MEVLANA’NIN AKILLAR NAZARİYESİ
Hazırlayan: İsa AYYILDIZ
AKIL
KAVRAMININ ARKA PLANI
Akıl Nedir?
Akıl;
Arapça kökenli bir kavramdır. Sözlükte Arapça akl ismine bağlı olarak evvela
“deveyi çökmüş halde kalsın diye ayağından bağlama” becerisi ve idrakine göndermede
bulunur. Bu anlam, aklın kişide problem çözme becerisi, vakıa karşısında çözüm
üretme ve davranış modeli oluşturma gibi insani kabiliyetlere işaret
etmektedir. Sözlüğün bu ilk anlamında “ayağından bağlamak” ibaresi, doğrudan
iki şey arasında irtibat kurup bağlam/ilişki oluşturmak anlamına gelir. Bu
ilişki kurma becerisi idrak bağlamında oluşan her tür farkındalığın
gerçekleşmesini sağlar. Yine sözlükte akl sözcüğüyle ilgili; bir şeyi
hapsetmek, gözaltına almak, tutuklamak, (rakibini) çelme ile düşürmek,
(öldürülen kişinin diyetini ödemek); karşılaşılan her tür problemi izale edecek
çözüme müracaat kabiliyetini gösterir. Bu kabiliyet insana doğrudan akıl
vasıtasıyla verilmiş ve insanda bu faaliyetin saiki olur. Sözlükte, bu kavram,
akıl baliğ olmak, aklı ermek, doğruyu yanlıştan ayır edecek yaşa gelmek,
kendinde olmak, şuurlu olmak, bir şeyin hakikatini anlamak, kavramak, idrak
etmek, birinin anlamasını sağlamak, akıllı, makul olmak, vb. anlamaları ihtiva
etmektedir.[1] Bunlardan
yola çıkarak aklın başlı başına bir yeti ve problem çözme becerisi kazandıran,
üst bir kavrayışı sağlayan olaylar ve nesneler arasında olması gereken tahlili
ve bağdaşmayı sağlayan, bunlar arasında bir bağ yani birliktelik oluşturan
yetiye karşılık geldiği görülmektedir. Aklın bu süregiden işlevselliği, insanın
yaşamında her an karşılaşacağı her bir durum için anlama, kavrama, idrak ve
çözüm üretme ya da olması gereken davranışı sergileme becerisinin dayanağını
oluşturur. O halde akıl mahiyeti itibariyle herhangi bir organa muttasıf statik
bir işlev ve yapıyı değil; doğrudan latif ve ruhani, bedene ve kişiye
olağanüstü kabiliyet kazandıran, bir nurani yetiye karşılık gelir.
Yukarıda
değinildiği gibi, aklın devenin bağlandığı ip anlamında sözlükte semantik bir
bağlam kazanması, onun fiiliyatta işlevinin ve fonksiyonun bağlamak,
muhafaza
etmek, tutmak hapsetmek gibi görevlere karşılık gelmesini tevlit eder. Sözlükte
akl kelimesine karşılık gelen semantik bağlam, aklın salt bir zihinsel işlemi
motive eden güç değil, bunun yanında insanın duyusal ve duygusal faaliyetini de
kontrol eden ve duyu-duygu-akıl bağlamında yaşamsal faaliyet içinde oluşan her
davranışı ve durumu idare etme ve yönlendirme becerisinin dayanağı olmasını
sağlar. İnsan varlığında akıl, duyu ve duygu bileşenlerinin, cari olduğu
faaliyet alanını ifade etmek için felsefi düşüncenin mahreci sayılan Antik
Yunanın en önemli düşünürlerinden sayılan Platon’un; bu bağlamı ruh ve ruhun üç
aşaması olarak ifade etmesi ilgi çekicidir. Benzer bir temellendirmeyi
Aristoteles’in de Dionetik ve Eudomonik erdemlerin kaynağı saydığı teorik akıl
ve pratik akıl bağlamında değerlendirmesi önemlidir. Akıl kavramının karşılık
ve karşıtlık çerçevesinde düşünüldüğü için, akıl sonra bağımsız ve soyut
mahiyetine rağmen, somut çözümlerin kaynağı olarak kavramlaştırma, kavramlar
dünyası ve kesin bilgi/epistemenin sınırlanmasına maruz kalmıştır. Buna
karşılık duyu ve duyguların aklın işlevi dışında değerlendirilmesi bilginin episteme
ve doxa kavramlarının delaletiyle oluşan bir karşıtlık içinde mütalaa
edilmesine sebep olmuştur. Buna göre, doxa duyular vasıtasıyla elde edilen
bilgidir ve büyük oranda yanılma payına sahiptir.
Bu
bağlamda akl kavramının yukarda bahsedilen sözlükteki karşılıklarının işaret
ettiği semantik alan darlaşmıştır. Akıl eden insanın varlığın bütünselliği
içinde mikrodan makroya doğru, ruh-beden totalitesi içinde davranışı ve idraki,
insan anlayışının daralmasına bağlı olarak o’nun hakikatiyle uyuşmayan
tanımlamalara yol vermiştir. İnsanın hakikatinin parçalanması, aslında Batı
düşüncesindeki kavramların diyalektik bir karşıtlık içinde ayrımlaştırılmasıyla
ilgilidir. Bilginin kaynağı olarak aklı gören yaklaşım batı düşüncesinde ana
akımlardan birini oluşturur. Buna karşılık aklı değil duyuları bilginin ana
kaynağı olarak gören empirizm akımı diğer bir tarafı teşkil etmektedir. Bu iki
karşıtlık tartışmanın ana eksenini oluşturur.
Oysa
insanı bir bütün olarak görme durumunda akıl ve duyu karşıtlığını esas alan
bakış yerine telif eden bir değerlendirmenin insanın hakikatine dair daha doğru
bir yaklaşım olacağı aşikârdır. Nitekim başta Gazali olmak üzere İslam düşünce
geleneği,
akdetmeyi,
bilmeyi, idrak etmeyi ve bunlar çerçevesinde gelişen insan davranışlarını
insanın varlığında müteşekkil yeti alanlarıyla bütünsel biçimde
irtibatlandırmıştır.[2]
Kısaca
akıl bilgi toplama ve bilgiyi saklama olarak, bir insan yetisidir. Bu yeti ile
insan, varlığı ve varlığını anlama ve anlamlandırma çabasına girer. Lakin
insanın tek yetisi sadece akıllı olması değildir. Bunun yanında duygu yönü olan
duyum ve duygularıyla da diğer canlılardan beğenme, hoşlanma, hoşlanmama,
sevgi, nefret yönleriyle farklılık gösterir. Bu yönlerin arka planında sanat ve
estetik, duygu becerisi söz konusudur. İnsan dışı canlılarda duygu yönünde
sanat ve estetik yetinin tezahürü aranamaz ve bu yönler sadece insan için
düşünülür. İnsanı bilen-eyleyen-yargı gücü bağlamında kendini gerçekleştiren
bir varlık olarak ele aldığımızda, akletmeyi sadece dedüktif, endüktif ve
analojiyle sınırlayamayız. İnsanda bunları aşan daha kapsamlı bir bilme ve
bilmeye dayalı kendini gerçekleştirme gücü vardır. Diğer bir ifadeyle
bilincimiz akıldan teorik akıldan ibarette değildir. Bilincimizin, teorik aklın
nüfuz edemeyeceği yönleri vardır. Tüm yönleriyle bilincimiz, varoluşumuzu
oluşturur. Dolayısıyla bilme, idrak etme, farkına varma, görme, tefrik etme,
müşahede vb. gibi hususlar insanın tümel gerçekliğiyle bağlantılı daha üst bir
idrake dayalıdır.[3]
Bu sebepten dolayı, felsefi düşüncede bilmeye konu olan varlık tabakaları ya da
bilme eşikleri sınıflandırılırken Aristo’nun ruh çözümlemesinden mülhem, Kınalı
zade Ali Efendi’nin Ahlâk-ı Alâ-î’sinde görüldüğü gibi, bitkisel
“aklı-hayvani” ve “aklı-insani” akıl sınıflamasında insani aklın üstünde
sezgisel akıl konularak insanın metafizik hakikati anlayacağı akıl uzluğunun
yeri ve durumu tayin edilmiştir. Bu bağlamda aklın insanın mümeyyiz vasfı olduğu
aşikârdır.
O
halde İnsan için temel öznitelik olarak düşünülen akıl, onu hayvanlar gibi
sadece doğal koşullar içerisinde, doğa yasalarınca belirlenmiş ve
yönlendirilmiş düz bir yaşam içinde olmadığı, onun kendisini ilgilendirsin ya
da ilgilendirmesin nesneleri ve olguları seyreden, karşılaştıran, nesneler ve
olgular arasında bağıntı kuran ve bu yolla nesne ve olguları belli bağlam,
bağıntı ve diziler içinde kavrayan varlık, yani bilen varlık olduğunu ifade
eder.[4]
Ancak
bütün bunların yanında, insan; akıl sahibi varlık olarak, gözlemleyen,
seyreden, bağıntı kuran ve bunların temelinde bilen varlık olmak yanında ve
belki de bundan önce, tasarlayan, amaca uygun araç yapan, seçim ve tercihlerde
bulunan ve tüm bunlara bağlı olarak, eylemde bulunan bir varlıktır. İnsanlar da
hayvanlar gibi, çeşitli davranışlar sergilerler. Fakat sadece insana özgü bir
davranış şekli vardır ki, buna eylem adının verilmesi gerekir. Eylem, bir ilke,
norm, inanç, değere bağlı iradi davranıştır.[5]
Aklın
dedüktif ve endüktif yönünü ilk-orta ve yeniçağ dikkate alarak irdelemek
gerekir. Yine bunlardan öte, ‘akl’ kavramının anlaşılması, daha doğrusu, bundan
önce nasıl anlaşıldığı ya da günümüzde nasıl anlaşıldığı da değişebilmektedir.
Fakat tüm bu değişimleri yanında aklın kendi öz niteliği olarak ayyuka çıkan
imgeleri onun idrak ve muhafaza yönünün gerçekliğine dair ortak yargıların
söylenmesini gerekli kılmaktadır. Bu bağlamda akıl; varlığı anlamak adına
insanın en yetkin yetisidir. Bilgi edinme aracı dahası bilginin işlenmesi için
kullanılan bir özelliğimizdir. Kısaca insan aklı sayesinde bilgiyi toplar,
işler, üretir ve saklar.
Kur’an’ı Kerim’de Akıl ve Akıl ile İlgili
Kavramlar
Mevlana’nın
akla yüklediği manaları anlamak adını onun düşüncelerin perde arkasına da
bakmak gerekmektedir. Nitekim düşünürümüzün fikirlerindeki arka planını ne
kadar anlayabilirsek onun düşünceleri anlamak ve aktarmakta o kadar
kolaylaşacaktır. Onun düşüncelerinin arka planında ise en büyük kaynak elbette
Kur’an’ı Kerim’dir. Kur’an gibi semavi bir kitabın, akıl konusunda
bildirdiklerini; böylesi bir eserde açıklamak pek mümkün olmamakla beraber, hiç
yoktan kavram analizi olarak, akıl ve akıl kavramı ile ilgili bahsettiği
semantik anlamlara bakmak gerekir.
Kur’an’ı
Kerim’de yaklaşık yedi yüz elli küsur ayette, düşünmeye veya akla vurgu yapar.
Bu, yaklaşık Kur’an’daki ayetlerin sekizde birine (8/1) karşılık gelir. Yani
Kur’an’da yaklaşık olarak her sekiz ayetten birinde, akıl vurgusu vardır.
Kur’an’da akla vurgu yapan ifadeleri daha çok, şu kalıplarda görülmektedir:
“Düşünmez misiniz?”, “İbret almaz mısınız?”, “Düşünen toplumlar için ibretler
vardır”, “Akleden toplumlar için ibretler vardır.”, “Keşke akletmiş olsaydınız.”,
“Neden akletmiyorsunuz?”, “Ne kadar da az aklediyorsunuz?”, “Hala akletmiyor
musunuz?”, “Aklınızı çalıştırabilesiniz”, gibi bizzat akıl etmeye dönük
vurgular içerir. Elbette sadece akla
vurgu
yapması yanında, akıl ile ilintili bir çok kavramda kullanır. Sadece kavram
bakımından değil, bunların ötesinde hitap etme usulü ve yapısı gereği de, aklı
kullanmaya teşvik eder.
Kur’an,
genel söyleminde; edebi bir tarzı öne çıkardığı için, bu tarz içerisinde, akla
yönelik vurgulara, dikkat etmek gerekir. Bu bağlamda Kur’an’ın söylemi
okuyucuyu cezbeder ve ifadenin edebi üslubunun etkisinde, söylemin ahlaki ve
epistemolojik yönü ikinci plana itilir. Dahası yine Kur’an’ın, üstün söylemine
muhatap kalan her insan, kendisini okunan o sözlerin ötesinde ya da berisinde
tutamaz. Söylem doğrudan muhatabını etki altına alıp, söylemin dili ve
önermeleri, etki ve edim söz formatında, vücut bulur. Muhatap olan kişi, her
ayeti, bizzat kendisine iniyormuşçasına bir hissiyatla okur. Okuyucu,
bahsedilen her pasajda ya da onun konuları içerisinde, kendini ayetlere teslim
etmek zorunda kalmaktadır. Burada metin, okuyucuyu doğrudan etkilemekte ve
metin-okuyucu bağlamında anlam, metin tarafından okuyucuya, sarih bir biçimde
aktarılmaktadır. Okuyucunun anlamı elde etmesi, metin tarafından
kolaylaştırılmakta ve bir tür metnin eğiticiliği-öğreticiliği oluşmaktadır.
Okuyucunun talip olma durumuna binaen, metne itimadı ve teslimiyeti, ayetlerde
kendini bulması, kendini tanıması, ayetlerin bizzat kendisinin akletme işlemini
motive eder. Bu bağlamda, Kur’an’ın muhatabı, her daim akletme durumunda kalır.
O halde akletme, insanın varoluşsal durumunda, en önemli insani etkinlik olarak
Kur’an’da karşımıza çıkmaktadır.
Özetle
kendisi ve üslubu bağlamında, akla vurgu yapması, akla önem vermesi, aklı
kullanmayı ve anlamayı emretmesi ve dahası üslup ve etkileyicilik olarak ta
bunu vermesi, kastedilmektedir. Ayrıca mecnun/deli ya da, aklı çok iyi
kullanılmadığı buluğ çağı ve o çağ önceki çocukların, dinen sorumlu tutulmama
sebebi de, Kur’an’ın akla verdiği öneme, bir delildir. Bu bağlamda akla yeniden
dönüp akıl kavramının Kur’an’ da ki görünümüne dönmek gerekecektir.
Akıl;
sözlükteki anlamı ile engellemek, bağ kurmak, bağlamak, tutmak, saklamak,
sığınak/kale ya da ayırmak gibi birçok kelime Arapçada akl kökünden türemiştir.
Bu bağlamda akıl; bilgiyi tutan, saklayan, koruyan, bilgi arasında ilişki
kuran, bilgileri
birbirine
bağlayan manalarına gelebilir[6].
Dikkat edilir ise burada, bilginin işlenmesi, bilgi edinmek ve elde edilen
bilgiyi korumak/saklamak/tutmak manalarına gelmektedir. Bu yüzden akıl, bilgi
edinme aracıdır[7].
Bilgi elde etmede, üretmede kullandığımız, bir yetidir.
Diğer
taraftan, Kur’an da akıl, yani ‘akl’ kelimesi, sadece isim olarak değil, fiil
şeklinde kullanılmasıdır[8].
Fiil edatının yanında mastar eki olarak gelmesi, dahası akıl yerine daha çok
‘taakkul’ kavramının kullanılması da gayet ilginçtir. Kur’an da akıl
vurgusunun, daha çok işlevsel akıl manasında kullanıldığı kesindir. Bu konu
şöyle açıklanabilir. Akıl etmenin, akıl sahibi olma ile yakından uzaktan
alakası yoktur. Akletme işi aklın yaradılış özeliği ve insanın kendinde özeliği
olarak gelişir. Sadede yaradılışta kalan akletme, aklın kendisi olarak
görülmez. Başka bir yönü ise. Akıl bir kelimedir. Akdediyor kavramı ise hem
akıl edenin varlığına, hem de akletme işine vurgu yapmaktadır. Özetle zaten
akıl sahibi varlığa, aklı gerçekten kullanmasını emrederek; akla sahip olma ile
aklı kullanmayı ayırmaktadır. Kur’an’da genel itibari ile akıl bu bağlamda fiil
şeklinde kullanılmıştır[9].
Bu durumdan dolayı Akıl ve akılla ilgili veya ilintili, Kur’an da geçen
doğrudan veya dolaylı diğer kavramlara ve akla nasıl bir bağ ile bağlandığına
da bakmak gerekir.
Aklın Fonksiyonelliği
“Kur’an-ı
Kerim’de işlevi olmayan akıldan değil, fonksiyonel ve aktif akıldan söz eder.
Çünkü ancak fonksiyonel akıl, düşünce üretir, hak ile batılı birbirinden
ayırabilir ve insani diğer varlıklardan üstün kılar. Kur’an’da lübb, hilm,
hıcr, nüha, kalb ve fuad vb. gibi, aklın semantik alanına giren kavramlar ise,
isim olarak kullanılmıştır.”[10]
Kur’an’a
göre akıl, pasif durumda değildir. Zaten pasif durumda bulunan akıl, anlam
üretmede ve manayı kavramada yetersizdir. Kur’an ise özellikle anlamaya yönelik
indirilmiştir. Kur’an, anlaşılmak için inen bir kitaptır. Kur’an-ı Kerim’in ilk
emrinin oku olması gayet aşikârdır. İkra[11] yani
okudur. Bu ilk emir, muhatabına yönelik
harekete
geçirici bir kavramdır. Oku kelimesi kavram olarak bir iş yapma eylemini
vurgular. Yani okumayı. Okumaktan kasıt ise anlamak olduğu aşikardır. Birinin
oku demesindeki, ilk kasıt ettiği şey, okumakla beraber elbette anlamaktır.
Yine Kur’an’da başka bir ayeti kelimede: “Doğrusu o Kur’an senin içinde kavmin
içinde bir öğüttür ve siz ondan sorguya çekileceksiniz”[12] der.
Kur’an’ın
akla ne derece ehemmiyet verdiğini buradan çıkarmak gerekir. Allah indirdiği
kitaptan sorguya çekeceğini ve sorguya çekilecek bu kitabın ilk emrinin de
anlamaya yönelik oku emri gayet açık bir biçimde anlam-düşence ilişkisini açığa
çıkarmıştır. Hatta öyle denebilir ki fonksiyonel akıl bu durumda her Müslüman
için bir şart durumuna gelir. Belki de bu yüzden Kur’an içinde en çok
karşılaşılan anlamlardan bazıları akletmeyi işaret eder. Sadece akıl olarak da
değil, akıl ile ilgili daha farklı kavramlarla da karşımıza çıkar. Kur’an’da;
semantik olarak akılla ilişiği bulunan, bazı kavramlar ise şöyledir.
Nuha
“Arapçada
tekili ‘en-nühye’, çoğulu ise ‘en-nuha’ olan bu kelime, bir şeyin sonu, çakılan
kazığın başı, zihin, zekâ, bir şeyin en üst seviyesi ve bir nesnenin
kirlenmesine engel olmak anlamına geldiği gibi, insanı çirkin işlerden
uzaklaştıran akıl anlamına da gelir.”[13].
“Dilci İsfahani, duyularla algılanan şeylerden hareketle kendisinde akıl
yoluyla kavranışla bilinen şeyleri bilmeye götüren akla nüha ismini verir.”[14]
Bu
bakımdan el-nüha kavramı; aklın bir meziyeti olarak, duyularla algılanan ve
duyu yoluyla varlığı anlamada gerçekleşen, zihinsel süreçleri kasteder. El-nüha
aklın bizzat duyularla işbirliği içinde olduğunu belirtir. Bu kavramın geçtiği
bir ayete göz atarak, nüha kavramının duyularla olan ilişkisini görmek pekâlâ
mümkündür. “O, yeryüzünü size döşek yaptı; orada sizin için yollar açtı. Gökten
su indirdi. İşte biz o suyla, türlü nebatlardan çiftler çıkardık. Hem siz
yiyin, hem de hayvanlarınıza yedirin. Şüphesiz ki bunda anlayan akıl (nüha)
sahipleri için ayetler vardır.”[15]
Hıcr
Arapçada
‘hıcr’ kavramı, h-c-r kökünden gelir. Anlam olarak hıcr; engellemek, korumak,
men etme, yasaklama, haram kılmaktır.[16]
Ünlü Kur’an yorumcusu Ferra: Araplarda birisi kendi nefsini zabturabt altına
alındığında hıcr sahibi (akıl sahibi) dendiğini nakleder.”[17]
Burada
hıcr kelimesiyle; aklın idrakinden daha çok, irade yönüne vurgu yapılmaktadır.
Akıl, bir yerde irade işidir. Bu irade, kişiyi kötü şeyleri yapmasını
engellemede kişiyi yönlendirir. Akıl doğruyu ve yanlışı idrak edecek ve doğru
olana yönelecek bir meziyette var edilmiştir.
Hikmet
Hikmet[18] kelimesi
h-k-m harflerinden türer. Arapçada; hakem, hâkim, hüküm, hükümet, hâkimiyet,
mahkeme, iham, muhakeme kelimeleri, hep aynı köktendir. Kur’an’da yaklaşık
olarak 210 defe kullanılmıştır. Bu kelimenin semantik anlamı; kontrol etmek,
kayıt altına almak, yönlendirmek vb. manalarına gelir.[19]
Hikmet
kavramı bu yüzden, aklın bekli de yukarıda sayılan her kavramına vurgu
yapmaktadır. Akıl hâkimdir. Hüküm çıkarır, yönetir, kayıt altında tutar,
muhakemede bulunur. Yine Kur’an’da bir ayeti kelimede “Ben bir beşer
yaratacağım ve onu yeryüzüne halife kılacağım”[20]
diye buyurur. Bu ayette geçen halife de, yönetmek, yeniden şekillendire bilmek
manaları taşır ki, bu hikmeti gerekli kılar. Kısaca hikmet, akıl yetilerinden,
aklın özellikle idrak ve iradesi dışında, idare etme yetisine de vurgu
yapmaktadır.
Fuad
‘Fuad’
kelimesi ise f-e-d kökünden türeyen bir isimdir. Mana ise yanıp tutuşmaktır.
İncelik ve yumuşak kalplilik manasına da gelir. Aklın, vicdani yapısına
vurgu
yapar. Biraz kalbin yetilerine bezediği aşikârdır. Fuad kavramı, bu yüzden
aklın, duygusal yönünü vurgulamaktadır[21].
Akıl;
sadece algılamak/idrak, irade, idare etmek ve daha diğer özellikleri dışında,
algıladığı gerçekliği duygusal yönüyle ele almaya da muktedir bir özelliğe
sahiptir.
Lübb
Lübb
kavramı ise; Arapçada bir şeyin özü, iyisi, hakikati, ondan sızan en halis
noktası, her türlü şaibe ve karışıklıktan sıyrılmış “parlak akıl” demektir.
Burada vurgulamak gerekir ki her lübb sahibi akıllıdır, yalnız her akıllı kişi
lübb sahibi değildir. Lübb kavramı Kur’an’da 61 yerde geçmektedir.[22]
Lübb
kavramı ise; beynin ince hassasiyetine ve gerçekten üstün mahiyetlerine vurgu
yapmaktadır. Parlak akıl tabiri, bu kavram için, gerçekten de pek uygun
gözükür. Bazı atasözlerimiz ele alındığında, konuya örnek teşkil edebilir.
“İşleyen demir pas tutmaz” ya da “Çalışan demir ışıldır” buna örnek
gösterilebilir. Lübb bu bakımdan aklın işleyiş ve idrak yönüyle, olumsuz her
türlü tesir ve etkiden kurtulmuş bir akla vurgu yapar. Bu akıl pasifleşmemiş ve
devamlı bir aktivitede bulunur. Mana itibari ile çalışan ve işleyen bir akıl,
parıldar gibi bir sonuca varmak pek ala mümkündür.
Basar
Basar
görme eylemi olarak tanımlanır. Göze; daha doğrusu görme kuvvetine, basar
denirken, idrak kuvvetine de basiret denir.[23]
“Ant olsun ki sen bundan gaflette idin. İşte senin perdeni kaldırdık. Bugün
artık görüşün (basar) keskindir.”[24] ayetinde
görüldüğü gibi basar kavramı; keskin bir görüş, güçlü bir idrak manalarında
kullanılmıştır. “Yine basar kavramından türeyen, tahassür; bir şeyi tanımak,
bilmek, istifsar etme ve tahassür ise, fi edatıyla kullanıldığında, derin derin
düşünmek anlamlarını içerir.”[25] Kalp
gözü diye bilinen basiret ise derin, hissi bir kavrayış manalarını taşır. Derin
his, içe bakış, anlamlarına gelen, idrak edici güçtür.[26]
Basiret;
üstün algılama, ince ayrıntıları görme, tabiri caiz ise nemden rutubet kapacak
kadar, canlı-dikkatli-istekli olan işlevsel aklın, algıma gücüdür. Gerçek bir
algılamadır ki, o hakikatleri algılamada en önemli insani yetidir. Bakmak ile
görmek arasındaki fark dedikleri, söze benzer.
Kalp
Arapça
k-l-b yani ka-le-be fiilinin mastarı olan kavramın, çoğulu kulüp, ek lap/ek lüp
olup, bir şeyi bulunduğu halden, başka bir hale çevirme manalarına gelir.[27] Devamlı
bir değişimin habercisi olan kalp, elbette hem cismani hem de manevi yönü ile
bu tanıma uymaktadır. Cismani olan kalp, devamlı kan pompalamak için bir
devinim halinde çalışır. Aynı manayı taşıyan manevi boyutuysa insan
duygularının, fikirlerinin; devamlı bir akış, devamlı bir hareket, sanki bir
nehir misali devamlı suretle değişimlerinden haber vermektedir[28].
Nitekim
peygamberimizin bu hususundan dolayı Allah-u Teâlâ ya şöyle dua ettiği rivayet
edilir. “Ey kalpleri eviren çeviren Allah’ım. Kalbimi dinin üzerine sabit kıl.”[29]
Müthiş bir söylemi bulunan bu duanın ışığında kalplerin evirilip
çevrilen, devamlı değişim içerisinde bulunan ve Allah’ın onu yönlendirdiği,
etki ettiği sonucu çıkmaktadır.
Burada;
sadece aklın kavramsal çerçevesiyle ele alınması değil, akla ne denli tesir
gücü olduğu vurgulanmaktadır. Kim bilir, belki de kalp dediğimiz şey, aklın
farklı bir düşünce boyutudur? Kalp, dediğimiz o şey her neyse belki de bilişin
hissi yönüdür[30].
Sadr
"Kur’an
da, kalp anlamında kullanılan bir diğer kelime olan sadr; kırk dört defa
kullanılır. Arapçada s-d-r fiilinden türer. Sözlük anlamı ise; bir şeyin başı,
üst tarafı, bir bölümü, kişinin yöneldiği taraf yahut başka kullanımlarda;
başkan veya kumandan gibi manalara gelir.[31]
Burada
aklın; yönetici, kudreti, en üst noktası, idare etme gücü, vurgulanmaktadır.
Kalp manasında, akıl için kullanıldığı bir ayette şöyle buyurur. “Hiç şüphesiz
bunda aklı (kalp) olan veya hazır bulunup kulak veren kimseler için bir öğüt
vardır.”[32]
Aklı
olan veya (ki çok önemli) hazır bulunup kulak veren kimseler için öğütler
vardır. Gözleri dinlerken ışıldıyor. Pürdikkat kesilmek. Can kulağıyla
dinlemek. Gözlerini dört aç vb. bazı deyim veya mecazlarımızda olduğu gibi,
hazır bulunmak, kulak kesilmek aklın; bu şekilde çok daha işlevsel olduğunu vurgularcasına,
sadr kavramı ile beraber kullanılmıştır. Sadr aklın capcanlı idrakidir. Dikkat,
idraki, idrak ise akletmeyi kuvvetlendirir.
Hilm
Hilm
kavramı birçok manalara gelmektedir. Metanet, sağlık, temenni, ahlak, karakter
sağlamlığı, aşırı duygusal olmama, kimi kullanımlarda ise hilm; bağlamak, zapt
etmek, engellemek manalarında kullanılır. Bu bakımdan hilm, öfke ve heyecanını
bastırmak manasında kullanılmıştır.[33]
Aklın;
heyecanlanma ve öfkelenme gibi anlarda, düşünme yetisinde gözle görülür bir
azalma olduğu aşikârdır. Hilm bu bakımdan, aklın doğru tespitler yapabilmesi
adına; kendini dizginleyen bir kavram olarak kullanılır. Olumsuz duyguların
aklı etkilemesini engellemeye çalışan yahut başaran kişilere, hilm sahibi
biriymiş tarzında tabirler kullanılır. Hilm sahibi olmayan kişiler, aşırı öfke
ve heyecan karşısında idrak gücünü kaybeder ve ne yapacağını sağlıklı
düşünemez. Dahası kişi; düzgün çıkarım veya akıl yürütmede de yetersiz kalır.
Hilm;
akletmeyi, olumsuz etkileyen duyguları engelleyerek, onun idrak ve gücünü
arttırır. Bu bakımdan aklı olumsuz etkileyen her duyguyu, bastırmak adına
kullanılmıştır. Bazı duygular, aklı düzgün kullanımını çok fazla etkiler.
Bunların bir kısmı aşikarken bir çoğu ise derin ve gizlidir.
Reşit
Arapçada
r-ş-d kökünden türeyen reşit; doğru yolu bilmek, doğru istikamet, doğru düşünen
akıl, manalarında kullanılmıştır.[34] Nitekim
“Kur’an’da Hud Süresinin 8. ayetinde geçen “racülün reşit” terkibi “aklı
başında adam” manasına; aynı surenin 87. ayetinde geçen “halim un reşit” pasajı
da “aklı başında yumuşsak huylu adam” anlamına gelmektedir.“[35]
Buradan
anlaşılıyor ki reşit kavramı aklın; doğru yolu ayırt edebilecek bir özelliğine
vurgu yapmaktadır. Akıllı kişiymiş tabiri, doğruyu ve yanlışı ayırt edebilen
kişidir. Nitekim bu mana ile kullanılan “reşit olmak tabiri” de aynı manadadır.
Hukuk alanına giren bu terim bir kişinin; yanlış olanı anlayabilme, doğruyu ve
yanlışı seçebilme yaşına yahut olgunluğuna eriştiğine dair bir anlamını ifade
eder. Reşit sayılan biri; aynı zamanda cezai yaptırım ehliyetine sahip biri
olarak tanımlanır.[36]
Reşit;
aklın hem irade hem de idrak yönünü keskinleştirmektedir. “Rüşt sahibi kişi”
söylemlerini düşünerek, ikilemler arasında en isabetli ve en makul olanı seçme
yeteneği olarak adlandırmak, mümkün gözükür.
Sezgi
Hads
kelimesi Kur’an da yer almamaktadır. Lakin basiret ve feraset kavramlarının eş
anlamlısıdır. Hads yahut sezgi, kısaca; aklın bir vasıtaya ihtiyaç duymadan,
doğrudan bir düşünme şeklini vurgular.[37] Arapça
kökenli bir kelime olan hâds kavramı; zihnin bir yetisi olup, ilkelerden
amaçlara süratli bir intikal melekesidir.”[38]
Burada
bir noktaya değinmek gerekir. İlham ile sezgi kavramları bazen karıştırılır.
Oysa arasında bir fark vardır. İlham, kimi insanlarda zuhur ederken, sezgi; her
insanın akli bir melekesi durumundadır. Her insanda sezgi bulunur. Fakat
sezginin kuvveti kişiseldir.[39] Bu
kavramı; bilgi edinme aracı olarak, Gazali veya Bergson gibi birçok düşünür,
kullanmaktadır.
Yukarıdaki
bölümde özellikle, Kur’an’da akıl ile ilgili hangi kavramların kullandığına ve
bu kavramların semantik anlamlarına vurgu yapılmıştır. Sadece kavran analizi
yaparken bile Allah’ın, akla ne derece önem/ehemmiyet verdiği görülmektedir.
Kur’an’ın insanda aradığı en temel özelliklerden biri, akletme yeteneğidir.
Burada kastedilen akletme yeteneği, aktif yani işlevsel akıldır. Yoksa elbette
her insanda akıl bulunur. Fakat aktif manada kullanılmayan bir akıl, yani pasif
akıl, Kur’an nezdinde hiçbir kıymete mazhar değildir. Belki de bu sebepten
ötürü Allah; ısrarla “akletmez misiniz?” diye sorar. Bunun hakkında bir ayeti
kelimede “Allah katında hareket eden varlıklardan en şerlisi, akletmediği için
hakikate kör ve sağır davranan kimselerdir.”[40]
Bu ayette akletmediği kavramı, aklı olduğu halde onu kullanmamak manasına
gelmektedir. Peki, aklı olduğu halde, onu kullanmamak nasıl mümkün olabilir?
İşte bu sorunun cevabı aranmalıdır.
Akıl,
insanın kalp atışı veya nefes alması gibi kontrolü kısmen elinde olmayan bir
yetisidir. Düşünme faaliyeti engellenmediği için bedenimiz uyusa bile rüya
görme işlevi gerçekleşir. Bu söylediğimiz söze delildir. Sonuç olarak şöyle bir
cümle kurmak yanlış gözükmez. O halde insan ister istemez akleder. Akıl,
zaten akletmektedir. Fakat tamda bu noktada bir problem vardır. Felsefede
özellikle aklın bu yönüne, pasif[41]
akıl denmektedir. İşlevsel bir akıl değildir. Akıl doğası gereği
kendince de bir düşünce eğilimindedir. Bu yüzden idrak kesilmek dışında akıl,
çokta güçlü sayılmaz. Oysa akıl sahibinin yapması gereken şey aklın; işlevsel
boyutu yani sadece akıl etmesi değil, idrak kesilmesidir. Örneğin; bir odaya
girdiğimizde akıl, odada bulunan kişi sayısından, eşyalara, renk tonundan,
bulundukları konuma ve daha çok değişkene sahip binlerce veriyi işler. Oysa
kişi odaya girdiğinde bu verilerin neredeyse bir çoğuna dikkat kesilmemiştir.
Akıl doğası gereği, akletme işini yapmaktadır. Oysa idrak kesilen o anki
bilinçtir ve o bilicin dikkat kesildiği veriler önem arz eder. Akıl bu yönde
ikili bir anlam taşır. Bu aklın teorik-pratik, etken-edilgen, pasif-aktif gibi
farklı mana ve anlamlarda kullanılsa da, aklın o iki yönünü vurgulayan
kavramlara benzetilebilir. Aklın idrak kesilen yönü pratik aklın
özelliklerinden biridir[42].
Böyle bir cümlenin kastı yanlış
olmazsa:
Her insanda akıl olsa da, her insan, o aklı kullanıyor demek, değildir. Akıl
zaten kendince akıl etmede, soluk alıp vermek gibi kendince çalışmaktadır. Bu
durumda akletme; derince bir nefes çekmek veya nefesini tutmak gibi bilişsel
bir faaliyeti ifa eder.
Mevlâna’nın,
görüşleri de bu yönlü aklın (etken/edilgen, pasif/aktif) ikili yönüne
(külli-cüz-i) vurgu yapmaktadır. O’nun akla yüklediği mana; yukarıdaki
paragrafa oldukça benzemektedir. Elbette açıklanacağı üzere Mevlana’da akıl
(Mevlana’nın akla yönelik yorumları); Kur’an’daki taakkul(gerçek manada akıl
etme işi.) yahut felsefede ki işlevsel akla(aklın gerçek idrak gücü...)
benzetilebilir. Peki taakkul nedir?
Taakkul ve Diğer Kavramlar
Taakkul
kavramı Kur’an’da; fiil edatı ile gelmiş olan akıl etme işini vurgular. Akıl
ile akletme arasında elbette farklar vardır. Akletme aklın işleyişine vurgu
yapmaktadır. Dahası akıl edenin kendisine de bir vurgu yapılır. Kur’an; tabiri
caiz ise zaten bir akla (beyne) sahip olan biz insanlara, aklımızı kullanmayı
emreder. O halde akıl sahibi olmak ile, aklı kullanmak arasında farklar vardır.
Kur’an akla sahip olanlara değil, yalnızca aklını kullananlara hitap eder[43].
Kur’an’ın tabiriyle yalnızca akıl sahipleri (aklını kullananlar) bunları anlar[44].
Taakkul
kavramı, diğer tabiri ile akl-ı temyiz; aklın doğru düşünme ve dış dünyayı
algılama anlamına gelmektedir. Bu kavramı anlamak için tefekkür, tezekkür,
tedebbür vb. gibi kavramlara da bakmak gerekir[45].
Tefekkür:
Arapçada fikr’ mastarından türeyen “fekara” ve “tefa’ul” babından “tefekkera”
ile aynı manaya gelir. Bir şey hakkında, zihnin çalışması olarak adlandırılır[46].
Bir şey hakkında, derinlemesine düşünmek manasında kullanılır. Bir şeye pür
dikkat kesilmektir[47].
Tezekkür
yahut Arapçada ‘zikr’ kelimesinin mastarı olarak kullanılan bu kavram; kimi
kullanımlarda kalbi, kimi kullanımda ise dili, kastetmektedir. Kelimenin kavram
analizi
ise gafletten kurtulmaktır. Yine zikir kavramı, bir şeyi tekrar hatırlamak
manasına da gelir. Anlam yönü çok geniş olan bu kavramın, tefekkürden farklı
olarak; tekrar hatırlama (tezkire) gibi bir yönü de vardır. Örneğin,
hatırlamayı konu edinen ayetlerde, zikir kavramı geçmektedir.[48]
Tezekkür, bu bakımdan ele alındığında, tefekkür sonucunda elde edilen bilginin,
hatırda tutulmasıdır. Ayrıca kalp, dil ve akıl bütünlüğü de kastedilmiş
olabilir[49].
Tedebbür
ise: sözlükte dübür veya dübr olan kavramdır. Öbür, önün zıttı, bir şeyin sonu,
akıbeti ya da sonucu demektir.[50]
Kelimenin mana yönü ise insanda; tefekkür ve tezekkür sonucu oluşan her
bilginin akıbeti ve sonucu üzerinde, ince ince düşünmektir. Bilgi oluştuktan
sonra, bu bilgilerin, tekrar ele alınması, gözden geçirilmesi, üzerinde ince
ince düşünülmesi gibi manalarında kullanılır.[51]
Tefakkuh:
anlayış, yaratıcı akıl veya kıvrak zekâ, dahası kişinin söylediği sözün
manalarına inmek vb. gibi manalar taşır. Kesin ve derin anlayış manalarına da
gelir[52].
Şöyle bir cümle bu kavramı anlamak için güzel bir örnek olabilir. Her tefakkuh
erbabı, çok güzel tefekkür eyler.
Şuur:
Arapçada ş-a-r kökünden türemiş olup; yine kıvrak zekâ, hisseden, düşünen,
farkına varan, manalarında kullanılır. Hatta ince ruhlu, kıvrak zekâya sahip
kişilere “şair” yazdıkları sanatsal esere ‘şiir’ denmesinin sebebi de bu
kavramdan dolayıdır.[53]
Furkan:
Arapçada fe-ra-ka kökünden türeyen bir kavramdır. İki şeyi birbirinden ayırmak
anlamında kullanılır. Doğruyu ve yanlışı ayırabilecek irfana, furkan denir.
Kur’an’ın bir adının Furkan olması, onun doğruyu ve yanlışı net bir biçimde
ayırmasından ötürüdür[54].
Nazar
kelimesi ise sözlükte; ilmi tefekkür veya bir konun derinliğine inmek manasına
gelmektedir. Hem kalbin, hem da duyu organlarının kastedildiği bu kavram;
Türkçe dilinde de bu mana ile kullanılır. “Nazar etmek” bir şeye sıradan bakmak
yerine,
onu
kalp coşkusu içerisinde, ince ince akletme manasında kullanılır.[55] Belki
de bu ince bakışın kötüye kullandığımız için nazar değmektedir.
Görüldüğü
üzere akılla ilintili birçok kavram kullanılmıştır. Konu semantik anlam
itibariyle ele alınsa bile yine de aklın, salt bir düşünme şekli olmadığı açığa
çıkmaktadır. Akıl etmenin; beyin dediğimiz bir organdan çok daha öte, çok daha
geniş bir manada durduğu aşikardır. Hayvanlarda da insan beynine benzer şekilde
organlar bulunur. Bu organda düşünme faaliyeti içindedir. Bir hayvana taş
atıldığında, taş attığımız hayvan, risk altında olduğunu anlar ve kaçar. Fakat
yine de biz ona, akıl etti demeyiz. Bunun sebebi aklın, bir organın
faaliyetinden çok daha öte bir işlem gerektiriyor oluşudur. Taş attığını, atan
akılda bilmektedir. Peki taş attığını bildiği için mi, taş atana akıllı denir?
Hayır. Elbette ‘akıllı’ kavramı çok daha derin bir mana taşımaktadır. Taş atma
bir eylemdir. Her eylem; bilginin o an işlenmesi, gelecekte hatırlanması veya
geçmişteki deneyimleri de içine alır. Fakat bu durum bir eylem olarak aktarılsa
da içinde ön görü, tavır, edinim, sonuç, tahmin veya ahlaki temeller girer. Taş
atma eyleminin ahlaki yanını düşünmek o an ayrı bilgiler arasında kıyas,
ilişki, sentez ve daha başka bir çok bilişsel faaliyeti barındırır. Basit bir
eylemin arkasında duygular, vicdan muhasebesi veya başka edinimler girmektedir.
Basit bir eylemin arkasında dahi matematiksel, fiziksel, geometrik hesaplar
girmektedir. Bir eylemin; ruhi vicdani bir yaptırımı olmakla beraber bir insan
olarak düşüncenin arkasında bambaşka bir hissi edinim açığa çıkmaktadır. Taş
atma eylemi ahlaki düşünceden, bedel meselesine kadar bir çok noktada zihni bir
faaliyeti açığa çıkarmaktadır. Evet mesele sadece bir taş atmaktır ve daha
sayamadığımın bir çok konu ve kavramla beraber halen ‘akıllı’ kavramı tam
olarak kast edilmemiştir. Bu kavram (yani akıl) sayılanların çok daha ötesidir.
İşlevsel
Akıl.
Akıl
veya akılla ilintili birçok kavramı saymak akletme veya düşünce çeşitlerinin
derinliği hakkında bilgi verse de ayrıca bahsedilmesi gereken bir diğer nokta;
akılların bir ast üst ilişkisine sahip olmasıdır. Aklın farklı mertebeleri
olarak, ast/üst ilişkisi devamlı vurgulanmaktadır. Arifler veya düşünürler
tarafından ısrarla vurgulanan bir pasif veya aktif (pratik-teorik,
etken-edilgen pasif-aktif, işlevsel akıl vb. gibi isimlendirmeler ile
aktarılan) gibi aklın; neliği, niteliği, niceliği, nedeni ve nihayetine bağlı
olarak, devamlı suretle ayrıma tabi tutulur.
Birçok
düşünür aklın; bilme ve eyleme amaçlı olarak kullanıldığını göz önüne alarak,
teorik akıl ve pratik akıl ayrımı yapmışlardır. Teorik akıl; nesne ve olgulara
yönelik akıl olarak, bilen, seyreden, bağıntı kuran akıldır. Pratik akıl ise
tasarımlar yapan, amaçlar koyan, seçim ve tercihlerde bulunan, koyduğu amaca
uygun araçlar yapan ve tüm bunlarla ilişki içerisinde eylemi yönlendiren
akıldır.[56]
Taş
atma eylemi veya bir matematik problemi çözmek, genel manada düşünce türlerinin
hepsi, pasif akılla mümkün olabilir. Fakat defalarca işlendiği üzere aklın her
daim bundan öte tutulan bir özelliğine, daha üstün bir yönüne göndermelerde
bulunulmuştur. Örneğin; Platon’da “dianoia”[57] (matematiğin,
sayıların, geometrik şekillerinin bilgisi) yani diskürsif bilgi[58]
ve ötesi olan ‘neosis’[59] gibi
aklın kullanılışı ya da işlevine göre sınıflandırmıştır. Aristoteles; aklın
teorik ve pratik yönüne dair ayrımına binaen (etken/edilgen akıl); teoria
kavramı ile rasyonel düşünmeye atıfta bulunmuş ve bunun aklın işlevi olarak,
dedüktif düşünme yönü ileri çıkarılmıştır.
Aslında
daha öncesi Antik Çağ veya birkaç İslam filozofundan da örnekler verilebilir.
Meşşai ekolünün temsilcilerinden olan Kindi ’ye göre akıl dört mertebedir[60].
İbn Sina’da aklı, dört mertebeye ayırır, hatta çok nadir insanların geçtiği
beşinci mertebeden de bahseder[61].
İşraki ekolde Sühreverdi için akıl kavramının yerini, nur kavra mı alsa da
O’da, nur nazariyesi ile aklı mertebelere ayırmaktadır. Örneğin ‘Nuru’l-Envâr’
Allah’ın nurudur ve ondan çıkan her ışık aklın diğer mertebelerini verir.
Kaynağından çıkan ışık; kaynağa uzaklaştıkça, ışımasından güç kaybettiği gibi
ilk nurdan uzaklaşıldıkça, akıllar/nurlar azalmaktadır. Bu azalış altıncı
basamak olan ‘unsurlar alemine’[62] hatta
karanlığa kadar gitmektedir. İbn Haldun’da aklın dedüktif yönünün yanında,
endüktif yönü de vurgulanarak öne çıkarılır ve bilginin elde edilmesinde,
endüksiyona dayalı değerlendirmenin önemi ve belirleyiciliği tartışılır[63].
Bunun
yanında; Spinoza, Leibniz, Ficte, Hegel gibi düşünürlerde ele alınabilir.
Nietzsche ‘Deccal-Hristiyanlığa Lanet’ kitabında bahsi geçen üstün insan
tanımlaması, işlevsel aklı kullanan insanın kendisi gibi durmaktadır. Yine Kant
‘Saf Aklın Eleştirisi’ adlı eserinde; aktif ve pasif akıl kavramlarını,
tanımlama çabasına girer.
Görüldüğü
üzere birçok çağdan, birçok medeniyetten veya birçok düşünürden örnekler bulmak
mümkündür. Fakat burada öz itibari ile düşünürler; aklın kendisine dair soruşturmalarında,
çeşitli tanımlama ve sınıflama içine girmiş olsalar da ortak noktada aklı;
çeşitli mertebelere ayrıldıklarını belirtmek, yeterli olacaktır. Hepsinin ortak
noktasında, aklın belli seviyelerine bir vurgu vardır. Bu vurgu genel manada
aktif ve pasif aklın tanımına dönük bir kasıttır. Pasif akıl, aklın salt
düşünme şekline dönük bir tanım gibi durmaktadır. Birçok filozofun, duyulara
atfettiği düşünme şeklidir. Bir kısım düşünürler, bunun biraz daha fazlası
olduğunu varsayar. Fakat neredeyse genelinde, aklın sadece idrak yönüne vurgu
yapılır. Yani akıl, algılar, bilgiyi elde eder ve bilgiyi tutar. Kısmen de
bilgiyi işler[64].
Fakat o bilgiyi işlemek ve o bilginin üzerine düşünmek ise aklın başka ve daha
üst bir yetisidir. Bilginin işleyiş şeklinin bu üst
perdesi,
işlevsel olan akıldır. Çoğu düşünür için aklın gerçek gücü, bir üst akıl
dedikleri mertebe, aklın bu yönüdür. Bu da işlevsel, aktif veya teorik gibi
isimler[65] verilen
akılların kendisidir.
Kısaca
felsefede, genel manaları ile akıl algılara dayanan düşünme ve bilgi üretmeleri
bakımından pasif akıl, onun daha üstün düşünme şekli olarak tanımlanan ise
işlevsel akıldır. Yine Kur’an’ı Kerim’in vurguladığı akıl; salt akıl değil,
daha üst bir akıl olarak vurgulanan bu türden bir akıldır. Elbette birçok
düşünür, çok özgün olarak; akılları, çeşit çeşit sınıflama ve tanımlama içine
girmiş olsalar da genel manası ile bu iki kısım ortak paydada olduğu
varsayılabilir. Mevlâna Celalettin Rumi’nin de aklı iki sınıfa ayırdığı
görülmektedir. Bu iki sınıf; bildiği üzere, külli ve cüz-i akıldır.
Mevlana’daki
külli ve cüzi aklıda, bu tür; bir ast üst ilişkisini vermektedir. Cüz-i akıl bu
bakımdan, matematik işlemi yapmak, bir icat keşif etmek, çok zeki olmak veya
çok akıllı olmayı da kasteder. Evet. Cüz-i akıl ne denli olumsuz eleştiri alsa
da zekâ azlığı veya akıl kuvvetinin düşüklüğü manasında asla kullanılmamıştır.
Cüz-i akıl bir dehanın aklı olabilir. Mevlana’da bahsi geçen külli akıl; bu
bağlamda çok daha üstün çok daha başka bir manaya gelmektedir. Gerçekten de
biri, çok zeki olsa, hatta büyük bir fikre veya bir keşfe imzada atmış olsa da
Mevlâna için, o sadece cüz-i akla sahip biri olabilir. Külli aklın tanımları;
aklın, sadece işleyiş şeklinden mütevellit bir tanım asla değildir. Hakikatin
kendisinden, elde edenin durumundan, nefis ve aşkın etkisinden, ilham veya
keşiften, duyguların terbiyesine kadar, başkaca tanımları/tanımlamaları
bulunmaktadır. Sadece bunlarla kalsa iyi; Mevlâna Celalettin Rumi’de akıl
konusunda çok daha fazla, çok daha derin tanımlamalar ve sınıflamalar da yer
almaktadır.
MEVLANA’NIN
AKILLAR NAZARİYESİ
Mevlânâ’nın Aklı Değerlendirme Bağlamı ve
Felsefe Eleştirisi
Varlığı
anlama adına girişeceğimiz her çaba, insan yetisi olarak iki yetiden meydana
gelir. Bunlar duyu/algılarımız ve nihayetinde us yani akıldır. Bu bağlamda
duyu/algılarımızın bizi yanıltabileceği aşikâr olduğundan, bilgi edinmede, daha
güvenilir bir yeti olarak, akıl, ön plana çıkmaktadır. Kısaca akıl; bilgi
edinme söz konusu olduğunda, güvenilirlik açısından, duyularımızdan daha
iyidir.
Tam
bu noktada, özellikle İslam düşünürlerinin birçoğunda olduğu gibi, Mevlana’da;
hakikate ulaşma noktasında, aklın da yeterli olmayacağı kanaatindedir.[66]
Nasıl ki akıl nazarında, duyularımız bizi yanıltabiliyor ise, akılda;
(algılarımıza nazaran daha güvenilir olmasına rağmen) yeterli gözükmemektedir.
Bu sebep ile aklın kendisi de, duyularımız gibi şüphenin konusudur.
Descartes,
hiç şüphesiz aklın kendisini sorgulaması hususunda, en çok tanınan kişilerden
biridir. Descartes’te aklın kendisinden veya ürünlerinden şüphe etmiştir. Onun
Kartezyen felsefesi, akıl üzerine yaptığı, metodik kuşkuculuğunda yatar.
Descartes, akıl konusunda tefekküre dalar ve aklın kendisini duyular gibi
yanıltıp yanıltmadığını sorgular. Duyularımız bizi yanıltabilir. Peki ya
aklımızda, duyularımız gibi, bizi yanıltıyor olamaz mı? O halde akla nasıl
güvenebiliriz? O bu sorular eşliğinde, derinlemesine düşüncelerine dalar ve
kendisine, kurgusal, yaramaz, küçük bir şeytan figürü yaratır. Kendisini, bu
yaramaz şeytanın kandırdığını ve bu yüzden aklın kendisini ve dahası onun
ürettiği tüm ürünlerin gerçekliği hakkında, kuşkuya/şüpheye düşürdüğünü
savunur. Bu sorgulama, kendisinden bile şüphe edecek kadar ilerler. En
nihayetinde kendisinin şüphe etmesini, yani aklının kendisini sorgulamış
olmasını, onun için bir delil olduğunu varsayar. O yaramaz şeytan, eğer beni
aldatıyor ise, asla ondan şüphe etmemi istemezdi diye düşünür. Bu nokta onun
için bir dayanak olur. Bu durumdan şüphe etmesi, gerçekten de düşündüğünün
kanıtı gibidir. O halde düşünüyor
olmasından
mütevellit, düşünen kişi olarak kendisi vardır. Bu döngü bu şekilde tamamlanır.
Ta ki o çok bilinen sözüne kadar... Bunları düşünüyor olması, kendi varlığının
kanıtıdır[67].
Görüldüğü
üzere Descartes, aklın ürünleri hakkında şüpheye düşmüş, aklın kendisini
sorgulamış, bu sorgusu ve derin şüphesinden yine aklın kendisi tarafından
kurtulmuştur. Benzetmede hata olmaz ise; Akıl, kendisini bir kuyuya atmış ve
yine kendisi sayesinde bu kuyudan çıkmıştır[68].
Hatta
Descartes’in Kartezyen felsefesine, en çok bu noktada eleştiri gelmiştir. Akıl
burada hem kendi kendisini yargılamış hem de kendi kendisine hüküm vermiştir.
Şüphe duyulan şey ile, şüphelendiği şeyin kendisini sorguladığı için onun
felsefesinin en yoğun eleştirisi de bu noktadan gelir. Belki de o yaramaz
şeytan, ondan şüphe etmemi, bana düşündürmüş olamaz mı? Yine de Descartes şüphe
ettiği şeyden daha güvenilir bir alternatif olduğunu düşünmediği için aklın
yanıltmalarına karşı, akıldan daha farklı bir alternatif sunmaz.
Tam
bu noktada özellikle birçok düşünür, tıpkı Descartes gibi, aklın kendisi ve
yapıp etmelerinden kuşku duymuş ve ona ek olarak çeşitli kavramlar ileri
sürmüşlerdir. Özellikle Doğu ilminde bu kavramlar çok çeşitlilik gösterir.
Hatta aynı kavramlar, farklı düşünce disiplinleri ve düşünürler açısından,
farklı amaçlar için kullanılır. Fakat ortak nokta, aklın kendisine olan
eleştiri ve bu sorunun çözümü için ileri sürülen düşüncelerin ekseninde yatar.
Sonuç olarak bilgi edinmede, akılda tek başına yeterli değildir. En azından
ürettiği bilgiler, duyular gibi belki de bizi yanıltmaktadır.
Aklında;
tek başına yeterliği olmayacağı için, bunun bir üstünde, genel bir ifade ile
sezgi gibi bazı kavramların da epistemolojik yönden, bilgi edinme
ihtiyaçlarımızda, kullanılması gerektiği savunulur. Sezgi gibi kavramlar, en
nihayetinde, yine aklı baz almasına rağmen, onun bir üst perdede, epistemolojik
olarak; aklın yanılmalarını engellemek için kullanılır. Bazı düşünürler
sezgiyi, aklın bilişsel yönünün, en güvenilir noktası olduğunu, savunulmuştur.
Bu yöneliş, süjeye, objenin etkisinden neredeyse bağımsız, algı ve deneyden
uzak, bilişsel ya da içgüdüsel bir bilişin tanımıdır. Elbette sezgi kavramının,
neredeyse her düşünür için farklı manalar yüklenerek kullanıldığı da
belirtmek
gerekir. Fakat ortak paydada, aklın denetimi için ileri sürülen kavramlardan
birini teşkil eder. Bu kavramı kullanan ve İslam literatüründe tanınmış en
önemli isimlerden biri Gazali’dir.
Gazali
için aklın yapıp etmeleri, sadece algının kendisinden meydana gelen ve süjenin,
objeler hakkında yaptığı çıkarımlardan ileriye geçmez. Oysa gerçeklik dediğimiz
şeyin, her zaman bir öte perdesi olduğunu, ısrarla vurgular. Algılarımız yani
duyular, var olan gerçekliği algılamada, akılda; bu algılar hakkında bilgi
edinmede, lakin varlığın vuku buluşu, ya da gerçekliğin kendisi, bir yaratıcın
edinimi iledir ki, bu gerçekliği algılamak için, görüneni algılayan gözden
fazlasına, olanı akıl eden bir akıldan daha öte bir yetiye ihtiyaç duyulur ki
sezgi tamda bu noktada imdada yetişir. Bunun için ön koşul olan yaratıcının,
yapıp etmelerini algılayacak bir bakış, bir akıl vardır ki, bu sezginin
kendisidir. Bu sezgi, gerçekliğin kendisini verir[69].
Zira olanın algısından öteye geçemeyen bir akıl, olanın algısından öte olan
hakikatleri algılamada yetersizdir.
Sadece
Doğu ilminde değil, aynı şekilde sezgi kavramının, Batı ilminde de kullanıldığı
görülür. Bu kavramı en çok kullanan kişilerden biri de Bergson’dur. Bergson’un
felsefesinin temelini de bu kavram oluşturur. Lakin belirtmek gerekir ki, onun
sezgi diye adlandırdığı kavram, daha önceki kullanımlardan farklı bir yerde
durmaktadır. Mutlak varlığın bilgisini veren sezgi, Bergson için; kimi yerde
zeka, kimi yerde bir his, kimi yerde mistik bir bilgidir.[70]
[71]
Zekâ
kavramı ile aynılığının yanında, elbette bir farkta gözetir. Bu fark kısaca
doğal alet ve yapay alet ayrımında yer alır 85.
Bergson
için sezgi; uzamda yer almayan, zamanda açığa çıkan bir kavramdır. Bu bakımdan
uzam ve zaman içinde bir ayrım gözetir. Dış dünya, yani obje, uzamda yer alır.
Çoğu zaman alışkanlıklarımızdan ötürü, bu uzam içindeki zaman, farklı farklı
algılanabilir. Oysa gerçekte olan zaman algısı başkadır ve bu zamanın algısı
yalnızca sezgi yolu ile elde edilebilir. Uzam boyutundaki zaman homojen bir
zamandır. Biz dünyayı bu zaman içinde algılayabiliriz. Algısal olarak
somutlaştırmaya, tek bir çizgi
halinde
cereyan ettiğine dair bir varsayıma dayanırız. Zaman algılımız uzay ve
hareketliliği esasına dayanır. Oysa gerçekte var olan heterojen zamanı,
sezgisel olarak algılamaktayız. Sevindiğimizde ya da sıkıldığımızda homojen
zaman değişmediği halde (rakamsal olarak, süre, aynı süreyi kapsasa da),
sezgisel olarak heterojen zaman, kısalıp uzaya bilmektedir. Bu farkı algılayan
ise sadece sezginin kendisidir[72].
İki
zaman ayrımı yaptığı gözükür. Fakat gerçekliğin, tam bir zaman içinde vuku
bulduğunu da belirtmektedir. O, Einstein ile yaptığı tartışmalarda, bunu açıkça
vurgulamıştır. Zaman algısı sadece, kişisel yanılışlardan meydana gelmektedir.
Bunun sebebi, aklın kendisine dönük olarak, algının ondan ibaret varsayımıdır.
Oysaki zaman; gerçeklik içindeki her cismin hareketi, herkes tarafından eşit
olarak algılanma durumuna düşmektedir. Oysa bu farkları yaratan sezginin
kendisi değil, algıyı yorumlayan aklın kendisidir. Bu yüzden zaman; Bergson için
göreceli değildir[73].
Göreceli olarak algılanması, sadece kişisel hisler yüzünden meydana gelen
farklardır.
Görüldüğü
gibi sezgi kelimesi, Bergson veya Gazali içinde; biraz hissi yani duygusal bir
yanının olduğu da görülmektedir. Örneğin; Gazali’de sezgi, duyunun algısı olan
göz değil, kalbin gözüdür ki oda hissi bir yaklaşımın kendisine benzemektedir.
Peki, sadece gerçeğin algısı, hakikatin kendisi, sezgi yoluyla mı bilinir?
İslam literatürün de kullanılan tek kavram sezgi midir?
Defalarca
ele alınan ‘aklın güvenilirliği’ sezgi kavramı gibi daha nice kavramlar
üzerinden tartışılmıştır. Aklın kendisini denetlemesi açısından, kendisini
geliştirmesi bağlamında; feraset, basiret, hikmet, (daha önce paylaştığımız
kalp, nuha, fuad vb.) gibi kavramlar olmakla beraber, özellikle tasavvufta; göz
perdesi, kalp gözü, aşk, teslimiyet, hayret, kimi yerde ruhani keşif vb. gibi
daha birçok kavramın kullanıldığına şahit olunmaktadır. Nitekim Mevlâna; aşk,
teslimiyeti ve hayret gibi kavramların birçoğunu kullanır. En nihayetinde ise
içlerinde; duyular, akıl ve “duygular”[74] bulunur.
Bu kavramların ortak noktası, ‘duygular’ başlığı altında toplanabilir.
‘Duygu’
kavramının neden seçildiğine dair birtakım açıklamalar yapmak yerinde
olacaktır. Öncelikle Mevlana’da dahil olmak üzere, ol birçok İslam düşünürü
tarafından, kastedilen kavramların ortak paydasında olduğunu düşünmekle
beraber; en azından konuyu açıklığa getirmek adına, uygun bir seçim olduğu
gözükmektedir. Dahası bu kavram, daha öncesinde Mevlânâ’nın fikirlerinin
ahlak/etik yönüyle ayrılmaması gibi iddianın da gerekçesidir. En azından
Mevlana’nın kullandığı aşk, teslimiyet ya da hayret gibi kavramların ortak
noktasında durmaktadır. Bu kavram ile kastedilen, kısaca iki düşüncenin
savunulmasıdır. a) Epistemolojik olarak, bilgi elde edilmelerinde en azından
işlenmelerinde, duygularımızın/hislerimizin etkili olduğu iddiası... b) Duygu
kavramı ile (aşk, ruh, sezgi, his, feraset, basiret, hikmet, göz perdesi vb.)
literatürde ki birçok kavramı, tek bir çatı altında toplama çabasıdır. Ayrıca
bunların yanında Mevlâna nazarında, olumlu ve olumsuz duygulardan da
bahsedilmesi için bu kavramı kullanmak gerekmektedir. Bu ve bu benzer birçok
nedenden ötürü, bu kavramı kullanmak, yerinde bir tutum olacaktır.
Kısaca
bilgi edinmede güvenilirliği az olan duyular, belki ona nazaran daha iyi
olan akıl ve bu da yeterli olmayacağı için, onunda üstünde duygular
dediğimiz bu kavram, ön plana çıkmaktadır[75].
Daha doğru bir tabir ile bu üç kavramın, bir bütün olarak kullanılması,
hakikati elde etmede, daha doğru bir yöntem, en azından hakikate yaklaşma
noktasında; daha güvenilir olduğu savunulabilir. Sonuç olarak akıl,
algılarımızdan daha güvenilir olmasına rağmen, tek başına yeterli gözükmez.
Sadece akla güvenmek, gerçekliği bilme ya da hakikatin kendisini elde etmede,
bütünüyle yeterli değildir.
Elbette
Mevlânâ için de ‘akıl’ kavramı önemli bir yer teşkil eder. Yalnızca, akıl
manasında, ya da sadece salt aklın verileri manasında, akla güvenmenin yanlış
olduğunu belirtir. Evet o da; Descartes, Bergson, veya Gazali gibi aklın
kendisine dönük
soruşturmalarda
bulunmuştur. Akla dönük farklı kavramlar (aşk gibi) ileri sürmüş, ve salt akla
güvenmeyi (cüz-i akla güvenmeyi) olumsuz yönden eleştirmiştir.
Mevlana’nın
eserlerinde; çoğu filozofu, cüz-i akla güvenme nedeni ile eleştirdiği
görülmektedir. Onları, sadece akıllarına güvenmekle, suçlamıştır. Örneğin bir
beytinde Platon’u kastederek “Dünyada nice Eshab-ı Kehf vardır ki bu zamanda
senin yanı başında ve önündedir. Mağarada dostta onunla terennüm[76] etmektedir.
Ne fayda, senin gözünde ve kulağında mühür var?”[77] diyerek
O’nu eleştirir. Platon, mağara metaforu ile bir mağarada kalan ve dışarıya hiç
çıkmayan, zincirlere vurulmuş bir insanın, ideaları anlamak için, mağaradan
çıkması gerektiğini savunmuştu. Mevlânâ; sanki buraya bir atıf ederek, mağarada
bile hakikatlerin, bulunabileceğini, fakat Platon’un bu terennümü duyamadığını,
çünkü onun kulaklarının ağır olduğunu söylemektedir. Göze ve kulağa perde[78] ifadesi
Platon’un aklını tam manası ile kullanmadığına yönelik bir eleştiriden
ibarettir. Belki de sadece cüz-i aklına güvenmesine dönük bir eleştiridir.
Bu
aslında cüz-i aklın yapısı gereği; şahsiyetlere ait olan yönünün yüksek
olmasından meydana gelir. Birazda cüz-i akıl, sofistlerin görüşlerindeki o
kişisel bilgiler alanına benzemektedir. Sonuçta kişinin salt akıl ile ürettiği
bazı bilgiler, bir noktada kişisel bir bilgi olmaktan ileriye geçemez. Bu
yüzden bu akıl, kişisel fikirler ileri sürmek durumunda kalmaktadır. Bir başka
beyitinde Mevlâna bu konu ile alakalı olarak şu sözleri beyan eder.
Mana
kapısını döversen açarlar. Fikir kanadını terk et ki seni iri bir doğan haline
getirsinler. Fikir kanadı, çamurlara bulanmıştır. Ağırdır. Sen toprak yemeğe
alışmışsın; onun için toprak, sana can gibi geliyor. Ekmek et.. ,[79]
Görüldüğü
üzere cüz-i aklın, fikirlerini eleştirir. Sadece aklın kendisi ile çıkarımlarda
bulunmak, epistemolojik olarak yeterli olmayacağına dair eleştiride bulunur.
Kendi tabiri ile gönül ehli olmamak, aklı ziyan etmektedir. Bu cümle yine
Mesnevî-i Şerifte şöyle ifade edilir:
Gizlediği
haberleri apaşikâr söyler. Yeryüzü ve dikenler söze gelir. Filozof; kendi
fikrince, kendi zannınca bunu inkar eder. Ona de: Sen var, o başını duvara vura
gör! Gönül ehlinin duyguları; suyun, toprağın, çamurun sözünü duyar durur.[80]
Yine
başka bir beyitte...
Filozof,
Hannâne direğinin inlemesini inkâr eder. Çünkü velilerin duygularından haberi
yok, onlara yabancı. Der ki: “Halkta sevdanın aksi, birçok hayaller yaratır,
onları gösterir.” Halbuki bu fikir, onun fesat ve küfrünün aksidir. Bu inkâr
hayali; ona fikrinden, inanışındaki bozukluktan gelmiştir. Filozof; cini,
şeytanı inkâr eder; fakat inkâr eder etmez bir cinin, şeytanın maskarası
olmuştur. Ey filozof, eğer şeytanı görmedinse kendine bak! (başını duvara vurup
çürütmüşsün, gömgök olmuş) Deli olmadan alın böyle göğerir mi?[81]
Görüldüğü
üzere Mevlâna, ontolojik ya da epistemolojik olarak aklın bilgi edinme algı ve
anlama yönü ile insan varlığı için önemini inkâr etmemekle beraber; sadece salt
akla sığınmanın, ya da sadece cüz-i akla güvenerek hareket etmenin yanlış
olduğunu düşünür. En azından hakikatin kendisine ulaşma noktasında yeterli
olmadığına, filozoflar üzerinden vurgu yapar. Başka beyitlerinde:
Akıl
bir bağmış meğerse dersin! Felsefeye kapılan adam gibi hani. O da ölüm gününde
aklı, kolsuz kanatsız gördü de.”[82]
“Kararsızca itiraf etti o zaman...dedi ki: Zekâ[83] ile
atımızı saçma ve asılsız yerlere sürdük![84]
Akıl
bir nevi nedensellik çizgisinde hareket eder. Her manada, duyulara güvenilmese
bile, bunu nedensellik içinde kullanır ve hükümleri de buna göre çıkarır. Bu
nedensellik elbette ki, felsefi yöntemlere değil, bilimsel yöntemlere daha
yakındır. Mantığın kendisi de, bu noktada; nedensellik içinde ele alınabilir.
Akıl bir sebep ve bir sonuç içinde mantık yürütür. Tabii olarak akla yatkın
olanda budur. Zira mantıksal bir
açıklama
istenen her yerde, akla yatkın bir neden sorusu sorulmuştur. Mevlânâ bu
nedenlerin etkisinde kalmanın da zararına vurgu yapar. Bakınız: “Filozof
davasında delilleri çoğaltıp durur. Hâlbuki kalbi temiz Allah kulu, delillere
bakmaz bile”[85].
Mevlâna için nedenler hakikat nazarında olmazsa olmaz değildir. Çünkü her
hakikat, bir nedensellik içinde algılansa da, her nedensellik hakikatin
kendisini vermeyebilir. Bir şey hakkında her şey bilinse bile, o şeyin
bilinmeyen her yanı, hakikatin kendisinden bir parça götürmekle kalmaz: Ayrıca
o şey hakkında her şeyi bilmek mümkün müdür, sorusunu da akla getirir.
Gerçekten
bir şeyin hakikatini kavramak mümkün müdür?. Hakikat bizim ötemizde duran bir
gerçekliktir. Bizde dahil (Aristoteles’e atfen) gerçeklik dediğimiz her ide,
zihinsel süreçlerde oluşan gerçekliktir. Bir ağaç idesi, ağaçtan alınan her
verinin sonucunda, ağaç resmi olarak zihne taşınmasından ibarettir. Bu an
itibari ile bu ide, artık ağacın kendisinden değildir. Resim akla düştüğü andan
itibaren ağaç, bu ideye kısmen yabancılaşır. İnsan kendi varlığını anlamada
dahi, kendini soyutlamak zorunda kalmaktadır. Aklımda ki ben fikri, nihayetinde
benden ötede durur. O halde hakikat tam olarak nasıl kavranacaktır?
Platon’un
ideaları veya Aristoteles’in öz/form kavramı gibi... Bu durumda hakikat benim
algımdan ötede duran bir gerçekliğe dönüşür. Örneğin, İslam düşüncesindeki
güzellik kavramının algısı ele alınabilir. Güzellik dediğimiz bu olgu dünyada
bir yansımadır. Dahası bu yansımanın bir de zihinde olan yansıması vardır.
Cennetteki güzellik baz alındığında ya da gerçek güzellik olarak cennet kabul
edildiğinde; dünya içindeki güzellik gerçekten de (teşbihte hata olmaz ise)
ideaların[86]
bir yansıması gibi durmaktadır. Çünkü burada güzel olarak düşünülen ne
varsa gerçek güzel ile karşılaşıldığında, önemini yitirmek zorunda kalır.
Burada sadece kastedilen, gerçek güzellik olgusuna şahit olunmadıkça,
güzelliğin hakikatine; bu dünyada erişilmeyecek oluşudur. Fakat yine de görünen
bu gerçeklik, aynı zamanda; güzelliği yansıması olmakla beraber, güzelin
kendisine bir noktada şahitlikte eder. Ne olursa olsun; gerçek manada bir
güzellik olgusu vardır. Bu güzelliğin dünyada yansıması ve
dahası
o yansımanın birde zihindeki bir yansıması olsa bile: Sahtenin sahtesini görse
de insanda güzellik denilen bir olgu vardır. Sanki Mevlana’da buna atıfta
bulunmaktadır[87].
Yoksa
ben mi çıldırdım, ben mi sersem oldum? Şeytan, benim kafama mı bir şey vurdu?
Her an gözlerimi ovup duruyorum, bu cihanda rüya mı görüp durmaktayım yoksa?
Fakat bu nasıl rüya olur? İşte ağaçlara doğru gidiyorum, meyvelerini yiyorum.
Buna nasıl inanmayayım? Sonra yine münkirlere bakıyorum; görüyorum ki bu
bahçeden haberleri bile yok.[88]
Görüldüğü
gibi gerçeklikten öte bir gerçeklik aranmadığını belirterek, burada kastedilen
sadece hakikati algılamak için ona yabancılaşmak zorunda kalan aklın, giriştiği
serüvendir.
Evet,
hakikat karşıda durmakta lakin yine de o bizde değil, karşıdadır. Peki,
hakikati bizden ötede duran bir olgu olduğunu var sayarsak, onu elde etmek ne
derece mümkündür? Başka bir ifade ile elde ettiğimiz her hakikat veya her veri,
hakikatin kendisi olmaya ne derece yakındır? Nitekim bizden ötede duran bir
şeyi, bütünüyle biz gibi var saymak... Mevlânâ tamamen bu kanaattedir demek
yanlıştır, ama bir beyitinde, o da tam mananın kavranması için tam mananın
kendisi olmak gerekir demek gibi, bir görüş öne sürer.
Nitekim
ben de ölmeden öldüm de bu sesi, bu şöhreti o taraftan aldım, getirdim. Kıyamet
ol da kıyameti gör. Her şeyi görmenin şartı budur. İster nur olsun, ister
karanlık. O olmadıkça onu tamamı ile bilemezsin. Akıl oldun mu aklı tamamı ile
bilirsin, aşk oldun mu aşkın yanmış, mahvolmuş fitillerini anlar, duyarsın.
Anlayış bunu kavrayabilseydi bu dâvanın delilini apaçık söylerdim[89]
Mevlânâ
içinde; hakikatin kendisini sadece akla veya nedenselliğe bağlamak, bu bağlam
sonucunda tutarlı sonuçlar elde edeceğimizi düşünmek veya garanti olduğunu var
saymak fikri yanlıştır. Bazen nedenler bile hakikatin kendisi vermeyebilir. Bir
beyitte Mevlânâ belki de bunu kasıt ederek şu sözleri belirtmiştir. “Delil ve hicaptan
kaçar. Delalet edilenin peşine düşer, başını yakasının içine çeker. Filozofa
göre duman,
ateşe
delildir ama bizce dumansız olarak o ateşe atılmak daha hoştur.”[90]
Yine nedenselliğe atfen... “Yüce Allah dilediği gibi iş görür, şu hâlde
sızlanma ve onu ululama, insana fayda verir. Filozoflarsa Allah, tabiata ve
sebebe göre işi görür, dilediği gibi değil.”[91],
demektedir.
Yukarıda
görüldüğü gibi Mevlânâ; nedensellik ya da sadece aklına güvenme hususunda, bazı
filozofların ne kadar yanlış olduklarını vurgulamak adına; eserlerinin birçok
yerinde bu hususa dikkat çekmekte, Gazali gibi filozofları sıkı bir eleştiriye
tabi tutmaktadır. Lakin hepsini topyekûn yanlış diye nitelendirdiği ya da
onların hiçbir fikrinden yararlanmadığını söylemek, elbette yanlış olur. Hatta
o eserlerinde, dört unsurdan (anasır-ı erbaa) bahseder. Kim bilir? Belki de
anne karnında ki bebek metaforu[92] Platon’un
mağara metaforundan esinlenilerek yazılmıştır.[93]
Herakleitos gibi, o da evreni devamlı yenilenme, devamlı bir akış, devamlı bir
surette yaratılma olarak görür[94].
Parmenides’in salt akla güvenmesini eleştirse de duyuların yanıltabileceği
fikrini o da belirtmektedir[95].
Filozofları
ne kadar görüşleri veya sadece cüz-i akla güvendikleri için eleştirmiş olsa da,
O’nu bu statüde, sadece felsefeyi eleştiren bir noktada tutmak ya da böyle bir
tanımda bulunmak yanlıştır. O’nun asıl kasıt ettiği nokta; hakikatin parça
parça edilmesidir. Dahası bu parçaların, hakikat olarak adlandırılmasıdır. Bir
görüşü de bu paragrafı destekler niteliktedir. “Hakikaten şunu bil ki bunların
hepsi hak değildir. Fakat bu sürünün hepsi de sapık değil”[96].
Elbette
Mevlâna, aklın kendisini kötü görmemektedir. Akla güvenmeyi yanlış olarak
betimlerken de cüz-i aklı kasteder. Nitekim O, aklı övgülere mahzar olmakla
adlandırır ve eserlerinin birçok yerinde, akla olan hayranlığını belirtir.
Yukarıdaki paragraflarda kastedilen sadece, salt aklın ya da cüz-i aklın
kendisine dönük eleştiridir. Mevlana’nın kendi sözü ile “cüz-i akıl, aklın
adını kirletmiştir”[97].
Peki,
akıl, gerçekten yeterli değil midir? Neden Doğu ilminde akıl, yani salt akıl; hakikate
ulaşma noktasında yeterli gözükmez? İslam düşünce tarihinde yer alan birçok
düşünür, neden bu konuda oldukça ısrarcıdır?
İşte
bu soruların cevaplarını konumuzun sebebi ile Mevlânâ’nın cüz-i aklı ve külli
aklı ekseninde ele almak uygun gözükür. Burada külli akla, iki atıfta bulunmak
yerinde bir tavır olacaktır. Bunlardan ilki, işlevsel/aktif/pratik akla atıf
iken, diğeri de aşk kavramı içinde, duygularımızdır.
Aklın Tezahürü ve Duygular
Gerekçeli
düşünce içinde, varlığı algılama ya da algılanan gerçekliği tanımlama arasında
da ciddi farklar bulunur. Gerçekliğin nasıl tanımlandığından tutun da,
gerçekliği tam manası ile algılayabiliyor muyuz sorusuna kadar... Bunun için en
çok duyulara değil akla güvenilir.
Gerçekliğin
üzerine, onu anlamak adına, her çabamız aslında kendimizi de anlama çabamızdır.
Bu aslında varlık sahasında insanın, merak hissi ve bilme açlığı ile
gerçekleşir. İnsan bilmek/anlamak isteyen yani merak eden bir canlıdır. Bunun
sonucunda ve bu gayretlerin sınırında, kendi varlığını anlamlandırır. Kendini
tanımaya çalışır. Bilir veya bildiğini zanneder.
Bunun
için elbette insanın takınması gereken iki yol vardır. Bu anlama çabası içinde
ya zıtlık ya da bütünlük içinde şekillenir. Parça bütün ilişkisi
diyebileceğimiz bu tutum, bütünü görmeye çalışmak ya da parçalardan yola
çıkarak bütüne ulaşmaktır. Felsefi tabir ile özellikle; dedüktif veya endüktif
yöntemdir. Tüme varım, tümden gelimdir. Örneğin, yeşil rengini anlamak
istediğimizi düşünelim. Yeşili anlamak için öncelikle diğer renklerin de anlamlandırılması
gerekmektedir. Yeşil ile diğer renkler arasında olan bu ilişkiler sonucunda,
bilgiler; kıyaslamalar, gruplamalar, farklar ve bir bütünün parçası olarak,
onun yeri şekillenir. Örneğin “yeşil” “mavi” değildir. Bu önermede olduğu gibi
yeşil ve mavi zıtlık, mavinin ve yeşilin ortak bir kümede oluşu (ikisinin de
bir renk oluşu) bütünlüktür. Deneyler gözlemler ve nihayetinde zıtlık ve ortak
yanları açığa çıkar. Dahası birde; yeşil rengi anlama çabası artıkça, anlamı
bizim için daha derin manalara gelir. Farklı boyalar birine katılır ve
nihayetinde, farklı renk tonları gibi görsel bazı öğeler elde edilir. Bu mantık
mizanında, insanda varlığını anlamlı kılmak için, aynı mantık içerisinde
kendisi ve kendinden öte olanlara yönelerek;
kendisini
ve kendisinin ötesini tanımlamaya çabalar. Kısaca; suje ve obje arasındaki
ilişki cereyan eder. Kendisi dışında, öğrendiği her bilginin altında, aslında,
kendisini bilir. Nihayetin de kendinden öte olan şeyleri anlayarak,
anlamlandırarak, kendi varlığını ve özünü bulur.
Burada
kullandığı yöntem genel itibari ile yeşili algılayan duyularımız ve nihayetinde
onu, bir imgeleme ya da bir ide olarak işleyen aklın kendisidir. Peki,
gerçekten yeşilin ve insanın ne olduğunu, tam olarak kavramak, kıyasın,
tanımlamanın, bütünlük ya da zıtlığın içinde kavranması ile elde edilebilir mi?
Örneğin, güzellik kavramı nasıl algılanır? Güzellik gözle görülen bir şey
midir? Evet, gül, güzeldir. Peki, güzelin kendisi, gülün güzelliği ile mi
tanımlanmıştır? Sadece dışa bağlı bir tanım olarak kendisini veriyor ise
güzellik tanımı; kendisi dışında her güzel olan şeyin tanımına dönüşür. Fakat
bu güzelliğin kendisini asla vermez. Peki güzellik, aklın sadece tanımladığı
bir olgu mudur? Yani güzelliğin bilinmesinden dolayı mı biz güle, güzellik
atfederiz. Oysa yeşil rengini sevmek, bir noktada kişisel bir hissin ya da
sezişin kendisinden başkasını vermez[98].
O halde gerçeklik, aynı zamanda, sende yaratılan hislerin kendisi ile de
tanımlanmalıdır. İster güzelliğin kendisinden dolayı gül, isterse gülün
kendisinden dolayı güzellik, güzel olsun; gerçek olarak var olan şey,
güzelliğin var olduğu gerçeğidir. İnsan güzellik denen bir hisse sahiptir.
Sonuçta insan; sadece duyumsayan ve akıl eden bir varlık değil, aynı zamanda
duyguları ile de dış dünyaya yönelen bir varlıktır. Bir bütünün, kendi içinde
ki devinimin sonuçlarıdır. Algılayan, düşünen ve hisseden bir varlıktır. İnsan,
kendisi de dahil, dışa dönük her yöneliminde, bu üçünün bir ahengi ya da
karmaşası içindedir. Bu üç kavramın; aklın, duyuların ya da duyguların
ahenginde, algılar ve tanımlar gibi durur.
Bu
üç kavram, kalbin ve aklın bir ahenk içinde hareketi ve dış dünyaya yönelirken
kullandığımız duyular, evet; insan bunların bütünüyle insandır. Akıl ve kalp,
akıl ve duygular arasında ise etkileşim olduğu aşikardır. Akıl, duyguları
etkilemektedir. Bir insan hakkında öğrendiğimiz kötü bilgiler, onun hakkında
beslediğimiz duyguları olumsuz yönden etkileyebilir. Hatta bizim için iyi olan
biri, aramızda geçen kısa bir
tartışma
sonucunda bile, kötü birine dönüşebilir.[99] Kısaca,
akıl duygularımızı ve duygularımızda aklımızı etkilemektedir. Evet aklımız
duygularımızı etkiler fakat üzerinde duracağımız asıl konu: Duygularımızın,
aklımızı etkiliyor oluşudur. Duygularımız da aklı, nispeten etkilemektedir. Bu
duyguların; aklın sağlıklı bilgi üretmede, hakikati elde etme noktasında,
olumlu ya da olumsuz etkiye sahip oluşudur. Konu bu bakımdan ele alınacağından;
duygularımızın bilgi üretmede ya da ediniminde ne kadar önemli olduğu üzerinde
durulur.
Akıl,
duygu ve duyular. Her biri, bir bütünün parçasıdır ve bu bütünlük içinde her
kavram, kendini etkilemektedir. Aklın üretimi, ya da duyguların etkileşimi ele
alındığında; Mevlana’nın felsefesinin neden bu kadar, ayakları yere basan bir
düşünce disiplini olduğu da aşikâr olur. Mevlana’nın düşünce sistemi, birçok
düşünürün tersine, teorikte şekillenen bir boyutta değil, bizzat realitede
kendini gerçekleştiren bir yerdedir. Bu yüzden O’nun her düşüncesi, yapıp
etmelerde kendine bir yer bulmaktadır. Neredeyse, ileri sürdüğü birçok düşünce,
kendisini ahlaki bir yaptırım içinde bulur ve yaşantıdan kopuk değildir.
Asıl
vurgulanan nokta, aklın, duygularımızı/hislerimizi etkilemesi yanında,
duygularımızın da, aklımızı etkiliyor oluşudur.[100]
Duygular (sezgi, teslimiyet, göz perdesi ve gerçekten duygularında bizzat
kendisi), bilgiyi elde etme[101] söz
konusu olmasa bile, en azından bilgiyi işleme konusunda, aşırı derecede
önemlidir. Aklın, duyguları etkilediği gibi, karşılıklı olarak; ayrılmaz bir
bütün içerisinde, duygularımızda aklı etkilemektedir. İslam düşünürlerinin
üzerinde açıkça ve ısrarla durdukları hususta, bu gibi gözükür?
En
azından Mevlâna için; duygularımız bilgileri işlemede akıl kadar önemli bir
yerde durmaktadır. Çabalarımızın bütünü, bu kavramı, bu kavramın anlamı içinde;
insan, bilgi, bilgilendirme yahut bilgi üretmelerini tanımlamaya; Mevlana’nın
görüşlerini toplamaya çabalar. Sonuçta külli ve cüz-i aklı tanımlamak için
duyguların
olumlu
ve olumsuz etkilerini anlamak gerekir. Bu Mevlana’nın akıl-duygu bütünlüğü
içerisinde duygu olan yanına atıftır. Elbette olayın birde, bilgiyi elde etme
boyutu vardır. Bu yüzden duygulara geçmeden önce bilgi problemi üzerinde
durulması gerekir.
Burada
bilgiyi üç çeşit başlık altında ele almak yerinde gözüküyor. Bunun başlıca
sebebi; Mevlana’nın külli ve cüz-i akla yaptığı atıftır. Bu iki kavramı ve
ötesinde, duyguların aklı nasıl etkilediğine dair yüklediği manayı anlamak
adına, öncelikle cüz-i aklı ve külli aklı, tanımlama yapabileceğimiz bir
temelin içine almak gerekir. Nihayetinde cüz-i aklı ya da külli aklı, nerelerde
ve ne amaçla kullanıldığı ya da ne olduğuna dair; düşünürün görüşlerini
aktarmak için gerekli olan zeminin, hazırlaması yerinde bir tavır olacaktır. Bu
amaçlar doğrultusunda...
Bilgi
elde edilen manasında üç çeşittir. Bunlardan ilki duyularımızın (göz/dil/kulak
vb.) bize verdiği ilk bilgi türüdür. Bu bilgi saf halde kendisini dayatır. Ağaç
yeşildir. Gökyüzü mavi. Kulağa bir sesin gelmesi, limonun ekşi oluşu ve gece
yolda gördüğümüz ipin, yılan gibi gözükmesi ya da ışığın dik bir açı ile
gelmesi, evet hepsi de, kendisini; duyular aracılığı ile bize direk olarak
verir. Bu bilgiyi dayatılan bilgiler[102] diye
adlandırabiliriz. Burada kastedilen, bu bilgilerin güvenilir olup olmadığı ya
da, doğru olup olmadığı değildir. Sadece kastedilen, zihnin duyular aracılığı
ile direk algıladığı ve elde etmede çokça zahmet harcamadığı, bize zoraki
olarak verilen, bilgi çeşidi olmasıdır. Bu bilgi, dayatılan bilgidir ve kaynağı
duyularımızdır.[103]
Süje ne zaman bir objeye yöneldiğinde, süjenin kendisinden (duyuları ile
yönelmesi haricinde) daha ziyade objenin kendisini dayattığı ve süjeden kısmen
bağımsız olan bilgilerin bütünü kastedilir. Kaynağı duyular olsa da bilgi saf
halde iken alınması ve fazla işleme tabi tutulmaması bakımında objenin
özelliklerini direk olarak vermesi vurgulanır.
Mevlâna;
bu akıl çeşidini hayvanlarda da olduğunu, başka bir tabir ile insan ve
hayvanlarda ortak olduğunu vurgular. Bakınız bir beyitte: “Hayvani olan akıl
bile ihtiyarı biliyor. Artık sen ey insani akıl, utan da ihtiyar yoktur deme.”[104] Bu
beyitin şiirsel yani sanatsal üslubu bir tarafa bırakılmak kaydı ile dayatılan
bilgiler bakımından
hem
insanların hem de hayvanların algısal yönüne dikkat çekmektedir[105].
Bir aslan; insan ile ceylan arasındaki farkı bilir. Hangi mesafede saldırması
gerektiğini, ne hızla koşması gerektiğini; en azından önüne çıkan engellerin
farkındadır. Lakin burada kastedilen, duyularımızın farklı algısı değildir.
Siyah-beyaz gören hayvanlarda da, dayatılan bilgiler bulunur. Dünyayı renkli
gören biz insanlarda da dayatılan bilgi bulunur. Burada vurgulanan ortak nokta;
dayatılan bilgiye yapılan bir atıftır.
Dayatılan
bilgi değişebilir. Tutarlı olmayabilir. Kaynağı duyularımızın olması sebebi ile
güvenilirliği düşüktür. Her düşünce disiplininde, bu verilerin varlığı ya da
hakikate uygun olup olmadığı sınanır. Aklın, en alt yetisidir. Bu bilgiler, her
akıl çeşidinde, öyle ya da böyle bulunur. Kaynağı duyular olan her bilgi kasıt
edilmektedir. Duyulara sahip her canlıda dayatılan bilgi bulunmaktadır.
Dayatılan
bilgi (duyu bilgisi) denmesinin sebebi de budur. Zihinsel bir süreç olarak;
bilginin yeniden işlenmesine dair çokta fazla işlem gerektirmez. Bilgi bizzat;
süjenin, objeye yönelimi ile vuku bulur. Zihin, algılar yolu ile ideleri bir
resim, bir önerme, bir biliş olarak belleğine taşır. Elbette içinde algıları tanımlamaya
dair bile olsa bir akli çırpınış vardır: Fakat yine de bilginin en saf, en
yalın hali, denebilir.
Elbette
güvenilirliği az olmasına rağmen, şunu da belirtmek gerekir ki bilginin de ilk
kaynağıdır. Dış dünyaya yönelimin ilk etkisi, aklın ilk faaliyeti, dahası
bilişin ve bilmenin ilk adımıdır.
Bunun
dışında, bu bilgilerin işlendiği, diğer bir bilgi türü vardır ki, bunlar ise üretilen[106]
(meditasyon=burhan-ı mahlut) bilgilerdir[107].
Algılanan her bilgi (dayatılan bilgi) verisi, tekrar işlenerek (yeni bilgiler
üretmesi/türetmesi gibi) daha başka bilgilerin üretilmesini sağlar. Bu yüzden
üretilen bilgilerin en çok etkilendiği yer, akıldır. Akıl bu ham verileri
tekrar üretir, test eder, deneyler. Üzerinde tefekkür eder ya da felsefi
derinlikte araştırır, dahası bizi, birçok canlıdan ayıran temel özelliğimiz
olan aklın, daha pratik kullanıldığı alandır. Akletme yeteneğimizdir. Yetki
bizdedir ve bilgi bu şekilde işlenir. Yani duyularımız ile algılanan her veri,
tekrar bir işleme tabi tutulur. Ham olarak elde edilen tüm malzemelerin,
işlenerek yeni bir şey üretilmesi gibi algı aracılığı
ile
elde edilen her bilgi tekrar tekrar üretilir. Bu üretimin sonucunda çıkan yeni
ürün, üretilen bir bilgi olur.
Bilginin
tekrar işlenmesinden ötürü ve yetimiz olan aklımızı kullanma sebebi yüzünden,
bu bilgi türüne, üretilen bilgi demek uygun görünmektedir. Kısaca üretmek
kelimesinden kastedilen şey: Ham verilerin, aklın dinamiği içinde, insani
çabalar olarak, işlenip, bu bilgilerden yeni bilgiler üretilmesidir. Süje,
objeye yöneldiği an objenin dayattığı bilgileri algılar fakat bu algı ile
kalmayarak; objeden kısmen bağımsız bir şekilde artık süjenin çaba ve gayretine
bağlı olarak bilgiyi tekrar işler. Kısmen süje; dayatılan bilgilerin aksine,
yani objeye nazaran, daha etkindir. Gözün, ışığı dik bir açı ile algılaması,
dayatılan bir bilgidir. Bu bilgiyi akıl tekrar ele alır. Yapılan gözlem ve
deneyler sonucunda, ışığın aslında dik bir açı ile gelmediği, yani
bükülebiliyor olduğu kanıtlanır. Sonuç olarak dayatılan bir bilgi, insani
çabalar, yani aklın kullanılması ile üretilen bir bilgiye dönüşür. Işık
bükülebilir verisi, artık işlenmiş yani üretilmiş bir bilgi olur.
Akıl;
bu bilgileri, doğruluğa daha yakın bir gerçeklik için, tekrar üretir. Akıl,
deney ve gözlemler ile bu bilgiyi, yeniden ürettiği zaman, bu bilginin yanlış
olduğu ve ışığın aynı zamanda bükülebiliyor olduğu kavrar.[108] Bu
bilginin kaynağı, insani akıldır. İnsan gayreti içinde şekillenir ve insanlık;
özellikle günümüzde, en çok bu akıl çeşidine güvenir. Yani üretilen bilgilere,
yani aklın yapıp etmelerine...
Fakat
bu üretilen bilgilerin kaynağı, (burhan-ı mahlut)[109] Mevlana’da
cüz-i aklın kendisidir. Mevlâna en çok, bu noktada eleştiri yapar. Daha önceki
konularda, filozofları, üretilen bilgelere güvendikleri için eleştirdiği
belirtilmişti: Onların cüz-i aklı kullanarak ya da cüz-i akla güvenerek
yaptıkları her açıklamanın yahut her düşünce sisteminin, hakikat olmaya uzak
ama en azından olsa olsa hakikatin bir parçası olabileceğini vurgulamıştır.
Konu bütünlüğünün bozulmaması için bu konu cüz-i akıl başlığı altında daha
derin işlenecektir.
Peki
ya üçüncü bilgi türü (külli akıl) nedir? Bu bilgi yine aklı baz alarak. Bu
kavramın önemli olduğunu vurgulayalım. Yine aklı baz alarak. Tamamen, ön
yargılardan, kuruntulardan, zanlardan, nefisten veya arzu ve isteklerden
kurtulmuş bir aklın; ürettiği, keşif ettiği, bilgi türüdür. Daha bütünsel
bilgilerin işlendiği, bir düşünce şeklidir. Bu bilgi türüne, edinilen[110]
bilgi demek uygun görülmektedir. Bunun kaynağı ise, yukarıda açıklandığı gibi,
insan duyguları içinde var olan kötü huylarından, tamamen arı, kısaca
önyargılardan kurtulmuş, saf bir akli düşünme yetisidir. Edinilen bilginin elde
edildiği yer, duygularımızdır (sezgi, kalp gözü, aşk, feraset, basiret, hikmet
vb. gibi). En azından bu bilgileri elde etme yeteneği, Mevlana’nın bahsettiği
külli aklın kendisindedir.
Bu
bilgi türü, İslam düşünürleri tarafından, yetkin bilgi olarak, hakikate
ulaşmadaki en temel nokta olarak gözükür.[111] Bu
ne dayatılan nede üretilen bilgidir. Bu bilgi, saf olarak öğrenilen bir bilgi
olur. Bir üst perdede, daha farklı bir aklın üretimi gibi duran, en azından
böyle sezinlenen, her bilginin karşılığıdır.
Duyular
aracılığı ile dayatılan bilgiler gibi aklın da dayattığı bilgiler vardır.
Akılda; elbette duyularımız kadar olmasa bile, yanıltıcı olabilir. Dayatılan
bilgiler gibi, üretilen bilgilerde, bir şekilde dayatıcı bilgiler gibi durur.
Sadece bu bilgiler, yanlış inanışlar, ön yargılar, zaaflar, nefis, arzu ve
istekler gibi buna benzeyen birçok kavram ile etkilenerek, kirletilen ya da
Mevlana’nın kasıt ettiği; aşk, teslimiyet, ruh gibi kavramlarla temizlenen, bir
aklın edindiği bir bilgidir.[112]
Yine bazı beyitlerde padişah[113]
ve vezir[114] bazı
beyitlerde eşek[115] ve
kılavuz figürlerinde bahsettiği kavramlar ile yaptığı atıftır.
Bu
bilgi türü ise üretilen bilgi türünden daha ziyade, yine akıl ile edinilir ve
dayatılır. Fakat bu akıl; daha saf, daha dinamik, daha işlevsel, daha teorik
bir akıl çeşididir. Daha sonra külli akıl başlığı altında, daha kapsamlı ele
alınacaktır. Burada
vurgulanan,
bu aklın, Mevlana’da hem işlevsel akla benzemesi hem de bazı kötü huy ya da
duygulardan daha arı bir aklın düşünme şeklinin, vurgusudur. Bu bakımdan konu,
hem aklın kendisi olarak işlevsel akla, hem de duyguların kendisine atıfta
bulunur.
Peki,
edinilen bilgi neden denildi? Dahası, edinilen bilgi çeşitleri neler olabilir?.
Edinilen
bilgi kavramı, hem dayatılan bilgi, hem de üretilen bilgi gibi, iki bilgi
türünden bir parça alması sebebi yüzünden, bu kavramı almıştır. Bilgi hak
edildiği ya da cüz-i aklın külli akla ulaşması manasında, bilgiyi idrak etme ya
da hakikatini teyit etme adına, üretici; fakat bilginin kendisini, duyuların
bilgisi gibi, aklın sadece keşif etmesi manasında, dayatıldığını vurgular. Bu
cümle şöyle açıklanabilir.
Duyularımız
aracılığı ile bir bilgi nasıl dayatıldığı açıklanmıştı. Mavi renkli bir kalemi
düşünelim. Mavi kalem, mavi kalemdir. Bu bilgi, direk bir şekilde dayatılır.
(Bilginin doğrulu önemli değildir. Bardak içindeki çay kaşığının, kırık
olduğunu görmek, gerçekte kırık olmasa bile yine de zihne kırık çay kaşığı
bilgisini dayatır.) Akıl onu bir ide olarak zihne taşır. Bu bilgi; böylesi
işlemin dışında, akıl tarafından çok fazla işleme tabi tutulmaz. Aynı mantık
içerisinde, akıl da bazı bilgileri dayatır. Mevlana bir beyitinde şöyle
söylemektedir. “...Senin aklın deveciye benzer, sen de devesin, Akıl, seni,
ister istemez hükmünce çekip durmaktadır.”[116] Örneğin;
matematiğin her kuralı gibi. 2 + 2 = 4 bu formül bir dayatılan bilgi olmuştur.
Bir sayı, başka bir sayı ile toplandığında, sonuç bu iki sayının toplamını
verir. Su, deniz seviyesinde olmak kaydı ile yüz derecede kaynar. “Bir ben var
benden içerü” sözü Yunus Emre’nin bir şiirinde geçmektedir gibi. Bilgi
netleştiği algısına kapıldığı an, hakikatin kendisi olduğunu var saymaya
meyillidir. Bu bakımdan bu bilgiler, artık dayatıcı bir bilgiye dönüşür. Her ne
zaman x + y = işlemi görüldüğünde akıl onun, toplama işlemi olduğunu bilir. Bu
kısma kadar anlatılan aklın da dayattığı bilgilerin olduğudur. En azından böyle
söylemek pek de yanlış gözükmez.
Dahası,
toplamı işlemi, her ne olursa olsun, bir üretilen bilgidir ve yine aklın
kendisi ile test edilir. Yani akıl, kendi dayattığı her bilgiyi tekrar
işlemiştir. Tekrar üretmektedir. Çünkü burada duyular değil, aklın algısı veya
gelen verilerin içten içe tekrar test edilmesi söz konusudur. Bu bakımdan bilgi
tekrar üretime tabidir. Bu sebep
ile
hem dayatılan, hem de üretilen bilgi manasında, edinilmiş bilgi olur.
Burada üzerinde düşünülmesi gereken başka bir soru her üretilen bilginin
edinilen bilgiye dönüşüp dönüşmemesidir. Hangi bilgilerin edinilen bilgiye
dönüşmesi ve nasıl dönüştüğü de ayrıca sorulmalıdır.
Peki,
neler edinilen bilgidir?
Bu
sorunun cevabı için Mevlana’nın akla olan eleştirisinin, iki yönü ele
alınacaktır. Bunlardan ilki hem işlevsel akla hem de duygulara hitaben atıfta
bulunacağımız külli akıldır. Bu iki olgunun ekseninde şekillenen, külli akıl
anlaşılmaya çalışılır.
Edinilen
bilgiler, külli aklın elde ettiği her bilgi çeşididir. Külli akıl nedir
sorusundan önce, edinilen bilgilerin kapsamını belirleme çabasına girmek
gerekir. Fakat bunun oldukça zor olduğu aşikardır. Külli aklın ne manaya
geldiği hakkında tam bir açıklamada bulunulmadığından, O’nun mahiyeti olarak,
elde ettiği bilgi çeşitlerini de anlamak oldukça güç duruma düşer. Bu sebepler
ışığında, yapılacak her tanımlama, belki de düşünürün asla kasıt etmediği bir
fikre ya da O’nu olmadığı bir kimlik içinde tasvir etmeye sebep olabilir.
Nitekim bu risklerin hepsinin yanında, külli aklın tasviri ile elde ettiği,
edinilen bilgileri, spesifik yönden ele almak en doğru yol olma durumundadır.
Mevlana
eserinde “Allah, akıldan bir an inayeti kesti mi zeka sahibi olan akıl,
aptallılar yapar.”[117] der.
Görüldüğü gibi akıl, bir yaratıcının inayetinde şekillenen akıldır. Aklın kemal
sahibi bir zeka veya aptal olmasında yaratıcının ihsanı önemlidir. Aklın
kapasitesi ve bu kapasitesinin sonucu elde ettiği bilgiler bakımından tamda bu
bağlam da, edinilen bilgilerin bir yanı da yaratıcının inayeti olma durumuna
düşer. Bu sebepler ışığında edinilen bilgiler, bir yaratıcının bahşettiği her
bilgi dağarcığı olma durumundadır. Nitekim gayb olan her konu; örneğin cinlerin
varlığı, melek, şeytan ya da ilahi kitapların her emri, bu durumda edinilen
bilgiler kapsamında ele alınmalıdır. Bu bilgi bu bakımdan ele alındığında, yine
kavram olarak, neden edinilen ismi verildiğini de açıklar. Bu bilgiler insan
eli ile üretilmemiş, bizzat insanlara iletilmiş durumuna düşer. Kısaca bu her
ilahi bilgi bir yaratıcının dayatması olduğundan ya da bir
yaratıcının
sayesinde elde edildiğinden, edinilen bilgi olarak isimlendirilir. Fakat her
gaybi bilgi sadece edinilmeyen aynı anda akıl tarafından da teyit edilebilme
durumundadır. Bu bakımdan tamamen akıldan bağımsız olduğunu söylemek doğru
olamaz. Kısaca akla dönük her gaybi bilgi, edinilen bilgidir: Yine başka bir
beyitte...
Aklı cüz’i mezara kadar olan
şeyleri görür.. öbür kısım da velilerle peygamberleri taklit eder. Bu aklın
ileri görüşü, mezara kadardır... fakat gönül sahibinin aklı sur üfürülünceye
dek olacak şeyleri görür. Bu akıl, mezardan, topraktan ileriye geçemez... bu
ayak, şaşılacak şeylerin bulunduğu sahaya gidemez. Bu ayaktan, bu akıldan bez,
yürü... kendine gaybı görür bir göz ara da berhudar ol.[118]
Yine
aynı beyitlerin devamında: “Cüz-i akıl, şimşek ve aydınlık gibidir... şimşeğin
verdiği aydınlıkla vahye erişebilir misin hiç?“[119] Görüldüğü
üzere, ilmi her şeyi kuşatmış bir yaratıcının inayeti ve ihsanı olarak,
teolojik açıdan, elde edilen her bilgi, edinilen bilgiler kapsamına girer.
Mezara kadar olacak şeyler üretilen veya dayatılan bilgi iken, mezardan öte
olanların bilgileri, edinilen bilgilerdir. Bu durumda üretilen hiçbir bilgi
edinilen bilgi olamaz. Belki de üretilen bilgiler; eğer hakikatse,
üretilmemişte sadece edinilmiştir. Kim bilir?
Edinilen
bilgiler hakikatin en arı hali olarak kabul edilir ve ihsanını anlamak için
külli, yani işlevsel/aktif aklın hem de nefsi duyguların kuruntu ya da
zanlardan kurtulmuş bir aklın kapsamındadır. Peki, edinilen bilgiler, sadece
teolojik açıdan mı ele alınmalıdır. Dini öğretilerin yanında, edinilen
bilgilerin hem teorik hem de pratik yönü de bulunabilir mi? Külli akıl başlığı
altında işleyeceğimiz konu olarak külli akıl üretici midir yoksa sadece keşif
eden midir? Her ikisi de olabilir mi? Bu soruların ışığında, pratik yönünü de
en azından tartışmak gerekir.
Aynı
soruları, pratik bilimlerin odağındaki matematiği baz alarak irdelemek gerekir.
Platon için; matematik kusursuzluğu ve evrenselliği içerisinde, yani genel
geçer olmaması sebebi ile ideaların bir bilgisi olduğunu vurgulamaktaydı.
Pratik yönden, edinilen bilgi olarak matematiğin kendisi de, üretilen bir bilgi
gibi durmasının yanında, aslında biraz da, edinilen bir bilgi değil midir?
Soruyu açıkça sorarsak: Matematik dediğimiz bu kuralların bütünü/tamamı, sadece
insan eliyle üretilen bir bilgi midir?
Yoksa
matematik ilahi bir yaratıcının koyduğu evrensel yasaların külli akıl
tarafından idrak edilmesi midir?. Matematik üretildi mi yoksa sadece belli
insanlara ilham edilerek keşif mi edildi? Bir yaratıcının var olduğu fikri
milyarlarca insanın ortak bir üretimi mi, yoksa yaratıcının milyarlarca insana
verdiği, bir ilham mı? Tüm insanlığın ortak bir bilinç hali var mıdır? Doğu
Asya’nın ucundan Batı Avrupa’ya kadar kültürlerde ve daha başka yerlerde ortak
özellikleri olan ejderha fikri nasıl çıkmıştır? İnsanlar ortak bir hafızası ya
da ortak bir hayal gücü mü taşır?[120]
Bu
soruların ekseninde bakıldığında, öyle ya da böyle; bilinen veya bilinmeyen
evren ve elbette evren ötesi olarak, gaybi[121] genel
geçer olmayan, her kusursuz hakikatin kendisi[122],
edinilen bilgiler kapsamına girer. İnsan; fiziki evren içerisinde, bazı
hakikatleri işlevsel aklın etkisi, yani külli akıl ile ulaşabilirken[123]
(keşif edebilir ya da üretebilir), bazı hakikatleri, evren ötesi bazı
bilgileri, yine Külli ilmi şey[124] yani
her şeyi bilen bir aklın, sezi-ilham (kalp gözü- hissi kablel vuku...), keşif
ettirmesiyle ulaşmaktadır. Sonuç olarak edinilen bilgiler, külli aklın
kapsamında işlevsel ve duygusal yönünün yapıp etmeleri ile şekillenir gibi
durduğunu, varsayılabilir. Bu bakımdan edinilen bilgiler, yani külli akıl; hem
üretici hem de keşif edici durumdadır.
Tekrar
matematik sorusu ele alınırsa... Matematikteki her kural, akılların külli
olarak, üzerinde hem fikir oldukları yargıları içerir. Matematikteki her kural
üretilen bir bilgi olsa da başka ifadeyle üretilmiş gibi gözükse de[125] doğruluğu
ve evrenselliği açısından ele alındığında, insanların tekil aklından (bireysel
keşiflerden) daha ziyade, üst bir akıl tarafından oluşturulmuş bir kurallar
bütünü gibi durmaktadır. Evet kendisini ‘eureka’ yani bir kişinin kendi üretimi
sanmasını dayatsa bile aslında insan üretimi değil de bir yaratıcının inayeti
gibidir. Doğada hiçbir karşılığı olmamasına rağmen, bu bilgilerin bütünü,
kusursuzluğu sebebi ile tüm duyguların etkisinden uzak, kitlesel
aklın[126] ortak
paydasında yer alan, bir bilgi gibi durmaktadır. Pratik bilimlerin hepsi,
kanunlaşmış her fiziki yargı bir noktada edinilen bir bilgi olarak
varsayılabilir. Zira akıl onları bir nevi sadece keşif etmiştir. En azından
konu bu bakımdan tartışılmayı hak eder.
Teorik
bilimlerden de bir örnek vermek gerekirse bir lisan/dil ele alınabilir. Bir
toplumun konuştuğu dili ele alalım. Örneğin; Türkçe, İngilizce, Almanca vb.
gibi... Bunlarda yine ilk etapta üretilen bilgiler yani cüz-i akılların yapıp
etmeleri gibi durmaktadır. İnsan üretimi gibi durması ya da böyle bir yanılgının
sebebi aslında cüz-i akılların, bunları çok rahat kavraması ve bunları ürettiği
fikrinin dayatılmasından meydana gelir. Oysa yine üzerinde durulduğunda, her
lisanın üzerinde bir yaratıcının etkisi gözükür. Örneğin Kur’an-ı Kerim’deki
bir ayette, buna vurgu yapar.[127] Bu
konu da felsefenin tartışma konularından biridir. Dillerin nasıl çıktığı
hakkında çeşitli görüşler öne sürülmüştür. Fakat cisimlere veya şeylere isim
verme yeteneği, insanın cüz-i idrakinden öte bahşedilmiş bir yeti olarak durur.
Yani insanda cisimlere, şeylere, isim verme kabiliyeti elbette vardır. Fakat
parça bütün ilişkisi söz konusu olduğunda aktif olarak kullanılan her kavramın,
mükemmel bir iletişim aracı olarak kullanılması, verilen bir bilginin kendisi
olma durumuna düşmektedir. Örneğin; şu an yeni bir kavram üretilebilir. Bu
üretilen kavrama yeni bir anlam da yüklenebilir. Fakat bu üretimler sonucunda
ortaya çıkan bu şey, yeni bir dil midir? Bir dili insanlar ne taklit ne üretime
ile bulurlar. İnsan aklı var olduğu andan itibaren isim koyma yeteneğine
sahipmiş gibi gelmektedir. Lakin her isim koyma yeteneği veya verilen her isim,
bir dile dönüşemez. Dahası isim koyma yeteneği insanın kendi yapıp etmelerine
de bağlı kalamaz. İnsan yaşantısı ile böyle bir yetkinlik, elde edemez. Bu
bakımdan, düşünme yeteneğinin insanda var olması gibi, isim koyma yetisi de
insanda vardır. Sonradan kazanılmamıştır. En azından isim koyma yeteneği bu
durumda sonradan kazanılmış bir yeteneğimiz olamaz. Akıl sahibi olduğu andan
itibaren insan veya akıl sahibi insan, bir cismi isimlendiremez mi? Nasıl akıl
sahibi bir varlık olduk ise aynı mantalitede isim verme kabiliyetine sahip bir
varlıkta olduk, manası çıkarılabilir. Dolayısı ile bu durum, isim koyma
yeteneğinin bir yaratıcı tarafından verildiğini anlatır. Bu bakımdan her dil,
insani
yapıp
etmeler olmakla beraber, bir yaratıcının eseri, en azından onun bir ihsanıdır.
Kur’an’ın bir hükmü de bu yöndedir[128].
Sadece isim verme yeteneği de değildir. Burada kasıt edilen asıl mevzu isim
koyma yeteneğinin insana verilmesinden dolayı bir yaratıcının ihsanı olması
değildir. Kastın manası şudur ki insan isim koyma yeteneğine sahip olsa da isim
vermeler ve o isimlerin bir dile dönüşmesi bir yaratıcını inayetidir. Hatta
belki de her şeyin isimleri zaten doğuştan vardır ve biz insanlar belki de
sadece o isimleri hatırlıyoruz da olabilir. Kısaca isim vermek üretilen bir
bilgi olsa da dilin kendisine dönüşmesi veya bir dilin kendisi aslında edinilen
bir bilgi olma durumundadır.
Bir
yeni kavram üretmek mümkün fakat bu üretilen kavramın dile dönüşmesi ise daha
başka bir aklın yapıp etmesini gerekli kılar. Sadece bir kişinin kendince
verdiği isimler sadece o kişi için anlamlıdır. Başka bir kişi ile aynı anda
kullansa bile bu durum çok çok şifreli bir konuşma olarak adlandırılır. Bu
durumda, isim koyma yeteneği değil dilin oluşumu da sezgisel bir algının
kendisi olma durumuna düşer. Özetle bir kişi matematikte bir hipotez, bir teori
keşif edebilir. Parça parça her bir matematiğin alt başlıklarını elde edebilir.
Ama asla matematik gibi mutlak bir gerçeklik edinilemez. Cisimlere veya şeylere
isim verebilir. Fakat bu isim verme yeteneğinin, dile dönüşmesi en az bir
grubun; ortak yaşantılar, kültür, ortak geçmiş, ortak benliği ile oluşur. Aksi
halde insanların ortak bir lisanına dönüşemez. O isimlerin bir dile dönüşmesi
de bir yaratıcının ihsanı olma durumundadır. Bu bakımdan, konuşulan lisanlarda,
edinilen bilgiler sınıfında olabilir. Farklı inanışlar için söylenirse, en
azından kitlesel, üst bir külli aklın üretimidir.
Elbette
spesifik bir konu olduğu aşikâr olmakla beraber, kısaca; edinilen bilgiler,
ilahi emir ve buyruklar adına, yaratıcının insana bildirdiği ya da bahşettiği
her bilginin kendisidir. Bir şeyi keşif etmek ile onu yoktan üretmek arasındaki
farktır. Yumurtaya gerçekten yumurta demek güzel gelmektedir. Neden yumurtaya
kalem ya da kaleme, yumurta denmemiştir? Bu kulağa hoş gelmesinin sebebi,
yumurtaya uzun bir süredir yumurta dediğimizden dolayı mı veya alıştığımız için
mi hoştur? Yoksa gerçekten yumurtaya, yumurta demenin hoş olmasından dolayı mı,
uzun süredir bu isim ile kalmıştır?
Tam
da bu noktada Mevlâna: Hakikate ulaşmak adına, külli aklın bu iki yönünü vurgular
gibi gözükür. Bunlardan ilki fiziki nedenselliği anlayan külli akıl ki bu
felsefede ki aktif/teorik/işlevsel akla kısmen benzemektedir[129].
Diğeri ise özellikle teolojik ya da teorik bilimlerde; olguları algılama
yönünde ki külli akıldır ve oda duyguların (yani nefsin terbiyesi içerisinde,
sezgi, ilham, aşk, feraset, basiret, göz perdesi ve daha nice kavramlar)
ekseninde şekillenir. Kısaca külli aklın fizik ve metafizik boyutudur. Fiziksel
boyutu işlevsel akıl, metafizik boyutu ise genelde duygular (aşk teslimiyet,
sezgi, kalp gözü vb.) ile tanımlanır. Bu sebeple külli akıl hem fiziksel hem de
metafiziksel boyutu ile bir bütündür.
Fakat
bu konulara geçmeden önce dayatılan, üretilen ve edinilen bilgilerin, birbiri
içindeki değişkenlerine ve ilişkilerine de bakmak gerekir.
Konu
özetle; üç akıl çeşidi, insanın üç yetisi ile işlevsel bir ilişki içinde
şekillenir. Dayatılan bilgiler, duyular yardımı ile alınır. Alınan bu veriler
akıl tarafından tekrar işlenerek, üretilen bilgilere dönüşür. Nihayetinde,
edinilen bilgilere varılır. Bunda ise akıl ve duygular daha ön plandadır.
Elbette sınırlarını belirtmek oldukça güçtür. Fakat kısa bir şema ile...
Dayatılan
bilgi [130]>duyular,
<> üretilen bilgi, > akıl, <> edinilen bilgi, > duygular
(sezgi, aşk, göz perdesi, teslimiyet, basiret. vb. kavramların hepsi.) = en
nihayetinde bunların ötesinde bir bilgi çeşidi; tabiri caiz ise hakikatin
kendisi vardır[131].
Öncelikle
dayatılan bilgiler, duyular yolu ile elde edilmesi sebebiyle güvenilirliği
zayıf olduğu belirtilmiştir. Lakin toplumlaşma hususunda, neredeyse herkesin
üzerinde hem fikir olacağı yargıların alanıdır. Mavi kalem, mavidir. İnsan bu
veriler için, duyularına başvurur. Fakat bilindiği gibi duyular bizi çok rahat
yanıltabilir. Bu yüzden her defasında insan, gördüğü gerçeklikten öte bir
gerçeklik arar. Dokunduğu her
nesnenin
arkasında, başka bir hakikat olduğu hissindedir. Çünkü insan gördüğü bu
gerçekliğin daha ötesinde bazı hakikatlerin olduğunu her zaman sezinlemektedir.
Gördüğü gerçeklik asla kendisini tatmin etmemekte kendi dünyasında her zaman
başka bir sezi başka bir hakikati duyumsamaktadır. Burada kasıt ettiğimiz; var
olan fiziki gerçekliğin, gerçek olup olmaması değildir. Gerçek ya da değil, bu
fizikselliğin arkasında hep, bir neden aranmasıdır. İnsanların her zaman, daha
da fazlasının olduğunu, düşünmeleridir. İlk çağ filozoflarının, gördüğü gerçeklikten
öte, ana bir madde yani arkhe, aramalarının belki de sebebi budur. Platon’da ki
idealar alemi gibi... Descartes ve dahası... Lakin ne kadar olursa olsun bu
bilgiler, gerçeklik içinde şekillenir. Mavi kalem; gerçekten mavi kalemdir. En
azından duyusal yönden biz insanlar, elimizde tuttuğumuz bu şekil ve renk
hakkında çoğunlukla hem fikir oluruz.
Mevlâna’da
bu fikri, şöyle bir betimleme içerisine girer. Onun için de var olan gerçeklik,
hep bir sanat ve sanatçıya atıftır ve gördüğünün arkasında, nedensellik arar.
Lakin bu arama esnasında gördüğü gerçekliği, ilk çağ filozofları ya da Platon
gibi ret etmeye çalışmaz. Onları sahte ya da daha değersiz görmektense var olan
gerçekliğin, hayranlık yaratacak kadar güzel olduğunu savunmuştur. Lakin bu
gerçekliği görmenin nedensellik ya da fiziksellikten öte yani baktığımız cismin
kendisinden değil, bizzat o cisme bakan kişiden; onun bakış tarzından dolayı
kaynaklandığını vurgular. Kısaca bu yanılgı; şeylerden değil, o şeye
bakan/yorumlayan kişiden kaynaklanır. Gerçekliğin arkasında his edilen
hakikati, külli akıl sezinlemiş ama insanlar cüz-i akılları ile farklı manalara
yormuştur. Tüm gerçeklik bir sanatsal üsluba ve nihayetinde onu şekillendiren
bir sanatçıya atıftır. Bakınız bir beyitte Mevlana şöyle der. “Bütün âlem, aklı
küllün suretidir... Bütün insanların babası odur.”[132]
Hemen altında ki beyitte ise:
Birisi aklı külle karşı
küfranını artırırsa bütün âlem ona köpek görünür. Bu babayla uzlaş, asiliği
bırak da su ve toprak, sana altın döşeme görünsün. Bununla uzlaşırsan içinde
bulunduğun hal ve zaman, âdeta kıyamet kesilir... gözünün önünde gök de değişir
yer de! Ben daima bu babayla uzlaşmış haldeyim... onun için şu âlem, bana
cennet görünmede! Her zaman yeni bir suret, her an yeni bir güzellik
görmedeyim... yeni görmekle de elem ve usanç kalmaz, insan daima yeniden yeniye
neşelenir durur.[133]
Görüldüğü
gibi dayatılan bilgiler cüz-i aklın bakışı ya da külli aklın bakışı ile farklı
bir algı olarak şekillenebilir. Yani kişi, eğer ki külli akla ulaşırsa bakışı
ve idraki değişir, duyuları da külli akla hizmet etmeye başlar. Bu bakımdan
dayatılan bilgiler ile edinilen bilgiler arasında bir ilişki vardır. Aslında üç
bilgi çeşidinin de birbiri içerisinde tam bir semantik ilişki içerisinde
olduğunu söylemek, hiçte yanlış gözükmez.
Aynı
zamanda, görünen gerçekliğin algısını, düşünürümüz için gördüklerinden daha
ziyade, gördüğü şeye nasıl baktığı ile alakalıdır. Gerçeklik algısının, biraz
da odağında insan olduğunu söylemiş gibi durmaktadır. Doğrunun kendisi,
algılanandan daha çok, yorumlama ile değişebilen bir gerçekliğe dönüşür. Kim
bilir, edinilen bilgilerin, genelde tartışma konusu olmasının, belki de temel
sebebi budur.
Dayatılan
bilgiler, kısmen tartışma konusudur. Fakat güvenilirliği konusunda yanıltıcı
olma ihtimali ne kadar fazla olursa olsun, başkasına aktarma konusunda en kolay
bilgi çeşididir. Mavi kalem başkası içinde mavi kalemdir. Bunun sebebi,
fiziksellik açısından varlığının, üretilen bilgiler gibi test edilebiliyor
oluşudur.
Üretilen
bilgiler, yani dayatılan bilgilerin işlenerek oluşturulan bilgilerde, genelde
fiziksellik alanında yer alır. İnsan üretimi neredeyse her bilgi
kastedilmiştir. Nedenselliği tartışma konusundan uzak tutulursa, bu bilginin
her ürünü neredeyse fiziksel açıdan deneye ve gözleme tabi tutulabilir. Su
belli bir ısı derecesine ulaşırsa kaynar cümlesi gibi... Kolaylıkla test
edilebilir ve dahası nesnellikte bir karşılığı vardır. Matematik örneğini
hatırlayalım eğer onu üretilen bir bilgi olarak var sayarsak ki net olmadığı
için bu varsayımda doğru olabilir. O halde üretilen bilgilerin nerdeyse hepsi
insanların yapıp etmeleri sonucu, açığa çıkan bilgiler olur. Özellikle pratik
bilimlerde ki her teori, kuram, ya da kanun. Sabah erken kalkmayı seviyorum
gibi her yargı, üretilen bilgilerin alanına girer. Trafik kuralları gibi
insanların üzerlerinde ortak olarak hem fikir oldukları yasalarda buna
dahildir. Burada tartışılması gereken soru, hakikat nedir? Yer çekimi kanunu,
hakikat sayılmalı mıdır? Bir zamanlar ışığın dik geldiği bir hakikat olarak mı
varsayıldı?
Yerçekimi
bir hakikat ise bu hakikati sadece keşif etmiş olmak, külli aklı kullanıyor
olduğunu varsaymamızı engeller. Bu cümle ile kastedilen, keşif etmek ile
yeniden üretmek arasında ki farkta yatar. Yer çekimi bir hakikattir ve cüz-i
akıl onu sadece keşif etmiştir. Görüneni ve olguyu algılamıştır. Ama hakikati
ve mahiyeti
konusunda,
tam manası ile yeterli bir bilgiye sahip olduğu söylenemez. Eğer konu bu
şekilde ele alınırsa, insanların yapıp etmeleri sadece, hakikatleri üretmeleri
değil, keşif etmelerinden ileriye gitmez. Bu bakımdan matematiğin kendisi
edinilen bilgi olma durumundadır, Thales formülü, onun bir parçasını algılayan
birinin, keşif ettiği bir bilgi olur. Hakikatin bir parçasıdır yani. Bu
bakımdan her hakikat, edinilen bilgi olmakta ve geri kalan her bilgi sadece
hakikate yakın olmakla, üretilen bilginin kendisi haline gelmektedir. Parçalar
bütünün resmini verebilir. Lakin asla resmin kendisi değildir. Tüm bu durumdan
dolayı, Matematiğin kendisi edinilen, Thales formülü ise üretilen bir bilgi
olur. Evet bunları söylemekte mümkündür. Mevlana bu konuyu bir cümle ile
özetlemiştir. “...Akl-ı Küll içtir, Akl-ı Cüz’i ise deridir.”[134] Cüz-i
akıl hakikatin dışına bakabilir. Hakikati algılayabilir. Ama içine teneffüs
edemez. Bu bakımdan hakikat cüz-i aklın ürettiklerinde değil. Külli aklın keşif
etmesinde aranır. Bu durumda cüz-i akıl yani deriyi gören her bilgi üretilen
bir bilgiyken, külli aklın her keşfi, külli aklın parçaların bütününü/içini
görmesidir. Bu durumda edinilen bilgi içtir. Bütündür. En azından hakikate
yakındır veya hakikattir. Hakikati algılayan ise bu durumda külli akıldır.
O
halde hakikat olan her kanun, yasa, kısaca gerçekliğin kendisi, eğer cüz-i
aklın ekseninde ise üretildiği hatasını dayatabilir. Fakat üretilmiş bir bilgi
değildir. Lakin cüzi akıl çok rahat algılaya bildiğinden dolayı böyle bir
yanılgı içine düşer. Kısaca matematik ya da bir lisan veya düşünmemizin kendisi
bu mantık içerisinde bakıldığında, edinilen bilgiler gibi durmaktadır. Mavi bir
kalemi düşünüyorum. Zihnimdeki resim dayatılan bir bilgi. Onu düşündüğümü
bilmem üretilen bilgi. Düşünüyor olduğum hakikati ise edinilen bilginin
kendisidir. Cüz-i aklın varlığı, külli aklın yapıp etmelerini, algılamada tek
yetimizdir. En azından Mevlana böyle düşünür[135].
Bir
başka problem ise üretilen bilgilerin, cüz-i aklın herkeste olması sebebi
yüzünden (algılamaların kısmen ortak olduğu var sayılır ise); kitlesel olarak
kabulünün kolay olmasıdır. Bir bilginin anlaşılması kolaysa[136],
bu bilgilerin toplumsallaşması,
toplum
olarak kabul edilmesinin, kolay hale gelmesidir. Oysa edinilen bilgilerin
toplumlaşması zordur.
Burada
şu fark gözetilmelidir. Külli akıl, toplumun ortak aklı değildir. Hakikat
karşısında duyguların zaafından kurtulmuş ve işlevsel olan her aklın aynı şeyi
görmesidir. Çünkü üretilen bilgiler her daim tartışma konusu olmaya açıktır.
Bir zamanlar toplum tarafından, dünya evrenin merkezi idi ya da dünya düz kabul
ediliyordu. İnsanların çoğunun kabul ettiği, üretilen bilgiler, edinilen
bilgiler olamaz. Burada külli akıl, sayısal olarak toplumsal değil, nitelik
olarak kitleselliği kapsar.
Bu
bakımdan kitlesel edinim ile kişisel edinim arasında da fark
vardır. Kişisel edinim cüz-i aklı. Kitlesel edinim ise külli akla yapılan bir
atıftır. Bir bilgiyi kaç kişinin doğru kabul ettiği değil. Kaç niteliksel aklın
bu bilgi hakkında hem fikir olduğu önemlidir. Bu ayrım yapıldığı takdirde külli
akıl ve cüz-i aklın niceliksel çoğunluğu değil niteliksel ya da işlevsel
çoğunluğu daha çok vurguladığı, açığa kavuşur.
Kitlesel
edinimler, kültür, anonim, bilimsel yasalar ya da teoriler gibidir. Dünyanın
yuvarlak olup olmaması, bir atasözü, doğru bir davranış örneğinde bulunmak vb.
gibi... Burada kriter, kitlelerin yüksek bir oranı tarafından kabul görmesi,
ölçütü vardır[137].
Sayısal bir çoğunluk tarafından test edilmesi sonucu, kendiliğinden gelişerek,
kendisini dayatmasıdır. Herkes sabahları erken kalkmayı sevmeyebilir. Ama sabah
erken kalkmak, herkes tarafından ortak olarak doğru kabul edilmiş bir yargıdır.
Sevelim veya sevmeyelim, sabah erken kalkmak iyidir. Burada toplumsal bir
kabulden bahsedilmez. Bahsedilen ortak bir düşünce, tarihsel bir süreç ya da
duygusal bir anışın sabah erken kalmanın doğru oluşunun bir edinim olarak,
insan zihninde kavranmasıdır. O şey (sabahları erken kalkmak doğru bir
davranıştır cümlesi) herkes tarafından kabul gördüğü için doğru olmamıştır,
doğru olduğundan dolayı; herkes tarafından kabul görmüştür. Atasözlerimizin
oluşumu buna örnek olabilir. Tarih yanlışları eler ve işlevsel olanları korur.
Korunanlar aktarılmaya devam eder. Nihayet kitlesel doğrular oluşur. Külli
akıl, ortak akıldır derken aslında bu kasıt edilmiştir. Yani sayısal çoğunluk
tarafından
doğru olması değil, niteliksel akların, doğruluğu üzerinde hem fikir olmasıdır.
Dayatmalardan
ziyade deneyimler burada ön plandadır. Gözlem ya da deneyler. Zamanla oluşan
alışkanlıklar veya toplum içinde yaşarken edindiğimiz ahlaki yasalar,
edinilerek elde ettiklerimizdir. Elbette belirtmekte fayda vardır ki edinilen
bilgiler; duyuların, aklın, sezgilerin diğer kastedilen her kavramın ışığında
işlenirken, bireysellik ve kitlesellikle farklılaşır. Kim bilir? Spesifik
oluşunun temel sebeplerinden bir tanesi de bu olabilir. Dünyanın düz olduğunun
savunulduğu bir toplum içinde, bir kişinin onun oval olduğunu savunması, veya
tam tersi, günümüzde birinin çıkıp hayır dünya düzdür demesi gibidir.
Bu
yüzden üretilen bilgiler, dayatılan bilgilere göre daha zor aktarılır[138],
fakat aynı zamanda cüz-i aklın ürettiği/üretilen bilgiler toplumsal bilgi
olmaya, en elverişli de bilgi çeşididir. Yani üretilen bilgiler, toplum
tarafından çok daha hızlı bir şekilde algılanır. Bunun sebebi her aklıselim kişide,
cüz-i aklın bulunmasıdır. Ayrıca algılanmasının yanında, test edilmesi de
kolaydır. Zira bu bilgi çeşidi, fiziksel gerçeklik içinde sınanabilir. Trafik
kurallarını düşünelim. Realitede bir karşılığı bulunur. Herkes tarafından
rahatlıkla algılanır ve yine herkes tarafından, doğruluğu sınanabilir.
Lakin
edinilen bilgiler için bu durum yine iki fark gözetir. İşin garip yanı edinilen
bilgiler; matematik ya da bir topluluğun dili gibi ya peşinen doğru kabul
edilir ve tartışılmaz ya da teorik bilimlerdeki iddialar gibi tartışması asla
bitmez. Tanrı/Tanrıların varlığı, bir dilin konuşulması değilse bile nasıl
üretildiği, yine ahlakın ne olduğu ve ahlaki yasalar ya da insanlık kavramının
ne mana ifade ettiği gibi her soru; insanlığın devamlı üzerinde tartıştığı
konulardır. Kısaca bir yaratıcının varlığı hakkında tartışma bitmezken, başka
bir edinilen bilgi olarak matematik, evrensel olarak kabul edilir. Bunun temel
sebebi, edilen bilgiler olmasına rağmen, matematik gibi evrensel nitelikteki
bilgilerin, cüzi akıllar ile çok rahat kavranması ve bunun çok rahat
aktarılmasıdır.
Özellikle pratik bilimlerde, neredeyse her bilginin fiziki gerçeklik içerisinde
bir karşılığının olması ya da test edilmesinin uygun oluşu yüzünden, tartışma
konusu olmaya çokta açık görülmemektedir. Çünkü neredeyse her cüz-i akıl
bunları kavrayabilir. Cüz-i akıl herkeste bulunur[139].
Her cüz-i akıl bu bilgilerin hepsini görür. Çünkü daha önce bahsedildiği gibi,
edinilen bilgiler kısmen dayatılan bilgiler gibidir. Lakin teorik ya da
teolojik bilgiler açısından, edinilen bilgiler; pratik yönden, üretilen
bilgilerden, farklıdır. Özellikle pratik bilimlerin yapıp etmeleri, var olan
gerçekliğin analizi olduğundan, (örneğin yer çekiminin varlığı gibi) genel
itibari ile tartışılmaya pek açık değildir. Edinilen bilginin bu yönü, üretilen
ya da dayatılan bilgiler gibi toplum tarafından çok hızlı kabul edilebilir.
Çünkü bu bilgiler de gerçeklik içinde bir karşılığa sahiptir. Kısaca var olan
fiziksel dünyada karşılığı kavranmaktadır. Lakin edinilen bilginin diğer yönü
yani metafizik boyutu ise (söz konusu teorik bilimlere gelince) çok daha farklı
bir boyut kazanır.
Bu
bilgiler insanlığın üzerinde en çok tartışılan kavramların kümesini oluşturur.
Doğruluğu fiziki nedensellikler içinde tartışılmaz. Örneğin Tanrı var mıdır?
İnsanlık nedir? Bu ve buna benzer sorular gibi... Elbette her yapıp etme bu
gerçeklik içindedir. Yapıp etmelerimiz bu yaşantılarımızdadır. Fiziksel
sebepler toplandığında, bir yaratıcının varlığına dair bilgi, elbette ki
dayatılan bir bilgi durumuna düşer. Lakin ortak bir hükümde, kabul görmesi yine
de çok zordur. Evet, hakikate en yakın olan bilgiler, edinilen bilgiler
olmasına rağmen, toplumlar tarafından kabulü oldukça zor ve süreci çetrefillidir.
Bunun genel sebepleri; insanların genel olarak algılama düzeyleri, bilgi
edinirken kullanılan yöntem, edinimin kişisel yönü, öğrenme süresi, öğrenme
şekli, en önemlisi duyguların etkisi bu ve buna benzeyen birçok etken, edinilen
bilgilerin toplumsallaşmasını negatif ya da pozitif yönden etkiler. Sonuçta
külli akıl, her akılda bulunmaz. En azından Mevlâna bunu belirtmektedir.
Bu
üç bilgi çeşidinin bir başka boyutu da şudur. Var olan tartışmamız neticesinde,
ileri sürülen fikrin, hem ampirizmi (deneycilik) hem de rasyonalizmi
(akılcılığı) kapsayan bir yönünün olduğunu vurgulamak gerekir.
Ampirizm;
kısaca bilginin, deneyim ve deneylerimiz yolu ile elde edildiğini savunan
görüştür. Yunanca kökenli ve anlamı ‘deneyim’ olan bu kavrama göre insan
zihninde doğuştan hiçbir bilginin var olmadığını, edindiğimiz her bilginin
deney yolu ile algılarımıza bağlı kaldığını savunur. ‘Tabula rasa’ insan zihni
boş bir levha gibidir. Yaşantısı ile bu levha dolmaktadır. John Locke, D. Hume,
F. Bacon ve daha birçok temsilcisi bulunmaktadır. Tümevarım yöntemi de bu
görüşün metodudur.[140]
[141].
Dayatılan bilgilerimizin, bilginin kaynağı olarak gören alan olduğu
söylenebilir.
Rasyonalizm
ise; ampirizmin tam tersi bir görüştür ve bilginin deneyim yolu ile değil
bizzat usun/aklın daha ön planda olduğunu savunur. Yine bu görüşe göre; insan
doğuştan bilgilere sahiptir. Bu görüşün metodu ise tümden gelimdir. Bu görüşü
savunan düşünürlerden bazıları ise Sokrates ve Platon, Aristoteles, Descartes,
Hegel, Spinoza, Leibniz vb. gibi.' Bu
bilgide kısmen üretilen bilgilerin alanıdır. Üretilen bilgileri, bilginin
kaynağı olarak görür.
Kısaca
insanın edindiği her bilgi, ya dış dünyaya yönelen duyumlarımız aracılığı ile
yapıp etmelerimiz sonucu elde edilir ki bu ampirizmdir yahut bilgi edinme söz
konusu olunca, deneylerimizden öte ona yönelen ve onu işleyen aklın yapıp
etmeleridir ki bu da rasyonalizmdir. Konumuz tabiri ile ampirizm/empirizm
dayatılan bilgiler ile üretilen bilgilere ulaşa bilineceğini ve üretilen
bilgilerin kaynağının, yalnızca dayatılan bilgiler, yani duyularımız ile
oluştuğunu savunur gibi durmaktadır. Lakin edinilen bilgiler temel alındığında,
üretilen bilgilerin, edinilen bilgilere de bağlı kalmasından ötürü, aynı
zamanda rasyonalizme benzemektedir. Söz konusu durum bakımdan, bu kavramların
direk rasyonalizm ya da ampirizme karşılık geldiğini söylememekle beraber tek
kasıt edilenin: İnsan; hem dış dünyaya ampirizm bakış açısı ile yönelir ve
rasyonalizm bakış açısı ile kendinde olan görüşleri ile bunu harmanlar ve
nihayetinde bir bilgi üretebilir. Kısaca edinilen bilgiler hem
dayatılan(ampirizm), hem de üretilen(rasyonalizm) bilgileri kapsar. İnsan bilgi
edinmede hem kendinde olanları keşif eder (dil, matematik gibi ) hem de duyu
yolu ile yöneldiği gerçeklikle beraber üretir. Edinilen bilgiler, hem doğuştan
gelen bilgilerin olduğunu var sayar hem de yeniden yeniye bilgi edinmeyi
kapsar. Edinilen bilgiler diye kastettiğimiz kavram ise bu iki
akımın
ortak yanı ve çok daha ötesidir. Yeniden yeniye bir bilginin ilhamını da
içermektedir. Bir örnek ile... Hem yaratıcı bizi doğuştan sahip olduğumuz
bilgiler ile yollamıştır hem de yeniden yeniye gerekirse yeni bilgilerde
aktarmakta, göstermekte keşif ettirmede yönlendirmektedir. Bu mizan içinde
akıl; hem doğuştan gelenler hem de sonradan verilenler ile kendince işlemekte
ve dahası yeni bilgilerde türete bilmektedir. Bu bakımdan ampirizm akımına
yakın 19. Yüzyıl pozitivizminden ve onun şahlandırdığı bilim ve onun yapıp
etmelerinden akıl; insanlık açısından çok daha önemli bir konuma yükselmişken,
edinilen bilgiler; aklın ürettiği bilgilerden farklı keşif etme ve tekrar elde
edilen bilgiler olduğu vurgusunu yaparak; aklın niteliğini arayan onun yerini
anlamlandırmaya çalışan daha kapsamlı bir kavram olduğu vurgusu da yapılabilir.
En azından külli akıl tanımında yer alan duygular kavramının değeri üzerine bir
sorgulama yapmaktadır. Sadece duygular değil elbette duyularda söz konusudur ki
bu durumda külli akıl bu üç bilgi çeşidini kapsayan[142] ve
özellikle edinilen bilgiler alanında şekillenen bir akıl çeşidi olabilir.
Evet:
Aklın yanı sıra, Mevlana nazarında akıl gibi duygularında çok önemli bir yer
tuttuğu açıktır. Mevlana bilgi edinimi konusunda duyguların öneminden açıkça
bahseder. O’nun için duygular; aklı, olumlu veya olumsuz yönden bir şekilde
etkilemektedir.
Olumlu ve Olumsuz Duygular
Öncelikle
bu bilginin alanı; sezgiler, göz perdesi, feraset, aşk vb. gibi İslam
düşünürleri tarafından kullanılan kavramların arkasında gizlidir. Daha öncede
belirtildiği gibi bu kavramları ortak bir payda içerisinde yani duygular
kavramı altında toplamak uygun görülmektedir. Duygularımız, olumlu ya da
olumsuz bir şekilde bilgi edinmelerimizi ya da üretmelerimizi etkilemektedir.
Öfke gibi aşikâr veya önyargı gibi gizli olan olumsuz duygular akli yetileri
azaltırken, aşk gibi duygular ise akli yetileri güçlendirmektedir. Hatta
Mevlâna; edinilen bilgilerin (özellikle teorik yönünün)
kavranmasının
zor olmasını; en azından toplumun geneli tarafından fark edilememesinin temel
sebebini, aşkta görmüştür.[143]
Aşk
denilen bu duygu, Mevlâna için; hakikate ulaşmada kullana bileceğimiz, en
önemli yetilerimizden biridir. Mevlâna; en çok bu kavram üzerinde dursa da
eserlerinde hayret, teslimiyet gibi farklı kavramları da kullanmaktadır. Aklın
özgürleşmesi, en azından kafesten kurtulması adına; yapması gereken şeylerden
biri, aşka ulaşmaktır.[144]
Mevlâna
bir beyitte; birçok duygularımızın kusurlu olmasına rağmen bir duygunun var
olduğuna ve bu duygunun yüce ve güzel huylu olduğuna atıfta bulunur.[145]
Metinde açıkça belirtmemesine rağmen, konunun manası ve mahiyeti
açısından, bu duygunun aşk olduğu da açığa çıkmaktadır[146].
Aşk denilen duygu, aklın işleyiş ya da biliş yönüyle, aklı olumlu bir şekilde
etkiler. Aşkın eksikliğini, hakikate ulaşma noktasında, aklın zayıf kalacak
kadar güçsüzleştireceğini savunur[147].
Mevlâna
için, en azından aklı, olumlu ya da olumsuz yönden etkileyen duyguların
olduğunu söylemek mümkündür. Aşk, hayret, teslimiyet gibi duyguların olumlu ve
hırs, kibir, istek gibi bazı duyguların ise aklı olumsuz yönden etkilediğine
dair çıkarımlarda bulunduğu, eserlerinde görülmektedir. Burada kastedilen,
siniri, hırsı, ya da önyargısı gibi bazı duygularının olduğuna ve bu duygular
yüzünden, sağlıklı hüküm vermede ya da doğru bilgiye ulaşmada, aklı olumsuz
etkilediklerine dair yapılan bir açıklamadır. Herhangi bir şey hakkında, doğru
hüküm, doğru bir yargı çıkara bilmek için, ön yargılardan, kuruntulardan ve
zanlardan kurtulmuş bir akıl gerekir. İslami fobi bu konuya güzel bir örnek
olabilir.
Kısaca
Mevlâna, duyguları; aklı yönlendirmede, bilgi edinme ve bilgiyi işlemede,
olumlu ve olumsuz olarak ikiye ayırdığı görülmektedir. Bunu başlıca iki kavram
içerisinde toplamak mümkündür. Bunlar aklı olumlu yönden etkileyen; aşk,
hayret,
teslimiyettir
ki bu duyguları “aşk” başlığı altında toplamak mümkündür. Diğer yönden aklı
olumsuz etkileyen duygular olarak; hırs, şehvet, makam ve arzular/istekler ki
bu kavramları da “nefis” başlığı altında toplanabilir. Peki, Mevlâna, bu aşkın
ve nefsin, akıl üzerindeki etkilerini nasıl açıklamıştır?
Olumsuz
etkiler, aşkın olmayışı ve bazı nefsi duyguların ise var olması gibi sebeplerdendir.
Olumsuz etkilemeler sonucunda akıl, mutlak doğruya ulaştığı hissine kapılır.
Oysa ulaştığı bilginin mutlak olup olmaması, yine akıl tarafından test edildiği
için, kuşkuya sebep olur. Descartes’in eleştirildiği nokta buna örnek
gösterilebilir. Bu cüz-i aklın zafiyetlerinden biridir. Aklın ürettiği bilgiyi,
test ettiği yer, yine aklın kendisi olduğundan, güvenilirliği sorgulanmaz.
Sorgulanması gerektiği hakkında, bir çıkarımda bulunulmaz. Bu hakikat nazarında
bir sorundur ve hâkimin kendi kendisini savunması, kendi kendisini yargılaması
ve kendi kendisinin hakkında hüküm vermesi gibidir. Hele ki ahlaki değerleri de
yoksa, hâkimin, kendi kendisi hakkında verdiği hükme güvenmek, yersiz olur.
Mevlâna, cüz-i aklın bulup ettiğini, yine cüz-i aklın test ettiğini
söylemektedir. Bu yüzden aklın kendisi hakkında, hüküm verdiğini söyler.[148] Kısaca;
savunanda, yargılayanda cüz-i aklın kendisi olmuştur. Sadece bu da değildir.
Yargılayan aklın, ayrıca nefsine uyan bir akıl olduğunu da, söylemesidir. Cüz-i
aklın olduğu yerde, kısmen de olsa nefsi duyguların olabileceğine dair
çıkarımlarda da bulunur[149].
Nefsi duygulardan kurtulmadan, doğru bilgiye ulaşmaya çalışmak, nefsine tabi
olmuş bir hâkimin, kendisi hakkında verdiği hükme, güvenmeye benzetilebilir.
Mevlana’nın
Mesnevî-i Şerifin den alıntı pasajında, nefsin olumsuz etkileri, açıkça bir kuş
benzetmesi ile anlatılmaktadır. Hz İbrahim’in kıssasında anlatılan dört kuş ile
ilgili ayete atıf yaparak[150]
bu kuşları kaz, tavus, kuzgun ve horoz olarak niteler. Bu dört kuş semboliktir;
kaz hırsı, horoz şehveti, tavus kuşu makamı ve kuzgun da istek, başka bir deyişle,
bitmek bilmeyen arzulara benzetilmiştir. Mevlana, bunların insanın kalbinde yer
eden kötü huylar olduğunu ve engellenmesi gerektiğini söyler.
30. İnsan için, iç sıkıcı dört
şey vardır; bu dört şey aklın çarmıhı kesilmiştir. Ey idraki güneşe benzeyen,
sen vaktin Halil’isin. Bu yol kesen dört kuşu öldür! Çünkü bunların her biri de
karga gibi akıllıların akıl gözlerini oyar, çıkarır. Tene ait dört huy,
Halil’in kuşlarına benzer. Onları kesmek cana yol açar. Ey Halil, iyiden
kötüden kurtulmak için kes onların başlarını da ayaklar setten kurtulsun. 35...
Çünkü bu ten dört huyun durağıdır, o huyların adları, dört fitneci kuştur.
Halkın ebedi olarak diriliğini istersen bu dört şom ve kötü kuşun başlarını
kes. Sonra da onları bir başka çeşit dirilt de artık onlardan bir zarar
gelmesin. 40. Dört yol kesen manevi kuş, halkın gönlünü yurt edinmiştir. Bütün
gönüllere emir olursan, ey kişi, bu zamanda Allah halifesi sensin. Bu dört diri
kuşun kes başlarını da ebedi olmayan halkı ebedileştir! Bu kuşlar, kaz, tavus,
kuzgun ve horozdur. Bunların içlerdeki benzerleri de dört huydur. Kaz hırstır,
horoz şehvet. Makam tavusa benzer, kuzgun dileğe. 45. Kuzgunun dileği, ebedi
olmak, yahut uzun bir ömre kavuşmaktır, bunu umar durur. Hırs kazı, kuru yaş ne
bulursa yere gömer. Bir an bile kursağı durmaz Allah buyruğundan yalnız “Yeyin”
hükmünü duymuştur. Yağmacıya benzer, evini kazar, çabuk çabuk dağarcığını
doldurmaya bakar. İyi kötü ne olursa dağarcığına tıkar. İnci tanelerini de
oraya tıkıştırır, nohut tanelerini de.[151]
Bahsedilen
bu dört kuş, ayete atıf olarak yazılmıştır. Bu ayet ise.
Bir vakit de İbrahim: ‘Ya
Rabbi, ölüleri nasıl dirilteceğini bana gösterir misin?’ demişti. Allah: ‘ Ne
o, yoksa buna inanmadın mı?’ dedi. İbrahim şöyle cevap verdi: ‘Elbette inandım,
lakin kalbim mutmain olsun diye bunu istedim. ‘Allah ona: ‘Dört kuş tut, onları
kendine alıştır. Sonra kesip her dağın başına onlardan birer parça koy. Sonrada
onları çağır! Koşa koşa sana geleceklerdir. İyi bil ki Allah azizdir, hakimdir/
üstün kudret, tam hüküm ve hikmet sahibidir.[152]
Allah
İbrahim’e yoksa inanmadın mı diye sorduğunda Hz. İbrahim inandığını fakat
hakikati algılamada ya da mantığını kavramada zorlandığı için kalbinin mutmain
olmadığını dile getirmiştir. Burada önemli olan husus, kalbinin yatışması adına
bu hikmeti idrak etmek istemesi veya hakikati bütünü ile kavramaya çalışmak
istemesidir. Hakikatin kendisine iman etmesine rağmen nedenlerini kavramaya
çalışır. Mevlana tam bu noktada, kalbi şüpheye götüren duyguların, idrak
yeteneğini kapattığını, hakikati algılamada zaaflık yarattığını vurgular. Bunun
sebebi cüz-i aklın sebepler ve sonuçlar ile çok defa uğraşmak istemesidir.
Bakınız bir beyitte şöyle söylemektedir.
Ki Allah’ın o muammalarını
anlayasın, gizlice ve açıkça söylenen sözleri idrak edesin. Böyle yaparsan can
kulağı vahiy yeri olur. Vahiy nedir? Zâhiri duygudan gizli söz. Can kulağı ile
can
gözü, zâhirî duyguya
yabancıdır; o duygu, bu duygudan bambaşkadır. Akıl ve duygu kulağı, bu hususta
müflistir.[153]
Nefsi
duygular, aklın öngörü ya da hakikati algılama noktasında zaaflık yaratır.
Kalbi şüpheye düşürmek ile kalmaz, kalp şüphe edince, akıl hakikatin peşine
düşer. Lakin bu duygular aklıda etkiler ki hakikati sadece; nedenler ve
sonuçlar ekseninde anlamaya çalışır. Fakat Mevlana için, sadece nedenler veya
sonuçlar, hakikatin kendisini, vermeyebilir.[154].
“Filozof davasında delilleri çoğaltıp durur. Hâlbuki kalbi temiz Allah kulu,
delillere bakmaz bile”[155].
Yine
Mevlana için duyguların değişimi, bilgilerin farklı farklı algılanmasına da
sebep olmaktadır.
Babanla aranda bir şey geçti mi
babanı köpek gibi görürsün, gözüne böyle görünür! Baban köpek değildir senin; o
cefanın tesiri ile öyledir; öyle bir merhametli adam bile sana köpek görünür!
Kardeşleri Yusuf’a haset ediyorlar kızıyorlardı... bu yüzden onu kurt şeklinde
gördüler. Fakat babanla barıştın da kızgınlığın gitti mi köpek ortadan kalkar,
baban, sana ateşli bir dost olur.[156]
Sinir
gibi duygular aşikâr bir şekilde zihni kontrol altına almaktadır. Fakat bu
süre, genel itibari ile geçicidir. Lakin bazı duygular vardır ki, onların
terbiyesi olmadıkça, yani o duygudan kurtulmadıkça, terbiye edilmedikçe, doğru
bilgi üretmek veya doğru bilgiyi keşif etmek zorlaşır. Bu duygular hakkında
Mevlana bir beyitte, kuruntulardan bahseder. “Vehmi biraz daha artar, akıllı
adam bile vehimle delirir gider.”[157],
der. Burada ki delilik sanatsal üslup ile kullanıldığından gerçek deliliğe
değil, aklı düzgün kullanılmamasına bir atıftır. Kuruntular, zanlar veya
önyargılar aklın işleyişini bozmakta, gerçeğe ulaşma konusunda zorluklar
çıkarmaktadır. Fakat insan sinir gibi duygularını aşikâr hissederken, daha
derinlerde yatan kuşku veya zan gibi hislerini çok zor idrak eder. A.
Einstein’nın da söylediği gibi, Gerçekten de ön yargıları parçalamak, atomu
parçalamaktan zordur.
Başka
bir soru: Kuruntularımızın farkında mıyız? Bu soruyu biraz daha irdelemek
gerekir. Örneğin, bir siyasi partiyi desteklemek, bir felsefi düşünceyi
savunmak, bir bilimsel buluşu kullanmak, bir müzikten hoşlanmak vb. örnek
verilebilir.
Bir
kişi x adındaki bir şahsın y adlı bir eserini sevdiğini varsayalım. İnsan
toplumsal bir varlık olarak bireyselliği hakkında tavizler verebilir. Sadece
herkesin sevdiği için, bir müziği seviyor olabilir. Tam tersi, herkes seviyor
diye o parçayı sevmeyebilir. Oysa bir müzik sanatsal yönden kişinin sadece
estetik zevkine hitap etmesi beklenir. Lakin sahip olduğu duygular veya
bilgiler müzik eserini sevip sevmemede onu etkilemektedir. Bazen sadece
tınıları, şarkının sözleri, kulağa gelen akustiği yanında, kuruntular ve dahası
insanın belki de kendisine bile itiraf etmediği veya farkında olmadığı
duygular, etkili olabilir. O halde bir kişi; bir müziği kulağa hoş gelen
tınıları ile sevdiğini düşünse de, işin arka planında çok daha farklı
değişkenler yer alabilir. Bu durumda o eseri sevdiğini söylemesi, gerçekten
neden sevdiğini anladığı anlamına gelmez. Sadece sevdiğinden emindir. Belki de
sevdiğinden emin olduğunu varsayar. Bir müzik eserini sevip sevmemede, duygular
etkilidir, bu duygulardan bazıları âşık olduğu zaman, aşk şarkılarını çokça
dinlemesi gibi aşikâr/ayan/belli bazen de bilinç altında bir hissi anımsatması
gibi duyguların daha gizli yönleri ile belirsiz olabilir. Peki ya o müzik
gerçekten hiçbir sanatsal değere sahip değilse? Biri sadece o müziği
sevdiğinden dolayı, sanatsal olmamasına rağmen, onu sanatsal olarak
nitelendirirse. Bu basit bir örnek gibi dursa da, hayatımızın belki de birçok
noktasında, savunduğumuz ya da eleştirdiğimiz birçok şeyde etkili gibi
durmaktadır. Bir siyasi görüşe sahip olmak, bir düşünce sistemini savunmak,
İslami fobinin meydana gelmesi gibi... Altından yatan nedenlerin, etkilerin her
biridir. İç dünyadaki bu zanlar, doğruluğu ve hakikati engeller. Bir müzik
eserini sevip sevmemedeki masumiyet kadar önemsiz, bir insan ırkına dönük
nefreti tetikleyecek kadar önemli bir duruma dönüşebilir. Bir bilimsel buluşu
keşif etmekte etkili tam tersi göz önünde duran hakikati anlamayacak kadar
basireti bağlayabilir. Sadece keşif etmekte bile değil, bir bilimsel buluşu
yorumlamada bile önemlidir.
Belki
de bu gibi sebeplerden dolayı Mevlana; olumlu ve olumsuz duyguların önemini
binaen akla; onları yönlendirmesi, terbiye etmesi veya etkisiz hale getirmesi
gibi amaçlar yükler. Cüz-i akla bu bakımdan, nefsini (olumsuz duyguları)
terbiye etme görevi yüklemiştir.
Yeter artık yıllarca eşeğe kul
oldun. Çünkü eşeğe kul olan, eşeğin ardından gider.“ Onları artta bırakın” dan
murat nefsindir. Nefis geride, aklın ilerde gerek. Ama bu aşağılık akıl da
eşekle aynı mizaçta. Çünkü bütün fikri onu nasıl elde ederimden ibaret. İsa’nın
eşeği gönül mizacına malik olmuş, akıllar makamında yer tutmuştur. Çünkü akıl
galebe çalmıştı, eşekse zayıftı. Eşek, şişman ve kuvvetli biniciden zayıflar.[158]
Görüldüğü
üzere Mevlâna aşağılık akıl derken; kastettiği cüz-i aklı, neredeyse nefisle
bir tutmuştur. Bunun sebebi olarak hem aklın hem de nefsin ortak bir yönü
onduğunu ve bu ortak yanın ise devamlı istemesi, hep nasıl elde ederimin
peşinde koşmasıdır. Fakat nefsi idare edecek güçlü bir iradenin, nefsi idrak
altında tutabileceğini, nefsin böyle bir irade sahibi biri ile baş
edemeyeceğini de ekler. Hatta başka bir beyitte, bu konuyu şöyle
vurgulamaktadır. “Ey eşek değerli; aklının azlığından bu eşek, ejderhalaştı.”[159].
Aklın iradesi güçsüz kaldığında nefsin iradesi daha da güçlenerek bir kısır
döngüye dönüşecektir. Mevlana için cüz-i akıl, nefsini terbiye etmiyorsa yani
duygularına hüküm geçirip; zanlarından, kötü huylarından, kuruntularından,
hırslarından kurtulamıyorsa o akıl sahibinin nefsi, bir ejderha kadar kuvvetli
olur. Böyle bir nefsin esiri olan akıl, hakikatleri göremez. Edindiği
bilgilerin doğruluğunu kavrayamaz. Doğru bilgiye tam olarak ulaşamaz ya da
üretemez. Hatta kimi noktada akıl, nefsin esiri olmaktan öte nefsin kendisine
bile dönüşe bilmektedir. Mevlana bunu şu sözler ile açıklar. “Aklın hassası,
işin sonunu görmektir. “Âkıbeti görmeyen akıl, nefistir. Nefse mağlûp olan
akıl, nefis haline gelmiştir.”[160]
Bu beyitte vurgulanan eğer akıl akıbeti görmez ise nefis haline geleceğidir.
Ayrıca
cüz-i aklın belki de asıl gayesi, nefsi terbiye edip, külli olan akla
ulaşmasıdır. Kişinin bunun için gayret göstermesi gerektiğini söylemektedir.
Ancak bu sayede sebeplerden kurtulmuş bir akla ulaşılacağını ve manaları anlamanın
yolunun da bu olduğunu belirtir. “...nefisle akıl, ikisi de sende karışık!
İkisi de savaşta., kendine gel, kendine! Çalış da manalar, suretlere üstün
olsun!”[161]
Görüldüğü
gibi Mevlana için cüz-i akıl, neredeyse; nefisle (olumsuz duygularla) aynı
kefede durmaktadır. Hatta sırf bu yüzden Mevlana; bazı akılların, bizzat nefis
olduğunu savunmuş, akıl kervanını, nefsin çektiğini de söylemiştir[162].
Aklın idrak kuvvetinin; duyguların olumsuz yönlerinin bastırılmasıyla
artacağına, bilgiye ulaşmada sadece aklın değil, duygularında ön planda
olduğuna vurgu yapılmıştır. Kastedilen elbette, duygularımızın olumsuz yönüdür.
Fakat Mevlana için bütün duygularımız elbette, aklı olumsuz etkilemez.
Nasıl
bazı duygularımız idrak ve üretme gücünü azaltıyorsa, aynı mantıkla bazı
duygularımızda tam tersine; görüş ve idrak yeteneğini arttırabilir. Örneğin
Mevlana, bu olumlu duygulara eserlerinde aşk ve aşık olmanın getirdiği,
teslimiyet ve hayret gibi kavramlar ile işlemektedir[163].
Aklın
yani cüz-i aklın, külli akla dönüşmesi için Mevlana; bazı duygulara sahip
olmamız gerektiğini vurgulamaktadır. Mevlana; “...Aklı zekayı sat da hayranlığı
satın al... Akıl ve zeka zandır, hayranlıksa bakış görüş!”[164] diyerek
hayranlığın; salt akla ve zekaya güvenen ve duygularını (nefsini veya aşkını)
hiçe sayan insanların, zan etmekten başka bir şey yapamayacağını, duyguları da
dahil etmediği taktirde, bakış ve görüş kazanamayacağını vurgular. Yine bu
sözünü desteklercesine başka bir beyitinde şöyle belirtmektedir. “Aklı cüzi gâh
üstündür, gâh baş aşağı, Aklı Külli ise bütün hâdiselerden kurtulmuştur,
emindir. Akılla hüneri sat da hayreti satın al.”[165]
Fakat burada belirtmek gerekir ki düşünür, aklı hüneri sat derken, yüksek bir
ihtimal kastettiği, aklın hiç kullanılmaması değil, cüz-i akla güvenilmemesi
gerektiğini söylemektedir.
Hayretin
elbette temel sebebi, aşkın kendisidir. Aşık maşuka, hayret nazarı ile bakar.
Hayret şaşkınlığı, şaşkınlık idraki, idrak ise dikkati arttırır. Dikkat ise
elbette akli yetileri kuvvetlendirir. Tabiri caiz ise görülmeyeni görmeye,
duyulmayanı duymaya sebep olabilir. Mevlana nazarında bu aşk elbette ilahi bir
aşktır. En azından Mevlana için aşık olabilmek; yaratana ya da hakikatleri
yaratana inanmayı, dahası inanmak ile
kalmayıp
onun yapıp etmelerine farklı bir nazar ile bakmayı gerekli kılar[166].
Peki; Mevlana’da aşk, nasıl olurda bilgi edinmede/üretmede çok önemlidir?
Mevlana
için, aşka düşmek oldukça zordur. Her kişinin, aşk ehli olması, muhtemel
gözükmez. Bir beyitte; “Bahtı yaver ve talihi kutlu olan bilir ki akıl ve zeka
taslamak iblis’tendir, aşk Âdem’den! Akıl ve zeka denizde yüzgeçliğe benzer...
bundan az kişi kurtulur ve yüzgeçlikte bulunan nihayet gün gelir, gark olur
gider!...”[167] Buruda
salt aklın ve zekanın, aşka engel olduğuna dair açıkça bir yorum yapıldığı
görülür. Bu durumda aşık olmanın önündeki bir engelde; cüz-i akıl ve zekanın
kendisidir. Mevlana’ya göre bundan çok az kişi kurtulmaktadır.
Öncelikle
Mevlana için, aşk denilen bu duygu çok önemlidir[168].
Hatta onu överken, mübalağa etmekten de geri kalmaz[169].
Bakınız “...İnsanın bedenine ait duygusu noksandır. Fakat içinde pek ulu, güzel
bir huy vardır.”[170]
Yine başka bir beyitte, “Kan ve bağırsak arasında kalmış olan anlayış ve akıl
senin ikramından başka bir şey nakletmez ki, İki parça yağdan çıkan bu ruhani
nurun nurani dalgası göklere vurmakta.”[171],
diyerek aşkı oldukça yüceltir.
Mevlana;
aşk ve akıl kavramlarının tanımını yapmaktansa, aşk ve akıl kavramları arasındaki
farklara vurgu yapar. Mevlana için en azından aklın; daha öncede belirtildiği
gibi, zaafları bulunan ve çeşitli olumsuz duygulardan etkilenen, hatta kimi
yerlerde, nefisle bir görülen bir olgu olarak tanımlar. Aşk ise tam olarak bu
zafiyetlerden kurtulmuş, olarak görünür. En azından Mevlana için aşk, istekleri
olmadığı için, nefsi emarelerden kurtulmuş bir tanım içinde olduğunu söylemek
pek de yanlış gözükmemektedir. Bakınız bir beyitte:
Bulursan
ne âlâ, onu sana helâl ettim. Bulamazsan yorulmazsın, kazar durursun! Akıl,
ümitsizlik yoluna gider mi hiç? Aşk lâzım ki o tarafa koşsun! Hiç bir şeye
aldırmayan aşktır, akıl değil. Akıl, faydalanacağı şeyi arar. Aşk yılmaz,
canını sakınmaz, utanma nedir bilmez.
Değirmen
taşının altına gitmiş gibi belâlara uğrar, sabreder. Öyle pek yüzlüdür ki hiç
arkasını dönmez. Bir fayda elde etmek ümidini öldürmüştür içinde.[172]
Görüldüğü
gibi, Mevlana için, aşk hiçbir fayda ya da çıkar gözetmeyen, ümitsizlik gibi,
başına gelebilecek olumsuz etkileri göğüsleye bilecek bir iradeye sahip olan,
bir olgu olarak tanımlanmıştır. Yılmayan, canını hiçe sayan, bu yolda utanma
bilmez, bir tavır içindedir. Bu gibi özelliklerinden dolayı aşk, aklın
kavrayamayacağı hakikatlere ulaşmada, daha yetkin bir niteliğe sahiptir demek,
mümkün gibi gözükür.
Ayrıca
Mevlana; aklın, aşkı tam olarak açıklayamadığını da şu sözler ile vurgular.
”Aşkın şerhinde akıl, çamura saplanmış eşek gibi yattı kaldı. Aşkı, âşıklığı
yine aşk şerh etti. Güneşin vücuduna delil, yine güneştir. Sana delil lâzımsa
güneşten yüz çevirme.”[173]
Aklın
idrak yeteneği ile aşkın idrak yeteneği; külli ile cüz-i aklın ayrımında
yatmaktadır. Elbette burada kastedilen, aklın cüz-i yönüdür. Cüz-i akıl en
azından, sadece görüneni, anlama ve yorumlamada etkin olmasına rağmen, öte
bilgilerin, yani edinilen bilgilerin alanında yetersizdir. Edinilen bilgilerin
şehrinde ise aşk, söz sahibi olma durumuna düşer ki oda külli aklın kapsamı içindedir.
Bu bakımdan külli akıl, aşkın etkisinde olmak durumundan ya da daha farklı bir
tabirle aşkın etkisinde kalarak, idrak eden bir yöne sahiptir. En azından
yaratıcının yapıp etmelerini bildiren ve onun yarattığı hakikatleri algılamak
adına, aklın yanında, aşkta gereklidir.[174].
Bakınız bir beyit, belki de buna delil olabilir.
İnsanı
dertlere düşüren aşka yâr oldu. Köpek, yarasını yalaya yalaya iyi eder. Aşk
ıstırabına hiçbir yâr, hiçbir ortak yoktur. Âşığa âlemde bir tek mahrem bile
bulunmaz. Âşıktan daha deli kimse yoktur. Akıl, onun sevdasına karşı kördür,
sağırdır.[175]
Aşığa
mahremin kalmaması tabiri, bakışın kuvveti, idrakin gücü, feraset ve basiretin
sebebi olabilir[176].
Aynı zamanda akıl, O’nun sevdasına karşı kördür demekle de, cüz-i aklın feraset
ve basiret sahibi olamadığına dair bir vurgudur.
Elbette
yapılan bu kadar çıkarımların bir noktada öznel bir değerlendirme olduğunu da
kabul etmek gerekir. Varsayımlardan öte geçmeyen bu cümlelerin temel sebebi,
Mevlana’nın, aşk ya da külli akıl gibi kavramları, tam manası ile açıklamadığı
içindir[177].
Mevlana’nın, aşkın kendisini ve akla olan faydalarını anlatırken, oldukça
kapalı olduğunu söylemek, pek de yanlış olmaz. Bu yüzden hem külli aklın ne
olduğunu hem de aşk kavramının ne manaya geldiğini anlamak ve aktarmak, oldukça
güç bir duruma düşmektedir. Külli akıl ve aşk bir bütün müdür? Aşk mı külli
akla ulaştırır yoksa külli akıl mı aşkı tetikler? Aşk, külli akıldan üstün
müdür? Bu ve benzer bir çok soru tam manası ile yanıtlamak mümkün değildir.
Zira düşünürün anlatmadığı[178], [179] ya
da anlatamadığı[180]
konularda, net bir şey söylemek gerçekten güçtür[181].
Mevlana
kendi sözleri ile aşkın bu durumunu şu beyitte açıklar.
Âşığın
hastalığı bütün hastalıklardan ayrıdır. Aşk, Allah sırlarının usturlâbıdır.
Âşıklık, ister o cihetten olsun, ister bu cihetten... akıbet bizim için o
tarafa kılavuzdur. Aşkı şerh etmek ve anlatmak için ne söylersem söyleyeyim...
asıl aşka gelince o sözlerden mahcup olurum. Dilin tefsiri gerçi pek
aydınlatıcıdır, fakat dile düşmeyen aşk daha aydındır. Çünkü kalem, yazmada
koşup durmaktadır, ama aşk bahsine gelince; çatlar, aciz kalır.[182]
Görüldüğü
üzere, özellikle edinilen bilgiler söz konusu ise akıl; duyguların ekseninde
şekillenen, kimi yerlerde nefsin kendisine benzetilen, kimi yerde olumsuz
duyguların etkisinden kurtulamayan bir olgu durumundadır. Duygular; öyle ya da
böyle, düşünürümüz için, aklı etkilemekte, bunun sonucunda ister istemez, bilgi
üretmelerimizde bir yer edinmededir: Dahası onun etkisi ile akıl; hakikati
algılama ve gerçek bilgiye ulaşmada, daha etkili bir hale gelmektedir.[183]
Özellikle
aşk ve onun tesiri olan hayret ya da teslimiyet gibi hislerimiz, aklı pozitif
yönden etkilemektedir[184].
Aklın bu olumsuz duygulardan kurtulmasını sağlayan aşk: Onun etkin bir biçimde,
doğru bilgiyi elde edebilme ya da yeniden ürete bilme adına, onu olumlu yönden
etkiler. Aklın zaaf olan yönlerini azaltır. Güvenilirliğini arttırır.
İşlevselliğini çoğaltır. Kısaca cüz-i akıl; nefsin etkisinde kalan akıldır ki
ona güvenmek doğru olamaz[185].
Külli akıl ise aşk gibi olumlu duyguların etkisindedir ki bu aklın yapıp
etmeleri, en azından cüz-i akla göre daha etkilidir[186].
Duygular
ve akıl. Bu iki kavram, Mevlana’dan önce ya da daha sonra da ele alınmıştır. Bu
iki kavramın ilişiği hakkında, birçok düşünür fikir beyan etmektedir. Örneğin;
Aristoteles Nikomakhos’a Etik adlı eserinde; haz, erdem, sevgi, tercih etmek
gibi birçok kavramı işlediği, bazı kitaplar kaleme almıştır. Aristoteles için
ruh akıldan pay alan ve pay almayan olarak iki kısımda yer alır. Akıldan pay
almayan kısım iki çeşittir. İlk kısmı, bitkiler gibidir. O yaşamak ve türünün
devamlılığından başka bir amaç gütmez. Diğer kısım ise isteyen ve arzulayan
kısmıdır ki bu kısım, akla uygun davrandığı taktirde akıl ile aynı yerde
kalmaktadır[187].
Oysa akıldan pay alan kısım erdeminde içine girdiği bir uyumun kendisini verir
ve insanı erdemli yapan ya da ahlaki kılan yerde, tamda burasıdır. Görüldüğü
üzere akıldan pay alan kısımda iki çeşittir. Bunlar erdem ve aklın kendisidir[188].
Aristoteles için akıl; duyguların terbiye olacağı noktanın kendisi gibi
durmaktadır. Hatta Aristoteles “duygu akıldan pay almadıysa onun pek de insani
olduğunu söyleyemeyiz”[189] der.
Hatta eserinin birçok yerinde, aklın; daha etkin bir yerde olduğunu da
vurgulamaktadır. Kısmen, akıl daha ön plandadır ve aklın gelişmesi, erdemli
davranışları tetikler. Fakat burada bir kırılma noktasının olduğunu söylemek
mümkündür[190].
Akıl
duyguları etki etmekte ve duyguların iyi ya da kötü oluşunu akıl
yönlendirmektedir. Aristoteles içinde, akla güvenmek oldukça önemlidir. Elbette
aklını kullan kişi, erdemli olmaktadır. Fakat Mevlana için; akla bu kadar
güvenmek, oldukça
yanlıştır.
Bu yüzden burada Aristoteles ile aralarında bir fark görülür. Aristoteles’te
akıl, duyguların iyi ya da kötü olmasını etkilerken, Mevlana’da, duyguların iyi
ya da kötü oluşu aklı etkilemektedir. En azından Mevlana için akıl ve duygu,
neredeyse aynı çizgi üzerinde durmaktadır. Aristoteles için, sanki bir insan,
yaşayarak, deneyimleyerek aklı zamanla arttıkça, aklı daha çok geliştikçe,
ahlaki tutumları da zamanla gelişeceğinden bahseder.[191] Duyguları,
akıldan daha çok etkileneceğinden, o kişinin erdemli olması muhtemel gibi
durur. Mevlana da ise bir insan gerçekten aşırı zeki ya da aşırı akıllı olsa
bile erdemli olmaya bileceğini vurgular. Hatta erdemli biri olmamasından ötürü,
onu; akıllı biri olaraktan nitelemez. Elbette bu genelleme ile kastedilen
sadece; Aristoteles için, akıl geliştikçe erdemin artmasına, Mevlana’da ise
erdemli davranışların artmasıyla, aklın gelişeceğine dair ufak bir vurgudur.
Tabi ki bu konuda, daha ciddi bir araştıra yapmak gerekir.
Bir
farklı problem ise duyguların, akıl nazarında ne kadar değerli olduğudur. Akıl,
duygulardan daha ziyade, bilginin asıl kaynağı kabul edilir. Modern bilimin
ürünleri; olumlu veya olumsuz duygular ölçütü ile değil, doğru veya yanlış
ölçütü ile değerlendirilir. Özellikle pozitivizm ve günümüze kadar akıl,
bilimin; özellikle bilimsel ilerlemeler sayesinde, aşırı derecede yüceltilen
bir kavramın kendisine dönüşmüştür. Duygu kavramının kendisine ait olan değer,
kısmen bile olsa göz ardı edilip, en azından önemi gözden kaçmaktadır.
Duygularımız ‘akıllı insan’ deyiminde, akıl kadar kıymet görmemektedir.
Mevlana’nın
nazarında, duyguların önemi üzerinde durulmasındaki temel amaçlardan biride
budur. Bir bilim insanı bir bilgi üretme veya keşif etmede çeşitli etkiler ile
hareket eder. Bu etkiler; aklın kuvvetinden anılarına, algılarından,
duygularına kadar bir çok etken faktörü içine almaktadır. Akıl veya duygu
yetileri gibi değişkenler devamlı olarak etkileşim halindedir. Akıl ne
duygulardan bağımsız hareket edebilir nede duygular akıl olmaksızın bir amaca
dönük harekete geçebilir. Bu durumda hiçbir üretilen bilgi duygulardan bağımsız
olamamaktadır. En azından duygular(sezgi, aşk vb.) belki bilgiyi keşif edemez
veya üretemez olsa bile en azından bilgiyi üretme ve keşif etmede, harekete
geçirici bir etkiye sahiptir. Bu durumda her bilimsel bilgi,
duygulardan
tamamen arı bir akıl tarafından, üretilemez sonucuna varılabilir. Tartışmaya
açık olmakla beraber şöyle bir örnek ile bu konuyu açıklamak mümkündür.
Bir
insan topluluğu düşünelim. Fakat bu insanların; hiçbir duyguya sahip olmadığını
varsayalım. Bu hayali varlıklar; nefret, kin, sevgi, kıskançlık, sahiplenme
dürtüsü, merak hissi gibi hiçbir duyguya sahip değillerdir. Fakat bir insan
kadar, akıllı ve zekidirler. Burada yapay zekadan bahsetmiyoruz. Lakin yapay
zekada, buna örnek olabilir.
Yapay
zekaya sahip bir robotun icat edildiğini var sayalım. Bu robot çok zeki
olabilir. İnsanlardan daha hızlı işlem yapabilir. Düşünebilir. Sonuçları analiz
edebilir. Peki; çok zeki olan bu robota, çok akıllıda denebilir mi? Akıl ve
zeka farklı manalar içerdiğinden örneği şöyle değiştirmek gerekir. Yapay zeka
sahibi bir robot değil, hem yapay zekaya hem de akla sahip bir robot olabilir.
Yani hem zeki hem de akıllı ama hiçbir duyguya sahip olmayan bir robot, bir
figür, bir şey, hayal edilmektedir. Sorularımız ise hem yapay zeka hem de akla
sahip olan bu robota ya da insana ya da başka bir şeye dönük sorulardır.
Bu
varsayımı kabul ettikten sonra: birkaç felsefi soru sormak mümkündür. İnsanı,
akıllı kılan nedir? Akıllı biriymiş sözü ne manaya gelir? İnsanı, duyguları
olmadan bir düşünün. Hiçbir duyguya sahip olmayan fakat çok akıllı ve zeki bir
insan. Hiçbir duyguya, ahlaka, empati ya da sempatiye, erdemin hiçbir türüne
sahip olmayan, ama yine de zeki ve akıl sahibi bir varlık, akıllı mıdır? Böyle
insanlardan oluşan bu çoğunluk, sosyal bir topluma dönüşebilir mi? Peki sanat.
İnsan duyguları olmadan, sanat üretebilir mi? Hatta belki de, duyguları olmayan
bu akıllı varlık; gördüğü bir ağaç resmini, günümüz ressamlardan çok daha iyi
çizebiliyor olsa bile çizilen resim, yine de bir sanat eseri sayılır mı? Bir
fotoğraf makinesinin çektiği resim, nasıl sanat eseri sayılmıyorsa akıllı bir
fotoğraf makinesinin çektiği resim, sırf akıllı ve zeki olmasından dolayı sanat
eseri midir? Başka bir soru; ahlaka sahip olmayan bu varlıklar, sadece mantıklı
ya da sadece gerekli diye, ahlak yasaları üretebilir mi? Hatta çok daha garip
bir soru, duygularımız olmasaydı bilimde, bu kadar ilerleyebilir miydik?
Günümüzdeki insanlık seviyesine ulaşır mıydık?
Bu
konu daha da derin bir noktaya götürülmesi mümkündür. İnsan tüm bilimsel
buluşlarını bile, duyguları ile aklın beraberliği sayesinde yapıyor gibi
durmaktadır. Akıl,
sadece
bir şeyin bulunması için kullanılan bir aracın kendisidir. Duygular bu
bakımdan, o kadar önemlidir ki, akıl bir amaç değil, aracın kendisi gibi
durmaktadır. Her bilimsel buluşun altında bile bir duygu parçası vardır.
İnsanlığa yardım etmek, kendini gerçekleştirmek, merak etmek, işlerinin kolay
olmasını istemek ya da tatmin duygusu, egosudur. O halde akıl, nasıl bir duruma
düşer?
Duygu
dediğimiz bu şey her neyse, belki de aklımız sayesinde oluşmuştur. Belki de tam
tersi akıl dediğimiz bu şey duygularımız sayesinde gelişmiştir. Bu durumda
yapay zekaya sahip bir robot, bir süre sonra, kendiliğinden duygulara sahip
olacak mıdır? Neden olmasın? Fakat yine de bu durum pek makul gözükmez. En
iyisini Allah bilir. Fakat öyle geliyor ki, hem akıl hem de duygular ayrı ayrı
yaratılmakta ve birbirini etkilemektedir. Bu durumda yapay zeka veya akla sahip
bir robot asla duygular geliştiremeyecektir.
Çıplak
göz ile bakıldığında, sadece akıllı olan varlıkların, yasa çıkarta bilecek ya
da toplumsallığa ulaşa bileceği düşünülür. Zira mantık neyi gerektiriyorsa,
akıl onu yapmak isteyecektir. Çünkü mantıklı olan odur. Buradaki ana sorun
‘mantığın’ kendisidir. Mantıklı olan nedir? Hiçbir erdem, duygu ya da ahlaka
sahip olmayan bir varlık için, mantıklı olan nedir? Bu soruların cevapları,
ister evet olsun, ister hayır, yine de gözde canlanan bu figür, bu şey,
insandan oldukça farklıdır. En azından kastedilmeye çalışılan mana budur. İnsan
özünde; elbette, bütünsel özelliklerinin şekillendirdiği bir varlığın,
kendisidir. Yoksa bu hayali insanımsı şeyler: insandan daha çok, diğer
hayvanlardan pek de farkı olmayan ve sadece yemek, cinsellik ve korunma, yani
yaşama içgüdüsü ile dolu, bunların yanında çok akıllı olan bir figür bir şey
akla gelmektedir.
Elbette
toplumsal düzen ya da ahlaki yasalar, yargılar oluşturmak, bilgi üretmek için
akıl gereklidir. Bilimde ilerlemek içinde akla ihtiyaç vardır. Sonuçta yapıp
etmelerimiz, aklı üretmelerimize bağlıdır. Kimse aklın önemsizliğinden
bahsedemez. Burada sorulan sadece, salt akıl olduğunda, bu yargıların üretilip
üretilmeyeceğidir. Eğer aklımızı yönlendiren, ona bir amaç veren bir şeye sahip
olmazsak, akıl buna, bunlara rağmen, yine de bu üretmelere kalkışır mıydı?
Duygulara sahip olamayan sadece akla sahip olan insanımsı şeyler, varlıklar,
insan olarak anılmayı hak edebilir
mi?.
Gerçekten meleklerin dediği gibi “yeryüzünde fesat çıkarak ve birbirini
öldürecek katiller mi yaratacaksın?”[192]
Fakat
öyle ya da böyle; şunu vurgulamak gerekir ki, ne duygulara sahip olmayan bir
akıl bu kadar etkilidir ne de akıl olmadan duyguların kendisi, bu kadar etkili
olur. Öyle umulur ki insan; ne aklından nede duygularından bağımsız asla yapıp
edemez. Bilgi üretmekten tutunda, yaşantının kendisine kadar. Bilim sadece
aklın değil, akıl ve duyguların ortak yapıp etmeleridir. Tüm bu başara
bildiklerimiz ve başaracaklarımız. İnsanlığımız. Evet, hem aklın, hem de
duygularımızın yapıp etmeleridir. Bir bütünün, bir ahengin uyumudur. Duygular,
bilgi ve bilgi üretimi konusunda, bu kadar önemlidir. “İnsanı anılmaya değer,
kılan şey”[193].
Duygular, estetik, nefis, özgür irade, akıl...
Bu
tartışmaların uzaması yanında, aslında sadece şu kastedilir ki: Dini yönden
insan, aklı kadar duyguları ile önemli bir canlıdır. Duygularımızı yönlendiren
her ne ise insan onun etkisindedir. Nefsi terbiye olmamış her insan, birçok
söylemde yer aldığı gibi; insanlıktan nasibini almamış şeydir. Kim bilir?
Aklımızın ya da zekamızın bu denli muazzam olmasının sebebi; duygularımızın
kendisidir.
Asıl
sorulması gereken sorulardan biri ise, elbette aklın ne olduğudur. En azından
duyguların olumlu ya da olumsuz etkilediği, edinilen veya üretilen bilgileri
kavrayan, bu akıl, Mevlana için ne manaya gelmektedir?
2.3.
Aklı
Tasnif ve Tanımlama Çabası
Mevlana
eserlerinde, aklın bazı yeti ve özelliklerini vurgularken, birkaç sınıflama
içine girdiği görülür. Fakat daha öncesinde, akıl kavramı hakkında verdiği
birkaç özelliğe tekrar değinmek gerekir.
Mevlana
nazarında akıl, duygulardan etkilenir. Kimi zaman, nefis ile benzer yönlerinin
olduğu vurgulanır. Nefis gibi kimi yerde, sadece arzulayan, isteyen, kendince
çıkarcı davranan bir olgu, kimi yerde ise bazı olumlu duyguların etkisinde,
pozitif yönden etkilendiğine vurgu yapılmıştır. Akıl, aşkın etkisinde yüce bir
konuma yükselecek kadar güçlü bir insani yetidir. Dahası insanı nefsin
etkisinde kör ve sağır bırakacak kadar gaflete sürükleyen bir tanım içinde de
kullanır. Fakat hepsinden öte
Mevlana,
akla bir amaçta yüklemiştir. Ayrıca akıl doğuştan farklı farklı, en azından
idrak gücü manasında herkeste aynı derecede değildir.
Akıl
Mevlana için, en önemli yetilerimizden biridir. Hatta bir beyitte buna
istinaden “Kardeş, sen ancak o düşünceden, o ruhtan ibaretsin. Mütebaki
varlığın bakımındansa kemik ve deriden başka bir şey değilsin.”[194] diye
söyler. İnsanı insan yapan, düşünce ve ruhtur. Buna istinaden, geri kalan ne
varsa, bir et ve kemik parçası gibi sadece bir metadır. İslam düşünürlerinin en
azından bir çoğunda, bu bakışın hakim olduğu söylenebilir. Can teni, sadece bir
kafes ve geçici bir örtü, adeta dünyalık bir elbise olarak görülmüştür.
Düşünceleri ve ruhu ise insanın bizzat kendisine yorulur. Ben kimim sorunun genel
cevabı; insanın yapıp etmeleri yöneten düşünceleri ve ruhudur.[195]
Mevlana,
aklın bir sınırının, bir haddinin olduğunu söyler. Mevlana için aklın bir
sınırı vardır. “Önce aklı hoca iken, sonra akıl ona şakirt olur. Akıl; Cebrail
gibi “Ey Ahmet, bir adım daha atarsam yanarım! Sen beni bırak, bundan sonra sen
ileri yürü. Ey can sultanı! Benim haddim bu karardır” der”[196].
Mevlana; miraç hadisesinde aktarılan bir olayı betimleyerek, aklın gidebileceği
sınırının olduğunu vurgulamıştır. Akıl gerçekten sınırlı ise her şeyi anlamaya
güç yetiremeyebilir. Kavraması ya da anlaşılması mümkün olmayan olgular vardır.
Felsefenin çağlar boyunca tartışma konusu olan bazı soruları buna örnek
gösterilebilir. Bu zaman boyunca sadece askıda kalmış ve cevabının alınamadığı
bu soruların, belki de cevapsız kalmasının tek sebebi, sadece aklın algı
kapasitesinden dolayı da olabilir. Yaratıcı neye benzer veya Yaratıcı nasıl vardır
soruları gibi... Bu soruların cevaplarının olmamasında ya da aklımızın bu
soruları kavrayacak güçte olmamasından dolayı bu soruların cevaplarını ulaşmak
oldukça zordur. Bu yüzden cevapları olmayan, bir çok soru vardır. Dahası
sorusunu dahi soramayacağımız şeyler. Belki de, sadece bu fiziki dünyada cevabı
olmayan, ama başka dünyalarda cevabını alacağımız sorularda olabilir.
Mevlana’da
aklı sınırlı görmesi yanında, aynı zamanda yetersiz olduğunu da vurgular. Belki
de yukarıda sorulan soruların, tam manası ile bir cevaplarının olmaması,
aklın
sınırdan öte değil de aklımızın yetersizliğinden de kaynaklanıyor olabilir. Bu
ise bilip bilmeme ile alakalıdır. Aklımız her şeyi bilemez. En azından dünyada
bazı şeyleri bilmesi, mümkün gözükmez. Bu bakımdan akıl; hem sınırlı hem de
yetersizdir. Mevlana bazı sözlerinde aklın aczine ve bu aczi kabul etmek
gerektiğine dair açıklamalarda bulunur. Bakınız bir beyitte bu durumu şöyle
açıklar.
Aşağılık olmayan kişi böyle
galip Allah huzurunda niçin ölmesin. Çok dağ gibi gönüller kopardı. Kurnaz
kuşu, iki ayağından asa koydu. Akıl ve zekâda kemale ermekle Allah’ a varılmaz.
Padişahın fazıl ve ihsanı aczini bilen kişiden başkasını kabul etmez[197].
Kısaca
aklımız, her şeyi kavraya bilecek bir idrake veya her şeyi anlayacak bir güce
sahip değildir. Olmuş, olacak ya da var olan bazı şeyler, her zaman insan için
muamma olarak kalmaya devam edecektir. Aynı zamanda her şeyi kavrayamadığı
gibi, olgusu bilindiği halde, sadece sorular sormaktan öteye geçmeyecek,
gerçeklerde bulunur. Var olduğu halde, asla bilemediğimiz/bilemeyeceğimiz hatta
sorunu dahi soramayacağımız gerçekler...
Yine
Mevlana, akıl ile ruhun bir uyum içinde olduğunu söylemiştir. Akıldan
bahsettiği başka bir beyitte “Fakat hakikatte sen ne bu olursun, ne o. Ey
vehimlerden uzak, ey ilerden ileri! Ruh; ilimle, akılla dosttur. Ruhun
Arapçayla, Türkçeyle ne işi var?”[198]
Aynı
zamanda Mevlana için aklın kapasiteleri, farklı farklıdır. Aklın kapasitesi
kişiden kişiye değişmektedir. Dahası akıl çeşitleri de bulunmaktadır. Bakınız
bir beyitte, şöyle söylemektedir. “Akıl vardır güneş gibi. Akıl vardır, Zühre
yıldızından da aşağıdır, yıldız akmasında da akıl vardır, bir sarhoş mumu gibi,
akıl vardır, bir ateş kıvılcımı gibi.”[199] Yine
başka bir beyitte bu konuya şöyle değinir.
Sonra o zeki çocuk, içlerinden
kimsenin bunu söylememesi için hepsine yemin ettirdi. O çocuğun bu tedbiri,
hepsinin tedbirinden üstün olmuştu, onun aklı, bütün çocukların aklından
ileriydi. Güzellerin bazıları, nasıl bazılarından üstün, bir kısmı da
öbürlerinden aşağıysa
insanların akılları da fazla,
yahut eksiktir. Ahmet, “ Erlerin güzelliği, dillerinin altında gizlidir”
mealinde bir söz söyledi. İnsanların akılları, yaratılışta farklıdır, fakat
Mutezile ’ye göre müsavidir, artılık, eksiklik, bilgi tahsilinden ileri gelir.
Akıllardaki aykırılık, yaratılıştadır. Bu hususta Sünnilerin sözünü dilemek,
onların hükmünü kabul etmek gerek.[200]
Mevlana
Mutezile görüşü olan ve akılların yaradılışça aynı olduğunu fakat ilim öğrenip
elde etme ile bu farkın açıldığını, Sünnilerin ise aklın sadece ilim öğrenmeyle
değil aynı zamanda yaradılış bakımından da farklı farklı olduğunu ve bu iki
görüş arasında Sünnilerin sözünü dinlemek gerektiğini vurgular. Bu beyittese
aklın, yaradılış bakımından farklı olduklarını kabul etmiş olur. Buna göre akıl
kuvveti her insanda yaradılış bakımından farklı farklıdır. Bu sözünü
vurgulamaya da devam eder. Bakınız hemen altındaki beyitte...
Bu
hüküm itizal ehlinin sözlerine aykırıdır. Onlar, “ Akıllar yaratılışta aynı
derecededir, Tecrübe ve öğreniş, aklı çoğaltır, azaltır, bu suretle bir adam,
öbüründen daha bilgili olur” derler. Bu söz bâtıldır. O zeki çocuk, herhangi ir
meslekte tecrübe sahibi değildi ya. Fakat o küçük çocuk, öyle bir tedbirde
bulundu ki yüzlerce tecrübe sahibi ihtiyar, o tedbirinin kokusunu bile alamadı.
Zaten yaradılışta olan üstünlük, çalışıp çabalama, düşünüp taşınma ile elde
edilen üstünlükten elbette iyidir.[201]
Bu
beyitin son cümlesinde Mevlana, aslında bunu neden böyle kabul ettiğini de
açıklamaktadır. O’na göre yaradılış olarak bu farkın olması, çalışıp çabalama
ile verilmesinden daha iyi olduğunu düşünmektedir. Belki de bunu, bir ikram
olarak görmek, düşünürümüz için daha hoştur. Yaratıcının birine bunu ikram
etmesi, şükür ve minnet duygularını daha çok artıracaktır. Mevlana şu dizide
bunu vurguluyor olabilir. “Sen söyle, Allah vergisi mi daha iyi, yoksa topal
eşeğin rahvan atı taklidi mi?”[202]
Kısaca
Mevlana için akıllar, herkeste farklı farklıdır. Bu fark Mevlana için, sadece
yaradılış açısından değil aynı zamanda eğitim-öğretim kişisel çabalara da
bağlıdır. Bu durumda akıl kuvvetinin farklılaşması hem yaradılış hem de yaşantı
ile değişmektedir.
Akıl,
iki akıldır: Birincisi kazanılan akıldır... sen onu mektepte çocuk nasıl
öğrenirse öyle öğrenirsin. Kitaptan, üstattan, düşünceden, anıştan, manalardan,
güzel ve dokunulmadık
bilgilerden.
Aklın artar, başkalarından daha fazla akıllı olursun... fakat bu ezberlemekle
de ağırlaşır, sıkılırsın![203]
Akıl,
aynı zamanda, Mevlana için, sınıf sınıftır. O akılları tanımlarken çeşitli akıl
türlerinden bahseder. Elbette başkaca kaynaklarda, Mevlana’nın aklı
sınıflamaları, farklı şekillerde adlandırılmıştır. Bunu belirtmekle beraber
Mevlana için aklı, beş farklı sınıf içinde tanımlamak mümkündür. Bunlar hayvani
akıl, noksan akıl, iman-i akıl, akılların aklı ve Ahmedi akıldır. Bu
akılların dışında, birde nurani akıldan bahsedilebilir. Lakin bu akıl
çeşidini Mevlana tam olarak tanımlanmamıştır. Fakat nurani aklı, Mevlana’nın
ışık tasavvurunda çıkarmak mümkün gözükür. Ayrıca nurani akıl, sadece akıl
olarak tanımlanmadığı için bu kategoriden ayrı işlemekte gerekir. Fakat kısaca
bu akıl; yaratıcının aklıdır. Yaratıcının nurudur: Bu akıl sayesinde her akıl
vardır. Tüm akıllar, bu aklın gösterdiklerini görür.
Bu
akılların bir sıra ile yazıldığını da belirtmek gerekir. Ast-üst ilişkisi
bağlamında en düşük akıl; hayvani akıldır. Daha sonra noksan akıl,
sonra imani akıl, daha sonra akılların aklı gelir ve en sonra da Ahmedi
akıl bulunur. Bu akıllar insani özellikleri taşır ve hepsi yaratılmış
akıllardır. Nurani akıl ise bahsedildiği gibi, tüm akılların üstünde en yüce
olanın aklıdır. Bu bakımdan, nurani akıl, hiçbir sınıfın içinde yer almaz. Keza
nurani akıl diye bir tanım yapmamasından dolayı da bu aklı (ast-üst ilişkisine
bağlı) bu sınıflama içine almak doğru değildir.
Hayvani Akıl
Yalnızca
dayatılan bilgileri idrak eden akıldır. Bu akıl hem hayvanlarda hem de
insanlarda, ortak olan bir akıl çeşididir. Bu akıl, dayatılan yani duyularımız
aracılığı ile elde ettiğimiz verileri işler. Mevlana’nın eserlerinde, direk
olarak isimlendirdiği bir akıl çeşididir. Bakınız bir beyitte şöyle
söylemektedir. “Hayvani olan akıl bile ihtiyarı biliyor. Artık sen ey insani
akıl, utan da ihtiyar yoktur deme.”[204] Hayvani
bir akıl olduğunu ve onun yaşlı birini idrak edebildiğini söylemiştir. Bu akıl
çeşidi algılarımıza bağlıdır. Dayatılan bilgiler olarak sınıfladığımız
kategorinin algısı alanında kalan bir akıl çeşididir.
Elbette
ki insanda hayvani bir akıl bulunsa da, insanın sadece bu akılla kaldığını
söylenemez.[205]
Hayvani akılla beraber, insan, başka akılara da sahiptir. “İnsanda öküzün,
eşeğin anlayışından ve canından başka bir akıl, başka bir can vardır.”[206]
İnsan sadece dayatılan bilgiler ile yetinen bir canlı değildir. Alınan her
dayatılan bilgi, yani duyular aracılığı ile edindiği her bilgiyi, insan birde
işleme tabi tutarak, üretilen bilgilere dönüştürür. Bu bakımdan algılama yönü
ile hayvani akıl, akılların en alt sınıfı durumuna da, düşmektedir.
Noksan Akıl
Hayvani
aklın, hemen üstünde bulunur ve her dünya ehlinin aklıdır. Her insanda bulunur.
En azından, her aklıselim insanda bulunur. Bu akıl çeşidini de Mevlana’nın bir
beytinden çıkarmak mümkündür. “...Dünya ehlinin aklı, noksan olduğundan yalancı
sabahı, sahici sabah sanırlar.”[207]
Bu
akıl Mevlana için herkeste bulunmakla beraber dayatılan bilgileri yeniden
üretme noktasında en zayıf akıl çeşidini oluşturur. Yalancı sabahı ibaresi,
buna atıftır. Bu aklın ürettiği bilgilerin, yanıltıcılığı yüksektir. Kendisine
güvenilmesi münasebeti ile ilk çağ filozoflarına en çok bu konuda
eleştirmiştir. Bu akıl çeşidinin, Mevlana için, doğruyu kavrama kabiliyeti
olmasına rağmen, gerçeğe ulaşma noktasında yetersiz olduğunu söylemek pekâlâ
mümkündür. Bu akıl cüz-i bir akıldır.
İmani Akıl
Daha
doğrusu, iman etmiş yani bir yaratıcının varlığına inanmış olan akıldır.
Çevresindeki olgular dahil, her şeyin bir yaratıcısının eseri olarak gören bu
akıl, hakikatleri kavramada, noksan akıllardan daha ileridedir. Burada
kastedilen zeka veya idrak gücü değil manaya dönük bir kuvvedir. Zira Mevlana
noksan aklı zeka kuvveti düşük diye sınıflamamaktadır.
Mevlana
eserinde, direk olarak böyle bir isim vermemekle beraber, konunun mahiyeti
açısından böyle bir isim vermek doğru gözükmektedir. Şöyle bir beyit, buna
delil olarak gösterilebilir.
Kur’an’ın
hükümlerini tutar, kıssalarından hisse alırsan can kuşuna ten kafesi dar gelir.
Kafeste mahpus olan kuşun kurtulmak istememesi cahilliktendir. Kafeslerden
kurtulan ruhlar, Allah’a lâyık ve halka rehber olan peygamberlerdir. Onların
sesleri, kafeslerin dışından ve din makamından gelir: “Sana kurtuluş yolu ancak
budur, bu! Biz bu daracık kafesten bununla kurtulduk. Bu kafesten kurtulmanın
bundan başka çaresi yoktur[208].
Görüldüğü
üzere Mevlana; canı bir kuşa, teni de yani insan bedenini de bir kafese
benzetmiştir. Canın (ruhun) bu tenden kurutulmak istememesini; akla atıfta
bulunarak, cahilliğe yormuştur. Eğer can, kafesten kurtulmak yani akıllı
davranmak istiyorsa Kur’an’a tabi olması, üstün bir aklın yapıp etmesini kabul
etmesi gerekecektir. Eğer kutsal kitaba ya da peygamberin sesine kulak vermezse
bu halden kurtulmanın başka çarenin olmadığına, vurgu yapmaktadır. Kısaca iman
etmedikçe kişi, noksan akla sahiptir. İman etmemesini; cehalete, kusura, noksan
akılda kalmaya bağlar. Yine başka bir delil olarak şu beyit verilebilir.
Bir
tomarda da; “Bir üstat ara. Akıbeti görme hassasını nesepte (şunun bunun
soyundan gelmiş olmakta ve bununla öğünende) bulamazsın. Her çeşit din
salikleri üstat aramaksızın, peygamberlere tâbi olmaksızın işlerin akıbetlerini
gördüler, kendi akıllarınca netice hakkında istidlâllerde bulundular da bu
yüzden hata ve dalâlete düştüler[209].
Noksan
akıl, sadece salt aklın kendisine güvenenler ve sadece akıllarınca hüküm
verenlerin aklıdır. Bir peygambere tabi olmayanlardır. İman etmemiş akıllardır.
Mevlana noksan akla güvenerek hüküm vermeyi, idrak etmek veyahut üretmeye
çalışanları, hata ve delalete düşeceklerini söylemektedir.
İmani
akıl; noksan akıl gibi daha çok, üretilen bilgilerin kapsamında şekillenir.
İmani akıl, bir geçiş evresi olan akıldır. Ne cüz-i ne de külli bir akıldır. Bu
bakımdan sınıflama içerisinde, noksan akıldan iyi fakat akılların aklından
kötüdür. Bir geçiş aşamasındaki akıl olduğu söylenebilir. Cüz-i akıldan kısmen
kurtulmuş ve külli akla da ilk adımını atmıştır. Fakat her imani akıl külli
akıldır demekte yanlış olur. Bunun temel sebebi her imani aklın olumsuz
duyguları terbiye etmemesine bağlanabilir.
Akılların Aklı
Bu
isimlendirmeyi de Mevlana’nın kendisi vermiştir. Bu akıl çeşidi, üretilen
bilgilerin değil, edinilen bilgilerin kapsamındadır. Ön yargı, zan ve kuruntu
gibi zaaflar, bu akılda gözükmez. Noksan akıl ya da imanı akıl gibi üretilen
bilgilerden daha ziyade, edinilen bilgilerin, ilk safhasındadır. Akıl saf ve
arı durumda, hırs, bencillik, kibir gibi olumsuz duygulardan olabildiğince az
etkilenen bir akıldır. Kısaca, nefsi terbiye etmiş, olumsuz duygulardan
kurtulmuştur. Sadece kurtulmakla kalmamış aynı zamanda olumlu duygular
dediğimiz (aşk, kalp gözü, göz perdesi, feraset, basiret, vb.), duygularında
etkisinde kalmış bir akıldır. Mevlana bu aklın, velilerin aklı olduğunu
savunur. Bakınız... “Veliler, akılların aklıdır. Akıllar da ta en sonuncusuna
kadar develere benzer. Onlara ibretle bak: bir kılavuz, yüz binlerce can!”[210]
Bu
akıl diğer akılların kılavuzu olmakla, külli bir akıl durumundadır. Edinilen
bilgileri kavramada kuvvetli, idraki yönden işlevsel akla yakındır. Bu akıl;
külli aklın ilk izlenimidir. Bu bakımdan geçiş seviyesi olan imanı akıldan
üstün durumuna düşmektedir[211].
Yukarıdaki beyitte kastedilen kılavuz ise, Ahmedi akıl olabilir.
Ahmedi Akıl
Yine
Mevlana’nın kendisinin, verdiği isimlerden biridir. Eserlerinin birçok yerinde,
Ahmet ismini kullanırken atıf yaptığı şeyin peygamber olduğu görülmektedir.
Elbette farklı manalarda da Ahmet ismini kullanır; fakat genel itibari ile
peygamberi kastetmektedir. Bu bakımdan Ahmedi akıl, peygamberlerin aklıdır.
İnsani akılların en üstünü olmakla beraber, külli akıllardan biridir. Nefsin
tamamen terbiye oluşu, aklın olumsuz duygularından kurtulması, ayrıca aşk
makamında bulunuşu da olumlu yönden aklın etkilenmesine sebep olmaktadır. Yine
yaradılış açısından üstün bir akıl olması ve edinilen bilgileri direk
kaynağından (nurani akıldan) elde etmesi bakımından, bu akıl hakikatleri, bütün
çıplaklığı ile görebilmektedir. Akılların aklından farkı da burada yatar. Bu
bakımdan üretilen bilgiler ya da edinilen bilgiler açısından bu akıl, insani
zaaflardan çok az etkilendiğinden, gerçekliği algılama ve üretmede en üstün
akıl çeşidi olma durumuna düşer. Diğer akıl çeşitlerine kıyasla; edinilen
bilgiler manasında, en
üstün
akıl çeşididir. Ahmedi akıl, külli bir akıldır. Bakınız Mevlana eserlerinde bu
konuya şöyle değinmektedir. “Melekler gibi “ Bizim bilgimiz yok de de “ Ancak
senin bildirdiğin bilgiyi biliriz” sırrı elini tutsun. Bu mektep de hecelemeyi
bilmezsen Ahmed gibi akıl ve irfan nuriyle dolarsın.” (Cüz-i aklın kendileri
noksan ve kısmen imani akıl) mektepte heceleme öğrenerek kendince
gelişmektedir. Mevlana Hz. Muhammed’in okuryazar olmamasına atıfta bulunarak;
okuma yazma bilmediği halde gelişen bu aklın, irfan ve nur ile dolduğunu ve
hakikatleri kavrama noktasında ne derece etkin olduğunu vurgulamıştır. Mevlana
Ahmedi akıl hakkında şunları de belirtmektedir.
Ele
benzeyen ruhun o münasebetti, o muntazam hareketlerinden anlarsın ki aklı
vardır. Vahiy kabul eden ruhsa akıldan da gizlidir. Çünkü o gayptır, gayp
âlemindendir. Ahmed’in aklı kimseden gizli değildir, herkes onun akıl ve kemal
sahibi olduğunu bilirdi. Fakat vahiy ruhunu her can anlayamadı.[212]
Ahmedi
akıl, kimseden gizli kalmaz. Aklının kuvvetine ve kemaline herkes şahit olur.
Neticede Ahmedi akıl; tam manası ile bir külli akıldır ki yine Mevlana için
külli akıl neticede bir öğretmendir[213].
O edinilen bilgileri gerçekten aracısız edinir.
Nurani Akıl
Bu
akıl konusunda açıklama yapmadan önce; Mevlana, bu aklı diğer akıllarla
karşılaştırma veya sınıflama içine girmediğini belirtmek gerekir. Böyle bir
isim verilmesindeki temel amaç Mevlana’nın külli akıl derken bazen kastettiği
şeyin bu akıl olmasıdır. Dahası direk olarak bir isim verme gayretinde olmadığı
halde bu akıl çeşidinden, eserlerinde oldukça da bahseder. O’nu bazen ayetler
vererek, her şeyi bilen olarak tanımlar veya bazen O’na, nur kavramı ile örnek
gösterir. Bu yüzden nurani akıl diye isimlendirmek uygun gibi gözükür. Böyle
bir ismi (yani nurani kavramını) Mevlana’nın ışık tasavvurundan çıkarmak
mümkündür. Buna delil olarak şu beyit gösterilebilir. “Gönül nurunun nuru da,
akıl ve duygu nurundan olmayan, onlardan ayrı bulunan Allah nurudur. Geceleyin
nur yoktu, renkleri görmedin. Nurun zıddıyla tereddütsüz olarak bilirsin.”[214] Akıl
ve duygu olmayan, onlardan ayrı, bir Allah nurudur.
Bu
nur sayesinde, o akıl ve duygu vardır. Yine bu nur sayesinde karanlık ve
aydınlık, gece ve gündüz vardır. Dahası bu nur sayesinde renkler böyle ayırt
edilir. Bu nur sayesinde bilinir. Bakınız başka bir beyit...
Fakat
senin akılın renkler içinde kaybolduğundan dolayı o renkler senin nurunu
görmene engel oldu. Gece olunca o renkler örtüldü, o vakit rengi görmenin
nurdan olduğunu görüp anladın. Haricî nur olmadıkça rengin görünmesi mümkün değildir.
İçteki hayal rengi de böyledir.[215]
Kısaca
Mevlana, ışık tasavvurunu kullanarak, karanlık ve aydınlık benzetmesi yaparak,
şunları vurgular. Renkleri görmek için bir ışık kaynağına ihtiyaç duyulduğu
gibi, aklında idrak edebilmesi için ayrı bir nura ihtiyacı vardır. O nur
olmadan, hakikatlerin anlaşılamayacağını belirtir.
‘Külli
ilmi şey’, şeylerin ilmine sahip olan bir akıl. Mevlana böyle bir aklın
varlığına iman etmesi ve eserlerinde bu tabiri kullanması münasebeti ile böyle
bir akıl başlığı atmak uygun gözükmüştür. Lakin ne kadar olursa olsun, Mevlana
eserinde, böyle bir aklı asla kategorize etmediği için, sadece bahsi geçerek
kalacaktır. O ne beş sınıf içindeki bir akıldır nede külli ve cüz-i aklın
ayrımında yer alır. Bu akıl külli aklın kendisi olarak kullanılsa da bu aklın
kendisi; çok daha öte bir anlamı kapsar. Bu akıl, külli akılları yaratan
akıldır. Külli akılları yaratması münasebeti ile külli aklın kendisi ve
ötesidir.
Kısaca;
Nurani akıl haricinde, Mevlana’nın aklı beş başlık altında sınıflandırdığı
söylenebilir. En azından böyle bir çıkarımda bulunak mümkün gözükür. Bu
sınıflamanın yanında o akılları genel manada iki kavram ile tanımlar. Bunlar
Cüz-i ve külli akıldır.
Cüz-i ve Külli Akıl
Mevlana
için akıl, iki akıldır. Külli ve cüz-i akıl olarak tanımlamaktadır. Bu
akıllardan cüz-i akıl; yer yer zekaya, kimi yerde salt akla, bilgi ve idrak
kuvvetine karşılık gelmektedir. Gayret ve çaba ile artan ve kazanılan bir
akıldır.
Akıl, iki akıldır: Birincisi
kazanılan akıldır... sen onu mektepte çocuk nasıl öğrenirse öyle öğrenirsin.
Kitaptan, üstattan, düşünceden, anıştan, manalardan, güzel ve dokunulmadık
bilgilerden. Aklın artar, başkalarından daha fazla akıllı olursun... fakat bu
ezberlemekle de ağırlaşır, sıkılırsın![216]
Yine
başka bir beyitte ise, “Anlayışını mahveden şeyden ne anlarsın? Şu akılla
anlaşılacak şeylerden başka başka, akılla anlaşılacak daha nice parlak ve güzel
şeyler vardır.”[217] Evet.
Mevlana için iki akıl vardır. Bu akıllar etken/edilgen, (aktif/pasif,
teorik/pratik) gibi bir ayrıma yakın manada cüz-i ve külli akıldır. Cüz-i akıl;
üretilen bilgileri elde eden pasif akla benzetilebilir. Külli akılsa; cüz-i
aklın ötesinde, çok daha derin kavrayışa sahip bir akıldır. Bu akılda, işlevsel
aklın kendisi gibi durmaktadır. Bu aklın alanı ise edinilen bilgilerdir.
Yukarıda
Mevlana’ya ait olan bu iki beyit, aslında konunun özetini vermektedir. Akıl,
cüz-i ve külli akıl olmak üzere iki tanedir. Burada cüz-i ve külli kelimelerini
anlamak, cüz-i aklı ve külli aklı anlamamıza yardımcı olacaktır.
Cüz-i
kelimesi sözlükte; genel manalarıyla birkaç anlam barındırmaktadır. Bunlar;
kısmen, birazcık, bir bütünün parçası, azlık (nicelik olarak değersiz), bir
ilimin daha alt dalları gibi anlamlar barındırmaktadır. Sayılan şu manalara
bakarak; cüz-i akıl şöyle tanımlanabilir: Kısmi akıl, az olan akıl, bütünü
değil yalnızca parçayı anlayan akıl, çok az işlevi olmak manası ile değersiz
derecede olan akıl yahut resmin bütününü değil sadece belli parçalarını gören
akıl, aklın daha ufak yanı, gelişmemiş tam olgunluğu erişmemiş akıl gibi
manalara gelebilir[218].
Külli
kelimesinin manası ise cüz-i kelimesinin zıttı olmakla beraber: Bütüncül, parça
bütün ilişkisinde parçaların hepsi gören yahut kapsamı geniş, azımsanmayacak
kadar çok olan, manalarına gelmektedir.[219] Bu
mantık içerisinde külli akılsa bütünü gören, akılların bütünü, birçok aklın
olduğu ve hepsinin bir çatı altında toplanması gibi manaları çağrıştırmaktadır.
Fakat
Mevlana, eserlerinde cüz-i ve külli aklın ne manaya geldiğini tam olarak
tanımlamamıştır. Bir tanım vermekten ziyade bu kavramların özelliklerinden
bahsetmekle
yetinmiştir. Bu bakımdan yukarıdaki her cümle doğru olabilir. Dahası, hiçbirini
kastetmemişte olabilir. Sadece bu tanımlamalar değil, başka bir anlam
kullanıldığına dair birkaç çıkarımda bile bulunmak mümkündür. Mevlana cüz-i ve
külli akla, açıklanacak olan şu manaları da yüklemiş olabilir?
Cüz-i
akılların, sanatsal üslupla, felsefi derinlikle, bir bilim çeşidi ya da dini
bir yaşantıyla; hayata veya doğaya, bu dünya veya ötesine, bakışları farklı
olabilir. Bir ağacın yanından geçip gitmekte olan, birkaç insanın olduğunu
hayal edelim. Bu insanlar, çeşitli hislere ya da mesleklere sahip olsunlar. Bir
sanatçı için, gördüğü bu ağaç, bu ağaca olan bakış açısı, sanatsal bir üslup
kazanabilir. Sanatçı, o ağaca bakarken, tuval üzerinde bir resim görmektedir.
Belki de o yeşil rengin renk tonları (yaprakların rengi, şekli vs.), ona şiir
yazabilmesi için birkaç dizelik ilham verebilir. Sanatçının bakış açısı,
estetik bir bakıştır. Aynı ağacın yanından bir ormancı geçerse ya da bir
marangoz: O ağaç idesi bu kez bir masa imgesi veya yakmalık bir odun imgesine
dönüşebilir. Bu ağaç bir kimyager için farklı, bir fizikçi için farklı, bir
biyolog için farklı bir imge ya da his yaratır. Bir yaratıcının varlığına
gönülden inanmış; dini bütün bir insan için o ağaç, bir müzede sergilenen
resimden hiçte farklı değildir[220].
Görüldüğü gibi aynı ağaç, farklı akıllar, farklı bakış açıları, farklı
yaklaşımlar yüzünden, kimisi için sadece bir odun, kimisi için bir heykelden ya
da resimden çok daha güzel bir sanat eserine dönüşmektedir. Burada açığa çıkan
fark, kişilerin hangi akıl nazarı veya duygusu ile ona baktığı ile alakalıdır.
Eğer konu bu şekilde ele alınırsa bu bakış açıların hepsini aynı anda kullanan
biri, külli bir akıl nazarı ile bakarken; bir sanatçı, bir marangoz ya da bir
biyolog ise (sadece bir bakış açısı ile baktığından), sadece cüz-i aklın
kendisi ile bakmaktadır. Mevlana cüz-i akıl derken, akılları bu çeşit ayırmış
ve bunlardan bir tanesi kastetmiş olabilir. Sanatçının aklı, bir cüz-i akıl,
sosyoloğun bakış açısı, ayrı bir cüz-i akıl veya daha başka her akıl çeşidi
ayrı ayrı cüz-i bir akıl olarak kullanılmış olabilir. Külli akıl ise en azından
bunların birkaçını elde etmiş bir akıl durumuna düşer. Hem sanatçının, hem
bilim adamının, hem bir filozofun, hem bir
alimin
bakış açısına sahip olmak gibi... Başka bir örnek verilebilir. İki ayrı kişinin
bir film izlediğini hayal edelim. Bu filmi izleyenlerden biri, o filmi sadece
kendisinde yarattığı heyecan hissi ile izlediğini ve sadece görselliği
üzerinde, değerlendirdiğini varsayalım. Diğer izleyenin ise aynı filmi; kamera
açısı, oyunculuk veya bir senaryo mantığı, aynı zamanda bir sosyolog, bir psikolog,
hukuk ya da etik açıdan değerlendirerek, bir dinin değerler bütünü, örf ve
ananeler ile dahası oluşmuş toplumsal ahlak açısından bakarak; belki de çok
daha başka, bakış açıları ile değerlendirdiğini var sayalım. Bu bakış
açılarının hepsi ile bakan bir insan ile sadece izlenim zevki açısından
değerlendiren bir insan arasında, büyük fark oluşacaktır. Mevlana hepsinden
geçen ya da hepsini kendinde toplayan bir bütünsel bakış açısından bakmanın,
hayranlık yarattığını söylerken, bunları kastetmiş olabilir.[221] Nitekim
iki seyirci arasında, bakış açılarında çok büyük farklar bulunmaktadır. Eğer
cüz-i akıl, akılların az olan kısmını ve külli akılda, çok fazla bakış açısını
kastediyorsa bu iki kişi arasında ki akıl, cüz-i ve külli aklın ayrımıdır.
Gel
gelelim cüz-i akıl aynı zamanda, ‘zeka’ gibi bir kavramın, manalarını da
vermektedir[222].
Eğer zeka gibi bir kavrama benziyor ya da bizzat zeka kastediliyorsa zekanın ne
manaya geldiğine ve akıl ile zeka arasında, bir fark olup olmadığına da bakmak
gerekir.
“Akl”
kavramı daha önce; bir bağ olarak, bilginin saklanması yorumlanması veya
işlemesi diye tanımlanmıştır[223].
Zeka ise sözlükte: Algılama kapasitesi, idrak edebilme, kavrama, çözümleme gibi
manalara gelmektedir[224].
Zeka,
bu bakımdan, akıldan daha farklı manalar içerir. Akıl, bilgilerin bağlanması
yönü ile bilgiler arasında bağ kurmak, ilişkilendirmek ve bilgilerin işlenmesi
ile hüküm çıkarmayı kastetmektedir. Zeka; algılama kapasitesi iken, akıl onun
işleme kapasitesidir. Zeka idrak etme gücü iken, akıl; idrak edileni yeniden
üretme yeridir. Şu cümleleri, bir okumada anlamak idrak, yani zekanın kuvvetini
verirken, şu cümlelerden
farklı
sonuçlara varmak ve farklı bir açıdan yaklaşmak, aklın gücüdür. Çok fazla
bilgi, zekanın kabiliyetidir. Fakat bir kaç bilgiden hareket ederek, çok farklı
yeni bilgilere ulaşmaksa aklın gücüdür. Benzetmede hata olmaz ise zeka toplar
akıl işler. Mevlana bir beyitte bunu kastetmiş olabilir.
Akıl, iki akıldır: Birincisi
kazanılan akıldır... sen onu mektepte çocuk nasıl öğrenirse öyle öğrenirsin.
Kitaptan, üstattan, düşünceden, anıştan, manalardan, güzel ve dokunulmadık
bilgilerden. Aklın artar, başkalarından daha fazla akıllı olursun... fakat bu
ezberlemekle de ağırlaşır, sıkılırsın![225]
Görüldüğü
gibi, mektebe gitmek, bir üstattan ya da hocadan ders almak, anışlar ve
manalar, zekayı arttırır. Bu tanımların hepsi, zekaya bir atıf gibi
durmaktadır. Lakin başka bir beyitte şöyle söylemektedir. “Cüz’i akıl, bir
şeyden hüküm çıkaracak akıl değildir.”[226]Yani,
hüküm çıkaracak olan zeka değil, aklın kendisidir. Zeka algıların yeri iken,
akıl, hüküm, feraset, basiret ve hikmetin yeridir.
Konu
bu yönü ile ele aldığımızda şöyle sonuçlarda çıkacaktır. Misal; çoğu zeka
sahibi insan, hiç akıllı olmayabilir. Tam tersi, çok akıllı olduğu halde, az
zeki insanlarda olabilir. Ebu Cehil, İslam literatüründe, “cehaletin babası”
lakabında kötü bir insan olarak tanınır. Cahilliğin babası olan bu adamın, yedi
dil bildiği, zamanında devlet ekonomisini yönettiği, diplomatik ilişkilerde en
çok sözü dinlenen ve İslam gelmeden önce ‘Ebu Alim’ yani ilmin babası diye
anılan, biridir. O zamanlarda okuryazar olan kişi sayısı çok az olduğu
bilinmekle beraber, aynı zamanda, birde okuryazardır. Bu iki lakabı arasında ki
fark, çok fazla zekaya sahip olmasından değil, akılsız olmasından dolayı
verilmiştir. Kısaca yedi dil bilecek kadar zeki olduğu, fakat İslam’ın
hakikatini görecek kadar, akıllı biri olmadığına vurgu yapılır. Yine bir insana
‘çok zeki biri’ derken onun kıvrak ve hızlı idrakine atıfta bulunulur. Zeki
biri dendiği zaman aklın kendisine değil, zekanın bizzat kendisine dair övgü
yapılmaktadır. Bilginin kavranması ve elde edilmesi bakımından zeka, bilginin
işlenmesi bakımında akıl, daha ön plana çıkmaktadır. Bir paragrafı bir kişi,
tek okumada algılayabilir. Başka biri ise aynı paragrafı birkaç kez okumak
zorundadır. Tek seferde algılayan kişi daha zekidir. Fakat
bu
iki kişi arasındaki akıl, aynı düzeyde olabilir. Hatta iki üç okumada anlayan
kişi, tek seferde anlayan kişiden, çok farklı manalar üretmek, daha başka
hükümler çıkarmak adına, bir seferde anlayan kişiden çok daha akıllıda
olabilir. Mevlana cüz-i ve külli akıl derken, zeka ve akıl arasında ki farka da
vurgu yapmış olabilir. Bu durumda Mevlana için, bir kişi çok zeki olsa bile,
çok akıllı olmayabilir.
Mevlana,
aklın doğuştan farklı farklı olduğunu söylerken[227] belki
de zekayı kastetmiştir. Kavram bu manada kullanıldıysa gerçekten zeka, herkeste,
doğuştan farklı gibi durmaktadır. Her insan, aynı zeka kapasitesi ile doğmaz.
Fakat zeka durumu, akıl durumu gibi, artar ya da azalır. Hatta aynı kişi, belli
yaş aralığında aşırı zeki ya da yaşı ilerledikçe daha az zeki olabilir[228].
Yine bu durumda Mevlana için sonradan bir vergi olarak verilen şeyde aklın
kendisi olmaktadır. Yaradılış bakımındansa zekadır. Mevlana için okumakla artan
şey zekadır (ki bu durum da zeka kazanılan olur)[229];
fakat akıl ise hak edilen bir duruma dönüşmektedir ki bu durumu Mevlana
eserlerinde vurgulanmaktadır[230].
Akıl, yaşla beraber artmayan, ama aynı zamanda yaşa bağlı olarak ta azalmayan,
bir özellik sergiliyor gibi, durmaktadır. Aklın azalması ve artması, duygular
(olumlu ya da olumsuz hislerimiz ve işlevsel akıl gibi bazı kavramlara) ve
aklın kendi iç dinamiklerine bağlı gibi durmaktadır. Yani doğuştan değil, yaşantıdan
dolayı artan ve azalan bir izlenim taşır. Zeka bu bağlamda yaşın etkileri ve
kişinin bilme, bilgi toplama gayretine bağlı iken, akıl kuvveti yaşantılara,
duyguları terbiye edilip edilmemesine de bağlanabilir.
Sonuç
olarak cüz-i akıl, bu bakımdan, zekaya benzetilmiş gibi durmaktadır. Eğer zeka
gibi bir kavramda kastediliyorsa cüz-i akıl, zekaya, külli akıl ise (dikkat
ediniz teorik değil pratik, yani işlevsel akıl kastedilerek) aklın bizzat
kendisine benzetilmiş olabilir. Bu nazar ile bakıldığında, gerçekten zeka,
sadece bu dünyayı algılamada kuvvetli iken, öte dünyayı anlamada, güçsüzdür.
Mevlana bunları da kastediyor olabilir.[231]
Konuya
farklı yaklaşmak adına, Bergson örnek gösterilebilir. Bergson, zeka ile içgüdü
kavramlarını arasında bir ayrımda bulunur. Bu ayırımdan kasıt, bilginin elde
edilişi ve işlenişine dönük olmakla beraber, alanı ve kapsamı ile alakalıdır.
Yoksa zeka sahibi her canlıda, içgüdünün olduğunu belirtmiştir. Her zeka sahibi
varlık, bir içgüdüye sahiptir. Bu yetilerimiz sayesinde, alet yapıp
kullanabiliriz. Fakat zeka, yapay aletler üretip kullanırken, içgüdü, doğal
aletler yapıp, kullanır. Bu bilgiler arasındaki fark, hayat ve madde arasında
ki farktan gelmektedir. Zeka, maddeyi anlar. İçgüdülerimiz ise hayatı anlamaya
çabalar. Görüldüğü üzere, farklı ama bir bütünlük içinde, insanın yetileridir.
Ayrıca Bergson için içgüdü, sezgilerimizin kaynağıdır[232].
Bu bakımdan Bergson için zeka; hayatın, maddi gerçekliği ve teknik yönünü,
yapay şeyler ürete bilmek ve dahası yapay aletler yapıp kullana bilmek adına,
bir insan yetisi olma durumundadır. Bergson; gerçekliğe yönelir ve gerçekliğin
algısının ve onun nasıl anlaşılacağına dair, çıkarımlarda bulunur. Zeka, pratik
sonuçlar elde eder. Uzay içinde ayıran ve zaman içinde belirleyen şey, zekadır[233].
Mevlana
ve Bergson arasında bazı benzerlikler olduğunu söylemek doğru olmakla beraber, aralarında
birkaç farkta gözükmektedir. Mevlana’da cüz-i akıl Bergson’un zeka kavramına
benzemekte lakin Mevlana’da ki cüz-i akıl hem doğal hem de yapay alet
üretebilecek kadar güçlüdür. Ayrıca külli aklı ile Bergson’un sezgisi arasında
farklar bulunur. Bu farkların en önemlisi Bergson’un sezgisinin hayatı anlama
noktasında yine aklın sadece kendini görmesinde yatmaktadır. Sezgi Bergson için
aklın kaynağından türemekteyse de Mevlana için kaynağı sadece aklın kendisinde
değil, nurani aklında sezdirmesinde bulur. Nitekim daha önce belirtildiği gibi
kimi noktada Nurani akıl, külli akıl olarak kastedilmiştir.
Külli
akıl, kimi zaman, nurani akıl (yaratıcının aklı) yerine de kullanılır. Eğer cüzi
ve külli akıl bu bakımdan ele alınırsa; akıl bu bakımdan, her şeyi bilen, yani
bütünü gören bir yaratıcın aklı olarak külli ve sadece bütünün bir parçasını
görme yönü ile diğer akıllarsa cüz-i akıl durumuna düşer.. Yine cüz-i ve külli
akıl bu manalar içinde kullanılmış olabilir. Örneğin o bir beyitte her şeyi
yaratan külli aklın olduğunu belirterek, nurani aklı kastetmiştir.
Bu sözler arazların nakline ait
bahislerdir. Bu aslan ve tuzak, hep bunun içindir. Bütün âlem, esasen arazdı. “
Hel Etâ” suresi, bu manayı izah için geldi. Bu arazlar neden doğar?
Suretlerden. Ya bu suretler neden vücuda gelir? Düşüncelerden. Bu cihan, Akl-ı
Küll’ün bir düşüncesinden ibarettir.[234]
Külli
akıl, yaratıcının aklıdır. Bu cihan bu külli aklın düşüncesinden başka bir şey
değildir. Bu durumda cüz-i akıl, bu yaratıcı aklın farkında olmayan her aklı
kasıt etmektedir. Külli akıldan çok az faydalanan biri; külli aklın, yani
yaratıcının varlığını kabul ederek, elde edilen (edinilen bilgiler) bir akıl
durumuna gelmektedir. Külli aklı algılayan akıl da elbette bir yaratıcın aklı
kadar güçlü olmasa bile külli akıl gibidir. Mevlana bu bakımdan güneş
metaforunu kullanır. Güneşin ışığı sayesinde hakikatler görünür. Güneş aklının
aydınlığı sayesinde, akıllar aydınlanmış olur. Aydınlığın sayesinde akıllar aydınlanır.
Sonuç olarak öyle akıllarda aydın bir akıl olma durumundadır.
Çünkü bir akıl, başka bir
akılla birleşti mi; kötü işe, kötü söze mani olur. Fakat nefis, başka bir
nefisle dost olursa cüzi akıl muattal olur, bir işe yaramaz. Yalnızlıktan
ümitsizliğe düşünce . güneş gibi bir
sevgilinin gölgesi altına gir.[235]Aşkın
şerhinde akıl, çamura saplanmış eşek gibi yattı kaldı. Aşkı, âşıklığı yine aşk
şerh etti. Güneşin vücuduna delil, yine güneştir. Sana delil lâzımsa güneşten
yüz çevirme.[236]
Evet.
Külli ya da cüz-i akıl, sözlükteki kavramlar dahil, şu yukarıdaki paragraflarda
söylenen manalara da gelebilir. Belki de çok daha fazlasını kapsıyordur. Daha
öncesinde bahsi geçtiği gibi işlevsel akıl ile bazı benzerlikler taşıdığını
belirtmek gerekir.
Külli
akıl bir nevi, işlevsel akla benzetilebilir. Külli aklı basiret ve feraset
bağlamında ele alınabilir. Basiret; yani hakikatleri görmeyi, algılama gücünü, daha
önce bahsedilen, ‘duygulara’ bağlanabilir. Feraset ise yani algılanan gerçeklik
hakkında bilgi üretme kapasitesiyse külli aklın, işlevsel yönüne delalet eder.
En azından böyle gözüküyor gibi durmaktadır. Elbette hem basiret hem de feraset
bütünsel olarak külli
aklın
kendisinde şekillenir. Lakin, gerçek bilgiyi ulaşmak için hem şeylerin
hakikatini görecek kadar güçlü bir basirete hem de onu doğru anlamlandıracak
kadar ferasete ve bunların ötesinde hüküm çıkarabilecek hikmet nazarında,
işlevsel bir akla ihtiyaç duyar. Bu bakımdan işlevsel aklın
sürekliliği/devamlılığı, kapasitesi ya da gücü, külli aklın tanımlamaları ile
örtüşür. Zira külli akıl; gören gözden fazlasını, hakikati bütünsel olarak
irdeleyen aklın kıvraklığını ve bunlardan doğru hüküm çıkarak hikmeti gerekli
kılar. Külli akıl, ferasetli, basiretli ve hikmetli bir akıl çeşididir.
Pasif
veya aktif, teorik ya da pratik akıl ayrımı, birçok düşünür tarafından ele
alınmıştır. Daha önce yer yer değindiğimiz bu konu, İslam literatüründe de, çok
sık işlenmiştir. Bilgi çeşitleri bakımından konu ele alınabilir.
Teorik
akıl, genel yapısı ile zekaya daha çok benzemektedir. Bu akıl dayatılan
bilgiler ve üretilen bilgiler alanında oldukça etkilidir. Lakin bu akıl çeşidi,
Bergson’un zeka ve içgüdü ayrımında ki zekanın karşılığı gibi durmaktadır. Yine
bu akıl, Mevlana’da ise, cüzi akla benzetilebilir.
Pratik
akıl ise Mevlana’da ki külli akla benzetilebilir. Mevlana’nın külli aklı, en
azından pratik akla, başka bir ifade ile işlevsel akıl ile örtüşmektedir. Bu akıl
çeşidi daha aktif, devamlılık ve süreklilik gösteren, dayatılan ya da üretilen
bilgilerden daha öte, edinilen bilgileri kapsamaktadır. Bu akıl çeşidi ancak
(diğer akıllara nazaran), edinilen bilgileri, algılayabilir. Tüm yapıp etmeleri
ya da insan üretimi her bilginin, hakikate, en azından yaklaşması manasında,
daha doğru karar verecek daha doğru hüküm çıkaracak bir yapıya sahiptir.
Kur’an’ın da vurgusu olan akıl, pratik/işlevsel akıldır.
Bakınız:
Akıl elbette doğası gereği, nefes alıp vermek gibi, düşünmek zorundadır. Nefes
alıp vermeyi düşünmemiz gerekmez. O bize aittir ve doğamız gereği, kendince
işleyen bir yapıda yaratılmıştır. Fakat bize bağlı olan yönü de bulunmaktadır.
Mesela, nefesimizi tutabiliriz. Fakat nefesimizi tutana kadar, nefes alıp vermek
idrakimizden uzaktır. Oysa idrak etsek de etmesek de nefes alıp vermeye devam
ederiz. Ta ki nefes alıp vermeyi kontrol ettiğimiz ana kadar: İdrakimiz onda
yoğunlaşmaz. Aynı bakış açısı ile akılda bu nazari bakışla düşünülebilir. Akıl
her zaman düşünmededir. Bunu idrakimiz kapalı durumda olduğu zaman bile yapar.
Uyku anında görülen rüyalar gibi... Bu düşünme şeklinde akıl, yine kendisinin
farkında olma durumundadır. Akıl kontrol
edilsin
veya edilmesin yine de düşünme faaliyeti içindedir. Beyin her daim sinyaller
gönderip almaktadır. Akıl, akıl olduğu için kendince düşünmededir ve nefes alıp
vermekten farklı olarak çoğu zamanda ne yaptığının farkındadır. Çünkü bütün
hengame kendi içinde kopmaktadır. Bu düşündüğünü düşünme şekli[237],
gerçek bir idrak olmamasına rağmen bazen bize gerçek bir idrak kesilmiş gibi
gelmektedir. Düşündüğümüzü zan ettirir. Oysa gerçek idrak kesilmek veya
gerçekten düşünmek, akıl etmenin ta kendisi olur. Kısaca aklın, kendinde akıl (aklın
kendince akıl etmesi) ve kendisine akıl (kişinin idraki bilerek düşünme
faaliyeti) olmak üzere iki yanı vardır demek doğru gibi gözükür. Bu cümle şöyle
açıklanabilir.
İnsan
alışkanlıkları ile yaşar. Alışkanlıklarımızın çoğu; hayatımızın neredeyse, tamamını
kuşatmaktadır. Yemek yeme, araba kullanma, konuşma, hatta şu an yazılmakta olan
bu yazıyı yazmak veya yazılan bu yazıyı okumak, aslında bir alışkanlıktır.
Okumak, konuşmak, yazmak, araba kullanmak ya da daha başka birçok davranış;
bunların her biri aslında bir alışkanlıktır. Alışkanlıkların çoğu zihinsel
süreçlerdir. Kim bilir, belki de çoğu alışkanlık dediğimiz şey, aslında
davranışsal alışkanlıklar yerine, zihinsel alışkanlıklarımızda[238].
Pasif
aklı, şöyle bir benzetme ile betimlemeye çalışabiliriz. Daha önce ki
pasajlarda; Kur’an’ın içinde akılla doğrudan ya da dolaylı birbiri ile ilintili
olan kavramlar verilmiştir. Aklı her yetisi (nüha, hicr, hikmet, fuad, lübb,
basar, hilm, reşit ve daha nice kavramları) ile beraber bir ofise
benzetilebilir. Diyelim ki bir kişi, araba kullanmayı öğrenmektedir. Örnekteki
kişi, araba kullanma eğitimi almaktadır. Akıl derhal bir dosya hazırlar. Araba
kullanma dosyası. Bu dosya için, aklın birçok yetisi, etkin bir biçimde
çalışır. Veriler toplanır ve bilgiler itinalı bir biçimde, akıl tarafından
işlenir. Elde edilen yeni bilgiler teyit edilir, deneme yanılma sürecinden
sonra ekleme veya çıkarma yapılır. Her sonuç; itinalı bir çalışma sonucunda
dosya içine aktarılır. Nihayetinde bir iki aylık (elbette ki kişiye ve akli
kapasiteye göre değişir ) bu zorlu süreç sonunda kişi, araba kullanmayı
öğrenir. Dosya tam olarak hazırlanır ve saklanır. Bu süreçten sonra aklın tek
yapması gereken, eğer yanlış olan bir bilgi varsa bunu
dosyadan
çıkarmak ve eğer doğru bir bilgi elde ederse bunu da dosyaya eklemek olacaktır[239].
Buraya
kadar akıl, yoğun ve aktif bir biçimde çalışmaktadır. Çünkü yeni bir dosya
açılmıştır ve her memur elinden geldiği kadar, itinalı bir iş çıkarmaya
çalışır. Tam bu esnada akıl, oldukça işlevseldir. Daha canlı, daha dinamik,
daha uyarılmış, daha çok motive olmuştur. Dosya hazırlanmış ve artık hafıza
denilen rafta saklanmaya hazırdır. Daha sonra, araba kullanma eylemine her
ihtiyaç duyduğunda akıl, bir daha böylesine yorucu bir tempoya başvurmaz, hemen
hazır olan bu dosyayı kullanır ve bunu tekrarlar (anımsama/hafıza).
Bu
süreçten hemen sonra pasif akıl; işlevsellikte en durağan sürece girer. Çünkü
akıl bilgiyi pratikleştirir. Aslında bu bir zaruri yettir. Yaşantımızın
kolaylaşması buna bağlıdır. Her araba kullanma ihtiyacı duyduğunda akıl, hâli
hazırda bulunan bu dosyayı kullanır. Zira, diğer türlü olsaydı, her araba
kullanma deneyimi, tam bir işkenceye dönüşürdü. Elbette ki sadece bu örnek
değil. Yemek yeme dosyası. Konuşma dosyası, yazma dosyası, matematik dosyası
vb. gibi yaşantımızın temel davranışları dikkate alındığında, ne kadar önemli
olduğu açığa çıkmaktadır. Akıl kendini pratikleştirir. Yemek yerken her
seferinde yeniden yemek yemeyi öğrendiğimizi, konuşmalarımız ya da diğer tabi
davranışlarımızı her daim yeniden işlediğimizi ve o dosyanın, tekrar tekrar
yazılıp atıldığını düşünün; bir müddet sonra hayat çekinilmez bir hal alırdı.
Akıl, bilgiyi pratikleştirerek dosya hazırlar ve tekrar bu dosyayı, ihtiyaç
duydukça kullanır. Hayatımız bu dosyalarla örülüdür. Peki, sadece dosyalar ile
yaşayan bir akıl ne kadar aktiftir?
Bir
kez daha belirterek; yaşamın daha kolay hale gelmesi için, hayatımız neredeyse
her davranışımızı bu şekilde pratikleştirir. Zihinse tamda bu noktada
pasifleşir. Burada davranışlarımız değil o davranışları düzenleyen aklımız,
aslında alışkanlıklar edinir. Bu hayattaki işlevselliği arttırsa da, aklı da
kısmen pasifleştirir. Akıl pasif durumda yani oluşturduğu bu her dosyayı tekrar
kullandığında, idrak ettiği düşünür fakat tam da bu noktada bir yanılgı
durumuna düşer. Akıl aktif bir biçimde bilgi işlendiği yanılgısındadır.
Düşündüğünü zan eder. Oysa düşünmek ile hatırlamak çok farklı durumlardır. Akıl
kendinde akıldır derken biraz da bu örnek kast edilir.
Sadece
bilgilerin pratikleşmesi de değildir. Akıl kendinde akıl olarak bir işlem
yapar. Var olan dosyalarındaki bilgileri tekrar edebilir. Bu tekrar yeni bir
düşünme eğilimi değil, sadece var olanın gözden geçirilmesidir. Yine yaratıcı
ve derinlemesine bir tefekkür olmadıkça aklın bu idrak edişi, düşünme eğilimi
olarak var saymak yanlış gözükür. Yere attığım her taşın yere düşeceği bilgisi
zihnimde yer edinmiştir. Şimdi yere atacağım bu taşın yere düşeceğini bilmek
aklımı aktif bir biçimde kullanmak olarak mı sayılmalıdır?
Burada
biraz daha düşünmek gerekir. Akıl pasifleşir (bir kez daha belirtelim bu
akılsızlaşma veya aklını kullanmamak değildir). Bu durum, bilgilerin
pratikleşmesidir. Yoksa kişi yine oldukça zeki, ya da akıllı biridir. Akıl
sadece durağanlaşır, durgunlaşır. Eğer kişi aklını tekrar işlevsel/aktif,
canlı, tabiri caiz ise pür dikkat yani işlevsel akla çeviremezse işlevsel aklı
kullanmazsa bir müddet sonra, akıl melekelerinde azalma görülür. Teşbihte hata
olmaz, akıl aynı vücut kaslarına benzetilebilir. Çalıştıkça şekil alan ve
durdukça yağ bağlayan insan vücuduna benzer. Eğer akıl durgun hale gelirse, bir
müddet sonra bozulmaya ve kirlenmeye başlar. Lakin akıl, devamlı akmaya,
harekete ya da manadan özetle, aktifleşmeye başlarsa temizlenir ve güzelleşir.
Mevlana bir dizede bunlara atıf yapıyor gibi gözükür. Devamlılık ve süreklilik
adına...
Ben
daima bu babayla uzlaşmış haldeyim... onun için şu âlem, bana cennet görünmede!
Her zaman yeni bir suret, her an yeni bir güzellik görmedeyim... Yeni görmekle
de elem ve usanç kalmaz, insan daima yeniden yeniye neşelenir durur.[240]
Tıpkı
bu beyitte olduğu gibi devamlılık ve süreklilik vurgusu buna delalet ediyor
olabilir.
Yine
aktif ve pasif akıl hakkında, eğer varlık algısı, nedenselliğe bağlı
fiziksellik içerisinde (üretilen bilgiler kapsamında) kalırsa, hakikatin
kendisini veya fiziksel gerçekliğin öte tarafını (edinilen bilgileri) anlaması,
zorlaşacaktır. Pasif akıl; yani aklın tüm yeti ve kuvvesini kullanamayan bir
düşünce şekli; edinilen bilgileri elde etme noktasında her daim zorluk
çekecektir. Cüzi akıl, asla aktif akıl değildir. Bilakis cüz-i akıl, üretilen
bilgilerin alanında, pasifleşmiş bir akıl olarak kalmaktadır. O sadece olanın
bilgisi
ile yetinir. Oysa külli akıl; hem edinilen bilgileri kavramada pratikliği hem
de bu bilgilerin anlaşılmasında gösterdiği kuvvetiyle aktif bir akla
benzetilebilir. Külli akıl, cüz-i aklın pasif olan yanını, aktif hale getiren,
onu daha işlevsel ve daha güçlü yapan bir akıldır. ‘Aklın aklı’ derken Mevlana,
bunu da kast ediyor olabilir. Bakınız bir beyitte “Senin aklın, şarapsız böyle
dağınık. Aklına akıllar katmak gerek. Ya sarhoş olunca aklin ne hale gelir ey
bir kuş gibi sarhoşluk tuzağına tutulmuş adam?”[241]
‘Aklına
akıllar katman gerek’, bu söz ile Mevlana; aklın bu sıradanlaşmış, var olan ve
ekseriyetle aynı bir ritimde düşünme şekline dair bir eleştiri, belki ona dönük
bir küçümseme gayreti güdüyor olabilir. Şarap içmeden sarhoşluğa tutulması bu
manada kullanılmış olabilir. Eğer kişi pasif olan aklını idrak edemez ve pasif
aklını aktif bir akıl gibi zan eder ve bu zan üzere kalırsa; cüz-i aklı bu
durumda asla külli akla ulaşamaz. Akıl kendi durumunu idrak edemediği için,
belki de bu yüzden aşık olması gerekmektedir. Devamlı surette sarhoş olan ve
ayık kafanın ne olduğu bilmeyen biri, kendisinin sarhoş olduğu nasıl
anlayacaktır. Bu durumda gerçekten aklına, akıllar katması (bulunduğu halden
başka bir hale geçmesi, misal aşık olması) gerekir.
Yine
Kant’ın teorik ve pratik akıl dediği, akıl çeşitleri de ele alınabilir. Pratik
akılda tıpkı pasif akıl gibi, sadece olanın bilgisi ile nesnelliğin kendisine
yönelir. İmgelem yani objenin zihinde yarattığı her ide, daha derin manalar
içerir ve her mana daha derin bir düşünceye ihtiyaç duyar. Sığ manadan daha
öte, daha derin manaların idrakidir.
Bu
cümleye şöyle bir örnek verilebilir. Akıl belli kavramlar doğrultusunda, daha
doğrusu pratik akıl belli kavramlar ile fiziki gerçekliğe yönelmektedir.
Yukarıya atılan her taşın yere düşeceğini akıl bilir. Görünen gerçeklik,
algısal deneylerin tamamı ile yorumlanır. Belli, ayan, açık, net, karşıda
durmakta olanın bilgisi, bu bakımdan kolaydır. Lakin aklın duyulardan daha öte
bir düşünce şekli vardır. Duyularımızın bize verdiği bilgilerden daha öte, bir
biliş şekli. Sezgi, kalp gözü, altıncı his, duygular veya buna benzer daha
farklı kavramlar. Bu bakımdan pratik aklın bakışı, yine üretilen bilgilerin
kapsamında; cüz-i aklın kendisinedir. Oysa külli akıl; bu duyumsamanın ötesinde
olan gerçekliği, sezinleye bilen bir akıldır. Kant böyle bir aklın tanımına
teorik, yani teorilerin bilgisine sahip olan akıl demektedir. Bu akıl çeşidi
Mevlana’nın külli
aklına
benziyor olabilir. Bakınız Mevlana külli aklı tanımlarken şöyle bir beyit
yazmıştır.
Akıl
zaten ona derler ki Allah yaylasında yayılmış, Allah nimetlerini yemiş olsun...
Utarit’ten gelen akla akıl demezler! Aklı cüz’i mezara kadar olan şeyleri
görür.. öbür kısım da velilerle peygamberleri taklit eder. Bu aklın ileri
görüşü, mezara kadardır... fakat gönül sahibinin aklı sur üfürülünceye dek
olacak şeyleri görür. Bu akıl, mezardan, topraktan ileriye geçemez... bu ayak,
şaşılacak şeylerin bulunduğu sahaya gidemez. Bu ayaktan, bu akıldan bez,
yürü... kendine gaybı görür bir göz ara da berhudar ol. Üstada bağlanan kitap
şakirdi olan kişi, Musa gibi yeninden, yakasından parlayacak nuru nereden
bulacak?[242]
Birinci
akıl çeşidi; yani pratik olanların bilgisinden, pasiflikten kurtulamamış,
üretilen bilgilerden öteye geçemeyen, cüz-i akıl, mezara kadar olacak olan
şeyleri görebilir. Fakat gerçek akıl, yani teorik olanın bilgisi, aktif halde
işlevsel olan, edinilen bilgileri kavrayan akıl; sur üfürülünceye kadar olacak
olan şeyleri görür. Bu akıl külli akıldır. “Akıl dediğin nedir? Akıl sahibinin
akl-ı Küll’ü. Cüzi akıl da akıldır ama pek arıktır.”[243]
Kısaca
işlevsel akıl, hem idrak kapasitesine hem de algılama kapasitesine dönük, genel
yorumları içerir. Görülmeyeni görebilmek, anlaşılması zor olanı anlaya
bilmektir. Gayb olanın bilgisini edinmek, imani aklın kabulüne bağlıdır
elbette, fakat külli akıl, bundan çok daha öte, gerçekten gayb olan bilgilerin,
hakikatini kavraya bilen bir akıldır. Öyle bir biliş şeklidir ki, öğrenilen
gaybi bilgileri, sadece bilmez, aynı zamanda, idrakini ve hakikatini de kavrar.
Yine tasavvufta çokça kullanılan hakk-ul-yakin bilgiye benzemektedir. Hem daha
dinamik, daha üretken, daha aktif, devamlı surette işleyen[244],
edinilen veya üretilen bilgilerin, kendi içindeki oyunlarından kurtulmuş bir akıldır.
Mevlana’nın dediği gibi sebeplerden kurtulmuş bir akıldır[245].
Yukarıda
işlevsel akla dönük sayılan bazı özellikler, külli aklında kendisinde olması
beklenilen, özelliklerdir. Bu bakımdan ele alındığında külli akıl ile işlevsel
akıl en azından bu yönleri ile birbirine benzetilebilir.
Bir
diğer problem ise bilginin kendisinden ziyade nedensellik denilen gerçeğe
yöneliş şeklimizin tanımında yatmaktadır. İnsan zihni öyle bir yapıda
yaratılmıştır ki, idraki, nedenselliğe bağlıdır. Süje her objeye yöneldiğinde,
onu bir neden-sonuç ilişkisinde algılayabilir. Allah güneşi, ışığın nedeni
yapmıştır. Oysa güneş olmasa bile yaratıcının kudreti, gece-gündüz döngüsünü
yapmaya kadirdir.[246] Fakat
insan zihni bunu kavrayacak yapıda değildir. Bu yüzden Allah; biz kulları
anlayalım ve idrak edelim diye, her şeyi bir sebebe bağlamıştır[247].
Zira yaratılmış akıllı varlıklar; neden, niçin, nasıl gibi sorular ile bilme
iştahını bastırabilir. Bu neden soruları ise yüksek bir ihtimal iki şekilde
cereyan eder. Neden sorusu, ya bir yerde takılıp kalır ya da döngüsel olarak
devam eder. Örneğin, dünya neden yuvarlaktır? Bilimsel birçok cevap
verilebilir. Misal; dünyanın dönüşü bir etki yaratır (merkez kaç kuvveti) ve bu
etki yerçekimi ile karşıt bir noktaya ulaştığında dairesel bir şekil alır.
Peki, dünya neden yuvarlaktır. İşte bu devinim sonucunda dairenin her açısını neredeyse
eşit bir etki oluşturduğu için küp ya da piramit... Tamam, tamamda, neden
yuvarlaktır? Gerçekten dünya neden yuvarlaktır? Başka bir soru. Kalp neden
atar? Birçok cevap verilebilir. Kan dolaşımı, oksijenin organlara taşınması,
yaşamak vb. hatta ‘çünkü insana yaşadığı hissini veriyor’ gibi estetik bir
cevap dahi verilebilir. Fakat soru tekrar tekrar yenilendiğinde, yani kalp
neden atar dendiğinde öyle bir an gelir ki cevaplar tükenir. Cüzi akıl bildiği
her cevabı ortaya koymuştur. Bilimsel, sanatsal, felsefi her cevabı vermiştir.
En nihayetinde neden sorusu tıkanır? Peki, kalp neden atar? Bakınız bir
beyitte: “Delil ve hicaptan kaçar. Delalet edilenin peşine düşer, başını
yakasının içine çeker. Filozofa göre duman, ateşe delildir ama bizce dumansız olarak
o ateşe atılmak daha hoştur.”[248] Görüldüğü
üzere neden soruları ile insan fiziki gerçekliği anlaya bilmektedir. Zira insan
varlığı neden- sonuç ilişkisi içinde kavrayacak şekilde yaratılmıştır. Fakat
bir noktada nedenlerin nedeni sorulduğunda, ne felsefi ne de bilimsel bir
cevabı yoktur. Buna sadece dinin dogmaları cevap verebilir.
olarak
yeryüzüne inişi ve daha sonra tekrar buharlaşma sonucu atmosfere... Atmosfer
nedir? Öyle zan edilir ki, bu şekilde sorulan her neden sorularıysa döngüsel
bir seyir izleyecektir. Yine bu döngüden kurtulmakta cüz-i değil, külli aklın
kendisi ile mümkündür. Evet, insan nedenler ile anlar ama bu nedenler bir
noktada; ya tıkanarak ya da kısır döngüye girerek, durmak zorunda kalacaktır.
Ayrıca
nedenler hakikatin kendisini vermeyebilir. Bir şey hakkında sorulan her neden
sorusu, aslında o şeyin hakikatinin sadece bir parçasını verir. O şey hakkında
her neden sorunu bilmek, sadece hakikatin bir parçasını bilmek olacaktır. Bu
durumda neden sorusu hakikatin bir parçasını verse dahi asla hakikatin kendisi
olamaz[249].
Bu durumda insan her şeyin hakikatini, bütünü ile kavrayamaz[250].
Çünkü bir şey hakkında, o şeyin, her yönünü bilmeyebilir.
Kısaca
süje, ne zaman bir şeyi anlamak isterse onu bir neden ile anlar. Yaratıcı bu
yüzden anlamamız gereken her şeyi bir nedene bağlamıştır. Fakat nedenlerin
kendileri de, şeylerin hakikatini vermeyebilir. Yaratıcının her şeyi bir nedene
bağlaması biz kullarının anlaması için gereklidir. Yaratıcının mecburiyetinden
değildir. Bakınız bir beyitte buna delil olabilir. “ Yüce Allah dilediği gibi
iş görür, şu halde sızlanma ve onu ululama, insana fayda verir. Filozoflarsa
Allah, tabiata ve sebebe göre işi görür, dilediği gibi değil.”[251] Mevlana,
sebepler ile nedenlerden kurtulmuş akıl vurgusunu (külli aklın tanımını) bu
sebep ile yapıyor olabilir. Bu durumda külli akılda nedenlerin kendisinden
kurtulmuş bir akıl olma durumundadır. Külli aklın tanımları içinde böylesi bir
vurgu yapmak mümkündür.
En
başta belirtildiği gibi, cüz-i ve külli aklın Mevlana indinde, hangi manalarda
kullanıldığını anlamak ve açıklamak oldukça zordur. Tüm bu bahsi geçen
kavramlara benzemekle beraber, belki de sadece, düşünürümüze haksızlık
edilmişte olabilir. Tüm söylenenlerin hepsini doğru kabul etmek yanlıştır.
Hatta birçok hata yapmış olma ihtimalimiz yüksektir. Acizane amaçlanan sadece,
külli aklın ne manalara geldiğine dair birkaç yorumlama ve anlama çabasından daha
ziyade bir amaç güdülmemiştir.
Akıl
elbette O’nun nazarında, imanla güçlenen bir insan yetisi olma durumundadır.
İman, kişiyi nefsi yönden terbiye eder. Kişiyi, insanlık kavramının gereğine
uygun olan ne varsa, ona göre eğitir ve şekillendirir. İnsanlık değeri kazanan,
yani erdemli bir insan olmayı başaran bir kişi ise feraset ve basiret gibi
aklın üst yetilerine ulaşabilir. Feraset ve basiret, hikmeti tetikleyebilir.
Gerçekten de hikmet sahibi biri, gerçeği anlama ve düşünme noktasında üstün bir
akla sahip olur[252].
Kur’an’ın
da akla vurgusu bu yöndedir. Bakınız bir ayette... “Allah hikmeti dilediğine
verir. Kime hikmet nasip etmişse, doğrusu, büyük bir hayra mazhar olmuştur.
Ancak tam akıllı olanlar, gerçekleri anlar ve düşünürler.”[253]
Mevlana
belki de bu yüzden aşk ve nefis gibi yani olumlu ve olumsuz duygulardan
bahseder. Mevlana için, aşk mertebesine ulaşmak veya nefsin olumsuz hallerini
terbiye etmek, aklın yetilerini de geliştirir. Gelişen (terbiye olan) her
duyguyla beraber, akıl da daha ileri bir noktaya çıkar. Hırs, nefsi istekler,
şehvet, zan/önyargı ya da daha başka her olumsuz duygu, terbiye oldukça, akıl
daha fazla gelişir. Elbette bu,
karşılıklı
bir ilişkidir. Akıl daha fazla geliştikçe, duygularımızda daha fazla terbiye
olur. Bu döngü en nihayetinde, aşk, hayret, teslimiyet gibi duygulara ulaşır.
Nitekim bu devinim, devam eder. Aşk, hayreti arttırır. Hayret dikkati, dikkat;
idraki kuvvetlendirir. Keskin bir idrak/biliş ise fark edilmeyeni fark etmeye,
gözden kaçanı görmeye sebep olabilir. Sonuç olarak akıl; feraset ve basiret
seviyesine ulaşabilir. Nihayetinde, bir hak etme ve Rab’ binin seçtiği kulu
olma bağlamında, hikmet denilen o aklın üst yetisine kavuşabilir. Bu akıl
artık, Akılların aklı olur.
Akılların
aklı ise külli bir akıldır. Külli akıl öyle bir bilinç halidir ki, nedenlerin
kendisinden[254] kurtulmuştur[255] Nedenlerin
etkisinden kurtulmuş bir akıldır.
Burada
manalar üzerinde durmak gerekir. Her mana, algılanandan daha öte bir anlama
gelebilir. Dahası mana, idrak edenin kapasitesinden daha öte olabilir. Daha
derin manaların kavranması oldukça zordur. Süje, obje arasındaki ilişki,
felsefenin ezelden beridir, bir konusunu teşkil eder. Anlamanın kendisine dair
o derin sorular. Bu bakımdan ele alındığında yine teorik ya da pratik, pasif ya
da aktif neticede cüz-i ya da külli akıl bir rol oynamaktadır. “...Akl-ı Küll
içtir, Akl-ı Cüz’i ise deridir.”[256] Cüzi
akla sahip biri gerçekliğin, manaların daha dar, daha kısmi, daha az olan
yanlarını, görürken, külli olan akıl, manaların daha derin, daha geniş, daha
çok doğruya yakın olan yanlarını, fark edebilir. Fark edebilir lakin bu fark
etme kapasiteleri yani anlama adına idrak güçleri farklı olacağından; külli
aklın kendisini anlamak, külli akla sahip olmayı da şart kılmış gibi
gözükmektedir. Zira cüzi akılla, külli aklın anlaşılması oldukça zordur271. Cüz-i akıl,
külli akla ulaşmak için bir araç olsa da, külli akla ulaşmadıkça onu idrak
etmesi güçleşir.
Fakat
külli aklın anlaşılmasının zor olması cüz-i aklın güçsüzlüğünden kaynaklanmaz.
Aklın bu hale gelmesi, bilişsel bir eksikliğin yanıdır. Bambaşka bir bakış
açısıdır. Pasif aklın yani cüz-i aklın, bu yanı kasıt edilmektedir. İnsan aklı,
binalar dikebilir. Atomu parçalayabilir. Uzaya çıkabilir. Hatta yapay bir zeka
bile üretebilir. Lakin bilinç, bilmek, akıl ve düşünce, bu nedensellik içindeki
bilgilerin hepsinden fazladır. Atomun bilgisi, atomdan dolayı muhtemeldir ve bu
sebepler ışığında öyle ya
da
böyle bilinir. Çünkü atom fiziksellik içinde bu gerçeklikte vardır. Atomu
parçalamak için kıvrak bir zeka yeterli olacaktır. Fakat külli olan akla ulaşmak
için kıvrak bir zeka gerekli, ama yeterli değildir. Bu sadece bir zaman
meselesidir. Çünkü bir atom vardır. Bu kendisinin bilgisini öyle ya da böyle
verecektir. Çünkü var olan nedensellik var olan suret, kendini illaki
dayatacaktır[257].
Görünenin
algısı, yani cüzi aklın algısı, aslında kolaydır. Öyle ya da böyle, bu
bilgiler, illaki açığa çıkar. Fakat nedensellik içeren her sorunun, her imani
bilginin, her duygusal sezinin, hakikati, sadece külli aklın gerçekliğidir.
Mevlana cüzi aklın hiçbir şey keşif edemeyeceğini veya bir şey üretemeyeceğini
asla söylemez. Cüz-i akıldan kasıt, aklın yetersiz yahut sığ bir yanı değildir.
Hatta bu akıl kıvrak ve üretkendir. Fakat bu aklın her ürünü; salt aklın kendisi
olma durumdan ve yine kendisini, salt akıl tarafından denetlendiği için
kınanmıştır. Cüz-i akıl nedensellik çizgisini, farklı nedenler ile çoğaltıp
durur. Bir noktada tıkanıp kalır veya bu döngü sellik içerisinde kayıp olur.
Cüz-i aklın pasifleşmesinde ki bir etkende, zaten bu döngü selliktir.
Bu
aklın pasifleşmesine, başka bir örnek verilebilir. Ahiret inancına sahip biz
Müslümanlar, ölümsüz birer varlık olduğumuzu inanırız. Fakat hal ve
hareketlerimize bakıldığında, hiçte ölümsüz varlıklara yakışır şekilde
değildir. Bırakın yakışmasını hal ve hareketlerimize bakınca böyle bir
düşünceyi hiç kabul etmemiş gibi gelmektedir. Evet dünya hayatı ölümlü bir
hayattır. Ölümlü bir hayat yaşıyor olduğumuz gerçeği, ölümsüz olduğumuz
gerçeğini (inancını) değiştirir mi?
Müslümanlar
için ölüm, sadece bir uykudan uyanmadır. Bu uyanışın ardından iyi veya kötü
ebedi bir hayat bizi beklemektedir. Her Müslüman bu bilgiye iman eder. İnsan
birçok farklı noktalar içerisinde şekillenen bir düşünce eğilimine girer. Aklı
gerçekten kullanan insanların farkındalığı arttığından bir olaya herkes gibi
yaklaşamaz. Farklı bir fikir. Daha ince bir ayrıntı, belki de zihinde çok daha
derin yerlerde oluşan bir biliş şekli kullanılmaktadır. Bu bakımdan çoğu insan,
hayatta iken ölümsüz olduğunu hatırlamaz. Çünkü ölümlü bir hayat yaşamaktadır.
Günlük koşuşturma veya bu telaşe
içerisinde
dikkati bazı gerçekleri göz ardı etmesine sebep olur. Farkındalığı azılır. Bu
aklın pasifleşmesidir., süre gelen doğal yaşantısı; perde arkasında var olan bu
ölümsüzlük fikrini bastırır. Neredeyse gün içerisinde bu fikir, aklına bile
gelmemektedir. Öyle ya da böyle, o kişi; iyi bildiği bir bilgiden, o an
mahrumdur. Ölümlü hayatı yaşaması, ölümsüz olduğu inancını bastırır. Zaten bu
günlük hayattaki koşuşturma böylesi hakikatleri dizginlediği için kişi, günaha
bu kadar çok meyil edebilir. Bir hırsızın sağa sola bakması iman zayıflığı ile
beraber aynı zamanda Allah’ın görüyor olduğu gerçeğinin idrakini bastırmıştır.
Allah’ın gördüğüne iman eden biri, neden sağa sola baksın ki?
Kur’an
belki de bir sebep olarak bu yüzden aklı olan insanları, akıllı saymaz. Hatta
aklı olduğu halde onu kullanmayan insanları, hayvanlardan daha aşağı olma
ibaresi kullanır[258].
Her beyin sahibi demek, akıllı demek değildir. “Artık düşünmeyecek misiniz?”,
“Neden akıl etmiyorsunuz? diyen birçok ayet; aklı olan insanlara inmiştir. Aklı
olduğu halde, aklını kullan tabiri bu yüzünden; önem arz etmektedir. Zira her
aklı olan varlık, aklını gerçek manada kullanıyor manasına gelmemektedir.
Mevlana bir beyitte “...Gevşek ayaklı akıl, testinin daima ırmaktan kırılmadan
sapasağlam gelemeyeceğini bilmiyordu ki!”[259]
diyerek bunu belirtir. Bu durumda akıl, idrak ve düşünme üzerine her daim
kendini gerçekleştiremez. O halde akıllı olmak ve akletme çok farklı bir
mananın, daha derin yanlarını vurgulamaktadır. Bir matematik işlemi yapmak,
akla bir işarettir. Fakat sadece matematik işlemi yapabilen bir akıl, gerçek
manada kast edilen bir akıl asla olamaz. Bir bilgisayar veya hesap makinesi de
bir matematik işlemini çözer. Fakat biz asla hesap makinesine akıllı demeyiz.
Aynı örneği çoğaltmak mümkündür. Bir düşünün, sabah gözlerini açtığı andan,
uykuya dalıncaya kadar Allah’ın kendisini gördüğü fikrini, zihninden bir an
bile çıkarmayan bir Müslüman; kolay kolay günah işleyebilir mi? Allah’ın her
şeyi görüyor olduğu bilgisini, devamlı akılda kalırsa (pasif hale gelmez, nefes
alıp vermek gibi idrak dışı durmazsa) işte bu gerçekten bilgiyi düşünme, aklı
kullanma ve idraki canlı tutma olur. Görüldüğü üzere akıl veya aklı kullanma
denilirken her zaman bir farkındalığın vurgusu yapılmıştır. Peki, bu
farkındalık nasıl açıklanır?
Tüm
bu özetler ışığında olayın hem dini hem felsefi hem de bilimsel hatta belki
sanatsal yönü garip bir noktaya varmaktadır. Salt akıl. Yani sadece aklın
kendisi bilginin kaynağı olmaktan çıkıyor gibi gözükür. Tüm bu çalışmalar
sonucunda şöyle bir çıkarımda bulunula bilinir ki; akıl dediğimiz yeti sadece
aklın kendisi değil, duygularla bir bütün teşkil eden, insanın kalp ve akıl
bütünlüğüdür. Atalarımızın dediği gibi kalbin ve aklın bir bütünsel sezmesi,
devinimi, uyumu ve ahengidir. Dil ise bunların, dışa dönük olan yansımasıdır.
Allah’ın her zaman seni görüyor olduğu bilgisine iman eden biri, bu bilgiyi her
daim aklında tutamayabilir. Fakat Mevlana’nın dediği gibi aşkın yarattığı
farkındalık, bu his ile bu bilgiyi devamlı surette işleye bilecektir. Devamlı
suretle aklında tutabilir. En azından Mevlana okumalarımızda böyle bir yorumu
çıkara bileceğimiz varsayılır.
Asıl
problemlerden biride cüz-i aklın bu bilgiyi neden unuttuğudur. Gerçeklik
algısında aklın dikkati değişir, kuvveti bölündüğünden pasifleşir.
Durağanlaşır. Kendi inancı ve hakikati olan bir yaratıcının her şeyi görüyor
olduğu gerçeğini bile unutabilir. Suretler ve nedensellikler, onun algısına
kolay gelmesi ve bu suret ve algının kendisine yani kolay olana yönelmek
istemesi, gerçekliğin kendisini ve hakikatin bilgisini unutturabilir. Kişi bir
yazı okurken, o sırada cebinde ne olduğunu unutur. Cebinde o sırada ne olduğunu
düşünene kadar da bu durum devam edecektir. Milyonlarca bilgi, asıldan bu örnek
gibi cereyan eder. Akıl ne kadar çok önemli görüyor ise o bilgileri, ayıklamada
ve idrakin en ön saflarına yerleştirmektedir. Burada sorun hangi bilgilerin
önemli olduğunda yatmaktadır. Kişi için önemli olan bilgi ne ise zihnini de
meşgul eden bilgi odur. Örneğin ‘Allah her şeyi görür’ bilgisi kişi için ne
kadar önemli ise onu hatırlaması da (idrakin en önlerinde tutması) o denli çok
olacaktır. Bu bilgilere önem arz ettiren şeyler; duygular, zeka, akıl, bilgi
çeşitleri, kısaca yaşantı ve yaşantıya dair her bakış açısıdır. Sonuç mu?
Elbette akıl hakikatleri bilmek ister, arar, fakat bu arayışında dahi tembellik
eder. En azından kimi kişiler için bu durum böyledir.
Konunun
bir başka problemi şudur. Özellikle pozitivizm akımı, endüstri devrimi, kısaca
skolastik düşünceden kurtulan batı düşünce dünyası; aklın ve akıl ile anlaya
bildiği gerçekliğin peşine düşmüştür. Görünenin, ayan beyan ortada olanın,
kendisine... Peki, görünen bu gerçeklik, gerçekliğin ta kendisi midir? Buradaki
soru, görünenin yadsınması, yok sayılması, sahteliği gibi bir soru değildir.
Gerçekliğin kendisi, gerçektir. Burada var olan, buradadır. Bu soru daha çok,
şu var olan gerçeklik, sadece
akıl
ile hakikatin bilgisini verebilir mi? Semavi dinlerin, ahiret inancını
düşünelim. Hiçbir uyarı veya bu semavi kitaplar inemeseydi, salt akıl ile bu
gerçeklik, bu algılaya bildiğimiz dünya (üretilen bilgiler), fiziki gerçekliğin
arkasında olan hakikatleri verebilir miydi?[260] Bu
algılanan gerçekliğe yönelen insan, algılanan veya algılanmayan her ne varsa,
bu sebeplerden kurtularak, bir ahiret inancına kavuşabilir miydi? Platon’un
idea tanımı neden algılanandan öte bir gerçeklik arayışının peşindedir. Neden
İlk Çağ filozofları gördüğü şu gerçeklik ile yetinmeyip; görünenin arkasında
bir ‘arkhe’nin peşine düşmüştür. Peki, Hayy Bin Yakzan? Hz İbrahim’in gök
cisimlerine yönelme meselesi, bunun gibi daha birçok sorunun cevabı ne
olabilir? İnsan, neden varlığın arkasında bir hakikatin sezgisine sahiptir ve
bu sezgi neden cüz-i aklın idrakinden çok daha derin bir kavrayışı zaruri
bırakır?
Peki
ya bulduğumuzu düşündüğümüz[261] formüller,
aletler. Dahası her bulunan icat her bulunan bilimsel buluş, estetiğin
zirvesini temsil eden bir sanat eseri, hikmete dair her düşünce şekli, o halde
sadece aklın ürünü olamaz. Hem aklın hem duyguların terbiyesinin gelişimini
göstermektedir. Yani hem aklın hem de duyguların bir bütünü iledir. Peki, o
halde her akıllı kişi en azından duygularının zaaflarından az da olsa kurtulmuş
birimidir? Büyük buluşlara imza atan dehalar, çok ahlaklı ve erdemli insanlar
mıdır?
Mevlana
bu sorulara net bir cevap vermemiştir. Lakin eserlerine bütünsel bir gözle
bakıldığında, eğer bir bilim adamı nefsi emareler gösterse ve yine de önemli
bir buluşa imza atsa da onun keşfettiği bilgi, doğru olsa bile; yine de Mevlana
için o kişi, imani akla ulaşmış bir kişi değildir. Zira cüz-i akılda büyük bir
icat veya keşif yapabilir. Bir örnek ile açıklamak gerekirse: Bir bilim adamı,
gayreti, çabası, azmi ve zekası ile çok çabalamış ve bu çabaları ödüllendirilmiş,
nihayetinde bir buluşa imza atmıştır. Fakat bulduğu bilgi, bir gözlemin
ürünüdür. Bu bakımdan keşfi idraki olarak dünyasaldır. Yani fiziki gerçeklik
içindedir. Bu onu çok zeki ve algı gücü kuvvetli kılabilir. Fakat yine Mevlana
için bunlar yeterli gözükmez. Çünkü fiziki gerçeklik, er ya da geç kendisini
dayatma mecburiyeti taşır. Fakat dünyevi olmayan tüm bilgiler için, bundan çok
daha ötesi gerekir. Zeka ile akıl aynı değildir. Çok zeki olması çok akıllı
olduğu
sonucunu asla çıkarmaz. Zekası fiziki gerçeklik içinde çok işe yarasada,
hakikat nezdinde yetersiz kalabilir.
Mevlana
için, gerçekten akıllı kişi; sadece dünyevi bilgilerin değil, dünyevi
bilgilerinde ötesinde yer alan hakikatleri algılar. Bu bakımdan zeka sahibi
biri ile akıl sahibi biri arasında dağlar kadar fark vardır. Nice zeki insanlar
vardır ki, hiç akıllı değildir. Zeka, bir buluş, bir sanat eseri ya da daha
başka bir ürün üretmeye sebep olabilir. Fakat hakikatleri algılamak için üstün
bir akla ihtiyaç vardır. İşte bu üstün akıl külli akıldır. Her akıl farklıdır.
Neticede Kur’an’ın da felsefenin de tasavvufun da dayatması odur ki akıllar;
çeşit çeşit ve birbirlerinden üstün ve aşağı durumdadır.
Konu
çok daha derin bir problemi açığa çıkarmaktadır. Belki de ürettiğimizi
sandığımız her icat (şiir gibi bir iletişim aracından tutunda bir alet olarak
makinaya kadar) veya bir keşif; üstün aklın (nurani akıl, nous, tanrı vb.
gibi...) birine inayetinden başka bir şey değildir? Bu durumda insan aklı
sadece keşif etmekten öteye geçemeyecek bir duruma düşmektedir. Peki cüz-i akıl
ve külli akıl bu bağlamda nasıl değerlendirilir? O halde külli akıl sadece
nurani aklın hayranlığına şahit olmakla O’nun yapıp etmekte olduklarını idrak
etmekle mi tanımlanmalıdır?
Görüldüğü
üzere konu çok farklı noktalardan ele alınabilir. Fakat meselenin uzamaması
adına, eğer bir cümle ile özetlemek gerekirse. Eğer kavramada sadece akıl
yeterli olsaydı, Allah biz insanları duyguları ile yaratmazdı.
Gerçekten
Allah biz insanları neden duyguları[262]
ile yaratmıştır. Kavramada akıl yeterli olsaydı. Akıl gerçekte neyi ne kadar
kavrayabilecek? Gerçekten sınırı nereye kadar? Gerçekten bir şeyi ne kadar iyi
bilir? Bir düşünün; bu kadar yazıldı ve bu kadar çizildi. Daha öncede çok
yazıldı bu konuda; daha öncede çizildi. Konu akıl, yazan akıl, kendi kendisini
anlatmaya çalışan akıldır. Akıl kendi kendisini tanımlamada bile bu kadar
zorlanırken. En iyisi konuyu, Mevlana’nın bir beyiti ile bitirmek olacaktır.
“.Herkes bir tenden ibaretse, Allah ile kul, kül ile cüz ise birbirine
bağlıdır; kimi kime ulaştırırlar? Oğul bu sözün sonu yoktur. Gün sona erdi,
hikâyeyi tamamla!”[263]
[1]Bkz. Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık,
Yayınları, s. 581.
[2] Bkz. Gazali. (2016). El-MunkızMinedDalal.
(O. Arpaçukuru, Çev.) İstanbul: Beyan Yayınları.
[3] Bkz. Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe
Sözlük, Dağarcık, Yayınları, s. 582.
[4] Bkz. Doğan Özlem, Etik-Ahlak
Felsefesi, İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 13
[5] Doğan
Özlem, Etik-Ahlak Felsefesi, İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 14
[6]Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları.
[7]Güneş, A. (2003). Kur’an’da İşlevsel Akla Verilen Değer.
İstanbul: Ahenk Yayınları, s. 27.
[8]a.g.e. s. 27.
[9]a.g.e. s. 27.
[10]a.g.e. s. 27.
[11] Alaka
Suresi, Ayet 1.
[12] Zuhruf Suresi, Ayet 44.
[13] Altıntaş, R.
(2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl. İstanbul: Pınar Yayınları,
S.48.
[14]a.g.e. s. 48.
[15] Taha Suresi, Ayet 53-54.
[16]Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 50.
[17]a.g.e. s. 50.
[18] Özellikle hikmet kelimesi; aklın bir üst yetisi olup,
daha sonra tekrar ele alınacaktır.
[19]Altıntaş, R. (2003). İslam
Düşüncesinde İşlevsel Akıl. İstanbul: Pınar Yayınları, s. 51.
[20] Bakara Suresi, Ayet 30.
[21]Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 54.
[22]a.g.e. s. 56.
[23]a.g.e. s. 58.
[24]Kâf Suresi, Ayet 22.
[25]Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 58.
[26]a.g.e. s. 58.
[27] Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 70.
[28]a.g.e. s. 68.
[29] Bkz. Tirmizi, deve at, 123.
[30] En
azından Mevlana aşk kavramına aklın gücünü arttıran bir özellik yüklemektedir.
[31]Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 71.
[32]Kâf suresi, Ayet 37.
[33] Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 72.
[34]Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 75. a.g.e. s. 75.
[35]a.g.e. s. 75.
[36] Bkz. Doğan, M. (2014). Doğan Büyük Türkçe Sözlük (Cilt
I-II). İstanbul: Yazar Yayınları.
[37]a.g.e. s. 63.
[38]a.g.e. s. 63.
[39]Güneş, A. (2003). Kur'an'da İşlevsel Akla Verilen Değer. İstanbul:
Ahenk Yayınları, s. 73.
[40]Enfal suresi, Ayet 22
[41]Elbette sadece pasif kavramı değil bu görüşe
yakın akıl tanımlaması için farklıca kavramlar kullanılmaktadır.
[42] Aristoteles’te
etken/faal kavramını da aklın bu yönlü ayrılmasına örnek gösterilebilir.
[43] Altıntaş, R. (2003).
İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl. İstanbul: Pınar Yayınları, s. 68.
[44] Râd
Suresi, Ayet 19.
[45]Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 75.
[46]a.g.e. s. 79.
[47]a.g.e. s. 75.
[48]a.g.e. s. 83.
[49] Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsek Akıl.
İstanbul: Pınar Yayınları, s. 82.
[50]a.g.e. s. 75.
[51]a.g.e. s. 86.
[52]a.g.e. s. 88.
[53]a.g.e. s. 90.
[54]a.g.e. s. 94.
[55]a.g.e.
s. 96.
[56] Doğan Özlem, Etik-Ahlak
Felsefesi, İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 15
[57] Dianoia
veya neosis için: Bkz. Cevizci, A. (2009). Felsefe Tarihi. İstanbul: Say
yayınları, s. 93.
[58]Platon. (2002). Devlet. (Çev. Hüseyin
Demirhan). İstanbul: Sosyal Yayınlar, 533c.
[59] Platon. (2002). Devlet.
(Hüseyin Demirhan, Çev.). İstanbul: Sosyal Yayınlar, 533d.
[60]Altıntaş, R. (2003). İslam Düşüncesinde
İşlevsel Akıl. İstanbul: Pınar Yayınları, s. 101. Ayrıca Bkz: Kutluer, İ.
(2017). İslam'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru. İstanbul: İz Yayıncılık, s.
58-94.
[61]a.g.e. s. 103. Bkz. Kutluer, İ. (2017). İslam’ın
Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru. İstanbul: İz Yayıncılık., s. 95-128.
[62]Kılıç, C. (2008). Sühreverdi’nin Varlık
Düşüncesinde Nurlar Hiyerarşisi ve Meşşai Felsefe ile Karşılaştırılması.
İlahiyat Fakültesi Dergisi (13:2), s. 57-63.
[63] a.g.e. s. 57-63.
[64] Üretilen bilgi kısmında, bu konu daha
ayrıntılı ele alınmıştır.
[65] Teorik,
pratik veya işlevsel aklın, aynı manaya geldiği söylenmemektedir. Burada kast
edilen; hangi manalar taşıyor olsun veya olmasın; düşünürlerin genelde,
akılları; bir ast üst ilişkisine dair ayırdıklarına vurgu yapılmıştır.
[66] Burada
kastedilenin, aklın teorik ya da pratik yönü olmadığını, belirtmek gerekir.
[67] Yıldızdöken,
Ç. (2017). Şüpheden Kartezyen Düşünceye Giden Yol. 44-68. Mavi Atlas,
5(1).
[68]a.g.e. Aynı yer.
[69] Bkz.,
Gazali. (2016). El-Munkız MinedDalal. (O. Arpaçukuru, Çev.) İstanbul:
Beyan Yayınları.
[70] Topçu,
N. (1968). Bergson. İstanbul: Hareket Yayınları, s. 47.
[71] a.g.e.
s. 50.
[72] Deleuze, G. (2005). Bergsonculuk.
(H. Yücefer, Çev.) İstanbul: Otonom Yayıncılık, s. 29.
[73] a.g.e. s. 36.
[74]Akademik ahlaka uygun olması için; bu kavramı, konuyu daha iyi
açıklamak ve kavramların bütününü kastetmek adına bizim seçtiğimizi belirtiriz.
Bu kavramı seçmemizdeki sebepler ise 1) Kavramları tek çatı altında toplama
çabası. 2) Aşk, ruh, teslimiyet, gönül perdesi, gibi kavramların ortak
noktasında, duyguların yer alması. 3) Kastedilen kavramların; aklı baz almasına
rağmen, bir noktada duyguları da kullanmaları. 4) Konuyu felsefi yönden ele
alırken, konunun açıklanmasında yararının olması. 5)
Mevlânâ’nın
olumlu ve olumsuz duygularım açıklarken gerek duyulması gibi bir çok sebep
etkili olmuştur.
[76] Kısık sesle mırıldanma. Hafif
tonda tınıları olan, hoş ses.
[77] Mesnevî-i
Şerîf, c. I. b. 405.
[78] Kur’an-ı Kerim;
En’am Suresi, Ayet 25, Bakara Suresi, Ayet 7, Fussilet Suresi, Ayet 44 vb.
[79]Mesnevî-i Şerîf,
c. I. b. 2870.
[80]Mesnevi-i Şerîf c. I. b. 3275.
[82]Mesnevi-i Şerîf, c. III. b. 3350.
[83]Burada kullanılan zeka kavramına, günümüzde ki semantik anlamına
yakın bir manada kullandığına dair bir delil bulamadık. Lakin eğer öyle ise
zeka; algılamada ki kabiliyet iken, akıl, işlevsel kabiliyet olarak kastedilmiş
olabilir.
[86]İslam nazarında, bu konu hakkında net bir ayrım
vardır. Cennet ve Dünya aynmının anlayışı; Platon’un idealar dünyası veya
Aristoteles’in tözler kavramına benzediğine dair herhangi bir iddia
güdülmediğini, belirtmek gerekir.
[87]Cevizci, A. (2009). Felsefe Tarihi. İstanbul: Say yayınları.
[89]Mesnevî-i Şerîf c. VI. b. 755.
[90]Mesnevî-i Şerif, c. V. b. 570.
[91]Mesnevî-i Şerif c. V. b. 1605.
[93]Mesnevî-i Şerif, c. VI. b. 45-50.
[95]Mesnevî-i
Şerif, c. IV. b. 3260.
[96]Mesnevî-i Şerif, c. II. b. 2925.
[98] Aristoteles’in; hocası Platon’un görüşlerini eleştirmek için
kullandığı örneğe atıfta bulunulmuştur. Ne güzellik tanımından dolayı gül
güzeldir, ne gül güzel olduğu için, güzellik denilen kavram bir tanım kazanır.
[100]Mesnevî-i Şerîf, c. IV. b. 3255.
“Babanla aranda bir şey geçti mi babanı köpek gibi görürsün, gözüne böyle
görünür! Baban köpek değildir senin; o cefanın tesiri ile öyledir, öyle bir
merhametli adam bile sana köpek görünür! Kardeşleri Yusuf’a haset ediyorlar
kızıyorlardı... bu yüzden onu kurt şeklinde gördüler. Fakat babanla barıştın da
kızgınlığın gitti mi köpek ortadan kalkar, baban, sana ateşli bir dost olur.”
[101] Sezgisel
olarak bilgi elde etmek gibi...
[102] Bkz. S. 36-37 Aristoteles’te ki etken ve edilgen akıl. Dayatılan
bilgi edilgen akla benzetilebilir.
X11Mesnevî-i
Şerif, c. IV. b. 3050. “Hayvani olan akıl bile ihtiyarı biliyor. Artık sen
ey insani akıl, utan da ihtiyar yoktur deme”.
[104]Bu kavramı Mevlânâ eserlerinde kullanmamaktadır. Sadece akıl
çeşitlerinin yerlerini ayırmak ve düşünürümüzün fikirleri daha iyi aktarmak
adına, girişilen bir çabadır.
[105]Güneş, A. (2003/ Kur'an'da İşlevsel Akla Verilen Değer.
İstanbul: Ahenk Yayınları, s. 27.
[106] Aristoteles’teki etken akla
da kısmen benzetilebilir.
[107] Mevlana’da ki cüz-i aklı,
açıklamak için kullandığımız kavramın kendisidir.
X22Mesnevî-i
Şerif, c. IV. b. 1960. “Akıl, iki akıldır: Birincisi kazanılan akıldır...
sen onu mektepte çocuk nasıl öğrenirse öyle öğrenirsin. Kitaptan, üstattan,
düşünceden, anıştan, manalardan, güzel ve dokunulmadık bilgilerden. Aklın
artar, başkalarından daha fazla akıllı olursun... fakat bu ezberlemekle de
ağırlaşır, sıkılırsın!”
[109] Burhan-ı mahlut: hem akli prensiplere
hem de deneysel gerçeklere dayanılarak üretilen delillerdir.
[110] Külli aklı daha iyi açıklama çabası nedeniyle, oluşturulmuş yeni
bir kavramdır.
[111]Mesnevî-i Şerîf, c.3. b. 1145. “Aklı
cüzi gâh üstündür, gâh baş aşağı ,Aklı Külli ise bütün hâdiselerden
kurtulmuştur, emindir. Akılla hüneri sat da hayreti satın al.”
[112]Mesnevî-i Şerîf, c. IV b.
3755.“...İnsanın bedenine Ait duygusu noksandır. Fakat içinde pek ulu, güzel
bir huy vardır.”
[113]Mesnevî-i Şerîf, c. V. b. 70.
X29Mesnevî-i
Şerîf, c. III. 520 “Aklı külkülli şehrine karşı bu duygular, gözleri bağlı
değirmen eşeklerine benzer”.
[118]Mesnevî-i Şerîf c. IV. b. 3310.
[119]Mesnevî-i Şerîf, c. IV. b. 3310.
[120] Neden içimde, derinlerde bir yerde
yaratıldığıma dair bir his var ve neden ben bu hissi dayatılan veya üretilen
bilgi olarak kavramadığım halde içimde?
[121]Fiziksel gerçeklik içinde tanımlanamayan. Elle tutulup
gözle görülmeyen alem. Akıl ve duyular ile elde edilemeyen. TDK İslam
Ansiklopedisi. islamansiklopedisi.org.tr: https://islamansiklopedisi.org.tr/gayb
[122]Mesnevî-i
Şerîf c. I. b. 2800. Âşıklarının cisimlerinin, âşıkların canlarının
dönmesinden başka dünyada garezsiz bir dönüş yoktur. Her şey bir maksatla
hareket eder, her şey bir maksatla dönüp dolaşır.
X31
Mesnevî-i Şerîf, c. IV. b. 1295. Cüz’i akıl, bir şeyden hüküm çıkaracak
akıl değildir. O, ancak fen sahibinden fenni kabul eder, öğrenmeye muhtaçtır.
Bu akıl, öğrenmeye ve anlamaya kabiliyetlidir. Ama vahiy sahibi ona öğretir.
[124] Her şeyi ilmi ile kuşatan. Bkz. islamansiklopedisi.org.tr:
[125]Mesnevî-i Şerîf, c. IV. b. 1295.
[126]Toplumsal bir sayı kastedilmemiştir. İşlevsel bütün akılların,
üzerinde hem fikir olacağı, zaaf yaratan duygulardan uzak akılların üzerinde
uzlaşa bileceği, bilgiler bütünü...
[127] Rum Suresi, Ayet 22.
[128] Bakara Suresi, Ayet 31-33.
[129]Çünkü hem metafiziksel boyutu (duyguların
etkisi) ile değişmekte hem de ortak yanları olsa da bazı noktalarda, aralarında
farklarda bulunmaktadır. Fakat aklın daha üst kuvvetini kastetme noktasında bu
kavramlara yakındır.
X44Mesnevî-i
Şerîf, c. IV. b. 405.” İnsanda öküzün, eşeğin anlayışından ve canından
başka bir akıl, başka bir can vardır.” Kim bilir? hayvansal akıl diye
kastettiği bu kısımda duruyor gibi gözükür.
[131]Dîvân-ı Kebîr, c. IV, s. 187. “Akıl bir
bağdır. Gönül hile düzen, cansa örtü perde; yol, bu üçünden de gizlidir a oğul,
akıldan, candan, gönülden geçtin mi gerçeğe erersin.” Can burada duyulara, akıl
ise akla, gönül ise duygulara atfedilmiştir. Hakikat, duyularımıza, sadece
aklımıza, ya da sadece ahlakımızı güvenilerek elde edilemeyeceğini de vurgulamıştır.
Elbette asıl kastedilen bu üçünün ahengi, ve bu ahenk sonucu ne çıkarımda
bulunursak bulunalım, yine de bir acaba sorusudur.
[132]Mesnevî-i Şerif, c. IV. b. 3255.
[135]Mesnevî-i Şerîf c. III. b. 2040.
[136] Herkeste cüz-i akıl bulunur. Bu
durumda cüz-i aklın yapıp etmelerini algılamak kolay duruma düşer. Fakat külli
akıl herkeste bulunmaz. Külli akıl ile keşfedilen bir bilgi bu yüzden cüz-i
akılların kavramasında zorlanmalarına sebep olacaktır. Cüzi aklın ürünleri ile
külli aklın ürünlerinin toplumlaşma veya kabullenme süreçlerindeki farkın
sebeplerinden biride budur.
[137] Burada spesifik bir konu daha ayyuka çıkmaktadır. Kitlesel
çoğunluk niceliksel mi yoksa niteliksel midir? Kişi sayısına mı, yoksa
niteliksel açıdan, gerçekten doğru düşünen (nitelik açıdan) akılların mı
çoğunluğudur? Bir örnek olarak: Yüz kişilik bir köy ve bu köyde sadece on tane
akıllı insan olduğunu varsayalım. Yüz kişilik bir köydeki, doksan delinin X
üzerindeki tutumu değil, o köydeki on akıllının,; X üzerindeki tutumu baz
alınır ve bu on kişi içerisindeki oranın çoğunluğu kastedilmiş olabilir.
[138]Mavi kalemin, mavi kalem olduğunu (dayatılan
bilgi) birine göstermek yeterlidir. Fakat bu tezin ana iddiası olan bu konuyu
(ki bu konu bir üretilen bilgidir) açıklamak için; bu tezin yazılması, konunun
düşünülmesi, iddianın savunulması veya okuyanın anlaması gibi değişkenler
olduğundan; üretilen bilgiler, dayatılan bilgilere nazaran aktarılması çok daha
zordur. Üretilen bilgiler, dayatılan bilgilere nazaran aktarımı zor olsa da
edinilen bilgilerden çok daha rahat aktarıldığını da belirtmekte gerekir. Bu
bakımdan üretilen bilgilerin aktarımı (veya toplumun ön kabulü manasında)
dayatılan ve edinilen bilgilerin arasında kalır. Edinilen bilgiler; hakikate
daha yakın olmasına rağmen (toplumlaşma süreci veya kitleler tarafından kabulü
bakımından) üretilen bilgilere göre toplumlaşması çok daha zordur.
[139]Mesnevî-i Şerîf, c. V. b. 1915. Dünya
ehlinin aklı noksan akıldır. Dünya ehlinin aklı noksan olduğundan yalancı
sabahı , sahici sabah sanırlar.
[140]Cevizci, A. (2005). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma,
s. 297-300.
[141]Cevizci, A. (2005). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma,
s. 30-32.
[142] Külli akıl, bilgi çeşitleri olarak
edinilen bilgileri kavramada-üretmede-keşif etmededir. Başka bir yönü ise bu
bilginin külli akıl ve cüzi akıl ekseninde nasıl elde edildiği ve nasıl
işlediğinde yatar.
X51Mesnevî-i
Şerif, c. VI. b. 1965. Akıl, ümitsizlik yoluna gider mi hiç? Aşk lâzım ki o
tarafa koşsun! Hiç bir şeye aldırmayan aşktır, akıl değil. Akıl, faydalanacağı
şeyi arar.
158Mesnevî-i Şerîf, c.1 b. 1540. “Kur’an’ın
hükümlerini tutar, kıssalarından hisse alırsan can kuşuna ten kafesi dar gelir.
Kafeste mahpus olan kuşun kurtulmak istememesi cahilliktendir. Kafeslerden
kurtulan ruhlar, Allah’ya lâyık ve halka rehber olan peygamberlerdir. Onların
sesleri, kafeslerin dışından ve din makamından gelir: “Sana kurtuluş yolu ancak
budur, bu! Biz bu daracık kafesten bununla kurtulduk. Bu kafesten kurtulmanın
bundan başka çaresi yok.”
19Mesnevî-i Şerîf, c. IV. b.
3755...İnsanın bedenine Ait duygusu noksandır. Fakat içinde pek ulu, güzel bir
huy vardır.
[148]Mesnevî-i Şerif, c. IV. b. 130 Gâh o nefesle birisini över, birisine haber yollarsın...
gâh birini kınar, aleyhinde bulunur, söversin! Buna bak da öbür rüzgârların
hallerini de bil...akıllılar cüz’de küllü görürler.
[149]Mesnevî-i
Şerif c. VI. b. 1965. Akıl, ümitsizlik yoluna gider mi hiç? Aşk lâzım ki o
tarafa koşsun! Hiç bir şeye aldırmayan aşktır, akıl değil. Akıl, faydalanacağı
şeyi arar.
[150] Bakara Suresi, Ayet 260.
[151]Mesnevî-i Şerif, c. V. b. 30 - 45.
[152] Bakara Suresi, Ayet 260.
[155]Mesnevî-i Şerif, c. V. b. 565.
xl6Mesnevî-i Şerif, c. II.
b. 1855. Yeter artık yıllarca eşeğe kul oldun. Çünkü eşeğe kul olan , eşeğin
ardından gider
[167]Mesnevî-i Şerîf, c. IV. b. 1400.
[168]Dîvân-ı Kebîr, c. V. s. 321.
[169]Dîvân-ı Kebîr, c. II. s. 249.
[170]Mesnevî-i Şerîf, c. IV. b. 3755.
[171]Mesnevî-i Şerîf, c. II. b. 2450.
[172]Mesnevî-i Şerif, c. VI. b. 1965.
[173]'Mesnevî-i Şerif, c.
I. b. 115.
[175]Mesnevî-i Şerif, c. VI. b. 1975.
[176]Dîvân-ı Kebîr, c. IV. s. 197.
[177]Mesnevî-i
Şerîf, c. I. b. 110.
[178]Mesnevî-i
Şerîf, c. II. b. 1000. “.. .Fakat gördüğünü söylemek için bize izin yok.”
X93Mesnevî-i
Şerîf, c. II. b. 1555. Ya beni bırak, hiç söylemeyeyim, yahut da izin ver
tamamıyla söyleyeyim.
W4Mesnevî-i
Şerîf, c. III. b. 1145. Biz neye bu derece de söze daldık? Hikâye
söyleyelim derken hikâye olduk gitti.
[181]Mevlana’nın anlatmadığı veya anlatamadığı
konularda, sırf konuyu anlamaya çalışan bizler: bu işin aslı buymuş, demekten
haya ederiz.
[182]Mesnevî-i
Şerîf, c. I. b. 110.
[184]Dîvân-ı Kebîr, c. III. s. 251.
[185] Mesnevî-i Şerîf, c. II. b. 20.
[186]Mesnevî-i Şerîf c. V. b. 3230.
[187]Aristoteles. (2014). Nikomakhos’a Etik. (F. Akderin, Çev.)
İstanbul: Say, s. 39-40, 1102b-1103a.
[188]a.g.e. s. 41, 1103b.
[189]a.g.e. s. 59, 1111b.
[190]Aristoteles. (2014). Nikomakhos’a Etik. (F. Akderin, Çev.)
İstanbul: Say, s. 49, 1107a.
[191]a.g.e. s. 140, 1143b.
[192] Bakara suresi, Ayet 33.
[193] İnsan suresi, Ayet 1.
[195]Mesnevî-i Şerîf c. II. b. 2450. Daha
önce bahsi geçen bir beyit belki de, kalbe değil, bunun yanında akla da bir
atıf olabilir. Bu konuda net bir şey söylemek mümkün olmadığından, bu pasajı,
akıl konusunda da söylemek mümkündür. “İki parça yağdan çıkan bu ruhani nurun
nurani dalgası göklere vurmakta”
[197] Mesnevî-i Şerif,
c. I. b. 530.
[198] Mesnevî-i Şerif
c. II. b. 55.
[199]Mesnevî-i Şerif, c. V. b. 460.
[200]Mesnevî-i Şerif, c. III. b. 1535.
[201]Mesnevî-i Şerîf, c. III. b.1540.
[202]Mesnevî-i Şerîf, c. III. b.1545.
[205]Fîhi Mâ Fîh, s. 198.
[208] Mesnevî-i Şerif, c. I. b. 1540.
[209]Mesnevî-i Şerif, c. I. b. 490.
[210]Mesnevî-i Şerîf, c. I. b. 2495.
[211]FîhiMâFîh, s. 220
[212]Mesnevî-i Şerîf, c. II. b. 3255.
[215]Mesnevî-i Şerîf, c. I. b. 1125.
[216]Mesnevî-i Şerîf c. IV, b. 1960.
[217]Mesnevî-i Şerîf, c. V, b. 3230.
[218] Bkz. Çağrıcı, M. “Cüz-i”, TDVİslam
Ansiklopedisi.(1993). I-VIII, c. VIII, s. 149-150. İstanbul.
[219] Bkz. Alper, Ö. M. “Külli”, TDVİslam
Ansiklopedisi.(1993). I-VIII, c. XXVI, s.539-540. İstanbul.
[220]Mesnevî-i Şerîf, c. IV, b. 3260. Belki
de imani akıl, bu bakımdan külli aklın kendisi olma noktasında, ilk adımdır.
Mevlana yine başka bir beyitte “Birisi aklı külle karşı küfranını artırırsa
bütün âlem ona köpek görünür. Bu babayla uzlaş, asiliği bırak da su ve toprak,
sana altın döşeme görünsün. Bununla uzlaşırsan içinde bulunduğun hal ve zaman,
âdeta kıyamet kesilir... gözünün önünde gök de değişir yer de! Ben daima bu
babayla uzlaşmış haldeyim... onun için şu âlem, bana cennet görünmede! Her
zaman yeni bir suret, her an yeni bir güzellik görmedeyim... yeni görmekle de
elem ve usanç kalmaz, insan daima yeniden yeniye neşelenir durur.”
[221]Dîvân-ı Kebîr, c. II, s. 245.
[222]Mesnevî-i Şerîf, c. IV, b. 1295. Cüz’i
akıl, bir şeyden hüküm çıkaracak akıl değildir. O, ancak fen sahibinden fenni
kabul eder, öğrenmeye muhtaçtır. Bu akıl, öğrenmeye ve anlamaya kabiliyetlidir.
Ama vahiy sahibi ona öğretir. Bütün sanatlar, şüphe yok ki önce vahiyden
meydana gelir, fakat sonra akıl, onların üstüne bazı şeyler katar! Dikkat et de
bak! Bizim bu aklımız, hiçbir sanatı, usta olmadıkça öğrenebiliyor mu? Hile
kılı kırk yarar ama usta olmadıkça hiçbir sanatı elde edemez!
[223] Bkz. Başlık: Akıl nedir?
[224] Bkz. “Zeka”, TDVİslam
Ansiklopedisi. (1993). İstanbul.
[225]Mesnevî-i Şerif, c. IV, b. 1960.
[227]Mesnevî-i Şerif, c. III, b. 1535-1545.
[228]Mesnevî-i
Şerif, c. III, b. 1145. “Aklı cüzi gâh üstündür, gâh baş aşağı...”
[230]Mesnevî-i
Şerif c. III. b. 1535.
245Mesnevî-i
Şerif, c. IV, b. 3310. “Bu aklın ileri görüşü, mezara kadardır... fakat
gönül sahibinin aklı sur üfürülünceye dek olacak şeyleri görür.
[232]Gündoğan, A. O. (2007). Bergson. İstanbul: Say Yayınları,
s. 63.
[233]a.g.e. s. 67.
[234]Mesnevî-i Şerif, c. II, b. 975.
[235]Mesnevî-i Şerîf, c. 2, b. 20.
[237] Refleksif bilgi kastedilmemiştir.
[238]Duhigg, C. (2016). Alışkanlıkların Gücü. İstanbul: Boyner
Yayınları, s. 47-56.
[239]Mesnevî-i Şerîf, c. IV, b. 1960.
[240]Mesnevî-i Şerif, c. IV. b. 3260.
[241]Mesnevî-i Şerîf, c. V, b. 3470.
[245]Mesnevî-i Şerif, c. III, b. 1145.
[246]Mesnevî-i
Şerîf, c. V. b. 1605.
[247]Yaratılmış her şeyin nedeni Allah’tır. Bu
cümlede olduğu gibi neden sorusuna verilen anlamlı bir cevap olduğu için akıl
mutmaindir. Fakat Nedenlerin nedeni olan Allah’ın nasıl var olduğu sorusu
sorulduğu an akıl bir adım daha öte atamaz. Bu soru insan kavrayışına dair bir
örnek teşkil edebilir.
[248]Mesnevî-i Şerîf, c. V. b. 570.
[249]Mesnevî-i
Şerif, c. VI. b. 755.
[250] Buna Hakikatizm denebilir. Bu bakımdan bütün izm’lere
inat(kendisi de dahil), hakikatizm denen bir gerçeklik vardır.
[251]Mesnevî-i Şerîf, c. V. b. 1605.
[252] Olay
böyle açıklandığında, Mevlana’nın ilk çağ filozoflarını neden çokça eleştirdiği
de anlam kazanır.
[254]Mesnevî-i Şerif, c. V. b. 565.
[257]Burada atomu parçalamanın az bir şey olduğu veya küçümsendiği gibi
mana asla verilmemelidir. Burada kastedilen sadece, atomun parçalanması er ya
da geç açığa çıkacaktır cümlesi verilebilir. Telefon er ya da geç keşif
edilecekti. Elektrik er ya da geç bulunacaktı ki atomu parçalamakta, elektriği
keşif etmekte gerçekten önemli buluşlar, onları keşif edenlerde önemli
insanlardır. Kastımız fiziksel bilginin zuhuru hakkında bir çıkarımıdır. Var
olanı keşfetmek ile yoktan üretmek arasında ince bir çizgi vardır.
[258] Furkan Suresi, Ayet 44.
[260] Burada hakikatizm diye
adlandırılmış kavrama, tekrar atıf yapılmıştır.
[261] Çünkü buda ayrı bir problemdir.
Gerçekten insan olarak ürettik mi yoksa sadece keşif mi ettik? Daha da ötesi
belki sadece yaratıcının birine ikramından başka bir şey değildir.
[262] Sadece sınava tabi tutmak için mi?
[263]Mesnevî-i
Şerîf c. I, b. 2810.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar