SEBİLÜRREŞAD DERGİSİ BAĞLAMINDA OSMANLININ SON DÖNEMİNDEKİ KELAMİ TARTIŞMALAR

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan : ABDULLAH DUMAN

GİRİŞ

·        I. XIX. YÜZYIL KELÂM İLMİ ÜZERİNE

XIV. ve XV. yy.’larda iyice belirginleşen Rönesans ve Reform sonuçlarının, XVII. yy.’a kadar devam eden Coğrafi Keşiflerin, XVIII. yy.’dan itibaren gelişen Sanayi Devrimi’nin ve Marksist, Pozitivist, Darwinist, Psikanalist fikir ve felsefe akımlarının etkisiyle dinin sosyal değişmeye paralel olarak değerini yitireceği ve modern insanın dine ihtiyacının eskisi gibi olmayacağı bazı çevrelerde oldukça yaygın bir kanaat haline gelmeye başlamıştır. Ancak bu iddia bir yandan doğrulanamayan bir varsayım olarak kalırken diğer taraftan bu söylemin tam anlamıyla yanlışlanamadığı da görülmektedir. Zira din olgusu bu iddiada olduğu gibi tamamen yok olmamıştır. Diğer bir değişle din toplumsal görevini ve işlevini tamamen yitirmemiş olup onun anlaşılıp değerlendirilmesinde oldukça büyük değişiklikler ortaya çıkmıştır¹. Din ve felsefenin belirlediği kültürü sona erdirme çabası olan Rönesans ve XVII. Yüzyıl Felsefesi XVIII. yy. aydınlanmasıyla laik, seküler ve düalist bir dünya görüşü şeklinde karşımıza çıkmış ve Batı dünyasındaki bu değişim, XIX. yy.’da kendini hissedilebilir bir şekilde katı pozitivizm, materyalizm vb. akımlar şeklinde göstermiştir. Bunun yanında Batı’da Pascal (d.1623-ö.1662), Kierkegard (d.1813-ö.1855) ve Bergson (d.1859-ö.1941) gibi muhafazakâr isimler varlığını sürdürmüş fakat bunlar diğerlerine göre o kadar da etkili olamamıştır². Yeni ve Yakınçağ Düşüncesi maddeci ve inkârcı görüşleri benimsemiş olsa da ilk ve ortaçağın düştüğü aşmazdan çıkamamıştır. Neticede gerçek ve mutlak hürriyetin insandan bağımsız gerçeklerle temellendirilmesinin aklın gücü ve sınırı dışında olduğundan bu konunun bir sır olarak devam edip gideceğini itirafa mecbur kalmışlardır³.

Bizde ise Tanzimat’tan II. Meşrutiyet dönemi aydınlarına gelinceye kadar Doğu Batı medeniyetinin telifi ve memleketin nasıl kurtarılacağı şeklinde iki temel problem bulunmaktaydı. II. Meşrutiyet döneminde bu problem daha derinden daha temellendirici daha felsefî arka plana dayandırılarak ortaya konmak zorunda kalınmıştır⁴. 3 Kasım 1839’da ilan edilen Tanzimat’la⁵ birlikte, Batı’ya kapılarını açan Osmanlı İmparatorluğu’na önce XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Devri Devlet Felsefesi daha sonra Romantizm, Yeni Pozitivizm, Yeni Realizm, Tarihi Materyalizm, Entiüsyonizm (evrimcilik), İdealizm, Materyalizm, Fenomonoloji ve Egzistansiyalizm gibi çeşitli felsefe akımları girmiştir. Doğu ve İslâm ülkeleri Ortaçağ’dan kurtulma ve akla önem vermede Batı’ya göre çok geç kalmıştır. Aydınlanma Osmanlı’daki etkisini ancak XIX. yüzyılda gösterebilmiştir^{6 7}. Ali Suavi (Ö.1877) gibi istisnaları olmakla beraber Türk fikir hayatında ilk defa Ahmet Mithat (Ö.1912) ile Batı’nın felsefe problemleri üzerinde daha yeni yeni düşünülmeye başlanmıştır .

İslâmî ilimler içinde ise yenilik ihtiyacı ve yeni problemlere verilecek cevap ile ilgili yoğun çaba ve ısrar daha çok kelâm ilminde söz konusu edilmiştir. Kelâmın doğrudan akide ile ilgisi olması bakımından gerek muhatap aldığı akımlar gerekse dayandığı ilmî-felsefî veriler bakımından zamanın gerisinde kaldığı düşüncesi bunun temel gerekçesi olmuştur⁸. Bu dönemin önemli özelliklerinden biri de gayb âlemini ve gaybî bilgileri dışlayan bir akılcılık ve bilimcilik felsefesi olan moderniteye boyun eğmeme ve modernitenin hâkim olduğu dünyada vahyi ihmal etmeyen bir akılcılık geliştirme çabasının var olmasıdır⁹. Bizde modernleşme dönemi, acil çözümler dönemi olduğundan acil çözüm arayışları da genellikle bir felsefi dinamiğe ve uzun vadeli kurumsal yapılanmaya imkân vermemiştir¹⁰.

Osmanlı Devleti’nin son dönemi ve Cumhuriyet’e geçiş sürecinde kelâmcıları etkileyen modern dünya görüşü, bilim ve felsefedeki açılımların kelâm ilmi ile olumlu ya da olumsuz ilişkisini gündeme getirdiğinden sosyo-politik şartlar yanında zihniyet dünyasında meydana gelen değişimler kayda değer bir atılıma neden olmuştur. İnsanlığın maddi hayatının değişimi onun manevi yönünde birtakım dönüşümler içine girmesine neden olmuştur. Dini anlayış bütün bu değişimlerden etkilenerek dar anlamda İslâm akaidini anlama ve anlatma, geniş anlamda İslâmî ilimlerin modern zamanın ihtiyaçlarına cevap verecek tarzda yeni bir yönteme göre ele alınıp alınamayacağını tartışma konusu olmuştur.

Bilindiği gibi insanî anlayış ve bilimsel alanlardaki yapısal değişimlere kaynaklık eden her çağın ürettiği problemler çeşitli özellikler arz etmektedir. İlim dallarının gelişme süreçlerine bağlı olarak muhtevasında yeni değişimlere gitmesine paralel olarak kelâm ilmi de değişen şartlara bağlı olarak muhtevasında farklı söylem ve açılımlar yapma gereği duymuştur. Örneğin, mütekaddimîn diye adlandırılan kelâm döneminin konusu “zat-sıfat” ilişkisiyken; müteahhirîn kelâm döneminin konusu, İslâm filozoflarının ilahiyat konusundaki görüşleri ile mücadele olmuştur¹¹. Kelâm ilminde, İslâm akaidini savunmak ve açıklamak için İslâm âlimlerinin metotlarında daima değişiklikler yaptığı bilinen bir husustur. Bu değişiklikler aynı zamanda dönem dönem ortaya çıkan ihtiyaçlara cevap vermek amacıyla yapılmıştır ve yapılmaktadır.

XII. yy. öncesi ve sonrasına bakıldığında akaid ve kelâm ilminin temel konuları olan iman esasları hakkında hiçbir fırka ziyadelik ve noksanlık iddia etmemiştir. Fakat iman esaslarının anlaşılma tarzı ile izah ve ispat metotları fırka ve dönemlere göre farklılık arz etmiştir. Ehl-i Sünnet âlimleri de zamanın ihtiyaçlarına göre metotlarında değişiklik yaparak müteharrik bir sistem takip etmişlerdir. Selef, mütekaddimîn ve müteahhirîn ilm-i kelâmı, bu müteharrik sistemin değişik safhalarını oluşturmuş ve çağımızda da şimdiye kadar yazılmış kelâm kitaplarındaki bazı görüş ve fikirler geçerliliğini yitirmiştir¹². XVII. yy. Osmanlı İmparatorluğu’na bakıldığında imparatorluk o eski parlak yıllarını geride bırakmaya başlamış¹³, genel olarak sistemin ve kelâm ilminin yenilenme ihtiyacı ortaya çıkmış fakat devletin statükocu yapısı ve medreselerin mevcut durum ile paralel giden tavrı, arzu edilen hamlelerin gerçekleştirilmesine olanak sağlamamıştır. Kelâm ilminin zihinsel bir faaliyet olma yerine çağın problemlerinden uzaklaşarak salt teorik hale gelmiş olması ve teorik hale geldikçe de insanların kelâm ilmine değil, idarenin de işine geldiği gibi fıkha yönelmesine neden olmuştur. Gerçekte ileri seviyede bir kelâm tabii ki sorgulayıcı bir özelliğe sahip olacaktı ancak bunu o dönem için söylemek zordur. Kelâm’ın önündeki diğer bir engel de bazı tasavvufi akımlar olmuştur. Bütün bunların neticesinde XX. yy.’a kadar kelâm öğretimi günlük hayattan uzak, ülke sınırlarının dışındaki gelişmelerden habersiz, içe dönük ve geçmişin problemleri ile uğraşır hale gelmiştir¹⁴.

Dolayısı ile XIX. yy.’da Kelâm ilmi ile ilgili bu boşluğu doldurmaya yönelik çabalar kendini göstermiş müteharrik sistem varlığını sürdürmüştür. Bacon ile Descartes’in metot hakkındaki yeniliklerini ortaya koyarak felsefi bir çığır açmış olmaları bununla beraber birçok kuvvetli filozofla kendilerini yenilemeleri İslâm âleminde de yayılan bu düşüncelerin bizde kelâm ilminin metodu üzerine düşünmeyi hâlihazırdaki metodun değiştirilmesini zorunlu kılmıştır. Ekseri kelâm kitapları ortaçağ döneminde bütün dünyada dinlerin hâkimiyetinin olduğu bir zamanda yazılmıştır. Bugün yaygın olan Allahsızlık cereyanı (ilhad) o zamanlar oldukça zayıf bir seviyede olduğundan kelâmcılar isbât-i vâcib konusuna daha çok âlemin kadim olmadığını ispat ederken temas etmişlerdir. Bir de Muattıla, Maddiyye, Tabiiyye gibi isimlerle anılan Dehriyye'yi¹⁵ reddetmek için isbât-i vâcib konusunu işlemişlerdir. Bugün ise Allah’ın varlığı ve birliği kelâmın en önemli problemlerinden birini oluşturmaktadır. Çeşitli görüntülerde ilhad cereyanları İslâm coğrafyasında varlığını hissettirmektedir. Bütün bunlara karşı XI-XX. yy.’da başlayan bu ispat ve izah çabası yeni devir ilm-i kelâmının özelliklerinden olmuştur¹⁶.

Osmanlı döneminde kelâm kitablarının sayısı çok az olduğundan daha çok şerh, haşiye ve ta’likat yazıldığı görülmektedir. Ancak şerh, haşiye ve ta’likat yazanlar eskiden yazılmış olan görüşlerin tekrarını yapmamışlar kendilerine özgü görüşleri ortaya koymuşlardır. Bu dönemde kelâm kitabı yazmak yerine o gün için gündemde olan bir problemle ilgili risale yazmak daha yaygın bir tutumdur¹⁷. Osmanlı modern döneme büyük bir bunalım yaşayarak diğer taraftan dini anlayışı hayatın içine indirgemek için büyük çabalar harcayarak girmiştir. Bu durumu tezimize konu edindiğimiz SR dergisinin gündeminde görüyoruz. İzmirli İsmail Hakkı (Ö.1946), Abdüllatif Harputî (Ö.1914), Filibeli Ahmed Hilmi (Ö.1914) gibi kelâmcıların da İslâm inançlarını güne hitap eder seviyeye getirmek amacıyla eserler ortaya koydukları görülmektedir. Yine 500-600 sene öncesinin kelâm kitaplarının günün şartlarına hitap etmediği kanaati bu dönemde varlığını iyice hissettirmeye başlamıştır¹⁸. Bu yüzyılda İslâm Dünyası’nda tesirlerini hissettiren ve hissettirmeye devam eden Materyalizm, Tekâmül Nazariyesi, Pozitivizm ve Freudizm gibi ilhad cereyanlarına ait tenkit ve cevapları eski kelâm kitaplarında bulmanın imkânı olmadığından yeni ilm-i kelâm bu cereyanları da ele almıştır¹⁹. Bununla beraber akaidi ilgilendiren dolayısıyla kelâma konu olan yeni meseleler kelâm ilmine girmeye başlamıştır.

Öte yandan dine yöneltilen eleştiriler kelâm ilmini ilgilendirdiğinden, bu dönemde kelâm ilmi ile ilgili olarak; “kelâmın kendini yenileyemediğk”, “ortaya yeni bir kelâm sistemi konulamadığı" ve bunların tabiî sonucu olarak “kelâmın kendi misyonunu icra edemediği" şeklinde özetlenebilecek üç temel problem öne çıkmaktadır¹⁷. Bu çalışma ile ortaya konmak istenen SR Dergisi (1912-1925) bağlamında XIX. yy.’da kelâm ilmi hakkında zikredilen bu problemlerin o gün ve günümüzde ne anlam ve değer ifade ettiğidir.

·        II. SON DÖNEM OSMANLIDA DERGİCİLİK

·        A. Dergicilik Faaliyetleri

Francis Bacon (d.1561-ö.1626), modern çağları açan üç öğe basımevi, barut ve pusuladır, der. Bu üç öğe gerçekte Doğulu toplumlarca icat edilmiştir. Fakat üçünden de gerçek yararı sağlayan Batılı toplumlar olmuştur. Doğunun bugünkü geriliğinin arkasında yatan en önemli nedenlerden biri de basımevinin Avrupa’dan üç dört yüzyıl sonra kullanılmış olmasıdır. Örneğin, Çin’de devlet resmi bir gazete bile yayınlamış olduğu halde bu gazete halka değil seçkin kişilere ve bölge yöneticilerine bilgi vermeyi amaçlamıştır. Oysa Avrupa’da basımevi faaliyetleri yönetime ortaklığını ilan eden bir sınıfın, burjuvanın aracı olarak ortaya çıkmıştır. Tabandan gelen ve yayılma imkânı bulan bu durum ne Çin’de ne de Doğu ülkelerinde vardı. 1450’lerde beliren basımevi faaliyetleri, 1500’lerde Avrupa’nın çoğu yerlerine yayılmış, 1600’den itibaren süreli yayınlar belirmiş, 1700’lerde günlük gazete deneyimi gelişmiş ve 1800’lerde yeni teknik buluşlarla yüksek tirajlara ulaşılmıştı. Bu dört yüz yıllık süreçte kapitalizm, getirdiği değişime kendi dinamizmini de eklemiştir. XIX. yy.’da Osmanlı toplumunun birdenbire karşı karşıya geldiği basın kurumu o kendi dinamizmini Osmanlı’ya hissettirmiştir¹⁸. Gutenberg’in modern anlamda ilk matbaayı bulmasından yaklaşık iki yüz yıl sonra bilinen en eski dergi 1665 yılında Paris’te çıkan Journal des Savantdır.

Bu dergiyi aynı yıl yayımlanan Philosophical Transactions (Acta Philosophica) izlemiştir. Amerika’da ise Avrupa’dan yüz yıllık bir gecikmeyle 1741 yılında American Magazine ve General Magazine adlı iki dergi çıkmıştır. Osmanlı Devletinde ise ilk dergi 1831 yılında yayımlanan ilk Türk gazetesi olan Takvim-i Vakâyi’den¹⁹ 18 yıl sonra çıkan Vakâyi-i Tıbbiye²⁰’dir. Altı yüz kadar abonesi olan Vakâyi-i Tıbbiye üç sene sonra kapatılmıştır. 1850’li yıllarda Osmanlı Devleti’nde toplam otuz bir süreli yayın bulunmaktadır. Bu yayınların çoğu yabancı dillerdedir. Örneğin, İstanbul’da yayımlanan on üç süreli yayının dördü Fransızca, dördü İtalyanca, biri Rumca, biri Ermenice ve biri Bulgarca’dır.

1871 yılından itibaren ise dergicilikte önemli bir artış gözlemlenmektedir. II. Meşrutiyet ile 31 Mart (1909) Vakası’na kadar geçen sürede yüzlerce dergi ortaya çıkmıştır. 1908 yılının ortasından Mütareke’ye (30 Ekim 1918) kadar geçen sürede süreli yayın binin üzerindedir²¹. 1908’den önce ağırlıklı olarak İstanbul’da merkezlenen basın, Meşrutiyet’le birlikte Anadolu’ya kaymıştır. Ancak bu, süreklilik arz etmemiş dergiler ve gazeteler ayaküstü hazırlanarak basıldığı için kısa bir süre sonra ortadan silinip kalkmıştır. 1908’in ilk altı ayında süreli yayın için iki yüzden fazla ruhsat alınmıştır²². Bu sayı 1909’da üç yüz elli üç, 1910’da yüz otuz, 1911’de yüz yirmi dört ve 1912’de elli dörde kadar düşmüştür²³. Son dönem Osmanlı’da süreli yayın faaliyetine önem verilmiş ancak bu geç kalan bir önem verme olmuştur ²⁷.

İslâmcı Dergiler; SM/SR Dergisi, Ceride-i İlmiye (1915-1922), Cemiyet-i Hayriye-i İslamiyye, el-Medaris (1913'),² üst düzeyde medrese ilmini ihtiva eden Ceride-i İlmiye, İslâm’a tasavvuf açısından yaklaşan Mahfil, Modernist İslâmcı görüşlere yer veren İslâm Mecmuası (1914), daha aşağı seviyede fakat aynı çizgide sayabileceğimiz Volkan (1908-1909), dinsel konuların yanı sıra güncel siyasal ve toplumsal sorunlara da eğilen ticaret, şirket vb. konulara geniş yer veren Beyanü’l-Hak (1908-1912) ve gelenekçi İslâmcılığı savunan Saday-ı Hak dergileridir. Pozitivist görüşü benimseyen dergiler; Servet-i Fünûn (1891-1942), Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâdiye (1908-1910), İçtimaiyat (1917) ve Bilgi Mecmuası (1913)’dır. Türkçülük düşüncesinde olan dergiler; Türk Derneği Dergisi, Türk Yurdu, Türk Ocağı ve Genç Kalemler’dir. Sosyalist düşüncesinde olan dergiler; İştirak ve Felsefe Dergisi’dir. Modernistler; İslâm Mecmuası, Türk Yurdu, Yeni Mecmua, İçtimaiyat Mecmuası ve Milli Tetebbular Mecmuası’ dır²⁴.

M. Akif (Ö.1936), II. Meşrutiyet sonrası gazeteciliğin aldığı durumu şu şekilde değerlendirmektedir: Hürriyetin ferdâ-yı i’lânından i’tibâren nâmütenahî risâleler, gazeteler, kitablar meydana çıktı. Bunların hepsi için faydalı demek dalkavukluk olacağı gibi, hepsi için faydasız demek de pek bayağılık olur. Evet, bîtarafâne, munsîfâne bir hüküm vermek îcâbederse, iki seneden beri pek nâfi, pek âlî eserler intişâr eylemekle beraber, pek muzır, pek rezîl cinâyetnâmeler de ortaya kondu. Meşrûtiyyet’in, serbestî-i matbûâtın feyzi de her tabakada başka başka âsâr husûle getiriyor. Nemize lâzım! Biz Osmânlıların menfaati gözetilerek yazılan eserlerin sahiblerine samîmî teşekkürlerimizi, hürmetlerimizi arz ederiz, ahlâk-ı milliyyemizi alt üst etmek için çıkarılan mülevves sahîfelerin de yüzüne tükürür geçeriz²⁵. O dönemde önemli bir görev olarak milletin terakki edebilmesi gazetelerin çokluğuna bağlanmış, onların ucuz olmasının gerekliliği üzerinde durulmuş²⁶ ve SM Dergisi’nde gazete ve yazarların ikiyüzlülüğü ve gayr-i milli oluşu tenkit edilmiştir²⁷.

SM Dergisi’ nde gazete ve dergilerden nelerin beklendiği konusu özetle şöyledir: Gazeteler ülkenin yararına olacak işlerde kamuoyu oluşturacak, köylere de ulaştırılarak milletin tek vücut olmasını temin edecek, sadece Osmanlı’ya değil tüm İslâm Âlemi’ne neşriyatlarda işlenen konular aktarılacak, İkdam, Tayin ve Yeni Gazete gibi gazetelerin kendi köşelerinden bir sütunu da İslâm’a hizmet için açarak ümmetin hukukunu muhafaza ve müdafaa edecek neşriyatın varlığı ile ümmetin iftihar edebilmeleri sağlanacaktır²⁸.

·        B. Sebîlürreşad Dergisi

II. Meşrutiyet döneminde İslâmcı Dünya görüşünü benimseyenler yaygınlaşarak çok sayıda süreli yayın çıkarmıştır. Bu yayınlar içinde en önemlisi SM/SR’dır^{29 30 31}. İlk sayısı 1908’in Eylül ayında çıkan ve haftalık bir dergi olan SM/SR Dergisinin sahibi Eşref Edib (Ö.197/)’dir³5. SM/SR kendisine gazete diyorsa da terkibi, boyutları ve yayın şekli itibari ile tam bir dergi özelliğini taşımaktadır³¹. SM Dergisinin ismi 1912’den sonra Sebîlürreşad olarak değiştirilerek 1925 yılına kadar yayın hayatına devam etmiştir. 1925 yılından sonra uzun süre yayın hayatından çekilen SR Dergisi aynı ad ile birlikte (1948-1965) yılları arasında tekrar ve bu defa yeni harflerle yayınlanmak üzere neşriyatını tamamlamıştır. Sonradan dergiler 48 cilt halinde toplanmıştır³². Eşref Edib’in (1940-1948) yılları arasında çıkardığı ikinci devre SR ile ayını mahiyet ve şekilde olmak üzere İslâm Türk Ansiklopedisi Mecmuası SR’ın bir devamı sayılmalıdır³³. Yayın hayatı boyunca birkaç kez kapatılan SR bu kapatılmalardan birinde yayınına ara vermemek için ismini Sebîlünnecât olarak değiştirmiş ve iki sayı (no.300 ve 301, Haziran 1914) bu isimle basılmıştır³⁴. Dergi bazı sayılarında birkaç kez baskı yapmış ve bu sayılarda üzerine kaçıncı baskı olduğuna dair ibareleri koydurmuştur. Dergi Anadolu’ya halkı abone yapacak memurlar da göndermiştir. İslâm Dünyası’nın birçok yerinde bilhassa Türkçe konuşan Müslümanların yaşadığı yerlere gönderilen derginin Rusya Hükümeti tarafından bir süre sınırları içine sokulmasının yasaklandığı da bilinmektedir⁴⁰. Derginin sansüre uğrayarak bazen tamamen boş çıkan sayfaları bulunmakla beraber dergi basıldıktan sonra sansür geldiği için üzeri boya ile kapatılmış yerleri de vardır⁴¹. Tüm bu zorluklara rağmen dergi faaliyetlerine hiç yılmadan devam etmiştir.

Dönemin önde gelen İslâmcı yazarların yazıları SM/SR Dergisi’nde yayımlanmıştır. Derginin yazarları arasında M. Akif Ersoy “derginin isim babası olarak bilinir", Manastırlı İsmail Hakkı, Şeyhülislam Musa Kâzım, Babanzade Ahmet Naim, Bursalı Mehmed Tahir, Ebülûla (Mardin), Mithat Cemal (Kuntay), Halim Sabit (Şibay),

Aksekili A. Hamdi (Ö.1951), Mahmut Esat, İzmirli İsmail Hakkı, Tahir el-Mevlevi, Ali Ekrem, Ferit, Şerafeddin, Abdürreşid İbrahim, M. Şemseddin, Abdüllatif Nevzat (Nevzat Ayasbeyoğlu), Peyami Safa, Bereketzade İsmail Hakkı, Cevat Rifat Atilhan, Kâmil Miras, H. Basri Çantay, Ömer Rıza, Raif Ogan, Prof. Dr. A. Fuat Başgil, Kadircan Kaflı ve birçok isim zikredilebilir. Dergide, Ş. Reşid Rıza ve M. Ferid Vecdi’yi Akseki Ahmet Hamdi Abdülaziz Çaviş’i Mehmet Akif ve Mehmet Şevket, Ş. M. Abduh’u Hüseyin Mazhar çevirmişlerdir.³⁵. Yazılarının Osmanlıca’ya çevrildiği bu isimlerin yaşadığı bölgeler Osmanlı’dan daha önce işgale uğradığı için Osmanlı’dan önce intibah ve teceddüt bu bölgelerde başlamış ve Osmanlı aynı problemleri yaşadığından ve şartlar da birbirine benzediğinden hazır reçeteleri bu isimlerden almak suretiyle kendi problemlerini çözme yoluna gitmiştir. Dergide bu isimlere yer verilmesinin önemli bir etkeni bu zikrettiğimiz nedendir.

SR’da yazı yazan yazarların bazıları yazılarının altında ya mahlaslarını ya da kısa adlarını kullanmışlardır. Bunlardan bazıları şunlardır: Ali Ekrem (Namık Kemal), Âsım (Mustafa Âsım), Âynî (Mehmet Ali Aynî), Bâkî (Mehmet Bâkî), Behçet (Mehmet Behçet), Bedreddin (Mehmet Bedreddin), Cevdet (Ahmet Cevdet), Fatin (Mehmet Fatin), Hakkı (İspartalı Hakkı), Hamdi (Mehmed Hamdi), Hilmi (Ahmed Hilmi), Hüsnü (Hüseyin Hüsnü), Nazmi (Ahmet Nazmi), Nazif (Süleyman Nazif), Nusret Kâzım (Halide Nusret Kâzım)dır³⁶. Dergi dış ülkelerdeki basını ve belli başlı yazarları bilim adamlarını ve tartışılan konuları yakından takip etmektedir. Times, Lajournal, el-Menar, Fransa Enformasion Gazetesi, Bombay; Kronikl Gazetesi’nden ve R. C. Barsewens, C. V. Lichtner, Cenova’da Prof. Edward Monte gibi kişilerden alıntılar yapmaktadır.

SR ihtiva ettiği konuları ise şu şekilde belirtmektedir; SR iki kısımdan ibâret olup birinci kısım ilmî, ikinci kısım ise siyâset ve hayât-ı İslâmiyyeden bâhisdir. Birinci kısmın içerdiği konular: Tefsîr-i şerîf - Hadîs-i şerîf - Felsefe - İctimâiyyât - Fıkıh ve fetâvâ - Edebiyyât - Târih - Terbiye ve ta’lim - Hutbe ve mevâiz - Makalât. İkinci kısmın muhtevî olduğu mebâhis: Makalât - Siyâsiyât - Hayât-ı akvâm-ı İslâmiyye -Harekât-ı ilmiyye ve fikriyye - Mekâtîb - Matbûât - Şu’ûn. Bir de ilâve kısmı vardır ki -Tenkîd ve takriz- ile -İslâm ticâretgâhları, âsâr ve erbâb-ı sanâyii’ne muhtevîdir. Her kısım hakkında ta’kîb olunacak program kısm-ı mahsûsunda beyân olunmuştur³⁷.

Başlangıçta modernist İslâmcıların görüşlerine de yer veren ve daha sonra çıkan görüş ayrılıkları sonucu bu grubun İslâm Mecmuası’nda toplanmasıyla gelenekçi İslâmcı bir havaya bürünen SR Dergisi etkinliğini Cumhuriyet döneminde de sürdürmüştür³⁸. Ferid Vecdi gibi modernistlerin dergide yazılarının yayınlanması Batı medeniyetinden haberi olan modernist Türk İslâmcılarının faaliyetlerini kuvvetlendirdi. Fakat şeyhülislamlığın ağır fetvalarına bağlı kalan derginin umumi havası yine eski gergin ve saldırıcı ruhu saklamaktaydı³⁹.

İslâm Mecmuası etrafında bir araya gelen Türkçüler, İttihat ve Terakki’nin sosyal ve siyasal alanda yapacağı bazı yeniliklere teorik destek sağlamak amacıyla pek çok yazılar yazmışlardır. Ziya Gökalp (Ö.1924), Şerafeddin Yaltkaya (Ö.1947) ve Halim Sabit’in başını çektiği bu akıma mensup yazarlar, dinin temel esaslarını göz önünde bulundurmakla beraber yeniliklere ve fıkhın bazı kavramlarına yeni yorumlar getirme taraftarıdırlar⁴⁰.

Dergide yayımlanan çeşitli yazılarda, Mısır’da meydana gelen intibah ve teceddüdden övgü ile söz edilmekte ve İstanbul ile İslâm Dünyasının önemli merkezleri Mısır’ın durumu ile mukayese edilerek İstanbul’un ilmi ve fikri açıdan geri kalması II. Abdülhamid döneminin baskıcı yönetimine bağlanmakta idi⁴¹. Dergide Mısır kaynaklı birçok tercümenin bulunması derginin bu kaynakları kendi fikri gibi sahiplendiğini de göstermektedir^{42 43 44}.

İslâmcı hareketin kuvvetli yayın organı olan SM in karşısında Avrupa fikir hayatını aksettiren ve Batı’nın yeni edebiyat anlayışına uyan Servet-i Fünun Dergisi (1891-1944)5 yer almaktaydı. Bu durum bize Abdülhamid’in maarif hayatında autocratique^sr idareye zararı dokunmamak şartıyla doğu ve batı fikirlerinin paralel gelişmesine imkân verdiğini göstermektedir⁴⁵. SM/SR Dergisinde hemen hemen her sayısında Batıcılarla girişilen tartışmalar görülür^{46 47 48}. İslâmcılar, Batıcıların kısmî ve tam batıcılar diye ayrılan iki kutbunu da şiddetli bir biçimde eleştirmişlerdir. Tam batıcıları -bunlar Celal Nuri’nin (Ö.1938) liderliğindeki kişilerdir- toplumdaki bütün değerleri tahrip etmeye çalıştıklarından, kısmi batıcıları dediğimiz îctihâd Dergisi (1904-1932) etrafındakiler değerlerden yararlanabilmek amacıyla kendi kendilerinin değerlerini ve yeni bir din yaratmak içine girdiklerinden eleştirmişlerdir⁴⁷.

îctihâd Dergisi etrafında toplanan Batıcılar, dini sosyal hayattan tamamen tecrit etmemekle beraber onun sosyal fonksiyonunu daraltma cihetine gitmişlerdir. Mevcut din anlayışını Arapların devr-i istilasında oluşmuş ve hurafelerle dolu, ilerlemeye engel olarak tanımlayan bu akım, mezheplerin birleştirilmesini, ictihad kapısının yeniden açılmasını ve mevcut din anlayışının değiştirilmesini teklif etmektedir. Bu akımın önemli kalemlerinden olan Kılıçzade Hakkı (Ö.1960), mevcut din anlayışının softaların, dervişlerin ve şeyhlerin tesiriyle oluştuğunu iddia etmiş, kendilerini, hakikat-ı Kur’aniyye dindarı, ilim, fen ve kültür taraftarları olarak nitelemiştir. Aynı fikir akımına mensup Abdullah Cevdet’e (Ö.1932) göre ise, Osmanlı Müslümanlığının kurtuluşu, çağdaşlaşmasına bu amaç için başka bir toplum haline gelmesine ve Batı düşüncesini benimsemesine bağlıydı. Gerekirse İslâmi kalıplar ve gerekçeler kullanılarak bu sağlanmalıydı⁴⁸.

îctihâd’ın bütün yayın hayatında din konusunda sistemli bir programın olduğu dikkat çekicidir. Dergi, Meşrutiyet’ten itibaren genel olarak dinlerde, özel olarak da İslâmiyet’te bir takım sosyal konularda yenileştirme ve değiştirmelerden başlayarak sonuçta inanç meselelerinde şüphe ve tereddüt uyandıracak yayımlara girişmiş, zaman zaman deist bir din telakkisine kapılmıştır. 1918’den sonra yeni bir din anlayışı telkinine çalışmış, ardından Bahaîliği⁴⁹ve Cumhuriyet devrinde laiklik kanısında katı bir devrimciliği savunmuştur⁵⁰. Abdullah Cevdet din konusundaki görüşünü şöyle ifade etmektedir: Bizde i’tinâ ve muhâfazaya lâyık dîn yoktur ve usûl dâhilinde verilecek birterbiye-i vicdâniyye sayesinde milletimizi dînin bu ma’nevî kıymetleriyle dîndâr kılmak vezâif-i âliyyesi huzûrundayız⁵¹.

İctihâdcılara göre doğudan gelen her şeyi geri, Batı kökenli olanları ileri idi. İlericilik- gericilik İctihâdcıların Osmanlı fikir hayatına kazandırdıkları sözcüklerdir. Onlara göre Medreseye karşı çıkılmalı, laikleşme önerilmeli, gelenek dışlanmalı, kadın hakları ve çağdaş aile modeli savunulmalıdır. Arap harflerinin değiştirilmesi, uluslar arası tartı ve ölçü sisteminin benimsenmesi İctihâd’ın gündemindeki diğer konulardır⁵². SR Dergisi’nde İctihâdcı Abdullah Cevdet’e yapılan eleştiriler mevcuttur. Örneğin: ma’hûd mecmûa sâhibi ve sâhih-i müdîri Abdullah Cevdet Bey’in son zamanlarda bazı icrââtını görüyoruz ki bunları meskût geçmek kâbil değildir⁵³.

SM/SR Dergisi’nin medeniyet çerçevesinde kısmî Batılılaşmaktan yana, modernist, telifçi ideolojisini anlamayı sağlayacak temel konulardan bazıları şöyledir: İslâm Dünyası gerileme ve çöküş içindedir. Bunun nedeni Avrupalılar’ın dediği gibi İslâm Dini’nin terakkiye mani olduğu değildir. Gerçekte Müslümanlar ilmin hamisidir. Avrupa’nın kültür ve yaşama tarzı hariç diğer Avrupa’da ortaya çıkan ve gelişen değerlerin müsbet kısımları alınabilir. Müslümanlar İslâm hakkındaki bilgi, anlayış ve bakış açılarını değiştirmeleri ve tashih etmeleri gerekir. İctihad kapısının kapatılması ile taklid ön plana çıkmış bidat, hurafe ve batıl inançlar Müslümanlar arasında yaygınlaşmıştır. İctihâd kapısı açılmalıdır. Kur’an Müslümanlara düşmanlarına karşı kuvvet hazırlamasını emretmektedir. Bugun için de “kuvvet”; harp vasıtaları ve teknolojide ilerlemedir. Bunun için ise eğitim ve öğretimin tüm yönüyle yeniden ele alınarak ıslahı gerekmektedir. Yeryüzünde çoğu esir olarak yaşayan Müslümanların tek tek güçleri hem kurtulmaları hem de ilerlemeleri için yeterli olmadığından İttihad-ı İslâm tüm Müslüman ülkeler için ortak takip edilmesi gereken siyasi ve kültürel anlayış olmalıdır. Şu anda siyasi birlik mümkün değilse de kültürel birlik ve dayanışma öğeleri ortaya çıkarılmalıdır. Mezheplerin birliği ve tarikatlerin çıkardığı bazı kopukluk ve ayrılıkların giderilmesi gibi. Siyasi yapı ve devlet anlayışı konusunda derginin tutumu, idare tarzı yönünden klasik, kavram ve prensipler açısından modern sayılır⁵⁴. Böylelikle SM/SR Dergisi; kurtuluş savaşında birlik beraberlik konularını ele alarak tüm millete destek vermiş ve milletin motivasyonunu güçlendirmiştir, diğer Müslüman ülkeler arasında köprü vazifesi yaparak Müslümanların sesi olmuştur, Avrupa’daki ve dünyadaki fikri gelişmeleri yakından takip ederek çağın ihtiyaçları noktasında yönlendirici fikirler ortaya koymuş ve milli, dini, ilmi, ictimai, edebi ve siyasi konularda yazılar yayınlayarak çok geniş kitlelere seslenmiştir, o dönemde ortaya konulan eserlerin tanıtılmasıyla ilim hayatına canlılık kazandırmıştır, yazar kadrosu zamanının seçkin kalemlerinden oluşması sebebiyle yazılarının ilgiyle okunmasını sağlamıştır.

Görüldüğü üzere SM/SR Dergisi kendi dönemindeki çözüm arayışları için temsil kabiliyeti yüksek bir dergi olduğundan dergi bağlamında yapılacak yorumlar o dönemin genel anlayışını yansıtacaktır⁵⁵.

Hem fikrî hem de siyasî buhran ortamında SM/SR Dergisi kendine düşen görevi yerine getirerek çözüm yolları üretmiştir. Derginin aktivitist havasını yansıtması açısından kendi ile ilgili bazı yazılarını vererek bu bölümü bitireceğiz.

Geçenlerde taşradaki kariîn-i kirâmımıza gönderdiğimiz beyannâmede demiştik ki;

SM’nin neşrinden yegâne maksad Müslimânların intibâhına Müslimânlığın teâlîsine hizmettir. Onun için bu husûsda elden gelen fedâkârlığın dirîğ olunmayacağı tabîîdir. Ancak bu gâyeye vusûl için aynı fikrin, aynı maksûdun hâdimi bulunan zavâtın elbirliğiyle çalışması lâzım geliyor ki, bu da cumhûr-i kâriînin teksîrine himmetten ibârettir. Bunun üzerine her taraftan öyle iltifatlara, teşviklere mazhar olduk ki, bu tûfân-ı teveccühe karşı teşekkürden âciz kaldık. Bir ay zarfında birçok abone geldi. Kendilerinden beşer abone kaydı recâ’ olunan zevat telgraflarla yirmişer abone senedi taleb ettiler. Anlaşıldı ki Müslimânların intibâhına, Müslimânlığın teâlîsine her tarafta şiddetli iştiyâk var; bu uğurda kerkes elinden gelen fedâkârlığı îfâya bin can ile müştâk. Şu halde yapılabilecek şeylere hemen teşebbüs etmek lâzım geldi. Bir taraftan maârif-i İslâmiyye’nin terakkisine, uhuvvet-i İslâmiyye’nin te’yîdine hâdim bir hey’et, bir cem’iyyet teşkîli için lâzım gelen program hazırlanıp, ber mûceb-i kanûn Dâhiliyye Nezâretine derdest-i takdim olduğu gibi, diğer taraftan da risâlemizin hem hey’et-i tahririyyesinin, hem münderecâtının tanzimine teşebbüs olundu. Bunu haber alan büyük bir Müslimân da cenab-ı âtıfetini risâlemizin üzerine gerdi. Çalışmak için bize pek azîm bir itmînân verdi. Fî-sebîlillâh Müslimânlığa hizmet uğrunda garazsız, ivâzsız çalışan fedakâr muharrirlerimizden başka, ulûm-i şer’iyye ve âlem-i İslâm hakkında vukûf-i küllîleri olan diğer bâzı büyük İslâm muharrirlerine de mürâcaat olundu. Müslimânlığın intibâh ve teâlîsi uğrunda hiçbir muâvenetten geri kalmayacaklarına dâir kendilerinden va’d alındı. Bunun üzerine bütün milletce tanınmış olan âtîdeki zavât-ı muhteremeden mürekkeb bir hey’et-i tahririyye teşkiline inâyet-i Hak’la muvaffakıyyat hâsıl oldu. Üç buçuk seneden beri risâlemizin dîne, vatana, ilm-i ma’rifete, âlem-i İslâm’ın oldukça tearüfüne, intibâh ve tevhîdine âcizâne ettiği hizmetler cümlenin ma’lûmudur. Kendisinin istikâmet ve ciddiyyeti, Cenâb-ı Hakk’ın lûtfü ve inâyeti sâyesinde az zaman zarfında bütün âlem-i İslâm’a intişâr etti. Sadâ-yı îkâzı bütün Rusya, Çin, Hindistan hatta Japonyalar’a kadar in’ikâs eyledi⁵⁶.

Dergi cehaletle savaşarak garbdaki yeniliklerin takipcisi olacağını ve Müslümanların birbirlerini tanımalarını sağlayarak aradaki bağları daha da güçlendireceğini şu şekilde ifade etmektedir:

.. .Sebîliirreşad, yalnız dalâlete karşı mücâdele ile kalmayarak reşâd ve salâh cereyânlarının keşâdına da çalışacaktır. Hiç şübhesiz garbda inkişâf ve terakkî eden nice nice ulûm ve fünûn vardır ki onları iktibâs etmek bir farîza-i hayâtiyyedir. Müslimânlar’ın yekdiğerlerini tanımalarını ve yekdiğerlerine yardım etmelerini, aralarında revâbıt-ı muhabbet ve uhuvvetin teşyîdine çalışacaktır⁵⁷.

Avni Hakk’la Sebîlürreşad bugün yirmi üçüncü merhale-i cihâdına vâsıl oluyor. Memleketteki dalâlet cereyânlarıyla mücâdele ede ede, salâh ve felâh âfaklarını tenvîre çalışa çalışa hayât-ı neşriyyesini ta’kîb eden Sebîlürreşad Meşrûtiyyet’in i’lânından bu güne kadar nice nice inkılâbât-ı rûzmerreye şâhid olmuş; fakat dâima memleketin ve millet-i İslâmiyye’nin ruh-u intibâhında doğacak esâslı ve devâmlı inkılâb için çalışmıştır⁵⁸.

Dergi on altı yıl dine hizmet ederek amacını gerçekleştirme yolunda büyük adımlar attığını şöyle vurgulamaktadır:

Sebîlürreşad bu nüshasıyla yirmi beşinci cildine başlıyor. Cenâb-ı Hakk’ın bu lûtf-i tevfîkine ne kadar şükretsek azdır. Çünki mecmûamız yevm-i intişârından bu güne kadar imtidâd eden on altı senelik hayât mücâhedesini nûr-u ilâhiyyeden istimdâd feyz ederek idâme etmiş, Furkan-ı Hakîm’in gösterdiği doğru yolda yürümeğe ve ümmet-i İslâmiyye’yi bûra-i müstakîme, bu tarîk-i felâh ve salâha dâvete hasr-ı faaliyet ederek merâhil-i hayâtını kat’ eylemiştir...⁵⁹.

BİRİNCİ BÖLÜM

İSLÂM DÜNYASI VE BATI

·        I. XIX. YÜZYIL BATI DÜNYASINDA MODERNLEŞMENİN GETİRDİĞİ FİKRÎ AKIMLAR VE BU AKIMLARIN OSMANLI TÜRKİYESİ’NDEKİ ETKİLERİ

·        A. Pozitivizm

XIX. yy.’ın ikinci yarısı ile XX. yy.’ın başlarında düşünce hayatında önemli rol oynayan felsefi akımlardan biri pozitivizmdir⁶¹. Auguste Comte (d.1798-ö.1857) tarafından sistemleştirilen pozitivizm birçok ülkede yayılmış ve taraftar bulmuştur. Pozitivizm bilim, sanat, edebiyat ve hukukta da belirli bir düşünce biçimini ifade etmek için kullanılmıştır.

Modern çağın etkisi ve bilime verilen değerin artmasıyla ortaya çıkan bir bilim ideolojisi olan pozitivizm (klasik pozitivizm) uzun süre bilimin yerini alarak kendi ilkelerini bilime yüklemek suretiyle bilimin ne olduğunu ve ne olması gerektiğini belirlemiştir^{60 61}. Klasik pozitivizm daha sonra mantıkçı pozitvizm⁶² olarak devam etmiştir. Osmanlı’nın son dönemine Klasik pozitivizm tekabül etmektedir.

Batıl inançları, metafiziği ve dini insanlığın ilerlemesini engelleyen bilim öncesi düşünce tarzları ya da formları olarak gören modern bilimi temele alan bir dünya görüşü olan pozitivizm ⁶³; felsefi akım olarak XIX. yy.’ın ikinci yarısında Fransa ve Avrupa’da, XX. yy.’ın ortalarına kadar da Latin Amerika ve Orta Doğu’da etkili olmuştur. Batı dünyası bu etkilerin izlerini taşımaya devam etmektedir. Günlük hayat halen bilim ve teknoloji ile iç içe olup her şey rasyonel mantıkla ve mekanik modellerle izah edilmektedir⁶⁴. Pozitivizm Comte’dan sonra Litre, Tane, S. Mill, H. Spencer ve E. Durkheime gibi kişilerle varlığını değişik biçimlerde sürdürmüştür⁶⁵.

Comte’un pozitivist sisteminin temel hareket noktası felsefeyi bilimselleştirmek ve XIX. yy. Avrupası’nın içinde yüzdüğü sosyal bunalıma bir çare bulmaktır⁶⁶. Bu akıma göre toplumun sosyal dinamiğinin temel idesi ilerleme⁶⁷olup bu da kendini Üç Hal Yasası’na göre gerçekleştirmektedir⁶⁸.

İzmirli İsmail Hakkı, Pozitivizm hakkında şunları söylemektedir; îsbâtiyye hissden başka vâsıta-i istihbar tanımaz, buna mebnî nefs-i nâtıkanın; (Cenâb-ı Hakk olsun, madde olsun, kuvvet olsun, ne olur ise olsun mutlaka idrâke kâbiliyeti yoktur) iddiâsında bulunur, asl-ı eşyâ, mebde ile meşgul olmadıkları gibi gaye-i eşyâ mead ile de meşgul olmaz. Bunlar hakkında bizi cehl ile ithâm eder. Bu bâbda dermiyân olunan iddiâların hepsini gayr-i yakîni görür⁶⁹. A. Comte İsbâtiyye Mezhebini îzâh, dîn tasavvurunu, felsefe-i ûlâyı ilm-i beşer hudûdu hâricine ihrâç için tekâmül-i ilmî târihinden müstahreç olup hâlât-i selâse kanûnun tesmiye ettiği şeye istinâden bir sebeb daha ityân ediyor. Şöyle ki: Nefs-i nâtıka ale-t-teâkub üç muhtelif hâl geçirir: Hâl-i ilâhi, hâl-i mâ-badü’t-tabiî, hâl-i ilmî veya hâl-i müsbet⁷⁰.

Comte pek çok düşünür gibi içinde yaşadığı kültürdeki dini krizleri, sosyal çalkantıları, kilisenin nüfuzunu kaybetmesini ve bilim karşısındaki yenilgisini polemik konusu haline getirmiştir⁷⁸. Tanrı ve ilk sebep gibi düşüncelerin boş düşünceler olduğunu söyleyerek bütün dini inançları bir kenara itmiştir⁷⁹. Ancak daha sonra kendisi de dinin çok öncelerdeki uzak şeklini basit bir putperestliği, özlü ve kısa bir Yunan mitosu şeklini kabul etmekteydi⁸⁰.

Comte'un Türkiye ile ilgisi, 3 Kasım 1839'da Gülhane Toplantısı ve arkasında idari ıslahat ve Tanzimat işlerinin başlamasıyla bunun Avrupa'da özellikle Fransa'da oldukça ilgi çekmesinden sonra Comte'un o sıralarda Mustafa Reşit Paşa'ya (Ö.1858) gönderdiği bir mektupla başlar⁸¹. Dirayetli ve enerjik devlet adamlarının tesiriyle oluşan Tanzimatçılık teşebbüsü sıkı bir sebatın sonucu olmuştu. Henüz Rönesanssını gerçekleştirmemiş ve felsefi çağını yaşamamış bir toplum için girişilen bu çaba tarihin de gösterdiği gibi istenileni tam olarak verememiş neticede Tanzimat hakkında Namık Kemal (Ö.1888) ile başlayan tenkitler ve 1876'da I. Meşrutiyet’in kısa ömürlü olması bunun net göstergeleri olmuştur. Dolayısıyla Comte'un da önerdiği gibi bir bünye değişikliğinin yapılması gerekmekteydi. Bu da Comte düşüncesinin yapı taşlarından olan ‘hadiselerin seyri gereğince beliren’ ve ancak insanlar tarafından kanalize edilen bir istihalenin gerçekleştirilmesiyle olacaktı⁷¹. Pozitivizm kriz dönemindeki Osmanlı için uygulanması düşünülen, daha çok siyasi yönlü bir reçetedir. Ülkede din ile kurulmak istenilen bağlamı, tartışmalara neden olmuş ve tepkiler çekmiştir.

Yeryüzündeki Allah inancını yıkmayı amaçlayan pozitivizmin yayılması için çok çaba harcanmıştır. Bunun için her ülkede temsilciler bulmak üzere çalışmalar yapılmıştır. Bu hususta üzerinde ısrarla durulan ülkelerden biri de Türkiye olmuştur. Bunun nedeni, gerek Comte’un gerekse diğer pozitivistlerin, Türklerin diğer Müslüman ülkeler üzerindeki nüfuzlarını bildikleri için bundan faydalanmayı düşünmüş olmaları ve elde edebildikleri Türkler vasıtasıyla pozitivizmi Müslüman ülkelerde yaymak istemiş olmalarıdır⁷².

Gelişme fikrine duyulan imanın Avrupa’da çokça üzerinde durulduğu gerçeğiyle kaynağı Comte’un pozitivizmi olan bu düşünceye göre teolojik ve metafizik çağ geride kalmakla beraber aklın, mantığın ve bilimin egemen olduğu pozitivist çağ başlamıştı. Bu fikrin Osmanlı aydınları arasında benimsenmiş olduğunu ve bunun neticesinde Türkiye Cumhuriyeti’nin şekillendirilmesinde pozitivizmin etkilerini görmek mümkündür⁷³. Osmanlı, XIX. yy.’da yalnızca coğrafi parçalanmayı değil aynı zamanda zihni bir parçalanmanın olduğu kritik bir dönemi yaşamaktaydı⁷⁴.

Meşrutiyete girerken Batıcılar, Osmanlıcılar, Türkçüler⁷⁵ siyasi bakımdan aynı fikir etrafında birleşebilmelerine rağmen dört yıl süren hürriyet hayali gölgelenince, bu fikir akımları arasındaki anlaşma ve birlik bozuldu. Onlardan her biri siyasi yönde kendi fikirleri çerçevesinde ayrı ayrı çıkar yol aramaya kalktılar. Bu devirde Türkiye’de yeni bir sosyal reform yapma düşünceleri ve atılımları belirmeye başladı. Artık Tanzimatçılar gibi yalnız medeniyetçilik ve terakki fikri ile sorunların halledilebileceğine inanılmıyordu. Beklenen siyasi değişmenin gerçekleşmesine karşın bu değişme toplumda hiçbir düzelmeyi doğurmamıştı. Öyle ise siyasi değişmeden daha derinlere, toplumun yapısına inmenin gerekli olduğu düşüncesi hâkim olmaya başladı⁷⁶.

Aydınlarımızın çoğunluğu, o zamanlar Batı’nın üstünlüğünün nedenini sorguladıklarında bunu teknikte “uygulayımda” görüyorlar, uygulayımı da materyalist, pozitivist ve natüralist düşüncelerin bağlamı içinde ele almaktaydılar⁷⁷. Bunun için pozitivizm düşüncesi ülkemizde yayılmak istendi. Pozitivizmdin yayılmasında diğer iki önemli etken ise; ülkenin içinde bulunduğu kritik durum ve dış güçlerin iktidar mücadelesidir.

Ülkemize farklı yollardan giren bir düşünce akımı olan pozitivizm; Türkiye’ye girişinde Fransızca tedrisat yapan okullar, Avrupa’ya gönderilen bazı öğrenciler, çeşitli eğitim müesseselerimize gelen yabancı uzmanlar etkili olmuşlarsa da en önemli etkinliği edebiyat ve İttihat-Terakki oynamıştır. O dönemde felsefi bir kanal söz konusu olmadığı için pozitivizm ile ilgili fikirler edebiyat yoluyla Türkiye’ye aktarılmıştır⁷⁸. Bununla birlikte tercümeler, dernekler, Yeni Osmanlılar Cemiyeti (1865) ve İttihat-Terakki Cemiyeti ile Türkiye’ye giren pozitivizm; Servet-i Fünûn (1891-1942), Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâdiye (1908-1910) ve İçtimaiyat (1917) Mecmualarında etkisini net bir şekilde hissettirmiştir⁷⁹.

Türkiye’de Beşir Fuat (Ö.1942), Ahmet Rıza (Ö.1930), Salih Zeki (Ö.1921), Rıza Tevfik (Ö.1949), Hüseyin Cahit Yalçın (Ö.1957), Ahmet Şuayb (Ö.1910), Ziya Gökalp (Ö.1924) gibi taraftarları olan maddeci, pozitivist ve tanrı tanımaz düşünce akımları ülkede çoğalıp genişlemeye başlayınca bunlara karşı eleştiriler ortaya konulmuştur⁸⁰. Bu eleştirilerde bulunan başlıca düşünürlerimizden Şehbenderzâde Ahmet Hilmi⁸¹, İsmail Fenni Ertuğrul (Ö.1946) ve Mehmet Ali Ayni (Ö.1945) yi sayabiliriz. Fındıkoğlu ‘Her metodoloji sistemi, Türkiye'nin sosyal meselelerine aynen tatbik edilmemeli, edilmiş olanları yeniden tenkit ve tetkik etmeli taklit ve pasif tatbikten kaçınılmalı. Metotlar içinde en çok pozitivist metoda böyle yaklaşılmak' diyerek pozitivizmi eleştirmektedir⁸².

Daha teknik ve kapsamlı olarak; “modern dünya görüşünün⁹⁴ erken döneminin en etkili fikirleri olan tabii teoloji ve ahlâk teolojisi; dayandıkları öncüller ve ulaştıkları sonuçlar ile içtimai fizik teolojisine kapı açmışlardır. Dinin ve dinî olanın parantez içine alındığı süreç içtimai fizik teolojisinin kuruluşu ile birlikte felsefi sistem olarak modern dünya görüşünün yaygınlaştığı dönemi simgelemektedir. Artık bütün değerlerin kaynağı tabiatın keşfini kurallara bağlayan bilimsel bilgi ile insanların bir arada yaşamaları ve birbirleriyle olan ilişkiler biçiminin ürettiği tasarımlar biçimidir”⁸³ şeklinde ifade edebileceğimiz pozitivizm felsefi temellerini mantıkçı pozitivizmde daha da olgunlaştırmıştır.

Kelâm ilmi açısından ise durum diğer İslâmî ilimlerden faklı bir şekilde anlam bulmuş ve tarihsel bir dönüşüm olarak adlandırabileceğimiz modern çağ ve bu süreçte ortaya çıkan yeni düşünce akımları karşısında yetersiz kalan kelâm ilminin yerini başka ilimler almıştır. Bu yer değiştirmenin farklı nedenlerini saymak mümkündür. Bu nedenlerden biri insan hayatını bilimsel temele dayalı anlama ve yorumlama çabası olan her şeye bilimsel açıklamalar yapmak, örneğin toplumsal sorunları sosyoloji vasıtasıyla çözme düşüncesidir. Bir başka deyişle teolojinin yerini sosyolojinin alması ve dinin sosyolojik açıklamaya tabi bırakılarak indirgemeci bir yaklaşımla ele alınmasıdır⁸⁴.

İnsanların, Cenâb-ı Hakk’ı ve mefhumunu bilmelerinin ancak vahy-i ilâhiden sonra gerçekleştiğini söyleyen SR Dergisi şunlara vurgu yapmaktadır;

Fakat emin olmalı ki gerek ‘Descartes’ın⁸⁵ gerek başka âlim ve filozofların isbât-i vâcib maksadıyla ortaya koymuş oldukları delillerin kâffesinde dikkat edilecek bir nokta vardır. Bu nokta çok dikkate şâyândır. Görülüyor ki bütün filozoflar Cenâb-ı Hakk’ın vücûdunu hissediyorlar, Cenâb-ı Hakk’ı arıyorlar. Varlığını muhtelif delillerle isbâta kıyâm ediyorlar. Delilleri kuvvetli, makbûl oluyor yâhûd olmuyor. Bu ikinci asıl mes’ele Cenâb-ı Hakk ve mefhûmunun zihinde husûlü, vücûdudur. Bu mefhûm ise zihn-i beşerde ancak ve ancak vahy-i ilâhiyyeden sonra hâsıl olmuştur. Eğer vahy-i ilâhi olmamış olsa idi emin olmalı ki beşeriyyet, vahy fikrini zihninden geçiremez, ma’lûm olan isbât-i vâcib delillerini ortaya koyamaz, el-Vehiyyet mefhûmunun vücûdundan bile haber-dâr olamaz idi. Tabiatın dârât ve ihtişâm-ı hârikü’l-âdesi onu mebhût etmekle berâber beşer kendisini azim, nâ-mütenâhi, fakat dâimâ âsım ve ebkem bir mihânikiyyet karşısında bulmaktan başka bir mertebeye vâsıl olamaz idi⁸⁶. SR Dergisi’nin üzerinde durduğu bir diğer husus da Pozitivizm’in iddia ettiği gibi insanlık son terakkisini yaşıyorsa bu kadar sosyal ve psikolojik problemlerin insanları neden sıkıntı içine sokmakta olduğu hususudur. Şöyle ki;

Fikr-i insâniyyenin yükseldiği iddiâ’ olunan vicdân-ı insâniyyeyi böyle târıbar çenber içine koyup beşeriyeti fir’avnlar devrine ircâ’ etmeğe çalışmak ne kadar şâyân-ı teessüfdür. Sonra Spencer gelmiş, usûl-i diniyyenin bütün ulûm ve felsefeye tevfik-i mütlâkını tesbit eylemiş ve Kibarlar Dîni nâmını alan ve Fransa Hükümeti’ni bir vakitler lâ-diniliğe sevk eden pozitivist dininin sahâfetini ayrıca beyân etmiştir... Terakkiyât-ı fenniyyenin nice nice merâhil kat’ ettiği bu devirde beşeriyetin döktüğü kan, taşıdığı ihtirâs, çektiği mezâlım, insâfdan tebâüd, nefret ve husûmette şiddet, hep bunlar ma’neviyâtta vakı’ olan tezebzübün neticesidir⁸⁷.

Devrin fikir buhranı içinde körü körüne Batı hayranlığına düşmüş sözde aydınların karşısında duran ve yabancı zararlı akımlarla mücadele eden SR Dergisi gibi Hikmet Dergisi’nin de gündeminde aynı sorunlar vardı⁸⁸. Hikmet Dergisi, pozitivizme karşı SR’ın yaptığı benzer eleştiriyi yapmaktadır.

Mucizeler konusunda Reşid Rıza’nın artık “İslam’ın gelişi sayesinde insanlık olgunluğa ulaştı ve mucizeler çağı sona erdi, bugün mucizelerden bahsetmek insanların imanlarını da kuvvetlendirmiyor” demektedir⁸⁹. Mucizeler konusunda Ferid Vecdi şunları söylemektedir: Cenâb-ı Hakk kullarına merhamet ederek onları idrâk-ı hakîkatinde efkâr-ı hayrân bırakacak bir takım hasâis ile meftûr peygamberler gönderiyor, o insanlar da o peygamberlerin sıdkına, şerâitlerine mütâbaatın zarûretine inanıyor ve bu mu’cizelerle istidlâl ediyordu. Lâkin bugün akl-ı beşer kemâli bulmuş, insâniyet sinn-i rüşde erişmiş olduğu için artık mu’cizeler, hârikalar devri geçmiştir⁹⁰.

·        B. Materyalizm

Materyalizm⁹¹3varlık veya gerçeklik hakkında bir görüştür. Bu görüşe göre var olan veya gerçek olan sadece maddedir. Madde evrenin aslî veya temel kurucu unsurudur. Sadece duyumlarla algılanabilen varlıklar, süreçler veya muhtevalar vardırlar ve gerçektirler. Evren: zekâ, gaye ve nihai sebepler tarafından yönetilmez veya yönlendirilmez⁹².

Maddenin parçalanamayan ve yok edilemeyen parçasının atom olduğu düşüncesinin kimya alanında yapılan deneylerle daha da kuvvet kazanması, maddenin sakımı kanunu, astronomideki keşifler, fizikteki hareket kanunları gibi materyaller ve biyolojide tekâmül nazariyesinin değer kazanması düşünceye maddeci bir perspektiften bakmaya ve olayları maddeci anlayışa göre değerlendirmeye neden olmuştur.

Eski atomculuk mezhebine dâhil olanlardan yeni materyalistlere kadar diğer ismiyle maddiyyûn mezhebi temsilcileri her zaman fikrin tezahürlerini, madde ve maddenin hareketiyle izah etmeye çalışmışlardır⁹³. Tarihî Materyalizm, Darwinizm ve Pozitivizm şeklinde yayılma imkânı bulan⁹⁴ XIX. yy. materyalizmi Büchner (bizde maddeciler arasında müşterek üstat olarak gösterilir), Heackel ve Karl Vogt gibi maddeci düşünürlerle son şeklini almıştır.

Materyalizm, Karl Marx (d.1818-ö.1883) ve Engels (d.1820-ö.1895 ile tarihi maddeciliğiyle kuvvet kazanmış ve Komünizm yoluyla dünyaya yayılmıştır⁹⁵.

SR Dergisi'nde Meb’ûs Hoca Şükrü Müslimânlıkla Komünistlik Kabil-i Te’lîf mi? adlı makalesinde komünizmle Müslümanlığı karşılaştırmak suretiyle Müslümanlığın ilkelerinin daha parlak ve orijinal olduğunu vurgulamaktadır⁹⁶. Dergi komünizm hakkında Musa Carullah Efendi’nin neşrettiği kitabın girişini okuyucularına aktarmaktadır⁹⁷. Dergi, Abdürreşid İbrahim Efendi’nin Rusya ve Çin’e yaptığı gezilerini topladığı hatıralarını Komünizm ve Edyân adı ile yayımlayarak komünizm hakkında okuyucularını bilgilendirmekte ve komünizmin dinlere özellikle de İslâm dinine nasıl baktığını anlatmaktadır. Ayrıca Komünizm ve Dîn adlı makale ile komünizmin dine karşı aldığı tutumun ne olduğunun ortaya konulması ve gençlerin bilgilendirilmesi için dergide yayımlanmıştır⁹⁸.

Osmanlı Kültür hayatına ilk defa 1880'li yıllarda giren materyalizm gelişiminin ilk evresini II. Meşrutiyet’in ilanıyla tamamlamıştır. Yaklaşık çeyrek yüzyıl süren bu süreçte materyalizmin algılanış biçimi, onun bağımsız bir felsefe sisteminden ziyade, diğer din dışı düşünce akımlarıyla organik bir ilişki içinde bulunduğunu göstermektedir⁹⁹.

Dünyanın oluşumu ve insan varlığının teolojik olarak açıklanmasına karşılık, bilimsel verilerin ışığında bir dünya ve insan tasarımı; gerçekliğin sezgiyle değil, akılla algılanabileceğini öngören bir düşünce açısı; hayatın, manevi bir süreç olmayıp, maddesel değişimin deney yoluyla kavranabilir gerçekliği olduğu ilkesi, Osmanlı Materyalizmi" nin tanımını kolaylaştırabilecek öğelerdir. Maddi ve manevi etkenlerin kaynaklık ettiği Osmanlı Materyalizminin fikri kaynaklarını dolaylı ve dolaysız olarak ikiye ayırabiliriz. Dolaylı kaynaklar XVIII. yy. aydınlanma felsefesini kuran Fransız Ansiklopedistleri ve materyalistlerinin düşünceleridir. Dolaysız kaynaklar ise Comte'un pozitivist düşünceleri, Claude Bernard'ın fizyolojik akımı ve Ludwing Büchner'in biyolojik materyalizmidir. Osmanlı Materyalizmi"nin oluşumunu hazırlayan maddi kaynaklar ise; Mekteb-i Tıbbiye, daha sonraları Mekteb-i Tıbbiye’nin çekirdeği konumunda olacak Tıbhane-i Amire (1827), Avrupa'ya öğrenime gönderilen öğrencilerin bu bilgi ve deneyimlerini Osmanlı’ya aktarması bunun yanında çeşitli kuruluşlar, çeviriler, resmi-özel kütüphaneler ve yabancı hocalar tarafından verilen dersleri sayabiliriz. Osmanlı Materyalizmi’ni etkileyen bir başka kaynak da şehir hayatının fizyolojik değişiminin çeşitli etkileridir. Dini yapıların din dışı yapılar karşısında perdelenmesi iki mekân tipinin temsil ettiği düşünce evrenini yeniden bir önem sırasına göre sıralanmasını zorunlu kılmıştır. Bu da Osmanlı aydınlarının düşüncelerinde yerini almıştır. Bu kaynaklar II. Abdülhamid (ö.1918)’in saltanatını kapsayan süreçte felsefenin temel konularının ayrıntılı bir biçimde ele alınıp yeniden okumayı gerekli kılmıştı¹⁰⁰.

Materyalizm'in Türkiye'ye girişinde II. Meşrutiyetin fikir serbestliğini göz önüne alırsak yapılan tercümelerin örneğin; Ludwig Büchner'in Madde ve Kuvvet isimli eserinin Baha Tevfik ve Ahmet Nebil tarafından, Louis Büchner’in Madde ve Kuvvet isimli eserinin Fenn-i Ruh ismiyle Dr. Abdullah Cevdet tarafından ve Ernest Haeckel'in Vahdet-i Mevcut, Bir Tabiat Âliminin Dini isimli eserlerini Baha Tevfik ve Ahmet Nebil tarafından tercüme edilerek Türk okuyucularına sunmaları etkin olmuştur. Bununla beraber Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye'nin (1860) Mecmua-ı Fünun'u¹⁰¹, Edebiyat-ı Cedide’den Servet-i Fünun Dergisi, Dr. Abdullah Cevdet'in kurduğu İctihâd Kütüphanesin'den¹⁰² îçtihâd Mecmuası (1904)¹⁰³, Teceddüd-i İlim ve Felsefi Kütüphanesinden (1326 h.) Piyano Mecmuası (1326 h.), Yirminci Asırda Zekâ Mecmuası (1328 h.) ve Felsefe Mecmuaları (1329 h.) materyalizmin Osmanlı’ya girişinde etkili olmuş yayın ve kuruluşlardandır.

Materyalizmin Türkiye'ye girmesinde etkili olan fikir adamlarımız da erken dönemde tam olarak materyalist olmamakla, dağınık ve metotsuz olmakla beraber materyalizmin Türkiye'ye girişine zemin hazırlayanlar; Hoca Tahsin (d.1813), Beşir Fuat (d.1852), Ahmet Mithat Efendi’dir. Sistematik şekilde savunarak yayılmasını sağlayan temsilcileri: Baha Tevfik (d.1881), Suphi Erdem , Memduh Süleyman, Doktor Edhem Necdet (Ö.1921), Celal Nuri (d.1877), Dr. Abdullah Cevdet (Karlıdağ) (d.1869)’dır. Her ne kadar maddeci görüşten etkilenen az sayıda fikir adamımız olsa da içlerinden savundukları materyalizm düşüncesine orijinal katkılarda bulunduklarını söyleyebileceğimiz fikir adamının olmaması şaşırtıcı bir durumdur. Bunun aksine maddeci görüşe yönelik eleştiriler tutarlı ve orijinaldir. Materyalizm’in tecrübeyle, fenle ve ilimle ilgisinin bulunmadığını felsefi bir çabayla doyurucu bir şekilde eleştirmişlerdir¹⁰⁴. Materyalizm’e yapılan eleştirilerde Ahmet Mithat (ö.1912), İsmail Fenni Ertuğrul, İsmail Ferit, Harputzade Mustafa Efendi, Şehbenderzade Ahmet Hilmi¹⁰⁵, Arapgirli Hüseyin Avni, Halil Edip, Emin Feyzi, Ziya Gökalp, Ömer Ferit Kam, M. Şemsettin Günaltay ve Ahmet Hamdi Aksekili isimlerini sayabiliriz. Namık Kemal'in Renan Müdafaanamesi, İsmail Ferid'in İbtal-i Mezheb-i Maddiyun, Harputizade Mustafa Efendi'nin Red ve İsbat, Şehbenderzade'nin Huzür-ı Aklı Fende Maddiyün, Meslek-i Delaleti ve Allah'ı İnkar Mümkün mü? ve İsmail Fenni'nin Maddiyyun Mezhebinin İzmihlali materyalizme eleştiri olarak ele alınan eserlerdir. Materyalizm varlığı tümüyle maddeye imdirgediğinden kelâmın en önemli ilkesi olan yaratılışın dolayısı ile Allah’ın varlığının inkârı anlamına geldiğinden yeni ilm-i kelâm dönem kelâmcıları ağırlıklı olarak mesailerini materyalizmin reddine ayırmışlardır¹⁰⁶.

SR Dergisi, Batı’dan Kuvvet ve Madde ve ona eşdeğer eserler nakledilirken neden bu eserlerin aleyhinde olan eserlerin nakledilmediğini tenkid etmektedir;

Dînsizliği ta’miye hâdim olan fikirler mevzû-i bahs edildikçe söylenen sözlerin garbda muktebes ve âsar-ı garbdaki ârâ-yı sâibe ile müeyyed olduğu ileri sürülüyor. Ve ale-l-ekser dinsizlerin ilm-i hâli hikeminde olan ‘kuvvet ve madde’ ile ona mümâsil bir takım eserlerin münderecâtı red ve cerhi gayr-ı kâbil delâil sûretinde ityân ediliyor. Filhakika Avrupa filozoflarından bazılarının bu vadide yazılmış eserleri yok değildir. Fakat emîn olmalı ki bu fikr-i sakîmin nâkizini iltizâm eden ve her biri âlemi ilm ve mârifette pek büyük bir şöhret ve salâhiyyete sâhib olan diğer bir takım feylesoflarla onların eserleri de vardır. Acebâ birinden bahs edildiği sırada niçin diğerlerinden bahs edilmiyor? Birinin fikri nakl olduğu esnâda neden diğerlerinin efkârı meskût-u anh kalıyor? Niçin yekdiğerine muhâlif olan efkâr nazar-i sahih ile tetkik ve muhâkeme edilerek ortaya çıkarılmıyor yâhûd menfî bir netîce çıkarılmıyor da, ilmen iki paralık kıymete hâiz olmayan ekvâl-i mücerrede ile iktifâ ediliyor? Akıl ve insâf bunu mu iktizâ eder? Akıl, insâfı olan kimseler böyle gülünç ve meshûra bir yola mı gider¹⁰⁷?

SR, maddeci düşünürlerin gerçekte bir tenâkuz içinde bulunduklarını söylemektedir: ... Ale-l-ıtlak dîni muarraza etmeğe çalışan feylesoflar bu hususta bir hakikat gördükleri için değil, matlûb-ı hakkı göremedikleri için ve tâbir-i âharla noksan idraklerinden dolayı o mücâdeleye sülûk ede gelmişlerdir. Avrupa’da XVIII. asır mülâhidesi ve bütün mülâhide-i mâddiyyûn bunun en bâriz misâlîdirler. Meselâ Bühner, maddeyi cüz-i ferdlerine ayıran nedir? Bunlar arasındaki muvassalât ve münâsebât-ı harekiyye ve gayr-ı harekiyye hangi mebde ile îzâh olunacaktır? Bu cihetleri asla idrâk edememiştir. Bunu idrâk eden mâddiyyûn bile mâddiyyeye Vâcib-i Teala’ya istinâd ettirmeğe lüzûm görmüştür¹⁰⁸.

Bu tenâkuz SM' de de benzer bir şekilde ele alınmıştır: İşte mâddiyyûn eczâ-yı ferdiyye ve madde hakkında bu vechle beyân ve iddiada bulunduktan sonra biz madde ve kuvvetin fevkinde bir illet ve sebeb daha tasavvur edemeyiz. Zîrâ biz gözlerimizle görmediğimiz şeyin mevcûdiyyetine hükmeylemeyiz demeleri arasında açık bir tenâkuz bulunduğu şübhesizdir. Zîrâ bunların gözle görünmesi mümkin olmayan zerrât-ı asliyyenin minelezel mevcûdiyyetine hükmetmeleri ve âlemin şu he’yet üzere zühûr ve teşkîlini o zerrât miyânında birinin nasıl ise muvâzenesine gaib ve diğerleriyle kesb-i ittisal ederek âlemin sâha-ârâya vücûd olmasına sebeb olmuş bulunduğuna inanmaları hep gözle görmedikleri şeylerin mevcûdiyyetini tasdîk ve i’tirâf değil midir? Ve işte bu tasdîk ve i’tirâfları bize madde ve kuvvetin fevkinde bir sebeb ve illet daha tasvîr edemeyiz. Zîrâ biz gözlerimizle gördüğümüz şeyin mevcûdiyyetine inanamayız demelerine münâfî ve münâkız olmaz mı?¹⁰⁹.

Daha genel anlamda ve tarihsel olarak konuyu ele alan Ahmed H. Akseki şunları dile getirmektedir¹¹⁰: Materyalizm gibi cereyanlar toplumu terakkiye götüren değil, yok oluşa götüren âmillerdir. Hangi milletin içine girmişlerse o millette ahlâkî bir bunalım ve kargaşa yaşanmaktadır. Hâl böyle olduğu halde bu akımlar kendilerinin ahlâkı ifsâd edici değil ahlâkı tamamladıklarını iddiâ etmektedirler. İnsanlık tarihine baktığımızda kökenleri Dehriyyûri a dayanan bu dînsizlik akımı mîlâddan önce III. ve IV. yy.larda ortaya çıkmıştır¹¹¹. Bundan dolayı maddecilik yeni bir fikir akımı olmayıp kökleri çok eskilere kadar dayanmaktadır. Bu hususda istinadgâhımız tevârîh-i sahîhe ile Cemaleddin Afgani (d.1838-ö.1897"), Şeyh M. Abduh, Gazâlî, Fahreddin er-Râzî, ibn Sinâ ve sâir-i hûkema ve felâsife-i hakikiyye tarafından bu babda te’lîf olunan eserlerdir.

M.Ö. III. ve IV. asırlarda Yunan Hükümetleri iki fırkaya ayrılmışlardı. Birincisi; bir dîne mensûb olmadığı ve enbiyâyı tasdîk etmediği halde Cenâb-ı Bârî’yi kabûl edenler idi. Bunlar vahyi hükmen kabûl ediyorlardı. Bunlara ilâhiyyûn nâmı verilmişti. Bu fırkadan olanlar Fisagorat, Sokrat, Eflatun ve Aristo’dur. İkincisi; maddenin ötesine geçemeyenler idi, bunlara mâddiyyûn denildi. Bunlar Sâniî Teâlâ’yı kabûl etmiyorlardı. Bunların yanında ise bunları düşündüren bir cihet vardı. O cihete göre maddelerin zâhir ve hâssalarında ihtilâfın olduğuydu. Bu ihtilâfın kökeninde onların araştırmalarınca tabîat kâil oldu. Tabîatın ismi Fransız Lügatinde ‘natür’ İngiliz Lügatinde ‘nature’ dir. İşte bunun içindir ki bu fırka Arapça’da tabîiyyûn, Fransızlarca natüralizm yâhûd materyalizm diye tanınmıştır. Birincisi; tabîiyyûn ikincisi mâddiyyûn demektir. Bu fırka mârazkar usûle i’timâd ettikten sonra ma’deniyyât, hayvanât ve nebâtâtın ne sûretle meydana geldiğini îzâh konusunda çeşitli fikirlere ayrıldılar. Bunlardan bir grub her şeyin tesadüfle oluştuğunu söyleyerek Allah’a gerek olmadığını öne sürdü. Diğer bir grup icrâm-ı semâviyye ve arziyyenin bu hey’et üzere vücûd-ı ezelîdir dedi. Her şeyin ezelî ve ebedî olduğunu iddiâ ettiler. Bunlar bâtıldır. Çünkü miktar-ı mütenâhi içinde makâdır-ı gayr-ı mütenâhiyyenin bulunmasını tecvîz etmek demektir. Hâlbuki mütenâhinin gayr-ı mütenâhiye zarf olması aklen ve mantıken muhâldir¹¹².

Üçüncüsü ise; icrâm-ı ulviyye ve onun bulunduğu hey’et-i kadîm-i şahsiyye ile kadîm olduğu gibi silsile-i hayvanât ile nebâtât da kadem-i nev’iyye ile kadîmdir fakat nebâtât ve hayvanâtın cüz’iyyâtından hiçbir şey kadîm değildir. Bunlara eleştiri olarak; yaratılışı nâkıs olan hayvanâtın pek çoklarından, tam hilkî hayvanât tevellüd eylediği gibi, hilkati tam olan hayvandan da aslına muhâlif olarak nâkıs-u’lhilka ve-yâhûd zâid-il-hilka hayvanlar meydana geliyor. İşte silsile-i hayvanât üzerinde câri olan şu hâl bunların bâtıl da’vâlarının sahâfetini tamamıyla ortaya koymaktadır. Burada anlatıldığı gibi materyalizm bugün de devam etmektedir. Bu görüşü benimseyenler bu görüşe farklı bir vecih ekleyememişlerdir. Günümüzde “ilm-i tabakat’ül arz” verileri bu düşüncenin bâtıllığını ortaya koymakta tabîatın üzerindeki karanlık perdeleri kaldırmaktadır.

Bunlardan sonra müteahhirîn-i maddiyyûn önceki savundukları fikirlerden vazgeçerek bu defa maddenin hâdis olduğunu söylediler. Bunda da iki farklı görüş ortaya çıktı. Birincisi; arz güneşten ateş topu olarak kopup kendi etrafında dönmesiyle içinde canlılar meydana gelmiştir. Bu dönme sonraları münkatı’ olduğundan tekvîni cerâsim de münkatı’ olmuştur. Diğeri ise buna tamamen muhâlif olarak, tekvîni cerâsim münkatı’ olmamıştır, demektedir. Bunlara eleştiri olarak şu iki fırkadan her birisi bu cerâsimin yaşamalarının sebebini beyandan âciz kalmışlardır. Bunlardan bazıları ise şöyle idâre-i kelâm ediyorlar. Küre koptuğunda ecsâm mevcuddu. Ayrıldıktan sonra bu gerçekleşmedi. Arz güneşte iken ecsâm var idi. Buna eleştiri olarak; nasıl oluyor da yalın ateş olan arzda bu ecsâm yanmadı.

İkincisi ise; noksandan zirve-i kemâle suûd etme noktasındaki ihtilaftır. Birinci görüşe göre canlılar yaşam sürecinde güçlü olan diğerini kendine cezp eder ve noksandan mükemmele gider idi. Buna cevaben at, eşek ve himar neden farklı olarak yaşamaktadırlar? İkinci görüşe göre canlılar cevher olarak aynı ve eş değerdedir. Fakat zaman ve mekânın şartları, bulunduğu muhîtin te’sîriyle oranın özelliğine göre değişim geçirmesi câizdir. Bu mezhebe uyanların reîsi Darwin’dir¹¹³.

Maddecilik düşüncesi ontolojik ve epistemolojik anlamda her şeyi kendine dayandırdığından tüm sorunların maddeci perkspektiften okunması gerekliliğini doğurmuştur. Tanrı inancı gibi manevi değerlerin ontolojik ve epistemolojik anlamda problem olarak ortaya çıkarılmasında işte bu düşünce yapısı yatmaktadır. Dolayısı ile zararlı akımlar içinde en çok maddecilik tenkid edilirken maddecilik akımı ile direk ya da dolaylı ilişkisinden dolayı diğer zararlı akımlar da tenkide uğramıştır.

·        C. Darwinizm

Darwinizm, ünlü İngiliz biyolog ve doğa bilimcisi Charles Darwin'in (d.1809-d.1882)¹¹⁴ doğal ayıklanma, türlerin kökeni ve insanın türeyişiyle ilgili evrimci görüşünü, onun insan da içinde olmak üzere, tüm canlı varlık türlerinin doğuşunu ve gelişmesini yaşama savaşı ile açıklayan araştırmalarını ve görüşlerini tanımlayan genel terimdir¹²⁷. Darwin tıpkı Galile, Newton gibi devrinin düşünce yönünü değiştirmiş ve onlar gibi ilahiyatla savaşa girmiş bir düşünürdür. Darwin, teorisini ilmi bir biçimde sunmak istemiş ama bu teori bir keşif özelliği taşıyamamıştır çünkü bu düşünce en az İyonya Felsefesi (Anaksimandoras) kadar eskidir¹²⁸. Darwinizm’in yeni bir akım olmadığı hususunda İzmirli İsmail Hakkı söyle demektedir: Mahlûkatın yoktan yaradılmayıp daha evvelce mevcut olan bir surette meydana gelmesi yani bir asıldan iştikak etmiş olması bilâhare istihale (Metamorphose) etmesi keyfiyetine tekâmül usulü denir. Tekâmül nazariyesi veya istihale usulü, zan olunduğu üzere Darvin-Darwin tarafından ilk defa tesis edilmiş değildir. Pek eski zamandan beri vardır. Yunan hakimlerinden Anaksimand (d.610,ö.547) Darvine isnat olunan tekâmül mezhebini kabataslak çizmiş ve hattâ bunun reyine göre bütün hayvanlar yavaş yavaş bir tahavvül ile husule gelir, insan hepsinden sonraya kalıyor, en eski hayvan balıktır diyor; bu hakim daha fazla söz söylememiştir¹¹⁵. Darwinizm, XVIII. ve XIX. yy.’larda materyalizm anlayışından da beslenerek varlığını daha canlı bir şekilde hissettirmiş ve Semavi Dinlerin yaratılış öğretisine aykırı bir tutum izlemiştir Türkiye’de Evrim Teorisini XIX. yy. içinde ciddi bir şekilde ele alan bir eser bilinmemektedir. Ancak dergi ve gazetelerde sansürden kaçılarak yayınlanmış makaleler vardır. 1861'de kurulan Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye'nin dört yıl kadar yayınladığı Mecmua-i Fünun'da fizik, kimya, astronomi ve tıptan bahseden makaleler bulunduğu halde, dönüşüm konusuyla hiçbir makale bulunmamaktadır. Ancak Ahmet Mithat'ın 1872-1873 yıllarında Dağarcık adlı mecmuanın II. ve IV. nüshalarında Veladet ve Duvardan Sada adlarıyla iki makalede insanın oluşum tarzına ait düşünceleri ve bu düşünceleri Kur’ân ile uzlaştırılmak için bir bahis yazdıktan sonra, İnsan-Dünya’da İnsanın Zuhuru adlı kısa bir makalede 14 yıl önce yayınlanan Darwin'in ‘Evrim Teorisine değil de 64 yıl önce yayınlanan Lamarck'ın Transformizm Teorisi’ne¹¹⁶ göre insanın kökeni hakkında bilgi vermiştir. İnsan ile maymun arasındaki farkı birinin iki ayak üzerinde yürümesi, diğerinin dört ayak üzerinde yürümesi şeklinde ortaya koyarken; orangutan maymunlarının iskelet şekliyle insanın iskelet şekli arasında bir farkın olmadığını söylemiştir.

İnsan ile maymun arasındaki farkın yaşayış tarzının değişikliğine bağlayarak bu gibi özelliklerin evlada intikal edemeyeceğini, işin gerçeğinin insanın doğrudan doğruya bir cins maymun olduğunu dile getirmiştir. İşte bu makaleler İstanbul'un din bilginleri çevresinde o vakit eleştiriler toplamış ve de Mevlevi payeli Cahid-i Cahit takma adıyla bir zat Ahmet Mithat'ı tekfir etmiştir¹¹⁷. Her ne kadar Ahmet Mithat önceleri bu görüşte olsa bile daha sonraları bu görüşlerinden vazgeçmiş ve bu görüşlere eleştirilerde bulunmuştur. Yaptığı eleştirilere baktığımızda eleştiriler günlük hayattan misallerle meselelerin izahı şeklinde bir özellik taşımaktadır.

Hoca Tahsin (Ö.1881) âlemin yaratılışı, insan ve diğer canlıların oluşumu konularında, Darwin’in mesleğinin bahsedilen yaratma ve hakiki felsefeye uygun olarak tamamlanacağı şeklindeki açıklamasıyla beraber zaman zaman tekâmülcü olarak o dönem içinde oldukça yeni denilebilecek bir fikir zemini oluşturmuştur¹¹⁸. Hoca Tahsin daha çok materyalist eğilimler taşıyan bir düşünürdür de.

Suphi Erdem (Ö.1921) canlıların iptidai bir unsurdan en gelişmiş canlılara kadar tekâmül geçirdiklerinden, çevre şartlarından dolayı değişikliğe uğradıklarından, tabiata yenik düşen nesillerin yok olup gittiklerinden, muhite uyma neticesiyle o muhitin özelliğinin yavruya da geçtiğinden, cinsi seçkinleşmenin erkekte göründüğünden bunlardan dolayı bir mücadele içinde olunduğundan bahsetmesi Lamark'ın ve Darwin'in sistem haline getirdikleri Evolutionism’i kabul ettiğini anlıyoruz¹¹⁹. Memduh Süleyman tekâmülcülük fikrini benimseyenlerden olup bu hususta Lamarck, Darwin ve Edward Von Hartman'dan etkilenmiştir. Darwinizm isimli tercüme eseri Darwin'in hatalarını gösterip düzeltmek ve eksikliklerini gidermek için yazılmış bir eserdir¹²⁰. Bunun yanında Baha Tevfik'in çıkardığı Felsefe Mecmuası ve Yirminci Asırda Zekâ Mecmualarında yazıları vardır; bu yazılarda tekâmül fikrini savunmaktadır. Doktor Edhem Necdet (Ö.1921) 'in Tekâmül ve Kanunlar adlı eseri ve Abdullah Cevdet'in çıkardığı İçtihat Mecmuası’ndaki yazıları tekâmülcülük fikriyle ilgilidir. Celal Nuri İleri (Ö.1939) Darwin nazariyesinin İslâm'a uygulanabileceğini söylemektedir¹²¹. Dr. Abdullah Cevdet (Ö.1932) Cabanis, Karl Vogt, Moleschot, Darwin ve Bühner gibi düşünürlerden etkilenmiş o seyirde fikirler vermiştir¹²². Bu dönemde din dışı fikirlere yöneltilen tenkitler Darmnizm’e de karşı gösterilmiştir.

SR Dergisi’de, Darwinizm akımı diğer zararlı akımlar içinde mütalaa edilmiş ve benzer eleştirileri almıştır.

...işte kavâid-i tabiîye üzerine yükselen mâddiyyûn mezhebinin binâsı bunlar ile tamam oldu. Sonra C. Darwin gelerek felsefe-i tahvîl, yâhûd neşvâ ve irtikâ felsefesiyle bu binâ-yı âliyyeyi tetvîc etti¹²³. Akseki Ahmed Hamdi Mâddiyyûn mezhebini anlatırken Darwinizm’e değinmektedir¹²⁴. Akseki bu makalesinde Darmnizm’in Mâddiyyûn Mezhebinin biyoloji konusunda tamamlayıcı ilişkisine vurgu yapmaktadır. Bu makaleyi bir önceki bölümde ele aldığımızdan burada tekrara kaçmamak için yer vermiyoruz.

·        D. Panteizm

Çeşitli şekillerde tarif edilen Panteizm¹²⁵ Tanrı-âlem ikililiğini kaldıran, Tanrı’nın her şeyi ihtiva ettiğini, O’nun her şey olduğunu, ne tabiatın ne de insanın müstakil varlıklar gibi görülebileceğini ve onların sadece ilahî varlığın farklı tarzlardaki açılımlarından ibaret olduğunu ileri süren dinî ve felsefî bir doktrindir¹²⁶. Meşrutiyetten sonraki Spiritüalist düşünürler materyalizmi ve ona yakın düşünce akımlarını tenkit ve reddederlerken selameti Vahdet-i Vücûd’da¹²⁷ bulmaktaydılar. Ömer Ferid ve İsmail Fennî¹²⁸ gibi Ahmet Hilmi de Vahdet-i Vücûd’u benimseyerek kelâmcıların fikirlerini kabul etmemiştir. Bu sebeple memleketimizde Orta Çağ kelâmcılığından modern felsefeye geçiş II. Meşrutiyet’ten sonraya tekabül etmektedir¹²⁹. Bizde Vahdet-i Vücûd mezhebine kelamcı ve medrese mensupları tarafından çokça eleştiriler yapılmıştır. Maddeci cepheden eleştiriler de gelmiştir. Baha Tevfik ‘Felsefe-i Fert adlı eserinin ‘Bir mukayese-i felsefiye’ başlıklı kısmında Muhiddin Arabi’nin felsefesinin kendisinden 937 sene evvel yaşamış Plotin’in felsefesi olduğunu söylemektedir¹³⁰.

Dini bir mezheb olan Vahdet-i Vücûd felsefi bir meslek olan panteizm ile daima karıştırıldığından panteizme yapılan çeşitli eleştiriler ve hücumlar Vahdet-i Vücud’a dolayısıyla tasavvufculara kadar gitmektedir. Bunun için İsmail Fenni mutasavvıfları ve bu mezhebi savunmak için ‘Vahdet-i Vücûd ve Muhiddin Arabî’ adında bir eser kaleme almıştır¹³¹.

Vahdet-i Vücûd görüşünün Panteizm’e benzetilmesi fikrine Ahmet Hilmi katılmayarak şu eleştiriyi ortaya koymaktadır; Vahdet-i Vücûd olsun, panteizm olsun, bunların araştırma amacının illeti, Cenâb-ı Hakk’ı bulmaktır. Fakat bu iki şeyin şekli benzerliklerinin aynı olması, aralarındaki manevî farkın olmadığına delil değildir. Bu manevî fark inanç ile inançsızlık arasındaki fark gibidir. Meselâ, hiçbir dîni kabûl etmeyen bir takım felsefeciler vardır ki hakikat yolundaki aklî mücâhedeleri sonucu, Allah’ın birliğine ulaşıyorlar. İslâm dîninin ilk esası da, Allah’ın birliği değil midir? Bu durumda, aklen Allah’ın birliğini kabûl eden bir filozof ile Müslüman bir hakîmi eşit mi görmek lâzım gelir¹³².

SR Dergisi de M. Şemseddin Vahdet-i Vücûd Diye Tercüme Edebileceğimiz Panteizmdin Neden îbâret Olduğunu Araştıralım başlıklı makalesinde bizlere şunları anlatmaktadır.

Panteizm Hâlık’la mahlûkun ittihâdına kail olanların mezâhib-i felsefesi demektir. Panteizm’in taraftarânı şu ittihâdı birbirlerine zıdd iki sûretle tefsîr eylemişlerdir. Bir kısmı diyor ki; Panteizm, Cenâb-ı Hakk’ı ruh-ı kâinat, âlemi de bunun tezahürâtı gibi i’tikad yani Zât-ı Bâri’nin tabiatte indimâcını ve her şeyin Allah’dan ibâret olduğunu kabûl etmekten ibârettir. Nâ-mütenâhinin mütenâhide indimâcını iddiâ’ eden bu fırka -Allah her şeydir- akîdesini besler. Derince düşünülünce bu nev’î Panteizm’ in ilhâda -atheisme- müncer olduğu anlaşılır.

Fil-hakîka yalnız mevcûdâtın tahakkukuna kail olarak el-vehyete bir mânâ-yı mücerrede hasr etmek, ilhâddan başka bir şey değildir. Bu fırkanın reîsi meşhûr Spinoza’dır. Bu sebebtendir ki Spinoza, zamanında ilhâdla inham edilmiş ve bugünkü münekkidlerin ekserisi Spinoza’nın kitaplarını âsâr-ı ilhâdiyye meyânına idhal eylemişlerdir.

Diğer fırka ise Panteizm’e büsbütün mukabil bir mânâ vermişlerdir. Bunlar bilcümle mevcûdât-ı tabiîyyenin Vücûd-i Bâri’den başka bir hakikata mâlik olmadığını ve tabîatın Cenâb-ı Hakk’da fâni olduğuna ya’nî mütenâhinin na-mütenâhide indimâcına i’tikad ederler. Bu fırka netice-i akîdelerini -her şey Allah’dır- cümlesiyle hulâsa ediyorlar.

Bu tefsire göre Panteizm tasavvuf (mysticisme) ile karışmış oluyor. Mutasavvıfîn-i İslâmiyye’nin vahdet-i vücud hakkındaki kanaatleriyle bu sınıf Panteistlerin akideleri arasında pek dakik farklar, pek ince noktalar vardır.

Acaba bu iki tarz tefsirden hangisi felâsifenin Panteizm’ den kasd ettikleri mânâ-yı asliyyeye daha yakındır: şüphe yok ki Panteizm, aynı zamanda birbirlerine muhâlif bulunan ilhâd-ı mutlak (Patheisme absolu) ile ale-l-ıtlak Cenâb-ı Hakk’ın isbâtından (absolu theisme) ibâret olan mugayir iki mânâya birden şâmil olamaz. Hâl-bu-ki, Pülüton (Plotin)’in Panteizm mesleği, tasavvufdan (mysticisme) pek de farklı değildir. Hegel ve Spinoza’nın mesleklerinde ise ilhâd cürsûmeleri görülüyor. Bunun sebebi ne? Malumdur ki, zihn-i beşer mevcûdâtı heyet-i mecmûasıyla daire-yi tefekküre alırsa mütenâhi ve nâ-mütenâhi fikirleri gibi birbirine mukabil iki prensib karşısında bulunur. İşte Panteizm mücadelât-ı nâ-mütenâhi ile mütenâhi mes’elelerinin halli demektir. Ve ihtilaf da buradan neş’et ediyor¹³³. Yazar bundan sonra Pantezim’in tam olarak ne olup olmadığınının anlaşılması için bakılacak hem İslâm Dünyasından hem de Avrupadan kitap ve yazarlarından örnekler vererek yazısını bitirmektedir.

II. İSLÂM DÜNYASINDA DEĞİŞİM

·        A. Tecdîd

Batı’nın XVII. yy.’da yaşamaya başladığı entelektüel ve ekonomik değişimi Müslümanlar ancak XIX. yy.’da, o da nisbî olarak yaşamaya başladılar. Bu dönemde Hindistan, Mısır ve İstanbul gibi siyasi ve kültürel merkezlerde ortaya çıkan yenilik hareketleri, hayatın diğer alanları gibi dini alanda da tecdidin başlangıcı oldu¹³⁴. İslâm’da tecdîd¹³⁵ hareketinin teorik temellerini ‘Allah, bu ümmete her asrın başında, kendine olan imanı yenileyecek bir müceddid¹³⁶ gönderecektir’¹³⁷ hadisi oluşturur¹³⁸.

Yeni Osmanlılarda Modernleşme hareketi zaman zaman dini bir esasa dayandırılmıştır. Meselâ “Yeni AsıY’ gazetesinin 1895 yılında çıkan ilk sayısında Osmanlı asrîleşmesine yer verilerek altına şu cümleler yazılmıştır. “Bir hadiste, Allah her asırda dinini yenilemek üzere bir yenileyici gönderir. Bu asırda İslâm’ı yenileyecek -modernleştirecek olan- padişahımız Abdulhamid Han Hazretleridir”¹³⁹. Teceddüd kavramı çok çeşitli içtimai sebeplerden dolayı zaman zaman bid’at kavramıyla karıştırılmıştır. Daha doğrusu birçok yenilik teşebbüsü daha işin başındayken bid’at nitelemesiyle ortadan kaldırılmıştır. Bunun önüne geçmek için Müslüman düşünürler bu kavram yerine bazen ıslahat, ihya, yeniden kurma vs. gibi terimler kullanmıştır¹⁴⁰.

Tecdîd kavramının farklı algılanışı bir takım endişelerin göstergesi olmuştur. “Ben Müslimânların maddeten ve ahlâken inhitâtını ve belki kısmen iflâsını inkâr edenlerden ve buna çare sâz olacak intibah ve teceddüd yollarının önüne sedd çekmek isteyenlerden değilim. Ancak, buna çare olacak diye açıktan veya gizliden İslâm’ın tahrîb veya tahrîfine lüzûm gösterilirse o zaman ben, Müslümanların bu hâli sefâlette kalmalarını, haklarında daha hayırlı görürüm”¹⁴¹. Müceddid İslâm’ı bid’at ve hurafelerden temizleyerek onu saf haline götüren kişidir. Tecdîd kendi başına bir yenilik olmaktan ziyade yeniden düzenleme veya yenileme hareketidir. İslâm’da yenileşme hareketi Kur’an ve sünnette belirtilen esaslara dayandığından sezgisel olmaktan ziyade vahiy merkezlidir. Temelde kutsal bir ideali yeniden gerçekleştirme amacı olan müceddidlerin çağrısı şu üç yönü kapsamaktadır.

·        1) Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünnetine dönerek bunların harfiyen tatbik edilmesi.

·        2) Önceki ulemanın otoritesine boyun eğmekten ziyade vahyi akılcı bir yolla ele alıp, ictihâd hakkının savunulması.

·        3) Sûfiliğin tekrar ele alınıp akıl ve vahiy ışığında yeniden düzenlenmesi ve ferdi kurtuluştan daha çok toplumsal hayatın yeniden düzenlenmesidir¹⁴².

İslâm’da yenileşme hareketlerinin tarihi incelendiğinde yukarıdaki amaçların gerçekleştirilmesine yönelik çabalar olduğu görülür. Kelâm ilminin doğuşu, tercüme faaliyetlerinin başlamasıyla yabancı kültürlerin İslâm fırkaları üzerinde etkisinin başlaması ve kelâm ile felsefenin birbiriyle olan ilişkisinin artması yenileşme hareketinin en önemli özelliğinin kendi iç bünyemizden kaynaklanan problemlere cevap verilmesi olduğunu göstermekteydi. Ancak, XIX. yy.’dan itibaren hatta daha geriye götürmek gerekirse XVII. yy.’dan itibaren Batı’nın siyasi, sosyal ve kültürel alandaki üstünlüğü teceddüt hareketinin daha çok dışarıdaki gelişmeler neticesinde meydana getirilmek istendiği görülür.

Avrupa son 400 yıl içinde, dinden dünya için faydalanmayı öğrenerek, dünya ile ahireti ayırabilmiş ve dini, ilerleme yolunda büyük ve içtimai bir yardımcı müessese olarak kullanmayı düşünebilmişti. Buna karşılık Osmanlı toplumu, ilim ve teknikte, Kur’an’ın işaret ettiği yoldan da koparak, dini çıkarlarına göre yorumlayan ve tanıtan medresenin muhafazakâr tutumundan dolayı hiçbir ilerleme gösterememiştir. Hatta XVI. yy.’a göre gerilemişti¹⁴³. Bu eksiklik bizde daha net olarak Tanzimat’la başlayan bir süreçte giderilmek istenmiştir. Ancak daha başta Tanzimat Fermanı’nın temel noktalarının şeriat kurallarına aykırı düştüğünü¹⁴⁴ birçok Müslüman söylemişti. Müslümanlara tanınan bütün hakların Hıristiyan olanlara da tanınması bazı kesim Müslümanların ‘gâvur işi’ şeklinde tepkiler vermesine neden olmuştu. Hıristiyan cemaatler daha sonra sık sık istekler ileri sürmüşler ve Sadrazam Hüsrev Paşa Tanzimat’a karşı olmakla sürgüne gönderilmiştir¹⁴⁵.

Her ne kadar bu gibi gelişmeler toplum olarak bu değişime hazır olmadığımızı göstermekte idiyse de Osmanlı’nın kurtuluşunu İslâmlaşmakta gören ve İslâm’ın ilerlemeye engel olmadığı görüşünü savunan modernist İslâmcı kesim, Ferid Vecdi’nin (Ö.1954) Meşrutiyet döneminde SR dergisinde yazdığı yazılarla daha da güçlenerek bu yolda bir atılım içine girmiştir. İslâmcılık ve İslâm dininin yeniliğe açık olduğu fikirleri doğrultusunda Ortadoğu memleketlerinde Cemaleddin Afgani (Ö.1897)¹⁴⁶, Ahmed Emin (Ö.1954); Mısır’da Muhammed Abduh (Ö.1905) ve onun öğrencisi M. Reşid Rıza (Ö.1935); Hint-Pakistan alt kıtasında Seyyid Ahmet Han (Ö.1898), Seyyid Emir Ali (Ö.1928), Mevlana Muhammed Ali (Ö.1931) ve Muhammed İkbal (Ö.1938); Kazanlı Musa Carullah Bigiyef (Ö.1949); Kırımlı İsmail Gaspıralı (Ö.1914) gibi isimleri sayabiliriz.

Türkiye’de ise Sait Halim Paşa (Ö.1921), Ahmet Naim, İzmirli İsmail Hakkı, Mehmet Akif Ersoy, Şemsettin Günaltay (Ö.1961), Halim Sabit, Ahmet Hamdi Aksekili gibi isimlerdir¹⁴⁷. İslâmcılık bizde müstakil eserler yanında fikirleri SM, SR, Beyanul Hak, Volkan ve Mahfel gibi dergilerde kümelenen kişilerin öncülüğünde ortaya çıkıp gelişmiştir. İslâmcı modernistler Batı’nın ilim ve fenninin alınması gerektiğini bunun yanında kültürel ve ahlakî değerlerinin reddedilmesinin gerekliliğini vurgulamaktaydılar¹⁴⁸.

İslâm’ın çağdaş değerlere uyumlu ve yozlaşmadan kurtarılarak yeniden topluma hâkim bir hale gelmesini istiyorlardı. İslâmcı modernistlerin yanında geleneksel İslâmcılar, selefi reformcular ve batıcı reformistler de bulunmaktaydı. Geleneksel İslâmcılar, İslâm dininin doğuşundan bu güne kadarki tarihsel birikimi olduğu gibi kabul edip yaşamak isteyen kişilerdir. Selefi reformcular Kur’an’ın, tarihsel mirasın işlerine gelen kısımlarını alarak geleneksel İslâmcılardan farklı olarak da modernitenin getirdiği bilim ve tekniğe dayalı bazı unsurları kabul edenlerdir. Batıcı reformistler ise ilerlemenin en büyük engelinin İslâm’da olduğunu söyleyerek hedeflerinin İslâm’ı aslına döndürmek değil¹⁴⁹ onu çağın şartlarına uygun komple bir forma tabi tutmak olduğunu vurgulamışlardır¹⁶⁴. Kelâm alanında ihya ve tecdid hareketlerinin erken dönemi sayabileceğimiz bölgelerin başında Hint-Pakistan alt kıtası gelmektedir. Bölgedeki yenilik hareketinin manevi lideri olarak kabul görmüş Şah Veliyullah (Ö.1762), İslâm coğrafyasında ortaya çıkan düşünce ekollerini kültürel ve coğrafi orijinine göre tasnif ederek aralarındaki farklılıkları ve benzerlikleri ortaya koymuştur. Aynı çizgiyi takip eden diğer bir isim de Ubeydullah el-Hindî’dir. Bu dönemde ortaya çıkan fikri akımlar insanın özgürlüğünü, akılcılığı ve fıtratı öne çıkarmaktadırlar¹⁶⁵ tabi ki bunda o dönemin konjoktürel durumunun etkisi çoktur.

Hayır ve şerri Cenâb-ı Hakk’tan bilmek, kadere iman, tevekkül etmek, kanaatkar olmak, emir sahiplerine itaat etmek, şer’i vazifeleri içtimai maksatlar üzerine değil de sevap ve azap gibi uhrevi gayeler üzerine bina etmek, Kur’an-ı tercüme etmemek, içtihat kapısını kapatmak, dine muhabbet yerine korku hissi ile bağlanmak, imanı dil ile ikrar kalp ile tasdike hasrederek İslâm’ı yeni nazari ve farazi şeriat derecesine indirmek gibi Müslümanlar arasında hüküm süren hal ve zihniyetler¹⁶⁶ o dönemde tartışma konularının ele alınarak değerlendirilmesi dini yenilenmeyi kuvvetlendirmiştir. Daha uç yaklaşım olarak da; Mustafa Bigiyef Efendi gibi reformistler, hakiki bir itikat ile inanmadıkları halde insanın ahlaki bir hayat yaşayabilmesi için kesinlikle dine ihtiyaçlarının olduğunu dile getirmişlerdir¹⁶⁷. Dine bu bakış açıları dinin ontolojik ve epistemolojik boyutu ve ahlaki duruşu ile ilgili sorunları gündeme getirmiştir. Asrın ihtiyaçlarına göre bir din anlayışı İzmirli’nin Yeni İlmi Kelâm projesinde görülmektedir. Her ne kadar bu şekilde teşebbüsler olsa da bunlara karşı eleştiriler de gelmiştir. Musa Efendi İlm-i Kelâm’a nazariyat diyerek onu tezyif etmektedir¹⁵⁰. Kelâm ilminin hicri VIII. asırdan XIX. asra kadar katı bir gelenekçi anlayış içersinde olduğu onu tezyif noktalarından birini oluşturmaktadır. Ancak Müslümanların müteahhir dönemlerde bağımsız bir felsefî-ilmî düşünce ortaya koyamamaları sadece kelâm ilmiyle ilgili olmayıp fıkıhla, hadisle ve diğer bilim dallarıyla da doğrudan ilgilidir. Hal böyle olduğu halde İslâm dünyasının zayıflamasının faturası kelâm ilmine çıkarılmaktadır¹⁵¹. Namık Kemal, Filibeli Ahmed Hilmi (Ö.1914), Musa Kazım Efendi (Ö.1920), Abdüllatif Harputî (Ö.1916), Dardağanzade Ahmet Nazif, Celâl Nuri (Ö.1938), İzmirli (Ö.1946) başta olmak üzere son dönem Osmanlı din bilgini ve aydınların çoğunluğu kelâm problemlerinin günümüzle alakasının bulunmadığını, eski muhataplar için ortaya konmuş cevapların bugunkü muhataplar için ortaya konamıyacağını yeniden bir kelâm ilminin yazılması gerektiğini öne sürmüşleridir¹⁵².

Kelâm ilmi birçok ilimlerde olduğu gibi değişmeyen temel esaslarla değişen esaslar¹⁵³ arasındaki bağın sistematik bir şekilde kurulamayışından güncelleme sorunu yaşamaktaydı¹⁵⁴ bu da kendisine yöneltilen eleştirilerin haklı çıkmasına neden olmaktaydı. Kelâm ilminde yapılacak tanımlama¹⁵⁵ bu sorunun ortadan kaldırılmasına yönelik olumlu bir adım olacakken o dönemde bunu gerçekleştirmeye yönelik çabalar bireysel olmaktan öteye geçememiştir. Bugün de olduğu gibi o günün problemlerinden biri olan kolektif çabanın önemi ve değeri çok önemlidir.

İnkârcı cereyanların dayandıkları temel felsefelerin İslâm açısından teker teker tahlile tabi tutulması, bu cereyanların yayıldığı çevrelerin sosyolojik, psiko-sosyal, sosyo-ekonomik, sosyo-politik şartlarının iyice incelendikten sonra gerekli tedbirlerin ilmî esaslarının tesbiti zaruridir. Gayet tabiidir ki bugün artık bu faaliyetler şahsi çalışmalardan ziyade, plânlı ve programlı, kolektif çalışmalarla başarıya ulaşabilirler^{156 157}.

Eşref Edip tecdîdin garb perestlik halindeki bir tecdîd olmaması gerektiğini şöyle ifade etmektedir;

Görülüyor ki Tanzimat’ta olsun, istibdatta olsun, meşrûtiyyette olsun, hâsılı hangi türde olursa olsun, biz de bir zümre vardır ki bunlar milletin içtimâiyyâtını garblılaştırmak için muhtelif şekillerde sahneden sahneye atlayıp durmaktadırlar. Bunlar elbise değiştirir gibi şekilden şekle girerler. Fakat ruhları asla değişmez vasf-ı mümeyyizeleri sâbittir, garb perest! ¹⁷5.

M. Akif, tecdîd fikrinin dini ortadan kaldırmak anlamına gelmediğini vurgulayan yazısında şunları dile getirmektedir:

Son zamanlarda Müslümanlığı ya büsbütün oratadan kaldırmak yâhûd ötesini beri ederek şerratte bir teceddüd husûle getirmek isteyenler türedi. Biz bu adamların sözlerini işittik; yazdıklarını okuduk. Dîni kaldırmalı! Diyenlerin dünyadan; teceddüd husûle getirmeli! Fikrini besleyenlerin dînden alabildiğine gâfil olduklarına îmân ettik. Evet, bu adamlar milyonlarca halkın hissiyâtına, harekâtına hâkim olan ruh-ı ezelîyi göremeyecek kadar gaflet göstermeselerdi; dîni kaldırmanın ne lüzûmunu, ne de imkânını tasavvur edemezlerdi. Kezâlik şerîatin hüviyyet-i hakikîsine dair azıcık ma’lûmât edinmiş olsalardı: dîne yenilik sokmak şöyle dursun, onun en eski, aynı zamanda en sahîh şekline rücû etmek ihtiyac-ı mübremini gözleriyle görürlerdi¹⁵⁸.

·        B. Dinin Akıl İle İlişkisi

Modern itirazlar doğrudan doğruya İslâm’ın sosyal kuramlarına, yani evlenme ve boşanma ile ilgili kanunlara, kadının toplumdaki konumuna, bir takım ekonomik kanunlara vs.’ye karşı olmasına karşılık yine de tam anlamıyla fikri boyutlar kazandı. Çünkü sosyal davranışlarda yapılacak değişiklik sosyal adaletin temelindeki içtimaî ahlakın yeniden düşünülmesini gerektirmektedir. Bütün bunlardan ayrı olarak Allah’ın insan ve tabiat ile ilişkisi ve ahiret hayatı ile ilgili muayyen dini inançlar hakkında Batı kaynaklı ilmî ve felsefî nazariyelerle bazı problemleri doğurmaktaydı¹⁵⁹. Müslüman filozof ve kelâmcılar tarafından yüzyıllarca tartışılan bu problemler¹⁶⁰ XVIII/XIX. yy.’ın akılcılığı ve ilmi gelişmelerine paralel olarak yeni boyutlar kazandı. Bütün bunların yanında ana mesele olarak da akıl¹⁶¹ ve dinin uzlaşıp uzlaşmayacağı konusunda olup buna çözüm önerileri arandı¹⁶². İslâm dini’nin akıl ve ilim hakkında kaideleri, bir dereceye kadar mezhep ihtiyaçları sebebiyle ve diğer taraftan âlimlerden bir kısmının aldığı telâkki tarzı sebebiyle zedelenmiştir¹⁶³. Dinamik bir yapıya sahip olan ilahi mesajdan herkes kendi kabiliyeti çerçevesinde faydalanma imkânına sahiptir. Örneğin el-Enbiya suresinin 32. ayetinde Cenâb-ı Hak: “Biz gökyüzünü korunmuş bir tavan gibi yaptık. Onlar ise, gökyüzünün ayetlerinden yüz çevirirler¹²” buyurmaktadır. Kur’an’ın ilk muhataplarına göre bu ayet cin ve şeytanların mele-i alada olup bitenden haberdar olmalarının engellenmesi diye anlaşılmakta idi. Halbuki günümüzde teknolojik gelişmeler neticesinde bu ayetin anlaşılma şekli ilk dönemden farklı olarak dünyayı saran atmosferin hayata zarar verecek ışık ve gök cisimlerinden korunmuş olması olarak değişmiştir. Dolayısı ile günümüzdeki bu anlayışı terk ederek öncekilerin anlayışını benimsemenin anlamı yoktur^{164 165}. Din ve bilim arasındaki çelişki hiyerarşik üstünlüğü onayladığı, hakikate normal, gerekli ve paralel yaklaşıldığı sürece din ve bilimin bizzat kendisinden kaynaklanmaz. Asıl çelişki ve çatışma geleneksel ve ilerlemeci iki bakış arasındadır. Din ile bilim bunlardan biri ya da diğerleri ile bağlantılı oldukları sürece çelişkiye düşerler. Öyle ki, ilerlemeci ideoloji insanın mükemmel oluşunu onun dünyevi gelişiminde görür ve geleceğe atıf yaparak bunu orada ararken, gelenek insanın mükemmelliğini onun kurtuluşunda veya kötüden arınışında bulur ve bunu o anda gerçekleştirebileceğini öne sürer¹⁶⁶. Bilim kendi kendisiyle çelişebilir eğer bilimde mutlak doğru diye bir şey olsaydı onun adı hakikat olurdu hakikat ise karşıtı olmayan tek kavramdır. Dolayısıyla bilim sürekli yanlışlanabilirlik üzerine inşa edilmiştir¹⁶⁷.

Avrupa'da ilk başlarda din ile bilim arasındaki çatışma yalnız Hıristiyan-Katoliklikle sınırlı tutulurken daha sonraları bu bütün dinler için söylenen genelleyici bir yargı olmuş bunu temellendirmek için de çabalar gösterilmiştir. E. Renan'ın İslâm Dini'nin her türlü bilimsel ve akli gelişme için engel oluşturduğunu söylemesi hem bizdeki hem de diğer ülkelerdeki pozitivist-materyalist düşünceye sahip olanlar için oldukça ilgi çekmiştir. Bunun yanında Müslüman düşünürlerin batı dünyasına ve modernleşmeye karşı tavırlarının belirlenmesinde en önemli unsurlardan biri de böylesi düşünceler olmuştur¹⁸⁶. Gazâlî gibi büyük bir âlimin Eş’arîliği benimsemiş olması onun dinî konularda aklî yaklaşımlara hep şüpheyle bakmasına neden olmuştu. Dini bilgiyi anlayıp alabilecek aklî melekeyi gerekli gördüğü halde mutlak olarak hakikatin peşinde olan aklı ise devamlı olumsuzlamıştır. Bunda onun mistik bilgiye verdiği önemin etkisinin olduğunu da dile getirmek gerekir¹⁸⁷.

İslâm düşüncesi tarihinde ve özellikle sufiler arasında akıl çoğu zaman sezgi ve keşfe nisbeten daha az bir kıymet görmüştür. Gazzali’nin Munkız’daki tartışma çizgisi aklın hatalı ve yetersiz olmaya başladığı yerin ötesinde daha yüksek bir aşamanın olduğunu savunması buna örnek gösterilebilir¹⁸⁸. Yüzyıllarca bilginin inanca bağımlı kılındığı aşağı yukarı fideist bir tutumla sonuçlanan ve her şeyi şamil iradeciliğe dayanan Eş’arilik İslam dünyasında Sünni Müslümanların hâkim kelam mezhebi olmuştur. Vehhabilik, Selefiyye vb. hareketlerin doğuşu bu temayülün daha da kuvvetlenmesine yardımcı olmuştur. Hatta Şii dünyasında bile ahbari-usûli (muhaddis ve kelamcıların) tartışmaları ve Safevi döneminin sonlarında zahirciliğin hâkimiyeti, akli ilimlerin (el-ulümu’l-akliyye) belli bir ölçüde onların gölgesinde kalması sonucunu doğurmuştur. Bundan dolayı İslam düşünürleri modern batıya karşı verdikleri cevaplar ya fanatizme dayalı bir muhalefete ya da tek başına imanın hissi boyutuna sığınmak şeklinde kendini göstermiştir. İslâm’ın dini ilimler dünyası İbn Sinalarını, Birunîlerini hatta Gazalîlerini bile yetiştiremediğinden verilen tepki ve cevaplar dini öğretim merkezlerinde egemen olan fideizm ve iradecilik şeklinde kendini göstermiştir¹⁸⁹.

İslâm dünyasının içinde bulunduğu Batı karşısındaki yeniklik durumu¹⁶⁸ Müslüman aydınların çalışmalarını bilgi referans sistemlerimiz üzerinde yeniden düşünmeye sevk etmiştir. Naklin getirdiğini akılla savunmayı amaç edinen Mu’tezile’nin tarih sahnesinden çekilmesinden sonra Müslüman dünya bir akıl tutulması içine girdi. Mâturîdilik de istenilen ilgiyi yakalayamadı. Bunun sebeplerini sadece Mâturîdi’nin eserlerinin muğlâk olmasına¹⁶⁹ bağlamamak gerekir¹⁷⁰. Eskiyi tekrara dayalı ve düşünmeden şerhlere, haşiyelere ve ta’liklere kapanma âtıl aklı güçlendirmiştir. Özellikle Eş’arî, selefî ve sûfi çevrelerde nas hamallığı yapmak alkış toplarken, eleştirel akıl sahibi olarak düşünmek mürted muamelesi görmeye neden olmuştur. Bütün bu içteki olumsuzluk durumundan Müslümanları uyandıracak yeni zihni oluşumlar değişik coğrafyalarda seslerini yükseltmeye başlattılar. Bu kelâmcı ve felsefeci düşünürlere göre İslâm’ın özü aklın tespitinde olup vahyin te’yid ettiği şekliyle Allah’ın birliğine inanmaktır. İslâm, herhangi bir hükmü ve akideyi körükörüne kabul etmeyi değil tefekküre dayalı bir biçimde algılamayı emretmektedir¹⁷¹.

Kelâmcıların çoğu aklı duyu organlarının ve beynin çalışmasından doğan maddi bir sonuç kabul eden natüralist, materyalist ve sansüalist filozofların aksine, onu insanda doğuştan mevcud olan ruhi bir güç olarak kabul etmişlerdir. Bu ruhi güç, İslâm filozoflarının öne sürdüğü gibi varlığı meçhul bir faal aklın tesiriyle değil, Allah’ın müdahalesiyle çalışır¹⁷². “.Aydınlanmacı evrensel akıl anlayışında ahlaki bir kayıt tanımadan dünyaya/tabiata egemenlik kurma vardır. Kur’an’daki ‘akletme’ kalbin bir fonksiyonu/eylemi olup, Aydınlanma düşüncesindeki ‘pozitivist rasyonel aklın’ bir karşılığı değildir.”¹⁷³.

Kur’an insan aklına çok önem vererek onu övdüğü beşeri eylemlerin ilk sırasına koyar. Olumlu ve gerekli bir davranış olan akletme eğer doğru bilginin sadece akıl yoluyla bilinebileceğini savunursa olumsuz ve yerine göre zararlı bir davranış haline gelir. Bu nedenle akletme ve akılcılık birbirinden farklı yönleri içlerindebarındırır. İslâm dini, akletmeye mutlak surette olumlu ve gerekli bakarken¹⁷⁴ insan aklının vahyin ışığında kullanılmaması olan izafi akılcılığa ise olumsuz bakmaktadır¹⁷⁵.

SR Dergisi aklın din için önemine ve akıl ile dinin çatışmadığına vurgu yapmaktadır, şöyle ki;

İnsanın mâ-bihi’it-temâyüzü olan akıl kanûn-i ilâhi yani dîn ile mukayyed ve müeyyed olmadıkça kalb akçe (sahte para) gibidir. hiçbir şeye yaramaz. İnsanları bir râbıta ve zâbıta altına alan bu kuvvet behime-i hal esaslarını semâvî bir menba’dan almaya, bu esasları rehber-i harekât ittihaz etmeğe mecbûrdur...

Diritnotlar (büyük savaş gemisi) yapılır, şimendiveferler îcâd edilir, taht-ı bahrlar vücûda getirilir. Bir orduyu bir dakikada adem-i abade gönderecek vâsıtalar, silahlar meydana gelir. Fakat hakikî insâniyyet bu mudur? İnsanlar bunları yapmakta hakîkaten insan olmuş olurlar mı? Bunların kâffesi beşer için âlem-i maddiyyattan magdur olan tasrifâtın netâyic-i fi’liyyesidir. Maddeyi maddenin tâbi’ olduğu kavânını usûl-i mahsûsası mucibince ta’mîk ve tetkîk ile bu gayelere vüsûl her zaman için mümkündür. Nitekim mümkün de olduğu görülüyor.

Fakat beşerin tasrifât-ı akliyyesi vücûda gelen yukarki şeylerle onların emsâli insâniyet-i hakikîyyede mündemiç ve onunla kaim olan mânâlardan hiç birini ifade 198 etmez ve edemez .

Dergide Reşid Rıza aklın din açısından öneminin altını şöyle çizmektedir;

Dîn insanlar için ilâhî bir nûr olduğu gibi akıl da o nûrun ziyâsıdır; o nûru parlatacak, onu lemeân eddirecek olan da ancak akıldır. Îmâna gelince: o da şari’, Cenâb-ı Peygamber tarafından haber verilen şeylerin hepsinin hakk olduğunu aklın tasdîk etmesidir. Binâenaleyh dîn-i İslâm ile akıl tev’emdir, kardeştir. Eimme-i Kirâm Hazerâtı da dîni İslâm’da muhâlif akıl, aklın muhal gördüğü hiçbir şey bulunmadığında icmâ’ etmişlerdir. Yine eimme-i kirâmca kabul edilen kâideye göre, zâhiren akla muhalif olarak bulunması muhtemel olan nukul-i sâhihanın her halde te’vil edilerek aklın kabul edebileceği bir vech-i sâhih üzere tahrîç edilmesi lâzımdır. Eğer böyle olmasaydı akıl ile îmânın bir arada bulunması müstahîl olurdu^{176 177}.

·        C. İslâm’ın Mânî-i Terakki Olmaması

Terakki medeniyetle ele alınan bir konudur. Birçok yerde bu ilişki ortaya

konulmaktadır. Örneğin; sanayi, demir yolu, vapurlar, teyyareler, müntazam şehirler, servet ve ticaret medeniyetin zahiri yönleridir. Medeniyeti yok edecek olan ise onun ruhunu ihmal etmektir. Dolayısıyla terakkide ruhun ihmali terakkiyi mümkün kılamamaktadır¹⁷⁸. Müslüman medeniyetinin terakki edememesi konusunda güya ortaya iki fikir sürülmektedir. Birincisi, İslâm dininin bilgi ilerlemeleriyle bağdaşamamasıdır. İkincisi ise, İslâm imparatorluğu idaresinin Türklerle Berberîlerin eline geçmesinin zararlı tesirleridir¹⁷⁹. Batının ilerlemiş olduğu kabulü¹⁸⁰ ile başlayan onlar gibi ilerlemişliği yakalama çabaları, beraberinde geri kalmanın nedenlerini de sorgulamayı getirmiş ve özellikle Batı kaynaklı¹⁸¹ olarak İslâm’ın ilerlemeye engel olup olmadığı meselesi, yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde aydınlarımızın üzerinde önemle durdukları bir nokta olmuştur. Geri kalma bir gerçekti fakat geri kalmanın nedenine¹⁸² yönelik verilen cevapların çoğunluğu İslâm dinini temel almaktaydı. ‘İslâm aslında terakkiye mani olmamakla beraber...’ şeklinde başlayan yargılar neticede faturayı İslâm’a kesmekteydi¹⁸³. Dinin terakkiye engel olduğu iddiası Batıkların ortaya koydukları bir iddia olmasına rağmen içimizden bu fikri daha katı savunan ve İslâm’a itiraz eden kişiler de vardır¹⁸⁴.

SR Dergisi’nden bir örnek vermek gerekirse; Bugün, Müslümanlık âlemini güzelce tetkik edecek olursak; derhal kendimizi iki müdhiş cereyân karşısında bulacağız. Hem de nasıl buluş? Gafilâne, sanki böyle bir cereyânın mevcûdiyetinden bî haberiz ve-yâhût bu cereyânların Müslimânlık âlemine hiç teallugu yokmuş! Hâlbuki bu iki cereyân nefsel emirde pek mühim olduğu gibi millet-i İslâmiyye için de bir mâraz-ı müzemmendir. Çünki bu cereyânlardan hiç birisi Müslimânlığın maddi ve mânevî terakkisini tesri’ etmiyor; belki her ikisi de âlem-i İslâm’ın -maazah- izmihlâlini hazırlıyor. Bunlardan birisi; ene vecednâ âbâenâ... ! fikr-i sâkimini destûr hareket ittihaz ederek hiçbir hususta mâzîden kat’î alâka etmek câiz olmadığını öne sürenlerdir. Bunlara karşı bir mütefekkir, bir sahib-i hamiyyet, bir hakiki Müslimân çıkıp da ihtiyâcât-ı zamanîyyeyi anlatacak olursa derhal ayağa kalkıp ne demek? Bizim bu kadar senedir âbâ ve ecdâdımızdan gördüğümüz şeyi terk ettirerek âbâ ve ecdâdımızın işledikleri şeyleri mi işletmeğe çalışacaksınız? Diye kıyameti koparırlar. Diğeri ise bu fikrin külliyen hilâfınadır. Onlar, mâzîden tamamen kat’i alâka olunmasını, an’anât-i dîniyye ve sâir-i husûsâtın hiç ehemmiyeti olmadığı iddiâyı bâtılını öne sürüyorlar. Bu babda nokta-i nazariyyelerine bir az muhâlif görünen her sahib-i hamiyyete, hiçbir zaman millet-i İslâmiyyenin terakkisinden başka emeli olamayan sahib ve vicdana karşı fırlatacakları en büyük mermi, -kendilerinin de mânâsını bilmedikleri- (müteassıb!) lafzıdır. Zîrâ birisi ene vecedna âbaena... diyerek dîni pek basit bir süratte anlıyor, âbâ ve ecdâdından kalma olan her şeyin doğruluğuna i’tikad ediyor; binâenaleyh kendisini edyânı tetkik ihtiyacından vâreste buluyor. Diğerine gelince: bunlar zaten, bî halka, kulları irşâd etmek için Sâni’ Teâlâ tarafından gönderilmiş bir peygambere, bir dîne adem-i ihtiyaç iddiasında bulunduklarından; beşeriyetin bir dîn ile mütedeyyin olup olmaması lüzûmunu - velevki basit bir sûrette olsun- tetkik etmek zahmetinde bile bulunmuyorlar. Bunların dîn hakkında bildikleri bir şey varsa o da: dîn mânî-i terakkîdir! Kelâm-ı nâ-makûlîdir.... Bunların iddiâsınca beşeriyeti gaye-i saadete erdirecek olan dînsizlik imiş! İnsanlar her türlü kıvdet-ül-dîniyyeden tecrîd etmedikçe terakki edemezler imiş. Binâenaleyh Müslimânlar eğer terakki etmek isterler ise i’tikâdât-ı dîniyyeyi terk etmek lazım imiş, çünkü elyevm mevcûd olan dînlerin en yenisi dîn-i İslâm olduğu halde o bile bin üç yüz senelik kıdeme mâlik olduğundan bu kadar kadîm zamanlarda tetkik edilmek üzere vaz’ edilen bir kanun (?) şimdi kâbil-i tetkik değilmiş!...”¹⁸⁵.

SM/SR Dergileri'nde “dinin mânî-i terakki olmadığı” fikri etrafında yazılan makalelere baktığımızda konu birkaç noktada toplanmaktadır. Bu noktalardan biri din ve fen arasında çatışmanın olmadığı ve bundan hareketle dinin terakkiye engel olmadığıdır, şöyleki;

.Hayâtın mebdei su olduğu hakkındaki nazariye âlem-i fenne atılalı daha ne kadar oldu? Fakat Kur’an-ı Kerim, o kitab-ı mübin bize (her şeyi sudan canlı kıldık¹⁸⁶) Âyet-i Kerîmesiyle on dört asır evvel ihbar buyuruyor¹⁸⁷.

İslâmiyet’in başlıca esaslarından olan meleklerin varlığı konusunda, o varlıkları teleskop ve mikroskop ile görmedikleri için inanmayanlara yönelik şu kritik yapılmaktadır:

Acaba mikroskoplar keşf edilmeden evvel bir şahıs kalkıp da muhtelif ettabiî birçok cersûmeler vardır. Bunlar emrâz-ı müdhişenin başlıca âmilleridir, diye, inanırlar mı idi? Ya evet ya hayır. İnanırlar idiyse, “niçin” şimdi melâike-i kirâmın mevcûdiyetine inanmıyorlar? Eğer inanmaz idiyseler, “niçin?” Suâli var olur. Bi’t-tabiî buna verecekleri cevab “nâ-sevab görmüyoruzdan” ibarettir. Demek ki her görülmeyen şeyin mevcûd olmaması iktizâ’ etmez imiş. Belki bizim havassımızdaki noksan o şeylerin ru’yet olunmasına mâni’ oluyor. İşte maddî bir misâl arz ettik. Her ru’yet olunamıyan şeyin mevcûd olmaması iktizâ’ etmeyeceğini isbât ettik. Eğer kendileri bu kadarla iktifâ etmezler ise yine sorarız: Bugün fezây-ı nâ-mütenâhiyi imlâ’ eden ve bütün zerrât arasında mevcûd olan mesâmmâtı işgal eden esîr nâm-ı seyyâle-i latifin mevcûdiyetini nasıl isbât ederler? Şüphesiz eserden müessire intikal tarikiyle. Demek izi görmeden, havâs-ı hamsemizle hiss etmeden mevcûdiyetine inanıyoruz ve inanıyorlar da melâike-i kirâm’ın mevcudiyetine, gerek kavlen gerek aklen isbât olunduğu halde niçin inanmıyorlar? Bugün i’tikâdât-ı dîniyye ilm-i kelâmda pek güzel isbât olunuyor. Zahmet buyurup da ilm-i kelâmı bir kerre olsun mütâlaa etseler veya bir bilene sorsalar kendilerinin efkâr-ı bâtılalarına karşı nasıl cevâb verildiğini anlarlar^{188 189}.

Diğer bir nokta ise;

Dîn-i mübîn-i İslâm’a isnâd edilen tedennî sebeblerinden birisi de ‘din medeniyetimizin siyasetine, hukukuna, aile hayatına, iktisâdiyatına hâkimdir. Uhrevî ve dîni olduğu için dünya işlerinde muvaffak olamıyoruzdan ibarettir. Acaba böyle mi?... İslâm’ın siyaset itibariyle tebliğ buyurduğu ahkam, dünyevîdir. Vaz ettiği ahkâm uhrevî ve manevî değil, aklî ve maddîdir.

Bunda iki esas göstermiştir: kuvvet-mücadele! Bunun haricinde İslâm siyasete 211

dair bir şey dememiştir...

SM/SR’de terakkinin gerçekleşmesi için şu şartlar üzerinde durulmaktadır: 1) Terakki için sanayi, ilim ve yeni fenler şarttır. 2) Askerleri eğitmek ve askeri araç gereçleri arttırmak 3) Avrupalıları taklit 4) İttihat etmek 5) Adalet 6) Okulların ıslahı 7) Kadınların eğitimi 8) Gazetelerin artması ve ucuzlaması 9) Noksanlarımızın doğru tespit edilmesi 10) Parlamento 11) Uhuvvet 12) Avamı eğitmek 13) İçtihat 14) Yeraltındaki madenlerin işletilmesi 15) Ziraata önem vermek 16) Vatan sevgisi 17) Aile hayatı ve nikâha önem vermek 18) Kutsal topraklara (Mekke) önem vermek 19) Usulsüzlüğümüzü gidermek 20) Din dünya dengesini gerçekleştirmek 21) Yeni ilm-i kelâm düşüncesini gerçekleştirmek.

Terakkinin geçmişi topyekün silmek olmadığına vurgu yapan Elmalılı şunu söylemektedir;

Ma’lûm ya, her ilmin bir nakliyeti, bir de akliyeti vardır. Ne ulûm-i nakliyye hâssa-i akıldan âzâde, ne ulûm-u akliyye hâssa-i nakilden vârestedir. Terakki mazideki kıymetlerden istigna değil, onları ta’dîlât ve keşfiyyât-ı cedîde ile daha mütekâmil kıymetlere iblağ etmektir ¹⁹⁰.

Dr. Milaslı İsmail Hakkı ise Müslümanların geçmişteki terakkilerinden bahsederek Müslümanlığın mânî-i terakki olmadığını söylemektedir.

...Geri kalmak için bir kerre ileri gitmek lazım gelir. Evet, Müslimânlar bir vakitler ileri gitmişler ve gayet esaslı bir medeniyet meydana getirmişler idi. Hatta yalnız kendileri ileri gitmiş olmayıp başkalarının da ileri gitmelerine ve daha doğrusu bugünkü medeniyetin zühûr ve hüsûlüne sebeb olmuşlardır. Eğer Avrupalılar’ın terakkisi ancak tabâatın îcâdıyla başlamış olsa idi tabâatın yeni îcâd olunduğu bir zamanda Cristof Colomp yetişmiş olabilir mi idi? Hâsılı Avrupalılar hakiki devr-i intibahlarının Müslimânların Avrupa’ya geçtiklerinden sonra hâsıl olduğunda ve bi husus ehl-i sâlib temasları üzerine kuvvet bulduğundan şübhe yoktur. XV. ve XVI. asırdaki süratle terakki eden devr-i terakkiyi hep evvelki intibaha ve pek doğru olarak tabâatın îcâdına merbuttur, Avrupalıların Yunan âsâr-ı medeniyyesini tetkik etmeleri de yine Arab kitabları vasıtasıyla olmuştur ki bu hakikat Avrupa tarihlerinde bir tafsîl-i mestur olduğu gibi elyevm kütüphanelerinde mahfuz kitaplarla da sabittir¹⁹¹.

Medeniyetin, dolayısı ile terakkinin sadece maddi alanda olmaması gerektiğini ifade eden Hasan Hikmet bu konuda şöyle demektedir;

Zamanımızdaki müessesat-ı sanaiyyeye, demir yollarına, müntazam şehirlere, servet ve ticarete, büyük vapurlara, teyyarelere, madenlere, te’sisât-ı nâfiaye bakarak hepimiz işte medeniyyet diyoruz. Hâlbuki bunlar bizzat medeniyyet değil, zâhir-i medeniyyedir¹⁹².

SR Dergisinde İslâm’ın terakkiye engel olmasının nedenleri olarak İslâm’da adaletin, çalışmanın ve birliğin olmadığı gibi ön yargılara M. Akif cevaplar vermekte bu iddiaları çürütmektedir¹⁹³.

Terakki fikrinin felsefi yapısını çözümlemeye çalışan Elmalılı şunları söylemektedir;

...terakki öyle bir mefhum-ı âmdır ki müteallıkına ve gayesine göre birçok medlullar ile alakadardır. İnsaniyyetin bir gaye-i mutlakâsı olmalı ki ona doğru vaki’ olan harekât-ı mütezâyideye ale-l-ıtlak bir terakki-î beşer nâmı verilebilsin. Hâlbuki insanların ferdiyeti kadar ve belki daha ziyade gayeler tahmin olunabilir ve herkes terakki denilince kendi nokta-i nazarına göre bir gayeye vüsûl mânâsını kasd eder. Bu sûretle ale-l-umum insanlar için terakki, izafî bir mânâya hâiz demek olacağından bu haysiyetle yalnız edyânın değil, âlemde hiçbir şeyin ale-l-ıtlak âmili terakki olması hakkında bir hükm-i kat’i verilemez.

Birçok esbâb ve âvâmil vardır ki insanların ihtirâsât ve teşehhiyâtını tehyîc eder vüsatte terakkisine badi’ olur. Bu ise hakikatte terakki değil, tedennîdir. Âlemde diğer birçok esbâb ve âvâmil daha vardır ki bunlar da insanların fezâil ve hasenatta terakkisini temin eder. İşte bizim nazarımızda terakki-î hakîki budur. Dînleri mânî-i terakki görmek isteyenler gâye-i terakkiyi lizaid-i şehvaniyyeyi vüsûlda arayan nüfûsu takiyye meyânında görülüyor. Bunlar saadet-i hayatiyyi pek hususi ve ferdi bir nokta-i nazardan mütalaa edenlerdir¹⁹⁴.

SM Dergisi’nde din terakkiye engeldir diyen sesler de vardır fakat bu, dinin bizzat kendisine yönelik değil, onun yanlış anlaşılma biçimlerinedir.

·        D. İctihâd Kapısının Açık Olması

XIX. yy.’da İslâm’ın geçirdiği tehlike ve uğradığı felaketlerle birlikte İslam dünyasını bu durum karşısında onu kurtarmak ve korumak için bir takım samimi düşünceler ortaya çıkmıştır. Bu İslâm’ın özüne dönmek ve İslâm adına bir yenilik faaliyeti olarak kendini göstermiştir. Bunun siyasi karakteri Pan-İslâmizm, dini ve fıkhî esası ile selef yolu ‘telfik’ şeklinde ortaya çıkmıştır. İslâmî hayatın tekrar canlanması ve kurtuluş yollarındaki engellerin açılması için de ‘ictihâd kapısının açılması’¹⁹⁵ şart olarak ileri sürülmüştür¹⁹⁶. İctihâd “nassın lafız ve manasından hareketle, nassın bulunmadığında da çeşitli istinbat metotları kullanılarak şer’i hüküm hakkında zannî bilgiye ulaşma çabasının genel adıdır¹⁹⁷.” İlk nesil Hz. Peygamber zamanından başlayarak bütün nevileriyle ve serbestçe ictihad etmiş değişen hayat şartlarına İslâm’ı zedelemeden onun zamana ayak uydurmasını gerçekleştirmişlerdir¹⁹⁸. Joseph Schacht’ın tesbitine göre, III. (IX.) yy.’ın ortalarına kadar ictihâd konusunda bir kısıtlama yok iken IV. (X.) yy.’ın başından itibaren önceki müctehidlerin ictihâd ehliyetine sahip oldukları yönündeki anlayış değişerek fakihlerin bütün fonksiyonları önceki imamların doktrinlerini yorumlamaktan ibaret kalmıştır. Bu husus literatürde ictihâd kapısının kapanması şeklinde ifade edilmiştir¹⁹⁹. Yaklaşık VII. (XIII.) yy.’dan itibaren mutlak ictihâd ihtiyacı çekingen bir biçimde de olsa dile getirilmeye başlanmıştır. İzzeddin İbn Abdüsselâm, Takıyyüddin İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve Takıyyüddin es-Sübkî bu söylemin başta gelen simalarındandır²⁰⁰. XIX. yy.’da M. Abduh²⁰¹ gibi yenilikçiler, İslâm’ın öz itibariyle modern dünyanın ihtiyaçlarına cevap verebilecek kapasite ve potansiyele sahip olduğunu, İslâm dünyasının içinde bulunduğu geri kalmışlığın sebeplerinin başında ictihâd kapısının kapatılması ve taklidin yaygınlaşması olduğunu²⁰² ileri sürerek yeniden ictihâd çağrısı yapmışlardır²⁰³. Her asırda bir müçtehidin olmasının felsefesi müçtehidin yaşayan bir insan olduğundan yeni gelişmelere karşı cevap verip karışıklığı önlemektir. İctihâdın karşısında olanlar bütün sözlerinde ictihâd yaptıkları halde kendi sözlerinin içtihat olduğunu bilmemektedirler²⁰⁴.

“İctihâd kapısını kapatmanın manası: a) Dinin nasslarına ve bu nassların mefhumlarına muhalefet etmek demektir; b) Müslümanları, devamlı olarak bir noktada saplanıp kalmaya, c) Yeniden doğmak ve ilerlemek çığırından uzaklaşmaya, d) Geçmiş fukahanın kendi zamanlarındaki durum çizgisinde kalmaya, e) Onları kendileri ve diğer müslümanlar için, hem kendi zamanlarında hem de kendilerinden sonra kıyamet gününe kadar gelecek bütün zamanlar, nesiller ve asırlarda tatbiki gereken formüllerine tabi olmaya... mahkûm eylemekten ibarettir”²⁰⁵. İslâm dünyasında ve Osmanlı İmparatorluğunda bilginin temel kaynağı vahye dayanmakta bilgi Müslümanların vahiyden akıl yoluyla anladıklarından ibaretti. Bilginin kaynağının vahiy olduğu vurgulansa da; temellendirilmesi antropolojik, sosyolojik, kültürel ve zihinsel bir durum arz edip tarihsel ve sınırlı olmayı barındırmakta idi. Ancak Müslümanların gözünde yoruma dayalı bilgi ile vahyin kendisi özdeşleştirildiğinden beşeri bilgi mutlak ve kesin olarak algılanarak kutsallaştırıldı²⁰⁶. Buna bağlı olarak yapılması gereken ictihadlarla yeni bilgi üretilemediğinden Osmanlı’da epistemik bir bunalım yaşanmaktaydı²⁰⁷. Medreselerde bilgi üretilememekte ve düşünce sistemi geliştirilememekte idi²⁰⁸.

Elmalılı, ...devr-i i’câz geçmiş ve devr-i ictihâd açılmıştır, ulûmun akliyyetini ve faaliyet-i hâzırasını ihmal edip sırf nakliyyetini tesbit ile uğraşmak skolâstik denilen taklid seviyesinde sayıp durmak demektir. Bu ise hakikatin hayâtiyyetinden ve canlı noktaları bulunduğundan gaflet eylemektir. Bilakis ilimlerin nakil yönünü ihmal edip sadece aklî yönü ile uğraşmak ölçütsüz, ölçeksiz, ilkel ve çocuksu bir harekettir. Bunun yanında skolâstik reşit bir mahiyet-i ilmiyyeye haizdir²⁰⁹, diyerek ictihâd kapısının kapalı olmadığını ve ilimlerin dinamik bir yapıda olduğuna vurgu yapmaktadır.

Yahya Arif ictihâdın neden gerçekleştirilemediği üzerinden durur;

Müteahhirîn fukahânın eimme-i mezâhibin “ikvâl”lerine karşı ikvâl diyememeleri “kal” ve “kirlere bağlanıp kalmaları yüzünden ictihâd hareket-i fikriyyesinin tevkifa uğramış olduğu doğrudur²¹⁰.

M. Şemseddin konuyu Hadis-i Şerif’ler ile değerlendirerek ictihâd kapısının önceden beri açık olageldiğini söyler;

İctihâd’ın lüzumuna dair, Hz. Peygamber’in bir müçtehid ictihâdında hata ederse bir sevaba, isabet ederse on sevaba nail olacağı²¹¹ hakkındaki beyânât-ı nebeviyyelerinden daha sarîh delîl olur mu?

Zamanın ihtiyacına göre ictihâdda bulunmak hususunda en parlak örnek olarak;

Hz. Peygamber: Ya Muaz (v.629)²¹² Yemen’de ne ile icrâ-yı ahkâm edeceksin?

Muaz: Kitab-ı İlahiyye ile!

Hz. Peygamber: Kitab-ı İlâhide bulamazsan...?

Muaz: Sünnet-i Resûl ile!

Hz. Peygamber: Sünnette de bulamazsan.?

Muaz: Kendi rey’ ve ictihâdımla²¹³.

İsabet-i rey’ ve dîndeki vukuf ve salâbetiyle mümtaz olan Hz. Ömer, Ebu Musa el-Eş’ari’yi me’mûr ta’yîn ettikleri zaman Kitab-ı İlahiyye ve Sünnet-i Nebeviyye’de sarâhaten desteres olmadığı yerlerde ictihâda devam etmesini emir ve tebliğ etmişlerdi.

Acaba bâb-ı ictihâdı sım sıkı kapayanlar, ahkâm-ı dîniyyeyi tahdîd hususunda kendilerini şari’î âzamdan daha ziyade salâhiyyetdâr, umûr-i dîniyyede Hz. Ömer’den daha ziyâde salâbettar mı addediyorlar?

Bunlar devr-i ashâbı tetkik etmiş olsalardı, irtihal-i nübüvvetten sonra zühûr eden mesâilde uzemâ-yı ashâbın alabildiğine ictihâda devam etmiş olduklarına dair binlerce şevâhid bulabilirlerdi²¹⁴.

İzmirli ictihâd kelimesinin kıyas ile karıştırıldığını bazılarının ise ictihâd örfe intibak için doğmuştur dediğinden zihinlerde ictihâd kavramı ile ilgili belirginliğin olmadığını ifade eden makalesinde ictihâdın iki durumda farz-ı ayn, iki durumda farz-ı kifâye ve iki durumda mendub olduğunu anlatmaktadır²¹⁵. O dönemde örneğin Hüseyin el-Cisr (v.1909) ictihâdın önemini benimsemekle birlikte Müslümanlarda bir şahsiyet kaybına sebebiyet vereceği kaygısı ile ictihâd kapısının açılmasını kabul etmemiştir. Gerçi onun ictihâd dediği şeyin insanî faaliyet alanlarının bütününü kapsamadığı da açıktır²¹⁶.

Halim Sabit ictihâdda ulema faktörünün altını çizmektedir; Medeniyetin terakkisi dâhi efkâr-ı ulemada ictihadın rusûhuyle mütenâsib bir tarzda ilerliyor, efkârına atalet çökmüş bir kavim inkiraza uğruyor²¹⁷.

İKİNCİ BÖLÜM

SEBÎLÜRREŞAD DERGİSİNDE KELÂM İLMİ

I. SEBÎLÜRREŞAD DERGİLERİNDE KELÂM İLMİ İLE İLGİLİ MAKALELERİ BULUNAN YAZARLAR

·        A. Belli Başlı Yazarlar

1. Muhammed Abduh

1849’da Mısır’ın Buhayre’ye bağlı Mahallatünnasr köyünde doğdu. Tanta civarına yerleşen ailesi, Mehmed Ali Paşa’nın baskısı nedeniyle Nil nehri civarına taşınmıştır. Babasının teşvikiyle okuma yazmayı öğrenip hafızlığını tamamladıktan sonra ilim tahsili için Tanta’ya gönderildi. Burada medrese eğitimi aldı fakat bu eğitimi beğenmeyip köyüne döndü. Okumak istemediğini söyleyerek 1865’te evlendi. Fakat babasının ısrarı üzerine ilim tahsili için Tanta’ya geri döndü. Yolu üzerindeki Kineyse kasabasında babasının bir yakını olan Şeyh Derviş Hızır’la görüşmesi onun ilim aşkını kazanması ve bunu devam ettirmesi adına bir dönüm noktası oldu. Hatıralarında bunu dile getirmektedir. Daha sonra buradan Kahire’ye gitti. Ezher Medresesi’nde öğrenim görmeye başladı. O sıralarda Cemâleddîn Efgâni’den 1871 yılından itibaren riyâziye, felsefe ve kelâm dersleri aldı. 1877’de Ezher’den mezun olduktan bir yıl sonra Ezher’e hoca tayin edildi ayrıca Kahire Dârülulûmu’nda tarih, Dârü’l-elsüni’l-Hidîviyye’de Arap dili ve edebiyatı dersleri verdi.

Urâbi Paşa’nın Hidiv İsmâil Paşa ve İngiliz sömürge yönetimine karşı başlattığı direniş hareketine destek çıktığı gerekçesiyle 1882 yılında üç yıl süreyle Beyrut’ta sürgüne gönderildi. 1883 yılından sonra Efgânî’nin daveti üzerine Paris’e gitti ve O’nunla el- ‘Urvetü’l-vüskâ dergisini çıkarmaya başladı. 1884 yılında Tunus’a oradan da Beyrut’a geçti. 1889’da Mısır’a dönen Abduh 1895 yılında kurulan Ezher İdare Meclisine üye tayin edildi. 1899’da Mısır Müftülüğüne getirildi. 1903 yılında gittiği İngiltere’de filozof Herbert Spencer’le görüştü. 1905 yılında Ezher İdare Meclisi üyeliğinden ayrıldı. Aynı yıl hastalandı ve 11 Temmuz 1905 yılında vefat etti. Cenazesi

13 Temmuz 1905’te Karâfetü’l-mücâvirîn Mezarlığı’na defnedildi²¹⁸.

Eserlerinden bazıları şunlardır; Risâletü’t-tevhîd²¹⁹, el-îslâm ve’n-Naşrâniyye ma’a’l-‘ilm ve’l-medeniyye, Tefsîru cüz’i ‘Amme (Kahire 1322- eserdeki bazı sayılar Sebilürreşad’ın mühtelif sayılarında dilimize çevrilmiştir) ve el-îslâm ve’r-red ‘alâ müntekıdîh ’ dir²²⁰.

Muhammed Abduh İslâm Dünyası’nın sorunlarını kendisine dert edinen düşünürlerdendir. Abduh İslâm dîninin inanç esaslarının Tevhîd olduğunu akaid konusunda farklı temellere dayanmadığını dolayısı ile bu dinde en güçlü kaynağın akıl en güçlü rüknün de nakil olduğuna vurgu yaparak İslâm’da körü körüne taklitçiliğin olmadığını aksine akli delillere dayanarak peygambere iman etmenin gerektiğini vurgulamaktadır²²¹.

M. Abduh’un SR Dergisi’ndeki konumuzla ilgili makalelerine bakalım.

Yazar Tevhîde Dâir’ de ele alacağı konulara geçmeden önce tevhîd kavramının ne anlama geldiğini anlatmaktadır;

İlm-i tevhîd avâlimi yaradan Allah’ın vücûduyla nefy ve isbât-i vâcib olan sıfatlardan tevsîm ve te’cîli câiz olan vasıflardan, ümmetlere göndermiş olduğu resûllerin isbât-i risâletleriyle meftûr ve me’mûr oldukları ahvâlden ve kendilerine nisbet olunması lâyık ve mümteni’ olan şeylerden bahs eder. Tevhîd ma’nâsının aslı Allah’ın birliğine ve şerîki olmadığına i’tikad etmektir. Zât ve sıfât-ı ilâhiyyeden bahs olan bu ilme, ilm-i tevhîd ta’miye olunması ilâhiyyâtın ehm-i eczâsına hâvi olmasındandır.

İlm-i tevhîd ile iştihaldeki matlûbun gaye-i azamesi Allah’ın sıfat-ı zâtiyye ve fi’liyyesini idrâk ile beraber İmam-ı Enbiyâ Efendimiz’in bâisine müteallik makâsıd-ı Rabbâniyyenin istidlâl ve îzâhıdır. İş bu ilm-i tevhîd ve ilm-i i’tikada ilm-i kelâm da denir. Hikmet-i nazariyye-i ulûmda mantık ne ise ilm-i akâidde de ilm-i kelâm o menzildedir.

Yazar tevhîd ilminin tarifini yaptıktan sonra tevhîd ilmininin nasıl çıktığını kronolojik olarak izah etmektedir;

Nebî zamanında herhangi bir mes’ele tereddüd edildiğinde kendilerine arz ile hall olunurdu. Ebû Bekir ve Ömer zamanında da durum böyle idi. Sorunlar akîdeden çok muâmelât ile ilgili idi. Bu durum üçüncü halîfenin fitne zamanına kadar böyle devam etti. Vaktâ ki mezkûr fitne halîfenin katlini infâz etti. Bu da hilâfetin bir rükn-i azîmini çökertti. Dîn-i İslâm ve sâlikleri de büyük bir sadmeye uğradı, bu sûrette dîn-i mübînin emr ettiği tarîk istikametinden tebâüd olundu.

Hz. Kur’an ise kendi sırâtı üzerine kaim ve pâyidâr kaldı. Çünki, “onu biz indirdik biz koruyacağız²²²” ayet-i kerîmesi’nde beyân buyurulduğu vecîhle hatt-ı ilâhî ile korunmuştur.

Bu fitnenin sonucunda nâs onun ta’yîn ettiği hudûddan çıktı. Onu düşünmeyerek teaddî vâdîsine koyuldu, hakkında bir hükm-i şer’î lâhik olmadan ve bir delîl-i kat’iyyeye istinâd ettirilmeden halîfe öldürüldü. Îmânlı geçinen kimselerce fıtratan necîb olanlara musallat olundu²²³.

Zikrolunan fitnenin âmillerinin başlıcası ise Abdullah b. Seb’e idi.

Yahûdîlikten İslâm’a gelmiş idi ...

Bu verdiğim îzâhâtlar evvelâ kitâb-ı mübîne istinâden kavâid-i dîniyyenin nasıl te’sis ettiğini ve bilâhire onun dâire-i münciyyesinden çıkmağa ve hüdûd-i müştemilesinden uzaklaşmağa cür’et eden ehl-i tefrîkanın ellerinde ne gibi muhtelit şekillere düştüğünü bildiren bir târih-i icmâliyyedir²²⁴.

Bize i’tikadı vâcib olan şey, İslâm’ın akâidde tevhîd dîni olduğuna ve onun kavâidi tefrîka gayr-ı müsâid bulunduğuna cezm ve hüküm etmektir. Bilinmelidir ki: akl-ı mevhûb; ilm-i akâidin en kuvvetli yardımcısı, nakl-i meşru’ da onun en mühim rüknüdür. Bunların hâricinde tevehhüm olunan şeyler, tesvîlât-ı şeytâniyye ve şehevât-ı nefsâniyye mahsulüdür. Hz. Kur’an, akâid dîninin kâffesine hüccet-i bâhiredir, herkesin amelinde musîb ve muhtâ olduğu sûretle hakîmdir. İlm-i tevhîdin gayesi; onu ikame ve idâme etmek farz olduğunun müttefik-i aleyh bulunmasıdır. Bu da Cenâb-ı Bârî’nin vâcib olan sıfat-ı sübûtiyyesine ve tevsif-i gayr-ı câiz ve müstahîl bulunan sıfatlardan tenzîhine hâdim sûrette kesb-i ma’rifetle onu te’yîd etmek ve gönderdiği resûlleri vech-i yakîn ile tasdik eylemek keyfiyyetleridir. Nefsin bu hususda kuvvet-i itmînân hâsıl etmesi ve emr-i i’tikadda taklîd deryasına düşülmemesi için Kur’an’ın irşâd ve ihtivâ’ ettiği ahkâm ve delâil-i kat’i pek büyük istinâdgâhdır²²⁵.

Ef’âl-i ibâd ve ef’âl-i ilâhiyye konuları²²⁶ kelâm ilminde insanın iradesi ve varoluşsal yönünün anlamı üzerinde ele alınan önemli konulardandır. Dergide bu konular ele alınmıştır. M. Abduh’un bu makalelerinden kısa bir alıntı yapmak süretiyle örnek vermek istiyoruz:

Ef’âl-i ibâd;

İnsan kendi varlığını anlaması için bizzat kendi varlığı ona yeterlidir. Bunun için başka bir delîl ve vâsıta aramasına gerek yoktur. Bunun gibi işleyeceği fi’llerde ihtiyârına da müdriktir. Onlara ne sûretle başlayıp ne vecîh ile netîceye îsâl edeceğini aklıyla muvâzene ve irade-i vicdâniyyesiyle takdîr eder. Ondan sonra müstaid olduğu kudret-i sarf ile kasd ettiği fi’li hayz-ı husûle getirir. İnsanın bu hassalarından birinin inkârı tekmil vücûdunu inkâra müsâvî olur. Bu ise aklın bedâhetine muhâliftir... Kudret-i beşeriyyetin ve her fi’lde tevessül olunması lazım gelen esbâb-ı zâhirenin isti’mâlinden sonra bunların fevkinde husûle gelen netâyici sırf Allah’dan bilip O’nun gayrısından intizâr ve i’tikad etmemek lazımdır²²⁷.

Tekrar ederim ki; mükellef için Hâlık Teala’nın vahdâniyyetini tasdîk etmekle beraber O’nun ihsân ettiği ve te’sîri kudretine tabi’ kıldığı a’zâ ve kuvve ile kesb-i îmân ve tahsîl-i ef’âle çalışmak vücûbuna ve Allah’ın dîn-i levâzımından olarak mükellef kıldığı sâir amellere ve abdın murâd ettiği bir şeyin itmâm ve intâcına mani’ teşkil eden halleri def etmeğe ve abdin ilminin ihâtası hâricinde olan ve dâire-i murâdına dâhil olmayan bir şeyi husûle getiren esbâb-ı kâmileyi hatırlamaya gafil ve her kuvvetin fevkinde münferid ve pek âli olan kudret-i ilâhiyyeye i’tikad etmektir²²⁸.

Ef’âl-i ilâhiyye;

Allah’ın ef’âl-i müktezâyı ilim ve iradesi üzerine sâdır olur ki evvelki bahislerde beyân olunmuştu. Onun ilim ve irâdesiyle südûr eden her fi’l, O’nun ihtiyarına tâbi’dir. İhtiyârıyla isdâr eylediği ef’âlden hiç biri, fâil-i mutlak hazretlerinin zâtına vâcib değildir. Bunun gibi cemi’ ef’âlinden hiç birinin südûru sıfat-ı zâtiyyesine ve halk, rızk, i’tâ ve i’tâyı men’, ta’zîb ve te’nîm gibi şeylerde sıfat-ı ef’âliyyesine vâcib değildir.

Umûr-ı kevniyyede Hakk Teâlâ’nın zâhir ve sâbit olan fi’lleri, imkân-ı hâs tarîkiyle ya’nî bir emr-i mümkinin vücûd ve adem tarafları zât-ı ilâhiyyeye nisbetle müsâvî olup her iki takdîr için zâtından selb zarûret olunması sûretiyledir.

Allah’ın ilim ve iradesiyle fâil-i mutlak olduğunu teslim ettikten sonra O’nun ef’âlinden hiçbir şeyin mâhiyât-ı levâzımının o mâhiyetin zevâtına vâcib olmaları, kezâlik Vâcib Teâlâ’nın sıfat-ı ilmiyyesiyle ittisâfın vâcib olması gibi, zâtına vâcib olduğunu tevehhüm edecek bir akl-ı âkil tasavvur olunamaz; çünkü evvelce derc ve işâret olunduğu vechî ile ef’âl-i ilâhiyyeye selb-i ihtiyâr ile vücûb, tecvîzi onun muktezâyı şân ve sıfatına tenâkuz teşkil eder, binâenaleyh böyle bir vâcibin ıtlakı bedâhaten müstahildir²²⁹.

Yazar yukarıda da bazı örneklerini gösterdiğimiz Tevhide Dâir başlığı altındaki yazılarında Aksâm-ı mâlum, Müstahîl, Mümkünün Ahkâmı, İrâde, Kudret, İhtiyâr, Vahdet, Sıfat-ı ilâhiyye Hakkında Bir Kelâm-ı İcmâli, İ’tikâd-ı Vacib Olan Sıfat-ı Sem’iyye, İlim, Mümkün Kat’en Mevcûddur, Hayât, Ef’âl’in Hüsün ve Kubhu, Ahkâmı Vâcib, Kıdem, Beka ve Nefy-i Terkîb gibi kelâm ilmi ile ilgili konuları ele almıştır.

İmkân-ı Vahiy konusu ile ilgili makaleler tezimizin ileriki bölümünde ele alınacağından burada bu makalelere yer vermeyeceğiz.

·        2. M. Reşid Rıza

M. Reşid Rıza aslen Bağdatlı olup 1865’te Suriye’nin bugünkü Lübnan bölgesine göç ederek Kelemûn kasabasına yerleşmiş bir ailede 22 Ağustos 1865 yılında dünyaya gelmiştir. R. Rıza okuma çağına geldiğinde ilk bilgilerini babasından ve kasaba okulundan almıştır. Daha sonra Trablus’da Osmanlı Rüşdiye Mektebine girdi. R. Rıza burada bir yıl okuduktan sonra Şeyh Huseyn el-Cisr’in kurduğu el-Medresetu’l-vataniyyetu’l- İslâmiyyeye geçti. 1883 yılında 18 yaşında iken girdiği bu okuldan 1896 yılında mezun oldu²³⁰. Gençliğinde tasavvufa merak sararak Nakşibendî tarikatına girdi. el-Urvetü’l-Vüskâ dergisi aracılığı ile Cemaleddin Afganî’yi tanıyarak ve Beyrut’ta sürgünde bulunan M. Abduh’la irtibata geçerek kendisini Müslümanların ıslağı çalışmalarına adadı²³¹. 1897’de Kahire’ye gitti ve 1898’de el-Menar gazetesini kurdu. II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinden sonra I. Dünya Savaşına değin Suriye’de Adem-i Merkeziyet Partisi’nde çalıştı. 1912’de din görevlilerini eğitmek amacıyla Darü’d-Da’ve ve’l-İrşad adlı bir okul kurdu. 1919’da Suriye Kongresine başkanlık etti. 1921’de Suriye-Filistin delegesi olarak Cenevre’ye gitti.1925—1926 Suriye Ayaklanması esnasında Kahire’de kurulan siyasi komitede yer aldı. 1926 Mekke, 1931 Şsm İslâm Konferansına katıldı²³². Reşid Rıza, dostu Şekib Arslan’a yazdığı son mektuplarında hem rahatsızlığına rağmen dinlenmeye vakti olmadığından hem de dergi ve kitab neşri uğrunda evini rehin edecek borçlarının olduğundan bahsetmektedir. Ecelinin dolduğu gün, Kral Abdulaziz ile vedalaşmak için Süveyş’e gitmiş işlerinin çokluğundan orada gece kalıp istirahat edemeden aynı gün bozuk yolda otobüsle Kahire’ye dönmek üzere yola çıkmıştır. Yol arkadaşlarının anlattığına göre Kur’an-ı Kerim okurken 22 Ağustos 1935’te öğleden sonra ruhunu teslim etmiştir²³³. Eserlerinden bazıları ise şunlardır: Muhaveratü’l-Muslih ve’l-Mukallid (1906), el-Vahhabiyyun ve’l-Hicaz (1925), Yusrü’l-İslâm ve Usulü’t-Teşrü’l-Amm (1928), Tarihü’l-Ustadü’l-İmam eş-Şeyh Muhammed Abduh (1931), es-Sünne ve’ş-Şia (ös 1947, 2 c.), el-Vahyü’l-Muhammedî (ös 1947)’ dir.

SR Dergisindeki Akâid-i İslâmiyye başlığı altında ele aldığı konuları ele alalım.

Akâid-i İslâmiyye’ye dair neşr edeceğimiz bu makaleler el-Menar²³⁴ Mecelle-i İslâmiyyesi sahibi Şeyh Reşid Rıza Efendi Hazretleri’nin emâliye-i dîniyye ünvânı altında mezkûr mecellede neşr eylemiş olduğu derslerden muktebestir. R. Rıza bu dersleri Mısır’daki Şemsü’l-İslâm Cem’iyyetinin verdiği bir karar üzerine mezkûr cem’iyyet tarafından haftada bir gün akd eyleyen ictimâî umûmiyyelerde takrîr eylemişti. Fâzıl-ı müşârün ileyh takrîr etmiş olduğu bu derslerde Akâid-i İslâmiyye’nin esaslarını teşkîl eden en mühim mes’eleleri mevzû bahis ederek onları âyât-ı Kur’aniyye ve bürhân-ı akliyye ile tavzîh ve teşrîh eylemiş; falan şöyle demiş diğeri de böyle cevâb vermiş gibi lüzumsuz kîl ve kallerden tamamen ictinâb ile basît bir sûrette akâid-i İslâmiyyeyi anlatmıştır. Üstad-ı muhterem takrîr etmiş oldu bu dersleri mes’ele şeklinde ifrâ ederek onları yekdiğerine karıştırmaksızın her birisini bir ser levha altında ayrı ayrı îzâh ve beyân etmiştir. Fevâid-i külliyyeye mûvcib olacağı mülâhazasıyla tercüme ve iktibâsı münâsib görülmüştür.

·        1) Birinci Mes’ele: Dîn

Dînin tanımını yapan yazar ümmetin içinde bulunduğu durumun bu tarife uymadığını beyanla dînin özüne uygun bir şekilde yaşanmasını va’z etmektedir. Dînin hem âhiret hem de dünyaya bakan yönüne vurgu yapmaktadır²³⁵.

·        2) İkinci Mes’ele: Ta’lîm

Yazar dînin ta’lîm ile elde edilebileceğini, İslâm Dini’nin fıtrî bir dîn olduğundan onun akâidinin ve ahkâmının kolayca anlaşılabileceğini ifade etmektedir.

·        3) Dînde Basîret

Yazar bazı kimselerin ulûm-ı dîniyyeyi tahsil için tefsir, hadîs, ahlâk, ilm-i nefs, ilm-i ictima gibi önemli ilimleri ihmal ederek bu ilimler haricinde pek çok fünûnu belleyenleri eleştirmektedir.

·        4) Dînin Kavâidi

Cenâb-ı Hakk dîni tahsîs-i akâid, tezhîb-i ahlâk, ıslah-ı amel için meşrû’ kılmıştır.

Bundan dolayı ulûm-ı dîniyyenin maksadı üçtür.

·        a) Cenâb-ı Hakk hakkında edilmesi lâzım olan,

·        b) Enbiyâ-i Kirâm, Resûl-i Âzam hakkında i’tikadı lâzım olur,

·        c) Âlem-i Gayb yani melâikenin, şeytân ve cinnin, cennet ve cehennemin... vücûdu gibi bilinmesi yalnız sem’a mütevaffık olan ahbâr-ı dîniyye hakkında tafsîlen i’tikadı lâzım olur²³⁶.

·        5) Dîn ve Akıl

İslâm dîni ile aklın birbirinden ayrılamaz bir bütün olduğunu vurgulayan yazar Kur’andaki Ayetlerden örnek vererek, “Batı İmran ve medeniyetini ıslah ettiği ve bir düzene girdiği halde bizler bu imkânlarımıza rağmen bunu yapamadık”²³⁷ demektedir.

·        6) Taklîd ve İctihâd

Dînde basîret ve kitab-ı azîz taklîd ve ehl-i taklîdi nasıl zem ve takbîh eylediğini anlattık.

Yazar bu bölümde taklîd ile ictihâd ilişkisini anlatmakdatır²³⁸.

·        7) Dîn Tevhîd’dir

Yazar o dönemde de hassas bir konu olan Sünnî, Şiî, Vahhabi herkesin kardeş olduğunu bunlar arasında hiçbir farkın olmadığını vurgulamaktadır²³⁹.

·        8) Aklın Hükümleri

Yazar “bir insanın aklın hükümlerinin çeşitlerini bilip onları tefrik etmeyen kimse âkil değildir, vacîb müstahil cevâzını herhesin anlayabileceği gibi açıklayacağız”, demektedir.

·        9) Vücûb, Vâcib

·        10) İstihâl, Müstehîl

·        11) İmkân, Mümkün

·        12) Bedîhî, Nazarî

·        13) Tercih Bilâ Müreccih

·        14) Âlemin Hudûsu

·        15) Vâcib ile Müstehilin Hükmü

·        16) Muhâl-i Aklî, Muhâl-i Âdî²⁴⁰.

·        17) Vâcibin Vücûdu

·        18) Vücûd-ı Bârîyei İ’tikad Fıtrîdir²⁴¹.

Geçen makalede vâcib mümkün müstehilin ma’nâlarını îzâh ettik. Sonra bu âlemin de cümle-i mümkinattan olduğunu mümkünün nazar-ı akılda vücûd ve ademi mütesâvî olduğu cihetle bîlâ (müreccih) bir tarafını tercih etmek mütesâviyenden birini diğerine tercîh demek olup bu ise mahal olduğundan vücûdunu ademine tercih edecek bir müreccihe her halde muhtâc olduğunu anlatmıştır. Şimdi de diyoruz ki mümkinât cümlesinden olan bu âlemin vücûdunu ademine tercih eden müreccih her halde vâcib olmak lâzımdır. Bunu da îzâh edelim.

·        19) Tenzîh-i Bârî

Geçen makalelerde anlattık ki; bu âlem mümkündür, mümkünün nazar-ı akılda vücûd ve ademi müsâvî demek olduğu cihetle vücûdu zâtının muktezâsı değildir. Binâenaleyh bu âlem var olanı bilmek için behîme-i hal vücûdunu ademine tercîh edecek bir müreccihe muhtâc ve müreccih de her halde vâcib-ül-vücûd olması lâzım gelir onun adı da Allah’dır. O hiçbir şeye benzemez.

·        20) Kadîm ve Ezeliyyet

·        21) Bekâ ve Ebediyyet

·        22) Kıyâm bi-Nefs

·        23) Vahdet ve Cenâb-ı Hakk’tan Terkibi Nefy Etmek²⁴².

·        24) Muhkem ve Müteşâbih

·        25) Selef ve Halefin Mütesâbitdeki Mezhebleri²⁴³.

Muhkem ve müteşâbih;

Bundan evvelki makalede Kur’an ayetlerinin bir kısmı muhkem bir kısmı müteşâbihdir, dedik. Müteşâbih konusunda ehil olmayan kişiler hataya düşmüşlerdir. Mücessime, Müşebbihe taifeleri gibi²⁴⁴.

·        26) Vahdâniyyet

·        27) Hakikatte İbâdet Nedir²⁴⁵.

·        28) İbâdet Nedir?

Bundan evvelki makalede Cenâb-ı Allah’ın halk ve îcâdı hususunda şerik ve nezîri olmadığı cihetle ibâdetin de yalnız kendisine mahsûs olacağını söylemiş hakikat olarak ibâdet lafzının ne gibi ef’âl ve harekete ıtlak olunabileceğini îzâh etmiştir.

Yazar bu bölümde dua ibadetine vurgu yapmaktadır²⁴⁶.

·        29) Ma’nâ-yı Tevhide Mugayyir Olan Şirkin Butlânı

Bundan evvelki makalelerde bir tafsîl-i îzâh olunduğu üzere Cenâb-ı Hakk’ın halk ve îcâd hususunda hiçbir sûrette şerîki yoktur, esbâb-ı zâhirenin verâsındaki kuvve-i gaybiyye saltanatı yalnız Allah’a mahsûs olduğu cihetle tezellül ve hudûun iksâyı gâyeti olan ibâdet de ancak O’nadır. Mahlûkat üzerine cârî olan kavânin-i ilâhiyye ve esbâb-ı zâhirenin fevkinde bazı kimselerin de te’sîri olduğuna i’tikad etmek şirktir, küfürdür²⁴⁷.

·        30) Vahdâniyyet ve Aksâmı

Ulema-i mütekellimînin müteahhirîni vahdâniyyet bahsini vahdâniyyet-i zât, vahdâniyyet-i sıfat ve vahdâniyyet-i ef’âl olarak 3 kısma ayırmıştır.

·        31) Cenâb-ı Hakk’ın Birliğine Bürhân

Bürhân-ı Temânü’;

Biz burada ekser mütekellimînin bahsettiği tarzda bu delîlden bahsetmeyeceğiz. Çünki bu delîl ilâh-el-âlemin zâten vücûdunu bilip de mertebe-i vahdâniyyetin azm-i şânını i’tirâf edenlere karşı ikame olunan bir şeydir. Hâlbuki bu asırda mevcûdiyyet-i ilâhiyyeyi tasdîk edenler içinde Allah’ın iki yâhûd üç olduğunu iddiâ’ edecek bir millet tasvîr olunamaz. Bir de mütekellimîn “lev kâne fîhima âlihetün illallahü lefesedetâ: (eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu)²⁴⁸” nazm-ı celîlinden istinbât ederek adına da bürhân-ı temânü’ nâmı verdikleri şey Kadı İbn Rüşd’ün îzâh ettiği vecihle pek de yerinde değildir. Âyet-i Kerîme’nin tazmîn ettiği delîl -la ilâhe illallah- kelime-i tevhidinin tazammun ettiği delîlin aynidir. Fakat buraya kadar serd edilen delîli bütün bütün terk etmek istemediğimiz cihetle şu sûretle îzâh edelim:

·        32) Sıfat-ı Kemâliyye²⁴⁹.

·        33) Sıfat-ı Sübûtiyyenin Taksimi

Ulema-i mütekellimîn sıfat-ı ilahiyyeyi sıfat-ı selbiyye ve sübûtiyye diye ikiye ayırmıştır.

Yazar konuyu kendi görüşleri ile açıklayarak bitirmektedir.

·        34) Hayât²⁵⁰.

·        35) Hayât-ı İlâhiyye’nin hayât-ı mümkinâta mübâyyeneti ve bahs-i sâbıkın îzâhı

Bundan evvelki makalenin nihâyetlerine doğru görmüş olduk ki, sıfat-ı ilâhiyyeden olan hayât mümkinâtın hayâtına mübayyendir. Cenâb-ı Hakk’ın mutasavver olduğu hayât hiç bir vecihle hayât-ı mümkinâta benzemez. Şimdi bu bahsi daha ziyâde îzâh için hayât-ı mümkinâtın ne sûrette olduğunu hulâsen beyân edeceğiz.

·        36) İlim

·        37) İlm-i İlâhiyyenin Delîli

İstidlâlen kâinatta bir hâlik-ı vücûdu isbât edip de onun her şeyi muhit bir ilminin olmadığını söyleyecek var mıdır²⁵¹?

·        38) İrâde

·        39) İrâde Sıfatının Cenâb-ı Hakk’ın Sübûtuna Delili²⁵².

·        40) Kudret:

·        41) İhtiyâr, Nizâm²⁵³:

Görüldüğü üzere yazar kelâm ilmini ilgilendiren kavram ve konuları sınırlı da olsa sistematik bir şekilde ele alarak bizlere sunmaya çalışmaktadır. Çok kısıtlı da olsa yazarın hangi konuları işlediğini ve nelerden bahsettiğini aktarmaya çalıştık.

·        3. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır

1878 yılında Antalya’nın Elmalı kazasında doğdu. Babası Hoca Numan Efendi, annesi Elmalı ulemasından Esad Efendi’nin kızı Fatma Hanım’dır. Rüşdiye’yi Elmalı’da bitirdikten sonra Arapça okumuş ve İslâmi ilimlerde ön bilgiyi almış bir durumda dayısı Hoca Mustafa Sarılar’la birlikte İstanbul’a geldi (1895). Kayserili Mahmud Hamdi Efendi’nin Bayezid Camii’ndeki derslerine devam etmeye başladı. Devrin diğer hocalarından da faydalanarak icazet aldı. 1905’te ruûs imtihanını kazandı. Mekteb-i Nuvvab’a girdi ve buradan kadı icazetnâmesi aldı. 1905’ten 1908 yılına kadar Bayezid Camii’nde ders okuttu. Bu göreviyle birlikte Meşihat Mektubî Kalemi’ne tayin edildi. Bir yandan da Mekteb-i Nuvvab’da ahkâm-ı evkaf, Medresetu’l-Vaizin’de fıkıh, Medrese-i Süleymaniye’de mantık, Mülkiye Mektebi’nde ahkâm-ı evkaf derslerini okuttu ve Meclis-i Maarif azalığı yaptı. İki yıl da Huzur Dersleri’ne muhatab olarak katıldı. 1908’de dersiam oldu. II. Meşrutiyet’in ilanından sonra kurulan Meclis-i Mebusan’a Antalya mebusu olarak girdi. Daha sonra sırasıyla Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiye azalığına, ardından bu teşkilatın reisliğine tayin edildi. İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin ilim şubesinde görev aldı²⁵⁴. Cumhuriyet’in ilânı üzerine memuriyet yaptığı kurumlar kapatılınca açıkta kaldı. Milli Mücadele sırasında İstanbul hükümetlerinde görev yaptığı için İstiklâl Mahkemesi’nce gıyabında idama mahkûm edilerek Fatih’teki evinden alınarak Ankara’ya götürüldü ve kırk gün tutuklu kaldı. Mahkeme sonucunda suçsuz bulunarak İstanbul’daki evine geri döndü. Bundan sonra camiye gitme dışında evinden dışarı çıkmadı. Bir geliri olmadığı için geçim sıkıntısı çektiği bu dönemde Metâlib ve Mezâhib adlı tercüme eserini tamamladı. TBMM’de Türkçe bir tefsir yazılması kararı alındı bu görev Diyanet İşleri Reisliği tarafından Elmalılı’ya verildi, o da vefatına kadar Hak Dini Ku’ran Dili adını verdiği bu eseri tamamladı. 27 Mayıs 1942’de uzun süre müptelâ olduğu kalp yetmezliğinden Erenköy’de damadının evinde vefat etti ve Sahrayıcedid Mezarlığı’na defnedilmiştir²⁵⁵. Eserlerinden bazıları; Hak Dini Ku’ran Dili, Irşâdü’l-ahlâf fi ahkâmi’l-evkâf, Hz. Muhammed’in Dini Islâm, Metâlib ve Mezâhib ve Istintâcî ve Istikrâî Mantık’tır²⁵⁶. Elmalılı’nın Beyanu’l-hak, SM ve SR Dergileri’nde birçok makalesi yayımlanmıştır²⁵⁷.

Elmalılı’nın Felsefe ve Dîn başlıklı makalesini genel bir bilgi vermesi açısından ele alacağız.

Mütefekkirîn Ulema-i İslâmiyye’den Elmalılı Hamdi Efendi Hazretleri tarafından neşr olunan Tahlili Tarihî Felsefe; Metâlib ve Mezâhib-Mâ-ba’d-et-tabîiyye ve Felsefe-i Ilâhiyye ünvanlı eserin mukaddimesinden;

İlm ile hayâtın, vicdân ile vücûdun bu husûsi alâkası havâss ile avâmın içtimâ-i vicdândaki birbirine uygunluk ve benzerlik derecesiyle mütenâsibdir. Bu ise ilim ve fen ile felsefenin, felsefe ile dînin karşılıklı emniyyeti sâyesinde husûle gelir. Bundan dolayıdır ki felsefenin sonu dîn felsefesi olmuştur. Bu i’tibârla felsefe, hikmet nâmını almıştır. Dîn felsefesi yapmak bir dîn ortaya koymak değildir. Dîne karşı çıkan feylesoflar Hakk’ı göremediklerinden ve noksan idrâklerinden dolayı mücâdeleye girmişlerdir. Avrupadaki XVIII. yy.’daki dînsizler ve bütün maddeci dînsizler bunun en bâriz örneğidir. Mesela; Büchner, madde atomlarını ayıran nedir, bunlar arasındaki hareketli ve hareketsiz münâsebetler ve bağlantılar hangi temel kavramı ile îzâh olunacaktır gibi mes’eleleri aslâ idrâk edememiştir. Bunu idrâk eden maddeci feylesoflar bile, maddeyi Cenâb-ı Hakk’a istinâd ettirmeğe lüzum görmüşlerdir.

Bu kitabı takip ederken göreceğiz ki Kant gibi bazı feylesoflar tenkid yolu ile felsefeyi fedâ etmiş olduğu halde dîni ihmal edememiştir. Dînin ahlâk ile münâsebetini tesbît etmiştir. Bu mezhebe göre felsefenin dînle ilgisi ve dîne dayanması ahlâk ilmi yani amel-i hikmet yolu ile muhâfaza edilmiş oluyor ki bunun İslâm mutasavviflerinin üslûbuna benzeyen hayli tarafları vardır. Sonraları pozitivist felsefe okulunun ilk devrelerinde dîni bir tarafa bırakmak bu sûretle dînsizlerin gözlerine girilmek istenmiş ise de onların gözüne gireyim derken kendi vicdânlarında mahkûm olmuşlar ve yeniden bir dîn ihtiyâcı duyarak yeni bir dîn koymağa teşebbüs etmişlerdir. Allah’ı bırakmış mevcud-u âzam, senem-i âzam, muhiî âzam ünvanlarıyla insâniyyet arz ve fezâdan ibâret ekanîmi ile yeni teslis, üçlü dîn tasavvur eylemişler ve insanlıkta en ziyade kadınlara tapınmağı esas sayarak bu sûretle güya hislerini tatmine bir yol bulmak istemişlerdir. İşte feylesofun koyacağı dînin böyle uydurma ve kaba bir tapışkan eski devirlerin paganizm devrine dönmekten başka bir şey olamayacağını bununla isbât eylemişleridr. Sonra Spencer gelmiş, dîn esasının bütün ilimlere ve felsefeye mutlak üstünlüğünü tesbit etmiş ve Kibar Dîni Namını alan Fransız devletini bir zamanlar laikliğe sevkeden pozitivist dînin saçmalığını ayrıca beyân etmiştir²⁵⁸.

Felsefenin takip ettiği seyre bakıldığında dîn bahsinde felsefenin ciddî olarak erişebildiği gaye Allah’ın birliğinin tesbîtidir. Demek oluyor ki diğer dînler içinde dâimâ garîb kalmış olan felsefe; İslâmiyette aradığını bulacaktır.

Batıdaki bu eksikliği Müslümanlar tamamlayacaktır. Ortaçağda Hristiyanlık felsefesi hâkim idi. Gerek yokluktan halk akidesinde gerek Allah’ın varlığını gösteren delîller konusunda bu felsefe İslâm esaslarına benzemekle baraber, ilâhi hakîkat bahsinde, Hristiyan akidelerinden hiçbir şeyi isbâta yanaşmadığı gibi bunda da Allah’ın birliğine varmaktan başka bir şey yapmıyor. Teslise felsefi bir mevki’ vermiyor. Bugün garb metafizik felsefesi ulûhiyyet bahsinde pek ciddî bir yola girmiş ve Allah’ın birliğine şüphe kalmamıştır. Ancak istiva mes’elesi dediğimiz bilgi noktası üzerinde uğraşmaya devam etmektedir. Burada vahdet-i vücûd veya müteal ilâh -transcendental-nazariyeleri karşı karşıya getirip bahis mevzû’ yapıyor. Bu ikisi arasındaki münâkaşa sürüp gidiyor. Ancak Avrupa felsefesinde henüz peygamberlik bahsi ve vahiy bahsinin bulunmamış olması büyük bir noksanlıktır.

A. Comte gibi kadın veya erkek insana tapanlar bile taptıkları insanların arzularını dinlemek ve onu icrâ’ etmek mecbûriyyetinde değil midir? Evet, Allah’a kulluk edebilmek için onun emirlerini kat’î bir vahiy ve o vahiyden elde edilecek bilgi yolu ile almak ihtiyacındayız. Mademki hepimizin vahiy sâhibi olamadığını görüyoruz, o halde peygambere ihtiyacımızı kabul edeceğiz²⁵⁹.

Hakikatte nebîsiz bir dîn mümkün değildir. Bunun içindir ki Allah’ı bilmeyenler ma’bûdlarını kendi önlerine dikmek ve ondan ilham almak isterler. İşte enbiyâya istinâd etmeyen bütün edyân-ı bâtıla buradan çıkmıştır, çünkü dîn hissi fıtrîdir²⁶⁰.

Avrupa’daki son ilerlemeler, İslâm’la temastan sonra edindiği vicdânın te’sîriyle, aklı Hristiyanlığın kör kulluğu karşısında sönmekten kurtarıp ayrıca faaliyetine kıymet verebilmesi ve Hristiyanlığı hassasiyet dâiresi içinde durdurmağa çalışması ile başlamıştır. Şu halde bugünkü Avrupa medeniyeti, zihniyet ve hassaslığı birbirinden uzak böylece çatlak bir medeniyettir. İlm ile hiss arasındaki bu çatlaklık Avrupa’yı insanlık kemâlinden mahrum bırakan ve bir gün gelip bugünkü yapısını yıkacak olan en büyük yarasıdır. Avrupa’ya imrenirken bu yaraya bakıp titremek de lâzımdır²⁶¹.

İslâm’da Felsefeyi üç kısımda inceleyen Elmalılı fenlerin bağımsız birer şube şeklini almaya başladıklarını vurgulayan yazısında şunları söylemektedir:

İslâm’da Felsefe üç mezhep esâs-ı sûretinde karâr kılınmıştır;

Feylezoflar mezhebi, mütekellimîn mezhebi ve üçüncüsü sofiyyedir.

Zamanımızda fenler birbirine yardımcı olmak ihtiyâcını muhâfaza etmekle beraber, felsefeye karşı bir nev’î muhtariyet i’lân etmiştir²⁶².

Yazar diğer makalesinde ilmin kendine göre prensiplerinin olduğuna ve bunlara riayet edilirse ilim yapılabileceğini ve ilimde ilerlenebileceğini vurgulamaktadır;

Eş’arî’yi bilmeyen Râzîlikten dem vuramaz. Değişiklikler çabuk olabilir, fakat terakki hayli muhâfazakârdır. Kuvvetlerin değişmesi kanunu, kuvvetlerin tahattusu ile birlikte yürür. İşte felsefe, felsefe târihi değişiklikleri, felsefî meslek de tahaffuzu temsil eder. Bu tehavvül ve tahaffuz sayesindedir ki; insan rûhu terakki eder, fennî kemâle doğru gider²⁶³.

·        4. İzmirli İsmail Hakkı

İzmirli²⁶⁴, 1868’de İzmir’de doğdu. Babası Yüzbaşı İzmirli Hasan Efendi, annesi Kandiyeli Hafize Hanım’dır. İlk ve orta tahsilini İzmir’de İkiçeşmelik İbtidaî Mektebi ve Rüşdiyesi’nde tamamladı.

Babasının amcası Ama Hafız’dan Kur’an hıfzını tamamlayan İzmirli İsmail Hakkı medrese derslerine de devam etti. Kâmil Efendi’den Farsça eğitimi alırken Şazeli tarikatından icazet aldı. Rüşdiyeyi bitirdikten sonra İzmir’de Farsça öğretmenliği yaptı ve Ahmed Âsım Bey adlı bir zattan on yıl kadar tasavvuf eğitimi aldı²⁶⁵.

1894’te İstanbul’da Yüksek Öğretmen Okulu’nu bitirdi. Yükseköğrenim süresince Hafız Şâkir’in medrese derslerine devam etti. Maarif Nazırı Zühtü Paşa kendisini İstanbul’da alıkoyarak onu çocuklarına öğretmen tayin etti. Mülkiye’de Manastırlı İsmail Hakkı’nın yerine usûl-i fıkıh okuttu ve 1911’de Emrullah Efendi Maarif Nazırı olunca onun yerine Dârülfünun Edebiyat Fakütesi’nde felsefe, Hukuk Fakültesi’nde usûl-i fıkıh, Medreset-ül-mutehassisîn’de felsefe ve 1915 Dârülfünun teşkilatında Edebiyat Fakültesi’nde İslâm Felsefesi Tarihi müderrisi, 1933 Üniversite teşkilatında o fakültede aynı dersin Ord. Profesörü oldu ve oradan emekliye ayrıldı. İzmirli öğretim hayatının yanında bazı idari görevlerde bulunmuştur. Maarif Nezareti Maarif Encümeni üyeliği, Darüşşafaka müdürlüğü, Yüksek Öğretmen Okulu müdürlüğü, İlahiyat ve Edebiyat Fakülteleri müdürlüğü, İbrahim Paşa medresesi müdürlüğü, medreseler müfettişliği, Darül-Hikme üyeliği ve başkanvekilliği, Ankara’da Şer’iye Vekâleti Tetkikat-ı İslâmiye üyeliği ve daha sonra başkanlığı, üniversite reformundan sonra İslâm Enstitüsü müdürlüğü bunlardandır. İzmirli İsmail Hakkı’nın üniversite öğretim hayatının yanında idadi felsefe ve edebiyat öğretmenliği gibi ortaöğretimde de hizmetleri olmuştur²⁶⁶.

Arapça, Farsça, Fransızca, Rusça, Rumca ve Latince dillerini bilen İsmail Hakkı²⁶⁷ oğlunu ziyaret için gittiği Ankara’da 31 Ocak 1946 tarihinde vefat etmiş ve 2 Şubat 1946’da Cebeci Mezarlığına defnedilmiştir²⁶⁸.

Kur’an İlimleri ve Hadis alanlarındaki eserleri; Siyer-i Celîle-i Nebeviye (İstanbul 1332), Târih-i Hadis (İstanbul 1340), Mustasvife Sözleri mi Tasavvuun Zaferleri mi? , Hakkın Zaferleri (İstanbul 1341), Binbir Hadis (İstanbul 1926), Meâni-yi Kur’an (İstanbul 1927), Târîh-i Kur’ân (İstanbul 1956), Ahlâk ve Tasavvuf Kitaplarındaki Ahâdis Hakkında (İbrahim Hatiboğlu giriş ve notlar ilave edilerek yayımlanmıştır. İstanbul 2001) Kelâm alanındaki eserleri; Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme (İstanbul 1336), Mülahhas İlm-i Tevhîd (İstanbul 1338), Yeni İlm-i Kelâm (I-II, İstanbul), el-Cevâbü’s-sedîd fî beyâni dîni’t-tevhîd (Ankara 1339 r.-1341), Nârın Edebiyat ve Devamı Hakkında Tedkîkat (İstanbul 1341), Dürzî Mezhebi (İstanbul 1926), Dîn-i İslâm ve Dîn-i Tabîî (Osman Karadeniz tarafından sadeleştirilerek yayımlanmıştır. İzmir 1998), el-Furkân beyne’t-tevfik ve’l-hızlân (Süleymaniye Ktp. , İzmirli İsmail Hakkı, nr.3740) Fıkıh alanındaki eserleri; Hikmet-i Teşrî (İstanbul 1328), Usûl-i Fıkıh Dersleri (İstanbul 1329), Usûl-i Fıkıh (İstanbul 1330), İlm-i Hilâf (İstanbul 1330), Kitâbü’l-iftâ ve’l-kaz’â (İstanbul 1336-1338), Fıkıh Târihi i., el-İnâye fî Şerhi’l-Bidâye (Süleymaniye Ktp. , İzmirli İsmail Hakkı, nr-3764) Felsefe ve Mantık alanındaki eserleri; Mi’yârü’l-ulûm (İstanbul 1325), Mantık-ı Tatbîkî veya Fenn-i Esâlib (İstanbul 1327-1329), Muhtasar Felsefe-i Ûlâ (İstanbul 1329), Arap Felsefesi (İstanbul 13291331), Fenn-i Menâhic: Methodologie (İstanbul 1329), Felsefe Dersleri (İstanbul 1330), Felsefe-hikmet (İstanbul 1333), Müslüman Türk Filozofları (İstanbul 1936), İhvân-ı Safâ Felsefesi (İstanbul 1337), İslâmda İlk Tercüme (İstanbul 1337), Felsefe-i İslâmiyye Târihi (birinci kitap, İstanbul, 1338), Şeyhü’l-etıbbâ Ebû Bekir Muhammed bin Zekeriyyâ er-Râzi (İstanbul 1341), İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese (Ankara 1952) Makalelerinin Bulunduğu Süreli Yayınlar; Haftalık Merâm Dergisi, Sırât-ı Müstak-îm ve Sebilürreşâd Mecmuaları, Cerîde-i İlmiyye, Mihrâb, Mahfil, Dârülfünün İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 940 yılında çıkan İslâm-Türk Ansiklopedileri, İkadam, Tasvir, Ulus Gazeteleri^⁹¹. Özellikle Sebîlürreşad Dergisinde *292

tartışma ve cevap türü neşrettiği makaleleri vardır.

Genel bir fikir oluşturma amacıyla Sebîlürreşad Dergisi’ndeki bazı makalelerin başlıklarını ve içeriğinden örnekler sunmak sureti ile bilgi vermeye çalışacağız.

İslâmda Felsefe;

·        1) İzâh-ı Merâm

Müslimânlar arasında felsefe pek eskiden beri şüyû’ bulmuş, bin târihlerine kadar şanlı bir sûrette mevki’ini muhâfaza etmiş idi, bin târihlerinde Avrupa’da zühûr eden Felsefe-i Cedîde Müslimânlara intikal eylemiş olmakla yakın bir zamana kadar Müslimânlar Felsefe-i Cedîde’ye karşı yabancı kalmışlardır. Bugün Felsefe-i Cedîde memleketimize dâhil olmuş ve medâris-i İslâmiyye mekâtib-i umûmiyyemize tedrîs olunmağa başlamış ise de henüz lâyık-ı vechle bir mevki’ tutturamamıştır. Bu gibi hâdisâtın karşısında bulunanlar felsefenin şimdiye kadar Müslimânların elinde ne gibi safahât geçirdiğini, Müslimânlar arasında nasıl tetebbu’ ve telâkki olunduğunu, ne gibi nazariyât-ı felsefiyyenin redd ve cerh ve hangisinin kabûl olunduğunu, Müslimânların ellerinde bulunan ilm-i kelâm ile ilm-i tasavvufun felsefe ile olan derece-i münâsebetini, felsefenin bu iki ilimdeki derece-i te’sîrini, bu iki ilmin nasıl zühûr ve terakki ettiğini, Felsefe-i Cedîde’nin Ehl-i İslâm arasında nasıl telâkki ve tetebbu’ olunabileceğini, mütefekkirin İslâmiyyenin terakkiyât-ı fikriyyelerini, Kadı Adudeddin el- Îci’nin ta’bîr-i ^269 270

vechle müntemîn ile’l-İslâm olanların (Müslimân görünenlerin) ne gibi efkâr ve makâsıd-ı mahsûsa ta’kîb ettiklerini elbette bilmek isteyeceklerdir. Müslimânlık ile cidden alâkadâr olan bu gibi mesâilin halline bugün ihtiyâc-ı kat’î görülmekle mahda ihvân-ı dînimize bir hizmet maksadıyla bu babda tetebbat-ı mahsâsamızı sırasıyle intizâr-ı kâri’ne arz etmek istiyoruz. Ümîd ediyoruz ki Müslimânlar, ba-husus Ulemâ-i İslâm hakkında deverân eden birçok efkâr-ı fâsidenin kalkmasına, Ulemâ-i İslâm’ın terakkiyât-ı fikriyye, melekât-ı felsefiyye, mücâhede-i ilmiyyeleri ve tahriî hak uğrunda ne kadar taab-ı fikriyyede bulundukları husûsunda ârâ-i sâhibenin yerleşmesine bâdî olacaktır²⁷¹.

·        2) Nâs’ın Mezâhibe Göre Aksâmı

Yazar burada insanları beş kısma ayırmıştır.

·        a) Sofestaî’ler; bunlara göre ne ilm vardır ne îmân,

·        b) Felsefe-i İsbâtiyye; bunlara göre esbâb-ı ilm ancak histir, metafizik yoktur,

·        c) Felâsife-i İlliyyun; tahsîl-i saadet hususunda müstakil olan yalnız akıldır,

-Burada meslek-i felsefe hitâm bulur-.

·        d) Sabiîyye yâhûd Nasâra: -Hz. İbrahim’e tâbi’ olanlardır.- Bunlar hem mahsûs hem ma’kul hem Cenâb-ı Hakk’ı hem bir Şerâit-i ahkâm-ı şer’îyyeyi ve hudûd-u şer’îyyeyi kabûl eder ancak Şerâit-i Muhammediyye’yi kabûl etmezler.

·        e) Ehl-i İslâm

-Burada meslek-i Ehl-i Şerîat hitâm bulur-.

·        3) Tarîkat-ı Enbiyâ’, Tarîkat-ı Hukemâ

Tarîkat-ı Enbiyâ’ veya tarîk-i şer’î; tarîk-i şer’î hem hikmet-i nazariyyenin taharrî eylediği Hakk’ı, hem hikmet-i ameliyyenin taharrî eylediği hayrı, akl-ı kâmil ve re’yi râcih ile vahy ve nakl ile tetbî’ eylemek tarîkidir.

Tarîk-i hukemâ veya tarîk-i felsefî; tarîk-i felsefî de hak ve hakîkati ancak akl-ı kâmil ve re’yi râcih ile tahrî etmek tarîkidir.

·        4) Tarîk-i Sünnî ve Tarîk-i Bid’î

Tarîk-i şer’î iki sûrette telakkî olunmuştur; tarîk-i sünnî, tarîk-i bid’î.

Tarîk-i Sünnî de iki kısma ayrılır. Tarîk-i bürhân ve tarîk-i vicdân. Tarîk-i bid’î; mücerred nazar veyâhûd mücerred riyâzat ve mücâhede ile husûl-i maksadı keyfî görmek tarîkidir. İki kısımdır;

Tarîk-i bürhân veya tarîk-i ehl-i kelâm; mücerred nazar ile maksad hâsıl olur. İbâdete, dîne, tezkiye-i nefse aslâ lüzum yoktur, diyenlerin sülûk ettikleri tarîktir.

Tarîk-i vicdân veya tarîk-i ehl-i tasavvuf; mücerred mücâhede ve riyâzat ile maârif hâsıl olur; ta’lîme, nazara, Kur’an ve Hadîs’i tedbîre aslâ lüzûm yoktur, diyenlerin sülûk ettikleri yoldur.

·        5) Tarîk-i Bürhân, Tarîk-i Vicdan

Tarîkat-ı Enbiyâ’ nazar ve bürhân veya mücâhede ve vicdân i’tibâriyle iki tarîke münkasım olur: tarîk-i bürhân, tarîk-i vicdan. Bunların her biri de iki kısma ayrılır. Tarîk-i Sünni ve tarîk-i bid’î;

Tarîk-i Sünniyye-i bürhân mucibince Enbiyâ’ mahâret-i ukûlu getirir, yoksa mahâlât-ı ukûlu getirmez, enbiyâ’nın getirdiği şey akla hayret verir enbiyâ’ muhal olan şeyi getirmez akıl en kuvvetli zâhir, nakl ise metin bir rükündür. Akl-ı sahîhin ile nakl-i sahîh mütevaffıktır.

Tarîk-i bid’iyye-yi bürhân mucibince ibâdete, dîne, tezkiye-i nefse lüzûm kalmıyor:

Tarîk-i Sünnî vicdan mucibince mücâhede ve riyâziyyat ile birebir nazara ve Kur’an ve Hadîs’i tedbîre lüzûm yoktur.

Tarîk-i bid’î ve vicdân mucibince nazara, Kur’an ve Hadîs’i tedbîre aslâ lüzûm yoktur.

Tarîk-i bid’î bürhân hem fesâd-ı ilim hem fesâd-ı amel i’tikatta bid’iyye ve ibâdât-ı bid’iyye, tarîk-i bid’iyye-i vicdânda fesâd-ı amel ibâdet-i bid’iyye vardır.

·        6) Bid’at Dalâlet ve Bid’at-i Gayr-ı Dalâlet

Yazar burada Bid’at, Dalâlet ve Bid’at-i Gayr-ı Dalâlet kavramlarını açıkladıktan sonra her bid’atin dalâlet olmadığını vurgulamaktadır²⁷².

·        7) Lâzım-ı Mezheb Mezheb Değildir

Kavâid-i Şer’iyye hâricinde bir Müslimânı ikfâr etmek eser-i cehl ve taassubdur, Şerîat-ı mutahharamız cehl ve taassub şâibelerinden ve her türlü nekâis emârelerinden müberra ve münezzehtir.

Yazar bu konuyu akli delillerle temellendirerek açıklamaktadır.

·        8) Dalâlet ve Gavâyet

Dalâlet: Hakk’tan sapmak, gavâyet azgınlıktır. Nebî bu ikisinden de münezzehtir. “mâ dalle sâhibikum ve mâ gavâ: (arkadaşınız Muhammed haktan sapmadı ve azmadı)"²⁷³'’⁹ .

Müslimânların dalâlet ve gavâyette bulunmamaları için akl-ı kâmile ve basar-ı nazîfe ihtiyâcları vardır. Cenâb-ı Hakk, salâtta mü’minlere “ihdina.. .²⁷⁴”demeyi emreder.

·        9) Dalâlet-i İkab ve Dalâlet-i Gayr-ı İkab

Dalâlet ve gavâyet Kitap ve Sünnet’e muhâlif olan ehl-i bid’atte bulunur. Her bid’at dalâlette mûcib-i ukûbet değildir. İmâmü’l-ümmet-i Şeyh’ül-İslâm Ahmed b. Temyiye’nin Mearic’ul Vüsul nâm-ı kitâbında tasrîh ettiği vechle Resûl-i Kirâm bir Cuma hutbesinde “ve küllü bid’atin dalâletin²⁷⁵” buyurup ve “küllü dalâletin finnari²⁷⁶” buyurmamaktadır. Çünki hakkı kasd iden kimse hakkı fevt edebilir hakdan sapabilir²⁷⁷.

·        10) İlmel Yakin, Aynel Yakin, Hakkal Yakin

·        11) Sem’iyyat, Akliyyat, Hissiyyat, Zevkiyyat²⁷⁸.

·        12) Sem’iyyat, Akliyyat, Hissiyyat, Zevkiyyat

-geçen haftaki makalenin devamıdır-.

Yazar bu bölümde Sem’iyyat, Akliyyat, Hissiyyat, Zevkiyyat kavramlarını teker teker açıklamaktadır ²⁷⁹.

·        13) Tarîk-i Ehl-i İlm ve Tarîk-i Ehl-i İrâde, Medâr-ı İlm ve Medâr-ı İbâdet Amel-i Makbûl

Tarîk-i Enbiyâ’ diğer bir i’tibâr ile iki tarîke ayrılır. Tarîk-i ehl-i ilm tarîk-i ehli irâde; tarîk-i ehl-i ilm ehl-i kelâm tarîki, tarîk-i ehl-i irâde ehl-i tasavvuf tarîkidir. Hakk olan tarîk hem ilme hem irâdeye ta’zîm edenlerin ehl-i kelâm ile ehl-i tasavvuf arasındaki tenâfür ve tebâüdü men’ eyleyenlerin tarîkidir. Hülâsa; ameli iki şey merdûd kılıyor. Riyâ’ ve süm’a, bid’at. Riyâ’ ve süm’a ile olan amel Allah için değildir. Belki nâsın görmesi veya işitmesi içindir; bid’at ile olan amel Cenâb-ı Hakk’ın emir ve teşri’ ettiği vech üzere değildir, hevâ ve hevesin, teşhînin muktezâsıdır.

·        14) Vesâit-i Tebliğ ve Ta’lîm ve Te’yîd

Tarîkat-ı Enbiyâ’da her halde bir vâsıta-yı tebliğ lazımdır, fakat tarîkat-ı hükemâda bir vâsıta-yı tebliğe ihtiyâc yoktur²⁸⁰.

·        15) Ehl-i Sünnet, Ehl-i Bid’at, Ehl-i Sünnet’in Hâssı ve Âmmı

Ehl-i Sünnet iki kısma ayrılır;

Ehl-i Sünnet’in hâssı; Selef-i Ümmet, Hanefî, Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî.

Ehl-i Sünnet’in âmmı; Külâbiyye, Eş’ariyye, Kerrâmiyye.

·        16) Felsefenin Lisân-ı Araba Çevrilmesi

Felsefe Me’mun zamanında Arap Lisânı’na nakil olunmuştur.

·        17) Felsefe-i Mahzâ, Felsefe-i Kelâmiyye, Felsefe-i Karmatiyye, Felsefe-i Muaddile, Kelâm Felsefe Mesleği, Tasavvuf Felsefesi Mesleği

·        a) Felsefe-i Mahzâ Mesleği; bu meslek felsefeyi doğrudan doğruya tetebbû’ edip dîn ve şerâitin taht-ı te’sîrinde bırakmayan meslektir. Önemli sîmâlarından Kindî, Fârâbî...

·        b) Felsefe-i Kelâmiyye Mesleği; bu meslek felsefeyi ilm-i kelâm ile beraber tetebbû’ edip usûl-i felsefiyye ile usûl-i kelâmiyyeyi mezc ederek kavâid-i kelâmiyye hâricine çıkan meslektir. Önemli sîmâları; Ebu Ali Cübbâî, Ebu Hâşim b. Ebî A’lî Cübbâî, Ebu Hüseyn.

·        c) Felsefe-i Karmatiyye Mesleği; bu meslek medârın felsefiyyeyi tahyilât ve ciddiye ve şübühâtın-ı kelâmiyye ile mezc eden ve beyne’l-müslimîni ilhâd-ı neşr eyleyen meslektir. Bu mesleğe sülûk edenlere karâmite denir. Önemli sîmâları Ebu Saidi el-Cübbai, Hasan Sabbah.

·        d) Felsefe-i Muaddile Mesleği; bu meslek şerîat ile felsefe ve teşeyyû’un beyinlerini cem edib i’tikatlarınca kemâli bulan bir meslektir. İhvân-ı safa...

·        e) Kelâm Felsefesi Mesleği; bu meslek mesâil-i felsefiyye ile mesâil-i kelâmiyyeyi mezc edip her ikisini bir fen hikemine tutarak kavâid-i kelâmiyye hâricine çıkmayan meslektir. Önemli sîmâları Gazâlî, Âmidî, Beyzavî.

·        f) Tasavvuf Mesleği; bu meslek felsefeyi tasavvuf ile beraber tetebbû’ edip medârın vahdâniyyelerini mesâil-i nazariyye sırasına idhâl eyleyen meslektir. Önemli sîmâları, Şeyh Muhiddin-i Ârâbi, ibn Tufeyl.

-.mesâil-i sitte arasında tedâhul bulunabilir. Bugün de felsefe-i cedîdeyi tetebbû’ etmek isteyenler her halde mesâlik-i mezkûranın birine sülûk edeceklerdir-²⁸¹.

·        18) Selefiyye, Sofiyye, Kelâmiyye-i Sünniyye, Kelâmiyye-i Bid’iyye

Selefiyye; Sahâbe-i Güzîn, tâbiîn, tebe-i tâbiîn olan selef-i ümmet mezhebinde bulunan fukahâ’ ve muhâddisîn’dir.

Sofiyye; ibâdet ve takvâda ihlâslıktır.

Kelâmiyye-i Sünniyye; İbn-i Küllab ve daha sonra Eş’ariyye’ye intisâb edenlerin tarîkidir.

Kelâmiyye-i Bid’iyye; meslek-i kelâmiyyelerine felsefe karıştırmayıp ancak Ehli- Sünnet’e muhâlif ehl-i bidattir²⁸².

·        19) Selefiyye, Mütekellimîn, Mutasavvife, Felâsife, Karâmite

Yazar bu kavramları açıkladıktan sonra Selefiyye haricinde diğer gruplarda ehl-i bidat insanların olabileceğini söylemektedir.

·        20) Selef Mezhebinin Hayât-ı Dâiresi

Selef mezhebi Eş’ariyye mezhebinin zühûruna kadar Bilâd-ı İslâmiyye’nin her tarafında pek ziyade sâyi iken Eş’ariyye mezhebinin yerleşmesi ile geride kalmıştır.

·        21) Kudemâ-i Mütekellimîn İlm-i Kelâmı’nın İnkirâzı, MüteahhirînMütekel-limînin İlm-i Kelâmı’nın İnkirâza Mahkûmiyyeti, Yeni İlm-i Kelâm²⁸³.

Yazar kelâmda yenilik arayışlarının felsefe-i cedîdenin ülkemize girmesi ile başladığını, yeni ilm-i kelâm için gerekçelerin neler olması gerektiğini bahsettikten sonra kelâmın bugünün nazariyat ve felsefe-i cedîdesi ile birleştirilerek bugünün kelâm meselelerinin çözümünü önermektedir.

·        22) Yeni İlm-i Kelâm

Yazar, İlm-i Kelâm’ın yeni felsefî gelişmelere göre yeniden ele alınması gerektiği üzerinde durulur.

·        23) Yeni İlm-i Kelâm’ın Programı²⁸⁴.

İzmirli, burada on altı madde halinde yeni ilm-i kelâmın programını çizmektedir.

·        24) Mütekellimîn, Mutasavvife ve Felsefenin Nokta-i Nazarları

Selefiyyenin Netâyic-i İlmiyyesi;

·        1) Zâhirî ve Bâtınî Amellere İ’tinâ’,

·        2) Nazarda Kitâb ve Sünnete Temessük,

·        3) Emir ve Nehyi İltizâm,

·        4) Hâlik ve Mahlûk Arasında Fark,

·        5) Muhabbetle Resûl-i Zî-şâna İttibâ’,

·        6) Abd, Âbid, Mâbud, İbâdet²⁸⁵.

Yazar bu kavramları açıklayarak İslâm’da Felsefe başlığı altında işlediği konuları bitirmektedir. Yaptığımız bu incelemede İslâm’da Felsefe başlığı altındaki bazı konularda yeni ilm-i kelâm düşüncesinin ele alındığını görmekteyiz.

Yazarın ele aldığı diğer konular da şu şekildedir.

İzmirli’nin Nübüvvet, Hz. Hızır ve Mehdi hakkında Muallim Ata Efendi’ye verdiği cevaplar daha çok Kur’an, Hadîs ve Tefsir içeriklidir.

Şimdi bu konular hakkında İzmirli İsmail Hakkı’nın verdiği cevaplara bakalım.

Felsefe-Kelâm: Muallim Ata Efendi’nin Sualine Cevap;

Suâl; Biz azâb edici değiliz...²⁸⁶ Âyet-i Kerîmesine istinâden Buda, Zerdüşt, Konfüçyüs ve emsâli zevâta peygamberlik isnâd edilebilir mi?

Buda, Zerdüşt vesâire gibi nübüvvetleri bir tâife tarafından kabul olan zevât: Hâtem-î Enbiyâ Sallallahu Aleyhi ve Sellem Efendimiz Hazretleri’nin asr-ı saadetlerinden evvel zühûr ettiklerinden nebî olabilirler. Fakat bil-fi’l nebî olduklarına dâir elimizde edille-i kâfiyye bulunmadığından nebî olduklarına hüküm edemeyiz²⁸⁷.

Felsefe-Kelâm: Muallim Ata Efendi’nin İkinci Suâline Cevâb:

Soru; Hz. Hızır hakkında hakikat nedir?

Hz. Hızır’ın isminde, sebeb-i telkîbinde, nesebinde, asrında, nübüvvetinde ve hayatında ulemâ-yı ümmet arasında ihtilaf vardır.

Yazar bu ihtilafları teker teker açıklandıktan sonra Hz. Hızır hakkındaki hakikatin ne olduğu konusunu Âyet-i Kerîme, Hadîs ve tefsir kaynaklı incelenmiştir. Ve sonuç olarak şunu ifade etmiştir;

... Hz. Hızır hakkında vârid olan hikâyeler asla kat’î naslara ve aklî delillere muârız olamayacağından Hz. Hızır’ın hayatından ümit kesmek gerekir. Hz. Hızır irtihâl-i dâr-ül-nâim eylemiştir. “Biz senden önce de hiçbir beşere ölümsüzlük vermedik^{288 289}” 311 .

Felsefe-Kelâm: Muallim Ata Efendi’nin Üçüncü Suâline Cevâb:

Suâl; Mehdi hakkında hakikat nedir? Bu konuya tezimizin ileriki sayfalarında müstakil olarak ele alınacağından burada yer verilmemiştir.

Ahmed Naim, İzmirli’nin Siyer-i Celile-i Nebeviye adlı eserinde Hz. Davut’la ilgili bölüm hakkında sorduğu soruya İzmirli’nin verdiği cevaplardan biri de ilm-i kelâm ile isbât başlığı altındadır²⁹⁰. Burada yazar daha önceki kelâm düşünürlerine atıf yaparak konuyu ele almıştır.

Dergide Abdullah Afganın eserini eleştiren İzmirli Afgan’ın usulsüzlüğünü ortaya koymuştur. Abdullah Afgani adında bir zat SR Dergisi idârehanesine gelerek orada bulunan içlerinde İzmirli’nin de bulunduğu bir toplulukla tartışmaya girer. Bu tartışmayı dergi nakletmiştir²⁹¹. Burada İzmirli ile Abdullah Afgani arasındaki söz düellosu hâkimdir. Olay îctihâd Dergisi’ne yansır. İzmirli îctihâd Dergisi’ndeki Abdullah Afgani’nin müdafii M. C. Efendiye cevap vermek için Abdullah Afgani’nin Kavm-i Cedîd ünvanlı eserini eleştiren bir makale yazar²⁹².

İzmirli’nin Yeni İlm-i Kelâm ile ilgili makaleleri ve tartışmaları daha sonra müstakil olarak ele alınacaktır.

·        5. Akseki Ahmet Hamdi

Ahmet Hamdi Akseki 1887 yılında Güzelce/Akseki’de dünyaya geldi. Babası Mahmud Efendi, annesi Hatice Hanım’dır. İlk bilgilerini babsındna aldı ve hafızlığını yaptı. Köydeki Mecidiye Medresesi’ne devam etti, Abdurrahman Efendi’den Arapça ve dini ilimler tahsil etmenin yanında daha sonraları geçimini temin edeceği mühür kazmayı ve talik yazıyı öğrendi. On dört yaşında iken Ödemiş’e gitti ve Karamanlı Süleyman Efendi Medresesi’nde tahsilini devam ettirdi. Arapça ve dini ilimler yanında Farsça da öğrendi. Daha sonra yüksek tahsil yapmak için İstanbul’a geldi (1905). Fatih’te Bayındırlı Muhammed Şükrü Efendi’nin derslerini takip ederek icazetname aldı. Ayrıca Mehmet Akif’ten Arap Edebiyatı dersleri okudu. Dârulfunûn Ulûm-ı Âliye-i Diniye Şubesi’nde üç yıl okudu, Dâru’l-Hılafeti’l-Aliye Medresesi’nden mezun oldu (1914). Medresetu’l-Mutehassısîn’in felsefe-kelâm ve hikmet kısmında okudu, “Ruh Nazariyeleri” çalışması ile 1978’de mezun oldu. Ruûs imtihanını vererek dersiamlığa yükseldi²⁹³. 1908’den sonra yayın hayatına başlayan Ahmet Hamdi Akseki’nin bazı makalleri Beyrut ve mısır gazeteleri tarafından iktibas edildi. Balkan Harbi’nden önce SR mecmuasının Bulgaristan ve Romanya muhabirliğini yapmıştır. Medresetü’l-Mütehassısîn’in son sınıfında iken Heybeliada’daki Mekteb-i Bahriye-i Şâhâne’ye din dersleri, din felsefesi ve ahlâk dersleri hocası olarak tayin edildi (1916). Aralık 1916-Kasım 1918 tarihleri arasında muhtelif zamanlarda Aksaray Pertevniyal Vâlide Sultan, Dolmabahçe, Üsküdar Mihrimah Sultan ve Hırka-i Saâdet camileri kürsü şeyhliklerinde bulundu. Ağustos 1919’da Medresetü’l-İrşâd’ın Vâizîn Şubesi tarih felsefesi müderrisliğine, Şubat 1921’de İbtidâ-i Dâhil Medresesi ilm-i nefs müderrisliğine atandı ve aynı yıl bu görevi içtimaiyat müderrisliğine çevirdi. Milli Mücadele için Anadolu’ya geçen Ahmet Hamdi yazı, vaaz ve konferanslarında Milli Mücadele’ye destek vermiştir. Ocak 1922 - Kasım 1923 tarihleri arasında Ankara Lisesi ulûm-i dîniye muallimliği yaptı. Bu görevi sırasında Umûr-ı Şer’iyye ve Evkaf Vekâleti Tedrisat Umum Müdürlüğü’ne tayin edildi (Mart 1922). Şer’iyye Vekâleti’nin kaldırılması üzerine Dârulfünun İlâhiyat Fakültesi hadis ve hadis tarihi müderrisliğine getirildiyse de, aynı tarihte Diyanet İşleri Reisi Rifat Börekçi’nin isteği üzerine Diyanet İşleri Reisliği Hey’et-i Müşâvere âzalığına tayin edildi. 1920’de kurulan Tarîkat-ı Salâhiyye Cemiyeti’nin üyesi olduğu ithamı ile 1925’te Ankara İstiklâl Mahkemesi’nde yargılandı. Daha sonra bu cemiyetle bir ilişkisinin bulunmadığı tesbir edilince beraat etti. 1939’da Diyanet İşleri reis muavinliğine ve M. Şerefettin Yaltkaya’nın ölümü üzerine 1947’de Diyanet İşleri Reisliği’ne getirildi. Bu vazifede iken 9 Ocak 1951’de Ankara’da vefat etti ve Cebeci Asrî Mezarlığı’na defnedildi. Eserlerinden bazıları şunlardır; Ruh ve Bekâ-yı Ruh, İslâm Dini, İslâm Dîni Fıtrîdir (İstanbul 1341, 1966), Ahlâk Dersleri, Akâid-i İslâmiyyeye Bir Sual ve Abdullah Guvilyam Efendi’nin Cevabı (Arapça’dan tercüme, İstanbul 1332), A Study on Prophet Muhammed (2. bs., Ankara 1959), İslâm Âlemi’nin Gerileme Sebepleri (G. Riviore’den tercüme, İstanbul 1966)’dir²⁹⁴.

SM ekibinin içine katılan Akseki²⁹⁵ daha sonra SR Dergisi’nde birçok yazı yazdı²⁹⁶. Akseki’nin SR Dergisi’ndeki bazı makalelerine bakalım.

İslâm Dîni’nin diğer dînleri nesh etmesi konusunda ele alınan “Felsefe: Mühimm Bir Suâl” başlıklı makalede; “Şerîat-ı Muhammediyye’nin geçmiş dînleri nesh etmesi bundan sonra onun hiçbir şerâitle nesh edilmeyeceği bununla beraber Şerâit-i Muhammediyye’nin tüm şerâitlerin ercah ve efdâli olması ne ile sâbit, bu babda fennî aklî delil nedir?” sorusuna İngilizceye çevrilen Kur’an’la tanışan bir İngiliz yazar cevap vermekte ve bu cevabın tercümesini Akseki yaparak dergi bu yazıları yayımlanmıştır. Akseki’nin eleştirisi daha çok kahve köşelerinden çıkmayıp kendilerinin peygamber mirascısı ve Kur’an’ın hâdimi olduğunu söyleyip hiçbir gayret göstermeyen kişilere yöneliktir.

Garanik Mes’elesi hakkında yazılan makaleler böyle bir kıssanın vuku bulmadığı ve dînin doğru anlaşılması gerektiği üzerine yoğunlaşmaktadır. Yazarın Garanik meselesi hakkında kaleme aldığı makalenin ilk satırında dîn konusunda vahyin dolayısı ile peygamber ve nübüvvetin çok hassas konular olduğuna vurgu yaptığı ve bunların doğru bir biçimde anlaşılıp ona göre değerlendirilme yapılmasının gerektiğini anlatmaya çalıştığını görmekteyiz. Şöyle ki;

Bedîhi bir hakikattir ki mesâil-i dîniyyenin en büyüklerinden biri, belki de birincisi vahy mes’elesidir. Vahy mes’elesinde ufak bir şübhe, dîni esâsından yıkar. Çünki dînin temeli vahiydir. Temeli sarsılınca onun üzerine kurulan binânın hîç ehemmiyeti kalmaz. Kur’an’ı tedbîr edenler pek a’lâ bilirler ki Dîn-i İslâm enbiyânın şânını pek ziyâde i’lâ eylemiş, hamele-i vahy olmaları i’tibâriyle onların kader ve menziletlerinin pek yüksek olduğunu söylemiş; fezâilde sıdk ve emanette emâl-i sâlihede beşeriyyet için bir numûne-i emsâl olduklarını bildirmiş, onları husemâ-yı dînin isnâdâtından, dînlerine mensûbiyyet iddiâsında bulunan kerev-i hamka ve cühelânın -herhangi bir sâikle- nisbet eyledikleri muhterâat ve hurâfattan tamamıyla tenzîh eylemiştir... evet, tebliğ anillahda ismet-i resül, usûl-i İslâmiyye’den bir asıldır ki buna bizzat Kur’an şehâdet eddiği gibi, sünnet te’yîd etmiş, ümmet de bunun üzerine icmâ’ eylemiştir. Binâenaleyh Kur’an’ın şehâdeti, sünnetin te’yîdi, ümmetin icmâı ve bunlara inzimâm eden aklın irşâdâtı ile anlıyoruz ki; Resûl-i Kiram vazîfe-i tebliğde ma’sûmdur, Cenâb-ı Hakk’tan telakki buyurdukları ahkâmı aynen ve tamamen tebliğ husûsunda her türlü zelîl ve hatadan korunmuş ve münezzehtir. Onlar Cenâb-ı Hakk’tan telakki ettiklerinden başka şey söyleyememişler ve telâkki eyledikleri şeyleri de Cenâb-ı Hakk’tan olduğuna cezmen ve yakînen bildikleri halde bize tebliğ eylemişlerdir ki vahyin ma’nâsı da bundan başka bir şey değilidir²⁹⁷. Garanik mes’elesi ile ilgili diğer makalelerde konu yukarıda çizdiğimiz çerçeve içersinde ele alınmaktadır²⁹⁸.

Akseki’nin Materyalizm ve Ahlâkın Menşei hakkındaki makaleleri tezimizin farklı bölümlerinde incelendiğinden burada bu makalelere yer verilmemiştir.

Akseki’nin dergide yazdığı makaleleri üç mühim noktada toplamak mümkündür. Birincisi; hurafe ve geleneklerden arındırılmış bir İslâm’ı anlatmak ve Müslümanların böyle bir dini anlayışa hâkim olması. İkincisi; İslâm ülkelerinde aydınlar arasında revaç bulan dinlere karşı olan pozitivist ve materyalist akımların tenkid edilmesi. Üçüncüsü; gerek yabancılardan gerek İslâm ülkelerindeki aydınlardan gelecek itiraz ve saldırılara cevap verebilmektir²⁹⁹.

·        B. Diğer Yazarlar

SR Dergisi ’nde kelâm ilmi ile ilgili makaleleri olan yazarlar elbette yukarıdaki yazarlarla sınırlı değildir. Ele alınan konuların çok olmasından ve tezin çalışma alanını gereksiz yere genişletmemek için bu bölümde diğer yazarların isimleri ve makalelerinin içeriği hakkında genel bilgiler vermek suretiyle bu bölümü bitirmek istiyoruz.

M. Şemseddin Günaltay dergide hacimli yazıları ile tanınan bir yazardır. İslâm’da Fen ve Felsefe başlığı altında ele aldığı konuları incelediğimizde daha çok tarihi seyirle konuların işlendiğini ve konuların bu şekilde işlenmesinin sistematik bir yönü ihtiva ettiğini söyleyebiliriz. SM Dergisi’nde başladığı bu makalelere SR Dergisi’nde son veren M. Şemseddin’in SR Dergisi’ndeki makalelerine bakalım.

Yazar derginin 10-192 sayısında Gazâlî ile ilgili ele aldığı konuları bitirir. Yazar bu yazılarında Gazâlî’nin birçok yönüne değinerek temel olarak Gazâlî’nin Şeriat’le hakikati, felsefe ile dini, fen ile tasavvufu mezc etmiş olmasına vurgu yapmaktadır³⁰⁰.

Gazâlî; Gazâlî gibi fıtratın ifrâdını çoğaltmakta pek az semâhatı görülen dâhîlerin ruhunu anlamak, anlayabilmek için bunların sergüzeşt hayatlarını yakından tetbî’ ve tetkik etmek îcâb eder. Büyük adamları daima ilcâât-ı muhîtiyye yetiştirmiştir. Tarih bu babda bize müteaddid misâller gösterebilir. Kim bilir ne kadar zengin dimâğlar, ne kadar cevval zekâlar feyizsiz bir sahada yetişmek, âkim bir muhite düşmek bid buhtelkine mahkûm oldukları için beyhûde yere sönüp gitmişler, irfân-ı beşeriyyete hiçbir şey ilavesine muvaffak olamadan üfûl eylemişlerdir³⁰¹.

M. Şemseddin İslâm’da Fen Felsefe başlıklı yazılarına devam ederek geçmişte yaşamış birçok önemli simaların unutulmaya yüz tuttuğunu eleştirerek bu simaların önemine vurgu yaparak bu simaları ve eserlerini tanıtmaktadır. Bu sîmâlardan Said (v.495), ibn Cezele (v.473), Ali b. İsa, İsa bin Ali el-Asdî....’dir. Daha sonraki yazılarında başlıca İslâm Ülkelerini konu edinen yazar tarihi bir dille konuları işlemektedir.

Yazar derginin 236. sayısından 242. sayıya kadar Mutezile mesleği hakkında hem tarihi hem teknik bilgiler vermektedir. Yazar son yazısında “mâmâfih Cebriyyun Akîdesinin bugünkü Müslimânların kısm-ı a’zamında hakîmi yegâne olduğuna; âlem-i İslâm’ın arz ettiği fecîanemâ manzara-i sefâlete bakarak; i’tirâf ve kabul etmemek kabil olamaz³⁰²” diyerek konuyu bitirmekte, Müslümanların salt kaderci bir anlayış içinde olmamaları ve kendi iradelerini kullanarak içinde bulundukları durumdan kurtulmaları gerektiğine işaret etmektedir.

M. Şemseddin’in Panteizm konusunda ele aldığı makelesini tezimizin ilk bölümünde ele aldığımızdan burada bu makaleye yer vermiyoruz.

Ömer Rıza’ın Ferid Vecdi’nin Asarından: Ruhu însan başlıklı yazısında ruhun mevcudiyeti, bedenin ruha ihtiyacı, bedenin ruh ile değer bulması ve ruhun ölümsüzlüğü gibi konuları ele almaktadır.

H. Mehmet Şevki Ernest Heğel’in makalesine yazdığı reddiyeyi SR Dergisine de göndermiş dergi bu yazıları yayımlamıştır;

Yirminci Asırda Zekâ Ceridesinin 18 Mart 328 Tarihli ve 2 numaralı nüshasında Ernest Heğel’in İslâmiyet hakkındaki bir mütalaası tercüme ve neşr edilmiş ve ulema-yı İslâm tarafından verilecek cevâbların da yazılacağı ilâveten dermiyân edilmiş olduğunu gördüm. Mezkûr cerideye cevâblarımı göndermiş ise de umûm-u ihvân dînimize aczimle beraber hidmet etmeye arzu ettiğimden ve en meşhur risâle-i dîniyyemiz olan Sebîlürreşad’ın bil-cümle İslâmlarla muhârebe ve râbıtası bulunduğunu bildiğimden cevâblarımızın bir sûretini de Sebîlürreşad’a takdim ediyorum³⁰³.

Mehmet Akif’in çevirisini yaptığı Mısırlı Ferid Vecdi’nin Mâddiyyûn Meslek Felsefesi’nin Edyâna Hücûmu adlı makalesinde mâddiyyûn mesleği ile rûhiyyûn mesleği arasındaki çatışmanın devam ettiği, bu taraflardan birinin üstün geleceği bu devirde en çok üzerinde durulan konunun bu olduğunu anlatmaktadır. Ayrıca, yazar maddiyun mesleğinin önceki gibi olmadığını bazı yenilikleri ihtiva ettiğini maddiyyuna karşı yeni yaklaşımların gerekliliğine vurgu yapmaktadır;

Mâddiyyûn meslek-i felsefiyyesinin asrımızdaki tecellîsi o bizim muhterem üstâdlarımızın zamanlarında olduğundan büsbütün başkadır. Evet, bugün o meslek artık eski Yunan feylosoflarından Aristoların mantığına, Epikürlerin usûlüne, Birûnîlerin la-edriyyesine istinâd etmiyor. Hayır! Mâddiyyûn felsefesi kendi esaslarını te’yîd husûsunda bugün makulât-ı nazariyyeye değil, belki ulûm-i tabiîyyeye, tecârub-i tabiîyyeye istinâd ediyor. Bu haysiyyetle, bir felsefe-i ameliyyedir ki erbâbının hâiz olduğu fünûnun kâffesini elde etmeyenler için çürütmeye kalkışmak doğru olmaz.

Yazar dinin zorunlu bir ihtiyaç olduğunu mâddiyyûn eğer üstün gelirse insanın kurumuş bir yaprağa döneceğini söyler³²⁶. Manastırlı İsmail Hakkı Tarih-i İslâmiyete Dair, Dr. Dozy’nin Eser-i Garazkârına Karşı Reddiye başlıklı yazısı dergide on beş sayı devam etmektedir³²⁷.

II. SEBÎLÜRREŞAD DERGİSİNDE TARTIŞILAN KELÂMÎ KONULAR

·        A. İsbât-i Vâcib Bağlamında Fıtrat Delili

Hem İslâm âlimleri hem de Batı düşünürleri, tarih içinde gelip geçen tüm milletlerin bir tanrı inancına sahip olduğunu tespit etmişler, buna bağlı olarak da selim yaratılışını ve sağduyusunu koruyabilmiş insanların yüce tanrının varlığını benimsediğini söylemişlerdir. Kabûl-i âmme³²⁸ veya fıtrat-i selime³²⁹ diye adlandırdığımız bu delile erken dönemlerde dikkat çekenlerden biri olan Mutahhar b. Tâhir el-Maqdisî’ye (Ö.966) göre ezeli bir yaratıcının varlığını, yeterli aklî kapasiteye sahip bütün insanlar daima zaruri olarak kabul etmişlerdir³³⁰. Gazâlî (0.1111) ve Descartes (Ö.1650) gibi büyük düşünürler ise Tanrı’nın varlığı ile ilgili bir takım ispat şekilleri geliştirmiş olsalar bile bozulmamış insan fıtratının³³¹ inanmaya doğuştan yatkın olduğunu vurgulamışlardır³³². Mu’tezile ve Eş’arîler’e göre fıtrat İslâm’dır. Ehl-i Sünnet’e göre ise fıtrat yaradılıştan ibarettir³⁰⁴.

Fıtrat Delili,^{304 305} İzmirli İsmail Hakkı’ya göre³⁰⁶, halka daha uygun ve halk tarafından anlaşılması daha kolay olan bir delildir³⁰⁷. Ayrıca bu delilde bir fikir yürütmeye de ihtiyaç yoktur. İzmirli İsmail Hakkı bir takım tahlil ve istikra sayesinde fıtrî olarak yaratıcıya ulaşılacağını vurgular. Şibli Numanî (v. 1914) fıtrî inanca katkıda bulunmak için kâinattaki nizam ve ahengi öne çıkaran Kur’an metodunu Newton (v.1727) ve Spencer (v.1903) gibi düşünürlerin görüşlerine de yer vererek tercih etmektedir³⁰⁸.

İmkân ve hudüs delillerinde nazar-ı sahihe ihtiyaç hâsıl olduğu halde fıtrat delilinde sahihe ihtiyaç yoktur. İzmirli İsmail Hakkı, dîni duyguların fıtrî olduğunu söyleyen ancak mevcut dinlere de harp ilan eden Batı Filozofları’ndan örnekler vererek bu filozofları tenkid etmektedir³⁰⁹. Kur’an-ı Kerim ise fıtrat³¹⁰ deliline dikkat çekmiş ve semavi dinlerin ortak noktasını oluşturan Hanif inancının Allah tarafından insanın yaratılış özelliklerinden biri kılındığını ve bunun asla değiştirilemeyeceğini haber vermiştir³¹¹.

Temelde Allah’ın varlığını ispatlamak için kullanılan delillerin metot ve isimleri farklı olsa da bu delillerin hepsi insanın fıtratında barındırdığı inanma kabiliyetini destekler bir yapıdadır. Bu söz konusu inanma kabiliyetiyle doğru inanca inanmaya müsait oluş kastedilmektedir³¹².

Fıtrat delili daha ziyade psikolojik ve sübjektif karakter gösteren bir delildir. Kelâm ilminin metodu ise daha ziyade objektif ve rasyonel olduğundan fıtrat delili Kelâm’dan ziyade tasavvufta rağbet gören bir delil olmuştur³¹³. Yakın dönemde en fazla Fıtrat ve Nizam delillerine önem verildiği bir gerçektir³¹⁴. Fıtrat delili, materyalist ve pozitivist düşüncenin hayatın her ünitesini hâkimiyeti altına aldığı bir asır olan XIX. yy.’da inkârcı akımlara karşı kullanılan delillerden biri olmuştur.

Batıda, Aydınlanma hareketi sonrasında insanların tabii ve rasyonel din arayışlarının, Müslüman yazarların fıtrat söylemi üzerinde etkili olduğu da bir gerçektir³¹⁵. Mesela; Seyyid Ahmed Han, William Paley’in “Natural Theology” görüşünün de etkisiyle fıtrat ile tabiat arasındaki ilişkiye dikkat çekmekte, Allah’ın kelâmı olan vahiy ile O’nun fiili olan tabiatın birbiri ile çatışmayacağını ve bunların özdeş olduklarını savunmakta ve fıtrat dini olan İslâm’ın tabiata uygun olduğunu, dolayısıyla bilimle çatışmasının söz konusu olamayacağını söylemektedir.³¹⁶.

SR Dergisi’nde İsbât-i Vâcib delillerinin hemen hemen hepsi kullanılmaktadır fakat Fıtrat Delili o dönemde daha önemli bir yere sahip olduğu için burada bu delil konusunda ele alınan bazı makaleleri inceleyeceğiz.

Akseki A. Hamdi SR Dergisi’nde fıtrat delili konusunda Reşit Rıza’dan yaptığı çeviride;

İnsanlarda Allah’a inancın fıtrî olduğu görüşü yanında örneğin bir kedinin çağrıldığı tarafa yönelmesi gibi hayvanlarda da fıtrî eğilimlerin olmasının Allah’a itikadın fıtriliği yönünde bir delilin olduğunu her fiilin bir failinin ve her hâdisin bir muhdisinin olduğu bağlamında ortaya koymaktadır.

Devenin gübresinin deveye, insanın ayak izlerinin oradan bir insanın geçtiğine delâlet etmesi gibi semâvât ve arzdaki her şey de bir yaratıcıya delâlet etmektedir. Tarihe bakıldığında en vahşi ve en medeni toplumlarda bir yaratıcı inancı var olagelmiştir. Kur’an-ı Kerim'de İbrahim Suresi 9, 10 ve 11’inci âyetleri, gelmiş geçmiş ümmetlerde Allah inancının olduğu fakat bu ümmetlerin Allah ile insan arasındaki elçiye karşı bir inançsızlık içine girdiklerini göstermektedir³¹⁷. Bu mes’ele akâid ilminde de önemli bir meseledir. Şu bir gerçektir ki Tevhîdin varlığı Nübüvvetin varlığını isbât etmektedir. Âlemi yaratanın varlığını i’tikad etmek fıtrî ise, nasıl olur da insanlardan bazıları kâinat için bir hakikî yaratıcının varlığını inkâr etmektedirler? Bu mes’ele; Taftazani’ye (v.1389) göre kişinin içine düştüğü bir azgınlık ve istisnâi bir durumdur³¹⁸. Abduh’a göre ise safrâvîye balı acı olarak tat alma, ahvele göre ise bir adet olanı iki olarak görme durumu vardır. İnançsızlık içinde olanlar ise akıllarındaki hastalıktan dolayı bu durumdadırlar. Çok zeki ve tanınmış filozoflardan bazıları da âlemi yaratanı inkâr etmektedirler, bu nasıl olmaktadır dendiğinde bunlarda da bu hastalık vardır denilir. Nasıl ki kuvvetli bir cismin bir tarafı maraz olsa o tarafı bir iş yapamaz o kısım âtıl olur ancak diğer kısmı kuvvetli bir şekilde vazifesini yapar işte akla ârız olan maraz da aklı bu hale getirir. Hikmet-i Cedide'de sabit olduğu şekilde her nev-i idrak için dimağda kendisine mahsus bir merkez vardır. Bu merkez maraz olursa bu merkez vazifesini îfâ edememektedir fakat bu, tedavi edilerek giderilebilmektedir ve maraz olmuş kişi eski haline dönebilmektedir. Sonra bazı mecnûnlar zekîlerin çözemeyeceği hesapları çözebilmekte, zekîler ise o hesâbları çözmek için saatlerce uğraşmaktadırlar. Sonuç olarak; Âlemi yaratanın vücûduna i’tikad etmenin fıtrî olduğuna nazarî bürhânlar çoktur 348.

SR Dergisi’nde Akseki A. Hamdi, Reşit Rıza’dan yaptığı çeviriden başka kendine ait olarak yazdığı ve Müslümanlığın fıtrî bir din olduğunu anlattığı makalesinde;

Bir dînin fıtrî bir dîn olup olmadığını anlamak için o dîni her yönü ile çok iyi tetkik etmek gerektiğini, o dînin bazı yönlerine ve müntesiblerinin ahlâkî durumlarına bakıp o dînin fıtrî bir dîn olup olmadığına karar vermenin doğru olmadığını söylemekte ve şöyle devam etmektedir.

Dînî olmayan, dînî gibi gösterilmektedir. Avrupa, İslâm’ın terakkiye engel olduğunu iddiâ etmektedir. Bu fikri ortaya atanlar, bazı Müslimânların yaşantılarına kıyasla bunu ifade etmektedirler. Bu iddiâda bulunan kişiler dînin aslını incelememişlerdir. Dînin terakkiye engel olduğu görüşünü savunan bizim içimizden de bazı kimseler vardır. Zaman ilerledikçe ortaya atılan bu iddiâların birer serâb olduğu anlaşılmaktadır. Bizim bu satırları yazmamıza sebeb olan “İkdam Gazetesi” sahibi Abdullah Cevdet Beyin^{319 320} Lozan’dan kendi gazetesine göndermiş olduğu, içkinin İngiltere ve Rusya’da yasaklandığını bizim de hükümetçe içkiyi yasaklamamızın gerektiğini dile getirmesi olmuştur. Biz de bu mes’ele hakkında birkaç söz söylemek istiyoruz. Ma’lûmdur ki, Müslimânlık bin üç yüz yıl evvel içkiyi kesinlikle men’ ederek fâili hakkında maddî ve manevi pek çok cezalar göstermiş idi. Şüphe yok ki, bunu men’ etmenin toplum için pek çok faydaları vardı. Fakat son zamanlarda bizde ahlâk öyle bir dereceye geldi ki birçok menhiyyat adeta mubah sırasına geldi. On dört asır evvel İslâmiyyet’in men’ ettiği içki bugün nizâm ve kanûn ile men’ olunmaya çalışılıyor. İşte bu gibi gerçekler pek âla tezahür ediyor ki, İslâmiyyet dîn-i ibtidâi değil, dîn-i umûmi ve fıtrîdir. Garb âleminin bir taraftan Müslimânlığın mânî-i terakki olup beşeriyyet için bir saadet te’mînine gayr-ı kâfi bir dîn-i ibtidâi olduğu kanaati neşredilmeye çalışılıyorken diğer tarafında da ahvâli ictimâiyyelerini ıslah ve tanzim için İslâm’ın esâsî kavmine rücû ettiklerini görüyoruz. Batı ise Müslimânlıkta bu yasağın olmasına rağmen içkinin Müslimânlar tarafından neden kullanıldığını sormaktadır. Nasıl ki garb ve şarktaki harb-ı umûmiyyede Rus ve İngiliz devletlerinin askerlerinin bize karşı daha sağlam bir vücûd daha metin bir fikir ile muharebe edebilmelerini sağlamak için içkiyi men’ etmeye çalışmış olmaları bu hakikati göstermektedir. Bu ise Şeriat-ı İslâmiyye’nin sıdkına onun fıtrî bir dîn olduğuna pek açık bir şehadettir. Evet, içkiyi bütün fenalığın başı olduğu hatta insanlığın zürriyyetine sirâyet eylediği cihetle dîn-i fıtrî olan İslâmiyyet bunu men’ etmiş onu “ricsun min ameli’ş-şeytâni.- (...şeytan işi birer pislik...)³²¹” ile vasıflandırmıştır. İslâm başka şekillerde de bu yasaklamayı yapmaktadır³²². Akseki diğer bir makalesinde Maddecilerin savundukları görüşlerin insan fıtratına aykırı olduğunu da vurgulamaktadır³²³. Ayrıca batının doğal din arayışı içinde olduğunun da altını çizmektedir³²⁴.

SR Dergisi’nde Abdülaziz Çaviş (v.1929)³²⁵ Müslümanlığın fıtrî bir din olduğu konusunu Akseki A. Hamdi’ye göre farklı bir şekilde ele almaktadır;

Abdülaziz Çaviş İngilterede Oxford’da bulunduğu sıralarda bir sohbet ortamında doğu ve batı hakkında konuşurlarken konu İslâm’a geldiğinde sohbet yaptığı kişilerden bazılarının İslâm hakkında yanlış bilgilere sahip olduklarını ve İslâm ile ilgili doğru bilgileri o kişilere aktarması neticesinde içlerinden birinin kalkıp o halde İslâm dîni hiçbir şekilde fıtrata aykırı değildir diyerek karşılık verdiğini ifade etmektedir.

Çaviş, fıtrat kavramını şu şekilde açıklamaktadır; nasıl bir koyun annesinden eksiksiz şekilde ve değişikliğe uğramamış bir biçimde doğduktan sonra kulağı kesilir ve değişikliğe uğrarsa her insan da İslâm fıtratı üzerine doğar ve daha sonra ebeveyni tarafından Hıristiyan veya Yahudi yapılarak değişikliğe uğrar. Ayrıca İslâm dîni, mirasta babaya bağlı olsa bile her çocuğu ergenlik çağına kadar Müslüman olarak tanır³²⁶.

Tevhîd, fıtratın kabul ettiği bir şeyse neden insanlar akaid hususunda bu derece ihtilaf içindedirler? Bu ihtilaf içinde olan kişiler zihni bir karışıklık içindedirler. Bir şeyin ademi vücûda bürhân-ı kat’î ile sâbit olmadıkça red’ ve inkâr cihetine gitmek doğru değildir. Gözlerin göremediği, zan ve evhâmın ihâta edemeyeceği bir mevcûd olsa olsa terbiye-i fikriyyeleri mükemmel felâsife ile kâil olabilir. Akıl ve dirayetten nasibleri pek mahdud olan âvâm insanlarına gelince, bunların saha-i efkârı kuvve-i hayallerinde hudud dairesinde ta’yin ve tasvir edemedikleri bir ma’budun mevcudiyyetini ihataya kat’iyyen müsait değildir. Böyle olduğu içindir ki bu sınıf halk gayr-ı mahsus ilâhlara i’tikat ettiklerinden feylesofların hallerine acımışlar, gülüp eğlenmişler, onları bilâhet ve kıllet izanı ile itham etmişlerdir³²⁷.

Çaviş bir diğer makalesinde, Hıristiyanlık ve Müslümanlık’ta dîni olmayan oluşumların var olduğunu anlattıktan sonra Allah’a itikat insanın fıtratının temayülüne bırakılmıştır, ancak bir takım telkin ve yönlendirme ile insan sapkınlık içine düşürülmezse, vicdanını ondan başka bir yola sevk ve imale edebilmesine imkân yoktur,³²⁸ demektedir. Bozulmamış fıtrat diyebileceğimiz insan fıtratı dergi tarafından çokca kullanılan bir kavramdır. Mesela; hürriyet konusu işlenirken insan fıtratına vurgu yapılarak hürriyet konusu ele alınmaktadır³²⁹.

Dergi batının bazı evrensel değerleri Müslümanlardan aldığına ve bazı batılı düşünürlerin Müsülümanlığın fıtrî bir din olduğunu söylemekte olduğuna dergi vurgu yapmaktadır. Şöyle ki;

Teaddüd-i zevcat, talak, sıhhat ve nezâfet, fakirperverlik, müsâvât, adalete dair Kur’an’da var olan âyet ve ahkâm-ı ilâhiyye tamamıyla bugünkü Avrupa’nın işine gelmektedir ve Avrupa bunları almaktadır³³⁰. Kant ve Jül Simon gibi büyük müellifler de Müslimânlık’tan başka bir dînin dîn-i fıtrî olamayacağını söylemektedir³³¹.

·        B. Nübüvvet Meselesi

1. Vahy’in İmkânı

Arapça’da gizlice bildirmek, konuşmak, ilham etmek, emretmek, ima ve işarette bulunmak, acele etmek, fısıldamak ve hızlı işaret gibi anlamlara gelen vahiy kavramının İngilizce karşılığı olarak “revelation” kelimesi kullanılmaktadır. Terim olarak vahiy, Allah’ın kullarından seçmiş olduğu kimselere insanın alışık olduğu tarzın dışında gizli bir yolla onlara bildirmeyi istediği hidayet ve ilim gibi şeyleri haber vermesidir.

Vahiy, peygamberle Tanrı arasındaki bir münasebettir. O, İslâm, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi üç büyük dinin merkezi yapısını oluşturmaktadır. Bu üç büyük dinin her birinde iman, vahye yani Tanrı’nın kelâmını kaydetmek üzere ilham ettiği insanlara kendini göstermesine, açığa vurmasına dayanmaktadır³³². Dolayısıyla Allah’ın varlıklarla ilişkisi onların her birinin kendilerine ait özellikteki yapılarına ve ihtiyaçlarına göre iletişimi vahiy yolu ile olmaktadır³³³. Allah’ı tanımak ve O’na kulluk etmek amacıyla yaratılan insan hem vahye hem de bizatihi onu yaşayarak tebliğ etmekle görevlendirilen peygambere de ihtiyaç duymaktadır³³⁴.

Vahyin imkânı, “Tanrı buyruklarını bir insan ile nasıl bildirebilir? Bu mümkün müdür?³³⁵” sorusuna verilen cevapta aranmıştır. Vahiy fiziki dünyada duyuların yaptığını metafizik âlemle ilgili olarak yapmakta, akla varlığın metafizik boyutuyla ilgili malzeme sağlamaktadır. Akıl da fizik âlemde olduğu gibi bu malzemeleri kullanarak yorumlar yapmakta, çıkarımlarda bulunmaktadır. Gerçi vahyin doğruluğu Allah’ın kelâmı oluşuna, Allah’ın varlığı da vahye dayandırılacak olursa ortaya bir kısır döngü durumu çıkmaktadır. Bunun önüne geçebilmek için hiç olmazsa birinin akla dayandırılması gerekir. Peygamberin doğruluğu mucizeye dayandırıldığı gibi, vahiy veya onu gönderenin de akla dayandırılması gerekir. Görülüyor ki en azından vahyin açıklanması için akla ihtiyaç vardır. Yani vahiy kendisini akıl yoluyla ifade edebilmektedir. Ancak akıl fiziki dünyada olduğu gibi metafizikte de veriye dayanmadan kendi kendine kurgularda bulunamaz. Bulunursa da bu herkes tarafından kabul edilebilecek delillerle temellendirilemez ve şahsî kalır³³⁶. Kişisel heveslere dayanan hiçbir dini tez insanlığın uzun süre kabulünü gerçekleştiremez³³⁷. Vahyin akla dayandırılması konusu vahyin imkânını tartışmanın anlamının alanını belirlemektedir.

Abdullah Cevdet ve Celal Nuri (v.1938) peygamberlerin vahiy kaynaklı olmaksızın din kurmada başarıya ulaşmalarını toplumsal şartlara bağlamaktadırlar. Abdullah Cevdet Allah’tan başka bir de peygamberin olmaması gerektiğini, vasıta kullanmanın insana özgü bir durum olduğunu söylemektedir. Hüseyin Cahit (v.1957) ise Kur’an-ı Kerim’de “her kavme kendilerinden elçiler gönderdik³³⁸” mealindeki ayetlere dayanarak gelen peygamberin tüm insanlığa değil de sadece kendi kavimlerine geldiğini ve diğer kavimlerin o peygamberin getirdiği emirlere uyma konusunda bir zorunluluğun olmadığını söylemektedir³³⁹.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır bir bilgi kaynağı olarak vahyin felsefi temellendirmesini yaparken; “zekâların, akılların, fikirlerin kuvvet ve zayıflıkta, şiddet ve süratte farklı olmaları gibi vicdanların kuvvet ve zayıflıkta farklı olmaları da tamamen kazanılmış bir hal değil esasen bir Allah vergisi olduğu göz önüne alınırsa, yaratılıştan bazı vicdanlara hakikat ile pek büyük ve çok güçlü bir ilişkinin bahşedildiğini inkâr etmek için hiçbir sebep kalmaz. İşte bu vicdan, İslâm felsefesinde kudsî yeti (kuvve-i kudsiyye) denilen yetidir. Bunun en yüksek seviyesine mu’cize gücünü haiz olan Peygamberin vicdanını koymak çok uygun olur³⁴⁰” demektedir.

SR Dergisi’nde M. Abduh³⁴¹, Felsefe-Kelâm; İmkânı Vahy (1) başlıklı makalesinde, İmkân-ı vahy’i açıklamak için vahyi tarif etmek gerektiğini söyleyerek öncelikle vahyi açıklamaktadır. Vahy kelimesini taglib yoluyla Cenâb-ı Hakk’tan enbiyâyı izâma ilga’ ve telkin edilen şey olarak kullanılmıştır. Vahy ile ilham arasında fark vardır. Toplumun saadeti için her zaman ve her ümmet içinde inâyet-i ezeliyyeye mazhar olan bir takım zevât umûr-ı risâletin hitâmına değin, saha-i günde arz vücûd eder³⁴². Gerek hissi yönümüzle gerek eski ve yeni ilimlere ait birikimlerimiz maddeden daha latif bir şeyin bize gayb olsa da mevcud olduğunu isbât ettikten sonra bu gibi kutsî kaynakta vahyin mevcud olmasına engel ne olabilir? Vahye ve nübüvvete karşı düşmanlık besleyen kimseler bile bazı dereceye has olan hastalıkların mevcudiyyetine kâil bulunmakta, umûr-ı akliyyeye ait bazı şeyler bunların kuvve-i hayallerinde mahsusât derecesinde bir kuvvet ve şiddetle temessül ettiğini, hastanın ortada hakîki hiçbir şey yok iken bu gibi hayalleri görüp işitmekte, hatta onlarla müsâraa ve mücadele etmekte olduğuna dair vâki’ olan iddiâsının kabul ve teslimi lâzım geleceğini iddiâ etmektedirler. Böyle olunca vahyin imkânı da ma’kul olur³⁴³. Sebîlürreşad bir yazısında söyle demektedir; Peygamber Efendimiz’in bize vahiy aracılığı ile getirmiş olduğu şeylerin en büyük mu’cize olup domuz etinin, kan ve içkinin haram olması günümüzde fennin isbât ettiği gerçeklerdir. Bu harb-i umûmi esnasında içkinin zararlarının ne kadar müdhiş olduğunu her millet anlamış ve ona göre tedbirler almıştır³⁴⁴. Bu da vahyin imkânına bir başka yönden temel teşkil eden bir husustur.

Abduh’un bu konudaki görüşü ise şöyledir: Peygamberimiz döneminde vahy gerçeğini anlamak o dönemde yaşayanlar için pek açıktır. Fakat ondan sonraki dönemlerde delîl ise hakikat-i kat’iyye bildiren tevatürlerdir. Nebî’nin risâletini isbât etmek, inanmamız gereken diğer peygamberlerin de nübüvvetlerini isbâta yeterlidir³⁴⁵. Netîce itibari ile şunu belirtmek isterim ki; peygamberliği, peygamberlik durumlarını ve müşahedelerini inkâr edenlerle onların getirdiklerine inananların arasını çoğunlukla aklı alışılagelen şeyleri bile idrak etmekten alıkoymaya çalışan basit bir perde ayırmaktadır³⁴⁶. İnsandan akıl, nutuk ve kendine ait bazı özellikler alınmış olsa idi nev’î insan sayılmazdı. Belki arı ve karınca yahud meleklerden bir nev’î melek olurdu³⁴⁷.

Abduh, vahiy kavramını peygamberlikle özdeş olarak görür. Ona göre Peygamber’in Allah’tan vahiy alması imkân dâhilindedir. Abduh, vahyi dolayısı ile peygamberliği aklen ve naklen izah etmekle beraber vahye olan ihtiyaca vurgu yaparak konuyu sosyolojik, psikolojik ve antropolojik açıdan değerlendirmektedir³⁴⁸.

·        2. Mehdînin Zuhûru

XVI. ve XVII. yy’da Osmanlı Anadolusu’nda ve merkezde görülen Mesiyanik hareketlerin gerçek anlamda birer mehdilik hareketi olmadığı giderek çözülmeye başlayan Osmanlı Anadolusu’nun sosyo-ekonomik yapısının ve buna teşhis koyamayan Osmanlı merkezi yönetimine karşı birer tepki hareketi olarak çıktıkları görülür. Fakat bu hareket başlı başına sosyo-ekonomik sebeplerle izah edilemez. XVII ve XX. yy’da Osmanlı dini kurtuluş hareketlerinin dâhili iç huzursuzluklara ek olarak batıyla girilen kültür temasının doğurduğu dış gerilime karşı olarak yerli kültür kalıplarının yeniden düzenlenmesi, ihya edilmesi gibi bir işlevle dini-sosyo-kültürel hareketler şeklinde tezahür ettikleri görülmüştür³⁴⁹. Mehdicilik (messianism), İslâm’da var olmuş ne zaman İslâm ümmeti kendi değer ve anlam dünyasını bir tehlike içinde gördüğünde ortaya çıkagelmiştir. Mehdi Allah’ın tarihe ilahi müdahalesini simgeleyen karizmatik bir şahsiyettir. XIX. yy.’da İslâm Dünyası’nın Avrupalılar tarafından istilası Batı Afrika’dan Sudan’a, İran’dan Hindistan’a kadar mehdicilik dalgasının doğmasına neden olmuştur. Mehdilik Hz. Peygamber’in ahir zaman alametleri hakkındaki bazı sözlerine uygun olarak mutlaka kabaracak ve yükselecektir³⁵⁰.

II. Abdülhamit’in hatıralarında Efgani’nin bir ara kendisine Mehdilik ilan ederek Batı ve Rusya sömürüsüne karşı tüm Orta Asya Müslümanlarını ayaklandırmayı teklif ettiğini yazmaktadır³⁵¹. Mehdicilik meselesi toplumsal nedenlerden dolayı ortaya çıkışı dinamik bir özellikte olan konudur.

SR Dergisi’nde İzmirli konuyu hadîs kaynaklarında araştırmakta ve mehdi inancının hakikatini tespit etmeye çalışmaktadır;

Mehdî mes’elesi hakkında birçok görüş vardır bunlardan bazıları mehdîliği kabûl eden bazıları da kabûl etmeyen görüştür. Kabûl eden görüş de mehdî konusunda kendi içinde farklı yaklaşımlara sahiptir. Mehdî mes’elesi Hz. Hızır mes’elesi³⁵² gibi bir mes’ele değildir. Hz. Hızır mes’elesi tabiat dışında olan bir mes’eledir. Mehdî mes’elesi ise tabiat dışında değildir. Ondan dolayı muhakkikîn ilmen Hızır’ın hayatını kabûl etmedikleri halde bir kısmı mehdînin zühûrunu kabûl ediyor, diğer bir kısmı kabûl etmiyor. Mehdî mes’elesi ahbâr-ı müstakbeledendir. Beni zî-şan efendimizden birçok ahbâr-ı müstakbele nakl olunmuş, bir kısmı tamamıyla zühûr etmiş, diğer kısmı da zühûr edecektir, mehdî de zühûr edebilir. Mehdî’nin zühûrunu kabûl edebilmek için bazı şartlar vardır. Ya zayıf hadîsleri kabûl etmek ya zikredilen hadîsleri tashîh etmek ya şeyhaynden rivâyet edilen hadîsle istidlal etmek yâhûd keşfin ilzâmı ale-l-gayr ma’nâsına hüccet olduğunu kabul etmek lazım gelecektir. Bu yollardan başka mehdîyi kabûl için bir yol yoktur³⁵³.

Mehdi konusu, hadislerin müteşabihatı içine girdiği için; bu konuyu tüm incelikleriyle anlamak kolay değildir. Bu konuda her çağa göre tutarlı ve yerinde yorum ve tefsirlere ihtiyaç vardır. Ayrıca her asrın mehdi manasından nasiplenmesi gerektiği için anlatım açık değildir³⁵⁴.

·        C. İttihad-ı İslâm Düşüncesinin Yeni İlm-i Kelâm İle İlgisinin Olup Olmaması

XIX. yüzyıl Avrupa’da yaygın olan ”pan” hareketi aydınlarımız tarafından pan- İslâm değil de İttihad-ı İslâm şeklinde kavramsal olarak dile getirilmiştir. İlk olarak İttihad-ı İslâm fikri yeni Osmanlılar’ın Avrupa’da yayınladığı Hürriyet Gazetesi’nde işlenmiş, 1870’li yıllardan itibaren bir kitle ideolojisine dönüşmüştür.³⁸⁴ 1870’lerden sonra yeniden doğan batı düşmanlığında ortak duygu Avrupa baskısına ve iç ayrılıkçılığa karşı kuvvetlenmekti. Batı düşmanlığı Osmanlı yurtseverliğini, koyu İslâmî tutuculuğu ve hatta bir parça pan-İslâmik duyguları da kapsamaktaydı.³⁸⁵

Tanzimat’ın getirdiği medeniyetçilik fikrinin yanında Osmanlıcılık Tanzimat’ın resmi ideolojisi oldu. Fakat 1877 Osmanlı-Rus Savaşı ve Berlin Kongresi sonunda Hristiyan toplumların Osmanlı’dan ayrılarak kendi bünyelerinde varlık bulmaları Osmanlıcılık fikrinin gerçekleşmesine perde düşürdü. Bunun yerine Osmanlıcılık fikri ikinci planda kalmakla beraber İttihad-ı İslâm fikri oluştu. Bu fikrin oluşmasında diğer bir etken ise mezhep ve tarikat ayrıcılığı olmuştur. Mezhep ve tarikat ayrıcalığında en çok zarar gören Türkler olduğu halde bu konuda en büyük hassasiyeti yine onlar göstermiştir. Türklerin İslâm dinine bağlılıkları nasıl onları koca bir imparatorluk yapmışsa mesela Fatih’in Fatih olmasında hocası Akşemsettin’nin temsil ettiği tevhit inancının ilk dönemlerdeki gibi varlığı sebep olduğu gibi yine aynı samimiyet imparatorluğun yıkılmasının önemli sebeplerinden biri de oldu. Vahdettin de böyle bir özellik görmek mümkün değildir. Osmanlı hükümdarları kör taasuplarıyla mezhepçi kesilen diyanet adamlarının etkisine girmiş ve bu şekilde Osmanlı Devleti gelişme gücünü yitirmiştir³⁸⁶.

Namık Kemal îbrefte İttihad-ı İslâm adlı yazısında, Memun zamanında İslâm milletleri arasında var olan uyum ve birliğin, sonradan meydana gelen parçalanmanın sebeblerini aramaktadır. Yazar eskiden Kaşgar, Semerkant, Maraga, Bağdat, Kayrevan, Kurtuba, İstanbul birbirinden hemen haber alırdı, şimdi İslâm şehirleri birbirine kapalı, habersiz demektedir. Burada Basiret gazetesinin dileklerindeki hayali cihete işaret ederek İttihad-ı İslâm’ın gerçek şartlarını araştırmaktadır³⁵⁵.

Diğer taraftan Balkan Savaşları’nda Rumeliyi kaybettik kimse yardım etmedi. Çanakkale savaşında Hintli Müslümanlarla savaştık. Suriye’deki baskında Müslüman Araplarla savaştık. Bu, İttihad-ı İslâm’ın siyasi tarafını zayıflattı fakat bir ideal olarak düşüncelerinin devamına engel olamadı. Sonra mütareke yıllarında istilacılarla işbirliği yapan İslamcılar bütün milletin gözünden düştü. “İslamcılığa ideolojik denmeye layık yeni bir ufuk aramak İslâm düşüncesini çağdaş ilim ve felsefe düzeyine çıkarmak, İslâm inancını modern zihniyetle savunmak, bugünün başta ele alacağı bir görev olmuştur”³⁵⁶.

Avrupa ve Rusya ise İttihad-ı İslâm’a pan-İslâm demektedirler bunun sebebi, İttihad-ı İslâm fikrinin etkinliğini azaltmaktır. Bunun için ortaya atılan suni gerekçelerle beslenen bir kavramı, pan-İslâm’ı kullanmışlardır.

SM/SR’da üzerinde durulan popülaritesi yüksek olan kavramlardan biri de İttihad-ı İslâm’dır. Bu kavram Osmanlı Devleti’ni ayakta tutmaya yarayacak sihir yüklü bir kavram olarak dikkatimizi çeker. İttihad-ı İslâm kavramı ittihat kavramının en önemli esasının din bağı olması gerektiğinden bu vasfı almıştır. SM’de Musa Kazım’ın Kütüb-ü Kelâmiyenin İhtiyacât-ı Asra Göre İslah ve Te’lifi, Beyne’l Müslimin Mezahib-i Muhtelifenin Tevhidi, Medreselerde Tedrisatın İslahı ünvanlı makalesinde kelâm kitaplarının asrın ihtiyacına göre yeniden yazılmasını işledikten sonra Şii, Sünni her müslümanın kardeş olduğuna vurgu yapmaktadır.

SM/SR’de İttihad-ı İslâm ve pan-İslâm terimlerini aynı anlamda kabul edenler olduğu gibi bunların farklı anlamlarda olduğunu söyleyenler de vardır. Bunun yanında pan-İslâm’ı bizim kültürümüze ait olmadığı nedeniyle tümüyle kabul etmeyen yazarlarımız da mevcuttur.

a) Birbirinden farklı kavramlardır diyenlere göre; örneğin Halil Halit, Dersaadette Sırat-ı Müstakîm Risale-i Muteberesinde, İttihat-ı İslâm’ın Muhammedi birlik olduğu pan-İslâm’ın ise Avrupa icadı siyasi gereklilik olduğunu söyler. Kazan Milletvekli Sabri Efendi ise pan-İslâm birlik anlamında ise biz zaten birliğiz demektedir.

b) Birbirinden farklı kavramlar değildir diyenlere göre; örneğin Sadrettin Maksut, Âlemi İslâm bölümünde yer alan Elvah-ı İntibah yazısında pan-İslâmizm’i İttihat-ı İslâm ile birleştirerek kullanmaktadır³⁵⁷.

Dergide İttihad-ı İslâm’ın Türkler, Müslümanlar ve bütün dünya için taşıdığı önem üzerinde durulur. Beka için en tedbirli yol İttihad-ı İslâm’dır. Bu kavram meşrutiyetin ilanından sonra daha da önem kazanmıştır.

SR Dergisi’nde İttihad-ı İslâm’ın dini ve siyasi iki yönü olduğuna bu kavramdan öncelikle anlaşılması gereken şeyin dini yönü olduğuna ve siyasi ittihadın arzu edilse bile henüz gerçekleşmekten uzak olduğunadır. İttihad-ı İslâm düşüncesinde Osmanlı Müslüman birliği dünya Müslüman birliğine nazaran öncelikli bir yer tutmuştur³⁵⁸.

İzmirli, İttihad-ı İslâm bağlamında konuyu şöyle değerlendirmektedir;

Evet, pek doğru beyân edildiği vechle Müslimânların hayatı tevhide bağlıdır. Müslimânları vahdet-i dîniyye ve i’tikâdiyye etrafında toplamak, aralarındaki tefrikayı kaldırmaya çalışmak bir vecîbedir. Müslimânların asırlardan beri saâdet-i hayattan, huzûr-ı kâlbden hâ’ib ve hâsir kalmaları, dînin ma’ba’d-et-tabîiyyeye ait olan hükümlerini mantıka, akl-ı beşere tâbi’ bulunduran, nazar ve istidlâli Kur’ân-ı Mübîn’e tercih eden, nakli te’vîle kalkışan kelâmiyyâttan neş’et ettiği dermiyân olunur. Saâdet-i hayatı, huzûr-ı kâlbi temin eden dîn-i mübîn-i Ahmedî’nin ahkâmını ifsâd eden kelâmiyyât, nazariyyât değil belki “mülûk-i zâlime” ile “ulemâ-i sû’ ”dır. Bu hüsrân-ı elîme sâik olanlardır. Nitekim pek çok zaman evvel şöyle bir beyit söylenmiştir:

Ve hel efsede’d-dîne ille’l-mülûk

Ve ahbâru sû’in ve ruhbânuhâ^{359 360 361}.

Her fenâlığı kelâmiyyâta atfetmek “ve ‘aynü’r-ridâ ‘an külli ‘aybin kelîletün kemâ enne ‘ayne’s-sahti bi sedyi’l-mesâviyâ³⁹²” beytinin hükmüne mâ sadak olmaktan başka bir şey olamasa gerektir³⁶¹.

Görüldüğü üzere kelâm ilminde yenilik arayışlarının nedenlerinden biri de İttihad-ı İslâm fikrine duyulan inançtır.

·        D. Yeni İlm-i Kelâm Tartışmaları

1. Yeni İlm-i Kelâma İhtiyacın Olup Olmaması

Batı’da, Rönesans hareketleri ve buna bağlı olarak felsefenin yaygınlaşması yeni düşüce akımlarını ortaya çıkarmıştır. Bunlardan inkârcılığa zemin hazırlayan materyalist, tabiatçı ve pozitivist gibi akımlara ve İslâm’ı tehdit eden bütün unsurlara karşı yeni metot ve tedbirler geliştirme gereği doğmuştur. Bu zorunluluk İslâm dünyasında geniş ve ciddi bir çalışma dönemini başlatmıştır³⁶². XIX. asrın ortalarından itibaren Osmanlı âlimi genel olarak dini ilimlerin özellikle de kelâm ilminin metot ve muhteva bakımından yenilenmesi gerektiğini düşünmüşlerdir. Zihinlerde açık ve belirgin bir proje bulunmamakla beraber yeni bir ilm-i kelâma ihtiyaç vardır noktasında bütün bu âlimler hemfikirdir³⁶³.

Kelâm ilmi alanında yenilik düşüncesini savunan İslâm düşünürlerinden, bizde başlıca Abdullatif Harputî (v.1916), Filibeli Ahmet Hilmi (v.1914) ve İzmirli İsmail

Hakkı, dışarıda ise Seyyid Ahmed Han (v.1898)³⁶⁴,Cemalüddin-i Efganî (v.1897)³⁶⁵, Şibli Nu’mani (v.1924), Muhammed İkbal (v.1938) ve Muhammed Abduh (v.1905)’u sayabiliriz.

Bu âlimler içinde öncü bir isim olarak, Yeni İlm-i Kelâm eseriyle o döneme damgasını vurmuş bir âlim olan İzmirli İsmail Hakkı’dan da önce Tenkîhu’l-kelâm eseriyle tanınan Harpûtî’yi sayabiliriz³⁶⁶. Mütekaddimîn ve müteahhirînden sonra üçüncü bir ilm-i kelâm devrini, Tenkîhu’l-kelâm’ı yazarak bizzat kendisinin başlattığını söyleyen Harpûtî, bu üçüncü devrin devam ettirilmesini kendisinden sonrakilerden beklediğini ifade etmektedir³⁶⁷. Osmanlı âlimleri kelâm ilmini yenileme ihtiyacı üzerinde dururken bu yenilenmenin klâsik kelâmı ihmal ederek bir yenilenme olmamasını da özellikle vurgulamışlardır³⁶⁸.

İzmirli İsmail Hakkı yeni ilm-i kelâma ihtiyacın olduğu konusunda şu gerekçeyi ortaya koymaktadır: Müteahhirîn mütekellimîni altıncı asırdan itibaren devam edegelen ve memleketimizde de yegâne ehl-i sünnet olmak üzere tanınmış olan ehl-i kelâmdır. Müteahhirîn mütekellimîn ilm-i kelâm’ı bizim resmî ilm-i kelâmımızdır. Fakat bugün bu ilm-i kelâm hâli tezebzübdedir... Felsefe-i cedîdenin memleketimize duhûlundan evvel ilm-i kelâmın tecdîdi mes’elesi ortaya konmuyor idi. Fakat felsefe-i cedîdenin duhûlu üzerine felsefe-i Yunan ile memzûç (karışmış) olan ve nazariyât-ı kadîme-i felsefiyyenin taht-ı te’sîrinde bulunan ilm-i kelâm’ın tecdîdi mes’elesi meydân bulmuştur... Bugün müteahhirîn-i mütekellimîn ilm-i kelâmı kıymet-i târihiyyesini muhafaza ediyorsa da kıymet-i ilmiyyesini zâyi’ etmiştir. Bugün kıymet-i ilmiyyesini muhafaza eden resmî ilm-i kelâm değil, belki selef-i ümmetin ilm-i tevhîdidir. Bugün felsefe ile kelâmın mezcî (katmak, karıştırmak) ciheti elzem ise felsefe-i kadîme ile değil, belki felsefe-i cedîde ile mezcî iktizâ (gerektirme) eder. şüphe yok ki felsefe-i cedîdenin istikrâda mebde’ olarak kabul ettiğini “ aynı esbab aynı netâyici tevellüd eder ” destûru mucibince ilm-i kelâmdan munkarız olan felsefe-i Yunanîyi ref ederek yerine İngiliz, Fransız, Alman felsefelerini ikame etmek daha doğrudur. Müteahhirîn mütekellimînin kabul ettikleri usûl mucibince mesâil-i felsefiye-i cedîde mesâil-i kelâmiyye ile tevhid olunarak, efkâr-ı ve mesâil-i cedîdeden usûl-i i’tikadiyye-i İslâmiyye ile kabul-i tevfik olanları an bürhân kabul etmek ve kabul-i tevfik olmayanları an bürhân red ve ibtal etmek daha münasibtir. Nazariyât-ı kelâmiyyeyi bir felsefe-i cedîdeye göre tevsî’, ihtiyâcât-ı asriyyeye göre ta’dil etmek meslek-i ehl-i kelâma daha layıktır³⁶⁹.

Diğer bir makalesinde ise ilm-i kelâm’ın asrın yeniliklerine açık olduğunu vurgulamaktadır;

Eski ilm-i kelâm tabîiyyat ve felekiyyat mesâilini muhtevâ olduğu halde bugünkü ilm-i kelâm mesâil-i mezkûraya doğrudan doğruya muhtevâ olmayacaktır; çünkü vaktiyle tabîiyyat ve felekiyyât ilm-i küllî olan felsefe şu’bâtından idi. İlm-i kelâm felsefe ile mezc olununca bi-tabi’ felekiyyât ile de mezc olunacak idi. Böylece resmî ilm-i kelâmımız tabîiyyat ve felekiyyât mesâilinî doğrudan doğruya muhtevâ olmuş idi. Terakkiyât-ı ulûm sayesinde tabîiyyat ile felekîyyat felsefeden ayrılarak müstakillen bir ilim olmakla tabîiyyat ve felekiyyât ile felsefenin mevzû’ları ayrılmış, felsefe evvelki gibi tabîiyyat ve felekiyyâtı sadrında tutamaz olmuştur. Tabîiyyat ve felekiyyât yalnız hissen sabit olan hâdisâta, felsefe tabîiyyat ve felekiyyât ile istihsal olunan netâyice taalluk eder; tabîiyyat ve felekiyyât-ı hâdisat arasındaki nisbet-i sabiteyi işar eden kavânini te’sîs eder, felsefe bu kavâninin kat’i veya zannî olduğunu ve âlem-i tabiat hakkında ne gibi netâyici istintaç olunduğunu tetebbû’ eder. Tabîiyyat ve felekiyyât-ı hâdisat ve kavânini tetebbû’ etmekle asla hâdisat-ı masusâya tecavüz etmez, ancak ma’rifet-i hissiyyeye hasr tetebbû’ eder, felsefe hâdisatın aslına, maddesine nüfûz ederek ma’rifet-i hissiyyede kalmaz, belki mâ’ba’d-et-tabîiyye (fizikötesi) olan bir mevcûda kadar varır.. ..Yeni ilm-i kelâm işte kâffe-i ulûmda hâkim olan felsefe-i cedîde mezc olunacak; her ne kadar tabîiyyat ve felekiyyât ile istihsâl olunan netâyicini, hâdisat-ı mahsûsanın aslını, maddesini taharrî (araştırmak) edecek; mesâil-i mezkûreyi dolayısıyla ihtivâ etmiş olacaktır. (efelâ yenzurûne ilel’ibili...)⁴² nazm-ı celîli mevcubunca tabîiyyat, (evelem yenzurû fî melekûti es-semâvât)^{370 371} nazm-ı celîli mevcubunca felekiyyât ilm-i şeraite, ilm-i tevhîde, ilm-i kelâm’a hâdimdir. İlm-i kelâm’ın tabîiyyat ve felekiyyât ile başka ne işi olur? İlm-i kelâm muârıf-ı hissiyyeyi, kavânin-i hâdisatı nasıl inkâr eder? İlm-i kelâm mesâili ve kavâid-i riyâziyeden istiâne eder, hiçbir cihetle kavânîn-i riyâziyyeye karşı gelmez, hulâsa ilm-i kelâm kavânin-i ilmiyyeye muhâlif olamaz³⁷².

SR Dergisi’nin İzmirli İsmail Hakkı ile yaptığı bir röportajda yeni bir ilm-i kelâma ihtiyacın olup olmaması konusunda İzmirli şu açıklamayı yapmaktadır:

Yeni bir ilm-i kelâm’a ihtiyaç var mıdır?

—Evet ihtiyaç vardır. Ma’lûm olduğu üzere ekseriyet-i uzmâyı teşkil eden Ehli Sünnet ve Cemaat arasında iki nevi’ ilm-i kelâm vardır. Biri Kudemâ’nın ilm-i kelâmı, diğeri Müteahhirîn’in ilm-i kelâmı beşinci asr-ı hicrînin nihâyetlerinde zuhûra başlamış idi. Kudemâ ilm-i kelâmı ancak dördüncü asr-ı hicrînin nihâyetlerine doğru, müteahhirînin ilm-i kelâmı ise altıncı asr-ı hicrînin sonlarında istikmâl edilmiş idi. Hilâfiyyâtın başlıcası kudemâ kelâmında Mu’tezile ile müteahhirîn kelâmında felâsife ile cereyân ederdi. Müteahhirîn kelâmında felâsife ile cereyan ederdi. Müteahhirîn, mesâil-i mâ-ba’dettabî’iyyede Hazreti Peygamber aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm Efendimize ittibâ’ ederek ma’kûlât nokta-i nazarından usul-i felsefiyyenin usul-i dine mu’ârız olabilecek bir kıymet-i ilmiyesi olmadığını irâe etmek, cedel tarikiyle mezâhib-i felsefiye arasındaki tenakuzları meydana çıkarmak gayesini istihdaf etmiş idi. Kudemâ kelâmında mebâdi ve vesâil, mantıka mübâyin olarak kabul olunmuş idi, müteahhirîn ilm-i kelâmında bilakis mebâdî ve vesâil mantıka mutâbık idi. Ma’a’t-teessüf, bu ilm-i kelâm erbâbı da kesb-i nedret etti. Mamafih erbâbı bulunsa da yine bu asra göre kâfî gelmeyecek idi. Çünkü dâire-i şümûlüne aldığı felsefe üç asırdan beri münkarız olmuş, yerine yeni bir felsefe ikâme olunmuştu. Bu halde ilm-i kelâmın da yeni bir şekil iktisâb etmesi tabiî idi. İşte bu zarûreti nazar-ı i’tibare alan Tedkîkât ve Te’lîfât-ı İslâmiyye Hey’et-i İlmiyesi yeni bir ilm-i kelâmın yazılmasını taht-ı vücûbda görmüştür³⁷³.

Kelâm ilmi alanındaki yenilik arayışlarının nedenleri kısaca şunlardır; Aristo felsefesinin ve kadim Yunan düşüncesinin geçerliliğini kaybetmesi, çağdaş inkârcılara karşı klasik kaynaklardaki argümanların yeterli olamaması, içeride ciddi şekilde bid’at ve hurafelerin İslâm dinini tehdit etmesi dışarıda inkârcı akımların tehdidini sürdürmesi, İslâm dünyasında İttihad-ı İslâm düşüncesi etrafında Müslümanları tek ve doğru bir akide etrafında birleştirme arzusudur.

a. Kelâm Kitaplarının Asrın İhtiyacına Göre Değiştirilmesinin Gerekliliği

Kelâmda yenilik ihtiyacı çeşitli yazılarda gerekçeleri ortaya konulup savunulurken bu görüşün başlıca temsilcileri ileriye yönelik model oluşturmak ve kendilerinden sonra gelen kelâmcıları teşvik etme gayesiyle yeni kelâm eserleri ortaya koydular. Bu eserlerden başlıcaları Abdüllatif Harpûtî’nin Tenkîhü’l-kelâm, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Üss-i İslâm: Yeni Akâid, İzmirli İsmail Hakkı’nın Yeni İlm-i Kelâm, Hüseyin el-Cisr’in el-Huşûnü’l-hamîdiyye, Muhammed Abduh’un Risâletü’t-tevhîd ve Şiblî Nûmânî’nin el-Kelâm adlı eserleridir³⁷⁴.

SM Dergisi’nde Kütüb-ü Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asriyyeye Göre Islâh ve Te’lîfi Beynel Müslimîn Mezâhib-i Muhtelifenin Tevhîdi, Medreselerde Tedrisâtın Islâhı başlıklı makalede bu konu şu şekilde değerlendirilmektedir;

Sadr-ı İslâm’da yalnız ehâdîs ve âyâtın maânî-i zahiresiyle iktifa olunurdu. Bilhassa peygamber zamanında herkes şübhe ettiği mes’eleyi bizzat Hazret-i Rasûl’e sorar, hal ederdi. Kitab yazmağa okumağa lüzum yokdu. Gerek dîne, gerek dünyâya âid şeyler, her ne olursa olsun, böyle hal olunurdu. Kitab te’lîfine lüzum görülmedi. Sonra tâbiîn zamanında ihtilâf zühûr etti. Bunun üzerine ittihâd-ı İslâm için kitâblar yazılmağa başladı. Çünki eğer teşettüt ârâ (dağılma, perişan olma) eğer vuku’ bulursa, ihtilâf ârâ hâsıl olursa; ehâlî-i İslâmiyye arasında tefrika meydâna gelecek. Tefrika gelince kuvvet zâil olur, sonra meâzallah bütün ümmet mahvolur. Onun içûn ihtilâfları kaldırmaya çalıştılar. Hakkı batıldan tefriğe uğraştılar. İşte o vakit kitâblar te’lîfine başlandı. Bilhassa ilm-i kelâm’da idi tefrika. Kitablar yazıldı. Erbâb-ı basiret olanlar hakkı kabul etsin, denildi. Ve fâidesi görüldü. Fakat bunlarda felsefeden bahs yoktu. Ulûm-u felsefiyye henüz İslâm’a intikal etmemişdi. Her mes’ele bir âyet, bir hadîsle isbât olunurdu. Ulema-yı mütekaddimînin mesleği bu idi. Çünkü ihtiyaç o nisbette idi. Sonra ulûm-ı felsefiyye Arabça’ya intikal etti. Tercüme edildi. Bunun üzerine birçok meslekler, mezhebler daha zuhur etti. Meselâ o vakte kadar meşşâiyyûn³⁷⁵mezhebini bilmezlerdi. Çünki bahis yoktu. O, meydana çıktı. Sonra tabîiyyûn³⁷⁶ne demek olduğunu kimse bilmiyordu, böyle bir fikir yoktu. Bu fikirler işte hep o meslekler içinde görüldü. Saliki olanlar oldu. Ama az idi. Sonra meşşâiyyûn mesleği en çok meydan aldı. Saliki olanlar pek çoğaldı. Onun üzerine onlara karşı müdafaa lazım geldi. Böyle gerek işrâkiyyûn, gerek meşşâiyyûn mesleklerine karşı müdafaa lüzumu hissedilince o yolda kitablar yazılmağa başlandı ki işte ulemây-ı müteahhirînin ilm-i kelâm’ı odur. Yani ilmi kelâm’a felsefe karıştırıldı, çünkü öyle icâb etti. Fakat bu, nasıl oldu? Evvelâ ulema onları tahsil ettiler, sonra müdafaa eylediler. O yolda kitablar yazdılar. Bir hayli zaman böyle devam etti. Sonraları işrâkiyyûn mezhebi pek revaç bulamadı. En çok müdafaa meşşâiyyûna karşı idi. Kitablar gösteriyor. Bunlara müdafaa için çok kitablar yazıldı. Nihayet meşşâiyyûn mesleği de münkarız oldu. Yani fenler değişti. Fenler değişince meşşâiyyûnun istinâdgâhı olan cihetler de alt üst oldu. Şu halde onlara karşı müdafaada da bir fâide kalmadı. Çünkü o fenlerin mültezimi yok, o mesleği iltizam ve terviç eden kimse bulunamıyor ki onlara karşı müdafaalar meydana koyalım da o sûretle ahkâm-ı dîni muhâfaza edelim. Bunlar munkarız olunca yerine mâddiyyûn kaim oldu. Şimdi bunlara karşı müdafaa lazım geldi. Nasıl ki ulemayı mütekellîmin ve bilhâssa müteahhirîn hem tabîiyyûn, hem meşşâiyyûn, hem işrâkiyyûna³⁷⁷ karşı müdâfaada bulundular ve muvâfık da oldular; şimdi bize de zamanımızdaki muarızlara karşı müdâfaada bulunmak lazım gelir... Onun nazariyesince Allah yok. Nerde kaldı ki mevcub yâhûd muhtar olsun şu halde bunlara karşı fâil-i mücib, fâil-i muhtâr mes’elelerini zikirde fâide yoktur. Hükmen demişler ki: Cenâb-ı Hakk’ın sıfatı yoktur. Kendisi vahid-i hakikîdir. Binaenaleyh onda bir takım sıfat tasviri batıldır. Mademki vâcib-ül vücûddur, ihtiyaçtan vareste (ilişiksiz)’dir. Eğer sıfat olursa nasıl vahidi hakikî olur? Sonra sıfata da ihtiyacı lazım gelir. Hâlbuki ihtiyaç vücûb-ül vücuda münâfîdir. O bizatihi kaimdir, bizatihi âlim, bizâtihi kâdir, bizâtihi merîddir. Elh.ilim zatının aynı, kudret zatının aynı, bütün o sıfat dediğimiz şeyler zatının aynıdır. Mu’tezile de buna sâlik oldular bunu kabul ettiler. Şimdi bu yolda müdafaada bulunsak; hayır, vardır ilmiyle âlim, kudretiyle kâdir, hayatıyla haydır... Mesela iradesiyle merîddir, kelâmıyla mütekellimdir. Diye muarızlarımıza karşı söz söyleyecek olursak bize gülerler ve derler ki:

—Biz esası kabûl etmiyoruz. Nerede kaldı zâtı, sıfatı mes’elesi!...

Hulâsa bugün bizim muarızlarımız, yani felâsife fikr’ül vahdeti ve fikr-i nübüvveti kabul etmiyorlar. Vakıa tabîiyyûndan bazıları vahdeti kabul etmişler, lakin onu da ta’mik edersek (esasına varacak şekilde araştırmak, tahkîk etmek) onların Allah dediği şey yine tabîat olur. Şu halde bize en lazım cihet, ilm-i kelâm ciheti, yani ilm-i kelâm kitablarını ihtiyâcât-ı hâzıraya göre te’lîf etmek. Bu da ne ile olur? Bir kere muarızlarımızın fünûnunu bilmekle olur. Bilinmezse onlara karşı söz söylenemez. Nitekim ulemây-ı selef öyle yaptılardı. Zamanlarındaki felâsifenin fenlerini tahsil ettiler, sonra onların sözleriyle onları ilzam (cevap veremez hale getirme, susturma) ettiler. Şu halde görülüyor ki ilm-i kelâmı ıslâh lazımdır. Mütekellimîn müteahhirîni nasıl felsefenin Arapçaya intikâliyle bu ıslâha lüzum gördüler tabîiyyattan ilâhiyâttan bir çok şeyler ilave ettiler; biz de aynı ihtiyaçtayız. Bize de zamanımızın ihtiyacına göre ilm-i kelâm kitablarını ıslah lazımdır³⁷⁸.

SR Dergisinde İzmirli bir makalesinde yeni ilm-i kelâm’ın zaruriliğini şöyle dile getirmektedir: Akâid-i İslâmiyye’nin mebnâsı olan vahyin imkânını, sem’iyyatın imkânını bugün nazariyyât-ı kadîme-i felsefiyye ile isbât etmek abes, bilakis nazariyât-ı cedîde-i felsefiyye ile isbât etmek muvâfık hikmettir³⁷⁹. Nazariyat-ı cedîde-i felsefiye ile menzûç ve ihtiyâcât-ı asriye ile mütenâsib olacak olan yeni ilm-i kelâm, felsefe-i cedîdenin ilmin-nefs, ilm-i mantık, ma’ba’d-et-tabîi, ilm-i ahlâk şubeleriyle, târih-i edyân, târih-i felâsife ile mezc olunmak, hali hâzırda nusûsu şer’iyyeye irâd olunabilen kâffe-i şubhâtı red ve ibtâl edilmek üzere mebâdisi âtiyeyi muhtevâ olmak iktizâ eder³⁸⁰. İzmirli İsmail Hakkı bu girişi yaptıktan sonra yeni ilm-i kelâm’ın programını on altı madde halinde belirtir³⁸¹.

Harputi’den günümüze yeni ilm-i kelâm ile ilgili birçok eser yazılmış ve bu alanda önemli adımlar atılmaktadır³⁸².

b. Şeyh Muhsin-i Fâni’nin İzmirli’ye İtirazı

İzmirli ve Şeyh Muhsin-i Fani arasındaki tartışma, İzmirli’nin SR Dergisi’ndeki bir röportajda kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevaptan sonra Şeyh Muhsin’in dergiye gönderdiği bir makaleyle başlar.

·        1) İlm-i kelâm asra göre tebeddül edebilir mi?

·        2) İlm-i kelâm bugünkü kavâid-i ilmiyyeye karşı ne vaziyette bulunuyor?

·        3) Yeni bir ilm-i kelâm’a ihtiyaç var mıdır?

·        4) Yeni ilm-i kelâm ne tarz üzere tahrir olunmuştur?

·        5) Yeni ilm-i kelâmdan hangi kısımlar tab’ olunuyor?

Bu tartışmayı, Ahmed Nazif “yeni bir kelâm anlayışına ihtiyaç vardır” şeklinde sona erdirmektedir³⁸³.

İzmirli İsmail Hakkı’ya göre yeni bir ilm-i kelâm’a ihtiyaç vardır.

Ulûm-ı asriye ilm-i kelâm’da müsta’mel olan edillenin ahvâlini ta’dîl eder, tevsî’ eder. İlm-i kelâm’ın mebâdîsi ve vesâili ihtiyac-ı asra göre değişir. Hasım başkalaştıkça, mu’ânid değiştikçe ilm-i kelâm’ın sûret-i müdâfaası da başkalaşır. Ancak ilm-i kelâm’ın makâsıdı asla değişmez, akâid-i asliye-i İslâmiyye tebeddülden masundur^{383 384}.

Şeyh Muhsin-i Fani’ye göre yeni ilm-i kelâm’a ihtiyaç olmadığından kitaplar yazmaya gerek yoktur.

...Resmî ilm-i kelâm, bugün pek muhterem ve kadîm dostumuz, üstadımız İsmail Hakkı Beyefendi’nin yazdıkları Yeni İlm-i Kelâm’a nisbetle daha az tehlikeli olacaktı. Bu yeni eser, bizi ebediyyen uzaklaşmış olduğumuzu zannettiğimiz cedeliyyât-ı kelâmiyye ve münâkaşât-ı lafziyyeyi âlem-i İslâm’da yeniden uyandırmış olacaktır. Bugün kelâm tabirinin menşei bile bu ilmin (?) nereden meydana çıktığını göstermeye kâfidir. Üstâdın müsadelerine mağrûren arzederim ki, kelâm tabiri zannedildiği gibi -el kelâm fî kezâ- beyanlarından değil, bir lafz-ı Yunânî olan “logos” kelimesinden alınmıştır ve tamamıyla bunun lafzen ve ma’nen mukâbilidir.

Yirminci asr-ı medeniyette Müslümanları vahdet-i dîniyye ve itikâdiyye etrafında toplamak bir farîzadır ve bu ihtiyaç bugün her tarafta hissedilmektedir. “Fıkıh”, “ilmü usûl-i fıkıh”, tefsîr ve ilmü usûli’t-tefsîr” gibi İslâmî ilimler dururken ve Kur’an-ı Mübin’in ihiyâcât-ı asriyyeye muvâfık bir tefsîr veya bir tercümesi bile henüz yapılmamış iken, zalâm-ı târîhe karışan ihtilâfât-ı mezhebiyye ve cedeliyyât-ı kelâmiyyeyi yeniden ihyâ etmek ve fakat bu defa muallim-i evvellere, Eflâtûn-i ilâhîlere, İmâm Calinouslar’a, Porphhyrioslar’a... mukâbil Lock’a, Malbranch’a, Kant’a, Descartes’e, August Comte’a daha bilmem kimlere başvurmak ve bu yabancıları harîm-i İslâm’a almak. lüzumsuz ve faidesizdir. Dîni mübîni İslâm’ın garbın nazariyyât-ı felsefiyyesiyle muhtâc-ı te’yîd ve tahkîm bir akîdesi yoktur. Diğer tarafdan da, nusûs-i Kur’âniyyeyi te’vîle ve hatta ba’zân tamamıyla redde râci’ olan ve âyât-ı hakkı re’y ve nazara tâbi’ bulundurup bunu da kitâb ve sünnete tercih eden bir ilm-i kelâm’ın müslümanlıkda bir yeri olamaz... Bizim itikâdımızca, memleketin ve bilhassa gençliğin muhtaç olduğu kitab bir ilmihâldir... Kelâmiyâtın yeniden ihyâsı emeli, muhterem üstâdımıza atfen bâis-i hayret ve netice itibariyle de mûcib-i teessûfdûr. İman ve İslâm, cedeliyyât-ı kelâmiyyenin değil, Hakk’ın fazl ve ihsânı ve eser-i hüdâsıdır. “Yehdîllâhü li-nûrihi men yeşâ: (Allah dilediği kimseyi nuruna iletir)³⁸⁵”³⁸⁶.

Diğer bir makalesinde Şeyh Muhsin-i Fani felsefi temelli bir kelâm ilminin İslâm dini karşısındaki geçersiz olacağına değinir;

...Yunan felsefesine ait nazariyât-ı akliyyeyi, Aristo mantığının bütün cedeliyyâtını kendisine mâl etmiş bulunan bir ilmi yani kelâmiyyâtın, Müslümanlığın şerâit-i hâzıra-i ictimâiyyesinde ve bilhassa bütün akvâm-ı İslâmiyye’yi dinlerinin emrettiği vahdet, tevhîd ve ittihâd etrafında toplamak mecburiyeti karşısında, hiçbir suretle hakk-ı hayat ve bekâsı kalmamak lâzım gelir. Beyân-ı Kur’an’a göre,

—“Ve emmâ mâ yenfe’u’n-nâse fe yemküsü fi’l-erzi: (...insanlara yararlı olan ise yerde kalır.)”³⁸⁷.

Ancak nâsa nâfi’ olan ve bir fâide-i ictimâiyyeye vücûd veren bir şeyin hakk-ı hayatı vardır. Mahzâ dîn-i İslâm’dan ahz-ı sâr eylemek veya dinde ihtilâflar ihdâsiyle onun zevâl ve tereddîsine çalışmak maksadıyla ortaya atılan bir ilm-i kelâm bizim için lüzumu ve faidesi yoktur³⁸⁸. Ahmet Nazif tartışmayı şu şekilde bitirir:

·        1) Gençlerimiz her şeyi sebebiyle tasavvur ettiren bir meslek-i tahsîlde bulunuyorlar. Her şeyi illetiyle anlamak istiyorlar.

·        2) Her dînin mûdafaaya ihtiyacı vardır.

·        3) Kur’ân kendinden evvel gelmiş ilâhi kitabların bazı ahkâmlarını aynen, bazılarını ta’dîlen tasdik etmiş ve zaman içinde hikmet-i mevcûdiyeti kalmayan bir kısım ahkâmı da fesheylemiştir. Biz de bu metot dairesinde asrın icabına uygun yeni eserler ortaya koymalıyız³⁸⁹.

Hüseyin Kazım Kadri (Şeyh Muhsin-i Fani), İslâm’ın gelişinden bu yana geçen zaman diliminde dünyanın geçirdiği değişime paralel gelişmeyi müslümanların göstermediklerini, hâlbuki bunun bir zaruret olduğunu söyleyerek Hz. Peygamber’in bu ümmet için her asrın başında bir müceddidin gönderileceğini haber verdiğini ancak yenilenecek hususların iman esasları, Allah’ın emir ve yasakları gibi naslarla belirlenmiş ve dinde sabit olan hususlar olmadığını çünkü bu hususlarda akla değil, ashap, tâbiîn ve selef-i sâlihînin yoluna tâbi olmak gerektiğini, teceddüd-i din için sadr-ı evvel-i İslâm’a rücu etmekten başka çare olmadığını kaydetmektedir. Ona göre tecdid usulu’d-dinde değil, usul-i fıkıhta gerçekleşmelidir³⁹⁰.

·        III. SEBÎLÜRREŞAD DERGİSİNDEKİ KELÂMÎ PERSPEKTİFİN GÜNÜMÜZ KELÂM İLMİ AÇISINDAN ANLAMI VE DEĞERİ

Türkiye’deki Çağdaş Türk Düşüncesi ve buna bağlı olarak Çağdaş İslâm Düşüncesi bizi inşa eden ve bilfiil yaşayan bir varlık olarak değil de tarih olmuş, bizi başarısızlığa uğratmış bir alan veya sadece Cumhuriyet idaresine kavuşmamızın yolunu açan bir süreç olarak kabul edilmesi onun hala önemli bir kısmının sis perdelerinin arkasında kalmış olmasını kolaylaştırmaktadır³⁹¹. Bu dönem üzerinde yapılacak çalışmalar bu meyanda önem taşımaktadır. Yaşadığımız yüzyıl gözlem ve tecrübelerimizle de algılayabildiğimiz kadarıyla değişimler çağı diye adlandırılabilir. Bu yeni yüzyılda en çok telaffuz edilen kavramların başında, değişim ve gelişim gelmektedir. Sadece İslâmî ilimler alanında değil, pozitif bilimler alanında bile zamanın ihtiyaçlarından dolayı metodlarında değişimlere gidilmekte, muhtevalarında çıkarma ve ekleme yapma zorunluluğu duyulmaktadır. Bu bir yenilenme girişimidir³⁹².

Osmanlıdan Cumhuriyete geçişte temsil kabiliyeti yüksek SR Dergisi’nde kelâm ilmi ile ilgili bulunan makaleleri incelediğimizde bu değişimi görmek mümkündür. Dergide doğrudan kelâm ilmi ile ilgili makaleler olduğu gibi doğrudan kelâm ilmi ile ilgili olmayan makalelerin olduğu görülmektedir. Bu makaleler sadece Maturidi özellikte olmayıp Eş’ari ve Mutezili izler taşımaktadır. Doğrudan kelâm ilmi ile ilgili olan makaleler daha çok klasik kelâm ilmi çerçevesinde değerlendirilebilecek yazılardır. Örneğin o dönemde Allah’ın varlığı ve birliğini kanıtlamak için kullanılan deliller daha çok klasik kelâm ilminin kullandığı delillerdir. Ancak fıtrat delili diğer deliller yanında hem Avrupa’da üzerinde durulan bir delil olması hem de İslâm akaidinin halka anlatımı daha kolay bir delil olması yönünden modern dönemde kelâmın önemli bir delili olmuştur. Dergideki kelâm ilmi dışında yazılan bazı makalelerde de insanın tabii yönü üzerinde durulduğu görülmekte ve bizzat insana vurgu yapılmaktadır. Günümüzde ise Allah insan ilişkisi bağlamında insanın bu fıtriliği önemli bir yer tutmakta ve yapılan kelâm çalışmalarında fıtrat kavramının önemi bir kez daha gözden geçirilmelidir. Dergide ele alınan kelâm ilmi ile ilgili makaleler yeni bir sistematik düşüncenin ürünü olmaktan ziyade klasik dönemin bir tekrarı mahiyetindedir. Ayrıca bu makaleler günün temel sorunlarına yönelik seçmeci bir özellik taşımaktadırlar. Dergide kelâm ilminin tüm konularından ziyade o devrin gündeminde olan konular yoğunluk taşımaktadır. Örneğin o dönemde İttihad-ı İslâm konusu Müslümanların birlik içinde olmaları için kelâm ilmine teorik temellerini oluşturma yönünde adım atmıştır.

Seçmecilik anlayışı dergide tefsir ile ilgili yapılan çalışmalarda ayetlerin de bu anlayış içersinde ele alınmasında da kendini net bir şekilde göstermektedir³⁹³. Dergide kelâm ilminde Mısır’daki Abduh ekolünden etkilenme görülmektedir. Aydınlanmayı yaşayan ve gittikçe de bu yolda ilerleyen batının o dönemde ele aldığı konulara dergi, bilgi anlamında vâkıf ancak bu bilgilerin sentezi anlamında nakilcilik dışında ortaya koyabileceği pek bir şeyi yok gibidir.

Görüldüğü üzere SR Dergisi bağlamında Osmanlının Son Dönemindeki kelâmi tartışmalar temelde yeni bir kelâm ilminin ihdas edilmesi gerekliliği üzerinde yoğunlaşan sosyolojik, psikolojik ve antropolojik değerleri bünyesinde barındıran bir tartışma kompleksine sahiptir. Kelâm ilmindeki yenilik arayışlarının Osmanlı Türkiyesi için yeni bir konu olduğu ancak dışarıdan bakıldığında daha önce bu adımların atılmak istendiği görülmektedir. İnsanlık tarihinin en eski medeniyetlerinden ve stratejik yönden önemi dünyaca bilinen Hint Alt Kıtası XVIII. yy.’da batılılarca işgale uğramış ve batı medeniyeti karşısında kültür ve inancın korunabilmesi için kelâm ilmi ikna ve yakini bilgilerle İslâm inancını savunma yolunu seçmiştir. Bu da modern çağın problemlerine kelâm ilminin kendini yenileyerek meselelere cevap vermesini gerekli kılmıştır. Yeni ilm-i kelâmın tesis edilmek istenmesinin elbette birçok nedeni vardır fakat bu nedenlerden en önemlisi kelâm ilminin çağın ihtiyacına göre fonksiyonel hale getirilmek istenmesidir. Malum olduğu üzere üzerinde çalıştığımız çağ çok sancılı ve sıkıntılı bir zamana denk düşmektedir. Yeni bir kelâm ilminin inşası tabii ki önemli bir konudur fakat ülkenin içinde bulunduğu buhranlı durum çoğu şeyi derinden etkilediği gibi kelâm ilmindeki tartışmaları da etkilemiştir. Bu tartışmaların vardığı sonuç birlik ve beraberlik inşasında kelâm ilminin yeri ve çağdaş olma yolunda yeni bir ilm-i kelâmdır.

O dönemde yenilik arayışlarının hangi problemi çözeceği Osmanlı için hazır reçete olarak ortada durmakta idi. Ancak kendi iç bünyesinden yükselen bir oluşum yerine dış bünyeden yükselen bu yenilik oluşumunu taklid etmek lokal bir kelâm ilminin tesisini zorunlu kılmıştır. Osmanlı’da XVII. yy.’da kelâm ilminde yenilik arayışlarının var oluşu İslâm’a mâl edildiğinde ortak gayelerle yapılan bir çalışmanın ürünüdür diyebiliriz. Globalleşen bu dünyada yerelleşmenin de giderek hızlanması bu ihtiyacın ne derece önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak yeni ilm-i kelâm modern çağın temel dinamiklerini yeterince irdelemediğinden İslâm’a yöneltilen tenkid ve itirazlara münferid cevaplar vermekten öte bir şey yapılamamıştır³⁹⁴. Dini ilimlerin yenilenmesi meselesi sadece modern zamanlara has bir mesele olmayıp farklı ilgi ve amaçlar eşliğinde içerik ve yöntem tartışmasının yapıldığı görülmektedir. Kelâm ilminde gelenek ve tecdit meselesi, kelâm geleneğini anlamayı; tecdit ise dînin usûl boyutunu anlamayı sağlayan bilgi süreçlerini ve araçlarını yeniden tartışmaya açmak demektir³⁹⁵. Harputî, insanın biyolojik, sosyolojik, psikolojik ve inanç yapısıyla ilgili açıklamalarda bulunarak, Tenkihu’l-Kelam’ın son bölümünde bu samimi arzu ve iyi niyetine şu ayeti örnek göstermektedir³⁹⁶: “ Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır. Sana kötülük dokunursa, kendindendir. Ey Muhammed; seni insanlara Peygamber gönderdik, şahit olarak Allah yeter”³⁹⁷. Dolayısı ile kelâm ilmi hem tanımı ile hem de konuları ile kapsayıcı ve insanın varoluşsal yönünü ihmale uğratmayan insanı ve âlemi tüm kompartmanları ile ele alan bir ilim şeklinde olması onun anlam ve değerine yönelik cevapları kolaylaştıracaktır.

SONUÇ

3 Kasım 1839’da ilan edilen Tanzimatla birlikte birçok felsefe akımı ülkemize girerek yayılma imkânı bulmuştur. Gazete ve dergicilik faaliyetleri bu imkânı daha da güçlendirmiştir. XIX. y.y.’da basın kurumunun kendi dinamizmini Osmanlı’ya böyle bir dönemde hissettirmiş olması bizde Batıya göre geç başlayan süreli yayın faaliyetine büyük görevler yüklemiştir. SR Dergisinde bu durumun sık sık dile getirildiği görülmektedir. Genel olarak İslâmcı kimliği ile tanıdığımız dergi birçok konuda yazılar yayımlayarak bu boşluğu gidermeye çalışmıştır. Dergide batıya verilen cevaplar yanında değişen dünyayı göz ardı etmeyen, geleneğin anlam dünyasına inanan modern bir yaklaşım söz konusudur. Derginin umumi havası bu şekilde olunca kelâm ilmi ile ilgili ele alınan konular zikrettiğimiz havaya uygun bir biçimde kendini göstermektedir. Hem zararlı akımlara karşı hem de günün problemlerine yönelik verilen cevaplarda kelâm ilminin değişenlerin yanında değişmeyenlere önem verdiği görülmektedir.

Elbette üzerinde bir sorunu çözmek üzere yola çıkıldığında sorunun tesbitinin ve teşhisinin doğru bir şekilde yapılması gerekmektedir. Biz bu çalışmamızda SR Dergisi döneminde yapılan tartışmaların temelde hangi meseleyi çözmeye yönelik olduğu hususunda bir belirsizliğin olduğunu gördük. Bu belirsizliğin nedenlerinin başında siyasi bunalımlar ve sadece kelâm ilminde değil tüm dîni ve lâ-dîni ilimlerin içinde bulundukları donmuş ve yetersiz hale gelmiş yapı gelmektedir. Kelâm ilminin geçirdiği duraklama devresinden sonra onun iç bünyesine yahut temeline yönelik itirazlar onu zorlamakta ve ortaya içinde bulunulan duruma uygun bir düşüncenin doğmasına neden olmaktadır.

Sonuç olarak; Her dönemin, her şartın kendine mahsus bir takım özellikleri ve sorunları vardır. İnsanlık var oldukça ortaya çıkan problemlere yönelik çözüm yolları aranacaktır. Bununla beraber değişen değerler yanında bazı değişmeyen insanî değerlerin var olduğunu da biliyoruz. İslâm düşünce tarihine baktığımızda birçok probleme cevaplar verildiği görülmektedir. Osmanlının en buhranlı günlerinde çıkan SR Dergisinde kelâm ilmi kendi dönemindeki problemlere çözüm yolları aramıştır. Günümüzde kelâm ilmi üzerine düşen görevi yerine getirerek zamanımızın problemlerini çözecek dinamiğe sahiptir. Bu sebeble böyle bir mirası devralan bizler de zamanımızın problemlerine çözüm yolları aramamız gerekmektedir.

KAYNAKÇA

Abduh, M. Tevhîd Risâlesi. Hizmetli, Sabri (çev.). Ankara: Fecr Yayınevi, 1986.

.............“Tevhîde Dair I”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR. C.XV. Sayı.388, Ocak 1335, ss. 419-422.

.............“Tevhîde Dair II”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR. C.XV. Sayı.389, Ocak 1335, ss. 430-434.

.............“Tevhîde Dair III”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR. C.XVI. Sayı.391, Şubat 1335, ss.3-4.

.............“Felsefe-Kelâm; İmkân-ı Vahy”, SR. C.XIV. Sayı.348, Eylül 1331, ss.77-78.

.............“Felsefe-Kelâm; İmkân-ı Vahy”, SR. C.XIV. Sayı.349, Eylül 1331, ss.86-87.

.............“Vahiy ve Risâletin Vukuu”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR. C.XVIII. Sayı.443, Ekim 1335, ss.6-7.

.............“Beşerin Vasıta-i Risâlete İhtiyâcı”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR. C.XVII. Sayı. 431-431, Temmuz 1335, ss.118-119.

.............“Ef’âl-i İlâhiye”, Hüseyin Mazhar (çev.). SR. C.XVI. Sayı.400-401, Mart 1335 , ss.99-101.

.............“Ef’âl-i İbâd”, Hüseyin Mazhar (çev.). SR. C.XVI. Sayı.406-407, Mart 1335, ss.143- 144.

.............“Ef’âl-i İbâd”, Hüseyin Mazhar (çev.). SR. C.XVI. Sayı.406-407, Mart 1335, ss.147-148.

“Abdullah Cevdet”. (t.y.) http://www.biyografi.net/ kisiayrinti .asp?kisiid =1631 (31 Aralık 2006).

Abdülhamid, Muhsin. İslâm’a Yönelen Yıkıcı Hareketler. Yeprem, M. Saim. ve Güleç, Hasan(çev.), 4. Basım. Ankara: DİB Yayınları, 1984.

Adıvar, Abdülhak Adnan. Tarih Boyunca İlim ve Din. 2. Basım. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1969.

“Ahmed Hamdi Akseki”, Türkiye Ansiklopedisi. C.I. İstanbul: Kaynak Kitapları, 1974.

Akgün, Mehmet. Materyalizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkileri. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988.

Akif, Mehmet. “Tefsîr-i Şerif”, SR. C.IX. Sayı.223, Aralık 1328, ss.261-262.

.............“ Müslimânların Terakkileri İslâm’a Sarılmalarına Bağlıdır”, SR. C.XVIII. Sayı.465, Aralık 1336, ss.269-270.

.............“Gayet Mühim Bir Eser”, SM. C.IV. Sayı.97, Temmuz 1326, ss.322-323.

Akseki, Ahmet Hamdi. Garanik Efsanesi. Ertuğrul Özalp (sad.), İstanbul: Birun Kültür ve Sanat Yayıncılık.

.............İslâmiyet ve Terakkî. İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1966.

.............“Felsefe: Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR. C.VIII. Sayı.19-201, Haziran 1328, ss.357-359.

-------------         “Felsefe: Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR. C.VIII. Sayı.20-202, Temmuz 1328, ss.376 —379.

.............“Felsefe: Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR. C.VIII. Sayı.21-203, Temmuz 1328, ss.396-397.

.............“Dîn-i Tabu, Dîn-i Umûmi”, SR. C.XV. Sayı.377, Kasım 1334, ss.239-242.

.............“Garanik Mes’elesi Hakkında”, SR. C.XVIII. Sayı.455, Ocak 1336, ss.151-154.

.............“Makalât: Müslimânlık Fıtrî Bir Dîndir”, SR. C.XIV. Sayı.342, Mayıs 1331. s.30-32.

Albayrak, Sadık. Son Devrin İslâm Akademisi. İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1973.

............. Son Devir Osmanlı Uleması. C.II. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, 1996.

.............Türkiye’de İslâmcılık-Batıcılık. İstanbul: Risale Yayınları, 1990.

“Allah / Varlığı”. (t.y.) http://us.geocities.com/islampencereleri/allah2.htm (17 Ekim 2006).

Alper, Hülya. İmanın Psikolojik Yapısı. İstanbul: Rağbet Yayınevi, 2002.

.............“Müzakere II”, Kelâm İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu. Elazığ, 13-15 Eylül 2004, ss.222-223.

Alperen, Abdullah. Sosyolojik Açıdan Türkiye’de İslâm ve Modernleşme. Adana: Karahan Yayınları, 2003.

Altıntaş, Ramazan. “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, CÜİF Dergisi. C.V. Sayı.2, 2001, ss.1-45.

.............“Nass Karşısında Aklın Değersel Durumu”, Kelâm Araştırmaları Dergisi. Sayı.1, Ocak 2003, ss.11-20.

.............“Yeni Bir Kelâm: Vahîdüddîn Hân Örneği”, http://www.cumhuriyet.edu .tr/akademik/fak ilahiyat/der71/005-altıntas-kelam.htm. (27 Ocak 2007).

Altıntaş, Hayrani. “Dehriyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XIX. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.

Apaydın, H. Yunus. “İctihad”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XXI. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Arabacı, Fazlı. Yeni Osmanlıların Dini ve Siyasi Görüşleri. Ankara: Platin Yayınları, 2004.

Arif, Yahya. “İctihâd ve Taklîd”, SR. C.XXIV. Sayı.608, Temmuz 1340, ss.148-150.

Arif (Mardinizâde), Mehmet. “Hikmet-i Edyân”, SM. C.I. Sayı.2, Ağustos 1324, ss.17-18.

Arpaguş, Hatice Kelpetin. “Günümüz Türkiyesinde İnanç Problemlerinin Tarih Perspektifi Üzerine Bir Tahlil Denemesi”, Günümüz İnanç Problemleri: İlahiyat Fakülteleri Kelâm Anabilim Dalı Sempozyumu. Erzurum, 7-9 Eylül 2001, ss.265-273.

.............“İman Bağlamında Kelâm’da Taklid ve Mukallid (Gazâlî Örneği)”, Kelâm Araştırmaları Dergisi. Sayı.1, Ocak 2005, ss.117-140.

Arslan, Hüsamettin. Epistemik Cemaat. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1992.

Arslan, Hüseyin. ve Erdoğan, Mehmet (hzl.). Ahmet Hamdi Akseki Sempozyumu. Ankara: TDV. Yayınları. 2004.

Atay, Hüseyin. İslâm’ı Yeniden Anlama. Ankara: Atay ve Atay Yayınları, 2001.

“Autocratique”, Büyük Fransızca Türkçe Sözlük. İstanbul: Adam Yayınları, 1976.

Aydın, Ömer. Türk Kelâm Bilginleri. İstanbul: İnsan Yayınları, 2004.

Aydın, Mehmet S. “Elmalı’da ‘Teceddüd’ Fikri”. Din Öğretimi Dergisi. Sayı.34, Mayıs 1992, ss.49-54.

............Âlemden Allah’a. 2. Basım. İstanbul: Ufuk Kitapları, 2001.

------------ Din Felsefesi. 10. Basım. İzmir: İİFV Yayınları, 2002.

Bagader, Ebubekir. Modern Çağda Ulemâ. Bayraktar, Osman (çev.). İstanbul: İz Yayıncılık, 1991.

“Bahâilik”, Türk Ansiklopedisi. C.V. Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1952.

Baloğlu, Adnan Bülent. “Sebîlürreşad Dergisinde Yeni İlm-i Kelâm Tartışmaları”, İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu. İzmir, 24-25 Kasım 1995, s.265-312.

Birinci, Ali. “İzmirli, İsmail Hakkı”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XXIII. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

Bolay, S. Hayri. Süleyman. “Akseki, Ahmet Hamdi”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.II. İstanbul: TDV Yayınları, 1989.

.............Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi. 4. Basım. Ankara: Alçağ Yayınları, 1995.

.............OsmanlIlarda Düşünce Hayatı ve Felsefesi. Ankara: Akçağ Yayınları, 2005.

Bulaç, Ali. Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi. İstanbul: Beyan Yayınları, 1994.

Canan, İbrahim. Hadis Ansiklopedisi: Kütüb-i Sitte. C.XIII. Akçağ Yayınları.

.............Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi. C.XIV. Ankara: Akçağ Yayınları, 1992.

Cevdet, Abdullah. “Dîn ve Terbiye-i Vicdâniyye”. İctihâd. No:197, Şubat 1926, ss.3861-3863.

Ceyhan, Abdullah. Sırat-ı Müstakîm ve Sebîlürreşad Mecmuaları Fihristi. Ankara: DİB Yayınları, 1991.

Comte, Aguste. Pozitivizm İlmihali. Peyami Erman (çev.). Ankara Milli Eğitim Bakanlığı, 1952.

Coşkun, Ali. Mehdilik Fenomeni. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004.

Çaviş, Abdülaziz. “Müslimânlık Dîni Fıtrîdir”, SR. C.XV. Sayı.386, Ocak 1335, ss.390-391.

.............“Müslimânlık Dîni Fıtrîdir II”, SR. C.XVI. Sayı.396-397, Mart 1335, ss.68-70.

.............“Müslimânlık Dîni Fıtrîdir III”, SR. C.XVI. Sayı.398-399, Mart 1335, s.86.

Çelebi, İlyas. ve Yılmazer. Ziya (hzl.), Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar. İstanbul: Rağbet Yayınları, 1999.

Çelebi, İlyas. “Hüseyin el-Cisr”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XVIII. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

.............“XVII. Yüzyıl Osmanlı Kelâmcıları ve Beyazîzade Ahmed Efendi'nin

Kelâm İlmindeki Yeri”. Kur'an Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi. Sayı.10-12 (1998), ss.104-112.

.............Osmanlı’dan Cumhuriyete Siyaset ve Değer Tartışmaları. İstanbul: 2000. Rağbet Yayınevi, s.23.

.............İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002.

.............“Mu’tezile’nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri” , Kelâm Araştırmaları Dergisi. Sayı.2, Temmuz 2004, ss.3-24.

.............“Akidenin Kelâmlaşması ve Kelâmın Akideleşmesi Süreci Üzerine”, Kelâm Araştırmaları Dergisi. Sayı.1, Ocak 2004, ss.23-24.

.............“Ortaya Çıkışından Günümüze Kelâm İlminde Konu Problemi”, MÜİF Dergisi. Sayı.28, Ocak 2005, ss.5-35.

.............“Dini Bilginin Oluşumunda Aklın Rolü”, http://www. yeniarayislar.com/ ayrinti3. asp?id3=78&Tur=5&yazid=27 (02 Kasım 2006).

-------------         “Modern Dönem Kelâm Çalışmalarının Temel Sorunları Üzerine”, http://www. yeniarayislar.com/ayrinti3.asp?id3=95&Tur=2&yazid=65. (28 Aralık 2006).

Çetinkaya, Bayram Ali. İzmirli İsmail Hakkı Hayatı, Eserleri, Görüşleri. İstanbul: İnsan Yayınları, 2000.

Çüçen, A. Kadir. Felsefeye Giriş. 2. Basım. Bursa: Asa Kitabevi, 2001.

Dağtekin, Hüseyin. Türk Devrim Tarihi. İstanbul: Yüksek Tekniker Okulu Talebe Cemiyeti Yayınları, 1969.

"Darwinizm”. Paradigma Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Davison, Roderic H. Osmanlı İmparatorluğunda Reform. Akınhay, Osman (çev.). İstanbul: Papirüs Yayınevi, 1997.

Dayanç, Muharrem. “Sırat-ı Müstakim Dergisindeki Dil, Edebiyat ve Sosyal Kavramların Sistematik İncelenmesi”, Yayınlanmamış Doktora Tezi. İstanbul Üniversitesi SBE, 1997.

Demir, Ahmet İshak. Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslâm’a Bakışı. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004.

Demirci, Muhsin. Vahiy Gerçeği. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fak. Yayınları, 1996.

Demirel, Ali. (t.y.) “Çağdaş Müslüman Türk Bilginlerine Göre İsbât-ı Vâcib”, http://ww w .cevaplar.org/index.php?khide=visible&sec=1&sec1=24&yazi id=4800 (17 Ekim 2006).

Din Felsefesi. http://aydinmutlu.8m.com/ders/Konu/Felsefe/Din%20Felsefesi.HTM (04 Kasım 2006).

Dodurgalı, Abdurrahman. ve Yücel, Ahmet (hzl.). İslâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar. 2. Basım. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002.

Duman, M. Zeki. Vahiy Gerçeği. Ankara: Fecr Yayınevi, 1997.

Düzdağ, M. Ertuğrul. Mehmed Âkif Üzerine Araştırmalar III. İstanbul: Mehmet Akif Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2006.

Düzgün, Şaban Ali. Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi. Ankara: Akçağ Yayınları, 1997.

Ebu Davud, Sünen. Meleahim. b.1.

Edip, Eşref. “Tanzimatçılık Bu Memleket İçin Mahz-ı Felâket Olmuştur”, SR. C.XIX. Sayı.486, Temmuz 1337, s.192.

.............“Milleti Yükseltecek Ancak Müslimânlık Esaslarıdır.”, SR. C.XX. Sayı.502, Mayıs 1338, ss.91-92.

.............“Meşrûtiyyet Devrinde Türkiye’yi İslâm’dan Uzaklaştırma Hareketleri”, SR. C.XXII. Sayı.549-550, Ağustos 1339, s.24-27.

.............“Kütüb-i Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asra Göre Islah ve Te’lîfi, Beyne’l-Müslim-in Mezahib-i Muhtelifenin Tevhidi, Medreselerde Tedrisatın Islahı”, SM. C.III. Sayı.52, Ağustos 1325, ss.403-406.

el-Câbirî, Muhammed Âbid. Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma. Pala, Ali İhsan (çev.). Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2001.

el-Mahmasânî, Subhî. İslâm Üzerine Düşünceler. Ankara: TDV Yayınları, 1989.

es-Samarrai, Hasib. Dini Modernizm’in üç şövalyesi: Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza Ve Türkiye’deki Takipçileri. Nar, Ali. ve Özel, Sezai (çev.). İstanbul: Bedir Yayıncılık, 1998.

Erdem, Hüsameddin. Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1990.

Ertan, Veli. Ahmet Hamdi Akseki. İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1998.

Ertuğ, Hasan Refik. Basın ve Yayın Hareketleri Tarihi. 2. Basım. İstanbul: Sulhi Garan Matbaası, 1959.

Eroğlu, Muhammed. “Abdülaziz Çaviş”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.I. İstanbul: TDV Yayınları, 1988.

ez-Zâhirî, Şeyh Muhsîn Fani. “Yeni İlm-i Kelâm Yazılmalı mı, Yazılmamalı mı?”, SR.

·        C.XXI. Sayı.532-533, Haziran 1339, ss.92-93.

.............“Sebîlürreşâd Ceride-i İslâmiyyesine”, SR. C.XXI. Sayı.546, Temmuz 1329, ss.207-210.

Fahreddin, Şair Ziya Paşa Hafidi Halil. “Dîn Mânî-i Terakki Değildir”, SR. C.VIII. Sayı. 21-203, Temmuz 1328, ss.406-407.

Faruki, İsmail R. Bilginin İslâmîleştirilmesi. Koru, Fehmi (çev.). İstanbul: Risale Basın-Yayın, 1985.

Fazlurrahman. İslâm. Dağ, Mehmed. ve Aydın, Mehmed (çev.). İstanbul: Selçuk Yayınları, 1981.

Fındıkoğlu, Z. Fahrettin. “Metodoloji Nazariyeleri”, İçtimaiyat. C.II. İstanbul: İÜİF Yayımı, 1961.

Fığlalı, Ethem Ruhi. “Bahâilik”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.IV. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.

Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi. 10. Basım. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1999.

Gölcük, Şerafettin. Kelâm Tarihi. Konya: Esra Yayınları, 1992.

Gölcük, Şerafettin. ve Toprak, Süleyman. Kelâm. 3. Basım. Konya: Tekin Yayınları, 1996.

Gün, Fahrettin (hzl.). Eşref Edib İstiklâl Mahkemelerinde -Sebilürreşad’ın Romanı-. İstanbul: Beyan Yayınları, 2002.

Hakkı, İzmirli İsmail. İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese. 2. Basım. Ankara: DİB Yayınları, 1964.

.............Yeni İlm-i Kelâm - İkinci Kitab-. İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1340-1343.

.............Anglikan Kilisesine Cevap. Unan, Fahri (sad.). Ankara: TDV Yayınları, 1995.

.............İslâm Dîni ve Tabiî Dîn. Karadeniz, Osman (sad.). İzmir: İİFV, 1998.

.............“İctihâdın Bâ’is-i Tevellüdü”, SR. C.XII. Sayı.297, Mayıs 1330, ss.190-195.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIII. Sayı.335, Mayıs 1331, ss.176-178.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIII. Sayı.336, Nisan 1331, ss.184-186.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIII. Sayı.338, Nisan 1331, ss.200-202.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIII. Sayı.338, Nisan 1331, ss.204-205.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIV. Sayı.339, Mayıs 1331, ss.1-3.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIV. Sayı.340, Nisan 1331, ss.9-11.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIV. Sayı.341, Nisan 1331, ss.19-20.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIV. Sayı.342, Mayıs 1331, ss.27-30.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIV. Sayı.344, Haziran 1331, ss.43-45.

.............“İslâmda Felsefe”, SR. C.XIV. Sayı.352, Kasım 1331, ss.107-110.

.............“Felsefe-Kelâm: Muallim Ata Efendinin Sûaline Cevâb”, SR. C.XI.

Sayı.283, Ocak 1329, ss.356-357.

.............“Felsefe-Kelâm: Muallim Ata Efendinin İkinci Sûaline Cevâb”, SR. C.XI. Sayı.284, Şubat 1329, ss.376-378.

.............“Felsefe-Kelâm: Muallim Ata Efendinin Üçüncü Sûaline Cevâb Kelâm-Mehdi Meselesi”, SR. C.XI. Sayı.285, Şubat 1329, ss.389-391.

.............“Siyer-i Celîle-i Nebeviye: (Ahmed Naim’in Sebîlürreşad’a Sorduğu Soruya Cevâb)”, SR. C.XII. Sayı.299, Nisan 1329, ss.230-232.

.............“Müdafaat-ı Dîniyye: Abdullah Afgani Müdafii M. C. Efendiye”, SR. C.XI. Sayı.280, Ocak 1329, ss.306-308.

.............“İslâm’da Felsefe; IVII Kudemâ-i Mütekellîmin İlm-i Kelâmı’nın İnkirâzı, Müteahhirîn Mütekellîminin İlm-i Kelâmı’nın İnkirâza Mahkûmiyeti, Yeni İlm-i Kelâm”, SR. C.XIV. Sayı.342, Mayıs 1331, ss.28-30.

.............“İslâm’da Felsefe; XIX Yeni İlm-i Kelâm’ın Programı”, SR. C.XIV. Sayı.344, Haziran 1331, ss.43-45.

.............“Yeni İlm-i Kelâm Hakkında”, SR. C.XXII, Sayı.551-552, Ağustos 1339, s.38-40.

.............“Yeni İlm-i Kelâm”, SR. C.XXI. Sayı.528-529, Mayıs 1339, ss.58-59.

.............“İslâm’da Tekâmül Nazariyesi”, SR. C.XIV. Sayı.329, Aralık 1961, s.54.

Hakkı, Dr. Milaslı İsmail. “Müslimânlar Neden Geri Kaldılar ve Niçin İlerleyemiyorlar”, SR. C.XVII. Sayı.423-24, Haziran 1335, s.56-58.

Halim, Said. Buhranlarımız ve Son Eserleri. M. Ertuğrul Düzdağ (hzl.). 4. Basım.

İstanbul: İz yayıncılık, 2003.

Hanioğlu, Şükrü. “Batıcılık”, TCTA. C.V. İstanbul: İletişim Yayınları, 1986.

Haral, Günay. “İslâm ve Hristiyan İlahiyatında Gaye ve Nizam Deliline Metodik Bir Yaklaşım”, Yayınlanmamış Doktora Tezi. Marmara Üniversitesi SBE, 2005.

Hatipoğlu, İbrahim. “İslâm’da Yenilenme Düşüncesi Açısından Modernistlerin Sünnet Anlayışı”, Yayınlanmamış Doktora Tezi. Marmara Üniversitesi SBE, 1996.

Hikmet, Hasan. “Medeniyyet, Terakkiyat-ı Mâddiyyeden mi İbârettir?”, SR. C.XXIV. Sayı.622, Ekim 1340, ss.374-376.

.............“İçtimaiyatta Garpçılık ve Bozgunculuk: Kuvvetli Îmân, Kuvvetli Ahlâk”, SR. C.XXIV. Sayı.622, Ekim 1340, ss.374-377.

Hilmi, Şehbenderzade Filibeli Ahmed. İslâm Tarihi. Nur, Ziya (hzl.). 2. Basım. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1982.

.............Allah’ı İnkâr Mümkün mü? Taylan, Necip (hzl.). 4. Basım. İstanbul: Çağrı Yayınları, 2001.

.............Hikmet Yazıları. Ahmet Koçak (hzl.). İstanbul: İnsan Yayınları, 2005.

Hizmetli, Sabri. İzmirli İsmail Hakkı. Ankara: TC Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996.

Hoca Şükrü (Meb’ûs). “Müslimânlıkla Komünistlik Kabil-i Te’lîf mi?”, SR. C.XIX. Sayı.481, Mayıs 1337, s.132-133.

Hökelekli, Hayati. “Fıtrat”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XII. İstanbul: TDV Yayınları, 1996.

Işın, Ekrem. “Osmanlı Materyalizmi”, TCTA. C.II. İstanbul: İletişim Yayınları, 1985.

İkdam Gazetesi’nden, “İslam ve Sosyalizm: İslam Tabii, Fıtri Bir Dindir - Journal De Geneve, İsviçre”, SR. C.XII. Sayı.298, Mayıs 1329, s.226.

İmamoğlu, Tuncay. “W. Montgomery Watt’ın Vahiy Anlayışı”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi. C.II, Sayı.1, 2002, ss.59-63.

İnan, Yusuf Ziya. Kemalist Eyleme Göre İslâm İttihadı. İstanbul: Bayramışık Yayınevi, 1976.

İnuğur, M. Nuri. Basın ve Yayın Tarihi. İstanbul: Çağlayan Kitabevi, 1982.

İslâm Üzerine Düşünceler. 5. Basım, Ankara: TDV Yayınlar, 1991.

İslamoğlu, Mustafa. İslâmi Hareket Anadolu II. 2. Basım. İstanbul: Denge Yayınları, 1992.

İşcan, Mehmet Zeki. Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri. 2. Basım. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998.

“İşrâkiyye”. Paradigma Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000.

Janet, Paul. ve Seailles, Gabriel. Metalib ve Mezahib. Yazır, Elmalı’lı M.Hamdi (çev.). İstanbul: Ensar Neşriyat ve Dağıtım, 1978.

Kabacalı, Alpay. Türkiye’de Matbaa Basın ve Yayın. İstanbul: Literatür Yayıncılık, 2000.

.............Türk Yayın Tarihi. İstanbul: Gazeteciler Cemiyeti, 1987.

Kahraman, Abdullah. (t.y.) “Mansûrîzâde Said’in Klasik Fıkıhçılara Yönelttiği Bazı Eleştiriler”, http://www.cumhuriyet.edu.tr/edergi/makale/305.pdf. (14 Kasım 2006).

Kam, Ömer Ferid. Vahdet-i Vücûd. İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1331.

Kara, İsmail. Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler I. İstanbul: Risale Yayınları, 1986.

.............Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler II. 2. Basım. İstanbul: Risale Yayınları, 1986.

.............“İslâmcılar, Mucizeler, Bilim ve Pozitivizm”, Dergâh. C.I, Sayı.6, Ağustos 1990, ss.18-19.

.............Şeyh Efendi’nin Rüyasındaki Türkiye. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 1998.

------------- Din İle Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003.

Karaman, Fikret. “Yeni İlm-i Kelâm Düşüncesinin İnşası ve Abdullatif Harputî’nin Rolü”, Kelâm İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu. Elazığ, 13-15 Eylül 2004, s.204-218.

Karaman, Hayreddin. İslâm Hukukunda İctihad. 3. Basım. Ankara: DİB Yayınları, 1985.

Karlığa, Bekir. Islahatçı Bir Düşünür Tunuslu Hayrettin Paşa ve Tanzimat. İstanbul: Koba Yayıncılık, 1995.

Kaya, Mahmut. “İşrâkiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XXIII. Ankara: TDV Yayınları, 2001.

‘Meşşaîyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XXIX. Ankara: TDV Yayınları, 2004.

Kaynardağ, Arslan. “Türkiye’de Felsefe’nin Evrimi”, CDTA. C.III. İstanbul: İletişim Yayınları, 1983.

.............Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe. Ankara: Başbakanlık Basımevi, 2002.

Kazım, Musa. “İsbât-i Vâcib”, SM. C.I. Sayı.20, Aralık 1324, ss.309-312.

Kemal. Namık, Renan Müdafaanamesi. Küçük, Abdurrahman (hzl.). İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988.

Keskioğlu, Osman. “Muhammed Abduh”, AÜİF Dergisi. C.XVIII. 1970.

Kılavuz, A.Saim. İslâm Akaidi ve Kelam’a Giriş. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1993.

.............Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1987.

Kılıç, Sadık. Fıtratın Dirilişi. İstanbul: Nehir Yayınları, 1991.

Kodaman, Bayram. “Siyasi Fikir Hareketleri”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi. C.XII. İstanbul: Çağ Yayınları, 1989.

Koloğlu, Orhan. “Osmanlı Basını, İçeriği ve Rejimi”, TCTA. C.II. İstanbul: İletişim Yayınları, 1985.

............. 1908 Basın Patlaması. İstanbul: Bas-Haş Yayınları. 2005.

Korlaelçi, Murtaza. “Pozitivist Düşüncenin İthali”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Ansiklopedisi. C.I. İstanbul: İletişim Yayınları, 2001.

.............Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi. 4. Basım. Ankara: Hece Yayınları, 2002.

Kurt, Yaşar. “Kur’an’da Fıtrat Kavramı”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi.

·        C.II, 2005, ss.71-104.

Lewis, Bernard. Müslümanların Avrupa’yı Keşfi. Durdu, İhsan (çev.). İstanbul: Ayışığı Kitapları, 2000.

Macit, Nadim. “Eş’âri’nin İlm-i Kelâm’ı Müdafaası”, YYÜİF Dergisi. C.I. Sayı.1, 1994, ss.91-125.

-------------         Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu. Samsun: Etüt Yayınları, 2000.

.............“Kelâm İlmi, Gelenek ve Tecdid”, Kelâm İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu. Elazığ, 13-15 Eylül 2004, ss.14-113.

“Mehdi Kimdir? Önemli Vasıfları Nelerdir?” http://www.hikmet.net/trZa.55111.html (08 Kasım 2006).

Mert, Muhit. “Kelâm İlminin Zemmi Üzerine Bir Araştırma”, İslâmi Araştırmalar Dergisi. C.XIV. Sayı.1, 2001, ss.194-206.

Mert, Nuray. “Laik Cumhuriyetin Resmi Bilimi: Sosyoloji”. Dergâh, C.III, Sayı.18, Ocak 1993, ss:17-18.

Mertoğlu, Suat. “Osmanlı’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı (Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşad Dergisi Örneği: 1908-1914”, Yayınlanmamış Doktora Tezi. Marmara Üniversitesi SBE, 2001.

.............“Reşid Rıza’da Hilafet Düşüncesi Bir Kronoloji ve Tahlil Denemesi”, Hilafet Risaleleri. İsmail Kara (hzl.). C.V. İstanbul: Klasik Yayınları, 2005. ss.45-93.

Mücahid, Huriye Tevfik. Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce. Akyüz, Vecdi (çev.). İstanbul: İz Yayıncılık, 1995.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Modern Dünyada Geleneksel İslâm. Büyükduru, Sara (çev.).

·        3. Basım. İstanbul: İnsan Yayınları, 2001.

Nazif, Ahmet “Yeni İlm-i Kelâm; Yeni İlm-i Kelâm’a Lüzûm Var mı, Yok mu?”, SR. C.XXII. Sayı.561-562, Eylül 1339, ss.117-119.

Northbourne, Lord. İlerlemeye Farklı Bir Bakış. Özer, Deniz (çev.). İstanbul: İnsan Yayınları, 1989.

Nüzhet, Selim. Türk Matbaacılığı. İstanbul: Devlet Basımevi, 1939.

Oral, Fuat Süreyya. Türk Basın Tarihi 1728-1922, 1831-1922. İstanbul: Yeni Adım Matbaası, 1968.

Ortaylı, İlber. Osmanlı Barışı. 5. Basım. İstanbul: Ufuk Kitapları, 2004.

Özervarlı, M. Sait. Kelâmda Yenilik Arayışları. İstanbul: İsam Yayınları, 1998.

.............“İzmirli, İsmail Hakkı”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XXIII. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

.............“Kelâm”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XXV. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

.............“Muhammed Abduh”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XXX. İstanbul: TDV Yayınları, 2005.

Özkırımlı, Atilla. “Servet-i Fünun”, Türk Edebiyatı Ansiklopedisi. C.IV. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Öztürk, Yaşar Nuri. Din ve Fıtrat. İstanbul: Yeni boyut Yayınları, 1990.

Polat, Nazım H. “İctihad”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XXI. İstanbul: TDV Yayınevi, İstanbul: 2000.

“Pozitivizm”. Paradigma Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Parlatır, Selahattin(hzl.). Sistematik Felsefe ve Mantık. Ankara: Yaykur Yayınları, 1976.

Rasim, Ahmet. Osmanlı İmparatorluğu’nun Reform Çabaları İçinde Batış Evreleri. Velidedeoğlu, H. V. (çev.). İstanbul: Çağdaş Yayınları, 1987.

“Reşid Rıza, Muhammed”. Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi. C.XVIII. İstanbul: Ana Yayıncılık, 1990.

Rıza, Muhammed Reşid. İslâmda Birlik ve Fıkıh Mezhebleri. Ahmet Hamdi Akseki (çev.). Ankara: DİB Yayınları, 1974.

.............Gerçek İslâm’da Birlik. Karaman, Hayreddin (çev.). İstanbul: İz Yayıncılık, 2003.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.237, Mart 1329, ss.42-43.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.238, Mart 1329, ss.62-64.

.............“Akaid-i İslâmiyye: Dîn ve Akıl”, Ahmed Hamdi Aksekili (çev.), SR. C.X. Sayı.239, Mart 1329, ss.78-79.

.............“Makalât: Mezâhibin Telfiki ve İslâm’ın Bir Noktaya Cem-i”, SR. C.XII. Sayı.291, Mart 1330, ss.81-84.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.240, Nisan 1329, ss.91-95.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.241, Nisan 1329, ss.107-110.

-------------         “Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.XI. Sayı.268, Haziran 1329, ss.117-118.

-------------         “Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.242, Nisan 1329, ss.126-128.

-------------         “Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.243, Nisan 1329, ss.140-142.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.XI. Sayı.270, Temmuz 1329, ss.147-149.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.244, Nisan 1329, ss.155-157.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.XI. Sayı.250, Kasım 1329, ss.178-181.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X. Sayı.245, Mayıs 1329, ss.182-184.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.XI. Sayı.250, Kasım 1329, ss.195-197.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X. Sayı.247, Mayıs 1329, ss.212-215.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.248, Nisan 1329, ss.226-227.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.249, Haziran 1329, ss.241-243.

.............“Akaid-i İslâmiyye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR. C.X. Sayı.250, Haziran 1329, ss.256-258.

............“Akaid-i İslâmiyye: Taklid ve İctihâd”, Akseki A. Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı. 240, Nisan 1329, ss.91-95.

Sabit (Kazanlı), Halim. “İctihâda Dair”, SM. C.III. Sayı.78, Şubat 1325, ss.413-414.

Sabri, Şeyhülislam Mustafa. Dini Mücedditler (reformcular). İstanbul: Sebil Yayınevi, 1969.

.............“Terakki Edelim Fakat Müslimân Kalmak Şartıyle”, SR. C.XVII. Sayı.431-432, Temmuz 1335, ss.113-115.

Sebîlürreşad. “Hasbihâl: Cenâb-ı Hakk’ı İnkâr Edene Ne Demeli?”, SR. C.XXV. Sayı.625, Kasım 1340, ss.19-20.

.............“Ve câhidû fî sebîlillâh”, SR. C. VIII. Sayı 1-183, Şubat 1327, ss.3-4.

.............“Yalnız Akıl Kâfi midir?”, SR. C.XXIV, Sayı.619, Ekim 1340, ss.324-325.

.............“Tam İslâm Olmadıkça Felâh Yoktur”, SR. C.XVIII. Sayı.466, Nisan 1339, ss.278-282.

.............“Sebîlürreşadın Muhtevisi Olduğu Mebâhis”, SR. C.VIII. Sayı.1-183, Şubat 1327, ss.3-4.

.............“Abdullah Cevdet Bey’in İcrââtı”, SR. C.XVII. Sayı.427-428, Temmuz 1335, s.96.

.............“Sebîlürreşad Yirmi İkinci Cildine Başlıyor”, SR. C.XXII. Sayı.547-548, Ağustos 1339, ss.1-3.

.............“Sebîlürreşad Avni Hakk’la Yirmi Beşinci Cildine Başlıyor”, SR. C.XXV. Sayı.625, Kasım 1331, s.1.

.............“Sebîlürreşad Yirmi Üçüncü Cildine Başlıyor”, SR. C.XXIII. Sayı.573, Kasım 1339, s.1.

.............“Kavm-i Cedîdci Abdullah Afgani”, SR. C.XI. Sayı.277, Şubat 1329, ss.257-258.

.............“Yeni İlm-i Kelâm”, SR. C.XXI. Sayı.528-529, Mayıs 1339, ss.58-59.

.............“Mucize-i İslâmiyye”, SR. C.XV. Sayı.370, Eylül 1334, ss.112-117.

.............“Komünizm Aleyhinde Musa Carullah Efendinin Neşrettiği Kitâb”, SR. C.XXIII. Sayı.581, Aralık 1339, ss.132-137.

.............“Komünizm ve Dîn”, SR. C.XXIV. Sayı.612, Ağustos 1340, ss.217-219.

Server, R. İstik. Türkiye’de Neşriyat Hareketleri Tarihine Bir Bakış. İstanbul: Maarif Vekâleti, 1939.

“Servet-i Fünun”, Türk Dili Ve Edebiyatı Ansiklopedisi. C.VII. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990.

“Servetifünûn”, Türk Ansiklopedisi. C.XXVIII. Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1980.

Sıddıkî, Mazharuddin. İslâm Dünyasında Modernist Düşünce. Murat Fırat ve Göksel Korkmaz (çev.). İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990.

“Sırat-ı Müstakîm”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi. C.VIII. İstanbul: Dergah Yayınları, 1998.

Sırat-ı Müstakîm, “Ahvâl-i Âlem-i İslâm Hakkında (Konferans)”, SM. C.IV. Sayı.82, Mart 1326, ss.66-74.

Şapolyo, Enver Behnan. Türk Gazetecilik Tarihi ve Her Yönüyle Basın. Ankara: Güven Matbaası, 1969.

Şeker, Mehmet. ve Bülent Baloğlu, Adnan (hzl.). İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu. Ankara: TDV Yayınları, 1995.

Şemseddin, M. “Vahdet-i Vücûd Diye Tercüme Edebileceğimiz ‘Panteizm’in Neden İbaret Olduğunu Araştıralım”, SR. C.X. Sayı.239, Mart 1329, ss.77-78.

.............“İctihâd Ne Demektir ve Ne Gibi Ahkâmda İctihâd Olunabilir?”, SR. C.X. Sayı.246, Mayıs 1329, ss.193-195.

.............“Felsefe; İslâmda Fen Felsefe”, SR. C.VIII. Sayı.4-186, Mart 1328, ss.57-58.

.............“Felsefe; İslâmda Fen Felsefe”, SR. C.VIII. Sayı.2-184, Mart 1328, ss.18-19.

.............“Felsefe; İslâm’da Fen Felsefe”, SR. C.X. Sayı.242, Nisan 1329, ss.124.

.............“Dîn Beşeriyyet İçin İhtiyâctır”, SR. C.II. Sayı.26, Ocak 1949, ss.37-38.

Şeref, Mehmed. “İslâm’a İsnâd Edilen Tedenni Sebebleri”, SR. C.XXII. Sayı.561-562, Eylül 1339, ss.120-121.

Şevket, H. Mehmet. “İslâmiyet Hakkında Ernest Heğel Makalesine Reddiye”, SR. C.VIII. Sayı.9-191, Nisan 1328, ss.161-163.

“Tabîiyyun”. Paradigma Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000.

Taşpınar, Halil. “Muhammed Abduh Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme”, CÜİF Dergisi. C.VII, Sayı.2, Aralık 2003, ss.261-289.

Taylan, Necip. Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu. 2. Basım. İstanbul: Şehir Yayınları, 2000.

Toku, Neşet. Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe. İstanbul: Beyan Yayınları, 1996.

Topaloğlu, Aydın. Ateizm ve Eleştirisi. 3. Basım. Ankara: DİB Yayınları, 2002.

Topaloğlu, Bekir. Yavuz, Yusuf Şevki. ve Çelebi, İlyas. İslâmda İnanç Esasları. İstanbul: MÜİFV Yayınları, 1998.

Topaloğlu, Bekir. Kelâm İlmi. İstanbul: Damla Yayınevi, 1981.

------------- İslâm, Gelenek ve Yenileşme. İstanbul: TDV Yayınları, 1996.

.............İslâm Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı. 9. Basım. Ankara: DİB Yayınları, 2001.

Toprak, Zafer. “II. Meşrutiyet’te Fikir Dergileri”, TCTA. C.I. İstanbul: İletişim Yayınları, 1985.

Tümer, Günay. “Din”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.IX. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.

Türkgülü, Mustafa. Kelâm İlmi. Ankara: TDV Yayınları, 1997.

Uludağ, Süleyman. Kelâm Dersleri. İstanbul: İrfan Yayınevi, 1969.

Uludağ, Zekeriya. Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi ve Spiritüalizm. Samsun: Akçağ Yayınları, 1996.

Ülken, Hilmi Ziya. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi. 7. Basım. İstanbul: Ülken Yayınları, 2001.

..............“Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat I. İstanbul: Maarif Matbaası, 1940.

Vakkasoğlu, Vehbi. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Âlimleri. İstanbul: Cihan Yayınları, 1987.

Varlık, Bülent. “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, TCTA. C.I. İstanbul: İletişim Yayınları, 1985.

Vecdi, M. Ferid. “Felsefe: Felsefe-i Mâddiyyûn ile Felsefe-i Rûhiyyûnun Çarpışması”, SR. C.XII. Sayı.1-300, Mayıs 1330, ss.250-252.

.............“Müslimânlık’ta Medeniyet: Tashîh-i İ’tikad”, M. Akif (çev.), SM. C.VI. Sayı. 138, Nisan 1326, ss.117-118.

.............“Mâddiyyûn Meslek Felsefesinin Edyâna Hücûmu”, SR. C.XII, Sayı.298, Mayıs 1330, ss.209-211.

Walters, J. Donald. Modern Düşüncenin Krizi. Yalçın, Şahabeddin (çev.). İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

Watt, W. Montgomery. İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri. Fığlalı, Ethem Ruhi (çev.). Ankara: Umran Yayınları, 1981.

Yarımbaş, Emine. “Kelâm İlminin Tanımı Üzerine”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, Sayı. 1, Ocak 2004, ss.73-82.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Akıl”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.II. İstanbul: TDV Yayınları, 1989.

-------------         “Elmalılı Muhammed Hamdi”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C.XI. İstanbul: TDV Yayınları, 2005.

Yazır, Muhammed Hamdi. İslâm Düşüncesinin Problemlerine Giriş. Kılıç(sad.). Recep. Ankara: TDV Yayınları, 1996.

.............“Felsefenin Aksâmı”, SR. C.XXIII. Sayı.248, Mayıs 1329, ss.53-55.

.............“Felsefe ve Dîn”, SR. C.XXIII. Sayı.573, Kasım 1339, ss.2-3.

.............“Felsefe ve Dîn”, SR. C.XXII. Sayı.569-570, Ekim 1339, ss.179-180.

.............“Felsefe ve Dîn”, SR. C.XXII. Sayı.571-572, Ekim 1339, ss.197-199.

.............“Garb Cereyânı Felsefesi”, SR. C.XXII. Sayı.567-568, Ekim 1339, ss.164-166.

.............“Müslimânlık Mânî-i Terakki Değil, Zâmini Terakkidir”, SR. C.XXI. Sayı-544-545, Temmuz 1339, ss.187-189.

Yeprem, M. Saim. “İslâmî İlimlerde 14 Asır V-Kelâm”, Nesil Dergisi. İstanbul: Nesil Vakfı Yayınları, Sayı.37-38, Ekim-Kasım 1979, ss.75-82.

.............İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî. İstanbul: MÜİF Yayınları, 1984.

.............Mâtüridî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi. İstanbul: MÜİFV Yayınları, 2000.

¹

Abdullah Alperen, Sosyolojik Açıdan Türkiye’de İslâm ve Modernleşme, Adana: Karahan Yayınları, 2003, s.4.

²

M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul: îsam Yayınları, 1998, s.26.

³

M. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, İstanbul: MÜîF Yayınları, 1984, s.90.

⁴

Abdurrahman Dodurgalı ve Ahmet Yücel (hzl.), İslâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar II, 2. Basım, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002, s.136-137.

⁵

Tanzimat’ın İslâm Dünyası’ndaki yankıları için bk. Bekir Karlığa, Islahatçı Bir Düşünür Tunuslu Hayrettin Paşa ve Tanzimat, İstanbul: Koba Yayıncılık, 1995, s.62 - 69.

⁶

Arslan Kaynardağ, Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe, Ankara: Başbakanlık Basımevi, 2002, s.151.

⁷

Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 7. Basım, İstanbul: Ülken Yayınları, 2001, s.115.

⁸

M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.46.

⁹

M. Sait Özervarlı, “Kelâm”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXV, Ankara: TDV Yayınları, 2002, s.201.

¹⁰

İsmail Kara, Şeyh Efendi’nin Rüyasındaki Türkiye, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 1998, s.262.

¹¹

Ramazan Altıntaş, “Yeni Bir Kelâm: Vahîdüddîn Hân Örneği”, http://www.cumhuriyet.edu.tr/ akademik/fak ilahiyat/der71/005-altıntas-kelam.htm, (27 Ocak 2007).

¹²

Şerafettin Gölcük ve Süleyman Toprak, Kelâm, 3. Basım, Konya: Tekin Yayınları, 1996, s.70.

¹³

Selaniki, Koçî Bey, Kâtip Çelebi ve Hızr’ul-Mülûk yazarı gibi kişilerin söz, tahlil ve yaklaşımlarına bakılırsa Osmanlı inhitatının farkına XVII. yy.’dan beri farkına varılmıştır, diyebiliriz. Bk. İlber Ortaylı, Osmanlı Barışı, 5. Basım, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2004, s.158.

¹⁴

İlyas Çelebi, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Kelâmcıları ve Beyazîzade Ahmed Efendi'nin Kelâm İlmindeki Yeri”, Kur'an Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi, Sayı.10-12 (1998), s.111-112.

¹⁵

“Dehriyye” için bk. Hayrani Altıntaş, “Dehriyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XIX,

¹⁶

İstanbul: TDV Yayınları, 1994, s.107-109.

¹⁷

îlyas Çelebi, “Modern Dönem Kelam Çalışmalarının Temel Sorunları Üzerine", http://www.y

eniarayislar.com/ayrinti3.asp?id3=95&Tur=2&yazid=65, (28 Aralık 2006).

¹⁸

Orhan Koloğlu, “Osmanlı Basını, İçeriği ve Rejimi", TCTA, C.I, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985, s.68.

¹⁹

Takvim-i Vakâyi hakkında bilgi için bk. Alpay Kabacalı, Türkiye’de Matbaa Basın ve Yayın, İstanbul: Literatür Yayıncılık, 2000, s.47-52.

²⁰

Vakâyi-i Tıbbiye hakkında bilgi için bk. Kabacalı, s.69-70.

²¹

Bülent Varlık, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, TCTA, C.I, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985, s.112-116.

²²

Osmanlı’da 1908’den sonra basın-yayın artışı hakkında daha fazla bilgi için bk. Orhan

²³

Koloğlu, 1908 Basın Patlaması, İstanbul: Bas-Haş Yayınları, 2005, s.9-190.

²⁴

Zafer Toprak, “II. Meşrutiyet’te Fikir Dergileri”, TCTA, C.I, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985, s.128.

²⁵

   M. Akif, “Gayet Mühim Bir Eser”, SM, C.IV, Sayı.97, Temmuz 1326, s.322.

²⁶

   Sırat-ı Müstakîm, “Ahvâl-i Âlem-i İslâm Hakkında (Konferans)”, SM, C.IV, Sayı.82, Mart 1326, s.69.

²⁷

   Muharrem Dayanç, “Sırat-ı Müstakim Dergisindeki Dil, Edebiyat ve Sosyal Kavramların Sistematik İncelenmesi”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE, 1997), s.94-95.

²⁸

   Dayanç, s.97.

²⁹

   “Eşref Edip’in kurduğu Sırat-ı Müstakîm, din konusunda reformist öğeler içeren; insanları fukaralığa, atalete ve sefalete sevk eden, ‘fani dünya’ için çalışmayı gereksiz gören, ‘bir lokma, bir hırka’yı öneren din anlayışına karşı tavır alır. Ticaret, sanayi, tarım gibi uğraşların İslam dini açısından önemini vurgular. Ticareti, kazancı, serveti özendirir; sanayileşmenin gereğine değinir.” Bk. Toprak, s.126.

³⁰

   Eşref Edib’in hayatı ve eserleri için bk. Fahrettin Gün (hzl.), Eşref Edib İstiklâl

³¹

Mahkemelerinde -Sebîlürreşad’ın Romanı-, İstanbul: Beyan Yayınları, 2002, s.13-19.

³²

Abdullah Ceyhan, Sırat-ı Müstakîm ve Sebîlürreşad Mecmuaları Fihristi, Ankara: DİB Yayınları, 1991, s.5.

³³

M. Ertuğrul Düzdağ, Mehmed Âkif Üzerine Araştırmalar III, İstanbul: Mehmet Akif

³⁴

Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2006, s.148.

³⁵

   Çağdaş İslâm düşüncesinde oldukça etkili olmuş aklı ön plana alan dini bir ıslahın zaruriyetini vurgulayan Afgani (ö.1897), Abduh, Reşid Rıza ve Abdülaziz Çaviş gibi düşünürler topluluğu çeşitli isimlerle anılmaktadır; Çağdaş İslâm Rasyonelistleri Ekolü, (Medresetü’l-akliyyeti’l-hadîse), Yeni Selefilik, Abduh Mektebi, Menar Mektebi vb. Bk. Suat Mertoğlu, “Osmanlı’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı (Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşad Dergisi Örneği: 1908-1914)”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2001), s.21.

³⁶

   Ceyhan, s.9.

³⁷

Sebîlürreşad, “Sebîlürreşad’ın Muhtevîsi Olduğu Mebâhis”, SR, C.VIII, Sayı.1-183, Şubat 1327, s.4.

³⁸

   Toprak, s. 126.

³⁹

   Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.201.

⁴⁰

   Abdullah Kahraman, “Mansûrîzâde Said’in Klasik Fıkıhçılara Yönelttiği Bazı Eleştiriler”, http://www.cumhuriyet.edu.tr/edergi/makale/305.pdf, (14 Kasım 2006), s.3.

⁴¹

Mertoğlu, s.20; Dini ıslahın Osmanlı’dan önce Mısır ve Hind’de başlamasını istibdatla izah eden görüş için bk. Seyyid Reşid Rıza, “Makalât: Mezâhibin Telfîki ve İslâm’ın Bir Noktaya Cem-i”, SR, C.XII, Sayı.291, Mart 1330, s.83.

⁴²

SR Dergisinde M. Abduh ve Ferid Vecdi’den çeviriler yapılmıştır. Ancak hilafetin merkezi ve medreselerin toplandığı İstanbul’un manevi havası modernizmin yerleşmesine elverişli olmadığından bu bölgelerden seçilen yazılar da nisbeten en zararsız yani çevrenin tepkisini uyandırmayacak olanlardı. Bk. İbrahim Hatipoğlu, “İslâm’da Yenilenme Düşüncesi Açısından Modernistlerin Sünnet Anlayışı”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 1996), s.71.

⁴³

Servet-i Fünun Dergisi hakkında bilgi için bk. Atilla Özkırımlı, “Servet-i Fünun”, Türk Edebiyatı Ansiklopedisi, C.IV, İstanbul: Cem Yayınevi, 1984, s.1029-1030; “Servet-i Fünun”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.VII, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990, s.527; “Servetifünûn”, Türk Ansiklopedisi, C.XXVIII, Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1980, s.466-467; Alpay Kabacalı, Türkiye’de Matbaa Basın ve Yayın, İstanbul: Literatür Yayıncılık, 2000, s.97-98.

⁴⁴

Autocratique; Saltçı, saltçılığa değin anlamlarına gelmektedir. Bk. “Autocratique”, Büyük Fransızca Türkçe Sözlük, İstanbul: Adam Yayınları, 1976, s.119.

⁴⁵

Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 136.

⁴⁶

Batıcılarla İslâmcılar arasında ortak bir paydada buluşulamayan konular içinde teceddüd, terakki, garpçılık, şarkçılık, ibda, taklid, ictihâd gibi konular SR Dergisi’nde sıkça ele alınan

⁴⁷

konulardır. Bk. İlyas Çelebi, Osmanlı’dan Cumhuriyete Siyaset ve Değer Tartışmaları,

⁴⁸

İstanbul: 2000, Rağbet Yayınevi, s.23.

⁴⁹

Bahâilik hakkında bilgi için bk. “Bahâilik”, Türk Ansiklopedisi, C.V, Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1952, s.56; Ethem Ruhi Fığlalı, “Bahâilik”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.IV, İstanbul: TDV Yayınları, 1991, s.464-468.

⁵⁰

Nazım H Polat, “İctihad”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXI. İstanbul: TDV Yayınevi, İstanbul: 2000, s.446.

⁵¹

   Abdullah Cevdet, “Dîn ve Terbiye-i Vicdâniyye”, İctihâd, no:197, Şubat 1926, s.38-63.

⁵²

   Toprak, s.128.

⁵³

   Sebîlürreşad, “Abdullah Cevdet Bey’in İcrââtı”, SR, C.XVII, Sayı.427-428, Temmuz 1335, s.96.

⁵⁴

“Sırat-ı Müstakîm”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.VIII, İstanbul: Dergah Yayın

⁵⁵

ları, 1998, s.8-9.

Mertoğlu, s.7.

⁵⁶

Sebîlürreşad, “Ve câhidû fî sebîlillâh, SR, C. VIII, Sayı 1-183, Şubat 1327, s.3.

⁵⁷

Sebîlürreşad, “Sebîlürreşad Yirmi İkinci Cildine Başlıyor”, SR, C.XXII, Sayı.547-548, Ağustos 1339, s.2-3.

⁵⁸

Sebîlürreşad, “Sebîlürreşad Yirmi Üçüncü Cildine Başlıyor”, SR, C.XXIII, Sayı.573, Kasım 1339, s.1.

⁵⁹

Sebîlürreşad, “Sebîlürreşad Avni Hakk’la Yirmi Beşinci Cildine Başlıyor”, SR, C.XXV, Sayı.625, Kasım 1331, s.1.

⁶⁰

Pozitivizm akımı için bk. Bekir Topaloğlu, Yusuf Şevki Yavuz ve İlyas Çelebi, İslâmda İnanç Esasları, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1998, s.53-56; S. Hayri Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 4. Basım, Ankara: Alçağ Yayınları, 1995, s.75-80; Muhammed Hamdi Yazır, İslâm Düşüncesinin Problemlerine Giriş, Recep Kılıç (sad.), Ankara: TDV Yayınları, 1996, s.30-32; Namık Kemal, Renan Müdafaanamesi, Abdurrahman Küçük (hzl.), İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988, s.12-21; Aguste Comte, Pozitivizm İlmihali, Peyami Erman (çev.), Ankara Milli Eğitim Bakanlığı, 1952.

⁶¹

A. Kadir Çüçen, Felsefeye Giriş, 2. Basım, Bursa: Asa Kitabevi, 2001, s.186.

⁶²

Mantıkçı Pozitivizmdin tutumu Klasik Pozitivizm’e göre tamamen farklı idi. Bu akıma mensup olan bazı düşünürler dinin lehinde olmak bir yana dinin aleyhinde bile olunamazdı. Hiçbir anlam ifade etmeyen sözde dinin iddialarına dayalı bir sistemin aleyhinde bile bulunamazdı. Bk. Mehmet S. Aydın, Âlemden Allah’a, 2. Basım, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2001, s.14.

⁶³

“Pozitivizm”, Paradigma Felsefe Sözlüğü, 3. Basım, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999, s.707.

⁶⁴

Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.24.

⁶⁵

Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, 2. Basım, İstanbul: Şehir Yayınları, 2000, s.179.

Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Allah’ı İnkâr Mümkün mü?, Necip Taylan (hzl.), 4.

⁶⁶

Basım, İstanbul: Çağrı Yayınları, 2001, s.199.

⁶⁷

“...modern biçimiyle bilim olgular-üstü ve sonsuz olanın izini kaybetmiş ve sonlu ve dünyevi bir ütopyayı kendine amaç edinen bir ilerleme ideolojisinin sunucusu, rehberi ve peygamberi konumuna oturmuştur'' Bk. Lord Northbourne, İlerlemeye Farklı Bir Bakış, Deniz Özer (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1989, s.29.

⁶⁸

Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 10. Basım, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1999, s.417.

⁶⁹

İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm-İkinci Kitab-, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1340-1343, s.89.

⁷⁰

Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm-İkinci Kitab-, s.90.

⁷¹

   Fındıkoğlu, s.294.

⁷²

   Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 4. Basım, Ankara: Hece Yayınları, 2002, s.296.

⁷³

Bayram Kodaman, “Siyasi Fikir Hareketleri”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, C.XII, İstanbul: Çağ Yayınları, 1989, s.53.

⁷⁴

Hüsamettin Arslan, Epistemik Cemaat, İstanbul: Paradigma Yayınları,1992, s.133.

⁷⁵

Dönemin fikri ve siyasi cereyanları için bk. Hilmi, Hikmet Yazıları, s.24-33; Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslâm’a Bakışı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s.59-96; Neşet Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, İstanbul: Beyan Yayınları, 1996, s.50-74.

⁷⁶

Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 160.

⁷⁷

Arslan Kaynardağ, “Türkiye’de Felsefe’nin Evrimi”, CDTA, C.III, İstanbul: İletişim Yayınları, 1983, s.763.

⁷⁸

Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, s.297.

⁷⁹

Pozitivist düşüncenin Türkiye’ye ithali için bk. Murtaza Korlaelçi, “Pozitivist Düşüncenin İthali”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Ansiklopedisi, C.I, İstanbul: İletişim Yayınları, 2001, s.214-216.

⁸⁰

“...sekiz on yaşındaki mekteb çocukları bile Cenâb-ı Hakk’ın, zaman ve mekândan münezzeh olduğunu bildikleri halde akıl ve dâniş iddiâsında bulunan ba’zı kimselerin Vâcib-i Teâlâ Hazretlerini semâvâtta yâhûd fezâ-yı nâ-mütenâhîde teleskopla aramak, aradıklarını bulamadıkları cihetle ceff el-kalem inkâra cür’et etmek gibi akreb-ül-karâib ve a’ceb-ül-acâib ıtlakına... taht-ı tedâvîye alınan hastaları bile güldürecek. vücûd-i bârî mes’elesi, öyle bir takım sathî nazar kimselerin ilm ve hikmete, nazar-ı sâhîhe müstenid olmayan indî fikirleri, bâtıl muhâkemeleri ile hal edilecek mesâil-i âdiyeden değil, tam bir şuûr, kâfî derecede bir vukuf ile hal edilecek mesâil-i âlîyyedendir”. Bk. Sebîlürreşad, “Hasbîhal: Cenâb-ı Hakkı İnkâr Edene Ne Demeli?”, SR, C.XXV, Sayı.625, Kasım 1340, s.20.

⁸¹

A. Hilmi’nin pozitivizmle birlikte evrim teorisine karşı fikirleri için bk. Zekeriyya Uludağ, Ş.

⁸²

Filibeli Ahmed Hilmi ve Spiritüalizm, Samsun: Akçağ Yayınları, 1996, s.166-173.

⁸³

Nadim Macit, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Samsun: Etüt Yayınları, 2000, s.272.

⁸⁴

Nuray Mert, “Laik Cumhuriyetin Resmi Bilimi: Sosyoloji”, Dergâh, C.III, Sayı.18, Ocak 1993, s.17-18; Aktaran Nadim Macit, “Eş’âri’nin İlm-i Kelâm’ı Müdafaası”, YYÜİF Dergisi, C.I, Sayı.1, 1994, s.106.

⁸⁵

“Mesela XVI. asırda Avrupa’da zuhûr eden büyük bir kafa, ‘Decart’ Cenâb-ı Hakk’ın varlığını vücûd-i ekmel nazariyesiyle isbât maksadıyla diyor ki: ‘ben varım, çünki düşünüyorum, fakat düşündüğüm esnâda kendimi şübheden, hatâdan kurtaramıyorum. Şu halde gayr-ı mükemmel bir mevcûd. Gayr-ı mükemmel olduğum cihetle kendi vücûdumun illeti olaydım, kendi kemâlimin de illeti olur idim. Doğrudan doğruya mevcûd olmaklığıma bir mâni’ olmadığı gibi doğrudan doğruya mükemmel olmaklığımla hiçbir mâni’ olmaz idi. Tasvîr eylemekte olduğum kemâllerin kâffesini kendimde vücûda getirir idim. Hâlbuki emr bir akisdir binâberîn (bundan dolayı) benim vücûdum benden başka bir müessirin vücûdunu istilzâm eden bir eserdir. Bu müessire gelince o da gerek kendisi, gerek mevcûdât-ı sâire için kâfi ve başka bir illetin te’sirinden müstagnî olan vücûd-i ekmel ya’ni Cenâb-ı Hakk’dır, Cenâb-ı Hakk bir vücûd-i ekmeldir. Ben de mevcûdum öyle ise o vücûd-i ekmel de mevcûddur”. Bk. Sebîlürreşad, “Yalnız Akıl Kâfi midir?”, SR, C.XXIV, Sayı.619, Ekim 1340, s.324.

⁸⁶

   Sebilürreşad, “Yalnız Akıl Kâfi midir?”, SR, C.XXIV, Sayı.619, Ekim 1340, s.324-325.

⁸⁷

   Elmalılı Hamdi Yazır, “Felsefe ve Din”, SR, C.XXII, Sayı.569-570, Ekim 1339, s.180.

⁸⁸

  Hilmi, Hikmet Y azıları, s.11.

⁸⁹

İsmail Kara, “îslâmcılar, Mucizeler, Bilim ve Pozitivizm’ ’, Dergâh, C.I, Sayı.6, Ağustos 1990, s.19.

⁹⁰

  M. Ferid Vecdi, “Müslimânlık’ta Medeniyet: Tashîh-i î’tikad”, SM, M. Akif (çev.), C.VI, Sayı.138, Nisan 1326, s.117.

⁹¹

  “Mâddiyyûn Dehriyyun, Tabîiyyûn, muattıla nâmlarıyla kütüb-i îslâmiyyede mâruf ve mezkûrdur” . Bk. Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm-îkinci Kitab-, s.250.

⁹²

  Mehmet Akgün, Materyalizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988, s.11.

⁹³

  Akgün, s.11.

⁹⁴

  Topaloğlu, Yavuz ve Çelebi, s.49.

⁹⁵

  Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, s.38.

⁹⁶

  Bk. Hoca Şükrü (Meb’ûs), “Müslimânlıkla Komünistlik Kabil-i Te’lîf mi?”, SR, C.XIV, Sayı.481, Mayıs 1337, s.132-133.

⁹⁷

  Konu ile ilgili bk. Sebîlürreşad, “Komünizm Aleyhinde Musa Carullah Efendi’nin Neşrettiği Kitâb”, SR, C.XXIII, Sayı.581, Aralık 1339, s.132-137.

⁹⁸

  Konu ile ilgili bk. Sebîlürreşad, “Komünizm ve Dîn”, SR, C.XXIV, Sayı.612, Ağustos 1340, s.217-219.

⁹⁹

  Ekrem Işın,“Osmanlı Materyalizmi”, TCTA, C.II, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985, s.363.

¹⁰⁰

  Işın, s.363-365.

¹⁰¹

Müşahhas olarak materyalizme yer vermemekle beraber bu düşünce sistemine yakın olan tekâmülcülüğü dini inançlara uygun düşürme çabasıyla yer vermektedir. Bk. Akgün, s.120-121.

¹⁰²

  Kütüphâne-i İctihâd’ın asıl tenkitlere ve büyük tartışmalara sebep olan yayını Dozy’nin Tarihi İslâmiyet adıyla çevirilen kitabıdır. Abdullah Cevdet’in neşrettiği bu eser Osmanlı basınını uzun süre meşgul etmiştir. Bu dergi ve sahibi SM/SR’da Manastırlı İsmail Hakkı, M. Refîk, Ferid (Kam), Midhat Cemal (Kuntay), Vâsıf, İbrahim Alâeddin gibi yazarlarca ağır eleştirilere uğramıştır. Bk. Polat, s.448.

¹⁰³

   Ayrıntılı bilgi için bk. Polat, s.446-448.

¹⁰⁴

  Akgün, s.500.

¹⁰⁵

  Ahmet Hilmi’nin materyalizm akımına karşı fikirleri için bk. Uludağ, Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi ve Spiritüalizm, s.177-188; Baha Tevfik, Louis Büchner’den Madde ve Kuvvet’i çevirdiğinde basında çok büyük bir etki yapmıştı. Fakat o zamanın temsil kabiliyeti yüksek Sebilürreşad Dergisi Dr. Dozy’nin İslâm Tarihi vesilesiyle birçok yazılar yazdığı halde bu konuda aynı şiddeti göstermemiştir. Madde ve Kuvvetin tam tahlil ve tenkidini, sonradan da Celâl Nuri tarafından savunulması üzerine ona karşı tenkitleri Ahmet Hilmi ele almıştır. Bk.Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.285.

¹⁰⁶

  İlyas Çelebi, “Ortaya Çıkışından Günümüze Kelâm İlminde Konu Problemi”, MÜİF Dergisi, Sayı.28 Ocak 2005, s.29.

¹⁰⁷

   Sebîlürreşad, “Hasbihâl: Cenâb-ı Hakk’ı İnkâr Edene Ne Demeli?”, SR, C.XXV. Sayı.625, Kasım 1340, s.20.

¹⁰⁸

  E. Hamdi Yazır, “Felsefe ve Dîn”, SR, C.XXII. Sayı.569-570, Ekim 1339, s.180.

¹⁰⁹

  Musa Kazım, “İsbât-i Vâcib”, SM, C.I, Sayı. 20, Aralık 1324, s.310.

¹¹⁰

Yazarın bu makalesini metne bağlı kalarak özet mahiyette veriyoruz.

¹¹¹

Akseki A. Hamdi, “Felsefe: Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR, C.VIII, Sayı.19-201, Haziran 1328, s.357-358.

¹¹²

Akseki A. Hamdi, “Felsefe: Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR, C.VIII, Sayı.20-202, Temmuz 1328, s.376 - 379.

¹¹³

Akseki A. Hamdi, “Felsefe: Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR, C.VIII, Sayı.21-203, Temmuz

¹¹⁴

1328, s.396-397.

¹¹⁵

  İzmirli İ. Hakkı, “İslâm’da Tekâmül Nazariyesi”, SR, C.XIV, Sayı.329, Aralık 1961, s.54.

¹¹⁶

  Tahavvül sistemi denilen Transformisme ilk önce Fransız mütefekkiri Buffon ile başlamış daha sonra Lamarck tarafından tesis edilmiştir. Bu sistem canlı olan nevilerin sabit olmayıp evvelki neviden hasıl olabilecek bir sistemdir. Bk. İzmirli İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri İle Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, 2. Basım, Ankara: DİB Yayınları, 1964, s.49.

¹¹⁷

  Adıvar, s.467-468.

¹¹⁸

  Akgün, s.185.

¹¹⁹

  Akgün, s.310.

¹²⁰

  Akgün, s.329.

¹²¹

   Akgün, s.354.

¹²²

  Akgün, s.414.

¹²³

  M. Ferid Vecdi, “Felsefe-i Mâddiyyûn ile Felsefe-i Rûhiyyûnun Çarpışması”, SR, C.XII, Sayı.1-300, Mayıs 1330, s.252.

¹²⁴

  Akseki, “Felsefe: Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR, C.VIII, Sayı.21-203, Temmuz 1328, s.397.

¹²⁵

  Felsefe tarihi boyunca çeşitli panteist filozoflar ve görüşler vardır. Bunları üç maddede özetlemek gerekirse: 1) Tabiatçı Panteizm; XVIII. yüzyılda Diderot Baron, d’Holbach gibi filozofların görüşüdür. Bu düşünceye göre evrende tek realite tabiattır.2) İdealist Panteizm; Hegel, Fichte gibi filozofların görüşüdür. Bunlara göre tek realite ruhdur. 3) Theolojik Panteizm; Felsefede ilahiyat alanında esas Panteizm budur. Başlıca temsilcisi Spinoza olmakla beraber kâinatta tek gerçek Allah’dır. Bk. Selahattin Parlatır (hzl.), Sistematik Felsefe ve Mantık, Ankara: Yaykur Yayınları, 1976, s.78.

¹²⁶

  Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, 10. Basım, İzmir: ÎÎFV Yayınları, 2002, s.186; Bu mezhep, önce Hint’te dinî bir mahiyette çıkmış iken daha sonra Yunanistan ve Avrupa’da felsefi bir mahiyet kazanmıştır. Bk. Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s.364.

¹²⁷

Varlığın birliği meselesi olan Vahdet-i Vücud Allah’ın varlığını ve birliğini ispat etmede takip edilen metotlardan biridir. Bk. Uludağ, Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi ve Spiritüalizm, s.213.

¹²⁸

İsmail Fennî ‘Maddiyyun Mezhebinin İzmihlâlinde materyalist iddia ve delilleri çürüterek bunun yerine Vahdet-i Vücûd düşüncesini yerleştirmeye çalışmaktadır. Bk. Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s.346.

¹²⁹

Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s.238.

¹³⁰

Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s.375.

¹³¹

Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s.363.

¹³²

Ömer Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1331, s.63-64; Ayrıca. Vahdeti Vücûd’un bir Panteizm olup olmadığı konusunda bk. Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1990, s.97-116.

¹³³

M. Şemseddin, “Vahdet-i Vücud Diye Tercüme Edebileceğimiz ‘Panteizm’in Neden İbaret Olduğunu Araştıralım”, SR, C.X, Sayı.239, Mart 1329, s.77-78.

¹³⁴

İlyas Çelebi, “Mu’tezile’nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları Dergisi, Sayı.2, Temmuz 2004, s.13.

¹³⁵

Tecdid kavramı için bk. Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, Vecdi Akyüz (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 1995, s.224-228; Hasib es-Samarrai, Dinî

Modernizm’in Üç Şovalyesi ve Türkiye’deki Takipçileri, Ali Nar ve Sezai Özel (çev.), İstanbul: Bedir Yayıncılık, 1998, s.57-58.

¹³⁶

Mevdudi, Hadîs-i Şerifde geçen müceddidinin birden fazla kişi olarak anlaşılabileceğini ve müceddidin her asrın başında veya sonunda geleceği konusunun değişiklik gösterebileceğinden müceddidi asrın başında veya sonunda aramanın yararsız olduğu görüşlerini savunmaktadır. Mehmet S. Aydın, “Elmalı’da Teceddüd Fikri”, Din Öğretimi Dergisi, Sayı.34, Mayıs 1992, s.54.

¹³⁷

Ebu Davud, Sünen, Meleahim, b.1.

¹³⁸

Meşhur hadisi -bu asırda İslâm’ı yenileyecek padişahımız Abdulhamid Han Hazretleridir-kısmı hariç aşağı yukarı bu kelimelerle Türkçe’ye aktaran Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın hadisten çıkardığı sonuçlar için bk. Aydın, “Elmalı’da Teceddüd Fikri”, Din Öğretimi Dergisi, s.49.

¹³⁹

S. Hayri Bolay, OsmanlIlarda Düşünce Hayatı ve Felsefesi, Ankara: Akçağ Yayınları, 2005, s.296-297.

¹⁴⁰

Aydın, “Elmalı’da Teceddüd Fikri”, Din Öğretimi Dergisi, s.50.

¹⁴¹

  Mustafa Sabri, “Terakki Edelim Fakat Müslimân Kalmak Şartıyle”, SR, C.XVII, Sayı.431-432, Temmuz 1335, s.114.

¹⁴²

  Alperen, s.88-89.

¹⁴³

Hüseyin Dağtekin, Türk Devrim Tarihi, İstanbul: Yüksek Tekniker Okulu Talebe Cemiyeti Yayınları, 1969, s.36.

¹⁴⁴

Eşref Edip Tanzimat’ın din bağlamında eleştirilmesi hususunda şöyle demektedir: “Tanzimat’ın desatiri esasiyesi 1) Din-i İslâm’ın büsbütün izalesi 2) Hükümetin dinden teferriği ile laik bir hale firağı 3) Dinin serbest te’vilatı ile tahrifi”. Bk. Edip, “Tanzimatçılık Bu Memleket İçin Mahz-ı Felâket Olmuştur”, SR, s.192.

¹⁴⁵

Ahmet Rasim, Osmanlı İmparatorluğu’nun Reform Çabaları İçinde Batış Evreleri, Velidedeoğlu, H. V. (çev.), İstanbul: Çağdaş Yayınları, 1987, s.219.

¹⁴⁶

Batı’nın istila hareketi karşısında fikri ve ahlaki standartların yükseltilmesi için İslâm dünyasına genel bir çağrıda bulunan ilk hakiki müslüman modernist Afgânî olmuştur. Bk. Fazlurrahman, İslâm, Mehmed Dağ ve Mehmed Aydın (çev.), İstanbul: Selçuk Yayınları, 1981, s.271; Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve M. Reşid Rıza İslâmî reform ideolojisi diye isimlendirilebilecek olay için felsefi esaslar ortaya koymuş isimlerdir. Bk. Ebubekir Bagader, Modern Çağda Ulemâ, Osman Bayraktar (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 1991, s.145.

¹⁴⁷

   Alperen, s.99.

¹⁴⁸

  Bunu gerçekleştirirken önemle dikkat edilmesi gereken bir husus olan Batılı’nın arkasından gitmemek (bu daha çok ecnebî nazariyesi ve ecnebî mes’elelerinin arkasından gitmek olarak ele alınmıştır) olduğu sıklıkla dile getirilmiştir. Bu husus için bk. Sebîlürreşad, “Tam İslâm Olmadıkça Felâh Yoktur”, SR, C.XVIII, Sayı.466, Nisan 1339, s.278-282 (Bu yazıda, Mehmet Akif’in Kastamonu kazalarında îrad ettiği mevzûlar hülâsa edilmiştir); Ayrıca bk. Eşref Edip, “Milleti Yükseltecek Ancak Müslimânlık Esaslarıdır.”, SR, C.XX, Sayı.502, Mayıs 1338, s.91-92.

¹⁴⁹

  Said Halim Paşa bunu şu şekilde eleştirmektedir. Kendisinin Müslüman olduğunu söyleyen bir adamın kabul etmiş olduğu dinin esaslarına göre hissetmesi, düşünmesi ve hareket etmesi gerekirken, bir Kant’ın yahut Spencer’in ahlâk görüşüne inanan, sosyal hayatta Fransız, siyasette İngiliz usûlünü kabul eden bir Müslüman, ne kadar geniş bilgiye sahip olursa olsun o

¹⁵⁰

Sabri, Dini Mücedditler (reformcular), s.53.

¹⁵¹

Bekir Topaloğlu, İslâm, Gelenek ve Yenileşme, İstanbul: TDV Yayınları, 1996, s.88. Ayrıca, Kelâm ilmini zem faaliyetinin tarihsel seyri, nedenleri ve kapsamı konusunda bk. Muhit Mert, “Kelâm İlminin Zemmi Üzerine Bir Araştırma”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, C.XIV, Sayı 1, 2001, s.194-206.

¹⁵²

İlyas Çelebi, “Mu’tezile’nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, s.17.

¹⁵³

Kelâm ilminde değişmeyen bu temel esaslar “mesâil” başlığı altında ele alınırken değişen ve değişmeye açık olan unsurlar “vesâil” başlığı altında ele alınır.

¹⁵⁴

Emine Yarımbaş, “Kelâm İlminin Tanımı Üzerine”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, Sayı.1, Ocak 2004, s.74.

¹⁵⁵

Kelâm ilmi ile ilgili bir tanımlama olarak: Kelâm, İslâm dininin iman esaslarını ve amellerle ilişkin temel ilkeleri naslardan hareketle belirleyen, onları nasların bütünlüğü çerçevesinde temellendirip aklî yöntemlerle destekleyen ve karşı fikirleri eleştirip cevaplandıran bir ilimdir. Bk. Yarımbaş, s.79.

¹⁵⁶

  M. Saim Yeprem, “İslâmî İlimlerde 14 Asır V-Kelâm”, Nesil Dergisi, İstanbul: Nesil Vakfı Yayınları, Sayı.37-38, Ekim-Kasım 1979, s.81.

¹⁵⁷

  Eşref Edip, “Meşrûtiyyet Devrinde Türkiye’yi İslâm’dan Uzaklaştırma Hareketleri”, SR, C.XXII, Sayı.549-550, Ağustos 1339, s.26.

¹⁵⁸

  Mehmet Akif, “Tefsîr-i Şerîf”, SR, C.IX, Sayı.223, Aralık 1328, s.261.

¹⁵⁹

  Bu problemin temeli Batılı’nın, kâinat ya aklî ilkelerin egemenliğindedir ya da tamamen akıldışı şeklindeki mefhumunun anlamsızlık problemiyle yakından ilgisi olmasıyla belirtilebilir. Batı uygarlığının kökeni, bir şeyin anlamlı olabilmesi için o şeyin aklî terimlerle anlaşılabilir ve olumlu tanımına duyarlı olması gerekli olmasıyla ilgilidir. Bk. J. Donald Walters, Modern Düşüncenin Krizi, Şahabeddin Yalçın (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s.60.

¹⁶⁰

  Osmanlı öncesi İslâm dünyasında bilim ve düşünce hayatı için bk. Abdurrahman Dodurgalı ve Ahmet Yücel (hzl.), s.160-167.

¹⁶¹

  M. Hamdi Yazır Sebîlürreşad Dergisi’ne göre aklın tanımı şu şekilde ele alır: “Amr b. Âs Hazretlerinin dediği gibi aklı, (el isbâtu bizzanni ve ma’rifeti ma yekûnu bima gad kane) ya’nî akıl zanda isâbet etmek ve olmuş vâsıtasıyla olacağı bilmek, diye ta’rif olunabilir. Bk. Elmalılı Hamdi, “Garb Cereyânı Felsefesi”, SR, C.XXII. Sayı.567-568, Ekim 1339, s.166.

¹⁶²

  Fazlurrahman, s.270.

¹⁶³

   Ş. Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, Ziya Nur (hzl.), 2. Basım, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1982, s.612.

¹⁶⁴

  Kur’an, Enbiya Süresi, Ayet 32.

¹⁶⁵

  İlyas Çelebi, “Akidenin Kelamlaşması ve Kelamın Akideleşmesi Süreci Üzerine”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, Sayı.1, Ocak 2004, s.23-24.

¹⁶⁶

  Northbourne, s.29-30.

¹⁶⁷

  Dodurgalı ve Yücel (hzl.), s.149.

¹⁶⁸

Yüksek Ortaçağ’da İslam ilahiyatı Helenistlik felsefe ve bilimin meydan okuyuşlarına karşı karşıya idi. Fakat bu meydan okuyuş ve başkaldırılar sınırlı olan fethedilmiş bir kültürden gelmekteydi oysa sekülerizmin İslam karşısına çıktığı bu yeni dönem fethedilmiş bir kültür tarafından değil de fethetmekte olan bir kültür tarafından gelmekteydi. Bk. Bernard Lewis, Müslümanların Avrupa’yı Keşfi, İhsan Durdu (çev.), İstanbul: Ayışığı Kitapları, 2000, s.221.

¹⁶⁹

Maturidinin eserlerinin muğlâklığı konusu için bk. W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Ethem Ruhi Fığlalı (çev.), Ankara: Umran Yayınları, 1981, s.389-391.

¹⁷⁰

   Adeta müteahhirîn kelâmının bir ansiklopedisi gibi her konuya kısa kısa değinip geçen Îcî’nin el-Mevâkıf’ın üslûbu son derece muğlâktır. Bu muğlâklığın nedeni ortaçağda bir müellifin takdir görmesi onun eserinin muğlâklığı ile doğru orantılı olmasındandır. Osmanlı medreselerine baktığımızda hep Kadı Beyzâvî okutulmuş. Nedeni ise ağır bir metin olmasıdır. Ayrıca müfredatlarda, icazetnamelerde -bedevilerin kullandıkları dili çok ağır olan-‘Muallakât-ı seb’ayı falanca hocadan okumuştur’ denilmektedir. Bk. Dodurgalı ve Yücel (hzl.), s.176.

¹⁷¹

  Ramazan Altıntaş, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, CÜİF Dergisi, C.V, Sayı.2, 2001, s.122.

¹⁷²

  Yusuf Şevki Yavuz, “Akıl”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.II, İstanbul: TDV Yayınları, 1989, s.244.

¹⁷³

  Ramazan Altıntaş, “Nass Karşısında Aklın Değersel Durumu”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, Sayı.1, Ocak 2003, s.12.

¹⁷⁴

  Kur’an ayetlerinde ve peygamber hadislerinde akıl oldukça fonksiyonel bir biçimde değerlendirilmekle beraber onun Hakikat’ın Bilgisi’ni tek başına kavrayıp keşfedebileceğine dair ciddi bir işaret yok iken rasyonalist gelenekten beslenen Yunan aklı böyle bir iddianın peşinde idi. Bk. Ali Bulaç, Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, İstanbul: Beyan Yayınları, 1994, s.109.

¹⁷⁵

  İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002, s.35.

¹⁷⁶

  Sebîlürreşad, “Yalnız Akıl Kâfi midir?”, SR, C.XXIV, Sayı.619, Ekim 1340, s.324.

¹⁷⁷

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiyye: Dîn ve Akıl”, Ahmed Hamdi Akseki (çev.) , SR, C.X, Sayı.239, Mart 1329, s.78.

¹⁷⁸

  Hasan Hikmet, “Medeniyet, Terakkiyat-ı Maddiyeden mi İbarettir?”, SR, C.XXIV, Sayı.622, Ekim 1340, s.374-376.

¹⁷⁹

  Ahmet Hamdi Akseki, İslâmiyet ve Terakkî, İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1966, s.4-5. Ayrıca, Ahmet Hamdi Akseki’nin İslâmiyet ve terakki ile ilgili fikirleri için bk. İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi II, 2. Basım, İstanbul: Risale Yayınları, 1986, s.256-259.

¹⁸⁰

  Tradisyonel zihniyet vahyolunmuş bir dinin, beraberinde geleneğiyle birlikte etkili bir konumda bulunduğu toplumların karakteristiği; ilerlemeci zihniyet de gözleme dayalı bilimin, bu bilimi temel alan hümanist felsefe eşliğinde düşünce ve harekete kaynaklık ettiği toplumların karakteristik özelliğidir. Söz konusu ikinci zihniyet, sadece son birkaç yüzyıldır üstünlük sağlamıştır. Herkesin üzerinde ittifak ettiği nokta, bu zihniyetin önce batı Avrupa’da üstünlük kazandığı ve oradan dünyanın geri kalan kısmına yayıldığı ve bu çağda derin bir anlayış değişimine sebep olduğudur. Bk. Northbourne, s.7-8.

¹⁸¹

  Batı, İslâm’ı modern hayata ayak uyduramaması gibi kusurlarla itham ederek Müslümanlara modern hayatın mefhumlarını göstererek müslümanları dinlerinden ayırma çabası içinde olmuşlardır. Bk. Muhsin Abdülhamid, İslâm’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, M. Saim Yeprem ve Hasan Güleç (çev.), 4. Basım, Ankara: DİB Yayınları, 1984, s.32.

¹⁸²

  Hristiyan dünyası, kendi terakkilerinde ruhban sınıfının engeliyle karşılaştıkları için kendilerine kıyasla Müslümanların terakki edemeyişlerinde İslam dininin terakkiye engel olduğunu düşünmüşlerdir. Ancak bu kanaat Hristiyan dünyası için geçerli olup Müslümanlık için asılsız, boş ve yanlış bir yaklaşımdır. Bir milletin gerilemesi uzun süren hadiselerin birbiriyle olan ilişkiler bütünü sonucu ortaya çıkmaktadır. Halbu ki, Hıristiyanlar bu realiteyi göz ardı ederek tarihi ve gerçek sebeplerden uzak bir yaklaşım tarzı için girmişlerdir. Bk. Halim, s.149-150.

¹⁸³

  Demir, s.122-123.

¹⁸⁴

  Şair Ziya Paşa Hafidi Halil Fahreddin, “Dîn Mânî-i Terakki Değildir”, SR, c.XXI, Sayı.203-

21, Temmuz 1339, s.406.

¹⁸⁵

  Akseki A. Hamdi, “Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR, C.VIII, Sayı.19-201, Haziran 1328, s.357-358.

¹⁸⁶

  Kur’an, Enbiyâ Süresi, Ayet 30.

¹⁸⁷

  Fahreddin, “Dîn Mânî-i Terakki Değildir”, SR, C.XXI, Sayı. 21-203, Temmuz 1328, s.406.

¹⁸⁸

  Halil Fahreddin, “Dîn Mânî-i Terakki Değildir”, SR, C.VIII, Sayı. 21-203, Temmuz 1328, s.407.

¹⁸⁹

  M. Şeref, “İslâm’a İsnâd Edilen Tedenni Sebebleri”, SR, C.XXII, Sayı.561-562, Eylül 1339, s.120.

¹⁹⁰

  Yazır, “Garb Cereyânı Felsefesi”, SR, C.XXII, Sayı.567-568, Ekim 1339, s.166.

¹⁹¹

  Dr. Milaslı İsmail Hakkı, “Müslîmânlar Neden Geri Kaldılar ve Niçin İlerleyemiyorlar?”, SR, C.XVII, Sayı.423-24, Haziran 1335, s.56-58.

¹⁹²

  Hasan Hikmet, “İçtimaiyatta Garpçılık ve Bozgunculuk: Kuvvetli İman, Kuvvetli Ahlak”, SR, C.XXIV, Sayı.622, Ekim 1340, s.374.

¹⁹³

  Bk. Mehmet Akif, “ Müslimânların Terakkileri İslâm’a Sarılmalarına Bağlıdır”, SR, C.XVIII, Sayı.465, Aralık 1336, s.269-270.

¹⁹⁴

  Elmalılı M. Hamdi Yazır, “Müslîmânlık Mânî-i Terakki Değil, Zâmini Terakkidir”, SR, C.XXI, Sayı.544-545, Temmuz 1339, s.187.

¹⁹⁵

  İctihâd kapısının yeniden açılması konusu için bk. Hasib es-Samarrai, s.270-271; İçtihad kapısının kapatılması konusunda bk. Muhammed Âbid el-Câbirî, Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Ali İhsan Pala (çev.), Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2001, s.50-54.

¹⁹⁶

  Sadık Albayrak, Türkiye’de İslâmcılık-Batıcılık, İstanbul: Risale Yayınları, 1990, s.270-271.

¹⁹⁷

  H. Yunus Apaydın, “İctihad”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXI, İstanbul: TDV Yayınları, 2000, s.432; Ayrıca, İctihad kavramı için bk. Hasib es-Samarrai, s.56-57.

¹⁹⁸

  Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, 3. Basım, Ankara: DİB Yayınları, 1985, s.33.

¹⁹⁹

   Apaydın, s.443.

²⁰⁰

  Apaydın, s.444.

²⁰¹

  Muhammed Abduh ile hocası Cemaleddin Afganî’nin çabası bu devirde geleneksel sistem içinde birkaç girişimin en cüretlisi olmuştur. Ancak bu çaba iki sebepten başarıya ulaşamamıştır. Bu sebeplerden birincisi, müctehid olmanın geleneksel şartlarının aynı kalarak ona ihtiyaç duymayanların elinde kalmış olmasıdır. İkincisi, müctehidin fakih olması ve bunun sonucu olarak çağın sorunlarının o hukuki sınırlar içinde ele alınıp değerlendirilmesi olmuştur. Bk. İsmail R. Faruki, Bilginin İslâmîleştirilmesi, Fehmi Koru (çev.), İstanbul: Risale Basın-Yayın, 1985, s.54.

²⁰²

  Müslüman milletler mütemadiyen değişmekte olan zamanın zarûretlerini dikkate almamışlar, bu değişmeyle ortaya çıkan yeni ihtiyaçların, ancak dinlerini daha yüksek ve verimli bir tarzda tefsir ve tatbik etmeleriyle karşılanabileceğini idrak edememişler, bu sebeple gerileyip çökmeye mahkum olmuşlardır. Bk. Halim, s.163.

²⁰³

  Apaydın, s.444.

²⁰⁴

  Hüseyin Atay, İslâm’ı Yeniden Anlama, Ankara: Atay ve Atay Yayınları, 2001, s.348.

²⁰⁵

Subhî el-Mahmasânî, İslâm Üzerine Düşünceler, Ankara: TDV Yayınları, 1989, s.139.

²⁰⁶

  Fazlı Arabacı, Yeni OsmanlIların Dini ve Siyasi Görüşleri, Ankara: Platin Yayınları, 2004, s.36.

²⁰⁷

  Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat 1, İstanbul: Maarif Matbaası, 1940, s.762.

²⁰⁸

  Medreselerde düşünce üretimine engel olan hususlar için bk. Dodurgalı ve Yücel (hzl.), s.169-172.

²⁰⁹

Elmalılı Hamdi Yazır, “Garb Cereyânı Felsefesi”, SR, C.XXII, Sayı.567-568, Ekim 1339, s.166.

²¹⁰

  Yahya Arif, “İctihâd ve Taklit”, SR, C.XXIV, Sayı.608, Temmuz 1340, s.150.

²¹¹

  İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, C.XIV, Ankara: Akçağ Yayınları, 1992, s.82.

²¹²

  Hadiste geçen sahabenin ismi Muaz b. Cebel’dir.

²¹³

  İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi: Kütüb-i Sitte, C.XIII, Akçağ Yayınları, s.449.

²¹⁴

  M. Şemseddin, “İctihâd Ne Demektir ve Ne Gibi Ahkâmda İctihâd Olunabilir?”, SR, C.X, Sayı.246, Mayıs 1329, s.194.

²¹⁵

  İzmirli İsmail Hakkı, “İctihâd’ın Bâ’is-i Tevellüdü”, SR, C.XII, Sayı.297, Mayıs 1330, s.190; “İctihâd’ın Bâ’is-i Tevellüdü” makalesi için ayrıca bk. İlyas Çelebi ve Ziya Yılmazer (hzl.), OsmanlI’dan Cumhuriyet’e İslam Düşüncesinde Arayışlar, s.119-136.

²¹⁶

  İlyas Çelebi, “Hüseyin el-Cisr”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XVIII, İstanbul: TDV Yayınları, 1998, s.538.

²¹⁷

  Halim Sabit (Kazanlı), “İctihâda Dair”, SM, C.III, Sayı.78, Şubat 1325, s.413.

²¹⁸

  Abduh için bak. M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXX, İstanbul: TDV Yayınları, 2005, s.482-483; Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s.229-255; Hasib es-Samarrai, s.139-145; Osman Keskioğlu, “Muhammed Abduh”, AÜİF Dergisi, C.XVIII, 1970, s.109-127; Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, 2. Basım, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998, s.17-86; Halil Taşpınar, “Muhammed Abduh Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme”, CÜİF Dergisi, C.VII, Sayı.2, Aralık 2003, s.276-289; M. Reşid Rıza, Gerçek İslâm’da Birlik, s.61-139.

²¹⁹

  Kitapta giriş mahiyetinde kelâm ve mezhebler tarihi hakkında bilgiler verildikten sonra klasik kelâm konularına yeni bir yaklaşımla açıklamalar getirilmiş ve peygamberlik bahsinde psikolojik ve sosyolojik deiller kullanılmıştır. Bk. Riza, Gerçek İslâm’da Birlik, s.92.

²²⁰

  M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, s.486.

²²¹

  Ramazan Altıntaş, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, CÜİF Dergisi, s.122.

²²²

  Kur’an, Hicr Süresi, Ayet 9.

²²³

  M. Abduh, “Tevhîde Dair I”, Hüseyin Mazhar, SR, C.XV, Sayı.388, Ocak 1335, s.419-422.

²²⁴

  M. Abduh, “Tevhîde Dair II”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR, C.XV, Sayı.389, Ocak 1335, s.430-434.

²²⁵

  M. Abduh, “Tevhîde Dair III”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR. C.XVI. Sayı.391, Şubat 1335, s.3.

²²⁶

  Konu ile ilgili bk. M. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, s.161—175.

²²⁷

  Muhammed Abduh, “Ef’al-i İbâd”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR, C.XVI, Sayı.404-405, Mart 1335, s.143.

²²⁸

  Muhammed Abduh, “Ef’al-i İbâd”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR, C.XVI, Sayı.406-407, Mart 1335, s.147.

²²⁹

  Muhammed Abduh, “Ef’al-i İlâhiye”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR, C.XVI, Sayı.400-401, Mart 1335, s.99.

²³⁰

  Riza, Gerçek İslâm’da Birlik, s.147-148.

²³¹

³   Suat Mertoğlu, “Reşid Rıza’da Hilafet Düşüncesi Bir Kronoloji ve Tahlil Denemesi”, Hilafet

Risaleleri, İsmail Kara (hzl.), C.V, İstanbul: Klasik Yayınları, 2005, s.45.

²³²

  “Reşid Rıza, Muhammed”, Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi, C.XVIII, İstanbul: Ana Yayıncılık, 1990, s.388.

²³³

  Riza, Gerçek İslâm’da Birlik, s.158.

²³⁴

  M. Reşid Riza hocası M. Abduh ile sadece doğru İslâm’ı anlatma maksadını taşıyan ve el-Menar adını verdikleri dergiyi 15 Mart 1898’de çıkarmaya başladılar.

²³⁵

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.237, Mart 1329,

s.42-43.

²³⁶

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.238, Mart 1329, s.62-64.

²³⁷

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.239, Mart 1329, s.78-79.

²³⁸

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.240, Nisan 1329, s.91-95.

²³⁹

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.241, Nisan 1329, s.107-110.

²⁴⁰

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.242, Nisan 1329, s.126-128.

²⁴¹

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.243, Nisan 1329, s.140-142.

²⁴²

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.244, Nisan 1329, s.155-157.

²⁴³

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.245, Mayıs 1329, s.182-184.

²⁴⁴

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.247, Mayıs 1329, s.212-215.

²⁴⁵

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.248, Nisan 1329, s.226-227.

²⁴⁶

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.249, Haziran 1329, s.241-243.

²⁴⁷

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.X, Sayı.250, Haziran 1329, s.256-258.

²⁴⁸

  Kur’an, Enbiyâ Süresi, Ayet 22.

²⁴⁹

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.XI, Sayı.268, Haziran 1329, s.117-118.

²⁵⁰

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.XI, Sayı.270, Temmuz 1329, s.147-149.

²⁵¹

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.XI, Sayı.250, Kasım 1329, s.178-181.

²⁵²

   Yazar çoğu yerde M. Abduh’tan alıntılar yaparak konuları işlemektedir.

²⁵³

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, Akseki Ahmed Hamdi (çev.), SR, C.XI, Sayı.250, Kasım 1329, s.195-197; Bölüm başlıklarındaki numaralandırma derginin orijinaline uyularak yapılmamıştır.

²⁵⁴

  İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler I, İstanbul: Risale Yayınları, 1986, s.409.

²⁵⁵

  Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XI, İstanbul: TDV Yayınları, 2005, s.57-58.

²⁵⁶

  Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, s.62; Ayrıca, Elmalılı’nın hayatı ve eserleri için bk. Vehbi Vakkasoğlu, OsmanlI’dan Cumhuriyet’e İslâm Âlimleri, s.9-30.

²⁵⁷

  Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi I, s.410.

²⁵⁸

Elmalılı Hamdi Yazır, “Felsefe ve Din”, SR, C.XXII, Sayı.569-570, Ekim 1339, s.179-180.

²⁵⁹

  Elmalılı Hamdi Yazır, “Felsefe ve Din”, SR, C.XXII, Sayı.571-572, Ekim 1339, s.197-199.

²⁶⁰

  Elmalılı Hamdi Yazır, “Felsefe ve Din”, SR, C.XXIII, Sayı.573, Kasım 1339, s.2.

²⁶¹

  Paul Janet ve Gabriel Seailles, Metalib ve Mezahib, Elmalı’lı M. Hamdi Yazır (çev.), İstanbul: Ensar Neşriyat ve Dağıtım, 1978, s.45.

²⁶²

  Elmalılı Hamdi Yazır, “Felsefenin Aksamı”, SR, C.XXIII, Sayı.248, Mayıs 1329, s.53-55.

²⁶³

  Elmalılı Hamdi Yazır, “Garb Cereyanı Felsefesi”, SR, C.XXII, Sayı.567-568, Ekim 1339, s.166.

²⁶⁴

  İzmirli hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Bayram Ali Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 2000, s.51—94; Sadık Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi, İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1973, s.169-173; Sabri Hizmetli, İzmirli İsmail Hakkı, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996, s.1-14; Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, C.II, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, 1996, s.268-270; Mehmet Şeker ve Adnan Bülent Baloğlu (hzl.), İzmirli İsmail Hakkı (Sempozyum:24-25 Kasım 1995), Ankara: TDV Yayınları, s.3-26; s.241-248; Toku, s.115-117.

²⁶⁵

  Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler II, s.91.

²⁶⁶

  Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.282.

²⁶⁷

  Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler II, s.92.

²⁶⁸

  Ali Birinci, “İzmirli, İsmail Hakkı”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXIII, İstanbul: TDV Yayınları, 2001, s.531.

²⁶⁹

  M. Sait Özervarlı, “İzmirli, İsmail Hakkı”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXIII, İstanbul: TDV Yayınları, 2001, s.531-534.

²⁷⁰

  Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler II, s.91.

²⁷¹

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâmda Felsefe”, SR, C.XIII, Sayı.335, Mayıs 1331, s.176.

²⁷²

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslamda Felsefe”, SR, C.XIII, Sayı.335, Mayıs 1331, s.176-178.

²⁷³

  Kur’an, Necm Süresi, Ayet 2.

²⁷⁴

  Kur’an, Fatiha Süresi, Ayet 6-7.

²⁷⁵

⁹ Her bid’at içinde olan dalalettedir.

²⁷⁶

  Her dalalet içinde olan cehennemliktir.

²⁷⁷

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâmda Felsefe”, SR, C.XIII, Sayı.336, Nisan 1331, s.184-186.

²⁷⁸

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâmda Felsefe”, SR, C.XIII, Sayı.338, Nisan 1331, s.200-202.

²⁷⁹

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâmda Felsefe”, SR, C.XIII, Sayı.338, Nisan 1331, s.204-205.

²⁸⁰

  İzmirli İsmail Hakkı, “îslâmda Felsefe”, SR, C.XIV, Sayı.339, Mayıs 1331, s.1-3.

²⁸¹

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâmda Felsefe”, SR, C.XIV, Sayı.340, Nisan 1331, s.9-11.

²⁸²

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, C.XIV, Sayı.341, Nisan 1331, s.19-20.

²⁸³

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, C.XIV, Sayı.342, Mayıs 1331, s.27-30.

²⁸⁴

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, C.XIV, Sayı.344, Haziran 1331, s.43-45.

²⁸⁵

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, C.XIV, Sayı.352, Kasım 1331, s.107-110.

²⁸⁶

  Kur’an, İsra Süresi, Ayet 15.

²⁸⁷

  İzmirli İsmail Hakkı, “Suâl-Cevâb: Muallim Ata Efendinin Suâline Cevâb”, SR, C.XI, Sayı.283, Ocak 1329, s.356-357.

²⁸⁸

  Ku’an, Enbiyâ Süresi, Ayet 34.

²⁸⁹

  İzmirli İsmail Hakkı, “Suâl-Cevâb: Muallim Ata Efendinin İkinci Suâline Cevâb”, SR, C.XI, Sayı.284, Şubat 1329, s.376-378.

²⁹⁰

  İzmirli İsmail Hakkı, “Siyer-i Celîle-i Nebeviye”, SR, C.XII, Sayı.299, Nisan 1329, s.230-231.

²⁹¹

  Sebîlürreşad, “Kavm-i Cedîdci Abdullah Afgani”, C.XI, SR, Sayı.277, Şubat 1329, s.257-258.

²⁹²

  İzmirli İsmail Hakkı, “Müdafaat-ı Dîniyye: Abdullah Afgani Müdafii M. C. Efendiye”, SR, C.XI, Sayı.280, Ocak 1329, s.306-308.

²⁹³

Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler II, s.188.

²⁹⁴

Süleyman Hayri Bolay, “Akseki, Ahmet Hamdi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.II, İstanbul: TDV Yayınları, 1989, s.294-295.

²⁹⁵

Akseki’nin hayatı ve eserleri için bk. “Ahmed Hamdi Akseki”, Türkiye Ansiklopedisi, C.I, İstanbul: Kaynak Kitapları, 1974, s.89-90; Vehbi Vakkasoğlu, OsmanlI’dan Cumhuriyet’e İslâm Âlimleri, s.179-206; M. Reşid Rıza, İslâmda Birlik ve Fıkıh Mezhebleri, Ahmet Hamdi Akseki (çev.), Ankara: DİB Yayınları, 1974, s.9-12; Sadık Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi, s.196; bk. Veli Ertan, Ahmed Hamdi Akseki, İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1998, s.165-172.

²⁹⁶

Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler II, s.187.

²⁹⁷

  Akseki Ahmet Hamdi, “Garanik Mes’elesi Hakkında”, SR, C.XVIII, Sayı.455, Ocak 1336, s.151.

²⁹⁸

  Garanik meselesi hakkında bilgi için bk. Akseki Ahmet Hamdi, Garanik Efsanesi, Ertuğrul Özalp (sad.), İstanbul: Birun Kültür ve Sanat Yayıncılık, s.3-139.

²⁹⁹

  Hüseyin Arslan ve Mehmet Erdoğan (hzl.), Ahmet Hamdi Akseki Sempozyumu, Ankara: TDV. Yayınları, 2004, s.119.

³⁰⁰

  M. Şemseddin, Felsefe; İslâmda Fen Felsefe”, SR, C.VIII, Sayı.4-186, Mart 1328, s.57.

³⁰¹

  M. Şemseddin, Felsefe; İslâmda Fen Felsefe”, SR, C.VIII, Sayı.2-184, Mart 1328, s.18.

³⁰²

  M. Şemseddin, “Felsefe; İslâm’da Fen Felsefe”, SR, C.X, Sayı.242, Nisan 1329, s.126.

³⁰³

H. Mehmet Şevket, “İslâmiyet Hakkında Ernest Hegel Makalesine Reddiye”, SR, C.VIII, Sayı.9-191, Nisan 1328, s.161.

³⁰⁴

  M. Saim Yeprem, Mâtüridî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, İstanbul: MÜİFV Yayınları, 2000, s.110.

³⁰⁵

  Fıtrat Delili için bk. Topaloğlu, Yavuz ve Çelebi, İslâm’da İnanç Esasları, s.64-65.

³⁰⁶

   İzmirli İsmail Hakkı’nın İslâm Dininin fıtri bir din olduğuna ve Allah’ın varlığına itikadın fıtri olduğuna dair görüşleri için bk. İzmirli İsmail Hakkı, Angilikan Kilisesine Cevap, Fahri Unan (sad.), Ankara: TDV Yayınları, 1995, s.190-195; Mustafa Türkgülü, Kelâm İlmi, Ankara: TDV Yayınları, 1997, s.192-193.

³⁰⁷

  Ali Demirel, “Çağdaş Müslüman Türk Bilginlerine Göre İsbât-ı Vâcib (Allah’ın Varlık) Delilleri”, http://www.cevaplar.org/index.php?khide=visible&sec=1&sec1=24&yazi id=4800 , (17 Ekim 2006).

³⁰⁸

  Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.79.

³⁰⁹

  Hakkı, İslâm Dâni ve Tabii Dîn, s.39-45.

³¹⁰

  İslâm kaynaklarında ve Kur’an’da, Fıtrat kavramı için bk. Yaşar KURT, “Kur’an’da Fıtrat Kavramı”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı.2, 2005, s.71-104; Yaşar Nuri Öztürk, Din ve Fıtrat, İstanbul: Yeni boyut Yayınları, 1990, s.41-68.

³¹¹

  İlgili ayetler için bk. Kur’an, Mümin Süresi, Ayet 56, 57, 62 ve 63; En-nemil Süresi, Ayet 14; Lokman Süresi, Ayet 32.

³¹²

  Günay Haral, “İslâm ve Hristiyan İlahiyatında Gaye ve Nizam Deliline Metodik Bir Yaklaşım”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2005), s.20.

³¹³

  Süleyman Uludağ, Kelâm Dersleri, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1969, s.79.

³¹⁴

   Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları s.79.

³¹⁵

  Mertoğlu, “Osmanlı’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı (Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşad Dergisi Örneği: 1908-1914”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2001, s.105.

³¹⁶

  Çelebi, “Modern Dönem Kelam Çalışmalarının Temel Sorunları Üzerine”, http://www.yeniar

ayislar.com/ayrinti3.asp?id3=95&Tur=2&yazid=65 (28 Aralık 2006).

³¹⁷

  İlgili ayetler için bk. Kur’an, İbrahim Süresi, Ayet 9,10 ve 11.

³¹⁸

   Fıtratullah’ın bozulmasının nedenleri için bk. Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, İstanbul: Nehir Yayınları, 1991, s.34-99.

³¹⁹

  Reşit Rıza, “Akaid-i İslâmiye”, SR, Aksekili Ahmet Hamdi (çev.), C.X, Sayı.244, Nisan 1329, s.140-142.

³²⁰

  Abdullah Cevdet’in hayatı için bk. “Abdullah Cevdet”, http://www.biyografi.net/kisiayrinti.a sp?kisiid =1631, 31 Aralık 2006.

³²¹

  Kur’an, Maide Süre, Ayet 90.

³²²

  Akseki Ahmet Hamdi, “Makâlat: Müslîmânlık Fıtrî Bir Dîndir”, SR, C.XIV, Sayı.342, Mayıs 1331, s.30-32; İlyas Çelebi ve Ziya Yılmazer (hzl.), OsmanlI’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, 253-258.

³²³

  Akseki Ahmet Hamdi, “Felsefe: Mâddiyyûn ve Meslekleri”, SR, C.VIII, Sayı.19-201, Haziran 1328, s.359.

³²⁴

  Ahmed Hamdi Aksekili, “Dîn-i Tabiî ve Dîni Umûmi”, SR, C.XV, sayı.377, Kasım 1334, s.239.

³²⁵

  Abdülaziz Çaviş hakkında bilgi için bk. Muhammed Eroğlu, “Abdülaziz Çaviş”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.I, İstanbul: TDV Yayınları, 1988, s.187-188.

³²⁶

  Abdülaziz Çaviş, “Müslimânlık Dîni Fıtridir”, SR, C.XV, Sayı.386, Ocak 1335, s.390-391.

³²⁷

  Abdülaziz Çaviş, “Müslimânlık Dîni Fıtridir 2 ”, SR, C.XVI, Sayı.396-397, Mart 1335, s.68-70.

³²⁸

  Abdülaziz Çaviş, “Müslimânlık Dîni Fıtridir 3 ”, SR, C.XVI, Sayı.398-399, Mart 1335, s.86.

³²⁹

  Mehmet Arif (Mardinizâde), “Hikmet-i Edyân”, SM, C.I, Sayı.2, Ağustos 1324, s.17.

³³⁰

  İkdam Gazetesi’nden, “İslâm ve Sosyalizm: İslâm Tabii, Fıtri Bir Dîndir - Journal De Geneve, İsviçre”, SR, C.XII, Sayı.298, Mayıs 1329, s.226.

³³¹

  M. Şemseddin Günaltay, “Dîn Beşeriyyet İçin İhtiyaçtır”, SR, C.II, Sayı.26, Ocak 1949, s.37.

³³²

  Tuncay İmamoğlu, W. Montgomery Watt’ın Vahiy Anlayışı, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı 1, 2002, s.59.

³³³

³ M. Zeki Duman, Vahiy Gerçeği, Ankara: Fecr Yayınevi, 1997, s.18.

³³⁴

  Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fak. Yayınları, 1996, s.19.

³³⁵

  Din Felsefesi, http://aydinmutlu.8m.com/ders/Konu/Felsefe/Din%20Felsefesi.HTM, (04 Kasım 2006).

³³⁶

  İlyas Çelebi, “Dini Bilginin Oluşumunda Aklın Rolü”, http://www.yeniarayislar.com/ayrinti 3.asp-?id3=78&Tur=5&yazid=27, (02 Kasım 2006).

³³⁷

   Faruki, s.56.

³³⁸

³     Kur’an, Yunus Süresi, Ayet 74.

³³⁹

  Demir, s.187-189.

³⁴⁰

  Yazır, İslam Düşüncesinin Problemlerine Giriş, s.38-39.

³⁴¹

  Yakın dönem âlimleri pozitivist-materyalist dünya görüşleri ve bazı felsefi itirazlar karşısında vahyin imkânı konusunu ağırlıklı bir şekilde ele alma ihtiyacı duymuşlardır. Bunların başında M. Abduh gelmektedir. Bk. Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.107.

³⁴²

  M. Abduh , “Felsefe-Kelâm; İmkân-ı Vahy”, SR, C.XIV, Sayı.348, Eylül 1331, s.77-78.

³⁴³

  M. Abduh , “Felsefe-Kelâm; İmkân-ı Vahy”, SR, C.XIV, Sayı.349, Eylül 1331, s.86-87.

³⁴⁴

  Sebîlürreşad, “Mucize-i İslâmiyye”, SR, C.XV, Sayı.370, Eylül 1334, s.112.

³⁴⁵

  M. Abduh, “Vahiy ve Risaletin Vukuu”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR, C.XVIII, Sayı.443, Ekim 1335, s.6-7.

³⁴⁶

  M. Abduh, Tevhîd Risâlesi, Sabri Hizmetli (çev.), Ankara: Fecr Yayınevi, 1986, s.159.

³⁴⁷

  M. Abduh, “Beşerin Vasıta-i Risalete İhtiyacı”, Hüseyin Mazhar (çev.), SR, C.XVII, Sayı.431-431, Temmuz 1335, s.119.

³⁴⁸

  Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, Konya: Esra Yayınları, 1992, s.263-264.

³⁴⁹

  Ali Coşkun, Mehdilik Fenomeni, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004, s.556

³⁵⁰

  Nasr, s.270-271.

³⁵¹

  Mustafa İslamoğlu, İslami Hareket Anadolu II, 2. Basım, İstanbul: Denge Yayınları, 1992, s.264.

³⁵²

  İzmirli “Hızır hakkında hakikat nedir?” sorusunu nasları tetkik ederek cevaplamaktadır. Bk. Hakkı, “Sûal-Cevâb; Muallim Ata Efendinin İkinci Sûaline Cevâb”, SR, C.XI, Sayı.284, Şubat 1329, s.376-378.

³⁵³

  İzmirli İsmail Hakkı, “Kelâm-Mehdî Mes’elesi”, SR, C.XI, Sayı.285, Şubat-1329, s.389-391.

³⁵⁴

  “Mehdi Kimdir? Önemli Vasıfları Nelerdir?”, http://www.hikmet.net/trZa.55111 .html, (08 Kasım 2006).

³⁵⁵

  Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.101.

³⁵⁶

  Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.204.

³⁵⁷

   Dayanç, s.134.

³⁵⁸

  Mertoğlu, s.172.

³⁵⁹

Dîni, hükümdarlar, kötü âlimler ve onun ruhbanları bozmadı mı?

³⁶⁰

  Öfkeyle bakan gözün sadece kötülüklere takılıp kalması gibi, bir şeye beğeniyle bakan göz o şeyin bütün kusurlarına kapalıdır.

³⁶¹

  İzmirli İsmail Hakkı, “Yeni İlm-i Kelâm Hakkında”, SR, C.XXII, Sayı.551-552, Ağustos

1339 s.39.

³⁶²

  Fikret Karaman, “Yeni İlm-i Kelâm Düşüncesinin İnşası ve Abdullatif Harputî’nin Rolü”, Kelâm İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu, Elazığ, 13-15 Eylül 2004, s.212.

³⁶³

  Fikret Karaman, s.213.

³⁶⁴

Seyyid Ahmed Han, kelân ilminin de yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini ve biz daha önce olduğu gibi bugün de modern bilimin temellerini çürütebileceğimiz veya bu temellerin İslâmi inanç esaslarına uyum içinde olduğunu gösterebileceğimiz modern bir kelâm ilmine muhtac olunduğunu smylemektedir. Bk. Hatipoğlu, , s.62.

³⁶⁵

Yeni İlm-i Kelâm’a dair bir çalışma sayılabilecek nitelikte Farsça, Hakîkat-ı Mezâhibi Neyçîriye Beyâni Hâli Neyçîriyyân (Haydarabad-Dekken 1298/1881) adlı eseri kainatın yaratılışı ve modern dünyanın İslâm dinine saldırmalarına karşı cevap vermek amacıyla yazan Efganî eserinde klâsik kelâm ilminin Batı’da ortaya çıkan yeni görüşlere ve sapıklıklara cevap vermesi mümkün olamayacağını ortaya koymaya çalışmıştır. Bk. Hatipoğlu, s.83.

³⁶⁶

Hülya Alper, “Müzakere II”, Kelam İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu, Elazığ, 13-15 Eylül 2004, s.222.

³⁶⁷

Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.48.

³⁶⁸

Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.52.

³⁶⁹

İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe; IVII Kudemâ-i Mütekellîmin İlm-i Kelâmı’nın İnkirâzı, Müteahhirîn Mütekellîminin İlm-i Kelâmı’nın İnkirâza Mahkûmiyeti, Yeni İlm-i Kelâm”, SR, C.XIV, Sayı.342, Mayıs 1331, s.29.

³⁷⁰

  Kur’an, Gâşiye Süresi, Ayet 17-21.

³⁷¹

  Kur’an, A’râf Süresi, Ayet 185.

³⁷²

  İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe; 18 Yeni İlm-i Kelâm”, SR, C.XIV, Sayı.344, Haziran 1331, s.44.

³⁷³

  Sebîlürreşad, “Yeni İlm-i Kelâm”, SR, C.XXI, Sayı.528-529, Mayıs 1339, s.59.

³⁷⁴

  Özervarlı, Kelâm’da Yenilik Arayışları, s.59.

³⁷⁵

“Meşşâiyye: Sözlükte ‘yürümek’ anlamındaki meşy kökünden türemiş olup ‘çok yürüyen’ demek olan meşşa kelimesine nisbet eki getirmek suretiyle üretilen meşşai, Aristo doktrinini benimseyen kimseyi ifade eden Grekçe peripatetikos terimini karşılamak için kullanılmakta, söz konusu doktrine de meşşaiyye (peripatetizm) denilmektedir.” Kindi, farabi, İbn Sina, İbn Rüşt ve Fahrettin Razi bizdeki temsilcileridir. Gazzali’nin Müslüman meşşai filozoflarına yaptığı eleştiriler bu harekete ağır bir darbe vurmuştur. Gazali meşşailiği tanıttığı Makâs-dü’l-felasife’nin ardından yazdığı Tehâfütü'l-felasife'de yirmi noktada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak Meşşailiğe yöneltilen bu tartışma alanları ve eleştiriler sonraki kelamcılar etrafından da devam ettirilmiştir. Mahmut Kaya, “Meşşaîyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXIX, Ankara: TDV Yayınları, 2004, s.393-396.

³⁷⁶

“Tabîiyyûn: İslam düşüncesinde, dünyanın yoktan var edildiğini, kendi dışındaki mutlak, irâdeli ve yüce bir güç tarafından düzenlenip yönetildiğini savunan ve çerçeve içinde, Kur’an ve hadislere dayanan düşünce akımlarına karşı olan ve doğayı temele almakla birlikte, madde dünyası dışında ruhun ve Tanrı’nın varlığını kabul eden görüşe verilen ad”, “Tabîiyyun”, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000, s.897.

³⁷⁷

   “İşrâkiyye terimi; İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl)

temel alan rasyonalist meşşaî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye dayanan teosofik düşünce sisteminin adıdır” bk. Mahmut Kaya, “İşrâkiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXIII, Ankara: TDV Yayınları, 2001, s.435; Ayrıca, İşrâkiyye terimi için bk. “İşrâkiye”, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000, s.522.

³⁷⁸

  Eşref Edip, “Kütüb-ü Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asriyyeye Göre Islah ve Te’lîfi Beynel Müslimin Mezâhib-i Muhtelifenin Tevhîdi Medreselerde Tedrisâtın Islâhı”, SM, C.III, Sayı.52, Ağustos 1325, s.403-405.

³⁷⁹

  İzmirli İ. Hakkı, “İslâm’da Felsefe; IVII Kudemâ-i Mütekellîmin İlm-i Kelâmı’nın İnkirâzı, Müteahhirîn Mütekellîminin İlm-i Kelâmı’nın İnkirâza Mahkûmiyeti, Yeni İlm-i Kelâm”, SR, C.XIV, Sayı.342, Mayıs 1331, s.30.

³⁸⁰

  İzmirli İ. Hakkı, “İslâm’da Felsefe; XIX Yeni İlm-i Kelâm’ın Programı”, SR, C.XIV, Sayı.344, Haziran 1331, s.44.

³⁸¹

  I) İlm-i Kelâm’ın ta’rîfi, mevzû’u, gâyesi, mesâili, şerefi, lüzûmu, münhâcı. Bu kısım mukaddimeyi teşkil eder... XVI) Mezâhib-i mevcûde-i milliye ve felsefiyye. Bu kısım târih-i edyân ve târih-i felâsife ile mezc olunmuştur. Bk. İzmirli İ. Hakkı, “İslâm’da Felsefe; XIX Yeni İlm-i Kelâm’ın Programı”, SR, C.XIV, s.44-45.

³⁸²

  Yeni ilm-i kelâm dönemi eserleri için bk. A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1987, s.286-292.

³⁸³

  SR Dergisi’nde İzmirli ve Şeyh Muhsin-i Fânî arasında geçen Yeni İlm-i Kelâm konusundaki tartışmalar için bk. Adnan Bülent Baloğlu, “Sebîlürreşad Dergisinde Yeni İlm-i Kelâm Tartışmaları”, İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu, İzmir, 24-25 Kasım 1995, s.265-312.

³⁸⁴

  İzmirli İsmail Hakkı, “Yeni İlm-i Kelâm”, SR, C.XXI, Sayı.528-529, Mayıs 1339, s.59.

³⁸⁵

  Kur’an, Nur Süresi, Ayet 35.

³⁸⁶

  Şeyh Muhsî-i Fani ez-Zâhirî, “Yeni İlm-i Kelâm Yazılmalı mı Yazılmalı mı?”, SR, C.XXI, Sayı.532-533, Haziran 1339, s.92-93.

³⁸⁷

  Kur’an, Ra’d Süresi, Ayet 17.

³⁸⁸

  Şeyh Muhsin Fani ez-Zâhiri, “Sebîlürreşâd Cerîde-i İslâmiyyesine”, SR, C.XXI, Sayı.546, Temmuz 1329, s.207.

³⁸⁹

  Ahmet Nazif, “Yeni İlm-i Kelâm; Yeni İlm-i Kelâm’a Lüzûm Var mı, Yok mu?”, SR, C.XXII, Sayı.561-562, Eylül 1339, s.119.

³⁹⁰

  Çelebi, “Modern Dönem Kelâm Çalışmalarının Temel Sorunları Üzerine” , http://www.yeniar ayislar.com/ayrinti3.asp?id3=95&Tur=2&yazid=65 (28 Aralık 2006).

³⁹¹

  İsmail Kara, Din İle Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003, s.67.

³⁹²

  Altıntaş, Yeni Bir Kelâm: Vahîdüddîn Hân Örneği”, http ://www. cumhuriyet.edu. tr/akademik/f

ak ilahiyat/der71/005-altıntas-kelam.htm. (28 Ocak 2007).

³⁹³

Derginin ilk on iki cildinde 1694 ayet kullanılırken 4541 ayet kullanılmamıştır. Bk. Mertoğlu, s.536.

³⁹⁴

  Macit, “Eş’âri’nin İlm-i Kelâm’ı Müdafaası”, YYÜİF Dergisi, s.106.

³⁹⁵

  Nadim Macit, “Kelâm İlmi, Gelenek ve Tecdid”, Kelâm İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu, Elazığ, 13-15 Eylül 2004, s.15.

³⁹⁶

  Fikret Karaman, s.217.

³⁹⁷

  Kur’an, Nisa, Ayet 79.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar