dünyadan dünyaya farklılık gösterebilir ve olası bir dünyada nicelleştirmeyi o dünyada var olan nesnelerin (yani, o dünya olsaydı var olacak olan nesnelerin) üzerinde olmak için anlamak istiyoruz. gerçek). Bununla birlikte, gerçekten mevcut olan koşullu nesnelerin etki alanları, gerçekten var olan nesneler kümesi ve bu kümenin alt kümeleri olan etki alanlarıdır. Diğer olası dünyalarda var olan ama gerçek dünyada olmayan nesnelere izin vermeden idare etmeye çalışırsak , alternatifler nahoş olur. Ya (1) etki alanının bir kısmı ya da tamamı mevcut olmadığında olası bir dünyada nicelleştirmeyi açıklamalıyız ya da (2) bir şeyin olmadığı bir dünyada nasıl bir özelliğe (en azından önemsiz olmayan bir özelliğe) sahip olabileceğini açıklamalıyız. var olmak veya (3) var olmayan şeylerin olduğunu kabul etmek veya (4) gerçek dünyada yer almayan nesneleri içeren olası dünyaların olmadığını kabul etmek .
Niceleyicilerin standart bir okumasını sürdürmek istediğimizi ve bazı olası dünyaların gerçek dünyada var olmayan bireyleri "içermesini" istediğimizi varsayarsak, olası dünyalar için niceleme alanlarını nasıl inşa edeceğiz? Muhtelif olası dünyalar için nicelleştirme alanlarının, fiilen var olan şeylerin alt kümeleri olması ve ortaya koyduğumuz gereksinimleri karşılamak için zorunlu olarak var olan şeyler olması gerekecektir . Alvin Plantinga, özleri -bireysel özleri- kullandığımızı öne sürüyor.
Bireysel özler nelerdir ve kipsel bağlamlarda niceleyicilerin alanı olarak hizmet edecekleri nasıl açıklığa kavuşturulabilir? Bir nesnenin bir dünyada bir özelliği olduğunu söyledik, eğer o dünya gerçek olsaydı, onun bu özelliğe sahip olduğu doğru olurdu. Bir nesne için bir özelliğe sahip olmak, özünde, var olduğu her dünyada bu özelliğe sahip olmaktır. Başka bir kavramın tanıtılması, bireysel özleri tanımlamamızı sağlayacaktır. Bir özelliğin olası bir dünyada örneklenmesinin ne anlama geldiğini tanımlayalım. Bir şeyin bu özelliğe sahip olduğu önermesi, o dünya gerçek olsaydı doğru olurdu, eğer bir özellik olası bir dünyada örneklenir . Bu tanım, bireysel bir öze ilişkin resmi tanımımızı sunmamızı sağlar. Bireysel bir öz , olası bir dünyada örneklenen bir özelliktir ve her olası dünyada bu özelliğe sahip olan herhangi bir şey bu özelliğe sahiptir ve herhangi bir olası dünyada başka hiçbir şey bu özelliğe sahip değildir. 37 Belirli bir bireysel özün herhangi bir özel olası dünyada örneklenmesi gerekmese de, özler özelliklerdir ve özellikler muhtemelen zorunlu varlıklar olduğundan, bu halleriyle her olası dünyada mevcutturlar. 38 Dolayısıyla, örneğin, Julius Caesar bazı olası dünyalarda varolmasa bile, Julius Caesar'ın özü her olası dünyada mevcuttur. Özlerin bu özelliğini, kipsel bağlamlarda nicelleştirmeyi açıklamak için kullanabiliriz .
Açıklamamızı sonlandırırken, bir kavramı daha tanımlamamız gerekiyor, birlikte örnekleme kavramı. Bir şeyin her iki özelliğe de sahip olduğu önermesi, bu olası dünya gerçek olsaydı doğru olacağı zaman, iki özelliğin olası bir dünyada birbirleriyle birlikte açıklandığını söyleyeceğiz .
Bununla özler alanı üzerinden nicelleştirmeyi benimseyen aktüalistin çeşitli önerme türlerini nasıl okuduğunu söyleyebilecek durumdayız . Her şeyden önce sıradan evrensel olarak nicelleştirilmiş önermeleri ve varoluşsal olarak nicelleştirilmiş önermeleri ele alalım.
(x) (x bir erkektirDx ölümlüdür)
fiilî ibâdet edilenler âlemindeki herhangi bir mahiyet (yani, âlem âlemindeki herhangi bir töz) öyledir ki, eğer insan olma özelliği ile müşterek örneklendirilirse, o zaman insan olma özelliği ile müşterek örneklenmiş olur. ölümlü olma özelliği. varoluşsal olarak nicel ifade
(3x) (x insandır ve x ölümlüdür)
, insan ve ölümlü olma özellikleriyle gerçek dünyada eş örneklenir . Elbette bireysel bir özü olan ve o özün bir örneği olan ( örneklendiren) bazı var olan şeyler, insan ve ölümlü olma özelliklerini taşır.
Bu aktüalist görüşün avantajları, kipleri ve niceleyicileri karıştıran ifadeleri düşündüğümüzde daha net bir şekilde ortaya çıkmaya başlar. İlk olarak, bir modalite kapsamındaki niceleyicilere bakarız:
0(x) (x bir erkektirDx ölümlüdür)
özler alanındaki her bir bireysel özün, o dünya gerçek olsaydı örneklendirilecek, bir insansa ölümlü olma özelliğiyle eş örneklendirildiği şeklinde yorumlanır . Ya da daha basit olarak, 0(x)Gx , olası bir dünyada, o dünya gerçek olsaydı örneklenecek olan her bir bireysel özün, G özelliği ile birlikte örneklendiği anlamına gelir . ” Her bireysel öz, her olası dünyada mevcuttur . Ancak hepsi mümkün olan her dünyada örneklenmez. Benzer şekilde, 0(E3x)ttx, olası bir dünyada, bazı bireysel özlerin (o dünyanın özleri alanında) d özelliği ile birlikte örneklendirildiği şeklinde yorumlanır. Bu okuma, p'nin doğru olduğu olası bir dünya olması durumunda Op'un doğru olduğunu söylemeye indirgenir .
Kantitatifler kapsamındaki modalite örneklerine ne dersiniz?
(x)O(Qx) ve
(3x)0(Zx?
sözün kipliğiyle (yani modalite de dicto)- değil, aktüel dünyanın nesneleri ( gerçek dünyada örneklenen özler) hakkındaki iddialarla uğraşıyoruz. bu özlerin bazı (veya tüm) olası dünyalarda belirli bir özellik veya özelliklerle birlikte örneklendiği . (x)OGx, gerçek dünyanın etki alanındaki her özün (gerçek dünyada örneklenen özler), olası bir dünyada bu özün d özelliğiyle birlikte örneklendiği şekilde olduğunu söyler . İkincisi, (3x)0(Zx), gerçek dünyada örneklenen bazı özlerin, olası bir dünyada Ct özelliğiyle birlikte örneklendiğini söyler.
Şimdi, kipliği daha derine yerleştiren ilgili bir ifadeyi ele alalım:
Bazı insanlar muhtemelen ölümlüdür, yani (Sx) (x bir insandır ve 0(x ölümlüdür)).
Bu, edimsel dünyanın alanında insan olma özelliğiyle örneklenen bir öz olduğunu ve bu özün olası bir dünyada ölümlü olma özelliğiyle birlikte örneklendiğini söylemek olarak okunur.
Egzersizler
- Aşağıdakileri sembolize edin ve yorumlayın. İfadenin belirsiz olduğu durumlarda, olası okumaları yapın ve hangisinin daha makul olduğunu söylemeye çalışın.
- Muhtemelen (tüm) zihinler (tüm) bedenlerden ayrı olarak var olabilir.
- (Tümü) zihinler bedenlerden ayrı olarak var olabilir.
- Muhtemelen altın bir dağ vardır.
- Altın bir dağ olabilecek bir şey var.
- Bütün insanlar özünde rasyoneldir.
- Tüm bekarlar esasen evli değildir.
- Aşağıdakilere cevaplarınız için mevcut yoruma göre tartışın:
- Yapmak
- (3x)0(x, F'dir) — 0(3x) (x, F'dir)?
- 0(3x)(x, F'dir) —►(3x)0(x, F'dir)?
- 0(3x)(x uçan bir attır) gerekli mi yoksa koşullu mu?
- Gerçekçi Niceliksel Modal Mantık
Bu kitabın önermesel kipsel mantık bölümünde, S5'in kipsel meseleler hakkındaki gerçeği en iyi şekilde yansıttığına dair iddialarımıza rağmen, ilk
nicelleştirilmiş S5'in iki versiyonunun metafiziksel olarak tatmin edici olmadığı kanıtlanmıştır . Gerçekçilik dediğimiz tatmin edici metafizik görüş - var olmayan nesneler yoktur ve olamazlar da . Ayrıca, bir dünyada bir şeyin özelliklere sahip olması için bir şeyin var olması gerektiğini ve diğer olası dünyalarda gerçek dünyada var olmayan şeylerin var olduğunu kabul ediyoruz. Şimdi , önceki bölümde özetlenen yoruma göre bu sonuçlara varan veya izin veren ve aynı zamanda standart kipsel çıkarımların geçerliliğini göstermemizi sağlayan bir sistem istiyoruz .
Doğal tümdengelim kuralları verdiğimiz gerçekçi nicel modal mantık sistemi, Thomas L. Jager tarafından aksiyomlaştırıldı. 39 Kripke sistemine çok yakındır, yalnızca nicelleştirilmiş modal mantığın bazı teoremlerine göre farklılık gösterir. T, S4 ve S5'in aktüelist versiyonları vardır ve tıpkı önerme kipli mantığında olduğu gibi bir sistemden diğerine geçmek çok basit bir meseledir. Jager'in A sistemi, S5 önerme kipli mantığına belirli bir şekilde niceleme ekleyerek elde edilen nicelleştirilmiş bir kipsel mantıktır; T ve S4'ün realist versiyonları da aynı şekilde elde edilebilir.
Bu gerçekçi sistem ile burada sunulan diğer iki sistem arasındaki farklar, niceleme ve modalitenin karıştırılmasını yöneten formüllerle - Barcan ve Converse Barcan formülleri ve Buridan formülü - yaptıkları açısından özetlenebilir. (Üç sistem de mula için Converse Buridan'ı hariç tutar.) S5'in ilk Kripke versiyonu üçüne de sahipti ve ikincisi üçünü de reddetti. Gerçekçi sistem, Barcan ve Buridan formüllerini hariç tutar ancak teorem olarak Converse Barcan formülünü içerir.
4.14.0. Tüzük
nec intro ve poss elim kurallarının kullanımını kısıtlayarak, nicel kipsel mantığın gerçekçi sistemini elde ederiz . Kısıtlamalar, yalnızca niceleyicileri ve değişkenlerin serbest oluşumlarını içeren bağlamlarda bu kurallara uygulanacaktır . nec intro kuralındaki kısıtlama, nec intro kuralını uygulamak istediğimiz bir sonucu çıkarırken kullanılan satırlarda serbest bir şekilde geçen değişkenleri "kaybetmemizi" engellemek için tasarlanmıştır . Poss elim kuralındaki kısıtlama, kuralda kullanılan alt kanıt için bir varsayımda bulunma noktası ile poss elim kuralının kullanımı arasında değişkenlerin serbest oluşumlarını “kazanmamızı” engellemek için tasarlanmıştır .
Gerçekçi nicel modal mantık, aşağıdaki kurallara sahiptir:
nec elim
sahip giriş
Nec giriş alt kanıt kuralı
Reit (T-reit, S4-reit, S5-reit)
Niceleme kuralları (UI, UG, El, EG)
Nec giriş bir
Bir nec intro alt ispatı herhangi bir noktada sonlandırılabilir ve alt ispat içinde meydana gelen ve nec intro alt ispatında o noktada boşaltılmamış bir varsayım kapsamında olmayan herhangi bir p satırı, önüne □ ile bir satır olarak girilebilir. "nec in tro" gerekçesi , p satırının, p'nin bağlı olduğu nec intro alt kanıtındaki herhangi bir satırda serbest bir şekilde geçen her değişkenin bir serbest oluşumunu içermesi koşuluyla .
sahip olmak a
Op'un bir kanıtta bir çizgi olarak göründüğü (ve geçersiz bir varsayımın kapsamında olmadığı) ve bir nec intro alt kanıt kapsamındaki varsayımı p ile açılan bir impl intro alt kanıtın bir sonuç, q verdiği durumlarda, her iki alt kanıt da sonlandırılabilir. Eşzamanlı olarak ve Og, q'da serbest bir oluşuma sahip olan her değişkenin p'de de serbest bir oluşuma sahip olması koşuluyla, poss elim gerekçesi ile ispatta bir sonraki satır olarak girilir .
Kısıtlamaların nasıl çalıştığını ve nasıl kullanılacağını görmenin en iyi yolu, bazı örnekleri ele almaktır. Aşağıdaki ispatı göz önünde bulundurun ve onu bir sonraki ispatla karşılaştırmaya hazır olun:
Kanıtlayın: (x) □ ((Fx & GxjjHx] D (x)(D(Fx & Gx) D DT/x)
1. | (X | □ ((Fx & Gx) DHx) | asp |
2. | D(Fx&Gx) | asp | |
3. | □((Fx&Gx)dHx) | kullanıcı arayüzü | |
4. | □ Fx & Gx | T-reit | |
5. | (Fx & Gx)DHx | T-reit | |
6. | Hx | Milletvekili | |
7. | DHx | nec giriş | |
8. | □ (Fx & Gx) D DHx | giriş 2-7 | |
9. | (x)(n(Fx&Gx)DDHx) | 8,UG | |
10. | x)D((Fx&Gx)D.Hx)D(x)(D(Fx&GxjDE].Hx) implintro 1-9 | ||
kanıtında çıkarsanan tek adım , 4. ve 5. satırlardan türetilen 6. satırdır. 4. ve 5. satırlar, x değişkeninin serbest oluşumlarını içerir ve x, 6. satırda serbesttir, dolayısıyla kısıtlamayı karşılar
. Bunu, kısıtlama nedeniyle benzer bir "kanıtın" geçmediği benzer bir formülle karşılaştırın:
Kanıtlayın: (x)(y) □ ((Fx&Gy) jHx'I d (x)(y)(□ (Fx & Gy) D \JHx))
1. | t (x)(y)( J((Fx&Gy)DHx) | asp | |
2. | O(Fx&Gy) | asp | |
3. | U((Fx&Gy)2>Hx) | kullanıcı arayüzü | |
4. | □ Fx&Gy | T-reit | |
5. | (Fx&Gy)DHx | T-reit | |
*6. | Hx | Milletvekili | |
7. | UHx | nec giriş | |
8. | D(Fx&Gy)2>UHx | giriş yapmak | |
9. | (x)(y)(U(Fx&Gy)D\JHx) | 8 UG | |
10. | x)(y)O((Fx&Gy)DHx)D | giriş yapmak | |
(x)(y)(U(Fx&Gy)DDHx) | |||
İspatlar aynı görünebilir, ancak bu son ispat, yıldızlı satır olan 6. satırdaki nec intro alt ispatlar üzerindeki kısıtlamayı ihlal ediyor. 6. satır, 4. ve 5. satırlara bağlıdır. 4. ve 5. satırların her biri iki değişkenin, x ve y'nin ücretsiz oluşumlarını içerirken, 6. satır yalnızca x'in bir oluşumunu içerir. Serbest değişken y "kayboldu". Dolayısıyla kısıtlama karşılanmamıştır ve bu ikinci “kanıt” yanıltıcıdır.
poss elim kuralının kullanımını ve kötüye kullanımını gösteren bir çift kanıt düşünün :
Kanıtlayın: ( x )(0 Ax Z> 0 (Ax v Bx))
1.
2.
3.
4.
5.
6.
0(Ax)
Ax AxvBx
§ (AxvBx) OAxdO(Axv Bx) (x)(0AxD 0(4xvBx))
impl giriş için asp poss elim için asp poss elim impl giriş UG ekle
4. satırı türetmek için 3. satıra poss eleme kuralı uygulandığında , kısıtlama karşılanır. 3. satırda yalnızca bir değişken, x meydana gelir ve bu, poss elim alt kanıtını açan varsayım olan 2. satırda meydana gelenle aynıdır . Bu nedenle, alt kanıt içinde hiçbir "yeni" değişken "kazanılmadı".
Yukarıdaki ispatı aşağıdaki ispatla karşılaştırın. Aşağıdaki, tıpkı önceki gibi, niceleme kuramının bir teoremine karşılık gelen bir formülü kanıtlıyor gibi görünüyor.
1.
OAx
2.
□ Ax
3.
Ax v By
*4.
0 (Ax v By)
5.
OAxD 0(Ax v By)
Prove: (y)(x)(0AxD 0(Ax vBy))
6. (y )(x)(0 Ax D 0 (Ax v By))
asp for impl intro
asp for poss elim
add
poss elim—violates restriction
impl intro
UG (twice)
Bu ispat selefiyle paralel olsa da, bu ikinci ispat 4. satırdaki poss elim üzerindeki kısıtlamanın ihlalini içerir . sahip elim.
Bar can ve Converse Barcan formülleri gibi en heyecan verici formüllere şimdi ne olacak ? Converse Barcan formülü kolayca kanıtlanmıştır:
Kanıtlayın: □(x)FxD(x)DFx
1. | □(x)fx | asp | |
2. | □ | (x)fx | T-reit |
3. | Döviz | kullanıcı arayüzü | |
4. | □Fx | nec giriş | |
5. | (x)DFx | UG | |
6. | □(x)FxD(x)DFx | giriş yapmak | |
Nec intro alt kanıtlar üzerindeki kısıtlama, önemsiz bir şekilde karşılanır çünkü böyle bir alt kanıt içindeki tek çıkarım, 3. satırın 2'den çıkarılmasıdır ve 2. satır, herhangi bir değişkenin serbest oluşumunu içermez. Bununla birlikte, Barcan Formula'yı kanıtlama girişimleri kısıtlamalara aykırıdır. Okuyucu, bu bölümün başlarında, kısım 9'da bu formülün ispatına geri dönerek bunu doğrulayabilir. (Orada formül 0(3x)FxD(3x)0 Fx eşdeğer bir biçimde görünür.) Barcan Formülü bu sistemin bir teoremi değildir, ki tam da bizim amaçladığımız buydu.
- Egzersizler
A. Sembolleştirme
- Muhtemelen var olmayan bir varlık vardır.
- Muhtemelen mavi olabilecek kahverengi bir şey vardır.
- Kırmızı olan her şey zorunlu olarak renklidir.
- Kırmızı olan her şey zorunlu olarak renklidir.
- Kırmızı olan her şey zorunlu olarak esasen renklidir.
- Altı fit yüksekliğinde olan herhangi bir şey, altı fit uzunluğunda olmayabilir.
- Özünde rasyonel olan her şey görülebilir.
- Özünde rasyonel olan bazı şeyler özünde cisimleşmiş değildir.
- Kanıtlamak:
- (x)d((Fx&Gx)DFx)
- (x)(y)(d(Fx&Gy)DFx)
- (x)D((jFx&Lx)dFx)
- Kanıt Verin:
- □(x)((t4x&Bx)d ~Cx)
lx)DAx
(x)Q(BxDCx) ,'.(x)~0Bx
- (x)(EL4xDd.Bx)
□(x)(jBx D Cx)
.■.(x)(EL4xZ>dCx)
- (y)d((x)AxDBy)
d(x)AxD (y)EZLBy
- (x)(y)Q(Gxy DFxy)
(x)(y)d(FxyDCy)
(x)d(CxDBx)
(x)(y)DGxy .-.(y)DBy
- Buridan ve Converse Buridan formüllerinin kanıtlarını oluşturmaya çalışın ve kurallarımızdaki hangi kısıtlamaların kanıtların geçmesini engellediğini gözlemleyin.
- Varlık ve Modalite
varoluş ve gerekli varoluş hakkındaki bilmecelerle doludur . Benimsediğimiz yorum, bu bulmacaların bazıları için ilginç çıkarımlara sahip olduğundan, burada birkaç tanesine kısaca göz atmak faydalı olacaktır.
olası dünyada sahip olduğu herhangi bir özelliğin , o şeyin temel bir özelliği olduğunu daha önce söylemiştik . Benimsediğimiz terimlerle ifade edersek, bir şeyin özünün, o özü içeren her olası dünyada o şeyin özünün o özellikle birlikte örneklenmesi durumunda, esasen belirli bir özelliği olduğunu söylerdik. Hangi nitelendirmeyi kullanırsak kullanalım, varlığın (bir özellik olduğunu varsayarsak) var olan her şeyin temel bir özelliği olduğunu görmek kolaydır . Bu ilk başta oldukça paradoksal görünebilir, çünkü var olan birçok şeyin olumsal olarak var olduğu hemen hemen aksiyomatik görünmektedir . Bu paradoks havasını ortadan kaldırmak için bazı ayrımlar yapmamız gerekecek.
Zorunluluk genellikle olumsallığın karşıtıdır, oysa özler ya da özsel özellikler genellikle arazlar ya da rastlantısal özelliklerle tezat oluşturur. Bir kaza, bir şeyin sahip olduğu, ancak eksik olabileceği ve yine de olduğu gibi kalabileceği bir özelliktir. Bu nitelendirme göz önüne alındığında, varoluşun ona sahip olan herhangi bir şeyin tesadüfi bir özelliği olduğunu reddetmek makul görünüyor. Yine de, kendimiz de dahil olmak üzere pek çok şeyin varlığı bize olumsal görünüyor. Varsayalım ki bir varlığa, bazı âlemlerde var olup bazı âlemlerde yok ise (yani özü örneklenmişse) mümkün, bir varlık ise her mümkün âlemde var olması durumunda zorunlu veya zorunlu varlığa sahipse, mümkün diyoruz . Zorunlu olmamakla birlikte özsel olarak var olduğumuzu gördüğümüzde paradoks havası dağılır ya da en azından büyük ölçüde azalır. Varsın ve bu yüzden özünde varsın , ama bu zorunlu olarak var olduğun anlamına gelmez.
De re—de dicto'yu da kullanabiliriz Zorunlu ve özsel varoluş arasındaki farkı açıklamak için ayrım . Az önce zorunlu varlık denilen şey , söz konusu şeyin mümkün olan her dünyada var olduğunu ileri süren bir önermenin doğruluğu olarak açıklanabilir . Burada zorunluluk, şeye varlık atfeden bir önermeye yüklenilir . Ancak özsel varlık durumunda, varlık özelliği söz konusu şeye yüklenilir ve o şeyin özsel olarak bu özelliğe sahip olduğu söylenir.
Bu da olumsuz varoluşçu önermelere, bireyin varlığını reddeden önermelere biraz ışık tutar. Klasik paradoks, negatif tekil varoluşsalların doğru olmasının imkansız olduğunu savunur çünkü referansımız, varlığını inkar ettiğimiz şeyin varlığını ima eder. Bu, realistler için özel bir sorun gibi görünebilir. Ağabeyim yok derken, ağabeyim hakkında bir şeyler iddia ediyor gibi görünüyorum. Ancak realistlere göre var olmayan şeylerin özelliklerini yükleyemeyiz. Bu nedenle, ağabeyimin var olduğunu inkar etmem için var olması gerekiyor ve bu nedenle doğrulamaya çalıştığım şey kendi yanlışlığını ima ediyor.
Az önce bununla başa çıkmanın bir yolunu gördük. Olumsuz bir varoluşu onaylayan biri, bir önermenin doğruluğunu inkar ediyor olabilir veya bir şeye bir özellik, yokluk atfediyor olabilir. İkincisini yapan herhangi biri imkansızı doğrulamaya çalışıyor. Böyle bir iddianın doğru olduğu olası bir dünya yoktur . Bununla birlikte, önceki türden bir iddia, isimle atıfta bulunulan özün, o dünyadaki varoluşla aynı şekilde örneklendirilmediği herhangi bir dünyada gerçekten ileri sürülebilir. Ağabeyimin varlığından yoksun olduğunu söylemeye çalışmak aptallıktır; bu her zaman zorunlu olarak yanlış olacaktır. Ama ağabeyimin varlığını inkar etmek, yani benim bir ağabeyim olduğunu inkar etmek mantıklı ve hatta doğrudur.
- Transworld Kimliği Sorunu
Üzerinde çalıştığımız modal mantığın sistemi ve yorumu, bazı bireylerin farklı olası dünyalarda var olduğunu kabul eder. Nitekim bu özellik, bir şeyin tesadüfi özelliklerini onun öz özelliklerinden ayırt etmemizi sağlar. Ama belki de bir an durup modal mantığın ve olası dünyaların tüm savunucularının bu fikirden memnun olmadığını kabul etmeliyiz. Olası dünyalar geleneğinin kaynaklarından biri olan Leibniz, görünüşe göre herhangi bir bireyin tek ve yalnızca bir olası dünyada var olduğunu düşünüyordu. Gerçekten de, Tanrı'nın tüm olası bireyleri karşılıklı olarak uyumlu (birleştirilebilir, diyor) gruplar halinde düzenlediğini ve her bir bireyde tam olarak bir taneye uyduğunu öne sürüyor. Buna rağmen, Leibniz, Amauld'la yazışmalarında diğer olası dünyalardaki Adem'den bahsetme konusunda kendini oldukça özgür hissediyor gibi görünse de, kesin konuşmak gerekirse, bu diğer Adem'in aslında bir muadili olduğunu ve aynı birey olmadığını kabul edecektir. (veya bireysel konsept). 40 Her halükarda Leibniz, bir bireyin en fazla bir olası dünyada bulunabileceği görüşüne katılıyor gibi görünüyor. Bu, daha yakın zamanda David Lewis tarafından araştırıldı. 41
Böyle bir manzaranın çekicilikleri nelerdir? Görünüşe göre Leibniz, bir şeyin tüm özelliklerinin onun için gerekli olduğuna ve daha azına sahip olmanın Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu ve her şeyi bildiğini reddetmek olduğuna inanıyor (Amauld ile Yazışmalar, bölüm IX). Argümanları, tüm metafiziğine daha dikkatli bir bakış gerektiriyor ve bu yüzden burada onları takip etmeyeceğiz.
Son zamanlarda, bir bireyin birden fazla olası dünyada var olabileceği görüşüne karşı ortaya atılan başka bir argüman var. Argüman , bireyleri bir dünyadan diğerine tanımlamanın aşılmaz güçlükleri olduğu iddiasıdır. 42 İstenen şaşkınlık duygusunu yaratmanın yaygın bir yolu, bizden iki kişiyi düşünmemizi ve bu bireylerin giderek daha fazla özellik alışverişinde bulunduğu bir dizi olası dünya hayal etmemizi istemektir . Chisholm'un örneğini ele alalım. Gerçek dünyada Adem ve Nuh ile başlıyoruz. Sonra, Adem'in 950 yıl ve Nuh'un 930 yıl yaşadığı olası bir dünyaya "hareket ediyoruz". Sonra, Adem'in 950 yıl yaşadığı ve Sam'in babası olduğu, Nuh'un 930 yıl yaşadığı ve Set'in babası olduğu olası bir dünyaya gideriz. Bu kadar uzun süre devam edersek, artık kimin Adam, kimin Nuh olduğunu söyleyemeyeceğiz. Adem'i ve Nuh'u teşhis etmek için net kriterler yok gibi görünüyor, öyle ki herhangi bir olası dünyada hangisinin hangisi olduğunu söyleyebileceğiz. Dolayısıyla, belki de nesnelerin dünyalar arası özdeşleşmeyi mümkün kılacak bireysel özlerinin olmadığını tahmin etmeye davet ediliyoruz . Bireysel özlerin şeyleri ayırması gerekir ve onlar bunu yapabilecek gibi görünmüyorlar.
Başlangıçta, bu sözde güçlükle ilgili iki şeye dikkat etmek önemlidir . Her şeyden önce, bireysel özlerin olmadığı anlamına gelmemelidir. Bundan, bir şeyin bireysel bir özü olmadığı sonucu çıkmaz. Daha ziyade, argüman, bir şeyin tüm özelliklerinin onun için gerekli olduğunu öne sürüyor - bu çok mantıksız bir pozisyon. İkinci olarak, argüman ya da bilmece, bir şeyin hangi bireysel özü örneklediğini söyleyemememizle ilgili (bazı durumlarda en azından) epistemik bir iddia ya da olası bir dünyada x olan bir şeyin aynı bireyi örnekleyip örneklemediğini söyleyemememizle ilgili bir iddia üretir. başka bir olası dünyada y olarak öz . Ama sonra bizi , birden fazla olası dünyada örneklenebilecek bireysel özlerin olmadığı şeklindeki metafizik sonuca atlamaya davet ediyor . Bu sonuç takip etmez.
, kullandığımız "resim" tarafından yanıltılmamak da önemlidir . Bunun yerine daha önce verilen resmi tanımlar ve açıklamalar açısından düşünmek faydalı olacaktır. Olası dünyaların ve bireysel özlerin soyut nesneler olduğunu hatırlayın . Olası bir dünya, azami ölçüde tutarlı bir durumdur ve bireysel bir öz, ona sahip olan (örneklendiren), özünde ona sahip olan (örneklendiren) ve başka hiçbir şeyin sahip olamayacağı (örneklendiremeyeceği) bir dizi özelliktir (veya karmaşık özelliktir). ) BT. Özelliklerin zorunlu olarak var olduğunu varsayarsak , bireysel özlerin varlığından ve onların bireyselleşmesinden (yani, kişiyi örnekleyen her şey ayrı bir bireydir) söz konusu değildir . Özlerin birden fazla olası dünyada örneklenmesinin de bir sakıncası yoktur .
belirli bir bireyin belirli bir özelliğe sahip olup olmadığını nasıl tespit edebileceğimiz hakkında açık sorular bırakır . Ancak bu, iki olası dünyada tam olarak bilinmeyen iki kişiye görsel olarak bakma metaforunu kullanmakta ısrar etmedikçe ve aynı öze sahip olup olmadıklarını söyleyebileceğimizi varsaymadıkça, özlerin doğası konusunda kafamızı karıştırmaya eğilimli değildir.
- Gerçekçiliğin Üstünlüğü
Düşündüğümüz diğer modal sistemlerin aşılmaz zorluklarından biri, gerçekleri ifade edememeleriydi.
Her gerçek nesneden farklı bir nesne olabilirdi ,
Ve
var olmadıkları dünyalardaki nesnelere özellikler atfetmeye gerek kalmadan, olduğundan daha fazla nesne olabilirdi . Önceki bölümlerin tartışması, aktüalizm karşıtı çıkarımlara izin vermeden bu iddiaların okumalarını vermek için gerekli ipucunu sağlar .
örneklenecek olan) olası bir dünya olması durumunda, her gerçek nesneden farklı bir nesnenin olabileceği doğru olacaktır. Mevcut yorum, orijinal ifadeye kendi olasılığını geri getirme erdemine sahiptir. Eş örneklenebilenden daha fazla sayıda nesnenin var olabileceği şeklindeki eşlik eden iddia, fiilen örneklenenden daha fazla bireysel özün var olmasını ve bunların daha da büyük bir kısmının birlikte örneklenebilmesini gerektirir. Yine, bizim yorumumuz bu makul iddianın akla yatkınlığını koruyor.
olarak kipsel mantığın parçası olmuş içgörüleri koruyan ve geliştiren bir olasılık ve gereklilik yorumu sağlar . De re ve de dicto kipliği arasındaki ilişkileri daha açık hale getirir ve de dicto olarak nicelleştirmez. modal bağlamlar. Gerçekçilik , yakın rakiplerinin bazı metafizik mantıksızlıklarını içermez ve varoluş ile kiplik arasındaki ilişkiye dair bazı aydınlatıcı içgörüler sağlar.
T, S4 ve S5'İN AKSYOMATİZASYONU
C. I. Lewis, modal sistemlerinin önermeler hesabını içerdiğinin farkında olmasına rağmen , Principia Mathematica sisteminin bir aksiyomlaştırmasına kipsel aksiyomlar ekleyerek sistemlerini aksiyomlaştırmadı . Gödel, klasik önermeler hesabı için tam bir temele kipsel aksiyomlar ekleyerek bir dizi kipsel sistemi aksiyomatize eden ilk kişi gibi görünmektedir. Burada Gödel'i takip ediyoruz.
Mendelson'ın Introduction to Mathematical Logic (Van Nostrand, 1979), s. 31. Aksiyomlar aslında aksiyom şemalarıdır; harfler iyi biçimlendirilmiş herhangi bir formülü temsil eder. Bu nedenle, şemalardaki harflerin iyi biçimlendirilmiş formüllerle tek tip olarak değiştirilmesi bir aksiyomla sonuçlanır. Mevcut önerme değişkenlerinin sayısıyla ilgili alışılagelmiş gelenekler göz önüne alındığında, her bir aksiyom şeması sonsuz sayıda aksiyomu temsil eder. Önermeler hesabının tabanı aşağıdaki gibidir:
- Axioms:
- Rule:
- pD(qDp)
- (pD(qDr)D((pDq)D(pDr))
- (~<7D ~p)D((~QDp)D<7)
Rl. p, p2>ql .'.q (modus ponens)
Bir tanım, bir kural ve iki aksiyom ekleyerek T sistemini elde ederiz:
T = Önermeler Hesabı (1-3 ve Rl) artı
- Dp Dp
- □(pDq)D(DpDDq)
Kural: R2. \-P/:. hdp
Kural R2, eğer bir p formülü bir teoremse (yani bir aksiyom veya aksiyomların bir sonucu), o zaman Dp'nin bir teorem olduğunu söyler.
S4, sözde "karakteristik formülünü" bir aksiyom olarak ekleyerek gelir.
S4: T artı 6. Dp DOOp
S5, “karakteristik formülünü” T'ye ekleyerek gelir.
S5: T artı 7. ~Dp dD —□p
(7.) Gödel'in verdiği şekildir. Ayrıca şu şekilde görünür:
T. OpDOOp
ve 7". OQpDDp.
Form (7), aksiyomu yalnızca sistem içinde ilkel yani tanımsız terimlerle belirtmek için kullanılır.
Saul Kripke, kipsel mantık üzerine önemli bir makalesinde, kipsel önermeler hesabını normal olarak adlandırmak için yeterli koşullar kümesi olarak T için bu temeli kullanır. Normal olmayan sistemler, R2'yi sağlamayan sistemlerdir.
çeşitli "aileler" altında gruplandıran "New Foundations for Lewis Modal Systems" başlıklı ilginç bir makalede ,
- J. Lemmon, bir Lewis Modal Sistemini şu şekilde tanımlar:
Bir Lewis Modal Sistemi,
- tam klasik önermeler hesabını içerir;
- S5'te bulunur;
- totolog eşdeğerlerin ikame edilebilirliğini kabul eder;
- teorem olarak sahip:
fl. □(pDg)D(QpDDg)
F2. \J{p&q) = {Op&,nq)
F3. (0(pDq)&E](qOr))DE](pDr)
F4. □pD~n~p.
, Lewis'in kendi önerdiği sistemler arasında yer almasa da, T, S4 ve S5'in tanımlanmış anlamda Lewis Modal Sistemleri olduğunu görmek kolaydır .
T, S4 ve S5'İN ALTERNATİF FORMÜLASYONLARININ
EŞDEĞERLİKLERİNİN KANITLANMASI
Sunduğumuz sistemlerin alternatif formülasyonlarına bir dizi referansta bulunduk. Her sistemi doğal tümdengelim kuralları ve Ek I'de aksiyomlar aracılığıyla sunduk. İstediğimiz sisteme sahip olduğumuzu nasıl anlarız? Ve bu sunumların aynı sistemi verdiğini nereden biliyoruz?
Bu sistemler genellikle belirli aksiyomatizasyonları ile tanımlanır. T sistemi , çeşitli belirlenmiş aksiyom kümelerinden türetilebilen belirli bir teoremler dizisidir . Ek I'de her bir sistem için sunulan aksiyomlar, orijinal rafine olanlar değildir, ancak tamamen aynı teoremleri veren kümelerdir. Farklı aksiyomatizasyonların aynı sistemi verdiği oldukça basit bir şekilde gösterilebilir.
Aynı sistemin aksiyomlaştırmaları olduğu iddia edilen iki aksiyom ve kuralımız olduğunu varsayalım . Bir aksiyomatizasyona göre teorem olanın diğerine göre de teorem olduğunu göstermeliyiz . Bunu, bir formülasyonun tüm aksiyomlarının diğer formülasyondaki teoremler olarak ispatlanabilir olduğunu göstererek yapıyoruz ve bir formülasyonun herhangi bir kuralının etkisinin diğerinin kuralları ve aksiyomları kullanılarak nasıl elde edilebileceğini gösteriyoruz. Bu, gerçekte , bir aksiyom ve kurallar kümesinden bir teoremin ispatının, diğer aksiyomlar ve kurallar kümesinden bir ispata nasıl dönüştürüleceğini göstermek içindir. Bu yapılabildiğinde, bir sistemin diğerini içerdiği sonucuna varırız.
, bir dizi doğal tümdengelim kuralına eşdeğer bir sistem için bir aksiyomlaştırmayı kanıtlamak için kullanılanla aynıdır . Aksiyomların her birinin doğal tümdengelim kuralları aracılığıyla kanıtlanabileceğini ve herhangi bir kuralın etkisinin de doğal tümdengelim kuralları aracılığıyla elde edilebileceğini gösteriyoruz. Bu, doğal tümdengelim sisteminin aksiyomatik sistemi içerdiğini gösterir. Sonra etkisinin olduğunu gösteririz.
her doğal tümdengelim kuralı, aksiyomlar ve aksiyomatik sistemin kuralları aracılığıyla elde edilebilir. Bunu gösterdiğimizde, aksiyomatik sistemin doğal tümdengelim sistemini içerdiği sonucuna varabiliriz. Her biri diğerini içeriyorsa eşdeğerdir.
I'deki A1-A3 ve R1) eşdeğer olduğunu varsayacağız. Modal aksiyomlar ve kurallar için ispatı tamamlıyoruz.
T'nin doğal tümdengelim formülasyonunda elde edilebilen herhangi bir modal çıkarımın T'nin aksiyomlarından elde edilebileceğinin kanıtı :
Doğal kesinti kuralı | T aksiyomlarından türetme | ||
nec elim | |||
1. operasyon | verilen | 1. Dp | verilen |
2. :.p | nec elim | 2. OpDP | aksiyom A4 |
3. :.p | Milletvekili | ||
nec giriş (T-reit ile)
1. | □p | verilen | 1. | □p | verilen | |
2. | □(pDq) | verilen | 2. | □(pDq) | verilen | |
3. | □ | P | T-reit | 3. | □(pDq)D(DpDQq) | A5 |
4. | (p?q) | T-reit | 4. | □pDDq | Milletvekili | |
5. | Q | Milletvekili | 5. | □q | Milletvekili | |
6. | □q | nec giriş | ||||
B. T'nin aksiyomlarından bir teorem olduğu gösterilebilen herhangi bir modal formülün, doğal tümdengelim kurallarından da türetilebileceğinin kanıtı :
Axiom
A4. Dp Dp
Derivation from natural deduction rules □p assumption
p nec elim
□pDp impl intro
A5. □(pDq)D(OpDElq)
□(pDff)
□p
P q
□q
□pDOg
□(pDq)D(DpDDq)
R2 If Hp then I- Dp
Eğer Hp ise, o zaman Al-A3'ten p'nin bir PC ispatı vardır ve varsayımımıza göre p'nin bir ND ispatı vardır (öncüller kullanmayan). yani
a nec intro subproof: □
lb Dp elde edin, basitçe bunu içine koyun
P □p
Her formülasyon diğerini içerdiğinden eşdeğerdir.
ETKİLİ BİR KARAR PROSEDÜRÜ
etkili bir prosedür sağlamamalarıdır . Etkili bir prosedür, bir formülün bir teorem olup olmadığını sonlu sayıda adımda belirlemek için kullanılan mekanik bir tekniktir. Kurallarımızla bir formül türetebilirsek bunun geçerli olduğunu biliyoruz, ancak herhangi bir durumda kendimizi bir kanıtla ortaya çıkaramazsak, bunun bizim beceri eksikliğimizden mi yoksa bizim tarafımızdan mı olduğunu bilemeyiz. formülün geçersizliği Dahası, kurallarımız daireler çizerek gitmemizi sağlar; satırları veya satır dizilerini sonsuza kadar tekrarlayabilir ve asla tamamlanabilecek bir ispatın sonuna gelemeyiz . Kuralları sabit bir sırada kullanmamız ve onları sonsuza kadar tekrarlamamız gerekmiyor.
Tıpkı klasik önermeler mantığı için olduğu gibi, kipsel önermeler mantığı için de mekanik kanıtlama ve çürütme prosedürleri vardır. Kullanımı en kolay olanlar EW Beth tarafından geliştirilen ve Kripke, Jeffrey ve Zeman (qv) tarafından kullanılan bir tekniğe dayanmaktadır. Modal mantık için bu tip prosedürler, Notre Dame Journal of Formal Logic Cilt 18 , No. 4, Ekim 1977, s. 517-526 ve s. 602-605, sırasıyla.
Modal Logic, The Lewis-Modal Systems'da karar prosedürleri olduğu kanıtlanmıştır . Oxford: Clarendon Press, 1973, böl. 9 ve 14.
NOTLAR
- Analytical Philosophy, First Series (Blackwell, 1962), s. 81-103'teki Richard Cartwright'ın “Propositions” makalesine bakın.
- Augustine'in İradenin Özgür Seçimi Üzerine, kitap III, bölüm. 3 ve Boethius, The Consolation of Philosophy, kitap V, nesir 6.
- Bkz. Kretzmann, Kenny ve Pinborg, ed., The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (Cambridge, 1982), s. 343. Kipleri sadece önermeler için geçerli kıldığım için çeviri "gevşek"tir.
- Bkz. B. Mates, Stoic Logic (Kaliforniya Üniversitesi, 1953), bölüm. IV, §1.
- Bkz. Anderson ve Belnap, Entailment (Princeton, 1975).
- Örneğin, Lemmon tarafından "New Foundations for Lewis Modal Systems", The Journal of Symbolic Logic, cilt. 24 (1959), 1-14.
- Bkz. Purtill, Logic for Philosophers (Harper & Row, 1971), bölüm. 7.3 ve Purtill, "Kipsel Mantık için Dört Değerli Şey", Notre Dame Journal of Formal Logic, cilt. 11, hayır. 4, (Ekim 1970).
- , sistemi bir bütün olarak kabul etmeseler de, S4'ün ima edilen parçasını "imaların" bir açıklaması olarak kabul edilebilir buluyorlar .
- Bu, Perry'nin "Modali ties in the Survey System of Strict Implication", The Journal of Symbolic Logic, vol. 4 (1939), 144, Hughes ve Cresswell tarafından aktarılmıştır, Modal Mantığa Giriş (Methuen, 1968), s. 50.
- Bkz. Hughes ve Cresswell, Modal Mantığa Giriş (Methuen, 1968), s. 58, n. 37.
- AN Prior, Time and Modalite (Oxford, 1957), s. 49.
- age, ve Prior and Fine, Worlds, Times, and Selves (Duckworth, 1977), s. 102-3.
- Lemmon, "Kiplik Mantığın Tek Bir Doğru Sistemi Var mı?" Aris totelian Society, Ek. cilt XXXIII, 1959, s. 23-40.1 aşağıda ağırlıklı olarak Lem mon'un makalesinden yararlanılmaktadır.
- age, s. 24.
- Lewis ve Langford, Sembolik Mantık (Dover, 1959), s. 496.
- Time and Modalite (Oxford, 1957), Past, Present, and Future (Oxford, 1967) ve Papers on Time and Tense (Oxford, 1968) adlı eserlerine bakın .
- Hintikka, Bilgi ve İnanç (Cornell, 1962).
- Lemmon, 13. notta alıntılanan makalede birkaç tane daha bahseder.
- Bunu takip etmekle ilgilenenler Leonard Linsky'ye başvurabilir, "Two Concepts of Quantification", Nous, vol. 6 (1972), 224-39. [Linsky'nin eki olarak yeniden basılmıştır, Names and Descriptions (Chicago, 1977).] Ayrıca bkz. Ruth Barcan Marcus, "Interpreting Quantification", Inquiry, vol. 5 (1962), 252-59 ve Nuel Belnap ve J. Michael Dunn, "The Substitutional Interpretation of Quantifiers" No us, cilt. 2 (1968), 177-85; Susan Haack, Mantık Felsefesi (Cambridge, 1978), bölüm. 4.
- Bu teknik terim birkaç sayfa önce tanımlandı.
- Aristoteles'ten alıntılanmıştır, Aristoteles'in Eserleri, ed. WD Ross, cilt. I, (Oxford, 1928), 166a s. 24-30.
- SCG, I, 67. Tr. Anton Pegis (Notre Dame, 1975). Burada sözü edilen " kompozisyon ve bölme yanılgısının" bazı ifadelerin bileşik ve bölünmüş anlamlarını karıştırmak olduğuna dikkat edin.
- Bu konulardan birkaçı "Nicelikli Kipsel Mantığa Bazı İtirazlar"da tekrar gündeme gelecek .
- 'Bölünebilir'in kendisi modal bir terim gibi görünüyor. Burada 'en az iki parçaya sahip olmak' anlamına geldiğini anlayacağız.
- Quine, “Üç Dereceli Modal Katılım,” The Ways of Paradox (Random House, 1966), s. 174.
- Quine, "Referans ve Modalite", Mantıksal Bir Bakış Açısından, ikinci baskı (Harper ve Row, 1961), s. 143.
- age, s. 144.
- Quine'ın itirazlarını ve olası yanıtlarını daha fazla takip etmeyeceğiz . Konuyu ayrıntılı olarak takip etmek isteyen herkes, Leonard Linsky'nin antolojisi Reference and Modalite'ye (Oxford, 1971) ve Alvin Plantinga'nın The Nature of Necessity'nin (Oxford, 1974) Quine'ın itirazının ayrıntılı olarak tartışıldığı ekine başvurmalıdır.
- Ve tesadüfi özellikler de. Tesadüfi bir özellik, bir bireyin gerçek dünyada sahip olduğu, ancak bireyin var olduğu başka bir olası dünyada eksik olan bir özelliktir.
- "Karşılıklı Teori ve Ölçülü Modal Mantık", Journal of Philosophy, cilt. 65 (Mart 1968), s. 113-26.
- Kurgusal karakterler hakkında daha fazla bilgi için bkz. N. Wolterstorff's Works and Worlds of Art (Oxford, 1980), s. 134-58.
- Burada verdiğim şey, ilk olarak 1946'da Ruth Barcan, şimdi Ruth Barcan Marcus tarafından tartışılan 0(3x)(ZxD (3x)0tZx) formuna eşdeğerdir.
- Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford, 1974), s. 58, doğal yorumunun doğruluğunu reddeden Jean Buridan'dan sonra.
- “S5'te Nicelleştirme ve Modalite,” Journal of Symbolic Logic, cilt. 21, hayır. 1 (Mart 1958), 60-62.
- Bu itiraz, Bölüm 1'de daha ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. Plantinga'nın The Nature of Necessity adlı kitabının 7'sinde ve ayrıca "Actualism and Possible Worlds" adlı kitabında Theoria, cilt. 42 (1976), 139-60.
- Bu bölüm, Alvin Plantinga'nın “Actualism and Possible Worlds” adlı Theoria'sına dayanmaktadır . cilt 42 (1976), 139-60. "Gerçekçilik" adı, Robert M. Adams, "Theories of Actuality", Nous, vol. 8 (1974), 211-31. Bu "sürüm ", nicel modal mantığın veya uygulamalı bir semantiğin bir yorumudur.
- Bu tanımlar Plantinga'nın The Nature of Necessity, bölüm. 5 ve Thomas Jager'in “An Actualistic Semantics for Quantified Modal Logic,” Notre Dame Journal of Formal Logic, vol. 23, hayır. 3 (Temmuz 1982), 336-
3 7.
- Her halükarda, eğer biri mülklere gerçekçi bir bakış açısı getirirse, bunu takip edecektir. Olası dünyalardaki aktüalizm , kesinlikle gerektirmese bile metafizik gerçekçilikle çok iyi uyum sağlar.
- "Niceliklendirilmiş Modal Mantık için Gerçekçi Bir Semantik", Notre Dame Journal of Formal Logic, cilt. 23 (1982), 335-49.
- bkz. Leibniz-Amauld Yazışmaları, ed. & tr., HT Mason (Man chester University Press ve Barnes and Noble, 1967), s. 15-16.
- "Karşılıklı Teori ve Ölçülü Modal Mantık", Journal of Phi losophy, cilt. 65 (1968), s. 113-26.
- Bu sorunun açık bir ifadesi için, Chisholm'un “Iden tity through Possible Worlds; Bazı Sorular,” Abus, vol. 1 (1967), 1-8. Loux, The Possible and the Actual'da yeniden basılmıştır (Cornell, 1979).
KAYNAKÇA
Ackrill, JL Aristoteles'in Kategorileri ve Yorumlama. Clarendon Aris totle Series, ed. JL Ackrill. Oxford: Clarendon Press, 1963.
Adams, Robert M. "Gerçeklik Teorileri", Nous, cilt. 8 (1974), 211-31.
Anderson, AR ve Belnap, Nuel D., Jr. Gereklilik: İlişki ve Gerekliliğin Mantığı . Princeton: Princeton University Press, 1975.
Aristoteles, De Sophisticis Elenchis, Aristoteles'in İngilizceye Çevrilen Eserleri, cilt . Ben, WD Ross. Oxford: Clarendon Press, 1928. The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes. Prince ton: Princeton University Press, 1984.
Augustine. Özgür İrade Üzerine, Augustine'de : Önceki Yazılar. John HS Bur leigh. Philadelphia: Westminster Press, 1953.
Barcan, Ruth. "Katı Çıkarıma Dayalı Birinci Dereceden İşlevsel Bir Hesap ," Joizrna/ of Symbolic Logic, cilt. 11, (1946), 1-16.
Belnap, Nuel D., Jr., ve J. Michael Dunn, "The Substitutional Interpreta tion of Quantifiers", Nous, vol. 2, (1968), 177-85.
Boethius, AMS, Felsefenin Tesellisi. TELEVİZYON. Richard Yeşil. Liberal Sanatlar Kütüphanesi. Indianapolis: Bobbs Merrill Company, Inc., 1962.
Cartwright, Richard. Analytical Philosophy, First Series'de "Önermeler" . Ed. RJ Butler. Oxford: Basil Blackwell, 1962. 81-103.
Chisholm, Roderick. "Olası Dünyalar Yoluyla Kimlik: Bazı Sorular", Nous, cilt. 1 (1967), 1-8. Loux, The Possible and the Actual'da yeniden basılmıştır (Cornell, 1979).
Curley, EM
1972 "Lewis ve Entailment", Felsefi Çalışmalar, cilt. 23, 198-204.
1975 "Lewis'in Katı Etki Teorisinin Gelişimi", Notre Dame Journal of Formal Logic, cilt. 16, hayır. 4 (Ekim 1975), 517-27.
Davidson, B., FC Jackson ve R. Pargetter. "T ve S5 için Modal Ağaçlar", Notre Dame Journal of Formal Logic, cilt. 18, hayır. 4 (Ekim 1977), 602-07.
Fitch, Frederick B. Sembolik Mantık. New York: Ronald Press, 1952.
Hack, Susan. Mantık Felsefesi. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.
Hintikka, Jaakko. Bilgi ve İnanç. Ithaca: Cornell University Press, 1962.
Hughes, GE ve MJ Cresswell. Modal Mantığa Giriş. Londra : Methuen, 1968.
Jager, Thomas. "Niceliklendirilmiş Modal Mantık için Gerçekçi Bir Semantik." Notre Dame Resmi Mantık Dergisi, cilt. 23, hayır. 3 (Temmuz 1982), 335-49.
Kretzmann, N., A. Kenny ve J. Pinborg, editörler. Geç Ortaçağ Felsefesinin Cambridge Tarihi. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Kripke, Saul.
1959 "Kipsel Mantıkta Tamlık Teoremi" The Journal of Sym bolic Logic, cilt. 24, hayır. 1 (Mart 1959), 1-14.
1963a "Kipsel Mantık Üzerine Anlamsal Düşünceler", Acta Philosophica Fennica. Fasc. XVI, 83-94. Leonard Linsky'de yeniden basılmıştır, ed. Referans ve Modalite. Oxford: Oxford University Press, 1971.
1963b "Kipsel Mantığın Semantik Analizi I: Normal Kipli Önerme Hesabı," Zeitschrift für matematiği Logik und Grundlagen der Mathematik. cilt 9, 63-96.
Leibniz, GW
1686 Felsefi Makaleler ve Mektuplarda Metafizik Üzerine Söylem . İkinci baskı. Ed. Leroy E. Loemker. Dordrecht: Reidel Yayıncılık A.Ş., 1969.
1686 Leibniz-Arnauld Yazışmaları. Tr. HT Mason. New York: Barnes & Noble, Inc., 1967.
1714 Monadology, Philosophical Papers and Letters'da. İkinci baskı. Ed. Leroy E. Loemker. Dordrecht: Reidel Yayıncılık A.Ş., 1969.
Limon, EJ
1957 "Lewis Modal Sistemleri için Yeni Temeller" The Journal of Sym bolic Logic, cilt. 22 (Haziran 1957), 178-86.
1959 "Kiplik Mantığın Tek Bir Doğru Sistemi Var mı?" The Aristo telian Society, Ek Cilt XXXIII, 1959. Londra: Harrison and Son, Ltd., 23-40.
Lewis, CL ve CH Langford. Sembolik Mantık. İkinci baskı. New York: Dover Yayınları, 1959.
Lewis, David. "Karşılıklı Teori ve Ölçülü Modal Mantık." Felsefe Dergisi, cilt. 65 (Mart 1968), 113-28.
Linsky, Leonard.
- Ed. Referans ve Modalite. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
- "İki Nicelik Belirleme Kavramı." Nous. cilt 6, 224-39.
Linsky'nin eki olarak yeniden basılmıştır, Names and Descriptions, Chicago: University of Chicago Press, 1977.
Loux, Michael, ed. Olası ve Gerçek. Ithaca: Cornell University Press, 1979.
Marcus, Ruth Barcan (ayrıca bkz. Barcan, Ruth). "Niceleştirmeyi Yorumlamak." Soruşturma, cilt. 5 (1962), 252-59.
Arkadaşlar, Benson. Stoacı Mantık. Kaliforniya Üniversitesi Felsefe Yayınları , cilt. 26. Berkeley ve Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları, 1953.
Mendelson, Elliot. Matematiksel Mantığa Giriş. İkinci baskı. New York: Van Nostrand, 1979.
Plantinga, Alvin.
1974 Zorunluluğun Doğası. Oxford: Clarendon Basın.
1976 "Gerçekçilik ve Olası Dünyalar." Theoria, cilt. 42, 139-60.
The Possible and the Actual, Ithaca: Cornell University Press, 1979'da yeniden basılmıştır .
Önceki, Arthur Norman.
- Biçimsel Mantık. Oxford: Clarendon Basını.
- “S5'te Modalite ve Niceliklendirme,” The Journal of Symbolic Logic, cilt. 21, 60-62.
- Zaman ve Modalite. Oxford: Clarendon Basını.
1967 Dünü, Bugünü ve Geleceği. Oxford: Clarendon Basını.
Prior, Arthur Norman ve Kit Fine. Dünyalar, Zamanlar ve Benlikler. Amherst: Massachusetts Üniversitesi Yayınları ve Londra: Duckworth, 1977.
Purtil, Richard.
- "Kipsel Mantık için Dört Değerli Tablo", Notre Dame Journal of Mal Logic, cilt. 11, hayır. 4 (Ekim 1970).
- Filozoflar için Mantık. New York: Harper ve Row.
Quine, Willard Van Orman.
1961 Mantıksal Bir Bakış Açısından. İkinci baskı. Harper Tbrchbook Sürümü. New York: Harper ve Row.
1966 Paradoks Yolları ve Diğer Denemeler. New York: Rastgele Ev.
Slaght, Ralph L. "Modal Ağaç Yapıları", Notre Dame Journal of Formal Logic, cilt. 18, hayır. 4 (Ekim 1977), 519-26.
Thomas Aquinas, Aziz Summa Contra Gentiles. Th. Anton C. Pegis. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975. On the Truth of the Catholic Faith'in Yeniden Basımı . Garden City, NY: Hannover Evi, 1955.
Whitehead, Alfred North ve Bertrand Russell. Principia Mathematica'dan *56'ya. Cambridge: Cambridge University Press, 1962.
Zeman, J. Jay. Modal Mantık: Lewis-Modal Sistemler. Oxford: Clarendon Press, 1973.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar