(TİYATROLARI) n’da MADDE VE MÂNÂDA NECİP FAZIL KISAKÜREK
Hazırlayan: HASAN ÇEBİ / 1981
Bursa
Eğitim Enstitüsü Edebiyat Öğretmeni ve Müdür Muavini
ÖNSÖZ
Yaşayan
ve çeşitli yönleriyle ortaya konulmamış olan bir edibin, eserleri üzerinde inceleme
yapmak, doğrusu kolay olmuyor. Konu, «Necip Fâzıl Kısakürek’in Tiyatrolarında
Madde ve Mânâ Mukayesesi» olunca, bu zorluk daha iyi anlaşılır sanıyoruz. Çünkü, madde ve ruh meselesi, insanlığın tefekkür tarihi ile
yaşıt. Tabiîdir ki, bu spi-ritüalist ve materyalist mücadele, bir o kadar da
çetrefil.
Bu
düşünceden hareketle, madde ve ruh konularını mümkün mertebe ayırmak ve
açıklamakla işe başladık. Giriş bölümünü, spiritüalist ve materyalist
mücadelenin, dünyadaki ve Türkiye’deki tarihî gelişimine hasrettik. Bilhassa
II. Meşrutiyet sonrasının felsefî ve edebî münakaşaları ışığında, konumuz olan
madde ve mânâ mukayesesine girdik.
Evvelâ,
Necip Fâzıi'ın, tamamı 14 adet olan tiyatro eserlerini, belli bir plân dahilinde ele aldık. Her eserin ruhçu ve maddeci tiplerini
belirledikten sonra, o esere ait kısa bir mukayese veya değerlendirme maddesi
de koyduk. İkinci bölümün tamamlanmasından sonra; üçüncü bölümde, umûmî bir
mukayeseye gittik. Bu bölümde ayrıca, bütün eserlerdeki ortak mevzular, tipler
ve te-mâlar’ın, sınıflandırmasını yaptık. Böylece, eserlerdeki muhtevanın,
konumuzla ne dereceye kadar alâkalı olduğunu göstermeğe çalıştık. Dördüncü
bölümdeki hülâsa ile de, İncelememiz sona erdi.
1905
de İstanbul'da doğan Necip Fâzıl Kısakürek, Maraşlı Kısakürek sülâlesinden
gelmektedir. İlk ve orta öğreniminden sonra Bahriye mektebine girdi ve oradan
mezun oldu. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe şubesine kaydoldu.
1925 yılında Maarif Vekâletince Üniversite tahsili için Parise gönderildi.
Sorbon'a kısa bir müddet devam etti. Fakat ertesi yıl yurda döndü. Daha sonra
Necip Fazıl'ın bankalardaki çalışma hayatı başlar (1926-1939). 1939 ilâ 1948
yılları arasında Dil ve Tarih-Coğrafya fakültesi.
Devlet Konservatuvarı ve Güzel Sanatlar Akademisinde Türkçe öğretmenliği yaptı.
Daha sonra memuriyet hayatına veda ederek, Gazetecilik ve yazarlığı seçti. Şiir
yazmağa çok genç yaşta başlayan Necip Fazıl, esas şöhretini 1928 den sonra
yapar. 1936 da zamanın eh iyi yayınlarından olan Ağaç dergisini çıkarır. 1943 de
ise uzun süre devam edecek olan Büyük Doğu Mecmuasını kurar. Bu dergi bir çok defa kapanır ve son yıllara kadar zaman zaman çıkar.
Ayrıca günlük gazetelerde de fıkra yazar.
Millî
Mücadele sonrasında isim yapmaya çalışan şairin bu sıralarda yazdığı şiirler Yeni
Mecmua, Millî Mecmua, Varlık da yayınlanır. 1932-1933 lerden sonra tiyatro
yazmağa başlar. Bu arada bazı hikâyeleri de çıkar. 1943 den sonra da din ve
siyasetle alâkalı yazılar, gazetelerde fıkralar yazar. Siyasi mücadelesi, onu bir çok defa hapse düşürmüştür. Ancak bağlı olduğu gayeden
sapmadan, kalemini bu güne kadar hak bildiği yolda kullanmıştır.
Şiir
Kitapları: Örümcek Ağı (1925), Kaldırımlar (1928), Ben ve Ötesi (1932),
Sonsuzluk Kervanı (1955), Seçme şiirlerini topladığı Çile (1962), Hz. Muhamed’in
doğumunu anlatan Esselâm (1968).
Tiyatro
Eserleri: Tohum (1935), Bir Adam Yaratmak (1938), Künye (1940), Sabırtaşı
(1940), Para (1942), Namı Diğer Parmaksız Salih (1949), Reis Bey (1964), Ahşap
Konak (1964), Ulu Hakan Abdülhamit Han (1965), Siyah Pelerinli Adam (1964),
Yunus Emre (1969), Kanlı Sarık (1970), Mukaddes Emânet (1976), İbrahim Ethem
(1978),
Hikâyeleri:
Bir Kaç Hikâye Bir kaç Tahlil, Ruh Burkuntu-larından hikâyeler ve 1979 yılında
bir gazetede tefrika edilen Aynadaki Yalan adlı ilk ve tek romanı,
Bîyoğrafya
Eserleri: Namık Kemal, Ulu Hakan Abdüiha-mid Han, Vahidüddin, Menderes,
Dinî,
Siyasî, Tasavvuf! Eserler: Çerçeve, Halkadan Pırıltılar, Çöle
İnen Nur, 101 Hadîs, Cinnet Müstafili, At'a Senfoni, Büyük Doğuya Doğru, Büyük
Kapı, Büyük Mazlumlar, Peygamber Halkası, İdeolocya Örgüsü, Tanrı Kulundan
Dinlediklerim, Türkiyenin Manzarası, 1001 Çerçeve (dört cild), Müdafaalarım, O
ve Ben, Abdülhak Hamit, Hazreti Ali, Her Cephesiyle Kominizma, Hacdan Çizgiler,
Başbuğ Velilerden 33 Altûn Silsile, Babıâli, Ö ki O Yüzden Varız. Kominizma
ve Materyalizma, Külhanı Edipler, Rapor 1.2.3. 4.5.6.,
Senaryo Romanları, Veliler Ordusundan 333, Yolumuz Halimiz Çaremiz, Son Devrin
Din Mazlumları, Sahte Kahramanlar, Saraylarda Mecnunlar, Türkiye de Kominizma
ve Köy Enstitüleri, Tarihimizde Moskof. îman ve Aksiyon, İhtilâl.
Ayrıca,
Rabıta-ı Şerife ve .Reşahat Ayn’el Hayat isimli
eserleri sadeleştirmiştir.
GİRİŞ
A — RUH VE MADDE
·
1 — Ruh: «Ruh» uçan, uçucu gaz, nefes
anlamındadır. Doğu ve batı dillerinde de umumiyetle aynı mânaya gelen
kelimelerle ifade edilir. Mesela, Eski Çağ Yunan felsefesinde «psykhe» (Ruh)
kelimesi de nefes, soluk manasındadır. Zira topyekün insanlık, en eski
devirlerden beri, ruh’un varlığını kabul etmiştir. Muhakkak ki bu inanış,
çeşitli mâna ve şekillerde görülür. En iptidaî devirlerden felsefenin geliştiği
ve büyük semâvî dinlerin ortaya çıktığı asırlara, oradan da günümüze kadar
«ruh» kavramı zihinleri kurcalamaya devam etmiştir.
Umumi
olarak ifade edersek, insan organizmasında maddî yapıyı ifade eden «beden»in
dışında, mâ-nevî yapıyı ifade eden kavram, «ruh» dur. Eski çağ Yunan
felsefesine kadar daha ziyade müşahhas planda düşünülen ruh, bilhassa Platonla
mücerret mânada dile getirilmiş, daha sonra felsefenin mühim mevzularından
birini teşkil etmiştir.
.
İlk çağ topluluklarının iptidaî anlayışlarının dışında eski Yunan felsefesine
göre bütün tabiat canlıdır. Kâinatta her şeyin yapıldığı en ince cevher ruhtur.
Yine eski. Yunan filozoflarından Thales; Tabiatüstü ruh yoktur, der ve tabii
olayların izahını suya atfeder. Thales’in talebesi Aneksimenes, maddenin
yanında belirsiz de olsa, bir ruh kavramını ileri sürer. Heraklitos ise ilk
maddenin ateş olduğu kanaatıyla «insanın ruhu da bir maddedir ve ateşin geçiş
durumlarından biridir.» (1) der. «Vücut ile ruh’un ayrı ünitelerden ibaret
olduklarını (iptidaî düalizm) ilk defa Anaxagoras ileri sürmüştür.» (2). Platon
ve Aristoteles ise ruhu ön plana alırlar. Platon’un «idea» dediği ruh, âlemi baştan başa kaplar. Ona göre dünya ruhu ile ferdi ruh
aynıdır. Ancak ferdi ruhlar ebedîdir. Önceden de vardılar. Vücut yok olduktan
sonra da onlar bakidirler. Aristo, «yalnız insan varlığında değil, bütün hayvan
ve nebatlarda, onları harabilikten koruyan ve kemale doğru gitmelerini sağlayan
bir ruh vardır» der. (3)
Ortaçağ felsefe âlimleri ruh konusunda, Platon ve Aristo düşüncesini birleştirmekle ve bu iki filozofun koyduğu esaslar üzerinde zihin yormakla meşguldürler. Hıristiyanlığın hâkim olduğu skolâstik devirde ruh konusu daha çok dinî mânada ele alınır. Platon ve Aristoteles felsefesi ile dinî düşünceler birleştirilmeğe çalışılır. Geçici olan maddeye karşılık ruhun bekası, bedenin dışında ve bedenden sonra da varolması; ruhun, Tanrıyla aynı sayıldığı için tek olması münakaşaları, bütün ortaçağ ve onu takibeden asırlarda dinî ve felsefî konuların esasını teşkil etmiştir.
Diğer
yandan büyük semâvî dinlerin hepsi ruhun varlığını ve ölümsüzlüğünü tasdik
etmekle beraber «Tevrat»a göre Tanrı «ruhdur». Bütün tabiat bu ruhlarla doludur
(4). Hıristiyanlıkta da durum aşağı yukarı aynıdır: İncil Tanrı’nm yaratıcı bir
ruh olduğunu, Meryem’e üflediği ruhuyla Hz. İsa’yı yarattığını ifade eder.
Ruhla ilgili izahların hiçbiri onun mahiyetini tam olarak açıklayamaz.
İslâmiyet bu noktayı kuvvetlendirmek bakımından kesin hükümler taşır. Kur’an-ı
Kerîm bir*âyetinde «... ve
sana ruhtan sorarlarsa de ki, ruh rabbimin emrindedir ve size ilimden az bir
şey verilmiştir» der.
Ruh
meselesine İmam Gazâlî «ruh bir cevherdir. Bölünüp
parçalanamayan, nefsini ve halikını bilen, lâ-tîf (gayri maddî) bir cisimdir»
diye cevap verir (51. Necmeddîni Kübrâ’ya göre ruh,
«Allah’ın emri ile olduğundan hâdistir fakat bâkîdir. Emir ve bekâ âlemîndendir,
fâni âlemden değil» (6). Kemaleddin Kâşânî ise «ruh emir âlemindendir. İnsanlar onu anlayamazlar» diyor (7). Böylece, insanın mahiyetini anlayamayacağı,
bedenin yok olmasından sonra da bâkî olan ve Allah tarafından yaratılan bir ruh
anlayışı müslümanlığın temelinde ortaya çıkmış oluyor. Kâinatın en mütekâmil
varlığı olan insanı sırf et ve kemikten bir madde olarak görüp insanla alâkalı
birçok hadiseyi izahtan âciz olmanın asıl sebebi, bedenden ziyade ruh yapısına
bağlı kalmaktadır.
Hulâsa,
materyalizmin madde ve kuvvetle izah etmek istediği ve bunu ispata ulaşamadığı
ruh, bedenden ayrı, müstakil bir varlık olmak, bununla beraber, mahiyeti anlaşılamamak
noktasından sırrını hâlâ muhafaza etmektedir.
·
(4)
Orhan Hançerlioğlu, (İst. 1978), a.g.e., s. 349
·
(5)
Süleyman Hayrî Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi (İstanbul,
1967), s. 186
·
(6)
Bolay, 1967, a.g.e., s. 186
·
(7)
Bolay, 1967, a.g.e., s. 186
2
—Madde: Arapçada çoğulu mevvâd olarak geçen
bü isim cevher, cisim, heyûlâ ve mâye mânâlarına
geliyor. Bati dillerinde de «matr» kökünden türetilmiştir
ki «ana» mânâsına geliyor. Ruh üzerinde olduğu
kadar madde üzerinde de düşünen insanlık, asırlarca maddeyi şu veya bu şekilde
izaha çalışmıştır. Felsefe ile uğraşan âlimler ve dinî hükümler, görünen âlemin
ilk ve temel unsurunu tayinde çok değişik
görüşler ileri sürmüşler. Sonraları materyalizm ve spiritüalizm
mücadelelerinin doğmasında bir diğer faktör
olan madde; şuur haricinde var olan müşahhas her
şey diye ifade edilebilir. Böylece yer kaplayan ve
şekil değiştirebilen bir hususiyetle de karşımıza çıkar.
.
(iptidaî
asırlarda kâinatın yapıldığı bir ana madde arayan toplumlar, çeşitli isimler
ileri sürmüşler. En eski Yunan Filozoflarından Thales, ilk varlık olarak «su»
yu kabul etmiştir. Thales’in talebesi Aneksi-rnenes buna «hava» der. Aneksimendros
ise belirsiz bir muşahhasbkla sonsuz ve sınırsız bir şey olduğunu, ilk varlığın
çeşitli durumlara geçebileceğini ortaya atar. Aynı ilk unsura Heraklitos ateşi
ve nihayet Empedokles de toprağı ekler. Demokfîtos’un atomculuğu ise kâinatı
küçük parçacıkların meydana getirdiği fikridir. Epikouros; «madde Plüton'un
yok-luk’u değil, fakat eşyanın müsbet ve biricik prensibi, külli desteğidir;
ruh, zihin, düşünce, bunun ancak arazlarıdır.» diyor^ (8). Oysa Piâton’a göre
«madde temelde yokluktan, ancak idenin (ruh) kendisine vereceği biçimle
varlaşır» (9). Talebesi Aristoteles ruhu esas kabul etmekle beraber maddeyi
ondan ayırmaz:
·
(8)
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, (İstanbul, 1949), s. 78
·
(9)
Hançerlioğlü, a.g.e., e. , s. 53
«...Varlık
müşahhas şeydir; onda düşüncenin ayırdığı, fakat birbirinden ayrı mevcut
olmayan teşkil edici unsurlar vardır. Bu unsurların en mühimi mahiyet yahut ruh
mânâsına gelen ide'dir, form'dur. Madde ancak onun desteğidir, fakat zaruri
desteğidir.» (10).
Ortaçağda,
Aristoteles mantığının hakim olduğu ve dînî kaidelerle
bu mantığı birleştirmek gaye edi-nildiği için, skolastik metafiziği sadece
maddenin nasıl meydana getirildiğini araştırır. Yani kendiliğinden olma
münakaşası yoktur.
16.
asırdan sonra felsefede yeni görüşler ortaya çıkar ve Descartes tarafından
madde ve ruh ikiliği ileriye sürülür. «Cisim mutlak kesin olarak ruhsuzdur.»
(11) diyen ünlü filozof cismin ve ruhun kendine mahsus kanunları ve sahaları
olduğunu ifade eder. Öte yandan Leibniz, Demokritos’un maddî atomlarını,
ruhî'atomlar, «monadlar» haline getirerek kâinatı bunların birleşmesinden
ibaret olarak görür. Alman filo-zofuçKant ise maddeyi, boşluğu dolduran bir
hareket olarak tarif etmiş. Onun hiç değişmediğini her türlü olayın onun tesir
sahasından uzak bulunduğunu anlatır^
Diğer
semâvî dinlerin ve hususiyle Hıristiyanlığın, ortaçağ skolastisizminde maddenin
kendiliğinden var olmadığını, ama nasıl meydana geldiği üzerinde uğraştığını ve
Aristo mantığı tesirinde bulunduğunu kaydetmiştir. İslâm felsefesinde ise madde
Allah tarafından yaratılmış, sınırlı ve geçici bir varlıktır. Manevî saha
dışında olan ve boşlukta yer kaplayan maddenin muhakkak bir sonu vardır. Yani
ölümlüdür. Bu düşünce ile ilgili olarak Kur’an-ı Kerîm’deki bir
çok âyetlerin, kâinatı
Allah’ın yarattığı, kuvvet ve kudretin O’nun emrinde olduğu yolundaki hükümleri
bilinmektedir.
Müslüman
filozof ve ilim adamları da bu konuda zihin yormuşlar, felsefî açıdan görüşler
ileri sürmüşlerdir
’
«...
Hâliksiz mahlûk yoktur ve bir şey ne zaman; yaratılırsa yaratılsın,
yaratıcısına tekaddüm edemez... Madde kuvvetin bir şekli olduğuna ve Allah’ın
kuvvet ve kudretinden başka bir şey olmadığına göre, maddenin kıdeminden
bahsedilemez. Ezeli olmak eşyada tecelli eden Allah’a mahsustur.» (12). Bu izah, iki bakımdan açılabilir. Birincisi maddenin
yaratıldığı ve yaratılmışların gelip geçici olduğudur. O halde kâinat Allah’ın
yarattığı sınırlı ve fâni bir madde, varlıktır. Diğer taraftan İslâm
tasavvufunda, âlem Allah’ın zuhuru şeklinden ibarettir, diye izah edilir.
Materyalizm ve spiritüalizmin bizdeki mücadelesinde bu husus daha açık bir
tarzda ortaya çıkmış, felsefî mülâhazalar ilmî ve dinî yollarla açıklanmağa
çalışılmıştır.
Böylece
madde; ruh kavramının zıddı ve boşlukta yer kaplayan müşahhas bir varlık
şeklinde anlaşılmış,, günümüze kadar bu kanaatte mühim
bir değişme olmamıştır.
·
(12) Bolay, a.g.e., (İst. 1967), s. 170
·
3 — S-PİRÎTÜALİZM ve MATERYALİZM
1
— SPİRİTÜALİZM
·
a)
Tarifi ve. Prensipleri:
Kâinata
bir ilk sebep bulma tartışmalarının felsefe tarihi boyunca en mühim mevzu
olduğunu, daha önce belirtmiştik. Ruh ve madde üzerinde düşünenlerin bir kısmı
ruhun varlığı ve ebedîliğini; maddenin dışında, müstakil bulunduğunu kabul
ediyorlardı. İşte kâinata şekil veren bir «ilk sebebe», yani Allah’a inanıp,
insanda bedenden ayrı bir cevher, bir mahiyet bulunduğunu kabul eden düşünceye
«Spiritüalizm» veya «ruhçuluk» denir.
Bu
doktrinin temel prensipleri, materyalizmin aksine, maddeyi temel bir unsur olarak
alıp inkâr etmemekle beraber, mânâyı yani ruhu esas kabul eder: «İnsanda ruh ve
beden olarak iki temel kabul eden spiritüalizm fizikî hadiseleri bedenle, nefsî
hadiseleri ruhla izah eder.» (13)'. Hepsinden mühimi de varlığın bir «Yaratıcı»
tarafından var edildiği, her kuvvet ve kudretin O’na döndüğü inancı temel ve
ilk prensiptir.
Böylece
spiritüalizm, Allah’ı ve O’nun kudreti dahilinde
ruh’un varlığını, bâki oluşunu, maddenin işe gelip geçici bir form, hududu ve
sonu olan bir varlık olduğunu kabul ve iddia eder. Yine bu doktrinde beden ve
ruh ikiliği, «düalizmi» vardır. Düşünce tarihinde bilhassa Descartes ile
başlayan bu düalizmle, mekanizm ve ruhçuluk tamamen birbirinden ayrılmıştır.
Descartes’e göre «İnsanda birbirinden tamamen ayrı iki cevher vardır; mekanik
olarak yaşayan, uzayda yer kaplayan maddî bir beden; mânevî, düşünen ve sadece
insanda bulunan bir ruh.» (14) vardır. Ancak spiritüalizmde her zaman düalizm
görülmez. Meselâ Platon sadece ruhu hakîki tanıyarak varlığı yalnız ruhî
cihetten ele alır. Zaten değişik görüşlerle geliştirilmesine rağmen,
spiritüalizm, Platonun Phai-tfon adlı eseriyle ortaya attığı ve kurucu
olarak kabul edildiği bir düşünce sistemidir.
. b) Tarihî Gelişimi.
\Jlk
çağlarda ruhcu anlayışı ilk temsil vazifesi, Pisagor mektebince yüklenilmişti.
Aslında bu görüş bir başka ekol olan ve maddeciliği besleyen İyonya mektebine
tepki olarak doğmuştur) Pisagor mektebine göre; ruh
ebedîdir, ölümden sonra başka bedene ( girerek devam etmektedir.
Daha sonra gerek Sokrat ve gerekse Aristo ruhcu filozoflar olarak materyalizme
karşı çeşitli fikirler ileri sürmüşler. Ancak Yunan atomculuğunu yıkan
Eflâtun’dur. Ruhculuğu felsefî bir temele oturtan materyalistlerin karşısına
çok büyük bir engel olarak çıkan Eflâtuna göre âlem ruh ve bedenden ibarettir.
O, ruhu maddeden tamarhen ayrı bir varlık olarak kabul ediyor. Allah’ın ruha
zekâ verdiğini ve her ikisini de cesede koyduğunu, ruhun zekâ ile ceset
arasında birleştirici olup her ikisinden de hisse taşıdığını ifade eder. Ruhun
ebedîliği ile ilgili olarak: «Ruhun ölmezliği; bozulmayı imkânsız kılan
basitliği yaratıcının iyiliği ve bizzat hayatın prensibi olması neticesidir.»
(15) der.
Eflâtun’dan
çok sonra (m.s. 270 ferde) Plotin tarafından ortaya atılan ve Eflâtun’un
nazariyesine bir dönüş olarak belirtilebilecek olan «Yeni Eflâtunculuk» da yine
aynı kaynaktan mülhemdir. Ancak hem Eflâtun ve hem de Aristo’da, görünen âlemle
ideler âlemi ayrıdır. «Yeni Eflâtunculuk »ta ikj âlem, birleşmiştir. «Ruh,
Tanrının kendisidir» demekle, spinoza ile birlikte panteist bir spiritüalizm
ortaya konulmuş olur.
Ortaçağda
dünyanın bir çok yerinde ilâhiyatçı düşünce geçerli
idi. Islâm ve hırîstiyan âlemleri felsefî görüşü dinî açıdan yürütmüşler, ancak
hıristiyan-îar Aristo’yu, müslümanlar ise Kuran-ı Kerîm’i esas almışlardır.
Q
Rönesans sonrası Yeni Çağ Spiritüalizminin başında Descartes’i sayabiliriz.
Descartes’e göre madde ve ruh birbirinden ayrı olup birbirine ircâ edilemez.
Madde ve ruhun ayrılığı düalist bir görüşü; böylece sübjektif bir ruhculuğu
ortaya koyar. Ona göre her bakımdan maddenin zıddı olan ruh, bir cevherdir ve
hem de düşünen bir cevherdir: «cisim zarurete tâbidir,
ruh ise hürdür.^(16)
Leibniz
ise objektif bir spiritüalizmden bahsederek Descartes’in düalistîiğine karşı
monist temayülü ortaya atar. O, kâinatın ruhtan ibaret olduğunu, «mo-nad»lar
dediği ruhların esasta tek ve kuvvetli bir «monad»a dayandığını ifade eder.
Bunların tamamı da «monod»!arın monad'ı Tanrı tarafından yaratılmıştır diye
ilâve eder. Böylece Descartes ve Leibniz bir farkla ruhçu filozof olarak tarihe
geçerler: O fark da; birinin cisimde temayül olduğundan bahsederken, diğerinin
hem temâyül ve hem de idrak bulunduğunu belirtmesinden ibarettir.
Z
Spiritüalizm” çağdaş mânâda Maine ve Braun ile başlar diyebiliriz. Bir de
ruhiyatçı olan Brand’ın çalışmalarından da faydalanarak, «mutlak spiritüalizm»!
ortaya atan F. Ravaisson vardır^ Ravaisson’a ğöre .âlem
bütün olarak ruhtan ibarettir’ki tabiat kanunları denilen tekrarlar, onun
alışkanlıklarıdır. Bu spiritüa-Üzm’de monist spiritüalizme örnek teşkil eder.» (17)
•ÇEmile
Boutroux da yukarıdaki görüşü matematikle geliştirerek «pozitivist
spiritüalizme ileri sürer) Bu arada A. Fouillee ve
Lachelier’i de saymak gerekir;
20.
yüzyıl başlarında H. Bergson da yeni bir anlayışla ruhçuluğun çok kuvvetli bir
temsilcisi olmuştur. Çağdaş spiritüalizmin gelişmesinde büyük emekleri olan
yukarıdaki Fransız filozofları psikolojik ruhçulukda yeni ufuklar açarken, bir
başka Fransız olan Bergson da determinizmin
desteklediği materyalizme karşı büyük başarılar elde etmiştir. O şuuru dinamik
olarak nitelendirerek psikolojideki, «hayaller şebekesi» şuur görüşünü
yıkmıştır. Ruhun bekası, zekâ ve hayat ile ilgili çok dikkate değer görüşler,
bu filozofundur. Meselâ ruhu beyin faaliyetlerinden sayan düşüncelere. karşı, «Eğer beyin çalışması ruhun topluluğunu tam mânâsıyla
karşılayabilseydi, dimağın harap olmasıyla da mutlak ruh fâniliği bahis-konusu
olurdu. Lâkin ruh hayatî organizmayı zaman içinde aştığı ve mazinin içinde
uzaması gibi bir süre olduğu, dimağ şuurda hareket hafine geçen belirtilerin
ancak bir kısmını ifade ettiği cihetle, ruhun meçhul bir zaman içinde hayatta
kalması — ölümden sonra da —
·
(17) Bolay,
Felsefî Doktrinler Sözlüğü, (İst. 1979), s. 251 mümkün
ve muhtemeldir.» (18) diyor. Diğer taraftan hayatın, ruhun insan zekâsıyla
anlaşılmasının imkânsız olduğunu ancak, «... ruhun keyfiyetçi sürecinin sadece zihnin ince bir yetisi
olan sezgiyle kavranabileceğim savunur.» (19)
Spiritüalizmin
bir çok çeşidi de olsa, temelde; maddeden müstakil bir
ruhun varlığını, hür olduğunu, düşünme vasfına sahip, ölümsüz olarak hayatta en
mühim rol oynadığını, hemen hemen hepsi kabul eder.
Müslüman
Türk’ün fikir hayatında ruhculuğun geçerli olduğunu belirtmeye lüzum bile yoktur.
Ancak bizde de ortaçağın kelâmcıliğmdan felsefeye geçiş çok eski değildir.
Felsefe ve ilim cihetinden spiri-tüalist bir anlayışı İkinci Meşrutiyetle
kendimize mâl etmişiz. Bu bakımdan felsefî ve İlmî spiritüalizmi esas
savunanlar ve bu yolda öncülük yapanlar, Şeh-benderzâde Ahmet Hilmi ve İsmail
Fennî beylerdir. Aynca hem felsefî hem dinî bakımdan spiritüaiist birçok yazar
ve fikir adamımız da yetişmiştir ki onlardan bir sonraki bölümde bahsedeceğiz.
2
— MATERYALİZM
·
a) Tarifi ve
Prensipleri:
Ruh
ve fikir hayatının önemine, insan hayatı ve mahiyeti ile âlemin yaratılışındaki
sırra, spiritüaiist bakışı izaha çalışmıştık. Bu görüşe tamamen zıd olarak,
varlığın oluşu ile birlikte âlemi tek unsura ircâ eden bir diğer görüşe de yer
vermek zorundayız.
·
(18)
Adasal, a.g.e., (Ahk. 1964), s. 96
·
(19)
Bolay, a.g.e., (İst. 1979). s.
251
Bu
görüş : Âlem île Allah meselesini sadece maddeye
dayandıran, kâinatta şuur, gaye ve irade görmeyen düşüncedirki materyalizm
adını alıyor. Temel prensip olarak maddeden hareket eder(Âlemi
sadece maddeden ibaret olarak görür ve diğer hadiseleri maddenin gölgesi diye
izah eder. Maddeyi esas aldıkları için monist olmakla beraber, Democritos’dan
beri kâinatın sayısız atomlardan meydana geldiğini kabul ettikleri için de
plüralistirler. Nazariyatta ve sosyal sahada değişik kabuller görmüştür)
Materyalizm,
tabiatın dışında hiç bir hadiseyle ilgilenmez. Ekonomik ve sosyal bütün
oluşları maddeye bağlar, toplumdaki her değişikliği maddî değişme ve
gelişmelerle izah eder. «İnsandaki veya toplumdaki değerlerden dolayı (ekonomi,
teknik, adet, din, dil...) anlam kazanan taş, toprak, bitki, hayvan; artık
fizik ve biyolojinin değil, psişik sahanın malı olmuşlardır.» (20)' diyenlere
materyalizm; her şeyin temelinde madde ve ona dayanan ekonomik sebepler vardır,
şeklindeki tarihî ve katı cevabını verir. Materyalizme göre insan, üstün bir
varlık olmaktan ziyade tabiatın bir parçasından ibarettir.
Materyalistler
dîne de karşıdır. Zira yukarıda belirttiğimiz gibi hiç bir değeri kabul
etmezler. Sadece İlmî verileri kabul edip, felsefeyi inkâr eder göründükleri
için akılcı, realist ve pozitivisttirler.
Anlaşıhyor’ki
materyalist telâkki, bütün şuur hadiselerini fizyoloji ile;
ahlâkî anlayışı bir takım haz ve elemlerle anlatan; âlemi ve âlemdeki
hadiseleri tam bir tesadüfle açıklamaktan öteye, hiç bir soruya cevap aramayan;
eski Yunandan bu günkü diyalektik materyalist düşünceye kadar aynı minval üzre,
mânayı yok sayıp maddede karar kılmışlardır.
·
b) ' Tarihî Gelişmesi:
Materyalizmin
ilk temsilcileri, ortaya attıkları atom nazariyesi ile,
mîlet ve elea mektebi tesirindeki; Leukippos ve talebesi Demokritos’dur. Zira
atomun bölünmezliğini, boşluktaki hareketini ve toplanmaları ile eşyanın
temelini meydana getirdiklerini, bugünkü mânâda ilk defa bu filozoflar ileri
sürerler. «... ruh da en
ince, en saf, en mükemmel ateş atomlarından teşekkül etmektedir.» (21)
şeklindeki ifade ruh’un atomla izahını yapan mekanik kâinat görüşüdür. Yani
Allah mehfumuna rastlanmaz. Bu nazari-yeyi benimseyip değişik yorumları
getirenlerden, Epi-kouros ve bilhassa Lercretius, atomların hareketleriyle
ilgili olarak tesadüfe yer vermekte, dini, ruhun ölümsüzlüğünü, gaiyyeti
ortadan kaldırıyorlardı.
Ortaçağda
Hıristiyan âlemi, bir nevi, Aristo mantığı ile dinî kaidelerin eklektisizmini
gerçekleştirmeğe çalışırlar. İslâm âleminde ise; görünmeyen, duygularla
anlaşılamayan, her şeyi inkâr eden ve «dehriy-yûn» denen materyalistler ortaya
çıkar. Onlara göre madde ezelîdir ve yaratılmamıştır. En tanınmışları İbni
Ravendî olup vahdaniyete ve Peygambere hücumlarda bulunmuştur. Ancak El Kindî,
Farabî, Eş’ârî ve Gazâlî gibi büyük kelâmcılar tarafından verilen cevaplar
onlara gelişme imkânı bırakmamıştır.
Yeni
Çağın bilhassa 17. ve 18. asırlarında gelişen materyalizm, bazı filozofların
görüşlerini çeşitli değişikliklere uğratarak güçlenme imkânı aramıştır.
·
(21) Adasal, a.g.e., (Ank. 1964), s. 83
Meselâ,
Descartes’in düaîizmi bu noktada ilgi çekici bir örnektir. «Bu devir
materyalistleri Descartes’in ruh ve madde düalizminden ruhu inkâr ederek bu
neticeye ulaşıyorlardı.» (22).ÇSanki ruhtan hiç bahsetmemiş, adı üstünde
düalizm diye bir şey yokmuş gibi. Her cevheri madde olarak gören ve bedenin
ruha tesirini İddia eden Hobbes, materyalizmi besleyenlerdendi^
«Tabiat
kanunlarını, bütün canlılar için aynı derecede geçerli sayan La Mettrie ise,
Descartes’in ma-kina - hayvan mekanizmini, insana da tatbik eder. Do-layısiyle
insanı da bir makina, ama daha kompleks bir makina
olarak gösterir. Buradan hareketle daha karışık bir canlı fikri, mekanik bir
tekâmülle Deniş Diderot'a kadar gelir. Bu filozof da: «Nev’iler
arasında tekâmül olduğu gibi, âlemler arasında da bir yakınlık vardır. Bu
sebeple âlemler birbirinden çıkabilir ve hayvan, nebat âlemleri mütecanis
olmayan maddeden gelebilir.» Diderotda «tekâmül
mekaniktir ve madde âlemi izaha kâfi geiir.> (23) der.
18.
asır materyalizmi ve bilhassa D’Holbach, Cabanîs, Helvetins gibi
materyalistler, şuur, hürriyet ve sorumluluğu bile gölge sayıyorlar)
19.
asırda, Kaht’ın «Saf Aklin Tenkidi» adlı eserinden mülhem «ilimlerin verileri
olan âlemden başka hiç bir şey yöktür»(24) formülüne dayanarak pozitivizm ileri
sürülür. Almanya’da ilerleyen materyalizm, Maleschött, Kari Vogt, Ludvviğ
Büchher, Erhst Haeckel ’ih öncülüğünde gelişmekte idi. Bu asrın materyalizmi
aynı zamanda ateisttir.
·
(22)
Bolay, a.g.e., (İst. 1867), s. 43
·
(23)
Bolay, a.g.e., (İst. 1967), s. 48
·
(24)
Bolay, a.g.e., (İst. 1967), s. 45
Bu
materyalist zihniyet, maddenin tekâmülüyle paralel olarak bütün hayatı izaha
çalışır.
Maddenin
tekâmülünde tez-antitez ve sentez şeklinde bir bütünlük ve teklik aranmaya
başlanalıdan beri de diyalektik materyalizm ortaya çıkar. Hegel’den kalan
diyalektik metod Marx ve Engels’in elinde teoriden pratiğe geçer. Bütün
devirlerin açıklanmasında bir formül olur. Bir bakıma tezadların hikâyesi olanı
bu meto'dla her gelişmenin açıklanabileceği kanaati vardır.
Bizde
ilk materyalizm çığırını açan Baha Tevfik-tir. 1908
yıllarında: «Bizde bir felsefe dili yoktur, ben bunu
yapmaya çalışıyorum. Şark ve garp arasındaki zikzakları kesmek şark
kaynaklarının artık yeni bir mahsul veremeyeceklerini ilân etmek istiyorum.
Garbin hayatının üstünlüğü, felsefesinin üstünlüğü ile paraleldir.» (25) diyor. Daha sonra «Ethem Nejat» ve
1919’da «Kurtuluş», 1920’lerde «Aydınlık» dergilerinde yayılmaya başlayan
komünist hareket, diyalektik materyalizmin methini yapmakla meşgul idi. N.
İsmail, Dr. Şefik Hüsnü, S. Celâl Antel bu dergilerin kadrosunda idi. Daha
sonra Ş. Süreyya, Burhan Belge, İsmail Husrevler de aynı çalışmalara
katılmışlar, İsmet Paşa zamanında da «İnkılâp ve Kadro»yu çıkarmışlardır. ...
Anlaşılıyor
ki materyalizm insanın mânevî tarafını inkârdaki ısrarı kadar, ispatına
yanaşmayan, maddeyi her şey, mânâyı «hiç» kabul ederken bile destek aldıkları
ilmi dahî inandırıcı bir delil olarak ortaya koyamamaktadır.
·
(25) Hilmi Ziya
Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi,(İst. 1966), s. 366
3
—SPİRİTÜALİZMİN VE MATERYALİZMİN TÜRKİYE’DEKİ MÜCADELESİ :
·
a) Felsefî sahada: -
Türk
düşüncesi için belki çok keskin noktalar, başlangıçlar ve sonlar hükmüne varmak
zordur, ama İkinci Meşrutiyeti çeşitli hususlardan bir yol ayırımı, bir dönüm
noktası olarak almak mümkündür. Çünkü bu sıralarda hem İmparatorluğun varlığı
ve yokluğu, hem modern batı dünyasının asırlardır kafalara soktuğu istifhamlar ve
hem de bu kargaşa ortamında seçilecek yol veya yolların arayışı, gündemin
birinci maddesini teşkil ediyordu. Politik hayattaki karışıklık aynı zamanda
bir fikir anarşisini doğurmuş, her çeşit düşüncenin her yerde at oynattığı bir
manzara ortaya çıkmıştır. Siyasî ve sosyal bir çok
cereyanlar ileri sürülürken, bir takım ideolojilerin münakaşasına da
girişilmiş, İmparatorluğun merkezi, bir çok basın ve yayın vasıtaları ile
dolmuştur. Gerek felsefî ve gerekse edebî sahadaki bu tartışmaların mevzuları,
günün şartlarına uygun olarak değişik ve dağınık bir halde idi.
İşte
bu sıralarda din konusuna, inanç meselesine girildi. Dolayısıyla; «Allah»,
«âlem», «ruh» ve «madde» ile ilgili Fikirler de ortaya atıldı. Bir ölçüde,
başlangıcı daha öncelere dayanırsa da, felsefî mânâda spiritüalizm ve
materyalizm münakaşaları, 2. Meşrutiyetle başlar. Ortaçağ kelâmcılığından
felsefe münakaşalarına geçişte, 19.y.y. Avrupa felsefesinin, husûsiyle
materyalizmin tesiri büyüktür. Materyalizmin henüz tamamen ortaya çıkamadığı
devirlerde N. Kemâl ve Ziya Paşa’ların öncülük ettiği Osmanlıcılık; 2.
Meşrutiyetle «Osmanlıcılık», «İslamcılık» ve «Türkçülük» cereyanları olarak
ayrılmış, hatta bunlardan İsîâmcılar kendi aralarında dahi değişik görüşleri
müdafaa etmişlerdi. Nihayet temelde her üçüne de zıd düşen materyalist düşünce
sahipleri ile Türk -İslâm temelinden hareket eden spiritüalistler, mücadeleyi
hem felsefî hem de edebî sahada yürütürler..
Materyalist
olarak, gerek 2. Meşrutiyetten sonrakiler ve gerekse daha öncekilerin hemen
hepsi, yukarıda da belirtildiği gibi 19. Asır Avrupa filozof ve
ansiklopedistlerinden faydalanmışlardır. Bazı araştırıcı ve bilim adamları, hem
felsefî hem de edebî sahada pozitivizm ve natüralizmi memlekete ilk getiren
şahsiyet olarak, Beşir Fuad’ı gösterirler. Nitekim Orhan Okay, Pozitivizm ve
natüralizmi Türkiye’de ilk olarak tanıtan ve yayan kişi olarak aynı şahsiyeti
gösterdikten başka, «pozitivizmin edebiyata tatbikini ilk yapan da O’dur» (26)
der. öte yandan aynı ilim adamının Beşir Fuad’ın
tesirinde olduğunu söylediği A. Mithat Efendi ise, bir başka ilim adamınca
felsefeye ilk adımı atan şahsiyet olarak tanıtılıyor. Buna göre, «Türk fikir
hayatında ilk defa Ahmet Mithat’la batının felsefe problemleri üzerinde
düşünülmeye başlanır.» (27) denilmektedir.
Her
halükârda Türk fikir hayatı, 2. Meşrutiyetten önce de materyalizmi tanıyor,
hatta spiritüalizm ve materyalizm mücadelesine sahne oluyordu. Bu mücadele,
felsefî sahada ve İlmî seviyede 2. Meşrutiyetten sonra kendisini gösterir.
Müslüman-Türk'ün tabiî karakteri ruhçu, yani spiritüalist olmakla beraber, bu
mücadeleyi İlmî olarak veren belli başlı şahsiyetler vardır. Bu şahsiyetlerin
başında Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi gelir. Ahmet Hilmi tamamen felsefî
mânâda bir mücadele örneği verir.
Diğer
bir şahsiyet de İsmail Fennî Ertuğrul’dur ki, o da hem felsefî ve hem de dinî
bir spiritüalist mücadeleye girişir. Asrî spiritüalizmin Main de Şiran’dan
başka dünyada ve Avrupa’daki temsilcilerinin yanında bizde de bu üki isimden
başka felsefî - dinî spiritüalist bir çok mütefekkiri
ileri sürebiliriz: Meselâ, İzmirli İsmail Hakkı, Babanzâde Naim ve Ömer Ferit
gibi.
Aynı
mücadelede materyalist cepheyi teşkil edenlerin başında da Baha Tevfik ve Celâl
Nuri İleri gelmektedir. Bu mütefekkirlerin çoğu «netice vasıtayı meşru kılar»,
kaidesince, 19. asrın ve Avrupa’nın materyalist düşünürlerinden hem ne
buluyorlarsa alıyorlar, hem de istedikleri gibi değiştirmeğe muvaffak
oluyorlardı. Bilhassa pozitivizm adı altında Almanya'da gelişen materyalizmin,
bizdeki temsilcilerini besleyen fikir babaları: Molesehot, Kari Vogt, Lüdwig
Büchner ve Ernst Haeckel’dir. Bu şahsiyetler, felsefeyi müsbet bilimlere
bağlayarak ilmin mahsulleri dışındaki her şeyi inkâr etmişlerdir. Hemen hepsi
Allah ve din düşmanı olmaları dolayısıyla, bu materyalizmin, ateist bir
karakteri de vardır. Ayrıca bu materyalizm, maddeyi tek varlık olarak aldığı,
madde ve kuvveti bu tek varlığın iki ayrı cephesi tarzında gördüğü için de
felsefelerine, «monism» adını verirler.
*
Biz
bu çalışmamızda felsefenin temel görüşlerinden hareketle, gerek
spiritüalistlerin ve gerekse materyalistlerin başlıca konulardaki görüşlerini
özet olarak sergilemeğe çalışacağız. Takdir olunacağı gibi incelememizin
girişini teşkil edecek olan bu bölüm-24
de,
ayrı bir eser teşkil edecek kadar geniş olan spiri-tüalizm- materyalizm
konusunu, teferruatıyla açıklayabilmek mümkün değildir. Bu sebeple materyalist
ve spiritüalistlerin, her şeyden evvel Allah-âlem münasebetleri, madde ve
kuvvet? gaye - sebep ve ruh mevzularındaki felsefî
görüşlerini kısaca belirtmeğe çalışacağız. Şu halde edebî sahadaki mücadeleyi
bir sonraki bahse bırakarak, ruhçu ve maddeci görüşlerin, felsefî iddia, cevap
ve müdafaalarına geçebiliriz.
*
Allah-âlem;
materyalistler yukarıda da belirtildiği gibi kendi çalışmalarının mahsûlü olan
fikirlerden çok, bilhassa Ernst Haeckel ve Lüdvvig Büchner’-den okuduklarını
ileni sürüyor ve böylece devamlı müdafaada kalıyorlardı.
Kendilerine
göre tercüme ettikleri Büchner’in «Madde ve Kuvvet», ile Haeckel’in «Kâinatın
Muammaları» adlı kitapları onlara rehberlik yapıyorlardı. Ludvvig Büchner,
doğuştan gelen bütün fikirleri ve akılcıların liddialarını toptan reddeder.
Bütün
fikirler sonradan kazanıldığına göre; «Böyle olunca
"Allah" fikri de sonradan yapılmış bir hatadır... Allah’ı insan
hayalleri yarattı» (28) der. Haec-kei de Allah’ı,
korku ve evhamın neticesi, insanların yarattığı kanaatindedir.^ Baha Tevfik de Büchner, ve bilhassa Allah ile ilgili olarak, Haeckel gibi
korkudan hareketle: «Allah fikri bir faraziyedir.» (29) der) Celâl Nuri’nin
fikirleri ise aynı batı düşünürlerinden mülhemdir. Ancak, Allah konusunda daha
kapalı, daha arka plândan fikirler ileri sürer. Aslında bir materyalist olan
Celâl Nuri, İslâmiyet! ve onun müdafaasını yapar
görünürken, materyalizmi İslâm’ın yerine koymak veya en azından bir uzlaştırma
formülü bulmak yolundadır; «... Mecelle, ya ıslah edilmeli veya İslâm hukuku
günün ihtiyaçlarına uygun cevap verecek şekilde yeni içtihatlara
gidilmelidir...»(30) derken âlemin sonradan
yaratılmadığını, hiç bir şeyin durup dururken birden var olamayacağını ilâve
eden, —tabir caizse— maskeli bir materyalisttir. Zirâ bütün fikirleri
Haeckel'den ve Büchner’in «Mütalâanâme»sinden kaynaklanır.
Aynı
meselelerle ilgili olarak ruhçu Şehbender-zâde A. Hilmi, «...Hiç
bir akıl sahibi, hiç bir suretle Allah’ı inkâr edemez. Hiç kimse kendi
benliğini, kendi varlığını inkâr etmedikçe (ki edemez) diğer varlıkları da
inkâr edemez. Bu takdirde ise bu geçici varlıklara, bu mahdut benliklere,
değişmez ve sonsuz bir esas, bir sebep aramaktan kurtulamaz.»
(31) diyor. Materyalistleri, boş yere mekanizm ve dinamizme esir olup Allah’ı
ve hakikati terketmekle suçlar. Celâl Nuri’ye «Tarih-i İstikbâl» adlı eseri
dolayısıyla Ş. A. Hilmi, «Maddiyyûn Mesiek-i Dalâleti» adlı eseriyle cevap
verir. Zaten Şehbenderzâdenin bu mücadeleye girişi de bu cevapla birlikte
başlar. Celâl Nuri’nin Allah'ı, ne inkâr ve ne de ispat edilemez olarak
göstererek, «Remz-i Ekmeliyet» diye bir terkiple ifadesini, Allah'ın yerine bu
belirsiz sıfatı koymak maksadına matuf sayar. Çünkü bilinmeyen, olsa olsa bir
remz olur ve dışardan bir varlığa işaret etmez. Bu da hiç-likden başka bir şey
değildir. Öte yandan İsmail Fennî de doğuştan fikirleri kabul ederek Büchner’in
inkârina cevap veriyor. Kelâmcıların delillerinden örnekler veriyor ve Allah’ı
doğuştan tanıma istidâdının insanlara verilen bir imtiyaz olduğunu söylüyor.
Daha sonra tabiî ve metafizik delillerede başvuruyor. Neticede korku ve
evhamlar, faraziye ile bir şeyin ne var ne de yok olabileceğini, ama bîr sanat
şaheseri olan âlemin yine bir «Sânî»e muhtaç olduğunu belirtir.
Madde
ve Kuvvet: Maddeciliği
her vasıta ile yaymağa çalışan Baha Tevfik ve arkadaşları, bu arada biyolojik
verilerden de faydalanarak düşüncelerini besliyorlardı. Baha Tevfik ve Ahmet
Nebil maddeciliği yayarken, Suphi Ethem ve Memduh Süleyman da, Lâmarsizm ve
Darvinizmi tanıtıyorlardı. Bunlara •göre madde her şeydi. O kadar ki, «Şarkda,
filozof yoktur deyip yalnız materyalizmden hareket edenleri filozof
sayıyorlardı.» (32). Meşhur materyalistlerden topladıkları bilgilerle madde ve
kuvvet için iddia ve belgeleri şöyle özetlenebilir:
«Madde
ezelî ve ebedîdir; maddesiz kuvvet, kuvvetsiz madde olamaz... Kâinat
yaratılmamıştır, dolayısıyla kendi kendine varolacak, mahvolmayacaktır.
«Madde
ölümsüzdür, kafiyen yok edilemez, yalnız başka şekillere tebeddül eder.»
«Madde
gibi ezelî ve ebedî olan bir şey daha vardır ki o da madde ile beraber olan
kuvvettir.»
«Ve
nihayet madde zamanda ve mekânda nihayetsizdir.» (33).
Celâl
Nuri de aynı iddiaları ileri sürer. Bütün bu iddialar da Ludwig Büchner’e
dayanır.
Gerek
F. A. Hilmi gerekse İ. Fennî, materyalistlerin bu iddialarını İlmî delillere
dayanarak çürütmeğe çalışmışlardır. Her ikisi de madde ve enerjinin sonradan
meydana geldiğinden, ezelî ve ebedî olamayacağını, âlemin devamlı enerji
kaybedip hiçliğe doğru gitmesine bağlar. «Kaldı ki
enerjetizme göre hadiseleri ve kâinatı izah için maddeye ihtiyaç yoktur. Madde
fikri, enerji bilinmeden ortaya atılmıştır.. Maddeye
ait vasıfları enerjiye dönünce, ortada madde kalmamış olur. Büchner'in de
dediği gibi madde bu vasıflardan ayrılırsa —-ki enerjetizmle ayrılmıştır—
materyalizm müdafaa edilemez.» (34)
Baha
Tevfik ve arkadaşlarının madde ve kuvvetin sonsuzluğu iddialarına î. Fennî’nin
verdiği cevap da şöyledir: «Bütün maddî cisimlerin
şekilleri vardır. Onların toplamının da şekli olacaktır. Şekli olan şey sonsuz
olamaz. Maddenin sonsuzluğu iddiası akla değil,. vehme aittir.» (35) Ayrıca, Şehbenderzâde, Lo-renz ve
Gustave ve de Bon’dan misaller vererek madde ile ilgili varlık, yokluk ve
maddenin imhasının mümkün olduğu hakkında fikirler ileri sürüyor.
Böylece
yaratıcı bir kuvvetin, Allah’ın yerine^ maddeyi koymağa çalışan
materyalistlere, ümî dayanakları olan cevaplarla, mümkün olanı düşünmedikleri,
aksine imkânsızı ele aldıkları, bunun da son İlmî verilerle tamamen
çürütüldüğünü ifade ediyorlar.
Gaye
- sebep (illet-i
gaiyye): Burada maksat, kâinatın bir gâyeye istinaden Allah tarafından
yaratılıp idare edilmesidir. Bütün materyalistlerce tekrar edilen görüş bunun
aksine olup bir yaratıcı ve idarecisinin olmadığı, buna lüzum da hissedilmediği
doğrultusundadır. Kâinat nizâmını tesadüfî kabul ederler. Âlemin tabiî
gidişinin hiç bir müdahaleye muhtaç olmadığını kendi mecrasında tekâmül
neticesi belirli değişmelerle devamlı olduğunu belirtirler. Dolayısıyla
materyalistler her şeyde sebebe değil neticeye bakarlar. Öyle olunca da
Büchner: «Ayaklar yürümek-icin-verilmiş olmadığı …değildir.
Biz gözlerim iz oldu ğu için görüyoru z.» (36) der. Bu Lamarcisme ve Darvinizm’den mülhem tekâmül
telâkkisi, kâinatı ve içindekileri ne zaman nereye varacağı, kime çarpacağı
belli olmayan bir mayın halindedir Âlemdeki düzeni tesadüfe bağlayan bu görüşe
göre 41er çeşit fenalık, eksiklik, eşitsizlik, noksanlık bârız delildir. İnsan
bilgisinin azlığından, türlü dertlerin insanlar için ortaya çıkmasına kadar her
sıkıntının, bir gâye ile bağdaşmadığını ileri sürerler. İşte bü noktada
Çiçeron’un zamanındaki panteistlere: .«Bir yığın harf kaç defa yukarıdan
aşağıya atılmahdır’ki İlyada ve Odise gibi bir manzûme tanzim edilmiş olsun.»
(37) diye sormasını da hazm edemezler».
Bu
mevzu ile alâkalı olarak Şehbenderzâde ve İ. Fennî, İlmî, felsefî ve dinî
cevaplar verirler. Şehbenderzâde eşyanın özü ve mahiyetinin ancak bir ilk
sebeple ve Allah’a inanmakla anlaşılabileceğini ifade eder. Büchner'in boşluk
olarak ifade ettiği yerin, mutlaka Allah’a imân ederek doldurulması gerektiğini
belirtir. Tekâmül fikrini esasta anladığını, ancak esas kuvvet ve kudret
sahibinden, insanda bununla alâkalı bir ruh kabul edilmesi halinde açıklığa
kavuşabileceğini söyler. Aksi takdirde, her şeye teşmil ve tatbikat edilecek
bir tekâmül, materyalizme bu şekliyle hizmet etse de neticede geçersizdir,
diyor. İsmail Fennî de 1928 de neşrettiği, «Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlali»
adlı eserinde materyalistlere her konuda felsefî ve İlmî cevaplar verir.
Gaye-sebeple ilgili olarak kâinattaki bir çok delili
ele alır. Eşref-î mah-lukât olan insanı en mühim delil olarak ileri sürer.
Uzuvlarımızdan bilhassa göz üzerinde durur ve böyle mükemmel organın hangi
tesadüfün eseri olabileceğini sorar. Ayrıca tenasül organlarının birbirine
uygunluğu ve neslin devamı için birleşmedeki hazzm gayeliliğînden, bir hayvan
olarak devenin yaşadığı bölgeye uygun yapısına kadar bir çok
misallerle bu nizamın bir «Nâzım»’ı olduğunu ifade ediyor.
Ruh:
Bütün felsefe tarihinde çok ve çeşitli tartışmaları yapılan ruh mevzuu, bizim
fikir hayatımızda da yine II. Meşrutiyet yıllarında münakaşa konusu edilir.
Materyalizm, maddenin dışında bir esas kabul etmemesinden dolayı ruh'la ilgili
bahislerde hep inkârcıdır. Türkiye’de materyalizmin felsefî mânâda öncülüğünü
yapan Baha Tevfik ve Celâl Nuri de evvelce belirtildiği gibi, ruh konusunda
aynı görüşlere sahip olan Büchner ve Haeckel’in fikirlerini ileri
sürerlen^Büchner’e göre yaşanan hayatın dışında hiç bir şey yoktur. Ebedî hayat,
spiritüalistlerin tecrübe ve muhakemeden yoksun bir tecellisidir. Ruh denen şey
olsa olsa beynin her çeşit faaliyetinin adıdır ve o beyin ortadan kalkınca ruh
da yok olur. Madde ile ruh içiçe ve birbirine o kadar bağlıdır ki bîri diğeri
olmadan yaşayamaz: «Bir saat kırılınca artık vakti
gösteremez. Bir bülbül ölünce ötmesi de biter... Ruh ezelden beri ve vücudun
teşekkülünden önce yoktu. Şu halde vücudun mahvından sonra da yokolması
lâzımdır» (38);^Haeckel de ruhu böyle tarif eder.
Ruhun
bedenden müstakil bir varlığa sahip olduğuna ve mahiyetinin bilinmezliğine
inanan Şehben-derzâde ise, basit bir varlık olan ruhun bütünlüğü
dolayısıyla cesedin yok olmasından sonra da yaşayacağını söyler. Maddeden
bağımsız bir ruh vardır diyen Şehbenderzâde: «Buna karşılık âlemi ruhtan ibaret
sayan idealistlerin veya yalnız kuvvet özelliğinden ibaret sayan
materyalistlerin hakkı yoktur» (39) der. «Biz onu idrâk, irade ve hassasiyet şeklinde
tezahürleri ile anlarız» diye ilâve eder. İsmail Fennî ise bir
çok din âlimlerinden de örnekler verdiği cevabının başında: «Ve sana
ruhtan sorarlarsa, de ki, ruh Rabbimin emrindendir ve size ilimden az
bir şey verilmiştir.» (40) mealindeki âyet-i kerîmeyi delil olarak
gösterir.
Felsefî
sahada bu mücadeleye, materyalist cephede Baha Tevfik ve Celâl Nuri’den başka,
hem felsefî hem de edebî mahiyette; Ahmet Şuayb, Rıza Tevfik, Satî, Bedî Nuri,
Dr. Ethem, Abdullah Cevdet gibileri de katılır.
Spiritüalist
cephede de; Şehbenderzâde Ahmet Hilmi ve İsmail Fennî’den başka; Î.H. İzmirli,
M. Ali Ayni, Prens Sabahaddin, M. Turhan ve Emin Feyzi’yi sayabiliriz.
·
b) Edebî sahada:
·
1 •— Tanzimat ta Fikir Hayatı:
Felsefî
mânadaki spiritüalist ve materyalist mücadele, elbetteki birden bire meydana
çıkmamıştır. Bütün bu münakaşaların bîr temeli olmak gerektir'ki bu da edebî
sahada kendini gösterir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bizim naturamız
temelde ruhçudur. Bunun içindir ki Tanzimat devrinin şâir, yazar ve fikir adamı
oiarak önde gelen büyük şahsiyetleri batıya «gümrüksüz teslimiyete» karşı olup
dinlerine de bağlı idiler. Hem de az çok batı kültürüne sahip, oldukları halde.
Meselâ, Ahmet Cevdet ve Ziya Paşalar; Namık Kemâl ve Ahmet Mithat Efendiler.
Ama aynı zamanda bunların bir çoğu, hele N. Kemâl ve
Ziya Paşa inkılâpçı idiler. Yani devrin bariz karakteri olan kültürde ikilik,
artık herkese ve her yere bulaşmıştı. Bir de Avrupai tarzda açılıp da kendi
kültür değerlerinden bihaber yetişenlerin hâli var ki bu çok çarpıcı olsa
gerek.
N,
Kemal ve diğerleri önce doğu kültürü İle yetişmiş ve sonra batı ile tanışmıştır
ki az çok bir sentez imkânına sahiptiler. Ancak gerek o nesilden ve gerekse
sonrakilerden batı kültürünün ezici istilâsına kendini kaptıranlar, amansız bir
ruh buhranıyla baş-başa kalmışlardır. Batının maddeci anlayış ve düşüncesi bir çok insanımızı derin bir tezatlar uçurumuna düşürmüş,
cereyanlar ve ekoller her sahadan çok, edebî sahada kendini gösterdiği için ilk
kurbanlarını da bu yolda almıştır. 19. asır Avrupasında bir
çok şey değişmesine, yani felsefî ve edebî cereyanlar ortaya çıkmasına
rağmen, bizde geçerli olan, geriden takip sonucu, materyalist akımlar İdi. Hele
1891’de Servet-i Fünûn, Rıza Tevfik, Ahmet Şuâyb ve Mehmet Cavid’in kurdukları
«Ulûm-u İktisadiyye ve İçtimâiyye» mecmualarıyla Comtea’un pozitivizmi
yayılmağa başlanmıştır ki bu durumun, yukarıda aldıkları kültürün kaynağı
belirtilen nesillerin üzerinde ne şekilde bir tesir yapacağın! kestirmek zor olmasa gerek.
Türk
fikir hayatında bu hale çok büyük nisbetle vuzuh getiren bir misâl vermekle
yetinelim: Kahra-manimiz, mutasarrıflık yapan ve zengin olan bir paşanın
oğludur. İlk tahsilinden sonra «Cizvit» mektebine, oradan askeri idadiye ve
nihayet harb okuluna gitmiş ve mezuniyetten sonra bir müddet vazife yapmıştır.
Kolağası iken de ayrılıp gazetecilik mesleğine geçmiştir. Doğumu kesin
bilinmemekle beraber 1887 dir. Çok genç yaşta, tahminen 33-34 yaşında hayatına
bizzat kendisi son vermiştir. Bu şahsiyet o dönem ediplerinden Beşir Fuad’dır.
Çok kıymetli ilim adamlarımızdan muhterem Hocam Doç Dr. Orhan Okay, «Beşir
Fuad» adlı değerli araştırma eserinde, konumuzla ilgili çarpıcı noktalara
eğilmekte ve bir devrin, âdeta, anatomisini ortaya koymaktadır.
Beşir
Fuad, müsbet ilimlerle ve bilhasa fizyoloji ile uğraşır; bu konuda bir kitap da
yazar. Madde mekanizmasıyla insan hayatının aynı olduğunu ileri süren bu
görüşlerini, pozitivist Claude Bernard’dan alır. Gerek tercüme ve gerek te’Iif
eserlerinde aynı konuyu işler; biyografilerinde realizmi, romantizme karşı
müdafaa eder, Türkiye’de henüz bilinmeyen natü-ralizmi ortaya atıp Emil Zola’yı
tanıtır. Madde ile ilgili bilgisini 19. Asır Alman materyalist ve ateist filozoflarından
Ludwig Buchner’den almıştır. Bağlı olduğu 18. ve 19. asır filozofları; H.
Spencer, Stuart Mili; an-siklopedistlerden Diderot, Alambert,
ki bunların tamamı materyalisttir. Bir de müthiş bir din ve Allah düşmanı
Mettrie’i ilâve eder ve bunu diğerlerinden çok daha fazla takdir ettiğini
söylersek, kahramanımızın felsefî ve fikrî yapısı ortaya çıkar. Materyalizmi bu
kadar benimseyen bir kimse, genç yaşta kendi kendisine neden ve nasıl kıyar?
Hem de muhakeme ve mukayese yapabilecek bir tahsil seviyesinde iken... Orhan
Okay, eserinde bu konuyu şöyle dile getirir : «Bu vak’a üzerinde yapılacak
etraflı bir araştırma, bir devrin içtimâi krizini ortaya koyacağı gibi, bizim
bir asırdan beni Avrupa’ya yönelme gayretleri içinde tuttuğumuz hatalı yolun
bir cephesinin nesiller üzerindeki yıkıcı tesirini görmek bakımından da
faydalı olacaktır.» (41). Batı kültürünün için için kemirdiği toplu-mumuzun,
mâna ve maddede her değerine ters düşmenin hikmetli bir tezahürü olan bu ölümle
ilgili olarak, aynı ilim adamı, şunları da ilâve eder: «Son olarak onu
bedbinliğe sürükleyen, buna mukabil hayatı sevme ve bağlanma duygusu veremeyen
materyalizm ve onun tabiî bir neticesi olan dinsizliğin —bahusus dinin hayatta
mühim bir fonksiyon icrâ ettiği.o devirde— İntihara
kadar götüren bir İç buhranına sebebiyet vermiş olmasının çok mümkün olduğunu
söylemeliyiz.» (42)
·
2 — M e ş r u t i y e t ve Sonrasında
Spiritüalist v e M a t er y a l i s i t Mücadele:
Yukarıda,
Türkiye’nin içinde bulunduğu içtimâî bunalım ve kültür değerleri tahribinin
ortaya koyduğu tabloyu, sınırlı da olsa gözler önüne sermeğe çalıştık. Bu tablo
zaman içinde genişleyerek bütün zıd renkleriyle fikir hayatımızın sathına
yayılır. Bir yanda felsefî, diğer yanda, ve daha
görünür bir şekilde edebî sahada kendini ortaya koyar. II. Meşrutiyet
yıllarında başlayan bu mücadele, İmparatorluğun çöküşü ve Kurtuluş harbinden
günümüze kadar, değişik ve karmaşık bîr takım şekillerde sürüp gelmiştir.
İlmî
ve felsefî mücadeleye zemin hazırlayan edebî sahadaki spirîtüalizm ve materyalizm
münakaşalarının temelinde, tanzimâttan öncelere dayanan «Batıcılik» ve
«İslamcılık» çekişmeleri yatar. II. Meşrutiyetten sonra bu cereyanlara fiilî olarak
«Türkçülük» de katılır. Ancak, Batıcılar ve Avrupacılar kendi aralarında da bir
kaç kategoriye ayrılabilir:
«1
— Osmanlı - İslâm geleneklerinde uygun bir batılılaşma ki; eğitim ve adalette
olduğu gibi diğer müesseselerde de ikiliği öngörüyordu. Meselâ, Emrullah ve Sâtî beyler.
·
2
— Meseleyi içtimâi teşekkülün yetersizliğine bağlayıp, radikal bir eğitimin
taraftarı olanlar ki; batı medeniyetini kuran teşekkülleri gerçekleştirmek
isterler. Meselâ, Prens Sabahattin.
·
3
— Batıcıların bir kısmı da Servet-i Fünûn ve ulûm-i içtimâîyye dergileri
etrafındaki pozitivistlerdir. Bunların içinde bir kısmı sosyalizme kadar merak
sarmış Ethem Nejat, Suphi Ethem, Refik Nevzad, Dr. Rıza Bey ve Sosyalist Hilmi
de vardır.
·
4
— Batıcıların bir kısmı da batıdan gelen her şeyi «ileri», doğuda olana «geri»
diyen gruptu. Bunlar Abdullah Cevdet, Celâl Nuri, Kılıçzade Hakki, Ali Kami ve
Rıza Tevfik idi. Arap harflerinin değişmesi, lâiklik, ailenin modernleşmesi ve
medreseye karşı oluş bakımlarından hepsi aynı fikri savunuyorlardı ve bunların
mecmuası «içtihad» ile İsiâmcıların «Sebilür-reşad»ı arasında devamlı tartışma
olurdu.» (43)
Batıcıların
ortak karakteri batının maddeci sistemini alıp kendimize bir çeki-düzen
vermekti. Bu mânada İslâmcı cephede de bir ayırım yapmak mümkündür. Hem şark ve
hem de garp kültürünü öğrenmiş, sağlam bir İslâmî eğitim yanında en az bir batı
dilini bilen modernist İslâmcılar, veya modernist
Türkçü-Islâmcılar, kuvvetli bir cephe meydana getiriyorlardı.
Diğer
İslâmcılar ise ancak şark kültürü ile yetişmiş olanlardır. Birincilerin
Batıcılara karşı mücadeleleri çok daha İlmî, doyurucu olmakta, ilerideki
felsefî mücadelenin ilk adımlarını bunlar atmaktadırlar.
İslâmcı
cephenin yayın organı «Sırat-ı Müstakîm» dır. Daha
sonra mecmuanın adı «Sebllürreşad» olacaktır. Dördüncü grup Batıcılardan olarak
Servet-î Fünûncü Tevfik Fikret de son zamanlarında müthiş bir iştiyakla boy
göstermektedir. İslamcı gruptaki M. Âkif ile Tevfik Fikret mücadelesi, bu
bakımdan çok alâka çekicidir. Bu mücadeleye geçmeden evvel
İslamcı grupta, Sait Halim Paşa, Babanzâde Ahmet Nâim, M. Şemseddin Günaltay,
Ferit Kam, M. Hamdi Yazır, Şeyhülislâm Musa Kâzım ve Mustafa Sabri, İzmirli
İsmail Hakkı’yı belirtelim ki bunlardan M. Âkif, İzm. İsmail Hakkı, Ferit Kam,
Ahmet Nâim ve M. Şemseddin, daha sonraları, Şehbenderzâde Ahmet Hilmi, İsmail
Fennî, Mehmet Ali Aynî, Ziya Gökalp modernist Türkcü-İslâmcı idiler.
Yukarıya,
Tanzimat yıllarındaki fikrî ve içtimâî buhranı açıklayan bir Beşir Fuad
misâlini almıştık, il. Meşrutiyet dönemindeki materyalist r spiritüalist veya
ruhçu ve maddeci mücadele içinde burada, «Âkif -Fikret kavgası»nı ve
neticelerini özetlemeğe çalışalım:
Mehmet
Âkif, İstanbul’da doğar, müderris olan babasından sağlam bir İslâmî kültür
aldıktan sonra rüştiyeye, oradan idâdiye ve nihayet baytar mektebine girer.
Orayı bitirip baytar olduktan sonra İmparatorluğun çeşitli bölgelerinde vazife
görür. Büyük harpte Almanya’ya gider, birinci Büyük Millet Meclisinde mebustur
ve Arapça ve Fransızcadan çeşitli tercümeler yapmıştır. Her şeyden evvel güzel
ahlâkı ve sağlam karakteri ile tanınmıştır. Hülâsa dinî ve İlmî kültürden
nasipkâr bir insan.
Ayrıca
Âkif, olaylara uzaktan, Fikret gibi İstanbul'un belirli bir semtinden değil,
bizzat halkın içinden, dertlerinden, ızdıraplarmdan; duygu ve heyecanlarından
ilham alarak bakıyor. Sadece bakmakla da kalmayıp çarelerini gösteriyor. O
müspet ilim taraftan olarak eksikliğimizin bizzat ilim ve fenle yarıya-rıya
ortadan kalkacağına, diğer yarısının da cehaletten kurtulmuş bir toplum olarak
dinimizin özünü, esasını ve temelini tam idrâk ettikten sonra hallolunacağına (inanıyordu.
Safahat'ta
:
«Böyle
gördük dedemizden sözü dinen merdüd, Acaba saha-i tatbîkî neden nâmahdut?
Çünkü
biz bilmiyoruz dini, evet bilseydik,
Çare
yok, göstermezdik bu kadar sersemlik.» diyor, bir
yandan kültür emperyalizmine karşı dururken, bir yandan da İslâmiyet! miskinlik telâkki edenlerle ve Kur’an-ı Kerîm’i fal bakmak
için vasıta kılanlarla mücadele ediyor, yobazlığın her çeşidine karşı çıkıyordu.
İşte onun böylesine savaştığı bir siyâsî ve kültür sömürüsüne yakayı kaptırıp
de her kötülüğü, her geriliği dinde gören ve bunu «Tarih-i Kadîm» şiirinde
fütûrsuzca ortaya koyan T. Fikret’e, Robert Koiej’deki ilk hocalığı dolayısıyla
aynı eserinde şöyle -der:
«Önce
Allah’a söğer, sonra biraz bol para ver, Hiç utanmaz, protestanlara zangoçluk
eder.»
Anlaşıldığı
gibi ırki şahsiyet arasındaki en büyük fark; Fikret’in toplumdaki bozulmayı
dine bağlaması; Akif’in ise bu cemiyet bozukluğunu, İslâmiyetten uzak-taşmakta
gören modernisr bir Törkçü-lslâmcı olmasıdır. Aslında Hıristiyan batı âleminin
Türk-İslâm dünyasına yönelttiği bu iddianın, ancak ilim ve fennin nimetlerinden
faydalanıp inancımızın asıl kaynaklarına inerek, hurafelerden arındırmak
suretiyle defedebileceğini ileri süren Akif, Fikret’in bu tuzağa düşmesine ve
kendi değerlerine düşman olmasına çok içerler. Bunun içindir ki hem ilimden hem
de dinden çok sathî bilgi sahibi olmalarına rağmen; birine alabildiğine hayran
olup diğerine ise var gücüyle saldıranlara karşı şiddetli bir hücuma geçer.
Bütün ömrünce de bu tutumunu elden bırakmaz.
Tevfik
Fikret, İstanbul'da doğmuş, Galatasaray Lisesini bitirmiştir. Bu okulda
öğrendiği kadarıyla, Fransızca eserlerden Fransız edebiyatını, İlmî cereyanları
takip etmiştir. Bütün hayatı boyunca da şiir ve resimden başka hiç bir şeyle
uğraşmamış, Robert Koleje hoca olarak geçmiş, orada yaşamış, hayatını orada
tamamlayıp yine oraya gömülmüştür.
Anlaşılacağı
üzere, müsbet ilimlerden fazla bir nasibi olmadığı gibi, Akif’in cemiyet
içindeki rolüne, halkın arasında yaşadığı hayata da yabancıydı. Fikret’in
hayatı umumiyetle iki dönemde mütalâa edilir. Birinci devre saf, temiz, dindar
ve îmân sahibi olduğu dönemdir ki bunu bazı şiirlerinde de görebiliyoruz.
İkinci devre lise meşrutiyet yıllarına doğru «Tarih-i Kadîm »i yazmasından
sonradır. Bu «Tarîh-i Kadîm» ve «Zeyl»inde Fikret bütün hücûmlarını Allah’a
yöneltmiş, bütün kutsal değerleri çiğnemiştir. Yine bu şiirde İslâm’ın
amentüsünü değiştirmiş, îmânın altı esası yerine kendince bir takım
maddeler koymuştur. Fikret artık, insana, insan aklına, insanın hürriyetine,
ilim ve fenne tapmakta, ilim ve fen ile kâinattaki her şeyin değişebileceğine
inanmaktadır. Acaba bu inanca nasıl gelmiştir ?
/
Fikret bu silim anlayışına, Auguste Comte’un akılcı "pozitivizminin tesiri
ile varmış olsa gerek. Bu zihniyet, ilmin, insan ve kâinatla ilgili bütün
problemleri çözeceğini deri sürer. Yani her çeşit metafizik düşünceye ve
inanışa karşıdır. Oysa aynı devirde başka fikir adamları, pozitivist olmalarına
rağmen metafiziği kabul ederek, ilmin sebepler ve özlerle uğraştığını belirtip
Comte’a karşı çıkmakta, Einstein izafiyet teorisiyle, Bergson yeni ruhçulukla,
pozitivist maddeciliğin önüne, büyük bir metafizik sistem koymaktaydı. Ama, Fikret’in bunlardan haberi yoktu ve İlmî ve felsefî
kapasitesi icâbı olamazdı dai Böyle olunca da batıya körü körüne hayranlık,
ilmin özüne değil de görüntüsüne tapma, batı felsefesi değil de o felsefenin
ucuz kırıntıları ile yetinmeden başka ne yapılabilirdi. Nitekim Fikret için de
durum aynen bu-dur, böyledir.
Artık
Fikret'in şuursuz maddeciliği ile, Akif'in oldukça
şuurlu ruhçuluğundan geriye kalan kalın çizgileri belirtebiliriz. Fikret,
«Fikrî hür, irfanı hür, vicdanı hür bir şâirim» diyerek böyle nesiller istediğini
söyler. Nitekim kendisi din ve Allah düşmanı olurken, oğlu da din ve meslek
değiştirerek papazlığı seçer. Akif, Türk gencine model olarak seçtiği «Asım»
için iki esas tesbit eder: İlim ve ahlâk. Gençliğe, asrın ilim zihniyetine ve
İslâm’ın temiz ahlâkına sarılın, der. Ömrünün son dakikasına kadar bu
prensiplere sadık kaldı ve yetiştirdikleri, tesir ettikleri de onu takip etti.
Edebî
sahada kalan ve daha ziyâde edebiyatın kalıpları içerisinde, lilmî ve felsefî
fazla değere sahip olmayan bu mücadeleler daha önce de belirttiğimiz
gibi
felsefî mahiyette spiritüalist ve materyalist münakaşalara-yol açar. Yine daha
önce belirttiğimiz gibi ruhçu olarak Ş. Ahmet Hilmi ve İsmail Fennî ile, materyalist olarak Baha Tevfik ve Celâl Nuri
tartışmaları, ilmî açıdan fikir tarihimizde yer alır.
('•19.
asrın yarısından sonra teorik materyalizm, pratik sahada kendini
göstermektedir. Bu da K. Marks ve F. Engels’in Hegel’den diyalektik metodu
almaları He olur. Buna göre artık, tez, antitez ve sentezle, geçmiş ve gelecek bütün
devirleri ve medeniyetleri izah mümkündür. Bizde bu diyalektik materyalizm ve
komünizm ilk olarak Ethem Nejad ile başlar, 1919 ve 1920 de «Kurtuluş» ve
«Aydınlık» dergileri ile yayılır. Dr. Şefik Hüsnü bu dergilerde yazanlardandır,
1931 den sonra Şevket Süreyya ve arkadaşları «İnkılâp ve Kadro»yu çıkarırlar.
Vedat Nedim Tör de bu kadroya dahildir. Daha sonra
marksist Hikmet Kıvılcımlı ile «Projektör», «Yurt ve Dünya», «Adımlar» gibi
dergiler aynı yolda hizmet ederler. Diyalektik Materyalizm 1960’dan sonra da
«Yön» ve «Sosyal Adalet» gibi bir çok dergiyle
yayılmasına devam ederek günümüze kadar gelir^
Diğer
yandan her çeşit materyalist görüşe karşı, felsefî ve edebî sahada yetişen
spiritüalist fikir adamları, yazarlar da mücadelelerine devam etmektedirler. Diyalektik materyalizm ve komünizm dünyâ ölçüsünde artan
tahripkârlığma, bizde ilmî ve felsefî sahada olduğu kadar edebî ve dinî
kitaplar, dergiler ve diğer yayın organları ile karşı koyan şu isimleri de
zikretmek gerekir: Ahmet Ağaoğlu, Peyami Safa, Mümtaz Turhan, Z. Fahri
Fındıkoğlu, Remzi Oğuz Arık, H. Ziya Ülken, M. Şekip Tunç, Nurettin Topçu,
Sezai Karakoç ve ruhçulük «Allahdan gelen, Allah’a giden ve yeni insan ve
cemiyeti bütün mukaddesleriyle ihtiva eden» 40
görüştür»
diyen Fazıl Kısakürek. Hemen hepsi İlmî ve dinî bir anlayışla düşüncelerini
dile getirirler. Zira bir çoğu hem batı kültürünü hem
de İslâmî inancı tetkik eden şahsiyetlerdir.
Bir
cümle île özetlersek, maddecilik, însan aklının sırlarını çözmeğe çalıştığı
madde ve eşyaya, her kuvvet ve kudreti izafe eden anlayış ve düşüncedir.
Ruhçuluk ise, aksine maddeyi bize tanıtan akim da şumûlünde olduğu ruha ve
nihayet herşeyin sahibi Allah’a inanan bir fikir sistemidir.
Buraya
kadar özetlemeğe çalıştığımız Türk tefekkür tarihinde spiritüalist ve
materyalist mücadele ve münakaşalar, aslında mevzuumuz olan «N.
Fazıl Kısa-kürek’in tiyatrolarında madde ve mânâ mukayesesine daha geniş bir
açıdan yaklaşabilmemiz içindir. Şu halde esas konumuza geçebiliriz.
II
KRONOLOJİK SIRASIYLA
ESERLERDEKİ KAHRAMANLAR ve TİPLER
1
— TOHUM
a)
Ruhçu Tipler: Bu bölümde eserlerdeki aksiyonu sağlayan belli başlı
kahramanların daha çok ruhî ve maddî temâyüllerini ele alacağız. Eserler birçok
tiple meydana gelmiş olsa da, fikir ve aksiyon bakımından, ileri hatta «odak
noktası» sayılabilecek şahsiyetler vardır. Bu husus Necip Fazıl’ın piyeslerinde
kendisini açıklıkla gösterir. Aslında, bir fikrin ağır basması düşünülen her
nevi eserlerde, bu böyledir. Yazarımızın bütün eserleri bir tez ortaya
koyduğuna göre, bu noktadaki dikkatimiz anlaşılacaktır. Nitekim inceleme konusu
olan «Tohum» da bu yapıdadır.
Bu
eser, Maraş’ın Fransız işgalinden itibaren, kurtuluşuna kadar geçen zaman
içinde, Türk milletinin ve o milletin fertleri olarak Maraşlıların, gösterdiği
dayanma gücünü, kahramanlığı anlatır. Bir yandan düşmanımız, diğer taraftan
işbirlikçi komitecilerin kan ağlattığı Maraşda, gerçek müslüman Türk’ün, kadını
ve erkeğiyle yiğitçe direnmesinin hikâyesi, imkânsızlıklardan harikalar
çıkaran; mümkün olmayanı imkân dahiline sokan; alabildiğine
maddî zenginliğe, ancak ve sadece mânevî zenginlikle karşı koyan, bir avuç
hakikî mücâhidin varolma savaşı!
Tohumdaki
hareketin «mihver tipi» Ferhad Bey’-dır. Bu kahraman
maddeci tiplerin tam zıddı, dolayısıyla ideal bir ruh adamıdır. Fikirlerinin kaynağını
dinden almakla beraber; o fikirleri, felsefe ve ilimle besleyen; münevver,
şahsiyet ve karakter sağlamlığında timsal, müslüman Türk’ün geleceğini kurmağa
ve kollamağa hazır bir fert. Fedakârlık, feragat ve cesaret, Ferhat Bey
demektir. Hemen her şeyi olan maddeye, mânadan başka hiç bir şeyi olmadığı
halde( karşı koyan, yine Ferhad
Bey'dir. Ve tabiî bu Ferhad bey de Fransızın hedefi
Maraş ve Maraş da maddenin hedefi Müslüman Türk’ün ta kendisidir. Bu zincir
bize ruhçu tipleri etrafında toplayan ilk halkayı apaçık gösterir. Ferhad Bey,
Yazarın burada, ilim ve felsefe ile beslenen îmânlı bir spiritüalist, yani
ruhçu görüşün, her halükârda materyalizme galip geleceğini; yaşanan bir olayın,
sergilenen bir tarihî hadisenin de, buna şahit olduğu hakikatinden hareketle,
ispatına gitmiştir. Ferhad Bey ve düşüncesi bu ruhçu yapının mîmârıdır.
Burada,
belli başlı tiplerin karakterlerini yansıtan bazı pasajları da vermek
niyetindeyiz. Ferhat Bey etrafındakilere, düşmanın Türk milletini iyi
tanıdığım, kuvvetli ve zayıf taraflarını çok iyi hesab ettiğini, sabır ve
acının iyi tanınması gerektiğini söyler.
«— Biz burada muharebe etmiyoruz. Bîr
sivrisi» nekle bir ejderhayı dövüştürmek gibi sihirbaz
işine benzer bir tecrübe yapıyoruz. Ateşi kanla söndürmek, çeliği etle
körletmek ve maddeyi ruhla durdurma gayretindeyiz. Bırakın içimizden kim ne
dilerse yapsın! Bırakın ruh tecrübesini yapsın!...
Bütün doğruların bîr anda eğri, bütün eğrilerin bir anda doğru çıktığım
gösteren fevkalâde anlar yaşadık... Bu anların hesap-te ve kitapta yeri yoktur.
Bu anlar ruhundur. Bu anlarda hadiseler, her kanun ve her hesabın üstünde, akim
uzanamayacağı ve hesabın tutamayacağı bir yerden
idare edilir..., Mademki akıldan imdat yok... Bırakın
ruh tecrübesini yapsın!» (s. 42)
Burada
yıllardır felâketlere göğüs geren, her harbin erittiği ayaktaşı olan fakir ve
acılı anadolu halkının ve onun şahsında Türk milletinin îmânından başka
silâhının olmadığı ifade edilir. Üstelik o anadolu insanı, kendisini tanımak
imkânı bulamamış, ne akılla maddeye, ne de îmânla ruha sahip olamamış, şaşkın
bir aydınlar kadrosuna bakıyor. Oysa Anadolu ruhtur. Müslüman Türk’ün münevveri
de bunu böyle bilmeli değil midir? İşte maddeye boğulan ve susayanlar için
Ferhat Bey’in söyledikleri :
«—
...Onlar için bütün sır maddenin kabuğunda-dır.
Onu görmekle nihayete erer. Onların ağaç diye anlayacakları şey, toprak
üstündeki çıplak gövdedir. Kök onlar için karanlık ve içinden çıkılmaz bir
düğüm, tohuma gelince...» (s. 449) .
Peki
tohum dediği nedir? «ruh tohumların tohumudur» (s. 451) cümlesiyle de bu
soruyu cevaplar. İşte ruh adamının tohumla kasdettiği mâna. Bu tohum Anadolu
içinde kök salmış. O kökler bütün yurdu kaplayan, bir avuç toprağı bile
canından fazla kıskanır hale gelen, bir ruh’a götürür, bizi. Anadolu’nun ruhu.
Müslüman Türkün görünmez kuvveti ve en aziz varlığı. Şu halde Ferhat Bey,
Allah’a inanmanın; kül olarak îmânın şartlarına bağlanmanın, maddeye mahkûm
olmak yerine hakim olmanın; aklın ve ilmin sınırlarını
bilerek, ruh âlemini bilerek kavramak ve sezmenin timsâli.
Ferhat
Bey’in etrafındaki inanmış tipler de bu çerçeve içinde mütalâa edilebilir. Hancı, yaşlı ve dindar bir tip. Kendisini ve yoğrulduğu
hamuru çok iyi bilir. Ruhundaki ateş onu İmanlı bir yiğidin, bir avuç insanla
da olsa neler yapabileceğini sezdirmiştir. Kendi insanının zaafını, ataklığını,
saf ve temiz kanını; buna karşılık düşmanın iğrenç ve hunhar emellerini şöyle
dile getirir:
«... Bizde bu ruh ve ellerde bu düzen
oldukça,, bizi vurmak ta iş midir? Bize sevdiğimiz
havayı çalsınlar, ökselerine mukaddes bildiğimiz şeylerin yemini serpsinler,
sırtımızdan nişan alındı demektir. Düşman bizim bu tarafımızı bizden iyi
anlayan ve kullanandır. Böyle bir tuzağı o kurar, ona düşeceğimizi bildiği için
kurar, biz de ona düşeriz, ruhumuzun ateşi gözümüzü kör ettiiğ için düşeriz,
düşeceğimiz için düşeriz.» (s. 403)
Burada
Hancı, Ferhat Bey’in kardeşi Osman'ın düşman içine, tek başına nasıl dalıp,
canını bile bile fedâ ettiğini soranlara, cevap verir. Bu cevabın içinde
İslâmiyetin ifade ettiği, «alın yazısı»na karşı geline-miyeceği de vardır.
Bir
başka kahraman da Yolcu’dur. Önceleri mu-vazeneci gibi
görünen bu gâzi, Anadolu ile iç içe yaşayıp onu yakından tanıdıkça alâkası
artar. Alâka arttıkça daha fazla bağlanır ve onun için bir uğrak yeri iken,
Maraş’ın kurtuluşunda vazife alır. Yeter ki birbirini tanıyan ruhlar ülfet
edebilsinler. Yeter ki Anadolu toprağında kızaran yüzlere, nasırlı ellere,
istihkarla değil, saygı ile, hatta mahcûbiyetle
bakılabilsin. Ferhat Bey’de bütün bunları bulan ve onun davasına bağlanan
Yolcu, hislerini itiraftan kaçınmaz; «hem
sizin gibi, okumuş ve düşünmüş adam inceliğinin son basamağına
varmak, hem de iptidâi’ Anadolu ruhundan bîr şey kaybetmemek. Ne güzel!» (s. 450)
Mâna
tarafından bir başka şahıs da ölen Osman’ın karısı ve Ferhat Bey’in gelini olan
Hanım’dır. İşin başında, daha Osman’la evlenmeden evvel, içten içe Ferhat'ı
seven, fakat kaderin bir cilvesi olarak Osman’la evlenen Hanım, komiteciler
tarafından dağa kaldırılır. Sonra Ferhat, şehit Osman’ın namusunu, çılgınca bir
planla geri alır. Kocası Ölen Hanım içindeki sırrı Ferhat’a söyleyemezken, bir
başka şüpheden, kirletildiği düşüncesinden kurtulmak ister. Ama gene Ferhat’a
açamaz da Hancı’ya, «Baba baba! Ben lekelenmedim. Bana
elini bile uzatan olmadı. Buna vakit de kalmadı. Ben lekelenmedim, inan!» der (s. 444). Ferhat Bey’e de sormadıkça söylemeyerek,
gizli sevgisine rağmen, kadınlık hayâsma sadık kaldığını gösterir. Hanım tipi
de müslüman Türk kadınının temiz mayasını belli eden, îmân sahibi, dindar ve
namus timsâli bir insan. Şerîfe teyze lise aynı mayadan gelen bîr karakter.
Bunların
dışında Ağa tipleri de mânâ yüklü bir toprağın, tehlike anında sıkışıp kaya
olabileceğine, düşmanına tek yumruk halinde karşı koyabileceğine misâl olarak
alınabilir. Böyiece eserin ruh cephesi, bütün elemanları ile,
mânâya başkesmiş bir kadro hüviyetindedir.
·
b) Maddeci Tipler: Bir
önceki bölümde anlatmağa çalıştığımız tipler, âdeta açığa çıksın dîye bu
materyalist karakterler çizilmiştir. Ancak ifade etmek gerekir ki bütün ağırlık
ruhcu cepheye verildiği için maddî temayül gösteren tipler sınırlı bir tabloda
verilir. Meselâ Ferhat Bey’in karşısında o kıratta bîr maddeci tip yoktur. Bu
diğerleri İçin de böyledir. Esasında şahıs plânında buna belki lüzum da yoktur.
Zira yukarıda belirtildiği gibi mânâ cephesini meydana getiren tipler, aslında
bir ruh plânını, Türk milletinin ruhunu sembolize eder. Karşısında da madde
olarak topyekûn «Batı» vardır. Şu haliyle materyalist âlemi, hilesi, uşağı,
casusu, oyuncağı ve bütün madde potansiyeli ile, sipiritüalist
cephenin karşısında yerini almıştır.
Bu
izaha rağmen, gerek körkütük inkârcısı ve gerekse hiç bir ulvî gaye tanımayıp
her gün biraz daha çirkinleşen oportünisti ile, bazı
tipleri seçip ortaya çıkarabiliriz: Komiteci tipleri ve onların başı olan Reis.
Hem Ferhat Bey ve hem de Hancı’mn kendi nefislerinden saklamadığı hakikâti,
Reis durumundaki Komitecibaşı da itiraf eder. Ferhat Bey’in, o gece meyhanesine
geleceğini haber veren pusulasına, kimse inanmaz. Bütün komiteciler, bu bir
oyundur derken, Reis, «hey, ben ahmak değilim. Ben
malımı bilirim. Öyle bir gelirki sen de neye uğradığını bilemezsin» diye haykırır, (s. 430). Ve Ferhat da gelir. Burada yazar
maddecilikteki, «netice vasıtayı meşru kılar» düstûrunun, insanları alçaltmak
pahasına nasıl işlediğini göstermektedir.
Madde
tablosunun kahramanları, daha bir çok fiillerde
belirten yazar, nihayet bir misilleme ile ilgili olarak Komiteci 4 den alınan
şu satırlarla, manzarayı tamamlar; «zahire ambadarmdaki yiyeceklerine zehir
karıştırmasaydık, klişe işini yapamazlardı» (s. 436).
·
c) Değerlendirme: Tohum
piyesi umûmî hatları itibariyle, bîr tepki, saldırılan tarafın kendine mahsus
şartlan içerisinde, karşı koyma azminin canhıraş ifadesidir. Burada Türk ruhunun
köklerine varan azim, irade, cesaret, fedakârlık, feragatiyle; bir kül halinde
Batı’nın madde hakimiyetine, silâh üstünlüğüne,
akılalmaz şekilde göğüs germesi, ayak diremesi ve bunda muvaffak olması dile
getirilir. Ruhun maddeye, görünmezin görünene, inancın inkâra, îmânın şüpheye
üstünlüğü sergilenir. Bu zor olandır ve yazar Türk’ün ruhuna, zor olanda
muvaffakiyeti lâyık görür.
Yazar,
ruhçu görüşü ifadedeki hassasiyeti maddeci görüşte ortaya koymaz. Tiplerdeki bu
işleniş, bir başka ifade ile, işlemedeki bu
dengesizlik, yazarın dünya görüşü ve felsefesini açıkça ortaya koyar. N.F.
Kısakürek eseriyle ilgili olarak bu satırların yazarına, «Tohum hem günün
ahlâkî panoraması, hem de millî müdafaanın kurşuna karşı dişle, tırnakla
mücadelesidir» demiştir. Yıllar önce, oyunun sahneye koyulduğu sıralarda da
«mahrem benliği fikirlerinde, fikirleri aksiyonlarında ve aksiyonları memleket
müdafaasında gizli bir şahsiyetin deseni» (1) diyerek esas kahramanın rolünü
açıklamıştır. Aynı yıllarda, oynanması büyük akisler yapan piyesle ilgili
olarak bir başka yazar «millî mücadelenin ruhunu bu kadar kuvvetle bize duyuran
bir eserin henüz yazılmadığını itiraf etmek, en doğru hak tanımak olur» (2)
der.
Bütün
bu izahlar ışığında Tohum piyesine, ruhçu anlayışın ışığında kıymetli bir yer
vermek, bu safhayı yazar açısından ilk ve mühim bir adım saymak, doğru olur
kanaatindeyiz.
2
BİR ADAM YARATMAK
a)
Ruhçu Tipler : Gerek
Tohum ve gerekse Bir Adam Yaratmak birbiri ardından (1935-1938) sahneye konmuş,
eserleri Darül’bedayi’i en seçkin kadrosu ile oynamış ve o yıllarda geniş
yankılar uyandırmışlardır. Tohum ile ilk adımı atan şâir ve yazar Necip Fâzıl,
Bir Adam Yaratmak adlı oyunu ile bu sahada da söz sahibi olduğunu artık belli
etmiş oluyordu.
Bu
piyeste, ruhçu tipler en koyu mânevî buhranları nefsinde yaşayanlardan, en saf
ve basit düşünce sahibi olanlarına kadar, sergilenir. Ruh buhranlarının
cehennemi ızdıraplarına katlanan bir tiple şevki tabiilerine uyan başka bir
tip, eserde yanyana veriliyor. Fakat Tohumda olduğu gibi Bir Adam Yaratmak
oyununda da eserin ağırlığını omuzlarına almış bir «merkez şahıs» vardır.
Anlaşılacağı gibi bu şahıs Husrev’-dir.
Kahramanımız
Husrev, bir sanatkârdır. «Ölüm Korkusu» piyesiyle meşhur olmuş bir yazar.
Etrafında çeşitli düşüncelerde görünen bir yığın insan. Kimi samimi, kimi
dalkavuk, kimi menfaatperest ve kimi de Husrev’i kullanmak, bir kukla gibi
oynatmak isteyen insan kalabalığı. Husrev ortaya koyduğu eserde ölümü, kaderi
irdeler. Öteleri kurcalar. Bu düşüncelerden kendisini bir türlü kurtaramaz.
Çevresi onu bir an olsun rahat bırakmaz. Ulvî bir gaye değil, ama küçük menfaat
hesapları uğruna en mahrem sırlarını bile deşmeğe kalkarlar. Doktorundan gazete
patronuna, muhabirinden sade vatandaşa kadar herkes «Merak simsarı» dediği
gazeteciler ve diğerleri, ona insan üzerinde derinlemesine düşünme ve korkunç
sonu, ölümü, Ölüm korkusunu yaşama îzdırabmı verir.
Evet
insan ve ölüm, Husrev için düşünülmeden yapı-îamıyacak müthiş hakikat. Bu
düşünceler, dünyanın hay-huyu ile meşgul diğer insanlar ve çevre içinde
Husrev’i birbaşma bırakır. Bu yalnızlık beynine üşüşen düşünceleri daha kesif
hale getirir. Bitki hayatı yaşayan bunca insanın içinde, bir de çok basit
tasniflerle normal ve anormal insan tasnifleri yapılır. Ruh Hekimi Nevzat tipi
Husrev için budala bir kişidir. Ona göre en seçkin insanlar normal sayılmazlar.
İşte bu yüzden Husrev «Boyuna tabiî olmayan
insanı tarif edersiniz. Bir de tabiî insanı tarif etsenize!...
Hafızası, hayâli, tecessüsü yok. İttiğin zaman gidiyor, bırakınca duruyor. Bu
mu tabiî adam» der (s. 26). Ondan
eserini yaşaması istenir âdeta. Gerçi kendisi de eserdeki konunun tesirindedir.
Vak’adaki kazayı tabii bulmayanlarla, çetin münakaşalara tutuşur. Aslında hayat
denen şeyin ne kadar iğreti, nasıl ince iplikle tutturulmuş olduğu gerçeğini;
«... Ben de eserimde hayatın bu tarafını
görmek istedim. Basit bir sebep temelinin üstünde, kocaman bir azap ve cennet
binası kurayım dedim. Binaya hayret edenler sebepten şüphelenirler. Sebep
dediğiniz de ne? Bir
hiç, bir hiç!» (s. 331) cümleleriyle ifade eder.
Husrev
kurcaladığı ölüm hakikatini ve zorladığı kader karşısında insan olarak âciz
kalmasını şöyle dile getirir:
...(^Ben «e yaptım? Bir hududu zorladım..
Kendimin, dışına çıkmak isterken kendime rastge!dim.Y Meğer fal olduğumu
anlamak için Allah’lık (!) taslamalıyım*, sıra!... Meğer nasıl yaratıldığımı görmek için bir adam
yaratmağa, çalışmalıymışım!... İinsan kaderini bir rüya
g;ibi uykuda bulur. Bu rüyayı uyanık nasıl seyredeyim?
Allah’la kalabalık arasında kaldım. Boşlukta nasıl durayım?»
(s. 54)
Sonunda
Allah’a sığman, onun dileği nîsbetinde olgunlaşabilmenin mümkün olduğunu
anlayan Husrev-’in, akıl, ilim ve felsefe ile pişmiş, kaynağı din olan bir
ruhçuluğu temsil ettiği anlaşılır.
Ulviye,
Husrev’in annesidir. Saf, temiz ve şefkatle oğluna bakan, ondakî ruh
depresyonlarına akıl erdiremeyen bîr anne. Husrev'deki değişikliklerden,
etrafının da tesiriyle çok endişelenir. Gazeteciler ve diğerleri Husrev’den
öğrenemedikîerinî, bu saf annenin iyi niyetlerinden faydalanarak hallederler.
Dindar, namuslu bir hayatın acı ve çilelerini sineye çeken Ulviye, bazen iyilik
yaptığım sanarak Husrev’i daha zor durumlara da sokar. Ama bir tip olarak
hakkında daha fazla şey de söylemek mümkün değildir.
Bu
arada bir de Selma, Husrev’in haîa-kızı vardır. Belkide onu en iyi anlayan,
anladığı için de içten içe seven, Husrev’in çevresindeki en olumlu tip.
Selma’nın
mânevi tarafı kuvvetlidir. Sır saklamasını, sırrı sevmesini, Husrev’e olan
sevgisini ölene kadar açığa vuramamakla ispat eder. Ve nihayet kader onu
Uîviye’nin önüne siper ederek, sevdiği Husrev’in elinden ölmeğe mahkûm eder.
Mansur,
«Ölüm Korkusu» piyesinin başaktörü. Ruh
meselelerine yatkın, Husrev’in dert ortağı ve Sel-ma’yı seven bir tip. Bunca
hilekâr dost arasında Husrev’in çilesini anlamağa çalışan, sâdık bir şahsiyet.
Bu noktayı, Husrev’i teselli ederken söylediği şu cümleler daha iyi açıklar: «Kafan
bir arı kovanı gibi hep ölüm ihtizazları ile dolu.'Hep ölümle meşgulsün» (s.
17).
Mansur,
Husrev’in etrafındaki menfaat şebekesiyle de mücadele eder. İnsanlık anlayışı
ve namus kaygısıyla, gazete patronunun davranışr için; «gazetesini
satmaktan başka hiç bîr endişesi yok. Karşısında bir facia var. Bu faciaya en
ufak bir'saygı duymuyor» der (s. 47).
Ruh
tablosunda Mansur’un dışında ve geri planda muhabir Turgut ve emektar hizmetçi
Osman tipleri de vardır. Bu durumda ruhçu şahsiyeti erin, başta Husrev olmak
üzere, eserdeki rollerini belirtmiş olduk. ?
b)
Maddeci Tipler: Bu tiplerin-içinde en çarpıcı olanı gazete patronu Şereftir.
Para ve menfaat dışında hiç bir şey düşünmeyen bu adam âdeta maddeye tapar. Hiç
bir mânevi kıymet bilmez. Namus mefhumunu tanımamıştır bile. Gazetesinin tirajını artırmak için, Husrev’le karısının arasındaki
ilişkiyi bile umursamaz. Hatta Husrev kendisine, karısının metresi olduğunu,
bunu da gazetesinde yazmasını söylediğinde, kılı bile kıpırdamaz. İlgi duyulan,
okuyucu tarafından kapışılan olay nedir, bir felâket veya bir rezalet mi? En
mahrem sırları işportaya çıkarmak mı? Tamamdır. Yeter ki gazete satsın ve para
aksın. Bu yolda işbirliği yaptığı Dr. Nevzat’ın emellerini de Husrev’e anlatır.
Selma’nın ölümünde, parmakları arasından aldıkları gizli not defterinden,
Husrev’e olan alâkasını, ölüye zerre kadar saygı duymadan gazetede yayınlar.
Karısı Zeynep’le birlikte yaptığı bu (işi, fütursuzca
anlatarak; «sizin gibi, herkesin tanıdığı, herkesin sevdiği bir insan, ne
kadar alâka çeker, bilirsiniz. Biz de?öğrendiğimizi
yazdık»:der (s. 65).
Husrev,
pek çok hakaretamiz sözlerle bu hareketin alçaklığını, âdiliğini ifadeye
çalışınca da,
-
«Husrev. Bey! Ben edebiyattan anlamam. Ben
gazeteciyim. Bir ticarethanenin sahibiyim. Ticarethanenin vazifesi budur. Ben
vazifemi yapıyorum» (s. 67). diye
pişkinlik gösterir.
Yazarın
çizdiği bu materyalist tip, her hareketine bir kıhf bulmayı ihmal etmez.
Yeterki zihniyetine muvafık olsun. Şeref bu davranışlarında yalnız değildir.
Ruh doktoru Nevzat da aynı karaktere sahiptir.
Dr.
Nevzat, Husrev’în arkadaşlarındandır. Bir hususî klinik işletmektedir. Sık sık
Husrev’în evine gelir, kendisi ve annesi ile senli-benlî konuşur, görünüşte,
dostluğunu büyük bir iştiyakla devam ettirirdi. Ancak ihtiras, menfaat ve küçük
âdi hesaplar ruhuna işlemiş olduğundan, dostum dediği, teklifsiz evine girip
çıktığı Husrev için en olmayacak şeyi düşünür: Onu deli diye kendi kliniğinde
yatırmayı böylece meşhur bir yazarın tedaviye alındığı hastanenin reklâmını
yapmayı başarır. Önceleri «Ölüm Korkusu» piyesini anlata anlata bitiremeyen
Nevzat;
Ciddî
söylüyorum, hanımefendi. Bu eser, içimdeki marâzî, psikoloji bakımından
fevkalâde mühim. Ruh doktorluğu ondan bîr çok dersler alabilir. Zaten
üzerinde bîr etüde başladım.» (s. 25)' diyerek
Husrev’în bir dehâ olduğunu ileri sürer.
Gizli
ve sinsi plânlar bir tek şey için kendisini gösterir: Para! Husrev, bu durumu
bilir ve onun kendisine deli gözüyle baktığım söyler. Bu sözlere pişkince; Amma
frenleri sağlam bîr deli. Cemiyete faydalı marâzîler de senin sımfmdandır» (s. 27) diyerek, Husrev’i o hazin noktaya sürüklemenin
hazzını tadıyor.
Madde
cephesinde bir de Şerefin karısı Zeynep vardır.
Zeynep
tamamen içgüdülerinin tesirinde, günlük
yaşayıp
hiç bir şeyin kaygısını duymayan insan. Hus-rev’in piyesindeki kaza sahnesini
«tuhaf» bulur. Aldığı izahata rağmen akıl erdiremez. Gerçeğin
gözüne mertek gibi girmesini beklediğinden duygu, hayal dünyasına yabancı bir
kadın. Hem, halinden anlamadığı hem de onun olmak istediği Husrev’den
hakaret görür. Fakat reddedilmeyi de anlayamaz. Gözünü hayvanı bir hırs bürümüş
halde,
«Bana alçalttınız kendinizi. Artık
yapmayacağım! yok. İyi ve fena diye bir şey
bilmiyorum. Doğru yanlış diye bir şey bilmiyorum..
Size tekrar mâlik olmak için her şeyi yapacağım.» (s.
56) diye bağırır.
Bir gaflet anından faydalandığı Husrev’in, kendisine uzak durup Selma ile
samimiyetini görünce deli olur. Bu haliyle de his cehverlerinden tamamen kopmuş
bir mahlCık durumuna girer.
·
c) Değerlendirme: «Bir
Adam Yaratmak» piyesi, yazarın şekil ve muhteva bakımından en kuvvetli eseri
sayılıyor. Yazar, aklî, İlmî, felsefî, ve metafizik
konulara dalarken, dinî çerçevenin dışına çıkmaz, fakat onu zorlar, ölüm fikri
büyük bir ağırlık taşımakla beraber, kaderin kuvvetini belirtmede bir acı
muamma gibi görünür. Eserin işleniîişinde, insanın aczi, aklın sınırı, ölümle
meşgul olma, başlıbaşma birer konu olarak ele alınır. İnsan kaderinin önüne
geçemez, ama onu zorlar. Mademki insan Allah’ın en kompleks
varlığıdır, o halde onun keşfedilmesi gereken birçok tarafları olmak gerekir.
Değişik yaratıhş-daki insanların çevrelerine uymaları da mühim bir problem
olmaktadır. Hele bir sanatçının, bu konudaki çilesi daha çoktur.
«Bir
Adam Yaratmak» oyunu, çeşitli yazarlar ve ilim adamları tarafından da değişik
yorumlara uğramıştır. Yazarın, Türk tiyatrosuna yeni bir anlayış 54
getirdiğini
belirten kimi araştırmacılar, bu eserin ortaya koyduğu ruh burkuntularım, biraz
da yazarın şahsiyetine bağlarlar. Bir başka tiyatro adamı, eserin 19. y.y.
natüralistlerine uygun biçim ve muhtevada olduğunu ileri sürer. Bilhassa Ibsen
ve Sıtrındberg’in eserlerindeki anatomik görüşü benimsediğini, zirâ Husrev’in
kendi karakterini teşrih masasına yatırdığını ifade eder. Ancak, N. Fâzıl'ın
eserinin bir de kaderci tarafının olduğundan bahisle «Natürilistierde
bir kimsenin sonu, sıkı sıkıya kendi hareketlerine ve çevresine bağlıdır.
Husrev’in sonu ise yarı yarıya kadere dayanır. Ancak elinden kaza çıktıktan
sonra yöneldiği yol kendi hareketlerine ve çevresinin tutumuna bağlıdır» (3) der.
Şurası
bir gerçek ki yazar Husrev’i ideal bir tip olarak ele alır. Bunu diğer
eserlerinden de anlayabileceğimiz gibi kendi ifadelerine de baş
vurabiliriz. Bu eserle ilgili bölümü yazarın bir cümlesiyle sona
erdirelim: «Bir çok mücerret ve müşahas mefhumları ve
hadiseler karşısında aksiyonları tali ve fikirleri ile sanatkâr, yani mütekâmil
insan» (4).
3
— KÜNYE
a)
Ruhçu Tipler : Bu
eser adına uygun olarak, daha çok, bir şahsın başından geçenleri, değişik zaman
ve mekân ölçüleri içinde verir. Yabancılar dahil, her
çeşit şahsın göründüğü devirlerde, memleketin bağrından çıkan ve düşünen bir
insanın başından geçenler esas vak’ayı teşkil eder. Bu bakımdan önde gelen
şahsiyet Gazanfer'dir.
Gazanfer,
Plevne müdafaasında şehit düşen bir Osmanlı zabitinin oğludur. Kendisi de subay
olarak Osmanlı ordusunda vazifelidir. Oyun plânı içinde Yemen çöllerinden,
Sarıkamış’a; İstanbul’dan, Filistin’e kadar çeşitli cephelerde çarpışan, önemli
mevkilerde mühim vazifeler yüklenen bir subay. Eserin her noktasında göze
çarpan şey, Gazanfer’in doğruluk, dürüstlük, fedakârlık ve fazilet mücadelesini
her yerde, her zaman ve her şeye rağmen asla bırakmamasıdır. Bu sebeple üstleri
tarafından hazmedilemeyen fikir ve hareketleri, çeşitli şekillerde
cezalandırılır. Fikirlerini açıkça söyler, tekliflerini iş işden geçmeden
yapar; hile, iltimas, rüşvet, kötü idare, cehalet ve yobazlığa katiyyen prim
vermez. İnancı tam, münevver din adamlarına saygılı, akıl ve ilim sahalarının
değerini takdir edebilen bir tip. Ruh kuvvetinden nasipsiz olanların her zaman
çekindiği, mânevî yönü zengin bir şahsiyet. Madde karşısında mânâ üstünlüğünü,
fikir, davranış ve hareket olarak nefsinde ispata çalıştığı; bu yüzden
«etrafla» ömür boyu ters düşüp çekiştiği dikkatleri çekmektedir. «Künye»,
Gazanfer için, aşılması gereken, aşıldığı ölçüde muvaffak olunabilen bir
şeydir. Kendi hayatı da bunun örnekleri ile doludur.
Yemen
harekâtının Osmanlı için ne felâketler getirdiği malûmdur. Ve işte Gazanfer,
Yemen’de çarpışan bir subaydır. Onun her işi temelden ele aldığı; sebep ve
sonuç için kafa yorduğu; bunu canından aiiiz bildiği milleti, vatanı ve dini
için yaptığına bir örnek verelim. Yemen’deki komutanına, asırlardır isyan
çıkmayan bu topraklardaki ayaklanmanın kötü idareye işaret olduğundan bahisle;
«... İsyan doğuran sebepler isyanı
bastırmaz. Kafası, ruhu, bilgisi, ahlâkı, disiplini, iradesi olmayan ordu,
tepelemeğe değil, tepelenmeğe memurdur. Bu iş için de bir avuç çöl faresi
yeter. Şerefinizi koruya-hm.» (s. 228)
diyerek
komutanını uyandırmak ister. Bunun üzerine geriye çekilip İstanbul’da Harb
Okulu öğretmenliğine tayin edilir. Çünkü o, Arap topraklarındaki idarenin ne
hale geldiğini; rüşvet, iltimas ve suistimaMn hangi ölçülere vardığını
saklamamaktadır. Ve bu hengamede çöl iklimindeki
Anadolu erlerinin nasıl eridiğini bilmektedir.
Gazanfer,
cemiyetteki sathî değişmenin büyük acılarım duymaktadır. Eski muhteşem binanın
çatırtılarını işittikçe ızdıraplan artmaktadır. Doğu âleminin ve tabiî
hususiyetle müslüman memleketlerin gafletini, batı karşısındaki gerilemesini
tahlil eder. Japon mucizesinin teme! sebeplerine
parmak basar. Asyalılık ve Avrupalılık karşılaştırılmasında ruh ve maddeyi
şöyle çarpıştırır :
«Efendiler, bir zamanlar Asya, ruhun
bilgileriyle yeryüzüne hükmediyordu. Bugün Avrupa kafanın bilgileriyle
dünyamıza sahiptir. .Ruhun emrinde olan madde, bulduğu bir kaç kanunla uyuşuk
bir anında ruhu, çuvala tıkabilir, fakat yok edemez. Ruha gelince, maddeyi baştanbaşa
kucaklar kucaklamaz, onu dinamit gibi uçurur, kül eder... Japonları zafere
eriştiren ruh, disiplin ve bilgidir.» (s. 241).
Gazanfer’in
dinî itikadının sağlamlığı ve Kih cephesinin mükemmel olarak verilişini, Harab
okulundaki öğrencilerine, disiplin konusundaki sözleriyle açıklığa
kavuşturabiliriz. İnsanın önce kendisini tartmakla mükellef olduğunu;
disiplinin bir ilâç, gibi acı fakat şifa verdiğini, bunun için nefsi yenmekle
işe başlanacağını söyleyerek;
«Dinîmizde "büyük cîhad’’ dîye bâr
tabir var, bilirsiniz. "Büyük cihad”, milyonlarca insanın bir o kadar
insanla kavgası değildir. Tek kişinin öz nefsi ile çengidir» (s. 241) hikmetini ifade eder. Bilindiği gibi bu sözler,
Hz. Muhammed’in bir savaştan (Tebük seferinden) dönerken Sahabelerine söylediklerinden
nakledilmiştir. Gazanfer bunu sosyal hayat plânında da hesab etmekte, fertler
arasındaki saygı ve sevgiye büyük ehemmiyet vermektedir. Büyüklere lâyık olduğu
değer verildikçe ve onların da küçükleri sevip korudukça, inanma ve güvenme
cemiyette yaygınlaştıkça her işte kolaylığın artabileceğini ifade eder. Bu
nisbeti kendimizde dile getirirken;
«...Şimdi bir an için kendimize dönelim.
Türk askeri destanlar kaynağı "Büyük Doğu”nun mümessilidir.
O .yerle gök arasında eşi olmayan bir ruh. ve madde cevheri taşıyor. Türk askeri büyüğünü
bulduğu her zaman bu cevheri göstermiştir... Büyükle küçük arasındaki
uygunluk nispeti bozulmadan onun bozgun verdiği bir. kere bile
görülmedi. Hiç de görülmeyecektir. Sadece bu nispetin düzelmesiyle her
türlü madde zaruretlerini yıktığı bin kere görüldü»
(s. 245) diyor.
Gazanfer,
istibdadı takibeden devri eskisinden daha
beter olarak vasıflandırır
ve kendisinin çıkarıldığı, bir
zamanlar reisliğini yaptığı, divan-ı harp huzurunda da söyler. Üstlerine karşı
söylediği fikirler için bir arkadaşına;
«... Büyüklerime o Sözleri söyledim. Ben ki
büyüğüme uzanan dîU kerpetenle koparmak davasında-yım, söyledim..'. Söytemeseydim kendi dilimi koparırdım. Ordu evi
yanarken şahsımı ve kaideleri nasıl koruyabilirdim» (s.
203). diyerek, imanlı bir Türk insanının sağlam
karakterini çizer.
Ruhçu
tiplerden, Gazanfer'in Harbokulundan talebesi ve ilerde millî kuvvetler subayı,
İkinci Talebe de hocasının karakterinde olduğunu daha gençlik yıllarındaki
fikirlerle belli eder. Cesareti; dinî, millî, vatanî konularda hasaslığı,
mukayese ölçüleri, bu hükmü kolayca verdirmektedir. Japon ilerlemesini, sadece
çalışma ve para hesabına dayanan arkadaşlarına rağmen, «inanma kaabiliyeti,
mânevi âlemleri» (s. 240) diye kesip atar. İkinci talebeden başka, «İkinci
Halk Adamı», «Birinci ihtiyar Halk Kadını», «İkinci Hukuk Talebesi» gibi tipler
manevî cepheyi tamamlamaktadır. Bunların yanında yazarın ortaya koyduğu bir tip
de «Tabur İmamı »dır. Mümkün olduğu kadar az konuşan,
sorulunca söyleyen, sakin ve ağır başlı bir insan. Değişiklikleri,
yenilikleri ve bunlarla giren tahribatları kendi muhakemesiyle anlayıp
anlatabilen bir imam. Birinci büyük harbe girip girmeyeceğimizi soran
genç zabitlere «İlâhî oğlum, nerede o
düşmanlan zayıflarken milletine yağ bağlatacak büyükler? Gözümüz yollarda
onları arıyoruz.» diyerek ikinci meşrutiyetin acı
hakikatlerini dile getirir.
Eserde
ruhî tarafları olmakla beraber hadiseler karşısında sallanıveren muvazeneci
tipler de göze batar. Bunlar arasında «Müfettiş Paşa», «Redingotlu Paşa» ve
hassa zabiti Necati Tipleri en çok göze batanlarıdır. Ancak, Gazanfer’in mektep
arkadaşı olan Necati iyi kalpli, samimi, fakat belirli ve sağlam bir fikri
olmayan insandır. Meselâ Gazanfer’in ordu ile siyasetin birbirine
karştırılmaması gerektiğini söylediğinde Necati, «Ordu fikirsiz mi, ordu
şuursuz bir makine mi?» (s. 281) diye cevap vererek meseleye ne kadar satıhtan
ve herkes gibi baktığı anlaşılır. Oysa Gazanfer ona Ordunun fikirsiz
olmadığını, ama siyasette de olmaması gerektiğini, zira siyasetin fikrin posası
olabileceğini hatırlatır.
b)
Maddeci Tipler C' Bu eserde muvazenecile-rîn dışında bir çok
tip, maddevî karakteri aksettirir. İçlerinde felsefî kaynaklı materyalistler
olmasa bile, en azından oportünist seciyede kişileri
seçebiliriz.) Bütün kaygıları uymak, ama ne gelirse ona uymak isteyenlerden
başka, materyalist batı âleminin AvrupalI temsilcileri de vardır. İşgal
yıllarındaki İstanbul’un zavallı durumuna içten içe gülen turistler yanında,
Avrupah zabitlere güzel görünmek isteyen hürriyet-perver şık hanımlar; her yanı
yangın yerine dönmüş şehrin meydanlarında, «hürriyet, hürriyet!» diye bağıran
hatipler, külhanbeyleri ve çeşit çeşit tipler. Bunlardan «Avrupah seyyahlar»
ise, bize bizi tanıtma bakımından kayda değer. Her şeyiyle Türk ve müslüman bir
dekor ortasında, yaldızlı üniforma ile Avrupah zabitler, turist için tablo
yapılacak bir manzara. Yazarın, İmparatorluk İstanbul’unda ve umumiyetle
ülkenin her tarafında görüp çizdiği bu manzarayı, «AvrupalI Kadın Seyyah» ve
«Avrupah Erkek Seyyah»ın şu konuşmaları çok güzel anlatır:
«...
Bir şey değil,.yatkında bu tipler büsbütün
görünmez'olacak, Hepsi birer son turfanda» der Erkek Seyyah.
.
Kadın
Seyyah da:
«... Çarşaflı ihtiyar kadından vazgeçtik, ama
hürriyet,’adalet, filan, bunlar bizi takÜd ede ede bütün cazibelerini,
kaybedecekler.»
Erkek
Seyyah :
.
. .«...Çok doğru. Herhalde buraya yüzlerce sene eYyelki
Avrupayı görmeye gelmedik.» diyerek, bu
sözlerle manevî havanın Asyanm köprüsü olan İstanbul'da nasıl dağıldığına
işaret eder (s. 251). Bu acı manzarayı bizim kendimizin değerlendirmesi ise,
yukarıdaki sözlerle yanyana gelince çarpıcı bir durum arzediyor. AvrupalI fazla
olan değil, eksik olan tarafımızı belirtmek için, adetâ alay eder gibi o sözleri
sarfederken, münevverlerimizin muhakemeleri, eksikleri ziyadeleştirmek, bize
ters gelen ne varsa hepsine kavuşabilmek gayretindedir. İşte tamamen
Batılılaşmayı düşünen «Birinci Hukuk Talebesi» bu konudaki fikirlerini nasıl
savunur:
«Ne
demek istiyorsun? Yani garbın her türlü iler leyîşî karşısında sarığımız,
cübbemiz, şalvarımız, simsiyah cehlimizle şarklı mı kalalım»
(s. 251). «İkinci Talebe»nin "benden ibret almalısın, onları tanıdığım
için böyle düşünüyorum” demesine rağmen aynı tip;
ç-
«Sana şaşıyorum. Baban uzun seneler Paris’te sefiVlik etti. Lise tahsilini
orada bitirdin. Böyieyken bir yobaz kadar geri fikirlerin var»
(s. 252) diyebiliyor. Çizilen bu maddeci, oportünist
tipler, asırlardır Türk milletinin çektiği sancılara sebep teşkil eden fikirlerin
de temsilcileri olarak gösterilmektedir^
·
c) Değerlendirme
: Piyes umûmî hatları ile bir madde ve mânâ mukayesesi. Bu mukayeseyi
hem kendi kendimizle, hem de batı ile kendimiz arasında geliştirmek, Asya ve
Avrupayı kül olarak ele almak, yazarın düşünce ufkunun genişliğini gösteriyor.
«Künye» bir rhilletin kendi künyesini aşabilmesini, çıkış yollarını maddenin hakimiyetinde değil, kendi mânevî potasında bulabilmesini de
gösteriyor. Değer yargılarının nerede ise her gün değişip nesilleri birbirinden
kopardığı bir toplumda, Gazanfer gibi insanların yetişmesi, boğulmaması hedef
alınmıştır. Onlar dinî kültürü, yaşayışından taviz vermeden, ilmin nimetlerini
ortaya çıkarıp milleti kurtaracaklardır. Japonya misâli de bu durumun muassır
şahididir.
Bu
çalkantıların tesirinde olan millet, kendi fertlerine cazip bir manzara
arzetmez. Hele Gazanfer gibi düşünenler umumiyetle yalnız, sıkıntı ve ızdırap
içindedir. Çevrenin şu veya bu şekilde değişmelere rıza göstermesi, geleceği
sezenleri daha da buhranlara sürükler. Çünkü değişen kıymet hükümlerinin içinde
mânâ vardır. Maddenin müstakil ama, maddeyi tamamlayan
mânâ. İşte bu yüzden çevre ile, toplumla uyuşamama
ortaya çıkıyor. Nitekim eser üzerinde araştırma yapılan bir kaynakda «Değer
yargılarının değişiminde nesiller arası çatışma, sindirilmemiş batılılaşma,
maddeciliğin önem kazanması, kadının gerçek yeri, bu değerlerin emsal
sorunlarda, para, ahlâk, din anlayışında tesirler...» (5) mevzuunda «Künye»
piyesini örnek vermektedir.
Son
olarak şunu da belirtmeli ki inancı ve milletinin hayrına gördüğü fikirleri
uğruna künyesini aşabilecek derecede idealist bir tip, yazarın hedefi olarak
görünmektedir. Bu da günümüz Türkiye’sinde dünden daha fazla arzulanılacak bir
düşünce.
4
— SABIR TAŞI
a)
Rühçu Tipler (iyiler): Bu eser yazarın da belirttiği gibi anahatları ile
eski bîr masaldan alınmıştır. Böyle olunca içindeki tipler de aynı havayı ister
istemez vermektedir. Kahramanların ötesinde kuş ve cinlerin konuşması da bu
durumu bariz olarak belli ediyor. Bundan dolayı eserdeki şahısları, tipleri
(5)
Metin And, 50 yılın Türk Tiyatrosu, (İst.' İÖ73),' s. 49S ve
tip görünümleri verenleri gene! inceleme plânımıza
göre ayırmakla birlikte, masalların yapısına uygun olarak da guruplandırmak
zorunda kaldık. Buna göre, müsbet tiplere «iyiler», menfi tiplere de «kötüler»
dedik. Bunun gibi iyilikten yana ve kötülükten yana olanlar da denilebilirdi.
Eserde
«Genç Kız» ve «Nine» tipleri birbirini tamamlar vaziyete saf, temiz, masum ve
inançlı karakterler olarak çiziliyor. Saf ve temiz olmaları, kuşun
söylediklerine inanarak yurtlarını terkedip nasiplerini aramalarından da
çıkarılabilir. Vine kızın masumluğu yüzündendir ki bir arkadaş edinmek için
elmasım verecek ve fakat kölelikten kurtardığı cariyesi ona en büyük kötülüğü
yapacaktır. Burada genç kızda görülen her kötülüğe İyilikle karşı verme, engin
ve tükenmez sabır, bir «tez»in işareti olmaktadır. «Sabır Taşı»nın bile
tahammülünü aşan ve onu çatlatan bu dayanma gücü Genç Kızda iyiliğin ideal ve
mükemmel görüntüsünü verir.
Sabır
noktasında, Genç Kız’m durumunu biraz daha açıklamak yerinde olur. O Allah'a
teslimiyetle, her şeyin ondan geleceğine, emri haricinde bir çöpün bile
deprenemeyeceğine inanır. O halde temiz ve samimi olmak şartıyla her mesele
hallolunabilirdi. İşte bu düşüncelerle sabrın sonuna selâmet ekleneceğine imân
eden Genç Kız her felâketi, karşısındakini, meselâ Cariye’yi şaşkına çevirecek
şekilde tabii karşılıyordu. Nitekim, bu inançların
ortaya koyulduğu konuşmalar, daha başlarda, ninesi ile arasında geçen Cinlere
İnanan ve onların kitapta yeri olduğunu söyleyen ninesine:
«Kuş
da AHah’m bîr ©îlvesî olamaz mı?» (s.
127) diye sorar. Öte yandan kaderin şuurunda çizilen Genç Kız, fertlerin bu
dünyadaki hayatlarım istedikleri gibi
yaşamak
kudretinde olmadıklarına da inanıyor. Allah yazısı vardır ve herkes için
hakikattir o’na göre. Nitekim Cariye'nin, muradına ermesi temennisine karşılık,
«muradıma, Allah ne zaman isterse o;vakit-ereceğim...» (s. 153)’
diyerek bu inanmışlığını ifade etmiş oluyordu.
Şehzâde,
halkı tarafından sevilen, doğru, imânlı bîr tip. Verdiği söze sâdık ve Allah'a
şükretmesini bilen dindar bir insan. Dürüst olmasına en güzel örnek de Hicaz
dönüşü, Genç Kız’ın bedduâsrndan gemî-dekileri kurtarmak için, kendisini fedâya
kalkması. Burada yine bir masal unsuru, ama belki de bir hikmet; fedakârlığının
mükâfatı olarak, kimsesiz dervişin elinden sabır taşını buldurur ona. Sadık
oluşuna, düğününün kırkıncı günü hacca gitme adağını gerçekleştirmesi misal
verilebilir. Karısı olan Cariye için bu hiç de mühim değildir esasında. İşte
iyiler safındaki Şehzadenin küçük büyük herkes için örnek Özellikleri bunlar. ,
Bir
de Derviş tipi vardır ki Yunus’un mısralarını diline dolamış, onların dışında
bir şey söylemez olmuştur. Nitekim Genç Kız’ın sabrına işaret olan Sabır Taşını
o söyler ve Genç Kız da bunda bir hikmet olduğunu sezerek Şehzadeye ısmarlar.
Bu güzel, hikmet dolu sözlerin sahibi; eserde Türk-İslâm mistisizmi ve tasavvuf
deryasının bir sembolüdür,
Eserde
masal unsurlarından biri de cinlerdi demiştik. Ölü Şehzadenin başında duran ve
aralarında konuşan Cinler, Yazarın ölüm hakikatine, bizzat haki-kat’ln görünmesine, ve insan hayatının heves dolu, basit bir gelip
gitme olarak anlaşıldığına dokunmak için bir vesiledir de. Nitekim aralarında
geçen şu konuşma buna delildir: ;
;
«Birinci Cin... Şehzadenin burnu kaşınmıyor
ar-tak! Ruhu kaşınıyor, ruhu!
«Birinci Cin... Ey kuyrukları sadece ikişer
boğumlu toy cinler. Hale bakın siz, hale! Şehzadenin burnu kaşınmıyor artık! İşte
ölmümle dirim arasındaki bütün fark!
«Birinci Cin... Halbuki
hayatın en tatlı anı diye, uyuz kaşıntısından fazla bir şey hatırlamayan
insanlar, aralarından birinin burnu artık kaşınmaz olunca, basarlar çığlığı...»
b)
Maddeci Tipler (Kötüler) : Yukarıda da ifadeye çalıştığım gibi eserde kötülüğe
misal olan tipler, iyileri daha iyi, daha bariz açıklayabilmek için
çizilmiştir. Burada Câriye; Genç Kız ne kadar iyi ve dürüst ise, o kadar kötü
ve hilekârdır. Genç Kız ne kadar, merhametli ve yumuşak başlı ise Câriye o
kadar gaddar ve zâlimdir. Her zâlim ve gaddarın bir de oyuncağı veya aleti
bulunacağına göre onunki de Ze-bellâhî’dir.
Câriye,
fırsatı kazaya bırakmayan, kendi menfaati ve hırsları için, en büyük iyiliği
gördüğü insanı, ilk fırsatta felâkete uğratan, bütün bunlardan zerre kadar
şikâyet edilmemesinden de ayrıca çılgına dönen, fettan, ruhsuz ve şuursuz bir
kadın. Yazar bu tipi çizerken, onun madde hırsını da ihmal etmez. Zira, Hicaz’a giden Şehzade’den Genç Kız ufak bir Sabır Taşı
isterken, Cariye bir sandık inci’ye razı olur, önü alınmayan alınamayan
istekler, ihtiraslar ve sonunda, nasıl Genç Kız muradına erdiyse, Cariye de
cezasını bulmuş olur. Ama Şehzâde’nin müthiş cezasını yine aynı duygu; acıma,
merhamet ve asil insan-hk duygusu yine onu kurtarır. Kölelikten
kurtardığı gibi.
c)
Değerlendirme : Sabır Taşı piyesi N. Fazıl
Kısakürek’in eserleri içinde mesaj bakımından fazla değişiklik taşımasa da,
konu ve eserin yapısı, tiyatro tekniği yönünden hususiyetler taşır. Bizim için
yapı ve teknik özelliklerinden çok eserin mâna ve madde cephesi gözönünde
tutulacaktır. Bu bakımdan isminden de seçilebilecek imajları 'irdeleyebiliniz.
Evvelâ
yazar, masal ortamı içinde yaşadığı çağı, o çağın heves, hırs, hile, dolap ve
entrikalarının boğucu havasını, arzu ettiği iyilik, fedakârlık, dürüstlük ve
samimiyete dönüştürme arzusunu ifade ediyor. Sonra bütün bunların yaşanan
hayatın icapları olduğu kadar, bunlara katlanmasının da lüzumlu olduğu
mecburiyetini ifâde ediyor. Bu yolda muvaffak olmak için, sadece dürüst ve samimi
olmanın yetmeyeceğini, inanmış olmanın temel faktörü teşkil ettiğini
belirtiyor. Ve nihayet sırra hakim olarak sabır,
tahammül ve acıya karşı dayanıklılık halk arasında iyi bilinen şu hikmete
götürüyor bizi «Sabreden derviş, muradına ermiş».
Bir
başka zaviyeden ise, yapılan iyilik ve harcanan emek, mutlaka bugün olmazsa
yarın yerini bula-caktııÇ Allah’ın emirlerini bilen ve inananlar, her işte bir
sebep; her sebepte de bir netice saklı olduğunu kabul etmişlerdir. O halde acı,
tatlı; iyi, kötü; güzel, çirkin ve doğrü yanlış görünen her iş ve oluş bir
idaredir) Ve idare eden bir de müdür var demektir.
İşte eserin bu tahlilinden ortaya, kader mefhumu çıkmaktadır. Evet son tahlilde kadere boyun eğmek ve sabretmek kaçınılmaz
olarak mütâlâa ediliyor.
Câriye,
oyunun bütününde hayat, dünya ve nefs arzularına semboldür. Maddiyata
bağlanmanın, insanoğlunu nerelere, hangi tamah ve hırslara sürükleyebileceğini
gösteriyor. Bu saplantıların ne kendisine, ne çevresine veya sevdiklerine ne de
bu hayatın ötesine bir faydası yoktur. Sadece felâkete ve rezalete, hep
çirkinlik ve kötülüğe vasıta olmaktadırlar.
1940
yılında C.H.P.’nin çeşitli sanat dallarına verdiği armağanlardan tiyatro
dalındakini Sabır Taşı alır. Fakat durum uzun zaman parti tarafından saklanır.
Bu olayın yankıları da geniş olur. Eseri daha sonraki yıllarda inceleyen
tiyatro adamlarından birinin kitabında, Sabır Taşı için şu sözlere rastlıyoruz:
«... Masal ve efsanelerden faydalanarak bunların
içinde çağı yansıtmayı, bazı gerçekleri bunların içinde vermeyi deneceği
eserler...» (6).
Eserin
bir çocuk oyunu gibi göründüğü ve bazı yazarlar tarafından böyle yorumlandığı
ileri sürülse de muhtevasının büyüklere hitaptan geri durmadığı bir gerçektir.
5
— PARA
a)
Ruhçu Tipleri: İlk olarak Tepebaşı şehir tiyatrosunda sahneye konmuştur.
Eserin belli bir tezi olduğu için kahramanların dağılımı da buna göredir. Madde
ve maddeye düşkünlüğün getirdikleri ve götürdükleri anlatıldığından, ağırlık
ruhçu tiplerden ziyade maddeci tiplere verilmiştir. Buna rağmen eserde birkaç
çıkışla kendini gösteren, ruhçu veya muva-zeneci tipler de vardır.
(6)
Metin And, 50 Yılın Türk Tiyatrosu, (îst. 1973), s. 500
Bunlar
içinde, kâtiplik işinden atıldığı, yoksulluktan karısı doğururken ölen «O»nun
«Benzeri», dikkati çeker. Hemen hemen hiç konuşturulmayan bu adam O’na tıpatıp
benzemektedir. İşi gücü esrar kahvesinde oturmak ve tütsülenmek olan bu tipi,
Husûsî Kâtip bulup getirir. Belki bir entrikaya alet edebiliriz ve böylece
faydalanırız diye. Bir ara Husûsî Kâtip onu konuşmaya zorlar. Daha sonra
sözlerinden birini seçerek, en sonunda memleketin neden batacağını sorar.
Benzeri tipi bu soruya; «ah...lâk...sız...hk...tanb’b»
cevabını alır. Sonunda da, O’nun yerine bankayı basan göstericiler tarafından
linç edilir.
O’nun
oğlu ise muvazeneci tiple oportünist karakteri, aşağı
yukarı, birlikte temsil eder. Önce babasının fikirlerine; menfaat, para ve
ahlâk ile ilgili düşüncelerine karşı çıkışlar yapıyor, ailenin diğer fertleri
yanında daha değerli hükümler veriyordu. Babasının, her şeyden evvel menfaati
müdafaa lehine;
«...Ya
bu mfemfaat daha ulvî menfaat kutuplarının haklarıyla çarpışırsa? Ya benim
şahsî menfaatimle, memleketimin, ailemin, babamın, anamın menfaati boğaz boğaza
gelirse?» diyerek karşı çıkıyordu. Daha sonra
babasının işe aldığı kadın Müşterisinin Kızı'na tutulur. Eserin sonuna doğru
oğlu, babasından kalan mirasa tamâen diğerlerinden daha evvel onu tanımaz ve
kovar. Ama bunları, bu yaptıkları, hep babasının öğrettiği derslerin
neticesidir. Ondan almış ona satmıştır.
b)
Maddeci Tipler: Eserin adı, konusu, bu konudaki tezini ortaya koymaktadır. Para
yirminci asrın en büyük zaafını dile getirmekte. Bu vesile ile karakterler de
yukarıda belirttiğimiz gibi daha fazla bu yönde İncelenmektedir.
Diğer bir çok eserde görüldüğü gibi, oyunun dramatizasyonunda
en önde gelen ve eseri kucaklayan bir tip, bir «mihver şahıs» vardır. «Para»nın
mihver şahsı ise O’dur.
Yazarın
isim takmadan «O» dediği kahraman, mü-tevâzi bir banka kasadarının oğlu iken,
sonraları aynı çeşitten
bir müessessem patronluğuna kadar yükselen ihtiras sahibi bir kimsedir. Oyun
içinde onun bu ihtirasına en güzel işareti, sanıyoruz şu cümle çok iyi
belirtir;
«...
Babam bîr bankanın kasadarıydı. Haremde bîr Haremağası câriyelerle ne kadar
oynayabilirse, parayla o kadar oynayabilen bîr adam...»
(s. 172)'.
İşte
bu hasretle yola çıkan ve hedefine varmak, yani para sahibi, zengin biri
olabilmek için her vasıtayı mübah gören O, etrafına; karısı, kızı ve oğlu gibi
bütün yakınlarına da aynı terbiyeyi bir imân gibi aşılamaktan geri kalmıyordu.
Ahlâk’ı yalan uzaklaştırıyor, ama doğru da her zaman yakalayabiliyor muydu?
Bütün mesele iş bilmek, iş kotarmak değil miydi? O halde, menfaati her
halükârda, harp, darp her vaziyette korumak, ziyadeleştirmek; karaborsa,
vurgun, spekülasyon ve hele harp zenginliği ile
serveti bir bir kaç
defa katlamak da iş miydi?
Aslında
O, cemiyetin umûmî havası, ahlâk potansiyeli ve vicdan kısırlığını aklın
yoluyla çok iyi kullanıyordu. Bundan dolayıdır ki para ile açamadığı kapı,
kirletemeyeceği vicdan, ezemeyeceği baş yoktu. Bir toplumda, küçük hesaplara
verilen kıymet, üç-beş kuruşa edilen rağbet bu ölçülere varmışsa kahramanımızın
ağzından şu sözleri duymak gayri tabii değildir:
«... Ha, evet, bu muharrire tarafımdan haber
gönderin, Husûsî
Kâtibimi görsün. Husûsî Kâtibim ona bir anda mezhep değiştirmenin reçetesini
verir. Bu reçeteden basit ne olabilir, a dostum, binlik bir kâğıt parçası!...» (s. 156).
Eserin
kahramanı bu reçete ile kızları analarından, nazırları hükümetlerden, insanları
yuvalarından yağdan kıl çeker gibi koparıp kendi emellerine alet eder. Rüşvet
verip alet ettiği kimselere de bu işi en faziletli tarafından gösterir. Tabiî
karşısındaki de aynı şekilde görmeye meyyâl ise mesele kalmaz. Bu konudaki felsefesini :
«Yalanı insanlarla öz vicdanları arasına sıkıştırmaktan
ne korkuyorsun, orta yerde, karşı karşıya, iki surat arasında bırakma, yeter.
Ve. . minicik bir sebep göster
oldu bitti...» (s. 165) gibi sözlerle parlak bir şekilde de açıklar. Eserin
mihver şahsı, bütün yakınlarına şu formülü belletmenin amansız gayreti
içindedir; «Ahlâk yok, masal yok, mefkure yok; akıl
var. hâdise var, üstün menfaat hesabı var!» (s.
188).
Her
yokuşun bir inişi olduğu gibi, bu doludizgin gidişinde bir sonu olacaktı. Bir
hadise, herşeyi alt üst etti. Her şey karısı ve çocuklarının eline kaldı. Onlar
da babalarının ölmediğini bile bile, hatta karşılarında olmasına rağmen, bir
«benzer» hikâyesi ve ufak bir hukûkî oyunla onu saf dışı ettiler. Tanımayıp
kovdular. Artık O, paranın insan için ne demek olduğunu, hırsızlara mükâfat verilecek
olsa, hırsız okluğunu ispat için ne varsa yapmayacak kaç kişi bulunduğunu
anlar. Bunları daha çok Benzeri’nin düştüğü esrar kahvesinde düşünür. Artık
madde ve paradan dersini aian O, karısı, oğlu, kızı, kızının nişanlısı ve
noterinin önünde:
«... Ahlâka dönmek mi? Ahlâka dönmekten
başka çare bırakan var mı bana? Ahlâka dönüyorum. Dün-yanızı ahlâksızlıkta o
kadar ileriye götürdümki, nihayet anamdan doğduğum günün çıplaklığına iade edip
ahlâkla başbaşa bıraktınız, ahlâka dönüyorum, siz döndürüyorsunuz: düşünün, siz
ne kadar ahlâksızsınız...» (s.
241) diyerek hem kendini hem etrafını ve hem de cemiyeti teşrih etmiş oldu. O,
belli bir devreden sonra maddeyi de mânâyı da anlar ama epey geç olur.
Diğer
tiplerden karakterler çizerken, sadece bazı sözleri ile O'nu, para hırsı ile
tanımadıkları anda kendilerine söylenen sözlerden faydalanacağız. Çünkü bu
şahısların bütün sırları o sözlerde saklı. O, bankadaki hadiseden sonra bir
müddet kaybolur. Bu arada benzeri ölmüş ve kısa da olsa bir zaman geçmiştir. Bir
gün çıkar evine gelir. Herkes evdedir. Benzeri yerine O’nun öldüğü hukuken
neticeye bağlanmış, her şey varislere kalmıştır. Ama bir şüphe de halâ vardır.
Karşılarında O’nu görünce şaşırırlar. Daha önce, Ağustos güneşi altında bir
Astragan kürk için tam üç saat dolaşan, bir tip olarak tanıttığı hanımına,
kendisinin kocası olup olmadığını sorunca, yirmi dokuz yıllık kocasının
öldüğünü hatırlatarak, «Galiba deminden beri bîr delinin
karşısındayız» der (s. 235). Aynı soruyu kızına sorunca, babasını bankada
parçaladıkları cevabını alır ve kızını şu sözlerle tanıtır:
«...Beş
sene evvel, ben akşamki gibi mehtaplı bir gecede deniz kenarında, dizine
yaitarak, hıçkıra hıçkıra bu adamdan evvelki günahım, kaybolmuş kızlığım itiraf
ettiğin baban?...» (s. 237) .
Daha
sonra kendisini tanımadığını söyleyen, işe yerleştirdiği Kadın Müşterisinin
Kızma, dönerek; «Artık size, bir gün evinizde, sanki yanlışlıkla çırılçıplak
karşıma çıkıp zayıf taraflarımı nasıl aradığınızı,.
anlatmağa lüzum var mı...» (s. 237) diye
haykırır. Bu kez hem babası hem oğlu, hem de Nazırla her çeşit münasebeti
fütursuzca kuran, ama hepsini bu aile ortamında yapmayı öğrenen bir insan.
O’nun
noteri de aynı adamın yetiştirmesi, Yaladığı kemikleri atmak dahil,
cibilliyetini ortaya koyan, evvelce, hakimliği zamanında O’nunla birlikte
rüşvet yiyen bir sahtekâr tipi. Ama şimdi efendisini o da tanımaz. Kendisini
tanımayan kızının nişanlısının ise kayınpederi hüviyetini bir yana atıp;
«Saraya mensup asîl babanızın nişanlarım mezada
çıkardığınız kumarhanede, beni birden bire karşınızda görünce ne
yapmıştınız... (s. 237) diyerek, maskesini indirir. Çünkü bu genç paralı
bir kızın aşkının değil, servetinin hatırı için Jigolosu olmuştur.
Bu
tiplerin dışında kızını para hatırı için, âdeta satan Kadın Müşteri de vardır.
Ama daha önemli iki tip olarak husûsî Kâtip ve Casus hakkında da bir kaç cümle
ile bilgi verelim. İki'de bir’de patronu tarafından haşlanan Husûsî Kâtip O’nun
bütün felsefesini kapmıştı. Benzerine banknotu uzatıp, bu nedir diye
sorduğunda, «kâğıt parçası» cevabını alınca!
«...
Deli, buna para derler, para! Şeref de bu, namus da bu, akıl da bu,
hikmet de bu, sıhhatte bu, hayatta bu, dünya da bu, âhiret de bu, parraa!!!...» (s. 171) diyerek, aldığı terbiyeye sadakatini
gösterir. Bu tipler, cemiyette maşa vazifesi için biçilmiş kaftandır. Yazar
bunu çok güzel ifade edebilmiştir. Casus ise bu marifetlerden en az Husûsî
Kâtib’i kadar nasibini almıştır. Dalkavukluk, her deliğe girip çıkan, herkesin
mahremiyetine nüfûz eden, alçak, âdi, aşağılık bir tip de budur. İşte, piyesteki maddeci cephenin elemanları, başlıca bunlardan
ibaret.
c)‘
Değerlendirme : Eserde
en önde gelen kahraman, para için her şeyi yaptığı devrelerde bu hale
neden düşmüştür? Sadece hırs, lüks, zenginlik, servet ve şöhret için mi? Daha
doğrusu bunlar onun için bir vasıta mı, yoksa bir gaye miydi? Öyle anlaşılıyor
ki o, parayı gaye edinmiş, uğrunda, zekâsı ve ailesiyle birlikte yakınlan dahil, her şeyini seferber etmiştir. Bu noktaya gelişi de
felsefesinin eseri olmuştur. Çünkü ona göre akıl, varlığın anahtarı! Kâinatı
çekip çeviren güçlü, kuvvetli ve kudretli bir şey! Yani akılcılığın dışında,
aklın sınırlarının dışında hiç bir şeye inanmıyordu. Bunun için namus
mefhumunu, çöplenen uyuz kedilere bırakmıştı. Bunun için ahlâktan bahsedenler,
«Zümrüdü anka» kuşunu yakalamağa çalışan kaçıklardı. Ve bunun için de beyninde
para, menfaat ve hesabının dışında hiç bir fikir barınamıyordu. İşte madde
hırsı, materyalist görüş kahramanımızın iliklerine bu kadar işlemişti.
Bu
karakterin her şeye kavuşmasına rağmen rnes’ud olduğunu söyleyebiliyor muyuz?
Allah ve Ahlâk düşmanlığından eline ne geçmiştir? Sadece felâket. Sonunda «Allah’ı
arıyorum, ahlâkı arıyorum» [s. 245) derken artık
ne zengin, ne patron, ne de bir aile sahibidir; esrarkeşdir artık. Demek ki
maddeyi anlamak için ona boğulmak, paradan nefret etmek için para kesmek,
ahlâkdan nasip almak için çirkefe mî düşmeli? Hayır, ama düşenlerden, çevreden,
cemiyetten, toplumdan ders almalı. Nitekim O’nun ağzından çıkan daha sonraki
sözler, günahının kefaretini ödediği gibi, (itirafım
da pek faydalı kılmaktadır. Yazar, kahramanımızı esrar kahvesinde konuştururken
para ve maddenin hakikatini de fonksiyonunu da anlatmaktadır. İşte
kahramanımızın sözleri:
«... Koyunun bembeyaz sütü de bir kaç
mangıra, yalancı şahidin kapkara gündeliği de. Bu maddeleri birbirine para mı
karıştırdı, paranın kepçesinde biz mi karıştırdık?...».
Bir
zamanların ahlâk düşmanı, banka sahibi, herkesi parmağında oynatan patronu :
«... Allah, bütün ihtiyaçlarımızı melekleri
vasıtasıyla yerine
getirmedikçe, para bu dünyadan kalkamaz. Hani din kitapları, "Sefillerin
en sefili” diye bir yer tarif ediyor ya, işte o, bu dünya, para dünyası.
Vaktiyle, paranın geçmediği bir yer varmış. İnsanoğlu oraya lâyık olmadığı için
buraya atılmış. Şimdi buradan da oraya gitmek için, parasız pulsuz,
çalışanlar var...»
diyerek,
faziletin maddede mi, ruhda mı; huzur ve mutluluğun parada mı mâneviyatda mı,
ahlâkda mı ahlâksızlıkta mı olduğunu keşfedebilmiştir.
Eserde
daha bir çok yaraya parmak basılmıştır. Cemiyetin
temel öğelerinin çöküşü sıralanmıştır. Tiyatro araştırmacısı Metin And’ın
eserinde, «paraya düşkünlüğü anlatan» bir piyes olarak tanıtılır (7).
Kadının
değeri ve hakiki mevkii, din ve inanç bahsi, kabuktaki değişme ve taklitçilik
eserde ele alınan mevzuları teşkil eder. Yazar saadeti sadece parada görüp
gösterenlere, insanın sadece maddeden ibaret olmadığı tezini ispatta oldukça
başarılıdır.
6
— NAM-I DİĞER PARMAKSIZ SALİH
a)
Ruhçu Tipler: 1949 yılında Şehir Tiyatrosunda temsil edilen eserlerden
biridir. Bu eser de bir tez, bir mesaj için kaleme alınmıştır. Nasıl, sanatkâr,
kahraman, menfaatperest tipleri ve onlarla ilgili konular, dertler, çeşitli
eserlerde dile getirilirse bu eserde de bir başka konu işlenir. Toplum
hayatında fertlerden sıçrayan müthiş bir ihtiras... Evet
bu, kumar illetidir. Ve piyesin nirengi noktası kumar ve kumarbazdır. Kumarbaz
tipini her yönüyle «Hadde-haneîi Salih», «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» canlandırır.
Salih,
tam bîr kumarbazdır. Bu hastalık onu öyle sarmış ki, kumar uğrunda her şeyini
terketmiştir. Hatta, kaybettiği karısından olan
oğlunu, küçük yaşta terkedip bu iş için ta Mısır’a kadar gitmiş. Zar oyunundaki
maharetiyle dünyaları kazanmış. Çok zengin olmuştur. Ancak «su testisi su yolunda kırılır» kav-linçe, bir zaman gelmiş ki bu
maharet kaybolmuş. Şahadet parmağında çıkan dolama, yapacağını yapmış, sonunda
parmağını satırla kestirmiş. Bundan sonra artık devamlı kaybetmiş. Kaybettikçe
hırslanmış, daha çok vermek, hep vermek yüzünden artık hiç bir şeyi
kalmamıştır. Nihayet bu kumarhanenin manolarıyla geçinecek hale gelmiş. Bu
arada yıllar önce bıriîerine verip bir kaç lira da bakım masrafı olarak
bıraktığı oğlunu, yıllarca aramış, hasretini çekmiştir. Hayatı gene
kumarhanelerde geçmektedir. Yaşlanmasına rağmen bu bataklıklardan el etek
çekmemiştir.
Garip
bir tesadüf Salih’in oğlunu kendi batakhanesine düşürür. Yine tesadüf eseri bu «hasta kumarbazın kendi oğlu olduğunu anlar. Artık içine
düşen kurt, ruh buhranları ve oğlunu kumarbazların tuzaklarından kurtarma
gayreti her tarafını sarar. Ancak buna mâni olamaz ve ne acıdır ki kendi
başlattığı bir hileye, öteki kumarbazlar tarafından, oğlu düşürülür. Her
şeyini, evdeki halisim ve bu arada, yaşlı ve yalnız bir kadının da otuz bin
lirasını kaybeder. Bütün bunları önleyemeyen, kendi günahının irsî olarak
çocuğuna geçtiğini düşünen Salih, günahının kefaretini hayatı ile öder. Ölmeden
önce de hayat sigortasındaki yüklü bir parayı, oğlunun ailesine bırakır.
Özetlediğimiz
bu hikâye Parmaksız Salih’e ait olduğuna ve müsbet hiç bir tarafı bulunmadığına
göre, bu tipi mânâ planında neden ele aldık? Çünkü yazar bu kahramanı, bütün
kötü alışkanlıklarına rağmen, mert, cesur, etrafında korku île ile karışık bir
saygı uyandıran şahsiyet olarak tanıtır. Allah’a inanan ve kalbinin bir
köşesinde, tutuşturulmayı bekleyen bir iyilik ateşi taşıyan insan olarak çizer.
Her şeyden evvel yaşadığı çirkefîn şuurundadır. Çevresine ters düştüğünü,
hareket, davranış ve konuşmalarından anlıyoruz. Meselâ,
«Affedersiniz, malûm ya, biz efendi ile it
arasr insanlarız. Çoktandır, ipsiz sapsızlarla düşe kalka, onların
dilini kapmışım» (s. 142) diye, züppe yaşlı
tipi Naciye, argolarla dolu sözlerini açıklar. Bu hayatın şuurundadır dedik. Çünkü, «Kumarbaz vücudunu çeken bataklığı herkesten
iyi bilir, amma yine batar. Mahkûmdur. Bile bile lâdes»
(s. 153) diyen de yine Salih'-dir. Yıllarca görmediği oğlunun kumar
belâsına amansız bir şekilde çatması da onun ruh buhranına daha büyük acılar
ekler. Hep kendini, kendi kanının günahını hatırlar. Oğluna bütün bunların
kendinden geçtiğini düşünerek, gelini Mâcide’ye,
«— ...Ben bu zamana kadar, evvelâ
kendiminki, kimbilir kaç ocak söndürdüm. Şimdi de şeninkini söndürüyorum.
Yalnız benim gibi bir günahkârın kanını taşımak vebali yüzünden, çocuğumun
ocağı sönüyor! Her günaha bir kefaret biçen Allahım! Yok
mudur benimkinin kefareti?» (s. 202)
der
ve bu vicdanî rahatsızlığını sergiler. Oğlunun, maddî ve manevî her şeyini
kaybedip kurtuluşu intiharda aradığı sırada karşısına çıkıp, «...Bu da erkeklik
mi? Yüzündeki çamuru karınla çocuğunun suratına at, sonra ölüm dedikleri yağız
ata bin kaç...» (s. 207) diye bağırır. Daha sonra gelini Mâcide’ye
kendilerini yalnız bırakmasını söyler. Baba-oğul yalnız kalınca Salih, Yusuf’a
kumarın en büyüğünü kendisinin oynadığını, ama sonunun bu olduğunu, söyler:
«— ...Parmağımı gören hoca dedik! bana «o şe-hadet parmağıdır, Allah onu kendi birliğine
işaret etsin diye yarattı, zar tutsun diye değil» söyle, Allah seni kurtarırsa
bir daha sürebilirmişim parmaklarını, zara, kâğıda?» (s. 210)
diye
sorar. İnanç ile ilgili olarak da baba olarak oğluna Allah’a inanıp
inanmadığını sorar, müsbet cevap karşısında:
«— Ne tuhaf! Allah’a gerçekten bağlı
olanların hiç biri kumar oynamaz da, kumar oynayanların çoğu Allah’a inanır.
Hep gizliyi, hep gaibi kurcalamaktan mı ne?...» (s.
210)
der
ve hikmete hayret eder. Böylece mert, önce alışkanlıklarının esiri, sonra da
mayasında küllenen iyi-Hk hamurunu ortaya.koyan bir
«Parmaksız Salih» çıkar ortaya.
Bir
başka kahraman da Salih’in oğlu, hasta kumarbaz tipi Yusuf’dur. O da babası
gibi kendi durumunu bütün ayrıntıları ile bilmekte, fakat kendisini
kurta-ramamaktadır. Babasının terkettiği aile onu okutmuş, avukat olmuş, çok
büyük ücretlerle çalışıp, konforlu bir hayata ulaşmıştır. Mâcide ile Fakültede
tanışıp evlenmişler ve bir oğulları dünyaya gelmiştir. Ancak kumar belâsı
Yusuf’un bütün hayatını alt üst etmiş. Şeref, haysiyet, litîbâr, hatta
insanlığından bile mahrum kalacak bir hale düşmüştür. Babası, Parmaksız Salih’i
tanıyınca da hayırsızlığı son raddeye gelmiştir. İrsiyet konusunda babası gibi
düşünmekte, karısına bir hasta olduğunu, kendisine bir şans daha tanımasını
istemektedir. Her kumarbazda olduğu gibi o da bu sefer kazanacağını ummaktadır.
Karısına, aksi taktirde kendisini öldüreceğini
söyleyip,
«Ölürsem şerefim temizlenmiş olmayacak. Aynı
şerefsizliği sana, ve çocuki art ma devretmiş, sonra da bunun
dünyadaki azap ve mesuliyetinden kaçmış olacağım» (s. 203} der.
Babası
Allah’a inanıp inanmadığını sorunca da «Yalnız O’na inanıyorum» (s. 210). diyor
Eserde
Yusuf, hayat, haysiyet, itibar, şerefle birlikte maddî ve manevî her şeyini
silip süpüren kumar için :
«—-
Dünyanın en korkunç sihrini, câzibesini buldum;
ezilmekte, küçülmekte, kaybetmekte, açıkgöz geçinen ahmakların oltasına
yakalanmakta, ayaklar altına düşmekte, daima vermekte...» (s. 210) diyerek, bu
korkunç zaafı açıklamaktadır.
Yusuf’un
karısı Mâcide ise kültürlü, sadık, çîle-keş ve sağlam
karakterli bir kadındır. Ruh plânında en olumlu tip olarak görülür. Kocasına sadık, fakat onu evine bağlamak, bataklıktan kurtarmak
yolunda talihsiz bir anne. Evdeki halısını bile bir hırsız gibi kumar
için kaçıran kocasına «öz evinin hırsızı» diyerek ağzına geleni söyler. Sonra
da bu hali şöyle izah eder:
«—
...Sürünmemiz, aç kalmamız, rezil olmamız için böyle bir hayata ulaşmalıymışız!
Bîr de arkamızdan dünyaya bir çocuk davet ettik. Bütün bu hallere şahit olsun
diye» (s. 167). Kendisinden bir şans daha istemesi ve
binbir yalanla tekrar zengin olabileceklerini söylemesi üzerine,
«Sen
yalancı filân da- değilsin; her kumarbaz gibi dünyanın en büyük yalanma
inanmışsın: Meçhulün, gaibin, herkesin başındaki tacı silip süpüreceğini,
eriteceğini, birleştireceğini, bunlardan tek bir taç' yapacağını ve onu senin
başına giydireceğini, sanıyorsun!...» (s. 168)
diyerek, kumarın ve kumarcının anatomisini çizmektedir.
b)
Maddeci Tipler: Bu maddede ele alabileceğimiz tiplerin bazıları, ruhçu tiplerde
gösterilenlerle çoğu zaman aynı kaptan yemek yerler. Meselâ batakhane kadını
Semra böyle bir tiptir. Kumar masalarında sandalye tamamlar, havayı yumuşatır,
gündüz yatıp gece çalışır. Ve erkeklerle gönül eğlendirir. Ama bu tipler
çoğunlukla erkekleri, mert, cesur ve bazı olaylar karşısında katı olan,
erkekleri iyi tanırlar. Semra da Salih’i iyi tanır, karakterini, yaptıklarını
ve yapabileceklerini bilir. Meselâ, Yat Kulüp salonlarında Yusuf’un kaybım geri
vermelerini isteyen Salih, daha sonra çıkıp gider. Arkasından koşup içeri giren
Seîma’yâ onun haraç istediğini söylediklerinde,
«Muhterem
hanımefendiler, muhterem, beyefendileri Kaatil, hırsız, dolandırıcı,
kalpazan, nebbaş, orospu, pezevenk, dalkavuk, deyyus, jigolo, vatan haini...
Bu- sıfatları tanıyor musunuz? Affedersiniz, siz bunları bilemezsiniz.
Bu sıfatları taşıyanlar, sizin gibi muhterem insanları görseler, utançlarından
ölürler...» (s. 197) diyerek hem söylediklerine
inanmadığım hem de oradakilerin sıfatlarım saymış olur.
Bir
başka şahıs da Fabrikatör Ali’dir. Yat Kulübü üyesi bir kumarbaz. Yusuf, bütün
kumarhaneleri bu adamla gezip hepsinde de kaybeder. Ona bütün varlığım
kaybettirdikten sonra, kirli emellerini gerçekleştirme safhasına geçer. Okulda
Yusuf ve Mâcide'-nin arkadaşlarıymış ve Mâcide’ye ilk o teklif yapmasına rağmen
kabul görmemiştir. İşte şimdi bu namus yoksunu tip’e gün doğmuştur. Bütün
iğrençliği üzerinde olarak, Yusuf’un herşeyini kaybettiği gece evine gider.
Haddehanesi Salih de gelinin evindedir. Ama o gelince içeri odaya geçer. Fabrikatör
Ali eski hatıraları andıktan sonra, artık Yusuf’un battığını, işinden de istifa
ettiğini1, oysa kendisinin her türlü yardıma hazır olduğundan
bahisle Mâcide’nin bu durumundan faydalanmak ister:
«—Bu adam artık mahvolmak üzeredir. Ne
haysiyet ne itibar... Onu kurtarmak lâzım. Size hâmiline yazılmış onbeşbin
liralık çek gönderdim. Kocanızı kurtarmak için bunu kabul etmenizi rica
ediyorum. Yusuf başta, kimsenin haberi olmaz.»
İşte
Fabrikatör Ali ve cibilliyetini ortaya koyan bu sözlerin ardından, kovuluşu...
Bir
başka mânâ yoksunu da «kulüpçü Naci» tipidir. Hile ile adam yolmak, kısaca,
para kazanabilmek
SO
için
bir şehir halkına her türlü zulmü yapmaktan, elinden gelse insanların
üzerindekiler! soyup, bitpazarın-da satmaktan zerre
kadar haya etmeyen bir tip.
c)
Değerlendirme: Bu noktadan
yazarın, 16 Aralık 1948’de bir gazetede «Orada, sahnede» başlıklı bir
yazısından şu cümleleri aktarmak istiyorum:
«Bu eserde en canhıraş sebep ve neticeleri
ile kumarı göstermek istedim... Bütün yeryüzünü saran yakıcı, kavurucu, kül
edici ihtiras...»
Evet
yazarın bu eseri kumar felâketini, ferdî ve ailevî bütün dehşetiyle teşhir
etmekte, bir erkeğin şeref ve haysiyetini, herkesin gözü önünde nasıl yerlere
serdiğini, karısı ve çocuğunun barınağı olan kendi evine hırsız gibi girip,
halısına kadar rehin vererek kumar borcuna harcadığını, sonra bunu gören
karısının karşısındaki, küçülüş, eziliş tükenişini... Diğer tarafta bütün
bunların kendi kanının meyvası olduğunu düşünerek bile bile hayatına kıyan,
fakat son anda da olsa, oğluna ve oğlunun ailesine kurtuluş ışığı bırakarak
ruhunu teslim eden bir baba. O baba ki mertliği sayesinde dostu ve düşmanınca
saygı duyulur bir adam olarak, asıl mecrasını bulamamış yaşadığı ortamlarda
uyuşmuş, yine yazarın deyimiyle ««55 yıl, bitmeden
hasret çektiği ulu aksiyona şiddetle atılmıştır». Aynı eserle ilgili olarak,
oynadığı yıl İ. Galip Arcan Türk Tiyatro dergisinde:
«İşte
şâir, şehvet kadar sancı ve alemşümul bîr hayat ve unsurundan,
herhangi bir cemiyetin benimseyip kendine mal edebileceği bir trajedi
çıkarmıştır.» diyerek kumar
felâketine parmak basmaktadır.
Bu
arada yazarın, topluma uymayanların düştük-ieri durumun acı hakikatlerini de
dile getirmektedir. Çünkü bu eserdeki Salih tipi, girdiği cemiyet kesiminde
kuşatılmış; kumar muhiti, batakhane ve her çeşit mel’anetin cirit attığı
kötülük yuvaları, bir hayal değildir. Bunarın hepsi bizim cemiyetimizin
hakikatleridirler. Ayrıca N. Fazıl, bir irsiyet dâvası da sergilemektedir. Ana
babadan çocuklara geçen bu kötü; hatta felâket denebilecek alışkanlıklara,
ehemmiyetle temas edip vurgulaması dikkati çeker.
Şu
halde, «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih», müthiş bir ihtirasın öldürücü illetine
adanmıştır. İradesine hakim olamayanlar da veraset
bozukluklarının nüksedebileceği, kumarın hayat ve haysiyeti de silip
götürebileceği acı bir şekilde gözler önüne serilmiştir.
7
— REİS BEY
a)
Ruhçu Tipler: Bu eserde bir adalet davası, adalete değil onun kaidelerine sıkı
sıkıya bağlı, katı, merhametsiz ağır ceza reisinin hikâyesi verilir. Eserde
başlıca şahıs Reis Beydir ve müdafaa edilen tez ; onun
etrafında kümelenir.
Reis
Bey, altmışbeş yaşında, bekâr, otel odalarından başka evi, bir iki bavul ve bir
kaç kitaptan başka dostu olmayan adamdır. Husûsî hayatı yoktur. Kanun
maddelerine sıkı sıkıya! bağlıdır. Suç en şiddetli
ceza ile önlenebilir düşüncesinde olduğundan, acıma hissini ve merhameti
defterden silmiştir. En ağır cezayı kılı bile kıpırdamadan verir. Hiç kimse ile
uzun konuşup samimi olmaz. Belirli satte mahkemeye gider ve sonra otele
kapanır. Otoriter, ağır, kâtı Reis Bey, cemiyetle ilgili değişmeyen hükmünü
vermiştir. Ona göre merhamet kelimesi, cemiyetin düzelmesi için en son
öğrenilecek bir mefhumdur. Ama herkes ilk defa o sakızı çiğner. O, hayatının
ilk döneminde, bu felsefe için, kanunların taş gibi kaidelerini acımadan tatbik
eder. Meselâ, otele gelen hasta bir kızın inlemesinden rahatsız olup
çıkartılmasını isteyince, adam «merhamet» der. Reis Bey, merhamet kelimesi
üzerine malûm fikirlerini ortaya dökünce Otel Kâtibi «merhamet suç mu» diye
sormak ister. Reis Bey «hem de idamlık» diye adeta bağırır (s. 20). Evet bu kelime ve acındırma, sadece suçun rengini
değiştirmek onun için. Kanûnî kaide ve mantığın dışında hiç bir şey
düşünmediğini; anne kaatili zanlısı mahkûmun, mahkemede, hakiminin
kendisinden bitirim yerine düşüp suç işlediği için nefret ettiğini, anne
kaatili olmadığını sayıp dökmesine rağmen o; «Bunların hepsi edebiyat... Suç
her zaman bu edebiyata muhtaçtır. Siz kupkuru hakikate cevap veriniz... (s.
25) der. Bu-sözler Reis Bey’in gerçekten kuru akıl ve mantık kalıplarına ne
derece sarıldığını ifade eder.
Reis
Bey’in cemiyetle ilgili düşüncelerinden bahsetmiştik. Mahkûm çocuğun cezasının
infazı için hapishanede bulunan Reis Bey, hapishane Müdürüne, idam gömleğini
bir sandalyeye serdirdikten sonra şunları söyler:
«—- Seni doğru biçen makastara ne mutlu!
Ceza felsefesinde bîr görüş vardır: Bir masuma kıymak^ tansa, bir cürümlüyü
cezasız bırakmak yeğdir. Ben de diyorum ki, cemiyette bir ferdi korumak için
bin kişiye bu gömleği giydirmekten kaçınmamalıdır. O bir kişi, bütün bir
cemiyettir» (s. 39).
İşte
Reis Bey’i bu kadar katı yapan düşünce ve mantık. Mahkûmun
infazı sırasında, masumluğunu ispat için ileriye sürdüğü bütün ipucu ve delilleri
de reddeder ve genç adam asılır...
Reis
Bey'in hayatındaki ikinci dönem, infazından sonra esas kaatilin ortaya
çıkmasından sonraki devredir. O kaskatı adam, bu olay üzerine birdenbire
değişir. Bütün insanlara artık bir başka gözle bakar. Astığı çocuğun dadısına,
cebinde esrar bulunan gencin annesine bakmayı dahi adalete gölge kabul eden bu
adam, gerçek kaatil ortaya çıkınca emekliliğini ister ve bu iki kadının
arkasından koşar. Yeldirmeli kadına özel not defterini vererek temyize
gitmesini söyler. Asılan çocuğun dadısına da yalvarır yakarır kendisini
affetmesini diler. İhtiyar kadın, yer yüzünde
affedilmemesi gereken tek insanın kendisinin olduğunu söyleyerek, ”sen Allah’a
baş vur” der. Reis Bey, «Başvurdum. Onun affı
seninkiyle belli olacak» cevabını verir (63). Artık
Reis Bey, bitirim-hanelere dönmüş, oradaki çeşitli tiplere yardım etmek için
uğraşır. Bir meczub gibidir. Emekli ikramiyesini bağışlar ve bitirim-hanedeki
tiplere nutuk çekip nasihat verir.
«— Ağlayın çocuklar! Mazlûmun kendinde
kıyılana, zalimin de kendinde kıydığına ağlayın! Mazlumun hesabı görülür, ya
zalimin kaybettiği? Göz yaşma ulaşamadıkça ele geçmez.;Zalime
daha çok ağlayın çocuklar; zalimde beni ve kendinizi görün» (s
77)/
Reis
Bey, bitirim-hane basıldığında yakalanır. Bütün bitirim tiplerinin silâhlarını
toplayıp cebine koymuş ve bu arada Garson da habersizce, eroini de onun üstüne
yıkmıştır. Eski makamındaki Reis'in karşısında ve sanık sandalyesindedir.
«Benden merhametin öldürdüklerine merhamet beklemeyiniz» dediği günlerden çok
uzakta olan Reis Bey savcının suçla-ları karşısında:
tf.Benim vaziyetime karşı, benden naklettik-leri
söz, kelimesi kelimesine benimdir; ama bugünkü değil, dünkü Reis Bey’in
sözüdür. Eğer beni, benîm eski anlayış ve usulümle mahkûm ettireceklerse, ben zaten
onun mahkûmuyum, ayrıca hükme değmez; yok eğer, beni bu günkü halim içinde
gördüklerini iddia ediyorlarsa ona da taşıdıkları göz yetmez»)
(s. 113). diyerek,
savcının kendi fikirlerini ve muhakeme usulünü hatırlatmasına cevap verir.
Hapishanede yatan ve en son duruşmada Garson’un itirafı üzerine beraat eden
Reis Bey’in en son fikirlerinden bir pasajı da alarak kahramanımızla ilgili
satırlara son verelim:
Merhamet...
Onu getirin, kuracağı iklimde iyinin Ölü bitkileri dirilsin, kötünün de diri
bitkileri ötsün... Hem benim nefsimi kıracak, hem de merhametimden bir şey
kaybetmeyecek sistem! Onu an-yorum!» (s. 122).
Otel
Kâtibi, burada kendi deyimi île orta tahsilli, ama yüksek tahsillilerle boy
ölçüşebileceğini iddia eden bir tiptir. Mesleği onu insan sarrafı yapmıştır.
Mahkûm gencin, apartman sahibi bir annenin oğlu olduğunu ve bitirim yerlerine
alışmasını kınayan Mübaşire;
«... En -âdi insanlarda, en kötü yerlerde
düşüp kalkma illeti... Sosyete hastalığı» (s. 6) diyerek
bu kaabiliyetini göstermek ister.
Evden
kaçan kızım aramakta olan taşrah müşteriye, kızını bar kızlarına aratacağım
söyler. Adam, kızının onların arayacağı yerlerde işi olamayacağım söyleyince
Kâtip;
«BÖylesi mutlaka o yola düşer. Balık
denizden çıktı
mi
balıkhanede bulunur. Reis Bey’den öğrendik bu
benzetişleri» (s. 18) der ve nitekim
Taşralı müşteriden kızının sinema dergilerine düşkün olduğunu öğrenir.
Günün
şartlarına, hadiselerin oluşuna ve insanların davranışlarına göre bir takım
hükümler verir kî umumiyetle isabetlidirler de: «Makine
adam... Kanun makinesi... Tek yanlışsız çalışır»
benzetmeleri de Reis Bey içindir. Muvazeneci ve açıkgöz bir tip...
Buradaki
mahkûm tipi de en çok işlenenlerden biridir. Yaşlı bir kadının oğludur.
Annesini parası için boğduğu suçuyla muhakeme edilir. Şahitler aleyhindedir.
Kumar ve eroine düşkün oluşu sebebiyle Reis Bey de dünden aleyhindedir. Bütün
masumluk iddialarını geri çeviren Reis Bey’e, kendisini asacağını, peşin
hükmüne dayanarak aradığını belirterek;
«Siz nefsinizin baskısını hak tanıyorsunuz!
Nefsinizle mağrursunuz.
Bu .dünya dört.köşe- değildir Reis Bey!» diyerek
onun dava mantığına işaret eder (s. 33). Reis Bey, asılmak üzere hapishane
müdürünün odasında, mahkûma acıdığım belirten sözler söyler. Mahkûm onun için
bir acıma duygusuna sahip olmadığını belirterek,
«Siz merhametten, acıma duygusundan yalnız
kötülük doğacağını
inanmışsınız. Yerinde haklısınız. Fakat ondan ne büyük bir iyilik doğacağını
unuttuğunuz için, en büyük hakkı kaybediyorsunuz. Rahmet kaldırılmış sizin
kalbinizden... Buz çölünde yol alıyorsunuz!» diye acı
acı iğneler Reis Beyi (s. 43). Ama neticede Felsefe tahsilini Avrupa’da yarım
bırakan, kumar ve esrar belâsına müptelâ olan bu genç, boş yere darağacınâ
çıkarılır.
Bu
plânda Taşralı Müşteri, Köylü Müşteri, Yeldirmeli Kadın, Dadı gibi inanmış, saf
ve temiz tiplerden başka kaatil olmasına rağmen çok iyi bir yürek taşıyan
Kaatil tipleri de vardır. Hususiyetle Kaatil merhametlidir ve eserin bütününde
acı bir tezadın işaretidir. Yine Birinci ve İkinci Gardiyan tipleri bunlardan
sayılabilir.
b)
Maddeci Tipler: Burada, günün şartlarına göre heveslerini tatmin etme yolunu
tutan, kuvvetliye baş kesen, düşmüş veya düşürülmüş kadın tipleri de vardır.
Bunlardan en tipik olanı Hapishane Müdürüdür. Reisliği zamanında karşısında
elpençe divan duran, her arzusuna boyun eğen ve her vesileyle şirin görünmeğe
çalışan; sonraları hapse düşünce, ona, en adi mahkûm muamelesi yapan, seciyesiz
bir tip. Hapishanede asayişi tam olarak sağlamıştır. Reis, bunu nasıl
hallettiğini sorunca da «zaafı, merhameti, yumuşaklığı, kitaptan kazımak
sayesinde» diyecektir (s. 41). Tabii o günlerin Reis Bey’inderi de okkalı bir
aferin alacaktır. Aradan geçen zaman Reis Bey’de müthiş değişiklikler yapacak,
fakat Hapishane Müdürü yine aynı kişi olarak kalacaktır. Nitekim Reis Bey hapse
düşünce saçlarını kestirmek isteyecek. O da saçları olmadığını ileri sürüp bir
kaç teli de kestirmek istemeyince;
«Bîr zamanlar herşeyden aziz tuttuğun
nizama, şimdi hakaret edecek kadar düştün ya! Sefil riyakâr!»
diyecektir (s. 92).
Bir
başka tip hapishanedeki Sahte Hakim tipidir. Sahte
diploma ile aylarca hakimlik yapıp devletin parasını
almıştır. Tabii verdiği hükümlerin hepsinin kanuna uygunluğuna da inanır (I).
Bu
ikazları, toplumun, ailenin, ana ve babanın cehaleti yüzünden bir çirkefe
düşmüşlerdir. Onların geceleri gündüz, gündüzleri gecedir. Her çeşit erkeğin,
üzerlerinde hakimiyet kurmak, faydalanmak istediği bu
insanlar, Reis Bey’in «af» ve «merhamet» dileyen sözleri üzenine adeta galeyana
gelirler. Öz aileleri tarafından bu hayata itilen kızlar, artık o kelimeyi
duymak bile istemezler. Lise mezunu olan İkinci Bar Kızı, Reis Bey’in, «İşte bu
halinizle affedebiliyor musunuz?» sözü üzerine, «öyle
mıncıklandım ki erkeklerin elinde, kadınlığımı unuttum. Cinsiyet değiştirecek
kadar kin ateşinde piştim» der (s. 66). Eserde çeşitli
karakterlerde çok değişik tipler vardır. Bizim bu incelememizde
verebileceklerimiz’ bunlar olabilecektir.
c)
Değerlendirme : «Reis Bey» adlı tiyatro eseri, yazarın diğer piyeslerinden
ayrı hususiyetler gösterir. Daha önceki yıllarda yazdıkları, mihver kişilerin
müspet veya menfî yönlerde idealize edilmesiyle göze çarpar. Bu eserde ise,
bazı kavramlar, konular ön plâna alınır. Reis Bey, ideal bir şahıs olmaktan çok
bazı fikri sabitleri, zaafları olan, hayatının çeşitli dönemlerinde değişik
karakterler arzeden bir kişidir.
Her
şeyden evvel âdil olmak, kaidelere sıkı sıkıya bağlı olmak, mantık ve akıl
kalıplarını mükem-88
mel
kabul etmek demek değildir. Bu düşünce eserde, Reis Bey’in şahsında müşahhas
bir hale getirilmiş, yok yere astırdığı gencin vebaline, kendisinden çok
düşünceleri iştirak etmiştir. Ortada görülen bir suçun sebep ve sonuçları
düşünülmeden, sadece kitaptan yazılan maddeye ve o günün şartlarının türettiği
şahsî hükümlere göre değerlendirilmesi, engellenmesi imkânsız problemleri ve
felâketleri doğurabilir. Bu bakımdan İnsanî her duygu, her meselede hesaba
katılmalıdır.
Müşahhas
herhangi bir suç, nasıl bir sebebe bağlı ise; neticesini de buna göre tayin
etmek lâzım gelir. Nitekim, kumarbaz ve eroinman genç,
illâ da sırf parası için annesini boğmayacağı gibi; her düşmüş, toplum dışı
kadın da bilerek ve isteyerek bu yolun yolcusu olmamıştır. Bu durumda cemiyet
mekanizmaları daha hassas, daha ölçülü, daha müsamahakâr olmalı. Hele kesin
olmayan bilgilerle kesin neticeye varma temayülleri muhakkak gemlenmelidir.
Aksi takdirde, eser kahramanı gibi, toplumla uyuşmazlığa bizzat kendisi düşmüş
olur.
Bir
başka yönü de bilhassa Reis Bey’in ikinci devre hayatında dlinden düşürmediği,
acıma ve merhamet düşüncesidir. Allah’ın sıfatlarından biri olan «esirgeme» ve
«bağışlama», elbetteki O’nun yarattıkları için de bir gerçek olacaktır. Yazar
bu fikri eserin bir yerinde işlemek suretiyle, cemiyete merhamet ve acıma
duygularının hakim olmasını istemektedir. Yoksa
«...Adalete körü körüne inanan acımasız ağır ceza reisi»ni, dağa taşa merhamet
dilenen bir mistik hin viyetine sokmazdı
O
halde, toparlayacak olursak, eserdeki mânâ havası her sahneye sinmiş, mukayese
imkânı vermeyecek kadar bariz görünen şu fikirler belirtilmiştir:
Merhamet
cemiyet için esas şifâdır. Kötülükleri şiddetten ziyade merhametle bertaraf
edebiliriz. Suç başiıbaşına, öncesiz ve sonrasız değil, aksine, sebebi
araştırılarak öğrenilmelidir. Unutmamak mecburiyetindeyiz ki en katı kalpler
bile, kaderin elinde pamuk gibi yumuşayabilir. Madde plânında akıl ve mantığın
tesbiti, mânâdan mahrum olduğu için, yanlış neticelere varabilir ve umumiyetle
de iş işden geçmiş olur.
8
— SİYAH PELERİNLİ ADAM
·
a) Ruhça Tipler: Bu eser,
baştarafta yazarın da belirttiği gibi tek perdelik bir dialog şeklindedir. Bu
dialogda taraflardan birini insan, diğerini şeytan temsil eder.
Şâir,
burada, mânâya teslim olmuş, zaaflarını, hemen hemen tamamen, fırlatıp atmış,
imânlı bir insan. Ama nihayet yine insan ve bazı vehimleri de mevcut. Nefsinin
arzularına set çekme yolunda Şeytanla yaptığı münakaşa ve münazara, bu evham
sebeplerini açığa vurur. Bunlar zaman, mekân ve her ikisini billûrlaştıran
lisandır.
Şâir
karşısına siyah peletirii ile çıkan ve yüzü görünmeyen bu hâyâlet ğibi âdânla
kim öldüğünü Sö* rar. O da «baba dostun» diyerek HZ. Adem'i
kasteder; Sonra da Allah’ın sadece emrine riayet etmediğini söyleyerek Şeytan
olduğunu belli eder, O zaman Şâir:
«— MeTun Siyah Pelerinli Adam! Ruhumun
düzenini bozmaya geldin, anlıyorum* Şunu bil ki
içimdeki kâainat mimarisinde tek taşın yerini bile değiş-tiremiyeceksin» (s.
811) der. Ama Şeytan, bütün sanatını kullanmağa karar vermiştir. Şâiri nefsi
her arzuya kavuşturmak istemektedir. Onu altınlara boğmak, nasiplizliğini
tersyüz etmek için geldiğini söyler. Burada Şâirin hislerine hitap ederek; bir
yığın sırrı öğrenmek, en büyük nüfûza erişmek «krallara iradeni telkin etmek»
istiyorsun, işte ben de sana bunları vermek istiyorum deyince Şâir:
-
İnanmam sana! Sen insanı bir doğruluğa teşvik etsen de daha büyük iğriliklere
sürmek içindir. Sen o dolandırıcısın ki bin liralık bir vurgun kaldırmak için,
bir liralık borcunu iade edersin» (s.
312) diye bağırır ve:
«Sus yerin dibine giresi Şeytan! Sus,
Allah’ın lânetlisi,
sus!» cümlesini ilâve eder (s. 313).
Şeytân
ona her şeyi; her kuvvet ve kudreti va’d-eder; Onu Şâir olarak lâyık olduğu
yere, cemiyetin en yüksek mertebesine çıkaracak, her şeye hükmet-tirecektir.
Şâir, mahrumiyetin nefsi ve günlük varlıklardan mahrum olmanın kendisine «hepi»
yani Allah’ı bulundurduğunu, ama arada onun, yani Şeytan’ın olduğunu, son adımı
atamayıp «İğneli fıçı içinde» yaşadığını ifade ederek «...Onun
için vad’ettiğin şeylerin hepsine, herkesten, her zamankinden daha muhtacım,
ama istemiyorum... Ve onu, onun bana elini uzatacağı anı bekleyeceğim» diyor (s. 315).
Siyah
Pelerinli Adam’ın elleri çok güzeldir ve kadın eli gibidir. Şimdi kendisi de
kadın kılığına girmiştir. Yatağına uzanan kadına önce direnir sonra dayanamayıp
yanına gider. Ama en sonunda kendisini inkâra götüren soru karşısında; «Senin vehmin... Her şeyin vehmi... O’nun
hakikati... Yalnız 'O’nun hakikati» diyerek,
kadından kurtulur (s. 320).
Şeytan,
kanbur bir büyükelçi olup elmaslar karşılığı Şâirden ruhunu isteyince, onu
neler pahasına bulduğunu, ondan kopmayacağını haykıran Şâir,
«... Vehimlerin, sabit fikirlerin, kovulmaz
düşüncelerin çiyan
kuyusunda didikleniyorum da yine ondan ayrılmıyorum; ayrılmak ne demektir, ona
bir kat daha bağlanıyorum!» der (s. 325). Nihayet
Şeytan iskelet olur, Şâir’in bütün zaaflarını zorlar, bilhassa lisân, zamân Ve
mekân mefhumları ile onu hıçkırıklara boğar, onu dünya için çeşitli iksirler
verir. Şâir çok bunalır ve son çareye başvurur:
«Hokkabaz, fânilik oyununun taklacısı,
hiçliğin canbazı! İstemiyorum istemiyorum.' Allah’a sığındım senden!» (s. 332).
Sonra
Kur’an-ı Kerîm’i eine ahr, üstüne kapanır ve Şeytan’ın işi biter, kolu kanadı
düşer. Bunun üzerine Şâir’in; «ölen ninemin
yastığı altında bulduğum miras! Tükenmeyeceksin!»
sözü, imânın kuvvetini açıklamış: olur (s. 334).
·
b) Maddeci Tipler: Bu
plânda tabiî olarak karşımıza şeytan çıkar. Daha çok
insanın zaaflarına, zayıf ve basit taraflarına hitabeder. Nefsi hedef alır,
onunla avlamak, aldatmak yolunu tutar. Yüzünün bilinemediğini imâ ederek «Senin
ruhun nerede ise benim de yüzüm oradadır» der, Şâir’e (s. 308). Bütün
mânâsıyla dünyevî arzuların şırıngası.. Şâir’e,
san’a-tını kastederek:
«— Kim olduğumu ne yapacaksın? Sen kim olduğumu
biliyorsun ya! Şâir, yani meçhulün âşıkı!»
(s.
308) der. İşaret ettiği onun his ufuklarıdır. Aldatabilmek için bütün
maharetini ortaya koyar. Şâir bir hayal, bir rüya gördüğü şüphesine düşünce, «Sen
o rüyadasın kî ismi hayattır...» diyerek, isteyeceklerine zemin hazırlar.
Kendisini tanıtırken «Şerrinden Allah'a sığındıkları Şeytan!» der (s.
30). Kendisini aşağılayınca da, «Akılsız Şâir, seni softalar avlamış...» sözüyle
her inkârın sakızını çiğnemektedir.
Şeytan,
karşısındakini eline almak ve ona kendi arzularım kabul ettirmek için
acizliklerini sayar: «... Uçmak dilerken
yürümeni şaşırıyorum... Çok şey istiyorsun, oysa bozuk muvazenen dışında neyin
var!» der. Şâir de, «Madem böyleyim niçin beni
seçtin?» demek isteyince şunları söyler:
«... Çünkü bozuk muvazenen benim elime
geçince, ondan en üstün nizam doğacak... Bana teslim ol ve her şeye hükmet diye
seçtim... Eğer yüzüğün taşı gibi, cemiyetin orta yerinde oturmak ve pırıl pırıl
ışıldamak istiyorsan, bana teslim ol!» (s.
314).
Şâir
Allah’a sığınmak istedikçe, onu Allah’dan ayıracağını söyleyerek her şekle
girer. Şimdi çok güzel bir kadın kılığmdadır ve insanın zayıf noktalarına hitap
eden şu cümlelerle; «boğuluyorum» diyen Şair’e saldırır:
«— Boğulmuyorsun; beyninin en hassas ızdırap
merkezinde benim büyük hakikatimi bütünleştiriyorsun. Orada benim her şeyim
birleşlyor: Duman saçlarım, yosunlu gözlerim, kan peltesi dudaklarım; belime
doğru kavuşmak isterken kalçalarımda dağılan çizgilerim, dizlerimin gölge dolu
çukurları, en unutulmaz şarkıdan daha ahenkli bacaklarım, ben, ben» (s.
318). .
Kendisinden
başka her şeyin vehim olduğunu, bütün fettanlık ve kurnazlığıyla Şâir’i
çıldırtıp son noktaya getirmek niyetinde bulunduğunu tebeyyün ettirerek; «... Şimdi cevap ver: Bütün kâinat, bütün mâlikîyetleri
ile bir tarafa, ben bir tarafa... Böyle ..değil
mi?» diye sorar, ama elleri boş döner (s. 318).
Daha
sonra Şeytan kambur olur, elmas karşılığı ruhunu ister, imânına ve Allah’ına el
uzatır. Bedelini elmas ve para ödeyerek satın almak ister:
.
«— Çocuk, çocuk, gölgesini gıdıklayan çocuk I Yalnız O’nu verin bana, onu o
İsmini söylediğiniz, ruhunuzdaki imânı o yalan mahfazasını ve hepsini alın»
(s. 324) diyerek, elindeki mücevherleri uzatır. Avlayâmayacağını anlayınca bir
başka hale girer; iskelet olur.
Şeytan
iskelet halinde vehim ve sabit fikri temsil ettiğini, hakimiyet
ve devlet te olabileceğini söyler. Ayrıca insanoğluna lisan, mekân ve zaman
diye üç oyuncak hediye ettiğini de ilâve eder. Bunların hepsini de vehim olarak
vasıflandırır. Eğer isterse Şâir’i bu dünyada hemen her şeyin sahibi yapacağını
söyler. O sıkıştırdıkça Şâir Allah’dan imdat ister. Nihayet gidip Kur’an-ı
Kerîm’i alır, ona sıkıca sarılır. Bunun üzerine Şeytan:
«— Onunla kırdın ellerimi! Ölen ninesinin
yastığı altındaki
müflis servetin mirasyedisi! O kâğıt parçalarına güvenmekten utanmıyormusun?» (s. 334). der ve kapıdan
çıkıp kaybolur.
·
c) Değerlendirme
: Bu eser, yazarın, insan için çareyi, kurtuluşa giden yolu engebeli,
taşlı, dikenli güzergâhı açıklamaya çalıştığı bir perdelik oyundur. Yolun
zorlukları, bu dünyadaki heves ihtirasları, nefsin bitmez tükenmez arzularıyla
ifade edilir. Dikkat
P4
..
1
edilince,
insanoğlunun ruhunu satın almak için her metâı veren el aynıdır. Siyah
Pelerinli Adam’ın, Ka-dın’ın, Kambur’un, yani Şeytan’ın, ruhu almak, imâm
koparmak için uzanan eli aynıdır: Zahirde güzeller güzeli dünya ve madde
rabıtalarını hep bu el, Şeytan ve nefs eli düğümlüyor.
Madde
ve hayat karşısında bu kadar istekli insan, aynı derecede âciz de. Zaman
mefhumunu akıl anahtarıyla açmış, ama tarifini ve sınırlarını hesaptan uzak
kalmıştır. Nitekim iskelet Şâire, zamanı düşünelim der, Şâir:
«— Bana merhamet et! Ya sözlerime ölüm
mendilini bağla, ya üstüme cinnet yorganım çek! Fakat bu kuyuya sarkıtma beni» (s.
329) demekle, zaman ve mekândan insanın ne kadar nasiplendiğini belirtmiş
oluyor. Şeytan da:
«Düşün... Camdan bir kavanoz içinde
mikroplaş-tsrürmş, dondurulmuş hava var; üçbin sene evvelki kupkuru mumla
kafası üstünde ölümün saçları var; fakat bir saniye evvelki zaman yok» diyerek
bu aczini insanın yüzüne vuruyor (s. 329).
Cemiyet
plânında, Şeytan’ın hakim olduğu düşünceler
gerçerlidir. Aksi takdirde Şâir gibi olan ve Şey-tan’a hakim
duruma geçen insan çok şeyi halletmiş olacaktır. Ve yine bundan dolayıdır ki
yazar, Şâir tipindeki insanı cemiyetin kabul etmediğini ileri sürmektedir. Evet o da insandır, bir takım fikri sabitleri ve vehimleri
vardır. Ama o yığınlardan olmamayı, Şeytanın kristal kâsede sunduğu zehini
elinin tersiyle itmeyi bilir. Neticede imâna vş Allah’a sığınır. Bundan dolayı
toplum dışıdır.
Şu
hale göre, insan, ihtiraslarından kurtulup ebedî huzur aramak zorundadır. Ebedî
huzuru da ancak
Allah’dan
bulabiliriz. Yazar bu düşünceyi ısrarla belirtmek için Şâire, «Allah’ım,
bana sen lâzımsın, bırakma beni!» dedirtiyor. Bunca eziyetten sonra da
bütün kâbuslardan, Allah’ın kitabına sarılarak, ona bağlanıp Seylan’ın üzerine
yürüyerek kurtulabiliyor. Eserle ilgili olarak çeşitli düşünceler arasında, din
yoluyla Allah'a ulaşma, tarzındaki yorumlar en yaygın ve bizce de doğru
olanıdır. Meselâ, Metin And’ın evvelce sözü edilen kitabında da «İnsan
mutluluğunu, her aşamada düzensizlik ve sömürüden kurtulmayı, din ve Allah’a
yönelmede bulan eserler...» diye bahsedilir (9). Bu haliyle Siyah Pelerinli Adam,
Maddeye karşı mânâya bağlanma ve Allah’a ulaşarak huzura kavuşma dâvasını güden
bir eserdir.
9
— AHŞAP KONAK
a)
Ruhça Tipler: Bu eserdeki mânevi tiplerin başında Recâi gelir. Yetmişbeş
yaşındaki bu ihtiyar bir paşazade olup üç katlı konağın sahibidir. Konakda en
üst katta kendisi ve karısı Hacer, orta katta kızları Belkıs ve en alt katta da
torunları Yüksel ve Aysel otururlar.
Recâi,
gün görmüş, devlet işlerinde çeşitli vazifeler almış, kendi
neslinin son örneklerinden, münevver bir beyefendi. Düşünen, mukayeseler yapan,
ama günün sosyal hayatındaki baş döndürücü değişmelere bir türlü ayak
uyduramayan, fikirlerine sâdık bir ihtiyar. İslâmî kültür ve terbiyeye sahip,
akidelere bağlı, dindar ve imanlı bir tip. Bu yönleri ile «OsmanlInın son
nesli» denecek şekilde zarîf, vakûr ve saygı değer bir insan. Yirminci asrın
ikinci yarısında gerçekten nâdir birisi.
Recâi,
bu konakta kendisi ile birlikte yaşayan üç nesilden, kendinden sonra gelenlerin
hayat tarzı ve felsefelerini bir türlü hazmedemez. Gerek Belkıs'ın ve gerekse
Yüksel ve Aysel’in arkadaşları olan genç kızlar, genç ressam ve Aysel’in
nişanlısı futbolcu Tekin, son derece başı-boş, mesuliyetsiz, ahlâksız ve hayasızdırlar. Bütün işleri; soyunup
dökünerek durmadan tepinmek, içip sızmak, uyuşturucu âlemleri yapmak. Üstelik
üst katta, Recâi ile Hacer’in olduğu bir konakda ve fütursuzca... Nitekim bu
hale şahit olan Recâi, kısa etekli kıza, hiç annesine benzeyip benzemediğini
sorunca genç Şâir, nasıl olsa çocuklarının kendilerine benziyeceğini anlatır.
Bunun üzerine Recâi şunları söyler:
«— Hayır benzemiyecek! Eğer dava sizin elli
yılda aldığınız hızı devam ettirmekse, yarım asır sonra torunlarınız, ya
önlerine bir yaprak bile takmadan gezecekler, yahut
yüreklerine bir utanç yıldırımı düşecek ve ışık sızmaz çuvallar içine
girecekler» (s. 209).
Ancak
Recâi bunları söylerken meseleyi sadece dıştan görmüyor. Bir neslin medenî olma
hevesiyle nelere yapıştığım, hangi sahalara el attığını, takHt ve hayranlık
belâsına nasıl da sarıldığını izaha çalışıyor. Genç Şâir de yeni yetişenlerin
elbette modern olacaklarını, herhalde büyük anneleri gibi «Kargalara»
benzemiyeceklerini söyleyince şu cevabı alır:
«— Doğru! Bizim karga yumurtalarımızdan
çıyanlar çıktı. Karga dediğin yumurtadan kanarya çıksa onu gagasıyla öldürür.
Biz sizi, göre göre gagamızla besledik. Bozuldu bir kere tohum. Bakalım sizin
yumurtalarınızdan neler çıkacak? Göreceksiniz ve tanıyacaksınız! Ben dışta
kılıkta, mılıkta değilim ha; içteyim, içte...» (s.
210).
Genç
neslini dünyaya, utanma duygusunun ayıp olduğunu ispat 'için geldiğini söyler.
Hele kızı Belkıs’-ın ve bu neslin çılgınlığı... Diğerlerine göre daha olgun
olmaları gerekmez mi? Ama hayır, o daha arsız ve yüzsüz. Bütün dertleri konağı
ellerine geçirip satmak ve o delice hayatın dibine dalmak. Bu uğurda, Belkıs,
Aysel ve Nişanlısı Tekin, işbirliği içindedir. O kadar ki zavallı hasta Hacer’i
damarına iğne ile hava verip öldürmeyi dahi planlarlar. Hem de kızı Belkıs’ın
eliyle ve Tekin’in tahrikiyle. İşin daha acı tarafı, Tekin hem Aysel’le nişanlı
ve âdi ilişkiler içinde, hem de Belkıs’la birbirinden habersiz ikisine de ayrı
dünyalar vadetmekte. İşte bu durumda bir gün, Yüksel’in müstakbel kayınpederi,
Eyup’lu Aktar’ın kızını taklit eden torunu ve. arkadaşlarına
rastlayan Recâi, Aysel’e şu acı sözlerle hitap eder:
«— Bâr gün de annenle beni kdığıımza bürünüp
maskeli baloya çıkarmayacağınız ne malûm? Ne malûm üstünde ağladığımız
seccadeleri köpeklerinize şilte yapmayacağınız?...»
(s. 255). '
Tohumun
bozulması Belkıs’tan başka öz kızının nişanlısı ile,
bilerek eroin içip her çeşit rezaleti yapacak kadar, gözleri kör olmuş, kalbi
mühürlenmiştir. Eserin sonuna doğru Recâi onu ve Tekin’i uygunsuz vaziyette
görür. Uyanan Belkıs babasını karşısında görünce şaşırır. Recâi, şu cümlelerle
içini boşaltır:
«—Sen oğlumun gözlerini arkasından çepeçevre
bağlar, onu bileğinden çeker, mabede sokar, mih-râbm yanmda açık duran
Kur’an-ın önünde, onunla gerdeğe girebilirsin! Sen, olabilse Allah’ı yakarsın!» (s. 298). -
İçlerinde
müsbet düşünen sadece Yüksel’dir ve bu yüzden diğerleri tarafından horlanır.
Dedesi gibi
düşündüğü
ileri sürülerek, geri kafalılıkla itham edilir. Buna çok sevinen Recâi:
Seninle
beni aynı kefeye koydular Yüksel! Demek içlerinden birine bizden bir şeyler
geçebilmiş. Artık rahat ölebiliriz hanım! Zamanın ölçüsüne kendimizden bir
iplik atabilmişiz.» diyerek
Hacer’e dert yanar (s. 264).
Onlara
çağ-dışı geri ve ihtiyar-moruk diyenlere de şu sözleri söyler:
...Zaman
diyor ki bana, önde olan sensin! Beni anlamak için kafa patlatandır önde olan.
O sensin!» (s. 263).
Böylece
Recâi, her haliyle düşünen, akıl ve ilme inanan, Allah’ın sınırsız kudretini
kavrayabilen, taklit ve hayranlığın adına, yenilik ve modernizm diyenlerden
tiksinen bir insan.
Ruh
plânında Recâi’den başka karısı Hacer ve erkek torunu Yüksel vardı, Hacer
hasta, ilâç ve iğne ile yaşayan, dindar saf ve temiz bir müslüman Türk
kadınıdır. Eserde Recâi ve Hacer eski nesilden birbirini tamamlayan iki tiptir.
Yüksel ise en son nesil olmasına rağmen, nasılsa temiz kalmış, özüne sâdık bir
genç.
Yüksel
akademinin mimârî bölümünde öğrencidir. Akranları arasında tahsilini hakkıyla
yapabilen ve fakat yenlik, farfara olmayan bir delikanlıdır. Daha ilk
düşünceleri, içinde bulundukları cemiyeti kendi konaklarında tahlil etmesiyle
belli olur. Zaten ne annesinin ve ne de kızkardeşi ve diğerlerinin
davranışlarını hiç bir zaman tasvip etmemiş, onları her fırsatta kınamıştır.
İşte etrafındakilere konağın yerleşmesini anlatışı :
«—Siz asıl konağın mânâsına bakın! Üçüncü katta
elleri titreyen illetli büyük babamı ve kalp hastası büyükannem... Bu kat
namaz ve niyaz katı... İkinci katta dul annem ve eksilmeyen
misafirleri... Bu kat da, kumar, morfin vesaire katı...»
(s.220).
Kendi
katları için de; «Bizim kat da benimle kız-kardeşimin
çerçevesi... Dans, içki, başıboşluk, rezâ-let katı... Katlar alçaldıkça
yükselen inişe bakın siz» derken üç neslin
dramını, belki de, trajedisini sergiliyor (s. 210).
Aysel
ve arkadaşları Yüksel’deki değişikliğe hayret ederlerken, onu bu hale getirmede
Eyuplu Aktar'm büyük rolü olduğunu söylerler. Sonra da kalkıp, bu durumu
canlandırmak için Genç Ressam’la Üçüncü Genç Kız Aktar ve kızı kıyafetine
girerler. Onları alçaltmak, küçültmek için ellerinden gelen bütün marifetleri
gösterirler. Kendi hallerinin acınacak yüzüne bakmadan o dindar ve temiz
insanlarla a'lay ederler. Yüksek Aktar’m kızını sevmekte, zaten diğerlerinden
ayrı olan ruhu, tav olacağı ateşi bulmaktadır. Ama bu durumu görünce
dayanamayıp bağırır:
«— Ahlâksızlar! Dünyanın en saf ve temiz
insanlarım, kendiniz gibi âdi şantajcılar, pazarlıkçılar edasıyla mı
sokuyorsunuz konağa? Onlar hiç tenezzül ederler de ayak basarlar mı çirkef
muhitinize? Gazete karikatüristleri gibi, bir de, şahıslarla değil, dininizle
alay etmeyi marifet sayıyorsunuz. Amerikan markalı çiklet delikanlısı! İnansın,
inanmasın, sen hiç papazıyla alay eden, onu küçük düşürmekten başka derdi günü
olmayan bir Amerikalı gördün mü?» fs. 252).
Yüksel,
bu çizgilerle, dedesine, toprağına ve mânevi değerlerine gölge düşürmemeğe
çalışan bir genç e:"kek olarak göze çarpar.
b)
Maddecî Tipler: İlk maddede anlatılanlar, maddeci cepheyi de açıklığa
kavuşturmuştur. Bu bölümden hiç biri, hiç bir zaman felsefî mânâda materyalist
olamamış, ömrünü günü birlik olarak geçirmekten başka bir şey düşünmemiş, oportünist tipleri görmekteyiz. Basit, ahlâksız, hilekâr,
alçak, namussuz ve budala tipler, Bunlardan ilk ele alacağımız ikinci neslin
temsilcisi Beîkıs’dır. Kendisinden önce anne ve babası,
kendisinden sonra da, oğlu ve kızı arasında köprü nesil. Dul bir kadın. Morfinman,
nefsine tapan ve zevkleri için her rezâleti yapan bir insan. Kızının nişanlısı
ile sevişmekte, onun kurduğu her tuzağa düşmekte, konak için annesini
öldürmesini telkin eden Tekin’e, «ölünceye kadar benim misin?» sorusunun müsbet
karşılığında, o da müsbet cevap vermektedir. Yani annesini kendi elleri ile
öldürecektir. Tekin hem onu hem de kızım bırakmıştır. Ama ana kız
birbirlerinden habersizdirler. Hatta Aysel annesine Tekin'i birlikte idare
etmelerini söyler. Beîkıs buna dayanamayınca karnında çocuğunun olduğunu itiraf
eder. Ama annesi, bunu sadece konağı Yüksel’in üstüne yaptırmamak için,
dedesine karşı oynadıkları oyunun, bir parçası zannındadır. Nitekim yalnız
kalınca Tekin’e, «aptal; bilmiyorki çocuk ası! benim karnımda... Faraza Aysel’den de benden de bir çocuk
doğarsa, bu iki çocuk birbirinin nesi olur?» diyecek
kadar budala ve perdeyi yırtmış bir mahlûktur.
Belkıs
bu iğrenç emellere, bu çirkin hayata; yine o derece iğrenç bir oyunla, Konağı
Yüksel’in elinden alarak, devam etmek ister. Ve Aysel’in Te-kin’den gebe olduğu
tanıdık doktor raporuyla ispatlanınca, Recâi hepsine lanet eder, karısı ve
oğlunu alarak Aktâr'ın evine taşınır. Artık Belkıs morfin partilerine büyük bir
iştiyakla devam eder. Ama bir gün babası üst kattaki hatıra levhayı almağa
ğeİİr ve onları çirkin vaziyette görünce deliye döner. Bunun üzerine evi gaz
döküp yakacağı sırada, biraz kendine gelen Belkıs, kendi haline bakmadan,
babasına:
«— Annem beni herhalde senden peydahlamadı. Açık
fikirli bir İnsandan geldim ben! Küf kafalı, bunak!...»
(s.298) diyerek bütün zehrini döker.
Tekin’le
Aysel tipi de oldukça anlaşılmıştır sanıyoruz. Ama daha iyi anlatmak, hem
Recâi'den konağı almak için doktor doktor gezip hamile raporu istemek ve hem
de, birinin anası, diğerinin kayınvelidesi olan Belkıs hakkındaki
düşüncelerini, dolayısıyla, kendi mezheplerini öğrenmek bakımından, aşağıdaki
konuşmaları aynen alıyoruz.
Aysel
Tekin’den şüphelenir ve Belkıs’la ilgili olarak :
Annemi
unutma!
«—O bizden...
«-—.Bizden ne demek? Hâlâ cm’a Belkıs diye,
bağırışını unutamıyorum!
«— Yine mi bu gülünç vehim? Sana demedim mi
o an aklımı kaybeder gibi oldum diye?
«— İyi ama gizli hakikatler, insanın aklını
kaybeder gibi
olduğu zaman ortaya çıkar.
«— Aptallık istemez! Nişanlımın annesine,
annem yerindeki kadına nasıl bakabilirim. Bu kadar alçak- naşı!
olabilirim? .
-
Alçak, olmaya alçaksın... Fakat bilmem bu derece
mi?» (s, 280)
Şâir
ve Ressam tipi ile diğer genç kızlar da bunların öteki nüshaları.
.
c)
Değerlendirme : Ahşap Konak ve Kiralık Konak;
aynı konuda biri tiyatro eseri, diğeri ronhari, Evet Y. Kadri’nin bu eseri ile incelediğimiz
piyesin işlenişi, üslûbu, imaj ve sanat yapısı değişik ve ayrı, ama konuyu
irdeleme vasıtaları her iki eserde aynı. Buradaki Recâi, kızı, torunları;
oradaki Naim Efendi, kızı, torunları.., Nesillerin
kopukluğu kıymet hükümlerinin ayaklar altına alınması, maymunvâri
batılılaşma... Cumhuriyet dönemi ve sonrasında, daha bir çok
kitabın konusudur bu problemler. Ya bu günün? Sanırız gündemin birinci maddesi
olmakta ve daha hızlı bir menfî plâtforma girmede, berdevam.
N.
Fazıl, Müslüman Türk Milletinin sağlam mayasını Recâi’de, melez mirasını
Belkıs’da, sapık ruhunu Aysel ve Tekin’de dondurmuş ve bu oyunu da aynı kâğıda
resmetmiştir. Yüksel imalât hatası bir mamul maddedir. Çünkü çarklar, tezgâhlar
hep aynı tip malı istihsal etmekte, Recâi’nin, «yağmur
yağıyor hanım; gökten Ayseller... Tekinler iniyor»
dediği nesil, âdeta, fışkırmaktadır. Yetmiş beş yaşında devlet umuru görmüş bir
ihtiyar, gemi azıya almış ellilik bir dul kız ve nihayet utanmayı ayıp sayan
torunlar. Bu, ilerleyen, batıya açılan, batılılaşari, medenî ve müslüman Türk
milletinden bir manzara.
Yazar,
madde bataklığında millet nesillerinin, do-layısiyle, milletin ruhunu çürütüp
çökerten, aslında medeniyet, ahlâk, imân ve cemiyet düşmanı bir yaşayışın
anatomisini yapmaktadır. Bu portre, bir kaç asırlık bir gafletin, son perdeye
akseden görüntüsüdür. Madde ve mânâ o kadar açık ve seçik bir şekilde arz-ı
endam etmektedir ki körler bile el yordamı ile ayırdeder. Ancak, ruh kökünden
kopmuş, kalp gözleri oyulmuş, hisleri dumura uğramış
ve sadece hayvânî insiyakları ile hareket eder duruma gelmiş robotlar için,
tabiîdir ki durum böyle olamaz. Yazar, baştan sona madde ve mânâ münazarasını
göstermekte, mâna tezinin ağırlığım her satırda hissettirmektedir.
Eser,
günümüz sosyal hayatının en acı yaralarını deşmekte, umûmî olarak hem Türk hem
İslâm âleminin batıdan aldığı müstahzarın yan değil, direk tesirlerini;
öldürücü ve perişan edici te’sirlerini dile getirmektedir. Öte yandan, ruhçu ve
maddeci görüşlerin cemiyet ve insan üzerindeki tahribini müşahhas haliyle
vermektedir. Bu acı hakikatlar çerçevesi dünden bu güne geldiği gibi, maâlesef,
bu günden yarma devredilmek talihsizliğini de kaplamaktadır.
O
halde birbirinden hiç bir şey anlayamayan nesiller, ahlâk dejenerasyonunun
büyük ölçüde esiri bir cemiyet manzarası... «Ahşap Konak» budur işte.
10
— ULU HÂKAN ABDÜLHAMÎD HÂN
a)
Ruhçu Tipler: Eser, adından da anlaşılacağı gibi, Abdülhamîd’in saltanat
hayatı, devlet ve dünya işleri ile ilgili tutum ve görüşlerini aksettirmek için
yazılmıştır. Dolayısıyla piyesde esas kahraman da Abdülhamîd’tir. Tarihî,
siyâsî ve sosyal hakikatlerin ışığında bir çalışma neticesi olan bu eserle
ilgili tipler de zamanın aynı çevrelerinden alınır. Ancak temel kişi olarak
Abdülhamîd’in kendisi, sonra da temas ettiği yerli ve yabancılar vardır.
Abdülhamit,
Osmanlı İmparatorluğunun 34. Padişahıdır. Kânûnî’den beri İmparatorlukta para
babaları olan yahudiler, kendisinden Filistin’de bir toprak parçası isterler.
Onlara, her memlekete sahiplerinden çok hakim
olduklarını, vatana ihtiyaçları bulunmadığım, soydaşlarına 34. Türk Padişahının
«kurabiye» kadar da olsa toprak parçası vermeyeceğini söyler. Sonra da
Şeyhülislâm’ı çağırarak masonlukla ilgili fetva üzerinde görüşür:
«—
Öyle .bir fetva olsun ki, bütün İslâm âlemi, hatta
bütün dünya bu fesat ocağının iç yüzünü tanısın... Bu mei’anet ocağını Avrupa
ve papaya tanıtmakta bize ve Şeyhülislâmımıza nasip olsun... Türkiye’deki din
temsilcisinin ilham ve anlayışına bütün medeniyet âlemi hayran kalsın» (s. 345).
Padişah,
bu sözleri Şeyhülislâm’a, Hamîdiye Cami’inde, cuma selâmlığından çıkarken
söyler. Aynı anda arabasında bomba patlar, ölü ve yaralılar etrafa savrulur.
Abdülhamit
yıkılma noktasında aldığı devlet mesuliyetini, dünyanın ve Hıristiyan âleminin
her çeşit hırs ve arzularına karşı ayakta tutmak zorundadır. Bunun için; «Özvatammı
ve bütün dünyayı, bağırsaklarının içine kadar görmeliyim» der (s.
350). Haber alma teşkilâtını bunun için kurar. Yabancı elçilerden içteki
hainlere kadar herkes göz altındadır. Ve onun için
bütün mesele, bu yığınlarca jurnalleri süzüp hakikati aramayı ve nefsâni
hislere uymamayı sağlamaktır. Jurnallerin %95'i de İttihat Terakki, Selanik ve
Makidonya ile ilgilidir. Anadolu ile alâkası hemen hemen hiç yoktur. İttihat ve
Terakki konusunda kendisiyle birlikte hemen bütün devlet adamları, menfî
düşünmekte ve Padişahın bu «eşkıya çetesine merhamet
etmemesi istenmektedir. Ama, Abdülhamit bu istekleri
uygun bulmaz:
«—
.. Ben Allah’ın büyük yapısı insanoğluna kıyamam...
Amcam Abdülaziz Han’ı devirenlere, sonra öldürenlere kıyabildim mi? Gazi Osman
Paşa’ya kadar herkesin, bütün memleket büyüklerinin idamım şart gördüğü Mithat
Paşa’yı astıracak kâğıda imzamı atabildim mi? ..» (s.
353).
Birinci
meclisi 1876 ’da kapatması, bir yığın azınlık mebusunu defetmesinden sonra, ikinci
meşrutiyet 1908'de yine Abdülhamid tarafından açılır; Meclis adına yapılan
konuşmada Padişah’a hakaret edilir. O da karşılık olarak nutku ayakta dinler.
Bir ara Şeyhülislâmın kulağına eğilerek; «Sakalım devletin saadeti, her
kafadan bir ses sisteminde mi, yoksa bizim bildiğimiz, münakaşa ve pazarlık
kabul etmez, mutlak prensibinde mi?» diye yakınır (s. 358).
Artık,
Selanik harekete geçmiş, İstanbul’a gelmiştir. Bütün Saray erkânı, hareket
ordusunu, Hassa askerleri ile çil yuvrusu gibi dağıtmak fikrindedir.
Abdülhamid, kan dökülmesine asla razı olmayıp kaderini takip eder. Bir heyet,
ona azil emrini bildirmeğe gelir. İçlerinde Osmanlı Yahudisi de vardır. Ve
Padi-şah’ı en çok o kızdırır; «Müslüman Türk
milletini bîr Yahudiye nasıl temsil ettiriyorsunuz... İnkılâbı sîzler mi
yaptınız, Yahudiler mi?» diye, diğer heyet üyelerine
bağırır (s. 377). Fakat çöküş başlamıştır. Balkanlar ateş içindedir. Arkasından
büyük harbe gözükapalı girilmiştir. O kadar ki Payitahtın Eskişehir’e taşınması
söz konusudur. Abdüîhamid’in de memleketin iç kesimlerine taşınmasını
istediklerinde, şu cevabı alırlar :
«— Ceddim Fatih Sultan Mehmed İstanbul’u fethettiği
zaman, Bizans İmparatcr’u şehirden kaçmadı ve ölmeyi tercih etti. Benden bir
Bizans İmparator’u kadar da mı haysiyet beklemiyorsunuz?» (s. 385).
Böyiece
Abdülhamid’î dindar, merhametli, imânlı ve bu büyük yükün altında düşmanlarını
tanımak ve onlara göre hareket etmek isteyen, milletine hizmetkâr bir Padişah
görmekteyiz.
Bir
başka tip de Padişah ölene kadar ona sadık kalan Mabeyin
Müşiridir. Hak’tan, doğrudan yana, . faydalı bilgisini
esirgemeyen, münevver bir devlet adamı. Padişah’a bir türlü, kuvvet kullanarak
asileri bertaraf etmek fikrini, kabul ettiremez. Türk milletinin mayasına
güvenir. Hatta Padişah’ın, «neden Anadolu için bir tek jurnal yok», tarzındaki
sorusuna «saf ve gerçek Türk olduğu için efendimiz» diye cevaplar (s. 352).
Mabeyin
Müşiri, İttihat ve Terakki’nin Makedonya’da ve şimdi de İstanbul’daki gerçek
yüzünü, fikrini soran Abdülhamîd'e şöyle anlatır:
«—
Ulvî merhamet ve hudutsuz müsamahanız içinde yuvarlanarak ve sonra zat-ı
şahanelerini, mülk-i şahaneleriyle birlikte devirmeğe bakan, af buyursunlar,
köpek hürriyeti davasında, yol kesicilerin en tehlikelisi bir eşkiyâ çetesi...»
(s. 352).
Mabeyin
Müşiri, meşrûtiyet ve meclisle, her çeşit azınlığa ve onlara karışmış «bizden
çehrelere» düşmandır.
b)
Maddeci tipler: Bu bölümde olanlar, daha çok Abdülhamid’in karşısında ve
dış güçlere bağlı tipler arasındadır. Meselâ, Yahudiler ve Mason misyonerleri.
Padişah 33 yıl bunlarla içte ve dışta amansız bir mücadele verir. Devletin
zayıf anını kollayan bu kan emiciler, hep sinsi, alttan alta ve kendilerine
mahsus hilelerle menfaat peşinde koşarlar. Hedefleri imparatorluk ve İslâm
âlemidir. Bunun içindir ki Ab-dülhamîd’e gelen Yahudiler, ondan, Filistin'de
bir parça toprak isterler. Güya onlar, dünyada Kânûnî’den beri en büyük
himayeyi, Türklerin hakimiyetinde bulmuşlardır.
Abdülhamîd, kendisinden de bunları mı istediklerini sorunca, şu sahtekârca
sözlerle istediklerini belirtirler:
«—
Hayır efendimiz.., Bizim istediğimiz Filistin’de,
büyük bir çiftlik kadar küçük bir toprak parçası... Bunun için de, büyük Avrupa
sermayelerinin temsilcisi olan şu Yahudi kuilanntz "Hazîne»! Hassanız”® arzettiğimiz gibi, milyonlarca İngiliz
altınını saymaya hazırdırlar» (s. 339).
(Evet,
Yahudiler istedikleri «küçük ve numunelik bir yurt» parçasını alamadıkları
için, koca İmparatorluğu baştan başa ateşe verirler.
Nihayet bu küstah eller, yapacağını yapar veya yaptırır: Padişah’ı tahtından,
milleti huzur ve rahatından ederler. Azil için gelen heyette bulunan aynı
Osmanlı Yahudisi, diğer Türk geçinenlerin yanında ve kılı bile kıpırdamadan,
aynı Padişah’a;
«— Bu saray senin değil, milletindir! Kovmak
küstahlığım gösterdiğin heyet de onun vekilleri!» diyebilecektir^fs.
378).
Bunların
yanında, hürriyet nutukları atan, meşrutiyet diye bağırıp mecliste kıyameti
kopararak, en sonunda devleti paramparça eden bir sürü tip de, böylece
geçiştirilebilir.
c)
Değerlendirme: N. Fazıl bu piyeste, bazı tarihî hakikatleri ortaya koyma,
Osmanlı devrinin bilhassa son zamanlarının, nasıl bir kargaşa içinde olduğunu
göstermek istemiştir. Adına Kızıl Sultan diyen ve ondan faydalanamayınca, can
havli ile devletin bütün müeseselerine saldıran şer kuvvetlerinin maskelerini
indirmek istemektedir. Duraklama devrinden beri bitmek bilmeyen hilelerle
İmparatorluğu yıkmak, bin yıllık öçlerini almak isteyen batıhlar, dişlerine
göre bir hükümdar arzu ediyorlardı. Ama OsmanlI’nın en zayıf anında bile,
kendisini ezdirmek bir yana, Ab-dülhamîd’in dirayetiyle, birbirlerine
girmelerini haz-medemiyorlardı. Araya nifak sokmak, ama o zehiri kristal kâse
içinde arzetmek gibi, her zaman Türk’e karşı oynanılan bir oyuna başvurdular.
Gözlerine kestirdikleri devlet ileri gelenlerini kullanma yoluna gittiler.
Türk'ü Türk’e, rnüslümanı müslümana kırdırma plânları yaptılar ve bunda da
büyük ölçüde muvaffak oldular. Sonunda Padişah’ı alaşağı edip, hürriyet hapım
müstahzar olarak verdiler. Bu haptan şifâ uman tabiatıyla azınlıklardı. Nitekim, onlar şifâyı ayaklanmakta, bizim gafiller de apışıp
kalmakta buldular.
Milliyetperverliğini,
düşmanın emellerine kat’iy-yen alet olmamakla göstermiş, devleti bu badireden
kurtarma siyasetini ustalıkla tatbik etmiş, bu durum düşmanlarınca çok iyi
aanlaşılmış fakat kendi devlet ricaline anlatamamıştır. Zaten zor ayakta duran
bir devleti 33 yıl, en azından o haliyle tutabilme başarısı, bir takım âdi
hesaplarla alt üst edilivermiştir.
Abdülhamîd’de,
bir Müslüman Türk hükümdarının üstün vasıfları vardır. Milletini seviyor,
düşmanlarını tanıyor, idareye hakim ve dini bütün bir
müslümarı. İngiliz siyasetinin dünyayı sarıp sarmaladığı bir çağda, istihbarat
teşkilâtını kurup çalıştırabilen, yarım asra yakın bir zaman içinde,
AvrupalIları birbirleriyle, uğraştırıp kendi hastalıklarını tedaviye çalışan
bir Padişah, nefsini de küçük hesaplardan uzak tutabilmiş-se, ona nasıl karşı
çıkılırdı. Evet, dinine ve o dini temsil edenlere, ceddinin bütün fertlerinde
görüldüğü gibi hürmetkârdır. O kadar ki, elini öpmek için eğilen Şeyhülislâm’a;
«Başınızı kaldırınız Şeyhülislâm Efendi!
Taşıdığınız sarık eğilmez!» diyerek, şahıslarla,
temsil edilen müesseseler! ayırdetmesini çok iyi bilirdi (s. 342).
Diyebiliriz
ki bu eserde de, mânâ âleminin varlığına kasteden madde cephesi, karşı karşıyadırlar
ve mücadele devam etmektedir. Bir yanda, imânına sarılıp dişle tırnakla, sonuna
kadar dayanan mânâ safları; diğer yanda, içten satın aldığı kuklalarla, ezelî
emellerine kavuşmak için, her vasıtayı mubah sayan madde duvarı.., İslâm âleminin ve onun ileri karakolu olan Türk
milletinin bitmeyen, bitmeyecek olan mücadele talihi... Eserin muhtevasındaki
materyalist, spi-ritualist kavganın mukayesesi, böyle özetlenebilir,
11
—YUNUS EMRE
a)
Ruhçu tipler: Bu eserde kahramanların hemen hepsi manevî âleme aittir.
Allah’a ulaşmada çile yükünü en çok çeken Yûnus ise, «mihver kişi»dir. O bu
âleme, aramak, devamlı arayışlar içinde bulunmak için gelmiştir. Bazen aradığı,
«mezarlığı olmayan köy», bazen de «gecesi olmayan gündüzdür». Bu
haliyle bir deliye de, bir veliye de benzetilir. O Horasan’dan gelen, «şu anda, mezarda kefeni bir dilencininkinden farksız
bir Bey’in oğlundur ve «Moğollar yüzünden buraya göç ettik»
demektedir (s. 12).
Aradığı
köyde ne yapacağım sorarlar; «ölümsüzlüğe
ereceğim» der (s. 12). Nihayet
bu köye, «Erenler Köyü»ne kavuşur. Burada ölüm nedir bilinmezmiş. Karşı dağın
arkasından bir ses, şırası geleni çağırır ve gidenden bir daha haber
alınmazmış. Yûnus onlara, kendisini kabul etmelerini, ölümlü dünyaya dönmek
istemediğini söyler ve «...Ölümü burada aşmaya bakayım» der. Çünkü
ölümsüzlüğü burada da bulamamıştır. Nihayet "Gaipten Gelen Ses’’ onu da
çağırır. Bu meçhul karanlığa dalan Yûnus çok gariptir, önünde de dört engel
vardır: «ölüm, Visâl-i serî, Aşk, Mörşid.» (s. 27). Neden sonra Tabtuk
Baha’yı, kendi sini çağıran sesi bulur ve gelirken, «Dağdaki
mağa-’ rada bana nice sır perdeleri açtılar. Peşinden, şimdi ö’ümlü dünyaya
dön ve engelleri aş dediler» diye, mürşidini
anlatır (s. 27). Yûnus, Tabtuk Baba nın, «İki elinle tuttuğun tepside
kelleni taşıyabilir misin?» ve «İnsanların keyifli keyifli kulaç attığı suda
haşlanmağa var mısın?» sorularına; «taşırım» ve «varım» karşılıklarından
sonra çileye girer.
Kırk
günlük çilenin sonu, son günü. Kapıdan bir kadın sesi. Israrla
kapıyı açmasını ister. Yûnus, «Açmam! Zaten açamam!
Ben buraya kendi kendimi hapsetmişim!» der (s.
32). Yûnus, iyice kızınca kapıyı açıp kadına haddini bildirmek ister, ama
karşısında Siyahlı Adam şeklinde biri vardır. Yûnus’un nefsi olduğunu söyleyen
Siyahlı Adam, ondan ruhunu ister. Yunus onu, «Alçak nefsi Allah’la kul
arasında perde, varhk nuruna engel!...» diyerek
kovar. Ancak, bir türlü gitmeyen bu nefs belâsını, delecek oku bulur: «Lâilâhe
İllallah» (s. 36). Mürşid’i onu «çileden» çıkarır, kızmı ona verir
ve dağdan odun taşıtır. Otuz yıl tek bir eğri odun neden getirmediğini sorunca
da «Senin kapından eğrilik girmez de ondan» der (s. 48).
Yûnus’a
iftira edip mahkemeye verirler. O hepsini sever, kimseye toz kondurmaz. Kadı
zindana attıracağı zaman, Tabtuk Baha’nın havaya fırlattığı, onu bulduğu zaman
Yûnus’un ermişliğinin son mertebe-t sinde olacağı «âsa»sı,
ayaklarının dibine düşer. Kadı pes eder ve Yûnus’un eteklerine yapışır. Daha
sonra Yûnus, Mürşid’ince bakî âleme çağrılır. O sırada subaşı da tahtırevanla
Sultan'ın davetini bildirmek için gelmiştir. Yûnus ona şöyle der:
«-— Sıdtars’a de ki: Derviş Yûnus’u
Sultan’iarm Sultan’ı istiyor. Dört Müslümanın taşıyacağı taht-ı revam da
tabutlukda bekliyor. Sultan’a de ki: Başını çevirip de yere ve göğe baksın...
Sayısız yol içinde Allah’a varanı bir tane» (s. 63).
İşte
Yûnus böyle tanıtılır ve bu çerçevede verilir.
Diğer
bir şahıs da Yûnus’un Şeyh’i Tabduk Baha’dır. Bu ermiş kişi Yûnus’a ötelerin
sırlarını öğretir. Gözleri görmeyen Şeyh, eşiğine gelen Yûnus’a;
«Tam da rüyama girdiğin gibisin! Seni parmaklarımın
ucu ile apaydınlık görüyorum!» diyerek mânevi gücünü
gösterir (s. 26). Yûnus ölümü bilmeyenlerin köyünden bahsedince Tabduk Baba; «Ölümü
bilmeyen tam Müslüman olamaz» (s. 27). «Çile» den çıkardığı Yûnus’a, artık
ömrünün bir baştan bir başa çile olacağını, kızını kendisine verdiğini,
şeriatta yazık olduğu kadarı ile nefsin hakkını da vermesi gerektiğini, çünkü
Allah'ın insanı, nefsini öldürmek değil, yenmek için yarattığını söyler.
Evlendikten sonra Fatma’ya bir türlü dokunamayınca da ona şöyle der:
«—• Murad, Allah... Gerisi yalnız vesile...
Kadın da vesilelerden biri... Ondan Allah’a döneceksin! Kendini
mahrum ederek değil, malik olduğun halde mahram bilerek. İslâm’m sırlarından
biri de bu. Allah’ın hediyesini al: Allah’ın hediyesine elini uzat. Ellerin
yine Allah’a açık olsun...» (s. 43).
Ve
nihayet en büyük sırrın en açık izahını, «Aşk, Yûnus, Allah’tan başka
her şeyin, bu dünyayı ve öteleri Allah’a fedâ eden aşk...» diyerek yapar (s.
46).
Derviş
ve Meçhul Adam, Allah’ın nasipkâr kullarından birer numune. Köylüler ise
nefislerine râm olup dedikodu illetine yakalanan zavallı insanlar.
b)
Maddeci tipler: Burada müşahhas tiplerden çok doğrudan doğruya dünya
heves ve arzularını, dolayısıyla maddeyi sembolize eden Bir Kadın Sesi ve
Siyahlı Adarn’ı görebileceğiz. Maddî zevkler, nefsi istekler ve bunların
zorlayıcı tarafları, insanın dayanma gücüyle dile getirilmektedir.
Yûnus
kırk günlük çilesini doldurmak üzere iken kapıyı inatla ve ısrarla çalan kadın,
Şeytânî hislerin uyandırılmasına vesiledir. Kendisini, Tabtuk Baha’nın kızı
Fatma olarak tanıtır. Tahrik eder; «...Eğer nefsine sahipsen neden
korkuyorsun?...» diye zorlar (s. 32).
Yûnus
bu çileye bilerek ve isteyerek talip olmuştur. Nefsini gemlemeyi de artık
biliyor. Ama o kadın sesi yine ısrar eder: «Demek
nefsine sahip değilsin! Çilenin kırkma gününde bile nefs elinde oyuncaksın!
Değilse niçin açmıyorsun?» (s. 32).
Bir
taraftan dâ nefs, kapkara bir adam kılığı ile bütün açlığını ortaya koyar.
Yûnus Şeytan olmasından şüphelenince, Şeytandan da beter olduğunu itiraf eder:
«Ben senin nefsinim! Kırk gün bana o kadar
cefa ettin ki, içinden çıktım, bu kılığa bürünüp karşına çıktım!» (s. 32).
Yûnus,
Bâyezid-i Bestamî'nin bile nefs elinden çok çektiğini söyleyince de Siyahlı Adam,
«işte o nefs» diyerek, ne zorlu bir belâ olduğunu anlatmak ister. Yûnus’a
çektiği çilelerin boşuna olduğunu, bu mahzende ölümsüzlüğü ararken yokluğu
çabuklaştırdığını, bu dünyanın tadını alabildiği kadar alması gerektiğini
söyler ve ilâve eder:
«— Yığınları, insan yığınlarını satranç tahtasına
diz ve onları dilediğin gibi oynat. Devlet senin, ma! senin,
nimet senin, dünya senin!» (s. 35). Sonra da elindeki hayat iksiri
damlattığı testiden bir damla içmesini ister. Bütün dünya nimetlerinin ayaklarının
altına serileceğini anlatır. Ama Yûnus onu uzaklaş-tırabilmenin ilâcını Allah’a
sığınmakla bulur.
Eserdeki
bu menfî tipler, Allah yolunda, nefs ve
'Şeytan».elinden çekilenler için çizilmiştir. Madde ve mânâ bu
şekilde karşılaştırılır.
c)
Değerlendirme: Bu eseriyle N. Fazıl, mükemmel insan olma, yani însan-ı
Kâmil mertebesine ulaşmak meselesini ele almıştır. İslâm mistisizminin, en ince
noktalarını kurcalamış, tasavvuf âlemine dalmıştır. Bu deryadan çıkardığı
inciler de şunlar: «İhtiraslara karşı koymak», «sabır sebata baş kesme», en
mühimi ve zor olanı da «nefsi yenme». Görüldüğü gibi Yûnus, bütün ömrünü bu
gayenin tahakkuku uğruna geçirir; bir gün olsun şikâyet etmez, verilen işi de
mükemmel bir şekilde yapmak için didinir. Otuz yıl cetvel gibi odun taşıma,
yıllarca «ölümsüzlük» diyarım arama; çile, çile, çile...
Burada
bir nokta mühimdir. Bütün bunlar madde ve dünya nimetlerinden kesilmek, tamamen
mahrûm olmak için değil, maddeye hakim olmak, «malik
olduğun halde mahrûm kalmak» şeklinde düşünülmelidir, der yazar. O halde, bu
mukayese de maddî zevklerin bayağılığına, mânevi bazların
yüceliği, kafiyen düşmemeli; nefs her an atılmağa, saldırmağa hazırken öylece
tutulup gemlenmelidir.
Islâm
tasavvufu mistik mânâda, çok büyük bir müsamahayı da kendisiyle beraber
getirmiştir. Eserdeki mahkeme sahnesi, bunun güzel bir örneğidir. Yûnus,
kendisini anlayana da anlamayana da aynı gözle bakar. İftira edenler ve
Sözlerini yanlış tefsir edenler, onun engin iyiliği, cezbesi karşısında ezilir,
tükenirler. Büyüklüğüne inanır, doğruyu görürler. BÖy-lece İslâm’ın, sabır,
çalışma, merhamet, müsamaha, hikmet ve saffeti ortaya çıkmış ölür. İşte madde
karşısında mânâ tavrı büdur. Bu tavır İslâm tasavvufu ve din ulularının
şahsında, mücessem bir hâlde, mü-şâhâde edilebilmektedir. Ve bu tavır; nefsin,
şeytanî his ve arzuların en büyük düşmanı, korkulu rüyasıdır.
12
— KANLI SARIK
a)
Ruhçu tipler: Bu eserin bizzat mânâ cephesini temsil eden ona sembol
olan, ihtiyar Timsal’-dır. Tarihin kendisi olduğunu
söyler ve sinema şeridi gibi bütün geçmişi seyrettirir. Yani tarihe akı! değil, mânâ gözüyle bakar. Fraklı tarih profesörüne de
kendisini aslî şekliyle, hakiki çehresiyle tanıtır.
İhtiyar
Timsal, akıl yoluyla tarih yazmağa çalışan Fraklı Adam’a bu durumu şöyle izah
eder-.
«— q pek güvendiğiniz gurur budalası
aklınızı bir tarafa bırakacak olursanız, olur bildiklerinizin nasıl olmaz,
olmaz sandıklarınızın da nasıl olur olduğunu görürsünüz. Zamanın sinema şeridi
Allah’ın iz» niyie benîm elime verilmiştir...» (s.
70).
Sonra
1064 yılında Kars kalesini gösterir. Ordunun başındaki kumandanı, yani
Alparslan’ı şöyle tanıtır:
«Fatih’in
dört asır sonra Ayasofya kubbesinde tutturduğu düğümü, ilk defa doğuda «Anı»
mübedinde perçinleyen, îmân hamlesine Türk’te ilk yönü veren ilk kahraman.» (s.
71).
Bir
Dâvüdî ses ve korodan Allah’a niyazlar... Bu «ilk müslüman Türk Başbuğu» doğuya
yürüyen «haç»ı, batıya yürüyen «hilâhle parçalayacak.
Türk’ün cevheri, ruh ve imânı, Alparslan’ın kumandasında nereye götürmez ki.
Yalnız, bu ruh ve imân İslâm'dan gelecek. Nitekim orada, 1207 de Ortodoks
Türklerin, müslüman Türk din adamlarını öldürmelerini gösterir. Sonra, «Türkün
Türk’ü nasıl kırdığını gör ve ruh ayrılığı ne demektir anla!» diyerek bu durumu
açıklar (s. 75). Kars’ın daha sonraki durumundan bahsedilirken Timurlenk
hatırlanır. İhtiyar Timsal, onun, bilerek veya bilmeyerek, bu
güne kadar müslüman Türk'ün en azdı düşmanı Moskof’un birliğini sağladığını,
şahıs ve devlet sırrı noktasından Timur’un çok ketum olduğunu, fakat
Alparslan'ın açtığı çığırı hedeflendire-mediği gibi tersyöne çevirdiğini,
«Timurlenk bir yıldırımdı ve onda güneş olmak hassası yoktu» sözleriyle, bir an
için gelip geçtiğini anlatır (s. 77). Türk Tarihi’-nin bu güne kadar
yazlamadığını belirtir. Artık Kars’ın Osmanlı dönemi başlar.
1548
’de Kanûnî Kars’ı şenlendirir. Ama, «...Do-ğunun İslâm
birliği davasında en azgın tezat unsuru İranlı da gelip, tepeden inme bir
baskınla kaleyi yıkıyor.» der (s. 83). Sonra 3. Murat’ın 1579 da imar ettiği
Kars, Anadolu'ya hep siper olur. Daha sonra Ebul Hasan-ı Hırkaanî
Hazretlerinin büyük veli olduğundan, Lala Mustafa Paşa’nın büyük
serdarlığından, İran’daki Nadir Şah’ın, önce şiî ve sonra Caferî kabul ettiği
mezhebi müslümanların halifesine de kabul ettirmek istediğini, bu sebeple
Kars’dan çağırdığı dört sünnî din adamına, kabul ettiremediği düşüncesi
yüzünden işkence ettiğini ve sonra çekilip gittiğini söyler.
Nihayet
Rus tecavüzleri... İhtiyar Timsal; «Çünkü Moskof, Türk’ün yalnız maddesine
değil, ezelden beri ruhuna da düşman» diyerek bu şifâsız kini belirtmiş olur
(s. 97).
,
Yetim
Hoca, eserde, hep şehit yetiştiren, kahraman bir ailenin ferdi. Bilgili, cesur
ve yıkılmaz bir imân kayası. Ruslar ve onlara uşaklık eden Ermeniler şehrî
sarmışlardır. Her yerde ve herkese tecavüz vakaları var. Evde yokken onun da
hanesi basılır. Ve karısı Ayşe ırzını kurtarmak için kuyuya saklanır. Yetim
Hoca karısına; «Müslümanm karısı böyle olur
tşte! Allah şenden razı olsun» der (s. 102). O gece müthiş
bir kıyım olacaktır. Yetim Hoca, karısı ile bir mağaraya sığınmak ister ve
karısına Kur’an-ı Kerîm ile kurban bıçağını almasını söyler. Bıçakla kadın
icabında namusunu koruyacaktır. Yetim Hoca’nın babası da bir Rus harbinde şehit
olmuştur. Şimdi onun en büyük duası, «...AHah’ım, yetimlik ve şehittik; benim
kanımdan geleceklerin değişmez nasibi olsun...» der (s. 104). Yetim Hoca’nın
bîr oğlu olur; Adı Mazlûm. Ona da küçük yaşında evlerinden yalnız yetim ve
şehit çıkması yolundaki arzusunu telkin eder. Ayşe, oğlunun da kendisi gibi
olacağını söyleyince,
Benim
eşim hiç bir fazilete eşit değildir. İnşallah .'benden çok üstün olur. . .» der ve Mazlûm'a bakar (s. 108). Sonra onları Allah’a
emanet edip evden çıkar. Hemen oracıkta pusuya yatan düşman askerleri Yetim
Hoca’yı süngülerler. Sarığı, kanını içsin diye yaraşma bastırmalarını isteyen
Yetim Hoca', «Allah!» deyip ruhunu teslim etmeden önce şöyle söyler: - ;
«—
Mazlûm bu sarığı saklasın, oğuldan oğufe devretsin! Benimle Sarıklı Şehitler,
bugün dokuza çıkıyor. Bir gün Kars’ın ismini «Kanlı Sarık» koyabilirler. Onu
her. defa Sarık kurtardı» (s. 109).
Mazlûm
büyür, okur, İstanbul’larda çalışır ve yine Kars’a gelir. Ama bu sefer de
Moskof Belâsına uğrar ve esir düşer Kars. Mazlûm Hoca şehirde mânevî bayrak
gibi tanınmıştır. Karısı Nedime ile İstanbul’da evlenmiştir. Ondan bir yetim
oğlan ister. Nedime de, oğlanın, hem anadan hem de babadan yetim olmasını
diler. Yalnız o sıralarda müslüman Türkleri hicrete mecbur ederler. Büyük bir
göç başlamak üzeredir. İşte o zaman, Türk Şehbenderi ile görüşen Mazlûm Hoca,
halkın önüne geçer:
«— Evliyaların türbesini, şehidlerimizin
mezarlarını bekleyelim,
”Ezan-ı Muhammedî”yi mübarek topraklardan beş vakitte eksik etmeyelim!
Böyle yapalım ki yarın Allah fırsat verirse, buraların Müslüman Türk ..olduğunu ispatlayabilelim.» (s. 117).
Bütün
meselenin acıyı bilmek ve çekmek olduğunu söyleyen Mazlûm Hoca’nın bu sözleri
halkı geriye çevirir.
1915
yıllarında artık yetmişlik ihtiyar olan Mazlum Hoca, oğlu olmadığı için kızının
kızı Fatma’yı Rus askerlerinin sürgüne götürdükleri Türk genci Halife nikâhlar.
Halit gider ve arkasından Dilenci, Mazlum Hoca’ya bazı haberler getirir. Harp
iyi gitmektedir. O sırada derviş gelir Moskof’un cephanelerini havaya
uçurmuştur. Şehrin bu acı durumunu Mazlûm Hoca, «...Kars,
Müslüman Türk’ün azap kalesi! Daha ne kadar çekeceksin?»
ifadeleriyle dile getirir (s. 124). ' *
.
" ;
; i <
1918’de
Kars kurtulur. Mazlûm Hoca’ya «Millî-Şüra Reisliği» teklif edilir, fakat
73 yaşındaki Hoca kabul etmez. Üstelik bu kurtuluştan da pek memnun olmaz.
Çünkü Rusya’da Bolşeviklik, Komünistlik hakim
olmuştur. Memleketi belki de büyük tehlikeler beklemektedir. Mazlûm Hoca,
Dilencinin elinde, Mos-kofîarın hedef yapıp ateş ettikleri sarığı alır :
«— Görüyor musunuz? Şu Moskof'un ateş hedefini?
Sarık, daima sarık! Türk’ün canının içindeki can... Şimdi o, kendi
papaz külühmı da yırttıktan sonra kıyaslayın bu sarığa ne yapmak
isteyecek!» (s. 129).
Daha
sonra şehri terkeden Moskoflar ve Ermeni-ler, her tarafı yakıp yıkarlar ve
yediden yetmişe herkesi öldürüp öyle kaçmaya çalışırlar. Bu arada Mazlûm
Hoca’nın yanında Fatma'ya tecavüz etmek ister-118
lorken,
süngülerine atılan kız şehid olur. Mazlûm Hoca’yı da öldürürler. Arkadan Türk
askeri gelir ve Halit bu acı manzaranın şahidi olur.
Görüldüğü
gibi kadın tipler, Ayşe, Nedime ve Fatma Müslüman Türk kadının iffetini
korumada; Dilenci, Derviş ve Halit tipleri de kahramanca çalışmakta, manevî
cephenin birer yapı taşıdırlar.
·
b)
Maddeci tipler: Burada tipten ziyade bir veya birkaç düşman
zihniyet sergilenir. Önce Çarlık Basyasının Moskofu, sonra Boleşvik-komünist
Rusya. Hep aym, mânâdan uzak ve madde hırsı ile saldıran ezelî ve ebedî düşman
görünümünde. Daha önceleri Haçlı zihniyeti bu sefil iştahın esiri olarak hilâle
saldırmaktaydı. Ayrıca İslâm’ın içindeki İran tezadı ve Nadir Şah tipi de bir
ayrı kara çalıdır. Bilhassa, bitmeyen nefret
tohumlarının, asırlardır sürdürdüğü garez ve düşmanlık manzarası.
Mühim
bir nokta da Timurlenk'in, bilmeden de olsa, bu ezeli Moskof düşmanının kökünü
kurutmak yerine, ona taze can ve kuvvet vermesi. Böylece, yalım kendi elimizle
beslemiş olmak gibi affedilmeyecek bir hata işlenir. Bütün bunlarla Türk’ün
şahsında İsla-mın yok edilmesi zihniyeti ve onun acı tarihi sergilenmektir.
·
c)
Değerlendirme : Kanlı Sarık» İhtiyar
Timsalin de dediği gibi, «dokuz asır evvelinden başlayarak ve her şeyi
yurdumuzun dağu ucunda bîr tepeden seyrettirerek... gamanı
bütünleştirmek yoluyla, ruh metoduyla...» ele alınmış bir eserdir (s. 707).
Bugün kendi yazdığı ve tarihi bile olmayan Milletin ilim adamına, Firaklı
Adam’a, gösterilmiş bir yoldur. Bu yolda bu şehrin kaderi, bütün millçt çapında
düşünülmektedir.
Diğer bîr açıdan da Türk milletinin içten
yıkılarak birbirine kırdırılması ve çılgınlığın, İslâm ruh ve imanıyla
giderilebileceği hakikati dile getirilmektedir. Bir başka hakikat da, Haçlı
zihniyeti ile Moskof emellerinin hep aynı hedefe, Türk'ün sarığına, yani
maneviyatına nişan almasıdır. Bu bakımdan kurtuluşu, Allah’a yönelme, dine
bağlanma olarak veriyor eser. Zaten her kurtuluşta en büyük pay «Sarığ»m ve
«Sarık»h şehidlerin değil miydi? Çünkü haçlıya da Moskofa da «Sarık»
direnmişti.
Kars
şehrinin tarihî perspektifi içinde müslüman Türk’ün ruh felsefesini, dayanma
gücünü ve bunun kaynaklandığı membağı, eserde müşahede edebiliyoruz. Necip
Fazıl, «Kanlı Sank»ta ruh kuvvetinin, akim alamayacağı boyutlarda şahlanışım
göstermek, akılla kolay kolay ulaşılamayacak hedeflere işaret etmektedir. Müslüman
Türk’ün tarihinde çok görülen ve kuvvetle ifadesi zor, hatta imkânsız oian,
zaferlerin hikmetine parmak basmaktadır.
Bu
oyunda «Milliyetçilik» mefhumu da ele alınmaktadır. Yazar, posa, dış, ırk
Milliyetçiliğinden ziyade, İslâmın imânıyla dolu, ruh disiplinini kaybetmemiş
bir Milliyetçilik anlayışım ifade eder. Türk milletinin yaradılışındaki
cevherle, İslâm’ın feyiz ve İmânı... İşte ebedî ve ezelî; uhrevî ve dünyevî her
kapıyı açacak; anahtar budur. Böylece, madde ile mânâyı, milletin
bünyesinde ölçü-ve nisbet rayına oturtmuş, olmaktadır. Yoksa sır? madde ve kavmiyete nasıl baktığını göstermektedir •
Netice
olarak, bu piyesdeki madde ve mânâ mukayesesi, mânâya verilen ağırlığın,
maddeyi her zaman ezebileceği şeklinde tebarüz etmektedir.
13
— MUKADDES EMANET
a)
Ruhçu tipler : Bu eserde
bir milletin belli bir dönemden sonra düştüğü acı, tüketici, mahva sürükleyici
durumu, bir ailenin üç-dört göbek müddetince sergileniyor. Abdullah’ın babası,
Abdullah, Abdullah’ın oğlu, kızı, oğlundan torunu ve torununun oğlu, kızından
torunu ve torununun oğlu, bu soyda esere konu olan kişiler demeti. Bu maddede
ruhçu tipleri ele alacağımıza göre, önce Baba, yani buradaki soyun ilk
halkasından başlayacağız.
II.
Meşrutiyet yıllarındayız ve hürriyet nidaları ortalığı kasıp kavurmaktadır. Bu
ortamda Anadolu’nun bir köyü ve bu köyde 70 lik Babayı tanımaktayız. Dört
Padişah devri görmüş,. Abdülmecid zamanında medresede
okumuştur. Memleket ahvalinin tesiri ile çok geç evlenmiş, Plevne harbine
katılmış münevver, muhakeme kuvvetine sahip, tecrübeli, dinî akidelerini bilen
ve onlara bağlı bir insan. »İlk alafranga padişah»
dediği Abdülmecid devrinde Tanzimat hareketinin «İslâm ve Türk düşmanı
köksüzler» tarafından yapıldığına, bunun bir «Gâvur taklidinden medet umma
davranışı» olduğuna inanır. Şeyhülislâm kapısında vazifeli iken gördüğü,
Avrupah’ya milyonlarca altın borçlu ve her an sefahat ve rezalette; üstelik
verdiklerinin «çürük donanma» satarak geri alan batıkların, Moskof tabiri ile
«Hasta Adam» dedikleri zavallı devlet ve İstanbul, Buna «Anadolu’nun derdi»
diyen Baba, bu derdi şöyle tarif eder:
«— Tanzimattan sonrasını şöyle gör:
İstanbul’da donanma, düğün, dernek Anadolu’da karanlık, cenaze, kıtlık...
Sınırlarda ateş, kan, göç.. Yürü Anadolulu. Rum
illerinin buzlu dağlarında, Arabistan’ın korlü kumlarında ölmeye...» (s. 269).
Her
devirde kan akıtan, ölen sürülen, ama sadakati hiç eksilmeyen Müslüman Türk
Anadolusu. İstanbul’daki hürriyet hareketi, kendisine, boyun, eğmeyenlere
mürteci diyerek her yalanı söylemekte, her işi ayağa düşürmektedir, diyerek bu
hareketin kalın çizgilerini şöyle ortaya koyuyor:
«—^Avrupah
kızağından inme, kaptanı yahurfi, çarkçısı mason, tayfası dönme, rotası
dinsizlik, hürriyet gemisinden ne bekliyorsun?...» (s.
271)
Abdullah’a
bu geminin kısa zamanda karaya oturacağını da söyler. Çünkü Baba: «Hürriyet,
kendisine eykırı hürriyetleri kabul etmedikçe Hürriyet olamaz» sözünün
mânâsını, gerçekte kabul edebilecek bir hürriyet göremez: «Öyle
ise Hürriyet yok, hakikat var... Gerisi göz bağcılığı...»
diyerek 2. Meşrutiyetin felsefesini çizer.^
Oğlu
Abdullah’a bunları anlattıktan sonra iki'vasiyette bulunur: Birincisi,
Plevne’de Paşa’nın kendisine hediye ettiği tüfeğin sekiz çizgisine, bir Moskof
daha geberterek dokuzuncusunu eklemek. İkincisi, hemen evlenip bir evlât
dünyaya getirerek kendini ona geçirmek.
Abdullah,
eserde babasından ve köydeki Hoca’dan okumuş dünya ve memleket meselelerine
vakıf, Balkan, 1. Dünya, İstilkiâl harplerinde bulunmuş, sonra köyüne dönüp
ahvali oradan takibe koyulmuştur, önce fes yerini kalpağa, o da kaskete
bırakmıştır. «Elifin yerini de «A» harfi almıştır
artık. Abdullah hem okuyan, hem de elini topraktan çıkarmayan biridir. Oğlu,
kafasındaki bir takım hayaller uğruna anasının altınlarını çalar, lise çağında
zamane genci.
Abdullah’ı
ilk Büyük Millet Meclisine çağırırlar. Görüp geçirdiklerine dayanarak, gelen
İkinci Muhtar’a şu cevabı verir:
«—
Deki, Abdullah Haca, Türkiye Büyük Millet Medisi’ne göre bir adam değil,
örümcek -kafalı biri...» (s.
286).
Arkasından,
kendisini jandarma çavuşu çağırır. Oğlu muhtar ve diğerlerinin şahitliğinde
Meclis’e hakaret ettiğini söylemiştir. «Ceylândan doğma yılana» benzettiği
oğluna «...Bir de babanın ruhunu satıyorsun, ha?...»
der (s. 287). Yanındaki ikinci Muhtar da bağırır:
«—Sen Allah’ın varlığını, dışında kula karşı
istismar eden, içinden de Allah yokmuş gibi iş gören korkunç tipsin!...» (s. 288).
Partilerini,
hürriyetin getirdiği Avrupa’h kazığı diye tarif eder. Oğlu tam bir inkâradır.
Anası beddua eder, Abdullah jandarma çavuşunun yanma gider.
İkinci
Dünya savaşından sonra madde ve mânâda çöküş alâmetleri olarak, karaborsa,
pahalılık, «resmi gasb: Varlık vergisi» ahlâk düşkünlüğü, fuhuş, hırsızlık,
sarhoşluk, sahtekârlık ve çok partili hayata geçme gayretleri. Artık oğlu
milletvekili seçilmiştir ve karısı ile kendi oğlunu alıp babasından af dilemeğe
gelmiştir. Abdullah onu epey hırpalar ve o da «herkesin kalbini Allah bilir»
deyince oğluna: «Sus; Allahın gizliliğini istismar etme» der (s. 300). Torunu
ise bir tek şeye inanır, o da; «tarihi maddecilik»dir. Oğlu Demirkırat
milletvekilidir. Türkiye’yi bu durumdan kurtaracak çareyi biz getireceğiz
deyince «Siz eşek hürriyetinden başka bir şey getiremezsiniz!» diyerek o
partinin felsefesini belirtir (s. 303). Torunu Komünist toplumdan, merkez
düşünce, müdîr fikirden bahsedince, ona, Anadolu’da «şehâdet
parmağı gibi gökleri gösteren minare ve dibindeki mescit... Ve onun etrafında
halkalanmış köy...»ü gösterir. İşte merkez düşünce ve
müdîr fikir der.. Sonra Torunun erkek kı-
hklı
karısını çağırırlar. Onu görünce, «Fatma’ların^ Ayşe’lerin yerine bunlar mı
geçecek?» der (ş. 308).;
Demokrat
hareketin sonu, ondan sonra da yükselen parişanlık, bir yığın parti maskeli
komünist partisi T.İ.P. Mini etek, şehvet ve Komünizm, dil erozyonu, ilim ve irfanda
iflâs, üniversite inkırazı. Sendika ve grevle «1960 dan
sonra ateşi harlanan Komünizm kazanı» ve zavallı bîr muvazenecilik.
Aradan
yıllar geçer Abdullah 82 lik bir ihtiyardır.. Dördüncü
Muhtar gelir ve Komünist eşkıyanın zulmünü anlatır. Onların, materyalist
olmalarına- rağmen idealist ahlâkı benimsemişler gibi birbirini tutmalarını
anlatır. Abdullah’ın tanınmış bir zat olduğunu, ve bu
ıssız yerde başına bir iş gelebileceğini, kasabaya inmesi lüzumunu belirtir. O,
-bu-teklifi kabul etmez.: Kızından torununun oğlu da
onu tasdik eder. İslâm: Enstitüsünü bitiren çocuğa, diplomaya
dayanmayip-kendisini yetiştirmesini söyler.
Abdullah,
kızından torununun oğlu ile konuşurken basılırlar. Gelenlerden öndeki genç
diğerlerine çocuğu ağaca bağlamayı söyler. Sonra Abdullah’a kendisinin,
oğlundan torununun oğlu olduğunu, onun işini görmenin, kendisine, verildiğini
söyler. Dedesine «bu. memleketi Komünistlerden başkası
kurtaramaz» diye bir yazı yazıp bütün mukaddesatı İnkâr etmesini, sonra da .kendileriyle gelip istediklerini yapmasını söyler.
Abdullah, bunu nasıl istediğini söyler ve, «... Demek
ks siz, Türkiye’deki Moskof tohumlan, Maskottan da. betersiniz» diyerek kâğıt kalem almak için eve girer (s.
324). Çıkarken baba yadigâr tüfeği ateşleyip soyunun bu alçak örneğini devirir.
Dokuzuncu çiziği, kızından torunun oğluna emanet eder. Böylece «Mukaddes
Emanet» devredilir..
Kızından
Torunu, Kızından Torununun oğlu ve dördüncü Muhtar da aynı manevî yapıdaki
taşlar.
b)
Maddeci tipler ^Bu maddede Abdullah’ın oğlundan gelen nesilleri göreceğiz.
Zamanın her kötülüğüne açık, materyalist sapık örnekler. Oğlu, oğlundan
gelenler, hanımzâdedirler.
Oğlu
daha lise çağında mayasına katılan zehir! göstermiştir.
Allah’a inancı olmayan ve bunu da başkalarına bakarak küstahça açıklayabilen
bir tip, «...Yeni nesildenim ben... Bizim-
içimiz, dışımız bir... yeni tohum...» diyerek
Allah'ı açıktan inkâr eder. Sonraları bu oğul gidip milletvekili seçilir.
Demirkırat’tan milletvekili olarak köye babasından af dilemeğe geilr. Söz
arasında memleketi kurtaracak çare için, «Onu biz
getireceğiz! Demirkırat getirecek!» der (s. 303).
Kendi oğlu da yanındadır. Dedesi Allah’a inancını sorar. Torun:
Ben
cna insanların icâdı olarak inanırım. Allah’a inanmam. Allah’a inananlar
bulunduğuna inanırım! Him böyle diyor.» (s. 302).
Tabii
ilim dediği «Tarihi Maddeciliktir. Ama bu
materyalistin oğlu, bundan daha hızlı olacak, ideolojisi olan komünizm uğruna
ortalığı yakıp yıkacaktır. Nitekim bir komünist kır eşkıyası olarak köyü basar
ve Abdullah’a şöyle hitap eder:
«—
Sen bu köye hâla din ve imân üflemeğe çalışan, açlara ekmek yerine nasihat
dağıtan, kapitalist uşağı, imparatorluk artığı, asırlık bir köstebeksin!...» (s. 322).
Bu
bizzat, oğlundan torununun oğludur. Dedesine nüfuzlu bir İnsan olarak
kendileri, yani komünistler için her dediklerini yapmasını, Allah, Peygamber,
din, ahlâk gibi şeyleri inkâr edip «seksenikî yıl uyumuşum, şimdi uyandım»
demesini söyler:
«•—f Ben senin has 'törunumtn -has oğluyum... Onun içindir ki senin işini görmek
vazifesini bana yakıştırdılar. Anla bizim mezhebimizi! Bizde ana,: baba,
duygu, zaaf yok, .yalnız dava var!» (s. 323). Daha sonra da onu
Abdullah, Abdullah’ı da onun arkadaşlar! öldürür;-
c)
Değerlendirme : «Mukaddes Emanet» ebede kadar taşınması gereken bir
bayrağın ifadesi için yazılmıştır. Eserin muhtevası, madde ve mânâ mukayesesini
şahıs plânında veren, bunu nesillere taşıyan örgülerle hazırlanmış. Bir
milletin, ezelî ve ebedî bir düşmana karşı tarihi boyunca verdiği, amansız
mücadele ve onun bir ailede -dondurulması... Diğer taraftan Tanzimat'a doğup,
2. Meşrutiyetle serpilmeğe başlayan, cumhuriyet devrinde, zaman zaman
-sıçramaları görülen, çok partili hayat ve 1960 ihtilâlinden sonra azgınlaşan
bir br. Milletin mânâsını da maddesini de, bünyesindeki iltihaba kurban eden
bir ur. Kıymet hükümlerini tahrip, övünülecek bütün varlıklara hücum,
maymunvâri bir taklid kampanyası, hemen her sahada yabancı hlaşma ve kendini
inkâr... İlimde, siyasette, kültürde, inançta, hayatta ve her şeyde kendini
reddetme... Bu amansız gidişin şifasız kurbanları kim-bilir kaç nesil; bu
nesillere dayandığı için ilimde nasipsiz, inançta samimiyetsiz, kültürde köksüz
ve hayatta gayesiz bir millet ve devlet...
Bu
vücuttan Allah’ın hikmeti ve şahsî gayreti ile kurtulan, mevzi ve cüz’î de
olsa, «altın kesim» denebilecek kollar da var. Öz ruhuna saldıran kan emicileri
teşhis eden, his ve sezgi gücü kuvvetli ve yüklü bir gençlik kesimi. Bütün
mesele kurtarıcı ve azimkâr görülen bu kesime destek olmak onları ebedî
çöküntüye engel olacak birer temel taşı olarak, benimsemektedir.
Eserde,
Türk-Rus münasebetlerini, tarihî bir gerçek olarak da görüyoruz. Gerek, Çar
Rusyâsı ve gerekse daha sonraki Bolşevik Rusyası ile,
Müslüman Türk dünyasının bitmek bilmeyen bir mücadeleleri vardır. Önce Haçlı
zihniyetinin kînî ve emelleri, baş engel olarak gördüğü milletimizi rahat
bırakmamıştır. Her vesile ile tarihin Sahifelerine, bir Türk-Rus harbini
kazımadan çekinmemişlerdir. Bolşevik Rusya ise, eski ölçülerini de aşarak,
dünya çapındaki açlığının eseri olarak, bize, hususiyetle bize, düşmanca
bakmaya mahkûm hissetmiştir kendisini. Komünizmin tabiatı icabı kendi kemirici
kurtları veya şartlı refleks metodu ile elde ettiği, bünyeye ait gübre
böcekleri ile yaptığı tahribat çok korkunçtur. Çarlık siyaseti ile arasındaki
en müthiş fark da budur, belki de. Çünkü eserde olduğu gibi bir evlâdın; baba,
ana, din, imân, kültür ve millet düşmanı kesilmesi, başka metödîa, âdeta,
imkânsızdır.
Bugün
de aynı yaranın kanadığı ve mukaddes emanetin taşıyıcılarının ne halde olduğunu
hatırlatmak lüzumsuzdur. Eser bu karakteriyle, yirminci asır Türkiye’sinin çok
acı bir teşrihidir. Ana fikir olarak, bu manzaraya son vermek, Allah’a bağlı,
imanlı ve .azimli millet fertleriyle mümkün olacaktır.
14
— İBRAHİM ETHEM
a)
Ruhçu tipler : Eser
dinî, tasavvuf? ağırlıkta, Allah’a varabilmenin
yollarını, çilelerini ve fâni dünyadaki engellerini ortaya koymaktadır. Bundan
dolayıdır ki bir sultan, Beîh SüîtânT İbrahim Ethem’in, aşk ve vecd yoluna
girmesini ele alır.
İbrahim
Ethem, Belh Sultam’dir. Huzurundaki dervişlere ne ile uğraştıklarını sorar.
Dervişler, Allah’ı zikredip dünyadan yüz çevirdiklerini söylerler. İbra-
him
Ethem, herkesin aynı şeyi Çaptığını hatırlatınca dervişler bunların; dudaktan
söylenen, kalpden olmayan, dünyaya bağlı olanların zikirleridir derler. Sultan «Dinimiz
dünyaya ahiretin tarlası demiyor mu?» diyerek Peygamberimizin bir hadîsini
hatırlatıp, «dünya diye bir vazifemiz yok mu?» sözünü ilâve eder (s. 9)'.
Dünya
işini bırakmadan âhirete çalışmak lüzumunu ihtardan sonra, camide hem kendisi
hem de halk için, «böyle müslümanlık olmaz» diye neden bağırdıklarını sorar.
Onların cevabına da şöyle karşılar:
«—Kadı "garip halli iki derviş” diye
haber gönderince dayanamadım, sizi yakından görmek istedim. ... Belki ötelerden
üzerinizde bir ışık püskürtüsü vardır diye düşündüm. Ama yanılmışım; camide
söylediklerinizin bena ait tarafı, sizin fikriniz, görüşünüz değil... Söyleyen©
bakmıyorum, söyletene' bakıyorum...» (s.
Böylece
dervişlerin açıklarını yakalayarak, kendinin de boş olmadığını anlatmış olur.
Sultan ötelerden haber verecek birini beklemekte, bu dünya hayatının hiçliğini
sezmektedir. Sonra gece yarısı damdan gelen ses, bu zenginlik ve saltanatla
bulunamayacağını, uyanmasını ihtar eder. Ve ona, her kaygıdan kurtularak
gelmesini söyler. Bu ses ve çağrının Allah’tan olduğuna kail olur.
Bir
gün Sultan, ayak divanını toplar. Kalabalığa dervişlerden, onların halk ve
kendi hakkındaki sözlerden bahseder. İçlerinde halislerin de olacağı inancıyla
söylediklerine hak verdiğini ve Sultanlık vazifesini iyi yapamayacağından
korktuğunu söyler. Vezir’in «Hak’a erdirecek bir Allah ehli» aradığını
söyler. Kalabalıktan bir ses, onun öğüt kabul etmeyeceğim, tahtından
şikâyetinin aslında tahtına bağlı olduğundan geldiğini söyler. Bu Heybetli
Adamla, İbrahim Ethem arasında şöyle bir konuşma geçer:
«— Burası han değH mi?
'«— Burası İbrahim Ethem’in sarayı...
«— Senden önce kim vardı burada?
'
Babam.
Ya
ondan önce, ondan önce?...
«— Babam, babalarım...
«—
Birinin konup gittiği, sonra öbürünün gelip konduğu yer han değil de nedir?»
(s. 25).
Artık
Sultan bu Heybetli Adem'in hayır olduğunu anlamıştır.
Peşine düşmek ister. Hızır gider o da bulunması için atlı çıkarır. Artık onunla
gitme kararım vermiş, her şeyden vaz geçmiştir. O sırada altın sırmalı
tuğrasını elleriyle koparır. Heybetli Adam yine görünür ve,
«— Kumaş paarçalarını yırtmışsın ne çıkar? Gönlündeki dünya nakışlarını sökmeğe
bak!...»» der (s. 29). Böylece İbrahim Ethem tacı,
tahtı bırakıp esas diyarı aramağa koyulur.
Nihayet,
Sultan İbrahim Ethem gitmiş, yerini dağlarda çalı çırpı toplayıp satan, hamamda
tellallık yapan derviş İbrahim Ethem almıştır. Artık nefsî ile mücadelesi
amansızdır. Ondan, Allah dahil her şeye şüphe ile
bakmasını ve eski nimetlerine dönmesini ister. O, nefsini de isteklerini de
reddeder. Dağda bir çoban ona aşıklar meclisinden
bahsedince, kendisine, onlara katılmak için izin almasını çobandan ister. O
arada meşhur Allah ehli Şâkîk gelir. Ona derdini açar ve Şakîk de sabretmesini
ve ileriden gelen çobanda devâ bulabileceğini söyler, Büyük huzura çıkacak
yol, büyük huzursuzluk...» der (s. 39).
Çoban,
âşıkların, İbrahim Ethem’i, hâla dünya kokusu taşıdığı için kabul etmediklerini
söyler. Gerçekten bir sabah camiden çıkarken cebinde iki altın bulur. Onları
çobana verir. Sonra ayrılırken Şakîk, İbrahim Ethem’e, O’nu bulacağını söyler.
İbrahim Ethem cevap verir:
«— O’nu bulacağım! Beni yaratanı bulacağım!
Yaratılışımdaki murada ereceğim! Âlemleri insan için, inşam d® kendi visali
için yaratanı bulacağım!» (s. 42).
İbrahim
Ethem bir gemi yolculuğunda kendisine Maskara’nın yaptığı eziyetleri sineye
çeker. Bir gemi insanın içinde onu hor görüp âlçattığı için de Maskaraya
teşekkür eder. Maskara şaşkın iken tok sesli biri, elinde kamçı ile Maskara'yı
paylar. Ama İbrahim Ethem, «— Onu kurtarın,
kusuruna bakma! Kasti kötü ötebilir. Neticeye bak sen! Bana ders verdi.
Allah affetsin onu!...» diye onun affını ister (s.
50). Sonra tok sesli adarp elindeki kâsede bir dinar olduğunu, İbrahim Ethem’in
kabul etmesini ister. İbrahim Ethem; «Senin
de kastin güzel... Ama neticesi kötü... Bunca cifemi bîr kaç pula yele
verdirmek mi istiyorsun?...» diyerek parayı
reddeder (s. 51). İsrar üzerine aldığı keseyi gemidekilerin en saf ve temizi
bulduğu Mas-kara’ya verir. Maskara da eline sarılıp tevbe eder.
İbrahim
Ethem, nefs ile ilgili olarak da şunları söyler:
.. «•— Ruhun
karşıhğı, ters tarafı. : Allah, gecenin karşısına
gündüzü diktiği gibi, kalbimize nefs ile ruhu işlemiş. Kalbin toplayıcı
hakikati doğmuş. O da, «ben» dediğin şeye ayna olmuş...» (s. 58K
Balıkçının,
«müminin hali nasıl olmalıdır?»; sorusuna «Son nefesinde nasıl olacaksa hep
öyle, her an öyle...» diye cevap verir (s. 607). Balıkçı oğlunun denizde
boğulmasından dolayı kızdığını söyleyince,
«—
Mal sahibi sen misin?» der ve, «Allah’ın yarat*
tıklarını yine onun almasına karışmanın doğru olmadığı»™ söyler:
«—
Veren o, alan o, güldüren o, ağlatan o, burada her verdiğini orada saklayan o;
daha ne istiyorsun?» (s.
61).
Sonra
ağlayan Balıkçıya her şeyin Allah’tan geldiğini, her şeyin O’nun olduğunu, «O
ki Allah’a mâliktir, ne’den yoksundur; o ki, AHah’dan yoksundur, neye
mâliktir...» sözüyle teselli bulması lüzumunu söyler (s. 61). O sırada vali
gelir ve onu Belh’ten çağırdıklarını söyler. İbrahim Ethem gitmez. Söküklerini
diktiği iğnesini vali denize atınca, İbrahim Ethem Balıklardan ister. Bir balık
iğneyi ağzına alıp getirince de; «Emanete
kıydım. Sırrı açığa vurdum. Demek bu dünyada nöbetim sona erdi artık» der. (s. 65).
İbrahim
Ethem’den başka, damdan gelen ses ve bızırın- sözleri de mânâ âlemine âit. Ama
velilerden Şakîk'in sözleri çok mühim. İbrahim Ethem’e rızkın dağlarda da olsa
kendisini arayıp bulacağını söyler ve ona şükür bahsinde ne söyleyeceğini
sorar. İbrahim Ethem;
«—
Bulunca şükrederiz, bulamayınca sabrederiz» deyince
Şakîk;
«—
Horasan’ın köpekleri , de böyle yapar!» der.
«Siz?» diye sorunca Şakîk;
«—
Bıdunca dağıtırız, bulamayınca şükrederiz» hikmetini söyler (s. 41).
Balıkçı
da Allah sevgisinin kapanına yeni tutulmuş bir ehl-i dost görünümündedir.
b)
Maddeci tipler: Burada «Vezir», gemideki «Meçhul adam» ve «Vali» gibi tipler
dünyaya bağlı bir menfaatçi olarak görülebilirler. Ama esas nokta,
dervişliğe
donen İbrahim Ethem’ın .sesi durumundaki nefs'dir
sanıyoruz.
.
Nefs,
eski Sultan’a çok şeyi telkîn eder. Başta şüphe o kadar iimî ve mantıkî sözler
söyler ki Allah’ı da şüpheden azade tutmaz. Çünkü nefs'e göre, «Şüphe etmeyen bilmez. Aidamr.»mış
(s. 34). Boş yere bu kadar sıkıntılara katlandığını, sır açmanın lüzûmsuzluğunu,
bunca nimetler varken neden bu hale düştüğünü ve sarayına dönene kadar onu
bırakmayacağını söyler. Nefs devam eder:
.
«—• Yazık ettin dünyaya! Somaki mermer saraylar,
belleri ipince cariyeler, kuş sütünden .nimetlere
yazık oldu!» (s. 35). -
-
İbrahim
Ethem’in «...Nesin sen, nefs mi» şeytan mı?» sözüne
de; «İkimiz de aynı boruyu öttürürüz. Birimiz bırakır, bîrimiz başlar» diye cevap verir (s. 35).
r
\
cj
Değerlendirme: . Eser bütünüyle mistik bakış, tasavvuf? anlayış
içinde ele alınmış. Burada bir velinin hayati, çileleri, gayretleri; nereden
gelip nereye ulaştığı, dramatik biçimde hikâye edilmektedir. O hayâtın
sahnesinde de İbrahim Ethem Hazretleri bulunmaktadır.
Büyük
İslâm velisi, önceleri Belh Sultan'ı olarak karşımıza çıkar. Allah’ın insanlar
için yarattığı bütün nimetler elindedir. İki dudağı arasından çıkan her söz
emirdir. İdare ettiği halk da kendisini sevmekte, ona itaat etmektedir. Belh
Sultanı’nm zoru derdi nedir ki bir türlü rahatlayamaz. Taht ona batar ve
ızdırap onu eritir. Eserde nefsin söylediği gibi boş kuruntular ve budalalıkmı
acaba? Kafasındaki soru karmaşıklığı, arayışlar, dileyişler ve tahtını başının
üstünde kaldırıla-mayacak.bir yük gibi hissedişler
nedendir? Yoksa bir gün avda: «Yâ İbrahim’ seni bu iş için yaratmadılar!»
sadâsı için mi? (s. 27).
Bütün
bu sorular, İbrahim Ethem’in ikinci devre hayatı ile cevap buluyor. Bundan
böyle Belh Sultan’e, İbrahim Ethem değil; dağlarda çalı çırpı toplayan, sökük
elbiselerini diken, ' devamlı arayan bir derviş İbrahim Ethem vardır. Bütün
«varlara, «yokdukîa cevap veren İbrahim Ethem... Yazar
bir «devletlinin bu hale razı olmasındaki ince sırrı
çok iyi işler. Demek ki bakiyi anlamak için, fâniye boğulmak lâzımmış.
Büyüklük, uluların ulusunu bilmek için fâni âlemde yükselmek lâzımmış. Esas
zenginliğin maddede mi, ruhta mı olduğunu anlamak için, önce sultan, fukara bir
derviş olmak lâzımmış. Hele Vali’nin kaybettiklerini hatırlatmasından sonra, bîr
emirle balıklarla anlaşması, kazandıklarının neler olduğunu en veciz bîr
şekilde anlatmıyor mu?
Burada
yazar, madde âlemine, bu âleme ait olanlarla, mânâ âleminin zenginliklerini
karşılaştırır. Dünyanın bütün zevklerini, korkunç bir taassupla yutmağa çalışan
insanı, ötelerden haberdar etmeğe uğraşır. Dış kabuk ve posadakini; iç, öz ve
cevherle mukayese eder. Nitekim İbrahim Ethem, «Ben
”var”rfa yok olmaya bakıyorum. «H’ç «yok»da var olmayı düşünebilir
miyim?» diyerek bu hikmeti ifşâ eder (s. 64).
İbrahim
Ethem piyesi, felsefeyi de içine alan, tasavvuf! incelik
ve mistik heyecanlarla dolu bir eser. Mânâ karşısında maddî zavallılık, hatta
hiçlik, velayet mertebesindeki bir büyük insanın hayatıyla veriliyor. Mânânın
ezici hakimiyeti, maddeyi, bütün debdebe ve ihtişamına
rağmen kendisine boyun eğdiriyor. Ama bunların hepsi, bir «aşk» ve bir «vecd»
içinde Allah’a, tek varlığa bağlanmak' için. O’nun halkettîklerine, «ol»
dediklerine itaat için değil.
III
UMÛMİ MUKAYESE
1
— NECİP FAZIL KISAKÜREK’İN PİYES YAZARLIĞI SAFHALARI :
Mukayeseye
girmeden evvel, burada kısa bir giriş yapmayı faydalı görüyoruz. Yazarın çok
kesif olan edebî çalışmalarından bir bölümünü ele almış olmamız, bütün eserleri
yazmağa başlama, duraklama ve devam ettirmesini de araştırmayı gerektiriyor.
N,
Fazıl daha tahsil yıllarında tanınmış bir şâirdi. Bu bakımdan edebî çalışmaları
erken başlamış ve günümüze kadar artarak gelmiştir. Ama onun tanınmasında esas
âmil, zannederiz ki .tiyatro ve diğer nev'i-lerden
çok, şiir olur. 1925 de çıkan «Örümcek Ağı» isimli şiir kitabı, buna örnektir.
Yirmi yaşında ve kaabiliyetli bir genç olarak, İstanbul Üniversitesinde felsefe
tahsili, arkasından Maarif Vekâletince Paris’e gönderilmesi ve ertesi yıl
dönüşü, çok kısa bir müddete sığar. 1926 yılından sonra çeşitli müesseselerde
çalışan Kısakürek, ilk tiyatro eserini 1935'lerde yazar. Bu yıllarda, İstanbul
sahnelerindeki hareketde büyük pay, Muhsin Ertuğrul’un kaabiliyefine
verilmektedir. N. Fazıl’ı da edebiyatın en mühim sahası olarak kabul ettiği
tiyatroya, bu sanatçı çeker. 1979 yılı yazında kendisiyle yaptığımız mülakatta;
«—Beni
tiyatroya iten, M. Ertuğrul’un aktörlüğü olmuştur. Bilhassa, yakıcı ve
derinliğine ferdî humma 134 '
ile
oynaması» sözleriyle, bu durumu ifade etmiştir. İşte bu tarihten sonra tiyatro
sahasına girer. Biz incelememizi yaparken, mukayeseyi her eserle birlikte, kısa
olarak, önceki bölümde vermiştik. Umûmî madde ve mânâ mukayesesinde ise, bir
kronolojiden ziyade, yazarın, belli zaman çerçevelerindeki tiyatro eserlerini,
iki devreye ayırarak ele aldık.
İlk
eseri olan «Tohum» piyesini yazdığı 1935 yılından 1949 yıhna kadar geçen zamana
1. devre dedik. Bu devrede «Tohum»dan başka; «Bir Adam
Taratmak», «Künye», «Sabır Taşı», «Para», «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» isimli
eserlerini yazar. Bunlardan «Sabır Taşı» ve «Künye»nin dışındakiler İstanbul’da
sahneye konmuş, geniş akisler yapmış ve yazarı bu sahada da söz sahibi
kılmıştır. Dârülbedâyi sahnesinde, bizzat Muhsin Ertuğrul’un başaktörlüğünde
sergilenen oyunlar, büyük alâka görmüştür. .
İkinci
devre ise, 1964 yılından sonra 1978 yılına kadar yazdığı sekiz eseri içine
alır. Ancak burada akla bir soru geliyor: Yazar 15 sene içinde hiç tiyatro
eseri yazmamış mı? Evet. Bizim, inceleme safhalarını bu şekilde ayırmamız da,
aradaki uzun zaman içinde, yazarın, tiyatroya yeni bakış zaviyesidir. Yoksa
eserleri tarihî, felsefî, sosyal ve efsanevî mevzularına göre ayırabilirdik. Hatta, bu konuları da kendi aralarında sınıflandırmak
mümkündü. Ama, yapacağımız madde ve mânâ mukayesesi,
bir yığın cepheden çok, iki cepheyi tebarüz ettirmek ihtiyacında. Biz de mümkün
olduğu kadar toparlayabilmek için, bu iki safhayı esas aldık. Şimdi bu
devreleri sırasıyla görelim:
a)
1. Devre : Yazarın,
1935-1949 yılları içerisinde yazdığı eserler, çeşitli konulara ayrılır. Bu
eserlerde bir yapı, bir tiyatro tekniği endişesi de
bariz
olarak görünür. Cemiyetin veya cemiyetin ayrı kesimlerinin insanları, bunların
ihtiras ve ızdırapları; alışkanlıkları, davranışları, duyuş ve düşünüşleri dile
getirilir. Bu hususiyetlerde, oldukça sağlam bir tiyatro tekniğine
dayandırılarak verilir. Zaten oyunların çoğunun oynanmış ve geniş takdir görmüş
olması da, bunu gösterir. Eserlerdeki mesajın yânında, bizzat eserin yapısı da
düşünülmüş, kısaca, tiyatro nev’inin kaidelerine uyulmuştur. Bütün yapı özellikleri,
topyekün «tez» uğruna feda edilmemiştir. Diğer eserlerindeki mânâ bağı
ortaklığı, bu devre için de geçerlidir. Ancak ikinci devre, bu mânâ kesafeti,
son hadde çıkar.
Mânâ
ve madde mücadelesi ve mukayesesi, bazen, «Tohum»da olduğu gibi, millet çapında'verilir.
Burada imân ve inkâr cephesi karşı karşıyadır. Fiilleri de birbirine uygundur.
Biri öz vatanını, nefsini, namusunu müdâfaada; diğeri, hırs ve tamahın esiri
olarak tecavüzde. Eser kahramanının şahsında, her vasıtadan mahrum bir
milletin, amansız düşmana karşı zaferi... Hem her türlü âlet ve vasıtadan
mahrûm, hem çelik duvarlar arasında bir düşman, hem de bunlara rağmen
muzafferiyet... İşte bu netice, mahrûm olmadığı tek şey ile,
mânâ ile açıklanabilir. Yazarın bize söylediği şu cümle de aynı fikri ifade
eder: «Tohum, hem günün ahlâkî panoraması, hem de millî müdafaanın kurşuna
karşı dişle tırnakla mücadelesidir.» Bu mukayese, bir millet’te mânâ
şahlanışının, maddeye bağlı birçok millete üstünlüğünü ifade eder.
Mânâyı!
arama veyahut da maddeyi aşmada, şahsî uyanış ve silkinişler,.
«Bir Adam Yaratmak» ve «Künye »de bariz olarak görünür. Eserlerden ilki bir
sanatkârın fikrî çilesine, tamamen yabancılaşmış bir cemiyeti tasvir eder.
Sanatkâr derinliğine düşünmekte, hadiseleri en ince teferruatına kadar
İncelemekte,
1'36.
hepsinde
bir kudret ve bir de acizlik bulmaktadır. Acizlik bu âleme, insana, bu âlemdeki
her şeye yönelmekte: kudret, ötelere, aklın sınırlarını aşan yüksekliklere, tek
varlığa, Allah’a ulaşmakta. İnsanoğlunun bütün zorlamaları, her şeyi, hatta
insanı dahi yaratmağa kalkması, bir zincirin halkaları mahiyetindedir. Ama
hepsi o kadar ve oraya kadar. Çünkü o zincir kaderdir ve çerçevesini çizdiği
tablo değişmez. Hususi olarak açılan insan iradesi kapısı ise, sırf maddî
iştihalara, sırf nefsî arzu ve heveslere kapatılmalıdır. Bu eserde Husrev,
bütün aksiyonları ile, maddî men-faatlara karşı tavır
almada, bir semboldür. «Künye» ise, değişen şartlar içinde, cemiyetin bütün
zikzaklarına giren bir insanın, her dönemeçte karşısına çıkan hadiseyi, ilmi ve
mânevi prensipler süzgecinden geçirmesiyle ilgilidir. Çevresinden esen
rüzgârlara kapılmadan, idealist mânâda ayak direme... Burada Gazanfer, maddî
endişelerin değil, meslekî fonksiyonunu milleti için en iyi, en hayırlı
kullanabilme kaygısının muzdaribidir.
Görülüyor
ki, itina ile muhafaza edilen bir his, bir mefhum, eserlerde çeşitli
vesilelerle açıklanmak-tadır. Bu mefhum ruhdur, mânâdır.
«Para»
ve «Parmaksız Salih», maddenin kirini, büyüteçle göstermektedir. «Para» da ki
«O», mânâya giydirdiği külahın altında ezilen bir tiptir. Hayatı tek sebebe,
insanı da sadece bu sebep için yaratılmış olmaya, dayandıran bir hırs. Tek sebep olan paranın, aklın en büyük icadı olduğuna inanan bir
dimağ. Akim da bir mahlûk olduğunu düşünemediği için, neticede, silâhı
geri tepen bir insan. Bu eser, hayatın bir kısmını, yani madde tarafını, bütün
çirkinlikleri ile sergiliyor. En ulvî, en yüce duyguları tuz-buz eden para
hırsları önünde, alçalışın ve bayağılaşmanın en tipik örneklerini veriyor, Bir
yanda! karı kocayı birbirine, babayı evlâda, anayı
kıza düşman eden paranın zoru; diğer tarafta, her şeyi kaidesine oturtmuş,
aileyi bir bütün ve mukaddeslerden biri olarak gören, ruh ve mânâ... Rahat,
huzur ve saadetin anahtarı sayılan paranın, maddenin, müthiş çöküşü ve yanıbaşındaki
mânâ ummanının asil yükselişi...
«Nam-ı
Diğer Parmaksız Salih» adlı oyunda, yine, cemiyetin bataklığına saplanmış,
kötülüklerin anaforuna kapılmış, mecrasını bir türlü bulamamış bir insanın,
hikâyesi saklı. Havasını bulabilse, fonksiyonunu yerine getirebilecek bir
insanın, acı dolu hayatı. Eserde mânâdan, aşk ve vecdden mahrum bir cemiyette,
kumar alışkanlığının ne büyük bir âfet olduğu canlandırılır. Bir kâğıt, bir
kemik parçasıyla; sönen ocaklar, kirlenen namuslar, yere serilen haysiyetler ve
mahvolup giden hayatlar... Bütün kötülükleri aratacak alçalış, bitiş
tükenişler... Hepsi, ama hepsi, dünya malına, parasına hırs ve tamah uğruna yok
edilen manevî kıymetler... Yazar bu eser için, «Nam*ı Diğer Parmaksız Salih»
de benim, millî ve mahaliî’-tfen anladığım her şeyin tam mevcut olduğuna
kaniim» diyor, bir gazetedeki yazısında. Evet,
Salih’de iyi bir yürek, menfî yolda da olsa, müthiş bir azim vardır.
Etrafındakiler onu ister istemez sayarlar. Nitekim bu yapı, ona eserin sonunda
karakterine uygun hareketi yaptırır. İnanmış bir insana mahsus son ulvî
hareket... Tekrarlayacak olursak, Parmaksız Salih, cemiyet lâbirentinin çıkmaz
sokaklarına girmiş, amansız kumar hastalığına yakalanmış; sonunda, canını
kaybetmek bahasına, geride kalanları kurtararak günahının kefaretini ödemiştir.
M.
Fazıl’m bü devrede yazdığı dikkate şayan bir eser de «Sabır Taşı»dir. Eski bir
Türk masalının ana-hatlarını taşıyan «Sabır Taşı», kaderci bir dünya görüşünü
aksettirir. Sabır, her şeyin ilâcı, tahammül her derdin devâsıdır. Mânâ
parıltılarını islâmiyetten alan; saf ve temiz duygularla murad edilenlere, er
geç kavuşulabiiineceği düşüncesini belirten bir eser. Sır ve hikmetlerden yüz
çevirmek yerine, harcanan emeğe mutlaka karşılık verileceğine dâir inancı,
pekiştiren bir piyes, Yazıldığı zaman çok tutulmuş, bir müsabakada birincilik
almıştır. Bu birincilik armağanı da yazarla müsabakayı düzenleyen C.H.P.
arasında ihtilâfa yol açmıştır. Çünkü parti, eserin birincilik ilânını yapıp
armağanı vermekten imtina etmiştir.
1935-1949
yılları arası, bilindiği gibi, dünyanın çeşitli çalkantılara sahne olduğu
zamandır. Dünyadaki İktisadî buhran ve daha sonraki ikinci büyük savaş yılları,
hep bu devrenin içerisindedir. Memleketimiz ise iktisâdı buhranı en acı bir
şekilde yaşamış, te’sîr-lerine göğüs germiş, ama buna karşılık harbe
girmemiştir. İdare, tek parti ve tek şef idaresidir. Yazar o sırada, henüz yeni
sayılan bir kurtuluş harbinden çıkmış memleket ve milletin bağrında
yaşamaktadır. His ve heyecanları da o doğrultudadır. Nitekim ilk eseri olan
«Tohum» böyle bir heyecanın meyvesidir. Ama ikinci eseri «Bir Adam Yaratmak»,
birincisinden üç yıl sonra yayınlanır ve daha kuvvetli bir tekniğin yanında,
daha sağlam bir tiyatro yapısı ortaya çıkar. Madde ve mânâ bakımından, birinci
ve ikinci eser, İçinde bulunulan toplumu aksettirir. «Bir Adam Yaratmak» tâki
insanı ve insan ruhunu derinliğine irdelemede, zamanın, yukarıda anlatılan
biçimde, buhranlı bir devresine rastlamış olmasının te'siri de vardır.
Bu
eserlerde, yazarın idealleri apaçık ortadadır. Eserdeki kahraman, «mihver
kişi», âdeta yazarın düşündüklerini ifade için birer araçtır. İleride
görüleceği gibi, ikinci devrede bu durum daha berrak bir şekilde ortaya
çıkacaktır. İdealist tip, ideal düşünceler adamının çizgileriyle resm olunur. N.
Fazıl da hemen bütün eserlerinde, idealist şahsiyeti ve idealizmi
pekiştirmiştir. Zaten «tez» taşıyan bir eserde, bu özellikler görülür. Ancak
«Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» ve «Para» bu bakımdan değişik bir akış gösterir.
Aslında bunlar da mânâ adamıdır. Yürekleri temiz, fakat yaşadıkları, cemiyet
perişandır. Maddeye olan ibtilâ, bu cemiyetin ve daha bir.yığın
sebebin neticesidir. Ama, akacak ufak da olsa bir
yatak bulur bulmaz, bu çaylar nehir olur, coşar ve akar gider. Nitekim her iki
eserde de esas kahramanlar, sonunda her şeye, rağmen doğruyu bulabilmişlerdir.
Eserin
oynanacağı düşüncesi, «mihver kişi» nin dışındaki kahramanları da canlı tutar. Daha hakiki hayat. sahnelerini ortaya koydurur. Maddeci
zihniyetin daha İyi anlaşılması için bu şarttır da. Çünkü hep aynı kişiyi
tahlil ve tasvir, hep tek şahsın etrafındaki hadiseleri irdeleyip işleme,
diğerlerini karanlıkta bırakır. Oysa ak ile karanın tefriki, her ikisini de
açıkça görmekle mümkündür, Meselâ Ferhat Bey’in karşısında bir tip, Husrev ile
tamamen ters ve aşağı yukarı ö kıratta bir kahraman, mânâyı mihverine oturtmak
için, eserlerde mânâ cephesinin ne kadar ağır bastığım gösterir.
N.
Fazıl Kısakürek, bütün tiyatro eserlerinde düşünen, arayan, kurcalayan ve imânın
en yüksek mertebesinden seslenen bir üslûbu da sergiler. Çok orijinal
teşbihler, hitabet tarzında bir anlatım, felsefî ve edebî meselelere vukuf,
eserlere ayrı bir hususiyet kazandırır, Madem ki her
boyutuyla hadise sahneye gelecek, o halde, akıl Ve hayâlde ne varsa, en güze! ve en tesirli şekilde ifade edilmelidir. Yazar bu dü~
şüncede olmalıdır ki cümleleri bir şiir havasında ör-güleştirir. En çetrefil,
en karışık felsefî İzahlarda bile, bu sayede güçlük çekmez,
N.
Fazıl, sanatı, bayağı görünüş ve anlatışlardan uzak tutmanın gayretindedir.
Edebiyatın diğer dallarında olduğu gibi tiyatroda da bu kaygıdan uzak
olmamıştır. Kaldı ki her eserinde rastladığımız seviyesi yüksek düşüncelerde;
insan, hayat, ölüm, sonsuzluk, ruh ve madde konularında, bu hususa elbetteki
daha fazla dikkat sarfedecekti. Bu ilk devre, oynandığında hadiseler koparan
eserleri için, bir umûmi başlangıç idi. Unutulmayan kitapları, te’siri geniş
olan piyesleri, bu sırada yazdıklarıdır. Herhalde daha sonra, tiyatroya rağmen
ve «tez» için yazdığı eserlerden, bu noktada bazı farklar göstermek mümkündür.
Birinci
devre için, bu mukayese ve görüşleri tamamlarken şunu da belirtmeliyiz ki,
1949'dan sonra tam onbeş yıl tiyatro ile ilgilenmeyen yazar, bu uzun zamanın
öncesinde bıraktıkları ile tatmin olmamıştı. Te’sirini çok iyi bildiği bir
sahayı, kendi idealleri noktasından boş bırakması, doğru olmazdı. Nitekim daha
sonra, bilhassa düşüncelerine uygun bir anlayışla, tiyatroya yeniden döner.
b)
İkinci devre: Birinci devre için, dünya ve Türkiye'nin buhranlı, çalkantılı ve
savaşh yılları demiştik. Bu durumun bir yazara olan tesirinden de bahsetmiştik.
İkinci devre, hususiyle Türk devleti ve milleti için daha değişik bir durum
arzeder. Tek parti ve tek şef yılları 1950 de tarihe karışmış, o döneme olan antipatiyi, millet, bir başka partiyi iktidara getirmekle
göstermişti. Ancak çok partili hayata geçişte, iktidar ezici bir çoğunlukla
dizginleri ele almıştır. Siyâsî, iktisâdî, askerî ve sosyal bakımdan, mem-I©ket
başka br durumdadır. İktîsâdî, sosyal ve askerî sahada ufuklar çok genişlemiş,
inanç hürriyetleri çok daha artarak, bilhassa ilk yıllarda, bir rahatlık
baş-göstermiştir. Ancak on yıl süren bu devre, yağmurdan önceki sıcak hava
gibi, uzun sürmeyecektir. Gerçekten de 1960 yılı, 1950 deki halk inkılâbına,
askerî ihtilâlle cevap verir. Değişen çetrefilleşen şartlar ve bunlara âmil
olan ihtilâl, kendi kanunlarını da beraber getirmiş; acı, zor ve tereddütlü bir
kaç yıl böyle geçmiştir. Nihayet anayasada yapılan ve daha sonra semeresini
verecek olan yenileme ile, yeniden çok partili dönem
geri getirilmiştir.
N.
Fazıl, bu saydığımız hadiselerle dolu yıllarda, edebî faaliyetine, belki daha
hızlı bir şekilde devam etmiştir. Ama bu çalışmalar,, tiyatro
sahasından uzak olmuştur. 1949’da «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» isimli eserle
noktalanan bu çalışma, 1964 yılında yeniden ve daha hızlı olarak devam
etmiştir. Zira aynı yıl, üç mühim eseri yayınlanmıştır: Çok beğenilen «Reis
Bey», Ahşap Konak» ve «Siyah Pelerinli Adam».
Halen
hayatta olan bir edîbin bir kısım eserlerini, kesin ve belli devrelere ayırmak,
isabetli otamayabilir. Ancak, yukarıda belirtilen sebepleri ve eserlerden de;
anlaşılacağı gibi, bu devrede yazarın düşünce kesafeti, piyeslerdeki konu ve
mesajların belli bir temayülü iyice belirtmesi ve nihayet, N. Fazıl’ın
idealleri ile tiyatronun kenetlenmesi, bizi bu ayırıma götüren sebepler
olmaktadır.
Nitekim
Kültür Bakanlığı yayınları arasında, bütün tiyatrolarının yayınlandığı, üç
ciltlik serinin ikinci cildinde (1976), bu sahaya atfettiği önemin kaynağını
bizzat kendisi açıklar. Bu anlayış; tam bir îmânla, Allah’a ve ahlâka ulaşma
tez’i olarak ifade edilebilir.
N.
Fazıl Kısakürek edebiyat tarihimizde, her nev’i eseri ile düşünen; sığ kıyılardan
ziyade, derin ufuk çizgilerinde kulaç atan bir yazardır. Şiir, nesir ve
piyeslerinde bu durum, herkes tarafından kabul edilir. Müsbet ilmin nimetleri,
aklın harikaları ve ruhun sırları, bu kitapların sahifelerine, çok ince mısra
ve cümlelerle serpiştirilmiştir. Yani, sadece mânâ ve maddenin sathında
çalışmakla kalmayıp, iç yüze, öze ve keyfiyete inmeyi başarabilen, bir
sanatçımızdır. Felsefî düşüncelerin klâsik kalıplarına, İslâm felsefesini bir
mayi olarak dökmek yerine, İslâm’ı başhba-şına bir sistem olarak görür. Akim ve
ilmin icatlarından habersiz olan bir bakışla değil, bilakis herşeyin o yüce
sistemin şumûlünden fışkırdığına inanan bir anlayışla. İşte bütün bu
düşüncelerini, boy boy, sıra sıra dikkatlere sunduğu eserler, ikinci devre
için, daha bariz hususiyetler olarak belirlenebilir.
Bu
devredeki eserlerin mukayesesini bir kaç başlık altında toplamak daha faydalı
olur sanıyoruz. 1964 ’den 197d’e kadar ele alınan sekiz eseri, sosyal,
felsefî, tarihî ve dinî-tasavvufî muhtevalarına göıe incelemek mümkündür. Bütün
eserlerdeki tek hedefe, ayn çerçevelerde de olsa, nasıl varılmak istendiği,
daha kolay anlaşılabilir.
Cemiyetteki
yaşayışın hem şahıslarda, hem nesillerde ve hem de millet plânındaki tesirini;
«Reis Bey», «Ahşap Konak» ve «Mukaddes Emanet» piyesi mânâîandırır. «Reis Bey»,
ahlâken çöküşün hızlandığı bir ortamda, hisleri dumura
uğramış bir şahıs ve mekanizma görüntüsüdür. Her şey maddî ölçülere, akıl ve
mantık kaidelerine göre şekil alır. Ruh cevherinden mahrum, neticeye mıhlı,
görünenden hareket e-den ve herşeyi görebileceğini sanan bir zihniyet... Eserin
kahramanı bu vasıflara sahiptir ve acıma, merhamet etme,,
hatta davayı inceleme mes’uliyetinden azadedir. Ağır Ceza Reisi olmak,
karşısına gelen zanlıya mutlaka hüküm giydirmek işidir onun için. Kuru akıl ve
mantığın elinden, hiçbir meselenin kurtulamı-yacağı kanaatindedir. Cemiyetin,
nesilleri hangi rollere ittiğini, mânevî buhranın insanları hangi bataklığına
çektiğini, düşünmez bile. Nitekim düşünmesi ve anlaması da; akıl ve mantıkla
verdiği bir hükmün, bizzat cinayet demek olduğunu ğörmesiyle'başlar. Allah'ın
en mühim vasıfları olan acıma, ve affetmenin, kulları
için ne demek olduğunu anlar. Böyle bir hissin insanlarda olmasına şükredecek
yerde, olanı yok etmeğe çalışmanın, ne hazin bir durum olduğunu kavrar.
Böylelikle, sadece görmeğe, elle tutmağa, sadece maddeye bakmaya dayanmaktan
kurtulup, görülemeyen, ama hissedilen ve sezilen bir âlemin eşiğine varır.
«Ahşap
Konak» ise insan olma haysiyetine darbe üstüne darbe indiren bir başkalaşmanın,
yabancılaşma ve dejenerasyonun izahı. Zaman içinde, kendisi olarak yaşamaktan kopan; madde âlemine
hayranlık ve taklitten başka hiç bir şey düşünmeyen nesillerin dramı. Baştan
sona madde ve mânâ kavgası ile geçen bu eser, sosyal hayatın, ne hazin saplantılarla
kıvrandığını hikâye ediyor. Bir millet ruhundan uzaklaştıkça, maddesinden de
tiksinir vaziyete nasıl geliyor? İşte «Ahşap Konak» piyesi, bu muhtevayı
hâizdir.
«Mukaddes
Emanet», bir bakıma yukarıdaki eserin devamı sayılır. Yakılıp giden
müesseselerin, temel direği oynatılan'cemiyetin; hangi fâciaları göğüsleyeceği,
uçurumun kenarına nasıl itileceği, bu eserde verilmektedir. Dizginleri ve
sürücüsü iğreti, rotası menfî mânâda belli, doludizgin bir gidişin, sonunda
varabileceği noktaya dikkat çekilmiştir. Elinde avucunda ne
kadar kıymet hükmü varsa hepsini hovardaca harcayan bir millet düşünülebilir
mi? Eğer böyle bir tutum devam ettirilirse, hangi düşmanların ne ölçüde bünyeye
yerleşeceği akıl edilemez mi? Ne yazık ki bu soruların cevabı yıllarca havada
kalır ve «Ahşap Konak»ın günübirlikçileri, «Mukaddes Emanet»in bizzat yıkıcı ve
kıyıcıların! doğurur. Artık maddenin de ötesinde saplantılar,
çılgınlıklar devri açılır. Beyinler, lâboratuvar hayvanlarına tatbik edilen
tecrübelerin, insanlık çapında deney tahtaları olur. En aziz, en yüce
duyguların; insanı insan yapan inanç sistemlerinin, altını üstüne getiren bir
kıyamet... İlkel düşüncelerin ilkel hayatı kurma hasreti... Ve bu gaye uğruna,
yedi iklim dört bucakda orak sallayan, korkunç bir boğuşma! Bizi ilk lokma
yapacak komünizm mikrobunun, derin, soğuk ve aşağılık metotlarla üremesi...
Yazar bu hengâmede, idealinin neslini de gösterir. Bütün ağır ve acı şartlara
rağmen, fıtrat cevherine, imân ve itikadına sarılmasını bilenleri de anlatır.
Mânâ plânında istikbâli ve inkişafı temsil eden bu nesil, öz varlığına düşman
kesilen bir cemiyette, ümit kaynağıdır. Ruh köküne bağlı bu kesim, maddeye mânâ
için hakim olmak, dünyayı âhiret için yaşamak
gaye-sindedir.
Bir
çok eserinde
felsefî düşüncelere dalan; Allah, hayat, ölüm, insan, ruh ve madde üzerinde
tahliller yapan yazar, «Siyah Pelerinli Adam» isimli piyesi, tek perde olarak,
sadece bu konuların diyaloğuna hasretmiştir. Şeytan veya nefs ile, insanın kavgası... Başka bir deyişle, insanın, kendi
kendisi ile boğuşması. Peygamberimizin işaretine uygun olarak, bu piyes, insan
için en büyük mücadelenin sahnelenmesidir. İnsan madde ve ruh üçlüsünün
mücadelesini, şâir ruhlu bir adamla öz nefsi arasında müşahhas-îaştırır.
İnsanlık tarihi boyunca halline çalışılan bilme-çelerin dörtdörtlük çözümünü
ise, yalnız ve ancak Allah’a sarılmakla gerçekleştirir. Allah’a ve onun
emirleri manzumesi olan Kur’an'a bağlanmak: hem «büyük cihad»da muzaffer
olmayı, hem de maddeye hakimiyette şüphe götürmez bir
ölçüyü nasip eder. Şu halde, «Siyah Pelerinli Adam» da: felsefe, ilim ve din
mevzuları, iç içe ve yüz yüze bir münazara tarzında anlatılır.
İkinci
devrede Necip Fazıl, tarihî kişi ve hadiseleri mevzu alan tiyatrolar da yazar.
Tarihî kişileri değilse bile tarihî hadiseleri konu edinen piyeslerine birinci
devrede de rastlarız. Bu piyeslerde, kişi veya hadiseler tahtında, yaşanılan
zamanın aldatmacaları, hadiselere bakış hataları dile getirilir. Her şeyden
evvel mânâ cephesi dolgun bir işleyişle, tarihin ibret derslerine ışık tutulur.
Bu açıdan «Ulu Hakan Abdül-hamit Han» bir hayat hikâyesi çeşnisini verir.
Düşmanlan tarafından bütün cepheleriyle çok iyi tanınan bir Padişah’ın, dost
bildiği çevresince yanlış anlaşılıp anlatılmasını, piyesin fikrî temeli kabul
edebiliriz. İmparatorluğun en kritik anında, bütün maddeci batı âlemine,
Hhristiyan dünyasına karşı, dayanmağa, direnmeğe çalışan AbdülhamidI
İslâm dinine ve Türk milletine bağlılığı sayesinde 33 yıl ayakta
durabilmiştir.’ İç ve dışta, atılan bozguncu tohumların, düzenli ve planlı bir
şekilde meyve verdiği bir sırada, Allah’a olan imânı bir an bile sarsılmamış,
kurulan şeytan tuzaklarına düşmemiştir. Aslında Abdülhamîd’-İn, şahsında
İmparatorluğa, İmparatorluğun ötesinde de İslama karşı olan bu fitne ve fesat,
doğrudan doğruya, maddenin mânâya olan hıncım ifade eder. Batı âlemi İslâm
dünyasının kapısını kırmak, kalesinden içeri girip binayı temelinden infilâk
ettirmenin peşinde koşmakdaydı. Bütün karışıklık ve kargaşa bû gayeye matuftur.
Ne acıdır ki materyalist zihniyetin mensuplan, bu hedefe çok yaklaşmış, hele
günümüzde, eşiğine varmışlardır. Yazar, tarih perspektifinde bu yaraları
deşerken, müslüman Türk milletinin mânâ kavgasını da dile getirir.
«Kanlı
Sarık» uzun bir tarihin, belli noktalarında, aynı mekân üzerindeki hulâsasıdır.
Kars şehri, bu milletin vatanı hüviyetindedir. Sefil iştah bu mekânda, nice
zamanlar, neleri yutmak emeliyle ağzım açmış ve çirkin dişlerini göstermişse
olduğu gibi dikkatlere havale edilir. İki ayrı milletin, belki de tarihin
kolayca yazamayacağı amansız ve şifasız münasebeti anlatılır. Türk-Rus
düşmanlığı! N. Fazıl bu eserde bir noktayı, ısrar ve inatla tebarüz ettirir. O
da eserin isminden kıyasla «sarık»dır. Kastedilen
düşman bu milletin va-tanından ziyade dinine, maddesinden çok ruhuna düşmandır.
Bu bitmeyen kapışma, iki milletin tarihinin en kaim cildini teşkil eder. Eski
Çarlık Rusya’sının manevî mirasını dahi paramparça eden bugünkü Bolşevik
komşumuz, menfur emellerinin ateşine, yeni ve kuru odunlar atarak, daha da
alevlenmiştir. Yazarın deyimi île, kendi ruhunu bile
reddeden bu zihniyetten, bizim imânımız aleyhine neler beklenmezki? Tarihi
tersinden okuyup yanlış anlayan nesiller, milletler, bu ibret levhalarım
mahzende çürümeğe terket-mekten başka ne yapabilir? Ve onlar çürüyünce de
köksüz yığınlar hangi felâketlerin kucağına atılmazlar? «Kanlı Sarık»da bu
yönüyle, Türk’ün maddî, manevî her varlığına, ebedî bir düşmanlığın ve düşmanın
teşrihidir. '
Yazarın
buraya kadar incelemeğe çalıştığımız bütün eserlerindeki dinî Ve tasavvuf? parıltılar, bazı oyunlarında birer ışık kaynağı haline
gelir. İkinci devrenin bu kesif rriâhâ' vadisindeki iki tepe, N. Fazıl’ı
idealine götüren kılavuzlar gibidir. Onlar, müslüman Türk
için, nereden bakılırsa
bakılsın, mutlaka görünürler. Bu eserler, 1969 da yazdığı «Yûnus Emre» ve 1978
de yayınladığı son eseri, «İbrahim Ethem»dir. Bu eserde, maddî bütün tuzakları
yıkmış iki İslâm büyüğünün âhiret için ettiklerini anlatır.
Yûnus
Emre bîr Türk-İslâm velisidir. Tazeliklerini bugüne kadar koruyan hikmet ve
İlâhileri, onun Allah yolundaki tükenmez gayretini müjdeler. Eserde bunlardan
da örnekler verilir. Yûnus Emre de tasavvufun sonsuz ufukları, aşkın hakikati,
vecd ve istiğrakın, zaman ve mekân dışı büyüsü gösterilir. Azim, sebat, sabır,
çalışma, bağlılık ve nefse hakimiyet... Bunlara
ulaşabilme yolunda çekilen acılar, aşılan engeller ve «büyük cihad»... Hepsi,
vahdet-i vücud'un ummanında bir damla misali kaybolmak. Nefsi, arkaüstü toprağa
mıhlayıp yüzüne tükürmek. Dünya nimetlerinin hepsini, hırsı zincire vurduktan
sonra horlayabilmek... «Yûnus Emre» piyesinin can noktaları. Bu eserde maddeden
söz etmek, lüzumu kadardır. Fazlası, ruh dünyasına, keyfiyet ölçülerine sırt
çevirmektir.
«İbrahim
Ethem» de bir büyük İslâm velisidir. Bir veli, bir ruh adamı, bir mânâ eridir. Hatta, Yû-nus'un hayatı ile karşılaştırırsak İbrahim
Ethem’in yolunu bulhıası daha kolay olmaz. Çünkü o bir Sultandır
ve her nimet burnunun
dibindedir. Dünya ve madde adına ne varsa onun emrindedir. Ama bütün bunları
bir kalemde fırlatıp, bir lokma bir hırka, denecek hale gelmek, elbetteki daha
zor. Ancak o, görünüşte ne kadar mahrûm ise, içde ve özde o kadar mâîikdîr.
O'nun hayatı, önce dünya nimetlerini bırakmak, sonra da «bırakmayı bırakmak»
inceliğinde görülmelidir.
Bu
iki ruh adamının hayatını ele alan eserler, N.Fazıl ’ın bu sahada ve diğer
edebî faaliyetlerde, hangi ideale hizmet ettiğini çok iyi ifade eder. 1979 yılı
içinde bir radyo programında, «tiyatro benim dindar tarafıma dayanamadı»
sözleri de, bu idealin tiyatro sahasındaki vaziyetini, tesbit mahiyetindedir.
Anlaşılacağı
üzere, ikinci devrede şâir, «tez’in lâf olmaktan çıkıp büyü olduğu yer, o
esrarlı dört köşe» de; madde âleminin sarıldığı kabuğu kırmak, «mutlak imân halinde «tez»lerin «tez»ine sahip olanların
harcıdır diyor. Bundan dolayı, eserlerde Şâir’in bizzat kendisi ön plândadır.
Üslûbu ise hitabet tarzına kaçar.
N.
Fazıl, 1964’den sonra yazdığı tiyatrolarda, madde ve mânâ mukayesesini, ruh ve
madde mücadelesini, materyalist düşünceye karşı spiritüalist hareketi, bütün
teferruatıyla verir. Birinci devredeki eserlerinde de aynı hassasiyeti müşahade
ettiğimize göre, denebilir ki topyekûn tiyatroları, mânâ-madde münazaraları ve
münakaşaları temelinde yükselir. Bu durumu daha iyi tebarüz ettirmek için, ele
aldığımız bütün eserlerdeki mevzu, tip ve temaları da gözden geçirmek faydalı
olacaktır.
2
—MEVZULAR - TİPLER - TEMÂLAR
af
Mevzular : Bugüne kadar yazdığı ve bu araştırmada yer
alan 14 tiyatro eserinin konularını, paragraflar halinde şöyle sıralayabiliriz
:
•
Kendi kendinden uzaklaşma, Batı'yı körü körüne taklit etme ve bütün kıymet
hükümlerinin değişmesini konu alan kitaplar; «Para», «Künye», «Ahşap Konak» dır.
®
Memleket ve milletin bünyesinde husule gelen siyasî, sosyal ve bilhassa ahlâkî
rahatsızlıkların tesiriyle, çeşitli şekillerde cemiyet dışına itilen kişileri;
«Reis
Bey, «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» isimli eserleri hikâye eder. Aynı eserlerde
«kaderci» görüş de anlatılmış olur,
®
Manevî hâzineleri yağma edilen bir milletin, Türk-Rus münasebetlerinin son
yıllarda Komünizm jileti ile, vardığı son noktayı konu edinen eser de,
«Mukaddes Emanet»tir.
®
Dürüst, dindar, kâmil ve sanatkâr ruhlu bir münevver adamın cemiyetle
uyuşmaması mevzuunu da, «Bir Adam Yaratmak» piyesinde görüyoruz. Ayrıca, derin
ruh tahlilleri ve felsefî meseleler de vardır.
9
Bir takım tarihî hadiseleri ele alarak, bu hadiselerin ışığında ve
muhtevasında, bazı hakikatleri ortaya koyan eserler de, «Tohum», «Künye»,
«Kanlı Sarık» olarak sayılabilir.
®
Tarihî kişileri, Osmanlı devrinin belli dönemlerinde ele alarak, yaşanılan
zamana çeşitli yönleri île
aksettirme konusunda, «Ulu
Hakan Abdûlhamîd Han» piyesi vardır.
®
Yine, eski Türk masallarından ilham alarak., hatta o masalların konularıyla,
bazı ahlâkî ve insanı dersler veren eseri «Sabır Taşı»dır.
®
Felsefî ve dînî mahiyette, yüksek fikirlere tahsis ettiği, daha çok okunmak
için yazılan bir baş^ ka eser de, «Siyah Pelerinli Adam» dır.
®
Nihayet dînî ve tasavvufî sahada, Türk-îslâm ulularının, velilerinin, örnek hayatını,
çeşitli cepheleriyle dramatize eden piyesler de, şunlardır: «Yûnus Emre» ve en
son tiyatro eseri olan «İbrahim Ethem».
b)
Şahıslar ve tipler: N. Fazıl Kısakürek’in eserlerinde, şahısların
karakterini, yani tiplerini şöyle sıralayabiliriz:
·
1
— Ruhçu ve mânevî çileyi bilen, mistik ve idealist tipler: Bunlar aşağı yukarı
her eserde vardır ve böyledir. Bir de bu esas kahramanlara yakın, ikinci
derecede müspet tipler göze çarpar. Bunların dışındakiler ise, «muvazeneci»
tiplerdir. Ancak esas kahramanlar, sipiritüalist mânâda mütâlâa edilebilirler.
·
2
— Maddeci ve maddî kıymetlerin dışında hiç bir endişesi olmayan tipler. Bunlar
birkaç eserin dışında, pek fazla işlenmiş değildir. Materyalist tipler bu
bakımdan, tamamiyle belirlenmiş değildir. Ancak günübirlik yaşayan oportünist tipler, oldukça açık bir şekilde ortaya
konulmuşlardır ve onlara çok rastlanılır.
Bir
başka sıralamayı da şu şekilde yapmak mümkündür:
·
1
— Erkek tipleri :
·
a)
İdealist, olgun, münevver, sağlam karakterli ve mânevî tipler. Bir de
bunlara yakın, aydın, mes'u-liyet sahibi genç delikanlı tipleri.
·
b)
Maddeci, fırsatçı, züppe, güvenilmeyen, zayıf karakterli erkekler.
Bunlardan daha çok tesir alan genç delikanlılar.
·
2
— Kadın tipleri :
·
a)
Her şeyden evvel fedakâr, namuslu, sâdık ve dindar, müslüman Türk kadım
tipleri.
·
b)
Varlıklı, bencil, züppe kadınlarla, bunlara muvazi genç kızlar görülür.
Şurasını
bir kere daha belirtelim ki bu tiplerden esas kahramanlar, en çok işlenen,
üzerlerinde en çok durulan tiplerdir. Çoğunda yazar, dizginleri elinde
tutmakta, kendi ideallerini onlara yaşatmaktadır.
·
c)
Temalar: Bu 14 tiyatro eserinin hemen hemen hepsi, tema olarak bir
bütünlük arzeder. Bunu, incelemeler gösterdiği gibi, yazarla yaptığımız
mülakatta, bizzat kendisi-de, «benim bütün eserlerimin topyekün teması
"İlâhî Tevhîd’dir’, diyerek, bariz bir şekilde ifade,etmiştir.
Bunlara
rağmen, daha müşahhas bir ayırım yapmak icabederse, eserlerdeki temaları, umûmî
olarak, şöylece sıralayabiliriz:
1
—Ruhun maddeye hakimiyeti ve üstünlüğü,
·
2—
Hadiseler karşısında aklın âcizliği,
·
3—
-Müthiş bir hakikat olarak «ölüm»,
·
4
— İnsanın, zorlamaya kalksa da önüne geçeme
diği,
«kader»,
·
5
— Bütün gizlilikleri, sırlarıyla, İnsan,
·
6
— Allah ve Allah’a ulaşma,
·
7
— Sabır ve sebat,
·
8
— Cemiyet ve ahlâk.
NETİCE
Buraya
kadar, N. Fazıl Kısakürek’in tiyatrolarındaki madde ve mânâ mukayesesini
açıklamağa çalıştık. İncelemeler neticesinde bir takım hükümlere vardık.
Elbetteki bu neticeye varış, yazarın dünya görüşü ve tiyatro anlayışı ile sıkı
sıkıya irtibatlıdır.
«...
Her san’atkâra imparatorluk tâcı tiyatrodadır» diyen
yazar, dünya ve Türk tiyatrosunu, içten kavramada ve bunu ifade etmede, oldukça
ustadır. Bunları açıklığa kavuşturmak bakımından, yaptığımız mülâkatın bazı
pasajlarını aşağıya alıyoruz.
Necip
Fazıl, tiyatronun doğuşu ve bizdeki gelişmesini şöyle ifade ediyor:
•
«Eski Yunanda başlayan tiyatro, bir çerçeve içinde
hayatı dondurmanın öğesidir. Ferdî ve içtimâî insanlık, o çerçeveye sığdırılır.»
®
«Tiyatro bizde sun’i bir müessesedir. Avrupa taklididir.
Türk romanıyla Türk tiyatrosu atbaşı gitmiştir ve ikisi de kırık saksıda yapma
çiçek gibidir. Üstelik bugün emin ellerde de değildirler.»
İşte
bu anlayış içinde eserlerini kaleme alan N. Fazıl, bu sahada, bu esrarlı ve
tesirli çerçevede, mânâ kıvılcımlarından yangın çıkarmağa çalışır.
İncelediğimiz
bütün eserlerindeki o mânâ dolu hava, «yeni insan»)
yoğurmak, bugünün cemiyetine hakiki huzuru göstermek içindir. Emin ellerde
görmediği tiyatro sahnesinde, kıyasıya bir madde-mânâ kapışmasını seyrettirmesi,
o tesirli silâha el koymak içindir. Hele bizde, materyalizmin korkunç bir
tahrip aleti haline getirdiği tiyatro, artık boş bırakılmamalıydı. Spiritüalist
görüş, yani ruhçu düşünce, «tez»ini, bu sahadaki eserlerle ortaya koymalıydı.
Yazara bu noktada tesir eden çeşitli faktörlerden bahsedilebilir. Mânâ
açısından, İslâm’ın imanlı bir savunucusu olması başta gelir. Bu tabii
faktörden başka, dünyanın ve insanlığın düşünce tarihinde, gelmiş geçmiş bütün
spiritüalistleri de sayabiliriz. Ancak, 19. asır Fransız tefekkür tarihine yeni
bir veçhe veren, aynı zamanda bütün dünyada, geniş şöhreti olan bir filozofu,
hususiyetle belirtmek gerekir. Bu mütefekkir, Henri Berg-son’dıır.
/Felsefeye,
«gerçeği sezgi ile kavramak mümkündür» düşünce ve sistemini getiren Bergson,
gerçeği, maddede değil, ruh’da görür. O’na göre «gerçek» rûhî âlemdir,
hayattır. Bu hayat da maddenin bütün engellerine rağmen, kâinatın kuruluşundan
beri, akıp giden «zaman»dır. Bütün bunları yaratan ve
idare eden bir Allah fikri ve düşüncesini de yine ayni filozof ortaya koyar.
Şâir ve yazar Necip Fazıl Kısakürek, şüphesiz, bu mütefekkirden ilham almış,
ruhçu anlayışını beslemiştir) Nitekim tiyatroya ait
düşüncelerini, «aslında zamandan başka bir şey olmayan hayat, hangi mekân
içinde akarsa aksın, onu belli başlı ânlarıyla, üstüne böyle bir mikâb atarak
tutabilirsiniz» diye açıklarken, zaman ve hayat ayniliği; aklın ve ilmin
sinematografik oluşu ifadeleri, ister istemez Bergson’u hatırlatır. İslâm
dininin ortaya koyduğu ve
asırlardır İslâm âlimlerince ifade edilen bu fikirlerle, spirütyalist bir
filozofun, felsefî yoldan ulaşması çok enteresandır. Zaten bu yönüyle
yazarımızı da etkilemiştir.
Eserlerdeki
madde ve mânâ mukayesesine bu zaviyeden bakınca, ruhçu görüşün ağır bastığı
daha iyi anlaşılabilir. Hatta, bu piyeslerdeki
tipleri, cemiyetteki durumlarıyla, ıslah olup olamayacaklarını dahî, akıl ve
ruh yönünden tasnife tâbi tutabiliriz. Kıymet hükümlerinin fertlere yüklediği
mükellefiyetler, onların aklı ve ruhu ile temas halindedir. Şöyle ki: Eğer kötülük
dediğimiz şey bir insanın aklını kuşatmış ise, onu yola getirmek mümkündür.
Aklı sınırları belli bir şey olarak ele alırsak, fethedilenieyen bir köşesi
kalmayabilir. Böylece de bu fertler iyi olabilir. Ancak, kötülüğün kaynağı,
ferdin aklı değil de ruhu ise, işte o zaman yapılacak bir şey yok demektir.
Çünkü, gerek inancımız ve gerekse sipiritüalizm'in son safhası, ruh-dan, fazla bir şey bilemediğimizi; sadece sezdiklerimizle
yetinmek zorunda olduğumuzu belirtir. Böyle olunca ruhî mânâda kötülük, şifâsız
bir hastalık mahiyetindedir.
Eserlerin
muhteviyatı, yukarıdaki gibi, mânâ ve madde noktasından tam bir mukayesedir.
Aslında N. Fazıl, her eserinde bu noktayı ve gayeyi belli eder. Bütün
gayretini, tek hakikati, tek varlığı bulmağa seferber eder. Tiyatroları da bu
anlayışla mütalâa edile-bilir.
Madde
ve mânâ mukayesesi incelememizde, son olarak şunları söyleyebiliriz: N. Fazıl,
spiritüalist bir yazar, bir müslüman Türk olarak, ruhçu mücadeleye, tiyatroları
ile de katılmıştır. Türkiye’deki ruhçu ve maddeci görüşlere; zengin kültürü,
derin düşüncesi, İlmî, felsefî ve edebî çalışmaları ile,
değişik ve orijinal izahlar getirebilmiştir. Bunda, üslûbu ve tabiidir ki,
kıvrak zekâsı da büyük rol oynar. Bütün eserlerinde, her kör-düğümü, Allah ve
ahlâk anlayışı ve imânıyla çözer. Böylece, kaynağı din olan spiritüalîz-mini,
ilim ve felsefe ile besleyen bir ruhçu olarak karşımıza çıkar.
Şu
halde, Türk tiyatrosunda, Kısakürek imzasının hakiki yerini, anladığımız
kadarıyla, gösterebiliriz: Tanzimatla birlikte başlayan Avrupai tarz tiyatroda,
elbetteki birçok millî hususiyetler de vardı. Evvelâ taklitle başlamış, fakat
sonradan, bize mahsûs renklerle şekillenmeğe yüz tutmuştur. Ancak, Türk
tiyatrosunda, millî ve bilhassa manevî potansiyeli, en kesif bir şekilde değerlendiren,
N. Fazıl’dır. Ruhunun derin tahlilleri ve mânevi yapısıyla, Türk insanı, bu
eserlerin en açık öğeleridirler. Bu tahliller, basit depresyonların değil,
aksine en çetrefil, en kompleks ruh burkuntularının
teşrihi hüviyetindedir. İşte bu cihetledir ki yazar, tiyatro tarihimizde,
kendisine mahsus bîr yerin sahibi olabilmiştir. Bu hükmün isabet derecesi ise,
zamanla ortaya çıkacaktır.
BİBLİYOGRAFYA
ADASAL,
Rasim: Medikal Psikoloji. 1-2.
C. Ankara 1964 Ankara Üniversitesi Tıp Fakültesi Yayınları.
AKI,
Niyazi: Çağdaş Türk Tiyatrosuna Toplu Bakış 1923-1947 Ankara 1968 Bilgi
Basımevi.
AKI,
Niyazi; XIX Yüzyıl Türk Tiyatrosunda Devrin Hayat ve İnsan. Sosyo Psikolojik
Deneme. Erzurum 1974 Atatürk Üniversitesi Basımevi.
AKYÜZ,
Kenan: Batı Tesirinde
Türk Şiiri Antolojisi. Ankara 1970 Doğuş Matbaası.
AND,
Metin : 50 Yılın Türk Tiyatrosu. İstanbul 1973 Türkiye
İş Bankası Yayınları.
ARSLANOGLU,
Memduh: Büyük Doğu Ekolü. Elâzığ Uluova Gazetesi 1967 4441.
BOLAY,
Süleyman Hayrı: Felsefi Doktirinler Sözlüğü. İstanbul 1979 Ötüken Yayınevi.
BOLAY,
Süleyman Hayrı: Türkiye Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi İstanbul 1967
Yağmur Yayınlan.
BURİAN,
Orhan-Vahdet Gültekin:
Sahne Oyunlarımız Hakkında. Yücel Derg. 1945 Sayı: 102.
BÜLENDOĞLU,
Arif: Necip Fazıl Kısakürek, Şiir, Sanatı, Aksiyonu. İstanbul 1968 Binbir
Yayınları.
ÇELİKMAN,
Mehmet Cünfer: Türk Sanatı ve Keneler. Türk Sanatı 1954 Sayı: 28.
BDİBOĞLU,
Baki Süha: Necip Fazıl
Kısakürek. Cumhuriyet Gazetesi 5 Şubat 1968.
GÖKALP,
Mehmet: Reis Bey. Tohum
Dergisi 1965 Sayı: 6
GÖKBERG,
Maeit: Felsefe Tarihi. Ankara 1974 Bilgi Basımevi.
GÖVSA,
İbrahim Alaettin: Türk
Meşhurları Ansiklopedisi.
(İst.)
Yedigün Neşriyat
GÜVEMLİ,
Zahir Sıtkı: Haber Gazetesi Bursa 1937.
HANÇERLİOĞLU,
Orhan: Felsefe
Sözlüğü. İstanbul 1973 Remzi Kitabevi.
KABAKLI, Ahmet: Türk
Edebiyatı Tarihi. 3.
C. İstanbul 1974 Türk Edebiyatı Yayınları.
KARAALİOĞLU,
Seyit Kemal: Resimli Türk
Edebiyatçılar Sözlüğü. İstanbul 1974 İnkilap ve Aka Kitabevi.
KORAP,
Ali Rıza: Bir Adam
Yaratmak Münasebetiyle. Varlık 1938 Sayı: 119.
KÖSEMİHAL,
Nurettin Şazi: Sosyoloji Tarihi. İstanbul 1974 Remzi Kitabevi.
LEVEND,
Agah Sim: Eserler ve Şahsiyetler. Tohum Dergisi 1935., ..
MEYDAN'
Larousse : Necip Fazıl Kısakürek 7. C. İstanbul
1972 Meydan Yayınevi.
NADİ,
Yunus: Necip Fazıl’m Yeni Eseri SeSnfoni Yeni Mecmuada Yeni Mecmua 1939 Sayı:
2.
NAYIR,
Yaşar Nabi: Tiyatro Buhranı. Varlık. Dergisi 1949 Sayı: 343.
NECATİGİL,
Behçet: Edebiyatımızda İsimler Sözlüğü. İstanbul 1972 Varlık Yayınevi.
NUTKU,
Özdetnir: Tiyatro ve Yazar. Ankara 1960 Gün Yayınlan.
OKAY,
Orhan: İlk Türk . Pozitivist ve Naturalisti Beşir
Fuat. İstanbul Dergah Yayınları.
SAFA,
Peyami: Tohum ve Anadolu.'Hafta Mecmuası 1935 Sayı^.
SEVENGİL,
Refik Ahmet: Kurum Gazetesi 1935.
SÜHA,
Hakkı: Necip Fazıl. Yeni
Mecmua 1940 . Sayı: 57. ŞENER Sevda: Çağdaş Türk
Tiyatrosu 1923-1972 Ankara 1972. TOHUM: Necip Fazıl’m Gelecek Hafta Oynanacak
Piyesinden
Bir
Parça. Hafta Mecmuası 1935 Sayı: 21.
TÜRK
Tiyatro Dergisi :. Bir Adam Yaratmak
Özel Sayısı. 1938
.
Mart Sayı: 87.
TÜRKİYE
Ansiklopedisi: 1923-1973: Necip Fazıl Kısakürek. 3.
C.
İstanbul 1974 Kaynak Kitaplar.
TÜRKİYE
BİBLİYOGRAFYASI: Ankara Millî Kütüphane Bibliyografya Enstitüsü Yayınları.
.TÜRKİYE
Makaleler Bibliyografyası: Ankara Milli Kütüphane Bibliyografya Enstitüsü
Yayınları.
ÜLKEN,
Hilmi Ziya: Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi 1-2 C. Konya 1966 Ahmet Sait
Matbaası,
WEBER,
Alfred: Felsefe Tarihi. Çev.: H. Vehbi İstanbul 1949 .
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.
YAGCIOGLU,
Halim: Necip Fazıl Kısakürek. Çağrı Dergisi 1964 Sayı: 83.
YAMANLAR,
A.: Cumhuriyet Tiyatrosu. Türkiye Cumhuriyeti
. . 50.. Yıl İstanbul 1973 Mirat Matbaası.
YAVUZ,
Kemal : Reşat Nuri Güntekin Tiyatro..Jte İlgili
Makaleleri; . İstanbul 1976 Milli Eğitim Basımevi, ......
ZAİMOGLU,
Ziya Ühan: Oynanacak Oyunların Değer Ölçüsü.
Tohum
Dergisi 1966 Sayı: 28.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar