EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’NİN (ö. 295/908)
Hazırlayan: Muhammed Osman DİKMEN
EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’NİN HAYATI
İsminin Muhammed olduğu da söylenmesine rağmen
doğrusunun Ahmed olduğu söylenmektedir.[1] Baba adı
Muhammed, künyesi Ebu’l-Hüseyin, nisbeti Horasanî[2] ve
Beğavî’dir. Babasının, Horasandaki Herât ve Mervi’r-Rûz arasında bulunan[3]
Bağ[4]
veya Bağşûr[5]
köyüne nispetle İbni Beğavî adıyla da bilinir.[6] Nûrî adının
verilmesinde farklı görüşler mevcuttur.
İbn-i Mulakkin Tabakâtu’l-Evliyâ’da, Nûrî
nispetinin verilmesinde üç farklı görüş aktarmıştır.
Birincisi: Buhara ve Semerkant arasında Nur adlı bir
köyde doğması,
(İkincisi: yüzünde nur olması,
Üçüncüsü: yüzünün güzelliğinden dolayı olmasıdır.[7]
Ebu’l-Mehâsin Cemâlu’d-din Yûsuf b. Tağrîberdî, en-Nucûmu’z-Zâhire
fî Mulûki Mısra ve ’l-Kahire kitabında, bulunduğu mekânı nurlandırmasından
dolayı Nûrî ismi verildiğini aktarmıştır. [8]
El-Kâmûsu’l-Muhît ve Tâcu’l-Arûs’ da vaaz verirken ortaya çıkan nurdan dolayı Nûrî
denildiği aktarılır.8 [9]
İbnu’l-Esîr, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb
kitabında, Buhara ve Semerkant arasında Nur adlı köyü ve oraya nispet
edilenleri anlatırken, Iraklıların böyle isimlendirdiğini, Sem’ânî’nin “Neden
böyle nispet edildiğini bilmiyorum. Ancak yüzünün güzel olması dolayısıyla Nûrî
denildi.” dediğini aktarır.[10]
Hacı Halife, Süllemu’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl
kitabında, Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ’da, Tiflisî’den naklen, Şûnûziyye
mescidine girdiği zaman yüzünün ışığının kandilin ışığını kestiği için Nûrî
denildiğini aktarır.[11]
İbn-i Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’l-Elbâb
fi’l-Elkâb’ da yüzünün nurlu olmasından Nûrî denildiğini söyler.[12]
Hucvirî, karanlık bir odada konuştuğunda içindeki
nuruyla odayı aydınlattığını, Hakk’ın nuruyla müritlerin sırlarını bildiğini bu
sebepten Cüneyd-i Bağdâdî’nin Ebu’l- Hüseyin en-Nûrî hakkında “kalplerin
casusu” (câsûsu’l-kulûp) dediğini aktarır.[13]
Hucvîrî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’ye nispet edilen
Nûriyye adlı tarikattan bahseder. Nûriyye’nin makbul, Ehli Sünnet tarikatlardan
olduğunu belirtir.[14]
Nûriyye tarikatında, dervişlerle sohbet gerekli görülmüş, uzlet tercih edilmemiştir.
Yine kendi ihtiyacı olduğu halde arkadaşını tercih etmek olan îsâr hasleti
gerekli görülmüştür.[15]
Zamanındaki sûfîlerin şeyhi olarak bilinir. Çok
çalışması, ibadetteki güzelliğiyle anılmıştır. Serî es-Sekatî’den müsned hadis
aktarmış. Bağdat’ta doğmuştur. Cüneyd-i Bağdâdî kendisinden övgüyle
bahsetmiştir. Cüneyd’den önce vefat etmiştir. Cüneyd ölünce Ebu’l-Hüseyin
en-Nûrî’nin yanına defnedilmeyi istemiş fakat bu isteği yerine getirilmemiştir.
Zehebî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin hakikat nüktelerinde Iraklıların en mahiri
olduğunu söyler. Serî es-Sekatî ve başkalarının sohbetinde bulunduğunu
aktarır.[16]
Hatîb el-Bağdâdî, Nûrî’nin tasavvufun inceliklerini İraklılar arasında en iyi
bilen şahsiyetlerden biri olduğunu belirtir.[17]
Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Ahmed Meğâzilî’den,
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî hakkında “Ondan daha fazla Allâh’ın emirlerine boyun eğen
ve Cüneyd-i Bağdadî de dâhil daha fazla ibadet eden bir kimse görmediğini”
aktarır.[18]
Ebû Hâmid Gazzâlî, Ahmed b. İbrahim el-Makrî’den
naklen Nûrî’yi şöyle anlatır: “Az konuşan ve üzerine vazife olmayan şeylerden
bahsetmeyen ve sormayan bir kişidir. Muhtaç olmadığı şeyleri araştırmaz,
gördüğü kötülüğü hayatı pahasına düzeltmeye çalışmıştır.”[19]
Feridüddin Attar, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’yi vahdetin
meczubu, izzete vurulan, nurlar kıblesi, sırlar noktası, hicran derdinin
kurbanı, âlemin latifi, çağının yegânesi, zamanının rehberi, tasavvuf ehlinin
zarif siması, muhabbet ehlinin şerefli bir şahsiyeti gibi vasıflarla niteler.
Acaip bir riyazeti, makbul bir muamelesi, değerli nükteleri, hoş rumuzları,
isabetli fikirleri, şaşmaz bir firaseti, mükemmel bir aşkı, nihayetsiz bir
şevki olduğunu belirtir. Şeyhlerin, Nûrî’nin herkese takdim edilmesi konusunda
ittifak ettiğini ve “Kalplerin komutanı, Sûfîlerin Ayı” adlarını verdiklerini
bildirir. Ayrıca ulemâ ve şeyhlerin ileri gelenlerinden, tarikatta müctehid ve
mezhep sahibi, tarikatta kat’i burhanları ve parlak hüccetleri olduğunu söyler.[20]
Zehebî, zâhidliğine vurgu yaparken,[21]
İbn-i Kesir, Nûrî hakkında “sûfîlerin imamlarından ve en büyüklerindendir”.
ifadesini kullanır.[22]
Ebû Nuaym el-İsfahânî, Bârî Teâlâ’ya yönelenlerin sırları hakkında saf,
açıklayıcı ve akıcı bir dili olduğunu[23] ve Muhammed
b. Ahmed b. Süfyân ve Muhammed b. Ali el-Kuhtubî’den naklen sûfî ve kelamcı
olduğunu söyler. [24]Sülemî,
zamanında ondan daha güzel yol ve daha hoş kelam
sahibi olmadığını ifade eder.[25]Aynı zamanda
görüşleri kendisinden sonra gelen müfessirleri etkilemiştir.[26]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî; Serî es-Sakatî, Ahmed b.
Hadraveyh, Muhammed b. Ali el-Kassab ve Ahmed b. Ebi’l-Havârî’ nin sohbetlerine
katılmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî, İbrahim el-Havvâs, Hayr en-Nessâc, Semnûn b.
Hamza ile çağdaştır. Kendisinin sohbetine de İbnü’l-Cellâ, Ebû Saîd b.
el-A’rabî, Ebû Amr Muhammed b. İbrahim Zeccâcî, Ca’fer el-Huldî, Ebû Bekir Muhammed
b. Mûsâ el-Vâsıtî, Ebû Ali er-Rûzbârî, Ebû Bekir el-Kettânî, Ebu’l-Mugîs
el-Hüseyn b. Mansûr el-Beyzâvî el-Hallâc katılmışlardır.[27]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Şam’a giderek Ahmed b.
Ebi’l-Havârî’den ilim tahsil etmiştir. Gulâmu Halîl’in[28] sûfîlere
karşı yaptığı işkencelerden ötürü Bağdat’tan çıkıp Rakka’da ikamet etmiş ve
Rakka’da tek başına yaşamıştır. Sonra Bağdat’a döndüyse de eski arkadaşları
olmamıştır. Gözünde ve bedeninde ki zayıflıktan insanlardan uzak bir yaşamı
tercih ettiği anlaşılmaktadır.[29]
Hatîb el-Bağdadî, Hafız Ebû Nuaym’dan naklen[30],
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin Serî es-Sekatî’den hadis aldığını söyler. Senetleri
aynı metinleri farklı iki hadisi zikreder. Bahse konu olan hadis şöyledir:
Muhammed b. Îsâ Dihkan, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ile
yürürken Serî es- Sekatî’den ezberlediği hadis-i şerifi sormuştur. Nûrî,
Serî’nin Ma’rûf-i Kerhî, onunda İbnü’s-Semmâk, onunda Sevrî, onunda A’meş,
onunda Enes radıyallâhu anhu’dan, onunda Nebî Sallallâhu aleyhi ve sellem’den
aktardığı
“Kim Müslüman
kardeşinin ihtiyacını giderirse, ömrü boyunca Allâh’a hizmet eden kişi gibi
ecri olur.” hadis-i şerifini
söylemiştir.31 Yine Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed el-Mâlikî,
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’den aynı senetle ve
“Kim Müslüman
kardeşinin ihtiyacını giderirse, hac ve umre yapan kişi gibi ecri olur.”
şeklinde ki farklı metinle aktarmıştır. 32
Ma’rufu emretmek münkerden sakındırmak konusunda
hassasiyetiyle ilgili şu olay anlatılır:
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî namaz için abdest almaya
kömürcülerin çeşmesine gitmiştir. Orada ki bir geminin içinde üzerlerine
katranla lütuf yazılmış otuz küp görür.
Ticarette lütuf diye bir şey olmadığı için bunu
garipseyerek gemiciye küplerin içinde ne olduğunu sormuş. Gemicinin “sana ne
işine bak” cevabı merakını artırmış ve öğrenme isteğini tekrar etmiştir. Bunun
üzerine gemici Nûrî’nin boş işlerle uğraşan bir sûfî olduğunu, küplerde
Mu’tezîd’e ait şarap olduğunu söylemiştir. Küplerde şarap olduğunu öğrenen Nûrî
gemiciden kürek istemiş, gemici de hizmetçisine küreği vermesini ve Nûrî’nin ne
yapacağına bakmasını emretmiştir. Küreği alan Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî biri
dışında tüm küpleri kırmıştır. Gemicinin hakime başvurmasıyla Nûrî tutuklanıp
Mu’tezid’in huzuruna çıkarılmıştır. Mu’tezid kılıcı kelamından önce geldiği
için insanlar Nûrî’yi öldüreceğinden şüphe duymamışlardır. Ebu’l-Hüseyin
en-Nûrî Mu’tezid’in huzuruna girdiğinde, onu demir bir kürsi üzerinde elindeki
kırbaçı çevirirken bulmuştur. Nûrî’yi gören Mu’tezid: “Sen kimsin?” diye
sorunca, Nûrî: “Muhtesibim (Hesapçı)” cevabını vermiştir. Mu’tezid: “Kim
sana hesap işini verdi?”sorusunu yöneltince Nûrî “Seni insanlara baş
olmayı nasip eden bana bu İbadetlerde gösterişten uzak durmasıyla ilgili de
şu hadise aktarılır:
Hocası evde yemek yediğini, evdekiler de yanında
götürdüğü pideleri yediğini zannederek yirmi yıl oruç tutarak geçirmiştir. Her
gün çarşıya giderken evden iki pide alıp iki pideyi sadaka olarak vermiştir.
Mescide girerek çarşı vakti gelinceye kadar vaktini mescitte ibadetle
geçirmiştir. İftar zamanı gelince dokuz küçük şişede bulunan beş rıtl[31]
suyu, beş günde tüketerek iftarını açmıştır.[32]
Ali b. Abdürrahim, Nûrî’nin yanına gelince ayaklarının
şiştiğini görmüş ve sebebini sorunca, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, “Nefsim hurma
yemek istedi. Nefsimin isteğini yerine getirmedim. Nefsim de beni engelledi.
Çarşıya çıkıp, satın aldım. Hurma
yiyince nefsime namaz kılmak için kalk dedim. Bana
karşı geldi. Ben de Allâh’a and olsun kırk gün yere oturmayacağım dedim ve
oturmadım.” demiştir.36
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ve Cüneyd-i Bağdâdî hastalanmış,
Cüneyd hasta olduğunu belli etmiş, Nûrî ise gizlemiştir. Niçin Cüneyd gibi
yapmadığı sorulunca, şikâyetçi olduğumuz bir beladan imtihan edilmiyoruz demiş
ve şu şiiri söylemiştir:
Eğer hastalığa layıksam, Sen de şükre layıksın
Azap et, hastalığa yavaş ol diyen bir kalp kalmadı.
Cüneyd’e bu şiir söylenince “Şikâyetçi değiliz, lakin
bizde gizlenen kudretin aşikâr olmasını istedik.” cevabını vermiştir.37
Yine Nûrî hastalanınca Cüneyd dirhem dolu bir kese
göndererek kendisini ziyaret etmiş, Nûrî ise keseyi iade etmiştir. Bir müddet
sonra Cüneyd hastalanınca Nûrî onu ziyaret ederek, başucunda oturup, elini
alnına koymuş ve Cüneyd hemen sağlığına kavuşmuştur. Bunun üzerine Nûrî,
Cüneyd’e “Kardeşlerini ziyaret ettiğin zaman bu iyilik gibi onlara nazik
davran” ikazında bulunmuştur.38
Nûrî’nin insanlara el açıp bir şeyler istediği
duyulmuş, hoş karşılanmayan bu durum Cüneyd-i Bağdâdî’ye haber verilince, “O,
insanlara vermek için ister. İnsanlardan istemesinin sebebi, onların sevap
kazanmasını sağlamaktır, bu ona bir zarar vermez” demiştir. Cüneyd-i Bağdâdî
haberi getiren kimseden terazi getirmesini istemiş, terazi getirilince, önce
yüz dirhem tartmış, sonra bir avuç para alarak yüz dirhemin üzerine atmıştır.
İçi para dolu kesenin Nûrî’ye götürülmesini istemiş, keseyi alan kimse bu olaya
hayret ederek Nûrî’nin yanına varmıştır. Nûrî keseyi görünce terazi
getirilmesini istemiş, terazi getirilince, kesenin içinden yüz dirhemi tartıp:
"Bunu ona geri götür ve söyle bundan sonra ben ondan bir şey kabul
etmeyeceğim" demiş, tartı haricinde arta kalan paraları almıştır. Nûrî’nin
yaptığı davranıştan hayreti artan kişi Hatîb
el-Bağdâdî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Rakka da bulunurken oradaki müritler ile
Nûrî arasında geçen diyaloğu şöyle alatır: Müritler, Nûrî’ye gelerek “balık
tutmaya çıkalım mı?” diye sormuşlar ve Nûrî’ye, “İbadetin ve çalışmanla gel!
Çalışmadan üzerinde olduğun durum üç rıtl ağırlığında bir balık eder.”
demişlerdir. Bu söze mebni Nûrî kölesine, “Ant olsun, söyledikleri balık hemen
çıkmazsa kendimi Fırat nehrine atacağım” demiştir. Akabinde Fırat nehrinden üç
rıtl ağırlığında bir balık çıkmıştır. Nûrî’den bu olayı işiten Cüneyd’in “Ey
Eba’l-Hüseyin, balık çıkmasaydı, kendini Fırat’a atacak mıydın” sorusuna, Nûrî
“evet” cevabını vermiştir.[33]
Hatîp el-Bağdâdî, hırsızla Nûrî arasında geçen olayda
Nûrî’nin duasının hemen kabul olduğunu ise şöyle ifade eder: “Ebu’l-Hüseyin
en-Nûrî, yıkanmak için suya girmiş, hırsız gelerek elbiselerini almıştır. Nûrî
sudan çıkıp elbiselerini bulamayınca, suya geri dönmüştür. Bir zaman sonra
hırsız, sağ eli iş göremez halde elbiselerle gelmiş ve elbiseleri aldığı yere
koymuştur. Bunu gören Nûrî, “Elbiselerimi geri getirdi, eli eski haline dönsün”
şeklinde dua etmiş, Allâh, hırsızın elini eski haline döndürmüştür.”[34]
Nûrî’ye nasıl olduğu sorulunca, “Kendisiyle beraber
Allâh’tan başkası olmayan kimsenin hali nasıl olur.” cevabını vererek şu şiiri
söylemiştir.
“Hatırlamak
beni keser, Sevgi beni ortaya çıkarır, Hakk bundan da ondan da engeller.
Onunla gizlenen sır ve varlık yoktur, Gönlüme, nida
ettiğin zaman buyur demek yeter.”[35]
Gulâmu Halîl sıkıntısı olunca, sûfîler zındıklıkla
itham olunmuş. Halife Mu’temid hicrî iki yüz altmış dört yılında[36]
sûfîlerin tutuklanmasını emretmiştir. Nûrî, Ebû Hamza, Zakkâm[37],
Ebû Bekir Dekkak tutuklananlar içerisinde bulunmaktadır. Cüneyd, Ebû Sevr’in
mezhebi üzere fakih olduğu beyan ederek kendini gizlemiştir.[38]
Halifenin huzûruna çıkarılmışlar ve halife idam edilmelerini emretmiştir.
Nûrî, idam edilmek için diğerlerinin önüne geçmiş, cellat ölmek için
arkadaşlarının önüne geçme sebebini sorunca, Nûrî, “Bu an hayatımı onların
hayatına tercih ettim.” cevabını vermiştir. Bunun üzerine cellat duraksamış ve
işi halifeye bildirmiş, halife davayı Kâdı’l-Kudât İsmail b. İshak’a
yönlendirmiştir. Nûrî, İsmail b. İshak’ın huzûruna çıkarılmış, Kadı taharet,
namaz gibi ibadetlerden sormuş, Nûrî bu sorulara doğru cevap verdikten sonra
“Bundan sonra Allâh’ın öyle kulları vardır ki, Allâh’ın yardımıyla işitir,
konuşur, gelir, gider, yer ve giyerler.” demiştir. Kâdı’l-Kudât İsmail b. İshak
bu sözü işitince uzunca bir süre ağlamış ve halifenin huzûruna çıkarak “Eğer bu
sûfîler zındıksa yeryüzünde muvahhit yoktur.” demiş ve salıverilmelerini
istemiştir.[39]
O gün halife’nin, Nûrî’ye “nereden yiyorsunuz” sorusuna, Nûrî “Biz idare edilen
bir topluluğuz, rızkı çeken sebepleri bilmeyiz.” cevabını vermiştir.[40]
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân da bu olayı
bazı farklılıklarla anlatır. Tutuklananlar içinde Şiblî ve Cüneyd olduğunu,
Kadının sorduğu fıkhî sorular üzerine Nûrî’nin sırasıyla sağına, soluna
baktığını sonra başını önüne eğip bir hayli beklediğini ve soruların hepsine
doğru cevaplar verdiğini, Kadı, Nûrî’ye sağına, soluna dönme sebebini sorunca,
Nûrî’nin '“Bana,
cevabını bilmediğim şu meseleleri sordun. Sağımda ki meleğe sordum, bilmediğini
söyledi. Solumda ki meleğe sordum, bilmediğini söyledi. Kalbimden sordum.
Kalbim, Rabbimden haber verdi. Böylece cevap verdim.” şeklinde
aktarır.48
Feridüddin Attar, Tezkiretu’l-Evliyâ”da aynı
olayı daha farklı şu şekilde anlatır.
Gulâmu Halîl, sûfîlere düşmanlığını ilan etmiş ve
şarkı söyleyip raksettiklerini, harama baktıklarını, insanı dinden çıkaracak
sözler konuştuklarını halifeye şikayet etmiştir. Sûfîlerin zındık olduğunu,
idam edilmelerinin gerekliliğini vurgulamıştır. Halife idam kararı verirse çok
büyük bir sevap kazanacağını vadedince, halife derhal sûfîlerin getirilmesini
emretmiştir. Ebu Hamza, Rakkam, Şiblî, Nûrî ve Cüneyd getirilerek haklarında
idam kararı verilmiştir. Önce Rakkam’ın idamı gerçekleşeği zaman Nûrî neşeli
halde öne geçerek idam sehpasına çıkmış ve ilk kendisinin idam edilmesini
istemiştir. Cellat, Nûrî’nin hareketinden şaşkınlığını gizleyememiş ve şöyle
demiştir:
-“Henüz seni idam etmeye sıra gelmedi, kılıç öyle
acele bir şekilde yanına koşulacak bir şey değildir.”
Bunun üzerine Nûrî, cellata tarikatinin temelini îsâr
ve fedakârlık çerçevesinde kurduğunu, nefes alacak bir anı bile arkadaşlarına
tercih ettiğini söylemiştir. Halife, Nûrî'nin samimiyetinden şaşırarak idamın
durdurulmasını emretmiştir. Nûrî ve arkadaşlarının durumunu incelemesi için kadıyı
görevlendirmiştir.
Kadı, Cüneyde ilminden, Nûrî’ye hakkında
işittiklerinden ötürü geçerek ilk soruyu içlerinde zayıf gördüğü Şiblî’ye
yöneltmiştir. Fıkıhtan zor soru sorayım düşüncesiyle şu yöneltmiştir:
“Yirmi altına ne kadar zekât düşer? ”
Şiblî: “Yirmi buçuk altın”
Kadı: “Bunu kim böyle yapmıştır?”
Şiblî: “Sıddık-ı Ekber radıyallahu anhu böyle
yapmıştır. Zira o, kırk bin altın vermiş ve geriye de hiçbir şey bırakmamıştır.
”
Kadı: “Peki şu yarım altın da ne oluyor?”
Şiblî: “Bu da o yirmi altını elde tutmuş olmasının
cezası, bu parayı biriktirmiş olmasının tazminatı. işte bunun için yarım altın
daha vermesi lazım gelir! ”
Sonra Kadı, Nûrî’ye de fıkıhtan soru sormuş, cevabını
almış ve kadı mahcub olmuştur. Nûrî sözüne şöyle devam etmiştir:
“- Ey Kadı! Bütün bunları sordun ama şunu hâlâ
sormadın. Acaba Ulu ve Yüce Allâh'ın öyle erleri var mıdır ki, bunların
kıyamları hep O'nunla, hareket ve sükûnları aralıksız olarak O'nunla, bütün
hayatları O'nunla, müşahededeki bekaları da daima O'nunla olsun? Öyle ki Hakk'ı
temaşa etmeleri hali bir lahza kesintiye uğrasa canları bedenlerinden çıksın?
O'nunla uyusun, O'nunla yesin içsin, O'nunla tutsun, O'nunla yürüsün, O'nunla
görsün, O'nunla işitsin ve O'nunla olsun! İşte ilim bu sorulara verilen
cevaptır, senin sorularına verilen cevap ilim değil! ”
Bu sözler karşısında şaşkınlığını gizleyemeyen kadı
halifeye elçi gönderip:-
“Şayet bunlar da mülhid ve zındık iseler, ben
yeryüzünde bir tek muvahhidin bile bulunmadığına hükmediyorum.” demiştir. Halife kadının sözüne binaen Nûrî ve
arkadaşlarını yanına çağırıp:
“Dileyin dileğinizi,” demiştir. Nûrî ve arkadaşları halifenin sözüne şöyle
cevap vermişlerdir:
“Bizim dileğimiz senin bizi unutmandır, çünkü sen ne
hüsnü kabul göstermekle bize şeref verirsin, ne de katından kovmakla bizi hakir
kılabilirsin. Zira bize göre senin bizi kabul etmen reddetmen gibi; reddetmen
de kabul etmen gibidir. ”
Bu sözleri dinleyen halife çokca ağlamış, Nûrî ve
arkadaşlarını izzet ve ikramla uğurlamıştır.”[41]
İbnü’l-Cevzî, Telbîsu İblîs kitabında Gulâmu
Halîl sıkıntısının sebebinin, Nûrî’nin “Ben Allâh’a âşığım, Allâh’da bana âşık”
sözü olduğunu aktarır.[42]
Gulâmu Halîl’e, sûfîlerin, “Biz Rabbimizi seviyoruz. O
da bizi seviyor. Sevgisinin fazla olmasıyla bizden korkusunu düşürdü.” sözü
haber verilmiştir. Gulâmu
Halîl Allâh sevgisini bidat sayarak “Korku bize
evlâdır.” demiştir. Akabinde halifeye Basra’da hulul ve ibaha ile Bağdat’ta
zındıklık ile itham edilen sûfîler olduğunu söylemiştir. Veliaht[43]
Muvaffak’ın annesi, devlet ve halk zühtünden ötürü Gulâmu Halîl’e hayran
kalmışlar, halifeye yapılan baskılar sonucu Gulâmu Halîl sûfîleri yakalayıp
hapsetmiştir. [44]
Serrâc, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin küfürle itham
edildiği için halifeye şikayet edildiği üç olay anlatmıştır.
İlk şikayet sebebi “Ben Allâh'a aşığım, Allâh da bana”
sözüdür. Halifye karşı kendini “Allâh onları sever, onlar da Allâh ’ı
severler.” mealindeki Mâide suresi kırk dördüncü ayetiyle savunmuştur.
Halifeye aşkın muhabbetten daha çok olmadığını ancak aşığın yasaklı, sevenin
ise sevgisiyle faydalandığını söylemiştir. Nûrî’nin kelamının inceliğinden
halife ağlamıştır.
İkinci şikayet konusu ezan okuyan müezzine “Lanet
olsun, Allâh kahretsin!”, havlayan köpeğe “Buyur, işte geldim.”
sözleridir. Halife sözlerinin sebebini sorunca, “Müezzinin alacağı ücret
için gaflet halinde Allâh’ı anması gayretime dokundu. Ücret olmasaydı Allâh’ı
da anmayacaktı. Bu sebeple “Lanet olsun, Allâh kahretsin!” söyledim. ”
demiştir. Köpeğin havlamasına karşı “Buyur, işte geldim.”, sözü için “O’nu
hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini
anlayamazsınız.” mealindeki İsrâ suresi kırk dördüncü ayetiyle kendini
savunmuştur.
Üçüncü şikayet konusu ise “Dün gece evimde Allâh
ile beraberdim.” sözüdür. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, bu sözü sebebiyle sorguya
çekilmiş ve kendisini şöyle savunmuştur: “ Doğru, ben her zaman Allâh ile
beraberim. Evde olduğum zaman da, halkın içinde olduğum zaman da O’nunla
beraberim. Kim dünyada Allâh ile beraber ise ahirette de onunla beraberdir.
Allâh Teâlâ’da öyle buyurmuyor mu? “insanı biz yarattık ve elbette içinden
geçenleri biliriz; biz ona şah damarından daha yakınız.”[45]
Bu sözleri üzerine halife Nûrî’ye eliyle dokunmuş ve istediğini konuş
demiştir. [46]
Hatîp el-Bağdâdî hizmetçisiyle arasında geçen olayı
şöyle aktarır: Nûrî’nin hizmetçisi, çok soğuk ve çok rüzgârlı bir gün Nûrî’yi
mescitte tek başına otururken bulunca, Nûrî’ye “yiyecek bir şeyler getireyim
mi?” diye sormuştur. Nûrî’den “evet getir” cevabını alınca, “ne getirme mi
istersin?” diye sormuş, Nûrî, “ekmek ve süt” cevabını verince, hizmetçi, “Bu
soğuk günde, sen de neredeyse buz tutacakken başka bir şey getireyim mi ?”
demiş, Nûrî, “Bu senin gereksiz işlerle uğraşmandır, sana dediğimi getir.”
cevabını vermiştir. Bunun üzerine hizmetçi ekmek ve bir bardak sütü getirerek
önüne koymuştur. Ayrıca önüne içinde ateş olan bir çömlek bırakmıştır. Nûrî bir
yandan eliyle ateşi çevirip ısınırken bir yandan ekmeği sütle yemeye başlamış,
lokmayı ağzına alınca süt dirseğine akmış ve dirseğinde ki duman karasını
yıkamıştır. Bunu gören hizmetçi “Ya Rabbi, dostların ne kadar pis, onlardan
elbisesi ve bedeni temiz olan biri görülür mü?” sorusunu sormaktan kendini
alamamıştır. Sonra hizmetçi Nûrî’nin yanından çıkıp İbrahim el-Havvas’ın
mescidinin yanındaki yakınında karakol olan bir dükkânda oturmuştur. Hizmetçi
orada otururken yanına gelen bir kadın eline vurarak “Bohçamı önümden sen
aldın.” demiştir. Kadın böyle bağırıp insanları yanına toplamaya başlayınca
kadının sözü karakoldan duyulmuş ve polisler gelmiştir. Polisler hizmetçi ve
kadını valiye götürmüşler. Hizmetçinin durumu kendisine ulaşan Nûrî, mescitten
çıkarak, hizmetçi ile kadın, valinin huzûrundayken yanlarına gelmiştir. Kadın
bohçayı hizmetçinin aldığını iddia ederken, Nûrî, valiye hizmetçiyi
suçlamamasını, onun suçsuz olduğunu söylemiştir. Nûrî’ye, vali “şikâyetçi
varken delilin nedir?” sorusunu sormuş, bunun üzerine Nûrî, yanlarından çıkarak
beraberinde siyah bir cariye olduğu halde gelmiştir. Cariye, şikâyetçi kadına
hizmetçiyi bırakmasını, bohçayı önünden alıp, eve götürdüğünü söylemiştir. Nûrî
hizmetçinin elini tutarak “Sen, Ya Rabbi, dostların ne kadar pis, de!” diyerek
serzenişte bulunmuştur.[47]
Muhammed b. el-Hüseyn es-Sülemî, Ebû Bekir er-Râzî’nin Ali b. Abdurrahim’den,
Nûrî’nin hicrî iki yüz doksan beş senesinde vefat ettiğini aktarır.[48]
Nûrî’nin
vefat sebebinin işittiği bir şiirden dolayı olduğu söylenmiştir.
“Sevginden
kalplerin konaklamakta hayret ettiği bir menzilde konaklamaktan ayrılmadım.”
Sonra tevâcüde girerek çölde dolaşmaya başlayan Nûrî
kesilip kılıç gibi kökleri kalmış sazlığa girmiş, sabaha kadar, şiiri
tekrarlayarak yürümüştür. Ayaklarından kan akıp, şişmiş, bayılıp düşerek vefat
etmiştir. Ebu’l-Hasan el-Kannad ise Nûrî’nin, Şûnûziyye Mescidinde otururken
vefat ettiğini[49],
dört gün kimsenin vefat ettiğini anlamadığını, gasilhaneye götürmenin mümkün
olmadığını, cenazesi taşınınca Şiblî’nin arkasından “Yeryüzünden ilmin
kaldırıldığına dair alametler koyun” dediğini söyler.[50] Cüneyd-i
Bağdadî, Nûrî vefat edince “Sıdkın hakikatinden haber veren kimse kalmadı.”
demiştir.[51]
Hüseyin b. Fudayl, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî sekerat
halindeyken, “Bir ihtiyacın, arzuladığın bir şey var mı?” şeklinde sorunca,
Nûrî başını kaldırarak konuşmaya gücü kalmadığı halde “Evet, çok büyük bir
arzum var.” demiş, Hüseyin b. Fudayl, ihtiyacının ne olduğunu sorunca, “Allâh’ı
görmeyi arzuluyorum.” cevabını vererek durumunu biliyor gibi üç kere derin
nefes almış ve dünyadan ayrılmıştır.[52]
Nûrî’ye sekerât halinde Lâ ilâhe illallâh demesi
telkin edilince, “O’na dönmeyecek miyiz?” demiştir.[53]
HOCALARI
SERÎ ES-SAKATÎ (Ö. 251/865)
Adı Serî, babasının adı el-Muğallis, künyesi
Ebu’l-Hasen’dir. Bağdatlı ilk sûfîlerdendir. Hicri 155’te Bağdat’ın Kerh
semtinde dünyaya gelmiştir. Baba mesleği hurdacılığı devam ettirdiği için
Sakatî nisbetiyle anılmıştır. Hadis öğrenmek için Mekke’ye gitmiştir. Ma’rûf-i
Kerhî, Hâris el-Muhâsibî, Bişr el-Hâfî’nin sohbetinde bulunmuştur. Tasavvuf ile
tanışmasında şeyhi Ma’rûf-i Kerhî veya Habîb er-Râî’nin
duasının vesile olduğu söylenmektedir. Ma’rûf-i Kerhî
yanında yetim bir çocukla Serî’nin dükkânına gelerek Serî’den çocuğu
giydirmesini istemiş, isteği yerine getiren Serî, Marûf Kerhî’den aldığı duanın
bereketiyle zühd yoluna girmiştir. Başka rivayete göre ise Habîb er-Râî’ye
dervişlere harcanmak üzere 10 akçe vermiş, Râî’nin duası üzerine gönlü dünyevî
ilgilerden soğumuş ve tasavvufa yönelmiştir.”62
Serî es-Sakatî Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Saîd el-Harrâz,
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Semnûn b. Hamza, İbn Mesrûk, Ali el-Gadâirî, İsmâil b.
Abdullah eş-Şâmî gibi sûfîlerin önderi ve döneminin en başta gelen
şeyhlerindendir. Sonraki sûfîlerin çoğu onun yolunu tutmuştur. İlim, hikmet,
mürüvvet, muhabbet, mârifet ve şefkat ehli bir sûfî olarak tanınır. Şeriatın
zahirine uymak, tasavvuf anlayışının temelini oluşturur.63
AHMED B. HADRAVEYH (Ö. 240/854)
Ebû Hâmid Ahmed b. Hadraveyh el-Belhî, ilk sûfîlerden
ve Melâmetiyye’nin ilk temsilcilerindendir. Şeyhi Hâtim el-Asam ve Ebû Türâb
en-Nahşebîdir. Bâyezîd-i Bistâmî ve Ebû Hafs el-Haddâd ile görüşmüştür.
Müeddibü’l-Evliyâ Ebû Bekir el- Verrâk, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ve Ebû Abdullah
el-Belhî sohbetine katılanlar arasındadır.65
Gönül dünyasının sırlarını açığa vurmama konusu
üzerinde önemle durmuştur. Ebû Hafs onun için, “Ahmed’den daha büyük bir
himmete, daha doğru bir hale sahip bir başkasını
görmedim.”, Bâyezîd-i Bistâmî, “Üstadımız Ahmed’dir.”, Hücvîrî, “Horasan’ın
güneşi ve fütüvvet ehlinin yöneticisi” olduğunu söylemiştir. Zevcesi Fâtıma’nın
da en derin tasavvufî konuları tartışabilecek kadar bu hayatın içinde olduğu
rivayet edilir. Hücvîrî, Ahmed b. Hadraveyh’in er-Riâye bi-Hukûkillâh adlı bir
eseri olduğunu kaydetmiştir. Hicri 240 yılında vefat etmiştir.[54]
MUHAMMED B. ALİ EL-KASSAB (Ö. 275/888-89)
Ebû Ca’fer es-Sûfî diye de bilinir. Bağdâdlı’dır.
Cüneyd-i Bağdâdî’nin üstazıdır. Cüneyd-i Bağdâdî, insanların hocasının Serî
es-Sekâtî olduğunu söylediklerini halbuki üstazının Muhammed el-Kassâb olduğunu
söylemiştir. Hicri 275 yılında vefat etmiştir.[55]
AHMED B. EBÜ’L-HAVÂRÎ (Ö. 246/860)
İlk dönem sûfîlerindendir. Adı Ahmed b. Ebü’l-Havârî,
künyesi Ebü’l-Hasan[56]
veya Ebü’l-Hüseyin’dir.[57] Babasının
adı Abdullah, dedesinin adı Meymun’dur. Hicri 164 (780-781) yılında doğdu.
Abdullah isminde künyesi Ebû Muhammed olan zahid, vera’ sahibi, hadis alimi bir
oğlu, Muhammed isminde fazilet sahibi bir abisi vardır.[58] Babası
da arif ve vera’ sahibidir.[59]
Hanımı Râyia[60]
veya Râbia[61]
binti İsmail kendisine evlenmeyi teklif edince, Ahmed b. Ebü’l-Havârî çok
ibadetle meşgul olduğunu söyleyerek kabul etmemiştir. Hanımının ikinci
teklifinde “Eşimden birçok mal kaldı. Bu malın bana Allâh’a götüren bir yol
olması için bunu kardeşlerime harcamak istiyorum, seni de salihlerden
biliyorum” diye söylemesi üzerine hocasından izin alıncaya kadar müddet
istemiştir. Hocası değiştikleri için talebelerinin evliliklerine genellikle
izin
vermemekteydi. Kadının sözlerini hocasına anlatınca;
hocası hemen evlenmesini çünkü o kadının Allâh dostu olduğunu, bu sözlerinde
sıddîkların sözü olduğunu söylemiştir. Hanımı, Şam ehlinde
Râbiatü’l-Adeviyye’ye benzetilmiştir.74 Ahmed b. Ebü’l-Havârî,
Cüneyd-i Bağdadî’nin “Şâm ehlinin reyhânesi”75 iltifatına mazhar
olmuştur. Başta Ebû Süleyman ed-Dârânî olmak üzere Süfyân b. Uyeyne, Mervân b.
Muâviye el-Fezari ve Bişr b. Serî’nin sohbetlerine katılan Ahmed b.
Ebü’l-Havârî, 246 (860) yılında vefat etmiştir.76
ÇAĞDAŞLARI
CÜNEYD-İ BAĞDÂDÎ (Ö. 297/909)
Tasavvufun ilk döneminin en güçlü isimlerindendir.
Bağdat’ta doğmuş, yaşamış ve vefat etmiştir. Adı Cüneyd, babasının adı
Muhammed, künyesi Ebu’l-Kâsım, nisbeti Kavârîrî’dir. Ailesi cam ticaretiyle
uğraştığı için bu nisbeti almıştır. Cüneyd-i Bağdâdî ipek ticareti yapmış bu
yüzden kendisine Hazzâz lakabı verilmiştir.77
Küçük yaşta ilim öğrenmeye başlayarak, fıkıh ilmini,
mezhep kurucusu, fıkıh ve hadis âlimi Ebû Sevr el-Kelbî’de okumuştur. Hadis
ilmini, Ebû Ali Hasan b. Arefe el- Abdî ve başka âlimlerden dinlemiştir. Başta
dayısı ve şeyhi Serî es-Sakatî ve Ebû Hamza el-Bağdâdî gibi sûfîlerin
sohbetinde bulunarak, dayısının “Allâh seni sûfî hadisçi değil hadisçi sûfî
kılsın” şeklinde duasını almış ve yirmi yaşında iken fıkıh hocası Ebû Sevr’in
ders meclisinde fetva verecek seviyeye gelmiştir.78
Yedi devresinde başladığını göstermektedir. Ca’fer
el-Huldî, hal ile ilmi mükemmel bir şekilde birleştirdiğini, onu görenin
halinin ilminden üstün, dinleyenin ilminin halinden üstün olduğu kanaatine
vardığını belirtmiştir. Bu faziletlerinden ötürü “tâvûsü’l-ulemâ” ve
“seyyidü’t-tâife” ünvanları verilmiştir. Mu‘tezile âlimi Ebu’l-Kâsım el-Kelbî
ona hayranlığını gizleyememiştir. Sadece sûfiler değil edipler sözünden,
filozoflar fikrinden, kelâmcılar ilminden faydalanmak için etrafında
toplanmışlardır. Ebû Muhammed el- Cerîrî, Ebu’l-Abbas İbnü’l-Arabî, İsmâil b.
Nüceyd, Ali b. Bündâr es-Sayrafî, Ebû Bekir Şiblî, Mümşâd ed-Dîneverî, Abdullah
eş-Şa’rânî, Muhammed b. Ali el-Kettânî, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Ebû Amr ez-Zeccâcî
ve başka birçok sûfî sohbetinde bulunmuş, müridi ve halifesi olmuştur. Bu
sebeple birçok tarikat silsilesinde adı geçmektedir.79
Ayrıca Cüneyd-i Bağdâdî’ye nisbet edilen ve sahvı yani
kendine hâkim olma halini esas alan Cüneydiyye adında bir tarikat vardır.
Tarikatler hicri 7. yüzyıldan sonra ortaya çıkmış olduğundan bunların meşrep
olması daha isabetli görülmüştür. Hicri 7. yüzyıldan sonra ortaya çıkan
Kübreviyye, Kâdiriyye, Hâcegân, Gazzâliyye, Harîsiyye, Arîfiyye gibi bazı tarikatlar
ve bunların kolları kendilerini Cüneydiyye’den saymışlardır. Tarikatlerin
meydana gelmediği bu dönemde sekr yani sâlikin, kendisine gelen vâridin
etkisiyle yaşadığı mânevî sarhoşluk halini en üstün hal görenlere Tayfûriyye,
sahv yani kendine hâkim olma halini en üstün hal görenlere Cüneydiyye
denilmiştir. Cüneyd-i Bağdadî’de temkin, dikkat ve şuur yani sahv hali esas
olduğundan sohbetinde bulunmak isteyen Hallâc-ı Mansûr’un sekr halinde
bulunduğunu söyleyerek onu kendinden uzaklaştırmış ve bu konuda ileri sürdüğü
mazereti de kabul etmemiştir. Cüneyd-i Bağdadî ayrıca Bâyezîd-i Bistâmî’nin
şathiyelerini de onun bidâyet halinde olmasıyla izah etmiş ve bunu eksiklik
saymıştır. Hicri 5. yüzyılda Tayfûriyye’yi en güçlü bir şekilde Ebû Saîd-i
Ebu’l-Hayr ve Ebu’l-Hasan Harakânî, Cüneydiyye’yi ise Ebu’l-Kâsım el-Kuşeyrî ve
Hücvîrî temsil etmiştir. Hücvîrî, Ahmed b. Muhammed eş- Şekkaî, Muhammed b.
Hasan el-Huttelî, Ebu’l-Kâsım el-Cürcânî, Ebû Osman el- Mağribî, Ebû Ali
el-Kâtib ve Ebû Ali er-Rûzbârî gibi hicri 4. ve 5. yüzyılın tanınmış
mutasavvıfları, şeyhlerinin hepsinin Cüneyd-i Bağdâdî olduklarını söylemiştir.
Necmeddîn-i Kübrâ Cüneydiyye’ye “tarîk-ı ebrâr” (özü sözü doğru olanların
yolu), Tayfûriyye’ye “tarîk-ı şüttâr” (mahirlerin yolu) demiştir. Harîrîzâde,
Cüneydiyye’nin Cüneyd-i Bağdadî, vefatına yakın oturarak
namaz kılmış, bununda bir nimet olduğunu belirterek, namaz kılarak istirahat
etmiş, Kuran-ı Kerim’i hatmetmiş, yeni bir hatme başlamış, Bakara Suresinden
yetmiş ayet okumuş, virdini çekerken hicri 297 yılında ruhunu teslim etmiştir.
Cenaze namazına altmış bin kişi katılmıştır. Bağdat’ta Şünûziyye Mezarlığına,
dayısı ve şeyhi Serî es-Sakatî’nin yanına defnedilmiştir. [62]
İBRÂHİM EL-HAVVÂS (Ö. 291/904)
Riyâzet ve tevekküle önem vermesiyle tanınan ilk dönem
sûfîlerindendir. Adı İbrahim, babasının adı Ahmed, künyesi Ebû İshâk’dır.
Balıkçılıkla geçimini sağlarken, “Onlar bizi zikrediyorlar, geçimini temin
edecek başka meslek bulamadın mı?” sesini duyarak bu işi bırakmış, hurma
yaprağından zenbil örüp satarak geçinmiş, bundan dolayı “Havvâs” lakabını
almıştır. Sâmerrâ’da doğmuş, hicri 291’de Rey’de vefat etmiştir. Şeyhi Hayr
en-Nessâc ile tanışması tasavvufa ilgi duymasını sağlamıştır. Yûsuf b. Hüseyin
er-Râzî ve Ebû Abdullah el-Mağribî’den istifade etmiş, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebu’l-Hüseyin
en-Nûrî, Mimşâd ed-Dîneverî, Hallâc-ı Mansûr ile de görüş alışverişinde
bulunmuştur. Mekke, Medine, Dımaşk, Kûfe, Kâdisiye başta olmak üzere birçok
yeri dolaşma fırsatını elde etmiştir.[63]
İbrahim el-Havvâs’ın tevekkül tarifi dikkat çekmektedir.
Tevekkülü, “Kalbin mala ve mülke, genel olarak da yaratılmış olan şeylere
güvenmeyip sadece Allâh’a dayanması, Allâh’ın kendisine istediklerini verdiği
zaman hissettiği duygularla vermediği zamanki duygularının aynı olmasıdır.”
şeklinde tanımlamıştır. Tevekkülü sabır, rıza, muhabbet
olarak üç derecede ele almış, önce kulun sabretmesi, sonra hükmullâh’a razı
olması ve son olarak Allâh’ı sevmesi şeklinde açıklamıştır.[64]
HAYR EN-NESSÂC (Ö. 322/934)
İlk dönem sûfileridendir. Hicri 202’de Sâmerrâ’da
dünyaya gelmiştir. Adı Muhammed, babasının adı İsmâil, künyesi Ebu’l-Hasen’dir.
Hicri 322 yılında 120 yaşında vefat etmiştir. Sâmerrâlı olduğu için Sâmerrâî,
Bağdat’a yerleştiği için Bağdâdî nisbetini almıştır. Hac yolculuğunda Kûfe’ye
gelince Hayr adında kölesini kaybeden bir kişi tarafından kölesine benzetilerek
alıkonmuş ve dokumacılıkta çalıştırılmıştır. Dokumacı Hayr anlamında “Hayr
en-Nessâc” diye hitap edilmiştir. Yıllar sonra köle olmadığı anlaşılmış ama bu
isimle çağrılmasına karşı çıkmamıştır.[65]
Hayr en-Nessâc’ın tasavvufda üstadları Serî es-Sakatî
ve Ebû Hamza el- Bağdâdî’dir. Ayrıca Bağdat’ta tanınmış zâhid ve sûfîlerin
sohbetinde bulunmuş, yaşam tarzı, güzel ve etkili konuşmasıyla sohbet halkasına
birçok zahid ve sûfîler katılmıştır. İbrâhim el-Havvâs ve Ebû Bekir
eş-Şiblî’nin mürşididir. Cüneyd-i Bağdadî onun hakkında “Hayr, en hayırlı
olanımızdır” demiştir. Allâh korkusunu günahlara dalanları düzelten kırbaca
benzetmiş, şükretmeyi nimetin kendisinden daha önemli görmüş, ibadetler yerine
Allâh Teâlâ’nın lütfuna güvenmek gerektiğini vurgulamıştır.[66]
SEMNÛN B. HAMZA (Ö. 298/911 [?])
Hayatıyla ilgili kaynaklarda yeterli malumat
bulunmayan Semnûn b. Hamza Basra’da doğmuştur. Hayatının çoğunluğunu Bağdat’ta
geçirmesiyle beraber Hicaz ve Kudüs’te bulunmuştur. Babasının adı hakkında
Hamza, Ömer ve Abdullah olmak üzere üç görüş vardır. Künyesi hakkında da
Ebu’l-Hasan, Ebu’l-Kasım, Ebû Bekir şeklinde üç
görüş söylenmiştir. Serî es-Sakatî, Ebû Ahmed
el-Kalânisî ve Muhammed b. Ali el- Kassâb hocaları arasında yer alır. Cüneyd-i
Bağdâdî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ve Ebû Bekir el-Vâsıtî’nin dostudur. Sûfîler ve
devlet idarecileri katında itibar görmüştür. Yakışıklılığı sebebiyle zengin bir
kadının evlilik teklifini reddetmesi üzerine zina iftirasına maruz kalmıştır.
Kadın, Gulâmu Halîl ile anlaşarak idam fermanı çıkartmıştır. Halife gördüğü
rüya üzerine idam kararını kaldırmış ve özür dilemiştir. Vefat tarihi hakkında
Sülemî 297(909) yılında vefat eden Cüneyd-i Bağdâdî’den önce, Ebû Nuaym
Cüneyd-i Bağdâdî’den sonra öldüğünü aktarmışlardır. Cüneydin vefat tarihine
yakın öldüğü anlaşılan Semnûn’un vefatı hakkında İbn-i Cevzî ve bazı müellifler
tarafından kaydedilen 298 (911) yılı kabul görmüştür.[67]
“Hiçbir şeye mâlik olmaman ve hiçbir şeyin sana mâlik
olmaması” şeklinde tasavvufu tanımlamıştır. Allâh’a giden yolda asıl olanın
muhabbet olduğunu, Allâh’a muhabbet ile ulaşılabileceğini, bütün makam ve
hallerin değişeceğini veya sona ereceğini ama muhabbetin sürekli olduğunu
söyleyen Semnûn, muhabbetullah konusunda kendine özgü bir yolu olması sebebiyle
“Semnûn el-Muhib” (âşık Semnûn) diye de tanınmıştır. Ona göre kalbi mâsivâ’dan
temizleyerek muhabbetullah ile doldurmak gerekir. Böyle olursa sûfî Allâh’a
kavuşur. Vecd halinde “Benim için senden başka haz ve amaç yok, beni istediğin
gibi sına!” demesi üzerine yakalandığı hastalıktan ötürü yanlış yaptığını
anlayarak kendisine “Yalancı Semnûn” anlamında ki “Semnûn el- Kezzâb” ismini
vermiştir.[68]
TALEBELERİ
İBNÜ’L-CELLÂ (Ö. 306/918)
Fakr ve tevekkül konusundaki görüşleriyle tanınır. Adı
Ahmed, babasının adı Yahyâ, künyesi Ebû Abdillâh’dır. Bağdat’ta doğmuştur.
Hicri 12 Receb 306’da (19 Aralık 918) Dımaşk’ta doksan sekiz yaşında vefat
etmiştir. Babası, Ma‘rûf-i Kerhî, Bişr
el-Hâfî gibi sûfîlerin sohbetlerinde bulunmuş, paslı
gönülleri aydınlattığı için babasına “Cellâ” unvanı verilmiştir. Çocukluğunda
Ma‘rûf-i Kerhî, Serî es-Sakatî, Zünnûn el- Mısrî gibi ünlü sûfîlere hizmet
etmiştir. Esas mürşidinin Dımaşk’ta iken tanıştığı Ebû Türâb en-Nahşebî olduğu
aktarılır. 600 şeyhle görüştüğünü, bunlar arasında en çok Zünnûn el-Mısrî’yi,
babasını ve Ebû Türâb’ı beğendiğini söyler. Ebû Bekir Muhammed b. Dâvûd
ed-Dükkî, Muhammed b. Süleyman el-Lebbân, Muhammed b. Hasan el- Yaktînî gibi
sûfîlerin yetişmesinde katkı göstermiştir. Bağdat’tan ayrılarak Filistin’de
bugün Yafa-Kudüs yolu üzerinde bulunan Remle kasabasına yerleşmiş, sonra
Hicaz’a gidip on sekiz yıl Mekke’de ikamet etmiştir. Oradan Kuzey Afrika’ya
geçerek Kayrevan’a gitmiş ve orada ki sûfilerle görüşmüştür. İbnü’l-Cellâ,
zâhidi övülmekle yerilmeyi bir tutan, âbidi farzları ilk vaktinde eda eden,
sûfîyi bütün fiilleri Allâh’tan gören şeklinde tarif etmiştir. Fakr’dan
sorulunca üzerinde para varken bu konuda söz söylemeye utandığını belirterek
üzerindeki dört akçeyi sadaka olarak verdikten sonra fakrı, “sebeplerden
kendini soyutlamak” diye tarif etmiştir.[69]
İBNÜ’L-A’RÂBÎ (Ö. 341/952)
İlk sûfî müelliflerden ve muhaddisdir. Adı Ahmed,
babasının adı Muhammed, künyesi Ebû Saîd’dir. Doğum yeri Basra’dır. İlim
tahsili için Bağdat’a gitmiştir. Bağdat’ta fıkıh ve hadis ilmiyle
ilgilenmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî, Amr b. Osman el- Mekkî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî
ile tanışınca tasavvufa yönelmiştir. Hadis ilminde sika kabul edilmektedir.
Hayatının son yıllarında Mekke’ye yerleştiği için “Şeyhü’l-Harem” adıyla
bilinir. Hicrî 341 (952) yılında Mekke’de vefat etmiştir. Kitâbü’z-Zühd,
Risâle fi ’l-Mevâiz ve ’l-Fevâid, Kitâbü Rüyetillâhi Tebâreke ve Teâlâ,
Kitâbü’l-Mu’cem fi ’l- Hadîs, Tabakâtü’n-Nüssâk, Târîhu’l-Basra, El-Cem ’ ve
’t-Tefrîk, Kitâbü’l-Vesâyâ adlı eserleri vardır. Tabakâtü’n-Nüssâk,
zâhidlerin hayatı ve menkıbeleri hakkında yazılmış ilk kitaptır.[70]
ZECCÂCÎ (Ö. 348/959-60)
İlk dönem sûfîlerindendir. Nîşâbur da
doğmuştur. Vefat tarihi olan hicri 348 (959-960) yılına kadar Mekke’de
bulunduğu için “Şeyhü’l-Harem” lakabıyla anılmıştır. Adı Muhammed, babasının
adı İbrahim, künyesi Ebû Amr’dır. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Osman el-Mağribî,
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, İbrâhim el-Havvâs, İbn Hafîf gibi sûfîlerin sohbetine
katılmıştır. Sohbetine katılanlar arasında Ebû Bekir el-Kettânî, Ebû Ya’kûb
en-Nehrecûrî, Ebû Muhammed el-Mürtaiş gibi sûfîler vardır. Cüneyd-i Bağdâdî’den
hilafet almış, Ebû Osman el-Mağribî’de kendisinden hilafet almıştır. Tarikat
silsilesi Cüneyd-i Bağdâdî vasıtasıyla Serî es-Sakatî ve Ma’rûf Kerhî’ye
ulaşır.[71]
CA’FER EL-HULDÎ (Ö. 348/959)
İlk dönem sûfîlerinin menkıbelerini toplayıp yazması
ve rivayet etmesiyle tanınan mutasavvıftır. Bağdat’ın Huld mahallesinde hicri
252 (866) yılında doğmuştur. Babasının adı Muhammed, künyesi Ebû Muhammed’dir.
Hicri 348 (959) yılnda doksan üç yaşında Bağdat’ta vefat etmiş, Şünûziye
Mezarlığı’nda Cüneyd-i Bağdâdî ile Serî es- Sakatî’nin yanına defnedilmiştir.
İlk tahsilinden sonra hadis ilmiyle meşgul olmuş, hasırcılık yapmış ve tasavvuf
yoluna girmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî, Amr b. Osman el- Mekkî, İbrâhim el-Havvâs,
Hayr en-Nessâc, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Ruveym b. Ahmed, Semnûn b. Hamza, Muhib,
Ebû Muhammed el-Cerîrî, Ebu’l-Kasım en- Nîsâbûrî’nin sohbetlerinde bulunan
Ca’fer el-Huldî, Ebu’l-Hüseyin el-Alevî ile Ebu’l- Abbas en-Nihâvendî’yi
yetiştirmiştir. Hikâyâtü’l-Meşâyih, El-Fevâid ve’z-Zühd ve’r- Rekâik, Risâle
fi ’t-Tasavvuf ve el-Mihne adlı dört eseri vardır. Bazı eserlerini
kibir ve benlikten sakınmak gayesiyle başkalarına nisbet etmiştir.[72]
VÂSITÎ (Ö. 320/932’DEN SONRA)
İlk dönem sûfîlerindendir. Adı Muhammed, babasının adı
Mûsâ’dır. Horasan’ın Fergana bölgesinden olduğu için İbnü’l-Fergânî olarak da
bilinir. Birçok yeri ziyaretinden sonra Merv’e yerleşmiş ve orada hicri
320(932)’ den sonra vefat etmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî ve Ebu’l-Hüseyin
en-Nûrî’nin sohbetlerinde bulunan Vâsıtî, melâmetîliğin merkezi Nîşâbur’a
giderek melâmetîliğin önde gelen isimlerinden Ebû Osman el-Hîrî’nin
müridleriyle de görüşmüştür. Melâmetîler’in nefis hakkındaki görüşlerini
eleştirmiştir. Tasavvufun ilk devrinde ortaya çıkan on iki meşrep arasında
kaydedilen Seyyâriyye’nin kurucusu Ebu’l-Abbas es-Seyyârî, Vâsıtî’nin müridi
kabul edilmektedir.[73]
RÛZBÂRÎ (Ö. 322/934)
İlk dönem sûfîlerindendir. Adı Ahmed, babasının adı
Muhammed, künyesi Ebû Alî’dir. Bağdat’’ın yakınında Rûzbâr’da doğduğu için
Rûzbarî nisbetini almıştır. İran şahlarının soyundan gelir. Bağdat’ın ileri
gelen ailelerindendir. Babası emirlik veya vezirlik yapmıştır. Rûzbârî Mısır’a
yerleşmiş ve hicrî 322 (934) yılında burada vefat etmiştir. Karâfe Mezarlığı’nda
Zünnûn el-Mısrî’nin yakınlarına defnedilmiştir. Cüneyd- i Bağdâdî,
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, İbnü’l-Cellâ, Ebû Muhammed el-Cerîrî ve Ebu’l- Hasan
Bünnân’ın sohbet halkalarında bulunmuştur. Sülemî hadis hâfızı olarak kabul
eder. Tasavvuftaki şeyhinin Cüneyd-i Bağdadî, fıkıhtaki hocasının Ebu’l-Abbas
b. Şüreyh (Süreyc), sarf ve nahivdeki hocasının Sa‘leb, hadisteki üstadının
İbrâhim el- Harbî olduğunu belirtir. Ferîdüddin Attâr zühd ve tasavvufta önder,
yüce hal sahibi ve isabetli ferâseti olan bir sûfî şeklinde tanıtır. Hücvîrî ve
Kuşeyrî de kendisinden övgüyle bahsetmektedir.[74]
KETTÂNÎ (Ö.322/933)
Adı Muhammed, babasının adı Alî, künyesi Ebû Bekr’dir.
Bağdatlı olup sonra Mekke’ye yerleşmiştir. Hicrî 322 (933) yılında Mekke’de
vefat etmiştir. Cüneyd-i Bağdadî, Ebû Saîd-i Harrâz, Abbas bin Mühtedî, Amr
el-Mekkî, Ebu’l-Hüseyn en- Nûrî’nin sohbetinde bulunmuştur. Ebû Muhammed
el-Murtaiş’in, Kettânî’ye “Sirâcu’l- Harem” adını verdiği aktarılır.[75]
HALLÂC-I MANSÛR (Ö. 309/922)
Adı el-Hüseyn, babasının adı Mansûr, künyesi
Ebu’l-Muğîs’dir. Künyesinin Ebû Abdillâh olduğu da rivayet edilir. Hicrî 244
(858) yılında İran’ın Fars eyaletinde bulunan Beyzâ’nın kuzeydoğusundaki Tûr’da
doğmuştur. Mahmâ adlı dedesi Mecûsi idi. Beyza’ya nisbetle Beyzavî, anne
tarafından Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin neslinden geldiği için Ensârî denilmiştir.
Hallâc diye isimlendirilmesinde farklı rivayetler vardır. Babasının mesleğinin
Hallâc olması, insanların gönüllerinde ki sırları pamuk gibi atıp alt üst
etmesi, bir hallâc dükkanın da bulunurken, dükkan sahibi olmadığı zaman bütün
pamukları atıp alt üst etmesinden dolayı Hallâc ismi verildiği aktarılır. Adı
Hüseyin olmasına rağmen davasında zafere ulaşmış olduğuna işaret etmek için
babasının ismi Mansûr ile anıla gelmiştir. Memleketi Tûr’dan Vâsıt’a gitmiş,
burada Kur’an-ı Kerim’i ezberlemiştir. Tüster’e geçerek Sehl et-Tüsterî’nin iki
yıl öğrenciliğini yapmıştır. Basra’ya ve Bağdât’a gitmiştir. Bağdât’ta Cüneyd-i
Bağdâdî, Amr b. Osman el-Mekkî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin sohbetinde yer almıştır.
Amr b. Osman el-Mekkî’den hilafet almış ve Basra’da evlenmiştir. Kayınpederiyle
şeyhi arasında ortaya çıkan sorunları Cüneyd-i Bağdâdî’ye aktarınca, Cüneyd ona
sabretmesini tavsiye etmiştir. Mekke’ye giderek ilk haccını yapmış sonra
Bağdat’a dönerek Cüneyd-i Bağdâdî’nin sohbetlerine katılmak istemiş fakat
samimi olmadığı gerekçesiyle Cüneyd-i Bağdadî meclisinden uzaklaştırmıştır.
Tüster’e dönerek buradaki halk tarafından büyük ilgi görmüştür. Tüster’den
ayrıldıktan sonra beş yıl Horasan, Mâverâünnehir, Sicistan ve Kirman
bölgelerini dolaşmış, Fars ve Ahvaz’a geçmiştir. Şeyhi Amr b. Osman el-Mekkî
ile
araları bozulunca ondan aldığı hilafeti iade etmiştir.
İkinci defa hacca gitmiş, Hac dönüşü ailesiyle Ahvaz’dan Bağdât’a geçmiştir.
Aldığı mânevî işaretle ailesini Bağdât’ta bırakarak deniz yoluyla Hindistan’a
giderek Horasan, Tâlekân, Mâverâünnehir, Türkistan, Maçin, Turfan ve Keşmir’i
dolaşmış, dolaştığı yerlerde birçok insanın İslâm dinini seçmesinde pay sahibi
olmuştur. Bu seyahatinden sonra üçüncü defa hacca gitmiş ve iki yıl kalmıştır.
Burada hacda kesilen kurbanlar gibi Allâh yolunda kendini feda etmek istediğini
söyleyerek, Arafat’ta kendisine hakaret ve işkence edilmesini istemiştir.
Bağdât’ta Hakk yolunda canını feda etmek istediğini, kanının dökülmesinin halk
için helâl olduğunu ilân etmiştir. Abbâsî Devleti’nde çıkan isyanlar sebebiyle
devlette istikrarsızlığın ortaya çıktığı bir dönemde bu sözl eri toplumda
huzûrsuzluk çıkarmıştır. Aleyhinde olanların faaliyetlerinden ötürü, müridleri
tutuklanmaya başlayınca Ahvaz’a giderek, bir yıl Dânyâl aleyhisselâm’ın türbesinde
saklanmıştır. Hicrî 301 (913) yılında yakalanıp Bağdât’a getirilmiş ve idamla
yargılanmıştır. Şâfiî kadısı İbn Süreyc’in, idama
karşı çıkması ve dostu başmâbeyinci Nasr el-Kuşûrî ile Halife
Muktedir-Billâh’ın Türk asıllı annesi Şağab’ın araya girmesi üzerine Vezir Ali
b. Îsâ el-Kunnâî onu üç defa siyaset meydanında teşhir ettikten sonra
hapsedilmesini istemiştir. Sekiz yıllık hapis hayatı genellikle dostu Nasr
el-Kuşûrî’nin evindeki bir odada göz hapsinde, ziyaretçi kabulüne izin
verilerek geçmiş ve ihtiyaçları karşılanmıştır. Aleyhinde olanların,
cezalandırılması yönünde talepleri artınca, idam talebiyle tekrar hakim
karşısına çıkmıştır. Hakimlerin delillerin yetersizliğini söylemeleri ve Hanefî
kadısı İbn Bühlûl’ün muhalefetine rağmen Vezir Hâmid b. Abbas’ın baskılarıyla
idam kararı çıkarılmıştır. Halife Muktedir-Billâh tarafından onaylanan karar 24
Zilkade 309 (26 Mart 922) tarihinde Bağdat’ın Bâbüttâk adlı semtinde önce
kırbaçlanması, burun, kol, ayaklarının kesilmesiyle ve sonra idam edilmesiyle
gerçekleşmiştir. İdamdan sonra başı kesilmiş ve Dicle üzerinde bir köprüye
asılarak iki gün bekletilmiştir. Başı Horasan’a götürülmüş ve orada
gezdirilmiştir. Gövdesi ise yakılarak külleri Dicle nehrine savrulmuştur. [76]
Kitâbü’t-Tavâsîn, Dîvân, Ahbârü’l-Hallâc adlı eserleri günümüze ulaşmıştır.
Bunun dışında günümüze ulaşmayan kırk altı eseri
olduğu söylenmektedir.[77]
MAKÂMÂTU’L-KULÛB ESERİ
Kelabazi, et-Taarruf ta Nûrî’nin tasavvufun
gelişmesine katkı yapan müelliflerden olduğunu kaydetmiştir.[78] Nûrî’nin
Makâmât’ul-Kulûb eseri kalbin isimlerini açıklaması bakımından ilktir ve
kendisinden sonra gelen Hakîm Tirmizi’nin yazdığı Beyanü’l-fark beyne
’s-sadri ve ’l-kalbi ve ’l-fuadi ve ’l-lübbi eserine öncülük etmiştir.
Makâmât’ul-Kulûb’’un
Beyazıt ve Kastamonu Yazma Eserler Kütüphanesinde el yazması nüshaları
bulunmaktadır. 1968 yılında Beyrût’ta Paul Nwyia[79]ve
1969 yılında Bağdat’ta Kâsım Sâmerrâî Makâmâtu’l-Kulûb’u tahkik ederek
yayınlamışlardır. Ülkemizde ise Ahmet Subhi Furat tarafından 1978 yılında
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları İslam Tetkikleri Enstitüsü
Dergisinde tahkikli bir makale yazılmıştır. Ayrıca Hacı Bayram BaşerMakâmât’ul-Kulûb’u
tercüme ederek Türkçe’ye kazandırmıştır.
Nûrî, Makâmâtu’l-Kulûb’a başlarken kalbin;
sadr, kalp, fuâd ve lübb şeklinde isimlendirilmesini Kur’an-ı Kerim’de ki
ayetlerden delil getirerek açıklar. Sadrın islamın, kalbin imanın, fuâdın
marifetin, lübbün tevhidin kaynağı olduğunu söyler. İslam, iman, marifet ve
tevhidi tarif eder. Bunlar arasında bağ kurarak, tevhidsiz marifet, marifetsiz
iman, imansız da islam olmayacağını dile getirir. İslamı olmayanın amel ve
fiillerinin fayda vermeyeceğini belirtir. İslam nurunun âkıbetleri
hatırlamakla, iman nurunun felaketlere karşı uyanık olmakla, marifet nurunun
önceki durumları hatırlamakla, tevhid nurunun hakikatlerin ortaya çıkması ile
oluşacağını söyler.
Akıbetleri hatırlamanın nefislerin yönetilmesini
(siyaset), felaketlere karşı uyanık olmanın nefislerin eğitimini (riyazet), önceki
durumları hatırlamanın kalbin
korunmasını (hiraset), hakikatlerin ortaya çıkarak
görülmesinin hakları gözetmeyi (riayet) gerektireceğini belirtir. Siyaseti
nefsi korumak ve bilmek, riyazeti nefsi
edeplendirmek ve söz geçirmek, hiraseti Allâh
Teâlâ’nın kalplerde olanı bildiğinin farkında olmak, riayeti gizlide dahi Allâh
Teâlâ’nın haklarını gözetmek şeklinde tarif eder. Riayetin ahitlere vefayı,
hirasetin sınırları korumayı, riyazetin var olana rızayı, siyasetin yok olana
sabrı gerektirdiğini vurgular. Bu özelliklerin Allâh Teâlâ’nın kullarını
kullukla yükümlü tuttuğu niteliklerin tümü olduğunu söyler.[80]
Kitaba bu şekilde başlayan Nûrî, Müminin Kalp
Evinin Özellikleri, Müminin Kalbine Allâh ’ın Lütfunun Zikri, Kalpler Üç
Türlüdür, Ariflerin Kalbinin Özellikleri, Kalbi Selimin Özellikleri, Sevenlerin
(Ehibba) Kalbi, Mümin ’in Kalbinin Kaleleri, Arif ve Müminin Kalbinde ki Ateş,
Müminin Kalbin de ki Nurlar, Arifin Kalp Bahçelerinin Özellikleri, Evliya ve
Düşmanların Kalplerine Yağan Yağmurlar, başlıklarıyla kitaba devam eder ve
bitirir. Kâsım Sâmerrâî Makâmât’ul-Kulûb’u tahkik ettiği makalesinin sonuna
bilinmeyen bir yazar tarafından yazılan Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin sözlerinin
şerhini de eklemiştir.
EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’NİN TASAVVUF
ANLAYIŞI
Bu bölümde, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin tasavvuf
anlayışı ele alınmıştır. Ebu’l- Hüseyin en-Nûrî hayatı boyunca dünyayı amaç
edinmeyerek Allâh Azze ve Celle’nin rızasına kavuşmayı istemiştir. Nûrîyye
tarikatının temel prensibi olarak da îsâr hasletini tercih etmiştir.
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin tasavvufa bakış açısı
incelenmeden önce konunun daha iyi kavranabilmesi için tasavvufun doğuşu ve
gelişmesi, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’ye göre tasavvufun anlamı ve gayesine yer
verilmiştir.
EBU’L-HÜSEYİN
EN-NÛRÎ’YE GÖRE TASAVVUFUN ANLAMI VE GAYESİ
Malum olduğu üzere bir ilme başlarken bilinmesi
gereken, söz konusu ilmin tarifini, konusunu ve gayesini bilmektir.[81]
Tasavvufun kelime kökü hakkında bir çok görüş olduğu
gibi birden fazla tarifi yapılmıştır. Bunun en önemli sebebi tasavvufun aklî ve
nazarî olmayan tecrübeye dayalı bir ilim oluşudur. Sûfiler yaşadıkları manevî
tecrübe ve makamlara göre tasavvufu tarif etmişlerdir. Tasavvufun tarifinin bin
kadar olduğunu, hatta sûfîler sayısınca olduğunu
söyleyenler olmuştur. Tasavvuf tarifleri, Kur’an ve
Sünnet’ten dayanakları gösterilerek on grupta toplanmıştır. Bu on tarif
şunlardır:
3.
Tasavvuf
tasfiye; kalp temizliğidir,
4.
Tasavvuf
tezkiye; nefs ile mücâhededir,
5.
Tasavvuf
istikâmet; Kitap ve Sünnet’e sımsıkı sarılmaktır,
6.
Tasavvuf
Allâh’a tam teslimiyet ve rabbânîliktir,
7.
Tasavvuf
Hakk’a vuslattır (ihsan),
8.
Tasavvuf
İslam’ın ruh hayatıdır,
9.
Tasavvuf
bir bâtın ilmidir,
10.
Tasavvuf
havassa ait ledün ilmidir.[82]
Ma’rûf-i Kerhî’nin “Tasavvuf hakikatleri almak,
insanların elindekinden ümit kesmektir.” tarifi tasavvufun zühdden ibaret
olduğunu bildirmektedir.[83]
Ebû Muhammed Cerîrî “Tasavvuf, her güzel huyu
benimsemek ve her kötü huydan sıyrılmaktır.” Ebû Bekir Kettânî “Tasavvuf
ahlâktır. Ahlâkî açıdan senden üstün olan safâ ve manevi temizlik açısından da
üstündür.” Ebû Muhammed Murtaiş “Tasavvuf güzel ahlaktır.”
tarifleriyle dinimiz İslam’ın amaçları arasında insanın kötü huylardan sıyrılıp
yerine güzel ahlakı huy edinmek olduğunu belirtmişlerdir.[84]
Bişr Hâfî “Sûfî, kalbini Allâh için tasfiye edip
tertemiz yapandır.” Ebû Saîd Harrâz “Sûfî, Allâh ’ın kalbini tasfiye
edip nurla doldurduğu kimsedir. Böyle kalbine nur giren kimse zikr-i ilâhî’den
lezzet duyar.” Cüneyd-i Bağdâdî “Tasavvuf Allâh’ın safâyı sana has
kılmasıdır. Gerçek sûfî gönlü, mâsivâ ’dan temizlenmiş kimsedir. ”
tanımlarıyla kalp temizliğine önem vererek tasavvufun kalp temizliği olduğunu
söylemişlerdir. [85]
Cüneyd-i Bağdâdî farklı bir tasavvuf tanımında “Tasavvuf
sulhü olmayan bir cenktir.” deyişiyle tasavvufun amacının nefsi eğitmek
olduğunu ifade etmiştir.[86]
Cüneyd-i Bağdâdî “Tasavvuf toplu zikir, Kur’an’ı
dinleyip vecde gelmek ve Kur’an-ı Kerîm ve Rasûlullâh Sallallâhu aleyhi ve
sellem ’in sünnetine uymaktır.” ve “Tasavvuf bir evdir. Kapısı şeriattır.”
Serî es-Sakatî,“Tasavvuf Kitap ve Sünnet’in zâhirine uygun düşmeyen bir
bâtın ilminden bahsetmez. Kerâmetler sûfîyi Allâh’ın yasaklarını işlemeye
sevketmez.”Ebû Hafs Haddâd, “Tasavvuf edeptir.” tanımlarıyla şeriatın
sınırlarını aşan bir tasavvuf anlayışının İslâm ile ilgisi olmadığını,
tasavvufun Kitap ve Sünnet’e sımsıkı bağlanmayı gerektirdiğini
vurgulamışlardır. [87]
Ebû Muhammed Ruveym “Tasavvuf, Allâh ile birlikte
nefsi murâd-ı ilâhîye bırakmaktır.” Ebu’l-Hüseyn Müzeyyin “Tasavvuf
Hakk’a boyun eğmektir.” Ebû Alî Rûzbârî “Tasavvuf, kovulsan bile
Sevgili’nin kapısında diz çöküp beklemektir." İbn Hafif “Tasavvuf,
ilâhî takdire sabır, Allâh ’tan gelene razı olarak engelleri aşmaktır. ” Ebû
Sehl Sulûkî “Tasavvuf itirazı terk etmektir.” tarifleri ile tasavvufun
tam bir teslimiyet olduğunu açıklamışlardır.[88]
Zünnûn Mısrî “Tasavvuf ehli, Allâh ’ı her şeye
tercih eden ve Allâh ’ın da kendilerini her şeye tercih edip yücelttiği
kimselerdir.” Ebû Amr Dımaşkî “Tasavvuf, yaratıkları eksik görmek, her
eksikten münezzeh olan Allâh’ı görmekle eksik olan her şeye göz yummaktır.”
Ebû Bekir Şiblî “Dünya ve ahirette Allâh ile beraber O’ndan başka bir şey
görmemektir.” ifadeleri ile tasavvufun asıl maksadının Allâh’a vuslat ve
O’nun rızasına ulaşmak olduğunu belirtmişlerdir.[89]
Cüneyd-i Bağdâdî “Tasavvuf Hakk’ın seni senlikten
yok edip kendisiyle diriltmesidir.” ve “Tasavvuf, sûfî’nin içinde
bulunduğu bir sıfattır. Bu sıfat gerçekte Hakk’ın, görünüşte halkındır.”
Ebû Ya’kub el-Mezâyilî “Tasavvuf, her türlü sıfatın kaybolduğu bir haldir.”
tanımları ile ibadet, riyazet ve mücâhede sonucu ruhta meydana gelen olgunluk,
ilâhî marifet ve varlık hakkında ledünnî bilgilerin ortaya çıkması, aşk,
cezbe, şevk, zevk gibi rûhî duyguların yaşanması olan tasavvufun
İslâm’ın ruhî hayatı olduğunu ifade etmişlerdir. [90]
Cüneyd-i Bağdâdî “Zahirine önem veren sûfî görürsen
bil ki bâtını haraptır.” Zünnûn Mısrî “Sûfî konuştuğu zaman haline uygun
söz söyleyendir. Kendinde olmayandan bahsetmez. Konuşmazsa davranışı ile halini
bildirir. Haliyle dünyaya ilgisinin olmadığını gösterir.” Ebû Bekir Murtaiş
“Sûfî, himmeti adımını geçmeyendir.” açıklamalarıyla tasavvufun dış
görünüşten çok iç görünüşe, bedenin görünen organları yerine kalbe önem
verdiğine dikkat çekmek istemişlerdir.[91]
Cüneyd-i Bağdâdî “Sûfîler içlerine başkalarının
girmediği bir ev halkı gibidir. Allâh ile kâim olduklarından Allâh ’tan başkası
bilemez.” Ebû Süleyman Dârânî “Tasavvuf, Allâh’tan başkasının bilmediği
amellerin sûfî üzerinde cereyân etmesi ve devamlı bir şekilde yalnız Allâh ’ın
bildiği bir hal üzere Allâh ’la beraber olmaktır.” ifadeleriyle tasavvufun
havâssa ait bir ilmi ledün olduğuna vurgu yapmışlardır.[92]
Tasavvufî görüşlerini açıklamak istediğimiz
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de tasavvuf ve sûfî hakkında birden fazla görüş beyan
etmiştir. Bu sözler şunlardır:
a.
“Tasavvuf, nefse ait her türlü hazzı terk etmektir.”[93]
b.
“Tasavvuf, resim ve ilim değildir. Ancak ahlaktır.”[94]
c.
“Sûfî, semâ’ya kulak veren, sebeplere sarılmayı tercih
edendir.”[95]
d.
“Sûfî ismi, âbidlerin dış görünüşüyle halktan biri
gibi olmaları ve vecd sahiplerinin mertebeleriyle Hakk için halktan sarfı nazar
etmeleri sebebiyle verilmiştir.”[96]
e.
“Yamalı elbiseler (Merâki’, sûfî elbisesi) inci
üzerinde örtüydü. Leş üzerinde çöp oldular.”[97]
f.
“Allâh ile şeriat dairesinden çıkacak bir hal üzere
olduğunu iddia eden kimseyi görürsen sakın ona yaklaşma. ”[98]
Nûrî, “Tasavvuf, nefse ait her türlü hazzı terk
etmektir.” tanımıyla tasavvufta maksadın Allâh’a vuslat, O’nun rızasını
kazanmak, nefsle mücâhede olduğunu belirtmiştir.
“Tasavvuf, resim ve ilim değildir. Ancak ahlaktır.” ve “Yamalı elbiseler (Merâki’, sûfî elbisesi) inci
üzerinde örtüydü. Leş üzerinde çöp oldular. ” açıklamalarıyla Nûrî,
tasavvufun bir bâtın ilmi olduğunu, dış görünüşten çok iç görünüşü, bedenin görünen
organları yerine kalbi önemsediğini, kötü huylardan sıyrılıp yerine güzel
ahlakı huy edinmenin tasavvufun amacı olduğunu ifade etmiştir.
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, “Sûfî ismi, âbidlerin dış
görünüşüyle halktan biri gibi olmaları ve vecd sahiplerinin mertebeleriyle Hakk
için halktan sarfı nazar etmeleri sebebiyle verilmiştir.” sözüyle
tasavvufun havâssa ait bir ilmi ledün olduğunu belirtmiştir.
“Sûfî, semâ’ya kulak veren, sebeplere sarılmayı tercih
edendir.” tarifiyle Ebu’l- Hüseyin
en-Nûrî, tasavvufun Allâh’a tam teslimiyet ve rabbânîlik olduğunu
vurgulamıştır.
“Allâh ile, şeriat dairesinden çıkacak bir hal üzere
olduğunu iddia eden kimseyi görürsen sakın ona yaklaşma.” uyarısıyla Nûrî, tasavvufun istikâmet, kitap ve
sünnet’e sımsıkı sarılmak olduğunu dile getirmiştir.
EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’NİN TASAVVUFÎ KONULAR HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî hicrî III. asırda Bağdat’ta
tasavvuf alanında zengin bir dönemde yaşamıştır. Dini ilimleri tahsil etmiş ve
Tefsir, Hadis, Kelam gibi dini ilimlerde görüşlerini beyan etmiştir. Ama
tasavvuf alanında daha çok şöhret bulmuştur. Şatahat gibi gözüken bazı
sözlerinden ötürü şikâyet edilmiş, halifenin huzûruna çıkmış,
sözlerine açıklık getirerek halifenin takdirini
kazanmıştır. Buna rağmen züht hayatını tercih etmiş ve devlet erkânıyla daha
fazla münasebette bulunmamıştır. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî zamanın birçok
mutasavvıfıyla görüşmüş ve karşılıklı fikir alışverişinde bulunmuştur. Bu
görüşmeleri esnasında tasavvufî konulara dair fikirlerini beyan etmiştir.
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin görüşlerinin bir kısmı kaleme aldığı Makâmâtu’l-
Kulûb eserinde çoğunluğu ise tasavvuf eserlerinde yer almıştır.
TAHALLUKLA İLGİLİ KONULARA DAİR GÖRÜŞLERİ
Tasavvufun genel konusu Allâh, varlık ve insandır.
Yani keşf, vecd, vicdanla Allâh Teâlâ’yı zat, sıfat, şüûn ve fiilleriyle
tanıyarak marifet-i ilâhiyye’ye ulaşmaktır. İnsanın ruh ve nefsten meydana
gelen yapısı, ruhun tasfiyesi, nefsin tezkiyesi, ahlakın güzelleşip
yüceltilmesi de tasavvuf ilminin konularındandır. Bu sebeple mutasavvıflardan
bir kısmı tasavvuf konusunda tahalluk ve tahakkuk şeklinde ayrıma gitmişlerdir.
Tahalluk İslam ahlakını öğrenmek, tahakkuk öğrenilen ahlakın hayata tatbiki
sonucu ahlakî ve manevî yükselişle bazı tahkîkî bilgilere ulaşmaktır. Bu
itibarla tasavvufun halka dönük tarafı tahalluk, Hakk’a dönük tarafı
tahakkuktur.[99] Ebu’l- Hüseyin
en-Nûrî’nin eseri olan Makâmâtu’l-Kulûb ve diğer kaynaklara göre
Nûrî’nin tahallukla ilgili görüşleri şunlardır.
Tevbe
Günahtan dönüp Allâh Teâlâ’ya yönelmek[100]
anlamında olan tevbe, emri ilahiye uygun olmayanlardan kaçmak, uygun olanlarla
Hakk Teâlâ’ya dönmektir.[101]
Tevbe Allâh Teâlâ’ya nispet edilirse Allâh’ın kulun tevbesini kabul etmesi,
lütuf ve ihsan
etmesi anlamındadır. Tevbe, Kur’an-ı Kerîm’de seksen
sekiz yerde geçer. Bu yerlerden otuz beşinde Allâh Teâlâ’ya, diğerlerinde
insana nispet edilmiştir.[102]
Allâh Teâlâ’nın emirlerine uymayan her şeyi bırakmak
olan tevbe üç kısımdır:
Birincisi avamın tevbesidir. Avamın tevbesinin sahih
olması için üç esasın gerçekleşmesi gerekir. Bunlar;
Günah işlenen mekânları, günahı tekrar işleyebileceği
için bırakmak,
İşlenen günahlara karşı kalpte pişmanlık duymak ve dil
ile bağışlanmayı dilemek, çokça “estağfirullah” söylemek,
Günah işlememeye kesin karar vermektir. Yani üzerinde
işlediği günahlarda hırsızlık, gasp, gibi kul hakkına girmişse hak sahibinin
hakkını vermesi, farz ibadetleri yerine getirmemişse kaza etmesi, haddi aşıp zulmettiyse
gücü yettiği kadar telafi etmesidir. En önemlisi bunları yaparken mâsivâ
korkusundan değil sırf Allâh korkusundan yapmasıdır.
İkincisi havâssın tevbesidir. Havâssın tevbesinde de
üç şart vardır.
İbadetleri adet olarak değil sırf Allâh Teâlâ emrettiği
için yapması ve ibadetleriyle gururlanmaması,
Yapmış olduğu ibadetlerde şartlarını yerine getirse
bile Allâh Teâlâ’nın azametine karşı kendini kusurlu görmesi, Allâh Teâlâ’ya
layık olmadığına inanması,
Hidayetin kendisinden olmadığına, Allâh Teâlâ’nın bir
lütfu olduğuna inanmasıdır.
Üçüncüsü hassu’l-havâssın tevbesidir. Bu kısım tevbe,
Allâh Teâlâ’nın gazabından merhametine sığınmak yerine Allâh Teâlâ, Rabb olduğu
için sığınmaktır.[103]
Bir kısım mutasavvıflar tevbeyi inabe ve evbe
kavramları ile sıralamışlardır. Bu sıralamaya göre;
Birinci basamak tevbedir. Müminlerin özelliğidir. “Ey
iman edenler! İçtenlikle ve kararlılık içinde Allâh’a tevbe edin.”[104]
Ayeti kerimesinde geçen nasuh tevbe ifadesini Allâh’ın azabından korkup
günahları bırakmak ve terk etmektir, şeklinde yorumlamışlardır.
İkinci basamak inabedir. Evliyanın özelliğidir. “Azap
size gelip çatmadan önce rabbinize yönelip O’na teslim olun.”[105]
Ayeti kerimede ki inabe, kul tevbe ettikten sonra görünür azalarında ortaya
çıkan düzelmeyi iç dünyasına aksettirmesi, fani olanlardan ümidi kesmesi, Allâh
Teâlâ’nın iradesine uyması ve yaptığı amellerin karşılığını O’ndan
beklemesidir.
Üçüncü basamak evbedir. Peygamberlerin özelliğidir.
Evbe, Allâh Teâlâ’nın rızasını amaçlamaktır. Kur’an-ı Kerim’de Sâd suresi on
yedi, otuz ve kırk dördüncü ayetlerde sırasıyla Hz. Dâvûd, Hz. Süleymân ve Hz.
Eyyûb için “O ne iyi kuldu! Yönü hep Allâh’a dönüktü.” ifadesi
kullanılmıştır.[106]
Ebû Tâlip Mekkî, kulun tevbe konusunda on özelliğe
sahip olması gerektiğini ifade eder. Bu on özellik şunlardır:
Birincisi, Allâh Teâlâ’ya isyan etmemesidir.
İkincisi, her hangi bir günahla imtihan olursa günahta
ısrar etmemesidir.
Üçüncüsü, günahtan Allâh Teâlâ’ya tevbe etmesidir.
Dördüncüsü, aşırılıklarından ötürü pişmanlık
duymasıdır.
Beşincisi, ölene kadar itaat üzere istikâmetten
ayrılmamaya kesin karar vermesidir.
Altıncısı, azaptan korkmasıdır.
Yedincisi, bağışlanmayı ümit etmesidir.
Sekizincisi, günahı itiraf etmesidir.
Dokuzuncusu, günahı Allâh Teâlâ’nın takdir ettiğine ve
bu takdirinin O’nun adaleti olduğuna inanmasıdır.
Onuncusu, Peygamber Efendimizin “Kötülüğün ardından
onu yok edecek bir iyilik yap!” sözüne uyarak günaha kefaret olması için salih
amele devam etmesidir.[107]
Tasavvufun ilk kapısı tevbedir. Samimi bir şekilde
yapılmayan tevbe kulun daha sonraki hallerinin eksik olmasına yol açar. Kalp
olmadan sadece dil ile yapılan tevbeye mutasavvıflar “yalancıların tevbesi”
adını vermişlerdir. “Tevbe, tevbeden tevbedir.” sözü gönülsüz yalnız dil ile
yapılan tevbeye işaret etmektedir.[108]
Sûsî tevbeden sorulunca “İlmin kötü gördüğü her şeyden
ilmin övdüğü şeylere dönmektir.” demiştir.[109]
Zünnûn, avamın tevbesinin günahlardan, havâssın
tevbesinin gafletten olduğunu söylemiştir.[110]
Hüseyin el-Meğâzilî tevbe sorusuna inabe mi yoksa
isticâbe mi diye sormuş. Soruyu soran ikisini de öğrenmek isteyince;
İnabe tevbesinin Allâh Teâlâ’nın kulun üzerinde ki
kudretinden dolayı O’ndan korkmak olduğunu, isticâbe tevbesinin Allâh Teâlâ’nın
kula yakınlığından ötürü O’ndan hayâ etmek olduğunu belirtmiştir.[111]
Râbia el-Adeviyye’ye günahlarının çokluğundan şikâyet
ederek gelen kişi “Tevbe edersem tevbem kabul olur mu?” sorusunu yöneltince,
“Allâh tevbeni kabul ederse tevbe edersin.” cevabıyla kişi samimi olursa
tevbesinin kabul olacağını belirtmiştir.[112]
Cüneyd-i Bağdadî “Tevbe nedir?” sorusuna, “Günahını
unutmandır.” cevabını vermiştir. Sehl bin Abdullah Tüsterî aynı soruyu
“Günahını unutmamandır.” şeklinde
cevaplamıştır. İki cevap arasında ilk bakışta bir
zıtlık olduğu akla gelse de farklı bakış açıları olduğu için ikisi de doğrudur.
[113]
Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Tevbe günahını unutmandır.”
sözünün manası, insanın yapmış olduğu günahların tadını iç dünyasından çıkarıp
atması, hatırlamaması ve sanki bu günahı hiç bilmemiş gibi olmasıdır. Bu tevbe
vuslattan sonra tahkik ehlinin ve ariflerin tevbesidir. [114]
Sehl bin Abdullah Tüsteri’nin “Tevbe günahını
unutmamandır.” sözü, tasavvufa yeni girmiş kişiyle ilgilidir. Günahını her
zaman aklında bulundurarak Allâh Teâlâ’nın azabından korkması ve günaha
girmekten çekinmesi gerektiği belirtilmek istenmiştir.[115]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, “Tevbe, Allâh Azze ve Celle
dışında her şeyden tevbe etmendir.”[116] demiştir. Nûrî bu
deyişiyle, mâsivâ olan iyi ve kötü her şeyi bırakıp Allâh Teâlâ’nın rızasını
amaçlamayı kastederek, hassu’l-havâssın tevbesini tarif etmiştir.
Zikir
Yâd etmek, zihinde tutmak, unutmamak, anmak,
hatırlamak anlamında ki zikir tasavvufta Hakk’la beraber olarak kalbî huzûru
elde etmek, unutkanlıktan kurtulmak anlamında kullanılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de
iki yüz elli altı yerde zikir ve zikir kökünden türeyen kelime bulunmaktadır.
Kur’an-ı Kerim’de sözlük anlamıyla kullanılmasının yanı sıra dille hamd,
tesbih, tekbir, nimetlerini hatırlamak, tefekkür etmek, namaz, dua, istiğfâr,
ilim, haber, beyan, ikaz, nasihat, şeref, ayıp, unutmamak, Kur’an-ı Kerim,
önceki kutsal kitaplar, levh-i mahfuz ve vahiy anlamlarında da kullanılmıştır.[117]
Kur’an-ı Kerim’de nasıl, ne zaman zikredileceği ve
zikrin öneminden bahsedilmiştir.
“Kendi kendine, yalvararak ve ürpererek, alçak sesle
sabah akşam rabbini zikret, gafillerden olma!” mealindeki A’raf suresinin iki yüz beşinci ayeti
kerimesinde yalvararak, ürpererek, alçak sesle sabah akşam Allâh Teâlâ’nın
zikredilmesi istenmiştir.
“Ey iman edenler! Allah’ı çok çok anın. Sabah akşam
O’nun yücelik ve eşsizliğini dile getirin.” mealindeki Ahzâb suresinin kırk bir ve kırk ikinci
ayetlerinde sabah akşam zikir ve tesbihin çoğaltılması emredilmiştir.
“Allâh ’ı anmak her şeyden önemlidir.” Mealindeki Ankebût suresi kırk beşinci ayette Allâh’ı
anmanın en büyük olduğu ifade edilmiştir.
“Artık siz beni anın ki ben de sizi anayım.” mealindeki Bakara suresi yüz elli ikinci ayette kulun
Allâh’ı zikretmesine karşılık Allâh’ın da kulunu zikredeceği bildirilmiştir.
"... Allâh’ı çokça anınız ki zafer sizin olsun.”[118],
“...Bilesiniz ki gönüller ancak Allâh’ı zikrederekHuzûra kavuşur.”[119], “...
Allâh’ı çokça anan erkekler, çokça anan kadınlar; işte bunlar için Allâh büyük
bir ödül hazırlamıştır.”[120], “...
Allâh’ı da daima çok anın ki kurtuluşa eresiniz.”[121] Bu ayetlerde de yapılacak zikir karşılığında zafer,
kurtuluş, huzûr, ödül verileceği belirtilmiştir.
“Ey iman edenler! Mallarınız da çocuklarınız da sizi
Allâh’ı anmaktan alıkoymasın. Bunu yapanlar mutlaka hüsrana uğramışlardır.”[122]mealindeki
ayeti kerimede dünyalık bahane edilerek zikirden yüz çevirilmemesi uyarısında
bulunulmuştur.
“Ticaretin de satımın da kendilerini Allâh’ı
anmaktan alıkoyamadığı kişiler.”[123] mealindeki ayeti kerime’de dünyevî işlerinde Allâh’ı
unutmayıp, anmaktan geri kalmayanlar Adamlar (Ricâlûn) diye ifade edilmiştir.
“Bunlar, iman edenler ve Allâh ’ı zikrederek gönülleri
Huzûra kavuşanlardır. Bilesiniz ki gönüller ancak Allâh’ı zikrederek huzûra
kavuşur.”[124] mealindeki ayette gönül huzûru için zikrullâh şart
koşulmuştur.
“Kim de beni anmaktan yüz çevirirse mutlaka sıkıntılı
bir hayatı olacaktır ve onu kıyamet günü kör olarak haşrederiz."[125] mealindeki ayette hayatında zikir olmayanın sıkıntılı
bir hayatı olacağına dikkat çekilmiştir.
“Allâh ’ı anma konusunda kalpleri katılaşmış olanlara
ise çok yazık! Onlar apaçık bir sapkınlık içindedirler.”[126] mealindeki ayette zikrullâh’a karşı kalpleri katı
olanların sapkınlığı dile getirilmişitr.
“..., Allâh’ı da pek az hatıra getirirler.”[127] mealindeki ayette münafıkların özellikleri
anlatılırken Allâh’ı az zikrettikleri söylenmiştir.[128]
Hadis-i Şerifler de Allâh’ı zikretmenin önemi, en
hayırlı amel, Allâh katında amellerin en temizi, dereceleri en çok yükselten,
altın, gümüş infak etmekten ve düşmanla savaşıp birbirinin boynunu varmaktan
daha hayırlı olarak vurgulanmış, “Allâh, Allâh” denildikçe kıyametin
kopmayacağı belirtilmiştir.[129]
Kuşeyrî, zikrin Allâh yolunda asıl maksat ve O’na
ulaştıran en önemli rükün olduğunu vurgulamış, dil ile zikir, kalp ile zikir
şeklinde zikri iki kısma ayırmıştır. Dil ile zikrin kulu kalbî zikre
hazırlayıcı olduğunu, zikrin tesirinin kalbî zikirde ortaya çıkacağını, kul,
kalp ve dil ile zikre muvaffak olursa seyr-u sülükde olgun bir duruma
geleceğini ifade etmiştir.[130]
Ebu Ali Dekkak, zikri velayet belgesi olarak tarif
etmiştir. Zikre muvaffak olana velayet belgesi verileceğini, zikirden geri
duranın velayet belgesi alamayacağını bildirmiştir.[131]
Vâsıtî, zikri, korku ve sevginin derecesine göre
gafletten müşahedeye çıkmak diye tarif etmiştir.[132]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî “Her şey için bir ceza vardır.
Arifin cezası da zikrin kesintiye uğramasıdır.”[133] diyerek Arif-i
Billah olanın bir an bile Allâh’ı unutmayacağını vurgulamıştır. Unuttuğu halde
bunun arife bir ceza olduğunu belirtmiştir.
Fakr
Fakr kelimesi Bakara suresi iki yüz altmış sekizinci
ayette, bu kelimenin ismi faili fakir ve çoğulu fukara da Kur’an-ı Kerim’de on
iki ayette geçer. Anlam bakımından yakın olan miskin, mesakin, bâis ve mahrum
kelimeleride Kur’an’da geçmektedir. [134] [135]Râgıb
el-İsfahânî fakr kelimesinin dört manası olduğunu söylemiştir.
Birincisi, zaruri ihtiyacın olmasıdır ki, tüm
mahlûkâtı kuşatır. “Ey insanlar! Allah’a muhtaç olan sîzlersiniz. Allâh
ise hiçbir şeye muhtaç değildir ve mutlak kemaliyle hep övgüye lâyık olan
O’dur.”12, “Onları yiyip içmez bir beden kılmadık, ölümsüz de
değillerdir.”[136]
mealindeki ayetlerde bu anlamda kullanılmıştır.
İkincisi, kazanılacak bir şeyin olmamasıdır. “(Sadakaları)
Kendilerini Allâh yoluna adayan (bu yüzden) seyahat ve ticarete imkân bulamayan
yoksullara verin. Yoksulluklarını gizli tuttukları için bilmeyen onları zengin
sanır.”[137], “Yoksulluk
içinde iseler Allâh lutfu ile onları ihtiyaçtan kurtarır.”[138],”
Sadakalar (zekât gelirleri) ancak yoksullar, düşkünler... içindir.”[139]
mealindeki ayetlerde bu anlamda kullanılmıştır.
Üçüncüsü, nefsin
fakirliğidir. Bu mana, Hazreti Peygamberin fakrın nerdeyse küfür olacağını
bildirdiği hadisi şerifinde[140]
kastedilen açgözlülük ve Hazreti
Peygamberin nefis
zenginliği şeklinde tarif ettiği zenginliğin zıddıdır. Arapların “Kanaati
olmayanı mal zengin etmez” sözüyle maksad bu fakirliktir.
Dördüncüsü, Allâh Teâlâ’ya muhtaç olmaktır. “Ey
rabbim! Bana lütfedeceğin her türlü hayra muhtacım!”1™
mealindeki ayette işaret edilen manadır.[141] [142]
Tasavvufta kastedilen dördüncü manadır. Yani kulun
maddi, manevi her türlü varlığın sahibinin Allâh olduğunu ve bütün mahlukatın
O’na muhtaç olduğunu idrak ederek üzerinde ki nimetlerin Allâh’ın lütfu
olduğunu bilmesidir.[143]
Mutasvvıflar fakr kavramını ele alırken fakr ve ğınayı
karşılaştırmışlardır. Cüneyd-i Bağdâdî “Allâh’a muhtaç olmak mı yoksa O’nunla
her şeyden ihtiyaçsız kalmak mı daha faziletlidir? sorusuna, “Allâh’a muhtaç
olmak tam anlamıyla gerçekleşirse, O’nun sayesinde her şeyden ihtiyaçsız
kalınacağını, fakr ve ğına’nın birbirinin tamamlayıcısı olduğunu, “hangisi daha
faziletli?” şeklinde sorunun doğru olmayacağını” söylemiştir.[144]
Fakr kavramını açıklarken ismi faili Fakir kavramı
üzerinde de durulmuştur. Bişri Hâfî fakirleri üç kısma ayırmıştır. İnsanlardan
bir şey istemeyen verilse de almayanların, illiyyîn’de rûhânîler ile olduğunu,
insanlardan bir şey istemeyip verilince alanların, Firdevs cennetlerinde
mukarrebîn ile olduğunu, ihtiyaç halinde isteyenin de Ashab-ı Yemîn’den olup
sâdıklar ile olduğunu söylemiştir.[145]
Cüneyd-i Bağdâdî sadık fakirin alametinin, istemeyip
itiraz etmeyen, itiraz edilirse de susmasını bilen olduğunu ifade etmiştir.[146]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî sadık fakirin sebepler hakkında
Allâh’ı suçlamayan, herhalde O’na sığınan olduğunu[147] belirterek
fakirin Allâh’a tevekkülünün olması gerektiğini vurgulamıştır.
Aynı zamanda Nûrî fakirin özelliğinin yokluk halinde
sakin olmak, varlık halinde de başkasını tercih etmek[148] olduğunu söyleyerek
Nûrîyye yolunun temel unsuru olan îsâr özelliğinin olması gerektiğini dile
getirmiştir.
Rıza
Rıza kelimesi Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir. Fakat
bu kelimeden türetilmiş isim, fiil, mastar olarak yetmiş üç kez geçmektedir.[149]
[150]
Rıza, “Allâh onlardan hoşnuttur, onlar da O’nun
rızâsını kazanmaktan ötürü mutludurlar.”111 mealindeki
ayetten anlaşılacağı üzere Allâh’ın kuldan razı olması ve kulun Allâh’tan razı
olması şeklinde iki türlüdür. Allâh’ın kuldan razı olması, kulun O’nun
emrettiklerini yerine getirmesi, yasakladıklarından kaçınmasıdır. Kulun
Allâh’tan razı olması, O’nun kader ve kazasına isyan etmemesidir.[151]
Yukarıdaki ayeti kerimeden de anlaşılacağı üzere kulun razı olması, önce Allâh Teâlâ’nın
kuldan razı olmasına bağlıdır.[152]
Sûfîlere göre rıza; Allâh Teâlâ’nın kader ve
kazasından hoşnut olarak kabul etmek; O’nun birliğine, Hz. Peygamber’in
getirdiği dinin gerçek olduğuna inanmak; kulun tüm varlığın Allâh’ın mülkü
olduğunu istediği şekilde tasarruf edebileceğine inanmasıdır. [153]
Rıza hakkında bilinmesi gereken en önemli husus, kulun
razı olduğu şeyin Allâh’ın yasaklarından olmamasıdır.[154]
Irak ve Horasan sûfîleri arasında rızanın hal mi makam
mı olduğu konusunda görüş ayrılığı olmuştur.
Horasan sûfîleri, kulun kesbiyle ulaştığı tevekkülün
son mertebesi olan makam olduğunu, Iraklı sûfîler, diğer haller gibi kalbe
yerleşen kulun kesbi olmayan hal olduğunu söylemişlerdir.
Kuşeyrî iki görüş arasını birleştirerek, rızanın
başlangıcında kulun kesbi olduğu için makam olduğunu, sonunda ise kesb olmadığı
için hal olduğunu ifade etmiştir.[155]
Râbia el-Adeviyye’ye kulun ne zaman razı olacağı
sorusu yöneltilince, “Nimete sevindiği gibi başına gelen belaya da sevinince”
razı olacağını söyleyerek, kulun ilahi takdire boyun eğmesi gerektiğini beyan
etmiştir.[156]
Zünnûn rıza sorusuna “Kalbin kazanın meydana
gelişinden sevinmesidir.” cevabını vermiştir.[157]
Muhâsibî, “Rıza kulun Allâh’ın hükümlerinin meydana
gelişinde sakin olmasıdır.” demiştir.
Cüneyd-i Bağdâdî, rıza hakkında “kulun seçiminin
(ihtiyarının) kalkmasıdır.” ifadesini dile getirerek hakkında takdir edilenden
hoşnut olması gerektiğini vurgulamıştır.[158]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî rıza ile ilgili birbirine yakın
iki görüş açıklamıştır. Birincisinde kendisine yöneltilen rıza sorusuna “Benim
bulduğumdan mı, mahlukatın bulduğundan mı soruyorsunuz?” demiş. Soruyu
yöneltenlerin “Senin bulduğundan” diyerek cevap istemeleri üzerine “Cehennemin
en alt tabakasında olsan da, Firdevsi A’la da olandan daha razı olmandır.”
demiştir.[159]
İkinci görüşünde “Rıza Allâh Teâlâ’nın hüküm ve kazasına kalbin sevinç
duymasıdır.”[160]
demiştir.
Nûrî, rıza hakkında her iki görüşünde de kulun
hakkında takdir edilene boyun eğerek, hoşnut olması gerektiğini açık bir dille
beyan etmiştir.
Murâkabe
Murâkabe sözlük de bakma, gözetme, gözaltında
bulundurma, kendi iç alemine yönelme, dalıp kendinden geçme, dikkati belli bir
noktaya toplama anlamlarına gelir. Tasavvuf da ise, kulun, Allâh’ın her an
bütün hal ve davranışlarını gördüğünü, iç alemine vakıf olduğunun bilincinde
olmasıdır.[161]
[162]
“Şüphesiz Allâh sizin üzerinizde gözetleyicidir.”19,
“Allâh her şeyi görüp gözetmektedir.”[163] mealindeki ayetler de Allâh’ın her şeyi gözetlediği
bildirilir. Hz. Peygamber’in Cibril hadisinde ki ihsan tarifi de murâkabeyi
açıklar.[164]
İnsan, Allâh’ın her an onu gördüğünü ve iç alemini
bildiğini davranışlarına yansıtırsa murâkabe yapmış olur.[165]
Muhâsibî murâkabe ile haya arasında bağ kurarak,
murâkabenin başının kalbin Allâh’ın yakınlığını bilmesi, hayanın ise Allâh’ın
muttali olması sebebiyle içine kapanması (kabz) olduğunu söyler.[166]
Muhâsibî, murakabenin insanda iç-dış dengesi sağladığını ifade eder.[167]
Zünnûn, kulda murâkabenin alametinin Allâh’ın büyük
gördüğünü büyük, küçük gördüğünü küçük görmek olduğunu belirtir. Cüneyd
murakabenin hakikatine ulaşanın, sadece Allâh’tan gelecek nasibi kaçırmamak
için kaygılanacağını belirtir.[168]
Ebu’l-Huseyin Nûrî hareketsiz sakin bir şekilde
itikaftayken, Şiblî yanına gelmiş ve “Bu murâkabe ve sükûnu nereden aldın diye
sormuş buna binaen Nûrî “Avlandığı zaman hiçbir tüyü hareket etmeyen
kedimden” demiştir.[169]
Bu deyişiyle murâkabe hakkında çağdaşı Cüneyd ile aynı yolu izleyerek sadece
Allâh’tan gelecek nasibe odaklanmak gerektiğini vurgulamıştır.
İhlas
Sözlükte “bir şeyi, içine karışmış ve değerini
düşürmüş olan başka şeylerden temizleyip arındırmak, saflaştırmak” anlamına
gelen ihlâs kelimesi, tasavvufi bir terim olarak “ibadet ve iyilikleri riyadan
ve nefsani arzulardan arındırıp sadece Allâh için yapmak” demektir.[170]
İhlas, riyanın zıddıdır. Kalbi kötü düşüncelerden uzak
tutmaktır. İhlas tevhidin özü olduğu için Allâh’ın birliğini ifade eden sureye
İhlas adı verilmiştir.[171]
Mutasavvıflar ihlâsı ibadetin ruhu kabul etmişlerdir.
Ameli değerli kılan yegane unsur ihlas olduğu için ihlâssız amelin insana bir
faydası olmadığını vurgulamışlardır. Çok ibadet yapmak yerine ibadetteki ihlası
ön plana çıkararak, ihlasla yapılan az amelle kurtuluşa erişileceğini
söylemişlerdir. Bununla birlikte sûfîler ihlâslı ve samimi olma iddiasında
bulunmayı da sakıncalı görmüşlerdir.[172]
İhlas kişinin bilgisi ve samimiyetine göre değiştiği
için avâmın ihlası, işlenen amelde hiçbir şekilde nefse pay biçmemek. Havassın
ihlası ise, itaat ve ibadetin kendiliğinden ortaya çıkması ve amellere değer
vermemek şeklinde tarif edilebilir.[173]
Zünnûn, ihlasın doğruluğa, doğruluğun da ihlas’a devam
ederek olgunlaşacağını belirtir.[174]
Sehl b. Abdullah Tüsterî ihlasın en ağır gelen amel
olduğunu söylemiştir. Cüneyd-i Bağdâdî ihlasın kul ile Allâh arasında sır
olduğunu, melek, şeytan ve arzular bilemediği için müdahale edemediğini ifade
eder.[175]
Ebû'l-Hüseyn en-Nûrî de ihlâs sorusuna "İhlâs,
halka muvâfakati terktir."[176]
deyişiyle kulun ibadetlerini yaparken Allâh rızasının amaçlaması
gerektiğini vurgulamıştır.
Sohbet ve Uzlet
Sohbet sözlükte “kısa bir süre de olsa birlikte olmak”
anlamındadır. Ayrıca “arkadaşlık edip ünsiyet kurmak, bedenle ya da gönülle
uzun süre beraberlik hali, dinî veya dünyevî konuların konuşulduğu toplantı”
gibi mânalarda da kullanılır. Hazreti Peygamber İslam dinini insanlara
aktarırken sohbeti tercih ettiği için âlim ve sûfîler de sohbet halkaları
düzenleyerek bu sünneti takip etmişler, ilimlerini halka aktarmışlardır.
Sohbet, genellikle “şeyhin ya da âlimin sözlerini dinlemek üzere tertip edilen
dinî- tasavvufî toplantı” anlamında kullanılır. Gıybet, yalan, iftira, söz
taşıma gibi günahlar 204 içermez.[177]
Sohbet terimini birlikte olma anlamında kullanan
sûfîler Allâh’la sohbet, Resûlullah’la sohbet, halkla sohbet, nefisle sohbet ve
şeytanla sohbet sınıflandırmasına gitmişlerdir. Bu sınıflandırmaya göre Allâh
ile sohbet Hak ile ünsiyet kurmak, halkla sohbet insanlara karşı samimi olmak,
nefisle sohbet ona muhalefet etmek, şeytanla sohbet onunla daima mücadele
içerisinde olmaktır. Bir kısım sûfîler de cismânî sohbet, rûhânî sohbet, ilâhî
sohbet ayrımına gitmişlerdir. Cismânî sohbet yaşayan alim veya şeyhle beraber
olup sözlerinden faydalanmaktır. Sülûk ehlinin büyük çoğunluğu cismanî sohbeti
tercih eder. Rûhânî sohbet, “vefat etmiş ya da uzak bir beldede bulunan büyük
evliyanın rûhâniyetiyle beraber olmak ve onlardan mânen istifade etmek”
anlamına gelir. Bu tür sohbette bedenî kesafetten uzaklaşıp mizacın latif hale
gelmesi gerekir. Cismânî ve rûhânî sohbete “sohbet-i halkıyye” de denir. İlâhî
sohbet ise aracı olmaksızın Hakk’ın terbiyesine mazhar olmaktır.[178]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, müridlerini uzletten
sakındırarak, tek başına kalanın şeytanla beraber olacağını, mürid için sohbetin
gerekliliğini, sohbette Rahman’ın rızası olduğunu ifade etmiştir. [179]
Nûrî bu sözüyle tarikate yeni giren sûfîler için
sohbetin gerekli olduğunu söylemiştir. Çünkü sözlükte “bir kenara çekilip
alâkayı kesme, bedenen ve zihnen ayrı olma” anlamında ki, tasavvuf istılahında
ise sûfînin Allâh’a daha ihlâslı şekilde ibadet
etmek için dünyadan kendini soyutlayarak bütün
varlığıyla Hakk’a yönelmesini ifade eden uzleti[180] hakikat ehlinin en
yüce mertebesinde olan kimseler için tercih etmiştir. [181]
Âlim ve Ârif
Tasavvufta çok kullanılan Ârif, “tanıyan, bilen, vâkıf
ve âşina olan, halden anlayan” gibi mânalara gelir. Mutasavvıflar Allâh ve
yarattıkları hakkındaki bilgiye mârifet diyerek, ârif ile âlim arasında
farklılık olduğunu vurgulamışlardır. Âlim mutlak bilen, ârif ise ahlâkî ve
mânevî arınma yoluyla elde ettiği tecrübe ile anlayandır. Âlimin zıddı cahil,
ârifin zıddı münkirdir. Bu sebeple Allâh’a ârif denmez, alîm denir.[182]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ârif ve âlim’in önemini
belirtmek için yaşadığı devirde en değerlilerin, öğrendiklerini hayatına
uygulayarak yaşayan âlim ve konuşunca hakikatten bahseden ârif olduğunu
söylemiştir.[183] Belirttiği
özellikler olmazsa ârif ve âlimin değerinin olmayacağını ifade etmiştir.
Sema
Sözlük anlamı sesleri algılamak, işitmek ve dinlemek olan
sema’nın terim anlamı, şiir veya ilahi dinlerken vecde gelip istemsiz sağa sola
hareket etmektir.[184]
İlk dönem mutasavvıfları meclislerinde güzel
seslilerden Kur’an kıraatinden sonra Allâh’ı ve Hz. Peygamber’i hatırlatan
nağmeli eserler dinlemişlerdir. Bu eserler mecliste bulunan kişilerde etki
etmiş ve vecd haliyle istemsiz hareket ve bağırışta bulunmuşlardır. Bu hareket
ve bağırma sema hakkında görüş ayrılığına neden olmuştur. İlk sema meclisleri
Serî es-Sekatî, Zünnun Mısrî ve Cüneyd-i Bağdâdî tarafından kurulmuştur. Zünnûn
ve Cüneyd semayı avam, zahid ve havassın seması şeklinde üçe ayırmışlardır.
İlâhi zevkten haberdar olmadığı için avâma haram, zahidlere mübah, havass’a
müstahsen olduğunu söylemişlerdir. Gazzâli, İhyâ’da semâ insanda hayvanî
duyguları uyandırdığı takdirde haram, şeriate uygun
duygular uyandırırsa helal olduğunu söylemiştir. [185]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de Sema’ anında kalbi gafil
fakir görürsen onu suçlu gör.[186] deyişiyle Zünnûn ve
Cüneyd ile görüş birliğinde bulunarak, ilahi zevkten haberi olmayanların semaya
katılmalarını doğru bulmamıştır.
TAHAKKUKLA İLGİLİ KONULARA DAİR GÖRÜŞLERİ
Fenâ
Fenâ sözlükte “geçici olmak, yok olmak, ölmek”
anlamındadır. “Var olmak, sürekli olmak” anlamındaki bekâ kelimesiyle
kullanımına çokça rastlanmaktadır. Mürşidin denetiminde yapılan riyazetin son
noktası olan fenâ ve bekâ ilk dönemlerde müridin kötü ahlaktan sıyrılıp, güzel
ahlaka bürünmesi anlamını kazanmıştır. Sonra ki zamanlarda yaşanılan manevi
haller değiştikçe farklı anlamlar yüklenmiştir.[187]
Mutasavvıflar fenâ kavramını farklı açılardan
değerlendirerek sınıflandırmışlardır.
a.
Fenâ-yı zât: İnsanın
varlığını yok kabul etmesi, hakiki varlığın Allâh olduğunu idrak etmesidir.
b.
Fenâ-yı sıfat: Kulun
beşerî sıfatlarının yok olmasıdır.
c.
Fenâ-yı fiil: Hareket
ve fiillerde şuurun olmamasıdır.
Ayrıca müridin seyru
sülük sürecinde eğitimine göre de sınıflandırılmıştır.
a.
Fenâ fi’l-İhvan: Tarikatte
ihvanın sevgisinin gönlüne yerleşmesi ve kardeşini kendisine tercih etmesidir.
b.
Fenâ fi’ş-şeyh: Müridin
iradesinin yok olup şeyhinin iradesini yerine koymasıdır.
c.
Fenâ fi’r-Rasûl: Müridin
şeyhinde fani olduktan sonra Hz. Peygamber’in sevgisinde fani olması ve O’na
benzemeye çalışmasıdır.
d.
Fenâ fillah: Müridin
sıfatlarında ayrılıp Allâh’ın sıfatlarıyla bezenmeye gayret etmesidir.[188]Yani
yaptığı işi menfaat elde etmek veya zarardan korunmak maksadıyla kendisi için
değil başkaları için yapmasıdır.[189]
Fenâ kavramını ilk kullanan Ebu Said Harraz fenâ
hakkında “kalpte dünya ve ahiret lezzetlerinin yerine Allâh’ın rızasının
yerleşmesi” tarifini yapmıştır.[190]
Cüneyd de fenâ hakkında “Bütününle vasıflarından
yabancılaşman, Küll'ün seni bütünüyle kullanmasıdır.” demiştir.[191]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî “Fani olanların yolu,
sevdiklerinde ve amaç edindiklerinin uğrunda fani olmalarıdır.”[192] diyerek kulun
iradesinin sevdiğinin uğrunda yok olması gerektiğini belirtmiştir.
Muhabbet, hubb kökünden isimdir. Hubb ise sözlükte
kısaca “buğzun zıddı” olarak tanımlanmaktadır. Literatürde muhabbet ve hubb ile
meveddet ve vüdd yaygın biçimde “sevgi” anlamında kullanılmakta, sevginin
coşkulu şekli ise aşk kelimesiyle ifade edilmektedir. Bazı âlimlere göre
muhabbet “eğilim, meyil” mânasında iradenin eş anlamlısı olup “kişinin iyi
olduğunu bildiği veya zannettiği şeyi istemesi” anlamına gelir. Bununla
birlikte muhabbetin iradeden daha güçlü bir istek mânası içerdiği
belirtilmektedir. Kur’an’da muhabbet üzerinde önemle
durulmuş ve muhabbetin dinî hayatın temeli ve aslî unsuru olduğu ifade
edilmiştir.220
Kur’ân-ı Kerîm’de muhabbet kelimesi sadece Tâhâ
suresinin otuz dokuzuncu ayetinde, hubb ise dokuz âyette geçmekte, yetmiş iki
yerde aynı kökten isim ve fiiller yer almaktadır. Bu âyetlerde sevgi hem
Allâh’a hem insana nisbet edilmektedir. Mâide suresinin elli dördüncü ayetinde “Allâh
onları, onlar da Allah’ı severler” ifadesi Allâh ile kullar arasındaki
karşılıklı sevgiyi vurgulamaktadır. Hûd suresi doksanıncı ve Bürûc suresi on
dördüncü ayetlerinde geçen, Allâh’ın isimlerinden olan vedûd onun kullarını çok
sevdiğini ifade eder. Allâh’a nisbet edilen yerlerde O’nun takvâ sahiplerini,
iyilik severleri, maddî ve mânevî temizliğe önem verenleri, tevekkül ehlini,
sabırlı davrananları, adaletli olanları, kahramanları, Hz. Peygamber’e uyanları
sevdiği; inkârcıları, zulüm ve haksızlık yapanları, günahlarda ısrar edenleri,
böbürlenip övünenleri, büyüklük taslayıp gerçeklere karşı çıkanları,
nankörleri, hainleri, aşırılığa sapanları, şımarıkları sevmediği bildirilir.
Sevginin insana nisbet edildiği âyetlerde Allâh sevgisi, iman sevgisi, müminler
arasındaki sevgi gibi sevgi türlerinden övgüyle söz edilmekte, buna karşılık
insanın dünyaya, mala mülke, geçici hazlara aşırı düşkünlüğü, hak etmediği
halde övülmeyi ve çirkin olan şeyleri ortaya çıkarmayı sevmesi
eleştirilmektedir. Bakara suresi yüz altmış beşinci ayette Allâh sevgisinin
bütün sevgilerden daha güçlü olması gerektiği, Âl-i İmrân suresi otuz birinci
ayette Allâh’ı sevmenin başlıca alâmetinin Peygamber’e bağlılık ve onun yolunu
izlemek olduğu bildirilmekte ve Mâide suresi elli dördüncü ayette Allâh’ı
seven, Allâh’ın da kendilerini sevdiği kulların müminler karşısında alçak
gönüllülüklerinden, inkârcılar karşısında onurlu duruşlarından övgüyle
bahsedilmektedir.221
Muhabbet konusu hem Allâh’a hem insanlara nisbet
edilerek hadislerde de yer almıştır. Bu hadislerde iyilik severlik, hoşgörü, yumuşak
huyluluk, kolaylaştırıcı olma, kusurları örtme, hayâ, iffet, zâhidlik, takvâ ve
güzel davranma Allâh’ın sevdiği
Süleyman Uludağ, "Muhabbet", TDV İslâm Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/muhabbet#1
(22.05.2019).
Süleyman Uludağ, "Muhabbet", TDV İslâm Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/muhabbet#1
(22.05.2019).
meziyetler arasında zikredilir. İnsanların birbirini
sevmelerini isteyen çok sayıda hadis bulunmakta olup bu sevginin sırf Allâh
rızası için olması gerektiği belirtilmektedir.[193]
Tasavvufta aşkın temeli muhabbet olarak görülür.
Muhabbet insanın zevk aldığına meyletmesidir. Bu meyle etki eden dört sebep vardır.
a.
İnsanın
ilk sevdiği şey kendisidir Bu sebeple bedeninin düzgün olmasını, mal, evlad,
akraba ve dostlarını sever.
b.
İhsan
gördüklerini sevmesidir. İnsan ihsanın kölesidir. Kendisine yapılmasa bile
ihsan edenleri sever.
c.
Eşyada
bulunan güzellik sebebiyle sevmesidir.
d.
Varlıklarda
ki uyum ve benzerliği sevmesidir.[194]
Sûfilerin muhabbetle ilgili sözleri kendi hal, makam
ve idrakleriyle ilgilidir. Ma’rûf-i Kerhî muhabbetin vehbî yani Allâh’tan gelen
bir bağış olduğunu, kesbî olamayacağını söyler. Muhâsibî, muhabbeti sevenin
kalbinde sevilenden başka her şeyi yakan ateşe benzetir. Seven için sadece
sevgilisi vardır. Cüneyd muhabbeti sevenin kendi sıfatlarından sıyrılıp,
sevilenin sıfatlarını bürünmesi şeklinde tarif eder. Başka bir tarifinde
muhabbetin, Allâh’ın kulları için sevdiğini sevmek, sevmediğini sevmemek
olduğunu belirtir. Zünnûn, Allâh’ı sevenin her halde Hz. Peygamber’e uyması
gerektiğini ifade eder.[195]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî muhabbeti “perdeleri yırtmak,
sırlara âşinâ olmak” şeklinde tanımlar. Yani kalbin nazarının masivaya değil
Allah'ın zenginliğine, celaline, azimetine, ilmine ve kudretine bakmasıdır. Bu
sâdık ve tahkik ehli kimselerin sevgisidir.[196] Ayrıca
“sevilenin lütfuyla, sevenin sevilene sevgisinin artacağını” söyler.”[197]
Nûrî muhabbet hakkında ki bu görüşleriyle muhabbetin engelleri kaldırdığını ve
muhabbetin kaynağının mahbûb yani sevilen olduğunu belirtmek istemiştir.
Yine Nûrî’ye sevgi için nihayet var mı diye
sorulduğunda şiir olarak şöyle demiştir:
Gaye olarak muhabbeti için son yoktur
Muhabbet hâlinin galebesi sevenlerin son hâlidir.[198]
Havf ve Recâ
Havf kelimesi sözlükte “korkmak, kaygılanmak, endişe
duymak” gibi anlamlara gelir. Genellikle “hoşlanılmayan bir durumun başa
gelmesinden veya arzulanan bir şeyin elde edilememesinden duyulan kaygı ve korku”
şeklinde tanımlanmıştır. Râgıb el- İsfahânî havfı, “insanın tahmin ettiği veya
açıkça bildiği bir emareye dayanarak başına kötü bir hal geleceğinden
kaygılanması” olarak tarif etmiştir. Gazzâlî, “ileride kötü bir durumla
karşılaşılacağı beklentisinin insanın ruhunda sebep olduğu elem ve huzûrsuzluk”
şeklinde tarif etmiştir. Tasavvuf eserlerinde havf kelimesinin, bilhassa Allâh
korkusu ve âhiret hayatıyla ilgili ağır endişeler için kullanılan bir terim
haline getirildiği görülmektedir. Nitekim Tehânevî, havfın tasavvuftaki
anlamını “isyanlardan ve günahlardan dolayı hayâ ve elem duymak” şeklinde
özetler.[199]
Kur’ân-ı Kerîm’de havf kökünden gelen veya aynı
anlamdaki diğer masdarlardan türeyen fiil ve isimler 124 yerde geçmekte;
bunların yarısına yakını dünyevî korku ve kaygıları, diğerleri ise Allâh
korkusu, azap korkusu, âhiret kaygısı, günah işleme endişesi gibi dinî
kaygıları ifade etmektedir. Bu âyetlerin biri olan Âl-i İmrân suresi yüz yetmiş
beşinci ayette Allâh Teâlâ, “İşte o şeytan yalnız kendi dostlarını
korkutabilir. Şu halde onlardan korkmayın, benden korkun” buyurmaktadır.
Mâide suresinin yirmi sekizinci ayetinde Hz. Âdem’in, aralarında anlaşmazlık
çıkan iki oğlundan biri diğerine, kendisini öldürmeye kalkışsa bile yine de ona
el kaldırmayacağını belirterek, “Çünkü ben âlemlerin rabbi olan Allah’tan
korkarım” der. En’âm sûresinin Hz. Peygamber’e hitap eden, “De
ki: Ben rabbime isyan edersem kesinlikle büyük bir günün azabına uğrayacağımdan
korkarım” meâlindeki on beşinci ayetinde havf hem günah işleme
endişesini hem de ahirette ki ceza korkusunu anlatmaktadır. Meryem suresinin
kırk beşinci ayetinde Hz. İbrâhim’in inkârcılıkta ısrar eden Âzer’i, “Babacığım!
Senin Allâh’ın azabına çarpılmandan ve sonuçta şeytanın yakını olmandan
korkuyorum” diyerek uyardığı bildirilmektedir.
Hûd suresinin yirmi altıncı ve seksen dördüncü, Gâfir
suresinin yirmi altıncı ayetlerinde, kişinin sadece kendisi adına değil başkası
adına duyduğu korku ve kaygıların da havf kelimesiyle ifade edildiği
görülmektedir. Hûd suresi yüz üç, İbrahim suresi on dört, Rahman suresi kırk
altıncı ayeti kerimelerinde, insanın mutlaka rabbinin makamında durup hesap
vereceğini bilerek bundan korkması ve ona göre davranması gerektiği
istenmektedir. Diğer ayetlerde de“Allâh’ın hidayetine uyan” (el-Bakara 2/38),
“iyi bir mümin olarak kendini Allâh’a teslim eden” (el-Bakara 2/112), “iman
edip iyilik ve barış yolunda çaba harcayan” (el-En’âm 6/48), “iman ettikten
sonra istikamet üzere olan” (el-Ahkâf 46/13) kimselerle “Allâh dostları” (Yûnus
10/62) için âhirette korkulacak (havf) ve üzülecek (hüzn) bir durum olmadığı
bildirilir. Bir kısım âyetlerde havf ümit ve yakarışla birlikte dua, zikir ve
tesbihin âdâbı arasında gösterilir (el-A’râf 7/56, 205; er-Ra’d 13/13; es-Secde
32/16).[200]
Havf kelimesi Hadis-i Şeriflerde çoğunlukla Kuran-ı
Kerim’de ki anlamlarıyla kullanılmıştır. Hazreti Peygamber ümmeti için birer
tehlike olarak gördüğü şirk, fitne, deccâl, dünya tutkusu, zenginlik gibi
mânevî tehlikelerle ilgili korku ve kaygılarını havf kelimesiyle ifade etmiştir.[201]
Recâ kelimesi ise sözlükte “ümit, emel, beklenti,
istek” gibi anlamlara gelir. Tasavvufta “kulun ilâhî rahmetin genişliğine
bakması, rabbinin lutfunu kendine yakın hissetmesi, sonucun iyi olacağını
düşünüp sevinmesi, celâli cemal gözüyle görmesi” şeklinde tanımlanmıştır.
Bakara suresi iki yüz on sekiz ve İsrâ suresi elli yedinci ayetlerde Allâh’ın
rahmetini ümit etme recâ kökünden türeyen fiillerle ifade edilmiştir. Kuran-ı
Kerim’de Allâh’a kavuşmayı ümit edip buna göre hazırlık yapanlar övülmüş, Allâh’a
kavuşmayı ummayıp kötülükte devam edenler yerilmiştir (Yûnus 10/7, 11, 15;
el-Kehf 18/110; el-Ankebût 29/5). Recâ hadislerde de Kur’an’daki anlamıyla
kullanılmıştır. Hz. Peygamber’in, “Allâhım! Rahmetini ümit ediyorum” diye dua
ettiği, can çekişen biri hakkında, “Allâh ona umduğunu verir, korktuğundan emin
kılar” dediği rivayet edilmektedir.[202]
Mutasavvıflar havf ve recâ hallerini bir kuşun iki
kanadına benzeterek biri olmadan diğerinin işe yaramayacağını, kulun bu iki hal
arasında bulunması gerektiğini belirtmişlerdir.[203]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de “Korkan, rabbinden rabbine
kaçar.”[204] deyişiyle kulun
beyne’l-havf ve’r-recâ diye ifade edilen korku ile ümit arasında olmasını,
Allâh’ın azab etmesinden korkarak, O’nun rahmetine sığınması gerektiğini
vurgulamıştır.
Cem’ ve Fark
Cem; sözlükte “toplamak, bir araya getirmek; dikkat ve
iradeyi belli bir yere yoğunlaştırmak” anlamındadır. Mutasavvıflar fark veya
tefrika ile birlikte kullanmışlardır. İlâhî güzelliği seyre dalınca ruh, zât-ı
ilâhî nurunun etkisi karşısında eşyayı birbirinden ayıran aklın nuru söner;
hakkın ortaya çıkması ve bâtılın yok olmasından ötürü Allâh ile mahlûk
arasındaki fark ortadan kalkar ki bu hale cem’ denir. Daha sonra zâta izzet
perdesi çekilip ruhun zâttan uzaklaşarak halk âlemine dönmesi ve Kadîm ile
hâdis arasındaki ayırımın yeniden oluşmasıyla fark hali meydana gelir. Cem’ ve
fark anlayışının temsilcisi Ebu’l-Abbas Kasım es-Seyyârîdir. Bu görüşün
taraftarlarına bundan dolayı Seyyâriyye adı verilmiştir. Bâyezîd-i Bistâmî, Ebû
Hafs el- Haddâd, Ebû Bekir eş-Şiblî ve Sehl et-Tüsterî cem’ fikrini benimseyen
ilk sûfîlerdir. Cüneyd Bağdâdî, Bündâr b. Hüseyin ve Ebû Ya‘kub en-Nehrecûrî
cem’i “vecd halinde Allâh ile beraber olmak”, farkı “beşeriyet sıfatı içinde
Hakk ile halkı birbirinden ayırmak, ayrı ayrı varlıklar olarak görmek” şeklinde
tanımlamışlardır.[205]
Sûfîlerden bazısı insanın yaratılışı ile cem’ hali
arasında alaka kurarak cem’in yaratılış esnasında Hakk’ın konuşması olduğunu
söylerler. Onlara göre insanlar yaratma anında gaybet halinde oldukları için
konuşan da cevap veren de Hakk’ın kendisidir. Hakk insanlara peygamberler
vasıtasıyla hitap edince fark hali meydana gelmiştir. Bu anlayışa göre cem’
varlığın Hakk’tan ibaret oluşu, fark ise varlıkların şehâdet âleminde ayrı ayrı
ortaya çıkışıdır. Varlıkların ortaya çıkıp fark halinin doğmasından sonra
Allâh’ın, kulunu kendisiyle birleştirmesine de cem’
adı verilir. Bu itibarla kulun kendine bakması fark, rabbine bakması cem’dir.
Nitekim Ebû Ali ed-Dekkâk, “Fark sana nisbet edilen, cem’ ise sana nisbet
edilmesi mümkün olmayan şeydir” der.[206]
Cem’, dağınık bir halde bulunan ilgi ve dikkati tek
noktada toplamaktır. Böyle olunca dikkat ve ilgisini Allâh’ta yoğunlaştıran
sûfî zikrederken sadece Allâh der, başka hiçbir şey söylemez ve görmez. İlgi ve
dikkatini Hakk’ın dışındaki varlıklara yönelten ise yaratıklardan başka bir şey
görmez.[207]
Hâce Abdullah-ı Herevî Menâzilü’s-Sâirîn adlı
eserinde tasavvufî makam ve halleri 100 menzilde toplamıştır. Bunlardan doksan
dokuzuncusunun cem’, yüzüncüsünün de tevhid olduğunu belirtmiş ve cem’i üç
mertebede incelemiştir.
1.
Cem’u’l-ilm. Müridin
bütün dikkat ve bilgilerini tek noktada toplayarak ledünnî bilgi içinde yok
olmasıdır.
2.
Cem’u’l-vücûd. Sâlikin
kendi maddî ve fâni varlığından sıyrılarak Hakk’ın varlığına ermesidir.
3.
Cem’u’l-ayn (aynü’l-cem‘).
Kulun Hakk’ın zâtında fenaya ererek ayrı ayrı iki vücut görmekten
kurtulmasıdır. Bu anlamda kullanılan cem’ sâlikin fenâsıdır. Çünkü sâlikin
büsbütün vücut kaydından kurtulması imkansızdır. Fenâ yoluyla vücut yok olmadan
vuslat meydana gelir ve cem’ gerçekleşir. Sûfîler gerçek tevhidin bu olduğunu
söylerler. A’raf suresi yüz kırk üçüncü ayette geçen Hz. Mûsâ’nın dağa tecelli
eden Hakk’ın nurunu görmesini cem’in bu çeşidine örnek verirler. Bazı sûfîler
buna enelhak makamı da derler.[208]
Fark ise sözlükte “ayırmak, ayırt etmek; ayırt edici
nitelik” anlamlarına gelir. Tasavvufta çeşitli manalarda kullanılan furkan,
firkat ve firâk kelimeleri ile aynı köktendir. Hak ile kul arasında varlıkların
engel oluşturması ve madde âleminin çekimine kapılan kulun Allâh’tan ayrı
kalmasına fark-ı evvel, kulun, kendisini Hak’la hissetme haline ulaşınca
yaratıkların Hakk ile var olduklarını anlamasına ve birbirini
perdelemeksizin çoklukta birliği, birlikte çokluğu
görmesine fark-ı sânî denilir. Buna göre sâlikin tasavvufa girmeden önceki hali
fark-ı evveldir. “Maddenin etkisinde bulunma” anlamına gelen bu hal içindeki
insan Hakk’tan uzaktır. Hakk’a iman etmekle beraber daha çok maddî şeyler ve
kaygıların tesiri altındadır.[209]
Cüneyd-i Bağdâdî, “Vecde gelip Hakk’a yaklaşma hali
cem’, beşerî ve maddî varlıkta kalma hali farktır”[210] tanımını
yapmıştır.
Ebû Bekir el-Vâsıtî, “Kulun rabbine bakması cem’,
nefsine bakması farktır”[211]
şeklinde tarif etmiştir.
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, “Hakk’la cem’ başkalarından
ayrılmaktır(fark). Başkalarından ayrılmak(fark) onunla cem’dir.”[212] demiştir. Nûrî bu
sözüyle cem’ve fark halinin birbirinden ayrılmadığını, cem’ hali
gerçekleştiğinde fark halinin meydana geldiğini aynı şekilde fark hali
gerçekleşince de cem’ halinin ortaya çıktığına dikkat çekmiştir.
Huzûr ve Gaybet
Huzûr sözlükte “Hazır bulunmak, rahat olmak; yüce
makam” manasındadır.[213]
Tasavvufta kalbin gözle görülmeyeni(gâip) yakîninin apaçık olmasıyla
görülen(hazır) kabul etmesidir. Bu durumda gözle görülmeyen (gâip) gözle görülen
(hazır) gibidir.[214]
Gaybet ise sözlükte “bir şeyin bir başka şey içinde
kaybolması, kişinin kendini kaybetmesi”[215] gibi
anlamlara gelir. Tasavvufi anlamı ise kulun dış görünüşünde
değişiklik olmadan Hakk’ı müşahade etmesi ve hazır
olduğunu kabul etmesi sebebiyle kalbin yaratılmışların müşahadesinden gâip
olmasıdır.[216]
Kabz-bast, sekr-sahv, fenâ-bekâ gibi beraber
kullanılan gaybet-huzûr kavramlarını sûfîler değişik şekillerde
açıklamışlardır. Gaybeti açıklamak için Yûsuf suresi otuz bir ve ellinci
ayetlerinde anlatılan Hz. Yûsuf’u gören kadınların şaşkınlıktan ellerini
kesmelerini ve Hz. Meryem’in, “Ben, çok esirgeyici olan rahmana adakta
bulundum; artık bugün hiçbir insanla konuşmayacağım.”[217]
şeklindeki ifadesini kullanırlar.[218]
Sûfîler arasında iki kavramın birbirine göre durumu
farklı şekilde değerlendirilmiştir. İbn Hafif, Hâris el-Muhâsibî, Cüneyd-i
Bağdâdî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Ebû Hafs el-Haddâd, Ebû Muhammed
el-Cerîrî, Husrî huzûr halini gaybet halinden daha üstün görmüşlerdir. Huzûru
üstün görenler tüm güzellikleri ona bağlamışlardır. Gaybetin Hakk’a giden yol
olduğunu, huzûr gerçekleşince amaca ulaşıldığını sebep olan yola gerek
kalmadığını söylerler. Görüşlerini desteklerken şu gerekçeleri sunmuşlardır:
Nefsinden geçen herkes Hakk ile huzûrda olur. Gaybetin faydası huzûrdur,
huzûrun olmadığı bir gaybet cinnettir. Gaybette hicâbın sıkıntısı, huzûrda ise
keşfin rahatlığı vardır. Sâlik, kendi tercihlerinin yerine Hakk’ın tercihlerini
koyabilmesi için huzûr halinde olmalıdır. Gaybet halinde bu durum gerçekleştirilemez.[219]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî hangisinin üstün olduğuna
değinmeden huzûr ile gaybet arasında ki bağı söylediği şiiriyle belirtmiştir.
Gâip olduğumda ortaya çıkar
Ortaya çıkarsa beni gâip eder.[220]
Mahv ve İsbat
Mahv “silmek, geçersiz kılmak, temizlemek, kazımak,
yok saymak, bir şeyin etkisini bertaraf etmek, bir şeyin izi kalmayacak şekilde
gitmesi”, isbât ise “ibka etmek, geçerli kılmak” manasındadır. Bu iki terim “Allah
dilediğini siler, dilediğini de yerinde bırakır; ana kitap onun katındadır.”mealindeki
Ra’d suresi otuz dokuzuncu ayette sözlük anlamlarıyla geçmiştir. Yine
hadislerde de sözlük anlamı kullanılmıştır. Tasavvufî terim olarak anlamı ise
sâlikin kötü huy ve alışkanlıklarını terkedip iyi huy ve alışkanlıklar edinmesidir.
Sûfiler bu iki terimin anlamını yorumlayarak genişletmişler, bazıları mahv
yerine nefy kavramını kullanmıştır. Fahreddin er-Râzî, Ra’d suresi otuz
dokuzuncu ayette mahvın “Allâh’ın bir şeriatın hükmünü diğer bir şeriatla
kaldırması (nesh)” veya “levh-i mahfûzda yazılı olan bir şeyi silmesi”, isbatın
ise “bir şeyin yerine başka bir şeyi kaydetmesi” veya “tabiattaki bazı şeyleri
silip yok ederken diğer bazı şeyleri sabit tutması” anlamında olduğunu
söylemiştir. Peygamber Efendimiz belaya tutulup sabreden kişinin günahının yok
olacağını haber vermiştir.[221]
Kuşeyrî, âdet olan özelliklerin kalkmasını mahv,
yerine ibadetin hükümlerinin geçmesini isbat olarak tanımlamıştır. Mahvı,
görünürde hatanın yok olması, kalpte gafletin yok olması, gizlide de illetin
yok olması şeklinde üç kısma ayırmıştır. Görünürde hatanın yok olmasıyla
muamelelerin isbatı, kalpte gafletin yok olmasıyla menzillerin isbatı, gizlide
illetin yok olmasıyla vuslatın isbatı olduğunu belirtmiştir. Mahv ve isbatın
Ra’d suresi otuz dokuzuncu ayetinde geçtiği üzere Allâh’ın iradesine bağlı
olduğunu vurgulamıştır.[222]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Ra’d suresi otuz dokuzuncu
ayeti delil gösterek avam ve havâssın ubudiyyet gömleği içinde olduklarını,
kullukta üstün olanlarının Allâh tarafından seçilerek hareketlerinde
nefislerinin payını Allâh’ın yok ettiğini kendi zatında var ettiğini
söyleyerek, hareketlerinde ki nefislerinin payını görmeyip, hakiki fail olan
Allâh’ı gördüklerini ve benlik davasından vazgeçtiklerini ifade eder.[223]
Yakîn
Yakîn “doğruluğunda şüphe bulunmayan, vâkıaya uygun
bilgi, sabit ve kesin inanış, kanaat (itikad), şüphe ve tereddütten sonra
ulaşılan kesinlik” anlamlarına gelir. Cehalet, taklit, zan ve şüpheyi içinde
barındırmaz.[224]
Sûfîler içinde yakîni çoğunlukla “kalpte oluşan ve
şüphe ihtimali olmayan bilgi, şüphenin ortadan kalkması, kalp gözü, müşahede ve
mutlak teslimiyet hali” şeklinde tanımlayanlar olmuştur. Mutasavvıflara göre
nefis ancak yakîne ulaşmakla ya da yakîne ulaşmaya doğru hareket etmekle sükûn
bulur. “Bütün şüpheleri bertaraf edip gaybı tasdik etmek” anlamı taşıyan yakîn,
bütün hallerin en son mertebesidir. [225]
Yakînin üç çeşiti vardır:
1.
İlme’l-Yakîn:
Tereddütsüz kesin bilgidir.
2.
Ayne’l-Yakîn: Gözle
görülerek oluşan kesin bilgidir.
3.
Hakka’l-Yakîn: Yaşayarak
oluşan kesin bilgidir. Şeriat ilme’l-yakîne, tarikat hakka’l-yakîne, hakikat ve
marifet hakka’l-yakîne örnek olarak gösterilmiştir.[226]
Aklî ve naklî ilimleri delilleriyle bilen âlimlerin
bilgi mertebesi ilme’l-yakîn, mükâşefe ve müşahedeye mazhar olan peygamberlerle
velîlerin ulaştığı bilgi mertebeleri, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîndir.[227]
Yakîn konusunda sûfîler tarafından kendi anlayışlarına
göre bir çok söz söylenmiştir.
Zünnûn, “Yakîn emelleri kısa tutmaya, emelleri kısa
tutmak zühde yönlendirir. Zühd hikmeti, hikmet işlerin sonucunu düşünmeyi
gerektirir.”[228]
ifadesini kullanmıştır.
Serî es-Sakatî, yakînin “Göğsünde ilhamların dolaştığı
sırada, hareketinin sana fayda veremeyeceğini, takdir edileni çeviremeyeceğini
anlamandan ötürü sakin olmak ”258 olduğunu belirtmiştir.
Cüneydi Bağdâdî yakîni “şüphelerin ortadan kalkması”259
ve “değişmeyen ilmin kalbe yerleşmesi”260 şeklinde tarif etmiştir.
Ebû Yakup “Kulda Allâh’ın kendisi için yaptığı taksime
rıza olunca, yakînin olgunlaşacağını”261 söylemiştir.
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ise “Yakîn müşahededir.” 262
deyişiyle yakînin gözle görürcesine inanmak olduğunu bildirmiştir. Yine Nûri’ye
göre gözlerin görmüş olduğu her şey ilme nisbet edilir. Kalplerin bildiği her
şey yakîne nisbet edilir.263
Mârifet
“Bilmek, tanımak, ikrar etmek, bilgi” anlamına gelen
mârifet (irfan) kelimesi ilimle aynı anlamda kullanılsa da aralarında bazı
farklar vardır. İlim genel bilgileri, mârifet özel ve ayrıntılı bilgileri ifade
eder. İlmin karşıtı bilgisizlik, mârifetin karşıtı inkârdır. Bu sebeple ilim ve
mârifet kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılmaz.264
İlk dönemlerden itibaren sûfîler, tasavvufa mesafeli
olan âlimlerin ulaştıkları bilgilerden farklı ve kendilerine özgü bir bilgiye
sahip olduklarına inanmışlar, bu bilgiyi mârifet, irfan, yakîn gibi kendilerine
özgü kavramlarla ifade edip bunun için bazen ilim kelimesini de
kullanmışlardır. Ancak ilmi mârifet anlamında kullandıklarında, tasavvufî
sıfatları yanına getirerek “ledün ilmi, bâtın ilmi, esrar ilmi, hal ilmi, makam
ilmi, fenâ- bekâ ilmi, mükâşefe ve müşâhede ilmi” gibi tabirler kullanmışlar,
bu tabirlerle mârifet dedikleri ilâhî esrar ve hakikatlere, nefsin
özelliklerine, varlıkların durumuna ve gayba dair bazı hususlara ilişkin
bilgiyi kastetmişlerdir. Mârifetin başlangıcının ilim, ilim olmadan mârifetin
muhal, mârifet olmadan ilmin vebal olduğuna inanan sûfîler
259
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 103.
260
Kuşeyri, er-Risâle, s. 216.
261
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’, s. 103.
262
Kuşeyri, er-Risâle, s. 217.
263
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 435.
264
Süleyman Uludağ, "Mârifet", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/marifet
(28.05.2019).
mârifetin ledünnî bir ilim sayıldığı görüşünde
birleşmişlerdir. Onlara göre bu ilimde vehmin tesiri bulunmadığından ismet
(mâsumiyet, saflık) vardır; diğer ilimler ise vehmin etkisi altında oldukları
için saf ve mâsum değildir.[229]
Doğrudan Allâh tarafından bahşedilen mârifetin nakil
ve akıl yoluyla elde edilen dinî bilgilerden daha üstün olduğunu söylemek bu
bilgilerin önemsenmediği şeklinde anlaşılmaya müsaittir. Bu sebeple mârifetin
nakil ve akıl yoluyla elde edilen bilgileri geçersiz kılmadığı ve onların
değerini azaltmadığı ifade edilmiş, aksine mârifetin sağlıklı ve geçerli olması
için Kur’an’a ve Sünnet’e aykırı düşmemesi şart koşulmuştur. Zünnûn el-Mısrî
mârifet nurunun takvâ nurunu söndürmemesi, zâhirî ilme aykırı düşen bâtınî bir
ilimden söz edilmemesi ve ilâhî lutufların Allâh’ın mahremiyet perdelerini
yırtmaya sebep olmaması gerektiğini söylemiştir. Ebû Saîd el-Harrâz, zâhirî ve
şer‘î hükümlere aykırı düşen bütün bâtınî bilgileri ilke olarak geçersiz
saymıştır. Ebû Süleyman ed-Dârânî mârifetin sağlıklı olduğuna Kur’an ve Hadisin
şahitlik etmesini şart koşmuştur. Cüneyd-i Bağdâdî sadece Kur’an ve Sünnet
çerçevesindeki mârifetin geçerli olduğunu vurgulamıştır.[230]
Sûfîler “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet
etmeleri için yarattım” meâlindeki Zâriyât suresi elli altıncı âyette geçen
“ibadet etsinler” ifadesini “beni tanısınlar” şeklinde açıklamışlardır. Gerekçe
olarak da ibadet ibadet edilenin bilinmesine bağlı olduğunu, bilinmeyene ibadet
edilemeyeceğini, dolayısıyla mârifetsiz ibadetin bir anlamı olmadığını
söylemişlerdir.[231]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de mârifet hakkında birden çok
görüş beyan etmiştir.
Nûrî, Allâh'ın kullarına ilk farz kıldığı şeyin
mârifet olduğunu ifade eder ve “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet
etmeleri için yarattım” meâlindeki Zâriyât suresi elli altıncı âyetini delil
gösterir.[232]
Dünya da Allâh Teâlâ’yı tanımayanın, ahirette de tanıyamayacağını269
söyler.
Mârifetullâhın tadını tatmanın dünyevî lezzetlerden
alıkoyduğunu şu sözüyle dile getirir:
“Rabbimi
tanıdığımdan beri, bir şey arzulamadım, bir şeyi güzel görmedim.”270
Nûrî, mârifet ilmine başlamanın zorluğuna dikkat
çekmek için şunları söylemiştir:
“Mârifet
ilminin başlangıcına ateşten daha şiddetli, birbiri ardınca gelen yedi denize
dalmadan ulaşılamaz. Bundan sonra mârifet ilminin başlangıcına ulaşılması
umulur.”271
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, mârifetin nakil ve akıl yoluyla
değil doğrudan Allâh tarafından bahşedilen bilgi olduğunu vurgular. Allâh’ı
nasıl tanıdığı sorulunca, Allâh ile cevabını verir. Akıl aciz olduğu için bir
rolü olmadığını söyler. 272
Müşâhede
Sözlük anlamı “görmek, şahitlik etmek, gözlemlemek;
bir nesnenin hakikatine vâkıf olmak” olan müşâhedenin tasavvufî anlamı Allâh’ın
zuhur ve tecellilerini
Muhâdara sahibi delillere bağlıdır, yol gösterici
akıldır. Mükâşefe sahibi Allâh’ın sıfatlarıyla ünsiyet halindedir; ilmi onu
Hakk’a yaklaştırır. Müşâhede sahibi ise Hakk’ın vahdet deryasına dalmış olup
ma’rifeti onu yok etmiştir. Müşâhede haline “şühûdî fenâ” veya “vahdet-i şühûd”
gibi isimler söylenmiştir. Muhâdarada akıl, mükâşefede ilim, müşâhedede
ma’rifet önemli rol oynamaktadır. Müşâhede duyu organlarıyla kavranabilen bir
durum değil mânevî ve ruhî bir keyfiyet olduğundan bu hali yaşamayanların onun
mahiyetini kavraması mümkün görülmemiştir. Müşâhede fenâ, cezbe ve vecd gibi
tasavvufî haller içinde gerçekleşir. Sâlik nefsinden fâni olup Hakk’ta bâki
olması nisbetinde bu hali yaşar.[233]
Cüneydi Bağdâdî, müşâhedeyi “Kendini yok ederek Hakk'ı
bulmandır.” Şeklinde tarif etmiştir.[234]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, müşâhede hakkında“Allâh’tan
başkasında nazarı olan kulun müşahede makamı sahih değildir.” [235]
demiştir.
Nûrî sözüyle müşâhede konusunda Cüneyd ile aynı görüşü
benimsemiştir. Müşâhede makamında olanların mâsivâ’yı kalplerinden atıp, kalpte
sadece Allâh Teâlâ’nın olması gerektiğini vurgulamıştır.
Keşf
“Perdeyi ve örtüyü kaldırmak, kapalı olan bir şeyi
açığa çıkarmak, var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında bilgi edinmek”
anlamındadır. Anlamı kapalı olan şeyin açıklanması, insanın sanki gözle görür
gibi olmasıdır. Keşf kelimesi, “Çaresiz kalana dua ettiğinde cevap veren,
sıkıntısını kaldıran ve sizi yeryüzünde halifeler kılan kimdir?”
meâlindeki Neml suresi altmış ikinci âyette, “sıkıntıyı kaldırmak ve
çaresizliği sona erdirmek” anlamında kullanılmıştır. “Eğer Allâh seni bir
zarara uğratırsa onu kendisinden başka giderecek yoktur.” mealindeki
En’am suresi on yedi ve Yûnus suresi yüz yedinci ayette Allâh’a “kâşif’
(sıkıntıyı sona erdiren) denilmiştir. Kâf suresi yirmi ikinci ayette de, “Senin
perdeni kaldırdık, artık bugün gözün keskindir” buyrulmuştur. Ölümle
âhirete göçen kişinin gözünü örten perde kalktığı ve daha önce gayb olan
hususları artık açıkça gördüğü ifade edilmiştir. Keşf hadislerde de bu
mânalarda kullanılmış, gaybı ve âhiret hallerini görmeye engel olan perdenin
(gıtâ, hicâb) açılmasıyla kıyamet günü her şeyin görüleceğine işaret
edilmiştir. Bir hadiste Allâh ile yaratıkları arasında nurdan (veya nâr)
perdelerin bulunduğu, bunların açılması halinde zâtından gelen ışıkların bütün
yaratıkları yakıp kül edeceği bildirilmiştir.[236]
Tasavvufta keşf terimi “perde arkasında ve aklın
ötesinde olan gâip şeyleri bilme” ve “Allâh’ın tecellilerini seyretme”
anlamında kullanılmıştır. İlk sûfîlerden itibaren firâset, feth, inkişaf,
müşâhede, muhâdara, muâyene, yakîn ve ilham gibi
terimler keşf ile yakın anlamlarda kullanılmış,
tasavvuf kitaplarında bu terimlerin birleştikleri ve yahut ayrıldıkları
noktalar üzerinde durulmuştur.[237]
Keşfin çeşitli türleri vardır: Birincisi akılla alakalıdır.
Akıl, bu tür keşfi fikir ve mizaçtan sıyrılmış özü yoluyla anlar.
İkincisi nefs ile alakalıdır. Bu keşf, nefste
birbirine zıt olan ve birbirinden farklı perdelerin açılarak riyazet ve
mücahedeler yardımıyla mizaçtan sıyrılmış olan hayali nefste resmedilen şeydir.
Üçüncüsü rûhânîdir. Rûhânî keşf, akıl ve nefs
perdelerinin açılması ve Rahmânî nefeslerin kaynağını mütalaa ettikten sonra
olur.
Dördüncüsü rabbânî keşftir. Bu da tecellî yoluyla
olur. Tecellî de ya inişle, ya çıkışla, ya da sırların mertebeleriyle meydana
gelir. Bu tür keşf, Allâh'ın isimlerinin mertebeleri sayısınca olur. Çünkü
Hakk'ın her bir isim mertebesinden tecellileri vardır.[238]
Velilerin istilahında keşf üç mertebedir. Birinci
mertebe velinin nebilerin suretlerini keşfi, ikinci mertebe nebilerin ruhlarını
keşfi, üçüncü mertebe Hazreti Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in
ruhaniyetini keşfidir. Bundan sonra zatî tevhid nuru velilerin kalplerine
yerleşir.[239]
Kapalı olan şeyin açıklanması gözle görülür hale
gelmesi anlamında olan keşf hakkında Ebû Muhammed Cerîrî keşfe ulaşmak için
takva ve murakabeyi şart koşmuştur.[240]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ise gözle görülenlerin keşfinde
bakmayı, kalplerin keşfinde kavuşmayı şart koşmuştur.[241]
Nûrî, keşifle Hazreti Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve
Sellem’in ruhaniyyetini keşifden sonra meydana gelen, kalbe zatî tevhid nurunun
yerleşmesini kastetmiştir.
Tecellî
Sözlük anlamı “belirmek, ortaya çıkmak, görünmek;
belirti, görüntü” olan tecellî tasavvuf istilahında “sâlikin kalbine doğan
ledünnî bilgiler ve nurlar” demektir. Aynı kökten gelen cilve tecellî ile eş
anlamlıdır. Tecellî ilham, vâridât, levâih, telvîhât, vâkıât, sünûhât, bevârik,
tavârık kelimeleriyle de ifade edilir. Feyiz, zuhûr, sudûr, tenezzül, taayyün,
fetih, tahkik, şühûd ve keşf terimleri tecellî ile yakın anlamlıdır. Tecellî
söz ve uygulamalarda sadıkların haline benzemek ve Hakk Teâlâ’ya yönelenlerin
kalplerinde Hakk’ın nurlarının parıldamasıdır. Tecellî Kur’an’da ve hadislerde
hem sözlük hem terim anlamında kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de Leyl suresi
ikinci ayette gündüzün ortaya çıkması ve A‘râf suresi yüz kırk üçüncü ayette
Hz. Mûsâ’nın rabbini görmek isteyince Allâh Teâlâ’nın dağa zuhur etmesi;
hadislerde Resûl-i Ekrem’in bir güneş tutulması olayı sonrasında namaz
kıldığında güneşin yeniden belirmesi, âhirette müminlerin görmesi için Hakk’ın
kendisini âşikâr hale getirmesi tecellî ile ifade edilmiştir. [242]
Sehl b. Abdullah Tüsterî, tecellî’nin üç durumundan
bahsetmiştir. Bunlar Zât’ın tecellisi, Zât’ın sıfatlarının tecellisi, Zât’ın
hükmünün tecellisidir. Zât’ın tecellisi mükâşefedir. Dünyada kalbin
keşifleridir. Ahirette apaçık olanın keşifleridir. Zât’ın sıfatlarının
tecellisi nûr mahallidir. Hakk Teâlâ’nın kudretiyle tecelli etmesiyle kulun
korkmaması, kifayetiyle tecelli etmesiyle kulun mâsivâyı arzu etmemesidir.
Zât’ın hükmünün tecellisi ahiret ve içindekilerdir. Ahirette meydana gelir.
Müminlerin cennete, kafirlerin cehenneme gitmesidir. [243]
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Allâh’ın mahlûkuna yine
mahlukuyla tecelli ettiğini ve gizli kaldığını, O’nun tecellisiyle
güzelliklerin, setriyle de çirkinliklerin meydana geldiğini ifade eder. [244]
Bir başka ifade ile bülbülün sesinin güzelliği Allâh
Teâlâ’nın tecellisini, karganın sesinin çirkinliği Allâh Teâlâ’nın setrini
göstermektedir.
Tecellî ile Sehl et-Tüsterî’nin Zât’ın tecellisi
kavramı ile yakın manayı kasteden Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Allâh Teâlâ’nın
mahlûkuna diğer mahlûklarının kalbine verdiği ilham ve keşf sayesinde tecelli
ettiğini belirtmiştir.
SONUÇ
Hicri III. asırda yaşayan Nûrî hayatını Bağdat’ta
geçirdiği için bir çok mutasavvıftan etkilenmiş ve bir çoğunu etkilemiştir.
Başta Serî es-Sekatî olmak üzere Ahmed b. Hadraveyh, Muhammed b. Ali el-Kassab,
Ahmed b. Ebi’l-Havârî gibi önemli sûfîlerin sohbetlerine katılmıştır.
Seyyidu’t-Taife (Sûfîlerin Efendisi) şeklinde anılan Cüneyd Bağdâdî ile
arkadaşlık yapmıştır. İbrâhim el-Havvâs ve Hayr en-Nessâc’da arkadaşları
arasındadır. İbnü’l-Cellâ, İbnü’l-A‘râbî, Zeccâcî, Cafer el-Huldî, Vâsıtî,
Rûzbârî, Kettânî ve Hallâc-ı Mansûr’da sohbetinde bulunmuşlardır.
Ebû Ahmed Meğâzilî, Nûrî’nin Cüneyd daha âbid
olduğunu, Cüneyd Bağdâdî ferasetinden dolayı “Kalplerin Casusu” olduğunu
söylemiştir. Vefat edince Cüneyd Bağdâdî yeryüzünde sıdkın hakikatinden haber
veren kalmadığını, Şiblî yeryüzünden ilmin kaldırıldığına dair bir işaret
olduğunu ifade etmiştir.
Nûrîyye adlı tarikatinde îsâr hasletini ve sohbeti
önemsemiştir.
Halife’ye şikayet edilmesine sebep olan sözlerinden
ötürü idam için celladın önüne getirilince diğer arladaşlarını kendine tercih
ederek öne atılmış ve bu durum halifeye bildirilince, halife durumu baş kadıya
havale etmiştir. Baş kadı sorduğu sorular karşısında Nûrî’nin verdiği
cevaplardan memnun kalmış ve tam bir muvahhid olduğunu söylemiştir.
“Ben Allâh’a aşığım, Allâh’da bana” sözüyle Allâh aşkı
kavramını ilk ortaya atan Nûrî, sözünde ki aşkla maksadının muhabbet olduğunu “Allâh
onları sever, onlar da Allâh ’ı severler.” mealinde ki Maide suresi elli
dördüncü ayetini delil göstererek bildirir. Ezan okurken müezzine söylediği
sözünde ferasetiyle müezzinin ihlaslı olmadığını belirten Nûrî, köpeğin
havlamasına karşı söylediği “Lebbeyk” sözünde de “O’nu hamd ile
tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız.”
mealinde ki İsrâ suresi kırk dördüncü ayetiyle kendini savunur. Bu açıklamaları
ile halifenin takdirini kazanır.
Makâmâtu’l-Kulûp eseriyle kalbin kalp, sadr, fuad ve
lübb şeklinde isimlendirilmesini Kur’an-ı Kerîm’den ayetlerle ilişkilendirmiş
ve kalbin imanın, sadrın islamın, fuadın marifetin, lübbün ise tevhidin kaynağı
olduğunu söylemiştir. Bu alanda yazılan ilk kitap olmasıyla kendisinden sonra
Hakîm Tirmîzî’nin yazdığı “ Beyanü’l-fark beyne ’s-sadri ve ’l-kalbi ve
’l-fuadi ve ’l-lübbi” adlı kitabına öncülük etmiştir.
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, tasavvuf kaynakları
incelendiğinde tasavvuf ve sûfî kavramları üzerinde değerlendirmelerde
bulunmuştur.
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî arkadaşlarına on tavsiye de
bulunmuş ve var güçleriyle yerine getirmelerini istemiştir. Bu on tavsiye de
şeriatin gerekliliğini ve tasavvufun inceliklerini bildirmiştir.
Tasavvufun tahalluk ve tahakkuk ile ilgili konuları
üzerine görüşlerini beyan etmiştir. Tevbe, zikir, fakr, rıza, murâkabe, ihlas,
sohbet ve uzlet, alim ve arif, sema başlıkları altında tahalluk ile ilgili
görüşleri, fenâ, muhabbet, havf ve recâ, cem ve fark, Huzûr ve gaybet, mahv ve
isbat, yakîn, marifet, müşâhede, keşf, tecellî, başlıkları altında tahakkuk ile
ilgili görüşleri incelenmiştir.
Sonuç olarak, hicrî III. asırda en meşhur tasnife göre
tasavvuf devrinde yaşayan ve tasavvufta imam kabul edilen Ebu’l-Hüseyin
en-Nûrî, tarikatlar ortaya çıkmadan önce kurduğu Nûriyye tarikatı Ehli Sünnet
tarikatlardan kabul edilmiş ve sonra kurulan tarikatlara kaynaklık etmiştir.
Tasavvufî kavramları kendine has üslubu ile açıklaması ve başına gelen
sıkıntılar da güçlü duruşu ile takdir toplamıştır. Asırlar sonra bile sözleri
aktarılmış ve hakkında çeşitli araştırmalar yapılmaya devam edilmiştir.
[1] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, el-Muntazam fî
Târihi’l-Umemi ve’l-Muluk, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1992, c. XIII,
s. 73; İbn-i Kesir, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, Dâru Hicr, Gize, 2003,
c.XIV, s. 746; el-Hüseyn b. Nasr b. Hamîs, Menâkibu ’l-Ebrâr ve Mehâsinu
’l-Ahyâr, Merkezu Zâyid li’t-Tirâs ve’t- Târîh, Birleşik Arap Emirlikleri,
2006, c. I, s. 389.
[2] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ,
Müessesetu’r-Risale, Beyrût, 1983, c. XIV, s. 70.
[3] Ebu’l-Mehâsin Cemâlu’d-din Yûsuf b. Tağrîberdî, en-Nucûmu
’z-Zâhire fî Mulûki Mısra ve ’l-Kahire, Vizaretu’s-Sikâfeti
ve’l-İrşadi’l-Kavmî, Dâru’l-Kutup, Mısır, ts., c. III, s. 163; Îsâ Safâu’d-din
el- Bendenîcî el-Kâdirî, Câmiu ’l-Envâr fî Menâkibi’l-Ahyâr Terâcimu ’l-Vucuhi
ve ’l-A ’yâni el-Medfûnîne
fî Bağdâde ve Mâ Câverehâ mine’l-Bilâd, ed-Dâru’l-Arabiyyetu li’l-Mevsûâ’ti, Beyrût, 2002, s. 354.
[4] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, el-Muntazam, c. XIII, s.
73.
[5] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Sıfatu ’s-Safve,
Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 2000, c. I, s. 530; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu
’s-Sûfiyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2003, s. 136.
[6] Kâsım Sâmerrâî, “Makâmâtü’l-Kulûb Li Ebi’l-Hüseyin
en-Nûrî” Şeriat Fakültesi Dergisi, Maarif
Matbaası,
Bağdat, 1969, sy. 5, s. 3,4; Mustafa Kara, "Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî",
TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ebul-huseyin-en-Nûrî (05.05.2019).
[7] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, Mektebetu’l-Hancî,
Kâhire, 1994, s. 62.
[8] Ebu’l-Mehâsin Cemâlu’d-din Yûsuf b. Tağrîberdî, en-Nucûmu
’z-Zâhire, c. III, s. 163.
[9] Zebidî, Tâcu’l-Arûs, Dâru İhyâi’t-Tirâsi’l-Arabî,
Beyrût, 1974, c. XIV, s. 302; Feyrûzâbâdî, el- Kâmûsu ’l-Muhît,
Muessesetu’r-Risale, Beyrût, 2005, s. 488.
[10] İbnu’l-Esîr, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Dâru
Sâdır, Beyrût, 1980, c. III, s. 330.
[11] Hacı Halife, Süllemu’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl,
Mektebetu İrsîkâ, İstanbul, 2010, c. I, s. 245;
Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ, Mektebetu’s-Sikâfeti’d-Dîniyye,
Kahire, 2005, c. I, s. 160.
[12] İbn-i Hacer el-Askalânî, Nüzhetü ’l-Elbâb fi’l-Elkâb,
Mektebetu’r-Ruşd, Riyâd, 1989, c. II, s. 312.
[13] Hucvîrî, Keşfu ’l-Mahcûb, el-Meclisu’l-A’la,
Kahire, 2007, c. II, s. 424.
[14] Hucvîrî, Keşfu ’l-Mahcûb, c. I, s. 343.
[15] Hucvîrî, Keşfu ’l-Mahcûb, c. II, s. 420.
[16] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, SiyeruA ’lâmi’n-Nübelâ,
c. XIV, s. 70.
[17] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd,
Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrût, 2002, c. VI, s. 330.
[18] İbn-i Kesir, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, c. XIV, s.
746.
[19] İmam Gazzâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, Dâru’l-Ma’rifet,
Beyrût, 1982, c. II, s. 356; bknz. Yusuf Sıdkî el- Mardinî, Mesîru
Umûmi’l-Muvahhidîn Şerh u Terceme-i Kitâb-ı İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Yayına
Hazırlayanlar Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu
Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2017, c. VI, s. 568-569.
[20] Ferîdüddin Attar, Tezkiretu’l-Evliyâ, çev. Süleyman
Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, Bursa, 1984, s. 499.
[21] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, Siyeru A ’lâmi’n-Nübelâ,
c. XIV, s. 70.
[22] İbn-i Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XIV, s. 746.
[23] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ ve Tabakâtü
’l-Esfiyâ, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1996, c. X, s. 249.
[24] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s.
250.
[25] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfıyye,
s. 136.
[26] Bknz., İbn-i Acîbe, Ahmed b. Muhammed, el-Bahru’l-Medîd,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 2002, c. I, s. 67; Âlûsî, Mahmûd b. Abdullah,
Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Sebi’l-Mesânî, Dâru
İhyai’t-Tirâsi’l-Arabî, Beyrût, t.s., c. XVI, s. 19; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân,
Dâru İhyâi’t-Tirâsi’l-Arabî, Beyrût, t.s., c. VII, s. 382.
[27] Kâsım Sâmerrâî, a.g.m., s. 8, 9; Mustafa Kara,
"Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ebul-huseyin-en-Nûrî (05.05.2019).
[28] “Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Gâlib el-Bâhilî (ö.
275/888), Uydurma rivayetleriyle şöhret bulmuştur. Aslen Basralıdır. Bâhile
kabilesindendir. İsminin yerine geçen Gulâmu Halîl lakabını nasıl aldığı
bilinmemektedir. Zühdü ve tesirli vaazlarıyla hem halk hem de devlet adamları
üzerinde büyük nüfuz kazanmıştır. Mutasavvıflardan bir kısmının Allâh’ı çok
sevdiği, Allâh’ın da kendilerini sevdiği ve gönüllerindeki ilâhî korkuyu
giderdiği yolundaki iddialarını şiddetle reddetmiştir. Muhabbetullah
anlayışının yanlış olduğunu, insanın Allâh’tan korkması gerektiğini
söylemiştir. Halife Mu‘temid- Alellah’ın üvey kardeşi ve veliahdı Muvaffak’ın
annesi onun hayranlarından olduğu için saraydan aldığı destek ve cesaretle
mutasavvıflara karşı zâbıtayı kullanmıştır. Mutasavvıfların bir kısmının
hapsedilmesini sebep olmuştur. bknz. Zehebî, Muhamed b. Ahmed, a.g.e., c.XIII,
s.284; M. Yaşar Kandemir, "Gulâmu Halîl", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gulamu-halil (26.06.2019).
[29] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, Siyeru A ’lâmi’n-Nübelâ,
c. XIV, s. 71; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-
Evliyâ, c. X, s. 249.
[30] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s.
249.
[31] Arap dünyasındaki en yaygın ağırlık ölçülerindendir. Rıtl
kelimesi Grekçe litranın Süryânîce yoluyla Arapça’ya geçmiş şeklidir. Aslı
Latince “dengelemek, denkleştirmek, tartmak” anlamındaki librodan türeyen
“denge, terazi, tartı” mânasındaki libradır. Kelime Türkçe’ye Arapça’dan aynen,
Grekçe’den lidre ve lodra biçiminde geçmiştir.” bknz. Cengiz Kallek,
"Rıtl", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ritl (26.06.2019).
[32] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 332;
İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 64.
[33] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 334.
[34] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 334;
İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 64.
[35] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 335.
[36] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, SiyeruA ’lâmi’n-Nübelâ,
c. XIV, s. 71.
[37] Beyhakî, Şuabu’l-İman, Mektebetu’r-Ruşd, Riyâd,
2003, c. V, s. 144; İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Telbîsu İblîs,
Dâru’l-Fikr, Beyrût, 2001, s. 155.
[38] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Telbîsu İblîs, s. 155.
[39] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 64.
[40] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 336;
Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s- Sûfiyye, s. 139.
[41] Ferîdüddin Attar, Tezkiretu’l-Evliyâ çev. Süleyman
Uludağ, s. 501; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, c. II, s. 421.
[42] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Telbîsu İblîs, s. 155.
[43]M. Yaşar Kandemir, "Gulâmu Halîl", TDV İslâm
Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/gulamu-halil (30.06.2019).
[44] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, SiyeruA ’lâmi’n-Nübelâ,
c. XIII, s. 284.
[45] Kâf , 50/16.
[46] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’,
Dâru’l-Kutubi’l-Hadis, Mısır ve Mektebetu’l-Mesnâ, Bağdât, 1960, s.
492.
[47] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 337;
İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 66.
[48] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 338.
[49] İbn-i Kesir, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, c. XIV, s.
746.
[50] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 338.
[51] Kuşeyrî, er-Risâletu ’l-Kuşeyriyye,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2001, s. 53.
[52] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 69.
[53] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye fî
Terâcimi’s-Sâdeti’s-Sûfiyye, Dâru Sâdır, Beyrût, t.s., c.
II, s. 526.
[54] Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c. XI, s. 487; Ebû
Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s. 42; Nebhânî, Yusuf b.
İsmail, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, Dâru ’l-Kütübi’l-Arabiyyeti’l-Kübrâ,
Beyrût, h. 1329, c. I, s. 290; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfıyye,
s. 95; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 44; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya,
s. 37; Mustafa Kara, "Ahmed b. Hadraveyh", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ahmed-b-hadraveyh (05.05.2019).
[55] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. IV, s. 103;
Kâsım Sâmerrâî, a.g.m. s. 8, Ahmet Subhi Furat,
“Abu ’l-Huseyn
an-Nûrî ve Makâmât al-Kulûb adlı risalesi ”,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları İslam Tetkikleri Enstitüsü
Dergisi, 1978, s. 340.
[56] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfiyye,
s. 91.
[57] Kuşeyrî, er-Risâle, s. 44.
[58] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 35.
[59] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfiyye,
s. 91.
[60] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya, s. 35.
[61] Mustafa Bilgin, "Ahmed b. Ebü’l-Havârî", TDV
İslâm Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/ahmed-b-ebul-havari (05.05.2019).
İbnü’l-İmad, Şezerâtu’z-Zeheb, c. II, s. 228; İbn-i
Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XIV, s. 767; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ,
c. X, s. 255; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 66;
İbnü’s-Sübkî, Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Alî b. Abdilkâfî, Tabakâtu
’ş-Şâfiiyye, Dâru Hicr, Gize, 1992, c. II, s. 260; Nebhânî, Câmiu
Kerâmâti’l-Evliyâ, c. I, s. 383; Sülemî, Muhammed b. el- Hüseyn, Tabakâtu
’s-Sûfiyye, s. 129; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 49; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu
’l-Evliya, s. 127; Süleyman Ateş, "Cüneyd-i Bağdâdî", TDV İslâm
Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/cuneyd-i-bagdadi (05.05.2019).
Mustafa Bahadıroğlu, "İbrâhim el-Havvâs", TDV
İslâm Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/ibrahim-el-havvas (05.05.2019).
[64] Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, c. I, s. 233; Ebû
Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 325;
Kehhâle,
Ömer Rıdâ, Mu’cemu’l-Müellifîn, Mektebetu’l-Mesnâ, Beyrût, t.s., c. I,
s. 4; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfyye, s. 220;
Kuşeyrî, er-Risâle, s. 64; Mustafa Bahadıroğlu, "İbrâhim
el-Havvâs", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ibrahim-el-havvas (05.05.2019).
[65] Mehmet Demirci, "Hayr en-Nessâc", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hayr-
en-nessac (05.05.2019).
[66] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye,
s. 247; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 69; İbnü’l- Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya,
s. 196; Mehmet Demirci, "Hayr en-Nessâc", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hayr-en-nessac (05.05.2019).
[67] Abdullah Kartal, "Semnûn b. Hamza", TDV İslâm
Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/semnun-b-hamza (18.06.2019).
[68] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s.
309; İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, c. XIV, s. 771; Kuşeyrî, er-Risâle,
s. 58; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 158;
Abdullah Kartal, "Semnûn b. Hamza", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/semnun-b-
hamza (18.06.2019).
[69] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s.
314; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s- Sûfiyye, s. 144;
İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya, s. 81; Mustafa Bahadıroğlu,
"İbnü’l-Cellâ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-cella (05.05.2019).
[70] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s.
376; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-
Sûfıyye, s. 320;
Kuşeyrî, er-Risâle, s. 78; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya, s.
77; Ethem Cebecioğlu, "İbnü’l-A‘Râbî, Ebû Saîd", TDV İslâm
Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-arabi-ebu-said (05.05.2019).
[71] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye,
s. 323; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l- Evliyâ, c. X, s. 405; İbn-i
Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XV, s. 239; Semih Ceyhan,
"Zeccâcî, Ebû Amr", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zeccaci-ebu-amr (05.05.2019).
[72] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s.
381; İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XV, s.
238; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c. XV, s. 558;
Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s- Sûfiyye, s. 326; Kuşeyrî, er-Risâle,
s. 80; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 170; Mustafa Kara,
"Ca‘fer el-Huldî", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cafer-el-huldi
(05.05.2019).
[73] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s.
349; Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, c. I, s. 104;
Sülemî, Muhammed b.
el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 232; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 67;
Salih Çift, "Vâsıtî", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/vasiti (05.05.2019).
[74] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s.
356; İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, c. XV, s. 86;
İbnü’l-İmad,
Şezerâtu’z-Zeheb, c. II, s. 296; Zehebî, Siyeru A ’lâmi’n-Nübelâ,
c. XIV, s. 535; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 72; Abdurrezzak Tek,
"Rûzbârî", TDV İslâm Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/ruzbari (05.05.2019).
[75] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye,
s. 282, 283; İbn-i Manzûr, Muhtasar-u Tarîh-i Dimeşk, c. XXIII, s. 71;
Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s. 357; Zehebî, Siyeru
A ’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 533; Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ,
c. I, s. 104; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 74.
[76] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VIII, s. 688;
Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s- Sûfıyye, s. 236; Zehebî,
Muhamed b. Ahmed, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, c. XIV, s. 313; İbn-i Kesîr,
el- Bidâye ve’n-Nihâye, c. XIV, s. 818; Süleyman Uludağ, "Hallâc-ı
Mansûr", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hallac-i-mansur (05.05.2019).
[77] Ziriklî, Hayreddin b. Mahmûd, el-A ’lâm,
Dâru’l-İlmi lil-Mellâyîn, y.y., 2002, c. II, s. 260.
[78] Erhan Yetik, Tasavvuf Klasikleri, Editör Ethem
Cebecioğlu, Erkam Matbaası, Ankara, 2010, s. 95.
[79] Hacı Bayram Başer, Kalplerin Makamları, Hayy Kitap,
İstanbul, 2015, s. 121.
[80] Hacı Bayram Başer, Kalplerin Makamları, s. 123-124.
; Kâsım Sâmerrâî, a.g.m., s. 12-13.
[81] Rifat Okudan, Hasan Ünsî ve Tassavvufî Görüşleri,
Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007, s. 86.
[82] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004, s. 28-29.
[83] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 29.
[84] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 33.
[85] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 34.
[86] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 36.
[87] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 37.
[88] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 38.
[89] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 39-40.
[90] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 41.
[91] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 45-46.
[92] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 50.
[93] Kuşeyri, er-Risâle, s. 53; Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu
’d-Durriyye, c. II, s. 524.
[94] Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ, c. I, s. 159.
[95] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 46, 342;
Kuşeyri, er-Risâle, s. 369.
[96] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 296.
[97] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II s.
524; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c.
X, s. 251; Kuşeyri,
er-Risâle, s. 53.
[98] Ebû Nuaym el-İsfahânî, 2015, c.VIII, s. 384; Kuşeyri, er-Risâle,
s. 53; İbnü’l-Cevzî, Şeytan’ın Ayartması, çev. Savaş Kocabaş, Elif
Yayınları, İstanbul, 2005, s. 449.
[99] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 57.
[100] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 162.
[101] İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler,
Dilara Yayınları, Isparta, 2005, s. 128.
[102] Bekir Topaloğlu, "Tevbe", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tovbe#1 (10.04.2019).
[103] İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler,
s. 128-129.
[104] Tahrim, 66/8.
[105] Zümer, 39/54.
[106] Kuşeyri, er-Risâle, s. 130; H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla
Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 163.
[107] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, c. 1, s. 304;
Refik el-Acem, Mevsûa’tu Mustalahâti't-Tasavvufi'l- İslâmî, Mektebetu
Lubnân Nâşirûn, Beyrût, 1999, s. 211.
[108] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,
Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 356; Süleyman Uludağ, "Tevbe",
TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tovbe#3-tasavvuf (12.04.2019).
[109] Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 211.
[110] Kuşeyri, er-Risâle, s. 131; Refik el-Acem, Mevsûa
’t, s. 211.
[111] Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 211.
[112] Kuşeyri, er-Risâle, s. 132; Refik el-Acem, Mevsûa
’t, s. 211.
[113] Kuşeyri, er-Risâle, s. 130; İsmail Çetin, Tasavvuf
Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 130; Refik el-Acem, Mevsûa’t, s.
211; H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 163.
[114] Kuşeyri, er-Risâle, s. 130; İsmail Çetin, Tasavvuf
Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 130; Refik el-Acem,
Mevsûa’t, s. 211; Süleyman Uludağ, "Tevbe", TDV İslâm
Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/tovbe#3-tasavvuf (14.04.2019).
[115] İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler,
s. 130; Süleyman Uludağ, "Tevbe", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tovbe#3-tasavvuf (14.04.2019).
[116] Kuşeyri, er-Risâle, s. 131; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’,
s. 68; İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 131.
[117] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 164; Reşat Öngören, "Zikir", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zikir# 1 (15.04.2019).
[118] Enfal, 8/45.
[119] Ra’d, 13/28.
[120] Ahzâb, 33/35.
[121] Cuma, 62/10.
[122] Münâfıkûn, 63/9.
[123] Nûr, 24/37.
[124] Ra'd, 13/28.
[125] Tâhâ, 20/124.
[126] Zümer, 39/22.
[127] Nisâ, 4/142.
[128] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 164; Reşat Öngören, "Zikir", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zikir# 1 (15.04.2019).
[129] Kuşeyri, er-Risâle, s. 255.
[130] Kuşeyri, er-Risâle, s. 256.
[131] Kuşeyri, er-Risâle, s. 256; Refik el-Acem, Mevsûa
’t, s. 361.
[132] Kuşeyri, er-Risâle, s. 257; Refik el-Acem, Mevsûa
’t, s. 361.
[133] Kuşeyri, er-Risâle, s. 260; Şa’rânî, Tabakâtu
’l-Kübrâ, c. I, s. 159.
[134] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.
131; Süleyman Uludağ, "Fakr", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fakr (29.04.2019).
[135] Fâtır, 35/15.
[136] Enbiyâ, 21/8.
[137] Bakara, 2/273.
[138] Nûr, 24/32.
[139] Tevbe, 9/60.
[140] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. III,
s. 53.
[141] Kasas, 28/24.
[142] Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât Fî Ğarîbi’l-Kur ’an,
Dâru’l-Kalem, Beyrut, H. 1412, s. 641.
[143] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 179.
[144] Kuşeyri, er-Risâle, s. 304.
[145] Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 724.
[146] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, Kalem Yayınevi, İstanbul, 2006, s. 221.
[147] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II s.
525; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 151.
[148]Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye, c. II s.
525; Beyhakî, Şuabu’l-İman, çev. Hüseyin Yıldız- Hasan Yıldız-Zekeriya
Yıldız, Ocak Yayıncılık, İstanbul, 2015, c. II s. 304; Kuşeyri, er-Risâle,
s. 308.
[149] Selman Coşkun, Kur’ân-ı Kerim’de Rıza Kavramı,
Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Erzurum,
2014, s. 4.
[150] Mâide, 5/119; Beyyine, 98/8.
[151] Râgıb el-İsfahanî, Müfredât Kur’an Kavramları Sözlüğü,
çev. Abdulbaki Güneş-Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul, 2012, s. 430.
[152] Kuşeyri, er-Risâle, s. 229.
[153] İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler,
s. 152.
[154] Kuşeyri, er-Risâle, s. 228.
[155] Kuşeyri, er-Risâle, s. 228.
[156] Kuşeyri, er-Risâle, s. 230.
[157] Refik el-Acem,Mevsûa’t, s. 399.
[158] Kuşeyri, er-Risâle, s. 231.
[159] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II,
s. 524.
[160] Kuşeyri, er-Risâle, s. 231.
[161] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf
ve Tarikatlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2015, s. 149.
[162] Nisâ, 4/1.
[163] Ahzâb, 33/52.
[164] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf
ve Tarikatlar, s. 149; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,
s. 255; Süleyman Uludağ, "Murâkabe", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/murâkabe (06.05.2019).
[165] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf
ve Tarikatlar, s. 150.
[166] İbn-i Fûrek, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn Tasavvuf
Istılahları, çev. Ahmet Yıldırım-Abdülgaffar Arslan, Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2014, s. 267.
[167] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf
ve Tarikatlar, s. 150.
[168] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf
ve Tarikatlar, s. 150.
[169] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II,
s. 525.
[170] Süleyman Ateş, "İhlâs", TDV İslâm Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/ihlas (09.05.2019).
[171] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 171.
[172] Süleyman Ateş, "İhlâs", TDV İslâm Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/ihlas (09.05.2019).
[173] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, s. 417.
[174] Kuşeyri, er-Risâle, s. 243.
[175] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 172.
[176] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 290.
[177] Süleyman Uludağ, "Sohbet", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/sohbet (11.05.2019).
[178] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.
322; Süleyman Uludağ, "Sohbet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/sohbet (11.05.2019).
[179] Hucvîrî, Keşfu ’l-Mahcûb, c. II, s. 420.
[180] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.
364; Süleyman Uludağ, "Uzlet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/uzlet#2-tasavvuf (13.05.2019).
[181] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s.
253.
[182] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 44;
Süleyman Uludağ, "Ârif", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/arif (17.05.2019).
[183]Kuşeyri, er-Risâle s. 53; Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye,
c. II s. 524; Şa’rânî, Tabakâtu’l- Kübrâ, c. I, s. 159.
[184] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 189.
[185] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 189.
[186] Şa’rânî, Tabakâtu ’l-Kübrâ, c. I, s. 159.
[187] Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, İletişim
Yayınları, y.y., t.s., s. 43, Mustafa Kara, "Fenâ", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fena (20.05.2019).
[188] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 218.
[189] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, s. 244.
[190] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 217.
[191] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, s. 244.
[192] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, , c. X,
s. 253.
[193] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.
232; Süleyman Uludağ, "Muhabbet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/muhabbet#1 (22.05.2019).
[194] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 210.
[195] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf
ve Tarikatlar, s. 171.
[196] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’, s. 86; Kuşeyri, er-Risâle,
s. 353; İbn-i Fûrek, el-İbâne An Turuki’l- Kâsıdîn Tasavvuf Istılahları,
s. 156.
[197] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, , c. X,
s. 253.
[198] İbn-i Fûrek, el-İbâneAn Turuki’l-Kâsıdîn Tasavvuf
Istılahları, s. 158.
[199] Mustafa Kara, "Havf", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/havf (22.05.2019).
[200] Mustafa Kara, "Havf', TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/havf (22.05.2019).
[201] Mustafa Kara, "Havf', TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/havf (23.05.2019).
[202] Süleyman Uludağ, "Recâ", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/reca (23.05.2019).
[203] Süleyman Uludağ, "Recâ", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/reca (23.05.2019).
[204] Kuşeyri, er-Risâle, s. 163.
[205] Hasan Kâmil Yılmaz, "Cem‘", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cem--
tasavvuf (23.05.2019).
[206] Hasan Kâmil Yılmaz, "Cem‘", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cem--
tasavvuf (23.05.2019).
[207] Hasan Kâmil Yılmaz, "Cem‘", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cem--
tasavvuf (23.05.2019).
[208] Hasan Kâmil Yılmaz, "Cem‘", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cem--
tasavvuf (23.05.2019).
[209] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.
132; Süleyman Uludağ, "Fark", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fark--tasavvuf (23.05.2019).
[210] Süleyman Uludağ, "Fark", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fark--tasavvuf (23.05.2019).
[211] Süleyman Uludağ, "Fark", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fark--tasavvuf (23.05.2019).
[212] Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ, c. I, s. 159; Abdurraûf
Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye, c. II s. 525; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma
’, s. 284.
[213]Mehmet Akkuş, "Gaybet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gaybet--tasavvuf (24.05.2019).
[214] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 416.
[215]Mehmet Akkuş, "Gaybet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gaybet--tasavvuf (24.05.2019).
[216] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 416.
[217] Meryem, 19/26.
[218]Mehmet Akkuş, "Gaybet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gaybet--tasavvuf (24.05.2019).
[219]Mehmet Akkuş, "Gaybet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gaybet--tasavvuf (25.05.2019).
[220] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 416.
[221] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 431; Râgıb
el-İsfahanî, Müfredat Kur ’an Kavramları Sözlüğü, çev. Abdulbaki
Güneş-Mehmet Yolcu, s. 992; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,
s. 191-234; Süleyman Uludağ, "Mahv ve İsbat", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/mahv-
ve-isbat (26.05.2019).
[222] Kuşeyri, er-Risâle, s. 107.
[223] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 431.
[224] Osman Demir, "Yakın", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yakin
(27.05.2019).
[225] Osman Demir, "Yakın", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yakin
(27.05.2019).
[226] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar,
s. 224.
[227] Osman Demir, "Yakın", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yakin (27.05.2019).
[228] Kuşeyri, er-Risâle, s. 216.
[229] Süleyman Uludağ, "Mârifet", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/marifet
(28.05.2019).
[230] Süleyman Uludağ, "Mârifet", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/marifet
(29.05.2019).
[231] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.
236; Süleyman Uludağ, "Mârifet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/marifet (29.05.2019).
[232] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 63.
[233] Süleyman Uludağ, "Müşâhede", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/musahede (30.05.2019).
[234] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, s. 681.
[235] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye, ,c. II,
s. 524.
[236] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 422; Seyyid
Şerif Cürcânî, Ta ’rîfât Tasavvuf Istılahları, çev. Abdülaziz Mecdî
Torun, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 78; SüleymanUludağ,
"Keşf", TDVİslâmAnsiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/kesf (31.05.2019), Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, s. 213.
[237] Süleyman Uludağ, "Keşf", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/kesf (31.05.2019).
[238] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, s. 549.
[239] Refik el-Acem,Mevsûa’t, s. 791.
[240] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 422.
[241] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 422.
[242] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 439; Refik
el-Acem, Mevsûa ’t, s. 161; Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf
Terimleri Sözlüğü, s. 1022; Semih Ceyhan, "Tecellî", TDV İslâm
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tecelli#1 (01.06.2019).
[243] Kelâbâzî, et-Ta’arruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1993,s. 140-141; Refik el-Acem,Mevsûa’t,
s. 161; Zafer Erginli vd.,Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.
1022.
[244] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 439.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar