EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’NİN (ö. 295/908)

 

Hazırlayan: Muhammed Osman DİKMEN

EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’NİN HAYATI

İsminin Muhammed olduğu da söylenmesine rağmen doğrusunun Ahmed olduğu söylenmektedir.^[1] Baba adı Muhammed, künyesi Ebu’l-Hüseyin, nisbeti Horasanî^[2] ve Beğavî’dir. Babasının, Horasandaki Herât ve Mervi’r-Rûz arasında bulunan^[3] Bağ^[4] veya Bağşûr^[5] köyüne nispetle İbni Beğavî adıyla da bilinir.^[6] Nûrî adının verilmesinde farklı görüşler mevcuttur.

İbn-i Mulakkin Tabakâtu’l-Evliyâ’da, Nûrî nispetinin verilmesinde üç farklı görüş aktarmıştır.

Birincisi: Buhara ve Semerkant arasında Nur adlı bir köyde doğması,

(İkincisi: yüzünde nur olması,

Üçüncüsü: yüzünün güzelliğinden dolayı olmasıdır.^[7]

Ebu’l-Mehâsin Cemâlu’d-din Yûsuf b. Tağrîberdî, en-Nucûmu’z-Zâhire fî Mulûki Mısra ve ’l-Kahire kitabında, bulunduğu mekânı nurlandırmasından dolayı Nûrî ismi verildiğini aktarmıştır. ^[8]

El-Kâmûsu’l-Muhît ve Tâcu’l-Arûs’ da vaaz verirken ortaya çıkan nurdan dolayı Nûrî denildiği aktarılır.^{8 [9]}

İbnu’l-Esîr, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb kitabında, Buhara ve Semerkant arasında Nur adlı köyü ve oraya nispet edilenleri anlatırken, Iraklıların böyle isimlendirdiğini, Sem’ânî’nin “Neden böyle nispet edildiğini bilmiyorum. Ancak yüzünün güzel olması dolayısıyla Nûrî denildi.” dediğini aktarır.^[10]

Hacı Halife, Süllemu’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl kitabında, Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ’da, Tiflisî’den naklen, Şûnûziyye mescidine girdiği zaman yüzünün ışığının kandilin ışığını kestiği için Nûrî denildiğini aktarır.^[11]

İbn-i Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’l-Elbâb fi’l-Elkâb’ da yüzünün nurlu olmasından Nûrî denildiğini söyler.^[12]

Hucvirî, karanlık bir odada konuştuğunda içindeki nuruyla odayı aydınlattığını, Hakk’ın nuruyla müritlerin sırlarını bildiğini bu sebepten Cüneyd-i Bağdâdî’nin Ebu’l- Hüseyin en-Nûrî hakkında “kalplerin casusu” (câsûsu’l-kulûp) dediğini aktarır.^[13]

Hucvîrî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’ye nispet edilen Nûriyye adlı tarikattan bahseder. Nûriyye’nin makbul, Ehli Sünnet tarikatlardan olduğunu belirtir.^[14] Nûriyye tarikatında, dervişlerle sohbet gerekli görülmüş, uzlet tercih edilmemiştir. Yine kendi ihtiyacı olduğu halde arkadaşını tercih etmek olan îsâr hasleti gerekli görülmüştür.^[15]

Zamanındaki sûfîlerin şeyhi olarak bilinir. Çok çalışması, ibadetteki güzelliğiyle anılmıştır. Serî es-Sekatî’den müsned hadis aktarmış. Bağdat’ta doğmuştur. Cüneyd-i Bağdâdî kendisinden övgüyle bahsetmiştir. Cüneyd’den önce vefat etmiştir. Cüneyd ölünce Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin yanına defnedilmeyi istemiş fakat bu isteği yerine getirilmemiştir. Zehebî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin hakikat nüktelerinde Iraklıların en mahiri olduğunu söyler. Serî es-Sekatî ve başkalarının sohbetinde bulunduğunu

aktarır.^[16] Hatîb el-Bağdâdî, Nûrî’nin tasavvufun inceliklerini İraklılar arasında en iyi bilen şahsiyetlerden biri olduğunu belirtir.^[17]

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Ahmed Meğâzilî’den, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî hakkında “Ondan daha fazla Allâh’ın emirlerine boyun eğen ve Cüneyd-i Bağdadî de dâhil daha fazla ibadet eden bir kimse görmediğini” aktarır.^[18]

Ebû Hâmid Gazzâlî, Ahmed b. İbrahim el-Makrî’den naklen Nûrî’yi şöyle anlatır: “Az konuşan ve üzerine vazife olmayan şeylerden bahsetmeyen ve sormayan bir kişidir. Muhtaç olmadığı şeyleri araştırmaz, gördüğü kötülüğü hayatı pahasına düzeltmeye çalışmıştır.”^[19]

Feridüddin Attar, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’yi vahdetin meczubu, izzete vurulan, nurlar kıblesi, sırlar noktası, hicran derdinin kurbanı, âlemin latifi, çağının yegânesi, zamanının rehberi, tasavvuf ehlinin zarif siması, muhabbet ehlinin şerefli bir şahsiyeti gibi vasıflarla niteler. Acaip bir riyazeti, makbul bir muamelesi, değerli nükteleri, hoş rumuzları, isabetli fikirleri, şaşmaz bir firaseti, mükemmel bir aşkı, nihayetsiz bir şevki olduğunu belirtir. Şeyhlerin, Nûrî’nin herkese takdim edilmesi konusunda ittifak ettiğini ve “Kalplerin komutanı, Sûfîlerin Ayı” adlarını verdiklerini bildirir. Ayrıca ulemâ ve şeyhlerin ileri gelenlerinden, tarikatta müctehid ve mezhep sahibi, tarikatta kat’i burhanları ve parlak hüccetleri olduğunu söyler.^[20]

Zehebî, zâhidliğine vurgu yaparken,^[21] İbn-i Kesir, Nûrî hakkında “sûfîlerin imamlarından ve en büyüklerindendir”. ifadesini kullanır.^[22] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Bârî Teâlâ’ya yönelenlerin sırları hakkında saf, açıklayıcı ve akıcı bir dili olduğunu^[23] ve Muhammed b. Ahmed b. Süfyân ve Muhammed b. Ali el-Kuhtubî’den naklen sûfî ve kelamcı olduğunu söyler. ^[24]Sülemî, zamanında ondan daha güzel yol ve daha hoş kelam

sahibi olmadığını ifade eder.^[25]Aynı zamanda görüşleri kendisinden sonra gelen müfessirleri etkilemiştir.^[26]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî; Serî es-Sakatî, Ahmed b. Hadraveyh, Muhammed b. Ali el-Kassab ve Ahmed b. Ebi’l-Havârî’ nin sohbetlerine katılmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî, İbrahim el-Havvâs, Hayr en-Nessâc, Semnûn b. Hamza ile çağdaştır. Kendisinin sohbetine de İbnü’l-Cellâ, Ebû Saîd b. el-A’rabî, Ebû Amr Muhammed b. İbrahim Zeccâcî, Ca’fer el-Huldî, Ebû Bekir Muhammed b. Mûsâ el-Vâsıtî, Ebû Ali er-Rûzbârî, Ebû Bekir el-Kettânî, Ebu’l-Mugîs el-Hüseyn b. Mansûr el-Beyzâvî el-Hallâc katılmışlardır.^[27]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Şam’a giderek Ahmed b. Ebi’l-Havârî’den ilim tahsil etmiştir. Gulâmu Halîl’in^[28] sûfîlere karşı yaptığı işkencelerden ötürü Bağdat’tan çıkıp Rakka’da ikamet etmiş ve Rakka’da tek başına yaşamıştır. Sonra Bağdat’a döndüyse de eski arkadaşları olmamıştır. Gözünde ve bedeninde ki zayıflıktan insanlardan uzak bir yaşamı tercih ettiği anlaşılmaktadır.^[29]

Hatîb el-Bağdadî, Hafız Ebû Nuaym’dan naklen^[30], Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin Serî es-Sekatî’den hadis aldığını söyler. Senetleri aynı metinleri farklı iki hadisi zikreder. Bahse konu olan hadis şöyledir:

Muhammed b. Îsâ Dihkan, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ile yürürken Serî es- Sekatî’den ezberlediği hadis-i şerifi sormuştur. Nûrî, Serî’nin Ma’rûf-i Kerhî, onunda İbnü’s-Semmâk, onunda Sevrî, onunda A’meş, onunda Enes radıyallâhu anhu’dan, onunda Nebî Sallallâhu aleyhi ve sellem’den aktardığı

 “Kim Müslüman kardeşinin ihtiyacını giderirse, ömrü boyunca Allâh’a hizmet eden kişi gibi ecri olur.” hadis-i şerifini söylemiştir.³¹ Yine Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed el-Mâlikî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’den aynı senetle ve

 “Kim Müslüman kardeşinin ihtiyacını giderirse, hac ve umre yapan kişi gibi ecri olur.” şeklinde ki farklı metinle aktarmıştır. ³²

Ma’rufu emretmek münkerden sakındırmak konusunda hassasiyetiyle ilgili şu olay anlatılır:

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî namaz için abdest almaya kömürcülerin çeşmesine gitmiştir. Orada ki bir geminin içinde üzerlerine katranla lütuf yazılmış otuz küp görür.

Ticarette lütuf diye bir şey olmadığı için bunu garipseyerek gemiciye küplerin içinde ne olduğunu sormuş. Gemicinin “sana ne işine bak” cevabı merakını artırmış ve öğrenme isteğini tekrar etmiştir. Bunun üzerine gemici Nûrî’nin boş işlerle uğraşan bir sûfî olduğunu, küplerde Mu’tezîd’e ait şarap olduğunu söylemiştir. Küplerde şarap olduğunu öğrenen Nûrî gemiciden kürek istemiş, gemici de hizmetçisine küreği vermesini ve Nûrî’nin ne yapacağına bakmasını emretmiştir. Küreği alan Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî biri dışında tüm küpleri kırmıştır. Gemicinin hakime başvurmasıyla Nûrî tutuklanıp Mu’tezid’in huzuruna çıkarılmıştır. Mu’tezid kılıcı kelamından önce geldiği için insanlar Nûrî’yi öldüreceğinden şüphe duymamışlardır. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî Mu’tezid’in huzuruna girdiğinde, onu demir bir kürsi üzerinde elindeki kırbaçı çevirirken bulmuştur. Nûrî’yi gören Mu’tezid: “Sen kimsin?” diye sorunca, Nûrî: “Muhtesibim (Hesapçı)” cevabını vermiştir. Mu’tezid: “Kim sana hesap işini verdi?”sorusunu yöneltince Nûrî “Seni insanlara baş olmayı nasip eden bana bu İbadetlerde gösterişten uzak durmasıyla ilgili de şu hadise aktarılır:

Hocası evde yemek yediğini, evdekiler de yanında götürdüğü pideleri yediğini zannederek yirmi yıl oruç tutarak geçirmiştir. Her gün çarşıya giderken evden iki pide alıp iki pideyi sadaka olarak vermiştir. Mescide girerek çarşı vakti gelinceye kadar vaktini mescitte ibadetle geçirmiştir. İftar zamanı gelince dokuz küçük şişede bulunan beş rıtl^[31] suyu, beş günde tüketerek iftarını açmıştır.^[32]

Ali b. Abdürrahim, Nûrî’nin yanına gelince ayaklarının şiştiğini görmüş ve sebebini sorunca, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, “Nefsim hurma yemek istedi. Nefsimin isteğini yerine getirmedim. Nefsim de beni engelledi. Çarşıya çıkıp, satın aldım. Hurma

yiyince nefsime namaz kılmak için kalk dedim. Bana karşı geldi. Ben de Allâh’a and olsun kırk gün yere oturmayacağım dedim ve oturmadım.” demiştir.³⁶

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ve Cüneyd-i Bağdâdî hastalanmış, Cüneyd hasta olduğunu belli etmiş, Nûrî ise gizlemiştir. Niçin Cüneyd gibi yapmadığı sorulunca, şikâyetçi olduğumuz bir beladan imtihan edilmiyoruz demiş ve şu şiiri söylemiştir:

Eğer hastalığa layıksam, Sen de şükre layıksın

Azap et, hastalığa yavaş ol diyen bir kalp kalmadı.

Cüneyd’e bu şiir söylenince “Şikâyetçi değiliz, lakin bizde gizlenen kudretin aşikâr olmasını istedik.” cevabını vermiştir.³⁷

Yine Nûrî hastalanınca Cüneyd dirhem dolu bir kese göndererek kendisini ziyaret etmiş, Nûrî ise keseyi iade etmiştir. Bir müddet sonra Cüneyd hastalanınca Nûrî onu ziyaret ederek, başucunda oturup, elini alnına koymuş ve Cüneyd hemen sağlığına kavuşmuştur. Bunun üzerine Nûrî, Cüneyd’e “Kardeşlerini ziyaret ettiğin zaman bu iyilik gibi onlara nazik davran” ikazında bulunmuştur.³⁸

Nûrî’nin insanlara el açıp bir şeyler istediği duyulmuş, hoş karşılanmayan bu durum Cüneyd-i Bağdâdî’ye haber verilince, “O, insanlara vermek için ister. İnsanlardan istemesinin sebebi, onların sevap kazanmasını sağlamaktır, bu ona bir zarar vermez” demiştir. Cüneyd-i Bağdâdî haberi getiren kimseden terazi getirmesini istemiş, terazi getirilince, önce yüz dirhem tartmış, sonra bir avuç para alarak yüz dirhemin üzerine atmıştır. İçi para dolu kesenin Nûrî’ye götürülmesini istemiş, keseyi alan kimse bu olaya hayret ederek Nûrî’nin yanına varmıştır. Nûrî keseyi görünce terazi getirilmesini istemiş, terazi getirilince, kesenin içinden yüz dirhemi tartıp: "Bunu ona geri götür ve söyle bundan sonra ben ondan bir şey kabul etmeyeceğim" demiş, tartı haricinde arta kalan paraları almıştır. Nûrî’nin yaptığı davranıştan hayreti artan kişi Hatîb el-Bağdâdî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Rakka da bulunurken oradaki müritler ile Nûrî arasında geçen diyaloğu şöyle alatır: Müritler, Nûrî’ye gelerek “balık tutmaya çıkalım mı?” diye sormuşlar ve Nûrî’ye, “İbadetin ve çalışmanla gel! Çalışmadan üzerinde olduğun durum üç rıtl ağırlığında bir balık eder.” demişlerdir. Bu söze mebni Nûrî kölesine, “Ant olsun, söyledikleri balık hemen çıkmazsa kendimi Fırat nehrine atacağım” demiştir. Akabinde Fırat nehrinden üç rıtl ağırlığında bir balık çıkmıştır. Nûrî’den bu olayı işiten Cüneyd’in “Ey Eba’l-Hüseyin, balık çıkmasaydı, kendini Fırat’a atacak mıydın” sorusuna, Nûrî “evet” cevabını vermiştir.^[33]

Hatîp el-Bağdâdî, hırsızla Nûrî arasında geçen olayda Nûrî’nin duasının hemen kabul olduğunu ise şöyle ifade eder: “Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, yıkanmak için suya girmiş, hırsız gelerek elbiselerini almıştır. Nûrî sudan çıkıp elbiselerini bulamayınca, suya geri dönmüştür. Bir zaman sonra hırsız, sağ eli iş göremez halde elbiselerle gelmiş ve elbiseleri aldığı yere koymuştur. Bunu gören Nûrî, “Elbiselerimi geri getirdi, eli eski haline dönsün” şeklinde dua etmiş, Allâh, hırsızın elini eski haline döndürmüştür.”^[34]

Nûrî’ye nasıl olduğu sorulunca, “Kendisiyle beraber Allâh’tan başkası olmayan kimsenin hali nasıl olur.” cevabını vererek şu şiiri söylemiştir.

 “Hatırlamak beni keser, Sevgi beni ortaya çıkarır, Hakk bundan da ondan da engeller.

Onunla gizlenen sır ve varlık yoktur, Gönlüme, nida ettiğin zaman buyur demek yeter.”^[35]

Gulâmu Halîl sıkıntısı olunca, sûfîler zındıklıkla itham olunmuş. Halife Mu’temid hicrî iki yüz altmış dört yılında^[36] sûfîlerin tutuklanmasını emretmiştir. Nûrî, Ebû Hamza, Zakkâm^[37], Ebû Bekir Dekkak tutuklananlar içerisinde bulunmaktadır. Cüneyd, Ebû Sevr’in mezhebi üzere fakih olduğu beyan ederek kendini gizlemiştir.^[38] Halifenin huzûruna çıkarılmışlar ve halife idam edilmelerini emretmiştir. Nûrî, idam edilmek için diğerlerinin önüne geçmiş, cellat ölmek için arkadaşlarının önüne geçme sebebini sorunca, Nûrî, “Bu an hayatımı onların hayatına tercih ettim.” cevabını vermiştir. Bunun üzerine cellat duraksamış ve işi halifeye bildirmiş, halife davayı Kâdı’l-Kudât İsmail b. İshak’a yönlendirmiştir. Nûrî, İsmail b. İshak’ın huzûruna çıkarılmış, Kadı taharet, namaz gibi ibadetlerden sormuş, Nûrî bu sorulara doğru cevap verdikten sonra “Bundan sonra Allâh’ın öyle kulları vardır ki, Allâh’ın yardımıyla işitir, konuşur, gelir, gider, yer ve giyerler.” demiştir. Kâdı’l-Kudât İsmail b. İshak bu sözü işitince uzunca bir süre ağlamış ve halifenin huzûruna çıkarak “Eğer bu sûfîler zındıksa yeryüzünde muvahhit yoktur.” demiş ve salıverilmelerini istemiştir.^[39] O gün halife’nin, Nûrî’ye “nereden yiyorsunuz” sorusuna, Nûrî “Biz idare edilen bir topluluğuz, rızkı çeken sebepleri bilmeyiz.” cevabını vermiştir.^[40]

İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân da bu olayı bazı farklılıklarla anlatır. Tutuklananlar içinde Şiblî ve Cüneyd olduğunu, Kadının sorduğu fıkhî sorular üzerine Nûrî’nin sırasıyla sağına, soluna baktığını sonra başını önüne eğip bir hayli beklediğini ve soruların hepsine doğru cevaplar verdiğini, Kadı, Nûrî’ye sağına, soluna dönme sebebini sorunca, Nûrî’nin '“Bana, cevabını bilmediğim şu meseleleri sordun. Sağımda ki meleğe sordum, bilmediğini söyledi. Solumda ki meleğe sordum, bilmediğini söyledi. Kalbimden sordum. Kalbim, Rabbimden haber verdi. Böylece cevap verdim.” şeklinde aktarır.⁴⁸

Feridüddin Attar, Tezkiretu’l-Evliyâ”da aynı olayı daha farklı şu şekilde anlatır.

Gulâmu Halîl, sûfîlere düşmanlığını ilan etmiş ve şarkı söyleyip raksettiklerini, harama baktıklarını, insanı dinden çıkaracak sözler konuştuklarını halifeye şikayet etmiştir. Sûfîlerin zındık olduğunu, idam edilmelerinin gerekliliğini vurgulamıştır. Halife idam kararı verirse çok büyük bir sevap kazanacağını vadedince, halife derhal sûfîlerin getirilmesini emretmiştir. Ebu Hamza, Rakkam, Şiblî, Nûrî ve Cüneyd getirilerek haklarında idam kararı verilmiştir. Önce Rakkam’ın idamı gerçekleşeği zaman Nûrî neşeli halde öne geçerek idam sehpasına çıkmış ve ilk kendisinin idam edilmesini istemiştir. Cellat, Nûrî’nin hareketinden şaşkınlığını gizleyememiş ve şöyle demiştir:

-“Henüz seni idam etmeye sıra gelmedi, kılıç öyle acele bir şekilde yanına koşulacak bir şey değildir.”

Bunun üzerine Nûrî, cellata tarikatinin temelini îsâr ve fedakârlık çerçevesinde kurduğunu, nefes alacak bir anı bile arkadaşlarına tercih ettiğini söylemiştir. Halife, Nûrî'nin samimiyetinden şaşırarak idamın durdurulmasını emretmiştir. Nûrî ve arkadaşlarının durumunu incelemesi için kadıyı görevlendirmiştir.

Kadı, Cüneyde ilminden, Nûrî’ye hakkında işittiklerinden ötürü geçerek ilk soruyu içlerinde zayıf gördüğü Şiblî’ye yöneltmiştir. Fıkıhtan zor soru sorayım düşüncesiyle şu yöneltmiştir:

“Yirmi altına ne kadar zekât düşer? ”

Şiblî: “Yirmi buçuk altın”

Kadı: “Bunu kim böyle yapmıştır?”

Şiblî: “Sıddık-ı Ekber radıyallahu anhu böyle yapmıştır. Zira o, kırk bin altın vermiş ve geriye de hiçbir şey bırakmamıştır. ”

Kadı: “Peki şu yarım altın da ne oluyor?”

Şiblî: “Bu da o yirmi altını elde tutmuş olmasının cezası, bu parayı biriktirmiş olmasının tazminatı. işte bunun için yarım altın daha vermesi lazım gelir! ”

Sonra Kadı, Nûrî’ye de fıkıhtan soru sormuş, cevabını almış ve kadı mahcub olmuştur. Nûrî sözüne şöyle devam etmiştir:

“- Ey Kadı! Bütün bunları sordun ama şunu hâlâ sormadın. Acaba Ulu ve Yüce Allâh'ın öyle erleri var mıdır ki, bunların kıyamları hep O'nunla, hareket ve sükûnları aralıksız olarak O'nunla, bütün hayatları O'nunla, müşahededeki bekaları da daima O'nunla olsun? Öyle ki Hakk'ı temaşa etmeleri hali bir lahza kesintiye uğrasa canları bedenlerinden çıksın? O'nunla uyusun, O'nunla yesin içsin, O'nunla tutsun, O'nunla yürüsün, O'nunla görsün, O'nunla işitsin ve O'nunla olsun! İşte ilim bu sorulara verilen cevaptır, senin sorularına verilen cevap ilim değil! ”

Bu sözler karşısında şaşkınlığını gizleyemeyen kadı halifeye elçi gönderip:-

“Şayet bunlar da mülhid ve zındık iseler, ben yeryüzünde bir tek muvahhidin bile bulunmadığına hükmediyorum.” demiştir. Halife kadının sözüne binaen Nûrî ve arkadaşlarını yanına çağırıp:

“Dileyin dileğinizi,” demiştir. Nûrî ve arkadaşları halifenin sözüne şöyle cevap vermişlerdir:

“Bizim dileğimiz senin bizi unutmandır, çünkü sen ne hüsnü kabul göstermekle bize şeref verirsin, ne de katından kovmakla bizi hakir kılabilirsin. Zira bize göre senin bizi kabul etmen reddetmen gibi; reddetmen de kabul etmen gibidir. ”

Bu sözleri dinleyen halife çokca ağlamış, Nûrî ve arkadaşlarını izzet ve ikramla uğurlamıştır.”^[41]

İbnü’l-Cevzî, Telbîsu İblîs kitabında Gulâmu Halîl sıkıntısının sebebinin, Nûrî’nin “Ben Allâh’a âşığım, Allâh’da bana âşık” sözü olduğunu aktarır.^[42]

Gulâmu Halîl’e, sûfîlerin, “Biz Rabbimizi seviyoruz. O da bizi seviyor. Sevgisinin fazla olmasıyla bizden korkusunu düşürdü.” sözü haber verilmiştir. Gulâmu

Halîl Allâh sevgisini bidat sayarak “Korku bize evlâdır.” demiştir. Akabinde halifeye Basra’da hulul ve ibaha ile Bağdat’ta zındıklık ile itham edilen sûfîler olduğunu söylemiştir. Veliaht^[43] Muvaffak’ın annesi, devlet ve halk zühtünden ötürü Gulâmu Halîl’e hayran kalmışlar, halifeye yapılan baskılar sonucu Gulâmu Halîl sûfîleri yakalayıp hapsetmiştir. ^[44]

Serrâc, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin küfürle itham edildiği için halifeye şikayet edildiği üç olay anlatmıştır.

İlk şikayet sebebi “Ben Allâh'a aşığım, Allâh da bana” sözüdür. Halifye karşı kendini “Allâh onları sever, onlar da Allâh ’ı severler.” mealindeki Mâide suresi kırk dördüncü ayetiyle savunmuştur. Halifeye aşkın muhabbetten daha çok olmadığını ancak aşığın yasaklı, sevenin ise sevgisiyle faydalandığını söylemiştir. Nûrî’nin kelamının inceliğinden halife ağlamıştır.

İkinci şikayet konusu ezan okuyan müezzine “Lanet olsun, Allâh kahretsin!”, havlayan köpeğe “Buyur, işte geldim.” sözleridir. Halife sözlerinin sebebini sorunca, “Müezzinin alacağı ücret için gaflet halinde Allâh’ı anması gayretime dokundu. Ücret olmasaydı Allâh’ı da anmayacaktı. Bu sebeple “Lanet olsun, Allâh kahretsin!” söyledim. ” demiştir. Köpeğin havlamasına karşı “Buyur, işte geldim.”, sözü için “O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız.” mealindeki İsrâ suresi kırk dördüncü ayetiyle kendini savunmuştur.

Üçüncü şikayet konusu ise “Dün gece evimde Allâh ile beraberdim.” sözüdür. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, bu sözü sebebiyle sorguya çekilmiş ve kendisini şöyle savunmuştur: “ Doğru, ben her zaman Allâh ile beraberim. Evde olduğum zaman da, halkın içinde olduğum zaman da O’nunla beraberim. Kim dünyada Allâh ile beraber ise ahirette de onunla beraberdir. Allâh Teâlâ’da öyle buyurmuyor mu? “insanı biz yarattık ve elbette içinden geçenleri biliriz; biz ona şah damarından daha yakınız.”^[45] Bu sözleri üzerine halife Nûrî’ye eliyle dokunmuş ve istediğini konuş demiştir. ^[46]

Hatîp el-Bağdâdî hizmetçisiyle arasında geçen olayı şöyle aktarır: Nûrî’nin hizmetçisi, çok soğuk ve çok rüzgârlı bir gün Nûrî’yi mescitte tek başına otururken bulunca, Nûrî’ye “yiyecek bir şeyler getireyim mi?” diye sormuştur. Nûrî’den “evet getir” cevabını alınca, “ne getirme mi istersin?” diye sormuş, Nûrî, “ekmek ve süt” cevabını verince, hizmetçi, “Bu soğuk günde, sen de neredeyse buz tutacakken başka bir şey getireyim mi ?” demiş, Nûrî, “Bu senin gereksiz işlerle uğraşmandır, sana dediğimi getir.” cevabını vermiştir. Bunun üzerine hizmetçi ekmek ve bir bardak sütü getirerek önüne koymuştur. Ayrıca önüne içinde ateş olan bir çömlek bırakmıştır. Nûrî bir yandan eliyle ateşi çevirip ısınırken bir yandan ekmeği sütle yemeye başlamış, lokmayı ağzına alınca süt dirseğine akmış ve dirseğinde ki duman karasını yıkamıştır. Bunu gören hizmetçi “Ya Rabbi, dostların ne kadar pis, onlardan elbisesi ve bedeni temiz olan biri görülür mü?” sorusunu sormaktan kendini alamamıştır. Sonra hizmetçi Nûrî’nin yanından çıkıp İbrahim el-Havvas’ın mescidinin yanındaki yakınında karakol olan bir dükkânda oturmuştur. Hizmetçi orada otururken yanına gelen bir kadın eline vurarak “Bohçamı önümden sen aldın.” demiştir. Kadın böyle bağırıp insanları yanına toplamaya başlayınca kadının sözü karakoldan duyulmuş ve polisler gelmiştir. Polisler hizmetçi ve kadını valiye götürmüşler. Hizmetçinin durumu kendisine ulaşan Nûrî, mescitten çıkarak, hizmetçi ile kadın, valinin huzûrundayken yanlarına gelmiştir. Kadın bohçayı hizmetçinin aldığını iddia ederken, Nûrî, valiye hizmetçiyi suçlamamasını, onun suçsuz olduğunu söylemiştir. Nûrî’ye, vali “şikâyetçi varken delilin nedir?” sorusunu sormuş, bunun üzerine Nûrî, yanlarından çıkarak beraberinde siyah bir cariye olduğu halde gelmiştir. Cariye, şikâyetçi kadına hizmetçiyi bırakmasını, bohçayı önünden alıp, eve götürdüğünü söylemiştir. Nûrî hizmetçinin elini tutarak “Sen, Ya Rabbi, dostların ne kadar pis, de!” diyerek serzenişte bulunmuştur.^[47]

Muhammed b. el-Hüseyn es-Sülemî,  Ebû Bekir er-Râzî’nin Ali b. Abdurrahim’den, Nûrî’nin hicrî iki yüz doksan beş senesinde vefat ettiğini aktarır.^[48]

Nûrî’nin vefat sebebinin işittiği bir şiirden dolayı olduğu söylenmiştir.

 “Sevginden kalplerin konaklamakta hayret ettiği bir menzilde konaklamaktan ayrılmadım.”

Sonra tevâcüde girerek çölde dolaşmaya başlayan Nûrî kesilip kılıç gibi kökleri kalmış sazlığa girmiş, sabaha kadar, şiiri tekrarlayarak yürümüştür. Ayaklarından kan akıp, şişmiş, bayılıp düşerek vefat etmiştir. Ebu’l-Hasan el-Kannad ise Nûrî’nin, Şûnûziyye Mescidinde otururken vefat ettiğini^[49], dört gün kimsenin vefat ettiğini anlamadığını, gasilhaneye götürmenin mümkün olmadığını, cenazesi taşınınca Şiblî’nin arkasından “Yeryüzünden ilmin kaldırıldığına dair alametler koyun” dediğini söyler.^[50] Cüneyd-i Bağdadî, Nûrî vefat edince “Sıdkın hakikatinden haber veren kimse kalmadı.” demiştir.^[51]

Hüseyin b. Fudayl, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî sekerat halindeyken, “Bir ihtiyacın, arzuladığın bir şey var mı?” şeklinde sorunca, Nûrî başını kaldırarak konuşmaya gücü kalmadığı halde “Evet, çok büyük bir arzum var.” demiş, Hüseyin b. Fudayl, ihtiyacının ne olduğunu sorunca, “Allâh’ı görmeyi arzuluyorum.” cevabını vererek durumunu biliyor gibi üç kere derin nefes almış ve dünyadan ayrılmıştır.^[52]

Nûrî’ye sekerât halinde Lâ ilâhe illallâh demesi telkin edilince, “O’na dönmeyecek miyiz?” demiştir.^[53]

HOCALARI

SERÎ ES-SAKATÎ (Ö. 251/865)

Adı Serî, babasının adı el-Muğallis, künyesi Ebu’l-Hasen’dir. Bağdatlı ilk sûfîlerdendir. Hicri 155’te Bağdat’ın Kerh semtinde dünyaya gelmiştir. Baba mesleği hurdacılığı devam ettirdiği için Sakatî nisbetiyle anılmıştır. Hadis öğrenmek için Mekke’ye gitmiştir. Ma’rûf-i Kerhî, Hâris el-Muhâsibî, Bişr el-Hâfî’nin sohbetinde bulunmuştur. Tasavvuf ile tanışmasında şeyhi Ma’rûf-i Kerhî veya Habîb er-Râî’nin

duasının vesile olduğu söylenmektedir. Ma’rûf-i Kerhî yanında yetim bir çocukla Serî’nin dükkânına gelerek Serî’den çocuğu giydirmesini istemiş, isteği yerine getiren Serî, Marûf Kerhî’den aldığı duanın bereketiyle zühd yoluna girmiştir. Başka rivayete göre ise Habîb er-Râî’ye dervişlere harcanmak üzere 10 akçe vermiş, Râî’nin duası üzerine gönlü dünyevî ilgilerden soğumuş ve tasavvufa yönelmiştir.”⁶²

Serî es-Sakatî Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Saîd el-Harrâz, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Semnûn b. Hamza, İbn Mesrûk, Ali el-Gadâirî, İsmâil b. Abdullah eş-Şâmî gibi sûfîlerin önderi ve döneminin en başta gelen şeyhlerindendir. Sonraki sûfîlerin çoğu onun yolunu tutmuştur. İlim, hikmet, mürüvvet, muhabbet, mârifet ve şefkat ehli bir sûfî olarak tanınır. Şeriatın zahirine uymak, tasavvuf anlayışının temelini oluşturur.⁶³

Dayısı ve üstadı olduğu “Seyyidü’t-tâife” diye anılan Cüneyd-i Bağdâdî’yi yetiştirmiştir. Menkıbeleri, sözleri ve fikirleri genellikle Cüneyd tarafından nakledilmiştir. Hicri 251 yılında vefat etmiştir. Kabri Bağdat’taki Şûnûziyye Kabristanı’nda Cüneyd-i Bağdâdî’nin yanındadır.⁶⁴

AHMED B. HADRAVEYH (Ö. 240/854)

Ebû Hâmid Ahmed b. Hadraveyh el-Belhî, ilk sûfîlerden ve Melâmetiyye’nin ilk temsilcilerindendir. Şeyhi Hâtim el-Asam ve Ebû Türâb en-Nahşebîdir. Bâyezîd-i Bistâmî ve Ebû Hafs el-Haddâd ile görüşmüştür. Müeddibü’l-Evliyâ Ebû Bekir el- Verrâk, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ve Ebû Abdullah el-Belhî sohbetine katılanlar arasındadır.⁶⁵

Gönül dünyasının sırlarını açığa vurmama konusu üzerinde önemle durmuştur. Ebû Hafs onun için, “Ahmed’den daha büyük bir himmete, daha doğru bir hale sahip bir başkasını görmedim.”, Bâyezîd-i Bistâmî, “Üstadımız Ahmed’dir.”, Hücvîrî, “Horasan’ın güneşi ve fütüvvet ehlinin yöneticisi” olduğunu söylemiştir. Zevcesi Fâtıma’nın da en derin tasavvufî konuları tartışabilecek kadar bu hayatın içinde olduğu rivayet edilir. Hücvîrî, Ahmed b. Hadraveyh’in er-Riâye bi-Hukûkillâh adlı bir eseri olduğunu kaydetmiştir. Hicri 240 yılında vefat etmiştir.^[54]

MUHAMMED B. ALİ EL-KASSAB (Ö. 275/888-89)

Ebû Ca’fer es-Sûfî diye de bilinir. Bağdâdlı’dır. Cüneyd-i Bağdâdî’nin üstazıdır. Cüneyd-i Bağdâdî, insanların hocasının Serî es-Sekâtî olduğunu söylediklerini halbuki üstazının Muhammed el-Kassâb olduğunu söylemiştir. Hicri 275 yılında vefat etmiştir.^[55]

AHMED B. EBÜ’L-HAVÂRÎ (Ö. 246/860)

İlk dönem sûfîlerindendir. Adı Ahmed b. Ebü’l-Havârî, künyesi Ebü’l-Hasan^[56] veya Ebü’l-Hüseyin’dir.^[57] Babasının adı Abdullah, dedesinin adı Meymun’dur. Hicri 164 (780-781) yılında doğdu. Abdullah isminde künyesi Ebû Muhammed olan zahid, vera’ sahibi, hadis alimi bir oğlu, Muhammed isminde fazilet sahibi bir abisi vardır.^[58] Babası da arif ve vera’ sahibidir.^[59] Hanımı Râyia^[60] veya Râbia^[61] binti İsmail kendisine evlenmeyi teklif edince, Ahmed b. Ebü’l-Havârî çok ibadetle meşgul olduğunu söyleyerek kabul etmemiştir. Hanımının ikinci teklifinde “Eşimden birçok mal kaldı. Bu malın bana Allâh’a götüren bir yol olması için bunu kardeşlerime harcamak istiyorum, seni de salihlerden biliyorum” diye söylemesi üzerine hocasından izin alıncaya kadar müddet istemiştir. Hocası değiştikleri için talebelerinin evliliklerine genellikle izin

vermemekteydi. Kadının sözlerini hocasına anlatınca; hocası hemen evlenmesini çünkü o kadının Allâh dostu olduğunu, bu sözlerinde sıddîkların sözü olduğunu söylemiştir. Hanımı, Şam ehlinde Râbiatü’l-Adeviyye’ye benzetilmiştir.⁷⁴ Ahmed b. Ebü’l-Havârî, Cüneyd-i Bağdadî’nin “Şâm ehlinin reyhânesi”⁷⁵ iltifatına mazhar olmuştur. Başta Ebû Süleyman ed-Dârânî olmak üzere Süfyân b. Uyeyne, Mervân b. Muâviye el-Fezari ve Bişr b. Serî’nin sohbetlerine katılan Ahmed b. Ebü’l-Havârî, 246 (860) yılında vefat etmiştir.⁷⁶

ÇAĞDAŞLARI

CÜNEYD-İ BAĞDÂDÎ (Ö. 297/909)

Tasavvufun ilk döneminin en güçlü isimlerindendir. Bağdat’ta doğmuş, yaşamış ve vefat etmiştir. Adı Cüneyd, babasının adı Muhammed, künyesi Ebu’l-Kâsım, nisbeti Kavârîrî’dir. Ailesi cam ticaretiyle uğraştığı için bu nisbeti almıştır. Cüneyd-i Bağdâdî ipek ticareti yapmış bu yüzden kendisine Hazzâz lakabı verilmiştir.⁷⁷

Küçük yaşta ilim öğrenmeye başlayarak, fıkıh ilmini, mezhep kurucusu, fıkıh ve hadis âlimi Ebû Sevr el-Kelbî’de okumuştur. Hadis ilmini, Ebû Ali Hasan b. Arefe el- Abdî ve başka âlimlerden dinlemiştir. Başta dayısı ve şeyhi Serî es-Sakatî ve Ebû Hamza el-Bağdâdî gibi sûfîlerin sohbetinde bulunarak, dayısının “Allâh seni sûfî hadisçi değil hadisçi sûfî kılsın” şeklinde duasını almış ve yirmi yaşında iken fıkıh hocası Ebû Sevr’in ders meclisinde fetva verecek seviyeye gelmiştir.⁷⁸

Yedi devresinde başladığını göstermektedir. Ca’fer el-Huldî, hal ile ilmi mükemmel bir şekilde birleştirdiğini, onu görenin halinin ilminden üstün, dinleyenin ilminin halinden üstün olduğu kanaatine vardığını belirtmiştir. Bu faziletlerinden ötürü “tâvûsü’l-ulemâ” ve “seyyidü’t-tâife” ünvanları verilmiştir. Mu‘tezile âlimi Ebu’l-Kâsım el-Kelbî ona hayranlığını gizleyememiştir. Sadece sûfiler değil edipler sözünden, filozoflar fikrinden, kelâmcılar ilminden faydalanmak için etrafında toplanmışlardır. Ebû Muhammed el- Cerîrî, Ebu’l-Abbas İbnü’l-Arabî, İsmâil b. Nüceyd, Ali b. Bündâr es-Sayrafî, Ebû Bekir Şiblî, Mümşâd ed-Dîneverî, Abdullah eş-Şa’rânî, Muhammed b. Ali el-Kettânî, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Ebû Amr ez-Zeccâcî ve başka birçok sûfî sohbetinde bulunmuş, müridi ve halifesi olmuştur. Bu sebeple birçok tarikat silsilesinde adı geçmektedir.⁷⁹

Ayrıca Cüneyd-i Bağdâdî’ye nisbet edilen ve sahvı yani kendine hâkim olma halini esas alan Cüneydiyye adında bir tarikat vardır. Tarikatler hicri 7. yüzyıldan sonra ortaya çıkmış olduğundan bunların meşrep olması daha isabetli görülmüştür. Hicri 7. yüzyıldan sonra ortaya çıkan Kübreviyye, Kâdiriyye, Hâcegân, Gazzâliyye, Harîsiyye, Arîfiyye gibi bazı tarikatlar ve bunların kolları kendilerini Cüneydiyye’den saymışlardır. Tarikatlerin meydana gelmediği bu dönemde sekr yani sâlikin, kendisine gelen vâridin etkisiyle yaşadığı mânevî sarhoşluk halini en üstün hal görenlere Tayfûriyye, sahv yani kendine hâkim olma halini en üstün hal görenlere Cüneydiyye denilmiştir. Cüneyd-i Bağdadî’de temkin, dikkat ve şuur yani sahv hali esas olduğundan sohbetinde bulunmak isteyen Hallâc-ı Mansûr’un sekr halinde bulunduğunu söyleyerek onu kendinden uzaklaştırmış ve bu konuda ileri sürdüğü mazereti de kabul etmemiştir. Cüneyd-i Bağdadî ayrıca Bâyezîd-i Bistâmî’nin şathiyelerini de onun bidâyet halinde olmasıyla izah etmiş ve bunu eksiklik saymıştır. Hicri 5. yüzyılda Tayfûriyye’yi en güçlü bir şekilde Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr ve Ebu’l-Hasan Harakânî, Cüneydiyye’yi ise Ebu’l-Kâsım el-Kuşeyrî ve Hücvîrî temsil etmiştir. Hücvîrî, Ahmed b. Muhammed eş- Şekkaî, Muhammed b. Hasan el-Huttelî, Ebu’l-Kâsım el-Cürcânî, Ebû Osman el- Mağribî, Ebû Ali el-Kâtib ve Ebû Ali er-Rûzbârî gibi hicri 4. ve 5. yüzyılın tanınmış mutasavvıfları, şeyhlerinin hepsinin Cüneyd-i Bağdâdî olduklarını söylemiştir. Necmeddîn-i Kübrâ Cüneydiyye’ye “tarîk-ı ebrâr” (özü sözü doğru olanların yolu), Tayfûriyye’ye “tarîk-ı şüttâr” (mahirlerin yolu) demiştir. Harîrîzâde, Cüneydiyye’nin Cüneyd-i Bağdadî, vefatına yakın oturarak namaz kılmış, bununda bir nimet olduğunu belirterek, namaz kılarak istirahat etmiş, Kuran-ı Kerim’i hatmetmiş, yeni bir hatme başlamış, Bakara Suresinden yetmiş ayet okumuş, virdini çekerken hicri 297 yılında ruhunu teslim etmiştir. Cenaze namazına altmış bin kişi katılmıştır. Bağdat’ta Şünûziyye Mezarlığına, dayısı ve şeyhi Serî es-Sakatî’nin yanına defnedilmiştir. ^[62]

İBRÂHİM EL-HAVVÂS (Ö. 291/904)

Riyâzet ve tevekküle önem vermesiyle tanınan ilk dönem sûfîlerindendir. Adı İbrahim, babasının adı Ahmed, künyesi Ebû İshâk’dır. Balıkçılıkla geçimini sağlarken, “Onlar bizi zikrediyorlar, geçimini temin edecek başka meslek bulamadın mı?” sesini duyarak bu işi bırakmış, hurma yaprağından zenbil örüp satarak geçinmiş, bundan dolayı “Havvâs” lakabını almıştır. Sâmerrâ’da doğmuş, hicri 291’de Rey’de vefat etmiştir. Şeyhi Hayr en-Nessâc ile tanışması tasavvufa ilgi duymasını sağlamıştır. Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî ve Ebû Abdullah el-Mağribî’den istifade etmiş, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Mimşâd ed-Dîneverî, Hallâc-ı Mansûr ile de görüş alışverişinde bulunmuştur. Mekke, Medine, Dımaşk, Kûfe, Kâdisiye başta olmak üzere birçok yeri dolaşma fırsatını elde etmiştir.^[63]

İbrahim el-Havvâs’ın tevekkül tarifi dikkat çekmektedir. Tevekkülü, “Kalbin mala ve mülke, genel olarak da yaratılmış olan şeylere güvenmeyip sadece Allâh’a dayanması, Allâh’ın kendisine istediklerini verdiği zaman hissettiği duygularla vermediği zamanki duygularının aynı olmasıdır.” şeklinde tanımlamıştır. Tevekkülü sabır, rıza, muhabbet olarak üç derecede ele almış, önce kulun sabretmesi, sonra hükmullâh’a razı olması ve son olarak Allâh’ı sevmesi şeklinde açıklamıştır.^[64]

HAYR EN-NESSÂC (Ö. 322/934)

İlk dönem sûfileridendir. Hicri 202’de Sâmerrâ’da dünyaya gelmiştir. Adı Muhammed, babasının adı İsmâil, künyesi Ebu’l-Hasen’dir. Hicri 322 yılında 120 yaşında vefat etmiştir. Sâmerrâlı olduğu için Sâmerrâî, Bağdat’a yerleştiği için Bağdâdî nisbetini almıştır. Hac yolculuğunda Kûfe’ye gelince Hayr adında kölesini kaybeden bir kişi tarafından kölesine benzetilerek alıkonmuş ve dokumacılıkta çalıştırılmıştır. Dokumacı Hayr anlamında “Hayr en-Nessâc” diye hitap edilmiştir. Yıllar sonra köle olmadığı anlaşılmış ama bu isimle çağrılmasına karşı çıkmamıştır.^[65]

Hayr en-Nessâc’ın tasavvufda üstadları Serî es-Sakatî ve Ebû Hamza el- Bağdâdî’dir. Ayrıca Bağdat’ta tanınmış zâhid ve sûfîlerin sohbetinde bulunmuş, yaşam tarzı, güzel ve etkili konuşmasıyla sohbet halkasına birçok zahid ve sûfîler katılmıştır. İbrâhim el-Havvâs ve Ebû Bekir eş-Şiblî’nin mürşididir. Cüneyd-i Bağdadî onun hakkında “Hayr, en hayırlı olanımızdır” demiştir. Allâh korkusunu günahlara dalanları düzelten kırbaca benzetmiş, şükretmeyi nimetin kendisinden daha önemli görmüş, ibadetler yerine Allâh Teâlâ’nın lütfuna güvenmek gerektiğini vurgulamıştır.^[66]

SEMNÛN B. HAMZA (Ö. 298/911 [?])

Hayatıyla ilgili kaynaklarda yeterli malumat bulunmayan Semnûn b. Hamza Basra’da doğmuştur. Hayatının çoğunluğunu Bağdat’ta geçirmesiyle beraber Hicaz ve Kudüs’te bulunmuştur. Babasının adı hakkında Hamza, Ömer ve Abdullah olmak üzere üç görüş vardır. Künyesi hakkında da Ebu’l-Hasan, Ebu’l-Kasım, Ebû Bekir şeklinde üç

görüş söylenmiştir. Serî es-Sakatî, Ebû Ahmed el-Kalânisî ve Muhammed b. Ali el- Kassâb hocaları arasında yer alır. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ve Ebû Bekir el-Vâsıtî’nin dostudur. Sûfîler ve devlet idarecileri katında itibar görmüştür. Yakışıklılığı sebebiyle zengin bir kadının evlilik teklifini reddetmesi üzerine zina iftirasına maruz kalmıştır. Kadın, Gulâmu Halîl ile anlaşarak idam fermanı çıkartmıştır. Halife gördüğü rüya üzerine idam kararını kaldırmış ve özür dilemiştir. Vefat tarihi hakkında Sülemî 297(909) yılında vefat eden Cüneyd-i Bağdâdî’den önce, Ebû Nuaym Cüneyd-i Bağdâdî’den sonra öldüğünü aktarmışlardır. Cüneydin vefat tarihine yakın öldüğü anlaşılan Semnûn’un vefatı hakkında İbn-i Cevzî ve bazı müellifler tarafından kaydedilen 298 (911) yılı kabul görmüştür.^[67]

“Hiçbir şeye mâlik olmaman ve hiçbir şeyin sana mâlik olmaması” şeklinde tasavvufu tanımlamıştır. Allâh’a giden yolda asıl olanın muhabbet olduğunu, Allâh’a muhabbet ile ulaşılabileceğini, bütün makam ve hallerin değişeceğini veya sona ereceğini ama muhabbetin sürekli olduğunu söyleyen Semnûn, muhabbetullah konusunda kendine özgü bir yolu olması sebebiyle “Semnûn el-Muhib” (âşık Semnûn) diye de tanınmıştır. Ona göre kalbi mâsivâ’dan temizleyerek muhabbetullah ile doldurmak gerekir. Böyle olursa sûfî Allâh’a kavuşur. Vecd halinde “Benim için senden başka haz ve amaç yok, beni istediğin gibi sına!” demesi üzerine yakalandığı hastalıktan ötürü yanlış yaptığını anlayarak kendisine “Yalancı Semnûn” anlamında ki “Semnûn el- Kezzâb” ismini vermiştir.^[68]

TALEBELERİ

İBNÜ’L-CELLÂ (Ö. 306/918)

Fakr ve tevekkül konusundaki görüşleriyle tanınır. Adı Ahmed, babasının adı Yahyâ, künyesi Ebû Abdillâh’dır. Bağdat’ta doğmuştur. Hicri 12 Receb 306’da (19 Aralık 918) Dımaşk’ta doksan sekiz yaşında vefat etmiştir. Babası, Ma‘rûf-i Kerhî, Bişr

el-Hâfî gibi sûfîlerin sohbetlerinde bulunmuş, paslı gönülleri aydınlattığı için babasına “Cellâ” unvanı verilmiştir. Çocukluğunda Ma‘rûf-i Kerhî, Serî es-Sakatî, Zünnûn el- Mısrî gibi ünlü sûfîlere hizmet etmiştir. Esas mürşidinin Dımaşk’ta iken tanıştığı Ebû Türâb en-Nahşebî olduğu aktarılır. 600 şeyhle görüştüğünü, bunlar arasında en çok Zünnûn el-Mısrî’yi, babasını ve Ebû Türâb’ı beğendiğini söyler. Ebû Bekir Muhammed b. Dâvûd ed-Dükkî, Muhammed b. Süleyman el-Lebbân, Muhammed b. Hasan el- Yaktînî gibi sûfîlerin yetişmesinde katkı göstermiştir. Bağdat’tan ayrılarak Filistin’de bugün Yafa-Kudüs yolu üzerinde bulunan Remle kasabasına yerleşmiş, sonra Hicaz’a gidip on sekiz yıl Mekke’de ikamet etmiştir. Oradan Kuzey Afrika’ya geçerek Kayrevan’a gitmiş ve orada ki sûfilerle görüşmüştür. İbnü’l-Cellâ, zâhidi övülmekle yerilmeyi bir tutan, âbidi farzları ilk vaktinde eda eden, sûfîyi bütün fiilleri Allâh’tan gören şeklinde tarif etmiştir. Fakr’dan sorulunca üzerinde para varken bu konuda söz söylemeye utandığını belirterek üzerindeki dört akçeyi sadaka olarak verdikten sonra fakrı, “sebeplerden kendini soyutlamak” diye tarif etmiştir.^[69]

İBNÜ’L-A’RÂBÎ (Ö. 341/952)

İlk sûfî müelliflerden ve muhaddisdir. Adı Ahmed, babasının adı Muhammed, künyesi Ebû Saîd’dir. Doğum yeri Basra’dır. İlim tahsili için Bağdat’a gitmiştir. Bağdat’ta fıkıh ve hadis ilmiyle ilgilenmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî, Amr b. Osman el- Mekkî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ile tanışınca tasavvufa yönelmiştir. Hadis ilminde sika kabul edilmektedir. Hayatının son yıllarında Mekke’ye yerleştiği için “Şeyhü’l-Harem” adıyla bilinir. Hicrî 341 (952) yılında Mekke’de vefat etmiştir. Kitâbü’z-Zühd, Risâle fi ’l-Mevâiz ve ’l-Fevâid, Kitâbü Rüyetillâhi Tebâreke ve Teâlâ, Kitâbü’l-Mu’cem fi ’l- Hadîs, Tabakâtü’n-Nüssâk, Târîhu’l-Basra, El-Cem ’ ve ’t-Tefrîk, Kitâbü’l-Vesâyâ adlı eserleri vardır. Tabakâtü’n-Nüssâk, zâhidlerin hayatı ve menkıbeleri hakkında yazılmış ilk kitaptır.^[70]

ZECCÂCÎ (Ö. 348/959-60)

İlk dönem sûfîlerindendir. Nîşâbur da doğmuştur. Vefat tarihi olan hicri 348 (959-960) yılına kadar Mekke’de bulunduğu için “Şeyhü’l-Harem” lakabıyla anılmıştır. Adı Muhammed, babasının adı İbrahim, künyesi Ebû Amr’dır. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Osman el-Mağribî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, İbrâhim el-Havvâs, İbn Hafîf gibi sûfîlerin sohbetine katılmıştır. Sohbetine katılanlar arasında Ebû Bekir el-Kettânî, Ebû Ya’kûb en-Nehrecûrî, Ebû Muhammed el-Mürtaiş gibi sûfîler vardır. Cüneyd-i Bağdâdî’den hilafet almış, Ebû Osman el-Mağribî’de kendisinden hilafet almıştır. Tarikat silsilesi Cüneyd-i Bağdâdî vasıtasıyla Serî es-Sakatî ve Ma’rûf Kerhî’ye ulaşır.^[71]

CA’FER EL-HULDÎ (Ö. 348/959)

İlk dönem sûfîlerinin menkıbelerini toplayıp yazması ve rivayet etmesiyle tanınan mutasavvıftır. Bağdat’ın Huld mahallesinde hicri 252 (866) yılında doğmuştur. Babasının adı Muhammed, künyesi Ebû Muhammed’dir. Hicri 348 (959) yılnda doksan üç yaşında Bağdat’ta vefat etmiş, Şünûziye Mezarlığı’nda Cüneyd-i Bağdâdî ile Serî es- Sakatî’nin yanına defnedilmiştir. İlk tahsilinden sonra hadis ilmiyle meşgul olmuş, hasırcılık yapmış ve tasavvuf yoluna girmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî, Amr b. Osman el- Mekkî, İbrâhim el-Havvâs, Hayr en-Nessâc, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Ruveym b. Ahmed, Semnûn b. Hamza, Muhib, Ebû Muhammed el-Cerîrî, Ebu’l-Kasım en- Nîsâbûrî’nin sohbetlerinde bulunan Ca’fer el-Huldî, Ebu’l-Hüseyin el-Alevî ile Ebu’l- Abbas en-Nihâvendî’yi yetiştirmiştir. Hikâyâtü’l-Meşâyih, El-Fevâid ve’z-Zühd ve’r- Rekâik, Risâle fi ’t-Tasavvuf ve el-Mihne adlı dört eseri vardır. Bazı eserlerini kibir ve benlikten sakınmak gayesiyle başkalarına nisbet etmiştir.^[72]

VÂSITÎ (Ö. 320/932’DEN SONRA)

İlk dönem sûfîlerindendir. Adı Muhammed, babasının adı Mûsâ’dır. Horasan’ın Fergana bölgesinden olduğu için İbnü’l-Fergânî olarak da bilinir. Birçok yeri ziyaretinden sonra Merv’e yerleşmiş ve orada hicri 320(932)’ den sonra vefat etmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî ve Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin sohbetlerinde bulunan Vâsıtî, melâmetîliğin merkezi Nîşâbur’a giderek melâmetîliğin önde gelen isimlerinden Ebû Osman el-Hîrî’nin müridleriyle de görüşmüştür. Melâmetîler’in nefis hakkındaki görüşlerini eleştirmiştir. Tasavvufun ilk devrinde ortaya çıkan on iki meşrep arasında kaydedilen Seyyâriyye’nin kurucusu Ebu’l-Abbas es-Seyyârî, Vâsıtî’nin müridi kabul edilmektedir.^[73]

RÛZBÂRÎ (Ö. 322/934)

İlk dönem sûfîlerindendir. Adı Ahmed, babasının adı Muhammed, künyesi Ebû Alî’dir. Bağdat’’ın yakınında Rûzbâr’da doğduğu için Rûzbarî nisbetini almıştır. İran şahlarının soyundan gelir. Bağdat’ın ileri gelen ailelerindendir. Babası emirlik veya vezirlik yapmıştır. Rûzbârî Mısır’a yerleşmiş ve hicrî 322 (934) yılında burada vefat etmiştir. Karâfe Mezarlığı’nda Zünnûn el-Mısrî’nin yakınlarına defnedilmiştir. Cüneyd- i Bağdâdî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, İbnü’l-Cellâ, Ebû Muhammed el-Cerîrî ve Ebu’l- Hasan Bünnân’ın sohbet halkalarında bulunmuştur. Sülemî hadis hâfızı olarak kabul eder. Tasavvuftaki şeyhinin Cüneyd-i Bağdadî, fıkıhtaki hocasının Ebu’l-Abbas b. Şüreyh (Süreyc), sarf ve nahivdeki hocasının Sa‘leb, hadisteki üstadının İbrâhim el- Harbî olduğunu belirtir. Ferîdüddin Attâr zühd ve tasavvufta önder, yüce hal sahibi ve isabetli ferâseti olan bir sûfî şeklinde tanıtır. Hücvîrî ve Kuşeyrî de kendisinden övgüyle bahsetmektedir.^[74]

KETTÂNÎ (Ö.322/933)

Adı Muhammed, babasının adı Alî, künyesi Ebû Bekr’dir. Bağdatlı olup sonra Mekke’ye yerleşmiştir. Hicrî 322 (933) yılında Mekke’de vefat etmiştir. Cüneyd-i Bağdadî, Ebû Saîd-i Harrâz, Abbas bin Mühtedî, Amr el-Mekkî, Ebu’l-Hüseyn en- Nûrî’nin sohbetinde bulunmuştur. Ebû Muhammed el-Murtaiş’in, Kettânî’ye “Sirâcu’l- Harem” adını verdiği aktarılır.^[75]

HALLÂC-I MANSÛR (Ö. 309/922)

Adı el-Hüseyn, babasının adı Mansûr, künyesi Ebu’l-Muğîs’dir. Künyesinin Ebû Abdillâh olduğu da rivayet edilir. Hicrî 244 (858) yılında İran’ın Fars eyaletinde bulunan Beyzâ’nın kuzeydoğusundaki Tûr’da doğmuştur. Mahmâ adlı dedesi Mecûsi idi. Beyza’ya nisbetle Beyzavî, anne tarafından Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin neslinden geldiği için Ensârî denilmiştir. Hallâc diye isimlendirilmesinde farklı rivayetler vardır. Babasının mesleğinin Hallâc olması, insanların gönüllerinde ki sırları pamuk gibi atıp alt üst etmesi, bir hallâc dükkanın da bulunurken, dükkan sahibi olmadığı zaman bütün pamukları atıp alt üst etmesinden dolayı Hallâc ismi verildiği aktarılır. Adı Hüseyin olmasına rağmen davasında zafere ulaşmış olduğuna işaret etmek için babasının ismi Mansûr ile anıla gelmiştir. Memleketi Tûr’dan Vâsıt’a gitmiş, burada Kur’an-ı Kerim’i ezberlemiştir. Tüster’e geçerek Sehl et-Tüsterî’nin iki yıl öğrenciliğini yapmıştır. Basra’ya ve Bağdât’a gitmiştir. Bağdât’ta Cüneyd-i Bağdâdî, Amr b. Osman el-Mekkî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin sohbetinde yer almıştır. Amr b. Osman el-Mekkî’den hilafet almış ve Basra’da evlenmiştir. Kayınpederiyle şeyhi arasında ortaya çıkan sorunları Cüneyd-i Bağdâdî’ye aktarınca, Cüneyd ona sabretmesini tavsiye etmiştir. Mekke’ye giderek ilk haccını yapmış sonra Bağdat’a dönerek Cüneyd-i Bağdâdî’nin sohbetlerine katılmak istemiş fakat samimi olmadığı gerekçesiyle Cüneyd-i Bağdadî meclisinden uzaklaştırmıştır. Tüster’e dönerek buradaki halk tarafından büyük ilgi görmüştür. Tüster’den ayrıldıktan sonra beş yıl Horasan, Mâverâünnehir, Sicistan ve Kirman bölgelerini dolaşmış, Fars ve Ahvaz’a geçmiştir. Şeyhi Amr b. Osman el-Mekkî ile

araları bozulunca ondan aldığı hilafeti iade etmiştir. İkinci defa hacca gitmiş, Hac dönüşü ailesiyle Ahvaz’dan Bağdât’a geçmiştir. Aldığı mânevî işaretle ailesini Bağdât’ta bırakarak deniz yoluyla Hindistan’a giderek Horasan, Tâlekân, Mâverâünnehir, Türkistan, Maçin, Turfan ve Keşmir’i dolaşmış, dolaştığı yerlerde birçok insanın İslâm dinini seçmesinde pay sahibi olmuştur. Bu seyahatinden sonra üçüncü defa hacca gitmiş ve iki yıl kalmıştır. Burada hacda kesilen kurbanlar gibi Allâh yolunda kendini feda etmek istediğini söyleyerek, Arafat’ta kendisine hakaret ve işkence edilmesini istemiştir. Bağdât’ta Hakk yolunda canını feda etmek istediğini, kanının dökülmesinin halk için helâl olduğunu ilân etmiştir. Abbâsî Devleti’nde çıkan isyanlar sebebiyle devlette istikrarsızlığın ortaya çıktığı bir dönemde bu sözl eri toplumda huzûrsuzluk çıkarmıştır. Aleyhinde olanların faaliyetlerinden ötürü, müridleri tutuklanmaya başlayınca Ahvaz’a giderek, bir yıl Dânyâl aleyhisselâm’ın türbesinde saklanmıştır. Hicrî 301 (913) yılında yakalanıp Bağdât’a getirilmiş ve idamla

yargılanmıştır. Şâfiî kadısı İbn Süreyc’in, idama karşı çıkması ve dostu başmâbeyinci Nasr el-Kuşûrî ile Halife Muktedir-Billâh’ın Türk asıllı annesi Şağab’ın araya girmesi üzerine Vezir Ali b. Îsâ el-Kunnâî onu üç defa siyaset meydanında teşhir ettikten sonra hapsedilmesini istemiştir. Sekiz yıllık hapis hayatı genellikle dostu Nasr el-Kuşûrî’nin evindeki bir odada göz hapsinde, ziyaretçi kabulüne izin verilerek geçmiş ve ihtiyaçları karşılanmıştır. Aleyhinde olanların, cezalandırılması yönünde talepleri artınca, idam talebiyle tekrar hakim karşısına çıkmıştır. Hakimlerin delillerin yetersizliğini söylemeleri ve Hanefî kadısı İbn Bühlûl’ün muhalefetine rağmen Vezir Hâmid b. Abbas’ın baskılarıyla idam kararı çıkarılmıştır. Halife Muktedir-Billâh tarafından onaylanan karar 24 Zilkade 309 (26 Mart 922) tarihinde Bağdat’ın Bâbüttâk adlı semtinde önce kırbaçlanması, burun, kol, ayaklarının kesilmesiyle ve sonra idam edilmesiyle gerçekleşmiştir. İdamdan sonra başı kesilmiş ve Dicle üzerinde bir köprüye asılarak iki gün bekletilmiştir. Başı Horasan’a götürülmüş ve orada gezdirilmiştir. Gövdesi ise yakılarak külleri Dicle nehrine savrulmuştur. ^[76]

Kitâbü’t-Tavâsîn, Dîvân, Ahbârü’l-Hallâc adlı eserleri günümüze ulaşmıştır.

Bunun dışında günümüze ulaşmayan kırk altı eseri olduğu söylenmektedir.^[77]

MAKÂMÂTU’L-KULÛB ESERİ

Kelabazi, et-Taarruf ta Nûrî’nin tasavvufun gelişmesine katkı yapan müelliflerden olduğunu kaydetmiştir.^[78] Nûrî’nin Makâmât’ul-Kulûb eseri kalbin isimlerini açıklaması bakımından ilktir ve kendisinden sonra gelen Hakîm Tirmizi’nin yazdığı Beyanü’l-fark beyne ’s-sadri ve ’l-kalbi ve ’l-fuadi ve ’l-lübbi eserine öncülük etmiştir.

Makâmât’ul-Kulûb’’un Beyazıt ve Kastamonu Yazma Eserler Kütüphanesinde el yazması nüshaları bulunmaktadır. 1968 yılında Beyrût’ta Paul Nwyia^[79]ve 1969 yılında Bağdat’ta Kâsım Sâmerrâî Makâmâtu’l-Kulûb’u tahkik ederek yayınlamışlardır. Ülkemizde ise Ahmet Subhi Furat tarafından 1978 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisinde tahkikli bir makale yazılmıştır. Ayrıca Hacı Bayram BaşerMakâmât’ul-Kulûb’u tercüme ederek Türkçe’ye kazandırmıştır.

Nûrî, Makâmâtu’l-Kulûb’a başlarken kalbin; sadr, kalp, fuâd ve lübb şeklinde isimlendirilmesini Kur’an-ı Kerim’de ki ayetlerden delil getirerek açıklar. Sadrın islamın, kalbin imanın, fuâdın marifetin, lübbün tevhidin kaynağı olduğunu söyler. İslam, iman, marifet ve tevhidi tarif eder. Bunlar arasında bağ kurarak, tevhidsiz marifet, marifetsiz iman, imansız da islam olmayacağını dile getirir. İslamı olmayanın amel ve fiillerinin fayda vermeyeceğini belirtir. İslam nurunun âkıbetleri hatırlamakla, iman nurunun felaketlere karşı uyanık olmakla, marifet nurunun önceki durumları hatırlamakla, tevhid nurunun hakikatlerin ortaya çıkması ile oluşacağını söyler.

Akıbetleri hatırlamanın nefislerin yönetilmesini (siyaset), felaketlere karşı uyanık olmanın nefislerin eğitimini (riyazet), önceki durumları hatırlamanın kalbin

korunmasını (hiraset), hakikatlerin ortaya çıkarak görülmesinin hakları gözetmeyi (riayet) gerektireceğini belirtir. Siyaseti nefsi korumak ve bilmek, riyazeti nefsi

edeplendirmek ve söz geçirmek, hiraseti Allâh Teâlâ’nın kalplerde olanı bildiğinin farkında olmak, riayeti gizlide dahi Allâh Teâlâ’nın haklarını gözetmek şeklinde tarif eder. Riayetin ahitlere vefayı, hirasetin sınırları korumayı, riyazetin var olana rızayı, siyasetin yok olana sabrı gerektirdiğini vurgular. Bu özelliklerin Allâh Teâlâ’nın kullarını kullukla yükümlü tuttuğu niteliklerin tümü olduğunu söyler.^[80]

Kitaba bu şekilde başlayan Nûrî, Müminin Kalp Evinin Özellikleri, Müminin Kalbine Allâh ’ın Lütfunun Zikri, Kalpler Üç Türlüdür, Ariflerin Kalbinin Özellikleri, Kalbi Selimin Özellikleri, Sevenlerin (Ehibba) Kalbi, Mümin ’in Kalbinin Kaleleri, Arif ve Müminin Kalbinde ki Ateş, Müminin Kalbin de ki Nurlar, Arifin Kalp Bahçelerinin Özellikleri, Evliya ve Düşmanların Kalplerine Yağan Yağmurlar, başlıklarıyla kitaba devam eder ve bitirir. Kâsım Sâmerrâî Makâmât’ul-Kulûb’u tahkik ettiği makalesinin sonuna bilinmeyen bir yazar tarafından yazılan Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin sözlerinin şerhini de eklemiştir.

EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’NİN TASAVVUF ANLAYIŞI

Bu bölümde, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin tasavvuf anlayışı ele alınmıştır. Ebu’l- Hüseyin en-Nûrî hayatı boyunca dünyayı amaç edinmeyerek Allâh Azze ve Celle’nin rızasına kavuşmayı istemiştir. Nûrîyye tarikatının temel prensibi olarak da îsâr hasletini tercih etmiştir.

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin tasavvufa bakış açısı incelenmeden önce konunun daha iyi kavranabilmesi için tasavvufun doğuşu ve gelişmesi, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’ye göre tasavvufun anlamı ve gayesine yer verilmiştir.

 EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’YE GÖRE TASAVVUFUN ANLAMI VE GAYESİ

Malum olduğu üzere bir ilme başlarken bilinmesi gereken, söz konusu ilmin tarifini, konusunu ve gayesini bilmektir.^[81]

Tasavvufun kelime kökü hakkında bir çok görüş olduğu gibi birden fazla tarifi yapılmıştır. Bunun en önemli sebebi tasavvufun aklî ve nazarî olmayan tecrübeye dayalı bir ilim oluşudur. Sûfiler yaşadıkları manevî tecrübe ve makamlara göre tasavvufu tarif etmişlerdir. Tasavvufun tarifinin bin kadar olduğunu, hatta sûfîler sayısınca olduğunu

söyleyenler olmuştur. Tasavvuf tarifleri, Kur’an ve Sünnet’ten dayanakları gösterilerek on grupta toplanmıştır. Bu on tarif şunlardır:

1.                                                        Tasavvuf zühddür,

2.                                                        Tasavvuf güzel ahlâktır,

3.                                                        Tasavvuf tasfiye; kalp temizliğidir,

4.                                                        Tasavvuf tezkiye; nefs ile mücâhededir,

5.                                                        Tasavvuf istikâmet; Kitap ve Sünnet’e sımsıkı sarılmaktır,

6.                                                        Tasavvuf Allâh’a tam teslimiyet ve rabbânîliktir,

7.                                                        Tasavvuf Hakk’a vuslattır (ihsan),

8.                                                        Tasavvuf İslam’ın ruh hayatıdır,

9.                                                        Tasavvuf bir bâtın ilmidir,

10.                                                        Tasavvuf havassa ait ledün ilmidir.^[82]

Ma’rûf-i Kerhî’nin “Tasavvuf hakikatleri almak, insanların elindekinden ümit kesmektir.” tarifi tasavvufun zühdden ibaret olduğunu bildirmektedir.^[83]

Ebû Muhammed Cerîrî “Tasavvuf, her güzel huyu benimsemek ve her kötü huydan sıyrılmaktır.” Ebû Bekir Kettânî “Tasavvuf ahlâktır. Ahlâkî açıdan senden üstün olan safâ ve manevi temizlik açısından da üstündür.” Ebû Muhammed Murtaiş “Tasavvuf güzel ahlaktır.” tarifleriyle dinimiz İslam’ın amaçları arasında insanın kötü huylardan sıyrılıp yerine güzel ahlakı huy edinmek olduğunu belirtmişlerdir.^[84]

Bişr Hâfî “Sûfî, kalbini Allâh için tasfiye edip tertemiz yapandır.” Ebû Saîd Harrâz “Sûfî, Allâh ’ın kalbini tasfiye edip nurla doldurduğu kimsedir. Böyle kalbine nur giren kimse zikr-i ilâhî’den lezzet duyar.” Cüneyd-i Bağdâdî “Tasavvuf Allâh’ın safâyı sana has kılmasıdır. Gerçek sûfî gönlü, mâsivâ ’dan temizlenmiş kimsedir. ” tanımlarıyla kalp temizliğine önem vererek tasavvufun kalp temizliği olduğunu söylemişlerdir. ^[85]

Cüneyd-i Bağdâdî farklı bir tasavvuf tanımında “Tasavvuf sulhü olmayan bir cenktir.” deyişiyle tasavvufun amacının nefsi eğitmek olduğunu ifade etmiştir.^[86]

Cüneyd-i Bağdâdî “Tasavvuf toplu zikir, Kur’an’ı dinleyip vecde gelmek ve Kur’an-ı Kerîm ve Rasûlullâh Sallallâhu aleyhi ve sellem ’in sünnetine uymaktır.” ve “Tasavvuf bir evdir. Kapısı şeriattır.” Serî es-Sakatî,“Tasavvuf Kitap ve Sünnet’in zâhirine uygun düşmeyen bir bâtın ilminden bahsetmez. Kerâmetler sûfîyi Allâh’ın yasaklarını işlemeye sevketmez.”Ebû Hafs Haddâd, “Tasavvuf edeptir.” tanımlarıyla şeriatın sınırlarını aşan bir tasavvuf anlayışının İslâm ile ilgisi olmadığını, tasavvufun Kitap ve Sünnet’e sımsıkı bağlanmayı gerektirdiğini vurgulamışlardır. ^[87]

Ebû Muhammed Ruveym “Tasavvuf, Allâh ile birlikte nefsi murâd-ı ilâhîye bırakmaktır.” Ebu’l-Hüseyn Müzeyyin “Tasavvuf Hakk’a boyun eğmektir.” Ebû Alî Rûzbârî “Tasavvuf, kovulsan bile Sevgili’nin kapısında diz çöküp beklemektir." İbn Hafif “Tasavvuf, ilâhî takdire sabır, Allâh ’tan gelene razı olarak engelleri aşmaktır. ” Ebû Sehl Sulûkî “Tasavvuf itirazı terk etmektir.” tarifleri ile tasavvufun tam bir teslimiyet olduğunu açıklamışlardır.^[88]

Zünnûn Mısrî “Tasavvuf ehli, Allâh ’ı her şeye tercih eden ve Allâh ’ın da kendilerini her şeye tercih edip yücelttiği kimselerdir.” Ebû Amr Dımaşkî “Tasavvuf, yaratıkları eksik görmek, her eksikten münezzeh olan Allâh’ı görmekle eksik olan her şeye göz yummaktır.” Ebû Bekir Şiblî “Dünya ve ahirette Allâh ile beraber O’ndan başka bir şey görmemektir.” ifadeleri ile tasavvufun asıl maksadının Allâh’a vuslat ve O’nun rızasına ulaşmak olduğunu belirtmişlerdir.^[89]

Cüneyd-i Bağdâdî “Tasavvuf Hakk’ın seni senlikten yok edip kendisiyle diriltmesidir.” ve “Tasavvuf, sûfî’nin içinde bulunduğu bir sıfattır. Bu sıfat gerçekte Hakk’ın, görünüşte halkındır.” Ebû Ya’kub el-Mezâyilî “Tasavvuf, her türlü sıfatın kaybolduğu bir haldir.” tanımları ile ibadet, riyazet ve mücâhede sonucu ruhta meydana gelen olgunluk, ilâhî marifet ve varlık hakkında ledünnî bilgilerin ortaya çıkması, aşk,

cezbe, şevk, zevk gibi rûhî duyguların yaşanması olan tasavvufun İslâm’ın ruhî hayatı olduğunu ifade etmişlerdir. ^[90]

Cüneyd-i Bağdâdî “Zahirine önem veren sûfî görürsen bil ki bâtını haraptır.” Zünnûn Mısrî “Sûfî konuştuğu zaman haline uygun söz söyleyendir. Kendinde olmayandan bahsetmez. Konuşmazsa davranışı ile halini bildirir. Haliyle dünyaya ilgisinin olmadığını gösterir.” Ebû Bekir Murtaiş “Sûfî, himmeti adımını geçmeyendir.” açıklamalarıyla tasavvufun dış görünüşten çok iç görünüşe, bedenin görünen organları yerine kalbe önem verdiğine dikkat çekmek istemişlerdir.^[91]

Cüneyd-i Bağdâdî “Sûfîler içlerine başkalarının girmediği bir ev halkı gibidir. Allâh ile kâim olduklarından Allâh ’tan başkası bilemez.” Ebû Süleyman Dârânî “Tasavvuf, Allâh’tan başkasının bilmediği amellerin sûfî üzerinde cereyân etmesi ve devamlı bir şekilde yalnız Allâh ’ın bildiği bir hal üzere Allâh ’la beraber olmaktır.” ifadeleriyle tasavvufun havâssa ait bir ilmi ledün olduğuna vurgu yapmışlardır.^[92]

Tasavvufî görüşlerini açıklamak istediğimiz Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de tasavvuf ve sûfî hakkında birden fazla görüş beyan etmiştir. Bu sözler şunlardır:

a.                                                          “Tasavvuf, nefse ait her türlü hazzı terk etmektir.”^[93]

b.                                                          “Tasavvuf, resim ve ilim değildir. Ancak ahlaktır.”^[94]

c.                                                          “Sûfî, semâ’ya kulak veren, sebeplere sarılmayı tercih edendir.”^[95]

d.                                                          “Sûfî ismi, âbidlerin dış görünüşüyle halktan biri gibi olmaları ve vecd sahiplerinin mertebeleriyle Hakk için halktan sarfı nazar etmeleri sebebiyle verilmiştir.”^[96]

e.                                                          “Yamalı elbiseler (Merâki’, sûfî elbisesi) inci üzerinde örtüydü. Leş üzerinde çöp oldular.”^[97]

f.                                                            “Allâh ile şeriat dairesinden çıkacak bir hal üzere olduğunu iddia eden kimseyi görürsen sakın ona yaklaşma. ”^[98]

Nûrî, “Tasavvuf, nefse ait her türlü hazzı terk etmektir.” tanımıyla tasavvufta maksadın Allâh’a vuslat, O’nun rızasını kazanmak, nefsle mücâhede olduğunu belirtmiştir.

“Tasavvuf, resim ve ilim değildir. Ancak ahlaktır.” ve “Yamalı elbiseler (Merâki’, sûfî elbisesi) inci üzerinde örtüydü. Leş üzerinde çöp oldular. ” açıklamalarıyla Nûrî, tasavvufun bir bâtın ilmi olduğunu, dış görünüşten çok iç görünüşü, bedenin görünen organları yerine kalbi önemsediğini, kötü huylardan sıyrılıp yerine güzel ahlakı huy edinmenin tasavvufun amacı olduğunu ifade etmiştir.

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, “Sûfî ismi, âbidlerin dış görünüşüyle halktan biri gibi olmaları ve vecd sahiplerinin mertebeleriyle Hakk için halktan sarfı nazar etmeleri sebebiyle verilmiştir.” sözüyle tasavvufun havâssa ait bir ilmi ledün olduğunu belirtmiştir.

“Sûfî, semâ’ya kulak veren, sebeplere sarılmayı tercih edendir.” tarifiyle Ebu’l- Hüseyin en-Nûrî, tasavvufun Allâh’a tam teslimiyet ve rabbânîlik olduğunu vurgulamıştır.

“Allâh ile, şeriat dairesinden çıkacak bir hal üzere olduğunu iddia eden kimseyi görürsen sakın ona yaklaşma.” uyarısıyla Nûrî, tasavvufun istikâmet, kitap ve sünnet’e sımsıkı sarılmak olduğunu dile getirmiştir.

EBU’L-HÜSEYİN EN-NÛRÎ’NİN TASAVVUFÎ KONULAR HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî hicrî III. asırda Bağdat’ta tasavvuf alanında zengin bir dönemde yaşamıştır. Dini ilimleri tahsil etmiş ve Tefsir, Hadis, Kelam gibi dini ilimlerde görüşlerini beyan etmiştir. Ama tasavvuf alanında daha çok şöhret bulmuştur. Şatahat gibi gözüken bazı sözlerinden ötürü şikâyet edilmiş, halifenin huzûruna çıkmış,

sözlerine açıklık getirerek halifenin takdirini kazanmıştır. Buna rağmen züht hayatını tercih etmiş ve devlet erkânıyla daha fazla münasebette bulunmamıştır. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî zamanın birçok mutasavvıfıyla görüşmüş ve karşılıklı fikir alışverişinde bulunmuştur. Bu görüşmeleri esnasında tasavvufî konulara dair fikirlerini beyan etmiştir. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin görüşlerinin bir kısmı kaleme aldığı Makâmâtu’l- Kulûb eserinde çoğunluğu ise tasavvuf eserlerinde yer almıştır.

İbnü’l-Cevzî, Telbîsu Iblis'de görüşlerine çoğunlukla onları eleştirerek yer vermiştir. Serrâc, Luma’da sözlerini ve ayrı bir bölümde de şatahatlarını aktarmış, Şeriat’e uygun gibi gözükmeyen görüşlerinin açıklamasını kendi ağzından beyan etmiştir. Er-Risâletu’l-Kuşeyriyye gibi tasavvuf eserlerinde, Tarih-i Bağdat gibi tarih kitaplarında hayatı ve görüşlerine yer verilmiştir.

TAHALLUKLA İLGİLİ KONULARA DAİR GÖRÜŞLERİ

Tasavvufun genel konusu Allâh, varlık ve insandır. Yani keşf, vecd, vicdanla Allâh Teâlâ’yı zat, sıfat, şüûn ve fiilleriyle tanıyarak marifet-i ilâhiyye’ye ulaşmaktır. İnsanın ruh ve nefsten meydana gelen yapısı, ruhun tasfiyesi, nefsin tezkiyesi, ahlakın güzelleşip yüceltilmesi de tasavvuf ilminin konularındandır. Bu sebeple mutasavvıflardan bir kısmı tasavvuf konusunda tahalluk ve tahakkuk şeklinde ayrıma gitmişlerdir. Tahalluk İslam ahlakını öğrenmek, tahakkuk öğrenilen ahlakın hayata tatbiki sonucu ahlakî ve manevî yükselişle bazı tahkîkî bilgilere ulaşmaktır. Bu itibarla tasavvufun halka dönük tarafı tahalluk, Hakk’a dönük tarafı tahakkuktur.^[99] Ebu’l- Hüseyin en-Nûrî’nin eseri olan Makâmâtu’l-Kulûb ve diğer kaynaklara göre Nûrî’nin tahallukla ilgili görüşleri şunlardır.

Tevbe

Günahtan dönüp Allâh Teâlâ’ya yönelmek^[100] anlamında olan tevbe, emri ilahiye uygun olmayanlardan kaçmak, uygun olanlarla Hakk Teâlâ’ya dönmektir.^[101] Tevbe Allâh Teâlâ’ya nispet edilirse Allâh’ın kulun tevbesini kabul etmesi, lütuf ve ihsan

etmesi anlamındadır. Tevbe, Kur’an-ı Kerîm’de seksen sekiz yerde geçer. Bu yerlerden otuz beşinde Allâh Teâlâ’ya, diğerlerinde insana nispet edilmiştir.^[102]

Allâh Teâlâ’nın emirlerine uymayan her şeyi bırakmak olan tevbe üç kısımdır:

Birincisi avamın tevbesidir. Avamın tevbesinin sahih olması için üç esasın gerçekleşmesi gerekir. Bunlar;

Günah işlenen mekânları, günahı tekrar işleyebileceği için bırakmak,

İşlenen günahlara karşı kalpte pişmanlık duymak ve dil ile bağışlanmayı dilemek, çokça “estağfirullah” söylemek,

Günah işlememeye kesin karar vermektir. Yani üzerinde işlediği günahlarda hırsızlık, gasp, gibi kul hakkına girmişse hak sahibinin hakkını vermesi, farz ibadetleri yerine getirmemişse kaza etmesi, haddi aşıp zulmettiyse gücü yettiği kadar telafi etmesidir. En önemlisi bunları yaparken mâsivâ korkusundan değil sırf Allâh korkusundan yapmasıdır.

İkincisi havâssın tevbesidir. Havâssın tevbesinde de üç şart vardır.

İbadetleri adet olarak değil sırf Allâh Teâlâ emrettiği için yapması ve ibadetleriyle gururlanmaması,

Yapmış olduğu ibadetlerde şartlarını yerine getirse bile Allâh Teâlâ’nın azametine karşı kendini kusurlu görmesi, Allâh Teâlâ’ya layık olmadığına inanması,

Hidayetin kendisinden olmadığına, Allâh Teâlâ’nın bir lütfu olduğuna inanmasıdır.

Üçüncüsü hassu’l-havâssın tevbesidir. Bu kısım tevbe, Allâh Teâlâ’nın gazabından merhametine sığınmak yerine Allâh Teâlâ, Rabb olduğu için sığınmaktır.^[103]

Bir kısım mutasavvıflar tevbeyi inabe ve evbe kavramları ile sıralamışlardır. Bu sıralamaya göre;

Birinci basamak tevbedir. Müminlerin özelliğidir. “Ey iman edenler! İçtenlikle ve kararlılık içinde Allâh’a tevbe edin.”^[104] Ayeti kerimesinde geçen nasuh tevbe ifadesini Allâh’ın azabından korkup günahları bırakmak ve terk etmektir, şeklinde yorumlamışlardır.

İkinci basamak inabedir. Evliyanın özelliğidir. “Azap size gelip çatmadan önce rabbinize yönelip O’na teslim olun.”^[105] Ayeti kerimede ki inabe, kul tevbe ettikten sonra görünür azalarında ortaya çıkan düzelmeyi iç dünyasına aksettirmesi, fani olanlardan ümidi kesmesi, Allâh Teâlâ’nın iradesine uyması ve yaptığı amellerin karşılığını O’ndan beklemesidir.

Üçüncü basamak evbedir. Peygamberlerin özelliğidir. Evbe, Allâh Teâlâ’nın rızasını amaçlamaktır. Kur’an-ı Kerim’de Sâd suresi on yedi, otuz ve kırk dördüncü ayetlerde sırasıyla Hz. Dâvûd, Hz. Süleymân ve Hz. Eyyûb için “O ne iyi kuldu! Yönü hep Allâh’a dönüktü.” ifadesi kullanılmıştır.^[106]

Ebû Tâlip Mekkî, kulun tevbe konusunda on özelliğe sahip olması gerektiğini ifade eder. Bu on özellik şunlardır:

Birincisi, Allâh Teâlâ’ya isyan etmemesidir.

İkincisi, her hangi bir günahla imtihan olursa günahta ısrar etmemesidir.

Üçüncüsü, günahtan Allâh Teâlâ’ya tevbe etmesidir.

Dördüncüsü, aşırılıklarından ötürü pişmanlık duymasıdır.

Beşincisi, ölene kadar itaat üzere istikâmetten ayrılmamaya kesin karar vermesidir.

Altıncısı, azaptan korkmasıdır.

Yedincisi, bağışlanmayı ümit etmesidir.

Sekizincisi, günahı itiraf etmesidir.

Dokuzuncusu, günahı Allâh Teâlâ’nın takdir ettiğine ve bu takdirinin O’nun adaleti olduğuna inanmasıdır.

Onuncusu, Peygamber Efendimizin “Kötülüğün ardından onu yok edecek bir iyilik yap!” sözüne uyarak günaha kefaret olması için salih amele devam etmesidir.^[107]

Tasavvufun ilk kapısı tevbedir. Samimi bir şekilde yapılmayan tevbe kulun daha sonraki hallerinin eksik olmasına yol açar. Kalp olmadan sadece dil ile yapılan tevbeye mutasavvıflar “yalancıların tevbesi” adını vermişlerdir. “Tevbe, tevbeden tevbedir.” sözü gönülsüz yalnız dil ile yapılan tevbeye işaret etmektedir.^[108]

Sûsî tevbeden sorulunca “İlmin kötü gördüğü her şeyden ilmin övdüğü şeylere dönmektir.” demiştir.^[109]

Zünnûn, avamın tevbesinin günahlardan, havâssın tevbesinin gafletten olduğunu söylemiştir.^[110]

Hüseyin el-Meğâzilî tevbe sorusuna inabe mi yoksa isticâbe mi diye sormuş. Soruyu soran ikisini de öğrenmek isteyince;

İnabe tevbesinin Allâh Teâlâ’nın kulun üzerinde ki kudretinden dolayı O’ndan korkmak olduğunu, isticâbe tevbesinin Allâh Teâlâ’nın kula yakınlığından ötürü O’ndan hayâ etmek olduğunu belirtmiştir.^[111]

Râbia el-Adeviyye’ye günahlarının çokluğundan şikâyet ederek gelen kişi “Tevbe edersem tevbem kabul olur mu?” sorusunu yöneltince, “Allâh tevbeni kabul ederse tevbe edersin.” cevabıyla kişi samimi olursa tevbesinin kabul olacağını belirtmiştir.^[112]

Cüneyd-i Bağdadî “Tevbe nedir?” sorusuna, “Günahını unutmandır.” cevabını vermiştir. Sehl bin Abdullah Tüsterî aynı soruyu “Günahını unutmamandır.” şeklinde

cevaplamıştır. İki cevap arasında ilk bakışta bir zıtlık olduğu akla gelse de farklı bakış açıları olduğu için ikisi de doğrudur. ^[113]

Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Tevbe günahını unutmandır.” sözünün manası, insanın yapmış olduğu günahların tadını iç dünyasından çıkarıp atması, hatırlamaması ve sanki bu günahı hiç bilmemiş gibi olmasıdır. Bu tevbe vuslattan sonra tahkik ehlinin ve ariflerin tevbesidir. ^[114]

Sehl bin Abdullah Tüsteri’nin “Tevbe günahını unutmamandır.” sözü, tasavvufa yeni girmiş kişiyle ilgilidir. Günahını her zaman aklında bulundurarak Allâh Teâlâ’nın azabından korkması ve günaha girmekten çekinmesi gerektiği belirtilmek istenmiştir.^[115]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, “Tevbe, Allâh Azze ve Celle dışında her şeyden tevbe etmendir.”^[116] demiştir. Nûrî bu deyişiyle, mâsivâ olan iyi ve kötü her şeyi bırakıp Allâh Teâlâ’nın rızasını amaçlamayı kastederek, hassu’l-havâssın tevbesini tarif etmiştir.

Zikir

Yâd etmek, zihinde tutmak, unutmamak, anmak, hatırlamak anlamında ki zikir tasavvufta Hakk’la beraber olarak kalbî huzûru elde etmek, unutkanlıktan kurtulmak anlamında kullanılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de iki yüz elli altı yerde zikir ve zikir kökünden türeyen kelime bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de sözlük anlamıyla kullanılmasının yanı sıra dille hamd, tesbih, tekbir, nimetlerini hatırlamak, tefekkür etmek, namaz, dua, istiğfâr, ilim, haber, beyan, ikaz, nasihat, şeref, ayıp, unutmamak, Kur’an-ı Kerim, önceki kutsal kitaplar, levh-i mahfuz ve vahiy anlamlarında da kullanılmıştır.^[117]

Kur’an-ı Kerim’de nasıl, ne zaman zikredileceği ve zikrin öneminden bahsedilmiştir.

“Kendi kendine, yalvararak ve ürpererek, alçak sesle sabah akşam rabbini zikret, gafillerden olma!” mealindeki A’raf suresinin iki yüz beşinci ayeti kerimesinde yalvararak, ürpererek, alçak sesle sabah akşam Allâh Teâlâ’nın zikredilmesi istenmiştir.

“Ey iman edenler! Allah’ı çok çok anın. Sabah akşam O’nun yücelik ve eşsizliğini dile getirin.” mealindeki Ahzâb suresinin kırk bir ve kırk ikinci ayetlerinde sabah akşam zikir ve tesbihin çoğaltılması emredilmiştir.

“Allâh ’ı anmak her şeyden önemlidir.” Mealindeki Ankebût suresi kırk beşinci ayette Allâh’ı anmanın en büyük olduğu ifade edilmiştir.

“Artık siz beni anın ki ben de sizi anayım.” mealindeki Bakara suresi yüz elli ikinci ayette kulun Allâh’ı zikretmesine karşılık Allâh’ın da kulunu zikredeceği bildirilmiştir.

"... Allâh’ı çokça anınız ki zafer sizin olsun.”^[118], “...Bilesiniz ki gönüller ancak Allâh’ı zikrederekHuzûra kavuşur.”^[119], “... Allâh’ı çokça anan erkekler, çokça anan kadınlar; işte bunlar için Allâh büyük bir ödül hazırlamıştır.”^[120], “... Allâh’ı da daima çok anın ki kurtuluşa eresiniz.”^[121] Bu ayetlerde de yapılacak zikir karşılığında zafer, kurtuluş, huzûr, ödül verileceği belirtilmiştir.

“Ey iman edenler! Mallarınız da çocuklarınız da sizi Allâh’ı anmaktan alıkoymasın. Bunu yapanlar mutlaka hüsrana uğramışlardır.”^[122]mealindeki ayeti kerimede dünyalık bahane edilerek zikirden yüz çevirilmemesi uyarısında bulunulmuştur.

“Ticaretin de satımın da kendilerini Allâh’ı anmaktan alıkoyamadığı kişiler.”^[123] mealindeki ayeti kerime’de dünyevî işlerinde Allâh’ı unutmayıp, anmaktan geri kalmayanlar Adamlar (Ricâlûn) diye ifade edilmiştir.

“Bunlar, iman edenler ve Allâh ’ı zikrederek gönülleri Huzûra kavuşanlardır. Bilesiniz ki gönüller ancak Allâh’ı zikrederek huzûra kavuşur.”^[124] mealindeki ayette gönül huzûru için zikrullâh şart koşulmuştur.

“Kim de beni anmaktan yüz çevirirse mutlaka sıkıntılı bir hayatı olacaktır ve onu kıyamet günü kör olarak haşrederiz."^[125] mealindeki ayette hayatında zikir olmayanın sıkıntılı bir hayatı olacağına dikkat çekilmiştir.

“Allâh ’ı anma konusunda kalpleri katılaşmış olanlara ise çok yazık! Onlar apaçık bir sapkınlık içindedirler.”^[126] mealindeki ayette zikrullâh’a karşı kalpleri katı olanların sapkınlığı dile getirilmişitr.

“..., Allâh’ı da pek az hatıra getirirler.”^[127] mealindeki ayette münafıkların özellikleri anlatılırken Allâh’ı az zikrettikleri söylenmiştir.^[128]

Hadis-i Şerifler de Allâh’ı zikretmenin önemi, en hayırlı amel, Allâh katında amellerin en temizi, dereceleri en çok yükselten, altın, gümüş infak etmekten ve düşmanla savaşıp birbirinin boynunu varmaktan daha hayırlı olarak vurgulanmış, “Allâh, Allâh” denildikçe kıyametin kopmayacağı belirtilmiştir.^[129]

Kuşeyrî, zikrin Allâh yolunda asıl maksat ve O’na ulaştıran en önemli rükün olduğunu vurgulamış, dil ile zikir, kalp ile zikir şeklinde zikri iki kısma ayırmıştır. Dil ile zikrin kulu kalbî zikre hazırlayıcı olduğunu, zikrin tesirinin kalbî zikirde ortaya çıkacağını, kul, kalp ve dil ile zikre muvaffak olursa seyr-u sülükde olgun bir duruma geleceğini ifade etmiştir.^[130]

Ebu Ali Dekkak, zikri velayet belgesi olarak tarif etmiştir. Zikre muvaffak olana velayet belgesi verileceğini, zikirden geri duranın velayet belgesi alamayacağını bildirmiştir.^[131]

Vâsıtî, zikri, korku ve sevginin derecesine göre gafletten müşahedeye çıkmak diye tarif etmiştir.^[132]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî “Her şey için bir ceza vardır. Arifin cezası da zikrin kesintiye uğramasıdır.”^[133] diyerek Arif-i Billah olanın bir an bile Allâh’ı unutmayacağını vurgulamıştır. Unuttuğu halde bunun arife bir ceza olduğunu belirtmiştir.

Fakr

Fakr kelimesi Bakara suresi iki yüz altmış sekizinci ayette, bu kelimenin ismi faili fakir ve çoğulu fukara da Kur’an-ı Kerim’de on iki ayette geçer. Anlam bakımından yakın olan miskin, mesakin, bâis ve mahrum kelimeleride Kur’an’da geçmektedir. ^{[134] [135]}Râgıb el-İsfahânî fakr kelimesinin dört manası olduğunu söylemiştir.

Birincisi, zaruri ihtiyacın olmasıdır ki, tüm mahlûkâtı kuşatır. “Ey insanlar! Allah’a muhtaç olan sîzlersiniz. Allâh ise hiçbir şeye muhtaç değildir ve mutlak kemaliyle hep övgüye lâyık olan O’dur.”¹², “Onları yiyip içmez bir beden kılmadık, ölümsüz de değillerdir.”^[136] mealindeki ayetlerde bu anlamda kullanılmıştır.

İkincisi, kazanılacak bir şeyin olmamasıdır. “(Sadakaları) Kendilerini Allâh yoluna adayan (bu yüzden) seyahat ve ticarete imkân bulamayan yoksullara verin. Yoksulluklarını gizli tuttukları için bilmeyen onları zengin sanır.”^[137], “Yoksulluk içinde iseler Allâh lutfu ile onları ihtiyaçtan kurtarır.”^[138],” Sadakalar (zekât gelirleri) ancak yoksullar, düşkünler... içindir.”^[139] mealindeki ayetlerde bu anlamda kullanılmıştır.

Üçüncüsü, nefsin fakirliğidir. Bu mana, Hazreti Peygamberin fakrın nerdeyse küfür olacağını bildirdiği hadisi şerifinde^[140] kastedilen açgözlülük ve Hazreti

Peygamberin nefis zenginliği şeklinde tarif ettiği zenginliğin zıddıdır. Arapların “Kanaati olmayanı mal zengin etmez” sözüyle maksad bu fakirliktir.

Dördüncüsü, Allâh Teâlâ’ya muhtaç olmaktır. “Ey rabbim! Bana lütfedeceğin her türlü hayra muhtacım!”¹™ mealindeki ayette işaret edilen manadır.^{[141] [142]}

Tasavvufta kastedilen dördüncü manadır. Yani kulun maddi, manevi her türlü varlığın sahibinin Allâh olduğunu ve bütün mahlukatın O’na muhtaç olduğunu idrak ederek üzerinde ki nimetlerin Allâh’ın lütfu olduğunu bilmesidir.^[143]

Mutasvvıflar fakr kavramını ele alırken fakr ve ğınayı karşılaştırmışlardır. Cüneyd-i Bağdâdî “Allâh’a muhtaç olmak mı yoksa O’nunla her şeyden ihtiyaçsız kalmak mı daha faziletlidir? sorusuna, “Allâh’a muhtaç olmak tam anlamıyla gerçekleşirse, O’nun sayesinde her şeyden ihtiyaçsız kalınacağını, fakr ve ğına’nın birbirinin tamamlayıcısı olduğunu, “hangisi daha faziletli?” şeklinde sorunun doğru olmayacağını” söylemiştir.^[144]

Fakr kavramını açıklarken ismi faili Fakir kavramı üzerinde de durulmuştur. Bişri Hâfî fakirleri üç kısma ayırmıştır. İnsanlardan bir şey istemeyen verilse de almayanların, illiyyîn’de rûhânîler ile olduğunu, insanlardan bir şey istemeyip verilince alanların, Firdevs cennetlerinde mukarrebîn ile olduğunu, ihtiyaç halinde isteyenin de Ashab-ı Yemîn’den olup sâdıklar ile olduğunu söylemiştir.^[145]

Cüneyd-i Bağdâdî sadık fakirin alametinin, istemeyip itiraz etmeyen, itiraz edilirse de susmasını bilen olduğunu ifade etmiştir.^[146]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî sadık fakirin sebepler hakkında Allâh’ı suçlamayan, herhalde O’na sığınan olduğunu^[147] belirterek fakirin Allâh’a tevekkülünün olması gerektiğini vurgulamıştır.

Aynı zamanda Nûrî fakirin özelliğinin yokluk halinde sakin olmak, varlık halinde de başkasını tercih etmek^[148] olduğunu söyleyerek Nûrîyye yolunun temel unsuru olan îsâr özelliğinin olması gerektiğini dile getirmiştir.

Rıza

Rıza kelimesi Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir. Fakat bu kelimeden türetilmiş isim, fiil, mastar olarak yetmiş üç kez geçmektedir.^{[149] [150]}

Rıza, “Allâh onlardan hoşnuttur, onlar da O’nun rızâsını kazanmaktan ötürü mutludurlar.”¹¹¹ mealindeki ayetten anlaşılacağı üzere Allâh’ın kuldan razı olması ve kulun Allâh’tan razı olması şeklinde iki türlüdür. Allâh’ın kuldan razı olması, kulun O’nun emrettiklerini yerine getirmesi, yasakladıklarından kaçınmasıdır. Kulun Allâh’tan razı olması, O’nun kader ve kazasına isyan etmemesidir.^[151] Yukarıdaki ayeti kerimeden de anlaşılacağı üzere kulun razı olması, önce Allâh Teâlâ’nın kuldan razı olmasına bağlıdır.^[152]

Sûfîlere göre rıza; Allâh Teâlâ’nın kader ve kazasından hoşnut olarak kabul etmek; O’nun birliğine, Hz. Peygamber’in getirdiği dinin gerçek olduğuna inanmak; kulun tüm varlığın Allâh’ın mülkü olduğunu istediği şekilde tasarruf edebileceğine inanmasıdır. ^[153]

Rıza hakkında bilinmesi gereken en önemli husus, kulun razı olduğu şeyin Allâh’ın yasaklarından olmamasıdır.^[154]

Irak ve Horasan sûfîleri arasında rızanın hal mi makam mı olduğu konusunda görüş ayrılığı olmuştur.

Horasan sûfîleri, kulun kesbiyle ulaştığı tevekkülün son mertebesi olan makam olduğunu, Iraklı sûfîler, diğer haller gibi kalbe yerleşen kulun kesbi olmayan hal olduğunu söylemişlerdir.

Kuşeyrî iki görüş arasını birleştirerek, rızanın başlangıcında kulun kesbi olduğu için makam olduğunu, sonunda ise kesb olmadığı için hal olduğunu ifade etmiştir.^[155]

Râbia el-Adeviyye’ye kulun ne zaman razı olacağı sorusu yöneltilince, “Nimete sevindiği gibi başına gelen belaya da sevinince” razı olacağını söyleyerek, kulun ilahi takdire boyun eğmesi gerektiğini beyan etmiştir.^[156]

Zünnûn rıza sorusuna “Kalbin kazanın meydana gelişinden sevinmesidir.” cevabını vermiştir.^[157]

Muhâsibî, “Rıza kulun Allâh’ın hükümlerinin meydana gelişinde sakin olmasıdır.” demiştir.

Cüneyd-i Bağdâdî, rıza hakkında “kulun seçiminin (ihtiyarının) kalkmasıdır.” ifadesini dile getirerek hakkında takdir edilenden hoşnut olması gerektiğini vurgulamıştır.^[158]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî rıza ile ilgili birbirine yakın iki görüş açıklamıştır. Birincisinde kendisine yöneltilen rıza sorusuna “Benim bulduğumdan mı, mahlukatın bulduğundan mı soruyorsunuz?” demiş. Soruyu yöneltenlerin “Senin bulduğundan” diyerek cevap istemeleri üzerine “Cehennemin en alt tabakasında olsan da, Firdevsi A’la da olandan daha razı olmandır.” demiştir.^[159] İkinci görüşünde “Rıza Allâh Teâlâ’nın hüküm ve kazasına kalbin sevinç duymasıdır.”^[160] demiştir.

Nûrî, rıza hakkında her iki görüşünde de kulun hakkında takdir edilene boyun eğerek, hoşnut olması gerektiğini açık bir dille beyan etmiştir.

Murâkabe

Murâkabe sözlük de bakma, gözetme, gözaltında bulundurma, kendi iç alemine yönelme, dalıp kendinden geçme, dikkati belli bir noktaya toplama anlamlarına gelir. Tasavvuf da ise, kulun, Allâh’ın her an bütün hal ve davranışlarını gördüğünü, iç alemine vakıf olduğunun bilincinde olmasıdır.^{[161] [162]}

“Şüphesiz Allâh sizin üzerinizde gözetleyicidir.”¹⁹, “Allâh her şeyi görüp gözetmektedir.”^[163] mealindeki ayetler de Allâh’ın her şeyi gözetlediği bildirilir. Hz. Peygamber’in Cibril hadisinde ki ihsan tarifi de murâkabeyi açıklar.^[164]

İnsan, Allâh’ın her an onu gördüğünü ve iç alemini bildiğini davranışlarına yansıtırsa murâkabe yapmış olur.^[165]

Muhâsibî murâkabe ile haya arasında bağ kurarak, murâkabenin başının kalbin Allâh’ın yakınlığını bilmesi, hayanın ise Allâh’ın muttali olması sebebiyle içine kapanması (kabz) olduğunu söyler.^[166] Muhâsibî, murakabenin insanda iç-dış dengesi sağladığını ifade eder.^[167]

Zünnûn, kulda murâkabenin alametinin Allâh’ın büyük gördüğünü büyük, küçük gördüğünü küçük görmek olduğunu belirtir. Cüneyd murakabenin hakikatine ulaşanın, sadece Allâh’tan gelecek nasibi kaçırmamak için kaygılanacağını belirtir.^[168]

Ebu’l-Huseyin Nûrî hareketsiz sakin bir şekilde itikaftayken, Şiblî yanına gelmiş ve “Bu murâkabe ve sükûnu nereden aldın diye sormuş buna binaen Nûrî “Avlandığı zaman hiçbir tüyü hareket etmeyen kedimden” demiştir.^[169] Bu deyişiyle murâkabe hakkında çağdaşı Cüneyd ile aynı yolu izleyerek sadece Allâh’tan gelecek nasibe odaklanmak gerektiğini vurgulamıştır.

İhlas

Sözlükte “bir şeyi, içine karışmış ve değerini düşürmüş olan başka şeylerden temizleyip arındırmak, saflaştırmak” anlamına gelen ihlâs kelimesi, tasavvufi bir terim olarak “ibadet ve iyilikleri riyadan ve nefsani arzulardan arındırıp sadece Allâh için yapmak” demektir.^[170]

İhlas, riyanın zıddıdır. Kalbi kötü düşüncelerden uzak tutmaktır. İhlas tevhidin özü olduğu için Allâh’ın birliğini ifade eden sureye İhlas adı verilmiştir.^[171]

Mutasavvıflar ihlâsı ibadetin ruhu kabul etmişlerdir. Ameli değerli kılan yegane unsur ihlas olduğu için ihlâssız amelin insana bir faydası olmadığını vurgulamışlardır. Çok ibadet yapmak yerine ibadetteki ihlası ön plana çıkararak, ihlasla yapılan az amelle kurtuluşa erişileceğini söylemişlerdir. Bununla birlikte sûfîler ihlâslı ve samimi olma iddiasında bulunmayı da sakıncalı görmüşlerdir.^[172]

İhlas kişinin bilgisi ve samimiyetine göre değiştiği için avâmın ihlası, işlenen amelde hiçbir şekilde nefse pay biçmemek. Havassın ihlası ise, itaat ve ibadetin kendiliğinden ortaya çıkması ve amellere değer vermemek şeklinde tarif edilebilir.^[173]

Zünnûn, ihlasın doğruluğa, doğruluğun da ihlas’a devam ederek olgunlaşacağını belirtir.^[174]

Sehl b. Abdullah Tüsterî ihlasın en ağır gelen amel olduğunu söylemiştir. Cüneyd-i Bağdâdî ihlasın kul ile Allâh arasında sır olduğunu, melek, şeytan ve arzular bilemediği için müdahale edemediğini ifade eder.^[175]

Ebû'l-Hüseyn en-Nûrî de ihlâs sorusuna "İhlâs, halka muvâfakati terktir."^[176] deyişiyle kulun ibadetlerini yaparken Allâh rızasının amaçlaması gerektiğini vurgulamıştır.

Sohbet ve Uzlet

Sohbet sözlükte “kısa bir süre de olsa birlikte olmak” anlamındadır. Ayrıca “arkadaşlık edip ünsiyet kurmak, bedenle ya da gönülle uzun süre beraberlik hali, dinî veya dünyevî konuların konuşulduğu toplantı” gibi mânalarda da kullanılır. Hazreti Peygamber İslam dinini insanlara aktarırken sohbeti tercih ettiği için âlim ve sûfîler de sohbet halkaları düzenleyerek bu sünneti takip etmişler, ilimlerini halka aktarmışlardır. Sohbet, genellikle “şeyhin ya da âlimin sözlerini dinlemek üzere tertip edilen dinî- tasavvufî toplantı” anlamında kullanılır. Gıybet, yalan, iftira, söz taşıma gibi günahlar 204 içermez.^[177]

Sohbet terimini birlikte olma anlamında kullanan sûfîler Allâh’la sohbet, Resûlullah’la sohbet, halkla sohbet, nefisle sohbet ve şeytanla sohbet sınıflandırmasına gitmişlerdir. Bu sınıflandırmaya göre Allâh ile sohbet Hak ile ünsiyet kurmak, halkla sohbet insanlara karşı samimi olmak, nefisle sohbet ona muhalefet etmek, şeytanla sohbet onunla daima mücadele içerisinde olmaktır. Bir kısım sûfîler de cismânî sohbet, rûhânî sohbet, ilâhî sohbet ayrımına gitmişlerdir. Cismânî sohbet yaşayan alim veya şeyhle beraber olup sözlerinden faydalanmaktır. Sülûk ehlinin büyük çoğunluğu cismanî sohbeti tercih eder. Rûhânî sohbet, “vefat etmiş ya da uzak bir beldede bulunan büyük evliyanın rûhâniyetiyle beraber olmak ve onlardan mânen istifade etmek” anlamına gelir. Bu tür sohbette bedenî kesafetten uzaklaşıp mizacın latif hale gelmesi gerekir. Cismânî ve rûhânî sohbete “sohbet-i halkıyye” de denir. İlâhî sohbet ise aracı olmaksızın Hakk’ın terbiyesine mazhar olmaktır.^[178]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, müridlerini uzletten sakındırarak, tek başına kalanın şeytanla beraber olacağını, mürid için sohbetin gerekliliğini, sohbette Rahman’ın rızası olduğunu ifade etmiştir. ^[179]

Nûrî bu sözüyle tarikate yeni giren sûfîler için sohbetin gerekli olduğunu söylemiştir. Çünkü sözlükte “bir kenara çekilip alâkayı kesme, bedenen ve zihnen ayrı olma” anlamında ki, tasavvuf istılahında ise sûfînin Allâh’a daha ihlâslı şekilde ibadet

etmek için dünyadan kendini soyutlayarak bütün varlığıyla Hakk’a yönelmesini ifade eden uzleti^[180] hakikat ehlinin en yüce mertebesinde olan kimseler için tercih etmiştir. ^[181]

Âlim ve Ârif

Tasavvufta çok kullanılan Ârif, “tanıyan, bilen, vâkıf ve âşina olan, halden anlayan” gibi mânalara gelir. Mutasavvıflar Allâh ve yarattıkları hakkındaki bilgiye mârifet diyerek, ârif ile âlim arasında farklılık olduğunu vurgulamışlardır. Âlim mutlak bilen, ârif ise ahlâkî ve mânevî arınma yoluyla elde ettiği tecrübe ile anlayandır. Âlimin zıddı cahil, ârifin zıddı münkirdir. Bu sebeple Allâh’a ârif denmez, alîm denir.^[182]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ârif ve âlim’in önemini belirtmek için yaşadığı devirde en değerlilerin, öğrendiklerini hayatına uygulayarak yaşayan âlim ve konuşunca hakikatten bahseden ârif olduğunu söylemiştir.^[183] Belirttiği özellikler olmazsa ârif ve âlimin değerinin olmayacağını ifade etmiştir.

Sema

Sözlük anlamı sesleri algılamak, işitmek ve dinlemek olan sema’nın terim anlamı, şiir veya ilahi dinlerken vecde gelip istemsiz sağa sola hareket etmektir.^[184]

İlk dönem mutasavvıfları meclislerinde güzel seslilerden Kur’an kıraatinden sonra Allâh’ı ve Hz. Peygamber’i hatırlatan nağmeli eserler dinlemişlerdir. Bu eserler mecliste bulunan kişilerde etki etmiş ve vecd haliyle istemsiz hareket ve bağırışta bulunmuşlardır. Bu hareket ve bağırma sema hakkında görüş ayrılığına neden olmuştur. İlk sema meclisleri Serî es-Sekatî, Zünnun Mısrî ve Cüneyd-i Bağdâdî tarafından kurulmuştur. Zünnûn ve Cüneyd semayı avam, zahid ve havassın seması şeklinde üçe ayırmışlardır. İlâhi zevkten haberdar olmadığı için avâma haram, zahidlere mübah, havass’a müstahsen olduğunu söylemişlerdir. Gazzâli, İhyâ’da semâ insanda hayvanî

duyguları uyandırdığı takdirde haram, şeriate uygun duygular uyandırırsa helal olduğunu söylemiştir. ^[185]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de Sema’ anında kalbi gafil fakir görürsen onu suçlu gör.^[186] deyişiyle Zünnûn ve Cüneyd ile görüş birliğinde bulunarak, ilahi zevkten haberi olmayanların semaya katılmalarını doğru bulmamıştır.

TAHAKKUKLA İLGİLİ KONULARA DAİR GÖRÜŞLERİ

İslâm’ın insanda amaçladığı esaslardan biri de öğrendiklerini hayatına uygulamasıdır. Bu şekilde daha farklı bilgilere ulaşabilir. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’de hayatında uygulayarak ulaştığı bazı tahakkukî kavramlar ile ilgili açıklamalarını söylemiştir.

Fenâ

Fenâ sözlükte “geçici olmak, yok olmak, ölmek” anlamındadır. “Var olmak, sürekli olmak” anlamındaki bekâ kelimesiyle kullanımına çokça rastlanmaktadır. Mürşidin denetiminde yapılan riyazetin son noktası olan fenâ ve bekâ ilk dönemlerde müridin kötü ahlaktan sıyrılıp, güzel ahlaka bürünmesi anlamını kazanmıştır. Sonra ki zamanlarda yaşanılan manevi haller değiştikçe farklı anlamlar yüklenmiştir.^[187]

Mutasavvıflar fenâ kavramını farklı açılardan değerlendirerek sınıflandırmışlardır.

a.                                                        Fenâ-yı zât: İnsanın varlığını yok kabul etmesi, hakiki varlığın Allâh olduğunu idrak etmesidir.

b.                                                        Fenâ-yı sıfat: Kulun beşerî sıfatlarının yok olmasıdır.

c.                                                         Fenâ-yı fiil: Hareket ve fiillerde şuurun olmamasıdır.

Ayrıca müridin seyru sülük sürecinde eğitimine göre de sınıflandırılmıştır.

a.                                                        Fenâ fi’l-İhvan: Tarikatte ihvanın sevgisinin gönlüne yerleşmesi ve kardeşini kendisine tercih etmesidir.

b.                                                        Fenâ fi’ş-şeyh: Müridin iradesinin yok olup şeyhinin iradesini yerine koymasıdır.

c.                                                         Fenâ fi’r-Rasûl: Müridin şeyhinde fani olduktan sonra Hz. Peygamber’in sevgisinde fani olması ve O’na benzemeye çalışmasıdır.

d.                                                        Fenâ fillah: Müridin sıfatlarında ayrılıp Allâh’ın sıfatlarıyla bezenmeye gayret etmesidir.^[188]Yani yaptığı işi menfaat elde etmek veya zarardan korunmak maksadıyla kendisi için değil başkaları için yapmasıdır.^[189]

Fenâ kavramını ilk kullanan Ebu Said Harraz fenâ hakkında “kalpte dünya ve ahiret lezzetlerinin yerine Allâh’ın rızasının yerleşmesi” tarifini yapmıştır.^[190]

Cüneyd de fenâ hakkında “Bütününle vasıflarından yabancılaşman, Küll'ün seni bütünüyle kullanmasıdır.” demiştir.^[191]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî “Fani olanların yolu, sevdiklerinde ve amaç edindiklerinin uğrunda fani olmalarıdır.”^[192] diyerek kulun iradesinin sevdiğinin uğrunda yok olması gerektiğini belirtmiştir.

1.1.1.                                   Muhabbet

Muhabbet, hubb kökünden isimdir. Hubb ise sözlükte kısaca “buğzun zıddı” olarak tanımlanmaktadır. Literatürde muhabbet ve hubb ile meveddet ve vüdd yaygın biçimde “sevgi” anlamında kullanılmakta, sevginin coşkulu şekli ise aşk kelimesiyle ifade edilmektedir. Bazı âlimlere göre muhabbet “eğilim, meyil” mânasında iradenin eş anlamlısı olup “kişinin iyi olduğunu bildiği veya zannettiği şeyi istemesi” anlamına gelir. Bununla birlikte muhabbetin iradeden daha güçlü bir istek mânası içerdiği

belirtilmektedir. Kur’an’da muhabbet üzerinde önemle durulmuş ve muhabbetin dinî hayatın temeli ve aslî unsuru olduğu ifade edilmiştir.²²⁰

Kur’ân-ı Kerîm’de muhabbet kelimesi sadece Tâhâ suresinin otuz dokuzuncu ayetinde, hubb ise dokuz âyette geçmekte, yetmiş iki yerde aynı kökten isim ve fiiller yer almaktadır. Bu âyetlerde sevgi hem Allâh’a hem insana nisbet edilmektedir. Mâide suresinin elli dördüncü ayetinde “Allâh onları, onlar da Allah’ı severler” ifadesi Allâh ile kullar arasındaki karşılıklı sevgiyi vurgulamaktadır. Hûd suresi doksanıncı ve Bürûc suresi on dördüncü ayetlerinde geçen, Allâh’ın isimlerinden olan vedûd onun kullarını çok sevdiğini ifade eder. Allâh’a nisbet edilen yerlerde O’nun takvâ sahiplerini, iyilik severleri, maddî ve mânevî temizliğe önem verenleri, tevekkül ehlini, sabırlı davrananları, adaletli olanları, kahramanları, Hz. Peygamber’e uyanları sevdiği; inkârcıları, zulüm ve haksızlık yapanları, günahlarda ısrar edenleri, böbürlenip övünenleri, büyüklük taslayıp gerçeklere karşı çıkanları, nankörleri, hainleri, aşırılığa sapanları, şımarıkları sevmediği bildirilir. Sevginin insana nisbet edildiği âyetlerde Allâh sevgisi, iman sevgisi, müminler arasındaki sevgi gibi sevgi türlerinden övgüyle söz edilmekte, buna karşılık insanın dünyaya, mala mülke, geçici hazlara aşırı düşkünlüğü, hak etmediği halde övülmeyi ve çirkin olan şeyleri ortaya çıkarmayı sevmesi eleştirilmektedir. Bakara suresi yüz altmış beşinci ayette Allâh sevgisinin bütün sevgilerden daha güçlü olması gerektiği, Âl-i İmrân suresi otuz birinci ayette Allâh’ı sevmenin başlıca alâmetinin Peygamber’e bağlılık ve onun yolunu izlemek olduğu bildirilmekte ve Mâide suresi elli dördüncü ayette Allâh’ı seven, Allâh’ın da kendilerini sevdiği kulların müminler karşısında alçak gönüllülüklerinden, inkârcılar karşısında onurlu duruşlarından övgüyle bahsedilmektedir.²²¹

Muhabbet konusu hem Allâh’a hem insanlara nisbet edilerek hadislerde de yer almıştır. Bu hadislerde iyilik severlik, hoşgörü, yumuşak huyluluk, kolaylaştırıcı olma, kusurları örtme, hayâ, iffet, zâhidlik, takvâ ve güzel davranma Allâh’ın sevdiği

Süleyman Uludağ, "Muhabbet", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/muhabbet#1 (22.05.2019).

Süleyman Uludağ, "Muhabbet", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/muhabbet#1 (22.05.2019).

meziyetler arasında zikredilir. İnsanların birbirini sevmelerini isteyen çok sayıda hadis bulunmakta olup bu sevginin sırf Allâh rızası için olması gerektiği belirtilmektedir.^[193]

Tasavvufta aşkın temeli muhabbet olarak görülür. Muhabbet insanın zevk aldığına meyletmesidir. Bu meyle etki eden dört sebep vardır.

a.                                                         İnsanın ilk sevdiği şey kendisidir Bu sebeple bedeninin düzgün olmasını, mal, evlad, akraba ve dostlarını sever.

b.                                                        İhsan gördüklerini sevmesidir. İnsan ihsanın kölesidir. Kendisine yapılmasa bile ihsan edenleri sever.

c.                                                         Eşyada bulunan güzellik sebebiyle sevmesidir.

d.                                                        Varlıklarda ki uyum ve benzerliği sevmesidir.^[194]

Sûfilerin muhabbetle ilgili sözleri kendi hal, makam ve idrakleriyle ilgilidir. Ma’rûf-i Kerhî muhabbetin vehbî yani Allâh’tan gelen bir bağış olduğunu, kesbî olamayacağını söyler. Muhâsibî, muhabbeti sevenin kalbinde sevilenden başka her şeyi yakan ateşe benzetir. Seven için sadece sevgilisi vardır. Cüneyd muhabbeti sevenin kendi sıfatlarından sıyrılıp, sevilenin sıfatlarını bürünmesi şeklinde tarif eder. Başka bir tarifinde muhabbetin, Allâh’ın kulları için sevdiğini sevmek, sevmediğini sevmemek olduğunu belirtir. Zünnûn, Allâh’ı sevenin her halde Hz. Peygamber’e uyması gerektiğini ifade eder.^[195]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî muhabbeti “perdeleri yırtmak, sırlara âşinâ olmak” şeklinde tanımlar. Yani kalbin nazarının masivaya değil Allah'ın zenginliğine, celaline, azimetine, ilmine ve kudretine bakmasıdır. Bu sâdık ve tahkik ehli kimselerin sevgisidir.^[196] Ayrıca “sevilenin lütfuyla, sevenin sevilene sevgisinin artacağını” söyler.”^[197] Nûrî muhabbet hakkında ki bu görüşleriyle muhabbetin engelleri kaldırdığını ve muhabbetin kaynağının mahbûb yani sevilen olduğunu belirtmek istemiştir.

Yine Nûrî’ye sevgi için nihayet var mı diye sorulduğunda şiir olarak şöyle demiştir:

Gaye olarak muhabbeti için son yoktur

Muhabbet hâlinin galebesi sevenlerin son hâlidir.^[198]

Havf ve Recâ

Havf kelimesi sözlükte “korkmak, kaygılanmak, endişe duymak” gibi anlamlara gelir. Genellikle “hoşlanılmayan bir durumun başa gelmesinden veya arzulanan bir şeyin elde edilememesinden duyulan kaygı ve korku” şeklinde tanımlanmıştır. Râgıb el- İsfahânî havfı, “insanın tahmin ettiği veya açıkça bildiği bir emareye dayanarak başına kötü bir hal geleceğinden kaygılanması” olarak tarif etmiştir. Gazzâlî, “ileride kötü bir durumla karşılaşılacağı beklentisinin insanın ruhunda sebep olduğu elem ve huzûrsuzluk” şeklinde tarif etmiştir. Tasavvuf eserlerinde havf kelimesinin, bilhassa Allâh korkusu ve âhiret hayatıyla ilgili ağır endişeler için kullanılan bir terim haline getirildiği görülmektedir. Nitekim Tehânevî, havfın tasavvuftaki anlamını “isyanlardan ve günahlardan dolayı hayâ ve elem duymak” şeklinde özetler.^[199]

Kur’ân-ı Kerîm’de havf kökünden gelen veya aynı anlamdaki diğer masdarlardan türeyen fiil ve isimler 124 yerde geçmekte; bunların yarısına yakını dünyevî korku ve kaygıları, diğerleri ise Allâh korkusu, azap korkusu, âhiret kaygısı, günah işleme endişesi gibi dinî kaygıları ifade etmektedir. Bu âyetlerin biri olan Âl-i İmrân suresi yüz yetmiş beşinci ayette Allâh Teâlâ, “İşte o şeytan yalnız kendi dostlarını korkutabilir. Şu halde onlardan korkmayın, benden korkun” buyurmaktadır. Mâide suresinin yirmi sekizinci ayetinde Hz. Âdem’in, aralarında anlaşmazlık çıkan iki oğlundan biri diğerine, kendisini öldürmeye kalkışsa bile yine de ona el kaldırmayacağını belirterek, “Çünkü ben âlemlerin rabbi olan Allah’tan korkarım” der. En’âm sûresinin Hz. Peygamber’e hitap eden, “De ki: Ben rabbime isyan edersem kesinlikle büyük bir günün azabına uğrayacağımdan korkarım” meâlindeki on beşinci ayetinde havf hem günah işleme endişesini hem de ahirette ki ceza korkusunu anlatmaktadır. Meryem suresinin kırk beşinci ayetinde Hz. İbrâhim’in inkârcılıkta ısrar eden Âzer’i, “Babacığım! Senin Allâh’ın azabına çarpılmandan ve sonuçta şeytanın yakını olmandan korkuyorum” diyerek uyardığı bildirilmektedir.

Hûd suresinin yirmi altıncı ve seksen dördüncü, Gâfir suresinin yirmi altıncı ayetlerinde, kişinin sadece kendisi adına değil başkası adına duyduğu korku ve kaygıların da havf kelimesiyle ifade edildiği görülmektedir. Hûd suresi yüz üç, İbrahim suresi on dört, Rahman suresi kırk altıncı ayeti kerimelerinde, insanın mutlaka rabbinin makamında durup hesap vereceğini bilerek bundan korkması ve ona göre davranması gerektiği istenmektedir. Diğer ayetlerde de“Allâh’ın hidayetine uyan” (el-Bakara 2/38), “iyi bir mümin olarak kendini Allâh’a teslim eden” (el-Bakara 2/112), “iman edip iyilik ve barış yolunda çaba harcayan” (el-En’âm 6/48), “iman ettikten sonra istikamet üzere olan” (el-Ahkâf 46/13) kimselerle “Allâh dostları” (Yûnus 10/62) için âhirette korkulacak (havf) ve üzülecek (hüzn) bir durum olmadığı bildirilir. Bir kısım âyetlerde havf ümit ve yakarışla birlikte dua, zikir ve tesbihin âdâbı arasında gösterilir (el-A’râf 7/56, 205; er-Ra’d 13/13; es-Secde 32/16).^[200]

Havf kelimesi Hadis-i Şeriflerde çoğunlukla Kuran-ı Kerim’de ki anlamlarıyla kullanılmıştır. Hazreti Peygamber ümmeti için birer tehlike olarak gördüğü şirk, fitne, deccâl, dünya tutkusu, zenginlik gibi mânevî tehlikelerle ilgili korku ve kaygılarını havf kelimesiyle ifade etmiştir.^[201]

Recâ kelimesi ise sözlükte “ümit, emel, beklenti, istek” gibi anlamlara gelir. Tasavvufta “kulun ilâhî rahmetin genişliğine bakması, rabbinin lutfunu kendine yakın hissetmesi, sonucun iyi olacağını düşünüp sevinmesi, celâli cemal gözüyle görmesi” şeklinde tanımlanmıştır. Bakara suresi iki yüz on sekiz ve İsrâ suresi elli yedinci ayetlerde Allâh’ın rahmetini ümit etme recâ kökünden türeyen fiillerle ifade edilmiştir. Kuran-ı Kerim’de Allâh’a kavuşmayı ümit edip buna göre hazırlık yapanlar övülmüş, Allâh’a kavuşmayı ummayıp kötülükte devam edenler yerilmiştir (Yûnus 10/7, 11, 15; el-Kehf 18/110; el-Ankebût 29/5). Recâ hadislerde de Kur’an’daki anlamıyla kullanılmıştır. Hz. Peygamber’in, “Allâhım! Rahmetini ümit ediyorum” diye dua ettiği, can çekişen biri hakkında, “Allâh ona umduğunu verir, korktuğundan emin kılar” dediği rivayet edilmektedir.^[202]

Mutasavvıflar havf ve recâ hallerini bir kuşun iki kanadına benzeterek biri olmadan diğerinin işe yaramayacağını, kulun bu iki hal arasında bulunması gerektiğini belirtmişlerdir.^[203]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de “Korkan, rabbinden rabbine kaçar.”^[204] deyişiyle kulun beyne’l-havf ve’r-recâ diye ifade edilen korku ile ümit arasında olmasını, Allâh’ın azab etmesinden korkarak, O’nun rahmetine sığınması gerektiğini vurgulamıştır.

Cem’ ve Fark

Cem; sözlükte “toplamak, bir araya getirmek; dikkat ve iradeyi belli bir yere yoğunlaştırmak” anlamındadır. Mutasavvıflar fark veya tefrika ile birlikte kullanmışlardır. İlâhî güzelliği seyre dalınca ruh, zât-ı ilâhî nurunun etkisi karşısında eşyayı birbirinden ayıran aklın nuru söner; hakkın ortaya çıkması ve bâtılın yok olmasından ötürü Allâh ile mahlûk arasındaki fark ortadan kalkar ki bu hale cem’ denir. Daha sonra zâta izzet perdesi çekilip ruhun zâttan uzaklaşarak halk âlemine dönmesi ve Kadîm ile hâdis arasındaki ayırımın yeniden oluşmasıyla fark hali meydana gelir. Cem’ ve fark anlayışının temsilcisi Ebu’l-Abbas Kasım es-Seyyârîdir. Bu görüşün taraftarlarına bundan dolayı Seyyâriyye adı verilmiştir. Bâyezîd-i Bistâmî, Ebû Hafs el- Haddâd, Ebû Bekir eş-Şiblî ve Sehl et-Tüsterî cem’ fikrini benimseyen ilk sûfîlerdir. Cüneyd Bağdâdî, Bündâr b. Hüseyin ve Ebû Ya‘kub en-Nehrecûrî cem’i “vecd halinde Allâh ile beraber olmak”, farkı “beşeriyet sıfatı içinde Hakk ile halkı birbirinden ayırmak, ayrı ayrı varlıklar olarak görmek” şeklinde tanımlamışlardır.^[205]

Sûfîlerden bazısı insanın yaratılışı ile cem’ hali arasında alaka kurarak cem’in yaratılış esnasında Hakk’ın konuşması olduğunu söylerler. Onlara göre insanlar yaratma anında gaybet halinde oldukları için konuşan da cevap veren de Hakk’ın kendisidir. Hakk insanlara peygamberler vasıtasıyla hitap edince fark hali meydana gelmiştir. Bu anlayışa göre cem’ varlığın Hakk’tan ibaret oluşu, fark ise varlıkların şehâdet âleminde ayrı ayrı ortaya çıkışıdır. Varlıkların ortaya çıkıp fark halinin doğmasından sonra

Allâh’ın, kulunu kendisiyle birleştirmesine de cem’ adı verilir. Bu itibarla kulun kendine bakması fark, rabbine bakması cem’dir. Nitekim Ebû Ali ed-Dekkâk, “Fark sana nisbet edilen, cem’ ise sana nisbet edilmesi mümkün olmayan şeydir” der.^[206]

Cem’, dağınık bir halde bulunan ilgi ve dikkati tek noktada toplamaktır. Böyle olunca dikkat ve ilgisini Allâh’ta yoğunlaştıran sûfî zikrederken sadece Allâh der, başka hiçbir şey söylemez ve görmez. İlgi ve dikkatini Hakk’ın dışındaki varlıklara yönelten ise yaratıklardan başka bir şey görmez.^[207]

Hâce Abdullah-ı Herevî Menâzilü’s-Sâirîn adlı eserinde tasavvufî makam ve halleri 100 menzilde toplamıştır. Bunlardan doksan dokuzuncusunun cem’, yüzüncüsünün de tevhid olduğunu belirtmiş ve cem’i üç mertebede incelemiştir.

1.                                                       Cem’u’l-ilm. Müridin bütün dikkat ve bilgilerini tek noktada toplayarak ledünnî bilgi içinde yok olmasıdır.

2.                                                       Cem’u’l-vücûd. Sâlikin kendi maddî ve fâni varlığından sıyrılarak Hakk’ın varlığına ermesidir.

3.                                                       Cem’u’l-ayn (aynü’l-cem‘). Kulun Hakk’ın zâtında fenaya ererek ayrı ayrı iki vücut görmekten kurtulmasıdır. Bu anlamda kullanılan cem’ sâlikin fenâsıdır. Çünkü sâlikin büsbütün vücut kaydından kurtulması imkansızdır. Fenâ yoluyla vücut yok olmadan vuslat meydana gelir ve cem’ gerçekleşir. Sûfîler gerçek tevhidin bu olduğunu söylerler. A’raf suresi yüz kırk üçüncü ayette geçen Hz. Mûsâ’nın dağa tecelli eden Hakk’ın nurunu görmesini cem’in bu çeşidine örnek verirler. Bazı sûfîler buna enelhak makamı da derler.^[208]

Fark ise sözlükte “ayırmak, ayırt etmek; ayırt edici nitelik” anlamlarına gelir. Tasavvufta çeşitli manalarda kullanılan furkan, firkat ve firâk kelimeleri ile aynı köktendir. Hak ile kul arasında varlıkların engel oluşturması ve madde âleminin çekimine kapılan kulun Allâh’tan ayrı kalmasına fark-ı evvel, kulun, kendisini Hak’la hissetme haline ulaşınca yaratıkların Hakk ile var olduklarını anlamasına ve birbirini

perdelemeksizin çoklukta birliği, birlikte çokluğu görmesine fark-ı sânî denilir. Buna göre sâlikin tasavvufa girmeden önceki hali fark-ı evveldir. “Maddenin etkisinde bulunma” anlamına gelen bu hal içindeki insan Hakk’tan uzaktır. Hakk’a iman etmekle beraber daha çok maddî şeyler ve kaygıların tesiri altındadır.^[209]

Cüneyd-i Bağdâdî, “Vecde gelip Hakk’a yaklaşma hali cem’, beşerî ve maddî varlıkta kalma hali farktır”^[210] tanımını yapmıştır.

Ebû Bekir el-Vâsıtî, “Kulun rabbine bakması cem’, nefsine bakması farktır”^[211] şeklinde tarif etmiştir.

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, “Hakk’la cem’ başkalarından ayrılmaktır(fark). Başkalarından ayrılmak(fark) onunla cem’dir.”^[212] demiştir. Nûrî bu sözüyle cem’ve fark halinin birbirinden ayrılmadığını, cem’ hali gerçekleştiğinde fark halinin meydana geldiğini aynı şekilde fark hali gerçekleşince de cem’ halinin ortaya çıktığına dikkat çekmiştir.

Huzûr ve Gaybet

Huzûr sözlükte “Hazır bulunmak, rahat olmak; yüce makam” manasındadır.^[213] Tasavvufta kalbin gözle görülmeyeni(gâip) yakîninin apaçık olmasıyla görülen(hazır) kabul etmesidir. Bu durumda gözle görülmeyen (gâip) gözle görülen (hazır) gibidir.^[214]

Gaybet ise sözlükte “bir şeyin bir başka şey içinde kaybolması, kişinin kendini kaybetmesi”^[215] gibi anlamlara gelir. Tasavvufi anlamı ise kulun dış görünüşünde

değişiklik olmadan Hakk’ı müşahade etmesi ve hazır olduğunu kabul etmesi sebebiyle kalbin yaratılmışların müşahadesinden gâip olmasıdır.^[216]

Kabz-bast, sekr-sahv, fenâ-bekâ gibi beraber kullanılan gaybet-huzûr kavramlarını sûfîler değişik şekillerde açıklamışlardır. Gaybeti açıklamak için Yûsuf suresi otuz bir ve ellinci ayetlerinde anlatılan Hz. Yûsuf’u gören kadınların şaşkınlıktan ellerini kesmelerini ve Hz. Meryem’in, “Ben, çok esirgeyici olan rahmana adakta bulundum; artık bugün hiçbir insanla konuşmayacağım.”^[217] şeklindeki ifadesini kullanırlar.^[218]

Sûfîler arasında iki kavramın birbirine göre durumu farklı şekilde değerlendirilmiştir. İbn Hafif, Hâris el-Muhâsibî, Cüneyd-i Bağdâdî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Ebû Hafs el-Haddâd, Ebû Muhammed el-Cerîrî, Husrî huzûr halini gaybet halinden daha üstün görmüşlerdir. Huzûru üstün görenler tüm güzellikleri ona bağlamışlardır. Gaybetin Hakk’a giden yol olduğunu, huzûr gerçekleşince amaca ulaşıldığını sebep olan yola gerek kalmadığını söylerler. Görüşlerini desteklerken şu gerekçeleri sunmuşlardır: Nefsinden geçen herkes Hakk ile huzûrda olur. Gaybetin faydası huzûrdur, huzûrun olmadığı bir gaybet cinnettir. Gaybette hicâbın sıkıntısı, huzûrda ise keşfin rahatlığı vardır. Sâlik, kendi tercihlerinin yerine Hakk’ın tercihlerini koyabilmesi için huzûr halinde olmalıdır. Gaybet halinde bu durum gerçekleştirilemez.^[219]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî hangisinin üstün olduğuna değinmeden huzûr ile gaybet arasında ki bağı söylediği şiiriyle belirtmiştir.

Gâip olduğumda ortaya çıkar

Ortaya çıkarsa beni gâip eder.^[220]

Mahv ve İsbat

Mahv “silmek, geçersiz kılmak, temizlemek, kazımak, yok saymak, bir şeyin etkisini bertaraf etmek, bir şeyin izi kalmayacak şekilde gitmesi”, isbât ise “ibka etmek, geçerli kılmak” manasındadır. Bu iki terim “Allah dilediğini siler, dilediğini de yerinde bırakır; ana kitap onun katındadır.”mealindeki Ra’d suresi otuz dokuzuncu ayette sözlük anlamlarıyla geçmiştir. Yine hadislerde de sözlük anlamı kullanılmıştır. Tasavvufî terim olarak anlamı ise sâlikin kötü huy ve alışkanlıklarını terkedip iyi huy ve alışkanlıklar edinmesidir. Sûfiler bu iki terimin anlamını yorumlayarak genişletmişler, bazıları mahv yerine nefy kavramını kullanmıştır. Fahreddin er-Râzî, Ra’d suresi otuz dokuzuncu ayette mahvın “Allâh’ın bir şeriatın hükmünü diğer bir şeriatla kaldırması (nesh)” veya “levh-i mahfûzda yazılı olan bir şeyi silmesi”, isbatın ise “bir şeyin yerine başka bir şeyi kaydetmesi” veya “tabiattaki bazı şeyleri silip yok ederken diğer bazı şeyleri sabit tutması” anlamında olduğunu söylemiştir. Peygamber Efendimiz belaya tutulup sabreden kişinin günahının yok olacağını haber vermiştir.^[221]

Kuşeyrî, âdet olan özelliklerin kalkmasını mahv, yerine ibadetin hükümlerinin geçmesini isbat olarak tanımlamıştır. Mahvı, görünürde hatanın yok olması, kalpte gafletin yok olması, gizlide de illetin yok olması şeklinde üç kısma ayırmıştır. Görünürde hatanın yok olmasıyla muamelelerin isbatı, kalpte gafletin yok olmasıyla menzillerin isbatı, gizlide illetin yok olmasıyla vuslatın isbatı olduğunu belirtmiştir. Mahv ve isbatın Ra’d suresi otuz dokuzuncu ayetinde geçtiği üzere Allâh’ın iradesine bağlı olduğunu vurgulamıştır.^[222]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Ra’d suresi otuz dokuzuncu ayeti delil gösterek avam ve havâssın ubudiyyet gömleği içinde olduklarını, kullukta üstün olanlarının Allâh tarafından seçilerek hareketlerinde nefislerinin payını Allâh’ın yok ettiğini kendi zatında var ettiğini söyleyerek, hareketlerinde ki nefislerinin payını görmeyip, hakiki fail olan Allâh’ı gördüklerini ve benlik davasından vazgeçtiklerini ifade eder.^[223]

Yakîn

Yakîn “doğruluğunda şüphe bulunmayan, vâkıaya uygun bilgi, sabit ve kesin inanış, kanaat (itikad), şüphe ve tereddütten sonra ulaşılan kesinlik” anlamlarına gelir. Cehalet, taklit, zan ve şüpheyi içinde barındırmaz.^[224]

Sûfîler içinde yakîni çoğunlukla “kalpte oluşan ve şüphe ihtimali olmayan bilgi, şüphenin ortadan kalkması, kalp gözü, müşahede ve mutlak teslimiyet hali” şeklinde tanımlayanlar olmuştur. Mutasavvıflara göre nefis ancak yakîne ulaşmakla ya da yakîne ulaşmaya doğru hareket etmekle sükûn bulur. “Bütün şüpheleri bertaraf edip gaybı tasdik etmek” anlamı taşıyan yakîn, bütün hallerin en son mertebesidir. ^[225]

Yakînin üç çeşiti vardır:

1.                                                        İlme’l-Yakîn: Tereddütsüz kesin bilgidir.

2.                                                        Ayne’l-Yakîn: Gözle görülerek oluşan kesin bilgidir.

3.                                                        Hakka’l-Yakîn: Yaşayarak oluşan kesin bilgidir. Şeriat ilme’l-yakîne, tarikat hakka’l-yakîne, hakikat ve marifet hakka’l-yakîne örnek olarak gösterilmiştir.^[226]

Aklî ve naklî ilimleri delilleriyle bilen âlimlerin bilgi mertebesi ilme’l-yakîn, mükâşefe ve müşahedeye mazhar olan peygamberlerle velîlerin ulaştığı bilgi mertebeleri, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîndir.^[227]

Yakîn konusunda sûfîler tarafından kendi anlayışlarına göre bir çok söz söylenmiştir.

Zünnûn, “Yakîn emelleri kısa tutmaya, emelleri kısa tutmak zühde yönlendirir. Zühd hikmeti, hikmet işlerin sonucunu düşünmeyi gerektirir.”^[228] ifadesini kullanmıştır.

Serî es-Sakatî, yakînin “Göğsünde ilhamların dolaştığı sırada, hareketinin sana fayda veremeyeceğini, takdir edileni çeviremeyeceğini anlamandan ötürü sakin olmak ”²⁵⁸ olduğunu belirtmiştir.

Cüneydi Bağdâdî yakîni “şüphelerin ortadan kalkması”²⁵⁹ ve “değişmeyen ilmin kalbe yerleşmesi”²⁶⁰ şeklinde tarif etmiştir.

Ebû Yakup “Kulda Allâh’ın kendisi için yaptığı taksime rıza olunca, yakînin olgunlaşacağını”²⁶¹ söylemiştir.

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ise “Yakîn müşahededir.” ²⁶² deyişiyle yakînin gözle görürcesine inanmak olduğunu bildirmiştir. Yine Nûri’ye göre gözlerin görmüş olduğu her şey ilme nisbet edilir. Kalplerin bildiği her şey yakîne nisbet edilir.²⁶³

Mârifet

“Bilmek, tanımak, ikrar etmek, bilgi” anlamına gelen mârifet (irfan) kelimesi ilimle aynı anlamda kullanılsa da aralarında bazı farklar vardır. İlim genel bilgileri, mârifet özel ve ayrıntılı bilgileri ifade eder. İlmin karşıtı bilgisizlik, mârifetin karşıtı inkârdır. Bu sebeple ilim ve mârifet kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılmaz.²⁶⁴

İlk dönemlerden itibaren sûfîler, tasavvufa mesafeli olan âlimlerin ulaştıkları bilgilerden farklı ve kendilerine özgü bir bilgiye sahip olduklarına inanmışlar, bu bilgiyi mârifet, irfan, yakîn gibi kendilerine özgü kavramlarla ifade edip bunun için bazen ilim kelimesini de kullanmışlardır. Ancak ilmi mârifet anlamında kullandıklarında, tasavvufî sıfatları yanına getirerek “ledün ilmi, bâtın ilmi, esrar ilmi, hal ilmi, makam ilmi, fenâ- bekâ ilmi, mükâşefe ve müşâhede ilmi” gibi tabirler kullanmışlar, bu tabirlerle mârifet dedikleri ilâhî esrar ve hakikatlere, nefsin özelliklerine, varlıkların durumuna ve gayba dair bazı hususlara ilişkin bilgiyi kastetmişlerdir. Mârifetin başlangıcının ilim, ilim olmadan mârifetin muhal, mârifet olmadan ilmin vebal olduğuna inanan sûfîler

²⁵⁸                                                     Kuşeyri, er-Risâle, s. 217.

²⁵⁹                                                     Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 103.

²⁶⁰                                                     Kuşeyri, er-Risâle, s. 216.

²⁶¹                                                     Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’, s. 103.

²⁶²                                                     Kuşeyri, er-Risâle, s. 217.

²⁶³                                                     Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 435.

²⁶⁴                                                     Süleyman Uludağ, "Mârifet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/marifet (28.05.2019).

mârifetin ledünnî bir ilim sayıldığı görüşünde birleşmişlerdir. Onlara göre bu ilimde vehmin tesiri bulunmadığından ismet (mâsumiyet, saflık) vardır; diğer ilimler ise vehmin etkisi altında oldukları için saf ve mâsum değildir.^[229]

Doğrudan Allâh tarafından bahşedilen mârifetin nakil ve akıl yoluyla elde edilen dinî bilgilerden daha üstün olduğunu söylemek bu bilgilerin önemsenmediği şeklinde anlaşılmaya müsaittir. Bu sebeple mârifetin nakil ve akıl yoluyla elde edilen bilgileri geçersiz kılmadığı ve onların değerini azaltmadığı ifade edilmiş, aksine mârifetin sağlıklı ve geçerli olması için Kur’an’a ve Sünnet’e aykırı düşmemesi şart koşulmuştur. Zünnûn el-Mısrî mârifet nurunun takvâ nurunu söndürmemesi, zâhirî ilme aykırı düşen bâtınî bir ilimden söz edilmemesi ve ilâhî lutufların Allâh’ın mahremiyet perdelerini yırtmaya sebep olmaması gerektiğini söylemiştir. Ebû Saîd el-Harrâz, zâhirî ve şer‘î hükümlere aykırı düşen bütün bâtınî bilgileri ilke olarak geçersiz saymıştır. Ebû Süleyman ed-Dârânî mârifetin sağlıklı olduğuna Kur’an ve Hadisin şahitlik etmesini şart koşmuştur. Cüneyd-i Bağdâdî sadece Kur’an ve Sünnet çerçevesindeki mârifetin geçerli olduğunu vurgulamıştır.^[230]

Sûfîler “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etmeleri için yarattım” meâlindeki Zâriyât suresi elli altıncı âyette geçen “ibadet etsinler” ifadesini “beni tanısınlar” şeklinde açıklamışlardır. Gerekçe olarak da ibadet ibadet edilenin bilinmesine bağlı olduğunu, bilinmeyene ibadet edilemeyeceğini, dolayısıyla mârifetsiz ibadetin bir anlamı olmadığını söylemişlerdir.^[231]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de mârifet hakkında birden çok görüş beyan etmiştir.

Nûrî, Allâh'ın kullarına ilk farz kıldığı şeyin mârifet olduğunu ifade eder ve “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etmeleri için yarattım” meâlindeki Zâriyât suresi elli altıncı âyetini delil gösterir.^[232]

Dünya da Allâh Teâlâ’yı tanımayanın, ahirette de tanıyamayacağını²⁶⁹ söyler.

Mârifetullâhın tadını tatmanın dünyevî lezzetlerden alıkoyduğunu şu sözüyle dile getirir:

 “Rabbimi tanıdığımdan beri, bir şey arzulamadım, bir şeyi güzel görmedim.”²⁷⁰

Nûrî, mârifet ilmine başlamanın zorluğuna dikkat çekmek için şunları söylemiştir:

 “Mârifet ilminin başlangıcına ateşten daha şiddetli, birbiri ardınca gelen yedi denize dalmadan ulaşılamaz. Bundan sonra mârifet ilminin başlangıcına ulaşılması umulur.”²⁷¹

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, mârifetin nakil ve akıl yoluyla değil doğrudan Allâh tarafından bahşedilen bilgi olduğunu vurgular. Allâh’ı nasıl tanıdığı sorulunca, Allâh ile cevabını verir. Akıl aciz olduğu için bir rolü olmadığını söyler. ²⁷²

Nûrî, Makâmâtu’l-Kulûbda fuâdın mârifetin kabı olduğunu, mârifetinde “Hakk Teâla’nın yüce sıfatları ve güzel isimleriyle isbatı” ²⁷³ olduğunu, mârifetin tevhidle, imanın mârifetle sahih olacağını, tevhidi olmayanın mârifeti olmadığını, mârifeti olmayanın imanı olmadığını ifade eder.

Müşâhede

Sözlük anlamı “görmek, şahitlik etmek, gözlemlemek; bir nesnenin hakikatine vâkıf olmak” olan müşâhedenin tasavvufî anlamı Allâh’ın zuhur ve tecellilerini

Muhâdara sahibi delillere bağlıdır, yol gösterici akıldır. Mükâşefe sahibi Allâh’ın sıfatlarıyla ünsiyet halindedir; ilmi onu Hakk’a yaklaştırır. Müşâhede sahibi ise Hakk’ın vahdet deryasına dalmış olup ma’rifeti onu yok etmiştir. Müşâhede haline “şühûdî fenâ” veya “vahdet-i şühûd” gibi isimler söylenmiştir. Muhâdarada akıl, mükâşefede ilim, müşâhedede ma’rifet önemli rol oynamaktadır. Müşâhede duyu organlarıyla kavranabilen bir durum değil mânevî ve ruhî bir keyfiyet olduğundan bu hali yaşamayanların onun mahiyetini kavraması mümkün görülmemiştir. Müşâhede fenâ, cezbe ve vecd gibi tasavvufî haller içinde gerçekleşir. Sâlik nefsinden fâni olup Hakk’ta bâki olması nisbetinde bu hali yaşar.^[233]

Cüneydi Bağdâdî, müşâhedeyi “Kendini yok ederek Hakk'ı bulmandır.” Şeklinde tarif etmiştir.^[234]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, müşâhede hakkında“Allâh’tan başkasında nazarı olan kulun müşahede makamı sahih değildir.” ^[235] demiştir.

Nûrî sözüyle müşâhede konusunda Cüneyd ile aynı görüşü benimsemiştir. Müşâhede makamında olanların mâsivâ’yı kalplerinden atıp, kalpte sadece Allâh Teâlâ’nın olması gerektiğini vurgulamıştır.

Zikredilen yorumlardan kulunn müşahede için benliği dahil bütün mahlûkâtı kalbinden çıkarması gerektiği anlaşılmaktadır.

Keşf

“Perdeyi ve örtüyü kaldırmak, kapalı olan bir şeyi açığa çıkarmak, var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında bilgi edinmek” anlamındadır. Anlamı kapalı olan şeyin açıklanması, insanın sanki gözle görür gibi olmasıdır. Keşf kelimesi, “Çaresiz kalana dua ettiğinde cevap veren, sıkıntısını kaldıran ve sizi yeryüzünde halifeler kılan kimdir?” meâlindeki Neml suresi altmış ikinci âyette, “sıkıntıyı kaldırmak ve çaresizliği sona erdirmek” anlamında kullanılmıştır. “Eğer Allâh seni bir zarara uğratırsa onu kendisinden başka giderecek yoktur.” mealindeki En’am suresi on yedi ve Yûnus suresi yüz yedinci ayette Allâh’a “kâşif’ (sıkıntıyı sona erdiren) denilmiştir. Kâf suresi yirmi ikinci ayette de, “Senin perdeni kaldırdık, artık bugün gözün keskindir” buyrulmuştur. Ölümle âhirete göçen kişinin gözünü örten perde kalktığı ve daha önce gayb olan hususları artık açıkça gördüğü ifade edilmiştir. Keşf hadislerde de bu mânalarda kullanılmış, gaybı ve âhiret hallerini görmeye engel olan perdenin (gıtâ, hicâb) açılmasıyla kıyamet günü her şeyin görüleceğine işaret edilmiştir. Bir hadiste Allâh ile yaratıkları arasında nurdan (veya nâr) perdelerin bulunduğu, bunların açılması halinde zâtından gelen ışıkların bütün yaratıkları yakıp kül edeceği bildirilmiştir.^[236]

Tasavvufta keşf terimi “perde arkasında ve aklın ötesinde olan gâip şeyleri bilme” ve “Allâh’ın tecellilerini seyretme” anlamında kullanılmıştır. İlk sûfîlerden itibaren firâset, feth, inkişaf, müşâhede, muhâdara, muâyene, yakîn ve ilham gibi

terimler keşf ile yakın anlamlarda kullanılmış, tasavvuf kitaplarında bu terimlerin birleştikleri ve yahut ayrıldıkları noktalar üzerinde durulmuştur.^[237]

Keşfin çeşitli türleri vardır: Birincisi akılla alakalıdır. Akıl, bu tür keşfi fikir ve mizaçtan sıyrılmış özü yoluyla anlar.

İkincisi nefs ile alakalıdır. Bu keşf, nefste birbirine zıt olan ve birbirinden farklı perdelerin açılarak riyazet ve mücahedeler yardımıyla mizaçtan sıyrılmış olan hayali nefste resmedilen şeydir.

Üçüncüsü rûhânîdir. Rûhânî keşf, akıl ve nefs perdelerinin açılması ve Rahmânî nefeslerin kaynağını mütalaa ettikten sonra olur.

Dördüncüsü rabbânî keşftir. Bu da tecellî yoluyla olur. Tecellî de ya inişle, ya çıkışla, ya da sırların mertebeleriyle meydana gelir. Bu tür keşf, Allâh'ın isimlerinin mertebeleri sayısınca olur. Çünkü Hakk'ın her bir isim mertebesinden tecellileri vardır.^[238]

Velilerin istilahında keşf üç mertebedir. Birinci mertebe velinin nebilerin suretlerini keşfi, ikinci mertebe nebilerin ruhlarını keşfi, üçüncü mertebe Hazreti Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in ruhaniyetini keşfidir. Bundan sonra zatî tevhid nuru velilerin kalplerine yerleşir.^[239]

Kapalı olan şeyin açıklanması gözle görülür hale gelmesi anlamında olan keşf hakkında Ebû Muhammed Cerîrî keşfe ulaşmak için takva ve murakabeyi şart koşmuştur.^[240]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ise gözle görülenlerin keşfinde bakmayı, kalplerin keşfinde kavuşmayı şart koşmuştur.^[241]

Nûrî, keşifle Hazreti Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in ruhaniyyetini keşifden sonra meydana gelen, kalbe zatî tevhid nurunun yerleşmesini kastetmiştir.

Ayrıca keşf için madde aleminde göz, ışık gibi sebepler olduğu gibi, mana aleminde riyazet, çile, dua gibi sebeplerin bir araya gelmesi gerektiğine işaret vardır.

Tecellî

Sözlük anlamı “belirmek, ortaya çıkmak, görünmek; belirti, görüntü” olan tecellî tasavvuf istilahında “sâlikin kalbine doğan ledünnî bilgiler ve nurlar” demektir. Aynı kökten gelen cilve tecellî ile eş anlamlıdır. Tecellî ilham, vâridât, levâih, telvîhât, vâkıât, sünûhât, bevârik, tavârık kelimeleriyle de ifade edilir. Feyiz, zuhûr, sudûr, tenezzül, taayyün, fetih, tahkik, şühûd ve keşf terimleri tecellî ile yakın anlamlıdır. Tecellî söz ve uygulamalarda sadıkların haline benzemek ve Hakk Teâlâ’ya yönelenlerin kalplerinde Hakk’ın nurlarının parıldamasıdır. Tecellî Kur’an’da ve hadislerde hem sözlük hem terim anlamında kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de Leyl suresi ikinci ayette gündüzün ortaya çıkması ve A‘râf suresi yüz kırk üçüncü ayette Hz. Mûsâ’nın rabbini görmek isteyince Allâh Teâlâ’nın dağa zuhur etmesi; hadislerde Resûl-i Ekrem’in bir güneş tutulması olayı sonrasında namaz kıldığında güneşin yeniden belirmesi, âhirette müminlerin görmesi için Hakk’ın kendisini âşikâr hale getirmesi tecellî ile ifade edilmiştir. ^[242]

Sehl b. Abdullah Tüsterî, tecellî’nin üç durumundan bahsetmiştir. Bunlar Zât’ın tecellisi, Zât’ın sıfatlarının tecellisi, Zât’ın hükmünün tecellisidir. Zât’ın tecellisi mükâşefedir. Dünyada kalbin keşifleridir. Ahirette apaçık olanın keşifleridir. Zât’ın sıfatlarının tecellisi nûr mahallidir. Hakk Teâlâ’nın kudretiyle tecelli etmesiyle kulun korkmaması, kifayetiyle tecelli etmesiyle kulun mâsivâyı arzu etmemesidir. Zât’ın hükmünün tecellisi ahiret ve içindekilerdir. Ahirette meydana gelir. Müminlerin cennete, kafirlerin cehenneme gitmesidir. ^[243]

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Allâh’ın mahlûkuna yine mahlukuyla tecelli ettiğini ve gizli kaldığını, O’nun tecellisiyle güzelliklerin, setriyle de çirkinliklerin meydana geldiğini ifade eder. ^[244]

Bir başka ifade ile bülbülün sesinin güzelliği Allâh Teâlâ’nın tecellisini, karganın sesinin çirkinliği Allâh Teâlâ’nın setrini göstermektedir.

Tecellî ile Sehl et-Tüsterî’nin Zât’ın tecellisi kavramı ile yakın manayı kasteden Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Allâh Teâlâ’nın mahlûkuna diğer mahlûklarının kalbine verdiği ilham ve keşf sayesinde tecelli ettiğini belirtmiştir.

SONUÇ

Bu çalışma da Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî özelinde tasavvufi kavramlar tahalluk ve tahakkuk başlıkları altında ele alınarak incelenmeye çalışılmıştır. Çalışmada Ebu’l- Hüseyin en-Nûrî’nin görüşlerini aktardığı kavramları nasıl ele aldığı amaçlanmıştır.

Hicri III. asırda yaşayan Nûrî hayatını Bağdat’ta geçirdiği için bir çok mutasavvıftan etkilenmiş ve bir çoğunu etkilemiştir. Başta Serî es-Sekatî olmak üzere Ahmed b. Hadraveyh, Muhammed b. Ali el-Kassab, Ahmed b. Ebi’l-Havârî gibi önemli sûfîlerin sohbetlerine katılmıştır. Seyyidu’t-Taife (Sûfîlerin Efendisi) şeklinde anılan Cüneyd Bağdâdî ile arkadaşlık yapmıştır. İbrâhim el-Havvâs ve Hayr en-Nessâc’da arkadaşları arasındadır. İbnü’l-Cellâ, İbnü’l-A‘râbî, Zeccâcî, Cafer el-Huldî, Vâsıtî, Rûzbârî, Kettânî ve Hallâc-ı Mansûr’da sohbetinde bulunmuşlardır.

Ebû Ahmed Meğâzilî, Nûrî’nin Cüneyd daha âbid olduğunu, Cüneyd Bağdâdî ferasetinden dolayı “Kalplerin Casusu” olduğunu söylemiştir. Vefat edince Cüneyd Bağdâdî yeryüzünde sıdkın hakikatinden haber veren kalmadığını, Şiblî yeryüzünden ilmin kaldırıldığına dair bir işaret olduğunu ifade etmiştir.

Nûrîyye adlı tarikatinde îsâr hasletini ve sohbeti önemsemiştir.

Halife’ye şikayet edilmesine sebep olan sözlerinden ötürü idam için celladın önüne getirilince diğer arladaşlarını kendine tercih ederek öne atılmış ve bu durum halifeye bildirilince, halife durumu baş kadıya havale etmiştir. Baş kadı sorduğu sorular karşısında Nûrî’nin verdiği cevaplardan memnun kalmış ve tam bir muvahhid olduğunu söylemiştir.

“Ben Allâh’a aşığım, Allâh’da bana” sözüyle Allâh aşkı kavramını ilk ortaya atan Nûrî, sözünde ki aşkla maksadının muhabbet olduğunu “Allâh onları sever, onlar da Allâh ’ı severler.” mealinde ki Maide suresi elli dördüncü ayetini delil göstererek bildirir. Ezan okurken müezzine söylediği sözünde ferasetiyle müezzinin ihlaslı olmadığını belirten Nûrî, köpeğin havlamasına karşı söylediği “Lebbeyk” sözünde de “O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız.” mealinde ki İsrâ suresi kırk dördüncü ayetiyle kendini savunur. Bu açıklamaları ile halifenin takdirini kazanır.

Makâmâtu’l-Kulûp eseriyle kalbin kalp, sadr, fuad ve lübb şeklinde isimlendirilmesini Kur’an-ı Kerîm’den ayetlerle ilişkilendirmiş ve kalbin imanın, sadrın islamın, fuadın marifetin, lübbün ise tevhidin kaynağı olduğunu söylemiştir. Bu alanda yazılan ilk kitap olmasıyla kendisinden sonra Hakîm Tirmîzî’nin yazdığı “ Beyanü’l-fark beyne ’s-sadri ve ’l-kalbi ve ’l-fuadi ve ’l-lübbi” adlı kitabına öncülük etmiştir.

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, tasavvuf kaynakları incelendiğinde tasavvuf ve sûfî kavramları üzerinde değerlendirmelerde bulunmuştur.

Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî arkadaşlarına on tavsiye de bulunmuş ve var güçleriyle yerine getirmelerini istemiştir. Bu on tavsiye de şeriatin gerekliliğini ve tasavvufun inceliklerini bildirmiştir.

Tasavvufun tahalluk ve tahakkuk ile ilgili konuları üzerine görüşlerini beyan etmiştir. Tevbe, zikir, fakr, rıza, murâkabe, ihlas, sohbet ve uzlet, alim ve arif, sema başlıkları altında tahalluk ile ilgili görüşleri, fenâ, muhabbet, havf ve recâ, cem ve fark, Huzûr ve gaybet, mahv ve isbat, yakîn, marifet, müşâhede, keşf, tecellî, başlıkları altında tahakkuk ile ilgili görüşleri incelenmiştir.

Sonuç olarak, hicrî III. asırda en meşhur tasnife göre tasavvuf devrinde yaşayan ve tasavvufta imam kabul edilen Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, tarikatlar ortaya çıkmadan önce kurduğu Nûriyye tarikatı Ehli Sünnet tarikatlardan kabul edilmiş ve sonra kurulan tarikatlara kaynaklık etmiştir. Tasavvufî kavramları kendine has üslubu ile açıklaması ve başına gelen sıkıntılar da güçlü duruşu ile takdir toplamıştır. Asırlar sonra bile sözleri aktarılmış ve hakkında çeşitli araştırmalar yapılmaya devam edilmiştir.

---

^[1] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, el-Muntazam fî Târihi’l-Umemi ve’l-Muluk, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1992, c. XIII, s. 73; İbn-i Kesir, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, Dâru Hicr, Gize, 2003, c.XIV, s. 746; el-Hüseyn b. Nasr b. Hamîs, Menâkibu ’l-Ebrâr ve Mehâsinu ’l-Ahyâr, Merkezu Zâyid li’t-Tirâs ve’t- Târîh, Birleşik Arap Emirlikleri, 2006, c. I, s. 389.

^[2] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Müessesetu’r-Risale, Beyrût, 1983, c. XIV, s. 70.

^[3] Ebu’l-Mehâsin Cemâlu’d-din Yûsuf b. Tağrîberdî, en-Nucûmu ’z-Zâhire fî Mulûki Mısra ve ’l-Kahire, Vizaretu’s-Sikâfeti ve’l-İrşadi’l-Kavmî, Dâru’l-Kutup, Mısır, ts., c. III, s. 163; Îsâ Safâu’d-din el- Bendenîcî el-Kâdirî, Câmiu ’l-Envâr fî Menâkibi’l-Ahyâr Terâcimu ’l-Vucuhi ve ’l-A ’yâni el-Medfûnîne

fî Bağdâde ve Mâ Câverehâ mine’l-Bilâd, ed-Dâru’l-Arabiyyetu li’l-Mevsûâ’ti, Beyrût, 2002, s. 354.

^[4] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, el-Muntazam, c. XIII, s. 73.

^[5] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Sıfatu ’s-Safve, Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 2000, c. I, s. 530; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfiyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2003, s. 136.

^[6] Kâsım Sâmerrâî, “Makâmâtü’l-Kulûb Li Ebi’l-Hüseyin en-Nûrî” Şeriat Fakültesi Dergisi, Maarif

Matbaası, Bağdat, 1969, sy. 5, s. 3,4; Mustafa Kara, "Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî", TDV İslâm

Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ebul-huseyin-en-Nûrî (05.05.2019).

^[7] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, Mektebetu’l-Hancî, Kâhire, 1994, s. 62.

^[8] Ebu’l-Mehâsin Cemâlu’d-din Yûsuf b. Tağrîberdî, en-Nucûmu ’z-Zâhire, c. III, s. 163.

^[9] Zebidî, Tâcu’l-Arûs, Dâru İhyâi’t-Tirâsi’l-Arabî, Beyrût, 1974, c. XIV, s. 302; Feyrûzâbâdî, el- Kâmûsu ’l-Muhît, Muessesetu’r-Risale, Beyrût, 2005, s. 488.

^[10] İbnu’l-Esîr, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Dâru Sâdır, Beyrût, 1980, c. III, s. 330.

^[11] Hacı Halife, Süllemu’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl, Mektebetu İrsîkâ, İstanbul, 2010, c. I, s. 245;

Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ, Mektebetu’s-Sikâfeti’d-Dîniyye, Kahire, 2005, c. I, s. 160.

^[12] İbn-i Hacer el-Askalânî, Nüzhetü ’l-Elbâb fi’l-Elkâb, Mektebetu’r-Ruşd, Riyâd, 1989, c. II, s. 312.

^[13] Hucvîrî, Keşfu ’l-Mahcûb, el-Meclisu’l-A’la, Kahire, 2007, c. II, s. 424.

^[14] Hucvîrî, Keşfu ’l-Mahcûb, c. I, s. 343.

^[15] Hucvîrî, Keşfu ’l-Mahcûb, c. II, s. 420.

^[16] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, SiyeruA ’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 70.

^[17] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrût, 2002, c. VI, s. 330.

^[18] İbn-i Kesir, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, c. XIV, s. 746.

^[19] İmam Gazzâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, Dâru’l-Ma’rifet, Beyrût, 1982, c. II, s. 356; bknz. Yusuf Sıdkî el- Mardinî, Mesîru Umûmi’l-Muvahhidîn Şerh u Terceme-i Kitâb-ı İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Yayına Hazırlayanlar Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2017, c. VI, s. 568-569.

^[20] Ferîdüddin Attar, Tezkiretu’l-Evliyâ, çev. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, Bursa, 1984, s. 499.

^[21] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, Siyeru A ’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 70.

^[22] İbn-i Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XIV, s. 746.

^[23] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ ve Tabakâtü ’l-Esfiyâ, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1996, c. X, s. 249.

^[24] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 250.

^[25] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfıyye, s. 136.

^[26] Bknz., İbn-i Acîbe, Ahmed b. Muhammed, el-Bahru’l-Medîd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 2002, c. I, s. 67; Âlûsî, Mahmûd b. Abdullah, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Sebi’l-Mesânî, Dâru İhyai’t-Tirâsi’l-Arabî, Beyrût, t.s., c. XVI, s. 19; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, Dâru İhyâi’t-Tirâsi’l-Arabî, Beyrût, t.s., c. VII, s. 382.

^[27] Kâsım Sâmerrâî, a.g.m., s. 8, 9; Mustafa Kara, "Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ebul-huseyin-en-Nûrî (05.05.2019).

^[28] “Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Gâlib el-Bâhilî (ö. 275/888), Uydurma rivayetleriyle şöhret bulmuştur. Aslen Basralıdır. Bâhile kabilesindendir. İsminin yerine geçen Gulâmu Halîl lakabını nasıl aldığı bilinmemektedir. Zühdü ve tesirli vaazlarıyla hem halk hem de devlet adamları üzerinde büyük nüfuz kazanmıştır. Mutasavvıflardan bir kısmının Allâh’ı çok sevdiği, Allâh’ın da kendilerini sevdiği ve gönüllerindeki ilâhî korkuyu giderdiği yolundaki iddialarını şiddetle reddetmiştir. Muhabbetullah anlayışının yanlış olduğunu, insanın Allâh’tan korkması gerektiğini söylemiştir. Halife Mu‘temid- Alellah’ın üvey kardeşi ve veliahdı Muvaffak’ın annesi onun hayranlarından olduğu için saraydan aldığı destek ve cesaretle mutasavvıflara karşı zâbıtayı kullanmıştır. Mutasavvıfların bir kısmının hapsedilmesini sebep olmuştur. bknz. Zehebî, Muhamed b. Ahmed, a.g.e., c.XIII, s.284; M. Yaşar Kandemir, "Gulâmu Halîl", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gulamu-halil (26.06.2019).

^[29] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, Siyeru A ’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 71; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-

Evliyâ, c. X, s. 249.

^[30] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 249.

^[31] Arap dünyasındaki en yaygın ağırlık ölçülerindendir. Rıtl kelimesi Grekçe litranın Süryânîce yoluyla Arapça’ya geçmiş şeklidir. Aslı Latince “dengelemek, denkleştirmek, tartmak” anlamındaki librodan türeyen “denge, terazi, tartı” mânasındaki libradır. Kelime Türkçe’ye Arapça’dan aynen, Grekçe’den lidre ve lodra biçiminde geçmiştir.” bknz. Cengiz Kallek, "Rıtl", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ritl (26.06.2019).

^[32] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 332; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 64.

^[33] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 334.

^[34] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 334; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 64.

^[35] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 335.

^[36] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, SiyeruA ’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 71.

^[37] Beyhakî, Şuabu’l-İman, Mektebetu’r-Ruşd, Riyâd, 2003, c. V, s. 144; İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Telbîsu İblîs, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 2001, s. 155.

^[38] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Telbîsu İblîs, s. 155.

^[39] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 64.

^[40] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 336; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s- Sûfiyye, s. 139.

^[41] Ferîdüddin Attar, Tezkiretu’l-Evliyâ çev. Süleyman Uludağ, s. 501; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, c. II, s. 421.

^[42] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Telbîsu İblîs, s. 155.

^[43]M. Yaşar Kandemir, "Gulâmu Halîl", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/gulamu-halil (30.06.2019).

^[44] Zehebî, Muhamed b. Ahmed, SiyeruA ’lâmi’n-Nübelâ, c. XIII, s. 284.

^[45] Kâf , 50/16.

^[46] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’, Dâru’l-Kutubi’l-Hadis, Mısır ve Mektebetu’l-Mesnâ, Bağdât, 1960, s.

492.

^[47] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 337; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 66.

^[48] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 338.

^[49] İbn-i Kesir, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, c. XIV, s. 746.

^[50] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VI, s. 338.

^[51] Kuşeyrî, er-Risâletu ’l-Kuşeyriyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2001, s. 53.

^[52] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 69.

^[53] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye fî Terâcimi’s-Sâdeti’s-Sûfiyye, Dâru Sâdır, Beyrût, t.s., c.

II, s. 526.

^[54] Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c. XI, s. 487; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s. 42; Nebhânî, Yusuf b. İsmail, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, Dâru ’l-Kütübi’l-Arabiyyeti’l-Kübrâ, Beyrût, h. 1329, c. I, s. 290; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfıyye, s. 95; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 44; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya, s. 37; Mustafa Kara, "Ahmed b. Hadraveyh", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ahmed-b-hadraveyh (05.05.2019).

^[55] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. IV, s. 103; Kâsım Sâmerrâî, a.g.m. s. 8, Ahmet Subhi Furat,

“Abu ’l-Huseyn an-Nûrî ve Makâmât al-Kulûb adlı risalesi ”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, 1978, s. 340.

^[56] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfiyye, s. 91.

^[57] Kuşeyrî, er-Risâle, s. 44.

^[58] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 35.

^[59] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfiyye, s. 91.

^[60] İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya, s. 35.

^[61] Mustafa Bilgin, "Ahmed b. Ebü’l-Havârî", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/ahmed-b-ebul-havari (05.05.2019).

İbnü’l-İmad, Şezerâtu’z-Zeheb, c. II, s. 228; İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XIV, s. 767; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s. 255; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 66; İbnü’s-Sübkî, Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Alî b. Abdilkâfî, Tabakâtu ’ş-Şâfiiyye, Dâru Hicr, Gize, 1992, c. II, s. 260; Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, c. I, s. 383; Sülemî, Muhammed b. el- Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfiyye, s. 129; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 49; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 127; Süleyman Ateş, "Cüneyd-i Bağdâdî", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/cuneyd-i-bagdadi (05.05.2019).

Mustafa Bahadıroğlu, "İbrâhim el-Havvâs", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/ibrahim-el-havvas (05.05.2019).

^[64] Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, c. I, s. 233; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 325;

Kehhâle, Ömer Rıdâ, Mu’cemu’l-Müellifîn, Mektebetu’l-Mesnâ, Beyrût, t.s., c. I, s. 4; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-Sûfyye, s. 220; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 64; Mustafa Bahadıroğlu, "İbrâhim el-Havvâs", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ibrahim-el-havvas (05.05.2019).

^[65] Mehmet Demirci, "Hayr en-Nessâc", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hayr- en-nessac (05.05.2019).

^[66] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 247; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 69; İbnü’l- Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya, s. 196; Mehmet Demirci, "Hayr en-Nessâc", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hayr-en-nessac (05.05.2019).

^[67] Abdullah Kartal, "Semnûn b. Hamza", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/semnun-b-hamza (18.06.2019).

^[68] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 309; İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, c. XIV, s. 771; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 58; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 158; Abdullah Kartal, "Semnûn b. Hamza", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/semnun-b- hamza (18.06.2019).

^[69] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s. 314; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s- Sûfiyye, s. 144; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya, s. 81; Mustafa Bahadıroğlu, "İbnü’l-Cellâ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-cella (05.05.2019).

^[70] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 376; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s-

Sûfıyye, s. 320; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 78; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliya, s. 77; Ethem Cebecioğlu, "İbnü’l-A‘Râbî, Ebû Saîd", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-arabi-ebu-said (05.05.2019).

^[71] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 323; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l- Evliyâ, c. X, s. 405; İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XV, s. 239; Semih Ceyhan, "Zeccâcî, Ebû Amr", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zeccaci-ebu-amr (05.05.2019).

^[72] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s. 381; İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XV, s.

238; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c. XV, s. 558; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s- Sûfiyye, s. 326; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 80; İbnü’l-Mulakkin, Tabakâtu ’l-Evliya, s. 170; Mustafa Kara, "Ca‘fer el-Huldî", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cafer-el-huldi

(05.05.2019).

^[73] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 349; Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, c. I, s. 104;

Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 232; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 67; Salih Çift, "Vâsıtî", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/vasiti (05.05.2019).

^[74] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 356; İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve ’n-Nihâye, c. XV, s. 86;

İbnü’l-İmad, Şezerâtu’z-Zeheb, c. II, s. 296; Zehebî, Siyeru A ’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 535; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 72; Abdurrezzak Tek, "Rûzbârî", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/ruzbari (05.05.2019).

^[75] Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 282, 283; İbn-i Manzûr, Muhtasar-u Tarîh-i Dimeşk, c. XXIII, s. 71; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, c. X, s. 357; Zehebî, Siyeru A ’lâmi’n-Nübelâ, c. XIV, s. 533; Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, c. I, s. 104; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 74.

^[76] Hatîb el-Bağdâdî, Târîh-u Bağdâd, c. VIII, s. 688; Sülemî, Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtu ’s- Sûfıyye, s. 236; Zehebî, Muhamed b. Ahmed, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, c. XIV, s. 313; İbn-i Kesîr, el- Bidâye ve’n-Nihâye, c. XIV, s. 818; Süleyman Uludağ, "Hallâc-ı Mansûr", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hallac-i-mansur (05.05.2019).

^[77] Ziriklî, Hayreddin b. Mahmûd, el-A ’lâm, Dâru’l-İlmi lil-Mellâyîn, y.y., 2002, c. II, s. 260.

^[78] Erhan Yetik, Tasavvuf Klasikleri, Editör Ethem Cebecioğlu, Erkam Matbaası, Ankara, 2010, s. 95.

^[79] Hacı Bayram Başer, Kalplerin Makamları, Hayy Kitap, İstanbul, 2015, s. 121.

^[80] Hacı Bayram Başer, Kalplerin Makamları, s. 123-124. ; Kâsım Sâmerrâî, a.g.m., s. 12-13.

^[81] Rifat Okudan, Hasan Ünsî ve Tassavvufî Görüşleri, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007, s. 86.

^[82] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004, s. 28-29.

^[83] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 29.

^[84] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 33.

^[85] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 34.

^[86] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 36.

^[87] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 37.

^[88] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 38.

^[89] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 39-40.

^[90] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 41.

^[91] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 45-46.

^[92] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 50.

^[93] Kuşeyri, er-Risâle, s. 53; Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II, s. 524.

^[94] Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ, c. I, s. 159.

^[95] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 46, 342; Kuşeyri, er-Risâle, s. 369.

^[96] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 296.

^[97] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II s. 524; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c.

X, s. 251; Kuşeyri, er-Risâle, s. 53.

^[98] Ebû Nuaym el-İsfahânî, 2015, c.VIII, s. 384; Kuşeyri, er-Risâle, s. 53; İbnü’l-Cevzî, Şeytan’ın Ayartması, çev. Savaş Kocabaş, Elif Yayınları, İstanbul, 2005, s. 449.

^[99] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 57.

^[100] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 162.

^[101] İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler, Dilara Yayınları, Isparta, 2005, s. 128.

^[102] Bekir Topaloğlu, "Tevbe", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tovbe#1 (10.04.2019).

^[103] İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 128-129.

^[104] Tahrim, 66/8.

^[105] Zümer, 39/54.

^[106] Kuşeyri, er-Risâle, s. 130; H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 163.

^[107] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, c. 1, s. 304; Refik el-Acem, Mevsûa’tu Mustalahâti't-Tasavvufi'l- İslâmî, Mektebetu Lubnân Nâşirûn, Beyrût, 1999, s. 211.

^[108] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 356; Süleyman Uludağ, "Tevbe", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tovbe#3-tasavvuf (12.04.2019).

^[109] Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 211.

^[110] Kuşeyri, er-Risâle, s. 131; Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 211.

^[111] Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 211.

^[112] Kuşeyri, er-Risâle, s. 132; Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 211.

^[113] Kuşeyri, er-Risâle, s. 130; İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 130; Refik el-Acem, Mevsûa’t, s. 211; H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 163.

^[114] Kuşeyri, er-Risâle, s. 130; İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 130; Refik el-Acem,

Mevsûa’t, s. 211; Süleyman Uludağ, "Tevbe", TDV İslâm Ansiklopedisi,

https://islamansiklopedisi.org.tr/tovbe#3-tasavvuf (14.04.2019).

^[115] İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 130; Süleyman Uludağ, "Tevbe", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tovbe#3-tasavvuf (14.04.2019).

^[116] Kuşeyri, er-Risâle, s. 131; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’, s. 68; İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 131.

^[117] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 164; Reşat Öngören, "Zikir", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zikir# 1 (15.04.2019).

^[118] Enfal, 8/45.

^[119] Ra’d, 13/28.

^[120] Ahzâb, 33/35.

^[121] Cuma, 62/10.

^[122] Münâfıkûn, 63/9.

^[123] Nûr, 24/37.

^[124] Ra'd, 13/28.

^[125] Tâhâ, 20/124.

^[126] Zümer, 39/22.

^[127] Nisâ, 4/142.

^[128] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 164; Reşat Öngören, "Zikir", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zikir# 1 (15.04.2019).

^[129] Kuşeyri, er-Risâle, s. 255.

^[130] Kuşeyri, er-Risâle, s. 256.

^[131] Kuşeyri, er-Risâle, s. 256; Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 361.

^[132] Kuşeyri, er-Risâle, s. 257; Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 361.

^[133] Kuşeyri, er-Risâle, s. 260; Şa’rânî, Tabakâtu ’l-Kübrâ, c. I, s. 159.

^[134] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 131; Süleyman Uludağ, "Fakr", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fakr (29.04.2019).

^[135] Fâtır, 35/15.

^[136] Enbiyâ, 21/8.

^[137] Bakara, 2/273.

^[138] Nûr, 24/32.

^[139] Tevbe, 9/60.

^[140] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. III, s. 53.

^[141] Kasas, 28/24.

^[142] Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât Fî Ğarîbi’l-Kur ’an, Dâru’l-Kalem, Beyrut, H. 1412, s. 641.

^[143] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 179.

^[144] Kuşeyri, er-Risâle, s. 304.

^[145] Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 724.

^[146] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kalem Yayınevi, İstanbul, 2006, s. 221.

^[147] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II s. 525; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 151.

^[148]Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye, c. II s. 525; Beyhakî, Şuabu’l-İman, çev. Hüseyin Yıldız- Hasan Yıldız-Zekeriya Yıldız, Ocak Yayıncılık, İstanbul, 2015, c. II s. 304; Kuşeyri, er-Risâle, s. 308.

^[149] Selman Coşkun, Kur’ân-ı Kerim’de Rıza Kavramı, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Erzurum, 2014, s. 4.

^[150] Mâide, 5/119; Beyyine, 98/8.

^[151] Râgıb el-İsfahanî, Müfredât Kur’an Kavramları Sözlüğü, çev. Abdulbaki Güneş-Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul, 2012, s. 430.

^[152] Kuşeyri, er-Risâle, s. 229.

^[153] İsmail Çetin, Tasavvuf Ve Tevhid’de Parlak İnciler, s. 152.

^[154] Kuşeyri, er-Risâle, s. 228.

^[155] Kuşeyri, er-Risâle, s. 228.

^[156] Kuşeyri, er-Risâle, s. 230.

^[157] Refik el-Acem,Mevsûa’t, s. 399.

^[158] Kuşeyri, er-Risâle, s. 231.

^[159] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II, s. 524.

^[160] Kuşeyri, er-Risâle, s. 231.

^[161] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2015, s. 149.

^[162] Nisâ, 4/1.

^[163] Ahzâb, 33/52.

^[164] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 149; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 255; Süleyman Uludağ, "Murâkabe", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/murâkabe (06.05.2019).

^[165] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 150.

^[166] İbn-i Fûrek, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn Tasavvuf Istılahları, çev. Ahmet Yıldırım-Abdülgaffar Arslan, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2014, s. 267.

^[167] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 150.

^[168] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 150.

^[169] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu ’d-Durriyye, c. II, s. 525.

^[170] Süleyman Ateş, "İhlâs", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ihlas (09.05.2019).

^[171] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 171.

^[172] Süleyman Ateş, "İhlâs", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ihlas (09.05.2019).

^[173] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 417.

^[174] Kuşeyri, er-Risâle, s. 243.

^[175] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 172.

^[176] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 290.

^[177] Süleyman Uludağ, "Sohbet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/sohbet (11.05.2019).

^[178] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 322; Süleyman Uludağ, "Sohbet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/sohbet (11.05.2019).

^[179] Hucvîrî, Keşfu ’l-Mahcûb, c. II, s. 420.

^[180] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 364; Süleyman Uludağ, "Uzlet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/uzlet#2-tasavvuf (13.05.2019).

^[181] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, c. X, s. 253.

^[182] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 44; Süleyman Uludağ, "Ârif", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/arif (17.05.2019).

^[183]Kuşeyri, er-Risâle s. 53; Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye, c. II s. 524; Şa’rânî, Tabakâtu’l- Kübrâ, c. I, s. 159.

^[184] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 189.

^[185] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 189.

^[186] Şa’rânî, Tabakâtu ’l-Kübrâ, c. I, s. 159.

^[187] Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, İletişim Yayınları, y.y., t.s., s. 43, Mustafa Kara, "Fenâ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fena (20.05.2019).

^[188] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 218.

^[189] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 244.

^[190] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 217.

^[191] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 244.

^[192] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, , c. X, s. 253.

^[193] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 232; Süleyman Uludağ, "Muhabbet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/muhabbet#1 (22.05.2019).

^[194] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 210.

^[195] Mehmet Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 171.

^[196] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’, s. 86; Kuşeyri, er-Risâle, s. 353; İbn-i Fûrek, el-İbâne An Turuki’l- Kâsıdîn Tasavvuf Istılahları, s. 156.

^[197] Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu ’l-Evliyâ, , c. X, s. 253.

^[198] İbn-i Fûrek, el-İbâneAn Turuki’l-Kâsıdîn Tasavvuf Istılahları, s. 158.

^[199] Mustafa Kara, "Havf", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/havf (22.05.2019).

^[200] Mustafa Kara, "Havf', TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/havf (22.05.2019).

^[201] Mustafa Kara, "Havf', TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/havf (23.05.2019).

^[202] Süleyman Uludağ, "Recâ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/reca (23.05.2019).

^[203] Süleyman Uludağ, "Recâ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/reca (23.05.2019).

^[204] Kuşeyri, er-Risâle, s. 163.

^[205] Hasan Kâmil Yılmaz, "Cem‘", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cem-- tasavvuf (23.05.2019).

^[206] Hasan Kâmil Yılmaz, "Cem‘", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cem-- tasavvuf (23.05.2019).

^[207] Hasan Kâmil Yılmaz, "Cem‘", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cem-- tasavvuf (23.05.2019).

^[208] Hasan Kâmil Yılmaz, "Cem‘", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cem-- tasavvuf (23.05.2019).

^[209] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 132; Süleyman Uludağ, "Fark", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fark--tasavvuf (23.05.2019).

^[210] Süleyman Uludağ, "Fark", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fark--tasavvuf (23.05.2019).

^[211] Süleyman Uludağ, "Fark", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fark--tasavvuf (23.05.2019).

^[212] Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ, c. I, s. 159; Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye, c. II s. 525; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 284.

^[213]Mehmet Akkuş, "Gaybet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gaybet--tasavvuf (24.05.2019).

^[214] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 416.

^[215]Mehmet Akkuş, "Gaybet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gaybet--tasavvuf (24.05.2019).

^[216] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 416.

^[217] Meryem, 19/26.

^[218]Mehmet Akkuş, "Gaybet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gaybet--tasavvuf (24.05.2019).

^[219]Mehmet Akkuş, "Gaybet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/gaybet--tasavvuf (25.05.2019).

^[220] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 416.

^[221] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 431; Râgıb el-İsfahanî, Müfredat Kur ’an Kavramları Sözlüğü, çev. Abdulbaki Güneş-Mehmet Yolcu, s. 992; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 191-234; Süleyman Uludağ, "Mahv ve İsbat", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/mahv- ve-isbat (26.05.2019).

^[222] Kuşeyri, er-Risâle, s. 107.

^[223] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 431.

^[224] Osman Demir, "Yakın", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yakin

(27.05.2019).

^[225] Osman Demir, "Yakın", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yakin

(27.05.2019).

^[226] H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 224.

^[227] Osman Demir, "Yakın", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yakin (27.05.2019).

^[228] Kuşeyri, er-Risâle, s. 216.

^[229] Süleyman Uludağ, "Mârifet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/marifet

(28.05.2019).

^[230] Süleyman Uludağ, "Mârifet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/marifet

(29.05.2019).

^[231] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 236; Süleyman Uludağ, "Mârifet", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/marifet (29.05.2019).

^[232] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 63.

^[233] Süleyman Uludağ, "Müşâhede", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/musahede (30.05.2019).

^[234] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 681.

^[235] Abdurraûf Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye, ,c. II, s. 524.

^[236] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 422; Seyyid Şerif Cürcânî, Ta ’rîfât Tasavvuf Istılahları, çev. Abdülaziz Mecdî Torun, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 78; SüleymanUludağ, "Keşf", TDVİslâmAnsiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/kesf (31.05.2019), Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 213.

^[237] Süleyman Uludağ, "Keşf", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/kesf (31.05.2019).

^[238] Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 549.

^[239] Refik el-Acem,Mevsûa’t, s. 791.

^[240] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 422.

^[241] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 422.

^[242] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 439; Refik el-Acem, Mevsûa ’t, s. 161; Zafer Erginli vd., Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 1022; Semih Ceyhan, "Tecellî", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tecelli#1 (01.06.2019).

^[243] Kelâbâzî, et-Ta’arruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1993,s. 140-141; Refik el-Acem,Mevsûa’t, s. 161; Zafer Erginli vd.,Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 1022.

^[244] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma ’, s. 439.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar