TASAVVUFİ DÜŞÜNCEDE TEVHÎD ANLAYIŞI (KLASİK DÖNEM)
Hazırlayan: Kübra ERLİK ŞANAL
GİRİŞ
Tevhîd
fıtrat dininin bir niteliği konumundadır. İnsanoğlu fıtratı gereği yaşamı
boyunca tevhîd arayışı içerisinde olmuştur. İnancını ve sosyal hayatını tevhîd
düşüncesi etrafında şekillendirmek istemiştir. Bu arayışın bir sonucu olarak
İslâm düşüncesinde; bilgi, nakil ve sezgi temelli olmak üzere üç farklı tevhîd
anlayışı ortaya çıkmıştır. Bilgi ve nakle dayalı tevhîd anlayışı daha çok kelam
ilminin konusunu teşkil ederken, tasavvuf ise duygu ve sezgi ağırlıklı, keşif
ve ilhama dayanan, sülûku gerektiren bir tevhîd anlayışını benimsemiştir.
Tasavvuf diğer disiplinlerden farklı olarak nazari tarafının yanı sıra ameli
yönü ağır basan bir ilimdir. Bu özelliği dolayısıyla İslâm düşüncesinde kendine
has yönleriyle orijinal katkıları bulunmuştur. Bu sebeple araştırmamız ameli
yönü öncelemiş olan tasavvufî düşüncenin tevhîd anlayışını ele alarak, İslâm
düşüncesinin önemli bir kavramı olan tevhîdin tasavvufî boyutta nasıl ele
alındığını sunmaktadır.
Kur’an’ın
ve Hz. Peygamberin ortaya koyduğu temel akide olan tevhîd, İslâmi ilimlerin de
temel konusudur. Kelam ilminde, Allah’ın varlığı ve birliği hakkında dini ve
akli delliller belirlenerek tevhîde ulaşmak için akıl ve nakil esas alınmıştır.
Tevhid inancının birer göstergesi olan ibadetleri Allah’a has kılmak ise fıkıh
ilminin konusudur. İslâmın tevhîd öğretisinin çerçevesini sağlam tutmak ve
nakil yoluyla sağlam bir zeminde tutmak ise hadis ilminin görevidir. İslâmi
ilimlerden biri olan tasavvufun tevhîde yaklaşımı, kelam, fıkıh, hadis
ilimlerinden farklı olarak tevhîdi anlama ve yaşama temeline dayalı, daha çok
ameli ve ruhi olarak ortaya konulmuştur.
TEVHÎD KAVRAMI VE TEVHÎD ANLAYIŞINA GENEL BAKIŞ
Tevhîd
Kavramı
Tevhîd
kelimesi va-ha-de kökünden gelmektedir. Va-ha-de arapçada vahid olarak
geldiğinde hesapta sayıların ilki, tevhîd olarak geldiğinde ise bir şeyi
birlemek manasındadır.[1] Vahid nitelik anlamıyla
kullanılırken, ehad sadece Cenab-ı Hakkı vasfetmeye münhasır bir sözcüktür.[2] Türkçede birlemek, bir kılmak
anlamındadır.[3] Buradaki birlik,
Allah’a nispet edildiğinde sayı veya rakam anlamında değildir. Yani günlük
anlamı ile dini anlamı arasında farklılık vardır.
Yüce
Allah’ın birliğine inanmak şeklinde tanımlanan tevhîdi, Cürcânî; '“Zatı
ilahiyi düşünce ve davranışta tasavvur edebilen, vehim ve zihinlerde tahayyül
olunabilen her şeyden tecrid etmektir.” şeklinde tarif etmiştir. Bu haliyle
tevhîdin üç unsuru vardır:
1.
Yüce Allah’ın rububiyetini
bilmek
2.
O’nun Vahdaniyet ve
birliğini ikrar etmek
3.
O’nun eşi ve benzeri
olduğunu reddetmek
İtikadi
açıdan söz konusu terim böyle tanımlanırken, ameli yönden ise ibadeti Allah’a
özgü kılmak şeklinde ifade edilmiştir.[4]
İslâm’da
inanç akidelerinin en önemlisi tevhîddir. Çünkü İslâmi davet, bu akide üzerine
kurulmuştur. Allah’ın her Müslümana farz kıldığı diğer ilkeler de bu akideden
neşet eder. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’in pek çok ayetinde Allah’ın vahdaniyetine
dair kuvvetli atıflar yer almaktadır. Söz konusu ayetlerde bazen vahdaniyetin
takriri olarak ortaya konması ve dolayısıyla insanların vahdaniyet bilinciyle
imana davet edilmesi söz konusudur. Şöyle ki: “De ki Allah birdir.”[5]
“Allah kendisinden başka ilah olmayan kayyum ve haydır.”[6]
Bazen de bu ayetlerde Allah’la beraber başka ilâh veya ilâhları kabul eden
müşriklerin ve Allah’ı bırakıp
putlara
tapan putperestlerin inançları kuvvetli ifadelerle reddedilir. Müşriklerin
iddialarını reddederken: “Allah ile beraber başka ilâh mı?”[7]
Putperestlerin yaptıklarını kınayarak da: “Yonttuğunuz şeylere mi
tapıyorsunuz?”[8]
Böylece insan bu ayetlerden, “Hak”, “Vâhid” bir ilâhın bulunduğu sonucuna
varır. Ayrıca tevhîd, Allah’ın “Muhâlefetü’n li’l-Havâdis”[9]
sıfatını da içine alarak onun misli gibi hiçbir şeyin olmadığına da vurgu
yapar. Bütün bu özelliklerin işaret ettiği yegâne nokta Allah’ın bir, tek ve
eşsiz olduğudur.[10] Tevhîdi inanç boyutundan
amelleri, kalbe indirerek müşahede eden sûfîlere göre ise tevhîdi yaşayarak,
tadarak bilmeye “Tevhîd-i hâl” denir.[11]
Son tahlilde; kelime anlamı birlemek olan tevhîd, Allah’ın
zatında, sıfatlarında, mabûd oluşunda bir ve tek olduğunu aklen ve kalben kabul
etme anlamına gelir. Genel olarak dini düşüncede ele alındığı şekliyle tevhîd
daha çok itikadi anlamda iken, sûfîlere göre tevhîd, müşahede ve marifete
dayanır. İlâhi vahdetin her türlü vasıf ve sözlerden uzak bir biçimde insanın
kalbine tecellisinden doğan doğrudan bir idrak hali vardır. Sûfî düşüncede
tevhîd, Hakk’ın birliğinin adım adım sâlikin her halini hüküm altına alması,
böylece sâlikin Hakk’ın fiillerinden sıfatlarına, oradan da zatına olan
yolculuğun tümünü anlatır.[12]
Diğer
Dinlerde ve Cahiliye Araplarında Tanrı Anlayışı
İnsan
fıtratı gereği inanma ihtiyacı duyar.[13]
Bunun bir sonucu olarak tarihte inançsız olarak hayat süren bir toplum örneğine
rastlanmamıştır. Dinlerin temelinde aşkın bir varlığa inanma düşüncesi ön
plandadır. Bu merkezi nokta dinin vazgeçilmez ilkesidir ve özellikle semavî
dinlerde aşkın varlık inancı daha belirgindir. Kâinatı yaratan ve yöneten üstün
bir kudret sahibinin varlığını kabul etmek korunmuş fıtratın değişmez bir
özelliğidir. Bu konuda Kur’an’da: “Sen yüzünü hanif/Allah’ı birleyici olarak
dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise, ona çevir. Allah ’ın
yaratmasında değişme yoktur. işte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu
bilmezler.”[14]
duyurulmaktadır. Hz. Peygamber ise: “Her çocuk (Islâm) fıtratı üzere doğar.
Sonra anne ve babası onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecûsî yapar.”[15]
Buyurmaktadır. Söz konusu fıtratın gereği olarak insanda bir varlığa
yönelme duygusu çok güçlüdür. Dinin evrensel olması da işte insanda bulunan bu
yönelme ve bağlanma ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Müslüman ve Gayr-i Müslim
bütün insanlar bu fıtrat ile doğmakta ve Kur’an’ın aynı hitabına muhatap
olmaktadır.[16] Yüce Allah bu
fıtratı koruyabilmemiz için uyarıcı olarak peygamberler göndermiştir.
Bu durum
Kur’an-ı Kerim’de şöyle geçmektedir: “ Senden önce hiçbir peygamber
göndermedik ki biz ona; ‘benden başka ilah yoktur; şu halde bana kulluk edin’
diye vahyetmiş olmayalım.”[17]
Bir başka ayette: “Andolsun ki biz, ‘Allah’a kulluk edin ve tağuttan sakının
diye ’ emretmeleri için her ümmete bir peygamber gönderdik.”[18]
duyurulmaktadır. Ayetlerden anlaşıldığına göre istisnasız bütün peygamberlerin
ortak çağrısı Allah’ın birliği esasıdır.
Kur’an-ı
Kerim’de, ‘Başlangıçta bütün insanlar tek bir ümmetti’[19] vurgusu yapılmakta ve
zamanla dinde meydana gelen sapmalar ve bozulmaların düzeltilmesi ve ıslâhı
için peygamberler gönderildiğine dikkat çekilmektedir. Bu da yeni bir kitap ve
onun içeriği olarak yeni bir şeriat, yani din demektir.
Kur’an-ı
Kerim’de Allah Teâla, tevhîd inancını kaybetmiş olan Yahudilik ve Hıristiyanlık
için şöyle buyurmuştur:
Yahudiler
‘Üzeyr’e Allah’ın oğludur’ dediler. Hıristiyanlar da ‘Mesih, Allah’ın oğludur’
dediler. Bunlar, onların ağızlarında dolaşan sözlerdir. Onlar daha evvel kâfir
olanların söylediklerini taklit ediyorlar. Allah’dan bulsunlar. Ne yalanlar
uydurup yüz çeviriyorlar. Onlar din âlimlerini, rahipleri, Meryem oğlu mesih’i
de Allah’dan başka ilahlar edinmişlerdi. Hâlbuki onlara bir tek olan mabuda
kulluk etmeleri emrolunmuştu. Ondan başka tapacak yoktur. Allah onların
kendisine koştukları eş ve ortaklardan münezzehtir.[20]
Kur’an’ın
indiği dönemde ikili ilah anlayışına sahip olan Mecusiler İran’da varlığını
sürdürüyorlardı. Kur’an’da bu inanç şekli açıkça reddedilmiştir.[21] Üçlü tanrı inancı ile tevhîd
ilkesine uymayan en belirgin din ise Hıristiyanlıktır. Hz. İsa’dan
kısa bir
zaman sonra baba, oğul, kutsal ruh üçlemesi şeklinde, baba Allah’ı, oğul
İsa’yı, Kutsal ruh da İslâmi kaynaklara göre Cebrail’i, Hıristiyan söylemine
göre Tanrı’nın yansımasını temsil ediyordu.[22]
Kur’an’da birisi doğru bir tevhîd anlayışı üzerine kurulu Hz. İsa’nın inancı
olan, diğeri ise teslis/üçlü ilâh asıllı bir Tanrı anlayışı olmak üzere iki
farklı Hıristiyanlık üzerinde durulmaktadır. Tarihi süreci açısından bakıldığında
genel manada Pavlus/Saint Paul öncesi ve sonrası olmak üzere Hıristiyanlığın
iki farklı metod ve uygulamaya sahip olduğu görülmektedir.[23]
Hıristiyanlığın kabul ettiği bu inanış şeklini aklî ilimler ve felsefe de
kabul etmemiştir. Varoluşçu teist bir filozof olan Karl Jaspers kilisenin
ortaya koyduğu bu tanrı algısının aşkın varlık olmaktan çıkıp, evrende
gelişigüzel bulunan bir nesne haline geldiğini savunur. Bu doğrultuda hiçbir
insan Tanrı’nın oğlu olamaz. Çünkü bu, aşkın Tanrı fikriyle bağdaşmaz.[24] Tevhîd ölçüsünü kaybetmiş olan
Hıristiyan inancının, içine düştüğü baba-oğul yaklaşımı bir şekilde Mekke
müşriklerinin zihninde de yer etmiş olmalı ki Hz. Peygamber tek Allah inancı
ile İslâm’a davete başladığında Rasullulah’a: “Bize Rabbinin soyunu sopunu
anlat bakalım” demişlerdir.[25]
Tanrı
inancı açısından monoteist din olarak kabul edilen Yahudilik ve İslâm dininin
arasındaki en önemli nokta ise, Tanrı ile İsrailoğulları arasında özel bir
ilişkinin olduğu hususunda açık ifadelerin Yahudi kaynaklarında geçmesidir.
Tanrı Yahve’nin İsraoğullarıyla yani günümüz Yahudileriyle ilişkisini,
baba-oğul ilişkisine benzetebiliriz.[26]
Yahudilikte tek tanrı inancı var olmakla birlikte, Allah’ı İsrailoğullarına has
kıldıkları ve ona layık olmayan sıfatlar yakıştırdıkları için tevhîd inancını
zedelemişlerdir.
Kur’an-ı
Kerim “Kitap Ehli” diye nitelediği Yahudilerle Hristiyanların tevhîd
çizgisinden sapmalarını “Ğulüvv” (aşırı azgıncı tutum) diye nitelemiş ve bundan
uzak durmalarını emretmiştir.[27] Kur’an tek Allah’ın dışında
herhangi bir varlığa ona denk bir bağlılıkla bağlanmayı putperestlik olarak
görmekte ve ayetlerde onları
kınayarak
karanlıklarda kalan körler olarak nitelemektedir:[28]
"Göklerin ve yerin Rabbi kimdir? De ki: Allah ’tır. O halde de ki: Onu
bırakıp da kendilerine fayda ya da zarar verme gücüne sahip olmayan dostlar mı
edindiniz? De ki: Körle gören bir olur mu hiç? Ya da karanlıklarla aydınlık
eşit olur mu?[29]
Yine aynı şekilde tevhîd inancından sapmış olan dinlerin yanlışlığını ortaya
koymak maksadıyla Allah Teâla rasyonel bir temellendirmeyle kendi varlığını ve
birliğini Kur’an-ı Kerim’de, iki Tanrı’nın varlığı durumunda kozmosdaki durumu
insanların zihninde tasavvur ettirmekte ve ek olarak da insanların edindikleri
putların bu özelliklere sahip olup olmadıklarını onlara sorgulatmaktadır.[30]
Semavi
dinlerde genel anlamda durum böyle iken daha özelde Hz. Peygamberin yaşadığı
Mekke ve civarında Hristiyanlık ve Yahudilik dışında birtakım inançların da var
olduğunu ve bunların kendilerine göre bazı karakteristikler sergiledikleri
görülmektedir. Bu önemlidir, çünkü Hz. Peygamber sadece tahrif olmuş semavi
dinlerle değil aynı zamanda araplar arasındaki batıl inançlarla da mücadele
etmiştir. İslam öncesi Arap Yarımadası çok çeşitli dini inançların tesiri
altındadır. Bu inanç çeşitlerini şöyle sıralayabiliriz:
a.
Yaratıcının varlığını ve
birliğini tanıyan ve öldükten sonra dirilişe inananlar
b.
Yaratıcının varlığını kabul
eden, âlemin hadis olduğuna ve öldükten sonra dirilmeye inanan bununla beraber
peygamberi inkâr eden ve putlara tapanlar
c.
Yaratıcıya inanmakla
birlikte zamanın ebediliğine inanan Dehrîler
e.
Bu son grup ise Allah’ın
yanında şefaatçi olsunlar diye meleklere ibadet eder ve onların Allah’ın
kızları olduklarını iddia edenlerdir.[31]
Burada eklememiz gereken bir diğer husus ise Kur’an vahyinin indiği dönem olan
cahiliye dönemi Arapların’da Allah inancı varolan ve bilinen bir inanıştır.[32] Ancak yukarıda da değindiğimiz
gibi yanlış inanış şekilleri fikri ve ameli olarak İslâm’ın Allah tasavvuruna
uygun değildir.
Hz.
Peygamber Döneminde Tevhîd Anlayışı
Peygamberimiz
Hz. Muhammed, Mekke’de yüzlerce putun bulunduğu bir coğrafyada dünyaya
gelmiştir. Bu dönemde neredeyse her ev bir tapınak hüviyetindedir. Bunun
dışında kabilelerin ortak olarak kullandıkları tapınaklar da vardır.[33] Putperestler tapındıkları
putların yanında Allah’a da inanıyorlar, putlara verdikleri sıfatlardan daha
üstün sıfatlar veriyorlardı. Gökleri ve yeri yaratanın, yağmur yağdıran, onunla
toprağı canlandıranın Allah olduğuna inanmışlardır.[34]
Ancak bununla birlikte putları Allah’a şefaatçi kılarak[35] kendilerini Allah’a
yaklaştıracak yol olarak putları görmüşlerdir.[36]
İslâm dini insanın yaratılışına uymayan cahiliye alışkanlıklarını reddetmiş ve
söz konusu inançların yerine eşi, benzeri ve ortağı olmayan muktedir Allah
inancını ikame etmiştir. İnsanın yaratılışında bulunan inanma duygusu Kur’an’ın
mîsâk ayetinde,[37] insanın Rabbine kabulünü
bildirmesiyle ortaya çıkar ve insanın yaratılış itibari ile kendisini terbiye
edecek, besleyip büyütecek bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğunu gösterir. Çünkü Rab
demek sadece bir yaratıcının kabul edilmesinden öte bir anlam içerir.[38] Rab, terbiye
etmek,[39] yetiştirmek, büyütmek, ıslah
etmek, gözetmek, efendilik yapmak, sözünü geçirmek ve sahip olmak gibi çok
manaları içerisinde barındıran bir anlam genişliğine sahiptir.[40] Bu durumda eğer kişi Rabbine
teslim olmazsa bu teslimiyeti başka varlıklara gösterebilir. Peygamberimiz de
bu konuyla ilgili bir Hadisinde: “Beni Rabbim terbiye etti ve terbiyemi de
güzel yaptı.”[41]
diyerek yaptığı ve yapacağı bütün işleri Rab olan Allah’ın desteği ile
yaptığını veya yapacağını vurgulamıştır.
Peygamberimizin
yaşadığı coğrafyada hâkim olan cahiliye dönemi putperestliği yani şirk inancı,
put tasavvuru üzerinden Allah ile insan arasında bir iletişim kurma çabasıdır.
Araplar uzakta bulunan ve ulaşılmaz bir Allah inancına sahiplerdi. Bu uzaklık
araya aracılar koymalarına sebep olmuş ve neticede bu inanış şekli Allah’ın
uluhiyyetini sınırlamakla beraber tevhîd anlayışına da ters bir inanıştır.
Bütün peygamberlerin ortak çağrısı olan tevhîd, Peygamberimizin de ümmetine ilk
tebliği olmuştur. Risâlet görevini veren Allah, Peygamberimize bu mücadeleyi
nasıl yürüteceğini de göstermiştir. İlk inen ayetlerin her biri, Allah’ın
varlığı, birliği, şirkin reddi, putların itibarsızlaştırılması ve müşriklerin
oldukça sert bir uslüpla eleştirilmesi etrafındaydı. Söz gelimi Müddesir
Suresi: “Ey örtüsüne bürünen! Kalk ve uyar! Rabbini yücelt! Nefsini temiz
tut! (Şirk denen) pisliği terk et!” buyruklarıyla başlamaktaydı. Burada
şirk inancının ‘neces’ yani pislik olarak nitelendirilmesi onun ne kadar sinsi
ve bulaşıcı bir tehdit olduğunu göstermektedir. Bu anlayış Kur’an’ın birçok
ayetinde reddedilerek tevhîd bilinci cahiliye toplumuna yerleştirilmeye
çalışılmıştır.
Hz.
Peygambere ilk emir olarak: “Enyakın akrabalarını uyar”[42] ayeti gelince
Peygamberimiz onları tevhîde çağırdı fakat en yakın akrabalar en ciddi
muhalefeti gösterenler oldu. Onları kızdıran en önemli şey ise Peygamberin
birlik yani tevhîd vurgusudur. Mekke toplumu aslında Peygamberimizin sıdk ve
emin bir kimse olduğunu bildikleri için İslâm’ın getirdiği faziletleri bir an
için takdir etseler dahi bütün bir hayatları boyunca karanlık içinde
bulunmaları iman etmelerine mani olmuştur. Peygamberimize muhalefetin ana
temsilcileri, Ahnes, Ebu Süfyan ve Ebu Cehil gibi müşrikler gece vakti
birbirlerinden habersiz Kur’an dinlemek için Hz.
Peygamberin
evinin yanına gelmekten de kendilerini alıkoyamamışlardır.[43]
Peygamberlere gösterilen bu mukavemetin tarih boyunca birçok örnekleri
vardır. Örneğin Hz. İbrahim’in putları kırması[44]
ve babasının dahi kendisine inanmıyor[45]
olması toplumun yanlış da olsa kendi inancından vazgeçmekte ne kadar
inantçı olduklarını göstermektedir. Bazı şeylerin doğruluğunu bildikleri halde
atalarının yolundan gitme fikri ile hareket etmişlerdir.
Hz.
Peygamber daha sonra inen ayetlerde, “Şimdi sen ne ile emir olunuyorsan
apaçık bildir, müşriklere aldırış etme ”[46] emrine muhatap olarak
tebliğini topluma bildirmeye başlamıştır. Peygamber efendimizin Hakem b.
Keysan’ı İslâm’a daveti bu tebliğin bir örneğidir. Hakem b. Keysan esir edilip
Peygamberimizin huzuruna getirildiğinde onunla birebir konuşmuş ve Hak dine
girmesi için saatlerce onu ikna etmeye çalışmıştır. Hz. Ömer’in bu konuda
sabırsız davrandığı ve Peygamberimizin neden bu kadar uğraştığına anlam
veremediği ve sonunda Müslüman olan Hakem b. Keysan’ın şehid edilen
sahabîlerden olduğu kaynaklarda geçmektedir. [47]
Resulullah
müşrikleri, eşi ve benzeri olmayan tek Allah’a davet ediyordu. Hiçbir şey
işitmeyen, görmeyen, bir fayda veya zararı olmayan taş parçalarına tapınmaktan
onları menediyordu. Peygamberimize biat eden insanlar Kur’an’ın sözlerini
duydukça ve Peygamberimizi tanıdıkça hayranlık ve sevgileri artmaya başladı.
Sahabelerden Dımad b. Salabe hayranlığını şu sözlerle ifade etmiştir: “Vallahi
ben kâhinlerin sözlerini de, sihirbazların sözlerini de, şairlerin sözlerini de
dinledim fakat senin şu sözlerin gibi hiçbir söz işitmedim.”[48]
Peygamberimiz
sadece müşrikleri değil Hıristiyan ve Yahudileri de İslâm’a davet etmiştir. Hz.
Peygamber, Ebu Muhammed Hatip b. Ebi Beltea el Lahmi elçiliğinde, Mısır valisi
Mukavkıs Cüreyc’e bir mektup göndermiş ve Hıristiyan olan Mısır halkını İslâm’a
davet etmiştir.[49] Mektupta onlardan Allah’tan
başkalarına
tapmamaları,
O’na hiçbir ortak koşmamaları, Allah’ın dışında ilâh edinmemeleri istenmiştir. [50]
Allah
Resulü’nün yegâne hedefi, Allah ile kul arasında tevhîdi yerleştirmek sonra da
insanlar arasındaki birliği oluşturmaktır. Peygamberin tebliğindeki önemli
noktalardan birisi de, cahiliye dönemi gelenek ve kurallarının tamamını
değiştirmeye yönelmemiş, tevhîd temeline ters düşmeyen ve sosyal hayat için
devamlılığında problem teşkil etmeyen kurumlan bazı düzenlemelerle sabit
bırakmıştır. Bu özellikleri taşımayanları ise, ya tamamen kaldırmış ya da
kalkmasını sağlayacak düzenlemelerde bulunmuştur.[51]
Hz.
Peygamber’in Mekke dönemindeki vahiy ve tevhîd felsefesi, bir taraftan
insanları şevklendiren, inanmayanı sakındıran ve doğruya işaret ederek bir
vahdet toplumu oluşturma çabasıdır. Amaç tevhîd inancını kalplere yerleştirme,
Allah’a, kitaplara, meleklere, Peygamberlere, ahiret gününe, kader ve kazaya
imandır. Bu esasların kabulüne zemin hazırlamak, insanların kanıtla ve gönül
rızası ile inanmasını sağlamak için de, aklın kabul edeceği gerçekler dile
getirilmiş, insanın ve evrenin yaratılışındaki düzenle ilgili deliller[52] ortaya konulmuştur.[53] Hz. Peygamberin ortaya koyduğu
bu inancın merkezi noktasında herşeyin belirleyici ölçüsü olarak “Allah”
bulunuyordu. Perygamberimizin kurmuş olduğu bu yeni yaşam ve düşünme tarzı
doğrultusunda, Allah’tan başka varlığa yaratılmışlık üstü bir konum verilmesi
veya saygı gösterilmesi reddedilerek,[54]
İslâmiyetin ilk dönemlerinde kabir ziyaretleri yasaklanmış,[55]
Allah’tan başkası üzerine yemin edilmesi uygun görülmemiştir.[56] Hz. Peygamberin ortaya koyduğu
tevhîd inancı insana, tabiatın yaratılışı ve insanın hayatının devamına
elverişli hale getirilmesinin hangi varlık tarafından gerçekleştirildiğini
sorarken, zorluk içerisinde kalan bir insanın kimden yardım istediği ve bu
kişinin feryadına kimin cevap verdiğini de kendisine sorgulatmaktadır.[57]
Hz.
Peygamberin Mekke döneminde putperestliğe karşı bireysel olarak devam eden çabaları
Medine döneminde daha çok toplumsal bir hal almıştır. Bu bağlamda Mekke
dönemindeki tevhîd inancı, Medine döneminde ameli bir boyuta taşınmıştır. Bu
durum Hz. Aişe’den rivayet edilen Hadisden anlaşılabilir: “Kur’an’dan ilk
nazil olanlar, cennet ve cehennemin anlatıldığı mufassal surelerdir. insanlar
Islâm’da toplandıkları zaman helal ve haram konularını içeren sureler
inmiştir.”5 Kur’an ayetleri bu şekilde tedrici bir yol ile Hz.
Peygambere vahyedilmiştir. Hz. Peygamber Medine şehrine geldiğinde şehrin
tamamını kapsayacak bir şehir teşkilatının kurulması gerektiğini vurgulamıştır.
Çünkü burada Arap ve Yahudilerden oluşan bir topluluk bulunuyordu. Medine
döneminin ilk zamanları bu düzeni kurmak için geçtikten sonra Peygamberimiz
asıl tebliğine başlamıştır. Medine’de bulunan Yahudilerin kimi İslâm’ı kabul
ederken bir kısmı çekimser kalmıştır. Hatta İslâm’a karşı yürütülen alay etme
ve savaşlarda etkin rol oynamışlardır. Hz. Peygamber bütün bu olanlardan
ümitsizliğe kapılmamış ve çevresindeki diğer topluluklara yaptığı gibi
Yahudileri sürekli İslâm’a davet etmiştir.[58]
[59] Peygamberimizin bu
mücadeledeki en büyük destekçileri, tevhîd bilincini gönüllerine yerleştirmiş
olan sahabe, dört bir koldan tevhîd mücadelesi için çalışmışlardır. Bunlardan
sadece bir tanesi olan Mus’ab b. Umeyr bütün bir yıl boyunca çalışıp, Mekke’ye
dönmeden önce, Resulullah’a üç aile dışında tüm Medineli Arap kabilelerin
mensuplarının İslâm’ı kabul ettiklerini bildirmiştir.[60]
Kısaca
Peygamberimiz şehirleşme, tebliğ faaliyetleri ile vahiy ve tevhîd bilincini
topluma yerleştirmiş, Müslümanları birlik ve beraberlik içerisinde yaşamaya
davet etmiştir. Allah Rasulü’nün önderliğinde oluşmuş olan vahdet toplumu
Kur’an’ın ifadesiyle, “Duvarları birbirine kenetlenmiş bir bina gibi saf
tutmuş”[61]
şekildeydi. Bunun pratik hayata yansımış şekillerinden birisi de Mescid-i
Nebevi ve onun fonksiyonlarıdır. Mescid-i Nebevi, Müslümanların eğitilmesinde,
cemaatleşme ve kaynaşmada hatta askeri işlerin görüşülüp karara bağlanmasında
önemli fonksiyonları olan bir kurumdur. Aliya İzzet Begoviç’in Mescid-i Nebevi
hakkındaki sözleri de bu gerçeği yansıtır: “Mescid-i Nebevî, ‘Rabbinin adı
ile oku’ diye Kur’an’ın ilk ayeti ile istenen dinle bilimin bütünleşmesinin
teknik bakımdan da
gerçekleşmesini
sağlamıştır.”6'2 Çünkü Mescid-i Nebevi, ibadet yeri
olmanın yanında duruşmaların yapıldığı, ilim faliyetlerinin sürdürüldüğü,
folklor etkinliklerinin düzenlendiği çok özellikli bir mekândır.[62] [63]
Bütün bunlar tevhîd anlayışının ameli boyuttaki göstergeleridir. Müslümanlığın
birliği ve beraberliği bu mekânlar ve uygulamalar sayesinde kuvvetlenmiş ve
devamlılığını sürdürmüştür.
İslâmi
İlimlerde Tevhîd
Kelam
İlminde Tevhîd Anlayışı
Kelami
açıdan tevhîd ilmi, Allah’ın zatından ve sıfatlarından, nübüvvet ve risalete
ilişkin meselelerden, başlangıç ve sonuç itibariyle yaratıkların hallerinden
bahseder. Bu yaratılanların nereden geldiğini mahlûkatı var eden Allah’ın
kudret ve azametini, bunların yaratılış hikmet ve gayelerini İslâm kanunlarına
göre açıklayan ilimdir. Yani bunlara dair dini ve akli delillere dayalı bilgi
verir.[64] Bu tanımlamanın
sahibi Ömer
Nasuhi Bilmen kelam ilmi yerine tevhîd ilmi demeyi uygun görmüş kitabına bu
şekilde başlamıştır. Burada kelam ilmine “tevhîd ilmi” denmesinin sebebi
konusunun Allah’ın birliği ve sıfatları olmasıdır. Allah’ın sıfatlarıyla da
doğrudan ilgisi bulunan kelami meselelerin tartışıldığı eserlere “tevhîd
risalesi” ismi verilirken bu tartışmaların yapıldığı ilme ise” tevhîd ve sıfat
ilmi” denilmiştir.[65] Kelama göre Yüce Allah zatında
birdir, isim ve sıfatlarında birdir, ibadet edilmeye hak sahibi olmada birdir.
Bunların hiçbirisinde yaratıklarından hiçbirisine benzemez. O her şeye gücü
yetendir. Hiçbir şey O’nu aciz bırakamaz ve hiçbir şey O’na zor gelmez.[66]
Kelam ilmi,
tevhîde ulaşma yolu olarak akıl ve nakli kendisine rehber edinmiştir. Kişide
sağlam bir inanç oluşturmak, muhalif düşünceleri çürütmek için akıl ve nakil
ışığında tevhîd anlayışlarını oluşturmuştur. Ana kelam kaynakları inanç
konularını üç temel esas şeklinde ele almıştır. Bunlar; uluhiyyet, nübüvvet ve
ahiret konularıdır. Uluhiyyet başlığı altında öncelikle Allah’ın varlığı,
birliği, sıfatları ve fiilleri yani yarattığı varlık âlemi ile ilişkisi konu
edilir. Kelamın esas aldığı tevhîd anlayışı ulûhiyette tevhittir, yani Allah’ın
zatında sıfatlarında ve fiillerinde bir, yegâne ve benzersiz olduğunu
benimsemektir. Allah’ın zati ve subuti sıfatlarını başkasına nispet etmemek ve
benzetme yapmamaktır.
Kelam
ilminin bir diğer amacı ise, inanca ilişkin hususlarda, özellikle zat ve O’nun
sıfatları konusunda, naslara dayanarak rasyonel bir sistematik geliştirmektir.
Bununla da ferdi düzeyde olan inancı, sağlam ve bir takım eleştirilere karşı
daha dayanıklı bir şuur haline getirmeyi hedeflemiştir. Buna göre kelam ilmi
insanı taklitçilikten kurtarıp tahkik mertebesine ulaştırmaktadır.[67] Bu özelliğinden dolayı Kelam
bilimi problematik izahlara ve tartışmalara ihtiyaç duymuştur. Çünkü kelam ilmi
dış dünya ile yani İslâm kültürünün dışındaki kültürlerle devamlı temas ve
mücadele halindedir.[68]
Kelam
ilminin mezheplerinden olan Selefiyye’ye göre nassın emrinde ve ona tabi olan
akıl ve insan düşüncesi makbul ve değerlidir. Fakat nas çerçevesini aşan aklın,
nakli yeni baştan tefsir etmeye hakkı yoktur. Nasları tevil veya tefsir etmek
aklın yetki
alanının dışında kalmaktadır. Bu bakımdan Selefiyye, kıyası ve reyi kullanmak
suretiyle fıkhi hükümler çıkaran reyci fıkıh âlimlerini, nazar ve istidlali
kullanan kelam âlimlerini eleştirmiştir.[69]
Kelamın önemli mezheplerinden biri olan Mutezile’nin önemli âlimleri ise,
sürekli olarak akla öncelik veriyor, aklı dinin temeli haline getiriyordu. Bu
temel üzerine kurulmayan din anlayışını hafife alıyorlardı. Allah’a inanma ve
iman etme yolunun akıl olduğuna inanıyorlardı. Hatta onlara göre vahiy gelmese
bile Allah’a inanmak farzdır.[70]
Ehl-i
Sünnetin ise tasavvufu da etkileyecek olan teklif sahibi, her an âleme müdahil
olan bir ulûhiyyet anlayışı vardır. Bu yönüyle mutlak irade ve mutlak kudret
Ehl-i Sünnetin üzerinde önemle durduğu bir konu olmuştur.[71]
Mutezile’de de âleme müdahil bir Allah inancı var olmakla beraber
uzaklaştırılmış, uzakta olan bir uluhhiyyet anlayışı içeresindedir.[72] Mutezile’nin akla ve mantığa
dayanan bu düşünce sistemi IV/X asırda kısmen tadil edilerek Eş’ari ve Maturidi
tarafından Ehli Sünnetin bünyesine girebilmiştir.[73]
Kelam
ilmine göre insana lazım olan ilk şey, Kur’an, hadis ve selef-i sâlihîn’in
üzerinde ittifak ettikleri hususlara uygun bir şekilde “Ehl-i sünnet
ve’l-cemaat”in tuttuğu yolun doğruluğunu kesinlikle öğrenecek miktarda ”Tevhîd”
ve “Marifet” ilmini sağlam olarak bellemektir. Tevhîd ve marifet ilminden sonra
yapması gereken ise imkân bulduğu, gücü yettiği ve anlayışı müsait olduğu
nispette şeri hükümlerle ilgili bilgileri sağlam bir şekilde bellemek için
çalışmaktır. Buraya kadar kelam ilmiyle aynı noktada birleştiğimiz tevhîd
anlayışı, tasavvuf ilminde fıkıh ve marifet ilimlerinden sonra “müşâhede” ve
“mukâşefe” ilimleri ile tamamlanır. Yukarıda bahsettiğimiz ilimleri öğrenen
sûfîlere mahsus ilim müşâhede ilmidir. Bu ilim vuslat ve vecd halleriyle
bilinir. Bunun ne olduğunu, tasavvufi halleri yaşayan ve bu ilme ait makamlara
ulaşanlardan başkası bilemez.[74]
Kelam
ilminin tevhîd inancı dediğimizde anladığımız nokta, Allah’ın zatında,
sıfatlarında ve fiilerinde bir, yegâne ve benzersiz olduğunu tasdik etmektir.
Kur’an’da tevhîd akidesinin en öz anlatımını içeren ihlas suresi kelam ilminin
tevhîd
anlayışının da en güzel ifade şeklidir. “(Ey Resulüm
Allah’ın nasıl bir varlık olduğunu bize açıkla diyenlere deki) O Allah birdir
(eşi ve ortağı yoktur), Allah sameddir (her yaratılmışlığın muhtaç olduğu
eksiksiz), O, doğmadı da, doğrulmadı da, hiçbir şey O’na denk değildir.”[75] Yüce Allah’ın tüm noksan sıfatlardan tenzihi, tek bir yaratıcının
olduğu ve sadece O’na kulluk edilmesi gerektiğini vurgulayan Kur’an ayetlerini
ilmi ve tutarlı bir şekilde ele alarak İslâm’ın inanç esaslarını ortaya koymayı
amaçlayan ilim, kelam ilmidir.
Fıkıh
İlminde Tevhîd Anlayışı
Temel İslâm
bilimlerinden olan fıkıh ilminin konusu, insanın kendisiyle, insanın insanla ve
insanın Allah ile olan münasebetleridir.[76]
İslâm’ın tevhîd anlayışına göre, Allah hikmet sahibidir. Yani varlık âlemini en
üstün bilgiyle bilir ve onu en sağlam ve kusursuz biçimde yaratır. O’nun her
fiilinde bir anlam ve amaç bulunur. O’nun yaratmasında, fiillerinde ve teşri
kıldığı hükümlerde herhangi bir eksiklik, hata veya saçmalık söz konusu olamaz.[77]
İslâm’a
göre ibadet; varlığı, sonsuz kudret ve azameti her yerde hissedilen, zahiri
sebeplerin üstünde ve her türlü tasarruf kudretine sahip olan yaratıcıya karşı
gösterilen tevâzu, saygı, itaat ve tazimin en yüksek mertebesidir.[78] Müslümanlar Allah’ın varlığı
ve birliği inancını zihinlerinde ve gönüllerinde yaşattıktan sonra bunu ibadet
ve davranışlarıyla göstermişlerdir. Yani diyebiliriz ki ibadetler tevhîd
anlayışımızın birer göstergesidir.
Fıkıh
kitaplarında ibadetler ile ilgili genel ilkeler verilirken “İbadetler yalnızca
Allah için yapılır.” denmiştir. Buradan anlıyoruz ki tevhîdin aslını Allah’a
hiçbir şeyi ortak koşmadan ibadet etmek, yapılan ibadetlerin karşılığını
yalnızca Allah’dan beklemek ve yalnızca O’na güvenmek teşkil eder. İslâm’da
şirke veya müşriklere benzemeye götüren bütün yollar kapatılmıştır. Tasavvuf
ilminde de durum böyledir. Tevhîd, Allah’a ibadet ve kullukta fani olurken
başkalarına kulluğu terk etmek, Allah’a sevgi beslerken başka hiçbir sevgiye
yer vermemek, O’ndan korkarken başkalarının korkusunu asla düşünmemek, O’na
itaat varken başkalarına itaati hiçbir zaman aklına getirmemektir. Aynı zamanda
dost edinmede, velayette, bir şey
istemekte
hep O olmalıdır. O varken bir başkasına ihtiyaç duymamalı, işleri O’na havale
etmeli, hüküm konusunda O’nun mahkemesini kabul etmeli, O’na sığınmalıdır. Hep
O’na istek ve arzu duymalıdır.[79]
Tevhîd
kavramı, insan hayatında önemli bir kavramdır. İnsan hayat görüşünü,
yaşayışını, tevhîd bilinci etrafında şekillendirir. İbadetler ve sosyal hayat
da bu kavram etrafında şekillenmekte ve değer kazanmaktadır. Nihayi hedef
Allah’ın birliğine kavuşmaksa bu yoldaki her adımda tevhîd merkezi noktayı
oluşturmalıdır. Bu sebeple en zirve anlayış biçimi olan tevhîd, zihinsel
gelişimini kelam ilmi ile tamamlarken bunun hayat akışı içinde gösterilmesi,
uygulamaya geçirilmesinin yolu da ibadetler, yani fıkıh ilmi olmuştur. Fıkıh,
Kur’an ve Sünnet’in hükümlerini açıklayarak nihayi hedefe varmakta bize kılavuz
olmaktadır. Çünkü kulun tevhîdi, Allah’ı rububiyyetinde ve fiillerinde, isim ve
sıfatlarında tevhîd etmektir. Aynı zamanda uluhiyyetinde tevhîd ederek
ibadetlerin hiçbir çeşidini O’ndan başkasına yöneltmemektir.[80]
Tasavvufî ilimler ise hallere ait bilgilerdir. Haller ise
amellerin mirası ve neticesidir. Ameli sağlıklı olanlardan başkası bu hallere
vâris olamaz. Amelleri sıhhatli hale getirmenin ilk şartı bunlara ait bilgileri
öğrenmektir. Bunlar fıkıh ve fıkıh usulü ilmine ait şeri hükümlerin
bilgileridir. Namaz, oruç ve diğer farzlardan tutunda evlenme, boşanma
alışveriş muameleler ve Allah Telâla’nın farz kılarak yapılmasını teşvik ettiği
hususlara ve hayatın zaruri ihtiyaçlarına varıncaya kadar birçok bilgiler bu
konuya girer. Bunlar, öğrenmek ve çalışmakla elde edilen bilgilerdir.[81]
Hadis
İlminde Tevhîd Anlayışı
Hayat
kitabımız Kur’an-ı Kerim’in temel konularından birisi ve hatta en önemlisi
tevhîd inancıdır. Tevhîd anlayışını Allah Teâla’nın muradettiği şekilde anlamak
ve uygulamak için Peygamberimizin rehberliği yani Hadisleri bizlere yol
gösterici olmuştur. Bu sebeple Hadisler ve dolayısıyla hadis ilmi bu konuda
müminlere müjdeler, uyarılar veya yapılması gerekenleri bildirerek İslâm’ın
tevhîd anlayışında Kur’an’dan sonra ikinci kaynak olmuştur. Bu doğrultuda hadis
ilminin
tevhîd
yaklaşımı ise, İslâm’ın tevhîd öğretisinin çerçevesini sağlam tutmak ve nakil
yoluyla sağlam bir zeminde temellendirmeye yöneliktir. Hadis ilminin,
hadislerdeki tevhîdin tanımını veya felsefesini ortaya koymaktan da öte
tevhîdin esaslarını, temellerini ve genel çerçevesini belirleyen önemli bir
işlevi olduğunu söyleyebiliriz.
Hadislere göre
tevhîd, Allah’ın bir olduğuna iman etmektir, Allah’a teslim olmaktır, imanın en
yüksek mertebesidir, Allah’ dan başkasına kul olmayı reddetmektir, Allah’ın
rızasına erebilmektir, nefsi ilahlaştırmamaktır, Allah’dan başkasına dua ve
ibadet etmemektir, Allah’a babalık, evlatlık, eşlik ve denklik isnadında
bulunmamaktır.[82]
İslam’ın
özü ve temeli olan tevhîd yani tek Allah’a iman ilkesidir. Bu ifadenin ilk
göstergesi de kelime-i şehâdet ve kelime-i tevhîddir. Kelime-i tevhîd adeta
İslâm inancının anahtarı konumdadır. Kelime-i tevhîd ve kelime-i şehâdetin
İslâm ve iman esaslarındaki önceliği, birçok Hadisde önemle vurgulanmıştır.
Cibril Hadisi de bunlardan birisidir.[83]
Tevhîdin
dil ile ikrarı olan kelime-i tevhîd hakkında Peygamberimiz Hadislerinde sıkça
bahsetmiş ve bu konuda çok hassas davranmıştır. Ölüm korkusuyla da olsa “la
ilahe illallah” sözünü söyleyen kimsenin öldürülmesine sert tepki vermiştir.
Kelime-i şehâdeti bir kurtuluş vesilesi olarak göstermiştir. Bu durumu şu
olayda görmekteyiz: Bir gün Hz. Ömer, Talha’yı üzgün görür ve ona üzüntüsünün
sebebini sorar. Talha Resulullah’ dan duyduğu: '“Ben öyle bir söz biliyorum
ki herhangi bir kimse onu ölüm anında söylerse o söz, ruhunun cesedinden
ayrıldığı esnada rahat etmesini sağlar ve kıyamet gününde onun için nur olur” Hadisindeki
sözün ne olduğunu hayattayken Rasulullah’a soramadığına üzüldüğünü söyler.
Bunun üzerine Hz. Ömer: “Ben o sözü biliyorum. O, peygamberin amcası Ebu
Talip ölürken söylemesini istediği ‘la ilahe illallah’ sözüdür.” der. [84]
Peygamberimizin
tevhîd inancının önemini vurguladığı bir Hadisi de şöyledir: Muaz, Peygamber
efendimize kendisini rahatsız eden hüzünlendiren bir konu hakkında soru sormak
ister. Muaz’ın sorusu: “Kendisiyle cennete girebileceğim bir amel veya iş
var mıdır?” Bu soru peygamberimizin çok hoşuna gider ve şu cevabı verir: “Allah
’a ve ahiret gününe iman etmen, namaz kılman, Allah ’a hiçbir şeyi şirk
koşmadan
ibadet etmendir ki ölünceye kadar bu hal üzere kalmalısın.” Daha sonra
Peygamberimiz konuyu daha iyi açıklamak için Muaz’a: “İstersen sana bu işin
başından, direğinden ve zirvesinden bahsedeyim”. Buyurur: “Bu işin başı,
senin Allah’dan başka ilah olmadığına, onun ortağının bulunmadığına ve
Muhammed’in de O’nun kulu ve peygamberi olduğuna şehadet etmendir. Bu işin direği
namaz kılmak ve zekat vermektir. Bu işin zirvesi de Allah yolunda cihad
etmektir. “[85]
İman
konusundaki Hadisleri incelendiğimizde, üzerinde durulan ilk noktanın Allah’ın
varlığı ve birliğine iman olduğunu görmekteyiz. Bu mümin olmanın ilk şartıdır.
Hadis kaynaklarının ilk bölümünü iman bahsinin oluşturuyor olması da tevhîd
anlayışının hadis ilmindeki önemini göstermektedir.
Peygamberimiz
bir hadisinde: “imanyetmiş küsür şubedir bu şubelerden en üstünü ‘la ilahe
illallah ’ sözüdür.”[86]
buyurmuştur. Burada sözü edilen şubeler hadisler ışığında teker teker ele
alınmıştır. Bunlardan bir kısmını söyleyecek olursak: Allah’a iman, zatına,
sıfatlarına ve birliğine iman, Allah’dan başka her şeyin sonradan yaratıldığına
iman, Allah’ı sevmek, Allah için sevmek, Allah’dan korkmak...[87] Bu şubelerin her biri itikat
ve amel boyutunda insanın yaşamında aklına gelebilecek her konuyu ele
alabilecek şekilde oluşturulmuştur. Bu da bize gösteriyor ki tevhîd düşüncesini
anlamlandırma noktasında hadisler önemli bir konumdadır. Bir başka örnekte
Peygamberimiz imanı sevgi ile birlikte ele alarak tasavvufun da üzerinde
durduğu muhabbet kavramını imanın yani tevhîdin bir şartı olarak kabul
etmiştir. “Üç haslet vardır. Bunlar kimde varsa imanın tadını duyar: Allah
rasulunü bu ikisi dışında kalan her şeyden ve herkesten daha çok sevmek, bir
kulu sırf Allah rızası için sevmek, Allah imansızlıktan kurtarıp İslâm’ı nasip
ettikten sonra tekrar küfre ve imansızlığa düşmekten ateşe atılmaktan korktuğu
gibi korkmak.”[88]
İnancın keyfiyeti ve nasıl sahih olacağını belirten bir diğer hadisde ise
imanın samimiyetine yani ihlasa vurgu yapılmıştır. Bir Müslümanın imanında
samimi olması istenmiştir.[89] Kısaca ‘La ilahe
illallah’ sözüyle başlayan tevhîd inancı, kalp ile inanmak bunu amel boyutunda
bütün hayata yaymak şeklinde kemâle ermiştir.
Özetleyecek olursak, hadis ilmine göre iman yani tevhîd inancı
dil ile ikrar, kalp ile tasdik ve gereğince amel etmekten oluşur. Bu üç unsuru
yerine getiren müminler için peygamberimiz birçok müjdeler vermiştir. Allah’ın cehennem
ateşini haram kılacağını ve ona azap etmeyeceğini ifade etmiştir.[90]
KLASİK DÖNEM TASAVVUFÎ TEVHÎD
ANLAYIŞI
Tevhîd
Kavramının Klasik Dönem Tasavvuf Tarihi İçerisindeki Seyri
İslâm’da
inanç akidelerinin en önemlisi olan tevhîd inancını birinci bölümde genel
hatlarıyla anlatmaya çalıştık. Bu doğrultuda hak ve vahid olan bir Allah’ın
olduğu, ayet ve hadislerle sabit kılınmış, bu inancı insanlara iletmek için de
bütün peygamberler mücadele etmişlerdir. Peygamberimiz Hz. Muhammed’in de
mücadelesi bize Kur’an’dan sonra ikinci önemli kaynak olmuştur. Bütün İslâmî
ilimler akidelerini tevhîd inancı ve bilinci etrafında şekillendirmeye
çalışmışlardır. Bu akide daha çok aklî ve nazarî olarak ele alınmış fakat
tevhîd inancı bazı Müslümanlar tarafından daha derin boyutlarda yaşanmak
istenmiştir. Böylelikle tevhîd Kur’an ve Hadislerdeki aslını korumak suretiyle
yeni boyutlara taşınmıştır. Sûfîler tevhîdin amacını anlamak ve hayata geçirmek
için farklı tevhîd tanımları ve derecelendirmeler yapmışlardır ve bu doğrultuda
aşağıdaki tevhîd kalıpları ortaya çıkmıştır:
1.
Lâ-ilahe İllallah: Allah,
aklın ve vehmin tasavvur ettikleri her suretten mutlak olarak münezzehtir. Bu
tanım daha çok itikadi anlamda olup, Allah’ın zatında, sıfatlarında ve mabud
oluşunda bir ve tek olmasını anlatır.
2.
Lâ-fâile İllallah:
Hakikatte Allah’dan başka fail, mürid ve kadir yoktur. Bu, tevhîdi “Allah’ın
fiillerinde ve sıfatlarında vahdaniyeti” şeklinde anlayan bazı sûfîlerin
tasavvurudur. Bütün fiil ve davranışların Allah’a nisbet edildiği ve sûfînin
buna samimi bir şekilde inanmasıdır. Bu derece sûfînin inanç boyutunda Allah’ın
vahdaniyetini kabuldür.
3.
Lâ-meşhûde İllallah:
Hakikatte Allah’ dan başka müşahede edilen yoktur. Bu her şeyi Allah ile
beraber gören sûfîlerin tevhîdidir. Bu derecede sûfî Allah’ı müşahede hali
içerisinde, söz ve davranışlarında Allah ile beraberdir.
4.
Lâ-vücûde İllallah:
Hakikatte Allah’dan başka mevcûd yoktur. İşte bu fenâ sonucunda sûfîde oluşan
vecd halidir. Klasik dönemde ulaşılan son nokta sûfînin Allah’tan başkasını
göremediği hal olan fenâ halindeki tevhîddir. [91]
Bu derecelendirmeyi tasavvuf tarihi içerisinde tedrici bir
şekilde ele almak gereklidir. Bu makamlar ve tanımlamalar arasındaki geçişler
hangi dönemlerde ve hangi mutasavvıflar ile olmuştur? Bunların açıklanması tevhîd
kavramının klasik dönemdeki seyrini ortaya koymakta çok önemlidir. Bu sebeple
zühd döneminde Allah korkusu üzerine kurulu olan Allah-insan irtibatı dönemin
sade yaşamı önceliyor olması dünyalık metaların değerini azaltmıştır. Allah’a
duyulan derin bağlılık sonucunda sûfîde ortaya çıkan muhabbet duygusu ise
zühdden tasavvufa geçiş döneminde etkisini göstermiştir. Kısaca hicri I. ve II.
asırlarda yaşayan zâhid ve âbidlerin tevhîd anlayışı bütün Müslümanlarca kabul
gören anlayıştan pek farklı değildir. Tasavvufî anlamdaki tevhîd ise hicri III.
asırda muhabbet, fenâ-bekâ, cem, vecd gibi kavramlarla beraber açıklık
kazanmaya başlamıştır.[92] Beşeri benliğin ilahi benlikte yok olması şeklinde
anlayabileceğimiz tevhîd amacına tasavvufî tecrübenin ortaya koyduğu vasıtalar
ile ulaşabiliriz. Şimdi bu vasıtarlardan birincisi, beşeri kirlerle kirlenen
kalbin arındırılması yani nefs terbiyesi olan zühd hayatını ele alacağız.
Zühd
Dönemi Tevhîd Anlayışı
Bir şeye
isteksiz olmak, değer vermemek anlamına gelen zühd, dünyaya, maddeye ve eşyaya,
tasavvufî kullanımıyla masivâya değer vermemek ve dünyadan, dünyalık olan her
şeyden yüz çevirmektir.[93] Başka bir ifadeyle, İslâm’daki
ruhani ve manevi hayatın aldığı şekle zühd, bunun temsilcilerine de zâhid
denir. Tasavvufi açıdan bu anlayışın temeli halvet, tevettül, takva, tevekkül,
zikir, riyazet, vera, hüzün, sabır, aşk, muhabbet, havf ve recâ üzerine
kuruludur. Bu manevi hayatın seyrini ifade etmek üzere, tasavvuf tarihinde
asr-ı saadetten itibaren tâbiîn ve tebeî tâbiîn devrini kapsayan ve Horasanlı
ünlü zâhid Şakik-i Belhî’ye kadar devam eden hicri iki asırlık dilim zühd
dönemi olarak adlandırılmaktadır.[94]
Zühd
kavramının ve zâhidane yaşamın ortaya çıkışının en önemli kaynağı Kur’an ve
Sünnettir. Kur’an’da ve Hadislerde dünya ziynetlerinin düşüklüğü, cennet
nimetlerini kazanmak ve cehennem azabından kurtulmak için ahireti gaye edinerek
çalışmanın zorunluluğu üzerinde durulmuştur. Öncelikle dünyanın faniliği ve
zühdün gerekli olduğu ile ilgili ayetlerden örnek verecek olursak, Hadid
suresinin 20.
Ayetinde: “Bilin
ki dünya hayatı ancak bir oyun, bir eğlence, bir süs, aranızda bir övünme, mal
ve evlat çoğaltmada bir yarıştır. '”' Bir başka ayette: “Bize kavuşmayı
ummayan, dünya hayatına razı olup onunla rahat eden ve ayetlerimizden gafil
olanlar; işte onların kazandıklarına karşılık varacakları yer ateştir.”[95]
[96]
buyurulmuştur. Bu ayetlerden anlamaktayız ki, mü’min bir kimsenin
Allah’a kavuşması için emek sarf etmesi gereklidir. Bunun için de dünya
hayatının etkisine kapılmaması, dünyayı ahirete tercih etmemesi gerekir.
Dünyaya ve içindekilere karşı gösterilen zahidliğin ne derece olacağını da yine
Allah Teâlâ bize ayetlerinde bildirmektedir. Her an için Allah’ı hatırdan
çıkarmamak,[97] her şeyden kesilip tam
manasıyla Allah’a yönelme[98] ve bu yönelme halini ne
ticaret ne de alışverişin engelleyebildiği, bu durumlarda dahi Mü’min kulun
Allah’ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekât vermekten vazgeçmediği[99] Kur’an-ı Kerim’de
vurgulanmıştır. “Elinizden çıkana üzülmeyesiniz, size verdiğime de sevinmeyesiniz.”[100]
mealindeki Allah Teâlâ’nın sözü zühdün en güzel biçimde anlatımıdır. Neticede
elde mevcut olan şeylerin sevgisini kalpten çıkarmak, sonra da kalbinden
çıkardığı bu şeyleri elden çıkarmaktır. Bu ise dünyanın onun gözünde basitleşip
küçülmesi ve dünya malının değersiz görülmesiyle olur. Böylece kulda zühd hali
gerçekleşir. Ayetlerden anlamaktayız ki, Kur’an’ın bizden istediği zühd hayatı,
kısa emel sahibi olup, manevi değerlerin maddi değerlerden üstün olduğuna
inanarak ahireti öncelemektir. İnsana tahakküm eden maddeyi, ruhun tasarrufuna
geçirerek kalbi masivadan temizleyip Allah ile beraber olma halidir.
Zühd
konusunda Hadisler de bize aynı doğrultuda tavsiyeler vermektedir: “Sizin
hakkınızda, dünyanın sizden öncekileri kamçıladığı gibi sizi de kamçılamasından
korkarım. Bu yüzden onların yarıştığı gibi dünya hakkında siz de rekabet
edersiniz ve dünya onları helak ettiği gibi sizi de helak eder.”[101]
Hz. Peygamber Dünyanın insana sunduğu nimetlerle insanın bir an için Allah’dan
gafil edebileceğini söyleyerek mü’minleri bu tehlikeye karşı uyarmıştır. Hz.
Peygamberin bu sözlerinin fiili halini yine onun hayatında göreceğiz. Bir hayat
tarzı olan zâhidliğin
en başta gelen örneği Hz. Muhammed ve onun mektebinde yetişmiş
olan sahabeler olmuştur.
Hz.
Peygamber ve Sahabe Döneminde Zâhidane Yaşam
Zühd
kavramı ve zâhidane yaşam Peygamberimizin döneminde de var olmuştur.
Peygamberimiz ömrü boyunca zâhidane bir yaşam geçirmiş, ne varsa onu yemiş,
yamalı kıyafetler giyinmiştir. Ancak Peygamberimizin yaşantısı yokluktan değil
kendi iradesinin bir tezahürüydü. O: “ Ben melik Peygamber ve kul Peygamber
olma hususunda muhayyer bırakıldım. Cebrail bana tevâzü göstermemi işaret etti.
Bende kul Peygamber olayım, bir gün doyar bir gün aç kalırım dedim.”10 buyurmaktadır.
Peygamberimiz iradesi dâhilinde tercih ettiği zühd hayatını ümmetine tavsiye
etmeden önce kendi fiili olarak yaşamış ve göstermiştir. Bir münacatında
ümmetine yetecek kadar rızık vermesini Allah’dan niyaz etmiştir.[102] [103]
Onun hayatında yetecek kadar rızık, çoğu günler belki bir öğün ile
yetinmek, arpa ekmeği yemek, yarın için bir şey biriktirmemektir.[104] Kendisi bu sade yaşamın bir
gereği olarak helal lokma için çalışmış ve diğer peygamberler gibi Mekke’de
çobanlık yaptığı rivayetlerde geçmektedir.[105]
Peygamberimiz
hayatının hiçbir safhasında maddeperest olmamış, parayı, altını, gümüşü bir
gaye ve değer olarak görmemiştir. Fakirlikte de zengillikte de mütevâzi
hayatını devam ettirmiştir. Hatta İslâm devletini kurup bütün Arap yarımadasına
hükmettiği zamanlarda bile hasır yatağında yatmaya, arpa ekmeği yemeye devam
etmiştir.[106] [107]
Sahabeye de
zühde yönelmeyi tavsiye ederek: “Kendisine dünyada zühd verilmiş ve az
konuşan bir kimseye rastladığınızda ona yaklaşın, çünkü onun telkin ettiği şey
hikmettir.”1101 buyurmuştur. Sahabenin zühdüne dair örnekler çok
fazladır ancak burada bir kısmına değineceğiz. Aktaracağımız bu olayda hem
zâhidane yaşamı hem de zühdün ve zahidliğin devamı için sahabenin kendi
aralarında telkinde bulunduklarını görmekteyiz. Abdullah b. Amir b. Rebia süslü
elbisesi içinde Ebu Zer’e giderek zühdü sorup, zühd hakkında konuşmaya
başlayınca Ebu Zer
konuşmadan
ondan yüz çevirdi. Bunun üzerine saygın bir Kureyşli olan İbn Amir sinirlendi
ve onu İbn Ömer’e şikâyet etti. İbn Ömer: “Sen kendi kendine yapmışsın. Bu
elbise içinde Ebu zer’e gidiyorsun ve ondan zühdü soruyorsun.”[108]
şeklinde cevap vermiştir.
Sahabe dönemindeki zahidane yaşamın çerçevesi ise aktaracağımız olayda
açıkça ifade edilmektedir. Muhacirlerden bir sahabe Abdullah İbn Amr’a
kendisinin zenginlerden mi yoksa fakirlerden mi olduğunu sorar. Adamın,
kendisine sığınacak bir zevcesi ve barınacak bir evi olduğunu öğrendiğinde, sen
zenginlerdensin der. Adam bir de hizmetçisi olduğunu eklediğinde ise, o zaman
sen krallardansın şeklinde cevap verir. Yani sahabenin bir aile ve eve sahip
olması onun zengin olması için yeterli unsurlardır. Aynı zamanda Peygamberimiz
Mus’ab b. Ümeyr’in, iyi giyinimli bir şekilde yanına geldiğini gördüğünde onun
için üzülmüştür.[109] Çünkü insanın elde ettiği her
meta, makam veya kuvvet dünyaya meyli çoğaltacaktır. Ancak dünyada bir malı ve
makamı olmayan bir insan güvenecek bir şeyi olmadığında tam bir ihlas ile
Allah’a yönelir, O’ndan yardım ister ve böylelikle Allah katında üstün
derecelere sahip olur. Sahabede aynı doğrultuda ahiretteki üstünlüğü dünyadaki
üstünlüğe tercih etmiştir. Ancak bunun yanında sahabenin ileri gelenlerinden,
zamanında malı ve serveti ile ünlü sahabeler de kaynaklarda geçmektedir.
Onların zahidane yaşamları da Kur’an’ın: “Size
verdiğime sevinmeyesiniz.”[110]
Emri doğrultusunda
gerçekleşmiştir.
Bu bağlamda Serrâc’ın dört halifenin zühdüne dair yapmış olduğu
değerlendirmeler bizim için çok değerlidir. Serrâc’a göre, dünyadan uzaklaşarak
ondan tamamen vazgeçen Ebu Bekir’dir. Hz. Ömer, dünyadan vazgeçmiş ancak çoluk
çocuğuna hakkını vermiştir. Hz. Osman, Allah için malını saklayan veya
harcayandır. Hz. Ali, dünyalık olan hiçbir malı istemeyen ve istemediği halde
gelen malı da reddedendir.[111]
Zühd
İslâm’ın ilk yıllarından itibaren bütün ibadetleri kendisinde toplayan kuşatıcı
bir ibadet olarak kabul edilmiştir. Zühd belirli biçimde yapılan bir uygulama
olmak yerine Allah’a tam olarak yönelme halini ifade eden bir kavramdır. Söz
gelimi Abdullah İbn Mesud tabiînden birine “Siz amel bakımından sahabeden
daha üstün
olabilirsiniz
ancak onlar sizden daha hayırlıydı. Çünkü daha fazla zühd sahibiydiler.”[112]
Sözü dindarlığın aslını zühde ve zâhidliğe dayandırdıklarını göstermektedir.
Sahabeler, mutasavvıfların kendilerine rehber edindiği birer
örnek olması hasebiyle tasavvuf tarihinde sahabelerin zahidane meşreplerine
uygun birçok sûfî yaşamıştır. Kimi olmayan malını, kimi de var olan malını bir
nimet kabul ederek Allah’ın rızasını kazanmak noktasında çalışmışlardır. Hz.
Ebubekir’e göre insanların en şereflisi, fakirlik elbisesi içinde bulunan
meliktir. Çünkü dünyayı da dini de ıslah edecek kişi odur.[113] Kul hangi makamda olursa olsun kendisini Allah’a muhtaç görmeli
ve her şeyi O’ndan beklemelidir. İşte tevhîdin esası da budur. Mutasavvıfların
Allah’a ulaşma gayeleri Peygamberin ve ashabın da yaşamış olduğu zühd yolundan
geçmektedir. Bu öyle bir yoldur ki başında iradi olarak tercih edilen zühd
hayatı yolun sonunda en güzel makam olur. Bir olan Allah’a ulaşmanın yolu
Bir’in dışında hiçbir şey görmemektir ki buda zahidlikle elde edilir.
2.1.1.1.
Zühd Dönemi Zâhidlerinde Allah-İnsan
Münasebeti
Asr-ı
Saadet’ten sonra zühd hayatı daha da yaygınlaşarak etkisini artırmıştır. Hz.
Peygamber döneminden sonra kendilerine tabiîn denilen bir kısım insanlar
sahabeden öğrendikleri ilimlerle dini hayatlarını devam ettirdiler. Ancak
Peygamberin olmaması ve vahyin kesilmiş olması ilim ve takva sahibi insanların
azalmasına, fikirlerin ve dini çevrenin gerilemesine sebep oldu. Bu ortamda
dünya ve dünyalığa değer veren insanların artmış olması bir kısım Müslümanları
rahatsız etti. Bu insanlar salih amelleri, güzel halleri ile Allah’a bağlanmayı
tercih ettiler. İşte oluşturulan bu yeni grup dünyevileşmeye karşı zühdü tercih
eden zâhidlerdir.[114] Zühd döneminin ilk
yüzyıllarındaki anlayış yukarıda ifade ettiğimiz biçimde dünyaya karşı zühdü
tercih etmekti. II. Zühd dönemiyle beraber zühdün maddi olanla ilişkisinin
yanında insanın her haliyle ilgili zühd edebileceği üzerinde durulmuştur. Yani
zühd ahlaki davranışları, Allah-kul arasındaki manevi yaklaşımı kapsayacak bir
üst kavram haline gelecektir.
I. Zühd Dönemi
Tabiîn
neslinin büyüklerinin içerisinde yer aldığı hicri II. asrın başlarında zühd
tarihi açısından 100-120 yıllık zaman dilimini kapsayan dönem I. Zühd Dönemi
olarak adlandırılabilir. Çünkü I. Zühd Dönemi dini bir hareket veya mezhep
olmaktan ziyade Kur’an ve Sünnetin önderlik ettiği bir eğilim içerisinde
olmuştur.[115] Üveys el- Karanî (ö.37/657),
Herim b. Hayyan (ö.70/690), Hasan el-Basrî (ö.110/728), Said b. el-Müseyyeb
(ö.94/713), Sabit el-Bünani (ö.120/737), Cafer-i Sadık (ö.148/765) gibi önemli
isimler bu dönemde yaşamış zahidlerdir.[116]
Bu isimler genel anlamda zühdü derinlemesine yaşayan, tasavvuf tarihi açısından
zühd döneminin genel karakterini benimseyen isimlerdir. Nitekim Üveys
el-Karanî’nin üzerinde hırkadan başka giyecek bir kıyafetinin olmadığı
kaynaklarda ifade edilmiştir. Onun bu halinin en önemli sebebi ölüm ve Allah’a
verilecek hesap korkusudur.[117] Aynı şekilde Herim b. Hayyân
da ibadete düşkün, zühd sahibi faziletli bir zahiddi.[118]
Bu dönemde Said b. Müseyyeb ve diğer zahit sûfîlerde bulunan ve bu sûfîlerin
ayırıcı vasfını oluşturan hal Allah korkusudur.[119]
Bu isimlerin tevhîdi ise yukarıda da ifade edildiği gibi genel anlamda
Müslümanlarınki ile benzerdi ama yaşam olarak zühdü öncelemeleri onların
tasavvufi bir hayatı işaret eden yanlarını göstermektedir. Zühd döneminin ilk
isimlerinden ve havf anlayışıyla Allah-İnsan münasebetine farklı boyut getiren
Hasan-ı Basri ise tevhîde giden yolda önemli bir basamak atmıştır. Zühd ile
beraber korku kavramını devereye sokarak tasavvuf tarihinin seyri açısından
farklı bir açılım getirmiştir. Bu dönemin tevhîd anlayışını tasavvufi bakış
açısıyla en iyi şekilde örnekleyen isim olmasından dolayı Basrî ismi üzerinde
duracağız.
Hasan-ı
Basrî (ö.110/728) zühd döneminin en önemli isimlerinden sayılmıştır. Dünya
sevgisini büyük günah sayan, diğer günahlarında dünya sevgisinden
kaynakladığını söyleyen Hasan-ı Basrî, Allah’a isyan dünya sevgisinden ve bu
sevgiyi başka sevgilere tercih etmekten ortaya çıkmıştır diyerek,[120] tevhîd inancının
korunmasını
da zühd ehli olmaya bağlamıştır. Kısaca fakirlik, zühd ve Allah’a kavuşma hali
olan tevhîd birbiriyle iç içe olan kavramlar ve mertebelerdir.
Zühd
döneminin önemli bir ismi olması hasebiyle Hasan-ı Basrî hakkında kısa bir
bilgilendirmeden sonra onun görüşlerini daha iyi kavrayabiliriz. Hasan-ı Basrî,
tabiîn neslinden sayılır[121] ve Allah Rasulü’nün
ashabından bazı kimselerle görüşmüştür.[122]
Hatta Bedir savaşına iştirak etmiş olan yetmiş sahabeyle görüştüğü kaynaklarda
belirtilmiştir.[123] Hasan-ı Basrî tabiîn neslinin
en faziletlilerinden kabul edilmiştir. Mutasavvıflar ise kendisinden, takva
sahiplerinin öncüsü, Hakk’ın gerçek velisi, fütüvvet ehlinin önderi diye söz
etmişlerdir.[124] Onun böyle güzel övgülere
mazhar olmasının en önemli sebebi tabiîn neslinden olup ehl-i beyte
yakınlığıdır. Hasan-ı Basrî’nin annesi Peygamberimizin hanımı Ümmü Seleme’nin
hizmetkârıydı, bu sebeple kaynaklarda Ümmü Seleme’nin, Hasan-ı Basrî ile
ilgilendiği hatta onu emzirdiği geçmektedir. Kendisinde bulunan keramet ve
faziletlerin sebebi mübarek annemiz Ümmü Seleme’den emdiği birkaç damla sütten
olduğu kaynaklarda belirtilmiştir.[125]
Hasan-ı
Basrî, içerisinde bulunduğu dönemin sorunları üzerinde durmuştur. Bunlardan
birkaçı; dünya hayatının geçiciliği, insanların umursamazlığı, birbirleriyle
ilişkilerini oluşturan temel faktörler, toplumsal tavır, bu tavır içinde
idarecilerin yeri, idarecilerin sorumsuzluğu gibi hususlardır. Bu meselelere
hem fikri olarak kafa yormuş hem de çözümler bulmak için gayret sarf etmiştir.
Hasan-ı Basrî sahabeyle karşılaşmış, asr-ı saâdeti yakından bilen bir sûfî
olarak sahabe ve diğer Müslümanların arasındaki farkı biliyordu ve dönemin
sorunlarını bu bilinç etrafında yorumlamaya çalışmıştı. İnsanları bu derece
masivaya sürükleyen ve onları Allah’ın rızasından uzaklaştıran şeyin yüce
Allah’ı gerektiği gibi bilmemek, sıfat ve fiillerini iyi tanımamak olduğunu
vurgulamıştır.[126] Hasan-ı Basrî’ye göre, “önce
dinde ince anlayış, tefakkuh lazımdır. Çünkü böyle bir anlayış taliplerin
kalplerini cezbeder.”[127]
Tasavvuf tarihindeki önemine dediğimiz Hasan-ı Basrî’nin üzerinde
durduğu en önemli konu ise “havf’ yani Allah korkusudur. Allah korkusunun
Hasan-ı Basrî’de hâkim olması onun hep hüzünlü olmasına sebep olmuştur. Basrî,
sabah akşam ölümü bekleyen fakat ne halde öleceğini bilmeyen birisi olduğunu ve
cehennem korkusundan dolayı, bu kadar genişliğine rağmen yeryüzünün kendisine
dar geldiğini ifade etmiştir.[128] Hasan-ı Basrî’nin dünya
hayatında çok ağladığı,[129] ahiret hayatını
daima öncelediği görülmektedir. Kendisini ziyarete gelen diğer mutasavvıflar: “Eğer Hasan-ı Basrî’yi görmüş
olsaydınız ağlamasından,
gözyaşlarının
çokluğundan, mahlûkatın üzüntüsünün hep onun üzerine çöktüğünü düşünürsünüz.”[130]
demişlerdir.
Bu dönem
mutasavvıfları daha çok Allah’a yakın olma arzusu içinde havf halini
yaşamışlardır. Mutasavvıfların Allah’a giden yolda kullandıkları metodları ve
mutasavvıfların mertebelerine göre yolları ve çizgileri mevcuttur. İlk dönem
zahidleri ise Allah’la olan ilişkilerinde, bu seyr u sülûkda daha çok havf
halini tercih etmişlerdir. Allah’a olan muhabbetin göstergesi elbette
ibadetlerdir ancak bu ibadetlerin makbul olup olmaması, Hasan-ı Basrî ve onun
çizgisinden giden mutasavvıflarda bir korku yani havf haline sebep olmuştur.[131] Bazen de Hakk’ın yüz
çevirmesinden, huzur ve murakabenin lezzetini kaybetmekten, noksanlıktan ve
kemâli elde edememekten dolayı havf hali sûfîde hâkim olmuştur.[132] Serrâc “el- Lüma”ında havf
halini muhabbetle beraber zikretmiştir. Muhabbet halinin korkuyu da ele
aldığını söyleyerek bazı sûfîlerin, Allah’a yakınlığı sonucunda havf halinde
bulunduğunu, bazılarının ise bu yakınlıkta muhabbet halinde bulunduğunu
vurgulamıştır.[133]
Hasan-ı
Basrî’nin öğrencilerinden olan Mâlik b. Dînâr (ö.131/748) da hocası gibi korku
ve hüzün temeline dayanmış bir zühd anlayışına hâkimdir. Kaynaklarda geçtiğine
göre “Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım isteriz.”[134]
ayetini okuyunca hüngür hüngür ağlamış ve kendisinin sadece Allah’a inanıyorum
dediği halde kendine inandığı, yalnız senden yardım isteriz dediği halde insanların
kapısına
gidip
yardım istediği, teşekkür ettiği veya şikâyet ettiğini söyleyerek derin bir
pişmanlık duymuştur.[135]
Böylelikle, Allah insan münasebetinde bir kavram, hususi bir
anlam kazanarak bir yönteme dönüşüyordu ki bu da tasavvufun bu çizgide bir gelişim
göstereceğinin, yani tasavvufa has bazı yöntemlerin Allah-insan münasebetinde
devreye gireceğinin bir göstergesidir. Sûfîler ilahi korku halini Allah’a
kavuşma yolunda önemli bir adım olarak kabul etmişler ve onun kalbe yerleşmesi
için sürekli murakabe halinde olunması gerektiğini vurgulamışlardır. Yani yüce
Allah’ın seni her zaman görüp gözettiği düşüncesine sahip olursan ilahi korku
haline kavuşmuş olabilirsin.[136] Havf halinde dikkat edilmesi gereken diğer bir husus ise,
Allah’dan başka bir varlıktan korkmak ve ümidi ona bağlamak yani şek ve şüpheye
düşmek,[137] Allah Teâla’nın varlığında ve sıfatlarındaki vahdaniyetini
zedelemek olacağından tevhîd anlayışına uygun değildir. Bu sebeple zühd dönemi
mutasavvıfları tasavvufi kişilikleriyle, zahidane yaşamları ve en önemlisi havf
anlayışları ile aslında bütün hayatlarını tevhîd anlayışı etrafında
şekillendirmişlerdir. Bu dönem zahidlerinde bulunan dünyadan uzaklaşma
düşüncesinin ve korkuya yapılan yoğun vurgunun, kulun Allah’a karşı kendini
konumlandırmada bir basamak olarak görüldüğüne şahit olmaktayız. Yani havf
hali, tasavvufta kulun Allah’a yaklaşma düşüncesinin bir başlangıcı olarak
kabul edilebilir.
II.
Zühd Dönemi
Emevi
yönetimine karşı tepkinin ön plana çıktığı ve zühd hareketlerinin
şekillenmesinde bu dönemde yaşanan buhranların etkili olduğu hicri II. Asrın
sonuna kadar geçen zaman dilimi “II. Zühd dönemi” olarak adlandırılabilir. II.
Zühd dönemi tepkisel bir hareket olarak karşımıza çıkar. Bu dönemin ortaya
çıkışını biraz daha açıklayacak olursak, tasavvufun doğuşuna kaynaklık eden
zühd hareketlerinin başlıca sebebi Emevi döneminde yaşanan ekonomik ve siyasi
gelişmelerdir. Emevi hanedanı başta olmak üzere Müslümanların dünyaya
meyillerinin artması, maneviyattan uzaklaşmaları basiret sahibi olan Müslüman
kesimleri rahatsız etmiş ve aksi yönde bir tavır olarak zühd hareketi ortaya
çıkmıştır. Sadece ekonomik açıdan değil siyasi çekişmelerin de bu dönemde
olduğunu söyleyebiliriz. Sıffin savaşı, Hz.
Hüseyin’in
katli ve hakem olayı tarihte derin yaralar bırakmış siyasi olaylardandır.
Müslümanlar bu dönemde Peygamberimiz veya sahabe döneminden çok farklı
sorunlarla karşı karşıya kaldılar.[138]
Bu gelişmeler bize göstermektedir ki zühdün tarihi, sosyal ve bireysel alt
yapılarının olduğu bir gerçektir. Ancak biz konumuz gereği zühdün, tevhîde
dönük anlamsal alanı ile ilgili bir bakış açısı ortaya koymaya çalışacağız.
Öncelikle
tevhîdin en önemli unsuru olan Allah-insan ilişkisi noktasında zühdün ne derece
önemli olduğuna değinelim. İbrâhim b. Edhem (ö.161/777) zühdü üç makamda
sınıflandırarak, önce dünyadan uzaklaşmak daha sonra dünyanın vereceği
mutluluktan uzaklaşmak en sonda zâhidin dünyayı bakılmayacak kadar önemsiz
göreceği makama erişmesi yani terk-i dünya, terk-i ukba, terk-i terk makamları
olarak sınıflandırmıştır.[139] İbrâhim b. Edhem’in
oluşturduğu bu derecelendirme sûfînin yolculuğunu ve en sonunda yalnızca Allah
ile kurduğu ünsiyeti göstermektedir. Abdullah b. Mübarek (ö.181/797), dünya
aşkına tutulan ve aynı zamanda günahların da kendisini sarmasıyla hayır ve
iyilikten uzak kalmış insanları uyarmıştır. Bu insanların dünyanın en lezzetli
şeyi olan Allah’ı tanımadan(marifetullah) geçip gittiklerini üzüntüyle dile
getirir. Bu durumda zühd hayatını benimseyip hayatına geçirmeyen bir insanın
tevhîdin son basamağı olan marifetullaha ulaşması da imkânsız görünmektedir.
Dâvûd et-Tâî (ö.165/781) de bu vuslat yolunda sûfîlere şu tavsiyelerde
bulunmuştur: “Dünyaya karşı oruç tut, bu orucunu ölümle aç (ölene kadar
kalbini dünyadan koru), yırtıcı hayvanlardan kaçtığın gibi insanlardan kaç. ”[140]
Aynı şekilde Fudayl b. İyâz (ö.187/803) da insanlardan uzaklaşan, Rabbiyle
ünsiyet kuran ve günahları için gözyaşı döken sûfîleri övgüyle anmıştır.[141] Bu dönemdeki anlayış, dünyaya
karşı zühd göstermek, ahiret için amel yapmak ve nefsi günahlardan alıkoyarak
havf hali içerisinde bulunmaktır. Yani sûfîlerde dünyadan uzaklaşmak ile
Allah’a yakın olmak arasında ilk dönemlerden itibaren sıkı bir ilişki vardır.
Tevhîd anlayışını besleyen asıl fikir de budur. Bu dönem sûfîlerinde havfın
hakim olduğunu görüyoruz ama aynı zamanda Allah’tan ümitvar olmanın da havf ile
yanyana daim hazır olduğunu söyleyebiliriz.
Yani havf
kavramı ile beraber reca hali de hâkimdir. Yahya b. Muaz Râzî, havf ve reca
salik için iki kanattır, biri olmazsa uçamaz diyerek iki kavram arasındaki
ilişkiyi özetlemiştir.[142] Mutasavvıfların reca
anlayışı, dünyaya karşı zühd ve Allah Teâla tarafından mükâfatlandırma
ümididir.[143]
Mekkî’ye
göre zâhidler ne için zühd gösterdiklerine göre farklı makamlarda yer alırlar.
Bunlar; Allah’ı yüceltmek için, Allah’tan hayâ duyduğu için, Allah’tan
korktukları için, Allah’tan ümitvar oldukları için, O’nun emrini yerine
getirmek için, Allah’a olan muhabetten dolayı zühd ederler. Bunların en üstünü
en sonuncusudur, en alt derecesi ise hesap günü hesabı verememe korkusu içinde
zühd etmektir.[144] Görülüyor ki
zühdün derecesine göre Allah ile kul arasındaki ilişkinin derecesi de
değişmektedir. Zühd döneminin ilk yıllarında dünyadan uzaklaşarak Allah’a yakın
olmayı sağlayan unsur korku iken ilerleyen zamanlarda aşk, fenâ, bekâ gibi
kavramların Allah-kul ilişkisinde önemli kavramlar olduğunu göreceğiz. Allah
ile münasebetin hususi ve tasavvufi şekiller aldığını ve bu kavramlarla beraber
daha derinlikli bir karakter kazanacığını da göreceğiz.
Değinmemiz
gereken ikinci bir konu ise, dönemin en önemli faktörü olan zühd hayatının
etkisi ile sûfîlerin gayet sade bir yaşam sürmeleridir. Örneğin; Ma’ruf-i
Kerhî’nin (ö.200/815) ölüm hastalığına yakalandığında kendisinde sadece bir
gömlek bulunduğu ve bunu da sadaka olarak verilmesini vasiyet ettiği,[145] Bişr el- Hâfî’nin (ö.227/841)
kırk yıldır canı çektiği halde kebap yemediği[146]
kaynaklarda geçmektedir ve bu örneklerin çok fazla olduğunu da vurgulamamız
gerekir. Zahidler ortaya koydukları bu sade yaşamla ve halvet, uzlet, riyazet
ile zühdü gerçekleştirmeleri sonucunda ahireti önceledikleri sonra Hakk’a
yakınlaşmaya başladıklarını dile getirmişlerdir.[147]
Ancak bu sade yaşam yalnızca fiili anlamda değil gönül ve zihinde de etkisini
göstermiştir. Sûfîlerin zahidane yaşamlarıyla Allah’a yakın olmayı
amaçladıklarını bu sebeple de masivadan yani Allah dışındaki her şeyden yüz
çevirdiklerine şahit olmaktayız. Yani Allah’ın birliği, zahid için de hem ameli
hayatında hem de düşünce hayatında fazlalıklardan kurtularak Allah’ın
birliğine odaklanmayı,
bu şekilde tevhîdde birlik vasfının kendi hayatında yaşanılır hale
getirilmesini de ortaya çıkarmıştır. Akli ve kalbi inançları da işte ifade
ettiğimiz bu sadelik içinde olmalıdır. Çünkü insanın Allah ile sıhhatli bağını
sağlayacak olan temiz bir kalptir. Ebû Süleyman ed-Dârânî’ye (Ö.215/830) göre
bu temiz kalp kişinin karnı doyunca körelir ve paslanır.[148]
Buradaki doyma tabirini daha geniş anlamda anlarsak dünyalık sayılan her metâ
Allah ile kul arasında bir engel teşkil etmektedir. Gerçek bir tevhîd ehlinin
yapması gereken, Allah nezdinde hakikati ve değeri bulunmayan bir şeye kıymet
vermemesidir. Masivanın Allah nezdinde bir sineğin kanadı kadar değeri yoktur.
Şu halde sûfî dünya menfaati fikrini aklından uzaklaştırmış, maddi faydasını
düşünme halini ruhundan söküp atmış ahirette amele karşılık bekleme duygusunu
kalbinden kovmuştur.[149] Bu şekilde Zühdün gönülde ve
zihinde olması gerektiğini vurgulayan sûfîlere göre Allah ile olan ilişki
kulun, fikir ve amellerini de etkisi altına almalıdır. Bundan dolayı tevhîd
ehli sûfîlerin de üzerinde durduğu en önemli konu tevhîdin yalnızca
tanımlanabilir bir kavram değil, aynı zamanda amelleri ve fikriyatı da
etkileyen, yaşanılması gereken bir kavram olduğudur. Yani sûfîler tevhîde yeni
bir anlam getirmekten ziyade, tevhîdi yaşanılan sahaya çekerek, tevhîdin
Allah-insan münasebetini belirleyen, kulun Allah karşısındaki konumuna işaret
eden deruni yapısına işaret etmişlerdir. Tasavvufi manadaki tevhîd anlayışının
en ayırıcı niteliği olan ameli yön, zühd dönemi mutasavvıflarının sözlerinde
ortaya çıkmaya başlamıştır.
Allah Teâla
mü’minlere Kur’an’a sarılmayı emrederek: “Allah’ın kitabına sımsıkı
sarılınız. Ayrılığa düşmeyesiniz.”[150] buyurmaktadır. Diğer
bir ayette ise müminlerin en faziletli, dini açıdan en üstün olanlarını
meleklerden sonra ele alarak vahdaniyyet anlayışına şahit tutmaktadır: “Allah
kendisinden başka ilah olmadığına şahidlik etti. Melekler ve ilim sahipleri de
O’ndan başka ilah olmadığına doğruca şahidlik ettiler.”[151] Sûfîler burada ifade
edilen doğruca şahidlik eden kimseleri Peygamberimizin “âlimler peygamberlerin
varisleridir” sözü gereği Kur’an’ın ve Peygamberin yoluna sarılarak sahabenin
ve tabiînin yolundan yürüyen zâhidler olarak yorumlamışlardır.[152] Çünkü onlar, Allah ile
aralarında perde olan madde ve unsurları ortadan kaldırmış, Allah’dan başka bir
şeyle meşgul olmanın şirk kabul
edildiği
tevhîd makamına ulaşmayı gaye edinmiş kimselerdir.[153]
Bu çabanın bir sonucu olarak, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiîn ile başlayan
dünyaya karşı zühd tavrı iman, sünnete ittibaa, ilim, ihsan, sabır, tevekkül,
rıza, ilahi sevgi, cömertlik, cihat gibi pek çok kavramı birbirine bağlayan
kapsayıcı bir nitelik taşımaktadır. Bu doğrultuda diyebiliriz ki bu dönemde
Allah ile kul arasındaki ilişkisinin derecesini zühd kavramı belirlemektedir.
Zühd
dönemini genel olarak ele aldığımızda I.Zühd dönemi zâhidlerinin korkuya dayalı
bir Allah anlayışına hâkim olduğunu görürüz. Bu anlayışın en meşhur temsilcisi
ve Basra mektebinin de temsilcisi sayılan Hasan-ı Basrî’nin hareket noktası,
geçici olan bu dünya hayatından yüz çevirip, yalnız Allah’a yönelip dayanmak ve
O’ndan her an korkmaktır. Bu yüzden hayatı boyunca sürekli bir korku ve hüzün
içerisinde bulunmuştur. Buna karşın tasavvuf tarihinde zühdden tasavvufa geçiş
döneminin önemli isimlerinden birisi olan Basra mektebine mensup Rabia el-
Adeviyye (ö.185/802) ise duygu ve düşünce itibariyle Hasan-ı Basrî’den farklı
bir özellik taşımaktadır. Onun hareket noktası cehennem korkusu ve cennet
arzusu değil, doğrudan doğruya Allah aşkıdır. Kendi varlığını Allah’ın
varlığında eritmeyi böylece Allah’ın cemaline ulaşmayı prensip edinmiştir.
Rabia el-Adeviyye tasavvuf tarihinde “ilahi aşk” mefhumunu ilk kullanan kişi
olmuş ve sonraki devirlerde tasavvufi düşüncede çok büyük bir yer işgal edecek
olan bir çığır açmıştır. Bu konunun öneminden dolayı ayrı başlık altında ilahi
aşk ve tabi Rabia’ya değineceğiz.[154]
Zühd
döneminin genel hatları böyle iken tasavvufi düşünce tarihi süreçte gittikçe
derinleşen bir karakter sergilemiştir. Tasavvuf döneminde ele alacağımız
isimlerden Rabia el-Adeviyye /ö.185), Bâyezîd-i Bistâmî (ö.234), Cüneyd-i
Bağdadî (ö.297), zühd ve tasavvuf dönemleri arasında bir köprü vazifesi
görmüşlerdir. Bu geçiş döneminde tasavvuf tarihine, tasavvufun teorik alt
yapısının oluşumuna önemli katkıları olmuştur. Bu şahıslarla beraber ya bir
kavram ortaya çıkmıştır ya da mevcut olan bir kavram daha derûni anlamlar
kazanmıştır. Bunun bir örneğini de sûfî algısına göre daha derin anlam kazanan
tevhîd kavramında göreceğiz.[155] Bizim bu çalışmamızdaki
çizgimiz de tasavvufî dönemler bazında tevhîd kavramının anlam
Tasavvuf
Dönemi Tevhîd Anlayışı
Tasavvufun
bir ilim olarak ortaya çıkışı hakkında İmam-ı Rabbani’nin önemli görüşleri
vardır. Tasavvufun diğer ilimler gibi ders halinde getirilip okunmasına vesile
olan ilk kişinin Ahmed b. Ata olduğunu, daha sonra Hasan el Mahsubî ve Ebu
Hamza’nın sûfî lakabıyla anıldığını ve bu lakabın ikinci yüzyıldan sonra
yayılmaya başladığını ifade etmiştir.[156]
Bu gelişim
sürecinin bir sonucu olarak zühd döneminde; zahid, nâsik, fakîr, âbid, kâri
gibi isimlerle anılan dini hayatı titizlikle yaşama gayreti içinde olan
kişiler, tasavvuf döneminin başlangıcı olan h.III. yüzyıldan itibaren sûfî
ismiyle anılmaya başlamıştır.[157]
Kuşeyrî ise
Risale’sinde, sûfî ve mutasavvıf kelimelerinin seyrini şu şekilde aktarmıştır:
Hz. Peygamberin zamanında mevcut olan
Müslümanlara “sahabe”, daha sonra ikinci asırda sahabe ile sohbet edenlere
“tabiun”, üçüncü asırda tabiin ile sohbet edenlere “tebeu’t-tabiin” dediler.
Ondan sonra bidat ehli ortaya çıktı ve her bir sınıf zühd davası kaydına
düştüler. Onların aralarında Ehl-i Sünnet ise “mutasavvıfa” namıyla şöhret
bulup, diğerlerinden üstün olarak ayrıldılar.[158]
Zühd
döneminden sonra tasavvuf ilminin ve sûfî isminin seyrini bu iki paragrafta
özet bir şekilde görmekteyiz.
Hicri III.
ve IV. asırları kapsayan tasavvuf dönemi, tasavvufi düşünce ve pratiklerin zühd
dönemine göre daha gelişmiş ve olgunlaşmış halini içerir. Bu yönüyle
kavramlardan ve sistemden uzak olarak yaşanan zühd dönemi ile tasavvufi düşünce
ve hayatın daha fazla geliştiği tasavvuf dönemi arasında önemli farklar vardır.[159] Tasavvufun gelişimi iki
yoldan olmuştur. Birincisi tasavvuftan önce var olan öğretilerin genişletilmesi
ve sistemleştirilmesi. İkincisi ise yeni öğreti ve uygulamaların
geliştirilmesi. Başlangıçta çok az kişinin benimsediği ve sadece küçük bir
guruba bildirdiği tasavvuf, yavaş yavaş kuralların konulduğu organize bir
sistem ve veliler okulu haline gelmiştir.[160]
Yani bu dönemde tasavvuf ilminin ana konuları
tespit
edilmiş ve sûfîler toplum içerisinde müstakil bir sınıfı temsil eder hale
gelmiştir.[161]
Zühd dönemi
ve tasavvuf dönemi arasında zühdden tasavvufa geçiş olarak adlandırabileceğimiz
bir dönem vardır. Bu geçiş aslında iki dönem arasındaki farkları bize sunarken
aynı zamanda bu değişimin seyrini de göstermektedir. Bu geçiş devri yaklaşık
ikinci asrın bitişiyle beraber sona erer. Bu devrin en önemli özellikleri
düzenli bir zühd hayatı, rıza ve tevekküldür. Tasavvuf, dinin tespit ettiği
ilkelerin dışında, herhangi bir esas ve kaidesi olmayan basit zühd hayatından,
kuralları olan kurumsal bir ruhi hayata doğru tedrici bir şekilde ilerlemiştir.[162] Zühd döneminde dünyaya karşı
alınan tavrın temelini eşya-insan münasebeti yani davranışsal bir zühd hareketi
oluştururken, tasavvuf döneminin öncü şahsiyetleri zühdü daha iyi bir Müslüman
olmanın şartı saymış ve seyr u sülûk yolunda önemli bir nitelik olarak kabul
etmişlerdir. Bu sebeple zühd aşka, fenâya, marifete sebep olan önemli bir
kavram haline gelmiştir.[163] Kısaca zühd döneminde
cehennem korkusu, cennet ümidi, Allah rızası ile zahiri öne alan tecrübeler
varken, tasavvuf döneminde sûfîler insan ruhuna ve nefsine yönelmiştir. Bu
şekilde zahirden batına geçiş ile kalb, ruh, nefs kavramları ortaya çıkmış ve
tasavvuf daha ruhî ve batinî bir hal almıştır. [164]
Eklememiz gereken diğer bir nokta ise zühd ve zâhidane yaşamın bu dönemde
de önemini koruyor olmasıdır. Mutasavvıflar her dönemde zühde önem
vermişlerdir. Çünkü bu hal Allah için tercih edilen severek ve isteyerek göze
alınan bir haldir. Kendilerinde bir şey görmeyen, bütün varlığın Allah’dan
geldiğini bilen sûfîlerin içinde bulunduğu bu hal aynı zamanda tevhîd
menzillerinin ilkidir.[165] Zahitlik tevhîd makamının
önemli bir adımı olmakla beraber mutasavvıf için tevhîd, Allah’ın birliğini
tanımaktan ibaret değildir. Şahsi iradeyi tanımayarak Allah’ın iradesine göre
yaşamaktır. Çünkü tevhîd beşeriyet asarının yok olması, yalnızca uluhiyyetin
ortaya çıkmasıdır.[166] Buraya kadar ele almış
olduğumuz zühd hayatının aşka, marifete ve sonuç olarak tevhîde sebep olan bir
kavram haline gelmesi zühd döneminde var olan bir öğretinin genişletilmiş ve sistemlemiş
halinin bir göstergesidir. Tevhîd menzillerinin ilki dediğimiz zühd hayatı ile
başlayan bu yolculuğun tedrici olarak
devam
ediyor olması tevhîd kavramının, menziller içeren bir ruhi terakkiye sahip
olduğunu göstermektedir. Zühd döneminde ameli sahada yaşanan tevhîd tasavvuf
dönemine gelindiğinde daha deruni bir terakki haline gelecektir.
Bu geçiş
devrinin ardından tasavvuf döneminin ilk yıllarındaki en belirgin kavramlar
marifet ve muhabbet olmuştur.[167] Mutasavvıflar en çok bu
kavramlara temas etmişlerdir. Bu dönemin en önemli isimlerinden olan Rabia
el-Adeviyye ilahi aşk kavramı ile Allah-insan ilişkisine farklı bir boyut
getirmiştir. Zühd döneminde korku üzerine kurulu olan bu ilişki aşk ile daha
batinî bir hal almıştır.[168] İlk sûfîlerce kendisine boyun
eğilmesi ve korkulması gereken ‘mabud’ şeklinde tasavvur edilen Allah Teâla, bu
dönem sûfîleri tarafından kulun kendisini sevdiği, dua ettiği, yakınlığını
istediği, onunla itminana kavuştuğu, kalbinde ve varlıkta zuhur eden
eserlerinin her birinde kendisini müşahede ettiği ‘mahbub’ olarak tasavvur
edilmiştir.[169] Dönemin başka bir önemli ismi
olan Zünnûn-ı Mısrî (ö.245/860) Allah aşkı ve marifeti temele alarak Allah’la
insan arsında karşılıklı ilahi bir sevginin olduğunu ve bu sevgi sayesinde
insanın Allah’a kavuşabileceğini ifade etmiştir. Bu düşünceleri ile kendisinden
sonrakilere de etkili olmuştur.[170] Fenâ ve bekâ kavramından ilk
bahseden kişi olarak bilinen Ebû Saîd Harrâz da (ö.277/890) Zünnûn-i Mısrî’nin
öğrencisidir ve şüphesiz onun bu sözlerinden etkilenmiştir.[171]
İslâm
edebiyatı ve tasavvuf alanında çalışmalar yapan Annemaire Schimmel tasavvuf
tarihinin özünü şöyle açıklar: “Aslında tasavvufun uzun tarihinin özü,
Allah’dan başka tanrı yoktur’ sarsılmaz gerçeğinin farklı biçimlerde tekrar
tekrar ifade etmek, sadece O’na ibadet edilebileceğinin bilincine varmaktır.”
Tasavvuf tarihi bu gerçeğin biçimlerini ortaya koyar. Söz gelimi mutasavvıflar
bireysel veya cemiyet olarak zühdle, aşkla veya vecdle hedeflerine ulaşmaya
çalışmışlardır.[172]
Tasavvuf
dönemi, zühd döneminde oluşturulan pratikleri devam ettirirken diğer yandan da
bunların derinliğini, felsefi yönlerini ortaya çıkaran bir dönem olmuştur. Yeni
kavramların oluştuğu, tasavvufi mekteplerin ortaya çıktığı, klasik eserlerin
kaleme alındığı bir dönemdir. Tasavvuf hicri üçüncü ve dördüncü asırlarda
en parlak
dönemini yaşamıştır. Bu dönemde marifet sûfînin peşinde koştuğu bir hedef ve
gaye konumuna gelmiştir. Oluşan tasavvuf okullarının en önemli konularından
birisi kelamî ve tasavvufî anlamıyla tevhîd ve buna bağlı marifet, ilahi aşk,
fenâ ve bekâ kavramlarıdır.[173] İşte bu kavramlar tasavvufi
tevhîd anlayışını oluşturan temel kavramlardır. Biz bu konuyu ayrı başlıklar
halinde ve mutasavvıfların bu kavramlara yaptıkları derinlik ve katkılarıyla
beraber ele alacağız.
Tasavvufî Tevhîd Anlayışının Temelini
Oluşturan Kavramlar
Tasavvuf tarihi, gelişim sürecinde bazı temel kavramlarla
derinleşmiştir. Zühd döneminden itibaren ele aldığımız havf kavramı, tasavvuf
tarihinde korku ve hüzün ekolünü oluşturmuştur. Daha sonra ortaya çıkan sevgiye
dayalı zühd yolu ise sevgi ve aşk kavramını temele almıştır. Sözlerinde ve
şiirlerinde sevgi kavramını açıkça ilk defa kullanan Rabia olmakla beraber bu
anlayış, daha sonraki dönemlerde korku ve hüzne dayalı tasavvufi telakkiden daha
fazla yaygınlaşmış, hatta tasavvuf genel itibariyle bir sevgi ve gönül mektebi
olmuştur.[174] Basra’da Rabia ile başlayan sevgi ağırlıklı
düşünce h. III asırda devam ettirilmiş ve zamanla tasavvufun merkezi kavramı
haline gelmiştir. Tasavvuf dönemine gelindiğinde ise tahakkuk yani keşf ve
marifet boyutuyla beraber tasavvuf büyük bir gelişme göstermiştir. Bu dönemin
mutasavvıfları insan ve ruh halini tahlil etmekte, ona arız olan halleri beyan
ederek geçeceği makamlardan bahsetmekte, fenâ ve bekâ gibi kavramlarla sûfî
tecrübenin ameli halini göstermektedirler.[175] Tevhîd kavramı da bu tarihi ve tedrici ilerleyişin bir sonucu
olarak ortaya çıkan kavramlarla beraber derinleşmekte ve Allah-insan
münasebetinin daha hususi halini ifade etmektedir. H. III. asır çok sayıda
kavramın kullanıldığı ve özgün nazariyelerin ortaya konduğu bir dönem olmuştur.
İlahi
Aşk ve Tevhîd
Allah
sevgisi, zühd döneminden sonra ortaya çıkan ve tasavvufta belki de zâhid ile
sûfînin arasını ayıran bir kavramdır. Kulun Allah’ı sevmesi yani muhabbet,
tasavvufun klasik eserlerinde şöyle tanımlanmıştır; itaatkar bir mü’minin
kalbinde ortaya çıkan bir sıfat olup, sevgilinin rızasını istemek, onu görmek
için sabırsızlanmak, ona yakın olma arzusu içinde olmak, o olmadan başkası ile
rahat
bulamamak,
onu zikretmeyi alışkanlık haline getirmek, zikrinin dışında kalan her şeyden
uzak durmak, rahatı kendine haram kılmak, heva ve hevesten yüz çevirmektir.[176] Bu kapsayıcı tanımından
dolayı muhabbet vuslata giden yolda mutasavvıfların en önemli menzillerinden
biri olmuştur. Şeyh İsmail Ankaravî’nin Minhâcü’l Fukarâ adlı eserinde
belirttiği gibi; Allah’a ulaşmak isteyen için aşk yolundan daha yakın bir yol
yoktur. Ona göre Allah’a vuslatta üç tarik vardır:
1.
Tarik-i ahyâr: Namaz, oruç,
Kur’an okuma, hac, cihat, salah ve doğruluk ile yola çıkarlar. Bu yolda Allah’a
ulaşan azdır ve çok da uzundur.
2.
Tarik-i Ebrar: Ahlakı
temizleme yoluyla Allah’a yakınlaşmaya çalışırlar. Bu yolla Hakka ulaşmaya
çalışırlar. Bu yolla ulaşanlar birincisine göre çok olmakla beraber fazla
değildir.
3.
Tark-i Şuttar: Âşıkların
yoludur ki benliği terk ederek, herşeyden geçip masivayı gönülden çıkardılar.
Allah dostları ittifak etmiştir ki âşıkların başlangıcı, zahitlerin sonudur.
Onlar korku ve reca ile ilerler bu gruptakiler de aşk ile vuslata ererler.[177] Burada vuslat yolunda aşkın
ne derece önemli olduğu vurgulanmıştır.
Sûfîlerin
her birinin hal, tecrübe ve sözlerinde ilahi sevginin izlerini görebiliriz.
Allah’a duyulan sevgi nefis ve bedenle tezahürlerini gösterir. Ve bu da
sevginin, dünya ve masivaya karşı zühdün bir parçası olduğunun delilidir. Çünkü
sevilene ulaştıracak tek yol O’ndan başkasını terk etmekten ibarettir. Bu dönem
mutasavvıflarının muhabbet ve ilahi sevgi konusunda, makam ve hallerine göre
söylemiş oldukları pek çok sözleri ve tecrübeleri vardır. Konunun daha iyi
anlaşılması için dönemin ve aşk kavramının en önemli isimlerinden olan Rabia
el- Adeviyye özelinde konuyu daha detaylı bir şekilde açıklayarak ilahi aşk ve
tevhîd arasındaki ilişkiyi ortaya koyacağız.
İfade
ettiğimiz gibi bu dönemde ilahi aşk düşüncesi mutasavvıfların fiillerini
yönlendiren en önemli etkenlerden biridir.[178]
Tasavvuf tarihinde ilahi aşk düşüncesinin en önemli temsilcilerinden birisi
Rabia el-Adeviyye olmuştur. Hücvîrî Keşfü’l Mahcûb’unda, zühd yolunda ilk
zahidlerden Allah sevgisinden ilk bahseden
şahsın
Rabia el-Adeviyye olduğunu söylemiştir.[179]
Bu çizgi, Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr (Ö.309/922) ve Ebû Bekir Şiblî
(ö.334/945) ile devam ederek Allah sevgisine bağlı deruni hayat mutasavvıfların
öncelikli konusu haline gelecektir.
Rabia
el-Adeviyye Basra’da yaşamış kadın sûfîlerdendir. Kendisinin zamanının büyük
sûfîlerinden olduğu marifet ve muamelede eşi bulunmadığı ve sözünün hüccet
kabul edildiği Tezkiretü’l Evliyâ’da geçmektedir.[180]
Ayrıca Rabia el- Adeviyye’nin hayatı, müşahedeleri ve onun hakkındaki kıssalar
Tezkire’de çokça verilmiştir. Rabia el-Adeviyye hakkında hiçbir kaynakda
Tezkire’deki kadar bilginin bulunmadığı söylenmiştir.[181]
Tevhîd,
bütün akaidin temeli ve dinin usul ve fürûunun en önemli konusu olduğu gibi,
ilahi aşk da sûfîlere göre dini hayatın esası ve Allah’a ulaştıran önemli bir
yoldur.[182] Sûfîlerin seyr ü sülûk ile
ulaşacağı nihayi hedef tevhîd ise bu yoldaki önemli basamaklardan birisinin
Allah sevgisi daha deruni anlamda ilahi aşk olduğunu söyleyebiliriz. Sevgiyi
esas alan sûfîlere göre Allah korkusundan veya cehennem azabından kurtulmak
için Allah’a ibadet edilebilir ancak ibadetin en üstünü Allah’a sevgiyle ibadet
etmek ve rızasını kazanmaktan başka bir şey beklememektir. Rabia el-Adeviyye’nin
genel tasavvuf görüşü de bu minvaldedir. Bunu kendi sözlerinde görmekteyiz:
İnsanın görevi yok
edebildiği kadar yokluğu yok etmek ve tevhîde ulaşmak, tanrıda yok olmaktır.
Buna tam olarak bedenin ölümünden sonra ulaşıldığı halde, bu dünyada da bir
dereceye kadar ulaşılabilir. Fakat kişi yokluğu nasıl alt edecek? Nefsini
yenerek, nefs nasıl yenilecek? Aşkla. Yalnız aşkla hakikatini yeniden kazanıp,
son amacını hakikatle yeniden olmakta bulabilir.[183]
Sûfîlere
göre muhabbetin iki şekli vardır: Biri ikrar diğeri vecd şeklinde muhabbettir.
Birinci muhabbet, hem halkta hem de havasda bulunur, buna iman ve tevhîd
muhabbeti denir. İkinci nevi muhabbet, isabet yolu ile olan muhabbettir. Tam
vecd halinden ibaret olan bu şekildeki muhabbetin içinde bulanan kimse ne kendini
ne halkı ne sebepleri ne de halleri görür. Çünkü bu durumda o, Allah’dan ve
Allah için olan şeyleri temaşa hali içinde kaybolmuştur.
Bu makam da
( Rabia el-Adeviyye’nin) şu şiiri okunur:
Seni iki sevgiyle seviyorum,
biri benim aşkım, diğeri sevilmeye layık oluşun.
Sana olan sevgim masivayı
bırakıp sadece seni zikretmeme sebep oldu.
Sevilmeye layık oluşun seni görmedikçe kâinatı görememe durumuna getirdi
beni
Ne o, ne de bu sevgiden dolayı övülecek bir yönüm yok benim.
Hem o hem de bu sevgiden dolayı övülmeye layık olan sadece sensin.[184]
Rabia
el-Adeviyye bu şiirinde muhabbetin birçok yönünden bahsetmiştir. Sevginin
çeşidi, sevginin davranıştaki yansıması, masivayı bırakmak ve sevgiye tek
sebebin Allah oluşu gibi... Bu sayılanlar da sadece birkaçıdır. O, bu sözleri
bizzat yaşayarak müşahede etmiş ve muhabbetullah’ı (ilahi aşk) en derin
ifadelerle kendinden sonraki mutasavvıflara aktarmıştır. Rabia el-Adeviyye’deki
bu muhabbet halinin en önemli sebeplerinden birisi de zühd yani zâhidane
yaşamıdır. Zâhidler ne kimseden bir şey beklerler ne de alırlardı. Bu mertebe
aslında tasavvuf yolunun başlangıcı ve tevhîde yani Allah’dan başka her şeyi
terk mertebesine doğru giden ilk basamaklardandır. Zühd sayesinde insanda önce
dünya ve dünyaya dair her şeyin sevgisi yok edilirken, Rabia gibi sûfîler
gönüldeki ahiret endişesinden de kurtulmak gerektiğini vurgulamışlardır.
Rabia’nın
ilahi aşkı daha sonra Ebû Tâlip Mekkî tarafından sistematize edilmiş ve
muhabbetin alametlei ortaya konulmuştur. Mekkî, “Kutül Kulûp” adlı eserinde
muhabbetin alametlerini şu şekilde saymıştır: Yüce sevgiliyi zikretmek,
sevgiliye kavuşma arzusu, ahiret işlerini öncelemek, Allah yolunda can ve mal
ile mücadele etmek, Allah’dan başkası ile huzur bulamamak, Rabbine dertlenerek
rahatlamak, sevgili ile huzur bulmak için gece namazı kılmak, dünyalıklardan
gönlü çekmek, sadece sevdiğine hizmetle meşgul olmak, geceyi dosta tahsis
etmek, sevgiyi gizlemek, sevgiliden gelen sıkıntıyı gizlemek.[185] Biz bu alametleri bir Hak
aşığı olan Rabia el-Adeviyye özelinde ele almaya çalışacağız. Amacımız tevhîde
giden yolda Rabia el-Adeviyye’nin ve ilahi aşkın etkisini ortaya koymaktır.
Muhabbetin
alametleri:
Yüce sevgiliyi zikretmek: İlahi aşk yolunda maşukun,
aşığı devamlı zikrinde ve fikrinde tutması, her daim onu anması gereklidir. Bu
hali Rabia el-Adeviyye’de
görmekteyiz.
Rabia, anne ve babası vefat ettikten sonra esir düşmüş, her gece sabahlara
kadar namaz kılmaya ve oruç tutmaya devam ediyordu. Bir gece efendisi uyandı ve
dua ederken onu dinledi, Rabia duasında bu halinden dolayı Allah’a itaatten
geri kaldığını, bir mâhluka hizmet etmek yerine Rabbine hizmet etmek istediğini
içtenlikle Allah’a sunmuştu. Bunun üzerine efendisinin onu azat ettiği rivayet
olunmuştur.[186]
Devamlı
zikir Allah’tan başka herşeyi unutarak sadece O’nu zikretmek demektir. Nitekim
Allah: “Unuttuğun zaman Allah’ı zikret”[187] buyurmaktadır.
Buradaki unutma bir ölü gibi O’ndan başka bütün varlıkları ve eşyayı unutmak
anlamındadır. Çünkü iki zikir aynı anda bulunmaz. Hem dünya ile ilgili işler
hem de Allah’ı zikretmek mümkün değildir. Sûfînin zikirden gayesi kalbin Allah
ile huzur bulmasıdır.[188] Bu sebeple zikir hali
sûfînin, Allah’ı devamlı hatırda tutmasını sağladığı için tevhîd halinin bir
başlangıcıdır.
Sevgiliye kavuşma arzusu: Gerçek manada Allah’a yönelen
sûfîde O’ndan başka aranan ve arzulanan hiçbir şey olmamalıdır. Allah dışındaki
istek ve sevgiler vuslat yolunu kesen hislerdir. Dolayısıyla sûfî Hakk’ın
dışında hiçbirşeyin peşine düşmemelidir. Çünkü birşeyi istemekte ikilik vardır,
vahdet ehli ise bu ikiliğe düşmemelidir.[189]
Vuslat yani kavuşma arzusu Rabia el-Adeviyye’de karşımıza çıkan en önemli
unsurdur. Rabia bir münacatında şu sözleri söylemiştir: “Ey Allah ’ım sana
cehennem korkusuyla ibadet edersem, beni cehennemde yak, sana cennet ümidiyle
ibadet edersem beni oradan çıkar, fakat sana yalnız senin için ibadet edersem
ebedi güzelliğini benden esirgeme. ”[190]
Rabia
el-Adeviyye’nin asıl amacı Allah’tan korktuğu için veya cennet sevgisi ile
Allah’a yaklaşmak değildir. O, bu durumda olan kişileri sahibinden korktuğu
için çalışan kötü hizmetçi olarak tanımlamıştır. O, ibadet ve taatlerini
Rabbini sevdiği ve O’na kavuşmak istediği için yapmıştır.[191]
Rabia’nın nihayi hedefi olan sevgiliye kavuşma arzusu sadece onun değil
tasavvuf tarihinde bütün mutasavvıfların gayesi olmuştur. Hicri ikinci asırda
Rabia el-Adeviye’nin ortaya koyduğu vuslat, masivayı terk etmek, Allah’ın
aşkının kalbe girmesiyle onun dışındaki her şeyin yok olmasıdır.
Yani Allah
nasıl tek ise onun aşkı da tek olmalıdır. Rabia’nın bu hali tevhîdi amele
dökerek, sûfînin nihayi hedefi haline getiren, sûfî tavrın ilk evresi olarak
kabul edilebilir.
Dünyadan gönlü çekmek: Rabia el-Adeviyye, dönemindeki
diğer mutasavvıflar gibi zühd hayatını tercih etmişti. Sebatla fakirlik ve
özveri yolunda ilerleyen bir zâhiddi. Dostları çektiği sıkıntıları ve
fakirliğini gidermek için ona para yardımında bulunmak istediler fakat o
hiçbirini kabul etmedi ve ihtiyaçlarını karşılamak için yalnızca Rabbine
sığındı.[192] Bir kadın olarak hiç
evlenmemiş ve gelen teklifleri; “nikah akdi, vücudu olanlar için söz
konusudur, ben, ben olarak var değilim.” diyerek reddetmiştir.[193] Dünya ile alakasını o derece
kesmişti ki, kıldığı her namazı son namazı diye kılıyor, gün içinde sürekli
Allah’dan fani olmamak için dua ediyordu.[194]
Allah’dan başkası ile huzur bulamamak: Rabia
el-Adeviyye’den rivayet edilen şu sözler iki cihandan da vazgeçtiğini sadece
Rabbi ile huzur bulacağını gösterir: “Allah ’ım bu dünyadan bana ayırdığın
payım ne ise, onu senin düşmanlarına ihsan et, öteki dünyadan bana tahsis
ettiğin payım ne ise, onu da dostlarına ihsan et, sen bana yetersin.”[195]
Rabia el-Adeviyye: “Her itaat eden ünsiyet sahibidir demiş ve şu manadaki şiiri
söylemiştir:
Gönlümde
senin ile özel sohbet ederken
Cismini
mübah kıldım benimle oturana
Bedenim
yanımdakiyle ünsiyetler kurarken
Kalbimin
sevgilisi dosttur gönlümde bana.[196]
Burada her
daim Allah ile beraber olma arzusu içinde olduğunu ve sadece bu hal içinde
huzur ve mutluluk duyduğunu ifade etmektedir.
Sevdiğini nefsine tercih etmek: Hakk’a âşık olan bir
insan ne tür bir zulme uğrarsa uğrasın, o sadece Allah’ın kudretini idrak eder.
Bu kudretin verdiği acılar nefse güzel gelir. Bâyezîd der ki: “Allah bir
insanı sevdiği zaman, bunun bir belirtisi olarak ona üç sıfat ihsan eder; deniz
gibi bir cömertlik, güneş gibi bir sıcaklık, toprak
gibi bir
tevazu. Gerçek bir aşığın basiret ve imanı karşısında, ne ıstırabın şiddeti ne
de ibadetin yüceliği kalır.”[197]
Muhabbet
ehli sûfîlerden biri şu şiiri söylemiştir:
“Sevdiğimin
keyfi için arzumu terk ederim
Nefsim
istemese de onun sevdiğini severim”
Sevdiği ile
kalbi huzur bulmak, bütün düşüncesini kendisine en yakın olan dostuna bağlamak,
nazarını devamlı kendisini kontrol eden zata yöneltmek, halis ve samimi Allah
sevgisinin alametleridir. Çünkü O’nu tanıyan sever, O’nu seven hep O’na nazar
eder. O’na nazar eden de O’na bağlanır.[198]
İlahi sevgi
veya aşk bilgi ve tenkidi tanımaz. O mutlak hakikattir, kendini âlemde görmek,
Bir’den başka varlık tanımayan, secde edenle secde edileni secdede birleştiren
ilahi bir sarhoşluk (fenâ) halidir. [199]
Rabia el-Adeviyye’nin müşahedesi aşkın gerçek dünyasıdır bir nevi, onda sevinç
ve keder, zaman ve mekân, kayıp ve kazanç denen şeylerin hiçbiri yoktur.
Uzaklık ve yakınlık, gerçeklik ve doğruluk aşk ile yok olmuştur.
Müminler
Allah sevgisi noktasında farklı derecelere sahiptirler. Bu farklılığın sebebi,
marifet ve müşahede bakımından farklı seviyelerde bulunmalarıdır. Bazı kalpler
ilahi sıfatların bir kısmını müşahede ederken bazı kalpler ilahi sıfatların
tecellisini bütünüyle müşahede ederler.[200]
İşte Rabia el-Adeviyye Allah sevgisi noktasında son derece yüksek makamlara
ulaşmış bir sûfîdir. Bunu klasik dönem kaynaklarında yer alan bilgilerde açıkça
görmekteyiz.
II.
asırda Rabia’da var olan
hâl, sevgi (muhabbet) damgasını taşıyordu. Bu sevgi III. asırdaki tasavvufun en
belirgin konusu olmuştur. III. ve IV. asırda ise muhabbet konusunda
nazariyeleri olan sûfîlerin sayısı çoğaldı. Muhâsibî (ö.243), Tüsterî (ö.283),
Semnûn (ö.298) ve Şiblî (ö.334) bunlardandır. İlahi sevgi düşüncesi Bâyezîdi
Bistâmî (ö.234) ve Hallac (ö.309) gibi mutasavvıflarda zirveye ulaştı.[201] Yeri geldiğinde bu
mutasavvıfların düşünce ve nazariyelerine değineceğiz.
İlahi aşk
konusunda söz sahibi diğer mutasavvıflara değinecek olursak; Yahyâ b. Muâz Râzî
(ö.258) muhabbetin cefa ve zorluk ile eksilmeyeceğini aynı zamanda ihsan ile de
çoğalmayacağını söyler, çünkü bu ikisi muhabbette sadece bir sebeptir. Sûfîde
muhabbet hâsıl olduğunda sefa ve cefanın hiçbir farkı kalmaz. Sûfîye göre
Allah’tan gelen her şey hoştur.[202]
Ebu Hasan
Semnûn b. Hamza (ö.298), tasavvuf dönemi mutasavvıflarından olup kendisine
Semnûn Muhib yani âşık Semnûn ismi verilmiştir. Çünkü kendisinin muhabbet
konusunda değerli sözleri ve halleri bulunur.[203]
Diğer mutasavvıflar gibi ona göre de Allah’a giden yolun aslı ve esası muhabbettir.
Muhabbete nispetle bütün diğer makam ve haller oyuncak gibidir.[204] Ona göre âşık olanlar dünya
ve ahiret şerefiyle ölmüşlerdir. Çünkü peygamberimiz “kişi sevdiği ile
beraberdir.”[205] buyurmuştur.
Bundan dolayı onlar dünya ve ahirette Allah ile beraberdirler.
Bu dönemde hüzün ve korkudan sonra tevhîdin ilahi aşk ile
derinleştiğini görmekteyiz. Bu durum Serrâc’ın “el-Lüma”ında kaleme aldığı
tevhîdin üç derecesinde görülebilir. Birinci derece avamın tevhîdi olup, zühd
dönemi tevhîd anlayışını kapsayan, gerçek anlamda bir tasdikin bulunmaması ile
korku ve ümid çekişmesinde oluşan Hakkı birlemedir. İkinci derecede ehli
hakaikin zahiri tevhîdi ise ümit ve korku çatışmasını yok ederek zahir ve
batında emir ve neyh çizgisini koruyarak sebepleri görmeden hakkın
vahdaniyetini görmektir. İlahi sevgi konusu işte bu derecede karşımıza
çıkmaktadır. Üçüncü derecede vecd hali ile Allah’da kaim olduğunu bilerek
tevhîd deryasında nefsinden fani olmasıdır.[206] Vecd hali ile Tevhîdde fani olunan bu son mertebe fenâ-bekâ hallerinin
etkili olduğu bir makamdır. Şimdi bu üçüncü dereceyi daha ayrıntılı ele
alacağız.
Fenâ-Bekâ
ve Tevhîd
III.
ve IV. Asırda yaşamış olan
mutasavvıfların sözlerine ve görüşlerine bakıldığında fikri bir değişmenin
bulunduğu görülür. Bu çağdaki sûfîlerin sözlerinden yeni ıstılahlar oluşmuştur.
Bunlardan bazısı ve konumuz açısından en önemlisi de nefsi ve vicdani yani
psikolojik olup Allah’da fani olma, mecâzi varlığın hakiki varlık olan Allah’da
mahvolması ve masivanın saf yokluk sayılması gibi
IV.
hususlardır.[207] Bu hal tasavvuf ıstılahında
fenâ olarak isimlendirilmiştir. Fenâ, kulun bütün nefsani hazlardan fani olup
nefsi adına herhangi bir şeyden zevk almamasıdır. Çünkü kul fani olduğu zat ile
meşgul olduğundan diğer bütün şeylerden fani olmuştur.[208]
Bu dönemde fenâ, zühd ve ilahi aşktan sonra tevhîde giden yolda tasavvufi
tecrübenin önemli bir basamağıdır.
Hücvîrî
fenâyı kısaca şöyle açıklar: Fenâ kulun kendi varlığından fani olması, Hakk’ın
celalini temaşa ve azametini keşfetmesi ile olur. O derecede ki, Hakk’ın celalinde
dünyayı da ahireti de unutur, himmetinin nazarında makam, haller hakir görünür,
halindeki kerametler dağılıp gider, aklından ve nefsinden fani olur, fenânın
aynında fenâ da fani olur. O vakit dili Hak ile konuşur, bedeni huşu ve hudu
halinde bulunur.[209] Fenâ nefsin kötü sıfatlarının
yok olmasıdır. Meydana gelen hale teslim olmak veya ona engel olmamaktır. Kulun
bu duygu ile kalması ise bekâ halidir.[210]
İnsan bu iki hal içerisinde de bulunabilir. Çünkü bir insanda bu
sıfatlardan biri bulunduğunda diğeri yok olur. Buna göre kim, kendindeki kötü
sıfatlardan kurtulursa, onda güzel sıfatlar ortaya çıkar. Kimde kötü sıfatlar
hâkim durumda ise güzel sıfatlar onda kaybolur. Yani örnek verecek olursak, kim
cehaletinden fani olursa ilmi ile baki olur. Kim dünyaya rağbetinden fani
olursa zühd haliyle baki olur. Kim de kendi irade ve arzularından fani olursa
yüce Hakk’ın iradesiyle baki olur.[211]
Fenâ ve bekâ avam derecesinden havas derecesine doğru yükselme kaydeden
tevhîd ehli kulun iki sıfatıdır.[212]
İmanın merkezi kavramı olan tevhîd ile tasavvufi eğitimin üst derecelerinden
olan fenâ halinin arasında kurulan ilişki sûfîlerin iman-amel irtibatı
hakkındaki görüşlerinin bir neticesidir. Çünkü fenâ, tevhîdi idrak etmek,
tevhîde şahit olmak demektir. [213]
Neticede
Fenâ ve bekâ kavramı tevhîd anlayışında mutasavvıfta bulunması gereken önemli
sıfatlardır. Burada ilk olarak tasavvuf tarihinde bu kavramlar ile adı anılan
Bâyezîd-i Bistâmî, Ebû Saîd Harrâz ve Cüneyd-i Bağdadî gibi isimler üzerinden
fenâ-bekâ ve tevhîd ilişkisini ele almaya çalışacağız.
Zühdden
tasavvufa geçiş dönemi isimlerinden olan Ebu Yezid Tayfur b. İsa Bistâmî
muazzam bir şana ve büyük bir hale sahiptir. O derecede ki Cüneyd kendisi
hakkında: “Bâyezîd’in biz sûfîler içindeki yeri, melekler içindeki
Cebrail’in mevki gibidir.” demiştir. Tasavvufta tanınmış olan on imamdan
biridir. Bu ilmin hakikatleri konusunda hiçbir kimse daha önce onun kadar geniş
açıklamalar yapmamıştır.[214] Bâyezîdi
Bistâmî’nin hayatı hakkında çok fazla bilgiye girmeden, Bâyezîd’in üzerinde
sıkça durduğu bir hal olan “fenâ” halinden ve fenâ-tevhîd ilişkisinden
bahsedeceğiz. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu dönemde fenâ kavramı tasavvuf
anlayışının önemli bir kısmını temsil ediyordu. Bu dönem mutasavvıfları
tarafından tanımlanan fenâ, iradi davranışlar, şahsiyet, benlik ve masiva
bilincinin yok olduğu bir haldir. Sûfî Allah’dan başka bir şey göremez ve
Hakk’ın fiil ve iradesinin dışında bir şey hissetmez hale gelir. Ebu Yezid
Bistâmî de fenâ hakkında ilk konuşan ve onu ruhi miraç merdiveninin en üst
mertebesi olarak kabul eden sûfîdir. Onun fenâyla ilgili şathiyat türünden
kabul edilen sözleri vardır. Bunlardan birisi şudur: “Bir defa haccettim
beyti gördüm, ikinci defa haccettiğimde beyti ve sahibini gördüm. Üçüncü defa
haccettiğimde ne beyti gördüm ne de sahibini.”[215] Bu sözüyle fenâ ve
mutlak vahdeti ilahi makamında neticelenen, ruhi yükselişinin mertebelerini
açıklamaktadır. Hac burada ruhi yolculuğun sembolüdür. Merhalelerin birincisi,
beyti gördüğü hissi mertebedir ve onu hissi olarak idrak etmiştir. İkinci
haccında beyti ve sahibini idrak etmiştir. Yani akli olarak ikiliği idrak etmiş
ve Allah ile âlem arasını ayırmıştır. Üçüncü hacda ise, beyt ve beytin sahibini
temyiz edemediği “Küll’ü kalb” ve müşahedeyle idrak etmiştir. Bu haccın
mertebeleri üçtür: Hissi idrak, akli idrak ve kalbi müşahede. Başka bir
ifadeyle ferdiyet, ikilik, akli ve hissi çokluğun ortadan kalktığı mutlak
birlik.[216]
Bâyezîd-i
Bistâmî’nin dünyadan fani olma sürecini zühd makamı hakkındaki sözlerinde
görebiliriz. Kendisinin zühdde üç gün kaldığını, birinci gün dünyadan ve
içindekilerden gönlünü çektiğini, ikinci gün ahiretten ve içindekilerden
gönlünü çektiğini, üçüncü gün Allah’dan gayrı her şeyden gönlünü çektiğini
söyleyerek dördüncü gün olduğunda Allah’dan başka kimse kalmamış ve ilahi aşk
ile hayret ve şaşkınlık haline ulaştığını söylemiştir.[217]
Buradan anlamaktayız ki Rabia el-
Adeviyye
ile ele aldığımız zühd ve zahidane yaşam bu dönemde de önemini korumakla
beraber zühd yolunun sonunda salikin vardığı nokta Rabia el- Adeviyye’de Rabbe
kavuşmak diye isimlendirilirken, Bâyezîd-i Bistâmî’nin fenâ kavramı ile
Allah’da yok olmak, vahdet deryasına girmek... şeklinde daha soyut ve özel
manalar ile adlandırılmaya başlanmıştır.
Bâyezîd-i
Bistâmî’nin bu sözlerinden fenâ halini nasıl yaşadığını görmekteyiz.
Bizim sırrımızı (ruhumuzu) semalara götürdüler. Fakat hiçbir
şeye nazar etmedim, cenneti ve cehennemi gösterdiler lakin hiçbir şeye iltifat
etmedim. Bir kuş oldum hüviyet hevasında uça uça ahadiyet meydanına vardım.
Orada ezeliyyet ağacını gördüm. Bakınca tümü ile benim o olduğuma (onunda ben
olduğunu gördüm) o zaman dedim ki: Ya ilahi, benim için benliğimle beraber sana
gelmeye yol yoktur. Beni benliğimden vazgeçirecek ve uzaklaştıracak başka bir
şey de yok. Bu durumda benim ne yapmam lazım, ferman geldi ki. Ya Bâyezîd,
senin benliğinden halas olman sevgili Peygamberime tabi olmana bağlıdır.[218]
Bu
menkıbeye Bâyezîd’in miracı denmiştir. Bâyezîd-i Bistâmî vuslat yolunda
varlığından fani olmayı yani fenâyı tercih etmiştir. Bu ruhi miracının devamında:
Eriştiği
tevhîd makamında vahdet ve ebediyyet ile bezenmiş bir kuş olduğunu ve bu hal
üzere uçmaya devam ederken “vahdet ağacını” gördüğünde bütün bunların bir
aldatmaca olduğunu farketmiştir.[219]
Bâyezîd-i
Bistâmî’nin tasavvuf tarihi boyunca hep tartışma konusu olmuş bazı sözleri
vardır: “Ben kendimi tesbih ederim, benim şanım ne yücedir'” Ve “ cübbemin
içinde Allah’dan başkası yoktur.”[220]
Bu sözler ondaki fenâ halinin bir sonucudur.
Bâyezîd-i
Bistâmî’deki fenâ, kulun benliğinin kaybolmasıyla tevhîdin gerçekleşmesi
demektir. Kul, Allah tefekküründe o derece boğulur ki, benlik bilincini de
kaybeder, buna fenâ fi’t-tevhîd denir. Fenâ halinde kulun niyetleri ve
davranışları ahlaki açıdan düzelir. Tefekkür alanında görülen bu düzelme
fiillere de yansır.[221]
Bâyezîd-i
Bistâmî fenâ halini yaşarken adeta sadece Allah’ı görmüş, O’ndan başkasından
fani olmuştur. Bir başka deyişle o, varlığa ait bütün hareket ve sükûnların
Allah’ın fiili olduğunu, O’nun fiilleri dışında herhangi bir fiil olmadığını
idrak etmiştir. Yani kendi benliğini yok edip Allah’da fani olma haline
ulaşmıştır. Sûfînin nihai manada, benliğini tamamlamak için ulaşmak istediği
hedef Allah’dır.
Bu ise
ancak Allah’ı bilmekle olur. Sûfî ise işe önce kendini tanımakla başlar.
Nefsini bilen Rabbini bilir gereğince kendi üzerinden Allah’a ulaşmayı amaçlar.
Yani kim kendini fenâ ile tanırsa, Hakk’ı bekâ ile tanımış olur.[222] Kulun kendini gerçek anlamda
tanıması demek, insanüstü ve sonsuz, eşsiz ve benzersiz “kendiyi” tanıması
demektir. Tek Hak ve Hakikat olan bu “kendiyi” tanıdığında açık ve net olarak
“la ilahe illallah”ın anlamı da anlaşılmış olur. Çünkü kelime-i tevhîd
“Allah’dan başka tanrı yoktur”dan da öte Allah’dan başka gerçek varoluş yoktur,
Allah’tan başka şey yoktur anlamındadır.[223]
Nıcholson’a göre bu anlayış daha sonra İbnü’l Arabî (ö.638) ile daha felsefik
ve farklı formlarda vahdet-i vücûd anlayışı olarak ortaya çıkacaktır. Bâyezîdî
Bistâmî ise vahdeti vücûd düşüncesinin ilk tohumlarını tasavvufa sokan isim
olarak kabul edilmiştir.[224]
Onun fenâ ve fenâfi’t-tevhîd görüşünü yansıtan bazı sözleri
vardır:
Allah Teâla otuz sene aynam oldu.
Şimdi ben kendimin aynasıyım. Yani ben, ben olarak kalmadım. Zira bir ben bir
de Hakk’ın bulunması şirk olur. Ben kalmayınca Hak Teala kendinin aynası oldu.
Bu yüzden diyorum ki şimdi kendim kendimin aynasıyım, dilimle konuşan da Haktır
ve ben arada yokum. [225]
O’nu o kadar çok zikrettim ki
cümle âlem de onu zikretti, zikrede ede öyle bir yere vardım ki benim zikrim
O’nun zikri oldu. Sonra O’nun marifeti bana gelip beni yok etti. Bir kere daha
yüklendi ve beni ihya etti. [226]
Bâyezîd-i
Bistâmî’nin ulaşmış olduğu bu makam Kuşeyrî Risalesi’nde, kulun fenâsını
görmekten de fani olması şeklinde tarif edilerek şöyle örneklendirilmiştir; bir
grubun sahra çöllerinde kendilerini kaybedip şaşkınlık içinde kaldıkları, diğer
bir grubun ise aşk meydanında kendilerini kaybettikleri... Yani bunlar önce
fani oldular sonra yine fani oldular, peşinden tekrar fani oldular. Sonunda
Rablerine yakın olarak onunla baki kaldılar. Burada üç fenâ halinden
bahsedilmiştir. Birincisinde kul, nefsinden ve sıfatlarından fani olup Hakk’ın
sıfatları ile baki oldu. İkincisinde, Hakk’ın sıfatlarından fani olup O’nun
müşahedesine daldı. Üçüncüsünde ise, Hakk’ın vücudunda kendi varlığını yok
ederek onu müşahaden de fani oldu. Bu üç hal seyr ü sülûkte sûfîlerin sırasıyla
yaşadıkları bir durumdur. Bahsettiğimiz üçüncü
hal fenânın
en yüksek mertebesidir ve tevhîd haline ulaşan sûfınin durumudur. Bu mertebede
bütün her şeyin fenâsı ve sadece Hakk’ın bekâsı söz konusudur.[227]
Ebû Saîd
Harrâz ise fenânın sahibi olarak kabul edilmiştir.[228]
Onun fenâ görüşü de mutasavvıfların fenâ tanımlarına benzer olarak, kalpten
eşyaya ait bütün arzu ve isteklerin silinip gitmesi ve kalbin huzur içinde Yüce
Allah’a bağlanmasıdır.[229] Ona göre tevhîd ilmini elde
eden kişinin ilk makamı fenâ hali içinde sadece Allah ile meşgul olmaktır.[230] Fenânın bir ileri boyutunda
kulun ubudiyeti görmesinden de fani olması vardır. Bekâ ise, kulun ulûhiyetin
şahidi ve tecellilerini temaşa ile baki olmasıdır. Yani kulun kulluğu ile
ilgili olan işlerini görmesi ve buna değer vermesi felakettir. Kul fiilini
görmediği zaman ubudiyetin hakikatine kavuşmuş, fiilini ve amelini görmekten
fani olmuş, Allah Teâla’nın fazlını ve lütfunu görme hali ile baki olmuş,
böylece muamelesi ve ameli tümü ile Hakk’a nispet edilmiş, hiçbir şeyi kendine
nispet etmemiş olur.[231]
Ebû Saîd
Harrâz’ın tevhîde girişin ilk basamağı olarak kabul ettiği fenâ halinden maksat
her halinin Allah ile olması sonucunda eşyaya karşı kayıtsız hale gelmek
şeklinde anlaşılabilir. Nicholson da Ebû Saîd gibi tevhîdi anlamak ve yaşamak
noktasında fenânın önemine değinmiştir:
Avrupa mistizminin tam karşısında olan Doğu tasavvufunun en
bariz özelliği, ferdiyetin bütün izlerini yok eden, her yerde bulunan, herşeye
nüfuz eden derin bir tevhîd şuuruna ulaşmış olmasıdır. Allah’a benzemek veya
ilahi tabiata iştirak etmek değil, kendi sahte benlik bağından kurtulmak ve
böylece Bir olan sonsuz varlıkla yeniden bir olmak, sûfînin hedefidir. [232]
Bâyezîdi
Bistâmî’de (ö.234) fenâ ile başlayan tevhîd anlayışımız Ebû Saîd Harrâz’ın
(ö.277) bekâ ile ilgili sözleri ve asıl Cüneyd-i Bağdadî’nin (ö.297) fenâ- bekâ
ve misâk ile tevhîd anlayışını ilişkilendirmesiyle farklı bir boyut
kazanacaktır. Böylece tevhîd, kulun Allah’a iman noktasında şirke düşmemesi,
bunun için de dünyaya ve içindekilere karşı zühdü tercih ederek ilahi sevgi ile
ona bağlanma şeklindeki anlayıştan daha dinamik bir anlama doğru ilerleme
kaydetmektedir. Bu aşamada tevhîd her şeyden fani olarak Allah ile baki olma,
sonunda tevhîde şahit
olma
eylemidir. Bu şahitliğin en güzel biçimde anlatımı ise Cüneyd’in misâk
anlayışında ortaya çıkacaktır.
Cüneyd-i
Bağdadî sûfîlerin imamı ve efendisi olarak kabul edilmiş ve “Seyyidü’t-tâife”
ünvanıyla meşhurdur. Cüneyd-i Bağdadî tasavvufu Serî Sakatî’den (ö.251)
almıştır. Sakatî’nin, Cüneyd için sarf ettiği övgü dolu sözler, Cüneyd’in
tasavvufı mertebesini göstermesi açısından oldukça önemlidir. Serî Sakatî
derecesi şeyhinin derecesinden üstün olan mutasavvıf var mıdır? sorusuna
Cüneyd’in derecesi benim derecemden üstündür diyerek cevap vermiştir.[233]
Cüneyd-i
Bağdadî’ye göre Allah’ı tanımak yani marifetullah, çalışmakla veya
kendiliğinden elde edilen bir şey değildir. Ona göre marifeti tam anlamıyla
kavramak zordur. Ancak kendi tecrübelerine göre şu şekilde açıklamıştır: “Eşyanın
özüne his ve delille varıldığını gördüm. Gözle görülenleri hislerimizle
biliriz, görülmeyenleri ise delilleriyle biliriz. Rab Teâla’yı beş duyumuzla
bilemeyiz. O gizlinin gizlisidir. O gizliyi bulmak onu tanımak... işte marifet
budur.”[234]Gizlinın
de gizlisi olan Allah’ı tanıma noktasında Cüneyd’in önemli nazariyeleri vardır.
O, tasavvuf tarihinde tevhîd nazariyesi ile tanınmış bir mutasavvıftır. Tevhîd
nazariyesini fenâ-bekâ ve misâk kavramları ile ilişkilendirerek açıklamıştır.
Cüneyd’in misâk ve fenâ nazariyeleri, aynı sona yani en yüksek tevhîd
mertebesine çıkan yolu gösterir. Misâk ve fenâ, tevhîde varan iki ayrı şeydir.
Birincisi Allah’a varış halini açıklar, ikincisi de bu varışın yolunu, usulünü
ve buna varmak için atılacak başarılı adımları gösterir. İlahi varlığına
kavuşmak isteyen muvahhid, beşeri varlığını kaybetmek zorundadır. Ancak bu
takdirde ilk varlığını idrak edebilir. Beşeri varlığı kaybetmenin yolu ise
fenâdır.[235] Cüneyd, fenâyı üç
mertebede açıklar:
Birincisi:
Amellerini yaparak, cehd ü gayret sarf ederek, nefsine muhalefet ederek ve onu
istemediği amelleri yapmaya zorlayarak sıfatlardan, huylardan ve tabii
özelliklerinden fani olmaktır.
İkincisi:
Hakk’ın senden istediği şeye uymak ve seninle O’nun arasında hiçbir vasıta
kalmamak, her şeyden kesilip sırf O’na teveccüh etmek için ibadet ve
taatlerdeki zevk alma düşüncelerinden fani olmaktır.
Üçüncüsü:
Vecdin mertebesinde hak şahidi galebe edince artık Allah’ı müşahedeye ermenin
farkına varmaktan da fani olmaktır. İşte o zaman sûfî fani- bakidir. Fiziki
varlığı kalır ama ismi kalkar, o başkasıyla var olur.[236]
Birinci
mertebe insanın yaşamıyla ilgilidir. Kişi bir Müslüman olarak şahsi
isteklerini, arzularını ve sevgilerini arkaya atmalıdır. Fenânın bu mertebesi,
ahlaki ve objektif bir mertebedir. İkinci mertebede kul, sevgi ve tasalarından,
her türlü ilgiden kesilecek, hatta ibadetten zevk alma duygusunu da atarak
Allah ile kendi arasında hiçbir vasıta ve perde bırakmayacaktır. Fenânın bu
mertebesi zihni ve sübjektiftir. Üçüncü mertebe ise, kulun Allah’ın ilhamına,
Allah’ı müşahedeye kavuşma duygusunun da kaybolduğu mertebedir. Bu mertebede
kul kendinden tamamen geçmiştir. Fenânın son mertebesi bekâyı da içine alır.
Çünkü kişi hem fani hem bakidir. Bu duruma şu sözleriyle işaret etmiştir: “Kulfenasında
kendi vasıflarından fani olduğu zaman bekâyı tam anlamıyla idrak eder.”[237]
Cüneyd’in
üçüncü mertebedeki fenâ anlayışına göre, insan ne zaman Allah’da istila edip,
yok olursa, ilahi varlığına döner. Allah’da yaşar, Allah ile baki olur.
Tasavvufdaki fenâ, Budizm’in nirvanası gibi tamamen yok olma değil, Allah’da
var olma ve O’nda yaşamadır. Fenâ, sonunda insanı panteizme götürebilir ancak
Cüneyd ve ilk mutasavvıflardan bazıları bu tehlikenin önüne geçmişlerdir. Çünkü
Cüneyd’in fenâsı Allah’da bekâdan ibarettir. Kulun fiziki varlığının Allah
olması değildir.[238] Bekâ kavramının
önemini işte bu noktada görmekteyiz. İttihat Halik’in mâhluk ile Allah’ın kul
ile birleşmesi manasına gelir. Hulül ise bir şeyin başka bir şeye nüfuz etmesi
demektir. Özellikle tarikatların şeriat dışı şekillerinde bu uygulamalara sık
sık rastlanmaktadır. Hulül ve ittihadın tabi ve zorunlu sonucu ibahiliktir.
Allah ve kul ikisi bir ve aynı şey olunca, teklif edenle mükellef olan, mesul
tutanla mesul olan arasında fark kalmamakta, haram ve yasak olan her şey mübah
ve caiz olmaktadır.[239] Schımmel da
fenânın ittihatla karıştırılmaması gerektiğini vurgulamıştır. Bu durumun iki
bağımsız varlığın varoluşunu gerektirdiğini, sûfîler nazarında ise gerçek
varlığın Allah olduğunu, fenânın da ilahi varlıkta yok oluş olduğunu belirtir.[240]
Cüneyd, bu
görüşler ve uygulamalar karşısında, ne Allah ve insan şuurunu kaldırıp bir tek
varlık tanıyan panteizme kaymış ne de kendisini Allah ile aynı, bir saymıştır.
O, Allah’ın kendisini istila etmesi ve Allah’daki ebedi hayatına dönmek
suretiyle dünyevi ferdiyeti temsil eden iradeyi kaybederek tevhîd mertebesini
yaşamış ve bu suretle Allah’ın, insanlara bir lütfu olan Allah ile birleşme
haline varmış ve bunu anlatmıştır. [241]
Aynı zamanda
ulaşılan bu en yüksek mertebede bile kul Allah’ın mahiyetini kavrayamamıştır.
Çünkü onun mahiyetini kendisinden başka kimse bilemez. Cüneyd de bu nokta
üzerinde durmuş ve şöyle demiştir: “ Tevhîd ilmi yüce Allah ’ın zatından
ayrı birşeydir. Onun vücududa tevhîd ilminden ayrıdır. (bizim bildiklerimiz
Allah Tealayı hakikatiyle tarif edemez.)”[242] Sonuç olarak fenâ,
Cüneyd’in tevhîd nazariyesinin olmazsa olmaz bir kavramıdır. Ve fenânın en
yüksek mertebesinde dahi kulun Allah’ı tam manasıyla bilemeyeceği üzerinde
durmuştur. “Akılllı kimselerin aklı tevhîd konusunda son noktaya gelince,
hayrete ulaşır (şaşa kalır) .”[243]
Cüneyd’in en genel anlamda tevhîd tanımı şöyledir:
Tevhîd Allah
Teâla’nın ahadiyyetinin kemali ve vahdaniyyetinin tahkiki suretiyle birlenenin
tek oluşunun anlatılmasıdır. Yani O’nu, baba veya evlat olmaktan uzak, zıddı ya
da benzeri bulunmadığını kabul ile O’ndan başkasına ibadet edilmeyeceğini,
teşbih, tasvir ve nitelemeye kaçmadan O’nu samed ve tek bir ilah olarak ikrar
etmektir.[244]
Cüneyd’in
bu tanımı avamın tevhîdine dairdir. Cüneyd’e göre havassın tevhîdi bu mertebede
kulun, Allah’ın huzurundaki varlığı bir gölge ve hayalden ibarettir. Onu idare
eden sadece Allah’ın irade ve kudretidir. His ve hareketini Allah’ın iradesine
bırakmış ve onda yöneten ve yönlendiren Allah olmuştur. Sonunda kul ilk haline
dönmüş, maddi âleme gelmeden önce hangi haldeyse yine o hale dönmüştür.[245]
Kulun son
halinin ilk haline dönmesinin ne demek olduğunu ise Serrâc, el- Lüma’ın’da şu
ayetle açıklar: “Rabbin ademoğllarından onların bellerinden zürriyetlerini
almış ve: “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” Diye onları şahit tutmuştu.
Onlar da:
“evet şahidiz demişlerdi.”[246] Cüneyd bu ayeti kerimenin
açıklamasında, varlıktan önce olan bu anlaşmanın Allah’ın kudreti ve iradesi
ile gerçekleştiğini, şimdi de Allah’ın iradesi ile kulun var olmadan önceki
haline dönebileceğini vurgulamıştır.[247]
Bu tanımın
bir benzeri Kuşeyri Risalesinde Cüneyd-i Bağdadi’nin havassın tevhîdi konusunda
söylemiş olduğu ifadelerde de geçmektedir. Havassın tevhîdi, kulun yüce
Allah’ın önünde cansız bir varlık gibi olması, kulun nefsinden ve halkın
davetinden tamamen fani olması ve bu anda yaptığı tek şeyin yüce Allah’ın
kendisinden istediği şeyleri yerine getirme gayretinde olmasıdır. Bu mertebede
yüce Hakk’ın zatının ve birliğinin hakikatiyle meşgul olduğundan kendisinden
bir şey isteyene karşılık da veremez. Son olarak kulun vardığı nokta ilk hali
yani yokluk, acziyet, teslimiyet içinde bulunmadır.[248]
Tanımlardan
anladığımız nokta şudur ki Cüneyd tevhîdi, elest bezminde ruhların, Allah’ın
Rableri olduğunu ikrar etmeleriyle (el-A‘râf 7/172) açıklar. Onun, “Tevhîd
kulun olmadan evvelki gibi olmasıdır” şeklindeki ifadesi, tasavvufî
mânadaki tevhîde ulaşmak için fenânın zorunluluğunu ve misâk ayetinin
hakikatini vurgular. Zira insan beşeriyet sahibi olduktan sonra Allah ile
birliğini kaybetmiştir. Cüneyd’e göre tevhîdin yolu ilk haldeki, olmadan önceki
birliği yeniden keşfetmektir.
Fenâ-bekâ
ve misâk anlayışından sonra Cüneyd-i Bağdadi’nin sûfîlere özel bir tevhîd tanımı
yaptığını ve tevhîde dair en meşhur tanımının bu olduğunu söyleyebiliriz.
Cüneyd-i Bağdadi’ye göre sûfîlere has tevhîd anlayışı şudur: “Tevhîd, kadim
olan yüce zatı, sonradan yaratılmış varlıklardan ayrı tutmak, maddi manevi
bütün vatan ve makamlardan çıkmak, nefsin sevip hoşlandığı şeyleri kesip atmak,
bilinen ve bilinmeyen her şeyi terk etmek, bütün bunların yerine kalpde Cenabı
Hakkın olmasıdır.”[249]
Hücvîrî bu sözün tarifini şöyle yapmıştır:
Kadim ve ezeli olanı, hadis şeylerin mahalli olarak bilmemen,
hadis ve mâhluk şeyleri de kadim ve ezeli olan zatın mahalli olarak
görmemendir. Bilmen lazımdır ki Hak Teâla kadimdir, sen ise zaruri olarak
muhdessin. Senin cinsinden olan hiçbir şey ona ittisal etmez, bitişmez. Onun
sıfatlarından olan hiçbir şey
seninle kaynaşmaz. Zira kadim ile muhdes
arasında aynı cinsten olma hali yoktur...[250]
Bu tarife
göre Cüneyd, Allah’dan başka her şeyi ortadan kaldırmış, kendisi de dâhil bütün
eşya, kadim varlık karşısında kaybolmuştur. Fani olan kul, baki olan Allah
karşında olmadan evvelki halinde tam bir teslimiyet, acziyet ile Allah’a
dönmüştür. Daha sonra gelen bütün sûfî yazarlar, Cüneyd’in bu sözünün tesiri
altında kalmışlar, bunu tevhîdin en veciz ifadesi saymışlardır. Her sûfî bunu
kendi anlayışı istikametinde manalandırmıştır.
Sonuç
olarak; Bâyezîd-i Bistâmî ile başladığımız fenâ yolculuğunu Cüneyd’in fenâ-bekâ
ve misâk anlayışı ile farklı bir boyuta ulaştığına şahit olduk. İki
mutasavvıfın da fenâ-bekâ gibi kavramlardan asıl maksadı Hakk’ın birliğini adım
adım müşahede edip, fiil ve sıfatlarından fani olarak vahdete yani tevhîde
ulaşmaktır. Fenâ kavramını dikkate aldığımızda sûfîlerin, iradeyi azaltarak,
dünyevileşmeyi terk ederek Allah’a doğru yaklaştıklarını ve bu yolculukta
fenâyı temel bir eylem olarak ele aldıklarını görmekteyiz. Fenâ, hem tasavvufi
eğitim sürecindeki öneminden hem de bu sürecin gayesi olan iman ve tevhîd
halini anlatması açısından önem arz etmektedir. Aynı zamanda fenâ sadece
tevhîdin değil diğer hal ve makamların da tezahürü olarak değerlendirilebilir.
Söz gelişi tövbe günahlardan, vera şüphelerden, zühd mal biriktirmekten, fakr
insanlara el açmaktan, sabır şikâyetten, tevekkül ve rıza ise iradeden fani
olmayı anlatır. Böylece şu tespit yapılabilir; sûfîlerin kullanmış oldukları bu
terimlerin asıl amacı Hakk’a yönelme ve dini hayatın canlı tutulması içindir.[251]
Bu bahisten
sonra fenâ kavramı ile bağlantılı olan ve ele aldığımız iki mutasavvıfın da
ayırıcı vasıflarından sayılan sahv ve sekr haline de değinmemiz gereklidir.
Çünkü sekr hali fenâ sonucunda sûfîde oluşan manevi sarhoşluk halini ifade
ederken sahv ise fenâ halindeki uyanıklıktır. Sûfîlere göre Allah ile ittisalin
ve tevhîde ulaşmanın son vasıtası vecddir. Vecd içerisindeki sûfî, birbirine
zıt iki görünüme sahiptir. Bunlar; fenâ, sekr, mahv gibi negatif terimlerle ve
bekâ, sahv, vucud gibi pozitif zıtları ile sembolize edilir. Negatif terimler
beşeri ben bilincinin
tamamen yok
edilmesine, pozitif terimler ise Allah’ta varolma bilincinin ortaya çıkmasına
işaret eder.[252]
Tasavvuf
tarihinde sekri esas alan Bâyezîd-i Bistâmî ve onun yolunu tercih eden sûfîler
bulunduğu gibi sahvı yani fenâ halindeki uyanıklığı esas alan Cüneyd-i Bağdadi
ve onun çizgisinde giden sûfîler de olmuştur. Bâyezîd-i Bistâmî ve ona tâbiî
olanlar, temkin ve itidal üzere sahvı insanlık sıfatı olarak kabul ederler. Bu
ise Hak Teâla ve kulu arasındaki en büyük ve en kalın perdedir. Sekr ise beşeri
sıfatların eksilmesi, beşeri tedbir ve ihtiyarın gitmesi, onda mevcut olan bir
kuvvetin bekâsı ile kendisindeki beşeri tasarrufların yok olması ile oluşan
haldir. Bu ise daha net, daha mükemmel ve eksiksiz bir haldir.[253] Sahv, gaybet, kendinden geçme
halinden sonra his ve şuur haline geri dönmekken, sekr ise kalbe gelen kuvvetli
bir varidat ile kendinden geçip his ve şuurunu kaybetmektir.[254]
Sahvı
sekrden üstün tutanlar ise Cüneyd-i Bağdâdî ve ona tabi olan sûfîlerdir. Onlara
göre sekr hali sıhhatin ortadan kalkmasına, nefsin ve aklın hâkimiyetinin elden
gitmesine sebep olur. Kulun elde edeceği bütün manaların temeli kendisinden
geçer. O sebeple kulun halinin sahih olmaması hakikate ermesine engeldir.
İkinci olarak da Hak ehlinin kalbinin bütün var olan şeylerden uzaklaşmış
olması gerekir. Çünkü görmemekle kişi o eşyadan uzaklaşmış sayılmaz. Kulların
eşya içinde baki olmaları da ancak Hakk ile beraber olacaktır.[255]
Hücvîrî ise
daha farklı bir bakış açısıyla sekrin sahv üzerine eklenen bir hal olduğunu
ifade eder. İlk anda sekrin fenâya sahvdan daha yakın olabileceğininin akla
geldiğini belirterek kul üzerinde sekrin sahva üstün geldiğini, insanın sıfatlarının
artmaya devam etmesinin marifetten uzak olmasını gerekli kıldığını, eksilmeye
başlamasıyla da bu konuda bir recâ halinin ortaya çıkabileceğini söylemiştir.[256] Yani Hücvîrî’ye göre, sekr,
sahvın üzerine ziyade bir hâl olduğundan insan sıfatlarının artmasına sebep
olur. Hallerin artması marifetin kaybolmasına yol açar, dolayısıyla aslında bu
artış fenâ haliyle zıtlık oluşturur. Hallerin azalması ise marifeti besler, bu
durum fenâya daha yakındır. Çünkü tasavvufta hedef tevhîde ulaşmaktır. Hallerin
azalması, marifete ve salikin iç dünyasındaki bir sadeliğe dolayısıyla da
tevhîde
götürecektir.
Burada işaret edilen nokta sahva dayalı anlayışın marifeti önceliyor olmasıdır.[257]
Sekr ve
sahv halinin genel izahından sonra şuna değinmeliyiz ki sahv ve sekr halinin
birbirine olan üstünlüğü tasavvuf tarihi boyunca tartışılagelmiştir. Bu
kavramlara birbirine zıt iki hal olarak bakmaktansa sekr halini gaybetten daha
ileri, fenânın biraz gerisinde kişinin mazhar olduğu bir varidin çekim gücüne
kapılarak idrak ettiği bir ruhani duyuş, seziş, hissediş olarak anlayabiliriz.
Sahvda böyle bir varid gerçekleşmediği için de sekrden biraz daha geri bir hal
olarak algılanabilir. [258]
Bu bağlamda
Cüneyd, insan iradesinin Allah iradesine geçmesiyle hâsıl olan en yüksek tevhîd
mertebesinin, yani fenânın son mertebe olmadığını söylemiştir. Zira bu mertebe
vecdin verdiği sekr ve taşkınlıklara yol açar ve veliyi cemiyet düzeni dışına
atar. Böyle bir kimsenin cemiyete faydası olmaz. Çünkü kendini kontrol vasıtası
olan iradesini ve aklını kaybetmiştir. Hâlbuki Allah böyle kemal mertebesine
ulaştırdığı kulu, devamlı olarak cemiyetten uzak, yalnız, kimseye bir faydası
olmaz bir halde tutmak istemez. Bunun için tekrar ferdiyetine döndürür. Bu
konuyla ilgili
Cüneyd şu sözleri söylemiştir:
Cenabı Hak
kulunu tekrar cemiyete döndürmek ister. Çünkü onu cemiyete döndürmekte bir
muradı vardır. Bunun için onun üzerindeki nimetlerini ayan beyan göstererek onu
cemiyete çıkarır. Halkı onun cazibesine kaptırmak, onu halka sevdirmek, kabul
ettirmek için ona beşeri sıfatlarını geri vererek lütuflarının nurunu onun
üzerinde parlatır. Fakat sûfî, sahv mertebesine geldiği ve cemiyete döndüğü
zamanda yaşadığı fenâ mertebesinden tamamen ayrılmış değildir. Onu da bilkuvve,
bir gizli hazine gibi içinde saklar. O konuşurken, otururken, kalkarken,
kendinden fenânın ışıkları akseder. Aynı zamanda hem Allah’da hem cemiyette
yaşar. [259]
Cüneyd,
mücerred ruha doğru yükselmeden sonra, oradan nurlar alarak cemiyete dönme
hallerini gayet güzel bir şekilde anlatmış ve sonraki mutasavvıflara ışık
tutmuştur. Bu davranış, mutasavvıfı cemiyetten yitirme değil, cemiyete
kazandırma ve dolayısıyla medeniyete müsbet yönden tesir etme davranışıdır. Bu
görüşünü şu sözüyle destekleyebiliriz: “insanlardan uzaklaşıp uzletin
sıkıntısını çekmek, onlara karışıp kendilerini idare etmekten daha kolaydır.”[260]
Yüksek
seviyeye ulaşmış olan insanlar, Cüneyd’in yaptığı gibi sırf
cemiyete faydalı olmak için cemiyete girerler ve hayatın her sahasıyla alakadar
olurlar, işlerini, güçlerini yaparlar. Bunun yanında Allah’ın sırrını taşırlar.[261] Cüneyd’e göre sahvın değerini artıran şeylerden biri de, onun
tasavvufi halleri izhara müsait olmayışı, sekrin ise vecd mensuplarında meydana
gelmesidir. Hallerin izhar edilmesi, Cüneyd’in, sûfîleri kınadığı ve manevi
safiyete aykırı olan bir konudur. Cüneyd: “Tasavvuf ilmini biz önce tedvin
ve tezyin ettik, sonra mahzenlerde gizledik, sen geldin bu gizli bilgileri halk
arasında açık açık anlattın.” diyerek Şiblî’ye sitem etmiştir.[262] Tasavvuf tarihinde Ebû Bekir Şiblî gibi fenâ sonucunda sekr
halinde vecd mertebesine ulaşan sûfîler de bulunmaktadır. Şimdi tevhîdde vecde
ulaşan bu isimleri daha ayrıntılı ele alacağız.
Tevhîdde
Vecd Hali
Mutasavvıflara
göre fenâ sonucunda oluşan vecd hali, aşk ateşinden tutuşan bir alevdir. Ruh bu
alev sebebiyle ezeli nurun parıltısı ve aniden ortaya çıkan bir şuhudla kendine
gelir. Kalp bu ateş sayesinde Hakk’ı talep etmeye yönelir.[263]
Ebû Saîd Harrâz vecd ile ilmi tevhîde ererek tahkik erbabından olanların ilk
makamının, kalplerden eşya ile ilgili sevginin yok olup yalnız Allah duygusunun
bâkî kalması olduğunu belirtir.[264] Yine Hallâc’a göre tevhîdin
ilk alameti, kulun her şeyden geçerek bütün eşyayı gerçek sahibi ve
mütevellisine bırakmasıdır. Ta ki bu suretle eşyaya bakan, eşya ile kaim olan
ve eşyaya temkin ehli kişi, gerçek mütevelli ve mutasarrıf olan Allah ile
olsun. Böylece Allah, kendilerini kendilerinden gizleyip yine kendilerini
kendilerinde öldürerek sırf kendi zatına has kılsın. İşte bu duygu devamlılık
arz erttikçe tevhîdin önemli basamağıdır.[265]
Nicholson,
sûfîlerin doğrudan doğruya Allah ile irtibata geçebilmesinin ancak nefsin
kaybolmasından sonra vecdin hazırlaması yoluyla mümkün olabildiği inancına
sahip oldukları tespitinde bulunmuştur. Zühd de dâhil olmak üzere, aşk,
marifet, velayet gibi tasavvufun belli başlı bütün terimlerinin geldiği ilk
esasın vecd
olduğunu
belirtir.[266] Bu durumda vecd, tasavvufi
hedeflere ulaşmada önemli bir duraktır.
Ebü’l
Hüseyin Nûrî tasavvuf tarihinde vecd ehli bir sûfî olarak bilinir. Onun bu konu
ile ilgili sözlerine ve hayatından örneklere bakacak olursak kendisinin bu hal
içerisinde bulunduğunu görebiliriz. Ebü’l Hüseyin Nûrî ile Cüneyd-i Bağdadî
dönemdaşlardır. Nefehâtü’l-Üns’de geçen bilgilere göre hal itibariyle Nûrî,
Cüneyd’den daha etkiliydi ancak ilim yönünden de Cüneyd-i Bağdadî’nin ileri
olduğu ifade edilmektedir.[267] Aralarında şöyle bir olay
geçmiştir: Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin vecd halinde bulunması üzerine Cüneyd-i
Bağdadî ona şu soruyu yöneltir: “ Ey Nûrî, O’nunla iken coşup taşmanın
faydası bulunduğu kanaatinde isen söyle, ben de coşup taşayım. Yok, eğer rıza
halinde bulunmanın daha iyi olduğu kanaatinde isen teslimiyet göster ki gönlün
fariğ olsun. ” dedi. Bunun üzerine Nûrî coşup taşmaktan vazgeçip “sen
bizim en iyi hocamızsın” dedi.[268]
Kaynaklarda geçtiğine göre Cüneyd-i Bağdâdî ile aynı ortamda iken Ebü’l Hüseyin
Nûrî, yere düşmüş yakınmaya başlamıştır. “O zuhur ettiğinde ben
kayboluyorum, ben zuhur edince bu sefer de O kayboluyor, O’nun zuhuru benim
gaybetimdendir. Ben yokken bana gelmektedir.” Bu sözünün üstüne Cüneyd-i
Bağdâdî, Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin acz ve zaaf içinde kaldığını, imtihana çekilip,
hayrete düştüğünü söylemiştir.[269]
Onun
anlaşılması zor sözleri ve pek çok şiirleri vardır. Ondan nakledilen sözlerden
biri de “Kurbu’l-kurb”dur. Manası ancak ehlince anlaşılan bir kavramdır.
‘el-Lüma’da bu kavramın anlaşılması için iki benzetme yapılmıştır: Onun manası “Mukarreblerin
günahı erbabın hasenatı sayılır” sözüne yakındır. “Müridlerin ihlası,
ariflere riyadır” sözü de bu anlamdadır.[270]
Kavramı daha iyi açıklayacak olursak, ariflerin kurb’u iki çeşittir. Birincisi
nafile ibadetlerle, ikincisi farzların edası ile olur. Nafile ibadetlerle kul
öyle bir mertebeye ulaşır ki, Hak’la görür, Hak’la bilir, Hak’la işitir.
Farzların edasıyla oluşan Kurb hali ise diğerinden faziletli kabul edilmiştir.
Arasındaki fark ise, birincisinde Cenabı Hak kula yöneliyor, ikincisinde kul
Hakk’a yöneliyor. Cenab-ı hak onunla hikmet ve kudretini gösteriyor.[271] Bu
minvalde
Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin kurb hakkındaki sözleri, onun bu kavramı nasıl
anlamlandırdığını bizlere gösterecektir:
Kendimden fani olup seninle ezm olduğumda, yani kendimden
geçip sana vasıl olduğumda bunu kurb zannediyorum ama heyhat! Kurb sadece
senden ve seninle olur. (önce sen bana yaklaşmaz ve beni kendine yaklaştırmazsan
ben sana nasıl yaklaşabilirim?) senden uzak kalmaya sabredemiyorum. Sana
yaklaşmak için de bir çarem yok. Senden ayrı olmam mümkün değil, seni bırakıp
kaçacak bir yerim de yok. Bazıları reca ve ümitle sana yaklaşmak istediler. Sen
onlara vuslat nasib ettin. Uğrunda bütün varlığımı mahvettiğim halde acaba ben
hala neden senden uzağım.[272]
Bu şiirin
manası; “senden başkalarıyla fani olarak seninle cem ’ olmamı yaklaşmak
olarak kabul ediyorsun ama fenâ ve cem hali iki sıfattır. Kendi sıfatımla sana
yaklaşmam mümkün değil. Sana seninle yaklaşmaktan başka çare yok. ” Burada
Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin fenâ halini bu yakınlıkta bir şart olarak kabul ettiğini
görmekteyiz. Ancak bazılarının amel ve ibadet ile Allah’a yaklaşmak
istediklerini ve vuslata nail olduğunu kendisinin ise onu bu makama
yaklaştıracak bir amelinin olmadığını söylemektedir. Yani ben, ben olarak
Allah’a yaklaşmaya bir çare bulamıyorum demektedir.[273]
Nûrî, yukarıda yaptığımız Kurb tanımının ötesinde bir anlam derinliği
oluşturmuştur. Bu haliyle Nûrî’nin kurbu’l kurb sözü tevhîdin son hali yani
dillerin sukût ettiği ve mananın zevkine varıldığı vecd mertebesidir.
Sadece
Ebü’l Hüseyin Nûrî değil değindiğimiz diğer mutasavvıflara göre de sûfî fenâ ve
vecd halinde bulunmalıdır. Ebû Saîd’in şu ifadeleri de Nûrî’nin sözlerini
destekler niteliktedir: “Vecdin başlangıcı perdelerin kalkması, rakib olan
Allah’ın müşahede edilmesi, anlayışın Hak ile huzur halinde oluşu, gaybın
derinlenmesine düşünülmesi, sır ile karşılıklı konuşma, kulun kaybettiği ile
yeniden ünsiyet kurmasıdır. işte bu hal, senin sen olmaklıktan çıkıp fani
olmandır.”[274]
Bu durumda vecd tasavvuf yolunda ileri seviyelere gelmiş kişilere ait bir
haldir. Salikin tevhîde giden yolda son aşamaya yaklaştığı haldir. Sûfînin bu
mertebeye gelmesi için de muamele yani amel, aşk, fenâ hallerini yaşamış olması
gereklidir.
Ebü’l
Hüseyin Nûrî’nin ölümü de bir vecd halinde olmuştur. Ölümüne sebep olan ise şu
beyitlerdir:
Menzil menzil senin dostluğundan düşüyorum
Akıllar, düşüş sırasında şaşkına döner
O, bu beyti
duyduktan sonra vecd haline ulaşarak çölde dolaşmaya başlamıştır. Yolu bir
kamışlığa düşmüş ve vecd halinin vermiş olduğu ilahi sarhoşluk ile kamışlardaki
dikeni farketmemiştir. Bu hal üzere fazla dayanamayarak ayakları kangren olarak
vefat etmiştir.[275]
Vecd
halinin bu tafsilatlı anlatımı aslında Hallâc-ı Mansûr’un öldürülmek için
hapisten çıkarıldığında söylemiş olduğu şu sözlerde özetlenmiştir: “Vecd
ehlinin vecdinin ölçüsü, vahid yani bir olan Allah ’ı birlemesi, bu işe başka
bir şey karıştırmamasıdır.”[276]
Tasavvufi hallerin sonucunda ulaşılan vecd halinin yegâne hedefi bu hal ile
Allah’ın vahid yani bir olduğunun her durumda kabul edilmesi ve bunun bizzat
yaşanmasıdır. Çünkü Hallâc-ı Mansûr sadece vecd, zevk ve ilahi sevgide fenâyı
tecrübe eden bir sûfî değildir. Bilakis bunların yanında kalbini kuşatan,
öldüğü son anlarına kadar benliğini boyunduruk altına almış bir nazariye
sahibiydi.[277] Bu durumu kendi sözlerinde
görmekteyiz: “Sen damar ve kalp arasında, gözde yaşın akıttığı gibi
dolaşmaktasın. Ruhların bedenlerde yerleşmesi gibi kalbimin derinliğinde
yerleşiyorsun. Harekete geçen her sakini, gizli mekânından sen harekete
geçirirsin.”[278]
Bu halin
bir örneğini de kaynaklarda son derece çoşkulu ve cezbeye katılan bir
mutasavvıf olarak bildirilen Ebu Bekir Şiblî’de görmekteyiz. Kendisi ilahi
nurun cezbesine kapılmış bir mecnundu.[279]
Cüneyd’in ve dönemindeki diğer sûfîlerin sohbetlerine katılmış,[280] daha sonra Cüneyd-i
Bağdadi’nin talebesi olmuş ve onun takdirini kazanmıştır. Cüneyd onun hakkında
şöyle söyler: “Şibli daima sarhoştur. Şayet ayılırsa insanların
faydalanacağı bir imam olur.”[281]
Şibli’nin genel manadaki tevhîd anlayışı kendisinin şu
sözlerinde saklıdır:
Lafızlarla tevhîdi anlatan mülhid olur. Onu işaretlerle
anlatmaya çalışan iki tanrılı olur. Bu konuda söz söylemekten kaçınıp susan
cahildir. Ona erdiğini sanan hiçbir şeye ermemiştir. Ona imada bulunan
putperest olur. Onun hakkında konuşan gafildir. Ona yakın olduğunu sanan
uzaktadır. Onu bulmaya çalışan kaybeder. Onu düşüncelerinizle kavrayıp
akıllarınızda tam bir şekilde anladığınızı sandığınızda bu düşünceler size iade
edilir. Çünkü bu tür düşünceler, sizin uydurduğunuz ve sizin gibi sonradan olma
şeylerdir.
Serrâc’a
göre Şiblî, bu sözüyle sonradan olanla, kadimin birbirinden ayrılması
gerektiğini, O’nu tanımak için O’nun zikrettiği vasıf ve özelliklerden başka
bir yol bulunmadığını vurgulamak istemiştir.[282]
Şiblî’nin
bu sözleri üzerinden onun tevhîd anlayışını ve bu anlayışı vecd hali ile nasıl
ilişkilendirdiğini açıklamaya çalışacağız. İlk olarak Şiblî, tevhîdin
lafızlarla anlatılamayacağını ve bu konuda konuşanın gafil olduğunu söyleyerek
tevhîdin tasavvur edilemez bir tarafının olduğunu vurgulamıştır. Şiblî’ye göre
tevhîdi bir tasavvur, manaları müşahede, esma-i ilahiyyeyi isbat ve Allah’a
sıfat izafe ederek anlayan kimse gerçek tevhîdin kokusunu dahi alamaz. Bunları
yapan bir kimse gerçek manada muvahhid olamaz. Gerçek manada muvahhid, vecd
ehli olmalıdır. Yani Hakk’ın kendisini anlattığı şekilde isim ve sıfatlarını
müşahede etmek gerekir yoksa sıfat ve isimleri kavramak ve anlamak yoluyla
isbat mümkün değildir.[283] Cüneyd de aynı
şekilde "vecd ile yaklaşmak cem, beşeriyetle yaklaşmak gaybet,
tefrikadır.”[284]
diyerek vecdin insanı Rabbine yaklaştırdığına dikkat çekmiştir. Daha önce de
ifade ettiğimiz gibi vecd, insana aniden gelen bir şuhud hali olması hasebiyle
salik bu hal ile Allah’a yakınlığını sağlamaktadır. Çünkü vecd halinin çıkış
noktası Allah olduğu gibi varış noktası da Allah’tır. Yani Allah’tan gelen bir
hâl ile yine Allah’a yakınlık sağlamak vecd halinin önemli bir niteliğidir.
Tevhîdin
vecd halinde olduğunu savunan Şiblî’nin hayatına bakıldığında manevi sarhoşluk
hali onun önde gelen özelliklerinden biriydi. İnsanların sarhoşluğa muhtaç
olduklarını söylemiş ve bu sarhoşluğun mahiyetini şu sözlerle açıklamıştır: “Onları
nefislerini, fiillerini ve hallerini görmekten alıkoyacak bir sarhoşluk” [285]
Sûfîdeki manevi sarhoşluğun yani bir bakıma masivaya karşı oluşan
sarhoşluk halinin sebebi ise vecd halidir. Şiblî’ye göre vecd hali eğer
müşahedeye dayanmazsa inkârcılıktır. Yine ona göre Hakk’ın tecellisi, vecdi
müşahede etme halini yok eder.[286] Hücvîrî’nin “Keşfü’l
Mahcûb”unda anlattığı bir olayda Şiblî bir gün pazara gitmiş, oradaki topluluk
bu delidir demişler, bunun üzerine Şiblî:
Size göre ben
mecnunum, bana göre siz sıhhatlisiniz. Allah benim divaneliğimi sizin de
sıhhatinizi artırsın. Benim deliliğim muhabbetin şiddetindendir. Sizin
sıhhatiniz gafletin son haddinden oluşandır. Şimdi Allah, benim divaneliğimi
ziyade kılsın ki, kurb üzerine kurb ona yakınlık üzerine
yakınlık
olsun. Sizin sıhhatinizi artırsın ki, bud üzerine bud’unuz, ondan uzak oluşunuz
üzerine uzaklığınızı fazlalaştırsın.[287]
şeklinde
karşılık vermiştir. Şiblî vecd halini Allah’a yakınlık yani vuslat yolunda
önemli bir adım olarak kullanmıştır. Ona göre tevhîdin sahih olmasının ilk
şartı Allah’ı, benliğini atarak aramaktır.[288]
Öncelikle senin senden, nefsinden ve bütün varlıklardan uzaklaşman, Allah ile
üns halinde bulunman gerekir.[289] Kendisinin fenâ halinde
olduğunu şu sözlerinde görmekteyiz: “Artık varlığımı hissetmiyorum.
Vasıflarımı teşkil eden sıfatlarım yok olup gitti. Bugün ben soluyan bir ibare
ve ifade müstesna, her şeyden gaib oldum.”[290] Şiblî’ye göre nefyi
isbat anlamı taşımayan kimsenin tevhîdi sahih değildir. Yani ona göre isbat,
Arapçada benlik ve mülkiyet ifade eden ya harfinin ortadan kaldırılmasıdır. Bu
sözün manası gerçek muvahhid kendini ortaya koymayı nefyeder. Yani her şeyde
benlik ve nefsi gönülden çıkarır.[291]
Tasavvufi
tecrübede vecdin yeri önemlidir. Çünkü vecd ile sûfî fenâya ve marifete
alıştırılmaktadır. Vecd, itikadi tevhîdle tasavvufi tevhîd, amelle fenâ, ilimle
marifet ve dolayısıyla şeriatle hakikat arasında bir köprü vazifesi
görmektedir.[292] Vecd ile sûfî,
istiğrak[293] halinde bulunur. Bu ise,
ilahi sevginin istilası altında sevgiliyi temaşa ederken, salikin kendisi,
maddi âlem ve masiva hakkında hiçbir his, idrak ve şuura sahip olmamasıdır.
“Ben” ve “biz” demekten kurtularak, vahdet deryasına girmesidir. Bu halde
bulunanlara müstağrak denir.[294] Vahdet halinin sûfî
tarafından müşahede edilmesini sağlayan vecd hali, bu yönüyle tasavvufî
tevhîdin önemli kavramlarındandır.
Sûfîlerde
bulunan fenâ ve vecd hallerine şahit olduktan sonra şu sonuca varabiliriz:
İnsanın özünde Allah’a âşık olma derecesinde bir sevgi ve Allah’ın herşeyi ve
herkesi kendisine çeken adeta bir cazibe merkezi olması, Allah’a yakın olma
tutkusu gibi nedenlerle Allah’a özenme ve O’na benzemeye çalışma meyli vardır.
Bu meyil ilahlaşma, Allah’ın konumunda bulunma değildir. Kul Allah’a yaklaştığı
oranda, O’nun sıfatlarıyla donandığı oranda ulûhiyete yükseleceğini ve
değer kazancağını, bu şekilde de Rabbini hoşnut edeceğini
düşündüğü için O’nun sıfatlarından nasiplenmek ister.[295] Tasavvufun gayesi de ilahi ahlak ile ahlaklanmak olarak
tanımlanmıştır. İlahi ahlaka kavuşmanın yolu ise tasavvufi tecrübeden geçmekle
daha hızlı gerçekleşmektedir.[296] Burada önemli olan kulun Allah’a ait olan isim ve sıfatlarla
kısmi olarak muttasıf olsa bile hiçbir zaman Allah ile aynı konumda
olamayacağının farkında olmasıdır. Yüce Allah insanı özel olarak dizayn ederek
onu ilahi sıfatların kendinde gerçekleşeceği bir varlık kılmıştır. İnsan
Allah’ın bir parçası değildir ama insanda Allah’ın isim ve sıfatlarının bir
tecellisi vardır. İnsan Allah’ın ahlakı ile ahlaklanır yani kapasitesi oranında
ilahi sıfatlardan nasiplenirse, düşünce, iman ve eylem alanında tevhîdi
gerçekleştirmiş olur.[297] Fenâ ve vecd halindeki sûfîleri de işte bu doğrultuda anlamamız
ve anlamdırmamız gerekir. Amaçları beşeri benlikten kurtulup Allah’ın ahlakı
ile ahlaklanmak olduğu için, her daim O’nunla ünsiyet halinde bulunmayı tercih
etmişlerdir.[298] Vecd ehli olan sûfî ikilikten vazgeçmiş ve hiçlik duygusuna
kapılmış, Rabbi ile hoşnut olacağı makama ermiştir. Bu haliyle vecdin öngördüğü
hal, tevhîdin özüne sahip olmak, kulluk şevkine kavuşmak ve manevi heyecanı
devamlı kılmaktır.[299]
Marifet
ve Tevhîd
Sûfîlerin marifeti nasıl anlamdırdığını Kuşeyrî, şu
ifadelerle dile getirmiştir:
Marifet ehli
kişi Allah Tealâ’yı önce isim ve sıfatları ile tanır, sonra Hak ile
mualamelesinde sıdk ve ihlas üzere bulunur. Sonra kötü huylardan ve bu huylara
ait afetlerden temizlenir. Hakk’ın kapısında sabırla bekleyerek itikaf halinde
bulunur. Bütün bu hallerin neticesinde kul, Allah’tan başkasına kulak vermez
olur. Kul kendisinden ve çevresinden uzak durduğu nisbette Allah’a yakınlığı
artar.[300]
Bu haliyle
sûfîlerin ifade ettiği marifet, Allah’ı tanımaktır. Tasavvuf tarihinde hicri
üçüncü ve dördüncü asırdan itibaren seyr u sülûkun, marifet elde etme metoduna
dönüştüğü görülmektedir. Kalbe ait bir ilim olan ve insanın kendisini bilmesi
anlamındaki marifet, zahiri bilgi gibi kesbî olmayıp kalbin tasfiyesi neticesi
enbiya
ve evliyaya
verilen vehbî tarzda bir ilimdir.[301]
Tasavvuf tarihinde en mühim kavramlardan biri olarak literatürde yerini alan
marifet önemli bir nazariyeye dönüşmüştür.
Hücvîrî’ye
göre marifet ilmi iki çeşittir: İlmî ve Hâlî’dir. Buna tevhîd-i ilmî ve
tevhîd-i halî de denir. Bu iki çeşit marifet dünya ve ahiret hayırlarının aslı
ve esasıdır. Bütün hallerde ve zamanlarda kul için en önemli şey, Allah’ı tanımaktır.
Kul Allah’ı tanıdığı ölçüde kıymet sahibi olur. Ancak marifet konusunda çeşitli
ihtilaflar vardır. Bunun sebebi de ilmî marifet ve halî marifet arasındaki
farklar ve hangisinin gerçek manada marifet olduğu hususudur. Tasavvuf yolunda
ise Hakkı bulmak ve O’na ermek için akıl kendi imkânı kadar gidebilmiş, aklın
akla verdiği bilgiler yine kendisinde bulunan aynı fikir ve düşünceler
olmuştur. Bu noktada çaresiz kalan sâlikler, bu bilgiyi yine Allah’tan
isteyerek, O’ndan O’na yol bulmuşlardır. Yani O’ndan gelen kudret ile yollarına
devam etmek suretiyle yine O’na ulaşmak için seyr u sülüklerine devam
etmişlerdir.[302] Ebü’l Hüseyin Nûrî tevhîd
yolunda önemli bir adım olan marifetullah hakkında, Allah’ın akılla
bileneceğini söyleyen bir gruba karşı: “Akıl acizlere yol gösteren bir
acizdir.” diye cevap vermiştir.[303]
Ebü’l
Hüseyin Nûrî’ye Allah Teâla sadece akılla bilinebilirken, akıl nasıl olur da
O’nu idrak edemez? diye sorulduğunda, sonlu olan ve sonsuz olan arasındaki
farkı belirtmiştir. Allah için ezeliyyet ve ebediyyet aynı şeydir. Arada bir
sınır ve perde yoktur. Ancak kul için durum böyle olmadığından aklın Allah’ı
idrak edemeyeceği üzerinde durmak istemiştir. Vakit tayini ve zaman sadece kul
için gereklidir. Çünkü Allah Teâla için dün, bugün ve yarın aynıdır. O’nun için
uzaklık ve yakınlık da söz konusu değildir. Bu tür sıfatlar, mahlûkatın tanıyıp
bilmelerine yarayan özelliklerdir. Yakın ve uzağın farklı görüntüsü, kızmak ve
memnun kalmak hep halkın sıfatıdır. Yoksa Allah için böyle bir durum söz konusu
değildir.[304]
Süfîler
marifet ilminin aklî değil halî olmasında ittifak etmişlerdir. Yani Allah için
delil sadece Allah’tır. Onlara göre akıl sahibi delile muhtaç olduğu gibi akıl
da bu konuda delile muhtaçtır. Çünkü akıl hadis ve mahlûktur. Yaratılmış olan bir
şey sadece kendisi gibi yaratılmış olan (maddi) şeyler konusunda delil olur.
(Halik
hakkında
delil olmaz.)[305] Akıl ile elde edilen bilgi,
marifeti de bilir ancak marifet herşeyi bilir. Bu anlamdaki marifet, mutlak
Bir’in marifetidir. O’nun sonsuz ve mutlak birliğini müşahede eden, O’ndan
başka herşeyi de inkâr etmiş olur. Bu inkârın bir sonucu olarak kul kendi
yaratılmışlığını kabullenerek, Allah’ın mutlak birliğine ulaşmak için yine
O’nun marifet ilmine muhtaçtır.[306] Zünnûn-i Mısrî de ‘vahdaniyet
sıfatına dair olan marifet’ diye isimlendirdiği hâkimlerin ve ulemaların
marifetinde, Allah’ın âlemde hiçbir kimseye izhar etmediği bilgileri izhar
ettiğini söyler.[307] Bu anlamıyla sûfîlerin farklı
bir bilgi sistemleri olduğuna vurgu yapılmıştır.
İki ilim
arasındaki farklı bakış açısının yanında, aynı zamanda zahiri ilimle batıni
ilim bedenle ruh olarak görmeliyiz. Çünkü bu iki ilim birbirini tamamlayıcı
niteliktedir. Sülemî’ye göre: “Şeriatın eşlik etmediği hakikat küfürdür.
Zahire dayanmayan batın batıl olduğu gibi, batından mahrum kalan zahirde
batıldır. ”[308]
Şeriat ile hakikati yani zahir ile batını birleştirdiği ifade edilmiş
olan şeyhlerden birisi de Haris el- Muhâsibî’dir. O, batınında gayret
gösterenin Allah zahirini güzelleştirir diyerek ikisi arasındaki önemli bağı
ortaya koymuştur.[309] Marifetin ilmî ve halî
çeşitlerini açıklamamızın temel sebebi mutasavvıfların hangi marifet ile yol
aldıklarını tespit etmektir. Sonuç olarak tasavvuf bir hal ilmi olmakla beraber
zahir ilimlerden gerektiği kadar faydalanarak, marifet kavramını kendilerine
münhasır bir şekilde anlamış ve anlamdırmışlardır.
Marifetullah
sûfîlerin en çok üzerinde durduğu konuların başında gelir. Sûfîler Allah’ı
bilmenin imkânını tartışmak yerine Allah’ı bilmeyi bir görev ve varolmanın
sebebi olarak kabul etmişlerdir. Zira bilinmek ve tanınmak için varlıkları
yaratan Allah, kendisinin bilinmesini yaratılışın amacı saymıştır. “Ben
cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”[310]
Bu ayette geçen ibadet etsinler ifadesi, sûfîlere göre tanısınlar, bilsinler
anlamına gelmektedir. O’nu tanımak ve bilmek insana görev olarak verilmiştir.[311]
Ebü’l Hüseyin Nûrî Allah’ın
insanlara farz kıldığı ilk şeyin Allah’ı tanımak olduğunu söyleyerek[312]
marifetullahın önemine değinmiştir:
Bir kimse her şeyi Allah Teâla ile bilir ve o şeylerle onu
tanırsa, her şeyde dönüşü O’na olur. Zira ikamet mülktür, mülk ise malikle
olur. Zira kul eşyayı fiiller için illet ve sebep bilirse, sürekli olarak elem
ızdırap çeker, her şeye rücu etmesi ve başvurması ondan sadır olan bir şirktir.
Zira o eşyayı fiil için sebep bilmektedir. Halbuki sebep kendi kendine kaim
değildir[313]
Ebü’l
Hüseyin Nûrî marifetullaha sahip olduktan sonra kendisine hiçbir şeyin cazip
gelmediğini ve hoşlanmadığını söyler. Gayb âleminde kendisini pırıl pırıl gördüğünü
ve bu nurun aynısı olana kadar bu hal üzere devam ettiğini, bu halin kendisinde
daim olmasını istediğinde ise hafiften bir ses ona: “Ey Ebü ’l Hüseyin daim
üzere olmaya, daim olan Allah’dan başkası sabredemez” demiştir.[314] Nûrî ulaştığı marifet makamında
daim kalamayacağını anlayınca Allah’da kaybolma hali olan fenâ haline ve vecd
hallerine kavuşmak için sülûkuna devam etmiştir. Ona göre sıradan dini bir
hayat yaşayanlar yerinde saymakta, tevhîd ehli yol almakta, rıza ehli olanlar
hallerinin hoşnutluğu içinde, her şeyden vazgeçerek Allah’a yönelenler ise
hayrettedir.[315] Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin tevhîd
ehli dediği kişiler ilahi aşkın etkisiyle Allah’da kaybolup fenâya uluşan vecd
ehli kimselerdir.
. zEbu Talip Mekkî “Kutü’l-Kulûp”da
yakine ulaşmış tevhîd ehlini şu sözlerle ifade eder; “Allah Teâla bazen, kulun
gerçek halini ölümünden önce kendisine açıp göstermeyi tercih eder. Bazen de
onun asıl halini gizler, kendisine kavuşuncaya kadar onu rezil etmez. Huzuruna
gelince ona hak ettiği sevabı ve karşılığı verir. Bunu ayırt etmek herkese
mümkün olmaz. O ancak yakine ulaşmış, kendisine kuvvetli bir nur, derin bir
ilim verilerek Yüce Allah tarafından seçilen bir kalpte mümkün olur. Bu yakin
sahibi kalbin özelliği gerçek tevhîde ulaşmış, Allah’ı müşahede hali içerisinde
olmasıdır.”[316] İşte bu müşahede hali arif
için bir ayna konumundadır. Aynaya baktığında kendisine Mevla tecelli eder.
Yani arif her şeyde her yerde Allah’ı seyreder hale gelmiştir.[317] Ebu Hafs Haddad (ö.260) “Allah
’ı tanıdığım günden beri kalbime hak ve batıl hiçbir şey girmedi” diyerek
bu makamda, Yüce Hakkın zikrinin kendisini sarmasından dolayı onun kendisinden
geçip nefsini unutmasını gerekli
kıldığını
söyler. O artık Yüce Allah’dan başka bir şey göremez, başkasına yönelemez hale
gelmiştir.[318]
Ebu Saîd
Harrâz’a göre marifet ikidir birisi hak vergisidir, diğeri kulun gayretiyle
kazanılır.[319] İkisi arasındaki en önemli
fark hak vergisi olarak kabul edilen marifet vecddir. Kişinin gayretiyle elde
edilen marifet ise ihsanı ilahidir. Bu sebeple Mümin ile arif arasında bir fark
zuhur etmiştir. Mümin Allah’ın nuruyla bakar, arif ise Allah ile nazar eder.
Marifet sahibi bir arifin ortaya çıkan en önemli özelliği onun Allah’ın nazarı
ile bakıyor olmasıdır.
Mutasavvıflar
başka bir açıdan da marifeti üç dereceye ayırmışlardır.
1.
Marifet-i ikrar/ söylenen
marifet
2.
Marifet-i hakikat/gerçek
marifet
3.
Marifet-i müşahede/görülen
marifet[320]
Marifet-i
müşahedede anlayış, bilgi, söz ve ibareler derece derecedir. Marifet ehli
sûfîler o hale gelirler ki ma’ruflarından başkasını bilmezler, O’ndan başkasını
görmezler. Arif (bilen) o kimsedir ki ayrı ayrı şeyler onun için birleşmiş,
bütün haller kendisinde bir olmuş Hak’tan başkasını göremez olmuştur. İşte
ulaşılmak istenen marifet, müşahede halindeki marifettir. Hallâc-ı Mansûr’a göre
bu hale ulaşan sûfînin kalbine Allah, ilim ve hakikatleri ilham eder ve oraya
Hakk’ın dışında bir düşünce gelmesinden korumuş olur.[321]
Bu makamda marifet, Allah’ın birlenmesidir. Onu birlemek, yüce zatı bütün
yaratılmışlardan ayrı tutmaktır. Akıl ve hayallere her ne gelse, Allah onun
dışındadır. O varlığı kendisinden olan bir şeye hulul etmez. Yahut O’nun yoktan
var ettiği bir şey, O’nunla birleşmez.[322]
Kısaca kul Hakka dair marifeti olan bir arif olursa, O’nun vahdaniyetine,
hakkında ikiliğin caiz olmadığına, Allah’ın mahdut ve sınırlı olmayacağına,
O’nun vahdaniyetinde sayıların bir önemi olmadığına... Neticede Allah’ın mutlak
birliğine hükmetmiş olur.[323] Çünkü tasavvufta bütün
makamların, mertebelerin en son ulaşılacak yegâne hedefi tevhîd makamıdır.[324]
Tevhîd ve
marifet ilişkisi hakkında Hallâcı Mansûr’un şu sözleri önemlidir: “Kim
tevhîdde ki hakikati (Allah Teala’nın zatında sıfatlarında fiil ve hükümlerinde
tek olduğunu; her şeyin onun irade ve idaresinde bulunup değişmeyeceğini) kesin
olarak bilirse kalbinde niçin, nasıl gibi bir itirazı kalmaz.”[325]
Yani ona göre tevhîdin hakikati Allah’ı hakkıyla bilmekten geçmektedir. Bu
halin sonucunda, Hakk’ın varlığında ve birliğindeki marifet, bizzat O’nun
varlığında hayret içinde kalmayı icab ettirir. Çünkü kul Allah’ı tanıyınca
kendini O’na yakın hisseder. Kulun varlığı ve yokluğu O’nunla, sükûnu ve
hareketi O’ndan olunca, O’nun kudretinde hayrette kalır.[326]
Şiblî de
aynı şekilde “marifet hayretin devamlı oluşudur.” diyerek bir şeyin
varlığı, mahiyeti hakkında ve keyfiyeti hakkındaki hayrete değinmiştir. Ona
göre Allah’ın varlığındaki hayret şirktir. Keyfiyetindeki hayret ise
marifettir. Çünkü Allah’ın varlığında arifin şüphesi yoktur. Allah’ın nasıl bir
varlık olduğu hususunda ise akıl için mecal yoktur. Burada geriye Hakk’ın
vucüdunda yakin, keyfiyetin de ise hayret kalmaktadır. Bundan dolayıdır ki
Şiblî: “Ey hayrete düşenlerin delili, hayretimi arttır demiştir.” O bu
sözü ile önce Allah’ın varlığı ve sıfatlarının kemali konusundaki marifeti
kabul etmiş, bütün halkın vuslatının O olduğunu, dualarının O’nun tarafından
kabul edildiğini, hayret edenler için O’ndan başka hayret edilecek bir şey
bulunmadığını bilmiş, o zaman hayretin artırılmasını dilemiş, Allah’ın
varlığında aklın hayran olmasının bir şirk olduğunu anlamıştır.[327] Şiblî’ye: “Bir kimse Allah
’ı hakkıyla müşahede etmiş midir?” diye sorulduğunda: “Allah ’ı hakiki
manada müşahede etmek mümkün değildir. Fakat onu müşahede ettiğini zannedenler,
bu vehme kapılanlar ve buna kendini inandıranlar vardır” cevabını vermiş.[328] Yine kendisine Marifetten
sorulunca: “Evveli Allah olur, ahirinin nihayeti bulunmaz.” diye cevap
vermiş. Ona göre hiç kimse Allah hakkında marifet sahibi değildir. Eğer O’nu
tanımış olsalardı, O’ndan başkasıyla meşgul olmamaları gerekirdi.[329] Bu sözlerden anlamaktayız ki
Şiblî marifeti kabul ve müşahede etmekle beraber onun anlaşılan, kavranabilen
bir hal olmadığını söylemiştir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu konuda suküt
edilmesini söyleyerek, Marifet ehli bir sûfînin bir
an olsun
Allah’dan gafil olmasını da şirk olarak kabul etmiştir.[330]
Ona göre, bir kimse marifet sonucunda tevhîd makamına ulaşmış ve bu hal
içerisinde olursa, o kimse asla hakiki tevhîdin kokusunu alamaz. Çünkü Tevhîd
müvahhid için ahadiyyetin cemalinde bir perdedir. Bir gün adamın birine sordu:
“Şendeki tevhîdin niçin sıhhatli olmadığını biliyor musun?” adam “ hayıf”
deyince “çünkü onu kendinle arıyorsun” dedi.[331]
Nihayi
noktada şu sonuca ulaşabiliriz: Sûfîlere göre Allah’ı bilmek görev ve
sorumluluktur. Ancak insan aşkın Allah’ı nasıl bilecektir ve Allah ile kul
arasında yani yaratıcı ile yaratan arasında varlıksal bir birlik mevcut mudur?
Zira bu iki alan arasında varlıksal bir birlik yoksa insanın da Allah’ı bilmesi
imkânsız olacaktır. Ancak bizim yukarıda ele aldığımız mutasavvıflar marifet ilmini
elde ettiklerini ifade etmişlerdir. Böylelikle Allah ile insan arasında mahiyet
birliğinin var olduğunu söyleyebiliriz. Sûfîler kesinlikle insan ruhunun diğer
yaratılmışlardan farklı olduğunu ve onun Allah’dan bir parça olduğunu kabul
ederler. Yani Allah’ın insana kendi ruhundan üflediği, bu sebeple insanın diğer
varlıklardan farklı olarak, ontolojik yapısında Allah’ı bulmaya meyilli olarak
yaratıldığı sonucuna ulaşmışlardır. Şu halde Allah ile insan arasında belirli
ölçüde birlik söz konusu olduğu içindir ki, insan Allah’ı bilme potansiyeline
sahiptir.[332] Sûfîler ise bu bilgiye
ulaşmak için bütün makam ve perdeleri geçerek Allah’ı müşahede safhasına
ulaşmış, ilme’l yakîn (kesin bilgi) ve ayne’l yakîn (kesin görme) ile Allah’ın
vahdaniyetine şahit olmuşlardır. İşte marifet ile vahdete eren bu gruba vahdet
ehli denmiştir. Çünkü onlar bu makamda Allah’tan başkasını görmez ve bilmezler.
Allah’ın varlığını ve birliğini dilleriyle ikrar ve kalpleriyle tasdik
etmişlerdir. Kalpleriyle tasdik ettikleri varlık ve teklik ise keşif
yoluyladır. Bu bilgi ise ancak marifet ile elde edilen bilgidir.[333] Bu sebeple sûfîlerin tevhîd
anlayışlarını kavrayabilmemiz için sûfîlerin marifet olararak isimlendirdikleri
bu bilgi sistemini iyi kavramamız gerekmektedir. Çünkü tevhîdin hakikati
Allah’ı hakkıyla bilmekten geçer. Allah’ı hakkıyla bilmek ise ancak marifet
sonucunda elde edilir.
Kısaca, tasavvufi hayatın temel amacı Allah’ı bilmek ve O’na
ulaşmaktır. Sûfîlerin çoğunluğuna göre bu ittisalin manası sevgi yoluyla
marifetullahı ve marifet ile de en yüksek derece olan tevhîd makamında Hakk’ı
bilmektir. Bu haliyle tasavvufta tevhîd akidesi, bir düşünce olmaktan öte bir
hal olarak yaşanmıştır. Aşk, fenâ, marifet gibi tasavvufi kavramlarla tecrübe
edilen tevhîd anlayışının esaslarını ise Husrî (ö.378) beş temel üzerinde
açıklar: “Hadesi ref etmek, kıdemi fert haline getirmek, dostları terk
etmek, vatandan ayrılmak, bilinen ve bilinmeyen şeyleri unutmak.”[334] İlk iki esas Allah’ın zatında ve fiilerinde mahlûkata dair
özelliklerin bulunmadığını ifade etmektedir. Vatanları terk etmekten maksat
ise, nefsin ülfet ettiği herşeyden kesilmek, kalbin rahat bulduğu heryerden
kopmak ve insan tabiatının hoşuna giden her iş ve mekândan ayrılmaktır.
Dostlardan ayrılmak, halkın sohbetinden yüz çevirmek ve Hakk’ın sohbetine
yönelmektir. İşte bu dört esastan sonra sûfî, tevhîdde bilineni de bilinmeyeni
de unuttuğu bir makama ulaşmış olur.[335] Bu esaslar tasavvufi manadaki tevhîd anlayışının
esaslarını oluşturması açısından önemlidir. Bu esasları yerine getiren sûfîler
ise tevhîd ehli olarak adlandırılmışlardır. Tevhîd ehli, tasavvufi tevhîd
anlayışının kavramları başlığıyla ele aldığımız, aşk, fenâ, bekâ, marifet
makamlarının her birini katetmiş ve nihayi noktada tevhîde ulaşarak bu makamın
vasıflarını taşıyan kişiler için kullanılan bir tanımdır. Çalışmamızın bu
kısmına kadar ele aldığımız ve bundan sonrasında da ele alacağımız bütün
mutasavvıflar tevhîd ehli tanımının en güzel örneklerini oluşturmuşlardır. Bu
hal sûfînin ulaşmak istediği nihayi makam ve en önemli vuslattır. Şiblî, tevhîd
ilminden zerre kadar bir şeye muttali olan, gökleri ve yeri göz kapağındaki
kirpikleriyle taşıyabilir,[336] diyerek yaşadığı bu halin yani tevhîd ehl-i sûfînin tecrübe
ettiği halin büyüklüğüne ve buna karşı dünyanın ne derece küçüldüğüne vurgu
yapmak istemiştir.
Tevhîd
Konusunda Sûfîlere Has Bazı Hususlar
İlk
dönemden itibaren sûfîlerin tevhîd konusunda kendilerine has bazı dikkatleri
olduğuna şahit olmaktayız. Bu özel dikkatin birçok sebebi olmakla beraber en
önemlisi ulaşmış oldukları makam ve Allah’a yakınlıklarıdır. Seyr u sülük ile
katedilen makamlar sûfînin haline ve davranışlarına yansıyarak Hakk’ın
birliğinden
başka bir
şey göremez hale gelmişler ve bu halin neticesi olarak bu makamda Allah’tan
başka herşeyin tevhîd anlayışlarına zarar verdiğini düşünerek çok hassas
davranmışlardır.
Tasavvufî
anlamdaki tevhîdin temelini oluşturan aşk, fenâ, bekâ, marifet kavramlarını
tecrübe eden sûfîlerin, tevhîd anlayışlarındaki hassasiyetlerinin en önemli
etkeni, sûfînin içerisinde bulunduğu müşâhede halidir. Müşâhede, seyr u sülûk
esnasında sâlikin gözü önünde eşyanın hakikatini gizleyen perdenin kalkması,
eşyayı Hakk’ın birliğine delil olarak görmesi, kalp gözü ile gizlilere nüfuz
etmesi, sırrının yakınlık menzillerine yaklaşması, muamelatta huzur bulması ve
eşyada Hakk’ı müşâhede etmesi anlamına gelmektedir.[337]
Kişinin seyr u sülûk sonucunda ulaşmış olduğu bu makam sûfînin birçok makam ve
halleri tecrübe etmesine bağlıdır. Cüneyd-i Bağdâdî “ müşâhede kendini
kaybederek Hakk’ı bulmaktır”[338]
diyerek fenâ ve müşâhede arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur. “Kulda beşeri
özelliklerden bir canlılık kaldığı müddetçe, müşâhede sahih olmaz”[339]
diyen Ebu’l Hüseyin Nûrî beşeri varlığın belirtilerinin kuldan uzaklaşması
gerektiği üzerinde durmuştur.
Fenâ hali
sonucunda sâlikin Allah’a yakınlığı ve O’na vasıl olmasıyla beliren müşâhede
hâli, aynı zamanda sır makamı, konuşma ve ilham halidir. Bu halde kişi ne bir
şey isteyebilir, ne de bir şey isteyecek dili olur. Bilakis orada sadece sukût
ve müşâhede vardır.[340] [341]
Müşâhede halinde Allah’ın birliğini idrak eden ve yaşamış oldukları bu halin
sonucu olarak bazı sır ve ilhamlara vakıf olan sûfîlerin tevhîd konusunda
dikkatli davranmalarının sebebi bulundukları müşahede makamı ve hissetikleri
hallerdir. Ebu Saîd Harrâz bu hali şöyle dile getirir: “Ulu ve Yüce olan
Allah ’a o kadar yaklaştım ki, bu yakınlık O’ndan bir dilekte bulunmama ihtiyaç
bırakmadı. Allah Teâla’dan dilekte bulunmam için nefsim benimle çekişmeye
başladı, bu esnada hâtiften işittiğim bir ses bana şöyle dedi: Allah ’ı
bulduktan sonra O’ndan başkasını mı istiyorsun.”3'4'1
Burada Ebu Saîd Harrâz’ın bulunduğu makam ile Allah’a ne derece yaklaştığını ve
bu yakınlığın bazı sır ve ilhamlarında kaynağı olduğunu görmekteyiz.
Ebu Harrâz
ve tasavvuf tarihinde birçok mutasavvıfın da tecrübe etmiş olduğu, tasavvufi
ıstılahta latife ve hâtif olarak isimlendirilen ilahi işaretlerin,
fonksiyonlarını icra edebilmesi için sûfîlerin seyr u sülûk yani ruhi
eğitimlerini tamamlamaları şart görülmüştür. Onlara göre böyle bir eğitimden
geçmeden insanlar, nefs-i hayvaninin hâkimiyeti altına girer, maddi arzularının
esiri olur ve manevi alanda hiçbir ilerleme kaydedemez. Sûfîler, kâmil bir
mürşidin denetiminde seyr u sülûkunu tamamlayan dervişte ruhani latifelerin
hâkim hale geleceğine, kalbinde marifet ve muhabbet-i ilahi nurları
parlayacağına, ilahi müşâhede ve mükaşefelere mazhar olacağına inanırlar.[342]
Sûfîlerin
tevhîd konusunda ortaya koydukları hassasiyetlerinin sebebi, yukarıda da ifade
ettiğimiz şekilde seyr u sülûk ile sûfinin Allah’a olan yakınlığı ve bu
yakınlığın ilahi işaretlerle de desteklenmesidir. Sûfî ile Allah arasında olan
bu yakınlığın ve münasebetin neticesi olarak belki diğer Müslümanlar için
herhangi bir sakıncası olmayan durumlar sûfîlerin nezdinde tevhîd inançlarına
zarar vermiştir. İlk dönemden itibaren bu yakınlaşmadan kaynaklanan
hassasiyetlerin örneklerini gördüğümüzü de belirtebiliriz. Bu hassasiyetin
klasik dönem tasavvuf tarihindeki tezahürlerine bakacak olursak; Ebu Saîd
Harâz’ın çölde yolculuk yaparken çok acıktığı ve Allah’tan yiyecek istemeyi
düşündüğünde hâtiften bir sesin şöyle dediği rivayet olunmaktadır: “Bize
yakın olduğunu iddia ediyorsun; biz, bize gelenleri zarara uğratır myız hiç?
Acz ve zaafını ileri sürerek sabır ve kuvvet istiyorsunuz, sanki O sizi, siz
O’nu görmüyormuşsunuz gibi!”[343]
İlk dönem mutasavvıflarında gözlenen bu halin Allah’a güvenip dayanma manasına
gelen, kişinin Allah’ın onun hakkındaki tercihine güvenerek kendi iradesini yok
sayması şeklinde dile getirilen “tevekkül” ile de sıkı bir bağı vardır.[344] Burada tevekkülün sûfî ile
Allah arasındaki münasebetin konumunu belirlediğini görüyoruz. Sûfîlerin tevhîd
anlayışının konumunu belirleyen tevekkül havass ve arif denilen mü’minlerin
tevekkülüdür ve bu anlamdaki tevekkül Allah için Allah’a tevekküldür. Bu
tevekkülde dünya ve ahiret menfaatleri, bunlarla ilgili sebepler dikkate
alınmaz. Bu mertebede sûfînin tek yönü vardır, o da Hakk’a bakan yönüdür.[345] Sûfîlerin tevhîd konusundaki
bu özel dikkatlerini tevekkül bahsindeki hikâyelerde de görmekteyiz. Örneğin
Bâyezîdî
Bistâmî
insanın insandan yardım istemesini, hapiste bulunan bir kişinin yine hapisteki
kişiden yardım istemesi şeklinde yorumlamıştır.[346]
Yine Zünnûn el-Mısrî de “tevekkül kendi tedbirini terk etmen, güç ve kuvvet
fikrini içinden söküp atmandır”[347]
diyerek Allah’a güven ve teslimiyet konusuna değinmiştir. Ebu Bekir Şiblî ve
Cüneyd-i Bağdâdî’nin tevekkül ve tevhîd hakkındaki sözleri ise neredeyse
birbirinin aynıdır. Şiblî: “Tevekkül olmadan önceki halin gibi, varlığının
Allah’a ait olmasıdır. Bu sayede Allah da hep senin yanında olur."'[348]
Cüneyd-i Bağdâdî: “Tevekkül, kulun Allah’a karşı var olmadan önceki gibi
olmasıdır; Allah’ın da kuluna karşı o kul mevcut olmadan önceki gibi
olmasıdır.”[349]
Tevhîd tanımları ile birebir benzerlik gösteren bu tanımlara göre tevekkül,
sadece dünyadaki geçim ile ilgili tedbiri terk etmekle sınırlı kalmaz, dini
hayatın neticeleriyle ilgili her türlü kaygıyı ve beklentiyi de terk etmek
anlamına kavuşur.[350]
Tevekkülü
iman kapsamında gören ve tevhîd bahsinde inceleyen Gazzâli’ye göre diğer
tasavvufi kavramlarda olduğu gibi, ilim, hal ve amel tasavvufun özünü
oluşturur. Gazzâlî’nin tevhîd anlayışı ayrı bir başlık altında incelendiğinden
burada Gazzâlî’nin tevekkül ve iman konusunu özdeş gördüğünü söyleyerek yetineceğiz.
Kur’an’da da Allah Teâla “eğer mümin iseniz ancak Allah’a güvenin”[351]'53
buyurmuştur. Başka bir ayette “(ey muhammed) yüz çevirilerse, de
ki: Allah bana yeter, O’ndan başka ilah yoktur. Ben sadece O ’na güvenip
dayanırım. Çünkü O büyük arşın sahibidir.”[352] Bu ayetlerde ortak
payda olarak geçen tevekkül için zaruri görülen tevhîd, ortağı ve benzeri
bulunmayan Allah’a iman etmekten de öte sadece O’na ihlas ve muhabbetle ibadet
edip, yalnız O’na güvenmeyi, dayanmayı ve yardım istemeyi gerektirir.[353] Tevekkül, yakîn ve kâmil bir
imandan sonra meydana gelir. Bunun da iki esası vardır. Birincisi Allah’ın
vahdaniyyetine yani tevhîde, ikincisi de Cenab-ı Hakk’ın lütuf ve ihsanının,
rahmet ve merhametinin sonsuzluğuna imandır.[354]
Kur’an’ın
ifade ettiği şekilde iman ve tevekkül bağını en hassas biçimde kurmuş olan
mutasavvıflar şirke karşı da aşırı bir tutum sergilemişlerdir. Küfrün eş değer
anlamlarından birisi olan örtü[355], Allah’ı görmeye ve bilmeye
mani olur.[356] Bir süfî, murakebe süresince
Allah’a yoğunlaşmak yerine dikkatini başka birşeye verse bu kişiyi kâfir yapar
yani hakikati örtülü görmesine sebep olur. Yine aynı şekilde dua ve yakarış
içindeki muhabbet sırasında eğer kişi Allah’a Allah’tan başka bir şey için
başvurursa veya kendi hakkında konuşursa, kişi Hakk’ı örttüğü anlamında kâfir
olur.[357] İşte küfre düşme konusundaki
bu hassasiyet süfîlere has bir davranıştır. Normalde dine aykırı bir davranış
olmayan bu haller süfîler nezdinde küfür olarak nitelendirilmiştir. Bunun en
önemli sebebi ise, onların Allah ile münasebetlerini kendi ruhi terakkilerine
göre düzenliyor olmalarıdır.
Bu hassasiyete bir örnek verecek olursak, Ebu Velid Saka,
evine gelen sütün kendisine zararı dokunacağını düşünerek içmemiştir. Daha
sonra bu davranışından tövbe etmiş ve “Allahım beni affet bir an bile sana şirk
koşmadım “ diye yalvarmıştır. Yani fayda ve zarar veren şeyin sadece Allah
olduğunu sütün olmadığını idrak etmiştir.[358] Bu örnekler bağlamında görmekteyiz ki tasavvufta süfîlerin
günahları da derece derecedir. Yolun başında olan müridin günahı ile yolu
yarılamış olan müridin günahı farklı kabul edilmiştir. Sulükunu tamamlamış bir
salikin bir an masiva ile gaflete düşmesi büyük günah olarak kabul edilmiştir.
Çünkü bu hal onun Allah’ı müşahedeyi kaybederek tekrar perdelenmesine sebep olmaktadır.
Herkesin konumuna göre nefisle hesaplaşarak Allah’tan sığınması gerekir.[359]
Klasik
Dönem Tasavvufî Tevhîd Anlayışının Tekâmülü
Klasik dönem tasavvufi tevhîd anlayışının tekâmülünün
başlangıcı olan hicri
IV.
asır Abbasi hilafetinin
gücünün azaldığı, siyasi nufüzün kaybolduğu ve yeni yeni devletçiklerin
kurulmasıyla beraber siyasi otoritelerin ortaya çıkmaya başladığı bir dönemdir.
Siyasi otorite zaafa uğramış olmakla beraber özellikle felsefi ve tasavvufi
alanda büyük gelişmeler gözlenmektedir. Tasavvuf önderleri olan Cüneyd,
Bâyezîd, Haris Muhâsibî gibi tasavvufta mezhep ve meşrep sahibi isimler hicri
III. ve IV.
V.
asırda yaşamlarını
sürmüşlerdir.[360] Hicri IV. ve V. asırlar ise
Ebu Nasr Serrâc, Ebu Tâlip Mekkî gibi isimlerin yaşadığı dönemlerdir. Bu
isimler tasavvufun doğuş dönemine oldukça yakın ve aynı zamanda tasavvvufun
gelişme döneminin içerisinde bulunan önemli isimlerdir. Bu sebeple geçmişi
müşahede imkânına sahip, döneminin en önemli olaylarına da şahit
olabilmişlerdir.[361]
Hicri III.
asrın sonlarında doğan tasavvuf hareketinden Gazzâlî’nin dönemine kadar geçen
süreçte bazı grupların başını çektiği şeriatten uzaklaşma veya kopma hadisesi
kelamcı, hadisci ve fıkıhcılarla, sûfîler arasında çekişmelere neden olmuş,
bundan dolayı tasavvuf sünni muhitlerde tepki görmüştür. Aradaki soğukluğu
gidermek ve tasavvuf ile şeriati uzlaştırmak için Serrâc ve Kuşeyrî gibi
sûfîlerin başlattığı çabalar Gazzâlî ile zirveye ulaşmış ve başarıyla
sonuçlanmıştır.[362] Bu gelişme tasavvufi açıdan
oldukça öneme sahiptir. Bu hareket selefi tasavvufa bir tepki olarak doğmuş,
selef mezhebini akıl ve mantıkla savunmayı ve korumayı gaye edinen sünni
tasavvuf hareketidir. Sünni tasavvufun başlıca kaynakları:
b.
Kelâbâzî (ö.380) “Ta’arruf’
c.
Ebu Tâlip Mekkî (ö.386)
“Kutü’l Kulûp”
f.
Hücvîrî (ö.470) “Keşfü’l
Mahcûb”[363]
Sünni
tasavvufun başlangıcı ise ehl-i beytten Caferi Sadık’a (ö.148) kadar
dayandırılır. Haris Muhâsibî (ö.243) ve Cüneyd (ö.297) ile geliştiği Gazzâlî
(ö.505) ile de kemale erdiği kaynaklarda ifade edilmektedir.[364] Hicri dördüncü asrın ve sünni
tasavvuf anlayışının önemli isimlerinden olan Ebu Nasr Serrâc (ö.378)
tasavvufun bir din ilmi olduğunu savunarak, mutasavvıflardan bu güne kadar
gelen birikimin sistematik hale getirilmesi yolunda çalışmalara başlamıştır.[365] Tasavvufi tecrübeye gelen
“dini ilimdir” ibaresi onun kuralları olan ve kaynakları belirli bir ilim dalı
olmasını da zorunlu kılmıştır. Bu sebeple Serrâc, önemli bir kırılma noktasının
temsilcisi
sayılır. Peki bu kırılma nasıl gerçekleşmiştir? Bu sorunun cevabını vermek için
bu dönemdeki sûfî karakteristiğini iki grupta ele alabilirz:
Birinci
grupta Muhâsibî, Hâkim Tirmizî, Ebu Saîd el Hayr, Cüneyd-i Bağdadi, Ebü’l
Hüseyin Nûrî gibi sûfîler bulunur. Hicri üçüncü asırda yaşayan bu isimler kimi
eserler yazmakla birlikte “sûfîler taifesinin” ittifak ettiği hususları gerçek
anlamda tasnif eden bir uslup henüz benimsememişlerdir. Bunun yerine Muhâsibî
“riya”, Cüneyd-i Bağdadi “tevhîd” konuları gibi belirli kavramlardan istifade
ederek görüşlerini telif etmişlerdir. İkinci grupta ise hicri dördüncü asrın
ortalarından beşinci asrın sonuna kadar ki süreçte yaşayan Serrâc, Kelâbâzî,
Ebu Tâlip Mekkî, Kuşeyrî ve Hücvîrî’yi zikredebiliriz. İlk grubun aksine bu
yazarlar, kendi görüşlerini nadiren zikrederek daha çok sûfîlerin sözlerini
tasnif ve şerh etmişler ve aslında tarihçilik yapmışlardır.[366]
Serrâc’dan
itibaren müellif-mutasavvıflar, tasavvufun kendine özgü temel konularını dini
ilimlerin dilinden de faydalanarak telif etmişlerdir. Bu bakımdan tasavvufun,
hicri dördüncü asrın sonlarından itibaren bu yazarların elinde konusu,
meseleleri ve ilkeleri tesbit edilmiş, müdevven bir ilim hüviyeti kazandığını
söyleyebiliriz.[367]
Serrâc’a
göre:
Dinin usul, füru, hukuk, hakayık, zahiri ve batıni hududu
gibi konularla ilgili bir müşkili olan kimselerin üç gruba: muhaddis, fakih ve
sûfîlere başvurması gerekir. Bu sınıflardan her birinin ilim, amel, hal ve
hakikat yönünden bir takım şeklî esasları olduğu gibi, mana açısından da
kendilerine göre bir takım terimleri, kavramları ve yorumları vardır.[368]
Bu noktada
sûfîler inanç konusunda muhaddis ve fakihlerle aynı görüşü paylaşan, onların
ilimlerini benimseyerek esaslarına karşı çıkmayan kimselerdir. Bunun yanında
sûfîlerin yükseldiği derece ve haller, ibadet, taat ve ahlak türünden menziller
vardır. İbadet, ahlak ve hallerin bir takım incelikleri vardır ki bunlar,
fukaha ve muhaddislerden farklı olarak sadece sûfîlere mahsustur.[369] Sadece sûfîlere mahsus olan
hallerden birisi de tasavvufi tevhîd halidir. Serrâc, mutasavvıfların
tevhîd
tanımlarını sistematize ederek dereceli bir tevhîd tanımı ortaya koymayı uygun
görmüştür. Ona göre tevhîd:
1.
Avamın tevhîdi: Gerçek
anlamda bir tasdikin bulunmaması sebebiyle kişinin korku ve ümit çekişmesine
meylederek her türlü, şekil, benzerlik, denklik ve zıtlık düşüncelerini
görmezden gelerek gerçekleştirdiği vahdaniyyet ile Hakk’ı birlemesidir. Gerçek
anlamda tasdikin bulunduğu kişi, korku ve ümit çekişmesine meyletmez.
2.
Ehl-i Hakaikın zâhiri
tevhîdi: Hakk’ın delil ve şahitlerini ikame ile masivadan gelecek ümid ve korku
çatışmasını yok ederek zahir ve batında emir ve nehy çizgisini koruyarak
sebepleri görmeden Hakk’ın vahdaniyetini ikrardır.
3.
Havassın tevhîdi: Kulun
vecd ile Allah’a kaim olduğunu kalben bilmesi, üzerinde Hakk’ın idari tasarrufu
ile kudret ahkâmının cari olduğunu kavraması, tevhîd deryasında nefsinden fani
olması, hislerinin gitmesiyle Halık’tan olan isteklerinde yine Hakk ile kaim
olduğunu anlaması ve bulunduğu halden önceki haline dönmesi yani olmazdan önceki
halde bulunmasıdır.[370]
. zSerrâc’ın tevhîd derecelendirmesi bu
güne kadar tedrici olarak ele aldığımız mutasavvıfların tevhîd tanımlarını
özetler niteliktedir. Nitekim zühd döneminde korku ve ümit çekişmesiyle
başlayan tevhîd anlayışı, tasavvuf döneminin aşk, fenâ, misâk kavramlarıyla
beraber havassın tevhîdi derecesine ilerlemiştir. Serrâc’dan itibaren ele
aldığımız diğer klasik dönem isimlerinde tevhîdin belli başlı bir tanımın
olduğunu ve hatta sistematik derecelendirmelerle tanımlandığını göreceğiz.
Kuşeyrî ve
Hücvîrî ise tevhîdi üç kısma ayırmışlardır:
1.
Hakk’ın Hakk’ı tevhîdi;
Allah Teâla’nın kendisinin bir olduğunu bilmesi “ben vahidim” diye haber
vermesidir.
2.
Allah Teâla’nın halk için
tevhîdi; Allah Teâla’nın “kul muvahiddir” diye hükmetmesi ve kulun tevhîdini
yaratmasıdır.
3.
Halkın Allah Teâla’yı
tevhîdi; “kulun aziz ve celil olan birdir” diyebilmesi, O’nun bir olduğuna
hükmetmesi ve vahid olduğunu haber vermesidir.[371]
İlk iki
kısım Allah’ın insanlara tevhîdi öğretmesi ve insanların onu akide boyutuna
getirmesine bir hazırlıktır. Üçüncü kısımda insan Allah’ın vahdaniyetine ve
birliğine hükmetmiş olur. Kuşeyrî’nin Risale’sinin, Hücvîrî’nin de Keşfü’l
Mahcûb’un tevhîd bölümlerinde ortaya koydukları tevhîd anlayışı, selef ve sünni
mezheplerden etkilenen sûfîlerin anlayışıdır. Tevhîdin anlamının sûfîlerdeki
tedrici gelişimini bu eserlerde görmek mümkündür. Her iki müellif de
eserlerinde öncelikle Hakk’ın sıfatlarını ayrıntılı bir şekilde ortaya koyarak
tevhîdin birinci mertebesine işaret etmişlerdir. Allah’ın varlığına ve
birliğine inanmaktan ibaret olan tevhîdin bu manasında gerek sûfî gerekse
kelamcı olsun ehl-i sünnetin hepsi müttefiktir. Allah’ın hâdis özelliklerinden
tenzih edilmesi, Cüneyd’in ifadesiyle “kadimin hadisten ayrılması” ilkesine
dayanan bu çeşit tevhîdden bahseden sûfîlerin çoğunluğu kelamcıların bu
konudaki görüşlerine bir şey ilave etmemişler ve onların görüşlerini kabul
etmişlerdir. Ancak sûfîlerin “havassın tevhîdi” diye bahsettikleri tevhîd
çeşidi daha vardır ki bu “tevhîdi şuhûdi” olarak isimlendirilir. Söz konusu
manada tevhîd, sûfî tecrübe sonucunda ulaşılan ve zevk olarak yaşandığı için
ifadesi imkânsız ve aklın idrak edemediği bir hal olarak kalbe tecelli eden
tevhîddir.[372]
Gazzâlî’de
Tasavvufî Tevhîd Anlayışı
Hicri V.
asırda yaşamış ve İslâm düşüncesinde önemli bir yere sahip olan Gazzâlî
(ö.505), kelam, felsefe, fıkıh ve tasavvuf sahasında yazdığı eserler ve ortaya
çıkardığı fikirlerle dikkat çekmiş bir isimdir. Tasavvuf klasiklerinden
Risale”nin yazarı Abdulkerim Kuşeyrî’nin öğrencisi olan Ebu Ali Farmedi,
Gazzâlî’nin şeyhi
olarak
kabul edilir. Tasavvuf tecrübesine Farmadi ile başlayan Gazzâlî Tus ve
Nişabur’da marifet ilimiyle meşgul olmuştur. Daha sonra ise Bağdat Nizamiye
medreselerinde dersler vermiştir.[373]
Gazzâlî’nin
yaşadığı çağda İslâm dünyasında gelişen felsefi tasavvuf anlayışının yanında,
Gazzâlî sayesinde hız kazanan ve gelişen sünni tasavvuf anlayışı İslâm
dünyasında geniş bir yayılma göstermiştir.[374]
Gazzâlî, sünni tasavvufun kurucusu sayılan Ebu Nasr Serrâc ile hemşehridir,
aynı zaman Sülemî ve Kuşeyrî gibi ünlü sûfîlerin yetiştiği Nişabur’da da eğitim
görmüş olması onun bulunduğu ortamların değerini ve bunlardan faydalandığını
göstermesi açısından önem arz eder.[375]
Gazzâlî
İslâm dünyasında öneme sahip çok yönlü bir isimdir. Bu sebeple onun tasavvufi
kişiliğine başlamadan önce İslâm Dünyası için önemini üç maddede
özetleyebiliriz:
1.
Gazzâlî İslâmi hassasiyeti
yüksek olan bir düşünürdür: Dini, felsefi ve bilimsel olsun, düşüncenin konusu
ne olursa olsun, Gazzâlî’ye göre Müslüman düşünürün, İslâmi inançlara ve
değerlere hassasiyet göstermesinin gerekli olduğuna inanmıştır. Gazzâlî için
hiçbir ilmi düşünce, kendinde değerli olsa da, açıkça İslâmi inançlara ve
değerlere ters düşemez ve düşmemelidir.
2.
Gazzâlî eleştirmen bir düşünürdür:
Gazzâlî devrinin büyük bir eleştirmenidir. Ona göre eleştirisiz bir ilim olmaz.
Gazzâlî eleştirilerinde sadece İslâmi değerleri değil akli ve düşünsel
değerleri de hesaba katmıştır.
3.
Gazzâlî bir eylem adamıdır:
Gazzâlî sadece düşünce peşinde koşan bir ilim adamı değildir. Düşüncenin eylem
olması gerektiğine inanmıştır.[376]
Bunların
yanında ilim ve amel yönüne son derece dikkat etmiş olan Gazzâlî’yi anlamamız
ve anlamlandırmamız için yazdığı eserlerin her birinin hayatının hangi dönemine
tekabül ettiğinin ve hangi amaçla yazdığının iyi bilinmesi gereklidir. Kendi
ifadelerinden hareketle onun eserlerini üç şekilde tasnif edebiliriz:
a.
Avam için yazdığı eserler:
Bunlar halka vaaz ve nasihat etmek için kaleme alınmışlardır. İlmihal
bilgileri, cennetle müjdeleme, cehennemle korkutma ve bireysel nefs
tezkiyesinin yöntemi nasıl olur şeklindeki konuları ihtiva etmektedir. Bunların
en önemlisi “İhyâü ulûmi’d-dîn” adlı eseridir. Bunun dışında “Kimyay-ı Saadet”
ve bu içeriğe sahip diğer eserleri sayılabilir.
b.
Orta sınıf ulema adına
yazdığı eserler: Bu eserler, genellikle soru-cevap şeklinde veya birilerini
eleştirmek tarzındaki kelami mevzuların işlendiği eserlerdir. Bu eserler
Gazzâlî’nin kendi ifadesi ile hakikati aramak veya açıklamak adına değil,
hakikatin orta seviyede anlaşılmasını engelleyecek görüşlere karşı yazılan
eserlerdir. Gazzâlî’ye göre bu tür eserler, kişiyi imanında tatmine
ulaştırmadığı gibi hakikatin tecelli etmesine de aracı olamamaktadır.[377]
c.
Üçüncü sınıftaki eserlere
Gazzâlî özel önem vermektedir. Bunlar Gazzâlî’nin, “benim hakikat anlayışım ve
bizatihi ulaştığım görüşlerim bu eserlerdedir” dediği yüksek ulema (rasihun)
için kaleme aldıklarıdır. Bu eserlerin içeriği felsefe ile tasavvuf arasında
veya bu iki zeminde bulunan fikirler üzerine inşa edilmiştir. Bu inşada
Gazzâlî’nin ilmi özgünlüğünü görmekteyiz. Her ne kadar bahsi geçen eserler
felsefeden Gazzâlî’nin kendisinden önceki sûfîlerden fikrî anlamda etkilenmiş
olsa da bu görüşleri Gazzâlî tarafından yeniden yorumlanması ve yeni bir
düşünce sistemi oluşturması bakımından önemlidir. Bu alanda Gazzâlî’nin en
önemli eseri “Mişkâtü’l Envâr”dır.[378]
Gazzâlî’nin
telif hayatında meydana getirdiği çok sayıdaki eserler ve farklı bakış açıları
bir çelişki ve tutarsızlık gibi görülebilir ancak bu farklılık düşünürün fikri
gelişimi ve kazandığı deneyimlerle ilgilidir. Ayrıca bir kişi ve zümrenin
durumunu dikkate alması da bu tür farklılıkların sebebidir.[379]
Saydığımız bu ilim dallarının hepsine vâkıf olmuş Gazzâlî’nin tasavvufi
tecrübeyi benimsemesini “El- Mûnkız Mine’d-dalâl” adlı eserinde ifade etmiştir.
Gazzâlî, El-Mûnkız adlı eserinin başında hakikate götürecek ve insanı ruhen
tatmin edecek yolun tasavvuf olduğunu dile getirmiştir. Sûfîlerin yolunun “ilim
ve amelle kemâle erme”[380] olduğunu ifade
etmektedir.
Ona göre; "inhayı manada hakikate varmak, öğrenmeyle değil hal ve
sıfatların değişmesiyle ”[381]
mümkündür.
Bu şekilde
zahirî ve şerî ilimler alanında derinleşmiş, akli ve felsefi ilimlerde otorite
olmuş Gazzâlî’nin bu durumda iken öğrendikleri ve elde ettikleri bilgilerle
tatmin olmayıp hakikate ulaşmak ve kurtuluşa ermek için araştırmalarına devam
etmesi, derin tefekkürlere dalması, bir ara şüpheye, fikri ve ruhi krize
düşmesi, neticede hakikate ulaşmak ve kurtuluşa ermek için ilmi, ameli ve ruhi
tecrübeyi esas alan tasavvufu kurtuluş yolu olarak görmesi ve bu kanaatini son
nefesini verene kadar korumuş olması, onun ruhi ve manevi gelişimi açısından
olduğu kadar tasavvuf tarihi bakımından da önem arz etmektedir.[382]
Gazzâlî
öngördüğü hakikat hedefine varmak için ilmi öncelemekle beraber bu ilmin
gereklerince yaşamayı da çok önemsemektedir. Yani cahil sûfîliğin bir kıymeti
olmadığı gibi, amelsiz bir ilmin de Gazzâlî nezdinde bir kıymeti yoktur.
Tasavvuf tarihinde ortaya koyduğu önemli tavırlardan birisi, el-Mûnkız’da vurguladığı
üzere sûfîler ve onlara müşahede ve kalbi arındırmaya dayalı yöntemini kesin
bilgiye hakikat bilgisine götüren yegâne yöntem olduğu sonucuna ulaşmasıdır.[383] Kısaca diyebiliriz ki
Gazzâlî’nin tasavvuf yoluyla ilgili dikkat etmemizi istediği en önemli unsur,
bu yolun bilmekten ziyade yaşamayı, samimiyetle yönelmeyi ve tatmayı, yani
amelî boyutu ön plana almış olmasıdır. [384]
Gazzâlî’nin
İslâmî düşünce yapısını ve tasavvufi tecrübeye geçişini kısaca ifade ettikten
sonra Gazzâlî’de tevhîd anlayışına giriş yapabiliriz. Gazzâlî’nin daha çok
kelam açısından ele aldığı tevhîd akidesi İhyâ’da İslâm’ın temel esaslarından
biri olan kelime-i şehadet ile ilgili ehl-i sünnet akidesinin görüşünü ele
aldığı kısımda konu edilmiştir. Bu anlamda tevhîd, Allah zatında tektir, hiçbir
ortağı yoktur. Birdir, benzeri yoktur. O, sameddir, O’nın zıddı yoktur. Tektir,
eşi yoktur. Allah kadimdir, evveli yoktur. Varlığı devamlıdır, sonu yoktur.
Kısaca O evveldir, ahirdir, zahirdir, batındır, O herşeyi bilir.[385] Bu temel akide bütün Müslümanlar
tarafından kabul
edilmiştir.
Peki bir mutasavvıf olarak Gazzâlî bu akideyi nasıl hayata geçirmiş ve
derinleştirmiştir?
Gazzâlî’ye
kadar tasavvufi tevhîd anlayışının tedrici gelişimini ele alırken şahit olduk
ki tevhîd birçok kavramla ilgisi olan ve belki de bu kavramların temel taşını
oluşturan bir akidedir. Zühd döneminde hâkim olan havf ve reca kavramı
“Allah’dan başka varlıktan korkmamak ve ona ümit bağlamamak” şeklinde
tanımlanmıştır. Tasavvuf dönemine geldiğimizde muhabbet ve aşk için kulun önce
yüce Allah’ı birlemesi sonra bir olan Allah’a sevgi ve muhabbet göstermesi
gerektiğini ele aldık. Fenâ-bekâ ise tevhîdi en üst boyutlara taşıyan iki
kavramdır. Böylelikle Allah’ı bilmekten de öte Allah ile bir olma vahdet
bilinci sûfîde yerleşmiştir. Gazzâlî’nin tevhîd anlayışına baktığımızda ise
onun tevhîdi tevekkül ile beraber ele aldığını ve tevhîdin tevekkülü bina
edeceğini vurgulayarak sözlerine başladığını görmekteyiz.[386]
Gazzâlî’nin tevekkülü bina edecek tevhîd anlayışını anlamak için onun tevhîd hakkındaki
sözlerine bakmalıyız.
Gazzali
tevhîdi dört mertebede ele almıştır:
Tevhîdin
birinci derecesi: İnsanın lisanıyla “la ilahe illallah” demesi kalbi gafil veya
buna inkâr edici olduğu halde bunu demesidir.
Tevhîdin
ikinci mertebesi: Lafzın manasını kalben tasdik ederek iman etmektir. Bütün
Müslümanların inancı bu şekildedir ve halk tabakasının inancıdır.
Tevhîdin
üçüncü mertebesi: Hak nurunun vasıtası ile keşif yoluyla o manayı müşahede
etmesidir. Bu ise Allah’ın dergâhına yaklaştıran mukarreblerin makamıdır. Bunun
manası kulun görmüş olduğu çokluğun Kahhar ve bir olan Allah’tan sadır olduğuna
inanmasıdır.
Dördüncü
mertebe: Varlıkta birden başkasını görmemesidir. Bu ise sıddiklerin
müşahedesidir. Sûfîler buna “fenâfi’t-tevhîd” tevhîdde fani olmak ismini
verirler.
Gazzâlî söz
konusu dört mertebeyi ceviz örneğiyle açıklamıştır. Birinci mertebe cevizin
dışındaki yeşil kabuktur, ikincisi yeşil kabuğun altındaki sert kabuk, üçüncüsü
cevizin içi ve dördüncü mertebe cevizin içinde bulunan yağı temsil eder. Zahir
ehlinin tevhîdi ya kabuktur ya da kabuğun kabuğudur. Ariflerin tevhîdi ise ya
özdür ya da
özün özüdür.[387] İlk iki mertebe kelami
anlamda olup müellifin tasavvuf! tevhîd anlayışı üçüncü ve dördündü
mertebelerde yer alır. Çünkü birinci derecenin nifak olduğu apaçıktır. İkincisi
de Müslümanların avam tabakadaki imanıdır.
Üçüncüsüne
gelince; bu mertebede sâlike keşf olunur ki, Allah’tan başka fail yoktur. Her
mevcudu, rızık vermek, almak, hayat, ölüm, zenginlik, fakirlik gibi
isimlendiren, herşeyi tek başına yapan Allah’tır. Sûfî bu hali keşfettiği zaman
Allah’tan başkasını önemsemez.[388] Bu mertebe keşf yolu ve
Hakk’ın nuru aracılığıyla Allah’tan başka ilah olmadığına müşahede etmektir.
Çokluğun birden sadır olduğunu bilmektir. Kesrette vahdet diye de ifade edebileceğimiz
bu makam mukarreblere aittir.[389]
Sıddiklerin
mertebesi olan dördüncü mertebe ise yalnız biri görmektir. Sûfîler bu makamı
fenâfi’t-tevhîd olarak isimlendirirler. Çünkü bu mertebede kişi yalnız biri
gördüğü için kendini de göremez. O herşeyi çok olması açısından değil bir
olması açısından ele alır. Bu kendisinden de başkasından da fâni olması
analmına gelir. Tevhîdde zirve nokta işte bu makamdır. [390]
Gazzâlî’nin
tasavvufi manadaki tevhîd anlayışı üçüncü ve dördüncü mertebelerde
gerçekleşmiştir. Ona göre bu mertebelerde yer alan basiret sahipleri,
kendilerine ve diğer mahlûkata bakarlar ve her yaratılmışın üzerine nakşolunmuş
ilahi yazıyı görürler. Bu yazıya alamet ve ayet dendiği gibi kudret eseri de
denebilir. Bu yazıyı okuduklarında tefsirini ve şerhini bulurlar, yazanın
kudretini görürler. Daha sonra yazıyı da mektubu da bir tarafa bırakıp bu
noktadan ona yükselirler ve onu kendisine vasfettiği gibi bulurlar.[391]
Gazzâlî
tevekkülün temelini oluşturduğunu söylediği üçüncü mertebede aslolan Allah’tan
başka fail olmadığını bilmektir. Yerde ve göklerde Allah’ın izni olmadan yaprak
bile kımıldamadığına inanmaktır. Bu hakikati kavrayan kişi O’ndan başkasını
göremez. Tevekkül işte bu bakımdan tevhîde dayanır. Sebepleri, onları yaratanın
yerine koymak tevhîd makamında bir şirktir. Mesela bitkilerin büyümesi
için
yağmuru, yağmurun yağması için bulutları sebep görmek gibi. Oysa canlı ve
cansız tüm varlıklar, kâtibin elindeki kalem gibi ilahi kudret elinde birer
memurdur.
Tevhîdde
şirk sayılan diğer bir konu ise, hâdiselerde canlıların ihtiyar ve iradesinin
rol oynadığını düşünmektir. Gazzâlî bu yaklaşımı, ayakların kaydığı bir nokta
olarak değerlendirir. İmanı zayıf kimseler, sadece kalemin kâtibin elinde
musahhar olduğunu görürken basiret sahibi kimseler, kâtibin de ilahi emirde bir
memur olduğunu bilirler. Sadrı Allah’ın nuruyla genişlememiş ve İslâm’a
açılmamış kimsenin durumu böyledir. Yerin ve göklerin Cebbar’ını anlayamaz.
Onun her olayın ardındaki kudret elini müşahede edemez. Kalemi tutan kâtibe
takılır ki bu sırf cahilliktir. Halbuki gönül ehli ve müşahede makamına ermiş
olanlar bilirler ki Allah kudretiyle her zerreyi konuşturmuştur ve onlarda
zerrelerin Allah’ı teşbih ve takdisini işitmişlerdir.[392]
Gazzâlî’nin bu sözlerinden anlamaktayız ki tevhîd, sebeplerin müsebbibine
bakmak, Allah’ın birliğine ve herşeyin O’ndan sadır olduğuna inanmaktır.
Gazzâlî’ye
göre gönül ehli olan sûfîlerin yer ve gökteki her zerreyle bir bağlantısı ve
diyaloğu vardır. Gazzâlî, bunu bir temsille şöyle dile getirir. Gönül ehliyle
sırasıyla kâğıt, mürekkep, kalem, el, kudret, irade, akıl, kalp, ilim, ilahi
kalem, yeminü’l mülk ve ilahi kudret arasında geçen konuşmaları ve her birinin
yazma fiilini gerçekleştirmesinde kendisinin bir rolü bulunmadığını iddia eden
savunmalarını anlatarak gönül ehlinin ulaştığı son noktayı bizlere gösterir.[393] Sembolik olarak ele alınan bu
yolculukta üç âlem vardır: Birincisi mülk ve şehadet âlemi, ikincisi melekût
âlemi, üçüncüsü ceberut âlemidir. Ceberut âlemi, mülk ile melekût âlemleri
arasında, yer ile su arasında hareket halinde bulunan gemiye benzer. O gemi ne
suyun üzerinde hareket halindedir ne de yerin üzerinde durmaktadır. Yeryüzünde
yürüyen, mülk ve şehadet âleminde yürür. Eğer onun kuvveti gemiye binmeye
yetiyorsa, o ceberut âleminde yürümeye gücü yeten bir kimse gibidir. Eğer
gemisiz su üzerinde yürüyecek dereceye varırsa o zaman melekût âleminde yürümüş
olur.[394] Gazzâlî’nin ortaya koyduğu bu
sembolik anlatım aslında sûfînin tevhîd yolundaki seyr ü sülûkudur. Ancak
Gazzâlî bu yolculuğu temsillerle ve sembolik bir dille anlatmayı
tercih
ederek farklı boyutlara taşımıştır. Bu yolculuk Allah’ın birliğini müşahede
etmek ve en sonunda bu hali yaşamak isteyen sûfîyi anlatır.
Buraya
kadar Gazzâlî’nin tevhîde yaklaşımını ele aldığımızda onun bahsettiği dört aşamayı
Cüneyd-i Bağdadi’nin dörtlü tevhîd derecelendirmesine benzetebiliriz. Fakat
Cüneyd’in son mertebeyi misâk ayetine bağlaması kendine özgü bir yaklaşımdır.
Cüneyd’den önce hiçbir mutasavvıfın dile getirmediği bu yaklaşıma göre;
ruhların ilk tevhîd hallerine ulaşabilmeleri için nefsin ruhlar âleminde
bulunduğu eski hale mümkün mertebe yaklaşması gerekir. Her ne kadar bedenle ruh
arasındaki ilişki devam ettiği sürece mutlak bir dönüş imkânsız ise de beşeri
gücün imkânı doğrultusunda bedenin ilgi ve isteklerinden kurtulabilir. Bunun
yolu da riyazet ve mücahede yöntemiyle tasavvuf yolunda bulunmaktır.[395] Cüneyd’in misâk anlayışı
sonucunda ulaştığı olmadan önceki hal dediğimiz ruhlar âlemi, Gazzâlî’deki
melekût âlemine benzetilebilir. Çünkü Gazzâlî de tasavvufi tecrübe sonunda kalp
ehli sûfînin melekût âlemine erdiğinde tam manasıyla tevhîdi idrak etmiş
olacağını vurgulamaktadır.[396] Cüneyd, beşeri ruhların
bedenle birleşmeden önce de var oldukları düşüncesindedir. Ruhlar bu durumda
Allah’la doğrudan bütünleşmelerinden dolayı, saf, temiz ve mukaddestirler.
Hiçbir şey onları Allah’tan perdeleyemez. Çünkü bütün perdeler, maddi âlemle
irtibat, beden ve arzularla meşguliyetin sonucudur.[397]
Gazzâlî’ye göre de ilahi nurlar sayesinde ulaşılacak melekût makamında salik
Allah’tan başka bir şey görmeyecek dereceye ulaşmıştır.[398]
Bu iki anlayış arasında farklar olmakla beraber iki mutasavvıfında
ulaşmış olduğu bu mertebede asıl amaç beşeriyet arzusundan kurtulup en saf ve
temiz haliyle insanın Allah’a ulaşmasıdır.
Bu noktada
Gazzâlî’nin ortaya koyduğu melekût âlemi ve bunun tevhîd ile ilişkisini daha
ayrıntılı ele almalıyız. Gazzâlî zahir ve batın olmak üzere sûfîde iki göz
bulunması gerektiğini, zahirin müşahede ilminden, batının ise melekût âlemi
denen başka bir âlemden olduğunu söyler. Bu iki gözden her birinin kendine göre
kemale ereceği güneşi ve nuru bulunduğu, zahirin şehadet âleminden olan görünen
güneş olduğu, batının ise melekût âleminden olan Kur’an-ı Kerim ve Allah’ın
indirmiş
olduğu diğer kitapların olduğunu vurgular. İşte bu nurlar sûfîye ne kadar
inkişaf etti ise o zaman melekût âleminin kapıları açılmış olur.[399]
Bu durumda
Rabbine doğru sefere başlayan salikin ilk miracı melekût âleminin nuru olan
Kur’an’dan faydalanmasıdır.[400] Gerçek varlık ve gerçek nur
Allah Teâla’dır. Sûfîler bu iki meseleyi tam olarak kavradıkları zaman
hakikatin zirvesine ulaşmış, miraçlarını tamamlamış sayılırlar. Bu makamda açık
bir müşahede ile görürler ki varlıkta Allah’tan başka bir şey yoktur. Ve onun
vechinden başka bir şey yok olucudur.[401]
Arifler gerçeğe ulaştıktan sonra tek gerçekten başka bir varlık görmediklerinde
ittifak etmişlerdir. Ancak bazıları bu hakikati ilmi bir irfanla bulmuş, kimi
bunu bir zevk ve hal olarak yaşamış, çokluk onlardan tamamen gitmiş, tekliği
idrak etmişlerdir. Kendilerinde Allah’tan başka bir şey kalmamış, öyle sarhoş
olmuşlar ki akılları devreden çıkmış da bazıları: “Ben Hakk’ım” demiş, bazıları
da “kendimi tesbih ederim şanım ne yücedir.” demiştir. Sekr halleri sona erip
akılları yerine geldiği zaman bunun hakiki birleşme olmadığını fakat
benzediğini idrak etmişlerdir.[402] Fenâ-bekâ ve vecd başlıkları
altında ele aldığımız bu sûfîler fenâ fi’l- fenâ denilen yok olmanın da yok
olması makamını yaşamaktadırlar. Bu halde sûfî kendini bilmez hatta kendini
bilmediğini de bilmez. Bu halde bulunan kimsenin makamına hakikat diliyle
tevhîd (birleme) denilir.[403]
Sonuçta
âlemdeki herşey O’nun nurudur. O’ndan başkasının ancak mecaz yoluyla cisminden
bahsedilebilir. Neye işaret edilirse edilsin hakikatte bu işaret Ona’dır.
Gazzâlî’ye göre O’ndan başka ilah olmadığı gibi O’ndan başka O da yoktur. İşte
bu tevhîd havassın tevhîdidir. Bu tevhîd sahibini ferdaniyet ve vahdete
götürür. Mahlûkatın miracının son noktası da ferdaniyettir. Bunun ötesinde bir
basamak yoktur. Gazzâlî bu hususu şöyle ifade eder: “Kesret ortadan kalkıpta
vahdet gerçekleştiğinde izafetler batıl olur, işaretler silinir artık yüksek,
alçak, inen, çıkan kalmaz. Bu safhadan sonra bir yükselme muhaldir. Zira en
yükseğin üstünde bir yükseklik ve vahdetle beraber kesret söz konusu olamaz.”
Ve Gazzâlî son nokta olan tevhîd ilmini ancak Allah’ı bilenlerin vakıf olduğu
gizli bir ilim olarak nitelendirir.[404]
Kısaca
Gazzâlî’ye göre mü’min, Hak Teâla’nın onun kalbine verdiği bir nur ve ışıkla
doğruyu bulur. Hakka giden yolda yürümesi, menziller katetmesi de yine bir nur
sayesinde mümkündür. Hakka giden yolda bir kapı ve bir perde kapanınca başka
bir kapı ve perde açılır. İşte bunlar vasfettiğimiz âlemlerdir. Bu anlamda seyr
ü sülûk devam eder. Her bir makamın sonuna ulaşmak bir vuslattır. Nefisten ve
masivadan fani olarak, Hak ile baki olma mertebesine bu şekilde varılır.[405]
Sûfîlerin
benimsemiş olduğu sözlerden olan “la meşhude illa hu” ve “la faile illa hu”
(Allah’dan başka görünen ve Allah’dan başka fail yoktur) gibi ilkeleri tasavvuf
tarihinde ilk defa açık bir şekilde “heme ost” (herşey O’dur.) “la mevcude
illallah” (gayr yoktur) ifadesini Ebu Said Ebu’l Hayr kullanmıştır.[406] Daha sonra Gazzâlî aynı
hususu “hüvel küll” herşey O’dur. Sözüyle ifade etmiştir. [407]
Gazzâlî’nin
‘herşey O’dur’ ifadesi bazı sûfîler tarafından vahdet-i vücud düşüncesine
benzetilmiştir. Afîfî, Gazzâlî’nin Mişkatü’l Envâr adlı eserinde serdettiği
görüşlerle vahdeti vücud nazariyesine son derece yaklaştığını ileri sürmüştür.
Diğer yandan yine Afifi’ye göre Gazzâlî’nin diğer eserlerinde Mişkât’ta olduğu
gibi vahdeti vucuda benzer bir görüş bulunmamaktadır. İhya’da söylediği: '“varlıkta
Allah ’tan ve O’nun eserlerinden başka birşey yoktur. Kainat bütünüyle O’nun
eserlerinden oluşur. ”[408]
Bu sözlerini ise vahdeti vücud olarak yorumlamak mümkün değildir. Zira
herşeyin, biri nefsine diğeri Rabbine bakan iki yüzü vardır. Söz konusu ifadede
kainatın Allah’a bakan yüzüne işaret edilmiştir. [409]
Gazzâlî “O
herşeyle beraberdir” sözünü anlamakta zorluk çeken ve Allah’a mekan izafe etmek
şeklinde anlayan kimselerin bulunabileceğini, böyle bir düşüncenin bütünüyle
hata olduğunu söyler: “Herhalde böyle bir vehmi uyandırmaktan en uzak şey, O
herşeyde öncedir, herşeyin üstündedir ve herşeyi zuhur ettirendir, sözümüzdür.
Basiret sahibinin marifetine göre zuhur ettiren zuhur ettirilenden ayrılmaz.
işte O herşeyle beraberdir sözümüzün manası budur.” Diyerek düşüncesini
izah etmeye çalışır. İzhar eden izhar edilenle beraber olmakla beraber ondan
önce, onun üstündedir. Ancak onunla beraberliği bir yönden, ondan önceliğide
başka bir yöndendir. Gazzâlî örnek olarakta elin hareketi ile elin gölgesinin
hareketini
göstermektedir. Elin hareketi gölgesinin hareketi ile beraber olduğu gibi
O’ndan öncedir de. Gazzâlî bu anlatınları anlayamayanların, kendi kapasitelerini
kabul ederek bu konularla uğraşmamalarını tavsiye eder. Ona göre her ilmin
erbabı ayrıdır. Herkes kabiliyetinin bulunduğu hususta başarılı olabilir.[410]
Toparlayacak olursak, Gazzâlî’nin içerisinde bulunduğu ilk
dönem sûfîleri kalp kaynaklı bilgilerini kullanmak için işari dili ve
beraberinde getirdiği yorumları kullanmışlardır. Tevhîd kavramında da görmüş
olduğumuz bu batini ve deruni anlatım yöntemi zenginleştirici bir unsur
olmuştur.[411] Bu yöntemin en önemli sebebi ise, Gazzâlî’nin
ve ilk dönem mutasavvıflarının kesin bilgiye ve hakikate götürecek yegane
yöntem olarak müşahede ve kalbi arındırmaya dayalı yöntemi benimsemeleridir.
Yani manevi tecrübeyi ve bu tecrübenin sadece bilgi olarak bilinmesini değil
aynı zamanda yaşanmasını vurgulamışlardır.[412] Sûfîlerin kendilerine has bir tevhîd tanımı ve anlayışı ortaya
koymalarının temel sebebi de işte bu manevi tecrübeye vermiş oldukları değer ve
işari anlatım tarzlarıdır. Klasik dönemde Gazzâlî ile zirveye ulaşmış olan
tasavvufi tevhîd anlayışına göre bu makam, Allah’tan başka fail olmadığına
hüküm getirerek, O’ndan başkasını görmediği bir haldir. Bu anlamda Gazzâlî’nin
tevhîd anlayışı, Allah’ı bulmayı O’nda kaybolmakta bilmektedir. Sûfînin Hakka
giden yolculuğunu sembolik bir dille anlatan Gazzâlî’ye göre sûfînin seyr u
sülûkda menziller katetmesi Hak teala’nın sûfînin kalbine attığı bir nur ile
olacaktır. Bu nur sayesinde menziller katedilmekte ve vuslata erilmektedir.
Gazzâlî’nin bahsetmiş olduğu bu nur, sûfîinin ilk miracı olan melekut aleminde
Kur’an nuru iken sûfî ferdaniyyet makamına erdiğinde Allah’ın nuruna ermiş
olur. Özetle görmekteyiz ki, Gazzâlî tevhîd makamına giden yolculuğu yeri
geldiğinde sembolik ifadeler de kullanarak daha anlaşılır bir şekilde dile
getirmiştir. Gazzâlî, fenâfi’t-tevhîd makamında vecd ile söylenen sûfîlerin
şatahat türünden sözlerini de ele alarak bu halin tevhîdin en yüksek derecesi
olduğundan akılların bunu anlamakta zorlandığını dile getirmiştir. Ayrıca her
ilmin erbabının ayrı olduğunu, tevhîd ilmini anlamayanların da kendi
kapasitelerini kabul ederek bu konuda uğraşmamalarını tavsiye etmiştir.
SONUÇ
Kelime
olarak “birlemek” anlamında kullanılan “tevhîd” İslâm dininde, Allah’ın
zatında, sıfatlarında, mabud oluşunda bir, tek olduğunu aklen ve dinen kabul
etmek manasındadır. İstisnasız bütün Peygamberlerin ortak çağrısı da tevhîd
akidesi olmuştur. Bu sebeple tezimizin birinci bölümünde tevhîd kavramının
semantiğine ve İslâm dinindeki önemine değinmeye çalıştık. Her konuda bizlere
örnek ve rehber olan Hz. Peygamberin tevhîd mücadelesi ise tevhîd inancının
hayata geçirilmesinde en güzel örneği teşkil etmiştir. Hz. Peygamberin tevhîd
anlayışı, Allah ile kul arasındaki tevhîdi yerleştirmek daha sonra da insanlar
arasındaki birliği oluşturarak İslâm’ı bir vahdet toplumu haline getirmektir.
Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin tevhîd felsefesi, insana tabiatın yaratılışı ve
insan hayatının devamına elverişli hale getirilmesinin hangi varlık tarafından
gerçekleştirildiğini sorarken, zorluk içerisinde kalan bir insanın kimden
yardım istediği ve bu kişinin feryadına kimin cevap verdiğini de
sorgulatmaktadır.
Kur’an’ın
ve Hz. Peygamberin ortaya koyduğu temel akide olan tevhîd, İslâmi ilimlerin de
temel konusu olmuştur. Kelam ilminde, Allah’ın varlığı ve birliği hakkında dini
ve akli deliller belirlenerek tevhîde ulaşmak için akıl ve nakil esas
alınmıştır. Tevhid inancının birer göstergesi olan ibadetleri Allah’a has
kılmak ise fıkıh ilminin konusudur. İslâmın tevhîd öğretisinin çerçevesini
sağlamlaştırmak ve nakil yoluyla sağlam bir zeminde tutmak ise hadis ilminin
görevidir. İslâmi ilimlerden biri olan tasavvufun tevhîde yaklaşımı ve kelam,
fıkıh, hadis ilimlerinden farklı olarak tevhîdi anlama ve yaşama noktasında
kendine has yanlarının ne olduğunu ortaya koyduğumuz ikinci bölümde, zühd döneminden
başlayarak hicri 5. Asırlara kadar devam eden tarihi süreçte tasavvufi tevhîdin
tedrici ilerleyişini ele almaya çalıştık.
Tasavvufi
sürecin başlangıcı olan zühd dönemi sûfîlerinde havf/korku hali galiptir. Havf
hali Allah ile münasebet noktasında önemli bir adım olarak kabul edilmiştir.
Aynı zamanda dönemin sade yaşamı önceliyor olması, dünyalık metaların önemini
azaltmış ve bu dönem sûfîlerinde dünyadan uzaklaşma ile Allah’a yakınlaşma
arasında sıkı bir bağ kurulmuştur. Zühd dönemi tevhîd anlayışı kısaca şöyle
ifade edilebilir, Bir olan Allah’a ulaşmanın yolu Bir’in dışında hiçbir şey
görmemektir ki bu da zâhidlikle elde edilebilir.
Allah’a
duyulan derin bağlılık sonucunda ortaya çıkan muhabbet hali ise zühdden
tasavvufa geçiş döneminde etkisini göstermiştir. İlk sûfîlerce kendisine boyun
eğilmesi ve korkulması gereken ‘mabud’ şeklinde tasavvur edilen Allah Teâla, bu
dönem sûfîleri tarafından kulun kendisini sevdiği, dua ettiği, yakınlığını
istediği, onunla itminana kavuştuğu, kalbinde ve varlıkta zuhur eden
eserlerinin her birinde kendisini müşahede ettiği ‘mahbub’ olarak tasavvur
edilmiştir. Dönemin en önemli isimlerinden olan Rabia el-Adeviyye ilahi aşk
kavramı ile Allah-insan ilişkisine farklı bir boyut getirmiştır. Zühd döneminde
korku üzerine kurulu olan bu ilişki aşk ile daha batinî bir hal almıştır.
Tasavvufi anlamdaki tevhîd h.III. yy’da muhabbet, fenâ, bekâ, cem, vecd gibi
kavramlarla açıklık kazanmaya başlamıştır. Beşeri benliğin ilahi benlikte
kaybolması şeklinde anlayabileceğimiz tevhîd kavramına tasavvufi tecrübenin
ortaya koyduğu bu vasıtalar ile ulaşabiliriz. Benlik bilincini ortadan
kaldırmak için kulun nefsinden vazgeçtiği ve bu halde kalmaya devam ettiği
hallerden olan fenâ ve bekâ avam derecesinden havas derecesine doğru yükselme
kaydeden tevhîd ehli kulun iki sıfatıdır.
Klasik
dönem tasavvuf tarihinin önemli isimlerinden olan ve aynı zamanda tevhîdin
temel kavramlarından olan fenâ kavramı hakkında sözleri ve nazariyeleri olan
Bâyezîd-i Bistâmî, fenâ halini yaşarken adeta sadece Allah’ı görmüş, O’ndan
başkasından fani olmuştur. Bir başka deyişle o, varlığa ait bütün hareket ve
sükûnların Allah’ın fiili olduğunu, O’nun fiilleri dışında herhangi bir fiil
olmadığını idrak etmiştir. Yani kendi benliğini yok edip Allah’da fani olma
haline ulaşmıştır. Çünkü Sûfînin nihai manada, benliğini tamamlamak için
ulaşmak istediği hedef Allah’dır. Bâyezîdi Bistâmî’de (ö.234) fenâ ile başlayan
tevhîd anlayışı asıl Cüneyd- i Bağdadî’nin (ö.297) fenâ-bekâ ve misâk ile
tevhîd anlayışını ilişkilendirmesiyle farklı bir boyut kazanmıştır. Cüneyd’e
göre havassın tevhîdi kulun, Allah’ın huzurundaki varlığı bir gölge ve hayalden
ibarettir. Onu idare eden sadece Allah’ın irade ve kudretidir. His ve
hareketini Allah’ın iradesine bırakmış ve onda yöneten ve yönlendiren Allah
olmuştur. Sonunda kul ilk haline dönmüş, maddi âleme gelmeden önce hangi halde
idiyse yine o hale dönmüştür. Bu haliyle Cüneyd Bağdâdî tevhîdi, elest bezminde
ruhların, Allah’ın Rableri olduğunu ikrar etmeleriyle (el-A‘râf 7/172) açıklar.
Onun, “Tevhîd kulun olmadan evvelki gibi olmasıdır” şeklindeki ifadesi,
tasavvufî mânadaki tevhîde ulaşmak için fenânın zorunluluğunu ve misâk ayetinin
hakikatini vurgular. Zira insan beşeriyet sahibi olduktan sonra Allah ile
birliğini
kaybetmiştir.
Cüneyd’e göre de tevhîdin yolu ilk haldeki, olmadan önceki birliği yeniden
keşfetmektir.
Böylece
tevhîd, kulun Allah’a iman noktasında şirke düşmemesi, bunun içinde dünyaya ve
içindekilere karşı zühdü tercih ederek ilahi sevgi ile ona bağlanma şeklindeki
anlayıştan daha dinamik bir anlama doğru ilerleme kaydetmektedir. Bu aşamada
tevhîd her şeyden fani olarak Allah ile baki olma, sonunda tevhîde şahit olma
eylemidir. Sûfînin fenâ sonucunda ulaşmış olduğu vecd hali ise Hallâc-ı
Mansûr’un öldürülmek için hapisten çıkarıldığında söylemiş olduğu şu sözlerde
özetlenmiştir: “Vecd ehlinin vecdinin ölçüsü, vahidyani bir olan Allah’ı
birlemesi, bu işe başka bir şey karıştırmamasıdır.” Tasavvufi hallerin
sonucunda ulaşılan vecd halinin yegâne hedefi bu hal ile Allah’ın vahid yani bir
olduğunu her durumda kabul edilmesi ve bunun bizzat yaşanmasıdır. Tevhîdin
temelini oluşturan önemli kavramlardan biri olan marifet ile tevhîd arasında da
sıkı bir bağ bulunmaktadır. Çünkü tevhîdin hakikati Allah’ı hakkıyla bilmekten
geçmektedir. Bu halin sonucunda, Hakk’ın varlığında ve birliğindeki marifet,
sûfînin hayret içerisinde kalmasına sebep olur. Aşk, fenâ, bekâ, marifet, vecd
hallerini müşahede ederek tevhîdi yaşamış ve tanımlamış olan sûfîlerin ise
tevhîd konusunda kendilerine has bazı dikkatleri vardır. Bu hassasiyetlerinin
sebebi, sûfinin Allah’a olan yakınlığı ve bu yakınlığın ilahi işaretlerle
desteklenerek uyarılmalarıdır.
Klasik
dönem tasavvufi tevhîd anlayışına geldiğimizde ise bu dönemde tevhîd bahsinde
ve sûfîlerin arasında sözü bağlayıcı isimler olan Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i
Bağdadi, Ebü’l Hüseyin Nûrî, Ebu Bekir Şiblî gibi isimlerin sözleri, fiilleri,
eserleri derlenmiş ve onların görüşleri doğrultusunda bir tasavvufi alt yapı
oluşturularak tasavvuf sistematik bir ilim haline gelmeye başlamıştır. Tevhîd
kavramı da dönemin bu özelliğine binaen kısımlara ve derecelere ayrılmıştır.
Klasik dönem eserleri olan el-Lüma, et-Ta’arruf, Kutü’l-Kulûb, Risale ve
Keşfü’l Mahcûb’da önce kurucu neslin tevhîd hakkındaki sözleri bir bütün
halinde ele alınmış daha sonra bir takım kısımlara ayrılıp, derecelendirmelere
tabi tutulmuştur. Bu dönemin en önemli ismi olan Gazzâlî ise sûfînin tevhîd
yolundaki seyr-u sülûkunu temsillerle ve sembolik bir dille anlatmayı tercih
ederek tasavvufi tevhîd anlayışını daha deruni boyutlara taşımıştır.
Gazzâlî’nin
ortaya koyduğu bu yolculuk Allah’ın birliğini müşahede etmek ve en sonunda bu
hali yaşamak isteyen sûfîyi anlatır. Gazzâlî’ye göre mü’min, Hak
Teâla’nın
onun kalbine attığı bir nur ve ışıkla hidayete erer, doğruyu bulur. Hakka giden
yolda yürümesi, menziller katetmesi ve mesafe olması da yine bir nur sayesinde
mümkündür. Hakka giden yolda bir kapı ve bir perde kapanınca başka bir kapı ve
perde açılır. Bu anlamda seyr-ü sülük devam eder. Her bir makamın sonuna ulaşmak
bir vuslattır. Nefisten ve masivadan fani olma ve Hak ile baki olma mertebesine
böyle varılır. Klasik dönemde Gazzâlî ile tekâmüle eren tevhîd kavramı
mutasavvıflar ile yalnızca bir akide olmaktan da öte yaşanılabilir sahaya
çekilmiş ve mutasavvıfların bireysel veya cemiyet olarak zühd, aşk, fenâ veya
vecd ile bu hedeflerine ulaşmaya çalışarak tasavvufî tevhîdi oluşturdukları
sonucuna varılmıştır.
KAYNAKÇA
Aclunî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ, C.I, Ahmed el-Kalaş,
Daru’t-Turas, Kahire.
Afîfî, Ebu’l-Alâ, İslâm
’da Manevi Hayat, (trc. Ekrem Demirli ve Abdullah Kartal), İz Yayıncılık,
İstanbul 2018.
Akgün, Tuncay, “Karl
Jaspers’de İmanın Felsefi Temelleri”, İÜİF Dergisi, Sy.26, İstanbul
2012, ss.5-30.
Akpınar, Ali,
“Allah’ın Ahlakı ile Ahlaklanmak”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Dergisi,
11/6, Ankara 2001, ss.61-80.
Alper, Hülya, İmanın
Psikolojik Yapısı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002.
Ankaravî, İsmail, Minhâcü’l-Fukarâ,
(haz. Afif Tektaş ve Mustafa Çiçekler), Eren Yayıncılık, İstanbul 2004.
Ateş, Süleyman, Cüneyd-i
Bağdâdî Hayatı Eserleri ve Mektupları, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul.
Attâr, Ferîdüddin, Tezkiretü’l-Evliyâ,
(trc. Süleyman Uludağ), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2018.
Aydın, Mahmut, Ana Hatlarıyla
Dinler Tarihi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014.
Aydınlı, Yaşar,
“Gazzâlî’de Mistik Tecrübe ve Akıl”, Diyanet İlmi Dergi, 3/47, 2011,
ss.147- 154.
Azzam, Abdurrahman, Resulü
Ekrem’in Örnek Ahlakı, (çev. Hayrettin Karaman), Yağmur Yayınevi, İstanbul
1975.
Başer, Hacı Bayram, Şeriat
ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci, Klasik Yayınları, İstanbul 2017.
Bayrakdar, Mehmet, Bir Hıristiyan
Dogması Teslis, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007.
_____ ”Gazzâlî Kimdir ve
Nedir?” Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük Mütefekkir Gazzâlî, DİB
Yayınları, 2013.
Baz, İbrahim,
“Tasavvuf Döneminin Özellikleri”, Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir
Özköse), Grafiker Yayınları, Ankara 2018.
“Tasavvuf Mektepleri”,
Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir Özköse), Grafiker Yayınları, Ankara 2018.
Begoviç, Aliya
İzzet, Doğu ve Batı Arasında İslâm, (çev. Salih Şaban), İstanbul 1993.
Bilmen, Ömer Nasuhi, İslâm
Akaidi, (sad. Salih Sabri Yavuz), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2009.
Bolat, Ali,
“Tasavvufun Doğuşu”, Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir Özköse), Grafiker
Yayınları, Ankara 2018.
Uyar Mehmet ve Cengiz
Muammer, Tasavvuf: Tarih, Doktrin, Tenkit, E Yazı Yayınları, Samsun2019.
Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-üns,
(trc. Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara), Pinhan Yayıncılık, İstanbul 2011.
Canan,
İbrahim, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, C.2, Akçağ Yayınları.
Cebecioğlu,
Ethem, Tasavvufi Terimler ve Deyimler Sözlüğü, Otto Yayıncılık, Kasım
2014.
Cevzî,
Abdurrahman İbnü’l, Veliler Serdarı Hasan Basrî, Erkam Yayınları,
İstanbul 2012.
Cevziyye, İbn
Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, (trc. İbrahim Tüfekçi ve Harun Ünal), İnsan
Yayınları, İstanbul 1991.
Ceyhan, Semih,
“Tasavvufun Doğuş Devrini Anlamada Anahtar Kavram Olarak Zühdün Hakikati ve
Dereceleri: Gazzâlî Yaklaşımı”, MÜİF Dergisi, 900. Vefat Yılında Gazzâlî:
Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul 2011, ss.457-471.
Cürcânî, Seyid Şerîf, et-Ta’rîfât,
(thk. Abdulmumin el-Hufni), Daru’r-Reşad, Kahire.
Deniz, Gürbüz, “Gazzâlî’yi Anlamanın
Usulü”, Diyanet İlmi Dergi, XLVII/3, 2011, ss.7-26.
Dib Komisyon, Hadislerle İslâm,
C.I, DİB Yayınları, Ankara 2014.
Doğrul, Ömer Rıza, İslâmiyetin
Getirdiği Tasavvuf, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2008.
Düzgün, Şaban Ali,
“Kur’an’ın Tevhîd Felsefesi”, AÜİFKelam Araştırmaları Dergisi, 3/1,
Ankara, ss.3-21.
Erginli, Zafer,
“Tasavvufi Düşüncenin Kuruluş Asrında Bağdat Sûfî Çevrelerinin Oluşturduğu
Temel Terminolojik Zemine Toplu Bir Bakış”, GÜİF Dergisi, 6/11,
Gümüşhane 2017.
Fîrûzâbâdî, Yakup b. Muhammed, el-Kamûsü’l-Muhît,
Mücesseretü’r-Risale, Beyrut 2005.
Fromm, Erich, Psikoanaliz ve Din,
(çev. Şükrü Alpagut), Kabalcı Yayınları, İstanbul 1990.
Gazzâlî, Ebu Hamid, İhyâ-ü
Ulûmi ’d-dîn, (trc. Mehmet A. Müftüoğlu), Çelik Yayınevi, 8 Cilt, İstanbul.
___ ”Mişkâtü’l-Envâr”,
(çev. Süleyman Ateş), Bedir Yayınevi, İstanbul 2015.
___ ”el-Münkız
Mine’d-dalâl”, (thk. Semih Değim), Beyrut 1993.
Gürer, Dilaver, Abdülkâdir
Geylânî- Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul 1999.
Güzel, Abdurrahim,
“Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevhîd”, EÜSBEİF Dergisi, Sayı:11, Kayseri
2011, ss.193-209.
Hamidullah, Muhammed, İslâm
Peygamberi, (çev. Mehmet Yazgan), Beyan Yayınları, İstanbul 2011.
___”İslâm Peygamberi”, (çev. Salih
Tuğ), İrfan Yayıncılık, İstanbul 1993.
Hanbel, Ahmed ibn, ez-Zühd,
C.I, Daru’l Kutübi’l İlmiyye, Beyrut 1398.
Herevî, Hâce Abdullah
el-Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, (trc. Abdurrezzak Tek), Emin Yayınları,
Bursa 2017.
Heysemî, Nureddin, Mecmeu’z-Zevâid,
C.IX, Daru’l Kutübi’l İlmiyye, Beyrut.
Hücvîrî, Ali b. Osman
el-Cüllâbi, Keşfü’l-Mahcûb, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayıncılık,
İstanbul 2018.
Hüdâyî, Aziz Mahmud, İlim-Amel;
Seyr-u Sülûk, (haz. Hasan Kamil Yılmaz), Erkam yayınları.
Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da
Allah ve İnsan, (çev. Süleyman Ateş), Kevser Yayınları, Ankara.
İbn Hişâm, Ebu
Muhammed Cemalüddîn, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, C.I, (thk. Mustafa es-Saka,
İbrahim el-Ebyari ve Abdülhafiz eş-Şelebî), Daru’l İbn Kesir.
İbn Manzûr, Celalüddin
Muhammed b. Mükrim, Lisânü’lArab, (Rabb mad.), (çev. Safvan Adnan
Davudî), Darü’ş-Şamiyye, Beyrut 1996.
İbn Sa’d, Ebû Abdillah
Muhammed, Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, (çev. Ahmet Aslan), (ed. Mustafa
Ekinci, Adnan Demircan), Siyer Yayınları.
İsfahânî, Ebu Nuaym, Hilyetü’i-Evliyâ
ve İbnü’l Cevzî, Sıfatü’s-Safve, “Sahabeden Günümüze Allah Dostları”,
(çev. Said Aykut, Enver Gülenç, Yahya Atak, Fuad Aydın, Abdülhamid Birışık),
Şule Yayınlar, 2003.
İsfahânî, Râgıb, el-Müfredât
el-Fazıl Kur’an, (Rabb mad.), Daru Sadır, Beyrut 1968.
Kandehlevî, Muhammed
Yusuf, Hayatü ’s-Sahabe, (trc. Hüseyin Okur), Semerkand Yayıncılık, 4
Cilt, İstanbul 2019.
Karaman,
Fikret, “Tevekkül İnancı Üzerine Bir İnceleme”, FÜİFDergisi, sy.1,
Elazığ 1996.
Kartal,
Abdullah, İlahi İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi, Hay Kitap,
İstanbul 2009.
“Tasavvufi
Tecrübe Aktarılabilir mi?” UÜİF Dergisi, 16/1, Bursa 2007, ss.97-120.
Kelâbâzi, Muhammed b.
İbrahim, et-Ta’arruf (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul
2016.
Kısakürek, Necip
Fazıl, Tasavvuf Bahçeleri: Seyyid Abdülhakîm Arvasî, Büyük Doğu
Yayınları, İstanbul 2011.
Koca, Ferhat, İslâm İbadet
Esasları, TDV Yayınları, Ankara 2013.
Kuşeyrî, Abdülkerîm, Kuşeyrî
Risalesi, (trc. Dilaver Selvi), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2017.
“er-Risale”, (haz. Süleyman Uludağ),
İstanbul 1991.
Mâtürîdî, Ebu Mansur
Muhammed, Kitabü’t-Tevhîd, (trc. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayıncılık,
Ankara 2002.
Mekkî, Ebû Talib, Kutü
’l-Kulûb, (thk. Muhammed er-Rıdvânî), Mektebetü’l-Daru’t-Türâb, 3 Cilt,
Kahire 1422/2001.
“Kutü’l-Kulûb”, (trc.
Yakup Çiçek ve Dilaver Selvi), Semerkand Yayıncılık, 4 Cilt, ^İstanbul 2003.
Münevver, Muhammed
İbn, Esratü ’t-Tevhîd fi Makamati ’ş-Şeyh Ebî Said, (haz. Süleyman
Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul 2016.
Necmeddîn-i Kübrâ,
Ebu’l Cennâb, Tasavvufi Hayat, (çev. Mustafa Kara), Dergah Yayınları,
İstanbul 2018.
Nesefî, Azizüddîn, Tasavvufta
İnsan Meselesi- İnsan-ı Kâmil, (trc. Mehmet Kanar), Dergah Yayınları,
İstanbul 2015.
Nicholson, “Reynold, İslâm
Sûfîleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1978.
_____ ”Tasavvufun Kaynağı ve
Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma”, (çev. Abdullah Kartal), UÜİFDergisi,
7/7, 1998, ss.689-708.
Nurbahş, Cevad, Sûfî
Öğretisinde İnsan ve İnsan Psikolojisi, (çev. Nezehat Holsan), İstanbul
2011.
Öğke, Ahmet, “Tasavvuf
Terimleri, Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir Özköse), Grafiker Yayınları,
Ankara 2018.
Özköse, Kadir,
“Sûfilerin İnanç ve İbadetlere Derunî Yaklaşımları”, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker
Yayınları, Ankara 2018.
”Tasavvufi Tecrübede
Salikin Kendinden Geçme Durumu: Vecd”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma
Dergisi, 8/18, 2007, ss.65-85.
Özler, Mevlüt,
“Tevhîd”, TDVİslam Ansiklopedisi, C.XLI, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul
2003.
Öztürk, Resul, “İslâm
Öncesi Arap Toplumunun Tanrı Tasavvuru ve Batı Tasavvurunun İslâm’ın Tanrı
Tasavvuruna Etkisi Sorunu”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi,
VII/1, 2007, ss.121-145.
Rabbânî, Ebu’l Berekât
Ahmed İmam, Mektûbât, (çev. Müstakimzade Süleyman Sadeddin), İstanbul
1270.
Reis, Bedriye, Gazzâlî’de Ahlak ve
Marifet İlişkisi, Emin Yayınları, Bursa 2011.
Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve
Evrensel Mesajı, DİB Yayınları, Ankara 2002.
Schaya, Leo, Sûfî Tevhîd Öğretisi,
(çev. Mahmut Kanık), İnsan Yayınları, İstanbul 2017.
Schimmel, Annemeria, İslâmın
Mistik Boyutları, (trc. Ergun Kocabıyık), Kabalcı Yayınevi, 1999.
Serrâc, Ebû Nasr
Serrâc et-Tûsî, el-Lüma, (çev. Hasan Kamil Yılmaz), Erkam Yayınları,
İstanbul 2016.
Smith, Margareth, Rabia
Bir Sûfî Kadın, (trc. Özlem Eraydın), İnsan Yayınları, İstanbul 2014.
Sunar, Cavit, Ana Hatlarıyla İslâm
Tasavvufu, Ankara 1978.
Sühreverdî,
Şehâbeddin, Avârifü’l-Maârif, (trc. Dilaver Selvi) Semerkand Yayıncılık,
İstanbul 1999.
“Kitâbü Avârifü’l-Maârif”,
Daru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1966.
Sülemî, Ebu
Abdurrahman, Tabakatü’s-Sûfîyye, (çev. Abdurrezzak Tek), Bursa Akademi
2018.
Tahânevî, Muhammed b. Ali, Keşşafü’l-Istılâhâtü’l-Funûn,
Asım Efendi, Kalkuta 1862.
Tahavî, Ebu Cafer
Ahmed B. Muhammed, Şerhu’l-Akîdetü ’t-Tahâviyye, (tlf Muhammed el-
^Hümeyyes), (çev. M. Emin Akın) Guraba Yayınları, İstanbul 2008.
Teftâzânî, Ebu’l Vefâ,
“Gazzâlî’nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi ve Gazzâlî’den sonra Ortaya Çıkan
Tarikatler”, (çev. Mustafa Aşkar), AÜİF Dergisi, C.XXXVI. ss.471-478.
Ankara.
Tek, Abdurrezzak, Tarihi Süreçte
Tasavvuf ve Tarikatler, Bursa Akademi.
Topçu, Nureddin, Var Olmak,
Dergah Yayınları, Temmuz 2019.
Tunç, Cihat, Sistematik Kelam,
Kayseri 1994.
Türer, Osman, Ana Hatlarıyla
Tasavvuf Tarihi, Ataç Yayınları, İstanbul 2019.
“Latife”, TDVİslâm Ansiklopedisi,
C.27, TDV Yayınları, Ankara 2003.
Uludağ, Süleyman, “Bir
Mutasavvıf Olarak İmam Gazzâlî”, Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük
Mütefekkir Gazzâlî, DİB Yayınları, Ankara 2013.
“Gazzâlî”, TDV İslâm Ansiklopedisi,
C.XIII, TDV Yayınları, İstanbul 1996.
_____ ”İslâm
Düşüncesinin Yapısı”, Dergâh Yayınları, İstanbul 2018.
”Tasavvufun Dili”, C.II, Mavi
Yayıncılık, 2007.
“Tevekkül”, TDVİslâm
Ansiklopedisi, C.41, TDV Yayınları, İstanbul 2012.
Uyar, Mehmet, SûfîBenliğin
İnşasında Nefs, Litera Yayıncılık, İstanbul 2017.
_____ “Zühd Örneği İzinde Tasavvufta
Kavramların Somuttan Soyuta Dönüşümü”, Amasya Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi,
VI/11, 2018, ss.291-311.
Yavuz, Mehmet Şeker,
“Vahdeti Vücud Ekolü Öncesi Sûfîlerin Tevhîd Konusundaki Pozisyonları: Beyazidi
Bistami’nin Tevhid Anlayışı”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları
Dergisi, V/ 4, 2016, ss.1083-1102.
Yılmaz, Hasan Kamil, Ana
Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Yayıncılık, İstanbul 2018.
[1] Yakup b.
Muhammed el-Fîrûzâbâdî, Kamûsü ’l-Muhît, Beyrut, Mücessetü’r-Risale,
2005, s.324.
[2] Rağıp
Isfehânî, el-Müfredât el-fazı’l-Kur’an, (Rabb mad.) Safvân Adnan Davudî
(çev.), Darü’ş- Şamiyye, Beyrut 1996.
[3] Muhammed
b. Ali Tahanevî, Keşşâfü ’lIstılahati’l-Funûn, C.II, Asım Efendi,
Kalkuta, 1862, s.1368.
[4] Ebu’l
Hasan Ali ibn Muhammed Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta ’rîfât, Abdulmumin el-Hufni
(thk.), Darü’r-Reşad, Kahire, s.108.
[5] İhlas,
112/1
[6] Bakara,
2/265
[7] Neml,
27/64
[8] Saffat,
37/95
[9] Muhâlefetü’n
li’l-Havâdis: Allah’ın yaratılmışlara benzemediğini ifade eden selbî
sıfatlardan biridir.
[10] Ebü’l-Alâ
Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, Ekrem Demirli ve Abdullah Kartal (çev.),
İz Yayıncılık, İstanbul 2018, s.142.
[11] Ethem
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimler ve Deyimler Sözlüğü, Otto Yayıncılık,
Kasım 2014, s.495.
[12] Ali
Bolat, Mehmet Uyar ve Muammer Cengiz, Tasavvuf: Tarih-Doktrin-Tenkit, E
Yazı Yayınları, Samsun 2019, s.163.
[13] Rum,
30/30
[14] Rûm,
30/30
[15] Buhari,
Cenâiz/92
[16] Erich
Fromm, Psikanaliz ve Din, Şükrü Alpagut (çev.), Kabalcı Yayınları,
İstanbul 1990, ss.34-35.
[17] Enbiya,
21/25
[18] Nahl,
16/36
[19] Bakara,
2/213
[20] Tevbe,
9/30-32
[21] Nahl,
16/51
[22] Ebu
Mansur Muhammed Matürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, Bekir Topaloğlu (trc.), İSAM
Yayınları, Ankara 2002, s.266.
[23] Mehmet
Bayrakdar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara Okulu Yayınları, Ankara
2007, ss.12- 13.
[24] Tuncay
Akgün, “Karl Jaspers’de İmanın Felsefi Temelleri”, İÜİFDergisi, sy.26,
2012, s.5.
[25] Müsned,
V/133-134
[26] Mahmut
Aydın, Ana Hatlarıyla Dinler Tarihi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014,
s.316.
[27] Tevbe,
9/31
[28] Şaban Ali
Düzgün, “Kur’an’ın Tevhîd Felsefesi”, AÜİFKelam Araştırmaları Dergisi,
3/1, 2005, s.4.
[29] Rad,
13/16
[30] Kehf,
18/15; Neml, 27/59
[31] Mevlüt
Özler, İslâm Düşüncesinde Tevhîd, Rağbet Yayınları, İstanbul 2016,
ss.32-33.
[32] Toshihiko
Izutsu, Kur ’an ’da Allah ve İnsan, Süleyman Ateş (çev.), Kevser
Yayınları, Ankara, s.89.
[33] İbrahim
Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, DİB Yayınları, Ankara 2002,
s.52.
[34] Zümer,
39/38
[35] Zümer,
39/3
[36] Sarıçam, Hz.
Muhammed ve Evrensel Mesajı, s.55.
[37] Araf,
7/172
[38] Hülya
Alper, İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, s.159.
[39] Rağıp
Isfehânî, el-Müfredât el-fazıl Kur ’an, (Rabb mad.)
[40] Celalüddin
Muhammed b. Mukrim İbn Manzur, Lisanü ’l-Arab (Rabb mad.), Safvan Adnan
Davudî (çev.), Darü’ş-Şamiyye, Beyrut 1996.
[41] İsmail b.
Muhammed Aclûnî, Keşfü ’l-Hafâ, C.I, Ahmed el-Kalaş, Daru’t-Turâs,
Kahire, s.70.
[42] Şuara,
26/214
[43] İbn
Hişâm, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, C.I, Mustafa es-Saka, İbrahim el Ebyari,
Abdülhafiz eş-Şelebî (thk), Darü İbn Kesir, s.315.
[44] Enbiyâ,
21/58-61
[45] Enam,
6/74
[46] Hicr,
15/94
[47] M.Yusuf
Kandehlevî, Hayatü ’s Sahabe, C.I, Hüseyin Okur (trc.), Semerkand
Yayıncılık, İstanbul 2019, s.88.
[48] Kandehlevî,
Hayatü ’s Sahabe, C.I, s. 106.
[49] İbn
Hişâm, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, C.IV, s.216.
[50] Muhammed
Hamidullah, İslâm Peygamberi, C.1, Salih Tuğ (çev.), İrfan Yayıncılık,
İstanbul 1993, s.315.
[51] Resul
Öztürk, “İslâm Öncesi Arap Toplumunun Tanrı Tasavvuru ve Bu Tasavvurun İslâm’ın
Tanrı
Tasavvuruna Etkisi Sorusu”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi,
VII/ I, 2007, ss.135-136.
[52] Naziat,
79/27-28
[53] Sarıçam, Hz.
Muhammed ve Evrensel Mesajı, s.113.
[54] Şûrâ, 42/13
[55] Ebu
Davûd, Cenâiz/68
[56] Tirmizi,
Nüzûr/8
[57] Neml,
27/60; bkz. Mevlüt Özler, “Tevhîd”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.41, TDV
Yayınları, İstanbul 2012, ss.22-24.
[58] Buharî,
VI/101
[59] Muhammed
Hamidullah, İslâm Peygamberi, Mehmet Yazgan (çev.), Beyan Yayınları,
İstanbul 2011, ss.376-377.
[60] Hamidullah,
İslâm Peygamberi, s.142.
[61] Saff,
61/4
[62] Aliya
İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslâm, Salih Şaban (çev), İstanbul
1993, s.243.
[63] Sarıçam, Hz.
Muhammed ve Evrensel Mesajı, s.138.
[64] Ömer
Nasuhi Bilmen, İslâm Akaidi, Salih Sabri Yavuz (sad.), Semerkand
Yayınları, İstanbul 2009,
s.20.
[65] Şaban Ali
Düzgün, Kelam, Grafiker yayınları, Ankara 2013, s.26.
[66] Tahâvî, Şerhu
’l-Akideti’t-Tahâviyye el-Müyesser, Muhammed el-Humeyyes (tlf), M.Emin Akın
(çev.), Guraba Yayınları, İstanbul 2008, s.19.
[67] Cihat
Tunç, Sistematik Kelam, Kayseri 1994, s.5.
[68] Abdurrahim
Güzel, “Kelam ve Tasavvuf açısından Tevhîd”, SBEÜ İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sy.11, 2001, s.204.
[69] Süleyman
Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yayınları, İstanbul 2018,
s.48.
[70] Uludağ, İslâm
Düşüncesinin Yapısı, s.73.
[71] Abdullah
Kartal, İlahi İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi, Hay Kitap, İstanbul
2009, ss.35-36.
[72] Abdullah
Kartal, İlahi İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi, s.49.
[73] Uludağ, İslâm
Düşüncesinin Yapısı, s.72.
[74] Muhammed
ibn İbrahim Kelâbâzî, et-Ta ’arruf, Süleyman Uludağ (haz.), Dergâh
Yayınları, İstanbul 2016, ss.144-145.
[75] İhlâs,
112/1-4
[76] Ferhat
Koca, İslâm İbadet Esasları, TDV Yayınları, 2013, s.51.
[77] Koca, İslâm
İbadet Esasları, s.57.
[78] Koca, İslâm
İbadet Esasları, s.49.
[79] İbn
Kayyım el-Cevziyye, Medâricü ’s-Sâlikîn, C.III, İbrahim Tüfekçi, Harun
Ünal (trc.), İnsan Yayınları, İstanbul 1991, s.435.
[80] Tahâvî, Şerhu
’l-Akideti’t-Tahaviyye el-Müyesser, s. 19.
[81] Kelâbâzi,
et-Ta’arruf, ss.143-144.
[82] DİB
Komisyon, Hadislerle islam, C.I, DİB Yayınları, Ankara 2014, ss.746-747.
[83] Buhari,
İman/1; Müslim, İman/1
[84] İbni
Mace, Edep/54
[85] İbn
hanbel, V/245.
[86] Buhari,
İman/3; Müslim, İman/57-58
[87] İbrahim
Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, C.II, Akçağ Yayınları,
ss.242-243.
[88] Buhari,
İman/9; Müslim İman/ 67
[89] Buhari,
İlim/34
[90] DİB
Komisyon, Hadislerle İslam, C.1, s.766.
[91] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, s. 144.
[92] Bolat,
Uyar, Cengiz, Tasavvuf: Tarih-Doktrin-Tenkit, s.163.
[93] İbn
Manzûr, Lisânü ’l-Arap, (Zhd maddesi), C.III, Daru Beyrut, 1955-1956,
ss.196-197.
[94] Ali
Bolat, Tasavvufun Doğuşu, Tasavvuf El Kitabı, Kadir Özköse (ed.),
Grafiker Yayınları, Ankara 2018, s.105.
[95] Hadid,
57/20
[96] Yunus,
10/7-8
[97] Kehf,
18/24
[98] Mümezzil,
73/8
[99] Nur,
24/37
[100] Hadid,
57/23
[101]Ahmed İbn Hanbel, ez-Zühd, C.I, Daru’l
Kutübi’l İlmiyye, Beyrut 1398, s.88.
[102] Heysemî, Mecmau
’z-Zevâid, C.IX, Daru’l-Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, s.192.
[103] Buhari,
Rikak/17
[104] Tirmizi,
Zühd/38
[105] Buhari,
İcare/2
[106] Abdurrahman
Azzam, Resulü Ekrem'in Örnek Ahlâkı, Hayrettin Karaman (çev.), Yagmur
Yayınevi, İstanbul 1975, s.36.
[107] İbn Mace,
Zühd/1
[108] Ebu
Talib el-Mekkî, Kutü ’l Kulûp, C.II, Muhammed er-Rıdvanî (thk.),
Mektebetü’l-Daru’t-Turâb, Kahire 1422/2001, s.52.
[109] Tirmizi,
Kıyamet/36
[110] Hadid,
57/23
[111] Ebû Nasr
Serrâc et-Tusî, el-Lüma, Hasan Kamil Yılmaz (çev.), Erkam Yayınları,
İstanbul 2016, s.151.
[112] Mekkî, Kutül-Kulûp,
C.I. s.429.
[113] Serrâc, el-Lüma,
s.144.
[114] Şehâbeddin
Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, Dilaver Selvi (trc.), Semerkand
Yayıncılık, İstanbul, s.63.
[115] Bolat, Tasavvufun
Doğuşu, s.115.
[116] Bolat,
Uyar, Cengiz, Tasavvuf: Tarih-Doktrin-Tenkit, s.100.
[117] İbn
Sa’d, Kitabü ’t-Tabakâti’l-Kebîr, C.VIII, Ahmet Aslan, Mustafa Ekinci
(çev.), Adnan Demircan (ed.), Siyer Yayınları, s.272.
[118] İbn Sa’d,
Kitabü ’t-Tabakâti’l-Kebîr, C.IX, Ali Bakkal, Yasin Kahyaoğlu (çev.),
s.134.
[119] İbn Sa’d,
Kitabü ’t-Tabakâti’l-Kebîr, C.II, Mahmut Polat (çev.), s.387.
[120] Abdurrahman
İbnü’l Cevzî, Veliler Serdarı Hasan-ı Basrî, Mustafa Kaya (trc.) Erkam
Yayınları, İstanbul 2012, s.80.
[121] Serrâc, el-Lüma,
s. 377.
[122] Serrâc, el-Lüma,
s.22.
[123] Kelâbâzi,
Ta’arruf s.61.
[124] Ferîdüddin
Attâr, Tezkiretü ’l-Evliyâ, Süleyman Uludağ (trc.), Semerkand
Yayıncılık, İstanbul 2018, s.83.
[125] Attâr, Tezkire,
s.83.
[126] İbnü’l
Cevzi, Veliler Serdarı Hasan-ı Basrî, s.68.
[127] Serrâc, el-Lüma,
s.163.
[128] İbnü’l
Cevzi, Veliler serdarı Hasan-ı Basrî, s.17.
[129] Attâr, Tezkire,
s.84.
[130] İbnü’l
Cevzi, Veliler Serdarı Hasan-ı Basrî, s. 12.
[131] Attâr, Tezkire,
s.88.
[132] Hâce
Abdullah el-Ensarî el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, Abdurrezzak Tek (trc.),
Emin Yayınları, Bursa 2017, s.291.
[133] Serrâc, el-Lüma,
s.59.
[134] Fatiha,
1/5
[135] Attâr, Tezkire,
s.102.
[136] Abdülkerim
Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Dilaver Selvi (trc.), Semerkand Yayıncılık,
İstanbul 2017 s.295.
[137] Kuşeyrî, Risale,
s.295.
[138] Bkz.
Adem Apak, Ana Hatlarıyla İslâm Tarihi Emevîler Dönemi, Ensar
Yayıncılık, İstanbul 2014.
[139] Annamarie
Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (trc.) Kabalcı
Yayınevi, 1999, s.55.
[140] Kuşeyrî, Risale,
s.85.
[141] Ebû
Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtü ’s-Sûfîyye, Abdurrezzak Tek (trc.),
Bursa Akademi, Bursa 2001, s.5.
[142] Süleyman
Uludağ, Tasavvufun Dili, C.II, Mavi Yayıncılık, 2007, s.64.
[143] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûflyye,
s.12.
[144] Mekkî, Kutü
’l-Kulûp, c.I, s.446.
[145] Kuşeyrî, Risale,
s.73.
[146] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûflyye,
s.17.
[147] Semih
Ceyhan, “Tasavvufun Doğuş Devrini Anlamada Anahtar Kavram Olarak Zühdün
Hakikati ve Dereceleri: Gazzâlî Yaklaşımı”, MÜİF Dergisi, 900. Vefat Yılında
Gazzali Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul 2012, s.7.
[148] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfîyye,
s.35.
[149] Kelâbâzi,
Ta’arruf s.217.
[150] Ali
İmran, 3/103
[151] Ali
İmran, 3/18
[152] Serrâc, el-Lüma,
s.8.
[153] Ali b.
Osman Cüllâbi Hücvîrî, Keşfi ’l-Mahcûb, Süleyman Uludağ (haz.), Dergah
Yayıncılık, İstanbul 2018 s.73.
[154] Osman
Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Ataç yayınları, İstanbul 2019,
ss.73-74.
[155] Mehmet
Uyar, “Zühd Örneği İzinde Tasavvufta Kavramların Somuttan Soyuta Dönüşümü”, Amasya
Üni. İlahiyat Fak. Dergisi, VI/11, 2018, ss.292-293.
[156] İmam-ı
Rabbanî, Mektûbât, C.I, Müstakim-zade Süleyman Sadeddin (çev.), İstanbul
1270, s.5.
[157] Afîfî, İslâm’da
Manevi hayat, s.82.
[158] Kuşeyrî, er-Risale,
Süleyman Uludağ (haz.), İstanbul 1991, s.111.
[159] İbrahim
Baz, Tasavvuf Döneminin Özellikleri, Kadir Özköse (ed.), Tasavvuf El
Kitabı, s.136.
[160] Reynold
A. Nicholson, “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir
Araştırma”, Abdullah
Kartal
(çev.), UÜİFDergisi, 7/7, Bursa 1998, s.702.
[161] Türer, Tasavvuf
Tarihi, s.76.
[162] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, ss.83-84.
[163] Uyar,
“Zühd Örneği İzinde Tasavvufta Kavramaların Somuttan Soyuta Dönüşümü”, s.308.
[164] Ömer Rıza
Doğrul, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, Kaknüs Yayınları, İstanbul
2008, s.111.
[165] Serrâc, el-Lüma,
s.48.
[166] Serrâc, el-Lüma,
s.29.
[167] Doğrul, Islâmiyetin
Geliştirdiği Tasavvuf, s.111.
[168] Schimmel,
İslâm’ın Mistik Boyutları, s.41.
[169] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, s. 180.
[170] Cavit
Sunar, Ana Hatlarıyla İslâm Tasavvufu, Ankara 1978, s.20-24.
[171] Abdurrahman
Câmî, Nefehâtü ’l-Üns, Süleyman Uludağ, Mustafa Kara (trc.), Pinhan
Yayıncılık, İstanbul 2011, s.194.
[172] Schimmel,
İslâm’ın Mistik Boyutları, s.41.
[173] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, s. 180.
[174] Hasan
Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Yayıncılık,
İstanbul 2018, s.106.
[175] Yılmaz, Ana
Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, s.109.
[176] Hücvîrî, Keşfi
’l-Mahcûb, s.370.
[177] İsmail Ankaravî,
Minhâcü ’l-Fukarâ, Afif Tektaş, Mustafa Çiçekler (haz.), Eren
Yayıncılık, İstanbul 2004, s.138.
[178] Kadir
Özköse, Sûfîlerin İnanç ve İbadetlere Deruni Yaklaşımları, Tasavvuf El
Kitabı, s.396.
[179] Hücvîrî, Keşfi
’l-Mahcûb, s.19.
[180] Attâr, Tezkire,
ss.124-125.
[181] Attâr, Tezkire,
s.33.
[182] Afifi, İslâm’da
Manevi Hayat, s. 141.
[183] Margaret
Simith, Rabia Bir Kadın Sûfî, Özlem Eraydın (trc.), İnsan Yayınları,
İstanbul 2014, s.70.
[184] Kelâbâzi,
Ta’arruf, s.178.
[185] Ebu
Talib Mekkî, Kutü ’l-Kulûb, C.III, Yakup Çiçek ve Dilaver Selvi (trc.),
Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2003, ss.213-232.
[186] Attâr, Tezkire,
s.126.
[187] Kehf,
18/24
[188] Necmüddin
Kübrâ, Tasavvuf Hayat, Mustafa Kara (çev.), Dergah Yayınları, İstanbul
2018, s.61.
[189] Kübrâ, Tasavvuf
Hayat, s.66.
[190] Reynold
A. Nicholsun, İslâm Sûfîleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1978,
s.98.
[191] Mekkî, Kutü
’l-Kulûb, C.III, Dilaver Selvi (trc.), s.240.
[192] Smith, Rabia
Bir Kadın Sûfî, s.47.
[193] Attâr, Tezkire,
s.132.
[194] Attâr, Tezkire,
s.137.
[195] Nicholsun,
İslâm Sûfîleri, s.98.
[196] Sühreverdî,
Avârifül-Maârif, s.661.
[197] Nicholsun,
İslâm Sûfîleri, s.95.
[198] Mekkî, Kutü
’l-Kulûp, C.III, Dilaver Selvi (trc.), s.228.
[199] Nureddin
Topçu, Var Olmak, Dergah Yayınları, Temmuz 2019, s.42.
[200] Mekkî, Kutü
’l-Kulûb, Dilaver Selvi (trc.), s.217.
[201] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.19.
[202] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.375.
[203] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.201.
[204] Attâr, Tezkire,
s.622.
[205] Buhari,
Edep/96.
[206] Serrâc, el-Lüma,
s.29.
[207] Hücvîrî, Keşfül-Mahcûb,
s.19.
[208] Sühreverdî,
Avârifü’lMaârif, s.672.
[209] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.308.
[210] Serrâc, el-Lüma,
s.400.
[211] Kuşeyrî, Risale,
s.200-202.
[212] Serrrâc, el-Lüma,
s.248.
[213] Hacı
Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci, Klasik
Yayınları, İstanbul 2017, s.277.
[214] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.172.
[215] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, ss.173-175.
[216] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, ss.159-160.
[217] Kuşeyrî, Risale,
s.90.
[218] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, ss.299-300.
[219] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, ss.299-300.
[220] İbrahim
Baz, Tasavvuf Mektepleri, Tasavvuf El Kitabı, s.141.
[221] Ahmet
Öğke, Tasavvuf Terimleri, Tasavvuf El Kitabı, s.163.
[222] Mehmet
Uyar, Sûfî Benliğin İnşasında Nefs, Litera Yayıncılık, İstanbul 2017,
s.251.
[223] Leo
Schaya, Sûfî Tevhîd Öğretisi, Mahmut Kanık (çev.), İnsan Yayınları,
İstanbul 2017, s.25.
[224] Nıcholson,
Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma, s.705.
[225] Attâr, Tezkire,
s.256.
[226] Attâr, Tezkire,
s.267.
[227] Ankaravî,
Minhâcü ’l-Fukarâ, s.181.
[228] Hücvîrî, Keşfi
’l-Mahcûb, s.308.
[229] Kuşeyrî, Risale,
s.55.
[230] Kuşeyrî, Risale,
s.563.
[231] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.308.
[232] Nicholsun,
İslâm sûfîleri, s.59.
[233] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.230.
[234] Süleyman
Ateş, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, Yeni Ufuklar
Neşriyat, İstanbul, s.153.
[235] Ateş, Cüneyd-i
Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, s.153.
[236] Ateş, Cüneyd-i
Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, s.153.
[237] Serrâc, el-Lüma,
s.248.
[238] Ateş, Cüneyd-i
Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, s.154.
[239] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb,
s.371.
[240] Schimmel,
İslâm’ın Mistik Boyutları, s. 149.
[241] Ateş, Cüneyd-i
Bağdadi Hayatı, Eserleri ve Mektupları, s.158.
[242] Kuşeyrî, Risale,
s.561.
[243] Kuşeyrî, Risale,
s.559.
[244] Serrâc, el-Lüma,
s.27.
[245] Serrâc, el-Lüma,
s.28.
[246] Araf,
7/172
[247] Serrâc,
el-Lüma, s.28.
[248] Kuşeyrî, Risale,
s.560.
[249] Kuşeyrî, Risale,
s.561.
[250] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb,
s.414.
[251] Başer, Şeriat
Hakikat Tasavvuf, s.287.
[252] Abdullah
Kartal, “Tasavvufi Tecrübe Aktarılabilir mi?”, UÜİF Dergisi, 16/
1, Bursa 2007, s.10.
[253] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, ss.248-249.
[254] Kuşeyrî, Risale,
s.206.
[255] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.297.
[256] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.251.
[257] Zafer
Erginli, “Tasavvufı Düşünecenin Kuruluş Asrında Bağdat Sûfî Çevrelerinin
Oluşturduğu Temel Terminolojik Zemine Toplu Bir Bakış”, GÜİFDergisi,
6/11, Gümüşhane 2017, s.17.
[258] Mehmet
Şeker Yavuz, “Vahdeti Vücud Ekolü Öncesi Sufilerin Tevhîd Konusundaki
Pozisyonları: Beyazidi Bistami’nin Tevhîd Anlayışı”, İnsan ve Toplum
Bilimleri Araştırmaları Dergisi, V/ 4, 2016, s. 1092.
[259] Ateş, Cüneydi
Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, ss.162-163.
[260] Kuşeyrî, Risale,
s.261.
[261] Ateş, Cüneydi
Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, s.169.
[262] Kelâbâzi,
Ta ’arruf, s.227.
[263] Herevî, Menâzilü
’s-Sâirîn, ss.336-337.
[264] Serrâc, el-Lüma,
s.31.
[265] Serrâc, el-Lüma,
s.31.
[266] Nicholson,
İslâm Sûfîleri, s.60.
[267] Câmî, Nefehâtü
’l-Üns, s.200.
[268] Attâr, Tezkire,
s. 578.
[269] Attâr, Tezkire,
s.577.
[270] Serrâc, el-Lüma,
s.473.
[271] Ankaravî,Minhâcü’l-Fukarâ,
ss.135-136.
[272] Kelâbâzi,
Ta ’arruf, s. 175
[273] Kelâbâzi,
Ta’arruf, s.175.
[274] Serrâc, el-Lüma,
s.352.
[275] Serrâc, el-Lüma,
s.244.
[276] Serrâc, el-Lüma,
335.
[277] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, s.204.
[278] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfîyye,
s.174.
[279] İsfahânî,
Hilyetü ’l Evliyâ, s.325.
[280] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfîyye,
s.193.
[281] Ateş, Cüneyd-i
Bağdadi Hayatı ve Eserleri, s.47.
[282] Serrâc, el-Lüma,
s.28.
[283] Serrâc, el-Lüma,
s.30.
[284] Sülemî, Tabakâtü
’s-Sûfîyye, s.75.
[285] Sülemî, Tabakâtü’’s-Sûfîyye,
s.197.
[286] Kelâbâzi,
Ta’arruf, s.187.
[287] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.218.
[288] Serrâc, el-Lüma,
s.31.
[289] Serrâc, el-Lüma,
s.65.
[290] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.258.
[291] Serrâc, el-Lüma,
s.31-32.
[292] Zafer
Erginli, “Tasavvufi Düşüncenin Kuruluş Asrında Bağdat Sûfî Çevrelerinin
oluşturduğu temel terminolojik zemine toplu bir bakış,” s.14.
[293] İstiğrak:
Sâlikin ilahi sevginin istilası atlında kendisi ve maddi alem hakkında hiçbir
duygu, algı ve bilince sahip olmamasıdır.
[294] İsmail
Ankaravî, Minhâcü ’l-Fukarâ, s.150.
[295] Ali
Akpınar, “Allah’ın Ahlakı ile Ahlaklanmak”, Tasavvuf İlmi ve Akademik
Araştırma Dergisi, 2/6, Ankara 2001, s.10.
[296] Necip
Fazıl Kısakürek, Tasavvuf Bahçeleri Seyyid Abdülhakîm Arvasî, Büyük Doğu
Yayınları, İstanbul 2011, s.21.
[297] Akpınar,
“Allah’ın Ahlakı ile Ahlaklanmak”, s.13-15.
[298] Al-i
İmran, 3/79; Maide 5/44-63
[299] Kadir
Özköse, “Tasavvufi Tecrübede Salikin Kendinden Geçme Durumu: Vecd”, Tasavvuf
İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 8/18, 2007, s.84.
[300] Kuşeyrî, Risale,
s.577.
[301] Kadir Özköse,
Tasavvufta Bilgi Problemi, Tasavvuf El Kitabı, s.453.
[302] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, ss.331-335.
[303] Câmî, Nefehâtü
’l-Üns, s.200.
[304] Serrâc, el-lüma,
s.35.
[305] Kelâbâzi,
Ta’arruf, s.104.
[306] Leo
Schaya, Sûfî Tevhîd Öğretisi, s.35.
[307] Attâr, Tezkire,
s.215.
[308] Süleyman
Ateş, İslam Tasavvufu, Yeni Uufuklar Neşriyat, İstanbul 2014, s.182.
[309] Sülemî, Tabakatü
’s-Sûfyye, s.24.
[310] Zariyat,
51/56
[311] Abdullah
Kartal, “Tasavvufi Tecrübe Aktarılabilir mi?”, s.3.
[312] Serrâc, el-Lüma,
s.37.
[313] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, ss.196-197.
[314] Attâr, Tezkire,
s.577.
[315] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfyye,
s.83.
[316] Mekkî, Kutü
’l-Kulûb, c.III, Dilaver Selvi (trc.), s.340.
[317] Kuşeyrî, Risale,
s.580.
[318] Kuşeyrî, Risale,
s.578.
[319] Serrâc, el-Lüma,
s.33.
[320] Serrâc, el
Lüma, s.38.
[321] Kuşeyrî, Risale,
s.581.
[322] Kuşeyrî, Risale,
s.47.
[323] Hücvîrî, Kefü
’l-Mahcûb, s.342.
[324] Bkz.
Herevî, Menâzilü ’s-Sâirîn; İsmail Ankaravî, Minhâcü ’l Fukarâ.
[325] Kuşeyrî, Risale,
s.56.
[326] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûb, s.340.
[327] Hücvîrî, Keşfü
’l-Mahcûp, s.339.
[328] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfîyye,
ss.199-200.
[329] Attâr, Tezkire,
s.761.
[330] Attâr, Tezkire,
s.765.
[331] Attâr, Tezkire,
ss.760-765.
[332] Abdullah
Kartal, “Tasavvufi Tecrübe Aktarılabilir mi?”, ss.3-4.
[333] Azizüddin
Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi- İnsan-ı Kâmil, Mehmet Kanar (trc.),
Dergah Yayınları, İstanbul 2015, s.43.
[334] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb,
s.345.
[335] Hücvîrî, Keşfi
’l-Mahcûb, ss.345-346.
[336] Serrâc, el-Lüma,
s.32.
[337] Kuşeyrî, Risale,
s.214.
[338] Kuşeyrî, Risale,
s.214.
[339] Kuşeyrî, Risale,
s.215.
[340] Dilaver
Gürer, Abdülkâdir Geylânî- Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları,
İstanbul 1999, s.278.
[341] Kelâbâzî,
et-Ta’arruf, s.233.
[342] Osman
Türer, “Latife”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C.27, TDV Yayınları,
Ankara 2003, s.110.
[343] Kelâbâzî,
et-Ta’arruf s.233.
[344] Başer, Şeriat
ve Hakikat, s.282.
[345] Süleyman
Uludağ, “Tevekkül”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.41, TDV Yayınları,
İstanbul 2012, ss.3-4.
[346] Sülemî, Tabakatü’s-Sûfyye,
s.30.
[347] Kuşeyrî, Risale,
s.344.
[349] Kelâbâzî,
et-Ta ’arruf s. 166.
[350] Başer, Şeriat
ve Hakikat, s.243.
[351] Maide,
5/23
[352] İbrahim,
14/12
[353] Fikret
Karaman, “Tevekkül İnancı Üzerine Bir İnceleme”, FÜİF Dergisi, sayı:1,
Elazığ 1996, s.71.
[354] Fikret
Karaman, “Tevekkül İnancı Üzerine Bir İnceleme”, s.70.
[355] Tasavvufi
anlamda örtü: Hakikati perdelemek ve örtmektir.
[356] Nesefî, Tasavvufta
İnsan Meselesi, s.43.
[357] Cevad
Nurbahş, Sûfî Öğretisinde İnsan ve İnsan Psikolojisi, Nezehat Holsan
(çev.), İstanbul 2011, s.112.
[358] Kelâbâzî,
et-Ta ’arruf, s.234.
[359] Azîz
Mahmüd Hüdâyî, İlim-Amel; Seyr-u Sülûk, Hasan Kamil Yılmaz (haz.), Erkam
yayınları, s.172.
[360] Serrâc, el-Lüma,
(Önsöz), s. XVII.
[361] Kelâbâzi,
Ta’arruf, s.12.
[362] Bedriye
Reis, Gazzâlî’de Ahlak ve Marifet İlişkisi, Emin Yayınları, Bursa 2011,
s.21.
[363] Kelâbâzi,
Ta’arruf, s.19.
[364] Kelâbâzi,
Ta ’arruf s.18.
[365] Bkz.
Serrâc, el-Lüma.
[366] Başer, Şeriat
ve Hakikat, s.221.
[367] Başer, Şeriat
ve Hakikat, s.222.
[368] Serrâc, el-Lüma,
s.9.
[369] Serrâc, el-Lüma,
s.12-13.
[370] Serrâc, el-Lüma,
s.29.
[371] Kuşeyrî,
Risale, s.558; Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.342.
[372] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, s. 147.
[373] Câmî, Nefahâtü’l-Üns,
s.493.
[374] Ebu’l
Vefa Teftâzânî, “Gazzâlî’nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi ve Gazzâlî’den Sonra
Ortaya Çıkan Tarikatler”, Mustafa Aşkar (çev.), AÜİFDergisi, C. XXXVI,
s.1.
[375] Süleyman
Uludağ, “Gazzâlî”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C.XIII, TDV Yayınları,
İstanbul 1996.
[376] Mehmet
Bayrakdar, “Gazzâlî: Kimdir ve Nedir”, Büyük Mütefekkir Gazzali (Vefatının
900. Yılı Anısına), DİB Yayınları, Ankara 2013, s.14.
[377] Ebu Hamid
Gazzâlî, el-MunkızMined-dalâl, Semih Değim (thk.), Beyrut 1993,
ss.61-62.
[378] Gürbüz
Deniz, “Gazzâlî’yi Anlamanın Usûlü”, Diyanet İlmi Dergi, XLVII/3, 2011,
s.2.
[379] Süleyman
Uludağ, “Bir Mutasavvıf Olarak Gazzâlî”, Büyük Mütefekkir Gazzali, s.3.
[380] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, Süleyman Ateş (çev), Bedir Yayınevi, İstanbul 2015, s.79.
[381] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, s.79.
[382] Uludağ,
“Bir Mutasavvıf Olarak Gazzâlî”, s.66.
[383] Ceyhan,
“Tasavvufun Doğuş Devrini Anlamada Anahtar Kavram Olarak Zühdün Hakikati ve
Dereceleri: Gazzâlî Yaklaşımı”, s.6.
[384] Yaşar
Aydınlı, “Gazzâlî’de Mistik Tecrübe ve Akıl”, Diyanet İlmi Dergi, 47/3,
2011, s.6.
[385] Ebu Hamid
Gazzâlî, İhyaü Ulumu ’d-din, C.1, Dilaver Selvi (trc), Semerkand
Yayıncılık, İstnabul 2019, s.326.
[386] Ebu Hamid
Gazzâlî, İhyaü Ulumu’d-din, C.7, Mehmet A. Müftüoğlu (trc), Çelik
Yayınevi, İstanbul, s.821.
[387] Gazzâlî, İhya,
c.7, s.824.
[388] Gazzâlî, İhya,
c.7, ss.828-829.
[389] Gazzâlî, İhya,
c.7, s.829.
[390] Gazzâlî, İhya,
c.7, s.824.
[391] Gazzâlî,
İhya, c.7, ss.829-832.
[392] Gazzâlî, İhya,
c.7, ss.828-832.
[393] Gazzâlî, İhya,
c.7, ss.833-846.
[394] Gazzâlî, İhya,
c.7, s.839.
[395] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, s.154
[396] Gazzâlî, İhya,
c.7, s.839.
[397] Afîfî, İslâm’da
Manevi Hayat, s. 155.
[398] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, ss.35-36.
[399] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, s.29.
[400] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, s.30.
[401] Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr,
ss.35-36.
[402] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, ss.38.
[403] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, s.39.
[404] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, ss.42-43.
[405] Uludağ, Bir
Mutasavvıf Olarak Gazzâlî, s.80.
[406] Muhammed
İbn Münevver, Esratü ’t-TevhîdfiMakamati’ş-Şeyh EbîSaid, Süleyman Uludağ
(haz.), Dergah Yayınları, İstanbul 2016, s.54.
[407] Gazzâlî, İhya,
c.1 s.290.
[408] Gazzâlî, İhya,
c.7, s.830.
[409] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, s.43.
[410] Gazzâlî, Mişkâtü
’l-Envâr, s.44.
[411] Abdurrezzak
Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatler, Bursa Akademi, s.235.
[412] Tek, Tarihi
Süreçte Tasavvuf ve Tarikatler, s.243.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar