(TİYATROLARI) n’da MADDE VE MÂNÂDA NECİP FAZIL KISAKÜREK

 

Hazırlayan: HASAN ÇEBİ / 1981

Bursa Eğitim Enstitüsü Edebiyat Öğretmeni ve Müdür Muavini

ÖNSÖZ

Yaşayan ve çeşitli yönleriyle ortaya konulmamış olan bir edibin, eserleri üzerinde inceleme yapmak, doğrusu kolay olmuyor. Konu, «Necip Fâzıl Kısakürek’in Tiyatrolarında Madde ve Mânâ Mukayesesi» olunca, bu zorluk daha iyi anlaşılır sanıyoruz. Çünkü, madde ve ruh meselesi, insanlığın tefekkür tarihi ile yaşıt. Tabiîdir ki, bu spi-ritüalist ve materyalist mücadele, bir o kadar da çetrefil.

Bu düşünceden hareketle, madde ve ruh konularını mümkün mertebe ayırmak ve açıklamakla işe başladık. Giriş bölümünü, spiritüalist ve materyalist mücadelenin, dünyadaki ve Türkiye’deki tarihî gelişimine hasrettik. Bilhassa II. Meşrutiyet sonrasının felsefî ve edebî münakaşaları ışığında, konumuz olan madde ve mânâ mukayesesine girdik.

Evvelâ, Necip Fâzıi'ın, tamamı 14 adet olan tiyatro eserlerini, belli bir plân dahilinde ele aldık. Her eserin ruhçu ve maddeci tiplerini belirledikten sonra, o esere ait kısa bir mukayese veya değerlendirme maddesi de koyduk. İkinci bölümün tamamlanmasından sonra; üçüncü bölümde, umûmî bir mukayeseye gittik. Bu bölümde ayrıca, bütün eserlerdeki ortak mevzular, tipler ve te-mâlar’ın, sınıflandırmasını yaptık. Böylece, eserlerdeki muhtevanın, konumuzla ne dereceye kadar alâkalı olduğunu göstermeğe çalıştık. Dördüncü bölümdeki hülâsa ile de, İncelememiz sona erdi.

1905 de İstanbul'da doğan Necip Fâzıl Kısakürek, Maraşlı Kısakürek sülâlesinden gelmektedir. İlk ve orta öğreniminden sonra Bahriye mektebine girdi ve oradan mezun oldu. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe şubesine kaydoldu. 1925 yılında Maarif Vekâletince Üniversite tahsili için Parise gönderildi. Sorbon'a kısa bir müddet devam etti. Fakat ertesi yıl yurda döndü. Daha sonra Necip Fazıl'ın bankalardaki çalışma hayatı başlar (1926-1939). 1939 ilâ 1948 yılları arasında Dil ve Tarih-Coğrafya fakültesi. Devlet Konservatuvarı ve Güzel Sanatlar Akademisinde Türkçe öğretmenliği yaptı. Daha sonra memuriyet hayatına veda ederek, Gazetecilik ve yazarlığı seçti. Şiir yazmağa çok genç yaşta başlayan Necip Fazıl, esas şöhretini 1928 den sonra yapar. 1936 da zamanın eh iyi yayınlarından olan Ağaç dergisini çıkarır. 1943 de ise uzun süre devam edecek olan Büyük Doğu Mecmuasını kurar. Bu dergi bir çok defa kapanır ve son yıllara kadar zaman zaman çıkar. Ayrıca günlük gazetelerde de fıkra yazar.

Millî Mücadele sonrasında isim yapmaya çalışan şairin bu sıralarda yazdığı şiirler Yeni Mecmua, Millî Mecmua, Varlık da yayınlanır. 1932-1933 lerden sonra tiyatro yazmağa başlar. Bu arada bazı hikâyeleri de çıkar. 1943 den sonra da din ve siyasetle alâkalı yazılar, gazetelerde fıkralar yazar. Siyasi mücadelesi, onu bir çok defa hapse düşürmüştür. Ancak bağlı olduğu gayeden sapmadan, kalemini bu güne kadar hak bildiği yolda kullanmıştır.

Şiir Kitapları: Örümcek Ağı (1925), Kaldırımlar (1928), Ben ve Ötesi (1932), Sonsuzluk Kervanı (1955), Seçme şiirlerini topladığı Çile (1962), Hz. Muhamed’in doğumunu anlatan Esselâm (1968).

Tiyatro Eserleri: Tohum (1935), Bir Adam Yaratmak (1938), Künye (1940), Sabırtaşı (1940), Para (1942), Namı Diğer Parmaksız Salih (1949), Reis Bey (1964), Ahşap Konak (1964), Ulu Hakan Abdülhamit Han (1965), Siyah Pelerinli Adam (1964), Yunus Emre (1969), Kanlı Sarık (1970), Mukaddes Emânet (1976), İbrahim Ethem (1978),

Hikâyeleri: Bir Kaç Hikâye Bir kaç Tahlil, Ruh Burkuntu-larından hikâyeler ve 1979 yılında bir gazetede tefrika edilen Aynadaki Yalan adlı ilk ve tek romanı,

Bîyoğrafya Eserleri: Namık Kemal, Ulu Hakan Abdüiha-mid Han, Vahidüddin, Menderes,

Dinî, Siyasî, Tasavvuf! Eserler: Çerçeve, Halkadan Pırıltılar, Çöle İnen Nur, 101 Hadîs, Cinnet Müstafili, At'a Senfoni, Büyük Doğuya Doğru, Büyük Kapı, Büyük Mazlumlar, Peygamber Halkası, İdeolocya Örgüsü, Tanrı Kulundan Dinlediklerim, Türkiyenin Manzarası, 1001 Çerçeve (dört cild), Müdafaalarım, O ve Ben, Abdülhak Hamit, Hazreti Ali, Her Cephesiyle Kominizma, Hacdan Çizgiler, Başbuğ Velilerden 33 Altûn Silsile, Babıâli, Ö ki O Yüzden Varız. Kominizma ve Materyalizma, Külhanı Edipler, Rapor 1.2.3. 4.5.6., Senaryo Romanları, Veliler Ordusundan 333, Yolumuz Halimiz Çaremiz, Son Devrin Din Mazlumları, Sahte Kahramanlar, Saraylarda Mecnunlar, Türkiye de Kominizma ve Köy Enstitüleri, Tarihimizde Moskof. îman ve Aksiyon, İhtilâl.

Ayrıca, Rabıta-ı Şerife ve .Reşahat Ayn’el Hayat isimli eserleri sadeleştirmiştir.

GİRİŞ

A — RUH VE MADDE

·        1 — Ruh: «Ruh» uçan, uçucu gaz, nefes anlamındadır. Doğu ve batı dillerinde de umumiyetle aynı mânaya gelen kelimelerle ifade edilir. Mesela, Eski Çağ Yunan felsefesinde «psykhe» (Ruh) kelimesi de nefes, soluk manasındadır. Zira topyekün insanlık, en eski devirlerden beri, ruh’un varlığını kabul etmiştir. Muhakkak ki bu inanış, çeşitli mâna ve şekillerde görülür. En iptidaî devirlerden felsefenin geliştiği ve büyük semâvî dinlerin ortaya çıktığı asırlara, oradan da günümüze kadar «ruh» kavramı zihinleri kurcalamaya devam etmiştir.

Umumi olarak ifade edersek, insan organizmasında maddî yapıyı ifade eden «beden»in dışında, mâ-nevî yapıyı ifade eden kavram, «ruh» dur. Eski çağ Yunan felsefesine kadar daha ziyade müşahhas planda düşünülen ruh, bilhassa Platonla mücerret mânada dile getirilmiş, daha sonra felsefenin mühim mevzularından birini teşkil etmiştir.

. İlk çağ topluluklarının iptidaî anlayışlarının dışında eski Yunan felsefesine göre bütün tabiat canlıdır. Kâinatta her şeyin yapıldığı en ince cevher ruhtur. Yine eski. Yunan filozoflarından Thales; Tabiatüstü ruh yoktur, der ve tabii olayların izahını suya atfeder. Thales’in talebesi Aneksimenes, maddenin yanında belirsiz de olsa, bir ruh kavramını ileri sürer. Heraklitos ise ilk maddenin ateş olduğu kanaatıyla «insanın ruhu da bir maddedir ve ateşin geçiş durumlarından biridir.» (1) der. «Vücut ile ruh’un ayrı ünitelerden ibaret olduklarını (iptidaî düalizm) ilk defa Anaxagoras ileri sürmüştür.» (2). Platon ve Aristoteles ise ruhu ön plana alırlar. Platon’un «idea» dediği ruh, âlemi baştan başa kaplar. Ona göre dünya ruhu ile ferdi ruh aynıdır. Ancak ferdi ruhlar ebedîdir. Önceden de vardılar. Vücut yok olduktan sonra da onlar bakidirler. Aristo, «yalnız insan varlığında değil, bütün hayvan ve nebatlarda, onları harabilikten koruyan ve kemale doğru gitmelerini sağlayan bir ruh vardır» der. (3)

Ortaçağ felsefe âlimleri ruh konusunda, Platon ve Aristo düşüncesini birleştirmekle ve bu iki filozofun koyduğu esaslar üzerinde zihin yormakla meşguldürler. Hıristiyanlığın hâkim olduğu skolâstik devirde ruh konusu daha çok dinî mânada ele alınır. Platon ve Aristoteles felsefesi ile dinî düşünceler birleştirilmeğe çalışılır. Geçici olan maddeye karşılık ruhun bekası, bedenin dışında ve bedenden sonra da varolması; ruhun, Tanrıyla aynı sayıldığı için tek olması münakaşaları, bütün ortaçağ ve onu takibeden asırlarda dinî ve felsefî konuların esasını teşkil etmiştir.

Diğer yandan büyük semâvî dinlerin hepsi ruhun varlığını ve ölümsüzlüğünü tasdik etmekle beraber «Tevrat»a göre Tanrı «ruhdur». Bütün tabiat bu ruhlarla doludur (4). Hıristiyanlıkta da durum aşağı yukarı aynıdır: İncil Tanrı’nm yaratıcı bir ruh olduğunu, Meryem’e üflediği ruhuyla Hz. İsa’yı yarattığını ifade eder. Ruhla ilgili izahların hiçbiri onun mahiyetini tam olarak açıklayamaz. İslâmiyet bu noktayı kuvvetlendirmek bakımından kesin hükümler taşır. Kur’an-ı Kerîm bir*âyetinde «... ve sana ruhtan sorarlarsa de ki, ruh rabbimin emrindedir ve size ilimden az bir şey verilmiştir» der.

Ruh meselesine İmam Gazâlî «ruh bir cevherdir. Bölünüp parçalanamayan, nefsini ve halikını bilen, lâ-tîf (gayri maddî) bir cisimdir» diye cevap verir (51. Necmeddîni Kübrâ’ya göre ruh, «Allah’ın emri ile olduğundan hâdistir fakat bâkîdir. Emir ve bekâ âlemîndendir, fâni âlemden değil» (6). Kemaleddin Kâşânî ise «ruh emir âlemindendir. İnsanlar onu anlayamazlar» diyor (7). Böylece, insanın mahiyetini anlayamayacağı, bedenin yok olmasından sonra da bâkî olan ve Allah tarafından yaratılan bir ruh anlayışı müslümanlığın temelinde ortaya çıkmış oluyor. Kâinatın en mütekâmil varlığı olan insanı sırf et ve kemikten bir madde olarak görüp insanla alâkalı birçok hadiseyi izahtan âciz olmanın asıl sebebi, bedenden ziyade ruh yapısına bağlı kalmaktadır.

Hulâsa, materyalizmin madde ve kuvvetle izah etmek istediği ve bunu ispata ulaşamadığı ruh, bedenden ayrı, müstakil bir varlık olmak, bununla beraber, mahiyeti anlaşılamamak noktasından sırrını hâlâ muhafaza etmektedir.

·        (4)  Orhan Hançerlioğlu, (İst. 1978), a.g.e., s. 349

·        (5) Süleyman Hayrî Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi (İstanbul, 1967), s. 186

·        (6)  Bolay, 1967, a.g.e., s. 186

·        (7)  Bolay, 1967, a.g.e., s. 186

2 —Madde: Arapçada çoğulu mevvâd olarak geçen bü isim cevher, cisim, heyûlâ ve mâye mânâlarına geliyor. Bati dillerinde de «matr» kökünden türetilmiştir ki «ana» mânâsına geliyor. Ruh üzerinde olduğu kadar madde üzerinde de düşünen insanlık, asırlarca maddeyi şu veya bu şekilde izaha çalışmıştır. Felsefe ile uğraşan âlimler ve dinî hükümler, görünen âlemin ilk ve temel unsurunu tayinde çok değişik görüşler ileri sürmüşler. Sonraları materyalizm ve spiritüalizm mücadelelerinin doğmasında bir diğer faktör olan madde; şuur haricinde var olan müşahhas her şey diye ifade edilebilir. Böylece yer kaplayan ve şekil değiştirebilen bir hususiyetle de karşımıza çıkar.              .              

 (iptidaî asırlarda kâinatın yapıldığı bir ana madde arayan toplumlar, çeşitli isimler ileri sürmüşler. En eski Yunan Filozoflarından Thales, ilk varlık olarak «su» yu kabul etmiştir. Thales’in talebesi Aneksi-rnenes buna «hava» der. Aneksimendros ise belirsiz bir muşahhasbkla sonsuz ve sınırsız bir şey olduğunu, ilk varlığın çeşitli durumlara geçebileceğini ortaya atar. Aynı ilk unsura Heraklitos ateşi ve nihayet Empedokles de toprağı ekler. Demokfîtos’un atomculuğu ise kâinatı küçük parçacıkların meydana getirdiği fikridir. Epikouros; «madde Plüton'un yok-luk’u değil, fakat eşyanın müsbet ve biricik prensibi, külli desteğidir; ruh, zihin, düşünce, bunun ancak arazlarıdır.» diyor^ (8). Oysa Piâton’a göre «madde temelde yokluktan, ancak idenin (ruh) kendisine vereceği biçimle varlaşır» (9). Talebesi Aristoteles ruhu esas kabul etmekle beraber maddeyi ondan ayırmaz:

·        (8)  Alfred Weber, Felsefe Tarihi, (İstanbul, 1949), s. 78

·        (9)  Hançerlioğlü, a.g.e., e. , s. 53

«...Varlık müşahhas şeydir; onda düşüncenin ayırdığı, fakat birbirinden ayrı mevcut olmayan teşkil edici unsurlar vardır. Bu unsurların en mühimi mahiyet yahut ruh mânâsına gelen ide'dir, form'dur. Madde ancak onun desteğidir, fakat zaruri desteğidir.» (10).

Ortaçağda, Aristoteles mantığının hakim olduğu ve dînî kaidelerle bu mantığı birleştirmek gaye edi-nildiği için, skolastik metafiziği sadece maddenin nasıl meydana getirildiğini araştırır. Yani kendiliğinden olma münakaşası yoktur.

16. asırdan sonra felsefede yeni görüşler ortaya çıkar ve Descartes tarafından madde ve ruh ikiliği ileriye sürülür. «Cisim mutlak kesin olarak ruhsuzdur.» (11) diyen ünlü filozof cismin ve ruhun kendine mahsus kanunları ve sahaları olduğunu ifade eder. Öte yandan Leibniz, Demokritos’un maddî atomlarını, ruhî'atomlar, «monadlar» haline getirerek kâinatı bunların birleşmesinden ibaret olarak görür. Alman filo-zofuçKant ise maddeyi, boşluğu dolduran bir hareket olarak tarif etmiş. Onun hiç değişmediğini her türlü olayın onun tesir sahasından uzak bulunduğunu anlatır^

Diğer semâvî dinlerin ve hususiyle Hıristiyanlığın, ortaçağ skolastisizminde maddenin kendiliğinden var olmadığını, ama nasıl meydana geldiği üzerinde uğraştığını ve Aristo mantığı tesirinde bulunduğunu kaydetmiştir. İslâm felsefesinde ise madde Allah tarafından yaratılmış, sınırlı ve geçici bir varlıktır. Manevî saha dışında olan ve boşlukta yer kaplayan maddenin muhakkak bir sonu vardır. Yani ölümlüdür. Bu düşünce ile ilgili olarak Kur’an-ı Kerîm’deki bir çok âyetlerin, kâinatı Allah’ın yarattığı, kuvvet ve kudretin O’nun emrinde olduğu yolundaki hükümleri bilinmektedir.

Müslüman filozof ve ilim adamları da bu konuda zihin yormuşlar, felsefî açıdan görüşler ileri sürmüşlerdir                                       ’

«... Hâliksiz mahlûk yoktur ve bir şey ne zaman; yaratılırsa yaratılsın, yaratıcısına tekaddüm edemez... Madde kuvvetin bir şekli olduğuna ve Allah’ın kuvvet ve kudretinden başka bir şey olmadığına göre, maddenin kıdeminden bahsedilemez. Ezeli olmak eşyada tecelli eden Allah’a mahsustur.» (12). Bu izah, iki bakımdan açılabilir. Birincisi maddenin yaratıldığı ve yaratılmışların gelip geçici olduğudur. O halde kâinat Allah’ın yarattığı sınırlı ve fâni bir madde, varlıktır. Diğer taraftan İslâm tasavvufunda, âlem Allah’ın zuhuru şeklinden ibarettir, diye izah edilir. Materyalizm ve spiritüalizmin bizdeki mücadelesinde bu husus daha açık bir tarzda ortaya çıkmış, felsefî mülâhazalar ilmî ve dinî yollarla açıklanmağa çalışılmıştır.

Böylece madde; ruh kavramının zıddı ve boşlukta yer kaplayan müşahhas bir varlık şeklinde anlaşılmış,, günümüze kadar bu kanaatte mühim bir değişme olmamıştır.

·        (12) Bolay, a.g.e., (İst. 1967), s. 170

·        3 — S-PİRÎTÜALİZM ve MATERYALİZM

1 — SPİRİTÜALİZM

·        a) Tarifi ve. Prensipleri:

Kâinata bir ilk sebep bulma tartışmalarının felsefe tarihi boyunca en mühim mevzu olduğunu, daha önce belirtmiştik. Ruh ve madde üzerinde düşünenlerin bir kısmı ruhun varlığı ve ebedîliğini; maddenin dışında, müstakil bulunduğunu kabul ediyorlardı. İşte kâinata şekil veren bir «ilk sebebe», yani Allah’a inanıp, insanda bedenden ayrı bir cevher, bir mahiyet bulunduğunu kabul eden düşünceye «Spiritüalizm» veya «ruhçuluk» denir.

Bu doktrinin temel prensipleri, materyalizmin aksine, maddeyi temel bir unsur olarak alıp inkâr etmemekle beraber, mânâyı yani ruhu esas kabul eder: «İnsanda ruh ve beden olarak iki temel kabul eden spiritüalizm fizikî hadiseleri bedenle, nefsî hadiseleri ruhla izah eder.» (13)'. Hepsinden mühimi de varlığın bir «Yaratıcı» tarafından var edildiği, her kuvvet ve kudretin O’na döndüğü inancı temel ve ilk prensiptir.

Böylece spiritüalizm, Allah’ı ve O’nun kudreti dahilinde ruh’un varlığını, bâki oluşunu, maddenin işe gelip geçici bir form, hududu ve sonu olan bir varlık olduğunu kabul ve iddia eder. Yine bu doktrinde beden ve ruh ikiliği, «düalizmi» vardır. Düşünce tarihinde bilhassa Descartes ile başlayan bu düalizmle, mekanizm ve ruhçuluk tamamen birbirinden ayrılmıştır. Descartes’e göre «İnsanda birbirinden tamamen ayrı iki cevher vardır; mekanik olarak yaşayan, uzayda yer kaplayan maddî bir beden; mânevî, düşünen ve sadece insanda bulunan bir ruh.» (14) vardır. Ancak spiritüalizmde her zaman düalizm görülmez. Meselâ Platon sadece ruhu hakîki tanıyarak varlığı yalnız ruhî cihetten ele alır. Zaten değişik görüşlerle geliştirilmesine rağmen, spiritüalizm, Platonun Phai-tfon adlı eseriyle ortaya attığı ve kurucu olarak kabul edildiği bir düşünce sistemidir.

. b) Tarihî Gelişimi.

\Jlk çağlarda ruhcu anlayışı ilk temsil vazifesi, Pisagor mektebince yüklenilmişti. Aslında bu görüş bir başka ekol olan ve maddeciliği besleyen İyonya mektebine tepki olarak doğmuştur) Pisagor mektebine göre; ruh ebedîdir, ölümden sonra başka bedene ₍ girerek devam etmektedir. Daha sonra gerek Sokrat ve gerekse Aristo ruhcu filozoflar olarak materyalizme karşı çeşitli fikirler ileri sürmüşler. Ancak Yunan atomculuğunu yıkan Eflâtun’dur. Ruhculuğu felsefî bir temele oturtan materyalistlerin karşısına çok büyük bir engel olarak çıkan Eflâtuna göre âlem ruh ve bedenden ibarettir. O, ruhu maddeden tamarhen ayrı bir varlık olarak kabul ediyor. Allah’ın ruha zekâ verdiğini ve her ikisini de cesede koyduğunu, ruhun zekâ ile ceset arasında birleştirici olup her ikisinden de hisse taşıdığını ifade eder. Ruhun ebedîliği ile ilgili olarak: «Ruhun ölmezliği; bozulmayı imkânsız kılan basitliği yaratıcının iyiliği ve bizzat hayatın prensibi olması neticesidir.» (15) der.

Eflâtun’dan çok sonra (m.s. 270 ferde) Plotin tarafından ortaya atılan ve Eflâtun’un nazariyesine bir dönüş olarak belirtilebilecek olan «Yeni Eflâtunculuk» da yine aynı kaynaktan mülhemdir. Ancak hem Eflâtun ve hem de Aristo’da, görünen âlemle ideler âlemi ayrıdır. «Yeni Eflâtunculuk »ta ikj âlem, birleşmiştir. «Ruh, Tanrının kendisidir» demekle, spinoza ile birlikte panteist bir spiritüalizm ortaya konulmuş olur.

Ortaçağda dünyanın bir çok yerinde ilâhiyatçı düşünce geçerli idi. Islâm ve hırîstiyan âlemleri felsefî görüşü dinî açıdan yürütmüşler, ancak hıristiyan-îar Aristo’yu, müslümanlar ise Kuran-ı Kerîm’i esas almışlardır.

Q Rönesans sonrası Yeni Çağ Spiritüalizminin başında Descartes’i sayabiliriz. Descartes’e göre madde ve ruh birbirinden ayrı olup birbirine ircâ edilemez. Madde ve ruhun ayrılığı düalist bir görüşü; böylece sübjektif bir ruhculuğu ortaya koyar. Ona göre her bakımdan maddenin zıddı olan ruh, bir cevherdir ve hem de düşünen bir cevherdir: «cisim zarurete tâbidir, ruh ise hürdür.^(16)

Leibniz ise objektif bir spiritüalizmden bahsederek Descartes’in düalistîiğine karşı monist temayülü ortaya atar. O, kâinatın ruhtan ibaret olduğunu, «mo-nad»lar dediği ruhların esasta tek ve kuvvetli bir «monad»a dayandığını ifade eder. Bunların tamamı da «monod»!arın monad'ı Tanrı tarafından yaratılmıştır diye ilâve eder. Böylece Descartes ve Leibniz bir farkla ruhçu filozof olarak tarihe geçerler: O fark da; birinin cisimde temayül olduğundan bahsederken, diğerinin hem temâyül ve hem de idrak bulunduğunu belirtmesinden ibarettir.

Z Spiritüalizm” çağdaş mânâda Maine ve Braun ile başlar diyebiliriz. Bir de ruhiyatçı olan Brand’ın çalışmalarından da faydalanarak, «mutlak spiritüalizm»! ortaya atan F. Ravaisson vardır^ Ravaisson’a ğöre .âlem bütün olarak ruhtan ibarettir’ki tabiat kanunları denilen tekrarlar, onun alışkanlıklarıdır. Bu spiritüa-Üzm’de monist spiritüalizme örnek teşkil eder.» (17)

•ÇEmile Boutroux da yukarıdaki görüşü matematikle geliştirerek «pozitivist spiritüalizme ileri sürer) Bu arada A. Fouillee ve Lachelier’i de saymak gerekir;

20. yüzyıl başlarında H. Bergson da yeni bir anlayışla ruhçuluğun çok kuvvetli bir temsilcisi olmuştur. Çağdaş spiritüalizmin gelişmesinde büyük emekleri olan yukarıdaki Fransız filozofları psikolojik ruhçulukda yeni ufuklar açarken, bir başka Fransız olan Bergson da determinizmin desteklediği materyalizme karşı büyük başarılar elde etmiştir. O şuuru dinamik olarak nitelendirerek psikolojideki, «hayaller şebekesi» şuur görüşünü yıkmıştır. Ruhun bekası, zekâ ve hayat ile ilgili çok dikkate değer görüşler, bu filozofundur. Meselâ ruhu beyin faaliyetlerinden sayan düşüncelere. karşı, «Eğer beyin çalışması ruhun topluluğunu tam mânâsıyla karşılayabilseydi, dimağın harap olmasıyla da mutlak ruh fâniliği bahis-konusu olurdu. Lâkin ruh hayatî organizmayı zaman içinde aştığı ve mazinin içinde uzaması gibi bir süre olduğu, dimağ şuurda hareket hafine geçen belirtilerin ancak bir kısmını ifade ettiği cihetle, ruhun meçhul bir zaman içinde hayatta kalması — ölümden sonra da —

·        (17) Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, (İst. 1979), s. 251 mümkün ve muhtemeldir.» (18) diyor. Diğer taraftan hayatın, ruhun insan zekâsıyla anlaşılmasının imkânsız olduğunu ancak, «... ruhun keyfiyetçi sürecinin sadece zihnin ince bir yetisi olan sezgiyle kavranabileceğim savunur.» (19)

Spiritüalizmin bir çok çeşidi de olsa, temelde; maddeden müstakil bir ruhun varlığını, hür olduğunu, düşünme vasfına sahip, ölümsüz olarak hayatta en mühim rol oynadığını, hemen hemen hepsi kabul eder.

Müslüman Türk’ün fikir hayatında ruhculuğun geçerli olduğunu belirtmeye lüzum bile yoktur. Ancak bizde de ortaçağın kelâmcıliğmdan felsefeye geçiş çok eski değildir. Felsefe ve ilim cihetinden spiri-tüalist bir anlayışı İkinci Meşrutiyetle kendimize mâl etmişiz. Bu bakımdan felsefî ve İlmî spiritüalizmi esas savunanlar ve bu yolda öncülük yapanlar, Şeh-benderzâde Ahmet Hilmi ve İsmail Fennî beylerdir. Aynca hem felsefî hem dinî bakımdan spiritüaiist birçok yazar ve fikir adamımız da yetişmiştir ki onlardan bir sonraki bölümde bahsedeceğiz.

2 — MATERYALİZM

·        a) Tarifi ve Prensipleri:

Ruh ve fikir hayatının önemine, insan hayatı ve mahiyeti ile âlemin yaratılışındaki sırra, spiritüaiist bakışı izaha çalışmıştık. Bu görüşe tamamen zıd olarak, varlığın oluşu ile birlikte âlemi tek unsura ircâ eden bir diğer görüşe de yer vermek zorundayız.

·        (18)  Adasal, a.g.e., (Ahk. 1964), s. 96

·        (19)  Bolay, a.g.e., (İst. 1979). s. 251

Bu görüş : Âlem île Allah meselesini sadece maddeye dayandıran, kâinatta şuur, gaye ve irade görmeyen düşüncedirki materyalizm adını alıyor. Temel prensip olarak maddeden hareket eder(Âlemi sadece maddeden ibaret olarak görür ve diğer hadiseleri maddenin gölgesi diye izah eder. Maddeyi esas aldıkları için monist olmakla beraber, Democritos’dan beri kâinatın sayısız atomlardan meydana geldiğini kabul ettikleri için de plüralistirler. Nazariyatta ve sosyal sahada değişik kabuller görmüştür)

Materyalizm, tabiatın dışında hiç bir hadiseyle ilgilenmez. Ekonomik ve sosyal bütün oluşları maddeye bağlar, toplumdaki her değişikliği maddî değişme ve gelişmelerle izah eder. «İnsandaki veya toplumdaki değerlerden dolayı (ekonomi, teknik, adet, din, dil...) anlam kazanan taş, toprak, bitki, hayvan; artık fizik ve biyolojinin değil, psişik sahanın malı olmuşlardır.» (20)' diyenlere materyalizm; her şeyin temelinde madde ve ona dayanan ekonomik sebepler vardır, şeklindeki tarihî ve katı cevabını verir. Materyalizme göre insan, üstün bir varlık olmaktan ziyade tabiatın bir parçasından ibarettir.

Materyalistler dîne de karşıdır. Zira yukarıda belirttiğimiz gibi hiç bir değeri kabul etmezler. Sadece İlmî verileri kabul edip, felsefeyi inkâr eder göründükleri için akılcı, realist ve pozitivisttirler.

Anlaşıhyor’ki materyalist telâkki, bütün şuur hadiselerini fizyoloji ile; ahlâkî anlayışı bir takım haz ve elemlerle anlatan; âlemi ve âlemdeki hadiseleri tam bir tesadüfle açıklamaktan öteye, hiç bir soruya cevap aramayan; eski Yunandan bu günkü diyalektik materyalist düşünceye kadar aynı minval üzre, mânayı yok sayıp maddede karar kılmışlardır.

·        b) ' Tarihî Gelişmesi:

Materyalizmin ilk temsilcileri, ortaya attıkları atom nazariyesi ile, mîlet ve elea mektebi tesirindeki; Leukippos ve talebesi Demokritos’dur. Zira atomun bölünmezliğini, boşluktaki hareketini ve toplanmaları ile eşyanın temelini meydana getirdiklerini, bugünkü mânâda ilk defa bu filozoflar ileri sürerler. «... ruh da en ince, en saf, en mükemmel ateş atomlarından teşekkül etmektedir.» (21) şeklindeki ifade ruh’un atomla izahını yapan mekanik kâinat görüşüdür. Yani Allah mehfumuna rastlanmaz. Bu nazari-yeyi benimseyip değişik yorumları getirenlerden, Epi-kouros ve bilhassa Lercretius, atomların hareketleriyle ilgili olarak tesadüfe yer vermekte, dini, ruhun ölümsüzlüğünü, gaiyyeti ortadan kaldırıyorlardı.

Ortaçağda Hıristiyan âlemi, bir nevi, Aristo mantığı ile dinî kaidelerin eklektisizmini gerçekleştirmeğe çalışırlar. İslâm âleminde ise; görünmeyen, duygularla anlaşılamayan, her şeyi inkâr eden ve «dehriy-yûn» denen materyalistler ortaya çıkar. Onlara göre madde ezelîdir ve yaratılmamıştır. En tanınmışları İbni Ravendî olup vahdaniyete ve Peygambere hücumlarda bulunmuştur. Ancak El Kindî, Farabî, Eş’ârî ve Gazâlî gibi büyük kelâmcılar tarafından verilen cevaplar onlara gelişme imkânı bırakmamıştır.

Yeni Çağın bilhassa 17. ve 18. asırlarında gelişen materyalizm, bazı filozofların görüşlerini çeşitli değişikliklere uğratarak güçlenme imkânı aramıştır.

·        (21) Adasal, a.g.e., (Ank. 1964), s. 83

Meselâ, Descartes’in düaîizmi bu noktada ilgi çekici bir örnektir. «Bu devir materyalistleri Descartes’in ruh ve madde düalizminden ruhu inkâr ederek bu neticeye ulaşıyorlardı.» (22).ÇSanki ruhtan hiç bahsetmemiş, adı üstünde düalizm diye bir şey yokmuş gibi. Her cevheri madde olarak gören ve bedenin ruha tesirini İddia eden Hobbes, materyalizmi besleyenlerdendi^

«Tabiat kanunlarını, bütün canlılar için aynı derecede geçerli sayan La Mettrie ise, Descartes’in ma-kina - hayvan mekanizmini, insana da tatbik eder. Do-layısiyle insanı da bir makina, ama daha kompleks bir makina olarak gösterir. Buradan hareketle daha karışık bir canlı fikri, mekanik bir tekâmülle Deniş Diderot'a kadar gelir. Bu filozof da: «Nev’iler arasında tekâmül olduğu gibi, âlemler arasında da bir yakınlık vardır. Bu sebeple âlemler birbirinden çıkabilir ve hayvan, nebat âlemleri mütecanis olmayan maddeden gelebilir.» Diderotda «tekâmül mekaniktir ve madde âlemi izaha kâfi geiir.> (23) der.

18. asır materyalizmi ve bilhassa D’Holbach, Cabanîs, Helvetins gibi materyalistler, şuur, hürriyet ve sorumluluğu bile gölge sayıyorlar)

19. asırda, Kaht’ın «Saf Aklin Tenkidi» adlı eserinden mülhem «ilimlerin verileri olan âlemden başka hiç bir şey yöktür»(24) formülüne dayanarak pozitivizm ileri sürülür. Almanya’da ilerleyen materyalizm, Maleschött, Kari Vogt, Ludvviğ Büchher, Erhst Haeckel ’ih öncülüğünde gelişmekte idi. Bu asrın materyalizmi aynı zamanda ateisttir.

·        (22)  Bolay, a.g.e., (İst. 1867), s. 43

·        (23)  Bolay, a.g.e., (İst. 1967), s. 48

·        (24)  Bolay, a.g.e., (İst. 1967), s. 45

Bu materyalist zihniyet, maddenin tekâmülüyle paralel olarak bütün hayatı izaha çalışır.

Maddenin tekâmülünde tez-antitez ve sentez şeklinde bir bütünlük ve teklik aranmaya başlanalıdan beri de diyalektik materyalizm ortaya çıkar. Hegel’den kalan diyalektik metod Marx ve Engels’in elinde teoriden pratiğe geçer. Bütün devirlerin açıklanmasında bir formül olur. Bir bakıma tezadların hikâyesi olanı bu meto'dla her gelişmenin açıklanabileceği kanaati vardır.

Bizde ilk materyalizm çığırını açan Baha Tevfik-tir. 1908 yıllarında: «Bizde bir felsefe dili yoktur, ben bunu yapmaya çalışıyorum. Şark ve garp arasındaki zikzakları kesmek şark kaynaklarının artık yeni bir mahsul veremeyeceklerini ilân etmek istiyorum. Garbin hayatının üstünlüğü, felsefesinin üstünlüğü ile paraleldir.» (25) diyor. Daha sonra «Ethem Nejat» ve 1919’da «Kurtuluş», 1920’lerde «Aydınlık» dergilerinde yayılmaya başlayan komünist hareket, diyalektik materyalizmin methini yapmakla meşgul idi. N. İsmail, Dr. Şefik Hüsnü, S. Celâl Antel bu dergilerin kadrosunda idi. Daha sonra Ş. Süreyya, Burhan Belge, İsmail Husrevler de aynı çalışmalara katılmışlar, İsmet Paşa zamanında da «İnkılâp ve Kadro»yu çıkarmışlardır. ...

Anlaşılıyor ki materyalizm insanın mânevî tarafını inkârdaki ısrarı kadar, ispatına yanaşmayan, maddeyi her şey, mânâyı «hiç» kabul ederken bile destek aldıkları ilmi dahî inandırıcı bir delil olarak ortaya koyamamaktadır.

·        (25) Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi,(İst. 1966), s. 366

3 —SPİRİTÜALİZMİN VE MATERYALİZMİN TÜRKİYE’DEKİ MÜCADELESİ :

·        a) Felsefî sahada: -

Türk düşüncesi için belki çok keskin noktalar, başlangıçlar ve sonlar hükmüne varmak zordur, ama İkinci Meşrutiyeti çeşitli hususlardan bir yol ayırımı, bir dönüm noktası olarak almak mümkündür. Çünkü bu sıralarda hem İmparatorluğun varlığı ve yokluğu, hem modern batı dünyasının asırlardır kafalara soktuğu istifhamlar ve hem de bu kargaşa ortamında seçilecek yol veya yolların arayışı, gündemin birinci maddesini teşkil ediyordu. Politik hayattaki karışıklık aynı zamanda bir fikir anarşisini doğurmuş, her çeşit düşüncenin her yerde at oynattığı bir manzara ortaya çıkmıştır. Siyasî ve sosyal bir çok cereyanlar ileri sürülürken, bir takım ideolojilerin münakaşasına da girişilmiş, İmparatorluğun merkezi, bir çok basın ve yayın vasıtaları ile dolmuştur. Gerek felsefî ve gerekse edebî sahadaki bu tartışmaların mevzuları, günün şartlarına uygun olarak değişik ve dağınık bir halde idi.

İşte bu sıralarda din konusuna, inanç meselesine girildi. Dolayısıyla; «Allah», «âlem», «ruh» ve «madde» ile ilgili Fikirler de ortaya atıldı. Bir ölçüde, başlangıcı daha öncelere dayanırsa da, felsefî mânâda spiritüalizm ve materyalizm münakaşaları, 2. Meşrutiyetle başlar. Ortaçağ kelâmcılığından felsefe münakaşalarına geçişte, 19.y.y. Avrupa felsefesinin, husûsiyle materyalizmin tesiri büyüktür. Materyalizmin henüz tamamen ortaya çıkamadığı devirlerde N. Kemâl ve Ziya Paşa’ların öncülük ettiği Osmanlıcılık; 2. Meşrutiyetle «Osmanlıcılık», «İslamcılık» ve «Türkçülük» cereyanları olarak ayrılmış, hatta bunlardan İsîâmcılar kendi aralarında dahi değişik görüşleri müdafaa etmişlerdi. Nihayet temelde her üçüne de zıd düşen materyalist düşünce sahipleri ile Türk -İslâm temelinden hareket eden spiritüalistler, mücadeleyi hem felsefî hem de edebî sahada yürütürler..

Materyalist olarak, gerek 2. Meşrutiyetten sonrakiler ve gerekse daha öncekilerin hemen hepsi, yukarıda da belirtildiği gibi 19. Asır Avrupa filozof ve ansiklopedistlerinden faydalanmışlardır. Bazı araştırıcı ve bilim adamları, hem felsefî hem de edebî sahada pozitivizm ve natüralizmi memlekete ilk getiren şahsiyet olarak, Beşir Fuad’ı gösterirler. Nitekim Orhan Okay, Pozitivizm ve natüralizmi Türkiye’de ilk olarak tanıtan ve yayan kişi olarak aynı şahsiyeti gösterdikten başka, «pozitivizmin edebiyata tatbikini ilk yapan da O’dur» (26) der. öte yandan aynı ilim adamının Beşir Fuad’ın tesirinde olduğunu söylediği A. Mithat Efendi ise, bir başka ilim adamınca felsefeye ilk adımı atan şahsiyet olarak tanıtılıyor. Buna göre, «Türk fikir hayatında ilk defa Ahmet Mithat’la batının felsefe problemleri üzerinde düşünülmeye başlanır.» (27) denilmektedir.

Her halükârda Türk fikir hayatı, 2. Meşrutiyetten önce de materyalizmi tanıyor, hatta spiritüalizm ve materyalizm mücadelesine sahne oluyordu. Bu mücadele, felsefî sahada ve İlmî seviyede 2. Meşrutiyetten sonra kendisini gösterir. Müslüman-Türk'ün tabiî karakteri ruhçu, yani spiritüalist olmakla beraber, bu mücadeleyi İlmî olarak veren belli başlı şahsiyetler vardır. Bu şahsiyetlerin başında Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi gelir. Ahmet Hilmi tamamen felsefî mânâda bir mücadele örneği verir.

Diğer bir şahsiyet de İsmail Fennî Ertuğrul’dur ki, o da hem felsefî ve hem de dinî bir spiritüalist mücadeleye girişir. Asrî spiritüalizmin Main de Şiran’dan başka dünyada ve Avrupa’daki temsilcilerinin yanında bizde de bu üki isimden başka felsefî - dinî spiritüalist bir çok mütefekkiri ileri sürebiliriz: Meselâ, İzmirli İsmail Hakkı, Babanzâde Naim ve Ömer Ferit gibi.

Aynı mücadelede materyalist cepheyi teşkil edenlerin başında da Baha Tevfik ve Celâl Nuri İleri gelmektedir. Bu mütefekkirlerin çoğu «netice vasıtayı meşru kılar», kaidesince, 19. asrın ve Avrupa’nın materyalist düşünürlerinden hem ne buluyorlarsa alıyorlar, hem de istedikleri gibi değiştirmeğe muvaffak oluyorlardı. Bilhassa pozitivizm adı altında Almanya'da gelişen materyalizmin, bizdeki temsilcilerini besleyen fikir babaları: Molesehot, Kari Vogt, Lüdwig Büchner ve Ernst Haeckel’dir. Bu şahsiyetler, felsefeyi müsbet bilimlere bağlayarak ilmin mahsulleri dışındaki her şeyi inkâr etmişlerdir. Hemen hepsi Allah ve din düşmanı olmaları dolayısıyla, bu materyalizmin, ateist bir karakteri de vardır. Ayrıca bu materyalizm, maddeyi tek varlık olarak aldığı, madde ve kuvveti bu tek varlığın iki ayrı cephesi tarzında gördüğü için de felsefelerine, «monism» adını verirler.

*

Biz bu çalışmamızda felsefenin temel görüşlerinden hareketle, gerek spiritüalistlerin ve gerekse materyalistlerin başlıca konulardaki görüşlerini özet olarak sergilemeğe çalışacağız. Takdir olunacağı gibi incelememizin girişini teşkil edecek olan bu bölüm-24

de, ayrı bir eser teşkil edecek kadar geniş olan spiri-tüalizm- materyalizm konusunu, teferruatıyla açıklayabilmek mümkün değildir. Bu sebeple materyalist ve spiritüalistlerin, her şeyden evvel Allah-âlem münasebetleri, madde ve kuvvet? gaye - sebep ve ruh mevzularındaki felsefî görüşlerini kısaca belirtmeğe çalışacağız. Şu halde edebî sahadaki mücadeleyi bir sonraki bahse bırakarak, ruhçu ve maddeci görüşlerin, felsefî iddia, cevap ve müdafaalarına geçebiliriz.

*

Allah-âlem; materyalistler yukarıda da belirtildiği gibi kendi çalışmalarının mahsûlü olan fikirlerden çok, bilhassa Ernst Haeckel ve Lüdvvig Büchner’-den okuduklarını ileni sürüyor ve böylece devamlı müdafaada kalıyorlardı.

Kendilerine göre tercüme ettikleri Büchner’in «Madde ve Kuvvet», ile Haeckel’in «Kâinatın Muammaları» adlı kitapları onlara rehberlik yapıyorlardı. Ludvvig Büchner, doğuştan gelen bütün fikirleri ve akılcıların liddialarını toptan reddeder.

Bütün fikirler sonradan kazanıldığına göre; «Böyle olunca "Allah" fikri de sonradan yapılmış bir hatadır... Allah’ı insan hayalleri yarattı» (28) der. Haec-kei de Allah’ı, korku ve evhamın neticesi, insanların yarattığı kanaatindedir.^ Baha Tevfik de Büchner, ve bilhassa Allah ile ilgili olarak, Haeckel gibi korkudan hareketle: «Allah fikri bir faraziyedir.» (29) der) Celâl Nuri’nin fikirleri ise aynı batı düşünürlerinden mülhemdir. Ancak, Allah konusunda daha kapalı, daha arka plândan fikirler ileri sürer. Aslında bir materyalist olan Celâl Nuri, İslâmiyet! ve onun müdafaasını yapar görünürken, materyalizmi İslâm’ın yerine koymak veya en azından bir uzlaştırma formülü bulmak yolundadır; «... Mecelle, ya ıslah edilmeli veya İslâm hukuku günün ihtiyaçlarına uygun cevap verecek şekilde yeni içtihatlara gidilmelidir...»(30) derken âlemin sonradan yaratılmadığını, hiç bir şeyin durup dururken birden var olamayacağını ilâve eden, —tabir caizse— maskeli bir materyalisttir. Zirâ bütün fikirleri Haeckel'den ve Büchner’in «Mütalâanâme»sinden kaynaklanır.

Aynı meselelerle ilgili olarak ruhçu Şehbender-zâde A. Hilmi, «...Hiç bir akıl sahibi, hiç bir suretle Allah’ı inkâr edemez. Hiç kimse kendi benliğini, kendi varlığını inkâr etmedikçe (ki edemez) diğer varlıkları da inkâr edemez. Bu takdirde ise bu geçici varlıklara, bu mahdut benliklere, değişmez ve sonsuz bir esas, bir sebep aramaktan kurtulamaz.» (31) diyor. Materyalistleri, boş yere mekanizm ve dinamizme esir olup Allah’ı ve hakikati terketmekle suçlar. Celâl Nuri’ye «Tarih-i İstikbâl» adlı eseri dolayısıyla Ş. A. Hilmi, «Maddiyyûn Mesiek-i Dalâleti» adlı eseriyle cevap verir. Zaten Şehbenderzâdenin bu mücadeleye girişi de bu cevapla birlikte başlar. Celâl Nuri’nin Allah'ı, ne inkâr ve ne de ispat edilemez olarak göstererek, «Remz-i Ekmeliyet» diye bir terkiple ifadesini, Allah'ın yerine bu belirsiz sıfatı koymak maksadına matuf sayar. Çünkü bilinmeyen, olsa olsa bir remz olur ve dışardan bir varlığa işaret etmez. Bu da hiç-likden başka bir şey değildir. Öte yandan İsmail Fennî de doğuştan fikirleri kabul ederek Büchner’in inkârina cevap veriyor. Kelâmcıların delillerinden örnekler veriyor ve Allah’ı doğuştan tanıma istidâdının insanlara verilen bir imtiyaz olduğunu söylüyor. Daha sonra tabiî ve metafizik delillerede başvuruyor. Neticede korku ve evhamlar, faraziye ile bir şeyin ne var ne de yok olabileceğini, ama bîr sanat şaheseri olan âlemin yine bir «Sânî»e muhtaç olduğunu belirtir.

Madde ve Kuvvet: Maddeciliği her vasıta ile yaymağa çalışan Baha Tevfik ve arkadaşları, bu arada biyolojik verilerden de faydalanarak düşüncelerini besliyorlardı. Baha Tevfik ve Ahmet Nebil maddeciliği yayarken, Suphi Ethem ve Memduh Süleyman da, Lâmarsizm ve Darvinizmi tanıtıyorlardı. Bunlara •göre madde her şeydi. O kadar ki, «Şarkda, filozof yoktur deyip yalnız materyalizmden hareket edenleri filozof sayıyorlardı.» (32). Meşhur materyalistlerden topladıkları bilgilerle madde ve kuvvet için iddia ve belgeleri şöyle özetlenebilir:

«Madde ezelî ve ebedîdir; maddesiz kuvvet, kuvvetsiz madde olamaz... Kâinat yaratılmamıştır, dolayısıyla kendi kendine varolacak, mahvolmayacaktır.

«Madde ölümsüzdür, kafiyen yok edilemez, yalnız başka şekillere tebeddül eder.»

«Madde gibi ezelî ve ebedî olan bir şey daha vardır ki o da madde ile beraber olan kuvvettir.»

«Ve nihayet madde zamanda ve mekânda nihayetsizdir.» (33).

Celâl Nuri de aynı iddiaları ileri sürer. Bütün bu iddialar da Ludwig Büchner’e dayanır.

Gerek F. A. Hilmi gerekse İ. Fennî, materyalistlerin bu iddialarını İlmî delillere dayanarak çürütmeğe çalışmışlardır. Her ikisi de madde ve enerjinin sonradan meydana geldiğinden, ezelî ve ebedî olamayacağını, âlemin devamlı enerji kaybedip hiçliğe doğru gitmesine bağlar. «Kaldı ki enerjetizme göre hadiseleri ve kâinatı izah için maddeye ihtiyaç yoktur. Madde fikri, enerji bilinmeden ortaya atılmıştır.. Maddeye ait vasıfları enerjiye dönünce, ortada madde kalmamış olur. Büchner'in de dediği gibi madde bu vasıflardan ayrılırsa —-ki enerjetizmle ayrılmıştır— materyalizm müdafaa edilemez.» (34)

Baha Tevfik ve arkadaşlarının madde ve kuvvetin sonsuzluğu iddialarına î. Fennî’nin verdiği cevap da şöyledir: «Bütün maddî cisimlerin şekilleri vardır. Onların toplamının da şekli olacaktır. Şekli olan şey sonsuz olamaz. Maddenin sonsuzluğu iddiası akla değil,. vehme aittir.» (35) Ayrıca, Şehbenderzâde, Lo-renz ve Gustave ve de Bon’dan misaller vererek madde ile ilgili varlık, yokluk ve maddenin imhasının mümkün olduğu hakkında fikirler ileri sürüyor.

Böylece yaratıcı bir kuvvetin, Allah’ın yerine^ maddeyi koymağa çalışan materyalistlere, ümî dayanakları olan cevaplarla, mümkün olanı düşünmedikleri, aksine imkânsızı ele aldıkları, bunun da son İlmî verilerle tamamen çürütüldüğünü ifade ediyorlar.

Gaye - sebep (illet-i gaiyye): Burada maksat, kâinatın bir gâyeye istinaden Allah tarafından yaratılıp idare edilmesidir. Bütün materyalistlerce tekrar edilen görüş bunun aksine olup bir yaratıcı ve idarecisinin olmadığı, buna lüzum da hissedilmediği doğrultusundadır. Kâinat nizâmını tesadüfî kabul ederler. Âlemin tabiî gidişinin hiç bir müdahaleye muhtaç olmadığını kendi mecrasında tekâmül neticesi belirli değişmelerle devamlı olduğunu belirtirler. Dolayısıyla materyalistler her şeyde sebebe değil neticeye bakarlar. Öyle olunca da Büchner: «Ayaklar yürümek-icin-verilmiş olmadığı …değildir. Biz gözlerim iz oldu ğu için görüyoru z.» (36) der. Bu Lamarcisme ve Darvinizm’den mülhem tekâmül telâkkisi, kâinatı ve içindekileri ne zaman nereye varacağı, kime çarpacağı belli olmayan bir mayın halindedir Âlemdeki düzeni tesadüfe bağlayan bu görüşe göre 41er çeşit fenalık, eksiklik, eşitsizlik, noksanlık bârız delildir. İnsan bilgisinin azlığından, türlü dertlerin insanlar için ortaya çıkmasına kadar her sıkıntının, bir gâye ile bağdaşmadığını ileri sürerler. İşte bü noktada Çiçeron’un zamanındaki panteistlere: .«Bir yığın harf kaç defa yukarıdan aşağıya atılmahdır’ki İlyada ve Odise gibi bir manzûme tanzim edilmiş olsun.» (37) diye sormasını da hazm edemezler».

Bu mevzu ile alâkalı olarak Şehbenderzâde ve İ. Fennî, İlmî, felsefî ve dinî cevaplar verirler. Şehbenderzâde eşyanın özü ve mahiyetinin ancak bir ilk sebeple ve Allah’a inanmakla anlaşılabileceğini ifade eder. Büchner'in boşluk olarak ifade ettiği yerin, mutlaka Allah’a imân ederek doldurulması gerektiğini belirtir. Tekâmül fikrini esasta anladığını, ancak esas kuvvet ve kudret sahibinden, insanda bununla alâkalı bir ruh kabul edilmesi halinde açıklığa kavuşabileceğini söyler. Aksi takdirde, her şeye teşmil ve tatbikat edilecek bir tekâmül, materyalizme bu şekliyle hizmet etse de neticede geçersizdir, diyor. İsmail Fennî de 1928 de neşrettiği, «Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlali» adlı eserinde materyalistlere her konuda felsefî ve İlmî cevaplar verir. Gaye-sebeple ilgili olarak kâinattaki bir çok delili ele alır. Eşref-î mah-lukât olan insanı en mühim delil olarak ileri sürer. Uzuvlarımızdan bilhassa göz üzerinde durur ve böyle mükemmel organın hangi tesadüfün eseri olabileceğini sorar. Ayrıca tenasül organlarının birbirine uygunluğu ve neslin devamı için birleşmedeki hazzm gayeliliğînden, bir hayvan olarak devenin yaşadığı bölgeye uygun yapısına kadar bir çok misallerle bu nizamın bir «Nâzım»’ı olduğunu ifade ediyor.

Ruh: Bütün felsefe tarihinde çok ve çeşitli tartışmaları yapılan ruh mevzuu, bizim fikir hayatımızda da yine II. Meşrutiyet yıllarında münakaşa konusu edilir. Materyalizm, maddenin dışında bir esas kabul etmemesinden dolayı ruh'la ilgili bahislerde hep inkârcıdır. Türkiye’de materyalizmin felsefî mânâda öncülüğünü yapan Baha Tevfik ve Celâl Nuri de evvelce belirtildiği gibi, ruh konusunda aynı görüşlere sahip olan Büchner ve Haeckel’in fikirlerini ileri sürerlen^Büchner’e göre yaşanan hayatın dışında hiç bir şey yoktur. Ebedî hayat, spiritüalistlerin tecrübe ve muhakemeden yoksun bir tecellisidir. Ruh denen şey olsa olsa beynin her çeşit faaliyetinin adıdır ve o beyin ortadan kalkınca ruh da yok olur. Madde ile ruh içiçe ve birbirine o kadar bağlıdır ki bîri diğeri olmadan yaşayamaz: «Bir saat kırılınca artık vakti gösteremez. Bir bülbül ölünce ötmesi de biter... Ruh ezelden beri ve vücudun teşekkülünden önce yoktu. Şu halde vücudun mahvından sonra da yokolması lâzımdır» (38);^Haeckel de ruhu böyle tarif eder.

Ruhun bedenden müstakil bir varlığa sahip olduğuna ve mahiyetinin bilinmezliğine inanan Şehben-derzâde ise, basit bir varlık olan ruhun bütünlüğü dolayısıyla cesedin yok olmasından sonra da yaşayacağını söyler. Maddeden bağımsız bir ruh vardır diyen Şehbenderzâde: «Buna karşılık âlemi ruhtan ibaret sayan idealistlerin veya yalnız kuvvet özelliğinden ibaret sayan materyalistlerin hakkı yoktur» (39) der. «Biz onu idrâk, irade ve hassasiyet şeklinde tezahürleri ile anlarız» diye ilâve eder. İsmail Fennî ise bir çok din âlimlerinden de örnekler verdiği cevabının başında: «Ve sana ruhtan sorarlarsa, de ki, ruh Rabbimin emrindendir ve size ilimden az bir şey verilmiştir.» (40) mealindeki âyet-i kerîmeyi delil olarak gösterir.

Felsefî sahada bu mücadeleye, materyalist cephede Baha Tevfik ve Celâl Nuri’den başka, hem felsefî hem de edebî mahiyette; Ahmet Şuayb, Rıza Tevfik, Satî, Bedî Nuri, Dr. Ethem, Abdullah Cevdet gibileri de katılır.

Spiritüalist cephede de; Şehbenderzâde Ahmet Hilmi ve İsmail Fennî’den başka; Î.H. İzmirli, M. Ali Ayni, Prens Sabahaddin, M. Turhan ve Emin Feyzi’yi sayabiliriz.

·        b) Edebî sahada:

·        1 •— Tanzimat ta Fikir Hayatı:

Felsefî mânadaki spiritüalist ve materyalist mücadele, elbetteki birden bire meydana çıkmamıştır. Bütün bu münakaşaların bîr temeli olmak gerektir'ki bu da edebî sahada kendini gösterir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bizim naturamız temelde ruhçudur. Bunun içindir ki Tanzimat devrinin şâir, yazar ve fikir adamı oiarak önde gelen büyük şahsiyetleri batıya «gümrüksüz teslimiyete» karşı olup dinlerine de bağlı idiler. Hem de az çok batı kültürüne sahip, oldukları halde. Meselâ, Ahmet Cevdet ve Ziya Paşalar; Namık Kemâl ve Ahmet Mithat Efendiler. Ama aynı zamanda bunların bir çoğu, hele N. Kemâl ve Ziya Paşa inkılâpçı idiler. Yani devrin bariz karakteri olan kültürde ikilik, artık herkese ve her yere bulaşmıştı. Bir de Avrupai tarzda açılıp da kendi kültür değerlerinden bihaber yetişenlerin hâli var ki bu çok çarpıcı olsa gerek.

N, Kemal ve diğerleri önce doğu kültürü İle yetişmiş ve sonra batı ile tanışmıştır ki az çok bir sentez imkânına sahiptiler. Ancak gerek o nesilden ve gerekse sonrakilerden batı kültürünün ezici istilâsına kendini kaptıranlar, amansız bir ruh buhranıyla baş-başa kalmışlardır. Batının maddeci anlayış ve düşüncesi bir çok insanımızı derin bir tezatlar uçurumuna düşürmüş, cereyanlar ve ekoller her sahadan çok, edebî sahada kendini gösterdiği için ilk kurbanlarını da bu yolda almıştır. 19. asır Avrupasında bir çok şey değişmesine, yani felsefî ve edebî cereyanlar ortaya çıkmasına rağmen, bizde geçerli olan, geriden takip sonucu, materyalist akımlar İdi. Hele 1891’de Servet-i Fünûn, Rıza Tevfik, Ahmet Şuâyb ve Mehmet Cavid’in kurdukları «Ulûm-u İktisadiyye ve İçtimâiyye» mecmualarıyla Comtea’un pozitivizmi yayılmağa başlanmıştır ki bu durumun, yukarıda aldıkları kültürün kaynağı belirtilen nesillerin üzerinde ne şekilde bir tesir yapacağın! kestirmek zor olmasa gerek.

Türk fikir hayatında bu hale çok büyük nisbetle vuzuh getiren bir misâl vermekle yetinelim: Kahra-manimiz, mutasarrıflık yapan ve zengin olan bir paşanın oğludur. İlk tahsilinden sonra «Cizvit» mektebine, oradan askeri idadiye ve nihayet harb okuluna gitmiş ve mezuniyetten sonra bir müddet vazife yapmıştır. Kolağası iken de ayrılıp gazetecilik mesleğine geçmiştir. Doğumu kesin bilinmemekle beraber 1887 dir. Çok genç yaşta, tahminen 33-34 yaşında hayatına bizzat kendisi son vermiştir. Bu şahsiyet o dönem ediplerinden Beşir Fuad’dır. Çok kıymetli ilim adamlarımızdan muhterem Hocam Doç Dr. Orhan Okay, «Beşir Fuad» adlı değerli araştırma eserinde, konumuzla ilgili çarpıcı noktalara eğilmekte ve bir devrin, âdeta, anatomisini ortaya koymaktadır.

Beşir Fuad, müsbet ilimlerle ve bilhasa fizyoloji ile uğraşır; bu konuda bir kitap da yazar. Madde mekanizmasıyla insan hayatının aynı olduğunu ileri süren bu görüşlerini, pozitivist Claude Bernard’dan alır. Gerek tercüme ve gerek te’Iif eserlerinde aynı konuyu işler; biyografilerinde realizmi, romantizme karşı müdafaa eder, Türkiye’de henüz bilinmeyen natü-ralizmi ortaya atıp Emil Zola’yı tanıtır. Madde ile ilgili bilgisini 19. Asır Alman materyalist ve ateist filozoflarından Ludwig Buchner’den almıştır. Bağlı olduğu 18. ve 19. asır filozofları; H. Spencer, Stuart Mili; an-siklopedistlerden Diderot, Alambert, ki bunların tamamı materyalisttir. Bir de müthiş bir din ve Allah düşmanı Mettrie’i ilâve eder ve bunu diğerlerinden çok daha fazla takdir ettiğini söylersek, kahramanımızın felsefî ve fikrî yapısı ortaya çıkar. Materyalizmi bu kadar benimseyen bir kimse, genç yaşta kendi kendisine neden ve nasıl kıyar? Hem de muhakeme ve mukayese yapabilecek bir tahsil seviyesinde iken... Orhan Okay, eserinde bu konuyu şöyle dile getirir : «Bu vak’a üzerinde yapılacak etraflı bir araştırma, bir devrin içtimâi krizini ortaya koyacağı gibi, bizim bir asırdan beni Avrupa’ya yönelme gayretleri içinde tuttuğumuz hatalı yolun bir cephesinin nesiller üzerindeki yıkıcı tesirini görmek bakımından da faydalı olacaktır.» (41). Batı kültürünün için için kemirdiği toplu-mumuzun, mâna ve maddede her değerine ters düşmenin hikmetli bir tezahürü olan bu ölümle ilgili olarak, aynı ilim adamı, şunları da ilâve eder: «Son olarak onu bedbinliğe sürükleyen, buna mukabil hayatı sevme ve bağlanma duygusu veremeyen materyalizm ve onun tabiî bir neticesi olan dinsizliğin —bahusus dinin hayatta mühim bir fonksiyon icrâ ettiği.o devirde— İntihara kadar götüren bir İç buhranına sebebiyet vermiş olmasının çok mümkün olduğunu söylemeliyiz.» (42)

·        2 — M e ş r u t i y e t ve Sonrasında Spiritüalist v e M a t er y a l i s i t Mücadele:

Yukarıda, Türkiye’nin içinde bulunduğu içtimâî bunalım ve kültür değerleri tahribinin ortaya koyduğu tabloyu, sınırlı da olsa gözler önüne sermeğe çalıştık. Bu tablo zaman içinde genişleyerek bütün zıd renkleriyle fikir hayatımızın sathına yayılır. Bir yanda felsefî, diğer yanda, ve daha görünür bir şekilde edebî sahada kendini ortaya koyar. II. Meşrutiyet yıllarında başlayan bu mücadele, İmparatorluğun çöküşü ve Kurtuluş harbinden günümüze kadar, değişik ve karmaşık bîr takım şekillerde sürüp gelmiştir.

İlmî ve felsefî mücadeleye zemin hazırlayan edebî sahadaki spirîtüalizm ve materyalizm münakaşalarının temelinde, tanzimâttan öncelere dayanan «Batıcılik» ve «İslamcılık» çekişmeleri yatar. II. Meşrutiyetten sonra bu cereyanlara fiilî olarak «Türkçülük» de katılır. Ancak, Batıcılar ve Avrupacılar kendi aralarında da bir kaç kategoriye ayrılabilir:

«1 — Osmanlı - İslâm geleneklerinde uygun bir batılılaşma ki; eğitim ve adalette olduğu gibi diğer müesseselerde de ikiliği öngörüyordu. Meselâ, Emrullah ve Sâtî beyler.

·        2 — Meseleyi içtimâi teşekkülün yetersizliğine bağlayıp, radikal bir eğitimin taraftarı olanlar ki; batı medeniyetini kuran teşekkülleri gerçekleştirmek isterler. Meselâ, Prens Sabahattin.

·        3 — Batıcıların bir kısmı da Servet-i Fünûn ve ulûm-i içtimâîyye dergileri etrafındaki pozitivistlerdir. Bunların içinde bir kısmı sosyalizme kadar merak sarmış Ethem Nejat, Suphi Ethem, Refik Nevzad, Dr. Rıza Bey ve Sosyalist Hilmi de vardır.

·        4 — Batıcıların bir kısmı da batıdan gelen her şeyi «ileri», doğuda olana «geri» diyen gruptu. Bunlar Abdullah Cevdet, Celâl Nuri, Kılıçzade Hakki, Ali Kami ve Rıza Tevfik idi. Arap harflerinin değişmesi, lâiklik, ailenin modernleşmesi ve medreseye karşı oluş bakımlarından hepsi aynı fikri savunuyorlardı ve bunların mecmuası «içtihad» ile İsiâmcıların «Sebilür-reşad»ı arasında devamlı tartışma olurdu.» (43)

Batıcıların ortak karakteri batının maddeci sistemini alıp kendimize bir çeki-düzen vermekti. Bu mânada İslâmcı cephede de bir ayırım yapmak mümkündür. Hem şark ve hem de garp kültürünü öğrenmiş, sağlam bir İslâmî eğitim yanında en az bir batı dilini bilen modernist İslâmcılar, veya modernist Türkçü-Islâmcılar, kuvvetli bir cephe meydana getiriyorlardı.

Diğer İslâmcılar ise ancak şark kültürü ile yetişmiş olanlardır. Birincilerin Batıcılara karşı mücadeleleri çok daha İlmî, doyurucu olmakta, ilerideki felsefî mücadelenin ilk adımlarını bunlar atmaktadırlar.

İslâmcı cephenin yayın organı «Sırat-ı Müstakîm» dır. Daha sonra mecmuanın adı «Sebllürreşad» olacaktır. Dördüncü grup Batıcılardan olarak Servet-î Fünûncü Tevfik Fikret de son zamanlarında müthiş bir iştiyakla boy göstermektedir. İslamcı gruptaki M. Âkif ile Tevfik Fikret mücadelesi, bu bakımdan çok alâka çekicidir. Bu mücadeleye geçmeden evvel İslamcı grupta, Sait Halim Paşa, Babanzâde Ahmet Nâim, M. Şemseddin Günaltay, Ferit Kam, M. Hamdi Yazır, Şeyhülislâm Musa Kâzım ve Mustafa Sabri, İzmirli İsmail Hakkı’yı belirtelim ki bunlardan M. Âkif, İzm. İsmail Hakkı, Ferit Kam, Ahmet Nâim ve M. Şemseddin, daha sonraları, Şehbenderzâde Ahmet Hilmi, İsmail Fennî, Mehmet Ali Aynî, Ziya Gökalp modernist Türkcü-İslâmcı idiler.

Yukarıya, Tanzimat yıllarındaki fikrî ve içtimâî buhranı açıklayan bir Beşir Fuad misâlini almıştık, il. Meşrutiyet dönemindeki materyalist r spiritüalist veya ruhçu ve maddeci mücadele içinde burada, «Âkif -Fikret kavgası»nı ve neticelerini özetlemeğe çalışalım:

Mehmet Âkif, İstanbul’da doğar, müderris olan babasından sağlam bir İslâmî kültür aldıktan sonra rüştiyeye, oradan idâdiye ve nihayet baytar mektebine girer. Orayı bitirip baytar olduktan sonra İmparatorluğun çeşitli bölgelerinde vazife görür. Büyük harpte Almanya’ya gider, birinci Büyük Millet Meclisinde mebustur ve Arapça ve Fransızcadan çeşitli tercümeler yapmıştır. Her şeyden evvel güzel ahlâkı ve sağlam karakteri ile tanınmıştır. Hülâsa dinî ve İlmî kültürden nasipkâr bir insan.

Ayrıca Âkif, olaylara uzaktan, Fikret gibi İstanbul'un belirli bir semtinden değil, bizzat halkın içinden, dertlerinden, ızdıraplarmdan; duygu ve heyecanlarından ilham alarak bakıyor. Sadece bakmakla da kalmayıp çarelerini gösteriyor. O müspet ilim taraftan olarak eksikliğimizin bizzat ilim ve fenle yarıya-rıya ortadan kalkacağına, diğer yarısının da cehaletten kurtulmuş bir toplum olarak dinimizin özünü, esasını ve temelini tam idrâk ettikten sonra hallolunacağına (inanıyordu.

Safahat'ta :

«Böyle gördük dedemizden sözü dinen merdüd, Acaba saha-i tatbîkî neden nâmahdut?

Çünkü biz bilmiyoruz dini, evet bilseydik,

Çare yok, göstermezdik bu kadar sersemlik.» diyor, bir yandan kültür emperyalizmine karşı dururken, bir yandan da İslâmiyet! miskinlik telâkki edenlerle ve Kur’an-ı Kerîm’i fal bakmak için vasıta kılanlarla mücadele ediyor, yobazlığın her çeşidine karşı çıkıyordu. İşte onun böylesine savaştığı bir siyâsî ve kültür sömürüsüne yakayı kaptırıp de her kötülüğü, her geriliği dinde gören ve bunu «Tarih-i Kadîm» şiirinde fütûrsuzca ortaya koyan T. Fikret’e, Robert Koiej’deki ilk hocalığı dolayısıyla aynı eserinde şöyle -der:

«Önce Allah’a söğer, sonra biraz bol para ver, Hiç utanmaz, protestanlara zangoçluk eder.»

Anlaşıldığı gibi ırki şahsiyet arasındaki en büyük fark; Fikret’in toplumdaki bozulmayı dine bağlaması; Akif’in ise bu cemiyet bozukluğunu, İslâmiyetten uzak-taşmakta gören modernisr bir Törkçü-lslâmcı olmasıdır. Aslında Hıristiyan batı âleminin Türk-İslâm dünyasına yönelttiği bu iddianın, ancak ilim ve fennin nimetlerinden faydalanıp inancımızın asıl kaynaklarına inerek, hurafelerden arındırmak suretiyle defedebileceğini ileri süren Akif, Fikret’in bu tuzağa düşmesine ve kendi değerlerine düşman olmasına çok içerler. Bunun içindir ki hem ilimden hem de dinden çok sathî bilgi sahibi olmalarına rağmen; birine alabildiğine hayran olup diğerine ise var gücüyle saldıranlara karşı şiddetli bir hücuma geçer. Bütün ömrünce de bu tutumunu elden bırakmaz.

Tevfik Fikret, İstanbul'da doğmuş, Galatasaray Lisesini bitirmiştir. Bu okulda öğrendiği kadarıyla, Fransızca eserlerden Fransız edebiyatını, İlmî cereyanları takip etmiştir. Bütün hayatı boyunca da şiir ve resimden başka hiç bir şeyle uğraşmamış, Robert Koleje hoca olarak geçmiş, orada yaşamış, hayatını orada tamamlayıp yine oraya gömülmüştür.

Anlaşılacağı üzere, müsbet ilimlerden fazla bir nasibi olmadığı gibi, Akif’in cemiyet içindeki rolüne, halkın arasında yaşadığı hayata da yabancıydı. Fikret’in hayatı umumiyetle iki dönemde mütalâa edilir. Birinci devre saf, temiz, dindar ve îmân sahibi olduğu dönemdir ki bunu bazı şiirlerinde de görebiliyoruz. İkinci devre lise meşrutiyet yıllarına doğru «Tarih-i Kadîm »i yazmasından sonradır. Bu «Tarîh-i Kadîm» ve «Zeyl»inde Fikret bütün hücûmlarını Allah’a yöneltmiş, bütün kutsal değerleri çiğnemiştir. Yine bu şiirde İslâm’ın amentüsünü değiştirmiş, îmânın altı esası yerine kendince bir takım maddeler koymuştur. Fikret artık, insana, insan aklına, insanın hürriyetine, ilim ve fenne tapmakta, ilim ve fen ile kâinattaki her şeyin değişebileceğine inanmaktadır. Acaba bu inanca nasıl gelmiştir ?

/ Fikret bu silim anlayışına, Auguste Comte’un akılcı "pozitivizminin tesiri ile varmış olsa gerek. Bu zihniyet, ilmin, insan ve kâinatla ilgili bütün problemleri çözeceğini deri sürer. Yani her çeşit metafizik düşünceye ve inanışa karşıdır. Oysa aynı devirde başka fikir adamları, pozitivist olmalarına rağmen metafiziği kabul ederek, ilmin sebepler ve özlerle uğraştığını belirtip Comte’a karşı çıkmakta, Einstein izafiyet teorisiyle, Bergson yeni ruhçulukla, pozitivist maddeciliğin önüne, büyük bir metafizik sistem koymaktaydı. Ama, Fikret’in bunlardan haberi yoktu ve İlmî ve felsefî kapasitesi icâbı olamazdı dai Böyle olunca da batıya körü körüne hayranlık, ilmin özüne değil de görüntüsüne tapma, batı felsefesi değil de o felsefenin ucuz kırıntıları ile yetinmeden başka ne yapılabilirdi. Nitekim Fikret için de durum aynen bu-dur, böyledir.

Artık Fikret'in şuursuz maddeciliği ile, Akif'in oldukça şuurlu ruhçuluğundan geriye kalan kalın çizgileri belirtebiliriz. Fikret, «Fikrî hür, irfanı hür, vicdanı hür bir şâirim» diyerek böyle nesiller istediğini söyler. Nitekim kendisi din ve Allah düşmanı olurken, oğlu da din ve meslek değiştirerek papazlığı seçer. Akif, Türk gencine model olarak seçtiği «Asım» için iki esas tesbit eder: İlim ve ahlâk. Gençliğe, asrın ilim zihniyetine ve İslâm’ın temiz ahlâkına sarılın, der. Ömrünün son dakikasına kadar bu prensiplere sadık kaldı ve yetiştirdikleri, tesir ettikleri de onu takip etti.

Edebî sahada kalan ve daha ziyâde edebiyatın kalıpları içerisinde, lilmî ve felsefî fazla değere sahip olmayan bu mücadeleler daha önce de belirttiğimiz

gibi felsefî mahiyette spiritüalist ve materyalist münakaşalara-yol açar. Yine daha önce belirttiğimiz gibi ruhçu olarak Ş. Ahmet Hilmi ve İsmail Fennî ile, materyalist olarak Baha Tevfik ve Celâl Nuri tartışmaları, ilmî açıdan fikir tarihimizde yer alır.

('•19. asrın yarısından sonra teorik materyalizm, pratik sahada kendini göstermektedir. Bu da K. Marks ve F. Engels’in Hegel’den diyalektik metodu almaları He olur. Buna göre artık, tez, antitez ve sentezle, geçmiş ve gelecek bütün devirleri ve medeniyetleri izah mümkündür. Bizde bu diyalektik materyalizm ve komünizm ilk olarak Ethem Nejad ile başlar, 1919 ve 1920 de «Kurtuluş» ve «Aydınlık» dergileri ile yayılır. Dr. Şefik Hüsnü bu dergilerde yazanlardandır, 1931 den sonra Şevket Süreyya ve arkadaşları «İnkılâp ve Kadro»yu çıkarırlar. Vedat Nedim Tör de bu kadroya dahildir. Daha sonra marksist Hikmet Kıvılcımlı ile «Projektör», «Yurt ve Dünya», «Adımlar» gibi dergiler aynı yolda hizmet ederler. Diyalektik Materyalizm 1960’dan sonra da «Yön» ve «Sosyal Adalet» gibi bir çok dergiyle yayılmasına devam ederek günümüze kadar gelir^

Diğer yandan her çeşit materyalist görüşe karşı, felsefî ve edebî sahada yetişen spiritüalist fikir adamları, yazarlar da mücadelelerine devam etmektedirler. Diyalektik materyalizm ve komünizm dünyâ ölçüsünde artan tahripkârlığma, bizde ilmî ve felsefî sahada olduğu kadar edebî ve dinî kitaplar, dergiler ve diğer yayın organları ile karşı koyan şu isimleri de zikretmek gerekir: Ahmet Ağaoğlu, Peyami Safa, Mümtaz Turhan, Z. Fahri Fındıkoğlu, Remzi Oğuz Arık, H. Ziya Ülken, M. Şekip Tunç, Nurettin Topçu, Sezai Karakoç ve ruhçulük «Allahdan gelen, Allah’a giden ve yeni insan ve cemiyeti bütün mukaddesleriyle ihtiva eden» 40

görüştür» diyen Fazıl Kısakürek. Hemen hepsi İlmî ve dinî bir anlayışla düşüncelerini dile getirirler. Zira bir çoğu hem batı kültürünü hem de İslâmî inancı tetkik eden şahsiyetlerdir.

Bir cümle île özetlersek, maddecilik, însan aklının sırlarını çözmeğe çalıştığı madde ve eşyaya, her kuvvet ve kudreti izafe eden anlayış ve düşüncedir. Ruhçuluk ise, aksine maddeyi bize tanıtan akim da şumûlünde olduğu ruha ve nihayet herşeyin sahibi Allah’a inanan bir fikir sistemidir.

Buraya kadar özetlemeğe çalıştığımız Türk tefekkür tarihinde spiritüalist ve materyalist mücadele ve münakaşalar, aslında mevzuumuz olan «N. Fazıl Kısa-kürek’in tiyatrolarında madde ve mânâ mukayesesine daha geniş bir açıdan yaklaşabilmemiz içindir. Şu halde esas konumuza geçebiliriz.

II

KRONOLOJİK SIRASIYLA

ESERLERDEKİ KAHRAMANLAR ve TİPLER

1 — TOHUM

a) Ruhçu Tipler: Bu bölümde eserlerdeki aksiyonu sağlayan belli başlı kahramanların daha çok ruhî ve maddî temâyüllerini ele alacağız. Eserler birçok tiple meydana gelmiş olsa da, fikir ve aksiyon bakımından, ileri hatta «odak noktası» sayılabilecek şahsiyetler vardır. Bu husus Necip Fazıl’ın piyeslerinde kendisini açıklıkla gösterir. Aslında, bir fikrin ağır basması düşünülen her nevi eserlerde, bu böyledir. Yazarımızın bütün eserleri bir tez ortaya koyduğuna göre, bu noktadaki dikkatimiz anlaşılacaktır. Nitekim inceleme konusu olan «Tohum» da bu yapıdadır.

Bu eser, Maraş’ın Fransız işgalinden itibaren, kurtuluşuna kadar geçen zaman içinde, Türk milletinin ve o milletin fertleri olarak Maraşlıların, gösterdiği dayanma gücünü, kahramanlığı anlatır. Bir yandan düşmanımız, diğer taraftan işbirlikçi komitecilerin kan ağlattığı Maraşda, gerçek müslüman Türk’ün, kadını ve erkeğiyle yiğitçe direnmesinin hikâyesi, imkânsızlıklardan harikalar çıkaran; mümkün olmayanı imkân dahiline sokan; alabildiğine maddî zenginliğe, ancak ve sadece mânevî zenginlikle karşı koyan, bir avuç hakikî mücâhidin varolma savaşı!

Tohumdaki hareketin «mihver tipi» Ferhad Bey’-dır. Bu kahraman maddeci tiplerin tam zıddı, dolayısıyla ideal bir ruh adamıdır. Fikirlerinin kaynağını dinden almakla beraber; o fikirleri, felsefe ve ilimle besleyen; münevver, şahsiyet ve karakter sağlamlığında timsal, müslüman Türk’ün geleceğini kurmağa ve kollamağa hazır bir fert. Fedakârlık, feragat ve cesaret, Ferhat Bey demektir. Hemen her şeyi olan maddeye, mânadan başka hiç bir şeyi olmadığı halde⁽ karşı koyan, yine Ferhad Bey'dir. Ve tabiî bu Ferhad bey de Fransızın hedefi Maraş ve Maraş da maddenin hedefi Müslüman Türk’ün ta kendisidir. Bu zincir bize ruhçu tipleri etrafında toplayan ilk halkayı apaçık gösterir. Ferhad Bey, Yazarın burada, ilim ve felsefe ile beslenen îmânlı bir spiritüalist, yani ruhçu görüşün, her halükârda materyalizme galip geleceğini; yaşanan bir olayın, sergilenen bir tarihî hadisenin de, buna şahit olduğu hakikatinden hareketle, ispatına gitmiştir. Ferhad Bey ve düşüncesi bu ruhçu yapının mîmârıdır.

Burada, belli başlı tiplerin karakterlerini yansıtan bazı pasajları da vermek niyetindeyiz. Ferhat Bey etrafındakilere, düşmanın Türk milletini iyi tanıdığım, kuvvetli ve zayıf taraflarını çok iyi hesab ettiğini, sabır ve acının iyi tanınması gerektiğini söyler.

«— Biz burada muharebe etmiyoruz. Bîr sivrisi» nekle bir ejderhayı dövüştürmek gibi sihirbaz işine benzer bir tecrübe yapıyoruz. Ateşi kanla söndürmek, çeliği etle körletmek ve maddeyi ruhla durdurma gayretindeyiz. Bırakın içimizden kim ne dilerse yapsın! Bırakın ruh tecrübesini yapsın!... Bütün doğruların bîr anda eğri, bütün eğrilerin bir anda doğru çıktığım gösteren fevkalâde anlar yaşadık... Bu anların hesap-te ve kitapta yeri yoktur. Bu anlar ruhundur. Bu anlarda hadiseler, her kanun ve her hesabın üstünde, akim uzanamayacağı ve hesabın tutamayacağı bir yerden idare edilir..., Mademki akıldan imdat yok... Bırakın ruh tecrübesini yapsın!» (s. 42)

Burada yıllardır felâketlere göğüs geren, her harbin erittiği ayaktaşı olan fakir ve acılı anadolu halkının ve onun şahsında Türk milletinin îmânından başka silâhının olmadığı ifade edilir. Üstelik o anadolu insanı, kendisini tanımak imkânı bulamamış, ne akılla maddeye, ne de îmânla ruha sahip olamamış, şaşkın bir aydınlar kadrosuna bakıyor. Oysa Anadolu ruhtur. Müslüman Türk’ün münevveri de bunu böyle bilmeli değil midir? İşte maddeye boğulan ve susayanlar için Ferhat Bey’in söyledikleri :

«— ...Onlar için bütün sır maddenin kabuğunda-dır. Onu görmekle nihayete erer. Onların ağaç diye anlayacakları şey, toprak üstündeki çıplak gövdedir. Kök onlar için karanlık ve içinden çıkılmaz bir düğüm, tohuma gelince...» (s. 449) .

Peki tohum dediği nedir? «ruh tohumların tohumudur» (s. 451) cümlesiyle de bu soruyu cevaplar. İşte ruh adamının tohumla kasdettiği mâna. Bu tohum Anadolu içinde kök salmış. O kökler bütün yurdu kaplayan, bir avuç toprağı bile canından fazla kıskanır hale gelen, bir ruh’a götürür, bizi. Anadolu’nun ruhu. Müslüman Türkün görünmez kuvveti ve en aziz varlığı. Şu halde Ferhat Bey, Allah’a inanmanın; kül olarak îmânın şartlarına bağlanmanın, maddeye mahkûm olmak yerine hakim olmanın; aklın ve ilmin sınırlarını bilerek, ruh âlemini bilerek kavramak ve sezmenin timsâli.

Ferhat Bey’in etrafındaki inanmış tipler de bu çerçeve içinde mütalâa edilebilir. Hancı, yaşlı ve dindar bir tip. Kendisini ve yoğrulduğu hamuru çok iyi bilir. Ruhundaki ateş onu İmanlı bir yiğidin, bir avuç insanla da olsa neler yapabileceğini sezdirmiştir. Kendi insanının zaafını, ataklığını, saf ve temiz kanını; buna karşılık düşmanın iğrenç ve hunhar emellerini şöyle dile getirir:

«... Bizde bu ruh ve ellerde bu düzen oldukça,, bizi vurmak ta iş midir? Bize sevdiğimiz havayı çalsınlar, ökselerine mukaddes bildiğimiz şeylerin yemini serpsinler, sırtımızdan nişan alındı demektir. Düşman bizim bu tarafımızı bizden iyi anlayan ve kullanandır. Böyle bir tuzağı o kurar, ona düşeceğimizi bildiği için kurar, biz de ona düşeriz, ruhumuzun ateşi gözümüzü kör ettiiğ için düşeriz, düşeceğimiz için düşeriz.» (s. 403)

Burada Hancı, Ferhat Bey’in kardeşi Osman'ın düşman içine, tek başına nasıl dalıp, canını bile bile fedâ ettiğini soranlara, cevap verir. Bu cevabın içinde İslâmiyetin ifade ettiği, «alın yazısı»na karşı geline-miyeceği de vardır.

Bir başka kahraman da Yolcu’dur. Önceleri mu-vazeneci gibi görünen bu gâzi, Anadolu ile iç içe yaşayıp onu yakından tanıdıkça alâkası artar. Alâka arttıkça daha fazla bağlanır ve onun için bir uğrak yeri iken, Maraş’ın kurtuluşunda vazife alır. Yeter ki birbirini tanıyan ruhlar ülfet edebilsinler. Yeter ki Anadolu toprağında kızaran yüzlere, nasırlı ellere, istihkarla değil, saygı ile, hatta mahcûbiyetle bakılabilsin. Ferhat Bey’de bütün bunları bulan ve onun davasına bağlanan Yolcu, hislerini itiraftan kaçınmaz; «hem sizin gibi, okumuş ve düşünmüş adam inceliğinin son basamağına varmak, hem de iptidâi’ Anadolu ruhundan bîr şey kaybetmemek. Ne güzel!» (s. 450)

Mâna tarafından bir başka şahıs da ölen Osman’ın karısı ve Ferhat Bey’in gelini olan Hanım’dır. İşin başında, daha Osman’la evlenmeden evvel, içten içe Ferhat'ı seven, fakat kaderin bir cilvesi olarak Osman’la evlenen Hanım, komiteciler tarafından dağa kaldırılır. Sonra Ferhat, şehit Osman’ın namusunu, çılgınca bir planla geri alır. Kocası Ölen Hanım içindeki sırrı Ferhat’a söyleyemezken, bir başka şüpheden, kirletildiği düşüncesinden kurtulmak ister. Ama gene Ferhat’a açamaz da Hancı’ya, «Baba baba! Ben lekelenmedim. Bana elini bile uzatan olmadı. Buna vakit de kalmadı. Ben lekelenmedim, inan!» der (s. 444). Ferhat Bey’e de sormadıkça söylemeyerek, gizli sevgisine rağmen, kadınlık hayâsma sadık kaldığını gösterir. Hanım tipi de müslüman Türk kadınının temiz mayasını belli eden, îmân sahibi, dindar ve namus timsâli bir insan. Şerîfe teyze lise aynı mayadan gelen bîr karakter.

Bunların dışında Ağa tipleri de mânâ yüklü bir toprağın, tehlike anında sıkışıp kaya olabileceğine, düşmanına tek yumruk halinde karşı koyabileceğine misâl olarak alınabilir. Böyiece eserin ruh cephesi, bütün elemanları ile, mânâya başkesmiş bir kadro hüviyetindedir.

·        b) Maddeci Tipler: Bir önceki bölümde anlatmağa çalıştığımız tipler, âdeta açığa çıksın dîye bu materyalist karakterler çizilmiştir. Ancak ifade etmek gerekir ki bütün ağırlık ruhcu cepheye verildiği için maddî temayül gösteren tipler sınırlı bir tabloda verilir. Meselâ Ferhat Bey’in karşısında o kıratta bîr maddeci tip yoktur. Bu diğerleri İçin de böyledir. Esasında şahıs plânında buna belki lüzum da yoktur. Zira yukarıda belirtildiği gibi mânâ cephesini meydana getiren tipler, aslında bir ruh plânını, Türk milletinin ruhunu sembolize eder. Karşısında da madde olarak topyekûn «Batı» vardır. Şu haliyle materyalist âlemi, hilesi, uşağı, casusu, oyuncağı ve bütün madde potansiyeli ile, sipiritüalist cephenin karşısında yerini almıştır.

Bu izaha rağmen, gerek körkütük inkârcısı ve gerekse hiç bir ulvî gaye tanımayıp her gün biraz daha çirkinleşen oportünisti ile, bazı tipleri seçip ortaya çıkarabiliriz: Komiteci tipleri ve onların başı olan Reis. Hem Ferhat Bey ve hem de Hancı’mn kendi nefislerinden saklamadığı hakikâti, Reis durumundaki Komitecibaşı da itiraf eder. Ferhat Bey’in, o gece meyhanesine geleceğini haber veren pusulasına, kimse inanmaz. Bütün komiteciler, bu bir oyundur derken, Reis, «hey, ben ahmak değilim. Ben malımı bilirim. Öyle bir gelirki sen de neye uğradığını bilemezsin» diye haykırır, (s. 430). Ve Ferhat da gelir. Burada yazar maddecilikteki, «netice vasıtayı meşru kılar» düstûrunun, insanları alçaltmak pahasına nasıl işlediğini göstermektedir.

Madde tablosunun kahramanları, daha bir çok fiillerde belirten yazar, nihayet bir misilleme ile ilgili olarak Komiteci 4 den alınan şu satırlarla, manzarayı tamamlar; «zahire ambadarmdaki yiyeceklerine zehir karıştırmasaydık, klişe işini yapamazlardı» (s. 436).

·        c) Değerlendirme: Tohum piyesi umûmî hatları itibariyle, bîr tepki, saldırılan tarafın kendine mahsus şartlan içerisinde, karşı koyma azminin canhıraş ifadesidir. Burada Türk ruhunun köklerine varan azim, irade, cesaret, fedakârlık, feragatiyle; bir kül halinde Batı’nın madde hakimiyetine, silâh üstünlüğüne, akılalmaz şekilde göğüs germesi, ayak diremesi ve bunda muvaffak olması dile getirilir. Ruhun maddeye, görünmezin görünene, inancın inkâra, îmânın şüpheye üstünlüğü sergilenir. Bu zor olandır ve yazar Türk’ün ruhuna, zor olanda muvaffakiyeti lâyık görür.

Yazar, ruhçu görüşü ifadedeki hassasiyeti maddeci görüşte ortaya koymaz. Tiplerdeki bu işleniş, bir başka ifade ile, işlemedeki bu dengesizlik, yazarın dünya görüşü ve felsefesini açıkça ortaya koyar. N.F. Kısakürek eseriyle ilgili olarak bu satırların yazarına, «Tohum hem günün ahlâkî panoraması, hem de millî müdafaanın kurşuna karşı dişle, tırnakla mücadelesidir» demiştir. Yıllar önce, oyunun sahneye koyulduğu sıralarda da «mahrem benliği fikirlerinde, fikirleri aksiyonlarında ve aksiyonları memleket müdafaasında gizli bir şahsiyetin deseni» (1) diyerek esas kahramanın rolünü açıklamıştır. Aynı yıllarda, oynanması büyük akisler yapan piyesle ilgili olarak bir başka yazar «millî mücadelenin ruhunu bu kadar kuvvetle bize duyuran bir eserin henüz yazılmadığını itiraf etmek, en doğru hak tanımak olur» (2) der.

Bütün bu izahlar ışığında Tohum piyesine, ruhçu anlayışın ışığında kıymetli bir yer vermek, bu safhayı yazar açısından ilk ve mühim bir adım saymak, doğru olur kanaatindeyiz.

2 BİR ADAM YARATMAK

a) Ruhçu Tipler : Gerek Tohum ve gerekse Bir Adam Yaratmak birbiri ardından (1935-1938) sahneye konmuş, eserleri Darül’bedayi’i en seçkin kadrosu ile oynamış ve o yıllarda geniş yankılar uyandırmışlardır. Tohum ile ilk adımı atan şâir ve yazar Necip Fâzıl, Bir Adam Yaratmak adlı oyunu ile bu sahada da söz sahibi olduğunu artık belli etmiş oluyordu.

Bu piyeste, ruhçu tipler en koyu mânevî buhranları nefsinde yaşayanlardan, en saf ve basit düşünce sahibi olanlarına kadar, sergilenir. Ruh buhranlarının cehennemi ızdıraplarına katlanan bir tiple şevki tabiilerine uyan başka bir tip, eserde yanyana veriliyor. Fakat Tohumda olduğu gibi Bir Adam Yaratmak oyununda da eserin ağırlığını omuzlarına almış bir «merkez şahıs» vardır. Anlaşılacağı gibi bu şahıs Husrev’-dir.

Kahramanımız Husrev, bir sanatkârdır. «Ölüm Korkusu» piyesiyle meşhur olmuş bir yazar. Etrafında çeşitli düşüncelerde görünen bir yığın insan. Kimi samimi, kimi dalkavuk, kimi menfaatperest ve kimi de Husrev’i kullanmak, bir kukla gibi oynatmak isteyen insan kalabalığı. Husrev ortaya koyduğu eserde ölümü, kaderi irdeler. Öteleri kurcalar. Bu düşüncelerden kendisini bir türlü kurtaramaz. Çevresi onu bir an olsun rahat bırakmaz. Ulvî bir gaye değil, ama küçük menfaat hesapları uğruna en mahrem sırlarını bile deşmeğe kalkarlar. Doktorundan gazete patronuna, muhabirinden sade vatandaşa kadar herkes «Merak simsarı» dediği gazeteciler ve diğerleri, ona insan üzerinde derinlemesine düşünme ve korkunç sonu, ölümü, Ölüm korkusunu yaşama îzdırabmı verir.

Evet insan ve ölüm, Husrev için düşünülmeden yapı-îamıyacak müthiş hakikat. Bu düşünceler, dünyanın hay-huyu ile meşgul diğer insanlar ve çevre içinde Husrev’i birbaşma bırakır. Bu yalnızlık beynine üşüşen düşünceleri daha kesif hale getirir. Bitki hayatı yaşayan bunca insanın içinde, bir de çok basit tasniflerle normal ve anormal insan tasnifleri yapılır. Ruh Hekimi Nevzat tipi Husrev için budala bir kişidir. Ona göre en seçkin insanlar normal sayılmazlar. İşte bu yüzden Husrev «Boyuna tabiî olmayan insanı tarif edersiniz. Bir de tabiî insanı tarif etsenize!... Hafızası, hayâli, tecessüsü yok. İttiğin zaman gidiyor, bırakınca duruyor. Bu mu tabiî adam» der (s. 26). Ondan eserini yaşaması istenir âdeta. Gerçi kendisi de eserdeki konunun tesirindedir. Vak’adaki kazayı tabii bulmayanlarla, çetin münakaşalara tutuşur. Aslında hayat denen şeyin ne kadar iğreti, nasıl ince iplikle tutturulmuş olduğu gerçeğini;

«... Ben de eserimde hayatın bu tarafını görmek istedim. Basit bir sebep temelinin üstünde, kocaman bir azap ve cennet binası kurayım dedim. Binaya hayret edenler sebepten şüphelenirler. Sebep dediğiniz de ne? Bir hiç, bir hiç!» (s. 331) cümleleriyle ifade eder.

Husrev kurcaladığı ölüm hakikatini ve zorladığı kader karşısında insan olarak âciz kalmasını şöyle dile getirir:

...(^Ben «e yaptım? Bir hududu zorladım.. Kendimin, dışına çıkmak isterken kendime rastge!dim.Y Meğer fal olduğumu anlamak için Allah’lık (!) taslamalıyım*, sıra!... Meğer nasıl yaratıldığımı görmek için bir adam yaratmağa, çalışmalıymışım!... İinsan kaderini bir rüya g;ibi uykuda bulur. Bu rüyayı uyanık nasıl seyredeyim? Allah’la kalabalık arasında kaldım. Boşlukta nasıl durayım?» (s. 54)

Sonunda Allah’a sığman, onun dileği nîsbetinde olgunlaşabilmenin mümkün olduğunu anlayan Husrev-’in, akıl, ilim ve felsefe ile pişmiş, kaynağı din olan bir ruhçuluğu temsil ettiği anlaşılır.

Ulviye, Husrev’in annesidir. Saf, temiz ve şefkatle oğluna bakan, ondakî ruh depresyonlarına akıl erdiremeyen bîr anne. Husrev'deki değişikliklerden, etrafının da tesiriyle çok endişelenir. Gazeteciler ve diğerleri Husrev’den öğrenemedikîerinî, bu saf annenin iyi niyetlerinden faydalanarak hallederler. Dindar, namuslu bir hayatın acı ve çilelerini sineye çeken Ulviye, bazen iyilik yaptığım sanarak Husrev’i daha zor durumlara da sokar. Ama bir tip olarak hakkında daha fazla şey de söylemek mümkün değildir.

Bu arada bir de Selma, Husrev’in haîa-kızı vardır. Belkide onu en iyi anlayan, anladığı için de içten içe seven, Husrev’in çevresindeki en olumlu tip.

Selma’nın mânevi tarafı kuvvetlidir. Sır saklamasını, sırrı sevmesini, Husrev’e olan sevgisini ölene kadar açığa vuramamakla ispat eder. Ve nihayet kader onu Uîviye’nin önüne siper ederek, sevdiği Husrev’in elinden ölmeğe mahkûm eder.

Mansur, «Ölüm Korkusu» piyesinin başaktörü. Ruh meselelerine yatkın, Husrev’in dert ortağı ve Sel-ma’yı seven bir tip. Bunca hilekâr dost arasında Husrev’in çilesini anlamağa çalışan, sâdık bir şahsiyet. Bu noktayı, Husrev’i teselli ederken söylediği şu cümleler daha iyi açıklar: «Kafan bir arı kovanı gibi hep ölüm ihtizazları ile dolu.'Hep ölümle meşgulsün» (s. 17).

Mansur, Husrev’in etrafındaki menfaat şebekesiyle de mücadele eder. İnsanlık anlayışı ve namus kaygısıyla, gazete patronunun davranışr için; «gazetesini satmaktan başka hiç bîr endişesi yok. Karşısında bir facia var. Bu faciaya en ufak bir'saygı duymuyor» der (s. 47).

Ruh tablosunda Mansur’un dışında ve geri planda muhabir Turgut ve emektar hizmetçi Osman tipleri de vardır. Bu durumda ruhçu şahsiyeti erin, başta Husrev olmak üzere, eserdeki rollerini belirtmiş olduk. _?

b) Maddeci Tipler: Bu tiplerin-içinde en çarpıcı olanı gazete patronu Şereftir. Para ve menfaat dışında hiç bir şey düşünmeyen bu adam âdeta maddeye tapar. Hiç bir mânevi kıymet bilmez. Namus mefhumunu tanımamıştır bile. Gazetesinin tirajını artırmak için, Husrev’le karısının arasındaki ilişkiyi bile umursamaz. Hatta Husrev kendisine, karısının metresi olduğunu, bunu da gazetesinde yazmasını söylediğinde, kılı bile kıpırdamaz. İlgi duyulan, okuyucu tarafından kapışılan olay nedir, bir felâket veya bir rezalet mi? En mahrem sırları işportaya çıkarmak mı? Tamamdır. Yeter ki gazete satsın ve para aksın. Bu yolda işbirliği yaptığı Dr. Nevzat’ın emellerini de Husrev’e anlatır. Selma’nın ölümünde, parmakları arasından aldıkları gizli not defterinden, Husrev’e olan alâkasını, ölüye zerre kadar saygı duymadan gazetede yayınlar. Karısı Zeynep’le birlikte yaptığı bu (işi, fütursuzca anlatarak; «sizin gibi, herkesin tanıdığı, herkesin sevdiği bir insan, ne kadar alâka çeker, bilirsiniz. Biz de?öğrendiğimizi yazdık»:der (s. 65).

Husrev, pek çok hakaretamiz sözlerle bu hareketin alçaklığını, âdiliğini ifadeye çalışınca da,

- «Husrev. Bey! Ben edebiyattan anlamam. Ben gazeteciyim. Bir ticarethanenin sahibiyim. Ticarethanenin vazifesi budur. Ben vazifemi yapıyorum» (s. 67). diye pişkinlik gösterir.

Yazarın çizdiği bu materyalist tip, her hareketine bir kıhf bulmayı ihmal etmez. Yeterki zihniyetine muvafık olsun. Şeref bu davranışlarında yalnız değildir. Ruh doktoru Nevzat da aynı karaktere sahiptir.

Dr. Nevzat, Husrev’în arkadaşlarındandır. Bir hususî klinik işletmektedir. Sık sık Husrev’în evine gelir, kendisi ve annesi ile senli-benlî konuşur, görünüşte, dostluğunu büyük bir iştiyakla devam ettirirdi. Ancak ihtiras, menfaat ve küçük âdi hesaplar ruhuna işlemiş olduğundan, dostum dediği, teklifsiz evine girip çıktığı Husrev için en olmayacak şeyi düşünür: Onu deli diye kendi kliniğinde yatırmayı böylece meşhur bir yazarın tedaviye alındığı hastanenin reklâmını yapmayı başarır. Önceleri «Ölüm Korkusu» piyesini anlata anlata bitiremeyen Nevzat;

Ciddî söylüyorum, hanımefendi. Bu eser, içimdeki marâzî, psikoloji bakımından fevkalâde mühim. Ruh doktorluğu ondan bîr çok dersler alabilir. Zaten üzerinde bîr etüde başladım.» (s. 25)' diyerek Husrev’în bir dehâ olduğunu ileri sürer.

Gizli ve sinsi plânlar bir tek şey için kendisini gösterir: Para! Husrev, bu durumu bilir ve onun kendisine deli gözüyle baktığım söyler. Bu sözlere pişkince; Amma frenleri sağlam bîr deli. Cemiyete faydalı marâzîler de senin sımfmdandır» (s. 27) diyerek, Husrev’i o hazin noktaya sürüklemenin hazzını tadıyor.

Madde cephesinde bir de Şerefin karısı Zeynep vardır.

Zeynep tamamen içgüdülerinin tesirinde, günlük

yaşayıp hiç bir şeyin kaygısını duymayan insan. Hus-rev’in piyesindeki kaza sahnesini «tuhaf» bulur. Aldığı izahata rağmen akıl erdiremez. Gerçeğin gözüne mertek gibi girmesini beklediğinden duygu, hayal dünyasına yabancı bir kadın. Hem, halinden anlamadığı hem de onun olmak istediği Husrev’den hakaret görür. Fakat reddedilmeyi de anlayamaz. Gözünü hayvanı bir hırs bürümüş halde,

«Bana alçalttınız kendinizi. Artık yapmayacağım! yok. İyi ve fena diye bir şey bilmiyorum. Doğru yanlış diye bir şey bilmiyorum.. Size tekrar mâlik olmak için her şeyi yapacağım.» (s. 56) diye bağırır. Bir gaflet anından faydalandığı Husrev’in, kendisine uzak durup Selma ile samimiyetini görünce deli olur. Bu haliyle de his cehverlerinden tamamen kopmuş bir mahlCık durumuna girer.

·        c) Değerlendirme: «Bir Adam Yaratmak» piyesi, yazarın şekil ve muhteva bakımından en kuvvetli eseri sayılıyor. Yazar, aklî, İlmî, felsefî, ve metafizik konulara dalarken, dinî çerçevenin dışına çıkmaz, fakat onu zorlar, ölüm fikri büyük bir ağırlık taşımakla beraber, kaderin kuvvetini belirtmede bir acı muamma gibi görünür. Eserin işleniîişinde, insanın aczi, aklın sınırı, ölümle meşgul olma, başlıbaşma birer konu olarak ele alınır. İnsan kaderinin önüne geçemez, ama onu zorlar. Mademki insan Allah’ın en kompleks varlığıdır, o halde onun keşfedilmesi gereken birçok tarafları olmak gerekir. Değişik yaratıhş-daki insanların çevrelerine uymaları da mühim bir problem olmaktadır. Hele bir sanatçının, bu konudaki çilesi daha çoktur.

«Bir Adam Yaratmak» oyunu, çeşitli yazarlar ve ilim adamları tarafından da değişik yorumlara uğramıştır. Yazarın, Türk tiyatrosuna yeni bir anlayış 54

getirdiğini belirten kimi araştırmacılar, bu eserin ortaya koyduğu ruh burkuntularım, biraz da yazarın şahsiyetine bağlarlar. Bir başka tiyatro adamı, eserin 19. y.y. natüralistlerine uygun biçim ve muhtevada olduğunu ileri sürer. Bilhassa Ibsen ve Sıtrındberg’in eserlerindeki anatomik görüşü benimsediğini, zirâ Husrev’in kendi karakterini teşrih masasına yatırdığını ifade eder. Ancak, N. Fâzıl'ın eserinin bir de kaderci tarafının olduğundan bahisle «Natürilistierde bir kimsenin sonu, sıkı sıkıya kendi hareketlerine ve çevresine bağlıdır. Husrev’in sonu ise yarı yarıya kadere dayanır. Ancak elinden kaza çıktıktan sonra yöneldiği yol kendi hareketlerine ve çevresinin tutumuna bağlıdır» (3) der.

Şurası bir gerçek ki yazar Husrev’i ideal bir tip olarak ele alır. Bunu diğer eserlerinden de anlayabileceğimiz gibi kendi ifadelerine de baş vurabiliriz. Bu eserle ilgili bölümü yazarın bir cümlesiyle sona erdirelim: «Bir çok mücerret ve müşahas mefhumları ve hadiseler karşısında aksiyonları tali ve fikirleri ile sanatkâr, yani mütekâmil insan» (4).

3 — KÜNYE

a) Ruhçu Tipler : Bu eser adına uygun olarak, daha çok, bir şahsın başından geçenleri, değişik zaman ve mekân ölçüleri içinde verir. Yabancılar dahil, her çeşit şahsın göründüğü devirlerde, memleketin bağrından çıkan ve düşünen bir insanın başından geçenler esas vak’ayı teşkil eder. Bu bakımdan önde gelen şahsiyet Gazanfer'dir.

Gazanfer, Plevne müdafaasında şehit düşen bir Osmanlı zabitinin oğludur. Kendisi de subay olarak Osmanlı ordusunda vazifelidir. Oyun plânı içinde Yemen çöllerinden, Sarıkamış’a; İstanbul’dan, Filistin’e kadar çeşitli cephelerde çarpışan, önemli mevkilerde mühim vazifeler yüklenen bir subay. Eserin her noktasında göze çarpan şey, Gazanfer’in doğruluk, dürüstlük, fedakârlık ve fazilet mücadelesini her yerde, her zaman ve her şeye rağmen asla bırakmamasıdır. Bu sebeple üstleri tarafından hazmedilemeyen fikir ve hareketleri, çeşitli şekillerde cezalandırılır. Fikirlerini açıkça söyler, tekliflerini iş işden geçmeden yapar; hile, iltimas, rüşvet, kötü idare, cehalet ve yobazlığa katiyyen prim vermez. İnancı tam, münevver din adamlarına saygılı, akıl ve ilim sahalarının değerini takdir edebilen bir tip. Ruh kuvvetinden nasipsiz olanların her zaman çekindiği, mânevî yönü zengin bir şahsiyet. Madde karşısında mânâ üstünlüğünü, fikir, davranış ve hareket olarak nefsinde ispata çalıştığı; bu yüzden «etrafla» ömür boyu ters düşüp çekiştiği dikkatleri çekmektedir. «Künye», Gazanfer için, aşılması gereken, aşıldığı ölçüde muvaffak olunabilen bir şeydir. Kendi hayatı da bunun örnekleri ile doludur.

Yemen harekâtının Osmanlı için ne felâketler getirdiği malûmdur. Ve işte Gazanfer, Yemen’de çarpışan bir subaydır. Onun her işi temelden ele aldığı; sebep ve sonuç için kafa yorduğu; bunu canından aiiiz bildiği milleti, vatanı ve dini için yaptığına bir örnek verelim. Yemen’deki komutanına, asırlardır isyan çıkmayan bu topraklardaki ayaklanmanın kötü idareye işaret olduğundan bahisle;

«... İsyan doğuran sebepler isyanı bastırmaz. Kafası, ruhu, bilgisi, ahlâkı, disiplini, iradesi olmayan ordu, tepelemeğe değil, tepelenmeğe memurdur. Bu iş için de bir avuç çöl faresi yeter. Şerefinizi koruya-hm.» (s. 228)

diyerek komutanını uyandırmak ister. Bunun üzerine geriye çekilip İstanbul’da Harb Okulu öğretmenliğine tayin edilir. Çünkü o, Arap topraklarındaki idarenin ne hale geldiğini; rüşvet, iltimas ve suistimaMn hangi ölçülere vardığını saklamamaktadır. Ve bu hengamede çöl iklimindeki Anadolu erlerinin nasıl eridiğini bilmektedir.

Gazanfer, cemiyetteki sathî değişmenin büyük acılarım duymaktadır. Eski muhteşem binanın çatırtılarını işittikçe ızdıraplan artmaktadır. Doğu âleminin ve tabiî hususiyetle müslüman memleketlerin gafletini, batı karşısındaki gerilemesini tahlil eder. Japon mucizesinin teme! sebeplerine parmak basar. Asyalılık ve Avrupalılık karşılaştırılmasında ruh ve maddeyi şöyle çarpıştırır :

«Efendiler, bir zamanlar Asya, ruhun bilgileriyle yeryüzüne hükmediyordu. Bugün Avrupa kafanın bilgileriyle dünyamıza sahiptir. .Ruhun emrinde olan madde, bulduğu bir kaç kanunla uyuşuk bir anında ruhu, çuvala tıkabilir, fakat yok edemez. Ruha gelince, maddeyi baştanbaşa kucaklar kucaklamaz, onu dinamit gibi uçurur, kül eder... Japonları zafere eriştiren ruh, disiplin ve bilgidir.» (s. 241).

Gazanfer’in dinî itikadının sağlamlığı ve Kih cephesinin mükemmel olarak verilişini, Harab okulundaki öğrencilerine, disiplin konusundaki sözleriyle açıklığa kavuşturabiliriz. İnsanın önce kendisini tartmakla mükellef olduğunu; disiplinin bir ilâç, gibi acı fakat şifa verdiğini, bunun için nefsi yenmekle işe başlanacağını söyleyerek;

«Dinîmizde "büyük cîhad’’ dîye bâr tabir var, bilirsiniz. "Büyük cihad”, milyonlarca insanın bir o kadar insanla kavgası değildir. Tek kişinin öz nefsi ile çengidir» (s. 241) hikmetini ifade eder. Bilindiği gibi bu sözler, Hz. Muhammed’in bir savaştan (Tebük seferinden) dönerken Sahabelerine söylediklerinden nakledilmiştir. Gazanfer bunu sosyal hayat plânında da hesab etmekte, fertler arasındaki saygı ve sevgiye büyük ehemmiyet vermektedir. Büyüklere lâyık olduğu değer verildikçe ve onların da küçükleri sevip korudukça, inanma ve güvenme cemiyette yaygınlaştıkça her işte kolaylığın artabileceğini ifade eder. Bu nisbeti kendimizde dile getirirken;

«...Şimdi bir an için kendimize dönelim. Türk askeri destanlar kaynağı "Büyük Doğu”nun mümessilidir. O .yerle gök arasında eşi olmayan bir ruh. ve madde cevheri taşıyor. Türk askeri büyüğünü bulduğu her zaman bu cevheri göstermiştir... Büyükle küçük arasındaki uygunluk nispeti bozulmadan onun bozgun verdiği bir. kere bile görülmedi. Hiç de görülmeyecektir. Sadece bu nispetin düzelmesiyle her türlü madde zaruretlerini yıktığı bin kere görüldü» (s. 245) diyor.

Gazanfer, istibdadı takibeden devri eskisinden daha beter olarak vasıflandırır ve kendisinin çıkarıldığı, bir zamanlar reisliğini yaptığı, divan-ı harp huzurunda da söyler. Üstlerine karşı söylediği fikirler için bir arkadaşına;

«... Büyüklerime o Sözleri söyledim. Ben ki büyüğüme uzanan dîU kerpetenle koparmak davasında-yım, söyledim..'. Söytemeseydim kendi dilimi koparırdım. Ordu evi yanarken şahsımı ve kaideleri nasıl koruyabilirdim» (s. 203). diyerek, imanlı bir Türk insanının sağlam karakterini çizer.

Ruhçu tiplerden, Gazanfer'in Harbokulundan talebesi ve ilerde millî kuvvetler subayı, İkinci Talebe de hocasının karakterinde olduğunu daha gençlik yıllarındaki fikirlerle belli eder. Cesareti; dinî, millî, vatanî konularda hasaslığı, mukayese ölçüleri, bu hükmü kolayca verdirmektedir. Japon ilerlemesini, sadece çalışma ve para hesabına dayanan arkadaşlarına rağmen, «inanma kaabiliyeti, mânevi âlemleri» (s. 240) diye kesip atar. İkinci talebeden başka, «İkinci Halk Adamı», «Birinci ihtiyar Halk Kadını», «İkinci Hukuk Talebesi» gibi tipler manevî cepheyi tamamlamaktadır. Bunların yanında yazarın ortaya koyduğu bir tip de «Tabur İmamı »dır. Mümkün olduğu kadar az konuşan, sorulunca söyleyen, sakin ve ağır başlı bir insan. Değişiklikleri, yenilikleri ve bunlarla giren tahribatları kendi muhakemesiyle anlayıp anlatabilen bir imam. Birinci büyük harbe girip girmeyeceğimizi soran genç zabitlere «İlâhî oğlum, nerede o düşmanlan zayıflarken milletine yağ bağlatacak büyükler? Gözümüz yollarda onları arıyoruz.» diyerek ikinci meşrutiyetin acı hakikatlerini dile getirir.

Eserde ruhî tarafları olmakla beraber hadiseler karşısında sallanıveren muvazeneci tipler de göze batar. Bunlar arasında «Müfettiş Paşa», «Redingotlu Paşa» ve hassa zabiti Necati Tipleri en çok göze batanlarıdır. Ancak, Gazanfer’in mektep arkadaşı olan Necati iyi kalpli, samimi, fakat belirli ve sağlam bir fikri olmayan insandır. Meselâ Gazanfer’in ordu ile siyasetin birbirine karştırılmaması gerektiğini söylediğinde Necati, «Ordu fikirsiz mi, ordu şuursuz bir makine mi?» (s. 281) diye cevap vererek meseleye ne kadar satıhtan ve herkes gibi baktığı anlaşılır. Oysa Gazanfer ona Ordunun fikirsiz olmadığını, ama siyasette de olmaması gerektiğini, zira siyasetin fikrin posası olabileceğini hatırlatır.

b) Maddeci Tipler C' Bu eserde muvazenecile-rîn dışında bir çok tip, maddevî karakteri aksettirir. İçlerinde felsefî kaynaklı materyalistler olmasa bile, en azından oportünist seciyede kişileri seçebiliriz.) Bütün kaygıları uymak, ama ne gelirse ona uymak isteyenlerden başka, materyalist batı âleminin AvrupalI temsilcileri de vardır. İşgal yıllarındaki İstanbul’un zavallı durumuna içten içe gülen turistler yanında, Avrupah zabitlere güzel görünmek isteyen hürriyet-perver şık hanımlar; her yanı yangın yerine dönmüş şehrin meydanlarında, «hürriyet, hürriyet!» diye bağıran hatipler, külhanbeyleri ve çeşit çeşit tipler. Bunlardan «Avrupah seyyahlar» ise, bize bizi tanıtma bakımından kayda değer. Her şeyiyle Türk ve müslüman bir dekor ortasında, yaldızlı üniforma ile Avrupah zabitler, turist için tablo yapılacak bir manzara. Yazarın, İmparatorluk İstanbul’unda ve umumiyetle ülkenin her tarafında görüp çizdiği bu manzarayı, «AvrupalI Kadın Seyyah» ve «Avrupah Erkek Seyyah»ın şu konuşmaları çok güzel anlatır:

«... Bir şey değil,.yatkında bu tipler büsbütün görünmez'olacak, Hepsi birer son turfanda» der Erkek Seyyah.             .

Kadın Seyyah da:

«... Çarşaflı ihtiyar kadından vazgeçtik, ama hürriyet,’adalet, filan, bunlar bizi takÜd ede ede bütün cazibelerini, kaybedecekler.»

Erkek Seyyah :

. . .«...Çok doğru. Herhalde buraya yüzlerce sene eYyelki Avrupayı görmeye gelmedik.» diyerek, bu sözlerle manevî havanın Asyanm köprüsü olan İstanbul'da nasıl dağıldığına işaret eder (s. 251). Bu acı manzarayı bizim kendimizin değerlendirmesi ise, yukarıdaki sözlerle yanyana gelince çarpıcı bir durum arzediyor. AvrupalI fazla olan değil, eksik olan tarafımızı belirtmek için, adetâ alay eder gibi o sözleri sarfederken, münevverlerimizin muhakemeleri, eksikleri ziyadeleştirmek, bize ters gelen ne varsa hepsine kavuşabilmek gayretindedir. İşte tamamen Batılılaşmayı düşünen «Birinci Hukuk Talebesi» bu konudaki fikirlerini nasıl savunur:

«Ne demek istiyorsun? Yani garbın her türlü iler leyîşî karşısında sarığımız, cübbemiz, şalvarımız, simsiyah cehlimizle şarklı mı kalalım» (s. 251). «İkinci Talebe»nin "benden ibret almalısın, onları tanıdığım için böyle düşünüyorum” demesine rağmen aynı tip;

ç- «Sana şaşıyorum. Baban uzun seneler Paris’te sefiVlik etti. Lise tahsilini orada bitirdin. Böyieyken bir yobaz kadar geri fikirlerin var» (s. 252) diyebiliyor. Çizilen bu maddeci, oportünist tipler, asırlardır Türk milletinin çektiği sancılara sebep teşkil eden fikirlerin de temsilcileri olarak gösterilmektedir^

·        c) Değerlendirme : Piyes umûmî hatları ile bir madde ve mânâ mukayesesi. Bu mukayeseyi hem kendi kendimizle, hem de batı ile kendimiz arasında geliştirmek, Asya ve Avrupayı kül olarak ele almak, yazarın düşünce ufkunun genişliğini gösteriyor. «Künye» bir rhilletin kendi künyesini aşabilmesini, çıkış yollarını maddenin hakimiyetinde değil, kendi mânevî potasında bulabilmesini de gösteriyor. Değer yargılarının nerede ise her gün değişip nesilleri birbirinden kopardığı bir toplumda, Gazanfer gibi insanların yetişmesi, boğulmaması hedef alınmıştır. Onlar dinî kültürü, yaşayışından taviz vermeden, ilmin nimetlerini ortaya çıkarıp milleti kurtaracaklardır. Japonya misâli de bu durumun muassır şahididir.

Bu çalkantıların tesirinde olan millet, kendi fertlerine cazip bir manzara arzetmez. Hele Gazanfer gibi düşünenler umumiyetle yalnız, sıkıntı ve ızdırap içindedir. Çevrenin şu veya bu şekilde değişmelere rıza göstermesi, geleceği sezenleri daha da buhranlara sürükler. Çünkü değişen kıymet hükümlerinin içinde mânâ vardır. Maddenin müstakil ama, maddeyi tamamlayan mânâ. İşte bu yüzden çevre ile, toplumla uyuşamama ortaya çıkıyor. Nitekim eser üzerinde araştırma yapılan bir kaynakda «Değer yargılarının değişiminde nesiller arası çatışma, sindirilmemiş batılılaşma, maddeciliğin önem kazanması, kadının gerçek yeri, bu değerlerin emsal sorunlarda, para, ahlâk, din anlayışında tesirler...» (5) mevzuunda «Künye» piyesini örnek vermektedir.

Son olarak şunu da belirtmeli ki inancı ve milletinin hayrına gördüğü fikirleri uğruna künyesini aşabilecek derecede idealist bir tip, yazarın hedefi olarak görünmektedir. Bu da günümüz Türkiye’sinde dünden daha fazla arzulanılacak bir düşünce.

4 — SABIR TAŞI

a) Rühçu Tipler (iyiler): Bu eser yazarın da belirttiği gibi anahatları ile eski bîr masaldan alınmıştır. Böyle olunca içindeki tipler de aynı havayı ister istemez vermektedir. Kahramanların ötesinde kuş ve cinlerin konuşması da bu durumu bariz olarak belli ediyor. Bundan dolayı eserdeki şahısları, tipleri

(5) Metin And, 50 yılın Türk Tiyatrosu, (İst.' İÖ73),' s. 49S ve tip görünümleri verenleri gene! inceleme plânımıza göre ayırmakla birlikte, masalların yapısına uygun olarak da guruplandırmak zorunda kaldık. Buna göre, müsbet tiplere «iyiler», menfi tiplere de «kötüler» dedik. Bunun gibi iyilikten yana ve kötülükten yana olanlar da denilebilirdi.

Eserde «Genç Kız» ve «Nine» tipleri birbirini tamamlar vaziyete saf, temiz, masum ve inançlı karakterler olarak çiziliyor. Saf ve temiz olmaları, kuşun söylediklerine inanarak yurtlarını terkedip nasiplerini aramalarından da çıkarılabilir. Vine kızın masumluğu yüzündendir ki bir arkadaş edinmek için elmasım verecek ve fakat kölelikten kurtardığı cariyesi ona en büyük kötülüğü yapacaktır. Burada genç kızda görülen her kötülüğe İyilikle karşı verme, engin ve tükenmez sabır, bir «tez»in işareti olmaktadır. «Sabır Taşı»nın bile tahammülünü aşan ve onu çatlatan bu dayanma gücü Genç Kızda iyiliğin ideal ve mükemmel görüntüsünü verir.

Sabır noktasında, Genç Kız’m durumunu biraz daha açıklamak yerinde olur. O Allah'a teslimiyetle, her şeyin ondan geleceğine, emri haricinde bir çöpün bile deprenemeyeceğine inanır. O halde temiz ve samimi olmak şartıyla her mesele hallolunabilirdi. İşte bu düşüncelerle sabrın sonuna selâmet ekleneceğine imân eden Genç Kız her felâketi, karşısındakini, meselâ Cariye’yi şaşkına çevirecek şekilde tabii karşılıyordu. Nitekim, bu inançların ortaya koyulduğu konuşmalar, daha başlarda, ninesi ile arasında geçen Cinlere İnanan ve onların kitapta yeri olduğunu söyleyen ninesine:

«Kuş da AHah’m bîr ©îlvesî olamaz mı?» (s. 127) diye sorar. Öte yandan kaderin şuurunda çizilen Genç Kız, fertlerin bu dünyadaki hayatlarım istedikleri gibi

yaşamak kudretinde olmadıklarına da inanıyor. Allah yazısı vardır ve herkes için hakikattir o’na göre. Nitekim Cariye'nin, muradına ermesi temennisine karşılık, «muradıma, Allah ne zaman isterse o^;vakit-ereceğim...» (s. 153)’ diyerek bu inanmışlığını ifade etmiş oluyordu.

Şehzâde, halkı tarafından sevilen, doğru, imânlı bîr tip. Verdiği söze sâdık ve Allah'a şükretmesini bilen dindar bir insan. Dürüst olmasına en güzel örnek de Hicaz dönüşü, Genç Kız’ın bedduâsrndan gemî-dekileri kurtarmak için, kendisini fedâya kalkması. Burada yine bir masal unsuru, ama belki de bir hikmet; fedakârlığının mükâfatı olarak, kimsesiz dervişin elinden sabır taşını buldurur ona. Sadık oluşuna, düğününün kırkıncı günü hacca gitme adağını gerçekleştirmesi misal verilebilir. Karısı olan Cariye için bu hiç de mühim değildir esasında. İşte iyiler safındaki Şehzadenin küçük büyük herkes için örnek Özellikleri bunlar. ,

Bir de Derviş tipi vardır ki Yunus’un mısralarını diline dolamış, onların dışında bir şey söylemez olmuştur. Nitekim Genç Kız’ın sabrına işaret olan Sabır Taşını o söyler ve Genç Kız da bunda bir hikmet olduğunu sezerek Şehzadeye ısmarlar. Bu güzel, hikmet dolu sözlerin sahibi; eserde Türk-İslâm mistisizmi ve tasavvuf deryasının bir sembolüdür,

Eserde masal unsurlarından biri de cinlerdi demiştik. Ölü Şehzadenin başında duran ve aralarında konuşan Cinler, Yazarın ölüm hakikatine, bizzat haki-kat’ln görünmesine, ve insan hayatının heves dolu, basit bir gelip gitme olarak anlaşıldığına dokunmak için bir vesiledir de. Nitekim aralarında geçen şu konuşma buna delildir: ;                   ;

«Birinci Cin... Şehzadenin burnu kaşınmıyor ar-tak! Ruhu kaşınıyor, ruhu!

«Birinci Cin... Ey kuyrukları sadece ikişer boğumlu toy cinler. Hale bakın siz, hale! Şehzadenin burnu kaşınmıyor artık! İşte ölmümle dirim arasındaki bütün fark!

«Birinci Cin... Halbuki hayatın en tatlı anı diye, uyuz kaşıntısından fazla bir şey hatırlamayan insanlar, aralarından birinin burnu artık kaşınmaz olunca, basarlar çığlığı...»

b) Maddeci Tipler (Kötüler) : Yukarıda da ifadeye çalıştığım gibi eserde kötülüğe misal olan tipler, iyileri daha iyi, daha bariz açıklayabilmek için çizilmiştir. Burada Câriye; Genç Kız ne kadar iyi ve dürüst ise, o kadar kötü ve hilekârdır. Genç Kız ne kadar, merhametli ve yumuşak başlı ise Câriye o kadar gaddar ve zâlimdir. Her zâlim ve gaddarın bir de oyuncağı veya aleti bulunacağına göre onunki de Ze-bellâhî’dir.

Câriye, fırsatı kazaya bırakmayan, kendi menfaati ve hırsları için, en büyük iyiliği gördüğü insanı, ilk fırsatta felâkete uğratan, bütün bunlardan zerre kadar şikâyet edilmemesinden de ayrıca çılgına dönen, fettan, ruhsuz ve şuursuz bir kadın. Yazar bu tipi çizerken, onun madde hırsını da ihmal etmez. Zira, Hicaz’a giden Şehzade’den Genç Kız ufak bir Sabır Taşı isterken, Cariye bir sandık inci’ye razı olur, önü alınmayan alınamayan istekler, ihtiraslar ve sonunda, nasıl Genç Kız muradına erdiyse, Cariye de cezasını bulmuş olur. Ama Şehzâde’nin müthiş cezasını yine aynı duygu; acıma, merhamet ve asil insan-hk duygusu yine onu kurtarır. Kölelikten kurtardığı gibi.

c) Değerlendirme : Sabır Taşı piyesi N. Fazıl Kısakürek’in eserleri içinde mesaj bakımından fazla değişiklik taşımasa da, konu ve eserin yapısı, tiyatro tekniği yönünden hususiyetler taşır. Bizim için yapı ve teknik özelliklerinden çok eserin mâna ve madde cephesi gözönünde tutulacaktır. Bu bakımdan isminden de seçilebilecek imajları 'irdeleyebiliniz.

Evvelâ yazar, masal ortamı içinde yaşadığı çağı, o çağın heves, hırs, hile, dolap ve entrikalarının boğucu havasını, arzu ettiği iyilik, fedakârlık, dürüstlük ve samimiyete dönüştürme arzusunu ifade ediyor. Sonra bütün bunların yaşanan hayatın icapları olduğu kadar, bunlara katlanmasının da lüzumlu olduğu mecburiyetini ifâde ediyor. Bu yolda muvaffak olmak için, sadece dürüst ve samimi olmanın yetmeyeceğini, inanmış olmanın temel faktörü teşkil ettiğini belirtiyor. Ve nihayet sırra hakim olarak sabır, tahammül ve acıya karşı dayanıklılık halk arasında iyi bilinen şu hikmete götürüyor bizi «Sabreden derviş, muradına ermiş».

Bir başka zaviyeden ise, yapılan iyilik ve harcanan emek, mutlaka bugün olmazsa yarın yerini bula-caktııÇ Allah’ın emirlerini bilen ve inananlar, her işte bir sebep; her sebepte de bir netice saklı olduğunu kabul etmişlerdir. O halde acı, tatlı; iyi, kötü; güzel, çirkin ve doğrü yanlış görünen her iş ve oluş bir idaredir) Ve idare eden bir de müdür var demektir. İşte eserin bu tahlilinden ortaya, kader mefhumu çıkmaktadır. Evet son tahlilde kadere boyun eğmek ve sabretmek kaçınılmaz olarak mütâlâa ediliyor.

Câriye, oyunun bütününde hayat, dünya ve nefs arzularına semboldür. Maddiyata bağlanmanın, insanoğlunu nerelere, hangi tamah ve hırslara sürükleyebileceğini gösteriyor. Bu saplantıların ne kendisine, ne çevresine veya sevdiklerine ne de bu hayatın ötesine bir faydası yoktur. Sadece felâkete ve rezalete, hep çirkinlik ve kötülüğe vasıta olmaktadırlar.

1940 yılında C.H.P.’nin çeşitli sanat dallarına verdiği armağanlardan tiyatro dalındakini Sabır Taşı alır. Fakat durum uzun zaman parti tarafından saklanır. Bu olayın yankıları da geniş olur. Eseri daha sonraki yıllarda inceleyen tiyatro adamlarından birinin kitabında, Sabır Taşı için şu sözlere rastlıyoruz: «... Masal ve efsanelerden faydalanarak bunların içinde çağı yansıtmayı, bazı gerçekleri bunların içinde vermeyi deneceği eserler...» (6).

Eserin bir çocuk oyunu gibi göründüğü ve bazı yazarlar tarafından böyle yorumlandığı ileri sürülse de muhtevasının büyüklere hitaptan geri durmadığı bir gerçektir.

5 — PARA

a) Ruhçu Tipleri: İlk olarak Tepebaşı şehir tiyatrosunda sahneye konmuştur. Eserin belli bir tezi olduğu için kahramanların dağılımı da buna göredir. Madde ve maddeye düşkünlüğün getirdikleri ve götürdükleri anlatıldığından, ağırlık ruhçu tiplerden ziyade maddeci tiplere verilmiştir. Buna rağmen eserde birkaç çıkışla kendini gösteren, ruhçu veya muva-zeneci tipler de vardır.

(6) Metin And, 50 Yılın Türk Tiyatrosu, (îst. 1973), s. 500

Bunlar içinde, kâtiplik işinden atıldığı, yoksulluktan karısı doğururken ölen «O»nun «Benzeri», dikkati çeker. Hemen hemen hiç konuşturulmayan bu adam O’na tıpatıp benzemektedir. İşi gücü esrar kahvesinde oturmak ve tütsülenmek olan bu tipi, Husûsî Kâtip bulup getirir. Belki bir entrikaya alet edebiliriz ve böylece faydalanırız diye. Bir ara Husûsî Kâtip onu konuşmaya zorlar. Daha sonra sözlerinden birini seçerek, en sonunda memleketin neden batacağını sorar. Benzeri tipi bu soruya; «ah...lâk...sız...hk...tanb’b» cevabını alır. Sonunda da, O’nun yerine bankayı basan göstericiler tarafından linç edilir.

O’nun oğlu ise muvazeneci tiple oportünist karakteri, aşağı yukarı, birlikte temsil eder. Önce babasının fikirlerine; menfaat, para ve ahlâk ile ilgili düşüncelerine karşı çıkışlar yapıyor, ailenin diğer fertleri yanında daha değerli hükümler veriyordu. Babasının, her şeyden evvel menfaati müdafaa lehine;

«...Ya bu mfemfaat daha ulvî menfaat kutuplarının haklarıyla çarpışırsa? Ya benim şahsî menfaatimle, memleketimin, ailemin, babamın, anamın menfaati boğaz boğaza gelirse?» diyerek karşı çıkıyordu. Daha sonra babasının işe aldığı kadın Müşterisinin Kızı'na tutulur. Eserin sonuna doğru oğlu, babasından kalan mirasa tamâen diğerlerinden daha evvel onu tanımaz ve kovar. Ama bunları, bu yaptıkları, hep babasının öğrettiği derslerin neticesidir. Ondan almış ona satmıştır.

b) Maddeci Tipler: Eserin adı, konusu, bu konudaki tezini ortaya koymaktadır. Para yirminci asrın en büyük zaafını dile getirmekte. Bu vesile ile karakterler de yukarıda belirttiğimiz gibi daha fazla bu yönde İncelenmektedir. Diğer bir çok eserde görüldüğü gibi, oyunun dramatizasyonunda en önde gelen ve eseri kucaklayan bir tip, bir «mihver şahıs» vardır. «Para»nın mihver şahsı ise O’dur.

Yazarın isim takmadan «O» dediği kahraman, mü-tevâzi bir banka kasadarının oğlu iken, sonraları aynı çeşitten bir müessessem patronluğuna kadar yükselen ihtiras sahibi bir kimsedir. Oyun içinde onun bu ihtirasına en güzel işareti, sanıyoruz şu cümle çok iyi belirtir;

«... Babam bîr bankanın kasadarıydı. Haremde bîr Haremağası câriyelerle ne kadar oynayabilirse, parayla o kadar oynayabilen bîr adam...» (s. 172)'.

İşte bu hasretle yola çıkan ve hedefine varmak, yani para sahibi, zengin biri olabilmek için her vasıtayı mübah gören O, etrafına; karısı, kızı ve oğlu gibi bütün yakınlarına da aynı terbiyeyi bir imân gibi aşılamaktan geri kalmıyordu. Ahlâk’ı yalan uzaklaştırıyor, ama doğru da her zaman yakalayabiliyor muydu? Bütün mesele iş bilmek, iş kotarmak değil miydi? O halde, menfaati her halükârda, harp, darp her vaziyette korumak, ziyadeleştirmek; karaborsa, vurgun, spekülasyon ve hele harp zenginliği ile serveti bir bir kaç defa katlamak da iş miydi?

Aslında O, cemiyetin umûmî havası, ahlâk potansiyeli ve vicdan kısırlığını aklın yoluyla çok iyi kullanıyordu. Bundan dolayıdır ki para ile açamadığı kapı, kirletemeyeceği vicdan, ezemeyeceği baş yoktu. Bir toplumda, küçük hesaplara verilen kıymet, üç-beş kuruşa edilen rağbet bu ölçülere varmışsa kahramanımızın ağzından şu sözleri duymak gayri tabii değildir:

«... Ha, evet, bu muharrire tarafımdan haber gönderin, Husûsî Kâtibimi görsün. Husûsî Kâtibim ona bir anda mezhep değiştirmenin reçetesini verir. Bu reçeteden basit ne olabilir, a dostum, binlik bir kâğıt parçası!...» (s. 156).

Eserin kahramanı bu reçete ile kızları analarından, nazırları hükümetlerden, insanları yuvalarından yağdan kıl çeker gibi koparıp kendi emellerine alet eder. Rüşvet verip alet ettiği kimselere de bu işi en faziletli tarafından gösterir. Tabiî karşısındaki de aynı şekilde görmeye meyyâl ise mesele kalmaz. Bu konudaki felsefesini :

«Yalanı insanlarla öz vicdanları arasına sıkıştırmaktan ne korkuyorsun, orta yerde, karşı karşıya, iki surat arasında bırakma, yeter. Ve. . minicik bir sebep göster oldu bitti...» (s. 165) gibi sözlerle parlak bir şekilde de açıklar. Eserin mihver şahsı, bütün yakınlarına şu formülü belletmenin amansız gayreti içindedir; «Ahlâk yok, masal yok, mefkure yok; akıl var. hâdise var, üstün menfaat hesabı var!» (s. 188).

Her yokuşun bir inişi olduğu gibi, bu doludizgin gidişinde bir sonu olacaktı. Bir hadise, herşeyi alt üst etti. Her şey karısı ve çocuklarının eline kaldı. Onlar da babalarının ölmediğini bile bile, hatta karşılarında olmasına rağmen, bir «benzer» hikâyesi ve ufak bir hukûkî oyunla onu saf dışı ettiler. Tanımayıp kovdular. Artık O, paranın insan için ne demek olduğunu, hırsızlara mükâfat verilecek olsa, hırsız okluğunu ispat için ne varsa yapmayacak kaç kişi bulunduğunu anlar. Bunları daha çok Benzeri’nin düştüğü esrar kahvesinde düşünür. Artık madde ve paradan dersini aian O, karısı, oğlu, kızı, kızının nişanlısı ve noterinin önünde:

«... Ahlâka dönmek mi? Ahlâka dönmekten başka çare bırakan var mı bana? Ahlâka dönüyorum. Dün-yanızı ahlâksızlıkta o kadar ileriye götürdümki, nihayet anamdan doğduğum günün çıplaklığına iade edip ahlâkla başbaşa bıraktınız, ahlâka dönüyorum, siz döndürüyorsunuz: düşünün, siz ne kadar ahlâksızsınız...» (s. 241) diyerek hem kendini hem etrafını ve hem de cemiyeti teşrih etmiş oldu. O, belli bir devreden sonra maddeyi de mânâyı da anlar ama epey geç olur.

Diğer tiplerden karakterler çizerken, sadece bazı sözleri ile O'nu, para hırsı ile tanımadıkları anda kendilerine söylenen sözlerden faydalanacağız. Çünkü bu şahısların bütün sırları o sözlerde saklı. O, bankadaki hadiseden sonra bir müddet kaybolur. Bu arada benzeri ölmüş ve kısa da olsa bir zaman geçmiştir. Bir gün çıkar evine gelir. Herkes evdedir. Benzeri yerine O’nun öldüğü hukuken neticeye bağlanmış, her şey varislere kalmıştır. Ama bir şüphe de halâ vardır. Karşılarında O’nu görünce şaşırırlar. Daha önce, Ağustos güneşi altında bir Astragan kürk için tam üç saat dolaşan, bir tip olarak tanıttığı hanımına, kendisinin kocası olup olmadığını sorunca, yirmi dokuz yıllık kocasının öldüğünü hatırlatarak, «Galiba deminden beri bîr delinin karşısındayız» der (s. 235). Aynı soruyu kızına sorunca, babasını bankada parçaladıkları cevabını alır ve kızını şu sözlerle tanıtır:

«...Beş sene evvel, ben akşamki gibi mehtaplı bir gecede deniz kenarında, dizine yaitarak, hıçkıra hıçkıra bu adamdan evvelki günahım, kaybolmuş kızlığım itiraf ettiğin baban?...» (s. 237) .

Daha sonra kendisini tanımadığını söyleyen, işe yerleştirdiği Kadın Müşterisinin Kızma, dönerek; «Artık size, bir gün evinizde, sanki yanlışlıkla çırılçıplak karşıma çıkıp zayıf taraflarımı nasıl aradığınızı,. anlatmağa lüzum var mı...» (s. 237) diye haykırır. Bu kez hem babası hem oğlu, hem de Nazırla her çeşit münasebeti fütursuzca kuran, ama hepsini bu aile ortamında yapmayı öğrenen bir insan.

O’nun noteri de aynı adamın yetiştirmesi, Yaladığı kemikleri atmak dahil, cibilliyetini ortaya koyan, evvelce, hakimliği zamanında O’nunla birlikte rüşvet yiyen bir sahtekâr tipi. Ama şimdi efendisini o da tanımaz. Kendisini tanımayan kızının nişanlısının ise kayınpederi hüviyetini bir yana atıp;

«Saraya mensup asîl babanızın nişanlarım mezada çıkardığınız kumarhanede, beni birden bire karşınızda görünce ne yapmıştınız... (s. 237) diyerek, maskesini indirir. Çünkü bu genç paralı bir kızın aşkının değil, servetinin hatırı için Jigolosu olmuştur.

Bu tiplerin dışında kızını para hatırı için, âdeta satan Kadın Müşteri de vardır. Ama daha önemli iki tip olarak husûsî Kâtip ve Casus hakkında da bir kaç cümle ile bilgi verelim. İki'de bir’de patronu tarafından haşlanan Husûsî Kâtip O’nun bütün felsefesini kapmıştı. Benzerine banknotu uzatıp, bu nedir diye sorduğunda, «kâğıt parçası» cevabını alınca!

«... Deli, buna para derler, para! Şeref de bu, namus da bu, akıl da bu, hikmet de bu, sıhhatte bu, hayatta bu, dünya da bu, âhiret de bu, parraa!!!...» (s. 171) diyerek, aldığı terbiyeye sadakatini gösterir. Bu tipler, cemiyette maşa vazifesi için biçilmiş kaftandır. Yazar bunu çok güzel ifade edebilmiştir. Casus ise bu marifetlerden en az Husûsî Kâtib’i kadar nasibini almıştır. Dalkavukluk, her deliğe girip çıkan, herkesin mahremiyetine nüfûz eden, alçak, âdi, aşağılık bir tip de budur. İşte, piyesteki maddeci cephenin elemanları, başlıca bunlardan ibaret.

c)‘ Değerlendirme : Eserde en önde gelen kahraman, para için her şeyi yaptığı devrelerde bu hale neden düşmüştür? Sadece hırs, lüks, zenginlik, servet ve şöhret için mi? Daha doğrusu bunlar onun için bir vasıta mı, yoksa bir gaye miydi? Öyle anlaşılıyor ki o, parayı gaye edinmiş, uğrunda, zekâsı ve ailesiyle birlikte yakınlan dahil, her şeyini seferber etmiştir. Bu noktaya gelişi de felsefesinin eseri olmuştur. Çünkü ona göre akıl, varlığın anahtarı! Kâinatı çekip çeviren güçlü, kuvvetli ve kudretli bir şey! Yani akılcılığın dışında, aklın sınırlarının dışında hiç bir şeye inanmıyordu. Bunun için namus mefhumunu, çöplenen uyuz kedilere bırakmıştı. Bunun için ahlâktan bahsedenler, «Zümrüdü anka» kuşunu yakalamağa çalışan kaçıklardı. Ve bunun için de beyninde para, menfaat ve hesabının dışında hiç bir fikir barınamıyordu. İşte madde hırsı, materyalist görüş kahramanımızın iliklerine bu kadar işlemişti.

Bu karakterin her şeye kavuşmasına rağmen rnes’ud olduğunu söyleyebiliyor muyuz? Allah ve Ahlâk düşmanlığından eline ne geçmiştir? Sadece felâket. Sonunda «Allah’ı arıyorum, ahlâkı arıyorum» [s. 245) derken artık ne zengin, ne patron, ne de bir aile sahibidir; esrarkeşdir artık. Demek ki maddeyi anlamak için ona boğulmak, paradan nefret etmek için para kesmek, ahlâkdan nasip almak için çirkefe mî düşmeli? Hayır, ama düşenlerden, çevreden, cemiyetten, toplumdan ders almalı. Nitekim O’nun ağzından çıkan daha sonraki sözler, günahının kefaretini ödediği gibi, (itirafım da pek faydalı kılmaktadır. Yazar, kahramanımızı esrar kahvesinde konuştururken para ve maddenin hakikatini de fonksiyonunu da anlatmaktadır. İşte kahramanımızın sözleri:

«... Koyunun bembeyaz sütü de bir kaç mangıra, yalancı şahidin kapkara gündeliği de. Bu maddeleri birbirine para mı karıştırdı, paranın kepçesinde biz mi karıştırdık?...».

Bir zamanların ahlâk düşmanı, banka sahibi, herkesi parmağında oynatan patronu :

«... Allah, bütün ihtiyaçlarımızı melekleri vasıtasıyla yerine getirmedikçe, para bu dünyadan kalkamaz. Hani din kitapları, "Sefillerin en sefili” diye bir yer tarif ediyor ya, işte o, bu dünya, para dünyası. Vaktiyle, paranın geçmediği bir yer varmış. İnsanoğlu oraya lâyık olmadığı için buraya atılmış. Şimdi buradan da oraya gitmek için, parasız pulsuz, çalışanlar var...»

diyerek, faziletin maddede mi, ruhda mı; huzur ve mutluluğun parada mı mâneviyatda mı, ahlâkda mı ahlâksızlıkta mı olduğunu keşfedebilmiştir.

Eserde daha bir çok yaraya parmak basılmıştır. Cemiyetin temel öğelerinin çöküşü sıralanmıştır. Tiyatro araştırmacısı Metin And’ın eserinde, «paraya düşkünlüğü anlatan» bir piyes olarak tanıtılır (7).

Kadının değeri ve hakiki mevkii, din ve inanç bahsi, kabuktaki değişme ve taklitçilik eserde ele alınan mevzuları teşkil eder. Yazar saadeti sadece parada görüp gösterenlere, insanın sadece maddeden ibaret olmadığı tezini ispatta oldukça başarılıdır.

6 — NAM-I DİĞER PARMAKSIZ SALİH

a) Ruhçu Tipler: 1949 yılında Şehir Tiyatrosunda temsil edilen eserlerden biridir. Bu eser de bir tez, bir mesaj için kaleme alınmıştır. Nasıl, sanatkâr, kahraman, menfaatperest tipleri ve onlarla ilgili konular, dertler, çeşitli eserlerde dile getirilirse bu eserde de bir başka konu işlenir. Toplum hayatında fertlerden sıçrayan müthiş bir ihtiras... Evet bu, kumar illetidir. Ve piyesin nirengi noktası kumar ve kumarbazdır. Kumarbaz tipini her yönüyle «Hadde-haneîi Salih», «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» canlandırır.

Salih, tam bîr kumarbazdır. Bu hastalık onu öyle sarmış ki, kumar uğrunda her şeyini terketmiştir. Hatta, kaybettiği karısından olan oğlunu, küçük yaşta terkedip bu iş için ta Mısır’a kadar gitmiş. Zar oyunundaki maharetiyle dünyaları kazanmış. Çok zengin olmuştur. Ancak «su testisi su yolunda kırılır» kav-linçe, bir zaman gelmiş ki bu maharet kaybolmuş. Şahadet parmağında çıkan dolama, yapacağını yapmış, sonunda parmağını satırla kestirmiş. Bundan sonra artık devamlı kaybetmiş. Kaybettikçe hırslanmış, daha çok vermek, hep vermek yüzünden artık hiç bir şeyi kalmamıştır. Nihayet bu kumarhanenin manolarıyla geçinecek hale gelmiş. Bu arada yıllar önce bıriîerine verip bir kaç lira da bakım masrafı olarak bıraktığı oğlunu, yıllarca aramış, hasretini çekmiştir. Hayatı gene kumarhanelerde geçmektedir. Yaşlanmasına rağmen bu bataklıklardan el etek çekmemiştir.

Garip bir tesadüf Salih’in oğlunu kendi batakhanesine düşürür. Yine tesadüf eseri bu «hasta kumarbazın kendi oğlu olduğunu anlar. Artık içine düşen kurt, ruh buhranları ve oğlunu kumarbazların tuzaklarından kurtarma gayreti her tarafını sarar. Ancak buna mâni olamaz ve ne acıdır ki kendi başlattığı bir hileye, öteki kumarbazlar tarafından, oğlu düşürülür. Her şeyini, evdeki halisim ve bu arada, yaşlı ve yalnız bir kadının da otuz bin lirasını kaybeder. Bütün bunları önleyemeyen, kendi günahının irsî olarak çocuğuna geçtiğini düşünen Salih, günahının kefaretini hayatı ile öder. Ölmeden önce de hayat sigortasındaki yüklü bir parayı, oğlunun ailesine bırakır.

Özetlediğimiz bu hikâye Parmaksız Salih’e ait olduğuna ve müsbet hiç bir tarafı bulunmadığına göre, bu tipi mânâ planında neden ele aldık? Çünkü yazar bu kahramanı, bütün kötü alışkanlıklarına rağmen, mert, cesur, etrafında korku île ile karışık bir saygı uyandıran şahsiyet olarak tanıtır. Allah’a inanan ve kalbinin bir köşesinde, tutuşturulmayı bekleyen bir iyilik ateşi taşıyan insan olarak çizer. Her şeyden evvel yaşadığı çirkefîn şuurundadır. Çevresine ters düştüğünü, hareket, davranış ve konuşmalarından anlıyoruz. Meselâ,

«Affedersiniz, malûm ya, biz efendi ile it arasr insanlarız. Çoktandır, ipsiz sapsızlarla düşe kalka, onların dilini kapmışım» (s. 142) diye, züppe yaşlı tipi Naciye, argolarla dolu sözlerini açıklar. Bu hayatın şuurundadır dedik. Çünkü, «Kumarbaz vücudunu çeken bataklığı herkesten iyi bilir, amma yine batar. Mahkûmdur. Bile bile lâdes» (s. 153) diyen de yine Salih'-dir. Yıllarca görmediği oğlunun kumar belâsına amansız bir şekilde çatması da onun ruh buhranına daha büyük acılar ekler. Hep kendini, kendi kanının günahını hatırlar. Oğluna bütün bunların kendinden geçtiğini düşünerek, gelini Mâcide’ye,

«— ...Ben bu zamana kadar, evvelâ kendiminki, kimbilir kaç ocak söndürdüm. Şimdi de şeninkini söndürüyorum. Yalnız benim gibi bir günahkârın kanını taşımak vebali yüzünden, çocuğumun ocağı sönüyor! Her günaha bir kefaret biçen Allahım! Yok mudur benimkinin kefareti?» (s. 202)

der ve bu vicdanî rahatsızlığını sergiler. Oğlunun, maddî ve manevî her şeyini kaybedip kurtuluşu intiharda aradığı sırada karşısına çıkıp, «...Bu da erkeklik mi? Yüzündeki çamuru karınla çocuğunun suratına at, sonra ölüm dedikleri yağız ata bin kaç...» (s. 207) diye bağırır. Daha sonra gelini Mâcide’ye kendilerini yalnız bırakmasını söyler. Baba-oğul yalnız kalınca Salih, Yusuf’a kumarın en büyüğünü kendisinin oynadığını, ama sonunun bu olduğunu, söyler:

«— ...Parmağımı gören hoca dedik! bana «o şe-hadet parmağıdır, Allah onu kendi birliğine işaret etsin diye yarattı, zar tutsun diye değil» söyle, Allah seni kurtarırsa bir daha sürebilirmişim parmaklarını, zara, kâğıda?» (s. 210)

diye sorar. İnanç ile ilgili olarak da baba olarak oğluna Allah’a inanıp inanmadığını sorar, müsbet cevap karşısında:

«— Ne tuhaf! Allah’a gerçekten bağlı olanların hiç biri kumar oynamaz da, kumar oynayanların çoğu Allah’a inanır. Hep gizliyi, hep gaibi kurcalamaktan mı ne?...» (s. 210)

der ve hikmete hayret eder. Böylece mert, önce alışkanlıklarının esiri, sonra da mayasında küllenen iyi-Hk hamurunu ortaya.koyan bir «Parmaksız Salih» çıkar ortaya.

Bir başka kahraman da Salih’in oğlu, hasta kumarbaz tipi Yusuf’dur. O da babası gibi kendi durumunu bütün ayrıntıları ile bilmekte, fakat kendisini kurta-ramamaktadır. Babasının terkettiği aile onu okutmuş, avukat olmuş, çok büyük ücretlerle çalışıp, konforlu bir hayata ulaşmıştır. Mâcide ile Fakültede tanışıp evlenmişler ve bir oğulları dünyaya gelmiştir. Ancak kumar belâsı Yusuf’un bütün hayatını alt üst etmiş. Şeref, haysiyet, litîbâr, hatta insanlığından bile mahrum kalacak bir hale düşmüştür. Babası, Parmaksız Salih’i tanıyınca da hayırsızlığı son raddeye gelmiştir. İrsiyet konusunda babası gibi düşünmekte, karısına bir hasta olduğunu, kendisine bir şans daha tanımasını istemektedir. Her kumarbazda olduğu gibi o da bu sefer kazanacağını ummaktadır. Karısına, aksi taktirde kendisini öldüreceğini söyleyip,

«Ölürsem şerefim temizlenmiş olmayacak. Aynı şerefsizliği sana, ve çocuki art ma devretmiş, sonra da bunun dünyadaki azap ve mesuliyetinden kaçmış olacağım» (s. 203} der.

Babası Allah’a inanıp inanmadığını sorunca da «Yalnız O’na inanıyorum» (s. 210). diyor

Eserde Yusuf, hayat, haysiyet, itibar, şerefle birlikte maddî ve manevî her şeyini silip süpüren kumar için :

«—- Dünyanın en korkunç sihrini, câzibesini buldum; ezilmekte, küçülmekte, kaybetmekte, açıkgöz geçinen ahmakların oltasına yakalanmakta, ayaklar altına düşmekte, daima vermekte...» (s. 210) diyerek, bu korkunç zaafı açıklamaktadır.

Yusuf’un karısı Mâcide ise kültürlü, sadık, çîle-keş ve sağlam karakterli bir kadındır. Ruh plânında en olumlu tip olarak görülür. Kocasına sadık, fakat onu evine bağlamak, bataklıktan kurtarmak yolunda talihsiz bir anne. Evdeki halısını bile bir hırsız gibi kumar için kaçıran kocasına «öz evinin hırsızı» diyerek ağzına geleni söyler. Sonra da bu hali şöyle izah eder:

«— ...Sürünmemiz, aç kalmamız, rezil olmamız için böyle bir hayata ulaşmalıymışız! Bîr de arkamızdan dünyaya bir çocuk davet ettik. Bütün bu hallere şahit olsun diye» (s. 167). Kendisinden bir şans daha istemesi ve binbir yalanla tekrar zengin olabileceklerini söylemesi üzerine,

«Sen yalancı filân da- değilsin; her kumarbaz gibi dünyanın en büyük yalanma inanmışsın: Meçhulün, gaibin, herkesin başındaki tacı silip süpüreceğini, eriteceğini, birleştireceğini, bunlardan tek bir taç' yapacağını ve onu senin başına giydireceğini, sanıyorsun!...» (s. 168) diyerek, kumarın ve kumarcının anatomisini çizmektedir.

b) Maddeci Tipler: Bu maddede ele alabileceğimiz tiplerin bazıları, ruhçu tiplerde gösterilenlerle çoğu zaman aynı kaptan yemek yerler. Meselâ batakhane kadını Semra böyle bir tiptir. Kumar masalarında sandalye tamamlar, havayı yumuşatır, gündüz yatıp gece çalışır. Ve erkeklerle gönül eğlendirir. Ama bu tipler çoğunlukla erkekleri, mert, cesur ve bazı olaylar karşısında katı olan, erkekleri iyi tanırlar. Semra da Salih’i iyi tanır, karakterini, yaptıklarını ve yapabileceklerini bilir. Meselâ, Yat Kulüp salonlarında Yusuf’un kaybım geri vermelerini isteyen Salih, daha sonra çıkıp gider. Arkasından koşup içeri giren Seîma’yâ onun haraç istediğini söylediklerinde,

«Muhterem hanımefendiler, muhterem, beyefendileri Kaatil, hırsız, dolandırıcı, kalpazan, nebbaş, orospu, pezevenk, dalkavuk, deyyus, jigolo, vatan haini... Bu- sıfatları tanıyor musunuz? Affedersiniz, siz bunları bilemezsiniz. Bu sıfatları taşıyanlar, sizin gibi muhterem insanları görseler, utançlarından ölürler...» (s. 197) diyerek hem söylediklerine inanmadığım hem de oradakilerin sıfatlarım saymış olur.

Bir başka şahıs da Fabrikatör Ali’dir. Yat Kulübü üyesi bir kumarbaz. Yusuf, bütün kumarhaneleri bu adamla gezip hepsinde de kaybeder. Ona bütün varlığım kaybettirdikten sonra, kirli emellerini gerçekleştirme safhasına geçer. Okulda Yusuf ve Mâcide'-nin arkadaşlarıymış ve Mâcide’ye ilk o teklif yapmasına rağmen kabul görmemiştir. İşte şimdi bu namus yoksunu tip’e gün doğmuştur. Bütün iğrençliği üzerinde olarak, Yusuf’un herşeyini kaybettiği gece evine gider. Haddehanesi Salih de gelinin evindedir. Ama o gelince içeri odaya geçer. Fabrikatör Ali eski hatıraları andıktan sonra, artık Yusuf’un battığını, işinden de istifa ettiğini¹, oysa kendisinin her türlü yardıma hazır olduğundan bahisle Mâcide’nin bu durumundan faydalanmak ister:

«—Bu adam artık mahvolmak üzeredir. Ne haysiyet ne itibar... Onu kurtarmak lâzım. Size hâmiline yazılmış onbeşbin liralık çek gönderdim. Kocanızı kurtarmak için bunu kabul etmenizi rica ediyorum. Yusuf başta, kimsenin haberi olmaz.»

İşte Fabrikatör Ali ve cibilliyetini ortaya koyan bu sözlerin ardından, kovuluşu...

Bir başka mânâ yoksunu da «kulüpçü Naci» tipidir. Hile ile adam yolmak, kısaca, para kazanabilmek

SO

için bir şehir halkına her türlü zulmü yapmaktan, elinden gelse insanların üzerindekiler! soyup, bitpazarın-da satmaktan zerre kadar haya etmeyen bir tip.

c) Değerlendirme: Bu noktadan yazarın, 16 Aralık 1948’de bir gazetede «Orada, sahnede» başlıklı bir yazısından şu cümleleri aktarmak istiyorum:

«Bu eserde en canhıraş sebep ve neticeleri ile kumarı göstermek istedim... Bütün yeryüzünü saran yakıcı, kavurucu, kül edici ihtiras...»

Evet yazarın bu eseri kumar felâketini, ferdî ve ailevî bütün dehşetiyle teşhir etmekte, bir erkeğin şeref ve haysiyetini, herkesin gözü önünde nasıl yerlere serdiğini, karısı ve çocuğunun barınağı olan kendi evine hırsız gibi girip, halısına kadar rehin vererek kumar borcuna harcadığını, sonra bunu gören karısının karşısındaki, küçülüş, eziliş tükenişini... Diğer tarafta bütün bunların kendi kanının meyvası olduğunu düşünerek bile bile hayatına kıyan, fakat son anda da olsa, oğluna ve oğlunun ailesine kurtuluş ışığı bırakarak ruhunu teslim eden bir baba. O baba ki mertliği sayesinde dostu ve düşmanınca saygı duyulur bir adam olarak, asıl mecrasını bulamamış yaşadığı ortamlarda uyuşmuş, yine yazarın deyimiyle ««55 yıl, bitmeden hasret çektiği ulu aksiyona şiddetle atılmıştır». Aynı eserle ilgili olarak, oynadığı yıl İ. Galip Arcan Türk Tiyatro dergisinde:

«İşte şâir, şehvet kadar sancı ve alemşümul bîr hayat ve unsurundan, herhangi bir cemiyetin benimseyip kendine mal edebileceği bir trajedi çıkarmıştır.» diyerek kumar felâketine parmak basmaktadır.

Bu arada yazarın, topluma uymayanların düştük-ieri durumun acı hakikatlerini de dile getirmektedir. Çünkü bu eserdeki Salih tipi, girdiği cemiyet kesiminde kuşatılmış; kumar muhiti, batakhane ve her çeşit mel’anetin cirit attığı kötülük yuvaları, bir hayal değildir. Bunarın hepsi bizim cemiyetimizin hakikatleridirler. Ayrıca N. Fazıl, bir irsiyet dâvası da sergilemektedir. Ana babadan çocuklara geçen bu kötü; hatta felâket denebilecek alışkanlıklara, ehemmiyetle temas edip vurgulaması dikkati çeker.

Şu halde, «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih», müthiş bir ihtirasın öldürücü illetine adanmıştır. İradesine hakim olamayanlar da veraset bozukluklarının nüksedebileceği, kumarın hayat ve haysiyeti de silip götürebileceği acı bir şekilde gözler önüne serilmiştir.

7 — REİS BEY

a) Ruhçu Tipler: Bu eserde bir adalet davası, adalete değil onun kaidelerine sıkı sıkıya bağlı, katı, merhametsiz ağır ceza reisinin hikâyesi verilir. Eserde başlıca şahıs Reis Beydir ve müdafaa edilen tez _; onun etrafında kümelenir.

Reis Bey, altmışbeş yaşında, bekâr, otel odalarından başka evi, bir iki bavul ve bir kaç kitaptan başka dostu olmayan adamdır. Husûsî hayatı yoktur. Kanun maddelerine sıkı sıkıya! bağlıdır. Suç en şiddetli ceza ile önlenebilir düşüncesinde olduğundan, acıma hissini ve merhameti defterden silmiştir. En ağır cezayı kılı bile kıpırdamadan verir. Hiç kimse ile uzun konuşup samimi olmaz. Belirli satte mahkemeye gider ve sonra otele kapanır. Otoriter, ağır, kâtı Reis Bey, cemiyetle ilgili değişmeyen hükmünü vermiştir. Ona göre merhamet kelimesi, cemiyetin düzelmesi için en son öğrenilecek bir mefhumdur. Ama herkes ilk defa o sakızı çiğner. O, hayatının ilk döneminde, bu felsefe için, kanunların taş gibi kaidelerini acımadan tatbik eder. Meselâ, otele gelen hasta bir kızın inlemesinden rahatsız olup çıkartılmasını isteyince, adam «merhamet» der. Reis Bey, merhamet kelimesi üzerine malûm fikirlerini ortaya dökünce Otel Kâtibi «merhamet suç mu» diye sormak ister. Reis Bey «hem de idamlık» diye adeta bağırır (s. 20). Evet bu kelime ve acındırma, sadece suçun rengini değiştirmek onun için. Kanûnî kaide ve mantığın dışında hiç bir şey düşünmediğini; anne kaatili zanlısı mahkûmun, mahkemede, hakiminin kendisinden bitirim yerine düşüp suç işlediği için nefret ettiğini, anne kaatili olmadığını sayıp dökmesine rağmen o; «Bunların hepsi edebiyat... Suç her zaman bu edebiyata muhtaçtır. Siz kupkuru hakikate cevap veriniz... (s. 25) der. Bu-sözler Reis Bey’in gerçekten kuru akıl ve mantık kalıplarına ne derece sarıldığını ifade eder.

Reis Bey’in cemiyetle ilgili düşüncelerinden bahsetmiştik. Mahkûm çocuğun cezasının infazı için hapishanede bulunan Reis Bey, hapishane Müdürüne, idam gömleğini bir sandalyeye serdirdikten sonra şunları söyler:

«—- Seni doğru biçen makastara ne mutlu! Ceza felsefesinde bîr görüş vardır: Bir masuma kıymak^ tansa, bir cürümlüyü cezasız bırakmak yeğdir. Ben de diyorum ki, cemiyette bir ferdi korumak için bin kişiye bu gömleği giydirmekten kaçınmamalıdır. O bir kişi, bütün bir cemiyettir» (s. 39).

İşte Reis Bey’i bu kadar katı yapan düşünce ve mantık. Mahkûmun infazı sırasında, masumluğunu ispat için ileriye sürdüğü bütün ipucu ve delilleri de reddeder ve genç adam asılır...

Reis Bey'in hayatındaki ikinci dönem, infazından sonra esas kaatilin ortaya çıkmasından sonraki devredir. O kaskatı adam, bu olay üzerine birdenbire değişir. Bütün insanlara artık bir başka gözle bakar. Astığı çocuğun dadısına, cebinde esrar bulunan gencin annesine bakmayı dahi adalete gölge kabul eden bu adam, gerçek kaatil ortaya çıkınca emekliliğini ister ve bu iki kadının arkasından koşar. Yeldirmeli kadına özel not defterini vererek temyize gitmesini söyler. Asılan çocuğun dadısına da yalvarır yakarır kendisini affetmesini diler. İhtiyar kadın, yer yüzünde affedilmemesi gereken tek insanın kendisinin olduğunu söyleyerek, ”sen Allah’a baş vur” der. Reis Bey, «Başvurdum. Onun affı seninkiyle belli olacak» cevabını verir (63). Artık Reis Bey, bitirim-hanelere dönmüş, oradaki çeşitli tiplere yardım etmek için uğraşır. Bir meczub gibidir. Emekli ikramiyesini bağışlar ve bitirim-hanedeki tiplere nutuk çekip nasihat verir.

«— Ağlayın çocuklar! Mazlûmun kendinde kıyılana, zalimin de kendinde kıydığına ağlayın! Mazlumun hesabı görülür, ya zalimin kaybettiği? Göz yaşma ulaşamadıkça ele geçmez.;Zalime daha çok ağlayın çocuklar; zalimde beni ve kendinizi görün» (s 77)/

Reis Bey, bitirim-hane basıldığında yakalanır. Bütün bitirim tiplerinin silâhlarını toplayıp cebine koymuş ve bu arada Garson da habersizce, eroini de onun üstüne yıkmıştır. Eski makamındaki Reis'in karşısında ve sanık sandalyesindedir. «Benden merhametin öldürdüklerine merhamet beklemeyiniz» dediği günlerden çok uzakta olan Reis Bey savcının suçla-ları karşısında:

tf.Benim vaziyetime karşı, benden naklettik-leri söz, kelimesi kelimesine benimdir; ama bugünkü değil, dünkü Reis Bey’in sözüdür. Eğer beni, benîm eski anlayış ve usulümle mahkûm ettireceklerse, ben zaten onun mahkûmuyum, ayrıca hükme değmez; yok eğer, beni bu günkü halim içinde gördüklerini iddia ediyorlarsa ona da taşıdıkları göz yetmez») (s. 113). diyerek, savcının kendi fikirlerini ve muhakeme usulünü hatırlatmasına cevap verir. Hapishanede yatan ve en son duruşmada Garson’un itirafı üzerine beraat eden Reis Bey’in en son fikirlerinden bir pasajı da alarak kahramanımızla ilgili satırlara son verelim:

Merhamet... Onu getirin, kuracağı iklimde iyinin Ölü bitkileri dirilsin, kötünün de diri bitkileri ötsün... Hem benim nefsimi kıracak, hem de merhametimden bir şey kaybetmeyecek sistem! Onu an-yorum!» (s. 122).

Otel Kâtibi, burada kendi deyimi île orta tahsilli, ama yüksek tahsillilerle boy ölçüşebileceğini iddia eden bir tiptir. Mesleği onu insan sarrafı yapmıştır. Mahkûm gencin, apartman sahibi bir annenin oğlu olduğunu ve bitirim yerlerine alışmasını kınayan Mübaşire;

«... En -âdi insanlarda, en kötü yerlerde düşüp kalkma illeti... Sosyete hastalığı» (s. 6) diyerek bu kaabiliyetini göstermek ister.

Evden kaçan kızım aramakta olan taşrah müşteriye, kızını bar kızlarına aratacağım söyler. Adam, kızının onların arayacağı yerlerde işi olamayacağım söyleyince Kâtip;

«BÖylesi mutlaka o yola düşer. Balık denizden çıktı mi balıkhanede bulunur. Reis Bey’den öğrendik bu benzetişleri» (s. 18) der ve nitekim Taşralı müşteriden kızının sinema dergilerine düşkün olduğunu öğrenir.

Günün şartlarına, hadiselerin oluşuna ve insanların davranışlarına göre bir takım hükümler verir kî umumiyetle isabetlidirler de: «Makine adam... Kanun makinesi... Tek yanlışsız çalışır» benzetmeleri de Reis Bey içindir. Muvazeneci ve açıkgöz bir tip...

Buradaki mahkûm tipi de en çok işlenenlerden biridir. Yaşlı bir kadının oğludur. Annesini parası için boğduğu suçuyla muhakeme edilir. Şahitler aleyhindedir. Kumar ve eroine düşkün oluşu sebebiyle Reis Bey de dünden aleyhindedir. Bütün masumluk iddialarını geri çeviren Reis Bey’e, kendisini asacağını, peşin hükmüne dayanarak aradığını belirterek;

«Siz nefsinizin baskısını hak tanıyorsunuz! Nefsinizle mağrursunuz. Bu .dünya dört.köşe- değildir Reis Bey!» diyerek onun dava mantığına işaret eder (s. 33). Reis Bey, asılmak üzere hapishane müdürünün odasında, mahkûma acıdığım belirten sözler söyler. Mahkûm onun için bir acıma duygusuna sahip olmadığını belirterek,

«Siz merhametten, acıma duygusundan yalnız kötülük doğacağını inanmışsınız. Yerinde haklısınız. Fakat ondan ne büyük bir iyilik doğacağını unuttuğunuz için, en büyük hakkı kaybediyorsunuz. Rahmet kaldırılmış sizin kalbinizden... Buz çölünde yol alıyorsunuz!» diye acı acı iğneler Reis Beyi (s. 43). Ama neticede Felsefe tahsilini Avrupa’da yarım bırakan, kumar ve esrar belâsına müptelâ olan bu genç, boş yere darağacınâ çıkarılır.

Bu plânda Taşralı Müşteri, Köylü Müşteri, Yeldirmeli Kadın, Dadı gibi inanmış, saf ve temiz tiplerden başka kaatil olmasına rağmen çok iyi bir yürek taşıyan Kaatil tipleri de vardır. Hususiyetle Kaatil merhametlidir ve eserin bütününde acı bir tezadın işaretidir. Yine Birinci ve İkinci Gardiyan tipleri bunlardan sayılabilir.

b) Maddeci Tipler: Burada, günün şartlarına göre heveslerini tatmin etme yolunu tutan, kuvvetliye baş kesen, düşmüş veya düşürülmüş kadın tipleri de vardır. Bunlardan en tipik olanı Hapishane Müdürüdür. Reisliği zamanında karşısında elpençe divan duran, her arzusuna boyun eğen ve her vesileyle şirin görünmeğe çalışan; sonraları hapse düşünce, ona, en adi mahkûm muamelesi yapan, seciyesiz bir tip. Hapishanede asayişi tam olarak sağlamıştır. Reis, bunu nasıl hallettiğini sorunca da «zaafı, merhameti, yumuşaklığı, kitaptan kazımak sayesinde» diyecektir (s. 41). Tabii o günlerin Reis Bey’inderi de okkalı bir aferin alacaktır. Aradan geçen zaman Reis Bey’de müthiş değişiklikler yapacak, fakat Hapishane Müdürü yine aynı kişi olarak kalacaktır. Nitekim Reis Bey hapse düşünce saçlarını kestirmek isteyecek. O da saçları olmadığını ileri sürüp bir kaç teli de kestirmek istemeyince;

«Bîr zamanlar herşeyden aziz tuttuğun nizama, şimdi hakaret edecek kadar düştün ya! Sefil riyakâr!» diyecektir (s. 92).

Bir başka tip hapishanedeki Sahte Hakim tipidir. Sahte diploma ile aylarca hakimlik yapıp devletin parasını almıştır. Tabii verdiği hükümlerin hepsinin kanuna uygunluğuna da inanır (I).

Bu ikazları, toplumun, ailenin, ana ve babanın cehaleti yüzünden bir çirkefe düşmüşlerdir. Onların geceleri gündüz, gündüzleri gecedir. Her çeşit erkeğin, üzerlerinde hakimiyet kurmak, faydalanmak istediği bu insanlar, Reis Bey’in «af» ve «merhamet» dileyen sözleri üzenine adeta galeyana gelirler. Öz aileleri tarafından bu hayata itilen kızlar, artık o kelimeyi duymak bile istemezler. Lise mezunu olan İkinci Bar Kızı, Reis Bey’in, «İşte bu halinizle affedebiliyor musunuz?» sözü üzerine, «öyle mıncıklandım ki erkeklerin elinde, kadınlığımı unuttum. Cinsiyet değiştirecek kadar kin ateşinde piştim» der (s. 66). Eserde çeşitli karakterlerde çok değişik tipler vardır. Bizim bu incelememizde verebileceklerimiz’ bunlar olabilecektir.

c) Değerlendirme : «Reis Bey» adlı tiyatro eseri, yazarın diğer piyeslerinden ayrı hususiyetler gösterir. Daha önceki yıllarda yazdıkları, mihver kişilerin müspet veya menfî yönlerde idealize edilmesiyle göze çarpar. Bu eserde ise, bazı kavramlar, konular ön plâna alınır. Reis Bey, ideal bir şahıs olmaktan çok bazı fikri sabitleri, zaafları olan, hayatının çeşitli dönemlerinde değişik karakterler arzeden bir kişidir.

Her şeyden evvel âdil olmak, kaidelere sıkı sıkıya bağlı olmak, mantık ve akıl kalıplarını mükem-88

mel kabul etmek demek değildir. Bu düşünce eserde, Reis Bey’in şahsında müşahhas bir hale getirilmiş, yok yere astırdığı gencin vebaline, kendisinden çok düşünceleri iştirak etmiştir. Ortada görülen bir suçun sebep ve sonuçları düşünülmeden, sadece kitaptan yazılan maddeye ve o günün şartlarının türettiği şahsî hükümlere göre değerlendirilmesi, engellenmesi imkânsız problemleri ve felâketleri doğurabilir. Bu bakımdan İnsanî her duygu, her meselede hesaba katılmalıdır.

Müşahhas herhangi bir suç, nasıl bir sebebe bağlı ise; neticesini de buna göre tayin etmek lâzım gelir. Nitekim, kumarbaz ve eroinman genç, illâ da sırf parası için annesini boğmayacağı gibi; her düşmüş, toplum dışı kadın da bilerek ve isteyerek bu yolun yolcusu olmamıştır. Bu durumda cemiyet mekanizmaları daha hassas, daha ölçülü, daha müsamahakâr olmalı. Hele kesin olmayan bilgilerle kesin neticeye varma temayülleri muhakkak gemlenmelidir. Aksi takdirde, eser kahramanı gibi, toplumla uyuşmazlığa bizzat kendisi düşmüş olur.

Bir başka yönü de bilhassa Reis Bey’in ikinci devre hayatında dlinden düşürmediği, acıma ve merhamet düşüncesidir. Allah’ın sıfatlarından biri olan «esirgeme» ve «bağışlama», elbetteki O’nun yarattıkları için de bir gerçek olacaktır. Yazar bu fikri eserin bir yerinde işlemek suretiyle, cemiyete merhamet ve acıma duygularının hakim olmasını istemektedir. Yoksa «...Adalete körü körüne inanan acımasız ağır ceza reisi»ni, dağa taşa merhamet dilenen bir mistik hin viyetine sokmazdı

O halde, toparlayacak olursak, eserdeki mânâ havası her sahneye sinmiş, mukayese imkânı vermeyecek kadar bariz görünen şu fikirler belirtilmiştir:

Merhamet cemiyet için esas şifâdır. Kötülükleri şiddetten ziyade merhametle bertaraf edebiliriz. Suç başiıbaşına, öncesiz ve sonrasız değil, aksine, sebebi araştırılarak öğrenilmelidir. Unutmamak mecburiyetindeyiz ki en katı kalpler bile, kaderin elinde pamuk gibi yumuşayabilir. Madde plânında akıl ve mantığın tesbiti, mânâdan mahrum olduğu için, yanlış neticelere varabilir ve umumiyetle de iş işden geçmiş olur.

8 — SİYAH PELERİNLİ ADAM

·        a) Ruhça Tipler: Bu eser, baştarafta yazarın da belirttiği gibi tek perdelik bir dialog şeklindedir. Bu dialogda taraflardan birini insan, diğerini şeytan temsil eder.

Şâir, burada, mânâya teslim olmuş, zaaflarını, hemen hemen tamamen, fırlatıp atmış, imânlı bir insan. Ama nihayet yine insan ve bazı vehimleri de mevcut. Nefsinin arzularına set çekme yolunda Şeytanla yaptığı münakaşa ve münazara, bu evham sebeplerini açığa vurur. Bunlar zaman, mekân ve her ikisini billûrlaştıran lisandır.

Şâir karşısına siyah peletirii ile çıkan ve yüzü görünmeyen bu hâyâlet ğibi âdânla kim öldüğünü Sö* rar. O da «baba dostun» diyerek HZ. Adem'i kasteder; Sonra da Allah’ın sadece emrine riayet etmediğini söyleyerek Şeytan olduğunu belli eder, O zaman Şâir:

«— MeTun Siyah Pelerinli Adam! Ruhumun düzenini bozmaya geldin, anlıyorum* Şunu bil ki içimdeki kâainat mimarisinde tek taşın yerini bile değiş-tiremiyeceksin» (s. 811) der. Ama Şeytan, bütün sanatını kullanmağa karar vermiştir. Şâiri nefsi her arzuya kavuşturmak istemektedir. Onu altınlara boğmak, nasiplizliğini tersyüz etmek için geldiğini söyler. Burada Şâirin hislerine hitap ederek; bir yığın sırrı öğrenmek, en büyük nüfûza erişmek «krallara iradeni telkin etmek» istiyorsun, işte ben de sana bunları vermek istiyorum deyince Şâir:

- İnanmam sana! Sen insanı bir doğruluğa teşvik etsen de daha büyük iğriliklere sürmek içindir. Sen o dolandırıcısın ki bin liralık bir vurgun kaldırmak için, bir liralık borcunu iade edersin» (s. 312) diye bağırır ve:

«Sus yerin dibine giresi Şeytan! Sus, Allah’ın lânetlisi, sus!» cümlesini ilâve eder (s. 313).

Şeytân ona her şeyi; her kuvvet ve kudreti va’d-eder; Onu Şâir olarak lâyık olduğu yere, cemiyetin en yüksek mertebesine çıkaracak, her şeye hükmet-tirecektir. Şâir, mahrumiyetin nefsi ve günlük varlıklardan mahrum olmanın kendisine «hepi» yani Allah’ı bulundurduğunu, ama arada onun, yani Şeytan’ın olduğunu, son adımı atamayıp «İğneli fıçı içinde» yaşadığını ifade ederek «...Onun için vad’ettiğin şeylerin hepsine, herkesten, her zamankinden daha muhtacım, ama istemiyorum... Ve onu, onun bana elini uzatacağı anı bekleyeceğim» diyor (s. 315).

Siyah Pelerinli Adam’ın elleri çok güzeldir ve kadın eli gibidir. Şimdi kendisi de kadın kılığına girmiştir. Yatağına uzanan kadına önce direnir sonra dayanamayıp yanına gider. Ama en sonunda kendisini inkâra götüren soru karşısında; «Senin vehmin... Her şeyin vehmi... O’nun hakikati... Yalnız 'O’nun hakikati» diyerek, kadından kurtulur (s. 320).

Şeytan, kanbur bir büyükelçi olup elmaslar karşılığı Şâirden ruhunu isteyince, onu neler pahasına bulduğunu, ondan kopmayacağını haykıran Şâir,

«... Vehimlerin, sabit fikirlerin, kovulmaz düşüncelerin çiyan kuyusunda didikleniyorum da yine ondan ayrılmıyorum; ayrılmak ne demektir, ona bir kat daha bağlanıyorum!» der (s. 325). Nihayet Şeytan iskelet olur, Şâir’in bütün zaaflarını zorlar, bilhassa lisân, zamân Ve mekân mefhumları ile onu hıçkırıklara boğar, onu dünya için çeşitli iksirler verir. Şâir çok bunalır ve son çareye başvurur:

«Hokkabaz, fânilik oyununun taklacısı, hiçliğin canbazı! İstemiyorum istemiyorum.' Allah’a sığındım senden!» (s. 332).

Sonra Kur’an-ı Kerîm’i eine ahr, üstüne kapanır ve Şeytan’ın işi biter, kolu kanadı düşer. Bunun üzerine Şâir’in; «ölen ninemin yastığı altında bulduğum miras! Tükenmeyeceksin!» sözü, imânın kuvvetini açıklamış: olur (s. 334).

·        b) Maddeci Tipler: Bu plânda tabiî olarak karşımıza şeytan çıkar. Daha çok insanın zaaflarına, zayıf ve basit taraflarına hitabeder. Nefsi hedef alır, onunla avlamak, aldatmak yolunu tutar. Yüzünün bilinemediğini imâ ederek «Senin ruhun nerede ise benim de yüzüm oradadır» der, Şâir’e (s. 308). Bütün mânâsıyla dünyevî arzuların şırıngası.. Şâir’e, san’a-tını kastederek:

«— Kim olduğumu ne yapacaksın? Sen kim olduğumu biliyorsun ya! Şâir, yani meçhulün âşıkı!»

(s. 308) der. İşaret ettiği onun his ufuklarıdır. Aldatabilmek için bütün maharetini ortaya koyar. Şâir bir hayal, bir rüya gördüğü şüphesine düşünce, «Sen o rüyadasın kî ismi hayattır...» diyerek, isteyeceklerine zemin hazırlar. Kendisini tanıtırken «Şerrinden Allah'a sığındıkları Şeytan!» der (s. 30). Kendisini aşağılayınca da, «Akılsız Şâir, seni softalar avlamış...» sözüyle her inkârın sakızını çiğnemektedir.

Şeytan, karşısındakini eline almak ve ona kendi arzularım kabul ettirmek için acizliklerini sayar: «... Uçmak dilerken yürümeni şaşırıyorum... Çok şey istiyorsun, oysa bozuk muvazenen dışında neyin var!» der. Şâir de, «Madem böyleyim niçin beni seçtin?» demek isteyince şunları söyler:

«... Çünkü bozuk muvazenen benim elime geçince, ondan en üstün nizam doğacak... Bana teslim ol ve her şeye hükmet diye seçtim... Eğer yüzüğün taşı gibi, cemiyetin orta yerinde oturmak ve pırıl pırıl ışıldamak istiyorsan, bana teslim ol!» (s. 314).

Şâir Allah’a sığınmak istedikçe, onu Allah’dan ayıracağını söyleyerek her şekle girer. Şimdi çok güzel bir kadın kılığmdadır ve insanın zayıf noktalarına hitap eden şu cümlelerle; «boğuluyorum» diyen Şair’e saldırır:

«— Boğulmuyorsun; beyninin en hassas ızdırap merkezinde benim büyük hakikatimi bütünleştiriyorsun. Orada benim her şeyim birleşlyor: Duman saçlarım, yosunlu gözlerim, kan peltesi dudaklarım; belime doğru kavuşmak isterken kalçalarımda dağılan çizgilerim, dizlerimin gölge dolu çukurları, en unutulmaz şarkıdan daha ahenkli bacaklarım, ben, ben» (s. 318). .

Kendisinden başka her şeyin vehim olduğunu, bütün fettanlık ve kurnazlığıyla Şâir’i çıldırtıp son noktaya getirmek niyetinde bulunduğunu tebeyyün ettirerek; «... Şimdi cevap ver: Bütün kâinat, bütün mâlikîyetleri ile bir tarafa, ben bir tarafa... Böyle ..değil mi?» diye sorar, ama elleri boş döner (s. 318).

Daha sonra Şeytan kambur olur, elmas karşılığı ruhunu ister, imânına ve Allah’ına el uzatır. Bedelini elmas ve para ödeyerek satın almak ister:

. «— Çocuk, çocuk, gölgesini gıdıklayan  çocuk I Yalnız O’nu verin bana, onu o İsmini söylediğiniz, ruhunuzdaki imânı o yalan mahfazasını ve hepsini alın» (s. 324) diyerek, elindeki mücevherleri uzatır. Avlayâmayacağını anlayınca bir başka hale girer; iskelet olur.

Şeytan iskelet halinde vehim ve sabit fikri temsil ettiğini, hakimiyet ve devlet te olabileceğini söyler. Ayrıca insanoğluna lisan, mekân ve zaman diye üç oyuncak hediye ettiğini de ilâve eder. Bunların hepsini de vehim olarak vasıflandırır. Eğer isterse Şâir’i bu dünyada hemen her şeyin sahibi yapacağını söyler. O sıkıştırdıkça Şâir Allah’dan imdat ister. Nihayet gidip Kur’an-ı Kerîm’i alır, ona sıkıca sarılır. Bunun üzerine Şeytan:

«— Onunla kırdın ellerimi! Ölen ninesinin yastığı altındaki müflis servetin mirasyedisi! O kâğıt parçalarına güvenmekten utanmıyormusun?» (s. 334). der ve kapıdan çıkıp kaybolur.

·        c) Değerlendirme : Bu eser, yazarın, insan için çareyi, kurtuluşa giden yolu engebeli, taşlı, dikenli güzergâhı açıklamaya çalıştığı bir perdelik oyundur. Yolun zorlukları, bu dünyadaki heves ihtirasları, nefsin bitmez tükenmez arzularıyla ifade edilir. Dikkat

P4 ..                           ¹

edilince, insanoğlunun ruhunu satın almak için her metâı veren el aynıdır. Siyah Pelerinli Adam’ın, Ka-dın’ın, Kambur’un, yani Şeytan’ın, ruhu almak, imâm koparmak için uzanan eli aynıdır: Zahirde güzeller güzeli dünya ve madde rabıtalarını hep bu el, Şeytan ve nefs eli düğümlüyor.

Madde ve hayat karşısında bu kadar istekli insan, aynı derecede âciz de. Zaman mefhumunu akıl anahtarıyla açmış, ama tarifini ve sınırlarını hesaptan uzak kalmıştır. Nitekim iskelet Şâire, zamanı düşünelim der, Şâir:

«— Bana merhamet et! Ya sözlerime ölüm mendilini bağla, ya üstüme cinnet yorganım çek! Fakat bu kuyuya sarkıtma beni» (s. 329) demekle, zaman ve mekândan insanın ne kadar nasiplendiğini belirtmiş oluyor. Şeytan da:

«Düşün... Camdan bir kavanoz içinde mikroplaş-tsrürmş, dondurulmuş hava var; üçbin sene evvelki kupkuru mumla kafası üstünde ölümün saçları var; fakat bir saniye evvelki zaman yok» diyerek bu aczini insanın yüzüne vuruyor (s. 329).

Cemiyet plânında, Şeytan’ın hakim olduğu düşünceler gerçerlidir. Aksi takdirde Şâir gibi olan ve Şey-tan’a hakim duruma geçen insan çok şeyi halletmiş olacaktır. Ve yine bundan dolayıdır ki yazar, Şâir tipindeki insanı cemiyetin kabul etmediğini ileri sürmektedir. Evet o da insandır, bir takım fikri sabitleri ve vehimleri vardır. Ama o yığınlardan olmamayı, Şeytanın kristal kâsede sunduğu zehini elinin tersiyle itmeyi bilir. Neticede imâna vş Allah’a sığınır. Bundan dolayı toplum dışıdır.

Şu hale göre, insan, ihtiraslarından kurtulup ebedî huzur aramak zorundadır. Ebedî huzuru da ancak

Allah’dan bulabiliriz. Yazar bu düşünceyi ısrarla belirtmek için Şâire, «Allah’ım, bana sen lâzımsın, bırakma beni!» dedirtiyor. Bunca eziyetten sonra da bütün kâbuslardan, Allah’ın kitabına sarılarak, ona bağlanıp Seylan’ın üzerine yürüyerek kurtulabiliyor. Eserle ilgili olarak çeşitli düşünceler arasında, din yoluyla Allah'a ulaşma, tarzındaki yorumlar en yaygın ve bizce de doğru olanıdır. Meselâ, Metin And’ın evvelce sözü edilen kitabında da «İnsan mutluluğunu, her aşamada düzensizlik ve sömürüden kurtulmayı, din ve Allah’a yönelmede bulan eserler...» diye bahsedilir (9). Bu haliyle Siyah Pelerinli Adam, Maddeye karşı mânâya bağlanma ve Allah’a ulaşarak huzura kavuşma dâvasını güden bir eserdir.

9 — AHŞAP KONAK

a) Ruhça Tipler: Bu eserdeki mânevi tiplerin başında Recâi gelir. Yetmişbeş yaşındaki bu ihtiyar bir paşazade olup üç katlı konağın sahibidir. Konakda en üst katta kendisi ve karısı Hacer, orta katta kızları Belkıs ve en alt katta da torunları Yüksel ve Aysel otururlar.

Recâi, gün görmüş, devlet işlerinde çeşitli vazifeler almış, kendi neslinin son örneklerinden, münevver bir beyefendi. Düşünen, mukayeseler yapan, ama günün sosyal hayatındaki baş döndürücü değişmelere bir türlü ayak uyduramayan, fikirlerine sâdık bir ihtiyar. İslâmî kültür ve terbiyeye sahip, akidelere bağlı, dindar ve imanlı bir tip. Bu yönleri ile «OsmanlInın son nesli» denecek şekilde zarîf, vakûr ve saygı değer bir insan. Yirminci asrın ikinci yarısında gerçekten nâdir birisi.

Recâi, bu konakta kendisi ile birlikte yaşayan üç nesilden, kendinden sonra gelenlerin hayat tarzı ve felsefelerini bir türlü hazmedemez. Gerek Belkıs'ın ve gerekse Yüksel ve Aysel’in arkadaşları olan genç kızlar, genç ressam ve Aysel’in nişanlısı futbolcu Tekin, son derece başı-boş, mesuliyetsiz, ahlâksız ve hayasızdırlar. Bütün işleri; soyunup dökünerek durmadan tepinmek, içip sızmak, uyuşturucu âlemleri yapmak. Üstelik üst katta, Recâi ile Hacer’in olduğu bir konakda ve fütursuzca... Nitekim bu hale şahit olan Recâi, kısa etekli kıza, hiç annesine benzeyip benzemediğini sorunca genç Şâir, nasıl olsa çocuklarının kendilerine benziyeceğini anlatır. Bunun üzerine Recâi şunları söyler:

«— Hayır benzemiyecek! Eğer dava sizin elli yılda aldığınız hızı devam ettirmekse, yarım asır sonra torunlarınız, ya önlerine bir yaprak bile takmadan gezecekler, yahut yüreklerine bir utanç yıldırımı düşecek ve ışık sızmaz çuvallar içine girecekler» (s. 209).

Ancak Recâi bunları söylerken meseleyi sadece dıştan görmüyor. Bir neslin medenî olma hevesiyle nelere yapıştığım, hangi sahalara el attığını, takHt ve hayranlık belâsına nasıl da sarıldığını izaha çalışıyor. Genç Şâir de yeni yetişenlerin elbette modern olacaklarını, herhalde büyük anneleri gibi «Kargalara» benzemiyeceklerini söyleyince şu cevabı alır:

«— Doğru! Bizim karga yumurtalarımızdan çıyanlar çıktı. Karga dediğin yumurtadan kanarya çıksa onu gagasıyla öldürür. Biz sizi, göre göre gagamızla besledik. Bozuldu bir kere tohum. Bakalım sizin yumurtalarınızdan neler çıkacak? Göreceksiniz ve tanıyacaksınız! Ben dışta kılıkta, mılıkta değilim ha; içteyim, içte...» (s. 210).

Genç neslini dünyaya, utanma duygusunun ayıp olduğunu ispat 'için geldiğini söyler. Hele kızı Belkıs’-ın ve bu neslin çılgınlığı... Diğerlerine göre daha olgun olmaları gerekmez mi? Ama hayır, o daha arsız ve yüzsüz. Bütün dertleri konağı ellerine geçirip satmak ve o delice hayatın dibine dalmak. Bu uğurda, Belkıs, Aysel ve Nişanlısı Tekin, işbirliği içindedir. O kadar ki zavallı hasta Hacer’i damarına iğne ile hava verip öldürmeyi dahi planlarlar. Hem de kızı Belkıs’ın eliyle ve Tekin’in tahrikiyle. İşin daha acı tarafı, Tekin hem Aysel’le nişanlı ve âdi ilişkiler içinde, hem de Belkıs’la birbirinden habersiz ikisine de ayrı dünyalar vadetmekte. İşte bu durumda bir gün, Yüksel’in müstakbel kayınpederi, Eyup’lu Aktar’ın kızını taklit eden torunu ve. arkadaşlarına rastlayan Recâi, Aysel’e şu acı sözlerle hitap eder:

«— Bâr gün de annenle beni kdığıımza bürünüp maskeli baloya çıkarmayacağınız ne malûm? Ne malûm üstünde ağladığımız seccadeleri köpeklerinize şilte yapmayacağınız?...» (s. 255).      '

Tohumun bozulması Belkıs’tan başka öz kızının nişanlısı ile, bilerek eroin içip her çeşit rezaleti yapacak kadar, gözleri kör olmuş, kalbi mühürlenmiştir. Eserin sonuna doğru Recâi onu ve Tekin’i uygunsuz vaziyette görür. Uyanan Belkıs babasını karşısında görünce şaşırır. Recâi, şu cümlelerle içini boşaltır:

«—Sen oğlumun gözlerini arkasından çepeçevre bağlar, onu bileğinden çeker, mabede sokar, mih-râbm yanmda açık duran Kur’an-ın önünde, onunla gerdeğe girebilirsin!  Sen, olabilse Allah’ı yakarsın!» (s. 298). -

İçlerinde müsbet düşünen sadece Yüksel’dir ve bu yüzden diğerleri tarafından horlanır. Dedesi gibi

düşündüğü ileri sürülerek, geri kafalılıkla itham edilir. Buna çok sevinen Recâi:

Seninle beni aynı kefeye koydular Yüksel! Demek içlerinden birine bizden bir şeyler geçebilmiş. Artık rahat ölebiliriz hanım! Zamanın ölçüsüne kendimizden bir iplik atabilmişiz.» diyerek Hacer’e dert yanar (s. 264).

Onlara çağ-dışı geri ve ihtiyar-moruk diyenlere de şu sözleri söyler:

...Zaman diyor ki bana, önde olan sensin! Beni anlamak için kafa patlatandır önde olan. O sensin!» (s. 263).

Böylece Recâi, her haliyle düşünen, akıl ve ilme inanan, Allah’ın sınırsız kudretini kavrayabilen, taklit ve hayranlığın adına, yenilik ve modernizm diyenlerden tiksinen bir insan.

Ruh plânında Recâi’den başka karısı Hacer ve erkek torunu Yüksel vardı, Hacer hasta, ilâç ve iğne ile yaşayan, dindar saf ve temiz bir müslüman Türk kadınıdır. Eserde Recâi ve Hacer eski nesilden birbirini tamamlayan iki tiptir. Yüksel ise en son nesil olmasına rağmen, nasılsa temiz kalmış, özüne sâdık bir genç.

Yüksel akademinin mimârî bölümünde öğrencidir. Akranları arasında tahsilini hakkıyla yapabilen ve fakat yenlik, farfara olmayan bir delikanlıdır. Daha ilk düşünceleri, içinde bulundukları cemiyeti kendi konaklarında tahlil etmesiyle belli olur. Zaten ne annesinin ve ne de kızkardeşi ve diğerlerinin davranışlarını hiç bir zaman tasvip etmemiş, onları her fırsatta kınamıştır. İşte etrafındakilere konağın yerleşmesini anlatışı :

«—Siz asıl konağın mânâsına bakın! Üçüncü katta elleri titreyen illetli büyük babamı ve kalp hastası büyükannem... Bu kat namaz ve niyaz katı... İkinci katta dul annem ve eksilmeyen misafirleri... Bu kat da, kumar, morfin vesaire katı...» (s.220).

Kendi katları için de; «Bizim kat da benimle kız-kardeşimin çerçevesi... Dans, içki, başıboşluk, rezâ-let katı... Katlar alçaldıkça yükselen inişe bakın siz» derken üç neslin dramını, belki de, trajedisini sergiliyor (s. 210).

Aysel ve arkadaşları Yüksel’deki değişikliğe hayret ederlerken, onu bu hale getirmede Eyuplu Aktar'm büyük rolü olduğunu söylerler. Sonra da kalkıp, bu durumu canlandırmak için Genç Ressam’la Üçüncü Genç Kız Aktar ve kızı kıyafetine girerler. Onları alçaltmak, küçültmek için ellerinden gelen bütün marifetleri gösterirler. Kendi hallerinin acınacak yüzüne bakmadan o dindar ve temiz insanlarla a'lay ederler. Yüksek Aktar’m kızını sevmekte, zaten diğerlerinden ayrı olan ruhu, tav olacağı ateşi bulmaktadır. Ama bu durumu görünce dayanamayıp bağırır:

«— Ahlâksızlar! Dünyanın en saf ve temiz insanlarım, kendiniz gibi âdi şantajcılar, pazarlıkçılar edasıyla mı sokuyorsunuz konağa? Onlar hiç tenezzül ederler de ayak basarlar mı çirkef muhitinize? Gazete karikatüristleri gibi, bir de, şahıslarla değil, dininizle alay etmeyi marifet sayıyorsunuz. Amerikan markalı çiklet delikanlısı! İnansın, inanmasın, sen hiç papazıyla alay eden, onu küçük düşürmekten başka derdi günü olmayan bir Amerikalı gördün mü?» fs. 252).

Yüksel, bu çizgilerle, dedesine, toprağına ve mânevi değerlerine gölge düşürmemeğe çalışan bir genç e:"kek olarak göze çarpar.

b) Maddecî Tipler: İlk maddede anlatılanlar, maddeci cepheyi de açıklığa kavuşturmuştur. Bu bölümden hiç biri, hiç bir zaman felsefî mânâda materyalist olamamış, ömrünü günü birlik olarak geçirmekten başka bir şey düşünmemiş, oportünist tipleri görmekteyiz. Basit, ahlâksız, hilekâr, alçak, namussuz ve budala tipler, Bunlardan ilk ele alacağımız ikinci neslin temsilcisi Beîkıs’dır. Kendisinden önce anne ve babası, kendisinden sonra da, oğlu ve kızı arasında köprü nesil. Dul bir kadın. Morfinman, nefsine tapan ve zevkleri için her rezâleti yapan bir insan. Kızının nişanlısı ile sevişmekte, onun kurduğu her tuzağa düşmekte, konak için annesini öldürmesini telkin eden Tekin’e, «ölünceye kadar benim misin?» sorusunun müsbet karşılığında, o da müsbet cevap vermektedir. Yani annesini kendi elleri ile öldürecektir. Tekin hem onu hem de kızım bırakmıştır. Ama ana kız birbirlerinden habersizdirler. Hatta Aysel annesine Tekin'i birlikte idare etmelerini söyler. Beîkıs buna dayanamayınca karnında çocuğunun olduğunu itiraf eder. Ama annesi, bunu sadece konağı Yüksel’in üstüne yaptırmamak için, dedesine karşı oynadıkları oyunun, bir parçası zannındadır. Nitekim yalnız kalınca Tekin’e, «aptal; bilmiyorki çocuk ası! benim karnımda... Faraza Aysel’den de benden de bir çocuk doğarsa, bu iki çocuk birbirinin nesi olur?» diyecek kadar budala ve perdeyi yırtmış bir mahlûktur.

Belkıs bu iğrenç emellere, bu çirkin hayata; yine o derece iğrenç bir oyunla, Konağı Yüksel’in elinden alarak, devam etmek ister. Ve Aysel’in Te-kin’den gebe olduğu tanıdık doktor raporuyla ispatlanınca, Recâi hepsine lanet eder, karısı ve oğlunu alarak Aktâr'ın evine taşınır. Artık Belkıs morfin partilerine büyük bir iştiyakla devam eder. Ama bir gün babası üst kattaki hatıra levhayı almağa ğeİİr ve onları çirkin vaziyette görünce deliye döner. Bunun üzerine evi gaz döküp yakacağı sırada, biraz kendine gelen Belkıs, kendi haline bakmadan, babasına:

«— Annem beni herhalde senden peydahlamadı. Açık fikirli bir İnsandan geldim ben! Küf kafalı, bunak!...» (s.298) diyerek bütün zehrini döker.

Tekin’le Aysel tipi de oldukça anlaşılmıştır sanıyoruz. Ama daha iyi anlatmak, hem Recâi'den konağı almak için doktor doktor gezip hamile raporu istemek ve hem de, birinin anası, diğerinin kayınvelidesi olan Belkıs hakkındaki düşüncelerini, dolayısıyla, kendi mezheplerini öğrenmek bakımından, aşağıdaki konuşmaları aynen alıyoruz.

Aysel Tekin’den şüphelenir ve Belkıs’la ilgili olarak :

Annemi unutma!

«—O bizden...

«-—.Bizden ne demek? Hâlâ cm’a Belkıs diye, bağırışını unutamıyorum!

«— Yine mi bu gülünç vehim? Sana demedim mi o an aklımı kaybeder gibi oldum diye?

«— İyi ama gizli hakikatler, insanın aklını kaybeder gibi olduğu zaman ortaya çıkar.

«— Aptallık istemez! Nişanlımın annesine, annem yerindeki kadına nasıl bakabilirim. Bu kadar alçak- naşı! olabilirim? .

- Alçak, olmaya alçaksın... Fakat bilmem bu derece mi?» (s, 280)

Şâir ve Ressam tipi ile diğer genç kızlar da bunların öteki nüshaları.                       .

c) Değerlendirme : Ahşap Konak ve Kiralık Konak; aynı konuda biri tiyatro eseri, diğeri ronhari, Evet Y. Kadri’nin bu eseri ile incelediğimiz piyesin işlenişi, üslûbu, imaj ve sanat yapısı değişik ve ayrı, ama konuyu irdeleme vasıtaları her iki eserde aynı. Buradaki Recâi, kızı, torunları; oradaki Naim Efendi, kızı, torunları.., Nesillerin kopukluğu kıymet hükümlerinin ayaklar altına alınması, maymunvâri batılılaşma... Cumhuriyet dönemi ve sonrasında, daha bir çok kitabın konusudur bu problemler. Ya bu günün? Sanırız gündemin birinci maddesi olmakta ve daha hızlı bir menfî plâtforma girmede, berdevam.

N. Fazıl, Müslüman Türk Milletinin sağlam mayasını Recâi’de, melez mirasını Belkıs’da, sapık ruhunu Aysel ve Tekin’de dondurmuş ve bu oyunu da aynı kâğıda resmetmiştir. Yüksel imalât hatası bir mamul maddedir. Çünkü çarklar, tezgâhlar hep aynı tip malı istihsal etmekte, Recâi’nin, «yağmur yağıyor hanım; gökten Ayseller... Tekinler iniyor» dediği nesil, âdeta, fışkırmaktadır. Yetmiş beş yaşında devlet umuru görmüş bir ihtiyar, gemi azıya almış ellilik bir dul kız ve nihayet utanmayı ayıp sayan torunlar. Bu, ilerleyen, batıya açılan, batılılaşari, medenî ve müslüman Türk milletinden bir manzara.

Yazar, madde bataklığında millet nesillerinin, do-layısiyle, milletin ruhunu çürütüp çökerten, aslında medeniyet, ahlâk, imân ve cemiyet düşmanı bir yaşayışın anatomisini yapmaktadır. Bu portre, bir kaç asırlık bir gafletin, son perdeye akseden görüntüsüdür. Madde ve mânâ o kadar açık ve seçik bir şekilde arz-ı endam etmektedir ki körler bile el yordamı ile ayırdeder. Ancak, ruh kökünden kopmuş, kalp gözleri oyulmuş, hisleri dumura uğramış ve sadece hayvânî insiyakları ile hareket eder duruma gelmiş robotlar için, tabiîdir ki durum böyle olamaz. Yazar, baştan sona madde ve mânâ münazarasını göstermekte, mâna tezinin ağırlığım her satırda hissettirmektedir.

Eser, günümüz sosyal hayatının en acı yaralarını deşmekte, umûmî olarak hem Türk hem İslâm âleminin batıdan aldığı müstahzarın yan değil, direk tesirlerini; öldürücü ve perişan edici te’sirlerini dile getirmektedir. Öte yandan, ruhçu ve maddeci görüşlerin cemiyet ve insan üzerindeki tahribini müşahhas haliyle vermektedir. Bu acı hakikatlar çerçevesi dünden bu güne geldiği gibi, maâlesef, bu günden yarma devredilmek talihsizliğini de kaplamaktadır.

O halde birbirinden hiç bir şey anlayamayan nesiller, ahlâk dejenerasyonunun büyük ölçüde esiri bir cemiyet manzarası... «Ahşap Konak» budur işte.

10 — ULU HÂKAN ABDÜLHAMÎD HÂN

a) Ruhçu Tipler: Eser, adından da anlaşılacağı gibi, Abdülhamîd’in saltanat hayatı, devlet ve dünya işleri ile ilgili tutum ve görüşlerini aksettirmek için yazılmıştır. Dolayısıyla piyesde esas kahraman da Abdülhamîd’tir. Tarihî, siyâsî ve sosyal hakikatlerin ışığında bir çalışma neticesi olan bu eserle ilgili tipler de zamanın aynı çevrelerinden alınır. Ancak temel kişi olarak Abdülhamîd’in kendisi, sonra da temas ettiği yerli ve yabancılar vardır.

Abdülhamit, Osmanlı İmparatorluğunun 34. Padişahıdır. Kânûnî’den beri İmparatorlukta para babaları olan yahudiler, kendisinden Filistin’de bir toprak parçası isterler. Onlara, her memlekete sahiplerinden çok hakim olduklarını, vatana ihtiyaçları bulunmadığım, soydaşlarına 34. Türk Padişahının «kurabiye» kadar da olsa toprak parçası vermeyeceğini söyler. Sonra da Şeyhülislâm’ı çağırarak masonlukla ilgili fetva üzerinde görüşür:

«— Öyle .bir fetva olsun ki, bütün İslâm âlemi, hatta bütün dünya bu fesat ocağının iç yüzünü tanısın... Bu mei’anet ocağını Avrupa ve papaya tanıtmakta bize ve Şeyhülislâmımıza nasip olsun... Türkiye’deki din temsilcisinin ilham ve anlayışına bütün medeniyet âlemi hayran kalsın» (s. 345).

Padişah, bu sözleri Şeyhülislâm’a, Hamîdiye Cami’inde, cuma selâmlığından çıkarken söyler. Aynı anda arabasında bomba patlar, ölü ve yaralılar etrafa savrulur.

Abdülhamit yıkılma noktasında aldığı devlet mesuliyetini, dünyanın ve Hıristiyan âleminin her çeşit hırs ve arzularına karşı ayakta tutmak zorundadır. Bunun için; «Özvatammı ve bütün dünyayı, bağırsaklarının içine kadar görmeliyim» der (s. 350). Haber alma teşkilâtını bunun için kurar. Yabancı elçilerden içteki hainlere kadar herkes göz altındadır. Ve onun için bütün mesele, bu yığınlarca jurnalleri süzüp hakikati aramayı ve nefsâni hislere uymamayı sağlamaktır. Jurnallerin %95'i de İttihat Terakki, Selanik ve Makidonya ile ilgilidir. Anadolu ile alâkası hemen hemen hiç yoktur. İttihat ve Terakki konusunda kendisiyle birlikte hemen bütün devlet adamları, menfî düşünmekte ve Padişahın bu «eşkıya çetesine merhamet etmemesi istenmektedir. Ama, Abdülhamit bu istekleri uygun bulmaz:

«— .. Ben Allah’ın büyük yapısı insanoğluna kıyamam... Amcam Abdülaziz Han’ı devirenlere, sonra öldürenlere kıyabildim mi? Gazi Osman Paşa’ya kadar herkesin, bütün memleket büyüklerinin idamım şart gördüğü Mithat Paşa’yı astıracak kâğıda imzamı atabildim mi? ..» (s. 353).

Birinci meclisi 1876 ’da kapatması, bir yığın azınlık mebusunu defetmesinden sonra, ikinci meşrutiyet 1908'de yine Abdülhamid tarafından açılır; Meclis adına yapılan konuşmada Padişah’a hakaret edilir. O da karşılık olarak nutku ayakta dinler. Bir ara Şeyhülislâmın kulağına eğilerek; «Sakalım devletin saadeti, her kafadan bir ses sisteminde mi, yoksa bizim bildiğimiz, münakaşa ve pazarlık kabul etmez, mutlak prensibinde mi?» diye yakınır (s. 358).

Artık, Selanik harekete geçmiş, İstanbul’a gelmiştir. Bütün Saray erkânı, hareket ordusunu, Hassa askerleri ile çil yuvrusu gibi dağıtmak fikrindedir. Abdülhamid, kan dökülmesine asla razı olmayıp kaderini takip eder. Bir heyet, ona azil emrini bildirmeğe gelir. İçlerinde Osmanlı Yahudisi de vardır. Ve Padi-şah’ı en çok o kızdırır; «Müslüman Türk milletini bîr Yahudiye nasıl temsil ettiriyorsunuz... İnkılâbı sîzler mi yaptınız, Yahudiler mi?» diye, diğer heyet üyelerine bağırır (s. 377). Fakat çöküş başlamıştır. Balkanlar ateş içindedir. Arkasından büyük harbe gözükapalı girilmiştir. O kadar ki Payitahtın Eskişehir’e taşınması söz konusudur. Abdüîhamid’in de memleketin iç kesimlerine taşınmasını istediklerinde, şu cevabı alırlar :

«— Ceddim Fatih Sultan Mehmed İstanbul’u fethettiği zaman, Bizans İmparatcr’u şehirden kaçmadı ve ölmeyi tercih etti. Benden bir Bizans İmparator’u kadar da mı haysiyet beklemiyorsunuz?» (s. 385).

Böyiece Abdülhamid’î dindar, merhametli, imânlı ve bu büyük yükün altında düşmanlarını tanımak ve onlara göre hareket etmek isteyen, milletine hizmetkâr bir Padişah görmekteyiz.

Bir başka tip de Padişah ölene kadar ona sadık kalan Mabeyin Müşiridir. Hak’tan, doğrudan yana, . faydalı bilgisini esirgemeyen, münevver bir devlet adamı. Padişah’a bir türlü, kuvvet kullanarak asileri bertaraf etmek fikrini, kabul ettiremez. Türk milletinin mayasına güvenir. Hatta Padişah’ın, «neden Anadolu için bir tek jurnal yok», tarzındaki sorusuna «saf ve gerçek Türk olduğu için efendimiz» diye cevaplar (s. 352).

Mabeyin Müşiri, İttihat ve Terakki’nin Makedonya’da ve şimdi de İstanbul’daki gerçek yüzünü, fikrini soran Abdülhamîd'e şöyle anlatır:

«— Ulvî merhamet ve hudutsuz müsamahanız içinde yuvarlanarak ve sonra zat-ı şahanelerini, mülk-i şahaneleriyle birlikte devirmeğe bakan, af buyursunlar, köpek hürriyeti davasında, yol kesicilerin en tehlikelisi bir eşkiyâ çetesi...» (s. 352).

Mabeyin Müşiri, meşrûtiyet ve meclisle, her çeşit azınlığa ve onlara karışmış «bizden çehrelere» düşmandır.

b) Maddeci tipler: Bu bölümde olanlar, daha çok Abdülhamid’in karşısında ve dış güçlere bağlı tipler arasındadır. Meselâ, Yahudiler ve Mason misyonerleri. Padişah 33 yıl bunlarla içte ve dışta amansız bir mücadele verir. Devletin zayıf anını kollayan bu kan emiciler, hep sinsi, alttan alta ve kendilerine mahsus hilelerle menfaat peşinde koşarlar. Hedefleri imparatorluk ve İslâm âlemidir. Bunun içindir ki Ab-dülhamîd’e gelen Yahudiler, ondan, Filistin'de bir parça toprak isterler. Güya onlar, dünyada Kânûnî’den beri en büyük himayeyi, Türklerin hakimiyetinde bulmuşlardır. Abdülhamîd, kendisinden de bunları mı istediklerini sorunca, şu sahtekârca sözlerle istediklerini belirtirler:

«— Hayır efendimiz.., Bizim istediğimiz Filistin’de, büyük bir çiftlik kadar küçük bir toprak parçası... Bunun için de, büyük Avrupa sermayelerinin temsilcisi olan şu Yahudi kuilanntz "Hazîne»! Hassanız”® arzettiğimiz gibi, milyonlarca İngiliz altınını saymaya hazırdırlar» (s. 339).

(Evet, Yahudiler istedikleri «küçük ve numunelik bir yurt» parçasını alamadıkları için, koca İmparatorluğu baştan başa ateşe verirler. Nihayet bu küstah eller, yapacağını yapar veya yaptırır: Padişah’ı tahtından, milleti huzur ve rahatından ederler. Azil için gelen heyette bulunan aynı Osmanlı Yahudisi, diğer Türk geçinenlerin yanında ve kılı bile kıpırdamadan, aynı Padişah’a;

«— Bu saray senin değil, milletindir! Kovmak küstahlığım gösterdiğin heyet de onun vekilleri!» diyebilecektir^fs. 378).

Bunların yanında, hürriyet nutukları atan, meşrutiyet diye bağırıp mecliste kıyameti kopararak, en sonunda devleti paramparça eden bir sürü tip de, böylece geçiştirilebilir.

c) Değerlendirme: N. Fazıl bu piyeste, bazı tarihî hakikatleri ortaya koyma, Osmanlı devrinin bilhassa son zamanlarının, nasıl bir kargaşa içinde olduğunu göstermek istemiştir. Adına Kızıl Sultan diyen ve ondan faydalanamayınca, can havli ile devletin bütün müeseselerine saldıran şer kuvvetlerinin maskelerini indirmek istemektedir. Duraklama devrinden beri bitmek bilmeyen hilelerle İmparatorluğu yıkmak, bin yıllık öçlerini almak isteyen batıhlar, dişlerine göre bir hükümdar arzu ediyorlardı. Ama OsmanlI’nın en zayıf anında bile, kendisini ezdirmek bir yana, Ab-dülhamîd’in dirayetiyle, birbirlerine girmelerini haz-medemiyorlardı. Araya nifak sokmak, ama o zehiri kristal kâse içinde arzetmek gibi, her zaman Türk’e karşı oynanılan bir oyuna başvurdular. Gözlerine kestirdikleri devlet ileri gelenlerini kullanma yoluna gittiler. Türk'ü Türk’e, rnüslümanı müslümana kırdırma plânları yaptılar ve bunda da büyük ölçüde muvaffak oldular. Sonunda Padişah’ı alaşağı edip, hürriyet hapım müstahzar olarak verdiler. Bu haptan şifâ uman tabiatıyla azınlıklardı. Nitekim, onlar şifâyı ayaklanmakta, bizim gafiller de apışıp kalmakta buldular.

Milliyetperverliğini, düşmanın emellerine kat’iy-yen alet olmamakla göstermiş, devleti bu badireden kurtarma siyasetini ustalıkla tatbik etmiş, bu durum düşmanlarınca çok iyi aanlaşılmış fakat kendi devlet ricaline anlatamamıştır. Zaten zor ayakta duran bir devleti 33 yıl, en azından o haliyle tutabilme başarısı, bir takım âdi hesaplarla alt üst edilivermiştir.

Abdülhamîd’de, bir Müslüman Türk hükümdarının üstün vasıfları vardır. Milletini seviyor, düşmanlarını tanıyor, idareye hakim ve dini bütün bir müslümarı. İngiliz siyasetinin dünyayı sarıp sarmaladığı bir çağda, istihbarat teşkilâtını kurup çalıştırabilen, yarım asra yakın bir zaman içinde, AvrupalIları birbirleriyle, uğraştırıp kendi hastalıklarını tedaviye çalışan bir Padişah, nefsini de küçük hesaplardan uzak tutabilmiş-se, ona nasıl karşı çıkılırdı. Evet, dinine ve o dini temsil edenlere, ceddinin bütün fertlerinde görüldüğü gibi hürmetkârdır. O kadar ki, elini öpmek için eğilen Şeyhülislâm’a; «Başınızı kaldırınız Şeyhülislâm Efendi! Taşıdığınız sarık eğilmez!» diyerek, şahıslarla, temsil edilen müesseseler! ayırdetmesini çok iyi bilirdi (s. 342).

Diyebiliriz ki bu eserde de, mânâ âleminin varlığına kasteden madde cephesi, karşı karşıyadırlar ve mücadele devam etmektedir. Bir yanda, imânına sarılıp dişle tırnakla, sonuna kadar dayanan mânâ safları; diğer yanda, içten satın aldığı kuklalarla, ezelî emellerine kavuşmak için, her vasıtayı mubah sayan madde duvarı.., İslâm âleminin ve onun ileri karakolu olan Türk milletinin bitmeyen, bitmeyecek olan mücadele talihi... Eserin muhtevasındaki materyalist, spi-ritualist kavganın mukayesesi, böyle özetlenebilir,

11 —YUNUS EMRE

a) Ruhçu tipler: Bu eserde kahramanların hemen hepsi manevî âleme aittir. Allah’a ulaşmada çile yükünü en çok çeken Yûnus ise, «mihver kişi»dir. O bu âleme, aramak, devamlı arayışlar içinde bulunmak için gelmiştir. Bazen aradığı, «mezarlığı olmayan köy», bazen de «gecesi olmayan gündüzdür». Bu haliyle bir deliye de, bir veliye de benzetilir. O Horasan’dan gelen, «şu anda, mezarda kefeni bir dilencininkinden farksız bir Bey’in oğlundur ve «Moğollar yüzünden buraya göç ettik» demektedir (s. 12).

Aradığı köyde ne yapacağım sorarlar; «ölümsüzlüğe ereceğim» der (s. 12). Nihayet bu köye, «Erenler Köyü»ne kavuşur. Burada ölüm nedir bilinmezmiş. Karşı dağın arkasından bir ses, şırası geleni çağırır ve gidenden bir daha haber alınmazmış. Yûnus onlara, kendisini kabul etmelerini, ölümlü dünyaya dönmek istemediğini söyler ve «...Ölümü burada aşmaya bakayım» der. Çünkü ölümsüzlüğü burada da bulamamıştır. Nihayet "Gaipten Gelen Ses’’ onu da çağırır. Bu meçhul karanlığa dalan Yûnus çok gariptir, önünde de dört engel vardır: «ölüm, Visâl-i serî, Aşk, Mörşid.» (s. 27). Neden sonra Tabtuk Baha’yı, kendi sini çağıran sesi bulur ve gelirken, «Dağdaki mağa-’ rada bana nice sır perdeleri açtılar. Peşinden, şimdi ö’ümlü dünyaya dön ve engelleri aş dediler» diye, mürşidini anlatır (s. 27). Yûnus, Tabtuk Baba nın, «İki elinle tuttuğun tepside kelleni taşıyabilir misin?» ve «İnsanların keyifli keyifli kulaç attığı suda haşlanmağa var mısın?» sorularına; «taşırım» ve «varım» karşılıklarından sonra çileye girer.

Kırk günlük çilenin sonu, son günü. Kapıdan bir kadın sesi. Israrla kapıyı açmasını ister. Yûnus, «Açmam! Zaten açamam! Ben buraya kendi kendimi hapsetmişim!» der (s. 32). Yûnus, iyice kızınca kapıyı açıp kadına haddini bildirmek ister, ama karşısında Siyahlı Adam şeklinde biri vardır. Yûnus’un nefsi olduğunu söyleyen Siyahlı Adam, ondan ruhunu ister. Yunus onu, «Alçak nefsi Allah’la kul arasında perde, varhk nuruna engel!...» diyerek kovar. Ancak, bir türlü gitmeyen bu nefs belâsını, delecek oku bulur: «Lâilâhe İllallah» (s. 36). Mürşid’i onu «çileden» çıkarır, kızmı ona verir ve dağdan odun taşıtır. Otuz yıl tek bir eğri odun neden getirmediğini sorunca da «Senin kapından eğrilik girmez de ondan» der (s. 48).

Yûnus’a iftira edip mahkemeye verirler. O hepsini sever, kimseye toz kondurmaz. Kadı zindana attıracağı zaman, Tabtuk Baha’nın havaya fırlattığı, onu bulduğu zaman Yûnus’un ermişliğinin son mertebe-_t sinde olacağı «âsa»sı, ayaklarının dibine düşer. Kadı pes eder ve Yûnus’un eteklerine yapışır. Daha sonra Yûnus, Mürşid’ince bakî âleme çağrılır. O sırada subaşı da tahtırevanla Sultan'ın davetini bildirmek için gelmiştir. Yûnus ona şöyle der:

«-— Sıdtars’a de ki: Derviş Yûnus’u Sultan’iarm Sultan’ı istiyor. Dört Müslümanın taşıyacağı taht-ı revam da tabutlukda bekliyor. Sultan’a de ki: Başını çevirip de yere ve göğe baksın... Sayısız yol içinde Allah’a varanı bir tane» (s. 63).

İşte Yûnus böyle tanıtılır ve bu çerçevede verilir.

Diğer bir şahıs da Yûnus’un Şeyh’i Tabduk Baha’dır. Bu ermiş kişi Yûnus’a ötelerin sırlarını öğretir. Gözleri görmeyen Şeyh, eşiğine gelen Yûnus’a;

«Tam da rüyama girdiğin gibisin! Seni parmaklarımın ucu ile apaydınlık görüyorum!» diyerek mânevi gücünü gösterir (s. 26). Yûnus ölümü bilmeyenlerin köyünden bahsedince Tabduk Baba; «Ölümü bilmeyen tam Müslüman olamaz» (s. 27). «Çile» den çıkardığı Yûnus’a, artık ömrünün bir baştan bir başa çile olacağını, kızını kendisine verdiğini, şeriatta yazık olduğu kadarı ile nefsin hakkını da vermesi gerektiğini, çünkü Allah'ın insanı, nefsini öldürmek değil, yenmek için yarattığını söyler. Evlendikten sonra Fatma’ya bir türlü dokunamayınca da ona şöyle der:

«—• Murad, Allah... Gerisi yalnız vesile... Kadın da vesilelerden biri... Ondan Allah’a döneceksin! Kendini mahrum ederek değil, malik olduğun halde mahram bilerek. İslâm’m sırlarından biri de bu. Allah’ın hediyesini al: Allah’ın hediyesine elini uzat. Ellerin yine Allah’a açık olsun...» (s. 43).

Ve nihayet en büyük sırrın en açık izahını, «Aşk, Yûnus, Allah’tan başka her şeyin, bu dünyayı ve öteleri Allah’a fedâ eden aşk...» diyerek yapar (s. 46).

Derviş ve Meçhul Adam, Allah’ın nasipkâr kullarından birer numune. Köylüler ise nefislerine râm olup dedikodu illetine yakalanan zavallı insanlar.

b) Maddeci tipler: Burada müşahhas tiplerden çok doğrudan doğruya dünya heves ve arzularını, dolayısıyla maddeyi sembolize eden Bir Kadın Sesi ve Siyahlı Adarn’ı görebileceğiz. Maddî zevkler, nefsi istekler ve bunların zorlayıcı tarafları, insanın dayanma gücüyle dile getirilmektedir.

Yûnus kırk günlük çilesini doldurmak üzere iken kapıyı inatla ve ısrarla çalan kadın, Şeytânî hislerin uyandırılmasına vesiledir. Kendisini, Tabtuk Baha’nın kızı Fatma olarak tanıtır. Tahrik eder; «...Eğer nefsine sahipsen neden korkuyorsun?...» diye zorlar (s. 32).

Yûnus bu çileye bilerek ve isteyerek talip olmuştur. Nefsini gemlemeyi de artık biliyor. Ama o kadın sesi yine ısrar eder: «Demek nefsine sahip değilsin! Çilenin kırkma gününde bile nefs elinde oyuncaksın! Değilse niçin açmıyorsun?» (s. 32).

Bir taraftan dâ nefs, kapkara bir adam kılığı ile bütün açlığını ortaya koyar. Yûnus Şeytan olmasından şüphelenince, Şeytandan da beter olduğunu itiraf eder:

«Ben senin nefsinim! Kırk gün bana o kadar cefa ettin ki, içinden çıktım, bu kılığa bürünüp karşına çıktım!» (s. 32).

Yûnus, Bâyezid-i Bestamî'nin bile nefs elinden çok çektiğini söyleyince de Siyahlı Adam, «işte o nefs» diyerek, ne zorlu bir belâ olduğunu anlatmak ister. Yûnus’a çektiği çilelerin boşuna olduğunu, bu mahzende ölümsüzlüğü ararken yokluğu çabuklaştırdığını, bu dünyanın tadını alabildiği kadar alması gerektiğini söyler ve ilâve eder:

«— Yığınları, insan yığınlarını satranç tahtasına diz ve onları dilediğin gibi oynat. Devlet senin, ma! senin, nimet senin, dünya senin!» (s. 35). Sonra da elindeki hayat iksiri damlattığı testiden bir damla içmesini ister. Bütün dünya nimetlerinin ayaklarının altına serileceğini anlatır. Ama Yûnus onu uzaklaş-tırabilmenin ilâcını Allah’a sığınmakla bulur.

Eserdeki bu menfî tipler, Allah yolunda, nefs ve

'Şeytan».elinden çekilenler için çizilmiştir. Madde ve mânâ bu şekilde karşılaştırılır.

c) Değerlendirme: Bu eseriyle N. Fazıl, mükemmel insan olma, yani însan-ı Kâmil mertebesine ulaşmak meselesini ele almıştır. İslâm mistisizminin, en ince noktalarını kurcalamış, tasavvuf âlemine dalmıştır. Bu deryadan çıkardığı inciler de şunlar: «İhtiraslara karşı koymak», «sabır sebata baş kesme», en mühimi ve zor olanı da «nefsi yenme». Görüldüğü gibi Yûnus, bütün ömrünü bu gayenin tahakkuku uğruna geçirir; bir gün olsun şikâyet etmez, verilen işi de mükemmel bir şekilde yapmak için didinir. Otuz yıl cetvel gibi odun taşıma, yıllarca «ölümsüzlük» diyarım arama; çile, çile, çile...

Burada bir nokta mühimdir. Bütün bunlar madde ve dünya nimetlerinden kesilmek, tamamen mahrûm olmak için değil, maddeye hakim olmak, «malik olduğun halde mahrûm kalmak» şeklinde düşünülmelidir, der yazar. O halde, bu mukayese de maddî zevklerin bayağılığına, mânevi bazların yüceliği, kafiyen düşmemeli; nefs her an atılmağa, saldırmağa hazırken öylece tutulup gemlenmelidir.

Islâm tasavvufu mistik mânâda, çok büyük bir müsamahayı da kendisiyle beraber getirmiştir. Eserdeki mahkeme sahnesi, bunun güzel bir örneğidir. Yûnus, kendisini anlayana da anlamayana da aynı gözle bakar. İftira edenler ve Sözlerini yanlış tefsir edenler, onun engin iyiliği, cezbesi karşısında ezilir, tükenirler. Büyüklüğüne inanır, doğruyu görürler. BÖy-lece İslâm’ın, sabır, çalışma, merhamet, müsamaha, hikmet ve saffeti ortaya çıkmış ölür. İşte madde karşısında mânâ tavrı büdur. Bu tavır İslâm tasavvufu ve din ulularının şahsında, mücessem bir hâlde, mü-şâhâde edilebilmektedir. Ve bu tavır; nefsin, şeytanî his ve arzuların en büyük düşmanı, korkulu rüyasıdır.

12 — KANLI SARIK

a) Ruhçu tipler: Bu eserin bizzat mânâ cephesini temsil eden ona sembol olan, ihtiyar Timsal’-dır. Tarihin kendisi olduğunu söyler ve sinema şeridi gibi bütün geçmişi seyrettirir. Yani tarihe akı! değil, mânâ gözüyle bakar. Fraklı tarih profesörüne de kendisini aslî şekliyle, hakiki çehresiyle tanıtır.

İhtiyar Timsal, akıl yoluyla tarih yazmağa çalışan Fraklı Adam’a bu durumu şöyle izah eder-.

«— q p_ek güvendiğiniz gurur budalası aklınızı bir tarafa bırakacak olursanız, olur bildiklerinizin nasıl olmaz, olmaz sandıklarınızın da nasıl olur olduğunu görürsünüz. Zamanın sinema şeridi Allah’ın iz» niyie benîm elime verilmiştir...» (s. 70).

Sonra 1064 yılında Kars kalesini gösterir. Ordunun başındaki kumandanı, yani Alparslan’ı şöyle tanıtır:

«Fatih’in dört asır sonra Ayasofya kubbesinde tutturduğu düğümü, ilk defa doğuda «Anı» mübedinde perçinleyen, îmân hamlesine Türk’te ilk yönü veren ilk kahraman.» (s. 71).

Bir Dâvüdî ses ve korodan Allah’a niyazlar... Bu «ilk müslüman Türk Başbuğu» doğuya yürüyen «haç»ı, batıya yürüyen «hilâhle parçalayacak. Türk’ün cevheri, ruh ve imânı, Alparslan’ın kumandasında nereye götürmez ki. Yalnız, bu ruh ve imân İslâm'dan gelecek. Nitekim orada, 1207 de Ortodoks Türklerin, müslüman Türk din adamlarını öldürmelerini gösterir. Sonra, «Türkün Türk’ü nasıl kırdığını gör ve ruh ayrılığı ne demektir anla!» diyerek bu durumu açıklar (s. 75). Kars’ın daha sonraki durumundan bahsedilirken Timurlenk hatırlanır. İhtiyar Timsal, onun, bilerek veya bilmeyerek, bu güne kadar müslüman Türk'ün en azdı düşmanı Moskof’un birliğini sağladığını, şahıs ve devlet sırrı noktasından Timur’un çok ketum olduğunu, fakat Alparslan'ın açtığı çığırı hedeflendire-mediği gibi tersyöne çevirdiğini, «Timurlenk bir yıldırımdı ve onda güneş olmak hassası yoktu» sözleriyle, bir an için gelip geçtiğini anlatır (s. 77). Türk Tarihi’-nin bu güne kadar yazlamadığını belirtir. Artık Kars’ın Osmanlı dönemi başlar.

1548 ’de Kanûnî Kars’ı şenlendirir. Ama, «...Do-ğunun İslâm birliği davasında en azgın tezat unsuru İranlı da gelip, tepeden inme bir baskınla kaleyi yıkıyor.» der (s. 83). Sonra 3. Murat’ın 1579 da imar ettiği Kars, Anadolu'ya hep siper olur. Daha sonra Ebul Hasan-ı Hırkaanî Hazretlerinin büyük veli olduğundan, Lala Mustafa Paşa’nın büyük serdarlığından, İran’daki Nadir Şah’ın, önce şiî ve sonra Caferî kabul ettiği mezhebi müslümanların halifesine de kabul ettirmek istediğini, bu sebeple Kars’dan çağırdığı dört sünnî din adamına, kabul ettiremediği düşüncesi yüzünden işkence ettiğini ve sonra çekilip gittiğini söyler.

Nihayet Rus tecavüzleri... İhtiyar Timsal; «Çünkü Moskof, Türk’ün yalnız maddesine değil, ezelden beri ruhuna da düşman» diyerek bu şifâsız kini belirtmiş olur (s. 97).                                                  ,

Yetim Hoca, eserde, hep şehit yetiştiren, kahraman bir ailenin ferdi. Bilgili, cesur ve yıkılmaz bir imân kayası. Ruslar ve onlara uşaklık eden Ermeniler şehrî sarmışlardır. Her yerde ve herkese tecavüz vakaları var. Evde yokken onun da hanesi basılır. Ve karısı Ayşe ırzını kurtarmak için kuyuya saklanır. Yetim Hoca karısına; «Müslümanm karısı böyle olur tşte! Allah şenden razı olsun» der (s. 102). O gece müthiş bir kıyım olacaktır. Yetim Hoca, karısı ile bir mağaraya sığınmak ister ve karısına Kur’an-ı Kerîm ile kurban bıçağını almasını söyler. Bıçakla kadın icabında namusunu koruyacaktır. Yetim Hoca’nın babası da bir Rus harbinde şehit olmuştur. Şimdi onun en büyük duası, «...AHah’ım, yetimlik ve şehittik; benim kanımdan geleceklerin değişmez nasibi olsun...» der (s. 104). Yetim Hoca’nın bîr oğlu olur; Adı Mazlûm. Ona da küçük yaşında evlerinden yalnız yetim ve şehit çıkması yolundaki arzusunu telkin eder. Ayşe, oğlunun da kendisi gibi olacağını söyleyince,

Benim eşim hiç bir fazilete eşit değildir. İnşallah .'benden çok üstün olur. . .» der ve Mazlûm'a bakar (s. 108). Sonra onları Allah’a emanet edip evden çıkar. Hemen oracıkta pusuya yatan düşman askerleri Yetim Hoca’yı süngülerler. Sarığı, kanını içsin diye yaraşma bastırmalarını isteyen Yetim Hoca', «Allah!» deyip ruhunu teslim etmeden önce şöyle söyler: - ;

«— Mazlûm bu sarığı saklasın, oğuldan oğufe devretsin! Benimle Sarıklı Şehitler, bugün dokuza çıkıyor. Bir gün Kars’ın ismini «Kanlı Sarık» koyabilirler. Onu her. defa Sarık kurtardı» (s. 109).

Mazlûm büyür, okur, İstanbul’larda çalışır ve yine Kars’a gelir. Ama bu sefer de Moskof Belâsına uğrar ve esir düşer Kars. Mazlûm Hoca şehirde mânevî bayrak gibi tanınmıştır. Karısı Nedime ile İstanbul’da evlenmiştir. Ondan bir yetim oğlan ister. Nedime de, oğlanın, hem anadan hem de babadan yetim olmasını diler. Yalnız o sıralarda müslüman Türkleri hicrete mecbur ederler. Büyük bir göç başlamak üzeredir. İşte o zaman, Türk Şehbenderi ile görüşen Mazlûm Hoca, halkın önüne geçer:

«— Evliyaların türbesini, şehidlerimizin mezarlarını bekleyelim, ”Ezan-ı Muhammedî”yi mübarek topraklardan beş vakitte eksik etmeyelim! Böyle yapalım ki yarın Allah fırsat verirse, buraların Müslüman Türk ..olduğunu ispatlayabilelim.» (s. 117).

Bütün meselenin acıyı bilmek ve çekmek olduğunu söyleyen Mazlûm Hoca’nın bu sözleri halkı geriye çevirir.

1915 yıllarında artık yetmişlik ihtiyar olan Mazlum Hoca, oğlu olmadığı için kızının kızı Fatma’yı Rus askerlerinin sürgüne götürdükleri Türk genci Halife nikâhlar. Halit gider ve arkasından Dilenci, Mazlum Hoca’ya bazı haberler getirir. Harp iyi gitmektedir. O sırada derviş gelir Moskof’un cephanelerini havaya uçurmuştur. Şehrin bu acı durumunu Mazlûm Hoca, «...Kars, Müslüman Türk’ün azap kalesi! Daha ne kadar çekeceksin?» ifadeleriyle dile getirir (s. 124). '      *      .                                                         " ^{;        ;} i <

1918’de Kars kurtulur. Mazlûm Hoca’ya «Millî-Şüra Reisliği» teklif edilir, fakat 73 yaşındaki Hoca kabul etmez. Üstelik bu kurtuluştan da pek memnun olmaz. Çünkü Rusya’da Bolşeviklik, Komünistlik hakim olmuştur. Memleketi belki de büyük tehlikeler beklemektedir. Mazlûm Hoca, Dilencinin elinde, Mos-kofîarın hedef yapıp ateş ettikleri sarığı alır :

«— Görüyor musunuz? Şu Moskof'un ateş hedefini? Sarık, daima sarık! Türk’ün canının içindeki can... Şimdi o, kendi papaz külühmı da yırttıktan sonra kıyaslayın bu sarığa ne yapmak isteyecek!» (s. 129).

Daha sonra şehri terkeden Moskoflar ve Ermeni-ler, her tarafı yakıp yıkarlar ve yediden yetmişe herkesi öldürüp öyle kaçmaya çalışırlar. Bu arada Mazlûm Hoca’nın yanında Fatma'ya tecavüz etmek ister-118

lorken, süngülerine atılan kız şehid olur. Mazlûm Hoca’yı da öldürürler. Arkadan Türk askeri gelir ve Halit bu acı manzaranın şahidi olur.

Görüldüğü gibi kadın tipler, Ayşe, Nedime ve Fatma Müslüman Türk kadının iffetini korumada; Dilenci, Derviş ve Halit tipleri de kahramanca çalışmakta, manevî cephenin birer yapı taşıdırlar.

·        b)  Maddeci tipler: Burada tipten ziyade bir veya birkaç düşman zihniyet sergilenir. Önce Çarlık Basyasının Moskofu, sonra Boleşvik-komünist Rusya. Hep aym, mânâdan uzak ve madde hırsı ile saldıran ezelî ve ebedî düşman görünümünde. Daha önceleri Haçlı zihniyeti bu sefil iştahın esiri olarak hilâle saldırmaktaydı. Ayrıca İslâm’ın içindeki İran tezadı ve Nadir Şah tipi de bir ayrı kara çalıdır. Bilhassa, bitmeyen nefret tohumlarının, asırlardır sürdürdüğü garez ve düşmanlık manzarası.

Mühim bir nokta da Timurlenk'in, bilmeden de olsa, bu ezeli Moskof düşmanının kökünü kurutmak yerine, ona taze can ve kuvvet vermesi. Böylece, yalım kendi elimizle beslemiş olmak gibi affedilmeyecek bir hata işlenir. Bütün bunlarla Türk’ün şahsında İsla-mın yok edilmesi zihniyeti ve onun acı tarihi sergilenmektir.

·        c)  Değerlendirme : Kanlı Sarık» İhtiyar Timsalin de dediği gibi, «dokuz asır evvelinden başlayarak ve her şeyi yurdumuzun dağu ucunda bîr tepeden seyrettirerek... gamanı bütünleştirmek yoluyla, ruh metoduyla...» ele alınmış bir eserdir (s. 707). Bugün kendi yazdığı ve tarihi bile olmayan Milletin ilim adamına, Firaklı Adam’a, gösterilmiş bir yoldur. Bu yolda bu şehrin kaderi, bütün millçt çapında düşünülmektedir.

 Diğer bîr açıdan da Türk milletinin içten yıkılarak birbirine kırdırılması ve çılgınlığın, İslâm ruh ve imanıyla giderilebileceği hakikati dile getirilmektedir. Bir başka hakikat da, Haçlı zihniyeti ile Moskof emellerinin hep aynı hedefe, Türk'ün sarığına, yani maneviyatına nişan almasıdır. Bu bakımdan kurtuluşu, Allah’a yönelme, dine bağlanma olarak veriyor eser. Zaten her kurtuluşta en büyük pay «Sarığ»m ve «Sarık»h şehidlerin değil miydi? Çünkü haçlıya da Moskofa da «Sarık» direnmişti.

Kars şehrinin tarihî perspektifi içinde müslüman Türk’ün ruh felsefesini, dayanma gücünü ve bunun kaynaklandığı membağı, eserde müşahede edebiliyoruz. Necip Fazıl, «Kanlı Sank»ta ruh kuvvetinin, akim alamayacağı boyutlarda şahlanışım göstermek, akılla kolay kolay ulaşılamayacak hedeflere işaret etmektedir. Müslüman Türk’ün tarihinde çok görülen ve kuvvetle ifadesi zor, hatta imkânsız oian, zaferlerin hikmetine parmak basmaktadır.

Bu oyunda «Milliyetçilik» mefhumu da ele alınmaktadır. Yazar, posa, dış, ırk Milliyetçiliğinden ziyade, İslâmın imânıyla dolu, ruh disiplinini kaybetmemiş bir Milliyetçilik anlayışım ifade eder. Türk milletinin yaradılışındaki cevherle, İslâm’ın feyiz ve İmânı... İşte ebedî ve ezelî; uhrevî ve dünyevî her kapıyı açacak^; anahtar budur. Böylece, madde ile mânâyı, milletin bünyesinde ölçü-ve nisbet rayına oturtmuş, olmaktadır. Yoksa sır? madde ve kavmiyete nasıl baktığını göstermektedir •

Netice olarak, bu piyesdeki madde ve mânâ mukayesesi, mânâya verilen ağırlığın, maddeyi her zaman ezebileceği şeklinde tebarüz etmektedir.

13 — MUKADDES EMANET

a) Ruhçu tipler : Bu eserde bir milletin belli bir dönemden sonra düştüğü acı, tüketici, mahva sürükleyici durumu, bir ailenin üç-dört göbek müddetince sergileniyor. Abdullah’ın babası, Abdullah, Abdullah’ın oğlu, kızı, oğlundan torunu ve torununun oğlu, kızından torunu ve torununun oğlu, bu soyda esere konu olan kişiler demeti. Bu maddede ruhçu tipleri ele alacağımıza göre, önce Baba, yani buradaki soyun ilk halkasından başlayacağız.

II. Meşrutiyet yıllarındayız ve hürriyet nidaları ortalığı kasıp kavurmaktadır. Bu ortamda Anadolu’nun bir köyü ve bu köyde 70 lik Babayı tanımaktayız. Dört Padişah devri görmüş,. Abdülmecid zamanında medresede okumuştur. Memleket ahvalinin tesiri ile çok geç evlenmiş, Plevne harbine katılmış münevver, muhakeme kuvvetine sahip, tecrübeli, dinî akidelerini bilen ve onlara bağlı bir insan. »İlk alafranga padişah» dediği Abdülmecid devrinde Tanzimat hareketinin «İslâm ve Türk düşmanı köksüzler» tarafından yapıldığına, bunun bir «Gâvur taklidinden medet umma davranışı» olduğuna inanır. Şeyhülislâm kapısında vazifeli iken gördüğü, Avrupah’ya milyonlarca altın borçlu ve her an sefahat ve rezalette; üstelik verdiklerinin «çürük donanma» satarak geri alan batıkların, Moskof tabiri ile «Hasta Adam» dedikleri zavallı devlet ve İstanbul, Buna «Anadolu’nun derdi» diyen Baba, bu derdi şöyle tarif eder:

«— Tanzimattan sonrasını şöyle gör: İstanbul’da donanma, düğün, dernek Anadolu’da karanlık, cenaze, kıtlık... Sınırlarda ateş, kan, göç.. Yürü Anadolulu. Rum illerinin buzlu dağlarında, Arabistan’ın korlü kumlarında ölmeye...» (s. 269).

Her devirde kan akıtan, ölen sürülen, ama sadakati hiç eksilmeyen Müslüman Türk Anadolusu. İstanbul’daki hürriyet hareketi, kendisine, boyun, eğmeyenlere mürteci diyerek her yalanı söylemekte, her işi ayağa düşürmektedir, diyerek bu hareketin kalın çizgilerini şöyle ortaya koyuyor:

«—^Avrupah kızağından inme, kaptanı yahurfi, çarkçısı mason, tayfası dönme, rotası dinsizlik, hürriyet gemisinden ne bekliyorsun?...» (s. 271)

Abdullah’a bu geminin kısa zamanda karaya oturacağını da söyler. Çünkü Baba: «Hürriyet, kendisine eykırı hürriyetleri kabul etmedikçe Hürriyet olamaz» sözünün mânâsını, gerçekte kabul edebilecek bir hürriyet göremez: «Öyle ise Hürriyet yok, hakikat var... Gerisi göz bağcılığı...» diyerek 2. Meşrutiyetin felsefesini çizer.^

Oğlu Abdullah’a bunları anlattıktan sonra iki'vasiyette bulunur: Birincisi, Plevne’de Paşa’nın kendisine hediye ettiği tüfeğin sekiz çizgisine, bir Moskof daha geberterek dokuzuncusunu eklemek. İkincisi, hemen evlenip bir evlât dünyaya getirerek kendini ona geçirmek.

Abdullah, eserde babasından ve köydeki Hoca’dan okumuş dünya ve memleket meselelerine vakıf, Balkan, 1. Dünya, İstilkiâl harplerinde bulunmuş, sonra köyüne dönüp ahvali oradan takibe koyulmuştur, önce fes yerini kalpağa, o da kaskete bırakmıştır. «Elifin yerini de «A» harfi almıştır artık. Abdullah hem okuyan, hem de elini topraktan çıkarmayan biridir. Oğlu, kafasındaki bir takım hayaller uğruna anasının altınlarını çalar, lise çağında zamane genci.

Abdullah’ı ilk Büyük Millet Meclisine çağırırlar. Görüp geçirdiklerine dayanarak, gelen İkinci Muhtar’a şu cevabı verir:

«— Deki, Abdullah Haca, Türkiye Büyük Millet Medisi’ne göre bir adam değil, örümcek -kafalı biri...» (s. 286).

Arkasından, kendisini jandarma çavuşu çağırır. Oğlu muhtar ve diğerlerinin şahitliğinde Meclis’e hakaret ettiğini söylemiştir. «Ceylândan doğma yılana» benzettiği oğluna «...Bir de babanın ruhunu satıyorsun, ha?...» der (s. 287). Yanındaki ikinci Muhtar da bağırır:

 «—Sen Allah’ın varlığını, dışında kula karşı istismar eden, içinden de Allah yokmuş gibi iş gören korkunç tipsin!...» (s. 288).

Partilerini, hürriyetin getirdiği Avrupa’h kazığı diye tarif eder. Oğlu tam bir inkâradır. Anası beddua eder, Abdullah jandarma çavuşunun yanma gider.

İkinci Dünya savaşından sonra madde ve mânâda çöküş alâmetleri olarak, karaborsa, pahalılık, «resmi gasb: Varlık vergisi» ahlâk düşkünlüğü, fuhuş, hırsızlık, sarhoşluk, sahtekârlık ve çok partili hayata geçme gayretleri. Artık oğlu milletvekili seçilmiştir ve karısı ile kendi oğlunu alıp babasından af dilemeğe gelmiştir. Abdullah onu epey hırpalar ve o da «herkesin kalbini Allah bilir» deyince oğluna: «Sus; Allahın gizliliğini istismar etme» der (s. 300). Torunu ise bir tek şeye inanır, o da; «tarihi maddecilik»dir. Oğlu Demirkırat milletvekilidir. Türkiye’yi bu durumdan kurtaracak çareyi biz getireceğiz deyince «Siz eşek hürriyetinden başka bir şey getiremezsiniz!» diyerek o partinin felsefesini belirtir (s. 303). Torunu Komünist toplumdan, merkez düşünce, müdîr fikirden bahsedince, ona, Anadolu’da «şehâdet parmağı gibi gökleri gösteren minare ve dibindeki mescit... Ve onun etrafında halkalanmış köy...»ü gösterir. İşte merkez düşünce ve müdîr fikir der.. Sonra Torunun erkek kı-

hklı karısını çağırırlar. Onu görünce, «Fatma’ların^ Ayşe’lerin yerine bunlar mı geçecek?» der (ş. 308).;

Demokrat hareketin sonu, ondan sonra da yükselen parişanlık, bir yığın parti maskeli komünist partisi T.İ.P. Mini etek, şehvet ve Komünizm, dil erozyonu, ilim ve irfanda iflâs, üniversite inkırazı. Sendika ve grevle «1960 dan sonra ateşi harlanan Komünizm kazanı» ve zavallı bîr muvazenecilik.

Aradan yıllar geçer Abdullah 82 lik bir ihtiyardır.. Dördüncü Muhtar gelir ve Komünist eşkıyanın zulmünü anlatır. Onların, materyalist olmalarına- rağmen idealist ahlâkı benimsemişler gibi birbirini tutmalarını anlatır. Abdullah’ın tanınmış bir zat olduğunu, ve bu ıssız yerde başına bir iş gelebileceğini, kasabaya inmesi lüzumunu belirtir. O, -bu-teklifi kabul etmez.: Kızından torununun oğlu da onu tasdik eder. İslâm: Enstitüsünü bitiren çocuğa, diplomaya dayanmayip-kendisini yetiştirmesini söyler.

Abdullah, kızından torununun oğlu ile konuşurken basılırlar. Gelenlerden öndeki genç diğerlerine çocuğu ağaca bağlamayı söyler. Sonra Abdullah’a kendisinin, oğlundan torununun oğlu olduğunu, onun işini görmenin, kendisine, verildiğini söyler. Dedesine «bu. memleketi Komünistlerden başkası kurtaramaz» diye bir yazı yazıp bütün mukaddesatı İnkâr etmesini, sonra da .kendileriyle gelip istediklerini yapmasını söyler. Abdullah, bunu nasıl istediğini söyler ve, «... Demek ks siz, Türkiye’deki Moskof tohumlan, Maskottan da. betersiniz» diyerek kâğıt kalem almak için eve girer (s. 324). Çıkarken baba yadigâr tüfeği ateşleyip soyunun bu alçak örneğini devirir. Dokuzuncu çiziği, kızından torunun oğluna emanet eder. Böylece «Mukaddes Emanet» devredilir..

Kızından Torunu, Kızından Torununun oğlu ve dördüncü Muhtar da aynı manevî yapıdaki taşlar.

b) Maddeci tipler ^Bu maddede Abdullah’ın oğlundan gelen nesilleri göreceğiz. Zamanın her kötülüğüne açık, materyalist sapık örnekler. Oğlu, oğlundan gelenler, hanımzâdedirler.

Oğlu daha lise çağında mayasına katılan zehir! göstermiştir. Allah’a inancı olmayan ve bunu da başkalarına bakarak küstahça açıklayabilen bir tip, «...Yeni nesildenim ben... Bizim- içimiz, dışımız bir... yeni tohum...» diyerek Allah'ı açıktan inkâr eder. Sonraları bu oğul gidip milletvekili seçilir. Demirkırat’tan milletvekili olarak köye babasından af dilemeğe geilr. Söz arasında memleketi kurtaracak çare için, «Onu biz getireceğiz! Demirkırat getirecek!» der (s. 303). Kendi oğlu da yanındadır. Dedesi Allah’a inancını sorar. Torun:

Ben cna insanların icâdı olarak inanırım. Allah’a inanmam. Allah’a inananlar bulunduğuna inanırım! Him böyle diyor.» (s. 302).

Tabii ilim dediği «Tarihi Maddeciliktir. Ama bu materyalistin oğlu, bundan daha hızlı olacak, ideolojisi olan komünizm uğruna ortalığı yakıp yıkacaktır. Nitekim bir komünist kır eşkıyası olarak köyü basar ve Abdullah’a şöyle hitap eder:

«— Sen bu köye hâla din ve imân üflemeğe çalışan, açlara ekmek yerine nasihat dağıtan, kapitalist uşağı, imparatorluk artığı, asırlık bir köstebeksin!...» (s. 322).

Bu bizzat, oğlundan torununun oğludur. Dedesine nüfuzlu bir İnsan olarak kendileri, yani komünistler için her dediklerini yapmasını, Allah, Peygamber, din, ahlâk gibi şeyleri inkâr edip «seksenikî yıl uyumuşum, şimdi uyandım» demesini söyler:

«•—f Ben senin has 'törunumtn -has oğluyum... Onun içindir ki senin işini görmek vazifesini bana yakıştırdılar. Anla bizim mezhebimizi! Bizde ana,: baba, duygu, zaaf yok, .yalnız dava var!» (s. 323). Daha sonra da onu Abdullah, Abdullah’ı da onun arkadaşlar! öldürür;-

c) Değerlendirme : «Mukaddes Emanet» ebede kadar taşınması gereken bir bayrağın ifadesi için yazılmıştır. Eserin muhtevası, madde ve mânâ mukayesesini şahıs plânında veren, bunu nesillere taşıyan örgülerle hazırlanmış. Bir milletin, ezelî ve ebedî bir düşmana karşı tarihi boyunca verdiği, amansız mücadele ve onun bir ailede -dondurulması... Diğer taraftan Tanzimat'a doğup, 2. Meşrutiyetle serpilmeğe başlayan, cumhuriyet devrinde, zaman zaman -sıçramaları görülen, çok partili hayat ve 1960 ihtilâlinden sonra azgınlaşan bir br. Milletin mânâsını da maddesini de, bünyesindeki iltihaba kurban eden bir ur. Kıymet hükümlerini tahrip, övünülecek bütün varlıklara hücum, maymunvâri bir taklid kampanyası, hemen her sahada yabancı hlaşma ve kendini inkâr... İlimde, siyasette, kültürde, inançta, hayatta ve her şeyde kendini reddetme... Bu amansız gidişin şifasız kurbanları kim-bilir kaç nesil; bu nesillere dayandığı için ilimde nasipsiz, inançta samimiyetsiz, kültürde köksüz ve hayatta gayesiz bir millet ve devlet...

Bu vücuttan Allah’ın hikmeti ve şahsî gayreti ile kurtulan, mevzi ve cüz’î de olsa, «altın kesim» denebilecek kollar da var. Öz ruhuna saldıran kan emicileri teşhis eden, his ve sezgi gücü kuvvetli ve yüklü bir gençlik kesimi. Bütün mesele kurtarıcı ve azimkâr görülen bu kesime destek olmak onları ebedî çöküntüye engel olacak birer temel taşı olarak, benimsemektedir.

Eserde, Türk-Rus münasebetlerini, tarihî bir gerçek olarak da görüyoruz. Gerek, Çar Rusyâsı ve gerekse daha sonraki Bolşevik Rusyası ile, Müslüman Türk dünyasının bitmek bilmeyen bir mücadeleleri vardır. Önce Haçlı zihniyetinin kînî ve emelleri, baş engel olarak gördüğü milletimizi rahat bırakmamıştır. Her vesile ile tarihin Sahifelerine, bir Türk-Rus harbini kazımadan çekinmemişlerdir. Bolşevik Rusya ise, eski ölçülerini de aşarak, dünya çapındaki açlığının eseri olarak, bize, hususiyetle bize, düşmanca bakmaya mahkûm hissetmiştir kendisini. Komünizmin tabiatı icabı kendi kemirici kurtları veya şartlı refleks metodu ile elde ettiği, bünyeye ait gübre böcekleri ile yaptığı tahribat çok korkunçtur. Çarlık siyaseti ile arasındaki en müthiş fark da budur, belki de. Çünkü eserde olduğu gibi bir evlâdın; baba, ana, din, imân, kültür ve millet düşmanı kesilmesi, başka metödîa, âdeta, imkânsızdır.

Bugün de aynı yaranın kanadığı ve mukaddes emanetin taşıyıcılarının ne halde olduğunu hatırlatmak lüzumsuzdur. Eser bu karakteriyle, yirminci asır Türkiye’sinin çok acı bir teşrihidir. Ana fikir olarak, bu manzaraya son vermek, Allah’a bağlı, imanlı ve .azimli millet fertleriyle mümkün olacaktır.

14 — İBRAHİM ETHEM

a) Ruhçu tipler : Eser dinî, tasavvuf? ağırlıkta, Allah’a varabilmenin yollarını, çilelerini ve fâni dünyadaki engellerini ortaya koymaktadır. Bundan dolayıdır ki bir sultan, Beîh SüîtânT İbrahim Ethem’in, aşk ve vecd yoluna girmesini ele alır.

İbrahim Ethem, Belh Sultam’dir. Huzurundaki dervişlere ne ile uğraştıklarını sorar. Dervişler, Allah’ı zikredip dünyadan yüz çevirdiklerini söylerler. İbra-

him Ethem, herkesin aynı şeyi Çaptığını hatırlatınca dervişler bunların; dudaktan söylenen, kalpden olmayan, dünyaya bağlı olanların zikirleridir derler. Sultan «Dinimiz dünyaya ahiretin tarlası demiyor mu?» diyerek Peygamberimizin bir hadîsini hatırlatıp, «dünya diye bir vazifemiz yok mu?» sözünü ilâve eder (s. 9)'.

Dünya işini bırakmadan âhirete çalışmak lüzumunu ihtardan sonra, camide hem kendisi hem de halk için, «böyle müslümanlık olmaz» diye neden bağırdıklarını sorar. Onların cevabına da şöyle karşılar:

«—Kadı "garip halli iki derviş” diye haber gönderince dayanamadım, sizi yakından görmek istedim. ... Belki ötelerden üzerinizde bir ışık püskürtüsü vardır diye düşündüm. Ama yanılmışım; camide söylediklerinizin bena ait tarafı, sizin fikriniz, görüşünüz değil... Söyleyen© bakmıyorum, söyletene' bakıyorum...» (s.

Böylece dervişlerin açıklarını yakalayarak, kendinin de boş olmadığını anlatmış olur. Sultan ötelerden haber verecek birini beklemekte, bu dünya hayatının hiçliğini sezmektedir. Sonra gece yarısı damdan gelen ses, bu zenginlik ve saltanatla bulunamayacağını, uyanmasını ihtar eder. Ve ona, her kaygıdan kurtularak gelmesini söyler. Bu ses ve çağrının Allah’tan olduğuna kail olur.

Bir gün Sultan, ayak divanını toplar. Kalabalığa dervişlerden, onların halk ve kendi hakkındaki sözlerden bahseder. İçlerinde halislerin de olacağı inancıyla söylediklerine hak verdiğini ve Sultanlık vazifesini iyi yapamayacağından korktuğunu söyler. Vezir’in «Hak’a erdirecek bir Allah ehli» aradığını söyler. Kalabalıktan bir ses, onun öğüt kabul etmeyeceğim, tahtından şikâyetinin aslında tahtına bağlı olduğundan geldiğini söyler. Bu Heybetli Adamla, İbrahim Ethem arasında şöyle bir konuşma geçer:

«— Burası han değH mi?

'«— Burası İbrahim Ethem’in sarayı...

«— Senden önce kim vardı burada?

' Babam.

Ya ondan önce, ondan önce?...

«— Babam, babalarım...

«— Birinin konup gittiği, sonra öbürünün gelip konduğu yer han değil de nedir?» (s. 25).

Artık Sultan bu Heybetli Adem'in hayır olduğunu anlamıştır. Peşine düşmek ister. Hızır gider o da bulunması için atlı çıkarır. Artık onunla gitme kararım vermiş, her şeyden vaz geçmiştir. O sırada altın sırmalı tuğrasını elleriyle koparır. Heybetli Adam yine görünür ve, «— Kumaş paarçalarını yırtmışsın ne çıkar? Gönlündeki dünya nakışlarını sökmeğe bak!...»» der (s. 29). Böylece İbrahim Ethem tacı, tahtı bırakıp esas diyarı aramağa koyulur.

Nihayet, Sultan İbrahim Ethem gitmiş, yerini dağlarda çalı çırpı toplayıp satan, hamamda tellallık yapan derviş İbrahim Ethem almıştır. Artık nefsî ile mücadelesi amansızdır. Ondan, Allah dahil her şeye şüphe ile bakmasını ve eski nimetlerine dönmesini ister. O, nefsini de isteklerini de reddeder. Dağda bir çoban ona aşıklar meclisinden bahsedince, kendisine, onlara katılmak için izin almasını çobandan ister. O arada meşhur Allah ehli Şâkîk gelir. Ona derdini açar ve Şakîk de sabretmesini ve ileriden gelen çobanda devâ bulabileceğini söyler, Büyük huzura çıkacak yol, büyük huzursuzluk...» der (s. 39).

Çoban, âşıkların, İbrahim Ethem’i, hâla dünya kokusu taşıdığı için kabul etmediklerini söyler. Gerçekten bir sabah camiden çıkarken cebinde iki altın bulur. Onları çobana verir. Sonra ayrılırken Şakîk, İbrahim Ethem’e, O’nu bulacağını söyler. İbrahim Ethem cevap verir:

«— O’nu bulacağım! Beni yaratanı bulacağım! Yaratılışımdaki murada ereceğim! Âlemleri insan için, inşam d® kendi visali için yaratanı bulacağım!» (s. 42).

İbrahim Ethem bir gemi yolculuğunda kendisine Maskara’nın yaptığı eziyetleri sineye çeker. Bir gemi insanın içinde onu hor görüp âlçattığı için de Maskaraya teşekkür eder. Maskara şaşkın iken tok sesli biri, elinde kamçı ile Maskara'yı paylar. Ama İbrahim Ethem, «— Onu kurtarın, kusuruna bakma! Kasti kötü ötebilir. Neticeye bak sen! Bana ders verdi. Allah affetsin onu!...» diye onun affını ister (s. 50). Sonra tok sesli adarp elindeki kâsede bir dinar olduğunu, İbrahim Ethem’in kabul etmesini ister. İbrahim Ethem; «Senin de kastin güzel... Ama neticesi kötü... Bunca cifemi bîr kaç pula yele verdirmek mi istiyorsun?...» diyerek parayı reddeder (s. 51). İsrar üzerine aldığı keseyi gemidekilerin en saf ve temizi bulduğu Mas-kara’ya verir. Maskara da eline sarılıp tevbe eder.

İbrahim Ethem, nefs ile ilgili olarak da şunları söyler:

.. «•— Ruhun karşıhğı, ters tarafı. _: Allah, gecenin karşısına gündüzü diktiği gibi, kalbimize nefs ile ruhu işlemiş. Kalbin toplayıcı hakikati doğmuş. O da, «ben» dediğin şeye ayna olmuş...» (s. 58K

Balıkçının, «müminin hali nasıl olmalıdır?»; sorusuna «Son nefesinde nasıl olacaksa hep öyle, her an öyle...» diye cevap verir (s. 607). Balıkçı oğlunun denizde boğulmasından dolayı kızdığını söyleyince,

«— Mal sahibi sen misin?» der ve, «Allah’ın yarat* tıklarını yine onun almasına karışmanın doğru olmadığı»™ söyler:

«— Veren o, alan o, güldüren o, ağlatan o, burada her verdiğini orada saklayan o; daha ne istiyorsun?» (s. 61).

Sonra ağlayan Balıkçıya her şeyin Allah’tan geldiğini, her şeyin O’nun olduğunu, «O ki Allah’a mâliktir, ne’den yoksundur; o ki, AHah’dan yoksundur, neye mâliktir...» sözüyle teselli bulması lüzumunu söyler (s. 61). O sırada vali gelir ve onu Belh’ten çağırdıklarını söyler. İbrahim Ethem gitmez. Söküklerini diktiği iğnesini vali denize atınca, İbrahim Ethem Balıklardan ister. Bir balık iğneyi ağzına alıp getirince de; «Emanete kıydım. Sırrı açığa vurdum. Demek bu dünyada nöbetim sona erdi artık» der. (s. 65).

İbrahim Ethem’den başka, damdan gelen ses ve bızırın- sözleri de mânâ âlemine âit. Ama velilerden Şakîk'in sözleri çok mühim. İbrahim Ethem’e rızkın dağlarda da olsa kendisini arayıp bulacağını söyler ve ona şükür bahsinde ne söyleyeceğini sorar. İbrahim Ethem;

«— Bulunca şükrederiz, bulamayınca sabrederiz» deyince Şakîk;

«— Horasan’ın köpekleri , de böyle yapar!» der. «Siz?» diye sorunca Şakîk;

«— Bıdunca dağıtırız, bulamayınca şükrederiz» hikmetini söyler (s. 41).

Balıkçı da Allah sevgisinin kapanına yeni tutulmuş bir ehl-i dost görünümündedir.

b) Maddeci tipler: Burada «Vezir», gemideki «Meçhul adam» ve «Vali» gibi tipler dünyaya bağlı bir menfaatçi olarak görülebilirler. Ama esas nokta,

dervişliğe donen İbrahim Ethem’ın .sesi durumundaki nefs'dir sanıyoruz.                                 .

Nefs, eski Sultan’a çok şeyi telkîn eder. Başta şüphe o kadar iimî ve mantıkî sözler söyler ki Allah’ı da şüpheden azade tutmaz. Çünkü nefs'e göre, «Şüphe etmeyen bilmez. Aidamr.»mış (s. 34). Boş yere bu kadar sıkıntılara katlandığını, sır açmanın lüzûmsuzluğunu, bunca nimetler varken neden bu hale düştüğünü ve sarayına dönene kadar onu bırakmayacağını söyler. Nefs devam eder:

. «—• Yazık ettin dünyaya! Somaki mermer saraylar, belleri ipince cariyeler, kuş sütünden .nimetlere yazık oldu!» (s. 35). -            -

İbrahim Ethem’in «...Nesin sen, nefs mi» şeytan mı?» sözüne de; «İkimiz de aynı boruyu öttürürüz. Birimiz bırakır, bîrimiz başlar» diye cevap verir (s. 35).

r \                                                    

cj Değerlendirme: . Eser bütünüyle mistik bakış, tasavvuf? anlayış içinde ele alınmış. Burada bir velinin hayati, çileleri, gayretleri; nereden gelip nereye ulaştığı, dramatik biçimde hikâye edilmektedir. O hayâtın sahnesinde de İbrahim Ethem Hazretleri bulunmaktadır.

Büyük İslâm velisi, önceleri Belh Sultan'ı olarak karşımıza çıkar. Allah’ın insanlar için yarattığı bütün nimetler elindedir. İki dudağı arasından çıkan her söz emirdir. İdare ettiği halk da kendisini sevmekte, ona itaat etmektedir. Belh Sultanı’nm zoru derdi nedir ki bir türlü rahatlayamaz. Taht ona batar ve ızdırap onu eritir. Eserde nefsin söylediği gibi boş kuruntular ve budalalıkmı acaba? Kafasındaki soru karmaşıklığı, arayışlar, dileyişler ve tahtını başının üstünde kaldırıla-mayacak.bir yük gibi hissedişler nedendir? Yoksa bir gün avda: «Yâ İbrahim’ seni bu iş için yaratmadılar!» sadâsı için mi? (s. 27).

Bütün bu sorular, İbrahim Ethem’in ikinci devre hayatı ile cevap buluyor. Bundan böyle Belh Sultan’e, İbrahim Ethem değil; dağlarda çalı çırpı toplayan, sökük elbiselerini diken, ' devamlı arayan bir derviş İbrahim Ethem vardır. Bütün «varlara, «yokdukîa cevap veren İbrahim Ethem... Yazar bir «devletlinin bu hale razı olmasındaki ince sırrı çok iyi işler. Demek ki bakiyi anlamak için, fâniye boğulmak lâzımmış. Büyüklük, uluların ulusunu bilmek için fâni âlemde yükselmek lâzımmış. Esas zenginliğin maddede mi, ruhta mı olduğunu anlamak için, önce sultan, fukara bir derviş olmak lâzımmış. Hele Vali’nin kaybettiklerini hatırlatmasından sonra, bîr emirle balıklarla anlaşması, kazandıklarının neler olduğunu en veciz bîr şekilde anlatmıyor mu?

Burada yazar, madde âlemine, bu âleme ait olanlarla, mânâ âleminin zenginliklerini karşılaştırır. Dünyanın bütün zevklerini, korkunç bir taassupla yutmağa çalışan insanı, ötelerden haberdar etmeğe uğraşır. Dış kabuk ve posadakini; iç, öz ve cevherle mukayese eder. Nitekim İbrahim Ethem, «Ben ”var”rfa yok olmaya bakıyorum. «H’ç «yok»da var olmayı düşünebilir miyim?» diyerek bu hikmeti ifşâ eder (s. 64).

İbrahim Ethem piyesi, felsefeyi de içine alan, tasavvuf! incelik ve mistik heyecanlarla dolu bir eser. Mânâ karşısında maddî zavallılık, hatta hiçlik, velayet mertebesindeki bir büyük insanın hayatıyla veriliyor. Mânânın ezici hakimiyeti, maddeyi, bütün debdebe ve ihtişamına rağmen kendisine boyun eğdiriyor. Ama bunların hepsi, bir «aşk» ve bir «vecd» içinde Allah’a, tek varlığa bağlanmak' için. O’nun halkettîklerine, «ol» dediklerine itaat için değil.

III

UMÛMİ MUKAYESE

1 — NECİP FAZIL KISAKÜREK’İN PİYES YAZARLIĞI SAFHALARI :

Mukayeseye girmeden evvel, burada kısa bir giriş yapmayı faydalı görüyoruz. Yazarın çok kesif olan edebî çalışmalarından bir bölümünü ele almış olmamız, bütün eserleri yazmağa başlama, duraklama ve devam ettirmesini de araştırmayı gerektiriyor.

N, Fazıl daha tahsil yıllarında tanınmış bir şâirdi. Bu bakımdan edebî çalışmaları erken başlamış ve günümüze kadar artarak gelmiştir. Ama onun tanınmasında esas âmil, zannederiz ki .tiyatro ve diğer nev'i-lerden çok, şiir olur. 1925 de çıkan «Örümcek Ağı» isimli şiir kitabı, buna örnektir. Yirmi yaşında ve kaabiliyetli bir genç olarak, İstanbul Üniversitesinde felsefe tahsili, arkasından Maarif Vekâletince Paris’e gönderilmesi ve ertesi yıl dönüşü, çok kısa bir müddete sığar. 1926 yılından sonra çeşitli müesseselerde çalışan Kısakürek, ilk tiyatro eserini 1935'lerde yazar. Bu yıllarda, İstanbul sahnelerindeki hareketde büyük pay, Muhsin Ertuğrul’un kaabiliyefine verilmektedir. N. Fazıl’ı da edebiyatın en mühim sahası olarak kabul ettiği tiyatroya, bu sanatçı çeker. 1979 yılı yazında kendisiyle yaptığımız mülakatta;

«—Beni tiyatroya iten, M. Ertuğrul’un aktörlüğü olmuştur. Bilhassa, yakıcı ve derinliğine ferdî humma 134 '

ile oynaması» sözleriyle, bu durumu ifade etmiştir. İşte bu tarihten sonra tiyatro sahasına girer. Biz incelememizi yaparken, mukayeseyi her eserle birlikte, kısa olarak, önceki bölümde vermiştik. Umûmî madde ve mânâ mukayesesinde ise, bir kronolojiden ziyade, yazarın, belli zaman çerçevelerindeki tiyatro eserlerini, iki devreye ayırarak ele aldık.

İlk eseri olan «Tohum» piyesini yazdığı 1935 yılından 1949 yıhna kadar geçen zamana 1. devre dedik. Bu devrede «Tohum»dan başka; «Bir Adam Taratmak», «Künye», «Sabır Taşı», «Para», «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» isimli eserlerini yazar. Bunlardan «Sabır Taşı» ve «Künye»nin dışındakiler İstanbul’da sahneye konmuş, geniş akisler yapmış ve yazarı bu sahada da söz sahibi kılmıştır. Dârülbedâyi sahnesinde, bizzat Muhsin Ertuğrul’un başaktörlüğünde sergilenen oyunlar, büyük alâka görmüştür. .

İkinci devre ise, 1964 yılından sonra 1978 yılına kadar yazdığı sekiz eseri içine alır. Ancak burada akla bir soru geliyor: Yazar 15 sene içinde hiç tiyatro eseri yazmamış mı? Evet. Bizim, inceleme safhalarını bu şekilde ayırmamız da, aradaki uzun zaman içinde, yazarın, tiyatroya yeni bakış zaviyesidir. Yoksa eserleri tarihî, felsefî, sosyal ve efsanevî mevzularına göre ayırabilirdik. Hatta, bu konuları da kendi aralarında sınıflandırmak mümkündü. Ama, yapacağımız madde ve mânâ mukayesesi, bir yığın cepheden çok, iki cepheyi tebarüz ettirmek ihtiyacında. Biz de mümkün olduğu kadar toparlayabilmek için, bu iki safhayı esas aldık. Şimdi bu devreleri sırasıyla görelim:

a) 1. Devre : Yazarın, 1935-1949 yılları içerisinde yazdığı eserler, çeşitli konulara ayrılır. Bu eserlerde bir yapı, bir tiyatro tekniği endişesi de

bariz olarak görünür. Cemiyetin veya cemiyetin ayrı kesimlerinin insanları, bunların ihtiras ve ızdırapları; alışkanlıkları, davranışları, duyuş ve düşünüşleri dile getirilir. Bu hususiyetlerde, oldukça sağlam bir tiyatro tekniğine dayandırılarak verilir. Zaten oyunların çoğunun oynanmış ve geniş takdir görmüş olması da, bunu gösterir. Eserlerdeki mesajın yânında, bizzat eserin yapısı da düşünülmüş, kısaca, tiyatro nev’inin kaidelerine uyulmuştur. Bütün yapı özellikleri, topyekün «tez» uğruna feda edilmemiştir. Diğer eserlerindeki mânâ bağı ortaklığı, bu devre için de geçerlidir. Ancak ikinci devre, bu mânâ kesafeti, son hadde çıkar.

Mânâ ve madde mücadelesi ve mukayesesi, bazen, «Tohum»da olduğu gibi, millet çapında'verilir. Burada imân ve inkâr cephesi karşı karşıyadır. Fiilleri de birbirine uygundur. Biri öz vatanını, nefsini, namusunu müdâfaada; diğeri, hırs ve tamahın esiri olarak tecavüzde. Eser kahramanının şahsında, her vasıtadan mahrum bir milletin, amansız düşmana karşı zaferi... Hem her türlü âlet ve vasıtadan mahrûm, hem çelik duvarlar arasında bir düşman, hem de bunlara rağmen muzafferiyet... İşte bu netice, mahrûm olmadığı tek şey ile, mânâ ile açıklanabilir. Yazarın bize söylediği şu cümle de aynı fikri ifade eder: «Tohum, hem günün ahlâkî panoraması, hem de millî müdafaanın kurşuna karşı dişle tırnakla mücadelesidir.» Bu mukayese, bir millet’te mânâ şahlanışının, maddeye bağlı birçok millete üstünlüğünü ifade eder.

Mânâyı! arama veyahut da maddeyi aşmada, şahsî uyanış ve silkinişler,. «Bir Adam Yaratmak» ve «Künye »de bariz olarak görünür. Eserlerden ilki bir sanatkârın fikrî çilesine, tamamen yabancılaşmış bir cemiyeti tasvir eder. Sanatkâr derinliğine düşünmekte, hadiseleri en ince teferruatına kadar İncelemekte,

1'36.

hepsinde bir kudret ve bir de acizlik bulmaktadır. Acizlik bu âleme, insana, bu âlemdeki her şeye yönelmekte: kudret, ötelere, aklın sınırlarını aşan yüksekliklere, tek varlığa, Allah’a ulaşmakta. İnsanoğlunun bütün zorlamaları, her şeyi, hatta insanı dahi yaratmağa kalkması, bir zincirin halkaları mahiyetindedir. Ama hepsi o kadar ve oraya kadar. Çünkü o zincir kaderdir ve çerçevesini çizdiği tablo değişmez. Hususi olarak açılan insan iradesi kapısı ise, sırf maddî iştihalara, sırf nefsî arzu ve heveslere kapatılmalıdır. Bu eserde Husrev, bütün aksiyonları ile, maddî men-faatlara karşı tavır almada, bir semboldür. «Künye» ise, değişen şartlar içinde, cemiyetin bütün zikzaklarına giren bir insanın, her dönemeçte karşısına çıkan hadiseyi, ilmi ve mânevi prensipler süzgecinden geçirmesiyle ilgilidir. Çevresinden esen rüzgârlara kapılmadan, idealist mânâda ayak direme... Burada Gazanfer, maddî endişelerin değil, meslekî fonksiyonunu milleti için en iyi, en hayırlı kullanabilme kaygısının muzdaribidir.

Görülüyor ki, itina ile muhafaza edilen bir his, bir mefhum, eserlerde çeşitli vesilelerle açıklanmak-tadır. Bu mefhum ruhdur, mânâdır.

«Para» ve «Parmaksız Salih», maddenin kirini, büyüteçle göstermektedir. «Para» da ki «O», mânâya giydirdiği külahın altında ezilen bir tiptir. Hayatı tek sebebe, insanı da sadece bu sebep için yaratılmış olmaya, dayandıran bir hırs. Tek sebep olan paranın, aklın en büyük icadı olduğuna inanan bir dimağ. Akim da bir mahlûk olduğunu düşünemediği için, neticede, silâhı geri tepen bir insan. Bu eser, hayatın bir kısmını, yani madde tarafını, bütün çirkinlikleri ile sergiliyor. En ulvî, en yüce duyguları tuz-buz eden para hırsları önünde, alçalışın ve bayağılaşmanın en tipik örneklerini veriyor, Bir yanda! karı kocayı birbirine, babayı evlâda, anayı kıza düşman eden paranın zoru; diğer tarafta, her şeyi kaidesine oturtmuş, aileyi bir bütün ve mukaddeslerden biri olarak gören, ruh ve mânâ... Rahat, huzur ve saadetin anahtarı sayılan paranın, maddenin, müthiş çöküşü ve yanıbaşındaki mânâ ummanının asil yükselişi...

«Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» adlı oyunda, yine, cemiyetin bataklığına saplanmış, kötülüklerin anaforuna kapılmış, mecrasını bir türlü bulamamış bir insanın, hikâyesi saklı. Havasını bulabilse, fonksiyonunu yerine getirebilecek bir insanın, acı dolu hayatı. Eserde mânâdan, aşk ve vecdden mahrum bir cemiyette, kumar alışkanlığının ne büyük bir âfet olduğu canlandırılır. Bir kâğıt, bir kemik parçasıyla; sönen ocaklar, kirlenen namuslar, yere serilen haysiyetler ve mahvolup giden hayatlar... Bütün kötülükleri aratacak alçalış, bitiş tükenişler... Hepsi, ama hepsi, dünya malına, parasına hırs ve tamah uğruna yok edilen manevî kıymetler... Yazar bu eser için, «Nam*ı Diğer Parmaksız Salih» de benim, millî ve mahaliî’-tfen anladığım her şeyin tam mevcut olduğuna kaniim» diyor, bir gazetedeki yazısında. Evet, Salih’de iyi bir yürek, menfî yolda da olsa, müthiş bir azim vardır. Etrafındakiler onu ister istemez sayarlar. Nitekim bu yapı, ona eserin sonunda karakterine uygun hareketi yaptırır. İnanmış bir insana mahsus son ulvî hareket... Tekrarlayacak olursak, Parmaksız Salih, cemiyet lâbirentinin çıkmaz sokaklarına girmiş, amansız kumar hastalığına yakalanmış; sonunda, canını kaybetmek bahasına, geride kalanları kurtararak günahının kefaretini ödemiştir.

M. Fazıl’m bü devrede yazdığı dikkate şayan bir eser de «Sabır Taşı»dir. Eski bir Türk masalının ana-hatlarını taşıyan «Sabır Taşı», kaderci bir dünya görüşünü aksettirir. Sabır, her şeyin ilâcı, tahammül her derdin devâsıdır. Mânâ parıltılarını islâmiyetten alan; saf ve temiz duygularla murad edilenlere, er geç kavuşulabiiineceği düşüncesini belirten bir eser. Sır ve hikmetlerden yüz çevirmek yerine, harcanan emeğe mutlaka karşılık verileceğine dâir inancı, pekiştiren bir piyes, Yazıldığı zaman çok tutulmuş, bir müsabakada birincilik almıştır. Bu birincilik armağanı da yazarla müsabakayı düzenleyen C.H.P. arasında ihtilâfa yol açmıştır. Çünkü parti, eserin birincilik ilânını yapıp armağanı vermekten imtina etmiştir.

1935-1949 yılları arası, bilindiği gibi, dünyanın çeşitli çalkantılara sahne olduğu zamandır. Dünyadaki İktisadî buhran ve daha sonraki ikinci büyük savaş yılları, hep bu devrenin içerisindedir. Memleketimiz ise iktisâdı buhranı en acı bir şekilde yaşamış, te’sîr-lerine göğüs germiş, ama buna karşılık harbe girmemiştir. İdare, tek parti ve tek şef idaresidir. Yazar o sırada, henüz yeni sayılan bir kurtuluş harbinden çıkmış memleket ve milletin bağrında yaşamaktadır. His ve heyecanları da o doğrultudadır. Nitekim ilk eseri olan «Tohum» böyle bir heyecanın meyvesidir. Ama ikinci eseri «Bir Adam Yaratmak», birincisinden üç yıl sonra yayınlanır ve daha kuvvetli bir tekniğin yanında, daha sağlam bir tiyatro yapısı ortaya çıkar. Madde ve mânâ bakımından, birinci ve ikinci eser, İçinde bulunulan toplumu aksettirir. «Bir Adam Yaratmak» tâki insanı ve insan ruhunu derinliğine irdelemede, zamanın, yukarıda anlatılan biçimde, buhranlı bir devresine rastlamış olmasının te'siri de vardır.

Bu eserlerde, yazarın idealleri apaçık ortadadır. Eserdeki kahraman, «mihver kişi», âdeta yazarın düşündüklerini ifade için birer araçtır. İleride görüleceği gibi, ikinci devrede bu durum daha berrak bir şekilde ortaya çıkacaktır. İdealist tip, ideal düşünceler adamının çizgileriyle resm olunur. N. Fazıl da hemen bütün eserlerinde, idealist şahsiyeti ve idealizmi pekiştirmiştir. Zaten «tez» taşıyan bir eserde, bu özellikler görülür. Ancak «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» ve «Para» bu bakımdan değişik bir akış gösterir. Aslında bunlar da mânâ adamıdır. Yürekleri temiz, fakat yaşadıkları, cemiyet perişandır. Maddeye olan ibtilâ, bu cemiyetin ve daha bir.yığın sebebin neticesidir. Ama, akacak ufak da olsa bir yatak bulur bulmaz, bu çaylar nehir olur, coşar ve akar gider. Nitekim her iki eserde de esas kahramanlar, sonunda her şeye, rağmen doğruyu bulabilmişlerdir.

Eserin oynanacağı düşüncesi, «mihver kişi» nin dışındaki kahramanları da canlı tutar. Daha hakiki hayat. sahnelerini ortaya koydurur. Maddeci zihniyetin daha İyi anlaşılması için bu şarttır da. Çünkü hep aynı kişiyi tahlil ve tasvir, hep tek şahsın etrafındaki hadiseleri irdeleyip işleme, diğerlerini karanlıkta bırakır. Oysa ak ile karanın tefriki, her ikisini de açıkça görmekle mümkündür, Meselâ Ferhat Bey’in karşısında bir tip, Husrev ile tamamen ters ve aşağı yukarı ö kıratta bir kahraman, mânâyı mihverine oturtmak için, eserlerde mânâ cephesinin ne kadar ağır bastığım gösterir.

N. Fazıl Kısakürek, bütün tiyatro eserlerinde düşünen, arayan, kurcalayan ve imânın en yüksek mertebesinden seslenen bir üslûbu da sergiler. Çok orijinal teşbihler, hitabet tarzında bir anlatım, felsefî ve edebî meselelere vukuf, eserlere ayrı bir hususiyet kazandırır, Madem ki her boyutuyla hadise sahneye gelecek, o halde, akıl Ve hayâlde ne varsa, en güze! ve en tesirli şekilde ifade edilmelidir. Yazar bu dü~ şüncede olmalıdır ki cümleleri bir şiir havasında ör-güleştirir. En çetrefil, en karışık felsefî İzahlarda bile, bu sayede güçlük çekmez,

N. Fazıl, sanatı, bayağı görünüş ve anlatışlardan uzak tutmanın gayretindedir. Edebiyatın diğer dallarında olduğu gibi tiyatroda da bu kaygıdan uzak olmamıştır. Kaldı ki her eserinde rastladığımız seviyesi yüksek düşüncelerde; insan, hayat, ölüm, sonsuzluk, ruh ve madde konularında, bu hususa elbetteki daha fazla dikkat sarfedecekti. Bu ilk devre, oynandığında hadiseler koparan eserleri için, bir umûmi başlangıç idi. Unutulmayan kitapları, te’siri geniş olan piyesleri, bu sırada yazdıklarıdır. Herhalde daha sonra, tiyatroya rağmen ve «tez» için yazdığı eserlerden, bu noktada bazı farklar göstermek mümkündür.

Birinci devre için, bu mukayese ve görüşleri tamamlarken şunu da belirtmeliyiz ki, 1949'dan sonra tam onbeş yıl tiyatro ile ilgilenmeyen yazar, bu uzun zamanın öncesinde bıraktıkları ile tatmin olmamıştı. Te’sirini çok iyi bildiği bir sahayı, kendi idealleri noktasından boş bırakması, doğru olmazdı. Nitekim daha sonra, bilhassa düşüncelerine uygun bir anlayışla, tiyatroya yeniden döner.

b) İkinci devre: Birinci devre için, dünya ve Türkiye'nin buhranlı, çalkantılı ve savaşh yılları demiştik. Bu durumun bir yazara olan tesirinden de bahsetmiştik. İkinci devre, hususiyle Türk devleti ve milleti için daha değişik bir durum arzeder. Tek parti ve tek şef yılları 1950 de tarihe karışmış, o döneme olan antipatiyi, millet, bir başka partiyi iktidara getirmekle göstermişti. Ancak çok partili hayata geçişte, iktidar ezici bir çoğunlukla dizginleri ele almıştır. Siyâsî, iktisâdî, askerî ve sosyal bakımdan, mem-I©ket başka br durumdadır. İktîsâdî, sosyal ve askerî sahada ufuklar çok genişlemiş, inanç hürriyetleri çok daha artarak, bilhassa ilk yıllarda, bir rahatlık baş-göstermiştir. Ancak on yıl süren bu devre, yağmurdan önceki sıcak hava gibi, uzun sürmeyecektir. Gerçekten de 1960 yılı, 1950 deki halk inkılâbına, askerî ihtilâlle cevap verir. Değişen çetrefilleşen şartlar ve bunlara âmil olan ihtilâl, kendi kanunlarını da beraber getirmiş; acı, zor ve tereddütlü bir kaç yıl böyle geçmiştir. Nihayet anayasada yapılan ve daha sonra semeresini verecek olan yenileme ile, yeniden çok partili dönem geri getirilmiştir.

N. Fazıl, bu saydığımız hadiselerle dolu yıllarda, edebî faaliyetine, belki daha hızlı bir şekilde devam etmiştir. Ama bu çalışmalar,, tiyatro sahasından uzak olmuştur. 1949’da «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» isimli eserle noktalanan bu çalışma, 1964 yılında yeniden ve daha hızlı olarak devam etmiştir. Zira aynı yıl, üç mühim eseri yayınlanmıştır: Çok beğenilen «Reis Bey», Ahşap Konak» ve «Siyah Pelerinli Adam».

Halen hayatta olan bir edîbin bir kısım eserlerini, kesin ve belli devrelere ayırmak, isabetli otamayabilir. Ancak, yukarıda belirtilen sebepleri ve eserlerden de^; anlaşılacağı gibi, bu devrede yazarın düşünce kesafeti, piyeslerdeki konu ve mesajların belli bir temayülü iyice belirtmesi ve nihayet, N. Fazıl’ın idealleri ile tiyatronun kenetlenmesi, bizi bu ayırıma götüren sebepler olmaktadır.

Nitekim Kültür Bakanlığı yayınları arasında, bütün tiyatrolarının yayınlandığı, üç ciltlik serinin ikinci cildinde (1976), bu sahaya atfettiği önemin kaynağını bizzat kendisi açıklar. Bu anlayış; tam bir îmânla, Allah’a ve ahlâka ulaşma tez’i olarak ifade edilebilir.

N. Fazıl Kısakürek edebiyat tarihimizde, her nev’i eseri ile düşünen; sığ kıyılardan ziyade, derin ufuk çizgilerinde kulaç atan bir yazardır. Şiir, nesir ve piyeslerinde bu durum, herkes tarafından kabul edilir. Müsbet ilmin nimetleri, aklın harikaları ve ruhun sırları, bu kitapların sahifelerine, çok ince mısra ve cümlelerle serpiştirilmiştir. Yani, sadece mânâ ve maddenin sathında çalışmakla kalmayıp, iç yüze, öze ve keyfiyete inmeyi başarabilen, bir sanatçımızdır. Felsefî düşüncelerin klâsik kalıplarına, İslâm felsefesini bir mayi olarak dökmek yerine, İslâm’ı başhba-şına bir sistem olarak görür. Akim ve ilmin icatlarından habersiz olan bir bakışla değil, bilakis herşeyin o yüce sistemin şumûlünden fışkırdığına inanan bir anlayışla. İşte bütün bu düşüncelerini, boy boy, sıra sıra dikkatlere sunduğu eserler, ikinci devre için, daha bariz hususiyetler olarak belirlenebilir.

Bu devredeki eserlerin mukayesesini bir kaç başlık altında toplamak daha faydalı olur sanıyoruz. 1964 ’den 197d’e kadar ele alınan sekiz eseri, sosyal, felsefî, tarihî ve dinî-tasavvufî muhtevalarına göıe incelemek mümkündür. Bütün eserlerdeki tek hedefe, ayn çerçevelerde de olsa, nasıl varılmak istendiği, daha kolay anlaşılabilir.

Cemiyetteki yaşayışın hem şahıslarda, hem nesillerde ve hem de millet plânındaki tesirini; «Reis Bey», «Ahşap Konak» ve «Mukaddes Emanet» piyesi mânâîandırır. «Reis Bey», ahlâken çöküşün hızlandığı bir ortamda, hisleri dumura uğramış bir şahıs ve mekanizma görüntüsüdür. Her şey maddî ölçülere, akıl ve mantık kaidelerine göre şekil alır. Ruh cevherinden mahrum, neticeye mıhlı, görünenden hareket e-den ve herşeyi görebileceğini sanan bir zihniyet... Eserin kahramanı bu vasıflara sahiptir ve acıma, merhamet etme,, hatta davayı inceleme mes’uliyetinden azadedir. Ağır Ceza Reisi olmak, karşısına gelen zanlıya mutlaka hüküm giydirmek işidir onun için. Kuru akıl ve mantığın elinden, hiçbir meselenin kurtulamı-yacağı kanaatindedir. Cemiyetin, nesilleri hangi rollere ittiğini, mânevî buhranın insanları hangi bataklığına çektiğini, düşünmez bile. Nitekim düşünmesi ve anlaması da; akıl ve mantıkla verdiği bir hükmün, bizzat cinayet demek olduğunu ğörmesiyle'başlar. Allah'ın en mühim vasıfları olan acıma, ve affetmenin, kulları için ne demek olduğunu anlar. Böyle bir hissin insanlarda olmasına şükredecek yerde, olanı yok etmeğe çalışmanın, ne hazin bir durum olduğunu kavrar. Böylelikle, sadece görmeğe, elle tutmağa, sadece maddeye bakmaya dayanmaktan kurtulup, görülemeyen, ama hissedilen ve sezilen bir âlemin eşiğine varır.

«Ahşap Konak» ise insan olma haysiyetine darbe üstüne darbe indiren bir başkalaşmanın, yabancılaşma ve dejenerasyonun izahı. Zaman içinde, kendisi olarak yaşamaktan kopan; madde âlemine hayranlık ve taklitten başka hiç bir şey düşünmeyen nesillerin dramı. Baştan sona madde ve mânâ kavgası ile geçen bu eser, sosyal hayatın, ne hazin saplantılarla kıvrandığını hikâye ediyor. Bir millet ruhundan uzaklaştıkça, maddesinden de tiksinir vaziyete nasıl geliyor? İşte «Ahşap Konak» piyesi, bu muhtevayı hâizdir.

«Mukaddes Emanet», bir bakıma yukarıdaki eserin devamı sayılır. Yakılıp giden müesseselerin, temel direği oynatılan'cemiyetin; hangi fâciaları göğüsleyeceği, uçurumun kenarına nasıl itileceği, bu eserde verilmektedir. Dizginleri ve sürücüsü iğreti, rotası menfî mânâda belli, doludizgin bir gidişin, sonunda varabileceği noktaya dikkat çekilmiştir. Elinde avucunda ne kadar kıymet hükmü varsa hepsini hovardaca harcayan bir millet düşünülebilir mi? Eğer böyle bir tutum devam ettirilirse, hangi düşmanların ne ölçüde bünyeye yerleşeceği akıl edilemez mi? Ne yazık ki bu soruların cevabı yıllarca havada kalır ve «Ahşap Konak»ın günübirlikçileri, «Mukaddes Emanet»in bizzat yıkıcı ve kıyıcıların! doğurur. Artık maddenin de ötesinde saplantılar, çılgınlıklar devri açılır. Beyinler, lâboratuvar hayvanlarına tatbik edilen tecrübelerin, insanlık çapında deney tahtaları olur. En aziz, en yüce duyguların; insanı insan yapan inanç sistemlerinin, altını üstüne getiren bir kıyamet... İlkel düşüncelerin ilkel hayatı kurma hasreti... Ve bu gaye uğruna, yedi iklim dört bucakda orak sallayan, korkunç bir boğuşma! Bizi ilk lokma yapacak komünizm mikrobunun, derin, soğuk ve aşağılık metotlarla üremesi... Yazar bu hengâmede, idealinin neslini de gösterir. Bütün ağır ve acı şartlara rağmen, fıtrat cevherine, imân ve itikadına sarılmasını bilenleri de anlatır. Mânâ plânında istikbâli ve inkişafı temsil eden bu nesil, öz varlığına düşman kesilen bir cemiyette, ümit kaynağıdır. Ruh köküne bağlı bu kesim, maddeye mânâ için hakim olmak, dünyayı âhiret için yaşamak gaye-sindedir.

Bir çok eserinde felsefî düşüncelere dalan; Allah, hayat, ölüm, insan, ruh ve madde üzerinde tahliller yapan yazar, «Siyah Pelerinli Adam» isimli piyesi, tek perde olarak, sadece bu konuların diyaloğuna hasretmiştir. Şeytan veya nefs ile, insanın kavgası... Başka bir deyişle, insanın, kendi kendisi ile boğuşması. Peygamberimizin işaretine uygun olarak, bu piyes, insan için en büyük mücadelenin sahnelenmesidir. İnsan madde ve ruh üçlüsünün mücadelesini, şâir ruhlu bir adamla öz nefsi arasında müşahhas-îaştırır. İnsanlık tarihi boyunca halline çalışılan bilme-çelerin dörtdörtlük çözümünü ise, yalnız ve ancak Allah’a sarılmakla gerçekleştirir. Allah’a ve onun emirleri manzumesi olan Kur’an'a bağlanmak: hem «büyük cihad»da muzaffer olmayı, hem de maddeye hakimiyette şüphe götürmez bir ölçüyü nasip eder. Şu halde, «Siyah Pelerinli Adam» da: felsefe, ilim ve din mevzuları, iç içe ve yüz yüze bir münazara tarzında anlatılır.

İkinci devrede Necip Fazıl, tarihî kişi ve hadiseleri mevzu alan tiyatrolar da yazar. Tarihî kişileri değilse bile tarihî hadiseleri konu edinen piyeslerine birinci devrede de rastlarız. Bu piyeslerde, kişi veya hadiseler tahtında, yaşanılan zamanın aldatmacaları, hadiselere bakış hataları dile getirilir. Her şeyden evvel mânâ cephesi dolgun bir işleyişle, tarihin ibret derslerine ışık tutulur. Bu açıdan «Ulu Hakan Abdül-hamit Han» bir hayat hikâyesi çeşnisini verir. Düşmanlan tarafından bütün cepheleriyle çok iyi tanınan bir Padişah’ın, dost bildiği çevresince yanlış anlaşılıp anlatılmasını, piyesin fikrî temeli kabul edebiliriz. İmparatorluğun en kritik anında, bütün maddeci batı âlemine, Hhristiyan dünyasına karşı, dayanmağa, direnmeğe çalışan Abdülhamid_I İslâm dinine ve Türk milletine bağlılığı sayesinde 33 yıl ayakta durabilmiştir.’ İç ve dışta, atılan bozguncu tohumların, düzenli ve planlı bir şekilde meyve verdiği bir sırada, Allah’a olan imânı bir an bile sarsılmamış, kurulan şeytan tuzaklarına düşmemiştir. Aslında Abdülhamîd’-İn, şahsında İmparatorluğa, İmparatorluğun ötesinde de İslama karşı olan bu fitne ve fesat, doğrudan doğruya, maddenin mânâya olan hıncım ifade eder. Batı âlemi İslâm dünyasının kapısını kırmak, kalesinden içeri girip binayı temelinden infilâk ettirmenin peşinde koşmakdaydı. Bütün karışıklık ve kargaşa bû gayeye matuftur. Ne acıdır ki materyalist zihniyetin mensuplan, bu hedefe çok yaklaşmış, hele günümüzde, eşiğine varmışlardır. Yazar, tarih perspektifinde bu yaraları deşerken, müslüman Türk milletinin mânâ kavgasını da dile getirir.

«Kanlı Sarık» uzun bir tarihin, belli noktalarında, aynı mekân üzerindeki hulâsasıdır. Kars şehri, bu milletin vatanı hüviyetindedir. Sefil iştah bu mekânda, nice zamanlar, neleri yutmak emeliyle ağzım açmış ve çirkin dişlerini göstermişse olduğu gibi dikkatlere havale edilir. İki ayrı milletin, belki de tarihin kolayca yazamayacağı amansız ve şifasız münasebeti anlatılır. Türk-Rus düşmanlığı! N. Fazıl bu eserde bir noktayı, ısrar ve inatla tebarüz ettirir. O da eserin isminden kıyasla «sarık»dır. Kastedilen düşman bu milletin va-tanından ziyade dinine, maddesinden çok ruhuna düşmandır. Bu bitmeyen kapışma, iki milletin tarihinin en kaim cildini teşkil eder. Eski Çarlık Rusya’sının manevî mirasını dahi paramparça eden bugünkü Bolşevik komşumuz, menfur emellerinin ateşine, yeni ve kuru odunlar atarak, daha da alevlenmiştir. Yazarın deyimi île, kendi ruhunu bile reddeden bu zihniyetten, bizim imânımız aleyhine neler beklenmezki? Tarihi tersinden okuyup yanlış anlayan nesiller, milletler, bu ibret levhalarım mahzende çürümeğe terket-mekten başka ne yapabilir? Ve onlar çürüyünce de köksüz yığınlar hangi felâketlerin kucağına atılmazlar? «Kanlı Sarık»da bu yönüyle, Türk’ün maddî, manevî her varlığına, ebedî bir düşmanlığın ve düşmanın teşrihidir. '

Yazarın buraya kadar incelemeğe çalıştığımız bütün eserlerindeki dinî Ve tasavvuf? parıltılar, bazı oyunlarında birer ışık kaynağı haline gelir. İkinci devrenin bu kesif rriâhâ' vadisindeki iki tepe, N. Fazıl’ı idealine götüren kılavuzlar gibidir. Onlar, müslüman Türk için, nereden bakılırsa bakılsın, mutlaka görünürler. Bu eserler, 1969 da yazdığı «Yûnus Emre» ve 1978 de yayınladığı son eseri, «İbrahim Ethem»dir. Bu eserde, maddî bütün tuzakları yıkmış iki İslâm büyüğünün âhiret için ettiklerini anlatır.

Yûnus Emre bîr Türk-İslâm velisidir. Tazeliklerini bugüne kadar koruyan hikmet ve İlâhileri, onun Allah yolundaki tükenmez gayretini müjdeler. Eserde bunlardan da örnekler verilir. Yûnus Emre de tasavvufun sonsuz ufukları, aşkın hakikati, vecd ve istiğrakın, zaman ve mekân dışı büyüsü gösterilir. Azim, sebat, sabır, çalışma, bağlılık ve nefse hakimiyet... Bunlara ulaşabilme yolunda çekilen acılar, aşılan engeller ve «büyük cihad»... Hepsi, vahdet-i vücud'un ummanında bir damla misali kaybolmak. Nefsi, arkaüstü toprağa mıhlayıp yüzüne tükürmek. Dünya nimetlerinin hepsini, hırsı zincire vurduktan sonra horlayabilmek... «Yûnus Emre» piyesinin can noktaları. Bu eserde maddeden söz etmek, lüzumu kadardır. Fazlası, ruh dünyasına, keyfiyet ölçülerine sırt çevirmektir.

«İbrahim Ethem» de bir büyük İslâm velisidir. Bir veli, bir ruh adamı, bir mânâ eridir. Hatta, Yû-nus'un hayatı ile karşılaştırırsak İbrahim Ethem’in yolunu bulhıası daha kolay olmaz. Çünkü o bir Sultandır ve her nimet burnunun dibindedir. Dünya ve madde adına ne varsa onun emrindedir. Ama bütün bunları bir kalemde fırlatıp, bir lokma bir hırka, denecek hale gelmek, elbetteki daha zor. Ancak o, görünüşte ne kadar mahrûm ise, içde ve özde o kadar mâîikdîr. O'nun hayatı, önce dünya nimetlerini bırakmak, sonra da «bırakmayı bırakmak» inceliğinde görülmelidir.

Bu iki ruh adamının hayatını ele alan eserler, N.Fazıl ’ın bu sahada ve diğer edebî faaliyetlerde, hangi ideale hizmet ettiğini çok iyi ifade eder. 1979 yılı içinde bir radyo programında, «tiyatro benim dindar tarafıma dayanamadı» sözleri de, bu idealin tiyatro sahasındaki vaziyetini, tesbit mahiyetindedir.

Anlaşılacağı üzere, ikinci devrede şâir, «tez’in lâf olmaktan çıkıp büyü olduğu yer, o esrarlı dört köşe» de; madde âleminin sarıldığı kabuğu kırmak, «mutlak imân halinde «tez»lerin «tez»ine sahip olanların harcıdır diyor. Bundan dolayı, eserlerde Şâir’in bizzat kendisi ön plândadır. Üslûbu ise hitabet tarzına kaçar.

N. Fazıl, 1964’den sonra yazdığı tiyatrolarda, madde ve mânâ mukayesesini, ruh ve madde mücadelesini, materyalist düşünceye karşı spiritüalist hareketi, bütün teferruatıyla verir. Birinci devredeki eserlerinde de aynı hassasiyeti müşahade ettiğimize göre, denebilir ki topyekûn tiyatroları, mânâ-madde münazaraları ve münakaşaları temelinde yükselir. Bu durumu daha iyi tebarüz ettirmek için, ele aldığımız bütün eserlerdeki mevzu, tip ve temaları da gözden geçirmek faydalı olacaktır.

2 —MEVZULAR - TİPLER - TEMÂLAR

af Mevzular : Bugüne kadar yazdığı ve bu araştırmada yer alan 14 tiyatro eserinin konularını, paragraflar halinde şöyle sıralayabiliriz :

• Kendi kendinden uzaklaşma, Batı'yı körü körüne taklit etme ve bütün kıymet hükümlerinin değişmesini konu alan kitaplar; «Para», «Künye», «Ahşap Konak» dır.

® Memleket ve milletin bünyesinde husule gelen siyasî, sosyal ve bilhassa ahlâkî rahatsızlıkların tesiriyle, çeşitli şekillerde cemiyet dışına itilen kişileri; «Reis Bey, «Nam-ı Diğer Parmaksız Salih» isimli eserleri hikâye eder. Aynı eserlerde «kaderci» görüş de anlatılmış olur,

® Manevî hâzineleri yağma edilen bir milletin, Türk-Rus münasebetlerinin son yıllarda Komünizm jileti ile, vardığı son noktayı konu edinen eser de, «Mukaddes Emanet»tir.

® Dürüst, dindar, kâmil ve sanatkâr ruhlu bir münevver adamın cemiyetle uyuşmaması mevzuunu da, «Bir Adam Yaratmak» piyesinde görüyoruz. Ayrıca, derin ruh tahlilleri ve felsefî meseleler de vardır.

9 Bir takım tarihî hadiseleri ele alarak, bu hadiselerin ışığında ve muhtevasında, bazı hakikatleri ortaya koyan eserler de, «Tohum», «Künye», «Kanlı Sarık» olarak sayılabilir.

® Tarihî kişileri, Osmanlı devrinin belli dönemlerinde ele alarak, yaşanılan zamana çeşitli yönleri île aksettirme konusunda, «Ulu Hakan Abdûlhamîd Han» piyesi vardır.

® Yine, eski Türk masallarından ilham alarak., hatta o masalların konularıyla, bazı ahlâkî ve insanı dersler veren eseri «Sabır Taşı»dır.

® Felsefî ve dînî mahiyette, yüksek fikirlere tahsis ettiği, daha çok okunmak için yazılan bir baş^ ka eser de, «Siyah Pelerinli Adam» dır.

® Nihayet dînî ve tasavvufî sahada, Türk-îslâm ulularının, velilerinin, örnek hayatını, çeşitli cepheleriyle dramatize eden piyesler de, şunlardır: «Yûnus Emre» ve en son tiyatro eseri olan «İbrahim Ethem».

b) Şahıslar ve tipler: N. Fazıl Kısakürek’in eserlerinde, şahısların karakterini, yani tiplerini şöyle sıralayabiliriz:

·        1 — Ruhçu ve mânevî çileyi bilen, mistik ve idealist tipler: Bunlar aşağı yukarı her eserde vardır ve böyledir. Bir de bu esas kahramanlara yakın, ikinci derecede müspet tipler göze çarpar. Bunların dışındakiler ise, «muvazeneci» tiplerdir. Ancak esas kahramanlar, sipiritüalist mânâda mütâlâa edilebilirler.

·        2 — Maddeci ve maddî kıymetlerin dışında hiç bir endişesi olmayan tipler. Bunlar birkaç eserin dışında, pek fazla işlenmiş değildir. Materyalist tipler bu bakımdan, tamamiyle belirlenmiş değildir. Ancak günübirlik yaşayan oportünist tipler, oldukça açık bir şekilde ortaya konulmuşlardır ve onlara çok rastlanılır.

Bir başka sıralamayı da şu şekilde yapmak mümkündür:

·        1 — Erkek tipleri :

·        a)  İdealist, olgun, münevver, sağlam karakterli ve mânevî tipler. Bir de bunlara yakın, aydın, mes'u-liyet sahibi genç delikanlı tipleri.

·        b)  Maddeci, fırsatçı, züppe, güvenilmeyen, zayıf karakterli erkekler. Bunlardan daha çok tesir alan genç delikanlılar.

·        2 — Kadın tipleri :

·        a)  Her şeyden evvel fedakâr, namuslu, sâdık ve dindar, müslüman Türk kadım tipleri.

·        b)  Varlıklı, bencil, züppe kadınlarla, bunlara muvazi genç kızlar görülür.

Şurasını bir kere daha belirtelim ki bu tiplerden esas kahramanlar, en çok işlenen, üzerlerinde en çok durulan tiplerdir. Çoğunda yazar, dizginleri elinde tutmakta, kendi ideallerini onlara yaşatmaktadır.

·        c)  Temalar: Bu 14 tiyatro eserinin hemen hemen hepsi, tema olarak bir bütünlük arzeder. Bunu, incelemeler gösterdiği gibi, yazarla yaptığımız mülakatta, bizzat kendisi-de, «benim bütün eserlerimin topyekün teması "İlâhî Tevhîd’dir’, diyerek, bariz bir şekilde ifade,etmiştir.

Bunlara rağmen, daha müşahhas bir ayırım yapmak icabederse, eserlerdeki temaları, umûmî olarak, şöylece sıralayabiliriz:

1 —Ruhun maddeye hakimiyeti ve üstünlüğü,

·        2— Hadiseler karşısında aklın âcizliği,

·        3— -Müthiş bir hakikat olarak «ölüm»,

·        4 — İnsanın, zorlamaya kalksa da önüne geçeme

diği, «kader»,

·        5 — Bütün gizlilikleri, sırlarıyla, İnsan,

·        6 — Allah ve Allah’a ulaşma,

·        7 — Sabır ve sebat,

·        8 — Cemiyet ve ahlâk.

NETİCE

Buraya kadar, N. Fazıl Kısakürek’in tiyatrolarındaki madde ve mânâ mukayesesini açıklamağa çalıştık. İncelemeler neticesinde bir takım hükümlere vardık. Elbetteki bu neticeye varış, yazarın dünya görüşü ve tiyatro anlayışı ile sıkı sıkıya irtibatlıdır.

«... Her san’atkâra imparatorluk tâcı tiyatrodadır» diyen yazar, dünya ve Türk tiyatrosunu, içten kavramada ve bunu ifade etmede, oldukça ustadır. Bunları açıklığa kavuşturmak bakımından, yaptığımız mülâkatın bazı pasajlarını aşağıya alıyoruz.

Necip Fazıl, tiyatronun doğuşu ve bizdeki gelişmesini şöyle ifade ediyor:

• «Eski Yunanda başlayan tiyatro, bir çerçeve içinde hayatı dondurmanın öğesidir. Ferdî ve içtimâî insanlık, o çerçeveye sığdırılır.»

® «Tiyatro bizde sun’i bir müessesedir. Avrupa taklididir. Türk romanıyla Türk tiyatrosu atbaşı gitmiştir ve ikisi de kırık saksıda yapma çiçek gibidir. Üstelik bugün emin ellerde de değildirler.»

İşte bu anlayış içinde eserlerini kaleme alan N. Fazıl, bu sahada, bu esrarlı ve tesirli çerçevede, mânâ kıvılcımlarından yangın çıkarmağa çalışır.

İncelediğimiz bütün eserlerindeki o mânâ dolu hava, «yeni insan») yoğurmak, bugünün cemiyetine hakiki huzuru göstermek içindir. Emin ellerde görmediği tiyatro sahnesinde, kıyasıya bir madde-mânâ kapışmasını seyrettirmesi, o tesirli silâha el koymak içindir. Hele bizde, materyalizmin korkunç bir tahrip aleti haline getirdiği tiyatro, artık boş bırakılmamalıydı. Spiritüalist görüş, yani ruhçu düşünce, «tez»ini, bu sahadaki eserlerle ortaya koymalıydı. Yazara bu noktada tesir eden çeşitli faktörlerden bahsedilebilir. Mânâ açısından, İslâm’ın imanlı bir savunucusu olması başta gelir. Bu tabii faktörden başka, dünyanın ve insanlığın düşünce tarihinde, gelmiş geçmiş bütün spiritüalistleri de sayabiliriz. Ancak, 19. asır Fransız tefekkür tarihine yeni bir veçhe veren, aynı zamanda bütün dünyada, geniş şöhreti olan bir filozofu, hususiyetle belirtmek gerekir. Bu mütefekkir, Henri Berg-son’dıır.

/Felsefeye, «gerçeği sezgi ile kavramak mümkündür» düşünce ve sistemini getiren Bergson, gerçeği, maddede değil, ruh’da görür. O’na göre «gerçek» rûhî âlemdir, hayattır. Bu hayat da maddenin bütün engellerine rağmen, kâinatın kuruluşundan beri, akıp giden «zaman»dır. Bütün bunları yaratan ve idare eden bir Allah fikri ve düşüncesini de yine ayni filozof ortaya koyar. Şâir ve yazar Necip Fazıl Kısakürek, şüphesiz, bu mütefekkirden ilham almış, ruhçu anlayışını beslemiştir) Nitekim tiyatroya ait düşüncelerini, «aslında zamandan başka bir şey olmayan hayat, hangi mekân içinde akarsa aksın, onu belli başlı ânlarıyla, üstüne böyle bir mikâb atarak tutabilirsiniz» diye açıklarken, zaman ve hayat ayniliği; aklın ve ilmin sinematografik oluşu ifadeleri, ister istemez Bergson’u hatırlatır. İslâm dininin ortaya koyduğu ve asırlardır İslâm âlimlerince ifade edilen bu fikirlerle, spirütyalist bir filozofun, felsefî yoldan ulaşması çok enteresandır. Zaten bu yönüyle yazarımızı da etkilemiştir.

Eserlerdeki madde ve mânâ mukayesesine bu zaviyeden bakınca, ruhçu görüşün ağır bastığı daha iyi anlaşılabilir. Hatta, bu piyeslerdeki tipleri, cemiyetteki durumlarıyla, ıslah olup olamayacaklarını dahî, akıl ve ruh yönünden tasnife tâbi tutabiliriz. Kıymet hükümlerinin fertlere yüklediği mükellefiyetler, onların aklı ve ruhu ile temas halindedir. Şöyle ki: Eğer kötülük dediğimiz şey bir insanın aklını kuşatmış ise, onu yola getirmek mümkündür. Aklı sınırları belli bir şey olarak ele alırsak, fethedilenieyen bir köşesi kalmayabilir. Böylece de bu fertler iyi olabilir. Ancak, kötülüğün kaynağı, ferdin aklı değil de ruhu ise, işte o zaman yapılacak bir şey yok demektir. Çünkü, gerek inancımız ve gerekse sipiritüalizm'in son safhası, ruh-dan, fazla bir şey bilemediğimizi; sadece sezdiklerimizle yetinmek zorunda olduğumuzu belirtir. Böyle olunca ruhî mânâda kötülük, şifâsız bir hastalık mahiyetindedir.

Eserlerin muhteviyatı, yukarıdaki gibi, mânâ ve madde noktasından tam bir mukayesedir. Aslında N. Fazıl, her eserinde bu noktayı ve gayeyi belli eder. Bütün gayretini, tek hakikati, tek varlığı bulmağa seferber eder. Tiyatroları da bu anlayışla mütalâa edile-bilir.

Madde ve mânâ mukayesesi incelememizde, son olarak şunları söyleyebiliriz: N. Fazıl, spiritüalist bir yazar, bir müslüman Türk olarak, ruhçu mücadeleye, tiyatroları ile de katılmıştır. Türkiye’deki ruhçu ve maddeci görüşlere; zengin kültürü, derin düşüncesi, İlmî, felsefî ve edebî çalışmaları ile, değişik ve orijinal izahlar getirebilmiştir. Bunda, üslûbu ve tabiidir ki, kıvrak zekâsı da büyük rol oynar. Bütün eserlerinde, her kör-düğümü, Allah ve ahlâk anlayışı ve imânıyla çözer. Böylece, kaynağı din olan spiritüalîz-mini, ilim ve felsefe ile besleyen bir ruhçu olarak karşımıza çıkar.

Şu halde, Türk tiyatrosunda, Kısakürek imzasının hakiki yerini, anladığımız kadarıyla, gösterebiliriz: Tanzimatla birlikte başlayan Avrupai tarz tiyatroda, elbetteki birçok millî hususiyetler de vardı. Evvelâ taklitle başlamış, fakat sonradan, bize mahsûs renklerle şekillenmeğe yüz tutmuştur. Ancak, Türk tiyatrosunda, millî ve bilhassa manevî potansiyeli, en kesif bir şekilde değerlendiren, N. Fazıl’dır. Ruhunun derin tahlilleri ve mânevi yapısıyla, Türk insanı, bu eserlerin en açık öğeleridirler. Bu tahliller, basit depresyonların değil, aksine en çetrefil, en kompleks ruh burkuntularının teşrihi hüviyetindedir. İşte bu cihetledir ki yazar, tiyatro tarihimizde, kendisine mahsus bîr yerin sahibi olabilmiştir. Bu hükmün isabet derecesi ise, zamanla ortaya çıkacaktır.

BİBLİYOGRAFYA

ADASAL, Rasim: Medikal Psikoloji. 1-2. C. Ankara 1964 Ankara Üniversitesi Tıp Fakültesi Yayınları.

AKI, Niyazi: Çağdaş Türk Tiyatrosuna Toplu Bakış 1923-1947 Ankara 1968 Bilgi Basımevi.

AKI, Niyazi; XIX Yüzyıl Türk Tiyatrosunda Devrin Hayat ve İnsan. Sosyo Psikolojik Deneme. Erzurum 1974 Atatürk Üniversitesi Basımevi.

AKYÜZ, Kenan: Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi. Ankara 1970 Doğuş Matbaası.

AND, Metin : 50 Yılın Türk Tiyatrosu. İstanbul 1973 Türkiye İş Bankası Yayınları.

ARSLANOGLU, Memduh: Büyük Doğu Ekolü. Elâzığ Uluova Gazetesi 1967 4441.

BOLAY, Süleyman Hayrı: Felsefi Doktirinler Sözlüğü. İstanbul 1979 Ötüken Yayınevi.

BOLAY, Süleyman Hayrı: Türkiye Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi İstanbul 1967 Yağmur Yayınlan.

BURİAN, Orhan-Vahdet Gültekin: Sahne Oyunlarımız Hakkında. Yücel Derg. 1945 Sayı: 102.

BÜLENDOĞLU, Arif: Necip Fazıl Kısakürek, Şiir, Sanatı, Aksiyonu. İstanbul 1968 Binbir Yayınları.

ÇELİKMAN, Mehmet Cünfer: Türk Sanatı ve Keneler. Türk Sanatı 1954 Sayı: 28.

BDİBOĞLU, Baki Süha: Necip Fazıl Kısakürek. Cumhuriyet Gazetesi 5 Şubat 1968.

GÖKALP, Mehmet: Reis Bey. Tohum Dergisi 1965 Sayı: 6

GÖKBERG, Maeit: Felsefe Tarihi. Ankara 1974 Bilgi Basımevi.

GÖVSA, İbrahim Alaettin: Türk Meşhurları Ansiklopedisi.

(İst.) Yedigün Neşriyat

GÜVEMLİ, Zahir Sıtkı: Haber Gazetesi Bursa 1937.

HANÇERLİOĞLU, Orhan: Felsefe Sözlüğü. İstanbul 1973 Remzi Kitabevi.

KABAKLI, Ahmet: Türk Edebiyatı Tarihi. 3. C. İstanbul 1974 Türk Edebiyatı Yayınları.

KARAALİOĞLU, Seyit Kemal: Resimli Türk Edebiyatçılar Sözlüğü. İstanbul 1974 İnkilap ve Aka Kitabevi.

KORAP, Ali Rıza: Bir Adam Yaratmak Münasebetiyle. Varlık 1938 Sayı: 119.

KÖSEMİHAL, Nurettin Şazi: Sosyoloji Tarihi. İstanbul 1974 Remzi Kitabevi.

LEVEND, Agah Sim: Eserler ve Şahsiyetler. Tohum Dergisi 1935.,        ..

MEYDAN' Larousse : Necip Fazıl Kısakürek 7. C. İstanbul 1972 Meydan Yayınevi.

NADİ, Yunus: Necip Fazıl’m Yeni Eseri SeSnfoni Yeni Mecmuada Yeni Mecmua 1939 Sayı: 2.

NAYIR, Yaşar Nabi: Tiyatro Buhranı. Varlık. Dergisi 1949 Sayı: 343.

NECATİGİL, Behçet: Edebiyatımızda İsimler Sözlüğü. İstanbul 1972 Varlık Yayınevi.

NUTKU, Özdetnir: Tiyatro ve Yazar. Ankara 1960 Gün Yayınlan.

OKAY, Orhan: İlk Türk . Pozitivist ve Naturalisti Beşir Fuat. İstanbul Dergah Yayınları.

SAFA, Peyami: Tohum ve Anadolu.'Hafta Mecmuası 1935 Sayı^.

SEVENGİL, Refik Ahmet: Kurum Gazetesi 1935.

SÜHA, Hakkı: Necip Fazıl. Yeni Mecmua 1940 . Sayı: 57. ŞENER Sevda: Çağdaş Türk Tiyatrosu 1923-1972 Ankara 1972. TOHUM: Necip Fazıl’m Gelecek Hafta Oynanacak Piyesinden

Bir Parça. Hafta Mecmuası 1935 Sayı: 21.

TÜRK Tiyatro Dergisi :. Bir Adam Yaratmak Özel Sayısı. 1938

. Mart Sayı: 87.

TÜRKİYE Ansiklopedisi: 1923-1973: Necip Fazıl Kısakürek. 3.

C. İstanbul 1974 Kaynak Kitaplar.

TÜRKİYE BİBLİYOGRAFYASI: Ankara Millî Kütüphane Bibliyografya Enstitüsü Yayınları.

.TÜRKİYE Makaleler Bibliyografyası: Ankara Milli Kütüphane Bibliyografya Enstitüsü Yayınları.

ÜLKEN, Hilmi Ziya: Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi 1-2 C. Konya 1966 Ahmet Sait Matbaası,

WEBER, Alfred: Felsefe Tarihi. Çev.: H. Vehbi İstanbul 1949 . İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

YAGCIOGLU, Halim: Necip Fazıl Kısakürek. Çağrı Dergisi 1964 Sayı: 83.

YAMANLAR, A.: Cumhuriyet Tiyatrosu. Türkiye Cumhuriyeti . . 50.. Yıl İstanbul 1973 Mirat Matbaası.

YAVUZ, Kemal : Reşat Nuri Güntekin Tiyatro..Jte İlgili Makaleleri; . İstanbul 1976 Milli Eğitim Basımevi, ......

ZAİMOGLU, Ziya Ühan: Oynanacak Oyunların Değer Ölçüsü.

Tohum Dergisi 1966 Sayı: 28.

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar