MUHYİDDÎN İBNU’L ARABİ’NİN EZ-ZEHÂİRU'L-ALÂK FÎ ŞERHİ TERCÜMÂNİ’L-EŞVÂK (Arzuların Tercümanı) ADLI ESERİNDE İLÂHÎ AŞK SEMBOLİZMASI

 

Hazırlayan: HÜMEYRA HAMZAOĞLU

GÎRÎŞ

“Ben gizli bir hâzineydim. Bilinmekliğimi arzuladım ve mahlukâtı yarattım.” Bu kudsî hadîse göre âlem, Allah⁵ m bilinmesi için yine kendisi tarafından yaratılmıştır. Bilinmek ise ancak zuhûr ile olur. Çünkü zahir olmayan, ortaya çıkmayan bir şey bilinmez. Âlem için asıl olan, kendisinde sâkin halde olduğu ademden vücûda gelmeye doğru hareketidir. Bunun için emr, sükûndan harekete geçmektir denilmiştir. Hareket, âlemin vücûda doğru meylinden ibarettir ve bu da bir muhabbet ve aşk hareketidir. Hz. Peygamber “Ben bilinmez bir hazine idim; bilinmeye muhabbet ettim” sözüyle bu hakikate tenbihte bulunmuştur. Eğer bu muhabbet olmasaydı, âlem zuhûra gelmezdi. O halde âlemin, ademden vücûda hareketi, onu icâd edenin muhabbetinin bu iş için harekete geçmesidir, İbnu’l-Arabi’nin bu sözlerinden anlaşıldığına göre, âlemin vücûda gelişi bir aşk eyleminden (hareket-i hubb) başka birşey değildir.

Muhyiddîn İbnu’l-Arabi, sadece tasavvuf düşüncesini değil bütün İslam düşüncesini etkilemiş ve hatta İbnu’l-Arabi öncesi ve İbnu’l-Arabi sonrası şeklinde bir ayrımın yapılmasını sağlayacak derecede tesirde bulunmuş bir muhakkik sûfîdir. Yüksek irfâmn zirvesinde oturan İbnu’l-Arabi ve onun öğretileri, yaklaşık 800 yıldır İncelenmekte ve anlaşılmaya çalışılmaktadır. Lehte ve aleyhte çok sayıda çalışmanın yapıldığı ve yapılmaya devam edildiği, kimilerince “Ekber”, kimilerince de “Ekfer” şeklinde nitelenen “Şeyh Muhyiddîn-i Arabi” günümüzde de ilahiyatçılar, felsefeciler, düşünce tarihi araştırmacıları nazarında bir cazibe merkezi olma özelliğini bütün canlılığıyla sürdürmektedir.

Muhyiddîn İbnu’l-Arabi 1165 senesinde bir Endülüs şehri olan Mürsiye’de dünyaya gelmiş, 1240 senesinde Şam’da vefat etmiştir. 78 senelik ömrü boyunca Endülüs, Kuzey Afrika, Anadolu, Ortadoğu ve Arap Yarımadasındaki İslam topraklarının muhtelif bölgelerinde hayatının değişik safhalarım geçirmiş, Endülüs’te başlayan hayat hikayesi Şam’da sona ermiştir. Varlıklı, asil ve ilim ehli bir aileye mensup olan İbnu’l-Arabî, bâtınî ilimleri elde etme yolunda gösterdiği gayreti, zahiri ilimler içinde göstermiş kıraat, fıkıh, hadis, vb. ilimlerle meşgul olmuştur.

Bu çalışmanın konusu, İbnu’l-Arabî’nin manzum eserlerinden biri olan Tercümânü’l-Eşvâk’ın, ez-Zehâir ve’l-A‘lâk ismini taşıyan ve yine bizzat İbnu'l-Arabî tarafından yazılan şerhidir. İbnu’l-Arabi şiirlerinde kullandığı sembolik ifadelerde, beşerî aşk motifleri kullanmak sûretiyle İlâhî aşka yol açmaya çalışır. Onun dilinde dünyevî nesneler, üst anlam boyutlarına ulaşmayı sağlayan vâsıtâlardır. O, şiirlerinde kullandığı dünyaya ait sembollere, yüksek irfanın başı sonu olmayan anlam boyutlarını yükler.

Bu çalışma üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde İbnu’l-Arabî’nin hayatı ve eserleri hakkında özet bilgiler verilmiş ve ardından onun sisteminin temelini oluşturan varlık ve bilgi tasavvuruna dair genel bilgiler sunulmaya çalışılmıştır. Öncelikle temel oluşturucu mâhiyetteki bu bilgilerin verilmesinin, İbnu’l-Arabî’yi doğru ve sahih bir şekilde anlamak için gerekli olduğu kanaatini taşıyoruz.

İkinci bölümde bu çalışmanın ana konularından olan sembol, sembolizm, şiir ve bunların dil ile olan ilişkileri incelenmeye çalışılmıştır. Daha sonra bu kavramların tasavvuftaki yerleri ve İbnu’l-Arabî’nin dünyasında kazandıkları anlamlar araştırılmıştır.

Üçüncü bölümde ise tez konumuz olan ez-Zehâir ve’l-A‘lâk fî şerh-i Tercümâni’l-Eşvâk isimli eser hakkında bilgiler verilmiş ve sonrasında bazı seçme şiirler ve şerhleri arapçadan türkçeye tercüme edilmiştir. Şiirler seçilirken özellikle aşk konusunun ve tasavvufun ana kavramlarının işlenmiş olduğu şiirler dikkate alınmıştır. Üçüncü bölümün sonunda şiirler ve şerhleri üzerinden hareketle bazı kavramlar seçilerek sembolik izâhlarda bulunulmaya çalışılmıştır.

Bu çalışmanın konusunu belirlerken şevkimi kırmayıp beni destekleyen ve çalışma öncesinde ve çalışma sırasında gereken yardımları esirgemeyen danışman hocam Doç. Dr. Mahmud E. Kılıç’a , bazı kaynakların temininde yardımcı olan kıymetli hocam Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya ve tercüme yaparken ziyadesiyle istifade ettiğim Dr. H. İbrahim Kaçar’a teşekkürü bir borç bilirim.

Birinci Bölüm

MUHYİDDÎN İBNU’L-ARABÎ

Hayatı ve Eserlerine Genel Bir Bakış

·        I. MUHYİDDÎN İBNU’L-ARABÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ i A. Hayatı

   Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin tam ismi ‘Muhyiddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabi et-Tâî el-Hâtimî’dir. İbnu’l-Arabî’nin görüşlerini takdir edenler, onun tasavvufta otorite oluşunu kendisine “ eş-Şeyhü’l-Ekber ”, dînî ilimlerde müceddid I oluşunu da “Muhyiddîn” lâkaplarım vererek ifade etmek istemişlerdir.¹ 17 Ramazan 560/ 28 Temmuz 1165 tarihinde Endülüs’ün (bugünkü İspanya) güney doğusundaki Tüdmir bölgesinin başşehri olan Mürsiye’de (bugünkü Murcia) varlıklı ve asil bir âilenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Ailesi ve sülâlesinde ilim sâhibi, kültürlü ve mânevi temâyülleri olan kişiler bulunuyordu. Babası Ali b. Muhammed, Abbâsî Halîfesi Müstencid-Billâh’ın kumandam ve yöre vâlîsi Muhammed b. Sa‘d İbn Merdenîş’in hürmet ettiği bir kişiydi ve ı aynı zamanda filozof îbn Rüşd’ün yakın arkadaşıydı.² İbnu’l-Arabî, babasının çok Kur’an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle uğraşan takvâ sâhibi bir zât olduğunu bildirir. Annesinin ise ensar soyundan geldiği,³ babasının vefatından bir müddet sonra onun da vefat ettiği, Fâtıma bintü’l-Müsennâ el-Kurtûbî adında bir kadın veliyyenin⁴ sohbetlerine devam ettiği ve adının Nûr olduğu rivâyetleri kaynaklarda yer alır.⁵ Ceddinin Benî Tay kabilesine mensûb bulunduğunu ve meşhur sûfî Hâtim et-Tâî’nin de büyük dedelerinden biri olduğunu bildirmektedir. Devrin önemli sûfîleri arasında sayılan amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân, İbnu’l-Arabî’nin yetişmesinde büyük tesirleri olduğu bizzat onun ifâdelerinden anlaşılmaktadır.⁶

İbnu’l-Arabî’nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidlerin idâresi altında bulunmaktaydı. Bu devletin nüfuzu, Ispanya’dan başlayarak Kuzey Afrika kıyılan boyunca Mısır’a kadar uzanmaktaydı.⁷ İbnu’l-Arabî’nin sekiz yaşma gelinceye kadar bu şehirde ikâmet eden âilesi, bir süre sonra Endülüs’ün o sıradaki başşehri olan îşbiliyye’ye göç etti.

Bölgenin yeni emîri Ebû Ya‘kûb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; etrâfma îbn Tufeyl, İbn Rüşd ve îbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbâbını toplamış, pek çok şâir, mûsikîşînas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnu’l-Arabi, îşbiliyye’de böyle bir kültür ortamında bülûğ çağlarında mânevi bir işâretle inzivâya çekilip, kendi iç âlemindeki hazîneleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazen on dört ay kadar süren bu halvet ve riyâzetlerin neticesinde mârifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığım söyler.^{7 8}

İbnu’l-Arabi, ilk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği mânevi görüşmesinde Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in kendisine yönelttiği, “Bana sımsıkı tutun kurtulursun” şeklindeki buyruğunu, O’nun sünnetine sarılmak ve hadisleri zahiren de tahsil etme mânâsında anlayarak uzun süre hadis ilmiyle meşgûl oldu. Hadisle birlikte fıkıh, siret, kıraat, vb. gibi diğer zâhirî ilimlerde de yeterli derecede eğitim aldıktan sonra mânevi ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murâkabeye daha fazla yöneldi.

Yirmi altı yaşmdayken Cezîretü’l-Hadrâ, Sebte, Fez ve Tilimsân yoluyla Tunus’a giden İbnu’l-Arabi, bir müddet burada kalarak o bölgedeki şeyhlerle görüşür. İki yıl soma tekrar îşbiliyye’ye döner. Birkaç defa gittiği Fas’ta dört yıl kadar kalarak burada pek çok sûfîyle tanışır. Fas’tan soma Gırnata ve Kurtuba’ya geçer ki bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasındaki son ikâmetleri olacaktır. Merâkeş’teyken gördüğü mânevi bir işâretle 596/1200 yılında bir daha bu beldelere geri dönmemek üzere Doğu’ya doğru yola çıkar. Mekke’ye gidip ilk haccmı yaptıktan soma tekrar Kuzey Afrika’ya dönerek Tunus, Mısır ve Kudüs’ü ziyâret eden İbnu’l-Arabî Medine’de Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’i ziyâret ettikten soma tekrar Mekke’ye varır. Harem-i Şerifte tavafla meşgûl olan, murâkabeye çekilen İbnu’l-Arabî’nin büyük eseri el-Fütühâtü’l-mekkiyye ilk defa burada kendisine ilhâm olunmaya başlanmış ama tamamlanması yirmi üç yıl almıştır.

Mekke’de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan soma Bağdat’a oradan da Musul’a giden İbnu’l-Arabî daha soma Urfa, Diyarbakır ve Sivas üzerinden Malatya’ya gelir. Bu sırada Anadolu Selçuklu tahtına çıkan I. Gıyâseddin Keyhüsrev, eski dostu Mecdüddîn îshak’ı Konya’ya çağırınca İbnu’l-Arabî’de onunla beraber Konya’ya gider. Bir müddet Konya’da kalıp Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştükten soma Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke’ye geçer.⁹ Buradan yine Bağdat’a, ardından tekrar Konya’ya döner. Halep ve Sivas’a yaptığı seyahatlerden sonra Malatya’ya yerleşen İbnu’l-Arabi, Anadolu’dan tam olarak ne zaman ayrıldığı bilinmemekle beraber, 627/1229 yılında Şam’a yerleşir. Burada bir gün mânâsında Hz. Peygamber’i görür ve Hz. Peygamber ona Fusûsu’l-hikem kitabım yazmasını emreder. O sıralarda İbnu’l-Arabi 65 yaşım geçmiştir ve vaktinin büyük bir kısmım daha çok el-Fütûhât kitabım gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya hasretmektedir.¹⁰ Ömrünün son senelerini de eser telifi ve talebeleriyle paylaştığı ders meclisleri arasında geçirmiştir.

Muhyiddîn İbnu’l-Arabi, 22 Rebîülâhir 638/ 8 Kasım 1240 tarihinde 78 yaşmda olduğu halde Şam’da Hakk’a yürümüştür. Kâsyûn Dağı eteğindeki Sâlihiyye semtinde bulunan kabristana defnedilmiş ve daha sonra iki oğlunun da gömüleceği bu yere bir de türbe yapılmıştır. Sonraki devirlerde Şam bölgesindeki ulemâ arasında yaygınlık kazanmaya başlayan zâhircilik akımlarının oluşturduğu aleyhte propagandaların te’sirleriyle unutulmaya yüz tutan ve bir süre bakımsız kalan bu türbe Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferi dönüşünde tâmir ettirilmiş ve yanma bir câmî ve bir de tekke ilâve edilmiştir. Daha sonra II. Abdülhamid tarafından bir kere daha tâmir ettirilen bu türbe, o günden bugüne ziyâret mahalli olmayı sürdürmektedir.

Muhyiddîn İbnu’l- Arabî ilk evliliğini, kendi memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden M. Abdûn el-Bicâî’nin kızı Meryem ile yapmıştır. İkinci defa evlenmesi Mekke’de, Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf’un kızı Fâtıma ile olmuş ve bu evliliğinden Muhammed Îmâdüddîn admda bir oğlu olmuştur. Üçüncü evliliğini Malatya’da iken Sadreddin Konevî’nin dul annesiyle, dördüncü evliliğini ise Şam Mâliki kadısı ez-Zevâvî’nin kızıyla yaptığı rivâyet edilir.îkinci oğlu Muhammed Sa’deddîn’in son iki evliliğinden hangisinden olduğu açık bir şekilde belli değilse de Malatya’da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında üçüncü evliliğinden olduğu kabûl edilir.¹¹

B. Eserleri

Tasavvuf, hem hakikat bilgisinin, İlâhî hikmetin aktarıldığı ilmi , hem de bu bilgiye ve hikmete ulaşmanın yollarını gösteren amelî bir gelenektir. Tasavvufu, günümüz İlmî disiplinlerinden farklı kılan en önemli şey, onun sadece hakikat bilgisini sunmakla kalmayıp, aynı zamanda onu tahakkuk ettirmek için gereken metodu da ihtiva etmesidir.

İbnu’l-Arabi, kutsal bilgiyi ve marifeti elde etme yolu olan tasavvufun en önemli isimlerinden biri, belki de en önemlisidir. Çünkü o, insanoğlunun en temel sorularına, metafiziğin külli ve evrensel bakışıyla verilebilecek en temel ve aslî cevaplan vermiştir. Onun için, “tasavvufu felsefileştiren kişi” deniliyorsa da gerçekte o, felsefenin alanına ve filozof Unvanına sığmayacak kadar çok boyutludur. O, “ezelî hikmet’’i (Hikmetü’l-hâlide -Philosophia Perennis) elde etmiş bir hakimdir ve güçlü bir Hikmet müdâfiidir.

İbnu’l-Arabi, bir taraftan İlâhî hakikatleri keşf ve müşâhede ederken diğer taraftan da hakikate dair elde ettiği bu bilgileri, izin verildiği ölçüde imkân dairesine aktarmıştır. “Ben ancak bana verilen izin kadar konuşurum. Bana biçilen sınıra gelince de dururum” diyen İbnu’l-Arabi, yazılarında görülen dağınıklıklarm ve insicamsızlıkların kendi irâdesiyle olmadığım belirtir. Eserlerinde rastlanılan bu tezadlı, kesif ve gayr-i müretteb anlatım, başta Sadreddîn Konevî olmak üzere, ardından gelen tâkipçilerinin, onun eserlerinde mündemiç bulunan muhteşem metafizik sistemi ortaya çıkarmalarına engel olmamıştır.

İbnu’l-Arabi öncesi tasavvuf! eserlerin muhtevasını, büyük ölçüde sâliklere sunulan amelî işaretler ya da bazı sûfîlerin varoluş tecrübelerini ifade eden sözler oluşturuyordu. Bunlarda metafizik doktrini açıklamaya yönelik pek az şey vardı. İbnu’l-Arabî ile birlikte o zamana değin söylenmiş sûfî sözlerinde mündemiç bulunan tasavvuf! öğretiler, açıkça formüle edildi. Bu şekilde o, İslâm irfanının en üst düzeydeki açıklayıcısı oldu. İslâm’m bâtınî boyutu adeta kendini onunla ifade etti.¹² İbnu’l-Arabî, yazmış olduğu eserlerinde, mârifetullâhı ilimler dâiresinin merkezine alarak ve o noktadan hareketle hakikat ilimlerinin muhtelif mevzûlarma dâir açıklamalar getirir. Bu muayyen zâviyeden bakarak tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, vb. gibi konularda yazdığı yüzlerce eseri vardır. Umûmî olarak yazılarım nesir ile yazmasına rağmen nazma da husûsî bir yer verdiğinden bir hayli şiiri de bulunmaktadır. İfâdeleri veciz ve mücmel olmakla birlikte bâzen de hayli kesif ve tezadlıdır. İbnu’l-Arabî’nin üslûbunun ve ifâdelerinin kapalılığı, bütün dönemlerdeki tasavvuf araştırmacıları arasında artık bir darb-ı mesel hâline gelmiştir.¹³ Zîrâ o, bütün âsânnı diğer müellifler gibi düşünüp taşınarak yazmadığını, bunların zihnî çabalamaların veya düşüncelerin bir mahsûlü olmaktan ziyâde birer İlâhî dikte olduklarım özellikle belirtir.¹⁴ Bu da tasavvuf ilminin bilgi tasnîfı ve epistemolojisinde vahiy, ilham, keşf, feth, vehb, zevk, müşahede v.b. gibi terimlerle karşılanan bir bilgi ve bilme türüyle alâkalı bir husustur. Önceleri yazmak gibi bir niyetinin olmadığım, insanlara nasihat etme emrini almasıyla beraber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığım, bunu da sadece Allâh’ın izniyle yapabildiğini söyler; ancak sâhip olduğu bütün bilgileri açıklamadığım, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir. Bundan dolayı o, sûfî muharrirler içerisinde, daha evvel izin verilmemiş bâzı tasavvufî irfanı yazıya dökme izn-i İlâhîsine sâhip olduğunu söylemesinden dolayı olsa gerektir bir hayli eser vermiş bir şahsiyet olmasıyla da göze çarpar. O kadar ki bu eserlerin sayısı tam olarak kendince dahi belli değildir. Onun eserleri üzerinde yapılan çalışmalar ışığında, İbnu’l-Arabî’ye âit denilebilecek eser sayısı tahminen 550 civânnda olup bunların ancak 245 kadarı günümüze ulaşmıştır.¹⁵ Bu eserlerden bâzdan şunlardır:

·        1.  el-Fütûhâtü’l-mekkiyye fî ma‘rifetil-esrâri’l-mâlikiyye ve’l-mülkiyye: Müellifin tasavvufî görüşlerini en geniş boyutlarıyla açıkladığı en büyük ve en temel eseridir. Diğer eserlerinin bu kitabın ilgili bölümlerinin birer zeyli olduğu söylenebilir. Mesela Fütûhât’ta ifade edilen herbir mesele Fusûsu’l-hikem’de de geçmektedir; ancak bu meseleler Fütûhât’ta binlerce sayfaya yayılmışken Fusûsu’l-hikem’de yüz küsur sayfada ve çok daha yoğun ve sistemli bir tarzda açıklanmıştır.

İkinci defa gözden geçirerek bizzat kendi eliyle yeniden yazdığı otuz yedi ciltlik nüsha İstanbul’da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’ndedir. Türkçe’ye ve diğer dillere çok kısa bazı kışından tercüme edilmiştir.¹⁶

·        2.  Fusûsu’l-Hikem ve husûsu’l-kilem: Müellifin bütün fikirlerinin özeti sayılan en mühim eseridir. 627 senesinin muharrem ayının aşr-ı âhirinde Hz. Peygamber’i hak bir mübeşşirede gördüğünü ve elinde bir kitap olduğunu ve ona şöyle buyurduğunu söyler: “ Bu Fusûsu’l-hikem kitabıdır. Bunu al ve insanlara aktar ki ondan istifâde etsinler.” Bunun üzerine şöyle cevap verdim: “İşittim ve itaat ettim. Biz Allâh’a ve Resûl’üne ve bizden olan ulû’l-emre itaatle emrolunduk.” (Nisâ,

4/29) Binâenaleyh Resûlullâh’ın bana tahdid buyurduğu gibi ziyâdesi ve noksanı olmaksızın halka açıklamak üzere niyetimi hâlis kıldım ve kasd ve himmetimi tecrîd ettim. Ve Allâh Teâlâ’dan taleb ve niyâz ettim ki, onu açıklama halinde ve diğer bütün hallerimde beni üzerlerinde şeytan tasallutu olmayan kullarından eyle. (.....) Ben ancak bana aktarılan (ilkâ) şeyi aktarırım ve ancak benim üzerime nâzil

olan şeyi inzâl ederim. Ben nebi de resûl de değilim; ancak Resûlullâh’a vâris ve âhirete hârisim.”^{16 17 18} Sadreddîn Konevî’nin eliyle yazılan ve müellifi tarafından görülen nüshası İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’ndedir. Bu eseri bir şerhin yardımı olmadan anlamak neredeyse imkansız görüldüğü için bugüne kadar yüzden fazla şerhi yapılmıştır.

·        3.  el-Cem‘ ve’t-tafsîl fî esrâri’l-meânî ve’t-tenzîl: İbnuT-Arabi, Kehf sûresinin 60. âyetine kadar getirdiği bu tefsirin altmış dört cilt olduğunu söyler. XX. yüzyılın başma kadar mevcut olduğu bildirilen eser hâlen kayıptır.¹⁹

·        4.  et-TedbîrâtüT-ilâhiyye fî ıslâhiT-memleketiT-insâniyye: İbnuT-Arabî bu eserinde, Aristo’ya nisbet edilen siyâsete dair bir eseri kendi sistemine göre yeniden ele almıştır. Eser Ahmed Avni Konuk tarafından tercüme ve şerh edilmiştir (nşr. Mustafa Tahralı, İstanbul 1991).

·        5.  Tercümânü’l-eşvâk: Altmış bir şiirin yer aldığı bu manzum eser, Reynold A. Nicholson tarafından İngilizce’ye (London 1911), Mahrnud Kanık tarafından da Türkçe’ye (İstanbul 1990) çevrilmiştir. Bu manzum eserin “ez-Zehâir ve’l-aTak” admda bizzat müellif tarafından yapılan mensur bir şerhi vardır.

İbnuT Arabi’nin basılan diğer bazı eserleri de şunlardır: Risâletü’I-envâr (Kâhire 1332; trc. Mahrnud Kanık, İstanbul 1994); el-İsfâr an netâici’l-esfâr (nşr. D. Grili, Le devoilement des efets du voyage, Paris 1994); el-îsrâ’ ile’l-makâmi’l-esrâ (nşr. Suâd el-Hakîm, Beyrut 1988); Rûhu’l-kuds (nşr. İzzet Husriyye, Şam 1970); et-TecelIiyâtü’l-iiâhiyye (nşr. Osman Yahyâ, Tahran 1988); Anka’ü muğrib fî ma‘rifeti hatmi’l-evliyâ ve şemsi’l-mağrib (Kâhire 1970).

IL İBNU’L-ARABÎ’NİN VARLIK VE BİLGİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİNE GENEL BİR BAKIŞ

A. İbnu’l-Arabî’nin Vücûd (Varlık) Hakkındaki Görüşleri

a. Vücûd (Varlık) ve Merâtibu’l- Vücûd (Varlık Mertebeleri)

Vücûd kelimesine değişik anlamlar yüklenmesine rağmen, İbnu’l-Arabî, Vücûd’un bir olduğu gerçeğinden yola çıkarak kelimeyi en temel anlamıyla algılar. Kelimeye yüklenen değişik anlamlar ise sadece tek bir gerçeklik olan Vücûd’un değişik şekillerde belirmesinden (zahir) ibarettir.^{20 21} İbnu’l-Arabî’nin, “Vücûd” kelimesinin en köklü ve esas mânâsıyla ancak ve ancak Mutlak Vücûd için kullanımının doğru ve müstehak olacağı, izâfî olamn ise bu yapısından ötürü yine kelimenin en köklü mânâsında bu ünvânı kullanmaktan men edildiği, ancak Mutlak Vücûd’un ödünç vermesi durumunda kullanılabileceği konusundaki kesin ve net görüşleri bazı müelliflerde, onun mevcûdâtm yani izâfî olamn hakikatini inkar ettiğini sanmalarına yol açmıştır. Oysaki onun bütün çabası, âlemdeki her bir yaratılmışın hakikatinin nerede olduğunu göstermeye çalışmaktan başka bir şey değildir.

Vücûd bakımından tevhîdde halledilmesi gereken mesele, “Hakk’m vücûdu” ile “mahlûkun vücûdu” arasındaki irtibatı belirleyebilmektir. Önce şu noktayı göz önünde bulundurmak gerekmektedir: Eğer iki ayn müstakil vücûd yani biri Hakk’m biri de mahlûkun olmak üzere iki ayn vücûd olsaydı, nasıl ki iki mâbud ve iki fâil mevcud olması halinde şirk yani ortaklık ortaya çıkarsa, vücûd denilen külli mefhûmda da ortaklık, şirk olması îcab ederdi.Bu iki vücûdu birbirinden ayıran bir hudud çizildiği ve vücûdun şu kısmı Hakk’a ve şu kısmı da mahlûka aittir denildiğinde, Hakk’m her şeyi muhit ve sonsuz olması gereken vücûduna hudud çizilmiş, vücûduna hudud tayin edilmiş olacaktır. Bu ise vücûdu, mutlak olması gereken Hakk’m vücûdunu takyid etmek demek olur. O’nun vücûdu hiçbir şekilde mukayyed olmaksızın her şeyden münezzeh olmakla beraber “her yerde hâzır ve nâzır”dır. O’nun her şeyi ihâtâsı hem sıfatlan hem de vücûdu iledir.²²

İbnu’l-Arabî Vücûd’un hakikati hakkında bilgi sâhibi olanlan felsefecilerin aksine “vücûdun felsefesini yapan (feylesof-ı vücûd) ” olarak değil de bizzat “vücûd sâhibi (sâhibu’l-vücûd)” olarak tanımlamaktadır. Bu yüzden de ona göre Vücûd hakkında söylenecek sözü olana Vücûd’un kendisini açmış olması şarttır.^{22 23} Ona göre her dâim “Var” olanla var olana “var” denilebilir ki bu durumda tek var olan Hakk’ta fenâ-yı tâmma ermiş ehlullâh da “var” olmuşlardır. Ve yine ona göre “bilmek” ancak “olmak” ile mümkündür. “Olmak” ise “bulma”mn neticesidir. Yani vücûd bilgisi ancak hâzır olunduğunda, huzurda bulunulduğunda sâhip olunan bir bilgidir (ilm-i huzûrî). Felsefî dille söylenecek olursa safîlerin epistemolojileri ontolojilerine bağlıdır. Toshihiko Izutsu bunu şöyle açıklar:

“ Özne-nesne (obje-suje) irtibâtmm birleşik hâli İslâm’da ittihâd-ı âlim ve maTûrn, yani bilen ve bilinenin ittihadı meselesi olarak ele alınır. Bilginin nesnesi ne olmuş olursa olsun bu fark etmez en yüksek bilgi mertebesi, bilen yani insânî öznenin, bilinecek nesne ile ikisi arasında hiç farklılık kalmamacasına tam mânâsıyla birleştiği ve aynîleştiği zaman elde edilir. Zira farklılık ve aynlık uzaklık demektir ve bilme ilişkisinde uzaklık ise cehâlet demek olur. Özne ve nesne arasında en ufak bir ayrılık kaldığı, yani birbirinden rahatlıkla tefrik edilebilir iki ayrı varlık bulunduğu sürece kâmil bir idrak mümkün olmaz... Bu mektebe mensup feylesoflar için en yüce idrâk nesnesi ise Vücûd’dur... Vücûd’un hakîkî bilgisi ise akıl yürütmelerle değil husûsî bir sezgi türüyle elde edilebilir ki bu da “bilen ve bilinenin birliği” ile bilmektir. Yani Vücûd’un bilgisine hâriçten bir bilgi ‘nesnesi’ olarak yaklaşmak yerine içten insanın vücûd hâline gelmesi, vücûd olması ile daha doğrusu insanın kendini tanımasıyla ulaşmaktır. Burada bahsettiğimiz bu “bilen ve bilinenin birliği”nin, öznenin her zaman nesnenin tam karşısmda bulunduğu bir gündelik hayat tecrübesi düzeyinde gerçekleşmeyeceği de açıktır. Çünkü böyle bir durumdaki özne, Vücûd’u ancak bir nesne olarak kavrayacak ve diğer tüm eşyayı nesneleştirdiği gibi ‘vücûd’u da nesneleştirecektir... Ve nesne haline getirilmiş vücûd, vücûd’un hakikatinin tahrifinden başka bir şey değildir... Tekrar edecek olursak işte bu felsefe türünde metafizik, epistemoloji ile çok yakmdan irtibatlandınlmıştır. Metafizik olan ile epistemolojik olan arasındaki ilişki bu bağlamda hakikatin nesnel yapısı olarak konmuş şeyle öznel olarak insan zihninde oluştuğu kabul edilen şey arasındaki mutlak ayniyeti ifâde eder. Kısacası bu, özne ve nesne arasında hiçbir mesafenin olmadığı ve olmamasının da gerekli olduğu anlamına gelmektedir. Öznenin durumunun ve içinde bulunduğu hâlinin esas itibariyle nesnenin içinden algılanacağı zâviyeyi de belirlediğini, yâhut aym nesnenin, öznelerin sahip olduğu bakış açılarına göre farklı farklı tezahür ettiğini söylemek bile bütünüyle yetmez. Şuur durumu hârici dünyanın durumudur. Yani hakikatin nesnel bünyesi aklın öznel bünyesinin öteki yüzünden (yani Hakk’tan), başka bir şey değildir.”²⁴

“Merâtibu’l-vücûd” yâni “varlık mertebeleri”, bu Vücûd’un ilk mebdeinden son tenezzülüne kadar olan bütün basamaklarım içine alan ve İbnu’l-Arabî’nin varlık anlayışında önemli bir yere sahip olan bir tâbirdir.²⁵ Bunun yerine “Külli Mertebeler” (el-Merâtibu’l-külliyye), “Tecellî Mertebeleri” (el-Merâtibu’t-tecelliyât, el-Mecâlî-i külliye), “Külli Mezâhir” (el-Mezâhiru’l-külliyye) veya “Beş Hazret” (Hazarâtü’l-hamse) gibi değişik tanılamaların kullanıldığı da görülür. Sûfî muhakkiklere göre “vücûd”, her bir mertebede farklı tezâhürler gösterdiğinden dolayı farklı isimler altında kendini gösteren aynı şeydir. Ayrıca “Mutlak Vücûd”un hakikatini idrâk mümkün değildir. Ancak taayyün ederek izâfî vücûd mertebelerine tenezzül etmesiyle birlikte o nisbette idrâk okunabilirlik sahasına girer. Bu metafizik sistemde aynı “Vücûd” gerçeğine, tecellî ve inbisâtının çeşitli dereceleriyle mütenasip bir takım mertebe ve dereceler verilir. Vücûd, mertebe mertebe tenezzül edince katmer katmer açılmış, boyutlanmış, birlikten çokluğa doğru bir görünüm kazanmıştır. Onun bu boyutları ve mertebeleri îzah edilirken bir takım taksîmâta tâbî tutulmuştur. Bu tertîb, muhakkik sûfîler tarafından keşf ve akla göre yapılmıştır. Hakikatte 1 olan Vücûd, daha iyi anlaşılabilmesi için 2’li, 3Tü, 4’lü, 5’li, 6’h, 7’li, 40’h ve 100’lü tasnifler yapılmak sûretiyle anlatılmıştır. Mertebelerin adedinin çoğalması, bu mertebelerin kendi içlerinde alt kısımlara bölünmesiyle ilgilidir.

İbnu’l-Arabî, varlık mertebelerini, bazen ikili, bazen üçlü, bazen beşli, bazen de yedili tasnife göre değerlendirir. En fazla kulandığı tasnif şekli ise yedili olandır.²⁶ Mertebelerin yedili tasnifi ise şu şekildedir:

·        1. Lâ-taayyün Mertebesi

·        2. Taayyün-i Evvel Mertebesi

·        3. Taayyün-i Sâni Mertebesi

·        4. Mertebe-i Ervâh

·        5. Mertebe-i Misâl

·        6. Mertebe-i Ecsâm

·        7. Mertebe-i însân

Varlık mertebeleri incelenirken bu mertebelerin arasında kaim duvarlar olduğu

düşünülmemelidir. Bu mertebeler âdeta içi içe geçmek sûretiyle birbirlerini örtmüş bir j halde bulunurlar. Bu durumda her bir mertebe ne kadar müstakil olarak ele alınırsa alınsın o, gerçekte bir bütüne âittir, o vücûdun külli yapısının bir cüz’üdür, âzâsıdır ve ancak o bütünle alâkası, irtibatı içerisinde bir anlam taşır.

b. Vahdet-i Vücûd

İbnu’l-Arabi ismiyle adeta özleştirilen bu tâbir, aslında onun tarafından kullanılmamıştır. Vahdet-i vücûdu, bir kavrama yakın mânâda ilk kez kullanan Sadreddin i        Konevî ve daha sonra talebesi Saîdüddîn Fergânî olacaktır. Ancak her ikisinde de   kavramın kullanımı, daha sonraki yüzyıllarda kazandığı teknik anlamının dışında çok esnek ve şeffaftır. Yani onlar özellikle ve ısrarla bu kavramı tercih etmiş değillerdir. Esas I gayenin bu kavramla anlatılmak istenen şey olduğu, onların aynı mânâyı bazen de başka tabirler kullanarak anlatmalarından anlaşılmaktadır.

        Vahdet-i vücûd, “varlığın birliği” demektir. Sûfîlere göre, bizâtihî kâim (kendiliğinden var) olan vücûd birdir; o da Hak Teâlâ’nm vücûdudur. Bu vücûd, vâcib, i kadîm ve ezelîdir. Taaddüd (çoğalma), tecezzi (parçalanma), tebeddül (değişme) ve taksim (bölünme) kabûl etmez. Onun şekli, sûreti, haddi yoktur. Hakk’m zâtından ibaret olan Mutlak Vücûd’dur. Bu vücûda “Vücûd-ı sırf” da denir. Vücûd-ı Mutlak, bütün kayıtlardan münezzehtir. O, kadîmdir ve bir başlangıcı yoktur. Hâdis penceresinden değerlendirdiğimiz her şey zamânî ve mekânîdir. Hak Teâlâ zamandan ve mekândan münezzeh olduğuna göre, mahlûkâta âit olan başlangıç ve son O’na izâfe edilemez. Sûfîlerin Mutlak Vücûd ismini verdikleri şey, akıl ve hislerle idrâk edilemez. O, sûret ve şekillerle tecellî eden zât ve hakikattir; sûret ve şekil değildir.³⁰ Zira nesneleştirme, [ sınırlandırma demektir. “Vücûd”, bir nesne olarak kavrandığı anda, kendisi olmaktan çıkar.

Vahdet-i vücûd görüşü, İbnu’l-Arabî”de olduğu kadar onun öncesinde ve sonrasında yaşayan sûfîlerin sözlerinde ve eserlerinde de ifâde edilmiştir. Tasavvuf ehli, “vücûdun birliği”ne istidlal ve muhakeme yoluyla değil, enfüsî ve âfâkî bütün âyetler üzerinde derin tefekkür ve teemmülde bulunarak, dili ve kalbi daim Allah zikri ile meşgul ederek, uzun

·        ²⁷ Mustafa Tahralı, a.g.m., s. 47.

·        ²⁸ Mahmud E. Kılıç, a.g.e., s. 253.

Ismâil Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve Ibn Arabî, s. 9, İstanbul 1991.

·        ³⁰ Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.217.

yıllar seyr-i sülûkta ilerleyerek bir “keşf” ve “müşâhede” yoluyla ulaşmışlardır. Toshihiko Izutsu, bu görüşün, aslî bir metafizik müşâhedenin teorik ya da aklî bir yeniden inşâsından başka bir şey olmadığım, bunun da vücûdun hakikatinin tecrübe edilmesiyle Q I

gerçekleştiğini söyler.

Yaygm kanaatin aksine İbnu’l-Arabî ve takipçilerinin İslâm düşüncesine katkıları vahdet-i vücûd kavramından ibaret değildir. Mesela, “kesretü’l-ilm”, “kesretü’l-âlem” kavramları da en az vahdet-i vücûd kavramı kadar önemlidir. İbnu’l-Arabî hiçbir zaman âlemin gerçekliğini inkar etmiş değildir. Çünkü her şey vücûd içerisinde yer aldığı, vücûdun dışmda bir yer olmadığı için âlemin inkarı, vücûdunda inkarı demek olur. Ayrıca kesretin de kökleri Hak’tadır.

B. İbnu’l-Arabî’nin Bilginin Hakkındaki Görüşleri

·        a. Bilginin Kaynağı

İslâm düşünce tarihinin “İbnu’l-Arabî öncesi ve İbnu’l-Arabî sonrası” şeklinde ikiye ayrılmasını sağlayan şeylerin belki de en önemlisi, İbnu’l-Arabî’nin “mârifef’e dair en temel öğretileri formüle edip yazıya dökmesidir. İbnu’l-Arabî, yazmak sûretiyle imkan âlemine getirdiği veya getirmediği bütün bilgilerin bizzat kendine gelen tecellîler olduğunu ve kimseden intihal olmadığım tekrar tekrar vurgulayan özgün bir İslâm mütefekkiridir. Tasavvufî ıstılahlar içerisinde hâl ilmi veya kâl ilmi şeklinde bir tasnife tâbî tutularak incelenen iki farklı bilgi türü ve derecesini b, kendi üzerinde şöyle misallendirir: “ Bizim ilmimiz ne bazı kişilerin elfâzmdan veya anlayışlarından ne de bazı kitaplardan iktibas edilmiştir. Bizim ilmimiz, vecd sultânı veya Vücûd’da fânî olma hâli bizde galebe ettiği zaman kalbe doğan tecellîlerden ibârettir; biz (bu konuda) feylesofların veya buna mümâsil olanların sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan değiliz. Biz bütün kitaplarımızda ancak bize keşf ne verdiyse ve Hakk ne imlâ ettirdiyse onları almışızdır; ‘Filan kimse bana falan kimseden nakletti’ diyen bir kimse ile ‘Kalbim bana Rabbim’den haber verdi’ diyen bir kimse arasında da çok ama çok fark vardır. Keza bu sonuncu ile de ‘Rabbim bana Rabbim’den haber verdi’ diyen arasında da çok ama çok fark vardır; Biz ne onların (felâsife) ve de bir başkasının sözlerini îrâd edenlerden tekrarlayanlardan değiliz; Yazdığım bütün eserler bir başka eserin yolunu tâkip etmediği gibi biz de herhangi bir

·        ³¹ Toshihiko Izutsu, a.g.e., s. 54.

·        ³² M. E. Kılıç, “Muhyiddîn İbnu’l-Arabî”, DİA, c. XX, s. 506.

başka müellifin yolunu izliyor değiliz. O her bir müellif, kendi irâdelerinin tesiri altındadır fakat biz böyle değiliz.”²⁷ Kesbî ilimlerde âlim olan kimsenin hakikate olan susuzluğunun ve O’na duyduğu arzusunun ebedî olarak hep devam edeceğini, vehbî ilimlerle donanan ârif kimsenin ise dâimi ve ebedî olarak O’na bağlı olacağım söyler.²⁸

Bu tesbitlerini sisteminin temel kalkış noktası yaptıktan sonra kendi gücünü müdrik olmanın verdiği bir rahatlıkla insanlığın metafizik geleneğine bir nazar atfeden İbnu’l-Arabî şu mânidar sözleri sarfeder: “ Keşf ehlinin Ulûhiyyet (Allâh) konusunda, bütün dinler, bütün mezhep ve mektepler, bütün kültürler ve hattâ bu konuda söylenmiş bütün sözler hakkında umûmî bir fikirleri vardır. Çünkü bu konuda onlardan bir şey saklı kalmaz. Keşf sâhibi, bir (derlemeci) düşünürün (muntahil) ne gibi fikirleriyle tebârüz ettiğini, bir dînin (millet) hangi husûsî kanunlar üzere dayandığım, Tanrı konusundaki veya Vücûd ve vâroluş hakkındaki görüşlerde ne gibi tenâkuzlar, ne gibi ihtilâflar ve ne gibi benzerlikler olduğunu bilir. Ve onu nakledenin özrünü, hatâsım veya “boş lâflar” diye nitelendirmesine kulak asmadan o görüşün, o inancın ve o kültürün nereden alındığını ve oturtulması gereken doğru yerini de bilir.”^{29 30} İşte bu özgüvenledir ki İbnu’l-Arabi bazı hikmetli sözleri ve fikirleri yeter ki kendisince doğruluğu tasdik edilmiş ve hangi mevzi’ için vaz’ edilmiş olundukları bilinmiş olduktan sonra eski hükemâdan nakletmekte bir beis görmediğini sık sık söylemektedir.

William Chittick’in de belirttiği gibi âlimlerin bir çoğu “X, Y’yi etkiledi” demek suretiyle çok önemli bir şeyi açıkladıklarım zannetmektedirler. Bu tür bir yaklaşımın, söz konusu tarihî ve kültürel bağlamda önemli görülmüş olan her şeyden sarf-ı nazar etmek için maharetle düzenlenmiş bir yaklaşım olduğunun farkına varan insanların sayısı gün geçtikçe artmaktadır. Bütün sûfîler gibi İbnu’l-Arabi de İlâhî (dikey) olam aslî, tarihî (yatay) olam ise tâli bir mesele olarak görür. İster felsefî, ister kozmolojik isterse entellektüel yönden olsun bir öğretinin anlamı ön sırayı alırken, onun öngördüğü şekiller ikinci dereceden bir ilgi konusu olur.³¹ Seyyid Hüseyin Nasr’ın şu sözleri diğer sûfîlerle birlikte İbnu’l-Arabi’nin bilgisinin kaynağını güzel bir şekilde açıklamaktadır: “Yol’un (Tarîk) gâyesini gerçekleştirmiş muhakkik bir Sûfî, yatay (horizontal) etkilere bağlı olmadan doğrudan ve dikey (vertical) olarak ilham sâhibi olacağmdan böyle bir Sûfî müellifin yazılarının kökenleri ve kaynakları konusuna öyle basmakalıp târihî bir yaklaşımla yaklaşılamaz. Muhakkik Sûfî, her şeyden önce bilgisini İlâhî tecellîlerin kalbinde ışımasıyla elde eder. Bundan sonra sadece bu derûnî tecrübesini ifâde etmek ve formüle etmek için ihtiyaç duyması halinde bir diğer kimsenin yazılarına dayanabilir. îbn Arabi’nin durumunda da bu aynıdır. Onun birinci derecedeki kaynağı, tarîkin silsilesinden alacağı Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘bereketi’ himmetiyle ancak mümkün olan, müşâhede hallerinde elde ettiği mârifetlerdir. Öte yandan bir çok düşünce okulu da fikirlerinin en derin izahlarını Şeyh’in yazılarında bulmuş olduğundan fikirlerinin ve ifâdelerinin açıklanmasında bu sefer İbn Arabi’nin ‘târihî kaynaklarının da olabileceğinden bahsedebiliriz.”³²

·        b. Bilginin Metodu

İbnu’l-Arabî, Vücûd’un hakikatinin “fikir” ve “nazar” ile değil de ancak “keşf ilimleri”yle bilinebileceğini ve bu ilimleri elde etmek için en şerefli yolun tecellî olduğunu söyledikten sonra bu tecellînin de meclâda kendisine tecellî olunan kimseye Allâh’m zâhir olmasından ibaret olduğunu belirtir.³³ Sıfat veya fiil tecellîsinin Vücûd’a dair bilgilere kaynaklık edemeyeceğini bunun ancak zât tecellîsi ile olursa olabileceğini söyleyen Şeyh, devamla bu zâtî tecellînin de ancak ona lâyık ve müstaid bir mazhar bulduğunda gerçekleşebildiğini söylemektedir. Bilgiyi elde etme yollarım “fikir” ve “vehb” diye ikiye ayıran İbnu’l-Arabî, İkincisi için “bizim yolumuz” der. Zira ona göre peygamberlerin ve Allâh dostlarının bilgisi, akim tavrımn ötesindedir. Enbiyâ ve evliyâmn Allâh hakkmdaki bilgileri fikre dayanmadığım, onların bu konudaki bilgisinin doğrudan Hakk’m mükâşefesine dayanan fetihlerin sonucu olduğunu söyler. Bu da vücûd hakkında keşif ve vücûd ehli olan muhakkik sûfîlerle taklîd ve nakil ehli olan filozof ve kelâmcıların görüşlerinin daha temelinden farklılaşmış olduğunu göstermektedir.³⁴ Hakikat’in öğreti yönü vardır ve bu öğretinin idrak edilmesi önemlidir. Ancak böyle bir müdrik olma hâli, tek başına nefiste bir dönüşüm sağlayamaz. Çünkü doktrinin bilinmesi tamamen statiktir. Teorik bilgi, dolaylı ve eksik olması nedeniyle, sadece bir “hazırlayıcılık” işlevi görür ve “tahakkuk” alanında dolaşmayı engelleyici bir nitelik taşır; oysa ki Hakikat bilgisi yalmzca tahakkuk alanına girerek elde edilir.³⁵

İbnu’l-Arabi, “Allâh bana eşyanın hakikatlerini zâtlarında olduğu gibi bildirdi; nisbet ve izâfetlerinin hakikatine de beni keşfen muttali kıldı”³⁶ demek suretiyle kendi durumunu da bildirmektedir. Eserlerine ancak keşif ne verdiyse ve Hak ne imlâ ettirdiyse onları aldığım söyleyen İbnu’l-Arabi, bu ifâdeleriyle bilgisinin sırf târihî ve yatay düzleme âit olmadığının ve dolayısıyla modem araştırmacıların tarihselci (historic), yataycı (horizantal) ve ilerlemeci (progressive) yöntemleriyle vücûdun anlaşılamayacağının altım çizmek ister gibidir. Çünkü ona göre aslmda bu zâti tecellî nakl edilemez, ancak çok seçkin kişiler tarafından müşâhede edilir. Müşahede edilen bu tecellî denetlenemez. Alemde bundan daha üstün bir yöntem de yoktur. Ayrıca aynî bilgileri olmadığı halde sırf nazar ve fikir yoluyla bu konuda bir şeyler söylemeye çalışanlar tabiatları gereği en temel meselelerde görüş ayrılığına düşmüşlerdir ancak buna karşılık keşif ve şuhûd sahibi olanlar arasında temel esaslarda asla bir ihtilâf bulunmamaktadır.³⁷

İbnu’l-Arabî görüşlerini başkalarıyla paylaşmaktan hoşlandığım söylerse de bu gibi keşfi konularda herkesten kendisini tasdik etmesini ümîd etmenin de beyhûde bir beklenti olacağının bilincindedir. Zira insanların çoğunluğu bu İlâhî zevk ilmine yabancıdır. Bu yüzden onların sözleri arasında da bir tutarlılık da görülmez. Fakat âriflerin söylediklerinin hepsi birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü hepsi aynı asla, aynı öze bağlıdır.³⁸

İbnu’l-Arabî, keşfi ilmin mantıkî ilimler gibi katı ve kalıplaşmış kuralları olmadığım söyler; çünkü zevk ilminin metodu olamaz. Ona göre Kur’an’ı bilen ve onu kendinde tahakkuk ettiren kimse ehlullâhm ilmini de öğrenir. O zaman onların ilim tasnifinin, zâhir âlimlerinin tasnifine uymadığım ve mantıkî kanunların tâkipçisi olmadığım görür. îlm-i İlâhî, mârifetullâh bütün ilimlerin aslıdır. Her ilmin aslı, ilm-i ilâhî’den olmaktadır. İbnu’l-Arabî, bu tarz bilgi anlayışına dair Fahreddîn er-Râzî’ye yazdığı bir mektupta bu dünyada kendisini kemâle götürecek, öldüğünde de yanında bulundurabileceği bir ilmi tahsil eden kimsenin akıllı kişi olduğunu söyleyerek bu ilmin vehb ve müşâhede ile gerçekleşen ilm-i billâh olduğunu şu ifâdelerle bildirir:

“Âkil olan, bu dünyada kendisini kemâle götürecek ve öldüğünde de yanında götürebileceği ilimleri tahsil edendir. Bu da ancak ve ancak vehb ve müşâhede ile olan ilm-i billâh’tır. Mesela senin tıp bilgini ele alalım. Bu ilim tıbbî şikâyetler ve hastalıklar âleminde ihtiyaç duyulan bir ilimdir. Ama ne bir hastalık ve ne de bu konuda bir şikâyetin bulunmadığı o öteki âleme geçtiğinde bu ilimle kimi tedâvî edeceksin? Akıllı kişi mâzîde kalacak bir ilmin peşinden koşmak yerine tıbb-ı enbiyâ olan ilm-i billâh gibi vehbî bir ilmin peşinde olur. Aynı şey geometri(hendese) ilmi içinde geçerlidir. Bu ilme ancak sahalar ve ölçmeler âleminde ihtiyaç duyulur. O âlem terk edilince bu ilim de orada bırakılır. Nefsin de elinde geriye bir şey kalmaz. Bu dediklerimiz âhiret âlemine intikâl etmesiyle nefsi yalnız bırakan bütün ilimler için geçerlidir. Akıllı kişi bu ilimleri ihtiyaç duyacağı kadar tahsil eder ve esas mesâisini öte âleme geçtiğinde onunla beraber o da öteki âleme geçecek ilimleri tahsile ayırır.”³⁹ Bu sözlerinden yola çıkarak İbnu’l-Arabi’nin matematik, geometri, tıp, astronomi, v.b. gibi ilimleri kabul etmediği mânâsı çıkarılmamalıdır. Onun yapmak istediği sadece ilimler tasnifinde bu çeşit bilimlerin hepsinin metafiziğin (ilm-i billâh) altmda ve o ilme götürücü olduklarının belirtilmesidir.

·        c. îlim Tasnifi

İbnu’l-Arabî ilimleri usûlleri açısından üçe ayırır:

·        1.  Aklî ilimler,

·        2.  Ahvâl ilimleri,

·        3.  Sırlar ilmi.

Bunların birincisiyle sadece nazar, delil ve beş duyu organıyla elde edilen birtakım malûmatlara sâhip olunabilir ki onun esas ilgilendiği konu bu değildir. İkincisi olan ve aklî ilimler ile sırlar ilmi arasında bir yerde bulunan “ahvâl ilimleri”nin ise ancak zevk edilebileceğini, târifinin ise mümkün olmadığını söyler. Ahvâl ilimlerinin sâhipleri ehl-i tecârüb ve ehl-i kesbtirler. Tevâcüd —> vecd —>vücûd sıralamasıyla elde edilen bu tarz vücûd bilgisi nihâyetinde “ahvâl ilimleri”nden olmaktadır. Oysa ki Vücûd’un bir sır olmasına binâen onun en üst derece bilgisi de “sırlar bilgisi” olmalıdır ki bu, İbnu’l-Arabî’nin üçüncü mertebesine tekâbül etmektedir. Zira bu “sırlar ilmi” Rûhu’l-kuds’ün üflediği bir ilimdir ve ancak peygamberler ve velîlere mahsustur.⁴⁰ Tasavvuf ehline göre bu vücûd bilgisi çok yüksek bir mârifet derecesi olup bu özelliğinden dolayı herkesin söz söyleyebileceği bir saha değildir. Diğer bazı sûfî usûllerinden biraz farklı olarak İbnu’l-Arabî ve onun mektebinden yetişen muhakkik sûfîler esas dikkatlerini işte bu mânâdaki “Vücûd”a hasretmişler ve beşerî ilk mertebelerden ziyâde bu son mertebe üzerinde yoğunlaşmışlar ve buna dair bilgiler vermişlerdir. Dolayısıyla bu mektebin, mutlak mânâda zühd ile ahvâli esas alan âbid tasavvufunun daha ilerisinde bir ârif tasavvufunun vâzedicileri oldukları söylenebilir.⁴¹ “Bu konu ancak havâssü’l-havâs olanların idrâk edebilecekleri bir husustur. Onların bilgisi bazı durumlarda zahirde bilinenlerle tam mutabakat göstermeyebilir; bu sebeple de onlar küfür, şirk ve ilhâd gibi suçlamalara mâruz kalırlar. Bu yüzden ilk dönem sûfîleri söz konusu bilgilerini ancak birer şathiyyât olarak ifâde edebilmişlerdi. VI. (XII.) yüzyıldan itibâren Aynülkudât el-Hemedânî, Ahmed el-Gazzâlî gibi muhakkik sûfîlerle bu bilgiler yavaş yavaş yazılmaya başlanmış, ancak bazıları bunun bedelini canlarıyla ödemişlerdir. Nihayet Muhyiddîn İbnu’l-Arabî ile bu mesele en açık şekilde ifade edilme imkânına kavuşmuştur. İbnu’l-Arabî , “Biz onlara âyetlerimizi âfakta ve enfüste göstereceğiz”(Fussılet, 41/53) meâlindeki âyette de bildirildiği üzere her âyetin iki yönü olduğunu söyler. Ehlullâh, her âyetin bir yönünü kendi nefislerinde, bir yönünü hâriçte yani âfakta müşahede eder. Onların nefislerinde gördükleri mânâlara, zahir ulemâsımn suçlamalarından korunmak ve kendilerini küfürle ittiham ettirmemek için tefsir değil işâret demek zorunda kaldıklarım söyleyen İbnu’l-Arabî, zâhir ulemâsımn insâfa gelip de onlara dil uzatmamalarım temenni eder. Rüsûm ulemâsımn zâhirî bakımdan kendi aralarında bile farklı anlayışlar içinde olduklarına dikkat çektikten sonra herkesin ilminin derecesine göre anlayışının da farklı olduğunu belirterek bu durumda zâhir ulemâsımn kendilerini anlayamadıkları mânâları ehlullâhm anlamış olmalarına neden itirâz ettiklerini sorar. Daha soma zâhir ulemâsının öğrenim görmeden bir ilim elde edilemeyeceğini söylediklerini, bunun doğru olduğunu, zira ehlullâhm söylediklerinin de öğrenimle olduğunu, bir farkla ki bunun rahmânî ve rabbânî bir öğrenim olduğunu ifade eder.”⁴² Zira sûfî, bütün zamanlarda, süreklilik ilkesine göre, hem yatay hem de dikey boyutlarda kesintisiz devam eden bir yenilenme yönteminin tâkipçisidir. O, bir taraftan İlâhî hakikatleri müşâhede ederken diğer yandan da hakikate dair elde ettiği bilgileri gerçeklik düzeyine aktarmaya çalışır.

İkinci Bölüm

SEMBOL - SEMBOLİZM - ŞİİR - DİL

·        I. SEMBOL VE SEMBOLİZM

A. Sembol

Sembol sözcüğü Grekçe’de, işaret, iz, belirti anlamında olan “sumbolos” kelimesinden gelir. Buradan Latince’ye geçerek Avrupa dillerinde bugün kullanılan şekliyle yerini almıştır.⁴³ Arapça’ daki karşılığı “remz” (    ) olan bu kelime, diliyle gizlice seslenme, iki

dudağım harekete geçirme; iki göz, iki kaş, iki dudak veya ağızla yapılan işaret ve îmâ anlamındadır.⁴⁴ Sözle veya duyularla ifade edilemeyen bir şeyi belirten somut nesne, şekil veya işâret anlamına da gelen bu kelimeye karşılık olarak yeni Türkçe’de ‘simge’ kelimesi kullanılmaktadır.⁴⁵ îmge, simge, işâret, mecaz (metafor), amblem (alem), teşbih (analoji), istiare (alegori), mesel, mit, ikon, vs. gibi kelimeler^{46 47} hem Türkçe’de hem de Batı dillerinde sembol sözcüğü ile en çok anlam yakınlığı olan sözcükler olarak farklı alanlarda kullanılmakta ve hatta aralarında bazı nüanslar olmasına rağmen bu kelimeler, fark gözetilmeksizin birbirlerinin yerini almaktadır.

İşâret, alâmet, nişân ve buna mümâsil şeyleri içine alan sembol, geniş anlamda ele alındığında, kendisi dışmdaki bir şeye karşılık olmak üzere akla getirilen herhangi bir şey olarak tanımlanabilir; yâni, bir şey kendisi dışmdaki bir gerçekliği temsil ediyorsa veya onun yerine geçiyorsa sembol sayılır.⁴⁸ Zira semboller, gerçekliğin veya hakikatin bize kapalı kalmış boyutları hakkında ipucu veren, o boyutlara bir şekilde giriş imkânı sağlayan, aşkın olam ifâde etmeye yarayan vâsıtâlardır. Ayrıca sembol veya sembolik ifâdeyi görünür olmayan, gizli ama aynı zamanda da hissedilir şekilde fiilî olan bir şeye ilişkin kapalı bir anlam veya bir şifre olarak görmek mümkündür.⁴⁹

Herhangi bir anlamı, niteliği, soyutlamayı veya nesneyi göstermek, ifade etmek için kullanılan sözcük, işaret olarak sembol, kendisine ortak bir sözleşme, anlaşma, uzlaşma veya gelenek aracılığıyla belli bir anlamın yüklendiği uzlaşım aracı olmaktadır.⁵⁰ Bir fikri somutlaştıran işaret olarak da tanımlanan sembol, aynı zamanda görünmez bir hakikati temsil eden tasavvur veya nesnedir.⁵¹ Soyut (mücerret) hakikatlerin, somut (müşahhas) olarak temsil edilişleri, bir cebir sembolü veya kimyevi bir sembol olabilmekte bazen canlı bazen cansız varlıklar ve bazen de renkler şeklinde görülmektedir. Güvercinin barışı, terazinin adaleti ve beyaz renginde masumiyeti temsil etmesi örnek olarak gösterilebilir.

Bir sembolün, nefs ve beden düzlemleri üzerinde mânevi ilk örnekleri yeniden üreten şey olduğunu ve yüksek gerçekliklerin alttaki düzlemler üzerine bu şekilde yansıtıldığım söyleyen Titus Burckhardt, her sembolün de bir tür vahiy olduğuna dikkat çeker.⁵² Bir sembolün içeriği akıldışı olmayip akıl ötesidir, yani tamamen mânevidir. Bu durum gerçek mânevi geleneklerin hepsinde var olan sembolizm ilmine özgüdür. “Anlam çokluğu bir simgenin (sembol) özündedir; ve akılcı (rasyonel) tanımlamalardan üstün olduğu yön budur. Çünkü akılcı tanımlama bir kavramı akılcı bağlantılarına göre düzenlerken ve aynı zamanda onu belirli bir düzeyle sınırlarken, simge netliğinden ve açıklığından zerre kadar kaybetmeden ‘yukarıya (üst düzeylere) açık’ kalır. Hepsinden öte, simge akıl ötesi gerçekliklerin ‘anahtan’dır.”⁵³

Yunanca “symbollein” yüklemi bir araya getirmek, birleştirmek anlamına gelir. Mesela, bir arada bulunan iki kişi birbirlerinden şeyi ikiye bölerek her biri bir sembol olarak bir parçasını alır ve daha sonra tekrar karşılaştıklarında o eksik parçalan birbirlerine göstererek bütünü oluştururlar ve bu şekilde birbirlerini tanırlar. Buna göre her bir sembol, kendisiyle birlikte, simgelediği diğer bir şeyi de gerektirir. Sembol mefhûmunun hep bir “geçişim” (transfer, metafor, istiâre) mefhûmu içermesi, her parçanın diğeriyle olan bağlantısı sebebiyledir. Zâhir ve bâtm ilişkisi düşünüldüğünde, bunların birbirlerinin tamtıcı işaretleri olduğu ve ikisinin birbirinden aynlamadığı görülür. Çünkü

! her biri diğerinden bir şey içerir. Simgeciliğin yani diğer parça ile birlikte bir Bütün’ü simgelemenin mahiyeti budur.⁶⁰

Sembol, dâima insanın hayâl etme ve kavrama gücünü uyarıp kendine uygun tarzda I çözümlemelere gitmesine sebep olmuş, böylece farklı anlayışlar ve dolayısıyla farklı tekâmül yönleri ortaya çıkmıştır.

 Felsefe, edebiyat, kimya, psikoloji, sanat tarihi, dinler ve medeniyetler tarihi, güzel sanatlar, antropoloji, mistisizm, vb. gibi birçok ilim dalının, teşekkülleriyle ve |        yorumlarıyla ilgilendiği bir kavram olan sembol hemen her sahada merkezî bir konu olarak

işlenmekte, ele alman alanların farklılığına göre değişen sembolik ifade biçimleriyle yorumlanmaktadır. Bu farklılığı belirleyen coğrafya, kültür, inanç, gelenek, iklim koşullan   gibi unsurlardır.

 Sembollerin vazifesi, hâli hazırdakini Nihâî Varlığa bağlayarak kendi ötelerindekine işâret etmektir. Sembollerin, çok çeşitli farklılıktaki seviyelerde " yorumlanma kâbiliyetleri vardır; doğrudan doğruya ayırt edilemeyen âlemlerin veçhelerini I ortaya çıkarıp daha başka bir yoldan ifade edilemeyecek nihâî gerçek örneklerini ifade   ederler. Aynı zamanda Nihâî Varlığı hâli hazırdakine bağlarlar; yani mevcut olanla alakalı      olup hayatımıza ışık tutarlar. “Semboller aslında hakikat dışı ve salt bir yanılsama tezâhürleri değildirler. Ancak sembolize ettikleri şeyle içsel ve karşılıklı referanstan I bağlamında anlaşılabilir. Aksi halde dış dünyada bir mukâbili olmayan ve sadece zihinde  var olan, hakikat dışı ve kendi başlarına şeyler olarak kalırlar” I

B. Sembolizm

   Sembolizm, bilgi ve hakikatlerin daha basit ve sâde şekillere (sembollere)

indirgenerek aktarılma tarzıdır. Bu yöntemin başlangıcı çok eski çağlara kadar ! uzanmaktadır. Özellikle felsefe ve edebiyatta bir akım olarak ortaya çıkan sembolizmin ! en geniş uygulama alam bâtınî ilimlerdir. Çünkü bu ilimlerde, bilginin, o bilgiyi bilmeye j liyâkati olmayanlardan saklanması şarttır. Ancak bu liyakate sahip olan kişi, o sembolün ne |         anlama geldiğini, hangi hakikate ilişkin bilgiyi ifade ettiğini bilir. Hakikate ilişkin bazı    derin bilgiler, ehil olmayan kişilere zarar verebilir. Bu sebeple kutsal metinlerde bilgilerin

    ⁶⁰ İslâm Felsefesinde Sembolik Hikayeler, derleme: îbn Sînâ-Sühreverdî-A.Gazzâlî-N. Râzî, önsöz: Henryj            Corbin, s. 118, İstanbul 1997.

Alternatif Düşünceler Sözlüğü, ter. Komisyon, s. 258, İstanbul 2001.

⁶² S.Nakib Attas, İslâm, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, ter. Mahmud Erol Kılıç, s. 19, İstanbul 1995. Okültizm: Tarih Boyunca Gizli İlimler, der. M. Reşat Güner, s. 133, İzmir 1996.

bir kısmı açık, bir kısmı ise kapalı olarak verilmiştir. Her insan, o kutsal metindeki sembollerin anlamlarım kendi zihnî düzeyi, anlayışı ve bilgisi geliştiği oranda anlayacak, o sembollere ilişkin genel anlamlardan özel anlamlara doğru yükselecektir. Sembol her aşamada kendisine daha yüksek bir anlamı, bir sim yani bir hakikate ilişkin daha yüksek, daha derin, daha açık bir bilgiyi ifşa edecek, hakikate daha üstten bakmasını sağlayacaktır.

Görünmez âlem ile görünür âlem arasında “yukarısı aşağısma, aşağısı da yukarısına benzer” sözüyle ifade edilebilecek bir benzeşme olduğunu kabul eden ve görünmez âlemi ve bir takım ilke ve yasaları görünür âlemden yola çıkarak, benzetme (analoji) yöntemiyle anlamaya çalışan okültizme⁶⁴ göre, insanın çevresi ve bütün âlem sembollerle doludur. Görünür âlem, görünmez âlemin bir tezâhürü, bir yansıması olduğuna göre, insanın beş duyusu ile algıladıkları, görünmez âlemin sembolleri durumundadır. Bir sembol daima bir üst anlamı ifade etmek için vardır ve varlık sebebi de budur.⁶⁵ Sembol, varlıkla ilgili olup varlığın esası aslında sembolizme dayanır. Gerçek sembolizm, insan tarafından yapay olarak icâd edilmekten uzak olup, aynı zamanda tabiatm tamamının müteal gerçekliklerin sembolünden başka bir şey olmadığının da kam tidir.⁵⁴ Geleneksel ilimlerde sembolizm, yaratılışın ve İlâhî vahyin esası olarak kabul edilir ve mukaddes sanat, sembolizme dayanır. Geleneksel ilimlerde ve sanatlarda herşey bir üst hakikatin sembolüdür. Ancak bugünün değerlerini belirleyen modem düşünce tarzı, sembol ve sembolizmi tanımlarken, her şeyde olduğu gibi, üst ve aşkın ilkelerle hiçbir bağlantı kurmaksızm değerlendirmeler yapmaktadır. “Kur’an’da “En yüce örnekler ise Allah’a aittir” (Nahl, 17/43) şeklinde tabir edilen yüce varlık hakikatinin bir temsilidir. Buna göre sembol, İlâhî bir gerçeğin tecellisidir. Bu da sembolün “hiçbir şey değildir” şeklinde yorumlandığı günümüz sanatının hilafınadır. Yeni anlamıyla bir sanat eseri, aslında vardır ve varlığın daha üst mertebesi onda tecelli etmez. Günümüzde batı sanatının eserlerinin çoğunda sembol mânâsmda eser azdır. Sembolizm olsa bile sahte ve hayali bir sembolizmdir. İlâhî alemdeki

⁶⁴ Okültizm, gizli ilimler anlamına gelir. “Gizli ilimlerin değil, sadece ‘gizlenmiş ilimler’in olduğunu söyleyen Rene Guenon, Batı için olduğu kadar İslam dünyası içinde bir hakikati dile getiriyordu. Bozulmamış şekilleriyle bu ilimler, - tabiatıyla sembolizmi unutulmuş, yani kötürüm hale getirilmiş günümüzdeki şekilleriyle değil- kainattaki gizli güçleri ve bu güçleri kullanma vasıtalarım konu edinir. Geleneksel dünyada bu ilimler, tıpkı birer branşı oldukları bâtın ilminin bizzat kendisi gibi, ehliyetsiz ellerde uygulanıp, hatta kötüye kullanılıp ahaliye zarar vermesin diye gizlenmekteydi. Gerçekte geleneksel gizli ilimler, kozmolojik ilimlerin uygulamalarıdır ve sadece ihtiva ettikleri sembolizmi açıklamak için gerekli olan metafizik doktrinlere sahip, yaşayan bir bâtm ilminin ışığında anlaşılabilir. Sözkonusu bâtın ilminin ışığı olmaksızın bu ilimler donuklaşır ve hatta gerek tabiî gerekse beşerî düzlemdeki zâhirî formlara yayılan kaosa götürücü tehlikeli kanallara dönüşür.” Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve İlim, ter. İlhan Kutluer, s. 193, İstanbul 1989.

Alparslan Salt-Cem Çobanlı, Dharma Ansiklopedisi, s. 381, İstanbul 2001.

varlık hakikatlerini gösteren sembolizm değildir. Vücûdî (ontolojik) ve metafiziksel ; hakikatler çağdaş batı eserlerinin çoğunda yoktur. Varlığa özgü bu kanunlar, sembolizme |        baktığı için gerçek sembol ve sembolizm bu eserlerde bulunmaz. Öte yandan sembolizm,  daha önce de geçtiği üzere varlık hakikatlerine ve yüce âlemlere dayandığı için geleneksel,güzel bir sanat eseridir. Güzeldir; güzelliği gösterir. Çünkü bir sembol asla çirkin olamaz.

Bir sembol yüce bir hakikati gösterdiği için asla çirkin değildir.”^{54 55}

 Sembolizm, Varlık’m farklı dereceleri arasında benzerlik kurmaya dayanır. Hakîkî

Varlık bir olduğundan, varolan her şey şu ya da bu biçimde varlığın ebedî kaynağımyansıtmalıdır. Kur’ân’da yer alan çok sayıda teşbîhde (metaforda) görüldüğü gibi, İslâm dini hiçbir zaman bu yasayı gözardı etmemiştir.⁵⁶ Gerçek sembolizmde varolan olguşudur: Bir diğerinden zaman, mekân, maddî tabiat ve diğer bir çok sınırlayıcı özelliklerle farklılık gösterebilen nesneler, aynı temel niteliğe sahip olabilir ve bunu sergileyebilirler,

Bu nedenle kendi içinde zamandan ve mekândan bağımsız olan aynı gerçekliğin muhtelifyansımaları, tezâhürleri veya ürünleri olarak görünürler.  Mistik sembolizmde sembol kendi biçimini, muhtevâsını, varlığım ve tabiatımmuhafaza eder fakat aynı zamanda rûhânî gerçeğin farkına varıldığı bir pencere olarak  kullanılır. Sembolizm, emeline teşbih yoluyla ulaşır. Mâneviyat ehli, kelimelerin

ötesindeki bir şeyi ifâde etmeye çalışırken ortaklaşa tecrübeleri dâhilinde kendi derûnî

keşiflerine ait bir unsuru mâkul hâle getirecek ya da ifade edebilecek bir teşbih ararlar.

 Teşbih zihnen teşkil edilmiş değildir; doğrudan doğruya algılanmış bir gerçek olarak kabuledilir.⁵⁷ İslam maneviyatının ilkelerini ve kaidelerini koyan Kur’an da, sembollerledoludur; insanlara sürekli misaller verir ve bu misallerle de varlığın ilkelerini açıklar.

C. Sembolik Dil

 Sembolik dil, evrensel bir dil olup, farklı din ve memleketlere rağmen tüm mistikakımların ortak dilidir. “Sembol bir anlamda, soyut olanı somut olan vâsıtâsıyla anlatmayı hedeflemektedir. Sembollerin bu genel karakteri de, onların diline, zaman ve mekân kabına I sığmayan bir güç katmaktadır. Çünkü belirli bir dile ulaşmış her dilin ötesinde, bir anlamda ‘dil ötesi bir dil’ olan sembolik ifade ve anlatım, bu itibarla ‘rûhun’ bizimle ‘gerçek’

j arasındaki evrensel aracılığı ve vâsıtâsıdır. Sembol, gerçek anlamda, görülen bir sûrette görünmeyen bir hakikate işaret eder ve rûhun derinliğine, şuur altodaki sahalarına kadar tesirler bırakıp birçok fikir ve duygulan uyandıracak kadar kuvvetlidir. Ebedî olanın dünyevî şekle sokularak açıklanmasıdır.”^{57 58}

Sembolik düşüncenin insanın bir parçası olduğu görüşünde olan Mircea Eliade şunlan söyler: “Simge (sembol), gerçeğin diğer tüm bilgi araçlarına meydan okuyan bazı yanlarım açığa çıkarmaktadır (en derin olanlarım). İmgeler, simgeler, efsaneler psikenin sorumsuz yaratılan değildir. Bunlar bir gerekliliğe cevap vermekte ve bir işlevi yerine getirmektedirler, varlığın en gizli tarz değişikliklerini açığa çıkartmaktadırlar. (.....) Zihin,

nesnelerin nihâî gerçeğini kavramak için imgeleri veya simgeleri kullanıyorsa bunun nedeni tam da gerçeğin kendim çelişkili bir şekilde göstermesi ve bunun sonucunda kavramlarla ifade edilemez olmasıdır.”^{59 60}

  Sembolik ifade denildiği zaman düşüncelerin, görüşlerin, duygulanıl vekavramların değişik şekillerde canlı veya cansız objelerle temsil edilme durumu anlaşılır. Sembolik dil, doğru ve yerinde kullanıldığında şiir, resim, müzik ve benzeri alanlarda yeni [         ve umulmadık ifade imkânları sağlar ve aşkın olana ilişkin kavrayışımızı açar. Sembolik

ifâdelerin kullanılması ihtiyacı, hakikatlerin tedrîcîliği ilkesi gereğince, derece derece | anlaşılması, varlıkların zihnî ve rûhî bir teşevvüşe uğramaması, genel ve yalm bir anlatım yolu olması, bazı hakikatlerin anlaşılmasında varlığın cehd göstermesi gerektiği nedenlerinden ileri gelmektedir. İnsan, sonsuz (hakikat) üzerine doğrudan doğruya teksif olamaz. Ancak Sonsuz’un simgesi üzerine teksif olarak Sonsuz’a ulaşır.

Bilinçdışma ulaşabilmenin en az mümkün olan yolunun, rasyonel düşünce biçimleri olduğunu söyleyen araştırmacılar bu nedenle imâ, kinâye, sembolizm ve öteki iletişim biçimleri aracılığıyla temas kurmaya çalışmanın çok önemli olduğunu vurgulamaktadırlar.⁶¹ Ancak modern bilimsel bakış açısına sâhip olan insan, sembollerdeki maksadı sezme duygusunu kaybetmiş olduğundan, modern bilim Gerçeğin duyu üstü |         boyutlarına kapılarım kapatmış ve modem insan câhil bırakılarak muhayyilesi

kıstınlmıştır.⁶² Tabiat âlemi, günümüz modem bilim taraftarlarınca, mânevi içeriğinden ve f sembolik îzâhmdan soyulup kökeni ve hakikati salt doğal güçlere indirgenerek natüralist

ve rasyonel düzlemde tanımlanmaktadır. Bunlar, zaman-mekân sistemindeki nesneler, i          olgular ve bunlar arasındaki ilişki ve kavramlar labirentinde dolaşıp durmaktadırlar.^{63 64}

II. ŞİİR VE ŞİİR DİLİ

Ses uyumu, vezin, kâfiye gibi güzellik öğeleriyle süslenmiş olup, güzel hayaller [         taşıyan sanatlı sözler anlamına gelen şiir, kuvvetli heyecanlarla, yoğun duygularla örülü   edebî eserlerin hepsine verilen ortak isimdir. Şiir, dilin ve insanın özüdür. Hatta insan  rûhunun târihî süreçte ilk faaliyet biçiminin şiir olduğu belirtilir.⁶⁵ “Mevzûn ve mukaffâ ve manen güzel tahayyülât ve tasavvurâtı câmi‘ kelâm.......şiir söylemek, cehd ve tahsîl ile  olmaz. îsti‘dâd-ı tabîî ile olur”⁶⁶ şeklinde târif edilen şiir, nesirle anlatılamayan yoğun

duyguların dile getirilmesine uygun bir ifâde şekli olmasının yanısıra, bazı görüşlerin   başkalarına tâlim ve telkininde de etkili bir vâsıtâdır. İnsan, kendi kendini tanımada, değerlendirmede ve ifâde etmede güçlük çeker,

 Çünkü insanın iç dünyasının zenginliği karşısında kelime hazînesi çok fakirdir. Bu durumâdeta sonsuzun sınırlı olanla, sonlu olanla ifade edilmesi gibi bir şeydir. On binlerce  kelimeden oluşan bir dil, duyguların, ruh hallerinin ifâde edilmesi noktasında yetersizkalmaktadır. Her kelimeye mecâz ve sembolik mânâların da eklenmesi sûretiyle, ifadehususunda dilin imkânları birkaç katma yükselmiş olsa da bütün bunlara rağmen, insanın ıçâleminin zenginliği karşısında dil, yine âciz ve fakir kalmıştır. Bütün kâbiliyetine ve

zenginliğine rağmen dilin imkânları sınırlıdır. İç dünyamızın zenginliği ise sonsuzdur.⁶⁷

--1 III. TASAVVUFTA SEMBOLİK DİL VE ŞİİR DİLİ

  İslâmî Türk edebiyatında hatta bütün şark edebiyatında geniş ve derin bir tesir icrâ etmiş olan tasavvuf edebi sanatlar içinde çok müessir bir rol oynamıştır. Tasavvuf neş’esinden nasiplenmemiş bir Türk-İslâm şâiri, Türk edebiyatına vâkıf bir zât yok denecek kadar azdır. Tasavvuf lisânında edebiyatın bütün esasları görülebildiği gibi, özellikle ahengin fevkalâde bir sûrette kendini gösterdiği muhakkaktır. Mesela, tasavvuf! motifler taşıyan bir şiir okunurken mânâya nüfuz edilemese dahî âhengine hayran QA

kalmamak, o şiirden gelen uhrevî mûsikîyi işitmemek mümkün değildir. Tasavvuf! şiirin en belirgin tarafı, kendine mahsus rûhânî ve İlâhî bir edâ taşımasıdır. Tasannû ve söz oyunlarına rastlanmayan tasavvuf! şiirde yekpâre bir ruh, kendine has bir şekil, ahenk, lirizm, konular ve ifâde tarzının olduğu gözlenir.^{67 68 69}

Dîvân şiirinin tasavvufla olan yakınlığı hemen bütün araştırmacılar tarafından bilinen bir gerçektir. Dîvân edebiyatı içerisinde tasavvuf! unsurları şiirlerinde kullanmamış şâir hemen hemen yok gibidir. Tezkireler üzerinde yapılan araştırmalar, dîvân şâirlerinin tasavvufa olan ilgilerini ve tarikat bağlantılarım ortaya koymaktadır. Hatta tasavvuf ve tarikatla doğrudan ilişkisi olmayan şâirler ve eserleri üzerinde dahi hâkim bir tasavvuf! etki olduğu belirtilmektedir. Tasavvuf! düşüncenin câzibesi fikir, edebiyat ve sanat sahalarında geniş bir etki meydana getirmiş, asırlar boyunca şâirler eserlerinde bu İlâhî hakikatleri terennüm etmişlerdir. Bu sebeple tasavvuf, edebiyat alanında emsalsiz ifâde biçimleriyle yer almıştır. Aynı zamanda edebî sanatlarla uğraşan eski şâirler, bütün fikirleri ve akideleri sembollerle ifâde eden tasavvuftan çok istifâde etmişlerdir.⁷⁰

Sûfî şiiri daha tabiî ve spontanedir. Tasavvuf ehli arasında şiir yazmak bir gelenek hâline gelmiştir. Mutasavvıflara göre tasavvuf! şiirin kaynağı “ilhâm-ı ilâhî”dir; tasavvuf! semboller ise “âlem-i misâl” dendir.⁷¹ İlâhî tecellîlerle, sürekli bir hareket hâlinde olan sûfînin gönlünden lisânına doğru, kapalı ve sembolik ifâdelerden oluşan sırlarla dolu ifâdeler dökülür. Hatta sûfîlerin en çok tenkîd edildikleri konulardan birisi de bu vecd hâlinde dile getirdikleri “şatahat”⁷² tâbir edilen sözlerdir. Sûfîlerin, “cem‘” (tevhîd-i zâtî, fenâ fillâh) makâmını yaşarken “sekr” hâlinde söyledikleri meczûbâne ve sûfîyâne sözlerle, bu makâmın hakikatlerini remzi olarak anlatan şiirler olarak bilinen şathiyye, Türk edebiyatma, şâirlerin bâzen âdeta Tanrılaştığı, bâzen de Tanrı ile teklifsiz konuştuğu

sıra dışı şiirleri içinde barındıran önemli bir tür olarak girmiştir. Şathiyyelerde ve diğer tasavvuf! şiirlerde görülen sembolik motifler, söyleyenin melekûtundan ortaya çıkmaktadır. Birer melekûtî değer olan rüyâ motifleri ile şathiyyelerdeki motifler bu noktada benzeşirler. Rüyâ âlemindeki unsurlar nasıl birer “temessülât-ı ilâhiyye” kabûl edilmekte ise, tasavvuf! manzumelerdeki unsurlar da bunun gibi birer ilâh! temessülâttır.

Buna göre bu metinlerde, tıpkı rüyâ tâbir eder gibi açıklanmaya muhtaçtır.

Bir sûfî şâirin dîvânı ele almdığmda belki de göze çarpan ilk husus şiirlerdeki yoğun sembolizmdir. Bu sûfî dîvânlarında hemen hiçbir lirik şiir yoktur ki onda sevgilinin kaşından, gözünden, boyundan, saçından söz edilmesin; şaraptan, sarhoşluktan, meyhâneden vurulmasın; puthâneden, kiliseden, tapmaktan bahsedilmesin. Klasik tasavvufî edebiyatın en belirleyici özelliklerinden olan bu mecazlar karşısında akla gelen ilk soru şüphesiz, sûfîlerin neden bu sembolleri ve mecaz dolu ifadeleri kullandıkları, bu şekilde dolaylı ifade yollarım seçtikleridir.

Klâsik şiirde şâirler, mecâzî aşk ile hakîkî aşk arasında güçlü bağlar olduğunu sezerek, okuyucuyu mecâz ile hakikat arasmda gezdirirler.^{73 74 75 76 77} Tasavvuf edebiyatmda da, hakikati mecaz ile örterek anlatmak, zaruretlerin doğurduğu bir gelenek olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu ‘örtme’ (setr) yöntemi Kur’an’da da bulunmaktadır. Sûfîler bu yöntemi İlâhî uygulamadaki hikmete ters düşmemek için benimsemişlerdir. Mahmûd-ı Şebüsterî bu konuda şunları söyler: “Bu âlemde görünen her şey, o âlem güneşinin aksi gibidir. (....) Bu duyulan sözler, duygularımızla duyup bildiğimiz şeylere delâlet eder. O yüzden evvela duyup bildiğimiz şeyleri göstermek üzere söylenmişlerdir. Mânâ âleminin sonu yoktur. Söz, onun sonunu nereden görecek, nasıl ifâde edecek? Zevkten meydana gelen mânâyı söz nereden anlatacak? Gönül ehli olanlar, mânâyı anlatırken bir benzeriyle söylerler.”⁷⁸

Günlük dilde kullandığımız kelimeler ve onlarla oluşturulan terkipler, günlük iletişim amacına en uygun düşecek ve herkes tarafından rahatça kullanılabilecek şekilde oluşturulurlar. Ancak bu boyutta bile birtakım boşlukların olabileceğine dikkat çeken Toshihiko Izutsu şunları söyler: “Ludwig Wittgenstein’m kaydettiği gibi, şayet biri Blanc Dağı’nm kaç metre yüksekte olduğunu bildiği halde onu söyleyemezse, doğal olarak şaşırırız; ancak biri klarnetin nasıl bir ses verdiğim bildiği halde onu söyleyemezse durum farklıdır, zira klarnetin nasıl ses verdiğine ilişkin bilgi tasarrufumuz altındaki kelimelerin olağan terkibiyle gereken şekilde tasvir edilebilecek bir şey değildir. Kuşkusuz durum, ampirik tecrübe boyutuna ilâve olarak, ampirik boyutu aşan mânevi ya da tasavvufî bilincin sahihliğini tanıdığımızda daha da vahim hâle gelir. Sûfî, kendisini söz aracılığıyla ifâde etmek veya şahsî müşâhedelerini tasvir etmek istediğinde, bildiği şey ile fiilen söyleyebileceği şey arasındaki ciddi farklılıktan kaynaklanan tüm dilsel sorunlarla zorunlu olarak yüzleşmek durumundadır.”^{79 80} Bu durum karşısında sûfîler, dildeki bu yetersizliği bir ölçüde giderebilmek için sembolik ifâde biçimini kullanmışlardır; hemen her dönemde bir semboller sistemi inşa etmişler ve ona sığınmışlardır. “Kelime, maddî ve duyulur şeyler (mülk) dünyasına âittir, oysa gerçek anlam, maddî olmayan bir âlem (melekût) ile ilgilidir. Her bir kelime, arkasında bulunan geniş anlam dünyası ile karşılaştırıldığında, önemsiz, küçük bir noktadan başka bir şey değildir. Kelime, insan zihninin kendisi aracılığıyla sınırsız bir anlam alanına adım attığı dar bir kapıdan ibârettir. Ayrıca anlam, tâbir câizse, hayat sâhibi bir şeydir. O, sâbit değildir. Kendisine işâret eden kelimeden tamamen bağımsız olarak anlam, insamn tecrübe ve bilincinin derinlik derecesine göre, sanki kendiliğinden şaşırtıcı bir esneklik geliştirir. Bu tür bir niteliğe sâhip olan anlam, elde mevcut olan kelime kalıbına dökülür. Bu şekilde kullanılan bir kelimeyi dışarıdan gözlemlemek suretiyle, onunla aktarılmak istenen anlamın genişlik ve derinliğini yargılamak neredeyse mümkün değildir. Bir kelime kalıbına dökülen anlam derin bir tasavvufî tecrübe ile desteklendiğinde bu durum özellikle doğru olur.” Izutsu, anlamın derinliğine dalabilmek için mevcut kelimenin ancak bir sıçrama tahtası olarak kullanılması gerektiğini, sırf kelimeden hareketle anlaşılmaya çalışıldığı sürece anlama ulaşılamayacağım söyler.

Sûfîler, tasvir edilmesi ve ifâdelere dökülmesi çok zor haller içinde, varlığın hakikâtine dâir derûnî tecrübeler yaşarken bir takım mânâlara müdrik olurlar. İşte bütün bunları anlatmaya çalışan sûfî, bazen herkesin kullandığı kelimeleri ve ifâdeleri kullanmak zorunda kalsa da, çoğu defa bu hakikatleri dile getirirken sembol ve işârete dayalı üslûbu tercih eder. Sûfî, İlâhî aşkın cezbesine kendisini kaptırmış kişidir. Onun bu aşkla yoğrulmuş hâline en uygun ifâde biçimi de sembolik dildir, şiir dilidir. Kullandığı bu üslûp ile muhatabı üzerinde daha tesirli bir durum meydana getirir. Çünkü remizli ifâdelerde sihirli bir yön vardır; hayal ve vicdânı harekete geçirir, doğrudan kalple irtibat kurar. Tekrarında ise tesiri artar, mânâlar açıklık kazanır.⁸¹ Ayrıca işârî anlamlar taşıyan sûfîyâne ifâdeler, Latince “logos spermatikus” (dölleyici kelâm) denilen veciz, etkileyici ve esrarlı bir üslûp taşır.⁸² Mânevi yolculuğu sırasında yaşadığı tecrübeleri ifâde ederken sembol ve remz dilini kullanmak zorunda kalan sûfînin bu ifâdelerini yorumlamak (te’vîl), zâhir anlamlardan bâtınî mânâlara geçme durumu hâsıl olmaktadır. Belki de edebî şerh geleneğimizdeki en geniş külliyâtı, tasavvuf! manzûmeler üzerine yazılmış şerhlerin oluşturmasınm bir sebebi de budur.⁸³ Zira mânâ âleminde seyreden aşk ehli sûfîler, söylemeye cesaret edemediği ya da söylemek istemediği ancak ifşâ etmekten de kendini alıkoyamadığı sırlarım ancak başka varlıktan kullanmak suretiyle onlara söyletmekte ve bu şekilde dolaylı ifade yolunu kullanmaktadır. Sûfîler bu âlemi, ezelî ve ebedî sevgilinin mutlak cemâlinin yansıdığı bir ayna olarak gördükleri için her yerde ve her şeyde O’nun güzelliğini temâşâ ederler. Sûfîlerin bu güzelliğe ve mükemmelliğe düşkün halleri onların, süfli ve şehevî duygulardan arınmış bütün benliklerini kaplamaktadır. Güzel olan her şeyin şiirlerine çokça girmesinde ve beşerî güzelliklerin tasvîr edilmesinde onların bu güzelliğe tutkun hallerinin büyük rolü vardır.⁸⁴

·        IV. MUHYİDDÎN İBNU’L-ARABÎ’DE SEMBOLİK DİL VE ŞİİR DİLİ

“Ey benim can dostum! Allâh seni RûhuT-KudüsTe teyîd etsin ve seni anlayışlı kılsın. Bil ki simgeler (rumûz) ve lügâzlar kendileri için istenilen bir şey değildir; onlar simgeledikleri şeyler için istenir. Ve onların Kur’an’daki örnekleri, ibret âyetlerinin tümüdür ve onlar hakkında bir uyandır. Örneğin, Allâh’m şu sözü: “îşte biz, bu temsilleri (emsâl) insanlar için getiriyoruz; fakat onlan ancak bilenler düşünüp anlayabilir.” (Ankebut, 29/43). Görülüyor ki buradaki “emsâl” kelimesi, kendisi için istenildiğinden dolayı gelmemiştir, onunla neye temsil getirildiği ve ondan hangi misâl verildiği bilinsin diye gelmiştir. Yine Allâh Teâlâ’nm şu âyetinde buyurduğu gibi: “O, gökten su indirdi de vâdîler kendi hacimlerince sel olup aktı. Bu sel üste çıkan bir köpüğü yüklenip götürdü. Süs eşyası veya başka eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerde de buna benzer köpük olur. îşte Allah, hak ile bâtıla böyle misâl verir; köpük atılıp gider.” (Ra‘d, 13/17) dolayısıyla Allâh onu bâtıl gibi yapar, tıpkı “Hak geldi, bâtıl yok olup gitti” (îsrâ, 17/81) âyetinde buyurduğu gibi; sonra devamla şöyle buyurdu: “İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır.” Allâh bunu hakka misâl olarak vermiştir. “îşte Allâh böyle misâller getirir” (Ra‘d, 13/17).”⁹⁷ İbnu’l-Arabi, Kitâbu’l-Abâdile isimli eserinde şunlan söyler: “ Alemdeki her hakikat bizi İlâhî bir hakikate yönelten bir işârettir ve zaten âlemdeki bir hakikat ancak işaret ettiği bu İlâhî hakikate istinâden varolmakta, nihayetine ulaştığında yine ona dönmektedir.”⁹⁸

Sembol ve işaret diliyle konuşmak, hakikatin bâtınî boyutunu keşfeden bütün muhakkik sûfîler gibi İbnu’l-Arabî’nin de tercihi olmuştur. Mutasavvıflara göre insânî dil, İlâhî dilin bir yansımasından, tecellîsinden başka bir şey değildir. Bu insânî dil, zâhirî anlam boyutuyla kullanıldığı kadar, bâtınî, İlâhî anlama da işâret etme özelliğine sâhiptir. Zâhirde olan, simge’dir ve bu simge olmaksızın simgelenen’e geçilemez.⁸⁵ Bir varoluşsal tecrübe olarak mîrâcmı yaşayan sûfî, âlemin zâhiriyle olan ilişkilerinden tedricen sıyrılarak âlemin bâtınına nüfuz eder. Bu esnada bulunduğu makamlarda, birtakım marifetler elde etmesiyle birlikte duyu özelliklerinin nitelik değiştirmesi ve boyut kazanması sayesinde İlâhî dile âit bazı şifreleri çözme noktasına ulaşır. îşte bu noktada sûfînin sıkıntısı, bir taraftan elde ettiği marifetlerin kendi insânî dilinden geniş olması, diğer yandan da onun bildiği hakikatleri idrâk edebilme seviyesinden çok uzak olanlara bu hakikatleri bildirme endişesidir. Bu konuda İbnu’l-Arabî şunlan söyler: “ Halk nezdinde durum böyle olunca, onlar (İslâm büyükleri) Allâh katmda sahip oldukları büyük payı gizlemek zorunda kalmışlardı. Onlara (halka ve fukahaya) merhametimizden dolayı, Allâh katındaki durumumuzu gizlemek suretiyle, biz de onların yoluna uyduk. Nübüvvet, düşmanlıklarını çekmemek için, çoğunluğa yalmzca akıllarının taşıyabileceği kadarım açıklamıştır. Aksi takdirde, sâdık haberi yalanlayabilirler ve bu yüzden başlarına felaketler gelebilirdi. Sonra sahabe neslinden selef-i sâlihîn de aynı tarz üzere hareket ettiler ve “heybet” makâmmdan “mîzah” makamına tenezzül buyurdular. (....) Muamelelerini zâhiren yaptılar, ama sâhip oldukları korunmuş bilgiyi sır olarak sakladılar. Kendilerine, herkesin bilmediği konularda

_M Ibnu’I-Arabî, el-Fütûhât, 26. Bab, c. III, s. 196, thk., nşr, O. Yahya, Kahire 1974.

Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabi, ter. Atila Ataman, s. 58, İstanbul 2003. uyanış bahşedilince, bunu bazı örtülü ifâdelerle dile getirdiler. Ebû Hureyre: “Onu açıklayacak olsaydım, şu boynum vurulurdu” derken, îbn Abbâs da şöyle demişti: “Şayet onu açıklayacak olsaydım, aranızda taşlanan bir kâfire dönerdim.”^{85 86}

“Hayâlin yerini bilmeyenlerin hiçbir şey hakkında bilgileri de yoktur” Bu ifâde İbnu’l-Arabî’nin hayal’e (misâl) ne kadar önem verdiğini vurgulamaktadır. Sembol (remz) ve şiir kavramlarının hayalle olan yakın bağlantıları düşünüldüğünde İbnu’l-Arabî’de sembol ve şiiri anlamak için önce misâl’in çok iyi anlaşılması gerekir. Şeyh-i Ekber’de hayal kavramının detaylı incelemesini yapan William Chittick, hayâlin iki gerçeklik veya iki âlem arasında bulunan ve her ikisine göre tanımlanması gereken bir berzah olduğunu söyler.⁸⁷ Hayâlin Allâh’tan başka her şeyle ilgili olduğunu çünkü varlık âleminin mutlak vücûd ve mutlak yokluk arasında bulunduğuna dikkat çeken Chittick şunları söyler: “ ‘Allâh vardır’ dediğimizde, aynı şeyi aym anlamda âlem için söyleyemeyiz; bu nedenle âlem “varolmayan” (ma‘dum) olarak görülmelidir. Öte yandan, âlemin bir anlamda varolduğunun farkındayız, öyle olmasaydı burada âlem hakkında konuşuyor olamazdık. Sonuç olarak âlem, ne varolan ne de varolmayan ya da hem varolan hem de varolmayan bir şeydir. Üstelik, “Allâh’tan gayrı” olmasına rağmen âlemin Allâh hakkında bizlere bir şeyler söylediğini biliriz, çünkü Allah’ın âyetleri âlemde sergilenir. Başka bir ifâdeyle âlem, bir anlamda Allâh’m kendini görünür kılması veya tecellîsidir. Bu nedenle Şeyh, âleme “hayal” derken, Allâh’tan gayrı her şeyin iki anlamlı durumlarım ve aynadaki görüntünün aynaya bakan bir kimsenin gerçekliğini göstermesi gibi âlemin de Allâh’ı sergilediği gerçeğini düşünür.”⁸⁸ Hayâl, rûhânî şeylerle cismânî şeyler arasında bağlantı kurmayı sağlayarak, görünmeyen ama varolan gerçekliklerin, görünür dünyaya âit nitelikler taşımasına imkân tanır. Mânâlar hayâle nüzûl ederek sûret kazanır. Oradan da dilin sağladığı imkânlar doğrultusunda ve daha ziyâde sembolik ifâde formunda dile getirilir. “Hem peygamberler hem de şâirler, Kur’an diliyle söylersek “benzerler getirmektedirler” (darb-ı mesel). Mesel kelimesi, misal (imge) kelimesiyle aym kökten gelir ve eş anlamlı olarak kullanılırlar. Konuşmacı, bir konuyu açıklamak için uygun bir misâl, imge veya sembol kullanır. Yerinde, uygun benzerler getirmek iyi şâirlerin göze çarpan özelliklerinden biridir. Tabiî ki Allah benzerler getirmede herkesten daha ustadır. En son analizde âlem, Rahmân’m Nefesi’nde üretilmiş sonsuz kelimeler toplamı olmanın yanında, Allah’m getirdiği sayısız benzerler toplamıdır. “ İşte Allah hak ile bâtıla böyle misâl verir; köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince o yeryüzünde kain?. İşte Allâh böyle misâller getir” (Ra‘d, 13/17).⁸⁹ Vahyedilmiş kutsal metinler sembollerle, misâllerle doludur. Sırf aklî yaklaşımların anlama noktasında çaresiz kalacağı bu mesajlar ancak hayâlî anlayış ve bilişi gerektirir. Burada şiirin oynayacağı rolün, Allâh’ın tecellîlerinin idrâk edilmesini ve kavranmasını sağlamak olduğunu söyleyen Chittick şu husûsa dikkat çeker: “Allâh’m onlarla görülebileceği ‘iki göz’ün, yani akıl ve hayâlin bir temsilcisi olan İbn Arabî, şiirin öğretici gücünü asla göz ardı etmez. Aynı zamanda Şeyh, imgenin gerçekten anlaşılmasının hem yaşayan, canlı bir görüşü gerektirdiğinin hem de buna ulaşmanın doğru bir aklî görüşe ulaşmak kadar zor olduğunun tamamen farkındadır. Hayâl âlemini idare eden ilkelerin keşfi sadece peygamberlere ve Allâh’m dostlarına verilmiştir. Buna göre şiirlerini açıklayabilme fırsatı bulmasını Şeyh’in neden faydalı gördüğüne şaşırmamalıyız.”⁹⁰

İbnu’l-Arabi’nin eserlerinde, bazı remzî ve mecâzî anlatımlarda şiiri tercih ettiği ve ifâdesini nesirden nazma çevirdiği göze çarpar. Dîvân ve Tercümânü’l-eşvâk gibi tamamı şiirden oluşan eserlerinin satır aralarına yerleştirilmiş bolca şiir vardır. Mesela 560 bölümlük el-Fütûhât’da 7102 beyit şiir yer almaktadır ki bu sayı Dîvân’m birkaç katı tutmaktadır. “İbnu’l-Arabî’ye göre şiir, şâire felek-i Zühre’nin ve Yûsuf Peygamber’in (a.s.) bir hediyesidir. Kendisi de miracında böyle bir hediye ile taltîf edilmişti... Yine ona göre âlem-i hayâl ile şi‘rî tahayyül arasında irtibat vardır. Yine bir gün yakaza hâlinde iken bir melek kendisine gelir ve ona bir parça beyaz nur getirir. Bunun ne olduğunu sorduğunda melek “Şuarâ Sûresi” olduğunu söyler. Bir şiir defteri olan Dîvânu’l- maârifin yazılmasının sebebi işte bu olay ve bu sûredir.”⁹¹ Hz. Yûsuf un yeri Venüs’ün bulunduğu üçüncü gök küredir. Sâlik buraya ulaşınca, tâbir ilminin en büyük üstadlarmdan olan Hz. Yûsuf, tahayyül ve hayâlî sûretlerle, sembollerle alâkalı ilimleri yolcuya verir. Aynı zamanda bu makâm, şâirlerin ilhâm aldıkları yerdir.

O halde İbnu’l-Arabî’ye göre şiir veya şâirligin bir makâm işi olduğunu söylemek pek de yanlış sayılmaz. Sûfî için şiir, belli bir mertebeye ulaşmak süreriyle elde edilen mânevi ve İlâhî bir ilimdir. Ancak bu makâma erişen kişi bu ilme sâhip olur; sembolik dili kullanır, şiir diliyle konuşur. Bizzat şâhid olduğu hakikatleri sembollerle, remizli ifâdelerle dile getirir. Bir başka deyişle görünmeyen âlemin gerçekliklerini görünür âleme, bu âlemin sûretleri üzerinde şifreleyerek aktarır. îşte sûfî dilde şiirin taşıdığı hakîkî anlam budur.

İbnu’l-Arabî âlem-i hayâl’de, müşâhede ve keşf ettiği hakikatleri, muhataplarına onların anlayabileceği bir dille anlatmak ister. Bunu yaparken o, sırf zihnî ve aklî dili kullanmaz. îlâhiyatm rasyonel ve soyut dili, İlâhî tecellîleri ifâde edemez. Hayâlin rasyonel ve soyut îzâhı, muhatabı tecellînin hakikatine yaklaştıracağı yerde tam tersine uzaklaştırır.⁹²

Varlık ve Vücûd’a dâir açıklamalarda bulunurken İbnu’l-Arabî çoğu defa remizler ve istiârelere başvurur. Bir bakıma zorunlu olan bu tavrın nedeni, onun da birçok yerde belirttiği gibi, Vücûd’u ve mevcûdâtm zuhûra gelişinin mantıkî ve zihnî olmaktan ziyâde tamamıyla sırrî, keşfî ve mânevi bir konu olması gerçeğine binâen beşer idrâkine ancak bir takım sembollerin yardımıyla sunulabilir olmasından dolayıdır. îç-dış (zâhir-batın) sembolizmi, buhar—>bulut—>su—>buz sembolizmi, çekirdek—>ağaç sembolizmi, semâvî nikâh sembolizmi, semâvî Âdem-Havvâ sembolizmi, kuş sembolizmi, birlik-çokluk (vahdet-kesret) sembolizmi, ışık-gölge (nûr-zıll) sembolizmi, renk sembolizmi, ayna-akis sembolizmi, nokta-dâire sembolizmi, harfler sembolizmi (ilm-i hurûf) gibi sembolik ifâde biçimlerine ilâve edilebilecek daha birçok sembolik anlatım türü onun eserlerinde mevcuttur.¹⁰⁷ “Saf metafiziğin dili zâten ancak semboliktir. Bilginin objesi ancak sıradan, pratik akıl düzeyine inildikçe sembolizmden müşahhas ve düz ifâdelere doğru kayar. Bu sebepten Şeyh’in sisteminde de bu sembolik anlatımların çok önemli bir yer işgâl ettiği görülecektir. Yalnız, maksadı her ne kadar güzel aksettirirse ettirsin bu çeşit bazı temsil ve teşbihleri, neticede hep bizim içinde bulunduğumuz şehâdet âleminden (görünürler âlemi) alınmış örnekler olacağından bunların o müteal “mânâ”yı, bizim her yönden sınırlı aklımızın mahsûsâtı içerisinde aynen ve tamâmıyla aktarabilmesi de beklenmemelidir. Bu yüzden mesela bir misâl, o hakikatin bir yönünü anlamamız için bize yardımcı olurken diğer bir yönünü anlamak için ise başka bir misâlin yardımına başvurmamız gerekebilir. Getireceğimiz misâller ne kadar çok olursa olsun neticede o nihâî olanın hep bir veçhesini anlatmış olacağmdan yine de onun hakkında hâlâ bilemediğimiz birçok veçheler kalacaktır. Mücerred İlâhî hakikatlerin bu şekilde sembolik bir tarzda anlatımı beşerî idrâk nokta-i nazarından bakıldığında anlamaya yardımcı terbiyevî yöntemlerden oldukları için târih boyunca birçok metafizik mektep tarafından kullanıldıkları da bilinmektedir. Çünkü çocuklar ancak meseller ve oyunla öğrenirler. Ayrıca bugün tiyatro (Temsil), resim, vb. gibi birçok sanat dalının da târihte ortaya çıkmasına hep bu hakikat sebep olmuştur, bizim kültürümüzde de gerek dîvân, tekke ve halk edebiyatımızın temelinde ve gerekse mîmârîmiz gibi diğer geleneksel sanatlarımızda hep bu mücerred tasavvuf! Hakikatler sembolizminin yatmakta olduğu görülecektir.”

Üçüncü Bölüm

TERCÜMÂNÜ’L-EŞVÂK VE EZ-ZEHÂİRU’L-A‘LÂK

·        I. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN TERCÜMÂNÜ’L-EŞVÂK VE EZ-ZEHÂİRU’L-A‘LÂK’I

İbnu’l-Arabi’nin eserlerini genellikle nesir tarzında yazdığını ancak nazma da ayrı bir önem verdiğini söylemiştik. Mensur eserlerinin satır aralarına serpiştirdiği şiirlerinin yanısıra müstakil manzum eserleri de bulunmaktadır ve Tercümânü’l-Eşvâk da bunlardan biridir. Altmış bir şiirin yer aldığı bu kitabı yazmasının hemen ardından bizzat kendi şiirlerini şerhettiği ez-Zehâir ve’l-A‘lâk isimli ayn bir eseri de kaleme almıştır. Şiirler ve şerhleri müstakil eserler olarak yazılmasına rağmen, açıklaması olan şiirler şerhinden bağımsız olarak düşünülemeyeceğinden olsa gerektir ki bu iki eser genellikle birlikte anılagelmiş ve ele alınmıştır. Biz de bundan dolayı bu iki eseri bir başlık altmda incelemeyi uygun gördük.

ez-Zehâir ve’l-ATâk’m kütüphane kayıtlarına bakıldığında yazma ve matbu nüshalarının Türkiye ve diğer bazı yabancı ülkelerin kütüphânelerinde bulunduğu görülmektedir. Bu eser muhtelif şekillerde isimlendirilmiştir: “Fethu’z-Zehâir ve’l-ağlâk fî şerh-i Tercümâni’l-Eşvâk”, “Şerh-u Tercümâni’l-Eşvâk”, “ez-Zehâir ve’l-ATâk fî şerh-i Tercümâni’l-Eşvâk”, “Zehâiru’l-ATâk şerh-i Tercümâni’l-Eşvâk”, “Zehâiru’l-ATâk”. Osman Yahya’nın, İbnu’l-Arabi’nin eserleri üzerine yaptığı bibliyografik çalışmanın ez-Zehâir ve’l-ATâk kısmında müellif nüshası kaydı yoktur. Konuyla alakalı diğer çalışmalarda da müellif nüshası olan bir kayda rastlanmamıştır. Ancak Osman Yahya’mn çalışmasında, Evkaf Müzesi (Burası kuvvetle muhtemel bugün İstanbul’da bulunan Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’dir), 1713 kayıt numarasıyla yer alan h. 873 tarihli nüshanın, asıl nüshadan istinsah edilmiş olduğu bilgisi mevcuttur.⁹³ Süleymâniye Kütüphânesi’nde ve diğer kütüphanelerde bulunan bazı yazma nüshaları şunlardır:

·        1. Ayasofya, nr. 1724, 70 vr., Nesih.

·        2. Ayasofya, nr. 1723, 95 vr., Ta’lik, 835.

·        3. Fatih, nr. 5322,118-151 vr., Nesih.

·        4.  Hamidiye, nr. 1140, 80 vr., Ta’lik.

·        5. Şehid Ali Paşa, nr. 1230, 179 vr., Nesih.

·        6. Şehid Ali Paşa, nr. 1229, 114 vr., Nesih, Müstensih: İbrahim b. Muhammed.

·        7.  Lâleli, nr. 1398, 97 vr., Nesih.

·        8. Lâleli, nr. 1397,122 vr., Nesih, Müstensih: Ahmed.

·        9. Reşid Efendi, m. 351,17-54 vr., Nesih.

·        10. Esad Efendi, nr. 1512, 97 vr., Nesih, 611.

·        11. Hacı Selim Ağa Ktp., Hüdâî Efendi, nr. 501, 86 vr., Ta’lik, Müstensih: Mehmed Fethullah

·        12. İstanbul Üniversitesi Merkez Ktp., Arapça, nr. 3466, 78 vr., Ta’lik.

·        13. -----------------------------------------,---------, nr. 3184, Nesih.

Tercümânü’l-Eşvâk yukarıda da belirtildiği gibi türkçeye çevrilmiş ancak ez-Zehâir ve’l-ATâk tercüme edilmemiştir. Ancak her iki eser üzerinde yabancı araştırmacılar tarafından gerek kitap gerekse makâle türünde ciddi çalışmalar yapılmıştır.⁹⁴

İbnuT-Arabî, Tercümânü’l-Eşvâk’ın önsözünde, Şeyh Mekînüddîn ve kızı Nizâm ile, 598 senesinde Mekke’de karşılaştığım haber verir. Ancak İbnuT-Arabî araştırmacılarının bazıları bu tarihin aynı zamanda telif tarihi olmadığı görüşündedir. Claude Addas, İbnu’l-Arabî’nin, şiirlerin ilham kaynağı olan Nizâm’la bu tarihte tanışmış olmasına rağmen, Nicholson’m, eserin yine Mekke’de ancak 611 senesinin Recep, Şaban ve Ramazan aylarında yazıldığı fikrine katılır ve buna bir iki delil gösterir.⁹⁵ İbnuT-Arabî bu sıralarda elli- elli bir yaşlarındadır ve bunu haber veren bir mısra da şiirlerden birinde yer almaktadır:

Elli yıldan sonra dedim kendi kendime:

Uzun uzun düşünmekten döndüm bir kuş yavrusuna¹¹²

Eseri yazma sebebi, Ka‘be’de tavaf esnasında karşılaştığı bir kız ve aralarında geçen konuşmadır. İbnuT-Arabî bir gece vecd halinde Ka‘be’yi tavaf ederken kendisine bazı beyitlerin ilham olduğunu ve onları sesli olarak okuduğunu söyler. Tam o sırada omzuna bir elin dokunduğunu hisseder ve arkasını döndüğünde güzel yüzlü, tatlı dilli, kibar ve zarif, edep, marifet, ilim ve güzellik yönünden bütün akranlarının fevkinde olan Rum kızlarından biriyle karşılaşır. Kızın "Efendim, ne söylüyordunuz?" sorusu üzerine söylemiş olduğu dört beyti tekrar eder ve kız her bir beyti teker teker yorumlar. Genç kızın bu müdrik halinden hayrete düşen İbnu’l-Arabî ona ismini sorar ve “ Kurretu’l-Ayn” cevabım alır. İbnu’l-Arabî ona selam verip yanından ayrıldığım ve daha sonra onu tanıyıp 11 o •

onunla sohbet ettiğini bildirir. İbnu’l-Arabî’nin “Aynu’s-Şems” lakâbıyla andığı ismi Nizâm olan bu kız, Mekke’ye geldiğinde tanıştığı Mekke imamı Şeyh Mekînüddîn’in kızıdır. İbnu’l-Arabî bu tanışmayı şöyle anlatır:

"598 senesinde Mekke'ye vardığım zaman orada faziletli insanların bulunduğu bir toplulukla, aralarında erkeklerin ve kadınların olduğu ediblerin ve sâlihlerin büyüklerinden oluşan bir cemaatle karşılaştun. Hepsi de fazilet sahibi insanlar olmasına rağmen, onlar arasında kendi nefsiyle meşgul bir halde bulunan, dünüyle bugünü arasında geçen olayları değerlendirip muhasebesini yapan, makâm-i îbrâhim’de imam olan Mekke sakinlerinden âlim, Şeyh Mekînüddîn Ebî Şücâ' Zâhir bin Rüstem bin Ebi'r-Recâ el-Isfahânî - Allah ona rahmet etsin-’yi ve onun kız kardeşi, Hicaz’m yaşlı kadm âlimi Fahrunnisâ bintu Rüstem gibi birini görmedim. Biz Şeyh Mekînüddîn’den Ebû îsâ et-Tirmizî’nin hadis konusundaki kitabım ve daha birçok kitabı, faziletli bir toplulukla birlikte ondan dinleyerek okuduk. Edebin hâkim olduğu sohbet meclisi adeta bir bahçe gibiydi. Allah ona rahmet etsin insânî ilişkilerinde son derece zarif ve latîf idi. Meclisinde bulunanlar ondan mutlaka faydalanırdı; insanlarla ünsiyeti son derece hoş idi. Allah kendisinden razı olsun her zaman faydalı bir işle meşgul olurdu; ancak kendisini ilgilendiren bir konu olursa konuşurdu. (......) Bu şeyhin bekar bir kızı vardı. Göz kamaştırıcı ve asil görünümlüydü; onu görenler

hemen ona tutulurdu; bulunduğu ortamı zinetlendirir herkesi kendisine hayran bırakırdı. Bu kızın adı Nizâm, lakâbı ise Aynu’ş-şems ve’l-Bahâ idi. Âbid, âlim, seyahati çok seven, ibadete düşkündü. Mekke ve Medine’nin önde gelen hanım âlimlerindendi. Dış görünüş bakımından İraklıları andırırdı; uzun uzun konuşsa yorardı; veciz konuşsa aciz bırakırdı; edebî ve fasih konuşsa açıklığa kavuştururdu; eğer nutuk verecek olsa Kuss bin Sâide onun yanında dilsiz gibi kalırdı; cömertlikte bulunsa Man b. Zâide ona yetişemezdi; eğer vefa gösterecek olsa Semevel onun yanında geri çekilirdi. Eğer nefisleri zayıf, kolayca kötülüğe kayan, bozuk düşünceli, hasta ruhlu insanlar olmasaydı, Allah’m, yaratılışı sırasında ona bahşettiği sîret ve suretindeki güzellikleri bir bir açıklardım. O, gökyüzündeki yağmur bulutlarının bahçesiydi; âlimlerin güneşi, ediblerin bahçesiydi; açılmamış, mühürlü bir hokkaydı; bir manzumenin merkez noktasıydı; zamanının eşsiz örneğiydi; asrının en

·        ¹¹² İbnu’l-Arabî, Tercümânü’l-Eşvâk (Şerhle birlikte), s. 143, Beyrut 1966.

değerli kızıydı. Cömertliği bol, himmetleri yüceydi. Anne ve babasının efendisi, cemiyetin en şereflisiydi. Meskeni Mekke’nin Ciyâd semtiydi; evi oranın gözbebeğiydi, sanki gönlün merkeziydi. Tihâme onunla aydınlanırdı; bahçedeki çiçekler ona komşu oldukları için tomurcuklarım açarlardı; onun taşıdığı inceliklerden ve zarifliklerden ötürü, marifet kokulan yayılırdı; onun ilmi, ameliydi; üzerinde meleğin dokunuşu, melikin himmeti vardı. Biz, halasının ve babasının sohbetinde bulunduğumuz gibi onun zât-ı kerîminin sohbetine de iştirak ettik. Bu nedenle biz, bu kitabımızdaki şiirlerimizde onu, saf ve temiz bir lisanla, ona en lâyık gazel ibâreleriyle, kolyelerin en güzeli olarak dizdik. Fakat yine de onun sevgisinin büyüklüğüne, bilgisinin kadimliğine, mânâsındaki lâtîfliğe dâir gönlümde bulunanları tam olarak açıklayamadım. Zira o, benim arzumdu ve umudumdu; o, el değmemiş tertemiz bir kızdı. Ancak ben bu şiirlerde bende bulunan hazînelerden bazı özlem ve arzu dolu duygulan (ez-Zehâir ve-l’A‘lâk) nazmettim. Bu şekilde içimdeki özlem ve arzuyu açığa vurmuş ve bu ilgi ve alâkayı bildirmiş oldum. Bu kitapta zikrettiğim her bir isim ondan kinâyedir ve bahsettiğim bütün yerlerle onun yerini, yurdunu kasdetmekteyim. Bu kitapta nazmettiğim her bir şiir ile, İlâhî vâridâtlara, ruhânî tenezzülâta ve ulvî münâsebetlere îmâda bulundum. Bunu da bize göre en mükemmel yol olan sembollerle yaptım, zira "Şüphesiz âhiret bu dünyadan daha hayırlıdır" (93/4). Allah ondan râzı olsun o da benim işâret ettiğim konulan biliyordu."^{96 97}

İbnu’l-Arabî bu satırlarda önce güzel ve genç bir kız olan Nizâm’a medh-ü senâlarda bulunmakta ardından da bunu neden yaptığım ve maksadının ne olduğunu dile getirmektedir. Şiirlerinde Nizâm’m güzelliklerini terennüm ederken onun fena mührü taşıyan cemâlini ve cismânî hoşluğunu değil de İlâhî cemâlin onun üzerindeki yansımalarım temâşâ etmektedir. Ona göre Nizâm, bir mahluktur ama aynı zamanda Cemâl-i Mutlak’m dışa yansıyan bir aynasıdır. İslâm edebiyatında sıkça rastlanan “Züleyhâ”, “Leylâ”, “Azrâ”, “Şirin” gibi karakterler, bu mânâ için kullanılmış sembollerden bazılarıdır. İbnu’l-Arabî de İlâhi aşka dâir söyleyeceklerini Nizâm motifini kullanmak suretiyle dile getirmiştir. Hatta Dante’nin İlâhî Komedya’smda geçen Beatrice de aynı anlamda değerlendirilmiş ve İbnu’l-Arabî’nin Nizâm’i ile Dante’nin Beatrice’i arasında mukayeseli çalışmalar yapılmıştır.⁹⁸

"Kuşkusuz şiirlerimin asıl sim, anlamı budur; bunları ancak iyi bilen biri sana anlatabilir. Bununla birlikte Allah, bu dîvânı okuyanların kalbinden şerefli, soylu, üstün meziyetli, yüksek karakterli insanlara lâyık olmayan ve semâvî işlerle müteallik konulara uygun düşmeyen çirkin şeyleri geçirtmesin, Amin.” Bu ifâdelerden sonra İbnu’l-Arabî bu şiirleri şerh etme sebebini şu şekilde açıklar:

“Kendisinden gayri Rab olmayan Allâh’ın izzetine sığınırız ki o hak söyler ve hidâyet yoluna sevk eyler. Bu şiirler için bir şerh yazmamın sebebi şudur: Bedr el-Habeşi ve îsmail b. Sevdekin benden bu konuda bir şerh yazmamı istediler. Onlar Halep şehrinde bazı fakihlerin, dinin salâhiyeti ve sıhhati bakımından gizlediğim bu İlâhî sırları inkâr ettiklerini duymuşlar. Bundan dolayı bu şerhi yazmaya başladım. Şerhin bir kısmı kadı İbnu’l-Adim tarafından, fakihlerden oluşan bir cemaat huzurunda okundu. Münkir olan kişi onu dinlediğinde Allah Teâlâ hazretlerine tevbe etti ve gazel tarzında söyledikleri sözlerle İlâhî sırlan kasteden sûfîleri inkardan vazgeçti. Ben de gazel tarzmda yazdığım bu şiirleri bu kitapta topladım; şerefli Mekke’de Recep, Şâban ve Ramazan aylarında umre yapar haldeyken yazdığım bu şiirleri şerh ettim. Bu beyitlerde rabbâni mârifetleri, İlâhî nurlan, kalbî ilimleri ve şer’î emirleri îmâ ettim. Fakat bunlann hepsini cismânî aşk temalarım kullanarak yaptım. Çünkü bu kâbil izahlar nefsin daha çok dikkatini çeker; insan bu tarz ifâdelere daha çok meftûn olur."⁹⁹

Genelde İbnu’l-Arabî’nin bütün eserleri özelde ise ez-Zehâir ve-l’A‘lâk için söylenmesi gereken önemli bir husus da şudur ki Kur’an ve Sünnet, Şeyh-i Ekber’in eserlerinin her satırına işlenmiştir. Onun eserlerindeki âyet ve hadislerin çokluğu her okuyucu tarafından rahatlıkla müşâhede edilebilir. Tercümânü’l-Eşvâk ve şerhi, tasavvufî bir şiir kitabı ve o şiirlerin irfânî açıklamaları olarak görülse de durum sırf bundan ibâret değildir. Eserde yer alan herbir şiirin şerhinde âyet ve hadisler sıkça yer almakla birlikte tefsir, hadis, dinler tarihi, vb. gibi İslâmî disiplinlere dâir konular da bulunmaktadır. Bu durum herhalde, mârifetullahı, ilimler hiyerarşisinin başma yerleştiren ve eserlerini “Kur’an hazineleri”nden devşirdiğini söyleyen müelliften sâdır olacak tabiî bir haldir.

H. EZ-ZEHÂIR VE'L-A‘LÂK FÎ-ŞERH-İ TERCÜMÂNİ’L-EŞVÂK'TAN SEÇME ŞİİRLER VE ŞERHLERİ*

Şiir 1

·        1. Ayrılış günü yüklemediler bir şey alaca tüylü develere

Yalnızca tavus kuşlarım yüklediler o güzel develere

·        2. Hepsi öldürücü bakışlı, kral gibi haşmetli kuşlar

Belkıs sanırsın her birini, oturmuş inciden bir taht üstüne

·        3. Cam köşkte, kristal şeffaf bir zemin üzerinde yürüyünce o

Bir güneş görürsün İdris’in göğsünde göğün feleğinde

·        4. Bakışıyla öldürse de konuşmasıyla yeniden diriltir o

Yeniden diriltirken tıpkı îsâ gibidir işinde

·        5.  Çekince eteğini pırıl pırıl parlar Tevrat dizlerinde

Bense tıpkı Mûsâ gibi okurum, incelerim, yürürüm izinde

·        6. Rum’un kutsal kızlarından bir râhibedir o

Görünür nâmus nurları güzellik parıltıları üzerinde

·        7. Müthiştir, halvet odasına konmuş bir tabut zikr için

Korkutur inşam, onunla dost olmak kimin haddine

·        8. Milletimizin en güçlü din âlimlerini bile âciz bıraktı o

Zebur bilginlerini, Tevrat bilginlerini, Hıristiyan keşişlerini bile

·        9. Incil’i istediğini îmâ etti diyelim

Sanki bir papaz olmuş ya da bir patrik veya hizmet eden Incil’e

Şiirlerin tercümeleri ufak tefek değişiklerle birlikte Mahmud Kanık’ın “Arzuların Tercümanı” ismiyle neşrettiği Tercümânü’l-Eşvâk çevirisinden alınmıştır.

·        10. Onun devesi de sonunda yola çıkınca haykırdım

Dedim: “Ey alaca tüylü devenin sürücüsü! Ne olur onu uzaklara götürme!

·        11. Onlar yola çıktıkları gün savaşa, ben aralarında

Sabır ordularımı hazırladım bölük bölük cepheye

·        12. Rûhum ayrılmak üzereyken bedenimden gelende son nefesim Diledim ki bu güzellik ve lütûf beni yeniden dirilte

·        13. Ve sonunda teslim oldu işte korusun Allah sizi şerrinden

Uzaklaştırsın bizden şeytanı Muzaffer Kral, iblis uğramasın şehrimize

·        1. Develerden kastedilen, bâtınî ve zâhirî amellerdir ve bu ameller, Allah Teâlâ’mn “Ona hoş kelimeler yükselir, onu da amel-i sâlih yükseltir” (Fâtır, 35/10) âyetinde buyurduğu gibi hoş kelimeler (el-kelimü’t-tayyib) olarak en yüce seviyeye yükselir. Güzelliklerinden ötürü sevgililere benzeterek kinâyede bulunduğu tavus kuşlan, develer üzerinde taşman ruhlardır. Bir amelin makbul, sâlih ve güzel olması, ancak müzeyyen, aktif ve gayretli bir ruhla yapıldığında mümkün olur. Ruhlan, rûhânî olmaları hasebiyle kuşlara benzetiyor ve tavus kuşlarıyla da, güzelliklerindeki farklılığın çeşitliliğinden dolayı o rûhânîlere kinâyede bulunuyor.

·        2. Bu beyitte, kulun halvetinde karşılaştığı İlâhî hikmetleri bildirmektedir ki bunlar, zât müşâhedesinde onu öldürmüş ve hükmünü göstermiştir. Gördüğünde onlan inciden bir döşek üzerinde zannedersin. Burada, Hz. Cebrâil ve Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem), dünyâ semâsında inci ve yâkut refref üzerindeki bazı gece yürüyüşlerinde gelen tecellîlere işâret edilmektedir. Ancak sadece Hz. Cebrâil, bu inciden refref üzerindeyken gelen tecellî sebebiyle, onun kimden geldiğini bildiği için kendinden geçmiştir. Hikmetin Belkıs ile isimlendirilmesi, onun ilim ve amel arasında doğmuş olması sebebiyledir. Zîrâ onun cin ve insden meydana gelmesinde olduğu gibi amel kesîf, ilim ise lâtiftir. Onun annesi insden, babası ise cin tâifesindendir. Eğer babası insan cinsinden, annesi de cin tâifesinden olsaydı, onun doğumu onların yanındaolurdu ve rûhâniyeti ona üstün gelirdi. Bundan dolayı Belkıs bizim yanımızda zuhûr etmiştir.

·        3. “Cam köşk”ün zikredilmesi, hikmeti Belkıs’a benzetmesinden dolayıdır. Köşkü (sarh) feleğe benzetmekte, İdrîs aleyhisselâm ile de makam-ı rifate, yüce makâma ve güneşin oluşumunun, hikmet üzerinde dilediği gibi tasarruf etmesi açısından, O’nun makamında olduğuna işaret ediyor. Zira Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem): “Hikmeti ehli dışmda kimseye vermeyin” buyurmaktadır. Eğer böyle bir hüküm verilmemiş olsaydı, üzerindeki hâlin galebesiyle, mütekellimin hilâfına olarak hikmeti kontrol altına alma doğru olmazdı. Bu beyitte onun, nebevî mirası sâhiplcnmcsine dikkat çekmektedir. Nebiler, hallere sâhiptirler; velîlerin bir çoğu da onların hallerine sâhiptir. Güneşle îdris arasında bağlantı kurulması, güneşin onun yüceliğinin sembolü olmasından dolayıdır. Hikmeti aya değil de güneşe benzetmesi, bu hikmetin makâmının yüceliğini bildirmek içindir. Sanki o şöyle demektedir: Bu hikmet sultânının kuvveti, sâhib-i tecridin kalbinde vârid olduğu zaman onda, hârikulâde güzellikte haller ve muhtelif marifetler ortaya çıkar. Âşığın kalbinde vârid olduğunda ise, elde ettiği mârifetlerle onu yakar ve yok eder. Yürüme fiili olarak “sa‘y” ( er⁸—; ) değil de “meşâ” (     ) mn söylenmesi, onun haşmetini,tekebbürünü, bu kalbin hallerinde, bir halden başka bir hâle sağlam ve ağır bir şekilde dönüştüğünü ifâde içindir.

·        4. “ Bakışıyla öldürür” sözüyle müşâhede hâlindeki fenâ makâmına dikkat çekiyor. “Konuşmasıyla yeniden diriltir o” ifâdesiyle, ruhun üflenmesi için gerekli olan kemâl seviyesine işâret ediyor. Teşbihin, Allah Teâlâ’mn “ Ona ruhumdan üfledim” (Hicr, 15/29 - Sâd, 38/72) veya “Bir şeye “Ol!” dediğinde o şey derhal oluverir” (Yâsin,36/82) âyetleriyle değil de îsâ (a.s.) ile yapılması iki vecihledir. Birinci vecih, edeptir. Zira biz, teşbihi, ancak söz konusu edilen mevzû hakkında, onunla teşbih yapabileceğimiz bir şeyi bu âlemde bulamadığımız durumda ‘İlâhî hazret’e çıkarırız. İkinci vecih ise, Hz. îsâ’nın tabiî bir şehvet olmaksızın yaratılmasıdır. Zira o, beşer sürerinde temsil bâbmdandır ve bu mertebeye nüzûl edenlerin hilâfına bir tabiatta yaratılmıştır. Onunla temsil edilen bir ruh olduğundan dolayı îsâ (a.s.)’da ölüleri diriltme istîdâdı vardır. Sâmirî’yi bilmez misin ki, Hz. Cibril’in hayatm kaynağma dâir olan bilgisinden dolayı, onun bastığı yerdeki izinden bir avuç toprak aldı ve sonra onu buzağıya attı. Bunun üzerine buzağı bağırdı ve dirildi.

·        5. “es-Sâk” ( cM' ), bacağın ayak ile diz kapağı arasındaki kısmıdır ve burada o kısımla Belkıs’a ve köşke kinâyede bulunuyor. “Bacağın açılması” (Nemi, 27/44), işin (emr) ortaya çıkması, açıklanması demektir ki Allah Teâlâ: “O gün incikten diz açılır” (Kalem, 68/42) buyurmaktadır. Emr, âhiretin beyânı üzerine ikâme olunan şeydir. Bundan dolayı “Ve bacak bacağa dolaşır” (Kıyâme, 75/29) yani, dünyâ işi, âhiret işiyle karışır. Tevrat, “lşjj ” kökünden gelir. Bu sebeble o, nûr’a râcîdir ve Tevrat’a dört özellik nisbet edilir. Bununla birlikte “Belkıs’ın bacağf’nı, dört yönden Tevrat’a benzetti. Nur ve dört vecih, şimdi arşı taşımaktadırlar ve onlar dört kitaptır. Bu dört kitabın, kitap sâhipleriyle olan benzerliklerine aşağıda işâret edilecektir.

Sanki o şöyle diyor: Bu hikmetin hakikati (emr), nur üzerine kâimdir. Bundan dolayı da “parlar” ifâdesini kullandı. Zira nûr’a şu dört şeyle teşbihte bulunulmaktadır: Mişkât (kandil), misbâh (lamba), zücâc (cam) ve sâbit cihetlerden beri olan ve tam ortada bulunan zeytin ağacına izâfe edilen zeytin yağı. Tevrat’la Belkıs’ın bacağı imâ edildiğinde, tilâvet ve dersten hareketle benzetmenin yapıldığı şeyle münâsebet kurmak gerekir . Burada “okurum” demek “tâkip ederim”, “incelerim” ise “izin üzerine basarak yürürüm” demektir. Nasıl ki sizden biri, farklı bir iz üzerine basıp da onu, basışıyla önceki hâlinden farklı bir şekle dönüştürdüğü gibi, benim sıfatım da değişiklik gösterir. Zira ders, tağayyürdür.

·        6. Bu hikmet, gerçek İsevîliktir. Bundan dolayı da hikmeti Rûm’a nisbet etmiştir. “Âtıle” (<Ualo)_? yâni üzerinde hiçbir takı, süs olmayan anlamına gelen bu sözle, onun, üzerinde İlâhî isimlerin zînetlerinden hiçbiri bulunmayan “aynü’t-tevhîd” olduğunu bildirir. Sanki onu, esmâî ve sıfâtî değil de zâtî kılmaktadır. O, ancak nurlarla kinâyede bulunduğu hayr-ı mahz’m zâhir olduğu şeydir. Bu Îsevî hikmet, öyle bir heybete ve celâle sâhiptir ki eğer Allâh Teâlâ, nûrânî ve zulmânî perdeleri kaldırsa, o celâl tecellîleri yüzünü yakardı. İşte bu celâl tecellîleri, bu İsevî hikmet gücü üzerindeki nurlara işâret eder. O, hayr-ı mahz’dır. Çünkü o, Zât-ı Mutlak’tır.

·        7. Bu Îsevî hikmetle bir ünsiyet kurulamaz. Çünkü onun müşâhedesi fenâdır ve onda hiçbir lezzet yoktur. Siyâdî’nin söylediği gibi “Müşahede hâlinden lezzet alan hiçbir âkil yoktur; çünkü Hakk’m müşâhedesi fenâ hâli olup onda hiçbir lezzet bulunmaz”. İsevî hikmeti “vahşî” olarak nitelemesi şu sebepledir ki vahşî olan, değerli, şerefli nefislere karşı aç gözlü davranır ve onları korkutur. Bu nefisler de onunla ülfet etmezler. Şiirde geçen “ev” (beyt) sözü kalbe, halvet sözü ise nefse nazar etmeye işarettir. Zîra Hak Teâlâ şöyle buyurur: “Arz ve semâya sığmam; mümin kulumun kalbine sığarım”. Bu Zâti, İsevî hikmet kalpte bulunduğu zaman kalp, tecrîd ve tenzîh makâmmda olup sanki bu durum vahşî hayvanların bulunduğu bir çöl gibidir. Bir vecihle de bundan dolayı vahşî denmiştir. Sonra Rum meliklerinin kabrinden bahsetmesi ölümü hatırlatmak içindir. Ölüm, kavuşmanın ayrılığa dönüşmesidir. Çünkü nefs, emr ve halk âlemiyle, ayrılmak üzere ünsiyet kurar. Bundan dolayı bu kabir, nefse ayrılık hâlini hatırlatır ve nefsi bu âlemle dostluk kurmaya yönelmekten alıkoyar.

·        8. Bu mesele zâti olduğu için ve dört kitap, ancak kendilerine has kılınmış olan İlâhî isimlere delâlet ettikleri için, bu kitaplar, ihtivâ ettikleri ilimlerle hikmet karşısında daha üstün olmamışlardır. Burada, kutsal kitaplarla bu kitapların ehli olanlar arasındaki bağlantıya yâni âlimler (fSUL) ile Kur’ân’a, Dâvud’a mensûb olanlarla Zebur’a, Tevrat âlimleriyle Tevrat’a, hıristiyan azizlerle de Incil’e işaret ediyor.

·        9. Bu rûhânîlikte İsevî olması hasebiyle teyid bâbmdan İncile bir işaret söz konusu ise biz o zaman onun nezdinde burada anılan kişiler konumunda oluruz ki onlarda, o ilme verilen değer ve şeref sebebiyle, bu ilmin pirleridir, hikmetin hâdimleridir.

·        10. Bu zâti rûhânîlik, “Benim Allah ile bir vaktim vardır ki o vakitte bana Rabbimin haricinde kimse yanaşamaz” sözünün makâmına dönmek için bu şerefli kalpten ayrılmayı istediği zaman, kalpte onunla birlikte bulunan himmet de ayrılır. Dişi develerle himmeti îmâ ediyor. Mukarrebûn ve müheyminûn olan melekler de bu himmetleri güden kervancıbaşı mesâbesindedir. Kervancıbaşı kinâyesiyle rûhânîlere hitâp etmekte ve onlara hikmetle gitmeyin demektedir. Çünkü hikmet, aşktan (taaşşuk), gönül bağlılığından (taalluk) ve insânî tabiattan nitelikler taşımaktadır ve o, bu hâlin devam etmesini istemektedir.

11-12. “Yol” sözüyle rûhânî mi‘râç, “bölükler” sözüyle cemaatler kastediliyor. “Beni yeniden dirilte” (tenfîs) sözüyle de Hz. Peygamber’in “Rahmân’m nefesi Yemen’den gelir” hadîsiyle kasd ettiği şeyi bildiriyor.Her hâlükarda nasılsa ayrılacağım diyerek, âlemü’l-enfâs’ın Yemen cihetinden hallerle beraber bana gelmeye devâm ettiğini söylüyor. Bunu araplar şiirlerinde, esen rüzgârla birlikte selamlama ve haber ulaştırma sebebiyle kullanırlar. Bu makâm burada nefeslerle anlatılmaktadır.

13. Sualime icâbet etti ve boyun eğdi. “Allâh onun şerrinden korusun” sözü “Senden sana sığınırım” sözü gibidir ve bu onun makâmıdır. “Kral uzaklaştırsın” sözü, ilim ve hidâyete meyil ifâdesi, “iblis” ise ittihada meyil ifâdesidir. Burası, zor bir makâmdır. Bu makâmı elde edipte ittihâd ve hulûl sözlerinden sâlim olanların sayısı çok azdır. Allâh Teâlâ’nın “onun işitmesi ve görmesi olurum” sözü o makâma işaret eder.

Şiir 2

·        1. Ey benim dostlarım! Kesîb’e mutlaka uğrayın

La‘la‘ tepesine doğru yönelin ve Yelemlem sularım arayın

·        2. Çünkü en iyi bildiklerin yaşamakta oralarda

Orucumu, haccımı, umrelerimi ve bayramlarımı fedâ ettim ben onlara

·        3. Unutamam hiçbir zaman Minâ ve Muhassab’daki o güzel günlerimizi Zemzemi ve Menhari’l-‘Alâ’daki o güzel işlerimizi

·        4. Onların Muhassab’ı benim kalbimdir, çünkü taşlıyorlar orada şeytanı Kurban kestikleri yer nefsimdir, içtikleri su ise kanım

·        5. Ey develerin sürücüsü! Eğer uğrarsan bir gün Hâcir’e Durdur hayvanlan, bir selam ver dinlen biraz

·        6. Kırmızı çadırlara seslen ki korunur çobanlarca

Selamla onlan, öyle özlemişler ki seni, dönmüşler çılgına

·        7. Eğer onlar alırlarsa selâmım, bir de Sabâ rüzgânyla selamla onlan Eğer sükût ederlerse, terk et orayı, yolunda ilerle

·        8. îsâ nehrine var ki orada dinlenir develeri

Görürsün bembeyaz çadırları ırmağın kıyısında

·        9. D‘ad’ı, Rebâb’ı ve Zeyneb’i çağır o anda

Hind’i ve Selmâ’yı sonra Lübnâ’yı; çağır ve dinle aynı anda

·        10. O güzel kız Halbe’de mi diye sor onlara

Gülümseyince güneş gibi pırıl pırıl ışık saçan sana

1. Bu beyitte “Ey benim dostlarım!” sözüyle, akla ve imâna hitap ediyor ve şöyle diyor: Şeriatın tâyin ettiği müşâhede mahalli olan Kesîb’e uğrayın ve oraya ulaşmadan önce, muhabbet ve özlem hakkında rü’yetin gerçekleşmesi için, dehşet, hayret ve yanıp tutuşma hallerinin yeri olan La‘la‘ya yönelin. “Yelemlem sularım arayın”; yâni hayatın kaynağma geri dönün. Çünkü hayat sâhibi her bir canlı sudan yaratılmıştır. Mâdem ki nefesler Yemen’dendir, o halde hayat da benzerlik kurularak bu minval üzere zikredilmiştir.

2-3. Sözü akla değil îmâna tahsis ediyor. Çünkü bizzat ilim ve onun tahakkuk etmesini sağlayacak sıfatlar, akıl değil îmân yolundan sağlanır. Bundan dolayı “bildiklerin” dedi, “onu bildin” demedi. “Oralarda” ) sözündeki zamir, “sular”a ( »U* ) râcîdir. Senin bildiklerin, Zât değildir. Çünkü Zât’ı görürsün ve bilmezsin. Eğer O bilinseydi, kuşatılırdı. O, hiçbir ilmin kendisini kuşatamayacağı Sübhân’dır. Mümkin ilminin O’nu kuşatması konusunda, O’nu takdîs etti ve yüceltti. Muhît olan O’dur ve O’nu ihâtâ edebilecek hiçbir şey yoktur. Eğer olsaydı, bu şey O’nu hasretmiş olurdu.

Sonra “Fedâ ettim ben onlara” sözüyle, İlâhî sıfatlara hitapta bulunmaktadır. “Orucumu” sözüyle, Samedâniyet sıfatım kastediyor; tıpkı Hak Teâlâ’nın “Oruç benim içindir” sözünde olduğu gibi... Yâni Samedâniyet, kula âit bir sıfat olmayıp kul onu tahakkuk ettiremez. Oruç, yeme ve içmeyi terk etme yönüyle sadece o sıfata bir giriş sağlar. “Haccımı” sözüyle, her nefeste ve vakitte, İlâhî isimleri çağırmak (duâ) süreriyle, münezzeh olan Zât’a doğru bir teveccühle niyetin tekrârmı kastediyor. “Umrelerimi” sözüyle de, şevkli ve istekli olduğum vakitlerde onlara olan ziyâretlerimi bildiriyor. İlletin dâim olmasıyla, ziyâret de dâim olmaktadır. Kul, nefeslerle birlikte hâc ve umre hallerini sürdürmektedir. Çünkü o, her nefeste, bir İlâhî isimden diğer bir İlâhî isme intikâl eder.

“Bayramlarımı” sözüne gelince, bayram (      ), farklı dilleri konuşan muhtelif

toplulukların, tek bir maksat için bir araya geldikleri mekânî ve zamânî bir mahalli ifâde eden bir ibâre olduğunda onu, tek bir mânâya işaret eden bayram  olarak kabûl etmiştir. Böylelikle, bu kulun makamlarını, hallerini ve İlâhî hakikatleri kalp elde ettiğinde cem⁴ makâmındadır. Bu durumu, onun bayramı olarak zikrettik. Ancak “mevsim” olarak isimlendirilmesi, alâmet olması hasebiyledir; yâni o, cem⁴ makâmının tahsiline bir alâmet olma özelliği taşır. ‘Dönüş bayramı’ şeklinde bir isimlendirme ise, onun başlangıcına bindendir. Çünkü ondaki “emr”, devridir. İlâhî vâridâtlar sonsuz olduğuna göre, elbette ki makamlar da sınırsızdır. “Unutamam hiçbir zaman” sözü, “onun işitmesi, görmesi olurum” makâmmdan gelen İlâhî tahalluka ve onun bu makamda elde dildiğine dikkat çekiyor. Şüphesiz ki Rabbin, İlâhî tahalluk gereği unutkan değildir.

“Minâ ve Muhassab’daki”; orası şeytan taşlama yeridir. “Atalarınızı andığınız gibi hatta daha kuvvetli bir anışla Allâh’ı anın” (Bakara, 2/200) âyetinin makâmını hiç unutmadım diyor. Yâni, atalarınızı bu yerde, kalplerinizle ve dillerinizle anmaya devâm edin. Zîra Hak Teâlâ “Bana ve ana-babamza şükredin” (Lokmân, 31/14) buyurmaktadır. Bu, kulun kendisinin (⁴ayn) yaratıldığı makamdır. Öyle ki anne ve babanın nikah bağıyla bir araya gelmesi sonucunda bu îcâd gerçekleşir. Minâ’nın anılması, ümitleri hatırlatması dolayısıyladır. Şöyle de denilmiştir ki “Kuruntular ) sizi aldatmasın”. “Menhari’l-⁴ Alâ’daki” burada, şu sözde olduğu gibi kurbana işaret ediyor: Sen kurbanları hediye ediyorsun, bense canımı ve kanımı yâni nefsimi hediye ediyorum. “O güzel işlerimizi” (umûr), sözüyle ebedî hayatı kastediyor.

·        4. Bu beyitte, “Onların Muhassab’ı” ve diğer sözlerdeki zamirler, İlâhî hakikatlerle ilgilidir. Çünkü onlar, bütün bu sıfatlarla birlikte kalp üzerinde vârid olan şeylerdir. Kalbin vürûda mahal olması hasebiyle, onlar taşlarım, kalbe gelen nefsânî ve şeytânî düşüncelere atıyorlar. Bunun için ‘Muhassab’ kelimesini kullandı ve zemm yoluna teveccüh etti. Zîra Allâh Teâlâ “Sana kötü bir şey isâbet ettiğinde nefsinden bil” (Nisâ, 4/79) ve “Hepsi Allâh’tandır” diyor ve hemen âyetin devâmmda da “Bu adamlara ne oluyor ki bir türlü lâf anlamıyorlar” (Nisâ, 4/78) buyurarak mânâ, bu âyetlere işâretle veriliyor. Bu mu‘teriz adamlara ne oluyor ki, zemm olsun hamd olsun tarafımızdan söylenen bütün sözleri anlamıyorlar. Bizim ‘mezmûm’ dediklerimizi zemm etmiyorlar; ‘mahmûd’ dediğimiz şeylere de senâ da bulunmuyorlar. Eşyâya, onlara öğrettiğimiz ve vaz‘ ettiğimiz şeyler olması hasebiyle bakıyorlar da, îcâd hükmüyle bize olan isnâdlarmı görmüyorlar.

“Kurban kestikleri yer nefsimdir” sözünde, nefsin kurban olması ifâde ediliyor. Tıpkı şu şiirde söylediğimiz gibi:

Kurbân olarak hediye ediyorum günahkâr nefsimi

Noksanlıklarla dolu kusurlu bir yaratıktan da kurban olur mu ki?

Bir genci anlatan meşhûr bir hikâye vardır. Bu genç, insanların hayvanlarım kurbân ettiklerini gördüğü vakit, kendi isteğiyle kendini kurbân etmiştir. Kurbân olarak kendi canım sunmuş ve o vakit ölmüştür. “İçtikleri su ise kanım” Kan, damarlarda dolaşmak süreriyle maddî hayatın sebebi olmaktadır. O kam içmekle de, Allah’m suyu, bütün canlıların yaşaması için bir sebep olarak halk etmesine kinâyede bulunuyor. Allâh Teâlâ “Biz her bir canlıyı sudan yarattık” (Enbiyâ, 21/30) buyuruyor.

·        5. Burada, develeri, sevgililerin menzillerine doğru gayretlerle güden şevke sesleniyor. “Eğer uğrarsan bir gün Hâcir’e” Hâcir, akıl demektir. Yol (tarîk) , fikrin gücü olması hasebiyle akılla değil ancak imanla ve müşâhedeyle alınır. Zâten akıl, irfân ve îmân cihetindendir. Hâcir, iki şeyin birbirinden ayrılmasını sağlayan engel anlamındadır. Sevgililer, diğer maksûdlara daha üstün olmak için nefislerim ve ‘ayânlarım gizlemişlerdir. Zîra bir şey, ya mahbûb olmasından dolayı ya da mahbûbla ittisâle bir vesîle olmasından dolayı gerçekten sevilir. Soma, kervancıbaşı (el-Hâdî) için olan ‘emr’, sevgililerin menzillerine selamlamada şevk olur. Fakat bu bir süre durup dinlendikten soma gerçekleşir. Muhîb, sevgililerin menziline geldiğinde, vurûdunun evvelinde onu bir dehşet ve hayret hâli kaplar; bu durumda bayılabilir de. Soma onu idrâk eder ve böylelikle bir titreme ve terleme hâli olur. Bu dehşet hâliyle birlikte, selâm ânındaki edep onda görülmez. Bundan dolayı ona: “Bu dehşet hâli geçene kadar biraz dm, dinlen” der. Soma, sevgilinin huzurunda selamlama âmnda olması gereken edep hâlini alır. Bu durum, halkın söylediği şu söz gibidir: “Her bir huzûra girme hâlinde bir dehşet vardır ve bunda da muhakkak bir zevk vardır”.

·        6. Sonra şâir şevke şöyle der: Selâm verdiğin ve muhtelif renklerdeki çadırları gördüğün vakit, onlardan kırmızı olanları seç. Çünkü onlar güzellik mahallidir ve hayâ sâhibi gelinler için hazırlanmış yerlerdir. Bununla ilgili olarak renkler zikredildiğinde şunları söyledi: Yeşil, renklerin en asili, siyah, en haşmetlisi, beyaz, en üstünü, kırmızı da en güzelidir. Bunun için Tercümânü’l-Yemâme yâni Müseyleme, Sicâh’a tâlip olduğunda, askerlerine onun için kırmızı çadırı kurmalarım emretmiştir. Sonra Sicâh, çadırı gördüğünde nikah teklifini kabul etmiş ve orada evlenmişlerdir. Bu sebeple Resûl aleyhisselâm, kırmızı semerlere binmekten men etmiştir. Çünkü aşk, şehvetin en büyük ve en mükemmel hâlidir.

“Korunur çobanlarca” sözüyle diyor ki, menzillerin en yücesi, en üstün bir hâmînin koruması altındadır ve her ikisi de yâni hem korunan hem de koruyan, ehil kişilerdir.

O sadece ona yaraşır

O da sadece ona

Ondan başka bir kimse onu arzulayacak olursa

İşte o zaman yer yerinden oynar

İlâhî hakikatlerin çadır (kubbe) ile anlatılması, küre şeklinin şekillerin en üstünü ve ilk hâli olmasından dolayıdır.

• Sevgililer, Hak Teâlâ’dan başka hiçbir şeyin bulunmadığı yer olan ilk menzillerindedirler. Orası da ‘emr âlemi’dir. Küre şeklinin başı ve sonu yoktur. Sadece ondaki yatay, ufkî çizgide baş ve son vardır. Böylelikle sevgililer, İlâhî hakikatlerdir ve ‘emr’, orada devrî ve kürevîdir.

·        7. Eğer selâmım alırlarsa bil ki sen onlardansm ve onlara ehil olanlardansın. Onların selâmım, âlem-i enfâs ile beraber makâm-ı meyi’den gönder. Çünkü “Sabâ”, meyl’dir. Bu sebeple güney, kuzey ve diğer yönler değil de Sabâ’yı kullanmıştır. Yâni selâmı, âlem-i enfâsdan bizim tarafa meyledenlerden gördüklerinle birlikte gönder. “Eğer sükût ederlerse” yâni eğer selâmım almazlarsa bil ki sen bu menzillerin ehli değilsin. O vakit “terk et orayı” ve başka menzilleri ve o menzillerin ehli olmayı talep et. “Yolunda ilerle”; “Arkanıza dönün de bir ışık arayın” (Hadîd, 57/13) sözünün söylendiği kimselerden olmaktan sakınarak arkam dönme.

·        8. “îsâ nehrine var” yâni görünen, geniş, İsevî ilme var. Kırmızı çadırlarla birlikte yaptıklarım onunla da yap. Ama önce sevgililerin çadırlarım beyaza çevir. Çünkü orası, nikah akdi ile gerçekleşen birliktelikten münezzeh olan ‘Îsevî makâm’dır; ve îsâ, beşerî nikahın dışında bir yolla varlık bulmuştur. Bundan dolayı da çadırlar kırmızı değil beyaz olmuştur. Senin bu Îsevî ilme ulaşman ağız canibinden mümkün olur. Bu sebeple de “Kün!” emri verilmiştir.

·        9. Menzillere vardığın zaman, bu İlâhî hakikatleri bütün çeşitleriyle (isimleriyle) birlikte çağır. Öyle ki onlardan sana, senin için olanı hangisiyse o gelsin. Bu şekilde sen, makâmının hangisi olduğunu bilirsin. İlâhî hakikatlere, arap sevgililerinin isimlerinden seçtikleriyle kinâyede bulunuyor. “Dinle ve çağır aynı anda” (zemzem), ifâdesiyle kastedilen şudur: Onları dinleme makâmmda kalk. Çünkü dinleme, varlığın menşeidir ve her bir mevcûd bu şekilde ihtizâza gelir. Tıpkı Nebî aleyhisselâm’ın şu sözünde buyurduğu gibi: “Allâh, tegannîye ancak Kur’ân ile izin vermiştir”. Bu makâm sâhibinin, İlâhî olana kulak verme hâlinde, bu İlâhî hakikatin görüntüsünü seyret. Bu hadîs, Hz. Peygamber’in, “Kur’ân’ı teganni ile okumayan bizden değildir” sözündeki ihtimallerden birini teyit eder. O, istiğnâdan değil ğınâdan gelir.

·        10. Îlâhî hakikatlerden ve ezelî sıfatlardan çağudıklarma “O kız Halbe’de mi diye sor” bakalım. Halbe, at yarışı müsâbakalannm yapıldığı yere verilen isimdir. Îlâhî hakikatler de, eserlerini sergilemek için, varlığa gelme husûsunda birbirleriyle yarışırlar. Sonra onların sultânı, eserleri üzerinde zuhûr eder. Bundan dolayı onlara, “genç kız” (ğâde) yâni varlığa gelmeye meyilli olan anlamında bir isim verdi. Genç kızı, gülümsediğinde güneşin nûrunu yansıtma özelliğiyle niteledi. Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) buyurduğu gibi: “Cennette Rabbinizi, öğle vaktinde güneşi bulutsuz bir şekilde gördüğünüz gibi göreceksiniz”. Teşbîh, güneş hakkında değil rü’yet hakkında yapılmıştır. Sen Îsevî makâmdasm ve şimdi, kutbî, ulvî olan İdrîsî makam hakkında sorular soruyorsun. Ancak o, dördüncü kat semâdadır. Sonra bu makâmda tebessümün zikredilmesi, bast makamına işaret eder. Yüce makâmlar, heybetli ve azametli olduklarından dolayı, yüceliği ve ulvîliği sebebiyle o makâmda bulunan, rahat olamaz. Ancak, tebessüm hâli olduğunda kul rahatlar, kalp ferahlar, üns ve cemâl makâmından haller taşıdığım anlar.

Şiir 3

·        1. Selâm olsun Selmâ’ya ve himâye altoda oturanlara

Benim gibi ince duygulu birine haktır selamlama

·        2. Ne zarar gelirdi, selâmımızı alsaydı o al yanaklı kız Fakat pek hükmetmeye gelmez güzel kadınlara

·        3. Geceleyin perdelerini indirince karanlık onlar çıkarlar yola

Ve ben dedim onlara “Ne olur acıym bu kimsesiz, garip, çılgın âşığa”

·        4. O öyle bir aşkla ve şevkle kuşatılmıştır ki

Nereye çevirirse çevirsin yüzünü hazır onun için kaza okları

·        5. O güzel gülümsedi, göründü inci gibi ön dişleri parlak Bilemem, o ikisinden hangisiydi dağıtan koyu karanlıklan

·        6. Ben onun kalbindeyim, yetmez mi bu dedi

Yetmez mi? Her an her yerde müşâhede ediyor beni

·        1. Selmâ ile, nebevi miras yoluyla Süleymân aleyhisselâmm makâmından gelen Süleymânî hâle ve ona benzer hallere işâret ediliyor. “Himâye altoda” sözüyle, ulaşılamayan bir makam kastedilmektedir ki o da nübüvvet makâmıdır. Peygamberlik kapısı kapalı olduğu için, onu “himâye altoda” (bi’l-himâ) ifâdesiyle nitelemektedir. Bu hikmetin zevki, velilik yönünden gelen zevkten ayn olarak, nebi oluşundan dolayı Süleymân aleyhisselâma âittir. O makâm, âlemi kaplayan genişlikte bir dâire olan velâyete bağlı hikmeti zevk etmek suretiyle paylaştığımız bir makamdır. “Benim gibi ince duygulu birine haktır” sözü, muhabbet ve rikkat makâmında söylenmiş bir sözdür ve letâfet âlemine doğru olan bir intikâle işâret mânâsı taşır. Zira kesif olanın etrâfı sert ve kaimdir.

Bu vürûda gelme hâdisesinde selamlama, önce vâridedir mevrûda değil. Bunun sebebi, onun tâlip konumunda olması ve onda İlâhî hakikatlerde bir mi‘râç yapabilecek gücün bulunmamasıdır. Dolayısıyla söz konusu vâridât, kendisine yönelik olduğu için, kendisi onlara selâm ile başladı ve bununla kendisinin o vâridâta tâlip olduğuna işâret etmek istedi. Hakikatlerin urûc imkânı vermesi durumunda, kendisi selâma daha lâyık olurdu. Urûcun elde edilememesinin sebebi, İlâhî mekândaki zâtîliği bilmemektir. Bundan dolayı mi‘râç bilinemez ve ona doğru yönelinmez. Ancak gelecek olan talepler doğrultusunda buna cevap verilebilir.

·        2. Bizim selâmımızı alması, bunun üzerine vâcip kılınmasından değil, ikram (minnet) bâbındandır. Zira Allâh, onun için gerekli olmadığı halde, her bir şeyi ayn tutmaksızm, ilk olsun veya tekrar olsun, bizim için yaratmaktadır. Bu da ancak O’nun cömertliği ve ikrâmıdır. Bu nebevi, Süleymânî, İlâhî, ince nükteyi, cansız özelliği olan mermer heykeller (dümâ) ile temsil eder. Bu sebeple onlar, konuşma diliyle cevap veremezler. Eğer onlar konuşma diliyle cevap verebilseydiler dahi, konuşmaları zâtlarının dışmda olurdu. Onun tabiî kimliği mürekkep yapıdadır ve o, bütün cihetlerin toplamı olan vahdâniyet-i Zât’tır. Bundan dolayı onun vârid olması, konuşmasının, görmesinin ve işitmesinin aynıdır. İlâhî hakikatlerin ve Rabbânî nisbetlerin hepsi de bu karakterdedir. Eğer cansız (cemâdî) değil de canlı bir sûretle temsilde bulunulsaydı, bu makâm, söyleyenin murâdına uygun olarak îzâh edilmezdi.

·        3. İsrâ, gece yürüyüşüdür. Peygamberlerin mi‘raçlan, hep gece gerçekleşen yürüyüşlerdir. Çünkü gece, sırlar mahallidir; nüfuz edilemeyen, perdelerin kapalı olduğu yerdir. “Geceleyin perdelerini indirince karanlık” yâni, gayb perdelerinin en şiddetlisi, kesif cismin varlığıdır ve yine o, rûhânî lâtîfelerden ve şerefli ilimlerden taşıdığı şeyler üzerinde perde olmasından dolayı, bu canlılığın kaynağı olan bir gecedir. Dolayısıyla o insan, yanında bulunan kişiye, söz konusu rûhânî letâifi ancak ibâre ve işaretle ifâde imkânı bulabilmektedir.

Gece yürüyüşü, bedenî amellerle ve nefsi gayretlerle gerçekleşir. Kesâfet âleminin işlerinin idâresiyle meşgûl olunduğunda, bu hikmet kalbi terk eder. Sırrına döndüğünde onun gitmiş olduğunu görür. Sonra arkasından bütün gayretiyle onu talep ederek koşar ve şöyle der: Ne olur merhamet edin bu çılgın âşığa; yâni sana, özlemin en ince, en hassas hâliyle şevk duyan, muhabbet besleyen, vücûd arzında garip kalmış olan, şiddetli özlem hâli içinde kendinden geçen bu âşığa acıyın. Ona boyun eğiyor ve tezellülde bulunuyor.

·        4. Özlemler, bu muhibbi her taraftan kuşattığında, uzak olsun yakın olsun her halde onunla birlikte bulunduğunda, bunları kendine karşı duyulan özlem olarak niteledi. Bazı tecellîler, bazı vakitlerde, temsîl âleminde güzel sûretler şeklinde vukû bulunca -tıpkı Hak Teâlâ’nın “O, kendisine tam bir insan suretinde göründü” (Meryem, 19/17) âyetinde buyurduğu gibi - bu sûretleri, nereye yönelirse yönelsin kalbine isâbet eden bakış okları olarak niteledi. “Her nereye dönerseniz dönün Allah’m vechi oradadır” (Bakara, 2/115) âyetinde buyrulduğu gibi bu kişinin kalbini şuhûdun binâlan ( ^3^' CjI jLuu ) şeklinde niteliyor.

·        5. Tebessüm, keşf olduğunda onu, setr ( kapalılık) tâkip eder. Şimşek de buna benzer. Bu muhib, gecenin karanlığının şimşekle aydınlanmasında olduğu gibi, bütün zâtının nurla kaplanmış olduğunu gördü. “Allâh göklerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun misâli” (Nûr, 24/35) âyeti de bu minvâl üzeredir. Nebî (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir duâsmda şöyle buyurur: “Allahım, işitmemi ve görmemi nurlandır” Duânın devamında saç, ten, kalp, kemik ve diğer bütün âzâlan sayar ve “Beni bütün hâlimle nurlandır” der. Yâni bana bu tecellîlerde bulun. Zâtî tecellî sâbit olmayıp, anlık belirmeler hâlinde olması sebebiyle şimşek gibidir. Sanki o şöyle demektedir: Zâtî tecellî ile bütün varlığım nurlandığı ve unsûrî bedenim de (heykelü’t-tabiiyyî) aydınlandığı zaman ve ben bast makâmındaki misâli sûretler şeklinde olan İlâhî hakikatlerden mütecellî hikmet makâmmdayken ve bu sûretler tebessüm ederken, arz ve semâm onun nûruyla aydınlanır, gecem nurlanır. Zâtî tecellî, suretlerin tebessümüyle bir araya gelir. Ve ben bilemem, varlığımı o ikisinden hangisi aydınlattı ve zâtımdaki karanlığı nûruyla dağıtan o iki tecellîden hangisidir. îşte burada işler karıştı.

·        6. Bu misâlî sûretlerde bulunan İlâhî hakikatler şöyle derler: Beni hâriçte arama, benim kalbi üzerinde olan tenezzülüm ona yeter. Hak Teâlâ’nın buyurduğu gibi “RûhuT-emîn indiriyor onu senin kalbine” (Şuarâ, 26/193-194). O, her vakit zâtında ve zâtıyla beni müşâhede ediyor. Yâni vakitler, “O, her an (yevm) bir iştedir” (Rahmân, 29/55) âyetinde buyurulduğu üzere Allâh’m günleridir (eyyâm). Bu günler, özlemin kendisinde gerçekleştiği Hak Teâlâ’nın günleridir.

Şiir 4

·        1. Oturdukları yerlerin izleri silindi gitti

Oysa sevgileri hiç silinmeyecek, ebedî içimde kalacak yepyeni

·        2. Bir yanda bıraktıkları harabeler, bir yanda akan gözyaşlarını Hatırladıkça insan bütün bunları, eriyor tükeniyor cam

·        3. Onları öyle seviyorum ki, seslendim kervanlarının arkasından: Ey güzellik zenginleri! îşte buradayım görün dilencinizi

·        4. Yanaklarımı bütün zayıflığımla, bütün aşkımla sürdüm tozlara

Size duyduğum aşkın hakkı için, ne olur umutsuzluk deryasına düşürmeyin beni

·        5. Kim gözyaşları içinde boğulup kalırsa

Kim keder ve aşk ateşi içinde yanarsa, alamazsa nefesini

·        6. Ey ateşi yakan! Yavaş ol, acele etme, nasıl olsa işiniz

Aşk ateşini yakmaktır, öyleyse gelin yakın gönlümdeki ateşi

·        1. Amellerin menzilleri olan riyâzet ve mücâhedelerin mahalli, yaş durumu ve gençlik gücünün kaybı sebebiyle değişime uğrar. Burada talel (), resm (      ), dâr

(Jiîl) ve menzil (       ) değil de reb‘( ) kelimesinin kullanılması, bahar

kelimesinden Gy^') türemiş olmasından dolayıdır ki insan ömrünün gençlik devresine tekâbül eder. Zira değişim ve dönüşümün gerçekleştiği en güzel ve elverişli dönem gençlik devresidir. “İçimde”; aşkın mahalli olan nefse îmâda bulunuyor. Çünkü nefs, beden içine yerleştirilmiştir; yani o, bir şeyin doldurulmasında kullanılan şeydir. Bunun için Allah Teâlâ “O halde can boğaza gelip dayandığında” ( Vakıa, 56/83) buyurur; yani onun çıkışı ânında ölüm vukû bulur. Bundan dolayı deriz ki, onların nefisteki sevgileri değişmez bilakis o, tazelik ve canlılık üzeredir. Çünkü o, gayr-ı tabiî olarak (bir tabiat kimliği olmaksızın) bizzat kâimdir.

·        2.  “Bir yanda bıraktıkları harabeler” sözüyle şahıslar, menzilleridir diyor ve sanki her bir şahsı bir harâbe gibi görüyor. Buradaki harâbe (talel) sözü, zuhûr etme, görünmeye başlama anlamına gelen Talle’den () geliyor. Ondan da yağmurun ilk hâli olan çiseleme anlamındaki et-Talle türüyor ki bu, noksanlık ifâdesi bildirmektedir. “Bir yanda gözyaşları”; et-Talel’in (harâbe) et-Talle’den iştikâkı münâsebetiyledir. Yâni buna göre buradaki kişi, yapmak istediği ibâdetlerde yetersiz kalmasından dolayı ağlıyor. “Hatırladıkça bütün bunları” sözü, âriflerin nihâyetlerinde hidâyet hallerindeki vatanlarına duydukları özlemi ve hidâyetteki lezzetten daha büyük bir şey olmadığım ifâde ediyor.

·        3. Gençlik gücü ve fetret dönemindeki hidâyet lezzetleri, hayret ve sıkıştıran gayret halleri terk edip gidince, vâsıtalarda elverişli olmayınca geriye kalan tükenmiş, müflis bir sûrettir ki o, en güzel lezzetleri, zevkleri gören, nimetler ve şehvetler pazarına giren fakat o zevklerden, nimetlerden birini bile elde etmesini sağlayacak bir dirhemi bile olmayan kimse gibidir. Gmâ’daki («üt) zamir gençlik ve hidâyet dönemine râcîdir. O zamire güzelliğin ( hüsn ) nisbet edilmesi ma‘şûk olması sebebiyledir. Zira güzellik, kendini gösterdiği her bir şeyde zâtı için sevilir (ma‘şûk lizâtihi).

·        4. “Yanaklarımı bütün zayıflığımla, bütün aşkımla sürdüm tozlara” sözüyle, vuslata ermeyi ve hakikate ulaşmayı talep edenin kendini kıymetsiz ve fakir görme hâline tenezzül etmesini bildiriyor. Bunun içindir ki Hak Teâlâ: “Bana bende olmayan şeylerle yaklaşın; onlar zillet ve iftikardır” buyuruyor. Sabâbet, şevkin, özlemin en ince en hassas hâlidir. Zillet, muhabbetin bir nev’i olduğunda, vuslat zillet yoluyla aşksız (bilâhubb) mümkün olur. “Rikkat” sözüyle, letâfet hâline ve kesâfet âleminden sıyrılıp arınmaya işaret ediyor. Güç ve otorite sâhibi olduğundan dolayı gerçek aşka (hevâ) yemin etmiştir. Çünkü aşk, âlem-i ulvîdendir. Bu sebeple alçalmak, düşmek mânâsı içeren hevâ, sükût diye isimlendirildi.

·        5. Onun, gözyaşıyla hıçkırık halleri arasında gidip geldiğini söylüyor. Kurtuluş hâlinden helâk durumuna -ki o da boğulmaktır- geçiş anlamı taşıyan “i‘tibâr”dan gelen gözyaşıyla ifâde etmiştir. Hıçkırıkla da keder ateşine kinâyede bulunuyor. Yâni kim hüzün makâmmda kalırsa ve keder hararetini hissederse, herhangi bir şeyi müşâhede etmek sûretiyle mahzûnu kaçırdığından dolayı hüznün harâretini giderecek ve gönlüne su serpecek, İlâhî inâyetten gelen Rahmânî nefes de olmazsa, onu gözyaşlanyla meydana gelen gözyaşı denizinde boğulmaktan kurtaracak yardım elini uzatan bir kurtarıcı da bulunmazsa, içinde bulunduğu durumdan başka bir hâle geçiş yapamıyor ve her bir şeyde ona şâhid oluyor. Zira meşhûd olması hasebiyle mârifetleri ayırdetmek zordur.

·        6. Ateş talebinde bulunan her bir kimseye sesleniyor ve şöyle diyor: Vücûdumda ateş talebinde bulunmayı temenni etme. Çünkü bu, gönlümdeki şevkin ateşidir. İhtiyâcım ondan giderebilirsin. Yâni, lâtif ateşe geç ki bu, geçimlerini kendisiyle sağlayacağı ehli için ateşin talebine âit kaynak olan Mûsevî haldir. Bir halden başka bir hâle intikâl etmeksizin ateşin şahsında süratle isteğine karşılık verildi ve tağyir isteğe bağlı olarak iki ateş içinde oldu. Meşhûd ona, vâdî içinde bir ağaçta asılı olan ateş süratinde göründüğü için himmeti tek bir yöne teksif etti. O, makamların iç içe geçtiği bir makamdır. Çünkü orası, kelâmın alanıdır. Kelâm da birçok mânâyı iç içe barındıran şeydir. Bu sebeple de ağaca benzetilmiştir. Bu mânâ, ateş içinde olduğu halde ağaçtan seslenmiştir. Çünkü matlûb olan odur. Başka bir hâle dönüşmemiştir.

Şiir 5

·        1. Şimşekler parladı bizim için el-Ebrakayn’ da

Gök gürültüleri gürledi onun için göğsümün ortasında

·        2. Bulutlan indirdi gürül gürül yağmuru çayırlara

Ve senin üzerine şemsiye gibi eğilen dallara

·        3.  Dereleri çağladı taştı sulan

Güvercinler uçuştu, yapraklandı dalları

·        4. Kurdular kırmızı çadırları küçük dereler arasına Kıvrılıyor yılanlar gibi, oturdular tam ortalarına

·        5. Ay gibi parlayan güneş gibi doğan

îri gözlü, soylu, cömert, akıllı ve nazlı genç kızlar

·        1. Ebrakayn, Zât’ın gayb ve şehâdet olmak üzere kendisine meşhed tâyin ettiği iki yerdir. Gayb âlemi selbî olması hasebiyle çeşitlilik arz etmez. Şehâdet âlemi ise, sûretler âlemi olması sebebiyle mütenevvîdir. “Şimşekler” sözü, ondaki sûretlerin çeşitliliğini gösterir ve sûretlerin zevalindeki sürate işaret eder. Sonrasında gelen gök gürültüsü, İlâhî sim açan sestir. Bu şuhûdu, şimşek gibi ateşten kendisine görünen Mûsevî hâl tâkip eder. Sonra sırrım açar ve onu Kelâm tâkip eder. Gök gürültüsüyle kelâma işâret edilmesi şimşek sebebiyledir. Çünkü şimşek/gök gürültüsü, azarlama tarzında yapılan bir duâdır.

·        2. “el-Hamîle”, bahçe demektir ve İlâhî mârifetlerin taşıyıcısı olması sebebiyle insan kalbi anlamına gelir. Bulutlar burada mârifetleri netîce veren hallerdir ki yağmur bu bulutlardan dökülür. Aym zamanda el-Hamîle, hem buluttaki yağmuru hem de bahçedeki çiçekleri ifâde eder. Bu bahçedeki dallarla, yâni müstakim hareketle, “Âdem, onun suretinde yaratıldı” sözünde ifâde edilen insanın meydana gelişi îmâ ediliyor. Bunlar, faydalanman için bu makamda sana meyleden şeylerdir.

·        3. Dereler mârifetlerini akıttı ve nefesler âlemi, tâliblerin koku almaları ölçüsünde İlâhî mârifet çiçeklerinden en hoş kokulan yaydı. Güvercin, mervî (suya kanmış) nefiste meydana getirdiği etki sebebiyle küllî nefse işaret eder. Bu mervî nefis, sâhip olduğu bilme ve hareket kâbiliyeti sâyesinde, güvercin suretinde zuhûr etmiştir. “ Yapraklandı dallan” sözü, dalların elbisesini giydiğini bildiriyor.

Hak Teâlâ: “Her namaz vaktinde mescide giderken, süsünüz olan elbisenizi giyin” (Araf, 7/31) buyuruyor. Buna göre Allâh’m zîneti bize haram kılınmamıştır. İnsanların sakındırıldığı zînet, kısa sürede sona eriverecek olan dünya hayatının zînetidir. Buna göre ancak ilim ve mârifet elbiseleri gibi dâimî olan elbiseler giyin. Çünkü onlar yaratılmamıştır. “En güzel elbise takvâ elbisesidir” (Âraf, 7/26) âyeti de buna işâret eder. Muallim, sana takvâ elbisesini giydirendir. Zira “Allâh’a itaatsizlikten sakının. Allâh size en uygun tutumu öğretiyor” (Bakara, 2/282).

·        4. Kırmızı çadırlar, genç kızlarla olan evliliğe işâret ediyor ki aslmda kastedilen İlâhî hikmetlerdir. Dereler, bu hikmetlere ulaştıran amellerle alâkalı olan kevnî ilimlerdir. Yerde sürünmelerinden dolayı yılanlarla, dereler arasında benzerlik kuruluyor. “Kimi kamı üstünde sürünür” ( Nûr, 24/4 ) âyeti, vera‘ ehlinden olup, gıdasını arayanlara işaret ediyor. Bu araştırmacılar, şer‘î çerçeve içinde kalpleri nurlandıran ibâdetlerde kullanmak için kuvvet teminini en hoş ve faydalı gıdalarla

·        1. Ebrakayn, Zât’m gayb ve şehâdet olmak üzere kendisine meşhed tâyin ettiği iki yerdir. Gayb âlemi selbî olması hasebiyle çeşitlilik arz etmez. Şehâdet âlemi ise, suretler âlemi olması sebebiyle mütenevvîdir. “Şimşekler” sözü, ondaki sûretlerin çeşitliliğini gösterir ve sûretlerin zevâlindeki sürate işaret eder. Sonrasında gelen gök gürültüsü, İlâhî sim açan sestir. Bu şuhûdu, şimşek gibi ateşten kendisine görünen Mûsevî hâl tâkip eder. Sonra sırrım açar ve onu Kelâm tâkip eder. Gök gürültüsüyle kelâma işâret edilmesi şimşek sebebiyledir. Çünkü şimşek/gök gürültüsü, azarlama tarzmda yapılan bir duâdır.

·        2. “el-Hamîle”, bahçe demektir ve İlâhî marifetlerin taşıyıcısı olması sebebiyle insan kalbi anlamına gelir. Bulutlar burada marifetleri netice veren hallerdir ki yağmur bu bulutlardan dökülür. Aynı zamanda el-Hamîle, hem buluttaki yağmuru hem de bahçedeki çiçekleri ifâde eder. Bu bahçedeki dallarla, yâni müstakim hareketle, “Âdem, onun sürerinde yaratıldı” sözünde ifâde edilen insanın meydana gelişi imâ ediliyor. Bunlar, faydalanman için bu makamda sana meyleden şeylerdir.

·        3. Dereler marifetlerini akıttı ve nefesler âlemi, tâliblerin koku almaları ölçüsünde İlâhî mârifet çiçeklerinden en hoş kokulan yaydı. Güvercin, mervî (suya kanmış) nefiste meydana getirdiği etki sebebiyle külli nefse işaret eder. Bu mervî nefis, sâhip olduğu bilme ve hareket kâbiliyeti sâyesinde, güvercin sürerinde zuhûr etmiştir. “ Yapraklandı dallan” sözü, dalların elbisesini giydiğini bildiriyor.

Hak Teâlâ: “Her namaz vaktinde mescide giderken, süsünüz olan elbisenizi giyin” (Araf, 7/31) buyuruyor. Buna göre Allâh’m zîneti bize haram kılınmamıştır. İnsanların sakındırıldığı zînet, kısa sürede sona eriverecek olan dünya hayatıma zînetidir. Buna göre ancak ilim ve mârifet elbiseleri gibi dâimi olan elbiseler giyin. Çünkü onlar yaratılmamıştır. “En güzel elbise takvâ elbisesidir” (Âraf, 7/26) âyeti de buna işâret eder. Muallim, sana takvâ elbisesini giydirendir. Zira “Allâh’a itaatsizlikten sakının. Allâh size en uygun tutumu öğretiyor” (Bakara, 2/282).

·        4. Kırmızı çadırlar, genç kızlarla olan evliliğe işâret ediyor ki aslmda kastedilen İlâhî hikmetlerdir. Dereler, bu hikmetlere ulaştıran amellerle alâkalı olan kevnî ilimlerdir. Yerde sürünmelerinden dolayı yılanlarla, dereler arasında benzerlik kuruluyor. “Kimi kamı üstünde sürünür” ( Nûr, 24/4 ) âyeti, vera‘ ehlinden olup, gıdasını arayanlara işaret ediyor. Bu araştırmacılar, şer‘î çerçeve içinde kalpleri nurlandıran ibâdetlerde kullanmak için kuvvet teminini en hoş ve faydalı gıdalarla sağlarlar. Sonra, haklarında şunlarm söylendiği bu İlâhî hikmetler tenezzül eder: Onlar, bu dereler arasındaki kırmızı çadırlarda otururlar. Sonraki beyitte onların mertebeleri anlatılmaktadır.

·        5. Genç kızlan parlaklıkla nitelemekte; yani “Öğle vakti güneşi bulutsuz şekilde gördüğün gibi” sözünde bildirildiği üzere onlar hakkında hiçbir şüphe yoktur ve şu da açıktır ki onlan gören kimse haklarında en ufak bir şüphe dahi duymaz. “Genç kızlar” (evânis) sözünde, onlarla samimî dostluk kurmak ve onlan düşünmek anlamı vardır. Yani, İlâhî haberde, “Kulumun görmesi olurum” şeklinde bildirildiği gibi onlan görüyor. “Güneş gibi” sözü yücelik, kutbiyet makâmı, şüphelerin kalkması ve dişi varlıklardan fayda temini itibâriyledir. “Tavâli⁴” doğuşlar, kendisine gelmesinin ve üzerinde nurların görünmesinin özlemini çeken tâlib kalplere bakan teşrifatlardır. “İri gözlü (el-‘İn), nûrun ve keşfin gücü anlamındadır. “Soylu,cömert” (kerîmât), nesepleri pak demektir. Yâni onlar, dâima Hak Teâlâ’nm tâyin ettiği meşrû amellerin neticeleri üzere olup, felsefeciler gibi konumlarım kendileri belirleyerek ulaştıkları neticelerden uzaktırlar. Zâten zevk ehli de bunu çok iyi bilir. “Akıllı” (akâil), akıldan müştaktır; yani onlar, kendilerine ilkâ olunanları akleden, miktarını bilen ve temyiz edebilen kimselerdir. Öyle ki onların tenezzülü bu miktar ve sınıra göre olur. “Zarif hanımlar” bir çeşit şefkatle kendisine meyledenlerdir. Zira meyi, şefkattir. Burada sevgi, merhamet, şefkat, muhabbet ve rağbet makamları bildirilir. Meyi ancak eşitlikten, denklikten yâni dik vaziyetten eğilmek süreriyle olur. Bundan dolayı onlan istivâ, îtidâl ve yönelinmemişlik makâmında olmaları hasebiyle bildiriyor. Onlar, istekle, rağbetle, tevâzû, şevk ve muhabbet ile çağrıldıkları vakit bu istivâ hâlinden, eşitlikten münâdîye, kendilerinde urûc kâbiliyeti olmayanlara doğru meylederler. Sonrasında da nüzul ederler.

Şiir 6

·        1. Öyle ceylanlar var ki Zî Selem’de ve Hîmâ kasabasındaki manastırda Mermer putlar üzerinde gösteriyorlar güneşi sana

·        2. Bense felekleri gözetliyorum, hizmet ediyorum manastırda

Bekliyorum, koruyorum bir bahçeyi ki rengârenk olmuş ilkbaharda

~ 3. Bir an geldi kendimi çöldeki ceylanların çobanı saydım Bir an geldi kendimi râhip ya da müneccim sandım

·        4. Sevdiğim bir olduğu halde üçlendi

Tıpkı üç kişinin bizzat bir kişi oluşu gibi

·        5. Öyleyse ey dostum, sözümü yadırgama, yanlış anlama

Mecâzî olarak dedim “parlayan güneş” mermer putlar üzerindeki ceylanlara

·        6. Çünkü ceylanların ince ince boyunları, güneşin nice nice yüzleri var Beyaz putların geniş göğüsleri ve ince ince bilekleri var

·        7.  Tıpkı ağaç dallarına elbiseler giydirişimiz gibi

Bahçelere ahlâkî nitelikler, şimşeklere gülümseyen dudaklar atfedişimiz gibi

·        1. Zî Selem, güzelliği sebebiyle kendisine teslim olunan bir makamdır. Manastır (deyr), Süryânî bir haldir. Himâ şehri, sıkı şekilde koruyan izzet hicablarıyla dolaştığı bir yerdir. Sonra, nebevî, İlâhî hikmetlerden rûha nüzûl eden şeyleri, ürküp kaçmaları ve kendilerini tecrîd makâmı olan çöle atmaları yönünden ceylanlara, nûrundan ve ışığıyla faydasının her yere ulaşmasından dolayı güneşe, Süryânî ve Îsevî mâbetler olan mermer sûretler şeklindeki heykellere benzetti. Bütün bunlar, akıl ve şehvetin karışmadığı mârifetlerdir. Dolayısıyla onlar cansızdırlar (cemâdî). Buna göre cisim (cemâd) ve melek, akıl ve şehvetin olmadığı bir mârifet üzere yaratılmışlardır.Hayvanlar, mârifet ve şehvet tabiatmda yaratılmış olup İlâhî takdire göre onlara herhangi bir sorumluluk yüklenmemiştir. însan ve cin ise akıl ve şehvet üzere yaratılmış olup kuvvet, fikir ve şâir kuvveler, mârifetleri elde etmek üzere onlara has kılınmıştır. Akıllan, ilimleri ifşâ etmek için değil şehvetleri reddetmek için verilmiştir.

·        2. Bu mârifetleri elde etmede güneşin oynadığı rol sebebiyle “ Felekleri gözetliyorum” yani, feleklerin birlikte döndükleri ve kendilerine yer edindikleri mecraları gözetliyorum. Bunlar, marifetlerin kendilerini gösterdikleri hallerdir ki bütün bunlar içte, bâtmda olup bitmektedir.

Diyor ki: Putlar yani mermer suretler olmak sıfatıyla manastıra hizmet ediyorum. Çünkü, manastırlar bu suretlerin mahallidir ve onlar, kelime ve ruh makâmmdan olan Îsevî, Süryânî mâbetlerdir. “Ceylanlar” sıfatıyla da, gezinmeleri için ilkbaharda rengârenk süslenmiş olan bahçeleri koruyorum. Bu bahçeler, İlâhî ahlâk ve muamele meydanlarıdır. Münemnem, çeşit çeşit renklerle süslenmiş, işlenmiş demektir. Yâni onlar, İlâhî hakikatlerle müzeyyendirler. Bunun ilkbaharda olması, bu mevsimin yenilik ve tazelik dolayısıyla da gençlik zamânma mukâbil olması sebebiyledir. “Kendilerine Rablerinden gelen her yeni îkâzı” (Enbiyâ, 21/2) âyeti de bu minval üzeredir. Bütün bunlar (yeni gelen şeyler), nefislere daha hoş gelir ve kabûlü daha kolay olur. Çünkü taze ve yeni olandan alınacak lezzet, devamlı tekrar eden eskiden, nefs üzerinde meydana getireceği etki bakımından daha müessirdir. Nefes alıp verdikçe, her nefesle birlikte cennet nimetlerinin meydana gelmesinde bu kâbil sırlar yatmaktadır.

·        3. Kendimi, ceylanların bahçesini koruduğum için çoban (râî), putlardan (heykel) dolayı manastıra hizmet ettiğim için râhip ve feleğinde güneşi gözetlediğimden dolayı da müneccim olarak isimlendirdim. Bütün bunlar, bâtın boyutunda üzerindeki hallerin çeşitliliğini bildirmektedir. Bu kevnler yoluyla teşbihte bulunduğu şeylerle ifâde edilen bu hallerin ona verdiği güç ölçüsünde İlâhî ilhamlar ve ilimler değişir. Bütün bunlar üzerinde gören göz bir olsa da zevkler çok çeşitlidir. İşaretler (alâmât) yoluyla inanılan şeylere (i‘ tikât) doğru suretlerdeki dönüşümü (tahavvül) içeren bu konuyu Müslim, Kitâbü’l-İmân’daki bir babta şöyle zikretmiştir: Onun güneşte olduğunu düşünerek ibâdet eden, onu güneş olarak görür. Onun bir hayvan olduğu tasavvuruyla ibâdet eden, onu hayvan olarak, onu cemâdât içinde görerek ibâdet eden de cemâd olarak görür. Onun misli ve benzeri olmadığı inancıyla ibâdet edene göre O, hiçbir şeye benzemez. İşte zikrettiğimiz konu bu nokta eksenindedir.

·        4. Sayı, hristiyanlarm önce, Rab, oğul, kutsal ruh olmak üzere üç asıl ( ekânimü’s-

selâse) iddiâsmda bulunup, sonra ilâh birdir dedikleri gibi ‘ayn’da (       ) çokluk (kesret) meydana getirmez. Bize bildirilen âyetlerde de Hak Teâlâ “ De ki ister Allâh deyin ister Rahman deyin; hangisini söylerseniz söyleyin olur” diyerek tefrik eder; “Çünkü en güzel isimler O’nundur ” (İsrâ, 17/110) diyerek de tevhîd eder. Biz aziz Kur’ân’ı araştırdık ve onun üç ana isim etrafında döndüğünü gördük. Öyle ki diğer bütün kıssalar ve mezkûr işler de o üç isme dayanmaktadır. Onlar, Allâh, Râb ve Rahmân isimleridir. Herkesçe bilinmektedir ki asıl kastedilen Tek îlâh’tır; geri kalan isimler ise, bu isimlere, özellikle de Allâh ismine âit sıfatların mecrâsmda cereyân ederler. Bu beyitlerde zikrettiğimiz şeyler bu nefis kâbilindendir.

·        5. Bütün varlığımla birlikte ben bir ‘ayn istiyorken bu aslanı yadırgama. Zira her bir işaret (sembol) için kastedilmiş bir mânâ vardır. Burada dişi ceylan (ğazâle), güneşin isimlerinden bir isimdir. Kasd ettiğimiz şeyi bundan sonraki beyitte söyleyeceğiz.

·        6. Diyor ki, biz ceylanın boynunu esas aldık ki o, Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şu hadîsine göre nûra işaret eder: “Kıyamet günü insanlar içinde boyunları (nurlan) en uzun olanlar, müezzinlerdir”. “Güneşin nice nice yüzleri var” sözü de şu hadisten mülhemdir: “Rabbinizi güneşi gördüğünüz gibi göreceksiniz”. “Beyaz putların geniş göğüsleri, ince ince bilekleri var” sözü, sadr ve cebbârm kollan ile alâkalı hadiste geçmektedir.

·        7. “Ağaç dallan” ifâdesiyle, aşkın ve muhabbetin, zâtının rü’yetine ve varlığının müşâhedesine sevk ettiği Hak Teâlâ’nın celâline tutkun nefisler kastediliyor. “Elbiseler”, İlâhî aşktan taşıdığı şeylerdir. “Bahçe”, Hak Teâlâ’nın onlan ahlâkî niteliklerden dolayı rahmânî, güzel kokulan her tarafı saran nefesler için alıkoyduğu cem‘ makâmıdır. îşte bütün bunlar “Sen kendini nasıl övdüysen öylesin” bâbında güzel bir övgüdür. Şimşekler, zâtî meşheddir. Tebessüm atfedişi, Resûl aleyhisselâmın “Allâh’ı kulunun tevbesinden daha çok sevindiren bir başka şey yoktur” sözü ve Müslim’in “ Şüphesiz ki Allâh güler” sözünü zikredişi dolayısıyladır. Buradaki yorum ve mânâ tektir.

Bu kasidenin aynısını, benden önce, nazım veya nesir şeklinde hiç kimsede görmedim. O, lâtif, rûhânî, aşk ve şevk dolu bir ibârenin açıklama noktasında bana yardımda bulunduğu değerli bir meşheddir; ondan gelen her bir beyit, içinde teslis konusu geçen her beyit ondandır.

Şiir 7

·        1. Ey eski mâbed, ey kadîm ev, senin için yükseldi bir nur

Öyle bir nur ki tâ kalplerimizde parlıyor

·        2. Geçtiğim çölleri, çektiğim acılan şikâyet edeyim sana Anlatayım sana döktüğüm gözyaşlanmı oralarda

·        3. Kaç kez akşamladım, kaç kez sabahladım bir türlü rahata eremedim Nice sabahlara erdim nice akşamlara eriştim

·        4. Kuşkusuz yürümekten ayak tabanlan şişse de dişi develerin Yine de yürürler geceleri, hızlı adımlarla geçerler çölleri

·        5. İşte bu yük develeri getirdi bizleri arzuyla, istekle, şevkle size

Gerçi pek ummuyorlardı ulaşmayı bu şekilde size

·        6. Sana ulaşmak için çölleri aştılar, yağmursuz topraklan teptiler Aşktan vecdden çılgına döndüler yine de yorulduk demediler

·        7. Onlar hiç dert yanmadı aşkın eleminden ben yandım

Yorgunluktan ben yakındım, sahi ben de saçma bir iş yaptım

·        1. “Ey eski mâbed, ey kadîm ev” saf, tertemiz, muttaki, ârif kulun kalbidir ki Hak Teâlâ ona, hakikatini açmıştır. “Yükseliyor” sözüyle, ışıldayan kalplerden bir nûrun sizin için yükseldiğini ve o nurun diller, gözler, kulaklar ve diğer organlar üzerinde belirdiğini ifâde ediyor. İşte bu makamda kul, Allâh ile işitir, O’nunla görür, O’nunla konuşur, O’nunla tutar, O’nunla yürür ve hareket eder. Cesetteki kalb, dâirenin ortasındaki merkez nokta gibidir. Zira dâire, o noktadan hareketle oluşur ve her yöne göre yüksek bir seviyede yer alır. Bundan dolayı “yükseldi” ( ^3" ) ifâdesini kullanmıştır. Yani yüceliği kaynağmdan talep et. Sonra, organlar kalp merkezi etrafında bir araya geliyorlar ve kalp, hakikatlerden kendisine verilenlerle diğer organlar üzerinde tasarrufta bulunuyor. Mesela, ondan göze doğru bir yükseliş olduğunda bu, Hakk’ın görmesi olarak ifâde edilir; yükseliş kulağa doğru olduğunda bu Hakk’ın işitmesi, ayağa doğru olduğunda ise bu Hakk’ın yürümesidir denilir. Bu sıfatlan elde eden kul, halk içinde Hakk’ın vekili olur. Adâlet terâzisini şükür ve fazilet üzerinde kurmak için yeryüzünde Hakk’ın sâdık bir halîfesi olur.

·        2.  Seyr-i sülûkunda ve mânevi yolculuğunda geçirdiği halleri, çöllerle kinâyede bulunulan riyâzet ve mücâhede yollarında kat ettiği mesâfeleri vasfediyor. “Oralarda döktüğüm gözyaşlanmı” mısrasında, sevgiliyle görüşmesi ve matlûbunu elde etmesi için duyduğu şevkli hâli dile getiriyor.

·        3. Bütün rahatlık hallerim terk ettim ve maksada ulaşmak için azimet ve zorluk yolunu tercih ettim. Zira gayretler, ulaşılması çok zor sebeplere bağlanmıştır. Ona giden yol, sarp bir yoldur. Tepeleri de aşılmazdır. Öyle ki, ona ancak yok olarak ulaşılabilir.

·        4. Gayretler, matlûbun değerinden dolayı kişiyi yorsa da, gücünü kesmez, onu pes ettirmez. Aklî deliller, matlûb olan hakikatleri idrâk etme konusunda delillerin yetersiz kalmasından dolayı gayretleri şaşırtmak ister. Bu durumda belki bazı âriflerin gayretleri tembelliğe uğrayabilir. Bu ârifler, aklî vücûb, cevâz ve istihâleyi bilmekle birlikte, ilâhîlik noktasında muhakkik sûfîlerin zevklerine ulaşamamış kimselerdir. İlâhî emr, bu takyidin dışındadır. Akıl, herhangi bir şeyin muhal olduğuna dâir hüküm verdiğinde o şey, aklen muhal sayılır. Fakat o şey, İlâhî nisbete göre muhal değildir. Hükümlerin bir çoğunda durum aynıdır. Bazen akıl, nisbet-i İlâhiye olmak sıfatıyla Hak Teâlâ’nın ona verdiği bazı şeyleri idrâk edebilir. Ancak bazen de bazı şeyleri idrâke güç yetiremez. Bununla birlikte kusurunu da görmez.

Bir şeyin aklen vâcib, câiz veya muhal olması, akim delâleti yönünden değil, ancak nisbet-i İlâhiye bakımından sahih sayılır.

·        5. “Develer”, insandaki zâhir ve bâtın bütün taşıyıcılardır. Sülük (yol almak), amel ve gayret noktasında insanın zâtım kapsar. Develer, visâl ümidi olmaksızın sadece müştâk olanları taşırlar. Her ne kadar bu develer için de bir vuslat durumu olsa da, kavuşma ümidi taşıyan müştâk olmaya, taşman insânî latife daha lâyıktır. Ancak uğruna yola çıktığı vuslat, insânî latifedir. Develerin buna dâir hiçbir bilgileri yoktur. Onlar emre âmâde olup teshir gereği yürürler. Eğer örtüler açılsa, hakikatler, işaret ettiğimiz gibi, her göz sahibi için ayan-beyan olurlar. Ne mutlu o keşf ehline...

6-7. Bu kesif ve lâtif binekler, bütün bu zorluklara katlandılar. Buna rağmen üzerlerinde hiçbir yorgunluk ve bitkinlik belirtisi görülmez. Benim onlar üzerindeki fonksiyonum, emretmek, yönetmek ve bu oluşuma zemin hazırlamak, mârifetleri ele etmek ve muhabbet çağrısında bulunmak için siyâset gereği gözetmektir. Sonra endişe ve âcizlikten şikâyet ediyorum. Beni çağırmakla da muhal bir şeyi yapmış oldun.

Şiir 8

·        1. Koruluktaki ağaçların dallarına konan her güvercinle Konuşuyorum içten içe, söyleşiyorum hüzünlü sözlerle

·        2. Gözyaşı akıtmadan ağlıyor o kederli güvercin de

Oysa benim göz kapaklarımdan hüzün yağmurlan inmekte

·        3. Seslendim o güvercine göz kapaklarım koyuverince gözyaşlanmı sel gibi Duygularımı dile getiren gözyaşlarını anlatır hâlimi

·        4. Sevdiğim o güzel sevgiliye dâir bir bilgi var mı sende

Söylediler mi eğleşip kaldıklarım o yemyeşil dalların gölgesinde

1-2. Akranlarım arzuladıkları şeylere nâil oldukları vakit, kaçırdığı nimete hasret duyan bir mânâya delâlet eden ve bana da uygun düşen bir hakikatle, İlâhî marifetler bahçesinde sâbit dallar üzerinde oturan, berzâhî suretler seklinde zâhir olan rûhânî latifelerle söyleşiyorum.

Sonra “Gözyaşı akıtmadan ağlıyor o kederli güvercin de” sözüyle şöyle diyor: Ruhlar gözyaşı olmaksızın ağlarken benim ağlamam, bu maddî varlığımı ifâde eden gözyaşıyladır. Ancak gözyaşı olmaksızın ağlama husûsunda, varlığımın rûhânî olması ve hakikatlerden bir mâhiyet üzere oluşu sebebiyle onlara eşlik ediyorum.

Hatta onlarda olmayan tabiî ağlayışım dolayısıyla da onları geçiyorum. Bu sebeple de benim vecd hâlim onlarınkinden kat kat fazla oluyor. İşte bundan dolayı onlara göre daha üstün bir konumda bulunuyorum. Sanki o, bir zamanlar tabiî âlemle irtibat hâlinde olan, ancak şehvetlerle meşguliyetinden dolayı şehâdet âleminde bir şey elde edemeyen, sonra da ondan ayrılan mufânk ruhlara hitâp ediyor.

3 - 4. O güvercine, ağlamaklı bir halde, içimdeki duygularımı anlatan lisân-ı hâlimle sesleniyorum: “Sevdiğim o güzel sevgiliye dâir bir bilgi var mı sende?” Çünkü sen, benim belirli bir vakte kadar hapis kalacağım bu zulmet âleminden ayrılmış olarak keşf makâmındasın. O kişilerin bu tabiî âlem gölgeliğinde bir yansımaları var mı ki ben onları burada arayayım? Allâh şöyle buyurur: “Gölgeleri de sabah-akşam (uzanıp kısalarak ona secde etmektedirler)” (Rad, 13/15). Onların secde hâlini haber veriyor. Secdeler ancak şuhûd ve mârifetle birlikte olup bunların dışmda bir şeyle olmaz. Özellikle bazıları bu halde “Ene’l-hak” demiştir. Hak Teâlâ da “Benimle işitir, benimle görür” buyurmuştur. Eğer iş (emr), senden cevâbım beklediğim şey gibi ise, bana bildir de gözlerimden perdeyi nasıl kaldıracağımı ve kendi varlığımı (kevn) nasıl göreceğimi düşüneyim.

Şiir 9

·        1. Üç ay yüzlü güzel hiç gerek duymadan süslenmeye Çıktılar yola et-Ten‘im’e doğru başlarında ipekli örtülerle

·        2. Güneş misâli parlayan yüzlerinden kaldırdılar örtülerini

Ve yüksek sesle “Lebbeyk!” dediler, tehlillerle yaparken ümrelerini

·        3. Güzel keklikler gibi sekerek yavaş yavaş yürüyerek geldiler güzeller Üzerlerinde Yemen kumaşından yapılmış zarif, albenili giysiler

1-3. Rubûbiyet, mülkiyet ve ulûhiyet makamlarından, asıl hayatlarının içinde bulunduğu eserlerin zuhûrunu isteyen üç mukaddes isim çıktı. Bunu da Ten‘im ile ifâde etti. Yüzlerindeki nurlardan dolayı başlarında örtülerle yola çıkıyorlar. Çünkü seyr-i sülûkunda henüz onları görme gücüne ulaşamamış olan kimse onları idrâk edemez ve helâk olur. Onlar kendilerini kabule hazır hâle gelmiş bir kalbi ziyâret etmek istediklerinde yüzlerindeki örtüyü kaldırırlar ve nurları ortaya çıkar. Umrelerini yaparken yüksek sesle Allah için “Lebbeyk” derler. Sonra ziyaretleriyle şereflendirmek üzere bu cömert kalbi aramaya yönelirler. “Üzerlerini saran ipek şal örtülerle” yani onların üzerinde sanki, aslî isimlere muhafızlık yapan tâlî/tâbî isimlerin zînetlerinden vardır. Zîra denildiği gibi, ancak âlim olan mürîd olur ve ancak hayy olan âlim olur. O’nun hayy ve müheymin oluşu, âlim ve mürîd oluşu üzerine binâ edilmiştir. Böylelikle her bir iş (emr) ki, varlığı diğer bir işin varlığına bağlıdır, o zaman varlığı bağımsız olan, varlığı kendisine bağlı olan husus üzerinde her zaman daha baskındır.

Şiir 10

·        1. Ey benim dostlarım gelin inin korunan şu otlaklara

Necid’i arayın ve size yolunuzu gösterecek nişâneleri bulun oralarda

·        2. Kıvrım kıvrım dizilmiş çadırların yarımdaki suya inin Dâll ve selâm ağaçlarının gölgesinde gölgelenin

·        3. Sonra Minâ vâdîsine geldiğiniz zaman

Zaten benim kalbim oradadır, onların çadırlarım kurdukları yerde

·        4. Aşk selamlan söyleyin benden orada bulunanlara

Ya da yalnızca “Selam size!” deyin onlara

·        5. Dinleyin ne cevap verecekler bakalım kulak verin Ve gönlü çok dertli birinden haber götürün onlara

·        6. Aşkın acılanndan durmadan yakman birinden

Her şeyi alenen yapan, haber bekleyen, sorular soran birinden

·        1. “Dostlarım” sözüyle akıl ve imâna hitap ediyor ve diyor ki, izzet hicapları yol vermediği vakit İlâhî himâye altında konaklayın ve “Necdî” mârifeti arayın. Bu mârifetle kastedilen, vehbî ilimlerdir. “Size yolunuzu gösterecek nişâneleri oralarda bulun” sözüyle, akim kendi basma idrâk edebildiği şeylerle idrâk edemediklerim bir arada ifâde etmek için delil eksenli mârifete işâret ediliyor. Bunu gerçekleştiren kişi de kendisine cevâmî verilen kişidir.

·        2. “Suya inin” sözünde ezelî hayat kaynağı bildiriliyor. “Kıvrım kıvrım dizilmiş çadırların yanındaki” yâni İlâhî şefkat hazretindeki suya inin. İdrak edememenin verdiği acziyet hâli içinde, ilim gölgeliğinde rahat hâli talep ederek gölgelenin. Burasının hayret makâmı olmasından dolayı “dall”, emr altında bulunma veya kuşatılmış olma gibi kayıtlanmışlık hallerinden selâmet bulma sebebiyle de “selmâ” denmiştir. Zira emr, herhangi bir şeyle sınırlandınlamayacak veya bir şeyle ya da bir şey için kuşatılamayacak kadar şerefli ve yücedir.

·        3. Şeytanın taşlandığı yere geldiğinizde orası toplulukların makamıdır (makâmu’l-cemâât). Burası, mertebelerine göre sıralanan ruhların (melei’Palâ) vatanları ve

, eserlerini ortaya çıkarmak için bekleyen esmâ topluluklarının makamlarıdır. Biz o ruhların toplanmasına yönelik meseleleri bazı kitaplarımızda açıklamıştık. “Zaten benim kalbim oradadır, onların çadırlarım kurdukları yerde” yâni, bu mânevi, ulvî toplulukların meclîsindedir. Bunlar “Kulum beni bir topluluk içinde zikrederse ben onu daha hayırlı bir topluluk içinde zikrederim” sözünde geçen topluluklardır. Cemaatten kastımız budur. Bir cemre bir cemaattir; cemrelerde cemaatlerdir. Onların bu belirli toplanma yerlerine “Minâ” denilmektedir. Bu hazret, İlâhî yakınlığı elde etme mahalli olduğundan dolayı, büyük hac gününde kurbanların sunulduğu yer de burası olmaktadır.

·        4. “Aşk selamlan söyleyin benden orada bulunanlara” Aklına şöyle sesleniyor: hayfma ( AA A) )* ve imanına benim selamımı ulaştır ve devam ediyor; bu mukaddes cemaatlere, mertebelerinde onlarla görüşmeyi arzulayan ve bu şekilde İlâhî inâyeti elde edecek olan bir sevgilinin selâmım ulaştırın veya selâmımı ancak kabul görürseniz ulaştırın ve bunu sadece siz yapın beni hiç anmayın diyor.

·        5. O iki dosta şöyle sesleniyor: Size verecekleri cevâba kulak verin ve onları benim sıkıntılı hâlimden haberdâr edin. Aşk acım ve lâtif duygularım hakkındaki şikâyetlerimi bildirin. Belki bu sebeple onlardan merhamet sahibi biri sesimi duyar ve şefaatte bulunur. İlâhî takdirde bunun ancak şefaat yoluyla olabileceği muhtemeldir. Bunu bildirmeniz durumunda bu kulun bir ricâsının olduğu da ortaya çıkmış olur.

·        6. Muhabbetin zahir ve bâtınım kaplayarak onu sarhoş etmesiyle birlikte matlûbu idrâk etmesini engelleyen aşk acısından ona isâbet etmiş olan hastalığın çâresi hakkında sorular sorar ve haber bekler.

Şiir 11

·        1. Canım kurbân olsun beyaz tenli, nazlı edâlı o güzel sevgililere

Öperken Hacerü’l-Esved’i ve Kâ‘be’nin sütunlarım oynadılar benimle

·        2. Arkalarından izlerken onları bir an kaybetsen gözünün önünden

Başka bir şey bulamazsın geride tatlı bir iz olarak misk kokulan dışmda

·        3. Geceleyin benim için ne karanlık kalır onları hatırlayınca

Ne ay kararması, ve yürürüm aydınlık gecede ay ışığında

·        4. Yürüyünce onların uysal binekleriyle yan yana

Sabah güneşi gibi gözükür karanlık gece birden bana

·        5. Aşkla yöneldi gönlüm o güzellerden birine

Öyle güzel biri ki bir benzeri daha yok insanlar arasında

·        6. Kaldıracak olsa bir an yüzündeki örtüyü, gösterir sana bir panltı

Işığı hiç sönmeyen, değişmeyen güneş gibi bir panltı

·        7. Yüzünün parlaklığı güneş parlaklığı, saçının karanlığı gece karanlığı Ne şaşırtıcı bir sûret böyle, onda bir araya gelmiş güneşle gece

·        8. Onunla beraberken biz geceleyin sanki gündüz ışığmdayız

* Hayf, nehir yatağı ile dağ arasında kalan yükseklikler, çıkıntılar gibi bir anlama gelmektedir. Müellif burada

Siyah saçlarıyla öğle vakti sanki gece karanlığındayız

·        1.  İlâhî görüşme sırasında bana, bilgileri dolayısıyla kendi kendilerini sâbit kılmış kadınların göründüğü misâl âleminden, cesede bürünmüş suretler şeklinde ilimler zâhir oldu. Fakat bunları akıl makâmmdan değil îman makâmmdan gördüm. Bu sebeple onlar için hayâ sâhibi kızlar ifâdesini kullandı.

·        2. Onları aramaya çıktığında, ancak bu ilimlerden âriflerin kalplerine bıraktıkları hoş izlerle onlar hakkında bir delil bulabilirsin. Zira mânâlar, bir şey ile kâimse, hükmünü o şey için gerekli kılarlar. Tâlipleri, şaşırmış, çölde yolunu kaybetmiş kişiler olarak vasf etti ki bu onların yüceliği ve idrak edilememeleri sebebiyle hayret makâmında olduklarım gösteriyor. “Aşkla yöneldim” yâni aşk (hubb), benim ayrılmaz bir vasfımdır. “Birine” sözü aynü’t-tevhîdi bildirir.

·        3. “Geceleyin benim için ne karanlık kalır onları hatırlayınca” Karanlık gece ancak dolunayla aydınlanır. Bu bir sülük hâlidir. Şöyle demiş de olabilir: “Geceleyin benim için ne hayret kalır ne şaşkınlık hâli” Benim onları anmam, bu hayret ve şaşkınlık hâlinin izalesine ve onlar vâsıtâsıyla emri in hakikatine vâkıf olmama bir vesile olur.

·        4. Ancak bu ilimlerle birlikte geceyi geçirdiğimde cehl ve hayret bana musallat olamaz. Çünkü hayretim bana güneş olur; yâni ilim ve irfâna dönüşür. “Sabah güneşi” güneşin rahatsızlık vermeyen vaktidir. Zira güneş öğle vaktinde, sıcaklığının şiddeti sebebiyle altında yürünülemeyecek bir hâl alır. Bundan dolayı sabah güneşi istenen şey olur.

·        5. “O’nun benzeri yoktur” sözünde olduğu gibi müşâhede makâmmdan gelen, eşi ve benzeri olmayan zâtî, ulvî, tek bir marifetten dolayı bütün mârifetlere âşık oldum.

·        6.  Seninle onun arasındaki perdeler kalktığında, hiçbir bulutun kapatmadığı açık havadaki güneş gibi azameti sana zâhir olur. Tıpkı Hz. Peygamberim şu sözünde ifâde ettiği gibi: “Rabbinizi öğle vaktinde, hiçbir bulutun olmadığı gökyüzündeki güneş gibi göreceksiniz.”

·        7. “Yüzünün parlaklığı güneş parlaklığı, saçının karanlığı gece karanlığı” Bu ifâdelerde, benzetmeye dayalı (teşbîhî) sözlerde olduğu gibi, mânevî ilimlere yâni sembolik ve gizli ilimlere işaret ediliyor. “Ne kadar şaşırtıcı ki onda bir araya

sadr veya gönlü kasdetmiş olabilir (çev. notu).

gelmiş güneşle gece” İki zıt şeyin bir araya gelmesi aklen tasavvur edilemez deniliyor ama işte burada garip bir şekilde tasavvur ediliyor. Ebû Saîd el-Harrâz’a “Rabbini ne ile tanıdın?” sorusu sorulduğunda “îki zıt şeyi bir araya getirmesiyle” cevâbım vermiştir. Tıpkı Hak Teâlâ’nın, iki ayrı cihetten değil tek bir cihetten “Evvel, âhir, zâhir, bâtın” (Hadîd, 57/3) olması gibi... Ve yine kendi aklım kullanmak sûretiyle, Hakk üzerinde delillerle hüküm veren ilmü’n-nazar sahibinin dediği gibi: Bu nasıl düşünce böyle ki varlıktan gelen “ulûhiyet” nerede, hazret-i ayn’dan gelen “muhdeslik” (sonradan olma hâli) nerede. Benzeri olan bir kimse, benzeri olmayanı nasıl idrâk eder? Zira akla karşılık bir başka akıl vardır fakat Hak Teâlâ’ya karşılık bir başka Hakk yoktur. İki Zât ve iki ilâhın varlığı muhaldir. O, hiçbir şeye benzemez, herhangi bir şeyle sınırlandırılamaz ve üzerinde herhangi bir şeyle tahakküm kurulamaz. Daha da ötesi O’na hiçbir şey de izâfe edilemez. Ancak mukayyed mümkinin ona olan ihtiyâcı ölçüsünde ona bazı şeyler izâfe edilebilir. sıAllâh, yücelik ve büyüklük bakımından bütün müdriklerin idrâkinin ötesindedir. “İzzet ve kudret Rabbi olan senin Rabbin onlann bütün bâtıl iddiâlarmdan münezzehtir, yücedir” ( Sâffât, 37/180).

·        8. “Onunla beraberken biz geceleyin sanki gündüz ışığmdayız” Gerçekte akima veyâ izâfet ettiğin veyâ nisbet ettiğin şeye değil de zâtına nisbette bulunduğunda onun aynı şehâdettir ve onun şehadeti ayndır. Bu konuya sâhibu’l-hil‘a şu sözüyle işaret etmiştir: İsimlerden hangisini alırsan al, o isim bütün isimlerle müsemmâdır. Söz konusu tevhîd bu ‘ayn’dır ve benzetmenin yaratılmışlarla yapılmamasıdır. Bu ancak muvahhid kulların en şereflilerinin ulaşabileceği çok yüce bir meşheddir. O kimseler, nazarı kendinden olmayıp O’nun gözüyle bakan ve varlıklarım O’nun varlığında kaybedip onları değil sâdece O’nu birleyen kimselerdir. Bu makâma erdiğin vakit sözümün ne anlama geldiğini anlarsın. Akıl yoluyla ulaşılması mümkün olmayan şeyi talep etme.

Şiir 12

·        1. Ezriat ile Busra arasında bir kız on dördünde

Göründü gözüme dolunay güzelliğinde

·        2. Celâl yönünden yükselmişti zamânın üstüne

Büyüklük ve övünç yönünden ulaşmıştı zaman ötesine

·        3. Her hilal ulaşınca sonunda dolunay hâline Eksilmeye başlar yeniden o ay tamamlansın diye

·        4. Ama o ay yüzlü başka, çünkü dolaşmıyor burçlar arasında Çünkü Tek’in katlan yapılmaz asla

·        5. Sen bir güzel hokkasın, her türlü güzel koku birleşmiş sende

Sen bir güzel bahçesin, yemyeşil çimenlikler, rengârenk çiçekler boy vermiş sende

·        6.  Sende ulaşmış güzellik ulaşabileceği en son haddine

Senin gibi birinin olması mümkün değildir imkân dâhilinde

1-2. Aym süresiyle dolunay arasında irtibat kurmak suretiyle mezkûr zamanı zikrederek benzetmeyi ay ile yapıyor ve kâmil nefse dikkat çekiyor. Bu mekanların söylenmesi, oranın Hz. Peygamber’in Şam’da ulaştığı en son nokta olması hasebiyledir. Zira orada, Bahira hadisinde geçtiği gibi, apaçık mûcizeler üzerinde görülmüştü. O kıza kemal sıfatı nisbet etmekte ve ona sayıların en mükemmelini vermektedir ki o sayı dörttür. Çünkü dörtte on sayısı vardır [ 1+2+3+4=10 ]. Ayrıca onu zaman ve mekan kayıtlarından tenzih ediyor.

3 - 4. Bu beyitlerde teşbihin her yönden yapılmadığım, kastedilen şeyin kemal sıfatı olduğunu söylüyor. Onun varlığının tecellî mahalli olması bir sûret üzerinde varlık bulması sebebiyledir. Dolunay şeklindeki ay da güneşin meclâsıdır. Sonra diyor ki ay, kemal hâline ulaşınca, âlem için takdir edilen ay diliminin oluşması için döner ve yavaş yavaş noksanlaşır. Diğeri ise böyle değildir. O, takyîd edilemez oluşuyla noksanlık kabul etmeyen bir kemâl hâlindedir. Aym şekilde kâmil nefs, hareketi kabul etmediği gibi herhangi bir mesâfe de kat etmez.

“Çünkü Tek’in katlan yapılmaz” Vahdaniyet makamı O’na âit olup, cinsiyetsiz oluşundan, mekan ve kemâlinin yüceliğinden dolayı hiçbir kimse ile ilişkilendirilemez.

·        5. İlâhî ilimlerin, marifetlerin ve rahmânî nefeslerin mahalli olması hasebiyle onu, içinde güzel kokular bulunan hokkaya benzetiyor. Hokkada birçok güzel kokunun karışımının yer alması, içinde birçok ilim dalının olduğu anlamına geliyor. en-Neşr, koku demektir. Kendisinden alt derecede bulunanlara fayda sağlayan şeydir. Bundan dolayı onu yâni kâmil nefsi, ilimlerle, mârifetlerle, hallerle, sırlarla ve makamlarla münâsebeti dolayısıyla çiçeklerle ve meyvelerle dolu bir bahçeye benzetiyor.

·        6. “Sende ulaşmış güzellik ulaşabileceği en son haddine” Burada anlatılmak istenen, Ebû Hâmid Gazzâlî’nin şu sözüdür: “Bu âlem olabilecek en güzel şekilde yaratılmıştır.” Eğer bu yaratma sırasında bazı şeyler saklanılsaydı O, cömertliğine aykırı olarak cimri, kudretine zıt olarak da âciz olurdu.

Şiir 13

·        1. Siyah saçlarının zifiri karanlığında göründü aym on dördü Kıpkırmızı gülleri suladı bembeyaz nergisler

·        2. Öyle güzel bir genç kız ki o, kadınlar şaşar kalır onu görünce Onun yüzündeki nur parlar gökteki ay üzerinde

·        3. Güneşten daha üstündür o parlaklıkta

O öyle bir sûret ki kıyaslanmaz başkalarıyla

·        4. Nur feleği onun ayağının altındadır Onun tâcı bütün kürelerin dışındadır

·        5. Gönlüne girse birinin bu vehim yaralar kendini Peki öyleyse çıplak gözlerle o nasıl görülebilir ki

·        6. Öyle güzel bir görüntüdür ki o , zikredince onu kaybolur gözden Gözlerin fark edemeyeceği lâtif bir hâl alır

·        7. Bütün sıfatlar onu nitelemeye, tanıtmaya çalıştılar Yüceliği sebebiyle onu anlatmada âciz kaldı bütün sıfatlar

·        8. Ne zaman biri kalkıp onu anlatmaya çalışsa Yaptığı her çalışma eksik kalır mutlaka

·        9. Onu bulmak için yola çıkan biri mola verse de hayvanına Onu düşünenler ondan başkasını getirmezler asla akıllarına

10.0 öyle bir can ki onun aşkıyla yanıp tutuşanları

Beşer mertebesinden de daha üstün derecelere çıkartır

·        11. Sarnıçlarda biriken kirli sularla

Tertemiz berrak suların karıştırılmasını kıskanarak

1-2. Haberde vârid olduğu üzere dolunay tecellîyi sembolize ediyor; gayb da karanlığa benzetiliyor. Sezgiler yoluyla bilgi edinme anlamındaki “şuûr” (      ) kökünden

gelen “ş‘ar” yâni saç, gizli ilimler anlamına geliyor. Sanki o şöyle diyor: Gizli olanın açık olanda ortaya çıkması gibi açık olan da gizli olan da zuhûr etti. Şu sözde tıpkı bunun gibidir: Hakk’ın vücûdu halkta, halkın vücûdu da Hakk’tadır. “Kırmızı gülleri suladı” yâni kırmızı yanakları suladı. Beyaz nergislerle kastedilen gözyaşlarını akıtması dolayısıyla gözdür ki yaşlar, kırmızı yanaklar üzerine boşalır ve böylelikle gökyüzünün suladığı bahçe gibi olur. Araplar gözleri, ortasında sanlık bulunan beyaz nergislere benzetirler. Sanki o şöyle sesleniyor: Zâtî meşhed veya ism-i câmî‘, İlâhî isimler bahçesini suladı. Zira bütün bunlar ona nâzırdır ve o, hepsi üzerinde hükümrandır.

Genç ve güzel kız (ğâde), dolunayla nitelediği câmî‘ sıfattır. “O güzel kadınlar şaşar kalır onu görünce” yâni isimlerden ona tâbî olanlar ifâde ediliyor. “Onun nûru parlar” yâni onun nûru, ayın ışığım gölgede bırakır. Ay ile benzetmede bulunması gerçek boyutunu ifâde etmek için değil, somutlaştırma yoluyla anlaşılmasını sağlamak içindir.

·        3. Her ne kadar güneşle benzetme yapılıyorsa da, onun nûru güneşten daha büyüktür. “O öyle bir sûret ki kıyaslanamaz başkalarıyla” mısrasıyla “Hiçbir şey O’nun misli değildir” (Şûrâ,42/11) âyetindeki mânâ kastediliyor. Sûret sözcüğünün kullanılması bu konuda vârid olan haberler sebebiyledir. Haberlerde veya ilgili hadislerde böyle geçiyorsa, kulun müşahede ve keşf hâlinde elde ettiği bu zâti mârifet dolayısıyla niye kullanılmasın?

·        4. “Nur feleği onun ayağının altındadır” Bu beytin mânâsım anlayan kimse, “Rahman arşa istivâ etti” (Tâhâ, 20/5) âyetinin mânâsım da bilir. Rivâyet edilen bir hadiste “Allah arşı yaratmadan evvel nerede idi?” sorusuna Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem): “Üstü ve altı hava olan amâ’da idi” cevâbım vermiştir. Bu âyet ve hadîsin muhtevâsındaki mânâlar, beyitte ifâde edilen mânâlara en yakın olanlardır.

·        5. Gönülde sereyânı sırasında ona yaranın nisbet edilmesindeki mânâ, her türlü tasavvurun en üstünde bulunan Zât hakkında vehmin tahayyülde bulunmasıdır ki bu ondaki bir yaradır. Vehim, hissî idrakten daha lâtiftir. O ise en lâtif olanı idrakten dahi münezzehtir. Kaldı ki daha kesif olan göz onu nasıl görsün. Bunun için akâidde Cenab-ı Hak için şunlar söylenir: Gönlünün en derin yerinde hatırandan geçen veya içinde tekrar edip duran ya da tevehhümde bulunduğun ne varsa Allâh, bütün bunlardan beridir.

·        6.  “Öyle güzel bir görüntüdür ki o” Bizzat zâtı îtibâriyle değil de kalbin mâhiyetinde bulunan özelliklerle alâkalı olarak nüzûlü ânında kalbin onunla sevinmesidir. “Onu anınca biz kaybolur gözden” O anıldığı vakit, letâfetine ve mânâsma uygun olmayan bu zikrin varlığı dolayısıyla kaybolur gider. “Lâtif bir hâl alır” Düşünce boyutunu aşarak zihinle idrâk edilemeyecek hâle gelir.

7 - 9. O, sıfatlarla ve üzerine vârid olan isimlerle idrâk edilemez. Onu anlatma noktasında bütün sıfatlar onu kabul edecek bir mahâl bulamayıp eli boş geri dönerler. Sonra hayal gelip sıfatı ona yüklemeye çalışsa, onu kabul etmez ve gerisin geriye döner. Gayretler yorulduğunda - ki bu gayretler, âriflerin sadece çalışmak (sa‘y) suretiyle ona ulaşamayacaklarım anladıktan noktada, âcizliklerine olan vukûfiyetleri sebebiyle arayışlarında kullandıkları bineklerdir- akıl(lı)lar istirahat etmez. Bunlar, bir üst makâmın kendilerine verdiği şeyi anlamamaları sebebiyle zannederler ki Allâh, fikirlerinin bineği olan delil yoluyla bilinir .

·        10. Aşk, muhabbet ve tahalluk düzeyinde ona gönlünü kaptıran her bir kimseyi, beşer mertebelerinden, mücerred ruhlar olarak kabûl edilen suretlerdeki tahavvül makâmına ulaştırır.

·        11. “Sarnıçlarda biriken kirli sularla, tertemiz suların karıştırılmasını kıskanarak” Sahip olduğu rûhânîlik, cisimler âlemindeki tabiî kirlerle ve karanlıkla karışma hâlinden münezzehtir.

Şiir 14

·        1. Ey gönlümün sevdikleri söyleyin nerede onlar? Allâh aşkına söyleyin nerede onlar?

·        2. Tıpkı gördüğünüz gibi onların tayflarım Bana gösterebilecek misiniz onların ‘ayniarım

·        3. Bilseniz nicedir arıyorum ben onları Nicedir istiyorum onların arasmda olmayı

·        4. Hatta aralarında olduğumdan eminken bile Yine de kuşkulandım aralarında mıyım diye

·        5. Umuyorum mutluluk yıldızım engel olur Onlarm beni bırakıp gitmesine

·        6. Nasîb olur gözlerim onları görürse Demem artık onlar nerede onlar nerede

·        1. “Ey gönlümün sevdikleri” sözüyle, lâyık oldukları makamda bulunan ulvî ruhlar kastediliyor. Mekândan münezzeh olanlara mekân nisbet edilmesi, Hz. Peygamber’in dilsiz siyaha yönelttiği soru gibidir. îsm-i câmi‘ye yemîn ederek sorumlulara (mes’ûlîn) onların nerede olduğunu soruyor ve cevap da şu şekilde geliyor: Onlar, sevgililerinin kalplerindedir.

·        2.  “Tıpkı gördüğüm gibi onların tayflarım” Onların misal ve sûretler âlemindeki tecellîleri kastediliyor. “Bana gösterebilecek misin onlann ‘ayn’lannı” Bir cesede bürünmüş olmaksızın letâfet ve mânâlar âleminde onların hakikatlerini bana gösterebilecek misin?

·        3.  İçinde bulunduğum durumdan kurtulmak süreriyle onlara kavuşmak ve onlarla aynı yolda olmak için “nicedir arıyorum ben onları” ve “nicedir istiyorum onların arasında olmayı” yâni onlara kavuşmayı. Aralarında olmak (el-beyn), burada kavuşmak anlamındadır. “Gördünüz ya, aranızdaki bağlar bir bir koptu” (En‘am, 6/94).

·        4. “Hatta aralarında olduğumdan eminken” yâni uzakta olduğumdan eminken; hem aralarmda olma (el-beyn) hem de uzak olma (el-bu‘d) iki zıt mânâya gelen sözcüklerdir. “Yine de kuşkulandım aralarmda mıyım diye” Onlara yakın veyâ uzak olma noktasında bir şeye nâil olamadığım gibi onlann nurlanyla yanmayı da elde edemedim.

5-6. Umuyorum ki İlâhî takdirde, benim onlara olan uzaklığımı bertarâf edecek bir İlâhî inâyete nâil olurum da onları idrâk ederim. Sonra matlûbuma kavuşurum ve onları müşâhede etmek süreriyle ‘aynım bana ihsân edilir. Bundan sonra, ben onlann onlar da benim yanımda oldukları için onlar nerede diye sormam.

Şiir 15

·        1. Vedâlaşmak için karşı karşıya geldiğimiz her seferinde Kucaklaşırken benziyorduk şeddeli bir harfe

·        2. Her ne kadar iki ayn vücûd vâr idiyse de bizde îki vücûtta bir can görürdü bakan gözler bizde

·        3. Bu sadece benim zayıflığımdan ve onun nûrunun üstün oluşundan böyledir

Eğer inleyişlerim olmasaydı, böyle bir şeyi göremezdi gözler

1-2. Şeddeli harf, aslmda iki harf olup biri diğerinde gizlenmiştir. Nefs, bedeni terk ediş ânında, bu hâle özlem duyar. Biz mânâda iki kişiysek de göz bizi bir şahıs olarak görür. Nefsin bedene duyduğu aşkın sebebi, ancak onda haps olmak suretiyle mârifetlere erişmesi ve İlâhî emirlerin tatbikinde emrolunduğu uygulamaları onu kullanarak yapmasıdır. Şu sözde bu duruma işaret eder: “Ben âşık olduğum kişi olurum, âşık olduğum kişi de ben olur”. Bu işaretle birlikte anılan vedâ, kendisine yaraşan ile mahbûbuna yaraşmayan! ayırd etmek içindir. Bu durumda herkes kendisine âit olan sıfatı alır.

·        3. “Bu sadece benim zayıflığımdan ve onun nûrunun üstün oluşundan böyledir” Burada kendisinin letâfet âleminden olduğunu ve onun nûrunun üstünlüğünü bildiriyor; yâni bu durum, onun kuvvetli olup idrâkleri âciz bırakması ve benim lâtif olmam sebebiyledir. “Eğer inleyişlerim olmasaydı” Burada Mütenebbî’nin şu sözüyle kasdettiği şeyi bildiriyor: “Seninle konuşmam olmasaydı beni göremezdin”. Diğer bir sözünde de şöyle söylüyor: “ Cismi, inlemelerin olduğu yerde arayın”.

Şiir 16

·        1. “Güneşler gökküredeki yörüngelerindedir” dediler Tabii ki güneşin menzili gökkürededir

·        2. Arş ayaklan üzerine kurulduğunda

Artık geriye kalan oraya yerleşecek bir hükümdardır

·        3.  Kalp kurtulursa eğer bilgisizliklerden

Kalbe akın akın iner melekler göklerden

·        4. O beni mülk edindi ben onu mülk edindim

Evet her birimiz bir diğerini mülk edindi

·        5. Benim ona mülk oluşum açıkça bellidir

Benim onu mülk edinişim ise “Haydi gelsene!” sözüyledir

·        6. Ey alaca tüylü develerin sürücüsü! Dön bir bak bizden yana

Dâru’l-felek tarafına doğru gönderme yolcuları yalvarırım sana

·        7. Irmağın kıyısında bir ev demek hasta etti seni

El-Müsennâ’mn yakınında demek seni tedâvî etmedi

·        8. Keşke aşk’ın Rabbi yükleseydi sana da

Tıpkı benim yüklendiğim gibi bir yük sevgiden yana

·        9. Artık ne Zerud ne Hacir ne de Selem

Seni ne hasta edebilir ne de sana verebilir bir elem

·        10. Sen aşk ateşiyle yandığında hep gözetledim,

Bekledim durdum vuslat bulutunu ama gölgeleyemedi seni

·        11. Kendi sultanlığı için izzeti seni zelil etti

Ah! Zelil ettiği gibi keşke bir de sevgi gösterseydi

·        12. Ah! O izzetinde dayattığına göre,

Seven olmaya nazlandığına göre Ah! Keşke sana da bir yol gösterseydi böyle

·        1.  Dediler ki, İlâhî nurlar dâru’l-felek’tedir yâni dâirevî dönmenin gerçekleştiği kalp menzilindedir. Burada Hak Teâlâ’mn “Mümin kulumun kalbine sığarım” sözüne işaret ediyor.

·        2. “Arş ayaklan üzerine kurulduğunda” Bu beyitte de Hak Teâlâ’mn şu âyetlerine dikkat çekiyor: “Onu tamamlayıp içine de ruhumdan üfurdüğüm zaman” (Sâd, 38/72), “O’dur Rahmân, hükümrân olarak arşa kurulan”, “Seni düzgün yapılı ve endamlı kılan, sana ölçülü ve dengeli bir hilkat veren” (İnfitâr, 82/7); bu âyetlerin hepsi bu mânâya işaret ediyor. Zira, kurulmuş bir mülk için, oraya yerleşecek ve hükmünü icrâ edecek bir melik gerekir.

·        3. Kalp, ihlâs makâmmda, bilgisizlik (cehl) durumundan kurtulduğunda, ona yüce rûhânîler nüzûl ederler. Bunu, onda ilmin yerleşmesinden dolayı, kurtulmak tâbiriyle ifâde etti.

4 - 5. “O beni mülk edindi” sözünü, benim sadece ona tahsis edilmiş olmam açısından söylemiştir; “Ben onu mülk edindim” sözünü de, isimlerin ancak imkân âleminde, mümkinler üzerinde ortaya çıkması hasebiyle dile getirmiştir. Bu açıdan da onun kendisini bu şekilde ortaya koymaşı, nebevi haberin çerçevesi dâhilindedir. Bu meseleyi bir sonraki beyitte şu şekilde açıklamıştır: “Benim ona mülk oluşum açıkça bellidir”. Burada, yukarıda zikrettiğimiz tahsis edilmiş olma hâlini bildiriyor. “Benim onu mülk edinişim ise “Haydi gelsene!” sözüyledir” Burada da esmânın zuhûrunu kastediyor. Eğer ben bu isimleri almasaydım, o isimlere âit hiçbir eser ortaya çıkmazdı. Çünkü ne ‘Kıdem’de ve ne de ‘Kadîm’de bir tecellî yoktur.

6-7. “Ey alaca tüylü develerin sürücüsü! Dön bir bak bizden yana” Dâru’l-felek tarafma doğru bir bak ki orası kalptir ve kalp, tecellî evi ve İlâhî genişlik mahallidir. Dâru’l-felek, Bağdat’ta, sürekli ibâdet hâlinde olan âbid kadınlar için vakfedilmiş bir yerdir. Burası Dicle kıyısında, el-Müsennâ yakınlarındadır ki orası da İmâm’a -Allâh ondan razı olsun- âit bir yerdir.

Şöyle devam ediyor: “Seni hasta mı etti” yâni bu yakınlık (kurb) seni aşk hastalığına mı düşürdü? “Irmağın kıyısında” sözüyle, hayat ve doğruluk (sıdk) nehri kastediliyor. Burada, kelimelerin anlamlan arasında bir zıtlaşma göze çarpıyor. Mesela, yılan sokması ( £^1 ) hakkında, esenlik, sıhhat, iyilik anlamına gelen “selîm” sözcüğü, zift hakkında da beyaz kelimesi kullanılır. Aynen bu şekilde, “Dicle” kelimesi, kök itibâriyle yalan (kizb) mânâsma gelse de burada onun zıddı olan doğruluk (sıdk) kelimesi kullanılıyor. Bunu kem gözlerin nazarlarından korunmak maksadıyla yaparlar. “el-Müsennâ’nm yakınında” orası Kutb’un makâmıdır. Aynı zamanda Hâlîfe’nin evi oradadır. “Seni tedavi etmedi” Tıpkı şu söz gibi: Seni hasta etti ama tedavi etmedi.

·        8. Kınayan kişiye seslenerek diyor ki: Keşke aşk eleminden ve muhabbet yükünden bana yüklediği gibi Allâh bunları sana da yükleseydi.

·        9. Beytin tamamında şunu ifâde ediyor: Mümkin, seni asla hasta edemez. Mümkinlerle kayıtlanma husûsunda en münezzeh, en mukaddes ve en müteal olan Zâti meşhede karşı duyduğu aşka işaret eden bir makam yoktur.

·        10. Aşk ateşinin seni yakmasıyla birlikte, ihsana kavuşman ve rahata ermen için seni gölgeleyecek vuslat bulutunu ümitle bekledim. Ancak bu durum senden dolayı gerçekleşmedi. Çünkü sen, hicâplar altmdaydm. Eğer perdeler kalksaydı O’nu sana yaklaştırırdı ve O senin işitmen ve görmen olurdu. Ama mesele, bahsettiğimiz şeyler sebebiyle olmadı.

11 — 12. “Kendi sultanlığı için izzeti seni zelil etti” yâni, sana izzet makâmmda tecellî etti ve sonrasında sen ona değil makama boyun eğdin. Zira sen onu ve izzet makâmmdaki tecellî ânında sana görünen şey gibi boyun eğme hâlinde de zuhûr eden her şeyi biliyordun. Ancak bu durum, senin mârifetine karşı bir reddiye olabilir. “Ah! Zelîl ettiği gibi bir de sana boyun eğseydi” Sana boyun eğdirdiği gibi keşke sana teveccüh (lütf) ve ünsiyetle birlikte nüzûl etseydi.

Şiir 17

·        1. Yok oluyorum aşk ve şevk beni yiyip tüketiyor, ona kavuşuyorum

yine de iyileşemiyorum

Ondan ayrı olsam da ona kavuşsam da yine de şevkim bitmiyor

·        2. Ona kavuşunca hiç ummadığım şeyler geliyor başıma Demek ki bir başka dertmiş aşk da şifâ bulmak da

·        3. Ben öyle birini görüyorum ki karşımda, her karşılaştığımızda Güzelliği ve ihtişâmı artıyor da artıyor haddinden fazla

·        4. Demek ki aşktan ve vecdden kurtuluş yok aşkla dâim hemdem olmak gerek Almmızda yazılı bir nizâma göre artıp duruyor güzellik

1-4. Gaybet hâlinde özlem, kavuşma hâlinde de iştiyak onu yiyip bitiriyor. Bu azap hâli her halükârda devam ediyor. O, gaybet hâlinde sıkıntılar çekerken kavuşmada şifâ bulacağını ümîd ediyor. Kavuştuğunda ise vecdi artıyor. Zira tecellîler tekrar etmez. Buna göre kendisi de yüce bir halden daha yüce bir hâle doğru intikal ediyor. Râî nezdinde ikinci hal birincisinden daha yücedir. Dolayısıyla o makamın kendisinde mutlaka bir tesir bırakması ve ona olan bağlılığında ve muhabbetinde bir artış meydana getirmesi gerekir.. Bu şekilde önce aşkı, sonra da şevki kat kat artıyor. Bunların yam sıra elemi de ziyâdeleşiyor. “Şahıs” kelimesinin zikredilmesi, vârid haber sebebiyledir.

Şiir 18

·        1. Ey ilkbahar rüzgârı ulaştır Necid’in ceylanlarına şu haberi:

Ben hep sâdık kaldım bildiğiniz o ahde

·        2. Kâbilenin o güzel kızma söyle ki buluşma yerimiz Himâ’dır

Buluşma günümüz ise cumartesi sabahıdır Necid kayalıklarında

·        3. Kızıl tepeler yanında şırıl şırıl akan derelerin sağmda Tek başma duran alemin yanındadır

·        4. Eğer o güzel kız söylediklerinde doğruysa

Bana gönlünü yakan bir aşk ve şevk besliyorsa

·        5. Tıpkı benin ona beslediğim gibi, öyleyse söyle ona

En sâdık sözlerle buluşalım gizlice onun çadırında, öğle sıcağmda

·        6. O anlatsın ben anlatayım sevgimizi, söyleşelim çilemizi aşktan yana Şiddetli acılardan, belâlardan yana, vecd âleminden yana

·        7. Karmakarışık bir düş mü ya da rüyâda gelen bir muştu mu Ya da zamâmn bir nutku mu dile getiren mutluluğumu?

·        8. Umarım bu aşkı kalbime yerleştiren bir gün karşılaştırır bizi

Serper üzerime bir gün bahçelerinden devşirilmiş gülleri

·        1. Ariflerin, kendileriyle istedikleri şeyler arasında aracı olarak kullandıkları rûhânî hizmetkârlara hitâp ediyor ve diyor ki: Necid’in ceylanlarına yâni ulvî ruhlara, benim onlardan ayrılırken verdiğim söz üzere olduğum ve bu tabiî beden içinde hapis kaldığım haberini ulaştırın.

·        2. “Kabilenin o güzel kızma söyle ki”; güzel kız, ruhlar arasında en münâsip olan ruhtur. “Buluşma yerimiz Himâ’dır” Meşhedlerden bir meşhedde bulunan izzet hicapları veya ölümle rûhun cisimden ayrıldığı an kastediliyor. Sabahın erken vakitleri (ğudeyye), tecellî zamâmmn ilk devresidir. Gün olarak cumartesiyi seçmesi, o günün, vârid olan habere göre yaratma faaliyetinin gerçekleşmediği istirahat günü olması sebebiyledir. “Necid tepelerinde”, yüce makama işaret ediyor.

·        3. “Kızıl tepeler üzerinde” cemâl makâmma bu şekilde benzetme yapıyor. Zira renkleri kısımlara ayıran bazı kimseler, kırmızının renklerin en güzeli olduğunu söylerler. “Kayalıklarda” mertebelerin en yüksek yerindedir. “Şırıl şırıl akan derelerin sağında” yâni sürür vatanındadır. “Tek başma duran alemin yanındadır” ehadiyet değil ferdâniyet hazretindedir.

4-5. Bu âlemden kendisine bakan ve ona uygun olan rûhânî hakîkat budur. Senin bizi talep etmenle alâkalı olarak söylediklerin doğruysa ve senin buna duyduğun özlem bizim sana duyduğumuz gibiyse, seninle gün ortasında j») buluşalım. Zîra o vakit güneş, herhangi bir yöne meyletmemiş olarak tam dik bir halde bulunur. Bu konumda güneş, dâire ortasındaki merkez nokta gibi olup her şeye eşit uzaklıkta yer alır. “Onun çadın” ikâmet ettiğim makâm olup, söz konusu vakitte üzerinde hâkim olan hâle bâğlı olarak ya onu bana ya da beni ona meylettirir. “Gizlice” (sn?) ifâdesi de, buluşma ânında birleşme ile karışık olarak suskunluk makâmım (makâmuT-ketm) bildirir. “En sâdık sözlerle”; durum ve hâl vaadini kastediyor. Zîra bu vaad, sözle ifâde edilen vaadden daha sâdıktır.

·        6. O bana anlatıyor ben ona anlatıyorum bu şekilde her birimiz, o anda sâhip olduğumuz şeyleri birbirimize haber veriyoruz. İmtihanın şiddeti hatırlatılıyor. Zira Hak Teâlâ, bu arıtma ve saflaştırma faaliyetini kullarına bildiriyor ve diyor ki: “Hanginizin daha güzel iş ortaya koyacağım denemek için” (Mülk, 67/2).

·        7. “Karmakarışık bir düş mü” Bu buluşma hakkında diyor ki: Ben bu karanlık maddî bedene hapsedilmiş bir halde bulunurken, bu buluşmanın istediğim ve olması gereken şekilde tasavvur edileceğini zannetmiyorum. Bu ancak bütün yönlerden alâkayı kesmek suretiyle gerçekleşebilir. Cisim ve cesedden alâkayı kesmek ise bu cüz’î ruh hakkında muhâldir. Çünkü o cüz’î ruh, cismin ve cesedin aslıdır ve zuhûru onlar üzerindedir. O rûhun gücü, mele-i ‘âlânın hilâfına olarak cisim ve ceseddedir.

“Rüyâda gelen bir muştu mu” Nebevi bir vahiy midir ya da dille ifâde edilen bir söz olarak zamanın lisânı mıdır (lisânü’z-zamân) diye soruyor. Bunlar, bu buluşmanın şerefiyle alâkalıdır. Sanki o, vukûu imkânsız olan bir şeydir. O ancak -Allâh-u ‘alem - onu telaffuz eden bir lisânü’z-zamândır veya bir müjdedir ya da hakikati olmayan karışık düşlerdir.

·        8. Belki bu, kadere tevâfuk eden bir kelimedir. “Serper üzerime bir gün bahçelerinden devşirilmiş gülleri” Zevk hâlinden kendisi için elde ettiği şeylere işâret ediyor ve bunu da, toplamak, devşirmek anlamına gelen “cenâ” (       ) sözüyle ifâde

ediyor.

Şiir 19

·        1. Ey vâdîdeki Bân ağaçlan

Ey Bağdat’m ağaçlan nehrin kıyısındaki

·        2. Sallanan dallarda hüzünlü hüzünlü öten bir güvercin

Seni hatırlattı bana acılara boğdu beni

·        3. Böyle kederleri ötüşleri

Hatırlatıyor bana meclisteki o hanımefendinin terennümlerini

·        4. Ne zaman akort etse o güzel üç telli müzik âletini

Bir daha anmazsm el-Hâdî’nin kardeşini

·        5. Yükselse müziğin perdeleri duyulsa nağmeleri ezgileri

Deve çobanı Enceşe’nin ne hükmü kalır ki

·        6. Zü’l-Hasamât’a yemin ediyorum

Sonra Sindâd’a yemin ediyorum

·        7. Birden âşık oldum ben Selmâ’ya

Ecyâd’da oturan o güzeller güzeline

·        8. Hayır hayır yanlış söyledim o Ecyâd’da değil

Canımın içinde gönlümün en gizli yerinde

·        9. Güzellik bile şaşkına dönmüş görünce onun güzelliğini

Misk ve safran kokusu ondan yayılmış sarmış evrenin çiçeklerini

·        1. Açık bir vadide bulunan mübarek Ban ağaçlarına ve imanım menzili olan Bağdat’a sesleniyor. Kutbun makâmı bir nur ağacıdır ve Ban ağacının yağı o nurdan izler taşımaktadır / Bân ağacının yağmda o nura tesir eden bir özellik vardır . Ağaçların kıyıda yer alıyor olması, onların keşfe daha açık olması sebebiyledir. Oranın da bir nehir kıyısı olması, rahmetin genişliği dolayısıyladır.

·        2. “Beni hüzünlendirdi” sallanan dallarda hüzünlü öten bir kuş; bu kuş ulvî bir ruhtur. “Acılara boğdu beni onun hüzünlü sesi” mahzûn olan kişi onun sesini duyduğunda ağlarken, mesrur olan kişi için ise bu ses bir şarkı gibidir. “Sallanan” (meyyâd) sözcüğü, kayyûmiyet makâmındaki insânî doğuşa ve dönüşüme işaret ediyor.

·        3. Onun nağmesi bana meclisin hanımefendisinin nağmelerini hatırlatıyor ki, o nağmeler, kendi âleminde kendine has hükmü olan her bir hakikati bildirir.

4-5. “Ne zaman akort etse o üç telli müzik âletini” yâni o, cisimdir; uzunluk, genişlik ve derinlik olmak üzere üç boyutlu olması sebebiyle onu üç telli müzik âleti ile sembolize etmiştir. Ayrıca “mesâlis” ile, iki imam ve bir de kutbun menzili olan üç esmâ mertebesini de kasdetmis olabilir. “Deve çobanı Enceşe’nin ne hükmü kalır ki” Enceşe, Resûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) zamanında yaşamış, güzel sesiyle şarkı söyleyerek develeri kendinden geçiren bir deve çobanıydı. Öyle ki sesinin güzelliği develeri helâk ederdi. “Bir daha atmazsın el-Hâdî’nin kardeşini” el-Hâdî, müminlerin emîri ve halîfe Me’mûn’un amcasıdır. Onun kardeşi ünlü bir mûsikî üstâdıydı. Ancak buna rağmen onun yanında sönük kaldığım söylüyor.

6-8. Yemîn ettiği Zü’l-Hasamât, her şeyi kendinde toplayan küllî, umûmî bir haldir. “Selmâ’dan” sözüyle Süleymânî makam kastediliyor. O makamı, aşkın şiirleşmiş hâli olan gazellerle ve kasidelerle bir ahenk oluşturmak gâyesiyle müennes bir isimle bildiriyor. Sonra meliklerin mekânlarına yemîn ederek diyor ki “Ecyâd’da oturan” burada nefeslerin geçiş yerlerine işâret var; yâni, nefesimin geçtiği yerde oturan... Ecyâd, Mekke’de bir yerdir. Fakat burada dikkat çekilen nokta, yer ismi olan Ecyâd değil de boyun anlamına gelen “cîd” ( ^-) kelimesinin çoğulu olan ecyâddır. Sonra diyor ki “Hayır hayır onun meskeni boynum değil (ecyâd) gönlümdür (ekbâd)”. O benim gıdâmdır ve rûhumdur. Çünkü gıda rûhun maddesidir. Böyle demekle hataya düştü ve onu yardım isteyen değil yardım eden, yâni alan değil veren bir mahalde gösterdi.

·        9. “Güzellik bile şaşkına dönmüş” yâni cemâl, onun güzelliği karşısmda şaşırmış. “Misk ve safran kokusu ondan yayılmış” Güzel, hoş kokularının her tarafa yayılmasıyla koku dahi ondan koku kazanmış.

·        III. ŞİİRLER VE ŞERHLERİ ÜZERİNDEN HAREKETLE BAZI SEMBOLİK ÇÖZÜMLEMELER

İbnu’l-Arabi’ye göre dış âleme yansıyan suretler, Hak Teâlâ’nın sıfat ve isimlerinin tecellîleridir. Mesela şehâdet âlemi olan bu dünyada güzellik adına müşâhede edilen herşey Mutlak Cemâl’in yansımalarıdır. Aynı şekilde aşk da, mutlak ma‘şuk olan Hakk’m dışa yansıyan bir tecellîsidir. Ona göre sevilmeye lâyık olan her şeyde Hakk’m sevgisi vardır. îster soyut ister somut olsun zâhirde olan isim ve sûret birer sembolden başka bir şey değildir. Onu asıl ilgilendiren bütün bu sembollerin işâret ettiği Hakikat’tir.

İbnu’l-Arabî, Tercümânü’l-Eşvâk’ ı yazmasına sebep olan Nizâm’da Mutlak Cemâl’in yansımalarım görmüştür. Şiirlerde, görünüşte Nizâm’ın beşerî güzellikleri dile getirilirken hakikatte anlatılan, Zât-ı İlâhî’nin Nizâm aynasında yansıyan güzellikleridir. Nizâm, Mutlak Hakîkat’in değişik renk ve desenlerinin üzerinde sergilendiği bir semboller yumağıdır. Ona ithâfen yazılan Tercümânü’l-Eşvâk da sembolik ifadelerle dolu manzum bir eserdir. Ancak şiirlerde geçen bu sembollerin ve remizlerin çözümlenmesi, yorumlanması, sûrî anlamından kurtarılıp hakîkî mânâsının açıklanması hemen bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmış ve Şeyh-i Ekber, ez-Zehâir ve’l-A‘lâk’ı kaleme almıştır.

Aşağıda, ez-Zehâir ve’l-ATâk’ta yer alan ve İbnu’l-Arabî’nin anlam dünyasında da önemli bir yere sahip olan bazı tasavvufî kavramlar, birbirleriyle irtibatlı olarak incelenmeye çalışılacak ve şiirlerde geçen sembolik karşılıklarına dair örnekler verilecektir.

·        1. Vârid (Vâridât)-Mi'râç (ürûc) sembolizmi: Vârid (vâridât), kulun herhangi bir iradesi veya kasdı olmaksızın Hak’tan kalbe gelen mânâlardır. Feyz ve ilhâm olarak da 117 isimlendirilen vâridât, vâridât-ı ilâhiyye, vâridât-ı rabbâniyye şeklinde ifâde edilir, îbn Atâullâh, vâridin, sâliklerin geçireceği haller arasında Rabbânî mârifetlerin ve rûhânî letâfetlerin kalbe gelişlerini bildiren bir terim olarak kullanıldığını söyler. Bunların kalbe gelişleri Allah Teâlâ’nın huzuruna varabilmek için gerekli olan başlıca vâsıtâlardır. Çünkü o mukaddes huzur, her türlü bulanıklık ve kirlilikten münezzehtir. Varidin gelmesiyle birlikte kalp, ağyânn elinden alınır, onun bulanıklıklarından,

·        ¹¹⁷ Haşan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 225, İstanbul 2000.

kayıtlamalarından âzâd edilir. “Vâridi sana getirişi; seni vücûdunun zindanından Şuhûd mertebesinin gayet geniş sahasına çıkarmak içindir.^{100 101} Varidat, kulun kalbine geldiğinde onu etkisi altma alır; hüzünlendirir, sevindirir, kabz veya bast haline yol ¹¹⁹ aÇal.

Fusûsu’l-Hikem’de insana vârid olan her bir hâtıranın da bir vârid-i İlâhî olduğu bildirilir: “Fakat bu vâridât-ı ilâhiyyenin menâbi'i muhteliftir. Zirâ vücûd-i vâhid-i hakîkî her bir mertebesinde bi-hasebi’l-esmâ zâhir olur. Eğer vâridât, Hâdî ismi hazretinden gelirse, Rahmân ve melek kapılarından gelir. Eğer Mudili ismi hazretinden gelirse nefis ve şeytan kapılarından gelir. Ve inşam harekete icrâ-yı fiile sevk ve tahrik eden ancak havâtır-ı vâridedir. Eğer bu havâtır rahmani ve melekî olursa, hareket ve ef âl dahi sâlih olur. Ve eğer nefsânî ve şeytânî olursa hareket ve ef âl dahi fâsid ve tâlih olur.”¹⁰² Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere vâridât ve havâtır, Hakk’tan ve melekten kaynaklanabileceği gibi nefs ve şeytandan da olabilir. Bununla birlikte sûfîler, sâlikin kendisine gelen vâridâtla alâkalı yorumlarda bulunmasının doğru olmayacağım, bunları sadece kendi mürşidine söylemesi gerektiğini bildirirler. Çünkü İlâhî vâridâtın söylenmesinde nefsî bir lezzet ve inşirâh hâli vardır. Bundan dolayı vâridâtın kalbe yapacağı güzel tesirler azalabilir.

İbnu’l-Arabî bütün eserlerini, Allah’tan gelen vâridâtın kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hâle geldiğinde daha fazla dayanamayarak bunlardan zabtedebildiklerini kaydetmek süreriyle kaleme aldığım söylemektedir.¹⁰³ “ Size tilâvet ettiğimiz şey, bize O’ndandır. Ve bizden size vehb ettiğimiz şey, bizden sîzedir. Yani size beyân ettiğimiz hakâyık bize, Hak’tan vârid olan şeydir. Ve bizim size vehb ettiğimiz bu maârif ve hakâyık, bizim vâsıtamızla size gelen vârid-i Hak’tır. Zirâ biz ‘halîfetullâh’ız. Bu gibi maârif, halka bi-hasebi’l-isti’dâd bizim vâsıtâmızla tevzî’ olunur.”¹⁰⁴ Bütün vâridât, insanın kendi hakikatinden ve ayn-ı sâbitesinden öncelikle kalbine nâzil olur. Ancak bu vâridâtı kabul edecek olan kalbin aslî saflığım kazanmış olması lazımdır.

Varlık mertebelerinde terakki edip, bu mertebeleri kendi zâtında bulan insan “insân-ı kâmil” vasfım kazanır; insanın kemâlâta yönelik bu faaliyeti de “urûc ve mi'râc” olarak isimlendirilir. Kendi mi‘râcım gerçekleştirmiş olan yani esfel-i safilin olan bu âleme doğru iniş (nüzûl) sürecini, âlâ-yı illiyyîne doğru çıkış (urûc) hareketine çevirerek kendi hakikatine eren kâmil insan, şehâdet âleminde İlâhî hâzinelerin emanetçisi olduğu için, bu vâridât ona verilir ve onun eliyle mevridlere dağıtılır.¹⁰⁵ “İmdi bir vârid, vârid oldukda, her şeyi ona münâsib olan aslına ilhâk et! Zira vârid, ebeden bir asıldan fer’ olmak lâbüddür. Muhabbet-i ilâhiyye abdden nevâfilden oldu. (.......) İmdi sana bir vârid, yani te'sir-i Hak vârid olduğu vakit, sen

her şeyi kendi aslına ilhâk et! Meselâ vücûd ve ilim ve kudret gibi kemâlât-ı ilâhiyye vârid olursa, bunlar hazret-i ilâhiyyeden vârid olmuş olacağından, sen o kemâlâtı kendi aslı olan hazret-i ilâhiyyeye ilhâk eyle! Ve fakr ve acz ve açlık ve susuzluk gibi nakâis-i kevniyye vârid olursa, bunlar âlem-i imkândan vârid olmuş olacağından sen, o nakâyisi kendi aslı olan âleme nisbet eyle! Zirâ vârid ebeden bir asıldan fer' olmak lâbüddür. Yani vârid, müessir veyâ müesserun-fîh olan aslî-i külliden bir fer' olur; ve her ikisinin aslı dahi bâlâda zikr olunduğu üzere Hak’tır. Ve eğer “Hakk’m müesserun-fîh olması nasıl olur?” diyecek olursan, hadis-i kurb-i nevâfili teemmül et! Zirâ abd tarafından vâki' olan nevâfîl, Hak’ta tesir edip Hakk’m mûcib-i muhabbeti olur.”¹⁰⁶

Mi'râc, ufkî değil şakulî, arzî değil semâvî, cismânî değil rûhânî nitelikler ihtivâ eden ve yolcuyu her türlü coğrafî kayıtların ötesine taşıyarak Huzûr-i İlâhî’ye ulaştıran mânevi yolculuktur. Hz. Peygamber’ in Arş’a doğru semadan semaya geçerek rûhen ve cismen gerçekleştirdiği mi'râcı, Allah’m velî kullan rûhen tekrar ederler. Ancak herbir velînin mi'râcı birbirlerinden farklı olmaktadır. Dolayısıyla herbirinin mazhar olduğu vâridâtlarm keyfiyeti aym değildir. Hepsi Hz. Peygamber’in adımlarım takip etseler dahi, herbir sûfî bu güzergâhta bambaşka manzaralar seyretmektedirler. Sûfînin isrâ sırasında müşâhede ettiği tecellî şimşekleri ve gök gürültüleri, melekî nurlar, dehşet ve hayret halleri, vs. haller hep kendi içinde vârid olan şeylerdir. Zirâ bu zor seyahat aslmda “Nefsini bilen Rabb’ini bilir” hadisinin küllî ve kâmil tahakkukundan başka bir

şey değildir.^{107 108} İbnu’l-Arabî kendi mi'râcı hakkında şöyle der: “Seyahatim kendimden 126

başka bir yerde vukû bulmadı.”

Sûfîler, kendi nefislerinde tahakkuk ettirdikleri mânevi seyahatlerini ve bu seyahat esnâsında geçtikleri menzilleri ve yaşadıkları hâdiseleri mertebe mertebe olduğu gibi anlatmakla birlikte genellikle sembolik bir üslûp içerisinde remizli ifâdelerle dile getirirler; bazen birinci şahıs diliyle konuyu anlatırlar bazen de gayr-i şahsî bir dil kullanırlar. Ibnu’l-Arabî her iki yöntemi de kullanmıştır. Tercümânü’l-Eşvâk’ta remizli ifadeler kullanarak nazım diliyle söylediği “urûc ve mi'râc” konularım ez-Zehâir ve’l-A‘lâk’da mensur olarak açmaya çalışır. “Geceleyin perdelerim indirince karanlık onlar çıkarlar yola” bu mısrânın açıklamasında İbnu’l-Arabî, Aranın gece yürüyüşü olduğunu ve peygamberlerin mi'râçlanm, gecenin sırlar mahalli oluşu sebebiyle, hep gece gerçekleştirdiklerini söyler (Bkz. 3numarah şiir).

İsmâil Hakkı Bursevî, vâridât ve feyzin seher vaktinden ilk kuşluk vaktine gelinceye kadar kuvvetli olduğunu ve ondan sonra zayıfladığım bildirir.^{109 110} Bundan da anlaşılmaktadır ki vâridâtm zuhurunun en yoğun olarak yaşandığı vakit isrâ yani bedenî amellerle nefsî gayretlerle gerçekleşen gece yürüyüşleri ânıdır.

·        2. Hakîkat-hicâb(örtü, peçe) sembolizmi: Tasavvufta hicâb, hakikat tâlibi olan sâlikin maksûduyla araşma giren engel veya aşığı sevgilisinden ayıran perde anlamına gelir. Ayrıca hicâb, kalbe yerleşen ve hakikatlerin orada tecellî etmesine engel olan her tür sûret, cisim gibi maddî izlerdir. Ibnu’l-Arabî hicâbı, matlûbu gözlerden saklayan her şey olarak tanımlar.¹¹¹ Ona göre, vücûd-i hakîkî, Hakk’ın vücûdu olup bu Mutlak Vücûd bütün varlıkların kaynağıdır. Zât-ı Mutlak olan Hak Teâlâ, kendi hakikatini esmâsı üzerinde gizlemiştir ve İlâhî isimler onun hicâbı olmuştur. Şehâdet âleminde Mutlak Hakikatin gizlenmiş olması onun zâtının gereğidir. İbnu’l-Arabî, hakikat -hicâb arasındaki bu ilişkiyi esmâ-i İlâhiye ile de bağlantı kurarak bazı şiirlerinde işlemiştir (bkz. 9 numaralı şiir).

Bu şiirde “üç mukaddes isim”, “üç ay yüzlü güzel” ile sembolize edilmiştir. Bu üç güzel yani üç isim, taşıdıkları nurları (hakikatleri) görme gücüne henüz ulaşamamış nâ-ehil sâliklerden dolayı yüzlerini kapatmışlardır. Onlar ancak bu hakikatleri idrâk edebilecek bir kalp karşısında yüzlerindeki örtüyü kaldırırlar ve nurlarım gösterirler.

“İmdi ilm-i kâmil, ancak tecellî-i İlâhîde ve Hakk’uı a’yun-i basâir ve ebsârdan örtüyü açtığı şeyde bâkî kaldı. Yani Hak çeşm-i ruhdan ve çeşm-i bedenden gıtâyı ve hicâbı kaldırdığı şeyde ilm-i kâmil hâsıl olur. Zira ruh gözüyle cesed gözünden perde kalkarsa, ikisinin nuru birleşir; ve bu halde sâhib-i keşf olan zât birisiyle idrâk ettiğini diğeriyle de idrâk eder.” “ imdi ey tâlib-i mârifet, mademki âlemin kâffesi hakîkaten ve keşfen Hakk’a rücû' ediyor; ve sen ise âlemdensin ve âlemde zâhir olan dahî Hakk’ın hüviyyetidir, şu halde herhangi tarafa teveccüh edersen, ibadetten ve belki ubûdiyyetten geri kalma! Ve Hak ahkâm-i keserât ile ve libâs-i taayyünât ile ihticâb etmiştir. Sen bu hicâbı ve örtüyü nazarından ref edip, bu hicâbât ve estâr-ı sûriyye altında olan Hakk’a tevekkül et ve gaflet uykusu hicâbmdan çık! Sen kimsin ve nerdesin ve matlûbun / nerededir, bunları bil!”^{112 113}

Perdelerin kalkması ve hakikatlerin keşf olunması, uzun süren riyazet ve mücâhedelerin neticesinde mümkün olmaktadır. Bu hicâblar kalkmadıkça sâlik, nâkıslıktan kurtulamaz ve kâmil insan olamaz. “ İmdi sen bu âlemde işlerin esbâb tahtında görülmesi âdet olduğuna bakıp da müsebbibden gâfil olma! Bu sebepler gözlerde perdedir. O perdelerin arkasında müsebbib vardır. Fakat her dîdar, onun sanatım ve efâlini görmeye lâyık değildir. Bunu görmek için “tevhîd-i efâl” mertebesine vusûl lazımdır. Halbuki milyonlarca halk esbâba sarılmışlar ve kendilerine gelen nimet ve nıkmeti o esbabdan bilmişlerdir.”¹¹⁴

Hicâbın üç türlü olduğunu söyleyen Bursevî bunları şöyle açıklar: “Biri hicâb-ı hissdir ki, bunun zevâli feth-i karîb ile olur. Ve bu feth ile vücûdun sülüsü mertebesi açılır. Ve biri hicâb-ı hayaldir ki, bunun zevâli feth-i mübîn ile vücûda gelir. Ve bu feth ile vücûdun sülüsâni mertebesinden hicâb zevâl bulur. Ve biri dahî hicâb-i vehmdir ki, bunun zevâli feth-i mutlak ile hâsıl olur. Ve bu feth ile vücûdun cemi'-i etrâfı açılır ve arz-ı harâba döner ki, arz-i harâbda dav’-i şemse hâil olmadığı gibi vücûd-i fânîde dahi her yüzden nur tecellî in’ikâsma mâni kalmaz. Zira, kesâfet-i vücûd letâfete mübeddel olur ve anâsırın hükmü zevâl bulur.”^{114 115} Nûr-i İlâhînin daima tecellî halinde olduğunu ancak kalbde olan hicâb sebebiyle üzerine aksinin vurmadığım ve bu yüzden de insana “mahcûb” denildiğini söyleyen Bursevî şöyle devam eder: “Pes, hicâb sensin ve senin taayyünündür ki, cemi'-i eşyâ senin taayyününün suretidir. Çün ki kendi nefsin alâka ve hicâbi zâil ola, âfâkdan dahi hicâb zâil olup Hak’dan gayn görünmez olur.”¹¹⁶

Hicâblar, tasavvuf ehli arasında zuhnânî ve nûrânî olmak üzere ikiye ayrılır ki bunlar cismânî ve nûrânî taayyünlerin karşılıklarıdır. Mesela nefsânî sıfatlar, zuhnânî hicâblardandır. Ayrıca bunların üzerinde dahi hicâblann olduğu bildirilir: “Ve hadiste gelir ki: “Allah Teâlâ’nın yetmiş bin hicâbi vardır” Yani, abde nisbetle. Ve onların kimi zulmânîdir ki ecsâmdır ve kimi nûrânîdir ki ervâhdır ve kimi ulûm ve kimi amâldir. Ve demişlerdir ki: Hicâblar otuz beştir, ve lâkin zâhir ve bâtını itibâriyle yetmiş olur. Ve ol hicâblar bunlardır ki zikr olunur: Nefs-i külliyye ve kalem ve levh ve hebâ' ve cism ve arş ve kürsî ve cinân-ı seb' nîrân-ı seb' ve eflâk-ı seb'a ve erkân-ı seb'a.”¹¹⁷ Gafleti de hicâblar arasında sayan Bursevî, Hakk ile birlik kurulunca (maiyyet) perdelerin açıldığım ve vuslatın gerçekleştiğini söyler.

Kalpler her türlü kirlerden arınıp temizlendiğinde üzerindeki örtüler ve perdeler kaldırılır. Kul, gaybmda olan ve kendisine gizli kalan hakikat sırlarım görmeye ve anlamaya başlar. Hz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh adlı eserinin sonunda şunları söyler: Hak Teâlâ ile senin arandaki perde senin nazarındır. O kadar mücâhedede bulun ki bu perde yırtılsın ve ondan sonra bütün mevcûdât O olsun. “Hak ile bizim aramızdaki tarîk nedir? Noksân-ı lyânımızdan başka bir şey değildir. Hak ile mâbeynimizdeki perde ve hicâb hani? Ağır uykulu olan gözümüzden başka bir şey değildir.”¹¹⁸

·        3. Gayb - Şehâdet Sembolizmi: Göz önünde olmayan, bilinmeyen, gizli olan, vb. gibi anlamlara gelen gayb, tasavvııfî ıstılâha göre Hakk’m kullarından gizlediği her şeydir. Gayb, mutlak ve izâfî olmak üzere ikiye ayrılır. Gayb-ı mutlak (ki buna gayb-ı hakîkî de denir), Allah’tan başka kimsenin bilmediği gaybdır; bunlar zât-ı mutlak (gaybu’l-guyûb, mertebe-i butûn diye de isimlendirilir) ve gaybm anahtarları hükmünde olan İlâhî isimlerin hakikatleridir. Gayb-ı izâfî ise âlem-i emridir yani akılların, nefislerin ve ruhların yaratıldığı âlemdir. Allah’m peygamberlerine ve seçtiği velî kullarına bildirdiği gayb-ı izâfîdir ki bunları da onlardan başkası bilemez.¹¹⁹ Arifler, keşf ve şuhûd ehli oldukları için onların nazarında gayb ve şehâdet birdir.

Gaybm zıddı olan şehâdet, görülen, göz önünde olan, şâhid olunan şeyi ifâde eder. Dünyada görülebilen her şey, isimlerin ve sıfatların tezahürleri olduğu için bu âlem, âlem-i şehâdet olarak isimlendirilir. Gayb âlemi, görülebilen âlemin dışında kalan âlem iken şehâdet âlemi, bunun zıddı olarak insanın duyu organlarıyla gördüğü ve hissettiği âlemdir. Gayb âlemi, Allah’m Bâtm isminin mazhandır; şehâdet âlemi de Zâhir ismine mazhar olmuştur. Bir başka ifâdeyle gayb, mertebe-i zât, şehâdet ise mertebe-i sıfattır. “ Tahkîkan Allah'ın iki tecellîsi vardır: Tecellî-i gayb ve tecellî-i şehâdettir. “Tecellî-i gayb” ile, kalbin onun üzerinde bulunduğu isti‘dâdı verir. O dahi onun hakikati gayb olan tecellî-i zâtidir; ve o tecellî-i gayb, Hakk’ın kendi nefsinden ihbâr etmekle, müstahak olduğu hüviyyettir. îmdi o tecellî-i zâti dâimen ve ebeden Hak için olmaktan zâil olmaz. Binaenaleyh kalb için bu isti‘dâd hâsıl oldukda, Hak ona, şehâdette, tecellî-i şuhûdî ile tecellî eder. Böyle olunca, kalb Hakk’ı o tecellîde görür; ve binâenaleyh kalb kendisine vâki’ olan tecellî süreriyle zâhir olur.”¹²⁰ Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere İbnu’l-Arabî, gayb’da vâki olan tecellî ile zâhir’de gerçekleşen tecellîye işâret etmektedir. Bu iki tür tecellînin ilki yani tecellî-i gaybî, Zât’tan Zât’a olan tecellîdir. Bu tecellîde Hak Teâlâ, kendini kendine izhâr eder ve burada Hakk kendim “Hû” (O) zamiriyle gösterir. Bu tecellî ile bir başka ifadeyle zuhura gelişle, eşyanın ezelî suretleri (a’yân-i sâbite) oluşur, ikinci tecellî şekli olan tecellî-i şehâdet ise bundan farklıdır. Bu tecellî ile birlikte a’yân-i sâbiteler, imkân halinden zâhirî gerçeklik âlemine, kuvveden fiile somut sûretler halinde çıkarlar. Bu şekilde meydana gelen varlık âlemi, âlem-i şehâdet olarak isimlendirilir.¹²¹

“Hak Teâlâ hazretleri                             (Hadîd, 57/3) âyet-i kerimesinde

kendi nefsini “ Zâhir” ve “Bâtm” olmakla vasfetti. Çünkü her mertebe vücûd-ı mutlakmın tenezzülâtmdan zâhir olmuştur. Ve her mertebe kendisinden evvelki mertebeye nisbeten “zâhir” ve evvelki mertebe de ona nisbeten “bâtm” olur. Binâenaleyh Hak Teâlâ eksef olan âlemi yarattı. Ve âlem sûret-i ilâhiyye üzerine mahlûk olmakla bilcümle merâtibi câmi¹ olduğu gibi, Âdem dahi sûret-i ilâhiyye üzerine mahlûk olduğundan, bizim gaybımız, yani havâss-ı bâtmemiz ile bâtını ve şehâdetimiz, yani havâss-ı zâhiremizle zahiri idrâk etmemiz için, âlem-i gaybı ve şehâdeti icâd eyledi.”^{121 122} Her ne kadar âlemler, gayb ve şehâdet olmak üzere bir tasnife tâbi tutuluyorsa da aslmda bunlar birbirinden tamamen ayrı ve bağımsız değildir. Bu âlemler, gaydan şehâdete, şehâdetten gayba doğru sürekli bir geçişim halindedirler. Gayb ve şehâdet âlemlerinin birbirlerine duhûlünü ve hurûcunu ancak Hak Teâlâ bilir.¹²³

İbnu’l-Arabi’nin âlem tasavvurunda, Hakk’m bâtını ve zâhiri olmak üzere (buna gaybî ve şuhûdî de diyebiliriz) birbirine zıtmış gibi görünen iki veçhesi vardır. Bâtınî (gaybî) yönüyle Hakk, sim en üst mertebedeki keşf ehline bile perdeli kalan ezelî ve ebedî bir Gayb hatta Gaybu’l-guyûbdur. Hakk, beşerin bilgi alanına ancak zâhiri yönüyle yani isimler ve sıfatlar sûretinde girer. Bu iki veçhe arasında, hem var olan hem de var olmayan şeklinde nitelenen ‘a’yân-i sâbiteler âlemi’ (değişmeyen hakikatler, özler) bulunmaktadır.¹²⁴ “İmdi mademki Hak Teâlâ nefsini “Zâhir” ve “Bâtın” olmakla vasf etti ve ism-i Zâhir’in mazhan olmak üzere âlem-i şehâdeti ve ism-i bâtının mazhan olmak için dahi âlem-i gaybı yarattı; ve mademki insan şehâdeti, yani cismâniyyeti ile zâhiri; ve gaybı, yani rûhâniyyeti ile bâtını idrâk ediyor; şu halde cesed-i müsevvâ olan âlem “şehâdet”, ve bu cesed-i müsevvânın rûhu olan Adem’den ibaret olan halîfe “gayb”dır. Zira mânâ sûret perdesi arkasında muhtefîdir. Nitekim bu mânâya işâreten cenâb-ı Mevlânâ (r.a) buyurur: (....) izâhan tercüme: Âdem’in sûret-i cismânîsi olan bu heykel, bu kalıb bir nikâb ve perdeden ibarettir. Bu sûrete taalluk eden mânâ ki, hakîkat-ı insâniyyeden ibarettir; ve bu hakikat ise, sûret-i ilâhiyyeden ibaret ve “Allah” ism-i caminin mazhandır. Ka‘be-i muazzama mazhar-ı ism-i zât olmak itibariyle, nasıl ki bi’l-cümle secdelerin kıblesi olmuş ise, mazhar-ı ism-i zât olan bizim hakikatimiz dahi öylece secdelerin kıblesidir.”¹²⁵

Şimşekler parladı bizim için Ebrakayn’da

Gök gürültüleri gürledi onun için göğsümün ortasında

Tercümânü’l-Eşvâk’ta geçen bu beyiti (bkz. 5 numaralı şiir) şerhederken İbnu’l-Arabî, şiirde geçen “el-Ebrakayn” sözcüğünü, Zât-ı Mutlak’m gayb ve şehâdet olmak üzere kendisine meşhed tâyin ettiği iki âlem olarak açıklar. Aslmda Ebrakayn bir yer ismidir; kelimenin köküne bakıldığında, ‘berk’ (lL«) şimşek sözüyle aynı kökten geldiği görülür. Zât’m gayb ve şehâdet meşhedlerini, şimşeklerin parladığı Ebrakayn ile sembolize etmiştir. Şerhin devamında gayb âleminin selbî olmasından dolayı çeşitlilik arzetmediğini, şehâdet âleminin ise sûretler âlemi olması hasebiyle mütenevvî olduğunu söyler. İbnu’l-Arabî’ye göre şehâdet âlemi, İlâhî isimlerin zuhûr ettikleri tecellîgâhlardan başka bir şey değildir. Suretlerin çok çeşitli olmasının ve süratle zâil olmasının sembolü olarak da ‘şimşekler’ kelimesini kullanır.

·        4. Ka’be-Ârifin kalbi sembolizmi: Yeryüzünde Allah’a ibadet edilmek üzere inşâ edilen ilk ma‘bed Ka‘be’dir; “Şüphesiz âlemlere bereket ve hidâyet kaynağı olarak insanlar için kurulan ilk ev (ma‘bed) Mekke’deki Ka‘be’dir” (Âl-i tmrân, 3/96). Ka‘be’nin bulunduğu Mekke şehri için, muhafaza altma alınmış, yasaklanmış, dokunulmaz mânâsma gelen ‘harem’ kelimesi kullanılmakta¹²⁶ ve bazı Kur’an âyetlerinde Mekke şehrinin her türlü tecâvüzden korunmuş güvenli bir yer olduğu bildirilmektedir; “ Biz onları, kendi katımızdan bir nzık olarak herşeyin ürünlerinin toplanıp getirildiği, güvenli, dokunulmaz bir yere (Mekke’ye) yerleştirmedik mi? Fakat onların çoğu bilmezler” (Kasas, 28/57). İlk bânîliğini Hz. Ademin yaptığı Ka‘be, zaman içinde yıkıntılara maruz kalmış ve Hz. îbrâhim tarafından yenilenmiştir. Ka‘be için “el-Beyt” (Bakara, 2/125), “Beytülharam” (Mâide, 5/2), “Beytülatîk” ( Hac, 22/29) gibi isimler kullanılmıştır. Sözlük anlamı ev olan beyt kelimesi, tasavvufta mecâzî olarak kalb mânâsında kullanılır. Lügatte çevirme, döndürme, değiştirme, vb. gibi anlamlara gelen kalb, tasavvufî anlamda, insanın mâhiyeti, madde ile mânânın birleştiği yer, akıl, ruh, Allâh’m tecellî ettiği mahâl, İlâhî lâtîfe gibi çok yönlü mânâları ifâde eder.¹²⁷ Kâşânî kalbi, ruh ve nefs ortasında yer alıp tavassutta bulunan mücerret ve ruhânî bir cevher olarak tanımlar.¹²⁸ İlâhî hitâbın mahalli ve muhatabı olan kalb, keşf ve ilham mahallidir, İlâhî isim ve sıfatların en mükemmel şekilde tecellî ettiği yerdir. Hak Teâlâ’nın beden şehrini dört unsur üzere ikâme ettiğini söyleyen İbnu’l-Arabî bu beden şehrinin merkezininin kalb olarak isimlendirildiğini ve bu kalbin halîfe olan insana tahsis edildiğini söyler.¹²⁹ Her bir ma'nâ önce kalbe doğar ve ondan sonra dimâğa aksedip akıl o ma'nâlar üzerinde tefekkür eder. İnsan vücûdunda İlâhî mârifetlerin mahalli olan kalbtir. Zirâ ruh, nefis, ruhânî ve cismânî kuvveler ve a’zâlar hep makâm-i ma’lum sâhipleridirler. Ancak bunlar kendi makamlarının sınırlarım aşamazlar. Halbuki kalb öyle olmayıp o, bütün mertebelerin süratlerinde ve şekillerinde mütekallib olabilmektedir; yani kalb, suretlerin ve sıfatların bütün çeşitlerinde değişiklik arzetmektedir. Kalb olarak isimlendirihnesinin sebebi de, bir karar üzere kalmaması, bütün haller ve durumlarda sürekli değişmesi dolayısıyladır.

Hak Teâlâ “Kalb sâhibi için Kur’an’da nasihat vardır” (Kâf, 50/37) buyurmuştur. Burada Allah Teâlâ’nm ‘kalb sâhibi’ deyip de ‘akıl sâhibi’ dememesinin sebebi akim bağ olması ve kayıt altmda bulunmasıdır. Akıl, kayıtlamak süreriyle hükmeder; hasr kabul etmeyen emr-i İlâhîyi kendi vasfı ile hasreder. Halbuki hakikat, her türlü sınırlanmalardan ve kayıtlardan beridir. Kalb ise suretler içinde dâim bir dönüş hâli üzere olduğu için Hakk’ı herhangi bir şekilde kayıtlamaz.¹³⁰

Ka‘be, âlem-i kebir olan bu kainat için merkez ve asılsa âlem-i sağir olan insan için de kalb aynı şekilde merkez ve asildir. Sûfîlere göre, Mekke’de bulunan Ka‘be gibi insanın tecellîgâh-i İlâhî istibdadına sâhip olan kalbi de “Beytullah”tır. Ka‘be nasıl ki korunmuş, her türlü kötülük, çirkinlik ve günahın yasaklanmış olduğu bir yerse aym muhafaza ve haremiyet şartı kalp için de geçerlidir. ‘Allah’ın evi’ anlamına gelen ve Ka‘be için kullanılan Beytullah sözü, tasavvufta insân-i kâmilin kalbi mânâsmda kullanılır. Aym zamanda insân-ı kâmilin kalbi beytüT-haramdır ve oraya hakîkî sevgiliden başkası giremez.¹³¹

İnsân-ı kâmil anlayışı, İbnuT-Arabî’nin en çok vurgu yaptığı meselelerden biridir. Ona göre insân-ı kâmil olmaksızın âlem, ruhsuz cesed hükmündedir. İlâhi sıfatların ve isimlerin tam anlamıyla zuhûra gelişi ancak insân-ı kâmilde gerçekleşir. İnsanın varlığı, Hakk’m bütün sıfat ve isimlerinin tecellîlerini göstermek için cilalı bir ayna gibi olduğunda, kâmil mânâda zuhûr ve tecellî insanda ortaya çıkar ki o zaman insan insân-ı kâmil olur. Hakikatte insân-ı kâmil Hz. Muhammed’dir, Hakîkat-i Muhammedi’dir. Bu hakikat, kemal noktayı isteyen herkesin, O’nun feleğinde döndüğü bir kutuptur.¹³² Ârif-i kâmil, bütün suretlerde Hakk’ı müşâhede eden kimsedir. Onun kalbi, bütün isimlerin suretlerinin tecellî ettiği makamdır. Kendi kalbinin hakikatine vâkıf olan ârif-i kâmil, kalbinin şekillerde takallubunu görünce bütün sûretler üzerinde Hakk’ın dönüşümünü bilmüşâhede bilir.^{133 134} Arifin kalbi üç hal üzeredir:

·        a.  Marifet-i nefs makamında olan arifin kalbidir. Bu kalb üzerinde Hakk’ın tecellisi cüz’îdir; onun kalbine ancak tecellîsi ile ma’ruf olan Hak sığıp onun dışındaki sûretlerden bir şey sığmaz.

·        b. Âşık olan ârifin kalbidir. Bu kalbe de Hakk’ın tecellîsi sığıp ondan başka bir şey sığmaz iken vârid olan İlâhî tecellîlerin feyizlerine de kanmaz. Onu yakan aşk ateşiyle diğer tecellîlerin feyizlerini bekler.

·        c.  Muhakkik olan ârifin kalbidir. Bu kalb serbest halde olup sonu olmayan

1 ^9

Hakk’a mukâbildir. Şeyh-i Ekber’in kasdettiği kalb-i ârif budur.

Sonsuz genişliğe sâhip olan ârifin kalbi, “Ben yerime ve göğüme sığmam. Fakat mü’min olan kulumun kalbine sığarım” hadîs-i kudsîsinde bildirilen kalbdir. “Kalbini bilen gerçek bir ârif, bâtınî gözü ile bu kalbin sürekli olarak ne kadar değiştiğini ve kendisini de her an sayılamayacak kadar çok ve farklı ahvâle dönüştürdüğünü görür. Aynı zamanda kalbinin Hakk’ın tecellîsinden ve hüviyyetinden başka bir şey olmadığım da bilir. Hiç şüphesiz onun kalbi bütün âlemde iç yapışım bir introspeksiyon ile (yâni kendi derûnuna rücu’ etmekle) bilebileceği tek şeydir. Ama o, aym zamanda, diğer bütün ne varsa hepsinin de kendi kalbininki gibi bir yapıya sâhip olduklarım bilir. Böylece, kalbim bâtınından bilen bir kimse kendini ân-be-ân âlemin mümkün bütün suretlerine dönüştüren Hakk’ı da bilir. Böyle bir ârifin âit olduğu kategori beşeriyyet ölçeğinde en üst mertebeyi oluşturur.”¹³⁵

însân-ı kâmil, âlemin sultân-i a‘zamıdır. Onun ordusu ve askerleri İlâhî isimler, onların da konaklama yeri kalb-i insandır. Nazargâh-ı İlâhî olan kalb, cem‘iyyeti itibariyle mazhar-ı Hakk’tır. Nasıl ki ulûhiyyet mertebesi, gayb ve şehâdeti cem‘ edip ikisinin berzahı oluyorsa kalb-i insan da Hak ve halkı cem' edip berzâhiyyet ile kâim olur.¹³⁶

İnsân-ı kâmil olan ârifin şerefi kalbledir ki kalb, beytullahdır ve beytullah, zât-ı ahadiyyenin süreridir ve bütün İlâhi isimlerin de mebdeidir. Aynı zamanda insân-i kâmil makâmınm asâleten ve hakîkaten sâhibi olan Hz. Peygamber de âlemin kalbi mesâbesindedir.

İbnu’l-Arabi, bir şiirinde “Ey eski mâbed, ey kadîm ev” sözüyle Hak Teâlâ’nın hakikatini açmış olduğu ârif kulun kalbini sembolize etmektedir. Bu beyti şerh ederken kalbin, dâirenin ortasında bulunan merkez nokta gibi olduğunu söyler. Nasıl ki dâire, merkez noktaya bağlı olan birçok noktadan meydana geliyorsa aynı şekilde bütün organlar kalp merkezi etrafında bir araya gelirler ve hakikatlerin alıcısı olan kalb diğer organlar üzerinde tasarrufta bulunur. Mesela kalb, hakikatini göze doğru yönlendirdiğinde bu, Hakk’m görmesi olur; hakikatlerin kalbden kulağa doğru yükselişi durumunda işitme Hakk’m işitmesi olur. Diğer a’zalar da buna kıyas edilir (Bkz. 7 numaralı şiir).

İbnu’l-Arabî’nin hayatmda Ka'be’nin çok merkezî ve belirleyici bir rolü vardır. İkisi arasındaki bu çok sıkı ve şaşırtıcı ilişki, müslümanları Beytullah’a bağlayan ilişkinin çok ötesindedir. İbnu’l-Arabî’nin nazarında Ka‘be, âlemdeki diğer varlıklar gibi yaşayan, konuşan, işiten canlı bir varlıktır. Buna göre Ka‘be’nin bir gün İbnu’l-Arabî’ye seslendiğini ve kendisini tavâf etmesini istediğini veya Zemzem’in suyunu içmesi için ısrar ettiğini öğrenmek çok şaşırtıcı olmamalıdır. İbnu’l-Arabî’nin Ka‘be’ye ithâfen yazdığı şiirlerden biri şöyledir:

Ey Allâh’m kullarına rahmeti,

Allâh seni cemâdât âleminde yerleştirdi.

Ey Allâh’m evi, kalbimin nûru!

Ey gözümün aydınlığı, ey kalbim!

Ey aslmda varlığın kalbinin sim olan,

Ey mâbedim, ey aşkımın saffeti!

Ey Allâh’m Ka'be’si, ey hayatım!¹³⁷

Sûret, ma'nânın kalıbı olduğuna göre, sûret-i Ka’be ile hakîkat-i Ka’be aynı olmaz. Zâhiren Ka’be âlemin merkezidir ve dâirenin bütün noktalarının merkez noktaya müteveccih olması gibi bütün yönler de Ka’be tarafına yönelmiştir. Ka’be’nin zahirî ma’nâsı böyleyken bâtınî anlamda makâm-ı ahadiyyet olan Ka’be, dört erkân üzerine kurulmuştur ki bunlar dört külli sıfata ve dört külli isme nazırdır. Hem sûret-i Ka’be’ye hem de hakîkat-i Ka’be’ye yönelmiş olan ârifm kıblesi ise hakîkî kıbledir ki o da Hak’tır.¹³⁸

5. “İçine ruh üflediğim zaman” âyetinin sembolizmi: Can, nefs, Cebrâil gibi anlamlar verilen ruh, sûfîlere göre , mücerred, İnsanî bir lâtifedir; insandaki bilen ve idrâk eden lâtife olup, emr âleminden inmiş mânevi bir cevherdir. Sınma ermek mümkün değildir:¹³⁹ “De ki ruh, Rabbimin emrindendir” (İsrâ, 17/85). İbnu’l-Arabi’ye göre yaratılmış her varlık hayat sâhibidir (hayy). Ona göre mâsivallah yani Allah’tan gayn her şey, Allah’ı hamd ile tesbîh ederler. Tesbîhi de ancak canlılar yapabilir. Allah Teâlâ’nın ‘hayat’ sıfatının en mükemmel mazhan insandır; diğer varlıklarda ise bu mazhariyet derece derece olmuştur.¹⁴⁰

Sûfîler, ruh hakkında beşer idrâkinin fehmini kolaylaştırmak için çeşitli şekillerde açıklamalar getirmişlerdir. İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre insan üç çeşit ruha sahiptir:

·        a. Zâtî ruh: İnsanda bulunan cismânî unsurların ruhudur. Bu ruh unsurlarla bâkîdir. Zira “vücûd”a adem yoktur; belki muhtelif tavırlarda temessül vardır.

·        b.  İlâhî ruh: Buna rûh-i menfûh, rûh-i izâfî, rûh-i insânî ve nefs-i nâtıka gibi isimler verilmiştir. “Ona ruhumdan üfledim” (Hicr, 15/29) âyetinde işaret edilen bu ruhtur. Bu ruha akıl, ilim ve tedbir gibi nitelikler verilmiştir. Bu ruh, nebiler ve kâmil velîlere göre, ana rahminde cesedlerin tesviye ve ta’dil edilmesinden birkaç bin yıl önce halk olunmuş ve ilk safta bulunmuştur.

·        c. Hayvânî ruh: Buna ‘hayvânî nefs’ de denilir. Bu ruhun taayyün ettiği yer yürek ve ciğerdir. Bu ruh nefs-i nâtıkamn meyvelerinden ve onun aksindendir. Bu şekilde bu ruh, nefs-i nâtıka ile cesed arasında bir vâsıtâ olup his ve hareket sâhibi olan vücûda nizâm verir. Hayvânî ruh, İlâhî ruhun bineği gibidir. Saadet ve şekâvette bulunan bu ruhtur. Doğrudan Hakk’a izâfe edilen nefs-i nâtıka, dünya ve âhirette mutlu bir haldeyken hayvânî ruh ise böyle değildir. Hayvânî ruh içinde bekâ vardır; ancak bu hayvanlarda bulunan ruh için geçerli olmayıp insanda bulunan ve “nefs” olarak bilinen hayvânî ruh içindir.¹⁴¹

“İnsanın nefsi gölge, rûhu ise güneş gibidir. Zira Allah, rûhu güneş gibi nûrânî ve nefsi gölge ve gölgenin düştüğü mahâl olan arz gibi zulmânî ve karanlık kılmıştır. Ruh, insanın arz mesâbesinde olan bedenini nurlandınr ve bedende tasarruf eserleri gösterir.”¹⁴²

İbnu’l-Arabî Fusûs’ta şöyle der: “Hak, mânâ cihetiyle, zâhir olan şeyin rûhudur. Böyle olunca Hak, bâtındır; binâenaleyh Hakk’m, âlemin suretlerinden zâhir olan şeye nisbeti, rûh-i müdebbirin sûrete nisbeti gibidir”¹⁴³ Bu cümlenin şerhinde Ahmed Avni Bey şunları söyler: İlâhî isimler Zât’m şe'nleridir. Zât’m şe'nleri ise onun Zât’ının aynıdır. Zâhir ismi İlâhî isimlerden biridir ve bu isim âlemin zuhûrunu gerektirir. Zira isim bir mazhar olmaymca ortaya çıkmaz. Buna göre Hak, âlemin aynıdır ve âlem de Hakk’m sureti ve hüviyyeti olmuş olur. O halde Hak, bütün aklî, hissî, rûhânî ve cismânî suretlerden zâhir olan şeylerin mânâ bakımından rûhudur. Alemin rûhu olan Hak Teâlâ aynı zamanda bâtmdır. Öyleyse âlemde ‘zuhûr’, mânâda ‘butûn’ kayıtlarıyla mukayyed olan Hak’tır; hem zâhir ve hem de bâtm olma Hakk’m hüviyetidir. Hak, zâhirin ve bâtının hüviyeti olunca bâtm oluşun zâhir oluşa nisbeti sûrete müdebbir olan rûhun sûrete nisbeti gibidir.¹⁴⁴ Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere her yerde hem zâhir ve hem de bâtm olan Hak’tır.

“Hak, âlemin rûhu olduğu gibi, insanın da rûhudur. Âfâkta yâni dış âlemde ve ondaki her bir varlıkta Zâhir olan Hak olduğu gibi, enfüste, yâni insanın iç âleminde zâhir olan da Hak’tır. Bu bakımdan insan Hakk’m “sûret”i, Hak da insanın “rûh”udur; ve bu ruh bu suretin müdebbiridir; yâni onu tedbîr eden ve ondan tasarruf edendir. Afâk ve enfüste görülen mazharlarda Hakk’m zâhir olması ve âfâk ve enfüsün Hak ile kâim bulunması keyfiyeti, insan ruhunun cesette zuhuru ve cesedin ruh ile kıyâm bulması gibidir. Şu halde Hak insanın “hüviyef’i ve “bâtm”ı, insan ve diğer varlıklar Hakk’m “sûret”i ve “zâhir”i gibi olmuş olur.”¹⁴⁵

Tercümânü’l-Eşvâk şerhinin birçok yerinde İbnu’l-Arabî, “Onu tamamlayıp içine de rûhumdan üfürdüğüm zaman” (Sa‘d, 38/72) âyetine gönderme de bulunur. Bunlardan biri,

Arş ayaklan üzerine kurulduğunda

Artık geriye kalan oraya yerleşecek bir hükümdardır

beytinin şerhidir. Burada birkaç âyetle birlikte bu âyeti de sıralayan İbnu’l-Arabî, “üfurülen rûh”u, “hükümdar” ifadesiyle sembolize etmiştir. Arş tamamlanıp bir mülk hâline getirildiğinde artık oraya bir melik bir hükümdar (ruh) gerekir ki oraya yerleşsin ve hükmünü icrâ etsin (Bkz. 16 numaralı şiir).

SONUÇ

Hangi tarafa yönelirlerse yönelsinler aşk kervanları

Ben aşk dinine tâbîyim, dinimdir, imamındır, inanıyorum aşka

İbnu’l-Arabi, İlâhî aşk hakkında bu ve buna benzer ifadelerde bulunurken, şehâdet âleminde bulunan unsurları birer motif olarak kullanır. Bunu yaparken de hep âlemlerin Rabbi ile meşguldür. O, dışa âit güzellikleri dile getirirken onun kalbi Cemâl-i Mutlak ile irtibat hâlindedir. Ona göre aşk, varlığın temeli ve özü, kulluğun sırrıdır. Tüm varlık âlemi aşktan sudûr etmiş ve aşk üzere yaratılmıştır. Varlık dâiresine aşkla dâhil olan varlıklar, bu dâireden aşkla ayrılırlar. Gerek âşık gerekse mâşukun mahall-i sudûru insandır. Aşk insanda zuhûr eder ve insanın Zât-ı Mutlak’m sırrım anlamasına yardım eder. Çünkü O’nu aşk olmadan anlamak mümkün değildir.

Şehâdet âleminde hakikatin değil hakikate dâir ipuçlarının olduğunu söyleyen bütün sûfîler gibi îbnuT-Arabi de hayatım hep bu temel ilkeye göre yaşamış ve sistemini bu temel üzerine inşâ etmiştir. O, varlık âleminin bütün mertebelerinde seyrini sürdürürken içe, öze ait en derin hakikatleri dile getirmiş, bunun için de dilin sunduğu her türlü imkanı kullanmıştır. Beşerî düzeyde alıp da kullandığı her bir sembolik ifade, İlâhî plandan yansıyan mânâları temsil etmektedir.

Fütûhât’ta geçen bir şiirinde şöyle der:

Zeyneb’i, Nizâm’ı ya da înân’ı

Seviyorum dersem, o zaman iyi anlayınız ki

Bu bir simgedir, eşsiz ve sonsuz güzel

Ki ardında çok değerli ve yaldızlı bir giysi var

îşte ben onu giyenin üzerindeki giysiyim

O giysiyi giyen kimdir bilinmez

O giysinin içinde vaktiyle Hallâc’m dediği var

Öyleyse geliniz, neşeleniniz, sevininiz

Aşk hayatma yemin olsun ki ne zaman onu müşâhede etsem

O gelir önümde belirir sizi müşâhede edeyim diye

Göz göremez Allâh’ı olduğu gibi

Her an ve her durumdadır, fakat yok gibidir sanki

İbnu’l-Arabi’nin anlam dünyasına dâhil olduktan sonra bir nihâyet bulma hali pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü sürekli kendini açan, nakış nakış işlenmiş, iç içe geçmiş bir mânâ zenginliği inşam daima hayretten hayrete sürükler. Bazen ifadeleri rahatlıkla anlaşılırken, bazen de “Bu sembolik ifadenin temsil ettiği hakikatler nelerdir?” sorusunun cevabım (şerhe rağmen) bulmak hiç kolay olmamaktadır; okunan eser bir şerh bile olsa adeta şerhin de şerhedilmesi gibi bir durum söz konusu olmaktadır. Bunun için de sırf metin değil metnin satır aralarının da okunması gerekmektedir.

İbnu’l-Arabi’nin bütünüyle Kur’an ve Sünnet’e bağlı olup onların dışındaki her şeyden de tamamen bağımsız olduğunu, onu anlamak için, onu ayrı bir boyut olarak ele almak gerektiğim söyleyen Martin Lings, onun tek kaynağının “vahy” olduğunu, eserlerinde yer alan görüşlerinin, kullandığı ıstılahların ve metodunun bütünüyle kendine has olduğunu vurgulamaktadır. Nasıl ki herhangi bir düşünür veya filozof, kavramlar ve o kavramlara yüklediği özel anlamlarla kendi bütünlüğü içinde anlaşılmaya çalışılıyorsa aynı yöntemin İbnu’l-Arabi için de kılı kırk yarar bir titizlikle uygulanması zarurîdir. Ancak bu yöntem onu doğru ve tam olarak anlamak için gerekli olup yetersizdir. Zira İbnu’l-Arabi’nin öğretileri sırf zihnî değildir. O, hakikat tâliplerine her zaman zihni aşma çağrısında bulunur. Onun bilgileri “keşfi” ve “ilmî”dir; o, ehl-i fikrin Hakk’ı idraklerinin, anlayışlarının kıt olmasından dolayı noksan olduğunu, kendi yolunda olan dostlarının ve ashâbımn ilimlerinin bir takım klişeleşmiş sözlerden veya bu konuda söz söylemiş mütefekkirlerden ya da defterlerin, kitapların satır aralarında kopyalanmış şeyler olmadığım, ilminin tamamen kalbe gelen tecellîyâttan ibaret olduğunu söyler.

Bilmenin varlıktan, akim da kutsal olandan ayrılmasını dayatan modem akademik bilim anlayışının anlayamadığı, anlayamaymca da inkar ettiği bu tarz bilgilenme metodu, İbnu’l-Arabi’nin sisteminde, varlığın izafîliğinden hakikatine, kabuktan öze, tâli olandan aslî olana ulaştıran yegane yoldur. “Şunu iyi bil ki, Allâh’ın onları yarattığından, onları ademden vücûda getirdiğinden beri insanlar hep yolcu (müsâfîrîn) olmuşlardır. Onların bu yolculukları ancak ya cennette ya da ateşte son bulacaktır. Her akıl sahibinin bilmesi de gerekir ki bu yolculuk meşakkat, zorluk, belalar ve imtihanlar üzerine kuruludur... Bu yolculuğun ilk zamanlarında mücâhede ve tazarruun ile Allah hakkındaki ilmin doğrudan

O’ndan hâsıl olmaz. Sonra bir ikinci zamanı yaşarsın; o zamanda O’nun hakkında ilk zamanı yaşarken oluşturduğun ilminin suretini müşahede etmeye başlarsın ancak. Böylece “bihnek”ten (“bulmaya) ‘ “‘ayn”a, öze, hakikate intikal edersin.”

KAYNAKLAR

Abdülfettâh es-Seyyid Muhammed ed-Demâsî, el-Hubbu’l-ilâhî fî şi‘ri Muhyiddîn İbn Arabi, Kahire 1983.

Abdülkerim el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, ter. Abdülaziz Mecdi Tolun, İstanbul 1998.

Addas, Claude, İbn Arabi, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, ter. Atila Ataman, İstanbul 2003.

Afîfî, Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, ter. Ekrem Demirli, İstanbul 2000.

-------------------_; Tasavvuf İslâm’da Mânevi Devrim, ter. H. İbrahim Kaçar-Murat Sülün, İstanbul 1996.

Alternatif Düşünceler Sözlüğü, ter. Komisyon, İstanbul 2001.

Attas, S.Nakib, İslâm, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, ter. Mahmud Erol Kılıç, İstanbul 1995.

Âvânî, Gulamnzâ, Hikmet ve Sanat (Makâleler), ter. Mehmet Kanar, İstanbul 1997.

Ayvazoğlu, Beşir, İslam Estetiği ve İnsan, İstanbul 1989.

Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara 1997.

Burckhardt, Titus, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, İstanbul 1995.

-------------_; Akim Aynası, ter. Volkan Ersoy, İstanbul 1994.

-------------₅ Astroloji ve Simya, ter. Mehmed Temelli, İstanbul 1999.

Bursevî, İsmail Hakkı, Kitâbu’n-Netice-I, II, İstanbul 1997.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İstanbul 1999.

Ceylan, Ömür, Tasavvuf! Şiir Şerhleri, İstanbul 2000.

Chittick, William, Varolmanın Boyutları, ter. Turan Koç, İstanbul 1997.

----------₅ Hayal Âlemleri: îbn Arabi ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, ter.Mehmet Demirkaya, İstanbul 1999.

Chodkiewicz, Michel, Sakilsiz Bir Umman Muhyiddin îbn Arabi, ter. Atila Ataman, İstanbul 2003.

Durand, Gilbert, Sembolik İmgelem, İstanbul 1998.

Eliade, Mircea, İmgeler-Simgeler, Ankara 1992.

Enver Fuâd Ebî Hazzâm, Mu'cemu’l-mustalehâti’s-sûfiyye, Lübnan 1993.

Eraydm, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1997.

Ertuğrul, îsmâil Fennî, Vahdet-i Vücûd ve îbn Arabi, İstanbul 1991.

Gloton, Maurice, L’interprete des desirs Tuıjumân al-Ashwâq, 1996 Paris.

Guenon, Rene, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, ter. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul 2001.

-----------------_; Mânevi İlimlere Giriş, ter. Fevzi Topaloğlu, İstanbul 1997

Gündoğdu, Cengiz, “Mevlânâ’mn Şathiyye Türünde Yazdığı Bir Gazelinin Şerhi: Şerh-i Ebyât-ı Celâleddîn-i Rûmî”, Tasavvuf Dergisi, S. 8, Ocak - Haziran 2002.

Izutsu, Toshihiko, İbn Arabi’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, ter. Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul 1998.

---------------------_; İslâm’da Varlık Düşüncesi, trc. İbrahim Kalın, İstanbul 1995.

---------------------_; “Aynülkudât Hemedânî’nin Düşüncesinde Tasavvuf ve Dilin Çok

Anlamlılığı (Teşâbüh) Sorunu”, ter. Burhâneddin Tatar, Tasavvuf Dergisi, S.7, Eylül-Aralık2001.

İbnu’l-Arabî, Anka-i Muğrib, Kahire 1954.

---------------₃ el-Fütûhâtü’l-mekkiyye, I-IV, Beyrut, tarihsiz; thk.nşr. O.Yahya, Kahire 1974.

---------------₅ înşâü’d-devâir.

---------------₅ Nurlar Risâlesi, ter. Mahmud Kanık, s. 35.

---------------_; Tercümânü’l-Eşvâk (Şerhle birlikte), Beyrut 1966.

------------—_; ZehâiruT-ATâk Şerh-i Tercümâni’l-Eşvâk, DâruT-Kütübu’l-İlmiye, 2000 Beyrut.

---------------_s Fena Risalesi-Arzuların Tercümanı, ter. Mahmut Kanık, İstanbul 2002.

îbn Arabi - Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-i İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz: Mustafa Tahralı, s. 88, îlstanbul 1992.

îbn Ataullah İskender!, el-Hikem-ül Atâiyye, ter. Saffet Yetkin, Ankara 1963.

îbn Manzur, Lisanü’l-arab, Kahire 1972.

İslâm Felsefesinde Sembolik Hikayeler, derleme: îbn Sînâ-Sühreverdî-A.Gazzâlî-N. Râzî, önsöz: Henry Corbin, İstanbul 1997.

Karaalioğlu, Seyit Kemal, Ansiklopedik Edebiyat Sözlüğü, İstanbul 1983.

Kâşânî, Abdürrezzak, Istılahâtu’s-Sûfiyye, Kâhire 1992.

Nihat Keklik, Muhyiddîn İbnuT-Arabi Hayatı ve Çevresi, İstanbul 1966

Kılıç, Mahmud E., Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (basılmamış doktora tezi), İstanbul 1995

----------------------₅ “Muhyiddîn İbnu’l-Arabî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. XX, İstanbul 1999.

----------------------₅ “Fusûsu’l-Hikem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. XIII, İstanbul 1996.

----------------------_; “el-Fütûhâtü’l-mekkiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. XIII, İstanbul 1996.

Kılıç, Sâdık, Kur’an Sembolizmi, Ankara 1991.

Kocatürk, Vasfi Mâhir, Tekke Şiiri Antolojisi, Ankara 1968.

Koç, Turan, Din Dili, İstanbul 1998.

Komisyon, İslâmî Türk Edebiyatında Şekil ve Nevîlere Giriş, İstanbul 1994.

Konuk, Ahmed Avni, FusûsuT-Hikem Tercüme ve Şerhi-I-IV, haz: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydm.

Kurnaz, Cemâl, Dîvân Edebiyatı Yazılan, Ankara 1997.

Kurnaz, Cemâl - Tatcı, Mustafa, Türk Edebiyatında Şathiyye, Ankara 2001.

Levend, Âgâh Sırrı, Edebiyât Târihi Dersleri-Tanzîmâta Kadar-, İstanbul 1932.

Mahmûd-ı Şebüsterî, Gülşen-i Râz, ter. Abdülbâkî Gölpınarh, İstanbul 1944.

Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, haz. Selçuk Eraydm, İstanbul 1994.

'Nasr Ebû Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakîkat-Dil İlişkisi Üzerine-İbn Arabi’de Dil, Varlık ve Kur’an”, ter. Ömer Özsoy, İslâmiyât, c. 2, S. 3, Ankara 1999.

Nasr, Seyyid Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, 2. Baskı.

-----, Seyyid Hüseyin, İslam ve İlim, ter. İlhan Kutluer, İstanbul 1989.

Okültizm: Tarih Boyunca Gizli İlimler, der. M. Reşat Güner, s. 133, İzmir 1996.

Okay, Orhan, Sanat ve Edebiyat Yazılan, İstanbul 1990.

Örnekleriyle Türkçe Sözlük, Komisyon, MEB, Ankara 1996.

Pala, İskender, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul 1999.

Palacios, M.Asin, İslam and Divine Comedy.

Salt, Alparslan - Çobanlı, Cem, Dharma Ansiklopedisi, İstanbul 2001.

Schuon, Frithjof, İslâm ve Ezelî Hikmet, ter. Şahabeddin Yalçın, İstanbul 1998.

Shaalan, Muhammed, “Sûfî Uygulamaları ve Bireyleşme Yolu Arasındaki Bazı Paralellikler...”, Sûfî Psikolojisi, yayma hazırlayan: Kemal Sayar, İstanbul 2000.

Şafak, Yakup, “Tasavvufî Şiirde Mecâzî Anlatım Üzerine”, Yedi İklim, S. 59, Şubat 1995.

Şemseddîn Sâmi, Kâmûs-i Türkî, İstanbul 1999.

Tâhir-ul Mevlevi, Edebiyat Lügati, İstanbul 1973.

Tahralı, Mustafa , “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alakalı Bazı Meseleler”,

Ahmed Avni Konuk’un Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, e. I.

--------------------₅ “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. III.

Tatçı, Mustafa - Çeltik, Halil, Türk Edebiyatmda Tasavvuf! Rüyâ Tâbimâmeleri, Ankara 1995.

Uludağ, Süleyman, İbn Arabi, Ankara 1995.

----------------------₅ Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 239, İstanbul 1996.

Yahya, Osman, Histoire et Classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabi, Şam 1964.

Yılmaz, Haşan Kâmil, Anahatlanyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2000.

¹

Mahmud E. Kılıç, “Muhyiddîn İbnu’l-Arabî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. XX, s. 493, İstanbul 1999.

²

İbnu’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-mekkiyye I, s.71.

³

İbnu’l-Arabî, A.g.e., s. 298.

⁴

İbnu’l-Arabî, annesinin sohbetlerine devam ettiği bu hanım sûfiye bir zaman hizmet etmiş ve ona kendi elleriyle sazdan bir kulübe yapmıştır. Bkz. el-Fütûhât IV, s. 236.

⁵

Abdülfettâh es-Seyyid Muhammed ed-Demâsî, el-Hubbu’l-ilâhî fî şi‘ri Muhyiddîn îbn Arabî, s. 13, Kâhire 1983.

⁶

İbnu’l-Arabî, el-Fütûhât I, s. 185.

⁷

Nihat Keklik, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî Hayatı ve Çevresi, s. 56, İstanbul 1966 (Nihat Keklik, bu eserinde İbnu’l-Arabi’nin hayatının safhalarını yıllara taksim ederek incelemiştir).

⁸

Mahmud E. Kılıç, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (basılmamış doktora tezi), s. 10, İstanbul 1995.

⁹

Süleyman Uludağ, İbn Arabî, s. 43, Ankara 1995.

¹⁰

Mahmud E. Kılıç, a.g.e., s.23.

¹¹

A.g.e., s. 17.

¹²

Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 102.

¹³

Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, ter. Ekrem Demirli, İstanbul 2000. Şeyh’in anlaşılmasındaki güçlüğün, sisteminin karışıklığından değil de bu sistemi ifade ederken benimsediği üslûptan dolayı olduğunu söyleyen Afîfî, onun anlaşılmasını güçleştiren sebepler olarak gördüğü şeyleri maddeler hâlinde açıklar. Bkz. Afîfî, A.g.e., s. 39-42.

¹⁴

tbnu’l-Arabi, el-Fütûhât I, s. 59.

¹⁵

Mahmud E. Kılıç, a.g.e., s. 29.

¹⁶

Mahrnud E. Kılıç, “Muhyiddîn İbnuT-Arabî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. XX, s. 514. Daha fazla bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi “el-FütûhâtüT-mekkiyye” maddesi.

¹⁷

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi-I, haz: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, s. 99-103, İstanbul 1994.

¹⁸

Mahrnud E. Kılıç, “Fusûsu’l-Hikem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, e. XIII, s. 232.

¹⁹

Mahrnud E. Kılıç, “Muhyiddîn İbnuT-Arabî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. XX, s. 514.

²⁰

William Chittick, Hayal Âlemleri: İbn Arabi ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, s. 30, İstanbul 1999.

²¹

Mahmud E. Kılıç, a.g.e., s. 252.

²²

Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alakalı Bazı Meseleler”, Ahmed Avni Konuk’un Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, s. 51.

²³

M. E. Kılıç, a.g.m., s. 500.

²⁴

Toshihiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, trc. İbrahim Kaim, s. 19-25, İstanbul 1995.

²⁵

M. E. Kılıç, a.g.e., s. 62.

²⁶

M. E. Kılıç, a.g.m., s. 501.

²⁷

M. E. Kılıç, a.g.e., s. 63.

²⁸

İbnu’l-Arabî, Nurlar Risâlesi, ter. Mahmud Kanık, s. 35.

²⁹

İbnu’LArabî, el-Fütûhât III, s. 398.

³⁰

M. E. Kılıç, a.g.e, s. 64.

³¹

William Chittick, Varolmanın Boyutları, ter. Turan Koç, s. 255, İstanbul 1997.

³²

Seyyid Hüseyin Nasr, A.g.e., s. 113.

³³

M. E. Kılıç,, “Muhyiddîn İbnu’l-Arabî”, DİA, c. XX, s. 509.

³⁴

A.g.m., s. 509.

³⁵

Rene Guenon, Mânevî İlimlere Giriş, ter. Fevzi Topaloğlu, s. 102, İstanbul 1997.

³⁶

İbnu’l-Arabî, İnşâü’d-devâir, s. 1.

³⁷

İbnu’l-Arabî, el-Fütûhât III, s. 82.

³⁸

İbnu’l-Arabî, el-Fütûhât II, s. 548.

³⁹

Mahmud E. Kılıç, a.g.e., s. 163.

⁴⁰

İbnu’l-Arabî, el-Fütûhât I, s. 33.

⁴¹

Mahmud E. Kılıç, a.g.e., s. 177.

⁴²

M. E. Kılıç, a. g. m., s. 510.

⁴³

îsmâil Yakıt, Yunus Emre’de Sembolizm: Çıktım Erik Dalma, s. 2, Ankara 2002.

⁴⁴

îbn Manzur, Lisamı'1-arab, 1/1225, Kahire 1972.

⁴⁵

Örnekleriyle Türkçe Sözlük, Komisyon, e. 4, s. 2487, MEB, Ankara 1996.

⁴⁶

Bu kelimelerin bir çoğu anlam yakınlığı sebebiyle, aralarındaki farklılıklara rağmen birbirlerinin yerine kullanılmaktadır. Bu sebeple konumuzla direk alâkalı kelimelerin kısaca anlamlarım hatırlatmanın faydalı olacağım umuyorum. Teşbih: Aralarında ya hakîkaten ya da mecâzen münâsebet bulunan şeyleri birbirlerine benzetmektir. İstiâre (alegori): Bir kelimenin mânâsım muvakkaten diğer bir kelime hakkında kullanma sanatıdır. Bu durumda istiâre kendi mânâsında kullanılmayan bir lâfızdır. Kinâye: Tasrîhin zıddı olup bir fikri kapah söylemektir. İki anlama gelecek bir sözü, mecâz yönüyle anlaşılacak şekilde kullanma sanatıdır. Mecâz: Geçilip gidilen yer demek olup edebiyatta bir kelimeyi geçici olarak gerçek anlamından başka bir anlamda kullanma sanatıdır. Benzetme ilgisiyle yapılan mesazlara istiare, başka bir ilgiyle yapılanlara da mecaz-ı tnürsel denir. Mesel: Bir kurala örnek olarak söylenen ve görünen anlamı dışında mecâzî bir anlam taşıyan pedegojik-didaktik cümlelerdir. Tâhir-ul Mevlevî, Edebiyat Lügati, İstanbul 1973; Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İskender Pala, İstanbul 1999; Beşir Ayvazoğlu, İslam Estetiği ve İnsan, İstanbul 1989.

⁴⁷

Gilbert Durand, Sembolik İmgelem, s. 7, İstanbul 1998.

⁴⁸

Turan Koç, Din Dili, s. 97, İstanbul 1998.

⁴⁹

T. Koç, a.g.e., s. 112.

⁵⁰

Felsefe Sözlüğü, Ahmet Cevizci, Paradigma, s. 765, İstanbul 1999.

⁵¹

Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 410, Ankara 1997.

⁵²

Titus Burckhardt, Astroloji ve Simya, ter. Mehmed Temelli, s. 33,44, İstanbul 1999.

⁵³

Titus Burckhardt, Akim Aynası, ter. Volkan Ersoy, s. 127-128, İstanbul 1994.

⁵⁴

Rene Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, ter. Fevzi Topaçoğlu, s. 28, İstanbul 2001.

⁵⁵

Gulamrızâ Âvânî, Hikmet ve Sanat (Makâleler), ter. Mehmet Kanar, s. 214-215, İstanbul 1997.

⁵⁶

Titus Burckhardt, Aklın Aynası, s. 241.

⁵⁷

Alternatif Düşünceler Sözlüğü, s. 253.

⁵⁸

Sâdık Kılıç, Kur’an Sembolizmi, s. 16-17, Ankara 1991.

⁵⁹

j           ⁵⁹ Mircea Eliade, İmgeler-Simgeler, s. XtX-XXIII, Ankara 1992.

⁶⁰

Titus Burckhardt, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, s. 124, İstanbul 1995.

⁶¹

Sûfî Psikolojisi, haz: Kemal Sayar, Muhammed Shaalan, “Sûfî Uygulamaları ve Bireyleşme Yolu Arasmdaki Bazı Paralellikler...”, s. 163, İstanbul 2000.

⁶²

Frithjof Schuon, İslâm ve Ezelî Hikmet, ter. Şahabeddin Yalçın, s. 66, İstanbul 1998.

⁶³

S.Nakib Attas, İslâm, A.g.e., s. 18-19.

⁶⁴

Seyit Kemal Karaalioğlu, Ansiklopedik Edebiyat Sözlüğü, s. 751, İstanbul 1983.

⁶⁵

“Descartes sıkı mantıkî argümanlarla zihnimizde, bizim dışımızdaki (ve duyumlarımızla algıladığımız)

Kâinat’a tıpatıp tekâbül eden bir zihinsel Kâinat modeli inşâ edebileceğimizi öne sürüyordu. Bu yaklaşımı reddediyor Vico: Dil’in ve dolayısıyla Düşünce’nin kökeninin ‘Şiir’ olduğunu belirtiyor; dahası, (burası çok önemli!) Şiir’in hakikati temsîl ettiğini öne sürüyor;-zihinsel modellerin değil! Kısaca Vico, Dünya’mn zihinde mantıksal argümanlarla değil, şiir’le (ya da onun deyişi ile, ‘Fantezili Tümeller’le) inşâ edilebileceği kanısındadır. (........) Öyleyse şu: Şiir’in bizi Hakîkat’e taşıyabilmede Bilim’e hatta bir mânâda Felsefe ye

göre daha ehil olduğu söylenebilir.”, Hilmi Yavuz, Zaman Yazıları.

⁶⁶

Şemseddîn Sâmi, Kâmûs-i Türkî, s. 778, İstanbul 1999.

⁶⁷

Orhan Okay, Sanat ve Edebiyat Yazılan, s. 31, İstanbul 1990.

⁶⁸

⁰ İslâmî Türk Edebiyatında Şekil ve Nevîlere Giriş, Komisyon, s. 23, İstanbul 1994.

⁶⁹

Vasfi Mâhir Kocatürk, Tekke Şiiri Antolojisi, s. 4, Ankara 1968.

⁷⁰

⁸⁷ Âgâh Sim Levend, Edebiyât Târihi Dersleri-Tanzîmâta Kadar-, s. 38, İstanbul 1932.

⁷¹

^8û Mustafa Tatçı-Halil Çeltik, Türk Edebiyatmda Tasavvuf! Rüyâ Tâbimâmeleri, s. VII, Ankara 1995.

Şath, Arapça bir kelime olup “    ” kökünden iştikakla, sarsılma, hareket etme, titreme, vb. gibi

⁷²

anlamlara gelen bir sözcüktür. Tasavvuf! anlamı ise, İlâhî feyz ve kuvvetli tecellîlerle kendilerinden geçen, coşkun bir ruh hâlî içinde bulunan velîlerin, gayr-i ihtiyârî söyledikleri, şeriata muhalifmiş gibi görünen, ne kast edildiği kolay kolay anlaşılmayan kapak veya sembolik ifâdelerdir. Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf

Terimleri Sözlüğü, s. 486, İstanbul 1996; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 661, Ankara 1997.

⁷³

Cemâl Kumaz-Mustafa Tatcı, Türk Edebiyatmda Şathiyye, s. 4, Ankara 2001.

⁷⁴

Cemâl Kumaz-Mustafa Tatcı, A.g.e,, s. 21.

⁷⁵

Yakup Şafak, “Tasavvufî Şiirde Mecâzî Anlatım Üzerine”, Yedi İklim, S. 59, s. 10-14, Şubat 1995.

⁷⁶

Dîvân Edebiyatı Yazıları, Cemâl Kurnaz, s. 3, Ankara 1997.

⁷⁷

Yakup Şafak, A.g.m., s. 10-14.

⁷⁸

Mahmûd-ı Şebüsterî, Gülşen-i Râz, ter. Abdülbâkî Gölpmarlı, s. 61-62, İstanbul 1944.

⁷⁹

Toshihiko Izutsu, “Aynülkudât Hemedânî’nin Düşüncesinde Tasavvuf ve Dilin Çok Anlamlılığı (Teşâbüh) Sorunu”, ter. Burhâneddin Tatar, Tasavvuf Dergisi, S.7, s. 339, Eylül-Aralık 2001.

⁸⁰

Izutsu, A.g.m., s. 341.

⁸¹

Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf İslâm’da Mânevi Devrim, ter. H. İbrahim Kaçar-Murat Sülün, s. 274-276, İstanbul 1996.

⁸²

Cengiz Gündoğdu, “Mevlânâ’mn Şathiyye Türünde Yazdığı Bir Gazelinin Şerhi: Şerh-i Ebyât-ı Celâleddîn-i Rûmî”, Tasavvuf Dergisi, S. 8, s. 30, Ocak-Haziran 2002.

⁸³

Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ömür Ceylan, Tasavvuf! Şiir Şerhleri, İstanbul 2000.

⁸⁴

Yakup Şafak, a.g.m., s. 14.

⁸⁵

Nasr Ebû Zeyd, “Sûfi Düşüncede Hakîkat-Dil İlişkisi Üzerine-İbn Arabi’de Dil, Varlık ve Kur’an”, ter. Ömer Özsoy, İslâmiyât, c. 2, S. 3, s. 18, Ankara 1999.

⁸⁶

İbnu’l-Arabi, Anka-i Muğrib, s. 20-21, Kahire 1954.

⁸⁷

WiUiam Chittick, Hayal Âlemleri:İbn Arabi ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, ter.Mehmet Demirkaya, s.

97, İstanbul 1999.

⁸⁸

W. Chittick, A.g.e, s. 97-98.

⁸⁹

^10j A.g.e., s. 104.

⁹⁰

A.g.e., s. 105-106.

⁹¹

M. E. Kılıç, a.g.e., s. 26.

⁹²

William Chittick, Varolmanın Boyutları, ter. Turan Koç, s. 314, İstanbul 1997.

⁹³

Osman Yahya, Histoire et Classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabi, nr. 116, c. 1, s. 194, Şam 1964.

⁹⁴

Bu çalışmalardan bazıları şunlardır: Maurice Gloton, L’interprete des desirs Turjumân al-Ashwâq, 1996 Paris. Fransızca olan bu eser hem Tercümânü’l-Eşvâk hem de ez-Zehâir ve’l-A‘lâk’ın tamamının çevirilerinin bir arada sunulması açısından önemli bir çalışmadır; Henri Corbin, L’imagination creatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Paris 1958. Bu eserde Tercümânü’l-Eşvâk ve şerhine geniş yer verilmiştir; Sami Ali, Le chant de l’ardent desir, Paris 1989. Ralph Austin, “The Lady Nizam — An Image Of Love And Knowledge”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Volüme VII, 1988; R. W. J. Austin, “The Teminine Dimensions in Ibn ‘Arabi’s Thought”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Volüme II, 1984; Michael A. Selis, “Ibn ‘Arabi’s ‘ Gentle Now, Doves of the Thomberry and Moringa Thicket’ (alâ yâ hamâmâti 1-arâkati wa 1-bâni)”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Volüme X, 1991.

⁹⁵

Claude Addas, îbn Arabi, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, ter. Atila Ataman, s. 217, İstanbul 2003.

⁹⁶

¹¹⁰ İbnu’l-Arabî, A.g.e., s. 11-12.

⁹⁷

İbnu’l-Arabî, Zehâiru’l-A'lâk Şerh-i Tercümâni’l-Eşvâk, s. 7-9, Dâru’l-Kütübu’l-İlmiye, 2000 Beyrut.

⁹⁸

M.Asin Palacios, İslam and Divine Comedy.

⁹⁹

İbnu’l-Arabî, A.g.e., s. 9-10.

¹⁰⁰

İbn Ataullah İskender!, el-Hikem-ül Atâiyye, ter. Saffet Yetkin, s. 38-39, Ankara 1963.

¹⁰¹

Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 746, Ankara 1997.

¹⁰²

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi IV, haz: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, s. 254, İstanbul 1992.

¹⁰³

İbnu’l-Arabî, el-Fütûhât, c. III, s. 477,

¹⁰⁴

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi III, haz: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, s. 285, İstanbul 2000.

¹⁰⁵

İbn Arabi- Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-i İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz: Mustafa Tahralı, s. 88, İstanbul 1992.

¹⁰⁶

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi IV, haz: Mustafa Tahrah-Selçuk Eraydm, s. 41-43, İstanbul 1992.

¹⁰⁷

Claude Addas, A.g.e., s. 162, İstanbul 2003.

¹⁰⁸

Ibnu’l-Arabî, el-Fütûhât, c. III, s. 350. Ibnu’l-Arabî, mi'râc tecrübesini iki ayrı metinde anlatmıştır. Bu metinlerden ilki, Kitabu’l-İsrâ adlı eseri İkincisi ise Fütûhât’m 367. bâbıdır.

¹⁰⁹

İsmail Hakkı Bursevî, Kitâbu’n-Netice-II, s. 77, İstanbul 1997.

¹¹⁰

Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 239, İstanbul 1996.

¹¹¹

Enver Fuâd Ebî Hazzâm, Mu'cemuT-mustalehâti’s-sûfiyye, s. 73, Lübnan 1993.

¹¹²

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi-III, haz: Mustafa Tahrah-Selçuk Eraydın, s. 96, İstanbul 2000.

¹¹³

A.g.e., s. 325.

¹¹⁴

Ahmed Avni Konuk, FusûsuTHikem Tercüme ve Şerhi-I, s. 254.

¹¹⁵

İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce-I, s. 68.

¹¹⁶

A.g.e, s. 304.

¹¹⁷

a.g.e., s. 365.

¹¹⁸

Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, haz. Selçuk Eraydrn, s. 228, İstanbul 1994.

¹¹⁹

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi-I, s. 281.

¹²⁰

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi-III, s. 9.

¹²¹

Toshihiko Izutsu, İbn Arabi’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, ter. Ahmed Yüksel Özemre, s. 73-74, İstanbul 1998.

¹²²

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, s. 161.

¹²³

A.g.e., s. 77.

¹²⁴

Toshihiko Izutsu A.g.e., s. 79.

¹²⁵

Ahmed Avni Konuk, A.g.e., 163.

¹²⁶

Mekke’deki Ka‘be’yle birlikte Medine’de Hz. Peygamber’in kabrinin bulunduğu Mescid-i Nebevi ve Kudüs’te bulunan Mescid-i Aksâ, Kur’an’da kendilerine işaret edilen ve mübarek kılman mescidler olup tüm İslam âleminde mânevi merkezler olarak kabul edilmekte ve onlar için de “harem” vasfı kullanılmaktadır.

¹²⁷

Ethem Cebecioğlu, A.g.e., s. 422.

¹²⁸

Enver Fuâd Ebî Hazzâm, A.g.e., s. 144.

¹²⁹

İbn Arabi- Ahmed Avni Konuk, A.g.e., s. 105.

¹³⁰

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi-III, s. 19-21.

¹³¹

Kâşânî, Istılahâtu’s-Sûfîyye, s. 64, Kâhire 1992.

¹³²

Abdülkerim el-Cîlî, însân-ı Kâmil, ter. Abdülaziz Mecdi Tolun, s. 340, İstanbul 1998.

¹³³

A.g.e., s. 22.

¹³⁴

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi-II, s. 119.

¹³⁵

Toshihiko Izutsu, İbn Arabi’nin Fusus’undaki Anahtar-Kavramlar, ter. Ahmed Yüksel Ozemre, s. 366, İstanbul 1998.

¹³⁶

Bursevî, Kitâbü’n-Netîce II, s. 326.

¹³⁷

Fütûhât I, s. 701.

¹³⁸

Bursevî, Kitâbü’n-Netîce I, s. 281.

¹³⁹

Süleyman Uludağ, a.g.e., s.440.

¹⁴⁰

Mustafa Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, FusûsuT-Hikem Tercüme ve Şerhi-III, s. 30.

¹⁴¹

Bursevî, Kitâbü’n-Netîce I, s. 290-292.

¹⁴²

Mustafa Tahralı, A.g.m., s. 34.

¹⁴³

Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi-III, s. 35.

¹⁴⁴

A.g.e, s. 262-263.

¹⁴⁵

Mustafa Tahralı, a.g.m., s. 36.

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar