TASAVVUFİ DÜŞÜNCEDE TEVHÎD ANLAYIŞI (KLASİK DÖNEM)

 

Hazırlayan: Kübra ERLİK ŞANAL

GİRİŞ

Tevhîd İslâm dininin ve dolayısıyla Kur’ân’ın en temel konusu olmuştur. İslâm dininin asıl gayesi tevhîd yani tek ve gerçek olan yaratıcıya inanmak ve sadece O’na ibadet edip yaşamını bu doğrultuda devam ettirmektir. Tevhîd sadece İslâm dininin değil bütün semavî dinlerin ve peygamberlerin üzerinde önemle durduğu bir kavramdır. İnsanlık tarihi başlı başına bir tevhîd mücadelesidir. Bu sebeple bütün peygamberlerin ortak çağrısı da bir olan Allah’a iman ve bu vahdet bilincini yerleştirmeye çalışmaktır. Çünkü zihinlerde bulunan şirk inancının yerini tevhîd inancının alması gereker ki dini hayatta diğer unsurlara geçilebilsin. Dinin içindeki bütün diğer unsurlar tevhîdin varlığıyla değer kazanmakta, yokluğu ile de değersizleşerek yok olmaktadır.

Tevhîd fıtrat dininin bir niteliği konumundadır. İnsanoğlu fıtratı gereği yaşamı boyunca tevhîd arayışı içerisinde olmuştur. İnancını ve sosyal hayatını tevhîd düşüncesi etrafında şekillendirmek istemiştir. Bu arayışın bir sonucu olarak İslâm düşüncesinde; bilgi, nakil ve sezgi temelli olmak üzere üç farklı tevhîd anlayışı ortaya çıkmıştır. Bilgi ve nakle dayalı tevhîd anlayışı daha çok kelam ilminin konusunu teşkil ederken, tasavvuf ise duygu ve sezgi ağırlıklı, keşif ve ilhama dayanan, sülûku gerektiren bir tevhîd anlayışını benimsemiştir. Tasavvuf diğer disiplinlerden farklı olarak nazari tarafının yanı sıra ameli yönü ağır basan bir ilimdir. Bu özelliği dolayısıyla İslâm düşüncesinde kendine has yönleriyle orijinal katkıları bulunmuştur. Bu sebeple araştırmamız ameli yönü öncelemiş olan tasavvufî düşüncenin tevhîd anlayışını ele alarak, İslâm düşüncesinin önemli bir kavramı olan tevhîdin tasavvufî boyutta nasıl ele alındığını sunmaktadır.

Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin ortaya koyduğu temel akide olan tevhîd, İslâmi ilimlerin de temel konusudur. Kelam ilminde, Allah’ın varlığı ve birliği hakkında dini ve akli delliller belirlenerek tevhîde ulaşmak için akıl ve nakil esas alınmıştır. Tevhid inancının birer göstergesi olan ibadetleri Allah’a has kılmak ise fıkıh ilminin konusudur. İslâmın tevhîd öğretisinin çerçevesini sağlam tutmak ve nakil yoluyla sağlam bir zeminde tutmak ise hadis ilminin görevidir. İslâmi ilimlerden biri olan tasavvufun tevhîde yaklaşımı, kelam, fıkıh, hadis ilimlerinden farklı olarak tevhîdi anlama ve yaşama temeline dayalı, daha çok ameli ve ruhi olarak ortaya konulmuştur.

TEVHÎD KAVRAMI VE TEVHÎD ANLAYIŞINA GENEL BAKIŞ

Tevhîd Kavramı

Tevhîd kelimesi va-ha-de kökünden gelmektedir. Va-ha-de arapçada vahid olarak geldiğinde hesapta sayıların ilki, tevhîd olarak geldiğinde ise bir şeyi birlemek manasındadır.^[1] Vahid nitelik anlamıyla kullanılırken, ehad sadece Cenab-ı Hakkı vasfetmeye münhasır bir sözcüktür.^[2] Türkçede birlemek, bir kılmak anlamındadır.^[3] Buradaki birlik, Allah’a nispet edildiğinde sayı veya rakam anlamında değildir. Yani günlük anlamı ile dini anlamı arasında farklılık vardır.

Yüce Allah’ın birliğine inanmak şeklinde tanımlanan tevhîdi, Cürcânî; '“Zatı ilahiyi düşünce ve davranışta tasavvur edebilen, vehim ve zihinlerde tahayyül olunabilen her şeyden tecrid etmektir.” şeklinde tarif etmiştir. Bu haliyle tevhîdin üç unsuru vardır:

1.   Yüce Allah’ın rububiyetini bilmek

2.    O’nun Vahdaniyet ve birliğini ikrar etmek

3.    O’nun eşi ve benzeri olduğunu reddetmek

İtikadi açıdan söz konusu terim böyle tanımlanırken, ameli yönden ise ibadeti Allah’a özgü kılmak şeklinde ifade edilmiştir.^[4]

İslâm’da inanç akidelerinin en önemlisi tevhîddir. Çünkü İslâmi davet, bu akide üzerine kurulmuştur. Allah’ın her Müslümana farz kıldığı diğer ilkeler de bu akideden neşet eder. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’in pek çok ayetinde Allah’ın vahdaniyetine dair kuvvetli atıflar yer almaktadır. Söz konusu ayetlerde bazen vahdaniyetin takriri olarak ortaya konması ve dolayısıyla insanların vahdaniyet bilinciyle imana davet edilmesi söz konusudur. Şöyle ki: “De ki Allah birdir.”^[5] “Allah kendisinden başka ilah olmayan kayyum ve haydır.”^[6] Bazen de bu ayetlerde Allah’la beraber başka ilâh veya ilâhları kabul eden müşriklerin ve Allah’ı bırakıp

putlara tapan putperestlerin inançları kuvvetli ifadelerle reddedilir. Müşriklerin iddialarını reddederken: “Allah ile beraber başka ilâh mı?”^[7] Putperestlerin yaptıklarını kınayarak da: “Yonttuğunuz şeylere mi tapıyorsunuz?”^[8] Böylece insan bu ayetlerden, “Hak”, “Vâhid” bir ilâhın bulunduğu sonucuna varır. Ayrıca tevhîd, Allah’ın “Muhâlefetü’n li’l-Havâdis”^[9] sıfatını da içine alarak onun misli gibi hiçbir şeyin olmadığına da vurgu yapar. Bütün bu özelliklerin işaret ettiği yegâne nokta Allah’ın bir, tek ve eşsiz olduğudur.^[10] Tevhîdi inanç boyutundan amelleri, kalbe indirerek müşahede eden sûfîlere göre ise tevhîdi yaşayarak, tadarak bilmeye “Tevhîd-i hâl” denir.^[11]

Son tahlilde; kelime anlamı birlemek olan tevhîd, Allah’ın zatında, sıfatlarında, mabûd oluşunda bir ve tek olduğunu aklen ve kalben kabul etme anlamına gelir. Genel olarak dini düşüncede ele alındığı şekliyle tevhîd daha çok itikadi anlamda iken, sûfîlere göre tevhîd, müşahede ve marifete dayanır. İlâhi vahdetin her türlü vasıf ve sözlerden uzak bir biçimde insanın kalbine tecellisinden doğan doğrudan bir idrak hali vardır. Sûfî düşüncede tevhîd, Hakk’ın birliğinin adım adım sâlikin her halini hüküm altına alması, böylece sâlikin Hakk’ın fiillerinden sıfatlarına, oradan da zatına olan yolculuğun tümünü anlatır.^[12]

Diğer Dinlerde ve Cahiliye Araplarında Tanrı Anlayışı

İnsan fıtratı gereği inanma ihtiyacı duyar.^[13] Bunun bir sonucu olarak tarihte inançsız olarak hayat süren bir toplum örneğine rastlanmamıştır. Dinlerin temelinde aşkın bir varlığa inanma düşüncesi ön plandadır. Bu merkezi nokta dinin vazgeçilmez ilkesidir ve özellikle semavî dinlerde aşkın varlık inancı daha belirgindir. Kâinatı yaratan ve yöneten üstün bir kudret sahibinin varlığını kabul etmek korunmuş fıtratın değişmez bir özelliğidir. Bu konuda Kur’an’da: “Sen yüzünü hanif/Allah’ı birleyici olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise, ona çevir. Allah ’ın yaratmasında değişme yoktur. işte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu

bilmezler.”^[14] duyurulmaktadır. Hz. Peygamber ise: “Her çocuk (Islâm) fıtratı üzere doğar. Sonra anne ve babası onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecûsî yapar.”^[15] Buyurmaktadır. Söz konusu fıtratın gereği olarak insanda bir varlığa yönelme duygusu çok güçlüdür. Dinin evrensel olması da işte insanda bulunan bu yönelme ve bağlanma ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Müslüman ve Gayr-i Müslim bütün insanlar bu fıtrat ile doğmakta ve Kur’an’ın aynı hitabına muhatap olmaktadır.^[16] Yüce Allah bu fıtratı koruyabilmemiz için uyarıcı olarak peygamberler göndermiştir.

Bu durum Kur’an-ı Kerim’de şöyle geçmektedir: “ Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki biz ona; ‘benden başka ilah yoktur; şu halde bana kulluk edin’ diye vahyetmiş olmayalım.”^[17] Bir başka ayette: “Andolsun ki biz, ‘Allah’a kulluk edin ve tağuttan sakının diye ’ emretmeleri için her ümmete bir peygamber gönderdik.”^[18] duyurulmaktadır. Ayetlerden anlaşıldığına göre istisnasız bütün peygamberlerin ortak çağrısı Allah’ın birliği esasıdır.

Kur’an-ı Kerim’de, ‘Başlangıçta bütün insanlar tek bir ümmetti’^[19] vurgusu yapılmakta ve zamanla dinde meydana gelen sapmalar ve bozulmaların düzeltilmesi ve ıslâhı için peygamberler gönderildiğine dikkat çekilmektedir. Bu da yeni bir kitap ve onun içeriği olarak yeni bir şeriat, yani din demektir.

Kur’an-ı Kerim’de Allah Teâla, tevhîd inancını kaybetmiş olan Yahudilik ve Hıristiyanlık için şöyle buyurmuştur:

Yahudiler ‘Üzeyr’e Allah’ın oğludur’ dediler. Hıristiyanlar da ‘Mesih, Allah’ın oğludur’ dediler. Bunlar, onların ağızlarında dolaşan sözlerdir. Onlar daha evvel kâfir olanların söylediklerini taklit ediyorlar. Allah’dan bulsunlar. Ne yalanlar uydurup yüz çeviriyorlar. Onlar din âlimlerini, rahipleri, Meryem oğlu mesih’i de Allah’dan başka ilahlar edinmişlerdi. Hâlbuki onlara bir tek olan mabuda kulluk etmeleri emrolunmuştu. Ondan başka tapacak yoktur. Allah onların kendisine koştukları eş ve ortaklardan münezzehtir.^[20]

Kur’an’ın indiği dönemde ikili ilah anlayışına sahip olan Mecusiler İran’da varlığını sürdürüyorlardı. Kur’an’da bu inanç şekli açıkça reddedilmiştir.^[21] Üçlü tanrı inancı ile tevhîd ilkesine uymayan en belirgin din ise Hıristiyanlıktır. Hz. İsa’dan

kısa bir zaman sonra baba, oğul, kutsal ruh üçlemesi şeklinde, baba Allah’ı, oğul İsa’yı, Kutsal ruh da İslâmi kaynaklara göre Cebrail’i, Hıristiyan söylemine göre Tanrı’nın yansımasını temsil ediyordu.^[22] Kur’an’da birisi doğru bir tevhîd anlayışı üzerine kurulu Hz. İsa’nın inancı olan, diğeri ise teslis/üçlü ilâh asıllı bir Tanrı anlayışı olmak üzere iki farklı Hıristiyanlık üzerinde durulmaktadır. Tarihi süreci açısından bakıldığında genel manada Pavlus/Saint Paul öncesi ve sonrası olmak üzere Hıristiyanlığın iki farklı metod ve uygulamaya sahip olduğu görülmektedir.^[23] Hıristiyanlığın kabul ettiği bu inanış şeklini aklî ilimler ve felsefe de kabul etmemiştir. Varoluşçu teist bir filozof olan Karl Jaspers kilisenin ortaya koyduğu bu tanrı algısının aşkın varlık olmaktan çıkıp, evrende gelişigüzel bulunan bir nesne haline geldiğini savunur. Bu doğrultuda hiçbir insan Tanrı’nın oğlu olamaz. Çünkü bu, aşkın Tanrı fikriyle bağdaşmaz.^[24] Tevhîd ölçüsünü kaybetmiş olan Hıristiyan inancının, içine düştüğü baba-oğul yaklaşımı bir şekilde Mekke müşriklerinin zihninde de yer etmiş olmalı ki Hz. Peygamber tek Allah inancı ile İslâm’a davete başladığında Rasullulah’a: “Bize Rabbinin soyunu sopunu anlat bakalım” demişlerdir.^[25]

Tanrı inancı açısından monoteist din olarak kabul edilen Yahudilik ve İslâm dininin arasındaki en önemli nokta ise, Tanrı ile İsrailoğulları arasında özel bir ilişkinin olduğu hususunda açık ifadelerin Yahudi kaynaklarında geçmesidir. Tanrı Yahve’nin İsraoğullarıyla yani günümüz Yahudileriyle ilişkisini, baba-oğul ilişkisine benzetebiliriz.^[26] Yahudilikte tek tanrı inancı var olmakla birlikte, Allah’ı İsrailoğullarına has kıldıkları ve ona layık olmayan sıfatlar yakıştırdıkları için tevhîd inancını zedelemişlerdir.

Kur’an-ı Kerim “Kitap Ehli” diye nitelediği Yahudilerle Hristiyanların tevhîd çizgisinden sapmalarını “Ğulüvv” (aşırı azgıncı tutum) diye nitelemiş ve bundan uzak durmalarını emretmiştir.^[27] Kur’an tek Allah’ın dışında herhangi bir varlığa ona denk bir bağlılıkla bağlanmayı putperestlik olarak görmekte ve ayetlerde onları

kınayarak karanlıklarda kalan körler olarak nitelemektedir:^[28] "Göklerin ve yerin Rabbi kimdir? De ki: Allah ’tır. O halde de ki: Onu bırakıp da kendilerine fayda ya da zarar verme gücüne sahip olmayan dostlar mı edindiniz? De ki: Körle gören bir olur mu hiç? Ya da karanlıklarla aydınlık eşit olur mu?^[29] Yine aynı şekilde tevhîd inancından sapmış olan dinlerin yanlışlığını ortaya koymak maksadıyla Allah Teâla rasyonel bir temellendirmeyle kendi varlığını ve birliğini Kur’an-ı Kerim’de, iki Tanrı’nın varlığı durumunda kozmosdaki durumu insanların zihninde tasavvur ettirmekte ve ek olarak da insanların edindikleri putların bu özelliklere sahip olup olmadıklarını onlara sorgulatmaktadır.^[30]

Semavi dinlerde genel anlamda durum böyle iken daha özelde Hz. Peygamberin yaşadığı Mekke ve civarında Hristiyanlık ve Yahudilik dışında birtakım inançların da var olduğunu ve bunların kendilerine göre bazı karakteristikler sergiledikleri görülmektedir. Bu önemlidir, çünkü Hz. Peygamber sadece tahrif olmuş semavi dinlerle değil aynı zamanda araplar arasındaki batıl inançlarla da mücadele etmiştir. İslam öncesi Arap Yarımadası çok çeşitli dini inançların tesiri altındadır. Bu inanç çeşitlerini şöyle sıralayabiliriz:

a.   Yaratıcının varlığını ve birliğini tanıyan ve öldükten sonra dirilişe inananlar

b.   Yaratıcının varlığını kabul eden, âlemin hadis olduğuna ve öldükten sonra dirilmeye inanan bununla beraber peygamberi inkâr eden ve putlara tapanlar

c.    Yaratıcıya inanmakla birlikte zamanın ebediliğine inanan Dehrîler

d.    Yahudiler ve Hristiyanlar

e.   Bu son grup ise Allah’ın yanında şefaatçi olsunlar diye meleklere ibadet eder ve onların Allah’ın kızları olduklarını iddia edenlerdir.^[31] Burada eklememiz gereken bir diğer husus ise Kur’an vahyinin indiği dönem olan cahiliye dönemi Arapların’da Allah inancı varolan ve bilinen bir inanıştır.^[32] Ancak yukarıda da değindiğimiz gibi yanlış inanış şekilleri fikri ve ameli olarak İslâm’ın Allah tasavvuruna uygun değildir.

Allah, Hz. Peygamberi göndererek tahrif olmuş bu inançları doğru bir istikamete çevirmiştir. İslâm dininde mutlak anlamına kavuşan tevhîd, semavî dinlerdeki ve diğer bütün dinlerdeki bu hatalı anlayışları düzeltmektedir. O halde düzeltilen ilkenin inanç ve ibadet esaslarına bağlı kalmakla korunması gerekmektedir. Bağlı kalınmadığı takdirde geçmiş ümmetler gibi bozulmalar söz konusudur. Bu sebeple Allah’ın peygamberlere verdiği ilk emir de Allah’ın birliğini yani tevhîd ilkesini gönüllere yerleştirmek olmuştur. Bir dinin doğru şekilde yaşanabilmesi için Allah-insan ilişkisinin sağlam olması gerekir ki diğer unsurlara geçilsin. Yukarıda ele aldığımız ayetlere göre Allah Teâla Ehl-i Kitap dinleri başlangıçta tek bir ümmet olarak kabul etmiştir. Ancak din içerisinde tevhîde zarar verecek inanış şekillerinin ortaya çıkmasıyla Ehl-i Kitap olarak isimlendiren semavi dinler yok sayılarak son din olan İslâm, Hz. Muhammed ile insanlığa tebliğ edilmiştir. Şimdi Yüce Allah’ın bizlere ilke olarak sunduğu tevhîd anlayışını daha iyi kavrayabilmemiz için Peygamberimizin tevhîd mücadelesine değineceğiz.

Hz. Peygamber Döneminde Tevhîd Anlayışı

Peygamberimiz Hz. Muhammed, Mekke’de yüzlerce putun bulunduğu bir coğrafyada dünyaya gelmiştir. Bu dönemde neredeyse her ev bir tapınak hüviyetindedir. Bunun dışında kabilelerin ortak olarak kullandıkları tapınaklar da vardır.^[33] Putperestler tapındıkları putların yanında Allah’a da inanıyorlar, putlara verdikleri sıfatlardan daha üstün sıfatlar veriyorlardı. Gökleri ve yeri yaratanın, yağmur yağdıran, onunla toprağı canlandıranın Allah olduğuna inanmışlardır.^[34] Ancak bununla birlikte putları Allah’a şefaatçi kılarak^[35] kendilerini Allah’a yaklaştıracak yol olarak putları görmüşlerdir.^[36] İslâm dini insanın yaratılışına uymayan cahiliye alışkanlıklarını reddetmiş ve söz konusu inançların yerine eşi, benzeri ve ortağı olmayan muktedir Allah inancını ikame etmiştir. İnsanın yaratılışında bulunan inanma duygusu Kur’an’ın mîsâk ayetinde,^[37] insanın Rabbine kabulünü bildirmesiyle ortaya çıkar ve insanın yaratılış itibari ile kendisini terbiye edecek, besleyip büyütecek bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğunu gösterir. Çünkü Rab demek sadece bir yaratıcının kabul edilmesinden öte bir anlam içerir.^[38] Rab, terbiye

etmek,^[39] yetiştirmek, büyütmek, ıslah etmek, gözetmek, efendilik yapmak, sözünü geçirmek ve sahip olmak gibi çok manaları içerisinde barındıran bir anlam genişliğine sahiptir.^[40] Bu durumda eğer kişi Rabbine teslim olmazsa bu teslimiyeti başka varlıklara gösterebilir. Peygamberimiz de bu konuyla ilgili bir Hadisinde: “Beni Rabbim terbiye etti ve terbiyemi de güzel yaptı.”^[41] diyerek yaptığı ve yapacağı bütün işleri Rab olan Allah’ın desteği ile yaptığını veya yapacağını vurgulamıştır.

Peygamberimizin yaşadığı coğrafyada hâkim olan cahiliye dönemi putperestliği yani şirk inancı, put tasavvuru üzerinden Allah ile insan arasında bir iletişim kurma çabasıdır. Araplar uzakta bulunan ve ulaşılmaz bir Allah inancına sahiplerdi. Bu uzaklık araya aracılar koymalarına sebep olmuş ve neticede bu inanış şekli Allah’ın uluhiyyetini sınırlamakla beraber tevhîd anlayışına da ters bir inanıştır. Bütün peygamberlerin ortak çağrısı olan tevhîd, Peygamberimizin de ümmetine ilk tebliği olmuştur. Risâlet görevini veren Allah, Peygamberimize bu mücadeleyi nasıl yürüteceğini de göstermiştir. İlk inen ayetlerin her biri, Allah’ın varlığı, birliği, şirkin reddi, putların itibarsızlaştırılması ve müşriklerin oldukça sert bir uslüpla eleştirilmesi etrafındaydı. Söz gelimi Müddesir Suresi: “Ey örtüsüne bürünen! Kalk ve uyar! Rabbini yücelt! Nefsini temiz tut! (Şirk denen) pisliği terk et!” buyruklarıyla başlamaktaydı. Burada şirk inancının ‘neces’ yani pislik olarak nitelendirilmesi onun ne kadar sinsi ve bulaşıcı bir tehdit olduğunu göstermektedir. Bu anlayış Kur’an’ın birçok ayetinde reddedilerek tevhîd bilinci cahiliye toplumuna yerleştirilmeye çalışılmıştır.

Hz. Peygambere ilk emir olarak: “Enyakın akrabalarını uyar”^[42] ayeti gelince Peygamberimiz onları tevhîde çağırdı fakat en yakın akrabalar en ciddi muhalefeti gösterenler oldu. Onları kızdıran en önemli şey ise Peygamberin birlik yani tevhîd vurgusudur. Mekke toplumu aslında Peygamberimizin sıdk ve emin bir kimse olduğunu bildikleri için İslâm’ın getirdiği faziletleri bir an için takdir etseler dahi bütün bir hayatları boyunca karanlık içinde bulunmaları iman etmelerine mani olmuştur. Peygamberimize muhalefetin ana temsilcileri, Ahnes, Ebu Süfyan ve Ebu Cehil gibi müşrikler gece vakti birbirlerinden habersiz Kur’an dinlemek için Hz.

Peygamberin evinin yanına gelmekten de kendilerini alıkoyamamışlardır.^[43] Peygamberlere gösterilen bu mukavemetin tarih boyunca birçok örnekleri vardır. Örneğin Hz. İbrahim’in putları kırması^[44] ve babasının dahi kendisine inanmıyor^[45] olması toplumun yanlış da olsa kendi inancından vazgeçmekte ne kadar inantçı olduklarını göstermektedir. Bazı şeylerin doğruluğunu bildikleri halde atalarının yolundan gitme fikri ile hareket etmişlerdir.

Hz. Peygamber daha sonra inen ayetlerde, “Şimdi sen ne ile emir olunuyorsan apaçık bildir, müşriklere aldırış etme ”^[46] emrine muhatap olarak tebliğini topluma bildirmeye başlamıştır. Peygamber efendimizin Hakem b. Keysan’ı İslâm’a daveti bu tebliğin bir örneğidir. Hakem b. Keysan esir edilip Peygamberimizin huzuruna getirildiğinde onunla birebir konuşmuş ve Hak dine girmesi için saatlerce onu ikna etmeye çalışmıştır. Hz. Ömer’in bu konuda sabırsız davrandığı ve Peygamberimizin neden bu kadar uğraştığına anlam veremediği ve sonunda Müslüman olan Hakem b. Keysan’ın şehid edilen sahabîlerden olduğu kaynaklarda geçmektedir. ^[47]

Resulullah müşrikleri, eşi ve benzeri olmayan tek Allah’a davet ediyordu. Hiçbir şey işitmeyen, görmeyen, bir fayda veya zararı olmayan taş parçalarına tapınmaktan onları menediyordu. Peygamberimize biat eden insanlar Kur’an’ın sözlerini duydukça ve Peygamberimizi tanıdıkça hayranlık ve sevgileri artmaya başladı. Sahabelerden Dımad b. Salabe hayranlığını şu sözlerle ifade etmiştir: “Vallahi ben kâhinlerin sözlerini de, sihirbazların sözlerini de, şairlerin sözlerini de dinledim fakat senin şu sözlerin gibi hiçbir söz işitmedim.”^[48]

Peygamberimiz sadece müşrikleri değil Hıristiyan ve Yahudileri de İslâm’a davet etmiştir. Hz. Peygamber, Ebu Muhammed Hatip b. Ebi Beltea el Lahmi elçiliğinde, Mısır valisi Mukavkıs Cüreyc’e bir mektup göndermiş ve Hıristiyan olan Mısır halkını İslâm’a davet etmiştir.^[49] Mektupta onlardan Allah’tan başkalarına

tapmamaları, O’na hiçbir ortak koşmamaları, Allah’ın dışında ilâh edinmemeleri istenmiştir. ^[50]

Allah Resulü’nün yegâne hedefi, Allah ile kul arasında tevhîdi yerleştirmek sonra da insanlar arasındaki birliği oluşturmaktır. Peygamberin tebliğindeki önemli noktalardan birisi de, cahiliye dönemi gelenek ve kurallarının tamamını değiştirmeye yönelmemiş, tevhîd temeline ters düşmeyen ve sosyal hayat için devamlılığında problem teşkil etmeyen kurumlan bazı düzenlemelerle sabit bırakmıştır. Bu özellikleri taşımayanları ise, ya tamamen kaldırmış ya da kalkmasını sağlayacak düzenlemelerde bulunmuştur.^[51]

Hz. Peygamber’in Mekke dönemindeki vahiy ve tevhîd felsefesi, bir taraftan insanları şevklendiren, inanmayanı sakındıran ve doğruya işaret ederek bir vahdet toplumu oluşturma çabasıdır. Amaç tevhîd inancını kalplere yerleştirme, Allah’a, kitaplara, meleklere, Peygamberlere, ahiret gününe, kader ve kazaya imandır. Bu esasların kabulüne zemin hazırlamak, insanların kanıtla ve gönül rızası ile inanmasını sağlamak için de, aklın kabul edeceği gerçekler dile getirilmiş, insanın ve evrenin yaratılışındaki düzenle ilgili deliller^[52] ortaya konulmuştur.^[53] Hz. Peygamberin ortaya koyduğu bu inancın merkezi noktasında herşeyin belirleyici ölçüsü olarak “Allah” bulunuyordu. Perygamberimizin kurmuş olduğu bu yeni yaşam ve düşünme tarzı doğrultusunda, Allah’tan başka varlığa yaratılmışlık üstü bir konum verilmesi veya saygı gösterilmesi reddedilerek,^[54] İslâmiyetin ilk dönemlerinde kabir ziyaretleri yasaklanmış,^[55] Allah’tan başkası üzerine yemin edilmesi uygun görülmemiştir.^[56] Hz. Peygamberin ortaya koyduğu tevhîd inancı insana, tabiatın yaratılışı ve insanın hayatının devamına elverişli hale getirilmesinin hangi varlık tarafından gerçekleştirildiğini sorarken, zorluk içerisinde kalan bir insanın kimden yardım istediği ve bu kişinin feryadına kimin cevap verdiğini de kendisine sorgulatmaktadır.^[57]

Hz. Peygamberin Mekke döneminde putperestliğe karşı bireysel olarak devam eden çabaları Medine döneminde daha çok toplumsal bir hal almıştır. Bu bağlamda Mekke dönemindeki tevhîd inancı, Medine döneminde ameli bir boyuta taşınmıştır. Bu durum Hz. Aişe’den rivayet edilen Hadisden anlaşılabilir: “Kur’an’dan ilk nazil olanlar, cennet ve cehennemin anlatıldığı mufassal surelerdir. insanlar Islâm’da toplandıkları zaman helal ve haram konularını içeren sureler inmiştir.”⁵ Kur’an ayetleri bu şekilde tedrici bir yol ile Hz. Peygambere vahyedilmiştir. Hz. Peygamber Medine şehrine geldiğinde şehrin tamamını kapsayacak bir şehir teşkilatının kurulması gerektiğini vurgulamıştır. Çünkü burada Arap ve Yahudilerden oluşan bir topluluk bulunuyordu. Medine döneminin ilk zamanları bu düzeni kurmak için geçtikten sonra Peygamberimiz asıl tebliğine başlamıştır. Medine’de bulunan Yahudilerin kimi İslâm’ı kabul ederken bir kısmı çekimser kalmıştır. Hatta İslâm’a karşı yürütülen alay etme ve savaşlarda etkin rol oynamışlardır. Hz. Peygamber bütün bu olanlardan ümitsizliğe kapılmamış ve çevresindeki diğer topluluklara yaptığı gibi Yahudileri sürekli İslâm’a davet etmiştir.^{[58] [59]} Peygamberimizin bu mücadeledeki en büyük destekçileri, tevhîd bilincini gönüllerine yerleştirmiş olan sahabe, dört bir koldan tevhîd mücadelesi için çalışmışlardır. Bunlardan sadece bir tanesi olan Mus’ab b. Umeyr bütün bir yıl boyunca çalışıp, Mekke’ye dönmeden önce, Resulullah’a üç aile dışında tüm Medineli Arap kabilelerin mensuplarının İslâm’ı kabul ettiklerini bildirmiştir.^[60]

Kısaca Peygamberimiz şehirleşme, tebliğ faaliyetleri ile vahiy ve tevhîd bilincini topluma yerleştirmiş, Müslümanları birlik ve beraberlik içerisinde yaşamaya davet etmiştir. Allah Rasulü’nün önderliğinde oluşmuş olan vahdet toplumu Kur’an’ın ifadesiyle, “Duvarları birbirine kenetlenmiş bir bina gibi saf tutmuş”^[61] şekildeydi. Bunun pratik hayata yansımış şekillerinden birisi de Mescid-i Nebevi ve onun fonksiyonlarıdır. Mescid-i Nebevi, Müslümanların eğitilmesinde, cemaatleşme ve kaynaşmada hatta askeri işlerin görüşülüp karara bağlanmasında önemli fonksiyonları olan bir kurumdur. Aliya İzzet Begoviç’in Mescid-i Nebevi hakkındaki sözleri de bu gerçeği yansıtır: “Mescid-i Nebevî, ‘Rabbinin adı ile oku’ diye Kur’an’ın ilk ayeti ile istenen dinle bilimin bütünleşmesinin teknik bakımdan da

gerçekleşmesini sağlamıştır.”⁶'² Çünkü Mescid-i Nebevi, ibadet yeri olmanın yanında duruşmaların yapıldığı, ilim faliyetlerinin sürdürüldüğü, folklor etkinliklerinin düzenlendiği çok özellikli bir mekândır.^{[62] [63]} Bütün bunlar tevhîd anlayışının ameli boyuttaki göstergeleridir. Müslümanlığın birliği ve beraberliği bu mekânlar ve uygulamalar sayesinde kuvvetlenmiş ve devamlılığını sürdürmüştür.

Dünya ve ahiret hayatımızda Peygamberimizin örnekliği ve önderliği her zaman bizlere ışık tutmuştur. Şüphesiz tevhîd mücadelesiyle Peygamberimiz bizlere inancımızın yapı taşını ve bu uğurda neleri göze almamız gerektiğini göstermiştir. İslâm’ın tevhîd anlayışı dediğimizde Kur’an ve Sünnet en temel kaynağımızdır. Hz. Peygamberden sonraki Müslümanlar bu temel miras üzere haraket etmişlerdir. Bu mirasın varislerinden olan sûfîlerinde hareket noktası Hz. Peygamberin yaşayışı ve sözleridir. Bu sebeple ikinci bölümde anlatmaya çalışacağımız mutasavvıfların ve dolayısıyla tasavvufun tevhîd anlayışı Kur’an ve Sünnet çizgisinde devam ederek ilerleyecektir. Peygamberimizin putperestlere karşı gösterdiği zihni ve fiili tevhîd mücadelesini mutasavvıflar kendi dönemlerinde neye ve nelere karşı gösterdiler? Tevhîd bilincini gönüllerine yerleştirmek için hangi yolları kullandılar? Bu soruların yanıtlarını çalışmamızın ilerleyen kısımlarında göreceğiz.

İslâmi İlimlerde Tevhîd

İslâm dininin temel ilkesi tevhîd inancıdır. Tevhîd yani Allah’dan başka yaratıcı olmadığı, mutlak ve yegâne yaratıcının yüce Allah olduğu ve O’nun her yönden mutlak bir olduğu inancı yerleşmeden, diğer hiçbir inancın kıymet ve önemi olmayacağı esas olarak kabul edilmektedir. İslâmi ilimlerde de temel olarak ele alınan konuların en başında tevhîd gelir. Kelam, hadis, fıkıh, tefsir hepsinin asıl varmak istediği nihayi nokta tevhîd inancıdır.

Kelam İlminde Tevhîd Anlayışı

Kelami açıdan tevhîd ilmi, Allah’ın zatından ve sıfatlarından, nübüvvet ve risalete ilişkin meselelerden, başlangıç ve sonuç itibariyle yaratıkların hallerinden bahseder. Bu yaratılanların nereden geldiğini mahlûkatı var eden Allah’ın kudret ve azametini, bunların yaratılış hikmet ve gayelerini İslâm kanunlarına göre açıklayan ilimdir. Yani bunlara dair dini ve akli delillere dayalı bilgi verir.^[64] Bu tanımlamanın

sahibi Ömer Nasuhi Bilmen kelam ilmi yerine tevhîd ilmi demeyi uygun görmüş kitabına bu şekilde başlamıştır. Burada kelam ilmine “tevhîd ilmi” denmesinin sebebi konusunun Allah’ın birliği ve sıfatları olmasıdır. Allah’ın sıfatlarıyla da doğrudan ilgisi bulunan kelami meselelerin tartışıldığı eserlere “tevhîd risalesi” ismi verilirken bu tartışmaların yapıldığı ilme ise” tevhîd ve sıfat ilmi” denilmiştir.^[65] Kelama göre Yüce Allah zatında birdir, isim ve sıfatlarında birdir, ibadet edilmeye hak sahibi olmada birdir. Bunların hiçbirisinde yaratıklarından hiçbirisine benzemez. O her şeye gücü yetendir. Hiçbir şey O’nu aciz bırakamaz ve hiçbir şey O’na zor gelmez.^[66]

Kelam ilmi, tevhîde ulaşma yolu olarak akıl ve nakli kendisine rehber edinmiştir. Kişide sağlam bir inanç oluşturmak, muhalif düşünceleri çürütmek için akıl ve nakil ışığında tevhîd anlayışlarını oluşturmuştur. Ana kelam kaynakları inanç konularını üç temel esas şeklinde ele almıştır. Bunlar; uluhiyyet, nübüvvet ve ahiret konularıdır. Uluhiyyet başlığı altında öncelikle Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri yani yarattığı varlık âlemi ile ilişkisi konu edilir. Kelamın esas aldığı tevhîd anlayışı ulûhiyette tevhittir, yani Allah’ın zatında sıfatlarında ve fiillerinde bir, yegâne ve benzersiz olduğunu benimsemektir. Allah’ın zati ve subuti sıfatlarını başkasına nispet etmemek ve benzetme yapmamaktır.

Kelam ilminin bir diğer amacı ise, inanca ilişkin hususlarda, özellikle zat ve O’nun sıfatları konusunda, naslara dayanarak rasyonel bir sistematik geliştirmektir. Bununla da ferdi düzeyde olan inancı, sağlam ve bir takım eleştirilere karşı daha dayanıklı bir şuur haline getirmeyi hedeflemiştir. Buna göre kelam ilmi insanı taklitçilikten kurtarıp tahkik mertebesine ulaştırmaktadır.^[67] Bu özelliğinden dolayı Kelam bilimi problematik izahlara ve tartışmalara ihtiyaç duymuştur. Çünkü kelam ilmi dış dünya ile yani İslâm kültürünün dışındaki kültürlerle devamlı temas ve mücadele halindedir.^[68]

Kelam ilminin mezheplerinden olan Selefiyye’ye göre nassın emrinde ve ona tabi olan akıl ve insan düşüncesi makbul ve değerlidir. Fakat nas çerçevesini aşan aklın, nakli yeni baştan tefsir etmeye hakkı yoktur. Nasları tevil veya tefsir etmek

aklın yetki alanının dışında kalmaktadır. Bu bakımdan Selefiyye, kıyası ve reyi kullanmak suretiyle fıkhi hükümler çıkaran reyci fıkıh âlimlerini, nazar ve istidlali kullanan kelam âlimlerini eleştirmiştir.^[69] Kelamın önemli mezheplerinden biri olan Mutezile’nin önemli âlimleri ise, sürekli olarak akla öncelik veriyor, aklı dinin temeli haline getiriyordu. Bu temel üzerine kurulmayan din anlayışını hafife alıyorlardı. Allah’a inanma ve iman etme yolunun akıl olduğuna inanıyorlardı. Hatta onlara göre vahiy gelmese bile Allah’a inanmak farzdır.^[70]

Ehl-i Sünnetin ise tasavvufu da etkileyecek olan teklif sahibi, her an âleme müdahil olan bir ulûhiyyet anlayışı vardır. Bu yönüyle mutlak irade ve mutlak kudret Ehl-i Sünnetin üzerinde önemle durduğu bir konu olmuştur.^[71] Mutezile’de de âleme müdahil bir Allah inancı var olmakla beraber uzaklaştırılmış, uzakta olan bir uluhhiyyet anlayışı içeresindedir.^[72] Mutezile’nin akla ve mantığa dayanan bu düşünce sistemi IV/X asırda kısmen tadil edilerek Eş’ari ve Maturidi tarafından Ehl­i Sünnetin bünyesine girebilmiştir.^[73]

Kelam ilmine göre insana lazım olan ilk şey, Kur’an, hadis ve selef-i sâlihîn’in üzerinde ittifak ettikleri hususlara uygun bir şekilde “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat”in tuttuğu yolun doğruluğunu kesinlikle öğrenecek miktarda ”Tevhîd” ve “Marifet” ilmini sağlam olarak bellemektir. Tevhîd ve marifet ilminden sonra yapması gereken ise imkân bulduğu, gücü yettiği ve anlayışı müsait olduğu nispette şeri hükümlerle ilgili bilgileri sağlam bir şekilde bellemek için çalışmaktır. Buraya kadar kelam ilmiyle aynı noktada birleştiğimiz tevhîd anlayışı, tasavvuf ilminde fıkıh ve marifet ilimlerinden sonra “müşâhede” ve “mukâşefe” ilimleri ile tamamlanır. Yukarıda bahsettiğimiz ilimleri öğrenen sûfîlere mahsus ilim müşâhede ilmidir. Bu ilim vuslat ve vecd halleriyle bilinir. Bunun ne olduğunu, tasavvufi halleri yaşayan ve bu ilme ait makamlara ulaşanlardan başkası bilemez.^[74]

Kelam ilminin tevhîd inancı dediğimizde anladığımız nokta, Allah’ın zatında, sıfatlarında ve fiilerinde bir, yegâne ve benzersiz olduğunu tasdik etmektir. Kur’an’da tevhîd akidesinin en öz anlatımını içeren ihlas suresi kelam ilminin tevhîd

anlayışının da en güzel ifade şeklidir. “(Ey Resulüm Allah’ın nasıl bir varlık olduğunu bize açıkla diyenlere deki) O Allah birdir (eşi ve ortağı yoktur), Allah sameddir (her yaratılmışlığın muhtaç olduğu eksiksiz), O, doğmadı da, doğrulmadı da, hiçbir şey O’na denk değildir.”^[75] Yüce Allah’ın tüm noksan sıfatlardan tenzihi, tek bir yaratıcının olduğu ve sadece O’na kulluk edilmesi gerektiğini vurgulayan Kur’an ayetlerini ilmi ve tutarlı bir şekilde ele alarak İslâm’ın inanç esaslarını ortaya koymayı amaçlayan ilim, kelam ilmidir.

Fıkıh İlminde Tevhîd Anlayışı

Temel İslâm bilimlerinden olan fıkıh ilminin konusu, insanın kendisiyle, insanın insanla ve insanın Allah ile olan münasebetleridir.^[76] İslâm’ın tevhîd anlayışına göre, Allah hikmet sahibidir. Yani varlık âlemini en üstün bilgiyle bilir ve onu en sağlam ve kusursuz biçimde yaratır. O’nun her fiilinde bir anlam ve amaç bulunur. O’nun yaratmasında, fiillerinde ve teşri kıldığı hükümlerde herhangi bir eksiklik, hata veya saçmalık söz konusu olamaz.^[77]

İslâm’a göre ibadet; varlığı, sonsuz kudret ve azameti her yerde hissedilen, zahiri sebeplerin üstünde ve her türlü tasarruf kudretine sahip olan yaratıcıya karşı gösterilen tevâzu, saygı, itaat ve tazimin en yüksek mertebesidir.^[78] Müslümanlar Allah’ın varlığı ve birliği inancını zihinlerinde ve gönüllerinde yaşattıktan sonra bunu ibadet ve davranışlarıyla göstermişlerdir. Yani diyebiliriz ki ibadetler tevhîd anlayışımızın birer göstergesidir.

Fıkıh kitaplarında ibadetler ile ilgili genel ilkeler verilirken “İbadetler yalnızca Allah için yapılır.” denmiştir. Buradan anlıyoruz ki tevhîdin aslını Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmadan ibadet etmek, yapılan ibadetlerin karşılığını yalnızca Allah’dan beklemek ve yalnızca O’na güvenmek teşkil eder. İslâm’da şirke veya müşriklere benzemeye götüren bütün yollar kapatılmıştır. Tasavvuf ilminde de durum böyledir. Tevhîd, Allah’a ibadet ve kullukta fani olurken başkalarına kulluğu terk etmek, Allah’a sevgi beslerken başka hiçbir sevgiye yer vermemek, O’ndan korkarken başkalarının korkusunu asla düşünmemek, O’na itaat varken başkalarına itaati hiçbir zaman aklına getirmemektir. Aynı zamanda dost edinmede, velayette, bir şey

istemekte hep O olmalıdır. O varken bir başkasına ihtiyaç duymamalı, işleri O’na havale etmeli, hüküm konusunda O’nun mahkemesini kabul etmeli, O’na sığınmalıdır. Hep O’na istek ve arzu duymalıdır.^[79]

Tevhîd kavramı, insan hayatında önemli bir kavramdır. İnsan hayat görüşünü, yaşayışını, tevhîd bilinci etrafında şekillendirir. İbadetler ve sosyal hayat da bu kavram etrafında şekillenmekte ve değer kazanmaktadır. Nihayi hedef Allah’ın birliğine kavuşmaksa bu yoldaki her adımda tevhîd merkezi noktayı oluşturmalıdır. Bu sebeple en zirve anlayış biçimi olan tevhîd, zihinsel gelişimini kelam ilmi ile tamamlarken bunun hayat akışı içinde gösterilmesi, uygulamaya geçirilmesinin yolu da ibadetler, yani fıkıh ilmi olmuştur. Fıkıh, Kur’an ve Sünnet’in hükümlerini açıklayarak nihayi hedefe varmakta bize kılavuz olmaktadır. Çünkü kulun tevhîdi, Allah’ı rububiyyetinde ve fiillerinde, isim ve sıfatlarında tevhîd etmektir. Aynı zamanda uluhiyyetinde tevhîd ederek ibadetlerin hiçbir çeşidini O’ndan başkasına yöneltmemektir.^[80]

Tasavvufî ilimler ise hallere ait bilgilerdir. Haller ise amellerin mirası ve neticesidir. Ameli sağlıklı olanlardan başkası bu hallere vâris olamaz. Amelleri sıhhatli hale getirmenin ilk şartı bunlara ait bilgileri öğrenmektir. Bunlar fıkıh ve fıkıh usulü ilmine ait şeri hükümlerin bilgileridir. Namaz, oruç ve diğer farzlardan tutunda evlenme, boşanma alışveriş muameleler ve Allah Telâla’nın farz kılarak yapılmasını teşvik ettiği hususlara ve hayatın zaruri ihtiyaçlarına varıncaya kadar birçok bilgiler bu konuya girer. Bunlar, öğrenmek ve çalışmakla elde edilen bilgilerdir.^[81]

Hadis İlminde Tevhîd Anlayışı

Hayat kitabımız Kur’an-ı Kerim’in temel konularından birisi ve hatta en önemlisi tevhîd inancıdır. Tevhîd anlayışını Allah Teâla’nın muradettiği şekilde anlamak ve uygulamak için Peygamberimizin rehberliği yani Hadisleri bizlere yol gösterici olmuştur. Bu sebeple Hadisler ve dolayısıyla hadis ilmi bu konuda müminlere müjdeler, uyarılar veya yapılması gerekenleri bildirerek İslâm’ın tevhîd anlayışında Kur’an’dan sonra ikinci kaynak olmuştur. Bu doğrultuda hadis ilminin

tevhîd yaklaşımı ise, İslâm’ın tevhîd öğretisinin çerçevesini sağlam tutmak ve nakil yoluyla sağlam bir zeminde temellendirmeye yöneliktir. Hadis ilminin, hadislerdeki tevhîdin tanımını veya felsefesini ortaya koymaktan da öte tevhîdin esaslarını, temellerini ve genel çerçevesini belirleyen önemli bir işlevi olduğunu söyleyebiliriz.

Hadislere göre tevhîd, Allah’ın bir olduğuna iman etmektir, Allah’a teslim olmaktır, imanın en yüksek mertebesidir, Allah’ dan başkasına kul olmayı reddetmektir, Allah’ın rızasına erebilmektir, nefsi ilahlaştırmamaktır, Allah’dan başkasına dua ve ibadet etmemektir, Allah’a babalık, evlatlık, eşlik ve denklik isnadında bulunmamaktır.^[82]

İslam’ın özü ve temeli olan tevhîd yani tek Allah’a iman ilkesidir. Bu ifadenin ilk göstergesi de kelime-i şehâdet ve kelime-i tevhîddir. Kelime-i tevhîd adeta İslâm inancının anahtarı konumdadır. Kelime-i tevhîd ve kelime-i şehâdetin İslâm ve iman esaslarındaki önceliği, birçok Hadisde önemle vurgulanmıştır. Cibril Hadisi de bunlardan birisidir.^[83]

Tevhîdin dil ile ikrarı olan kelime-i tevhîd hakkında Peygamberimiz Hadislerinde sıkça bahsetmiş ve bu konuda çok hassas davranmıştır. Ölüm korkusuyla da olsa “la ilahe illallah” sözünü söyleyen kimsenin öldürülmesine sert tepki vermiştir. Kelime-i şehâdeti bir kurtuluş vesilesi olarak göstermiştir. Bu durumu şu olayda görmekteyiz: Bir gün Hz. Ömer, Talha’yı üzgün görür ve ona üzüntüsünün sebebini sorar. Talha Resulullah’ dan duyduğu: '“Ben öyle bir söz biliyorum ki herhangi bir kimse onu ölüm anında söylerse o söz, ruhunun cesedinden ayrıldığı esnada rahat etmesini sağlar ve kıyamet gününde onun için nur olur” Hadisindeki sözün ne olduğunu hayattayken Rasulullah’a soramadığına üzüldüğünü söyler. Bunun üzerine Hz. Ömer: “Ben o sözü biliyorum. O, peygamberin amcası Ebu Talip ölürken söylemesini istediği ‘la ilahe illallah’ sözüdür.” der. ^[84]

Peygamberimizin tevhîd inancının önemini vurguladığı bir Hadisi de şöyledir: Muaz, Peygamber efendimize kendisini rahatsız eden hüzünlendiren bir konu hakkında soru sormak ister. Muaz’ın sorusu: “Kendisiyle cennete girebileceğim bir amel veya iş var mıdır?” Bu soru peygamberimizin çok hoşuna gider ve şu cevabı verir: “Allah ’a ve ahiret gününe iman etmen, namaz kılman, Allah ’a hiçbir şeyi şirk

koşmadan ibadet etmendir ki ölünceye kadar bu hal üzere kalmalısın.” Daha sonra Peygamberimiz konuyu daha iyi açıklamak için Muaz’a: “İstersen sana bu işin başından, direğinden ve zirvesinden bahsedeyim”. Buyurur: “Bu işin başı, senin Allah’dan başka ilah olmadığına, onun ortağının bulunmadığına ve Muhammed’in de O’nun kulu ve peygamberi olduğuna şehadet etmendir. Bu işin direği namaz kılmak ve zekat vermektir. Bu işin zirvesi de Allah yolunda cihad etmektir. “^[85]

İman konusundaki Hadisleri incelendiğimizde, üzerinde durulan ilk noktanın Allah’ın varlığı ve birliğine iman olduğunu görmekteyiz. Bu mümin olmanın ilk şartıdır. Hadis kaynaklarının ilk bölümünü iman bahsinin oluşturuyor olması da tevhîd anlayışının hadis ilmindeki önemini göstermektedir.

Peygamberimiz bir hadisinde: “imanyetmiş küsür şubedir bu şubelerden en üstünü ‘la ilahe illallah ’ sözüdür.”^[86] buyurmuştur. Burada sözü edilen şubeler hadisler ışığında teker teker ele alınmıştır. Bunlardan bir kısmını söyleyecek olursak: Allah’a iman, zatına, sıfatlarına ve birliğine iman, Allah’dan başka her şeyin sonradan yaratıldığına iman, Allah’ı sevmek, Allah için sevmek, Allah’dan korkmak...^[87] Bu şubelerin her biri itikat ve amel boyutunda insanın yaşamında aklına gelebilecek her konuyu ele alabilecek şekilde oluşturulmuştur. Bu da bize gösteriyor ki tevhîd düşüncesini anlamlandırma noktasında hadisler önemli bir konumdadır. Bir başka örnekte Peygamberimiz imanı sevgi ile birlikte ele alarak tasavvufun da üzerinde durduğu muhabbet kavramını imanın yani tevhîdin bir şartı olarak kabul etmiştir. “Üç haslet vardır. Bunlar kimde varsa imanın tadını duyar: Allah rasulunü bu ikisi dışında kalan her şeyden ve herkesten daha çok sevmek, bir kulu sırf Allah rızası için sevmek, Allah imansızlıktan kurtarıp İslâm’ı nasip ettikten sonra tekrar küfre ve imansızlığa düşmekten ateşe atılmaktan korktuğu gibi korkmak.”^[88] İnancın keyfiyeti ve nasıl sahih olacağını belirten bir diğer hadisde ise imanın samimiyetine yani ihlasa vurgu yapılmıştır. Bir Müslümanın imanında samimi olması istenmiştir.^[89] Kısaca ‘La ilahe illallah’ sözüyle başlayan tevhîd inancı, kalp ile inanmak bunu amel boyutunda bütün hayata yaymak şeklinde kemâle ermiştir.

Özetleyecek olursak, hadis ilmine göre iman yani tevhîd inancı dil ile ikrar, kalp ile tasdik ve gereğince amel etmekten oluşur. Bu üç unsuru yerine getiren müminler için peygamberimiz birçok müjdeler vermiştir. Allah’ın cehennem ateşini haram kılacağını ve ona azap etmeyeceğini ifade etmiştir.^[90]

KLASİK DÖNEM TASAVVUFÎ TEVHÎD ANLAYIŞI

Tevhîd Kavramının Klasik Dönem Tasavvuf Tarihi İçerisindeki Seyri

İslâm’da inanç akidelerinin en önemlisi olan tevhîd inancını birinci bölümde genel hatlarıyla anlatmaya çalıştık. Bu doğrultuda hak ve vahid olan bir Allah’ın olduğu, ayet ve hadislerle sabit kılınmış, bu inancı insanlara iletmek için de bütün peygamberler mücadele etmişlerdir. Peygamberimiz Hz. Muhammed’in de mücadelesi bize Kur’an’dan sonra ikinci önemli kaynak olmuştur. Bütün İslâmî ilimler akidelerini tevhîd inancı ve bilinci etrafında şekillendirmeye çalışmışlardır. Bu akide daha çok aklî ve nazarî olarak ele alınmış fakat tevhîd inancı bazı Müslümanlar tarafından daha derin boyutlarda yaşanmak istenmiştir. Böylelikle tevhîd Kur’an ve Hadislerdeki aslını korumak suretiyle yeni boyutlara taşınmıştır. Sûfîler tevhîdin amacını anlamak ve hayata geçirmek için farklı tevhîd tanımları ve derecelendirmeler yapmışlardır ve bu doğrultuda aşağıdaki tevhîd kalıpları ortaya çıkmıştır:

1.   Lâ-ilahe İllallah: Allah, aklın ve vehmin tasavvur ettikleri her suretten mutlak olarak münezzehtir. Bu tanım daha çok itikadi anlamda olup, Allah’ın zatında, sıfatlarında ve mabud oluşunda bir ve tek olmasını anlatır.

2.   Lâ-fâile İllallah: Hakikatte Allah’dan başka fail, mürid ve kadir yoktur. Bu, tevhîdi “Allah’ın fiillerinde ve sıfatlarında vahdaniyeti” şeklinde anlayan bazı sûfîlerin tasavvurudur. Bütün fiil ve davranışların Allah’a nisbet edildiği ve sûfînin buna samimi bir şekilde inanmasıdır. Bu derece sûfînin inanç boyutunda Allah’ın vahdaniyetini kabuldür.

3.   Lâ-meşhûde İllallah: Hakikatte Allah’ dan başka müşahede edilen yoktur. Bu her şeyi Allah ile beraber gören sûfîlerin tevhîdidir. Bu derecede sûfî Allah’ı müşahede hali içerisinde, söz ve davranışlarında Allah ile beraberdir.

4.   Lâ-vücûde İllallah: Hakikatte Allah’dan başka mevcûd yoktur. İşte bu fenâ sonucunda sûfîde oluşan vecd halidir. Klasik dönemde ulaşılan son nokta sûfînin Allah’tan başkasını göremediği hal olan fenâ halindeki tevhîddir. ^[91]

Bu derecelendirmeyi tasavvuf tarihi içerisinde tedrici bir şekilde ele almak gereklidir. Bu makamlar ve tanımlamalar arasındaki geçişler hangi dönemlerde ve hangi mutasavvıflar ile olmuştur? Bunların açıklanması tevhîd kavramının klasik dönemdeki seyrini ortaya koymakta çok önemlidir. Bu sebeple zühd döneminde Allah korkusu üzerine kurulu olan Allah-insan irtibatı dönemin sade yaşamı önceliyor olması dünyalık metaların değerini azaltmıştır. Allah’a duyulan derin bağlılık sonucunda sûfîde ortaya çıkan muhabbet duygusu ise zühdden tasavvufa geçiş döneminde etkisini göstermiştir. Kısaca hicri I. ve II. asırlarda yaşayan zâhid ve âbidlerin tevhîd anlayışı bütün Müslümanlarca kabul gören anlayıştan pek farklı değildir. Tasavvufî anlamdaki tevhîd ise hicri III. asırda muhabbet, fenâ-bekâ, cem, vecd gibi kavramlarla beraber açıklık kazanmaya başlamıştır.^[92] Beşeri benliğin ilahi benlikte yok olması şeklinde anlayabileceğimiz tevhîd amacına tasavvufî tecrübenin ortaya koyduğu vasıtalar ile ulaşabiliriz. Şimdi bu vasıtarlardan birincisi, beşeri kirlerle kirlenen kalbin arındırılması yani nefs terbiyesi olan zühd hayatını ele alacağız.

Zühd Dönemi Tevhîd Anlayışı

Bir şeye isteksiz olmak, değer vermemek anlamına gelen zühd, dünyaya, maddeye ve eşyaya, tasavvufî kullanımıyla masivâya değer vermemek ve dünyadan, dünyalık olan her şeyden yüz çevirmektir.^[93] Başka bir ifadeyle, İslâm’daki ruhani ve manevi hayatın aldığı şekle zühd, bunun temsilcilerine de zâhid denir. Tasavvufi açıdan bu anlayışın temeli halvet, tevettül, takva, tevekkül, zikir, riyazet, vera, hüzün, sabır, aşk, muhabbet, havf ve recâ üzerine kuruludur. Bu manevi hayatın seyrini ifade etmek üzere, tasavvuf tarihinde asr-ı saadetten itibaren tâbiîn ve tebeî tâbiîn devrini kapsayan ve Horasanlı ünlü zâhid Şakik-i Belhî’ye kadar devam eden hicri iki asırlık dilim zühd dönemi olarak adlandırılmaktadır.^[94]

Zühd kavramının ve zâhidane yaşamın ortaya çıkışının en önemli kaynağı Kur’an ve Sünnettir. Kur’an’da ve Hadislerde dünya ziynetlerinin düşüklüğü, cennet nimetlerini kazanmak ve cehennem azabından kurtulmak için ahireti gaye edinerek çalışmanın zorunluluğu üzerinde durulmuştur. Öncelikle dünyanın faniliği ve zühdün gerekli olduğu ile ilgili ayetlerden örnek verecek olursak, Hadid suresinin 20.

Ayetinde: “Bilin ki dünya hayatı ancak bir oyun, bir eğlence, bir süs, aranızda bir övünme, mal ve evlat çoğaltmada bir yarıştır. '”' Bir başka ayette: “Bize kavuşmayı ummayan, dünya hayatına razı olup onunla rahat eden ve ayetlerimizden gafil olanlar; işte onların kazandıklarına karşılık varacakları yer ateştir.”^{[95] [96]} buyurulmuştur. Bu ayetlerden anlamaktayız ki, mü’min bir kimsenin Allah’a kavuşması için emek sarf etmesi gereklidir. Bunun için de dünya hayatının etkisine kapılmaması, dünyayı ahirete tercih etmemesi gerekir. Dünyaya ve içindekilere karşı gösterilen zahidliğin ne derece olacağını da yine Allah Teâlâ bize ayetlerinde bildirmektedir. Her an için Allah’ı hatırdan çıkarmamak,^[97] her şeyden kesilip tam manasıyla Allah’a yönelme^[98] ve bu yönelme halini ne ticaret ne de alışverişin engelleyebildiği, bu durumlarda dahi Mü’min kulun Allah’ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekât vermekten vazgeçmediği^[99] Kur’an-ı Kerim’de vurgulanmıştır. “Elinizden çıkana üzülmeyesiniz, size verdiğime de sevinmeyesiniz.”^[100] mealindeki Allah Teâlâ’nın sözü zühdün en güzel biçimde anlatımıdır. Neticede elde mevcut olan şeylerin sevgisini kalpten çıkarmak, sonra da kalbinden çıkardığı bu şeyleri elden çıkarmaktır. Bu ise dünyanın onun gözünde basitleşip küçülmesi ve dünya malının değersiz görülmesiyle olur. Böylece kulda zühd hali gerçekleşir. Ayetlerden anlamaktayız ki, Kur’an’ın bizden istediği zühd hayatı, kısa emel sahibi olup, manevi değerlerin maddi değerlerden üstün olduğuna inanarak ahireti öncelemektir. İnsana tahakküm eden maddeyi, ruhun tasarrufuna geçirerek kalbi masivadan temizleyip Allah ile beraber olma halidir.

Zühd konusunda Hadisler de bize aynı doğrultuda tavsiyeler vermektedir: “Sizin hakkınızda, dünyanın sizden öncekileri kamçıladığı gibi sizi de kamçılamasından korkarım. Bu yüzden onların yarıştığı gibi dünya hakkında siz de rekabet edersiniz ve dünya onları helak ettiği gibi sizi de helak eder.”^[101] Hz. Peygamber Dünyanın insana sunduğu nimetlerle insanın bir an için Allah’dan gafil edebileceğini söyleyerek mü’minleri bu tehlikeye karşı uyarmıştır. Hz. Peygamberin bu sözlerinin fiili halini yine onun hayatında göreceğiz. Bir hayat tarzı olan zâhidliğin

en başta gelen örneği Hz. Muhammed ve onun mektebinde yetişmiş olan sahabeler olmuştur.

Hz. Peygamber ve Sahabe Döneminde Zâhidane Yaşam

Zühd kavramı ve zâhidane yaşam Peygamberimizin döneminde de var olmuştur. Peygamberimiz ömrü boyunca zâhidane bir yaşam geçirmiş, ne varsa onu yemiş, yamalı kıyafetler giyinmiştir. Ancak Peygamberimizin yaşantısı yokluktan değil kendi iradesinin bir tezahürüydü. O: “ Ben melik Peygamber ve kul Peygamber olma hususunda muhayyer bırakıldım. Cebrail bana tevâzü göstermemi işaret etti. Bende kul Peygamber olayım, bir gün doyar bir gün aç kalırım dedim.”¹⁰ buyurmaktadır. Peygamberimiz iradesi dâhilinde tercih ettiği zühd hayatını ümmetine tavsiye etmeden önce kendi fiili olarak yaşamış ve göstermiştir. Bir münacatında ümmetine yetecek kadar rızık vermesini Allah’dan niyaz etmiştir.^{[102] [103]} Onun hayatında yetecek kadar rızık, çoğu günler belki bir öğün ile yetinmek, arpa ekmeği yemek, yarın için bir şey biriktirmemektir.^[104] Kendisi bu sade yaşamın bir gereği olarak helal lokma için çalışmış ve diğer peygamberler gibi Mekke’de çobanlık yaptığı rivayetlerde geçmektedir.^[105]

Peygamberimiz hayatının hiçbir safhasında maddeperest olmamış, parayı, altını, gümüşü bir gaye ve değer olarak görmemiştir. Fakirlikte de zengillikte de mütevâzi hayatını devam ettirmiştir. Hatta İslâm devletini kurup bütün Arap yarımadasına hükmettiği zamanlarda bile hasır yatağında yatmaya, arpa ekmeği yemeye devam etmiştir.^{[106] [107]}

Sahabeye de zühde yönelmeyi tavsiye ederek: “Kendisine dünyada zühd verilmiş ve az konuşan bir kimseye rastladığınızda ona yaklaşın, çünkü onun telkin ettiği şey hikmettir.”¹¹⁰¹ buyurmuştur. Sahabenin zühdüne dair örnekler çok fazladır ancak burada bir kısmına değineceğiz. Aktaracağımız bu olayda hem zâhidane yaşamı hem de zühdün ve zahidliğin devamı için sahabenin kendi aralarında telkinde bulunduklarını görmekteyiz. Abdullah b. Amir b. Rebia süslü elbisesi içinde Ebu Zer’e giderek zühdü sorup, zühd hakkında konuşmaya başlayınca Ebu Zer

konuşmadan ondan yüz çevirdi. Bunun üzerine saygın bir Kureyşli olan İbn Amir sinirlendi ve onu İbn Ömer’e şikâyet etti. İbn Ömer: “Sen kendi kendine yapmışsın. Bu elbise içinde Ebu zer’e gidiyorsun ve ondan zühdü soruyorsun.”^[108] şeklinde cevap vermiştir.

Sahabe dönemindeki zahidane yaşamın çerçevesi ise aktaracağımız olayda açıkça ifade edilmektedir. Muhacirlerden bir sahabe Abdullah İbn Amr’a kendisinin zenginlerden mi yoksa fakirlerden mi olduğunu sorar. Adamın, kendisine sığınacak bir zevcesi ve barınacak bir evi olduğunu öğrendiğinde, sen zenginlerdensin der. Adam bir de hizmetçisi olduğunu eklediğinde ise, o zaman sen krallardansın şeklinde cevap verir. Yani sahabenin bir aile ve eve sahip olması onun zengin olması için yeterli unsurlardır. Aynı zamanda Peygamberimiz Mus’ab b. Ümeyr’in, iyi giyinimli bir şekilde yanına geldiğini gördüğünde onun için üzülmüştür.^[109] Çünkü insanın elde ettiği her meta, makam veya kuvvet dünyaya meyli çoğaltacaktır. Ancak dünyada bir malı ve makamı olmayan bir insan güvenecek bir şeyi olmadığında tam bir ihlas ile Allah’a yönelir, O’ndan yardım ister ve böylelikle Allah katında üstün derecelere sahip olur. Sahabede aynı doğrultuda ahiretteki üstünlüğü dünyadaki üstünlüğe tercih etmiştir. Ancak bunun yanında sahabenin ileri gelenlerinden, zamanında malı ve serveti ile ünlü sahabeler de kaynaklarda geçmektedir. Onların zahidane yaşamları da Kur’an’ın:        “Size verdiğime sevinmeyesiniz.”^[110] Emri doğrultusunda

gerçekleşmiştir. Bu bağlamda Serrâc’ın dört halifenin zühdüne dair yapmış olduğu değerlendirmeler bizim için çok değerlidir. Serrâc’a göre, dünyadan uzaklaşarak ondan tamamen vazgeçen Ebu Bekir’dir. Hz. Ömer, dünyadan vazgeçmiş ancak çoluk çocuğuna hakkını vermiştir. Hz. Osman, Allah için malını saklayan veya harcayandır. Hz. Ali, dünyalık olan hiçbir malı istemeyen ve istemediği halde gelen malı da reddedendir.^[111]

Zühd İslâm’ın ilk yıllarından itibaren bütün ibadetleri kendisinde toplayan kuşatıcı bir ibadet olarak kabul edilmiştir. Zühd belirli biçimde yapılan bir uygulama olmak yerine Allah’a tam olarak yönelme halini ifade eden bir kavramdır. Söz gelimi Abdullah İbn Mesud tabiînden birine “Siz amel bakımından sahabeden daha üstün

olabilirsiniz ancak onlar sizden daha hayırlıydı. Çünkü daha fazla zühd sahibiydiler.”^[112] Sözü dindarlığın aslını zühde ve zâhidliğe dayandırdıklarını göstermektedir.

Sahabeler, mutasavvıfların kendilerine rehber edindiği birer örnek olması hasebiyle tasavvuf tarihinde sahabelerin zahidane meşreplerine uygun birçok sûfî yaşamıştır. Kimi olmayan malını, kimi de var olan malını bir nimet kabul ederek Allah’ın rızasını kazanmak noktasında çalışmışlardır. Hz. Ebubekir’e göre insanların en şereflisi, fakirlik elbisesi içinde bulunan meliktir. Çünkü dünyayı da dini de ıslah edecek kişi odur.^[113] Kul hangi makamda olursa olsun kendisini Allah’a muhtaç görmeli ve her şeyi O’ndan beklemelidir. İşte tevhîdin esası da budur. Mutasavvıfların Allah’a ulaşma gayeleri Peygamberin ve ashabın da yaşamış olduğu zühd yolundan geçmektedir. Bu öyle bir yoldur ki başında iradi olarak tercih edilen zühd hayatı yolun sonunda en güzel makam olur. Bir olan Allah’a ulaşmanın yolu Bir’in dışında hiçbir şey görmemektir ki buda zahidlikle elde edilir.

2.1.1.1.    Zühd Dönemi Zâhidlerinde Allah-İnsan Münasebeti

Asr-ı Saadet’ten sonra zühd hayatı daha da yaygınlaşarak etkisini artırmıştır. Hz. Peygamber döneminden sonra kendilerine tabiîn denilen bir kısım insanlar sahabeden öğrendikleri ilimlerle dini hayatlarını devam ettirdiler. Ancak Peygamberin olmaması ve vahyin kesilmiş olması ilim ve takva sahibi insanların azalmasına, fikirlerin ve dini çevrenin gerilemesine sebep oldu. Bu ortamda dünya ve dünyalığa değer veren insanların artmış olması bir kısım Müslümanları rahatsız etti. Bu insanlar salih amelleri, güzel halleri ile Allah’a bağlanmayı tercih ettiler. İşte oluşturulan bu yeni grup dünyevileşmeye karşı zühdü tercih eden zâhidlerdir.^[114] Zühd döneminin ilk yüzyıllarındaki anlayış yukarıda ifade ettiğimiz biçimde dünyaya karşı zühdü tercih etmekti. II. Zühd dönemiyle beraber zühdün maddi olanla ilişkisinin yanında insanın her haliyle ilgili zühd edebileceği üzerinde durulmuştur. Yani zühd ahlaki davranışları, Allah-kul arasındaki manevi yaklaşımı kapsayacak bir üst kavram haline gelecektir.

I. Zühd Dönemi

Tabiîn neslinin büyüklerinin içerisinde yer aldığı hicri II. asrın başlarında zühd tarihi açısından 100-120 yıllık zaman dilimini kapsayan dönem I. Zühd Dönemi olarak adlandırılabilir. Çünkü I. Zühd Dönemi dini bir hareket veya mezhep olmaktan ziyade Kur’an ve Sünnetin önderlik ettiği bir eğilim içerisinde olmuştur.^[115] Üveys el- Karanî (ö.37/657), Herim b. Hayyan (ö.70/690), Hasan el-Basrî (ö.110/728), Said b. el-Müseyyeb (ö.94/713), Sabit el-Bünani (ö.120/737), Cafer-i Sadık (ö.148/765) gibi önemli isimler bu dönemde yaşamış zahidlerdir.^[116] Bu isimler genel anlamda zühdü derinlemesine yaşayan, tasavvuf tarihi açısından zühd döneminin genel karakterini benimseyen isimlerdir. Nitekim Üveys el-Karanî’nin üzerinde hırkadan başka giyecek bir kıyafetinin olmadığı kaynaklarda ifade edilmiştir. Onun bu halinin en önemli sebebi ölüm ve Allah’a verilecek hesap korkusudur.^[117] Aynı şekilde Herim b. Hayyân da ibadete düşkün, zühd sahibi faziletli bir zahiddi.^[118] Bu dönemde Said b. Müseyyeb ve diğer zahit sûfîlerde bulunan ve bu sûfîlerin ayırıcı vasfını oluşturan hal Allah korkusudur.^[119] Bu isimlerin tevhîdi ise yukarıda da ifade edildiği gibi genel anlamda Müslümanlarınki ile benzerdi ama yaşam olarak zühdü öncelemeleri onların tasavvufi bir hayatı işaret eden yanlarını göstermektedir. Zühd döneminin ilk isimlerinden ve havf anlayışıyla Allah-İnsan münasebetine farklı boyut getiren Hasan-ı Basri ise tevhîde giden yolda önemli bir basamak atmıştır. Zühd ile beraber korku kavramını devereye sokarak tasavvuf tarihinin seyri açısından farklı bir açılım getirmiştir. Bu dönemin tevhîd anlayışını tasavvufi bakış açısıyla en iyi şekilde örnekleyen isim olmasından dolayı Basrî ismi üzerinde duracağız.

Hasan-ı Basrî (ö.110/728) zühd döneminin en önemli isimlerinden sayılmıştır. Dünya sevgisini büyük günah sayan, diğer günahlarında dünya sevgisinden kaynakladığını söyleyen Hasan-ı Basrî, Allah’a isyan dünya sevgisinden ve bu sevgiyi başka sevgilere tercih etmekten ortaya çıkmıştır diyerek,^[120] tevhîd inancının

korunmasını da zühd ehli olmaya bağlamıştır. Kısaca fakirlik, zühd ve Allah’a kavuşma hali olan tevhîd birbiriyle iç içe olan kavramlar ve mertebelerdir.

Zühd döneminin önemli bir ismi olması hasebiyle Hasan-ı Basrî hakkında kısa bir bilgilendirmeden sonra onun görüşlerini daha iyi kavrayabiliriz. Hasan-ı Basrî, tabiîn neslinden sayılır^[121] ve Allah Rasulü’nün ashabından bazı kimselerle görüşmüştür.^[122] Hatta Bedir savaşına iştirak etmiş olan yetmiş sahabeyle görüştüğü kaynaklarda belirtilmiştir.^[123] Hasan-ı Basrî tabiîn neslinin en faziletlilerinden kabul edilmiştir. Mutasavvıflar ise kendisinden, takva sahiplerinin öncüsü, Hakk’ın gerçek velisi, fütüvvet ehlinin önderi diye söz etmişlerdir.^[124] Onun böyle güzel övgülere mazhar olmasının en önemli sebebi tabiîn neslinden olup ehl-i beyte yakınlığıdır. Hasan-ı Basrî’nin annesi Peygamberimizin hanımı Ümmü Seleme’nin hizmetkârıydı, bu sebeple kaynaklarda Ümmü Seleme’nin, Hasan-ı Basrî ile ilgilendiği hatta onu emzirdiği geçmektedir. Kendisinde bulunan keramet ve faziletlerin sebebi mübarek annemiz Ümmü Seleme’den emdiği birkaç damla sütten olduğu kaynaklarda belirtilmiştir.^[125]

Hasan-ı Basrî, içerisinde bulunduğu dönemin sorunları üzerinde durmuştur. Bunlardan birkaçı; dünya hayatının geçiciliği, insanların umursamazlığı, birbirleriyle ilişkilerini oluşturan temel faktörler, toplumsal tavır, bu tavır içinde idarecilerin yeri, idarecilerin sorumsuzluğu gibi hususlardır. Bu meselelere hem fikri olarak kafa yormuş hem de çözümler bulmak için gayret sarf etmiştir. Hasan-ı Basrî sahabeyle karşılaşmış, asr-ı saâdeti yakından bilen bir sûfî olarak sahabe ve diğer Müslümanların arasındaki farkı biliyordu ve dönemin sorunlarını bu bilinç etrafında yorumlamaya çalışmıştı. İnsanları bu derece masivaya sürükleyen ve onları Allah’ın rızasından uzaklaştıran şeyin yüce Allah’ı gerektiği gibi bilmemek, sıfat ve fiillerini iyi tanımamak olduğunu vurgulamıştır.^[126] Hasan-ı Basrî’ye göre, “önce dinde ince anlayış, tefakkuh lazımdır. Çünkü böyle bir anlayış taliplerin kalplerini cezbeder.”^[127]

Tasavvuf tarihindeki önemine dediğimiz Hasan-ı Basrî’nin üzerinde durduğu en önemli konu ise “havf’ yani Allah korkusudur. Allah korkusunun Hasan-ı Basrî’de hâkim olması onun hep hüzünlü olmasına sebep olmuştur. Basrî, sabah akşam ölümü bekleyen fakat ne halde öleceğini bilmeyen birisi olduğunu ve cehennem korkusundan dolayı, bu kadar genişliğine rağmen yeryüzünün kendisine dar geldiğini ifade etmiştir.^[128] Hasan-ı Basrî’nin dünya hayatında çok ağladığı,^[129] ahiret hayatını daima öncelediği görülmektedir. Kendisini ziyarete gelen diğer mutasavvıflar:         “Eğer Hasan-ı Basrî’yi görmüş olsaydınız ağlamasından,

gözyaşlarının çokluğundan, mahlûkatın üzüntüsünün hep onun üzerine çöktüğünü düşünürsünüz.”^[130] demişlerdir.

Bu dönem mutasavvıfları daha çok Allah’a yakın olma arzusu içinde havf halini yaşamışlardır. Mutasavvıfların Allah’a giden yolda kullandıkları metodları ve mutasavvıfların mertebelerine göre yolları ve çizgileri mevcuttur. İlk dönem zahidleri ise Allah’la olan ilişkilerinde, bu seyr u sülûkda daha çok havf halini tercih etmişlerdir. Allah’a olan muhabbetin göstergesi elbette ibadetlerdir ancak bu ibadetlerin makbul olup olmaması, Hasan-ı Basrî ve onun çizgisinden giden mutasavvıflarda bir korku yani havf haline sebep olmuştur.^[131] Bazen de Hakk’ın yüz çevirmesinden, huzur ve murakabenin lezzetini kaybetmekten, noksanlıktan ve kemâli elde edememekten dolayı havf hali sûfîde hâkim olmuştur.^[132] Serrâc “el- Lüma”ında havf halini muhabbetle beraber zikretmiştir. Muhabbet halinin korkuyu da ele aldığını söyleyerek bazı sûfîlerin, Allah’a yakınlığı sonucunda havf halinde bulunduğunu, bazılarının ise bu yakınlıkta muhabbet halinde bulunduğunu vurgulamıştır.^[133]

Hasan-ı Basrî’nin öğrencilerinden olan Mâlik b. Dînâr (ö.131/748) da hocası gibi korku ve hüzün temeline dayanmış bir zühd anlayışına hâkimdir. Kaynaklarda geçtiğine göre “Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım isteriz.”^[134] ayetini okuyunca hüngür hüngür ağlamış ve kendisinin sadece Allah’a inanıyorum dediği halde kendine inandığı, yalnız senden yardım isteriz dediği halde insanların kapısına

gidip yardım istediği, teşekkür ettiği veya şikâyet ettiğini söyleyerek derin bir pişmanlık duymuştur.^[135]

Böylelikle, Allah insan münasebetinde bir kavram, hususi bir anlam kazanarak bir yönteme dönüşüyordu ki bu da tasavvufun bu çizgide bir gelişim göstereceğinin, yani tasavvufa has bazı yöntemlerin Allah-insan münasebetinde devreye gireceğinin bir göstergesidir. Sûfîler ilahi korku halini Allah’a kavuşma yolunda önemli bir adım olarak kabul etmişler ve onun kalbe yerleşmesi için sürekli murakabe halinde olunması gerektiğini vurgulamışlardır. Yani yüce Allah’ın seni her zaman görüp gözettiği düşüncesine sahip olursan ilahi korku haline kavuşmuş olabilirsin.^[136] Havf halinde dikkat edilmesi gereken diğer bir husus ise, Allah’dan başka bir varlıktan korkmak ve ümidi ona bağlamak yani şek ve şüpheye düşmek,^[137] Allah Teâla’nın varlığında ve sıfatlarındaki vahdaniyetini zedelemek olacağından tevhîd anlayışına uygun değildir. Bu sebeple zühd dönemi mutasavvıfları tasavvufi kişilikleriyle, zahidane yaşamları ve en önemlisi havf anlayışları ile aslında bütün hayatlarını tevhîd anlayışı etrafında şekillendirmişlerdir. Bu dönem zahidlerinde bulunan dünyadan uzaklaşma düşüncesinin ve korkuya yapılan yoğun vurgunun, kulun Allah’a karşı kendini konumlandırmada bir basamak olarak görüldüğüne şahit olmaktayız. Yani havf hali, tasavvufta kulun Allah’a yaklaşma düşüncesinin bir başlangıcı olarak kabul edilebilir.

II. Zühd Dönemi

Emevi yönetimine karşı tepkinin ön plana çıktığı ve zühd hareketlerinin şekillenmesinde bu dönemde yaşanan buhranların etkili olduğu hicri II. Asrın sonuna kadar geçen zaman dilimi “II. Zühd dönemi” olarak adlandırılabilir. II. Zühd dönemi tepkisel bir hareket olarak karşımıza çıkar. Bu dönemin ortaya çıkışını biraz daha açıklayacak olursak, tasavvufun doğuşuna kaynaklık eden zühd hareketlerinin başlıca sebebi Emevi döneminde yaşanan ekonomik ve siyasi gelişmelerdir. Emevi hanedanı başta olmak üzere Müslümanların dünyaya meyillerinin artması, maneviyattan uzaklaşmaları basiret sahibi olan Müslüman kesimleri rahatsız etmiş ve aksi yönde bir tavır olarak zühd hareketi ortaya çıkmıştır. Sadece ekonomik açıdan değil siyasi çekişmelerin de bu dönemde olduğunu söyleyebiliriz. Sıffin savaşı, Hz.

Hüseyin’in katli ve hakem olayı tarihte derin yaralar bırakmış siyasi olaylardandır. Müslümanlar bu dönemde Peygamberimiz veya sahabe döneminden çok farklı sorunlarla karşı karşıya kaldılar.^[138] Bu gelişmeler bize göstermektedir ki zühdün tarihi, sosyal ve bireysel alt yapılarının olduğu bir gerçektir. Ancak biz konumuz gereği zühdün, tevhîde dönük anlamsal alanı ile ilgili bir bakış açısı ortaya koymaya çalışacağız.

Öncelikle tevhîdin en önemli unsuru olan Allah-insan ilişkisi noktasında zühdün ne derece önemli olduğuna değinelim. İbrâhim b. Edhem (ö.161/777) zühdü üç makamda sınıflandırarak, önce dünyadan uzaklaşmak daha sonra dünyanın vereceği mutluluktan uzaklaşmak en sonda zâhidin dünyayı bakılmayacak kadar önemsiz göreceği makama erişmesi yani terk-i dünya, terk-i ukba, terk-i terk makamları olarak sınıflandırmıştır.^[139] İbrâhim b. Edhem’in oluşturduğu bu derecelendirme sûfînin yolculuğunu ve en sonunda yalnızca Allah ile kurduğu ünsiyeti göstermektedir. Abdullah b. Mübarek (ö.181/797), dünya aşkına tutulan ve aynı zamanda günahların da kendisini sarmasıyla hayır ve iyilikten uzak kalmış insanları uyarmıştır. Bu insanların dünyanın en lezzetli şeyi olan Allah’ı tanımadan(marifetullah) geçip gittiklerini üzüntüyle dile getirir. Bu durumda zühd hayatını benimseyip hayatına geçirmeyen bir insanın tevhîdin son basamağı olan marifetullaha ulaşması da imkânsız görünmektedir. Dâvûd et-Tâî (ö.165/781) de bu vuslat yolunda sûfîlere şu tavsiyelerde bulunmuştur: “Dünyaya karşı oruç tut, bu orucunu ölümle aç (ölene kadar kalbini dünyadan koru), yırtıcı hayvanlardan kaçtığın gibi insanlardan kaç. ”^[140] Aynı şekilde Fudayl b. İyâz (ö.187/803) da insanlardan uzaklaşan, Rabbiyle ünsiyet kuran ve günahları için gözyaşı döken sûfîleri övgüyle anmıştır.^[141] Bu dönemdeki anlayış, dünyaya karşı zühd göstermek, ahiret için amel yapmak ve nefsi günahlardan alıkoyarak havf hali içerisinde bulunmaktır. Yani sûfîlerde dünyadan uzaklaşmak ile Allah’a yakın olmak arasında ilk dönemlerden itibaren sıkı bir ilişki vardır. Tevhîd anlayışını besleyen asıl fikir de budur. Bu dönem sûfîlerinde havfın hakim olduğunu görüyoruz ama aynı zamanda Allah’tan ümitvar olmanın da havf ile yanyana daim hazır olduğunu söyleyebiliriz.

Yani havf kavramı ile beraber reca hali de hâkimdir. Yahya b. Muaz Râzî, havf ve reca salik için iki kanattır, biri olmazsa uçamaz diyerek iki kavram arasındaki ilişkiyi özetlemiştir.^[142] Mutasavvıfların reca anlayışı, dünyaya karşı zühd ve Allah Teâla tarafından mükâfatlandırma ümididir.^[143]

Mekkî’ye göre zâhidler ne için zühd gösterdiklerine göre farklı makamlarda yer alırlar. Bunlar; Allah’ı yüceltmek için, Allah’tan hayâ duyduğu için, Allah’tan korktukları için, Allah’tan ümitvar oldukları için, O’nun emrini yerine getirmek için, Allah’a olan muhabetten dolayı zühd ederler. Bunların en üstünü en sonuncusudur, en alt derecesi ise hesap günü hesabı verememe korkusu içinde zühd etmektir.^[144] Görülüyor ki zühdün derecesine göre Allah ile kul arasındaki ilişkinin derecesi de değişmektedir. Zühd döneminin ilk yıllarında dünyadan uzaklaşarak Allah’a yakın olmayı sağlayan unsur korku iken ilerleyen zamanlarda aşk, fenâ, bekâ gibi kavramların Allah-kul ilişkisinde önemli kavramlar olduğunu göreceğiz. Allah ile münasebetin hususi ve tasavvufi şekiller aldığını ve bu kavramlarla beraber daha derinlikli bir karakter kazanacığını da göreceğiz.

Değinmemiz gereken ikinci bir konu ise, dönemin en önemli faktörü olan zühd hayatının etkisi ile sûfîlerin gayet sade bir yaşam sürmeleridir. Örneğin; Ma’ruf-i Kerhî’nin (ö.200/815) ölüm hastalığına yakalandığında kendisinde sadece bir gömlek bulunduğu ve bunu da sadaka olarak verilmesini vasiyet ettiği,^[145] Bişr el- Hâfî’nin (ö.227/841) kırk yıldır canı çektiği halde kebap yemediği^[146] kaynaklarda geçmektedir ve bu örneklerin çok fazla olduğunu da vurgulamamız gerekir. Zahidler ortaya koydukları bu sade yaşamla ve halvet, uzlet, riyazet ile zühdü gerçekleştirmeleri sonucunda ahireti önceledikleri sonra Hakk’a yakınlaşmaya başladıklarını dile getirmişlerdir.^[147] Ancak bu sade yaşam yalnızca fiili anlamda değil gönül ve zihinde de etkisini göstermiştir. Sûfîlerin zahidane yaşamlarıyla Allah’a yakın olmayı amaçladıklarını bu sebeple de masivadan yani Allah dışındaki her şeyden yüz çevirdiklerine şahit olmaktayız. Yani Allah’ın birliği, zahid için de hem ameli hayatında hem de düşünce hayatında fazlalıklardan kurtularak Allah’ın

birliğine odaklanmayı, bu şekilde tevhîdde birlik vasfının kendi hayatında yaşanılır hale getirilmesini de ortaya çıkarmıştır. Akli ve kalbi inançları da işte ifade ettiğimiz bu sadelik içinde olmalıdır. Çünkü insanın Allah ile sıhhatli bağını sağlayacak olan temiz bir kalptir. Ebû Süleyman ed-Dârânî’ye (Ö.215/830) göre bu temiz kalp kişinin karnı doyunca körelir ve paslanır.^[148] Buradaki doyma tabirini daha geniş anlamda anlarsak dünyalık sayılan her metâ Allah ile kul arasında bir engel teşkil etmektedir. Gerçek bir tevhîd ehlinin yapması gereken, Allah nezdinde hakikati ve değeri bulunmayan bir şeye kıymet vermemesidir. Masivanın Allah nezdinde bir sineğin kanadı kadar değeri yoktur. Şu halde sûfî dünya menfaati fikrini aklından uzaklaştırmış, maddi faydasını düşünme halini ruhundan söküp atmış ahirette amele karşılık bekleme duygusunu kalbinden kovmuştur.^[149] Bu şekilde Zühdün gönülde ve zihinde olması gerektiğini vurgulayan sûfîlere göre Allah ile olan ilişki kulun, fikir ve amellerini de etkisi altına almalıdır. Bundan dolayı tevhîd ehli sûfîlerin de üzerinde durduğu en önemli konu tevhîdin yalnızca tanımlanabilir bir kavram değil, aynı zamanda amelleri ve fikriyatı da etkileyen, yaşanılması gereken bir kavram olduğudur. Yani sûfîler tevhîde yeni bir anlam getirmekten ziyade, tevhîdi yaşanılan sahaya çekerek, tevhîdin Allah-insan münasebetini belirleyen, kulun Allah karşısındaki konumuna işaret eden deruni yapısına işaret etmişlerdir. Tasavvufi manadaki tevhîd anlayışının en ayırıcı niteliği olan ameli yön, zühd dönemi mutasavvıflarının sözlerinde ortaya çıkmaya başlamıştır.

Allah Teâla mü’minlere Kur’an’a sarılmayı emrederek: “Allah’ın kitabına sımsıkı sarılınız. Ayrılığa düşmeyesiniz.”^[150] buyurmaktadır. Diğer bir ayette ise müminlerin en faziletli, dini açıdan en üstün olanlarını meleklerden sonra ele alarak vahdaniyyet anlayışına şahit tutmaktadır: “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şahidlik etti. Melekler ve ilim sahipleri de O’ndan başka ilah olmadığına doğruca şahidlik ettiler.”^[151] Sûfîler burada ifade edilen doğruca şahidlik eden kimseleri Peygamberimizin “âlimler peygamberlerin varisleridir” sözü gereği Kur’an’ın ve Peygamberin yoluna sarılarak sahabenin ve tabiînin yolundan yürüyen zâhidler olarak yorumlamışlardır.^[152] Çünkü onlar, Allah ile aralarında perde olan madde ve unsurları ortadan kaldırmış, Allah’dan başka bir şeyle meşgul olmanın şirk kabul

edildiği tevhîd makamına ulaşmayı gaye edinmiş kimselerdir.^[153] Bu çabanın bir sonucu olarak, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiîn ile başlayan dünyaya karşı zühd tavrı iman, sünnete ittibaa, ilim, ihsan, sabır, tevekkül, rıza, ilahi sevgi, cömertlik, cihat gibi pek çok kavramı birbirine bağlayan kapsayıcı bir nitelik taşımaktadır. Bu doğrultuda diyebiliriz ki bu dönemde Allah ile kul arasındaki ilişkisinin derecesini zühd kavramı belirlemektedir.

Zühd dönemini genel olarak ele aldığımızda I.Zühd dönemi zâhidlerinin korkuya dayalı bir Allah anlayışına hâkim olduğunu görürüz. Bu anlayışın en meşhur temsilcisi ve Basra mektebinin de temsilcisi sayılan Hasan-ı Basrî’nin hareket noktası, geçici olan bu dünya hayatından yüz çevirip, yalnız Allah’a yönelip dayanmak ve O’ndan her an korkmaktır. Bu yüzden hayatı boyunca sürekli bir korku ve hüzün içerisinde bulunmuştur. Buna karşın tasavvuf tarihinde zühdden tasavvufa geçiş döneminin önemli isimlerinden birisi olan Basra mektebine mensup Rabia el- Adeviyye (ö.185/802) ise duygu ve düşünce itibariyle Hasan-ı Basrî’den farklı bir özellik taşımaktadır. Onun hareket noktası cehennem korkusu ve cennet arzusu değil, doğrudan doğruya Allah aşkıdır. Kendi varlığını Allah’ın varlığında eritmeyi böylece Allah’ın cemaline ulaşmayı prensip edinmiştir. Rabia el-Adeviyye tasavvuf tarihinde “ilahi aşk” mefhumunu ilk kullanan kişi olmuş ve sonraki devirlerde tasavvufi düşüncede çok büyük bir yer işgal edecek olan bir çığır açmıştır. Bu konunun öneminden dolayı ayrı başlık altında ilahi aşk ve tabi Rabia’ya değineceğiz.^[154]

Zühd döneminin genel hatları böyle iken tasavvufi düşünce tarihi süreçte gittikçe derinleşen bir karakter sergilemiştir. Tasavvuf döneminde ele alacağımız isimlerden Rabia el-Adeviyye /ö.185), Bâyezîd-i Bistâmî (ö.234), Cüneyd-i Bağdadî (ö.297), zühd ve tasavvuf dönemleri arasında bir köprü vazifesi görmüşlerdir. Bu geçiş döneminde tasavvuf tarihine, tasavvufun teorik alt yapısının oluşumuna önemli katkıları olmuştur. Bu şahıslarla beraber ya bir kavram ortaya çıkmıştır ya da mevcut olan bir kavram daha derûni anlamlar kazanmıştır. Bunun bir örneğini de sûfî algısına göre daha derin anlam kazanan tevhîd kavramında göreceğiz.^[155] Bizim bu çalışmamızdaki çizgimiz de tasavvufî dönemler bazında tevhîd kavramının anlam

dünyasını ve derinliğini tespit etmektir. Bu sebeple yukarıda bahsettiğimiz önemli isimlerle beraber tasavvuf dönemi tevhîd anlayışına başlangıç yapacağız.

Tasavvuf Dönemi Tevhîd Anlayışı

Tasavvufun bir ilim olarak ortaya çıkışı hakkında İmam-ı Rabbani’nin önemli görüşleri vardır. Tasavvufun diğer ilimler gibi ders halinde getirilip okunmasına vesile olan ilk kişinin Ahmed b. Ata olduğunu, daha sonra Hasan el Mahsubî ve Ebu Hamza’nın sûfî lakabıyla anıldığını ve bu lakabın ikinci yüzyıldan sonra yayılmaya başladığını ifade etmiştir.^[156]

Bu gelişim sürecinin bir sonucu olarak zühd döneminde; zahid, nâsik, fakîr, âbid, kâri gibi isimlerle anılan dini hayatı titizlikle yaşama gayreti içinde olan kişiler, tasavvuf döneminin başlangıcı olan h.III. yüzyıldan itibaren sûfî ismiyle anılmaya başlamıştır.^[157]

Kuşeyrî ise Risale’sinde, sûfî ve mutasavvıf kelimelerinin seyrini şu şekilde aktarmıştır:

Hz. Peygamberin zamanında mevcut olan Müslümanlara “sahabe”, daha sonra ikinci asırda sahabe ile sohbet edenlere “tabiun”, üçüncü asırda tabiin ile sohbet edenlere “tebeu’t-tabiin” dediler. Ondan sonra bidat ehli ortaya çıktı ve her bir sınıf zühd davası kaydına düştüler. Onların aralarında Ehl-i Sünnet ise “mutasavvıfa” namıyla şöhret bulup, diğerlerinden üstün olarak ayrıldılar.^[158]

Zühd döneminden sonra tasavvuf ilminin ve sûfî isminin seyrini bu iki paragrafta özet bir şekilde görmekteyiz.

Hicri III. ve IV. asırları kapsayan tasavvuf dönemi, tasavvufi düşünce ve pratiklerin zühd dönemine göre daha gelişmiş ve olgunlaşmış halini içerir. Bu yönüyle kavramlardan ve sistemden uzak olarak yaşanan zühd dönemi ile tasavvufi düşünce ve hayatın daha fazla geliştiği tasavvuf dönemi arasında önemli farklar vardır.^[159] Tasavvufun gelişimi iki yoldan olmuştur. Birincisi tasavvuftan önce var olan öğretilerin genişletilmesi ve sistemleştirilmesi. İkincisi ise yeni öğreti ve uygulamaların geliştirilmesi. Başlangıçta çok az kişinin benimsediği ve sadece küçük bir guruba bildirdiği tasavvuf, yavaş yavaş kuralların konulduğu organize bir sistem ve veliler okulu haline gelmiştir.^[160] Yani bu dönemde tasavvuf ilminin ana konuları

tespit edilmiş ve sûfîler toplum içerisinde müstakil bir sınıfı temsil eder hale gelmiştir.^[161]

Zühd dönemi ve tasavvuf dönemi arasında zühdden tasavvufa geçiş olarak adlandırabileceğimiz bir dönem vardır. Bu geçiş aslında iki dönem arasındaki farkları bize sunarken aynı zamanda bu değişimin seyrini de göstermektedir. Bu geçiş devri yaklaşık ikinci asrın bitişiyle beraber sona erer. Bu devrin en önemli özellikleri düzenli bir zühd hayatı, rıza ve tevekküldür. Tasavvuf, dinin tespit ettiği ilkelerin dışında, herhangi bir esas ve kaidesi olmayan basit zühd hayatından, kuralları olan kurumsal bir ruhi hayata doğru tedrici bir şekilde ilerlemiştir.^[162] Zühd döneminde dünyaya karşı alınan tavrın temelini eşya-insan münasebeti yani davranışsal bir zühd hareketi oluştururken, tasavvuf döneminin öncü şahsiyetleri zühdü daha iyi bir Müslüman olmanın şartı saymış ve seyr u sülûk yolunda önemli bir nitelik olarak kabul etmişlerdir. Bu sebeple zühd aşka, fenâya, marifete sebep olan önemli bir kavram haline gelmiştir.^[163] Kısaca zühd döneminde cehennem korkusu, cennet ümidi, Allah rızası ile zahiri öne alan tecrübeler varken, tasavvuf döneminde sûfîler insan ruhuna ve nefsine yönelmiştir. Bu şekilde zahirden batına geçiş ile kalb, ruh, nefs kavramları ortaya çıkmış ve tasavvuf daha ruhî ve batinî bir hal almıştır. ^[164] Eklememiz gereken diğer bir nokta ise zühd ve zâhidane yaşamın bu dönemde de önemini koruyor olmasıdır. Mutasavvıflar her dönemde zühde önem vermişlerdir. Çünkü bu hal Allah için tercih edilen severek ve isteyerek göze alınan bir haldir. Kendilerinde bir şey görmeyen, bütün varlığın Allah’dan geldiğini bilen sûfîlerin içinde bulunduğu bu hal aynı zamanda tevhîd menzillerinin ilkidir.^[165] Zahitlik tevhîd makamının önemli bir adımı olmakla beraber mutasavvıf için tevhîd, Allah’ın birliğini tanımaktan ibaret değildir. Şahsi iradeyi tanımayarak Allah’ın iradesine göre yaşamaktır. Çünkü tevhîd beşeriyet asarının yok olması, yalnızca uluhiyyetin ortaya çıkmasıdır.^[166] Buraya kadar ele almış olduğumuz zühd hayatının aşka, marifete ve sonuç olarak tevhîde sebep olan bir kavram haline gelmesi zühd döneminde var olan bir öğretinin genişletilmiş ve sistemlemiş halinin bir göstergesidir. Tevhîd menzillerinin ilki dediğimiz zühd hayatı ile başlayan bu yolculuğun tedrici olarak

devam ediyor olması tevhîd kavramının, menziller içeren bir ruhi terakkiye sahip olduğunu göstermektedir. Zühd döneminde ameli sahada yaşanan tevhîd tasavvuf dönemine gelindiğinde daha deruni bir terakki haline gelecektir.

Bu geçiş devrinin ardından tasavvuf döneminin ilk yıllarındaki en belirgin kavramlar marifet ve muhabbet olmuştur.^[167] Mutasavvıflar en çok bu kavramlara temas etmişlerdir. Bu dönemin en önemli isimlerinden olan Rabia el-Adeviyye ilahi aşk kavramı ile Allah-insan ilişkisine farklı bir boyut getirmiştir. Zühd döneminde korku üzerine kurulu olan bu ilişki aşk ile daha batinî bir hal almıştır.^[168] İlk sûfîlerce kendisine boyun eğilmesi ve korkulması gereken ‘mabud’ şeklinde tasavvur edilen Allah Teâla, bu dönem sûfîleri tarafından kulun kendisini sevdiği, dua ettiği, yakınlığını istediği, onunla itminana kavuştuğu, kalbinde ve varlıkta zuhur eden eserlerinin her birinde kendisini müşahede ettiği ‘mahbub’ olarak tasavvur edilmiştir.^[169] Dönemin başka bir önemli ismi olan Zünnûn-ı Mısrî (ö.245/860) Allah aşkı ve marifeti temele alarak Allah’la insan arsında karşılıklı ilahi bir sevginin olduğunu ve bu sevgi sayesinde insanın Allah’a kavuşabileceğini ifade etmiştir. Bu düşünceleri ile kendisinden sonrakilere de etkili olmuştur.^[170] Fenâ ve bekâ kavramından ilk bahseden kişi olarak bilinen Ebû Saîd Harrâz da (ö.277/890) Zünnûn-i Mısrî’nin öğrencisidir ve şüphesiz onun bu sözlerinden etkilenmiştir.^[171]

İslâm edebiyatı ve tasavvuf alanında çalışmalar yapan Annemaire Schimmel tasavvuf tarihinin özünü şöyle açıklar: “Aslında tasavvufun uzun tarihinin özü, Allah’dan başka tanrı yoktur’ sarsılmaz gerçeğinin farklı biçimlerde tekrar tekrar ifade etmek, sadece O’na ibadet edilebileceğinin bilincine varmaktır.” Tasavvuf tarihi bu gerçeğin biçimlerini ortaya koyar. Söz gelimi mutasavvıflar bireysel veya cemiyet olarak zühdle, aşkla veya vecdle hedeflerine ulaşmaya çalışmışlardır.^[172]

Tasavvuf dönemi, zühd döneminde oluşturulan pratikleri devam ettirirken diğer yandan da bunların derinliğini, felsefi yönlerini ortaya çıkaran bir dönem olmuştur. Yeni kavramların oluştuğu, tasavvufi mekteplerin ortaya çıktığı, klasik eserlerin kaleme alındığı bir dönemdir. Tasavvuf hicri üçüncü ve dördüncü asırlarda

en parlak dönemini yaşamıştır. Bu dönemde marifet sûfînin peşinde koştuğu bir hedef ve gaye konumuna gelmiştir. Oluşan tasavvuf okullarının en önemli konularından birisi kelamî ve tasavvufî anlamıyla tevhîd ve buna bağlı marifet, ilahi aşk, fenâ ve bekâ kavramlarıdır.^[173] İşte bu kavramlar tasavvufi tevhîd anlayışını oluşturan temel kavramlardır. Biz bu konuyu ayrı başlıklar halinde ve mutasavvıfların bu kavramlara yaptıkları derinlik ve katkılarıyla beraber ele alacağız.

Tasavvufî Tevhîd Anlayışının Temelini Oluşturan Kavramlar

Tasavvuf tarihi, gelişim sürecinde bazı temel kavramlarla derinleşmiştir. Zühd döneminden itibaren ele aldığımız havf kavramı, tasavvuf tarihinde korku ve hüzün ekolünü oluşturmuştur. Daha sonra ortaya çıkan sevgiye dayalı zühd yolu ise sevgi ve aşk kavramını temele almıştır. Sözlerinde ve şiirlerinde sevgi kavramını açıkça ilk defa kullanan Rabia olmakla beraber bu anlayış, daha sonraki dönemlerde korku ve hüzne dayalı tasavvufi telakkiden daha fazla yaygınlaşmış, hatta tasavvuf genel itibariyle bir sevgi ve gönül mektebi olmuştur.^[174] Basra’da Rabia ile başlayan sevgi ağırlıklı düşünce h. III asırda devam ettirilmiş ve zamanla tasavvufun merkezi kavramı haline gelmiştir. Tasavvuf dönemine gelindiğinde ise tahakkuk yani keşf ve marifet boyutuyla beraber tasavvuf büyük bir gelişme göstermiştir. Bu dönemin mutasavvıfları insan ve ruh halini tahlil etmekte, ona arız olan halleri beyan ederek geçeceği makamlardan bahsetmekte, fenâ ve bekâ gibi kavramlarla sûfî tecrübenin ameli halini göstermektedirler.^[175] Tevhîd kavramı da bu tarihi ve tedrici ilerleyişin bir sonucu olarak ortaya çıkan kavramlarla beraber derinleşmekte ve Allah-insan münasebetinin daha hususi halini ifade etmektedir. H. III. asır çok sayıda kavramın kullanıldığı ve özgün nazariyelerin ortaya konduğu bir dönem olmuştur.

İlahi Aşk ve Tevhîd

Allah sevgisi, zühd döneminden sonra ortaya çıkan ve tasavvufta belki de zâhid ile sûfînin arasını ayıran bir kavramdır. Kulun Allah’ı sevmesi yani muhabbet, tasavvufun klasik eserlerinde şöyle tanımlanmıştır; itaatkar bir mü’minin kalbinde ortaya çıkan bir sıfat olup, sevgilinin rızasını istemek, onu görmek için sabırsızlanmak, ona yakın olma arzusu içinde olmak, o olmadan başkası ile rahat

bulamamak, onu zikretmeyi alışkanlık haline getirmek, zikrinin dışında kalan her şeyden uzak durmak, rahatı kendine haram kılmak, heva ve hevesten yüz çevirmektir.^[176] Bu kapsayıcı tanımından dolayı muhabbet vuslata giden yolda mutasavvıfların en önemli menzillerinden biri olmuştur. Şeyh İsmail Ankaravî’nin Minhâcü’l Fukarâ adlı eserinde belirttiği gibi; Allah’a ulaşmak isteyen için aşk yolundan daha yakın bir yol yoktur. Ona göre Allah’a vuslatta üç tarik vardır:

1.   Tarik-i ahyâr: Namaz, oruç, Kur’an okuma, hac, cihat, salah ve doğruluk ile yola çıkarlar. Bu yolda Allah’a ulaşan azdır ve çok da uzundur.

2.   Tarik-i Ebrar: Ahlakı temizleme yoluyla Allah’a yakınlaşmaya çalışırlar. Bu yolla Hakka ulaşmaya çalışırlar. Bu yolla ulaşanlar birincisine göre çok olmakla beraber fazla değildir.

3.   Tark-i Şuttar: Âşıkların yoludur ki benliği terk ederek, herşeyden geçip masivayı gönülden çıkardılar. Allah dostları ittifak etmiştir ki âşıkların başlangıcı, zahitlerin sonudur. Onlar korku ve reca ile ilerler bu gruptakiler de aşk ile vuslata ererler.^[177] Burada vuslat yolunda aşkın ne derece önemli olduğu vurgulanmıştır.

Sûfîlerin her birinin hal, tecrübe ve sözlerinde ilahi sevginin izlerini görebiliriz. Allah’a duyulan sevgi nefis ve bedenle tezahürlerini gösterir. Ve bu da sevginin, dünya ve masivaya karşı zühdün bir parçası olduğunun delilidir. Çünkü sevilene ulaştıracak tek yol O’ndan başkasını terk etmekten ibarettir. Bu dönem mutasavvıflarının muhabbet ve ilahi sevgi konusunda, makam ve hallerine göre söylemiş oldukları pek çok sözleri ve tecrübeleri vardır. Konunun daha iyi anlaşılması için dönemin ve aşk kavramının en önemli isimlerinden olan Rabia el- Adeviyye özelinde konuyu daha detaylı bir şekilde açıklayarak ilahi aşk ve tevhîd arasındaki ilişkiyi ortaya koyacağız.

İfade ettiğimiz gibi bu dönemde ilahi aşk düşüncesi mutasavvıfların fiillerini yönlendiren en önemli etkenlerden biridir.^[178] Tasavvuf tarihinde ilahi aşk düşüncesinin en önemli temsilcilerinden birisi Rabia el-Adeviyye olmuştur. Hücvîrî Keşfü’l Mahcûb’unda, zühd yolunda ilk zahidlerden Allah sevgisinden ilk bahseden

şahsın Rabia el-Adeviyye olduğunu söylemiştir.^[179] Bu çizgi, Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr (Ö.309/922) ve Ebû Bekir Şiblî (ö.334/945) ile devam ederek Allah sevgisine bağlı deruni hayat mutasavvıfların öncelikli konusu haline gelecektir.

Rabia el-Adeviyye Basra’da yaşamış kadın sûfîlerdendir. Kendisinin zamanının büyük sûfîlerinden olduğu marifet ve muamelede eşi bulunmadığı ve sözünün hüccet kabul edildiği Tezkiretü’l Evliyâ’da geçmektedir.^[180] Ayrıca Rabia el- Adeviyye’nin hayatı, müşahedeleri ve onun hakkındaki kıssalar Tezkire’de çokça verilmiştir. Rabia el-Adeviyye hakkında hiçbir kaynakda Tezkire’deki kadar bilginin bulunmadığı söylenmiştir.^[181]

Tevhîd, bütün akaidin temeli ve dinin usul ve fürûunun en önemli konusu olduğu gibi, ilahi aşk da sûfîlere göre dini hayatın esası ve Allah’a ulaştıran önemli bir yoldur.^[182] Sûfîlerin seyr ü sülûk ile ulaşacağı nihayi hedef tevhîd ise bu yoldaki önemli basamaklardan birisinin Allah sevgisi daha deruni anlamda ilahi aşk olduğunu söyleyebiliriz. Sevgiyi esas alan sûfîlere göre Allah korkusundan veya cehennem azabından kurtulmak için Allah’a ibadet edilebilir ancak ibadetin en üstünü Allah’a sevgiyle ibadet etmek ve rızasını kazanmaktan başka bir şey beklememektir. Rabia el-Adeviyye’nin genel tasavvuf görüşü de bu minvaldedir. Bunu kendi sözlerinde görmekteyiz:

İnsanın görevi yok edebildiği kadar yokluğu yok etmek ve tevhîde ulaşmak, tanrıda yok olmaktır. Buna tam olarak bedenin ölümünden sonra ulaşıldığı halde, bu dünyada da bir dereceye kadar ulaşılabilir. Fakat kişi yokluğu nasıl alt edecek? Nefsini yenerek, nefs nasıl yenilecek? Aşkla. Yalnız aşkla hakikatini yeniden kazanıp, son amacını hakikatle yeniden olmakta bulabilir.^[183]

Sûfîlere göre muhabbetin iki şekli vardır: Biri ikrar diğeri vecd şeklinde muhabbettir. Birinci muhabbet, hem halkta hem de havasda bulunur, buna iman ve tevhîd muhabbeti denir. İkinci nevi muhabbet, isabet yolu ile olan muhabbettir. Tam vecd halinden ibaret olan bu şekildeki muhabbetin içinde bulanan kimse ne kendini ne halkı ne sebepleri ne de halleri görür. Çünkü bu durumda o, Allah’dan ve Allah için olan şeyleri temaşa hali içinde kaybolmuştur.

Bu makam da ( Rabia el-Adeviyye’nin) şu şiiri okunur:

Seni iki sevgiyle seviyorum, biri benim aşkım, diğeri sevilmeye layık oluşun.

Sana olan sevgim masivayı bırakıp sadece seni zikretmeme sebep oldu.

Sevilmeye layık oluşun seni görmedikçe kâinatı görememe durumuna getirdi beni

Ne o, ne de bu sevgiden dolayı övülecek bir yönüm yok benim.

Hem o hem de bu sevgiden dolayı övülmeye layık olan sadece sensin.^[184]

Rabia el-Adeviyye bu şiirinde muhabbetin birçok yönünden bahsetmiştir. Sevginin çeşidi, sevginin davranıştaki yansıması, masivayı bırakmak ve sevgiye tek sebebin Allah oluşu gibi... Bu sayılanlar da sadece birkaçıdır. O, bu sözleri bizzat yaşayarak müşahede etmiş ve muhabbetullah’ı (ilahi aşk) en derin ifadelerle kendinden sonraki mutasavvıflara aktarmıştır. Rabia el-Adeviyye’deki bu muhabbet halinin en önemli sebeplerinden birisi de zühd yani zâhidane yaşamıdır. Zâhidler ne kimseden bir şey beklerler ne de alırlardı. Bu mertebe aslında tasavvuf yolunun başlangıcı ve tevhîde yani Allah’dan başka her şeyi terk mertebesine doğru giden ilk basamaklardandır. Zühd sayesinde insanda önce dünya ve dünyaya dair her şeyin sevgisi yok edilirken, Rabia gibi sûfîler gönüldeki ahiret endişesinden de kurtulmak gerektiğini vurgulamışlardır.

Rabia’nın ilahi aşkı daha sonra Ebû Tâlip Mekkî tarafından sistematize edilmiş ve muhabbetin alametlei ortaya konulmuştur. Mekkî, “Kutül Kulûp” adlı eserinde muhabbetin alametlerini şu şekilde saymıştır: Yüce sevgiliyi zikretmek, sevgiliye kavuşma arzusu, ahiret işlerini öncelemek, Allah yolunda can ve mal ile mücadele etmek, Allah’dan başkası ile huzur bulamamak, Rabbine dertlenerek rahatlamak, sevgili ile huzur bulmak için gece namazı kılmak, dünyalıklardan gönlü çekmek, sadece sevdiğine hizmetle meşgul olmak, geceyi dosta tahsis etmek, sevgiyi gizlemek, sevgiliden gelen sıkıntıyı gizlemek.^[185] Biz bu alametleri bir Hak aşığı olan Rabia el-Adeviyye özelinde ele almaya çalışacağız. Amacımız tevhîde giden yolda Rabia el-Adeviyye’nin ve ilahi aşkın etkisini ortaya koymaktır.

Muhabbetin alametleri:

Yüce sevgiliyi zikretmek: İlahi aşk yolunda maşukun, aşığı devamlı zikrinde ve fikrinde tutması, her daim onu anması gereklidir. Bu hali Rabia el-Adeviyye’de

görmekteyiz. Rabia, anne ve babası vefat ettikten sonra esir düşmüş, her gece sabahlara kadar namaz kılmaya ve oruç tutmaya devam ediyordu. Bir gece efendisi uyandı ve dua ederken onu dinledi, Rabia duasında bu halinden dolayı Allah’a itaatten geri kaldığını, bir mâhluka hizmet etmek yerine Rabbine hizmet etmek istediğini içtenlikle Allah’a sunmuştu. Bunun üzerine efendisinin onu azat ettiği rivayet olunmuştur.^[186]

Devamlı zikir Allah’tan başka herşeyi unutarak sadece O’nu zikretmek demektir. Nitekim Allah: “Unuttuğun zaman Allah’ı zikret”^[187] buyurmaktadır. Buradaki unutma bir ölü gibi O’ndan başka bütün varlıkları ve eşyayı unutmak anlamındadır. Çünkü iki zikir aynı anda bulunmaz. Hem dünya ile ilgili işler hem de Allah’ı zikretmek mümkün değildir. Sûfînin zikirden gayesi kalbin Allah ile huzur bulmasıdır.^[188] Bu sebeple zikir hali sûfînin, Allah’ı devamlı hatırda tutmasını sağladığı için tevhîd halinin bir başlangıcıdır.

Sevgiliye kavuşma arzusu: Gerçek manada Allah’a yönelen sûfîde O’ndan başka aranan ve arzulanan hiçbir şey olmamalıdır. Allah dışındaki istek ve sevgiler vuslat yolunu kesen hislerdir. Dolayısıyla sûfî Hakk’ın dışında hiçbirşeyin peşine düşmemelidir. Çünkü birşeyi istemekte ikilik vardır, vahdet ehli ise bu ikiliğe düşmemelidir.^[189] Vuslat yani kavuşma arzusu Rabia el-Adeviyye’de karşımıza çıkan en önemli unsurdur. Rabia bir münacatında şu sözleri söylemiştir: “Ey Allah ’ım sana cehennem korkusuyla ibadet edersem, beni cehennemde yak, sana cennet ümidiyle ibadet edersem beni oradan çıkar, fakat sana yalnız senin için ibadet edersem ebedi güzelliğini benden esirgeme. ”^[190]

Rabia el-Adeviyye’nin asıl amacı Allah’tan korktuğu için veya cennet sevgisi ile Allah’a yaklaşmak değildir. O, bu durumda olan kişileri sahibinden korktuğu için çalışan kötü hizmetçi olarak tanımlamıştır. O, ibadet ve taatlerini Rabbini sevdiği ve O’na kavuşmak istediği için yapmıştır.^[191] Rabia’nın nihayi hedefi olan sevgiliye kavuşma arzusu sadece onun değil tasavvuf tarihinde bütün mutasavvıfların gayesi olmuştur. Hicri ikinci asırda Rabia el-Adeviye’nin ortaya koyduğu vuslat, masivayı terk etmek, Allah’ın aşkının kalbe girmesiyle onun dışındaki her şeyin yok olmasıdır.

Yani Allah nasıl tek ise onun aşkı da tek olmalıdır. Rabia’nın bu hali tevhîdi amele dökerek, sûfînin nihayi hedefi haline getiren, sûfî tavrın ilk evresi olarak kabul edilebilir.

Dünyadan gönlü çekmek: Rabia el-Adeviyye, dönemindeki diğer mutasavvıflar gibi zühd hayatını tercih etmişti. Sebatla fakirlik ve özveri yolunda ilerleyen bir zâhiddi. Dostları çektiği sıkıntıları ve fakirliğini gidermek için ona para yardımında bulunmak istediler fakat o hiçbirini kabul etmedi ve ihtiyaçlarını karşılamak için yalnızca Rabbine sığındı.^[192] Bir kadın olarak hiç evlenmemiş ve gelen teklifleri; “nikah akdi, vücudu olanlar için söz konusudur, ben, ben olarak var değilim.” diyerek reddetmiştir.^[193] Dünya ile alakasını o derece kesmişti ki, kıldığı her namazı son namazı diye kılıyor, gün içinde sürekli Allah’dan fani olmamak için dua ediyordu.^[194]

Allah’dan başkası ile huzur bulamamak: Rabia el-Adeviyye’den rivayet edilen şu sözler iki cihandan da vazgeçtiğini sadece Rabbi ile huzur bulacağını gösterir: “Allah ’ım bu dünyadan bana ayırdığın payım ne ise, onu senin düşmanlarına ihsan et, öteki dünyadan bana tahsis ettiğin payım ne ise, onu da dostlarına ihsan et, sen bana yetersin.”^[195] Rabia el-Adeviyye: “Her itaat eden ünsiyet sahibidir demiş ve şu manadaki şiiri söylemiştir:

Gönlümde senin ile özel sohbet ederken

Cismini mübah kıldım benimle oturana

Bedenim yanımdakiyle ünsiyetler kurarken

Kalbimin sevgilisi dosttur gönlümde bana.^[196]

Burada her daim Allah ile beraber olma arzusu içinde olduğunu ve sadece bu hal içinde huzur ve mutluluk duyduğunu ifade etmektedir.

Sevdiğini nefsine tercih etmek: Hakk’a âşık olan bir insan ne tür bir zulme uğrarsa uğrasın, o sadece Allah’ın kudretini idrak eder. Bu kudretin verdiği acılar nefse güzel gelir. Bâyezîd der ki: “Allah bir insanı sevdiği zaman, bunun bir belirtisi olarak ona üç sıfat ihsan eder; deniz gibi bir cömertlik, güneş gibi bir sıcaklık, toprak

gibi bir tevazu. Gerçek bir aşığın basiret ve imanı karşısında, ne ıstırabın şiddeti ne de ibadetin yüceliği kalır.”^[197]

Muhabbet ehli sûfîlerden biri şu şiiri söylemiştir:

“Sevdiğimin keyfi için arzumu terk ederim

Nefsim istemese de onun sevdiğini severim”

Sevdiği ile kalbi huzur bulmak, bütün düşüncesini kendisine en yakın olan dostuna bağlamak, nazarını devamlı kendisini kontrol eden zata yöneltmek, halis ve samimi Allah sevgisinin alametleridir. Çünkü O’nu tanıyan sever, O’nu seven hep O’na nazar eder. O’na nazar eden de O’na bağlanır.^[198]

İlahi sevgi veya aşk bilgi ve tenkidi tanımaz. O mutlak hakikattir, kendini âlemde görmek, Bir’den başka varlık tanımayan, secde edenle secde edileni secdede birleştiren ilahi bir sarhoşluk (fenâ) halidir. ^[199] Rabia el-Adeviyye’nin müşahedesi aşkın gerçek dünyasıdır bir nevi, onda sevinç ve keder, zaman ve mekân, kayıp ve kazanç denen şeylerin hiçbiri yoktur. Uzaklık ve yakınlık, gerçeklik ve doğruluk aşk ile yok olmuştur.

Müminler Allah sevgisi noktasında farklı derecelere sahiptirler. Bu farklılığın sebebi, marifet ve müşahede bakımından farklı seviyelerde bulunmalarıdır. Bazı kalpler ilahi sıfatların bir kısmını müşahede ederken bazı kalpler ilahi sıfatların tecellisini bütünüyle müşahede ederler.^[200] İşte Rabia el-Adeviyye Allah sevgisi noktasında son derece yüksek makamlara ulaşmış bir sûfîdir. Bunu klasik dönem kaynaklarında yer alan bilgilerde açıkça görmekteyiz.

II.   asırda Rabia’da var olan hâl, sevgi (muhabbet) damgasını taşıyordu. Bu sevgi III. asırdaki tasavvufun en belirgin konusu olmuştur. III. ve IV. asırda ise muhabbet konusunda nazariyeleri olan sûfîlerin sayısı çoğaldı. Muhâsibî (ö.243), Tüsterî (ö.283), Semnûn (ö.298) ve Şiblî (ö.334) bunlardandır. İlahi sevgi düşüncesi Bâyezîdi Bistâmî (ö.234) ve Hallac (ö.309) gibi mutasavvıflarda zirveye ulaştı.^[201] Yeri geldiğinde bu mutasavvıfların düşünce ve nazariyelerine değineceğiz.

İlahi aşk konusunda söz sahibi diğer mutasavvıflara değinecek olursak; Yahyâ b. Muâz Râzî (ö.258) muhabbetin cefa ve zorluk ile eksilmeyeceğini aynı zamanda ihsan ile de çoğalmayacağını söyler, çünkü bu ikisi muhabbette sadece bir sebeptir. Sûfîde muhabbet hâsıl olduğunda sefa ve cefanın hiçbir farkı kalmaz. Sûfîye göre Allah’tan gelen her şey hoştur.^[202]

Ebu Hasan Semnûn b. Hamza (ö.298), tasavvuf dönemi mutasavvıflarından olup kendisine Semnûn Muhib yani âşık Semnûn ismi verilmiştir. Çünkü kendisinin muhabbet konusunda değerli sözleri ve halleri bulunur.^[203] Diğer mutasavvıflar gibi ona göre de Allah’a giden yolun aslı ve esası muhabbettir. Muhabbete nispetle bütün diğer makam ve haller oyuncak gibidir.^[204] Ona göre âşık olanlar dünya ve ahiret şerefiyle ölmüşlerdir. Çünkü peygamberimiz “kişi sevdiği ile beraberdir.”^[205] buyurmuştur. Bundan dolayı onlar dünya ve ahirette Allah ile beraberdirler.

Bu dönemde hüzün ve korkudan sonra tevhîdin ilahi aşk ile derinleştiğini görmekteyiz. Bu durum Serrâc’ın “el-Lüma”ında kaleme aldığı tevhîdin üç derecesinde görülebilir. Birinci derece avamın tevhîdi olup, zühd dönemi tevhîd anlayışını kapsayan, gerçek anlamda bir tasdikin bulunmaması ile korku ve ümid çekişmesinde oluşan Hakkı birlemedir. İkinci derecede ehli hakaikin zahiri tevhîdi ise ümit ve korku çatışmasını yok ederek zahir ve batında emir ve neyh çizgisini koruyarak sebepleri görmeden hakkın vahdaniyetini görmektir. İlahi sevgi konusu işte bu derecede karşımıza çıkmaktadır. Üçüncü derecede vecd hali ile Allah’da kaim olduğunu bilerek tevhîd deryasında nefsinden fani olmasıdır.^[206] Vecd hali ile Tevhîdde fani olunan bu son mertebe fenâ-bekâ hallerinin etkili olduğu bir makamdır. Şimdi bu üçüncü dereceyi daha ayrıntılı ele alacağız.

Fenâ-Bekâ ve Tevhîd

III.   ve IV. Asırda yaşamış olan mutasavvıfların sözlerine ve görüşlerine bakıldığında fikri bir değişmenin bulunduğu görülür. Bu çağdaki sûfîlerin sözlerinden yeni ıstılahlar oluşmuştur. Bunlardan bazısı ve konumuz açısından en önemlisi de nefsi ve vicdani yani psikolojik olup Allah’da fani olma, mecâzi varlığın hakiki varlık olan Allah’da mahvolması ve masivanın saf yokluk sayılması gibi

IV.  hususlardır.^[207] Bu hal tasavvuf ıstılahında fenâ olarak isimlendirilmiştir. Fenâ, kulun bütün nefsani hazlardan fani olup nefsi adına herhangi bir şeyden zevk almamasıdır. Çünkü kul fani olduğu zat ile meşgul olduğundan diğer bütün şeylerden fani olmuştur.^[208] Bu dönemde fenâ, zühd ve ilahi aşktan sonra tevhîde giden yolda tasavvufi tecrübenin önemli bir basamağıdır.

Hücvîrî fenâyı kısaca şöyle açıklar: Fenâ kulun kendi varlığından fani olması, Hakk’ın celalini temaşa ve azametini keşfetmesi ile olur. O derecede ki, Hakk’ın celalinde dünyayı da ahireti de unutur, himmetinin nazarında makam, haller hakir görünür, halindeki kerametler dağılıp gider, aklından ve nefsinden fani olur, fenânın aynında fenâ da fani olur. O vakit dili Hak ile konuşur, bedeni huşu ve hudu halinde bulunur.^[209] Fenâ nefsin kötü sıfatlarının yok olmasıdır. Meydana gelen hale teslim olmak veya ona engel olmamaktır. Kulun bu duygu ile kalması ise bekâ halidir.^[210] İnsan bu iki hal içerisinde de bulunabilir. Çünkü bir insanda bu sıfatlardan biri bulunduğunda diğeri yok olur. Buna göre kim, kendindeki kötü sıfatlardan kurtulursa, onda güzel sıfatlar ortaya çıkar. Kimde kötü sıfatlar hâkim durumda ise güzel sıfatlar onda kaybolur. Yani örnek verecek olursak, kim cehaletinden fani olursa ilmi ile baki olur. Kim dünyaya rağbetinden fani olursa zühd haliyle baki olur. Kim de kendi irade ve arzularından fani olursa yüce Hakk’ın iradesiyle baki olur.^[211] Fenâ ve bekâ avam derecesinden havas derecesine doğru yükselme kaydeden tevhîd ehli kulun iki sıfatıdır.^[212] İmanın merkezi kavramı olan tevhîd ile tasavvufi eğitimin üst derecelerinden olan fenâ halinin arasında kurulan ilişki sûfîlerin iman-amel irtibatı hakkındaki görüşlerinin bir neticesidir. Çünkü fenâ, tevhîdi idrak etmek, tevhîde şahit olmak demektir. ^[213]

Neticede Fenâ ve bekâ kavramı tevhîd anlayışında mutasavvıfta bulunması gereken önemli sıfatlardır. Burada ilk olarak tasavvuf tarihinde bu kavramlar ile adı anılan Bâyezîd-i Bistâmî, Ebû Saîd Harrâz ve Cüneyd-i Bağdadî gibi isimler üzerinden fenâ-bekâ ve tevhîd ilişkisini ele almaya çalışacağız.

Zühdden tasavvufa geçiş dönemi isimlerinden olan Ebu Yezid Tayfur b. İsa Bistâmî muazzam bir şana ve büyük bir hale sahiptir. O derecede ki Cüneyd kendisi hakkında: “Bâyezîd’in biz sûfîler içindeki yeri, melekler içindeki Cebrail’in mevki gibidir.” demiştir. Tasavvufta tanınmış olan on imamdan biridir. Bu ilmin hakikatleri konusunda hiçbir kimse daha önce onun kadar geniş açıklamalar yapmamıştır.^[214] Bâyezîdi Bistâmî’nin hayatı hakkında çok fazla bilgiye girmeden, Bâyezîd’in üzerinde sıkça durduğu bir hal olan “fenâ” halinden ve fenâ-tevhîd ilişkisinden bahsedeceğiz. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu dönemde fenâ kavramı tasavvuf anlayışının önemli bir kısmını temsil ediyordu. Bu dönem mutasavvıfları tarafından tanımlanan fenâ, iradi davranışlar, şahsiyet, benlik ve masiva bilincinin yok olduğu bir haldir. Sûfî Allah’dan başka bir şey göremez ve Hakk’ın fiil ve iradesinin dışında bir şey hissetmez hale gelir. Ebu Yezid Bistâmî de fenâ hakkında ilk konuşan ve onu ruhi miraç merdiveninin en üst mertebesi olarak kabul eden sûfîdir. Onun fenâyla ilgili şathiyat türünden kabul edilen sözleri vardır. Bunlardan birisi şudur: “Bir defa haccettim beyti gördüm, ikinci defa haccettiğimde beyti ve sahibini gördüm. Üçüncü defa haccettiğimde ne beyti gördüm ne de sahibini.”^[215] Bu sözüyle fenâ ve mutlak vahdeti ilahi makamında neticelenen, ruhi yükselişinin mertebelerini açıklamaktadır. Hac burada ruhi yolculuğun sembolüdür. Merhalelerin birincisi, beyti gördüğü hissi mertebedir ve onu hissi olarak idrak etmiştir. İkinci haccında beyti ve sahibini idrak etmiştir. Yani akli olarak ikiliği idrak etmiş ve Allah ile âlem arasını ayırmıştır. Üçüncü hacda ise, beyt ve beytin sahibini temyiz edemediği “Küll’ü kalb” ve müşahedeyle idrak etmiştir. Bu haccın mertebeleri üçtür: Hissi idrak, akli idrak ve kalbi müşahede. Başka bir ifadeyle ferdiyet, ikilik, akli ve hissi çokluğun ortadan kalktığı mutlak birlik.^[216]

Bâyezîd-i Bistâmî’nin dünyadan fani olma sürecini zühd makamı hakkındaki sözlerinde görebiliriz. Kendisinin zühdde üç gün kaldığını, birinci gün dünyadan ve içindekilerden gönlünü çektiğini, ikinci gün ahiretten ve içindekilerden gönlünü çektiğini, üçüncü gün Allah’dan gayrı her şeyden gönlünü çektiğini söyleyerek dördüncü gün olduğunda Allah’dan başka kimse kalmamış ve ilahi aşk ile hayret ve şaşkınlık haline ulaştığını söylemiştir.^[217] Buradan anlamaktayız ki Rabia el-

Adeviyye ile ele aldığımız zühd ve zahidane yaşam bu dönemde de önemini korumakla beraber zühd yolunun sonunda salikin vardığı nokta Rabia el- Adeviyye’de Rabbe kavuşmak diye isimlendirilirken, Bâyezîd-i Bistâmî’nin fenâ kavramı ile Allah’da yok olmak, vahdet deryasına girmek... şeklinde daha soyut ve özel manalar ile adlandırılmaya başlanmıştır.

Bâyezîd-i Bistâmî’nin bu sözlerinden fenâ halini nasıl yaşadığını görmekteyiz.

Bizim sırrımızı (ruhumuzu) semalara götürdüler. Fakat hiçbir şeye nazar etmedim, cenneti ve cehennemi gösterdiler lakin hiçbir şeye iltifat etmedim. Bir kuş oldum hüviyet hevasında uça uça ahadiyet meydanına vardım. Orada ezeliyyet ağacını gördüm. Bakınca tümü ile benim o olduğuma (onunda ben olduğunu gördüm) o zaman dedim ki: Ya ilahi, benim için benliğimle beraber sana gelmeye yol yoktur. Beni benliğimden vazgeçirecek ve uzaklaştıracak başka bir şey de yok. Bu durumda benim ne yapmam lazım, ferman geldi ki. Ya Bâyezîd, senin benliğinden halas olman sevgili Peygamberime tabi olmana bağlıdır.^[218]

Bu menkıbeye Bâyezîd’in miracı denmiştir. Bâyezîd-i Bistâmî vuslat yolunda varlığından fani olmayı yani fenâyı tercih etmiştir. Bu ruhi miracının devamında:

Eriştiği tevhîd makamında vahdet ve ebediyyet ile bezenmiş bir kuş olduğunu ve bu hal üzere uçmaya devam ederken “vahdet ağacını” gördüğünde bütün bunların bir aldatmaca olduğunu farketmiştir.^[219]

Bâyezîd-i Bistâmî’nin tasavvuf tarihi boyunca hep tartışma konusu olmuş bazı sözleri vardır: “Ben kendimi tesbih ederim, benim şanım ne yücedir'” Ve “ cübbemin içinde Allah’dan başkası yoktur.”^[220] Bu sözler ondaki fenâ halinin bir sonucudur.

Bâyezîd-i Bistâmî’deki fenâ, kulun benliğinin kaybolmasıyla tevhîdin gerçekleşmesi demektir. Kul, Allah tefekküründe o derece boğulur ki, benlik bilincini de kaybeder, buna fenâ fi’t-tevhîd denir. Fenâ halinde kulun niyetleri ve davranışları ahlaki açıdan düzelir. Tefekkür alanında görülen bu düzelme fiillere de yansır.^[221]

Bâyezîd-i Bistâmî fenâ halini yaşarken adeta sadece Allah’ı görmüş, O’ndan başkasından fani olmuştur. Bir başka deyişle o, varlığa ait bütün hareket ve sükûnların Allah’ın fiili olduğunu, O’nun fiilleri dışında herhangi bir fiil olmadığını idrak etmiştir. Yani kendi benliğini yok edip Allah’da fani olma haline ulaşmıştır. Sûfînin nihai manada, benliğini tamamlamak için ulaşmak istediği hedef Allah’dır.

Bu ise ancak Allah’ı bilmekle olur. Sûfî ise işe önce kendini tanımakla başlar. Nefsini bilen Rabbini bilir gereğince kendi üzerinden Allah’a ulaşmayı amaçlar. Yani kim kendini fenâ ile tanırsa, Hakk’ı bekâ ile tanımış olur.^[222] Kulun kendini gerçek anlamda tanıması demek, insanüstü ve sonsuz, eşsiz ve benzersiz “kendiyi” tanıması demektir. Tek Hak ve Hakikat olan bu “kendiyi” tanıdığında açık ve net olarak “la ilahe illallah”ın anlamı da anlaşılmış olur. Çünkü kelime-i tevhîd “Allah’dan başka tanrı yoktur”dan da öte Allah’dan başka gerçek varoluş yoktur, Allah’tan başka şey yoktur anlamındadır.^[223] Nıcholson’a göre bu anlayış daha sonra İbnü’l Arabî (ö.638) ile daha felsefik ve farklı formlarda vahdet-i vücûd anlayışı olarak ortaya çıkacaktır. Bâyezîdî Bistâmî ise vahdeti vücûd düşüncesinin ilk tohumlarını tasavvufa sokan isim olarak kabul edilmiştir.^[224]

Onun fenâ ve fenâfi’t-tevhîd görüşünü yansıtan bazı sözleri vardır:

Allah Teâla otuz sene aynam oldu. Şimdi ben kendimin aynasıyım. Yani ben, ben olarak kalmadım. Zira bir ben bir de Hakk’ın bulunması şirk olur. Ben kalmayınca Hak Teala kendinin aynası oldu. Bu yüzden diyorum ki şimdi kendim kendimin aynasıyım, dilimle konuşan da Haktır ve ben arada yokum. ^[225]

O’nu o kadar çok zikrettim ki cümle âlem de onu zikretti, zikrede ede öyle bir yere vardım ki benim zikrim O’nun zikri oldu. Sonra O’nun marifeti bana gelip beni yok etti. Bir kere daha yüklendi ve beni ihya etti. ^[226]

Bâyezîd-i Bistâmî’nin ulaşmış olduğu bu makam Kuşeyrî Risalesi’nde, kulun fenâsını görmekten de fani olması şeklinde tarif edilerek şöyle örneklendirilmiştir; bir grubun sahra çöllerinde kendilerini kaybedip şaşkınlık içinde kaldıkları, diğer bir grubun ise aşk meydanında kendilerini kaybettikleri... Yani bunlar önce fani oldular sonra yine fani oldular, peşinden tekrar fani oldular. Sonunda Rablerine yakın olarak onunla baki kaldılar. Burada üç fenâ halinden bahsedilmiştir. Birincisinde kul, nefsinden ve sıfatlarından fani olup Hakk’ın sıfatları ile baki oldu. İkincisinde, Hakk’ın sıfatlarından fani olup O’nun müşahedesine daldı. Üçüncüsünde ise, Hakk’ın vücudunda kendi varlığını yok ederek onu müşahaden de fani oldu. Bu üç hal seyr ü sülûkte sûfîlerin sırasıyla yaşadıkları bir durumdur. Bahsettiğimiz üçüncü

hal fenânın en yüksek mertebesidir ve tevhîd haline ulaşan sûfınin durumudur. Bu mertebede bütün her şeyin fenâsı ve sadece Hakk’ın bekâsı söz konusudur.^[227]

Ebû Saîd Harrâz ise fenânın sahibi olarak kabul edilmiştir.^[228] Onun fenâ görüşü de mutasavvıfların fenâ tanımlarına benzer olarak, kalpten eşyaya ait bütün arzu ve isteklerin silinip gitmesi ve kalbin huzur içinde Yüce Allah’a bağlanmasıdır.^[229] Ona göre tevhîd ilmini elde eden kişinin ilk makamı fenâ hali içinde sadece Allah ile meşgul olmaktır.^[230] Fenânın bir ileri boyutunda kulun ubudiyeti görmesinden de fani olması vardır. Bekâ ise, kulun ulûhiyetin şahidi ve tecellilerini temaşa ile baki olmasıdır. Yani kulun kulluğu ile ilgili olan işlerini görmesi ve buna değer vermesi felakettir. Kul fiilini görmediği zaman ubudiyetin hakikatine kavuşmuş, fiilini ve amelini görmekten fani olmuş, Allah Teâla’nın fazlını ve lütfunu görme hali ile baki olmuş, böylece muamelesi ve ameli tümü ile Hakk’a nispet edilmiş, hiçbir şeyi kendine nispet etmemiş olur.^[231]

Ebû Saîd Harrâz’ın tevhîde girişin ilk basamağı olarak kabul ettiği fenâ halinden maksat her halinin Allah ile olması sonucunda eşyaya karşı kayıtsız hale gelmek şeklinde anlaşılabilir. Nicholson da Ebû Saîd gibi tevhîdi anlamak ve yaşamak noktasında fenânın önemine değinmiştir:

Avrupa mistizminin tam karşısında olan Doğu tasavvufunun en bariz özelliği, ferdiyetin bütün izlerini yok eden, her yerde bulunan, herşeye nüfuz eden derin bir tevhîd şuuruna ulaşmış olmasıdır. Allah’a benzemek veya ilahi tabiata iştirak etmek değil, kendi sahte benlik bağından kurtulmak ve böylece Bir olan sonsuz varlıkla yeniden bir olmak, sûfînin hedefidir. ^[232]

Bâyezîdi Bistâmî’de (ö.234) fenâ ile başlayan tevhîd anlayışımız Ebû Saîd Harrâz’ın (ö.277) bekâ ile ilgili sözleri ve asıl Cüneyd-i Bağdadî’nin (ö.297) fenâ- bekâ ve misâk ile tevhîd anlayışını ilişkilendirmesiyle farklı bir boyut kazanacaktır. Böylece tevhîd, kulun Allah’a iman noktasında şirke düşmemesi, bunun için de dünyaya ve içindekilere karşı zühdü tercih ederek ilahi sevgi ile ona bağlanma şeklindeki anlayıştan daha dinamik bir anlama doğru ilerleme kaydetmektedir. Bu aşamada tevhîd her şeyden fani olarak Allah ile baki olma, sonunda tevhîde şahit

olma eylemidir. Bu şahitliğin en güzel biçimde anlatımı ise Cüneyd’in misâk anlayışında ortaya çıkacaktır.

Cüneyd-i Bağdadî sûfîlerin imamı ve efendisi olarak kabul edilmiş ve “Seyyidü’t-tâife” ünvanıyla meşhurdur. Cüneyd-i Bağdadî tasavvufu Serî Sakatî’den (ö.251) almıştır. Sakatî’nin, Cüneyd için sarf ettiği övgü dolu sözler, Cüneyd’in tasavvufı mertebesini göstermesi açısından oldukça önemlidir. Serî Sakatî derecesi şeyhinin derecesinden üstün olan mutasavvıf var mıdır? sorusuna Cüneyd’in derecesi benim derecemden üstündür diyerek cevap vermiştir.^[233]

Cüneyd-i Bağdadî’ye göre Allah’ı tanımak yani marifetullah, çalışmakla veya kendiliğinden elde edilen bir şey değildir. Ona göre marifeti tam anlamıyla kavramak zordur. Ancak kendi tecrübelerine göre şu şekilde açıklamıştır: “Eşyanın özüne his ve delille varıldığını gördüm. Gözle görülenleri hislerimizle biliriz, görülmeyenleri ise delilleriyle biliriz. Rab Teâla’yı beş duyumuzla bilemeyiz. O gizlinin gizlisidir. O gizliyi bulmak onu tanımak... işte marifet budur.”^[234]Gizlinın de gizlisi olan Allah’ı tanıma noktasında Cüneyd’in önemli nazariyeleri vardır. O, tasavvuf tarihinde tevhîd nazariyesi ile tanınmış bir mutasavvıftır. Tevhîd nazariyesini fenâ-bekâ ve misâk kavramları ile ilişkilendirerek açıklamıştır. Cüneyd’in misâk ve fenâ nazariyeleri, aynı sona yani en yüksek tevhîd mertebesine çıkan yolu gösterir. Misâk ve fenâ, tevhîde varan iki ayrı şeydir. Birincisi Allah’a varış halini açıklar, ikincisi de bu varışın yolunu, usulünü ve buna varmak için atılacak başarılı adımları gösterir. İlahi varlığına kavuşmak isteyen muvahhid, beşeri varlığını kaybetmek zorundadır. Ancak bu takdirde ilk varlığını idrak edebilir. Beşeri varlığı kaybetmenin yolu ise fenâdır.^[235] Cüneyd, fenâyı üç mertebede açıklar:

Birincisi: Amellerini yaparak, cehd ü gayret sarf ederek, nefsine muhalefet ederek ve onu istemediği amelleri yapmaya zorlayarak sıfatlardan, huylardan ve tabii özelliklerinden fani olmaktır.

İkincisi: Hakk’ın senden istediği şeye uymak ve seninle O’nun arasında hiçbir vasıta kalmamak, her şeyden kesilip sırf O’na teveccüh etmek için ibadet ve taatlerdeki zevk alma düşüncelerinden fani olmaktır.

Üçüncüsü: Vecdin mertebesinde hak şahidi galebe edince artık Allah’ı müşahedeye ermenin farkına varmaktan da fani olmaktır. İşte o zaman sûfî fani- bakidir. Fiziki varlığı kalır ama ismi kalkar, o başkasıyla var olur.^[236]

Birinci mertebe insanın yaşamıyla ilgilidir. Kişi bir Müslüman olarak şahsi isteklerini, arzularını ve sevgilerini arkaya atmalıdır. Fenânın bu mertebesi, ahlaki ve objektif bir mertebedir. İkinci mertebede kul, sevgi ve tasalarından, her türlü ilgiden kesilecek, hatta ibadetten zevk alma duygusunu da atarak Allah ile kendi arasında hiçbir vasıta ve perde bırakmayacaktır. Fenânın bu mertebesi zihni ve sübjektiftir. Üçüncü mertebe ise, kulun Allah’ın ilhamına, Allah’ı müşahedeye kavuşma duygusunun da kaybolduğu mertebedir. Bu mertebede kul kendinden tamamen geçmiştir. Fenânın son mertebesi bekâyı da içine alır. Çünkü kişi hem fani hem bakidir. Bu duruma şu sözleriyle işaret etmiştir: “Kulfenasında kendi vasıflarından fani olduğu zaman bekâyı tam anlamıyla idrak eder.”^[237]

Cüneyd’in üçüncü mertebedeki fenâ anlayışına göre, insan ne zaman Allah’da istila edip, yok olursa, ilahi varlığına döner. Allah’da yaşar, Allah ile baki olur. Tasavvufdaki fenâ, Budizm’in nirvanası gibi tamamen yok olma değil, Allah’da var olma ve O’nda yaşamadır. Fenâ, sonunda insanı panteizme götürebilir ancak Cüneyd ve ilk mutasavvıflardan bazıları bu tehlikenin önüne geçmişlerdir. Çünkü Cüneyd’in fenâsı Allah’da bekâdan ibarettir. Kulun fiziki varlığının Allah olması değildir.^[238] Bekâ kavramının önemini işte bu noktada görmekteyiz. İttihat Halik’in mâhluk ile Allah’ın kul ile birleşmesi manasına gelir. Hulül ise bir şeyin başka bir şeye nüfuz etmesi demektir. Özellikle tarikatların şeriat dışı şekillerinde bu uygulamalara sık sık rastlanmaktadır. Hulül ve ittihadın tabi ve zorunlu sonucu ibahiliktir. Allah ve kul ikisi bir ve aynı şey olunca, teklif edenle mükellef olan, mesul tutanla mesul olan arasında fark kalmamakta, haram ve yasak olan her şey mübah ve caiz olmaktadır.^[239] Schımmel da fenânın ittihatla karıştırılmaması gerektiğini vurgulamıştır. Bu durumun iki bağımsız varlığın varoluşunu gerektirdiğini, sûfîler nazarında ise gerçek varlığın Allah olduğunu, fenânın da ilahi varlıkta yok oluş olduğunu belirtir.^[240]

Cüneyd, bu görüşler ve uygulamalar karşısında, ne Allah ve insan şuurunu kaldırıp bir tek varlık tanıyan panteizme kaymış ne de kendisini Allah ile aynı, bir saymıştır. O, Allah’ın kendisini istila etmesi ve Allah’daki ebedi hayatına dönmek suretiyle dünyevi ferdiyeti temsil eden iradeyi kaybederek tevhîd mertebesini yaşamış ve bu suretle Allah’ın, insanlara bir lütfu olan Allah ile birleşme haline varmış ve bunu anlatmıştır. ^[241]

Aynı zamanda ulaşılan bu en yüksek mertebede bile kul Allah’ın mahiyetini kavrayamamıştır. Çünkü onun mahiyetini kendisinden başka kimse bilemez. Cüneyd de bu nokta üzerinde durmuş ve şöyle demiştir: “ Tevhîd ilmi yüce Allah ’ın zatından ayrı birşeydir. Onun vücududa tevhîd ilminden ayrıdır. (bizim bildiklerimiz Allah Tealayı hakikatiyle tarif edemez.)”^[242] Sonuç olarak fenâ, Cüneyd’in tevhîd nazariyesinin olmazsa olmaz bir kavramıdır. Ve fenânın en yüksek mertebesinde dahi kulun Allah’ı tam manasıyla bilemeyeceği üzerinde durmuştur. “Akılllı kimselerin aklı tevhîd konusunda son noktaya gelince, hayrete ulaşır (şaşa kalır) .”^[243]

Cüneyd’in en genel anlamda tevhîd tanımı şöyledir:

Tevhîd Allah Teâla’nın ahadiyyetinin kemali ve vahdaniyyetinin tahkiki suretiyle birlenenin tek oluşunun anlatılmasıdır. Yani O’nu, baba veya evlat olmaktan uzak, zıddı ya da benzeri bulunmadığını kabul ile O’ndan başkasına ibadet edilmeyeceğini, teşbih, tasvir ve nitelemeye kaçmadan O’nu samed ve tek bir ilah olarak ikrar etmektir.^[244]

Cüneyd’in bu tanımı avamın tevhîdine dairdir. Cüneyd’e göre havassın tevhîdi bu mertebede kulun, Allah’ın huzurundaki varlığı bir gölge ve hayalden ibarettir. Onu idare eden sadece Allah’ın irade ve kudretidir. His ve hareketini Allah’ın iradesine bırakmış ve onda yöneten ve yönlendiren Allah olmuştur. Sonunda kul ilk haline dönmüş, maddi âleme gelmeden önce hangi haldeyse yine o hale dönmüştür.^[245]

Kulun son halinin ilk haline dönmesinin ne demek olduğunu ise Serrâc, el- Lüma’ın’da şu ayetle açıklar: “Rabbin ademoğllarından onların bellerinden zürriyetlerini almış ve: “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” Diye onları şahit tutmuştu.

Onlar da: “evet şahidiz demişlerdi.”^[246] Cüneyd bu ayeti kerimenin açıklamasında, varlıktan önce olan bu anlaşmanın Allah’ın kudreti ve iradesi ile gerçekleştiğini, şimdi de Allah’ın iradesi ile kulun var olmadan önceki haline dönebileceğini vurgulamıştır.^[247]

Bu tanımın bir benzeri Kuşeyri Risalesinde Cüneyd-i Bağdadi’nin havassın tevhîdi konusunda söylemiş olduğu ifadelerde de geçmektedir. Havassın tevhîdi, kulun yüce Allah’ın önünde cansız bir varlık gibi olması, kulun nefsinden ve halkın davetinden tamamen fani olması ve bu anda yaptığı tek şeyin yüce Allah’ın kendisinden istediği şeyleri yerine getirme gayretinde olmasıdır. Bu mertebede yüce Hakk’ın zatının ve birliğinin hakikatiyle meşgul olduğundan kendisinden bir şey isteyene karşılık da veremez. Son olarak kulun vardığı nokta ilk hali yani yokluk, acziyet, teslimiyet içinde bulunmadır.^[248]

Tanımlardan anladığımız nokta şudur ki Cüneyd tevhîdi, elest bezminde ruhların, Allah’ın Rableri olduğunu ikrar etmeleriyle (el-A‘râf 7/172) açıklar. Onun, “Tevhîd kulun olmadan evvelki gibi olmasıdır” şeklindeki ifadesi, tasavvufî mânadaki tevhîde ulaşmak için fenânın zorunluluğunu ve misâk ayetinin hakikatini vurgular. Zira insan beşeriyet sahibi olduktan sonra Allah ile birliğini kaybetmiştir. Cüneyd’e göre tevhîdin yolu ilk haldeki, olmadan önceki birliği yeniden keşfetmektir.

Fenâ-bekâ ve misâk anlayışından sonra Cüneyd-i Bağdadi’nin sûfîlere özel bir tevhîd tanımı yaptığını ve tevhîde dair en meşhur tanımının bu olduğunu söyleyebiliriz. Cüneyd-i Bağdadi’ye göre sûfîlere has tevhîd anlayışı şudur: “Tevhîd, kadim olan yüce zatı, sonradan yaratılmış varlıklardan ayrı tutmak, maddi manevi bütün vatan ve makamlardan çıkmak, nefsin sevip hoşlandığı şeyleri kesip atmak, bilinen ve bilinmeyen her şeyi terk etmek, bütün bunların yerine kalpde Cenabı Hakkın olmasıdır.”^[249]

Hücvîrî bu sözün tarifini şöyle yapmıştır:

Kadim ve ezeli olanı, hadis şeylerin mahalli olarak bilmemen, hadis ve mâhluk şeyleri de kadim ve ezeli olan zatın mahalli olarak görmemendir. Bilmen lazımdır ki Hak Teâla kadimdir, sen ise zaruri olarak muhdessin. Senin cinsinden olan hiçbir şey ona ittisal etmez, bitişmez. Onun sıfatlarından olan hiçbir şey

seninle kaynaşmaz. Zira kadim ile muhdes arasında aynı cinsten olma hali yoktur...^[250]

Bu tarife göre Cüneyd, Allah’dan başka her şeyi ortadan kaldırmış, kendisi de dâhil bütün eşya, kadim varlık karşısında kaybolmuştur. Fani olan kul, baki olan Allah karşında olmadan evvelki halinde tam bir teslimiyet, acziyet ile Allah’a dönmüştür. Daha sonra gelen bütün sûfî yazarlar, Cüneyd’in bu sözünün tesiri altında kalmışlar, bunu tevhîdin en veciz ifadesi saymışlardır. Her sûfî bunu kendi anlayışı istikametinde manalandırmıştır.

Sonuç olarak; Bâyezîd-i Bistâmî ile başladığımız fenâ yolculuğunu Cüneyd’in fenâ-bekâ ve misâk anlayışı ile farklı bir boyuta ulaştığına şahit olduk. İki mutasavvıfın da fenâ-bekâ gibi kavramlardan asıl maksadı Hakk’ın birliğini adım adım müşahede edip, fiil ve sıfatlarından fani olarak vahdete yani tevhîde ulaşmaktır. Fenâ kavramını dikkate aldığımızda sûfîlerin, iradeyi azaltarak, dünyevileşmeyi terk ederek Allah’a doğru yaklaştıklarını ve bu yolculukta fenâyı temel bir eylem olarak ele aldıklarını görmekteyiz. Fenâ, hem tasavvufi eğitim sürecindeki öneminden hem de bu sürecin gayesi olan iman ve tevhîd halini anlatması açısından önem arz etmektedir. Aynı zamanda fenâ sadece tevhîdin değil diğer hal ve makamların da tezahürü olarak değerlendirilebilir. Söz gelişi tövbe günahlardan, vera şüphelerden, zühd mal biriktirmekten, fakr insanlara el açmaktan, sabır şikâyetten, tevekkül ve rıza ise iradeden fani olmayı anlatır. Böylece şu tespit yapılabilir; sûfîlerin kullanmış oldukları bu terimlerin asıl amacı Hakk’a yönelme ve dini hayatın canlı tutulması içindir.^[251]

Bu bahisten sonra fenâ kavramı ile bağlantılı olan ve ele aldığımız iki mutasavvıfın da ayırıcı vasıflarından sayılan sahv ve sekr haline de değinmemiz gereklidir. Çünkü sekr hali fenâ sonucunda sûfîde oluşan manevi sarhoşluk halini ifade ederken sahv ise fenâ halindeki uyanıklıktır. Sûfîlere göre Allah ile ittisalin ve tevhîde ulaşmanın son vasıtası vecddir. Vecd içerisindeki sûfî, birbirine zıt iki görünüme sahiptir. Bunlar; fenâ, sekr, mahv gibi negatif terimlerle ve bekâ, sahv, vucud gibi pozitif zıtları ile sembolize edilir. Negatif terimler beşeri ben bilincinin

tamamen yok edilmesine, pozitif terimler ise Allah’ta varolma bilincinin ortaya çıkmasına işaret eder.^[252]

Tasavvuf tarihinde sekri esas alan Bâyezîd-i Bistâmî ve onun yolunu tercih eden sûfîler bulunduğu gibi sahvı yani fenâ halindeki uyanıklığı esas alan Cüneyd-i Bağdadi ve onun çizgisinde giden sûfîler de olmuştur. Bâyezîd-i Bistâmî ve ona tâbiî olanlar, temkin ve itidal üzere sahvı insanlık sıfatı olarak kabul ederler. Bu ise Hak Teâla ve kulu arasındaki en büyük ve en kalın perdedir. Sekr ise beşeri sıfatların eksilmesi, beşeri tedbir ve ihtiyarın gitmesi, onda mevcut olan bir kuvvetin bekâsı ile kendisindeki beşeri tasarrufların yok olması ile oluşan haldir. Bu ise daha net, daha mükemmel ve eksiksiz bir haldir.^[253] Sahv, gaybet, kendinden geçme halinden sonra his ve şuur haline geri dönmekken, sekr ise kalbe gelen kuvvetli bir varidat ile kendinden geçip his ve şuurunu kaybetmektir.^[254]

Sahvı sekrden üstün tutanlar ise Cüneyd-i Bağdâdî ve ona tabi olan sûfîlerdir. Onlara göre sekr hali sıhhatin ortadan kalkmasına, nefsin ve aklın hâkimiyetinin elden gitmesine sebep olur. Kulun elde edeceği bütün manaların temeli kendisinden geçer. O sebeple kulun halinin sahih olmaması hakikate ermesine engeldir. İkinci olarak da Hak ehlinin kalbinin bütün var olan şeylerden uzaklaşmış olması gerekir. Çünkü görmemekle kişi o eşyadan uzaklaşmış sayılmaz. Kulların eşya içinde baki olmaları da ancak Hakk ile beraber olacaktır.^[255]

Hücvîrî ise daha farklı bir bakış açısıyla sekrin sahv üzerine eklenen bir hal olduğunu ifade eder. İlk anda sekrin fenâya sahvdan daha yakın olabileceğininin akla geldiğini belirterek kul üzerinde sekrin sahva üstün geldiğini, insanın sıfatlarının artmaya devam etmesinin marifetten uzak olmasını gerekli kıldığını, eksilmeye başlamasıyla da bu konuda bir recâ halinin ortaya çıkabileceğini söylemiştir.^[256] Yani Hücvîrî’ye göre, sekr, sahvın üzerine ziyade bir hâl olduğundan insan sıfatlarının artmasına sebep olur. Hallerin artması marifetin kaybolmasına yol açar, dolayısıyla aslında bu artış fenâ haliyle zıtlık oluşturur. Hallerin azalması ise marifeti besler, bu durum fenâya daha yakındır. Çünkü tasavvufta hedef tevhîde ulaşmaktır. Hallerin azalması, marifete ve salikin iç dünyasındaki bir sadeliğe dolayısıyla da tevhîde

götürecektir. Burada işaret edilen nokta sahva dayalı anlayışın marifeti önceliyor olmasıdır.^[257]

Sekr ve sahv halinin genel izahından sonra şuna değinmeliyiz ki sahv ve sekr halinin birbirine olan üstünlüğü tasavvuf tarihi boyunca tartışılagelmiştir. Bu kavramlara birbirine zıt iki hal olarak bakmaktansa sekr halini gaybetten daha ileri, fenânın biraz gerisinde kişinin mazhar olduğu bir varidin çekim gücüne kapılarak idrak ettiği bir ruhani duyuş, seziş, hissediş olarak anlayabiliriz. Sahvda böyle bir varid gerçekleşmediği için de sekrden biraz daha geri bir hal olarak algılanabilir. ^[258]

Bu bağlamda Cüneyd, insan iradesinin Allah iradesine geçmesiyle hâsıl olan en yüksek tevhîd mertebesinin, yani fenânın son mertebe olmadığını söylemiştir. Zira bu mertebe vecdin verdiği sekr ve taşkınlıklara yol açar ve veliyi cemiyet düzeni dışına atar. Böyle bir kimsenin cemiyete faydası olmaz. Çünkü kendini kontrol vasıtası olan iradesini ve aklını kaybetmiştir. Hâlbuki Allah böyle kemal mertebesine ulaştırdığı kulu, devamlı olarak cemiyetten uzak, yalnız, kimseye bir faydası olmaz bir halde tutmak istemez. Bunun için tekrar ferdiyetine döndürür. Bu konuyla ilgili

Cüneyd şu sözleri söylemiştir:

Cenabı Hak kulunu tekrar cemiyete döndürmek ister. Çünkü onu cemiyete döndürmekte bir muradı vardır. Bunun için onun üzerindeki nimetlerini ayan beyan göstererek onu cemiyete çıkarır. Halkı onun cazibesine kaptırmak, onu halka sevdirmek, kabul ettirmek için ona beşeri sıfatlarını geri vererek lütuflarının nurunu onun üzerinde parlatır. Fakat sûfî, sahv mertebesine geldiği ve cemiyete döndüğü zamanda yaşadığı fenâ mertebesinden tamamen ayrılmış değildir. Onu da bilkuvve, bir gizli hazine gibi içinde saklar. O konuşurken, otururken, kalkarken, kendinden fenânın ışıkları akseder. Aynı zamanda hem Allah’da hem cemiyette yaşar. ^[259]

Cüneyd, mücerred ruha doğru yükselmeden sonra, oradan nurlar alarak cemiyete dönme hallerini gayet güzel bir şekilde anlatmış ve sonraki mutasavvıflara ışık tutmuştur. Bu davranış, mutasavvıfı cemiyetten yitirme değil, cemiyete kazandırma ve dolayısıyla medeniyete müsbet yönden tesir etme davranışıdır. Bu görüşünü şu sözüyle destekleyebiliriz: “insanlardan uzaklaşıp uzletin sıkıntısını çekmek, onlara karışıp kendilerini idare etmekten daha kolaydır.”^[260] Yüksek

seviyeye ulaşmış olan insanlar, Cüneyd’in yaptığı gibi sırf cemiyete faydalı olmak için cemiyete girerler ve hayatın her sahasıyla alakadar olurlar, işlerini, güçlerini yaparlar. Bunun yanında Allah’ın sırrını taşırlar.^[261] Cüneyd’e göre sahvın değerini artıran şeylerden biri de, onun tasavvufi halleri izhara müsait olmayışı, sekrin ise vecd mensuplarında meydana gelmesidir. Hallerin izhar edilmesi, Cüneyd’in, sûfîleri kınadığı ve manevi safiyete aykırı olan bir konudur. Cüneyd: “Tasavvuf ilmini biz önce tedvin ve tezyin ettik, sonra mahzenlerde gizledik, sen geldin bu gizli bilgileri halk arasında açık açık anlattın.” diyerek Şiblî’ye sitem etmiştir.^[262] Tasavvuf tarihinde Ebû Bekir Şiblî gibi fenâ sonucunda sekr halinde vecd mertebesine ulaşan sûfîler de bulunmaktadır. Şimdi tevhîdde vecde ulaşan bu isimleri daha ayrıntılı ele alacağız.

Tevhîdde Vecd Hali

Mutasavvıflara göre fenâ sonucunda oluşan vecd hali, aşk ateşinden tutuşan bir alevdir. Ruh bu alev sebebiyle ezeli nurun parıltısı ve aniden ortaya çıkan bir şuhudla kendine gelir. Kalp bu ateş sayesinde Hakk’ı talep etmeye yönelir.^[263] Ebû Saîd Harrâz vecd ile ilmi tevhîde ererek tahkik erbabından olanların ilk makamının, kalplerden eşya ile ilgili sevginin yok olup yalnız Allah duygusunun bâkî kalması olduğunu belirtir.^[264] Yine Hallâc’a göre tevhîdin ilk alameti, kulun her şeyden geçerek bütün eşyayı gerçek sahibi ve mütevellisine bırakmasıdır. Ta ki bu suretle eşyaya bakan, eşya ile kaim olan ve eşyaya temkin ehli kişi, gerçek mütevelli ve mutasarrıf olan Allah ile olsun. Böylece Allah, kendilerini kendilerinden gizleyip yine kendilerini kendilerinde öldürerek sırf kendi zatına has kılsın. İşte bu duygu devamlılık arz erttikçe tevhîdin önemli basamağıdır.^[265]

Nicholson, sûfîlerin doğrudan doğruya Allah ile irtibata geçebilmesinin ancak nefsin kaybolmasından sonra vecdin hazırlaması yoluyla mümkün olabildiği inancına sahip oldukları tespitinde bulunmuştur. Zühd de dâhil olmak üzere, aşk, marifet, velayet gibi tasavvufun belli başlı bütün terimlerinin geldiği ilk esasın vecd

olduğunu belirtir.^[266] Bu durumda vecd, tasavvufi hedeflere ulaşmada önemli bir duraktır.

Ebü’l Hüseyin Nûrî tasavvuf tarihinde vecd ehli bir sûfî olarak bilinir. Onun bu konu ile ilgili sözlerine ve hayatından örneklere bakacak olursak kendisinin bu hal içerisinde bulunduğunu görebiliriz. Ebü’l Hüseyin Nûrî ile Cüneyd-i Bağdadî dönemdaşlardır. Nefehâtü’l-Üns’de geçen bilgilere göre hal itibariyle Nûrî, Cüneyd’den daha etkiliydi ancak ilim yönünden de Cüneyd-i Bağdadî’nin ileri olduğu ifade edilmektedir.^[267] Aralarında şöyle bir olay geçmiştir: Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin vecd halinde bulunması üzerine Cüneyd-i Bağdadî ona şu soruyu yöneltir: “ Ey Nûrî, O’nunla iken coşup taşmanın faydası bulunduğu kanaatinde isen söyle, ben de coşup taşayım. Yok, eğer rıza halinde bulunmanın daha iyi olduğu kanaatinde isen teslimiyet göster ki gönlün fariğ olsun. ” dedi. Bunun üzerine Nûrî coşup taşmaktan vazgeçip “sen bizim en iyi hocamızsın” dedi.^[268] Kaynaklarda geçtiğine göre Cüneyd-i Bağdâdî ile aynı ortamda iken Ebü’l Hüseyin Nûrî, yere düşmüş yakınmaya başlamıştır. “O zuhur ettiğinde ben kayboluyorum, ben zuhur edince bu sefer de O kayboluyor, O’nun zuhuru benim gaybetimdendir. Ben yokken bana gelmektedir.” Bu sözünün üstüne Cüneyd-i Bağdâdî, Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin acz ve zaaf içinde kaldığını, imtihana çekilip, hayrete düştüğünü söylemiştir.^[269]

Onun anlaşılması zor sözleri ve pek çok şiirleri vardır. Ondan nakledilen sözlerden biri de “Kurbu’l-kurb”dur. Manası ancak ehlince anlaşılan bir kavramdır. ‘el-Lüma’da bu kavramın anlaşılması için iki benzetme yapılmıştır: Onun manası “Mukarreblerin günahı erbabın hasenatı sayılır” sözüne yakındır. “Müridlerin ihlası, ariflere riyadır” sözü de bu anlamdadır.^[270] Kavramı daha iyi açıklayacak olursak, ariflerin kurb’u iki çeşittir. Birincisi nafile ibadetlerle, ikincisi farzların edası ile olur. Nafile ibadetlerle kul öyle bir mertebeye ulaşır ki, Hak’la görür, Hak’la bilir, Hak’la işitir. Farzların edasıyla oluşan Kurb hali ise diğerinden faziletli kabul edilmiştir. Arasındaki fark ise, birincisinde Cenabı Hak kula yöneliyor, ikincisinde kul Hakk’a yöneliyor. Cenab-ı hak onunla hikmet ve kudretini gösteriyor.^[271] Bu

minvalde Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin kurb hakkındaki sözleri, onun bu kavramı nasıl anlamlandırdığını bizlere gösterecektir:

Kendimden fani olup seninle ezm olduğumda, yani kendimden geçip sana vasıl olduğumda bunu kurb zannediyorum ama heyhat! Kurb sadece senden ve seninle olur. (önce sen bana yaklaşmaz ve beni kendine yaklaştırmazsan ben sana nasıl yaklaşabilirim?) senden uzak kalmaya sabredemiyorum. Sana yaklaşmak için de bir çarem yok. Senden ayrı olmam mümkün değil, seni bırakıp kaçacak bir yerim de yok. Bazıları reca ve ümitle sana yaklaşmak istediler. Sen onlara vuslat nasib ettin. Uğrunda bütün varlığımı mahvettiğim halde acaba ben hala neden senden uzağım.^[272]

Bu şiirin manası; “senden başkalarıyla fani olarak seninle cem ’ olmamı yaklaşmak olarak kabul ediyorsun ama fenâ ve cem hali iki sıfattır. Kendi sıfatımla sana yaklaşmam mümkün değil. Sana seninle yaklaşmaktan başka çare yok. ” Burada Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin fenâ halini bu yakınlıkta bir şart olarak kabul ettiğini görmekteyiz. Ancak bazılarının amel ve ibadet ile Allah’a yaklaşmak istediklerini ve vuslata nail olduğunu kendisinin ise onu bu makama yaklaştıracak bir amelinin olmadığını söylemektedir. Yani ben, ben olarak Allah’a yaklaşmaya bir çare bulamıyorum demektedir.^[273] Nûrî, yukarıda yaptığımız Kurb tanımının ötesinde bir anlam derinliği oluşturmuştur. Bu haliyle Nûrî’nin kurbu’l kurb sözü tevhîdin son hali yani dillerin sukût ettiği ve mananın zevkine varıldığı vecd mertebesidir.

Sadece Ebü’l Hüseyin Nûrî değil değindiğimiz diğer mutasavvıflara göre de sûfî fenâ ve vecd halinde bulunmalıdır. Ebû Saîd’in şu ifadeleri de Nûrî’nin sözlerini destekler niteliktedir: “Vecdin başlangıcı perdelerin kalkması, rakib olan Allah’ın müşahede edilmesi, anlayışın Hak ile huzur halinde oluşu, gaybın derinlenmesine düşünülmesi, sır ile karşılıklı konuşma, kulun kaybettiği ile yeniden ünsiyet kurmasıdır. işte bu hal, senin sen olmaklıktan çıkıp fani olmandır.”^[274] Bu durumda vecd tasavvuf yolunda ileri seviyelere gelmiş kişilere ait bir haldir. Salikin tevhîde giden yolda son aşamaya yaklaştığı haldir. Sûfînin bu mertebeye gelmesi için de muamele yani amel, aşk, fenâ hallerini yaşamış olması gereklidir.

Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin ölümü de bir vecd halinde olmuştur. Ölümüne sebep olan ise şu beyitlerdir:

Menzil menzil senin dostluğundan düşüyorum

Akıllar, düşüş sırasında şaşkına döner

O, bu beyti duyduktan sonra vecd haline ulaşarak çölde dolaşmaya başlamıştır. Yolu bir kamışlığa düşmüş ve vecd halinin vermiş olduğu ilahi sarhoşluk ile kamışlardaki dikeni farketmemiştir. Bu hal üzere fazla dayanamayarak ayakları kangren olarak vefat etmiştir.^[275]

Vecd halinin bu tafsilatlı anlatımı aslında Hallâc-ı Mansûr’un öldürülmek için hapisten çıkarıldığında söylemiş olduğu şu sözlerde özetlenmiştir: “Vecd ehlinin vecdinin ölçüsü, vahid yani bir olan Allah ’ı birlemesi, bu işe başka bir şey karıştırmamasıdır.”^[276] Tasavvufi hallerin sonucunda ulaşılan vecd halinin yegâne hedefi bu hal ile Allah’ın vahid yani bir olduğunun her durumda kabul edilmesi ve bunun bizzat yaşanmasıdır. Çünkü Hallâc-ı Mansûr sadece vecd, zevk ve ilahi sevgide fenâyı tecrübe eden bir sûfî değildir. Bilakis bunların yanında kalbini kuşatan, öldüğü son anlarına kadar benliğini boyunduruk altına almış bir nazariye sahibiydi.^[277] Bu durumu kendi sözlerinde görmekteyiz: “Sen damar ve kalp arasında, gözde yaşın akıttığı gibi dolaşmaktasın. Ruhların bedenlerde yerleşmesi gibi kalbimin derinliğinde yerleşiyorsun. Harekete geçen her sakini, gizli mekânından sen harekete geçirirsin.”^[278]

Bu halin bir örneğini de kaynaklarda son derece çoşkulu ve cezbeye katılan bir mutasavvıf olarak bildirilen Ebu Bekir Şiblî’de görmekteyiz. Kendisi ilahi nurun cezbesine kapılmış bir mecnundu.^[279] Cüneyd’in ve dönemindeki diğer sûfîlerin sohbetlerine katılmış,^[280] daha sonra Cüneyd-i Bağdadi’nin talebesi olmuş ve onun takdirini kazanmıştır. Cüneyd onun hakkında şöyle söyler: “Şibli daima sarhoştur. Şayet ayılırsa insanların faydalanacağı bir imam olur.”^[281]

Şibli’nin genel manadaki tevhîd anlayışı kendisinin şu sözlerinde saklıdır:

Lafızlarla tevhîdi anlatan mülhid olur. Onu işaretlerle anlatmaya çalışan iki tanrılı olur. Bu konuda söz söylemekten kaçınıp susan cahildir. Ona erdiğini sanan hiçbir şeye ermemiştir. Ona imada bulunan putperest olur. Onun hakkında konuşan gafildir. Ona yakın olduğunu sanan uzaktadır. Onu bulmaya çalışan kaybeder. Onu düşüncelerinizle kavrayıp akıllarınızda tam bir şekilde anladığınızı sandığınızda bu düşünceler size iade edilir. Çünkü bu tür düşünceler, sizin uydurduğunuz ve sizin gibi sonradan olma şeylerdir.

Serrâc’a göre Şiblî, bu sözüyle sonradan olanla, kadimin birbirinden ayrılması gerektiğini, O’nu tanımak için O’nun zikrettiği vasıf ve özelliklerden başka bir yol bulunmadığını vurgulamak istemiştir.^[282]

Şiblî’nin bu sözleri üzerinden onun tevhîd anlayışını ve bu anlayışı vecd hali ile nasıl ilişkilendirdiğini açıklamaya çalışacağız. İlk olarak Şiblî, tevhîdin lafızlarla anlatılamayacağını ve bu konuda konuşanın gafil olduğunu söyleyerek tevhîdin tasavvur edilemez bir tarafının olduğunu vurgulamıştır. Şiblî’ye göre tevhîdi bir tasavvur, manaları müşahede, esma-i ilahiyyeyi isbat ve Allah’a sıfat izafe ederek anlayan kimse gerçek tevhîdin kokusunu dahi alamaz. Bunları yapan bir kimse gerçek manada muvahhid olamaz. Gerçek manada muvahhid, vecd ehli olmalıdır. Yani Hakk’ın kendisini anlattığı şekilde isim ve sıfatlarını müşahede etmek gerekir yoksa sıfat ve isimleri kavramak ve anlamak yoluyla isbat mümkün değildir.^[283] Cüneyd de aynı şekilde "vecd ile yaklaşmak cem, beşeriyetle yaklaşmak gaybet, tefrikadır.”^[284] diyerek vecdin insanı Rabbine yaklaştırdığına dikkat çekmiştir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi vecd, insana aniden gelen bir şuhud hali olması hasebiyle salik bu hal ile Allah’a yakınlığını sağlamaktadır. Çünkü vecd halinin çıkış noktası Allah olduğu gibi varış noktası da Allah’tır. Yani Allah’tan gelen bir hâl ile yine Allah’a yakınlık sağlamak vecd halinin önemli bir niteliğidir.

Tevhîdin vecd halinde olduğunu savunan Şiblî’nin hayatına bakıldığında manevi sarhoşluk hali onun önde gelen özelliklerinden biriydi. İnsanların sarhoşluğa muhtaç olduklarını söylemiş ve bu sarhoşluğun mahiyetini şu sözlerle açıklamıştır: “Onları nefislerini, fiillerini ve hallerini görmekten alıkoyacak bir sarhoşluk” ^[285] Sûfîdeki manevi sarhoşluğun yani bir bakıma masivaya karşı oluşan sarhoşluk halinin sebebi ise vecd halidir. Şiblî’ye göre vecd hali eğer müşahedeye dayanmazsa inkârcılıktır. Yine ona göre Hakk’ın tecellisi, vecdi müşahede etme halini yok eder.^[286] Hücvîrî’nin “Keşfü’l Mahcûb”unda anlattığı bir olayda Şiblî bir gün pazara gitmiş, oradaki topluluk bu delidir demişler, bunun üzerine Şiblî:

Size göre ben mecnunum, bana göre siz sıhhatlisiniz. Allah benim divaneliğimi sizin de sıhhatinizi artırsın. Benim deliliğim muhabbetin şiddetindendir. Sizin sıhhatiniz gafletin son haddinden oluşandır. Şimdi Allah, benim divaneliğimi ziyade kılsın ki, kurb üzerine kurb ona yakınlık üzerine

yakınlık olsun. Sizin sıhhatinizi artırsın ki, bud üzerine bud’unuz, ondan uzak oluşunuz üzerine uzaklığınızı fazlalaştırsın.^[287]

şeklinde karşılık vermiştir. Şiblî vecd halini Allah’a yakınlık yani vuslat yolunda önemli bir adım olarak kullanmıştır. Ona göre tevhîdin sahih olmasının ilk şartı Allah’ı, benliğini atarak aramaktır.^[288] Öncelikle senin senden, nefsinden ve bütün varlıklardan uzaklaşman, Allah ile üns halinde bulunman gerekir.^[289] Kendisinin fenâ halinde olduğunu şu sözlerinde görmekteyiz: “Artık varlığımı hissetmiyorum. Vasıflarımı teşkil eden sıfatlarım yok olup gitti. Bugün ben soluyan bir ibare ve ifade müstesna, her şeyden gaib oldum.”^[290] Şiblî’ye göre nefyi isbat anlamı taşımayan kimsenin tevhîdi sahih değildir. Yani ona göre isbat, Arapçada benlik ve mülkiyet ifade eden ya harfinin ortadan kaldırılmasıdır. Bu sözün manası gerçek muvahhid kendini ortaya koymayı nefyeder. Yani her şeyde benlik ve nefsi gönülden çıkarır.^[291]

Tasavvufi tecrübede vecdin yeri önemlidir. Çünkü vecd ile sûfî fenâya ve marifete alıştırılmaktadır. Vecd, itikadi tevhîdle tasavvufi tevhîd, amelle fenâ, ilimle marifet ve dolayısıyla şeriatle hakikat arasında bir köprü vazifesi görmektedir.^[292] Vecd ile sûfî, istiğrak^[293] halinde bulunur. Bu ise, ilahi sevginin istilası altında sevgiliyi temaşa ederken, salikin kendisi, maddi âlem ve masiva hakkında hiçbir his, idrak ve şuura sahip olmamasıdır. “Ben” ve “biz” demekten kurtularak, vahdet deryasına girmesidir. Bu halde bulunanlara müstağrak denir.^[294] Vahdet halinin sûfî tarafından müşahede edilmesini sağlayan vecd hali, bu yönüyle tasavvufî tevhîdin önemli kavramlarındandır.

Sûfîlerde bulunan fenâ ve vecd hallerine şahit olduktan sonra şu sonuca varabiliriz: İnsanın özünde Allah’a âşık olma derecesinde bir sevgi ve Allah’ın herşeyi ve herkesi kendisine çeken adeta bir cazibe merkezi olması, Allah’a yakın olma tutkusu gibi nedenlerle Allah’a özenme ve O’na benzemeye çalışma meyli vardır. Bu meyil ilahlaşma, Allah’ın konumunda bulunma değildir. Kul Allah’a yaklaştığı oranda, O’nun sıfatlarıyla donandığı oranda ulûhiyete yükseleceğini ve

değer kazancağını, bu şekilde de Rabbini hoşnut edeceğini düşündüğü için O’nun sıfatlarından nasiplenmek ister.^[295] Tasavvufun gayesi de ilahi ahlak ile ahlaklanmak olarak tanımlanmıştır. İlahi ahlaka kavuşmanın yolu ise tasavvufi tecrübeden geçmekle daha hızlı gerçekleşmektedir.^[296] Burada önemli olan kulun Allah’a ait olan isim ve sıfatlarla kısmi olarak muttasıf olsa bile hiçbir zaman Allah ile aynı konumda olamayacağının farkında olmasıdır. Yüce Allah insanı özel olarak dizayn ederek onu ilahi sıfatların kendinde gerçekleşeceği bir varlık kılmıştır. İnsan Allah’ın bir parçası değildir ama insanda Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tecellisi vardır. İnsan Allah’ın ahlakı ile ahlaklanır yani kapasitesi oranında ilahi sıfatlardan nasiplenirse, düşünce, iman ve eylem alanında tevhîdi gerçekleştirmiş olur.^[297] Fenâ ve vecd halindeki sûfîleri de işte bu doğrultuda anlamamız ve anlamdırmamız gerekir. Amaçları beşeri benlikten kurtulup Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak olduğu için, her daim O’nunla ünsiyet halinde bulunmayı tercih etmişlerdir.^[298] Vecd ehli olan sûfî ikilikten vazgeçmiş ve hiçlik duygusuna kapılmış, Rabbi ile hoşnut olacağı makama ermiştir. Bu haliyle vecdin öngördüğü hal, tevhîdin özüne sahip olmak, kulluk şevkine kavuşmak ve manevi heyecanı devamlı kılmaktır.^[299]

Marifet ve Tevhîd

Sûfîlerin marifeti nasıl anlamdırdığını Kuşeyrî, şu ifadelerle dile getirmiştir:

Marifet ehli kişi Allah Tealâ’yı önce isim ve sıfatları ile tanır, sonra Hak ile mualamelesinde sıdk ve ihlas üzere bulunur. Sonra kötü huylardan ve bu huylara ait afetlerden temizlenir. Hakk’ın kapısında sabırla bekleyerek itikaf halinde bulunur. Bütün bu hallerin neticesinde kul, Allah’tan başkasına kulak vermez olur. Kul kendisinden ve çevresinden uzak durduğu nisbette Allah’a yakınlığı artar.^[300]

Bu haliyle sûfîlerin ifade ettiği marifet, Allah’ı tanımaktır. Tasavvuf tarihinde hicri üçüncü ve dördüncü asırdan itibaren seyr u sülûkun, marifet elde etme metoduna dönüştüğü görülmektedir. Kalbe ait bir ilim olan ve insanın kendisini bilmesi anlamındaki marifet, zahiri bilgi gibi kesbî olmayıp kalbin tasfiyesi neticesi enbiya

ve evliyaya verilen vehbî tarzda bir ilimdir.^[301] Tasavvuf tarihinde en mühim kavramlardan biri olarak literatürde yerini alan marifet önemli bir nazariyeye dönüşmüştür.

Hücvîrî’ye göre marifet ilmi iki çeşittir: İlmî ve Hâlî’dir. Buna tevhîd-i ilmî ve tevhîd-i halî de denir. Bu iki çeşit marifet dünya ve ahiret hayırlarının aslı ve esasıdır. Bütün hallerde ve zamanlarda kul için en önemli şey, Allah’ı tanımaktır. Kul Allah’ı tanıdığı ölçüde kıymet sahibi olur. Ancak marifet konusunda çeşitli ihtilaflar vardır. Bunun sebebi de ilmî marifet ve halî marifet arasındaki farklar ve hangisinin gerçek manada marifet olduğu hususudur. Tasavvuf yolunda ise Hakkı bulmak ve O’na ermek için akıl kendi imkânı kadar gidebilmiş, aklın akla verdiği bilgiler yine kendisinde bulunan aynı fikir ve düşünceler olmuştur. Bu noktada çaresiz kalan sâlikler, bu bilgiyi yine Allah’tan isteyerek, O’ndan O’na yol bulmuşlardır. Yani O’ndan gelen kudret ile yollarına devam etmek suretiyle yine O’na ulaşmak için seyr u sülüklerine devam etmişlerdir.^[302] Ebü’l Hüseyin Nûrî tevhîd yolunda önemli bir adım olan marifetullah hakkında, Allah’ın akılla bileneceğini söyleyen bir gruba karşı: “Akıl acizlere yol gösteren bir acizdir.” diye cevap vermiştir.^[303]

Ebü’l Hüseyin Nûrî’ye Allah Teâla sadece akılla bilinebilirken, akıl nasıl olur da O’nu idrak edemez? diye sorulduğunda, sonlu olan ve sonsuz olan arasındaki farkı belirtmiştir. Allah için ezeliyyet ve ebediyyet aynı şeydir. Arada bir sınır ve perde yoktur. Ancak kul için durum böyle olmadığından aklın Allah’ı idrak edemeyeceği üzerinde durmak istemiştir. Vakit tayini ve zaman sadece kul için gereklidir. Çünkü Allah Teâla için dün, bugün ve yarın aynıdır. O’nun için uzaklık ve yakınlık da söz konusu değildir. Bu tür sıfatlar, mahlûkatın tanıyıp bilmelerine yarayan özelliklerdir. Yakın ve uzağın farklı görüntüsü, kızmak ve memnun kalmak hep halkın sıfatıdır. Yoksa Allah için böyle bir durum söz konusu değildir.^[304]

Süfîler marifet ilminin aklî değil halî olmasında ittifak etmişlerdir. Yani Allah için delil sadece Allah’tır. Onlara göre akıl sahibi delile muhtaç olduğu gibi akıl da bu konuda delile muhtaçtır. Çünkü akıl hadis ve mahlûktur. Yaratılmış olan bir şey sadece kendisi gibi yaratılmış olan (maddi) şeyler konusunda delil olur. (Halik

hakkında delil olmaz.)^[305] Akıl ile elde edilen bilgi, marifeti de bilir ancak marifet herşeyi bilir. Bu anlamdaki marifet, mutlak Bir’in marifetidir. O’nun sonsuz ve mutlak birliğini müşahede eden, O’ndan başka herşeyi de inkâr etmiş olur. Bu inkârın bir sonucu olarak kul kendi yaratılmışlığını kabullenerek, Allah’ın mutlak birliğine ulaşmak için yine O’nun marifet ilmine muhtaçtır.^[306] Zünnûn-i Mısrî de ‘vahdaniyet sıfatına dair olan marifet’ diye isimlendirdiği hâkimlerin ve ulemaların marifetinde, Allah’ın âlemde hiçbir kimseye izhar etmediği bilgileri izhar ettiğini söyler.^[307] Bu anlamıyla sûfîlerin farklı bir bilgi sistemleri olduğuna vurgu yapılmıştır.

İki ilim arasındaki farklı bakış açısının yanında, aynı zamanda zahiri ilimle batıni ilim bedenle ruh olarak görmeliyiz. Çünkü bu iki ilim birbirini tamamlayıcı niteliktedir. Sülemî’ye göre: “Şeriatın eşlik etmediği hakikat küfürdür. Zahire dayanmayan batın batıl olduğu gibi, batından mahrum kalan zahirde batıldır. ”^[308] Şeriat ile hakikati yani zahir ile batını birleştirdiği ifade edilmiş olan şeyhlerden birisi de Haris el- Muhâsibî’dir. O, batınında gayret gösterenin Allah zahirini güzelleştirir diyerek ikisi arasındaki önemli bağı ortaya koymuştur.^[309] Marifetin ilmî ve halî çeşitlerini açıklamamızın temel sebebi mutasavvıfların hangi marifet ile yol aldıklarını tespit etmektir. Sonuç olarak tasavvuf bir hal ilmi olmakla beraber zahir ilimlerden gerektiği kadar faydalanarak, marifet kavramını kendilerine münhasır bir şekilde anlamış ve anlamdırmışlardır.

Marifetullah sûfîlerin en çok üzerinde durduğu konuların başında gelir. Sûfîler Allah’ı bilmenin imkânını tartışmak yerine Allah’ı bilmeyi bir görev ve varolmanın sebebi olarak kabul etmişlerdir. Zira bilinmek ve tanınmak için varlıkları yaratan Allah, kendisinin bilinmesini yaratılışın amacı saymıştır. “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”^[310] Bu ayette geçen ibadet etsinler ifadesi, sûfîlere göre tanısınlar, bilsinler anlamına gelmektedir. O’nu tanımak ve bilmek insana görev olarak verilmiştir.^[311]

Ebü’l Hüseyin Nûrî Allah’ın insanlara farz kıldığı ilk şeyin Allah’ı tanımak olduğunu söyleyerek^[312] marifetullahın önemine değinmiştir:

Bir kimse her şeyi Allah Teâla ile bilir ve o şeylerle onu tanırsa, her şeyde dönüşü O’na olur. Zira ikamet mülktür, mülk ise malikle olur. Zira kul eşyayı fiiller için illet ve sebep bilirse, sürekli olarak elem ızdırap çeker, her şeye rücu etmesi ve başvurması ondan sadır olan bir şirktir. Zira o eşyayı fiil için sebep bilmektedir. Halbuki sebep kendi kendine kaim değildir^[313]

Ebü’l Hüseyin Nûrî marifetullaha sahip olduktan sonra kendisine hiçbir şeyin cazip gelmediğini ve hoşlanmadığını söyler. Gayb âleminde kendisini pırıl pırıl gördüğünü ve bu nurun aynısı olana kadar bu hal üzere devam ettiğini, bu halin kendisinde daim olmasını istediğinde ise hafiften bir ses ona: “Ey Ebü ’l Hüseyin daim üzere olmaya, daim olan Allah’dan başkası sabredemez” demiştir.^[314] Nûrî ulaştığı marifet makamında daim kalamayacağını anlayınca Allah’da kaybolma hali olan fenâ haline ve vecd hallerine kavuşmak için sülûkuna devam etmiştir. Ona göre sıradan dini bir hayat yaşayanlar yerinde saymakta, tevhîd ehli yol almakta, rıza ehli olanlar hallerinin hoşnutluğu içinde, her şeyden vazgeçerek Allah’a yönelenler ise hayrettedir.^[315] Ebü’l Hüseyin Nûrî’nin tevhîd ehli dediği kişiler ilahi aşkın etkisiyle Allah’da kaybolup fenâya uluşan vecd ehli kimselerdir.

. ^zEbu Talip Mekkî “Kutü’l-Kulûp”da yakine ulaşmış tevhîd ehlini şu sözlerle ifade eder; “Allah Teâla bazen, kulun gerçek halini ölümünden önce kendisine açıp göstermeyi tercih eder. Bazen de onun asıl halini gizler, kendisine kavuşuncaya kadar onu rezil etmez. Huzuruna gelince ona hak ettiği sevabı ve karşılığı verir. Bunu ayırt etmek herkese mümkün olmaz. O ancak yakine ulaşmış, kendisine kuvvetli bir nur, derin bir ilim verilerek Yüce Allah tarafından seçilen bir kalpte mümkün olur. Bu yakin sahibi kalbin özelliği gerçek tevhîde ulaşmış, Allah’ı müşahede hali içerisinde olmasıdır.”^[316] İşte bu müşahede hali arif için bir ayna konumundadır. Aynaya baktığında kendisine Mevla tecelli eder. Yani arif her şeyde her yerde Allah’ı seyreder hale gelmiştir.^[317] Ebu Hafs Haddad (ö.260) “Allah ’ı tanıdığım günden beri kalbime hak ve batıl hiçbir şey girmedi” diyerek bu makamda, Yüce Hakkın zikrinin kendisini sarmasından dolayı onun kendisinden geçip nefsini unutmasını gerekli

kıldığını söyler. O artık Yüce Allah’dan başka bir şey göremez, başkasına yönelemez hale gelmiştir.^[318]

Ebu Saîd Harrâz’a göre marifet ikidir birisi hak vergisidir, diğeri kulun gayretiyle kazanılır.^[319] İkisi arasındaki en önemli fark hak vergisi olarak kabul edilen marifet vecddir. Kişinin gayretiyle elde edilen marifet ise ihsanı ilahidir. Bu sebeple Mümin ile arif arasında bir fark zuhur etmiştir. Mümin Allah’ın nuruyla bakar, arif ise Allah ile nazar eder. Marifet sahibi bir arifin ortaya çıkan en önemli özelliği onun Allah’ın nazarı ile bakıyor olmasıdır.

Mutasavvıflar başka bir açıdan da marifeti üç dereceye ayırmışlardır.

1.   Marifet-i ikrar/ söylenen marifet

2.    Marifet-i hakikat/gerçek marifet

3.    Marifet-i müşahede/görülen marifet^[320]

Marifet-i müşahedede anlayış, bilgi, söz ve ibareler derece derecedir. Marifet ehli sûfîler o hale gelirler ki ma’ruflarından başkasını bilmezler, O’ndan başkasını görmezler. Arif (bilen) o kimsedir ki ayrı ayrı şeyler onun için birleşmiş, bütün haller kendisinde bir olmuş Hak’tan başkasını göremez olmuştur. İşte ulaşılmak istenen marifet, müşahede halindeki marifettir. Hallâc-ı Mansûr’a göre bu hale ulaşan sûfînin kalbine Allah, ilim ve hakikatleri ilham eder ve oraya Hakk’ın dışında bir düşünce gelmesinden korumuş olur.^[321] Bu makamda marifet, Allah’ın birlenmesidir. Onu birlemek, yüce zatı bütün yaratılmışlardan ayrı tutmaktır. Akıl ve hayallere her ne gelse, Allah onun dışındadır. O varlığı kendisinden olan bir şeye hulul etmez. Yahut O’nun yoktan var ettiği bir şey, O’nunla birleşmez.^[322] Kısaca kul Hakka dair marifeti olan bir arif olursa, O’nun vahdaniyetine, hakkında ikiliğin caiz olmadığına, Allah’ın mahdut ve sınırlı olmayacağına, O’nun vahdaniyetinde sayıların bir önemi olmadığına... Neticede Allah’ın mutlak birliğine hükmetmiş olur.^[323] Çünkü tasavvufta bütün makamların, mertebelerin en son ulaşılacak yegâne hedefi tevhîd makamıdır.^[324]

Tevhîd ve marifet ilişkisi hakkında Hallâcı Mansûr’un şu sözleri önemlidir: “Kim tevhîdde ki hakikati (Allah Teala’nın zatında sıfatlarında fiil ve hükümlerinde tek olduğunu; her şeyin onun irade ve idaresinde bulunup değişmeyeceğini) kesin olarak bilirse kalbinde niçin, nasıl gibi bir itirazı kalmaz.”^[325] Yani ona göre tevhîdin hakikati Allah’ı hakkıyla bilmekten geçmektedir. Bu halin sonucunda, Hakk’ın varlığında ve birliğindeki marifet, bizzat O’nun varlığında hayret içinde kalmayı icab ettirir. Çünkü kul Allah’ı tanıyınca kendini O’na yakın hisseder. Kulun varlığı ve yokluğu O’nunla, sükûnu ve hareketi O’ndan olunca, O’nun kudretinde hayrette kalır.^[326]

Şiblî de aynı şekilde “marifet hayretin devamlı oluşudur.” diyerek bir şeyin varlığı, mahiyeti hakkında ve keyfiyeti hakkındaki hayrete değinmiştir. Ona göre Allah’ın varlığındaki hayret şirktir. Keyfiyetindeki hayret ise marifettir. Çünkü Allah’ın varlığında arifin şüphesi yoktur. Allah’ın nasıl bir varlık olduğu hususunda ise akıl için mecal yoktur. Burada geriye Hakk’ın vucüdunda yakin, keyfiyetin de ise hayret kalmaktadır. Bundan dolayıdır ki Şiblî: “Ey hayrete düşenlerin delili, hayretimi arttır demiştir.” O bu sözü ile önce Allah’ın varlığı ve sıfatlarının kemali konusundaki marifeti kabul etmiş, bütün halkın vuslatının O olduğunu, dualarının O’nun tarafından kabul edildiğini, hayret edenler için O’ndan başka hayret edilecek bir şey bulunmadığını bilmiş, o zaman hayretin artırılmasını dilemiş, Allah’ın varlığında aklın hayran olmasının bir şirk olduğunu anlamıştır.^[327] Şiblî’ye: “Bir kimse Allah ’ı hakkıyla müşahede etmiş midir?” diye sorulduğunda: “Allah ’ı hakiki manada müşahede etmek mümkün değildir. Fakat onu müşahede ettiğini zannedenler, bu vehme kapılanlar ve buna kendini inandıranlar vardır” cevabını vermiş.^[328] Yine kendisine Marifetten sorulunca: “Evveli Allah olur, ahirinin nihayeti bulunmaz.” diye cevap vermiş. Ona göre hiç kimse Allah hakkında marifet sahibi değildir. Eğer O’nu tanımış olsalardı, O’ndan başkasıyla meşgul olmamaları gerekirdi.^[329] Bu sözlerden anlamaktayız ki Şiblî marifeti kabul ve müşahede etmekle beraber onun anlaşılan, kavranabilen bir hal olmadığını söylemiştir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu konuda suküt edilmesini söyleyerek, Marifet ehli bir sûfînin bir

an olsun Allah’dan gafil olmasını da şirk olarak kabul etmiştir.^[330] Ona göre, bir kimse marifet sonucunda tevhîd makamına ulaşmış ve bu hal içerisinde olursa, o kimse asla hakiki tevhîdin kokusunu alamaz. Çünkü Tevhîd müvahhid için ahadiyyetin cemalinde bir perdedir. Bir gün adamın birine sordu: “Şendeki tevhîdin niçin sıhhatli olmadığını biliyor musun?” adam “ hayıf” deyince “çünkü onu kendinle arıyorsun” dedi.^[331]

Nihayi noktada şu sonuca ulaşabiliriz: Sûfîlere göre Allah’ı bilmek görev ve sorumluluktur. Ancak insan aşkın Allah’ı nasıl bilecektir ve Allah ile kul arasında yani yaratıcı ile yaratan arasında varlıksal bir birlik mevcut mudur? Zira bu iki alan arasında varlıksal bir birlik yoksa insanın da Allah’ı bilmesi imkânsız olacaktır. Ancak bizim yukarıda ele aldığımız mutasavvıflar marifet ilmini elde ettiklerini ifade etmişlerdir. Böylelikle Allah ile insan arasında mahiyet birliğinin var olduğunu söyleyebiliriz. Sûfîler kesinlikle insan ruhunun diğer yaratılmışlardan farklı olduğunu ve onun Allah’dan bir parça olduğunu kabul ederler. Yani Allah’ın insana kendi ruhundan üflediği, bu sebeple insanın diğer varlıklardan farklı olarak, ontolojik yapısında Allah’ı bulmaya meyilli olarak yaratıldığı sonucuna ulaşmışlardır. Şu halde Allah ile insan arasında belirli ölçüde birlik söz konusu olduğu içindir ki, insan Allah’ı bilme potansiyeline sahiptir.^[332] Sûfîler ise bu bilgiye ulaşmak için bütün makam ve perdeleri geçerek Allah’ı müşahede safhasına ulaşmış, ilme’l yakîn (kesin bilgi) ve ayne’l yakîn (kesin görme) ile Allah’ın vahdaniyetine şahit olmuşlardır. İşte marifet ile vahdete eren bu gruba vahdet ehli denmiştir. Çünkü onlar bu makamda Allah’tan başkasını görmez ve bilmezler. Allah’ın varlığını ve birliğini dilleriyle ikrar ve kalpleriyle tasdik etmişlerdir. Kalpleriyle tasdik ettikleri varlık ve teklik ise keşif yoluyladır. Bu bilgi ise ancak marifet ile elde edilen bilgidir.^[333] Bu sebeple sûfîlerin tevhîd anlayışlarını kavrayabilmemiz için sûfîlerin marifet olararak isimlendirdikleri bu bilgi sistemini iyi kavramamız gerekmektedir. Çünkü tevhîdin hakikati Allah’ı hakkıyla bilmekten geçer. Allah’ı hakkıyla bilmek ise ancak marifet sonucunda elde edilir.

Kısaca, tasavvufi hayatın temel amacı Allah’ı bilmek ve O’na ulaşmaktır. Sûfîlerin çoğunluğuna göre bu ittisalin manası sevgi yoluyla marifetullahı ve marifet ile de en yüksek derece olan tevhîd makamında Hakk’ı bilmektir. Bu haliyle tasavvufta tevhîd akidesi, bir düşünce olmaktan öte bir hal olarak yaşanmıştır. Aşk, fenâ, marifet gibi tasavvufi kavramlarla tecrübe edilen tevhîd anlayışının esaslarını ise Husrî (ö.378) beş temel üzerinde açıklar: “Hadesi ref etmek, kıdemi fert haline getirmek, dostları terk etmek, vatandan ayrılmak, bilinen ve bilinmeyen şeyleri unutmak.”^[334] İlk iki esas Allah’ın zatında ve fiilerinde mahlûkata dair özelliklerin bulunmadığını ifade etmektedir. Vatanları terk etmekten maksat ise, nefsin ülfet ettiği herşeyden kesilmek, kalbin rahat bulduğu heryerden kopmak ve insan tabiatının hoşuna giden her iş ve mekândan ayrılmaktır. Dostlardan ayrılmak, halkın sohbetinden yüz çevirmek ve Hakk’ın sohbetine yönelmektir. İşte bu dört esastan sonra sûfî, tevhîdde bilineni de bilinmeyeni de unuttuğu bir makama ulaşmış olur.^[335] Bu esaslar tasavvufi manadaki tevhîd anlayışının esaslarını oluşturması açısından önemlidir. Bu esasları yerine getiren sûfîler ise tevhîd ehli olarak adlandırılmışlardır. Tevhîd ehli, tasavvufi tevhîd anlayışının kavramları başlığıyla ele aldığımız, aşk, fenâ, bekâ, marifet makamlarının her birini katetmiş ve nihayi noktada tevhîde ulaşarak bu makamın vasıflarını taşıyan kişiler için kullanılan bir tanımdır. Çalışmamızın bu kısmına kadar ele aldığımız ve bundan sonrasında da ele alacağımız bütün mutasavvıflar tevhîd ehli tanımının en güzel örneklerini oluşturmuşlardır. Bu hal sûfînin ulaşmak istediği nihayi makam ve en önemli vuslattır. Şiblî, tevhîd ilminden zerre kadar bir şeye muttali olan, gökleri ve yeri göz kapağındaki kirpikleriyle taşıyabilir,^[336] diyerek yaşadığı bu halin yani tevhîd ehl-i sûfînin tecrübe ettiği halin büyüklüğüne ve buna karşı dünyanın ne derece küçüldüğüne vurgu yapmak istemiştir.

Tevhîd Konusunda Sûfîlere Has Bazı Hususlar

İlk dönemden itibaren sûfîlerin tevhîd konusunda kendilerine has bazı dikkatleri olduğuna şahit olmaktayız. Bu özel dikkatin birçok sebebi olmakla beraber en önemlisi ulaşmış oldukları makam ve Allah’a yakınlıklarıdır. Seyr u sülük ile katedilen makamlar sûfînin haline ve davranışlarına yansıyarak Hakk’ın birliğinden

başka bir şey göremez hale gelmişler ve bu halin neticesi olarak bu makamda Allah’tan başka herşeyin tevhîd anlayışlarına zarar verdiğini düşünerek çok hassas davranmışlardır.

Tasavvufî anlamdaki tevhîdin temelini oluşturan aşk, fenâ, bekâ, marifet kavramlarını tecrübe eden sûfîlerin, tevhîd anlayışlarındaki hassasiyetlerinin en önemli etkeni, sûfînin içerisinde bulunduğu müşâhede halidir. Müşâhede, seyr u sülûk esnasında sâlikin gözü önünde eşyanın hakikatini gizleyen perdenin kalkması, eşyayı Hakk’ın birliğine delil olarak görmesi, kalp gözü ile gizlilere nüfuz etmesi, sırrının yakınlık menzillerine yaklaşması, muamelatta huzur bulması ve eşyada Hakk’ı müşâhede etmesi anlamına gelmektedir.^[337] Kişinin seyr u sülûk sonucunda ulaşmış olduğu bu makam sûfînin birçok makam ve halleri tecrübe etmesine bağlıdır. Cüneyd-i Bağdâdî “ müşâhede kendini kaybederek Hakk’ı bulmaktır”^[338] diyerek fenâ ve müşâhede arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur. “Kulda beşeri özelliklerden bir canlılık kaldığı müddetçe, müşâhede sahih olmaz”^[339] diyen Ebu’l Hüseyin Nûrî beşeri varlığın belirtilerinin kuldan uzaklaşması gerektiği üzerinde durmuştur.

Fenâ hali sonucunda sâlikin Allah’a yakınlığı ve O’na vasıl olmasıyla beliren müşâhede hâli, aynı zamanda sır makamı, konuşma ve ilham halidir. Bu halde kişi ne bir şey isteyebilir, ne de bir şey isteyecek dili olur. Bilakis orada sadece sukût ve müşâhede vardır.^{[340] [341]} Müşâhede halinde Allah’ın birliğini idrak eden ve yaşamış oldukları bu halin sonucu olarak bazı sır ve ilhamlara vakıf olan sûfîlerin tevhîd konusunda dikkatli davranmalarının sebebi bulundukları müşahede makamı ve hissetikleri hallerdir. Ebu Saîd Harrâz bu hali şöyle dile getirir: “Ulu ve Yüce olan Allah ’a o kadar yaklaştım ki, bu yakınlık O’ndan bir dilekte bulunmama ihtiyaç bırakmadı. Allah Teâla’dan dilekte bulunmam için nefsim benimle çekişmeye başladı, bu esnada hâtiften işittiğim bir ses bana şöyle dedi: Allah ’ı bulduktan sonra O’ndan başkasını mı istiyorsun.”³'⁴'¹ Burada Ebu Saîd Harrâz’ın bulunduğu makam ile Allah’a ne derece yaklaştığını ve bu yakınlığın bazı sır ve ilhamlarında kaynağı olduğunu görmekteyiz.

Ebu Harrâz ve tasavvuf tarihinde birçok mutasavvıfın da tecrübe etmiş olduğu, tasavvufi ıstılahta latife ve hâtif olarak isimlendirilen ilahi işaretlerin, fonksiyonlarını icra edebilmesi için sûfîlerin seyr u sülûk yani ruhi eğitimlerini tamamlamaları şart görülmüştür. Onlara göre böyle bir eğitimden geçmeden insanlar, nefs-i hayvaninin hâkimiyeti altına girer, maddi arzularının esiri olur ve manevi alanda hiçbir ilerleme kaydedemez. Sûfîler, kâmil bir mürşidin denetiminde seyr u sülûkunu tamamlayan dervişte ruhani latifelerin hâkim hale geleceğine, kalbinde marifet ve muhabbet-i ilahi nurları parlayacağına, ilahi müşâhede ve mükaşefelere mazhar olacağına inanırlar.^[342]

Sûfîlerin tevhîd konusunda ortaya koydukları hassasiyetlerinin sebebi, yukarıda da ifade ettiğimiz şekilde seyr u sülûk ile sûfinin Allah’a olan yakınlığı ve bu yakınlığın ilahi işaretlerle de desteklenmesidir. Sûfî ile Allah arasında olan bu yakınlığın ve münasebetin neticesi olarak belki diğer Müslümanlar için herhangi bir sakıncası olmayan durumlar sûfîlerin nezdinde tevhîd inançlarına zarar vermiştir. İlk dönemden itibaren bu yakınlaşmadan kaynaklanan hassasiyetlerin örneklerini gördüğümüzü de belirtebiliriz. Bu hassasiyetin klasik dönem tasavvuf tarihindeki tezahürlerine bakacak olursak; Ebu Saîd Harâz’ın çölde yolculuk yaparken çok acıktığı ve Allah’tan yiyecek istemeyi düşündüğünde hâtiften bir sesin şöyle dediği rivayet olunmaktadır: “Bize yakın olduğunu iddia ediyorsun; biz, bize gelenleri zarara uğratır myız hiç? Acz ve zaafını ileri sürerek sabır ve kuvvet istiyorsunuz, sanki O sizi, siz O’nu görmüyormuşsunuz gibi!”^[343] İlk dönem mutasavvıflarında gözlenen bu halin Allah’a güvenip dayanma manasına gelen, kişinin Allah’ın onun hakkındaki tercihine güvenerek kendi iradesini yok sayması şeklinde dile getirilen “tevekkül” ile de sıkı bir bağı vardır.^[344] Burada tevekkülün sûfî ile Allah arasındaki münasebetin konumunu belirlediğini görüyoruz. Sûfîlerin tevhîd anlayışının konumunu belirleyen tevekkül havass ve arif denilen mü’minlerin tevekkülüdür ve bu anlamdaki tevekkül Allah için Allah’a tevekküldür. Bu tevekkülde dünya ve ahiret menfaatleri, bunlarla ilgili sebepler dikkate alınmaz. Bu mertebede sûfînin tek yönü vardır, o da Hakk’a bakan yönüdür.^[345] Sûfîlerin tevhîd konusundaki bu özel dikkatlerini tevekkül bahsindeki hikâyelerde de görmekteyiz. Örneğin Bâyezîdî

Bistâmî insanın insandan yardım istemesini, hapiste bulunan bir kişinin yine hapisteki kişiden yardım istemesi şeklinde yorumlamıştır.^[346] Yine Zünnûn el-Mısrî de “tevekkül kendi tedbirini terk etmen, güç ve kuvvet fikrini içinden söküp atmandır”^[347] diyerek Allah’a güven ve teslimiyet konusuna değinmiştir. Ebu Bekir Şiblî ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin tevekkül ve tevhîd hakkındaki sözleri ise neredeyse birbirinin aynıdır. Şiblî: “Tevekkül olmadan önceki halin gibi, varlığının Allah’a ait olmasıdır. Bu sayede Allah da hep senin yanında olur."'^[348] Cüneyd-i Bağdâdî: “Tevekkül, kulun Allah’a karşı var olmadan önceki gibi olmasıdır; Allah’ın da kuluna karşı o kul mevcut olmadan önceki gibi olmasıdır.”^[349] Tevhîd tanımları ile birebir benzerlik gösteren bu tanımlara göre tevekkül, sadece dünyadaki geçim ile ilgili tedbiri terk etmekle sınırlı kalmaz, dini hayatın neticeleriyle ilgili her türlü kaygıyı ve beklentiyi de terk etmek anlamına kavuşur.^[350]

Tevekkülü iman kapsamında gören ve tevhîd bahsinde inceleyen Gazzâli’ye göre diğer tasavvufi kavramlarda olduğu gibi, ilim, hal ve amel tasavvufun özünü oluşturur. Gazzâlî’nin tevhîd anlayışı ayrı bir başlık altında incelendiğinden burada Gazzâlî’nin tevekkül ve iman konusunu özdeş gördüğünü söyleyerek yetineceğiz. Kur’an’da da Allah Teâla “eğer mümin iseniz ancak Allah’a güvenin”^[351]'⁵³ buyurmuştur. Başka bir ayette “(ey muhammed) yüz çevirilerse, de ki: Allah bana yeter, O’ndan başka ilah yoktur. Ben sadece O ’na güvenip dayanırım. Çünkü O büyük arşın sahibidir.”^[352] Bu ayetlerde ortak payda olarak geçen tevekkül için zaruri görülen tevhîd, ortağı ve benzeri bulunmayan Allah’a iman etmekten de öte sadece O’na ihlas ve muhabbetle ibadet edip, yalnız O’na güvenmeyi, dayanmayı ve yardım istemeyi gerektirir.^[353] Tevekkül, yakîn ve kâmil bir imandan sonra meydana gelir. Bunun da iki esası vardır. Birincisi Allah’ın vahdaniyyetine yani tevhîde, ikincisi de Cenab-ı Hakk’ın lütuf ve ihsanının, rahmet ve merhametinin sonsuzluğuna imandır.^[354]

Kur’an’ın ifade ettiği şekilde iman ve tevekkül bağını en hassas biçimde kurmuş olan mutasavvıflar şirke karşı da aşırı bir tutum sergilemişlerdir. Küfrün eş değer anlamlarından birisi olan örtü^[355], Allah’ı görmeye ve bilmeye mani olur.^[356] Bir süfî, murakebe süresince Allah’a yoğunlaşmak yerine dikkatini başka birşeye verse bu kişiyi kâfir yapar yani hakikati örtülü görmesine sebep olur. Yine aynı şekilde dua ve yakarış içindeki muhabbet sırasında eğer kişi Allah’a Allah’tan başka bir şey için başvurursa veya kendi hakkında konuşursa, kişi Hakk’ı örttüğü anlamında kâfir olur.^[357] İşte küfre düşme konusundaki bu hassasiyet süfîlere has bir davranıştır. Normalde dine aykırı bir davranış olmayan bu haller süfîler nezdinde küfür olarak nitelendirilmiştir. Bunun en önemli sebebi ise, onların Allah ile münasebetlerini kendi ruhi terakkilerine göre düzenliyor olmalarıdır.

Bu hassasiyete bir örnek verecek olursak, Ebu Velid Saka, evine gelen sütün kendisine zararı dokunacağını düşünerek içmemiştir. Daha sonra bu davranışından tövbe etmiş ve “Allahım beni affet bir an bile sana şirk koşmadım “ diye yalvarmıştır. Yani fayda ve zarar veren şeyin sadece Allah olduğunu sütün olmadığını idrak etmiştir.^[358] Bu örnekler bağlamında görmekteyiz ki tasavvufta süfîlerin günahları da derece derecedir. Yolun başında olan müridin günahı ile yolu yarılamış olan müridin günahı farklı kabul edilmiştir. Sulükunu tamamlamış bir salikin bir an masiva ile gaflete düşmesi büyük günah olarak kabul edilmiştir. Çünkü bu hal onun Allah’ı müşahedeyi kaybederek tekrar perdelenmesine sebep olmaktadır. Herkesin konumuna göre nefisle hesaplaşarak Allah’tan sığınması gerekir.^[359]

Klasik Dönem Tasavvufî Tevhîd Anlayışının Tekâmülü

Klasik dönem tasavvufi tevhîd anlayışının tekâmülünün başlangıcı olan hicri

IV.    asır Abbasi hilafetinin gücünün azaldığı, siyasi nufüzün kaybolduğu ve yeni yeni devletçiklerin kurulmasıyla beraber siyasi otoritelerin ortaya çıkmaya başladığı bir dönemdir. Siyasi otorite zaafa uğramış olmakla beraber özellikle felsefi ve tasavvufi alanda büyük gelişmeler gözlenmektedir. Tasavvuf önderleri olan Cüneyd, Bâyezîd, Haris Muhâsibî gibi tasavvufta mezhep ve meşrep sahibi isimler hicri III. ve IV.

V.      asırda yaşamlarını sürmüşlerdir.^[360] Hicri IV. ve V. asırlar ise Ebu Nasr Serrâc, Ebu Tâlip Mekkî gibi isimlerin yaşadığı dönemlerdir. Bu isimler tasavvufun doğuş dönemine oldukça yakın ve aynı zamanda tasavvvufun gelişme döneminin içerisinde bulunan önemli isimlerdir. Bu sebeple geçmişi müşahede imkânına sahip, döneminin en önemli olaylarına da şahit olabilmişlerdir.^[361]

Hicri III. asrın sonlarında doğan tasavvuf hareketinden Gazzâlî’nin dönemine kadar geçen süreçte bazı grupların başını çektiği şeriatten uzaklaşma veya kopma hadisesi kelamcı, hadisci ve fıkıhcılarla, sûfîler arasında çekişmelere neden olmuş, bundan dolayı tasavvuf sünni muhitlerde tepki görmüştür. Aradaki soğukluğu gidermek ve tasavvuf ile şeriati uzlaştırmak için Serrâc ve Kuşeyrî gibi sûfîlerin başlattığı çabalar Gazzâlî ile zirveye ulaşmış ve başarıyla sonuçlanmıştır.^[362] Bu gelişme tasavvufi açıdan oldukça öneme sahiptir. Bu hareket selefi tasavvufa bir tepki olarak doğmuş, selef mezhebini akıl ve mantıkla savunmayı ve korumayı gaye edinen sünni tasavvuf hareketidir. Sünni tasavvufun başlıca kaynakları:

a.    Serrâc (ö.378) “Lüma”

b.    Kelâbâzî (ö.380) “Ta’arruf’

c.    Ebu Tâlip Mekkî (ö.386) “Kutü’l Kulûp”

d.    Sülemî (ö.412) “Tabakat”

e.    Kuşeyrî (ö.465) “Risale”

f.     Hücvîrî (ö.470) “Keşfü’l Mahcûb”^[363]

Sünni tasavvufun başlangıcı ise ehl-i beytten Caferi Sadık’a (ö.148) kadar dayandırılır. Haris Muhâsibî (ö.243) ve Cüneyd (ö.297) ile geliştiği Gazzâlî (ö.505) ile de kemale erdiği kaynaklarda ifade edilmektedir.^[364] Hicri dördüncü asrın ve sünni tasavvuf anlayışının önemli isimlerinden olan Ebu Nasr Serrâc (ö.378) tasavvufun bir din ilmi olduğunu savunarak, mutasavvıflardan bu güne kadar gelen birikimin sistematik hale getirilmesi yolunda çalışmalara başlamıştır.^[365] Tasavvufi tecrübeye gelen “dini ilimdir” ibaresi onun kuralları olan ve kaynakları belirli bir ilim dalı olmasını da zorunlu kılmıştır. Bu sebeple Serrâc, önemli bir kırılma noktasının

temsilcisi sayılır. Peki bu kırılma nasıl gerçekleşmiştir? Bu sorunun cevabını vermek için bu dönemdeki sûfî karakteristiğini iki grupta ele alabilirz:

Birinci grupta Muhâsibî, Hâkim Tirmizî, Ebu Saîd el Hayr, Cüneyd-i Bağdadi, Ebü’l Hüseyin Nûrî gibi sûfîler bulunur. Hicri üçüncü asırda yaşayan bu isimler kimi eserler yazmakla birlikte “sûfîler taifesinin” ittifak ettiği hususları gerçek anlamda tasnif eden bir uslup henüz benimsememişlerdir. Bunun yerine Muhâsibî “riya”, Cüneyd-i Bağdadi “tevhîd” konuları gibi belirli kavramlardan istifade ederek görüşlerini telif etmişlerdir. İkinci grupta ise hicri dördüncü asrın ortalarından beşinci asrın sonuna kadar ki süreçte yaşayan Serrâc, Kelâbâzî, Ebu Tâlip Mekkî, Kuşeyrî ve Hücvîrî’yi zikredebiliriz. İlk grubun aksine bu yazarlar, kendi görüşlerini nadiren zikrederek daha çok sûfîlerin sözlerini tasnif ve şerh etmişler ve aslında tarihçilik yapmışlardır.^[366]

Serrâc’dan itibaren müellif-mutasavvıflar, tasavvufun kendine özgü temel konularını dini ilimlerin dilinden de faydalanarak telif etmişlerdir. Bu bakımdan tasavvufun, hicri dördüncü asrın sonlarından itibaren bu yazarların elinde konusu, meseleleri ve ilkeleri tesbit edilmiş, müdevven bir ilim hüviyeti kazandığını söyleyebiliriz.^[367]

Serrâc’a göre:

Dinin usul, füru, hukuk, hakayık, zahiri ve batıni hududu gibi konularla ilgili bir müşkili olan kimselerin üç gruba: muhaddis, fakih ve sûfîlere başvurması gerekir. Bu sınıflardan her birinin ilim, amel, hal ve hakikat yönünden bir takım şeklî esasları olduğu gibi, mana açısından da kendilerine göre bir takım terimleri, kavramları ve yorumları vardır.^[368]

Bu noktada sûfîler inanç konusunda muhaddis ve fakihlerle aynı görüşü paylaşan, onların ilimlerini benimseyerek esaslarına karşı çıkmayan kimselerdir. Bunun yanında sûfîlerin yükseldiği derece ve haller, ibadet, taat ve ahlak türünden menziller vardır. İbadet, ahlak ve hallerin bir takım incelikleri vardır ki bunlar, fukaha ve muhaddislerden farklı olarak sadece sûfîlere mahsustur.^[369] Sadece sûfîlere mahsus olan hallerden birisi de tasavvufi tevhîd halidir. Serrâc, mutasavvıfların

tevhîd tanımlarını sistematize ederek dereceli bir tevhîd tanımı ortaya koymayı uygun görmüştür. Ona göre tevhîd:

1.   Avamın tevhîdi: Gerçek anlamda bir tasdikin bulunmaması sebebiyle kişinin korku ve ümit çekişmesine meylederek her türlü, şekil, benzerlik, denklik ve zıtlık düşüncelerini görmezden gelerek gerçekleştirdiği vahdaniyyet ile Hakk’ı birlemesidir. Gerçek anlamda tasdikin bulunduğu kişi, korku ve ümit çekişmesine meyletmez.

2.   Ehl-i Hakaikın zâhiri tevhîdi: Hakk’ın delil ve şahitlerini ikame ile masivadan gelecek ümid ve korku çatışmasını yok ederek zahir ve batında emir ve nehy çizgisini koruyarak sebepleri görmeden Hakk’ın vahdaniyetini ikrardır.

3.   Havassın tevhîdi: Kulun vecd ile Allah’a kaim olduğunu kalben bilmesi, üzerinde Hakk’ın idari tasarrufu ile kudret ahkâmının cari olduğunu kavraması, tevhîd deryasında nefsinden fani olması, hislerinin gitmesiyle Halık’tan olan isteklerinde yine Hakk ile kaim olduğunu anlaması ve bulunduğu halden önceki haline dönmesi yani olmazdan önceki halde bulunmasıdır.^[370]

. ^zSerrâc’ın tevhîd derecelendirmesi bu güne kadar tedrici olarak ele aldığımız mutasavvıfların tevhîd tanımlarını özetler niteliktedir. Nitekim zühd döneminde korku ve ümit çekişmesiyle başlayan tevhîd anlayışı, tasavvuf döneminin aşk, fenâ, misâk kavramlarıyla beraber havassın tevhîdi derecesine ilerlemiştir. Serrâc’dan itibaren ele aldığımız diğer klasik dönem isimlerinde tevhîdin belli başlı bir tanımın olduğunu ve hatta sistematik derecelendirmelerle tanımlandığını göreceğiz.

Kuşeyrî ve Hücvîrî ise tevhîdi üç kısma ayırmışlardır:

1.   Hakk’ın Hakk’ı tevhîdi; Allah Teâla’nın kendisinin bir olduğunu bilmesi “ben vahidim” diye haber vermesidir.

2.   Allah Teâla’nın halk için tevhîdi; Allah Teâla’nın “kul muvahiddir” diye hükmetmesi ve kulun tevhîdini yaratmasıdır.

3.   Halkın Allah Teâla’yı tevhîdi; “kulun aziz ve celil olan birdir” diyebilmesi, O’nun bir olduğuna hükmetmesi ve vahid olduğunu haber vermesidir.^[371]

İlk iki kısım Allah’ın insanlara tevhîdi öğretmesi ve insanların onu akide boyutuna getirmesine bir hazırlıktır. Üçüncü kısımda insan Allah’ın vahdaniyetine ve birliğine hükmetmiş olur. Kuşeyrî’nin Risale’sinin, Hücvîrî’nin de Keşfü’l Mahcûb’un tevhîd bölümlerinde ortaya koydukları tevhîd anlayışı, selef ve sünni mezheplerden etkilenen sûfîlerin anlayışıdır. Tevhîdin anlamının sûfîlerdeki tedrici gelişimini bu eserlerde görmek mümkündür. Her iki müellif de eserlerinde öncelikle Hakk’ın sıfatlarını ayrıntılı bir şekilde ortaya koyarak tevhîdin birinci mertebesine işaret etmişlerdir. Allah’ın varlığına ve birliğine inanmaktan ibaret olan tevhîdin bu manasında gerek sûfî gerekse kelamcı olsun ehl-i sünnetin hepsi müttefiktir. Allah’ın hâdis özelliklerinden tenzih edilmesi, Cüneyd’in ifadesiyle “kadimin hadisten ayrılması” ilkesine dayanan bu çeşit tevhîdden bahseden sûfîlerin çoğunluğu kelamcıların bu konudaki görüşlerine bir şey ilave etmemişler ve onların görüşlerini kabul etmişlerdir. Ancak sûfîlerin “havassın tevhîdi” diye bahsettikleri tevhîd çeşidi daha vardır ki bu “tevhîdi şuhûdi” olarak isimlendirilir. Söz konusu manada tevhîd, sûfî tecrübe sonucunda ulaşılan ve zevk olarak yaşandığı için ifadesi imkânsız ve aklın idrak edemediği bir hal olarak kalbe tecelli eden tevhîddir.^[372]

Özetle görmekteyiz ki tevhîd bahsinde ve sûfîlerin arasında sözü bağlayıcı isimler olan Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağdadi, Ebü’l Hüseyin Nûrî, Ebu Bekir Şiblî gibi isimler tasavvufun kurucu nesli olmuşlardır. Hicri dördüncü asırdan sonra kurucu neslin sözleri, fiilleri, eserleri derlenmiş ve onların görüşleri doğrultusunda bir tasavvufi alt yapı oluşturularak tasavvuf sistematik bir ilim haline gelmeye başlamıştır. Tevhîd kavramı dönemin bu özelliğine binaen kısımlara ve derecelere ayrılmıştır. Klasik dönem eserleri olan el-Lüma, et-Ta’arruf, Kutü’l-Kulûb, Risale ve Keşfü’l Mahcûb’da önce kurucu neslin tevhîd hakkındaki sözleri bir bütün halinde ele alınmış daha sonra yukarıda ifade ettiğimiz şekilde bir takım kısımlara ayrılıp, derecelendirmelere tabi tutulmuştur.

Gazzâlî’de Tasavvufî Tevhîd Anlayışı

Hicri V. asırda yaşamış ve İslâm düşüncesinde önemli bir yere sahip olan Gazzâlî (ö.505), kelam, felsefe, fıkıh ve tasavvuf sahasında yazdığı eserler ve ortaya çıkardığı fikirlerle dikkat çekmiş bir isimdir. Tasavvuf klasiklerinden Risale”nin yazarı Abdulkerim Kuşeyrî’nin öğrencisi olan Ebu Ali Farmedi, Gazzâlî’nin şeyhi

olarak kabul edilir. Tasavvuf tecrübesine Farmadi ile başlayan Gazzâlî Tus ve Nişabur’da marifet ilimiyle meşgul olmuştur. Daha sonra ise Bağdat Nizamiye medreselerinde dersler vermiştir.^[373]

Gazzâlî’nin yaşadığı çağda İslâm dünyasında gelişen felsefi tasavvuf anlayışının yanında, Gazzâlî sayesinde hız kazanan ve gelişen sünni tasavvuf anlayışı İslâm dünyasında geniş bir yayılma göstermiştir.^[374] Gazzâlî, sünni tasavvufun kurucusu sayılan Ebu Nasr Serrâc ile hemşehridir, aynı zaman Sülemî ve Kuşeyrî gibi ünlü sûfîlerin yetiştiği Nişabur’da da eğitim görmüş olması onun bulunduğu ortamların değerini ve bunlardan faydalandığını göstermesi açısından önem arz eder.^[375]

Gazzâlî İslâm dünyasında öneme sahip çok yönlü bir isimdir. Bu sebeple onun tasavvufi kişiliğine başlamadan önce İslâm Dünyası için önemini üç maddede özetleyebiliriz:

1.   Gazzâlî İslâmi hassasiyeti yüksek olan bir düşünürdür: Dini, felsefi ve bilimsel olsun, düşüncenin konusu ne olursa olsun, Gazzâlî’ye göre Müslüman düşünürün, İslâmi inançlara ve değerlere hassasiyet göstermesinin gerekli olduğuna inanmıştır. Gazzâlî için hiçbir ilmi düşünce, kendinde değerli olsa da, açıkça İslâmi inançlara ve değerlere ters düşemez ve düşmemelidir.

2.   Gazzâlî eleştirmen bir düşünürdür: Gazzâlî devrinin büyük bir eleştirmenidir. Ona göre eleştirisiz bir ilim olmaz. Gazzâlî eleştirilerinde sadece İslâmi değerleri değil akli ve düşünsel değerleri de hesaba katmıştır.

3.   Gazzâlî bir eylem adamıdır: Gazzâlî sadece düşünce peşinde koşan bir ilim adamı değildir. Düşüncenin eylem olması gerektiğine inanmıştır.^[376]

Bunların yanında ilim ve amel yönüne son derece dikkat etmiş olan Gazzâlî’yi anlamamız ve anlamlandırmamız için yazdığı eserlerin her birinin hayatının hangi dönemine tekabül ettiğinin ve hangi amaçla yazdığının iyi bilinmesi gereklidir. Kendi ifadelerinden hareketle onun eserlerini üç şekilde tasnif edebiliriz:

a.   Avam için yazdığı eserler: Bunlar halka vaaz ve nasihat etmek için kaleme alınmışlardır. İlmihal bilgileri, cennetle müjdeleme, cehennemle korkutma ve bireysel nefs tezkiyesinin yöntemi nasıl olur şeklindeki konuları ihtiva etmektedir. Bunların en önemlisi “İhyâü ulûmi’d-dîn” adlı eseridir. Bunun dışında “Kimyay-ı Saadet” ve bu içeriğe sahip diğer eserleri sayılabilir.

b.   Orta sınıf ulema adına yazdığı eserler: Bu eserler, genellikle soru-cevap şeklinde veya birilerini eleştirmek tarzındaki kelami mevzuların işlendiği eserlerdir. Bu eserler Gazzâlî’nin kendi ifadesi ile hakikati aramak veya açıklamak adına değil, hakikatin orta seviyede anlaşılmasını engelleyecek görüşlere karşı yazılan eserlerdir. Gazzâlî’ye göre bu tür eserler, kişiyi imanında tatmine ulaştırmadığı gibi hakikatin tecelli etmesine de aracı olamamaktadır.^[377]

c.   Üçüncü sınıftaki eserlere Gazzâlî özel önem vermektedir. Bunlar Gazzâlî’nin, “benim hakikat anlayışım ve bizatihi ulaştığım görüşlerim bu eserlerdedir” dediği yüksek ulema (rasihun) için kaleme aldıklarıdır. Bu eserlerin içeriği felsefe ile tasavvuf arasında veya bu iki zeminde bulunan fikirler üzerine inşa edilmiştir. Bu inşada Gazzâlî’nin ilmi özgünlüğünü görmekteyiz. Her ne kadar bahsi geçen eserler felsefeden Gazzâlî’nin kendisinden önceki sûfîlerden fikrî anlamda etkilenmiş olsa da bu görüşleri Gazzâlî tarafından yeniden yorumlanması ve yeni bir düşünce sistemi oluşturması bakımından önemlidir. Bu alanda Gazzâlî’nin en önemli eseri “Mişkâtü’l Envâr”dır.^[378]

Gazzâlî’nin telif hayatında meydana getirdiği çok sayıdaki eserler ve farklı bakış açıları bir çelişki ve tutarsızlık gibi görülebilir ancak bu farklılık düşünürün fikri gelişimi ve kazandığı deneyimlerle ilgilidir. Ayrıca bir kişi ve zümrenin durumunu dikkate alması da bu tür farklılıkların sebebidir.^[379] Saydığımız bu ilim dallarının hepsine vâkıf olmuş Gazzâlî’nin tasavvufi tecrübeyi benimsemesini “El- Mûnkız Mine’d-dalâl” adlı eserinde ifade etmiştir. Gazzâlî, El-Mûnkız adlı eserinin başında hakikate götürecek ve insanı ruhen tatmin edecek yolun tasavvuf olduğunu dile getirmiştir. Sûfîlerin yolunun “ilim ve amelle kemâle erme”^[380] olduğunu ifade

etmektedir. Ona göre; "inhayı manada hakikate varmak, öğrenmeyle değil hal ve sıfatların değişmesiyle ”^[381] mümkündür.

Bu şekilde zahirî ve şerî ilimler alanında derinleşmiş, akli ve felsefi ilimlerde otorite olmuş Gazzâlî’nin bu durumda iken öğrendikleri ve elde ettikleri bilgilerle tatmin olmayıp hakikate ulaşmak ve kurtuluşa ermek için araştırmalarına devam etmesi, derin tefekkürlere dalması, bir ara şüpheye, fikri ve ruhi krize düşmesi, neticede hakikate ulaşmak ve kurtuluşa ermek için ilmi, ameli ve ruhi tecrübeyi esas alan tasavvufu kurtuluş yolu olarak görmesi ve bu kanaatini son nefesini verene kadar korumuş olması, onun ruhi ve manevi gelişimi açısından olduğu kadar tasavvuf tarihi bakımından da önem arz etmektedir.^[382]

Gazzâlî öngördüğü hakikat hedefine varmak için ilmi öncelemekle beraber bu ilmin gereklerince yaşamayı da çok önemsemektedir. Yani cahil sûfîliğin bir kıymeti olmadığı gibi, amelsiz bir ilmin de Gazzâlî nezdinde bir kıymeti yoktur. Tasavvuf tarihinde ortaya koyduğu önemli tavırlardan birisi, el-Mûnkız’da vurguladığı üzere sûfîler ve onlara müşahede ve kalbi arındırmaya dayalı yöntemini kesin bilgiye hakikat bilgisine götüren yegâne yöntem olduğu sonucuna ulaşmasıdır.^[383] Kısaca diyebiliriz ki Gazzâlî’nin tasavvuf yoluyla ilgili dikkat etmemizi istediği en önemli unsur, bu yolun bilmekten ziyade yaşamayı, samimiyetle yönelmeyi ve tatmayı, yani amelî boyutu ön plana almış olmasıdır. ^[384]

Gazzâlî’nin İslâmî düşünce yapısını ve tasavvufi tecrübeye geçişini kısaca ifade ettikten sonra Gazzâlî’de tevhîd anlayışına giriş yapabiliriz. Gazzâlî’nin daha çok kelam açısından ele aldığı tevhîd akidesi İhyâ’da İslâm’ın temel esaslarından biri olan kelime-i şehadet ile ilgili ehl-i sünnet akidesinin görüşünü ele aldığı kısımda konu edilmiştir. Bu anlamda tevhîd, Allah zatında tektir, hiçbir ortağı yoktur. Birdir, benzeri yoktur. O, sameddir, O’nın zıddı yoktur. Tektir, eşi yoktur. Allah kadimdir, evveli yoktur. Varlığı devamlıdır, sonu yoktur. Kısaca O evveldir, ahirdir, zahirdir, batındır, O herşeyi bilir.^[385] Bu temel akide bütün Müslümanlar tarafından kabul

edilmiştir. Peki bir mutasavvıf olarak Gazzâlî bu akideyi nasıl hayata geçirmiş ve derinleştirmiştir?

Gazzâlî’ye kadar tasavvufi tevhîd anlayışının tedrici gelişimini ele alırken şahit olduk ki tevhîd birçok kavramla ilgisi olan ve belki de bu kavramların temel taşını oluşturan bir akidedir. Zühd döneminde hâkim olan havf ve reca kavramı “Allah’dan başka varlıktan korkmamak ve ona ümit bağlamamak” şeklinde tanımlanmıştır. Tasavvuf dönemine geldiğimizde muhabbet ve aşk için kulun önce yüce Allah’ı birlemesi sonra bir olan Allah’a sevgi ve muhabbet göstermesi gerektiğini ele aldık. Fenâ-bekâ ise tevhîdi en üst boyutlara taşıyan iki kavramdır. Böylelikle Allah’ı bilmekten de öte Allah ile bir olma vahdet bilinci sûfîde yerleşmiştir. Gazzâlî’nin tevhîd anlayışına baktığımızda ise onun tevhîdi tevekkül ile beraber ele aldığını ve tevhîdin tevekkülü bina edeceğini vurgulayarak sözlerine başladığını görmekteyiz.^[386] Gazzâlî’nin tevekkülü bina edecek tevhîd anlayışını anlamak için onun tevhîd hakkındaki sözlerine bakmalıyız.

Gazzali tevhîdi dört mertebede ele almıştır:

Tevhîdin birinci derecesi: İnsanın lisanıyla “la ilahe illallah” demesi kalbi gafil veya buna inkâr edici olduğu halde bunu demesidir.

Tevhîdin ikinci mertebesi: Lafzın manasını kalben tasdik ederek iman etmektir. Bütün Müslümanların inancı bu şekildedir ve halk tabakasının inancıdır.

Tevhîdin üçüncü mertebesi: Hak nurunun vasıtası ile keşif yoluyla o manayı müşahede etmesidir. Bu ise Allah’ın dergâhına yaklaştıran mukarreblerin makamıdır. Bunun manası kulun görmüş olduğu çokluğun Kahhar ve bir olan Allah’tan sadır olduğuna inanmasıdır.

Dördüncü mertebe: Varlıkta birden başkasını görmemesidir. Bu ise sıddiklerin müşahedesidir. Sûfîler buna “fenâfi’t-tevhîd” tevhîdde fani olmak ismini verirler.

Gazzâlî söz konusu dört mertebeyi ceviz örneğiyle açıklamıştır. Birinci mertebe cevizin dışındaki yeşil kabuktur, ikincisi yeşil kabuğun altındaki sert kabuk, üçüncüsü cevizin içi ve dördüncü mertebe cevizin içinde bulunan yağı temsil eder. Zahir ehlinin tevhîdi ya kabuktur ya da kabuğun kabuğudur. Ariflerin tevhîdi ise ya

özdür ya da özün özüdür.^[387] İlk iki mertebe kelami anlamda olup müellifin tasavvuf! tevhîd anlayışı üçüncü ve dördündü mertebelerde yer alır. Çünkü birinci derecenin nifak olduğu apaçıktır. İkincisi de Müslümanların avam tabakadaki imanıdır.

Üçüncüsüne gelince; bu mertebede sâlike keşf olunur ki, Allah’tan başka fail yoktur. Her mevcudu, rızık vermek, almak, hayat, ölüm, zenginlik, fakirlik gibi isimlendiren, herşeyi tek başına yapan Allah’tır. Sûfî bu hali keşfettiği zaman Allah’tan başkasını önemsemez.^[388] Bu mertebe keşf yolu ve Hakk’ın nuru aracılığıyla Allah’tan başka ilah olmadığına müşahede etmektir. Çokluğun birden sadır olduğunu bilmektir. Kesrette vahdet diye de ifade edebileceğimiz bu makam mukarreblere aittir.^[389]

Sıddiklerin mertebesi olan dördüncü mertebe ise yalnız biri görmektir. Sûfîler bu makamı fenâfi’t-tevhîd olarak isimlendirirler. Çünkü bu mertebede kişi yalnız biri gördüğü için kendini de göremez. O herşeyi çok olması açısından değil bir olması açısından ele alır. Bu kendisinden de başkasından da fâni olması analmına gelir. Tevhîdde zirve nokta işte bu makamdır. ^[390]

Gazzâlî’nin tasavvufi manadaki tevhîd anlayışı üçüncü ve dördüncü mertebelerde gerçekleşmiştir. Ona göre bu mertebelerde yer alan basiret sahipleri, kendilerine ve diğer mahlûkata bakarlar ve her yaratılmışın üzerine nakşolunmuş ilahi yazıyı görürler. Bu yazıya alamet ve ayet dendiği gibi kudret eseri de denebilir. Bu yazıyı okuduklarında tefsirini ve şerhini bulurlar, yazanın kudretini görürler. Daha sonra yazıyı da mektubu da bir tarafa bırakıp bu noktadan ona yükselirler ve onu kendisine vasfettiği gibi bulurlar.^[391]

Gazzâlî tevekkülün temelini oluşturduğunu söylediği üçüncü mertebede aslolan Allah’tan başka fail olmadığını bilmektir. Yerde ve göklerde Allah’ın izni olmadan yaprak bile kımıldamadığına inanmaktır. Bu hakikati kavrayan kişi O’ndan başkasını göremez. Tevekkül işte bu bakımdan tevhîde dayanır. Sebepleri, onları yaratanın yerine koymak tevhîd makamında bir şirktir. Mesela bitkilerin büyümesi

için yağmuru, yağmurun yağması için bulutları sebep görmek gibi. Oysa canlı ve cansız tüm varlıklar, kâtibin elindeki kalem gibi ilahi kudret elinde birer memurdur.

Tevhîdde şirk sayılan diğer bir konu ise, hâdiselerde canlıların ihtiyar ve iradesinin rol oynadığını düşünmektir. Gazzâlî bu yaklaşımı, ayakların kaydığı bir nokta olarak değerlendirir. İmanı zayıf kimseler, sadece kalemin kâtibin elinde musahhar olduğunu görürken basiret sahibi kimseler, kâtibin de ilahi emirde bir memur olduğunu bilirler. Sadrı Allah’ın nuruyla genişlememiş ve İslâm’a açılmamış kimsenin durumu böyledir. Yerin ve göklerin Cebbar’ını anlayamaz. Onun her olayın ardındaki kudret elini müşahede edemez. Kalemi tutan kâtibe takılır ki bu sırf cahilliktir. Halbuki gönül ehli ve müşahede makamına ermiş olanlar bilirler ki Allah kudretiyle her zerreyi konuşturmuştur ve onlarda zerrelerin Allah’ı teşbih ve takdisini işitmişlerdir.^[392] Gazzâlî’nin bu sözlerinden anlamaktayız ki tevhîd, sebeplerin müsebbibine bakmak, Allah’ın birliğine ve herşeyin O’ndan sadır olduğuna inanmaktır.

Gazzâlî’ye göre gönül ehli olan sûfîlerin yer ve gökteki her zerreyle bir bağlantısı ve diyaloğu vardır. Gazzâlî, bunu bir temsille şöyle dile getirir. Gönül ehliyle sırasıyla kâğıt, mürekkep, kalem, el, kudret, irade, akıl, kalp, ilim, ilahi kalem, yeminü’l mülk ve ilahi kudret arasında geçen konuşmaları ve her birinin yazma fiilini gerçekleştirmesinde kendisinin bir rolü bulunmadığını iddia eden savunmalarını anlatarak gönül ehlinin ulaştığı son noktayı bizlere gösterir.^[393] Sembolik olarak ele alınan bu yolculukta üç âlem vardır: Birincisi mülk ve şehadet âlemi, ikincisi melekût âlemi, üçüncüsü ceberut âlemidir. Ceberut âlemi, mülk ile melekût âlemleri arasında, yer ile su arasında hareket halinde bulunan gemiye benzer. O gemi ne suyun üzerinde hareket halindedir ne de yerin üzerinde durmaktadır. Yeryüzünde yürüyen, mülk ve şehadet âleminde yürür. Eğer onun kuvveti gemiye binmeye yetiyorsa, o ceberut âleminde yürümeye gücü yeten bir kimse gibidir. Eğer gemisiz su üzerinde yürüyecek dereceye varırsa o zaman melekût âleminde yürümüş olur.^[394] Gazzâlî’nin ortaya koyduğu bu sembolik anlatım aslında sûfînin tevhîd yolundaki seyr ü sülûkudur. Ancak Gazzâlî bu yolculuğu temsillerle ve sembolik bir dille anlatmayı

tercih ederek farklı boyutlara taşımıştır. Bu yolculuk Allah’ın birliğini müşahede etmek ve en sonunda bu hali yaşamak isteyen sûfîyi anlatır.

Buraya kadar Gazzâlî’nin tevhîde yaklaşımını ele aldığımızda onun bahsettiği dört aşamayı Cüneyd-i Bağdadi’nin dörtlü tevhîd derecelendirmesine benzetebiliriz. Fakat Cüneyd’in son mertebeyi misâk ayetine bağlaması kendine özgü bir yaklaşımdır. Cüneyd’den önce hiçbir mutasavvıfın dile getirmediği bu yaklaşıma göre; ruhların ilk tevhîd hallerine ulaşabilmeleri için nefsin ruhlar âleminde bulunduğu eski hale mümkün mertebe yaklaşması gerekir. Her ne kadar bedenle ruh arasındaki ilişki devam ettiği sürece mutlak bir dönüş imkânsız ise de beşeri gücün imkânı doğrultusunda bedenin ilgi ve isteklerinden kurtulabilir. Bunun yolu da riyazet ve mücahede yöntemiyle tasavvuf yolunda bulunmaktır.^[395] Cüneyd’in misâk anlayışı sonucunda ulaştığı olmadan önceki hal dediğimiz ruhlar âlemi, Gazzâlî’deki melekût âlemine benzetilebilir. Çünkü Gazzâlî de tasavvufi tecrübe sonunda kalp ehli sûfînin melekût âlemine erdiğinde tam manasıyla tevhîdi idrak etmiş olacağını vurgulamaktadır.^[396] Cüneyd, beşeri ruhların bedenle birleşmeden önce de var oldukları düşüncesindedir. Ruhlar bu durumda Allah’la doğrudan bütünleşmelerinden dolayı, saf, temiz ve mukaddestirler. Hiçbir şey onları Allah’tan perdeleyemez. Çünkü bütün perdeler, maddi âlemle irtibat, beden ve arzularla meşguliyetin sonucudur.^[397] Gazzâlî’ye göre de ilahi nurlar sayesinde ulaşılacak melekût makamında salik Allah’tan başka bir şey görmeyecek dereceye ulaşmıştır.^[398] Bu iki anlayış arasında farklar olmakla beraber iki mutasavvıfında ulaşmış olduğu bu mertebede asıl amaç beşeriyet arzusundan kurtulup en saf ve temiz haliyle insanın Allah’a ulaşmasıdır.

Bu noktada Gazzâlî’nin ortaya koyduğu melekût âlemi ve bunun tevhîd ile ilişkisini daha ayrıntılı ele almalıyız. Gazzâlî zahir ve batın olmak üzere sûfîde iki göz bulunması gerektiğini, zahirin müşahede ilminden, batının ise melekût âlemi denen başka bir âlemden olduğunu söyler. Bu iki gözden her birinin kendine göre kemale ereceği güneşi ve nuru bulunduğu, zahirin şehadet âleminden olan görünen güneş olduğu, batının ise melekût âleminden olan Kur’an-ı Kerim ve Allah’ın

indirmiş olduğu diğer kitapların olduğunu vurgular. İşte bu nurlar sûfîye ne kadar inkişaf etti ise o zaman melekût âleminin kapıları açılmış olur.^[399]

Bu durumda Rabbine doğru sefere başlayan salikin ilk miracı melekût âleminin nuru olan Kur’an’dan faydalanmasıdır.^[400] Gerçek varlık ve gerçek nur Allah Teâla’dır. Sûfîler bu iki meseleyi tam olarak kavradıkları zaman hakikatin zirvesine ulaşmış, miraçlarını tamamlamış sayılırlar. Bu makamda açık bir müşahede ile görürler ki varlıkta Allah’tan başka bir şey yoktur. Ve onun vechinden başka bir şey yok olucudur.^[401] Arifler gerçeğe ulaştıktan sonra tek gerçekten başka bir varlık görmediklerinde ittifak etmişlerdir. Ancak bazıları bu hakikati ilmi bir irfanla bulmuş, kimi bunu bir zevk ve hal olarak yaşamış, çokluk onlardan tamamen gitmiş, tekliği idrak etmişlerdir. Kendilerinde Allah’tan başka bir şey kalmamış, öyle sarhoş olmuşlar ki akılları devreden çıkmış da bazıları: “Ben Hakk’ım” demiş, bazıları da “kendimi tesbih ederim şanım ne yücedir.” demiştir. Sekr halleri sona erip akılları yerine geldiği zaman bunun hakiki birleşme olmadığını fakat benzediğini idrak etmişlerdir.^[402] Fenâ-bekâ ve vecd başlıkları altında ele aldığımız bu sûfîler fenâ fi’l- fenâ denilen yok olmanın da yok olması makamını yaşamaktadırlar. Bu halde sûfî kendini bilmez hatta kendini bilmediğini de bilmez. Bu halde bulunan kimsenin makamına hakikat diliyle tevhîd (birleme) denilir.^[403]

Sonuçta âlemdeki herşey O’nun nurudur. O’ndan başkasının ancak mecaz yoluyla cisminden bahsedilebilir. Neye işaret edilirse edilsin hakikatte bu işaret Ona’dır. Gazzâlî’ye göre O’ndan başka ilah olmadığı gibi O’ndan başka O da yoktur. İşte bu tevhîd havassın tevhîdidir. Bu tevhîd sahibini ferdaniyet ve vahdete götürür. Mahlûkatın miracının son noktası da ferdaniyettir. Bunun ötesinde bir basamak yoktur. Gazzâlî bu hususu şöyle ifade eder: “Kesret ortadan kalkıpta vahdet gerçekleştiğinde izafetler batıl olur, işaretler silinir artık yüksek, alçak, inen, çıkan kalmaz. Bu safhadan sonra bir yükselme muhaldir. Zira en yükseğin üstünde bir yükseklik ve vahdetle beraber kesret söz konusu olamaz.” Ve Gazzâlî son nokta olan tevhîd ilmini ancak Allah’ı bilenlerin vakıf olduğu gizli bir ilim olarak nitelendirir.^[404]

Kısaca Gazzâlî’ye göre mü’min, Hak Teâla’nın onun kalbine verdiği bir nur ve ışıkla doğruyu bulur. Hakka giden yolda yürümesi, menziller katetmesi de yine bir nur sayesinde mümkündür. Hakka giden yolda bir kapı ve bir perde kapanınca başka bir kapı ve perde açılır. İşte bunlar vasfettiğimiz âlemlerdir. Bu anlamda seyr ü sülûk devam eder. Her bir makamın sonuna ulaşmak bir vuslattır. Nefisten ve masivadan fani olarak, Hak ile baki olma mertebesine bu şekilde varılır.^[405]

Sûfîlerin benimsemiş olduğu sözlerden olan “la meşhude illa hu” ve “la faile illa hu” (Allah’dan başka görünen ve Allah’dan başka fail yoktur) gibi ilkeleri tasavvuf tarihinde ilk defa açık bir şekilde “heme ost” (herşey O’dur.) “la mevcude illallah” (gayr yoktur) ifadesini Ebu Said Ebu’l Hayr kullanmıştır.^[406] Daha sonra Gazzâlî aynı hususu “hüvel küll” herşey O’dur. Sözüyle ifade etmiştir. ^[407]

Gazzâlî’nin ‘herşey O’dur’ ifadesi bazı sûfîler tarafından vahdet-i vücud düşüncesine benzetilmiştir. Afîfî, Gazzâlî’nin Mişkatü’l Envâr adlı eserinde serdettiği görüşlerle vahdeti vücud nazariyesine son derece yaklaştığını ileri sürmüştür. Diğer yandan yine Afifi’ye göre Gazzâlî’nin diğer eserlerinde Mişkât’ta olduğu gibi vahdeti vucuda benzer bir görüş bulunmamaktadır. İhya’da söylediği: '“varlıkta Allah ’tan ve O’nun eserlerinden başka birşey yoktur. Kainat bütünüyle O’nun eserlerinden oluşur. ”^[408] Bu sözlerini ise vahdeti vücud olarak yorumlamak mümkün değildir. Zira herşeyin, biri nefsine diğeri Rabbine bakan iki yüzü vardır. Söz konusu ifadede kainatın Allah’a bakan yüzüne işaret edilmiştir. ^[409]

Gazzâlî “O herşeyle beraberdir” sözünü anlamakta zorluk çeken ve Allah’a mekan izafe etmek şeklinde anlayan kimselerin bulunabileceğini, böyle bir düşüncenin bütünüyle hata olduğunu söyler: “Herhalde böyle bir vehmi uyandırmaktan en uzak şey, O herşeyde öncedir, herşeyin üstündedir ve herşeyi zuhur ettirendir, sözümüzdür. Basiret sahibinin marifetine göre zuhur ettiren zuhur ettirilenden ayrılmaz. işte O herşeyle beraberdir sözümüzün manası budur.” Diyerek düşüncesini izah etmeye çalışır. İzhar eden izhar edilenle beraber olmakla beraber ondan önce, onun üstündedir. Ancak onunla beraberliği bir yönden, ondan önceliğide başka bir yöndendir. Gazzâlî örnek olarakta elin hareketi ile elin gölgesinin

hareketini göstermektedir. Elin hareketi gölgesinin hareketi ile beraber olduğu gibi O’ndan öncedir de. Gazzâlî bu anlatınları anlayamayanların, kendi kapasitelerini kabul ederek bu konularla uğraşmamalarını tavsiye eder. Ona göre her ilmin erbabı ayrıdır. Herkes kabiliyetinin bulunduğu hususta başarılı olabilir.^[410]

Toparlayacak olursak, Gazzâlî’nin içerisinde bulunduğu ilk dönem sûfîleri kalp kaynaklı bilgilerini kullanmak için işari dili ve beraberinde getirdiği yorumları kullanmışlardır. Tevhîd kavramında da görmüş olduğumuz bu batini ve deruni anlatım yöntemi zenginleştirici bir unsur olmuştur.^[411] Bu yöntemin en önemli sebebi ise, Gazzâlî’nin ve ilk dönem mutasavvıflarının kesin bilgiye ve hakikate götürecek yegane yöntem olarak müşahede ve kalbi arındırmaya dayalı yöntemi benimsemeleridir. Yani manevi tecrübeyi ve bu tecrübenin sadece bilgi olarak bilinmesini değil aynı zamanda yaşanmasını vurgulamışlardır.^[412] Sûfîlerin kendilerine has bir tevhîd tanımı ve anlayışı ortaya koymalarının temel sebebi de işte bu manevi tecrübeye vermiş oldukları değer ve işari anlatım tarzlarıdır. Klasik dönemde Gazzâlî ile zirveye ulaşmış olan tasavvufi tevhîd anlayışına göre bu makam, Allah’tan başka fail olmadığına hüküm getirerek, O’ndan başkasını görmediği bir haldir. Bu anlamda Gazzâlî’nin tevhîd anlayışı, Allah’ı bulmayı O’nda kaybolmakta bilmektedir. Sûfînin Hakka giden yolculuğunu sembolik bir dille anlatan Gazzâlî’ye göre sûfînin seyr u sülûkda menziller katetmesi Hak teala’nın sûfînin kalbine attığı bir nur ile olacaktır. Bu nur sayesinde menziller katedilmekte ve vuslata erilmektedir. Gazzâlî’nin bahsetmiş olduğu bu nur, sûfîinin ilk miracı olan melekut aleminde Kur’an nuru iken sûfî ferdaniyyet makamına erdiğinde Allah’ın nuruna ermiş olur. Özetle görmekteyiz ki, Gazzâlî tevhîd makamına giden yolculuğu yeri geldiğinde sembolik ifadeler de kullanarak daha anlaşılır bir şekilde dile getirmiştir. Gazzâlî, fenâfi’t-tevhîd makamında vecd ile söylenen sûfîlerin şatahat türünden sözlerini de ele alarak bu halin tevhîdin en yüksek derecesi olduğundan akılların bunu anlamakta zorlandığını dile getirmiştir. Ayrıca her ilmin erbabının ayrı olduğunu, tevhîd ilmini anlamayanların da kendi kapasitelerini kabul ederek bu konuda uğraşmamalarını tavsiye etmiştir.

SONUÇ

Kelime olarak “birlemek” anlamında kullanılan “tevhîd” İslâm dininde, Allah’ın zatında, sıfatlarında, mabud oluşunda bir, tek olduğunu aklen ve dinen kabul etmek manasındadır. İstisnasız bütün Peygamberlerin ortak çağrısı da tevhîd akidesi olmuştur. Bu sebeple tezimizin birinci bölümünde tevhîd kavramının semantiğine ve İslâm dinindeki önemine değinmeye çalıştık. Her konuda bizlere örnek ve rehber olan Hz. Peygamberin tevhîd mücadelesi ise tevhîd inancının hayata geçirilmesinde en güzel örneği teşkil etmiştir. Hz. Peygamberin tevhîd anlayışı, Allah ile kul arasındaki tevhîdi yerleştirmek daha sonra da insanlar arasındaki birliği oluşturarak İslâm’ı bir vahdet toplumu haline getirmektir. Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin tevhîd felsefesi, insana tabiatın yaratılışı ve insan hayatının devamına elverişli hale getirilmesinin hangi varlık tarafından gerçekleştirildiğini sorarken, zorluk içerisinde kalan bir insanın kimden yardım istediği ve bu kişinin feryadına kimin cevap verdiğini de sorgulatmaktadır.

Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin ortaya koyduğu temel akide olan tevhîd, İslâmi ilimlerin de temel konusu olmuştur. Kelam ilminde, Allah’ın varlığı ve birliği hakkında dini ve akli deliller belirlenerek tevhîde ulaşmak için akıl ve nakil esas alınmıştır. Tevhid inancının birer göstergesi olan ibadetleri Allah’a has kılmak ise fıkıh ilminin konusudur. İslâmın tevhîd öğretisinin çerçevesini sağlamlaştırmak ve nakil yoluyla sağlam bir zeminde tutmak ise hadis ilminin görevidir. İslâmi ilimlerden biri olan tasavvufun tevhîde yaklaşımı ve kelam, fıkıh, hadis ilimlerinden farklı olarak tevhîdi anlama ve yaşama noktasında kendine has yanlarının ne olduğunu ortaya koyduğumuz ikinci bölümde, zühd döneminden başlayarak hicri 5. Asırlara kadar devam eden tarihi süreçte tasavvufi tevhîdin tedrici ilerleyişini ele almaya çalıştık.

Tasavvufi sürecin başlangıcı olan zühd dönemi sûfîlerinde havf/korku hali galiptir. Havf hali Allah ile münasebet noktasında önemli bir adım olarak kabul edilmiştir. Aynı zamanda dönemin sade yaşamı önceliyor olması, dünyalık metaların önemini azaltmış ve bu dönem sûfîlerinde dünyadan uzaklaşma ile Allah’a yakınlaşma arasında sıkı bir bağ kurulmuştur. Zühd dönemi tevhîd anlayışı kısaca şöyle ifade edilebilir, Bir olan Allah’a ulaşmanın yolu Bir’in dışında hiçbir şey görmemektir ki bu da zâhidlikle elde edilebilir.

Allah’a duyulan derin bağlılık sonucunda ortaya çıkan muhabbet hali ise zühdden tasavvufa geçiş döneminde etkisini göstermiştir. İlk sûfîlerce kendisine boyun eğilmesi ve korkulması gereken ‘mabud’ şeklinde tasavvur edilen Allah Teâla, bu dönem sûfîleri tarafından kulun kendisini sevdiği, dua ettiği, yakınlığını istediği, onunla itminana kavuştuğu, kalbinde ve varlıkta zuhur eden eserlerinin her birinde kendisini müşahede ettiği ‘mahbub’ olarak tasavvur edilmiştir. Dönemin en önemli isimlerinden olan Rabia el-Adeviyye ilahi aşk kavramı ile Allah-insan ilişkisine farklı bir boyut getirmiştır. Zühd döneminde korku üzerine kurulu olan bu ilişki aşk ile daha batinî bir hal almıştır. Tasavvufi anlamdaki tevhîd h.III. yy’da muhabbet, fenâ, bekâ, cem, vecd gibi kavramlarla açıklık kazanmaya başlamıştır. Beşeri benliğin ilahi benlikte kaybolması şeklinde anlayabileceğimiz tevhîd kavramına tasavvufi tecrübenin ortaya koyduğu bu vasıtalar ile ulaşabiliriz. Benlik bilincini ortadan kaldırmak için kulun nefsinden vazgeçtiği ve bu halde kalmaya devam ettiği hallerden olan fenâ ve bekâ avam derecesinden havas derecesine doğru yükselme kaydeden tevhîd ehli kulun iki sıfatıdır.

Klasik dönem tasavvuf tarihinin önemli isimlerinden olan ve aynı zamanda tevhîdin temel kavramlarından olan fenâ kavramı hakkında sözleri ve nazariyeleri olan Bâyezîd-i Bistâmî, fenâ halini yaşarken adeta sadece Allah’ı görmüş, O’ndan başkasından fani olmuştur. Bir başka deyişle o, varlığa ait bütün hareket ve sükûnların Allah’ın fiili olduğunu, O’nun fiilleri dışında herhangi bir fiil olmadığını idrak etmiştir. Yani kendi benliğini yok edip Allah’da fani olma haline ulaşmıştır. Çünkü Sûfînin nihai manada, benliğini tamamlamak için ulaşmak istediği hedef Allah’dır. Bâyezîdi Bistâmî’de (ö.234) fenâ ile başlayan tevhîd anlayışı asıl Cüneyd- i Bağdadî’nin (ö.297) fenâ-bekâ ve misâk ile tevhîd anlayışını ilişkilendirmesiyle farklı bir boyut kazanmıştır. Cüneyd’e göre havassın tevhîdi kulun, Allah’ın huzurundaki varlığı bir gölge ve hayalden ibarettir. Onu idare eden sadece Allah’ın irade ve kudretidir. His ve hareketini Allah’ın iradesine bırakmış ve onda yöneten ve yönlendiren Allah olmuştur. Sonunda kul ilk haline dönmüş, maddi âleme gelmeden önce hangi halde idiyse yine o hale dönmüştür. Bu haliyle Cüneyd Bağdâdî tevhîdi, elest bezminde ruhların, Allah’ın Rableri olduğunu ikrar etmeleriyle (el-A‘râf 7/172) açıklar. Onun, “Tevhîd kulun olmadan evvelki gibi olmasıdır” şeklindeki ifadesi, tasavvufî mânadaki tevhîde ulaşmak için fenânın zorunluluğunu ve misâk ayetinin hakikatini vurgular. Zira insan beşeriyet sahibi olduktan sonra Allah ile birliğini

kaybetmiştir. Cüneyd’e göre de tevhîdin yolu ilk haldeki, olmadan önceki birliği yeniden keşfetmektir.

Böylece tevhîd, kulun Allah’a iman noktasında şirke düşmemesi, bunun içinde dünyaya ve içindekilere karşı zühdü tercih ederek ilahi sevgi ile ona bağlanma şeklindeki anlayıştan daha dinamik bir anlama doğru ilerleme kaydetmektedir. Bu aşamada tevhîd her şeyden fani olarak Allah ile baki olma, sonunda tevhîde şahit olma eylemidir. Sûfînin fenâ sonucunda ulaşmış olduğu vecd hali ise Hallâc-ı Mansûr’un öldürülmek için hapisten çıkarıldığında söylemiş olduğu şu sözlerde özetlenmiştir: “Vecd ehlinin vecdinin ölçüsü, vahidyani bir olan Allah’ı birlemesi, bu işe başka bir şey karıştırmamasıdır.” Tasavvufi hallerin sonucunda ulaşılan vecd halinin yegâne hedefi bu hal ile Allah’ın vahid yani bir olduğunu her durumda kabul edilmesi ve bunun bizzat yaşanmasıdır. Tevhîdin temelini oluşturan önemli kavramlardan biri olan marifet ile tevhîd arasında da sıkı bir bağ bulunmaktadır. Çünkü tevhîdin hakikati Allah’ı hakkıyla bilmekten geçmektedir. Bu halin sonucunda, Hakk’ın varlığında ve birliğindeki marifet, sûfînin hayret içerisinde kalmasına sebep olur. Aşk, fenâ, bekâ, marifet, vecd hallerini müşahede ederek tevhîdi yaşamış ve tanımlamış olan sûfîlerin ise tevhîd konusunda kendilerine has bazı dikkatleri vardır. Bu hassasiyetlerinin sebebi, sûfinin Allah’a olan yakınlığı ve bu yakınlığın ilahi işaretlerle desteklenerek uyarılmalarıdır.

Klasik dönem tasavvufi tevhîd anlayışına geldiğimizde ise bu dönemde tevhîd bahsinde ve sûfîlerin arasında sözü bağlayıcı isimler olan Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağdadi, Ebü’l Hüseyin Nûrî, Ebu Bekir Şiblî gibi isimlerin sözleri, fiilleri, eserleri derlenmiş ve onların görüşleri doğrultusunda bir tasavvufi alt yapı oluşturularak tasavvuf sistematik bir ilim haline gelmeye başlamıştır. Tevhîd kavramı da dönemin bu özelliğine binaen kısımlara ve derecelere ayrılmıştır. Klasik dönem eserleri olan el-Lüma, et-Ta’arruf, Kutü’l-Kulûb, Risale ve Keşfü’l Mahcûb’da önce kurucu neslin tevhîd hakkındaki sözleri bir bütün halinde ele alınmış daha sonra bir takım kısımlara ayrılıp, derecelendirmelere tabi tutulmuştur. Bu dönemin en önemli ismi olan Gazzâlî ise sûfînin tevhîd yolundaki seyr-u sülûkunu temsillerle ve sembolik bir dille anlatmayı tercih ederek tasavvufi tevhîd anlayışını daha deruni boyutlara taşımıştır.

Gazzâlî’nin ortaya koyduğu bu yolculuk Allah’ın birliğini müşahede etmek ve en sonunda bu hali yaşamak isteyen sûfîyi anlatır. Gazzâlî’ye göre mü’min, Hak

Teâla’nın onun kalbine attığı bir nur ve ışıkla hidayete erer, doğruyu bulur. Hakka giden yolda yürümesi, menziller katetmesi ve mesafe olması da yine bir nur sayesinde mümkündür. Hakka giden yolda bir kapı ve bir perde kapanınca başka bir kapı ve perde açılır. Bu anlamda seyr-ü sülük devam eder. Her bir makamın sonuna ulaşmak bir vuslattır. Nefisten ve masivadan fani olma ve Hak ile baki olma mertebesine böyle varılır. Klasik dönemde Gazzâlî ile tekâmüle eren tevhîd kavramı mutasavvıflar ile yalnızca bir akide olmaktan da öte yaşanılabilir sahaya çekilmiş ve mutasavvıfların bireysel veya cemiyet olarak zühd, aşk, fenâ veya vecd ile bu hedeflerine ulaşmaya çalışarak tasavvufî tevhîdi oluşturdukları sonucuna varılmıştır.

KAYNAKÇA

Aclunî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ, C.I, Ahmed el-Kalaş, Daru’t-Turas, Kahire.

Afîfî, Ebu’l-Alâ, İslâm ’da Manevi Hayat, (trc. Ekrem Demirli ve Abdullah Kartal), İz Yayıncılık, İstanbul 2018.

Akgün, Tuncay, “Karl Jaspers’de İmanın Felsefi Temelleri”, İÜİF Dergisi, Sy.26, İstanbul 2012, ss.5-30.

Akpınar, Ali, “Allah’ın Ahlakı ile Ahlaklanmak”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Dergisi, 11/6, Ankara 2001, ss.61-80.

Alper, Hülya, İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002.

Ankaravî, İsmail, Minhâcü’l-Fukarâ, (haz. Afif Tektaş ve Mustafa Çiçekler), Eren Yayıncılık, İstanbul 2004.

Ateş, Süleyman, Cüneyd-i Bağdâdî Hayatı Eserleri ve Mektupları, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul.

Attâr, Ferîdüddin, Tezkiretü’l-Evliyâ, (trc. Süleyman Uludağ), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2018.

Aydın, Mahmut, Ana Hatlarıyla Dinler Tarihi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014.

Aydınlı, Yaşar, “Gazzâlî’de Mistik Tecrübe ve Akıl”, Diyanet İlmi Dergi, 3/47, 2011, ss.147- 154.

Azzam, Abdurrahman, Resulü Ekrem’in Örnek Ahlakı, (çev. Hayrettin Karaman), Yağmur Yayınevi, İstanbul 1975.

Başer, Hacı Bayram, Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci, Klasik Yayınları, İstanbul 2017.

Bayrakdar, Mehmet, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007.

_____ ”Gazzâlî Kimdir ve Nedir?” Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük Mütefekkir Gazzâlî, DİB Yayınları, 2013.

Baz, İbrahim, “Tasavvuf Döneminin Özellikleri”, Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir Özköse), Grafiker Yayınları, Ankara 2018.

“Tasavvuf Mektepleri”, Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir Özköse), Grafiker Yayınları, Ankara 2018.

Begoviç, Aliya İzzet, Doğu ve Batı Arasında İslâm, (çev. Salih Şaban), İstanbul 1993.

Bilmen, Ömer Nasuhi, İslâm Akaidi, (sad. Salih Sabri Yavuz), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2009.

Bolat, Ali, “Tasavvufun Doğuşu”, Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir Özköse), Grafiker Yayınları, Ankara 2018.

Uyar Mehmet ve Cengiz Muammer, Tasavvuf: Tarih, Doktrin, Tenkit, E Yazı Yayınları, Samsun2019.

Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-üns, (trc. Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara), Pinhan Yayıncılık, İstanbul 2011.

Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, C.2, Akçağ Yayınları.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvufi Terimler ve Deyimler Sözlüğü, Otto Yayıncılık, Kasım 2014.

Cevzî, Abdurrahman İbnü’l, Veliler Serdarı Hasan Basrî, Erkam Yayınları, İstanbul 2012.

Cevziyye, İbn Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, (trc. İbrahim Tüfekçi ve Harun Ünal), İnsan Yayınları, İstanbul 1991.

Ceyhan, Semih, “Tasavvufun Doğuş Devrini Anlamada Anahtar Kavram Olarak Zühdün Hakikati ve Dereceleri: Gazzâlî Yaklaşımı”, MÜİF Dergisi, 900. Vefat Yılında Gazzâlî: Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul 2011, ss.457-471.

Cürcânî, Seyid Şerîf, et-Ta’rîfât, (thk. Abdulmumin el-Hufni), Daru’r-Reşad, Kahire.

Deniz, Gürbüz, “Gazzâlî’yi Anlamanın Usulü”, Diyanet İlmi Dergi, XLVII/3, 2011, ss.7-26.

Dib Komisyon, Hadislerle İslâm, C.I, DİB Yayınları, Ankara 2014.

Doğrul, Ömer Rıza, İslâmiyetin Getirdiği Tasavvuf, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2008.

Düzgün, Şaban Ali, “Kur’an’ın Tevhîd Felsefesi”, AÜİFKelam Araştırmaları Dergisi, 3/1, Ankara, ss.3-21.

Erginli, Zafer, “Tasavvufi Düşüncenin Kuruluş Asrında Bağdat Sûfî Çevrelerinin Oluşturduğu Temel Terminolojik Zemine Toplu Bir Bakış”, GÜİF Dergisi, 6/11, Gümüşhane 2017.

Fîrûzâbâdî, Yakup b. Muhammed, el-Kamûsü’l-Muhît, Mücesseretü’r-Risale, Beyrut 2005.

Fromm, Erich, Psikoanaliz ve Din, (çev. Şükrü Alpagut), Kabalcı Yayınları, İstanbul 1990.

Gazzâlî, Ebu Hamid, İhyâ-ü Ulûmi ’d-dîn, (trc. Mehmet A. Müftüoğlu), Çelik Yayınevi, 8 Cilt, İstanbul.

___ ”Mişkâtü’l-Envâr”, (çev. Süleyman Ateş), Bedir Yayınevi, İstanbul 2015.

___ ”el-Münkız Mine’d-dalâl”, (thk. Semih Değim), Beyrut 1993.

Gürer, Dilaver, Abdülkâdir Geylânî- Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul 1999.

Güzel, Abdurrahim, “Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevhîd”, EÜSBEİF Dergisi, Sayı:11, Kayseri 2011, ss.193-209.

Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, (çev. Mehmet Yazgan), Beyan Yayınları, İstanbul 2011.

___”İslâm Peygamberi”, (çev. Salih Tuğ), İrfan Yayıncılık, İstanbul 1993.

Hanbel, Ahmed ibn, ez-Zühd, C.I, Daru’l Kutübi’l İlmiyye, Beyrut 1398.

Herevî, Hâce Abdullah el-Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, (trc. Abdurrezzak Tek), Emin Yayınları, Bursa 2017.

Heysemî, Nureddin, Mecmeu’z-Zevâid, C.IX, Daru’l Kutübi’l İlmiyye, Beyrut.

Hücvîrî, Ali b. Osman el-Cüllâbi, Keşfü’l-Mahcûb, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayıncılık, İstanbul 2018.

Hüdâyî, Aziz Mahmud, İlim-Amel; Seyr-u Sülûk, (haz. Hasan Kamil Yılmaz), Erkam yayınları.

Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, (çev. Süleyman Ateş), Kevser Yayınları, Ankara.

İbn Hişâm, Ebu Muhammed Cemalüddîn, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, C.I, (thk. Mustafa es-Saka, İbrahim el-Ebyari ve Abdülhafiz eş-Şelebî), Daru’l İbn Kesir.

İbn Manzûr, Celalüddin Muhammed b. Mükrim, Lisânü’lArab, (Rabb mad.), (çev. Safvan Adnan Davudî), Darü’ş-Şamiyye, Beyrut 1996.

İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed, Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, (çev. Ahmet Aslan), (ed. Mustafa Ekinci, Adnan Demircan), Siyer Yayınları.

İsfahânî, Ebu Nuaym, Hilyetü’i-Evliyâ ve İbnü’l Cevzî, Sıfatü’s-Safve, “Sahabeden Günümüze Allah Dostları”, (çev. Said Aykut, Enver Gülenç, Yahya Atak, Fuad Aydın, Abdülhamid Birışık), Şule Yayınlar, 2003.

İsfahânî, Râgıb, el-Müfredât el-Fazıl Kur’an, (Rabb mad.), Daru Sadır, Beyrut 1968.

Kandehlevî, Muhammed Yusuf, Hayatü ’s-Sahabe, (trc. Hüseyin Okur), Semerkand Yayıncılık, 4 Cilt, İstanbul 2019.

Karaman, Fikret, “Tevekkül İnancı Üzerine Bir İnceleme”, FÜİFDergisi, sy.1, Elazığ 1996.

Kartal, Abdullah, İlahi İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi, Hay Kitap, İstanbul 2009.

“Tasavvufi Tecrübe Aktarılabilir mi?” UÜİF Dergisi, 16/1, Bursa 2007, ss.97-120.

Kelâbâzi, Muhammed b. İbrahim, et-Ta’arruf (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul 2016.

Kısakürek, Necip Fazıl, Tasavvuf Bahçeleri: Seyyid Abdülhakîm Arvasî, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul 2011.

Koca, Ferhat, İslâm İbadet Esasları, TDV Yayınları, Ankara 2013.

Kuşeyrî, Abdülkerîm, Kuşeyrî Risalesi, (trc. Dilaver Selvi), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2017.

“er-Risale”, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991.

Mâtürîdî, Ebu Mansur Muhammed, Kitabü’t-Tevhîd, (trc. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayıncılık, Ankara 2002.

Mekkî, Ebû Talib, Kutü ’l-Kulûb, (thk. Muhammed er-Rıdvânî), Mektebetü’l-Daru’t-Türâb, 3 Cilt, Kahire 1422/2001.

“Kutü’l-Kulûb”, (trc. Yakup Çiçek ve Dilaver Selvi), Semerkand Yayıncılık, 4 Cilt, ^İstanbul 2003.

Münevver, Muhammed İbn, Esratü ’t-Tevhîd fi Makamati ’ş-Şeyh Ebî Said, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul 2016.

Necmeddîn-i Kübrâ, Ebu’l Cennâb, Tasavvufi Hayat, (çev. Mustafa Kara), Dergah Yayınları, İstanbul 2018.

Nesefî, Azizüddîn, Tasavvufta İnsan Meselesi- İnsan-ı Kâmil, (trc. Mehmet Kanar), Dergah Yayınları, İstanbul 2015.

Nicholson, “Reynold, İslâm Sûfîleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1978.

_____ ”Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma”, (çev. Abdullah Kartal), UÜİFDergisi, 7/7, 1998, ss.689-708.

Nurbahş, Cevad, Sûfî Öğretisinde İnsan ve İnsan Psikolojisi, (çev. Nezehat Holsan), İstanbul 2011.

Öğke, Ahmet, “Tasavvuf Terimleri, Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir Özköse), Grafiker Yayınları, Ankara 2018.

Özköse, Kadir, “Sûfilerin İnanç ve İbadetlere Derunî Yaklaşımları”, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2018.

”Tasavvufi Tecrübede Salikin Kendinden Geçme Durumu: Vecd”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 8/18, 2007, ss.65-85.

Özler, Mevlüt, “Tevhîd”, TDVİslam Ansiklopedisi, C.XLI, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2003.

Öztürk, Resul, “İslâm Öncesi Arap Toplumunun Tanrı Tasavvuru ve Batı Tasavvurunun İslâm’ın Tanrı Tasavvuruna Etkisi Sorunu”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VII/1, 2007, ss.121-145.

Rabbânî, Ebu’l Berekât Ahmed İmam, Mektûbât, (çev. Müstakimzade Süleyman Sadeddin), İstanbul 1270.

Reis, Bedriye, Gazzâlî’de Ahlak ve Marifet İlişkisi, Emin Yayınları, Bursa 2011.

Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, DİB Yayınları, Ankara 2002.

Schaya, Leo, Sûfî Tevhîd Öğretisi, (çev. Mahmut Kanık), İnsan Yayınları, İstanbul 2017.

Schimmel, Annemeria, İslâmın Mistik Boyutları, (trc. Ergun Kocabıyık), Kabalcı Yayınevi, 1999.

Serrâc, Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lüma, (çev. Hasan Kamil Yılmaz), Erkam Yayınları, İstanbul 2016.

Smith, Margareth, Rabia Bir Sûfî Kadın, (trc. Özlem Eraydın), İnsan Yayınları, İstanbul 2014.

Sunar, Cavit, Ana Hatlarıyla İslâm Tasavvufu, Ankara 1978.

Sühreverdî, Şehâbeddin, Avârifü’l-Maârif, (trc. Dilaver Selvi) Semerkand Yayıncılık, İstanbul 1999.

“Kitâbü Avârifü’l-Maârif”, Daru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1966.

Sülemî, Ebu Abdurrahman, Tabakatü’s-Sûfîyye, (çev. Abdurrezzak Tek), Bursa Akademi 2018.

Tahânevî, Muhammed b. Ali, Keşşafü’l-Istılâhâtü’l-Funûn, Asım Efendi, Kalkuta 1862.

Tahavî, Ebu Cafer Ahmed B. Muhammed, Şerhu’l-Akîdetü ’t-Tahâviyye, (tlf Muhammed el- ^Hümeyyes), (çev. M. Emin Akın) Guraba Yayınları, İstanbul 2008.

Teftâzânî, Ebu’l Vefâ, “Gazzâlî’nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi ve Gazzâlî’den sonra Ortaya Çıkan Tarikatler”, (çev. Mustafa Aşkar), AÜİF Dergisi, C.XXXVI. ss.471-478. Ankara.

Tek, Abdurrezzak, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatler, Bursa Akademi.

Topçu, Nureddin, Var Olmak, Dergah Yayınları, Temmuz 2019.

Tunç, Cihat, Sistematik Kelam, Kayseri 1994.

Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Ataç Yayınları, İstanbul 2019.

“Latife”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C.27, TDV Yayınları, Ankara 2003.

Uludağ, Süleyman, “Bir Mutasavvıf Olarak İmam Gazzâlî”, Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük Mütefekkir Gazzâlî, DİB Yayınları, Ankara 2013.

“Gazzâlî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XIII, TDV Yayınları, İstanbul 1996.

_____ ”İslâm Düşüncesinin Yapısı”, Dergâh Yayınları, İstanbul 2018.

”Tasavvufun Dili”, C.II, Mavi Yayıncılık, 2007.

“Tevekkül”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C.41, TDV Yayınları, İstanbul 2012.

Uyar, Mehmet, SûfîBenliğin İnşasında Nefs, Litera Yayıncılık, İstanbul 2017.

_____ “Zühd Örneği İzinde Tasavvufta Kavramların Somuttan Soyuta Dönüşümü”, Amasya Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, VI/11, 2018, ss.291-311.

Yavuz, Mehmet Şeker, “Vahdeti Vücud Ekolü Öncesi Sûfîlerin Tevhîd Konusundaki Pozisyonları: Beyazidi Bistami’nin Tevhid Anlayışı”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, V/ 4, 2016, ss.1083-1102.

Yılmaz, Hasan Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Yayıncılık, İstanbul 2018.

---

^[1] Yakup b. Muhammed el-Fîrûzâbâdî, Kamûsü ’l-Muhît, Beyrut, Mücessetü’r-Risale, 2005, s.324.

^[2] Rağıp Isfehânî, el-Müfredât el-fazı’l-Kur’an, (Rabb mad.) Safvân Adnan Davudî (çev.), Darü’ş- Şamiyye, Beyrut 1996.

^[3] Muhammed b. Ali Tahanevî, Keşşâfü ’lIstılahati’l-Funûn, C.II, Asım Efendi, Kalkuta, 1862, s.1368.

^[4] Ebu’l Hasan Ali ibn Muhammed Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta ’rîfât, Abdulmumin el-Hufni (thk.), Darü’r-Reşad, Kahire, s.108.

^[5] İhlas, 112/1

^[6] Bakara, 2/265

^[7] Neml, 27/64

^[8] Saffat, 37/95

^[9] Muhâlefetü’n li’l-Havâdis: Allah’ın yaratılmışlara benzemediğini ifade eden selbî sıfatlardan biridir.

^[10] Ebü’l-Alâ Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, Ekrem Demirli ve Abdullah Kartal (çev.), İz Yayıncılık, İstanbul 2018, s.142.

^[11] Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimler ve Deyimler Sözlüğü, Otto Yayıncılık, Kasım 2014, s.495.

^[12] Ali Bolat, Mehmet Uyar ve Muammer Cengiz, Tasavvuf: Tarih-Doktrin-Tenkit, E Yazı Yayınları, Samsun 2019, s.163.

^[13] Rum, 30/30

^[14] Rûm, 30/30

^[15] Buhari, Cenâiz/92

^[16] Erich Fromm, Psikanaliz ve Din, Şükrü Alpagut (çev.), Kabalcı Yayınları, İstanbul 1990, ss.34-35.

^[17] Enbiya, 21/25

^[18] Nahl, 16/36

^[19] Bakara, 2/213

^[20] Tevbe, 9/30-32

^[21] Nahl, 16/51

^[22] Ebu Mansur Muhammed Matürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, Bekir Topaloğlu (trc.), İSAM Yayınları, Ankara 2002, s.266.

^[23] Mehmet Bayrakdar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007, ss.12- 13.

^[24] Tuncay Akgün, “Karl Jaspers’de İmanın Felsefi Temelleri”, İÜİFDergisi, sy.26, 2012, s.5.

^[25] Müsned, V/133-134

^[26] Mahmut Aydın, Ana Hatlarıyla Dinler Tarihi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s.316.

^[27] Tevbe, 9/31

^[28] Şaban Ali Düzgün, “Kur’an’ın Tevhîd Felsefesi”, AÜİFKelam Araştırmaları Dergisi, 3/1, 2005, s.4.

^[29] Rad, 13/16

^[30] Kehf, 18/15; Neml, 27/59

^[31] Mevlüt Özler, İslâm Düşüncesinde Tevhîd, Rağbet Yayınları, İstanbul 2016, ss.32-33.

^[32] Toshihiko Izutsu, Kur ’an ’da Allah ve İnsan, Süleyman Ateş (çev.), Kevser Yayınları, Ankara, s.89.

^[33] İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, DİB Yayınları, Ankara 2002, s.52.

^[34] Zümer, 39/38

^[35] Zümer, 39/3

^[36] Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s.55.

^[37] Araf, 7/172

^[38] Hülya Alper, İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, s.159.

^[39] Rağıp Isfehânî, el-Müfredât el-fazıl Kur ’an, (Rabb mad.)

^[40] Celalüddin Muhammed b. Mukrim İbn Manzur, Lisanü ’l-Arab (Rabb mad.), Safvan Adnan Davudî (çev.), Darü’ş-Şamiyye, Beyrut 1996.

^[41] İsmail b. Muhammed Aclûnî, Keşfü ’l-Hafâ, C.I, Ahmed el-Kalaş, Daru’t-Turâs, Kahire, s.70.

^[42] Şuara, 26/214

^[43] İbn Hişâm, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, C.I, Mustafa es-Saka, İbrahim el Ebyari, Abdülhafiz eş-Şelebî (thk), Darü İbn Kesir, s.315.

^[44] Enbiyâ, 21/58-61

^[45] Enam, 6/74

^[46] Hicr, 15/94

^[47] M.Yusuf Kandehlevî, Hayatü ’s Sahabe, C.I, Hüseyin Okur (trc.), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2019, s.88.

^[48] Kandehlevî, Hayatü ’s Sahabe, C.I, s. 106.

^[49] İbn Hişâm, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, C.IV, s.216.

^[50] Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, C.1, Salih Tuğ (çev.), İrfan Yayıncılık, İstanbul 1993, s.315.

^[51] Resul Öztürk, “İslâm Öncesi Arap Toplumunun Tanrı Tasavvuru ve Bu Tasavvurun İslâm’ın Tanrı
Tasavvuruna Etkisi Sorusu”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VII/ I, 2007, ss.135-136.

^[52] Naziat, 79/27-28

^[53] Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s.113.

^[54] Şûrâ, 42/13

^[55] Ebu Davûd, Cenâiz/68

^[56] Tirmizi, Nüzûr/8

^[57] Neml, 27/60; bkz. Mevlüt Özler, “Tevhîd”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.41, TDV Yayınları, İstanbul 2012, ss.22-24.

^[58] Buharî, VI/101

^[59] Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, Mehmet Yazgan (çev.), Beyan Yayınları, İstanbul 2011, ss.376-377.

^[60] Hamidullah, İslâm Peygamberi, s.142.

^[61] Saff, 61/4

^[62] Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslâm, Salih Şaban (çev), İstanbul 1993, s.243.

^[63] Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s.138.

^[64] Ömer Nasuhi Bilmen, İslâm Akaidi, Salih Sabri Yavuz (sad.), Semerkand Yayınları, İstanbul 2009,

s.20.

^[65] Şaban Ali Düzgün, Kelam, Grafiker yayınları, Ankara 2013, s.26.

^[66] Tahâvî, Şerhu ’l-Akideti’t-Tahâviyye el-Müyesser, Muhammed el-Humeyyes (tlf), M.Emin Akın (çev.), Guraba Yayınları, İstanbul 2008, s.19.

^[67] Cihat Tunç, Sistematik Kelam, Kayseri 1994, s.5.

^[68] Abdurrahim Güzel, “Kelam ve Tasavvuf açısından Tevhîd”, SBEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.11, 2001, s.204.

^[69] Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yayınları, İstanbul 2018, s.48.

^[70] Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s.73.

^[71] Abdullah Kartal, İlahi İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi, Hay Kitap, İstanbul 2009, ss.35-36.

^[72] Abdullah Kartal, İlahi İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi, s.49.

^[73] Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s.72.

^[74] Muhammed ibn İbrahim Kelâbâzî, et-Ta ’arruf, Süleyman Uludağ (haz.), Dergâh Yayınları, İstanbul 2016, ss.144-145.

^[75] İhlâs, 112/1-4

^[76] Ferhat Koca, İslâm İbadet Esasları, TDV Yayınları, 2013, s.51.

^[77] Koca, İslâm İbadet Esasları, s.57.

^[78] Koca, İslâm İbadet Esasları, s.49.

^[79] İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricü ’s-Sâlikîn, C.III, İbrahim Tüfekçi, Harun Ünal (trc.), İnsan Yayınları, İstanbul 1991, s.435.

^[80] Tahâvî, Şerhu ’l-Akideti’t-Tahaviyye el-Müyesser, s. 19.

^[81] Kelâbâzi, et-Ta’arruf, ss.143-144.

^[82] DİB Komisyon, Hadislerle islam, C.I, DİB Yayınları, Ankara 2014, ss.746-747.

^[83] Buhari, İman/1; Müslim, İman/1

^[84] İbni Mace, Edep/54

^[85] İbn hanbel, V/245.

^[86] Buhari, İman/3; Müslim, İman/57-58

^[87] İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, C.II, Akçağ Yayınları, ss.242-243.

^[88] Buhari, İman/9; Müslim İman/ 67

^[89] Buhari, İlim/34

^[90] DİB Komisyon, Hadislerle İslam, C.1, s.766.

^[91] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, s. 144.

^[92] Bolat, Uyar, Cengiz, Tasavvuf: Tarih-Doktrin-Tenkit, s.163.

^[93] İbn Manzûr, Lisânü ’l-Arap, (Zhd maddesi), C.III, Daru Beyrut, 1955-1956, ss.196-197.

^[94] Ali Bolat, Tasavvufun Doğuşu, Tasavvuf El Kitabı, Kadir Özköse (ed.), Grafiker Yayınları, Ankara 2018, s.105.

^[95] Hadid, 57/20

^[96] Yunus, 10/7-8

^[97] Kehf, 18/24

^[98] Mümezzil, 73/8

^[99] Nur, 24/37

^[100] Hadid, 57/23

^[101]Ahmed İbn Hanbel, ez-Zühd, C.I, Daru’l Kutübi’l İlmiyye, Beyrut 1398, s.88.

^[102] Heysemî, Mecmau ’z-Zevâid, C.IX, Daru’l-Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, s.192.

^[103] Buhari, Rikak/17

^[104] Tirmizi, Zühd/38

^[105] Buhari, İcare/2

^[106]  Abdurrahman Azzam, Resulü Ekrem'in Örnek Ahlâkı, Hayrettin Karaman (çev.), Yagmur Yayınevi, İstanbul 1975, s.36.

^[107] İbn Mace, Zühd/1

^[108]        Ebu Talib el-Mekkî, Kutü ’l Kulûp, C.II, Muhammed er-Rıdvanî (thk.), Mektebetü’l-Daru’t-Turâb, Kahire 1422/2001, s.52.

^[109] Tirmizi, Kıyamet/36

^[110] Hadid, 57/23

^[111] Ebû Nasr Serrâc et-Tusî, el-Lüma, Hasan Kamil Yılmaz (çev.), Erkam Yayınları, İstanbul 2016, s.151.

^[112] Mekkî, Kutül-Kulûp, C.I. s.429.

^[113] Serrâc, el-Lüma, s.144.

^[114] Şehâbeddin Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, Dilaver Selvi (trc.), Semerkand Yayıncılık, İstanbul, s.63.

^[115] Bolat, Tasavvufun Doğuşu, s.115.

^[116] Bolat, Uyar, Cengiz, Tasavvuf: Tarih-Doktrin-Tenkit, s.100.

^[117]        İbn Sa’d, Kitabü ’t-Tabakâti’l-Kebîr, C.VIII, Ahmet Aslan, Mustafa Ekinci (çev.), Adnan Demircan (ed.), Siyer Yayınları, s.272.

^[118] İbn Sa’d, Kitabü ’t-Tabakâti’l-Kebîr, C.IX, Ali Bakkal, Yasin Kahyaoğlu (çev.), s.134.

^[119] İbn Sa’d, Kitabü ’t-Tabakâti’l-Kebîr, C.II, Mahmut Polat (çev.), s.387.

^[120] Abdurrahman İbnü’l Cevzî, Veliler Serdarı Hasan-ı Basrî, Mustafa Kaya (trc.) Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.80.

^[121] Serrâc, el-Lüma, s. 377.

^[122] Serrâc, el-Lüma, s.22.

^[123] Kelâbâzi, Ta’arruf s.61.

^[124] Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü ’l-Evliyâ, Süleyman Uludağ (trc.), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2018, s.83.

^[125] Attâr, Tezkire, s.83.

^[126] İbnü’l Cevzi, Veliler Serdarı Hasan-ı Basrî, s.68.

^[127] Serrâc, el-Lüma, s.163.

^[128] İbnü’l Cevzi, Veliler serdarı Hasan-ı Basrî, s.17.

^[129] Attâr, Tezkire, s.84.

^[130] İbnü’l Cevzi, Veliler Serdarı Hasan-ı Basrî, s. 12.

^[131] Attâr, Tezkire, s.88.

^[132] Hâce Abdullah el-Ensarî el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, Abdurrezzak Tek (trc.), Emin Yayınları, Bursa 2017, s.291.

^[133] Serrâc, el-Lüma, s.59.

^[134] Fatiha, 1/5

^[135] Attâr, Tezkire, s.102.

^[136] Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Dilaver Selvi (trc.), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2017 s.295.

^[137] Kuşeyrî, Risale, s.295.

^[138]        Bkz. Adem Apak, Ana Hatlarıyla İslâm Tarihi Emevîler Dönemi, Ensar Yayıncılık, İstanbul 2014.

^[139] Annamarie Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (trc.) Kabalcı Yayınevi, 1999, s.55.

^[140] Kuşeyrî, Risale, s.85.

^[141] Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtü ’s-Sûfîyye, Abdurrezzak Tek (trc.), Bursa Akademi, Bursa 2001, s.5.

^[142] Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, C.II, Mavi Yayıncılık, 2007, s.64.

^[143] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûflyye, s.12.

^[144] Mekkî, Kutü ’l-Kulûp, c.I, s.446.

^[145] Kuşeyrî, Risale, s.73.

^[146] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûflyye, s.17.

^[147] Semih Ceyhan, “Tasavvufun Doğuş Devrini Anlamada Anahtar Kavram Olarak Zühdün Hakikati ve Dereceleri: Gazzâlî Yaklaşımı”, MÜİF Dergisi, 900. Vefat Yılında Gazzali Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul 2012, s.7.

^[148] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfîyye, s.35.

^[149] Kelâbâzi, Ta’arruf s.217.

^[150] Ali İmran, 3/103

^[151] Ali İmran, 3/18

^[152] Serrâc, el-Lüma, s.8.

^[153] Ali b. Osman Cüllâbi Hücvîrî, Keşfi ’l-Mahcûb, Süleyman Uludağ (haz.), Dergah Yayıncılık, İstanbul 2018 s.73.

^[154] Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Ataç yayınları, İstanbul 2019, ss.73-74.

^[155] Mehmet Uyar, “Zühd Örneği İzinde Tasavvufta Kavramların Somuttan Soyuta Dönüşümü”, Amasya Üni. İlahiyat Fak. Dergisi, VI/11, 2018, ss.292-293.

^[156] İmam-ı Rabbanî, Mektûbât, C.I, Müstakim-zade Süleyman Sadeddin (çev.), İstanbul 1270, s.5.

^[157] Afîfî, İslâm’da Manevi hayat, s.82.

^[158] Kuşeyrî, er-Risale, Süleyman Uludağ (haz.), İstanbul 1991, s.111.

^[159] İbrahim Baz, Tasavvuf Döneminin Özellikleri, Kadir Özköse (ed.), Tasavvuf El Kitabı, s.136.

^[160]        Reynold A. Nicholson, “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma”, Abdullah

Kartal (çev.), UÜİFDergisi, 7/7, Bursa 1998, s.702.

^[161] Türer, Tasavvuf Tarihi, s.76.

^[162] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, ss.83-84.

^[163] Uyar, “Zühd Örneği İzinde Tasavvufta Kavramaların Somuttan Soyuta Dönüşümü”, s.308.

^[164] Ömer Rıza Doğrul, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2008, s.111.

^[165] Serrâc, el-Lüma, s.48.

^[166] Serrâc, el-Lüma, s.29.

^[167] Doğrul, Islâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, s.111.

^[168] Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, s.41.

^[169] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, s. 180.

^[170] Cavit Sunar, Ana Hatlarıyla İslâm Tasavvufu, Ankara 1978, s.20-24.

^[171] Abdurrahman Câmî, Nefehâtü ’l-Üns, Süleyman Uludağ, Mustafa Kara (trc.), Pinhan Yayıncılık, İstanbul 2011, s.194.

^[172] Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, s.41.

^[173] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, s. 180.

^[174] Hasan Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Yayıncılık, İstanbul 2018, s.106.

^[175] Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, s.109.

^[176] Hücvîrî, Keşfi ’l-Mahcûb, s.370.

^[177] İsmail Ankaravî, Minhâcü ’l-Fukarâ, Afif Tektaş, Mustafa Çiçekler (haz.), Eren Yayıncılık, İstanbul 2004, s.138.

^[178] Kadir Özköse, Sûfîlerin İnanç ve İbadetlere Deruni Yaklaşımları, Tasavvuf El Kitabı, s.396.

^[179] Hücvîrî, Keşfi ’l-Mahcûb, s.19.

^[180] Attâr, Tezkire, ss.124-125.

^[181] Attâr, Tezkire, s.33.

^[182] Afifi, İslâm’da Manevi Hayat, s. 141.

^[183]        Margaret Simith, Rabia Bir Kadın Sûfî, Özlem Eraydın (trc.), İnsan Yayınları, İstanbul 2014, s.70.

^[184] Kelâbâzi, Ta’arruf, s.178.

^[185]        Ebu Talib Mekkî, Kutü ’l-Kulûb, C.III, Yakup Çiçek ve Dilaver Selvi (trc.), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2003, ss.213-232.

^[186] Attâr, Tezkire, s.126.

^[187] Kehf, 18/24

^[188] Necmüddin Kübrâ, Tasavvuf Hayat, Mustafa Kara (çev.), Dergah Yayınları, İstanbul 2018, s.61.

^[189] Kübrâ, Tasavvuf Hayat, s.66.

^[190] Reynold A. Nicholsun, İslâm Sûfîleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1978, s.98.

^[191] Mekkî, Kutü ’l-Kulûb, C.III, Dilaver Selvi (trc.), s.240.

^[192] Smith, Rabia Bir Kadın Sûfî, s.47.

^[193] Attâr, Tezkire, s.132.

^[194] Attâr, Tezkire, s.137.

^[195] Nicholsun, İslâm Sûfîleri, s.98.

^[196] Sühreverdî, Avârifül-Maârif, s.661.

^[197] Nicholsun, İslâm Sûfîleri, s.95.

^[198] Mekkî, Kutü ’l-Kulûp, C.III, Dilaver Selvi (trc.), s.228.

^[199] Nureddin Topçu, Var Olmak, Dergah Yayınları, Temmuz 2019, s.42.

^[200] Mekkî, Kutü ’l-Kulûb, Dilaver Selvi (trc.), s.217.

^[201] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.19.

^[202] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.375.

^[203] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.201.

^[204] Attâr, Tezkire, s.622.

^[205] Buhari, Edep/96.

^[206] Serrâc, el-Lüma, s.29.

^[207] Hücvîrî, Keşfül-Mahcûb, s.19.

^[208] Sühreverdî, Avârifü’lMaârif, s.672.

^[209] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.308.

^[210] Serrâc, el-Lüma, s.400.

^[211] Kuşeyrî, Risale, s.200-202.

^[212] Serrrâc, el-Lüma, s.248.

^[213] Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci, Klasik Yayınları, İstanbul 2017, s.277.

^[214] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.172.

^[215] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, ss.173-175.

^[216] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, ss.159-160.

^[217] Kuşeyrî, Risale, s.90.

^[218] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, ss.299-300.

^[219] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, ss.299-300.

^[220] İbrahim Baz, Tasavvuf Mektepleri, Tasavvuf El Kitabı, s.141.

^[221] Ahmet Öğke, Tasavvuf Terimleri, Tasavvuf El Kitabı, s.163.

^[222] Mehmet Uyar, Sûfî Benliğin İnşasında Nefs, Litera Yayıncılık, İstanbul 2017, s.251.

^[223] Leo Schaya, Sûfî Tevhîd Öğretisi, Mahmut Kanık (çev.), İnsan Yayınları, İstanbul 2017, s.25.

^[224] Nıcholson, Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma, s.705.

^[225] Attâr, Tezkire, s.256.

^[226] Attâr, Tezkire, s.267.

^[227] Ankaravî, Minhâcü ’l-Fukarâ, s.181.

^[228] Hücvîrî, Keşfi ’l-Mahcûb, s.308.

^[229] Kuşeyrî, Risale, s.55.

^[230] Kuşeyrî, Risale, s.563.

^[231] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.308.

^[232] Nicholsun, İslâm sûfîleri, s.59.

^[233] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.230.

^[234] Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, s.153.

^[235] Ateş, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, s.153.

^[236] Ateş, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, s.153.

^[237] Serrâc, el-Lüma, s.248.

^[238] Ateş, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, s.154.

^[239] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, s.371.

^[240] Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, s. 149.

^[241] Ateş, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı, Eserleri ve Mektupları, s.158.

^[242] Kuşeyrî, Risale, s.561.

^[243] Kuşeyrî, Risale, s.559.

^[244] Serrâc, el-Lüma, s.27.

^[245] Serrâc, el-Lüma, s.28.

^[246] Araf, 7/172

^[247] Serrâc, el-Lüma, s.28.

^[248] Kuşeyrî, Risale, s.560.

^[249] Kuşeyrî, Risale, s.561.

^[250] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, s.414.

^[251] Başer, Şeriat Hakikat Tasavvuf, s.287.

^[252] Abdullah Kartal, “Tasavvufi Tecrübe Aktarılabilir mi?”, UÜİF Dergisi, 16/ 1, Bursa 2007, s.10.

^[253] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, ss.248-249.

^[254] Kuşeyrî, Risale, s.206.

^[255] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.297.

^[256] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.251.

^[257] Zafer Erginli, “Tasavvufı Düşünecenin Kuruluş Asrında Bağdat Sûfî Çevrelerinin Oluşturduğu Temel Terminolojik Zemine Toplu Bir Bakış”, GÜİFDergisi, 6/11, Gümüşhane 2017, s.17.

^[258] Mehmet Şeker Yavuz, “Vahdeti Vücud Ekolü Öncesi Sufilerin Tevhîd Konusundaki Pozisyonları: Beyazidi Bistami’nin Tevhîd Anlayışı”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, V/ 4, 2016, s. 1092.

^[259] Ateş, Cüneydi Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, ss.162-163.

^[260] Kuşeyrî, Risale, s.261.

^[261] Ateş, Cüneydi Bağdadi Hayatı Eserleri ve Mektupları, s.169.

^[262] Kelâbâzi, Ta ’arruf, s.227.

^[263] Herevî, Menâzilü ’s-Sâirîn, ss.336-337.

^[264] Serrâc, el-Lüma, s.31.

^[265] Serrâc, el-Lüma, s.31.

^[266] Nicholson, İslâm Sûfîleri, s.60.

^[267] Câmî, Nefehâtü ’l-Üns, s.200.

^[268] Attâr, Tezkire, s. 578.

^[269] Attâr, Tezkire, s.577.

^[270] Serrâc, el-Lüma, s.473.

^[271] Ankaravî,Minhâcü’l-Fukarâ, ss.135-136.

^[272] Kelâbâzi, Ta ’arruf, s. 175

^[273] Kelâbâzi, Ta’arruf, s.175.

^[274] Serrâc, el-Lüma, s.352.

^[275] Serrâc, el-Lüma, s.244.

^[276] Serrâc, el-Lüma, 335.

^[277] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, s.204.

^[278] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfîyye, s.174.

^[279] İsfahânî, Hilyetü ’l Evliyâ, s.325.

^[280] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfîyye, s.193.

^[281] Ateş, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı ve Eserleri, s.47.

^[282] Serrâc, el-Lüma, s.28.

^[283] Serrâc, el-Lüma, s.30.

^[284] Sülemî, Tabakâtü ’s-Sûfîyye, s.75.

^[285] Sülemî, Tabakâtü’’s-Sûfîyye, s.197.

^[286] Kelâbâzi, Ta’arruf, s.187.

^[287] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.218.

^[288] Serrâc, el-Lüma, s.31.

^[289] Serrâc, el-Lüma, s.65.

^[290] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.258.

^[291] Serrâc, el-Lüma, s.31-32.

^[292]        Zafer Erginli, “Tasavvufi Düşüncenin Kuruluş Asrında Bağdat Sûfî Çevrelerinin oluşturduğu temel terminolojik zemine toplu bir bakış,” s.14.

^[293] İstiğrak: Sâlikin ilahi sevginin istilası atlında kendisi ve maddi alem hakkında hiçbir duygu, algı ve bilince sahip olmamasıdır.

^[294] İsmail Ankaravî, Minhâcü ’l-Fukarâ, s.150.

^[295] Ali Akpınar, “Allah’ın Ahlakı ile Ahlaklanmak”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 2/6, Ankara 2001, s.10.

^[296] Necip Fazıl Kısakürek, Tasavvuf Bahçeleri Seyyid Abdülhakîm Arvasî, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul 2011, s.21.

^[297] Akpınar, “Allah’ın Ahlakı ile Ahlaklanmak”, s.13-15.

^[298] Al-i İmran, 3/79; Maide 5/44-63

^[299] Kadir Özköse, “Tasavvufi Tecrübede Salikin Kendinden Geçme Durumu: Vecd”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 8/18, 2007, s.84.

^[300] Kuşeyrî, Risale, s.577.

^[301] Kadir Özköse, Tasavvufta Bilgi Problemi, Tasavvuf El Kitabı, s.453.

^[302] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, ss.331-335.

^[303] Câmî, Nefehâtü ’l-Üns, s.200.

^[304] Serrâc, el-lüma, s.35.

^[305] Kelâbâzi, Ta’arruf, s.104.

^[306] Leo Schaya, Sûfî Tevhîd Öğretisi, s.35.

^[307] Attâr, Tezkire, s.215.

^[308] Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu, Yeni Uufuklar Neşriyat, İstanbul 2014, s.182.

^[309] Sülemî, Tabakatü ’s-Sûfyye, s.24.

^[310] Zariyat, 51/56

^[311] Abdullah Kartal, “Tasavvufi Tecrübe Aktarılabilir mi?”, s.3.

^[312] Serrâc, el-Lüma, s.37.

^[313] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, ss.196-197.

^[314] Attâr, Tezkire, s.577.

^[315] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfyye, s.83.

^[316] Mekkî, Kutü ’l-Kulûb, c.III, Dilaver Selvi (trc.), s.340.

^[317] Kuşeyrî, Risale, s.580.

^[318] Kuşeyrî, Risale, s.578.

^[319] Serrâc, el-Lüma, s.33.

^[320] Serrâc, el Lüma, s.38.

^[321] Kuşeyrî, Risale, s.581.

^[322] Kuşeyrî, Risale, s.47.

^[323] Hücvîrî, Kefü ’l-Mahcûb, s.342.

^[324] Bkz. Herevî, Menâzilü ’s-Sâirîn; İsmail Ankaravî, Minhâcü ’l Fukarâ.

^[325] Kuşeyrî, Risale, s.56.

^[326] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.340.

^[327] Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûp, s.339.

^[328] Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfîyye, ss.199-200.

^[329] Attâr, Tezkire, s.761.

^[330] Attâr, Tezkire, s.765.

^[331] Attâr, Tezkire, ss.760-765.

^[332] Abdullah Kartal, “Tasavvufi Tecrübe Aktarılabilir mi?”, ss.3-4.

^[333] Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi- İnsan-ı Kâmil, Mehmet Kanar (trc.), Dergah Yayınları, İstanbul 2015, s.43.

^[334] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, s.345.

^[335] Hücvîrî, Keşfi ’l-Mahcûb, ss.345-346.

^[336] Serrâc, el-Lüma, s.32.

^[337] Kuşeyrî, Risale, s.214.

^[338] Kuşeyrî, Risale, s.214.

^[339] Kuşeyrî, Risale, s.215.

^[340] Dilaver Gürer, Abdülkâdir Geylânî- Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul 1999, s.278.

^[341] Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s.233.

^[342] Osman Türer, “Latife”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C.27, TDV Yayınları, Ankara 2003, s.110.

^[343] Kelâbâzî, et-Ta’arruf s.233.

^[344] Başer, Şeriat ve Hakikat, s.282.

^[345] Süleyman Uludağ, “Tevekkül”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.41, TDV Yayınları, İstanbul 2012, ss.3-4.

^[346] Sülemî, Tabakatü’s-Sûfyye, s.30.

^[347] Kuşeyrî, Risale, s.344.

³⁴⁴ Serrâc, el-Lüma, s.51.

^[349] Kelâbâzî, et-Ta ’arruf s. 166.

^[350] Başer, Şeriat ve Hakikat, s.243.

^[351] Maide, 5/23

^[352] İbrahim, 14/12

^[353]        Fikret Karaman, “Tevekkül İnancı Üzerine Bir İnceleme”, FÜİF Dergisi, sayı:1, Elazığ 1996, s.71.

^[354] Fikret Karaman, “Tevekkül İnancı Üzerine Bir İnceleme”, s.70.

^[355] Tasavvufi anlamda örtü: Hakikati perdelemek ve örtmektir.

^[356] Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi, s.43.

^[357] Cevad Nurbahş, Sûfî Öğretisinde İnsan ve İnsan Psikolojisi, Nezehat Holsan (çev.), İstanbul 2011, s.112.

^[358] Kelâbâzî, et-Ta ’arruf, s.234.

^[359] Azîz Mahmüd Hüdâyî, İlim-Amel; Seyr-u Sülûk, Hasan Kamil Yılmaz (haz.), Erkam yayınları, s.172.

^[360] Serrâc, el-Lüma, (Önsöz), s. XVII.

^[361] Kelâbâzi, Ta’arruf, s.12.

^[362] Bedriye Reis, Gazzâlî’de Ahlak ve Marifet İlişkisi, Emin Yayınları, Bursa 2011, s.21.

^[363] Kelâbâzi, Ta’arruf, s.19.

^[364] Kelâbâzi, Ta ’arruf s.18.

^[365] Bkz. Serrâc, el-Lüma.

^[366] Başer, Şeriat ve Hakikat, s.221.

^[367] Başer, Şeriat ve Hakikat, s.222.

^[368] Serrâc, el-Lüma, s.9.

^[369] Serrâc, el-Lüma, s.12-13.

^[370] Serrâc, el-Lüma, s.29.

^[371] Kuşeyrî, Risale, s.558; Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s.342.

^[372] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, s. 147.

^[373] Câmî, Nefahâtü’l-Üns, s.493.

^[374] Ebu’l Vefa Teftâzânî, “Gazzâlî’nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi ve Gazzâlî’den Sonra Ortaya Çıkan Tarikatler”, Mustafa Aşkar (çev.), AÜİFDergisi, C. XXXVI, s.1.

^[375] Süleyman Uludağ, “Gazzâlî”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C.XIII, TDV Yayınları, İstanbul 1996.

^[376] Mehmet Bayrakdar, “Gazzâlî: Kimdir ve Nedir”, Büyük Mütefekkir Gazzali (Vefatının 900. Yılı Anısına), DİB Yayınları, Ankara 2013, s.14.

^[377] Ebu Hamid Gazzâlî, el-MunkızMined-dalâl, Semih Değim (thk.), Beyrut 1993, ss.61-62.

^[378] Gürbüz Deniz, “Gazzâlî’yi Anlamanın Usûlü”, Diyanet İlmi Dergi, XLVII/3, 2011, s.2.

^[379] Süleyman Uludağ, “Bir Mutasavvıf Olarak Gazzâlî”, Büyük Mütefekkir Gazzali, s.3.

^[380] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, Süleyman Ateş (çev), Bedir Yayınevi, İstanbul 2015, s.79.

^[381] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, s.79.

^[382] Uludağ, “Bir Mutasavvıf Olarak Gazzâlî”, s.66.

^[383] Ceyhan, “Tasavvufun Doğuş Devrini Anlamada Anahtar Kavram Olarak Zühdün Hakikati ve Dereceleri: Gazzâlî Yaklaşımı”, s.6.

^[384] Yaşar Aydınlı, “Gazzâlî’de Mistik Tecrübe ve Akıl”, Diyanet İlmi Dergi, 47/3, 2011, s.6.

^[385] Ebu Hamid Gazzâlî, İhyaü Ulumu ’d-din, C.1, Dilaver Selvi (trc), Semerkand Yayıncılık, İstnabul 2019, s.326.

^[386] Ebu Hamid Gazzâlî, İhyaü Ulumu’d-din, C.7, Mehmet A. Müftüoğlu (trc), Çelik Yayınevi, İstanbul, s.821.

^[387] Gazzâlî, İhya, c.7, s.824.

^[388] Gazzâlî, İhya, c.7, ss.828-829.

^[389] Gazzâlî, İhya, c.7, s.829.

^[390] Gazzâlî, İhya, c.7, s.824.

^[391] Gazzâlî, İhya, c.7, ss.829-832.

^[392] Gazzâlî, İhya, c.7, ss.828-832.

^[393] Gazzâlî, İhya, c.7, ss.833-846.

^[394] Gazzâlî, İhya, c.7, s.839.

^[395] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, s.154

^[396] Gazzâlî, İhya, c.7, s.839.

^[397] Afîfî, İslâm’da Manevi Hayat, s. 155.

^[398] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, ss.35-36.

^[399] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, s.29.

^[400] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, s.30.

^[401] Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, ss.35-36.

^[402] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, ss.38.

^[403] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, s.39.

^[404] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, ss.42-43.

^[405] Uludağ, Bir Mutasavvıf Olarak Gazzâlî, s.80.

^[406]        Muhammed İbn Münevver, Esratü ’t-TevhîdfiMakamati’ş-Şeyh EbîSaid, Süleyman Uludağ (haz.), Dergah Yayınları, İstanbul 2016, s.54.

^[407] Gazzâlî, İhya, c.1 s.290.

^[408] Gazzâlî, İhya, c.7, s.830.

^[409] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, s.43.

^[410] Gazzâlî, Mişkâtü ’l-Envâr, s.44.

^[411] Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatler, Bursa Akademi, s.235.

^[412] Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatler, s.243.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar