Süleyman Uludağ / İSLAM’DA FAİZ MESELESİNE YENİ BÎR BAKIŞ

Bunlarada Bakarsınız

 

SUNUŞ

Riba yasağı İslam iktisadının esas paradigmalarından biridir. Umumî olarak haksız ve adaletsiz gelir aktarmalarını ifade eder. Bu durumlar daha çok ödünçlerde ve mübadelelerde ortaya çıkar.

Bu genel çerçeve içerisinde ribanın kapsamı hakkında birçok tartışma yapılmaktadır. Hem mezheplerdeki farklı görüşler ve hem de tarihî uygulamalar bu tartışmaların belli başlı sebepleri olarak görülmektedir.

Günümüz Türkçesinde faiz kavramı daha çok ödünç ilişkilerinde ortaya çıkan ribayı ifade etmektedir. İslâm iktisatçılarının büyük çoğunluğu bu riba türünü de kabul etmemekte ve matematik yaklaşımlarla kurdukları modellerde faize yer vermemektedirler.

İslâm iktisadı konusunda düşünenlerin bir kısmı, fıkhî “çareler” ile riba olmaktan kurtulduğu varsayılan, fakat İktisadî olarak faizden başka bir şey olmayan tarihî uygulamalara dikkatimizi çekmektedirler.

Yine zaruret ve maslahat gerekçeleriyle geçici süreler için faize müsamahakâr bakıldığına da şahit olunmaktadır. Bu noktada vurgulanması gereken şey, kapitalist gelişmenin etkisiyle faize getirilen yeni yorumlardır. Özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısından bu yana Çağ-daşlaşmacı-tslâmcı yazarlar kapitalizmin evrenselliğini açık veya zımnî olarak kabul etmişler ve bu arada da teorilerinde faiz ve bankacılığa, çeşitli dozlarda yer vermişlerdir.

Elinizdeki kitap riba (ve bu arada faiz) konusundaki bilgilerimizi kaynaklardan itibaren yeni değerlendirmelere tabi tutmakta ve yukarıda değinilen yaklaşımları gündeme getirmektedir.

DERGÂH YAYINLARI

BÎRKAÇ SÖZ

Faiz ve riba konusundaki bu araştırmanın gayesi imkân nispetinde meseleyi tarafsız bir biçimde ve tarihî gelişme süreci içinde ele alıp İslam toplumundaki tezahürlerini incelemek, bunun tenkit ve tartışmasını yapmaktır. Esasen karmaşık ve anlaşılması zor olan bu meselenin inanç konusu olarak ele alınması, bu alanda yapılan inceleme ve çalışmaları güçleştirmekte ve verimsizleştirmektedir. Bu yüzden araştırma ve inceleme adı altında yapılan yayınlar, faizin ister mübahlığını savunsun, ister haramlığını öne sürsün çoğu zaman bilineni tekrar etmekten öte bir anlam ifade etmemektedir.

Acaba faiz ve riba konusu olup bitmiş bir olgu mudur? Konunun gerek esasına, gerekse ayrıntılarına dair yeni bir şey söyleme imkânı yok mudur? Eskiden beri bilinen hususları yeni bir üslupla birtakım yeni delillere dayanarak tekrarlamaktan başka bu konuda bir şey söylenemez mi? Toplumun ve ekonomik hayatın sürekli değişmesine paralel olarak konunun esası ve ayrıntıları hakkında yeni açıklamalar ve yorumlar yapmak, eski görüşleri tenkit süzgecinden geçirmek ve tartışmak mümkün değil midir? Sadece faizin haram olduğu yönünde mi yoksa ona ek olarak ayrıca bir de mübah-lığı yönünde de mi yayın yapmak daha faydalıdır? Başka bir deyimle bu meseleyi tek yönlü mü yoksa çok yönlü olarak mı ortaya koymak daha iyi sonuç verir? Bu esere hâkim olan temel düşünce yukardaki sorulara verilen olumlu cevaplardır.

Bütün bu araştırmalarda, özellikle dinî yönü bulunan incelemelerde inanç önemli bir unsurdur. Şayet araştırıcı önceden edindiği inançlara uymayan, onları kısmen veya tamamen geçersiz kılan sonuçlara ulaşır ve buna rağmen ihtiyatı elden bırakmamak için eski kanaatına, toplumda hâkim olan ve kabul gören gelenekçi telâkkiye bağlı kalmaya devam ederse, böyle bir çalışmanın fazla İlmî ve fikrî bir kıymeti olamayacağı aşikârdır. Yeni ve değişik görüşlerin sakıncalı yani eksik ve hatalı olmaları ihtimaldir. Fakat öyle bile olsa böyle bir çalışmanın, öbürlerine nazaran daha değerli olması lâzım gelir. Zira eksikleri tamamlamak ve yanlışları düzeltmek suretiyle ilim yolunda ilerlemek mümkün olur. Zaten öteden beri hep böyle olagelmiştir. Bu yüzden ne kadar dindar olursa olsun bir araştırıcının, hiç değilse maddî ihtiyaçlarla ilgili konularda incelemeler yaparken eski görüşlerini, düşüncelerini ve inançlarını aşma hedefine yönelip gerçeği bulmak için bütün gayretini harcaması icap eder.

Faiz ve riba konusundaki çalışmalar umumiyetle ön fikirlere ve peşin hükümlere dayanır. Yapılan çalışmaların gayesi, hareketli ve değişken olan sosyal ve ekonomik gerçeği bulmak değil, faiz yasağı hakkındaki fikirleri aktarmak ve bunları delillendirmektir. Bu ise tek yanlı bir çalışmadır. Konuyla ilgili delillerin sağlamlık ve güvenilirlik derecelerini, bu meseleyle alâkalı ihtilafların sebep ve kaynağını sağlıklı bir değerlendirmeye tabi tutmak bu hususta önem taşır.

Gelenekçi görüşün tam karşıtı olan diğer bir grup da tam ters’i-ne faizin lüzumlu ve faydalı bir şey olduğunu peşinen kabul eder, cahil ve geri kafalı olanlardan başka kimsenin buna karşı çıkmayacağına inanır. Sabit fikir ve inanç burada da olumsuz bir unsur olarak ortaya çıkar. Faiz yasağını geri kalmışlığın ve İktisadî çöküntünün sebebi olarak görüp bunun vebalini din adamlarına yükleyenler de vardır¹. ¹

Diğer taraftan faizin haram olduğuna inananlar da aynı şeyden faiz serbestisini savunanları sorumlu tutar ve onları suçlarlar. Bu iki zümrenin zıtlaşmaları ve birbirini karalamaları çoğu zaman bu meseleyi araştırma konusu yapmaya engel olmakta, bazen de kördüğüm hâline getirmektedir. Bu durumu gören pek çok kimse ya selâmeti susmakta görmekte ya da birtakım elâstikî ifadelerle meseleyi geçiştirmektedir. Bu türlü sebeplerden dolayı faiz ve riba meselesi aklıselim ve sahih nakil zemininde rahat bir biçimde tartışılamamaktadır.

Faiz yasağına veya serbestisine taraftar olanlar arasında makûl, ılımlı veya insaflı olanlar da çoktur. Bunlar, muhalif görüşte olanların fikirlerine saygı duyar, onları suçlamaktan kaçınırlar. Ama seslerini fazla duyuramazlar.

Riba ve faiz konusunda eser ve makale yazan din adamlarının anlayış ve tutumlarına da kısaca göz atalım:

·        1. Riba ve faiz üzerine görüş belirten din adamlarından bazıları bu konudaki dinî ananeyi aynen devam ettirmekte, bir yandan görünüş itibariyle riba ve faize kökten karşı çıkmakta, ama öbür taraftan bu konudaki şer‘î hileleri caiz, hatta sevap olarak görmektedir. Ömer Nasuhi Bilmen bu zümrenin en güzel örneğidir. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Ahmed Naim, Kâmil Miras da bu zümreye dahil edilebilir. Tarikat şeyhleri de bu zümreye dahildir. Son olarak İsmail Özsoy, Faiz ve Problemleri (İzmir, 1993) isimli eserinde bunu savunmuştur.

birkaç söz

·        2. Umumiyetle fıkıh ölçüleri ve çerçevesi içinde kalıp bu sahadaki hükümleri faizin cevazı istikametinde zorlayanlar ve çeşitli yorumlarla faizi meşrulaştıranlar da vardır. el-lstiftau'l-Hindiye'de bu görüş gerçekten başarılı bir şekilde işlenmiş , mukrıze menfaat sağlamayı ön gören ikraz akitlerinin caiz ve muteber olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Fıkhı esas alarak, ayet ve hadisleri o çerçevede yorumlayarak faizin cevazı sonucuna ulaşanlar ekseriya zaruret esasını göz önünde bulundurmaktadırlar.

·        3. Fıkhı bir tarafa bırakarak ayet ve hadis esasından yola çıkanlar, İbn Teymiye ve Ibn Kayyim‘in zihniyetini aynen devam ettirmektedirler. Yani hem ribayı ve türlerini aynı sayıp reddetmekte, hem de hileli yolları maskaralık sayıp şiddetle tenkit etmektedirler. Mevdudî, Seyyid Kutub bu zümrenin önde gelen büyük temsilcileridir.

·        4. Fıkıh ölçüleri içinde kalmayan, ayet ve hadisleri esas alan, lâkin bunları yeni bir yoruma ve değerlendirmeye tâbi tutup faizin caiz, ribanın haram olduğu kanaatine ulaşanlar da az değildir. Ali Suavi, İzmirli İsmail Hakkı, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Faz-lurrahman gibi âlimler bu zümreye dahildir.

Buna göre birinci grup faizi dolaylı olarak, ikinci ve dördüncü grup açıktan caiz görmüş, ribayı ise tefecilik sayıp şiddetle kötüle-miştir. Üçüncü grup ise faiz ve ribayı aynı şey olarak görüp şiddetle reddetmiştir.

iktisat, ticaret, sanayi ve hukuk sahasında uzmanlaşmış, dinine bağlı inançlı ilim ve fikir adamlarımızın da riba ve faiz üzerine yazıları vardır. Lâkin bunların eserleri ve makaleleri de meseleye esaslı ve ciddî bir izah şekli getirmemektedir. Bunun sebebi şudur: Sözü edilen inançlı ve dindar iktisatçılar önce ya bir taklitçi din adamından veya cahil bir şeyhten faizle ribanın bir ve aynı şey olduğu inancını ve telkinini almakta, sonra bu telakkiye bağlı kalarak faiz ve riba meselesini incelemekte ve bu suretle yaptıkları araştırmalarla, peşinen benimsedikleri inançları teyid eden deliller ve tespitler ortaya koymaktan başka bir şey yapmamaktadırlar. Bunların

yaptıkları başka bir şey de şudur: Gerek Batı’da, gerekse bizde zaman zaman ekonomik zorluklar, bunalımlar ve krizler görülmektedir. Sözü edilen iktisatçılarımız, ekonomik alanda görülen bu ve benzeri olumsuz gelişmeleri tamamıyla faize bağlamakta, faizi caiz görmenin iktisat ilmi bakımından da mümkün olmadığı yolunda temas ve irtibat hâlinde oldukları hocalara ve şeyhlere İlmî mütalâalar arz etmektedirler. Neticede faizle ribayı bir sayıp ikisinin de haram olduğunu söyleyen hoca ve şeyhlerin inancını pekiştirmektedirler. Böylece fâsit bir daire ve bâtıl bir devir ortaya çıkmaktadır. Hocalar iktisatçıların, iktisatçılar hocaların peşin fikirlerini ve ön hükümlerini pekiştirip güçlendirmekte, bu kısır döngüden yeni bir sonuç çıkmamaktadır.

Faiz Nazariyesi ve Zrfam’m yazarı Enver İkbal Kureşî şöyle diyor: “Mevlâna Haşan Gilanî ile Muhammed Hamidullah'ın rehberliğinden gayet fazla istifade ettim. Ebu*l-Alâ Mevdudî'nin eser ve yazılarından geniş çapta faydalandım**². Görülüyor ki, kendisi iktisatçı olan Kureşî, fikirlerini esas aldığı din âlimlerinin görüşleri istikâmetinde fikir belirtmeyi görev bilerek yola çıkmıştır. Öyle olunca da, faizin zararı konusunda herkesçe bilinen birtakım bilgiler derlemekten ve bunlan eskilere ilâve etmekten başka bir şey yapmamıştır. Fakat evvelkilerin yaptıklarına nazaran bunu da önemli ve değerli bir hizmet saymak lâzım gelir.

Bazı iktisatçılarımız veya sosyal bilimcilerimiz daha vardır. Bunlar hem kaynak hadis ve fıkıh kitaplarındaki bilgilerden istifade etme imkânından mahrumdur, hem de hoca ve şeyhlerle herhangi bir temasları yoktur. Umumiyetle bunlar kendi İlmî kanaatlerine ve aklıselimlerine dayanarak faizi caiz görmenin fert ve cemiyet yararına olacağı görüşünde bulunurlar. Lâkin bu hususta dayanaksız konuştuklarından, şahsiyetlerine saygı duyanlar hariç kimseyi ikna edememektedirler.

Faiz meselesini halletmek için taklide dayanan eski fıkıh anlayışı yetmediği gibi, yeniden ihya etmeye çalışılan içtihad anlayışı da kâfi gelmez. Reşid Rıza, el-lstiftau ‘l-Hirıdiyye risalesinde meseleyi ele almakta ise de, sadra şifa olacak yeni bir şey söylememektedir. Demek ki o çeşit bir içtihad anlayışından da fayda gelmeyecektir.

Bizim tutmuş olduğumuz yol, belki verdiği sonuç itibariyle 2. ve 4. gruba, kısmen de 1. gruba benzer. Gerek hareket noktası, gerekse takip edilen usûl itibariyle hepsinden ayrıdır. Geniş ölçüde ilk kaynaklara müracaat edilmiş, konuyla ilgili nakiller hem bir tenkide tâbi tutulmuş, hem de birbirleriyle mukayese edilmiştir. Tenkit ve mukayese usûlü çalışmalarda esas alınmıştır. Varılan sonucun sıhhati ve isabeti konusunda hem tarihin şahadetine, hem de İktisadî gerçeklere başvurulmuştur. Bu anlayışın, Kur‘an‘da ifadesini bulan riba ile ilgili İlâhî hükmün, en doğru bir şekilde tespitine yardımcı olacağı inancıyla hareket edilmiştir. Bu denemenin elbette ki tashihe muhtaç yerleri olacaktır, ama beşerî imkânların sınırlılığından doğan ve bunun için de müsamaha ile karşılanması gereken bu gibi hususlara rağmen, bu çalışmanın riba ile ilgili birçok hususun daha iyi anlaşılmasını sağlayacağını ve bazı müphem noktaları aydınlatacağını kuvvetle ümit etmekteyim.

Bugünkü toplumumuz riba ve faiz konusunda gerçekten büyük bir sıkıntı içindedir. Bu sıkıntının bazen iki yüzlülüğe ve samimiyetsizliğe yol açtığı da bir vakıadır. 1984‘te MEYAK kesintileri ve bunun faizi memurlara iade edilince, faizin her çeşidine şiddetle karşı çıkanlar faiz namıyla verilen bu parayı alıp gönül huzuruyla harcadılar ve aldıkları faizi enflâsyon suretiyle paranın uğradığı değer kaybına mahsup ettiklerini söyleyebildiler. Diğer taraftan İstanbul Boğaz Köprüsü ve Keban Barajı gelir ortaklığından alınan senetlere gelir payı namıyla ödenen paraya faiz deyip reddettiler ve “bu, her ne kadar faiz değilse de mâna olarak faizdir" dediler. Ama bunu diyenler para ticareti yapan özel finans kuruluşları gibi mües-seselerin faaliyetini meşru saydılar. Bu anlayışa sahip olan şahıslara muhalif olan zevat ise, onlara karşı çıkarak ters yönde aynı mahiyette hatalara düşmekten kurtulamadılar. Benzer hadiselerin tekerrürü hâlinde hataların da tekerrür edeceği aşikârdır. Zaruret veya şerri hile esasından hareketle meseleyi halledeceklerini zannedenler, başkalarını ikna bir yana, kendilerini bile tatmin etmeyen birtakım mülâhazalar ileri sürmenin ötesinde hiçbir iş başaramayacaklardır. Bu sıkıntıları kısmen de olsa ortadan kaldırmanın yolu, meseleyi bütün boyutlarıyla açık bir surette ortaya getirip üzerinde serbestçe fikir beyan etmekten geçer.

Bize göre Boğaz Köprüsü gelir ortaklığı veya Keban Barajı gelir ortaklığı senetleri ile Hazine Bonoları ve Devlet Tahvilleri arasında önemli sayılabilecek hiçbir fark yoktur. Gelir ortaklığı senedi, modem bir şerri hileden başka bir şey değildir. Özel finans kuruluşları ise çağdaş bir ribh-i mülzem-i şerri ve muamele-i şerriye vasıtalarıdır. Daha açıkçası ekonomik hülle müesseseleridir. Biri şapkalı, öbürü fesli-sarıklı faizdir. Özünde faiz esası bulunan köprü gelir ortaklığı senedi ile bahis konusu kuruluşların bu özelliğini kamufle etmek için elden gelen bütün çabalar harcanmış ve fıkhın bütün imkânları zorlanmıştır. Ama yine de meselenin esası bütün açıklığıyla ortada durmaktadır. Bu da minareyi çalanların kılıfını hazırlamada başarılı olmadıklarını göstermektedir. Güneşi balçıkla sıvamak mümkün olmamaktadır. Özel finans kuruluşlarının ve faizsiz çalıştıklarını iddia eden Îslamî bankaların mudarebe, müşareke, murabaha, icar ve iktina gibi fıkhen meşru ve mübah sayılan usûllere göre faaliyette bulunduklarını söylemeleri inandırıcı ve ikna edici olmamaktadır. Aslında bütün güçlük, söz konusu ticarî usûllerin günümüz için yeterli olmamalarından kaynaklanmaktadır. Kıyasa esas alınan ticarî teknikler yetersiz ve eksik olunca, kıyas sonucu ortaya konulan kurumlar da aynı akıbetten kurtulamamaktadır. Faizsiz banka kurumu, bahis konusu ticarî usûllerden meşruiyet ve kuvvet alacağına, onların meşruiyeti etrafında şüpheler doğmasına sebep olmaktan başka bir işe yaramayacaktır. Mamafih, bü yolla faize alışan dindarların ileride faiz gerçeğini daha doğru görebilmeleri beklenebilir ki bu da küçümsenecek ve önemsiz görülecek bir şey değildir³.

BİRKAÇ SÖZ

1985 yılı başında köprü gelir ortaklığı senetlerinin % 43 kazanç temin edeceği ilân edilmişti. Bu husus açıklanırken 1985‘te enflâsyon hızı % 25 olarak tahmin edilmiş, fakat % 35-% 40‘a kadar çıkabileceği de büsbütün ihtimal dışı bırakılmamış, bu suretle iştirakçilere enflâsyonun üzerinde bir gelir temin etmek amaçlanmıştı. Lâkin enflâsyonun beklenenden fazla olacağı anlaşılınca 1985 Temmuzunda kâr paylan % 23 olarak dağıtılırken, yıl sonunda bu nispetin % 50‘ye yükseleceği resmen açıklanmıştı ki, bu nispetle 1985 yılının carî faiz hadleri arasında önemli bir fark yoktu. Özel finans kuramlarının yaptığı şey de aynıdır. Yani bu türlü kuramlara para yatıranların kârları hesap edilirken, carî faizler esas ve kıstas olarak kabul edilmektedir. Enflâsyon ve zam vasıtasıyla gelir payını istendiği gibi ayarlamak, kazancın nispetini yükseltmek veya düşürmek pekâlâ mümkün olmaktadır. Gelir önceden bilinir, ilân edilir ve ayarlanırsa buna ticaret mi, faiz mi denir? Önceden ilân edilen kâr hadlerinin çok az değişmesi faizi faiz olmaktan çıkarır mı? Hazine bonosunda da köprü gelir ortaklığı senedinde de kâr garantili, riziko ise yoktur. Her ikisinde de devletin teminatı söz konusudur. Şu hâlde aradaki fark nedir? Meselenin meşruiyeti ve dürüstlüğü etrafında hasıl olan bu ve benzeri istifham ve şüpheler tam anlamıyla bir vuzuhsuzluğun kaynağı, tatminsizliğin sebebi olmaktadır. Bu çalışmamızın bu hususlara açıklık getireceğine inanıyoruz.

Her şeye rağmen faizsiz banka kurulması için yapılan çalışmaları ve araştırmaları ilgi ve takdirle karşılamak, bu yolda çaba harcayanları desteklemek ve teşvik etmek gerektiğine kaniyim.

Burada ekonomi ile ilgili araştırmalarla din arasındaki ilişkiye de temas etmek gerekir.

Ekonomi ve onun çeşitli dallarıyla ilgili olarak yapılan araştırmalar objektif, ön yargısız ve ön koşulsuz olup hür ve serbest bir düşünceye dayanır. Onun için de bağımsız bir değerdir. Böyle bir anlayışla ulaşılan ekonomik kurallar ve ilkeler dünyanın her yerinde ve bütün toplumlarda geçerli olur. Onun için de üniverseldir. Eğer bir İslam ekonomisi varsa, bunun kural ve ilkeleri de üniver-

selse bu ekonomi ile akıl ve tecrübe çerçevesinde yapılan araştırmalara dayanan çağdaş ekonominin bir yerde buluşmaları ve örtüş-meleri gerekir. Akla dayanan ekonomi ile nakle (nassa) dayanan ekonominin birbiriyle çelişmemeleri icap eder. Onun için akla ve ilme uygun düşen her ekonomik kuralın, ilkenin ve açıklamanın İslam’a da uygun olması lâzım gelir.

Eğer aklî ekonomi ile naklî ekonomi arasında bir farklılık ve zıtlık görülürse naklî ekonomi aklî ekonomi çerçevesinde yorumlanır ve değerlendirilir. Ahiret, itikat, ibadet ve ahlâk konularında nakle ve nassa, ekonomi gibi dünyevî konularda akla, gözleme ve deneye öncelik verilir. Eğer böyle olmayacaksa İslam’ın evrenselliğinden söz edilemez.

Gerçi ekonominin kuralları evrenseldir ama bu kurallar ve kanunlar çeşitli toplumlara, kültür ve medeniyet çevrelerine göre farklı olarak şekillenir. Bu bakımdan Batı ile Doğu’nun, İslam ile Hristiyanlığm ekonomileri farklı olduğu gibi Avrupa ile Amerika’nın hatta Kuzey Amerika ile Lâtin Amerika’nın ekonomileri bile az çok birbirinden farklıdır. Kültür yapıları farklı olan toplumlar ve milletler bir ölçüde ekonomik kurallar ve kanunlara kendilerine özgü bir renk verebilirler. Bu anlamda müslüman milletlerin ekonomileri, gayri müslim milletlerin ekonomilerinden farklı olur. Bu farkın özenle korunması ama büyütülmemesi lâzım gelir

Ekonomi; hukuk, siyaset, ahlâk, din ve sanat gibi değer disiplinlerinden bağımsızdır. Fakat aralarında sıkı bir ilişki de yok değildir. Bu yüzden belli ölçüde ve belli noktalarda hukuka bağlı olmayan bir ekonomi düşünülemez ama aynı şekilde ekonomiye bağlı olmayan bir hukuk da düşünülemez. Burada karşılıklı bağımlılıktan çok. karşılıklı ilişki ve etkileşim söz konusudur. Din-ekonomi ilişkileri de böyledir. Meselâ İslam’ın zekât, fitre, kurban, hac, bayram, kandil ve cenaze gibi konulardaki hükümleri hem ekonomik hem de siyasî ve hukukî hayatı etkiler. Siyaset ve ekonomi istediği kadar lâik olsun İslam’dan etkilenir. Öbür dinlerde de benzeri durumlar vardır. O hâlde dini, özellikle İslam’ı öbür sosyal kuramlardan soyutlamak mümkün değildir. Fakat bu durum İslam toplamlarında uygulanan ekonominin mutlaka dine bağlı olmasını gerektirmez. Dinden bağımsız bir ekonomi ile din arasında da bu tür ilişkiler bulunur hatta daha sağlıklı olarak.

Ekonomi-lslam ilişkilerinde karşılaşılan en önemli bir konu da referans meselesidir. Pek çok İslam âlimi ekonomi söz konusu olduğu zaman söylenen sözlerin, ortaya atılan düşünce ve görüşlerin tıpkı ibadetlerde olduğu gibi mutlaka şu dört delilden birine dayanması lâzım geldiğini ısrarla savunur: Kur'an, hadis, icma, kıyas. Oysa bu dört kaynaktan son ikisi tartışmalıdır. Meselâ Zahiriye mezhebi kıyası kabul etmez. îmamiye Şiası’nda da akıl bir delil olarak kabul edilir, iktisat gibi dünyevî ve aklî bir ilim öncelikle akla, deneye, gözlemlere ve kârlılığa dayanmalıdır. O hâlde İslâmî açıdan bile ele alınacak olsa ekonominin dayanması gereken esaslar ve deliller, ibadetlerin dayanması gereken esas ve delillerden farklı olmalıdır. Konuların mahiyeti bunu zorunlu kılmaktadır. Ne var ki bu gün ekonomik bir mesele ortaya atıldığı zaman Kur‘an, hadis, icma, kıyas hatta fıkıh kitaplarından argüman istenmektedir. Birgivî, Ebussuud’u eleştirirken Hanefi mezhebindeki içtihadlara aykırı düşen fetva verdiğini söyleyerek onu suçlamaktadır ve aynı anlayış günümüz Birgivî’lerinde de aynen mevcuttur. Bu anlayışla müslüman toplumlardaki ekonomik meseleleri çözmek mümkün değildir. Islam-ekonomi arasındaki ilişkilerin mutlaka yeni bir anlayışla ele alınması gerekmektedir.

Bahsettiğim durum sebebiyle ulema, mahiyeti itibariyle dinamik olan ekonomiyi statik kurallarla açıklamak alışkanlığını sürdürmekte, bugünkü ekonomiyi on dört asır evvelki ekonomiyle eş değerde görmektedir. Cahiliye döneminin mudarebesini alan İslam bugün neden çağdaş İktisadî, malî ve ticarî kurumlan gayri müs-limlerden almasın?

İslam’da, fikir beyan etme ve kanaat serdetme hürriyetinin var ve esas olduğuna inananların, vardığımız sonuçları kabul etmeseler bile, var olduğuna ve var olması lâzım geldiğine inandıkları düşünce hürriyetinin meyvesi olan müsamahayı bizden esirgemeyeceklerini ümit ederim. Bu eseri iktisat açısından gözden geçiren Prof. Dr. İbrahim Kanyılmaz ve Prof. Dr. Ahmet Tabakoğlu ‘na, eserin basım ve yayımını üstlenen Dergâh Yayınları mensuplarına, eseri baştan sona kadar gözden geçirip gerekli düzeltmeleri yapan Haşan Basri Öcalan’a ve eserin dizgisini yapan Ş. Atlansoy’a burada teşekkür etmeyi borç bilmekteyim.

PROF. DR. SÜLEYMAN ULUDAĞ

BİRİNCİ BÖLÜM

KUR’AN’DA RÎBA

RÎBA HAKKINDAKÎ AYETLER

Kur’an’da riba ve ondan türeyen isim ve fiiller şu sure ve ayetlerde geçmektedir: Bakara 2/265, 275, 276, 278; Âl-i îmran 3/130; Nisa 4/161; Ra’d 13/17; Nahl 16/92; îsra 17/24; Müminun 23/50; Hac 22/5; Şuara 26/18; Rum 30//39; Fussilet 41/39; Hakka 69/10. Yani riba ve ondan türeyen muhtelif kelimeler 12 surede 19 kere geçmektedir. Bu durum Kur’an’ın nazil olduğu tarihte ribanın müphem bir kavram olmadığını açıkça gösterir. Bu kelimeler Kur’an’da şu mânalarda kullanılmıştır:

·        a. Bitmek, gelişmek büyümek, neşv ü nemâ bulmak, boy atmak (bk. Hac 22/5, Fussilet 41/39).

·        b. Ziyadeleşmek, fazlalaşmak,çoğalmak, artmak (bk.Rum 30/39). Ziyadeleştirmek, fazlalandırmak, arttırmak ve çoğaltmak (bk. Bakara 2/276).

·        c. Tümsek yer, tepe, yayla (bk.Bakara 2/265, Müminun 23/50).

·        e. Zorlu, çok şiddetli (bk. Nahl 16/92, Hakka 69/10).

·        f. Su üzerinde kalan şeyler (Ra’d, 13/17).

·        g. Murabaha ve tefecilik (bk. Âl-i îmran 3/130).

Görülüyor ki, ribada artma, yükselme, çoğalma, büyüme, gelişme, yetiştirme gibi çeşitli mânalar vardır¹. ⁴

Riba ayetlerinin nüzul sırası

Kur’an’da ribadan bahsederek nazil olan ilk ayet şudur: “Halkın mallarında artsın diye vermiş olduğunuz riba Allah katında artmaz. Fakat Allah rızası için verdiğiniz zekât hiç de böyle değildir. Zekât verenler sevaplarını kat kat artırmışlardır” (Rum 30/39).

Rum suresi Mekke’de bi’setin 4. veya 5. senesinde nazil olmuştur. Bu surede bahis konusu olan Bizans-İran savaşı 611’de başlamış, 614’de Kudüs’ün düşmesi ve İran’ın galibiyetiyle bitmişti. Hz. Peygamber 610’da İslam’ı tebliğ etmeye başladığına göre, bu surenin bi’setin 4. senesinde nazil olması icap etmektedir. Mekke şartları içinde riba ayetinin bu kadar erken nazil olması bir bakıma şaşırtıcıdır. Ayrıca ahkâm ayetlerinin tedricî olarak nazil olmasındaki hikmete de uygun düşmez. Onun için bu sure, Mekke’de bile nazil olsa, ayet Medine’de nazil olmuştur, denilebilir. Fakat meseleyi bu şekilde izah etmek yanlıştır. Çünkü o sıralarda Mekke’de hüküm süren haksız kazanç ve zalim İktisadî istismar ve sömürünün, müşterileri kandırma ve aldatmanın, hasis ve tamahkâr davranıp başkalarına zarar ziyan vermenin kötü bir yol olduğu Mekke’de nazil olan surelerde ifade edilmişti. Meselâ ölçü ve tartıda hile yapanları şiddetle kınayan Mutaffifîn suresi Mekke’de nazil olmuştu. Mekke döneminde ölçü ve tartıdaki hilelere ve benzeri İktisadî ve ticarî sahtekârlıklara, şiddetle hücum eden Kur’an’m en az onlar kadar zararlı ve tehlikeli olan tefecilik hakkında bir şey söylemeyip sükut etmesi mümkün değildi. Dikkate şayan bir husustur ki, bu ayet, aynı zamanda insanları zekâta teşvik etmektedir. Halbuki zekât Mekke’de değil, hicretin ikinci yılında Medine’de farz kılınmıştı. Bu husus doğru olmakla beraber, Medine döneminde farz kılınan zekât için daha İslam’ın doğuş yıllarından ve çok erken bir tarihten itibaren hazırlık yapıldığı muhakkaktır. Mekke döneminde İktisadî meseleler üzerinde durultnadığı, bütün dikkat ve ihtimamın itikadî konular üzerinde yoğunlaştırıldığı yolundaki kanaat doğru değildir. İtikadî konulara ağırlık verildiği muhakkak olmakla beraber, haksız kazançlara, ticarî sahtekârlıklara, malî yolsuzluklara ve İktisadî sömürüye başlangıçtan itibaren kararlı bir şekilde karşı çıkıldığı şüphe götürmez bir gerçektir.

Belki de İslamiyet’in fakir fukaraya cazip ve şirin gelmesinin en önemli sebeplerinden biri, Kur’an’ın gaddar bir iktisat düzenine daha başlangıçta karşı olmasıdır. Ancak Kur’an, Mekke döneminde kesin bir biçimde ribayı haram, zekâtı farz kılmış değildi. Zaten böyle bir şeye girişilmesi o dönemin şartları içinde doğru ve imkân dahilinde bir şey de olmazdı. Zira o sırada İslam’ın, böyle bir yasağı ve emri yürütme ve uygulama gücü yoktu. Bu sebeple bu konuda hukukî müeyyideler getirme yoluna gidilmemiş, sadece ahlâkî ve vicdanî müeyyidelere müracaatla iktifa edilmişti. Bu durum, başlangıçtan beri İslam’ın tefecilik gibi çok kötü ve gayet haksız bir muamele karşısında nasıl dikkatli, şuurlu, kararlı ve azimli, ama temkinli ve tedbirli bir tavır ortaya koymuş olduğunu göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Kendisine peygamberlik gelmeden önce bile Hz. Peygamber’in İktisadî ve ticarî hayattaki haksızlığı ve zulmü gördüğü, bunu ıslâh etmenin çarelerini düşündüğü muhakkaktır.

Ulema, umumiyetle zekâtın hicretin ikinci yılında farz kılındığını kabul ettiğinden bu tarihten önce nazil olan ayetlerde yer alan zekât kelimesini hep sadaka ve İçtimaî yardım şeklinde yorumlamıştır. Bu yorum fazla hatalı olmayabilir, ama zekâtın farz kılınması noktasına nereden kalkılarak gelindiğini ve bu meselenin nasıl bir gelişme çizgisi çizdiğini görebilmemiz bakımından daha önce nazil olan ayetlerde geçen zekât tabirini incelemek zarurîdir. Ancak bizi burada bu husus ilgilendirmemektedir. Biz sadece riba ile zekât tabirleri arasındaki münasebete dikkat çekmek istiyoruz.

Ribanm, Hz. Peygamber’in vefatından az önce haram kılındığına inanan ulema, Mekke’de nazil olan bir surede ribadan bahsedildiğini görünce şaşırmış, muhtemelen kendilerini bile tatmin etmeyen birtakım afakî yorumlar yapmak zorunda kalmıştır. Meselâ; Taberî ve Suyutî gibi rivayet tefsiri, Beyzavî ve Zemahşerî⁵ gibi dirayet tefsiri yazanlar Rum suresinde geçen ribayı hediye ve hibe diye izah etmişlerdir. Meselâ, “Bir kişi başka bir kişiye, daha fazla bir şey almak maksadıyla bir şey hibe veya hediye ederse, bu fazlalık haram olmaz. Hediye ettiğinden fazlasını alan, sadece sevap almaz, işte o kadar”, demişlerdir⁶. Böyle düşünenler biri helâl, öbürü haram olmak üzere iki türlü ribadan bahsetmişler ve görüşlerini, “Daha iyisini elde etme maksadıyla ihsanda bulunanın ihsanı Allah katında nemalanmaz ve bu hususta ona sevap verilmez” mealindeki hadis İle⁷ teyid etme cihetine gitmişlerdir. Ribanın o derece yaygın olduğu ve çirkin karşılandığı o çağdaki Arap cemiyetinde Kur’an’ın helâl ribadan bahsettiğini kabul etmek mümkün değildir. Rum suresinin nazil olduğu sırada biri helâl, diğeri haram iki riba-nm varlığını kabul etmek, Kur’an’m ahkâmı tebliğde takip ettiği tedricîlik esasına da uymaz. Bu sebeple Kur’an, Mekke döneminde ribayı nehy, men ve haram kılmamakla beraber, ona karşı menfî bir tavır takınmış, bu muamelenin nâhoş, zararlı ve tehlikeli bir âdet olduğunu ifade etmiştir. Mekke döneminde zekât ve sadaka teşvik edilmiş, ama İçtimaî yardım mânasına gelen zekât ve sadakanın şekli ve miktarı tayin edilmemişti. Bunun gibi riba da kınanmış, ama yasaklanmamıştı. Esasen zekât ve sadaka tavsiye edilirken riba hakkında hiçbir şey söylenmemesi mantıken de mümkün değildir. Birini övmek, zımnen öbürünü yermektir. İhtiyaç içindeki yoksul müslümanlarm hâli de ribanın kınanmasını gerektiriyordu. F. Razî, riba ile sadaka (zekât) arasında, biri öbürünün zıddı olma münasebeti vardır, diyor⁸. Zıt, zıddını akla getirir. Mekke döneminde tefecilik konusunda Kur’an’ın bu tavrı Medine dönemine kadar devam etti⁹.

Medine’ye gelen Hz. Peygamber, riba afetinin burada da yaygın olduğunu, bilhassa yahudilerin tefecilik yoluyla halkı ezdiğini ve sömürdüğünü gördü.

Bu arada bir devlet hüviyetine giren İslam yavaş yavaş güçleniyor, koyduğu hukukî, şer’î hükümleri müeyyide ile uygulatma kuvvetini kazanıyordu. Muhtemelen Uhud savaşından sonra “Ey iman edenler, katlanmış ribayı yemeyin, tefecilik yapmayın” (Âl-i Imran, 130) mealindeki ayet nazil oldu ve ribayı kesin surette haram kıldı. Benu Kureyza gibi yahudi kabileleri Medine’de mahkum olmadan evvel, yani hicri 5. seneden evvel, mezkûr ayetle riba yasaklanmıştı. Hicrî 5. senede, “Yahudilerin zulmetmeleri, birçoklarını Allah’ın yolundan menetmeleri, yasaklanmış olduğu hâlde riba almaları ve halkın mallarını haksızlıkla yemeleri yüzünden kendileri için helâl olan hoş ve nefis şeyleri onlara haram kıldık, içlerindeki kâfirlere elîm bir azap hazırladık” (Nisa, 160, 161) meâlindeki ayet indiği zaman, müslümanlar ribanm kendileri için haram olduğunu biliyorlardı. Aksi hâlde kendileri için haram olmayan ribayı yahudiler için kusur ve kabahat görmemeleri icap eder ki, bu da mümkün değildir. Hulâsa Hicrî 5. yıldan evvel Âl-i Imran suresinin 130. ayetiyle tefecilik kesin bir biçimde yasaklanmış ve daha sonra nazil olan Bakara suresinin 275-278. ayetleriyle de bu husus teyid edilmiştir. Bakara suresinin mezkur ayetleri, riba konusunda son nazil olan ayetlerdir. Daha sonraki dönemlerde riba konusu, muğlak ve müşkil bir mesele şekline sokulunca, bu müphemliğe sebep olarak, sözü edilen ayetlerin son inen ayetler olması hususu ileri sürülmüştür. Yani “Riba hakkında son inen ayetlerin, Kur’an’m son inen ayetleri” olduğu iddiası ortaya atılmıştır. Bu iki husus ya kasten veya sehven birbirine karıştırılmıştır. “Riba hakkında inen son ayet”, ifadesi “son inen Kur’an ayeti”, şeklinde tahrifata uğramıştır.

İleride ifade edeceğimiz veçhile riba konusu yılan hikâyesine sokulup anlaşılmaz bir hâle getirilince, bunun için birtakım deliller ileri sürülmüş ve birtakım rivayetler nakledilmiştir. Bunlardan bir rivayete göre Hz. Ömer: “Allah’ın Resulü’ne indirdiği son ayet riba ayetidir. Resulullah vefat etmeden evvel bu hususta bize hiçbir açıklama yapmamıştır. O yüzden ribayı ve şüpheli şeyleri bırakınız” demiştir¹⁰. Eski âlimler, bu ifadeye bakarak ribanm halledilemez bir mesele olduğuna inanmışlar ve ihtiyatı tercih etmişlerdi. Diğer taraftan bazı rivayetlerde çok tartışmalı ve çekişmeli olan kelâle, ced, kader ve hilâfet gibi konular da ribaya eklenerek Hz. Peygamber’in bunları izah etmediği ileri sürülür. İbn Abbas’ın da “Hz. Peygamber’e nazil ölan son ayet riba ayetidir”, dediği nakledilir¹¹. Bu görüş, son devir müelliflerinden bazılarının aklına yatmış ve “Mademki bu mesele asr-ı saadette izah edilmemiştir, o hâlde günümüz şartlarını da biz izah edelim, yapacağımız makul izahlar nasıl olsa hadislere aykırı düşmez. Zira konuyu izah eden hadis yoktur”, demişlerdir. İleride görüleceği gibi, Hz. Ömer’e atf ve isnad edilen söz katiyen sabit ve mevsuk değildir. Zira riba konusuna temas eden hadisler vardır. Ayrıca riba ayeti kesinlikle son inen ayet değildir. Bahsedilen rivayetlerde “riba ayeti” diye müf-red sigası kullanılması dikkat çekicidir. Zira riba ayeti bir değil 7-8 kadardır. Yine “Riba hakkındaki Bakara suresinin son ayetleri nazil olunca, Resulullah mescide çıkıp bunları okudu, sonra içki ticaretini haram kıldı”, meâlindeki hadisi rivayet eden Hz. Aişe, “Riba ayetinin nazil olması, içki alış verişinin haram kılınmasından evveldir”¹², dediğine göre, riba ayetinin takriben H. 4. sene civarında nazil olması icap eder. Zira içki o zaman haram kılınmıştı. “Ölümü yakın olması sebebiyle, vakit dar olduğu için Hz. Peygamber riba ayetini şerh ve izah etmemiştir”, iddiası “Bu gün dininizi ikmal edip üzerinizdeki lütfumu tamamladım” (Maide, 3) meâlindeki ayete aykırı düşmektedir. Kaldı ki bizzat Hz.

Ömer’den gelen rivayete göre, Maide suresindeki bu ayet Veda Haccı esnasında Arafe’de nazil olmuştur.

Bu ayet nazil olduğu vakitte henüz riba ayeti nazil olmamışsa, dinin ikmal edilmemiş olduğu, nazil olan son ayet olmadığı anlaşılır. Buharî’nin bir başka rivayetine göre sonra nazil olmuşsa bu takdirde de riba ayetinin nazil olan son ayet olmadığı anlaşılır. Buharî’nin bir başka rivayetine göre son nazil olan sure Tevbe suresi, son nazil olan ayet de Nisa suresinin son ayetidir¹³. Bakara suresindeki riba ayeti son nazil olan ayet olmadığı gibi, son nazil olan ayetlerden biri de değildir. Bu ayetin Hicret’in beşinci senesinden evvel nazil olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Aslında riba ayetinin, son nazil olan ayet olarak kabul edilmesi daha başka zorluklar da çıkarmaktadır. Fakat bu rivayetler arasındaki çelişkilere ayrıca temas edeceğimiz için burada bu kadarla iktifa ediyoruz.

Özetle; Hz. Peygamber zamanında müslümanları hiç meşgul etmeyen hilâfet konusu zamanla nasıl müslümanların halli en zor siyasî problemi hâline gelmişse, Resulullah hayatta olduğu zaman anlaşılmayan hiçbir yanı ve yönü bulunmayan riba meselesi de sonradan müslümanların en müşkil İktisadî problemi hâline gelmişti.

Riba ayetlerinin nüzul sebebi

·        a. Bazılarına göre Bakara suresinin 278. ve 279. ayetlerinin muhatabı Mekke ahalisidir. Tefecilik yapan Mekkeliler müslüman olunca, Allah kendilerine ana parayı alıp, faizini almamalarım emretmişti.

·        b. Mukatil’e göre bu ayetler Sakif kabilesinden Amroğulları diye bilinen dört kardeş hakkında nazil olmuştur. Bunlar, Mekke’de oturan Muğireoğulları’na öteden beri faizle para verirlerdi. Hz. Peygamber Taif’i zaptedince, bu dört kardeş müslüman olmuş, sonra Muğireoğullan’ndan alacaklı durumda bulundukları faizi istemişler; bunlar da ribanın yasaklandığından bahsederek buna yanaşmamışlar, neticede ihtilâf Mekke Valisi Attab b. Useyd’e intikal ettirilmiş, o da durumu Hz. Peygamber’e bildirmiş, bunun üzerine ana para dışında kalan ziyadenin alınmamasını hükme bağlayan ayetler inmişti.

·        c. Atâ ve tkrime’ye göre ayetler, hasad zamanı hurma almak üzere ödünç veren Hz. Osman ve Hz. Abbas hakkında nazil olmuştu. Bunlar, hurma kesim zamanı gelince, alacaklarının bir kısmını tahsil eder, geriye kalanını faiz karşılığı tehir ederlerdi. Riba ayeti bunun üzerine nazil olmuştu.

·        d. Diğer bazılarına göre bu ayetler riba ile ödünç veren Hz. Abbas ve Hz. Hâlid hakkında nazil olmuştur¹¹.

Bu rivayetlerin ne derece mevsûk ve sıhhatli olduğunu ileride araştıracağız. Fakat şimdilik şunu söyleyelim: Riba ayetinin nüzûl sebebi olarak zikredilen bu rivayetler doğru bile olsa ribanın ne mahiyeti, ne de şekli hakkında hiçbir açıklık getirmediklerinden fazla önemli sayılmazlar.

Kur’an’ın ribayı yasaklamada gösterdiği şiddet

Kur’an ribayı şiddetle yasaklayarak çok ağır bir biçimde mahkum etmiştir.

·        1. Mekke döneminde nazil olan Rûm suresinin 39. ayetinde, o dönemin şartları dikkate alınarak müslümanlar bu konuda uyarılmış, riba meselesindeki İslam’ın menfî tavrı ortaya konulmuştur. Müslümanlara, ribadan uzak durmaları ve menfaat gözetmeden Allah rızası için ve uhrevî mükâfat gayesiyle yardımlaşmaları tavsiye edilmiştir; böylece, ribanın ahlâken ve vicdanen mahzurlu bir şey olduğu anlatılmıştı. “Halkın mallarında, nemalansın diye vermiş ¹⁴ olduğunuz riba Allah katında nemalanmaz, Allah rızası için verdiğiniz zekât hiç öyle değil, zekât verenler kat kat sevap alırlar” (Rûm, 39). Bu ayetle müslümanlara biri riba, diğeri zekât (sadaka) olmak üzere iki yol gösterilmiş, ilkinden sakındırılmışlar, İkincisine teşvik edilmişlerdir. Müeyyide ise tamamıyla manevî, uhrevî, ahlâkî ve vicdanî bir mahiyettedir. Henüz bu dönemde zekât farz, riba haram değildir.

·        2. Medine döneminde takriben hicrî üçüncü veya dördüncü senede, muhtemelen Uhud harbinden sonra riba kesin bir biçimde ne-hiy sigasıyle menedilerek: “Ey iman edenler! .Kat kat olan ribayı yemeyin, Allah’tan korkun ki kurtuluşa eresiniz” (Âl-i îmran, 130) buyurulmuştur. Zekâtın farz kılınmasını takiben, ribanın yasaklandığını kabul etmek oldukça mantıkîdir. Zira riba yasaklanırken, onun bıraktığı boşluk zekâtla doldurulmuştu. Bu suretle yasaklama keyfiyeti hem tesirli, hem de başarılı olmuştu.

·        3. Aradan bir-iki sene geçtikten sonra, muhtemelen Benû Ku-rayza yahudilerininin geriye kalan kısmı tard edilmeden evvel, yani hicrî beşinci yıla takaddüm eden günlerde ribayı şiddetle kınayan ve ağır bir dille mahkum eden Bakara suresindeki riba ayetleri nazil olmuştu. Bu âyetlerde riba ve tefecilik işiyle uğraşanlar şu suretle kötülenip, yerilmişlerdir¹⁵ :

·        a. Riba yiyenler yarın ahiret günü başka türlü değil, cin çarpmış gibi kabirlerinden kalkacaklardır. Bunun sebebi “alış veriş de riba gibidir” demiş olmalarıdır.

·        b. Halbuki Allah, ribayı haram, alış verişi helâl kılmıştır. Yani aralarında büyük fark vardır. Haram, hiç helâl gibi olur mu? Bu ayetle mazi sigasıyle “Allah ribayı haram kıldı”, denilerek eskiden getirilen riba yasağından haber verilmesi ve önceden konulan bir hükmün nakledilmesi, Bakara suresinin bu ayetleri nazil olmadan evvel riba yasağının gerçekleştirilmiş olduğunu açıkça ifade eder. Buna rağmen bazı kişilerin ribaya devam etmeleri ayetin nüzul sebebidir.

·        c. Rabbinden gelen öğüt üzerine ribadan vazgeçen, geçmişinden dolayı kınanmaz, işi Allah’a aittir. İnsanlar onu kötüleyemez-ler, Allah’la arasındaki hâl Allah’a kalmıştır.

·        d. Gelen öğütten sonra tefeciliğe dönen ve ribada ısrar edenler ebediyyen cehennemliktirler. Ya “riba yedikleri için” veya “Bey’ de riba gibidir, mübahtır”, deyip Allah’ın kesin bir biçimde haram kıldığı bir hususu helâl saydıkları için cehennemde sonsuzca kalacaklardır.

·        e. Allah riba ile temin edilen gelirin bereketini yok ederek, bu yoldan kazanılan malın hayrını tefeciye göstermez. Buna karşılık sadaka ve zekâtı nemalandırıp bereketlendirir.

·        f. “ Allah hiçbir kâfiri ve günahkârı sevmez.” Bu ifade ile tefecilerin kâfir ve günahkâr olduklarına işaret edilmiştir. Tefecilerin ağır bir vebalin altına giren günahkârlar oldukları ortadadır. Kâfir olmaları da haram yedikleri veya nankörlük yaptıkları, veyahut da haram olanı helâl saydıkları içindir. Tefeciler Allah’ın sevdiği değil, nefret ve buğzettiği kişilerdir. Çünkü onlar, Allah’ın yarattıklarına karşı gaddarca davranan katı kalpli ve vicdansız kimselerdir.

·        g. “Şu hâlde ey iman edenler, eğer gerçekten mümin iseniz, artık bundan böyle tefecilikten vazgeçin, geriye kalan riba alacaklarını almayın”.

·        h. Şayet tefecilikten vazgeçmezseniz, biliniz ki bu tutumunuz Allah’a ve O’nun Resulüne karşı açılmış bir savaştır. Allah’la tefeciler arasında bir harp hâli vardır ve bu harp mutlaka tefecilerin hezimetiyle ve perişan olmalarıyla neticelenecektir. Şu hâlde ribacılar Allah’ın düşmanlarıdır, Allah da onların.

·        i. Şayet tevbekâr olursanız ana malınız sizindir. Zalim de olmayınız, mazlum da; ana paradan fazlasını alarak zalim, bundan az alarak da mazlum olmayınız. Veya riba ile başkalarından mal alarak zalim, malınızı riba yoluyla tefecilere yedirerek de mazlum olmayınız. Sömürmeyiniz, sömürülmeyiniz, haksızlık yapmayınız, haksızlığa da uğramayınız.

Kur’an nazarında tefecilik ve tefeciler işte bu şekilde ağır bir

dille suçlanmışlar ve şiddetle yerilmişlerdir. Kur’an’da en ağır şekilde yerilen ve reddedilen günahların başında riba gelir. O hâlde bu kadar ağır olmayan günahlar bile hicretin ilk yıllarında haram kılınırken, bu kadar kötü, zararlı ve tehlikeli bir günah olan ribanın yasaklanması, Hz. peygamber’in vefatından az öncesine kadar nasıl tehir edilebilir? Kur’an’da bu derece ağır bir şekilde mahkum edilen riba, zararlı ve ahlâk dışı oluşu hiçbir aklıselime kapalı ve gizli kalmayan riba-i celi (sarih riba)dir. Riba olup olmaması tartışma konusu olan ve bazı mezheplere göre riba sayıldığı hâlde öbür mezheplere göre riba sayılmayan veya zararı aklıselime sarih olarak malûm olmayan hususlar asla bu tehditlerin şümulüne girmez. Zira korkunç ve dehşetli tehdit, ancak korkunç ve dehşetli bir günah hususunda söz konusu olur. Korkunç günah da sadece tefeciliktir.

Rûm, Âl-i îmran ve Bakara surelerinde yer alan bahis konusu üç ayet, ribanın da içki gibi tedricî bir surette yasaklandığını, def’aten ve aniden yasaklanmadığını, böyle bir yasaklamanın hükümleri neşr ve tebliğde tutulan usule ve İlâhî hikmete muvafık düşmeyeceğini açıkça göstermektedir.

Dikkat edilecek ilginç bir husus da şudur: Hırsızlık ve gasp gibi malî yolsuzluklara hukukî cezalar ve kanunî müeyyideler getirildiği hâlde, riba konusunda manevî ve uhrevî müeyyide ve cezalarla iktifa edilmiştir. Bunun sebebi bu konuda getirilecek hukukî ve maddî cezaların yanlış uygulamaya veya istismara elverişli oluşudur. Tıpkı gıybet ve yalancılık gibi riba için de manevî müeyyideler getirilmiştir. Bundan, riba yasağının hukukî olmaktan çok ahlâkî olduğu fıkıhtan ziyade diyaneti ilgilendirdiği neticesi çıkarılabilir.

Ribanın günah olma derecesi

Konu ile ilgili ayet, riba yiyenlerin Allah’a harp ilân ettiklerini, kıyamette cin çarpmış gibi yamrı yumru bir şekilde haşr olunacaklarını bildirmektedir. Bazılarına göre ağır cezanın sebebi, bu kişilerin riba yemeleri ve tefecilik yapmalarıdır. Diğer bazılarına göre böyle feci ve korkunç bir cezaya çarptırılmanın asıl sebebi, haram olduğunu bile bile riba yemeye kalkışmak değil, bilâkis “Riba da ticaret de birdir”, deyip tefeciliği helâl saymak ve bu yolla elde edilen malın helâl u hoştan sağlanan meşru bir gelir olduğuna itikat etmektir. Böyle bir inanca sahip olan kimseler, velev ki ömürlerinde hiç riba yemeseler, yine de bahsedilen ağır cezaya maruz ve mahkum olurlar. Riba ayetindeki tehdidin, esas muhatabı bunu helâl sayanlar olduğundan, bu durumda riba yemenin, günah-ı keba-irden olduğu bile sabit olmaz. Zira ayetteki “Riba yiyenler” ifadesi, onu helâl sayanlar mânasına gelmektedir. Ancak cumhur, yani ulemanın ekseriyeti ayetteki tehdidin asıl hedefi riba işiyle uğraşanlardır, demişlerdir¹⁶. Cumhurun görüşü burada daha doğru görünmektedir. Kur’an’da bahis konusu edilen tehditleri ve cezaları riba yiyen tefeciler için ağır değil, hafif bulmak bile mümkündür.

Ez’af-i muzâafa tabiri

Kur’an’da haram kılınan riba hakkında bir fikir sahibi olmak için şu hususlara dikkat etmek gerekir: “Ribayı yemeyiniz”, “Allah ribayı haram kılmıştır”, denirken, riba kelimesi harf-i tarifli olarak ve er-Riba şeklinde geçmektedir. Bazılarına göre burada harf-i tarif ahd için olup, cahiliyye döneminde ma’hud olan malûm ribayı ifade etmektedir¹⁷.

“Ey iman edenler! Ez’âf-ı muzâaf olan ribayı, yani kat kat olmuş faizi yemeyiniz” (Âl-i îmran, 130) ifadesindeki “ez’âf-ı muzâaf” kaydına bakan bazı âlimler, Kur’an’ın sadece bu özellikte ve nitelikteki ribayı haram kıldığını ileri sürerek böyle olmayan muameleleri esasen riba saymamışlardır. Ribayı: “Borcu ödemeyi belli bir süre tehir etmeye mukabil, ödünç verilen ana paranın kat kat (ez’âf-ı muzâaf) olarak artmasına vasıta olan fahiş miktardaki fazlalıktır” diye tarif eden Fazlur Rahman, bu görüşü kabul etmiştir¹⁸. Bu görüşte olanlara: “Kur’an’daki ez’âf-ı muzâaf kaydı ihtirazî değil, vu-kûî bir kayıttır”, şeklinde bir cevap verilerek, bu kanaat reddedilmiştir. Yani bu kaydın konulmasından maksat, haram olan ribanın özelliğini tayin ve niteliğini tespit etmek değildir. Ayet bu ifade ile umumî olarak o sıralarda vaki ve şayi olan ribanın özelliğini ve niteliğini ifade etmiştir. Bu ise haram olan riba bundan ibarettir mânasına gelmez.

Ez’âf-ı muzaâf katlanmış ve kat kat olmuş şey demektir. Bu tabirden ilk akla gelen mâna şudur: Bir kişi, diğer bir kişiye meselâ yüz dinar borç veriyor, bir sene sonra bu borcun iki yüz dinar olarak kendisine iade edilmesini şart koşuyor. Borç alan bu şartı kabul ederek parayı alıyor. Sene sonunda borcu iki yüz dinar olarak ödüyor. Şayet ödeyemezse bir sene daha vade verilmesine karşılık, borç bir daha katlanarak bu sefer dört yüz dinara çıkıyor ve bu hâl bu şekilde tekrarlanıp gidiyor¹⁹. Kur’an’da geçen ez’âf-ı muzâaf tabirinin bu muamele şeklini de ihtiva ettiği muhakkak olmakla beraber, yüzde yüze varmayan riba nispetlerinin yol açtığı borç katlanmalarının ve artışlarının da bu tabirin şumulü dahiline girdiği muhakkaktır. Meselâ bir kişi diğer bir kişiye, belli bir vade sonunda elli dinar fazlasıyla ödemesi şartıyla yüz dinar borç veriyor. Vadenin dolması ve borcun da ödenmemesi hâlinde, aynı nispette bir ilâve meblâğa karşı borç bir sene daha tehir ediliyor. Bu sefer birinci senenin sonunda iki yüz yirmi beş dinara baliğ oluyor. % 50 ile faize verilen ana paranın faizi, iki senede veya iki erteleme muamelesi sonunda ana paranın katını aşıyor. îşte bu da bir ez’âf-ı muzâaftır. Ana paraya ilâveten riba olan miktar da yine riba getirmektedir.

Kısaca ez’âf-ı muzâaf, “haddi yüksek ve nispeti fazla faiz”, daha açıkçası “fahiş faiz” ve “murabaha” mânasına gelmektedir. Şu da muhakkaktır: Ez’âf-ı muzâaf, ana parayı bir senede iki misline çıkaran faizden ibaret değildir. Bu mânadaki ana paranın 5-10 ay gibi kısa vadelerle verilmesi ve bir sene dolmadan evvel bir iki erteleme muamelesi sonunda sene dolmadan % 100 faiz haddini aşması pekâla mümkündür.

XamHs’ta;”zı’f için bir şeyin misline maksur değildir, belki ziyadeye şamil olur. Meselâ senin için bir zı’f vardır, derler iki üç mislini murad ederler. Zira zı’f lafzının asıl vaz’ı ziyadey-i gayri mahsureyedir” denilmektedir²⁰. Görülüyor ki, ez’âf-ı muzâaf tabiri sadece yüzde yüz olan riba nispetini değil, bundan daha fazla veya daha noksan olan, haddi yüksek ve oranı aşırı bulunan riba nispetlerini de ifade etmektedir. Esasen cahiliyye döneminde genel olarak vaki ve şayi olan hâl de bu olduğundan, bu kayıt o vakitteki riba muamelesini aşağı yukarı tam olarak ifade ediyordu. Çünkü başka türlü riba muemeleleri fazla değildi.

Aslında o vakit carî olan ribanın haddini, mala ve paraya olan talep ile mal ve paranın arzı tayin ediyordu. Vadenin kısa ve uzun olması, mala ve paraya talip olanların sıkışık ve dar durumda, sermaye sahiplerinin az veya çok olmaları ve daha sair İktisadî âmiller riba nispetlerinin dalgalanmasını icap ettiriyordu. Hülâsa, Arap-lar arasında carî olan ribanın ana karakterini ve esas yapısını tefecilik teşkil ettiğinden, riba yasaklanınca maksadın ne olduğu derhâl anlaşıldı. Ribanın oranı düşük kısmı zaten az olduğundan, bu muamele tarzı toptan ve kökten terkedilmiş oldu. Zira “itibar galip ve şayî olanadır”.

“Ez’âf-ı muzâaf yaygın değildi ama riba meselesi, göze en çok batan ve en fazla çirkef olan tarafıyla dile getirilerek hiçbir aklıselim sahibinin red ve itiraz edemeyeceği bir biçimde ortaya konulmuştu” diyenler de vardır.

Bu ifade yasaklanan ribanın % 100 faiz nispetinden ibaret olduğunu asla göstermez. Bu ifadenin lafzına bağlı kalarak % 100 faiz nispetinin altındaki riba muamelelerinin caiz olduğunu söylemek, % 100 nispetin üzerindeki riba muamelerinin yasaklanmadığını ve yasaklanan ribanm sadece ana parayı ikiye katlayan ribadan ibaret olduğunu söylemekten daha az saçma değildir.

Fetihler neticesinde elde edilen ganimetler sayesinde müslü-manların ellerinin genişlemesi ile İktisadî sıkıntıdan kurtulmaları, ilk müslümanlardaki imanın taze ve kuvvetli olması sebebiyle İslam’ın emrettiği zekât, sadaka ve karz-ı hasen gibi İçtimaî yardımlaşma mü-esseselerinin sıhhatli bir şekilde işlemesi ribanın kolaylıkla terkedil-mesine, bir müddet bu meseleye dönülmemesine, ve yasağın başarılı olmasına sebep teşkil etmiştir. Muhakkak ki, ilk dört halife zamanında Hicaz şartları içinde riba üzerinde fazla durulmamıştı.

Ez’âf-ı muzâaf tabiri fahiş faiz, gayri kanunî faiz, murabaha ve tefecilik şeklinde anlaşılırsa, Kur’an’ın yasakladığı ribanın bu olduğunu söylemekte bir mahzur kalmaz. Hatta en isabetli görüş de bu olur. Haram kılınan ribanm, ez’âf-ı muzâaf vasfına haiz olandan ibaret olmadığını söyleyenler bile Araplar arasında ekseriya vaki .ve şayi olan ribanm bu mahiyette olduğunu kabul ettiklerine göre meselenin esası açıklık kazanmış demektir.

Cahiliye döneminde tok, kuvvetli ve zengin olanlar riba yiyor, onların yedikleri ribayı da açlar, zayıflar ve fakirler veriyordu. Bunun aksini gösteren hiçbir delil ve rivayet yoktur. Yani o dönemde riba vasıtasıyla kuvvetliler zayıfları eziyor, zenginler yoksulları sömürüyordu. Riba hadleri ise serbest ve kontrolsüzdü. Kur’an’da yasaklanan ribanın en bariz vasfı budur. Yani Kur’an bir tür tüketim amaçlı faizleri yasaklamıştır.

Sual: Kur’an’da yasaklanan riba, ticarî ve İktisadî muamelelerde % 100 civarında seyreden fahiş faizden ibaret ise, o hâlde İslam toplumunda neden bu yasak, mutedil kârların, makul ve düşük faiz hadlerinin de haram olduğu şeklinde anlaşıldı? Tarihî gelişme meselenin bu şekilde anlaşıldığına şahitlik etmiyor mu? Faz-lur Rahman bu soruya şu cevabı veriyor:

“Bütün borçlanma ve ödünç alma hâllerinde ana paranın her zaman bahsedilen tarzda ikiye katlandığı inancında değiliz. Gerçekte şartların ve ortamın icabı olarak münferiâ hâllerde bir sürü değişik ve birbirinden ayrı vaziyetler vardır. Verimlilik, bunalma ve benzeri hâller ribanın nispetini değiştiriyordu. Fakat bu konuda önemli olan, sözü edilen bütün münferit hâllerin, tabiatı fahiş faiz olan tek bir faiz sistemine bağlı olmasıdır. Bundan dolayı umumî bir ilke olarak ve mutlak surette bu sistemi külliyen yasaklamak icap etmişti. Bu yüzden de münferit hâlleri yasak dışında tutmak mümkün olmamıştı. Bir kül olarak esas itibariyle zalim olan sistem iptal edilince, bu arada tabiatıyla bu sistemin yanı sıra seyrek görülen birtakım hususlar da iptal edimişti. Bu sebeple Kur’an’ın mutedil faiz oranları da dahil olmak üzere ribayı bütünü ile iptal etmesi delil olarak ileri sürülerek, hâlihazırdaki banka faizlerine şüpheli nazarla bakılamaz. Çünkü bugünkü faiz müstakil ve bambaşka bir sistemin bir parçasıdır²¹.”

Okuma yazma bilenlerin çok az olduğu cahiliye döneminde, karmaşık ve birçok türleri olan bir faiz sistemi değil, basit ve tek tür bir faiz sistemi vardır. Cahiliye Arapları hesap bilmediklerinden umumiyetle bir yıl vade ile borcu bir misli arttırıp, iki katma çıkarmaktan başka bir şeye akılları ermiyordu. Çok cüz’î miktarlardan başlayıp % 100’e kadar varan faiz şekilleri arasında ayrım yapıp sınır koymak, anlama ve uygulama zorluğu sebebiyle o günün şartları içinde imkânsız denecek kadar zordu. Ayrıca böyle bir ayrıma ihtiyaç da yoktu.

Cahiliye ribası nedir, ne değildir?

Cahiliye ribası hakkında bundan evvelki bölümde umumî mahiyette bilgi verdik. Burada bu ribanın mahiyeti, şumulü ve hududu hakkında bilgi vermek istiyoruz. “Cahiliye dönemindeki ribanın ne olduğunu şerh ve izah eden herhangi bir merfû’ ve muttasıl (Hz. Peygamber’den nakledilen bir) hadis yoktur”, diyenler vardır²². Fakat cahiliye dönemindeki ribanın mahiyeti bugün için meçhuldür, demek çok yanlıştır. Gerçi bu ribanın teferruatı ve tafsilâtı hakkında fazla bilgimiz yoktur ama esasını ve umumî hatlarını bilmekteyiz. inceleme ve araştırmalar yapıp bir sonuca varmak için bu bilgi kâfidir. Bu ribanın bütün teferruatını ve tatbik şekillerini bilmememiz önemli bir eksiklik değildir. Cahiliye ribasının ne olduğunu yukarıda izah ettik, kaynaklarda daha geniş malûmat vardır. Fakat çoğu karışık olan bu malûmatı burada nakletmekte bir fayda görmüyoruz. Ancak şunu söylemek istiyoruz: Cahiliye Araplarının uy-gulayageldikleri riba hakkında bilgimiz yoktur, demek daha başlangıçta işi çıkmaza sokmak olur ki, son derece mahzurlu ve hatalıdır.

Fıkıh, usul-ı fıkıh ve bazı tefsir ve hadis âlimleri, Kur’an’da geçen riba kelimesinin, “mücmel” bir lâfız olduğunu, şârî’ tarafından şerh ve izah edilmemesi hâlinde bu lâfızdan hiçbir şeyin anlaşılmayacağını iddia edip, bu yönden riba kelimesini zekât, namaz ve oruç gibi tabirlere benzetmektedirler²³.

Cassâs diyor ki: Riba, daha önce lügatta ismi bulunmayan ve adı konulmayan birtakım yeni mânalarda kullanılmıştır. Ribanın, şer’î bir isim hâline geldiği, bu suretle sabit olmuştur. Öyle olmasaydı da riba kelimesinin mânası ve hükmü lügattaki aslı üzere bâ-kî kalsaydı, bu kelimenin mânası Hz. Ömer’e kapalı gelmezdi. Zira o lügata vâkıftı. Şu hâlde riba, beyana muhtaç sair şer’î isimler gibi mücmel bir isim hâline dönüşmüştür. Bu türlü isimler, daha evvel lügatta adı konulmayan birtakım yeni mânalarda kullanılmak üzere lügatten şer’e naklolunmuştur. Salat, savm ve zekâtta durum budur²⁴. Hemen hemen bütün Hanefî usul-ı fıkıh âlimleri, “mücmel” kelimesini izah için ribayı misal verirler:

Meselâ Taftazanî, et-Telvih’de: “Riba, salat ve zekât gibi mücmel bir lâfız olup, icmali yapan zatın beyanı olmadan bu lâfızla neyin kastedildiğini kestirmek mümkün değildir. Çünkü anlaşılmazlık bizzat kelimenin kendisindedir, demektedir²⁵.

akıl ve mantıkla anlaşılması mümkün değildir, denilerek işin içinden çıkılmak istenmiştir²⁶.

“Riba taabbüdîdir” sözü, ribanın yasaklanmasının hiçbir illeti, sebebi, gerekçesi, hikmeti ve maksadı yoktur, olsa bile buna insanın aklı ermez, onu olduğu gibi kabul etmek şarttır, mânasına gelmektedir. Bu suretle riba meselesi akıl, fikir ve ilim sahasından alınıp, iman ve nass sahasına konulmakta ve tenkit ve münakaşası yapılamaz bir şekle sokulmaktadır²⁷. Tabiî esas itibariyle İktisadî ve İçtimaî bir konu olan ve onun için de akıl, mantık, ilim, tecrübe ve müşahede ile halledilmesi gereken riba konusu kendi tabiî sahasından alınıp iman ve nass sahasına konulunca üzerinde konuşulamaz oldu. Eskilerin görüşlerine aykırı yeni bir fikir ileri sürmenin küfre ve sapıklığa kayılmasına vesile olacağından endişe edildi. Onun için meseleyi açık bir şekilde ortaya koyup makul ve gerçekçi bir şekilde hal ve izah etme yerine dolambaçlı yollardan ve şer’î hilelerden medet umuldu ve İktisadî hayattaki zarurî ve tabiî ihtiyaçlara gayri tabiî ve gayri makul yollardan gidilerek çareler arandı. Tabiî ve makul İktisadî sistemlere gayri tabiî ve muzır nazarıyla bakılırken, çok değişik şartların ürünü olan muğlak ve girift sözlere, çelişkili ifadelere ve anlaşılmaz ibarelere ideal iktisat gözüyle bakıldı. Bunlarda birtakım hikmetler arandı. Bu türlü hayalî tasavvurlara istinat edilerek, sosyal ve İktisadî hayattaki gerçekler ya inkâr edildi veya hafife alındı.

Meselenin böyle bir şekle sokulması cahil hocaların işine de yaradı. Zira kendileri bu hileli ve dolambaçlı yollarda istedikleri gibi hareket ediyor, aklın ve ilmin denetiminden kaçıyor ve bu hususta onların tasvip etmedikleri görüşleri ileri sürenleri inkârcılık ve sapıklıkla, en azından imanlarının gevşek olmasıyla rahatlıkla itham edebiliyorlardı. Meselenin ıstırabını yüreğinde duyanlar ise korkularından, yetersizliklerinden veya bilgisizliklerinden seslerini çıkara-mıyorlardı. Bu güne kadar sürüp gelen hâl işte budur. Kısaca:

·        1. Önce, cahiliye ribası meçhulümüzdür, dendi.

·        2. Sonra riba ayeti en son nazil olan ayet olduğundan Hz. Peygamber bu konuda hiçbir açıklama yapmadan ve tarif vermeden vefat etti, dendi.

·        3. Sonra bu hususta Hz. Ömer’e ait olduğu iddia edilen bir söz nakledildi.

·        4. Bilahare bu beyanlar unutularak eşya-ı sitte adıyla ribayı tefsir ve tarif eden bir hadis nakledildi.

·        5. Daha sonra bu riba kelimesinin mücmel olduğundan bahsedildi.

·        6. En sonunda da riba bir emr-i taabbüdîdir, denilerek mesele girift ve muğlak bir şekle sokuldu, tıpkı kader konusunda olduğu gibi.

Kur’an’da haram kılınan riba

Kur’an’da açık ve kesin surette yasaklanan ribanm ez’âf-ı mu-zâaf riba olduğunu, bunun da tam mânasıyla fahiş (ve kanunen men edilen) faizden ibaret bulunduğunu söylemiştik. Bu nitelikteki faizin ve ribanm haram olduğunda ittifak eden ulema, bunun dışında kalan faiz şekillerinin haram olup olmadığı hususunda ihtilâfa düşmüşlerdir.

Kur’an’ın lağvettiği ribaya umumiyetle: “Ez’âf-ı muzâaf riba”, “deyn ribası”, “nesie ribası” ve “cahiliye ribası” adı verilmektedir. Bu dört ifade aynı mânaya gelmektedir. Ez’âf-ı muzâaf tabirinden sonra biraz da nesie tabiri üzerinde duralım.

Kur’andaki nesie ribası veya cahiliye ribası

Nesie, lügatte tehir mânasına gelir²⁸. Istılahta ne mânaya geldiğini anlamak için şu örneklere dikkat etmek gerekir:

·        a. Cahileye ribası ez’âf-ı muzâaf olan ribadır. Bu dönemde borçlu, vadesi dolup da ödemediği borcu için alacaklısına: “Sen bana mehil ver, ben de sana ana paraya ilâveten fazla bir meblâğ ödeyeyim” diye teklifte bulunurdu. Bu teklifin alacaklı tarafından yapıldığı da olurdu. îki taraf bu hususta anlaşınca riba akdi yapılmış olurdu. Vade farkına tekabül etmek üzere alacaklının borçludan aldığı ilâve meblâğa ve fazla ödemeye riba denirdi. Bu akit yapılırken borcunun tehir edilmesini ve mehil verilmesini ifade etmek için “nesie” kelimesi ve ondan türeyen fiil kullanıldığı için cahiliye ri-basına nesie ribası da denilmiştir.Bu ribaya deyn ribası yani borcun ertelemesinden doğan riba adı da verilir ki; ekseriya ana parayı ikiye katlar ve borcu bir misli artırırdı. Mücahid, cahiliye ribasını bu şekilde izah etmiştir²⁹.

Görülüyor ki, Kur’an’daki riba (ribe’l-Kur’an) cahiliye ri-basından ibaret olan “nesie ribası”dır. Fadl ribası, nakd ribası ve ribe’l-bey ‘ denilen hadisteki riba (ribe’l-hadis) Kur’an’da yoktur.

·        b. Zeyd b. Eşlem, “Cahiliye ribası katlama (taz’if) ve yaş (sin) ribasıdır,” dedikten sonra meseleyi şöyle izah ediyor:

Yüz dinar borcu olan kimse, vadenin dolduğu tarihten itibaren bir sene mehil alma karşılığında borcunu iki yüz dinara, vade dolduğu vakit borcun ödenmemesi hâlinde yine bir sene mehil almak karşılığı borcunu dört yüz dinara çıkarırdı. Buna taz’if (katlama, börcu iki misline çıkarma, % 100 artırma) denirdi.

Yaş’taki riba da şudur: Bir adamın, diğer bir kimseden belli bir vade sonunda belli bir yaşta deve alacağı varsa, vadesi gelince ya bu deveyi verir veya borcunun bir sene tehir edilmesi karşılığı bir yaş daha büyük olan deveyi vermeyi taahhüt eder. Yine ödeyemezse devenin yaşı bir sene daha artırılır. Meselâ belli bir zamanda bir yaşındaki bir deve borcu varsa, bu borcun bir sene daha tehir edilmesi karşılığında iki, bir sene daha tehir edilmesi karşılığında üç (veya dört) yaşındaki bir deveyi teslim etmeyi kabul eder. Başka bir ifade ile bir kuzu borcu varsa bir sene sonra bunu toklu olarak, toklu borcu varsa bir sene sonra koç olarak öder³⁰.

Deyn ribası, bir karz (ödünç) sonunda doğduğu gibi, veresiye alım satımlarla ilgili borcun temdit ve tecil edilmesi neticesinde de doğar. Yani vade ile satın alınan bir malın parası vaktinde ödenmeyince, faiz karşılığı ertelenirdi.

Görüldüğü üzere cahiliye ribası gerek para ve nakillerde, gerekse hayvan ve davarlarda % 100 artış temin eden bir muamele şeklinde tasvir edilmekte, bu da “katlanmış riba”yı yasaklayan ayetin lafzına harfiyen uymaktadır. Yine bu rivayetlerden anlaşıldığına göre, cahiliye ribası borcun vadesinin dolduğu ve ödüncün verilmesi zamanının geldiği vakit yapılan bir akitle yürümekte, bu akitten evvelki borçlanma için riba söz konusu olmamaktadır. Yani alacaklı, borçlusuna gerçek fiyatı yüz dinar olan bir malı, bedeli bir sene sonra alınmak şartıyla yüz elli dinara satmışsa, elli dinarlık vade farkı riba sayılmaktadır. Mevdudî, riba hakkındaki eserinde, bu farkı alacaklının borçlusundan tahsil etmediğini söylerken, Mes ’ele-i sûd adıyla faize dair bir eser yazan Müfti Muhammed Şefi, bilâkis verilen ödünçlerin vade sonunda kârlı tahsil edildiğini, tahsil edilmeyip ödeme vadesinin uzatılması halinde ribanın yürüdüğünü ve bunun cahiliye zamanında câri bir muamele olduğunu söylemektedir³¹.

Zeyd b. Eslem’e göre, cahiliye ribası şudur:

Bir adamın, diğer bir kimse üzerinde, belli bir vadede tahsil edilmesi gereken bir hakkı (borcu) olurdu. Hakkın vadesi dolunca alacaklı borçlusuna ister borcunu öde, ister riba muamelesini işletelim der, borçlu borcunu öderse iş biter, aksi takdirde borcunun artmasını kabul eder, öbür taraf da vadeyi uzatırdı³².

Açıkça görülüyor ki, borcun doğduğu tarihten itibaren, bu borcu ve ödüncü ödemek için tespit edilen vadeye kadar geçen müddet için riba söz konusu olmamaktadır. Riba bundan sonra yürümektedir, vade farkına göz yumulmaktadır. Demek ki, cahiliye ribası 100-200-400-800 gibi yüksek bir nispette ana parayı artıran, neticede borçluyu ana parayı ödemek bir yana, bunun faizini bile ödeyemez bir duruma düşüren tefeciliktir.

Fahruddîn Razî şöyle diyor: Riba, biri nesie diğeri fadl olmak üzere iki kısımdır. Cahiliye Araplarının bildikleri ve uygulayagel-dikleri riba, nesie ribasıdır. Şöyle ki, cahiliye Arapları her ay belli bir kâr almak üzere borç mal verirlerdi. Ana para olduğu gibi kalırdı. Borcun vadesi dolunca, alacaklı borçlunun borcunu ödemesini talep eder, şayet borçlu için borcu ödemek kabil değilse hakkı (borcun miktarını) artırır ve vadeyi de uzatırlardı. îşte cahiliye döneminde yürürlükte olan riba budur³³.

Bir fayda ve menfaat karşılığı ödünç vermeyi caiz görenler, ri-bayı vadenin dolduğu tarihten itibaren borcu ikiye katlayan bir fazlalık şeklinde anlamaktadırlar.

Taberî diyor ki: Cahiliye döneminde riba yiyenler bunu şöyle yerlerdi: Alacaklı olan kişinin, borçlusuna verdiği vade dolunca, borçlu alacaklıya: “Sen vadeyi uzat ben de borcun miktarını artırayım” derdi. Borcu tehir için bu çeşitli bir muameleye başvuranlara; “Yaptığınız bu iş, haram olan ribadır”, denilince, onlar da “Ha başlangıçtaki alım satım muamelesinde vadeyi uzatıp borcu (fiatı) artırmışız, ha vade dolunca bu işi yapmışız, fark etmez, ikisi bir ve eşittir”, derlerdi. îşte onların bu tutumu ve beyanı üzerine Allah, kendilerini tekzip ederek: “ İkisi bir ve aynı şey değildir, Allah ri-bayı haram, alışverişi helâl kılmıştır”, buyurmuştur. Vadeyi uzatma tecil, tehir ve inşâ tabirleriyle, borcu arttırma ziyade kılma ve ribâ tabirleriyle ifade ediyordu³⁴ .

Burada bu hususu biraz daha açalım: Cahiliye döneminde bir adam, diğer bir adama meselâ bir sene vadeli olmak üzere bir mal satıyor. Bu malın gerçek değeri meselâ yüz dinar olsun. Fakat bir sene vadeli sattığı için o malı gerçek fiatından daha pahalı, meselâ yüzon dinara satıyor. Aradaki on dinar vade karşılığı oluyor. Lâkin Kur’an’da buna riba denilmiyor. Bu muameleye tabiî ve mutad bir alışveriş akdi nazarı ile bakılıyor. Vade dolunca, borçlu borcunu öderse, mesele kalmıyor. Ribasız ve helâl bir alış veriş yapılmış oluyor. Açıkçası Kur’an, vade farkı şeklinde ortaya çıkan ve alım satımdan kaynaklanan faize göz yumuyor. Helâl olduğunu söyleyerek bunun savunmasını bile yapıyor. Ama borçlu borcunu ödeyemezse, alacaklısına, meselâ “sen vadeyi bir sene daha uzat, ben de sana borcu yüz veya elli dinar artırayım” diye bir teklifte bulunuyor. Yapılan pazarlık sonunda vadeye tekabül etmek üzere belli bir fazla mal ve ilâve borç üzerinde anlaşma oluyor. îşte evvelki borçtan ayrı olarak yeni doğan ve sadece vadeye karşılık olan bu ek borca Kur’ an’ da riba deniliyor. Şu hâlde riba, başlangıçtaki alış veriş akdinde değil, bu alış verişin veresiye olması hâlinde vadenin dolması üzerine yeni bir süre için ikinci bir akitle ödenen ilâve bir meblâğ oluyor. Bu duruma göre gerçek değeri yüz dinar olan bir malı, bir kimsenin bir sene vadeyle yüz on dinara satması caiz ve mübah oluyor. Kur’an bu muameleyi kesin bir şekilde mutat bir alış veriş muamelesi ve ticaret akdi sayıp açıkça helâl sayıyor. Bu husus sarih bir ifade ile beyan ediliyor. Ribayı ikinci muamelede ve sonradan yapılan akitte görüyor.

Riba, mutat alış verişler üzerine, sonradan yapılan bir mukavele ile ve vade farkı şeklinde ödenen ek bir meblâğ hâlinde ortaya çıktığı gibi, borç ve ödünç verilen paranın zamanında ödenmemesi üzerine, ilâve bir meblâğ karşılığında bu ödünçten de doğardı. Onlar parayı vade karşılığı ilâve bir meblâğ ile satma tarzındaki faiz işlemini bilmezlerdi. Onun için cahiliye ribası vadesi dolan ödüncü veya borcu ek bir meblâğ karşılığı ertelemekten ibaret olduğundan, Kur’an’daki açık riba yasağı da sadece bu şekildeki faizle ilgilidir³⁵.

Önceden şart kılınmaması kaydıyla borcun biraz fazla ödenmesi hoş da görülüyor, teşvik bile ediliyor³⁶. Ama bu yolla bir ay vade ile ikraz edilen meselâ yüz dinarın 5-10 dinar karşılığı meselâ bir ay daha ertelenmesi kelimenin tam mânasıyla riba oluyor. Cassas ve benzeri bazı âlimlere göre riba, alış verişle değil, sadece dinar ve dirhemin, daha fazlasını alma şartıyle ikraz edilmesiyle alâkalı bulunuyor. Yâni Kur’an ribe’l-buyû’u değil, sadece ribe’d-deyni haram kılmış oluyor. Malın malla trampa ve takas edilmesi veya malın para ile veresiye alınıp satılması ribanın dışında kalan mutat bir alışveriş sayılıyor. Halbuki sonradan bu çeşit muamelelerden bir kısmının riba olduğu ileri sürülerek buna ribe’l-bey’ ve ribe’l-buyu’ ve ribe’l-mubayaa gibi isimler verilmiştir.

Cahiliye ribası hakkında bazı alimlerin fikirleri

Kur’an’ın haram kıldığı ribayı öbür ribalardan ayırmak için bu konudaki görüşler üzerinde kısaca duralım:

İbn Rüşd’e göre riba iki türlüdür; ticarî mübadelelerdeki riba (bey’ ribası), borç ve ödünçle ilgili riba. Bunda ulemanın ittifakı vardır. Borç ve ödünçle ilgili riba da iki nevidir: Yasak edilen cahiliye ribası, vaz’ ve ta’cil (senet kırma) ribası. îlkinin haram olduğunda ittifak eden ulema, İkincisinde ihtilâf etmişlerdir. Veda hac-cında yürürlükten kaldırılan riba cahiliye ribasıdır. Ticârî mübadelelerdeki riba da biri fadl, diğeri nesie olmak üzere iki kısımdır. Fakat îbn Abbas fadl ribasım reddeder³⁷.

„ Fahruddin Râzî’nin tefsirinde bu konuda şunlar yazılıdır: Riba iki türlüdür: Nesie ribası, fald ribası. Nesie ribası Cahiliye döneminde var olduğu bilinen ve meşhur olan ribadır. Cahiliye ribası, ana para aynen kalmak üzere her aya belli bir kâr karşılığı ödünç verilen maldır. Vade dolunca, ödeme imkânı yoksa, borçlu bore miktarını artırır, alacaklı da buna karşılık vadeyi uzatırdı. Cahiliye Araplarınm uygulayageldikleri riba bundan ibaretti. îbn Abbas nakd ribasım caiz görür. îbn Abbas’ın delili şudur: “Allah bey’i helâl kıldı”, ifadesi iki dirhem karşılığında bir dirhemi peşin olarak satmayı şümulüne alır, “Allah ribayı haram kıldı” ifadesi bu muameleye şamil olmaz. Zira riba ziyade demektir. Her ziyade haram değildir. “Allah ribayı haram kıldı” ifadesi, sadece cahiliye Arapları arasında riba ismi verilen hususî akde şamil olup, bu da nesie libasından ibarettir. Bu yüzden nesie libasının “Allah ribayı haram kıldı”, ifadesine girdiği sabit olur. “Allah ribayı haram kıldı”, ifadesi fadl ribasına şamil olmaz. Onun için mübah olarak kalır. Nakd ribası hadisle haram kılınır da denemez. Zira bu, Kur’an’ın vahid haberle tahsis edilmesini gerektirir ki, caiz değildir. îbn Abbas’ın telâkkisi işte budur³⁸.

Görülüyor ki, az çok müphem olmakla beraber F. Razî’nin, îbn Abbas’ın telâkkisi konusundaki ifadeleri tbn Rüşd’ünkinden daha açıktır. Buna göre Kur’an’daki riba terimi, cahiliye Araplarının bildikleri, tanıdıkları ve uygulayageldikleri ve adına nesie denilen ri-baya delâlet ediyor. Hadislerdeki bey’ ve nakd ribası buna girmiyor. Keza buradaki nesie ribası, bey’deki iki ribadan olan nesieden başka oluyor. Daha açıkçası cahiliye döneminin fahiş faizinden ibaret oluyor. Şu hâlde îbn Rüşd’ün fikirlerini buna göre anlamak icap ediyor.

îbn Kayyım Cevziye’ye göre riba iki türlüdür: Açık, kapah (celi-hafî). Açık riba, kendisinde mevcut bulunan muazzam zarar sebebiyle, kapalı riba ona yol olduğu için haram kılınmıştır. Şu hâlde ilkinin yasaklanması doğrudan, İkincisinin yasaklanması dolaylıdır.. Yasaklamanın esas maksadı ilki olup, İkincisi ona vesile kılındığı için yasaklanmıştır. Celî riba, nesie denilen riba olup, bu da cahiliye Araplarının yapageldikleri muameleden ibarettir. Meselâ, alacaklı borcunu tehir eder, borçlu ödeyeceği malın miktarını arttırır, her ertelemede malın miktarı artarak borçlunun nezdindeki yüz dinar binlere baliğ olur. Umumiyetle, ihtiyaç içindeki yoksuldan başkası böyle bir muameleye yanaşmazdı. Sermayedarın, ek bir meblâğ ödemesi karşılığında borcunu ertelediğini ve beklemeyi göze aldığını gören yoksul borçlu onun takibinden ve sıkıştırmasından kurtulmak için ek ödemeyi ister istemez kabul etmek ve borcunu biraz daha ertelemek için her teklifi kabul etmek mecburiyetinde kalır. Bu.yüzden uğradığı zarar, ziyan korkunç şekilde artar. Başına gelen musibet büyür, gittikçe çoğalan borcu, bütün mal varlığını aşar. Alacaklının üzerindeki malı, kendisine hiçbir fayda temin etmeksizin artar durur. Tefecinin, artan sermayesinden kardeşi istifade edemez. Bu suretle ribacı, kardeşinin malını haksız olarak yer. Borçlu kardeşi gayet büyük bir zarara uğrayarak batar. İşte bu sebeple, merhamet sahibi olanların en merhametlisi olan yüce Allah, rahmetinin, hikmetinin ve lütfunun eseri olmak üzere ribayı haram kılmış, ribayı yiyeni de, yedireni de, riba akdinde şahitlik ve kâtiplik yapanı da lanetlemiş, bu işi bırakmayanları kendisine ve Resulüne harp ilân etmiş düşmanları olarak kabul etmiştir. Bu kadar dehşetli tehditler, öbür günah-ı kebâir için bahis konusu olmamıştır. Bundan dolayı riba, büyük günahların en büyüğü sayılmıştır. İmam Ahmed’e haram olduğunda hiç şek ve şüphe bulunmayan ri-banın ne olduğu sorulunca, şöyle demişti: Alacaklı, borçlusuna ödüyor musun, artırıyor musun” der, borçlu borcunu ödeyemezse, borcun miktarını artırır ve alacaklı da vadeyi uzatırdı. Yüce Allah ribayı sadakanın (sosyal yardımlaşmanın) zıddı olarak, ribacıyı da yardımda bulunanın zıddı olarak göstermiş ve “Allah ribayı mahveder, sadakayı nemalandırır” buyurmuştur. Halka zulüm olan riba-yı yasaklayan yüce Allah, onlara iyilik etmek mânasına gelen sadakayı emretmiştir. İbn Abbas’ın: “Riba ancak nesie ribasıdır” demesi, “haram riba” budur, mânasına gelir³⁹.

Şah Veliyullah Dihlevî’ye göre riba biri hakikî, diğeri ona bağlı olmak üzere iki kısımdır. Borçlarla ilgili olan hakikî ribadır. Ca-hiliye Arapları bu türlü ribaya gayet düşkündürler. Bu yüzden sonu gelmeyen muharebeler çıkmıştı. Ribanm azı çoğuna sebebiyet verdiğinden bu kapıyı tamamıyla kapamak icap etmişti. Bu maksatla Kur’an’ın malûm ayetleri nazil olmuştu. İkinci riba fadl ribasıdır. Bunun hükmü hadisle sabittir. Hakikî ribaya benzetilerek ve hak-kmdaki hükümler ağırlaştırılarak buna riba denilmiştir⁴⁰.

Görüldüğü gibi, zaman zaman nesie ribasının şumulü değişik olarak tespit edilmekle beraber bu deyim umumiyetle Kur’an’daki fahiş faiz esasına dayanan ribayı anlatmak için kullanılmakta ve nakd-buyû gibi isimler verilen hadisteki ribaya mukabil olmak üzere zikredilmektedir. Şu hâlde Kur’an’da yasaklanan riba, zamanla borcu iki misline çıkaran cahiliye döneminin hakikî ve açık faiz muamelesidir. Bunun haram olduğunda ittifak vardır, bunun dışında kalan faiz türlerinin haramlığı ihtilaflıdır. Şunu da bilhassa ifade edelim ki, Kur’an’da yer alan riba ile ilgili tehditler ve gösterilen şiddet, Kur’an’ın haram kıldığı fahiş faizle ilgili olup, haramhğın-da ittifak bulunmayan riba muamelelerini hedef almamaktadır. Aksi hâlde bu türlü riba muamelelerini riba saymayan îbn Abbas ve Usame başta olmak üzere birçok ulema bu tehditlerin mevzuunu teşkil eder.

Hz. Peygamber’in veda haccında okuduğu hutbede:

“Cahiliye ribası tümüyle yürürlükten kaldırılmıştır”, demesi de bu fikri desteklemektedir⁴¹.

“Her şey zıddı ile bilinir” kaidesine uyarak bir de Kur’an riba-sını zıddı ile tanımaya gayret edelim:

Mekke’de nazil olan Rûm suresinin 39. ayetinde riba kelimesinin zıddı olarak zekât (sadaka) zikr edilmiştir. Bakara suresinin 276. ayetinde: “Allah ribayı noksanlaştırır, sadakayı bereketlendirir” denilirken de riba ile sadaka yan yana getirilmiştir. F. Razî: “Riba ile sadaka arasında, zıt yönde bir münasebet vardır. Sadaka, Allah’ın bu konudaki emrine uyarak mah noksanlaştırmaktadır. Oysa ribd Allah’ın yasaklanmasına rağmen (haram yoldan) malı arttırmaktır”, demektedir⁴².

Sadaka tez, riba onun antitezidir. Bakara suresinde infaktan ve sadakadan bahsedildikten sonra riba meselesinin ele alınması, sonra da borç ve ödünç konularına temas edilmesi son derece anlamlıdır. Riba ayetinde geçen “Ez’âf-ı muzâafa” (Âl-i îmran, 130) tabirinin karz-ı hasenden bahseden ayette geçen: “Ez’âf-ı kesîre” (Bakara 2/245) ifadesini hatırlatmaması imkânsızdı. “Kim Allah’a karz-ı hasen yoluyla ödünç verirse, o da ona bunun birçok kat fazlasını verir” (Bakara, 2/245). “Sadaka yoluyla Allah’a karz-ı hasen olarak verenlere, bunun kat kat fazlası verilir ve onlar için cömertçe bir karşılık da vardır” (Hadid, 57/11. Ayrıca bk. Mûzzemmil, 72/20, Teğâbün, 64/17, Maide, 5/12). Riba ve sadaka (sosyal yardım) bir yayın iki ucu arasına gerilen bir kirişin uç noktalarında bulunur. Ortada ise bey’ denilen tabiî, ticarî ve İktisadî faaliyetler vardır. Kur’an haksız rekabet ve fırsatçılık yerine menfaatlerin adilane mübadelesine ve yardıftılaşmaya davet eder. Bu mübadelenin ve yardımlaşmanın ruhu sadakadan ibaret olduğu gibi haksız rekabetin ve fırsatçılığın özü de ribadan ibarettir. Buna rağmen nasıl sadaka, yardımlaşma ve menfaat mübadelesiyle ilgili olmak üzere şer’î ve fıkhî bir ıstılah değilse, sadece ahlâkî ve dinî bir kavramsa, acaba ribanın da öyle olması düşünülemez mi? Konuyla ilgili hadisler arasında görülen çatışma ve çelişkiler, zaman içinde Kur’an’m bu ahlâkî kavramını fıkıh kalıplarına dökme çabalarının hadislere yansımış bir şekli olarak düşünmek lâzım gelir. Hadislerde görülen farklılığın hakikî sebebi ve kaynağı budur⁴³. Şayet gerçekten riba sadakanın zıddı ise, hukukî bir mesele olmaktan çok onun gibi ahlâkî bir mesele olması icap eder. Ona hukukî bir hüviyet veren, fı-kıhçıların fikirlerini hadis biçiminde takdim etme gayretleridir. Bu kadar büyük bir vebal ve suç olarak gösterilen riba için tıpkı yalan ve gıybet gibi ahlâkî konularda olduğu gibi, hukukî bir cezanın düzenlenmemiş olması da bu görüşü teyit eder. Lâkin bundan, ribanın hiçbir zaman hukukî ve kanunî bir yasağın ve cezanın konusunu teşkil etmeyeceği mânası çıkarılamaz.

Kirişin iki ucunun ortasında tabiî, İktisadî ve ticarî faaliyetler vardır ve bunlar tümüyle mübahtır. Orta noktadan itibaren sadaka istikametine gidilirken ihtiyata ve dikkate fazla ihtiyaç yoktur. Lâkin riba istikametine gidilirken acaba bey’ ve tabiî muamelelerin sının nerede bitmektedir? Ve ribanın sınırı nereden başlamaktadır? îşte bütün mesele bu sınırı tespit ve tayinden ibarettir. Riba sınırının bazan orta noktaya“yaklaştırılması, umumiyetle tabiî, İktisadî faaliyetleri felç etmiştir⁴⁴. “Helâl apaçık olarak ortadadır, haram da apaçık olarak ortadadır. Ama ikisi arasında helâl mi, haram mı olduğu açıkça belli olmayan birtakım şüpheli şeyler daha vardır. Kendisini bu türlü şüpheli şeylerden koruyan dinini ve haysiyetini korumuş olur”, mealindeki hadisin alış veriş ve ticaret bahsinde nakledilmiş olması son derece dikkat çekicidir⁴⁵.

Ribanın zıddı olarak karz-ı haseni görmek de mümkündür.

Ribayı, sadakanın zıddı olarak düşünmemiz hâlinde şu yolda bir mülâhaza ileri sürülebilir. Mekke devrinde, İçtimaî yardım mânasına gelen sadaka tavsiye edilmiş, fırsatçılık ve sömürme mânasına gelen ribadan sakındırılmıştı. Daha sonra Medine şartları içinde sadakanın bir bölümü zekât adı altında farz, diğer bir bölümü fitre ve kurban gibi muhtelif adlar altında vacip veya sünnet kılındığı ve bu suretle sadakanın önemli bir bölümü mecburî veya yarı mecburî hâle getirildiği, ayrıca karz-ı hasen de ısrarla tavsiye edildiği hâlde, aynı ayrım merkezin öteki tarafında, yani riba kısmında yapılmamış ve riba kayıtsız şartsız her şekliyle, hiç değilse lâfzen reddedilmiştir. Gerçi Hz. Peygamber zamanında, İktisadî ve ticarî şartların gereği olarak riba hakkında böyle bir ayrım yapmaya lüzum yoktu. Ancak daha sonraki dönemlerde İktisadî faaliyetlerin artması ye ticarî muamelelerin yoğunluk kazanması üzerine, bu türlü bir ayrım yapmaya kesin surette ihtiyaç hasıl olmuş, fakat riba yasağının nazarî olarak cemiyette iyice yerleşmesi ve dinî çevrelerin ribadan nefret etmeleri böyle bir ayrımın açıkça yapılmasına mani olduğundan, hukukî ve fıkhî ayrımla varılacak sonuca şer’î hilelerle ulaşılmış ve bu ihtiyaç dolambaçlı bir yoldan kapalı olarak karşılanmıştı. Lâkin bu da hukukî çalışmaları anlaşılmaz hâle getirmekten ve İktisadî faaliyetleri zorlaştırmaktan başka bir işe yaramamıştır. Şayet sadakanın bir kısmı mecburî, diğer kısmı yarı mecburî veya ihtiyarî hâle getirildiği gibi, öbür t’arafta da aynı tefrik yapılıp ribanın tefecilik ve fahiş faiz olan kısmı tam olarak ve kesin surette kanunen ve hukuken yasaklanır, bunun dışında kalan kısımlar birtakım kayıt ve şartlara bağlanıp, yarı ihtiyarî veya ihtiyarî hâle getirilebilseydi, hiç şüphe yok ki, daha gerçekçi ve akılcı, daha faydalı ve uygulanabilir bir sonuca ulaşılabilirdi. Böylece sadakanın farz, vacip, sünnet ve ihtiyarî şekilleri olduğu gibi, ribanın da haram, tahrimen mekruh, tenzihen mekruh şekilleri olurdu; bunun dışında kalan faiz işlemleri mübah kabul edilirdi.

Özet

Kur’andaki ve İslam öncesi Araplardaki riba anlayışı şöyle özetlenebilir:

·        1. Cahiliye Arapları faiz ve (fazla ödeme) karşılığında borç almayı bilmezlerdi.

·        2. Vadeli olarak aldıkları bir şeyin fiatınm râyiç fiattan fazla olması hâlinde aradaki vade farkına riba demezlerdi.

·        3. Ödünç aldıkları bir malın veya paranın ödeme zamanı geldiği hâlde bunu ödeyemez ve ödeme suresini belli bir fazla karşılığında uzatırlarsa bu fazlaya ve ziyadeye riba derlerdi. Bu da genel olarak borcu bir yılda iki misline çıkarırdı (fahiş faiz). Kur’anda bahis konusu edilen ve ez’af-ı muzâ’af, cahiliye ribası ve nesie ri-bası gibi isimler verilen riba türü budur.

·        4. Hadislerde bahis konusu edilen fadl ve nesie ribası Kur’an’da yoktur.

İKÎNCt BÖLÜM

HADÎSLERDE RÎBA MESELESİ

HADİSLERDE rîba meselesi

Ribayı haram kılan Bakara suresinin 275-279. ayetlerinin en son nazil olan ayetler olduğu iddia edilmesine, bu ayetlerin en erken Hz. Peygamber’in vefatından 81 gün evvel nazil olduğunu ileri sürenlerin yanında, bu sürenin birkaç saatten ibaret olduğunu söyleyenlerin dahi mevcut olmasına rağmen, riba konusunda rivayet edilen hadislerin sayısı hicretin ilk yıllarında haram kılınan ve yasaklanan fiiler hakkında rivayet edilen hadislerin sayısından hiç de az değildir ve bunların önemli bir kısmı Kütüb-i Sitte’de nakledilmiştir¹. Biz bu konudaki hadisleri, biri ribanm lanetlenmesine ve tefeciliğin kınanmasına, diğeri riba işleminin tarif ve izah edilmesine dair olmak üzere iki bölümde incelemek istiyoruz.

Ribayı kınayan ve lânetleyen hadisler

Riba muamelesini kınayan, lânetleyen ve kötüleyen hadisler umumiyetle herhangi bir fıkhî ve şerî hüküm ihtiva etmemekte, sadece ribanm haram olduğundan bahisle bu yasağı dinlemeyenlerin maruz kalacakları dünyevî ve uhrevî musibetleri, başlarına gelecek olan maddî ve manevî felâketleri dile getirmekte ve tamamıyla uhrevî, ahlâkî, vicdanî ve manevî mahiyette olan bu türlü müeyyide ve tehditlerle halkı ribadan vazgeçirmeyi hedef almaktadır. ⁴⁶

·        1. Hz. Peygamber: “Cahiliye ribası ilga edilmiştir”, buyurmuştur⁴⁷. Bu hadis, Hz. Peygamber’in vefatından az evvel veda haccın-da söylenmiş olup, sadece umumî bir ifade ile cahiliye dönemindeki riba muamelelerinin yürürlükten kaldırıldığını ve hükümsüz olduğunu ifade etmektedir. Riba daha evvel Kur’an’da yasaklandığından, bu hadis yeni bir hüküm getirmemiş, sadece eski hükmü tekrar ve teyit etmiştir. Yasaklanan ribanm Arapların, İslam öncesi tefecilik tarzındaki muamelelerinden ibaret olduğunun ifade edilmesi dikkat çekicidir. Demek ki, o tarihlerde henüz fadl ribası diye bir şey yoktur.

Ribanın lağvedilmesinin hukukî sonucu şudur: Bir kişinin başka bir kişiden ribadan doğan alacağı olsa,'borçlu bu fazlayı ödemese, alacaklı bu meblağı tahsil için şeriat mahkemesine müracaat edemeyecek; etmesi hâlinde talebi reddedilecektir. Yani riba hukukun himayesinde olmayacaktır. Zira yasal olmayan bir kazançtır, daha doğrusu bir tür gasptır.

·        2. Hz. Peygamber: “Riba mahvedici yedi büyük günahtan biridir” buyurmuştur⁴⁸. Burada riba şirk, sihir, katillik, yetim malı yeme, savaştan firar etme ve iffetli hanımlara iftira etme günahlarıyla bir ve eş tutulmaktadır. Aynı hususlar hemen hemen Tevrat’ta da vardır (Bk. Tevrat, Hezekiel, 18/8, 12, 18).

·        3. Hz. Peygamber: “Öyle bir zaman gelecek ki, riba yemeyen hiçbir kimse kalmayacak, kalsa bile onlara da ribanm tozu bulaşacak” buyurmuştur⁴⁹. Bu hadis, ribayı kıyamet alâmetlerinden göstermektedir. Bu hadisin, ribanın yaygınlaştığı bir dönemle ilgisi bulunduğu açıktır.

·        4. Hz. Peygamber: “Ribayı yiyene, yedirene, riba muamelesinde şahitlik ve kâtiplik edene lânet olsun” demiştir⁵⁰. Bu hadisin bir rivayetinde resim yapanlara da lânet okunmuştur. Fakat bu gün ikide bir faizin lânetlenmiş bir şey olduğundan bahsedenler, resim konusundaki lâneti her nedense akıllarına getirmek istememektedirler. Riba istisna edilerek, resimle ilgili lânet konusunda yapılan teviller faiz konusunda da yapılabilir. Tevrat’ta da buna benzeyen bir ifade vardır: (Nehemya, 5/13). Riba Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta da lânetlenmiştir.

·        5. Hz. Peygamber: “Riba sayesinde ileri giden hiçbir kimse yoktur ki, işinin sonu geriye gitmiş olmasın”⁵¹; “Riba yoluyla artan mal, eninde sonunda mutlaka azalır” buyurmuşlardır⁵². Bu hadis, ri-bada bereket değil, kesat bulunduğunu ifade eden ayet (bk. Bakara, 2/276, Rûm, 39) ile aynı mânaya gelmektedir.

·        6. “Bir toplumda zina ve riba baş gösterdi mi, artık o toplum Allah’ın cezasına çarptırılmayı hak etmiştir”⁵³. “Allah bir beldeyi mahvetmek murat ederse, orada ribayı ve zinayı yaygınlaştırır”⁵⁴, “Zina kıtlığa, riba emniyetsizliğe ve korkuya yol açar”^{55 56}.

·        7. “Ribada ısrar eden tıpkı putperest gibidir”¹¹.

·        8. “Miraca çıktığım gece, karınları ambar gibi olan bir topluluk gördüm, karınlarındaki yılan dışardan görünüyordu, bunlar kimlerdir ya Cebrail diye sorunca, ‘tefeciler’ dedi”⁵⁷. Hz. Peygamber: “Rüyamda bir nehrin ortasında duran ve dışarı çıkmasın diye taşlanan bir kişi gördüm. Bana, bunun tefeci olduğunu söylemişlerdi” buyurmuşlardır⁵⁸.

·        9. “Ribanın yetmiş iki buçuk çeşidi vardır. Bunun en ehveni bile bir insanın annesiyle zina etmesi kadar büyük bir günahtır. Ri-ba müslümanm ırzına geçmektir⁵⁹. Riba zinadır, zina da ribadır, ikisinin günahı birbirine denktir.”

·        10. “Tefecilikten alman akçe, otuz üç küsur zinaya denktir”⁶⁰.

Burada sıralanan ve aynı mânaya geldiği için bir kısmı zikredilmeyen hadislerin birçoğu ya zayıf veya mevzudur. Nitekim kaynaklarda bu hususlara işaret edilmiş, hadislerin senedinde yer alan ravilerden bir kısmının itimada şayan olmadığı kaydedilmiştir. Hadislerin senetlerinde, îsrailiyât nakletmekle meşhur Ka’bu’l-Ahbar gibi raviler de vardır. Bu türlü senedi çürük, sakat, düzme ve uydurma hadisler için, mevzuat kitaplarında ayrı bir bölüm ayrılması bu bakımdan dikkat çekicidir⁶¹. Bilhassa en basit ve en hafif bir riba-yı bile kişinin annesiyle zina yapmasıyla aynı hükümde tutan hadisleri lisan-ı nübüvvete yakıştırmak mümkün değildir. Ayrıca bu, bir suç ile bu suça verilen ceza arasında bulunması gereken adalete de ters düşmektedir. Küçük kabahatlara büyük cezalar veren hadislerin düzme oldukları umumiyetle kabul edilir.

Ribayı kınama konusunda Kur’an da şiddet göstermiştir. Lâkin bu şiddetin hedefi cahiliye ribası, yani tefeciliktir. Her ne ise, bu konudaki hadisler hükümler getirmediğinden ve riba konusunda bağlayıcı tarifler vermediğinden önemli bir zorluk çıkarmamaktadır. Vaaz ve nasihat yollu söylenen bu nevi hadislerdeki şiddeti tabiî karşılamak gerekir. Ancak bu çeşit hadislerde görülen şiddet ve tehdidin, Müslüman âlimlerin zihinleri üzerinde olumsuz tesirler bıraktığı, onların cesaretini kırdığı, haddinden fazla dikkatli ve ihtiyatlı davranmaya sevkettiği hatta onları riba konusunda evham sahibi kıldığı, bu yüzden her normal ticarî ve İktisadî faaliyette riba kokusu bulmalarına sebebiyet verdiği, İktisadî muamelelerde obayı asıl, alış verişi bunun istisnası saymalarına yol açtığı veya bu türlü bir sonucun meydana gelmesine tesir eden sebeplerden birini teşkil ettiği muhakkaktır.

Ribayı dolaylı olarak kötüleyen hadisler

Riba konusundaki “terhib hadislerinden, yani riba bahsinde uyarılarda bulunup bundan sakınmaya ve kaçmaya davet eden hadislerden bahsederken, ribanm zıddı diye gösterdiğimiz zekât, sadaka, fıtır sadakası, kurban, yardımlaşma ve karz-ı hasen konusundaki “tergib hadislerini”ni de daima göz önünde bulundurmak icap eder. Bu çeşit hadislerin, ribayı kötüleyen hadislerden çok daha sıhhatli olduğu görülünce açıkça anlaşılacaktır ki, Hz. Peygamber İktisadî faaliyetlerin yolsuz ve zararlı olanlarından ziyade, müspetleri üzerinde durmuştur. Yani ona göre riba aleyhinde bulunmakla iş bitmez, marifet tefeciliği yasaklamak değil, bu menhus illetin bir daha cemiyeti tahrip etmemesi için gerekli kurumlan işler ve çalışır hâlde tutmaktır. Bize göre Hz. Peygamber’in riba yasağında elde ettiği başarı, mukabil müesseseler! kurmasına ve çalıştırmasına bağlıdır. îşin menfi tarafı olan yasakla yetinip müspeti üzerinde durmasaydı, yanlışı kaldırıp doğruya getirmeseydi, hiç şüphe yok ki, riba yasağı havada kalırdı. Bu sebeple meselenin bu yüzüyle ilgili naslardan birkaçını kısaca bahis konusu etmede fayda görüyoruz.

Bakara suresinde ribadan bahseden 278. ayete gelmeden evvel 14. ayette, ribanın zıddı olan infaktan ve sadakadan bahsedilmiş, bu husus son derece cazip olarak gösterildikten sonra ribanın kınanmasına geçilmiştir. Meselâ bu ayetlerde özetle şu hususlar belirtilmiştir: “Allah yolunda infakta bulunan bir kimsenin meselesi her birinde yüz habbe bulunan yedi başak veren bir habbedir. Allah bire yedi yüz verir, hatta dilerse daha da fazla katlar”, “Başa kakmadan ve eza vermeden infakta bulunanlar ne kaygı duyarlar, ne de üzülürler”. “Sadakanızı eza vererek ve minnet ederek iptal etmeyin”. “Allâh rızası için infakta bulunanların meseli, bol yağmur aldığı için iki kat fazla ürün veren münbit arazideki bahçedir”. “Allah rızasını kazanmak için harcadığınız mal aslında kendi lehinize-dir. Bunlar size tam olarak iade edilecektir”. “înfakta bulunanların ecri ve sevabı Allah katindadır”.

Maddî ve dünyevî herhangi bir menfaat gözetmeden Allah rızası için yapılan harcamalar bu kadar cazip ve kârlı olarak takdim edildikten sonra riba yerilmiş, sonra da borç ve ödünç meselesine temas edilmiştir. “Borçlu darda ise eli genişleyinceye kadar alacağınızı erteleyin. Şayet düşünecek olsanız borcu tasadduk etmenin hakkınızda daha hayırlı olduğunu anlarsınız”.

Karz-ı hasenle ilgili ayetlere daha evvel temas edildiğinden, şimdi burada bu mânada olan hadislerden birkaçını zikretmekle iktifa ediyoruz:

·        1. “Halka borç veren bir tacir vardı. Borçlunun darda olduğunu gördü mü, adamlarına ‘onu sıkıştırmayın’ diye talimat verirdi. Bu yüzden Allah da kendisini sıkıştırmadı ve» kusurlarına bakmadı”⁶². Vefat ettikten sonra hesap sormaya gelen meleklere: ‘Ben borçluları sıkıştırmaz ve onlara ödeme kolaylığı gösterirdim’ diyen bir zat bmsevabı sebebiyle İlâhî affa mazhar olmuştu⁶³.

·        2. “Kıyamet günü karşılaşacağı dertlerden Allah’ın kendisini kurtarmasını arzu eden kimse, darda bulunan borçlusuna nefes aldırsın veya borcunu tenzil etsin”⁶⁴.

·        3. “îki ödünç bir sadaka yerine geçer”⁶⁵.

·        4. “Sadakaya on misli, ödünce on sekiz misli sevap verilir”⁶⁶.

·        5. “Karz, sadakadan daha önemlidir. Çünkü ödünç alan ihtiyaç içindedir”⁶⁷.

·        6. “Kul, kardeşine yardım ettiği sürece Allah da ona yardım eder”⁶⁸.

Maddî bir karşılık ve dünyevî herhangi bir menfaat beklemeden yapılan ve infak, sadaka, teavün ve karz-ı hasen gibi isimler alan hususa bu kadar önem yeren bir din, elbette ki menfaat gözeterek verilen borçları ve borçluyu sıkıştırıp yüksek nispette bir faiz almayı hoş karşılamaz. Meseleye ister riba açısından bakılsın, ister onun zıddı olan karz-ı hasen açısından bakılsın netice aynıdır.

·        7. İnsanlara yardımda bulunmanın bir yolu da borçluya ödeme kolaylığı tanımak veya borcun bir miktarını tenzil edip, yükünü hafifletmektedir. Borçlusu îbn Ebî Hadre’i sıkıştıran Ka’b b.Mâlik’e Hz. Peygamber, alacağının bir kısmından feragat etmesini emretmişti⁶⁹.

Hatta denebilir ki, ribanm tam tersi, ödeme zamanı gelen borcun ödeme tarihini, kâr ve menfaat şartına bağlı kalmadan tehir ve tecil etmektedir. Riba, vadesi dolan borcu ödeyemeyecek kadar sıkışık olan ve darda kalan bir kimsenin bu çaresizliğini fırsat bilerek ona birtakım ağır şartları kabul ettirip onu altından kalkamıyacağı bir yükün altına sokmak ise, bunun tam zıddı bu durumdaki kimseye ödeme kolaylığı göstermek, borcunu ödeyebileceği bir tarihe tehir etmek, takside bağlamak, mümkünse borcunun bir kısmını veya tamamını bağışlamaktır. Bu hususa dikkat edip, cahiliye ribası hakkırida bir kanaat sahibi olmak mümkündür.

Ribanın tarifi ve hadisler

Kur’an’da haram kılınan ribanm cahiliye döneminin katlanmış faizi olduğunu, bunun dışında Kur’an’da ribanın tarifi ile ilgili hiçbir şeyin bulunmadığını izah etmiştik. Acaba ribanın ne olduğunu ortaya koyan bir tarif hadislerde var mıdır? Gerçekten riba yasağını koyan ayet, Hz.Peygamber’in vefatından en çok 2-3 ay kadar önce nazil olmuş, bu yasak bu kadar geciktirilmiş ise bu süre içinde ribanın hadislerle tarif edilmesi pek mümkün görülmez. Çünkü bu kadar uzun süre geciktirilmesinde bir sakınca görülmeyen bir yasağın, riba ayeti iner inmez hemen tarif ve izah edilmesi makul olmaz. Olsa olsa, bu süre içinde ayetlerde geçen bir üslûpla ribanın kınanması ve mahiyetini tarif eden izahlara girilmeden esasen malûm olan cahiliye geleneğinin kötülenmesi mümkün olur. Riba ayetlerinin, Mekke döneminden itibaren inmeye başladığını kabul edersek, bu ayetlerle kınanan cahiliye ribası olduğundan ve bu riba da herkesçe aşikâr bir surette bilindiğinden ribayı tarife ve izaha yine ihtiyaç olmaz. Zira âyân olanı beyan etmek lüzumsuzdur, malûmu ilâma ihtiyaç yoktur.

Hicaz şartları içinde basit ve sade olan, onun içinde açık ve kolay anlaşılır bir mahiyette bulunan riba kavramı, Irak, İran, Suriye, Filistin ve Mısır gibi son derece kesif ticarî ve İktisadî muamelelere sahne olan yerlerdeki girift riba kavramı ile karşılaşınca, ister istemez birtakım yeni şekillere girdi ve bu yeni şekillerin birçoğu hadis olarak ifade edildi, işte ribayı tarif ve mahiyetini tahdit ve izah eden hadislerin hepsi bu şartların ürünüdür ve onun için de bu döneme aittir. Ribayı tarif eden hadislerdeki çelişki ve çatışma vaziyeti bunu gösterdiği gibi muhtevaları ve mahiyetleri de buna delâlet eder. Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Ribayı tarif eden veya bu konuda bir hüküm koyan hiçbir hadis yoktur ki, bu tarifin ve hükmün tam zıddı ve mukabili, diğer bir hadiste yer almasın, iddia edildiği gibi ribayı yasaklayan ayet gerçekten Hz. Peygamber’in vefatına çok az bir zaman kala nazil olduysa, nasıl olup da bu kısa sürede bu kadar çok hadisin nesh edildiğini anlamak âdeta imkânsızdır. Keza Hz. Peygamber’e yakınlığı ile meşhur olan sahabelerin birbirine zıt düşen riba hadislerini rivayet etmelerini makul bir şekilde açıklamak da kolay değildir. Biz bu umumî malûmattan sonra yekdiğeriyle çatışma ve çelişme vaziyetinde bulunan hadislerden bazı örnekler vermek istiyoruz.

1. Riba yasağı getiren ayetin nüzul tarihi ile ilgili hadisler

a. îbn Mâce’nin Sünen'inde, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, Beyhakî’nin Delâilu’n-Nübüv ve 'sinde, îbn Ebî Şeybe’nin Mu-sanne/inde ve benzeri kaynaklarda Hz. Ömer’in şöyle dediği rivayet edilir: “En son nazil olan ayet riba ayetidir. Resulullah ruhunu teslim ettiği zaman bunu bize tefsir etmiş değildi. Şu hâlde, ribayı da riba olup olmaması şüpheli olan şeyleri de terk ediniz”⁷⁰. Yine Hz. Ömer: Aramızdan ayrılmadan evvel Resululah’ın, dedenin mirastaki durumu, kelâle, hilafet ve riba çeşitleri hakkında bize izahat vermesini çok arzu ederdim”⁷¹ demiştir. Burada ribanın, zor anlaşılan müşkil meseleler arasında sayılması son derece düşündürücüdür.

b. Buharî, îbn Abbas’ın: “Resululah’a inen son ayet riba ayetidir” dediğini taliken, yani senetsiz olarak rivayet eder.

Bu hadislere bakıp da riba ayetinin son nazil olan ayet olduğunu söylemek mümkün müdür? Bunu anlamak için şu hadislere bakalım:

·        1. Buharî (Salât, 73) ve Müslim (Müsakât 121) Hz. Aişe’nin: “Ribaya dair olan Bakara suresinin son ayetleri nazil olunca, Resulullah mescide çıkıp bunları halka okudu, sonra da şarap ticaretini yasakladı” dediğini rivayet ederler. Cumhur’a göre şarap takriben hicrî dördüncü senede haram kılındığına ve riba ayeti de ondan evvel indiğine göre, söz konusu ayetlerin son inen ayetler olması da, son inen ayetlerden olması da mümkün değildir.

·        2. Kur’an’ın son nazil olan ayetleri hakkında başka rivayetler de vardır. Yine Buharî ve Müslim son nazil olan ayetin Nisa suresinin Kelâle’den bahseden son ayeti, son nazil olan suresinin de Tevbe suresi olduğunu rivayet ederler. Bu konuda daha başka rivayetler de vardır⁷². Şu hâlde riba ayeti, son inen ayet olmadığı gibi son inen ayetlerden biri de değildir.

Ayrıca riba ayetinin mutlaka veda haccmda Arafat’ta inen: “Bu gün size dininizi ikmal ettim” (Maide, 3) mealindeki ayetten evvel inmesi lâzım gelmektedir. Zira bu ayetten sonra ahkâm ayeti inmemiştir. Riba ayeti inmeden dinin tamamlanması mümkün değildir. En azından Maide suresinin bu ayetinin riba ayetinden sonra nazil olması lâzım gelmektedir. Tefecilik yaptıkları için yahudileri kınayan ayet (Nisa, 4/160-161) Hendek savaşından sonra ve hicri beşinci senede nazil olmuştu. Zira yahudilerin son bakiyesi bu senede tard edilmişti. Bu ayet indiği zaman müslümanlar ribanm kendileri için haram olduğunu biliyorlardı. Aksi takdirde kendilerinin yapa-geldikleri riba muamelesi yüzünden yahudileri kınamaları tasavvur edilemez. Katlanmış faizi yasaklayan riba ayetinin Uhud savaşından sonra nazil olması pek muhtemeldir. Zira Al-i tmran suresinin 130. ayetinden evvel geçen ayetler Uhud savaşma işaret etmektedir. Demek ki, riba ayeti, ne son inen ayettir, ne de son inen ayetlerden biridir. Bu rivayeti doğru kabul etmemiz hâlinde, riba diye haram kılınan şeyin ne olduğunu başta Hz. Ömer gibi fakih, müç-tehit bir zat olmak üzere sahabe bilmiyordu, hiç değilse riba yasağının sınırlarını ve mahiyetini tam olarak bilmiyorlardı, demek olur. Buna göre şayet riba sahabe zamanında bile anlaşılmadıysa, artık bundan böyle anlaşılması mümkün değildir, mânası çıkar. Zaten bu rivayetten umumiyetle bu mâna çıkarılmıştır. Bize göre Hz. Ömer gibi müçtehit bir sahabe bir yana, o zamanki müşrikler, ya-hudiler ve diğer gayri müslimler bile haram kılman ribanm ne olduğunu kendilerine yetecek kadar biliyorlardı. îşte bunun için riba-yı anlaşılmaz bir mesele olarak takdim eden rivayetleri sonraki dönemlerin mahsulü sayıyoruz.

Tuhaftır ki, riba yasağının Uhud savaşından sonra getirildiğini söyleyen Mevdudî bile, Hz. Ömer’in yukarıdaki sözünü sıhhatli bularak Riba isimli eserinin birinci cildine almış (1954 baskısı) fakat daha sonra çelişkiye düştüğünü fark edince, 1961 baskısından bu bölümü çıkararak durumu sessiz sedasız geçiştirmiştir ⁷³. Fakat bu konu bu şekilde geçiştirilemeyecek kadar önemlidir. Daha sonra birçok asılsız rivayetin ortaya çıkmasına ve riba konusunun bir muamma haline getirilmesine böyle başlanmıştır. Meseleyi sadece hadis açısından değil, Kur’an ve fıkıh açısından da anlaşılmaz kılan, bu çeşit rivayetlerdir. Bu rivayetleri ayıklamadan ve esaslı bir tenkide tâbi tutmadan riba meselesini, gerçekçi ve makul bir şekilde anlamak ve anlatmak imkânsızdır.

2. Ribayı tarif eden hadis

Ebu Said hadisi: Hz.Peygamber buyurdu ki: “Altını altınla, gümüşü gümüşle, buğdayı buğdayla, arpayı arpayla, tuzu tuzla misli misline eşit bir şekilde ve peşin olarak satınız. Fazlayı alan ve veren riba muamelesi yapmış olur ve bu hususta alanla, veren aynı hükümdedir. Alışveriş konusu olan malların cinsleri farklı olursa, peşin olması şartıyla dilediğiniz gibi satınız”⁷⁴.

Bu hadise göre yukarıda sayılan altı madde ancak ve ancak peşin olarak ve eşit miktarlarda birbiriyle satılarak mübadele edilebilir. Bir fazlalığın olmaması şarttır, olursa bu fazlalığa fadl ribası adı verilmektedir. Bir kile buğday ancak bir kile buğdayla ve peşin olarak mübadele edilir. Bir taraf peşin, öbür taraf veresiye verse riba olur ve bu tarife göre karz muamelesi de ribaya dahildir. Zira karz, peşin alman bir şeyin mislini ileride vermektir. Bir kile buğday almak için iki kile arpa vermek caizdir. Zira mübadele edilen mallar ayrı cinstendir. Fakat bu takdirde yine buğday ile arpanın peşin olarak alınıp verilmesi şarttır. Zira buğday peşin olarak teslim alınır da, arpanın teslimi vadeye bağlanırsa veya bunun tersi olursa yine faizcilik yapılmış olur. Buna nesie ribası adı verilir.

Bu hadisin mânasını iktisat ve ticaret mantığı açısından anlamak imkânsızdır. Bunu ileride ele alacağız. Ancak burada şunu söyleyelim; kaynakların hepsinde muhtelif sahabelere istinaden naknedilen bu hadisin sıhhatine, bu hadis var olarak bilinen tarihten itibaren karşı çıkılmıştır. Şöyle ki:

Usame b. Zeyd Hadisi: Resululiah buyurdu ki: “Dikkatli olun, riba sadece nesiede olur”⁷⁵. Bu hadis, îbn Ömer, îbn Abbas, Zeyd b. Ekrem ve Muaviye tarafından da rivayet edilmiş, îbn Zübeyr, Urve b. Zübeyr ve Said b. Müseyyeb tarafından benimsenmiştir.

Başka bir rivayette: “Peşin alış verişlerde riba yoktur”⁷⁶. Yani fadl ribası diye bir şey yoktur, denilmiştir.

Fadl ribasıyla ilgili bir hadisi rivayet eden Ubade b. Sâmit’e, Muaviye şöyle demişti: “Bunlar bu türlü hadisleri neye istinaden rivayet ediyorlar? Biz Resululiah’la görüşür, sohbetinde bulunur ama böyle şeyler işitmezdik”⁷⁷.

Açıkça görülüyor ki, fadl ribasından bahseden ve Eşyâ-i Sitte hadisi diye meşhur olan Ebu Said Hudrî hadisi Usame, îbn Ömer, îbn Abbas, Zeyd b. Ekrem ve Muaviye gibi sahabeler tarafından bilinmemekte ve kabul de edilmemektedir. Bu sahabeler, umumiyetle nesie ribasıyla cahiliye ribasını kastetmektedirler.

Burada iki hadisin kat’î surette çatışma ve çelişki hâlinde oldukları apaçık bir şekilde görülmektedir. îki hadisten biriyle kabul edilen riba anlayışı öbürüyle reddedilmektedir. Ulema, bu iki hadis arasındaki tearuzu ve tezadı kaldırmak ve aralarını telif etmek için kolları sıvamış, ancak bunu yaparken ihtilâfları daha da artırmaktan başka bir sonuca ulaşamamıştır⁷⁸. Acaba Ebu Said hadisinin asılsız olduğunu ilân eden Usame hadisi varken ribayı tarifte ve mahiyetini izahta Eşyâ-ı Sitte hadisi esas alınabilir mi? Bu hadis yapılacak kıyaslarda'kıstas olarak kullanılabilir mi? Kullanılırsa bu yoldan varılacak neticeler tatminkâr ve itimada şayan olur mu?

A. Vadeli olarak hayvanla hayvan satın almak konusundaki hadisler de bu bakımdan ayrı bir önem taşır.

Hz. Ali’nin Usayfir adı verilen bir erkek deveyi (cemel) on deveye (bair) vadeli olarak sattığı rivayet edilir⁷⁹.

îbn Ömer, bir gazve sebebiyle, (Kalûs denilen develerden) iki deve karşılığında (îbil denen) bir deve satın aldım ve bunu Resulul-lah’ın emriyle yaptım, demiştir⁸⁰.

Buharî, Sahih’inde (bk. Buyu, 208) bu konudaki hadisleri “Vadeli olarak iki deveye bir deve almakta bir beis yoktur” başlığı altında kaydetmiştir. Yine burada îbn Ömer’in bir deveyi dört deveye veresiye olarak aldığından, îbn Abbas’ın bazen bir deve iki deveden daha pahalı ve değerli olur, dediğinden, Râfi b. Hâdic’in iki deveye bir deveyi kısmen veresiye satın aldığından, îbn Müsey-yeb’in, “Hayvanda riba olmaz, vadeli olarak iki deveye bir deve, iki koyuna bir koyun satın alınabilir”, dediğinden, îbn Sirîn, “Vadeli olarak iki deveye bir deve satın almakta hiçbir mahzur yoktur” dediğinden bahsedilir⁸¹. îmam Şafiî, hayvandaki ribanın caiz oluşunun sebebini izah etmek için, “Bir deve iki deveden daha değerli olabilir”, diyor. Demek ki, mesele değer meselesidir. Kıymet isabetle takdir edilince riba bahis konusu olmaz. Ama aynı mantık buğday, arpa, hurma ve tuzda neden yürümez, bilinmez! Kasaba koyun verip karşılığında et almak, fırıncıya buğday verip karşılığında ekmek almak haramdır (Gazalî, İhya, 11/71; Şevkâni, V/217). Neden?

Görülüyor ki, bu hadisler hayvan alım satımlarındaki ribayı caiz görmektedir, ister peşin ister veresiye kaç hayvanı kaça satarsan veya alırsan caizdir. Arabistan’ın İktisadî ve ticarî hayatında devenin önemi malûmdur, savaş sebebiyle beygir ve at da çok değerlidir. Fadl libasından bahseden Ebu Said hadisi gerçekten sahih olsaydı, bu hadislerin manasız kalmaları icap ederdi. Çünkü hayvan ahm satımlarında fadl ribasının bahis konusu olmadığı hususunda

ulemanın ittifakı vardır. Cumhura göre bunda nesie ribası da yoktur⁸². Tuzun tuzla mübadelesi hâlinde ortaya çıkan mahzurların hayvanın hayvanla trampa edilmesi hâlinde neden ortaya çıkmadığını anlamak zordur. Fakat bundan daha önemlisi, peşin veya veresiye hayvan mübadelesine cevaz veren hadislerin sadece Eşyâ-i Sit-te hadisiyle çelişmekle kalmayıp, aynı konudaki diğer hadislerle de çatışmasıdır:

·        a. Hz. Cabir:” Resulullah, veresiye olarak iki hayvana bir hayvan satmak ve satın almak uygun değildir, ama peşin olunca caizdir, buyurdu”.

·        b, Hz. Semüre: “Resulullah, hayvanı hayvanla vadeli olarak satmaktan ve satın almaktan men etti”demektedir⁸³.

Öyle anlaşılıyor ki, başlangıçta kimsenin aklından geçmeyen hayvandaki riba zamanla eşya-i sitte hadisinin şümulüne alınmış bu hadisin şumulü genişledikçe ticarî ve İktisadî faaliyetler zorlanmıştır. Gittikçe daha da katılaşan ve donuklaşan muamelelere bu suretle ulaşılmıştır. Fakat buna rağmen peşin almak şartıyla hayvanlardaki fadl ribası yine de caiz görülmüştür. Bu hadislerin hem vadeli hayvan trampalarına cevaz veren hadislerle, hem de eşya-i sitte hadisiyle çelişen tarafı burasıdır.

B. Köle mübadelelerindeki riba: Buharî ve Müslim kölenin köle ile peşin ve veresiye satılması halinde, ribanm bahis konusu olmayacağını göstermek için eserlerine birer bölüm ayırmışlardır: Hz. Peygamber iki siyah köleye bir köle satın almıştı⁸⁴. Köle ticaretinin önemli olduğu bir zamanda bu ticaretin tahdit edilmesi için fadl ve nesie ribalarına başvurulmayıp, tuz gibi bir maddede bundan bahsedilmesi izahı zor olan bir husustur. Bunun mantığını anlamak da mümkün değildir.

Açıkça görülmektedir ki, eşya-ı sitte hadisi o devirde en önemli ticaret metaı sayılan hayvan ve köle alım satımı konusundaki hadislerle çatışmaktadır. Bunlardan biri doğru ise öbürünün doğru olması ve bir mâna ifade etmesi âdeta imkânsızlaşmaktadır. Tuz ve arpada geçerli olan ribanın, neden onlardan daha önemli olan hayvan ve köle ticaretinde yürümediğini, makul bir şekilde izah etmenin imkânı yoktur.

Yukarıda bahis konusu edilen hadislerin en önemli tarafı, riba-nın alım satım muamelesiyle birlikte ve onun içinde zikredilmiş olmasıdır. Ne cahiliye, ne de İslam dönemindeki ribadan bahseden hadisler “Ribe’l-karz” denilen faizle ödünç muamelesinden bahset-memektedir. Fıkıh âlimlerinin, riba konusunu ikraz bahsinde işle-meyip alım satım (bey’) bahsinde ele almaları da bu bakımdan dikkate değer bir hadisedir. Eşya-ı sitte hadisiyle onun benzeri olan hadislerde esas olan, bir malın, diğer bir malla mübadele edilmesi hâlinde şayet iki mal aynı cinsten ise birinin öbüründen daha fazla olmaması, cinsleri ayrı ise mübadele edilen malların peşin olarak değiş tokuş edilmesidir. Bu hadislerin faizli kredilerle, doğrudan herhangi bir ilgileri yoktur. Bunun içindir ki, sık sık şu görüş ileri sürülmüştür: “Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre riba sadece bey’e (alış verişe) inhisar eder, bunun dışında riba bahis konusu değildir, ikraz muamelelerinde ödünç veren lehinde şart kılınan menfaat riba değildir. Olsa olsa ribaya benzeyen bir şey olabilir. Bu da, bu türlü muameleler nasla değil, kıyas ve içtihatla yasaklanmıştır mânasına gelir. İçtihatla sabit olan bir şeyin hükmü ise kesin değil, zannîdir⁴⁰.

Kalite farkı konusu

Eşya-i sitte hadisi diye meşhur olan Ebu Said hadisinin getirdiği en önemli husus, aynı cins malların mübadele ve takas edilmeleri hâlinde, bu malların kalitelerine itibar edilmeyip, iyi vasıflı malların düşük vasıflı mallarla bir ve aynı hükümde tutulmasıdır. Meseleyi daha açık olarak ortaya koyalım:

Altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuz. Ya kendi cinsleriyle mübadele edilir, meselâ ekmeklik buğdayın tohumluk buğdayla, 18 ayar altının 24 ayar altınla mübadele edilmesi gibi.

Veya kendi cinsinden olmayan mallarla mübadele edilir. Meselâ, buğdayın arpa, altın gümüşle mübadele edilmesi gibi.

Birinci durumda mübadele edilen malların hem kemiyetçe, birbirine eşit olmaları, hem de mübadelenin peşin olması şarttır. Buna göre:

Onjcile tohumluk buğday, onbir kile ekmeklik buğdayla peşin olarak mübadele edilse, bir kile fazlalık “fadl ribası” sayılıp yasaklanmaktadır. Bir adam niçin onbir kile buğday verip on kile buğday ahr? Tabiî, on kile buğday daha kaliteli olduğu için. îşte hadis, mübadele ve takas esasına dayanan ticarî muamelelerde bu kalite farkına itibar etmemekte, daha açık bir ifadeyle kaliteli malla kalitesiz malın ancak eşit miktarlarda olmak kaydı ve şartıyla mübadele edilebileceğini, aksi takdirde meydana gelecek herhangi bir fazlalığın fadl ribası sayılacağını ifade etmektedir. Bu durumda hiçbir kimse kaliteli malı kalitesiz malla eşit surette mübadele etmeyeceğine göre yapılacak iş, evvela ekmeklik on bir kile buğdayı meselâ, on bir liraya satıp bu para ile on kile tohumluk buğday.satın almaktır. Yani maksada bir alım satım işlemiyle değil, iki alım satım işlemiyle ulaşmaktadır.

Bir ölçek vasıflı hurma almak için iki ölçek vasıfsız hurma veren Hz. Bilâl’e, Hz. Peygamber: “Yazık yazık! Yaptığın iş halis muhlis ribadır, kendi hurmanı önce sat, sonra ihtiyaç duyduğun hurmayı satın al”, demişti⁸⁵.

Peşin olarak mübadele edilen buğdaylar aynı cinsten olduklarına ve bu bakımdan aralarında fark olmadığına göre aralarında ya kalite farkı vardır veya yoktur. Şayet yoksa ve iki buğday her yönden birbirinin aynı veya benzeri ise, bunların mübadelesi abes olur; kalite farkı varsa bu fark ya fiyat farkına sebep olur veya fiyat farkına sebep olmazsa, bunları eşit olarak mübadele etmek hem tabiî, hem de makuldür. Meselâ, fiyatları aynı olan iki nevi pirinci yekdi-ğeriyle mübadele etmek böyledir. Fakat mübadele muamelesine umumiyetle fiyat farkı doğuran kalite farkı sebebiyle başvurulur. Bu takdirde kalite farkını ret ve inkâr etmek ne tabiîdir ne de makul. Misâl:

·        1. On kile tohumluk buğday ya on kile ekmeklik buğdayla eşit miktarda ama veresiye olarak mübadele edilir. Meselâ, tohumluk buğday peşin olarak verilir, ancak karşılığı olan ekmeklik buğday aynı miktarda olmak üzere birkaç ay sonra alınır.

·        2. Veya on kile tohumluk buğday onbir kile ekmeklik buğdayla, yani bfelli bir fazlalıkla mübadele edilir. Bu mübadelelerin her ikisi de haram ve günah sayılmıştır. Zira bunun riba olduğuna inanılmıştır. Gerçi birinci şıkta herhangi bir fazlalık yoktur ama, mübadelede bir taraftan malın teslimi vadeye bağlı olduğu için buna nesie ribası denilmiş ve yasaklanmıştir. Aynı cins malların, eşit miktarlarda da olsa veresiye mübadele edilmeleri hâlinde, peşin olarak alınan malın kalitesiz, veresiye olan malın kaliteli olması ihtimalinin bulunduğunu ve bu farkın riba sayılacağı endişesi bu hükmün vaz’ma sebep gösterilmiştir. Halbuki aynı cins malların peşin takas edilmesi hâlinde, kalite farkına itibar edilmemiş, fazlalık fadl ribası sayılmıştır. Fadl ribasmda reddedilen kalite farkı nesie riba-sında kabul ve bahis konusu edilerek çelişkiye düşülmüştür.

Tabiatıyla aynı cins malların peşin olarak mübadele edilmeleri hâlinde bile bir malın öbüründen miktar olarak fazla olması riba sayılınca, bu muamelenin veresiye olması hâlinde bu fazlanın riba sayılacağı aşikârdır.

ikinci durumda takas edilen malların peşin mübadele edilmeleri şarttır ama, mübadele edilen malların birbirine miktarca eşit olmaları şart değildir. Meselâ, üç kile arpa bir kile buğdayla, yüz gram altın yüz elli gram gümüşle peşin olarak mübadele edilebilir. Peki burada fadl ribası söz konusu olmaz mı? “Olmaz” diyor ulema. Ama neden? Adam riba yiyecekse bu yoldan da yer. Cinsi ayrı olan mallar ne eşit, ne de farklı miktarlarda vadeli olarak mübadele edilemez, edilirse nesie ribası tahakkuk eder. Kısaca:

·        a. Aynı cins mallar mübadele edilecekse, bu malların hem miktarca eşit olmaları, hem de teslim ve tesellümün peşin olması şarttır.

·        b. Mübadele edilen malların cinsi farklı ise miktarca eşitlik şart olmayıp, teslim tesellümün peşin olması şarttır.

Ancak, altın ile gümüşe semen (para) nazarıyla bakıldığından buğday, arpa, hurma ve tuzdan farklı bir hükme tâbi tutulmuştur. Yani altın altınla ancak peşin ve eşit miktarda mübadele edilir. Gümüşle ise farklı miktarda mübadele edilebilir ama mübadelenin peşin olması şarttır. Yalnız altın ve gümüşle (dinar ve dirhem) yani para ile arpayı, buğdayı, hurmayı ve tuzu peşin veya veresiye olarak, iki tarafın serbestçe anlaşacakları bir meblâğla ahp satmak mümkündür. Çünkü riba trampa suretiyle olan alış verişlerde bahis konusudur. Parayla olan alış verişlerde bahis konusu değildir. Parayla olan alım satım işlerinde riba olmaz. Günümüzdeki faiz ise tam bunun tersidir.

Altın ve gümüşle demir, bakır, kurşun ve yağ gibi veznî (tartılır) türden mallar da peşin veya veresiye satılabilir. Zira altın ve gümüşte veznî olmaktan başka bir de semeniyet (ortak değer ölçüsü olma) özelliği vardır.

Burada şu hususlara bilhassa dikkat etmek icap etmektedir:

Eşya-i sitte hadisi diye bilinen Ebu Said hadisinde bahis konusu edilen fadl ribası da nesie ribası da cahiliye Araplarınm bildikleri ve tatbik ettikleri bir riba değildir. Dolayısıyla bu iki türlü riba, cahiliye ribasını-ki esas nesie ribası budur-şiddetle kınayan ve lanetleyen ayet ve hadislerin hedefi değildir, en azından, bu lanetlemenin ilk ve esas gayesi, hadislerin ortaya koyduğu bu tür ribalar değildir. Hadislerde geçen fadl ve nesie ribası mânasında Kur’an’da riba yoktur. Bu sebeple Kur’an’daki riba ile hadislerdeki ribayı yekdiğerinden ayırmakta fayda vardır. Bu hususu daha iyi anlamak için Şah Veliyullah’ın şu ifadesine dikkat etmek lâzımdır:

“Riba, bir hakikî, diğeri ona bağlı (mülhak) olmak üzere iki türlüdür. Hakikî riba, alınan ilâve bir meblâğ karşılığında borcun tecil ve tehir edilmesinden ibaret olup, cahiliye Araplarının kendilerini iyice kaptırdıkları riba işte budun” Diğeri, eşya-i sitte adı verilen Ebu Said hadisiyle anlatılan fadl (ve bunun bir parçası olan nesie) ribasıdır. Hakikî ribaya benzetilerek, ağır bir ifade ile buna da riba denilmiştir. Sonra riba kelimesinin bu mânada kullanılması yaygınlaşmış ve nihayet riba kelimesi bu mânada şer’î bir hakikat olmuştur”⁸⁶. “Fadl ribası gerek lügatte, gerek cahiliye örfünde riba sayılmamakla beraber, tağlizen ve hakikî ribaya teşbihen bu nevi fazlalığa ve ziyadeye de riba denilmiştir. Hatta şeriat lisanında riba-nın bu mânada kullanılması daha ziyade şayi olarak bu mânaca riba da bir hakikat-ı şer’iye olmuştur”⁸⁷.

Usul âlimleri, “Riba, İslam şeriatının getirdiği yeni bir kavramdır, mücmeldir ve onun için de Şâri’in beyan ve tefsirine muhtaçtır”, derken bu mânadaki ribayı kastetmektedirler.

Görülüyor ki, nesie (ez’âf-ı muzâaf) ribası denilen cahiliye ribası başka, fadl ribası ve bunun bir uzantısı ve parçası olan hadisteki nesie ribası daha başkadır. Yasaklamanın ilk ve esas maksadı cahiliye döneminin nesie ve tefeciliğidir. Sırf ona yol açmasından endişe edildiği için hadiste ifade edilen “fadl-nesie” riba-larının yasaklanması cihetine gidilmiştir, diyenler vardır. Yani biri li-zatihi, öbürü, li-gayrızatihi haram kılınmıştır. Birinin hürmeti bizzat ve bilasale, öbürününki bilaraz ve bilvesile maksuttur.

Hadisteki fadl-nesie ribasmın yasaklanmasındaki sebep, gerekçe ve hikmet nedir?

Bu konudaki iddialar şunlardır: îlk olarak, fadl-nesie ribası haram kılınarak cahiliye tefeciliğinin kökünü kazımak ve hortlamasını önlemektir. Fadl-nesie ribası haram kılınarak cahiliye tefeciliğine yol açması muhtemel olan muameleler yasaklanmış ve bu riba-nın kaynağı kurutulmuştur.

İkinci olarak malın malla mübadele edilmesini zorlaştırarak halkın aldanmasının önüne geçmektir. Mübadele edilen, aynı cins malların miktarca farklı olarak değiş-tokuş edilmelerinden vazgeçilmiş, bu malların para ile alınıp satılmaları daha doğru ve daha dürüst bir alış veriş sayılmıştır.

Üçüncü olarak, umumiyetle takas ve trampa usulüne dayanan alım satım işlemleri güçleştirilerek, daha sıhhatli ve hakkaniyete daha uygun para ile alım satım işlemlerine teşvik edilmiştir. Bu suretle ilkel bir alım satım muamelesi olan takastan, daha mütekâmil bir muamele olan paralı alış veriş sistemine geçilmek istenmiştir.

Fadl ve onun bir parçası olan nesie ribasının haram kılınması için gösterilen söz konusu sebepler hiç tatminkâr değildir. Çünkü bu türlü ribanın yasaklanması tefecilik denilen cahiliye ribasına karşı alınmış bir tedbir ise, bu tedbirin faydasından çok zararı olmuştur; en azından hiçbir fayda temin etmemiştir. Zira tefecilik yapmak isteyenlerin başvurdukları pek çok hileli yollar ve süflî emellerine âlet ettikleri muhtelif ticarî muameleler vardır. Meselâ, buğday buğdayla mübadele edilirken, teslim ve tesellümün peşin olması ve değiş-tokuş edilen buğdayların eşit olması şart kılmıyor, ama şayet bu şartlar ribaya veya aldanmaya karşı alman tedbirlerse, peşin mübadele edilen iki buğday arasındaki kalite farkı ribaya da, aldanmaya da sebep olabilir veya buğdayın arpa veya hurma veya tuzla mübadele edilmesi hâlinde teslim-tesellüm peşin bile olsa riba ve aldanma mahzuru bulunabilir. Şurası bir gerçek ki, insanın insanı kandırmasının önüne geçmek maksadıyla getirilen fadl ribası yasağı maksadına ulaşmadığı gibi, bir sürü hileli alış verişlere yol açmak suretiyle insanın hâşâ Allah’ı kandırmaya teşşebbüs etmesi gibi çirkin bir durumun meydana gelmesine de yol açmıştır. Mübadelenin veresiye olması hâlinde ise ikraz-istikraz yolunu tamimiyle veya geniş ölçüde kapattığından İktisadî ve ticarî faaliyetlerde, hatta hayra matuf ve hizmet maksadı güden İçtimaî muamelelerde tehlikeli bir tıkanıklık meydana getirmiştir. Nitekim bu husus izah edilecektir.

Müslümanların Bizans’ın ve Sasânilerin paralarını kullandıkları bir dönemde ve para bulmanın güç olduğu ve nakit sıkıntısı çekilen yerlerde ve zamanlarda takas ve trampa yolunun zorlaştırılması lüzumsuz ve mahzurlu bir tedbirdir. Günümüzde, para muameleleri bu kadar gelişmişken bile takas ve trampa esasına dayanan ticarete ihtiyaç duyulmaktadır. Takas ve trampa edilen malların pahası ve kıymeti esasen zihnen nakit ve para olarak mülâhaza edilip aralarında bir denkliğin bulunması hâlinde mübadele cihetine gidilmekte, aksi hâlde bir üste alınarak bu denklik temin edilmektedir. Serbestlik isteyen bu türlü ticarî muamelelere, son derece lüzumsuz bir riba korkusuyla mânâsız birtakım kısıtlamalar getirmek ve anlaşılması zor bazı şartlar ve kayıtlar koymak son derece sakıncalıdır. Fadl ribasının şümulüne giren yerlerde tefeciliğin önlenmesi hâlinde tefeciler başka yollardan emellerine ulaşma imkânına sahip olduklarından, o kapıları açık bırakıp bu kapıyı kapamanın hiçbir faydası yoktur, ama zararı çoktur. Meselâ, selem de tefeciliğin daniskası için bir yol olarak kullanılmış, ama bu yolun istismar ve suiistimal edildiği ileri sürülerek, haddizatında faydalı ve gayet lüzumlu olan bu ticaret şekli pek yerinde olarak yasaklanmamıştır. Onun kadar kötüye kullanmaya elverişli olmayan takas ve trampa esasının tahdit edilip, birtakım sıkı kayıt ve şartlara bağlanması tefeciliği önleyememiş, buna karşı ticarî ve İktisadî faaliyetleri boşu boşuna zorlaştırmıştır.

Fadl ribasının mahzurlarından biri de riba meselesinin incelenmesini, değerlendirilmesini ve yorumlanmasını zorlaştırmış olmasıdır. îbn Kayyım’m da işaret ettiği üzere fadl ribası üzerinde o kadar çok durulmuş ve bu konuya o kadar geniş yer ayrılmıştır ki, bu arada esas tefecilik âdeta unutulmuş, göz ardı edilmiş ve türlü türlü kıyafetlerle arzı endam eden tefeciliğin esas mahiyeti teşhis edilememiş, meselenin özüne değil, şekline bakılıp tefecilik hukuken himaye bile edilmiştir.

Fadl ribasının hiçbir makul yönü ve mantıkî izahı olmadığından, bazı âlimler bu meselenin taabbudî, yani anlaşılamaz ve kav-ranılamaz dinî bir emir olduğuna kanaat getirmişlerdir. Bazıları da kısmen taabbudî, kısmen ta’lilîdir, demişlerdir. Halbuki bu türlü malî ve İktisadî meselelerin ta’lilî, yani aklen anlaşılan ve kavranan, ilmen açıklanan ve yorumu yapılan hususlardan olduğunda hiç şek ve şüphe yoktur.

Bazıları hadislerde bahis konusu edilen fadl ve nesie ribası, müslümanları ticarî hayatın dışında bırakmak, çarşı ve pazarları ehl-i kitab’ın hakimiyetine sokup onların tekeline terk etmek maksadıyla yahudiler tarafından uydurulmuştur⁸⁸, demişlerdir. Fadl ve nesie ribasından bahseden hadislerin, İslam’ın İktisadî hayatını felce uğratmak ve ticaretini muattal hâle getirmek maksadıyla yahudiler tarafından icat edildiğine dair herhangi bir işaret ve belirti yoktur. Lâkin bu riba anlayışının böyle bir sonuç doğurmaktan başka müslümanlann yeni iktisat düzenine ve çağdaş ticaret anlayışına uyum sağlamalarına engel olduğu, rakipleri karşındaki hareket ve manevra kabiliyetlerini geniş ölçüde kısıtladığı her gün müşahede edilen acı bir gerçektir. Bununla beraber hadislerdeki fadl ve nesie ribası uygulanabilir bir mahiyette olmadığından başka İktisadî zihniyete ve ticarî gerçeklere de zıt düştüğünden ekseriya tarihte de günümüzde de tatbik edilmemiştir ve edilmemektedir. Buna rağmen bu riba, bir yandan tefeciliğin anlaşılmasını güçleştirip diğer yandan da mevcut ticarî ve İktisadî faaliyetleri hiç değilse nazarî olarak kısmen gayri meşru ilan ettiğinden, İslam iktisadına ve mâliyesine ağır bir darbe indirmekte ve İslam ticaretini, fazla tesirli olmasa bile sürekli olarak tehdit ve taciz etmektedir.

Son zamanlarda, “İslam’daki riba yasağının esas maksadı nesie denilen cahiliye ribasıdır. Lizatihi haram olan riba budur, hadislerdeki fadl ve nesie ribası bu ribaya yol açtığından haram kılınmıştır ve bu yüzden bu riba lizatihi değil, ligayrihi haramdır, ihtiyaç hâlinde bu türlü haramlar mübah hâle gelebilir” diyerek fadl ribası-nın lüzumsuzluğunu müdafaa edenler olmuştur.

Kalite farkı konusunda bir örnek:

1984-85 dönemi için hükümetçe resmen ilân edilen buğday fiyatları:

Kalitesi	Fiyatı
1. Derece makarnalık buğday	1 kg.	52 TL.
2. Derece makarnalık buğday	1 kg.	48 TL.
3. Derece makarnalık buğday	1 kg	45 TL.
1 Grup ekmeklik buğday	1 kg	45 TL.
2. Grup ekmeklik buğday	1 kg	42 TL.
3. Grup ekmeklik buğday	1 Kg	39 TL.
Tohumluk buğday	1 kg	60 TL.

Görülüyor ki, kalite farkı umumiyetle fiyat farkına yol açmaktadır, Ancak 3. derece makarnalık buğdayla 1. derece ekmeklik buğdayın kaliteleri farklı olduğu hâlde fiyatları aynıdır. Şayet bu iki tür buğday mübadele edilecekse, elbetteki eşit miktarda mübadele edilecektir. Ama diğer altı nevi buğday, ya farklı miktarlarda mübadele edilecek meselâ 100 kg. birinci derecedeki buğday 133 kg. üçüncü gruptaki buğdayla mübadele edilecek, ama bu takdirde 33 kg. fazla miktar da meşru ve mübah sayılacak. Halbuki bu fark, fadl ribası denilip haram sayılmaktadır. Veyahut 100 kg. birinci derecedeki makarnalık buğdaya yine 100 kg. üçüncü gruptaki buğdayla eşit miktarda mübadele edilecek ancak üste olarak 1300 TL verilecek veya bu değerde başka bir mal verilecektir. Son durumda verilen üsteye “Müdd-i Acve” meselesi adı verilmektedir. Ibn Teymiye ve Ibn Kayyım bu üsteyi, ister nakit, ister mal olsun caiz görmüşlerdir. Ama birçok fıkıh âlimi riba olduğunu ileri sürerek bu üsteyi de haram saymıştır⁸⁹. Hatta İçtimaî ve İktisadî zaruretler olmasa, ayrı cinsteki iki malın farklı miktarlarda mübadele edilmesi gibi sayıp yasaklanması gerektiğini söyleyebilen ve bu kadar gerçek dışı kalan fıkıhçılar bile vardır. Yukarıdaki malları miktar farkına bakmadan trampa ve takas etmenin hiçbir mahzuru yoktur. Buna rağmen, beş ton sofralık tuzu altı ton kaya tuzu ile değiş tokuş etmek isteyene, bunun caiz olmadığını söylemek müslümana eziyet etmekten başka bir şey değildir. îki hayvan trampa edildiği zaman ortada mevcut olmayan bir mahzurun, farklı evsaftaki iki tuz nevi farklı miktarlarda takas edildiği zaman nasıl olup da meydana çıktığını istediğiniz kadar düşünün, anlayamazsınız.

Aynı cins mallar arasında evsaf farkına itibar edilmeyip, cey-yidle redinin, yani iyi kalite ile düşük kalitenin bir ve eşit sayılması hususunda Şah Veliyyullah dikkate değer bir açıklama yapmıştır. Ona göre: “Yüce Allah aşırı refahı ve lüksü hoş görmemekte, bu yüzden ipekten, altın ve gümüşten yapılan eşyanın kullanılmasını bazı hâllerde yasaklamakta, bazı hâllerde kısıtlamaktadır. Dünya hayatına fazla önem vermek, geçim hususunda ince eleyip sık dokumak insanları alçaltmakta, düşüncelerini karanlık sahalara yöneltmektedir. Lüks ve fantazinin mahiyeti ise bütün ihtiyaç maddelerinde kaliteye yönelip, kalitesizinden yüz çevirmekten ibarettir. Aşırı lüks ise belli bir cinste yüksek ve iyi kaliteye itibar etmektir. Gerçi geçim hususunda her hangi bir mala behemahal ihtiyaç vardır ama bütün gıda maddelerine ve nakitlere duyulan ihtiyaç bir ve aynıdır. Temel ihtiyaç maddelerinden olan değişik türdeki iki malın mübadelesi insanlar için şarttır. Ama bir şeyi, o şeyin yerine geçen diğer bir şeyle mübadele etme zarureti yoktur. Buğday ve pirinç gibi gıda maddelerini birbirinden ayırt edip bir kısmını diğer kısmından üstün tutma, keza altındaki zarif sanatlara ve ayarının derecesine itibar etme, dünya hayatına kendilerini adamakıllı kaptıran müsriflerin töresidir. Bu hususa ehemmiyet vermek, dünyaya iyice dalmak mânasına geldiğinden, maslahat bu kapının kapatılmasını gerektirmiştir⁹⁰.

Bu mütalâa ve mülâhaza son derece önemlidir. Bütün insanları, hiç değilse temel ihtiyaç maddeleri itibariyle bir ve eşit tutmak iyi bir şeydir. Bu, maddelerin kalitesine itibar etmek, onları kullanan ve tüketen kişi ve zümrelerin de kaliteli ve üstün vasıflı olmalarına itibar etme sonucuna götürür. Yani temel ihtiyaç maddelerinde yüksek evsaflı ve düşük evsaflı diye ayrım yapma, bu maddeleri kullanan ve tüketen kişiler arasında aynı mahiyette bir ayrım yapılması neticesini doğurur ki, bu da insanların öz itibariyle bir ve eşit oldukları yolundaki dinî akideye ters düşer. Maddenin esas alınıp insanların ona göre sınıflandırılması ve değerlendirilmesi dinin temel anlayışıyla çelişir. Şu hâlde lükse, fantaziye, aşırı zerafete ve refaha karşı çıkmak dinin aslî görevlerindendir.

Peygamber’i, arpa aşı yiyerek yaşamış olan bir kimse değişik kalitedeki buğdayları birbirinden ayırt edemez. Aynı derecede işe yarayan, aynı şekilde ihtiyaç gideren iki buğday nevinden birini öbürüne üstün tutamaz. Zira esas itibariyle ve haddizatında ikisi de aynı derecede nimettir ve Allah’ın lütfudur. Allah’ın iki lütfundan birini küçük ve az değerli bulmak nankörlüktür. Bu bakımdan has undan yapılan francala ekmeğini komşusuna ödünç veren bir kimse, komşunun bu ekmeğin yerine getirdiği düşük randımanlı undan yapılan ekmeği kabul etmeyip verilene itiraz ederse, aslında Al-lah’n nimetini kabul etmemiş ve o İlâhî lütfa itiraz etmiş sayılır. Komşusundan böreklik un ödünç alan bir kimsenin, bunun yerine ekmeklik un vermesi hâlinde ödünç verenin itirazda bulunması da aynı şekilde nahoş bir şeydir. Bu türlü küçük farklara ve bu farklardan doğan basit menfaatlere büyük önem verip, bu türlü şeyleri ihtilâf sebebi yapmak insan haysiyetine yakışmaz. Bu çeşit basit ve küçük menfaatleri görmezlikten gelmek ise insanların cömertlik ve diğergâmlık duygularını besler ve geliştirir.

Ödünç olarak buğday alan bir kimsenin, yerine arpa vermeye kalkışması ise göze batacak bir fark teşkil ettiğinden aynı cinslerdeki mübadeleye benzemez. Gerçi bu farka da itibar edilmemesi iyi bir şeydir. Nitekim buğdayla arpayı bir cins sayan müçtehidler mevcuttur. Ama ödünç veren bu farkı talep ederse ona da diyecek bir şey yoktur. Çünkü bunu talep etmekte yerden göğe kadar haklıdır. Şayet hukuk bu farkı görmezse, o zaman kimse kimseye ödünç vermez. Alış verişlerde de bu açık farka bu yüzden itibar edilmiştir.

Kişi ve zümreleri bir ve eşit tutmanın, bu mümkün olmazsa aralarındaki farkı ve imtiyazı asgarî seviyeye indirip kendilerini azamî miktarda yekdiğerine yaklaştırmanın ve bağlamanın bir yolu da kalite farkına fazla değer vermemektir. Lâkin aynı cinsten iki nevi mal arasında bir kalite farkının bulunduğu, bazı hâllerde bu çeşit farkların, cinsleri ayrı iki mal arasındaki farktan daha önemli sayıldığı da bir gerçektir. Meselâ, düşük kalitedeki bir buğday türü, yüksek kalitedeki bir arpa türünden daha ucuz olabilir. Bu farkları görmezlikten gelmek ve gerçeklere karşı gözleri kapamak hiçbir şeyi halletmez. Bu farkların tespiti hususunda aklın, mantığın, ilmin ve tecrübenin rehberliği yeterlidir.

Medeniyetin ilerlemesi, her geçen gün aynı şeylerin daha kalitelisinin icat edilmesi esasına dayanır. İlimde, teknikte, kültürde ve sanatta yarış, bir kalite yarışından başka bir şey değildir. Yüksek kaliteli mallar daha yüksek fiyata satılmasa ilimde yükselme ve sanatta ilerleme olmaz. Yüksek kaliteye ödenen yüksek meblâğ bu ilerlemenin hem saiki, hem de teşvikçisidir. Fânî bir dünyada ihtiyaca yetecek şeyler varken, her malın daha iyisini, daha vasıflısını, daha kibarını, daha zarifini, daha güzelini ve daha cazibini yapmak dinen hoş karşılanmayabilir. Lâkin yasaklanamaz da. Çünkü böyle bir yasak zarardan başka bir sonuç vermez. Onun için Şah Veliyyul-lah’ın fikirleri dinin takva, zühd, vera, dindarlık ve diğerkâmlık seviyesinde doğrudur, faydalıdır, lüzumludur. Ancak dinin kaza ve hukuk seviyesinde bu hususun, herkesin tâbi olacağı umumî ve kat’î fıkhî kaideler hâline getirilmesi yanlıştır. Zira insanların büyük ekseriyeti takva seviyesinde değil, fetva seviyesinde bulunmaktadırlar. Bu seviyede kalite farkına itibar edip değerini hukukun teminatı altına almak şarttır, ilk durum ulaşılması istenen bir gaye, ikinci durum göz önünde tutulması gereken İçtimaî bir maslahat ve İktisadî bir hakikattir.

Ribah ödünçlere dair hadisler (kredi ve mevduat faizleri)

Bir kere daha tekrar edelim ki, hadislerde bahis konusu edilen riba, ribe’l-bey, ribe’n-nakd, ribe’l-buyû ve ribe’ 1-mübayaa gibi isimler verilen ticarî mübadelelerdeki ribadır. Verilen ödünç mal ve nakit karşılığında faiz almak naslarda bahis konusu edilmemiştir. Onun için bu türlü muamelenin riba sayılıp yasaklanması rey ve içtihada dayanmaktadır. Bununla beraber, bu konuda da bazı hadisler rivâyet edilmiştir. Lâkin bu hadisler hicrî birinci asırdan sonraki dönemlerin ürünüdür. Bu konuda meşhur olan aşağıdaki hadis üzerinde durmakta bu bakımdan yarar vardır:

“Fayda sağlayan her ödünç ribadır”.

Bu hadis Beyhaki’nin es-Simenü’l-Kübra'sında ve Haris’in Müsned'inde rivayet edilmiştir⁹¹. Bu hadis, hicrî dördüncü asra kadar yazılan hadis kitaplarının hiçbirinde yer almaz. Beşinci asırda ansızın Beyhaki’nin (ö. h. 458) eserine girer. Daha evvel lügat âlimleri ribayı bu şekilde tarif etmişlerdi. Meselâ, ez-Zecac (ö. h. 311) ribayı: “Riba, biri haram, diğeri haram olmayan olmak üzere iki türlüdür. Verilen ödünç fazlasıyla geri alınır veya bu ödünç para sahibine bir menfaat getirirse, bu haram olan ribadır. Bir adamın, daha fazlasını almayı icap ettirecek şekilde birine bir hediye vermesi veya daha fazla hediye almak için hediye vermesi haram olmayan ribadır”⁹² şeklinde tarif ediyordu. Bu türlü fikirlerin fıkıhçılar arasında daha evvel dolaşması, sonunda da bu tarifin lügat kitaplarına, daha sonra da hadis kitaplarına geçmiş olması muhakkak görünmektedir. Nitekim bu hadisi eserlerine alan Suyutî, Ibn Hacer, Sahavî, Buşirî gibi âlimler hadisin sahih olmadığını bilhassa belirtmişlerdir. Bu hadisin, aşağıda gelecek olan Buharî hadisinden ilham alınarak vaz’edilmiş olması da pek muhtemeldir. Hayrete şayan bir husustur ki, bütün bu uyanlara rağmen bu hadis sonraki fıkıh kitaplarına girmiş ve sahih hadis muamelesi görmüştür. Başlangıçta Fudale b. Ubeyd’in sözü olarak nakledilen hadis, daha sonra Hz.Peygamber’e isnat ve nispet edilerek rivayet edilmiştir.

Gerçek durum bu olmakla beraber, daha sonra Suyutî’nin el-Camiu’s-Sagîr'ine bir şerh yazmış olan Ali b. Ahmed el-Uzeyzî (ö. 1070) es-Siracü’l-Mümr isimli eserinde bu hadisin “Hasen li-gay-rihi” olduğunu, yani diğer bazı hadislerin bu hadisin mânasını takviye ve teyit ettiğini ileri sürmüş ve bu görüş zamanla büyük bir rağbete de mazhar olmuştur.

Bu hadisi desteklediği ileri sürülen hadisler şunlardır:

·        a. Medine’ye gelen Ebu Bürde’ye, Abdullah b. Selâm şöyle demişti: “Ribanın yaygın olduğu bir beldede bulunuyorsun, birinde alacağın olur da bizzat sana bir yük saman veya arpa veyahut da yonca hediye ederse alma, zira bu ribadır⁹³. Fakat bu hadis mevkuftur, yani Hz. Peygamber’in sözü değildir.

Bu hadisi Buharî teferrüd etmiştir, yani hadis sadece onun tarafından rivayet edilmiş, diğer muhaddisler bu hadisi eserlerine almamışlardır. Ayrıca önceden şart koşulmamak şartıyla borcu fazlasıyla ödemeye ve ödünç veren kişileri mükâfatlandırmaya teşvik eden hadislerle de bu hadis arasında bir çelişki vardır⁹⁴.

·        b. tbn Mesud’a sorulmuş: Bir adam, diğer bir şahıstan ödünç mal alıyor, sonra taşımada kullanmak üzere ona hayvanını veriyor. Ne dersiniz? îbn Mesud’un cevabı şudur: “Ödünç verenin bu hayvandan temin ettiği fayda ribadır”.

·        c. Bir adam îbn Ömer’e gelerek, bir şahsa ödünç mal verdim, ama bana daha iyisini iade etmesini şart koştum, ne dersin demiş. O da aldığınız fazlalık, bir tutam ot bile olsa ribadır, demişti⁹⁵. Bu hadisler mevkuftur, ayrıca da sahih değildir. Onun için destekleyen hadisler, desteklenen hadisten daha kuvvetli değildir.

Hayvanların ve kölelerin mübadele ve trampa edilmelerinde riba bahis konusu olmadığından “Fayda sağlanan her ödünç” ifadesinin umumî ve küllî bir esas olmadığı, bunu tahsis ve takyit eden birçok istisnaî durumların bulunduğu açıktır, O hâlde “Her ödünç” şeklindeki genelleme de yanlıştır.

“Ödünç verilen şeyin getirdiği her türlü menfaat ve temin ettiği kâr ribadır” ifadesi Hz. Peygamber’e ait olmayan bir söz olmakla beraber sonradan kat’î, umumî ve küllî bir dinî esas ve fıkhî kaide hâline getirilmiş, artık bu hadisin sıhhati ve diğer naslarla olan münasebeti tartışılmamıştır. Biraz da kolay bir formül ve açık bir izah tarzı niteliğinde olduğundan kısa sürede yaygınlaşarak geniş bir çevrenin kabulüne mazhar olmuştur.

Şurası kesindir ki: îlk zamanlardan beri riba konusunda sürüp gelen tartışmalarda, ödünç verilen bir malın ve nakdin fazlasız ve ziyadesiz olarak geri alınması, verilen meblâğa eklenen zerre miktarı bir ilâvenin ve menfaatin riba sayılacağı yolunda umumî bir kanaat hasıl olmuş ve bu kanaat sonradan hadis kalıbına dökülünce herkes tarafından rahatlıkla kabul edilmiştir. Aynı zamanda “Ödüncün getirdiği her çeşit fayda ribadır,” ifadesi, hiç değilse kredilerdeki ribayı açık, seçik ve kesin bir biçimde belirleyip hududunu tespit ettiğinden riba ile ilgili sonu gelmeyen münakaşalar içinde bulunan zevat, bahis konusu sade, basit, açık ve kesin formüle dört elle sarılarak işin içinden çıkmak istemişlerdir. Fakat diğer hadislere ve hayatın gerçeklerine bakanlar, ilk bakışta matematik bir kesinlikle riba meselesini halleden ve bir mütearife zannedilen yukarıdaki ifadenin bu alana yeni birtakım problemler getirip meseleyi daha da anlaşılmaz hâle sokmaktan başka bir işe yaramadığını derhal fark etmişler, matematik bir kesinlikle riba konusunu halleden bu ifadeyi, aslında riba meselesinin halledilmesini engelleyen en büyük mania olarak görmüşlerdir. Gerçekten de asırların oluşturduğu ve müslümanların hafızasına, muhakeme tarzına ve kalbine yerleştirdiği bu kanaati silmek âdeta imkânsızdır.

Ödünç ve hadislerdeki nesie ribası

Eşya-i sitte hadisi denilen Ebu Said hadisinde tarif edilen nesie ribası açık bir surette ikraz, yani aynî ve nakdî şeylerin ödünç verilmesini yasaklamıştır. Çünkü bu gün teslim edeceğimiz bir kile buğday karşılığında bir sene sonra teslim alacağımız aynı miktardaki buğday aşikâr bir surette nesie ribası sayılıp haram kılınmıştır. Fakat buna rağmen ikraz caizdir, hem de sevaptır. Hatta sadaka yerine geçmektedir. Şu hâlde, ikrazla nesie ribası arasındaki fark nedir ki biri sevap, öbürü günah sayılmaktadır? İkisi arasında en küçük bir mahiyet farkı yoktur, sadece şekil ve ifade farkı, yani mücerret isim farkı vardır. Şöyle ki: Bir şahıs, diğer bir kimseye:

Şu bir kile buğdayı altı ay sonra bana vereceğin aynı miktardaki buğday karşılığında sana “sattım” dese buna nesie ribası (ri-be’l-bey’) denilip, haram sayılmaktadır. Lâkin aynı akit, aynı ifade ile yapılsa, ama sadece “sattım” kelimesi yerine “ikraz ettim” kelimesi kullanılsa, buna da ödünç muamelesi denilmekte ve sevap sayılmaktadır. Halbuki İslam’da hiçbir şey şu veya bu ismi aldığı için haram veya farz kılınmamıştır. O şeyin özüne ve muhtevasına bakılarak hüküm verilmiştir. Zira akitlerde lâfızlara ve cümlelere değil, maksatlara ve mânalara itibar edilir. Aynı mahiyette olan iki şeyi farklı iki hükme tâbi kılmak, diğer taraftan mahiyetleri farklı olan iki şeyi bir hükme bağlamak mümkün değildir.

tbn Kayyım: “Ödünç verme ile belli bir vadeye kadar parayı para ile satmak şeklen bir ve aynıdır, ama maksada göre biri batıl bir masiyet, diğeri sahih bir kurbet olmuştur” der.

Fadl ribasını anlamsız kılan bir husus da görüldüğü gibi ikraz meselesidir.

Bir de şu vaf: Bir adam elindeki yüz kg. buğdayı neden bir sene sonra alacağı yüz kg. buğdaya satsın?

Riba konusundaki hadislerin değeri

Riba hakkında Kur’an’da hiçbir tarif yoktur, haram kılınan ri-bamn ne olduğunu ifade eden herhangi bir işarete ve kayda rastlanmaz. “Ez’âf-ı Muzâaf ’ tabiri yasaklanan ribanın mahiyetini belirten bir kayıt değildir. Meğer ki, bu tabire “fahiş” ve “kanunsuz faiz” mânası verilmiş olsun.

Hadislere gelince: Burada iki türlü tarife rastlamaktayız. Birincisi: “Ödüncün getirdiği her çeşit kâr ribadır” mealindeki hadistir. Bu hadisin sahih ve mevsuk olmadığını söyleyen pek çok âlim vardır. Şu hâlde kredi faizlerini önce tarif edip, sonra bu tarifin kapmasına giren ödünç işlemlerinin faizlerini yasaklayan sahih ve mevsuk hiçbir hadis yoktur-⁹⁶.

İkincisi: “Altın altınla, buğday buğdayla... ancak peşin ve eşit surette alınıp satılabilir” mealindeki ticarî mübadeleden bahseden ve bunun benzeri olan hadisler. Bu hadisler, kredi faizlerinden (ri-be’l-kurûz) değil, sadece ticarî mübadelelerdeki ribadan (ribe’l-bu-yû) yani aynî malların mübadelesinde bahis konusu olduğu iddia edilen fazlalıktan bahseder. Bu hadisler, muhaddislerin ve fakihle-rin ölçülerine göre sahih sayılır. Zira en güvenilir kaynaklarca rivayet edilir. Bu hadisler üzerinde bir değerlendirme, tenkit ve yorum yapılmadan peşin fikirler sahih ve hatta Hz. Peygamber’e aidiyeti sabit sayılması, riba meselesinin en büyük çıkmazı olmuştur. Bu bakımdan bu hadisler, üzerinde söylenebilecek şeyler üzerinde kısaca durmak istiyoruz.

Ribayı tarif eden ve gerçekleşme şartlarını tespit eden hadislerden hiçbiri, ilk dört halife zamanına kadar çıkmaz. Bu hadisler bu dönemden sonraki zamanlarda ortaya çıkmış, Arap Yarımada-sı’nda yaşayan ilk Müslümanların, bu mıntıkanın dışındaki kavim-lerle temas etmeleri üzerine ve ilk dört halife döneminden sonra vaz’olunmuştur. Fazlur Rahman bu konuda şöyle diyor:

“Fadl ribası esasına getiren ve eşya-ı sitte hadisi diye bilinen Ebu Said hadisi, öyle görünüyor ki, müteahhiririin icadından başka bir şey değildir. Zira Muaviye, Usame, îbn Abbas, îbn Ömer ve Zeyd b. Erkem gibi büyük ve meşhur sahabeler, böyle bir hadisin mevcudiyetinden haberdar değillerdir, îbn Abbas’la îbn Ömer’in fadl riba-sını hayatlarının sonlarına doğru fıkıh açısından istemeye istemeye kabul ettiğini ifade eden rivayetler vardır. Başta Usame ve îbn Abbas olmak üzere bazı sahabelerin ‘Riba, ancak ve ancak nesie’de vardır’, ‘Peşin alış verişlerde hiçbir şekilde riba yoktur’ demeleri, fadl libasından bahseden hadislerin sonradan vaz’edildiğini gösterir”⁹⁷.

Joseph Schacht şöyle diyor: “Hadislerde, hangi çeşit şeylerin Kur’an’da yasak edilen ribaya dahil olduğu sualine muhtelif cevaplar verilir ve bu cevapların hiçbiri mevsuk kabul edilemez. Ribayı yasaklayan ayetin son nazil olan ayet olduğu hususunu menfaat sahipleri yaymışlardır. Hadislere bakılınca açıkça görülür ki, riba îslam şeriatında tedricî bir şekilde yasaklanmıştır”⁹⁸..

îbn Ömer ve îbn Abbas gibi sahabelerden tutun da günümüze kadar yaşamış olan âlimlerin bir kısmına kadar pek çok kimse, riba çeşitlerinden bahsedip bunları tarif eden hadislerin, bilhassa fadl ri-basıyla ilgili hadislerin mevsukiyetinden ve sıhhatinden şüphe etmişler, daha sonra müsteşrikler de bu kanaate katılmışlardır. Fıkhî metinlere ve ibarelere kat’i bir nas nazarıyla bakanlar ise bu hususu görmezlikten gelmekte ısrar, hatta inat etmişlerdir.

Riba konusunda tarif veren, ribanın çeşitlerinden bahsedip bunların hükmünü ve şeklini tayin eden hadislerin sonradan vaz’ edildiğini gösteren bazı örnekler verelim:

a. Riba konusundaki uydurma hadislerin bir kısmı mevzuat kitaplarında gösterilmiştir. “Süftece (poliçe) haramdır” ,”Riba yetmiş çeşit olup en hafifinin günahı, kişinin anasıyla zina etmesi gibidir”, gibi hadisler düzmedir⁹⁹.

·        b. Bazı hadisler, fıkıhçılarm rey ve içtihatlarını desteklemek maksadıyla mezhep mutaassıblarınca uydurulmuştur.

Meselâ, riba sadece nesiede, bir de ölçüye veya tartıya giren mallarda olur hadisi böyledir. Hanefîlerin riba hakkınaki görüşünü aksettiren bu hadisin sahih olmadığını îbn Hazm göstermiştir¹⁰⁰. “Riba, altında, gümüşte veya tartıyla, ölçüyle alınıp satılan mallarda veyahut da yenilir veya içilir çeşitten şeylerde olur”¹⁰¹. Burada şafiîlerin görüşü de hadis şekinde nakledilmiştir.

·        c. Ankaravî, “Hz.Peygamber’in de ribadan kurtulmak için şer’î hile tavsiye ettiği rivayet edilir” der ¹⁰². Hakikat şudur ki, gerek Hz. Peygamber zamanında, gerekse onun ilk dört halifesi döneminde ne riba almak için ne de ribadan kurtulmak için hileye ihtiyaç vardı. Zira Hz. Peygamber şârî’ ve kanun koyucusudur. Hatalı hükümleri ve yanlış uygulamaları düzeltme, yeni hükümler koyma yetkisine, Kur’an’ı yorumlama hakkına sahiptir. Şu hâlde gerek hileli yollardan ribaya cevaz veren hadislerin, gerekse bu türlü hileli yollan kötüleyen hadislerin hicrî birinci asrın ilk yarısından sonra vaz’edildi-ğine hükmetmemek icap eder. Bunlardan bazıları şunlardır:

·        1. îbn Ömer, Hz.Peygamber’in: “insanlar altıri ve gümüş hususunda pintileşir, îne yoluyla ahş veriş yapar, öküzlerin kuyrukları sıra gider (ve çiftlik yapar) ve Allah yolunda cihadı terkederse, Allah başlarına öyle bir belâ getirir ki, dinlerine dönmeden bu belâyı üzerlerinden kaldırmaz” dediğini rivayet eder. îne beyi, “Bir kişi bir şeyi başka birine veresiye satıp malı müşteriye teslim eder, sonra sattığı malın parasını teslim eder, sonra sattığı malın parasını teslim almadan evvel, aynı malı sattığı miktardan daha aşağı bir fiyatla müşteriden satın alır. Buna îne beyi denir. Hadisle yasaklanan bu muameledir. Ebu Hanife, imam Malik ve imam Ahmed bunu caiz görmezler, imam Şafiî ve îbn Hazm ise bunu caiz görürler¹⁰³.

Umumiyetle sonraki hanefîler, alıcı ile satıcı arasına üçüncü bir şahsı daha sokarak-ki buna mes’ele-i sülâsiye adı verilmektedir-îne beyini, şer’î hile ile caiz görmüşlerdir.

Hz. Peygamber zamanında, hile ile riba yeme mânasına gelen îne muamelesi olmadığından, bu hadisin bu tür muamelelerin ortaya çıktığı sonraki dönemlerin ürünü olduğunda hiç şek ve şüphe yoktur. Nitekim hadis alimleri bu hadisin müdelles, münker ve makul bir hadis olduğunu söylemişlerdir ⁶⁽⁾.

·        2. Zeyd b. Erkam’m karısı: “Zeyd b. Erkam’a bir köleyi veresiye olarak sekiz yüz dirheme sattım. Sonra bu köleyi ondan altı yüz dirheme peşin para ile aldım” deyince Hz.Aişe:

“Ne fena bir alış veriş yapmışsın! Eğer tevbe etmezse, Zeyd’in Hz. Peygamber’le. birlikte yaptığı cihat boşa gitmiş olur” dedi^{104 105}, îmam Şafiî’nin “sahih değil” dediği bu hadisin düzme olduğu muhakkaktır¹⁰⁶.

·        3. Bir alım satım akdinin iki alım satım akdini ihtiva etmesi de yasaklanmıştır. Bunun yegâne sebebi, riba yemek için başvurulan bütün hileli yolların mutlaka “bir alış verişte iki alış veriş” yani pazarlık içinde pazarlık esasına dayanmasıdır; îne bey’inde olduğu gibi. Onun için “pazarlık içinde pazarlık” esasına dayanan alış verişlerin yasaklanmasının ilk ve aslî maksadı ribayı önlemektir. Bazı hadislerde bu husus açıkça ifade edilmiştir. Ebu Hureyre, “Hz. Peygamber: ‘Kim bir ahm satım içinde iki alım satım akdi yaparsa, kârın azını alır, yani iki alış verişten hangisi kendisine daha az fayda temin ediyorsa ona razı olur. Aksi hâlde riba yemiş olur’ buyurdu”, demiştir ¹⁰⁷. Meselâ, bir kimse diğer bir kimseden bir ay sonra teslim alacağı bir kile buğdaya karşılık o şahsa on akçe verir. Buğdayı tes-

lim alma vakti gelince, borçlu alacaklıya : Benden alacağın olan bir kile buğdayı, bir sene sonra sana teslim edeceğim iki kile buğday mukabilinde bana sat, der. O da kabul ederse, pazarlık üstüne pazarlık yapılmış olur. Keza, sermayedar, kendisinden ödünç para isteyen bir ihtiyaç sahibine: “Bir sene sonra iade etmek üzere sana istediğin yüz bin lirayı veriyorum, ama şu kibriti elli bin liraya benden satın alman şartıyla”, der. Borçlu bir kibrit ile yüz bin lirayı alır ve sermayedara yüz elli bin lira borçlanır. Bu da “pazarlık üzerine pazarlıktır.”

Vadeli satışları da pazarlık üzerine pazarlık sayıp yasaklayanlar vardır. Çünkü ikili ve çift fiyatların hepsi bir nevi riba (ve ihtikâr) sayılmıştır.

·        4. Borcun borçla satılması da yasaklanmıştır. “Bir kile borç buğdayın, bir sene sonra teslim edilecek iki kile borç buğday veya bir sene sonra teslim edilecek iki kile borç buğday veya bir sene sonra ödenecek para mukabilinde satılması, borcu borçla satmaktır”. îbn Adiyy, bu hadisin ravisi olan Ahmed isimli kişiden hadis rivayet etmek helâl değildir, diyor. Yani bu hadisin düzme olduğunu söylüyor¹⁰⁸. Borcu borçla veya alacağı alacakla satmak riba yollarının başında gelir.

·        5. Hz. Peygamber olgunlaşmamış, meydana gelmemiş ve ne olduğu henüz belli olmamış ziraî mahsullerin ahm ve satımını yasaklamıştır¹⁰⁹. Ham ve yeşil hâlde bulunan hububatın ve meyvelerin hasat vaktinden evvel satışlarının men edilmesi, hem aldanmayı ve ihtilâfları önlemek, hem de selemde olduğu gibi hileli bir şekilde yapılan ribalı muamelelerin önüne geçmek içindir. Bu yüzden mu-hakele, müzabene, muhabere, muaveme ve bey-i sinîn gibi ahm satımlar yasaklanmıştır.

Bunların yasaklanmasının sebebi olarak da riba gösterilmiştir¹¹⁰. Eli darda bulunan bir çiftçinin ekili tarlasındaki olgunlaşmamış ürününü ve sıkıntı çeken bahçıvanın ham meyvesini satın almak, umumiyetle gerçek fiyatın altında ve çok ucuz bir şekilde gerçekleştiğinden riba sayılmıştır. Gerçi buradaki riba hiçbir şekilde ribanın tarifine girmez ama, nihayet maksat itibariyle bu türlü muameleler de ribadır. Bu yüzdendir ki, “Her çeşit haram alım satım akdine ve haksız kazancın her türlüsüne riba adı verilmiştir”¹¹¹.

·        6. Satın alınan gıda maddelerinin, teslim ve tesellüm işi tam olarak gerçekleşmeden satılmasını Hz. Peygamber yasaklamıştır¹¹². Daha sonra bu hükmü bütün mallara ve emtiaya teşmil eden hadisler ortaya çıkmıştır¹¹³. İbn Abbas’a bu yasağın sebebi sorulunca, “Çünkü bu parayı paraya satmaktır” diye cevap vermiştir. Yani bu türlü alış verişler de riba sayılıp yasaklanmıştır¹¹⁴.

·        7. “Hem ödünç hem alış veriş (selef ve bey) helâl olmaz¹¹⁵. Bu ödünç hileli yollardan ribaya yol açtığı için men edilmiştir. Buna göre ödünç verme işlemleriyle alış verişin birbirine bağlanmaması, verilen ödünçler ve yapılan ikraz muameleleri üzerine alım satım akitleri yapılması icap etmektedir ¹¹⁶. Gerçekten de hileli riba yollarının birçoğu, ödünç işlemi üzerine bey’ akdi yapılarak gerçekleşti-rilmektedir. Onun için bu türlü muameleler de yasaklanmıştır.

Kısaca, tefecilik yapmak için yeni ve hileli yollar bulundukça, bu yolları yasaklayan hadisler uydurulmuştur. Oysa bu tür yolların yasaklanması için ille de bir hadisin bulunması gerekmez.

Hadisler ve örf

Umumî olarak bütün İktisadî, malî ve ticarî faaliyetlerle, hususî olarak da riba ile ilgili hadisleri, bu hadislerin varit olduğu cemiyetin İktisadî ve ticarî örfü ve teamülü ile ilgili görmek, bu örfün ve teamülün bulunmadığı cemiyetlerde ve bölgelerde sözü edilen hadislerin ihtiva ettiği hükümlerin mer’î ve muteber olamayacağını, zira mekânların ve zamanların değişmesiyle ahkâmın değişmesinin inkâr olunamayacağını söylemek de mümkündür. Yani riba hakkın-daki hadisler söylendiği yerlerde, zamanlarda, ortamlarda ve şartlarda yürür. Bunun dışında tatbik edilemez, tatbik edilmesi de zaten mümkün değildir. Misal:

·        1. Ebu Davud (bk. Buyû, 8) ve Nesaî (bk. Buyû, 54) Hz.Pey-gamber’in: “Muteber olan Medinelilerin hacim ölçüsü ve Mekkeli-lerin tartı ölçüsüdür”, buyurduğunu rivayet ederler. Bu hadis Dâre-kutni, îbn Hibbân, Bezzar ve Münzirî tarafından da rivayet edilmiştir. O vakitler Mekkeliler ticaretle ve Medineliler ziraatle meşgul olduklarından birincilerin terazileri, İkincilerin ölçekleri daha sıhhatli idi. Ve onun için ihtilâfı çözmek için Mekkelilerin terazi, Medinelilerin ölçek sistemleri esas alınıyordu. Fakat ticaretin ve zira-atin daha fazla gelişmiş ve ilerlemiş olduğu yerlerde ve zamanlarda ihtilâfları Mekke’nin terazisi ve Medine’nin ölçeği ile çözme mecburiyeti olmadığı aşikârdır. Günümüzde o çağın ölçme ve tartma âletlerini kullanmak ne kadar yanlışsa, riba anlayışını uygulamak da o kadar yanlıştır. Onun için riba hadislerini, zamana, mekâna, ortama ve şartlara göre hükmü değişen, aklî ve tecrübî olarak bilinebilen dünya işlerini düzenleyen hadisler olarak kabul etmek mümkündür. Kısaca riba hadisleri bu gün için bağlayıcı değildir, ama yol göstericidir. Yani bunların lâfzî mânalarına harfiyen uymak mümkün olmasa bile, maksatlarını ve hikmetlerini göz önünde bulundurmakta fayda vardır, lâfzına değil, özüne bağlı kalmak ve bunu da şartlara göre yorumlamak mümkündür.

·        2. Gerek eşya-ı sitte hadisi gerekse benzeri hadislerde altın ve gümüşün mübadelesinden bahsedilirken “veznen bi-veznin”, buğday, arpa, hurma ve tuzun mübadelesinden bahsedilirken de “key-len bikeylin” ifadesi kullanılmaktadır Bu ifadeye bakan fıkıh âlimleri, hadislerde “tartılır” diye vasıflanan altınla gümüşün ve “ölçü-

.......T

lür” diye vasıflanan dört maddenin kıyamete kadar “tartılır” ve “ölçülür” olarak kalacaklarını, bu durumun değiştirilmesinin mümkün olmadığını ısrarla savunarak, çok katı bir nasçılığa ve sert bir nakilciliğe kaymışlardır. Meselâ, bütün Hanefî fıkıh kitaplarında şu ifade yer alır:

“Hz.Peygamber’in, hadiste keylîdir (ölçekle alınıp satılır) dediği her şey ebedî olarak keylî olduğu gibi, veznîdir (terazi ile tartılarak alınıp Satılır) dediği her şey de ebediyyen veznîdir, velev ki halk ilk hususta ölçeği, İkincisinde teraziyi terk edip örf ve âdetini değiştirmiş olsun”. Bu hükmün bu gün uygulanamayacağı açıktır. Bu hükümlere bağlı kalarak halledilecek bir mesele yoktur. Demek istiyoruz ki hadislerin hükümleri belli bir çevredeki örf ve âdetle sınırlıdır., sadece orada geçerlidir.

Bu gün mübadele aracı olarak dinar ve dirhem (altın ve gümüş) değil, kâğıt para kullanılmaktadır.

Pek tabiî olarak katı nasçılığa az da olsa her zaman karşı çıkanlar olmuştur. Meselâ, îmam Ebu Yusuf bu hususta nassın değil, örfün muteber olduğunu açıkça ve kesin bir dille ifade etmiş, daha sonra da ekseriya onun bu içtihadına itibar edilmiştir. Mecelle Şari-hi Ali Haydar bu konuda şunları yazıyor:

“Kanun koyucunun hükmü (nass-ı şâri’) ile örf çatışsa, îmam Ebu Yusuf’tan bir rivayete göre nass örf ve âdete dayanmakta ise, itibar örf ve âdete, değilse itibar nassadır. Bu imam nassı terk ederek örfle amel etmiş değil, belki nassı tevil ederek yorumluyor. îm-di ona göre altın ve gümüşün vezni, buğday, arpa, hurma ve tuzun keylî olması hakkında nas varid olmakla îmam Azam ile îmam Mu-hammed’e göre bu hususta nassa itibar olunacağından buğdayın buğdayla bey’ ve mübadele edilmesinde ölçekte eşitlik şarttır. Ölçek itibariyle eşitliğe itibar edilmeyip tartı ile eşit olmalarına riayet edilse bey’ ve mübadele caiz olmaz. Ama îmam Ebu Yusuf’a göre altı maddeden ikisinin veznî, öbürlerinin keylî olması hakkındaki nass-ı şarî’ saadet asrındaki halkın örf ve teamülüne istinat ettiğinden ve bu gibi örf ve teamüle bina kılınan nassın hükmü, örf ve teamülün tebeddülü ile tebeddül edeceğinden itibar örf ve teamüledir.

Bu ise esas itibariyle nassa muhalif olan bir örfle amel etmek olmayıp belki nassı tevildir¹¹⁷.

Bu örnekte olduğu gibi, riba ile ilgili nasları, o devrin ticarî ve İktisadî örf ve teamülüne bina edilen ifadeler olarak kabul etmek, meseleyi belli bir nispette çözmeye yetecek ve verimli bir tartışma kapısını açacaktır. Aslında bunun başka örnekleri de vardır. Meselâ, Kur’an, fıkıh, hadis gibi dinî ilimlerin paralı olarak öğretilmesi, imamlık, müezzinlik ve vaizlik yapacak kişilere maaş veya ücret ödenmesi, keza resim yapılması başlangıçta haram sayılırken sonradan birtakım maslahatlara binaen caiz görülmüştür, imamlık ve müezzinlik gibi ibadetleri ifa edenlere ücret ödemek caiz olunca, aslında sadaka ve ibadet sayılan ödünce ücret ödemek niçin caiz olmasın? Bir köy halkı imam veya müezzin (veyahut da Kur’ an öğretecek bir muallim veya vaiz) isti’car edip, bu kişiler de vazifelerini ifa etseler, ücretlerini bu köy halkından alırlar. Vermezlerse icbar olunurlar. Bu hususlar ibadet kabilinden olmakla, Hanefî müç-tehitleri sair ibadetlerde olduğu gibi bunlarda dahi icarenin caiz olmadığına kail oldukları hâlde Belh uleması bilhassa bu hususlarda icarenin cevazına kail ve mezhep müçtehitlerine muhalefet etmişlerdir. illet ve mucip sebep olarak da zarureti göstermişlerdir. Zira bu hususlarda ücret ile akd-i icare caiz görülmezse, Kur’an ve ilim zarar görür¹¹⁸.

imamlık, müezzinlik yapan ve Kur’an öğreten şahıslara emekleri karşılığında ücret verilmesi caiz olunca, el emeği ve alın teriyle kazandıkları aynî ve nakdî şeyleri diğerlerine ödünç verenlerin buna karşılık makul bir ücret almaları da caiz olur. Üstelik ödünç işleminde ibadet ciheti daha azdır ve bu yüzden de ücret alınması daha doğrudur.

iktisat, ziraat, sanat ve ticaret dinî bir mesele olmaktan çok dünyevî meseledir. Nakil işi değil, akıl işidir. Hurmaların aşılanması yolundaki tavsiyesi menfi sonuç verince Hz. Peygamber çiftçilere: “Siz dünya işini benden iyi bilirsiniz”^{119 120} (bu konuda tecrübe ile sabit olan gerçeklere göre davranın ve bu türlü işlerin hükmünü bana sormayın) demişlerdi. Gerçekten de faiz, tam mânasıyla bir İktisadî ve ticarî olay olup asla dinî ve ahlâkî bir olay değildir. Buna karşı ribanın dinî ve ahlâkî bir hadise olduğundan hiç şüphe yoktur. Faiz, riba (tefecilik) hâlini aldığı zaman, tabiî bir iktisat olayı olmaktan çıkmış, marazî bir iktisat olayı hâline gelmiş ve riba ile aynileşmiş olur. Ribayı önleyici bir görev ifa ettiği sürece faize ses çıkarmamak dinî ahkâm bakımından da lüzumludur.

Ribanın çeşitleri

·        1. Gerek cahiliye çağında, gerekse Hz. Peygamber ve ilk dört halifesi döneminde riba basit ve anlaşılır bir şey olduğundan çeşitleri yoktu veya azdı. Bundan sonra Yahudi, Hristiyan ve İran ticarî ve İktisadî kültürü ile temas neticesinde onlardaki riba çeşitleri yavaş yavaş müslümanlara geçmeye başladı. Şu hâlde bu türlü riba-dan bahseden hadislerin hiçbiri hicrî birinci asrın ilk yarısından daha önceye kadar çıkamaz ve bu sebeple sonraki asırların mahsulüdür. Bu türlü hadislerden biri Hz. Ömer’e isnat edilir.

·        a. Hz. Ömer, “Hz. Peygamber’in ribanın sınıf ve nevilerini (ebvab min ebvabi’r-riba) vefat etmeden evvel açıklamasını arzu ederdim”, demişti ^7f>.

·        b. Hz. Ömer “Riba ayeti son nazil olan ayettir. Hz. Peygamber riba konusunda hiç bir açıklama yapmadan vefat etti. Ribayı da, riba şüphesi ve ihtimali olan şeyleri de terk ediniz” demişti¹²¹.

·        c. “Riba muamelesi yapmış oluruz, endişesiyle ribayı on kat artırmış olmamızdan korkuyorum”. Yine Hz. Ömer’den: “Ribanın cahiliye döneminde mevcut olmayan, lâkin bu gün bizim birçok muamelelerimizde aşikâr bir surette kendini gösteren birtakım şekilleri vardır ki hayvanda selem de bu türdendir”¹²².

Bu haberler gerçek ve doğru ise, Hz. Ömer zamanında bile, takva ve ihtiyat sebebiyle riba terk edildiği gibi, riba olması ihtimali olan pekçok şey de terk edilmiş, bu suretle esas ribaya on katı bir ilâve yapılmıştır. Bu ilâveler sonraki asırlarda da devam ettiğinden riba meselesi içinden çıkılmaz bir hâle getirilmiştir. Şayet bu haberler Hz. Ömer’e sonradan isnat edilmişse, bu da zamanla tedricî bir şekilde riba türlerinin nasıl ortaya çıktığını gösterir. Şurası muhakkak ki, aşırı dinî hassasiyetin tesiriyle riba olmayan pek çok şey riba sayılmış, ribaya açılan kapılar kapatıldıkça yenileri bulunup açılmıştır.

·        2. “Riba yetmiş çeşittir”¹²³. “Yetmiş üç türlü riba vardır”¹²⁴.

·        3. Ubâde b. Samit: “Ey ahali! Birtakım alış veriş türleri icad ettiniz ki bunların ne olduğunu bilmiyorum”, demişti¹²⁵. Bunların hemen hepsi başlangıçta riba sayılmayıp sonradan riba sınıfına sokulan alış veriş türleridir.

Hz. Ömer şöyle demişti: “Bilmiyorum, belki de menfaatinize uymayan bazı şeyleri size emrediyorum ve yine muhtemeldir ki, menfaatinize uyan diğer bazı şeyleri yapmanızı yasaklıyorum. Riba ayeti en son inen ayettir. Resulullah bunu izah etmeden vefat etmiştir, siz riba şüphesi olan şeyleri bırakın”.

“Helâl apaçıktır, haram da öyledir, ancak bu iki şey arasında helâl mi yoksa haram mı olduğu belli olmayan birtakım hususlar vardır. Bu türlü hususlara giren harama da giriverir. Ama bunlardan korunan, dinini ve namusunu korumuş olur” mealinde meşhur hadisin riba bahsinde rivayet edilmesi son derece dikkat çekici olup, üzerinde düşünülmeye değer. Fıkıhçılar bu hadise dayanarak: “Şüphe-i riba ribadır” ¹²⁶. “Riba şaibesi ribanın ta kendisidir” kaidesini çıkarmışlar bu suretle riba ile alâkası olmayan birçok ticarî ve İktisadî muameleleri riba saymışlardır.

Faiz ve haber-i vâhid

Riba ile ilgili hadisler muhaddislerin ve fakihlerin anladıkları mânada sahih olup delil sayılsa bile kelâm ve iktisat açısından bunların vahid haber oldukları ve bu yüzden kesinlik ifade etmedikleri için ekonomide ölçü ve delil olarak kullanılamayacakları ileri sürülebilir. Zira Eş’arîlere göre, umumiyetle vahid haberler kesinlik ifade etmez. Caferiye’nin, Mutezile’nin ve Haricilerin vahid haberlere itiraz ettikleri ve son asırlarda Hindistan’da zuhur eden ehl-i Kur’an’ın vahid haberlerle amel etmedikleri bilinmektedir. Bunun için Kur’an’daki riba hariç tutularak vahid haberlerin faiz konusunda ölçü ve delil olarak kullanılmaması, aslı zannî olan vahid habere istinaden faizin mutlak surette haram sayılmaması icap eder. Çünkü haram kesin ve açık delille yasaklanan şeydir. Halbuki vahid haberler, esas itibariyle zannî olduğundan bunlarla sabit olan hükümler mutlak surette haram olamaz.

İktisadî esaslar ve hadislerin değeri

Bu gün iktisat bir ilim ve disiplin sayılmaktadır. Gerçi bu ilmin nazariye olan kısımları bulunduğu gibi henüz tartışma ve eleştiri konusu olan birçok kaide ve prensipleri de vardır. Ama yine de İktisadî esaslara ve kanunlara vahid haberlerden daha çok güvenmek icap eder. Zira gerek akıl gerekse tecrübe bu hususların vahid haberlerden daha kuvvetli ve sıhhatli olduğunu göstermektedir. O hâlde İktisadî, malî ve ticarî muamelelerde vahid haberlerden çok İlmî, tecrübî ve aklî esaslara ağırlık vermek, hem dünya işlerinin hem de ahiret işlerinin selâmeti bakımından daha faydalıdır. Çağdaş İktisadî gelişmeleri ve ticarî muameleleri günü gününe takip edip icabını yerine getirmek için konuyla ilgili vahid haberleri ve buna istinat eden içtihatları hesaba katmamak, tek çıkar yoldur. Aksi hâlde araştırıcılar daha başlangıçta çıkmaza sokulmuş, körpe zihinler körlenmiş, işin başında istidatlar yozlaştırılmış ve birtakım peşin hükümlerin ve sabit fikirlerin esiri hâline getirilmiş olur.

Unutmamak gerekir ki, ribanın dinî ve ahlâkî bir hadise olmasına mukabil, faiz tamamıyla İktisadî, malî ve ticarî bir hadisedir. Onun için de nakil işi olmaktan ziyade akıl işidir.

Hadisleri esas alıp ribayı tarif etmek mümkün olmadığı gibi, aynı hususa dayanarak riba çeşitlerini ve bunlara ait hükümleri tespit etmek de mümkün değildir. Hadislerde ribaya ait tarifler ve umumî kaideler aramak nafiledir. O hâlde riba konusundaki hadislerin hiç mi değeri yok? Bunları bir çırpıda atmalı mıyız? Hayır, kesinlikle hayır! Böyle bir şey düşünmek büyük bir aptallık ve korkunç bir şuursuzluk olur. Bir kere esas itibariyle Kur’an’ın riba konusunda getirdiği mâna, mefhum ve hükümle âhenkdar olan ve bunu destekleyen veya tekrar eden veyahut da izah eden hadisleri, bu hadislerin ilk ve en eski kaynaklarda yer almaları şartıyla kabul etmekte mahzur değil, fayda vardır. Zaten bu türlü hadislerden zorluk çıkarmamaktadır. İkinci olarak ribayı yeren ve lânetleyen hadisler de, İlmî çalışmalarda hiçbir güçlüğe yol açmamaktadır. Aynı hadis, hem ribayı karalıyor, hem de riba hakkında tarif veriyorsa, hadisin ilk kısmı hukukî tedbirler bakımından fazla önemli değildir. Üçüncü olarak riba hakkında tarifler veren ve ribalı ticaret şekillerini tayin eden hadisleri-ki bu türlü hadislerin sayıları birkaç tane-dir-bağlayıcı olarak kabul etmemek, İlmî çalışmalarda bunlardan faydalanmamak mânasına gelmez. Bu türlü hadisler, gerek İslam cemiyetinde riba ile ilgili İlmî, fikrî, İktisadî, ticarî hukukî ve İçtimaî gelişmeleri ve tekâmülü göstermeleri bakımından, gerekse İslam âlimlerinin ribanın hükmünü Kur’an’ın ışığı altında tespit etmek uğruna harcadıkları mesai bakımından fevkalâde mühimdir. Bu hadisler, Kur’an’ın riba hakkındaki esas görüşünü ve meselenin ruhuna dair tutumunu tayin etmek için yapacağımız araştırmalarda

bize en iyi desteği verebilir. Ayrıca hem Hz. Peygamber’in, hem de sahabesinin bu konu etrafındaki fikir ve kanaatlerini imkân ölçüsünde öğrenmenin yolu da yine bu hadislerdir. Bu hadislerin yanlış, ters ve eksik değerlendirilmesi, bu konudaki Kur’an’m ve Hz. Peygamber’in esas tutumunu öğrenmemize mani olduğu gibi, aynı malzemenin ve vesikaların yerli yerinde kullanılması, isabetle değerlendirilmesi, İlmî esaslar dahilinde yorumlanması ve neticede bir terkibe gidilmesi riba konusundaki İslâmî telakkiyi aşağı yukarı tespit etmemize imkân verebilir.

Bu gün destanlara ve efsanelere dayanılarak milletlerin tarihleri hakkında bilgi sahibi olmaya çalışılırken, riba hakkında her biri birer kıymetli vesika olan hadisleri kökten reddetmek, avanaklığın da ötesinde çılgınlık olur. Dördüncü olarak ekserisi hicri birinci asrın ilk yarısından sonraya ait olan riba hadisleri şeklinde ortaya çıkan İslam ulemasının samimi kanaatleri, müçtehitler dönemin-, den daha eski zamana aittir ve müçtehitlerin içtihatlarına kaynaklık etmiştir. Yani bu hadisler mevzu bile olsa, mezhep kurucusu olan imamların, onların hoca ve talebelerinin hukukî kanaatlerine ve içtihatlarına tesir edip bunları yönlendirmiş olmaları bakımından da gayet önemlidir. Bu hadisler olmadan bu mesele etrafındaki mezheplerin görüşlerini lâyıkı veçhile anlamak imkânsızdır. Bu bakımdan, bu hadisler her halükârda, fıkıh kitaplarında yer alan riba ile ilgili ibare ve metinlerden çpk daha emin bilgi verir. Her şeye rağmen Kur’an’m riba hakkmdaki tutumunun ruhunu, aynı konuda Hz. Peygamber’in takındığı tavrın esasını bu hadisler vasıtasıyla öğrenmek mümkündür. Zira başka yol yoktur. İslam âlimlerinin, bilhassa muhaddis, müfessir ve fakihlerin samimî kanaatlerini, çileli çalışmalarını, fedakârane harcadıkları gayretleri, riba karşısında iktisat, ticaret, din ve ahlâk açısından takındıkları tavırları tayin etme hususunda da bu hadislerin sağladığı destek ve yarar önemlidir. Bu türlü hususları bilmezlikten ve anlamazlıktan gelmek, bir araştırmacıyı verimsiz, başarısız ve kısır hâle getirmeye fazlasıyla yeter. Hadislerin düzme olduğuna hükmedilmesinin, her şeyi halledeceğine inanmak korkunç bir gafletten başka bir şey değildir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

FIKIHTA RIBA

FIKIH AÇISINDAN RÎBANIN YASAKLANMASININ GEREKÇESİ

Cahiliye ribasının haram olduğu ittifakla sabit olduğundan, ardı arkası gelmeyen ihtilâflar fadl ribası etrafında vücuda gelmiş, karz ribasmda da devam edip gitmiştir. Şöyle ki: Hadisler fadl riba-sınm sadece şu altı maddede cereyan ettiğini haber verir: Altın, gümüş, buğday, arpa, hurma, tuz. Acaba hadislerde bahis konusu edilmeyen pirinç, patates, pancar, nohut, mercimek, demir, kireç, tuğla, çimento, kereste, süt, et gibi maddelerde de fadl ribası cereyan eder mi? Hadislerde bu hususta bir şey söylenmediğinden, bu konuda “eder” veya “etmez” demek için kıyasa ve içtihada başvurulmakta, bu ise hesaba sığmayan birçok zıt kanaatin ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Bu içtihadlardan birine göre riba olan, öbürüne göre riba değildir. Bir şeyin riba olduğunun gerekçesi bir mezhebe göre başka, diğer mezhebe göre daha başka olabilmektedir. Şimdi bu ihtilâflara kısaca göz atalım: Önce şu hususta ihtilaf edilmiştir:

·        a. Bazılarına göre riba, hadislerde geçen altı maddeye münhasır değildir. Bunların benzeri olan diğer maddelerde de fadl ribası cereyan eder. Cumhurun ve dört mezhebin görüşü budur.

·        b. Bazılarına göre fadl ribası, hadislerde geçen altı maddeye inhisar eder; bunun dışında kalan maddelerde fadl ribası yoktur. Zira bu hususta kıyas batıldır. îbn Hazm’ın görüşü budur.

Önce birinci görüşü ele alalım: Acaba hadislerde geçen altı maddede fadl ribasının cereyan etmesinin illeti, sebebi ve gerekçesi nedir? Önce bu gerekçe bulunacak ki sonra buna dayanılarak kıyas yoluyla diğer maddelerde de fadl ribasmın cereyan ettiği ortaya konulabilsin. Ama bu gerekçenin (menat-ı hüküm, illet-i câmi-anın) tespitinde ihtilâf edilmiştir.

·        1. Hanefilere Göre: Ribanın haram kılınmasının illeti ve hikmeti, cins ve miktardır. Aynı cinsten olan ve tartılıp ölçülen mallarda riba cereyan eder.

·        a. Altın ve gümüşte fadl ribasmın cereyan etmesinin sebebi “cins ve vezn”dir.

·        b. Buğday, arpa, hurma ve tuzda “cins ve keyF’dir. Şu hâlde terazi ile tartılarak alınıp satılan demir, çimento, yağ, zeytin ve pamuk gibi maddeler altın ve gümüşle; şinik ve kile gibi ölçeklerle ölçülerek alınıp, satılan pirinç, çavdar, yulaf, haşhaş ve mısır gibi maddeler de buğday, arpa, hurma ve tuzla aynı hükme tâbi tutulur ve bunlarda fadl ribası cereyan eder. Litre ile ölçülen sirke, süt, yağ ve petrol gibi sıvı maddeler de keylî sayılır. Buna göre cinsleri bir olan maddeler aynı miktarda peşin olarak mübadele edilir. Ama veresiye mübadele edilemez. Ayrı cinsten olan maddeler birbiriyle farklı miktarlarda mübadele edilebilir ama veresiye edilemez. Cins ve miktar vasfı birlikte bulunursa hem fadl, hem nesie ribasmın ha-ramlığı tahakkuk eder. Bu iki vasıftan biri bulunursa sadece nesie veya fadl ribalarından birinin haramhğı gerçekleşir. Bu iki vasıftan hiçbiri yoksa riba söz konusu olmaz. Buna göre:Mercimek veya fasulye gibi şinik vb. 'ölçeklerle alınıp, satılan maddelerin hükmü aynen arpa ve tuz gibidir.

İç yağı ve et gibi terazi ile tartılarak alınıp, satılan malların hükmü de aynen altın ve gümüş gibidir; sıvı yağ keylî, katı yağ veznîdir.

Hanefîlere göre yumurta, kibrit, sabun, karpuz, kavun, kabak, kazma ve kürek gibi sayı hesabıyla alınıp satılan maddelerde (ade-diyât-ma’dudat) fadl ribası cereyan etmediği gibi, kumaş ve ip gibi metre ile alınıp satılan mallarda (mezrû’at) da fadl ribası cereyan etmez. Keza cüz’î miktarlarda mübadele edilen meselâ, mevzunat-ta bir habbeden, me’kilâtta yarım sa’dan az mallarda fadl ribası cereyan etmez. Buna göre: Altın altınla, buğday buğdayla mübadele (ve bey’) edilecekse ancak peşin ve eşit miktarda mübadele edilir. Zira hem cinsleri bir, hem de tartı ve ölçek hesabıyla alınıp satılır mallardandır.

Altın gümüşle, buğday arpayla mübadele edilecekse peşin olmak şartıyla farklı miktarlarda mübadele edilebilir. Bu durumda fadl ribası caizdir. Daha doğrusu bu muamelede fadl ribası diye bir şey bahis konusu olmaz. Zira cinsler farklıdır.

Veznî denilen altın, gümüş ve kireç alçı, yağ, peynir gibi benzeri maddeler, keylî denilen buğday, arpa, hurma, tuz, pirinç, darı, susam, fasulye ve benzeri mallarla mübadele edilebilir. Hem peşin, hem veresiye, hem birbirine eşit, hem farklı miktarlarda alınıp satılabilir. Çünkü hem cinsleri ayrı, hem de biri veznî, öbürü keylîdir. Yani ribada esas olan iki vasıftan hiçbiri yoktur.

Peki arpa, buğday, hurma, tuz gibi maddelerle, mısır, pirinç, dan, nohut, mercimek gibi onların benzeri olan maddeler günümüzde olduğu gibi keylî olmaktan çıkıp veznî hâle gelince durum ne olacak! Bu malların diğerleriyle veresiye alış verişleri riba sayılıp yasaklanacak mı? Herhalde naslarda veznî olarak geçen maddelerin ebediyyen veznî, keylî olan maddelerin kıyamet kopana kadar keylî sayılmaları bu mahzuru önlemek için düşünülen bir çare olsa gerek ’.

Burada asıl mesele şudur: Altın ve gümüş (dinar ve dirhem) de veznîdir; demir, bakir, kurşun, bal ve peynir gibi maddeler de veznidir. Şimdi acaba dinar ve dirhemle bu maddeler satın alınacak olsa veresiye mübadele edilmeleri nesie ribası mı sayılacak? Bu soruya altın ve gümüş diğer veznî maddeler gibi “Tayinle taayyün et-

·        1 İbn Hazm, bal ve zeytinyağı Bağdat'ta veznen, Endülüs'te keylen mübadele edilmektedir, diyor. el-Muhalla, IX/531. Bir şeyin veznî ve keylî oluşu o zaman bile bölgelere göre değişiyordu. Buna göre, Bağdat'ta riba olan bir muamelenin Endülüs'te riba olmaması gerekir ki bu durum dini oyuncak hâline getirmek olur, bu da son derece gülünçtür. mez” , “Bu iki maddede semen olma özelliği vardır” denilerek ayrı bir hüküm ve ölçü daha ortaya atılmıştır. Fakat bu da meseleyi çözmeye yetmemektedir. Çünkü saçmadır.

Ma’dudât ve mezruâtta, yani sayı ve metre hesabıyla alınıp, satılan mallarda fadl ribası cereyan etmez.Zira bunlar ne veznidir, ne de keylî, ancak nesie ribası cereyan eder. Meselâ, on metre bir bez, aynı cins on beş metre bezle peşin olarak mübadele edilebilir ama veresiye mübadele edilemez. Zira mübadele edilen bezlerde veznî veya keylî olma durumu yoksa da, aynı cinsten olma durumu vardır ve bu durum nesie ribasmın tahakkukuna yeter sebeptir.

Riba konusunda kıyası inkâr ve reddedenlerin itirazı şudur: Sayı ile satılan bir halıyı diğer bir halıyla veya bir kilimi diğer bir kilimle veyahut da metre ile satılan bir bezi aynı cinsten diğer bir bezle farklı miktarlarda mübadele etme durumunda tahakkuk etmeyen fadl ribası, nasıl olup da sofralık tuzun farklı miktarda kaya tuzu ile mübadele edilmesi hâlinde ortaya çıkmaktadır? Niçin birinde olan riba diğerinde yoktur? Fadl ribası için veznî ve keylî maddelerde geçerli olan yasak sebepleri ve hikmetleri nasıl olup da ma’dudatta ve mezruâtta ortadan kalkmaktadır? Veya İkincilerde bulunmayan mahzur ve zarar nasıl olup da birincilerde ortaya çıkmaktadır?

Şayet fadl ribası-yasağı cahiliye döneminin ribasına veya birtakım hileli alış verişlere yol açtığı için getirilmişse, hemen söyleyelim ki bu yasak bu kapıyı tam olarak da kapatamamıştır. Buğdayı buğdayla veya buğdayı arpayla veresiye olarak mübadele etmek ri-baya sebep oluyor ve bunun önüne geçilmek isteniyor, ama aynı maddeleri veznî olan maddelerle veresiye olarak mübadele etmek kabil olduğu gibi, ma’dudât ve mezruâttan olan mallarla mübadele etmek de mümkün olduğundan, bir yolu kapatılan ribalı ve hileli muamelelerin, öbür yollardan işlemesi pekâla mümkün oluyor. Buğdayın buğdayla, aynı miktarda bile olsa vadeli olarak mübadelesine müsaade edilmezken, buğdayın canlı hayvanla veya etle veyahut da para (altın-gümüş) ile vadeli olarak mübadelesine müsaade edilince, orada çıkan mahzurlar niçin ve neden burada ortaya çıkmıyor veya burada bulunmayan mahzurlar nasıl olup da orada bulunuyor?¹²⁷

Bu sorulara makul ve tatminkâr cevap verilmediği için ya fadl ribası kökten reddedilmiş veya riba konusundaki kıyas inkâr edilmiştir. Zira veznî ve keylî maddelerde fadl ribasının mevcudiyetini tabiî ve makul göstermek için ileri sürülen her delil ve izah tarzı ma’dudât ve mezruât kabilinden olan mallarda fadl ribasının mevcut olması lâzım geldiğini ispat için ileri sürülebilir. Keza ma’dudât ve mezruatta fadl ribasının olmamasının tabiî ve makul olduğunu göstermek için ileri sürülecek her delil ve izah tarzı, veznî ve keylî maddeler için de geçerli olur. Zira arada hiçbir mahiyet farkı yoktur. Bunun içindir ki mezruât ve ma’dudât türünden olan maddeler zamanla bu vasıflarını değiştirilebiliyor. Meselâ, yumurta, kavun, karpuz, havlu, hatta kumaş şimdi tartılarak satılıyor. Hububat ise geniş ölçüde veznî hâle gelmiştir. Paketleme ve ambalajlama birçok malı sayı hesabıyla alınıp satılma hâline getirmiştir. Bütün bu sebeplerle, eşya-ı sitte hadisinde bahis konusu edilen fadl ribası anlayışının, muhaddislerin ve fakihlerin anladıkları mânada uygulanması esasen imkânsızdır.

Bu türlü mantıklı ve makul suallere cevap veremeyenler çareyi “Riba taabbüdîdir, biz ribanın haram kılınmasının bütün sebeplerini tam olarak anlayamayız”, demede bulmuşlar, ama muallel olmayan, taabbüdî kabul edilen bir konuda nasıl olup da bu kadar akıl yürüttüklerini ve kıyaslar yaptıklarını izah etmeyi akıllarının kenarından bile geçirmemişlerdir. Bunu düşünebilenler ise riba kısmen taabbüdî, kısmen de ta’lilîdir, deyip işin içinden sıyrılıvermişlerdir.

Şimdi Hanefî mezhebine göre ribanın cereyan ettiği yerlere bazı örnekler verelim:

·        I. Aynı cins maddelerin vasıflarına itibar edilmez, iyi vasıflı mallar düşük vasıflı mallarla bir ve eşit sayılır.

·        II. Fels veya füls denilen altın ve gümüş olmayan paraları, farklı miktarda bey’ ve mübadele etmek imam Azam’a ve imam Ebu Yusuf’a göre caizdir, imam Muhammed’e göre caiz değildir. Buna göre kağıt paraların, farklı miktarlarda mübadele edilmesinde bir beis ve mahzur yoktur. Felslerin mübadelesi yumurtaların ve cevizlerin mübadelesi gibidir. Zira ma’dudattandır. Hele Türk lirası ile döviz alıp satmak tamamıyla serbest olup, ribaya girmez. Mesela bir ABD dolarını 800 TL’ye alır, 900 TL’ye satabilirsiniz. Aradaki 100 TL’si riba olmaz. Yeter ki alış veriş peşin olsun.

Bu noktadan hareket eden bazı hileciler kâğıt paralarda faiz olmaz, derler.

·        III. Ham maddelerle, bunlardan yapılan mamul ve yarı mamul maddeler birbiriyle ancak peşin ve eşit miktarda mübadele edilir. Aksi hâlde riba tahakkuk eder. Buğday unla ancak peşin ve eşit surette mübadele edilir. Aksi hâlde ribadan kurtulmak mümkün olmaz. Buğday, un, kırma, yarma, bulgur, nişasta, makama, kepek, hamur ve ekmek gibi şeylerin, süt ve ondan mamul olan peynir, çökelek, lor, yağ, kurut, yoğurt gibi maddelerin yekdiğeriyle mübadele edilmeleri buğdayın buğdayla, sütün sütle mübadele edilmesi gibidir. Fazlalık ve veresiye fadl ve nesie ribasma yol açar. Zeytinin zeytinyağı ile, balın mum ile mübadelesi de böyledir. Üzüm, şıra ve pekmez de böyledir. Burada sanat, iş ve emek bir anlam ifade etmez, imalatın hiçbir önemi ve değeri yoktur.

·        IV. Taze ve yaş meyve ve sebzeler kurularıyla mübadele edilecekse, alış verişin peşin ve eşit miktarlarda olması şarttır. Aksi hâlde fadl ve nesie ribası gerçekleşir. Üzüm-kuru üzüm, incir-kuru incir, yaş hurma-kuru hurma, taze kayısı-kurutulmuş kayısı, bilumum meyveler ve bunların salamuraları, turşuları ve konserveleri de böyledir. Hatta pamukla, ondan mamul olan ipliğin bile mübadelesi buğdayın buğdayla mübadelesi gibidir.

·        V. işlenmiş ve emek verilmiş altın ve altın para ile külçe altın eşit ve peşin olarak mübadele edilir. Sanata, işçiliğe ve antikaya itibar edilmez. Gümüş de böyledir.

·        VI. Etin canlı hayvanla mübadelesi caizdir ama etin etle mübadelesi, şayet et aynı cinsten olan hayvanlara aitse caiz değildir. Hatta koyunla keçi, sığırla manda aynı cins sayıldığı için etlerinin mübadelesi caiz görülmemiştir. Aynı şekilde bir cins itibar edildiği için koyunun sütü keçinin sütü ile fazla miktarda veya veresiye mübadele edilirse, (Şafiilere göre) riba tahakkuk eder, denilmiştir.

Diğer taraftan:

·        a. Bir yumurta iki yumurta ile, bir ceviz iki cevizle, bir karpuz iki karpuzla, bir canlı hayvan iki carili hayvanla... rahat rahat mübadele edilebilir, riba olmaz. Zira adedidir. Hah, kilim, kazma, kürek, araba, ayakkabı, ev vs. gibi adedi eşya da böyledir.

·        b. Metre ile alınıp satılan kumaşlar nasıl arzu edilirse öyle mübadele edilir. Tuğla, kiremit, seramik, fayans, kereste gibi metrekare hesabıyla satılan mallarda fadl ribası yoktur.

Mesele ana batlarıyla böyledir. Bu hususların pek çoğunda İmam Azam, İmam Ebu Yusuf ve îmam Muhammed bile anlaşamamışlardır. Meselâ, buğdayın un veya ekmekle mübadele edilmesini İmam Azam caiz görmez, ama diğer iki imam caiz görür. Biri kıyasa, diğerleri teamüle dayanır. Keza Ebu Hanife ve Ebu Yusuf: “Et verip canlı hayvan almak caizdir” demişler, İmam Muhammed ise: “Et, satış konusu olan hayvanın cinsindense caiz değildir, koyun etiyle canlı koyun mübadele edilemez, ama canlı sığır mübadele edilebilir”, demiştir.

Ribada ölçü alman illetin, aklı ve mantığı tatmin edecek yerde şaşkınlığa ve körlüğe sevk etmekten başka bir işe yaramadığı aşikârdır. “Bilinmez hikmet” yavesiyle, Allah’ın en büyük nimeti olan akıl ve fikir işlemez hâle sokulmuş, bu noktada sersemletilen akla artık herşey kolaylıkla kabul ettirilmiştir.

·        2. Şafiilere Göre'. Bu konuda imam Şafiî’nin eski içtihadı ile yeni içtihadı arasında fark vardır. Kavl-i kadiminde ribanın illetini, tu’m, semen, vezn ve keyl olarak tespit eden îmanı Şafiî, kavl-i cedidinde bu illeti “însan gıdası olan maddelerle mübadelede ortak ölçü olan (altın, gümüş gibi) şeylerde riba cari olur”, şeklinde ifade etmiştir. Yalnız altın ve gümüşe, diğer herhangi bir şey kıyas olunamaz. Çünkü veznî mallar altın ve gümüşle aynı hükme tâbi tutulsa alış veriş kökten muattal olur. Buna göre:

·        a. Buğday ve pirinçte riba cereyan ettiği gibi, hanefîlerin aksine olarak yumurta ve karpuz gibi sayı ile alınıp satılan şeylerde de riba gerçekleşir. Zire bunlar da gıda maddesidir. Fakat ot, saman, yem ve yoncada riba olmaz. Zira bunlar hayvan gıdasıdır.

·        b. Demir, kurşun, bakır ve kireç gibi maddeler, gıda maddesi olmadıklarından bunlarda riba cari olmaz. Halbuki hanefîlere göre bunlarda riba caridir, zira veznidir.

·        c. Ticaret mallarında riba olmaz. Ribayı tespitte nakdiyeti ve gıda maddesi olmayı esas alan şafiîler, birçok noktalarda hanefîlerin ribevî saydıkları maddeleri ribevî saymamışlar, bilakis bazı hâllerde de ribevî saymadıkları malları ribevî saymışlardır¹²⁸.

·        3. Malikîlere Göre: Altın ve gümüşte ribanın illeti semeniyet (ortak mübadele vasıtası olmaları) buğday, arpa, hurma, ve tuzda saklanabilir gıda maddesi (iddihar-iktiyât) olmalarıdır. Buna göre:

Altınla gümüşün illeti sadece kendilerine mahsustur, diğer şeyler onlara kıyas edilemez. Çünkü veznî mallar altın ve gümüşle aynı hükme tâbi tutulsa alış veriş kökten muattal olur.

·        a. Et, meyve ve sebze gibi dayanıksız, saklanamayan ve am-barlanamayan gıda maddelerinde fadl ribası olmaz, ama nesie riba-sı vardır.

·        b. Pirinç, fasulye, nohut gibi dayanıklı ve stoklanan gıda maddelerinde hem fadl, hem nesie ribası vardır.

·        c. Arpa ile buğday bir cins sayılır, farklı miktarlarda peşin olarak mübadele edilemezler.

Gıda maddesi olmayan şeylerde fadl ribası cari olmaz, tıpkı şafıîlerde olduğu gibi¹²⁹. _s

·        4. Hanbelîlere Göre: Hanbelîlerin görüşleri aşağı yukarı hanelilere benzer.

·        5. îbn Şihâb ve Yahya b. Said’e Göre: îllet tu’m ve renktir. Aynı renkteki gıda maddelerinde riba cereyan eder.

·        6. Rebia’ya Göre: Zekâta tâbi olan bütün mallarda riba caridir.

·        7. Said b. Cübeyr ’e Göre: Aynı veya farklı cinslerdeki menfaatin yekdiğerine yakın olması ribanın illetidir.

·        8. tbn Şirin’e Göre: Ribanın illeti türdeşlik (nev’iyet) dir¹³⁰.

Görülüyor ki, naslarda geçmeyen maddelerde ribanın uygulanmasına esas teşkil eden kıstası (illet—kriter) tespitte birçok ihtilâf vardır. Bunlardan her biri kendi görüşünün doğruluğunu ispat için, öbür görüşleri çürütme ve iptal etme cihetine gitmiştir. Bu ihtilâflara bakınca, kıyas denilen şeyin dinde ne kadar zayıf, hatta zararlı olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır. Acaba bu konuda hiç kıyas yapılmasa, daha iyi olmaz mıydı? Sorunun cevabını aşağıdaki satırlarda arayalım.

Fadl ribası altı maddeye inhisar eder

Riba konusunda yapılan kıyasların, meseleyi çarpıtmaktan ve daha da anlaşılmaz hâle getirmekten başka bir sonuç vermediğini görenler, bu hususta kıyası terk edip, riba yasağını hadislerde bahis konusu edilen altı maddeye tahsis ve inhisar ettirmişlerdir. Bu kanaate ilk defa varan Katade’dir. “Riba konusunda kıyasçılann tespit ettikleri illetlerin hepsi zayıftır, illetin doğruluğu aşikâr bir surette ortaya çıkmazsa, kıyas yapmak mümkün olmaz” diyen tbn Akil (ö. 513) esas itibariyle kıyası kabul etmekle beraber, son eserinde riba bahsinde bu görüşü benimsemiştir¹³¹. Bakillanî (ö. 403) ve İsmail b. Uleyye (ö. 197) veya İbrahim b. Vleyye (ö. 218) de bu görüşü müdafaa etmişlerdir. Lâkin bu fikri en hararetli bir şekilde Ali b. Da-vud Zahirî ve bilhassa İbn Hazm savunmuştur. Zahirîlere göre:

·        a. Altı maddenin dışında riba yoktur.

·        b. Her şey ödünç verilir. Ancak, verilen ödüncün fazlasız ve noksansız iade edilmesi şarttır. Verilenlerden fazlasını iade etme veya karşılığında bir menfaat temin etme şartına bağlanan ikraz muamelerindeki şartlar geçersizdir. Ham maddeleri, bu maddeden üretilen ve mamul maddelerle, meselâ, buğdayı unla, yaş meyve ve sebzeleri bunların kurularıyla, meselâ üzümü kuru üzümle fazla ve eksik mübadele etmekte hiçbir mahzur yoktur.

Görülüyor ki, riba konusunda en makul görüş, dinde kıyası reddeden Zahiriye’nin görüşüdür. Nasların zahirî mânalarıyla yetinmek, kıyasa başvurup meseleyi içinden çıkılmaz hâle gelmekten çok iyidir. Bu durum, dinî konularda naslara bağlı olarak kıyasa müracaat etmenin ne kadar tehlikeli olduğuna da güzel bir örnek teşkil eder. Riba konusunda ya nasların zahirî mânalarıyla iktifa etmeli veya bu konuda aklı tamamen serbest bırakarak mantığın, İlmî esasların ve İktisadî gerçeklerin gereğine göre hareket edilmelidir. Hz. Peygamber’e aidiyeti sabit olmayan bazı nakilleri esas alarak akıl yürütmek ne dinî yoldur, ne de aklî yol. Onun için bu ybl-dan elde edilen neticeler ne dini, ne de aklı tatmin etmektedir. Kalite farkına niçin itibar edilmez? Ham madde ile, bu maddeden üretilen mamul madde niçin eşit değerde sayılır? Sanat ve işçiliğe itibar edilmeyip, bir kilo külçe altınla işlenmiş altına aynı fiyat biçil-mesinin sebebi nedir? Buna karşılık bir felsin iki felse satılması niçin riba olmaz? Bu hususları, dinin saf şekline bağh kalıp izah etmek mümkün olmadığı gibi aklıselime, İlmî esaslara ve İktisadî gerçeklere sadık kalarak izah etmek de mümkün değildir. Gerek dinî gerek fikrî hayatın, tabiî mecrasından saptırılmasına riba konusundan daha açık bir misal verilemez.

Fıkıhta ribanın tarifi

Fıkıhçılar, ribanın yasaklanmasının sebebi ve gerekçesini tayin ve buna bağlı kalarak şümulünü tespit etmek konusunda aklı tatminden ziyade, şaşkınlığa düşüren neticelere vardıkları gibi, yine aynı konuda yaptıkları tariflerle şüphe ve tereddütleri izale etme, müb-hemliği ve muğlaklığı kaldırma yerine meseleyi daha da içinden çıkılmaz hâle getirmişler, bir türlü efradını câmi, ağyarını mani bir tarif verememişlerdir. Bunun sebebi bu hususta buyû ribasını esas alıp ikraz ribasını (kredi faizlerini) akla getirmemiş olmalarıdır. Serahsî, ribayı: “Alım satımda şart kılınan karşılıksız fazlalıktır”, diye tarif eder¹³². Daha dikkatli yapılan başka bir tarif de şöyle: “Riba, malı malla mübadele ederken, akdi yapan iki taraaftan biri lehine şart koşulup karşılığı bulunmayan şer’î mânadaki fazlalıktır”.

izah: “Malı malla mübadele ederken” (muâveze) kaydı hibe, hediye, bahşiş ve teberru gibi muameleleri tarifin dışında bırakmak içindir. Zira hibenin karşılığı yoktur, ama zaten o, bir muâveze, yani malı malla mübadele akdi değildir. Yine bu tarife göre bir malın para ile satın alınması muamelesinde de riba cereyan etmez. Zira riba takas ve trampa usulü ile yapılan ticarette bahis konusudur. Vade farkı riba olmaz.

“Akdi yapan taraflardan biri lehine şart koşulan” kaydı, alıcı ile satıcı dışında kalanlar lehinde şart koşulan fazlalığın riba olmadığını anlatmak içindir. Satıcı, Çocuk Esirgeme Kurumu’ndan on bin liralık teberrü makbuzu alman şartıyla şu elli bin lirayı bir sene müddetle sana ikraz ettim, dese, alıcı da bunu kabul etse, riba gerçekleşmez.

“Karşılığı bulunmayan (ivazdan halî, karşılıksız) şer’î mânadaki fazlalık” kaydı bilhassa dikkate şayandır. Şöyle ki:

·        a) On kile buğday, peşin olarak ancak on kile buğdayla mübadele edilebilir, on bir kile buğdayla mübadele edilecek olursa, bir kilesi karşılıksız kalmağından şer’an ribadır. Az miktardaki buğdayın haiz olduğu kalite farkına ve yüksek evsafa itibar edilmez. Zira, iyi kaliteye İktisadî bir kıymet atfedilmemektedir.

·        b) On kile buğdayın on iki kile arpa ile peşin mübadele edilmesi hâlinde, aradaki farkı teşkil eden iki kile arpa riba değildir. Zira şeriat buna riba dememiştir. Lâkin îmam Malik buna da riba demiştir. Zira buğdayla arpa ona göre bir cinstir. Fakat on kile buğdayı, yine on kile buğdaya ama veresiye olarak satarsak, burada fazlalık olmadığı halde niçin riba bulunuyor? Tarifi yapanlar, eşya-ı sitte ile ilgili bu meseleyi şöyle izah ediyorlar: Altı ay sonra teslim alacağı on kile buğdaya karşılık derhal teslim edilmek üzere on kile buğdayı satan, müşteriye hem on kile buğday, hem de altı ay zaman (on kile buğday+6 ay vade) veriyor. îşte bu altı aylık vade şer’an karşılığı bulunmayan bir fazlalıktır (Nesie ribası). On kile buğday+6 aylık vade= On kile buğday denemez. Zaman unsuru denkliğe manidir.

·        c) Diğer taraftan on kile buğday verip altı ay sonra on bir kile buğday alınacak olsa, bu da şer’an ribadır. Zira bir kile buğdayın karşılığı yoktur. Altı aylık vade bir kile buğdaya değil, bir kilo buğdaya bile denk değildir. Onun için on kile buğday+6 aylık vade= on bir kile buğdaya eşit ve denk olamaz. Fakat piyasa değeri elli bin lira olan on kile buğdayı altı ay vade ile elli beş bin liraya veresiye satmaktan hasıl olan beş bin liralık vade farkı şer’an fazlalık sayıl-madığı için riba değildir. Zira, bu bir bey’ (alış veriş) dir ve bey’ nasla sarih olarak helal kılınmıştır. Fazlalığın mübadele akdinden önce şart kılınması ribaya yol açar. Ama şart kılınmadan verilen fazlalık riba sayılmaz, hatta sevap bile sayılır.

Tarifin tenkidi

Riba konusundaki tarif, ribanın mânasına ve mahiyetine açıklık getireceğine, bu kavramı daha da anlaşılmaz hâle sokmuştur. Şöyle ki:

Karşılıksız kalan fazlalık kaydı, mudarebe ve benzeri şirketlerde sermaye sahibinin kârdan aldığı payı da riba hükmüne soktuğundan açık değildir. Bu payın risk karşılığı olduğunu söylemek tatminkâr bir izah değildir. Zira bankaların ve bankerlerin de iflâs etmeleri bir riziko teşkil eder. Banka ve bankerlerin iş adamlarına verdikleri kredileri için de durum böyledir.

Ebu Bekir îbn Arabî: “Karşılığında bir bedeli bulunmayan her fazlalık ribadır” demiştir¹³³. Bu tabir kollektivizmdeki “kazanılmamış gelir”, “hak edilmemiş menfaat” kavramlarını hatırlatmaktadır.

a. Tarifteki “muaveze” (mukayeze) (trampa ve takas) kaydı, parayla alınıp satılan ve vade farkı şeklinde kendini gösteren riba-yı ve şer’î hileleri caiz görmektedir. Diğer taraftan ödünç muamelelerinde, ödünç veren lehinde şart koşulan menfaati de hiç değilse doğrudan ribanın şümulüne almamaktadır. Zira ikraz akdi, bir muaveze (mübadele) muamelesi değildir, teberru ve hibe gibi muave-zesiz akitlerden sayılır. Kâsânî, “Riba alım satım akitlerine mahsustur, diğer yerlerde gerçekleşmez, diyor¹³⁴. Bu kayda dayanarak menfaat şartına bağlı ikrazı, yani faizli kredileri meşru sayanlar vardır.

Gerçekten de ödüncün sağladığı menfaat, yani belli bir kâr veya fayda karşılığı verilen ödüncün geliri Kur’an’ın sarih nassı ile haram kılınmadığı gibi, sahih hadislerle de yasaklanmamıştır. Bu yüzden bu türlü gelirler umumiyetle haram değil, mekruh sayılmıştır. îmam Muhammed, Ebu Hanife’nin, “ikrazın getirdiği her çeşit faydayı mekruh” saydığını bildirmektedir. Fakat sözü edilen fayda önceden şart koşulursa mekruh olur, aksi hâlde bunda bir beis yoktur, hatta sevap bile olur. Bunun sebebi ikraz akdinde şart koşulan menfaatin hiçbir zaman riba olmaması, olsa olsa ribaya benzeyen bir şey olmasıdır. Bu da onun haram kılınmasına yetmemekte, en fazla mekruh sayılmasına sebep olmaktadır. Buna göre ikrazın getirdiği menfaat şayet tarife girmiyorsa, ki öyledir, kredi faizleri riba değildir, en fazla mekruhtur. Eğer tarife giriyorsa, bu hususu tarife alan kayıtlar tarifte yer almadığından tarif eksiktir.

·        b. “Karşılıksız kalan fazlalık” deyimi de çok müphemdir. Evvelâ on kile buğdayın yine on kile buğdayla veresiye olarak mübadele edilmeleri hâlinde zaman unsuruna değer verilip buna denkliği bozan bir İktisadî kıymet nazarıyla bakılırken, on kile buğdayın, on kile+bir kilo buğdaya 6 ay vadeyle satılması hâlinde bu defa da bu bir kiloya denkliği bozan bir fazlalık nazarıyla bakılmaktadır. Gerçekten zaman unsuru, denkliği bozan bir şeyse, bir İktisadî değeri ve fiyatı olması lâzım. Aksi hâlde denkliği bozmaması icap eder. Bu münasebetin dikkate alınmasında fayda vardır.

·        c. Görülüyor ki, fıkıh kitaplarındaki ribanın tarifi “Ribe’l-bu-yû” ile ilgili olduğu için hiç önemli değildir. Günümüzde üzerinde durulan kredi faizleri (ribe’l-kurûz) ile bu tariflerin hemen hemen hiçbir alâkası yoktur. Zaten fıkıh kitaplarında riba başlığı altında ekseriya ikraz ribası değil, fadl ribası ele alınmış; cahiliye ribası ise tamamiyle unutulmuştur. Böylece Kur’an’daki riba yasağının esas hedefi göz ardı edilmiş, hatta bu ribayı dolaylı olarak caiz gören formüller bile hukukî çareler olarak teklif edilmiştir. Kur’an açıkça “Riba ticaret (bey’) değildir. O başka bu başkadır” derken buyû ri-bası adı altında ribanın ticarete sokulması hem hatalı, hem de çok zararlı olmuştur. Fadl ribası Kur’an ribasını bertaraf etmekten başka bir sonuç doğurmamıştır.

Kısaca fıkıh kitaplarında yer alan riba ile ilgili tariflerden hareket edip müspet bir sonuca ulaşmak imkânsızdır.

Faizin mahiyetini ve şer’î mânasını izah etmeyi hedef alan bugünkü inceleme ve araştırmaların hemen hepsi, bankaların gerek mudilerine ödedikleri, gerekse iş adamlarından, sanayicilerden ve yatırımcılardan aldıkları kredi faizleriyle doğrudan alâkası bulunmayan buyû ribasıyla ilgili tarifleri esas almakta, inceledikleri konu ile fıkıh kitaplarından aktardıkları tarifler arasında bir münasebetin ve mutabakatın bulunup bulunmadığına bile dikkat etmemektedirler. Bu durum yapılan araştırmaların ne kadar basit, sathî, peşin hükümlü ve gelişigüzel olduğunu açıkça göstermektedir. Bunlar araştırmalarında riba başlığı altında bugünkü mânada bir faiz (ribe’l-karz, kredi faizi) olmayıp, malın malla takasını esas alan buyû ribası (fadl ribası) olduğuna dikkat etseler, herhalde bu kadar katı hükümler vermezlerdi. Riba meselesinin anlaşılmaz bir hâle sokulmasının bir sebebi de bey’in, ribanın zıddı sayılmasıdır. Bey’le ribayı birbirine zıt görme bu iki hususun yekdiğerine karıştırılmasına yol açmıştır. Halbuki biz ribanın zıddının sadaka (İçtimaî yardımlaşma) ve karz-ı hasen olduğunu göstermiş bulunuyoruz. Evet riba başka, bey’ başkadır, ama ribanın zıddı daha çok zekât, sadaka, karz-ı hasendir.

Fıkıhçılar her çeşit haram alışverişe ve günah ticarete de riba diyorlar. Serahsî, “her çeşit helâl ticarete bey’, her türlü haram ticarete riba denir” diyor^{135 136}. Bu tarif “Allah bey’i helâl, ribayı haram kıldı” mealindeki ayetten çıkarılmışsa da fazla tatbik imkânı bulmamıştır. “Zühde dair bir kitap yazsan olmaz mı? diyenlere “îmam Muhammed: “Kitabu’l-buyû kitabını yazdım ya” diye cevap vermiş ve bununla “Hangi ticaret ribadır, yani haram ve günahtır, hangileri bey’dir, yani caiz ve helâldir, bunları bu kitapta yazdım” demek istemişti¹¹. Cassas: “HakTealâ, cahiliye Araplarının uygulaya-geldikleri ribayı haram kılarken, diğer birtakım alım satım türlerini de iptal ederek bunlara riba ismini verdi. Bu suretle ‘Allah ribayı haram kıldı’ ifadesi, sözü edilen haram alım satımlarının hepsini aynı sıraya koydu. Zira şeriat açısından riba ismi hepsini kapsamaktadır” diyor.

Bir hadiste: “Bir kimse diğer biri lehinde iltimas eder ve aracılık yapar da, kayrılan kişi ona hediye verirse, riba türlerinden büyük bir ribanın vebali altına girmiş olur” denilmiştir’². Görüldüğü gibi burada rüşvete riba denilmiştir.

Diğer bir hadiste: “Bir kimse kendine güvenen birini kandırırsa, bu (yoldan sağladığı kazanç) ribadır” denilmiştir^{137 138}. Burada da emniyeti ve itimadı suiistimal ederek onu bunu kandırarak ve aldatarak sağlanan menfaatlere riba denilmiştir.

Diğer bir hadiste: “En muazzam riba, kişinin din kardeşinin namusuna dil uzatması (ve onu gıybet etmesi) dir, denilmiştir¹³⁹. Yani kişinin namusuna tecavüz bakımından riba zinadan çok daha ağır bir vebaldir. Bu hadiste de zinaya veya gıybete riba denilmiştir. Demek kazanç getirmese bile bazı günahlara riba denmiştir.

Bir hadiste de: “Pazarlığı kızıştırmak için müşteri görünen kişi riba yemiştir, hain ve mel’undur” buyurulmuştur¹⁴⁰.

Ribanın yetmiş iki buçuk şekli bulununca her şeye riba demek mümkün olmuştur. Bununla beraber her çeşit haksız kazanca riba denildiği de görülmüş ve işitilmiş bir şey değildir. Meselâ, hırsızlığa, ihtikâra, gaspa, yağmaya, talana, vurguna, soyguna, çarpmaya riba denmemiştir. İlk Müslümanlar, “Allah bey’i helal, ribayı haram kıldı” mealindeki ayetten, sadece o zaman mer’î ve cari olan cahiliye ribasmın haram, geriye kalan bütün alım satım muamelelerinin helâl kılınıp ticaretin aslı olan ibahe hâli üzere bırakıldığını anlamışken, zaman geçtikçe yeni riba türleri ve şekilleri ortaya atılmış, ribalı muameleler ribasız muameleleri geçmiş, neticede haram kazancın her çeşidine riba damgası vurulmuştur.

Haram kazancın her türlüsünü riba sayan telâkkiyi hicrî birinci asra kadar çıkarmak mümkün olmamakla beraber, bu görüş ribadan nefretin derecesini göstermesi bakımından son derece önemlidir.

Özetlersek şunu söyleyebiliriz: Fıkıh âlimleri gerek ribanın iletini tespit ederken, gerekse ribanın mahiyetini tayin edip şümulünü tahdit eden tarifler verirken makul, gerçekçi ve İlmî bir yol takip etmemişler, bu yüzden, büyük bir çaba ile ezberlendikten sonra az çok anlaşılan bir riba anlayışını getirmişlerdir. Bu riba anlayışını aklı zorlamadan ve isyana sevk etmeden açıklamak mümkün değildir. Bugün ribanın sınırları tespit, şumulü tahdit ve mahiyeti tayin edilmiş bir fıkhî tarifi maalesef mevcut değildir. En sağlam görünen tarifler bile hemen yıkılmaya mahkumdur. Bu sebeple fıkıhtaki riba ile ilgili malûmatın bugün için hemen hemen hiçbir değeri yoktur, lâkin pek çok mahzuru vardır. Riba konusunun yeniden ele alınıp yorumlanmasını kaçınılmaz kılan sebeplerden biri de fıkıh kitaplarında yer alan konu ile ilgili bilgilerin hem eksik, hem de hatalı olmasıdır.

Bu gün fıkıhla meşgul olan âlimlerimizin üzerine düşen görev ribanın haram kılınışının gerekçesini açık bir surette ortaya koyup, buna bağlı olarak bütün riba türlerini içine alan, meşru alış verişleri dışta bırakan ribanın açık ve anlaşılabilir bir tarifini ortaya koymaktır. Böyle bir tarif ortaya koyamazlarsa, hiç değilse meseleyi herkesin anlayacağı bir dille kısaca açıklayarak ortaya koymaları şarttır. Zira herkesi ilgilendiren ribanın ne olduğunu herkesin bilmesi icap eder, ancak bu sayede riba yasağının gereğine göre hareket etme imkânı hasıl olur.

Fıkıh kitaplarında riba ile ilgili bilgiler hem çok, hem de çeşitlidir. Bunlar arasında doğru, isabetli ve faydalı bilgiler de yok değildir. Bu bakımdan fıkıh kitapları riba konusundaki araştırmalar için vazgeçilmez ve önemi küçümsenemez bir kaynak teşkil eder. Ne var ki, bu bilgiler yapılacak araştırma ve incelemelerin malzemesi olmaktan öteye gidemez.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

İSLAM TOPLUMLARINDA FAİZ ALIP VERMENİN YOLLARI

TABİÎ İHTİYAÇLAR VE ÖNÜNE KONULAN ENGELLER

Meseleye şu şekilde bakılabilir. Şayet emek gibi, arazi gibi ve müteşebbis gibi sermayenin de üretimden pay almak hakkı ise ve bu da İktisadî bir gerçekse, bunu görmezlikten gelmek ve buna kulak asmamak hiçbir şeyi halletmez, tersine meseleyi daha da anlaşılmaz hâle getirerek hallini son derece zorlaştırır. Zija bir gerçeği inkâr etmekle o gerçek ortadan kalkmaz. Belli bir şekilde reddedilen gerçekler mutlaka kendilerini başka şekiller içinde kabul ettirirler. Suyun tabiî akışına set çekilirse akan su behemahal bir yerden bendi yıkarak tabiî meyli istikametinde akışına devam eder ve şeddi vücuda getirmek için harcanan gayretler boşa gider. Suları barajlarda makul ve gerçekçi bir şekilde tutmak, belli miktarını belli ölçülerde yatağa bırakmak esas alınmazsa, arazileri su taşkınlarından korumak için yapılan barajlar araziler için çok daha tehlikeli ve zararlı olabilir.

Riba ve faiz müessesesine de bu şekilde bakılıp bakılamayacağına, aşağıdaki örneklerin incelenmesi sonunda karar verilebilir, fikrindeyiz.

Hz. Peygamber zamanından bugüne kadar şu veya bu şekilde ve belli ölçüler içinde bugün faiz denilen şeye cevaz verildiğini gösteren pek çok misal bulma imkânına sahibiz. Bu misallerden belli başlı olanlarını iki grup hâlinde aşağıya sıralıyoruz.

Birinci grup misaller

·        a. Mudârebe: Bir taraftan sermayenin, diğer taraftan emeğin veya teşebbüsün iştirakiyle kurulan işletmenin ve ortaklığın sağladığı kârdan sermayedara pay ayrılmasının prensip itibariyle caiz ve bunun da hem nas, hem de icma ile “sabit olduğu hususu malûmdur. Burada sermayenin aldığı paya iktisatta faiz denilmektedir. İşletmeden sağlanan kârdan nispet olarak sermayeye bir pay ayrılmasını prensip olarak caiz ve helâl gören İslam âlimleri, sadece sermayeye ayrılan payın önceden kesin surette tespit ve tayin edilmesine, yani bu payın sabit ve maktu olmasına karşı çıkmakta ve bunu riba addetmektedirler. Demek ki, esas itibariyle sermaye iradı ve neması meşru bir kazanç sayılmakta, sermaye sahibinin çalışması şart koşulmamakta; emeksiz kazanca evet denilmektedir.

Abdulvahhab Hallaf, mudârebeye benzeterek bankayı savunmuştur’ .

·        b. Ariyye meselesi: Ağaçtaki yaş ve taze hurmanın, elde mevcut kuru hurma karşılığında takribî ve tahminî olarak satın alınmasına ariyye denilir^{141 142} ve bunun caiz olduğunda ittifak vardır. Halbuki ulema bunun benzeri olan her şeyi riba-en azından fadl ribası- sayıp reddetmektedirler. Ulema bu çelişkiyi izah için, esasta riba olan böyle bir alım satım muamelesine cevaz verilmesinin sebebi, hurma ziraatiyle uğraşan çiftçilerin buna ihtiyaç duymalarıdır, demektedirler. Bundan çıkan sonuç şudur: Riba ihtiyaç sebebiyle ve ihtiyaç derecesi nispetinde meşru ve mübah görülebilir. Zira hurma ziraatı ile meşgul olanlara tanınan bu hakkın, öbür ziraî ürünleri üretenlere ve geçimlerini başka yollardan sağlayan değişik meslek sahiplerine de tanınmasından daha tabiî bir şey olamaz. Hurma yetiştiricisine kolaylık gösterirken, diğer ürünleri üretenlere aynı kolaylığı göstermemek eşitlik ye adalet esaslarına uymayan son derece mantıksız ve mânâsız-bir şey olur. Ariyye meselesi fadl-nesie libasının şartlara göre caiz görülebileceğini gösterir.

·        c. Selem: Müecceli muaccele satmaktır (bk. Mecelle, madde: 123). Yani peşin para ile veresiye mal almaktır.

• Umumiyetle köylüler ve çiftçiler hasat mevsimine üç-beş ay kala gıda maddesi ve para sıkıntısı çekerler. Bu sıkıntının şevkiyle 3-5 ay sonra teslim edecekleri meselâ buğday ve pamuk karşılığında peşin gıda maddesi veya para alırlar. Çiftçinin darda ve sıkıntıda olmasını fırsat bilen ve bundan azamî derece faydalanmanın yollarını arayan tefeciler, 2-3 ay sonra teslim alacakları malı, meselâ buğdayı veya pamuğu çiftçinin elinden çok ucuza ve değerinden aşağı bir fiyatla satın alırlar. Bu yoldan en az verdikleri sermayenin % 25 kadar bir fazla meblâğı ellerine geçirirler. Yıllık hesap edildiğinde bu nispet % 50’nin altına düşmez. Gerçi cevazı nas ve icma ile sabit bulunan selem müessesesi bu maksatla teşri kılınmış değildir. Ama görüldüğü gibi en kötü bir riba muamelesine kapıyı açık tutmakta, göz göre göre fakir fukaranın soyulmalarına imkân vermektedir. Ebussuud Efendi bu çeşit selemin köylüleri mahv ve köyleri harap ettiğini söylemektedir¹⁴³. Ebussuud Efendi, Yavuz ve Kanunî zamanında Şeyhülislâmlık yapmıştır ve bu dönemde Osmanlı Devleti İktisadî bakımdan en kuvvetli dönemini yaşamakta, hazine ağzına kadar dolu bulunmakta, ama yine de zavallı çiftçiler selem yoluyla tefecilere soyulmakta, bu durum karşısında İslam âlimleri: “Eh ne yapalım, Şer’-î Şerif selemi caiz görmüştür, taraflar ihtiyaçlarını dikkate alarak rızalarıyla selem akdi yapmışlardır, para veren taraf malı gerçek değeriyle alsa iyi olur ama aralarında anlaştıkları bir fiyattan alırsa buna da en azından kaza cihetinden denilecek bir şey yoktur”, demekteydiler¹⁴⁴.

Bu türlü bir selem muamelesinde, daha açıkçası tefeciliğin daniskasına seyirci kalan âlimlerin, enflasyona tekabül eden kısmı hariç tutulacak olursa Ziraat Bankası’nm çiftçiye verdiği en fazla yıllık % 10, altı aylık % 5 faize ses çıkarmamaları, hatta tefeciliği önlediği için bu çeşit bir kredi kullanmayı müspet bile karşılamaları gerekir.

Şimdi şu fetvaya bakalım:

Sual: Zeyd, Amr’a arpa ve buğday için selem tarikiyle bir miktar akçe verdikte, şerait-i seleme tamam riayet eylese, tayin olunan zamanda Amr arpa ve buğday ziyade baha eder, deyu vermeyip akçeni al, demeye kadir olur mu?

el-Cevap: Olmaz¹⁴⁵.

Demek ki, selem yoluyla ihtiyaç sahibinin aldığı paranın faizi ne kadar yüksek olursa olsun, şikâyeti dinlenmiyor.

Selem, sadece ödünç para vermekle olmaz, alacağa ve borca karşılık da olabilir. Sual: Zeyd’in, Amr zimmetinde bin akçe hakkı olup, ba’dehu Zeyd mezkûr meblağı Amr’dan ahz etmeden zimmetinde iken Amr’m üzerine şu kadar kile pirinç için selem akdi yapsa, bu selem sahih olur mu?

el-Cevap: Olur¹⁴⁶.

Bu durum karşısında, “Selem ribanın zıddıdır. Zira ribada para değer kazanıyor ve artıyor, halbuki selemde sadece satılan mal ucuza gitmiş oluyor. Selem, ribanın zıddı olduğundan helâldir,” demek bilmem ne kadar inandırıcıdır. îbn Rüşd’ün de dediği gibi, selemle mal alanın esas maksadı da vadeden faydalanmaktır¹⁴⁷. Bu iki unsur olmasa niçin selem muamelesine ihtiyaç duyulsun? Malın ucuza alınması paranın değer kazanması anlamına gelmiyor mu?

Selem muamelesinin nasıl istismar edildiğini göstermek için fermanlarda, mühimme defterlerinde, şer’iyye ve kadı sicillerinde epey delil ve vesika vardır. Bazılarına temas edelim:

1565’te Mora beyine ve bu sancağa bağlı olan kadılara yollanan bir fermanda zenginlerin, fakir halka: “Selem tarikiyle akçe ve-rüp” mahsullerini daha ham veya yeni ekilmiş bir hâlde tarlada iken satın aldıkları ve tekrar kendilerine sattıkları, bu suretle yüz akçe borcu üç sene zarfında bin akçeye çıkardıkları anlatılıyor. Borçlarını ödeyemeyen yoksul köylüler malını mülkünü, evini barkını terk edip çaresizlik içinde başka yerlere göç ediyorlardı. Geride kalanlar selem adı altında tefecilik yapan ribahorlara azap ve ırgat oluyordu.

Yine bu fermanda: Selem akçe dağıtanlar varsa, alacakları günün narhı üzerinden tahsil etmeleri, faizin % 15’ten fazla ödenmesine izin verilmemesi, fazla alanlar varsa, ziyade meblâğın geri ver-dirilmesi bildirilmekte ve: “ziyade tarikle muamele ve selem eylediklerinden, bu denlü deyn ikrar etmişlerdir deyü sicil etmeyüp” diye talimat verilmektedir. Yani her ne kadar % 15’i aşan faiz miktarına resmen müsaade edilmişse de, ribacılar bu miktarla yetinmiyor, daha yüksek nispette faiz alıyor, ama bunu resmî defterlere ka-yı ve escil ettirmek için % 15’i aşan faiz miktarını sanki ana para-danmış gibi gösterip tescil ettirebiliyorlardı. Meselâ, bin akçe borç veren bir ribacı resmen ancak % 15, yani 150 akçe faiz alacağından bu nispet ve miktar üzerinden borç vermiyor, % 50 faiz istiyor, lâkin bunu resmen deftere tescil ettirmek yasak olduğundan bin akçe borç verdiği hâlde 1300 akçe vermiş gibi gösteriyor, verilmediği hâlde verilmiş gibi gösterilen 300 akçeye, 1300 akçenin % 15 faizi olan takriben 200 (190) akçe de eklenince faiz % 50’yi buluyordu. İşte bu yoldan faizin resmî fiyatı ve haddi olan ona bir buçuk yani % 15 sınırı kolaylıkla aşılarak umumiyetle % 20, % 30, bazen de % 100’e varan nispetlerde faiz alınabiliyordu.

Sual: Zeyd, Amr’a: Şu kadar kuruş deynim vardır deyi ikrar edip temessük verdikten sonra Zeyd: “Deynim şu miktardadır. Ziyadesi riba (faiz) dir, deyi, dava ve ikame-i beyyine eylese, mesmu ve makbul olur mu?

el- Cevap: Olur¹⁴⁸.

Sual: Zeyd, Amr’a karz verdiği akçesi için Amr’m üzerine onu on üç hisabı üzere şu kadar akçe ribh ilzam edip ba’dehu sene tamamında ribh-ı mezburu Amr’dan dava eylese, ona bir buçuktan ziyadeyi davası mesmû olur mu?

el-Cevap: Olmaz, memnudur¹⁴⁹.

Görülüyor ki, şeriat mahkemeleri % 15’ten fazla faize izin vermediklerinden ve bu mahkemelere göre faizi ancak sene sonunda vermek icap ettiğinden, mahkemenin reddettiği % 15 haddinden daha yüksek faiz nispetlerini ya ana paradan göstermekten veya çuha bedeli olarak kabul etmekten başka çare yoktu. Çuha pahası denilen bede usulü de şudur: Yukarıda verilen misalde bahis konusu edilen 300 akçe borç verilmiş gösterilmiyor ama bu paraya karşılık güya borçluya küçük bir kumaş parçası satılarak borçlandırılmış oluyor. % 15’Iik faiz hadleri umumiyetle böylece aşılıyor ve şer’î sicillere de kaydettiriliyordu. Lâkin % 15’ten fazlasının ribh ve faiz olarak istenmekte olduğunu, borçlunun ispat etmesi hâlinde bu fazlayı ödemek gerekmiyordu.

1593’te mahkemeye gelen bir borçlu, her ne kadar daha evvel ana paranın fazla olduğunu ikrar ve beyan ettimse de bu fazlalık faizin % 15’ten ziyade olmasından ileri geliyor. Emr-i şerif mucibince bu ziyadeyi vermeyeceğim, diyor ve dediğinin doğruluğuna hâkimi inandırınca bu fazla meblâğı ödeme mecburiyetinden kurtuluyordu¹⁵⁰.

1. Ahmed zamanında çıkarılıp vilâyetlere tamim edilen fermanda, ribacılarm % 40, % 50’ye kadar varan nispetlerde riba aldıkları yolunda şikâyetler bulunduğundan bahisle bu durumun önlenmesi isteniyordu. 9 Zilkade 979 (1572) tarihli olup, bütün Rumeli sancaklarına gönderilen bir fermanda: “Ribahorlar, reayaya onu on beşe, on altıya, belki daha ziyadeye akçe verip, zamanı gel-dikde reayada akçe bulunmamakla, emlâk, bağ ve bahçelerini vesa-ir yer ve yurtlarım rehin tarikiyle alıp, reayayı kendi çift ve çubuk vesair hizmetlerinde meccanen istihdam edüp, akçe deyu tazyik eylemekle mâmeleklerin sattırıp enva-i türlü teaddi eylemek reâya bu yüzden fakir ve müflis olup, terk-i vatan edup memleketin harab olmasına bâis olmuşlardır,” deniliyor. Artık ona bir buçuktan fazla faize müsaade edilmeyecek, faiz muameleleri kadı huzurunda yapılacak ve sicil olunduktan sonra işlemeye başlayacak, bu ferman her tarafta ilân ve nida olunacak, şimdiye kadar olan muamele (faiz) davalarına dahi bakılacak: onu on bir buçuktan haklaştıktan sonra reayanın emlâkinin giru kendilerine iade edilecek, diye kat’î bir ifade ile emr olunmuştu¹¹.

Bazıları da selem namıyla akçe verüp, fukara edaya kadir ola-mayup, ekserisinin bağ, bahçe ve davar ve de tarlalarını zaptetmektedirler^{151 152}.

1602’de Tokat’tan gelen bir şikâyetten anlaşıldığına göre, o yörede oturan yeniçeri ve acemi oğlanları reayaya ve esnafa yüz kuruşun bir aylığını otuz kuruşa (senelik faiz % 360) ribhe vermekte idiler¹⁵³.

Selem, murabaha, rehin, vefa bey’i, muamele ve îne bey’i yoluyla yapılan tefecilik cahiliye ribasına rahmet okutacak bir gaddarlıktadır.

Tefecilik yoluyla büyük servet sahibi olan ribahorları devlet, düşük bir narh üzerinden İstanbul’un et ihtiyacını karşılamakla mükellef tutmak suretiyle cezalandırıyor ve kısa sürede iflas etmelerini sağlıyordu¹⁵⁴.

·        d. Vade farkı: Peşin fiyatı bin lira olan bir mal altı ay vade ile % 15 fazlasıyle, bir sene vadeyle % 30 fazlasıyle satılsa veya alınsa, umumiyetle ulema bunu caiz görmekte, gerçek fiyatın üstünde olup, vade bedeli olan karşılığı riba ve faiz saymamaktadır¹⁵⁵. Halbuki, vade farkı olarak alınan fazlalık aklen ve mantıken faiz olduğu gibi, İktisadî bakımdan da faizin ta kendisidir. Faizin bütün unsurları anlam ve öz olarak bunda vardır. Vade farkının faiz olmadığını göstermek için söylenecek her söz safsata, her izah saçma olmaktan öte bir mâna ifade etmez. Onun için Fahruddin Razî bu konuda ileri sürülen itiraza: “Şeytanca yapılan bir kıyas” demekten başka bir şey söyleyememiş, belki kendisini de tatmin etmeyen Kaffâl’m şu sözlerini nakletmiştir: Bir adam peşin fiyata bin lira olan bir mal satın almak istiyor. Satıcı, “bu malın peşin fiyatı bin lira, bir yıllık vadeli fiyatı iki bin lira” diyor. Müşteri iki bin lira fiyatla bu malı bir yıl vadeli olarak satın alma yolundaki teklifi kabul edince pazarlık kesinlik kazanıyor ve ana parayı ikiye katlayan bu vade farkı ona helâl kazanç sayılıyor. Diğer yandan bin lira borcu olan ama bunu ödeme gücüne sahip olmayan bir kimse alacaklısına: “bana bir yıl vade ver, borcunu iki bin lira olarak ödeyeyim” diyor ve alacaklı da bu teklifi kabul edince ana parayı bir misli artıran ve haddizatında vade karşılığı olan bu fark riba sayılıp reddediliyor. Peki iki durum arasındaki fark nedir? İkisi de haram veya helâl olsa, kimsenin bir diyeceği olamaz. Ama birinin kesin surette helâl, diğerinin açık bir şekilde haram olduğu söylendi mi, mantıken yekdiğerinin zıddı olduğunu aşikâr bir surette ispat etmek lâzımdır ki, insanlar helâlle haramı birbirine karıştırmasın.

Bu konuda Kaffâl diyor ki: “Değeri on akçe olan bir kumaşı veresiye yirmi akçeye satan bir kimse kumaşın bizzat kendisini yirmi akçenin bedeli saymıştır. Bunun böyle olduğu hususunda iki taraf rızalarıyla anlaşınca, bunların her biri maliyet itibariyle onların nezdinde yekdiğerinin karşılığı hâline gelmiştir. Bu sebeple gerçek fiyatı on akçe olan bir kumaşı vade ile yirmi akçeye satan müşteriden karşılıksız bir şey almamıştır. Çünkü kumaşın her parçası paranın her kuruşuna karşılık olmaktadır. Ama on akçe verip vade sonunda yirmi akçe alan, aldığı on akçe fazla meblağı karşılıksız olarak almıştır. Ödenen fazla meblâğın karşılığı verilen mehil ve vadedir, denilemez. Zira verilen mehil mal olmadığı gibi kendisine işaret olunan bir nesne yani pazarlığa konu olan bir şey de olmadığından fazladan ödenen on akçenin karşılığı sayılmaz”¹⁵⁶.

Görülüyor ki, ana parayı ikiye katlayan bir kâr, vadeli satış şeklinde olursa meşru ve helâl kazanç kabul edilirken, aynı kâr ikraz yoluyla sağlanınca katıksız haram sayılmaktadır. Durum bu olunca, bu muamelenin hileli yollardan % 100 faiz getiren birtakım sözde alış verişlerin kaynağı olacağı, tıpkı selemde olduğu gibi ri-banın yürürlükte ve geçerli olması için kapıyı ardına kadar açık tutacağı açıktır.

Merhum Elmahlı da vade farkından bahsederken: “Alış verişteki vade farkına gelince, eğer mübadele edilen iki şey bir cinsten değilse, bunların yekdiğerinin karşılığı oldukları herhangi bir akit-le tespit edilip yalnız birbirleriyle ölçüldüklerinden birinin öbüründen fazla olması ve netice itibariyle ribanm bulunması bahis konusu olmaz”. “Meselâ, yüz lira bugünkü bir akitte bir kg. buğdayın tam mukabili olabildiği gibi, diğer bir gün ve diğer bir akitte on kg. buğdaya tekabül eder ve taraflar seve seve para ile buğdayı mübadele ederler, hiçbiri bir şey zayi etmiş olmaz. Bey’ suretiyle olan ticarî muamelelerde kâr ve zarar hep böyledir” demektedir¹⁵⁷. Kısaca naklettiğimiz yukarıdaki kanaatin hatalı oluşunun bir sebebi mübadele edilen malların aynı cinsten olup olmamalarının ribayı tespitte ölçü olarak kabul edilmesi tarzındaki yanlış düşünce ile paranın bir değer ölçüsü olduğunun hatıra getirilmemesidir. Şayet para bir değer ölçüsü olarak görülse bugün bir kg. buğdayın bedeli olan 100 lira, yarın 10 kg. buğdayın bedeli olamaz. Çünkü hiçbir ölçü ve terazi, ölçtüğü şeyi bu kadar farklı ölçmez ve böyle ölçüyorsa, ona kimse güvenmez, zira ulaşılan netice görüldüğü gibi saçma olmaktadır. Vade farkının nispetini ve miktarını tayin eden, aslında cari faiz hadleridir. Onun için vade farkı, faizin yavrusu, ürünü ve değişik bir görüntüsüdür. Vade farkını tayin eden faizi haram sayıp, vade farkına helâl demek bu açıdan da sakat bir görüştür.

Yukarıdaki örneklerde, “vade farkından hasıl olan fazla ve kâr, tıpkı alış verişten hasıl olan fazlalık ve kâr gibi olup, helâl bir kazançtır,” denilmesiyle, cahiliye Araplarmın: “Alış veriş de riba gibidir” (yani nasıl alış verişte bir ziyade ve kâr varsa, aynen öyle ri-bada da bir ziyade ve kâr vardır, aralarında fark yoktur) demelerine benzemektedir. Yani cahiliye Araplarınm ribayı helâl saymak için gösterdikleri gerekçe ne ise, vade farkını caiz görenlerin gösterdikleri gerekçe de odur.” Vade farkı haramdır, zira bu suretle olan alış verişte, peşine nazaran alman fazlalık vadeye karşılıktır ve esas itibariyle riba da vade karşılığı olarak alınan fazla meblâğdır” diyenlerin kanaati de sözü edilen fazla meblâğın ticaret yoluyla kazanılan fazla meblâğa ve kâra hiç benzemediğini açıkça göstermektedir. Burada unutulan şey şudur: Bugün bilhassa bütün dayanıklı tüketim mallarının biri peşin, diğeri vadeli olmak üzere iki fiyatı vardır. Maliyeti 100 lira olan bir mal % 20 kâr ilâve edilerek 120 liraya satılmaktadır. Aynı mal bir sene vade ile 150 liraya satıldığı zaman, bunun 30 lirasının vade karşılığı olduğu, yani % 25 bir faiz alındığı açıktır. Şimdi vade karşılığı olan bu 30 lira acaba daha çok kâr kabul edilen 20 liraya mı, yoksa faize mi benzemektedir. Kanaatimize göre bu ziyade meblâğ faize benzemektedir. Hatta faizin ta kendisidir. “Müteşebbisin aldığı kredinin faizi, ürettiği malın fiyatına yansımakta ve pahalılığa yol açmaktadır” diyenler de bizce bunun faiz olduğunu kabul etmek zorundadırlar. Veya şayet vade farkı faiz değilse, müteşebbisin krediye ödediği fiyat da faiz değildir. Kaldı ki, eğer vade karşılığı olan fazlalık gerçekten riba değilse-ki öyledir-bu takdirde de vade farkı civarında seyreden faiz hadlerinin de riba sayılmaması icap eder.

Kasım 1984 tarihinde bir buzdolabının reklâmı şöyle yapılıyordu: Peşin on beş bin, on iki ay onar bin taksitle (toplam 135 000) veya tamamı peşin 102 000. Bu buzdolabının bedeli tamamıyla veresiye ve bir sene sonra ödendiği zaman da en az fiyatı 160 veya 170 000. Görülüyor ki, fiyat, vadeye bağlı olarak artmakta veya azalmaktadır. Faiz de zaten vadeye ödenen fiyat olduğuna göre arada ne fark kalmaktadır?

Bir işçi % 5 faizle Emekli Sandığı’ndan çekeceği 100 000 lira ile bu buzolabını satın almak istese, buzdolabı zarurî ihtiyaç değildir veya sen vadeyi tercih ederek bu malı 135 000 liraya satın al, 33 000 lira için ahiretini satma mı denecek, yoksa % 5 faizle 100 000 lira çek ve bu malı al mı denecek? Elbetteki son şık söylenecek. Akla ve mantığa aykırı olduğu gibi, İktisadî ve İçtimaî gerçeklerle çelişen öbür şıklara, zekâsı kıt veya çok saf olanlardan başka kim iltifat eder?

Vade farkına faiz dememek, eğer cehaletin ve saflığın eseri değilse, mutlaka peşin hükümlü olmanın neticesidir.

·        e. Hüsn-i eda konusunda hadisler: Borcu güzel ödeme ve alacaklıyı memnun etme mânasına gelen “Hüsn-i edâ “ usulü ihtiyarî olarak faiz vermeyi açık bir surette teşvik etmektedir.

Resulullah, bir deve borcu olan bir kişiye borçlu olduğu deveden daha değerli bir deve verdikten sona, sahabeye: “En hayırlınız, borcunu en güzel şekilde ödeyeninizdir” buyurdu¹⁵⁸. Yani, borcu, alman malın daha iyisi, daha değerlisi ve daha fazlasıyla ödemek sevaptır, fazilettir. Başka bir hadiste Hz. Peygamber’in küçük bir deveye karşılık büyük bir deve vererek borcunu ödediği rivayet edilmektedir¹⁵⁹. Cumhura göre, önceden şart koşulmamak kaydıyla, borcu fazla ödemek caiz, hatta sevaptır. Ancak îmam Malik keyfiyetçe fazlalığı caiz gördüğü hâlde kemiyyetçe ve adet olarak fazlalığı riba sayar. Ancak Cabir’in: “Hz. Peygamber’den alacağım vardı., borcunu bana fazlasıyla ödedi”¹⁶⁰ dediğine göre âdet olarak yapılan fazla ödemenin de caiz olması gerekir. Borç ödenmeden evvel alacaklıya verilen hediyeler bile riba sayılıp haram kılınırken, ödeme sırasındaki fazlalık hem caiz, hem sevap sayılmaktadır¹⁶¹.

Fazla ödeme bir lütuf mudur veya borç mudur? Şüphe yok ki, bu ödeme ne odur, ne de bu, karşılıklı yardımlaşmanın bir tezahürüdür. Faizsiz ödünç bir yardım ve bir iyiliktir, iyiliğe iyilikle mukabele etmek ve yardımlaşmak insanlığın bir gereğidir. Sonradan ödenen fazla miktarının, önceden şarta ve sözleşmeye bağlanmasının, hattâ hediye biçiminde verilmesinin dahi yasaklanmasının sebebi bu türlü sözleşmelerin ve şartların istismar edilip, borçlunun aleyhinde işlemesinden kaygı duyulmasıdır. îktisaden bunalan ve darda kalan ihtiyaç sahiplerinin bu sıkışık vaziyetlerini fırsat bilip ve bundan yararlanıp onlara ağır şartlar kabul ettirmek mümkündür. Bu da işi fahiş ribaya ve tefeciliğe götürür. Onun için tefeciliğe giden yolların kapatılması lâzım gelmiştir. Diğer taraftan sıkıntılı anda borç alan kişinin ferahlığa ve düzlüğe çıkınca, kendisine ödünç veren şahsın bu iyiliğini unutmaması ve onu mükâfatlandırması gerekir. Bu da sadece bir kuru teşekkürle olmaz, fazla ödeme ile de olabilir.

Bu fazla ödemenin bugünkü adı faizdir. Fahiş faize yol açmaması için, ödünç paranın veya malın ödenmesi tarihinden evvel fazla ödemenin şart kıhnmaması kaydıyla bu türlü ilâve meblâğın ve malın verilmesini teşvik eden hadisler, miktarın borçlu tarafından serbest bir irade ile belirlenen gönüllü ve ihtiyarî faizlerin meşruluğunu kabul etmekle kalmayıp, bunu teşvik bile etmektedir. Gerçi bu fazla ödeme hukuk açısından müeyyidesizdir. Ama ahlâk bakımından bunun manevî bir müeyyidesi vardır. Zira insan ihsanın kuludur.

Demek ki, ödüncün temin ettiği her menfaat riba değildir, bahsedilen tarzda sağladığı fayda helâldir.

İkinci grup misaller

Aşağıda göreceğimiz örnekler, esas itibariyle Hz. Peygamber zamanında mevcut olmayıp, daha sonraki çağlarda İktisadî hayatın ve malî gerçeklerin zoruyla bazı âlimlerin ortaya koymak mecburiyetinde kaldığı, diğer bazı âlimlerin ise riba sayıp reddettikleri muameleler, daha açıkçası faiz işlemleridir. Hiç şüphe yok ki, bu türlü muamelelerin başında “îne bey’i” denilen bir faiz işlemi gelir.

îne hey’ine mahlas-ı şer’î, mahrec-i şer’î, çare-i şer’î, vesile-i halâs, ribh-i mülzem-i şer’î ve muamele gibi isimler verilmektedir.

Muhtaç durumda bulunan bir kişi ihtiyacını gidermek için sermaye sahibine başvurup, ödünç para ister. Ama sermayedar ödünç vereceği paranın ödünç isteyene verilmemesi hâlinde kendisine temin edeceği menfaate tamah ederek ödünç vermeye razı olmaz. Zira bu paranın kendisinde kalması ve işletilmesi hâlinde kazançlı çıkacağı kanaatini taşımaktadır. Bu yüzden borç talep eden şahsa: “Sana borç para vermem, ama istersen pazardaki fiyatı on akçe olan şu kumaşı sana on iki akçeye satayım, bunu pazarda satıp ihtiyacını görebilirsin, der. Borç alan bu teklife razı olarak kumaşı on iki akçeye ahr, pazara götürüp on akçeye satar, böylece ihtiyaç duyduğu on akçeyi temin etmiş ve sermaye sahibi de iki akçe kazanmış olur¹⁶². İşte îne alış verişi budur ve bu işlem tamamiyle faizle ödünç verme ihtiyacından doğmuş ve daima bu ihtiyaca cevap verecek şekilde tatbik edilmiştir.

Bazı hâllerde îne muamelesi daha da çabuk yapılır: Ödünç alanla veren bir dükkâna gider, ödünç veren, mesela yüz akçeye bir mal alıp, bunu mesela yüz yirmi akçeye ödünç alana veresiye satar ve oradan gider. Sonra ödünç alan bu malı dükkân sahibine peşin olarak yüz akçeye satıp parasım alır¹⁶³. Şayet mal doğrudan ilk alıcıya değil de başka birine satılırsa buna da “teverrük” denir.

îne bey’inin pek çok şekillerinden bazıları şunlardır:

Bey’u’l-muamele veya bey’-ı caize: îne şeklindeki alış verişin ve borçlanmanın başka bir adıdır. Misal: Borç alan, borç verene gider ve meselâ yüz altın ödünç ister. Sermayedar, bir menfaat temin etmeden ödünç verene ikrazda bulunmaz. Onun için peşin fiyatı ve gerçek değeri yüz altın olan bir malı yüz yirmi altına satın almasını borç talep eden şahsa teklif eder. Borç talep eden şahıs bu teklifi kabul edip bedelini bir sene sonra ödemek üzere bu malı yüz yirmi altına satın alır. Sonra veresiye satın aldığı bu malı üçüncü bir şahsa yüz altına satar. Bu şahıs da bu malı yüz altına sermaye sahibine peşin olarak satıp yüz altın alır. Aldığı bu parayı esas borç para almak isteyen şahsa verip, kendisi aradan çıkar. Bu muamele sonunda borç alan yüz altın borç almış ama yirmi altın da'sermayedara faiz ödemiştir. Bey’-i muamele veya bey’-i caize dedikleri alış veriş ve borçlanma şekli budur. Yukarıda bahis konusu edilen misalde, müstakriz, gerçek fiyatı yüz altın olan bir malı veresiye yüz yirmi altına satın alıp, bunu mukrize değil de başka birine peşin olarak yüz altına satar ve bu mal bir daha mukrize dönmezse, buna da “teverrûk” denir. îne’nin haram olduğunu söyleyen âlimlerden bazıları teverrükü caiz görmektedirler. Lâkin Ömer b. Abdülaziz, bunun ribanın küçük kardeşi olduğu kanaatindedir. Bu muamelenin her yönüyle faiz olduğu ve bu yoldan alman faizin caiz ve helâl olduğunu açık ve seçik bir şekilde ifade etmişlerdir.

Mecelle' nin meşhur şarihi Ali Haydar şöyle diyor: “Muamele ve murabahaya, yani faizle ödünç almaya dairdir. Faizle Ödünç vermenin tariki bervech-i âtidir: Mükriz, müstakrize veresiye bir malı bey ve teslim eder. Sonra müstakriz o malı aldığı bedelden aşağı bir fiyatla bilvasıta-yani üçüncü bir şahıs aracılığı ile mükrize peşin olarak bey’ ve teslim eder. Bu surette kendi malı sattığı fiyattan daha az bir fiyat ile yine kendi eline vâsıl olmuş ve fazlası faiz itibar edilmiş olur¹⁶⁴. Özel Finans Kuramlarının yaptığı iş de bu anlamdaki faizdir.

Muamele bey’inin sahih ve şer’î olabilmesi için üçüncü bir şahsın araya girmesi-ki buna vasıta denilmektedir-şarttır. Bu türlü muamelelere “sülâsî mesele” yani üçlü işlem adı verilmektedir. Aksi hâlde muamele bey’i sahih ve şer’î şerife muvafık olmaz.

Sual: Hind, Zeyd’e karz verdiği akçe için Zeyd’in üzerine bir sene tamamına dek onu on bir buçuk hesabı üzere şer’î muamele ile şu kadar akçe ribh ilzam edip sene tamamında bu ribhi Zeyd’den alsa, bu ribh (faiz) Hind’e helâl olur mu?

el-Cevap: Olur²³.

Sual: Zeyd, Amr’a karz verdiği akçesi için bir müddet ilzam-ı ribh etmeden Amr’dan ribh namına şu kadar akçe alsa, Amr edây-i deyn eder oldukta ribh-i mezkûru asla hisab (ve ana paraya mah-sub) etmeye kadir olur mu?

el-Cevap: Olur^{165 166}.

Yani usulüne göre yapılmayan ve şer’î ribh ilzam olunmayan ikraz için faiz verilmez, faize şer’an hak kazanmak için muamelenin üçlü olması (mesele-i sülâsiye) şartır.

Sual: Zeyd, Amr’a karz verdiği buğday için ilzam-ı ribh etmeden Amr’dan ribh namına nesne almaya kadir olur mu?

el-Cevap: Olmaz¹⁶⁷.

Hatta faize verilen vakıf parası için ribh ilzam etmek maksadıyla muamele yapılmazsa faiz vermek gerekmez. Zeyd, mütevellisi olduğu nukûd-i mevkûfeden Amr’a karz verdiği akçe için ilzam-ı ribh etmeden Amr’dan ribh namına nesne almaya kadir olur mu?

el-Cevap: Olmaz¹⁶⁸.

Sual: Zeyd, Amr’dan bin akçe alıp, muamele-i şer’iye olmadan bir miktar akçe ribh (faiz) verse ve helâl etse, şer’an Amr’a helâl olur mu?

el-Cevap: Olmaz. Hürmet-i riba Zeyd’in helâl etmesiyle gitmez¹⁶⁹.

Bu muamelenin bir şekli de şudur: Borç almak isteyen şahıs, sermayedara gidiyor ve bin akçe ödünç istiyor. Ama sermayedar vermiyor. Bunun üzerine borç almak isteyen zat, bir malını sermayedara 1000 akçeye peşin satıyor ve sonra da aynı malı sermayedardan 1150 akçeye veresiye satın alıyor. Böylece % 15 faizle bin akçe alıyor.

Sual: Ona on bir buçuk (% 15) hesabı üzere muamele ile Zeyd’den bin akçe istikraz eden Amr, bir metaını Zeyd’e bin akçeye bey’ ve teslim ve kabz-ı semen ettikten sonra Zeyd’den tekrar bin yüz elli akçeye bir sene tamamına dek müeccelen iştira ve kabz edip Zeyd’e ecel-i mezkur tamamına dek bin yüz elli akçe medyun olsa, muamele-i şer’iye etmiş olur mu?

el-Cevap: Olur¹⁷⁰.

Görülüyor ki, bu muamelede şer’î ribh, yani faiz karşılığı ödünç vermek için artık üçüncü şahsın aracılığına (meselenin sülâ-si olmasına) hacet kalmıyor.

Ali’nin Ahmed’den on altın alacağı var, üç altın mukabilinde bu borcun ödenme tarihini bir sene geri atmak hususunda anlaştıklarında yapılacak muamele şudur: Ali, söz konusu on altınla, Ahmed’den bir mal satın alır, sonra teslim aldığı bu malı tekrar borçlusu Ahmed’e on üç altına veresiye satar. Bu suretle bir yıl vadeye karşılık olmak üzere Ali’nin Ahmed’deki alacağı % 30 artarak on üç altına çıkar¹⁷¹

Bu muamelenin, faiz haddi dikkate alınmazsa, cahiliye Arap-larınm ribasından farklı bir tarafı yoktur. Ribh-i mülzem-i şer’î denilen bu işlemi caiz görenler % 15’lik faize hangi gerekçe ile karşıdırlar, bilinmez.

Menfaat şartına bağlı ikraz

Bir kaide olarak hiçbir kimse başka birine menfaatsiz ve karşılıksız olarak parasını uzun bir vade ile ikraz etmeyeceğine, borç isteyenin az veya çok paraya ihtiyacı olduğuna ve sermaye sahibi de bu ihtiyacı karşılama imkânına sahip bulunduğuna göre borç alanla verenin bir pazarlığa girmeleri, pazarlık neticesinde anlaştıkları bir faiz miktarının ödenmesini bir mutabakat ve sözleşme ile tespit etmeleri kaçınılmazdır. Geriye kalan şey, şayet karşılıklı rızaya dayanan bu sözleşme fıkıh kaidelerine uymuyorsa, onu şeklen bu kaidelere uydurmak için bir kılıf bulmaktır. îşte faizi görünüş itibariyle kamufle eden bu kılıf “şer’î hile”dir¹⁷².

Bu hilenin pek çok çeşitleri vardır. Yukarıda îne beyinde geçen misaller bunlardan bazılarıdır. Diğer şekillerinden birkaçı da şöyle-dir:

·        a. İkraz için ikinci bir akdin şartlarını mukrize kabul ettirme: Meselâ, Ahmed, Ali’den yüz altın ödünç almak istiyor, fakat Ali: “Şu kurşun kalemi bir sene vade ile yirmi altına satın alırsan, sana bir sene vadeyle yüz altın ödünç veririm” diyor. Ahmed evvelâ kalemi veresiye yirmi altına satın alıyor, sonra da yüz altın ödünç alıyor. Aldığı ödünç ile kalemin bedeli olan yüz yirmi altını sene sonunda Ali’ye ödüyor. îşte bu muamele, “karzda menfaati şart koşmak caizdir” diyen bir çok fıkıh âlimine göre riba sayılmıyor. Bir alım satım içinde iki alım satım akdini ihtiva eden bu muamele, birçok fıkıh âlimi tarafından riba sayılıp reddediliyor¹⁷³.

Bazan borç veren, parayı bir mendille koyup, borç alana vermekte, meselâ yüz akçe vermişse mendili de yirmi akçeye satıp % 20 faiz almaktadır.

·        b. Hibe meselesi: Vade ile ödünç verme işleminde bazan da hibe muamelesi devreye sokuluyor: Ahmed Ali’den yüz altın ödünç istiyor, Ali: “Şu halıyı veresiye yirmi altına benden satın alman şartıyla olur” diyor ve taraflar anlaşmaya varıyor. Ahmed Ali’den bir sene sonra ödenmek şartıya yüz altın ödünç ile bir de halı alıyor. Ama sonra halıyı Bekir’e hibe ediyor, Bekir de bunu Ali’ye hibe ediyor. Bu suretle Ali yüz altın için yirmi altın faiz alıyor ve birçoklarına göre bu da caiz oluyor. Görüldüğü gibi ödünç alanın, ödünç verenden kurşun kalem gibi ucuz ve cüz’î bir fiyatı olan bir şeyi satın alması hâlinde hibeye ihtiyaç kalmıyor. Ama faiz diye ödenen meblâğ satılan şeyin gerçek bedeli olacaksa, bu takdirde hibe muamelesine başvuruluyor. Yani ya öyle veya böyle bir şer’î hile olmadan menfaatsiz ikraz ve istikraz muamelesi tamamlanamıyor.

Başlangıç itibariyle ödünç para almak için müracaat edilen şer’î hilelere, zimmette borç alan paranın vadesini uzatmak için de başvuruluyor.

Sual: Zeyd, Amr’ın zimmetinde karzdan olan altı yüz akçesi için doksan akçe ribh (% 15 faiz) ilzam etmek iradesiyle bir kitabını doksan akçeye bir sene tamamına dek sahih bir bey’ ile Amr’a bey’ ve teslim, Amr dahi bunu kabz ettikten sonra bu kitabı Bekir’e hibe ve teslim edip, Bekir dahi bunu Zeyd’e hibe ve teslim eylese, Zeyd sene tamamında doksan akçeyi Amr’dan talep ettiğinde, Amr mücerred kitap sana vâsıl oldu diye bu meblâğı vermemeğe kadir olur mu?

el-Cevap: Olmaz¹⁷⁴.

, Mutat ödünçlerde, borcun ödeme tarihi için tespit edilen tarihe ödünç verenin riayet etme mecburiyeti yoktur. Meselâ, Ali Ah-med’e bir sene vadeyle yüz altın ödünç verse, bu borcu 5-10 gün sonra isteyebilir ve Ahmed bu durum karşısında herhangi bir itiraz ileri süremez. Hanefîye’de durum budur, karzda tecil muteber değildir. Fakat şer’î hilelerle alman ödünçlerde ana paranın değilse bile faizin ödeme tarihine riayet etmek şart koşulmuştur: “Borç veren, borçlusuna bir sene vadeyle ribh ilzam ettikten sonra, alacaklı bu ribhi bir sene dolmadan borçlusundan talep edemez”¹⁷⁵.

Vade dolmadan evvel borçlu borcunu ödese, alacaklı ancak geçen zamanın faizini alabilir^{176 177}.

Borcun bir sene dolmadan geri alınmayacağı hususunda üçüncü bir şahıs kefil olsa, bu takdirde bir sene dolmadan borç talep edilemez ki, bu da bir hiledir.

Arazinin icara ve ortağa verilmesi

Arazi sahiplerinin, kiraya veya ortağa verdikleri topraktan elde ettikleri gelir (rant) ile sermayenin sermayedara sağladığı faiz arasında İktisadî bakımdan bir münasebet ve benzerlik bulunduğu son zamanlarda fizyokratlar tarafından bahis konusu edilmiştir. Aynı husus din açısından da bahis konusudur. Arazinin icara veya ortağa verilmesini caiz gören hadisler bulunduğu gibi, bunu men eden hadisler de vardır^. Şevkânî’nin de işaret ettiği gibi, miktarı çok fazla olan bu konu ile ilgili görüşler o kadar çok, o kadar birbirine zıttır ki, bunların içinden tercihe şayan olanlarını bulup, tespit etmek en zor meselelerden biri hâline gelmiştir¹⁷⁸. Bu sebeple biz bu konunun teferruatına girmeden meselemizle ilgili yönlerine kısaca temas etmekle yetineceğiz.

Mekke’nin ziraata müsait olmadığı, onun için bura ahalisinin bu işle meşgul olmadığı malûmdur. Medinelilere gelince, gerçi buranın ahalisi çiftçilikle uğraşıyordu. Ancak herkes kendi toprağını ekip, biçmekle meşguldü’. Arazisini kiraya veya ortağa veren yoktu. Şu hâlde, ev, dükkân, iş yeri, han, hamam gibi gayri menkullerin kiraya verilmesi konusunda olduğu gibi arazinin icara ve yarıcıya verilmesi konusunda da herhangi bir hadisin bulunmamasını tabiî karşılamak icap eder. Ancak buna rağmen bu konuda bir hayli hadis nakledilmiştir. Bu hadisleri dikkate alarak, arazi sahibi toprağını şu şekillerde kullanabilir:

·        a. Ya bizzat kendisi eker, biçer, ihtiyaç duyunca işçi çalıştırır. Bu ittifakla caizdir.

·        b. Veya başkasına icara veya ortağa verir. Bunun cevazı ihtilaflıdır. ikinci durumun pek çok şekillerinden bazıları şunlardır:

Muhakele'. Henüz hasat edilmemiş başaktaki (olgunlaşmış) buğdayın, ambardaki buğdayla mübadele edilmesidir. “Şu on kile buğdayı al, falan falan tarladaki ekini bana ver” diye yapılan alış veriştir. Daha doğrusu hemen ve peşin teslim edilen buğday veya diğer ziraî mahsul karşılığında ekili tarlanın yüzünün satın alınmasıdır. Hz. Peygamber bunu yasaklamıştır. Çünkü netice itibariyle bu da buğdayı buğdayla satmak mânasına geleceğinden riba olur. îbn Rüşd: “Muhakele, ambarlanmış buğday mukabili toprağı kiraya vermektedir. Tehirli (nesieten) olarak gıda maddesini gıda maddesiyle mübadele etmek gibi olduğundan yasaklanmıştır” diyor¹⁷⁹. Muhakele, bugün bildiğimiz mânada tarlayı kiraya veya ortağa vermek değildir. ihtiyaç sebebiyle ekili tarlanın yüzünün satılmasıdır, bir bakıma seleme benzer. Ancak buna murabaa demek daha doğru olur. Anadolu’daki murabaacılığın kökü çok eskilere dayanmaktadır.

Muhabere'. (Müzaraa) Tarladan çıkan mahsûlün 1/3 veya 1/4, veya 1/2’si emek sahibine veya toprak sahibine ait olmak üzere toprağın yarıcıya ve ortakçıya verilmesidir. Tohum tarla veya emek sahibine ait olabilir¹⁸⁰. Buna muzaraa adı da verilir. Şimdi şu hadislere bakalım:

·        1. Cabir b. Abdullah: Resulullah bize muhakeleyi ve muhabereyi (araziyi icara veya ortağa vermeyi) yasakladı¹⁸¹.

·        2. Rafî b. Hadîc, Hz. Peygamber; tarlanın kiraya verilmesini yasaklamıştır¹⁸², demiştir.

·        3. Cabir b. Abdullah: ihtiyaç fazlası tarlalarını 1/4, 1/3, 1/2 şeklinde icara verenlere hitaben Resulullah şöyle dedi: “Tarlası olan, ya bunu bizzat eksin veya karşılık almadan din kardeşine ekip, biçtirsin. Bunu da yapmayacaksa tarlasını boş bıraksın¹⁸³.

Bu hadisler toprağın icara veya ortağa verilmesini kesin surette yasaklamaktadır. Bu arada bu türlü şeylere cevaz veren hadisler de vardır. İçtimaî, İktisadî ve tarihî âmillerin zorlamasıyla ve zamanla toprağın icara veya yarıcıya verilmesi umumiyetle kabul edildi. Bu konudaki görüşler kısaca şöyledir:

·        1. Bazıları her ne suretle olursa olsun arazinin icara veya ortağa verilmesini caiz görmezler¹⁸⁴.

·        2. Araziyi icara veya ortağa vermeyi caiz görenlerden:

·        a. Bazılarına göre arazinin ancak para (dinar ve dirhem) ile icara verilmesi caiz olur. Yani ortağa verilmesi veya miktarı önceden tayin edilen hububat karşılığı icara verilmesi caiz olmaz.

·        b. Diğer bazılarına göre, bir araziyi, gıda maddesi hariç her şeyle icara vermek caizdir. Bu gıda maddesi ister kiraya verilen toprağın ürünü olsun, ister başka toprakların ürünü olsun fark etmez. Bir toprak, o toprakta üretilen hiçbir şey mukabilinde icara verilemez.

·        c. Diğer bazılarına göre araziyi, bu araziden üretilmiş olan ziraî mahsul hariç her türlü gıda maddesi, hububat ve emtia ile icara vermek caizdir. Ebu Hanife, İmam Şafiî ve Caferîler bu görüştedirler. Yani bunlara göre araziden elde edilen ürünün bir kısmı karşılığında icara verilmesi de caiz değildir. “Şu tarlamı ek, bana harman zamanı on kile buğday ver” demek suretiyle yapılan akit caiz olmaz. Ortakçılık da caiz değildir.

·        d. Diğer bazılarına göre ise araziyi, her çeşit mal, meta ve para ile icara vermek caizdir. Ebu Yusuf, îmam Muhammed, tmam Ahmed, Evzaî, Şevrî, Leys, tbn Ebi Leylâ bu görüştedir.

Bu görüş sahiplerinden her birinin hadisten bir delili vardır, yani ne kadar farklı görüşler varsa, o kadar çeşitli hükümler taşıyan hadisler vardır. Hadisler arasındaki tearuz, tezat, tenakuz ve ihtilâf bu hadislerin sonraki dönemlere ait olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Zaten toprakla ilgili hükümler Hz. Ömer’in halifeliği zamanında başlamış ve bir daha arkası kesilememiştir. Bu konuda şu iki hadise dikkat etmek meseleye epey açıklık getirebilir:

·        1. Hz. Peygamber zamanında, arazinin sulak yeri tarla sahibinin, kıraç kısmı ortakçının namına ekilip biçilmek üzere topraklar icara verilirdi. Tarlayı para ile icara verme âdeti yoktu¹⁸⁵.

·        2. Hz. Peygamber zamanında arazi sahiplerinin sulak ve kıraç tarlaları olurdu. Bunlar topraklarını “Sulak yerin ürünün tamamı ile kıraç yerin ürünün 1/4 bana ait olacak” diyerek icara verirlerdi. Hadis bunu men etmiştir.

Bu hadislerde geçen “mâziyânât” (küçük nehir) “rebi” (çay) ve “cedvel” (ark) gibi arazi ile ilgili tabirler Hicaz halkının bildiği terimler olmayıp, Irak ve Suriye halkına ait deyimlerdir. O hâlde, bu hadislerin, Irak’ta vücut bulduklarına hükmetmek lâzım gelir. “Ku-şâre” (kesmik) tabiri de öyledir.

îmam Azam’a göre, tarlayı ortağa vermek caiz olmadığı gibi, ortağa verilen tarladan çıkan mahsûlün bir bölümü karşılığında icara vermek de caiz değildir. Arazinin ortağa verilmesini caiz olduğunu gösteren bir delil yoktur. Hz. Peygamber’in, Hayber arazisini buradaki yahudilere ortağa vermesi toprağı ortakçıya vermenin cevazını göstermez. Zira Hayber Kalesi, muhasara neticesinde düşünce teslim olan yahudiler müslümanların kölesi, toprak da mülkü olmuştu. Bir kimsenin kendi mülkünü kendi kölesine ortağa vermesi düşünülemez. Ancak Hz. Peygamber, o sırada yahudilerle barış içinde yaşamak istediğinden, müslümanlarm mülkü olan Hayber topraklarını, onların köleleri olan yahudilere ortağa vermişti. Bu hareket, sırf bir lütufkârlığın sonucu olduğundan, diğer hadisler buna kıyas edilemez.

Arazinin ortağa veya kiraya verilmesinin günah sayılmasının sebebi olarak riba gösterilmiştir¹⁸⁶. Ekili tarlanın yüzünün, hububat karşılığı satın alınması, buğdayın buğdayla veya buğdayın arpa ile (ne-sieten ve) vadeli olarak satılması gibi görülmüş ve riba sayılmıştır. Bu hususta daha güzel örnek şudur: Rafî b. Hadic diyor ki: “Bir tarlayı ekmiştim. Burasını sularken, yanımdan geçen Hz. Peygamber:

— Tarla kimin, ekin kimin? diye sordu.

— Tarla falan zatın, tohum ve emek de benden.Çıkan ürünü aramızda yarı yarıya pay edeceğiz, dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

— İkiniz de riba yemiş oluyorsunuz, tarlayı sahibine iade et, masrafını da al, buyurdu¹⁸⁷. Müsakat denilen bağ ve bahçe ortakçılığı veya icarı için de durum aynen böyledir.

Görülüyor ki, arazinin rantı ile sermayenin faizi aynı hükümde tutularak ikisine riba adı verilmektedir. Gerçekten de bunların birinin yasaklanması öbürünün de yasaklanmasını gerektirdiği gibi, birinin mübah sayılması diğerinin de mübah sayılmasını gerektirir. Aksi takdirde İktisadî ve mantıkî açıdan çelişkiden ye tutarsızlıktan kurtulmak mümkün olmaz. Sermayeden alınan faizin caiz olmadığını göstermek için ileri sürülen sebeplerin hepsi, arazi icarı için fazlasıyla bahis konusu edilebilir. Şöyle ki:

·        a. Sermaye faizi de arazi icarı da emeksiz elde edilen kazançtır.

·        b. İkisinin de riski yoktur. Hatta faize verilen sermaye batabilir, arazi ise batmaz. Bu yüzden faizdeki risk icardakinden fazladır.

·        c. Her ikisinin nispeti, yani tarlanın veya sermayenin, belli bir müddet zarfında ne kadar gelir getireceği önceden kesinkes tayin edilmektedir.

Buna göre şunu söyleyebiliriz: Arazinin icara ve kiraya verilmesi caiz ve helâldir. Ancak bir arazi ne kadar meblâğa icara veriliyorsa, bu arazinin satılması hâlinde ele geçen sermayeyi o kadar meblâğa faize vermek mübah olur. Ev, dükkân, iş yeri, han, hamam vesair bütün gayri menkullerde de durum böyledir. Yüz bin lira paranın beş bin lira faiz getirmesini haram sayıp, yüz bin lira değerindeki bir tarlanın on bin lira icar getirmesini helâl sayanları ciddiye almak güçtür.

Riba konusunu araziye, bağa ve bahçeye kadar uzatan İslam âlimlerinin bu davranışını takdir etmek lâzımdır. Ancak aynı anlayışı meskenlere, iş yerlerine, hanlara teşmil ve tamim etmemelerini bir eksiklik saymak icap eder.

inanıyorum ki, küçük toprak parçalarının icara verilmesi ve büyük arazilerin bizzat sahipleri tarafından işletilmesi caiz görülse bile, İslam’da toprak ağalığı yoktur. Bir köyün bir toprak ağasına çalışması hangi gerekçe ile olursa olsun tecviz edilemez. İslam âlimleri, ribayı hareket noktası yaparak bunu önlemeye çalışmışlardır. Ancak buna rağmen cahiliye dönemindeki ribaya bile rahmet okutan bir tefecilik sisteminin murabaa ve selem adı altında İslam cemiyetinde hortladığını görmek, vicdan ve insaf sahibi ihlâslı müslümanlann acı ve üzüntü kaynağıdır.

Murabaa

Murabaa terimi fıkıh kitaplarında geçmez. Fıkıh ve fetva kitaplarında bu terim yerine muzaraa tabiri kullanılmaktadır. Lâkin murabaa, muzaraadan çok farklıdır. Selem-rehin-vefa bey’inden meydana gelen karmaşık bir ortaklıktır. Murabaa, Lügat-ı Naci'de: “Hasılatın dörtte biri ortakçıya verilmek üzere akd edilen şirket-i muzaraa” şeklinde, Hüseyin Kâzım Kadri’nin Büyük Türk Lügatı-’nda: “Eyyâm-ı rebia mahsus mukavele akdiyle yapılan muamele” tarzında tarif edilmektedir. Selemden bahsederken de ifade ettiğimiz gibi, köylünün ve çiftçinin en çok paraya ihtiyaç duyduğu ve nakit sıkıntısı çektiği, hatta geçimini teminde çaresizliğe düştüğü mevsim bahar aylarıdır. Ribahorlarm ve tefecilerin günlerinin doğduğu ve dört gözle bekledikleri fırsatın ellerine geçtiği zaman da yine bu mevsimdir. Bu şartlar içinde, zengin tefecilerle yoksul ihtiyaç sahipleri arasında “rebî” denilen bahar aylarında yapılan sözde selem ve muzaraa, hakikatte riba sözleşmesine murabaa adı verilir. Para sahipleri, çiftçinin iktisaden en fazla bunaldığı bahar aylarında, birkaç ay sonra hasat edilen mahsulle ödenmek şartıyla borç para verirler. Borç para karşılığı, henüz tarlada ekili hâlde bulunan ürünü veya bağ ve bahçedeki meyve ve sebzeyi veya henüz yavru olan bir hayvanı selem usulü ile satın alırlar. Henüz ortada bulunmayan ve bu yolla satılan hububat, sebze, meyve ve hayvana bir zarar ziyan gelirse, sermaye sahipleri buna karışmazlar. Onlar ucuza satın aldıkları malları sağlama bağlarken, çiftçiler bir yandan el emeği ve alın teri ile ürettikleri mahsulü ucuza satmak gibi bir zulümle, diğer taraftan mallarının tabiî afetlere maruz kalması gibi bir ziyanla karşı karşıya kalırlar ve iki misli bir zarara batarlar.

Murabaa bir nevi ortakçılıktır, şu farkla ki, toprak da emek de çiftçiden olup, sermaye sahibi sadece borç verdiği paranın ribhi (faizi) olmak üzere arazinin gelirine ortak oluyor. Bu bakımdan vefa bey’i ile istiğlâl bey’ine benziyor. Murabaahğı kabul eden taraf sermayedardır. Murabaa olan da çiftçidir. Sermayedara çiftçi bu yoldan borçlandığı vakit tasarrufundaki tarlası, hayvanları, bağı, bahçesi, velhasıl bütün arazisi ve araziyi işletecek vasıtalarıyla beraber ayrıca kendi ürettiği mahsulü üzerinde alacaklısının ortaklık hakkını kabul etmiş oluyor. Her ne yetişirse, öşürü ve resmi çıktıktan sonra geriye kalan umumiyetle aralarında yarı yarıya bölüşülürdü. Bu usulün en kötü tarafı, ortaklık ne kadar devam ederse etsin, çiftçinin hiçbir türlü borcunu ödeyemez bir duruma düşmesidir. Zira alacaklı, vefa bey’inde olduğu gibi verdiği borcun ve ana paranın yalnız yıllık faiz tutarı için çiftçinin bütün hasılatına ortak olurdu. Fakat bundan da kötüsü çiftçinin bütün arazisi, bu araziyi işletmek için kullandığı bütün hayvanları, âletleri vesair vasıtaları aldığı borç karşılığı rehin olmak üzere alacaklısının tasarrufuna geçmesidir. Alacaklısının murabii, (murabaacısı ve ortakçısı) olmayı reddetmesi ve borcunu da verememesi hâlinde, bütün malları ve emlâki alacaklısının eline geçtiğinden borçluya, umumiyetle evini barkını terkedip o topraklardan uzaklaşıp gitmekten başka çıkar yol kalmıyordu. Çiftçi üzerinde murabaa hakkına sahip olan sermayedar, bu hakkını başkasına satma veya devretme hakkına da sahip oluyordu. Araziyi satarken, bu araziyi işleten ortakçısını da her şeyiyle satıyordu. Murabaa yoluyla para kazananlar ekseriya kapıkulları, sipahiler, yeniçeriler, eski kadılar, müderrisler ve sancak beyleri gibi nüfuzlu kimselerdi ve bunlar ortakçıları ile aralarında çıkan ihtilafları resmî makamlar nezdinde takip edip, lehlerinde karar çıkarttırma gücüne de umumiyetle sahip bulunuyorlardı. Toprak ağalığının ve onlara ırgat, uşak ve azap olmanın yollarından biri de murabaa usulü ortakçılıktı.

Muhtelif tarihlerde çıkarılan fermanlarda, kadı sicillerinde ve mühimme defterlerinde murabaa usulünün yol açtığı yakınmaları ve sızlanmaları tespit etmek mümkündür. Bunlardan bazı örnekler verelim:

“Budur ki, kasabâ-i Harbut muzafatmdaki karye-i Alaca sakinlerinden Kara Halil nam kimesne meclis-i şer’de yeniçeri tâifesin-den Nasuh Beşe tarafından verilen nebî muvacehesinde bi’t-tav’ ve’r-rıza ikrar ve takrir-i kelâm edüp dedi ki: Mezbûr Nasuh Be-şe’ye vâcibuT-eda kırk riyal kuruş verecek deynim olup harman zamanı öşür çıktıktan sonra buğdayı mezbur alıp ve arpa ve darı vesair hububat mûnasafe üzere taksim edecek oldukta ve dahi sulu ve susuz topraklarımı yanında rehin vaz eyledim ve hem oğlumla birbirimize kefil bi’l-mal olduk, dedikte, mezburun vech-i meşruh üzere vâki olan ikrarını intikamın leh mezbur nebî vekâleten kabul ve tasdik eyledi”¹⁸⁸.

*Riba denen menfûr, menhûs ve mel’un illetin insanları nasıl köleleştirdiğinin ve uşak hâline getirdiğinin en güzel örneği mu-rabaadır. Ribanın haram olduğuna inanılan bir cemiyette en feci ve en korkunç tefecilik davalarının ve mukavelelerinin şer’î sicillere geçirilip hukukun himayesi altına alınması, İslam cemiyetinin ve dinî düşüncenin hangi hâle düştüğünün ibret verici bir örneğidir. İslam’ın şiddetle yasakladığı cahiliye dönemi tefeciliğinin, bütün çirkinliği ve fecaati ile İslam cemiyetinde hortlaması karşısında müftülerin, kadıların ve şeyhülislâmların yaptıkları şey ya suskunluktur veya bu türlü şeylere cevaz veren fıkhî kılıflar hazırlamaktır. Selem yoluyla yapılan tefeciliğin köylüleri iflasa sürüklediğini ve köyleri harap ettiğini şeyhülislâm Ebussuud Efendi de ifade etmiştir.

Rehin yoluyla alman faiz

İslam hukukuna göre rehin vermek ve almak caizdir. Bundan faydalanan tefeciler ve ihtiyaç sahipleri, bu müesseseyi de riba alıp, vermek için rahatça kullanmışlardır. Esasen vefa bey’i ile istiğlâl bey’i de mahiyet itibariyle rehin hükmündedir. İhtiyaç sahibi, sermayedardan aldığı para karşılığı ona evini veya tarlasını veya ineğini rehin olarak veriyor ve bu türlü şeyleri kullanma ve hasıl olacak faydaya malik olma yetkisini sermayedara veriyor. Sermayedar da ödünç verdiği paraya karşılık elinde rehin tarlayı veya bağı ekip biçiyor, mahsulünü alıyor, rehin ineği sağıp sütünü yiyor ve içiyor. Böylece rehin adı altında kamufle edilen riba muamelesi yürüyüp gidiyor.

Rehin alan kişinin, rehin veren kişinin müsaadesi ve muvafa-katıyla rehin olan şeyden faydalanacağını hanefîler kabul ederler. Şafiiler, hanbelîler ve malikîler ise umumiyetle rehin kişi izin vermese bile, rehinin aslını noksanlaştırmayacak tarzda rehin şeylerden rehin alan kişinin istifade edebileceğini, meselâ rehin evde oturabileceğini, rehin ata binebileceğini, rehin öküzü arabaya koşabileceğini, rehin ineği sağabileceğim, rehin tarlayı ekip, biçebileceği-ni kabul ederler. Bu yüzdendir ki, şafiîler vefa bey’ine daha ziyade “rehin-i mutâd” adını vermişlerdir.

Sual: Zeyd, mülkü olan değirmeni, borcu mukabilinde borçlusu Amr’a rehin verip teslim ettikten sonra, Amr ol değirmeni Zeyd’den izinsiz birkaç sene diğer birine icar edip ücretini alsa, Zeyd borcunu eda edip değirmeni aldıkta, bahis mevzuu ücreti Amr’dan almağa kadir olur mu?

el-Cevap: Olmaz. Amma Amr’a dahi tîb olmaz.

Görülüyor ki, rehinden istifade için mal sahibinin izin vermesini şart koşan hanefîler artık bu şarttan da vazgeçmişlerdir. Borç veren rehin olarak aldığı evde mal sahibinden izin almadan oturabilir¹⁸⁹. Esasen bu türlü hâllerde rehin muamelesinin esas maksadı, ödünç verilen meblâğ karşılığı rehin alınan şeylerden faydalanmak olduğundan, mal sahibi rehin eşyasından faydalanması için sermayedara izin vermeden rehin akdi gerçekleşmemektedir.

Süftece (havale-poliçe)

Bir kimse, kendisinden ödünç isteyen şahsa, “istediğin meblâğı, falan şehirde bana teslim etmen şartıyla ödünç veririm” dese borç verirken böyle bir şartı ve faydayı mukaveleye bağlasa, caiz ve muteber olur mu? Ömer N. Bilmen diyor ki: “Mukriz için şart koşulan faideyi ihtiva eden karz muamelesi haramdır. Hatta sana şu kadar para borç veriyorum ama bunu falan yerde teslim edeceksin, dese bu da caiz olmaz. Zira parayı koruma, taşırrrç ve bir yerden başka bir yere nakletme de menfaat sayılır”¹⁹⁰.

Riba ile ilgili konuların pek çoğunda olduğu gibi, süftece konusunda uydurulan bir hadisin meali şöyledir: “Süfteceler haramdır.”¹⁹¹. Bir yandan ribaya hileli yollardan cevaz verilirken, öbür yandan poliçe mânasına gelen süftecenin haram sayılması, bu konudaki fikirlerin daha doğrusu fikirsizliğin ne kadar dağınık ve perişan bir hâlde bulunduğunu göstermesi bakımından bilhassa ibret vericidir. Zina yapan, ama mekruhtur deyip azil yapmayan ve bu süratle bir veled-i zinanın doğmasına sebep olan softayı burada hatırlatmakta fayda vardır.

Faiz almak ve vermek sevap mıdır?

Şark kurnazlığı

İmam Azam, İmam Malik ve İmam Ahmed’in caiz görmeyip riba saydıkları îne ve muamele şeklindeki borçlanma İmam Şafiî ve İmam Ebu Yusuf tarafından caiz ve meşru görülmüştür¹⁹². Fakat başlangıçta bu muameleye şiddetle karşı çıkanlar bile zamanla yumuşamışlar, ticarî ve İktisadî faaliyetlerin selâmeti ve darda kalanların sıkışıklıktan kurtulmaları için îne’yi iyi bir çare olarak görmüşlerdir.

Ödünç para alabilmek için bir malın değerinden fazla bir meblâğ ile alınmasının ve şer’î hile ile % 50'ye varan bir ribh (faiz) ödenmesinin caiz olduğunu söyleyen Ömer Nasuhi Bilmen diyor ki: “Müstakriz üzerine şer’î bir muamele zımnında bir ribh ilzamı sahihtir. Ama cumhur bunu mekruh görmüştür. Lâkin bu türlü muameleler, îmam Ebu Yusuf’a göre kerahatsiz olarak caizdir. Hatta hayırlı bir işe hizmet ettiği için, ayrıca meşru ve sahih bir muamele mahiyetinde de yapıldığından ‘mendup’ (yani sevap) tır. Bu, ri-badan kurtulmak için şer’î bir mahles (çare) dir, fayda temin eden bir ikraz muamelesi olmayıp, bilakis menfaat temin eden bir satış mesabesindedir.

Akitler başka başka mahiyetleri haiz olduklarından, bu akdin (yani menfaat şart koşularak yapılan ikraz akdinin) meşru olmaması icap etmez. Vakıa karz-ı hasen, yani mükrize hiçbir menfaat temin etmeyen, sırf rızay-ı Hakk’a müstenid bir karz muamelesi pek müstahsendir. Fakat her zaman bu yüksek İnsanî vazifeyi ifa edecek zatlar bulunmaz. Artık halkın ihtiyacını hafifletmek için böyle bir şer’î mahlese başvurmak, azimet tarikine münafi olsa da ruhsat tarikine muhalif olmaz. Fethu’l-Kadir'ds-.

‘Muamele bey’inde kerahat yoktur’ deniliyor. Şu kadar var ki, hilâf-ı evlâdır. Çünkü bunda karz-ı hasen suretiyle yapılacak bir iyilik ve lütuftan yüz çevirme mânası vardır”¹⁹³.

Ömer N. Bilmen’in söyledikleri, dolaylı faiz mânasına gelen şer’î ribhi müdafaa etmek için öteden beri bu konuda söylenen sözlerin bir tekrarı ve özetidir. Şimdi biraz daha eskilere gidelim. Fetva kitapları meseleye şöyle yaklaşmışlardır: “îmam Muhammed tarafından haramlığı bahis konusu edilen ve îne bey’i denilen hile hakkında Hanefî uleması demiştir ki: Günümüzde çarşı pazarda yapılan ahm satım muamelelerinin en hayırlısı budur. îmam Ebu Yusuf’a göre îne hem caiz, hem de sevap (caize ve me’cûre) dır. Sevap oluşu, haram olan ribadan sakınmayı sağladığı içindir. Kazi-han: ‘Ribadan kaçmak maksadıyla îne usulü ile alım satım yapılırsa, bunda bir beis yoktur,’ demiştir. Gerçi îmam Muhammed’e göre muamele bey’i mekruhtur ve Ebu Hanife’nin görüşü de böyledir. îmam Muhammed’in muhalefeti karzdan sonra yapılan akitle ilgilidir. Önce alım satım işlemi icra edilir, sonra paralar verilirse, bu ittifakla caizdir”¹⁹⁴.

Muamele-i şeriyye yapılmadan alınan kâr (ribh) mutlak ve katıksız olarak haramdır. Fakat şer’î muamele şeklinde olursa Ebu Yusuf’a göre riba ve haram olma hükmü ortadan kalkar, kâr caiz olur. Bu bir şer’î çaredir. Bu şekilde haramdan sakınılmış olur. Mütevelli, yetimin veya vakfı yapan kişinin malını kâr almadan para ikraz edemez. Faiz alması ise haramdır. Bu durumda muamele bey’i faiz almadan ve meşru bir şekilde kâr sağlar. Bu bir rahatlık, kolaylık ve genişlik getiren yoldur. Resul-i Ekem’den (a.s.) bunun gibi bir şey (hileli bir muamele) naklolunur. Bununla emir buyurdukları bildirilir¹⁹⁵.

Ö. N. Bilmen’e göre başka yerde borç veren şer’î muamele yaparak bir kâr elde edebilir ancak fıkıh âlimlerinin ezici çoğunluğuna göre bu mekruhtur. Aynı şekilde bin lira borç veren, borçluya yüz lira değerindeki bir malını üç yüz liraya satsa, buna îne bey’i denir ve mekruhtur. Hatta bazılarına göre haramdır¹⁹⁶.

Görülüyor ki burada da Hz. Peygamber’in hileli muamele yollarını gösterdiğinden, hatta bunu teşvik ve emr ettiğinden bahsedilmekte, îne usulü borç para vermeye bazan caiz ve sahih, bazan mekruh, bazan da haram denilmektedir. Fıkıhta açık ve yaygın olarak görülen tutarsızlığa ve çelişkilere burada da rastlamak hiç de şaşırtıcı olmamalıdır.

Riba yoluyla kazanılan paralarla hatm-i şerif ve Yasin-i Şerif okutarak cennetin anahtarını cebe koyma anlayışına rastlamak şaşırtıcıdır:

“Vâkıf Zülkâdir Halife 4500 akçeyi onu on bir hesabıyla faize vererek hasıl olan nemadan 1/4’ünü mütevelliye 3/4’ünü de günde bir cüz Kur’an ve Yasin-i Şerif okuma karşılığında Rüstem Nalan Mescidi’nde imam olanlara verilmesi şartıyla vakfetmiştir¹⁹⁷.

Hz. Peygamber hile yapmayı tavsiye etmiş midir? Riba konusunda yukarıda söylenenlerin daha ilerisine gidilerek: “Hz. Peygamber de ribadan kurtulmak için hileye müracaat edilmesini tavsiye, hatta emretmiştir”¹⁹⁸ denilmiş olması ilginçtir. Görülüyor ki, hile yoluyla faiz alıp vermeyi mübah görenler, îmam Azam’ı da aynı görüşün sahibi olarak takdim etmekten başka, bu işin Hz. Peygamber tarafından emredildiğini söyleyerek bunun sevap olduğunu bile rahat rahat iddia edebilmişledir. Çok eskiden beri yaygın bir şekilde var olan bu görüşlerin ribaya karşı duyulan dinî hassasiyeti azalttığı ve bu türlü muamelelerin rahatça yapılmasını sağladığı muhakkaktır. Herhalde ribahorlar ve tefeciler fetva-yi şeriften azamî derecede istifade etmişlerdi. Bazı hocaların vakıf müesseselerinde veya şahsen ve kendi nam ve hesabına bu türlü murabahalarla uğraşmaları tefeciler için iyi bir numune olmuş ve cesaretlerini daha da arttırmıştı.

Aslında hileli yollardan riba alıp vermek ne Hz. Peygamber zamanında, ne de sahabesi çağında bilinen bir şeydi. Bu türlü şeyler, sahabe döneminden sonra çeşitli İktisadî, ticarî, malî ve dinî âmillerin tesiriyle ortaya çıkmış, gerek ortaya çıkma, gerekse son şeklini alma safhasında geniş ölçüde yahudi ve hıristiyanların bu yoldaki düşünceleri, görüşleri, uygulamaları ve işlemleri etkili olmuştu. Daha sonra Hz. Peygamber’e maledilen hileler böyle bir ortamda oluşmuştu¹⁹⁹.

Hilecileri (ehl-i hiyel) tenkit

Fakat gerek îne yoluyla, gerekse onun türlü türlü şekilleriyle ödünç para alıp vermek, bu muamelelerdeki ribh (faiz) haddini tarafların serbest iradeleriyle kararlaştırmalarını kabul etmek, sadece bu muamelelerin formaliteye uygun olup olmadığını meşru veya gayri meşru oluşunun sebebi saymak cahiliye ribasını değişik bir biçimde ama mahiyet itibariyle aynen hortlatıp, geri getirmekten başka bir şey midir? Umumiyetle sosyal hayattaki gelişmelerden habersiz olan ve İslam’ın ilk şeklinin aynen takibini isteyen han-belîler, ekseriyetle hileli alım satım işlemleri karşısında oldukça sert ve katı bir tavır takınmışlar; hangi nam, hangi şekil ve hangi nispette ortaya çıkarsa çıksın ribanın her çeşidine amansız bir savaş ilân etmişlerdir.

tbn Teymiye bu mücadelenin fevkalâde güzel bir örneğini vermiş²⁰⁰ sonra O’nu tbn Kayyım başarılı bir tarzda takip etmiştir. tbn Kayyım diyor ki: Hileciler, on akçe ödünç verilip vade sonunda on beş akçenin alınmasını hileli bir yoldan caiz görmüşlerdir. Fadl ri-bası hakkında gayet titiz davranıp, bazı mübah mübadeleleri bile haram saymışlar, ama nesie libasına gelince hileli yollardan bunun kapılarını ardına kadar açmışlardır. Oysa Allah da, sevap-günah yazan melekler de, akdi yapanlar da, bu akdin şahitleri de gayet iyi biliyorlar ki îne ve muamele bey’i yoluyla yapılan alım satım ribanın ta kendisidir, akdi yapanların esas maksadı da riba almak ve vermektir. On altını bir çıkıya (veya mendile) koyup, beş para etmeyen çıkıyı beş altına alıcıya vermek ve on altın borç vermeyi de bu çıkının beş altına satın alınması şartına bağlamak özü itibariyle riba-dır. Burada çıkı, kendi kendisine bir mâna ifade etmeyen, ama başkasına mâna kazandırmaya yarayan bir harfe benzemekte, yani katalizör vazifesi görmektir. Esas haram kılınan riba nesie ribasıdır. Fadl ribası ona yol açar endişesiyle men edilmiştir. Şaşılacak şeydir ki, fadl ribasına vesile olur, diye müdd-ı acve (üste)meselesini haram görenler açıktan açığa nesie ribasına vesile olan îne bey’ini caiz görmektedirler²⁰¹. îne bey’i hadislerle yasaklanmıştır. Hileciler, îne bey’ini caiz kılan birtakım hileler ortaya atmışlardır. Fakat bu hilelerle durumu daha da zararlı ve mahzurlu hâle getirmişlerdir. Hile ile îneyi caiz göreceklerine, hilesiz olarak îne bey’ini uygulasalardı daha az mahzurlu olurdu. Ziraîne’ye hile ilâve etmekle, îne-nin zarar ve mahzurları ortadan kalkmıyor, buna yenileri ve daha korkunç olanları ekleniyor. Bu da Allah’ın ahkâmını alaya almak, sahtekarlık ve oyun bozanlık yoluna sapmaktır. îneye hile eklenince,aslında ribanın basit bir vesilesi olan îne bir kat daha zararlı hâle geliyor. Hileciler ne yaparlarsa yapsınlar ve hangi yolu tutarlarsa tutsunlar maksatları apaçık ortadadır, hiç kimseyi kandıramazlar. Gayeleri yüz verip yüz elli almaktır. Ribayı sözde helâl kılan unsuru akdin bünyesine ister ithal etsinler, ister ihraç etsinler fark etmez. Zira bu unsur hiçbir şey değiştirmemektedir. Kısaca Allah kanmaz, hiçbir şeyi karıştırmaz, ona hileyi terviç ettirmek, bu yoldan haramı helâl kabul ettirmek imkânsızdır.²⁰². Allah, yahudilere sığır yağını haram kılmıştı, (bk. En’am, 146). Bunun üzerine yahudiler, bu yağ haramdır, diye yemediler ama bunu eritip don yağı haline getirdikten sonra yediler ve Allah’ın haram kıldığı şey iç yağıdır, don yağı değil, dediler. Şu hâlde, hile yoluyla riba yiyenlerle, yahudiler arasında bu bakımdan ne fark var? Bu ümmetten hiçbir kimse riba-yı açıkça helâl saymamıştır. Onu ancak alım satım suretinde ve bu ad altında helâl saymış ve bu suretle ribanm ismini alım satım olarak değiştirmiştir.

Yapılan şey şeklen ve ismen riba değil ama hakikat ve mahiyet olarak halis muhlis ribadır. Açık ribada mevcut olan mahzur ve zararların tümü hileli riba işlemlerinde kat kat fazlayla vardır. Tarafların akdettikleri muameleye ticarî bir alış veriş ismini vermeleri, bu muamelenin haramlığını artırmaktan, kuvvetlendirmekten ve pekiştirmekten başka bir netice vermez.

Evvelâ akdin ismine, şekline ve meşruiyet görüntüsüne güvenen ve kanan mukriz, açıkça ribacılık yapan bir kimsenin yapmaya cesaret edemediği ve talep edemediği yüksek bir meblâğı müstak-rizden talep edebilir.

îkinci olarak hileli yollardan riba alan, sadece insanları kandırmakla kalmamakta, hâşâ Allah’ı da kandırdığını ve aldattığını zannetmektedir. Bu ise dinî samimiyete ve dürüstlüğe zıttır. Üçüncü olarak kanlıların deyimi ile “şer’î külah” giydirilerek alış veriş şeklinde takdim edilen ve bir kılıfa sokulan riba, artık meşruiyet elbisesi giymiş ve tebdil-i kıyafet ederek halk arasında rahatça dolaşır olmuştur. Halk ise bu türlü muamelelere gayet meyyal olduğundan, bu hususta kendilerine gösterilen ufak bir kolaylık onları riba batağına sürükleyebilmiştir; tıpkı kumar gibi. Kısaca talakta ve nikâhta hülle ne ise, ribadaki îne ve benzeri hileler odur²⁰³. İmam Muham-med’in de: “îne bey’ini ‘ekele-i riba’ ve ‘riba-hor’ denilen tefeciler icat etmişlerdir” dediği nakledilir²⁰⁴.

Görülüyor ki, riba biri açık, diğeri kapalı olmak üzere iki türlüdür. Hileli yollar ribanın örtülü ve üstü kapalı şekilleri olup, açık ribadan daha zararlıdır. Bu türlü dalavereler dinî samimiyete uymadıktan başka insanları sahtekârlığa, iki yüzlülüğe, hilekârlığa, ahlâksızlığa, üç kâğıtçılığa alıştırmakta, doğruluktan ve dürüstlükten uzaklaştırmakta en önemlisi de İlmî ve fikrî hayatı bozmaktadır. Zira ilimde ve fikirde her şeyi açık açık konuşmak, makul ve mantıkî bir şekilde izah etmek esastır. Hukuk ve ahlâkın gereği de budur. Böyle olmayan bir zeminde İlmî ve fikrî hayatın yeşermesi ve boy atması mümkün olmaz.

“Kır ve öde” kaidesi: “iskonto faizi”

İslam’daki faiz anlayışını en iyi izah edecek hususlardan biri de hiç şüphe yok ki, “vaz’ ve ta’cil” veya “tenzil ve te’diye “ veyahut “da’ve teaccel” dedikleri, “kır ve erken öde” meselesidir. Bu tıpkı günümüzde senet kırma muamelesine benzemektedir. Bir adamın, diğer bir kişiden, bir sene sonra ödenmesi gereken vadeli bin akçe alacağı var. Alacaklı borçlusuna: “Bu borcu şimdi öde, beş yüz akçe olarak öde” diyor. Borçlu bu teklifi kabul edince akit yapılmış oluyor. Fakat acaba bu muamele caiz ve bu yoldan kazanılan beş yüz akçe helâl midir? îbn Abbas, Nehaî, bazı hanefîler ve imam Züfer gibi zevata göre bu muamele caizdir. Gerekçeleri: Hz. Peygamber Benû Nadir yahudilerini Medine’den kovmaya karar verdiği zaman, bazı Medineliler gelerek:

— Ey Allah Resulü! Sen bunları sürüyorsun ama onların bizden henüz vadesi dolmamış alacakları var, dediler. Resulullah da:

— Kırdırın ve hemen ödeyin borcunuzu, buyurdu. Demek ki, vadesi dolmayan borcu noksan ödemek caizdir.

“Kır ve öde” meselesi, “vade ver, borcu artırayım” şeklindeki ribanın tam zıddıdır. Riba haram olunca, zıddımn helâl olması icap eder. Riba borçlunun borcunu ağırlaştırıp onu altından kalmayacağı bir yükün altanı soktuğu hâlde, bu mesele ona borcunu hem erken, hem de hafif bir şekilde ödeme imkânı verir. Riba borçluya açıkça zarar verdiği hâlde, bu mesele ona kâr temin etmektedir. Ri-bada alacaklı kendi isteklerini ve şartlarını borçlusuna baskı altında kabul ettirdiği hâlde, bu meselede tarafların anlaşmaları eşit şartlar altında olmaktadır. Borçlu alacaklısından daha güçlü ve avantajlı bir vaziyette bulunmakta, isterse erken ama tenzilâtlı olarak, isterse vadesinde ve tam olarak ödeme şekillerinden birini serbestçe tercih edebilmektedir. Alacaklı da bu işten kârh çıkmaktadır. Zira bir sene sonra alabileceği bir meblâğı hemen alarak ihtiyacını gidermektedir. Riba borçluyu zarara sokmak pahasına alacaklıya haksız bir kazanç temin ederken, bu muamelede borçlu da alacaklı da kârlı çıkmaktadır. Bu bakımdan hem şekil hem de mâna olarak bu muamele ribanın zıddıdır.

Ribada fazla ödemeye karşı borçluya tanınan vade büyük bir zarara yol açmakta, bu sebeple borcun miktarı zamanla birkaç katına çıkmakta ve borçlu hiçbir fayda sağlamadan gittikçe artan bir borç yükünün altında kıvranmaktadır. Halbuki: “tenzil ve tediye” borçluyu sorumluluktan kurtarmakta, alacaklıya istifade fırsatı vermekte, borcun katlanması gibi bir mahzuru değil, tam tersine bir kat eksilmesine yol açarak ödeme kolaylığı getirmektedir. Borç ödeme sorumluluğu ve yükümlülüğü altında bulunduğu için borçluya “esir” ismi verilmiştir. Vaz ve ta’cil borçluyu bu esaretten kurtarıp hürriyete kavuşturmaktadır²⁰⁵.

Başta İbn Ömer olmak üzere İmam Malik, İmam Azam ve Sevri “vaz’ ve ta’cil” muamelesini caiz görmemişlerdir. Gerekçeleri: Hz.Mikdat diyor ki: Bana yüz dinar borcu olan bir kişiye:

— Borcunu şimdi öde, on dinar eksik öde, diye teklifte bulundum. O da olur, dedi. Durumu Resulullah’a arz edince:

— Ey Mikdat! Hem riba yedin, hem de yedirdin, buyurdu.

Vadeli alacağın peşine çevrilmesi hâlinde borcun bir miktar azaltılması ve düşülmesi, vadenin düşülen miktar ve meblâğ karşılığı satılması mânasına gelir ve bu, da ribadan başka bir şey değildir. Vadesi dolan borcun, bir miktar para ilâve edilerek bir müddet uzatılmasıyla vaz’ ve ta’cil arazında esas itibariyle hiçbir fark yoktur. “Vadeyi kısalt, borcu düşüreyim”, demekle, tekrar “vadeyi uzat, borcu arttırayım” demek aynı şeydir. îlki cahiliye ribası olup haramdır. İkincisi de onun tıpkısıdır. Gerçi vaz’ ve ta’cil muamele ve şekil olarak cahiliye ribasmın zıddıdır. Ama mahiyet ve maksat olarak onun aynısıdır.

Ribanın haram oluşunun sebep ve gerekçelerinden bahsedilirken: “Allah’a ait olan ve herkes tarafından ortaklaşa ve eşit surette yararlanılan mehil ve vadenin haksız olarak satılması” ileri sürülmüştür. Aynı gerekçe ve sebep tam mânasıyla burada da vardır. Aradaki fark, cahiliye ribasmda zamanı ödünç veren sattığı hâlde burada bunu ödünç alan satmaktadır. Şayet bu muamelelerden iki tarafın da faydalanmaları helâl olma sebebi ise, aynı şeyin faizde de mevcut olması sebebiyle onun da helâl olması icap eder.

Buna göre senet kırmanın hükmü ve cevazı tayin edilebilir. Cumhura göre bunun caiz olmaması lâzım gelir. Bugün senet kırmada söz konusu olan eksik ödemenin vade karşılğı olduğu için faiz sayılması hususunda hiçbir kimsenin şek ve şüphesi yoktur. Üstelik burada para para ile değiştirilmiyor. Kıymetli bir evrak olan senet satılıyor. Hileciler, faiz adı altında alınan fazla parayı senedin yani kâğıdın karşılığı olarak da kabul edebilirler. Bir şekilde ortaya çıkınca haram sayılan bir muamelenin, başka şekle girerek ortaya çıkması hâlinde helâl sayılması cidden şaşırtıcıdır. İktisadî ve ticarî muamelelerde son derece mânâsız olmaktadır.

Burada konu ile ilgili önemli bir hususa işaret edilmesi şarttır:

Mervan zamanında, istihkak sahiplerine senelik maaş olmak üzere ödenecek gıda maddesinin ve hububatın miktarını belli eden senetler veriliyordu. Bu senetleri ellerine alanlar, hasat mevsimi gelmeden evvel senetleri düşük fiyatla başkalarına devir ve temlik ediyorlardı. Bunun üzerine Ebu Hureyre, Mervan’a: “Sen riba alış verişini mübah mı kıldın, yoksa Hz. Peygamber’in gıda maddelerinin teslim alınmadan evvel satışını yasakladığını bilmiyor musun?” diye uyarmış; bu ikaz üzerine Mervan senet satışlarını yasaklamış, satılmış olanları da görevli memurlara toplatmıştı²⁰⁶.

Hasat mevsiminde teslim edilmesi devlet teminatı altında bulunan ve bir nevi hamiline yazılı bonolara benzeyen bu senetlerin (sı-kâk) gününden evvel ucuza ve gerçek fiyatlarından düşük olarak satılmasının yasaklanması, senet kırdırmanın faiz olduğunu gösterir.

Bey’-i bi’l-vefâ

Bey’i bi’l-vefa bey’ul’-vefa denilen muamele tarzı daha ziyade gayri menkullerle ilgili olup Anadolu’ da: “para faizsiz tarla icar-sız” veya: “para faizsiz ev kirasız” diye bilinmektedir.

Paraya ihtiyacı olan bir kimse sermayedarlara gidip: “Bana bin altın ver, buna karşılık sana falan tarlamı vereyim, borcumu ödeyene kadar ek biç, geliri sana ait olsun” veya: “Falan evim veya dükkânım veya değirmenim senin olsun, icarı ve kirası sana ait olsun” der, sermaye sahibi de bu teklifi kabul edip, parayı verince akit yapılmış olur. Bu türlü şartlı ve muvakkat satışlarda umumiyetle sermaye sahibine verilen gayri menkul- bazılarına göre menkul de olabilir- umumiyetle verilen paradan çok daha fazla fiyat ettiğinden, bu yolla yüksek kazanç temin etme imkânı bulunmaktadır. Burada arazinin rantı yani icarı, diğer gayri menkullerin kirası paranın faizi yerine geçmektedir. Başlangıçta bilinmeyen bu muamele tarzı, Buhara ahalisinin borçları artıp ödünç almaya muhtaç olmaları üzerine ortaya atılmıştır. Aslında daha evvel de bu tarz muameleler mevcut olmakla beraber ulema tarafından tanınmadığından ve riba sayılıp reddedildiğinden kitaplara geçirilmemiştir. Gerçi sonradan bunu caiz görenler bile bu muamelenin haddizatında ribadan ibaret olduğunu açık ve seçik bir şekilde ifade etmekten geri durmamışlardır. “Bey bi’l-vefa bizatihi memnu olduğu hâlde zarurete binaen tecviz olunmuştur. Yasaktır, zira bir kimsenin ikraz ettiği para mukabilinde ribh ve kâr alması riba olmakla şer’an memnudur. Fakat buna rağmen sermayedarın vefa bey’inde mal sahibine verdiği ödünç para mukabilinde maldan faydalanması şart kılınsa bile bu muamele haram addolunmayıp caiz sayılmıştır” ²⁰⁷. Ulema bir yandan bu muameleyi, özü itibariyle riba olarak görmüş, öbür yandan da caiz ve helâl saymıştır. Açıkça faiz olan bu muameleyi fıkıh sistemine yamamak için epey zorluklar çekilmiş, ama buna rağmen bu ulantı daima göze batmıştır. Mecelle Şarihi Ali Haydar:

“Bey’-i bi’l-vefa’da hem sahih, hem fasid bey’in ve hem de rehinin hükümleri caizdir. Bu cihetle bey bi’l-vefa zürafa denilen hayvana teşbih edilmiştir. Çünkü bu hayvanda üç hayvanın yani deve, sığır ve kaplanın sıfatı bulunur” demektedir²⁰⁸. Artık vefa bey’i deve kuşundan daha acayip bir hilkat garibesi olarak, zaruret ve ihtiyaçların şevkiyle ortaya çıkmış ve meşruiyetini ulemaya âdeta zorla kabul ettirmiştir. Başlangıçta hanefîlerin bu buluşuna karşı duran şafiîler çok geçmeden gösterilen tepkinin boşuna olduğunu idrak etmişler ve “Rehn-i muâd” (iade edilen rehin) “Bey’-u emanet”, (emanet usulü ile ahm satım) Şam’da bey’u’t-Taa gibi isimlerde bu muameleyi caiz görmüşler ve uygulamaya koymuşlardır.

Ödünç verenin bir tarla veya ev alması görünüş itibariyle verdiği parayı teminata bağlaması için imiş gibi gösterilmekteyse de, aslında maksat bu gibi gayri menkullerin geliridir, yani faizidir.

Çeşitli isimler altında faizi caiz gören ulema nakille akıl, nas-la ilim arasında bocalayıp durmuş, ne ondan ne bundan vazgeçemediği gibi ikisini telif dahi edememiş ve âdeta iki ateş arasında kalmıştır.

Bey’-i bi’l-istiğlâl

Bu muamele Mecelle’nin 119. maddesinde: “Bey’ bi’l-istiğlâl, bayi bir malı isticar etmek üzere vefaen bey’ etmektir” şeklinde tarif edilmiştir. Aslında bey’-i bi’l-vefanın değişik şekli olan bu muamele şöyle uygulanmaktadır: Paraya ihtiyacı olan kişi evini veya dükkânını veyahut da tarlasını sermaye sahibine vefa yoluyla satmaktadır. Ancak sermaye sahibi bu akarları ve araziyi fiilen kullanıp ondan faydalanma durumunda olmadığından evi kiraya, dükkânı icara ve tarlayı da ortakçıya verip ondan faydalanmayı düşünmektedir. Bu durumda esasen bu mallara ihtiyacı olan satıcı bu gayri menkullerin kendisine kiraya, icara ve ortağa verilmesini sermaye sahibine teklif etmektedir. Teklifi kabul edilince istiğlâl suretiyle bey’ akdi yapılmış olmaktadır. Artık bu durumda ödünç aldığı paraya karşılık evin ve dükkânın kirası veya tarlanın icarı, (istiğlâl arazi ile ilgili olursa buna murabaa denir) adıyla sermaye sahibine bir meblağ ödemektedir. Bu da faizden başka bir şey değildir. Bey’-i bi’l-vefada satılan mal, sahibinin elinden çıktığı hâlde, bey’-i bil-istiğlâlda mal yine eski sahibine kiraya ve icara verilmektedir. Ancak bu türlü bir alış verişin sahih ve caiz olması için satıcının gayri menkulu tahliye edip, alıcıya teslim etmesi, ancak bu muameleden sonra o malı icarla-ması ve kiralaması şart koşulmaktadır. Yani satıcı evini ve dükkânını boşaltıp sermaye sahibine teslim edecek, ancak bundan sonra tekrar o eve veya dükkâna taşınıp yerleşecektir. Meselâ, Ali, Ahmed’e bin akçe ödünç veriyor ve buna karşılık da evini alıyor. Lâkin Ali bu evden, içinde oturarak faydalanma değil, kiraya vererek istifade etme durumundadır ve Ahmet de bu evi Ali’ye devir ve teslim ettikten sonra kirada oturmak vaziyetindedir. Bu durumda Ali’ye: “Bu evi başkasına kiraya vereceğine, seneliği yüz akçeye bana ver” diye teklif etmekte ve bu teklif kabul edilmektedir.

Buna göre, Ahmed’in Ali’ye kira adıyla ödediği yüz akçe ha-kikattte bin akçenin % 10 nispetindeki faizinden başka bir şey değildir. Şayet bu faizi ödemek için dolambaçlı yollardan gidilmeyip, doğrudan faiz muamelesi yapılsa, hem evi önce boşaltıp sermaye sahibine teslim etme, sonra aynı eve taşınma gibi son derece saçma bir işleme ihtiyaç kalmayacak, hem de hileli ve eğri büğrü yollara sapılmayacaktır. Özü faiz olan bir işlemi doğrudan icra edip bunun sorumluluğunu üstlenmek, buna ilâveten bir de samimiyetsizliğin ve sahtekârlığın vebalini yüklenmekten ve evi tahliye edip, tekrar taşınma külfetini göze almaktan çok daha ehven bir şerdir. Bu türlü hilelerle Allah’ı kandırıp gazabından ve azabından kurtulmak mümkün olmadığına, hatta samimiyetsizliğin en çirkin örneği olan bu türlü hileler İlâhî cezayı ikiye katlamaktan başka bir şey temin etmediğine göre, bu çeşit hilelere başvuranlar halkı uyutmaktan ve kendilerini avutmaktan başka bir şey yapmış olmuyorlar. Buna kurnazlık mı, zavallılık mı demeli? Böyle bir bataklığa atılan fikir tohumu hiç filizlenir mi? Doğru düşünmeyi ve buna bağlı olarak doğru hareket etmeyi engellemek için bu çeşit hilelerden daha tesirli ne olabilir?

Zaruret ve ihtiyaç

Faizi yaygın hâle getiren dolambaçlı yolların ve gayri samimi görüşlerin başında hiç şüphe yok ki, zaruret ve ihtiyaç formülü gelmektedir. En âliminden, en cahiline kadar herkes bu formüle rahatlıkla akıl erdirebilmekte ve diğer yollara nazaran bu usulle kendini daha çok kandırabilmektedir. Bu da faiz ve riba meselesinin özünden kaçmaya ve üstüne varmamaya sebep olması bakımından ilim ve fikir yönünden gayet zararlı sonuçlar doğurmaktadır. Bazı ayetlerin mânalarını özetleyen “Zaruretler, haramları mübah kılar” kaidesi gerçekten İslam’da önemli bir esastır, ama yanlış anlamaya, yanlış uygulamaya, hatta istismara da son derece müsaittir. Fıkıhçı-lar, insanların edindikleri malları ve temin etmeyi arzuladıkları eşyayı üçe ayırırlar: Zaruret, ihtiyaç, lüks (zaruriyât-hâciyat-kemâli-yât). Bu üç şeyden mutat, tabiî ve umumî olan İkincisidir. Lüks mal ve eşya temin etmek sadece sayıları az olan zenginler için mümkün olur. İnsanlar için varlığı zarurî olan mal ve eşya öyle şeydir ki, o olmadan ferdî ve İçtimaî hayat mevcudiyetini muhafaza edemez, felç olur ve işlemez hâle gelir. Böyle bir durumda haramlar helâl olur, ama bu keyfiyet hem miktar, hem de zaman olarak zaruretin şiddeti ve müddeti ile sınırlıdır. Yani bir haram, zarureti ortadan kaldıracak kadar ve kaldırdığı sürece helâl olur, yoksa zaruret hâli kalkmış da ihtiyaç hâli devam ediyorsa, bu durum haramı helâl kılmaz. Mübah ve helâl her türlü çareye teşebbüs edildiği ve her çeşit tedbir alındığı hâlde zaruret hâli hâlâ ortadan kalkmıyor ve haram olanı işleme yegâne çare ve tek alternatif olarak ortada kalıyorsa, ancak bu vaziyette sınırlı olarak haram şeyler helâl olabilir. Kısaca zaruret hâli tam mânasıyla bir çaresizlik hâlidir. Başka bir ifade ile domuzun etinin yenilmesini, şarabın içilmesini caiz ve mübah kılan zaruret hâli ne ise riba almayı caiz kılan zaruret hâli de odur. Zira tefeciliğin ferdî ve İçtimaî zararı, domuz etini yemekten de, şarap içmekten de kat kat fazladır. Bu mânadaki zaruret hâli tıpkı geçici bir zaman için caiz ve mübah görülen “sıkı yönetim”e benzer. Buna mutat ahvalde ve normal şartlarda değil, ancak olağanüstü du-

rumlarda cevaz verilir ve fevkalâde şartların ve hâllerin devamı süresince kabul edilir. Onun için zaruret hâllerine umumî ve daimî hükümler bina kılınamaz, kılınırsa hukuk sistemi kendini inkâr ve yok etmiş olur.

Bahis konusu edilen mânada bir zaruret hâlinin Türkiye şartları içinde riba konusunda mevcut olması çok nadir hâller dışında kabil değildir. Zira Türkiye’de tefecilik yapmadığı için ölen veya hastalanan, veyahut da sakatlanan bir tek kişi yoktur. Keza yaşayabilmek için tefecilerden borç almak zorunda kalanların sayısı çok azdır. 1984 son baharında Habeşistan’da zuhur eden kıtlık ve açlık böyle bir zaruret hâline misal olabilir. Ama bu afetten kurtulmanın yolu yine de tefecilik değildir. Hırsızlık yapmak için zaruret hâlini bahane etmeyenlerin, tefecilik için veya tefecilerden borç almak için bu hâli bahane etmeleri anlaşılır bir şey değildir. Zira nihayet tefecilik de insanları soymanın, hem de göz göre göre çarpmanın ve vurgunculuk yapmanın başka bir yoludur. er-Riba isimli eserinde zarureti bu şekilde anlayan Alauddîn Harûfe bu noktada kendi açısından son derece haklıdır²⁰⁹.

Esas itibariyle zaruret bu olduğu hâlde ehl-i hiyel denilen hileciler bu esası da bir hayli eğip büktükten sonra riba yemenin bir yolu hâline getirmişlerdir. Ancak zaruret esasına dayanıp murabahacılığa cevaz verebilmek için bazı kaideler ortaya atmak ve bir hazırlık çalışması yapmak icap etmiştir. Böyle bir basamak olmadan ve köprü kurmadan zaruret esasına dayanıp ribaya cevaz vermek mümkün değildir. Mutat İktisadî faaliyetler ve tabiî ticarî muameleler sahasından, mutat ve tabiî olmayana intikal etmek için kullanılan köprü, daha sonra Mecelle’mn temel kaideleri arasında da yer alan tbn Nüceym’in el-Eşbah ve’n-Nezair isimli eserindeki şu kaidedir: “ister genel, ister özel olsun ihtiyaç zaruret seviyesine indirilir. Yani bir şeye ihtiyaç var; lâkin bunu yapmak şer’an ve dinen haram kılınmış ise, yapılacak şey, evvela bu “ihtiyaç”a “zaruret” adını vermek, sonra da “bu zaruridir, zaruret haramı mübah kılar” kaidesine dayandırıp onu caiz ve helâl saymaktır. Mecelle Şarihi Ali Haydar: “Şafii fıkıh kitabı Bâcurî’de Ciâle bahsinde: ‘Kıyas olan, her hacet messeden şeyin cevazıdır’ denilmektedir,” diyor²¹⁰.

Görülüyor ki, bazı hâllerde artık zaruretten bahsetmeye bile ihtiyaç duyulmamaktadır. Şayet ihtiyacı esas alan ve zarureti bahsin dışında tutan bu son kaide İslam hukukunun bir esası hâline getirilip, sistemin bütününe buna göre yeni bir şekil verilebilseydi, muhakkak ki, hukuk çalışmalarını tıkayan ve kapatan kapı açılmış, gerçekçi bir hukuk anlayışına ulaşılmış olurdu.

“Başka yoldan mesken sahibi olma imkânına sahip olmayan evsiz bir kimsenin faizle alacağı kredi ile ev sahibi olması caiz midir?” şeklindeki bir soruya:

“el-Cevap: Caizdir. Zira ev ihtiyaçtır ve bu ihtiyaç zaruret hükmündedir. Zaruretler de haramları mübah kılar” şeklindeki bir cevap hiçbir şeyi halletmez. Zira bu anlayışın ölçü olarak ve ihtiyacın kıstası olarak kabul edilmesi hâlinde faizin caiz olmayacağı hiçbir husus yoktur. Bir zengin için bir yazlık, bir villa, bir çiftlik ihtiyaçtır ve onun bu maksatla faiz almasının pekâla caiz olması icap eder. Kaldı ki, bir mesken gerçekten bir ihtiyaç olsa bile asla varlığı zarurî değildir. Çok zengin oldukları hâlde ev satın almayıp, daimî surette kirada oturanların sayısı az değildir. Ayrıca zaruret bazı hâllerde faiz vermeyi caiz kılar, hiçbir zaman almayı caiz kılmaz.

Şuna inanıyorum ki, riba ve tefecilik konusunda düşünürken ve konuşurken hiç hatırlanmaması ve telâffuz edilmemesi gereken kelime zaruret lafzı olmalıdır veya bu söz en sonra düşünülmeli ve telâffuz edilmelidir. Aksi hâlde riba bahsi halledilmiş, makul ve mantıklı bir neticeye bağlanmış olmaz. Halledilmiş görünse bile olduğu gibi kalmış olur. Meseleden kaçıp onu çözümsüzlüğe mahkûm etmeye sebep olan zaruret hâlinden bahsederken her hâlükâr-da çok dikkatli olmak icap eder. Zira biz zaruret hâlini değil, mutat, tabiî ve daimî ihtiyaçları inceliyoruz. Pek çok kimsenin her zaman muhtaç olduğu bir muamele tarzının zaruret hâliyle yakından ve uzaktan hiçbir ilgisi yoktur. Zaruret esasından hareket edip, riba ve faiz konusuna çözüm getirmeye uğraşan Abduh, Reşid Rıza, Şeltût ve benzeri âlimler boşu boşuna kendilerini yormuşlardır. Yaptıkları iş, en cahil birinin bile yapabileceği basit bir işten başka bir şey değildir ve esasen bu çoktan beri yapılan ve uygulanan bir şeydir. Ama maalesef zaruret esası, meselenin hallini tehir etmekten başka bir işe yaramamıştır.

Görülüyor ki, zaruret hükmünde tutulan ticarî ve İktisadî ihtiyaçlar artık devamlılık kazanmakta, mutat ve tabiî bir hüviyete bürünmektedir. Halbuki tefeciliği daimî kılan ve göz yumulmasını mazur gösteren hiçbir haklı sebebin bulunmaması icap eder. Şayet şeklen, zahiren ve kısmen ribaya benzeyen bir muamele şekline her zaman cemiyetin ihtiyacı olmuşsa ve bu ihtiyaç hâlâ da yaygın bir biçimde sürüp gidiyorsa, bunun da riba sayılmaması lâzım gelir.

BEŞtNCÎ BÖLÜM

FAÎZ KONUSUNDA YENÎ AÇIKLAMALAR

FARKLI GEREKÇELERLE FAİZİ MEŞRU GÖRENLER

Batıda kapitalizmin doğması, bankacılık sisteminin kurulması ister istemez İslam cemiyetine tesir etmiştir. Müslüman milletlerin yaşadığı yerlerde ticarî hayatın canlanması ve İktisadî faaliyetlerin yoğunluk kazanması, müslüman müellifleri faiz konusunu yeni baştan gözden geçirmeye, değerlendirmeye ve bu konuda yeni açıklamalar ve yorumlar yapmaya zorlamıştır. Bu yorumların hemen hemen hepsi batılı kapitalist ve liberal iktisatçıların ve faize karşı olmaktan vazgeçen hıristiyan din adamlarının bu konuda söyledikleri sözlerin bir tekrarı mahiyetindedir. Lâkin faizi caiz gören ve gösteren yorumlar yapan İslam alimleri, bu konudaki kanaatlerini daha ziyade Kur’an’a ve bazı eski İslam âlimlerine dayandırmak ve görüşlerine mesnet teşkil eden delilleri İslâmî kaynaklardan tedarik etmek çabasından da geri durmamaktadırlar.

Diğer taraftan, bir de bahsedilen âlimlere ve görüşlerine tepki gösteren ve faiz konusundaki eski telâkkiyi aynen devam ettiren ananevî görüş tarafları vardır. Bunlar da görüşlerini desteklemek için başta Kur’an ve hadis olmak üzere, İslâmî kaynaklardan deliller getirdikleri gibi, geniş ölçüde faize taraftar olmayan Marx gibi iktisatçılardan, sosyalist ve kollektivist ekonomi doktrinlerinden, faize karşı olan filozoflarla, yahudi ve hıristiyan din adamlarından istifade etmekte, bunlara ait fikir ve kanaatleri kendi görüşlerinin doğruluğuna şahit tutmaktadırlar.

ilme ve fikre saygılı olmaları, tenkitlerini ölçülü tutmaları, delile dayandırmaları, muhalif görüşleri savunanları itham etmemeleri şartıyla her iki görüşü savunanların mevcut olmalarında büyük faydalar vardır. Umumiyetle riba ve faiz konusundaki inceleme, araştırma, tenkit ve münakaşaların bu seviyede olduğunu söylemek mümkündür ve bu son derece sevindiricidir. Suçlama ve karalamanın yerine, ilmin ve fikrin kaim olduğunu, ilmin ve fikrin de makul ve mantıklı tenkit ve münakaşaların kontrolü altında tutulduğunu görmek ilerisi için ümit vericidir.

Bu umumî mülahazalardan sonra riba ve faizle ilgili yeni yorum ve açıklamaları bahis konusu edebiliriz.

·        a. Üretim veya tüketim maksadıyla alınıp verilen faiz (usury-mterest)

Üretim maksadıyla faizle ödünç para almanın caiz olduğunu ilk defa ciddî surette meşhur hıristiyan reformcu Calvin (ö. 1564) savunmuştu. Bu zat, faize sadece tüketim açısından bakmamış, üretimi de dikkate alarak bu maksatla faizle para almaya cevaz vermişti. Bundan sonra murabaha (usury) ile faiz (interest) birbirinden farklı görülerek ayrı hükümlere tâbi tutulmuştur. Besold ve Bacon bu fikri daha da geliştirmişlerdi. Besold (ö. 1638) tefecilikle tesirli bir şekilde mücadele edebilmek için düşük nispette ve sınırlı miktarda faizle ödünç vermeyi kabul etmişti¹.

Siyasî İktisat isimli eserinde: “Eski çağlarda ribanın yasaklanması nasıl bir zaruret idiyse, yeni çağda mübah sayılması da aynen öyle zarurîdir. Çünkü o çağlarda istihlâk maksadıyla ödünç alınırken, bu çağda artık istihsal maksadıyla kredi alınmaktadır, “diyen Charles Gide de bu fikri savunmuştur.

İslam memleketlerine ilk defa bu fikirler C. Afganî, M. Abduh ve Ali Suavi tarafından sokulmuş, zamanla taraftarları artmıştır. ²¹¹ Başlangıçta bütün müslüman müellifler, zaruret ve çaresizlik hâlinde rüşvet vermeyi de faizle para almayı da caiz görmüşler ama durum ne olursa olsun, rüşvet almayı ve ödünç karşılığı faiz almayı mutlak surette haram saymışlardı. Çünkü faiz vermek için zaruret olabilir ama almak için asla zaruret yoktur, diye düşünmüşlerdi. Ribh ve faide adı altında faiz almayı sadece hileli ve dolambaçlı yollardan caiz görmüşlerdi. Zaruret ve ihtiyaç sebebiyle faiz almanın cevazı ancak Tanzimat’tan sonra konuşulmaya başlanmıştır. Mısır’da açılan Tasarruf Sandığı’na yatırılan para karşılığında alınan faiz (ribh)in hükmü konusunda M. Abduh şu fetvayı vermişti: “Üretimde kullanılmak üzere ödünç para talep eden bir şahsa, para vermek hiç şüphe yok ki, haram kılınmış olan ribaya girmez. Bunun, ev ve ocağı harap eden cahiliye döneminin katlanmış ribasına dahil olmayacağı aşikârdır. Çünkü bu muamele hem işletmeci için, hem de sermayedar için faydalıdır. Evvelkisi ise çaresizlik içinde bulunmaktan başka günahı olmayan birine zarar verirken kalp katılığından ve aç gözlülükten başka bir emeği bulunmayan öbürü için fayda temin etmektedir. Şu hâlde bu iki türlü muamelenin hükmü Allah’ın adaletine nazaran bir olamaz”²¹². işte bu, tarihlerden sonra “istiğlâl”, “istismar”, “istihlâk” ve “intâc”, yani üretim maksadiyle faizle para almanın ve vermenin caiz olduğu meselesi İslam âleminde de konuşulur olmuştur.

M. Abduh’un bu fetvasıyla faize cevaz vermediğini söyleyenler vardır. Alâuddin Harûfe: “Abduh’un sözünden, onun faizi (fa-ide)yi mutlak olarak helâl saydığı mânası çıkarılamaz, fetvasını bu şekilde anlayanlar, sözlerini maksadını aşan bir şekilde, hatta maksadının aksi olacak bir tarzda yorumlamaktadırlar,” diyor²¹³. Halbuki Abdülvahhab Hallaf, M. Abduh’un bu fetvasıyle, mevduat sahiplerinin tasarruf sandığına yatırdıkları paraya karşılık faiz (hazz-ı muayyen) alabileceklerine açıkça hükmettiğini söylemekte ve onun bu görüşünü hararetle savunmaktadır. Diğer taraftan Abduh’a şiddetle karşı çıkan Ebu Zehre: “M. Abduh mudarebc ortaklığında sermaye sahibine ayrılan maktû kazanç miktarı (faiz), netice itibariyle riba olan bir kazanç sayılmaz” demek suretiyle fakihlere muhalefet etmektedir” diyor²¹⁴. Gerçek odur ki, M. Abduh, mevduat sahiplerinin tasarruf sandığından faiz almalarını açıkça meşru ve helâl görmüş, ancak günün şartlarını dikkate alarak bu hususta biraz esnek bir ifade kulanmıştır. Daha sonra Mustafa Zerkâ²¹⁵, İbrahim Ze-kiyüddin Bedevî²¹⁶, Reşid Rıza²¹⁷, Şeltût²¹⁸, Senhurî²¹⁹, Devalibî²²⁰, Ziya-uddîn Ahmed, Fazlur Rahman, Abdüllaziz Caviş ve daha pek çok âlim, üretim maksadıyla mevduat kabul eden yatırımcı müessese-lerden mudilerin faiz almalarının caiz olduğunu söylemişlerdir.

Faiz konusunda yeni açıklamalar yapan yazarlara göre Kur’an cahiliye ribasını (tefeciliği) yasaklamıştır. Hadislerde bahis konusu edilen fadl ve nesie ribaları ise Kur’an ribasını daha tesirli biçimde uygulamak için ihtiyatî bir tedbir olmak üzre getirilmiştir. Onun için Kur’an ribasına hakikî riba, hadisteki ribaya mülhak (ek) riba denilmiştir ve ek kaldırılabilir. tbn Rüşd, Hafid, Şatibî, Şah Veliyul-lah, tbn Kayyım, Fahreddîn Râzî bu ayrıma dikkat çekmişlerdir. Bu görüş tbn Abbas’a kadar da çıkar. C. Efganî ve M. Abduh ilk defa üretim amaçlı faizi mudarebeye kıyas ederek bunu caiz görmüş, Abdulvehhab Hallaf da onları izlemiştir. Marûf ed-Devalibi ise haram olan ribanın ekonomik olarak güçlü olanın zayıf olandan aldığı fazlalık olduğunu söyleyerek zayıfın güçlüden aldığı faizin haram olmadığı yolunda temayül belirtmiştir. Senhurî ise bu dönemde müslümanların sermaye birikimine ihtiyaçları bulunduğunu, faiz karşılığı iş adamlarının ve sanayicilerin topladıkları paraların kamu yararına olacağını söyleyerek faize yeşil ışık yakmıştır.

Her hâlde söz konusu görüşlerle delinen faiz yasağı bundan sonra dar bir çerçevede de olsa rahatça konuşulma, değerlendirilme ve yorumlanma imkânı bulacaktır.

Fakat bu mesele gerek iktisat ve maliye, gerekse tatbik bakımından son derece farazî ve hatta hayalî görünmektedir. Zira üretimin nerede başlayıp, nerede bittiği ve hangi noktadan itibaren tüketimden ayrıldığı belli değildir Buna göre, ev yaptığını ve konut ürettiğini ileri süren bir müteahhit, bankadan faizle kredi alabilir, zira ülkede ihtiyaç duyulan bir şeyi üretme faaliyetine girişmiştir. Buna karşılık bu evi satın alıp kullanan, yıpratan, aşındıran ve eskiten bir şahsın faizli kredi kullanma hakkı yoktur. Zira o, aldığı krediyi üretim alanında değil, tüketim alanında kullanmaktadır.

Diğer taraftan çiftçinin, faizli krediyle aldığı ziraat âletleri aşınmaları ve eskimeleri sebebiyle tüketim maddesi sayılabilecek, ama mahsul yetiştirmede kullanıldığı için üretim vasıtaları olarak da görülebilecektir¹¹. Bundan daha önemlisi kesin ihtiyaç ve açık zaruret hâli üretici hakkında değil, ancak tüketici hakkında bahis konusu olabilir. Halbuki zaruret hâlinde faizle ödünç alma sadece sıkışık durumda ve darda kalan fertler için caiz ve mübah görülmektedir. Oysa üretici için böyle bir zaruret söz konusu olamaz^{221 222}. Ayrıca faizle para almanın, ancak zaruret hâlinde ve şiddetli ihtiyaç içinde bulunan zevata caiz olduğu, ödünç karşılığı riba almanın ise hiçbir şekilde ve hiçbir kimse için caiz olmadığı hususunda ulemanın ittifakı vardır.                                                  >.

Bu gün daha ziyade zenginlerin faiz vererek kredi aldıkları, umumiyetle orta ve dar gelir grubunun, dişinden tırnağından arttırdığı parayı bankaya yatırarak faiz aldığı bilinmektedir. O hâlde üretim maksadıyla faizli kredi almak caiz, ama tüketim maksadıyla faizli kredi almak caiz değil, demek mantıksız olduğu kadar da tatbik kabiliyeti olmayan bir şeydir. Bu görüş sadece sermaye sahiplerinin yani zenginlerin işine yarar. Konut edinmek için neden kredi alınmasın?

·        b. Zenginin verdiği faiz

Bu arada, bu gün umumiyetle bankaların, yatırımcıların, iş adamlarının, sanayicilerin, müteşebbislerin ve bankaların faiz karşılığı kredi aldıklarını ve mevduat kabul ettiklerini nazar-ı itibara alanlar, bu türlü faiz muamelerinin, İslam’ın haram kıldığı ribanm tam tersi istikametinde işlediğini düşünerek, bu çeşit muamelelerden temin edilen kazancın İslam’ın kesin surette yasakladığı riba gibi sayılamayacağını ileri sürmüşlerdir. Eğer şekil ve suret değil de, maksat ve mâna esas alınıp, ona göre hüküm verilecekse, gerçekten de bu çeşit faizleri haram saymağa, en azından bunların haram olduğunu iddia edebilmek için ribanın yasaklanışındaki sebep ve hikmetleri burada gerekçe olarak bahis konusu etmeye imkân yoktur. Bilhassa vaz’ ve ta’cil esasını caiz görenlerin, bu çeşit faizleri de caiz görmeleri lâzım gelir. Hakikaten eski devirlerde zenginlerin riba verip fakirlerden ödünç almaları düşünülemezdi. Onun için bu hâlin hükmü kaynaklarda zikredilmemiştir²²³. Bu hâl yeni olduğundan, ona ait hükmün de yeni olması icap eder. Dar ve orta gelir grubunun mudi sıfatıyla bankalardan aldıkları faizi açıktan açığa yasaklayan bir nassın ve müçtehidin bulunması tasavvur edilemez. Zira hadise yenidir. Onun için bu durumdaki kimselerin bankalardaki tasarrufları karşılığında faiz almalarının caiz olduğunu söylemek açıktan açığa ne naslara, ne müçtehidlerin içtihadına ve ne de ribanın haram kılınış gerekçesine aykırıdır. Kanaatime göre meseleyi üretim tüketim esasına göre izah etmektense bu şekilde izah etmek daha makuldür. Marûf ed-Devalibî’nin görüşü de bu yöndedir.

·        c. Gayri müslimlerden dar-i harpte alman faiz

İmam Azam’a ve İmam Muhammed’e göre gayri müslimlerin memleketinde bir gayri müslimden faiz almak caizdir. Bunlara göre esasen gayri müslimlerin malı müslümanlara helâldir. Bir de bu gayri müslimin rızasıyla oldu mu haydi haydi helâl olur. Bu meselede meşhur Hanefî fıkıh kitabı el-Hidaye'de: “Dar-ı harbte bir müslimle gayri müslim arasında riba bahis konusu olmaz. Çünkü Hz. Peygamber: “Müslümanla gayri müslim arasındaki ribaya itibar yoktur” buyurmuştur. Ayrıca gayri müslimlerin malları dar-ı harpte müslümanlar için helâldir. Bir müslüman, gadr etmemek şartıyla gayri müslimin malını hangi yoldan alırsa alsın caiz ve mü-bahtır²²⁴. Zira, gayri müslimlere ait mal ve servetin dokunulmazlığı yoktur. Ganimet olarak alınır. Ganimet olarak alınınca helâl olan gayri müslimin malı, rızasıyla alınınca neden helâl olmasın? Ayrıca ödünç vermek, sadaka gibi sevap olan bir yardımdır, gayri müs-lime dar-i harpte faizsiz ödünç vererek yardım etmek müslümanlara zarar verir, denilmektedir. Fakat Ebu Yusuf ve Şafiî gayri müslimden alman ribanın haram olduğu kanaatindedirler.

Bu konuda tmamiye ve Isnaaşeriye adı verilen caferîler de ha-nefîler gibi düşünmektedirler. Ancak onlara göre riba ve faiz adı altında fazla miktarı alan taraf müslüman olmak şartıyla dâr-i harbte de dar-i İslam’da da müslümanla gayri müslim arasında riba ve faiz yasağı olmaz, sadece kredi veren gayri müslim olursa, müslüma-nın ona faiz namıyla fazla ödemede bulunması haram olur.

Bu kanaatin, “Kendi din kardeşinden riba almayacaksın, fakat yabancıdan alabilirsin” şeklinde Tevrat’ta yer alan hükme olan benzerliği ortadadır. Bu kanaatin o fikrin tesiriyle oluşup meydana çıktığını kabul etmek fazla ihtiyatsızlık olmaz. Bu bir tepki olsa gerek.

Çok açık bir surette görülüyor ki, gayri müslimlerin ülkesinde müslüman olmayanlardan faiz almanın caiz olduğunu ileri süren hanefîler faiz alan tarafın kazandığı ve faiz veren tarafın kaybettiği esasından yürümektedirler. Lâkin bu gün için bu görüşün sakatlığı ve çürüklüğü üzerinde tartışma açmaya lüzum hissettirmeyecek derecede açıktır. Riba yasağının illeti ve sebebi gerçekten kazanma ve kaybetme ise, günümüzde bankalarda biriken mevduat sahiplerine ait tasarrufların zenginler tarafından faiz karşılığı kullanılmasında bir sakıncanın bulunmaması icap eder.

Bu gün fıkıh kitaplarında yer alan bu hükme bakan bazı cahil hocalar, Avrupa’da çalışan müslüman işçilerin gayri müslimlerin buradaki bankalarına para yatırıp faiz almalarını caiz görürlerken, aynı yerde bulunan müslüman milletlere, meselâ Türklere ve Arap-lara ait bankalara yatırdıkları para karşılığı aldıkları faizi haram saymaktadırlar. Vaktiyle İslam ülkelerinde açılan gayri müslimlerin bankalarına da faiz karşılığı para yatırmayı caiz görmüşlerdi. Bu vadide verilen hüküm ve bu gerekçe ile verilen fetva faiz alanın kazanması, verenin kaybetmesi esasına dayanmaktadır. Halbuki mevduat kabul eden, bu maksatla amansız bir rekabeti bile göze alan bankaların mevduat sahiplerinden aldıkları paralardan, onlara ödedikleri faizden daha çok kazandıkları muhakkaktır. Öyle olmasa bankaların, mal varlıklarını ve sermayelerini artırmaları bir yana, mevcudiyetlerini muhafaza etmelerine bile imkân olmaz.

Alman mevduattan, ödenen faizden daha çok para kazanıldığı-’ na göre bu parayı Türk, Arap ve Acem bankalarının kazanması acaba dinin ve milletin umumî menfaatine daha uygun olmaz mı? Gayri müslim bankalara faize verilen paralar yahudi ve hıristiyan iş adamları ve sanayicileri tarafından kullanılmıyor mu? Bu paralardan sağlanan nemâ ve kâr, daha sonra müslümanlann aleyhinde işlemiyor mu?

Diğer taraftan bazı cahil din adamları, daha da zararlı bir yola saparak Türkiye’yi dar-i harb (lâik, dinsiz) kabul etmekte ve bundan dolayı Türk bankalarına yatırılan paralardan faiz almayı caiz görmektedirler. Her ne kadar İktisadî bakımdan bu görüş, millî bankaların lehine ise de, bir müslümana, üzerinde yaşadığı öz yurdunun gayri müslimlerin ülkesiyle aynı olduğunu telkin etmesi bakımından evvelki görüşten çok daha tehlikeli ve zararlıdır. Bu anlayıştaki bir kimse yurduna nasıl sahip çıkacak, ülkesini nasıl savunacak?

·        d. Ekonomik savaş

Bankadan faiz alıp vermenin caiz olduğunu göstermek için bulunan ve meselenin çözümlenmesinde kullanılan formüllerden biri de günümüzde müslümanlarla gayri müslimler arasında amansız bir İktisadî savaşın hüküm sürmekte oluşu, bu savaştan başarılı çıkmak için barış zamanında caiz olmayan bazı hilelerin ve muamelelerin harp esnasında caiz görülmesi tarzındadır. Bu görüşü ileri sürenler: “Harp hiledir” hadisini hatırlatmakta, normal ahvalde başvurulmayacak faiz muamelesinin fevkalâde hâllerde lüzumlu ve zarurî olacağını ileri sürmektedirler. Bunlara göre muazzam meblâğlara ve hadsiz ve hesapsız bir mal varlığına sahip olan dev şirketler ve milletlerarası firmalarla rekabete girmek için büyük sermayeye ihtiyaç vardır. Küçük firma ve şirketler onlarla “rekabet edemez, silinir ve yok olur. Faiz karşılığı mevduat kabul etme, rekabet gücüne sahip büyük şirketlerin kurulmasına ve yaşamasına imkân veren nakdi ve sermayeyi bankalarda toplamanın bir yoludur. Bu maksatla faiz karşılığı bankaya yatırılan para, kimseye zararlı olmamaktan başka, hem mudiye ve hem millî servete fayda temin etmekte, ayrıca gayri müslimlerle ekonomik alanda güçlü ve etkili bir şekilde mücadele etme imkânını bahşetmektedir, işte meselenin bu niteliğini göz önünde tutup, hiç değilse, dörtbaşı mamur bir İslam iktisat düzeni uygulamaya konulana kadar geçici bir dönem için faize cevaz vermek icap eder, demektedirler.

Görüldüğü gibi, bu görüş de zaruret, ihtiyaç ve maslahat esasına dayanmaktadır. Meseleye daimî değil, sadece geçici bir hâl çaresi getirmektedir. Aslında böyle konuşanların söyledikleriyle düşündükleri birbirinden farklıdır. Bu günkü İktisadî savaşın yeni olmadığım ve yakm bir gelecekte bitmesi ihtimali de bulunmadığını bal gibi bilmektedirler. Ama cahil cühelayı kolayca uyutmak, avutmak ve kandırmak için görünüş itibariyle son derece makul ve haklı bir gerekçe ile konuyu takdim edip, meseleyi şimdilik halletme ve bu günü kurtarma yolunu tutmaktadırlar. İlerisi için ise “nasıl olsa aynı zaruretler devam edeceğinden aynı cevaz kaçınılmaz olarak sürüp gider”diye düşünmektedirler. Şark kurnazlığı denilen şey burada da kendini belli etmektedir. Fakat meselenin esasından kaçmaya ve konuya daimî bir çözüm şekli bulmadan askıda bırakmaya sebebiyet verdiği için ilim ve fikir hayatı için gayet muzırdır. Kanaatime göre bu ve benzeri görüşlerin rağbet görmesi ve revaç bulması, İslam düşüncesinin ne kadar perişan ve acıklı bir durumda bulunduğunun çok güzel bir delili ve yalan söylemez bir şahididir. Gerçi halkı ve cahil cühelayı kolayca ikna etmek için bu görüşün ileri sürülmesinde fayda vardır ama, ilim ve fikir pazarında bu gibi kalp paraların müşteri bulması ve iltifat görmesi, sanıldığından çok daha tehlikeli ve zararlıdır. Meseleyi kökten çözmeyi hedef almayan, sadece iğreti ve geçici çözüm yollarıyla konuyu erteleyen görüşlerin hepsi için yukarıda verdiğimiz hüküm doğrudur. Faiz konusuna daimî bir hal şekli bulmak için ortaya konulan fikirler ne kadar saçma, tutarşız, eksik ve yanlış olursa olsun, yine de geçici hal suretlerinden faydalıdır. Zira birinde meseleyi kökten halletme çabası vardır, diğerinde meseleyi dondurma, rafa kaldırma ve kendini kandırma gafleti ve basiretsizliği vardır. Birine İlmî ve fikrî bir noktaya erişme hedef seçilmişken, diğerinde inanç keşmekeşinin ve fikir kargaşasının, bir istikrar noktasına varılmayacak şekilde sürüp gitmesine yol açılmaktadır. Mesele gerçekçi ve makul çözüme kavuşturulmazsa, îmam Azam’ın içtihadına dayanan biri gayri muslini bankasına para yatarıp faiz almayı caiz görür, öbürü bu hareketin savaşta müslümanlara ihanet olduğunu söyleyip onu suçlar.

Kanunî faiz

Son zamanlarda ortaya atılan görüşlerden biri de devletin kontrolü altında bulunan, hadleri devletçe tayin edilip, işleyiş biçimi kanunla tespit edilen faiz nispetlerinin caiz görülmesi, fakat bunun dışında veya üstünde veyahut da ötesinde kalan faiz nispetlerinin riba olarak değerlendirilip gayri meşru sayılmasıdır. Kısaca faizin ne olduğunu kanun koyucusu ve resmî makamlar belirler ve bu husus kanunla ifade edilir. Kanunen tespit edilen faiz şeklinin dışında kalan bu çeşit muameleler yasaklanıp günah ve haram sayılır. Türkiye’de bu anlayış yarım asırdan fazla uygulanmıştır.

Fakat resmî ve kanunî faizin haddini ve şeklini kim, nasıl ve neye göre tayin edecektir? Reşid Rıza bu konudan bahsederken özetle şöyle diyor: “Faiz konusu, kamu çıkarını ilgilendiren en önemli meselelerden biridir. Kur’an’da “Ulu’l-emr” diye bahsedilen ehliyetli zevatın “Bir problemleri çıktığı zaman bunu müslümanla-rın Peygamber’e ve ehliyetli zevata götürseler bunlar, o problemin hal suretini elbette ki bilirler” ²²⁵ ayetine dayanarak bu hususta bir karar vermeleri uygun olur. Ehliyetli zevat mânasına gelen ulu’l-emr’den maksat ne hükümdarlardır, ne emirler, ne de fıkıh âlimleri. Zira bu ayet nazil olduğu zaman ne hükmeden hükümdarlar, ne de fetva veren fakihler vardı. Sadece ümmetin çıkarlarına vâkıf olan ve isabetli karar vermekle tanınan ehliyetli zevat vardı. Bunlar da, durumuna göre her millette ve her ümmette vardır. Şimdi günümüzde işten anlayan bilir kişiler ve ehliyetli zevat şura meclisi üyeleri, yüksek mahkemenin hakimleri, avukatları, gazete sahipleri, önde gelen iktisatçılar, maliyeciler, plânlamacılar, mühendisler, çiftçiler ve tüccar gibi muhtelif meslek sahiplerinden teşekkül eder. Benim teklifim şudur: Sözü edilen çeşitli meslek temsilcilerinden teşekkül eden bir komisyon bu problemi ele alır? Önce ümmet (ve millet) için faizin zarurî olduğuna karar verirse, ilk maddesi, korkunç derecede zararlı olduğu için kat’i nasla haram kılman katlanmış ribayı ve fahiş faizi yani tefeciliği yasaklayan bir kanun çıkarır. Çünkü katlanmış riba için hiçbir zaruret yoktur. Sonra bunun dışında kalıp da, mutlaka gerekli olan faizle ilgili diğer hususları inceleyip bu gibi hususların bizatihi ribaya mı, yoksa haddizatında riba olmayan, ancak ribaya yol açması muhtemel bulunan fadl ribasma mı dahil olduğunu karara bağlar. Daha sonra da şayet fadl ribası varsa, bu riba ile ilgili zaruret “Zaruretler haramları mübah kılar” haddine ulaşmış mıdır, ulaşmamış mıdır, diye karar verir⁵⁶. Kısaca, ribanın katlanmış riba dışında kalan şekillerinden hangilerinin ve hangi şartlar altında caiz görüleceğine, muhtelif iş kollarından seçilen ehliyetli ve yetkili bir komisyon, zaruret kaidesini esas alıp karar verebilir.

Görülüyor ki, bu fetvanın esası zaruret kaidesine dayanmaktadır. Biz bu esasa istinat etmenin sakat bir şey olduğunu daha evvel göstermiş bulunuyoruz.

Ezher Şeyhi M. Şeltût’ün kanaati de aşağı yukarı böyledir: Başlangıçta, ribanın her şekline ve faide dediği faize şiddetle muhalif olan bu zat daha sonra yumuşamış ve özetle şöyle demiştir:

Fıkıh alimleri ribanın alan için de, veren için de haram olduğunu ifade etmişlerdir. Şahsen ben, ödünç para alanın içinde bulunduğu zaruret ve ihtiyaç hâlinin, riba alma günahından onu kurtaracağına inanıyorum. Zaten Allah da, “Zaruret hâli müstesna, size nelerin haram olduğunu âyân beyan açıkladık” (En’am, 6/119) buyurmaktadır. Fukaha da: “Kâr temin eden bir akitle ihtiyaç sahipleri borç alabilir” demek suretiyle bunu açıkça ifade etmişlerdir, içinde bulundukları zaruret ve ihtiyaç hâli sebebiyle faizle para almak fertler için mübah olunca, elbetteki zaruret içinde bulunan veya çok muhtaç bir durumda bulunan bir millet için de faizle kredi almak mübah olur. Milletin ve devletin, faiz karşılığı kredi almaya şiddetle ihtiya- ²²⁶ cı olduğunu biliyoruz. Keza araziyi işlemek için çiftçilerin ve ticaret yapabilmek için de tüccarın sermayeye ihtiyaçları vardır. Millet için zarurî olan yeni iş sahaları açarak işsizliği ve tembelliği ortadan kaldıran iş adamlarının ve sanayicilerin fabrika yapmak ve imalâthaneler kurmak için sermayeye ihtiyacı vardır. Hiç şüphe yok ki, kolaylık getirme, zararı def etme, haysiyetle çalışıp para kazanma, işsizliğe çare bulma ve kalkınma esası üzerine hükümlerini bina kılan İslam, bir kâr ve fayda (faiz) karşılığı ödünç alma hakkını gerçek şahıslara da, hükmî şahıslara da verir. Ancak bahis konusu ihtiyacı ve maslahatı inanç sahibi hukukçular, kanun koyucular, iktisatçılar ve din adamları takdir ve tespit etmeli. Bir taraftan ihtiyaç belirlenirken, diğer taraftan faiz (ribh) haddi ve kredi kaynaklarının tercihi belirlenir. Buna göre, nerede gerçek mânada ihtiyaç varsa, zaruret ve ihtiyaç hâlini ortadan kaldıracak ölçüde üretimi ve gelişmeyi zayıflatmayacak şekilde faizli kredi kullanılabilir. Hisse senedi ile tahvil arasındaki farka gelince, İslam hisse senedini mudarebe adıyla mübah kılmıştır. Tahvile gelince, zararı bu nevi tahvillerin zararından daha fazla olan apaçık zaruretleri önlemesi hâlinde bunlar da mübah kılınabilir²²⁷. Mahmud Şeltût, mudilerin, bir yandan paralarını muhafaza etmek ve kendilerini tasarrufa alıştırmak, diğer taraftan ülkenin imarına ve cemiyetin kalkınmasına yardımcı olma emeli peşinde koşmak gibi gayeler güttüklerinden de bahseder²²⁸.

Mısır Müftüsü et-Tantavî ise son zamanlarda verdiği fetvalarla faizin mübah olduğunu açık bir şekilde ifade etmiştir.

·        e. Yeni açıklamalara itirazlar ve cevaplar

Yukarıdaki açıklamalar faiz konusunda yeni sayılabilecek açıklamalardır. Bu açıklamalardan sonra şu hususlar üzerinde durulması icap eder:

Önce, diğerlerine göre bir yenilik ve rahatlık getirdiği için bu görüşleri takdir etmek lâzım gelmektedir. Bu bilginlerin düşüncelerini seslendirme cesaretini göstermeleri bile bir kazançtır, ilme hizmettir.

Söz konusu açıklamalar, îslam milletleri üzerinde sosyalist propagandanın yoğun olduğu ve hatta birçok îslam ülkesinin sosyalist yönetimlerin ve tek parti hükümetlerinin hükmü altında bulunduğu bir dönemde yapıldığından son derece tutucu, sıkıcı, baskıcı, şüpheci bir nitelik taşımaktadır. Demokrasiyle yönetilen ve piyasa ekonomisini esas alan ülkelerde o tür düşüncelerin uygulanması mümkün değildir.

Öngördükleri tedbirler zaten bütün ekonomilerde uygulanmaktadır. Meselâ, bu gün devletin bir mâliyesi, bir muhasebesi, bir hâzinesi, bir DPT’si ile müşavir ve müsteşar kadroları var. Üniversitelerde uzmanlaşmış elemanlar var. Ayrıca çeşitli meslekî kuruluşlar var. Ekonomik faaliyetlerden bunlardan geniş ölçüde istifade edilmektedir. Özel sektörün de bu tür kurumlan var.

Söz konusu görüşler de bize göre hileci görüşün bir başka şeklinden ibarettir. Meseleyi açıkça ameliyat masasına yatırıp olduğu gibi tahlil etmek varken bazen zaruret esasına bazen daha dolambaçlı yollara sapmakta ne fayda var? Meseleyi birinci derecede aklın, tecrübenin ve ekonomi ilminin verileri çevresinde incelemeli, ikinci aşamada konuya nakil ve nas açısından da bakmalı. O zaman akıl ile naklin bir yerde buluştukları görülecektir. Yani ekonomide: “akıl evvel nakil onunla müevvel” olmalıdır.

Görülüyor ki kesin ve açık zaruretlerin bulunması hâlinde faizli krediye ve faiz karşılığı bankaya, mevduat yatırmaya taraftar M. Şeltût, faiz hadlerinin ve ihtiyaç hâlinin ehliyetli, yetkili, inançlı ve bilgili üyelerden oluşan bir komisyon tarafından tayin edilmesini istemektedir. Bu gün bu durum zaten vardır.

Bugün bir hükümet faiz, kredi, yatırım ve üretim politikasını tespit ederken geniş ölçüde uzmanlaşmış maliyecileri, iktisatçıları, plânlamacıları, bankacıları ve hukukçuları müşavir ve müsteşar olarak kullanmakta, ayrıca yatırımcılarla, iş adamlarıyla, sanayicilerle, iktisatçılarla, çiftçi kuruluşlarıyla esnaf ve sanatkârların temsilcileriyle danışmalarda bulunmakta, basında çıkan tenkit ve teklifleri dikkate almakta ve bu konuda tecrübesi ve ihtisası bulunan herkesten faydalanmaktadır. Ayrıca faiz hadlerinin ve ihtiyaç durumunun gelişigüzel, hesapsız kitapsız ve keyfî bir şekilde tespit edilmesi, hükümetleri büyük sıkıntılara düşürmekte, hatta hükümetin başına dert olmaktan öte başını bile yemektedir. Bu sebeple hükümetler faiz-kredi ve ihtiyaç hâlini tespit ederken, çok dikkatli ve gayet ihtiyatlı hareket etmek mecburiyetinde kalmakta, bundan başka muhalefet çevrelerinden gelen tepkileri ve istismarları da hesaba katmak zorunda bulunmaktadırlar. Siyasî ve İktisadî baskı bu konuda hükümetlere, keyfî hareket etme bir yana, fazla tercih hakkı bile bırakmamaktadır. Bu ve benzeri sebeplerden dolayı Reşid Rıza’nın ve Şeltût’un görüşleri epey geride kalmıştır. İhtiyaç durumunun tespiti ve faiz haddinin tayini ile ilgili fikirleri fazla önem ve değer taşımamaktadır.

Banka faizlerinin riba sayılıp sayılması konusunda da tartışmalar vardır. “Bugün dünyada faiz muameleleri, mahiyet itibariyle cahiliye döneminin bu konudaki âdetinden başka bir şey değildir, faiz tam mânasıyla ribadır, “diyen Elmahlı²²⁹ banka faizinin riba olduğu kanaatindedir. Muhammad Fahrî, Envar î. Kureşî²³⁰, Mevdu-dî²³¹, Muhammed Ebu Zehra²³², Abdurrahman Tâc²³³, Abdullah Dı-râz²³⁴, Muhammed Ali Aleviyye²³⁵, Alauddîn Harufe²³⁶, Hüseyin Tev-fik Rıza²³⁷ ve daha birçokları faizi riba ile bir ve aynı görerek red-delmişlerdir. Bunlara ait fikir ve kanaatler, Mevdudî ile Kureşî’nin Türkçe’ye de tercüme edilen eserlerinde geniş olarak verildiğinden, biz bunları burada tekrar etmek niyetinde değiliz. Sadece ileri sürdükleri itirazları özet olarak nakledip, tenkit etmekle yetineceğiz.

İtiraz 7: İslam şeriatının esasları herşeyi bilen, herşeyden haberdar olan ve herşeyi bir hikmete ve maslahata göre yapan Yüce Allah tarafından ortaya konulduğundan zamanla, mekânla, örf ve âdetle sınırlı değildir. Çeşitli ortamlara ve şartlara göre değişmez. Bu esaslar ezelî ve ebedîdir. Yüce Allah, İktisadî, ticarî ve malî faaliyetlerin çeşitli zaman ve mekânlarda ne gibi değişiklikler göstereceğini ve nasıl dalgalanacaklarını bilip, bu esasları ona göre vaz’ettiğinden bunların yeni ve değişen şartlara göre tevil ve tefsir edilmeleri, değişken şeylerin esas alınıp, değişmeyen şeylerin ona tâbi kılınması, başka bir ifadeyle aslolan bir şeyin mahkûm, fer olan bir şeyin de hâkim kılınması mânasına gelir ki, yanlış olduğu açıktır.

İtiraz 2: Îlâhî hükümleri çağın hükümlerine tâbi kılanlar, doğru dürüst bir tevil ve tefsir yolunu tutmadan şer’î esasları muhtelif zamanların, mekânların ve kavimlerin icaplarına ve örflerine itaat etme durumuna düşürenler, Allah’ın şeriatını oyuncak hâline getiriyorlar. Bu kudsî ve ulvî hükümleri, kendilerine lâyık yüce makamdan indirerek âdet ve ananelerin emri altına sokuyorlar. Bu âdet ve ananelerin haksız, mantıksız.zararlı, hatta zevk ,keyf ve hırsın ifadesi ve neticesi olup olmadığına dahi bakmıyorlar, zira bunlar İslam’ın hükümlerinden çok batının değerlerine inanıyorlar.

Şayet örf ve âdet nassa hakim kılınıp, halkın uygulayageldik-leri muamelelere göre yorumlanacak olursa veya zor görünen bazı dinî hükümler halkı memnun edecek şekilde tefsir edilirse, artık şeriat hâkim durumda bulunmaz. Örflere ve kavimlere göre değişir durur. Her çağda, o çağda yaşayanların anlayışına göre bir biçim alır. Bu ise nasları tahrif edip dinî hükümlerle oynamak mânasına gelir. Kısmen de olsa din, milletten millete göre değişecek olursa, artık bu türlü değişken şeylere kimsenin itimadı kalmaz. Ümmetin birliği zarar görür, din İlahî olmaktan çıkar, beşerî hâle gelir. Dini kısmen değiştirmekle tamamen değiştirmek arasında fark yoktur.

İtiraz 3: Günümüzde Hıristiyan Batı medeniyetini esas alıp Şer’-î Şerifi ona göre yorumlama ve değerlendirme, îslamî hakikatleri Hıristiyan batının idrakiyle kavrama ve üslûbuyla ifade etme yönünde bir cereyan ortaya çıkmıştır. Avrupa medeniyeti bazı âlimlerimizin gözlerini kamaştırmış, akıllarını çelmiş, şuurlarını hâkimiyeti altına, idraklerini tesir sahasına almıştır. Bu türlü âlimler, İslam’ın prensiplerini batıkların prensiplerine yaklaştırmakta, hatta bazı hâllerde onlarınkileriyle aynîleştirmekte İslam cemiyeti için hayır vardır, sanıyorlar. Zira, batıkların İçtimaî ve İktisadî sistemleri hak, adalet, doğruluk, dürüstlük ve eşitlik üzerine kurulmuştur, zannediyorlar. Bu yüzden şayet İslam cemiyetine hakim olan sistem, batıkların sisteminden az veya çok uzaklaşsa hak ve adaletten de az veya çok uzaklaşır diye düşündüklerinden, tevil mantığına ve kaidesine sadık kalmadan nasları tevil etme cereyanına kendilerini kaptırıveriyorlar. Bu yolla dinî hükümleri takviye edeceğiz derken, âdeta ona isyan ediyorlar. Düşmana hedef olan kendi kalelerini bizzat kendileri tahrip ve imha ediyorlar. Batının İktisadî sistemini almak, bu sistemin mayası ve cevheri olan Hıristiyan düşüncesini de almak mânasına gelir.

İtiraz 4: İslâmî hükümleri ölçmek için bir terazi olarak kullanılan batıdaki İçtimaî ve İktisadî sistemin zayıf, kusurlu, hatta zararlı ve tehlikeli tarafları henüz bizde tam olarak anlaşılmamıştır. Bu sistem, Batı’nın kendi şartları ve tarihi içinde oluştuğundan, onlar için faydalı olsa bile, farklı bir cemiyet yapısına sahip olmamız dolayısıyla bize faydalı olmaz. Kaldı ki, bu sistemin aksayan ve sakat olan tarafları, hatta zararları ve tehlikeleri batıda bile görüldüğünden, şiddetli tenkitlere maruz kalmış, alternatif sistemler geliştirmeye başlanmıştır. Batı’nın dahi ret ve tenkit etme yoluna girdiği kendi sistemini biz nasıl gözü kapalı bir şekilde alıp, kendi İçtimaî ve iktisadi bünyemize tatbik edebiliriz. Şayet tatbik edersek bundan hiçbir müspet netice çıkmaz, tersine sıkıntılarımız ve problemlerimiz daha da artar. Bu davranış bir çok huruzsuzluğun da kaynağı olur.

İtiraz 5: Bu gün birer İlmî hakikat kabul edilen İktisadî kanunların, yarın yanlış olduklarının ortaya çıkmayacağını kim temin edebilir? Nitekim dün İktisadî kanun ve ekonomik gerçek denilen şeylerin birer efsane oldukları bu gün batıda söylenmiyor mu? 1980’li yıllara kadar rağbette olan sosyalizmin ve komünizmin nasıl çöktüğünü görmedik mi? İslam sosyalizmi diye tutturanlar şimdi mahcup olmadı mı? Bu türlü şeylere göre dinî hükümleri tevil edersek, yarın torunlarımız bize ne der?

Faiz meselesine mutedil, müsamahakâr, makul ve gerçekçi bir şekilde yaklaşanlara karşı umumiyetle bu şekilde karşı çıkılmıştır. Tabiîdir ki, bu konuda çok daha şiddetli, katı ve sert davranıp işi küfre kadar götürenler de yok değildir. Lâkin bunlar, sözlerine kulak aşılmaması gereken şarlatanlar oldukları için burada bahis konusu etmeye değer bulmuyoruz.

Görüldüğü gibi, faiz konusunda ortaya atılan reddiyeler ve tenkitler, umumiyetle faiz ve iktisat sahasını aşarak, ekseriya Hrıs-tiyan ve İslam cemiyetlerinin, medeniyetlerinin ve dinlerinin mukayesesi biçiminde ortaya konulmaktadır. Böyle hareket edilmesi büsbütün hatalı değildir. Yalnız biz mümkün olduğu kadar konunun dışına çıkmadan yukarıdaki itirazların cevaplarını kısa özetler hâlinde sunacağız.

Cevap 1: Riba (tefecilik) konusunda Kur’an’da yer alan hükümleri tevil etmek için hiçbir sebep yoktur, ilk itiraz isabetlidir. Ancak konuyla ilgili ayetlerin tevil edilmesini isteyen hiçbir kimse yoktur. Çünkü bu konuda esasen tevile ihtiyaç yoktur. Kur’an riba-yı şiddetle yermek ve tefecileri ağır bir dille kınamakla yetinip, sadece ez’af-ı muzaaf ve katlanmış faiz denilen tefeciliğin yasak olduğundan bahsetmiştir. Kur’an’da bunun dışında riba konusunda hiçbir tarif yoktur. Kur’an’da ribanın açık ve kesin bir şekilde tarif edilmemesi son derece dikkat çekici bir husustur. Hadis ve fıkıh kitaplarında yer alan riba ile ilgili tariflere ve hükümlere itiraz etmek, Kur’an’da yasaklanan ribaya itiraz etmek gibi görülemez ve gösterilemez. Riba ile ilgili hadisler tümüyle âhâd hadisler olup, kesinlik ifade etmez. Bu hadisler arasında zayıf ve hatta mevzu olanları da çoktur. Fıkıh kitaplarında içtihad kabilinden olmak üzere riba konusunda ileri sürülen görüşler ise esasen bağlayıcı değildir.

Şaşılacak şeydir ki, başta Fahreddin Razi olmak üzere S. Şerif Cürcânî, Taftazanî, Kadı Beyzavî, Adudû’d-din Îcî gibi büyük ke-lâmcılar “Akılla nakil taarruz ettikte akıl evvel, nakil onunla müev-veidir,” deyip hiçbir amelî, fiilî ve tatbikî zaruret yokken “Allah”ın eli”, “Allah’ın yüzü”, “îstivâ” ve “Nuzûl” gibi sarih ve kat’î naslar-la ifade edilen hususları bile sırf nazarî mülâhazalarla tevil etmişler ve umumiyetle bu teviller, îslam cemiyeti ve ehl-i sünnet muhiti tarafından da benimsenmiştir. Buna karşı pratik hayatta büyük ve Önemli bir problem olarak ortada duran faiz konusunu hiçbir noktada ayetlere aykırı düşmeyecek şekilde bir çözüme kavuşturmak, ama bunu yaparken bazı âhâd hadislerin za’fına veya vaz’ına hükmetmek veya bu nevi hadisleri tevil etmek din yönünden hiç tehlikesi olmayan bir husustur. Böyle bir teşebbüsü göze almak, eski ulemanın nasları tevil konusunda gösterdiği cesaretin yanında çok cüz’î bir cesaret olur. Bu kadar cüz’î bir mesele karşısında “Din elden gidiyor, batının uydusu oluyoruz” diye feryadı basıp bu konuda düşünenleri korkutmak, düşüncelerini açık bir şekilde ifade etmeğe engel olmak, cesaretlerini kırmak en azından dine hizmet değildir. Eğer bu çeşit feryatlar, yaygaralar, suçlamalar ve karalamalar olmasaydı, hiç şüphe yok ki, faizin meşruiyetine kani olanlar dolambaçlı yollara sapmadan düşüncelerini daha rahat ortaya koyacaklar ve bu da daha rahat ve daha isabetli bir tenkit ve münakaşa ortamının doğmasına imkân verecekti. Din korunurken düşünce kollanmazsa din de düşünce de mahvolup gider.

Cevap 2: Dinî hükümlerin kudsiyetine ve ulviyetine kimsenin diyeceği bir şey yoktur. Bu husus herkes tarafından kabul edilmektedir. Ancak değişik zamanlarda, değişik yerlerde ve çeşitli kavim-lerde farklı şekiller alıp bu hâliyle ortaya çıkan ticarî, İktisadî ve malî faaliyetleri basit örf ve âdetler olarak görüp bu türlü ananeleri keyfî davranışların ve ferdî ihtirasların ürünü saymak da en azından sosyolojiyi ve iktisat ilmini bilmemek veya bu ilimlerin konuları olan hususları düzensiz ve gelişigüzel şeyler saymak mânasına gelir. Kur’an’da ifadesini bulan hükümler Yüce Allah tarafından konulmuştur, âmenna ve saddaknâ, ama cemiyet hayatına, İktisadî

FAİZ KONUSUNDA YENİ AÇIKLAMALAR münasebetlere, malî ve ticarî faaliyetlere esas teşkil eden kanunlar da acaba Yüce Allah tarafından konulmamış mıdır? Şayet her ikisi de Ulu ve Yüce Allah tarafından konulmuş ise, acaba niçin birini hafife alma pahasına öbürüne ağırlık verilmektedir? Diyelim ki cemiyet hayatına hâkim olan kanunları esas alıp dinî hükümleri buna göre yorumlamak yanlıştır, fakat bunun tersini yapmak doğru mudur? Bu iki husustan hiçbirini öbürünün mahkûmu hâline getirmeden aralarını telif etmek acaba mümkün değil midir? Mahiyeti akıl ve tecrübe ile bilinen İktisadî faaliyetlerde aklın esas alınıp naklin ona tâbi kılınmasında hiçbir sakınca yoktur. Ama buna taraftar olmayanlar hiç değilse aklı da nakli de, biri öbürü lehinde feda edilmeyecek iki esas olarak kabul etmelidirler. Aksi hâlde ilimden, araştırmadan, incelemeden ve düşünmeden söz etmeye hakları olmaz.

Cevap 3: Gerçekten son asırlarda Batı medeniyetine hayran kalıp, millî hasletleri, dinî hükümleri ve tarihimizi küçük gören ve aşağılayan bir nesil yetişmiştir. Bu duruma ne kadar esef edilse yeridir. Akh başında bir kimsenin bu mânada bir batıcılığı ve batılılaşmayı tasvip etmesi bir cemiyetin hâli ve istikbali itibariyle hayra alâmet değildir. Fakat böyle bir durumun ortaya çıkmasının müsebbipleri batıdaki İlmî ve medenî faaliyetlerin gelişmesine körü körüne karşı çıkan veya bu hareketleri hafife alıp seyirci kalan kimselerdir. Batı hayranlığı ve taklitçiliği Batı düşmanlığının ve batıcılığa karşı olma taassubunun bir tepkisidir. Onun için Batı aleyhtarlığı bundan böyle de batı taraftarlığını artırmaktan ve beslemekten başka bir sonuç vermeyecektir.

Gerçi batıda uygulanmakta olan İktisadî sistemler o cemiyetlerin geçirdikleri tarihî şartların ve hâlâ içinde yaşadıkları İçtimaî ortamın ürünüdür ve bu sistemi aynıyla alıp, ayrı bir cemiyet yapısına sahip olan bir millete tatbik etmek sakıncalıdır. Lâkin milletlerin İktisadî faaliyetlerine hakim olan her şey millî değildir. Bir milletin iktisadiyatı ne kadar millî olursa olsun, yine de onun milletlerarası özelliği ağır basar. Böyle olmasaydı uluslararası ticaret mümkün olur muydu? Bu itibarla, İslam cemiyetinin dışında gelişen iktisadî faaliyetlere bîgâne kalıp gelişmiş ülkelerin sınaî, ticarî, malî ve İktisadî tecrübelerinden faydalanmamak, uzun zaman isteyen yeni tecrübelere kalkışmak milletlere pahalıya mâl olur ve hiçbir millet böylesine bir rizikoyu göze alamaz. Kaldı ki, batıda yürürlükte olan İktisadî düzen kurulurken çok çeşitli milletlerin tecrübelerinden istifade edilmiştir. Bütün kusurlarına ve noksanlarına rağmen, İslam ülkelerinin İktisadî hayatını etkisi ve hatta baskısı altında tutan Batı’nın İktisadî sistemini tanımak ve bu sistemin kurulması ve işleyişiyle ilgili tecrübelerden faydalanmak kaçınılmazdır. Gerçekleri istediğimiz şartlarda kabul etmezsek, gerçekler kendilerini bize istemediğimiz şartlarda kabul ettirirler.

Herhalde cemiyet ilerlerken ve İçtimaî hayat gelişirken birçok müesseseler ya yıkılacak, ya değişecek, ya yeni şekle girecek, böy-lece birçok İçtimaî değer eskisinden farklı bir biçim alacak, tarihe ve ananeye büyük bir sadakatla bağlananlar, hatta bu türlü şeyleri dinin özüyle aynileştiren ananeperestler, sözü edilen değişme ve gelişmeleri dinin tahrifi olarak yorumlayacaklardır. Bu da ayrı bir İçtimaî vakıadır ve kaçınılmazdır. Bu sebeple gelişmelere gösterilen tepkileri hem tabiî saymak, hem de abartmamak lâzımdır, hatta çılgınca yeniliklere ve maceracı değişişliklere set çekip gelişmeye tedricî bir mahiyet kazandırdıkları, tedbirli ve ihtiyatlı olmaya zorladıkları için bu türlü tepkiler faydalı bile sayılır.

Cevap 4: Bugün batıda uygulanmakta olan İktisadî sistemin birtakım yakınmalara ve sızlanmalara, haklı bazı tenkitlere yol açtığı ve epey haksızlıklara sebep olduğu, hatta sarsıntı geçirdiği doğrudur. Fakat bu türlü şeyler İçtimaî ve İktisadî hayat bakımından tabiîdir, bunda yadırganacak bir şey de yoktur. İçtimaî ve İktisadî hayatta tam istikrar, tam huzur ve tam tatmin yoktur. Öyle olsa ilmin de araştırmanın da mânası kalmaz. Belli.İçtimaî ve İktisadî kanunların tesiri altında İçtimaî ve İktisadî hayatın belli bir tarzda daimî surette değişmesi cemiyet hayatının kaderidir, bunu değiştirmeye kimsenin gücü yetmez. Şunu da ifade edelim ki, Hz. Peygamber tarafından kurulan İçtimaî ve İktisadî nizam, daha vefatından sonra çeyrek asır bile geçmeden onun yetiştirdiği ve irşat ettiği sahabe za-mamnda, hem de Aşere-i Mübeşşere’den ve Hulefa-i Raşidîn’den olan Hz. Osman ve Hz. Ali îslam devletinin başında iken büyük sarsıntılar, krizler geçirmişti. Şayet bu türlü sarsıntıları ve zaman zaman rastlanan krizleri bir sistemin başarısızlığına ve artık sonunun geldiğine delil sayarsak, biz aradığımız ve özlemini çektiğimiz İçtimaî ve İktisadî düzeni ne zaman ve nerede buluruz? Genç nesilleri ütopik ve hayalî düzenler peşinde koşturup, fiilî ve hakikî düzeni tanımamalarına vesile olanlar müslüman gençleri birtakım boş hayallerle oyalamaktan başka bir şey yapmış olmuyorlar. Gerçi fiilî durumu olduğu gibi tanımak ve kabullenmek de îslam şuuruyla bağdaşmaz, ama İçtimaî gerçekler ve İktisadî kanunları ret ve inkâr etmek de bu şuurla hiç uyuşmaz.

Batının kendine has şartlan içinde yoğurulan ve oluşan iktisat sisteminin Hıristiyanlık mayası ile mayalandığı ve bu dinin felsefesiyle kaynaştığı düşüncesi tamamıyla yanlıştır. Zira kilise ve hıris-tiyan din adamları, en az îslam uleması kadar ribaya ve faize muhalif olmuşlardır. Batının, faize dayanan iktisat sistemi kilisenin şiddetli ve devamlı itirazlarına rağmen, İçtimaî ve ticarî şartların zarurî bir neticesi olarak ortaya çıkmış olup, tamamıyla menfaati ve faydayı esas alan lâik bir iktisattır. Özü itibariyle dine dayanmadığı gibi, ona karşı da değildir. Kilise, bu sisteme, faydacılığı ve maddeciliği esas alıp dünyayı ön plâna çıkardığı için düşman kesilmiştir. Dünyadan nefret etmeyi ve ona düşman olmayı ilke kabul eden ve ruhçu bir yapısı olan Hıristiyanlığın, batının iktisat sistemine itiraz etmesi, müslümanlann bu konudaki itiraz ve tenkitlerinden daha yerindedir. Zira, îslam, maddeye, dünyevî menfaate, bedenî zevklere ve cismanî nimetlere hiç değilse kilise kadar muhalif ve muarız değildir. Bu itibarla faize dayalı, faydacı bir iktisat düzeninin hıristiyanlardan çok, müslümanlar arasında taraftar bulması, hıristiyan âleminden çok îslam âleminde müsamaha ile karşılanması, iki dinin dünyaya karşı takındıkları farklı tavrın mantıkî bir sonucudur. Bu sebeple Kureşî’nin: “îslam, faiz konusunda Hıristiyan kilisesinin görüş ve kanaatini devam ettirmektedir” demesi²³⁸ hem yanlış hem doğrudur. Yanlıştır, zira İslam gerek dünyevî nimetler, gerekse maddî menfaatler konusunda temele kadar inen farklı bir görüşle kiliseden ayrıldığından faiz konusunda kiliseden daha müsamahalı, daha anlayışlı ve daha yumuşaktır. Gösterilen şiddet, tefeciliğe yöneliktir. Doğrudur, çünkü sonraki asırlarda Hıristiyan ruhbanlığına benzeyen bir züht ve çile hayatının ortaya çıkması, Kureşî’nin de işaret ettiği gibi İslam toplumunu kiliseye yaklaştırmış ve onun görüş ve kanaatlerine iştirak ettirmiştir.

Görülüyor ki faize taraftar olanlar değil bilakis faizi reddedenler hıristiyanlarm bu konudaki görüşünü aynen devam ettirmekte ve kilisenin resmî kanatinin temsilciliğini yapmaktadırlar.

Cevap 5: “Dinî hükümleri bu gün revaçta olan ve rağbet gören ve adına İktisadî gerçekler ve kanunlar denilen şeylere göre tevil eder, nasları buna göre yorumlar da yarın bunların aslı faslı olmayan bir efsane olduğu ortaya çıkarsa, geleceğin İslam mümessilleri karşısında zor durumda kalmaz mıyız?”²³⁹. Her rüzgâra göre yelken açmak ve moda cereyanlarına kapılıvermek, nedamet sebebi olmaz mı?” şeklindeki itiraz sanıyorum akla, ilme ve tecrübeye inanmayan ve itimat etmeyenlerin görüşüdür. Şunu söyleyelim ki, biz geleceği de dikkate alarak İslam cemiyetinin problemlerini halletmekle mükellefiz, bunu yaptık mı, sorumluluğumuz kalkar. İslam İçtimaî hayatının problemlerine çözüm getirmek için ileri sürdüğümüz fikirlerin hatalı olduğu ileride anlaşılırsa, o çağlarda yaşayan din âlimleri bunları düzeltip o günün şartlarının icabını yaparlar. Bu sebeple ilerisi için böyle bir kaygı ve tasa taşımak son derece yersizdir. Şayet eski âlimler de bu çeşit endişelerle rey ve içtihatlarını izhar etmekten kaçmsalardı, gerçekten büyük ve affedilmez bir hata işlemiş olurlardı. “Dar-ı harpte gayri müslimden alınan riba he-lâldir” diyen Ebu Hanife belki o gün için haklıydı. Bu gün için bu görüşün hatalı sayılması Ebu Hanife’nin büyüklüğüne zarar vermez. Riba konusunda, İlmî esaslar dikkate alınarak ortaya atılan görüş ve kanaatler için de söylenecek söz budur.

·        f. Banka faizlerini kabul edenler

Zaruret ve şiddetli umumî ihtiyaç sebebiyle, başta M. Abduh olmak üzere birçok âlimin tasarruf sandığına para yatırıp, mevduata mukabil faiz (faide) almayı caiz gördüklerini anlatmıştık. Burada Reşid Rıza’nın, Mısır Millî Bankası’nın kuruluşu dolayısıyla söylediği şu sözleri nakletmeyi uygun buluyoruz:

“Şafiîlerin ve hanefîlerin caiz gördükleri bir hile vardır. OsmanlI Devleti’ndeki Ziraat Bankası bu hile esas alınarak padişahın emri ile kurulmuştur. Buna göre bu banka şer’î mubayaa adı verilen bir muamele icra edilerek mutedil bir faiz haddiyle kredi veriyordu. Dinde basiretli olan şuurlu zevat delile tâbi olup, şeriatın maksatlarını araştırır, ne hile ne de te’ville bu maksatların dışına çıkmayı kendilerine mübah görmezler. Bu türlü hileli yollara sa-panlara denilir ki; îslam zorluğu ve sıkıntıyı kaldırma ve kolaylık sağlama esası üzerine kurulmuş bir dindir. İslam’da haram kılman şeyler iki kısımdır:

·        1. Özünde bulunan zarar dikkate alınarak bizatihi haram olan şeyler. Bunlar bir zaruret bulunmadıkça mübah kılınamaz. Haram oluşu ittifakla sabit olan cahiliye dönemindeki nesie ribası bunlardan biridir. Bunu yemek için herhangi bir zaruretle karşılaşılmaz. Yani bir kimsenin, diğer birine nesie ribasıyla borç para vermesi ve verdiğini bir kat fazlasıyla geri alıp yemesi gibi bir zaruretle kolay karşılaşılmaz. Bazen leş yeme ve şarap içme konusunda bu türlü zaruretle karşılaşılsa bile fahiş faiz için böyle bir zaruret söz konusu olmaz.

·        2. Bizatihi kendisinde bulunan bir zarar sebebiyle değil de başka bir sebeple haram kılınan şeyler. Haram olan, hadislerdeki fadl ribası böyledir. Bu riba, nesie ribasına sebep ve vesile olmasın diye, haram kılındığından bir zaruret, hatta ihtiyaç sebebiyle mübah kılınabilir. Nitekim ribayı, biri açık, diğeri örtülü olmak üzere ikiye ayırıp, fadl ribasmı örtülü ribadan sayan îbn Kayyım bunun için birtakım örnekler vermiştir. Aklı başında olan her fert, bu türlü bir ribayı yemek mecburiyet veya ihtiyacı içinde olup olmadığım bizzat kendisi bilir. Milletin bu konudaki zaruretini veya ihtiyacını tespit etmek ise, bana göre büyük âlimlerden, profesörlerden, hâkimlerden, yargıtay üyelerinden, mühendislerden, tabiplerden kurulan ve ulu’l-emr denilen ehliyetli ve bilgili komisyonun üzerine düşen bir görevdir. Bunlar toplanıp millet için neyin zaruret olduğunu ve millî ihtiyacın neyi icap ettirdiğini karara bağlarlar. Sonra da buna göre hareket edilir²⁴⁰.

Burada nesie ribasını cahiliye Araplarının katlanmış ribasın-dan ve fahiş faizinden ibaret sayan Reşid Rıza’nın, bunun dışındaki riba muamelelerini fadl ribası diye takdim etmesi dikkate şayandır. Bu zat, banka faizlerine açıktan açığa yeşil ışık yakmış ve: “Bizi daha açık konuşturmayın, millet için zaruret varsa veya ihtiyaç derecesinde lüzumlu ise, buna göre alın kararı ve açın bankayı, faizle mevduat alsın ve faizle kredi versin. Biz banka açmanın gerekçesini umumî bir görüş olarak ancak bu şekilde ifade edebiliriz,"demek istemiştir.

Daha evvel, ihtiyaç ve zaruret hâlini gerekçe gösteren bu türlü fikirlerin meseleye hiç açıklık getirmediğini, tam tersine yaranın üzerini sarmakla yetinip kesin şifaya vesile olacak ciddî bir ameliyattan dikkatle kaçtıklarını, bunun da ilimde ve fikirde muğlaklığa ve müphemliğe sebep olmaktan başka bir şey getirmediğini söylemiştik. Reşid Rıza, daha evvel Osmanlı ulemasının asırlarca tekrarlayıp durdukları hususlara yeni bir unsur getirmiş sayılmaz.

“Banka faizleri riba değildir, nesie ribasına değil, fadl ribasına dahildir ve bunun hükmü içtihadla tespit edilir. Gerekirse cevaz verilebilir. Banka faizi borçlanma vaktinde ve derhal, cahiliye ribası borcu ödeme vaktinde ve ileride tahakkuk eder” diyen Ziyauddin Ahmed, Reşid Rıza’nın fikirlerini biraz daha açık olarak ifade etmiştir²⁴¹.

Fazlur Rahman da: “Şüphe yok ki, cemiyetimiz kendi sistemini îslam esasları üzerine kurup ikmal etmeden banka faizlerini kaldırmak gerek iktisat, gerek İçtimaî refah ve gerekse malî düzen açısından bir intihar hareketi olur. Buna ilâve olarak böyle bir hareket Kur’an’la sünnetin hem ruhuna hem de hedeflerine aykırı düşer” diyor²⁴².

Ali Ebu’l-Futuh Paşa çiftçileri tefecilerden kurtarmak için dört teklif ileri sürüyor. Bunlardan biri şu: Çiftçiler ihtiyaç duydukları parayı mutedil bir faizle temin etmeye ve kullanmaya ahş-tırılmalıdır²⁴³. Mustafa Zerkâ, Amerika’da verdiği bir konferansta: “Ticarî muamelelerdeki faiz sistemi önemli bir problemdir. îslam ribayı müsamahasız bir şekilde ve kesin surette yasaklamıştır. Oysa bu günkü ticarî muameleler, nispeti kanunlarla tahdit edilen cüz’i ribadan ibaret bulunan faiz temeli üzerine bina edilmiştir. Ri-banın haramlığı konusundaki İslâmî nazariyenin uygulaması, zahiren faize aykırı düşmektedir” şeklindeki bir soruya şu cevabı vermiştir:

“Bu problem, İslam’ın ilkeleri çerçevesinde birkaç yoldan çözümlenebilir. Evvelâ istisnaî ve muvakkat tedbirler kaidesine başvurulabilir. Halkın, faiz almak zorunda kalmasına ihtiyaç bırakmayan mütecanis bir İktisadî nizamın İslam cemiyetinde tesis edilmesine kadar bu türlü geçici çarelerden istifade edilebilir, ikinci olarak riba hâli, cahiliye çağında uygulanan riba anlayışına inhisar ettirilip “ İslam, tefecilerin, keyiflerince ihtiyaç sahiplerine tahakküm etmelerine yol açan bu ribayı, yani üretim maksadıyla değil, tüketim maksadıyla faizle borç vermeyi yasaklamıştır” denilebilir. Üçüncü olarak bankaların, faiz işinde devlet hesabına öncülük etmeleri sağlanabilir. Bu takdirde verilen krediden faiz namıyla alınan cüz’î faydadan riba mânası kalkabilir. Zira bu hâlde alınan faizler, cemiyetin yararına ve çıkarma kullanılmak üzere hâzineye gider. Bu suretle sermayenin, bir avuç tefecinin elinde birikmesi mahzuru ortadan kalkar. Osmanlı ulemasının, “Devletçe tespit edilen faiz haddinin aşılması şer’an caiz olmaz” şeklindeki fetvalarından yararlanılabilir”²⁴⁴.

Devlet bankasına verilen ve ondan alman faiz haram değildir diyenlerin bir yorumu da şöyledir. Devlet babanın aldığı ve verdiği faiz haram değildir. Zira bazı âlimlere göre baba ile oğul arasında riba olmaz. Bu da şark kurnazlığına başka bir örnektir²⁴⁵.

Bu örnekte de görüldüğü gibi İslam alimleri riba mahzurunu ortadan kaldırmak maksadıyla zaman zaman bankaların devletleştirilmesini ve millîleştirilmesini hararetle savunmuşlardır. Umumiyetle de alınacak bazı tadillerle banka sisteminin İslam’ın bünyesine intibak ettirilmesine taraftar olmuşlardır. “Banka sistemi, hiçbir şekilde ıslah edilmeyecek biçimde esastan yanlıştır” denemez. “Tersine hak olan odur ki, yeni Batı medeniyetinin güzel bir hediyesi olan bu sistem, esas itibariyle faydalı bir şeydir. Diğer unsurların yanı sıra ihtiva ettiği şeytanî bir unsur onu kirli ve pis bir hâle getirmiştir” diyen Mevdudî ve onun bu görüşüne katılan Kureşî bu kanaattedirler²⁴⁶. Burada şeytanî unsur denilen şey, bankaların, faiz adı altında mudilere ödedikleri sabit ve maktu bir kâr ve kredi verdikleri kişi ve kuruluşlardan aldıkları aynı mahiyetteki kârdır. Kanaatimize göre bu unsurun zararı mübalağa edilmekte ve temin ettiği fayda göz ardı edilmektedir.

M. Abduh’un, bankayı mudarebe şirketine benzeten görüşünü ele alan Şeyh Abdulvahhab Hallaf bu konu etrafındaki fikirlerini şöyle geliştirmektedir: “Bir taraftan para, diğer taraftan emek veya bir taraftan işletme ve teşebbüs, öbür taraftan sermaye olarak kurulan ve sağlanan kârdan, ortaklar arasında belli nispetler dahilinde paylaşıldığı şirkete mudarebe denir ve banka bu kabilden bir şeydir. Mudarebe akdinin sahih olması için fıkıh âlimlerinin, ‘îki taraftan birinin kârdan belli ve maktu bir pay almamaları şarttır’ demeleri delilsiz bir sözdür. Mudarabe şirketinin kazandığı kârı, önceden

belli: (1/2 veya 1/3 veya 1/4 ... gibi ) bir nispet üzere bölüşmek mümkün olduğu gibi, maktu bir hisse üzerinden bölüşmek de mümkündür. (Meselâ, sermaye sahibi, paramı bir sene kullanmana karşılık, ister kâr et, ister zarar et; kâr etmen hâlinde ister az, ister çok kazan, ben sana verdiğim sermayenin % 15’i kadar maktu ve sabit bir kâr alırım, şeklindeki bir sözleşme esas alınarak da kâr ortaklar arasında pay edilebilir). Böyle bir muamalenin, Allah’ın adaletine nazaran hem sermaye hem de müteşebbis için haram olması kabil değildir. Zira Allah, sadece müslümanlara herhangi bir zararı dokunan şeyleri haram kılmıştır. Oysa bu muamelede her yönden müslümanlar için fayda vardır. O hâlde bu muamele ne fadl ne de nesie ribasma girer. Zira bu, sermaye sahibine maktu bir kârın verilmesini şart koşma esasına dayanan bir muameleden başka bir şey değildir. Gerçi bu şart fıkıh âlimlerinin kanaatine aykırıdır ama Kur’an’da ve sünnette yer alan hiçbir nassa aykırı değildir”²⁴⁷.

Hallaf bu görüşlerini şöyle münakaşa ediyor: Sermayedar, bir tüccara: “Şu bin lirayı al, çalıştır, bana her sene elli lira kâr ver “ dese, o da kabul edip bu şekilde bir akit yapsalar bu bir mudarabe şirketidir, kanaatindeyim. Sermayedar, aldığı elli lirayı kendi parasının nemasından almıştır. Burada hiçbir şekilde zulüm bahis konusu olmaz. Mudarebede kârın, sağlanan kazancın nispetine göre bölüşülmesi şarttır, maktu kâr olursa mudarebe fasit olur, şeklindeki itiraza verilecek cevap şudur:

·        1. Bu şart Kur’an’da ve hadiste yer alan bir delile dayanmıyor. Mudarebe, ortakların anlaşmalarına göre kurulur ve işler. Günümüzde sorumluluk duygusu zayıfladığından, sermaye sahibi maktu bir kârı şart koşmazsa, ortağı onun hakkını yer.

·        2. Fıkıh âlimleri, “bir mudarebede var olması gerekli olan şartlardan biri ondan eksik olduğu için fasit olursa, sermayeyi işleten zat, sermayedara ücretle çalışan işçi hâline gelir” diyorlar. Bunu böyle kabul edelim, kurulan ortaklık ha mudarebe olmuş ha icar, ne fark eder? Bu sıhhatli bir muamele olup, hem bizzat sermayesini işletmekten habersiz para sahibine, hem de becerikli ve iş bilir başarılı tüccara fayda temin eder. îki tarafa da fayda temin eden , kimseye zarar ziyan vermeyen böyle bir muamele neden günah olsun? Müslümanların karşılıklı rıza ve anlaşmalarına dayanan ve başkalarına da zararı dokunmayan her nevi ticarî muamele meşru ve mü-bahtır²⁴⁸.

Bankanın mudarebe şirketine benzetilerek onun hükmüne tâbi kılınmak istenmesi baştan beri şiddetle reddedilmiş ve bu iki mües-sesenin yapısında, işleyişinde ve gayesinde büyük fark olduğu ısrarla ileri sürülmüştür. Banka ile mudarebe arasında fark bulunduğu gerçektir²⁴⁹. Fakat bu fark, tamamıyla şekle ait tâli bir fark olup, tadili ve ortadan kaldırılması mümkündür. Özleri ve maksatları itibariyle ikisi birdir. Her ikisi de aynı noktadan hareket edip, aynı gayeye varmaktadır. Bu iki müessesenin esası sermaye ve teşebbüs ortaklığı olup, ana hedefi de her ikisine kazanç sağlamaktır. Durum böyle olunca, bankayı günümüz şartlarına göre tadil ve tanzim edilmiş bir mudarebe olarak görmek pek âlâ mümkündür. Mudarebeyi, bundan 10-12 asır evvel aldığı şekliyle aynen devam ettirmek isteyenler, elbetteki banka sistemine rıza göstermeyeceklerdir. Bu türlü hukukî ve İktisadî şirketleri eski şekilleriyle yaşatmak mümkün olmadığına göre, bu konuda bu kadar katı ve donuk olmanın faydasız bir şey olduğu açıktır. Şayet, mudarebeyi ıslah edip geliştirmek mümkünse, o vakit “îşte banka, mudarebenin çağın şartlarına göre tanzim edilmiş şeklidir” denebilir.

Bankanın, kredi açtığı kişilerden aldığı faiz, bankanın yaptığı hizmetlerin, istihdam ettiği personelin, kiraladığı binanın, kullandığı araç ve gereçlerin vesair masrafların karşılığıdır. Mevduat sahiplerinden topladığı tassarrufu yatırımcılara aktarırken yaptığı harcamaları karşılamak için kâr etmesi lâzımdır (ki buna hakku’l-amel ve kâr-müzd gibi isimler veriyorlar) diyenler de vardır.

Bankanın, kredi açtığı kişi ve kuruluşlardan komisyon (umû-le) adıyla sabit bir meblâğ almasını da caiz görüp bunun da mudi ile kredi alan arasında aracı oluşunun karşılığı olarak değerlendirenler de vardır. Nitekim Suudî bankalarından bazıları bu şekilde çalışmakta ve bu namla aldıkları komisyona daha doğrusu faize “hakku’l-amel” adını vermektedirler. İran İslam Cumhuriyeti İdaresi, orada “behre” denilen faizi yasaklamış, bunun yerine banka hizmetlerine karşılık olmak üzere “Kâr-müzd” adıyla bir komisyon, daha doğrusu faiz almaya başlamış, bankalara mevduat çekmek için de mudilere “caize” (ödül) vermeyi düşünmüştür. Suudî-lerin hakku’l-amel, İranlIların kâr-müzd dedikleri el emeği ve hizmet bedeli aslında faizden başka bir şey değildir.

Bu türlü çözüm yoları da netice itibariyle modern hileler olmaktan'öteye gidememektedir.

Banka komisyonları hakikatte faizden başka bir şey olmadığı için Ansiaux buna, kıyafet değiştirmiş münzam faiz ismini vermiştir²⁵⁰.

Bir tartışma ve düşündürdükleri

Osmanlı ülkesinde, imam Züfer’in görüşü esas alınarak menkul malların ve paranın vakfına, vakfedilen paralardan şer’î hile ile elde edilen kazancın belli yerlere sarf edilmesine fetvalar verilmektedir. Bu konuda fetva verenlerden biri de Ebussuud’dur (ö. 1573): “Derahim ve denânire (paraya) müteallik olan vakıfname ile amel olunmaya, vakfın sıhhat ve lüzümuna hüküm giymek mezhebi üzre idigün beyan ve evvelen sıhhatine ve sâniyen lüzumuna hükmo-lunmak caiz olur mu?

el-Cevab: Şimdi kudât bu veçhile hükme memurdurlar²⁵¹.

1539-1542 yılları arasında şeyhülislâmlık makamında bulunan Çivizade Muhyiddin Mehmed Efendi (ö. 954/1547) Ebussuud’un fetvasına ve bu konudaki Risale fî Vafi’n-Nukud ve Cevâzihâ^{252 253} isimli eserini ret ve iptal için Risale fi Vakfı’d-De rahim ve’d-Dena-nir alâ Risaleti Ebussuud²⁵² adıyla bir risale yazıyor. Ebussuud’un verdiği fetvanın yanlış ve zararlı olduğunu söylüyor.

Daha sonra Birgivî, Risale fi Vakfi’l-Menkul, Risale li-lhtali Vak-ft’n-Nuk.ud²⁵⁴ adıyla iki risale yazıp Ebussuud Efendi’yi reddediyor²⁵⁵.

Burada Ebu Hanife’nin menkul mal ve değerlerin vakfedilme-sine asla cevaz vermediğini, talebeleri Ebu Yusuf ile Muhammed’in ise bazı kayıt ve şartlara bağlı olarak çok sınırlı bir şekilde buna cevaz verdiklerini, Züfer’den nakledilen zayıf bir görüşe dayanan Ebussuud Efendi’nin, bu tür vakıflarla ilgili kayıt, şart ve sınırlamaları kaldırarak mutlak olarak cevazına fetva verdiğini ileri sürüp ona karşı şiddetli bir şekilde hücuma geçiyor. Hanefî mezhebinden biraz ayrıldı diye dünyayı başına yıkıyor.

Risale li-Ibtali Valfı ’n-Nukud isimli eserinde şöyle diyor: Para vakfının şer’an geçerli (lüzumlu) olduğuna dair Şeyhülislâm Ebussuud Efendi bir risale yazdı. Bu risale fıkıh ilminin usulüne de furuuna da aykırı, ayrıca akıl ve nakille de çelişik olduğundan buna dayanarak para vakfedenler sevap yerine günah kazanırlar. Bu fetvaya dayanmaları ahirette kendileri için bir mazeret olmaz. Buna güvenip hüküm veren kadı ve hakimler için de durum aynıdır, bunlar da manevî sorumluluktan kurtulamazlar. Ben bunu gücü yeten her müslüman için mutlaka değiştirilmesi gereken bir kötülük (münker) ve fitne olarak görüyorum. Ama yaygınlaşan cehalet, korkaklık ve acz sebebiyle herhangi bir kişinin bunu değiştirme işine girişeceğini sanmıyorum. Benim görevim bu kötülüğü kalem ve dille değiştirmektir²⁵⁶.

Birgivî’ye göre vakfedilen paraların zekâtını vermek gerekmez zannedilir ama vakıf hukuken geçerli olmadığı için zekâtını vermek gerekir. Vakfı yapan kişi ölürse, bu paralar mirasçılara kalması gerekirken vakfa kalır, varislerin hakkı yenir, bu paraları ne-malandırmakla görevli olanlar haksız yere ücret almış olurlar. Parayı vakfeden kişinin elinde kalan mal, zekât nisabının altına düşebilir. Bu durumda zekât vermesi gerekirken vermez, hatta zekât alabilir ve günaha girer. Bu paralar Hz. Peygamber’in kötülediği îne bey’i yoluyla nemalandırılma yoluna gidilebilir ve böylece günaha girilir. Hatta çoğu cahil olan mütevelliler îne bey’inin şeklini bilmediklerinden doğrudan riba karşılığı bu paraları kullandırırlar²⁵⁷.

Görülüyor ki Birgivî, Ebussuud’un fetvasına şiddetle karşı çıkıyor, onun yaptığı akla da şeriata da, fıkıh ilmine de aykırıdır; bu fetvaya göre para vakfeden veya hüküm veren kadılar manevî ve uhre-vî sorumluluktan kurtulamazlar, zira bir sürü haksızlığa yol açmaktadırlar, diyor. Zamanındaki ribalı ve hileli işlemlerden yakınıyor.

Sonra ne oluyor? Kimse Birgivî’nin sözüne kulak asmıyor, fetvasını dinlemiyor, para vakıfları devletin ve hukukun himayesinde yaygınlaşıyor. Birgivî gibi bazı âlimler bu işlem şeriata aykırıdır diye feryat etmişlerdir ama kimse buna aldırmamıştır. Zira toplumun buna ihtiyacı vardır. Bu yola karşı çıkanlar, bu ihtiyacın karşılanması için başka bir yol göstermedikleri sürece kendilerine çok az kimse kulak verir.

Ebussuud ise toplumun ve devletin ihtiyaç duyduğu her konuda, fıkıhtaki şâz görüşleri ve zayıf delilleri kullanarak durumu meşrulaştıran fetvalar vermiştir²⁵⁸.

·        g. Avârız sandıkları-avârız vakfı

Faiz muamelelerinin, OsmanlIlarda avârız sandığı, avârız vakfı ve avârız akçesi gibi isimler altında kurumlaştığını görmek hakikaten ilgi çekicidir.

İslam cemiyetinde vakfın önemi ve yeri büyüktür. Hayır ve hasenat maksadıyla ev, arsa, bağ, bahçe ve tarla gibi gayri menkullerin, gelirleri cemiyet yararına ve muhtaçların ihtiyaçlarına sarf olunmak üzere vakfedildiğini biliyoruz. Cumhura göre, kap kacak, kazan gibi âlet ve edevat, altın, akçe ve para gibi nakitler, inek ve koyun gibi hayvanlar, hatta kitaplar, yani her çeşit eşya da vakfedi-lebilir. Fakat hanefîler bunu caiz görmezler. es-Seyfu’s-Sarım fî Ademi Cevaz-i Vakfı ’l-Menkul ve ’d-Derahim isimli bir eser yazan Birgivî, bu türlü vakıflara izin verenlere şiddetli bir şekilde hücum etmiş, bu tip vakıfların cevazına fetva veren Ebussuud’a saldırmıştı. Fakat her şeye rağmen menkul eşyanın vakfı âdet ve anane hâline gelmişti. “Vakfedilen paranın ribhi riba olup haramdır” diyenlere ne lâzım gelir, diye soru soranlara: “îtab-i şedîd ve habs-i medîd, lâzım gelir” diye fetva verilmeye başlamıştı²⁵⁹.

OsmanlIlarda vakfedilen menkul ve gayri menkul eşyadan ve akarlardan sağlanan gelir, paraya çevrilip bir sandıkta biriktirilirdi. Bu sandığa “avarız sandığı”, içinde toplanan paraya “avarız akçesi”, bu türlü vakıflara da “avarız vakfı” denirdi. Bazan bir hayır sahibi meselâ bin altını getirip bu sandığa vakfederdi. Bu para ona on bir buçuk (% 15) hesabıyla ve şer’î ribh ilzam etme usulüyle faize verilip nemalandırılır ve sağlanan gelir, vakfı yapan kişinin şartına göre ya caminin ihtiyaçlarına veya talebe-i uluma veya mahalle ve köyün ortak ihtiyaçlarına harcanırdı. Bu türlü nakillerin şer’î ribhi, yani kanunî faizi ile hatim indirilir ve Mevlid de okunurdu. Bu gelirle fakir fukaranın, dul ve yetimlerin kayırıldığı da olurdu. Umumiyetle sandıktaki paralar esnafa ehven bir faide (faiz) ile verilir ve bu suretle piyasaya da bir canlılık gelirdi. Bu sebeple avarız sandığı, bir çeşit esnaf sandığı gibi faaliyet gösterirdi. Bundan başka her meslek erbabı “esnaf kesesi” veya “esnaf vakfı” adıyla kendilerine has birer sandık kurar ve bu sandıktan, ihtiyaç duydukları sermayeyi faide ile alırlardı.

Faize verilmek ve sağlanan gelirle yeniçerilere verilen et fiyatlarındaki artışı karşılamak için Fatih’in 24 000 altın vakfettiği bilinmektedir²⁶⁰.

Şeyhülislâm Sadî Efendi (ö. 1538) on bin akçelik bir vakıf tesis etmiş, bunun şer’î muamele ile işletilip hasıl olan faide (faiz) ile her gün iki kişinin anne ve babasının ruhlarına Kur’an okumalarını şart koşmuştu-²⁶¹.

Osmanhlarda şer’î muameleyi kabul etmeyen yok gibidir. Menkul vakfını caiz görmeyenler bunun şeriata aykırı olduğunu ve yoksulların zararına işlediğini iddia etmişler, bu türlü hususları caiz görenler ise amme menfaati ve umumî ihtiyaç esasına istinat etmişlerdir. Başlangıçtan beri var olan şeriatla maslahat arasındaki mücadele Osmanhlarda da devam etmiştir.

Para ve menkul eşya vakfına Çivizade (ö. 1547) karşı çıkmıştır²⁶². Fakat karşı çıkışı Şeyhülislâmla mücadele etmek içindi. Birgi-vî’ye (ö. 1573) göre, paranın işletilmesi suretiyle paraya para kazandırmak tefecilerin icadıdır²⁶³. Fakat OsmanlIlarda gerek menkul vakfını, gerekse muamele usulü ile şer’î ribh ilzam etmeyi reddedenlerin sesi çok cılız ve kısık çıkmıştır. Hiçbir zaman inandırıcı ve etkili olamamışlardır.

Şeyh Balî-i Halvetî (ö. 1552) “biz vakf-ı derahimi hak bilir, bunu menetmeyi günah-ı kebairden addederiz” demişti. îbn Kemal (ö. 1534) “vakf-ı- derahim Allah’ı kandırmak için icat edilmiş bir hiledir, diyenler tazir cezasına çarptırılmak ve imanlarını yenilemeleri teklif edilmeli” diyor-²⁶⁴.

Avarız sandıklarının 1869’da belediyelere devredilmesinden bahseden O. Nuri Ergin: “O tarihlerde evkaf yetimlerin parasını hi-le-i şer’iye usulü ile pekâla ikraz ve tenmiye ediyor, bunu da başı sarıklı hocalar yapıyorlardı, halka faizin haram olduğunu söyleyen hocalar, evkaf idaresinde cayır cayır faiz muamelesi yapıyorlardı. Meşihat dairesine giderseniz, orada yalnız para meselesinin, faiz ve şer’î hile mevzuunun konuşulduğunu görürsünüz-²⁶⁵ demektedir.

Vakıf paralarıyla ilgili olmak üzere 1923’te “Vakıf Paralar İdaresi Müesesesi”nin kurulduğunun ve bunun da 1954’de şimdiki Vakıflar Bankası hâline getirildiğini bu arada kaydedelim²⁶⁶.

Faizle borç veren vakıflar sadece OsmanlIlarda vardır. % 15, % 12, % 10, % 8 şeklinde faiz haddinin resmen ve şer’an belirler mek de OsmanlIlara özgüdür.

Faizin mantıkî temeli

Salt mantık bakımından ele alındığı zaman acaba riba (tefecilik) niteliği taşımayan faizin makul ve mantıklı bir temeli var mıdır? sorusu ve buna verilecek cevap önem taşır.

Esas konuya geçmeden evvel birkaç temel önermeyi burada bahis konusu etmek lâzımdır.

·        1. “Allah yer yüzünde olan her şeyi insanlar için yaratmıştır” (Bakara, 2/29).

·        2. Allah çalışıp kazanmayı ister.

·        3. Allah mal ve mülk (sermaye ve servet) sahibi olmayı meşru kılmıştır.

·        4. Allah, insanı çalışıp kazanma, kazanılanı mülk olarak muhafaza etme hakkına sahip olarak yaratmıştır.

Yukarıdaki önermelerden kalkarak faiz meselesini şöyle bir ikilemle açıklayabiliriz:

·        1. İnsanların bir kısmı çalışabilir, bir kısmı çalışamaz (çocuk ve yaşlılar gibi) bu durumda çalışabilenler öbürlerine bakmakla yükümlü olur,

·        2. Çalışabilenler ya ihtiyaçları kadar veya ihtiyaçlarından az veyahut ihtiyaçlarından çok mal ve para kazanırlar. İlk iki grup dinî açıdan zekât, fitre ve kurban gibi malî görevlerle yükümlü olmaz; son gruba dahil olanların kazançları nisabı miktarını aşması hâlinde dinî açıdan malî yükümlülük söz konusu olur.

·        3. İhtiyaçtan fazla mal ve servete sahip olanlar (bu servet, miras ve bağış yoluyla da ellerine geçmiş olabilir) ya bu serveti nema-landırma imkânına, gücüne, bilgisine, deneyimine ve becerisine sahiptirler veya değildirler. Birinci durumda faiz açısından mesele yoktur. Çalışmak, kazanmak, sonra az çok tasarruf etmek ("mal biriktirmek) daha sonra da tasarrufları bizzat nemalandırmak iyi ve güzel bir şeydir.

Ancak bir toplumda tasarruflarını nemalandırmayanlar daima bulunur ve bunların sayıları da az olmaz. İşçi, memur ve geliri az olanlar tasarruflarını nemelandırma imkânına sahip değillerdir. Bunların nemalandırma işiyle meşgul olmaları, görevlerini ihmal etme sonucunu doğurabilir. Çocuklar, yaşlılar, hastalar birikimlerini nemalandırma gücüne sahip değillerdir. Bazıları ticaretten hoşlanmadıkları, bazıları bunu bir türlü beceremedikleri için bazıları da bilgi ve deneyimleri olmadığı için nemalandırma konusunda başarısız ve sonuç itibariyle çaresiz kalırlar. Bu durumda ellerinde bulundurdukları mal ve serveti (bu servet az veya çok olabilir) ne yapacaklar? Bu arada şu ihtimaller ortaya çıkar:

·        a. Tasarruf sahipleri mal ve servetlerini ellerinde âtıl vaziyette tutar, sahip oldukları malî imkânı toplumun ve ekonominin hizmetine sokmazlar. Bu durumda sürekli olarak zekâtı, fitresi verileceği için bu servet erir ve yok olur. Bunun için: “ Mallarınızı ve servetlerinizi zekâta yedirmeyiniz” tavsiyesinde bulunulmuştur. Yani malinin zekâtını veren kimse o malı nemalandırmak suretiyle daima zekât verebilir bir durumda tutmalıdır. Daha çok zekât vermek için daha çok nemalandırırsa daha iyi olur.

Birçok âlime göre zekâtı verilse bile bir serveti toplumun istifadesine sunmamak, toprağa gömmek (kenz), yanı âtıl durumda bırakmak günahtır, (bk. Tevbe, 9/35).

·        b. Tasarruf sahipleri mal ve servetlerini hiçbir menfaat ve maddî karşılık beklemeden belli bir süre başkalarına, özellikle ihtiyaç sahiplerine borç olarak verirler, sonra da verdiklerini aynen veya eksik olarak geri alırlar veya hiç almazlar. Hiç geri almazlarsa bu bağış (hibe, sadaka, iâne) olur, eksik olarak geri alırlarsa geri alınmayan kısım bağış, alınan kısım karz-ı hasen olur, verilen aynen geri alınırsa bu da karz-ı hasen olur. Karz-ı hasenin anlamı herhangi bir maddî karşılık almadan sırf sevap olur diye Allah rızası için ihtiyaç sahiplerine ikrazda bulunmaktadır ve bazılarına göre böyle bir ikraz tasadduktan daha sevaptır.

Karz-ı hasen son derece iyi ve İnsanî bir muameledir, onun için de teşvik edilmelidir. Ancak genellikle insanlar küçük meblâğları kısa süre için borç verirler. Büyük meblâğları uzun süre borç verme olayına, özellikle enflâsyonist ortamlarda çok nâdir olarak rastlanır. Onun için de karz-ı hasen borç almaya olan talebi tamamen karşılamaz. Hatta bazan kısa bir vade için küçük bir meblâğa muhtaç olanlar bile ihtiyaçları olan meblağı teminde büyük zorluklarla karşılaşırlar. Ayrıca karz-ı hasen üretim ve yatırım amaçlı borçlanma olmayıp darda kalanın sıkıntısını gideren, tüketim niteliğinde bir borçlanmadır. Bazan borç alan, aldığı borcu fazlasıyla öder. Eğer bu fazlalık önceden belirlenmemiş ve kararlaştırılma-mışsa, borç alan gönüllü olarak belli bir fazla ödemede bulunmayı uygun görmüşse buna da hüsn-i edâ (borcu güzel bir şekilde ödeme) adı verilir ve bu da güzel bir şeydir. 100 TL.alanm bunu gönüllü olarak 110 TL. olarak ödemesi gibi. Hz. Peygamber’in borcunu böyle ödediğini bildiren rivayetler mevcuttur. Buna miktarı sonradan borç alan tarafından belirlenen ve ödenen faiz nazarıyla bakılabilir. Bu son durumda “ihtiyaç” kavramı çok önemlidir. Biz burada ihtiyaç sözüyle şahsî veya ailevî ihtiyaçların giderilmesini diğer bir deyimle tüketim maksatlı borçlanmaları kastediyoruz; bu anlamdaki ihtiyaçlar normal ihtiyaç olmayıp zarurî ve acil ihtiyaçlardır. Böyle bir ihtiyaç içinde bulunan kişi malî ve maddî açıdan “sıkışmış”, “bunalmış” ve “çaresiz kalmış” kabul edilir, karz-ı hasen ve hüsn-i eda bunlar hakkında söz konusu olur; bu durumdaki kimselerden, miktarı önceden belirlenmiş bir fazla meblâğ alınırsa bu riba olur, aşikârdır ki sanayicilerin, iş adamlarının, tüccarın, ithalâtçının, ihracatçının almış oldukları kredilere karşılık ödedikleri fazla meblâğ bu nitelikte değildir. Bunlar daha çok kâr etmek, iş ve ticaret hacmini genişletmek için kredi almaktadırlar. Burada bir sıkışıklık bir bunalma, bir darda kalma, bir çaresizlik ve zaruret söz konusu değildir. Burada normal ticarî ve İktisadî işletmelerde daima var olan bir ihtiyaç bahis konusudur. Bazan işlerin bozuk gitmesi sebebiyle bu tür işlemlerde ihtiyaç, çaresizlik boyutuna varabilir; bu takdirde ihtiyacın zarurî oluşu o olayla sınırlı tutulur. Onun için üretim ve ticarî amaçlı olarak alman kredilere ödenen fazla meblâğ, miktarı önceden belli olsa bile riba olmaz. Yeter ki sözü edilen fazla meblâğ makul, ekonomik ve kanunî olsun.

·        c. Tasarruf sahipleri mal ve servetlerini belli bir fazla meblâğ ve menfaat karşılığı başkalarına belli bir süre için verirler. Bu kâr ve menfaat da ya önceden tespit ve tayin edilen maktû bir miktar olur; şu bir milyonu al kullan, bir sene sonra % 10 fazlasıyla bana öde, kârına zararına karışmam gibi veya alınacak olan fazla meblâğın sadece nispeti önceden tayin ve tespit edilir: şu bir milyonu al çalıştır, yaptığın kârın % 4O’ı benimdir, gibi: (hisse-i şâyia). Bu son durumun caiz olduğu konusunda ulema ittifak etmiştir. Mudarebe ( sermaye-emek ortaklığı) bunun en güzel örneğidir. Birinci duruma ise ulema, hile esasına dayanan bir muamele çerçevesinde izin ve cevaz vermiştir.

Şimdi burada şunu sormak lâzımdır: Kâr-zarar ortaklığı varken ve bu da ittifakla helâl bir kazanç yolu var iken neden faiz sistemi denilen birinci yolun tutulmasına ve bunun şöyle ya da böyle meşru sayılmasına ihtiyaç duyulmaktadır? Bazı din âlimlerinin yaptıkları gibi bu yolu tamamen kapatmak haksız kazançları önlemenin etkili çaresi değil midir?

Bu soru son derece önemli olduğu gibi buna verilen cevaplar daha da önemlidir. Zira faiz meselesinin esası bu sorunun cevabında yatar. Bu soruya verilen makul ve mantıklı cevap faiz problemini büyük ölçüde çözer.

Elinde bulunan parayı her hangi bir sebeple işletme ve nema-landırma imkânına sahip olmayan bir kimsenin bunu kâr-zarar ortaklığı şeklinde çalıştırdığını düşünelim. Bu durum en az iki önemli sakınca ortaya çıkarır:

aa. Parayı veren taraf ticaretin dışında, işleten taraf içindedir. Parayı işleten taraf sağlanan kâr miktarını az gösterme imkânına sahip olduğundan iki milyon kâr ettiği hâlde bunu bir milyon şeklinde göstermekte, kârın eşit olarak paylaşılması hâlinde bir milyon olan sermaye sahibinin kazancı bu durumda yarım milyona düşmekte öbür tarafın kârı ise bir milyon iken bir buçuk milyona çıkmaktadır. Bu da bir sürü ihtilâflara, kavgalara ve suçlamalara yol açmaktadır. Elde edilen kâr miktarı gizlenmese dahi kârı tespit ve tayinde esas alman ölçülerde de ihtilâf çıkmakta, birine göre kâra dahil olan masraf diğerine göre kârın haricinde tutulabilmektedir. Bu durumun ortaya çıkardığı hukukî, ahlâkî , dini ve sosyal sakıncalar (çekişmeler, suçlamalar, dargınlıklar) az değildir ve bunlardan hiçbiri faizde yoktur.

bb. Sermaye sahibi ile bunu çalıştıran kişi ayrı olunca sermaye yeteri kadar ciddî, dikkatli, hesaplı ve titiz bir şekilde işletilmez. Zira zarar ve iflâs durumunda daha çok zarar gören sermaye sahibi olmaktadır. Kâr edilmesi hâlinde sağlanan faydanın bir bölümünün sermaye sahibine gitmesi işletmeci tarafı az ya da çok ihmalkâr ve gevşek davranmaya itmekte, bu da bu tür ortaklığı kârlı ve cazip olmaktan çıkarmaktadır. Farz edelim ki aynı ticaret deneyimine, bilgiye, cesarete ve teşebbüs gücüne sahip olan iki kişiden biri kendi parasını, öbürü ise aynı miktarda olan başkasının parasını işletmektedir. Acaba bunlardan hangisi daha çok çabalar veya daha az gevşek davranır? İnsanın başkasının menfaatine öncelik vermesi büyük bir fazilettir ama insan tabiatı ve nefs kendi menfaatına öncelik verme eğilimindedir. Hatta bu eğilim zaman zaman hırs haddine de ulaşır: “Önce can sonra canan” sözü bu eğilimin özlü bir ifadesidir. İktisadî, malî ve maddî işlemler nefsin bu eğilimi istikametinde işler. Hukuk, kanun ve ahlâk kaideleri ihlâl edilmedikçe din de bu eğilimi meşru görür. Bunun için İslam, mukayeseyi, yani alım ve satım esnasında tarafların kendi menfaatlarını gözetmelerini yani sıkı pazarlık yapmalarını tavsiye eder.

işte bu iki sebep kâr-zarar ortaklığını verimli ve uygulanır olmaktan çıkarmakta, ortaklıkların bir kısmı iflasa sürüklenirken bir kısmı daha çok zarara girmemek için sona erdirilmekte, sermaye daha verimli alanlara kaydırılmaktadır. Bununla beraber iyi çalışan ve verimli olan ortaklıklar da vardır. Hiçbir kimsenin bu tür ortaklıkları lüzumsuz ve faydasız görüp aleyhinde bulunmaya hakkı yoktur. Toplum hayatında bu tür ortaklıklara her zaman ihtiyaç vardır. Fakat bunlar yeterli değildir, toplumun tüm İktisadî ve malî ihtiyaçlarını bu ortaklıklar karşılayamaz. Onun için bunun yanında buna alternatif ve rakip olan diğer bir ticarî muameleye yani faiz sistemine de ihtiyaç vardır. Ekonomik faaliyetlerin yoğun olduğu bütün toplumlar doğrudan veya dolaylı olarak bu sisteme cevaz vermişler. Buradan itibaren belli bir menfaat ve bedel karşılığı verilen borç meselesine geçebiliriz.

Menfaat şartına bağlı ikrazların birçok şekilleri olmakla beraber burada sadece iki şekline işaret edilecektir:

a. Borç verilen para ve vadesi bellidir ama buna karşı sağlanan menfaat tam olarak belli değildir. Kısmen müphemdir. Meselâ, sermaye sahibi 1. 000 000 TL.’yi bir sene vade ile borç veriyor; buna karşılık borçlunun bir tarlasını bir sene ekiyor. Ama tarlanın getirisi tam olarak belli değildir, o sene ürün iyi olmayabilir. İyi para yapmayabilir, tabiî bir afete maruz kalabilir. Veya sermaye sahibi verdiği borca karşılık borçlunun evinde bir sene kirasız oturur. Veya borçlu, alacaklının işinde bir süre ücretsiz çalışır veya sermaye sahibi miktarı kesin olarak belli olmayan herhangi bir menfaati önceden eline geçirir ya da almayı şart koşar. İslam toplumunda, fıkıh ve fetva kitaplarında caiz görülen hile-i şeriyye ile faiz alma işlemlerinin çoğu bu türdendir ve maalesef bunların tamamı tüketim amaçlı ikrazlardır. İhtiyaç ve çaresizlik içinde bulunan bir insan herhangi bir menfaat söz konusu olmadan birinden borç para alsın da kendini ona borçlu hissetmesin, bu mümkün değildir. İkrazda bulunanların çoğu, kendilerini borçlu hisseden ihtiyaç sahiplerinden az çok faydalanırlar. Bunun miktarı onların takdirine ve insafına kalmıştır. Bu durumun borçluda meydana getirdiği ezilmişlik ve boynu bükük olma hâli de işin cabası...

b. Borç verilen paranın miktarı ve vadesi belli olduğu gibi buna karşı alacaklıya verilecek olan fazla meblâğın da miktarı bellidir. Meselâ bir milyonun bir sene sonra bir milyon yüz bin TL. olarak ödenmesi gibi. Bu gün uygulanan faiz budur. îslam toplumunda bunun da iki şekline rastlanmaktadır:

Birinci şekil: Borç veren parayı vermeden önce başka bir hileli ticarî akitle borç verdiği kişiyi borçlandırır. Meselâ bir milyon borç verirken bir kibriti yüz bin Tl. ile satın almasını borç para alan şahıstan ister ve o da kabul eder. Artık kibritin bedeli imiş gibi gösterilen, aslında kibritle hiçbir ilgisi bulunmayan bu yüz bin TL. miktar olarak bellidir ve ana paranın % 10’una tekabül etmektedir. Yani % 10 faizle hileli bir yolla borç para verilmiş ve alınmıştır. Hile-i şeriyyeyi caiz görenler genellikle bu tür ticarî işlemlere cevaz verirler. Fıkıh âlimleri bu yolu eskiden beri kullanmışlardır.

tkinci şekil: Borç verilen bir milyona karşı alınacak fazla meblâğ oran olarak belirlenir. Meselâ bir milyonu % 10 fazlasıyla geri alınma şartıyla borç olarak verilir. Oran kararlaştırıldıktan sonra söz konusu fazlalığı meşrulaştırmak için hile esasına dayanan bir işlem yapılır. Bununla birinci şekil arasındaki fark şudur: Onda fazla meblâğın miktarı (bu miktar nakit, mal ve hizmet olabilir), bunda ise oranı bellidir. Aslında ikisi birdir. Osmanlı şeyhülislâmları, müftü, kadı ve fakihleri bu oranı zaman ve ihtiyaca göre farklı şekillerde belirlemişler, bazen % 10, bazen % 12, bazen de % 15’ten fazla faiz alınamayacağına dair fetvalar vermişlerdir. Bu türlü faiz işlemleriyle günümüzde banka faizleri arasındaki fark ise ilkinde hileli bir işlem olmasından, İkincisinde böyle bir işlemin bulunmamasından ibarettir.

Bu gün ekonomileri istikrar içinde bulunan gelişmiş ülkelerdeki bankalar genel olarak mevduat sahiplerine % 6 faiz ödemekte, kredi açtıkları şahıs veya kuramlardan % 9 faiz almakta, bu oran kolay kolay % 15 haddine varmamaktadır. Ekonomik, rasyonel ve gerçekçi faiz budur. Bu nitelikte olmayan faizler ise riba yani tefecilik olup kesin surette haramdır²⁶⁷.

Yukarıdaki çeşitli durumları ve bunlar arasındaki farkları görmeyip hepsini bir saymak ve reddetmek, siyah ve beyazdan başka renkleri görmeyen renk körlerinin yapacağı bir iştir. Bu tür hükümlerin hiçbir toplumda uygulanma sansı yoktur, şimdiye kadar da olamamıştır.

* * *

Şimdi baştan beri yürüttüğümüz aklî ve mantıkî tarzı özetleyelim: Bir kişinin:

Ya sermayesi (parası, malı, mülkü) vardır veya yoktur.

Eğer sermayesi yoksa mesele yoktur.

Eğer sermayesi varsa bunu işletme ve nemalandırma imkânına ya sahiptir veya değildir.

Eğer sermayesini bizzat işletme imkânına sahip ise mesele yoktur.

Eğer sermayesini işletme imkânına sahip değilse parasını ya yastık altında tutar, veya karşılıksız olarak ihtiyaç sahiplerine borç verir veyahut da bir bedel karşılığında borç verir.

Birinci durum hoş değildir (kenz), ikinci durum iyidir, üçüncü durumun birtakım türleri vardır. Faizin yeri işte buradadır.

ikilemin diğer yönü de şudur:

Sermayesi olmayan bir kişi, sermayeyi işletme ve nemalandır-ma gücüne ve becerisine ya sahiptir veya değildir.

Eğer bu imkâna sahip değilse mesele yoktur, (o, işçidir.) Eğer bu imkâna sahipse bu imkânı ya kullanır veya kullanmaz. Kullanmaması ve âtıl vaziyette kalması hoş bir şey değildir.

Eğer söz konusu imkânı kullanırsa ihtiyaç duyduğu sermayeyi ya herhangi bir karşılık ödemeden temin eder veya bir karşılık öder. Birinci ödeme karz-ı hasendir ve güzel bir şeydir.

i îkinci durumda sermaye sahibine ödenen bedel ya kârın bir miktarı olur veya sermayenin belli bir oranı olur. Birinci hususun caiz olduğu hususunda görüş birliği vardır, ikinci şekil faizdir.

Aklî ve mantıkî ticarî türlerin tamamına fertlerin ve toplumun ihtiyacı vardır. Ancak bu ticarî türlerin kanunlarla düzenlenmesi, zararlı şekillerinin yani riba (tefecilik) mahiyetinde olanların yasaklanması icap eder.

Günümüzde ekonomik faaliyetler yoğunlaşırken ticaret türleri ve çeşitleri de artmaktadır. Bu durumda fıkıh kitaplarında tespit edilen ticarî şekillerle bağlı ve sınırlı kalmak müslümanlara sadece sıkıntı verir.

HÎSSE SENEDİ VE TAHVİL

Hisse senedi

Farz edelim ki hisse senedine ve temettü esasına dayanan bir şirket kuruluyor. İhtiyaç duyduğu sermayeyi temin etmek için hisse senedi çıkarıyor ve bu suretle kâra geçiyor. Sene sonunda hisse senedi sahiplerine, hisseleri nispetinde temettü adıyla kâr dağıtıyor. Böylece hem tasarruf, hem yatırım, hem de üretim teşvik ediliyor, sermaye âtıl durumdan faal duruma geçiyor, işsizlere iş bulunuyor, üretim artıyor, ucuzluk oluyor. Büyük sermayeye ihtiyaç gösteren yatırımlar bu yoldan biriktirilen sermaye i.le gerçekleştiriliyor. Böylece faizli mevduatın ve kredilerin temin ettiği her türlü imkân ve fayda temin ediliyor. Sağlanan kazanç, umumî kâra ve hisse senedinin değerine göre artıp eksildiğinden, hatta bazen kâr etmeme durumu da bahis konusu olduğundan ayrıca şirketin zarar veya iflas etmesi hâlinde sermayenin de kısmen veya tamamen elden çıkması tehlikesi daima mevcut olduğundan, böyle bir şirket dinen ve şer’an caiz görülüyor.

IMKB (İstanbul Menkul Kıymetle Borsası) bazı istisnalarla bu mahiyette görülebilir.

Müslümanlar, faiz yerine temettü dağıtan bu şirket şeklini iş-letseler, hem faiz sisteminin sağladığı kârı sağlamış, hem de günaha girmemiş olurlar. İktisadî, malî, ticarî , ziraî ve sınaî faaliyetlerde de hiçbir aksama olmaz, cemiyetin işleri yolunda yürür gider.

Tahvile ve faiz esasına dayanan şirket

Şimdi başka bir müteşebbisin faiz sistemine dayanan bir şirket kurduğunu farz edelim. Müteşebbis, ihtiyaç duyduğu sermayeyi, tahvil satıp tasarruf sahiplerinden temin ediyor veya bankadan kredi alıyor. Tahvil karşılığı taasrruf sahiplerinden aldığı paraya faiz adıyla maktu ve sabit bir meblâğ ödüyor. Artık tahvil sahibi işletmenin kârını zararını düşünmüyor. Ne kadar zaman sonra ne kadar kâr edecekleri kesin ve açık şekilde bellidir. Kârı ve zararı düşünen sadece müteşebbistir. Müteşebbisin, belli bir süreden sonra tahvil sahiplerine ödeyeceği ana para ve faiz açık ve kesin surette belli olduğu hâlde, kâr edip etmemesi, kâr etmesi hâlinde bunun miktarının ne olacağı meçhuldür-²⁶⁸.

Bu şirket, maktu kâr demek olan faize dayandığından caiz görülmüyor.

Birinci şirketin mahzurları

îlk bakışta makul ve faydalı görünen a tipi şirket insan psikolojisi ve İktisadî faaliyetin yapısı dikkate alınınca uygulamada fazla avantajlı olamıyor. Çünkü şirketin sağladığı kârın ve zararın ilk ve yegâne muhatabı bu şirketi çalıştıranlar değildir. Şirket kazanırsa hisse senedi sahipleri sermayedarlar kâr edecek, kaybederse, yine onlar zarar edecek. Kendi kârlarında önemli bir artış olmayacak. Bu yüzden gerekli şekilde işleri ciddî takip etmeyecek, işin icabı olan gayret ve dikkati göstermeyip ihmalkâr davranacak, bazen bu ihmal, suistimal ve istismar raddesine kadar varacak. Parayı çalıştıran ve iş başında bulunanlar ya kârı az göstermek veya masrafları çok göstermek suretiyle sermayedarların hissesine düşen kârları kendi ceplerine aktaracak, bu da sonu gelmeyen ihtilâflara, ithamlara, huzursuzluklara ve çekişmelere yol açacak.

Bir yandan işletme, doğrudan mal sahibi tarafından işletilme-diği için gerektiği gibi rasyonel ve rantabl çalışmayacak, diğer yandan elde edilen kazancın hak sahiplerinin eline geçmesi güçleşecektir. Devletçe işletilen ikitisadî kuruluşlardaki sakıncalar aynen burada da ortaya çıkacak. Bu tarzda kurulan şirketlerin çoğu zarar ettiği için tasarruf sahiplerinin ilgisini çekmeyecek, tasarruf sahipleri az ama garantili kârı, çok ama rizikolu ve meçhul kâra tercih edecek, sermayedar: “ortak mala güneş bakmaz” diye düşünecek. Gerek müteşebbisin, gerekse sermayedarın kârını ve menfaatini önde tutması zihniyeti, başka bir ifade ile evvelâ can, sonra canan anlayışına sahip olmaları, İktisadî hayatta a tipi şirketlerden çok b tipi şirketlere başarı şansı tanımaktadır, a tipi şirket b tipi şirketle rekabet yapamaz, ya zarar eder ya da batar.

İdeal ve realite

îş yapma tecrübesini ve emeğini ortaya koyan taraf, ortakların sermayesini çalıştırırken kendi işi gibi dikkatli ve gayretli çalışıp hasıl olan kârı ortaklarına âdilâne ve hakça dağıtsa, daha iyi olmaz mı? sorusuna elbette olur, demekten başka verilecek bir cevap yoktur. Lâkin bu bir temenni olmaktan öteye geçemez ve İktisadî faaliyetler temenni ile yürümez. İnsan tabiatı icabı bencildir, menfaatine düşkündür, muhteris ve tamahkârdır, “rabbena hep bana” zihniyetine sahiptir. İnsan tab’an tembel ve ihmalkârdır, adam sendecilik, boş vericilik ve neme lâzımcılık zihniyeti iliklerine işlemiştir. Menfaat hırsı ve zarar korkusu, onu faaliyete sevk eden ve gayrete getiren bir saiktir. Başkasının kârı ve zararı için keyfini bozmayan bir insan, kendi kârı ve zararı söz konusu olunca gözlerini dört açmaktadır. Çünkü mal canın yongasıdır. Onun için “Mala sahibi gerek, oğlu değil, babası gerek”, “El elin yitiğini türkü söyleyerek arar”, “Eldeki yara duvardaki kovuk”, “Ateş düştüğü yeri yakar” denilmiştir. Ciddî ve dürüst bir işçinin normal olarak on günde yapacağı bir iş götürü olarak bir işçiye yaptınlsa, mutlaka on günden evvel biter, yevmiye ile yaptınlsa umumiyetle on günde bitmez. Demek ki, insan başkasının işinde kendi işi gibi çalışmıyor. Böyleleri nadir bulunuyor ve nadire değil umumî ahvale itibar etmek icap ediyor. Onun için ideal uğruna realiteyi görmemek veya hafife almak, er geç ideali de alıp götürüyor. SSCB (Komünizm) bunun için yıkıldı.

Sermaye temin etmek için hisse senedi verdiği kişilere temettü adıyla kâr dağıtan şirketlerin umumiyetle neden randımanlı ve rasyonel çalışmayacaklarının ve faiz sistemiyle çalışan şirketlerle rekabet edemeyeceklerinin sebepleri bunlardır.

Şunu da ifade edelim: Serbest ve hür ekonomide her iki şirketin de yeri vardır. Faiz sistemine dayanan şirketlere muhalif olup, temettü sistemiyle çalışan şirketlere taraftar olanlar, savundukları şirketi kurup ortaklarına daha çok kâr dağıtsın ve daha fazla menfaat temin etsin, kimse bankaya koşmaz ve tahvil almaz. Kim nerede beş kuruş daha fazla kâr görürse oraya gider; inananı da inanmayanı da. Temettü’e dayanan şirketlerin başarısı için faize dayanan şirketleri ortadan kaldırmak, çıkar yol değildir. İktisat meydanında iki sistemi yarıştırmada, sıdk ile koşanın, korku ile kaçana yetişip yetişemeyeceğini görmede fayda vardır. Özel finans kurumlan neden mudarebe ve müşarek usulu ile değil de çok az istisnasıyla murabaha (ticaret) usulü ile çalışıyor? Çünkü uyguladıkları murabaha tekniği faizden farklı değildir. Yatırım ve üretim yapacaklarını vaat etmişlerdir ama bunu bir türlü gerçekleştiremediler.

Faiz sistemi muhakkak ki, daha çok çalışıp daha çok üretmeyi, dünyayı mamur hâle getirmeyi gerektiriyor. Bu da müreffeh bir hayat temin ediyor, lüks ve fantezi getiriyor, bunun için de insanın hırs, tamah ve menfaat duygularını, rekabette önde gitme, şan ve şöhret sahibi olma, herkesi kendine muhtaç etme ve daima kendinden bahsettirme tutkusunu durmadan körüklüyor. Neticede insan önce Hakk’a ve hakikate, sonra bütün ahlâkî, dinî ve manevî değerlere isyan ve tuğyan ediyor, gözü hiçbir İnsanî değeri görmüyor, Karunlaşıyor, maddeci oluyor, herşeyin değerini menfaatle ölçüyor, kendisine fayda temin etmeyen beşerî değerler gözünde hiç önemli sayılmıyor. Kanaatime göre din esas itibariyle ribayı bu sebeple yasaklıyor ve tefecilere esef ediyor. Sadece ribayı değil, umumî batlarıyla dünyayı da bu maksatla kötülüyor ve dünyacıları kınıyor. Dinin riba konusundaki tavrı, dünya karşısındaki tavrının bir devamı oluyor. Bu durum faizle ribayı bir sayıp aynı hükümde tutanlara hak vermemize değilse bile, onları mazur görmemize, anlayışla karşılamamıza, kanaatlerine saygı duymamıza, hatta endişelerini kısmen paylaşmamıza bizi zorluyor ve “psikolojik hâller ve ona bağlı olan ekonomik gerçekler keşke faize hiç haklılık kazandırma-sa da biz cîe onlar gibi düşünsek” dedirtiyor.

Dinî zihniyet ve iktisat

Her din gibi İslam da beşerî ihtirasları ve nefsin sonu gelmeyen isteklerini dizginlemekte, tamahkârlığa, tûl-i emel denilen doymazlığa, menfaatçiliğe ve maddeceliğe karşı çıkmakta, mümkün mertebe kanaatkâr ve zâhidane bir hayat yaşamayı tavsiye etmekte, insanın kendini dünyaya değil, ahirete vermesini istemekte, dünyevî nimetler konusunda tevekkül sahibi olmayı, rızk hususunda kısmetine düşene rıza göstermeyi öğütlemekte, dünya nimetleri sahasındaki rekabet ve yarışın nefsi azdıracağını, haddini tanımaz bir hâle getireceğini ifade edip, insanları uyarmaktadır. Bu hususlar ayet ve hadislerde o kadar ağır bir dille ve ısrarlı bir şekilde yeril-miştir ki, bu vadideki tehditlere ve şiddetli çıkışlara bakınca faiz gibi meşruiyeti tartışmalı olan şeyi ihtiyaten reddetmek salim bir yol olarak görülmektedir. Dünyayı ve maddeyi kötüleyen naslann teh-ditkâr havası içinde bir müslümanın nasıl düşüneceğini göstermek için kısaca Gazali’den bahsedelim.

Gazalî örneği

“Dünya, sevgilin ve dostun olan yüce Allah’ın düşmanıdır. Dostun düşmanı senin de düşmanındır. Dünya, onu elde etmek bir yana üzerinde düşünmeye bile değmez. Sen onu terk etmesen de o seni terk edecektir. Onun için çabuk davran ve o seni terk etmeden sen onu terk et²⁶⁹. Dünya ile ahiret, hiçbir şekilde barışmayan iki kumadır. Birini memnun ettin mi, behemahal diğeri küser, iyisi mi sen dünyayı küstür ki, ebedî saadeti kaybetmeyesin. Dünya ile ahiret, bir koltuğa sığmayan iki karpuzdur, ikisine birden sahip olmak istersen, hiçbirine sahip olamazsın, iyisi mi birine sahip ol, o sana yeter. Dünya ile ahiret doğu ile batı gibidir. Birine yaklaştığın nispette öbüründen uzaklaşırsın. “Dünya pis bir leş, ona talip olan da köpektir”. “Dünya, dıştan bakılınca, süslü bir geline, peçesini açınca buruşuk suratlı ve kazma dişli bir cadıya benzer”. “Dünyanın başlangıcı bal, sonu zehir gibidir”. “Dünya bir köprüdür, üzerinden geçiniz, tamiriyle uğraşmayınız”. “Tedbir almak ve sebebe tevessül etmek kısmetine düşen rızkı ve ahn yazını değiştirmeyeceğine göre, bu türlü şeyleri terkedip işinizi Allah’a havale ediniz, O’na tevekkül ediniz”²⁷⁰. Burada söylediklerinin en az yüz misli fazlasını îhya’nın muhtelif yerlerinde yazan Gazalî’ye göre iyi ve mükemmel bir müs-lüman, hakikî dostu Allah’ın azılı düşmanı olan dünyadan nefret eder, onun kindar bir düşmanı ve amansız bir hasmı olur. Gazalî’ye göre bakkallık, kefen satmak, kasaplık, çöpçülük, tabaklık, simsarlık, kuyumculuk gibi işleri meslek edinmek mekruhtur²⁷¹.

Şah Veliyyullah Dihlevî, “Allah aşırı refahı, dünyaya dalmayı ve ihtimam göstermeyi, buna vesile olan hususları hoş karşılamamış ve bu maksatla ipek ve altın gibi aşırı refaha delâlet eden şeylerin kullanılmasını kısıtlamıştır” diyor ²⁷²

Tasavvufla ilgisi bulunmayan Serahsî, el-Mebsufta, zenginliğin mi yoksa fakirliğin mi bir mümin için daha hayırlı olduğunu münakaşa ettikten sona, daima fakirliğin zenginlikten üstün tutulması lâzım geldiğine karar verir.

Dünya, maddiyat, menfaat, servet ve zenginlik hakkında böyle düşünen âlimlerin tesirlerini bütün ağırlıklarıyla hissettirdikleri bir ortamda çok üretim için çok çalışma ve refah için geceyi gündüze katıp çabalama, millî geliri ve fert başına düşen hasılayı durmadan artırma gibi hususların önem ve lüzumundan bahsetmek gülünçtür.

Onlara göre müşahade ve tecrübelere dayanan, faizle ilgili yorumlar ve incelemeler, şayet bunun zararlı ve haram olduğu sonucunu ortaya koymuyorsa, sadece abesle iştigalden ibarettir. Üzerinde durulmaya ve düşünülmeye değmez.

Yukarıda belirtilen hususlarda, özellikle dinî açıdan büyük gerçeklik payı vardır. Fakat unutmamak lazımdır ki, dünyanın düzeni her zaman bir karar üzere durmaz. Dünyada bazen ağır, bazen hızlı, ama devamlı surette dengeler değişmektedir. Genel sosyal gidişatın dikkatle takip edilep her zaman bu zamana en uygun düşen dengeyi kurmak müslümanlarm vazifesidir. Sosyal ve ekonomik hayat durmadan büyümekte ve hacmi genişlemektedir. Daimî surette gelişen hayatın yeni şekillerine göre eski müesseselerin yeniden şekillendirilmeleri şarttır.

Bugün milletlerin siyasî ve askerî gücü, İktisadî gücü nispetinde olduğundan, İslam milletlerinin her gün biraz daha zenginleşerek hızla kalkınmaları, bir hayat memat meselesidir. Ve bunun başka alternatifi de yoktur. Bu gün ekonomik güç aynı zamanda milletlerin egemenlik ve bağımsızlık meselesidir. İyi bir ekonomisi olmayan milletlerin bağımsızlığı tehlikededir. Şayet servet ve zenginlik bu gün için bir var veya yok olma meselesi olmasaydı, belki de Gazalî ve Serahsî gibi düşünmekte de bir mahzur görülmeyebilirdi. Yine de faiz konusunda, müslümanlarm bu dünya görüşünü göz önünde tutmakta yarar vardır.

Faizsiz ekonomik bir sistem kurma çabaları

·        a. İran İslam Cumhuriyetini yöneten Şiî mollalar faize (behre, sûd) şiddetle karşıdırlar. Faizin şeriata aykırı olduğuna inandıkla-nndan 1979 İran Devrimi’nden sonra ilk iş olarak faiz sistemine son vermeye giriştiler. Bu maksatla sanduk-ı karz-ı hasen adıyla bir fon oluşturdular. Daha başka önlemlerin yanı sıra bankaları devlet tekeline aldılar. Fakat faiz sistemini ortadan kaldıramadılar, iktidar ellerinde ve devlete hakim iken, petrol ihracatından da bol bol döviz temin etmiş iken bunu yapamadılar. Bu gün İran’da bulunan çok sayıdaki banka caize (ödül, faiz.) karşılığı mevduat kabul etmekte, kredi açtığı kişi ve firmalardan kâr-müzd (komisyon, ücret, faiz) almakta, yani mevduat faizi de var, kredi faizi de sadece adları değişik o kadar.

İranlı İslamcıların faiz sistemini kaldırmaları mümkün olmamıştır.

·        b. Pakistan: Bu ülkede Mevdudî’nin başını çektiği ulema sürekli olarak faiz sistemine karşı çıkmış, ekonomideki olumsuzlukları bu sisteme bağlamıştı. 1978-1988 yılları arasında cumhurbaşkanı olarak görev yapan Ziyaul Hak şeriata bağlı kalacağını ifade ederek dünyadaki ünlü İslam bilginlerini toplamış, danışmalarda bulunmuş, faizi kaldırmaya karar vermişti. Bu maksatla “The Co-uncil of İslamic İdeology-Pakistan” (Pakistan İslam İdeolojisi Konseyi) adıyla bir kurul oluşturmuştu. Bu kurulun 15 Haziran 1980’de devlet başkanına sunmak için aldığı “faizin kaldırılması” başlığını taşıyan bir raporda “kâr ve zarar esasına dayanan mudarebe ve mü-şârek yoluyla ticarette hiç faiz ihtimali yokken murabaha (veya mü-eccel-peşin alıp vade farkıyla pahalı satma) usulünün geniş çapta kullanılması faize bir arka kapı açacak, bu yüzden murabaha hem kısıtlanmak hem de merkez bankası tarafından çok ciddî bir şekilde denetlenmek” denilmektedir²⁷³.

On sene Pakistan’ın kaderine tek başına hükmeden Ziyaul Hak da faiz sistemini kaldıramadı. Bu gün Pakistan’da bankalar faiz almakta ve vermektedirler.

Son zamanlarda ABD’de gelişen “Venture Capital (Risk Sermayesi)” tamamiyle mudarebeye benzemekte olup murabaha ile ilgisi yoktur²⁷⁴.

·        c. Suudi Arabistan: Baştan beri şeriat hükümlerine sıkı bir şekilde bağlı olduğunu iddia eden bu devlette çok sayıda Avrupa ve Amerika bankası faaliyet göstermekte ayrıca kendi bankaları da faizli işlemler yapmakta, bundan başka özel finans kuramlarına benzeyen birçok bankaları bulunmakta, milyarlarca doları ise Avrupa ve ABD bankalarında yatmaktadır. Hangi yönden bakılırsa bakılsın durumu lâik Türkiye’den daha iyi değildir. Öbür körfez devletçiklerinde de durum aynıdır. Para ve sermaye bolluğu içinde bulundukları hâlde faiz sisteminin dışına çıkamamaktadırlar.

Bir devlet ve ülkesindeki halk ne kadar dindar ve şuurlu olurlarsa olsunlar bu gün dünyaya hakim olan faiz sisteminin dışına çıkamazlar. Dünya ekonomisiyle entegre olması gereken bu ekonomilerin kendilerini dünya ekonomisinden soyutlamaları mümkün değildir. Soyutladıkları farz edilse bu da onlara sadece zarar verir.

Biz faize alternatif ve ona rakip ekonomik kurumlar ve birimler mutlaka olsun, bunlar faiz sistemiyle de mücadele etsin, diyoruz. Yalnız bu kuramların başarılı olması için faiz sisteminin yasaklanmasının herhangi bir fayda temin etmeyeceğini söylüyoruz.

Demokrasi ve piyasa ekonomisi iki sisteme de yaşama hakkı tanımalı. (Bkz. Ek IV)

Ribayla faiz arasındaki hudut

“Riba ile faiz (usury-interest) ayrı ayrı şeylerdir. Riba, mura-baacıhk ve tefeciliktir. Faizin fahiş ve gayri meşru şeklidir. Onun için de hem dinen, hem ahlâken hem de hukuken ve kanunen yasaktır, iktisat ve ticaret bakımından da zararlı ve rizikoludur. Faiz ise ribanın, zarar ve rizikosundan arındırılmış, hukukî, mantıkî, makul ve İktisadî bir biçime sokulmuş şeklidir. Bu bakımdan riba ile aynı hükümde değildir. O haram, bu mübahtır, en fazla diyaneten mekruhtur”, diyenlere itiraz olarak şu husus ileri sürülmektedir:

“Enflâsyonun sıfır olduğu zamanda bir seneliğine yüz lira ödünç verip bunu iki yüz lira olarak almak ittifakla haramdır. Fakat bu nibeti % 90, % 80 şeklinde aşağıya çeke çeke acaba hangi noktadan itibaren riba denilen ve haram olan sahanın sınırından, faiz denilen ve mübah olan sahaya geçeceğiz. Bu güne kadar bu sınır tespit edilmemiştir, bundan sonra da tespiti mümkün değildir. Türkiye’de eskiden bankalar % 6 nispetindeki faizi makul, Uygun ve gerçekçi bulup uyguluyordu. Bunun üstündeki faiz fahiş sayılıp bu sınırı aşan nispetler yasaklanıyordu. 1984 yılında faiz nispetleri % 55’e kadar çıktı. Faizin faizi de buna eklenince % 70’i buldu. Halbuki % 50, % 60 nispetindeki faiz bundan 20-30 sene önce fahiş kabul ediliyor ve riba sayılıp yasaklanıyordu. 20-30 sene önceki % 20 nispetindeki faiz de, faiz haddinin % 10, % 15 olduğu daha evvelki yıllarda fahiş kabul edilip yasaklanıyordu. Buna göre belli bir zamanda haram olan faiz haddi, daha sonra mübah oluyor veya bazen de bunun tersi oluyordu. Diğer taraftan 1984 yılında bile her devletteki faiz haddi öbür devletlerden farklıdır. Buna göre aynı zamanda, lâkin farklı yerlerde aynı şeyin hem haram, hem mübah sayılması icap eder. Bu ise mantıksızlıktır. Aklın temel prensibine aykırıdır. Zira bir şey ya haramdır veya değildir. Üçüncü bir ihtimal yoktur. Haram ise, artık o şeye mübah denemez²⁷⁵. Şu hâlde, değişmeyen ve sabit kalan bir faiz haddi tayin edilemeyeceğinden, faizin kökten haram sayılması icap eder.

İlk nazarda makul ve tutarlı görünen bu düşünce biçimi, en basit bir tenkide bile dayanamayacak derecede çürüktür. Şöyle ki: Bu bakımdan üretimden sermayenin hissesine düşen pay olan faizi, emeğin payına düşen ücretle mukayese edelim. Son yarım asır zarfında aynen faizler gibi ücretler de durmadan değişmiş, miktar ve nispet olarak yükselmiştir. On sene evvel bir tarım işçisine yüz lira ücret verilirken, bu gün aynı işi yapana bin lira ücret veriliyor ve asgarî ücretin altında işçi çalıştırmak yasaklanıyor. Bir toplu sözleşmeden evvel bin lira günlük alan bir işçi, bu sözleşmeden sonra bin beş yüz lira alıyor ve artık ona bu miktardan daha az ödemek, hakkını yemek sayılıyor. Acaba sözleşmeyi imza etmeden evvel bin lira olan hak, nasıl bir anda bin beş yüz liraya çıkıyor? Diğer taraftan aynı işi yapan iki işçiden biri bir iş yerinde bin lira, öbürü bin beş yüz lira alabiliyor ve: “Eh ne yapalım karşılıklı rızaya dayanan sözleşmenin gereği bu”, deyip geçiliyor. Yine meselâ batı ülkelerinde belli bir işi yapan bir işçi iki yüz bin lira alırken, aynı işi Türkiye’de yapan bir işçi elli bin lira alıyor. Ücretlerdeki farklılığı ve değişkenliği izah için söylenecek her şey faiz için de geçerlidir. Faizlerdeki artışı ve düşüşü evlerin, dükkânların ve iş yerlerinin kirası ve arazinin icarıyla mukayese ettiğimiz zaman da aynı husus söz konusudur. Esasen her türlü mal ve hizmetin fiyatı, belli bir düzen dahilinde yükselir veya düşer. Faizin fiyatının esasta bunlardan bir farkı yoktur.

Faiz hadleri hiçbir zaman % 50, % 60, % 70 gibi nispetlere baliğ olmaz. Bu türlü faiz hadleri ancak enflâsyonun yüksek seviyede seyrettiği istikrarsız ve hasta ekonomilerde olur. Enflâsyon bu nispetten çıkarılırsa geriye en fazla % 10, % 20 gibi nispet kalır

1994’te Türkiye’de enflâsyon % 149.6 (yaklaşık % 150) oldu. Bu durumda 100 TL. borç veren bunu 250 TL. olarak geri alırsa değeriyle almış olur. 250’nin % 10’u olan 25 TL. de buna eklenirse senede faiz oranının % 275 (yani 100+150 (enflâsyon)+25 (faiz) olması fahiş değildir. Eza’f-ı muzaaf hiç değildir.

Faiz hadlerinin neye göre ve nasıl teşekkül ettiği konusu bizim meselemiz değildir. Biz burada “Her şeyin fiyatı değişirken paranın fiyatı sabit kalamaz ve bunun değişmesi haram olduğunu ispat için delil olarak ileri sürülemez” demek istiyoruz. Aslında son derece girift bir mesele olan faiz hadleri meselesini burada daha fazla uzatmakta bir fayda yoktur. Yalnız biz burada daha evvel ulema tarafından tespit edilen faiz hadlerinin nasıl haram olan riba ile helâl olan ribh (faiz) arasında sınır teşkil ettiğini bahis konusu etmekle yetineceğiz.

Mecelle Şarihi Ali Haydar, “Faizle ödünç vermenin tariki ber-vech-i âtidir” dedikten ve paranın faize verilmesinin şer’î yollarını gösterdikten sonra: “Yüzde ne miktar ribh (faiz) ilzam olunmasına taraf-ı Sultanî’den müsaade buyrulmuşsa, ancak ol miktar ribh ilzam olunabilir. Ondan ziyade ilzam olunamaz. Olunsa bile iş mahkemeye düştükte ondan ziyade ile hükm olunamaz” diyor²⁷⁶. Ebus-suud Efendi’nin fetvası:

Sual: Zeyd, onu on ikiye (% 20’ye), onu on üçe (% 30’a) ve dahi ziyadeye akçe muamele ey leşe (para faize verse), fi zamanına emr-i Sultan ve müftî-i zeman hazretlerinin fetva-yı şerifleri onu on bir buçuktan ziyade vermemek üzeredir, deyu tembih olunduktan sonra dinlemeyüp ısrar eyiese, ne lâzım gelür?

el-Cevap: Ta’zir-i şedid ve habs-i medid lâzım gelür. Tövbesindeki samimiyeti zahir oluncaya dek serbest bırakılmaz” ²⁷⁷.

Bu türlü fetvalara istinaden önce 1280’de sonra 22 Mart 1303 (1887)’de bir murabaha nizamnamesi, yani faiz yönetmeliği çıkarılmıştı. Buna göre % 9’dan fazla faiz alınamaz ve aradan kaç sene geçerse geçsin faiz toplamı ana parayı geçemez. (Eski Roma’da ve Yahudilikte olduğu gibi)²⁷⁸.

Eğer helâl sayılan ribh-i şer’î faiz değilse neden bunun haddi devletçe belirleniyor ve sınırlanıyor? Narh koyan Allah değil mi?

Faizin, “ribh-i şer’i” ve “faide-i şer’iye” adı altında belli bir nispette alınıp verilmesinin cevazı yolunda verilen fetvaların ve buna istinaden çıkarılan fermanların esas maksadı fahiş faizi ve tefeciliği, yani faiz ihtikârını ve kara borsayı önlemek, başıboş murabahacılığı disiplin altına almak ve imkân nispetinde ribanın tahribatına set çekmektir. Tefecilik gibi salgın, tehlikeli ve öldürücü bir hastalığı bu yolla ortadan kaldırmak, hastalığı acı ilâçlarla tedavi etmeye benzer. Başka çaresi kalmadığı için bu İçtimaî hastalığı acı bir ilâç olan faizle tedavi etmek meşru ve mubah değil, aynı zamanda, gerekli, yararlı ve semerelidir. Faiz hem ribaya rakiptir hem de alternatif. Bu çareye başvurmayıp hastalığı hâli üzere bırakmanın hem dünyevî, hem de uhrevî sorumluluğu vardır. (Bkz. Ek V)

Riba ve faiz arasındaki fark

Riba ile faiz arasında var olduğundan bahsettiğimiz yukardaki farklara ek olarak diğer farkları zikretmeden evvel bir hususa işaret edelim. İbn Rüşd şöyle diyor: “Bir adam, diğer bir kimseye: Bir sene sonra senden alacağım aynı miktardaki para karşılığında şu parayı sana ‘satıyorum’ diyerek bir pazarlık yapsa bu akit caiz olmaz. Bunda icma vardır. Lâkin ‘Bir sene sonra senden alacağım aynı miktardaki paraya karşılık olarak şu parayı sana ödünç veriyorum’ diyerek parayı verse caiz olur. Bunda da ittifak vardır”. Oysa bu iki türlü muamele arasındaki fark sadece ‘satıyorum’ sözü ve bu sözle kastolunan alım satım ile ‘ödünç veriyorum’ sözü, yani ikrazdan ibarettir. Her iki ifade ile yapılan iş aynıdır. Fakat sadece lâfızda küçük bir değişiklik vardır. Mahiyetler aynı bile olsa lâfızdaki fark birinin haram, diğerinin mübah olmasına yetmektedir. Gerçekten de bey’le ilgili nesie ribasıyla ikraz arasındaki fark sadece lafızdan ibarettir. Başkasına verilen bir şeyin mislini iade etmeyi esas alan bir mukavele ve muamele “bey”’ lafzıyla yapılınca mübah görülmüyor.

Peki “Bir işten maksat neyse hüküm ona göredir”, “Akitlerde muteber olan lâfız ve ifadeler değil, maksat ve mânalardır”, “Ameller niyetlere göredir” gibi küllî ve umumî kaideler nerede kaldı? Hani bir şeye, ismi dikkate alınarak değil, mahiyeti esas alınarak hüküm veriliyordu? Mahiyetleri aynı olan iki şey farklı iki hükme tâbi tutulmuyordu. Demek ki, küçük bir ifade farkı büyük ve mühim hüküm farkı meydana getirebiliyor. Bu esası riba ve faiz konusunda tatbik edip “Riba ve tefecilik ifadesiyle yapılan para geliri ile ilgili işlemler haram, faiz ve şer’î faide ibaresiyle yapılanlar mubahtır” denilebilir. Kaldı ki, riba ile faiz arasında hem hukukî ve İktisadî mahiyet ve hem de maksat itibariyle mühim ve müteaddit farklar vardır. Şöyle ki:

·        1. Ribada, borç verilen nakdin veya eşyanın karşılığında alınan kârın haddi yoktur. Kim ne kadara tutturursa o kadar kazanç temin eder. Faizde kâr haddi belli olup (Hadd-i şer’î-Kanunî had) bu haddi aşan kârlar hukuken ve kanunen himaye edilmez.

·        2. Ribadaki kârın haddi olsa bile bu had, fahiş ve aşırıdır. Faizdeki kâr haddi mutedil ve maküldür. Biri kontrollü, diğeri kontrolsüzdür. Nefsaniyetin, keyfîliğin, haksızlığın, fırsatçılığın, menfaatperestliğin, hırsın ve bencilliğin sermaye için tayin ettiği kâr haddine riba denir. Faiz ise bilakis aklın, mantığın, vicdanın, hak şuurunun, umumî maslahatların, kanunun ve İktisadî gerçeklerin serbest piyasa şartlan içinde sermaye için tespit ettiği kâr haddidir.

·        3. Ribadaki kâr hukuken ve resmen yasaklanmıştır. Faiz geliri (ribh-i şer’î) tam tersine hukuken, kanunen ve resmen mübah görülüp himaye edilmiştir. Biri resmî, hukukî, meşru, öbürü gayri resmî, gayri hukukî ve gayri meşrudur.

·        4. Ribada umumiyetle borç veren zengin, alan fakirdir. Faizde bilakis mevduat sahipleri orta ve dar gelirli, kredi kullananlar sanayici ve iş adamı olan zenginlerdir. Riba geliri ile faiz geliri ters istikamette akmaktadır.

·        5. Umumiyetle riba tüketiciden faiz üreticiden alınmaktadır. Ribanın gayesi tüketim, faizin gayesi üretim, yatırım ve tasarruftur.

·        6. Riba, şahıstan şahısadır. Faiz şahıstan müesseseye ve mües-seseden şahsadır. Araya banka girdiğinden kimin parasım kimin kullandığı belli değildir.

·        7. Riba, sıkışık ve darda kalan kişinin paraca bunalma durumunu fırsat bilip, onu olabildiği kadar soyma ve sömürme gayesi gütmektedir. Faiz, riba kara borsasını ve faiz ihtikârını ortadan kaldırıp ödünçle, faiz kredi ile ilgilidir. Bunun için Besold (ö. 1638) tefecilikle mücadele etmek için mahdut miktarda faiz ile ikrazı kabul etmek lâzımdır demişti²⁷⁹. Faiz, ribaya alterrnatiftir. Vadeli satışlardaki vade farkını düzene koyar, bir ölçü verir, gizli tefeciliği önler.

·        8. Riba, elde edilen kazançların saklı ve gizli tutulmasını (kenz), faiz paranın açığa çıkmasına yol açmaktadır. Riba kara paradır, faiz ak paradır, en fazla karaca paradır veya tam olarak ak para değilse bile akçadır.

·        9. Tarihin en eski devirlerinden beri riba ittifakla lânetlenmiş ve kınanmıştır. Faizin yasak ve gayri meşru oluşunda öteden beri ihtilâf vardır, ekseriya çeşitli mülâhazalarla çeşitli adlar ve işlemlerle faize cevaz verilmişken, tefeciliğe, yani ribaya hiç izin verilmemiştir.

·        10. Riba, nasların doğrudan ve açıktan yasakladığı bir illet iken, faiz Hz. Peygamber zamanında vaki olan ve bilinen bir hadise değildir. Sonradan ortaya çıkmıştır. Onun için nasla değil ancak kıyasla yasaklanabilir veya mübah sayılabilir.

·        11. Bedevî cemiyetlerinde ve iptidaî kavimlerde riba vardır, faiz yoktur. Hadarî cemiyetlerde ve medenî milletlerde hem riba, hem de faiz vardır. Riba ve faiz farklılaşmasına ancak bu türlü cemiyetlerde rastlanır.

Schumpeter: “Faiz, ekonomik dinamiğe ve bu itibarla modern mübadele ekonomisine has bir hadisedir. Prekapitalist dönemlerde ve eski ekonomilerde riba vardır, faiz yoktur “diyor²⁸⁰. Gerçekten de faiz, kapitalizmin mümeyyiz vasfı ve alâmet-i farikası ise, kapitalizm sonradan ve yakın çağlarda ortaya çıktığından bu meselenin Hz. Peygamber zamanında bulunmaması icap eder.

Böhm-Bawerk faizi, sermayenin bulunduğu her yerde var olan bir vakıa olarak görmüş ve faizin üniversal bir hadise olduğu sonucuna varmıştı. Burada meseleyi şu şekilde izah etmekte hem isabet hem de faide vardır. Küçük hacimdeki basit, statik ve iptidaî ekonomilerde riba vardır. Ribanın yanında faiz görünmez. Gelişme dönemine giren ekonomi hareketlenip karmaşık bir hâl alınca, ribanın yanı sıra faiz de ortaya çıkar. Ancak bu yeni unsura ilk nazarda dikkat edilmez, riba ile bir tutulup reddedilir. Fakat faiz, reddedilmekle ortadan kalkmayan İktisadî bir olay ve ticarî bir gerçek olduğundan hileli yollarla da olsa, kendini kabul ettirir ve ribadan ayrı bir muameleye mazhar olur. Daha sonra kapitalist ekonominin bütün açıklığı ve karakteristiği ile ortaya çıkmasıyla faiz de meşruiyet, hukukîlik ve kanunilik kazanır. Buna göre, İslam’daki İktisadî hayatın icabı olarak bu cemiyet de faizin birinci ve ikinci hâli görülmüşse de üçüncü hâli görülmemiştir. Bu yüzden riba ile faiz arasında umum husus mutlak vardır, yani her riba faizdir, ama her faiz riba değildir, faizin haram olan kısmının adı ribadır. Bunun mekruh olan kısmı bulunduğu gibi mübah olan kısmı da vardır, diyoruz.

Riba ile faiz arasında gerek muhteva gerek maksat ve gerekse şekil bakımından bu kadar çok fark vardır. Bu farklar, mutlaka ri-banın hükmünden farklı bir hükmün ona atfedilmesini kaçınılmaz kılar. Faiz, naslarda çok şiddetli bir şekilde yerilen ve lanetlenen riba ile aynı hükümde tutulamaz. Tefeciler Allah’a ve Resulüne savaş açmış vicdansız, gaddar, zalim, insafsız, kalbi katı, adî, ahlâksız ve namussuz kimselerdir. Doğrudan veya hileli yollardan ve çeşitli isimler altında faizi caiz gören ulema onlarla hiç bir tutulur mu? Vicdan, insaf ve aklı selim sahibi hiçbir kimse bu soruya evet diyemez.

Son devrin iki bilgili, ehliyetli ve aydın hocası bu konuda şöyle diyor:

Kâmil Miras: “Ez’af-ı Muzaafa şimdi mürekkep faiz denilmektedir. Günümüzdeki faizle cahiliye ribası aynıdır”²⁸¹.

Elmalılı Hamdi Yazır: “Arap örfündeki riba, tam mânasıyla zamanımızda nakitlere ödenen faiz veya güzeşte veya nema tabir olunan fazladır”. “Bu gün dünyada cari olan faiz muameleleri mahiyet itibariyle cahiliye devrinin bu (konudaki) âdetinden başka bir şey değildir”72.

Hâlâ, Anadolu müslümanlarına eserleriyle hocalık etmekte olan bu iki değerli âlimimizin, bugünkü mürekkep faizi Araplarda-ki tefecilikle bir tutup ona verilen hükmü buna da tatbik etmeleri, sadece İktisadî gerçeklerden değil, aynı zamanda dinî ve tarihî hakikatlerden de ne kadar uzak durduklarını gösterir.

Özü itibariyle aynı olan şeylerin hukukî statü ve kanunî vaziyet itibariyle farklılık gösterdikleri, bu yönden özü itibariyle aynı olan iki şeyden birinin, çeşitli mülahazalarla meşru, diğerini gayri meşru sayıldıkları da nadir görülen hususlardan değildir. Bu benzerlik her haramda vardır. Umumiyetle gayri meşru olan hususların meşru olan kısımları vardır. Hilenin bile şer’î hile adıyla meşru olan bir kısmı vardır, harpteki hile gibi.

Bu bakımdan içkiye bir göz atalım: îçki kesin naslarla açık bir şekilde haram kılınmıştır. Naslarda haram olan içki şarap (ha-ram)dır. Şarabın kendisi pistir, üzerine şarap dökülen kimse elbisesini yıkamadan namaz kılamaz. Şarabın içilmesi gibi başka maksatla kullanılması ve ticaretinin yapılması da haramdır. Afyon, saf alkol, ispirto ve kolonya gibi şeyler mahiyet itibariyle şarap gibidir. Fakat üretim maksatları dikkate alınarak bunların kullanılmalarına ve ticaretinin yapılmasına cevaz verilmekte ve kendileri de pis sayılmamaktadır. Nebizin, ta sahabe zamanından beri haremliğinin ihtilâftı olduğunu, günümüzde yaygın bulunan sigara iptilâsının da dikkate değer ilginç- bir örnek teşkil ettiği de gözden ırak tutulmamalıdır. Bu bakımdan ribayı şaraba, faizi saf alkole ve ispirtoya benzetebiliriz. Bu mukayese belki tam değildi, fakat şöyle denilebilir: “Riba bizatihi neçis ve pis bir şeydir. Onun için haramdır”. Bunu doğru kabul edelim. Fakat cüz’i necisler ve pislikler, koruma güçlüğü sebebiyle ma’fû sayılmıyor mu? Başka bir kıyas da şöyle yapılabilir: Esas ve mahiyet itibariyle meşru cinsî temas (cima) ile gayri meşru cinsî temas (zina) fiilleri bir ve aynıdır. Cima’a meşruiyet kazandıran hukukî statü ve şer’i akittir. Böyle bir hukukî statü ve şer’î akit faizde de bulununca neden meşru olmasın ve haram olan ribadan farklı bir duruma gelmesin? Esasen hukukun ve kanunun vazifesi de bunu tespit değil midir?

Son olarak şunu da söyleyelim: Faizi riba ile aynı mahiyette göreceğimiz yerde mübah alış veriş ve meşru ticaretle aynı mahiyette görmek daha doğru olmaz mı? Zahire alış verişi ve kumaş ticareti yapıp kazanç temin etmekle para alış verişi ve nakit ticareti yapıp kâr sağlamak mahiyet itibariyle aynı şeydir. Biz ribayı değil, sadece faizi bey’ ile aynı hükümde tutuğumuzdan müşriklerin: “Bey’ riba gibidir” sözü bize karşı itiraz olarak ileri sürülemez. Öteden beri sarraflar -şimdi döviz büfeleri- para ticareti yaparak geçimlerini sağlamıyorlar mı? Bankanın bundan farkı ne? Şunu da ifade edelim: “mahiyet itibariyle faiz de ribadır” diyenler, mahiyet itibariyle ribanın da bey’ olduğunu, ancak birine hukukî bir statü tanımak ve öbürü yasaklanmakla yekdiğerinden ayrıldıklarını, başka bir deyişle, mahiyet itibariyle ribanın yasaklanmış bir bey’den başka bir şey olmadığını neden düşünmüyorlar? Her haramın bir şüpheli kısmı varken, en azından haramlığı şüpheli olan faizin niçin kesin ve açık bir yasak olduğunu, üzerinde müzakere açılmaya bile değmeyen bir mütearife kabul edip, derhal redde kalkışıyorlar?

Özetle, İktisadî, malî ve ticarî mahiyeti itibariyle bey’ (ticaret) ile aynı mahiyette olan riba dinî, ahlâkî ve hukukî mahiyeti cihetinden ondan ayrıdır. Bunun gibi İktisadî mahiyeti itibariyle riba ile aynı mahiyette olan faiz de dinî, ahlâkî ve hukukî mahiyeti itibariyle ondan farklıdır. Riba ile faizin gayeleri de başka başkadır. Kısaca, riba dinî bir meseledir, dinin konusudur. Faiz İktisadî bir meseledir ve iktisat ilminin konusudur. Bununla beraber bazı İktisadî meselelerin dinle olan ilgisi ikinci derecededir. Birinci derecede iktisatla ilgili bir mesele olan faizin dinle olan ilgisi ikinci derecededir.

Faiz meselesi iktisat açısından da ele alınsa İslam İktisadî nas-lara dayanmıyor mu? sorusunun cevabı şudur: İktisadî konular ibadet konuları gibi değildir, ibadet konularında yetkili ve yeterli olmayan insan aklı İktisadî konularda ve ekonomik faaliyetlerde yetkili ve yeterlidir. iktisatta akıl evvel nakil sonra gelir. Bu anlamda din-iktisat ayrımı yapıyoruz.

Tekrar edelim: Her riba faizdir ama her faiz riba değildir. İktisat ilminin konusudur dediğimiz faiz, riba (tefecilik) dışında kalan faizdir. Riba ile aynı olan faiz elbetteki dinin ilk ve aslî konusudur.

ALTINCI BÖLÜM

RİBANIN HARAM OLUŞUNUN SEBEBİ VE HİKMETİ

SEBEP VE HİKMET

Esas konuya geçmeden önce hikmet ve sebep (illet) konusu üzerinde biraz duralım:

Bir hükmün illeti o hükmün konulmasına esas teşkil eden ve onunla birlikte bulunan şeydir. Meselâ, namazın farz olması hükmünün illeti vaktin girmesi, orucun farz olması hükmünün illeti ramazan hilâlinin görünmesi, kısasın farz olması hükmünün illeti kasten adam öldürülmesidir. Ramazan hilâlini gören bir mükellef oruç tutmakla yükümlüdür. Zira orucun illeti ve sebebi bu hilâlin görülmesidir. Orucun hikmeti ise, oruç tutmakla gözetilen ve varılmak istenen amaçlardır. Bu da orucun insanın ruhuna, bedenine ve topluma sağladığı faydalardır. îllet bulununca hüküm olur, illet olmayınca hüküm olmaz. Zira hüküm illete bağlıdır ve illet değişmez fakat hikmet olsa da olmasa da hüküm bulunur. Bir kimse, tuttuğum orucun ve kıldığım namazın bedenime, ruhuma ve topluma faydası yoktur, diyerek bu ibadetleri yerine getirme yük’", nlülüğün-den kurtulamaz. Gerçi ibadetlerin en iyisi maksadına ve hikmetine uygun olarak ifa edilenlerdir ama hedeflenen hikmet gerçekleşmiyor diye ibadetin lüzumsuzluğu neticesine varılamaz.

Bazan illet, hükmün varlığını belirleyen unsur “veya hükmü koyanın bu hükmü koymasına sebep olan ve hikmeti ihtiva eden” unsur diye de tarif edilmiştir.

Ribada illeti tespit konusunda fıkıh âlimleri anlaşamamışlar, bu konuda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazıları ise bunun illetini reddetmişler, belli bir illeti bulunmadığını söylemişlerdir. O hâlde riba gibi İktisadî ve aklî bir konuda: “Bunun illeti yoktur ama hikmeti vardır, bu da aklen ve tecrübe ile bilinir” demek hatalı olmayacaktır. ibadet konularında illeti, iksadî konularda hikmeti, fert ve toplumun yararını ve çıkarını esas almak gerekir.

“Ribanın illeti, cins ve miktardır” veya “cins ve insan gıdası olmasıdır” demek içi boş, anlamsız bir ifadedir. Ne teoride ne de pratikte hiçbir şeyi halletmez.

Umumiyetle İçtimaî ve İktisadî mahiyette olup, haram kılınan şeyler bir sebebe ve hikmete istinaden yasaklanmıştır. Ribanm yasaklanmasının birtakım mucip sebepleri bulunduğu gibi bu yasağın birtakım hikmet ve maksatları da vardır. Bu sebep ve hikmetler dikkate alınacak olursa, hem riba yasağının mahiyeti daha iyi anlaşılmış, hem de bu yasağın hangi şartlar altında ne şekilde tatbik edildiği ve edileceği hususu daha kolay tayin edilmiş olur.

Ribanm haram kılınmasının sebepleri

Fahreddîn Razî, riba yasağının gerekçelerini şu şekilde sıralamaktadır:

·        1. “Riba, bir kimsenin başkasına ait bulunan malı, karşılığını ödemeden almasını icap ettirir. Zira on altın verip karşılığında on bir altın alan veya on kile buğday verip karşılığında on bir kile buğday alan, alış veriş yaptığı kimseden, karşılığını vermeden ve bedelini ödemeden bir altın ve bir kile fazladan almıştır. Diğer taraftan insan, bütün ihtiyaçlarını malla karşıladığından, malın muazzam bir dokunulmazlığı (hürmeti) vardır. Hadiste, “insan malının dokunulmazlığı (hürmeti ve masuniyeti) kanının dokunulmazlığı gibidir” buyu-rulmuştur. işte bunun için karşılığını vermeden ve bedelini ödemeden bir kimsenin malını almanın yasaklanması zarurî görülmüştür”¹. ²⁸²

Ribanın haram kılınmasının sebebi üzerinde durulurken en çok ileri sürülen gerekçe bu olmuştur. Onun için öteden beri faizin cevazını savunanlar bu gerekçeyi geçersiz kılan açıklamalar yapmışlar ve bu gerekçenin haklı olmadığını ileri sürmüşlerdir. İktisatçılar tarafından bahis konusu edilen faiz nazariyelerinden bahsederken bu konudaki açıklamalara temas edeceğiz. Şimdi eskiden beri ileri sürülen şu itiraza bakalım:

“Ödünç verenin, parasını uzun bir müddet ödünç alanın yanında bırakmasına bedel olmak üzere ek bir meblâğ alması niçin caiz olmasın? Oysa ödünç veren bu malı ikraz etmeyip bu müddet içinde yanında tutsaydı bununla ticaret yapar, bu yoldan malını nema-landırarak kâr elde ederdi. O, bu imkânı kullanmayıp malını ödünç alana devretmiş ve böylece sermayesinden istifade ettiği için ödünç verene, ana paraya ilâveten fazla bir meblâğ ödemesinde garipsene-cek bir şey yoktur”.

Fahruddin Razî bu itiraza şu cevabı veriyor: “Sermayeyi ödünç alan hakkında bahis konusu edilen istifade mevhum bir şeydir, olabilir de olmayabilir de. Oysa faiz namıyla ilâve bir meblâğ almak kesinkes bir şeydir. Mevhum bir şey için kesin olan bir şeyi elden çıkarmak şöyle veya böyle bir zarara yol açabilir.” Aynı konuda Elmalılı şunları yazar: “Her riba, bir bedel verilmeden alınan açık bir fazla olduğu için muhtacın ihtiyacının hafifletme yerine onun emeğinin ve iş gücünü karşılağını ödemeksizin gasp ederek dolayısıyla daha da şiddetlendirir.” “Nakit, durduğu yerde fiilen nema yapmasa bile takdiren ve bilkuvve nemalanan bir meta olarak farz edilir ve bu, şer’an da böyledir. Bu bahaneyle ribacılar birine para verdikleri zaman, fiilen mevcut olmayan mukadder ve farazî nemayı zihnen mülahaza edip tahayyül olunan mevhum menfaati bedel göstererek yerine faiz denilen muhakkak bir fazlalık ve kesin bir ek meblâğ alırlar. Dava mübadele davasıdır, fakat hakikatte biri vardır, diğeri ise mevhum bir şeydir. Alman faiz görünen ve bilinen belli bir şeydir. Halbuki onun bedeli sayılan şey ne vardır ve ne de bilinen bir nesnedir. Ne histe ne de akılda mevcuttur. Faiz, ortada duran apaçık bir hakikat olduğu hâlde, onun bedeli sayılan nema va kâr vehim ve hayalden ibarettir. Mübadele edilen iki şeyden biri hayalî olunca, mübadele muamelesi de vehmî ve hayalî olur. Ribacı altınların şıngırtısını satmakta, hatta bundan daha hayalî olan bir iş yapmaktadır. Fakir kazanırsa ribşcıya verir, kaybeder veya kazanamazsa mahvolur.

Ribada gerçi bedel kasdı vardır ama aslında bedelsizdir. Yani şeklen bedel varsa da hakikatte yoktur. Onun için riba aynı zamanda bir hile, aldatma ve sahtekârlıktır²⁸³.

Elmalılı’nın bu sözleri, öteden beri bu konuda yazılanların tekrarıdır.

Karşılıksız ve bedelsiz alınmış olması bakımından riba, umumiyetle gasp, hırsızlık, kumar ve hile ile ele geçirilen mala benzetilmekte ve bunlarla aynı hükümde tutulmaktadır.

Görülüyor ki, ileri sürülen itiraz da, ona verilen cevap da kısmen doğru kısmen eksiktir. Onun için insanı tam olarak tatmin etmekten uzaktır. Burada söylenenlerin yetersizliği ilerideki izahlarla daha açık bir şekilde ortaya çıkacaktır²⁸⁴.

·        2. “Riba, insanın çalışıp çabalayarak mal kazanmasına ve uğraşa didine bir meslek sahibi olarak geçimini tabiî bir şekilde temin etmesine engel olduğu için haram kılınmıştır. Şüphe yok ki, sermayedar riba akdi vasıtasıyla peşin veya veresiye ana parasına ek olarak faiz namıyla fazladan bir meblâğ alırsa, yollu yolunca çalışıp para kazananlar ve geçimlerini tabiî usullerle temin edenler artık bundan böyle bu işe tenezzül etmez, meşakkat isteyen, el emeği ve alın teri gerektiren hiçbir zor sanatın, ticaretin ve kazanma yolunun zahmetine katlanmaz. Bu da halkın faydalandıkları kaynakların kurumasına yol açır. Zira herkesin çıkarının ziraate, sanata, zenaata ve âlemi mamur etmek için edinilen mesleklerde ve girişilen faaliyetlerde olduğu malûmdur”.

Fahruddin Razî’nin bu görüşüne şunu eklemek gerekmektedir. Riba ile kolay yoldan geçimini sağladığı için el emeği ve alın teriyle para kazanmaktan yan çizenler zamanla tembelleşir, teşebbüs ve hamle kabiliyetlerini yitirir, atalet ve rehavet iliklerine işler. Herhangi bir sebeple riba yoluyla geçimlerini temin etme imkânını kaybettikleri zaman insanların en zelili ve zavallısı olma durumuna düşerler. Diğer taraftan riba vasıtasıyla elde edilen paraya zahmetsiz ve meşakkatsiz sahip olunduğu için harcaması kolay olur. Bu da israfa ve sefahata yol açar, lüks tüketimini kamçılar. Paraya bağlı olan kötülüklerin yapılmasına ve günahların kazanılmasına sebep olur. En azından bu türlü şeyleri kolaylaştırır. Böylece mal ve servet ziyanına vesile olur. Tasarrufa ve sermaye birikimine sebep gösterilen riba, iddia edilen sonucun tam tersi olan bir noktaya varır. Bir yandan insanı tembelleştirerek servetin temel kaynağı olan insan emeğini işe yaramaz hâle getirirken, öbür taraftan binbir meşakkatle biriktirilen servetin har vurulup harman savrulmasına sebep olur. Ribanın en büyük zararı insan emeğini değersiz ve geçersiz kılması veya bu hususu en azından azaltmasıdır.

·        3. “Umumiyetle borç veren zengin, alan ise fakirdir. Riba akdinin caiz olduğunu söylemek, zenginin fakirden haksız ve sebepsiz olarak fazladan mal almasına imkân vermek, bu suretle fakirin daha da fakirleşmesi pahasına zenginin daha da zenginleşmesini caiz görmek mânasına gelir. Oysa şefkat ve merhamet duygularını yok eden böyle bir alış veriş şeklinin caiz olmaması lâzım gelir. Zira zenginlerin fakirleri soymalarının ve sömürmelerinin' başlıca yollarından biri ribadır”.

İslam servetin ve sermayenin zenginlerin ve müreffeh bir azınlığın tekelinde olmasını istemez²⁸⁵.

·        4. “Riba, hiçbir karşılık beklemeden bir şahsın diğer bir şahsa ödünç vermesi (karz-ı hasen) ve bu suretle insanların birbirine iyilik yapmaları duygusunu, düşüncesini ve geleneğini ortadan kaldırır. Riba haram olunca, bir kimsenin öbür kimseye ödünç vermesi ve verdiği ödüncü aynen ve fazlasız geri alması cazip gelir, en azından kolay gelir. Ribanın helâl olması hâlinde ihtiyaç sahibinin içinde bulunduğu sıkıntı onu bin altın karşılığında, belli vade sonunda bin beş yüz altın ödemeye sevk ve hatta mecbur eder. Bu da yardımlaşma, iyilik yapma ve hayırlı bir iş ifa etme anlayışını ve ananesini ortadan kaldırır”.

Ribanın bu zararı hem fert, hem de cemiyetle ilgilidir. Dinin temel gayelerinden biri insanlar arasında sevgiyi, barışı, yardımlaşma ve dayanışma şuurunu, netice itibariyle dostluğu hâkim kılmaktır. Din, bu maksadı gerçekleştirmek için çeşitli tedbirler almıştır. Bir yandan zenginlerin fakirlere zekât, fitre ve sadaka vermelerini ve kurban kesmelerini emir veya tavsiye etmiştir. Bunlar ve benzeri hususlar zenginlerin fakirlere herhangi bir karşılık beklemeden yapmakla mükellef oldukları yardımlardır. Zenginin fakire karşılık beklemeden malî yardımda bulunmasını isteyen bir din, bu durumun tam aksine olarak zenginin fakirden karşılığını ödemediği bir fazla meblâğı almasına nasıl cevaz verebilir? Buna cevaz verirse çelişkiye düşmez mi?

Diğer taraftan din, başkasının malına karşılığını vermeden ve bedelini ödemeden sahip olmak mânasına geldiği için gasp, hırsızlık, ihtiras, kumar, rüşvet, hile, aldatma, eksik ölçme ve tartma gibi yollardan ele geçirilen parayı şiddetle yasaklamışın Bu türlü yollardan ele geçirilen mallan meşru görmeyen bir dinin, bedeli ödenmeden alınmış olması bakımından mahiyet itibariyle bunlardan farklı olmayan riba muamelesini tabiî, makul ve meşru bir kazanç yolu saymaması kadar haklı ve yerinde bir şey olamaz. Aksi hâlde bizzat koyduğu esasları kendisi ihlâl etmiş ve çelişkiye düşmüş olur.

Bir de farz olmamakla beraber, bir lütuf olmak üzere insanların birbirine yardımcı olmaları ve yekdiğerine iyilik etmeleri dinen teşvik ve tavsiye edilmiştir. Hatta bu türlü yardımlaşmaların bazı hâllerde ahlâkî ve vicdanî yönden bir vecibe hâlini aldığı ve ihtiyarî olmaktan çıkıp mecburî bir vaziyete geldiği de olur. Bunların başlıcaları şunlardır:

·        a. Karz-ı hasen: Maddî ve manevî herhangi bir karşılık beklemeden sırf Allah rızası için bir kimsenin diğerine, ihtiyaç hâlinde eşya, mal ve nakit para ödünç vermesine karz-ı hasen adı verilmektedir. Kur’an ısrarla şunu söylemektedir: “Maddî ve manevî hiçbir karşılık beklemeden hasbeten lillah ihtiyaç sahiplerine ödünç verin ki, Allah da size bunun kat kat fazlasını versin, muhtaç bir şahsa verdiğiniz ödünç, hakikatte Allah’a verdiğiniz ödünçtür ve bunun karşılığını o size verecektir”²⁸⁶.

Hadislerde de aynı hususlar tekrar edilmiştir. Hatta bir hadise göre ödünç vermek sadaka ve teberrudan daha sevaptır. Sadakaya on katı sevap verildiği hâlde ödünce (karz) on sekiz kat sevap verilir²⁸⁷.

Halbuki bu hayrın ve iyiliğin yapılmasına riba engel olur. Zira elinde para bulunan bir kimse bu parayı riba yoluyla nemalandırma imkânından mahrum bırakılınca, ihtiyaç sahibine vermeyi elinde tutmaya tercih edebilir. Diğer yandan parasını riba ile artırma imkânına sahip olunca, başkasına iyilik etmek için kendi menfaatinden kolay kolay vazgeçmez. Bu suretle de iyilik ve hayır yapma yolu kapanır.

·        b. hıfak: Kur’an infak üzerinde de ısrarla durmuştur. înfak, harcamak ve sarf etmek mânasına gelir. İslam’da, üzerinde durulan infak Allah yolunda yapılan harcamalardır²⁸⁸. Fert ve cemiyet yararına olan, yerinde, zamanında ve ehline yapılan her harcama infaktır. infak denilen harcama garazsız ve ivazsız bir harcamadır, karşılığı sadece ve sadece Allah’tan beklenir.

·        c. Birr: Ulaşılması arzu edilen en yüksek seviyedeki fazilete ve iyiliğe birr denilir. “Hoşunuza giden mallarınızı harcamadıkça birre (fazilete) nail olamazsınız”²⁸⁹. “Birr (iyilik) üzerine yardımlaşınız”^{290 291 292}.

·        d. İhsan: Lütufkârlık mânasına gelir. “Allah size ihsanı emreder”'⁰. “Allah sana nasıl ihsanda bulunduysa sen de öyle ihsanda bulun”¹¹, “ihsanın karşılığı ancak ve ancak ihsandır”²⁹³. Ihsan adaletten üstündür. Zira adalet, kişinin alacağını tam olarak tahsil etmesi ve vereceğini eksiksiz olarak ödemesi demektir. Ihsan ise kişinin hakkı olandan daha az alması, borcunu fazlasıyla ödemesidir, imdi ihsan adaletten daha yücedir. Bu sebeple adaleti araştırıp ona göre davranmak farz, ihsanı araştırıp ona göre davranmak fazilettir²⁹⁴. Ihsan, her insanın altından kalkamayacağı, muazzam bir fazilet olduğundan farz kılınmamış, tavsiye ile iktifa edilmiştir.

·        e. tn’am: insanın insana faydalı olması ve zararlı olmaması, mânasına gelir²⁹⁵. Ayet ve hadisler in’ama da teşvik etmiştir.

·        f. Hayr: Kur’an hayır ve hasenatta yarışmayı emretmiştir²⁹⁶. Hayrat fikri ve inancı dinde son derece önemlidir. Vakıf müesseseler! karşılıksız ve hasbî malî yardım mânasına gelen “îsâr” (diğer-gâmhk), “cûd” ve “sehâ” (cömertlik), “sadaka ve tasadduk”, “hibe ve hediye”, “ma’ruf”, “iane” ve “teavun” gibi ifadeler geçmekte, bu türlü hususlar önemle tavsiye edilirken, bunların zıddı olan hodkamlık, menfaatperestlik, dünyaya düşkünlük, aç gözlülük, doymazlık, muhannetlik ve cimrilik şiddetli ve sürekli bir biçimde yerilmektedir.

Mal konusunda siyaseti bu olan bir dinin ribayı haram kılmaması, bu konuda kurmaya çalıştığı düzeni bozar, dengeleri altüst eder, getirdiği birçok hükümleri geçersiz ve etkisiz hâle getirir. Onun için de çelişkiye düşer, başarısızlığı kaçınılmaz olur. Bu yüzden riba yasağını diğer dinî emirlerden ve yasaklardan ayırmaya ve ayrı değerlendirmeye imkân yoktur.

Şah Veliyyullah Dihlevî şöyle diyor: Riba yasağındaki sır şudur: Yüce Allah ipekli elbiseler kullanma tarzındaki aşırı refahı, altın ve gümüş kap kacak kullanma, bunlardan ziynet eşyası yapma kabilinden olup da kendini dünyaya vermeyi gerektiren şeyleri, dünya hayatının zerafetine ve lüksüne kapılmayı hoş karşılamaz. Zira bu türlü şeyler insanların esfel-i safilîne yuvarlanmalarına, düşüncelerini karanlık renklere yöneltmelerine yol açar²⁹⁷.

Fahruddin Razî’nin bahis konusu ettiği ve bizim de birtakım ilâvelerle genişlettiğimiz, riba yasağının yukarıdaki dört sebebine aşağıdaki hususları da ekleyelim:

·        5. İslam’da darda kalanın imdadına koşma ve sıkıntı çeken bir kimseye karşılıksız yardımda bulunma bir esastır. Para ve geçim sıkıntısı çeken, kendi rızkım ve çoluk çocuğunun nafakasını teminde zorluk çeken bir kimseye riba ile hububat veya para vermek beşerî ıstırapları ve sıkıntıları istismar ederek ve acil ihtiyaç içinde bulunan ve maişetini teminde zorluk çeken bir kimse, kendi geçimini temin etmeye ve borcunu ödemeye yetecek miktardan daha fazla miktardaki bir parayı nasıl kazanacaktır? Bu, son derece güç olduğundan fakir ve muhtacın sıkıntısı gittikçe artacak, riba mevcut sıkıntılara yenilerini katacak ve bu suretle yoksulun ıstırabı dayanılmaz ve katlanılmaz seviyeye ulaşacaktır.

·        6. Riba, ferdî hürriyetleri yok eder, en azından sınırlar ve daraltır. Böylece insan şahsiyetinin gelişmesine , ferdî kabiliyetlerin gerçekleşmesine ve olgunlaşmasına mani olur. Güçlü, zeki ve istidatlı olan bazı kimseler bu vasıflarına rağmen mal kazanma konusunda beceriksiz ve geçimini sağlama hususunda yeteneksiz olabilir. Böyle kişileri, riba vasıtısıyla muhteris, menfaatperest, maddeci ve duygusuz zenginlerin sömürmelerine ve ezmelerine terk etmek ferde de, cemiyete de ancak zarar verir. Eski kavimlerde, çeşitli sebeplerle borçlanan, sonra riba sebebiyle borcunu ödeyemeyen, gittikçe daha ağır bir borca batan, bu yüzden hürriyetlerini kısmen veya tamamen yitirip para babası ve mülk sahibi zenginlerin kölesi ve uşağı olma durumuna düşen kimselerin sayısı az değildi. Eski şekliyle olmasa bile ribanın ve sermayenin, fertlerin hürriyetlerini mahy veya sınırlama ve kısıtlama özelliği bu gün de mevcuttur. Bahar aylarında gıda maddesi sıkıntısı çeken muhtaç kişilerin fazlasıyla ödemek üzere zenginlerden aldıkları birkaç kile hububat için verdikleri ribaya ilâveten onların işlerinde günlerce ya bedelsiz veya düşük ücretle çalıştıkları hâlâ görülen bir hadisedir. Bu durum, İslam’ın hak anlayışına zıt düştüğü gibi, köle azad etme ve insanları hürriyetlerine kavuşturma yolundaki teşvik ve tavsiyeleriyle de uyuşmamaktadır. İyilik yapmak suretiyle kişileri minnet altında bırakmaya, hürriyetlerini manen yok ederek, onları uşak hâline getirmeye bile şiddetle karşı olan İslamiyet’in riba yoluyla insanların köleleştirilmesine ve ezilmesine müsamaha göstermeyeceği aşikârdır.

·        7. Riba bizzat riba yoluyla para kazanmak ve servet edinmek isteyenlerin mallarına ve canlarına zarar verir. En eski çağlardan beri bütün dinler ve filozoflar riba ve tefecilik yoluyla ele geçirilen serveti gayri meşru ve haksız kazanç sayıp, gasp ve soygun yoluyla ele geçirilen malla aynı hükümde tuttuklarından cemiyet ve bütün tefecilere soyguncu ve sömürücü nazarıyla bakıp, ondan nefret ederler.

Bilhassa binbir meşakkatle ve alın teriyle kazandıkları malları karşılıksız ve boş yere riba yoluyla zenginlerin eline geçtiğini gören fakirler ve muhtaç kimseler murabahacılardan nefret ederek, onlara lânet yağdırır ve her fırsatta beddua ederler. Onlara karşı içleri kin, öç ve hınç gibi hislerle dolar. Çünkü canlarının yongası olan ve türlü türlü zahmetlerle kazandıkları malları boş yere ellerinden çıkmıştır. Bir karışıklık ve asayişsizlik sırasında veya ele geçen küçük bir imkân ve fırsat vesilesiyle, tefecilerin mallarını soygun, çalma, vurgun, gasp ve yağma suretiyle onların ellerinden alırlar. Zira bu malların esas itibariyle tefecilere ait olmayıp, başkalarına ait olduklarına inanmaktadırlar. Bu yüzden hangi yolla olursa olsun tefecilerin mallarına sahip olmayı veya zarar vermeyi meşru ve mü-bah görmektedirler. “Riba, malı ne kadar çoğaltırsa çoğaltsın, sonuçta onu azaltır” mealindeki hadisin mânası da budur. Bu türlü yağma, soygun ve vurgun sırasında nice kereler tefecileri de katleder, hatta evini ocağını bile tahrip edip harabeye çevirirler. Tefecilik devletçe de yasaklandığından uğradıkları zararı telâfi için İdarî makamlara ve mahkemelere de başvurup himaye edilmelerini isteyemezler. Yer altı dünyasında çalışarak kaçak yoldan servet sahibi olanların başına, ekseriya bu gibi belâlar ve felâketler gelir. Bunların en çok sevdikleri evlatları ve hatta bizzat kendileri rehin alınarak kendilerinden yüksek meblâğa ulaşan fidye istenir. Bunun böyle olması tabiîdir. Bu bir etki, tepki meselesidir, su testisi su yolunda kırılır, ağlayanın malı gülene hayr etmez, mazlumun ahi zalimlere musibet getirir, yapılan duplar ve beddualar yerde kalmaz, Yüce Allah’ın ulu dergâhına ulaşarak orada kabul görür.

Osmanlılar, ribacıları düşük narhla İstanbul kasaplarına et temin etmekle mecbur tutmak suretiyle onları iflâs ettirirlerdi.

·        8. Ribanm meydana getirdiği ahlâkî neticeler son derece kötü ve zararlıdır. Ribanın temeli cimrilik, bencillik, menfaatçiiik ve para kazanma hırsıdır. Bu duygulara sahip olan kimsenin gönlü gani değil fakirdir, kalbi yumuşak ve yufka değil, katı ve serttir. Böyle kimseler mala kul ve menfaate esir olarak maddenin hâkimiyeti altına girer, paranın kulu ve kölesi hâline gelirler. Bu suretle yüksek ahlâkî ve manevî değerler önemini yitirir. İnsanî hasletler ve beşerî meziyet ve faziletler kaybolur. Hayır ve iyilik yapma hissi söner ve körleşir. İnsan sevgisi, hemcinsine şefkat ve yardım gibi duygular ortadan kalkar veya zayıflar. Sülük gibi yoksulların kanını emerek beslenen, fakirlerin ciğerini yiyen, yüreğini yakan ve iliklerini kurutan tefeci, cemiyet içinde şeref ve haysiyetini kaybeder. “Gemisini kurtaran kaptan”, “altta kalanın canı çıksın”, felsefesine göre hareket eden murabahacı herkesin nefretini kazanır. Başkalarına zulmetmede, onları ezmekte, soymada ve sömürmede bir mahzur görmez. Kazanılmamış bir malı yeme ve harcama alışkanlığını edinir, başkasının alın teri ve el emeğiyle meydana getirdiği şeyleri keyfince yemeyi tabiî görür, tembelleşir, tufeyli olur, çalışma şevki ve iş görme hevesi kaybolur, çalışmadan kazandığı parayı müsrifçe harcar. Başkasını hor görür. Bu türlü kötü huylar ailesi efradına da sirayet eder.

Diğer taraftan riba veren yoksullarda ezilmişlere has birtakım huylar meydana gelir, zaman zaman ümitsizliğe düşer, aşağılık duygusuna kapılır, riba yiyerek zengin olanlara bazen hayran olur, bazen de onlara haset ederler. Emeği ve çabasıyla kazandığı malın riba yoluyla tefecilerin eline geçtiğini görünce, zahiren buna rıza göstereseler bile, içlerinden nefret ederek tefecilere düşman kesilirler. Böylece cemiyeti teşkil eden toplumda karşılıklı sevgi ve saygı yerini kine, nefrete, husumete, düşmanlığa hasede ve intikama bırakır.

·        9. İçtimaî bakımdan tefecilik sıhıf çatışmasına sebep olur. Fakir ve zengin tabakalar arasındaki fark riba vasıtasıyla her geçen gün biraz daha büyüyeceğinden, bir noktada iki kesimin mücadeleye ve kavgaya girmesi kaçınılmaz olur. Gökdelende oturan zengin huzursuz ve endişeli olduğu gibi, bu gökdelenin yanındaki gecekonduda oturan fakir de gerek fakr u zaruret içinde yaşaması, gerekse haset hislerinin kabarması bakımından tedirgin ve rahatsızdır. Bu iki kesimin huzursuzluğu sıkıntıların da kaynağı hâline gelir. Aç kurdun, fırının duvarını yıkması kaçınılmazdır; sefahatla sefaletin yan yana zirveye ulaştığı yerde İçtimaî patlamalar ve çatışmalar zaruri hâle gelir, büyük İçtimaî, İktisadî ve siyasî inkilâplar ve ihtilâller vukua gelir. Bu esnada cemiyetteki bazı tabakalar alçalır, düşer ve çöker, diğer tabakalar canlanır, boy atar, güçlenir ve yükselir, artık cemiyete yeni bir düzen hâkim olur. Marx’m bahsettiği sınıf çatışmasında ribanın yeri önemlidir.

·        a. Riba adelet duygusunu yok eder. Umumiyetle İdarî ve adlî makamlar önünde fakirlerle zenginler eşit tutulmamaktadır. Tefeci-lerin, karşılarındaki kişilere birtakım menfaatler sağlayarak bahsedilen makamlarda haklı çıktıkları nadir görülen hadiselerden değildir.

Diğer taraftan millî gelirin âdilâne bölüşülmesine engel olan riba, cemiyetteki bir kesimi bolluğa, israfa ve lükse sevkederken öbür kesimde yokluğa ve kıtlığa yol açar. Bir tabakayı efendi, öbürünü onun uşağı hâline getirir, müreffeh ve mutlu bir azınlık yanında sefalet içinde yaşayan bedbaht bir zümre vücuda getirir. İki taraf arasındaki mesafenin zamanla daha da açılması ve uçurumun gittikçe derinleşmesi sosyal adaletsizliği dayanılmaz boyutlara ulaştırır.

·        b. Riba insanlar arasında var olması arzulanan eşitliğe de uymaz. Fırsat ve imkân eşitliğine aykırı düşer. Bazı kişileri mal sebebiyle imtiyazlı bir hâle getirir, öbürlerini şanssız bir duruma düşürür.

·        c. Ribanın siyaset ve idaredeki tesirleri de son derece kötüdür. Servet ve sermayeye sahip olanlar ekseriya siyasî ve İdarî makamlara daha fazla tesir etme ve bu makamlara daha yakın olma imkânına da sahip olurlar. Zira siyasî güçle İktisadî gücü yekdiğerinden ayırmak genel olarak mümkün değildir. İktisadî güce bağlı olarak ve o sayede siyasî ve İdarî gücü de ellerine geçirenler yoksulların, işçilerin ve sabit gelir sahiplerinin kaderlerine daha fazla hükmeder, onları daha çok ezer, sömürür, hürriyetlerini daha ziyade tehdit ederler.

·        d. Riba, sadece bir milleti teşkil eden fertlerden bir kısmının öbür kısmını soymalarına vasıta olmakla kalmaz, bazı milletlerin bilhassa gelişmiş zengin milletlerin, kalkınma yolunda bulunan geri kalmış veya az gelişmiş milletleri sömürmelerini, emperyalist ve kolonyalist emellerini gerçekleştirmelerine de imkân verir. Böylece murabahacılığın zararları milletler arasındaki münasebetlere kadar uzanır. Bu türlü münasebetlerin savaş sebebi oldukları da vardır.

·        e. Riba devletleri çökerten, imparatorlukları yıkan ve milletleri mahveden sebeplerin başında gelir. G. Ferrero, The Greatness and Decline ofRome isimli eserinde, tefeciliğin Roma imparatorluğunu nasıl çökerttiğini uzun uzadıya ve örnekler vererek açıklamıştır. Mc Nair Wilson, Napoleon ’s Love Story isimli eserinde, Napol-yon’u aslında tefecilerin mağlup ettiklerini söyler. Jeffery Mark, Modem îdolarty isimli eserinde benzer görüşler ileri sürer. Arthur Kinston, birçok imparatorluğu yıkan lanetlenmiş ribanın eninde sonunda İngiliz imparatorluğunu da yıkacağını ifade eder. Devletlerin yıkılış ve milletlerin mahvoluş sebepleri üzerinde duranlar, bu sebeplerden birinin de riba olduğunu mutlaka belirtmekte ve bu önemli unsuru görmezlikten gelememektedirler. Sıcak paranın devleti, hükümeti ve toplumu nasıl kontrol ettiği ve yönlendirdiği konusunda Gregory J. Millman The Vandal’s Crown (The Free Press, 1995) isimli eserinde para dealer’lann, para ticareti yapan tüccarların hükümetlere, nasıl kafa tuttuklarını, para politikalarını merkez bankaların değil,, onların tespit ettiklerini ve piyasayı yönlendirdiklerini örneklerle anlatır. Arnavutluk’ta tefeciler 1997’nin Ocak ayında bir çok insanın ölümüne, malların yağmalanmasına, devlet ve kamu düzeninin bozulmasına, hükümetin istifasına yol açan hadiselere sebep oldular. Bu karışıklıkların bastırılması için hükümet Avrupa Birliği’nden askeri müdahale talebinde bulunmak zorunda kaldı.

·        10. Riba’nın İktisadî zararlarına gelince, ribaya dayanan bir ticaret, bir devr-i bâtıldan başka bir şey değildir. Riba sermaye terakümüne yol açarak tekelleşmeye sebep olur. Serbest rekabeti önler, ticarî ve İktisadî dengeleri bozar. Fakirlerin ve orta hâllilerin satın alma güçlerinin azalmasına, bu da mala olan talebin azalmasına yol açar. Sonuçta istihlâk azalacağından istihsal de azalır. Riba ile faizi ayrı düşünecek olursak, faizi savunan iktisatçıların bile ribayı şiddetle reddettikleri ve umumiyetle de faiz hadlerinin asgarî seviyede tutulmasına taraftar olduklarını görürüz. Kısaca ribayı meşru ve mubah gören hiçbir din, filozof ve iktisatçı yoktur.

Ribanın yasaklanmasının sebepleri ve hikmetleri, doğurduğu zararlar hakkında burada söylenen sözler, her çeşit haksız kazanç için de söylenebilir. Zaten umumî mânada her nevi haksız kazanç riba sayılır²⁹⁸. Bu bakımdan haksız kazancın ta kendisi olan riba ile sair haksız kazançlar arasında hiçbir fark yoktur. Meşruluk perdesine bürünmesi ve görünürde rızaya dayanması itibariyle riba, öbür haksız kazançlardan çok daha kötüdür.

Ribanın zararları hakkında burada söylenen sözler mübalağalı bulunabilir. Şunu ifade edelim ki, şayet ribanın mânası: “Bir şahsın alın teri ve el emeğiyle kazandığı malı, diğer bir şahsın bedelini ödemeden yemesi” ise, ribayı yermek ve kınamak için yukarıda söylenen sözler bile azdır. Bu konuda ne kadar ileri gidilirse gidilsin yeridir. Ancak burada riba sözü ile murabahayı, fahiş faizi ve tefeciliği kastetiğimizi de hemen ifade edelim. Naslarda şiddetle reddedilen ribanın da bu olduğu inancındayız.

Günümüzde tefecilik

Tefecilik (riba) her zaman var olmuştur. Bunun için birkaç örnek verelim. Bugün biri kişilerce, diğeri bankalarca, üçüncüsü devletçe olmak üzere üç türlü tefecilik yapılmaktadır:

·        a. Tefecilik Yapan Kişiler: TOBB başkanı Y. Erez’in demeci: Türkiye’nin kaderini 150 kişi ve kurum belirliyor. Bunlardan 6O’ı banka, 9O’ı büyük sermeyedar. Her konuda bunların dediği oluyor (Milliyet, 8/3/1994).

TBMM tarafından yapılan bir araştırmanın sonucuna göre sadece İstanbul, Ankara, İzmir, Adana, Bursa, Konya ve Manisa’da binin üzerinde tefeci var (Milliyet, 18/3/1994).

Özellikle büyük şehirlerde faaliyet gösteren tefeciler çek, senet mafyası oluşturuyor, uyuşturucu ticareti, silâh kaçakçılığı yapıyor, kara parayı aklıyor. Bu piyasada yüz trilyon dönüyor (Milliyet, 18/3/1994).

Tefeciliğin bir sebebi de bankalardır. Bankalar, meselâ % 10 faizle topladıkları mevduatı % 20 ile kredi faizi olarak veriyorlar. Tefeciler krediye ihtiyaç duyan kişi ve ticarî kuramlara % 15 faizle kaynak bulunca ihtiyaç sahipleri bunlara yöneliyor. Özellikle sıkışık durumda olan kişi ve kurumlar tefecilerden kısa vadeli borç para almaktadırlar. Bazen bu oranlar banka faiz oranlarını da geçmektedir.

·        b. Bankaların Yaptığı Tefecilik: TOBB başkanı Y. Erez’in demeci: Ekonomideki sıkıntı bankacılık sisteminden kaynaklanıyor. Bu gün bankalar, bankacılıktan çok tefecilik yapıyorlar (Milliyet 8/3/1994).

înterbank faizde hâzineyi solladı. Hazine iki milyara üç ayda bir milyar faiz verirken înterbank iki milyara bir milyar üç yüz milyon veriyor (Milliyet, 2/6/1994).

Faiz çılgınlığında son durak: % 1100 (Milliyet, 26/3/1994).

Repocuların bayram keyfi: Her repocu 11.5 milyarlık yatırıma karşılık beş günde 783. 5 milyon faiz geliri sağladı (Milliyet, 11/3/1994).

Bankalar 6 ayda % 400 kâr etti, hiçbir sektörde bu kâr oranı yoktur (Milliyet, 8/3/ 1994).

25-31 Mart 1994 tarihleri arasında bir trilyon TL. fonlayan bir kamu bankası 6 günde 167 milyar TL. faiz ödedi, yani zarar etti (Milliyet 31/3/1994).

Bankalar % 800, % 1100 gecelik faizle borçlanıyor (Milliyet, 31/3/1994) ve bunun tabiî bir sonucu olarak: TYT Bank, Marbank, împexbank battı (Milliyet, 27/5/1994) ve bankazedelerin (tefecilerin) acıklı macerası başladı. Yüksek faize tamah edenler ana paralarını da batırdılar.

·        c. Devletin Yaptığı Tefecilik: Devletin yeni faiz hedefi: % 300 faiz. Hazine % 295 faizle bono, % 299 faizle tahvil sattı (Milliyet, 15/5/1994).

En büyük faizci devlet: 26/5/1994 günü piyasaya çıkan hazine bonolarının üç aylık net faizi % 50. Yani bir milyon üç ay sonra yüz elli milyon oluyor. Yıllık bileşik faiz iş,e % 406 oldu (Milliyet, 27/5)1994).

Şimdi sormak lâzım: Kim demiş ki tefecilik ve tefeciler yok, bankalar ve devlet tefecilik yapmıyor?

1994 yılı en çok rantiyelerin para kazandığı bir yıl oldu, yani hiçbir mesleği bulunmayan hiçbir mal ve hizmet üretmeyen, sadece para ve değerli kağıtları alıp satan asalakların. Bu devlet iflâh olur mu?

Dövizdeki faiz: Dışbank’ın 11/4/1994 günü ilân ettiği mevduat faizleri: Üç aylık TL’ye % 125, USD’ye, DM’ye % 7, yıllık TL’ye % 110, USD’ye % 5.5, DM’ye % 8 (Milliyet, 11/4/1994).

İşte gerçekçi, ekonomik, rasyonal ve rantabl dediğimiz faiz bu oranlardaki faizdir. Mevduat oranlarının faizi ABD doları olarak %

·        4 ile % 8, kredi faizleri % 6 ile % 10 tefeciliğin panzehiri işte bu orandaki faizleridir. OsmanlIlarda da en çok % 15’e kadar şer’î ribh (faiz) için izin verilmişti.

Avrupa Birliği’ne dahil 12 ülkede 1993 yılında ortalama enflâsyon % 3. 5 oldu. Fiyatlar % 14. 5 ile en çok Yunanistan’da, % 1.

·        5 ile en az Danimarka’da arttı. (Milliyet, 31/3/1993) Bu ülkelerde mevduat faizleri % 4 ile % 8 arasında, kredi faizleri de bunun iki üç puan üzerinde seyretmektedir. Faiz ve tefecilik olayı ancak bu tür sağlıklı ekonomilerde doğru olarak anlaşılır.

Tefeciliğin sosyal, siyasî ve ahlâkî zararları

Tefeci infazlar: Tefeciler çek-senet tahsil etme aracılığıyla on senede 60 kişiyi öldürdüler. (Milliyet, 18/3/1994) TBMM, araştırma raporundan alıntı.

Tefeciler başbakanı ve hükümeti tehdit ediyorlar, bankalar kanun ve tebliğ dinlemiyor (Milliyet, 8/3/1994).

Rantiyelerin emek harcamadan ceplerine attıkları hadsiz hesapsız paraların nasıl bir israfa, kumara, fuhşa, içki ve uyuşturucuya sebep olduğu ortada.

Bugün ekonominin her türlü olumsuzluğundan faizi sorumlu tutan, özellikle din adına bu kanaati taşıyan bir grup vardır. Onlara göre faiz olmasa her şey düzelir. Halbuki tefecilik anlamına gelen yüksek faiz bir sebep olmaktan çok sonuçtur. Yani ekonomi hasta, enflâsyon yüksek olduğu için faiz hadleri yüksektir. Bu durumda faiz oranlarını düşürmek veya faizi yasaklamak hastalığı daha da ağırlaştırmaktan başka bir sonuç doğurmaz.

Ekonominin düzlüğe çıkmasının ve faiz oranlarının makul seviyeye inmesinin çareleri şunlardır:

·        a. İnançlı, dürüst, bilgili, cesur, işinin ehli, fedakâr ve halkı ile bütünleşmiş siyasetçi

·        b. Namuslu, ahlâklı, yöneticileri denetleyebilen ve baskı yapan şuurlu vatandaş ve seçmen

·        c. Tam istihdam, gizli-açık her tür işsizliği ortadan kaldırmak veya en aza indirmek, iş yerinde ihtiyaçtan fazla işçi ve memur bulundurmamak ve yatırımları desteklemek

·        d. Üretimi teşvik ve üretimde en gelişmiş tekniklerin kullanılması

·        e. ithalattan çok ihracat yapmak

·        f. Özellikle kamudaki israfa, yolsuzluklara, adam kayırmaya, rüşvete son vermek, bu hususta sürekli olarak mücadele etmek

·        g. Devleti ekonomik ve ticarî faaliyetlerden çekmek, kitleri elden çıkarmak

·        h. Adil bir vergi sistemi, tahakkuk eden vergileri zamanında ve tam olarak toplamak

·        i. Tasarrufu teşvik etmek

Bunlardan her biri yüksek faiz ve yüksek enflâsyon kadar önemlidir. Yukarıda sıralanan, tefeciliğin de yüksek enflâsyonun da sebebi olan hususları görmeyip her şeyden faizi sorumlu tutmak deve kuşu gibi başı kuma sokmaya benzer.

Riba yasağının sebep ve hikmeti bilinir mi?

Burada böyle bir soruyu sormak belki manasız karşılanabilir. Ancak mesele dikkatle incelendiği zaman bu hususun çok önemli bir konu olduğu meydana çıkar.

Yukarıda bahsettiğimiz gibi murabaha, fahiş faiz ve tefecilik mânasına gelen ribanın meri ve nehy edilip haram ve haksız bir kazanç sayılışının sebep ve gerekçeleri gayet açıktır. Cahil âlim, avam havas, dine dağlı olan-olmayan herkes bu hususu kolayca anlamakta ve kabul etmektedir. Onun için aklı başında herhangi bir insanın ribanın meşruiyetini kabul ettiği görülmemiştir. Bununla beraber, bazı İslam müellifleri, “ribanın haram kılınışının sebep ve gerekçesi insanlar tarafından bilinemez” demişler; ekseriyeti ise “kısmen bilinse bile tamamen bilinemez” kanaatini benimsemişlerdir. Meseleyi izah için Fahruddin Razî’nin verdiği örneği buraya nakledelim:

“Bir kimse yüz akçeye satın aldığı bir elbiseyi yüz on akçeye satsa, bu helâldir de, (bir vade mukabili) yüz akçeyi yüz on akçeye satması neden helâl olmasın? Akıl yönünden iki husus arasında hiçbir fark yoktur. Zira peşin fiyatı yüz akçe olan bir kumaşın bir ay vade ile yüz on akçeye satılması caiz olunca, bir kimsenin diğer bir kimseye bir ay sonra yüz on akçe olarak geri almak üzere yüz akçe vermesinin de caiz olması lâzım gelir. Çünkü iki muamele şekli arasında aklen ve mantıken herhangi bir fark yoktur, birinci durumda alım satım muamelesini caiz ve hukukî kılan tarafların mutabakatı ve karşılıklı rızalarıdır ve bu mutabakat ve karşılıklı rıza aynen ikinci akitte de vardır.

Diğer taraftan alış verişe ihtiyaçları karşılamak için cevaz verilmiştir. Halihazırda eli bomboş olan ve şiddetli bir ihtiyaç içinde kıvranan bir şahsın, ileride çok miktarda mala sahip olması muhtemel olabilir. Faiz caiz olmayınca, sermaye sahibi ona hiçbir şey vermeyecek ve bu şahıs sıkıntı ve ihtiyaç içinde kıvranıp duracaktır. Faiz vermenin caiz olduğunu farz etmemiz hâlinde, sermayedar, faiz namıyla alacağı ilâve bir fazlalığa tamah ederek ona borç para verecek, borçlu da eline para geçince ana parayı faiziyle birlikte iade edecektir. Bu takdirde ihtiyaç sahibi bir kimsenin aldığı ana parayı, eli genişlediği zaman faiz denilen ek bir fazlalıkla birlikte geri vermesi, elinin genişleyeceği zamana kadar sıkıntı ve ihtiyaç içinde kıvranıp durmasından çok daha kolay ve hafif olabilir, ihtiyaçları gidermek için caiz görülen sair alışverişlerde olduğu gibi, faizin caiz olmasını icap ettiren hâl işte budur”.

Fahruddin Razî’nin naklettiği yukarıdaki fikirlere, günümüzde bahis konusu edilen şu görüşü ilâve edelim:

Belli bir zaman için borç ve kredi alan bir kimse, aldığı krediden istifade etmekte midir, etmemekte midir?

Bu soruya ya evet veya hayır diye cevap verilir. Şayet istifade etmeyecekse, bu krediyi almaması, bilfarz onu alması hâlinde karşı tarafın vermemesi icap eder. Çünkü böyle birine açılan kredi aslında onun aleyhinedir ve parasını riske sokar.

“istifade etmekte, bir fayda ve menfaat temin etmektedir” denirse, o zaman pek haklı olarak denilebilir ki: “Mademki borç alan, aldığı borçtan bir fayda temin etmektedir, o hâlde temin ettiği bu faydadan borç verene de bir hisse ayırması icap eder. Bundan daha tabiî ve daha makul bir şey olamaz. Çünkü sermayedar borç para vermeseydi bu fayda hasıl olmayacaktı. Bu fayda, sermayedarın verdiği borç para ile bu parayı alıp kullanan şahsın emeğiyle hasıl oduğundan, elde edilen menfaatin bir bölümünün sermaye sahibine ait olması icap eder. Aksi takdirde parayı borç alıp kullanan emeğinin karşılığını aldığı hâlde, sermayedar verdiği sermayenin karşığı-nı almamış olur ve bu da adalete uymaz. Bu takdirde faiz adıyla sermayedara verilen belli bir meblâğ karşılıksız sayılmaz. Bunun karşılıksız olduğunu farz etsek bile, bu meblağ krediyi kullananın cebinden gitmiyor. Çünkü bu meblâğı veren borçlu da ayrıca kâr etmektedir. Onun için faiz bahsinde önemli olan, alınan kredinin bunu kullanan şahsa bir menfaat temin edip etmediğidir. Eğer menfaat temin ediyorsa, sağlanan kazanca krediyi veren şahsın veya müessesenin ortak olması son derece tabiî ve mantıkîdir.

Fahruddin Razî yukarıdaki itiraza şu cevabı vermektedir: “Yüce Allah bu itiraza tek bir cümle ile cevap vermiştir: ‘Allah ribayı haram, alış verişi helâl kılmıştır’. Yukarıdaki itiraza şöyle karşılık verilir: Kıyas ile nassa itiraz etmeniz iblis tarzı bir davranıştır. Çünkü Allah, Adem’e secde et dediği zaman, şeytan da kıyasa başvurup nassa itiraz etmiş ve: ‘Ben ondan üstünüm, zira beni ateşten, O’nu çamurdan yarattın’demişti”²⁹⁹.

Dikkat edilmesi lâzımdır ki, Fahruddin Razî bahis konusu itiraza aklı ve mantığı tatmin edebilecek İlmî ve fikrî değer olan bir cevap verememiş, aklın önüne nassı koymaktan başka bir şey yapamamıştır. Bu suretle de nasla aklın ve fikrin yolunu tıkamıştın Daha sonra: “Dinde kıyası reddedenler işte bu hususa sarılır”. “Şayet dinde kıyasa itibar edilseydi yukarıda anlatılan itirazın haklı olması lâzım gelirdi. Bu haklılık reddedilince, bundan anlarız ki, din kıyasa değil, nassa dayanır” demektedir.

Gerçekten de başta îbn Hazm olmak üzere birçok âlim, kıyasa karşı çıkmışlar ve bilhassa riba bahsinde kıyasın yürümeyeceğini, muhaliflerine nazaran pek haklı olarak iddia etmşlerdir. Nitekim, bu hususa temas edilmiştir.

Bu anlayışla İlmî araştırma yapılabilir mi? Nasçılara göre gerçek apaçık ortada, neyi araştıracaksınız?

Şimdi ribanın haram kılınışının illet ve sebebinin bilinemeyeceğini iddia edenlerin görüşlerine kısaca göz atalım. Fahruddin Razî “Bir görüşe göre ribanın haram olduğu nasla sabit olmuştur. Teklife konu olan her şeyin illetinin halk tarafından bilinmesi de icap etmez. Bu yüzden haram kılınışının sebebini ve gerekçesini bilmesek bile riba akdinin kesinlikle yasak olduğunu kabul etmemiz lâzım gelir “ demektedir³⁰⁰. Elmalık ise bu konuda: “Teklif konusu olan hükümlerdeki hikmetleri, mükellef olan halkın bilmesi de şart ve zarurî değildir” diyor³⁰¹.

Taberî şöyle diyor: “Borçlunun, alım satımdan doğan vadeli borcunu ödeme zamanı geldi mi, alacaklısına:

— Munzam bir vade ver, buna karşılık ilâve bir meblâğ ödeyeyim, derdi. Teklif kabul edilince de riba akdi yapılmış olurdu. Bunlara:

— Yaptığınız iş ribadır ve onun için de haramdır, denildi mi,

— Bunun alış verişten farkı nedir? Ha ahm satım akdinin başında ziyade (kâr] etmişsin, ha borcun vadesi dolunca, fark etmez, derlerdi. Bunun üzerine Bakara 2/275 ayeti inmişti. Allah bu ayette diyor ki: “Alış verişten elde edilen fazlalık (ve kâr) ile ribadan elde edilen fazlalık ve (kâr) bir değildir. Zira birini helâl, öbürünü haram kıldım (Bunun hikmetini ve sebebini sormaya da hakkınız yoktur, bunu size izah etmek mecburuyetinde değilim). Zira emir benim emrim, halk da benim halkımdır. Siz ne karışıyorsunuz? Aralarında dilediğim gibi hüküm veririm. Halka, dilediğim gibi kulluk yaptırırım. Hiçbir kimsenin hükmüme itiraz etmeye hakkı yoktur”³⁰².

Kanaatime göre, ulemanın günümüze kadar sürüp gelen bu tavrı doğru, tutarlı ve geçerli değildir. Kısmen yanlış, kısmen de eksiktir. Riba ibadet ve itikat konusu değildir ki mahiyeti anlaşılamaz, denilsin. Bir İslam âlimi ilmine, müşahedelerine, tecrübelerine ve aklına istinaden ribanın haram oluşunun hikmetini ve mucip sebeplerini açıklayamayacaksa, bu konuda susmayı tercih etmelidir. Riba ve faiz gibi ekonomik yönü ağır basan dinî konularda menfî bir tavır takınmak ve sadece redle yetinmek kimseyi tatmin etmez. Bu konuda bir örnek üzerinde durmakta fayda vardır.

İslam’da faizin hükmü konusunda bir araştırma yapan Enver İkbal Kureşî diyor ki:

“Şuna inanıyorum ki, Kur’an’daki görüşler modem İlmî naza-riyelerle ihtilâf hâlinde olsalar bile, ben bunu kendi düşünce sistemimi aksatacak makul bir sebep addetmem.” Yani faiz konusunda iktisat âlimleri tarafından ileri sürülen teoriler ve doktrinler ne olursa olsun, ben naslardan edindiğim bilginin dışına çıkmam, demek istiyor. Vakıa nazariye kesin bir bilgi değildir. Ayrıca çeşitli iksisat-çılara ait faiz nazariyeleri yekdiğeriyle çeliştiğinden birine uymak öbürlerine uymayı imkânsızlaştırır ve ayrıca bu gün revaçta olan nazariyeler yarın itibardan düşebilir. Bunun için faiz nazariyelerine dayanıp bu konudaki dinî hükümlerden ayrılmak sakıncalı görülebilir. Fakat buna rağmen faiz teorilerini ciddiye almak, hele bunların birleştikleri ortak noktalar üzerinde önemle durmak, naslardaki hükümlerin bunlar karşısında bir muhasebesini ve değerlendirmesini yapmak, gerekirse açıklamalar yapmak son derece faydalıdır.

Kureşî yukarıdaki sözü söylemekle de kalmıyor ve hemen ekliyor: “Ben bu günkü müspet ilmin bize söylediği şeylerin yarın birer efsane olabileceği inancına sıkı surette bağlıyım ve ayrıca Kur’an’m bu gün anlayamadığımız bazı görüşlerinin, yarın bize tamamen açık ve belirli geleceği kanaatini kuvvetle muhazafaza etmekteyim”³⁰³. Müslüman bir profesörün telif edip diğer müslüman bir profesörün tercüme ettiği yukarıdaki satırlar dikkat cekici olduğu kadar da ders alınacak bir niteliktedir. Her şeyden evvel Kur’an müspet ilimle, yani doğruluğu akıl ve tecrübe ile ispatlanmış İlmî hakikatlerle çatışır mı? Bu özellikteki ilim, yarın efsane hâline gelir mi? Kur’an’ın bu gün anlayamadığımız bazı görüşleri üzerine, hele bunlar müspet ilimle uyuşmaz bir görüntüde işe hayatî meselelerle ilgili hükümler bina kılınır mı? Şahsen ben de şuna inanıyorum ki, ne kadar İlmî görüntü verilmeye çalışılırsa çalışılsın bu anlayışla yazılan bir eserin İlmî olması mümkün değildir. Gerçi bu tip eserler büsbütün faydadan hali değildir ama ilmi bu kadar horladıkları için sonradan dönüp ilim zırhına girmeye de haklan yoktur. Günümüzdeki bu tip zihniyet sahiplerini görünce, bundan asırlarca evvel İlmî hatta çoğu zaman nazarî kanaatlerine dayanarak nasları cesaretle tefsir ve tevil eden eski âlimlerimizi alkışlamamak ve faaliyetlerini tebcil etmemek mümkün değildir.

Yukarıda kısaca temas ettiğimiz tutum, İslam âlimleri ve bilhassa ilme yeni yeni heves eden gençleri akıl ve ilim karşısında ta-mamiyle şüpheci bir tavır almaya sevk etmiş ve onları tamamıyla kısır ve verimsiz kıraç bir sahaya hapsetmiştir. Bunun kaçınılmaz bir sonucu, İslam âlimlerinin İçtimaî ve İktisadî hadiselerin seyri ve akışına yön verememeleri, herhangi bir katkıda dahi bulunamama-lan olmuştur. Hatta tam tersine İktisadî faaliyetlerin tabiî macerasındaki akışı engellenmiş ve zorlaştırılmıştır. Bunun zararını ise İslam toplumu çekmiştir.

Meselenin esası

Kur’an’da haram kılınan ribanın, yani tefeciliğin yasaklanmasının sebep, hikmet ve gerekçeleri apaçıktır. Ve bunlar tamamıyla malûm bulunmaktadır. Bu sebepler öyle bu gün bilinmeyip yarın bilinebilecek cinsten olmadığı gibi, bu gün kısmen bilinen, kısmen yarı malûm, yarı meçhul şeyler de değildir. Yeter ki, biz riba meselesine usulüne uygun biçimde makul ve gerçekçi bir şekilde yaklaşalım ve kendimizde bu meseleyi halletme selâhiyyetini görelim. Şunu da hemen ifade edelim ki, bu konuda son derece dogmatik hareket edip “Her şey malûmdur, her şeyi bilebiliriz” kanaatini taşı-, mak da son, derece hatalıdır. Her hususta olduğu gibi İktisadî meselelerin etrafı da birtakım meçhullerle çevrili bulunmakta, bir meçhulün malûm hâle gelmesi insanı yeni yeni meçhullerle karşı karşıya getirmektedir. Ancak bu durum iktisatta böyle olduğu gibi, ona nispetle çok daha kesin kanunlara dayanan fizikte bile böyledir. Durumun böyle olması, karşı karşıya kaldığımız pratikteki zorluklara çözüm yolları aramamıza engel teşkil etmez. Özlemi çekilen şey bazı meçhullerin de müslümanlar tarafından malûm hâle getirilmesidir. Ama bir meçhulün malûm hâle getirilmesi, yeni birtakım meçhullerin ortaya çıkmasına yol açacakmış, varsın açsın. Zira bunlar da birer kazançtır ve ilim ancak bunları çöze çöze ilerler.

Riba esas itibariyle bir alım satım akdi, bir alış veriş nuamele-sidir, ancak alış verişin fasit ve batıl akitler bölümüne dahildir. Alış verişin helâl, ribanın haram olduğunu biliyoruz³⁰⁴. Ancak helâl ve mubah olan alış veriş şekillerinin sınırı nereye kadar gitmekte ve nereden itibaren haram ve günah olan riba başlamaktadır? işte bu hususta kesin bir sınır bulunmamaktadır. Bir hadisten anladığımıza göre İslam’daki helâller belli ve açıktır, haramlar da öyledir. Ancak besbelli olan helâlin bitip yine besbelli olan haramın başladığı nokta arasında, helâl mı yoksa haram mı olduğu belli olmayan, helâlliği ve haramlığı şüpheli olan geniş bir ara saha bulunmaktadır. Ara sahadaki muameleler ve davranış şekilleri kesin surette haram kılınmamıştır. Sadece bu sahaya giren bir kimse, dikkatsizlik eseri girilmesi kesin surette haram olan sahaya girebilir, diye uyarılmış ve bu şüpheli sahaya girmemesi, girerse dikkatli olması tavsiye edilmiştir. Ayrıca ehliyetli kişiler değil, ehliyetsiz kişiler bu alana girmekten menedilmiştir^{305 306}. Diğer bir hadise göre haramla helâl arasında kalıp da sükûtla geçilen hususlar, unutulan değil, göz yumulan ve müsamaha ile karşılanan hususlardır²-⁵. Bilhassa bu ara saha ticarî ve İktisadî hayat bakımından büyük önem taşır. Çok dindar ve takva sahibi kişiler dinî hassasiyetin gereği olarak sırf kendilerine has hususi hâller itibariyle bu sahaya girmekten kaçınırlarsa, şüphesiz ki iyi bir şey olur, kelimenin tam mânasıyla faziletli bir iş yapmış olurlar. Ama cemiyetin ihtiyaçlarını göz önünde tutarak

RİBANIN HÂRAM OLUŞUNUN SEBEBİ VE HİKMETİ ammenin maslahat ve menfaati için bu sahaya ölçülü, hesaplı ve dikkatli olarak girmekte de hiçbir mahzur yoktur. Tersine bunda büyük faydalar vardır. Hususî hâller itibariyle mahzurlu olan bir şeyin umumi hâller itibariyle her zaman mahzurlu olduğu söylenemez. Gerek fıkıhta, gerekse hadiste pek çok riba çeşitleri bahis konusu edilmiştir. Bu çeşit ribaların çoğunu bazı âlimler tam mânasıyla haram riba sayıp reddederken, öbür âlimler aynı şeyi riba olarak görmeyip helâl ve meşru görmektedirler. işte bazı âlimler tarafından riba sayılıp reddedilen ama diğer bazıları tarafından mübah görülen İktisadî ve ticarî muameleleri umumiyetle dikkat ve ihtiyat isteyen ara sahaya ait meseleler olarak görmek gerekmektedir. İleride buna dair epey örnekler vereceğiz. Şimdilik şu misali verelim:

Rahmetli M. Hamdi Yazır: “Cihanın bu günkü faiz muameleleri de mahiyet itibariyle cahiliye döneminin bu konudaki âdetinden başka bir şey değilir. Faiz nispetlerinin azalması ve artması muamelenin esasını değeştirmez. Riba tam olarak faizdir. Ribaya faiz ve nemâ demek tam olarak sahtekârlıktır, göz boyamadır” demektedir³⁰⁷. Aynı konuda merhum İzmirli İsmail Hakkı da: “Katlanmış ribayı yemeyin”³⁰⁸ ayeti riba yasağına kayıt koyuyor ve bunu şarta bağlıyor, haram olan ribanın katlanma yoluyla alman riba olduğunu gösteriyor. Her ne kadar “Allah ribayı haram kılmıştır”³⁰⁹ ayeti mutlak ise de, mutlakla mukayyedin tearuz etmeleri hâlinde, mutlaka nazaran mukayyed tercih edilip mutlakın ona göre yorumlanması icap ettiğinden, yasaklanan ribanın ancak ez’af-ı muzaaf riba olması lâzım geliyor. Bu da cahiliye zamanındaki ribadır. Peygamberimizin kaldırdığı riba cahiliye libasıdır diyor³¹⁰.

Aslında riba ile faizin ayrı ayrı şeyler olduğu, İslam’ın ribayı yani fahiş faizi yasakladığı, paranın kirası olan faizle ev ve tarla icarları arasında fark bulunmadığı, tatbikatta hileli yollardan faizin

tecviz edildiği îslam âleminde ilk defa Ali Suavi tarafından kaba taslak ileri sürülmüştür³¹¹.

Aynı şekilde PakistanlI merhum Mevdudî er-Riba isimli eserinde Elmalılı gibi düşünüyor. Aynı ülkenin diğer bir âlimi Fazlur Rahman ise İzmirli gibi düşünüyor ve uzun bir inceleme yazısında: “Riba, borcu ödeme vaktini belli bir müddet uzatmaya karşılık olmak üzere, ödünç olarak verilen sermayenin kat kat artmasına vesile olan fahiş fazlalıktır” kanaatine ulaşıyor³¹². Aynı fikirlere katılan Arap âlimler de vardır³¹³. Şimdilik ulema arasında tartışma konusu olan, haddi ve miktarı yetkili makamlarca tahdit ve tespit edilen faizin en azından kesin haramlar kategorisine girmeyeceğini ve bunun ara sahaya ait bir mesele olduğunu, onun için de araştırma sonucu şöyle veya böyle bir kanaate ulaşan bir âlimin samimî kanaatinden dolayı küfre, delâlet ve bid’ate nispet edilemeyeceğini söylemekle yetinelim.

Ribanın yasaklanmasına sebep gösterilen yukarıdaki hususlar ciddî tenkitlere, İlmî tartışmalara ve yeni değerlendirmelere müsait hâldedir. Bu hususları etraflıca incelemeden meseleyi tam olarak anlamak kabil değildir. Şunu ifade edelim ki, yukarıda naklettiğimiz sebep ve gerekçeleri tefecilik mânasına gelen riba hakkında aynen geçerli kabul ediyor ve bunun tartışmasına bile girmeye lüzum görmüyoruz.

***

Faizin haksız ve haram bir kazanç oluşuna sebep, herhangi bir karşılığa tekabül etmemesi ve emeksiz bir kazanç oluşu gösterilmişti. Fakat kısmen az evvel de bahsettiğimiz gibi, faiz tamamıyle karşılıksız değildir; şöyle böyle bir karşılığı vardır. Faizin karşılığı vadedir, paranın verdiği imkânlardan bir müddet için vazgeçip beklemektir. Paranın iş görme, mal üretme ve ihtiyaç giderme gücünden sağlanan faydadır. Faiz bu fayda için kiralanan sermayenin kirasıdır. Paranın bizzat ve doğrudan faydalanma hakkından feragat ederek fedakârlığa katlanmanın karşılığıdır.

Faizin tembelliğe sebep olduğu, iş ve meslek sahibi olmaya mâni olduğu yolundaki itirazlar da pek geçerli değildir. Faizin tasarrufları teşvik ettiği ve sermaye birikimini temin ettiği, biriken sermayenin yatırımlara aktarılarak yeni iş imkânları ortaya çıkardığı, üretimi artırarak bolluğa sebep olduğu, parayı âtıl vaziyetten faal vaziyete geçirttiği, kenz, iddihar ve ihtikâr denilen stokçuluğu önlediği de söylenebilir.

Faizi fakirin zengine verdiği şeklindeki görüşler ve bu görüşlere dayanan hükümler de artık geçerli değildir. Zira bu gün umumiyetle zengin iş adamları ve sanayiciler faizle kredi almakta, yine ekseriya fakirler ve dar gelirliler tasarruf ederek küçük tasarruflarını bankalar aracılığıyla sermaye sahiplerine faiz karşılığı ödünç vermektedirler. Faiz, fakirden alınıp karşılıksız zengine verilen bir para olduğu için haram ise artık bu işlem ters döndüğünden bu nazariyeye dayanan hükmün, yani faizin haram olması keyfiyetinin de tersine dönmesi, bir illete binaen teşri kılman bir hükmün o illetin zevale ermesiyle ortadan kalkması icap eder. Şayet faiz alan soyuyor ve sömürüyor, faiz veren de soyuluyor ve sömü-rülüyorsa, bu gün artık hakkı yenen zenginler, başkasının hakkını yiyenler de orta ve dar gelir grubudur. Faizi yasaklamak fakirlere ve dar gelirlilere bir şey kazandırmaz. Bu noktada: “Gerçi sanayiciler, iş adamları, tüccar, esnaf ve çiftçiler faiz karşılığı kredi almaktadır ama bu faizler bu kişilerin imal edip ürettikleri mallara yansımakta, bu malların fiyatlarını artırmakta, pahalılaşan malların fiyatını da yoksullar, orta ve dar gelir grupları ödemekte, neticede zenginlere hiçbir şey olmamakta, olan yine fakir fukaraya olmaktadır, “ denilebilir. Lâkin buna karşılık da şu tez ileri sürülebilir: “Mal ve hizmet üretmek için faizle kredi alınmasa, bu mallar ve hizmetler ya üretilmeyecek veya daha az ve daha zor üretilecek. Birinci hâlde mal yokluğu, ikinci hâlde mal darlığı ortaya çıkacak

ve her iki hâlde de bulunmayan ve nadir bulunan mal ve hizmetler daha pahalı olacak, hatta kara borsaya düşecektir, iki durum arasında muhayyer kalınınca faizle kredi alıp mal hizmet üretme ciheti tercih edilecektir.

Kazanılmamış malın dinî hükmü

Faize karşı ileri sürülen itirazlardan biri de, el emeği ve alın teriyle kazanılmamış ve hak edilmemiş bir mal olması, bu özelliğiyle tembelliğe, faydalı iş ve mesleklerin terk edilmesine, israfa ve sefahata yol açması şeklinde idi. Riba için son derece doğru ve yerinde olan bu açıklamanın faiz için geçerlilik derecesi tartışılabilir. Bir kere el emeği ve alın teriyle kazanılmayan ve hak edilmeyen her mal haksız ve gayri meşru bir kazanç değildir. El emeği ve alın teri bir malın meşru kazanç oluşunun şartı değildir.

·        a. İslam’da miras yoluyla sahip olunan mallar meşru ve helâl kazanç sayılmıştır. Halbuki mirasa konanlar bunu hak etmek için hiçbir emek sarf etmemişlerdir.

·        b. Hediye, hibe, teberru, vakıf geliri, nafaka ve bahşiş yoluyla mal ve mülk sahibi olunmaktadır. Halbuki bu yoldan ele geçen malların kazanılması için hiçbir gayret ve cehd harcanmamakta-dır.

·        c. Fakir fukaranın aldığı zekât, sadaka, fitre, kurban eti gibi şeylerde ise karşılık verilmemesi esastır. Karşılık almak ve beklemek ise günahtır. Şu hâlde bu yoldan mal elde edenler bunun için emek harcamamaktadırlar.

·        d. Mudarebe şirketi kurarak para kazanan sermaye sahipleri de emek harcamadan mal ve mülk sahibi olmakta bu yolla pekâla para parayı kazanmakta, nakit nakdi tevlid etmektedir.

·        e. Muzaraa ve müsakât yoluyla icara verilen arazi, tarla, mezra, çayır, bağ ve bahçeler de sahiplerine emeksiz ve hatta risksiz kazanç temin etmektedir. Bu yüzdendir ki bu nevi yollardan kazanılan malın ve edinilen servetin meşruluğunu kabul etmeyen âlimler bu gibi gerekçelerle arazi icarlarına karşı çıkmışlardır. Fakat buna rağmen cumhur bu tür kazançları caiz ve helâl görmüştür. Fakat kanaatime göre arazi ile sermaye faizi arasında hiçbir fark yoktur. Birini helâl sayıp öbürünü haram saymak için hiçbir mantıkî sebep mevcut değildir, onun için birini caiz görenler, öbürünü de zımnen caiz görmüş olurlar. Çünkü mahiyetleri ve bariz vasıfları aynı olan iki şey, dinde farklı ve ayrı hükme tâbi tutulmaz. Tersine esas özellikleri farklı olan iki şeye de aynı hüküm verilmez. Rantierler çalışmadan kazanırlar, müsriftirler, aşırı masraf yaparlar, sermayenin azalıp faiz hadlerinin yükselmesine sebep olurlar. Tüccar ise para tasarruf eder, çalışarak kazanır, sermayeyi artırarak faiz hadlerini düşürür³¹⁴. Bu bakımdan faiz, ranttan daha meş-rudur.

·        f. Ev, dükkân, han hamam gibi gayri menkullerin ve akarların getirdiği kira da emeksiz ve zahmetsiz bir kazanç şeklidir. Gerçi bu gibi malların eskimeleri, aşınmaları, yıpranmaları ve yangın, deprem ve benzeri afetlere maruz olmaları itibariyle riskli olmaları kiranın karşılığı olarak gösterilebilir. Ama unutmamak lâzımdır ki, alınan kiralar ve icarlar sadece yıpranma (amortisman) karşılığı ve o ölçüde değildir. Mutlaka bunun üzerindedir ve öyle olduğu için kâr sağlamaktadır. Yıpranma karşılığı olan kira miktarı meşru görülse bile bunun üzerindeki miktarın meşru ve helâl sayılmaması lâzım gelir. Halbuki bu türlü irat tabiî ve mübah bir kazanç sayılmaktadır.

Görülüyor ki, İslam’da emek sarfetmeden mal ve mülk sahibi olmanın birtakım meşru ve helâl yollan vardır. Faiz, sırf emeksiz kazanılan bir mal olduğu için reddediliyorsa, aynı durumda olan öbür muamelelerin de haram sayılması gerekir. Halbuki, bahis konusu yollardan mal ve servet sahibi olmanın mübah olduğu hususunda ittifak vardır. O hâlde faize bu gerekçeyle karşı çıkılması pek o kadar haklı değildir.

Risk meselesi

Faizin caiz görülmemesinin bir sebebi olarak da, sermayedarın aldığı faize karşılık hiçbir riske katlanmaması, sermayesinin kazanması kesin değilken, mevhum ve farazi iken, alacağı faizin kesin olması ve herhangi bir riske de maruz kalmamasıdır. Halbuki ödünç veren sermaye sahibinin, verdiği ödüncü ya zamanında alamaması veya eksik alması veyahut da hiç alamaması tehlikesi daima mevcuttur. Borçlu borcunu inkâr edebilir, zamanında vermeyebilir, kaçabilir, ortalıktan kaybolabilir, eksik verebilir, iflâs edebilir, batabilir, borcun üzerine oturabilir. Yüksek faizle mevduat kabul eden bankerlerin 1981-82 yıllarında nasıl battıkları, yüz binlerce mevduat sahibinin faizi değil, ana parasını bile alamadıkları faizdeki riske güzel bir örnek teşkil eder. Zaman zaman bankaların iflâs ettikleri de görülmektedir. Faizde risk yoktur, denemez, fakat azdır, denebilir. Ama zarar rizikosu az olan birçok ticaret şekilleri de yok değildir. Hatta garantili denilebilecek bazı ticaret şekilleri bile vardır. Rizikonun azlığı faiz yasağının sebebi olsaydı, aynı çeşit diğer ticarî ve İktisadî faaliyetlerin de günah sayılması icap ederdi. Bunun için “Faize verilen sermayeden işletmecinin kârı mevhum, ama ödünç verenin faizi muhakkaktır. Mevhum bir şey muhakkak olan bir şeyle eşit tutulamaz” denilmesinde hiç mi hiç gerçeklik payı yoktur. Bu cümle ribaya karşı duyulan haklı bir nefretin tesiriyle söylenmiş, sonra faize de tatbik edilmiştir.

Faizde risk unsurunun bulunuşunun başka bir delili, kredi talebinde bulunan herkese ödünç para verilmemesi, ödünç talep eden kişinin güvenirliğinin, borcuna sadık ödeme gücüne sahip olmasının göz önünde tutulması, bu vasıfları haiz olmayan ama yüksek oranda faiz teklif eden kişilere ödünç verilmemesidir. Bankaların kredi verdikleri kişi ve müesseselerin iflâs etmesi ve batması ihtimali de önemli bir risktir. Enflâsyon miktarının az veya çok oluşu faiz için bir risktir. Çünkü ele geçen miktarın şeklen ve adet olarak değilse bile, kıymet olarak değişik mahiyette olmasına yol açar. Bu itibarla faizin şöyle veya böyle bir riski vardır.

Zaman unsuru meselesi

Faiz, borç olarak alınan paranın alınma ve ödenme tarihleri arasında geçen zamanın karşılığıdır. Zaman kimsenin mülkü değildir, onun, yegâne sahibi Allah’tır. Alınıp satılması caiz değildir. Hava, güneş, su, mekân ve toprak gibi umumun yararlandığı maddelerde olduğu gibi, ondan herkes izinsiz olarak ve müştereken faydalanmalıdır. Bu gibi şeylerin özel mülkiyetin konusu olmaması lâzım gelir. Ayrıca insan hayatı zamandan ibaret olduğundan, bu hayatın ve ömrün (ecel-vade) alınıp satılmaması ve birinin yerine diğer bir kişinin öldürülmesi de caiz görülmemiştir. Bu da zamanın alım satım konusu olmayacağının delilidir.

Fahruddin Razî diyor ki: “Ribanın karşılığı, verilen mehil ve vadedir, denilemez. Zira mehil ne maldır, ne de herhangi bir şeye (işlem) konu olan ve kendisine işaret edilen bir şeydir. Bu sebeple riba adıyla ödenen fazlalığın bedeli olarak kabul edilemez” demektedir³¹⁵.

Diyelim ki faiz, alınan paranın alınma ve verilmesi arasında kalan zamanın ve vadenin karşılığıdır. Fakat böyle olmasından, onun satılmasının caiz olmaması lâzım gelmez. Çünkü bu gün hava, güneş, su, toprak ve manzara gibi şeyler alınıp satılmaktadır. Meselâ, bir evin, arsanın, bağın, bahçenin ve iş yerinin fiyatına hava, güneş, su ve manzara gibi unsurlar tesir etmekte, bir malın değerini azaltmakta veya çoğaltmaktadır. Hatta mekân bile öyledir. Bir evin bulunduğu mahallenin yeri, sosyal durumu, hatta komşuları o evin fiyatını tayinde önemli unsurlar olarak ortaya çıkmaktadır. Aynı şekilde zamanın da alım satım konusu olması pek âlâ mümkündür.

Ayrıca insan için en değerli şey zamandır. Zira insan ömrü, esasen zamandan ibarettir ve insan hayatından daha değerli ve aziz bir şey de yoktur. Bundan dolayı Kur’an’da Allah zamana (ve’l-asr) ve hayata (le’amruk) yemin ederek, onun çok aziz ve kıymetli bir şey olduğunu sarih olarak ifade etmiştir. Şu hâlde, bu kadar kıymetli olan zamanın satılmasını ve satın alınmasını meşru ve tabiî, hatta lüzumlu ve zarurî saymak icap eder. Bir insanın zaman harcayarak kazandığı mal ve nakitten istifade etmesi, bunu belli bir zaman için başkasına devrettiği vakit, zaman karşılığında bir menfaat temin etmesi makul ve mantikî bir şeydir. Ancak hava, su, güneş ve mekânda olduğu gibi zamanın da, temin ettiği faydanın miktarına, keyfiyetine ve şekline göre değeri az veya çok olur. Bunun fiyatının tespitine tesir eden pek çok ve girift âmiller vardır.

Zaman, haddizatında bütün mal, mülk ve hizmetlerin temeli ve kaynağıdır. Değeri olan her şey zamanda ve zamanla kazanılır, servet birikimi zamanın mücessem, maddî ve istifadeye âmâde hâle gelmiş şeklidir. O yüzden bir kimsenin zaman harcayarak kazandığı bir şey, başka bir şahsa zaman tasarrufu temin ettiği için de değerlidir. Zaman israfı, mal ve hizmet israfından daha zararlı olduğu için zamanı kullanmak ve değerlendirmek de mal ve hizmetlerin kullanılıp değerlendirilmesinden daha faydalıdır. Kısaca, vakit na-kittir. Hatta vakit nakdi satın alır ama nakit vakti satın alamaz. Yani nakit vaktin tam karşılığı olamaz. Vakit için ne kadar nakit verilse, yine vaktin bedeli olamaz. Şu hâlde mal ve hizmet, alınıp satılınca, bunların kazanılmasına esas teşkil eden zamanın da alış veriş konusu olması makul bir şeydir. Fer’ olan mal ve hizmetler, fayda ve değerlerine göre kâr getiren şeyler olunca, bunun aslı olan zamanın da kâr getirmesi gerekir.

Bir insan bizzat kendi nefsinde tecrübe ederek bilir ki, meselâ, elindeki bin liranın değeri tam olarak bin liradır, bu para başkasının üzerinde borç olarak bulunsa, paranın bir hafta, bir ay, bir sene ve on sene sonra ödenmesi ona gittikçe daha az değer izafe edilmesine, vadenin çok uzun olması hâlinde ise artık hiçbir kıymet atfedil-memesine sebep olur. Görülüyor ki, ele geçme zamanı uzadıkça paranın değeri azalmakta, bu süre kısıldığı nispette paranın değeri artmaktadır. O hâlde, aradaki farkı ve kıymet kaybını faizle kapatmak ve alacaklı ile borçlunun menfaatlerini bu suretle dengelemek icap eder. Şurası muhakkak ki, faizi mahkûm etmek için ileri sürülecek her delile karşı en azından aynı derecede kuvvetli ve mantıklı deliller ileri sürmek mümkündür.

Faizin fertleri birbirine düşman ettiği, cemiyette patlamalara ve çatlaklıklara yol açtığı, barışı ve huzuru yok ettiği görüşü de tartışılabilir; en azından bu görüş yeniden gözden geçirilmeye muhtaçtır. Çünkü bugün faiz, fertten ferde gitmiyor. Bu işte bankalar aracı olduğundan faizi kimin verdiği kimin aldığı belli değildir. Onun için fertlerin yekdiğerine hasım ve düşman olmalarına mahal yoktur. Olsa olsa sınıflar ve zümreler arası bir mücadele olabilir. Bankaların devletleştirilmeleri hâlinde bu türlü iddialar daha da geçersiz hâle gelebilir.

Yukarıda kısaca verdiğimiz bilgilerden de anlaşılacağı üzere, bu günkü faiz sistemi eski çağların tefeciliğinden ve libasından çok farklı bir şeydir. Riba yasağı için ileri sürülen gerekçeler faiz için geçerli ve haklı değildir, en azından bu gerekçeler ribada olduğu kadar faizde isabetli ve sıhhatli olarak mevcut değildir. Her hâlükârda faizin ribadan ayrı ve ondan başka bir hükmü olması icap etmektedir. İkisini bir ve eşit tutup birlikte reddetmek ve aynı hükümde tutmak makul ve mantıkî bir şey olmadığı gibi, gerçekçiliğe ve adalete de uymaz. Faizin kötü olduğunu farz etsek bile riba yani tefecilik ondan kat kat kötüdür. O hâlde, ilki haram olunca İkincisi mübah veya en fazla mekruh olmalıdır ki, muameleler haiz oldukları kötülük vasıflarına, yol açtıkları zararlara göre ve bununla mütenasip biçimde haklı ve adil hükümlere tâbi olsun. Kötü ve zararlı olan özellikleri birbirinden çok farklı olan iki şeyi aynı hükümde tutmanın haklı ve gerçekçi bir gerekçesi ve mesnedi olamaz.

Faiz nazariyeleri

Faiz nazariyeleri tabiri caizse faiz meselesinin İktisadî, hukukî ve İçtimaî mânada hikmet-i teşriiyesinden bahseder. Faizin neden yasak veya meşru olması lâzım geldiğini izah edip konuyla ilgili hükümlerin hikmetini ve illetini araştırır, felsefesini yapar.

Faiz nazariyelerinin vazifesi

Faiz nazariyeleri faizin kaynağını, sebebini, haklılığını veya haksızlığını, meşru bir kazanç olup olmadığın göstermek için ortaya atılmıştır. Faiz nazariyeleri hem faiz seviyesini tayin ve hadlerini tespit eden âmilleri, hem de faizin bizatihi varlığını izah eder. Yani sermayenin üretken maksatlara tahsis edilmesi neticesinde elde edilen ürünlerin kıymeti ile, bu ürünlerin maliyet değerleri arasında birinciler lehinde bir fark ve fazla ortaya çıkmaktadır. İşte faiz nazariyeleri ilk olarak bu noktayı bir izah şekline kavuşturmak ister. Burada mesele ödünç (kredi) faiziyle değil, aslî faizle ilgili olarak ortaya konulmuştur. Ödünç faizi ise aslî faize istinad ettirilebilir, onun hükmü bunun şumulü içinde görülebilir.

Faiz nazariyelerinin diğer bir görevi, ev ve dükkân gibi sürekli olarak kullanılan bazı malların kiraya verilmeleri hâlinde nasıl olup da tıpkı sermayenin temin ettiği safî faizle aynı mahiyeti arz eden bir kıymet fazlası temin ettiklerini araştırmaktır.

Faiz nazariyelerinin asıl gayesi, sermayenin fiyatı olarak bir faiz ödemeye müteşebbislerin neden dolayı hem hazır ve istekli hem de bu fiyatı ödemeye muktedir olduklarını izah etmekten, sermaye arz ve talebini, dolayısıyla faiz haddini tayin eden âmillerin hangileri olduklarını tespit etmekten ibarettir. Faiz hadlerinin zamana ve mekâna bağlı olarak nasıl değiştiklerini aydınlatmak, faiz hadlerinin değişmesi üzerinde tesirli olan kuvvetleri ortaya koymak, faiz gelirinin teşekkülüyle ilgili birtakım hususî meseleleri incelemek de bu nazariyelerin üzerine düşen vazifelerdendir³¹⁶.

Nazariyelerin üzerine düşen vazifeleri ve gayeleri kısaca bahsedilen hususlardır. Bu nazariyeler XVI. ve XVII. asırdan itibaren ileri sürülmeye başlanmış olmakla beraber, hakikî faiz nazariyeleri ancak XVIII. asrın ilk yarısından sonra ortaya konulabilmiştir.

Sosyalist ve kapitalist İktisadî sistemlerden her biri kendi bünyesine göre ve kendi temel prensiplerini destekleyecek biçimde birtakım faiz teorileri geliştirmişlerdir ki bu teoriler ancak o sistemler içinde anlaşılır hâle gelmektedirler. Bu sebeple teoriler arasındaki farkı her zaman çelişki ile izah etmek yanlıştır.

îki ayrı tarif-iki farklı dil

Faiz nazariyelerine geçmeden evvel bu günkü iktisat ile fıkıh-çıların ve İslam âlimlerinin ribayı ve faizi nasıl değişik anladıklarını, bundan dolayı birbirlerinin dilinden nasıl anlamadıklarını kısaca belirtmek istiyoruz.

İktisatta faiz'. Bir mal ve hizmet üretmek için dört faktörün mevcudiyeti gereklidir: 1. Tabiat (toprak-ham madde), 2. Emek, 3. Sermaye, 4. Teşebbüs³¹⁷. Bu dört unsurun bir araya gelmesiyle istihsal edilen maldan tabiatın aldığı paya rant (kira-icar), emeğinkine ücret, sermayeninkine faiz, teşebbüsünkine kâr denir. Meselâ, bir istihsal ameliyesine ve mal üretme faaliyetine dört kişiden biri tabiat, diğeri emek, üçühcüsü sermaye ve dördüncüsü teşebbüs unsurlarıyla katılsın. Üretimden hasıl olan kazanç bu dört kişi arasında taksim edilecektir. Hangisinin umumî gelirden ne nispette pay alacağı görünüşte yapılan sözleşmeye bağlı ise de hakikatte bahsi geçen dört üretim faktörünün arz ve talebine, bunların bol ve nadir bulunuşuna bağlıdır. Bu mânada üretim faaliyetinden hasıl olan kazançtan sermayenin hissesine düşen kısma aslî faiz, zatî faiz ve safî faiz denir. Borç olarak verilen paraya ödenen faiz bundan ayrı bir şeydir. Meselâ, arazi de emek de sermaye de ve teşebbüs de aynı şahsa ait olsa, üretilen malın değeri ölçülürken, bu durumda bile sermayenin faizi (zatî faiz) hesap edilmektedir ki burada bir kredi faizi söz konusu değildir. Yukarıda anlatılan mânadaki bir faize İslam dini esas itibariyle ve kesin surette karşı değildir. İstihsale katılan sermayenin üretimden pay almasının, onun hakkı olduğunu kabul eder. Bunun en açık örneği mudarabe denilen ortaklıktır.

Ancak mudarabede kârın, muzaraada ve müsakaatta (ziraat ortaklığında) ise elde edilen ürünün 1/2, 1/3, 1/4 senin veya benim gibi cüz’î şayi (hisse-i şayia) şeklinde tayin edilmesi şarttır. Buna göre kâr ve ürün az olursa, tarafların kazancı birbiriyle orantılı olarak az, çok olursa, yine aynı şekilde çok olmakta, kâr miktarı aynı oranda yükselmekte veya düşmekte, hatta sermayenin ve ürünün telef olması hâlinde de tamamen ortadan kalkmaktadır. Lâkin araziyi ortağa ve icara vermenin hiçbir şeklini caiz görmeyen müçtehitler de vardır, imam Azam toprağın yancıya verilmesine karşıdır.

işte burada mudarebe örneğinde olduğu gibi sermayenin kârdan aldığı hisseye iktisat ilminde faiz, toprağın aldığı hiseye de rant denilmektedir. Bunu din de meşru bir kazanç ve helâl bir gelir saymaktadır. Aynı ortaklığın: “Ben bu iş için bin lira koyarım, sen kâr da etsen zarar da etsen ben tayin edilen vade sonunda paramı bin yüz lira olarak ve yüzde on fazlasıyla alırım” (maktu kâr, sabit gelir) şartıyla kurulması hâlinde, miktarı önceden belli olan bu yüzde onluk fazlalığa iktisatta faiz dendiği hâlde, din adamları bunu riba sayıp reddederler. Buna sebep olarak da sermaye sahibinin hiçbir riske girmeden yüzde onluk kân kesin bir surette garantilemesine mukabil, öbür tarafın zarar ve ziyana uğrama riski ile, kârının garantili olmaması hâliyle karşı karşıya olduğunu gösteriyorlar. İşte öz sermaye faizi hakkında iktisatçılarla din adamlarının anlaşamadıkları nokta, sermayeye ödenen bu şekildeki faizdir.

Burada son derece önemli bir mesele de toprak rantının, önceden miktar ve müddet olarak kesin surette tayin edilmesine ve riske katlanılmamasma rağmen mübah ve meşru sayılması ama aynı anlayışın sermayenin faizinde devam ettirilmemesidir. Meselâ bir kimse zarar ve düşük oranlı kâr riskine katılmadan toprağını, bağını, bahçesini belli bir para karşılığı kiraya verir ve zarar riski olmadan pek âla gayri menkulün icarından ve kirasından istifade edebilir. Aynı şeyin sermaye için caiz görülmemesinin sebebini anlamak zordur.

Diğer taraftan mudarebe şirketinde işletme kâr etmese, emek ve teşebbüs sahibi emeğinin ücretini ve teşebbüsünün kârını kaybetmektedir. Halbuki sermaye sahibi, sermayenin bizatihi faiz getirmediği kabul edilirse bile hiçbir şey kaybetmemektedir, sadece sermayesi kâr etmemekte, işte o kadar. Tabiîdir ki sermayenin batması hâlinde sorumluluk da ona aittir. Buna rağmen bu noktada yine de sermaye sahibi lehine bir durumun ortaya çıkmasına engel olunamamaktadır.

Şu da bir gerçektir ki, ulemanın: “Mudarabe şirketinde sermaye sahibinin kazançtan alacağı hisse önceden miktar olarak ve maktu bir şekilde tespit edilirse faiz, nispet olarak tespit edilirse meşru kazanç olur” şeklindeki görüşleri ne bir ayete ne de bir hadise istinat etmektedir. Tamamıyla kendi içtihatlarından ibarettir. İktisat teorilerini meşgul eden esas mesele, sadece din adamlarının riba sayıp reddettikleri sermayenin önceden miktarı kat’i surette tayin edilen maktu payı değil, bunun dışında ve bundan çok daha önemli olmak üzere, hangi biçimde olursa olsun bizatihi sermayeye kârdan ayrılan hissedir. Başka bir ifade ile iktisatçılar, din adamlarının meşru saydıkları sermayenin bazı gelirlerine tamamıyla faiz nazarıyla bakmaktadırlar.

Borç alınan nakitlere ve aynı eşyaya ödenen faize gelince, din adamları bunun da her şekline karşı çıkmaktadırlar. Lâkin bir kere sermayenin üretim sonucunda ortaya çıkan mahsulden ve maldan hisse almasını esas itibariyle haklı ve meşru bulduktan sonra bu faizin kredilere yansımaması mümkün değildir. Bundan çıkan netice şudur: Faize ya temelde karşı olmak ve hangi biçimde olursa olsun sermayenin üretimden hisse almasına razı olmamak lâzım gelir veya aşırı faiz hadlerine muhalif olmak lâzımdır. Yoksa faizin bir şekline ve kısmına muhalif olup, öbür şekillerine rıza göstermek makul bir yol değildir. Muzaraa ve müsakaat ortaklığına ve arazinin icara, tarlanın kiraya verilmesine taraftar olmayan İslam ulemasının bu türlü muamelelerde de riba görmelerini ve reddetmelerini dikkate değer bir hadise olarak faiz konusunda daima göz önünde bulundurmak lâzım gelir.

iktisatta faiz nazariyeleri

·        1. Faiz sermayenin kirasıdır. Locke, faizi arazinin icarı ve gayri menkullerin kirasıyla aynı hükümde ve değerde tutarak, faiz kapitalin kirasıdır, demiştir.Yani mülk sahibi nasıl emek harcamadan kira ve icar namıyla taşınmaz mallarından bir kazanç temin ediyorsa, aynı şekilde sermaye sahibinin de başkasının istifadesine sunduğu sermayesinin kullanılmasına karşılık faiz namıyla bir pay alması hakkıdır. Umumiyetle merkantilistler böyle düşünmüşlerdir.

·        2. Landrg, “Faiz, belli miktardaki parada bir müddet için tasarruf etme hakkıdır. Faiz adıyla verilen para miktarını, bir nevi potansiyel ve mücerret kapital şeklinde mülâhaza etmek mümkündür” demiştir.

Cassel, faiz, kapital dippozisyonun yani reel kapitalin mümessili olan paradan bir miktarının bir müddet için tasarruf edilmesinin fiyatı olduğu kanaatindedir.

·        3. Fizyokratlara göre ancak toprak müstahsildir. Yani ancak toprak bir kıymet fazlası vücuda getirebilir. Şu hâlde rant temin eden bir toprak satın almaya yarayan bir meblâğ, bu rant kadar faiz alınmadan ödünç verilmez. Belli bir toprağa sahip olan bir kimse, belli bir rant (kira-icar) almadan toprağını başkasına kullandır-¹ mayacağına göre, o toprağı satın alacak kadar bir paraya sahip olan bir kimse söz konusu toprağın rantına eşit bir faiz almadan parasını niçin kullandırsın? Böyle yapacağına bu para ile toprak alır ve sermayesini ziraatte değerlendirir³¹⁸.

H. George’un teorisi de yukardaki teoriye yakındır. Bu nazariye-ler toprağın üretkenliğini ve verimliliğini esas alıp sermayenin faizini arazinin rantıyla ölçmektedirler. Halbuki esas faiz nazariyeleri doğrudan sermayenin üretkenliğine ve verimliliğine istinat etmektedir.

·        5. J. B. Say ve Roscher ise sermayeyi emek ve faizi de emeğe ödenen ücret gibi görmüşlerdir. Yani sermayeye, emeğe ödenen sabit ve kat’î bir meblâğ gibi faiz namıyla sabit ve maktu bir meblâğın ödenmesi her ikisi de aynı işi gördüğü içindir. Başka bir ifade ile sermaye de emeğin gördüğü işi görmektedir. Çünkü sermaye, insan emeğinin yerine geçme ve onun yerini tutma vasfına ve hususiyetine sahip bulunmaktadır. Meselâ orak biçerek bir günde yüz orakçının yaptığı işi yapan bir ziraat âletini satın alan sermaye miktarı, yüz orakçının aldığı ücreti veya ona yakın bir meblâğı faiz namıyla almak hakkına sahiptir. Bir işi, işçinin yapması hâlinde kendisine ödenen ücret, o işi bir makinenin yapması hâlinde bu makineyi satın almaya yarayan krediye faiz olarak niçin ödenmesin? Şu hâlde sermaye üretilmiş üretim vasıtalarıdır. Onun için işçi, emeğine karşı nasıl sabit bir ücret alıyorsa, sermayedarın da parasına karşılık olmak üzere faiz namıyla sabit ve maktu bir meblâğ alması hakkıdır. Elektronik âletler ve bilgisayar çağı bu teoriye daha da haklılık kazandıracaktır.

·        6. N.W.Senior’a göre faiz, ‘İmsak’ın (keff-i nefsin ve perhiz-kârlığın) yani nefsi fazla tüketimden ve lüzumsuz masraftan men edip mal tasarruf etme ve sermaye biriktirme yolunda katlanılan fedakârlığın karşılığıdır. Şayet tasarruflar için göze alınan bu fedakârlık faizle mükâfatlandırılmazsa, tasarruflar ve sermaye azalacak ve yatırım yapma imkânı zorlaşacaktır.

Bazı hâllerde faiz ödenmeden tasarrufta bulunulması, bu teoriye itiraz olarak ileri sürülmüştür. Sosyalist E Lassale: “Mahrumiyet içinde yaşayan zavallı ve çilekeş milyarderler ve buna karşılık zevk u safa içinde yaşayan mutlu yoksullar” diyerek bu teoriden alaylı bir şekilde bahsetmiş ve sermayedarların nefislerini mahrum etme pahasına tasarrufta bulunduklarını söylemenin çok gülünç olacağını ileri sürmüştür.

·        7. Caver: “Sermaye arzının, sermaye talebini tam olarak karşılayabilmesi için faiz sermaye arzıyla talebi dengeler” görüşündedir.

·        8. J. Mili, Mc. Cullouch ve Senevil gibi iktisatçılara göre sermayedar sermaye biriktirmek için “tasarruf fiilini”, “tutumlu olma işini” icra etmektedir. Faiz işte bu işin ve emeğin karşılığı olan bir ücrettir. Sermayedar, servet ve sermaye teşkil edip bunu yatırımcılar arz eden bir memurdur. Hizmeti karşılığında faiz almak hakkıdır.

Görüldüğü gibi, bu nazariye de imsak teorisine benzemektedir.

·        9. A. Marshall’ın faiz teorisi bekleme nazariyesi diye bilinmektedir. Cover ve Fisher’in de katıldıkları bu nazariye imsak na-zariyesinin devamı ve değişik bir şeklidir. Bunlara göre insanlar yaratılışları icabı peşin olanı veresiye olana tercih eder, “Bu günün kilimi yarının halısından daha iyidir” kanaatini taşırlar. Hâlin, istikbale tercih edilmesi halihazırda mevcut olan malların istikbaldeki mallardan daha cazip ve daha kıymetli olmasına yol açar, işte bu durum, bu gün harcanabilir ve tüketilebilir bir durumda bulunan mallardan bir kısmının tasarruf edilmesini zor ve külfetli bir iş, zahmetli bekleyişin (intizar) hâline getirir. Faiz, mal tasarruf etmek ve sermaye biriktirmek için kullanılan bu zahmeli işin karşılığıdır. Fertlerin katlandıkları bekleme külfetinin nimeti faizdir. Zira her külfetin bir nimeti olması lâzımdır.

Bu nazariye ile: “Sermayedar hiçbir iş yapmadan kazanç sahibi oluyor” itirazına “Hayır yapıyor, o bekleme işini icra ediyor” (beklemek, bekçilik işi) (The Lender does the Waiting) (intizara dayanmak ateşe dayanmaktan daha zordur) şeklinde cevap verilmek istenmiştir.

·        10. Sermayenin verimliliği nazariyesi: Hermann, Knies ve Menyer’e göre, sermayenin zatı (maddesi) ile kullanılması (istifade edilmesi) birbirinden ayrı ve müstakil birer kıymet taşırlar. Faiz, bizatihi sermayenin değil, ondan faydalanmanın (intifa) karşılığıdır. Bu nazariye Aristo’nun nazariyesinin tam zıddıdır. Zira o, paranın bir zatî, diğeri kullanma değeri olmak üzere iki türlü kıymetinin bulunmadığı görüşündedir.

Bu nazariyeye göre zaman çok değerlidir. Bir sermayenin belli bir müddet için belli bir işe bağlanması, başka sahalarda kullanılıp kâr getirmesine engel olur. Sermaye sayesinde üretilen mal, üretime tahsis edilen sermayeden meta hâline dönüşmüş kıymettir. Sermayenin zatı ve maddesi aynı kalmakta beraber, nemasından sermayedara ayrılan paya faiz denir. Sermaye şu sebeplerden dolayı üretken ve doğurgandır:

·        a. Sermaye, mal ve hizmet üretmenin en faydalı bir vasıtasıdır.

·        b. Sermayesiz teşebbüse nazaran sermayeli teşebbüs daha çok mal ve hizmet üretme imkân ve kabiliyetine sahiptir. Bilkuvve bu güce sahip olan sermaye, müteşebbisi daha çok teşvik etme ve harekete geçirme niteliğine sahiptir.

·        c. Sermaye aynı imkân ve güce fiilen de sahiptir.

·        d. Sermaye kendi kıymetinden daha fazlasını ve daha kalitelisini meydana getirme kuvvetine sahiptir. Bu gibi sebeplerden dolayı ona faiz namıyla bir bedel ödenir. Türkçe’deki: “Para parayı kazanır” sözünü burada hatırlamak lâzımdır.

·        11. Zaman tercihi nazariyesi: Bu nazariye Galiani, J. Rae ve Bohm-Baverk tarafından müdafaa edilmiştir. Sonuncu zatın nazari-yesine ayrıca “agio” (acio) adı da verilmektedir.

Böhm-Bâwerk’e göre kapitalist bir açıdan bakılınca üretim ameliyesinin sermayeden daha önemli olduğu görülür. Kapitalist üretimde en önemli unsur da zamandır. Zamanın en iyi kullanılması ve en faydalı bir şekilde değerlendirilmesi de dolambaçlı istihsal usulü ile mümkündür yani üretim âlet, edevat, vasıta ve makinelerle yapılırsa zaman daha akıllıca kullanılmış olur. Vasıtasız olarak ve âlet kullanmadan doğrudan tabiata tatbik edilen insan emeği fazla bir şey üretemez. Yani aynı miktardaki bir iş gücü ve emek bir kere doğrudan, bir kere de dolambaçlı olarak belli bir şeyi üretmeye teşebbüs etse, harcanan emek ve zaman aynı olduğu hâlde üretilen mal ve meta dolambaçlı istihsalde kemiyetçe çok daha fazla keyfiyetçe çok daha kaliteli olur. Demek ki, üretim, zaman tüketen bir ameliye olup, sermaye bu işte sadece aracı (vasıta-âlet) olmaktadır. Faize tabiî ve makul bir mübadele nazarıyla bakan Böhm-Bawerk’e göre insan nazarında halihazırdaki mal ve meta, kemiyet ve keyfiyet itibariyle buna eşit olan gelecekteki mal ve metadan daha değerlidir. îşte aynı cinsten aynı miktarda ve kalitedeki bir metaın şimdiki değeri ile gelecekteki değeri arasındaki farka “agio” denir. Şu anda teslim alacağımız bir mala 110 TL. ödüyorsak, bu malı bir sene sonra teslim alacaksak ona ancak 100 TL. öderiz. Zira derhal teslim alacağımız mal, teslim almak için bir sene bekleyeceğimiz maldan 10 TL. daha değerlidir. Başka bir ifade ile bu gün ödünç verdiğimiz 100 TL. karşılık bir sene sonra yine 100 TL. alacaksak borç vermeyiz. Zira miktar ve adet olarak aynı olan alınan ve verilen iki 100 TL. kıymetçe aynı değildir. Bir sene sonra alacağımız 100 TL. şimdi elimizde bulunan 100 TL’sından 10 TL.’sı daha az değerlidir. Onun için bir sene sonra ödemek üzere birinden 100 TL.’sı borç almak istediğimiz zaman, bu zata 10 TL. pirim yani faiz vermediğimiz müddetçe bu zat parasını bize ödünç vermeyecektir. Zira (enflâsyon hiç olmasa bile) parasının değer kaybına uğradığını bilmektedir. îşte bu zatı kredi vermeye razı etmek için kendisine verdiğimiz 10 TL. prime faiz denilmektedir. Acaba insan niçin elde mevcut halihazır bir mala istikbaldeki aynı maldan daha fazla değer vermektedir? Bunun cevabı şudur:

·        a. însan iyimserdir, zaman ufku ise sınırlıdır. Bunun için gelecekte gelir durumunun daha iyi ve ihtiyaçlarının daha az olacağını kabul edip buna göre davranmaktadır. Öyle olunca da eline geçen mal ve metaı tasarruf etmez , hemen harcar. Onu bundan vazgeçilip parasını tasarrufa yöneltmenin yegâne yolu prim, yani faizdir.

·        b. însan ne kadar yaşayacağını bilmemekte, istikbale karşı güvensiz davranmakta, halihazırda elinde bulunan nakdî ve aynî malları, istikbalde eline geçecek nakde ve aynî mallara tercih etmektedir. Bunun aksine bir tercihi ancak bir bedel ve fiyat karşılığı yapar ki, bu da faizdir.

Bu iki husus tüketimle ilgili psikolojik sebeplerdir.

·        c. Bu günkü üretim vasıtaları, istikbaldeki aynı miktar üretim

RİBANIN HARAM OLUŞUNUN SEBEBİ VE HİKMETİ vasıtalarına nispetle teknik yönden insan ihtiyaçlarını daha iyi tatmin edecek bir niteliğe sahiptir, marjinal değeri ve faydası daha yüksektir.

Bu da üretimle ilgili teknik bir sebeptir.

Böhm-Bawerk bu gibi sebepler göstererek şöyle diyor: Görülüyor ki, aynı miktardaki iki meblâğ arasında bir kıymet farkı, yani bir agio vardır. Bu gün elde mevcut bir malın veya nakdin yarın ele geçecek aynı miktarda ve aynı kalitede bir mal ve nakitle mübadele edilebilmesi için bu agionun ortadan kaldırılıp iki meblâğın kıymetçe yekdiğerine denk ve eşit hâle getirilmesi şarttır. Faiz, işte bu farkı ortadan kaldırmaya yaramaktadır. Esasen her kapitalli üretim, bir faizin varlığına bağlıdır. Bu tür bir istihsalde, “müstakbel mallar”, “mevcut mallar” hâline gelinceye kadar aradan uzun bir zaman geçer. İşte bundan dolayı “müstakbel mallar”, “mevcut mal-lar”dan, yani kapitalli istihsalin randımanı istihsal masraflarından üstün olmalıdır ki iki mal miktarı arasındaki değer farkı ortadan kalksın. Bu da faiz zaruretini ortaya çıkarmaktadır.

İktisatçılar içinde Böhm-Bawerk kadar faizi hararetle savunan olmamıştır. Onun için Schumpeter, ondan “Burjuva Marx”ı diye söz etmiştir.

·        12. Likidite tercihi nazariyesi: Keynes’in faiz hakkındaki görüşleri likidite tercihi nazariyesi diye bilinmektedir. Ona göre faiz, likid (liquid, akışkan, kolayca paraya çevrilebilen) vasıtaları elinde tutmaktan ve para biriktirmekten sermayedarı vazgeçirmek maksadıyla kendisine ödenen fiyattır. Faiz, harcamaktan vazgeçirmenin değil, tasarrufu elde tutmaktan vazgeçirmenin mükâfatıdır. Ödünç vereni sermaye biriktirmekten (teraküm) ve biriktirilen sermayeyi elde tutmaktan (iddihar-kenz) vazgeçirmek için ona faiz namıyla bir meblâğ ödemelidir. Aksi hâlde elindeki nakdi ve sermayeyi başkasına ödünç vermez. Sermaye sahibinin, elindeki nakdi ve sermayeyi bir karşılık almadan vermemesinin sebepleri şunlardır: ilk olarak elinde nakit ve mal bulunan bir kimse, gerek şahsî ihtiyaçlarını karşılamak, gerekse birtakım ticarî muamele ve münasebetlere girişmek için elinde malî imkân bulundurmaktan vazgeçmez.

İkinci olarak ihtiyatlı davranma arzusudur. Sermaye sahibi beklenmedik masrafların ödenmesinde sıkıntıya düşmemek, ticarî hayatta zuhur eden kârlı alış verişleri ve fırsatları kaçırmamak için sermayesini başkasına karşılıksız vermeyip elinde tutmak is-ter.Üçüncü olarak spekülasyon saikidir. Sermaye sahipleri ileride tahvil veya mal fiyatlarında bir düşmenin olacağını, bu ihtimalin gerçekleşmesi hâlinde satın alacakları ucuz tahvil ve malı, bir süre beklettikten sonra pahalı ve kârlı bir şekilde satacaklarını hesap ederler. Onun için elde hazır sermaye ve nakit bulundururlar. Bu sermayenin karşılıksız ve faizsiz başkasına ödünç verilmesi, bahsedilen türden birçok ticarî fırsatın elden kaçırılması ve birtakım fırsatlardan mahrum kalınması mânasına gelir. İşte sermaye sahibini bu türlü imkânlardan vazgeçmeye razı ve ikna etmek için ona faiz namıyla bir ödeme yapmak icap eder. Bu imkânları yatırımcıya devreden sermayedar, onun kârının bir bölümünü faiz namıyla almaya hak kazanmaktadır.

Keynes faiz konusunda da dikkate şayan görüşler ileri sürmüştür. Ona göre iyi bir gelişme çizgisi takip eden ve tam istihdama doğru ilerleyen bir cemiyette faiz hadleri, sözü edilen gelişme ve ilerlemenin derecesine bağlı olarak gittikçe düşecek ve ekonominin tam istihdamı gerçekleştirmesi, yani cemiyeti teşkil eden fertlerin makul, teknik ve verimli bir tarzda çalışmaları hâlinde sıfır noktasına inebilecektir. Açıktır ki, Keynes faiz hadlerinin düşüş göstermesini ekonominin iyi yolda oluşunun bir göstergesi olarak kabul etmekte, bu hadleri sıfır noktasına indirebilen ekonomik sistemleri de ideal saymaktadır. Fakat faiz hadlerinin sıfır noktasına kadar düşüş göstermesinin imkânından bahseden Keynes, bunu uzak bir ihtimal olarak görmektedir.

·        13. istismar nazariyesi: K. Marx’m bu konudaki görüşleri istismar nazariyesi diye bilinmektedir. Bu nazariye hakikî mânada bir faiz nazariyesi olmaktan ziyade bir kâr nazariyesidir. Zira Marx’ta henüz kâr ile faiz birbirinden ayrılmamıştı. Esasen klâsik iktisatçılar tarafından ortaya atılan konuyla ilgili nazariyelerin hiçbirinde müteşebbisin kârı ile sermayedarın faizi birbirinden ayırt edilmemişti. Hakikî faiz nazariyeleri XVIII. asrın ikinci yarısında ortaya çıkmıştı³¹⁹. Marx’ın görüşleri, sermayenin emeğin biriktirilmiş şeklinden başka bir şey olmadığı görüşüne sahip olan Ricar-do’nun kanaatine dayanmaktadır ki, aynı telâkki tbn Haldun’da da mevcuttur. Ancak tbn Haldun emekle faiz arasında herhangi bir ilişki kurmamış, daha doğrusu o ribadan hiç söz etmemiştir.

Marx’ta kâr ile faiz yekdiğerinden ayırt edilmediği için o, kapitalistin faizi kadar müteşebbisin kârına da karşıdır. Ona göre insan emeği İktisadî kıymetlerin yegâne kaynağıdır. Kapitalist üretim vasıtalarını ellerine geçirmiş olup, bu imkânlarla işçileri sömürmektedirler. Bu da şöyle olmaktadır: Kapitalistler, işçileri kendilerine ödenen ücretten daha fazlasını üretecek şekilde çalıştırmakta ve bu fazlaya (artık kıymete) hakları olmaksızın kendileri sahip çıkmaktadırlar.

Marx’ın bu görüşleri klasik müelliflerin emek-değer teorisine dayanmaktadır. Daha evvel Thompson tarafından bu hususa temas edilmiş, Rodbertus gibi sosyalist olmayan bazı müellifler tarafından da desteklenmişti, istismar teorisi daha sonra Lederer ve Op-penheimer tarafından tekrar ele alınmıştır³²⁰.

Mülkiyeti reddedip İktisadî kıymetlerin vücuda getirilmesinin yegâne sebebi olarak emeği gösteren Marx’ın umumî felsefesi ve iktisat telâkkisiyle faiz hakkındaki kanaati tam bir uyum içindedir. O, kapitaliste ödenen faizi reddettiği gibi, toprak sahiplerine ödenen rantı ve müteşebbise verilen kârı da reddettiğinden, faiz konusundaki görüşlerine itiraz etmek, kendi sistemi açısından zordur. Buna rağmen Doğu Avrupa bloğunu teşkil eden devletler ve Yugoslavya gibi Marxist ekonomiyi uygulayan devletler, pratikte faize yer verme zaruretinden kendilerini tamamıyla kurtaramamışlardır. Komünistler, uyguladıkları banka faizlerinin şartların icabı olan istisnaî bir hâl olduğunu ve geçici bir dönem için buna ihtiyaç bulunduğunu, hedefe varılınca artık bu türlü şeylere lüzum kalmayacağını mazeret olarak ileri sürmektedirler. Arazi rantının (kira-icar) ve müteşebbis kârının meşru ve helâl kazanç olduğuna inanıp da sermaye sahibine üretimden ayrılan payı-esas itibariyle kabul edip bazı hâllerde bunu reddeden- İslam âlimlerinin, içinde bulundukları çelişkileri, anlaşılamaz ve kavranamaz tavırlarını izah etmek için ileri sürdükleri görüşler kendilerini daha da çıkmaza itmekten başka bir işe yaramamaktadır. Zira Marx gibi mülkiyeti kökten inkâr etmediklerinden eninde sonunda köşeye sıkışmaları kaçınılmaz olmaktadır.

Mülkiyeti kabul edip servet için bir sınır ve kâr için bir oran ve miktar tespit etmeye karşı çıkan bir İktisadî sistemin faizden kaçması mümkün değildir. Faizi reddeden bazı âlimlerin Marx’tan ilham almaları ve izahlarını onun doktrininden mülhem olarak yapmaları garip bir şeydir³²¹.

Burada şunu da belirtelim: Hitler’in Nasyonal Sosyalist Parti-si’nin programındaki maddelerden biri faizin ilgasını âmir buyurmakta idi³²².

Faiz nazariyelerinin naslar karşısındaki değeri

Faiz konusunda ileri sürülen nazariyeler faizin ne kaynağını, ne miktarını ne de haklılığını tam ve kesin surettte aklî ve mantıkî olarak izah edebilmiş değildir. Şayet bu hususu bu tarzda ifade edebilmiş olsalardı, artık bunların nazariye değil, birer İlmî hakikat ve iktisadi kanun olmaları, daha açıkçası artık nazariye hâlinde bulunmamaları gerekirdi. Nazariyelerin özelliği kesin olmamak, böyle olunca da aynı konudaki diğer nazariyelerle kısmen veya tamamen çatışma ve çelişki hâlinde olmaktır. Bu nazariyelerin yekdiğeriyle çeliştikleri ve çarpıştıkları ileri sürülerek değersiz ve önemsiz oldukları iddia edilemez. Zira birbirini nakz etme, umumiyetle bütün

RİBANIN HARAM OLUŞUNUN SEBEBİ VE HİKMETİ nazariyelerde bulunan bir hâldir. Müçtehitlerin rey ve içtihatları da bu bakımdan nazariyelere benzetilebilir. İçtimaî hayatın özelliği ve iktisat ilminin niteliği dikkate alındığında bu nazariyelerin, nazariye olarak görevlerini yaptıkları ve faydalı oldukları muhakkaktır.

Faiz nazariyelerine bakılınca, bunların hepsinin-Marx’ınki ha-riç-faizi İktisadî hayatın ayrılmaz bir parçası olarak gördükleri, haklı buldukları, meşru ve hukukî saydıkları görülecektir. Faizi İktisadî hayat için zarurî bir vakıa olarak gören ve bu hususta umumiyetle görüş birliğine varan bu nazariyeler, faizin kaynağı ve haddini tayin hususunda ihtilâfa düşerek birbirinden çok farklı fikirler ve gerçekler ileri sürmektedirler. Bizim için burada önemli olan bu nazariyelerin faizin varlığını, gerçekliğini ve İktisadî hayat için tabiîliğini kabul etmiş olmalarıdır. Meselâ, Marshall’ın faiz hadlerinin yüksek, Keynes’in ise bilakis düşük oluşunu savunmalarını ây-rı bir hadise olup, bizi birinci derecede ilgilendirmemektedir.

Acaba nas karşısında bu nazariyelerin durumu ne olmalıdır? Veya bu nazariyeler karşısında nasların durumu ne olmalıdır? Kanaatimize göre kaide olarak kesinlik ifade eden ayet ve hadislerin hükümleri, kesin hüküm getirmeyen nazariyelere dayanılarak tevil edilemez. Ancak delâletleri zannî olan nasların, bu nazariyelerin ortaya çıkardığı imkânlar muvacehesinde yeni baştan yorumlanması ve bir değerlendimeye tâbi tutulması da son derece faydalı olur. Delâletleri zannî olan nasların, özelliği zan ifade etmek olan nazariyelere istinaden tevil ve tefsir edilmelerinde bir beis yoktur, inancındayım. Riba ve tefeciliği kesin surette yasaklayan nasların belâ-gati ve kat’iyeti karşısında hiçbir nazariyeye iltifat ve itibar edilemez. Ancak bazı fıkıhçıların ve âlimlerin çeşitli nam ve şekillerde ve muhtelif gerekçelerle caiz gördükleri ama diğer fıkıhçıların ve âlimlerin riba sayıp reddettikleri ve bizim de faiz dediğimiz şey için aynı mülâhaza ileri sürülemez. Bu noktayı münakaşa ederken konuyla ilgili nazariyelerden pek âla istifade edilebilir. Hatta bu yapılmadığı takdirde iktisat sahasında da din sahasında da körü körüne ve ışıksız hareket edilmiş, bu yüzden de açık bir hüsrana düşülmüş, din de dünya da harap ve berbat edilmiş olur.

YEDÎNCt BÖLÜM

ESKİ medeniyetlerde

FAİZ VE RlBA

ESKİ MEDENİYETLERDEKİ DURUM

Yahudilik, Hristiyanhk ve İslamiyet gibi üç semavî dinin doğduğu yerleri çevreleyen Irak, Suriye, Anadolu, Yunanistan ve Mısır aynı zamanda ilk ve en eski medeniyetlerin kurulduğu, dolayısıyla kara ve deniz ticaretinin doğduğu ve geliştiği ülkelerdir. Bu ülkelerdeki ticarî, ziraî ve sınaî faaliyetler ve muameleler, bilhassa gerek aynî gerekse nakdî olarak yapılan ikraz ve istikraz işlemleri, ikrazda bulunan şahsın temin ettiği fayda, bahsedilen üç büyük dinin riba konusundaki tutumunu yakından ilgilendirmektedir.

tik cemiyetlerdeki ticarî muameleler ve bunlara ait hükümler hakkında fazla bilgimiz yoktur. Bildiğimiz kadarıyla bu tip cemiyetlerdeki meşru İktisadî faaliyetlerle gayri meşru İktisadî faaliyetler ve bunların dinî hükümleri din adamları tarafından tayin ediliyordu. Borç para veya eşya alnfla ve verme muamelesi, bu muamelede tarafların hak ve vecibeleri veya temin ettikleri kazançlar veyahut da ödemekle mükellef oldukları ilâve meblâğlar hep ibadethaneler ve buraları idare eden din adamları tarafından tespit edilmekteydi. Bu durum, İktisadî faaliyetlerin doğuş dönemi esnasında dahi meşru ve gayri meşru kazançların, bilhassa caiz olan ve olmayan faiz hadlerinin din adamlarınca tayin edildiğini göstermektedir. Yani en eski cemiyetlerden günümüze gelinceye kadar her dönemde din âlimleri riba ve faiz meselesiyle ilgilenmişlerdir. Ahlâkçıların, filozofların ve düşünürlerin bu meseleyle ilgilenmeleri sonraki dönemlerde olmuştur³²³.

Eski Mısır’da ve Babil’de riba

Sümer ve Bâbil medeniyetlerinden kalan belgelerde ödünç olarak alman veya verilen para ve eşyanın nasıl alınıp verileceğine ve faiz hadlerinin ne olacağına dair hükümler mevcuttur³²⁴. Bu hükümlere göre gıda maddelerinde faiz oranı üçte bir (1/3), nakit parada beşte bir (1/5) dir³²⁵.

Hammurabi’nin (hükümdarlığı M.Ö. 1692-1750) kanunlarında ikraz işleriyle meşgul olan ibadethane ve mabetlerle alâkalı olmak üzere ikraz ve istikrazda bulunmanın keyfiyeti, borcu tahsil etmenin şekli, borcun ne gibi mallarla tahsil edileceği, tabîî afetlerin vukuu hâlinde faizin yürümeyeceği ve borcun tahsil edilemeyeceği gibi konularda birtakım hükümler yer almıştır.

M. ö. 600 yıllarında Fırat vadisinde faizle borç para ve eşya veren ve bunu meşgale hâline getiren birtakım aileler mevcuttur³²⁶.

Eski Mısırlılarda iki türlü ödünç verme geleneği vardı. Karşılıksız ve faizsiz ödünç verme (karz-ı hasen), nakit ve ziraî ürünlerle ilgili olarak faizle ödünç verme. Lâkin esas itibariyle Mısırlılar faiz almayı bilmezlerdi, bu âdet kendilerine Asyah kavimlerden, bilhassa Süryanilerden ve Keldânilerden geçmişti. Haddizatında Mısır’da, din icabı riba haram sayılmaktaydı.

Keldânîlerde, Süryanîlerde ve Babillilerde ise riba ve tefecilik yaygındı. Keldaniler son zamanlarda faizin sınırını % 20 olarak tespit etmişlerdi. Mısırlılarda ise bû oran % 30’a kadar çıkmıştı.

Eski Yunan’da riba

Eski Yunan’da zengin müesseseler olan ibadethanelerin ve şahısların borç alıp verme işiyle uğraştıkları, yüksek oranda alınan faizlerle büyük kazançlar sağladıkları bilinmektedir³²⁷. Bazen faiz hadleri alabildiğine yükselir, fazla borcu birikenler bu yükün altından kalkamayınca, bazen hürriyetlerini bile kaybederek esir düşer ve köle muamelesine tabî tutulurlardı. Solon kanunlarıyla bu türlü aşırı faiz hadleri tahdit edilerek makul bir seviyede tutulmaya çalışılmıştı³²⁸. Yunanlılarda biri karşılıksız, diğeri faizle verilen iki türlü ödünç verme âdeti vardı. İhtiyaç sahiplerine karşılıksız ödünç veren vakıfların ve derneklerin mevcudiyeti, faiz konusunda Yunanlıların Romalılardan daha dikkatli davrandıklarını göstermektedir. Yunan’da ayrıca tüccara ve sanatkârlara faizle para veren ticaret şirketleri vardı. Halbuki Fenikeliler Avrupa’ya girene kadar Romalılar faizsiz ödünç verme muamelesini bilmezlerdi. Yaptıkları şey murabahacılıktı.

Eski Hindistan’da riba

Hind’de faiz, yüksek kastlar için tamamıyla yasaktı. Aşağı kastlar için de âdil bir faizden bahsedilir. Faiz, borçlanma neticesinde ortaya çıkar³²⁹. Fakat daha sonra bu ülkede de tefecilik alıp yürümüştü. Tefecilik yapanlara “Sahukâr”, “Banya” denilmekteydi.

Roma’da riba

Romalıların hâkimiyet ve himayeleri altında bulunan memleketlerde yaşayan ve ağır vergi yükü altında ezilen ahalinin vergilerini verebilmeleri için el altından şövalyelerden yüksek oranlarla faizle borç para aldıkları bilinmektedir³³⁰.

Roma’da M. Ö. 342 senesinde Lexgenucia başlığını taşıyan bir kanunla riba tamamen yasaklanmış, ancak İktisadî zaruretler sebebiyle bu yasak uzun süre devam etmemişti. Roma cumhuriyetinin sonlarına doğru faiz hadlerine sınırlamalar getirmekle iktifa edilmişti. borçluyu ve yoksulu koruma maksadıyla tarihte ilk defa faizi kanunla tahdit edip bu yolda hükümler getiren ve kanunlar koyan Romalılar olmuştur. On iki levha kanunlarında faizi tahdit eden hükümler vardır³³¹. Faiz haddi % 8.3’den fazla değildi. Yani ödünç verilen paranın on ikide biri (1/12) kadar faiz alınırdı. Cumhuriyetin son yıllarına doğru bu nisbet % 12’ye çıkmıştı.

Roma hukukunda ödünç akdi ve ikraz müessesesi esas itibariyle faizsizdir. Faiz talebinde bulunmak için ikraz muamelesi (mutu-um) yanında ayrıca bir sözlü mukavele (stipulatio) daha yapmak icap eder. Ödünç alan bu taahhütten sonra ödünç verene faiz öderdi³³².

Roma hukukunda faiz, sermayenin tamamı üzerinden ve aylık olarak hesap edilir ve faiz nispetleri ayda en fazla % l’i ve senede % 12’yi geçmezdi. Justinianus devrinde bu nispet yıllık zenginlerin verdikleri ödünç için % 4’ü, orta hâllilerinki için % 6’yı geçmiyor, tüccar ise % 8’e kadar faizle borç alabiliyordu. Roma hukuku mürekkep faize (amatocermus) müsaade etmediği gibi, ana parayı geçecek kadar faizin birikmesine, yani ez’af-ı muzaafa da cevaz vermiyor ve ana parayı aşan faizi verme mecburiyetini kaldırıyordu. Yani sermaye sahibi en fazla ana para kadar faiz alabilir. Borçlu, sözleşmede şart kılınsa bile bundan fazlasını vermeme hakkına sahipti.

Her şeye rağmen Roma tefecilikle baş edememiş ve tefecilik Roma’nm çöküş sebeplerinden birini teşkil etmiştir.

Filozoflarda riba

Çok eski zamandan beri filozoflar da riba hakkında fikirlerini beyan etmişler, umumiyetle bu konudaki dinin yasağını haklı ve lüzumlu bularak bunu aklî delil ve felsefî izahlarla desteklemişlerdir.

Geniş ölçüde İslam dünyasına tesir etmiş olan Aristo, hocası Eflâtun gibi ribaya karşı çıkmış ve bu yoldan kazanılan paranın meşru olmadığını savunmuştu. Ona göre ribayı caiz görmek, paranın para doğurmasını mümkün görmektir ki, imkânsızdır. Toprak mahsul verebilir, hayvan doğurabilir. Fakat paranın (yani altın ve gümüşün) para doğurması nasıl düşünülebilir? Tabiat, parayı kısır olarak yaratmıştır, öyle kalması icap eder. Para yumurtlamayan bir tavuk gibidir. Para, para kazanmaz. Zira para haddizatında gelir getiren bir kaynak değildir. Onun değeri kullanmakla artmaz. Bilakis kullanılsa da kullanılmasa da para daima aynıdır ve değeri hep sabittir. bu yüzden paranın faiz adıyla bir gelir getirmesi açık bir adaletsizliktir.

“Faiz meşru değildir. Tabiata aykırıdır. Bizatihi doğurgan ve üretken (müstahsil) olmayan para, para vücuda getiremez. Bina ve benzeri şekilde kullanılan malların maddesiyle kullanma durumu arasında bir fark gözetildiği hâlde parada bu mümkün olmaz. Paranın yegâne vazifesi mübadele vasıtası olmaktan ibarettir. Paranın maddesiyle kullanma vaziyetini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bu yüzden paranın kullanılmasının müstakil ve kendisinden ayrı bir fiyatı olamaz”¹¹.

Aristo, Politika isimli eserinde şöyle diyor: “En çok nefreti hak eden faizciliktir. Çünkü bu yolla sağlanan kazanç, doğrudan doğruya paranın kendi varlığından ileri gelir ve paranın doğuşuna yol açmış bulunan gayeye aykırıdır. Zira para mübadele için yaratılmıştır. Halbuki faiz paranın kendisindeki (zatında) bir artışı ifade eder. (Diğer taraftan işletilen ve çalıştırılan) paranın artmadığı ve miktarının sabit kaldığı ortadadır. Faizden bir ziraî mahsul veya hayvan yavrusu gibi bir kazançtır, diye de bahsediliyor. Her canlı benzerini doğurduğundan faiz de (ana) paradan doğan (yavru) paradır, deniliyor, (Bu saçmadır ve) işte bu yüzden bütün servet edin- ³³³ me yollan içinde tabiata en aykırı düşen bu tarz para kazanma yoludur”^.

Aristo’ya göre sermaye âtıldır, kısırdır, sabittir, bizatihi camittir. Nâmî, doğurgan ve üretken değildir. Durup dururken para parayı doğurmaz.

Altın ve gümüş (dinar ve dirhem) yani para semen (mübadele vasıtası) olmak için yaratılmıştır, diyen fıkıh âlimleri, Aristo’nun bahis konusu fikir ve izahlarına dört elle sarılmışa benzemektedirler^{334 335}.

Yahudilikte riba

Yahudilikteki riba ve faiz, bu kavmin ticaretle uğraşması ve Aramîler, Keldanıler, Babilliler ve Mısırlılarla İktisadî ve ticarî faaliyetler içinde bulunmaları bakımından bilhassa önem taşır.

îsrailoğulları İktisadî faaliyetlerinin nispeten az ve basit olduğu ilk dönemlerde ribayı* mutlak olarak ve herkes için haram sayıp reddetmişlerdi. Zira Yahudiliğe göre ödünç (ikraz) komşunun komşuya karşılıksız olarak yapması gereken bir yardım ve iyiliktir. Bu iyiliğin karşılığında faiz adı altında bir ücret alınamaz. Ödünç vermeyi gerektiren sebeplerin başlıcaları da şunlardır:

·        a. Din kardeşliği, imanda bütünleşme,

·        b. Irk birliği ve soydaşlık,

·        c. Yoksul kardeşlere şefkat ve merhamet hissi.

·        d. Sıkıntıda olanlara ve darda kalanlara duyulan sevgi, yani esas itibariyle zengin bile olsa, malî durumu bozulduğu için darda kalan yahudilere karşılıksız ve ribasız borç verilir.

·        e. Zenginlerin fakir fukaraya karşı ifa etmekle mükellef oldukları vecibeler ve vazifeler³³⁶.

Yahudilikteki ilk ve esas telâkkiye göre riba yoluyla ele geçirilen mal ve para bir zulüm ve haksızlık olarak alındığından gasp edilmiş veya çalınmış bir kazançtır.

Başkasının meşru malını murabaha ile ele geçirmek onu sebepsiz ve haksız olarak yemek mânasına gelir ve bu kesinlikle haramdır³³⁷.

Tbvraf’ta ribayı açık ve kesin bir surette yasaklayan ifadeler ve ibareler vardır.

·        a. “Eğer kavmimden, yanındaki fakir birine ödünç para verirsen, O’na murabahacı olmayacaksın, O’nun üzerine riba koymayacaksın”³³⁸.

·        b. “Ve eğer kardeşin fakir düşer ve senin yanında zayıf bir hâlde bulunursa, O’na yardım edeceksin, yanında garip ve misafir gibi yaşayacak. Allah’tan kork ve O’ndan riba ve kâr alma ki kardeşin yanında yaşasın. O’na gümüşünü ribayla vermeyeceksin^{339 340}.

·        c. “Para ribası olsun, zahire ribası olsun veya ödünç verilen her çeşit eşyanın ribası olsun kardeşine riba ile ödünç vermeyeceksin”¹^

“Yabancıya riba ile ikrazda bulunabilirsin, fakat (din) kardeşine riba ile ödünç vermeyeceksin”³⁴¹.

·        d. “Kardeşlerim, uşaklarım ve ben onlara gümüş ve buğday ödünç veriyoruz. Rica ederim bu fazla ribadan el çekelim³⁴².

·        e. “Riba olarak aldıklarınızı iade etmenizi rica ediyorum”³⁴³.

·        f. “Hem de eteğimi silktim ve dedim: Allah, bu sözü tutmayan her adamı evinden ve işinden böyle silksin. Bütün cemaat amin dediler”³⁴⁴.

Yahudilikte riba yenilerek kazanılan günah adam öldürmek, zulmetmek, mal gasp etmek, zina yapmak, yoksulu ve düşkünü ezmek, soygun, emanete hiyanet etmek ve Allah’a şirk koşmak gibi fiilleri işlemek suretiyle kazanılan günahla aynı hükümde tutulmuştur³⁴⁵. Bu tehditler ve gösterilen şiddet ayet ve hadislerde bu konuda bahis konusu edilen tehdit ve gösterilen şiddeti andırmaktadır. Tevrat'ta riba mânasında kullanılan “nişh” kelimesi ısırmak ve sokmak mânasına gelmekte, bu ifadeyle: “Riba alan kişi, riba veren kişiyi ısırmakta ve bir yılan gibi onu sokmaktadır” denmek istenmektedir (bk: Tevrat, Hazekiel, 19/12, 17).

Tevrat'ta geçen “garip” sözünden maksat Yahudi olmayan, lâkin Yahudi toplumunun örf ve âdetine göre onlar içinde yaşayan kimseler kastedilmektedir³⁴⁶.

Başlangıçta basit, açık ve kolay anlaşılabilir bir hâlde bulunan Yahudilikteki riba telâkkisi, İktisadî faaliyetlerin ve bilhassa komşu kavimlerle ticarî münasebetlerin artması ve yoğunluk kazanması üzerine gittikçe karmaşık bir vaziyete geldi. Yani birtakım riba türleri ortaya çıktı. Bunlardan bir kısmı belli şartlar altında caiz görüldü. Diğer taraftan ihtiyaçların zorlamasıyla ribayı caiz kılan birtakım hileli yollar bulunmaya çalışıldı. Tevrat’taki riba ayetleri bu türlü ribalar ve hukukî hilelere cevaz verecek biçimde tefsir edildi. Ancak bu türlü imkânlar ve kanunî yollar sayesinde riba almak ve vermek pek zor ve sakıncalı olmayan bir muamele tarzı hâline geldi³⁴⁷. Zaman zaman tefeciliğin umumî bir âdet hâline gelip, cemiyeti çökerttiği zamanlarda, muayyen ve hususî zamanlarda uygulanan istisnaî hükümler ortaya atıldı. Belli şartlar altında uygulanan bu hükümler sayesinde hiç değilse îsrailoğulları kendi kavimlerine mahsus olmak üzere tefeciliğin verdiği zararları kısmen hafifletme imkânı buldu. Eski İsrail’de her elli senede bir borçlunun bütün borçları ibra edilmeye başlandı. Buna jübile yılı denildi. Ayrıca borçluya her yedi yılda bir ödeme kolaylığı tanındı ve borç ödemeyi hafifleştiren ve kolaylaştıran birtakım unsurlar getirildi. Bunun gerekçesi de şu idi: Borçlu borcunu, ancak toprakta çalışarak elde ettiği gelirle öder. Diğer taraftan toprağı, yedi senede dinlendirmek âdet olduğundan bu sene borçluya kolaylık tanımak gerekiyordu^{348 349}.

Göçebe hayatı yaşarken girift riba işlemlerini bilmeyen ve umumiyetle mutlak surette tefeciliği haram sayan yahudiler, Filistin’e yerleştikten ve özellikle de Babil sürgününden sonra çeşitli riba muamelelerinden ve bunlara ait değişik hükümlerden bahsetmeye başladılar. M. Ö. 200 yıllarında ticarî borçlardan riba alınmasını yasaklayan hahamlar, dört asır içinde, borç para vereni, ticarî faaliyetin ortağı saymak suretiyle kendisinin kârdan hisse almaya hakkı olduğunu ileri sürüp kanunî hilelerle ribayı caiz görmeye başladılar²².

Yahudilere göre riba, sadece ikrazda ve kredilerde bahis konusu olmaz. Veresiye satılan mallarda ve vadeli ticarî muamelelerde de riba mevcuttur. Yahudiliğe göre riba, borçlunun borcunu öderken, aldığı miktara ilâve ettiği belli bir fazlalıktır. Tevrat’ın haram kıldığı riba budur. Buna “nassın haram kıldığı riba” (riba-i namus) diyorlar. Bu temel fikirden hareket eden hahamlar, ribanın haram kılınmasındaki maksat ve hikmete uymayan sair ticarî muameleleri ve bunlardan elde edilen kârları da riba ile aynı hükümde tuttular. Buna da: “hahamlarca haram kılınan riba” (riba-i ahbar) adını verdiler. Meselâ vade farkını bu mânada riba sayarak peşin fiyatı on altın olan bir arazi parçasının bir yıl vadeyle on iki altına satılmasından elde edilen iki altını riba saydılar³⁵⁰. Aynı şekilde bir şahsın, borcuna mukabil olmak üzere halihazırda mevcut olmayan bir şeyi borçlusuna satmasını, başaktaki olgunlaşmamış buğday tanelerinin ve henüz koruk hâlde bulunan üzüm salkımlarının satılmasını, “değerinden aşağı bir fiyata satılabilir ve bu da riba olur” (ga-rar bey’i, selem) düşüncesiyle haram saydılar. Lâkin bir gayri menkulün icara verilmesi hâlinde peşin ödeme, ay be ay ödeme ve yıl sonunda ödeme şekilleri arasında meydana gelecek olan farkları ve fazla ödemeleri riba saymadılar. Böyle yerlerde riba ile kârı aynı hükümde tuttular. Hristiyanlar da bu usulü benimsediler.

Yahudilikte riba, bazılarına göre sadece dinen ve ahlâken yasaktır. Hukuken ve kanunen yasak değildir. Bu yasağın müeyyidesi de günaha girme ve Allah’ın gazabına uğramadır. Lâkin çoğunluğun kanaatine göre, Tbvrafm doğrudan yasakladığı “namus riba-sı” hukuken ve kanunen de yasaktır. Binaenaleyh, birinci çeşit riba yoluyla alınan bir malın geri verilmesi için mahkemeye müracaat edilebilir. Ama ikinci yoldan alınan bir ribanın ve malın iadesi resmen talep edilemez.

Riba karşılığı yabancıya borç verilmesini caiz gören Yahudilikteki hükümle: “dar-ı harpte harbiye” riba karşılığı borç vermeyi caiz gören Hanefîlik ile Caferîlikteki hüküm de benzerlik göstermektedir. Kilise papalarından Saint Emirousyous (M. 340/397) Yahudilikteki bu hükmün Allah’ın gazabına uğramış yedi kavimle ilgili olduğunu, bir Yahudinin ancak bunlara riba ile borç vereceğini ileri sürmüşse de, Yahudilikteki tatbikat, yahudi olmayan her kavimden riba almanın cevazı yolundadır. Bahsedilen hükümlere rağ-

men, umumiyetle yahudiler, riba yasağına kendi aralarında bile uymamışlarıdır. Meselâ, Hazekiel³⁵¹ riba ile ödünç vermenin Kudüs’te umumî bir hal aldığını yazar³⁵².

Hıristiyanlıkta riba

Riba meselesinin Hıristiyanlıktaki durumu ayrı bir önem taşımaktadır. Esas itibariyle İncirde fazlaca dinî ve şer’î hükümler bulunmadığından, Hıristiyanlar bu konuda Tevrat'ta yer alan hükümlere uyup, ribayı hoş karşılamamışlardı. Luka Incili’nde şu ifade vardır: “Eğer mislini almayı ümit ettiğiniz kimselere ödünç verirseniz, sizin ne faziletiniz olur. Günahkârlar da günahkârlara karşılığını almak üzere ödünç verirler. Fakat siz düşmanlarınızı sevin, onlara iyilik edin ve hiçbir şey beklemeden ödünç verin ki alacağınız ecir büyük olsun”³⁵³. Bu ifadeden, Hz. İsa’nın ribayı başlangıçta yasaklamamış olmakla beraber, onu hoş karşılamadığı, ümmetini ga-rezsiz, ivazsız ve tamamıyla hasbî bir yardımlaşmaya teşvik ettiği mânası çıkarılmıştır. Menfaat gözetmeden, bir bedel ve karşılık beklemeden ödünç verilmesini tavsiye (muhabbeti tavsiye, iyilikseverliği teşvik) edip bunun en büyük hayır olduğunu ifade eden Hz. Mesih, dindar, faziletli ye kâmil kişilerin bu tavsiyeye gönüllü olarak uymalarını istiyordu. Lâkin, çok geçmeden bu tavsiye ve teşvik, Hıristiyanlığın kesin ve açık bir yasağı hâlini aldı³⁵⁴.

Hıristiyanlıktaki faiz yasağı üç merhaleden geçmiştir:

Birinci merhalede kilise babaları, Hıristiyan âlimler ve konsil-ler faize şiddetle karşı durmuşlar ve bu hususta amansız bir mücadeleye girişmişler, faizle tefeciliği (interest-usury) aynı saymışlardı.

İkinci merhalede faizle ödünç verme yasağı klâsik bir nazariye hâline getirilmişti. Saint Thomas, Scot ve Molina gibi Ortaçağ Hıristiyan müelliflerinde faizle ödünç verme yasağı kesin bir hâl almıştı. Tefeciler maddî ve manevî cezalara çarptırılmaya başlandı.

Üçüncü merhalede hadiselerin tesiri ve zorlamasıyla kilise yavaş yavaş faizin meşruluğunu kabule yanaşmaya başlamıştı³⁵⁵.

Başlangıçta sade ve basit bir akideler ve ameller manzumesi olarak zuhur eden, daha ziyade fakir fukara arasında yayılan Hıristiyanlığın faizi caiz görmemesini, hileli ve dolambaçlı yollardan ri-bayı helâl hâle getiren Yahudiliğe karşı çıkmasını tabiî saymak icap eder. Ancak gerek Yahudilikten gelen tesirler gerekse İktisadî hayatın gerçekleri hıristiyanları da hileli, dolambaçlı yollardan faizi kabullenmeye zorlamıştı. Faizle ödünç yasağının kesin bir kanun hâlinde ortaya konulması bu hadiselere bir tepkidir. Ancak faizle ikraza şiddetle karşı olan Hıristiyan din adamları, nelerin faiz olduğunu ve nelerin ribaya girdiğini tespit hususunda sonu gelmeyen tartışmalara girmişlerdir. Bir taraftan faizle ödünç yasağı bir esas hâlinde ortaya konulurken, diğer taraftan birçok istisnalar getirilerek bu hâllerdeki faize cevaz verilmişti. Bu hususiyeti itibariyle ribanm Hıristiyanlıktaki gelişmesi Yahudilikteki gelişmesini andırmaktadır.

Hıristiyanlıkta faiz meselesi ile ilgili dikkate şayan görüşlere sahip olan din adamlarından biri Saint Thomas Aquino (1125/1274) dur. O’na göre, bir şeyin kıymeti, o şeyi istihsal için harcanan emeğe ve diğer maliyet masraflarına eşittir. Bir şeyin kıymeti o şeyin piyasa fiyatı veya alıcı ile satıcının takdirleriyle tayin ettikleri miktar değildir. Âdil fiyatı, âdil fiyat (justum pretium) kanununa göre kanun tespit eder. Âdil fiyat, mübadele edilen iki malın aynı miktarda emek ihtiva etmesi esasına dayanılarak tayin edilir. Ana batlarıyla Aristo’yu takip eden Saint Thomas’a göre, emek muhteremdir, mevcudiyeti zaruridir, ahlâken ve dinen çalışmak iyi, tembellik kötüdür. Bu itibarla âdil fiyata uymayan fahiş kârlar meşru değildir.

Saint Thomas riba konusunda da Aristo’yu takip etmiş ve para kapitali için ödenen her ücreti riba sayarak reddetmiş, riba ile faiz arasında da bir fark görmemiştir. Ribayı ve faizi reddederken bunun âdil fiyata aykırı düştüğünü gerekçe olarak göstermiştir. Murabahacılığın çeşitli şekillerini uzun uzadıya incelemiş, şer’î hilelere istinaden alınıp verilen faiz şekillerini tespit etmiş ve ribayı maskelemek için başvurulan hileli muameleleri reddetmiştir. Fakat bunun birtakım istisnaları bulunduğunu kabul etmiş, ayrıca mudarabeye benzeyen bir ticaret ortaklığından bahsederek, bu muamelenin getirdiği geliri caiz görmüştür. Ona göre borç verme muamelesi borç veren aleyhinde bir zarar meydana getirmiş veya bir kazancının elden kaçmasına yol açmışsa, borç verenin buna tekabül eden bir meblâğı borç alandan talep edebilmesi icap eder³⁵⁶. Saint Thomas’m bahsettiği bu istisnalar ve ticaret ortaklığı gittikçe genişletilmiş ve hemen hemen faizin caiz olduğu sonucuna ulaşılmıştır.

Hıristiyanlıkta riba (faiz), ödünç verilen paradan sağlanan kazanç diye tarif edilir. Verdiği ödünç karşılığında bir hediye vermesini veya bir şey teberru etmesini uman, ama bunun ödenmesini lüzumlu bir hak olarak görmeyen günaha girmez (tslam hukukundaki* hüsn-i eda gibi). Hıristiyanlıkta fadl ribası yok gibidir. Sadece ödünç (karz) ribası vardır. Lâkin onlara göre ödünç ribası iki çeşittir:

·        1. Sıkışıklık (bunalma) ribası,

·        2. Âdil hüccete, haklı gerekçeye istinaden alınan faiz.

Âdil hüccetin caiz gördüğü haddi aşan ribaya veya fakirlerden alınan ribaya “sıkışma ve bunalma ribası” (borç alanı zor durumda bırakan ve ezen riba) denir. Yani yoksullardan alman çok cüz’î faizler bile sıkışıklık faizi sayılıp reddedilmektedir. Zenginlerden alınan faizin sıkışıklık faizi sayılabilmesi için, alınan faiz haddinin, âdil hüccetin caiz gördüğü haddi aşması şartı aranmaktadır.

Sıkışıklık faizi ister fakirden, ister zenginden alınsın, tabiî kanunlara aykırı düşen bir “darda bırakma” hâlini meydana getirir. Oysa mukriz, muhabbet tavsiyesine uyarak fakire karşılıksız borç vermek zorundadır. Zengine verdiği borçtan ise âdil hüccetin veya medenî kanunun caiz gördüğü miktardan fazla faiz alamaz. Adalet, kâr ile kullanma kıymeti arasında bir münasebetin ve muadeletin mevcut olmasını gerektirir. Âdil hüccetin mevcut olması hâlinde, faiz adalete aykırı düşmeyebilir. Fakat bu takdirde kâr (faiz) ödünç verilen malın kendisinden değil, onun haricindeki bir hüccete istinaden alınır. Mukrizin verdiği şeyi aynı miktarda geri alması helâl-dir ve hakkıdır. Ama meselâ yüz lira ödünç veren, bu ödünç yüzünden meselâ on lira zarara uğramış veya on liralık bir avantaj (menfaat) kaybetmişse, bu zat müstakrize yüz on lira ikraz etmiş sayılır ve ikraz edilen meblâğı geri alırken yüz on lira olarak alabilir. Alınanın verilene kıymetçe denk olması lâzımdır. Denkliği aşan miktarın müstakrize iade edilmesi lâzım gelir. Aksi takdirde bu miktar çalınmış mal gibi haram olur. Saint Thomas’a göre serveti teşkil eden mallar iki çeşittir:

·        a. ilk kullanıldığı zaman istihlâk edilenler; un, sebze, meyve gibi. Bunların ödünç verilmeleri hâlinde alman faiz kesinlikle haramdır.

·        b. ilk kullanışta istihlâk edilmeyenler, altın ve gümüş gibi. Para iare edilemez, sadece satılabilir. Satış bedeli olarak nominal kıymetinden fazla bir meblâğ istemek şerefsizliktir.

Faiz almayı haklı kılan âdil hüccet (haklı gerekçe) beştir:

·        1. “Damnum Emergens”: Zarara uğrama: Yani mukrizin, ikrazda bulunmuş olması yüzünden bir zarara uğramış olması hâli. Bu durumda mukriz, ana mala ilâveten uğradığı zararı telâfi edecek kadar bir faiz (tazminat) alabilir. Çünkü hiçbir kimse kendisinin zarar ve ziyana girmesi pahasına başkasına fayda temin etmek (ve ikrazda bulunmak) mecburiyetinde değildir. Velev ki müstakriz zaruret içinde bulunsun. Ancak mukrizin sırf ikrazda bulunmuş olmasından hasıl olan kaybına itibar edilir, diğer zararları dikkate alınmaz.

·        2. “Lucrum Cessans”: Kâr fırsatını kaçırma: Yani mukrizin, ikrazda bulunmuş olması yüzünden bir kâr fırsatını kaçırmış olması hâli, şayet mukriz, ikraz ettiği malı elinde tutup da caiz ve mübah ticarî muamelelerde kütlansaydı, bu durumda ne kadar kâr edecek idiyse, ikraz suretiyle elden kaçırdığı bu kâra karşılık, ana mala ilâveten müstakrizden bir bedel (faiz) alabilir.

·        3. Risk: Ana malı, hiçbir şekilde ele geçiremeyecek bir tarzda kaybetme ve bir daha elde edememe korkusudur. Bunun hüccet oluşu tartışmalıdır. Hıristiyan ilâhiyatçılarının çoğuna göre bu hüccet belli bir faiz (kâr) miktarını almayı caiz kılar. Bu yoldan faizin meşruiyetini gösteren üç delil (hüccet) vardır:

·        a. Şayet kâr etme ümidinin bir kıymeti varsa, zarar ve risk korkusunun da bir değeri (fiyatı) var, demektir. Muhtemel kârın bir bedeli olduğu gibi muhtemel bir ziyanın da bir bedeli vardır.

·        b. Bir şeyin, emniyet hâlindeki kıymeti, o şeyin tehlikeye ve riske maruz bulunduğu hâldeki kıymetinden fazladır.

·        c. Papalık makamı rizikoya mukabil olmak üzere faiz almanın cevazı yolunda fetva vermiştir. Papa înnocent X., 1640’da bu fetvayı tasdik etmiştir, ancak fakirlere verilen ödünç burada bir istisna teşkil eder. Çünkü fakire yardım mahabbeti tavsiye eden dinin gereğidir. Ayrıca fakir müstakrize vereceği rehinle risk ihtimalini bertaraf eder.

·        4. Mükrizle müstakrizin üzerinde ittifak ettikleri ceza (tazminat). Müstakriz, ikraz ettiği ana malı, mükrize zamanında iade etmediği takdirde ilâve bir meblâğı (faiz) mukrize vermeyi taahhüt eder. Ceza ve tazminat olarak fazla bir ödemenin yapılması için müstakrizin mazeretsiz olarak ödemeyi makul sayılabilecek bir süreden daha fazla bir müddet geciktirmiş olması ve tayin edilen cezanın (tazminat) borçlunun suçuna münasip ve mutedil olması icap eder.

Ancak hıristiyanlar, tazminat meselesini daha çok bir şer’î hile vasıtası olarak kullanmışlardır. Meselâ bir sene için alınan ödünç bir ay müddetle alınmış gibi işleme konuyor, sene sonunda borç ödenirken on bir aylık bir gecikme için uygun bir ceza-tazminat tahakkuk ettiriliyordu. Hıristiyanlıkta çokça görülen bu ve benzeri şer’î hilelere “mohatara” deniliyordu.

Umumiyetle Hıristiyan ilâhiyatçılar krediyle yapılan alım satımlarda nispeten yüksek bir fiyatı (vade farkını) haklı görürler. Poliçelerin iskonto edilebileceğini söylerler. Ortaklıklara yatırılmış paraların faiz getirmesini tecviz ederler. Ticarî borçların faize tabi olması ve ikraz şirketlerinin belli bir faiz haddi tespit etmeleri mümkün görülmüştür.

·        5. Medenî kanun hücceti: İkraz karşılığı faiz almak çok eski zamanlardan beri muhtelif milletlerde görülmüş ve teamül hâline gelmiş bir hadisedir. Bu teamül günümüzde de revaç bulmuş ve şayi olmuştur. Bu suretle umumî bir örf hâline gelmiştir.

Hıristiyan ilâhiyatçıları bu hususun hüccet sayılıp sayılmayacağı hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Bir kısmı bunu reddetmişse de çoğunluğu kabul etmiş ve: “Medenî kanunun bir şeyi caiz görmesi makbul ve muteber bir hüccettir, zira kanun vâzıı faiz hadlerini tespit ederken âdil ve insaflı hareket etmektedir” demiştir.

Sıkışıklık faizi mahiyetinde olmayan faizin meşruiyetine cevaz verilirken, istinat edilen deliller bunlardır. Hıristiyan ilâhiyatçılar bu beş delilin Kitab-ı Mukaddesken çıkarıldığını ve Hıristiyanlığın ruhunu aksettirdiğini söylerler. Bunu bir çeşit istihsan ve mür-sel maslahat olarak görürler. Zaman zaman çıkarılan talimat ve nizamnamelerle bu hüccetlere açıklık da getirmişlerdir. “Kanunen mübah olan faizin alınmasını, haklı sebepler yokken helâl sayanlar aleyhinde bulunmamak doğru bir hareket midir?” şeklindeki bir soruya papalık şu fetva ile cevap vermiştir:

“Papalık makamı bu konuda çıkardığı bir talimatla onlara birtakım hususlara uyma mecburiyeti koymadıkça kendilerini taciz etmek doğru olmaz”. Papalık makamının bu mesele ile ilgili olarak tespit ettiği esasların bazıları şunlardır:

·        1. Kanunî faiz haddini aşmayan faizler helâldir.

·        2. Fakat bu faizin de caiz ve helâl olmadığı ileri sürülebilir. Caiz görenleri tenkitte aşın gitmemek ve şiddet göstermemek şartıyla bu hususu müzakere edip reddetme kapısı daima açıktır. Kısaca kanunî faiz mübah olmakla beraber, aksi de iddia edilebilir ve onlara denilebilecek bir şey yoktur.

·        3. Günah olduğuna kani olduğu hâlde adalet esasları dahilinde faiz alan bir kimsenin bu davranışının meşru olduğunu beyan, etmekten kaçımlamaz. Çünkü bu şahıs vicdanı karşısında günahkâr ise de adalet karşısında günahkâr değildir. Takvaya muhalefet etmişse de fetvaya muvafakat etmiştir.

·        4. Mükellef, kilisenin vereceği hükmü kabullenmeye daima hazır olmalıdır.

·        5. Zaruret içinde kıvranan fakir, ödünç aldığı mah faiziyle birlikte iade edebilecek ve ayrıca bundan istifade edip, elini genişletecekse, böyle biri faizle ödünç aldığı için adalete muhalefet etmiş ve günaha girmiş olmaz, faizi verene vebal yoktur.

·        6. Gıda temin etmesi için fakire verilen paranın faizini almanın haram oluşu, verilen paranın değer kaybetmesine veya etmemesine bağlı değildir. Bunun sebebi, yoksulun çoluk çocuğuna bakması için ona ödünç vermenin mahabbeti tavsiye eden din cihetinden mukriz üzerine vazife oluşudur. Yani her ne suretle olursa olsun nafakasını temin etmek ve ailesini kayırmak için fakirin aldığı borçtan faiz almak caiz değildir, ama işletmek ve çalıştırmak üzere fakirin murabahacıdan aldığı sermayeye faiz ödemesi adalete uyabilir. Başka bir ifade ile son durum takva cihetinden caiz görülmese bile fetva cihetinden caiz görülebilir. Çünkü bunda maslahat vardır. Hıristiyanlıkta, iyi bir hıristiyan tefecilik yapamaz; yaparsa o gerçek bir hıristiyan değildir. Böyle bir murabahacıdan, zaruret ve ihtiyaç saikiyle faizle para almayı caiz gören Hristiyanlık tefeciliği hiçbir şekilde meşru bir kazanç yolu olarak görmez.

·        7. Medenî kanunun tayin ettiği faiz haddini aşmak caiz değildir. Bu bir zulüm olduğundan iadesi icap eder. Ancak ikraz sebebiyle uğranılan zarar veya kaçırılan kâr fırsatı bu haddi aşıyorsa veya ikrazda müstakrizin menfaati bulunduğu sarih ise, o zaman bahis konusu meblâğı almak caiz olur.

·        8. Medenî kanundan ayrı olarak, ana malın mislini (ez’af-ı mu-zaaf) almayı gerektiren diğer bir gerekçe ve hüccet bulunsa dahi misi (zı’f, kat) alınmaz. Ana parayı ikiye katlayan faiz hiçbir şekilde caiz değildir. Zira şeriatın gayesine ve maksadına aykırıdır.

·        9. Faizle para alan bu parayı daha yüksek faizle ikraz edemez.

Ancak birçok hıristiyan hukukçu, bankalar için bu işleme cevaz verirler. Zira banka düşük faiz ile aldığı mevduatı yüksek faizle ikraz etme esası üzerine kurulmuştur. Banka % 5’ten kabul ettiği mevduatı % 6’dan veya % 10’dan ikraz edebilir. Aradaki fark hizmet, binanın kirası, masraf ve zaman gibi şeylere karşılık sayılır (hakku’l-amel, kâr-müzd).

·        10. İhtiyacını gidermek için istikrazda bulunan fakirden mük-rizin faiz alması caiz değildir, almışsa iade etmesi icap eder. Medenî kanunun bunu caiz görmesi, tek başına hüccet değildir.

Rahmet Dağı

İhtiyaçlarını gidermeleri için fakirlere rehin karşılığında ikraz edilmek üzere toplanan ve ikraza elverişli bulunan nakdî ve aynî mal ve kıymetlere “Rahmet Dağı” (karz-ı hasen fonu) adı verilir. Rahmet Dağı’ndan faydalanmanın dört şartı vardır:

·        1. Verilen ödüfıç belli bir müddet için olur. Umumiyetle kısa vadeler için bundan istifade edilir.

·        2. Rahmet Dağı’ndan fakirlerden başkasına ikrazda bulunulamaz. Ancak fon, fakirlerin ihtiyaçlarından fazla ise ve başkalarına da ikrazda bulunulması hâlinde fakirler bundan zarar görmeyeceklerse, diğerlerine de ikrazda bulunulabilir.

·        3. Müstakriz, aldığı meblâğı bir miktar fazlayla öder. Bu fazlalık idarecilerin, hizmetlilerin ücretine, bina kirasına vesair masraflara karşılık sayılır (hakk’ul-amel, kâr-mûzd).

·        4. İstikraz için rehin verilir ve verilen rehinin değeri alman kredinin kıymetine denk olur. Vadesi dolduğu hâlde borcunu ödemeyen kişinin rehin bıraktığı mal satılıp borcu kapatılır. Rahmet Dağı’ndan ödünç almanın şartlan bulununca riba şüphesi olmaksızın ikraz ve istikraz muamelesi yapılır. Ruhbanların kurdukları vakıflar da bu esaslar dahilinde faizle para ikraz etmiştir.

Umumiyetle katoliklerin ve Papa’lığın makamının faiz hak-kmdaki görüşleri böyledir.

Fakat Protestanlığın kurucusu Luther, Katolikliğe bir tepki olarak çıktığından faizle ribayı bir sayıp, bütün çeşitleriyle yasakladı, hatta riba şüphesi bulunan bazı alış veriş şekillerini bile haram saydı, bu davranışıyla İslam’daki bey’ ve fadl ribasına yaklaştı. Ama yine de istihsal maksatlarıyla faizle kredi almanın kapısını açık bıraktı. Gariptir ki, protestanlarm en çok bulundukları ABD kapitalizmin merkezi hâline geldi.

Calvin (ö. 1564) çalışmayı dinî bir vazife saymış, züht ve riyazet hayatına sadık kalmış, tembelliğe de lükse de karşı çıkmıştı. Calvin, paranın müstahsil olmadığı yolundaki Aristo’un iddiasını ve skolastiklerin faiz konusundaki düşüncelerini reddetmiş, faize sadece tüketim açısından değil, üretim açısından da bakmış ve istihsal maksadıyla faizle kredi almaya cevaz vermişti. Bundan sonra riba (murabaha) ile faiz yekdiğerinden ayırt edilmişti. îlk defa faize, Calvinizmin yaygın olduğu Cenevre’de, 1574’de resmen ve kanunen izin verilmişti. Besold, (ö. 1638) murabaha ile mücadele etmek için mahdut miktarda faizle ikrazın lüzumu üzerinde durmuştu. Turgot, faizin fiyatının, diğer herhangi bir metam fiyatı gibi serbestçe teşekkül elmesi lâzım geldiğini savunmuştu.

Bu türlü gelişmeler neticesinde Hıristiyan âleminde kanunî faizin meşruiyeti umumiyetle kabul edildi. Bu suretle tefeciliğe karşı olan Hıristiyanlar arasında faiz mesele olmaktan çıktı. Ama yine de zaman zaman istisnasız faiz yasağını ihya etmek isteyenlerin mevcudiyetine rastlanmaktadır. Thomas Culpeper 1621’de Tract Upon Usurie (Ribaya Reddiye) adıyla yayınladığı eserde şöyle diyor: “Bir yerde % 10 nisbetinde faiz varsa, orada en az % 10 nispetinden daha az kazanç temin eden bütün işler terk edilir. Ayrıca yüksek oranlı faizler ziraî yatırımları, ormanları koruma ve İslah etme faaliyetlerini, deniz aşırı keşifleri ve büyük hacimli ziraî işletmelerin kurulmasını önler. Düşük oranlı faizler ise, bunun tersi olan bir sonuç verir”.

Bu gün batıda daha çok faizin meşru olup olmadığı değil, hangi nispetteki faizlerin daha ekonomik olduğu tarışılmaktadır.

SEKİZİNCİ BÖLÜM

RİBAYA KARŞI ALINACAK TEDBÎRLER

RÎBAYA KARŞI ALINACÂK TEDBÎRLER

Riba ile faizi farklı hükümlere tâbi kılıp ilkine haram, İkincisinin bazı şekillerine mekruh, geriye kalan kısmına mubah denilmesi her şeyin halledildiği mânasına gelmez. Bilakis bu tespit, başta riba ve ona yakın faiz şekilleri olmak üzere, her türlü haksız kazançla mücadele etme ve İktisadî sıkıntı içinde kıvranan fert ve zümrelere ferahlık ve rahatlık getirme yolunda tesirli faaliyetlere girişme imkânı verirse, ancak o zaman maksadına ulaşır. “Riba haramdır, faiz mübahtır” anlayışıyla hareket etmek, günümüzde riba denilen işlemlere nadir hâller dışında rastlanmadığını iddia edip “artık yapılacak bir iş kalmamıştır” demek sadece zihnî tembellik illetine müptelâ olan idraki kıt kişilerin söyleyeceği bir sözdür. Buna karşı: “Şayet riba ile faiz ikisi bir olup aynı derecede haram ve kesin surette günahsa, bu takdirde de yapılacak hiçbir iş yoktur. Bu konudaki inceleme ve araştırmalar mânâsız ve saçmadır” denilebilir. Fakat bu türlü safsatalarla hiçbir sonuca varılamaz.

Bize göre riba ile her asırda aynı derecede ciddiyet ve dikkatle mücadele etmeye ihtiyaç vardır. Her an nüksetmeye ve yaygınlık kazanmaya müsait bir İktisadî illet olan ribanın tesir sahasını daraltmak ve zararını azaltmak, şuurlu ve sürekli bir mücadele sayesinde mümkündür. Ancak ihtikâr, ölçü ve tartıda hile, kandırma, çürük mal üretme, işçiyi ucuza çalıştırma, görevini yapmama, fırsatçılık ve kaçakçılık yapma, rüşvet alma, iltimas geçme, kumar, yalan yemin, israf, enflâsyon vs. gibi haksız kazanç ve haram mal elde etme şekillerine de, ribada olduğu gibi sürekli ve dikkatli olarak ve şiddetle karşı durmak icap eder. Faizi abartmak, diğer haram kazanç yollarını hafife almak ve görmezlikten gelmek mânasına gelebilir. Halbuki, İktisadî ve malî aksaklıklar, birbiriyie bağlı bir bütün olup hepsine birden karşı çıkmak lâzımdır. Aksi hâlde başarılı olmak mümkün değildir. Hele ribanın belli yollarını adamakıllı tıkadıktan sonra, birtakım bahanelerle aynı tarz muamelelere yeni kapılar açmak ve yeni kılıflar bulmak, bunları âdeta teşvik etmek akıl kârı değildir. Bu gün bu türlü hileleri, bunları uyduranlardan başkası yutmaz. Hileciler sadece kendilerini ve bir de kendilerine samimî surette inanan saf müslümanları aldatmaktan başka bir iş yapmamaktadırlar.

Riba üzerine eser yazanlar, umumiyetle hiçbir şekilde faizin cari olmayacağı ideal bir iktisat nizamını teklif etmekte, ancak bu nizama varılıncaya kadar da müslümanlara birtakım geçici çözüm yolları teklif etmekte, ticarî ve İktisadî kolaylık göstermektedirler. Bunların bazılarına işaret edelim:

Mevdudî’ye göre riba meselesi şu surette hafifletilebilir:

·        1. Riba (faiz) almakla vermek bir değil, zaruret olunca riba (faiz) verilebilir. Ribayı alan zengin olduğu için riba almakta zaruret yoktur.

·        2. Her mecburiyet zaruret sayılmaz. Ev yapmak ve taşıt almak zaruret değildir. Fakat başına bir musibet gelen veya felâkete uğrayan kimse faizle borç para alabilir. Ama bunun vebali, böyle bir kimsenin elinden tutmayan hâli vakti yerinde olan müslümanlara ait olur.

·        3. Zaruret vaktinde ancak zarureti giderecek ölçüde faizli kredi alınabilir ve ilk fırsatta bundan kurtulmak da şarttır.

·        4. Bankaya para yatırmak zorunda kalanlar, bunun faizini mutlaka almalı ve bunu yoksullara dağıtmalı.

·        5. Parayı emniyete almak için bankaya yatıranlar bunun zekâtını vermelidir.

·        6. Şüpheli hususlarda menfaat celp etme yerine, mefsedeti defetmeye öncelik verilmelidir.

Mevdudî’nin fikirleri son derece sathî olup hiçbir çözüm yolu getirmemektedir. Günümüzde umumiyetle faizle kredi alan zenginler, bankalar para yatıranlar da küçük tasarruf sahipleri ve sabit gelirliler iken, bunun tersini düşünmesi, mesken inşaatı ve taşıt için faizle kredi almayı zaruret saymaması, günümüzdeki İktisadî faaliyetlerden ne kadar habersiz olduğunu gösterir. Bizim bildiğimiz cemiyette onun anladığı zaruret anlayışı, az da olsa uygulama imkânı bulmaz. Âlimlerimizin, halkımıza kolaylık göstermek için ne kadar cimrice davrandıklarının güzel bir örneğidir, Mevdudî.

Alauddin Harûfe ise: “Murdar bir hayvan leşini yemeyi mübah kılan zaruret neyse, faizle kredi almayı caiz kılan zaruret de odur” demek suretiyle cimrilikte Mevdudî’yi de geride bırakarak âdeta pintileşmiştir.

Ribaya karşı öneriler

Bize göre zaruret esasına dayalı çözüm yolları, bunun ölçüsü ister dar, ister geniş olsun faiz konusunda çıkar yol değildir. Faizli muamelelerin geçici olduğu yolundaki görüşte bir vehim ve hayalden başka bir şey değildir. İslam’ın başlangıcından günümüze kadar faizin şu veya bu isim altında varlığım koruduğu ve tesirinden bir şey kaybetmediği ortada iken, bundan böyle durumun başka türlü olacağını söylemek için kâhin olmaya ihtiyaç yoktur. Bu sebeple meseleyi bu anlayış içinde ele almakla fayda görmemekteyiz. Tekliflerimiz şunlardır:

·        1. Ribayı, yani tefeciliği tesirsiz hâle getirmenin en tesirli yolu faizdir. Faiz, ribanın aynı ya da dostu değil, tersine onun amansız bir rakibi ve yaban bir hasmıdır. Acıyı acı (ilâç) kestiği gibi ribayı da o cinsten olan faiz zararsız hâle getirir veya zararını asgarî seviyeye indirir. Faiz alenî bir şekilde işlediğinden onu denetim ve gözetim altında tutup zararların tespit ve tedbirini almak mümkündür.

·        2. Faiz haddini, krediye olan talep tayin etmekle beraber, serbest piyasa şartları içinde faiz hadlerini düşük tutmak için çalışmak fakir fukarayı serbest rekabete dayanan iktisat sistemine ezdirmemek, onları korumak ve kollamak icap eder. Faiz haddi azaldığı ölçüde ribadan uzaklaşılmış olur.

·        3. Yukarıda da işaret edildiği üzere ribayı besleyen ve faiz oranlarının yüksek seviyede seyretmesine yol açan her türlü haksız kazançla şuurlu bir şekilde mücadele edilmelidir. Bilhassa tembellikle mücadele edilip, çalışmak teşvik edilmelidilr.

·        4. “Faiz haram değildir” sözü, “Faiz her çeşidiyle hoş bir şeydir ve onunla mücadele edilmemelidir” mânasına alınmamalıdır. Yüksek faiz hadleri dünyanın her yerinde itirazla karşılanmakta, haklı ve sert tepkilere hedef olmaktadır. îslam âlimleri, dünya için iştah ve istekle çalışılmasını hiç hoş karşılamamışlar, ama bu hususu hukukî ve kanunî müeyyidelerle yasaklamayı da düşünmemişlerdir. Faiz de iktisat, ticaret ve kanun yönünden serbest olmalıdır. Tıpkı sigara gibi. Ama, talak nasıl helâllerin en sevimsizi ve en kötüsü ise faiz de mübahların en nahoş olanıdır. Faizin mübah oluşu, arzu edilen bir şey olduğunu göstermez. Nitekim talakın da helâl oluşu onun iyi bir şey olduğunu göstermez. Ama yine de mübah mübahtır, hoş olmasa da.Kur’an’ın ribayı kaldırmak maksadıyla ortaya koyduğu esaslara ve kurduğu müesseselere bakmalıdır. Şöyle ki:

·        a. Fakirlerin, bankalardan veya şahıslardan faizle kredi almalarına ihtiyaç duymamaları için zekât, sadaka, fitre, kurban derisi ve benzeri şeyler bir fonda toplanarak gerçek ihtiyaç sahiplerine, darda kalanlara ve bunalanlara, geçim sıkıntısı çekenlere karşılıksız olarak verilmelidir.

·        b. Karz-ı hasenin önem ve lüzumu, İktisadî dayanışmanın ve malî yardımlaşmanın faydası müslüman cemaata iyice anlatılmalı, “karz-ı hasen sandığı” namı altında bir sosyal yardımlaşma müees-sesesi kurulmalı, hem devlet hem hayır sahipleri bu sandığın ihtiyaç duyduğu sermayeyi temin etmeli. Buraya hem para ve diğer menkullerin hem de gayri menkullerin vakfedilmesi caiz görülmeli ve sevap sayılmalı. Bu sandık faizsiz mevduat da kabul etmeli. Bu sandıkta toplanan paralar, makul miktarlarda kısa veya orta vadeli olarak ihtiyaç sahiplerine faizsiz ikraz edilmelidir. Böylece beklenmedik sıkıntılar ve geçici zorluklar faize başvurulmadan ha-ledilmelidir. Bu sandığın büyük miktarda parayı herkese uzun vadeli olarak ikraz edemeyeceği malûmdur. Onun için kısa vade, az miktar, şiddetli ihtiyaç öncelik sebebi olmalı ve daha teferruatlı bir puanlamaya gidilmelidir.

Ay başında maaşlarını ve ücretlerini alan memur ve işçilerden bir kısmı, ayın 15 veya 20’sinden sonra harcayacağı parayı 10-15 günlüğüne bu sandığa yatırabilir ve ceplerde âtıl vaziyette bulunan bu paralar 10-15 günlük vadelerle ikraz edilebilir. Aynı şekilde parasını saklamak isteyen, ama bankaya gitmeyen dindar müslüman-lar paralarını bu sandıkta muhafaza edebilir. Karz-ı hasen sandığına yapılan yardım, bağış ve teberrular acil sıkıntıları ortadan kaldırarak fırsatçılığı yok edebilir. Vadeli alış verişlerden ortaya çıkan faiz mahiyetindeki fahiş kârları da önleyebilir. Her türlü meslek sahipleri arasında karz-ı hasen sandığının küçük örneği kurulabilir.

·        c. Emekli sandığı tarafından, sandık mensuplarına yapılan ikrazdan alınan sembolik faiz tamamen kaldırılabilir. Keza öğrencilere verilen burs ve kredilerden alınan düşük faiz kaldırılabilir.

·        d. Çeşitli dernekler ve vakıflar, kuruluş gayelerine göre ihtiyaç sahiplerine veya kendi mensuplarına acil hâllerde kısa vadeli faizsiz ikrazda bulunabilir.

·        e. Bankaya para yatıran, fakat günah olduğuna inandığı için faizini almayan kişiler bu faizleri alarak karz-ı hasen sandığına verebilir. Karz-ı hasen sandıklarının binaları, personel ihtiyacı ve sair masrafları yine bu sandık tarafından karşılanabilir, devlet de buna destek olabilir. Ayrıca fiilen ve bedenen hayır yapmak isteyen zevat, burada istihdam edilebilir.

Karz-ı hasen sandığının faizli kredileri kaldıramayacağı muhakkaktır. Lâkin ribanın mahzuru ve zararı olarak ileri sürülen hususları en aza indirebilir. “Hepsini ele geçirmek mümkün olmayan bir şeyin tamamını terk etmek” akıl kârı değildr. Onun için bu sandıkla epey iş yapılabilir. Bunun bir hayal olmadığına inanıyorum. Şayet din âlimleri vaktiyle buna razı olsalardı şimdi durum çok daha iyi olabilirdi. Ama ne yazık ki, bu hususun önemi hâlâ anlaşılamamakta, karz-ı hasen sandığı ribaya değil, faize alternatif gösterilmektedir. Bu ise daha başlangıçta işi çıkmaza sokmak olur. Zira karz-ı hasen sandığı ancak faizin serbestçe cari olduğu bir İktisadî sistemde fonksiyonunu başarılı olarak ifa edebilir.

Devlet ve siyaset adamları karz-ı hasen sandığının kurulmasına öncülük edip bunu teşvik edelerse, millet ve memleket çok şey kazanır. Her şeyden önce memlekette huzurun sürekli bir hâle getirilmesine,millî birliğin güçlenmesine ve pekişmesine bu sandık katkıda bulunabilir. Zekât, fitre ve kurban derisi toplama konusunda devletle halkı karşı karşıya getiren çirkin sahne ortadan kaldırılabilir, keza aynı şeyleri toplayıp huzur bozucu faaliyetlerde harcayan sorumsuz kişi ve demeklerin zararlı davranışları önlenebilir.

Karz-ı hasen müessesesinin kurulması ve işler hâlde bulundurulması faize ihtiyaç bırakmaz,diyenlerin görüşlerindeki isabet bu sayede açıklık kazanır ve ne kadar mükemmel bir şekilde çalıştırılırsa çalıştırılsın bu sandığın sağlayacağı faydanın sınırlı kalacağı ve asla faizin yerini tutmayacağı ayan beyan ortaya çıkar. Faizsiz bir İktisadî ve ticarî sistemin mümkün olduğunu iddia edenlerin hakikatten daha çok hayale dayanan propagandalarının menfi tesirleri de bu sayede tesirsiz hâle getirilebilir. Bu sayede herkes İktisadî gerçekleri çıplak bir şekilde görebilir ve kimsenin kimseye diyebileceği bir şey kalmaz. Hissilik ve kör dövüşü ortadan kalkarak yerini akılcılığa ve gerçekçiliğe bırakabilir.

Devletçe resmî olarak tesis edilen sosyal yardımlaşmayı ve dayanışmayı teşvik fonu (Fak-Fuk-Fon) karz-ı hasen sandığından beklenen işlevi yapabilir, diye ümit etmiştik. Fakat bu fonun resmî mahiyette oluşu vatandaşların çekingen davranmalarına kâfi gelmiştir. Kolay kolay kimse bu fona para vermemektedir. Onun için bahsettiğimiz tarzda, ama devletin denetimine açık karz-ı hasen sandığına hâlâ ihtiyaç vardır.

inanmak lâzımdır ki faizin caiz ve mübah olduğu hususunda ehliyet sahibi bütün din âlimleri ittifak edip görüşlerini gayet sağlam ve ikna edici delillerle ortaya koysalar bile, halkın faizden çekinmesi ve kaçınması hâlâ devam edecektir. Tarihten, inançtan, örf ve âdetten kaynaklanan faizin günah sayılması telâkkisi öyle bir iki fetva ile ortadan kaldırılamaz, ulemanın icma ve ittifakıyla bertaraf edilemez. Kaldı ki bu konuda ulemanın icma ve ittifak etmesi de ayrı bir imkânsızlıktır. Bu işin hallini, tabiî gelişme sürecini hızlandırarak zamana bırakmaktan başka yapılacak bir şey yoktur.

Faiz konusundaki sıkıntılarımıza hile yoluyla çare bulmak iliklerimize işlemiş çok eski ve müzmin bir hastalığımızdır. Dinimize hileyi sokan ve buna hile-i şer’iye adını veren eski âlimlerimizin vârisleri ve bu günkü temsilcileri de boş durmamakta, modern ve çağdaş hile yolları ortaya koymaktadırlar. Özel finans kurumlan yeni hile-i şer’iyeciliğin örnekleri olarak görülebilir. Zira yaptıkları iş örtülü ve üstü kapalı bir şekilde kredi açtıkları kişi ve kuruluştan aldıkları faizi mudilerine aktarmaktan ibarettir. Durum bu olmakla beraber, bu türlü müesseselerin de faydalı olduğuna inanmak lâzımdır. Zira hiç değilse bankaya para yatırıp faiz almayı içlerine sindiremeyenler gönül rahatlığı ile inançları doğrultusunda paralarını yatıracakları ve nemalandıracakları bir yer bulmuş oluyorlar. Ama aldıkları kâr hakikatte faizmiş, varsın öyle olsun. Alışmaya yol açması bakımından bu da bir gelişmedir. Kaldı ki, bu türlü müesseseler daha yeni birtakım müesseselerin vücut bulmasını temin edebilir, hatta bu sonucu zorlayabilir. Bu bakımdan da faydalı sayılabilir. Fakat ekonomik hülle müesseseleri niteliğinde olan bu müesseselerin bu günkü şekilleriyle yoksul ve züğürt kesimin .yararına çalışacağını kabul etmek mümkün değildir. Zira kredi açtıkları kişiler tamamıyla zenginlerdir. Fakirle alış verişleri yoktur. Şimdiye kadar bir tek yoksula veya darda kalan bir kişiye borç verdikleri görülmedi. Esasen bunlar ödünç verme kurumlan değildir. Murabaha (para ticareti yapan) kuramlardır. Mevduatın sadece % 3’ünü toplamaları bankaların etkili rakibi olmadıklarını gösterir.

SONUÇ

Bu araştırmanın vardığı sonucu şu şekilde özetlemek mümkündür:

Riba, Kur’an-ı Kerim’de hiçbir tereddüde yer bırakmayacak derecede açık ve seçik bir biçimde kesin olarak haram kılınmıştır. Namazın farz olduğunu kabul etmemenin dinî hükmü neyse, riba-nın haramlığını kabul etmemenin dinî hükmü de odur.

Riba ile faiz (usury ile interest) bir bakıma aynı, bir bakıma ayrı şeylerdir. Aralarında umum husus mutlak vardır. Yani her riba faizdir ama her faiz riba değildir. Riba, umumî olan faizin hususî bir kısmıdır. Riba da, riba mânasına gelen faiz de açık ve kesin bir biçimde yasaklanmıştır. Fahiş faiz ve tefecilik denilen şey budur. Lâkin bir de riba ile aynı mânaya gelmeyen, bazı mezheplerde caiz görülen, zaruret ve ihtiyaç hâllerinde hileli yollardan gidilerek meşru sayılan, devletin gözetim ve denetimi altında işleyen, helâlliği birçok fıkıh âlimi ile Osmanlı şeyhülislâmlarınca verilen fetvalarla sabit bulunan faiz vardır. İşte bu faizin haram oluşu, üzerinde ittifak edilen değil, ihtilâf edilen bir husustur. Bu mânadaki faizin de haram olması lâzım geldiğini gösteren birtakım aklî ve naklî delil bulunduğu gibi, mubah ve caiz görülmesini icap ettiren bir hayli naklî ve aklî delil vardır. Bu türlü delillere dayanarak faizin bu çeşidini de ret veya kabul edenlerin birbirinin fikir ve kanaatlerine saygılı olmaları, yekdiğerini yeren ve karalayan beyanlardan dikkatle kaçınılarak tenkit ve değerlendirmelerini İlmî ölçüler ve İslâmî edep dahilinde tutmaları mecburîdir.

Faizi üçe ayırmak gerekmektedir:

·        a. Haram faiz: Riba ve tefecilik.

·        b. Tahrimen veya tenzihen mekruh olan faiz: Oranı düşük de olsa darda kalanlar ile fakir fukaraya verilen tüketim amaçlı ödünçlerden alınan faiz.

·        c. Mübah faiz: îş adamlarından, sanayiciden, yatırımcıdan, üreticiden, tüccardan, dolayısıyla bankalardan alınan makul, gerçekçi, mutedil ve ekonomik faiz.

Kanaatimize göre mahiyeti ne olursa olsun Kur’an’da açık ve kesin surette yasaklanan ribanm hiçbir çeşidini caiz görmemek, diğer taraftan kanunî ve hukukî muameleler hakkında riba terimini kullanmamak şarttır. Caiz görülen İktisadî ve ticarî faaliyetler için riba değil, sadece faiz tabirini kullanmak icap eder. Osmanlı şeyhülislâmlarının, kadı, müftü, ve müderrislerinin, “ribh-i ,mülzem-i şer’î”, “ribh”, “fayda”, “muamele-i şer’iye”, “bey’iîne” ve benzeri tabirler kullanarak cevaz verdikleri ve günümüzde de faiz (faide, behre, sûd) denilen kanunî ve resmî ticaret şekline vücub, nedb, ibahe, hürmet ve kerahetten ibaret olan beş şer’î hükümden son üçü verilebilir. Şöyle ki:

Bir kere faizle ribayı bir sayıp ikisine de haram demek mümkündür. Lâkin faizi ribadan ayırmak, ribaya haram, faize ise (tahrimen veya tenzihen) mekruh demek de pek âla mümkündür. Diğer taraftan kanunî faizi şer’î ribh ile aynı hükümde tutup caiz ve mübah demek de mümkündür .

Bize göre riba ve o mânaya gelen faiz kesinlikle haramdır. “Faiz haramdır” deyip aleyhinde bulunduğumuz zaman faizin bu türünü kastediyoruz. Bunun dışında kalan faizlerin bir kısmı (tahri-

* Fakir ve yoksuldan alınınca mekruh veya haram olan faiz haddi ve nispeti hâli vakti yerinde birinden veya bankadan alınınca mübah olur. Burada dinî ve İçtimaî açıdan bir çelişki yoktur. Hadiste: “Zenginin borcunu zamanında ödememesi zulümdür” (Buharî, İstikraz 12; Müslim, Müsakat, 9) büyütülmüştür. Yani fakir borcunu ödeyemezse günaha girmez. Faiz konusu da böyledir.

men veya tenzihen) mekruhtur, diğer kısmı mübahtır. Dar ve sıkışık durumda bulunan fakir fukaraya, faizle para ikraz etmekte-velev ki faiz haddi düşük olsun-kerahet bulunduğu gibi, tabiî yollardan servetlerini nemalandırma imkân ve kudretine sahip bulunan sermaye sahiplerinin sırf kolay ve rizikosuzdur diye paralarını faize vermelerinde de kerahet vardır. Bunun dışında kalan faizler ise şer’î riba hükmünde olduğundan caizdir. Ziraî krediler, konut kredileri ve öğrenci bursları için alınan ve verilen faizler böyle olduğu gibi, üretimde kullanılan teşvik kredilerinin faizleri de böyledir. işte bundan dolayıdır ki riba (tefecilik ve fahiş faiz) tam mânasıyla kara paradır. Ama faizin bir kısmı kara, bir kısmı ak, bir kısmı akçadır, diyoruz.

Ribayı önlemek için hukukî müeyyideler ve kanunî cezalar tatbik edilir. Fakat faizin mekruh olan kısmı için bu türlü tedbirlere başvurulamaz, vaaz ve nasihatla, teşvik ve ikna ile iktifa edilir. Bu yolda tergib ve terhibte bulunurken, ilgilileri uyarıp daha iyi bir davranışa teşvik ederken aşırılıktan kaçınmak şarttır. Faizin bu kısmı günah-ı kebâirden olmadığından bu hususta ölçülü bir dil kullanmak gerekir. Zira bu husus fetva meselesi olmaktan çok takva meselesidir.

Faiz olayı ile enflâsyon başka başka olaylar olmakla beraber, ekseriya iç içe bulunmaktadır. Biz faizin enflâsyonu karşılayan kısmına hiçbir şekilde faiz demiyoruz. Paranın hiç değer kaybetmediğini ve eşya fiyatlarının sabit kaldığı bir piyasa farz ederek bu ortamda ana paraya ilâveten ödenen ek meblâğa faiz diyoruz. Yıllık enflâsyon hızının yüzde iki yüz olduğu bir memlekette yüz lira ikrazda bulunan bir kimsenin verdiği parayı üç yüz lira olarak geri almak hakkı olduğu ve fazla gibi görünen iki yüz liranın mürekkep faizle veya faizle hiçbir münasebeti bulunmadığı kanaatindeyiz. Nitekim 1994 senesinde Türkiye’de enflâsyon % 150 (% 149.6) oldu. 100 TL. verip sene sonunda 275 TL. alan ancak % 10 faiz (re-el faiz) almış oldu.

Enflâsyon sebebiyle paranın değer kaybını şer’an tazmin sadedinde “Gerek alım satımdan gerekse ödünçten doğmuş olsun, miktar ve rakam olarak borcun aynını değl, borcun doğduğu tarihteki kıymetini aynen ödemek lâzımdır” diyen İmam Ebu Yusuf’un bu görüşünden ziyade, “Tam ve doğru olarak ölçün ve tartın” (En’am, 6/152), “Ölçü ve tartıda tam denklik gözetin” (A’raf, 7/85), “Noksan ölçenlerden olmayın, tam ölçün” (Şuara, 26/181,182), “Noksan ölçüp tartmayın” (Nuh, 11/84), “Hakça tartın ve tartıda zarar ziyana yol açmayın” (Rahman, 55/8), “Ölçü ve tartıda hile yapanların vay hâline!” (Mutaffifîn, 83) gibi naslara dayanmak daha doğrudur. Zira para bir değer ölçüsüdür, enflâsyon sebebiyle bu ölçekte ortaya çıkan bozukluk, eşya fiyatları esas alınarak düzeltilir. Gerçi ikraz edilen paranın veriliş ve almış tarihleri arasında uğradığı değer kaybını tam olarak tespit etmek mümkün değildir, ancak bu türlü yerlerde tespit edilen tahminî miktara tam itibar edilir.

Faiz hadlerini tayin eden esas âmil arz ve talep kanunu olmakla beraber, İktisadî bir çarpıklığa yol açmaması şartıyla faiz hadlerini imkân nisbetinde aşağı seviyelerde tutmak lâzımdır. Zira faiz haddi arttığı nispette ribaya yaklaşılmış, azaldığı nispette ribadan uzaklaşılmış olur. Şu hâlde faiz hadlerini mümkün olan en aşağı seviyede tutmak hem dinî gayenin, hem de umumun menfaati icabıdır.

Ulemanın ortaya attığı şer’î hile usulleriyle faiz almak ve vermek asla caiz değildir. Bu hileli yollar caiz olan faiz kısmım bile sakıncalı hâle getirir. Zira İslam’da hile, esas itibariyle yasaklanmış ve büyük günahlardan sayılmıştır. Zaruret olduğu için savaşta hileye cevaz verilmiştir. Bir zaruret bulunmadıkça hile yoluna gitmek kesinlikle caiz değildir. Faiz alıp vermek için hile yapmayı mübah kılan bir zaruret mevcut değilir. Üstelik faizdeki şer’î hile hâşâ Allah’ı kandırmak gayesi güttüğünden çirkin olan şeylerin en çirkinidir. Şer’î hile faiz günahına samimiyetsizlik günahını eklemekten başka bir sonuç vermez. Zaruret vardır, diye faize cevaz vermek de şer’î hile ile faize cevaz verme gibidir. Zira faiz konusunda zaruret esasına istinat etmek esas itibariyle hile-i şer’iyeden başka bir şey değildir. Zira faiz alıp vermek ekseriya bir zaruret meselesi değil, ihtiyaç meselesidir.

Darda kalan ve sıkışık durumda bulunan fakirlere ve zarurî ihtiyaç sahiplerine, çok düşük oranlarda faizle ikrazda bulunmak bile caiz değildir. Aslında İslam, bu gibi kimselere karşılıksız yardımda bulunulmasını ister, insanlık da bunu gerektirir. Durum bu iken yoksullara verilen borç parayı aynısıyla geri almakla yetinmeyip çok cüzî de olsa ek bir meblâğ talep etmek nasıl caiz görülebilir? Kısaca “sıkışıklık faizi”, “darlık faizi” ve “bunalma faizi” dediğimiz faiz, haddi ne kadar düşük olursa olsun ahlâken, vicdanen ve diyaneten caiz değildir. Böyle bir faizle mürekkep ve fahiş faiz arasında fazla bir fark yoktur. Gerek ticarî, ziraî ve sınaî krediler karşılığı alınan, gerek mevduat sahiplerine verilen faizin “bunalma faizi” mahiyetinde olmadığı da aşikârdır.

BİBLİYOGRAFYA

Abdülvahhab Hallaf, Livâu’l-lslam, sene IV. sy. XIV/823.

Aclunî, Keşfu’l-Hafa, Beyrut, 1351.

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Beyrut, 1969.

Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin iktisadi ve İçtimaî Tarihi, I-II, İstanbul, 1974.

Ali Ebu’l-Futuh Paşa, Havatır fi’l-Kaza ve’l-lktisad ve’l-lctima.

Ali Haydar, Dürretu’l-Hükkâm, X, İstanbul, 1313.

Ali Suavi, Ulum Gazetesi, 1286.

Ali Şeriatî: Ali Şiası.Safevi Şiası, trc. İstanbul, 1990.

Ankaravî, Fefava, I, İstanbul 1289.

Ansay, Sabri Şakir, Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, Ankara, 1958.

Aristo, Politika, trc. İstanbul, 1983.

Asım Efendi, Kamus Tercümesi, I.

Aşur, Seyyid Muhammed, er-Riba inde'l-Yehud, Kahire, 1972.

Barkan, Ömer Lütfi, İslam Ansiklopedisi, II, Avariz md..

Başaran, Selınan, Bütün Yönleriyle Faiz Hadisleri, Bursa, 1986.

Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübra, Haydarabad, 1344.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı Islamiye ve Istılahat-ı Fıkhıye Kamusu, İstanbul, 1985.

Birgivî Muhammed, İkazu’l-Hâlikîn, V, Süleymaniye Ktp, Kasidecizade, nr.682/14.

Buharî, el-Camiu’s-Sahih, İstanbul, 1979.

Bûstanî, Kitabu’d-Dâireti’l-Maarif, Beyrut, 1984.

Cassas, Ahkâmu’l-Kur’an, İstanbul, 1338.

Ceridetü’l-Liva, Kahire, 1908.

Cezirî, el-Fıkh ale’l-Mezahihi’l-Erbaa, II, Kahire, 1340.

Cürcanî, Tarifat,

Çiller, T., Çizakça, M„ Türk Finansman Kesiminde Sorunlar ve Reform Öne-

rileri, İstanbul, 1989.

Dictionary ofthe Bible.

Ebu Bekir b. Arabî, Ahkâmu’l-Kur’an, 1, Kahire, 1957.

Ebu Davud, es-Sünen, Kahire, 1952.

Ebu Zehra,el-Buhüsfi’r-Riha, Beyrut, 1970.

Ebussuud, Mâruzât., Süleymaniye Ktp. Hafid Efendi, nr: 113.

eî-Fetave’l-Hindiyye, III.

el-Kinânî, Tenzihu’ş-Şeriati’l-Merfua, II, Mısır, 1378.

el-Mergmânî, el-Hidaye, II.

el-Keşanî, Bedaiu’s-Sanayi, V.

Enver İkbal Kureşî, Faiz. Nazriyesi ve İslam, trc. Salih Tuğ, İstanbul 1966.

Ergin, Feridun, Para ve Faiz Teorileri, İstanbul, 1983.

Ergin, O. Nuri, Mecelle-i Ihnur-ı Belediye, I.

a. tnlf.,Türkiye ’de Şehirciliğin Tarihî İnkişafı, İst. 1936.

Evren, Mahmud Tevfik, Faiz Hukuku, İstanbul, 1987.

Evrin, Saadettin,"İktisat ve Faiz”A-''rm Dini Müslümanlık Dergisi, yıl 1,S. 6.

Fahruddin Râzi, Mefatihu’l-Gayb, Kahire, 1938.

Fazlur Rahman, ed-Dirasatu ’l-lslamiyye Dergisi, Karaçi, 1965.

a. mlf., İslamiyet ve İktisadî Adalet Meselesi, trc. Erzurum, 1976.

Fetavâ-i Abdurrahim,, II, İstanbul, 1128.

Fetavâ-i Ali Efendi, I, İstanbul, 1289.

Fetavâ-i Ebussuud, Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Ktp. Genel, 1995.

Fetavâ-i Yahya Efendi,V, Süleymaniye Ktp. Hamidiye, 509.

Gazalî, Minhacu’l-Abidîn, Mısır, 1954.

a. mlf.,İhya, III, Kahire, 1939.

Hanri, Deniş, Ekonomik Doktrinler Tarili, çev. Atilla Tokatlı, İstanbul, 1973.

Harûfe, Alâuddin, er-Riha ve’l Faide, Bağdat, 1962..

Hatemi, Hüseyin, İslam Açısından Sosyalizm, İstanbul, 1967.

Hüseyin Tevfik Rıza, er-Ribafi Şeriati’l-lslam, Kahire, ts..

Ibn Abidin, Reddu’l-Muhtar, Kahire,1307.

İbn Hacer Askalânî, Fethu’l-Bâri, IV, Kahire,1319,.

a. mlf., el-.Metalibu’l-Aliyye, I.

İbn Haldun, Mukaddime, trc. İstanbul, 1983.

İbn Hazm, el-Muhalla, Kahire, 1347.

İbn Hişam, es-Sire, Kahire, 1963.

İbn Hümam, Fethu’l-Kadir, Bulak, 1315.

Ibn Kayyım, Flamu’l-Muvakkiîh, Kahire, 1955.

a. mlf., İgasetu’l-Lehfdn, Kahire,1961.

İbn Kesir, et-Tefsir, Kahire, 1952.

İbn Rüşd el-Hafid, Bidayetu'l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Mısır 1333.

İbn Rüşd el-Cedd, el-Mukaddemat, Kahire, 1325.

İbn Teymiye, el-Kavaidu’n- Nurâniyyetu’l-Fıkhiyye,.

a. mit'., Mecmuu Fetavâ, Riyad, 1981.

İbnu’l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur’an, Kahire, 1959.

İslam Ekonomisinde Finansman Meseleleri, İstanbul, 1992, Ensar Vakfı..

İslam Hukukuna Göre A.lıy Verişte Vade Farkı ve Kâr Haddi, İstanbul, 1987, İSAV.

İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri, I, nşr. Ö. Lütfi Barkan, Ekrem Hakkı Ayver-di, İstanbul 1971.

İzmirli İsmail Hakkı, İlm-i Hilaf, İstanbul, 1329.

a. mlf., Usul-ı Fıkıh Dersleri, İstanbul, 1329.

J. W. Mc. Connel, Büyük İktisatçıların Temel Doktrinleri, trc. İstanbul, 1949-Kâmil Miras, Tecrid Tercümesi, VI.

Kanyılmaz, İbrahim, İslam Ekonomisinde Finans Meseleleri, İstanbul, 1992.

Karagülle, Süleyman, Alternatif Faizsiz. Banka, İstanbul, 1993.

Karaman, Hayreddin, İslam’a Göre Faizsiz. Banka, Kalkınma ve Sigorta, İstanbul, 1976.

a. mlf., İslam’ın İşığında Günün Mes’eleleri, İstanbul, 1982.

Kâtib Çelebi, Mizanü’l-Hak, nşr. S. Uludağ, İstanbul, 1990.

Kazgan, Gülten, İktisadî Düşünce, İstanbul 1974.

Kinanî, Tenzihu’ş-Şeria, II, Mısır, 1378.

Kureşi, Faiz Nazariyesi ve İslam, trc. İstanbul, 1966.

M. Bakır Sadr, İslam Ekonomi Doktrini, trc. İstanbul, 1979.

a. mlf., el-Bank el-Lâ -Ribevîfı’l-lslam, Kuveyt, ts.

Mahmud Esad, Tarih-i İlm-i Hukuk, İstanbul, 1331.

Mecelletu’l- Kanun ve’l-İktisad, 1939, kısım I, sy. 1..

Mecelletu’l-Menâr, , a. IX, Mısır, 1906.

Mevdudî, er-Riba..

Mustafa Zerkâ, el- Fikru’l-lslamî ve’t-Tatavvur,.

Müntahabu Kenzü’l-Ummâl.

Neumark, E, İktisadî Düşünce Tarihi, İstanbul, 1943.

Ongan, Halit, Şer’iyye Sicili, Ankara, 1974.

Para, Faiz, ve İslam., İstanbul, 1987, İSAV.

Ragib Isfahanî, Müfredâtu’l-Kur’an, Kahire, 1961.

Reşid Rıza, el-Fetavâ, Kahire, 1960.

a. mlf., el-lstiftau’l-Hindiyye, Kahire, 1960.

Reşid Rıza, er-Riba, Mısır, 1960.

Risale fi Cevazı Vakfı’d-Derahim ve'd-Denanir, Süleymaniye Ktp., İdânât Sicili, 708/36..

Risale li-İhtali Vakfı’n-Nukud, İstanbul ts..

Senhurî, Masadiru’l-Hak, Kahire, 1954, III.

Serahsî, el-Mebsut, Kahire, 1324.

Sıddıkî, İslam Ekonomi Düşüncesi, İstanbul, 1984.

Suyutî, el-İtkân, Kahire, 1961.

Şah Veliyullah, Huccetullahil-Bâliga, Kahire, ts..

Şakaik Zeyli, İstanbul, 1268.

Şekerci, Osman, İslam Şirketler Hukuku, İstanbul, 1981.

Şeltût, el-Fetevâ, Beyrut 1979.

Şevkânî, Neylu’l-Evtar, Kahire, 1961.

Şimşek, Mehmet, AÜ1FD, 1985.

Taberî, Caıniu’l-Beyan, III, Kahire, 1374.

Taftazanî, et-Telvih, Kahire, 1957.

Tehanevî, Keşşafa Istılahati’l-funun, İstanbul, 131S.

Uludağ, Süleyman, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmetleri, Ankara, 1988.

a. mlf., Türkiye Kültür ve Sanat Yıllığı, Ankara 1989, s. 55.

a. mlf., İslam Ekonomisinde Finansman Meselesi, İstanbul 1992, s. 149, 230, 235, 345, 409, 475.

Ülken, H. Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, I, İstanbul 1966.

Yazgan, Haydar, Galata Bankerleri, İstanbul, 1991 (Ana Britanica, XI).

Yazır, Elmahh M. Hamdi, Hak Din Kur’an Dili, I, İstanbul, 1935.

Yörükan, Yusuf Ziya, Müslümanlık, Ankara, 1961.

Yusuf Kardavî, el-Helâl ve'l-Haram, Kahire, 1980..

Zemahşerî, el-Keşşâf, III, Beyrut, 1947.

Zeme. H. Faruk, Faiz. Tarihi ve İslam, İstanbul, 1968.

Zeylaî, Nasbu’r-Râye, IV.

Zeytinoğlu, Erol, İslam'da ve Diğer Sistemlerde Faiz, İSAV, İstanbul, 1978.

Ziyauddin Ahmed, The Quranic Theory of Riha-İslamic Ovartly, V, 1964.

EKLER

RİBA-FAÎZ VE BANKA İŞLEMLERİNE DAİR SON ÇALIŞMALAR

EKİ

Özellikle XX. yy. ikinci yarısında faiz-riba ve banka işlemleri hakkında yapılan çalışmaların hızla artmış, İslam Bankaları adı da verilen Özel Finans Kurnaları (ÖFK) ile ilgili değerlendirmeler de buna eklenmiştir. Bu tür çalışmalar özellikle Mısır, Suudî Arabistan ve Pakistan’da yapılmaktadır. Türkiye, İran, Malezya ve Kuzey Afrika ülkelerinden başka Avrupa ve ABD’de de konuyla ilgili çok sayıda eser ve makale yayımlanmaktadır. Bütün bu çalışmalar sayıca zengin bir literatür oluşturmaktadır. Fakat içerik olarak aynı zenginliğe sahip olduğunu söylemek mümkün değildir. Sayısı çok olan bu eser ve makalelerde yeni, değişik ilim ölçülerine uygun, fikrî değeri bulunan yazı sayısı çok azdır. Bahis konusu eser ve makaleler hemen hemen aynı şeyleri, ama değişik ifade ve üslûplarla tekrarlayıp durmaktadır. Bu konuda yazılanları “faiz yasağına övgü” sözüyle özetlemek mümkündür. Yaşayan İktisadî hayatla ve sosyal gerçeklerle fazla ilgisi ve uygulama kabiliyeti bulunmadığı için hiçbir İslam devleti kendi ekonomisine bu tür görüşleri esas almamakta, bunları uygulamaya yanaşmamaktadır. Dolayısıyla bu konuda söylenenler bir fikir jimnastiği, bir avunma ve teselli bulma aracı olmanın ötesinde bir anlam ifade etmemektedir.

Sayısı çok olan söz konusu çalışmaların bir kısmını buraya kaydediyoruz:

Yusuf Hâmid el-Alim, Hikmettu’t-Teşrii’l-îslamî fî Tahrimi’r-Riba, Kahire, 1987.

A. mlf, er-Riba fî Şeriati’l-lslamiyye ve’l-Kanun, Kahire, 1987.

Mahmud Mansur, er-Riba fi’ş-Şeriati’l-Islamiyye ve’l-Kanun, Kahire, 1987.

Muhammed Hatır Muhammed eş-Şeyh, Cihadun fi Ref’i belve ’r-Riba, Kahire, 1980.

Refik Yunus el-Mısrî, er-Riba ve’l-Hasmu’z-Zemenî, Cidde, 1986.

a. mlf., Riba’l-Kuruz, Beyrut 1988.

a. mlf., er-Riba adraruhu ve âsâruhu, Riyad, 1988.

a. mlf., el-Camifî Usui'r-Riba, Beyrut, 1991.

Muhammed Abdullah el-Hatib, Vakfe fî Vedıi’d-Dalalati’l-Feva-idi’r-Ribeviyye, Kahire, 1990.

a. mlf., er-Red ala Kitabi’r-Riba, Kahire, 1990 (el-Eşmevî’nin eserine reddiye).

Ömer Süleyman el-Aşkar, er-Riba ve eseruhu ale’l-Müctemai’l-Islarni, Ürdün, 1988.

Hüseyin Abdülmecid Hüseyn Ebu’l-tllâ, Fıkhu’r-Riba ve ehemmu Şubahi’l-Kailîn bi-hilli ba’zı suvarihi ve’r-Red Aleyha, Kahire, 1989.

Muhammed Said el-Eşmevî, er-Riba ve’l-Faide fi’l-islâm, Kahire, 1987.

Hüseyin Munis, er-Riba ve Harabü’d-Dünya, Kahire, 1986.

Nezih Hammad, Ahkâmu’t-Teâmül bi’r-Riba Beyne’l-Müslimîn ve Gayri’l-Müslimîn, Cidde, 1987.

Muhammed Abdullah Dıraz, “er-Riba fî’l-Kanun ve’l-îslam”, Me-celletü’l-Ezher, XXIII, 11-17, 105-112, 188-192.

Mustafa Ahmed ez-Zerka,”el-Masarıf, Muamelatuha ve Vedaiuha ve Fevaiduha”, Mecelletu’l-Mecmai’l-Fıkhî, Mekke 1987,1, SY. 1, 81-98.

Ali Ahmed es-Sâlûs, “Ahkâmu’n-Nukûdu’l-Varakıyye ve Tagyiru Kıymeti’1-Amele fî Nazarı’ş-Şeriati’l-îslamiyye”, Mecelletu Mecmai’l-Fıkhî’l-lslamî, Mekke, 1987.

a. mlf., Hükmü vedâiu’n-Nukud.

Ahmed Bazi’ el-Yasin, “er-Riba”, Mecelletu Mecmai’l-Fıkhi’l-

İslâmî, Mekke, 1987.

Muhammed Abdulvahid, “Tahrimu’r-Riba”, Mecelletu Mecmai’l-Fıkhî’l-İslamî, Mekke, 1987.

Abdulhamid Abdullatif Mahbub, “Nizamu’l-Faide ve Âliyatu’n-Nümüvv ve’l-Kefae fî’l-îktisadi’l-îslamî”, Mecelletu’l-Ulu-mi’l-lslamiyye, Kuveyt, 1989.

Abdullah b. Bîh, “Ahkâmu’n-Nukûdi’l-Varakıyye ve Tagyiru Kıymeti’1-Amele”, Mecelletu Mecmai’l-Fıkhî’l-Îslamî, Mekke, 1987.

Muhammed Idris el-Kandihlevî, “îrşadu Ehli’l-Arz ilâ Îsbatu’r-Ri-ba fî’l-Karz”, Mecelletu’d-Dirasati’l-lslamiyye, C. XVIII, sy. 1, 1983.

Ebul-Yakzan Atiyye el-Cebûrî, “Hükmu’r-Riba fî’ş-Şeriati’l-îslamiyye”, Mecelletu Külliyeti’d-Dirasati’l-Jslamiyye, Bağdad, 1968, II.

Salih b. Abdurrahman el-Husayn, “Ta’lîl ani’t-Tağrik”, Mecelletu Buhusi’l-lslamiyye, Riyad, 1411, sy. XXXI.

Salih b. Fevzan el-Fevzan, “er-Riba”, Ezvau ’ş-Şeria, X. sy. 235.

Muhammed Abdullatif el-Ferfur, Zekâtu’n-Nukûdi’l-Urfiyye

Şevkî Ahmed Dünya, “Bel’el-Faidu’l-Masrafiyye min Ribe’n-Ne-sie”, Mecelletu’l-Buhusi’l-lslamîyye, Riyad, 1986, XVIII.

Salih b. Abdurrahman el-Hasîn, “Reddun ala İbrahim en-Nasır”, Mecelletu’l-Buhusi’l-lslamiyye, Riyad, 1988, XXIII, 1992, XXV.

Muhammed Abdullah Dıraz, “er-Riba fi Nazari’l-Kanuni’l-Îslamî”, Risaletu’l-lslam, Kahire, 1991, XIII, sy. 49-52, s. 63-84.

Mecdî Abdülfettah Süleyman, “fî Mizani’ş-Şeriati’l-Îslamî”, Mecelletu ’l-Ezher, Kahire, 1951, 51, 64-78.

Muhammed Zeki Abdilber, er-Riba, Kuveyt, 1987.

Nezir Hammad, “et-Teamu’l bi’r-Riba”, Mecelletu’ş-Şeria ve’d-Diraseti’l-lslamiyye, Kuveyt, 1987.

Zekeriya Amir el-Bekrî, “Re’yu’d-dîn li’l-Faideti’İ-Masrafiyye”, Mecelletu’l-Ezher, Kahire, 1981, C. 53, sy. 9.

Ali el-Bulakî, “Havle Taksit”, Mecelletu’l-Ezher, Kahire, 1978, C. 50, sy. 3.

Emire Abdu’l-Latif Meşhur, el-istismar fi’l-lktisadi’l-lslam, Kahire, 1991,

Haşan Abdullah el-Emin, el-Vedaiu’l-Masrafiyye en-Nakdiyye ve tstismaruha fi’l-lslam, Cidde, 1983.

Hamûd, Samî H. A., Tatvirü’l-A’mali’l-Masrafiyye bi-mâ-yettefiku ve’ş-Şeriati’l-lslamiyye, Kahire, 1976.

Macid İbrahim Ali, el-Banku’l-lslamî li’t-Tenmiyye, Daru’n-Naza-ti’l-Arabiyye, 1982.

a. mlf. el-Mevsuatu’l-lslamiyye ve’l-Ameliyye li’l-Bunûki’l-Islamiyye, Kahire, 1982.

Salah Muhammed es-Savî, Milşkiletu’l-İstismar fî’l-Bunûkil-Islamiyye ve Keyfe a’fecehe’l-lslam, Kahire, 1990.

Salah Muntazır, Erbâhu ’l-Bdnük Beyne ’l-Helâl ve ’l-Haram, Kahire, Darü’l-Maarif.

Muhammed Haşan el-Cebr, el-Ukûdu’t-Ticariyye ve Ameliyetu’l-Bunukfi’l-Memleketi’s-Suudiyye, Riyad, 1984.

Muhammed S. el-Cendî, Akdu’l-Murabaha Beyne’l-Fıkhi'l-lslamî ve Teamüli’l-Masrafî, Kahire, 1986.

Vehbî Süleyman Favecî, Mekâlâtfî’r-Riba ve’l-Faidetu’l-Masra-fiyye, Beyrut, 1992.

Yusuf Kardavî, Bey ’u’l-Murahaha, Beyrut, 1987.

Haşan Muhammed Takî el-Cevahirî, er-Ribe ’l-Fıkhiyye ve ’l-İktisa-diyye, Beyrut, 1988.

Muhammed b. Muhammed,- Hululun li-Miişkilete’r-Riba, Kahire, 1409.

Abdulhamid Muhammed el-Balî, Fıkhu’l-Murabaha fi’t-Tatbiki’l-Îktisadi’l-Muasır, Kahire, ts.

Îzzu’l-Arak Fuad, er-Riba Beyne’l-îktisad ve’d-Dîn, Cîze, ts. Ahmed Abdulaziz en-Neccar, Bunûk bilâ Fevaid, 1972, Hilâl. Haşan el-Cevherî, “fi Hürmeti Ribe’l-Karz”, Tevhid Dergisi, sy. 45, Sene: 8, 1410. (Tantavî, Heresî ve Nemr’e reddiyye).

Murtaza Mutahharî, Mesele-i Riba, Tahran, 1368.

Bihiştî, Ş. M. Hüseyin, Ribau der İslam, Tahrah, 1369. el-Müslimu'l-Muasır, C. V, 23, 85, VII, sy. 25, 75, C. IX, sy. 33, 131, X, sy. 38, 94.

Ahmed, Ziauddin, The Quranic Theory of Riba, (IQ 20, 22, 1978.

Zia ul-Haq, İslam and Feudalism the Economics of Riba Interest and Prefit, Delhi, 1991.

a. mlf., The Nature of Riba’an-Nasia and Riba al-Fadl, Islamic Stu-dies, 21, 1982.

Sıddıquı, M. A. M., “Riba-Usury and Interest”, Islamic Order, 2. II.

1980, 40-70.

Memâlik-i mahruse-i şâhânede carî olan murabaha maddesi içün 68 (1268) tarihinde yapılan nizamın tadiliyle bu kerre mü-ceddeden kararlaştırılan bazı usul ve kaideyi mutazammin lâihadır

Birinci Madde'. Devr-i şer’î ile idâne ve istidâne olunan mâl-i eytâmın ve kuyruklu ta’bîr olunan senedi hâmil olan sarrafın ik-râz ettikleri akçenin fâizleri hakkında mevzû’ olan nizâmât bi’l-iss-tisnâ şâir şunun bunun ikrâz ettikleri akçelerin güzeştesi şehriye yüzde biri tecavüz etmemesi 68 senesinde neşr olunan nizam icabından olarak bundan ziyade fâiz işlettirilmek devletçe memnudur.

İkinci Madde'. Dâîn ile medyun beyninde yapılmış olan senette haddi nizamîsinden ziyade fâiz mukavelesi münderic olduğu surette işbu mukavele mehakim-i ticarette muteber tutulmayıp hadd-i mezkûre tenzil edilecektir. Ve fakat bâlâda zikr olunan murabaha nizamının memâlik-i mahrûsede neşri tarihi olan 1268 senesinden mukaddem vuku’ bulan istikrâzâtta yüzde birden ziyade fâiz mukavele oluunmuş olduğu takdirde tarih-i mezkûre kadar mukavele ve senette muayyen olan güzeşte tamamiyle hesab olunacak ve ol tarihten sonrası mikdar-ı nizamîsine tenzil kılınacaktır.

Üçüncü Madde'. Hadd-i nizamîsinden ziyade güzeştenin mikdarı deyn senedinde musarrah olmayarak re’s-i mala zam olunup ta medyun tarafından delâil-i makbule ya’nî sened veya mek-tub veyahut muteber defter ibraz ile veyahut dâine yemin teklifi ile ziyade güzeştenin re’s-i male zam olunmuş olduğu inde’l-muhake-me sâbit olur ise ol halde madde-i âtiyenin ahkamına tevfikan mu-

amele edilecektir.

Dördüncü Madde: Deyni mutazammın sened ve (dâin ile) medyun beyninde cereyan eden muhasebeden neş’et etmiş ise mu-hasebe-i mezkûrenin bed’i tarihinden ve eğer mezkûr sened tecdid-i deyn mülabesesiyle ya’ni akdemce medyunun diğer senedi olup da inkiza-yı va’dede ziyade güzeşte zammı ile müceddeden tanzim olunmuş ise ol halde atik sened tarihinden itibaren yürütülmüş olan fâizden mikdar-ı fahişinin nihayet on seneliği tenzil olunarak kusurunun tahsiline hükmolunacaktır. Ve fakat işbu on sene müddet murabaha fermanının tarih-i neşri olan 1268 senesini tecavüz edemeyecektir. Ve eğer hesab olunan işbu on senelik mikdar-ı fâhiş re’s-i mâl ile nizamen kabul ve tasdik olunan fâiz mikdarından fazla zuhur ederse işbu fazlanın dâinden istirdadı caiz olmayacaktır. Hatta dayînin yine ol medyundan cihet-i saireden dolayı diğer matlubu olsa dahi işbu fazla ol matluba mahsub olunamayacaktır.

Beşinci Madde: Dâyin ile medyun beyninde bi’t-terazi hesabı kat’ olunup re’s-i mal ve güzeştesi kamilen te’diye olunmuş olan deyn içün hadd-i nizamîsinden ziyade güzeşte alınıp verilmiş olsa dahi iade-i hesabiyle güzeştesinin tenzili caiz olmayacaktır.

Altıncı Madde: Güzeşteden başka âhâlîden subaşılık âiidâtı nâmıyla ve nâm-ı âherle akçe alınmak kat’iyen memnû olduğundan böyle şeyler alınmış olduğu tebeyyün ederse hükümetçe kabul olunmayacağı gibi ba’de ez’în ahzına cüret edenlerin haklarında kanunen icra-yı ceza kılınacaktır.

16 Şevval 1280

MURABAHA NİZÂMNÂMESİ

Madde 1: işbu nizâmnâmenin tarih-i neşrinden itibaren her nev’ müdâyenât-ı âdiye ve ticariye fâizinin hadd-i a’zamîsi senevî yüzde dokuz olarak tayin kılınmıştır.

Madde 2: işbu nizâmnâmenin tarih-i neşrinden mukaddem senevî yüzde on iki hesabiyle akdedilmiş olan fâiz mukaveleleri işbu nizamın i’lânı gününe kadar mer’î ve muteberdir.

Madde 3: Dâyin ile medyun beyninde hadd-i nizamîsinden ziyade fâiz mukavelesi vaki’ olduğu ya senedde musarrah olmasıyla veyahut re’s-i mala zam olunduğu isbât edilmesiyle tebeyyün eyler ise fâizin mikdarı senevî yüzde dokuza tenzil edilir.

Madde 4: îkrâzâtın fâizi her kaç sene murur ederse etsin nihayet re’s-i mal mikdarını tecâvüz emeyecektir. Re’s-i malı tecavüz eden fâizi hükmekten bi’l-cümle hükkâm memnudur.

Madde 5: îkrâzâta fâiz-i mürekkeb yürütülmesi câiz değildir. Ancak evvelen: meblağ-ı müstakraza mahsuben üç sene zarfında medyun tarafından akçe teslim olunmamış bulunduğu; sâniyen: üç sene işlemiş bulunan fâizin re’s-i male zammı için dâin ve medyun beyninde ittifak hasıl olduğu hâlde yalnız üç senelik için fâiz-i mürekkeb yürütülebilir. Ticaret kanunu hükmünce beyne’t-tüccar he-sab-ı carîden neş’et eden fâiz-i mürekkeb muamelatı bundan müstesnadır.

Madde 6: Dâyin ile medyun beyninde muamele-i ikrâz ve is-tikrâz devam ettikçe ister nakl-i hesab edilmiş olsun, ister deyn se-

nedi tecdid ve tebdil kılınmış olsun fâhiş fâizin istirdadı iddiası mesmu’ olmaz.

Madde 7: 16 Şevval 1280 tarihli murabaha nizâmnâmesi işbu nizâmnâmenin i’lânı tarihinden itibaren mefsuhtur.

Madde 8: Adliye nezareti işbu nizâmnâmenin icrasına memurdur.

9 Receb 1304/22 Mart 1303

(Yayım tarihi: Zilkade, 1335/Eylül 1335, Destur)

¹

Faizin fayda ve faziletinden bahsedenler: Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlık, Ankara 1961, s. 118; Saadettin Evrin, “İktisat ve Faiz”, Asrın Dini Müslümanlık Dergisi, yıl 1 S. 6, sf. 5; Sabri Şakir Ansay, Islâm Hukuku, Ankara, 1958, s. 172; Mahmud Esat, Tarih-i İlm-i Hukuk, İstanbul, 1331; Neşet Çağatay, Vakıflar Dergisi, lX/39; Osman Turan, Belleten, 1952, XVI, S. 62, s. 251. Bu makalelerin tenkidi için bk. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1953, I, 41/49. 1955, 1-2, 23/30, 3-4, 84/9. Hindistan’da Mutezileye benzeyen yeni bir dinî hareket başlatan Seyyid Ahmed Han da faize taraftar olmuştu. İran’da bazı mollalar kâğıt paralarda faizin olmayacağına dair fetvalar vermişlerdir. Hatemi, H., İslam Açısından Sosyalizm, İstanbul, 1967, s. 68, 71. Son zamanlarda ekonomi üzerine yapılan tartışmalar şu adlarla yayınlanmıştır: Para, Faiz, ve İslam. İstanbul, 1987, İSAV; İslam Hukukuna Göre Alış Verişte Vade Farkı ve Kâr Haddi, İstanbul, 1987, İSAV; İslam Ekonomisinde Finansman Meseleleri, İstanbul, 1992, Ensar Vakfı.

²

Kureşi, Faiz Nazariyesi ve İslâm, İstanbul, 1966. s. 16.

³

Türkiye’de İslâmî faaliyetler alanında önemli bir yeri bulunan Ihlas Holding (Türkiye Gazetesi,TGRT) 1994’te eski adı Eurocredit Bank olan Yurtbank'a ortak oldu. Resmen ve fiilen bankacılığa başladı.

⁴

bk. Ragıb, Müfredat, s. 186 (Mısır 1961),; ez-Zebidî, Tâcu'l-Arus, X./I42,;

İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, VI11/509, Kamus, IV/972.

⁵

Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut, 1947, III/481; İbn Manzur, V1I1/509.

⁶

 Zemâhşerî, el-Keşşâ/, 111/481; İbn. Kesir, Tefsir, Kahire, 1952,111/34.

⁷

 Buharı, Kitabu't-Tefsir, Rum suresi tefsiri.

⁸

 Fahruddin Râzi, Mefatihu ’l-Gayb, Kahire, 1938,11/350.

⁹

 tbn Hişam’m es-Sire'sinde (Mısır, 1963, 125) naklettiğine göre henüz İslam dini tebliğ edilmeden önce Kureyş müşrikleri Kâbe’yi yıkıp yeniden inşa ederken, Hz. Peygamberim dayısı Ebu Vehb: “Ey Kureyş! Dikkatli olun ve şu (kudsî) binaya helâl (tîb) olmayan mallannızı karıştırmayın, fuhuştan, ribadan ve herhangi bir kimseden haksız olarak aldığınız mallan buraya harcamayın", demiştir. Bu sözün Velid b. Muğire tarafından söylendiği de rivayet edilir. Demek ki, putperest Kureyş’in ileri gelenleri ve aklı başında olan umur görmüş tecrübeli kişileri daha İslam ortada yokken ribanm (tefeciliğin) iyi ve hoş bir kazanç yolu olmadığını kabul etmekteydiler. Bu şartlar altında Kur’an’m Mekke döneminde riba aleyhinde bulunması çok tabiî bir hadisedir.

¹⁰

 Buharî, Eşribe, 5; Müslim, Tefsir, 6; İbn Mâce, Ferâiz, 5.

¹¹

 Buharî, Kitabu’t-tefsir, Bakara suresi tefsiri.

¹²

 Buharî, Salat, 73; Müslim, Müsakât, 12.

¹³

Buharî, Tefsir, Berâe suresi tefsiri; Suyutî, el-ltkân, Kahire, 1951,1/26.

¹⁴

Fahruddin Râzi, Tefsir, 11/540; Taberî, Tefsir, Kahire, 1374, 111/60.

¹⁵

Bakara suresinin. 265, 275. ayetleriyle ilgili bir yorum için bk. Kanyılmaz, İbrahim, İslam Ekonomisinde Fınans Meseleleri, İstanbul, 1992, s. 69.

¹⁶

Fahruddin Râzi, Tefsir, 11/534.

¹⁷

Suyutî, el-İtkân, 11/20. Abduh tarafından da tekrarlanan ve kelime izahına dayanan bu türlü bir mülâhazayı doğru bulmuyoruz. Riba konusu, bu çeşit basit lügat ve lisan açıklamalarıyla halledilemez.

¹⁸

bk. Fazlur Rahman, Dirasatu’l-lslamiye, Mecelletu’l-ma’hadi'l-merkezî, li’l-ebhâsı’-İslamiyye, Karaçi, 1965, C.I, cüz I, s. 38.

¹⁹

bk. Taberi, Tefsir, Kahire, VII/104. Bu katlama hayvanlarda da oluyordu. Aynı kaynak, aynı yer.

²⁰

Kamus trc. 11I./651.

²¹

Fazlar Rahman, a.g.e., 9.

²²

R. Rıza, Riha, s. 11, 14.

²³

Suyutî, el-ltkân, 11, 18.

²⁴

Cassas, Ahkâmu’l-Kur'an, 1/183.

²⁵

Taftazanî, et-Telvih, Mısır, 1957,1/127; Suyutî, el-itkân, 11/19.

²⁶

Fahruddin Râzi, Tefsir, 11/531.

²⁷

R. Rıza, 53.

²⁸

Kamus Tercümesi, 1/407; İbn Manzur, VIII/510.

²⁹

Taberî, IV/90.

³⁰

Taberî, IV/90.

³¹

Fazlur Rahman, 6.

³²

İmam Malik, el-Muvatta, el-Buyû, 38.

³³

Fahruddin Râzi, H/529.

³⁴

Taberî, Itt/105.

³⁵

Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, 1/184, 465; Reşid Rıza, er-Rıha, Mısır, 1960, s. 62.

³⁶

R. Rıza, Riba, 64.

³⁷

İbn Rüşd, Biclayetu’l-Müctehiıl, 11/106.

³⁸

Fahruddin Râzi, H/530.

³⁹

İbn Kayyım, t’lamu’l-Muvakkin, II, 134, 136. İbnTeymiye’nin fikirleri de böyledir. Esasen İbn Kayyım, bu fikirleri İbn Teymiye’den almıştır.

⁴⁰

Şah Veliyullah Dihlevî, Hiiceetullahi’l-Bâliga, 647.

⁴¹

Müslim,Hac, 147; Ebu Davud, Buyû, 5; İbn Mâce, Menasık, 76; Tirmizî, Tefsir, Muvatta, Buyû, 83.

⁴²

Fahruddin Râzi, Tefsir, 11/529.

⁴³

Fazlur Rahman, 32.

⁴⁴

Umumiyetle fakihler, haram olan her alışveriş biçimine ve haksız kazanç temin eden ticarî muamelelere riba derler, velev ki, bu muamele riba ve faiz mahiyetinde olmasın, bk: İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IV/25.

⁴⁵

Buharî, Vekâlet, II; Müslim, Müsâkat, 18.

⁴⁶

Riba konusundaki hadisler için bk. Kenzu’l-Ummal, IV/104. Burada riba-ya dair yüzden fazla hadis vardır.

⁴⁷

 Müslim, Hac, 19; Ebu Davud, Buyû, 50; Tirmizî, Tefsir, 9; İbn Mâce, Me-nasik, 76; Muvatta, Buyû, 83.

⁴⁸

 Buharî, Vesaya, 23; Müslim, 144.

⁴⁹

 Ebu Davud, Buyû, 3; Nesaî, Buyû, 12; İbn Mace, Ticaret, 58.

⁵⁰

 Buharî, Talak, 51, Buyû, 25; Müslim, Müsakât, 19.

⁵¹

 İbn Mâce, Ticaret, 58.

⁵²

 Ibn Mâce, Ticaret, 58.

⁵³

 Mu'cemu'z-Zevâid, IV/18.

⁵⁴

 Müstedrek, 11, 37.

⁵⁵

Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/205.

⁵⁶

Müntahahu Kenzii’l-Ummâl, 11-239.

⁵⁷

İbn Mâce, Ticaret, 58; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 11-353.

⁵⁸

Buharî, Buyû, 24; İbn Mâce, Ticaret, 58.

⁵⁹

Hakîm, Müstedrek, 11-37, Ibn Mâce, Ticaret, 58.

⁶⁰

Musannef, VII1/314.

⁶¹

el-Kinânî, Tenzihu'ş-Şeria, 11, 194.

⁶²

Buharı, Buyû, 18; Müslim, Müsâkât, 6.

⁶³

Aynı kaynaklar, aynı yer.

⁶⁴

Müslim, Müsâkât, 6.

⁶⁵

İbn Mâce, Sadakat, 19.

⁶⁶

Aynı kaynak, aynı yer.

⁶⁷

İbn Mâce, Sadakat, 19. Hristiyanlıkta da karz sadakadan daha sevaptır.

⁶⁸

Ahmed b. Hanbel, Müsned, 11/274.

⁶⁹

Buharî, Sulh, 10, Salat, 71; Müslim, Müsâkât, 4.

⁷⁰

İbn Mâce, Ferâiz., 5, Ticaret, 58; Kenzu'l-Ummâl. Riba konusunda Hz.Ömer’le Hz. Ali âdeta sert bir tartışmaya sokulmuştur. Hz.Ali’ye Hz. Ömer’in sözü nakledilince şöyle demişti: “Ne münasebet! Şayet Resulul-lah ribanın ne olduğunu Ömer’e izah etmemişse, öbür sahabelere bunu izah etmiş ve bu suretle tebliğ görevini ifa etmiştir (İbn Hazm, IX/519).

⁷¹

Buharî, Eşribe, 74; Müslim, Tefsir, 6; İbn Mâce, Ferâiz, 5.

⁷²

Tl bk. Suyutî, el-ltkân, \-Tl.

⁷³

Fazlur Rahman, 14.

⁷⁴

Müslim, Mûsakat, 81; Tirmizî, Buyû, 23; Buharî, Buyû, 74.

⁷⁵

Ebu Davud, Buyû, 12.

⁷⁶

Buharî, Buyû, 79; Müslim, Müsakât, 18; Nesaî, Buyû, 49; İbn Mâce, Ticaret, 49; Darimî, Buyû, 42.

⁷⁷

Müslim, Müsakât, 18, 33; Müslim, 15.

⁷⁸

Müslim, 15.

⁷⁹

eş-Şevkâni, Neylu’l-Evtar, V/203.

⁸⁰

İmam Malik, Muvatta, Buyû, 59; Müslim, Müsakât, 23.

⁸¹

Ebu Davud, Buyû, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, H/171, 216; Beyhekî, es-Sünen.

⁸²

Buharî, Buyû, 108; İbn Mâce, Ticaret, 56; Nesaî, Buyû, 65; Darimî, Buyû, 30;Ahmed b. Hanbel, Müsned, III. 210.

⁸³

Bir yaşındaki deveyi verip bir sene sonra iki yaşındaki bir deveyi almaya riba dendiğini de hatırlayalım.

⁸⁴

Buharî, Buyû, 108. Müslim, Müsakât, 28; Müslim, Müsakât, 23.

⁸⁵

Buharî, Buyû, 18; Müslim, Müsakât, 18.

⁸⁶

Şah Veliyyullah Dihlevî, Huccetullahi’l-Baliğa, s. 47; Reşid Rıza, el-Feta-vâ, Kahire, 1960, 17.

⁸⁷

Kâmil Miras, Tecrid Trc., VI/387.

⁸⁸

Hüseyn Tevfik, er-Riha, 6.

⁸⁹

Ibn Teymiye, el-Fetavâ, XXIX/432; İbnu’l-Kayyım, l’larnu’l-Muvakkûn, 11/142. Müdde-i acve bir cins malı iki cins malla mübadele etmektir.

⁹⁰

Şah Veliyyullah, 647, 648.

⁹¹

bk. Beyhakî, es-Siinenü’l-Kühra, V/349, 350. Ibn Hacer, el-Metalibu’l-

Aliyye, 1/111. Münavî, Feyzu’l-Kadir, V/28, Aclunî, 11/125.

⁹²

Ibn Manzur, Lisanu’l-Arah, Riba mad.

⁹³

Îbn Manur, Lisanu’l-Arah., X1V/3O4; Zebidî, Tâcu’l-Arus, X/142; Buharî, MenakıbuTEnsar, 19.

⁹⁴

Reşid Rıza, el-İstiftau’l-Hindiyye, 22, 24.

⁹⁵

aynı eser, 22, 23; Buharî, Menakıbu’l-Ensar, 23.

⁹⁶

bk. Reşid Rıza. el-Fetavâ, s. 20.

⁹⁷

Fazlur Rahman, a. g. e., 15.

⁹⁸

İslam Ansiklopedisi, IX/731.

⁹⁹

Kinanî, Tenzihu’ş-Şeria, II. 194. (Mısır, 1378).

¹⁰⁰

Îbn Hazm, IX/532.

¹⁰¹

Zeylaî, Nashu ’r-Râye, 1V/36.

¹⁰²

Ankaravî, Fetavâ, 338.

¹⁰³

İmam Şafiî, el-Ümm, 11/68; Îbn Hazm, el-Muhalla, IX/40-47.

¹⁰⁴

Şevkânî, Neylu'l-Evtar, V/219, 220.

¹⁰⁵

Ebu Davud, Buyû, 53; Nesaî, Buyû, 52; Müsned-i Ahmed, 11/84; Beyha-kî, V/316.

¹⁰⁶

Tirmizî, Buyû, 18; Ebu Davud, Buyû, 53; Nesaî, Buyû, 73; Muvatta, Buyû, Müsned-i Ahmed, II/71.

¹⁰⁷

Şevkânî, V/218.

¹⁰⁸

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiştir, bk. Şevkâni, V/218.

¹⁰⁹

Hadis Dârekutnî tarafından rivayet edilmiştir, bk. Şevkânî, V/165, 166.

¹¹⁰

Buharî, Müsakât, 42; Müslim, Buyû, 16; Buharî, Buyû, 34; Müsakât, 42; Müslim, Buyû, 13, 16.

¹¹¹

İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, Kahire, 1319,1V/250.

¹¹²

Şevkânî, V/186, 187; İbn Rüşd, Bidayetu'l-Müctehid, 11/187.

¹¹³

Buharî, Buyû, 51, 55, 72;Müslim, Buyû, 60; Şevkânî, V/186, 187.

¹¹⁴

Ebu Davud, Buyû, 68; Tirmizî, Buyû, 19; Nesaî, Buyû, 60.

¹¹⁵

Buharî, Buyû, 54; Müslim, Buyû, 31; Ebu Davud, Buyû, 68; Şevkânî, V/167.

¹¹⁶

Buharî, Selem, 7; Buyû, 52; Darimî, Buyû, 54; Müslim, Müsakât, 128; Şevkânî, V/202.

¹¹⁷

Ali Haydar, X/268.

¹¹⁸

Gazali, İhya, 1/ 85; Ali Haydar, X/268.

¹¹⁹

Müslim, K. Fazâil, 38.

¹²⁰

İbn Mâce, Ticaret, 58; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/26.

¹²¹

Buharî, Eşribe, 5; Müslim, Tefsir, 6; Ebu Davud, Buyû, 72.

¹²²

Kâmil Miras, Tecrid Trc. , VI/388.

¹²³

Kâmil Miras, Tecrid Trc. , VI/388.

¹²⁴

Beyhakî, es-Sünen, V/276.

¹²⁵

Münavî, Feyz.u ’l-Kadir, IV/50.

¹²⁶

İbn Hazm, IX/519; tbn Mace, Ticaret, 5.

¹²⁷

bk. Fahruddin Râzi, Tefsir, 1/530. Fıkıhçılar, alış verişlerde ve ticarette en faydalı yollardan biri olan üste (müdd-i acve) müessesesini de, ribaya yol açar korkusuyla yasaklamak istemişlerdir. Bu sebeple bir kile buğday-bir dinar ile bir kile buğdayı peşin olarak veya bir kile buğday-bir dinarı ile iki kile arpayı veresiye olarak mübadele etmeyi umumiyetle caiz görmemişlerdir.

¹²⁸

bk. Gazalî, İhya, 11/71.

¹²⁹

 İbn Rüşd el-Cedi, el-Mukaddimat, Mısır, 1325, s. 506.

¹³⁰

 Riba ile ilgili ihtilâflar o kadar çoktur ki, bunları faizi haram kılacak şekilde bir araya getirmek ve terkib etmek mümkün olduğu gibi, bunun aksi de daima mümkündür. Fakat fadl ribasıya ilgili ihtilâflar temelde çürük ve sakat mesnetlere dayandığından, bundan müspet bir sonuç çıkarmak apaçık şekilde imkânsızdır. Bunun içindir ki, aklı başında İslâm âlimleri artık fadl ribasının peşini bırakmışlardır.

¹³¹

İbn Kayyım, 11/136.

¹³²

Serahsî, el-Mehsut, XII/10; S. Ş. Cürcanî, Tarifat, Tehanevî, Keşşafu Istı-lahati’l-junun: “Fasid olan her akit ribadır. Akillerdeki şer’î manada var olan fazlahktır”Lst. 1318,1/645.

¹³³

Ebu Bekir b. Arabî, Ahkâmu’l-Kur’an, Kahire, 1957,1/242.

¹³⁴

el-Kâsânî, Bedaiu’s-Sanayi, V/193.

¹³⁵

Serahsî, el-Mebsut, XII/108, 110.

¹³⁶

aynı eser, XH/110.

¹³⁷

Ebu Davud, Buyû, 82; Ahmed b. Hanbel,Mü.svW, V/261.

¹³⁸

Beyhakî, V/349.

¹³⁹

Hakim, Müstedrek, 11/37.

¹⁴⁰

Buharî, Buyû, 60; Şevkânî, V/176.

¹⁴¹

  Livau’l-lslam Dergisi, sy: XIV, sf. 823.

¹⁴²

 Buharî, Buyû, 4; Müslim, Buyû, 14.

¹⁴³

 bk. İbn Abidin, IV/243.

¹⁴⁴

 İnebahtı mağlubiyetinden (1571) sonra, Uluç Ali Paşa’ya Sokullu şunlan söylemişti: “Paşa Hazretleri! Sen henüz bu devlet-i aliyyeyi bilememişsün. Be vallah böyle itikad eyle: Bu devlet-i aliyyenin kuvveti, kudreti ol mertebedir ki cümle donanma lengerleri gümüşden, resenleri ibrişimden, yelkenleri atlasdan itmek ferman olunsa müyesserdür”.

¹⁴⁵

 bk. Fetavâ-i Yahya Efendi, Süleymaniye Ktp. Hamidiye, no: 509, vr. 179a

¹⁴⁶

 Fetavâ-i Ahdürrahim, İstanbul, 1128,11/78.

¹⁴⁷

 İbn Rüşd, Bidayetu’l-Milctehid Nihayetu’l-Muktesid, 11/169. Riba için bir vasıta olarak kullanılacağı için Said b. el-Müseyyeb selemi caiz görmez. Şevkânî: V/239-42.

¹⁴⁸

 Fetavâ-i Abdürrahim,11/84.

¹⁴⁹

 Fetavâ-i Ali Efendi, 1/332.

¹⁵⁰

Akdağ, Mustafa, Belleten, 1950, 55/366

¹⁵¹

Akdağ, Belleten, 336.

¹⁵²

Akdağ, Belleten, 367.

¹⁵³

Akdağ,Belleten, 367.

¹⁵⁴

Akdağ,Belleten, 365.

¹⁵⁵

eş-Şevkânî, Neylu'l-Evtar, Mısır 1961, V/162; İbn Rüşd, Bidayetu’l-Müc-tehid Nihayetü’l-Muktesid, Mısır 1333, 11/127; Karaman, Hayreddin, Islamın Işığında Günün Mes’eleleri, İstanbul 1982, 11/119; İbn Rüşd, el-Cedd el-Mukaddimat, 580; Serahsî, XIV/8, 28, 36; Kâsânî, Bedaî, V/158; İslam Hukukuna Göre Alış Verişte Vade Farkı ve Kâr Haddi, İstanbul 1987, İS AV.

¹⁵⁶

Fahruddin Razî, 11/534.

¹⁵⁷

Elmahlı, Hak Dini, 1/965.

¹⁵⁸

Buharî, Vekâlet, 6; Müslim, Milsakât, 22; Gazalî, İhya, 11/83.

¹⁵⁹

Müslim, Müsakât, 6.

¹⁶⁰

Buharî, Hibe, 23.

¹⁶¹

Şevkânî, Neylu'l-Evtar, V/243, 246. İran’da bankalar mevduat toplamak için mudilere caize (ödül) vermekte, bunu da hüsn-i eda ile izah etmektedirler.

¹⁶²

İzmirli, Hm-i Hilaf, İstanbul, 1339, s. 147.

¹⁶³

 İbn Teymiye, 29/441,456.

¹⁶⁴

Ali Haydar, Dürretu'l-Hükkâm, İstanbul, 1313, X/763.

¹⁶⁵

Fetavâ-i Ali Efendi, 1/430.

¹⁶⁶

Fetavâ-i Ahdurrahim, İstanbul, 1128,11/82.

¹⁶⁷

Fetavâ-i Ali Efendi, 1/433.

¹⁶⁸

Aynı kaynak, aynı yer.

¹⁶⁹

Fetavâ-i Ehussuud, Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Kütüphanesi, Genel, 1895, V/138.

¹⁷⁰

Fetavâ-i Ahdurrahim, 11. 82.

¹⁷¹

Fetavâ-i Ali Efendi, I. 420; Ankaravî, Fetavâ, 1/338

¹⁷²

Menfaat şartına bağlı ikrazlar için bk. Fetavâ-i Yahya, mudayene bahsi, s. 601.

¹⁷³

el-Cezirî, el-Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Erbaa, 11/340. Ödünç işlemlerinde vade belirlemek muteber değildir. Lâkin üçüncü bir şahsın vadeye kefil olması suretiyle karzda ta‘cil mümkün olur ki bu da bir hiledir. Ansay, 172.

¹⁷⁴

Fetavâ-i Ali Efendi, 1/430; Ali Haydar, age, X/764.

¹⁷⁵

Ali Haydar, X/764; Fetavâ-iAli Efendi, 1/431.

¹⁷⁶

Ali Haydar, X/765.

¹⁷⁷

Buharî, Vekâlet, 6; Müslim, Müsakât, 23.

¹⁷⁸

Şevkânî, V/290.

¹⁷⁹

İbn Rüşd, 11/185.

¹⁸⁰

İbn Rüşd, 11/185; Kâmil Miras, Tecrid, VII/117.

¹⁸¹

Buharî, Müsakât 17; Müslim, Buyû, 16.

¹⁸²

Buharî, Müzaraa, 17; Müslim, Buyû, 17.

¹⁸³

Buharî, Müzaraa, 17; Müslim, Buyû, 17.

¹⁸⁴

İbn Hazm, el-Muhalla, 1X/51; İbn Rüşd, 11/184.

¹⁸⁵

Müslim, Buyû, 96; Ebu Davud, Buyû, 30; Nesaî, İman, 45; İbn Rüşd, Bi-dayetu’l-Müctehid, 11/184.

¹⁸⁶

Ibn Mâce, Ruhun 10. Arazi icarı ve ortakçılığı konusundaki kanaatler çok karmaşıktır. Hatta bir âlime zıt iki görüşün isnat edildiği bile vardır. Bu konuda mezheplerin görüşlerini doğru olarak tespit edip sıhhatli olanının tercih edilmesi çok zordur. Zira, mesele karmaşık (mudil-muğlak)dır. Şevkâ-nî, V/290.

¹⁸⁷

İmam Mâlik, Muvatta, Buyû, 28; Ebu Davud, Buyû, 31; Müsned-i Ahmed, III/2.

¹⁸⁸

Akdağ, Mustafa, Belleten, 1950, sy. 55, sf. 369, Türkiye'nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, 1974, İstanbul, s. 260.

¹⁸⁹

Bu fetvalar için bk. Fetavâ-i Ali Efendi, 11/372.

¹⁹⁰

 İbn Teymiye, Mecmuatu'l-Fetavâ, XXIX/455; süftece için bk. Şekerci, Osman, İslam Şirketler Hukuku, İstanbul, 1981, s. 317; Bilmen, Ömer Na-

* suhi, Hukuk-ı İslamiye ve Istılahat-ı Fıkhıye Kamusu, İst. 1985, Vl/100.

¹⁹¹

el-Kinânî, Tenzihu'ş-Şeriati'l-Merfua, Mısır, 1378, 11/188, e\-Fetave’l-Himliyye, 111/201,208.

¹⁹²

İmam Şafiî, el-Ümm, 111/68; İbn Hazm, el-Muhalla, 1X/4O.

¹⁹³

Bilmen, a_ge, Vl/100, 101.

¹⁹⁴

Ankaravî, Fetava, 1/338; Fetava-i Ali Efendi, 1/431, 432; Bilmen, age, Vl/119. Bugünkü faiz şapkalı faiz, fukahanın muamele usulüyle caiz gördükleri faiz fesli-sanklı faizdir.

¹⁹⁵

Bilmen, age, V/47, 48.

¹⁹⁶

Bilmen, age, 1V/100.

¹⁹⁷

Ongan, Halil, Şer'iyye Sicili, Ankara, 1974, s. 33, (421) 103 (1353).

¹⁹⁸

Ankaravî, Fetava, 1/338; Fetava-i Ali Efendi, 1/430. bk. bu eser.

¹⁹⁹

Birgivî, 62.

²⁰⁰

Îbn Teymiye, Mecmau'l-Fetavâ, XXIX/446.

²⁰¹

Îbn Kayyım, riamu'l-Muvakkim, 11/142, III/335; Ali Şeriatî: Ali Şiası Sa-fevi Şiası, İstanbul, 1990, s. 121.

²⁰²

İbn Kayyım, age, 11/335; Bilmen, VI/119.

²⁰³

İbn Kayyım, İgasetu'l-Lehfan, Mısır, 1961,1/365.

²⁰⁴

İzmirli, llm-i Hilaf, 147.

²⁰⁵

İbn Rüşd, Bidayetu'l-Müctehid Nihayetu'l-Muktasıd, 11/119; İbn Kayyım, lgasetu‘l-Lehfan, 11/13, 14. Cassas, Ahkâmu'l-Kur'an, 1/186, 187; İbn Rüşd, el-Cedd, el-Mukaddimât.

²⁰⁶

Müslim, Buyû, 40; Muvatta, Buyû, 44. “Para faizsiz, ev icarsız” şeklindeki hileye Avrupa’da da başvurulmuştur. Sabri Şakir Ansay, 172.

²⁰⁷

Ali Haydar, Mecelle Şerhi, 1/88; Mecelle , madde, 118.

²⁰⁸

Ali Haydar, age, 1/224.

²⁰⁹

Ebu Zehre de aynı görüştedir, bk. Buhûsun fi'r-Riba, s. 50.

²¹⁰

Ali Haydar, age, 1/88.

²¹¹

Neumark, 1/59, 60.

²¹²

 Mecelletu’l-Menâr, Mısır, 1906, a. IX/332.

²¹³

 Abdülvahhab Hallaf, Livâu’l-îslam, sene IV. sy. XlV/823.

²¹⁴

 Ebu Zehre, Livau’ul-Islam, 1951, sy.V/93.

²¹⁵

 Mustafa Zerkâ, el- Fikru’l-lslamî ve ’t-Tatavvur, s. 70,71.

²¹⁶

 Mecelletu'l- Kanun veT-lktisad, 1939, kısım I, sayı 1.

²¹⁷

 er-Riha, el-Fetave’l-Hindiyye, 84; el-Fikru'l-İslamî ve’t-Tatavvur, 39.

²¹⁸

 el-Fikru’l-lslamî ve’t-Tatavvur, 45-50.

²¹⁹

 Senhurî, Masadiru’l-Hak, Kahire, 1954, 111/241, 268 .

²²⁰

Alauddîn Hârufe, er-Riha, 98.

²²¹

Her ne kadar bu gün iktisatta üretim ve tüketim, kavram ve tarif olarak birbirinden ayrılmış ve sınırları çizilmişse de biz burada İktisadî olayın bir bütün olduğunu, her üreticinin aynı zamanda tüketici durumunda bulunduğundan, üretim ve tüketim olaylarının iç içe olduklarını, tüketici sıfatıyle faizli kredi alması caiz olmayan bir kişinin üretici sıfatıyla faizli kredi almasının caiz olması durumunun bir çelişki meydana getirdiğini belirtmek istiyoruz.

²²²

Burada fıkıh ölçüleri içindeki ihtiyaç ve zaruret hâline işaret etmek istiyoruz. Yoksa üreticinin de tüketici gibi şiddetli ihtiyaç ve zaruret hâliyle karşı karşıya kaldığı İktisadî bir gerçektir.

²²³

İbn Teymiye, zengin bir kimsenin aldığında daha fazlasını ödemek üzere ödünç alamayacağını, yani faiz vermeyeceğini, kendi dönemi için haklı olarak söylemektedir, bk. ibn Teymiye, el-Kavaidu‘n- Nurâniyyetu'l-Fık-hiyye, s. 116.

²²⁴

el-Mergınânî, el-Hidaye, 11/48. Hatta dar-ı harpte gayri Müslimden. (harbîden) kumar yoluyla alman para da helâldir. İbn Humam, Fethu’l-Kadir, VI/178.

²²⁵

Nisa, 4/83.

²²⁶

·        16 Reşid Rıza, Menâr, 1907, X/433, 1903, VI, sy. 18, sf. 718, VII, sf. 29.

²²⁷

el-Fikhu’l-lslanû ve’t-Tatavvur, 45, 50.

²²⁸

Livau’l-lslam Dergisi, 196, sy. XI, sf. 72; Şeltût, el-Fetevâ, Beyrut 1979, 351.

²²⁹

Elmahlı, Hak Dini Kur'an Dili, 1/953.

²³⁰

Kureşî, a.g. C. 81.

²³¹

Mevdudî, er-Riba, 63.

²³²

Livau'l-tslam Dergisi, 1951, sy. II. sf. 93. Buhûsfi'rRibâ.

²³³

Livau'l-lslam, 1370, sy. III.

²³⁴

1951 Paris'teki İslam Hukuku Konferansı’na sunduğu rapor.

²³⁵

Ala Hâmişi's-Sıyasele'l-Mısrıyye bk. el-Fikru’l-lslam ve’t-Tatavvur, 41.

²³⁶

Alauddin Harufe, er-Riba ve’l-Faide.

²³⁷

Hüseyin Tevfık Rıza, er-Riba.

²³⁸

Kureşî, age., 149.

²³⁹

bk. Kureşî, age. ,21.

²⁴⁰

el-Fikru'l-lslam ve‘t-Tatavvur, 39.

²⁴¹

Ziyauddin Ahmed, The Quranic Theory of Riha-tslanıic Ovartly, V, 1964.

²⁴²

Fazlur Rahman, a.g. makale, 39.

²⁴³

Ali Ebu‘l-Futuh Paşa, Havatır fi‘l-Kaza ve‘l-lktisad ve'l-lctima, s. 201, 202.

²⁴⁴

el-Fikru'l-lslami ve't-Tatavvur, 70

²⁴⁵

Nureddin Itre, el-Muameletü'l-Masrafiyye er-Riheviyye, Beyrut 1986, 65.

²⁴⁶

Mevdudî, er-Riba, 139; Kureşî, 119.

²⁴⁷

bk. Livau’l-lslam Dergisi, sene IV, sy. XI. sf. 823; .sy.XII, sy. 903.

²⁴⁸

Şekerci , Osman, İslam Şirketler Hukuku, 336, 338.

²⁴⁹

Livau'l-lslam Dergisi, sene IV, XII, 903, sene V, sy. 2. Mısır Müftüsü Mu-hammed Seyyid Tantavî, banka faizlerini caiz gören günümüz âlimlerin-dendir. Özsoy, 252-284.

²⁵⁰

Neumark, I, 325; Nukud-ı Mevkufa; Bilmen, V/47-48,1V/100-101.

²⁵¹

Ebussııud, Mâruzât, Süleymaniye Ktp. Hafid Efendi, nr: 113, vr. 21.

²⁵²

Kefu’z-Zünun, 1/898.

²⁵³

Süleymaniye Ktp. Tekelioğlu, nr. 369, vr. 41-56.

²⁵⁴

İstanbul, ts. s. 146-195.

²⁵⁵

Kâtib Çelebi, Mizanü’l-Hak, nşr. S. Uludağ, İst. 1990, s. 133.

²⁵⁶

Risale li-İhtali Vakfı'n-Nukud, İst. ts., s. 164.

²⁵⁷

age, s. 194.

²⁵⁸

DİA, “Ebussuud” mad., X/318.

²⁵⁹

Behcetu'l-Fetâva, s. 150.

²⁶⁰

Barkan, Ö. L.-Ayverdi, E, H., İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri, İstanbul, 1971, s. 33-34; Risale fi Cevazı Vakfı'd-De rahim ve’d-Denanir, Süleyma-niye, İdânât Sicili, 708/36.

²⁶¹

aynı kaynak, s. 32.

²⁶²

bk. Şakaik Zeyli, İstanbul, 1268, s. 186.

²⁶³

İkazu’l-Hâlikîn, Süleymaniye, Kasidecizade, nr. 682/14, V/121.

²⁶⁴

bk. Barkan-Ayverdi, age.

²⁶⁵

O. Nuri Ergin, Mecelle-i Umur-ı Belediye, 1/283,704; Türkiye Şehirciliğinin Tarihî İnkişafı, 27; İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri, 1/114. Barkan, İslam Ansiklopedisi, “Avarız” md., 11/13-19.

²⁶⁶

 bk. Şimşek, Mehmet, AÜ1FD, 1985, 207. Esham yoluyla alınan faizler için bk. DİA, XI/376.

²⁶⁷

1995’te AB’ne dahil ülkelerdeki yıllık enflâsyon % 3.2, faiz oranı % 10.1 oldu. Yani reel faiz % 6.9’dur.

²⁶⁸

Hazine Bonosu, Devlet Tahvili Gelir Ortaklığı Senedi, Özel finans kuramlarının verdiği kâr payı hep aynıdır. OsmanlIlarda ilk defa III. Mustafa zamanında % 5 faizli esham (tahvil) çıkarılmıştı, bk. DİA, XI/376.

²⁶⁹

Gazalî, Minhacu’l-Abidîn, Mısır, 1954,78.

²⁷⁰

Gazalî, age, , s. 19, 121; İhya, HI/196. Zetnm-i dünya bahsi.

²⁷¹

bk, İhya, 11/85.

²⁷²

Şah Veliyullah Dihlevî, Huccetu’llahi’-Bâliğa, s. 647.

²⁷³

Çiller, T., Çizakça, M., Türk Finansman Kesiminde Sorunlar ve Reform Önerileri, İstanbul, 1989, s. 181.

²⁷⁴

bk. adı geçen kaynak, s. 187.

²⁷⁵

Mevdudî, bk. er-Riba, Kureşî, age., 97. Bu mesele üzerinde durup değişik zaman ve mekânlara göre faiz nispetlerini ne kadar çok değiştiğine örnekler vermektedirler.

²⁷⁶

Ali Haydar, age., X/ 764.

²⁷⁷

Fetavâ-i Ehussuud, Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Ktp. Genel, 1995, 139.

²⁷⁸

Çeşitli murabaha nizamnameleri: 16 Şevval 1280, 12 Mart 1864, Destur, H.1285/1872, s.268,269, oran % 12; Abdüllaziz zamanı, Şeyhülislâm: Atıfzâde Ömer Hüsamettin Efendi, bahsedilen oran daha sonra % 9’a düşürüldü. Destur: s.775,776. Padişah Abdülhamid, Şeyhülislâm: Uryanîzâ-de Ahmed Esad Efendi, bk. Ek 1.

²⁷⁹

Neumark, 1/60.

²⁸⁰

·        72 Elmahlı, Hak Din Kur’an Dili, 1/953.

²⁸¹

Kâmil Miras, Tecrid Trc., VI/387.

²⁸²

Fahruddin Râzi, Mefatihu'l-Gayb, II, 531.XVI.102. Burada Fahnıddin Râ-zi‘ye ait olmak üzere naklettiğimiz riba yasağı ile ilgili gerekçeler çok eskiden beri bütün din adamları ve filozoflar tarafından tekrar tekrar ve değişik biçimlerde ifade edilmiştir. Hikmet konusunda bk. Uludağ, Süleyman, İslam'da Emir ve Yasakların Hikmetleri, Ankara, 1988; Şah Veliyul-lah, Huccetullahil-Bâlif’a, Kahire, ts. 646.

²⁸³

 Elmalı, Hak Dini Kur’an Dili, 1/956.

²⁸⁴

 Aristo: “Parada bizatihi nema, üreme, artma ve çoğalma yoktur. O ne ziraî bitkiler gibi ürün verir ne de hayvanlar gibi yavrular. O hâlde paraya ödenen faiz karşılıksızdır ve bunun için de faizden sağlanan kazanç gayri tabiîdir” derken, aynı şeyi söylemiş olmaktadır. Altın ve gümüş (para) semen olarak yaratılmıştır, diyen fıkıhçılar, Aristo’nun bu görüşünü kabul etmişlerdir. Gazalî’ye göre de mesele böyiedir. İhya, 1V/88. Yani bunlar sermaye ve servetin namî (prodiktif) olduğunu kabul etmemektedirler.

²⁸⁵

bk. Haşr, 59/7.

²⁸⁶

 bk. Maide, 5/12; Hadîd, 57/18; Tegabün, 64/17; Bakara, 2/245; Müzem-mil, 73/20.

²⁸⁷

 bk. İbn Mâce, Sadakat, 19. Karzın sadakadan daha sevap olduğu inancı Yahudilikte ve Hnstiyanlıkta da vardır.

²⁸⁸

 Bakara, 2/195.

²⁸⁹

 Ai-i imran,3/92.

²⁹⁰

 Maide 5/2.

²⁹¹

Nahl, 16/90.

²⁹²

 Kasas, 28/77.

²⁹³

Rahman, 55/60.

²⁹⁴

er-Ragib, el-Müfredât, 119.

²⁹⁵

a.g.e. ,499.

²⁹⁶

Maide, 5/48; Bakara, 2/148; Enbiya, 21/90.

²⁹⁷

Şah Veliyyulllah Dihlevî, Huccetullahi'l-Baliğa, s. 647.

²⁹⁸

bk. Serahsî, el-Mebsut, XII/108, 109.

²⁹⁹

Fahruddin Razî, 11/534.

³⁰⁰

Fahruddin Razî, 11/531.

³⁰¹

Elmalıh, Hak Dini, 1/968.

³⁰²

 bk. Taberî, Camiu’l-Beyan, 111/104.

³⁰³

bk. EriVer İkbal Kureşî, Faiz Nazriyesi ve İslam, trc. Salih Tuğ, İstanbul 1966, s. 21,’

³⁰⁴

bk. Bakara, 2/275

³⁰⁵

bk. Buharî, Buyû, 14, İman, 35; Müslim, Müsakât, 107; İbn Mâce, Fiten, 14; Ebu Davud, Buyû, 3;Tirmizî, Buyû, 1; Nesaî, Eşrihe, 5.

³⁰⁶

Tirmizî, Libas, 6; İbn Mâce, Et’ime, 6.

³⁰⁷

bk. M. Hamdi Yazır, Hak Dini, 1/953.

³⁰⁸

Al-i İmran, 3/140.

³⁰⁹

Bakara, 2/275.

³¹⁰

İzmirli., Usul-ı Fıkıh Dersleri, İstanbul,1329, s. 60.

³¹¹

Ülken, H. Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1966, 1/116; Ali Suavi, Ulum Gazetesi, 1286, s. 266-267.

³¹²

Fazlur Rahman, ed-Dirasatu’l-İslamiyye Dergisi, Cild I, Cüz. I, Karaşi, 1965,5/38.

³¹³

bk. Cezirî, el-Fıkh ale’l-Mezahihi’l-Erhaa, Mısır, 1/247.

³¹⁴

Gülten Kazgan, İktisadî Düşünce, 40.

³¹⁵

Fahruddin Razî, Mefatihu’l-Gayb, 11/534.

³¹⁶

bk. Neumark, İktisadî Düşünce Tarihi, İstanbul, 1943,1/336. Ayrıca bk. Ergin, Feridun, Para ve Faiz. Teorileri, İstanbul, 1983, Kureşî, s. 22.

³¹⁷

Modern iktisattaki iktisat âmilleri umumiyetle İslam açısından da muteber görülmüştür bk. Sıddıkî, İslam Ekonomi Düşüncesi, İstanbul, 1984, s. 169.

³¹⁸

İslam’da toprağın ortakçıya veya kiraya verilmesini caiz görmeyenlerin kanaatlerini fizyokratların bu görüşüyle mukayese etmek lâzımdır. Mev-dudî’nin toprağın icara ve tarlanın kiraya verilmesini riba sayıp, reddetmesi dikkate değer, bk. er-Riba, 13.

³¹⁹

Neumark, a.g.e. , 1/16,17.

³²⁰

Neumark, a.g.e., 1/343.

³²¹

Mevdudî arazinin icare verilmesini kabul etmez. er-Riha, 13.

³²²

Neumark, 1/326.

³²³

Zeme. H. Faruk, Faiz. Tarihi ve Islâm, İstanbul, 1968.

³²⁴

 bk. Türk Ansiklopedisi, faiz maddesi, XVI/87.

³²⁵

 bk. aynı yer.

³²⁶

 bk. aynı yer. Ana Britanica, faiz, murabaha, esham, tefecilik maddeleri.

³²⁷

 bk. Türk Ansiklopedisi, XVI/87.

³²⁸

 Ansay, Sabri Şakir, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, Ankara, 1958, s. 120.

³²⁹

 Neumark, F., İktisadi düşünce tarihi, İstanbul, 1943, 1, 21.

³³⁰

 bk. Türk Ansiklopedisi, XVl/87.

³³¹

 bk. Meydan Larousse, faiz maddesi.

³³²

Ansay, Sabri Şakir, Hukuk Tarihinde Islâm hukuku, 120.

³³³

Neumark, a.g.e., 1/335.

³³⁴

Aristo, Politika, İstanbul, 1983, s.24. Hanri, Deniş, Ekonomik Doktrinler Tarüi, (çev. Atilla Tokatlı) İstanbul, 1973,1/56. Yunanca’da faiz mânasına gelen “tokos” kelimesi çocuk, filiz ve bir de paradan sağlanan para manasına gelir.

³³⁵

Aristo’nun bu fikirleri, ribanın haramlığını akıl ve mantık yönünden ispat etmeye çalışan müslüman müelliflerin nazariyelerine esas teşkil etmiş umumiyetle İslâm âlimleri bu fikirleri izah ve tekrar etmekten başka bir şey yapmamışlardır. Meselâ, bk. Gazalî, Ihyâ, 1V/99; İbn Haldun, Mukaddime, trc. II/901, 1271, İstanbul, 1983, s. 24.

³³⁶

bk. Meydan Larousse, faiz maddesi; Harûfe, Alâuddin, er-Riha ve’l Raide, Bağdat, 1962, s. 49.

³³⁷

Hezekiel, 18, 12, 13,8.

³³⁸

Çıkış, 22/25, Mezmurlar, 15/5.

³³⁹

Leviler, 25/35.

³⁴⁰

Tesniye, 23/19.

³⁴¹

Tesniye, 23620.

³⁴²

Nehemya, 5/11.

³⁴³

Nehemya, 5/11.

³⁴⁴

Nehemya, 5/13.

³⁴⁵

Hezekiel, 12, 13, 17, 18.

³⁴⁶

Meydan Larousse, faiz maddesi.

³⁴⁷

bk. el-Bûstanî, Dairetii’l-Maarif VIII/513.

³⁴⁸

Neümark, a.g.e., 1/21.

³⁴⁹

Bûstanî, Kitabu’d-Dâireti'l-Maarif Beyrut, 1984, VIII/513. Hüseyin Tev-fik Rıza, er-Riba fiŞeriati’l-lslâm, Kahire, ts.,s. 22. Ayrıca bk. Dictionary ofthe Bible, Debt ve Usury maddeleri, 1/579, IV/841. Aşur, er-Riba inde'l-Yehud, Kahire, 1972.

³⁵⁰

bk. Hüseyin Tevfik Rıza, a.g.e., 23.

³⁵¹

bk. 22/12.

³⁵²

bk. Meydan Lamusse, faiz maddesi, el-Bûstanî, VIII/513.

³⁵³

İncil, Luka, 6/34.

³⁵⁴

bk. el-Bûstanî, VIII/509.

³⁵⁵

Meydan Larounse, faiz maddesi.

³⁵⁶

Neumark, a.g.e., 1/40; J. W. Mc. Connel, Büyük İktisatçıların Temel Doktrinleri, trc. İstanbul, 1949, s. 104.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar