İSLAM MİSTİZMİ... Knysh ALEXANDER DMITRIEVICH
Kısa hikaye
Moskova, Sankt Petersburg
2004
* {Yazar hakkında}
* {Önsöz}
* {Minnettarlık}
* {Giriiş}
* Yazar hakkında
Knysh ALEXANDER DMITRIEVICH
28 Eylül 1957'de Ryazan bölgesi Sasovo'da doğdu. 1979'da Leningrad Devlet
Üniversitesi Şarkiyat Fakültesi'nden Arap filolojisi bölümünden onur
derecesiyle mezun oldu. 1980-1986'da SSCB Bilimler Akademisi Doğu Araştırmaları
Enstitüsü'nün Leningrad şubesinde lisansüstü eğitim aldı ve ardından bu
enstitünün kadrosuna kaydoldu. Sektörler arası İslam Araştırmaları Grubu'nu
oluştururken, kompozisyonuna dahil oldu. 1986'da doktora tezini savundu: “İbn
'Araby'nin dünya görüşünü incelemek için ana kaynaklar: Fusus al-hikem ve
al-Futuhat al-makkiya (danışman - A. B. Khalidov). 1986'dan 1989'a kadar P. A.
Gryaznevich liderliğindeki Sovyet-Yemen Karmaşık Seferine (SOYKE) katıldı.
İngilizce, Rusça, Azerice,
Almanca, İtalyanca, Farsça ve Arapça 100'den fazla eserin müellifi. İslam
tarihinin çeşitli yönlerine ayrılmışlardır.
A. D. Knysh'in araştırma
ilgi alanları, bunlarla sınırlı olmamak üzere, Müslüman mistisizmi, klasik Arap
edebiyatı, Müslüman teolojik düşünce tarihi, Yemen'de İslam ve Kuzey Kafkasya'yı
içerir.
Profesör A. D. Knysh -
Michigan Üniversitesi (ABD) Ortadoğu Çalışmaları Fakültesi Dekanı. Halen,
Epsusloraedia of Islam'ın (Barill Academic Publishers) 3. baskısının yayın
kurulunun Tasavvuf bölümünün Yönetici Editörüdür.
* Önsöz
Bu kitabın başlangıçta Rusça
yazılması gerekiyordu. 80'lerin ortalarında tasarlandı. şimdi geçen yüzyılda,
yazarı, o dönemde S. M. Prozorov liderliğinde oluşturulan İslami araştırmalar
grubunun bir parçası olarak SSCB Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü'nün
Leningrad Şubesinde küçük bir araştırmacıyken. Ne yazık ki, birkaç nedenden
ötürü, bu fikir Rusya'da gerçekleştirilmeye mahkum değildi. Kitabın taslağını
1997-1998 yıllarında İngiltere'de University of Exeter'de (Devonshire) kaldığım
süre içinde hazırladım ve son metni 1999'da ABD'de Michigan Üniversitesi'ne
döndükten sonra tamamlandı. O zamana kadar, Batılı okuyucuya ve her şeyden önce
İngiliz ve Amerikalı öğrencilerime ve lisansüstü öğrencilerime odaklanarak
zaten yalnızca İngilizce yazıyordum. Kader, Batı'da uzun yıllar yaşadıktan
sonra tekrar Rus okuyucuya dönme fırsatım olduğuna karar verdi. Onu
özleyemezdim. Rusça baskının hazırlanması sırasında İngilizce orijinal metne
önemli eklemeler yaptım ve bibliyografyayı önemli ölçüde güncelledim. Ayrıca,
Rusya Bilimler Akademisi Doğu Çalışmaları Enstitüsü (SPbF Doğu Çalışmaları RAS)
St. Petersburg Şubesi yüksek lisans öğrencisi meslektaşım M. G. Romanov
tarafından ustalıkla yürütülen Rusça çevirinin son revizyonu sırasında , Sunum
tarzını Rusça konuşan okuyucunun ihtiyaç ve zevklerine uygun hale getirmeye
çalıştım. Bunun ne ölçüde başarılı olduğunu yargılamak bana düşmez.
öğretmenlerime ve kıdemli
yoldaşlarıma derin şükranlarımı sunuyorum. Bu Enstitünün Orta Doğu Sektörü,
özellikle merhum A. B. Khalidov, P. A. Gryaznevich ve Vl. V. Polosin ve şimdi
yaşayan S. M. Prozorov, O. G. Bolshakov, Val. V. Polosin, I. B. Mikhailova ve
L. I. Nikolaeva. Son olarak, Dilya yayınevinin dikkatini kendisine çekmeyi
başaran ve ardından zekice Rusçaya çeviren M. G. Romanov'un katılımı olmadan bu
eser asla ışığı göremezdi. Yönetici editör olarak, bu kitabın metnine sızmış
olabilecek tüm biçimsel ve olgusal hataların tüm sorumluluğunu alıyorum.
Ann Aroor, Michigan, ABD,
Mart 2004
AD Knysh
* Minnettarlık
İslam Ansiklopedisi'nin 2.
baskısına katkıda bulunan alimlere, tasavvufun çeşitli yönleriyle ilgili
makalelerini kullanmama izin verdikleri için derin şükranlarımı sunmak
istiyorum.
N. Algar,
"Nakşibend", "Nakşibendiyye", "Ni'matallahiyya"
S. E. Bosworth, "Kerramiyye"
G. Bowering, "Sahl
al-Tustari", "el-Sulami"
J. Sırasında,
"Sam5"'
A. Hartmann,
"el-Suhreverdl, Shihab al-Din"
Başbakan Holt,
"el-Mehdiyye"
JO Hunwick,
"Kunta", "Afrika'da Tasavvuf"
S. N.N. Imber,
“el-Melamatiyya”
F. de Jong,
"Halvetiye"
AH Johns, "Shams al-DTn
al-Samatra'i"
H. Landolt,
"Khalwa"
B. Lawrence, "Makhdum
al-Mulk Maneri"
IM Lewis, "Muhammed b.
Abdullah Hassan"
P. Lory,
"eş-Şâzili", "el-SbMiiliyya"'
Y. Marquet,
"el-Tirmidiv, el-Haklm"
RS O'Fahey, "Kuzeydoğu
ve Doğu Afrika'da Tarlka"
B. Reinert, "Sari
al-Sakat"
F. Sobieroj,
"el-Sühreverdi, Ebu 1-Nadj3b", "el-Sühreverdiyye",
"el-ShibD"
W. M. Watt,
"el-Ghazaff"
inci Zarcone, "Türk
topraklarında Tarlka"
Bu kitabın metnine sızmış
olabilecek herhangi bir hatanın tüm sorumluluğunu üstleniyorum. Kitabımın
metnini yayına hazırlamak için ne zamanını ne de emeğini esirgemeyen eşim
Anna'ya çok şey borçluyum.
Bu kitabı, tükenmez
sevgileri ve nezaketleri için minnettarlığımla annemle babam Dmitry
Alexandrovich Knysh ve Alexandra Mitrofanovna Knysh'a ithaf ediyorum.
* Giriiş
İslam'da neredeyse ortaya
çıktığı andan itibaren var olan zühd ve tasavvuf, İslam'ın oluşumu sırasında
(MS 7-8. Yüzyıllar) geniş bir dini hareket şeklini aldı. Bu dönemde başta
Mezopotamya, Suriye ve Doğu İran olmak üzere halifeliğin orta ve doğu kesimlerinde
zühd toplulukları ve çevreleri yaratan ilk Müslüman zahitler ve "manevî
atletler" ortaya çıktı. XIII.Yüzyılda. N. e. bu tür topluluklar Müslüman
dünyasına yayıldı ve yeni sosyal kurumlar biçimini aldı - her biri kendi çileci
pratiği, yaşam tarzı, ahlaki ve etik sistemi, akıl hocalığı felsefesi olan ve
çoğu zaman, Sufi tarikatları (tarika, pl. bağımsız ekonomik temel Orta Çağ'ın
sonlarında (MS XII-XIV yüzyıllar), Sufizm Müslüman toplumun ayrılmaz bir
parçası haline geldi. Genel tasavvuf kılavuzları ve yetkili tasavvuf kaynakları
, kurumsallaşmış bir tarikatlar ağı ve farklı yaşam tarzları, kültürel ve etnik
açıdan farklı bölge ve toplumları İslam kubbesi altında bir araya getiren
manevi ve entelektüel bağ haline geldi. Aydınlanma ile birlikte Batı Avrupa'da
yaygınlaşan seküler ve akılcı eğilimler tarafından bir kenara itilen Hıristiyan
mistisizmi aksine Müslüman muadili olan tasavvuf, 20. yüzyılın başlarına kadar
Müslümanların ruhani ve fikrî hayatları üzerindeki etkisini sürdürmeyi
başarmıştır. . Bu dönemden itibaren tasavvuf ritüelleri, değerleri ve
doktrinleri, Müslüman reformistler, modernistler, liberal milliyetçiler ve bir
süre sonra "Müslüman sosyalistler" gibi heterojen dini-politik
gruplar tarafından eleştirilmeye başlandı. Bu grupların temsilcileri, Müslüman
mutasavvıfları, ölü azizler ve mezarları kültü gibi "boş hurafeleri"
"kasten" geliştirmekle, "ilerici" ve "aktivist"
sosyal öğretilere ve tutumlara şiddetli direnişle, modası geçmiş geleneklere ve
ritüel "aşırılıklara düşkünlükle" suçladılar. " ve eğitimsiz ve
batıl inançlı kitleleri kendi çıkarları için sömürmek. Ortadoğu'nun birçok
ülkesindeki bu ideolojik saldırılarla eş zamanlı olarak, tarikat reformları,
laik eğitimin yaygınlaşması ve Batı yanlısı milliyetçi hükümetler tarafından
getirilen yeni vergilendirme biçimleri Sufi tarikatlarının ekonomik temellerini
baltaladı. Geçen yüzyılın ilk yarısında tasavvufun gerileme derecesi farklı
ülkelerde değişiklik gösteriyordu. Her ne olursa olsun, 20. yüzyılın 50'li
yıllarına gelindiğinde, Müslüman devletlerin çeşitli ideolojik akımlarından ve
siyasi partilerinden ilham alan kararlı Sufi karşıtı konuşmalar, Orta Doğu,
Orta Asya ve Kuzey Afrika'nın geleneksel ekonomisindeki ve sosyal yapısındaki
köklü değişiklikler. toplumlar ve daha az ölçüde Sahra'nın güneyindeki Afrika
toplumları, birçok Müslümanın gözünde tasavvufun eski cazibesini kaybetmesine
yol açmıştır. Tasavvuf hareketinin eski büyüklüğü ve kapsamı, yerini, kendi
taraftarlarının dar çevresi dışında önemli bir etkiye sahip olmayan sufi
şeyhlerinin önderlik ettiği görece az sayıda örgüt ve topluluğa bırakmıştır.
Bir noktada, Ortadoğu toplumlarının modernleşmesinin yol açtığı sosyal ve
ekonomik değişimlerin etkisiyle, asırlık tasavvuf geleneğinin ve yaşam tarzının
varlığı bile sorgulanır hale geldi. Ve yine de, her şeye rağmen, tasavvuf
sadece günümüze kadar ayakta kalabilmiş değil, geçtiğimiz on yıllar boyunca
kendinden emin bir şekilde eski pozisyonlarını geri kazanmaya başlamıştır. Orta
Doğu, Güneydoğu Asya ve Kuzey Afrika'nın birçok ülkesinde, ayrıca Avrupa,
Amerika Birleşik Devletleri ve eski Sovyetler Birliği cumhuriyetlerinde
tasavvuf teşkilatları yeniden canlandı.
Geleneksel Sufi
tarikatlarının doktrinlerine, ahlaki ilkelerine ve pedagojik yöntemlerine
dayanarak, Sufi kurumlarının ve öğretilerinin yaygın bir şekilde yeniden
canlanmasını sağlamaya çalışırlar. Geleneksel tarikatların varlığıyla birlikte,
tasavvuf değerlerini modern insanın ruhani ve entelektüel ihtiyaçları ile
uyumlu hale getirmeye çalışan sözde "Sufi olmayan" hareketlerin ortaya
çıkışına tanık oluyoruz. Bazı Batılı Sufi grupları, tasavvufu tüm dini
geleneklerde mevcut olan bazı mezhepler arası evrensel hakikatin ifadesi olarak
sunarak, tasavvufu Müslüman kisvesinden tamamen çıkaracak kadar ileri gittiler.
Bu kitabın amacı, okuyucuları
tasavvufun basit zühd dindarlığından tarikatlar olarak bilinen resmi ve oldukça
hiyerarşik örgütsel yapılarda dolaşan son derece karmaşık doktrinlere doğru
tarihsel evrimi hakkında bilgilendirmektir. Kurumsallaşmış kardeşlikler 6./11.
yüzyılda ortaya çıktı ve 7./14. yüzyıldan 13./19. yüzyıla kadar gelişti. ve XIV
/ XX yüzyılın başında derin bir manevi ve örgütsel gerileme yaşadı . Şu anda,
şeklini ve kapsamını tahmin etmek hala zor olsa da, yeniden canlanma aşamasına
giriyorlar . Bu kitabın amaçlarından biri, Fritz Meyer1, Louis Massignon2,
Margaret Smith3, Thor André4, Georges Anavati ve Louis Garde5, Arthur J.
Arbery11, Maryan Mole7, Annemarie Schimmel8 ve Julian Baldick9'in Müslüman
mistisizmi üzerine genel çalışmalarını tamamlamak ve güncellemektir. .
İngilizce konuşulan üniversitelerde, son iki araştırmacının eserleri genellikle
lisans ve yüksek lisans programları ve Müslüman tasavvuf ve İslam dersleri için
ders kitabı olarak hizmet vermektedir. Ağırlıklı olarak Farsça ve Urduca
konuşan halkların edebiyatı ve kültürü konusunda uzmanlaşmış bilginler
tarafından yazıldığı için, bu kitaplar esas olarak İslam dünyasının doğu
bölgelerindeki tasavvuf tarihini ele alır, tasavvufun merkezdeki gelişimine çok
az dikkat eder. Müslüman dünyasının (Irak ve Suriye), Kafkasya'da, Afrika'da ve
Müslüman Batı'da. Bu boşluğu doldurmaya çalışacağım ve seleflerimin
anlatılarının dışında bıraktığı bölgelere odaklanacağım. Öte yandan, önceki
tasavvuf öğrencileri, tasavvuf doktrinleri ve ritüellerinin gelişimi üzerinde
yoğunlaşma eğilimindeyken, benim görevim, içinde geliştiği tarihsel ve
sosyo-politik gerçeklikle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı bir fenomen olarak
Müslüman mistisizmi hakkında bir tablo çizmek olacaktır. . Tasavvuf
tartışmamda, tasavvuf araştırmaları alanında hala bolca bulunan tartışmalı ve
çözülmemiş meselelerden mümkün olduğunca kaçınacağım. Konuya aşina olmayan bir
okuyucu için bu tür sorular anlamayı zorlaştırabilir. Dipnotlarda, zaman zaman
tasavvuf tarihindeki aynı olguya veya belirli bir kişiye farklı yaklaşımlara
okuyucuların dikkatini çekeceğim ve böylece onları daha fazla bağımsız
araştırma yapmaya davet edeceğim. Tasavvuf ve İslami çalışmaların gelişimi ile
bağlantılı olarak hızla geçerliliğini yitirdiği için büyük ölçekli teorik
genellemeler için çabalamıyorum. Herhangi bir bilim adamı gibi benim de
metodolojik öncüllerim ve tercihlerim olduğunu inkar edemesem de, son derece
heterojen materyalimi herhangi bir hazır kavramsal çerçeveye sığdırmaya
çalışmıyorum. Gerçekleri nasıl sunacağımı ve elimdeki Sufi kaynaklarını nasıl
yorumlayacağımı kaçınılmaz olarak onlar belirliyor. Benim bu kaynaklara
yaklaşımım, aşırı eleştirinin aşırılıklarına düşmeden, yazarlarının doğasında
var olan gizli polemik ve ideolojik tutumları ortaya çıkarmaktır.
BÖLÜM I
[ ]
* {İsim}
* {Temel Fikirler}
* {Sufi Prototipi: el-Hasan
el-Basri}
* {II/VIII - III/IX
yüzyıllarda zühd ve tasavvuf ilminin birikimi}
* {Abdülvahid b. Zeyd}
* {Farklı dindarlık türleri}
* {Rabi'nin aşk
tasavvufu" ve el-Adaviya}
* {Tasavvuf Dilinin ve
Teorisinin Oluşumu: Shaqiq al-Belhî}
* İsim
Sufiler tarafından
yazılanlar da dahil olmak üzere, tasavvuf üzerine yazılanların çoğu, terimin
etimolojisinin tartışılmasıyla başlar. Burada yalnızca kökenine ilişkin en
yaygın teorilere odaklanacağım. "Tasavvuf" kelimesi, anlamı erken
dönem Sufi yazılarının sayfalarında zaten tartışılan Arapça s-(v)-f kökünden
Latinceleştirilmiş bir türevdir. Müslüman mutasavvıflar bunu genellikle ana
anlamı “saflık” olan Arapça safa kelimesine (s-f-v kökünden) yükselttiler; veya
Peygamber'in mescidinde oturan dindar fakat fakir sahabeleri ifade eden ehl-i
suffe ("kürsü halkı") ibaresine; veya ehl-i saffa'ya - [camide veya
Allah'ın huzurunda] "[ilk] safta / mevkide" oturanlar. Bununla
birlikte, daha az romantik olmasına rağmen en yaygın versiyonuna göre , bu
terimin etimolojisi Arapça "yün" (jud6) kelimesine kadar gider. Bu
kelimeden gelen Arapça fiil tasavvefe, "yünlü bir elbise giymek"
anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Arapça tasavvuf fiili türevi - "yünlü bir
giysi giyme geleneği / alışkanlığı." Bu Arapça terimden Latince "(S)
sufismus", İngilizce - "Sufi (i) sm", Almanca -
"Sufitums" veya "Sufik", Fransızca - "soufisme",
Rusça - "Sufizm" vb. mistik genellikle sufi veya mutasawwif olarak
adlandırılır, pl. Süfya veya Mutasavvifa. Peygamber ve bazı ashabı, şeriatın
yüzeysel olarak yerine getirilmesinden memnun değiller ve bu nedenle
kendilerine ek kısıtlamalar dayatıyorlar, tasavvuf literatüründe genellikle ilk
mutasavvıflar olarak tanımlanıyorlar. Bununla birlikte, en olası teori, tasavvuf
teriminin, Irak, Suriye ve muhtemelen Mısır'da Müslüman zahitler için
kullanılmaya başlandığı 3./9. yüzyılın ilk yarısından önce yaygınlaşmadığı gibi
görünüyor. Ebu Zer (ö. 32/652), Ebu-d-Derda' (ö. 32/625), eşi Ümmü'd-Derda',
Selman el-Farisi (ö. 35/655 veya 37/657), Huzeyfe b. . el-Yeman (ö. 37/657) ve
'İmran b. el-Hüseyn el-Khuza'y (ö. 53/672 veya 54/673), Sufi geleneğinin Sufis
avant la lettre olarak sunduğu, yani Hz. tasavvuf kavramı. Daha sonraki
tasavvuf temsilcileri, Peygamber'in bu sahabelerini tasavvuf geleneği ile
ilişkilendirmek için hepsine yünlü elbise giyme alışkanlığı atfettiler. Buna
karşılık, İbnü'l-Cevzî (ö. 597/1201) gibi tasavvufun daha sonraki muhalifleri
bu gerçeği kesin olarak inkar ettiler12.
Doğrudan tasavvufla ilgili
olmayan Müslüman literatüründe, Peygamber'in bu dindar arkadaşlarının yanı sıra
Emevi ve erken Abbasi döneminin (51-185 / 670-800) dindar Müslümanları,
genellikle nussak (çileciler), zuhhad ( münzevi) veya ubbad (hacılar). Bir
dereceye kadar, bu terimler Roma Katolik "gerçek inananlar" (viri
religiosi) kavramına karşılık gelir, yani kendilerini tamamen Allah'ın
hizmetine adamış olanlar. Dini görevlerinin resmi olarak yerine getirilmesiyle
sınırlı kalmayan bu insanlar, eylemlerinin altında yatan güdülerin analizine çok
dikkat ettiler ve hayatlarını derin bir manevi anlamla doldurmaya çalıştılar.
Bu amaca, Kuran metni (el-Kur'an) üzerinde derinlemesine düşünme, Peygamber'in
dindar yaşam tarzının titiz bir taklidi, kendi kendine tefekkür, gönüllü
yoksulluk ve etin alçaltılması yoluyla ulaşıldı. Manevi arınma ve kendini
geliştirme (cihat, mücahit) amaçlı muazzam çabalara, bazen halifelik ile Bizans
(es-sugur) arasındaki sınır bölgelerinde gönüllü askerlik hizmeti eşlik
ediyordu; ve "temiz geçim13" elde etmek ve ayrıca, bazı durumlarda
olduğu gibi, "Allah yolunda" şehit olmak. Müslüman zahitlerin ilgili
Kuran ayetleri ve Peygamberin sözleriyle14 haklı çıkardığı tövbe ve inkar
eylemleri, müminleri genellikle mütevazı yaşam tarzını ve metanetini terk
etmeye sevk eden Halifeliğin artan ekonomik refahına karşı bir tepki olarak
kabul edilebilir. Medine'deki ilk Müslüman topluluğunu karakterize eden özveri.
Emevi hükümdarlarının ve çevrelerinin dünyevi zevkleri ve müsrif yaşam
tarzları, pek çok sıradan Müslüman tarafından erken Müslümanların tevazu,
ılımlılık ve çalışkanlık idealine karşıt olarak görüldü. Ellerinde silahlarla
ortaya çıkan Hariciler ve Şiilerin bir kısmı gibi bazı dini ve siyasi gruplar,
silahlı mücadele yoluyla "dinsiz" yöneticileri devirmeye çalıştılar.
Diğerleri, insanın Tanrı'nın iradesine tam olarak boyun eğmesini içeren pasif
direnişi ve sessizliği tercih ettiler. İnanç meselelerindeki örnek
dindarlıkları genellikle laik ve askeri yöneticilere örtülü bir meydan okuma
olarak görülse de13, Halife'nin yönetimine açıkça karşı çıkmadıkları sürece
Halifelik yetkilileri tarafından adil bir şekilde hoş görüldüler. Zühd, Allah
korkusunu içtenlikle yaşayan bir kişinin, günahkârlığı ve adaletsizliğiyle
dünya hayatını terk ederek kendini kurtarmaya çalışması gerektiğini öğretti.
Dindarca vazgeçmelerinin dışsal bir işareti olarak, bazıları genellikle kaba
yünlü paçavralardan oluşan özel giysiler giymeye başladılar: bu onları daha
pahalı ipek veya pamuklu giysiler giyen insanlardan ayırıyordu. Bazı açılardan,
ilk Müslüman münzeviler, tövbelerini ve aşağıdaki yaşamın nimetlerini hor
görmelerini simgeleyen, genellikle kaba yünlü bir çul giyen Hıristiyan
keşişlere ve münzevilere benzemeye başladılar. Bu tür münzevilerin
davranışlarının "Hıristiyan" kökenlerini fark eden bazı erken dönem
Müslüman yetkililer, yünlü giysiler giymeyi kınadılar. Diğerleri bu uygulamayı
farklı bir nedenle kınadı. Onlara göre, gösterişli bir yoksulluk, Tanrı'nın
sadık köleleri için yeterli geçim kaynağı sağlamadığını gösteriyordu. Bu tür
protestolara rağmen, yünlü giysiler Suriye ve Irak'taki dindar Müslümanlar
arasında yaygın bir gelenek haline geldi. Böylece, bir tür metonimi
gerçekleşti, yani. paçavraların yapıldığı malzemenin adı, onları giyenlere
geçmiştir. 8. yüzyılın sonunda N. e. Halifeliğin orta bölgelerinde, başlangıçta
gezgin Hıristiyan rahiplere uygulanan (muhtemelen aşağılayıcı bir anlamda)
Sufya ("yünlü" veya "yünlü") takma adı, kendini adayanlar
için bir öz isme dönüştü. çilecilik ve mistik tefekkür için. Ancak bu, bu terimin
herkes tarafından ve her yerde hemen kabul edildiği anlamına gelmez. Böylece,
Horasan'da (Doğu İran) ve Mavara'annakhr'da (Orta Asya), mistik düşünürler
"bilge adamlar" (hukama, tekil hakim) veya "[Tanrı'yı]
bilenler", yani "gnostikler" ('arifun, tekil 'arif). Hilafetin doğu
illerinde olduğu kadar Irak ve Suriye'de de mutasavvıf uygulayıcılara gelince,
onlara genellikle "fakir" (Arap, fukara, sg. fakir; Fars, derviş)
veya "çileci" {zuhhad, sg. . zahit). Hilafetin doğusunda, en
önemlileri Kerramya (Horasan ve Mawara'annahr) ve Malamatya (Horasan/Nişapur)
olan bir dizi yerel dini hareketin temsilcileri tarafından zühd ve dünyadan
feragat ekildi. Selçuklular döneminde17 hepsi ya Irak'tan kovuldu ya da Irak'ta
ortaya çıkan Sufi hareketi tarafından emildi.
* Temel fikirler
İlk Müslüman münzevilerin
çoğu kişisel doğruluğu, ahlaki saflığı, Tanrı korkusunu ve İlahi kanunun
lafzına sıkı sıkıya bağlı kalmayı vurgularken, İlahi merhamet arayışında daha
ileri gidenler de vardı. Tasavvuf akımının öncüleri sayılabilecek bu zahitler,
yeminler (özellikle yemek ve cinsel ilişkiden uzak durma), tevazu, ek zühd
ritüelleri gerçekleştirme, uzun gece nöbetleri, mana üzerine dindar tefekkür
yoluyla Allah ile içsel bir yakınlaşma sağlamaya çalışmışlardır. Kuran metninin
yanı sıra Tanrı üzerinde tam bir zihinsel ve ruhsal konsantrasyon. Allah'a
yakınlaşma çabasıyla, Kuran'daki şu auamax'tan ilham aldılar: "Kullarım
sana beni sorduğunda, ben yakınım, beni çağırdığı zaman çağıranın çağrısına
cevap veririm" (2: 182 / 18618), “Biz ona [kişiye] boyun damarından daha
yakınız” (50:15/16), “Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü oradadır” (2:109/115).
Benzer şekilde, erken dönem Müslüman zahitler ve mutasavvıflar, Allah'ın bu
dünyada sürekli fakat görünmez varlığını vurgulayan Peygamber hakkındaki
hadislerin (hadis, pl. hadis) anlamı üzerinde kafa yormuşlardır. Nitekim Allah
bir hadis-i şerifinde şöyle buyurmaktadır: “Ben (her zaman) kulumun Beni
düşündüğü yerdeyim... Kim Bana en az bir karış yaklaşmak isterse, ben ona bir
arşın yaklaşırım; Biri Bana bir arşın yaklaşmak isterse, ben ona iki kulaç
yaklaşırım; Biri benimle buluşmak için acele ederse, ben ona koşar adım
koşarım.”19 Peygamberimiz bir başka meşhur hadisinde de müminlere Allah'a O'nu
gözleriyle görmüş gibi kulluk etmelerini ve ölüler arasına girmelerini emretmiş;
ayrıca onlara azla yetinmeyi de öğretir, çünkü aşırılık [ Allah'a kulluktan]
uzaklaştırır; Allah, kulunun yaptığı salih amelleri daima hatırlar ve
masiyetleri asla unutmaz. Peygamber'in salih arkadaşlarına atfedilen
tavsiyelerin yanı sıra bu ve benzeri talimatlar üzerine düşünen yeni ortaya
çıkan Sufi hareketi, yavaş yavaş tövbeyi, dünyevi zevklerden uzak durmayı,
ölçülü olmayı ve gönüllü yoksulluğu teşvik eden kapsamlı bir davranış kuralları
dizisi geliştirdi. Bazı erken münzeviler kasıtlı olarak karlı ticaretleri terk
ettikleri ve hatta miraslarından vazgeçtikleri için, gönüllü kasıtlı yoksulluk
genellikle siyasi olarak motive edildi, böylece Emevi yönetiminin doğasında var
olan adaletsizliği ve yolsuzluğu protesto etti 21. Kural olarak, bu tür pasif
protesto ve aktif sosyal yaşamdan ve ekonomik hayattan kaçınma faaliyet aktif
direnişe yol açmadı, bu nedenle iktidardakiler gözlerinin önünde ortaya çıkan
çileci hareketle mücadele etmeye pek ihtiyaç duymadılar. Çabaları, örneğin
Hariciler ve "aşırı" Şiilerin (gulat) bazı mezhepleri gibi silahlı
direniş yoluna giren dini toplulukları bastırmayı amaçlıyordu. Çilecilerin,
gelecek hesaplaşma saatine (yaum al-hisab) hazırlık olarak gördükleri, kendi
kendilerine yükledikleri çileci görevleri yerine getirmelerine izin verildi.
İlahi emirleri tam olarak yerine getiremeyeceklerini anlayan tasavvuf
hareketinin öncüleri, Kıyamet gününde kendilerini zühde adayanlar için kurtuluş
sağlayacağını umdukları sınırsız İlahi merhamet ve merhamete güvendiler. Allah
yolunda." Allah'ın merhametine yapılan vurgu, sonunda bazı münzevilerin
Kuran'daki şu ayete (5:59/54) dayanarak İlahi aşk hakkında spekülasyon
yapmalarına yol açtı: "O [Allah] onları seviyor, onlar da O'nu
seviyor." Bu tür ayet ve hadislerden cesaret alan ilk mutasavvıflar,
hayranlık uyandıran güzellikleri ve incelikleriyle bizi hâlâ hayrete düşüren
şiir ve özdeyişlerde, Allah'ın Sevgilisine duydukları sevgiyi anlatmaya
başladılar. Böylesine yüce bir aşk ve tutkulu hasret, semavî Sevgililerine
bağlılıklarını ispat etmek isteyerek çektikleri çetin meşakkatleri onların
gözünde haklı çıkarıyordu. İlk mistiklerin öğretilerinde ve sözlerinde,
Tanrı'ya yakınlık duygusu, düşünce veya eylemdeki en ufak bir suçun
cezalandırılmasının dehşetiyle veya hatta İlahi lütfun kısa süreli
"unutulması" (gafla) ile sıklıkla karıştırılır. İlk mistiklerin
öğretilerindeki bir diğer önemli unsur, Tanrı ile insan ırkı arasında, insanlar
günahkar bedenlerini edinmeden önce imzalanan ve daha sonra İlahi iradeye karşı
bir meydan okuma kaynağı haline gelen "ebedi bir antlaşma" fikriydi.
onlara. İlk Sufi teorisyenleri Kuran'a dayanarak (7:171/172), insan ruhlarının
"Ademoğullarının sulbünden" nur zerreleri şeklinde ebedi zuhurunu
tarif ettiler. Bu parçacıklar, O'nun mutlak otoritesini tanıdıklarına tanıklık
etmek ve O'na sadakatle hizmet etmeyi vaat etmek için Tanrı'nın huzuruna
geldiler. Ancak insan nefsi, fani ve günahkâr bedenine kavuşup sahte putların
ve vesveselerin kısır dünyasına girer girmez, vaadini unutur ve bu fani hayatın
ayartmalarının kurbanı olur. Mistik kişinin amacı, ruhu, doğrudan yaratma
eyleminden önce olduğu saflık ve Rab'be bağlılık durumuna geri döndürmektir.
Bu, Yaratıcısı22 ile bir anlaşma yaptığı günü “yeniden yaşamasına” izin
verecektir. Bu amaca ulaşma yolunda mutasavvıf, yaratılmış âlemin
"tuzaklarından" kaçınmalı, aynı zamanda mutasavvıfların bencil
arzuların meskeni ve dolayısıyla yoluna bir engel olarak gördükleri nefsiyle de
savaşmalıdır. tanrıya. Böylece, mistiklerin görevi, kendi "Ben" ini
ve dolayısıyla ondan kaynaklanan tüm zararlı tutkuları bastırmak için kullanma
umuduyla kendi kendine gönüllü olarak dayatılan münzevi kısıtlamalara iç gözlem
ve katı bir şekilde uyma haline geldi. Yeter ki kişinin kendi "Ben"i,
gerçek "İslam"ı, yani İlahi iradeye gerçek teslimiyet imkansızdır.
Sonraki bölümlerde, bu genel ilkelerin, daha sonraki Sufi geleneğinin ilk
Sufiler olarak adlandırdığı kişilerin ruhani yaşamlarında ne kadar önem
kazandığını göstermeye çalışacağım .
* Tasavvuf prototipi:
el-Hasan el-Basri
Daha sonraki dönemin
mutasavvıf yazarları, sık sık zühd ve tasavvufu erken dönem Müslüman toplumunun
yetkililerine atfetseler de, yine de "Tasavvuf ilminin" ('tasavvuf
ilmi) ikinci ve üçüncü nesil Müslümanlar arasında ortaya çıktığını kabul
ettiler. Bunlardan, bu münasebetle en çok Basralı ünlü hatip el-Hasan el-Basrî
(21-110/642-768) zikredilmektedir. Peygamber'in (sahab) neslinin yerini alan
"tabi'un" nesline aitti. Peroz adlı babası, Arapların Irak'ı fethi
sırasında esir düşmüş ve bazı kaynaklara göre esir olarak Medine'ye getirilmiştir.
Kısa bir süre sonra, kimliği bilinmeyen Arap bir kadın olan sahibi ona
özgürlüğünü verdi. Peroz, Medine'deyken, 642'de el-Hasan adlı oğlunu doğuran
Khaira adında bir kızla evlendi. Hicaz'da büyümüş ve eğitim görmüştür.
42/662'de, dördüncü "erdemli" Halife Al'ın destekçilerinin, halifelik
makamına talip olan Emevi Muaviye liderliğindeki Suriye ordusuna karşı
savaştığı ünlü Sıffin Savaşı'ndan sonra, el-Hasan Basra'ya taşındı. Orada Arap
ordusuna katıldı ve (43/663'ten başlayarak) Doğu İran'ın fetihlerine katıldı.
Fetih seferinden dönüşünde, 110/728'de vefatına kadar yaşadığı Basra'ya
yerleşmiştir.Hasan el-Basrî, dinî vazifenin ifasına ilişkin her şeyde
samimiyeti ve tavizsiz tavrıyla ün salmıştır. Bu nitelikleri, çağdaşları
üzerinde silinmez bir izlenim bıraktı ve birçok takipçiyi kendisine çekti.
Ayrıca, kardeşlerini günah işlemeye karşı imanla uyarmakla kalmayıp, aynı
zamanda kendi örneğini izleyerek kendilerini sürekli olarak Kıyamet Günü'ne
hazırlamaya teşvik ettiği ateşli vaazlarıyla da tanınıyordu. Sadece küçük
parçaları günümüze ulaşan vaazları, erken dönem Arap dini retoriğinin bize
kadar gelen en güzel örnekleridir. Sonraki kuşaklardan pek çok yazar, özellikle
el-Cahiz (ö. 194/809) ve el-Muberrad (ö. 286/900), Emevî döneminin siyasi liderlerinin
meşhur konuşmalarıyla birlikte bunlardan alıntı yapmıştır. didaktik
konuşmaların standardı olarak. Daha sonra, onun sözlerinin çoğu, en iyi Arapça
sözler sözlüklerine dahil edildi. İşte iyi bilinen iki örnek: hadis
hazihi-l-kuluba fa-innaha saryatu-d-dusur ("Kalplerinizi cilalamayı
bırakmayın, çünkü onlar çabucak örümcek ağlarıyla kaplanır!"); ij'al
dünyake al-kantara tajuzu 'alaiha wala te'murukha ("Kendin için bu dünyayı
üzerinde yürüyeceğin ama üzerine hiçbir şey inşa etmeyeceğin bir köprü
yap").
El-Hasan el-Basri'nin
Emevîlerin durumu ve onun temsilcileriyle ilgili hükümleri, bu tür durumlarda
sıklıkla olduğu gibi, onun herhangi bir siyasi harekete bağlılığının kanıtı
değildi. Doğal olarak onun dini ilkelerinden ve ahlaki ve etik inançlarından kaynaklandılar.
Döneminin Emevi halifelerini olduğu kadar Irak Emevi valilerini de korkusuzca
eleştirmiştir. El-Hasan el-Basri, Kfe ve Basra'daki asi Müslümanları tamamen
kendi gücüne boyun eğdirmek için Vasit şehrini kuran halifenin sadık
hizmetkarı, heybetli vali el-Haccâc'ı eleştirmeye bile cüret etti. Bundan sonra
Haccac'ın 96/714'teki ölümüne kadar saklanmak zorunda kaldı, aynı zamanda
halifenin valilerini silah zoruyla görevden almaya çalışanların (tagyir
al-münker) eylemlerini de tasvip etmedi. . Asi İbnü'l-Eş'as'ın (ö. 82/700)
taraftarları, halifenin "zalimlerine" karşı mücadelelerine
katılmasını teklif ettiklerinde, o, zorbaların şiddetinin Allah'ın itaatsizlere
verdiği ceza olduğunu söyleyerek reddetti. köleler. . Yani onlara karşı kılıçla
gidilemez, çektikleri eziyetlere sebatla ve sabırla katlanmak gerekir. El-Hasan
el-Basri, hutbelerinde, hayatın nimetlerine kapılmak ve servet biriktirmek
konusunda sürekli uyarıda bulundu. Ona göre tüm insanlar ölüm yolundadır ve
çoktan ölmüş olanlar kendilerine katılması gerekenleri beklemektedir. Para
hırsızlarından şüpheleniyordu ve kızıyla evlenmek isteyen zengin bir adamı
reddetti. Ayrıca yetkililerin Basra halkına ücretsiz olarak verdiği ekilmemiş
araziyi kabul etmeyi reddetti ve ölümden diriliş gününde "toprak
sepetine" ihtiyacı olmayacağını bildirdi. Hasan el-Basrî, dünyevî
kaygılara kapılmış, iman işlerine pek aldırış etmeyen, günahlarını düşünmeyen
bir kimseye “münafık”, yani vaziyette bulunan kimseye “münafık” der. inanç ve
inançsızlık arasında.
Günahkar eylemleri (tashdied
al-ma'asi) şiddetle kınadı ve günahı işleyen kişinin eylemlerinden tamamen
sorumlu olduğunu düşündü. Tüm eylemlerinin önceden belirlendiğini ve Tanrı
tarafından yaratıldığını söyleyerek herhangi birinin kötülüğünü haklı
çıkarabileceğini reddetti. Bu nedenle, bazı çağdaşları onu, ilahi kadere
(kaderya) karşı insanın özgür iradesini vurgulayan bir doktrinin destekçisi
olarak gördüler. Ancak, o dönemde hararetle tartışılan bu konudaki gerçek
konumu hala belirsizdir. El-Hasan el-Basri, kendi yönetimini dolaylı olarak
haklı çıkaran ilahi kader doktrinini destekleyen Halife Abdülmelik'e yazdığı
ünlü mektubunda, kendi ilkelerinden ödün vermeden tehlikeli konulardan kaçınmak
konusunda inanılmaz bir yetenek gösterdi. Halifenin otoritesine gerekli saygıyı
göstererek, yine de, Allah'ın koyduğu düzenin ihlali olarak gördüğü şey
nedeniyle onu eleştirme hakkını saklı tuttu. Dinleyicilerini alçakgönüllü
olmaya ve tüm eylem ve düşüncelerine karşı son derece dikkatli olmaya teşvik
etti. İkincisi, ona göre, her mümin için kesinlikle gereklidir, çünkü ancak bu
şekilde sözlerinin ve eylemlerinin gerçek amaçlarını bulabilir ve bu nedenle
onlara daha fazla samimiyet verebilir. Bu fikir, el-Muhasibi'nin (ö. 243/857)23
eserinde çok dikkatli bir şekilde açıklanan Sufi öz disiplini ve iç gözleminin
mihenk taşı oldu. El-Hasan el-Basri'nin çağdaşlarına karşı kardeşçe sevgisi
(uhuvvet) ve özgeciliği (aysar), daha sonraki sufiler tarafından da zühd ve
mistik - samimi ve karmaşık olmayan hizmet - ana amacına ulaşılmasına katkıda
bulunan nitelikler olarak algılandı. Tanrı. Sonraki dönemlerde birçok Sufi
topluluğunun ayırt edici özelliği haline gelen manevi "şövalyelik"
(fütüvvet) doktrininin temelini oluşturdular. El-Hasan el-Basri'nin kişiliğini
özellikle sonraki Sufilerin gözünde çekici kılan bir diğer ayırt edici
özelliği, hadis uzmanlarına (muhaddiler) göre uyulması gereken hadis nakli için
katı gereklilikleri göz ardı etmesidir. şu ya da bu Müslüman alimin
otoritesinin ağırlığını belirledi. Kendi sözleri bazen peygamberlik hadisleri
olarak ağızdan ağza geçiyordu ve buna karşı hiçbir şeyi yoktu. Peygamber'e veya
herhangi bir sahabeye kadar uzanan hadislerin aktarıcılarının isimlerini
dikkatli bir şekilde çoğaltma süreciyle ilgilenmiyordu. Bu nedenle, daha
sonraki bazı muhaddisler onu "zayıf" bir râvi, küçük yanlışlıklara
eğilimli ve hatta "sahte" (tadlis) olarak ele aldılar. Pek çok
mutasavvıf hadis ilmini ihmal etmekle mahkûm edildiğinden, Hasan el-Basri'nin
de kendileri gibi iman meselelerinde "kabuk"la değil
"tahıl"la ilgilendiğini söyleyerek bu tür suçlamalara karşı çıktılar.
Adının birçok Sufi tarikatının ruhani soy kütüklerinde (silsile) geçmesi ve
dindar sözler koleksiyonlarında sürekli olarak alıntılanması şaşırtıcı
değildir. Zühdü takvasının etkisi hem Basra'da hem de ötesinde hissedildi. Geç
dönem tasavvuf edebiyatı klasiği Ebu Talib el-Mekki (ö. 382/993 veya 386/996),
The Food of the Hearts (Kut al-Kulub) adlı kitabında el-Hasan el-Basri'nin
"liderimiz" olduğunu yazmıştır. (imam) bu öğretide ... biz onun
izinden gidiyoruz, onun yolundan gidiyoruz ve ışığımız onun kandilinden
geliyor”24. Daha sonraki Sufi savunucularının açıklamalarını bir kenara
bırakırsak, Hasan el-Basri'nin İslam'da o dönemde ortaya çıkan zühd ve mistik
harekete karşı gerçek tavrını tespit etmek zordur. Onun döneminden bazı
kanıtlar , onun, tasavvufa dönüşecek olan da dahil olmak üzere, İslam'daki
herhangi bir dini veya entelektüel hareketle ilişkilendirilme konusundaki
isteksizliğini gösteriyor . Müslüman geleneğin erken dönem teorisyenlerinden biri
olarak el-Hasan el-Basri'nin göze çarpan nitelikleri, onun kişiliğini daha
sonraki çeşitli dini okulların ve akımların isteyerek kullandığı çok uygun bir
sembol haline getirdi.
* II/VIII - III/IX
yüzyıllarda çileci ve mistik bilgi birikimi.
El-Hasan el-Basri, aslında
Sufi hareketinin kurucu babası ve ilk Sufi olsun ya da olmasın, yüksek manevi
ve ahlaki idealleri ateşli bir şekilde vaaz etmesi sayesinde çok sayıda takipçi
kazandı. Bunlar arasında Yezid b. Abana ar-Rakashy (ö. 101/729 ile 121/738
arası), Muhammed b. Vasi'a (ö. 127/744), Malika b. Dinara (ö. 128/745), Farkada
es-Sabahy (ö. 132/749), Abdülvahid b. Zeyd (ö. 133/750), Davud et-Ta'i (ö.
165/781) ve diğerleri. Farklı sosyal tabakalardan gelen bu zahitler,
kaynaklarda profesyonel Kuran okuyucuları (kurra, tekil kari), dindar inanç
savaşçıları (nussak mücahitler), küçük tüccarlar, dokumacılar, katipler ve
kitap müsveddeleri olarak tasvir edilirler. Dünyevi zevklere, sosyal
adaletsizliğe, iktidardakilerin despotizmine, lükse ve ikiyüzlülüğe karşı bir
tiksinti ile birleşmişlerdi. Eylemleri ve ifadeleri, en ufak bir günah için
sürekli İlahi cezadan korktuklarına ve sürekli tövbe, etin utandırılması, tövbe
ve kaderleri için yas tutma yoluyla kurtulmaya çalıştıkları insan
ahlaksızlıklarından duydukları dehşete tanıklık ediyor26. Kendini alçaltma ve
Tanrı korkusu, dışsal ifadesini genellikle kaderleri hakkında sürekli alenen
ağıt yakmada buldu, bu nedenle erken zahitlerden bazılarına "yas
tutanlar" (bakkaun)11 denilmeye başlandı. Daha o zamanlar, bazı münzeviler
ve münzeviler, örnek teşkil eden dindarlıklarının, ahlaki saflıklarının ve
sürekli çileciliklerinin onları, Tanrı'nın kasıtlı olarak koyduğu gizli
ayartmalardan ve zor ahlaki ikilemlerden bahsetmeye bile gerek yok, anlık
şehvetlerle bile başa çıkamayan sıradan inananların üstüne koyduğunun tamamen
farkındaydılar. ruhsal güçlerini test etmek için O'nun seçtiği kişilerin
önünde. Bundan, ilk zahitlerin ve mistiklerin birkaç Kuran ayetine atıfta
bulunarak haklı çıkardığı "Tanrı ile dostluk" veya O'na yakınlık
(wilaya) fikri geldi. Örnek takvaları ve manevi saflıkları kendilerine hem bu
dünyada hem de ahirette Allah'ın lütfunu sağlayan Allah'ın kullarının
varlığından bahsetmişlerdir (Kuran, 10:63/62; 18:64/65)28. Önce yavaş yavaş
taşıyıcılarının manevi otoritesine ve zamanla önemli bir sosyal güce dönüşen
seçkinci dindarlığın ortaya çıkışını bu dar münzevi çevrede gözlemliyoruz.
Erken dönemde, bu çileci hareketin sosyal yönü henüz net bir şekilde ifade
edilmemişti. Genel olarak, aşırı Tanrı korkusunun, günahları üzerinde sürekli
düşünme ve istisnai münzevi istismarlar yoluyla kişisel kurtuluş arzusu, onlara
yaygın destek sağlamak için fazla bireysel olan, yalnızca küçük bir dindar
erken dönem Müslümanları grubunun özelliği olduğu not edilebilir. kitleler.
Bununla birlikte, gayretli vaaz ve örnek dürüstlük, Hasan el-Basri'nin
takipçilerine hem Basra'da hem de ötesinde oldukça geniş bir tanınma sağladı.
Esas olarak Kuran ve hadise dayanan vaazları ve öğütleri, ne Müslüman alimler
(ulema) ne de laik yöneticiler tarafından önemli bir reddiyeyle karşılaşmadı.
İkna edici ve tövbekar vaazlarında Tevrat ve İncil'den alınan ahlakın etkisi
hissedilir. Birçoğu bunu saklamaya bile çalışmadı. Bu, özellikle Malik b.
Basralı ünlü bir vaiz ve ahlakçı olan Dinara29, dinleyicilerini "[onların]
düşmanları olarak [kendi] tutkularıyla savaşmaya" teşvik etti. Çağdaşı,
dindar dokumacı Farqad al-Sabahy, vaazlarında sık sık İsa'nın (İsa) sözlerini
aktardı ve Tevrat'tan alıntı yaptı. Başlangıçta, olgun bir yaşta İslam'a dönen
ve Yahudi-Hıristiyan geleneğini iyi tanıyan bir Hıristiyan Ermeni olduğu
belirtilmelidir30. Kûfi diye biri, geride bıraktığı Hıristiyanlığın
“kalıntıları”, özellikle pelerin giymesi nedeniyle Ferkad es-Sabah'a sitemini
dile getirdi31 . Bu olay, yünlü giysiler giymenin birçok Müslüman otorite
tarafından hala İslam'a yabancı bir şey olarak algılandığını gösteriyor. Aynı
pozisyon, el-Hasan'ın çağdaşı el-Basri, ünlü alim İbn Sayrin (ö. 110/728)
tarafından da savunuldu ve yünden yapılmış giysiler giyme geleneğini, bunda
Hıristiyan rahiplerin kasıtlı bir taklidi olduğunu görerek kınadı. Ona göre bu
gelenek kınanacak bir şeydi, çünkü tüm Müslüman toplum için bir rol model olan
Hz. Muhammed, pamuğu32 diğer tüm kumaşlara tercih etmişti. Ayrıca kıldan gömlek
giymesi, O'nun sonsuz kereminden dolayı Allah'a nankörlük olarak görülmüştür.
Daha sonra İslam hukuku [fıkıh], Peygamber hakkındaki efsaneler (hadisler) ve
Kuran tefsirleri (tefsir el-Kur'an) konusunda çok yetkili bir alim ve uzman
olan Süfyan es-Sauri (ö. 162/778) benzer bir açıklama yaptı. Yünün kınanması
İman meselelerinde yün giymeyi "kabul edilemez bir bid'at" olarak
görmüştür (bid'ah, pl. bid'ah').33 Aynı zamanda Malik b. Dinar, giymeye hakkı
olmadığını beyan etmiştir. yün (suf), çünkü o, Allah'ın gerçek kullarını ayırt
eden manevi saflık (safâ) mertebesine henüz ulaşmamıştır.34 Bu ve diğer sözler,
daha sonraki Sufi yazarlarının ifadelerinin aksine, ne Sufi hizmet tarzının ne
de Gerçekte, yünlü giysiler giymeye başlayan ilk zahitler azınlıktaydı,
özellikle de sonraki Sufi geleneğinin "Sufiler" olarak temsil ettiği
kişiler tarafından onlara yönelik yukarıdaki eleştiriler dikkate alındığında.
Basra'da yün giyme adeti yaygındı ve bende büyük ölçüde, Sufi lakabını alan ilk
münzevilerin memleketi olan Kufe'de: Ebu Haşim (öl. 160/776'da) ve Abdak (2./8.
yüzyılın ikinci yarısı). Irak Müslümanları için, özellikle Nasturi biçiminde35
Hıristiyan manastırcılığıyla bağlantısı oldukça açıktı. Bununla birlikte, bu
durum, mutasavvıfları, yaşam tarzlarının ve Allah'a hizmetin dışsal bir ayırt
edici özelliği olarak yünlü kaftanı terk etmeye zorlamadı. Aksine, kasıtlı
olarak ve tutarlı bir şekilde Hıristiyan rahipleri taklit etmiş görünüyorlar:
Amir b. Abd [al-] Qais (1./7. yüzyılın ortası), Ebu Bekir b. Abdurrahman (ö.
94/713) ve İsa b. Sabih al-Mudrar (ö. 227/841) genellikle "bu [Müslüman]
topluluğun rahipleri" olarak anılırdı. Küfe ve Basra'dan, yünlü kaftan
giyme adeti ve bu kaftanların sembolize ettiği özel çilecilik Suriye ve
Bağdat'a yayıldı. Nihayetinde 3./9. yüzyılda ivme kazanmaya başlayan münzevi ve
mistik bir harekete adını verdi.
Halifeliğin doğu
vilayetlerinde, "Bağdat" tasavvufunun yayılması, yerel münzevi
hareketlerin, özellikle de liderleri takipçilerini "yabancı"yı kabul
etmekten uzaklaştırmaya çalışan Kerramyi (Horasan ve Mavera'annahr) ile rekabet
nedeniyle engellendi. münzevi özel ve isim. Daha sonra tasavvuf tarafından ya
bastırılan ya da özümsenen bu hareketlerin ruhani uygulamalarının özellikleri
hakkında çok az şey bilinmektedir.
* Abdülvahid b.Zeyd
El-Hasan el-Basri'nin
sayısız takipçisi arasında Abdülvahid b. Zeyd (ö. 133/750). Alçakgönüllülüğün
önemini, tüketilen yiyeceklere karşı son derece titiz bir tavrı ve tavrı
vurguladığı halka açık vaazlarıyla ün kazandı. Profesyonel bir vaiz (kass)
olarak, olağanüstü belagat ile donatılmıştı ve dinleyicileri sürekli olarak
Tanrı ile bir toplantıya hazırlanmaya teşvik ederek Kıyamet Günü'nün canlı
görüntülerini yarattı. Her insanın doğruluğunun ve iyi işlerinin, gelecekteki
yaşamda Tanrı vizyonunun netliğini belirleyeceğini savundu. Onun sözlerinden
bazıları, doğru kişilerin O'na samimi ve bencil olmayan hizmetlerinin bir ödülü
olarak Tanrı'nın göksel vizyonunu bu yaşamda zaten deneyimleyebileceklerini ima
eder36. Abdülvahid b. Zeydu, Allah salih dostlarına (evliyye, tekil veled)
Kendisi ve dünya hakkında "dahili", "gizli" bilgi ('ilm
al-batın) bahşeder . Bu bilgi , melekler de dahil olmak üzere Tanrı'nın diğer
yaratıklarından gizlenmiştir . "Allah dostlarını" diğer fanilerin
üzerine yükselten ve onları peygamberlerin hemen altındaki kategoriye
yerleştiren bu ilahi bilgidir. Daha sonra Sufi teorisyenleri, bu "iç"
bilgiyi sözde "dış" (ilm-i zahir), yani Kuran ve tefsirleri,
Peygamber (hadis) ve hukuk (fıkıh) ile ilgili hadisler gibi geleneksel Müslüman
bilimleri. Allah hakkındaki bu tür bilgiler, Sufiler yavaş yavaş İlm-i Bâtın'ın
altına yerleştirdiler ve bu, İlahi kanunun lafzına saygı duyan birçok Müslüman
alimin öfkesine neden oldu. Abdülvahid b. Zeyd, kaynakların "yas
tutanlar" dediği münzeviler kategorisine aitti. Bunlar, Allah korkusundan
(Haşyetullah) veya kıyamet gününde aleyhlerine verilecek İlahi hükümden şüphe
ettikleri için günahlarına ağlayan kimselerdi38. Ağlama pratiği, Allah'ın
önünde bir savunmasızlık ve alçakgönüllülük duygusu ile yoldan sapan Müslümanlara
duyulan merhametten kaynaklanmış olabilir. "Yas tutanlar" sadece
yaşayanlar için değil, ölüler için de acıdı, çünkü ikincisi gelecekteki
yaşamlarında kaderlerini asla iyileştiremeyecek. Sürekli ağlayarak, bu
"ruhen fakir", Tanrı'nın gelecek cezalarını kısmen de olsa
hafifletmesini umuyordu. Bu uygulama, Shenout (Shenoudi), Suriyeli Ephraim,
John of Efes, Isaac of Nineveh39 gibi birçok Kıpti ve Suriyeli keşiş arasında
benimsenen Hıristiyan gratia lacrimarum geleneğini çok anımsatıyor39.
Abdülvahid b. Zeyd bazen, bu dünyayı ve onun günahkar sakinlerini derinden hor
görmelerinin övgüye değer olduğunu düşündüğü ve taraftarlarını manastır
ilkelerini takip etmeye teşvik eden Hıristiyan keşişlerden bahseder. Hıristiyan
keşişler gibi, Müslüman münzeviler de dünyayı tamamen ve tamamen terk etmeye ve
tüm üyeleri Tanrı'nın ahdini takip etme arzusuyla birleşecekleri sıkı sıkıya
bağlı bir topluluk oluşturmaya çalıştılar41.
Bu amacı güden Abdülvahid b.
Zeyd, Şattü'l-Arab'ın ağzındaki Abbadan adasında ilk Sufi "manastırını"
(duwayra) kurdu42. Onun gerçekten kurucusu olup olmadığı ya da sadece ara sıra
orada yaşayıp yaşamadığı tam olarak belli değil. Zamanla, 'Abbadan aslında
Irak'ta çilecilik ve çilecilik ana merkezi haline geldi. Ada başlangıçta deniz
korsanlarına karşı korunmak için askeri bir tahkimat görevi gördü. Çoğunlukla
dindar gönüllüler (guzat, tekil gazi), askerlik hizmetini çilecilik ve
çilecilik uygulamasıyla birleştirerek buraya geldi. 'Abbadan garnizonu komutanı
Rabi' b. Sabih, ünlü bir inanç savaşçısıydı ve Halife Mehdi döneminde
161/777'de "kâfir" Hindulara karşı düzenlenen bir askeri harekat
sırasında öldü. Abdülvahid b. Zeyd, el-Hasan el-Basri ile çalıştı. Kendisine
bağlı savaşçılara ek görevler ve nöbetler atadığı söyleniyor. Ek olarak, 'Abbadan
sakinleri, daha sonra Sufi ritüel uygulamasının temel unsurlarından biri haline
gelen bir ayin olan İlahi İsmin (zikir) sürekli okunmasına katıldı.
Abbadan'daki Sufi "manastırının" gerçek kurucusu kim olursa olsun,
bir şey açık: Bu ada, cihada katılmaya çalışan Müslüman münzeviler için bir
çekim merkezi işlevi görüyordu. Bütün Müslüman topraklarından buraya akın
ettiler. Abbadan stratejik önemini kaybettikten sonra Iraklı keşişler ve
münzeviler için bir sığınak haline geldi. Ebu Süleyman ed-Darani (ö. 215/830),
Bişr el-Khafi (ö. 867), Sehl el-Tustari (ö. 283/896) gibi tasavvuf geleneğinin
ünlü temsilcileri tarafından ziyaret edilmiştir. Mukatil b. Süleyman (ö.
150/767 veya 159/775)43 tefsir çalışmaları "İslam'ın mistik dilinin
doğuşunda" etkili olan büyük bir Kuran tefsiriydi. Abdülvahid b. Zeyd,
bazıları ünlü münzevi olan birçok mürit bıraktı. Bunların arasında, Basra'da
zahitler için ilk darülacezeyi kuran Ahmed el-Khujaymi (ö. 2./7. yüzyıl
sonunda) da vardı44. Salih Müslümanların bağışlarıyla kurulan cami, Hasan el-Basri
ve Abdülvahid b. Zeyd, böylece öğretilerinin daha fazla yayılmasını sağlıyor.
* Çeşitli dindarlık türleri
Aynı sıralarda Suriye ve
Yukarı Mezopotamya'da Bizans-Müslüman sınırındaki garnizon kentlerinde ve
kalelerinde zühd gruplarının ortaya çıktığını ve yayıldığını gözlemliyoruz.
"Sughur" (es-Sughur) olarak bilinen bu bölge, zühd Müslümanlarının
ilk iki büyük nesline ev sahipliği yaptı: İbrahim b. Adham (ö. 160/777) ve
İbnü'l-Mübarek (ö. 181/797). ((Helâl ve helâl geçim vasıtaları" {helal-i
mehd) arayışıyla hilafetin doğu topraklarını terk ettikten sonra
"Sınır"a yerleştiler. Müslümanlar arasında çetin mücadelelere sahne
olan bu bölgede bulunmaları ve Hıristiyanlar arasında ortaya çıkan zühd
hareketi ile kaynakların "ribat" ve "cihad" dediği şey, yani
Hilafet sınırlarına yerleşmek ve burada gönüllü askerlik yapmak arasındaki
yakın ilişkinin ek bir örneğidir. İslam adı, "Sınır Bölgesi"nde yaşam
vaat ediyordu "[Fursan al-mihrab], kendilerini dinsiz yöneticilerin
"zorbalığından" tamamen kurtarmaya çalışan, otoriterlerin sürekli
artan ideolojik ve siyasi kontrolünden istenen kurtuluş. Halife devleti.
Sınırdaki yaşamı karakterize eden özveri ve şehitlik atmosferi, Bizans'a karşı
savaş operasyonlarını "şiddetli ibadet", Müslüman topluluğa hizmet ve
gönüllü yoksulluk eylemleriyle birleştiren bütün bir "keşiş" savaşçı
sınıfının ortaya çıkmasına katkıda bulundu. . İnanç için yeni basılan
savaşçıların dindarlığının doruk noktasına ulaştığı yer burasıydı: Her şeyi
tüketen ritüel saflık arzusu, özellikle gıda tüketimi konularında, onları İlahi
yasaya göre genellikle izin verilen şeyleri bile reddetmeye zorladı. .
İbrahim b. adham
İbrahim b. Adham46, dünyevi
malları tamamen küçümsemeye dayalı takvanın tipik bir temsilcisidir. Belh'te
(modern Afganistan topraklarında) doğdu. Daha sonraki Sufi geleneklerine göre,
yerel bir hükümdarın ailesinde büyüdü ve güya tahtın varisi olması
gerekiyordu47. Ancak bu olmadı: İbrahim b. Adham, bir av gezisindeyken ani bir
ruhsal yeniden doğuş yaşadı. İbrahim b. Adham, kaynakların söylediğine göre
tahttan çekildi, "yünler giydi", serseri bir yaşam tarzı benimsedi ve
Suriye'ye (eş-Şam) gitti. Hayatının geri kalanında devam eden gezintileri
sırasında, "[kazandıklarını] kendi el emeğiyle", yani tahıl biçmek,
toplamak veya öğütmek veya meyve bahçelerini korumakla sürdürdü.
"Meşru" bir geçim kaynağı bulamayınca oruç tuttu. Zühd ve perhiz
ilkelerine ek olarak, öğretisi sürekli kendini gözlemleme (murakaba), tövbe,
keder (kamad), Tanrı ile "dostluk" (khulda) ve duyular üstü bilgiyi
(marifa)49 vurguladı. Bu ilkeler, sonraki yüzyılların Sufilerinin takip etmeye
can attığı, evrensel olarak kabul edilen standart olmaya mukadderdi. Bizans
sınırındaki Suriye'ye yerleşen İbrahim b. Adham, sonuncusunda "mide
hastalığından" öldüğü "kafirlere" karşı birçok deniz ve kara
seferine katıldı. "Temiz" sayacağı yiyecek bulamayınca ya aç kalır ya
da kil veya kum yerdi. Kendisine lütuf için gelen coşkulu kalabalıktan fazla
ilgi görmemek için İbrahim b. Adham sık sık çöle çekilirdi. Orada, sahibine diğer
insanlar üzerinde güç veren30 "içsel bilgeliklerini" veya
"duyuüstü bilgileri" "irfanı" (marifa) öğreten
"Hıristiyan münzevileriyle tanıştı". M. Bonner'in belirttiği gibi,
İbrahim b. Adhama ve dünyayı yemesi, ona bir pislik kaynağı gibi görünen
dünyadan duyduğu korku tarafından dikte edildi . Yiyeceklerden ve insanlarla
temastan uzak durmak (kaynaklara göre İbrahim b. Adham, insanlardan uzak
durmasına izin verecek bir iş arıyordu; örneğin, geceleri birinin bahçesini
koruyordu), ona insanlarla temasını en aza indirme fırsatı verdi. "ganimet
dolu" bir dünya. Kendi deyimiyle "tövbe etmek isteyen, bencil
huylarından vazgeçmeli ve insanlarla dostluktan vazgeçmelidir." Paradoksal
olarak, İbrahim b. Dünyaya ve sakinlerine Adhama, kendi kendine empoze ettiği
yoksulluk ve şiddetli zorluklarla elde ettiği Tanrı vergisi bilgeliği, ona
kaçınmayı özlediği şöhreti kazandırdı. Dünyevi şöhretten duyduğu dehşete
rağmen, onun katı yaşam tarzını taklit etmeye çalışan geniş bir taraftar
çevresi kazandı. "Tanrı'ya şiddetli bir şekilde tapınmanın"
taraftarları, (İlahi kanunun izin verdiği şeyleri bile reddedecek kadar) ritüel
saflık takıntısı olan özel bir grup oluşturdular ve onları yalnızca bir bütün
olarak Müslüman cemaatinden değil, aynı zamanda " Borderlands"51'de
yaşayan diğer münzeviler arasında. R. A. Nicholson, İbrahim b. Henüz
"çilecilik ile mistisizm arasındaki sınırı geçmemiş" "uzak
(sessiz) ve pratik tipte" bir çilecilik olarak Adhama. Çileci ve mistik
dindarlık arasında açık ayrımlar olmadığında ve ayrıca erken dönem çileciliğin
doğasında var olan gerçek ideolojik tutumlar hakkında bilgi bulunmadığında bu
ifadeyi kabul etmek zordur52. Her ne olursa olsun, müteveffa mutasavvıf
yazarlarından İbrahim b. Adham, erken mistik hareketin fikirlerinin örneği ve
ana savunucusu olarak tasvir edilir.
İbnü'l-Mübarek
Daha ılımlı,
"dünyasal" zühd takvasının bir örneği de Horasan zahidi Abdullah b.
Bizans Hıristiyanlarına karşı "kutsal savaş"ta bir dizi büyük işlerle
tanınan el-Mübarek53. Daha sonraki tüm biyografi yazarları, onun olağanüstü dindarlığını
ve dünyevi zevklerden ve nimetlerden sürekli uzak durduğunu vurgular. Aynı
zamanda aktif "Allah yolunda mücadelesi", yani. cihada katılım ve
olağanüstü fiziksel güç. Bu nitelikler onu zorlu bir savaşçı ve savaş sırasında
insanlara liderlik edebilen yetenekli bir askeri lider yaptı. İbnü'l-Mübarek
kadar çok erdemin "o dönemin hiçbir bilgininde somutlaşmadığını"54
iddia eden birçok arkadaşı ve silah arkadaşı için bir rol model ve ilham
kaynağıydı. İbnü'l-Mübarek, İbrahim b. Adham ve takipçileri. Bağdat'ta
karşılaştığı atıl ve bu hayattan kopuk münzevileri kınamakla kalmamış,
müritlerini sürekli olarak ticaret ve zanaat başta olmak üzere karlı
faaliyetlerde bulunmaya teşvik etmiştir. Kendisi varlıklı bir tüccardı ve
mülkünü dindar savaşçılara - Müslüman devletin sınırlarının savunucuları ve
Mekke'ye hacca giden fakir hacılara cömertçe bağışladı. "İbn el-Mübarek
aynı zamanda bir hadis ravisi olarak da ünlendi. (muhaddis) ve üretken bir
yazar. Zühd [on] Kitabı" (Kitab al-zuhd), bu türün en eski ve muhtemelen
en ayrıntılı eserlerinden biridir. Kitab al-zuhd, hadisler ve dindar sözlerin
bir koleksiyonudur. Peygamber'in, ailesinin, ashabının, takipçilerinin
(et-tabiûn) ve aynı zamanda bir dizi sonraki Müslüman münzevinin hayatın
nimetlerinden ve zevklerinden vazgeçme eğilimini vurgulamak için çok dikkatli
bir şekilde seçilmiştir. (ö. 197/812) ve Esad b. Musa (ö. 212/827) tarafından
yazılan bu eser, İslam dünyasının yapı malzemesi olan yüzlerce dinî aforizmayı
ve ahlaki ve ahlaki talimatları içermektedir. geç Sufi geleneği için.
İbnü'l-Mübarek, bu türdeki diğer kitapların yazarları gibi, Kitab al-Zuhd'da
tevazuyu, sabrı, tövbeyi, Allah'a tevekkülü, misafirperverliği, gece
nöbetlerini, sessizliği, yoksulluğu ve kadere yas tutmayı her yönden yüceltir
ve açgözlülüğü kınar . , kıskançlık, öfke, bencillik ve diğer ahlaksızlıklar.
İbnü'l-Mübarek, bazı aşırı hevesli çağdaşlarının bağlı kaldığı Tanrı'ya
güvenmenin aşırı biçimleri (tevekkül) konusunda çok dikkatliydi. A. J.
Arberry'nin sözleriyle, İbnü'l-Mübarek'in zühd hadisleri derlemesi "bize
Peygamber'in hayatından deliller toplayan ve onun kendi [çileci] dünya görüşünü
savunan bir zühd gösteriyor." Pek çok profesyonel hadis alimi,
İbnü'l-Mübarek'i güvenilir bir ravi olarak görüyordu, ancak muhaddislerin ya
güvenilmez ya da tamamen uydurma olduğunu düşündükleri hadisleri yayma
eğilimleri nedeniyle dindar sözler toplayan münzevilerden genel olarak
şüpheleniyorlardı. Zühd ile ilgili diğer hadis koleksiyonlarının yazarları bu
tür suçlamalara maruz kaldılar: özellikle Esad b. Musa ve daha az ölçüde Vaky'
b. Genellikle yetkili muhaddisler tarafından “zayıf” veya “sahih olmayan”
olarak nitelendirilen el-Cerrah57. III / IX yüzyıldan başlayarak. hadis
ravilerinin biyografilerinin genel kabul gören koleksiyonlarında, kussas (yani
"sokak" ravileri-ikna ediciler) mertebesine indirildiler. O zamana
kadar "sözlü mallarını" sokaklarda ve çarşılarda satan vicdansız ve
cahil gezici vaizlerin yaygın kullanımı nedeniyle kussas (tekil kass) terimi
aşağılayıcı bir çağrışım kazanmıştır. Dinleyicilerini ve okuyucularını eğitmek
için erken İslam döneminin yetkili adamlarının ağzından çeşitli ahlaki ve etik
sorunlara cevaplar veren dinsel koleksiyonları derleyenler, genellikle
Peygamber ve ashabına dikilen sözlü materyalin kapsamlı bir kontrolünü ihmal
ettiler. . Bu, "bedava ekmek" zahitleri tarafından dağıtılan ahlakçı
metinlerin gerçekliğini sorgulayan profesyonel muhaddislerin kınanmasına neden
oldu; üstelik bunlar genellikle herhangi bir tanınmış hukukçular okuluna
(fukaha, tekil) ait değildi. fakih) veya efsane râvileri (muhaddisun). Bu
şüphe, sonunda bu iki Müslüman dini şahsiyet grubu arasında güçlü bir
sürtüşmeye yol açtı. Zühd, hadislerin güvenilmezliği veya düpedüz sahtecilik
suçlamalarına yanıt olarak, kendi nazarında inanca karşı ciddi bir suç olan
dini bilimi bir zanaata ve bir gelir kaynağına dönüştürmekle alim
aleyhtarlarını suçlamaya başladılar38. X-XI yüzyılların büyük mutasavvıf
yazarları. N. Çalışmaları bu kitabın VI. bölümünde ele alınacak olan M.Ö. bu
karşılıklı iddia ve şüpheleri ortadan kaldırmanın yollarını aramak zorunda
kalmıştır.
Fudile b. "İyad
Fudayla b. Daha sonra Sufi
geleneğinde Mawara'annakhr'dan (Semerkand)59 bir soyguncu olarak tasvir edilen
'İyad (ö. 188/803), "Kederli İmge Şövalyesi"nin bir tür Müslüman
muadili buluyoruz. Merhum bir Sufi biyografi yazarına göre, Fudayl b. 'İyada
"hüzün bu dünyadan kayboldu." Sürekli hıçkırarak ağlaması, kendisine
ve iman kardeşlerine karşı tövbe ve merhametine şahitlik ediyordu. Hayatı
boyunca sadece bir kez, oğlunun öldüğü gün gülümsemesine izin verdi. Bu korkunç
talihsizliği, Tanrı'nın öbür dünyada kaderini kolaylaştırmak istediği anlamına
gelen ilahi bir lütuf işareti olarak aldı. Arkadaşlarının bile uygunsuz ve
itici bulduğu sevincinin nedeni buydu. Kurtuluşu için gece gündüz dua etti ve
tüm insan ırkı sorulduğunda, "[günahkâr] onların arasında olmasaydım
[onlar] affedilirdi" diye yanıtladı. Allah korkusu, günahkâr bir adam gibi
kıyamet gününü beklemektense köpek gibi yaşayıp ölmeyi tercih ettiği ünlü
sözüyle ifade edilir. Ölümden çok bahsetmesine rağmen ölümden korkmuyordu,
aksine hizmetiyle rızâ kazanamayacağından korkuyordu. Çağdaşlarından daha az
erdemli olma korkusu ve mütevazi bir görünüm Fudayla b. İyadeh, laik
yöneticilere karşı tam bir saygısızlıkla , Sufi kaynaklarına göre onun ahlaki
talimatlarını alçakgönüllülükle dinlemeye hazır olan müthiş halife Harun
al-Rashid'i de dışlamıyordu61. Kişiliğini çevreleyen sayısız efsanevi katmandan
soyutlamaya çalışırsak, yaşamı bir özveri standardı olarak karşımıza
çıkacaktır. Bununla birlikte, aynı pozisyonun, o dönemin birçok Sünni otoritesi
tarafından tutulduğuna dikkat edilmelidir62, bunların Sufilere atfedilmesi pek
mümkün değildir. Faaliyetlerine hadis toplamak ve hukuk [fıkıh] okumakla
başlayan bu kişiler, ilmî yollarında ve hükümdarların ve nüfuzlu saray
mensuplarının yaltakçı bir şekilde gözüne girmeye çalışan alim kardeşlerinde
sık sık hayal kırıklığına uğradılar. Halifenin veya bazı halifelerin
valilerinin önünde secdeye kapanan bilgin dalkavuklar, saygın Müslümanların gözünde,
müminler topluluğunu kurtuluşa ulaştırma ayrıcalığına layık değillerdi. Bu tür
bozuk âlimlerden uzaklaşmak için Fudile b. İyad ve onun gibi düşünenler
(örneğin, Davud et-Ta'y)63 kendileri için ılımlı bir zühd hayat tarzını
seçtiler ve profesyonel âlimlerin (uloma, tekil 'alim) saflarını terk ettiler.
Böyle bir "isyankâr" tavır, Fudayle'nin Peygamber [as-sünnet]'in
vasiyet ettiği mütevazi hayat tarzına dönme ve dini her türlü "kabul
edilemez bid'at" {bidâ\sing)'den arındırma arzusunda canlı bir ifade
bulmuştur. . bid'at). "Yenilikler" başlığı altında Fudile b. İyad ve
diğer zahitler, Peygamber ve yakın çevresi tarafından bilinmeyen veya onlar
tarafından açıkça onaylanmayan görüş veya uygulamaları ima ettiler. Her ne
kadar Fudail b. İyad ve hükümdarların ve maiyetlerinin aşırı lüks ve haksız
edinilmiş mallarını kınadı, yine de müminin kendisini ve ailesini kendi
emeğiyle beslemesi64 ve başkasının merhametine güvenip yaşaması konusunda ısrar
etti. sadaka65. Bir Müslümanı Allah'a kulluk etmekten ve dinî görevlerini
yerine getirmekten alıkoymadıkları takdirde, ticaret de dahil olmak üzere kârlı
zanaatlara karşı hiçbir şeyi yoktu. Fudile b. İyad, yöneticilerle temastan
özenle kaçındı ve hediyelerini reddetti, ancak dindar tüccar
İbnü'l-Mübarek'ten66 para kabul ederek herhangi bir pişmanlık duymadı.
Sonuçlar
Tasavvuf literatüründe, adı
geçen zahitlerin üçü de benzer düşünen insanlar ve tasavvuf hareketinin kurucu
babaları olarak sunulur. Bununla birlikte, dini görüşlerinde ve Tanrı'ya hizmet
etme tarzlarında önemli bir fark görmemek imkansızdır. İbrahim b. Adham ve
destekçileri, bu dünyadan aşırı derecede kopma ile karakterize edildi.
Kendilerinden ileri sürdükleri katı talepler, onları bu kadar yüksek
standartları koruyamayan Müslüman toplumun geri kalanından ve sıradan
müminlerden ayırdı. Öte yandan İbnü'l-Mübarek, daha çok bu dünyaya ve Müslüman
toplum içindeki hayata yönelik bir dindarlık biçimini somutlaştırdı. O,
münzevinin sadece ailesine ve diğer inananlara karşı yükümlülükleri olduğunu
kabul etmekle kalmadı, aynı zamanda destekçilerini bu dünyanın işlerine aktif
olarak katılmaya çağırdı. Bu konumu, başarılı tüccar ve hayır faaliyetlerine,
cihada aktif katılımına ve son olarak, Peygamber'in mirasının - hadislerin
toplayıcısı ve sınıflandırıcısı rolüne yansıdı. İbnü'l-Mübarek'in doğasında var
olan Tanrı'ya tapınma pratiği, Müslüman toplumunun geçmişi ve kurucularının
sömürüleri üzerine derin düşüncelere dayandığı için "tarihsel" olarak
adlandırılabilir67. İman kardeşlerine talimat olması gereken ibret verici
hadisleri topladı. Böylece, onlara erken dönem Müslüman yetkililere kadar
uzanan hazır ahlaki ve etik kılavuzlar sağladı. Bu, Müslüman dünyasının her
yerinden çok sayıda öğrenciyi kendisine çekti. Böyle bir akıl hocalığı işlevi,
öncelikle kendi kurtuluşuyla ilgilenen İbrahim 6. Adham'ın faaliyetlerinde daha
az dile getirildi. Mümin müritlerine gerekli bir kötülük olarak müsamaha
gösterdi ve yeni müritler kazanmaya çalışmadı. Asıl kaygısı "dünyevi
pislikten" kaçınmaktı. İbnü'l-Mübarek ile İbrahim b. Adhama, onların
"Sınır Bölgesi"nde (ribat) gönüllü ikameti ve cihada aktif
katılımıdır. İbnü'l-Mübarek olağanüstü bir savaşçı olmasa da (sürekli oruç
tutmak ve gece nöbetleriyle bitkin düşmüş), olağanüstü fiziksel gücü, silah
arkadaşlarına sarsılmaz bağlılığı ve dindar kederi bir araya getirmesiyle ayırt
ediliyordu68. Bu dünya merkezli Allah'a ibadetin bir başka yüzü de Fulayl b.
İyada. Profesyonel bir alim-muhaddiden bir zühd-ahlakçıya giden yolu, onun,
yöneticilerle yakınlaşmanın tehlikesini anlamalarına ve o dönemde bir tür olan
dogmatik-hukuk okullarına katılmanın tehlikesini fark etmelerine yardımcı olma
arzusuna tanıklık ediyor. O dönemin siyasi partileri. Aktif sosyal konumu,
hutbeleri okuma tutkusu, her türlü bid'atle şiddetli mücadelesi, kasıtlı dindarlığı69
ve maddi kendi kendine yeterlilik ve ölçülülüğün önemini vurgulaması, onu daha
çok Ahmed b. Khanbalu ve onun popülist dini-siyasi hareketi, kelimenin olağan
anlamıyla tasavvufun bir temsilcisinden ziyade70. Sözleri, onun bir
mutasavvıftan çok, ana motifi Tanrı korkusu71 ve laik otoritelerle temastan
kaçınmak olan ılımlı, bu dünyevi çileciliğin savunucusu olduğunu gösteriyor.
Temsil eden Fudayla b. İyad örnek bir Sufi idi, daha sonraki Sufi yazarları,
Cafer el-Khuldi (ö. 348/959) ile başlayarak, onun kusursuz bir Sünni olarak
ününü kullanmaya çalıştılar, bu da tasavvufun olumlu bir imajını yaratmak için
gerekliydi. Zühdülerin yaşam tarzları ve dini görüşleri bakımından
birbirlerinden bu kadar farklı olmasının tek bir kategoriye girmesinin
nedenleri, tasavvuf geleneğinin yaratıcılarının doğasında bulunan ideolojik
tutumlarda aranmalıdır. Bu ideolojik tutumları bir kenara bırakırsak, biyografi
yazarlarının neredeyse tamamen benzer düşünen insanlar yapmaya çalıştıkları,
Tanrı'ya hizmet etmenin oldukça farklı yollarının temsilcileriyle karşı karşıya
olduğumuz ortaya çıktı.
* Rabi "ve el-Adaviya'nın
aşk tasavvufu
Erken dönem Müslüman zühd
hareketindeki bir başka etkili akım, Rabi'a al-'Adaviyya (ö. 185/801) adlı
Basralı yarı efsanevi bir kadın zahitti. Bu tarihsel figürün gerçekliğinden
şüphe etmek pek mümkün değil, ancak onun hakkındaki güvenilir bilgileri kurgudan
ayırmak mümkün değil. Çoğu kaynağa göre 95/714 veya 99/717-18'de doğmuş ve
185/801'de Basra'da vefat etmiştir - mezarı halen bu şehrin yakınındadır. Geç
dönem Sufi menkıbe kaynakları, onu Basra'nın üç ünlü mütevazisinden
(mütezekhhidat) biri olarak ve ilk zahit Amir b. 'Abd [al-] Kaisa al-'Anbari
(ö. 50/670),72 ve Ümmü'd-Derda', Hz. . Fakir bir ailede doğdu. Bir efsaneye
göre, çocukken kaçırıldı ve köle olarak satıldı. İlk başta sözde "şarkı
söylemeye ve müzik aletleri çalmaya kendini kaptırdı" ve hayatını
"şarkıcılık sanatı" (cain)74 ile kazandı, ancak daha sonra tövbe etti
ve çilecilik ve kendini inkar etme yoluna girdi. Her ne olursa olsun,
dindarlığı sonunda ona özgürlüğünü getirdi ve inziva ve bekarlık içinde
yaşamaya başladı - önce çölde, sonra etrafında birçok öğrenci ve hayranın
toplandığı ve ona rehberlik etmek veya olmak için gelen Basra'da. lütfuna
layık. Bu tür ziyaretçiler arasında Süfyan es-Sauri, 'Abd al-Wahid b. Zeyd,
Malik b. Dinar, mutasavvıf Shaqiq al-Belkhi (ö. 195/810) ve Basralı münzevi
Riyah b. Amr al-Qais (ö. 195/810). Rabi'i al-'Adaviyi'nin hayatıyla ilgili ilk
öykülerde, konuklarıyla yaptığı sözlü düellolardan bahseder - onlardan her
zaman galip çıkar ve onlara yavaş yavaş hâlâ tutku ve bencillik73 tarafından
ele geçirildiklerini ve bu nedenle başaramayacaklarını gösterir. mükemmellik
Abdülvahid, ona elini ve kalbini uzattığında, onu küçümseyerek reddetti: “Ey
tutku tutsağı, kendin gibi birini ara. Bende en ufak bir şehvet belirtisi
gördün mü? Onu bin dinarlık bir çeyizle evlenmeye ikna etmeye çalışan bir diğer
hayranı Basra valisi de reddedildi. Ölümünden yetmiş yıl önce ölen el-Hasan
el-Basri'nin beklenmedik bir teklifi de dahil olmak üzere diğer tüm evlilik
teklifleri de reddedildi. Rabi'i al-'Adaviya'nın kendisine göre, ibadet edenlerin
varlığına tahammül edemiyordu, çünkü onlar onu birkaç dakikalığına Tanrı
düşüncelerinden uzaklaştırabilirdi, kendini onlardan biriyle bir süre
ilişkilendireceği gerçeğinden bahsetmiyorum bile. hayat Sadece Tanrı'yı
\u200b\u200bgerçek Damat olarak kabul etti76.
Bir hikâyesinde profesyonel
muhaddilere saygısızlığını gösterir. Onun için meslekleri, bir kibir işareti ve
Tanrı hakkında düşünmekten başka bir şey değildi, ona göre bu, açgözlülükten ve
çocuk yetiştirmekten bile daha kötüydü77. Bu pozisyon birçok çağdaş münzevi
tarafından paylaşıldı. Rabi'i al-'Adaviyi'nin tüm hayatı, aşırı bir zühd ve
kendini inkar örneğidir. Daha sonraki Sufi yazarları tarafından kendisine
atfedilen birçok sözde, kendi kendine yeterliliği ve Allah'tan başka kimseye
güvenme isteksizliği özellikle vurgulanır. Arkadaşları, akrabalarına, kendisine
bakması için bir hizmetçi almalarını tavsiye edince, “Şüphesiz, hayat
nimetlerini sahibinden istemeye utanıyorum! Peki ben onları ait olmayanlardan
nasıl alabilirim?”78. İlginçtir ki, muhtemelen onun hakkında bu açıklamayı
yazan ilk kişi olan Basralı büyük Arap yazar el-Cahiz (ö. 256/869),79 daha
sonraki yazarlar tarafından ona cömertçe atfedilen pek çok mucizeden bahsetmez.
El-Cahiz'in mucizelerinden bahsetmemesi, III/IX c. bir aziz olarak imajını
yaratma süreci hala tamamlanmadı. Öte yandan, el-Cahiz'in onun hakkındaki
açıklaması, Meryem el-Basriyah adında "saf aşk bilgisini" ('ilm
al-mahabba) paylaştığı bir hizmetçisi olduğu gerçeğiyle çelişiyor. Rabi'i
al-'Adaviyi efsanesinin nihai kompozisyonunun en az iki yüzyıl gerektirdiğinin
kanıtı, onun doğaüstü eylemlerinin 4./10. yüzyılın Sufi biyografi yazarları
tarafından bilinmediği gerçeğidir. - el-Sarraju (ö. 378/988), el-Kalabazi (ö.
384/994) ve el-Makky (ö. 386/996), yazılarında ondan bahsetmiştir80.
Rabi'i al-'Adaviyi'nin
Allah'ın iyiliğine olan sarsılmaz inancı ve O'nun kullarına olan ilgisi şu
sözünde ifade edilmektedir: “Allah fakirliği yüzünden fakiri unutur mu, yoksa
zenginliği zenginliği nedeniyle zengini hatırlar mı? Sonuçta O benim durumumu
biliyor, ben ona kendimi neden hatırlatayım? Dünyevi hayatın konforlarına
kayıtsızdı: sık sık "eski bir sazlık hasırın üzerinde, başının altında
yastık görevi gören bir tuğla ile" uyurken görülüyordu. Çatlak testiden
içti ve abdest aldı. İlahi takdire inanan Rabi'a al-'Adavyya, hastalığını ve
ıstırabını şükranla kabul etti ve bunların şahsına İlahi ilginin işaretleri
olduğunu düşündü. İnançlarına uygun olarak, diğer münzevilerin kendisine
sunduğu yardımı reddederek, talihsizliklere ve hastalıklara kararlı bir şekilde
katlandı. Ferid ad-din 'Attar (ö. 627/1230)82 gibi daha sonraki tasavvuf
yazarları ona çok sayıda mucize atfettiler. Yemekler mucizevi bir şekilde
kendisine gelen misafirlerin önüne çıktı; kendisine gizemli ziyaretçiler
tarafından hediyeler verildi; Mekke yolunda ölen devesi (veya eşeği) ona hizmet
etmeye devam etmesi için diriltildi; geceleri evindeki ışık eksikliği, kendi
vücudunun parıltısıyla telafi edildi; Rab'bin kendisi onun evini ve tarlalarını
hırsızlardan korudu; seccadesinin üzerinde havada süzülebiliyordu.
Ancak Rabi'i al-'Adaviyi'nin
dindarlığının en göze çarpan özelliği, tek arzu, sevgi ve saygı nesnesi olarak
gördüğü Allah'a mutlak odaklanmasıydı. Tanrı ile karşılaştırıldığında, diğer
tüm endişeler ve yükümlülükler soluk ve önemsiz görünüyor. Rabi'i al-Adaviyi
için, kendi evladına ve Peygamberine olan sevgisi, cehennem ve şeytan korkusu
bile, Allah'a kulluğun önünde sadece birer engeldi. Bu konum, göksel yerleri
yerle bir etme ve cehennemin alevlerinin üzerine su dökme niyetini kamuoyuna
açıkladığı, böylece hiç kimsenin yalnızca cennet uğruna Tanrı'ya hizmet
etmemesi için iyi bilinen hikayede açıkça ifade edilmektedir. 84. Peygambere
olan sevgisi sorulduğunda, cevap şu oldu: “Allah sevgisi beni o kadar
sahiplendi ki, bende O'ndan başkasının sevgisine yer kalmadı. !”. Böylece İlahi
Sevgili, varlığının özü ve nihai hedefi haline geldi. Bu amaca ulaşmak,
Rabi'i'nin zorlu bir zühd ve nefsini inkâr yoluna girmesini gerektirdi.
Tanrı'ya olan bu mutlak, bölünmemiş bağlılık, 'Attar'ın aktardığı Rabi'i
al-'Adaviyi'nin hayatı hakkında sayısız efsanede örneklenmiştir. Böylece, ölüm
döşeğindeyken, ruhu için gelen Allah'ın elçilerine yer açmak için arkadaşlarına
dışarı çıkmalarını emretti. Ayrılırken arkadaşları, onun şehadet ettiğini işitmişler,
buna gizemli bir ses cevap vermiş ve: “Ey dünyadaki ruh, Rabbine dön, doygun ve
tatmin olmuş olarak! Kullarımın saflarını işgal et! Gir cennetime" (Kuran,
89:27-30). Ölümünden sonra biri onu rüyasında gördü ve her öleni ölümünden
hemen sonra sorguya çeken melekler olan Münker ve Nekir'den nasıl kurtulduğunu
sordu. Ona yaklaşıp, "Rabbiniz kim?" Hatırlamak], Yaşlı zayıf kadını
unutamadın. O, bütün dünyada Senden başka bir şey olmayan benim. Öyleyse, Seni
nasıl unuturum ve Sen bana Rabbinin kim olduğunu nasıl sorarsın?
Rabi'a al-'Adawya arkasında
hiçbir yazı bırakmadığından, onun dini görüşlerini yeniden inşa ederken, sadece
az önce alıntılananlar gibi ifadelere güvenmek zorundayız. Kaynaklarda,
genellikle arkadaşlarından veya ziyaretçilerinden gelen soruların yanıtları
olarak sunulurlar. Görüşleriyle ilgili bir başka bilgi kaynağı da, 'Attar' gibi
biyografi yazarları tarafından çoğaltılan duaları ve talimatlarıdır. İkincisine
göre, geceleri evinin damında dua eder ve aynı zamanda şunları tekrarlardı: “Ya
Rab, yıldızlar parlıyor ve insanların gözleri kapalı, hükümdarlar kapılarını
kilitledi ve her aşık sevgilisiyle yalnız; Seninle yalnızım!” Başka bir
duasında Allah'tan şöyle bahseder: "Ya Rabbi, eğer sana cehennem
korkusuyla ibadet ediyorsam beni orada yak, cennet ümidiyle ibadet ediyorsam
beni oraya bırakma, eğer ben sana ibadet edersem beni oraya bırakma." Sana
sadece kendin için ibadet et, beni Ebedi Cemalinden [düşünme fırsatından]
mahrum etme!
Rabi'i al-'Adaviyi'nin geç
bir aktarımla bize ulaşan sözleri, geleneksel zühd ve mistik temalarla, yani
tövbe, şükran ve Tanrı'yı hem bu hayatta hem de sonraki hayatta görmekle
ilgilidir. Bu nedenle, bir kişinin doğru ve münzevi bir yaşam tarzına geçişini
tartışırken, din değiştirme girişimi kişinin kendisinden gelse de, başarısının
veya başarısızlığının nihayetinde Tanrı'nın iradesine bağlı olduğunu özellikle
vurgular: “Tanrı vermezse kim tövbe edebilir? tövbe edip onu kabul etmemek mi?
Ancak O size dönerse siz de O'na dönersiniz." Tamamen Tanrı'ya odaklanmış ve
diğer her şeye kayıtsız olarak, Tanrı'nın bir hizmetkarının gerçek
minnettarlığının O'nun armağanına değil, Verene yöneltilmesi gerektiğine
inanıyordu. Bir bahar günü, münzevi arkadaşları, İlahi yaratılışın güzelliğine
hayran olmak için onu enkazdan çıkmaya çağırdığında, şöyle dedi: “Gözlerini
içine çevirmek ve orada Yaratıcını görmek daha iyidir. Yaratan'ı [ruhumda]
tefekkür etmek, beni O'nun mahlûkatını tefekkür etmekten uzaklaştırdı.” Cennet
hakkında soru sorulduğunda, o ünlü sözle cevap verdi: "Önce komşu [Tanrı],
sonra [O'nun] evi!" [al-jar sum ad-dar). Büyük Sünnî ilahiyatçı Gazâlî'ye
(ö. 555/1111) göre bu söz, Allah'ı bu dünyada tanımayan, ahirette O'nu
göremeyecektir; Onunla yeryüzünde tanışmayan, onu cennette görmekten zevk
alamaz; O'nun yakınlığını (eiuiaud) dünya hayatında elde etmedikçe, hiç kimse
ahirette Allah'a yaklaşamayacaktır . Başka bir deyişle , ekmezsen biçemezsin.
Rabi'a al-'Adavyya kendini bu dünyada bir yabancı olarak görüyordu - bu,
öğretisinin diğer dünyaya odaklandığını açıkça gösteriyor: O, huzurunda onu
yüce mutluluğun beklediği geleceğe hazırlanmak için bu hayatın acı ekmeğini
yedi. onu yaratanın. Bu kadar yüksek bir kutsallığa nasıl ulaştığı
sorulduğunda, "Bu dünyanın tüm kaygılarından vazgeçerek ve Ebedi Olan ile
dostluk için çabalayarak" yanıtını verdi.
Bu sözlerde ifade edilen
temalar, Irak ve Suriye'de ortaya çıkan münzevi ve mistik hareketin tipik bir
örneğiydi. Rabi'i'nin bu dünyadan vazgeçmiş herhangi bir çağdaşına ait
olabilirler. Bununla birlikte, Tanrı için özverili ve samimi sevgiyi (mahabba)
ve O'nunla dostluğu (uns) ateşli bir şekilde vaaz etmesiyle onlardan ayrılır.
Tanrı'nın pervasızca peşinden koşmak, Tanrı'yı seven bir kişinin tek amacı ve
motivasyonu haline gelir ve onu genel inanan kitlesinden ayırır. Bu fikir,
aşağıdakiler de dahil olmak üzere Rabi'i al-'Adaviyi'ye atfedilen çok sayıda
söz ve ayette mevcuttur:
Seni kalbimin yoldaşı
yaptım,
Bedenim, bana eşlik etmek
isteyenlere verilir.
Misafirlerimi
misafirperverlikle karşılar.
Ama ruhumun gerçek misafiri,
kalbimin Sevgilisidir!
Genellikle ona86 atfedilen
dizeler iki tür aşktan söz eder: birinci tür aşka maruz kalan kişi, kendi
bencil amaçlarına ulaşmaya çalışır; ikinci tür aşka kapılan kişi, yalnızca
Tanrı'ya odaklanır. Aşağıda alıntılanan satırlar, onun İlahi Sevgilisine olan
tutkusunun ikili doğasının kanıtı olarak sıklıkla alıntılanır:
Sana karşı iki çeşit sevgim
var: Biri bencillik,
diğeri hak ettiğindir.
Bencil aşk bana Senden
başka her şeyi unutturuyor
ve tüm düşüncelerimi sana
çeviriyorum.
Hak ettiğin aşka gelince,
onun sayesinde
Önümdeki perdeyi açıyorsun,
seni göreyim diye
Her iki sevgide de bir değer
yok, çünkü ben
ikisini de Senden hediye
olarak aldı.
Bu satırların anlamını
açıklayan Gazali, Rabi'a al-'Adawya'nın bencil aşkla, lütuf Verici ve geçici
dünyevi refah olarak Tanrı'ya olan sevgiyi kastettiğini savundu; O'nun hak
ettiği sevgiyle, "yalnızca kendisine gösterdiği" Güzelliğine olan
sevgiyi kastediyordu. Gazâlî'ye göre ikinci tür aşk, birincisinden çok daha
önemlidir. Daha sonraki Müslüman mistiklerin teosofik söylemlerini önceden
tahmin eden Rabi'a al-'Adawya, Tanrı ile birliğe (varg) ulaşmak için tutkulu
çabalarını aktarmaya çalıştı. Bu yüzden bir şiirinde şöyle diyor: "Sadece
seninle birlik olmayı umuyorum, çünkü tüm arzularımın amacı bu!" Başka bir
ifadesine göre: “Varlığıma son verdim ve kendi “ben”imi tamamen yok ettim.
Ancak bu şekilde Tanrı ile bir olabilirdim ve artık yalnızca O'na aitim.
Rabi'i al-'Adaviyi'nin
hayatı ve öğretileriyle ilgili efsanelerde, Allah'a olan tutkulu sevgisinden
ilham alan ve O'nunla bir olmayı başaran gerçek bir mutasavvıf olarak görünür.
Allah sevgisine odaklanması, onu, her şeyden önce dünyevi zevk ve nimetlerden
uzak durmak, ritüel saflığı sürdürmek, gönüllü yoksulluk, Allah korkusu ve dini
görevleri titizlikle yerine getirmekle meşgul olan çağdaş münzevi ve
münzevilerden ayırır. . Geç Sufi geleneğinde Rabi'a al- 'Adavyya, Tanrı'ya
yönelik saf, çıkar gözetmeyen sevginin, kullarına ihsan ettiği faydalar uğruna
değil, yalnızca Kendisi için sevginin kişileştirilmesi olarak görünür. Tasavvuf
literatürü, Rabi'u'yu İlahi sevginin vaazını "ifşa" (tecelli)
doktrini ile birleştiren ilk gerçek mutasavvıf olarak sunar; Keşf) Allah'ın
sevgili seçilmişinden önce. Bu doktrine göre, İlahi seçilmişler Rablerini bu dünyada
zaten görebilirler.
Rabi'i al-'Adaviyi'nin yarı
efsanevi kişiliği, birçok Müslüman yazara onun romantik biyografilerini
yazmaları için ilham verdi ve en az iki Mısır filminin ilham kaynağı oldu.
Batı'da, öncelikle cennetsel yerleri ateşe vermeye ve cehennem ateşlerini
söndürmeye çalıştığı meşale ve su hikayesiyle tanınır. Bu hikaye, VIII / XIV
yüzyılda kaydedilmiştir. Anadolulu yazar Aflaki'nin "Gnostiklerin
Erdemleri" (Manakib al-'arifin) adlı kitabında Farsça olarak yazılmış,
Me'moires du sieur de Joinville'de (Paris, 1854, 195'ten) neredeyse kelimesi
kelimesine yeniden üretilmiştir. Bu kitapta farklı bir zaman ve yerde geçiyor:
Fransa Kralı IX. ve su vb. Fransız hikayesinin aksiyonu, 2./8. yüzyılda Rabi'a
bint Isma'il al-'Adawya87 olarak da adlandırılan, ilginç bir şekilde, bu
hikayenin Müslüman bir versiyonunun en eski kanıtı 8./14. yüzyıla kadar
uzanırken, Fransızca versiyonu bir asır önce ortaya çıktı. El Ca adlı kitabında
ritee on le pourtraict de la vraye charite, histoire adanmış tiree de la vie de
Saint-Louis (Paris, 1641).
* Tasavvuf dilinin ve
teorisinin oluşumu: Shaqiq al-Belhhi
Horasan münzevi Shakyk
al-Belkhi'nin kişiliğinde, diğer şeylerin yanı sıra "kafirlere" karşı
cihad yürütmekle ifade bulan, Tanrı'ya özverili hizmetin başka bir örneğini
buluyoruz. İbrahim b. Adham ve İbnü'l-Mübarek. Shakiq al-Belkhy onlardan sadece
Müslüman dünyasının başka bir bölgesinde yaşadığı için farklıydı.
Hatırladığımız kadarıyla İbrahim b. Adham ve İbnü'l-Mübarek, Bizans
Hıristiyanlarına yönelik askeri operasyonlara katılarak Müslüman topluma karşı
görevlerini yerine getirdiler. Shakyk, müstahkem bir ribashch'ta yaşıyordu.
(sınır kalesi), gönüllülerin Orta Asya'nın "putperest Türklerine"
karşı savaşmak için akın ettiği Vashgird'de (Doğu İran). 195/810'da nehrin
yukarı kesimlerinde Kulan'a karşı düzenlenen bir askeri sefer sırasında öldü.
Amuderya (Jaihun)88. Shaqiq, teolojik ve hukuki konularda Ebu Hanife'nin (ö.
150/767) ve onun öğrencisi Ebu Yusuf'un (ö. 192/808) takipçisiydi. Ancak kemer
sıkmayı kabul ettikten sonra hukuki ve teolojik tartışmalara olan ilgisini
tamamen kaybetmiş ve kendisini tamamen Allah'ın hizmetine adamıştı. Shakyk
al-Belkhi, hem İbrahim b. Adham ve İbnü'l-Mübarek. İkincisi gibi, hayatının
başında Mavera'annahr'ın kısmen İslamlaşmış Türkleri ile ticaret yapan bir
tüccardı. Ticaret kariyeri, kendisini tüm nimetlerin tek kaynağı olarak
Tanrı'ya inanmaya teşvik eden ve bir tüccar olarak ticaretini tamamen O'nun iyi
niyetine89 güvenmeye teşvik eden bir Budist keşişle beklenmedik karşılaşmasının
ardından sona erdi89. Bu görüşme sonucunda Şakik el-Belhî "tövbe
etti", tüm malını verdi ve hilafetin doğu bölgelerinde münzevi bir savaşçı
oldu.
Pek çok yönden İbrahim b.
Çileciliğinin başlangıcında taraftarı olduğu Adhama. İbrahim b. Adhamom, titiz
sağduyusu (vara) ve Tanrı'ya olan güveni (tevekkül) sık sık aşırılıklara gitti.
Shaqiq al-Belhy bazı açılardan hocasını bile geride bırakmıştı. Ona göre gerçek
bir mümin, dünyanın son derece ahlaksızlığı karşısında ancak en zaruret halinde
çalışmaya başlamalıdır. Dünyevi yaygaranın kısır etkisinden kaçınmak için
Shakik al-Belkhı, "dünyadan tamamen vazgeçmeyi ve Tanrı'nın iradesine katı
bir şekilde itaat etmeyi gerektiren bir yaşam kuralı" vaaz etti. Ona göre
el sanatları ve ticaret "şüpheli bir işti" (shubha) ve bu nedenle
Tanrı'nın hizmetinde mükemmellik için çabalayan herkes bu meslekleri terk etmek
zorundaydı. Dahası, geçimini sağlamaya yönelik girişimler, Allah'ın merhametini
ve O'nun yaratıkları için gerekli olan her şeyi sağlama yeteneğini sorguladı.
Şakik el-Belhî'nin genellikle tevekkülün ilk temsilcisi ve hatta kurucusu
olarak tasvir edilmesi şaşırtıcı değildir. - Tanrı'ya mutlak güven ile ilgili
öğretiler- Bu öğretiye göre, münzevi, karlı zanaat veya ticaretle ilgili
meslekleri ya tamamen terk etmeli ya da minimuma indirmelidir90. Shaqiq
al-Belhy tevekkül etti. en katı haliyle. Böyle tavizsiz bir tevekkül, daha
sonraları hemen hemen bütün mutasavvıflar tarafından reddedilmiş, daha ılımlı
şekli tercih edilmiştir. Ilımlı tevekkül sonradan, sadece İbrahim b. Adham.
Kaynakların “çileci”, “alim” ve “bilge” (hakim) olarak adlandırdığı Şakık
el-Belhî'nin Horasan müridi Hatim el-Asamm (ö. 237/851), Hz. öğretmeni ve
özellikle onun münzevi etiği ve uygulaması. Hatim al-Asamma'nın müridi Ebu
Turab al-Nahshabi (ö. 245/859), yaklaşık yüz yirmi müridi olduğu söylenen
(muridun, tekil murid) gezgin bir münzevi hayatı yaşadı. Bazı mutasavvıf
müelliflerine göre, bu sayıdan sadece iki talebe zühd sömürüsünün zorluklarına
dayanmayı başardı ve tasavvuf şeyhleri olarak kabul edildi. Bu okulu bırakma
oranı muhtemelen, ilk münzevilerin kendilerine ve başkalarına yükledikleri sert
taleplerin, yaşamları boyunca münzevi yeminleri sabırla yerine getirebilen az
sayıdaki "manevi atlet" için mevcut olabileceğini gösteriyor. Ebu
Turab en-Nahşabi'nin kişiliği başka bir açıdan önemlidir: İlk zühdün çoğunun
(özellikle İbrahim b. Adham ve Fudayl b. 'Iyad'ın) özelliği olan gezgin yaşam
tarzı nedeniyle, Shaqiq al-Belhy ve Hatima al-Asamma'nın öğretilerini, yerel
zahitler ve mistikler arasında tevekkül fikirlerinin giderek yaygınlaştığı Irak
ve Suriye'ye iletin. Böylece Ebu Turab en-Nahşabi, Doğu ve Batı Müslüman zühd
gelenekleri arasında bir tür manevi köprü haline geldi93. Ebu Turab en-Nahşabi
ve onun gibi diğer zahitlerin faaliyetleri, 4. / 10. yüzyılda Müslüman zühdünün
doğu ve batı yönlerinin kademeli olarak yakınlaşmasına katkıda bulundu ve o
zamana kadar Bağdat tasavvuf okulu yavaş yavaş baskın hale geldi. Ancak, belki
de Shaqiq al-Belkhi'nin daha da önemli bir değeri, daha sonra "mistik yol
bilimi" ('ilm at-tarik) olarak anılacak olan şeye yaptığı katkıydı. Bu
ilim zaman içinde tasavvufî hayat tarzının ve dünya görüşünün belki de en
önemli sembolüne evrilmiştir. İlk münzeviler bazen Tanrı'nın hizmetindeki
çeşitli manevi mükemmellik seviyelerinden söz ettiler, ancak hiçbiri onları
sınıflandırmaya ve ayrıntılı olarak açıklamaya çalışmadı. İbadet Kuralları
(Adab am-'ibadat) adlı incelemesinde Shaqiq al-Belkhi, "Tanrı'ya giden
yol" üzerindeki çeşitli aşamaları veya "durakları" (menazil, sg.
manzila) kavramsallaştırmaya çalışan ilk kişiydi. şu ya da bu aşamaya ulaşmış
bir münzevinin ruhsal deneyim özelliğinin seviyeleri olarak. Eğer bu kitap
otantik94 ise, o zaman belki de çilecilik ile ortaya çıkan mistisizm95 arasında
bir sınır çizgisi olarak kabul edilebilir. Her halükarda, Shaqiq al-Belkhi'nin
öğretisi Fudayl b. Dünyadan kopmayı (zühd) ve ne kadar zor olursa olsun kendi
kaderine tam anlamıyla razı olmayı ve Allah'ın takdirini (rızâ) manevi
gelişimin en yüksek mertebeleri sayan İyada. Shakyk al-Balhy'nin öğretilerinde,
tipik Müslüman zahidi (zahid) karakterize eden dünyadan kopma ve Tanrı korkusu,
manevi gelişimin alt aşamalarına atfedilir. Shaqik, bu çileci erdemlerin
erdemlerinden şüphe etmemesine96 rağmen, yine de onları, Tanrı'nın huzurunda
ilahi mutluluk için her şeyi tüketen arzu ve O'na olan tutkulu aşk gibi mistik
deneyimlerin çok altına yerleştirdi . Shaqiq al-Belhy'nin öğretilerinde
mutasavvıflara, zühdlere karşı kayıtsız şartsız öncelik verilir: Ona göre,
mistik yolun en yüksek iki aşaması mutasavvıflar için erişilebilirken, zühdün
en başında kalmaya mahkumdur97 .
El-Hasan el-Basri ve çevresi
Hasan el-Basri (ö. 110/728)
Yezid b. Eban ar-Rakashy (ö.
101/729 ile 121/738 arası)
Muhammed b. Vasi' (ö.
127/738), Malik b. Dinar (ö. 128/745)
Farqad es-Sabahy (ö.
132/749)
Abdülvahid b. Zeyd (ö.
133/750)
Davud et-Ta'y (ö. 165/781)
Rabi'a'al-'Adavyya (ö.
185/801)
Riyah/Rabih b. 1 Amr
al-Qaysy (195/810'da öldü)
Ebu Süleyman ed-Darani (ö.
215/830)
BÖLÜM II
Hilafetin batısında zühd ve
tasavvuf: Suriye ve Mısır
* {Ebu Süleyman ed-Darani ve
maiyeti}
* {Du-n-Nun al-Mısri}
* Ebu Süleyman ed-Darani ve
çevresi
III / IX yüzyılın başında.
Basra ve daha az ölçüde Kûfe, Halifelik döneminde münzevi ve mistik yaşamın
merkezleri olarak kaldı. Bu iki merkezden, Hasan el-Basri'nin çevresinde ortaya
çıkan zühd ve tasavvufi fikirler kısa sürede halifeliğin yeni başkenti Bağdat'a
ulaştı. Müslüman dünyasının diğer bölgelerinde canlı bir karşılık buldular.
Suriye'de vaizleri, Abdülvahid b. Zeydom ve Rabi' b. Sabih ve onlar
aracılığıyla el-Hasan el-Basri'nin fikirlerinden haberdar oldu. Fudail b. Iyalu
ve Shakiku al-Balhy, Abu Sulaiman ed-Darani Allah'a güvenmeye (tevekkül) özel
önem verdiler. Buna ek olarak, kişinin kendi iradesinden vazgeçmesini de içeren
kişinin payından tam tatmin (rida) doktrinini de vaaz etti. Görünüşe göre
zühdün bu yönleri onun için en önemlileriydi99. Onun deyimiyle “ne bu dünyada
ne de ahirette... İnsanı Allah'tan uzaklaştıracak hiçbir şey yoktur; ister aile
ister çocuk olsun, insanın dikkatini Allah'tan uzaklaştıran her şey talihsizlik
olarak değerlendirilmelidir. Tanrı'nın gerçek bilgisine ulaşmak ancak O'nun
iradesine tam bir itaatle mümkündü. Tanrı'ya bu tür pervasızca odaklanma, Ebu
Süleyman ed-Darani'nin neden bekarlığı vaaz ettiğini açıklıyor. Ona göre,
“Bekârlık [yemin etmiş] bir kişinin yaşayabileceği ibadetin tatlılığı ve kalbin
dingin teslimiyeti, ailesinin yükü altında olan bir insan için tamamen
ulaşılmazdır”100. Kendi deyimiyle “dünyada kadından daha hoş bir şey yoktur”
diyen bir mümini hiçbir şey Allah'a ibadetten bu kadar uzaklaştıramaz.
Paradoksal olarak, bu tür bir inanç, kendisinin bir aile kurmasını engellemedi
- bir karısı ve bir oğlu vardı. Shaqiq al-Belhy'den farklı olarak,
"kafirlere" (cihat) karşı savaşa büyük saygı duymasına rağmen, inanç
için bir savaşçı değildi. Bununla birlikte, kişinin kendi tutkuları ve nefsinin
(mücahede-i nefs) emelleri ile mücadelesini çok daha asil ve zor görüyordu. Bu
mücadelede muvaffak olabilmek için, nefsin nefsi nefsi nefsi nefsi nefsi nefsi
nefsi günah olan düşünce ve davranışlardan sakındırmak için yakından takip
etmesi gerekir. Ebu Süleyman el-Darani, böyle bir mücadeleyi
"aşamalara" veya "adımlara" (darajat, sg. daraja) bölünmüş
yol boyunca ilerlemenin bir aracı olarak görüyordu . Önceki bölümde tartışılan
Shaqiq al-Belkhy'nin "duruşlarını" (m anazil, sg. manzila)
anımsatıyorlar . Ebu Süleyman ed-Darani, bir kişinin o aşamayı geçip bir
sonraki aşamaya girmeden herhangi bir aşamayı tarif edemeyeceğine inanıyordu.
Bir münzevi tarafından Tanrı bilgisinin derecesi (marifat Allah), doğrudan onun
manevi kişisel gelişim yolundaki ilerlemesinin hızını belirleyen dindar
işlerinin sayısına bağlıdır. Kendi mükemmelliğine güvenen Ebu Süleyman
ed-Darani, çağdaşlarının hiçbirinin ulaşamadığı bir Tanrı bilgisi derinliğine
ve İlahi sırlara ulaştığını iddia etti102. Çağdaşlarının çoğu onun ruhani liderliğini
tanıdı ve onun öğrencisi oldu. Onun dindar takipçileri arasında en seçkin
müridi Ahmed b. Abi-l-Havari (230/845 veya 246/860'da öldü). İkincisi,
genellikle adaşı Rabi'a al-'Adaviya103 ile karıştırılan Rabi'a bint Isma'il
adlı dindar bir dul kadınla evliydi. Rabi'a bint İsmail, zengin kocasından
300.000 dinarlık bir servet miras aldı ve bunu Ahmed b. Abi-l-Khavari ve onun
münzevi arkadaşları. Evlilik bağlarını kararlı bir şekilde reddetmesine rağmen,
Ebu Süleyman ed-Darani, onun olağanüstü dindarlığından o kadar memnundu ki,
evliliklerini kutsadı. Geç Sufi geleneği, Rabi'u bint Isma'il ve Ahmed b.
Abi-l-Khavari, evlilikleri boyunca ilişkileri tamamen platonik kalan bir çift
olarak: tüm hayatlarını Tanrı'ya hizmet etmeye adadılar104. Ancak diğer kaynaklara
göre Ahmed b. Abi-l-Khawari, en az birinin dindarlığı ve dindarlığıyla tanınan
üç başka kadınla evliydi. Ayrıca, görünüşe göre Ebu Süleyman ed-Darani ve en
yakın arkadaşları etrafında toplanan bir münzevi çemberine105 ait olan, son
derece dindar bir kadın olan bir kız kardeşi olduğu da bilinmektedir. Daha
sonraki Sufi kaynaklarında Rabi'a bint İsmail hakkında verilen hikayeler, onun
Basra'dan adaşı hakkındaki hikayelere çok benziyor. Bazen, birkaç edebi ikiz
Rabi'i al-'Adaviyi'nin ortaya çıkmasına yol açan ortak bir komplo ile
uğraştığımız izlenimi edinilir. Her ne olursa olsun, ilk dindar Müslümanlar
arasında Basralı Rabi'a al-'Adaviya'nın tek zahit olmaktan çok uzak olduğu ve
Irak'ın (özellikle Basra) zühd ve zühd bulduğumuz tek yer olmadığı izlenimi
ediniliyor. Müslüman kadınlar arasında çilecilik107 .
Ebu Süleyman ed-Darani'nin
daha sonraki Sufi yazılarındaki imajının aksine, kendisini neredeyse bir Sufi
olarak görmediğini belirtmekte fayda var. Diğer zühd ve zâhidlere bu şekilde
hitap etmesine rağmen, meselâ Mâlik b. Dinara, açıkça kendisini Iraklı
Sufilerle kayıtsız şartsız özdeşleştirmek istemiyordu108. Oysa Malik b. Dinar,
Irak'ta uzun yıllar geçirdi ve Ebu Süleyman ed-Darani'nin kendisi de Basra'da
zühd okudu ve daha önce de Abbadan'da, "Tasavvuf"tan söz ederken,
aklında öncelikle Irak'ın zühd-mistik geleneği olduğu varsayılabilir. o zaman
muhtemelen zaten bir saç gömleği giymekle ilişkilendirilmişti. Genel olarak,
Ebu Süleyman ed-Darani'nin öğretileri, öğrencisi Ahmed b. Abi-l-Khavari, mistik
olmaktan çok münzevi bir dünya görüşüdür. Allah korkusunun ve İlahi irade
karşısında tevazunun "dünya ve ahiretteki bütün faziletlerin temeli"
olduğu sürekli olarak vurgulanır. Ebu Süleyman el-Darani bazen mutasavvıfın
nihai hedefi olarak Tanrı sevgisinden veya "İlahi bilgi" /
"gnosis" (marifa) elde etmek için ruhun manevi yol boyunca
hareketinden bahsederdi. Yine de kendinden önceki Şakik el-Belhi gibi bu yolun
ve "duraklarının" sistemli ve ayrıntılı bir tanımını bırakmadı. Ebu
Süleyman ed-Darani'nin takipçileri, onun henüz tam olarak oluşmamış mistik
öğretilerini geliştirdiler ve sistematize ettiler. Ahmed b. Ebi-l-Havari bu
görevi Ahmed b. Antakyalı Asım el-Antak (220/853'te öldü). O, çağdaş büyük
Bağdadi el-Haris el-Muhasib'in (ö. Bu risalelerin mensubu Ahmed b. Asima
al-Antaky şüphelidir,110 bu nedenle A. J. Arberry'nin bu münzevinin
"[insanların] üst tabakada yaygın olan dünyevi mal arzusunu protesto etmek
için benimsediği bir yaşam biçiminden" dönüştüğü görüşüne katılmak zordur
. toplumun, varlık doktrinine ve teozofik sisteme. Aynı zamanda Suriye'deki
zühd ve tasavvuf düşüncesinin sadece Şam ve çevresinde değil, bu bölgenin diğer
şehirlerinde, bu örnekte Antakya'da geliştiği inkar edilemez. Ahmed b. Asim
al-Antaky, görünüşe göre hem Antakya vatandaşları hem de Arap-Bizans
"Sınır Bölgesi"nden dindar gönüllüler de dahil olmak üzere oldukça
geniş bir dinleyici kitlesine hitap ettiğini gösteriyor111. Kendisine atfedilen
bazı sözlerin sıhhati şüpheli olsa da, onun bir bütün olarak mutasavvıf olarak
karşımıza çıktığı gayet açıktır. Mesela Ahmed b. Asim al-Antaky, münzevinin
durumunu, Tanrı sevgisine kaptırmış olarak tanımladı:
Başkaları ona baktığında
onları görmez; adı söylendiğinde duymaz; başına bir musibet geldiğinde üzülmez;
başarı ona geldiğinde sevinmez. Kimseden korkmuyor ve kimseye güvenmiyor ...
sanki koca dünyada kendisinden başka kimse yokmuş ve cennette Tanrı'dan başka
kimse yokmuş gibi.
Ahmed b. Asim al-Antaky
kendisini mistik psikolojiye ve kendini gözlemlemeye adadı ve kendisine
öğretmeni Ebu Süleyman el-Darani tarafından verildiği söylenen "Kalplerin
Casusu" (Jasus al-Kulub) lakabını kazandı.
* Dhu-n-Nun al-Mısri
Bu ülkenin Araplar tarafından
fethinden 3./9. yüzyılın başlarına kadar Mısır'da Müslüman çileciliğinin
gelişimi hakkında çok az şey biliyoruz. Mısır'ın İslam'ın ortaya çıkışından çok
önce var olan zengin Hıristiyan manastır geleneği göz önüne alındığında113,
bunun İslam dünyasının bu bölümünde ortaya çıkan Müslüman zühd üzerinde bir
miktar etkisinin olduğu varsayılabilir. Bununla birlikte, Mısır'da çileciliğin
ilk gelişimi ve temsilcilerinin sosyal ilişkileri hakkında tarihsel bilgiler
çok azdır. Erken bir Mısır tarihi tarihi, kaynakta “Sufiler” (as-sufiyya)
olarak adlandırılan bir grup dindar isyancının İskenderiye'de (al-Iskandarya)
199/815'te bir ayaklanmasından bahseder. Abd ar-Rahman as-Sufi adında bir adam
tarafından yönetiliyordu. İsyancılar, Mısır valisini İlâhi kanunun hükümlerine
sıkı sıkıya uyması için zorlamaya çalıştılar ve kendi görüşlerine göre
şer'agu114 ile çelişen hükümlerine karşı çıktılar. Bu olay, yalnızca o dönemin
Mısır toplumunda münzevilerin varlığına değil, aynı zamanda Müslüman dünyasının
diğer bölgelerinde görülmeyen siyasi aktivizmlerine de tanıklık ediyor.
Merakla, Mısır münzevi ve
mistik hareketinin bildiğimiz en eski temsilcisi Zu-n-Nun al-Misri (ö. 245/860)
adında oldukça sessiz, emekli bir adamdı. Yukarı Mısır'daki Ikhmim şehrinde
Nubian bir ailede doğdu; özellikle Suriye ve Hicaz'da, gelecekteki Maliki
dogmatik-hukuki iknanın kurucusu Malik b. Enes (ö. 179/795) ile zâhid ve
ahlakçı Fudail b. Yukarıda tartışılan 'Iyada. Teolojik konularda, Kuran'ın
yaratılmamış olduğu doktrinini savunan tutarlı bir "gelenekçi" idi.
Bu doktrinin muhalifleri olan rasyonalist mu'tezile, Bağdat'taki halifenin
sarayında nüfuz kazandığında ve Kuran'ın yaratılışını tanımayı reddeden herkese
zulmetmeye başladığında, bu inanç neredeyse onun hayatına mal oluyordu.
Zü'n-Nun el-Mısrî'nin geç dönem mutasavvıf yazarları ve çağdaşı el-Haris
el-Muhasib sayesinde bize ulaşan mistik sözleri, onun zühd ve zühd
terminolojisine ve fikirlerine aşina olduğu gerçeğine tanıklık etmektedir.
Halifeliğin doğu vilayetlerinden mutasavvıflar. Halife Me'mun (ö. 219/833) ve
halefleri tarafından yürütülen rezil "engizisyon" (mikhna) sırasında
Zu-n-Nun, yaratılmamış Kuran öğretilerine bağlı olduğu suçlamasıyla gözaltına
alındı. Bağdat ve sorguya tabi tutuldu. Ancak, 241/855'te seleflerinin politikasına
son veren Halife el-Mütevekkil'in (247/861'de öldürülen) emriyle kısa süre
sonra serbest bırakıldı . Mısır'da Zu-n-Nun, mistik fikirleri alenen vaaz
ettiği için zulüm gördü, ancak tam olarak neyle suçlandığı hakkında neredeyse
hiçbir şey bilmiyoruz115. Kendini tamamen Allah'ın hizmetine adayan
alçakgönüllü bir adam olarak Zünnun el-Mısri, önce İhmim'de, sonra da ömrünün
sonuna doğru taşınacağı Giza'da küçük bir taraftar grubunu cezbetti. Öğretileri
hakkındaki bilgilerin çoğu, Ebu Nu'aym al-Isbahani (ö. 430/1038), Ferid ad-din
'Attar (ö. 627/1220) gibi geç dönem Sufi yazarlarının yazılarında bize ulaştı.
Hyp ad-din Jamy (ö. 898/1492). Üslubunun güzelliği ve içeriğinin zarafeti ile
dikkat çekici olan tasavvufi şiirlerinin116 yanı sıra birçok dua ve vaazından pasajlar
aktarıyorlar. Daha sonraki Sufi yazarları ona "devletler" (pahwal,
şarkı söyle) doktrinini atfederler. hal) ve tasavvuf yolunun
"durakları" (makamat, tekil makam). Böylece, Jamy'ye göre, "o bu
topluluğa [yani [manevi] soylarını ona kadar takip eden Sufiler]. Kendisinden
önce de şeyhler vardı ama tasavvuf dilinin inceliklerini ilk anlatan ve bu
yoldan bahseden ilk kişi oydu.” Zu-n-Nun el-Mısrî, bazı sözlerinde gerçekten
Allah'a giden yolda on yedi "durak"tan (makâmet) söz etmektedir. Bunlardan
ilkini müminin ilahî çağrıya verdiği cevap olarak tanımlamış; ikincisini
Allah'a tam bir itaat ve O'na samimi bir tevekkül (sıdk-ı tevekkül) olarak
nitelendirmiştir117.
Zu-n-Nun al-Misri'nin
ifadeleri, "daha sonra Sufi kendini ifade etmenin bir tür alamet-i farikası
haline gelen erotik sembolizm" ile doludur. Sık sık Tanrı'dan yakın Dostu
(anis) ve Sevgilisi (khabib) olarak söz eder. Allah sevgisi mutasavvıfın
"Allah'ın sevdiğini sevmesine, sevmediğinden nefret etmesine, her zaman
sadece iyilik yapmasına ve dikkati O'ndan uzaklaştıran her şeyden
sakınmasına"118 neden olur. Meşhur sözlerinden birinde Allah'tan şöyle
bahseder: “Allahım! Sana halk içinde "Rabbim!", gizlide ise
"Sevgilim!" derim. Tanrı ile insan arasındaki yakınlık fikri, Zu-n-Nun
al-Misri'nin Tanrı'nın özel, sezgisel bilgisi veya "gnosis" (marifa)
hakkındaki öğretileriyle yakından ilgilidir. Bu tür bir bilgi, ona sahip olan
"ârifleri" ('arifun, el.'arif) diğer bütün müminlerin üzerinde
konumlandırır. Ona göre "gnostikler" kendi içlerinde var olmazlar:
onlar ancak Tanrı'da oldukları sürece var olurlar. Zu-n-Nun al-Misri, üç tür
bilgiyi ayırt etti: sıradan Müslümanların bilgisi; alimlerin ve bilgelerin
bilgisi ve Allah'ı kalplerinde gören "Allah dostlarının" (auliyya',
sg. wal) bilgisi. İkincisi, ona göre, "inisiyatifsizlerin kulaklarına
ulaşmaması için hakkında kamuoyunda tartışılmaması gereken" gizli
bilgilerle donatılmış, Tanrı'nın seçilmişleridir. Zu-n-Nun al-Mısri'nin
muhakemesinde, bu yüksek bilgi, Tanrı'nın seçilmişlerine çok eski zamanlardan
beri bahşettiği ilkel, saf bir inanç olarak sunulur - insan vücuduna onu
dünyaya yönlendirmek için ekilen ilahi bir kıvılcım. gerçek yol119. Muhtemelen,
bu açıdan Zu-n-Nun al-Misri, Kıpti Gnostiklerin ve Neoplatonistlerin
fikirlerine yaklaştı: bazı Müslüman ve Batılı yazarlar, onu
"hiyerogliflere" aşina bir "sihirbaz" olarak tasvir ederek
ona sık sık Gnostik fikirler atfediyor. simya, astroloji ve büyü" .
Yukarıda belirtilen mistik fikirlere ek olarak, Zu-n-Nun al-Mısri'nin
öğretileri, Tanrı'nın gazabından korkma (ve O'nun merhametini ummamak)120,
tövbe, kendini inkar, samimiyet gibi geleneksel zühd reçetelerini de
içeriyordu. onun tarafından kısaca "dokunduğu her şeyi kesen, yeryüzündeki
Tanrı'nın kılıcı" olarak adlandırılan sözler ve eylemler. Başka bir deyişle,
onun mirasını münzevi dindarlıktan mistik dindarlığa kesin bir geçiş olarak
değerlendirmek için yeterli gerekçemiz yok.
BÖLÜM III
Bağdat okulunun tasavvufu
* {Mistik psikolojinin
doğuşu: el-Haris el-Muhasibi}
* {Bağdat geleneğinin
oluşumu}
* {Ayık mistisizm: el-Cüneyd
el-Bağdadi}
* {Tasavvuf İlminin Dili:
Ebu Said el-Harraz}
* {Erotik mistisizmin
yükselişi}
* Mistik psikolojinin
doğuşu: el-Haris el-Muhasibi
Zu-n-Nun al-Misri'nin
öğretileri, çağdaşlarının çoğu üzerinde önemli bir etkiye sahipti. Bağdat'ın
önde gelen dini psikologu, ilahiyatçı ve vaiz el-Harith el-Mukhasib (ö.
243/857) ona derin saygı duyuyor ve öğretisinin birçok unsurunu kabul ediyordu.
Al-Harith al-Muhasibi Basra'da Arap bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi ve
burada hadis ilmi ('ilmu'l-hadis) ve Hasan el-Basri122'ye kadar uzanan yerel
zühd geleneği ile tanıştı. Daha sonra Bağdat'a taşındı ve burada, aralarında
görünüşe göre Muhammed b. İdris eş-Şafi'y (ö. 204/820), dönemin en ünlü
hukukçularından ve kendi adını taşıyan dogmatik-hukuk akımının kurucusu.
El-Haris el-Muhasib'in yazılarından, o dönemde başta Mu'tezile123 olmak üzere
çeşitli kelam okulları tarafından kullanılan "kesin felsefi tanımlar ve
... diyalektik yöntem" ile aşina olduğu açıktır. Olağanüstü doğruluğunu vurgulamayı
amaçlayan birkaç efsane dışında, kişisel hayatı hakkında çok az şey biliniyor.
Örneğin, "doğru yoldan"124 sapmış olduğunu düşündüğü için kendi
babasının malını miras almayı reddetmiştir. Onun hakkında kendi yazılarında yer
alan yetersiz bilgilerden, Bağdat'taki başlıca uğraşlarının, kendisine birçok
öğrenci ve takipçiyi çeken öğretmenlik ve vaaz vermek olduğu sonucuna
varılabilir. El-Haris el-Muhasib'in çoğu zaman öğrencilerin sorularına manevi
bir akıl hocasının cevapları olan eserlerinin yapısı, onların didaktik
yönelimini yansıtır. Ek olarak, yazıları, bazen doğası gereği otobiyografik
olan dindar vaazlar ve derlemeler koleksiyonlarıdır. Dini gerçeği ve kurtuluş
yolunu kendi fırlatıp aramasını anlatıyor. 236/846 yılında Ahmed b. Khanbel (ö.
241/855). İkincisi, Kutsal Yazılar hakkında "gerçek" bir anlayışa
sahip olan bilginlere aitti. Onu rasyonalist bir bakış açısıyla yorumlamaya
çalışan herkesi kınadılar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel, "kabul edilemez bir
yenilik" (bid'a)121 olarak değerlendirerek, el-Haris el-Muhasib'in
psikolojik içe bakış ve kendini gözlemleme özelliği olan öğretilerine şüpheyle
yaklaşıyordu. Popüler Ahmed b. Hanbela, sıradan insanları el-Haris el-Mukhasib
ve bazı takipçilerinin evlerine saldırmaya teşvik etti. Sonuç olarak,
el-Mukhasib, Kufe'ye sığınmak zorunda kaldı. Oradan Ahmed b. Kendisine
atfedilen "sanrılardan" tövbe ettiği ve af dilediği Khanbal. Ancak
Ahmed b. Hanbel, özrünü kabul etmedi. Bunu, kendisi gibi belagat ve çok yönlü
bir alim olarak ün yapmış olan el-Haris el-Muhasib'e haset ettiği için yapmış
olması muhtemeldir128. El-Harith el-Mukhasib'in sonraki tüm hayatı, Ahmed b.
Hanbel ve yandaşları. Hanbeliler tarafından karalanıp küçük düşürülerek vaaz
işini bırakıp kendi evinin duvarları içinde yaşamaya zorlandı. Sonunda Bağdat'a
döndü, ancak hayatının geri kalanını yoksulluk ve bilinmezlik içinde geçirdi. O
öldüğünde, müritlerinden sadece dördü Ahmed b. Bedeni üzerinde namaz kılmamak
için Hanbeli129.
Muhasabat an-nafs (“kendi
kendine rapor” veya “kendini tefekkür”) ifadesinden gelen el-Harith
al-Mukhasib'in adı, onun etik öğretisinin ana fikrine işaret ediyor. Onun
Allah'a [karşı] Vazifelere Uyma Kitabı (Kitab ar-ri'aya li-huquk Allah) adlı
eseri, dindar ve özverili bir yaşam tarzı arzulayan herkes için gerekli olan
kapsamlı kendi kendini incelemenin ilk ayrıntılı açıklamasıydı. Tanrı'ya
hizmet. Manevi mirasının bir Batılı bilginine göre, bu eserde el-Haris
el-Muhasib “insan doğası ve onun zayıflıkları hakkında derin bir bilgi
sergiliyor. Bu zayıflıkların üstesinden gelmek ve Tanrı'ya yürekten hizmet
etmek için araçlar sunarak, gerçek bir ruhani rehberin ve ruhların çobanının
derin bilgeliğini ve ilham edilmiş içgörüsünü gösterir.” Sufi psikolojisinin
sonraki çok sayıda temsilcisine, özellikle de Ebu Talib el-Mekki, Gazali, Ebu
Medyen, İbn [al-]''Arabi ve İbn 'Abbad er-Rundi'ye ilham kaynağı olan bu önemli
risalenin, Yeni Ahit'teki130 ekinci benzetmesinin ayrıntılı bir şekilde yeniden
anlatılmasıyla başlar; Aynı kitapta el-Haris el-Muhasip, İncil'deki buğdayı
samandan ayırma imajına başvurur131. Ruhun ve kalbin en derindeki gizli
dürtülerinin incelenmesi, el-Harith al-Mukhasib'in seleflerinin basit
çileciliğinin ötesine geçmesine izin verdi, bu da her şeyden önce kendini
inkar, gönüllü yoksulluk ve etin aşağılanması anlamına geliyordu. Yüzeysel,
gösterişli zühd tehlikesine dikkat çeken el-Haris el-Muhasib, müritlerini
doğruluklarını gösteriş için kasıtlı olarak sergilemekten kaçınmaya çağırdı.
Gösterişli dindarlığın, kendi muhakemesine göre aynı anda
"ikiyüzlülük", "kibir" ve "kendini beğenmişlik"
anlamına gelen riyah'ın sonucu olduğunu vurguladı. Riya, "Allah
dostlarının" (auyiya) alamet-i farikası olan manevi saflık ve mükemmelliğe
ulaşmanın önündeki en büyük engeldir. El-Haris el-Muhasib, "Allah onlara
dostluk gösterdiğinde, onları nimetiyle kuşatır ve bu nimet onlarda tecelli
edince, onlar Allah'a olan sevgilerinden dolayı ün kazanırlar" diye yazar.
Aşkın kendine has bir sureti ve sureti yoktur... ama sevenin karakterinde
görülür, çünkü hadsiz İlahi lütuf, O'nun kulunu hidayet etmesinde, kalbine
vahiylerini indirmesinde tecelli eder. Bu nedenle, İlahi sevginin alameti,
Allah'ın Kendi sevgisi için seçtiği kişilerin kalplerinde İlahi lütufun
bulunmasıdır denir." Herhangi bir ibâdet ve diğer salih amelleri yaparken,
kişinin gerçek düşüncelerini ve niyetini titizlikle tahlil ederek riyanın tüm
izlerini tespit edip yok etmek mümkündür. Kişi ancak böyle bir iç gözlem
yoluyla Tanrı'ya en mükemmel şekilde hizmet etmeye başlar. Onun yardımıyla kişi
iki hedefe ulaşır: Günahlara tövbe etmek ve ikiyüzlülüğün pisliğinden
kurtulmak. El-Haris el-Muhasib, bu nitelikleri Allah korkusundan (hafuf) ve
O'nun rahmetini ummaktan (raja) alır. İnsan, Allah'tan korktuğu ve O'nun
sınırsız merhametine bütün ümidini bağladığı sürece, amacına ulaşacağı
kesindir.
El-Haris el-Muhasib,
[Manevi] Ahitler Kitabı'nda (Kitab al-Wasaya) okuyucuları Allah yolunda onları
bekleyen tuzaklara karşı uyarmayı amaçlamaktadır. Bunların en tehlikelisi
dünyaya bağlılık ve bunun sonucunda dünyevi şan ve şeref arzusudur. Ayrıca,
müminin kalbini Allah'ı anmaktan ve O'na ibadet etmekten alıkoyacağını öne
sürdüğü dünyevi işler ve mal ile aşırı meşguliyete karşı uyarıda bulunmuştur.
Aynı zamanda, “Risalat al-makasib wa-l-wara' va-sh-giubhat” (Risalat al-makasib
wa-l-wara' va-sh-giubhat) adlı “geçim kaynağı kazanmak, dindar sağduyu ve
şüpheli şeyler üzerine Risalesi”nde, bu şeylerin aşırı geniş yorumlanmasını
kınadı. şüpheli kabul edilirler, ölçülü olmakta ısrar ederler ve aşırılıklardan
kaçınırlar. Aşırı tevekkül biçimlerini savunan Shakik al-Belkhi'nin aksine,
el-Harith al-Mukhasib "altın anlamı" vaaz etti: Tanrı'ya güvenmek,
bir kişinin hayatını kazanmayı bırakması gerektiği anlamına gelmez. Her
halükarda, diğer insanlar pahasına aylaklık içinde yaşamaya hakkı yoktur.
Çeşitli münzevi ve münzevi türleri tanımlayan el-Haris el-Muhasib, eylemsizliğe
ve dünyadan tamamen kopmaya açıkça aktif, dünyevi dindarlığı tercih ediyor .
Okurlarını içinde yaşadıkları toplumun taleplerine ve normlarına uyum
sağlamaya, ama aynı zamanda dikkatli bir iç gözlem, ılımlılık, sakinlik ve
kendini tutma yoluyla onun ruh üzerindeki zararlı etkisiyle sürekli mücadele
etmeye çağırdı. Kişisel kurtuluşa ulaşmak için egoist bir arzuyla bu dünyadan
ve toplumdan münzevi kaçışı reddetti. Sürekli tetikte olmak ve dünyevi
ayartmaların etkisi altında Allah'ı bir an bile unutmamak için okuyucularına
Kıyametin resimlerini (tavahhama) ve Cennet ve Cehennem sakinlerinin sonraki
yaşamlarını hayal etmelerini tavsiye etti134. Bu uygulama onun
"[Gelecekteki Yaşamın] Hayali Resimleri ve Yaklaşan Dehşetler
Kitabı"nın (Kitab al-tewakhum wa-l-ahwal) ana konusunu oluşturmaktadır.
Bunları şöyle tarif ediyor:
O'nun çağrısı üzerine,
Tanrı'nın tüm yaratıkları kendilerini O'nun huzuruna sunmak için toplanacak;
ölüler mezarlarından kalkacak, tüm ulusların büyük bir ordusu, Kral ve dilenci
- omuz omuza ... kralların Kralı'nın önünde alçakgönüllülük ve saygıyla
başlarını eğiyorlar. Sonra güneş ve ay sönecek, yer ve gök yarılacak ve yok
olacak ve yedi kat gökte oturan gökler, ölümden dirilenleri Kıyamet Vadisi'ne
götürecekler, burada ... amellerin kayıtları her bir kişi incelenecek ...
[bundan sonra] terazi konacak ve günahı salihlerden ağır basan, sonsuz azaba
mahkum edilecek ve salih amelleri günahkârdan ağır basan, ebedî olarak ihsan
edilecektir. mutluluk.
Sonraki olaylar da canlı
renklerle anlatılır, örneğin ruhun Cennete giden yolu ve Rab'bin tüm
güzelliğiyle ona açılan vizyonu. Bunu, doğru ruhun Tanrı tarafından kutsanmış
ruhların saflarına girmesi izler. El-Haris el-Muhasib'in planına göre, dünyanın
sonunun bu dramatik resimleri, dindar insanların erdemli, Allah'tan korkan bir
yaşam tarzı sürdürme ve kaderlerini etkileyebilecek hiçbir günah işlememe
kararlılığını güçlendirmek içindi. gelecek yaşam.
El-Haris el-Muhasib'in
teolojik fikirlerini burada ele almayacağım, çünkü bu, J. van Ess tarafından
özellikle bu konuya ayrılmış bir monografide136 yapılmıştır. Ben sadece
Muhasibi'yi daha sonraki Müslüman tasavvuf tarihi üzerinde önemli bir etkiye
sahip olacak olan Bağdat'taki Sufi hareketinin öncüsü olarak kabul edip
etmeyeceğimiz sorusunu cevaplamaya çalışacağım. I. van Ess'in ardından J.
Baldick, el-Harith al-Mukhasib'in "ne bir Sufi ne de mistik" değil,
daha çok ahlakçı bir ilahiyatçı olduğunu savunuyor. Özellikle Sufizmi 1.
yüzyılda ortaya çıkan homojen ve tutarlı bir hareket olarak düşünürsek, bu
ifadeye katılabiliriz. Müslüman kronolojisine göre ve başlangıçta iyi
tanımlanmış ideallere ve zühd uygulamalarına dayanıyordu. Bu fikir,
el-Mukhasib'in ölümünden yaklaşık yüz yıl sonra geç Sufi tarihçiliği tarafından
yaratıldı. Büyük olasılıkla, el-Harith el-Mukhasib, daha önce de belirtildiği
gibi, kendisini Iraklı "yünlü işçiler" ile özdeşleştirmek istemeyen
Ebu Süleyman ed-Darani'den ne daha fazla ne de daha az "Sufi" idi.
Aynı zamanda el-Haris el-Muhasib'in zahit görüşleri Fudayl b. J. Shabbi'nin
daha çok, Ahmed b. Tasavvuftan ziyade Hanbel. Açıktır ki, incelenen dönemde
"gerçek" Sufiler bulmak mümkünse, yani. kendilerini kesin olarak
böyle görenler, çok azı vardı. Öte yandan, el-Haris el-Muhasib'in, tasavvufa
bağlılıkları herhangi bir özel şüphe uyandırmayan kişilerle, yani el-Hasan
el-Musukhi (ö. 257/870'de) ile yakından ilişkili olduğunu inkar etmek
imkansızdır. , Sarı el-Sakaty (ö. 253/867), Ebu Hamza el-Bağdadi (ö. 289/902),
el-Cüneyd el-Bağdadi (ö. 298/910), an-Nuri (öl. 295/907) ve diğerleri.137
Cüneyd el-Bağdadi dışında hiçbiri kendisini Haris el-Muhasib'in ne arkadaşı ne
de öğrencisi olarak görmese de (görünüşe göre saldırgan Hanbelilerden korktuğu
için), bütün bu münzevi ve mutasavvıflar mirasını iyi biliyordu ve benzer bir
dilde konuşuyordu. Bağdat Sufilerinin başı Sari al-Saqati, kendini gözlemlemeye
ve gerçek niyetlerinin dikkatli analizine dayanan etik öğretisine derin bir
saygı duyuyordu . Ancak bu, gözden düşmüş yaratıcısını sert bir şekilde eleştirmekten
alıkoymadı. Seçkin çağdaşına karşı açık husumetinin kaynağı, Hanbelîlerden
duyduğu korkunun yanı sıra, aralarındaki husumet olabilir, çünkü her ikisi de
aynı dinleyici kitlesine hitap eden tanınmış vaizlerdi. El-Haris el-Muhasib
öncelikle bir teolog olmasına rağmen, doğası gereği şüphesiz mistik olan İlahi
aşk139 fikirleri onun öğretisinde önemli bir yer tuttu. Dolayısıyla onun
"sûfî" veya "sûfî olmayan" olduğu hakkındaki görüşümüz,
"tasavvuf" terimiyle neyi kastettiğimize bağlıdır.
"Tasavvuf" ile, 3./9. yüzyılın ikinci yarısı - 4./10. yüzyılın
başlarında Bağdat'ta yeşeren mistik ve zühd geleneği kastediyorsak, o zaman
el-Haris el-Muhasib hiç şüphesiz onun seçkin temsilcisiydi.
* Bağdat geleneğinin oluşumu
El-Haris el-Muhasib'in
müridi el-Cüneyd el-Bağdadi140 aracılığıyla bağlı olduğu Bağdat'ın
zühd-tasavvuf okulu, ilk olarak Basra ve Kfe'den gelen erken zühd tarafından
formüle edilen fikir ve uygulamaları miras aldı. VIII.Yüzyılın ikinci
yarısında. AD Bağdat, Müslüman dünyasının siyasi ve kültürel merkezi haline
geldi: zenginliği, kültürel çeşitliliği ve prestiji, yetenekli zanaatkarları,
çeşitli seküler sanatların temsilcilerini, seçkin bilim adamlarını ve ayrıca
Müslüman bilimleri ve sanatlarında özellikle bilgi sahibi olmayan maceracıları
cezbetti. Çeşitli entelektüel ve kültürel geleneklerin bu renkli
koleksiyonunda, çileci-mistik harekete de yer vardı. Zamanla tasavvuf denilen
yeni bir dünya görüşü ve amel sistemine dönüştü. Göreceğimiz gibi, daha sonra
bu isim Müslüman dünyasının farklı bölgelerindeki en çeşitli zühd ve mistik
akımları kapsayacak şekilde genişletildi. Bağdat okulunun oluşumu genellikle
Ma'ruf al-Karkhy'nin (ö. 200/815) yarı efsanevi kişiliğiyle ilişkilendirilir.
Aşağı Irak'ta İran kökenli bir Hıristiyan veya Sabii ailenin çocuğu olarak
dünyaya geldi. Hayatının büyük bir kısmını Bağdat'ın mahallelerinden biri olan
Karkh'ta geçirdi. Hocası ünlü zahid Bekir b. Hunais, onu Kufe sakinleri
arasında yaygın olan zühd öğretileriyle tanıştırdı. Kaynaklara göre, Ma'ruf
al-Karkhy, Bağdat ziyareti sırasında pekala tanışmış olabileceği ünlü Kûfî
münzevi Davud al-Ta'yi (ö. 166/782) ile de ilişkilendirilmiştir. Bazı Müslüman
alimler bu gerçeği inkar ettiler,141 ancak Ma'ruf al-Karhy'nin evliliğe karşı
olumsuz tavrı ve kadın cazibesine karşı olumsuz tavrı ("Duvara veya kadına
bakmam umurumda değil") dikkate alınırsa. 142, Dawood al-Ta'y'ın aslında
onun üzerinde belirli bir etkisinin olduğu öne sürülebilir, çünkü o da
bekarlığı dindar bir yaşam tarzı için gerekli bir koşul olarak görüyordu. Hiç
şüphe yok ki Ma'ruf al-Karkhy, Hasan el-Basri çevresi ve Basri zühd ekolü ile
bağlantılı Basri zühdü Ferkad es-Sabakhi'nin (ö. 132/749) rehberliğinde
çalıştı. Geç Sufi kaynakları, Ma'ruf al-Karkhy'yi Karkh'taki kendi caminin
minberinden [minber] alçakgönüllülük, perhiz ve [kişinin kaderinden] hoşnut
(rada) vaaz veren dindar bir öğütçü olarak tasvir eder. Teolojik akıl
yürütmeyle pek ilgilenmiyordu: soyut skolastik tartışmalar için değil, dindar
işler için çağrıda bulundu. Bazı kaynaklara göre, muhtemelen hiç okuma yazma
bilmiyordu ve sistematik bir teolojik eğitim almamıştı. Bu, onun pek çoğunu
bildiği hadisleri toplayıp nakletmesine engel olmadı144.
Ma'ruf al-Karkhy, Ahmed b.
Hanbelu ve yandaşları: "Allah, ahbini sevdiği zaman ona [sâlih] amel
kapısını açar ve teolojik ihtilafların kapısını kapatır." Onun gelenekçi
görüşleri, incelediğimiz dönemde tasavvufu doğuran Bağdat zühdü hareketinin
henüz bağımsız ve kendi kendine yeterli hale gelmediğini gösteriyor. Her
halükarda, bir asır sonra onda gözlemlediğimiz karakteristik özellikleri henüz
kazanmadı. Bu nedenle, hem Hanbelilerin hem de Sufilerin daha sonra Ma'ruf
al-Kerhy'nin mirasına sahip çıkmasında şaşırtıcı bir şey yoktur. Hayatıyla
ilgili daha sonraki rivayetler, onun birçok mucizesini anlatmakta ve özellikle
dualarının ve nimetlerinin etkinliğini vurgulamaktadır. Ölümünden sonra
Dicle'nin batı kıyısındaki mezarı bir hac yeri oldu. Daha sonraki yazarlara
göre, Bağdat sakinleri, Ma'ruf al-Karkhy'nin mezarında dua etmenin kuraklık
sırasında yağmura neden olabileceğine inanıyorlardı.
Aslen Merv'den (Doğu İran)
olan "Çıplak Ayaklı" (ö. 227/842) - Bağdat tasavvufunun bir başka
erken temsilcisinin hayatı ve öğretileri hakkında çok daha fazla bilgiye
sahibiz. Kaynaklara göre, gençliğinde sefahat ve sekr nedeniyle kötü şöhret
kazanan bir grup genç insana, hatta bir soyguncu çetesine aitti. Bir noktada bu
şirketten ayrılmaya ve doğru bir hayata başlamaya karar verdi. Bu amaçla Irak
ve Arabistan'a giderek burada Mâlik b. Anas (179/795'te öldü) ve dindar
muhaddis ve savaşçı-çileci İbnü'l-Mübarek147. Tasavvufa geçişinin hangi
koşullar altında gerçekleştiği tam olarak bilinmemektedir. Bir efsaneye göre,
avukatlık yapmayı bıraktı, hadyuv koleksiyonlarını yaktı ve dilenmeye başladı.
Kıyamet beklentisiyle, bir kişinin fıkıh ve hadis öğrenmesinin pek faydası
olmadığına inanıyordu, çünkü bu çalışmalar temelde çoğu insana yalnızca bir
geçim aracı veya kibirlerini tatmin etmenin bir yolu olarak hizmet ediyor.
Gerçek dindarlık, erdemli eylemlerde ve kendini inkarda yatar. Bu nedenle, eski
meslektaşları olan muhaddişme, kendilerine verdikleri binlerce dindar nasihatin
en az %2,5'ini (yani İslam Hukukuna göre [kar ve mal üzerindeki zorunlu vergi]
zekât miktarını) yerine getirmelerini önererek meydan okudu. onların
öğrencileri. Profesyonel muhaddilere yönelik benzer bir tavrı Fudayl b. İyad ve
İbrahim b. Adhama.
Erken dönem Bağdadi
tasavvufunun bir diğer önemli temsilcisi de Sari al-Saqati'dir (ö. 253/867).
Seyyar satıcı babasının izinden giderek zengin bir tüccar oldu ve Bağdat'ın
Karkh mahallesine yerleşti. Bağdat tacir sınıfının pek çok temsilcisi gibi o da
dinî ilimlere derin bir ilgi duymuş ve muhaddis olarak ün kazanmıştır. Ticaret
kariyeri, Ma'ruf al-Karkhy ile görüştükten sonra sona erdi: ateşli vaazlarına
kulak veren Sarı al-Sakaty, dünyevi uğraşlarını bıraktı ve kendini çileciliğe
kaptırdı. Manevi arayışlar onu önce Basra'ya, sonra Abbadan'a götürdü. Yolda
Sari al-Saqaty, görünüşe göre onu İbrahim b. Adham ve Suriyeli takipçileri149.
Daha sonra bu görüşmeden etkilenerek Suriye'yi ve Arap-Bizans "Sınır
Bölgesi" ni ziyaret etti ve burada, zaten ilerlemiş yaşına rağmen, Bizans
Hıristiyanlarına karşı bir cihada katıldı. Sari es-Saqati'nin gezintileri
218/833'te Bağdat'a dönmesiyle son buldu. Burada Bishrom al-Khafi ve
takipçileriyle yakınlaştı. Yukarıda belirtilen sebeplerden dolayı, tasavvuf
ahlakı ve ahlaki öz disiplin konusunda pek çok ortak görüşe sahip olmalarına
rağmen, el-Haris el-Muhasib ile temasını sürdürmemiştir. Kusursuz dindarlığı ve
münzevi yaşam tarzı, yalnızca Irak ve Horasan'da değil (özellikle El-Junaida
al-Baghdadi, Abu Sa'id al-Kharraz, Abu-l-Husayn al-Nuri, Sumnuna al-Muhibba )
birçok öğrenciyi kendisine çekti. , aynı zamanda Suriye'de (örneğin, Aly
al-Gada'iry ve Isma'yla ash-Shamy). Bu ünlü münzevilere ek olarak, Sarı
el-Sakati'nin vaazı, bu "Tanrı adamını" görmeye ve duymaya çalışan
birçok sıradan insanı cezbetti. Popülaritesi o kadar arttı ki, Sary
al-Saqaty'yi dünyevi zafer için çabalamakla suçlayan al-Sammak adlı ünlü insan
düşmanı keşişi kınadı. Es-Sammak'ın sözleri Sari al-Saqati'nin ruhuna o kadar
derinden işledi ki, temas çevresini birkaç yakın arkadaşla daraltmak için acele
etti ve halka açık vaazlar vermeyi bıraktı130.
Sary al-Skaty'nin öğretisi,
Ma'ruF al "Karhy ve Bishrom al-Khafy tarafından temsil edilen Bağdat
münzevi geleneğinin unsurlarının ve İbrahim tarafından takip edilen Suriye
"Tanrı'ya şiddetli ibadet" okulunun unsurlarının karmaşık bir
birleşimidir. b. Adham ve sınırdan "çileci savaşçılar" İbn
el-Mübarek'in savaşan arkadaşlarına samimi bağlılık ve Müslüman topluluğa
özverili hizmet hakkındaki fikri, Sarı el-Saqaty'de (ilham alabileceği)
çağrılarla birleştirilir. Ma'ruf al-Karhy veya Bishr al-Khafy) hayır işlerine,
alçakgönüllülüğe ve en küçük günahlardan bile kaçınmaya. Pek çok ilk münzevi
gibi, Sari al-Skaty de küçümseyerek adlandırdığı fıkıh ve hadis uygulamaları
konusunda şüpheciydi. "ahiret için faydasız."131 Erdemlerden metanet
ve sabra (sabr), tevazuya (humul), Allah'a tevekkül (tevekkül),152 ve ihlasa
(ihlas) özel önem vermiştir. ya) el-Harith el-Muhasib'in yazılarında açıklanan
titiz iç gözlem doktrinini anımsatıyor.
Bir anlamda Sari
al-Sakati'nin dini görüşleri, onun Basra ve Kfe münzevilerinin tavizsiz zühd
karakteristiğinden ayrıldığına tanıklık ediyor. Esas olarak selefleriyle aynı
başlangıç noktalarına dayanmasına rağmen, önceki çileci geleneğin birçok
unsurunu yeniden düşündü ve ona daha mistik bir yön verdi. Bu yeniden düşünme,
Sufi dünya görüşünün daha da geliştirilmesine ve karmaşıklaşmasına yaptığı
kişisel katkıydı. Dahası, Sary al-Saqaty'nin görüşleri, asıl görevi günahkar
eylemlerden kaçınmak ve dini Kanunun lafzını dikkatlice gözlemlemek olan, o
zamanlar için oldukça sıradan bir münzeviden, tefekküre kapılmış olgun bir
mistik için kendi içsel gelişimini yansıtıyor. Tanrı'nın ve dolayısıyla çevresine
dikkat etmeyen dünya. Çoğu zaman bu iki pozisyona aynı anda bağlı kalmaya
çalıştı, bu da Sufi çileciliğinin karmaşıklığının yanı sıra mistiğin
karşılaştığı acı verici seçimi, dış edepliliği korumaya ve aynı zamanda
"Tanrı'nın huzurunda" kalmaya çabaladığını gösteriyor. Genellikle bu
tür çelişkili dürtülerin sonucu, kişinin kendi günahkarlığına ve Tanrı'nın
önünde önemsiz olduğuna dair aşırı bir duygusudur. Bu kendini beğenmiş tavrın
canlı bir örneği, Sari es-Sakaty'nin, işlediği günahlardan yüzünün henüz
kararmamış olduğundan emin olmak için sürekli burnunun ucuna bakıyor gibi
görünmesidir153. Sary al-Sakaty sık sık ağlarken görülüyordu. Bu bakımdan,
yukarıda tartışılan ilk "dindar yas tutanların" (bakkaun) geleneğini
takip etti.
Sarı el-Sakati'nin önceki
zühd geleneğinin gelişimine katkısı, aynı zamanda erken zühdün çok
karakteristik özelliği olan Tanrı korkusu ile O'nun lütfu için umut arasındaki
çelişkiyi aşma arzusuydu. Korku ve umudu "uzlaştırma" girişiminde,
"utanç" (haya), "huşu" / "huşu" (haiba) ve
Tanrı'ya "yakınlık" (uns) gibi ara kavramları tanıttı. Ancak bu
kavramlardan en önemlisi, Sary al-Saqati'ye göre mutasavvıfları ruhani arayışa
ve kendini inkar etmeye sevk eden temel sebep olan Allah sevgisi kavramıydı.
Bir mutasavvıf uygulayıcısı olan Sari al-Sakaty, mistik deneyimi hakkında
herhangi bir tartışmadan kaçınmaya çalıştı. Onun için Tanrı sevgisi, yukarıdan
gelen bir armağan, herhangi bir tanıma meydan okuyan bir "iç alev"
dir. Özüne nüfuz etmek için, kişi bu deneyimi kendisi için deneyimlemelidir.
Ancak bundan sonra mistik, insan anlayışına erişilemez olduğu için artık
deneyimini diğer insanlara iletemez. Sarı es-Sakati'nin tasavvuf tecrübesinin
derinliği ve içgörülerinin güvenilirliği, hocasının tavsiyelerine kulak asmayan
ve tasavvufi tecrübelerini başkalarına anlatmaya çalışan yeğeni ve öğrencisi
Cüneyd el-Bağdadi tarafından tasdik edilmiştir.
* Ayık mistisizm: el-Cüneyd
el-Bağdadi
Sarı el-Skaty gibi - amcası
- Ebu-l-Kasım b. Muhammed b. el-Cüneyd el-Bağdadi (298/910'da öldü) şehir
tüccarları sınıfından ayrıldı. Babası bir cam tüccarıydı ve kendisi de Hint
ipek ticaretinde aracı olarak hayatını kazandı. O zamanlar zaten tanınmış bir
ruhani akıl hocası olan Sarı el-Sakati'nin etkisi altındaki genç el-Cüneyd
el-Bağdadi, münzevi ve mistik idealleri benimsedi. Daha sonra, Bağdat tasavvuf
okulu başkanının yerini alarak amcasının halefi oldu. Sarı es-Sakati gibi, Ebu
Sevr (ö. 240/855) ve İbn Kullab (ö. 240/855) gibi tanınmış Şafii alimlerin
rehberliğinde kapsamlı bir teolojik ve hukuk eğitimi aldı ve yeterli yetkiye
sahipti. ve çeşitli yasal konularda hüküm verme (fetva, pl. fetva) bilgisi.
Aynı zamanda hocalarının çoğu tasavvuf çevrelerine mensuptu. El-Cüneyd
el-Bağdadi, mistik deneyimler ve doğru yaşam tarzı hakkında uzun tartışmalar
yaptığı el-Haris el-Mukhasib ile yakın ilişkiler içindeydi. Daha sonra
el-Harith el-Muhasib, seçkin öğrencisinin sorularına cevap veren birkaç kitap
yazdı155. El-Haris el-Muhasibi'nin tasavvufi psikoloji öğretilerinin ve
el-Cüneyd el-Bağdadi üzerindeki iç gözlem üzerindeki etkisi, Bağdadi'nin
yazılarında ve dindar sözlerinde açıkça görülmektedir.
Geç Sufi geleneği, el-Cüneyd
el-Bağdadi'yi, genellikle Ebu Iazid el-Bistami ve Hallac gibi Sufilerde
somutlaşan sözde "sarhoş" Tasavvufun aşırılıklarıyla tezat oluşturan
"ayık" Tasavvufun önde gelen temsilcisi olarak tasvir eder. ve daha
az ölçüde dereceler, Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, Sumnun al-Muhibb ve Ebu Bekir
eş-Şibli156. Daha sonraki Sufi yazarları tarafından el-Cüneyd el-Bağdadi'ye
verilen yüceltici takma adlar Seyyid at-taifa ("Bu [yani Sufi]
topluluğunun Efendisi"), Taus al-fukara ("Yoksulların tavus
kuşu" [yani Sufiler]), Shaikh al-mashaih ("Öğretmenlerin
öğretmeni" veya "Öğretmenlerin akıl hocası"), hem çağdaşlarının
hem de sonraki nesillerin Sufilerinin ona karşı duydukları en derin saygıya
tanıklık ediyor. Halka açık konuşmaları yalnızca mistik ortaklara hitap
etmiyordu; birçok üst düzey yetkilinin yanı sıra saygın ilahiyatçıları da
cezbettiler. Batılı araştırmacılar, bu etkili mutasavvıfın kişiliğiyle yakından
ilgilendiler. Bu bağlamda, A. J. Arberry'nin Cüneyd el-Bağdadi hakkında "o
dönemin tüm mutasavvıfları arasında en olağanüstü ve en anlayışlı akıl"
olduğuna dair görüşü, "öncesine kadar uzanan geniş mistik düşünce alanını
bütünüyle incelemeyi başaran"dır. o ve yetenekli bir sanatçının eli
gösterge niteliğindedir. tüm [unsurlarını] tek bir tuvale sığdırır"
Başlıca değeri, "mistik öğretilerin sonraki tüm gelişiminin temeli haline
gelen" "derinlemesine rafine edilmiş bir meditatif dil"
yaratmaktı. 139. El-Cüneyd el-Bağdadi'nin tasavvufi deneyimleriyle ilgili akıl
yürütmesini anlamak son derece zordur: Muhtemelen fikirlerini kasıtlı olarak
öyle bir şekilde ifade etti ki, bunlar esas olarak İslam Hukuku'nun
hükümlerinin dışsal olarak yerine getirilmesiyle ilgilenenlerin erişemeyeceği
şekilde ifade edildi. Geç dönem tasavvuf geleneğinde el-Cüneyd el-Bağdadi aynı
zamanda "ilahi birlik ilmi"nin ('ilm et-tevhid) yaratıcısı ve mistik
"durumların" (ahwal, tekil hal) ilk derin uzmanı olarak sunulur.
mistik yolda yürüyen Sufi tarafından deneyimlendi. Daha önce gördüğümüz gibi,
bu ifade tamamen doğru değil: onun daha yaşlı ve daha genç çağdaşlarının çoğu,
kendi mistik "durumlar" tanımlarını bıraktı. El-Cüneyd el-Bağdadi'nin
mirası, çağdaşlarına hitaben çok sayıda "mesaj" (rasa il, el-ch.risala)
ve ayrıca çeşitli mistik konularda, genellikle Kuran ayetleri üzerine yorumlar
olan kısa risalelerden oluşur. Daha önce de belirtildiği gibi, kasıtlı olarak
anlaşılması zor bir dilde yazılmıştır. Hüseyin b. Mansur el Hallac. Bununla
birlikte, ikincisi, mistik vizyonlarını ve kendinden geçmiş hallerini
anlatırken, daha yaşlı ve daha ihtiyatlı çağdaşına göre biraz daha dürüsttü.
El-Cüneyd el-Bağdadi bir mektubunda, önceki mesajlarından birinin kendisini
irtidatla suçlamak isteyen bir alim tarafından açılıp okunduğunu bildirdi. Bu
nedenle, Cüneyd'in sık sık karmaşık imalar ve anlaşılması zor bir üslup
yardımıyla gerçek görüşlerini gizlemeye çalışması şaşırtıcı değildir.
El-Cüneyd el-Bağdadi'nin
öğretileri kasten anlaşılması zor bir dille ortaya konmuştur ve bu nedenle
anlamı en dikkatli okuyucunun bile gözünden kaçmaktadır. Bununla birlikte, ana
fikri oldukça net bir şekilde izlenebilir: her şeyin kaynağı Tanrı'dır ve bu
nedenle, geçici bir "dağılma"dan (tafrik) sonra, yaşamlarını devam
ettirmek için eninde sonunda yeniden "bir araya getirileceklerdir"
(rzham'). varlık O'nda.. Tanrı'ya vecd içinde dalmanın ve ardından dünyaya
dönüşün bu diyalektiği, "[kendini] yok etme" veya "[kendini]
silme" (fana) olarak adlandırılan mistik deneyime yansır. Bunu, mutasavvıfın
yelpaze halinde aldığı İlahi bilgiyi başkalarına aktarmaya çalıştığı
"Derin'de kalma" (baka) durumu izler. Fena durumunda, mistiği İlahi
olanla tam birliğe götüren İlahi gerçekliği tefekkür etme sürecinde insan
"benliği" tamamen kaybolur. Cüneyd el-Bağdadi bu deneyimi şöyle
anlatıyor:
O anda arama sana yapılacak
ama seni arayacak olan senden başkası olmayacak; Seni sorgulayacağım ama soran
senden başkası olmayacak. Bunu yaparken, cömertçe paha biçilmez bilgelik ve
ardışık vizyonlarla donatılacaksınız; imanınız sürekli artacak ve size sonsuz
nimetler verilecektir162.
Mistik deneyiminin doğasını
anlatırken şöyle diyor:
Bitmek bilmeyen
imtihanlardan, ıstıraplardan, temellerinden sarsılan ve şimdi kendi içinde
yaktığı sönmeyen bir ateşle azap çeken bir yürekten geliyor söylediklerim; bu
durumda ne algılama, ne konuşma, ne anlama, ne duyum, ne dinlenme, ne çaba, ne
alışılmış imge mümkün olur; geriye yalnızca, hayal gücüne ve tasvire meydan
okuyan, sonsuz azabın sürekli dehşeti kalır; sayısız, dayanılmaz ve en acımasız
saldırılar şeklinde gelirler.
Cüneyd el-Bağdadi, Allah ile
hâlâ fani bedenlerden yoksun olan insanlık arasındaki "ebedi
anlaşma"nın Kur'an'daki imajı üzerine düşünerek (Kuran, 7:172),
"tarihin tüm akışını bir kişinin arzusu olarak sunar. bu anlaşmayı yerine
getir ve yaratılmadan önceki [ebedi] duruma geri dön. Bir kişiye bedensel bir
varlık bahşeden Tanrı, onu kasıtlı olarak, vücut kabuğunun tabi olduğu tutku ve
ayartmaların, bir kişinin mutlak İlahi egemenliğin ebedi tanınmasını unutturduğu,
acı ve denemelerle dolu maddi dünyaya daldırdı. . Mistik, katı çileci öz
disiplin ve kaderi üzerine derin tefekkür yoluyla, günahkâr bedeninde ikamet
eden bencil dürtülerden kurtulmaya çalışır. Bu zorlu yolda başarılı olursa,
yine İlahi huzurun alanına kabul edilir. Sonra bu dünyaya, ona Tanrı'da yeni,
gerçek bir yaşam veren "Tanrı'da olma" (baka) halinde döner. Bununla
birlikte, baka'nın mutlu durumunda bile, Tanrı hala mutasavvıftan saklıdır.
Cüneyd el-Bağdadi, bu kaçınılmaz ayrılığın ciddiyetini vurgulamak için İlahi
Sevgiliye hasret duyan bir âşık imajına başvurur. İlahi güzelliğin Allah'ın
yarattıklarındaki yansımasını düşünen mutasavvıf "sevgili", sınırsız
ve eşsiz bir sevinç yaşar. Birlik duygusu ile kaçınılmaz ayrılık bilinci
arasında sürekli dalgalanma fikri, el-Cüney-da el-Bağdadi'nin manevi mirasının
temelini oluşturur. "Sarhoş" mistiklerin aksine, Ebu Yezid el-Bistami
ve el-Hüseyin b. Mansura al-Hallaja, el-Cüneyd el-Bağdadi , mutasavvıflardan ve
onların öğretilerinden şüphe duyan bilim adamları arasında düşmanlığa neden
olabilecek sözlerde (şataxam veya shathyyat, tekil shath) duygularını
"fırlatmaktan" kaçınmaya çalıştı. Onun "ayıklığı" ve
kendine hakimiyeti, sonraki Sufi ruhani sistemlerinin çoğunun üzerine inşa
edildiği temeller oldu.
El-Cüneyd el-Bağdadi,
kamusal ve siyasi hayatta, kendisini "sapkınlık" suçlamalarından ve o
çalkantılı dönemde birçok alim ve mutasavvıfın maruz kaldığı zulümden koruyan
"açık siyasi konformizme" ve teslimiyete eğilimliydi. Cüneyd el-Bağdadi,
öğrencilerine sürekli olarak döneminin laik yöneticilerini ve dini
otoritelerini eleştirmemelerini tavsiye etti. Sosyo-politik aktivizmi, manevi
ve entelektüel olgunlaşmamışlığın bir tezahürü ve Tanrı tarafından kurulan
dünya düzenine karşı bir isyan girişimi olarak görüyordu. Sağduyusu, çağdaşı
Ebu Yezid el-Bistami'nin sözlerinin doldurduğu her şeyi tüketen mistik "sekr"
ve esrimeyi keskin bir şekilde reddetmesinde de kendini gösterdi. El-Cüneyd
el-Bağdadi'nin bu esrik sözler üzerine yorumları, onun mistik
"sarhoş"167 durumuna karşı "ayıklık" durumunu açık bir
şekilde tercih ettiğini göstermektedir. Kendi muhakemesi, Tanrı'nın
benzersizliği ve mutlak erişilmezliği ve anlaşılmazlığı hakkındaki Kuran
fikirlerine kadar uzanır. Açıklamasında, insan ile Tanrı arasındaki ilişkiyi
iki farklı varlığın kaynaşması (ittihad)168 olarak tasvir etmekten özenle
kaçınır. Aksine, sürekli olarak bu ilişkilerin saf manevi doğasını vurgular.
Cüneyd el-Bağdadi'nin
yaşadığı dönem seçkin mutasavvıflar açısından zengindi. Arkadaşları ve müritleri
arasında, Ebu Sa'id el-Harraz (ö. 286/899), Ebu Hamza el-Horasani (ö. 290/903
ve 298/911) gibi sonraki tasavvuf geleneği için birçok önemli şahsiyet
buluyoruz. Amr b. Osman el-Mekki (ö. 291/903 veya 297/909), Ebu'l-Hüseyn
an-Nuri (ö. 295/907), Ruveym b. Ahmed (ö. 303/915), Ebu Bekir eş-Şibli (ö.
334/946), Ebu Muhammed el-Cüreyri (ö. 312/959), Ebu Ali el-Ruzbari (ö. 322/934)
ve Cafer el-Huldi (ö. 348/959). Onların dönemi, Müslüman maneviyatının ve
çileciliğinin eşi benzeri görülmemiş bir şekilde gelişmesiyle karakterize
edilir, bu nedenle birçok araştırmacı bu zamanı "Tasavvufun altın (veya
klasik) çağı" olarak adlandırır. Ne yazık ki, bu monografide, Müslüman
ruhani tarihinde gözle görülür bir iz bırakan tasavvufun yalnızca en önde gelen
temsilcilerine odaklanabilirim. Farklı etnik ve sosyal gruplardan gelen ve
hilafetin farklı bölgelerinde yaşayan bu mutasavvıflar, "Tasavvuf
ilmi" ("ilm-i tasavvuf)" olarak adlandırılan şeyi yarattılar.
* "Tasavvuf İlminin
Dili": Ebu Said el-Harraz
Cüneyd el-Bağdadi'nin çok
sayıda çağdaşı arasında özellikle ayakkabı tamir ederek geçimini sağlayan Ebu
Said el-Harraz öne çıkıyor. Bazen (görünüşe göre tamamen doğru değil) Cüneyd
el-Bağdadi'nin müridi olarak anılır. Aslında, ona "Tasavvuf Dili"
(Lisan et-tasavvuf) lakabını kazandıran çok yönlü manevi deneyimine ve
olağanüstü belagatine dikkat çekerek, daha sonraki bazı Sufi yazarları onu
el-Cüneyd el-Bağdadi'den bile daha yükseğe yerleştirdiler. Tasavvufa,
el-Junaida al-Baghdadi ile aynı ruhani akıl hocaları tarafından tanıtıldı:
Bishr al-Khafy, Sary al-Skaty ve Zu-n-Nun al-Misri. Hayatının çoğunu Bağdat'ta
geçiren ünlü çağdaşının aksine, Ebu Said el-Kharraz küçük yaşlardan itibaren
çok seyahat etti: Ramla, Kudüs (Kudüs), Said'i ziyaret etti ve bir süre
Mekke'de yaşadı. Görünüşe göre, 264/878'de zahit Hanbelî Ghulam Khalil171'de
Sufilere karşı başlayan zulüm döneminde Bağdat'ı terk etti. Bu olaylar
sırasında veya hemen ardından Ebu Sa'id el-Harraz, Bağdat'tan Buhara'ya
taşındı. Daha sonra, yaklaşık on bir yıl yaşadığı Mekke'ye yerleşti ve vali
tarafından "sıradan müminlerin bütünlüklerine karşı kibirli tavrı"
nedeniyle şehirden kovuldu172. Hayatının son günlerini Fustat'ta (Eski Kahire)
geçirdi. Daha sonraki Sufi yazarlar, özellikle de [el-]Ensari (ö. 481/1089),
Cüneyd el-Bağdadi173'e ayrılan bölümde tarafımızdan kısmen ele alınan fena/baka
doktrininin gelişimini ona atfederler . Onlara göre mutasavvıfın şahsiyetinin
çözülmesi ve Allah'ta daha fazla kalması, Ebu Said el-Harraz için tasavvuf
yolunun en önemli hedefiydi174. Bu nedenle, en azından bu öğreti söz konusu
olduğunda, Cüneyd el-Bağdadi'nin onun takipçisi olduğu göz ardı edilemez. Ebu
Sa'id el-Kharraz'ın yazıları iki farklı okuyucu grubuna hitap etmektedir. Diğer
mutasavvıf şeyhlerinin çoğu gibi o da zühd ve tasavvufi sırların idrakine
girişen yeni başlayanları eğitmeyi görev bilmiştir. Bu görev onun “İhlâs
Kitabı”na (Kitab al-sidq) adanmıştır. Burada, yeni dönen Sufileri,
samimiyetlerini (sıdk) ve samimiyetlerini (ihlas) doğrulamak için tüm eylem ve
düşüncelerinin güdülerini aramaya çağırdı. Yeni din değiştiren kişi, sözlerini
ve eylemlerini sürekli olarak en ufak bencillik ve kayıtsızlık belirtilerinden
"arındırmak" zorundaydı ki bu, Ebu Sa'id el-Kharraz'a göre bu ruhani
uygulamanın ana amacıydı. Allah'a kullukta sabır ve azim (sabır) ile birlikte,
samimiyet (sıdk) ve samimiyet (ihlas) yeni başlayanın mistik yolda hızlı ve
engelsiz ilerlemesini sağlamalıydı. Ebu Said el-Kharraz'ın diğer yazıları daha
olgun mutasavvıflara yöneliktir. Bu eserler büyük olasılıkla Bağdat ve Mekke'den
kovulmasına bahane oldu. "Aydınlanma Kitabı"nda, Tanrı'yı tanımaya
çalışan yedi farklı insan kategorisini ele alıyor. Her grubun temsilcileri,
yalnızca kendileri tarafından kullanılan özel dindar ve tefekkür egzersizleri
yoluyla İlahi Olan'a ulaşmaya çalışır. Bu grupların her birinin ayrıca, hem
karakteristik mistik deneyimlerini hem de özel Tanrı anlayışlarını yansıtan
farklı bir dili vardır. Yalnızca mistik yolun nihai hedefine ulaşmış insanlar,
dünyanın görünür (ve yanıltıcı) çeşitliliğinin üzerine çıkabilir ve İlahi
Takdir'in özünü tam olarak kavrayabilir. Sonuç olarak, kişisel nitelikleri
silinir ve yerini İlahi nitelikler alır; böylece, sıradan ölümlüler için
erişilemeyecek olan İlahi sırların en yüksek bilinç ve kavrayış derecesine
ulaşırlar. Ebu Sa'eid al-Kharraz buna "temel birlik" ('ayn al-jam')
deneyimi diyor. Bu terimin Cüneyd el-Bağdadi'nin176 görüşlerinde sık sık
bulunması ilginçtir, ki bu yine onların karşılıklı etkilerine tanıklık eder.
Ebu Sa'eid al-Kharraz, "temel birlik" deneyimini şu şekilde
anlatıyor:
Allah'a dönen ve O'na
[tamamen] bağlanan Allah'ın kulu ... Allah'tan başka hiçbir şeyi [varlığını] ve
[varlığını] tamamen unutur. Ona “Nerelisin ve ne arıyorsun?” dersen, vereceği
tek cevap “Allah” olacaktır177.
Böyle bir açıklama bazı Sünni
alimleri kızdırmış olabilir. Ebu Said el-Harraz'ın "Vahiy ve Açıklama
Kitabı" (Kitab al-kashf wa-l-beyan), peygamberler (enbiya) ile "Allah
dostları" (evliyya) ve birincisini ikincisinden üstün tutanların bakış
açısını çürütüyor. Ona göre evliyanın kutsallığı ile enbiyanın nebevi misyonu
birbirini tamamlamaktadır. Aralarındaki temel fark, amaçlarında yatmaktadır.
Peygamberler, bizzat Allah'ın kendilerine emanet ettiği hakka göre, İlahi
kanunu yayıp uygularken, "Allah'ın dostları" bu dünyayı tamamen unutarak
İlahi büyüklüğün tefekkürüne dalmışlardır. Başka bir deyişle, Ebu Sa'id
el-Kharraz'a göre peygamberlik ve kutsallık, insan ve Tanrı arasındaki
birbirini tamamlayan iki farklı ilişki türüdür. Birincisi, İlahi Vahyin zahiri
veya zahirine, ikincisi ise batın veya batın yönüne tekabül eder178. Aynı
zamanda Ebu Sa'id el-Harraz, aralarında hiçbir ihtilaf olamayacağını sürekli
olarak vurgular: “[İlahi kanunun anlamı] ile çelişen herhangi bir gizli
[öğreti] batıldır (batil)179. Kehanet ve kutsallık da aynı şekilde birbirinden
üstün kabul edilemez. Dolayısıyla, İlâhi Vahyin zahirinin (zahirinin)
temsilcileri de, onun gizli manasını (bâtın) ifade edenler de, yani Hz.
peygamberler ve "Allah'ın dostları" birbirlerini tamamlarlar. Bir
süre sonra, bu öğreti el-Hâkim et-Tirmizi (ö. c. 300/910) ve İbn
[al-]'Arabi'nin (ö. 638/1240)180 eserlerinde daha da geliştirildi.
İnsanların günahkarlığı ve
Tanrı tarafından onaylanan dünya düzenini periyodik olarak ihlal etmeleri,
yukarıda tartışılan "ebedi sözleşme" doktrini ışığında
açıklanmaktadır. Henüz fani bir bedene ve aşağı tabiata sahip olmayan insan
ruhu, ilahi hakimiyetin mutlaklığını sonsuzlukta tanıdı. Ancak zamanla
insanların çoğuna aşağılık yapıları hakim oldu ve varlıklarının yegâne kaynağı
ve tapınmalarının nesnesi olarak Allah'ı ebedi kabullerinden doğan
yükümlülüklerini unuttular. Böylece anlık tutku ve arzularının kurbanı olurlar.
Bu nedenle, tüm insanlık iki kampa ayrılır: Tanrı ile sözleşmelerini ihlal eden
günahkarlar ve koşullarını vicdanlı bir şekilde yerine getiren doğrular. Ebu
Sa'id el-Kharraz, kendi teodise versiyonunun ana hatlarını çizerek,
günahkarların başlangıçta karanlıktan, doğruların ise ışıktan yaratıldığı
görüşünü ifade eder. Yani kaderleri Allah tarafından sonsuzlukta önceden
belirlenmiştir ve ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar bunu değiştiremezler. O
dönemin diğer teolojik öğretilerinin de özelliği olan bu mantıksal tutarsızlığı
göz ardı edersek, Ebu Said el-Harraz'ın mistik deneyimin ve özellikle de
devletin çeşitli yönlerini analiz etme yeteneğine hayran olmamak elde değil.
insanın Allah'a yakınlaşmasıdır. P. Nwiya'nın gösterdiği gibi, Müslüman
tasavvuf dilinin yaratılmasına katkısı son derece önemliydi181. Ebu Sa'id
el-Harraz, yaratıcısının ilminde kemale ermiş bir "Allah dostu"nun durumunu
anlatırken Cüneyd el-Bağdadi'den daha ileri gidiyor. Örneğin, birlik durumunu
deneyimleyerek mistik kişinin kendisini Tanrı'dan ayrı bir şey olarak
algılamayı bırakabileceğini kabul eder. Bu durumda, sıradan ölümlülerin
saflarını terk eder ve kendisini, nitelikleri kendi niteliklerinin yerine geçen
İlahi öz ile tamamen özdeşleştirir. Cüneyd el-Bağdadi ve haleflerinin
"aklı başında" mistisizmi açısından bu fikir "sapkın"
görünebilir. Her şeyi tüketen İlahi aşk fikrini savunan Sufilerin saflarına Ebu
Said el-Kharraz'ı yerleştirir. Tasavvuf öğretisinin gelişimine katkıları bir
sonraki bölümde tartışılacaktır.
* Erotik mistisizmin yükselişi
Cüneyd el-Bağdadi'nin yakın
çevresinden üç mutasavvıf, Ebu'l-Hüseyn el-Nuri (ö. 295/907), Sumnun al-Muhibba
(ö. 298/910) ve Ebu Bekir eş-Şibli (ö. 334/945'te), ortak bir karakteristik
özellik ile birleşiyor: tüm düşünceleri Tanrı sevgisine odaklanmıştı.
Ebu-l-Hüseyin el-Nuri,
Bağdat'ta Horasan kökenli bir ailede dünyaya geldi ve hayatının neredeyse
tamamını Abbasi başkentinde geçirdi. Sari al-Saqati'den hadis okudu ve Ebu Said
el-Kharraz ve el-Cüneyd el-Bağdadi'nin arkadaşıydı. Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, başından
beri, zahit öz disiplinin en şiddetli biçimlerine yönelik bir eğilim benimsedi:
Ona göre, kişi ancak bu şekilde İlahi lütuf kazanabilir ve İlahi Sevgiliye
sınırsız bağlılığını gösterebilirdi. Bu konum, "alçak nefsin bütün
zevklerinden feragat"183 olarak nitelendirilebilir. Ebu-l-Hüseyn en-Nuri
hayatı boyunca bu prensibi en eksiksiz şekilde takip etmeye çalıştı, kendisini
aşırı zorluklara ve denemelere maruz bıraktı. Bağdat'ın eteklerinde mütevazı
bir kulübede günler ve geceler dua ederek ve dindar meditasyon yaparak geçirdi
ve buradan haftada sadece bir kez Cuma namazı için ayrıldı. Ahmed b.
Ebi-l-Havari, Ebu-l-Hüseyin el-Nuri, İbrahim b. Arap-Bizans
"Borderlands"183'ten Adham ve "çileci savaşçılar".
El-Cüneyd el-Bağdadi, el-Nuri'ye derin bir saygı duyuyordu ve bir keresinde
onu, Abbasi halifelerinin unvanı olan "Müminlerin Efendisi"ne
benzeterek "Gönüllerin Efendisi" olarak adlandırmıştı. Ebu Said
el-Harraz ve el-Cüneyd el-Bağdadi'nin aksine, Ebu'l-Hüseyin el-Nuri mistik
deneyimin doğası hakkında herhangi bir tartışmadan kaçındı. "[insanın]
zihninin zayıf olduğuna ve doğası gereği zayıf olanın ancak aynı derecede
zayıflığa yol açabileceğine"187 inanıyordu. An-Nuri, kendilerini
"Sufiler" olarak gören münzevileri karakterize eden dindarlık geçit
törenini de kınadı. O, "[gerçek] tasavvufun [dış] edep ve bilim değil,
yüksek ahlaki nitelikler (ahlak)" olduğuna inanıyordu, yani. Ebu-l-Hüseyn
el-Nuri, bu tavrına uygun olarak, İlâhi kanunun çiğnenmesine şiddetle karşı
çıkmıştır. Hatta bir keresinde ahlâkın uyanık koruyucusu (muhtesib) rolünü bile
üstlendi ve halifenin sofrası için hazırlanan şarap sürahilerini cesaretle
kırdı189. Bu tür bir davranış, öğrencilerini evinde eğiten ve şehir yetkilileri
ve dini liderlerle iyi ilişkiler sürdürmeye çalışan Cüneyd el-Bağdadi'nin
uymasından çok farklıdır. Allah sevgisi doktrininin gerçek bir takipçisi olarak
Ebu-l-Husayn an-Nuri, son derece duygusal, şehvetli mistisizmin savunucusu
olarak hareket etti. Tanrı'ya olan sevgisini anlatırken, bu yüce duyguyu ifade
etmenin doğal bir yolunu görerek, sık sık dünyevi erotik şiir kullandı.
Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, müminlere imanın iç ve gizli yönleri fikrini iletmek için
sık sık paradoksal ve hatta skandal ifadelere başvurdu. Bunun için irtidatla
suçlandı ve Halife mahkemesine çıkarıldı. Ghulam Halil ve Bağdat'ın yüce kadısı
Ebu İshak el-Hammadi gibi, halife ve onun inanç meselelerinde danışmanları
tarafından zulmedildiğine dair birçok hikaye var. Çoğunlukla, onun alışılmadık
derecede yüksek manevi durumunu ve uzlaşmazlığını vurgulaması gereken
efsanelerdir. Bu efsanelerin olay örgüsü yaklaşık olarak şu şekildedir: laik
otoriteler veya bireysel "bilinçli" bilim adamları, ilk bakışta
çirkin sözlerinden dolayı Nuri'nin gözaltına alınmasını talep ederler (örneğin,
müezzinin ezanına şu şekilde cevap verebilir: "Ölümcül zehir!"
ifadesi veya bir köpeğin havlamasını duyunca, "Senin huzurundayım, [Rab]!
Hamdolsun Sana!") Ancak halife, Sufi'yi dinledikten sonra
"küfür"üne ikna edici bir açıklama getirmeyi başardığı için onu
bırakmak zorunda kaldı191. Ebu-l-Hüseyin el-Nuri, münzevi-edebî yazar Ghulam
Khalil tarafından Tanrı sevgisi doktrininin yetmiş beş savunucusuna karşı
açılan iyi bilinen davadan yara almadan çıktı. İkincisi, Ebu'l-Hüseyn
el-Nuri'nin, Tanrı ile Sufiler arasından seçtiği "dostları" arasındaki
ilişkiyi tanımlamak için "arzu" veya "tutku" ('ishq)
kelimesini kullanma alışkanlığı karşısında çileden çıktı. Eski Basri münzevi
okulunun görüşlerine bağlı olan Ghulam Khalil için, Ebu-l-Hüseyn el-Nury ve
destekçilerinin sık sık ilan ettiği, Tanrı ile insanın karşılıklı yakınlığı
varsayımı, irtidatla eş değerdeydi ve ciddi şekilde gerekliydi. ceza. Halife ve
ailesi üzerindeki etkisini kullanan Ghulam Khalil, Sufilere karşı küfür
suçlamasıyla dava açmayı başardı. Ancak Abul-Husayn al-Nuri, infaz sırasında
beklenmedik bir şekilde öne çıkıp cellattan önce onu infaz etmesini
istediğinde, Ghulam Khalil'in sinsi planını bozmayı başardı. Özverisi ikinci
bir duruşmaya yol açtı ve bunun sonucunda Sufiler beraat etti ve serbest
bırakıldı. Yine de, başkente dönebilmek için yaklaşık on dört yıl yaşadığı
Rakka'ya gitmek üzere Bağdat'tan ayrılmak zorunda kaldı. Bağdat'ın neredeyse
tüm önde gelen Sufi şeyhlerinin dahil olduğu bu davanın bir başka bölümü de
ilginç: El-Cüneyd el-Bağdadi "inançsızlıkla" suçlanmıyordu -
kaynaklara göre, kendisini Bağdat olarak tanıtarak tutuklanmaktan kurtulmayı
başardı. bir fakih194.
Ebu-l-Hüseyn el-Nuri,
spekülatif düşünceleri reddetmesine rağmen, "Kalp Makamları" (Maqamat
al-Kulub) adlı risalesinde tasavvufî tecrübelerin çok ayrıntılı bir tasnifini
bırakmıştır. Bu çalışma, açıkça mistik yola yeni çıkan ve didaktik hedefler
peşinde koşanlara yöneliktir. Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, Tanrı bilgisinin her mümin
için bir görev olduğuna inanıyordu. Tanrı'nın spekülatif bir şekilde
bilinebileceğini reddetti ve bu nedenle öğrencilerini Bot'a yaklaşmak için
"kalbin bilgisine" güvenmeye çağırdı. Manevi arayış sırasında kalp,
Ebu-l-Hüseyn el -Nuri'nin kalbin kendisi veya onun parçaları için Kur'anî
terimler olarak adlandırdığı dört ana aşamadan geçer: sadr, kolb, fuad ve lubb.
Sadr, Allah'ın iradesine (İslam) dış itaat olarak tanımladığı manevi gelişimin
ilk aşamasına karşılık gelir; İlahi birliğin (tevhidin) tam olarak idrak
edilmesi, kalbin en gizli yerine tekabül eden lüb mertebesinde gerçekleşir. Ebu-l-Hüseyn
el-Nuri'ye göre müminin kalbi, İlahi ve insan tabiatının mükemmel bir uyum
içinde bir arada bulunduğu Allah'ın evi (beyt) veya koltuğudur (maskan).
Onların birliği, kalpten tutkuların, arzuların ve cehaletin perdelerini
kaldıran gerçek “marifete” götürür193. Unutulmaz bir başka alegoride,
mistiklerin kalbini, iki "bakan"ın, Korku ve Umut'un yardım ettiği
"Kesin Bilginin Efendisi"nin arka planıyla karşılaştırır. Daha sonra
İranlı Sufiler arasında çok popüler hale gelen imajı öngören Ebu-l-Hüseyn an-Nuri,
mutasavvıfın kalbini yemyeşil çiçekli bir bahçeye benzetti. Bu
"bahçe-kalp"in canlılığının kaynağı, İlahi lütfun aralıksız
fışkırmasıdır ve bu olmadan kaçınılmaz olarak kuruyup giderdi.
Ebu-l-Hüseyin an-Nuri, açık
sözlü ifadeleri, yoğunlukları bakımından olağandışı mistik deneyimleri, aktif
sosyal konumu, o dönemin bilim adamları arasında kabul edilen normlara uymayı
reddetmesi sayesinde, Sufiler arasında bile bir tür "kara koyun"
haline geldi. Cüneyd el-Bağdadi'nin çevresinden. Alışılmadık ünü, trajik
ölümünün öyküsüne yansımıştır: Bir aşk şiiri pasajı duyduğunda, iddiaya göre
çılgına [tawajad] düştü ve yeni kesilmiş sazlık bir tarlada koştu. Kılıç kadar
keskin olan kamışın kılçığı bacaklarını kesti ve bunun sonucunda kısa süre
sonra kan kaybından öldü196. Rakka'daki sürgününden Bağdat'a döndükten sonra
Cüneyd el-Bağdadi liderliğindeki Bağdat mutasavvıflarıyla tartıştığını başka
bir rivayetten öğreniyoruz. Biyografi yazarlarına göre, Bağdat Sufilerinin
muğlak imalara ve alegorik "ipuçlarına" (isharat) başvurarak mistik
deneyimlerini tartışmayı ve mistik arayışlarının nihai hedefi hakkında
konuşmayı bir kural haline getirmelerine öfkelendi. Cüneyd el-Bağdadi'nin bu
anlaşılmaz dili konuşan birkaç öğrencisiyle görüştükten sonra hastalandığı, kör
olduğu, insanlardan emekli olduğu ve çöllerde ve mezarlıklarda yalnızlık
aramaya başladığı iddia edildi. Bir süre sonra öldü. Böylece, İlahi Sevgili ile
birleşme gayreti onu el-Cüneyd el-Bağdadi ve takipçileri tarafından alınan
temkinli konformist pozisyonu reddetmeye götüren mutasavvıfın hayatı sona erdi.
El-Muhibb
("Sevgili") lakaplı Sumnun, Bağdat mistisizmi içindeki
"erotik" akımın bir başka temsilcisidir. Ebu Said el-Harraz ve
Ebu-l-Hüseyn el-Nuri gibi o da Allah'a olan sevgisinden açıkça erotik
görüntüler kullanarak bahsetmekten çekinmedi ve böylece Bağdat
ilahiyatçılarının gazabına uğradı. Efsanelerden birine göre, Sufilere karşı
Ghulam Khalil198 tarafından başlatılan zulmün ana nedeni, onun dikkatsiz
ifadeleriydi. Her ne olursa olsun, sözleri, onun Tanrı'ya yönelik mistik sevgi
doktrininin tutarlı bir destekçisi olduğu gerçeğine tanıklık ediyor. Cüneyd
el-Bağdadi ve müritlerinden farklı olarak o, onu "marifet"in (marifa)
üstüne yerleştirdi. mistik, duyularüstü bilgi. Sary al-Skaty'nin, Tanrı'nın Kendisini
seven insanların bağlılığını onlara şiddetli imtihanlar göndererek sınadığı
fikrini geliştiren Sumnun al-Muhibb, çektiği ıstırabın şu şiirsel tanımını
verir:
Sabır içinde ayakkabılı ve
sarılmış
akıp giden zamanın
giysileri,
“Sabır et ey nefsim!
Aksi halde umutsuzluktan
ölürsünüz.”
Acım o kadar büyük ki koca
bir dağ bile
onlara dayanamayacak ve
kayan bir yıldız gibi sonsuza dek kaybolacaktı.
Bir aşk çılgınlığı içinde
farz namazları kılarken dizlerini kemiğe kadar yıprattı. "Etrafındaki tüm
dünyayı bir aşk çığlığıyla doldurmaya" çalıştı. Bir keresinde Sumnun
al-Muhibb, bir tutku anında Tanrı'dan bağlılığını ve sevgisini sınamasını
istedi. Dualarına kulak veren Allah, onu idrar tutma ile denemeye karar verdi.
Sufi bu imtihanı geçemedi ve Allah'a kendisini dayanılmaz azaptan kurtarması
için yalvardı. O andan itibaren kendisine "Aşık Sümnun" değil,
"Yalancı Sümnun"201 demeye başladı. Sumnun al-Muhibb'in zühdünün ana
özelliği, Allah'a aşırı hizmet biçimlerine ve gönüllü mahrumiyetlere bağlılığıydı.
Tasavvuf menkıbe yazılarına göre, İlahi aşkı vaaz etmesi o kadar duygusaldı ki,
sadece insanlar üzerinde değil, hayvanlar ve cansız nesneler üzerinde de etkisi
oldu202.
Allah sevgisi doktrininin
ünlü taraftarlarından bahsetmişken, Ebu Bekir eş-Şibli'den (ö. 334/946) bahsetmeden
geçilemez. Bu bazen sıra dışı mistik kişinin hayatı, o kadar yoğun bir efsane
sisi ile çevrilidir ki, aralarında onun gerçek kişiliğini ayırt etmek neredeyse
imkansızdır. Ya Bağdat'ta ya da Samarra'da Halife el-Muwaffaq'ın mabeyincisi
(hacib) olan Mawara'annakhr'dan (Orta Asya) gelen bir ileri gelenin ailesinde
doğdu. Genç ve hırslı Ebu Bekir el-Şibli de babasının izinden giderek devlet
memuru olmaya karar verdi. O zaman bile Maliki hukukunda uzman ve güvenilir bir
hadis ravisi olduğunu kanıtladı. Halife onu İran'daki Demavend (Dumbavand)
eyaletinin valisi olarak atadığında kamu hizmetindeki kariyeri zirveye ulaştı.
Ancak bu atamadan kısa bir süre sonra, dinleyicilerini tövbeyi kabul etmeye ve
gururlarını alçakgönüllü olmaya teşvik eden Bağdat Sufisi Khair al-Nassaj'ın
(ö. 322/934) vaazını duydu. Bunun bir sonucu olarak, derin bir ruhsal yeniden
doğuş yaşadı ve o andan itibaren onun ruhani akıl hocası ve arkadaşı olan
el-Cüneyd el-Bağdadi'nin Sufi maiyetine katıldı203. Bu iki büyük mutasavvıf
arasındaki yakın, ama bulutsuz olmayan dostluk menkıbe yazılarında ayrıntılı
olarak anlatılır. Hepsi, Allah'a olan sevgisinin tezahürlerinde Cüneyd
el-Bağdadi'nin Ebu Bekir eş-Şibli'nin "aşırılığına" karşı resmi
tavrını vurguluyor. Ayrıca Cüneyd el-Bağdadi, aşırı duygusal öğrencisinin
sosyal ve dini gelenekleri hor görmesini de onaylamadı. Gördüğümüz gibi
gizliliğe eğilimli olan El-Cüneyd el-Bağdadi, Ebu Bekir eş-Şibli'nin başkentin
camilerinde yaptığı umumi vaazları kınadı. Nihayetinde kül-Şibla'nın başkentin
fakihleriyle çatışmasına neden olan bu vaazlardı. El-Cüneyd el-Bağdadi
hayattayken öğrencisini dizginlemeyi başardı, ancak 297/910'daki ölümünün
ardından Ebu Bekir eş-Şibli, dizginsiz mizacını açığa çıkardı ve kendisine
"müstehcen oyunlar" ve "çirkin sözler" vermeye başladı.
." "Sarhoş" tasavvufa olan tutkusu, onu tasavvufta bu yönün
Bağdat'taki ana temsilcisi olan el-Hüseyin b. Mansur al-Hallaja (309/922'de
idam edildi). Birçok bakımdan bu Sufiler birbirine çok yakındı. Ancak Hüseyin
b. Mansur el-Hallaj ve idamı sırasında Ebu Bekir eş-Şibli itidalli davrandı ve
hatta bazı kaynaklara göre206 eski arkadaşını iskelesinin başında alenen terk
etti207. Efsanelerden birine göre, eski silah arkadaşının acı verici ölümünün
nedenlerinden biri olduğu iddia ediliyor. Hüseyin b. Mansur al-Hallaja Abu Bakr
al-Shibli, büyük Sufi şehidinin vaaz ettiğine benzer fikirleri yaymaya devam
etti. Her halükarda, eksantrik davranmaya devam etti ve dudaklarından daha
birçok skandal sözler uçuştu. Ne zaman üzerine zulüm tehdidi gelse, deli taklidi
yaptı. Ebu Bekir el-Şibla'nın her türden tuhaflığa eğilimi -eşeğinin kuyruğunun
altında tütsü yaktı, pahalı giysileri yırttı, kalabalığa altın paralar
fırlattı209- Bağdat yetkililerini sık sık onu bir akıl hastanesine
yerleştirmeye zorladı. Ebu Bekir eş-Shibli'nin Allah'a yakınlığını ve hatta
O'nunla tamamen özdeşleşmesini iletmek için başvurduğu "küfürlü
sözler" başkent sakinleri arasında geniş çapta yayıldı ve hatta
"Bağdat'ın üç mucizesinden" biri olarak kabul edildi. " Mistik
deneyimini anlatırken, sık sık alıntı yapmaktan hoşlandığı Bacchic ve aşk
şiirlerinden ödünç alınan imgeler kullandı. Ebu Bekir eş-Şibli, birçok mistik
paradoks ve şiirsel sözlere ek olarak, arkasında büyük bir öğrenci grubu
bıraktı. Birçoğu, devrinin ünlü mutasavvıf şeyhleri ve Sünni alimleri oldu.
Daha sonraki Sufi yazarları,
Ebu Bekir el-Shibli'yi Cüneyd el-Bağdadi'den sonra Bağdat Sufilerinin ikinci
şeyhi olarak sunarlar, ancak hocasının ölümünden sonra başkentte Sufi
hareketine liderlik edemeyecek kadar alışılmadık ve öngörülemez biriydi. Ayrıca
Ebu Bekir eş-Şibli'nin tasavvufa geçmesi çok geç oldu, bu nedenle onu bu
tasavvuf okulunun tam teşekküllü bir temsilcisi olarak görmek zor. Cüneyd
el-Bağdadi'nin ölümünden sonra, Bağdat'ın Sufi cemaatinin başına Ebu Muhammed
el-Cüreyri (ö. 312/924) geçti. Oldukça ifadesiz bir figürdü ve seçkin selefinin
fikirlerinin gelişimine önemli bir katkı yapmadı. Ancak basiretli ve dindar bir
adam olarak müritlerinin ve iktidardakilerin güvenini kazanmayı başardı. Bu
nitelikleri, Hallac'ın211 idamından önce ve sonra tasavvuf için zor bir dönemde
tasavvuf hareketini her türlü tehlikeden kurtarmasına yardımcı oldu. Ebu
Muhammed el-Cüreyri'nin zahitliğinin başlangıcında, tasavvufun gelişimine
katkısı aşağıda tartışılacak olan ünlü Basri mutasavvıf Sehle et-Tustari (ö.
283/896)212 ile çalıştığı belirtilmelidir. Bu gerçek göz önüne alındığında, Ebu
Muhammed el-Cüreyri, her biri kendi kimliğini korumaya çalışan Basra ve
Bağdat'ın zühd-tasavvufi okulları arasında bir tür bağlantı olarak
düşünülebilir. Onlarla olan ilişkisi, taraftar çevresini genişletmiş ve
figürünü her iki ekolün takipçileri için kabul edilebilir hale getirmiş
görünüyor.
Cüneyd el-Bağdadi'nin bazı
müritlerinin Hallac davasından sonra başlayan zulümden kaçmak için başkenti
terk etmek zorunda kalmalarına rağmen, Bağdat tasavvuf okulu bu zor dönemi
kendisi için atlatmayı başardı ve zamanla etkisini sınırlarının çok ötesine
bile yaydı.Irak. Başkenti terk eden bazı mutasavvıflar, Bağdat tasavvuf
okulunun öğretilerini Mısır, Arabistan, İran ve Orta Asya'ya getirerek Cüneyd
el-Bağdadi'nin tasavvuf öğretilerinin yerel zühd ve mistik geleneklere karşı
nihai zaferine katkıda bulundular.
Bağdat okulu
Basra ve Kufe'den zühd ve
mutasavvıflar
Haris-i Muhsib (ö. 243/857)
Ma'ruf al-Kerhy (ö. 200/815)
Bişr el-Hafi (ö. 247/842)
Sari al-Skaty (ö. 253/867)
Ben Ebu Said el-Harraz (ö.
286/899)
Cüneyd el-Bağdadi (ö.
298/810)
Ebu Hamza el-Horasani (ö.
290/903 ile 298/911 arası)
Amr b. "Usman el-Mekki
(291/903 veya 298/911'de öldü)
Ebu-l-Hüseyn el-Nuri (ö.
295/907)
Ruveym b. Ahmed (ö. 303/915)
Khair al-Nassaj (ö. 322/934)
Ebu Bekir eş-Şibli (ö.
334/946)
Ebu Muhammed el-Cüreriy (ö.
312/924)
Ebu Ali el-Ruzbari (ö.
322/934)
Cafer el-Khuldi (ö. 348/959)
el-Hallac (309/922'de idam
edilmiştir), İbn 'Ata (ö. 309/922'de)
ve onların takipçileri
(el-hallajya)
BÖLÜM IV
Bistami ve Hallac'ın
"sarhoş" mistisizmi
Hüseyin b. Mansur
el-Hallaja, sonraki tüm Müslüman tasavvuf tarihi üzerinde büyük bir etkiye
sahipti. Bu bağlamda, Müslüman yazarların tasavvuftaki "sarhoş" veya
"aşırı" akım olarak adlandırdıkları olguyu ele almalıyız. Ebu Yezid
el-Bistami (ö. 234/848 veya 261/875) ve el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac,
göreceğimiz gibi, tasavvufi görüşleri oldukça farklı olmasına ve iki farklı
tasavvufî tecrübeyi temsil etmesine rağmen. Temel fikirleri ve bunları ifade
etme yolları, bir önceki bölümde ele aldığımız Tanrı sevgisi hakkındaki
öğretilere yeterince yakındı. Daha önce de belirtildiği gibi, Hüseyin b. Ebu
Bekir ash-Shibli, bir süre Mysore al-Hallaj ile yakından ilişkiliydi. El-Cüneyd
el-Bağdadi'nin çevresinden birçok mutasavvıfın, Hallac'ın kaynaklara göre onun
trajik ölümüne neden olan "küfür niteliğindeki" açıklamalarını
onaylaması mümkündür. "Sarhoş" tasavvufun İranlı temsilcisi Ebu Yezid
el-Bistami'ye gelince, Tanrı ile olan ilişkisini tasvir etmekte daha az cesur
değildi214. Ebu Bekir eş-Şibli ve Allah aşkı hakkında ilahiler söyleyen diğer
mutasavvıflar gibi, Ebu Yezid el-Bistami de memleketinde çok ünlü bir kişiydi,
sakinleri arasında büyük saygı görüyordu ve yatağında huzur içinde öldü.
Hüseyin b. Mansur el-Hallac, Müslüman toplumunun iç ve dış sorunlarla,
özellikle de Halife'nin gücünün zayıflaması ve itibarını sarsmasıyla
parçalandığı bir dönemde, gerçek görüşlerini saklama konusundaki isteksizliğiyle,
yukarıda adı geçen tüm mutasavvıflardan ayrılıyordu. neredeyse başkente ulaşan
Karmatların (el-keramita veya al-karmatiyya) yıkıcı baskınları. Ayrıca
Hallac'ın idam edilmesi için "küfür niteliğinde" ifadelerin yanı
sıra, görünüşe göre daha zorlayıcı başka nedenler de vardı, özellikle mahkeme
entrikaları, her türlü komplo karşısında Bağdatlılardan korkma ve iktidar
mücadelesi. halifenin mahkemesi215. Bununla birlikte, el-Hüseyin b. Daha
sonraki Sufi yazarları tarafından özenle yaratılan ve hala onun olağandışı
kişiliği ve trajik ölümü hakkındaki anlayışımızın temelini oluşturan Mansur
el-Hallaja bizim görüş alanımızın dışındadır.
Tüm zamanların en ünlü
mutasavvıflarından biri olan Ebu Yezid el-Bistami, tüm hayatı boyunca yaşadığı
İran'ın kuzeyindeki Bistam şehrinde doğdu. Yerel etkili fakihlerin düşmanlığı
nedeniyle birkaç kez şehrini terk etmek zorunda kaldı, ancak o zaman bile çok
kısa bir süre için. Kendi isteğiyle Bistam'dan sadece hac için Mekke'ye gitti.
Yukarıda tartışılan Sufilerin çoğundan farklı olarak, Ebu Iazid al-Bistami
yalnızdı ve herhangi bir mistik veya ilahiyat okuluna ait değildi. İslam
dünyasının doğu bölgelerinde hüküm süren Hanefi mezhebine mensup olması,
görünüşe göre tamamen itibariydi216. Her halükarda, onun entelektüel ve manevi
mirasında bu ekolün etkisine dair gözle görülür bir iz yoktur. Bazı kaynaklar
Ebu Yezid el-Bistami'yi gizli bir Şii olarak tanıtsa da bu tür haberlerin
doğruluğunu teyit etmek mümkün değildir217. Ebu Yazeed al-Bistami tipik bir
münzevi mutasavvıftı: İnsanlardan kaçınır ve caminin bitişiğindeki küçük bir
hücrede ya da evde meditasyon ve zühd egzersizleri yaparak çok zaman geçirirdi.
Salih annesiyle olan ilişkisine dair bazı dokunaklı hikâyelerden de
anlaşılacağı gibi, kişiliğinin oluşumunda anne babasının önemli bir etkisi
olmuştur. Kaynaklara göre Dhu-n-Nun al-Mısri ile yazışma halindeydi ve Sarı
al-Sakaty ile ilişkilerini sürdürdü. El-Bistami'ye göre, esrarengiz mutasavvıf
Ebu Ali es-Sindi'nin rehberliğinde "İlahi birliği [tefekkürde] kendi kendini
yok etme" (fena fi't-tevhid) doktrini ile tanıştı. Arapça bilmiyorlardı ve
İslam'ın farz hükümleri hakkında en ufak bir fikirleri yoktu. Bu durum , Hint
tekçi felsefesinin Ebu Yezid el-Bistami'nin mistik öğretileri üzerindeki olası
etkisi hakkında akademik tartışmalara ivme kazandırdı , ancak çoğu Batılı bilim
adamı nihayetinde bu hipotezi reddetti. Ebu Yezid el-Bistami'nin öğretilerinde,
çağdaşlarının ve seleflerinin tasavvuf sözlerinde veya şiirsel dizelerinde
bulamadığımız hiçbir fikir yoktur. Mucizevi bir şekilde göğe yükselişi ve
Allah'la buluşması hakkındaki iyi bilinen hikayesine gelince, onun prototipi,
büyük olasılıkla, Kuran'daki Hz. , 53:10-14), detayları Müslüman müfessirler
tarafından geniş çapta tartışılmıştır220. Ebu Yezid el-Bistami'yi bu kadar kötü
şöhretli yapan bu hikaye olduğu için, A. J. Arberry'nin221 tercümesinde alıntı
yapmayı gerekli görüyorum:
Ruhumun (pux) nasıl göğe
alındığını gördüm. Kendisine hem Cennet hem de Cehennem vahyedilmesine rağmen,
hiçbir şey dikkatini dağıtmadı ve aldırış etmedi; değişen varoluştan ve
[gizleyen] perdelerden etkilenmedi. Sonra bedeni Tevhid, kanatları Ebediyet
olan bir kuşa dönüştüm ve mutlak varlık göğünde uçtum, ta ki Arınma semasına
varıncaya kadar, oradan Ebediyet stadyumunun bakışlarıma açıldığını gördüm.
birlik ağacı. Bütün bunları düşünürken ben de ona dönüştüm. “Yâ Rabbî, nefsimle
Sana yetişemiyorum, ama ondan da kurtulamıyorum” dedim. Ne yapmalıyım?".
Allah buyurdu ki: “Ey Ebu Yezid, sen benim sevgilime (yani Muhammed'e) uymakla
nefsinden kurtulacaksın. Gözlerini ayaklarının altındaki toza batır ve
acımasızca onu takip et.
Ebu Yezid el-Bistami, İlahi
Hakikat (el-Hak) ile karşılaşmasını anlatırken şöyle der222:
O'na gerçeğin gözleriyle baktım ve "Bu kim?"
Cevap verdi, “Ne ben, ne de ben-olmayan. Benden başka ilah yoktur." Sonra
nefsimi O'na çevirdi... Sonra O'na ihsan lisanıyla konuştum ve dedim ki:
"Benim sana ne nasibim var?" Ben senin vasıtanla Sana aitim, Senden
başka ilah yoktur, dedi.
Bu hikaye, rol oynama olarak
adlandırılabilecek iyi bilinen bir bilinç durumuna bir örnektir, yani. müminin
Tanrı rolünü oynadığı ve Tanrı'nın da mümin rolünü oynadığı bir durum. Böyle
bir durumda, "[mistik kişinin] kişisel nitelikleri silinir, ancak kendisi
tam bilinçte kalır"223. Bu ve diğer birçok vecd sözlerinde (şatahat, şarkı
söyle. şat)224 Ebu Yezid el-Bistami, Allah'la yüz yüze görüşmesini sağlayan her
türlü bencillik tezahüründen çilecilik yoluyla tamamen arınmış bir mistik
olarak görünür. Bu durumda, mutasavvıfın kendisi ve Rabbinden başka hiçbir şey
yoktur: insan ile İlahi Mutlak arasındaki çizgi bulanıklaşmaya başlar ve
sonunda kaybolur, ardından bunların tamamen birleşmesi gerçekleşir.
Bir gün beni kaldırdı ve
"Ey Ebu Yezid, gerçekten kullarım seni görmek istiyor" diyerek
huzuruna koydu. Dedim ki: “Beni tevhidinle süsle, bana zatını giydir, beni
tevhidinin mertebesine yükselt ki, kulların beni gördüklerinde: Biz O'nu gördük
desinler, sen de O olursun. ve tamamen orada olmazdım"226.
Bu tür mistik paradokslar,
daha önce gördüğümüz gibi, Bağdat sufileri el-Cüneyd el-Bağdadi ve Ebu Said
el-Harraz tarafından ayrıntılı olarak geliştirilen fena doktrininin temeli
haline geldi . Bir dereceye kadar, Ebu Yezid el-Bistami'nin öğretileri , münzevi
dindarlıktan - Tanrı'ya hizmet etmek ve O'nun emirlerini sıkı bir şekilde
yerine getirmek - bir kişi algılamayı bıraktığında, insan kişiliğinin Tanrı'da
tamamen çözülmesine dair gerçekten mistik bir duyguya önemli bir geçişi işaret
ediyordu. onun etrafındaki dünya. Ebu Yezid el-Bistami'ye “Hamdolsun
bana!227 Ne yüceyim!”; “Senin bana ibadetin, benim sana ibadetimden daha
büyüktür”; "Ben [İlahi] tahtım ve [O'nun ayaklarının] desteğiyim";
"Ben Benim ve Benden başka Tanrı yoktur" vb. Tanrı ile birliğin
her şeyi tüketen deneyimlerinin dikte ettiği bu tür cesur ifadeler, Bağdat'ın
"ayık" Sufileri için ciddi bir sorun oluşturuyordu. Ancak zamanla,
inisiye olmayanların "sapkınlık" olarak algılayabileceği ifadelerin
aslında tamamen masum bir açıklaması olduğunu iddia etmelerine izin veren
yorumlayıcı araçlar geliştirdiler228. Kaynaklara göre Ebu Yezid el-Bistami'nin
cüretkar sözlerini Arapçaya çeviren Cüneyd el-Bağdadi, "masum"
karakterlerini kanıtlamak için tüm maharetini kullanmak zorunda kaldı. Bu amaçla,
bu tür ifadeleri "dalalet" ve küfür olarak görme eğiliminde olan
âlimlerin şüphelerini bertaraf etmek için özel olarak bir şerh yazmıştır.
El-Cüneyd el-Bağdadi'ye göre fena, doğrudan Allah'tan alınan gizli bilgiyi
sakinlerine iletmek için mutasavvıfın bu dünyaya "dönüş" hali ile
değiştirilmesi gereken "geri çekilme" durumudur. . Cüneyd el-Bağdadi,
bu daha yüksek mistik duruma Tanrı'da "ikamet" veya
"varoluş" (baka) adını verdi. Bunu "[mistik] bir çılgınlıktan
kaynaklanan her şeyi tüketen bir 'sarhoşluğun' ardından gelen 'ayıklık'
durumuyla" karşılaştırdı230. Al-Junaid, Fana Ibak'ın öğretilerini çoğu
Sünni dini otorite tarafından kabul edilebilir hale getirmeden önce çok fazla
zaman ve çaba harcamak zorunda kaldı. Bununla birlikte, böyle bir Sufi
deneyiminin meşruiyeti, birçok muhafazakar yayama tarafından sorgulanmaya devam
etti. Hüseyin b. Mansur el-Hallac ve müteakip infazı. Bu olaylar, Sünni uyayama
tarafından savunulan cemaate bağlılık ruhu ile bu cemaatin temellerini
baltalayabilecek olan "sarhoş" mutasavvıfların bireysel dürtüleri
arasında derin bir kopuşa tanıklık etti. El-Hucviri (ö. 465/1072 ve 469/1077
arası) gibi daha sonraki bazı tasavvuf yazarları, genellikle el-Cüneyd
el-Bağdadi ve takipçilerinin (el-Cüneydiya) "ağırbaşlı" ve konformist
konumunu " sarhoş" ve Ebu Yezid el-Bistami ile yandaşlarını
(et-tayfuryya - Ebu Yezid'e doğumda verilen Tayfur isminden) ayıran kendinden
geçmiş tavırları231. Bu uçurumu daha da derinleştirme sorumluluğu,
"sarhoş" tasavvufun bir başka temsilcisi olan el-Hüseyin b. Mansur
el-Hallac (309/922'de idam edilmiştir).
Hallac'ın hayatı, öğretileri
ve trajik ölümü, birçok Müslüman alim ve Batılı alim tarafından İslam'ın tamamı
olmasa da Müslüman tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası olarak görülüyor.
Hüseyin b. Mansur el-Hallac, İran'ın Fars eyaletinde bulunan Tur şehrinde
244/875 civarında doğdu. Mesleği yün veya pamuk penye (hallac) olan babası
Tur'dan ayrıldı ve dokumacılığın geliştiği Tustar ile Wasit arasındaki bölgeye
yerleşti. Daha sonra Hallac ailesi, nüfusunun çoğu Sünni-Hanbeli anlayışını
takip eden Basit'e (Dicle Nehri üzerinde) yerleşti. Orada el-Hüseyin b. Mansur
el-Hallac, tüm geleneksel Müslüman bilimlerinde kapsamlı bir eğitim aldı. On
iki yaşında ezberlediği Kuran'da uzman olarak da biliniyordu. O zaman bile
Hallac, Müslüman vahyinin gizli, içsel anlamına ve zühd öz disiplinine ilgi
gösterdi. Yirmi yaşında Basit'ten ayrılarak Basra'ya taşındı. Orada 'Amr
al-Makky'den bir Sufi çul (khirka) aldı ve ünlü Sufi şeyhi Ebu Ia'qub
al-Aqta'nın Ümmü'l-Hüseyin adlı kızıyla evlendi ve ona üç oğlu ve bir kızı
oldu. Hüseyin b. Mansur el Hallac orada değildi. Gezintileri sırasında ailesini
[el-] Karnabai ailesine mensup kayınbiraderi nezaretinde bıraktı. Onun
aracılığıyla Hallac, güney Irak'taki şeker tarlalarında ve tuz bataklıklarında
çalışan ağırlıklı olarak siyah kölelerden oluşan Zinc Şii isyanıyla kısa bir
süre ilişkilendirildi. Daha sonra, bu aile bağlantısı el-Hüseyin b. Mansur
el-Hallac'ın kendisini Arap Yarımadası'nda ve Güney Irak'ta aktif olan
İsmaililerin veya Karmatilerin fikirlerinin vaizi (gün) ilan etmesindeki
gerekçeler. Bazı Şii veya İsmaili fikirlerin aslında Hüseyin b. Mansur
el-Hallac, ancak Sünni öğretilerine içtenlikle bağlı kaldı ve Basra'dayken
münzevi ve münzevi bir yaşam sürmeye devam etti. Halifenin birlikleri Zincsi
ayaklanmasını bastırmadan kısa bir süre önce Bağdat'a hareket etti ve burada
el-Cüneyd el-Bağdadi ile yakınlaştı ve Ebu-l-Hüseyn an-Nuri'nin öğrencisi
oldu232. Zinç isyanı vahşice bastırıldıktan sonra ilk hac ziyaretini (hac)
Mekke'ye yaptı.
Hallac, kutsal İslam kentine
vardığında, kutsal alanın avlusunda bir yıl kalmaya yemin etti ve kendisini
ciddi imtihanlara tabi tuttu (sürekli oruç, her türlü yemin vb.). Bir sessizlik
yemini etti, kendini yorucu kemer sıkmalara maruz bıraktı ve yoğun bir şekilde
dini gerçeklerin içsel anlamı üzerine kafa yordu. Çok geçmeden çileciliği
meyvesini verdi ve Tanrı ile ruhsal birliğe ulaştığını hissetti.
"Ayık" tasavvuf savunucuları olan birçok Sufi şeyh, takipçilerini
tasavvufi deneyimlerini saklamaya teşvik ederken, Hallac bunları başkalarıyla
paylaşmayı gerekli gördü. Sonuç olarak, en içteki manevi deneyimlerini
inisiyatifsizlere anlatmaması için onu sürekli uyaran Amr el-Makki de dahil
olmak üzere eski akıl hocaları tarafından reddedildi. Pek çok mutasavvıfın Hallac'tan
ayrılması gerçeğine rağmen, onun İlahi aşkla ilgili ilham verici vaazları, onu
"Tanrı'nın adamı" olarak tanıyan sıradan insanlar arasında çok sayıda
destekçi kazandı.
Irak'a dönüşünde eski
hocaları ve arkadaşlarından tam bir kopuşun işareti olarak el-Hüseyin b. Mansur
al-Hallaj, olağan Sufi kıyafetlerini bıraktı ve basit bir savaşçı cübbesi
(kabz) giydi. Bu sembolik jest, Hallac'ın artık Sufiler arasında benimsenen
kural ve normlara, özellikle de insan ve Tanrı'nın birliğinin gizemini tartışma
yasağına uymayacağı anlamına geliyordu. Halka açık vaazlarında, dinleyicileri
kalplerinde Tanrı'yı aramaya çağırdı ve bu nedenle Hallac al-afar ("Kalbin
sırlarını ortaya çıkarmak") takma adını aldı. Halka açık vaazları laik ve
dini otoritelerin şüphesini uyandırdı ve onu Bağdat Sufileri arasındaki eski
dostları ve akıl hocalarından daha da uzaklaştırdı. Aynı zamanda, fikirleriyle
dolup taşan ve öğrencisi olan birkaç etkili saray mensubu ile yakınlaştı.
Onların himayesi, Hallac'ı dolandırıcılık ve şarlatanlıkla suçlayan yetkili
Mutezile ve Şiiler arasında öfke uyandırdı. Hallac'ın güçlü düşmanları, halkı
kendisine karşı çevirdi ve o da Irak'ı terk etmek ve Horasan'a taşınmak zorunda
kaldı. Sürgünde, yerel Arap yerleşimcilere öğretilerini vaaz etmeye devam etti.
Bir süre, zaten bildiğimiz gibi, Doğu İran ve Orta Asya'nın
"paganlarına" karşı kutsal savaşa katılmak isteyen dindar
gönüllülerin sık sık yerleştiği müstahkem münzevi manastırlarda yaşadı. Hallac,
Irak'a döndükten sonra ailesiyle birlikte Tustar'dan Bağdat'a taşındı.
Bu sırada ünü o kadar
artmıştı ki, ikinci haccına gittiğinde dört yüz talebesi onu takip etti. Kutsal
şehre vardığında, kısa süre sonra onu sihir ve büyücülüğün yanı sıra cinlerle
gizli ilişkiler kurmakla suçlayan yerel alimler ve Sufilerle tartıştı. Görünüşe
göre bu suçlamalar, onun sıradan inananlar arasındaki popülaritesini azaltmak
için hiçbir şey yapmadı. Aksine daha da meşhur ettiler. İkinci hac ziyaretinden
dönerek, muhtemelen Hinduizm, Maniheizm ve Budizm fikirleriyle tanışabileceği
Hindistan ve Türkistan'a uzun bir yolculuk yaptı . 290/902 civarında el-Hüseyin
b. Mansur el-Hallac, üçüncü ve son hac ziyaretini yapmak için Mekke'ye döndü.
Bir murakkaw, omuzlarının üzerine bol dökümlü bir parça yamalı kumaş ve bir
Güney Asya Malaya peştemâli (futa) giymiş olan Hallac, kendisini tamamen
önemsiz bir duruma sokması ve onu hor görülen ve reddedilen bir serseri yapması
için alenen Tanrı'ya dua etti . Aynı zamanda Hallac, Tanrı'dan Kendisini en
sadık kulunun kalbi ve ağzıyla ilan etmesini istedi.
Hallac, Bağdat'a döndükten
sonra son derece eksantrik davrandı. Geceleri mezarlıklarda dua eder,
gündüzleri sokaklarda ve çarşılarda Allah'a olan sınırsız sevgisini ve iman
kardeşlerinin elinde şehit olmayı arzuladığını ilan ederdi. Hatta birkaç kez
dinleyicilerinden onu acımasız bir infaza tabi tutarak onu Tanrı'dan
kurtarmalarını istedi. Ayrıca, hac mevsiminde evinin avlusunda minyatür bir
Kâbe yaptırdığı ve çevresinde tur attığı iddia edilmektedir. Bu, Bağdat
alimleri arasında bir skandala neden oldu. Hüseyin b. Mansur el-Hallac, sıradan
insanlar arasında huzursuzluk ve toplumun eğitimli kesimleri arasında alarma
neden oldu. Tanınmış bir zahiri alim233 Muhammed b. Davud, Hallac'ın Allah ile
insan arasında karşılıklı sevgi olabileceğine dair açıklamalarını şiddetle
kınadı ve idamını talep etti234. Bununla birlikte, onun yasal hükmüne (fetva),
mistik deneyimleri ve kendinden geçmiş ifadeleri içeren davaların dini
mahkemelerin yetkisi dışında kaldığı görüşünde olan Şafii fakih İbn Suraij
tarafından itiraz edildi. Hallac'ın muhaliflerine göre, Muhammed b. Davud,
Hallac'ın Halife el-Mansur el-Hallaj'ın mescidinde Ebu Bekir eş-Şibli ile
yaptığı bir konuşma sırasında, o rezil vecd ifadesini söylemesinden kısa bir
süre sonra okundu: ana-l-haqq ("Ben Gerçeğim [ yani Tanrı ]"),
böylece Tanrı ile tam bir özdeşleşmeye ulaştığını açıkça ortaya koyuyor.
L. Massignon'a göre,
el-Hüseyin b. Mansur el-Hallaja, tüm Müslüman toplumun ruhani dirilişini
amaçlayan geniş bir halk hareketinin sebebi oldu. Sosyal adaletsizliği kınaması,
Abbasi başkentinin dini ve askeri yetkililerini rahatsız etti. Aynı zamanda,
bazı takipçileri onu, bir mesih ayaklanmasıyla dolu olan gizli bir ruhani
"çağın kutbu" (kutb al-zaman) olarak kabul ettiler. Bağdat halkı,
Hallac'ın vaazlarına büyük bir coşkuyla karşılık verdi; ayrıca iki vezir - İbn
Hamdan ve İbn 'İsa - şahsında güçlü taraftarlar edinmeyi başardı. Böylece
iradesi dışında saray entrikalarına bulaştı ve birçok etkili düşman edindi.
296/908'de, başarısız hükümet darbesinden ve o zamanlar henüz bir çocuk olan,
nüfuzlu bir finansör olan Halife el-Muktedir'in yönetiminin yeniden
kurulmasından kısa bir süre sonra, Hallac'ı şahsi olarak gören Şii İbnü'l-Furat
düşman, yeni vezir olarak atandı. Zulümden kaçan Hallac, bir süre
İbnü'l-Furat'ın ajanlarından saklanmayı başardığı Sus şehrine (Ahvaz eyaleti)
kaçtı. Ancak üç yıl sonra gözaltına alındı ve Bağdat'a geri götürüldü. Bu kez
Hallac, daha sonra Hallac'ın yargılanmasına liderlik eden Vasit'in genel valisi
Sünni Hamid'in nefretinin kurbanı oldu ve bunun sonucunda mutasavvıf ölüm
cezasına çarptırıldı. Hallac, "tanrısallık iddiasında bulunmakla" ve
"enkarnasyon" (hulul) doktrinini vaaz etmekle suçlandı. Ardından
hayatının son dokuz yılını geçirdiği Bağdat hapishanelerinden birine atıldı.
301/913 yılında, Hallac'ın müritlerinden birinin kuzeni olan ve yeniden
iktidara gelen vezir İbni İsa, mutasavvıf aleyhindeki suçlamaları uydurma
diyerek reddetmiş ve onun ve yandaşlarının serbest bırakılmasını emretmiştir.
Bununla birlikte, aralarında Bağdat polisinin (şurta) şefinin de bulunduğu
el-Hallac'ın muhaliflerinin baskısına dayanamayan vezir, koğuşunun küçük
düşürücü cezasını engelleyemedi: el-Hallac dört gün boyunca hapishanede
tutuldu. Kendisine özel olarak atanan bir haberci bağırırken: “Bakın! Önünüzde
bir Karmatyalı vaiz var! Hallac, sonraki yılları Halife'nin sarayında hapiste
geçirdi ve burada öğretilerini diğer mahkumlara vaaz etmeye devam etti. Onu
mahkemeye çıkarma girişimleri bazı saray mensuplarının ve halifenin annesi
Shagab235'in direnişiyle karşılaştı. 303/915'te Hallac halifenin ateşini
iyileştirdi; iki yıl sonra tahtın varisini en sevdiği papağanı hayata döndürdü.
Bu mucizevi şifalar, Hallac'a halifenin annesinin önderliğindeki halife
ailesinin nüfuzlu üyelerinin korunmasını sağladı. Bu görece sakinlik ve
güvenlik döneminde Hallac en önemli eseri olan Kitab al-tewasin'i yazdı. Bu
kitap, Allah'tan başkasına ibadet etmeyi reddeden Şeytan'ın (İblis) trajik
kaderi üzerine düşünceleri ve Müslüman geleneğine göre Hz. Uzaktan Allah
"iki yay veya daha yakın.
Hallac, hayatının son
yıllarını halifenin sarayında hapiste geçirdi. 308-9 / 921-2'de. Hamid'in
talebi üzerine yeniden yargılandı ve Hamid, büyük ihtimalle Hallac
taraftarlarını halife üzerindeki nüfuzundan mahrum etmeye çalıştı. Vezir'in
Hallac'ı irtidattan suçlu bulma arzusu, Bağdat'ın Kur'an okuyanlar loncasının
saygın başkanı İbn Mücahid tarafından desteklendi. İbn Mücahid, İbn Salim ve
eş-Şibli de dahil olmak üzere zamanın bazı yerleşik Sufilerinin bir ortağıydı,
ancak daha önce belirtildiği gibi vaazları yerleşik Sufilerin çoğu tarafından
kınanan Hallac'ın destekçilerinden biri değildi. o dönemin Sufi ve Kur'an
yorumcusu İbn Ata237, birkaç Hanbeli aliminin desteğiyle, görünüşe göre onu
Hallac'ı serbest bırakmaya zorlama umuduyla, Hamid'in vergi politikasına karşı
halk protestoları düzenledi. Hamit kararlıydı. Buna ek olarak, halk isyanı ona
İbn Ata'yı ifade vermesi için mahkemeye çağırmak için bir sebep verdi. Hallac
aleyhine tanıklık etmeyi reddettiğinde ve vezir'in "Allah dostu"na
karşı suçlamada bulunmaya hakkı olmadığını cesurca ilan ettiğinde, öfkeli Hamid
onu halifenin hizmetkarlarına teslim etti ve onlar da onu kendi sandaletleriyle
öldüresiye dövdüler.
Vezir Hamid ve Maliki Kadı
Ebu Ömer b. L. Massignon'a göre her zaman en güçlünün yanında yer alan Yusuf,
mahkemenin el-Hüseynâ b. Mansur el-Hallac idam cezası. Kadı, Hallac'ın, her
müminin "kalbinin Kabe'sini yedi defa tavaf etmesi" şeklindeki
sözlerinden alıntı yaparak, Hallac'ın bu vesileyle her Müslüman'ın hac yapması
farz olan emri ihmal etmeye çağırdığını duyurdu ve onu bununla itham etti. o,
Mekke tapınağını yok etmeyi planlayan Karmati bir vaizdir. Şafii dogmatik-hukuk
ekolünün bir temsilcisinin olmaması nedeniyle, Hanefi mezhebinin hakimi ölüm
fermanını imzalamayı reddetti. Ancak Şafii kadı yardımcısı Ebu Ömer b. Yusuf ve
jüri başkanı idamı desteklemek için seksen dört imza toplamayı başardı. Mahkeme
oturumunda Ebu "Umar b. Yusuf, "Kanınızın dökülmesi Kanuna
uygundur" dedi.
İki gün boyunca baş kahya
Nasr ve halifenin annesi, ateşler içinde infazın ertelenmesini emreden halifeyi
yatıştırmaya çalıştı. Ancak vezir sonunda cezanın infazını emreden halifeyi
ikna etmeyi başardı. Bir efsaneye göre vezir, halifenin tereddütünü şu
argümanla yenmeyi başardı: “İdam edilmezse şeriatı değiştirecek. O zaman
tebaanız irtidata düşecek ve bu kaçınılmaz olarak devletinizin düşmesine yol
açacaktır. Ertesi gün Horasan kapısında (Bab Horasan), "büyük bir
kalabalık" huzurunda el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac şiddetli bir şekilde
dövüldü ve daha sonra hala hayattayken bir çarmıha gerildi (salib). Başkentte
huzursuzluk çıktı. Hallac çarmıhta ölürken dostları ve düşmanları ona sorular
sordu. Cevaplarından bazıları daha sonra diğer sözleriyle birlikte ağızdan ağza
aktarıldı. Hava kararmadan önce halifenin, Hallac'ın kafasının kesilmesi emrini
imzalamak için zamanı yoktu. Bu nedenle infazının bitişi ertesi güne ertelendi.
Geceleri, büyük bir halk ayaklanmasıyla dolu olan her türlü mucize ve doğaüstü
olay hakkında Bağdat halkı arasında söylentiler yayılmaya başladı. Ayaklanmalardan
korkan Hallac'ı suçlayanlar, nihai kararı imzalamak için acele ettiler ve
yüksek sesle şunu duyurdular: "Bu, İslam adına [yapıldı] ve ölümünün suçu
bize ait olsun." 27 Mart 922 Hüseyin b. Mansur el-Hallac'ın başı kesildi;
cesedi yağa bulanıp yakıldı ve küller şehrin minarelerinden birinden Dicle
Nehri'ne saçıldı.
Hallac davası, Halife
el-Muktadir'in azınlığı döneminde zirveye ulaşan Abbasi sarayındaki dini,
siyasi ve mali entrikalar zemininde gerçekleşti. Bu olay, halifenin
vezirlerinin 4-5. / 10.-11. yüzyılların başında ne kadar güçlü olduklarını
kanıtlıyor. Hallac'ın iki ana suçlayıcısı Şii vezir İbnü'l-Furat ve daha sonra
onun Sünni halefi Hamid'di. L. Msignon'a göre Hallac'ın sosyal adalet ve
İslam'ın ahlaki ve manevi reformu çağrıları, iktidardakilerin kalplerine korku
ekti. Bağdat sokaklarında ve pazarlarında verdiği vaazlar birçok kişi
tarafından isyana çağrı ve huzursuzluk kışkırtması olarak görüldü. Ona
zulmedenler arasında, resmi görevlerde bulunan üst düzey yetkililer ve alimler
buluyoruz (özellikle, ölüm cezasının formüle edilmesinde ve verilmesinde önemli
bir rol oynayan Maliki ve Hanefiler). Şaşırtıcı bir şekilde, ancak görünüşe
göre Hallac'ın en aktif destekçileri, Bağdat nüfusu üzerinde büyük etkisi olan
Hanbelilerdi. Onların desteği, Hallac'ın birkaç denemeden yara almadan çıkmayı
başardığı gerçeğini açıklıyor. Aynı zamanda, sağduyulu olmayı ve mistik sırları
sıradan insanlar arasında ifşa etmemeyi cüretkar bir şekilde reddetmesi, ona,
aşk savunucularının yargılanmasından sonra başkentin yetkilileriyle ilişki
kurmaya çalışan birçok Bağdat Sufisinin gazabını getirdi. Tanrı, Ghulam Khalil
tarafından işlendi. Hallac'ın alenen mucizeler gerçekleştirme uygulaması,
birçok yetkili Sufi tarafından, kalabalık arasında ucuz popülerlik kazanmanın bir
yolu ve Tanrı'nın seçilmiş "dostlarına" bahşettiği büyülü güçlerin
kötüye kullanılması olarak görüldü240. Aralarında pek çok nüfuzlu Mu'tezile
saray mensubunun da bulunduğu Hallac'ı eleştirenler, onu bencil amaçlarla
mucizeler gerçekleştirdiği için kınadılar. Son olarak, Hallac'ın Tanrı ile
birliği (khulul) hakkındaki cesur açıklamaları, özellikle Arapça hulul
kavramının "sapkın" Hıristiyan "enkarnasyon" doktrinine
karşılık gelmesi nedeniyle, onu küfürle suçlayan ve Tanrı ile temel bir birlik
olduğunu iddia eden bilim adamlarını kızdırdı. Tanrı'nın oğlunda. Benzer
şekilde, Hallac'ın hac (hac) ve namaz (namaz) gibi ritüel emirlerin zahiri
yerine getirilmesine karşı içsel anlamının üstünlüğüne ilişkin açıklamaları,
bazı edebî bilginler tarafından emirlerin kendilerini "ortadan
kaldırma" girişimi olarak alınmıştır.
Bununla birlikte, Hallac'ın
trajik ölümünün en önemli durumu, şüphesiz, Abbasi devletinin kendisini birçok
kez yıkımın eşiğinde bulduğu dönemin istikrarsız siyasi durumuydu. Bir yandan
Abbasi hanedanı, zayıflayan Bağdat devletinin sorumsuz sosyal ve vergi
politikalarının neden olduğu yaygın bir halk hoşnutsuzluğuyla karşı karşıya
kaldı. Öte yandan Abbasiler, Halifeliğin yıkılmasıyla ve özellikle Aşağı Irak,
Doğu Arabistan ve Suriye çöllerinde etkin olan çok sayıda mesih hareketiyle
sürekli mücadele etmek zorunda kaldılar. Hallac, karısı aracılığıyla Zinc'teki
Şii isyanına dahil oldu ve düşmanlarının çoğu, Hallac'ın uzak diyarlara yaptığı
seyahatlerin Karmati öğretilerini yayma arzusundan kaynaklandığından
şüpheleniyordu. Bu şüpheler, Hallac nefret edilen "aşırı" Şiilerin242
doğasında var olan entrikaları ve terminolojiyi kullanmaya başladığında
yoğunlaştı. Bütün bu koşullar, Hallac'ı suçlayanlara, onu ayak takımının
azmettiricisi ve Mekke kutsal alanının yıkılması için planlar yapan
Karmatilerin bir "ajanı" olarak göstermeleri için bir bahane verdi.
Buna ek olarak, Hallac'ın hayatının son yıllarında, aşk ve ıstırap yoluyla
Tanrı ile mutlak birliğe ulaşmanın bir yolu olarak gördüğü şehitliği aktif
olarak aradığına inanmak için sebepler var. Her ne olursa olsun, duruşma
sırasındaki küstah davranışı açıkça beraat kararına katkıda bulunmadı . Hüseyin
b. Mansur el-Hallac geride, öğrencileri tarafından özenle derlenen ve başta İbn
Hafif (ö. 371/982) ve Ruzbikhan Bakli (ö. 606/1209) olmak üzere sonraki Sufi
yazarlar tarafından yazılan çok sayıda manzum ve nesir sözler bıraktı. ).G.).
am el-Hallac da birkaç kısa risale yazdı ve bunlardan bazıları bize kadar
ulaştı. Hem ifadeler hem de incelemeler, insanın Tanrı ile kaynaşmasının zaten
iyi bilinen temasının bir gelişimidir; bu süreçte, ikinci kişi, sadık kölesinin
kalbinde Kendisini "düşünür" veya "tanıklık eder"
("suçlar"). Birleşme (reçel), Hallac'ın iki varlığın birleşmesi
olarak değil, karşılıklı tutku ve sevginin bir ürünü olarak tasavvur ettiği
insan ve Tanrı'nın tam kehanetine (ittihad) yol açar 'ishk, mahabba). - Hallac
şu cesur ifadeleri kullanmıştır: "Senin ruhun benim ruhuma karıştı, tıpkı
benim gibi, güzel kokulu miskle karışmış amber gibi"; "Biz bir bedende
ikamet eden (helalna) iki ruhuz." Hallac'ın öğretilerinin özü en iyi şu
şiirsel dizelerde ifade edilir:
İnsan tabiatı açılmış olana
hamd olsun
Her yeri kaplayan O'nun
ihtişamının sırrı
İlahi Öz,
O zaman açıkça O'nun
yaratıklarının önüne çıktı.
Yiyip içen kimse şeklinde.
Süreç boyunca sık sık
alıntılanan bu tür ifadelerin, Tanrı'nın insanda enkarnasyonuna (khulul)
ilişkin "sapkın" doktrinini vaaz ediyor olarak algılanması şaşırtıcı
değildir. Mutasavvıfın iki özün, insan (nasut) ve İlâhi (lahut) birliğinden mi,
yoksa sadece beşeri ve İlâhi iradenin birliğinden mi bahsettiği belirsizdir245.
Hüseyin b. Mansura
al-Hallaja, Adem'in önünde eğilmeyi cüretkar bir şekilde reddettiği için
Tanrı'nın cezalandırdığı Şeytan'ın (İblais) trajik kaderidir246. İbleys'in
Allah'ın emrine itaat etmeyi küstahça reddetmesinin her zaman kınandığı
Müslüman akidesinin aksine, Hallac'ın tefsirinde o, "[İlahi tekilliğe]
tutkulu bağlılığına rağmen, bir şehidin trajik görüntüsünde görünür. ],
mükemmel tektanrıcılık ve sarsılmaz bağlılık, tutkuyla saygı duyduğu aynı
Tanrı'yı \u200b\u200byok etti.
Bu fikir, özellikle Hüseyin
b. Mansur al-Hallaja Kitab at-tewasin:
Cennet ehli arasında İblis
gibi ikinci bir tek tanrı yoktu. [İnsan] özü, tüm şaşırtıcı ihtişamıyla
kendisine ifşa edildiğinde, ona bakmayı bile reddetti ve münzevi bir yalnızlık
içinde Tanrı'ya ibadet etmeye [devam etti] ... Tanrı ona: "Diz çök!"
dedi. Cevap verdi: "Başka kimse yok!". Ona, "Lanetim sana düşse
bile mi?" dedi. Bağırdı: “Başka kimse yok!”248.
Hallac'ın İblis'i örnek bir
tek tanrılı olarak tasvir etmesi, bu portreyi apaçık bir "sapkınlık"
olarak gören Müslüman alimler bir yana, birçok mutasavvıf arasında infial
yarattı. Tıpkı el-Cüneyd el-Bağdadi'nin Ebu Yezid el-Bistami'nin kendinden
geçmiş sözlerini yorumlaması gibi, daha sonraki Sufi yazarları, Hallac'ın İblis
hakkındaki açıklamalarını, İblis'in tipik bir günahkar olduğu yönündeki genel
kabul görmüş yorumla aynı çizgiye getirmek için tüm hünerlerini kullanmak
zorunda kaldılar. , gerçekten efsanevi hale gelen bir kibir tarafından ele
geçirilmiş.
Tanınmış Fransız tasavvuf
araştırmacısı L. Massignono m249 tarafından Hallac'ın tasavvufun daha sonraki
gelişimi üzerindeki etkisinin kapsamlı bir analizi, beni bu konu üzerinde
ayrıntılı olarak durma ihtiyacından kurtarıyor. Hallac'ın mirasının, Orta
Doğu'nun ezoterik mistik geleneklerinin, özellikle Neoplatonik metafizik,
Gnostisizm ve harflerin ve sayıların anlamı üzerine Kabalistik düşüncelerin,
Kur'an imgeleri ve terminolojisiyle karmaşık bir iç içe geçmesi olduğunu söylemek
yeterlidir. Bu senkretik öğreti, o dönemin edebi alimleri ve laik otoriteleri
bir yana, Sufiler için bile fazla paradoksal ve cesurdu. Hallac'ın infazı için
sadece bir bahane mi yoksa ana sebep mi olduğu önemli değil.
Hallac'ın trajik ölümünden
sonra, bazı öğrencileri bu "sarhoş" mutasavvıfla ilişkilerini
saklamaya başladılar. Uymayanlar gözaltına alındı ve başları kesildi.
Diğerleri, öğretilerini yerel mistikler ve münzeviler arasında yaymaya
başladıkları Hora-san ve Orta Asya'ya kaçtı. Muhammed ed-Destani (ö. 417/1026),
el-Harakani (ö. 425/ 1033), Ebu Sa'id b. Abi-l-Khair (ö. 440/1049), Ebu 'Ali
[al-] Farmazi veya Farmadi (ö. 477/1084). Hepsinin manevi soyları Ebu Yezid
el-Bistami veya el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac veya her ikisi birden. Hallac'ın
öğrencisi Şirazlı İbn Hafif, İran zahit geleneği ile Bağdadi okulunun
spekülatif mistisizmini ortaya çıkan Eş'ari teolojisinin unsurlarıyla
birleştiren bağımsız bir mistik okul kurdu.
Hallac'tan irtidat
suçlamalarını kaldırmak ve fikirlerini genel kabul görmüş Sufi geleneğiyle aynı
çizgiye getirmek için Orta Asyalı Sufi yazarı Ebu Bekir el-Kalabazi (ö. 380/990
veya 385/995) tarafından Giriş bölümünde üstlenildi. tasavvuf öğretisine"
{Kitab at-ta'arruf). Görevi, "genel kabul görmüş ilahiyat sistemi ile
Hallac'ın idamından bu yana önemli ölçüde genişleyen tasavvuf arasındaki
uçurumu kapatmak"251 idi. Ebu Bekir el-Kelabazi'nin, kitabının tamamı
ikincisini savunmaya ayrılmış olmasına rağmen, "sarhoş" mutasavvıfın
ifadelerinden açıkça alıntı yapmaya cesaret edememesi bunun göstergesidir212.
Risale boyunca, büyük Sufi şehidinin sözleri isimsiz olarak alıntılanmıştır.
Bu, Hallac'ın yargılanmasının hatırasının, çoğu onun öğretilerine şüpheyle bakan
Sünni alimlerin zihninde hala taze olduğunun kanıtıdır. Hüseyin b. Mansur
el-Hallac ve takipçileri (el-Hallajya), Gazneli ünlü Sufi yazar el-Cullabi
el-Hucviri (ö. 465/1073 veya 469/1077) tarafından şiddetle kınandı ve
"Gizlileri Açığa Çıkarma" adlı risalesinde Peçe"
(Keşfü'l-Mahjub), "hakiki" tasavvufu "sapkın" unsurlardan
ayırmaya ve böylece onu Sünni ortodoksluğu tarafından kabul edilebilir kılmaya
çalıştı253.
Günümüze kadar Müslüman
ilahiyatçılar, Hallac'ın öğretilerinin İslam Hukukunun (şer'iatın) lafzına ve
ruhuna uygunluğu konusunda farklı bakış açılarına bağlı kalmaya devam
ediyorlar. Bu konuda üç ana görüş grubu vardır: (a) kınama: görüşlerinin basit
bir şekilde kınanmasından Hallac'ın inançsızlık ve irtidat (tekfir) ile nihai
ve geri alınamaz suçlamasına kadar; (b) kutsallığının tanınması (wilaya):
davranışını haklı çıkarma (i'tizar) girişimlerinden mirasının koşulsuz onayına
(kabul) kadar; (c) sonunda çoğu Sünni alimin görüşü haline gelen bu konudaki
nihai hükmün (tevekkuf) (Kıyamet Gününe kadar) ertelenmesi.
Batı'da Hüseyin b. Mansur
el-Hallac birbirinden çarpıcı biçimde farklıydı. A. Muller (A. Muller) ve B.
d'Herbelot (V. d'Herbelot) gibi Hallac'ın hayatı ve eserleri üzerine ilk
araştırmacılar, Hallac'ı gerçekliğini saklayan bir "Hıristiyan" olarak
takdim ettiler. din; I. Raiske Q. Reiske) onu bir "sapkın" olarak
gördü, F. Toluk (F. Tholuck) görüşlerinin tutarsızlığını vurguladı; A. von
Kremer, Hallac'ın Hint tekçiliğinden etkilendiğine inanıyordu; K. Kazansky ona
"psikopat" dedi ve E. Brown (E. Browne) onu "deneyimli ve
tehlikeli bir entrikacı" olarak tanımladı.
Hayatının önemli bir
bölümünü kelimenin tam anlamıyla "parça parça" bu büyük Sufi'nin
imajını yeniden yaratmaya çalışarak geçiren Louis Msignon, Hallac'ın
öğretilerini İslam'daki mistik düşüncenin doruk noktası olarak görüyordu. L.
Massignon'a göre Müslüman ruhani gelenek, Hallac'ın trajik ölümünden sonra asla
toparlanamadı ve uzun süreli ve kaçınılmaz bir gerileme dönemine girdi. Bu
düşüş, diğer şeylerin yanı sıra, İbn [al-]''Arabi ve takipçilerinin
"maneviyattan yoksun" spekülatif tekçiliğinde ifadesini buldu. Yeni
Eflatunculuğun "yabancı" unsurlarını tasavvufa sokan İbn [al-]'Arabi,
onu tamamen kişisel ve doğrudan mistik bir deneyime dayanan orijinal özünden
geri alınamaz bir şekilde mahrum etti. L. Massignon'un öğrencilerinin
çalışmaları da dahil olmak üzere son araştırmalar, onun el-Hüseyin b. Mansur el
Hallac. Örneğin, L. Massignon tarafından Hallac'a atfedilen pek çok imge ve
fikir, Hallac'ın tarihi sahneye çıkmasından çok önce, Basra ve Bağdat
münzevileri tarafından zaten formüle edilmişti234. Bununla birlikte, bu tür
açıklamalar, bu inkar edilemez seçkin kişinin sonraki tüm Müslüman tasavvuf
tarihi üzerindeki etkisini hiçbir şekilde azaltmaz. Daha sonraki birçok Sufi,
(Ebu Yezid el-Bistami ile birlikte) kendilerini açıkça onun takipçisi olarak
ilan ettiler ve Müslüman mistisizmi içindeki bu akımın doğasında var olan
kendinden geçmiş, "sarhoş" maneviyatı ileri sürdüler. Bu tür bir
maneviyat, el-Cüneyd el-Bağdadi ve takipçilerinin daha geleneksel veya
"ağır" mistisizmi ile sürekli olarak tezat oluşturdular. Hüseyin b.
Mansur el-Hallac, mistik deneyimlerini inisiye olmayanlardan saklamayı tavizsiz
reddetmesiyle, Ebu Yezid el-Bistami de dahil olmak üzere seleflerinden ve çağdaşlarından
farklıydı. Riskli saray entrikalarına katılması ve "ayık" tasavvufta
benimsenen sessizlik kurallarına uymayı inatla reddetmesi, nihayetinde onun
trajik ölümüne yol açtı. Zalim infazı ona bir şehit halesi bahşetti ve bu da
mistik bir "sevgili" modeli olarak ölümünden sonra
"varlığını" sağladı.
BÖLÜM V
Basra ve Horasan'da zühd ve
mistik hareketler
* {Gözden geçirmek}
* {İbn Kerram ve Kerramiya}
* {[Kendini] Suçlama Yolu:
Horasan Malamatiya Hareketi}
*{Neden Tasavvuf?}
* {Tasavvuf hareketinin
dışındaki mutasavvıflar}
* Gözden geçirmek
Müslüman tasavvufunda
bölgesel akımlara ilişkin incelememe, Sehl el-Tustari ve öğrencisi Muhammed b.
Salim (ö. 297/909) ve onun oğlu Ahmed b. Salim (ö. 356/967). Bu okulun birçok
temsilcisi, Bağdat'taki çağdaşlarıyla yakın ilişkiler sürdürdü. Zühd ve Allah'a
yaklaşma yollarından bahseden Basriler, özgünlüklerini ve Bağdat tasavvufundan
bağımsızlıklarını korumaya çalıştılar. Bu iki manevi ve entelektüel geleneği
karşılaştırmaya yönelik herhangi bir girişim, nitelikleri ve farklılıkları
hakkında güvenilir bilgi eksikliği ve ayrıca içsel çeşitlilikleri nedeniyle
zordur. Özetle, Basri mutasavvıflarının öğretisinin Bağdatlıların öğretisine
göre daha muhafazakar ve daha az spekülatif olduğunu söyleyebiliriz.
Hatırlayacağımız gibi, Basra kökenli Ghulam Khalil, Bağdat'ta
"erotik" tasavvufun bir dizi temsilcisine karşı rezil bir adli
soruşturma başlatmıştı. Basra'da hüküm süren muhafazakar, pratik zühdün tipik
bir temsilcisi olması muhtemeldir . Bu nedenle, Bağdat'a vardığında, yerel
mistiklerin Tanrı'ya hakaret ettiğini düşündüğü Teosofik söylemleri karşısında
şok oldu. Eğer bu varsayım doğruysa, farklı ideolojik ve ruhani tutumlardan
kaynaklanan iki bölgesel çileci-mistik dindarlık türü arasındaki çatışmanın
ilginç bir örneğini ele alıyoruz. Göreceğimiz gibi, özellikle Bağdat ekolünün
temsilcileri mistik dünya görüşlerini Hilafet başkentinin dışına yaymaya
çalıştıklarında, aralarındaki çelişkiler açık bir çatışmaya dönüşebilir. VI /
X'in sonunda - V / XI yüzyılların başında, yani. münzevi-mistik yüzlerin nihai
sistemleştirilmesi ve sağlamlaştırılmasından önceki dönemde, bölgesel münzevi
hareketler oldukça fazlaydı ve bazen birbirlerinden o kadar farklıydı ki, bu
genellikle temsilcileri arasında çatışmalara yol açtı. Bazı durumlarda, farklı
münzevi ve mistik hareketlerin takipçilerinin uyumsuz teolojik görüşlere bağlı
kalmaları gerçeğiyle bu farklılıklar daha da ağırlaştı. Bunun canlı bir örneği,
Abbasi başkentinin etkili münzevileri ve mutasavvıfları ile Sahla b. Salimitler
(samimyya) olarak bilinen Abdullah at-Tustari (ö. 283/896).
Ebû Muhammed el-Cüreyri,
el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac ve Ebu Talib el-Mekki özel bir ilgiyi hak
ediyor. Kuzistan (bugünkü İran) eyaletindeki Tustar şehrinin yerlisi olarak,
onları ünlü alim ve münzevi Süfyan el-Sauri adına aktaran dayısı İbn Savvar'ın
rehberliğinde hadis okudu. O zamanın birçok mutasavvıf şeyhi gibi, Sehl-i
Tustari de ünlü zahit ribatında biraz zaman geçirdi. Abbadan adasında. Orada
kendisini yorucu münzevi egzersizlere maruz bıraktı ve bunun sonucunda,
kaynaklara göre bir vizyona sahip oldu: "Tanrı'nın güzel
isimleri"256, doğudan batıya gökyüzü boyunca yeşil harflerle yazılmış
olarak ona göründü. Sehl el-Tustari, manevi soyunu (silsila) bir zamanlar
Irak'ta tanıştığı Zü-n-Nun el-Mısri'ye kadar takip etti. Sakhla at-Tustari'nin
hayatının ilk yirmi yılı, en şiddetli zühd eylemleri ve gönüllü zorluklarla
geçti. Zühdüyle ilgili söylentiler, Muhammed b. Altmış yıl hocasının gittiği
her yerde peşinden giden Salim (ö. 297/909). Muhammed b. Salim, oğlu Ahmed b.
Salim ve Basri Ebu Talib el-Mekki (396/996'da öldü), kendisinin tek bir sistem
haline getirmeye vakti olmadığı Sehl-i Tustari'nin fikirlerinin ana yorumcuları
ve yayıcıları oldular. Sehl-i Tüsteri'nin diğer talebelerinden Hüseyin b. On
altı yaşında talebesi olan ve onun yanında yaklaşık iki yıl kalan Mysore
el-Hallac (260-262/873-875)257. Sehl el-Tustari, 263/877'de "garip"
siyasi ve teolojik görüşleri nedeniyle Tüstar'dan sürüldü ve Basra'ya yerleştirildi.
Orada ünlü Hanbeli Ebu Davud es-Sicistani (ö. 275/889) ve maiyetiyle
yakınlaştı. Aynı zamanda, Sehl-i Tustari'nin kendisinin "Allah'ın
delili" (hüccetullah) olduğu şeklindeki açıklaması, onu mürted ilan eden
şehrin yetkili Şafii fakihlerini aleyhine çevirdi. Bununla birlikte, hem
Basra'da hem de ötesinde bir bilim adamı ve mutasavvıf olarak otoritesi çok
yüksekti.
Sehl el-Tustari öldükten
sonra takipçileri birkaç gruba ayrıldı. Bir grup, el-Cüneyd el-Bağdadi'nin
takipçileriyle birleştiği Bağdat'a taşındı. Bu grubun en önde gelen temsilcisi,
Cüneyd el-Bağdadi'nin ölümünden sonra Bağdat mutasavvıflarının başına geçen Ebu
Muhammed el-Cüreyri'dir. En önde gelen temsilcisi ünlü Hanbelî vaizi ve
"sapkın bid'atlara" karşı mücahit el-Hasan b. Aly al-Barbahari (ö.
329/941), Bağdat'ın mahallelerinden biri olan Muhawwal'e yerleşti. Basra'da
kalan Sahla at-Tustari'nin aynı takipçileri ayrı bir ilahiyat okulu -
salimiyya258 kurdular. Adını bu okulun müdiresi Ahmed b. Sehl -i Tustari'nin en
sadık sahabisi Muhammed b. Selim. Salemîlerin öğretileri aşağı yukarı eksiksiz
bir biçimde, Ahmed b. Salima - Ebu Talib el-Mekki (ö. 386/996) , Gazali'nin
"Kıyamet İlimlerinin Dirilişi " adlı anıtsal eseri üzerinde önemli
bir etkisi olan "Kalplerin Gıdası" (Kut al-Kulub) adlı anıtsal
eserinde. İman" (İhya ulum ad-din)259, aşağıda tartışılacaktır. V / XI
yüzyılın ilk yarısında. Salemilerin bazı teolojik fikirleri (esas olarak
Tanrı'nın insanlar tarafından görülmesi ve Kıyamet Günü olaylarıyla ilgili)
bazı Hanbeli alimler tarafından saldırıya uğradı. Bu kelâmî ihtilafların
doğrudan Sehl-i Tustari'nin tasavvufî görüşleri ile ilgili olmadığı göz önünde
bulundurulduğunda, bunları burada tartışmaya gerek yoktur. Bununla birlikte,
Sehl el-Tustari'nin, Tanrı'nın mutasavvıfa bahşettiği sözde "kesin bilginin
ışığı" (nur al-yakin) sayesinde, bu hayatta Tanrı'yı düşünme (mukashaf)
olasılığını zaten kabul ettiğini belirtmekte fayda var. bağlılığının ve
fedakarlığının bir ödülü olarak261. Bu fikir, bir dizi muhafazakar Sünni
ilahiyatçı tarafından "sapkın" olarak kabul edildi. Onlara göre, onun
nûl-yakın hakkındaki muhakemesi, inananların Kıyamet Gününe kadar Allah'ı
göremeyeceklerini savunan Müslüman doktrini ile çelişiyordu262. Geç dönem
doksografik kaynaklar, Tanrı'nın herhangi bir güzel nesne veya kişide tasavvur
edilebileceğini savunarak, üyeleri Salimîlerin öğretilerini mantıksal
sonuçlarına getiren Khulmanites (al-khulmaniya) topluluğundan bahseder. Bu
inanıştan hareketle bu cemaatin kurucusu Şam'da yaşayan bir İranlı olan Ebu
Hulman el-Farisi (3./9. , hayvanlar ve diğer nesneler. . O, dış suretlerinin
mükemmelliğinin, ebedi İlahi güzelliğin bedensel bir yansımasından başka bir
şey olmadığına ve bu nedenle müminlerin her şekliyle mükemmelliğe tapmaları
gerektiğine inanıyordu. Hulmanoğulları'nın Salimîlerle263 veya Şam'daki
zühd-mistik hareketle (yani Ebu Süleyman el-Darani ve müritleri)264 bir ilgisi
olup olmadığı kesin olarak tespit edilememiştir. Nihayetinde onların öğretisi,
Tanrı'nın seçilmiş hizmetkarlarının O'nu, tıpkı öbür dünyada O'nu kendi gözleriyle
görecekleri gibi, bu yaşamda da kalplerinde görebilecekleri fikrinin yalnızca
bir gelişimi olabilirdi. Bu fikre, birçok Sünni ulemanın yanı sıra Bağdat
ekolünün önde gelen bazı Sufileri şiddetle karşı çıktı.
Sahla at-Tustari'nin öğretim
felsefesinin ana teması, Tanrı'nın sürekli olarak anılmasıdır (zikir). Zikrin
düzenli olarak ayrılması. mutasavvıfın İlahi Efendisine yakınlık durumuna
ulaşmasını sağlar. Zikir bu kitabın son bölümünde ayrıntılı olarak ele
alınacaktır. Burada Sehl el-Tustari'nin zikri, mutasavvıfın "ebedi
ahit" durumunu yeniden yaşamasını sağlayan bir araç olarak gördüğünü
söylemekle yetiniyoruz. Nihayetinde mutasavvıf, Allah'a öyle bir yakınlık
mertebesine ulaşır ki, Allah mükemmel kulunun kalbinde Kendisini hatırlamaya
başlar. Sehl el-Tustari, müritlerine sürekli bir tövbe halinde olmalarını ve
Allah'a tam ve eksiksiz bir şekilde güvenmelerini tavsiye etti ki bu, ona göre
onları dünyevi endişelerden ve uygunsuz düşüncelerden uzaklaştırması gerekirdi.
Sehl el-Tustari'nin teolojik sisteminin ve onun mistik fikirlerinin kaynağı,
amacı ölümlülerden kaçarak onun gizli, iç anlamını (batın) ortaya çıkarmak olan
her bir Kur'an kelimesinin anlamı üzerine derin düşünmede yatmaktadır. Bu tür
düşüncelerin sonucu, anlaşılması zor mistik deneyimler ve çağrışımlar için bir
açıklama sağlamak üzere Vahyin alegorik veya sembolik potansiyelini kullanan
bir öğreti olmuştur. Ünlü Kur'an ayetlerinin anlamı üzerine düşünmek. ışık
hakkında” (24:35), Sehl-i Tustari, Tanrı'yı kesinlikle saf bir ışık kaynağı
olarak sunar. Bu İlahi nurdan, Allah'a mükemmel bir hizmet modeli olan Hz.
Muhammed'in ebedi özü geldi. Peygamber'in özü, insan ırkı yaratılmadan önce
bile Tanrı'nın huzurunda sonsuz ibadette göründü. Peygamber'in ebedi özünün tüm
insan ırkı tarafından takip edilmesi gerekiyordu, ancak bu olmadı, bu yüzden
Tanrı insanlara hizmet ve itaat yeminlerini sürekli olarak hatırlatmak zorunda
kaldı .
Daha önce belirtildiği gibi,
Basra'da kalan Sahla at-Tustari'nin müritleri, salimiye adı verilen kendi
ilahiyat okullarını kurdular. Salimiya, Maliki dogma-hukuk ekolünün Basri
temsilcileriyle ilişkilendirildi. Görünüşe göre bu, Salimlileri Maliki'nin
yerel rakipleri olan bu şehrin nüfusunun çoğunluğunu oluşturan Hanbeliler ve
Şafiiler ile anlaşmazlığa düşürmeye yöneltti. Okul Müdürü Ahmed b. Salim ve
takipçileri münzeviydiler, ancak kaynaklar onlara Sufi demiyor. Dahası, daha
sonraki Müslüman yazarlar, özellikle Bağdat Hanbelileri ile bağlantılı olanlar,
Salemileri "sapkın" bir teolojik hareket olarak sundular. Hanbeliler
gibi Selimîlerin de spekülatif teolojiye (kelam)261 düşmanlıklarıyla
ünlendikleri düşünülürse, bu gariptir. Görünüşe göre, Sufi eş'ari Şirazlı İbni
Hafif'i (ö. 371/982) Salimiler'e karşı bir reddiye yazmaya iten bu düşmanca
tavırdı. Sehle el-Tustari'nin Bağdat'a taşınan öğrencilerinden bazılarıyla
dostane ilişkiler içinde olması, o zamana kadar Salimilerin kendi öğretilerine
sahip özel bir zühd-ilahiyat partisi olarak kabul edildiğini gösteriyor
olabilir268. Ahmed b. Salim, Basri zahit okulunun en başından beri özelliği
olan geleneksel ve dahası katı zühd tarzının Salimîlerde içkin olduğuna
tanıklık ediyor. Ebu Talib el-Mekki, “Gönüllerin Gıdası”269 adlı eserinde akıl
hocasının dünya görüşünü fiilen yansıttıysa, o zaman Selimîlerin öğretisi,
Cüneyd el-Bağdadi'nin maiyetindeki mistiklerin öğretisine çok benziyor gibi
görünüyor. Bağdat'a taşınan Ebu Muhammed el-Cüreyri ve Sahla el-Tustari'nin
diğer müritlerinin yerel Sufi cemaatine hızla entegre olabilmeleri, bu iki
zahit-mistik ekolün yakınlığının bir başka göstergesidir. Görünüşe göre
aralarındaki sürtüşmenin nedeni doktrinsel farklılıklarda değil, bölgesel
münzevi toplulukların başkanları arasındaki manevi etki ve popülerlik
mücadelesinde aranmalıdır. İdeolojik açıdan, Bağdat Sufileri etkili Hanbeli ve
Şafii ulema tarafından desteklendiğinden, Basri halkı Irak'ta daha az etkili
olan Maliki'ye bel bağladığından, Bağdat'ın zühd-mistik okulu Basri ekolüne
üstün gelmeyi başardı. Bağdat mezhebi hızla yayıldı ve sonunda rakiplerini
emerek veya bastırarak Irak'ta baskın münzevi-mistik akım haline geldi.
Müslüman münzevilerin çoğunluğu yavaş yavaş Bağdat zühd okulunun ilkelerini
kabul etti ve ruhani soylarının izini Cüneyd el-Bağdadi'ye dayandırmaya
başladı. Aynı şey, Bağdadi geleneğinin yavaş yavaş münzevi ve mistik yaşam biçimi
haline geldiği Irak dışında da yaşandı. İdeallerini ve değerlerini taşrada
yayan bu okulun temsilcilerinin, vaazlarında kimliklerine yönelik bir tehdit
hisseden yerel münzevi ve mistiklerin güçlü direnişiyle karşılaşması şaşırtıcı
değildir. Böylesi bir direnişle karşı karşıya kalan Bağdadi tasavvufunun
temsilcileri bir seçimle karşı karşıya kaldılar: ya rakiplerini kendi
tutumlarından bazılarını koruyarak özümsemek ya da onları tarihsel sahneyi
sonsuza dek terk etmeye zorlamak.
* İbn Karram ve Karramiya
Bağdat tasavvufunun
saldırısına direnemeyen taşra zahit okullarından biri, öğretisi 3./9. yüzyıldan
itibaren Kudüs (Kudüs), Orta Asya ve Horasan'da yayılan Kerramye idi. Moğol
fethine kadar. Bu ekolün adını taşıyan İbn Karram (ö. 255/869), ideolojik muhalifleri
sık sık Fars aksanı nedeniyle onunla alay etse de, onun Arapça kökenini
vurguladı. Gençliğinde Horasan ve Afganistan'da yoğun bir şekilde seyahat etti
ve aralarında yetkili muhaddislerin "güvenilmez" saydığı birçok
ruhani akıl hocası ve hadis ravisi ile çalıştı. Nişabur'da yerel münzevi Ahmed
b. Harb (ö. 234/848 ) - ilham verici dindarlık ve bağlılık vaazları coşkulu
inananlardan oluşan kalabalıkları çeken bir konuşmacı. Ahmed b. Nişabur'un
sıradan inananları arasında Harba, daha sonra onun hitabet tarzını taklit
etmeye başlayan İbn Kerram üzerinde güçlü bir etki bıraktı. Ancak kaderinde
öğretmeninden çok daha ileri gitmek vardı. Nişabur'dan ayrıldı ve sonraki
seyahatlerinde hilafetin birçok doğu vilayetinde ün kazanmayı başardı. Beş yıl
Mekke'de yaşadıktan sonra memleketi Sicistan'a döndü ve orada tüm mal varlığını
bıraktı ve kaba koyun derisinden yapılmış giysiler giyerek mutlu bir yoksulluk
içinde yaşamaya başladı. Güzel hutbeleri, dinleyicilerin ruhlarına Allah
korkusunu ve cenneti kazanma arzusunu aşılamak için tasarlanmıştır.
Dinleyicilerine, kendilerini bekleyen Kıyamet öncesi korku aşılamak için, Hz.
Peygamber'e kadar uzanan eskatolojik gelenekleri kullandı. Yetkili hadis
aktarıcıları, İbn Kerram'ı İslam'ın kurucusunun ifadelerini kasten tahrif
etmekle suçlayarak bunların gerçekliğini sorguladılar. İbn Kerram'ın artan
popülaritesinden endişe duyan Sicistan valisi, onun idam edilmesini emretti.
Bununla birlikte, halkın huzursuzluğundan korktuğu için niyetinden vazgeçmek
zorunda kaldı ve sakıncalı vaizi bölgesinden gönderdi. Bu, İran'ın Ghur ve
Horasan vilayetlerindeki şehir ve köylerde dolaşmaya başlayan ve öğretilerini
yerel köylüler ve şehirli yoksullar arasında yayan İbn Karram'ı durdurmadı. Her
seferinde, yeni bir yere vardıklarında, ortakları onun için bir taş platform
inşa ettiler ya da doğaçlama bir minber kurdular. Üzerinde duran, kabaca
işlenmiş koyun derisinden yapılmış giysiler ve beyaz sivri uçlu bir başlık
(kalansuva) giymiş İbn Karram, vaazlarını okuyarak onları cehennem azabının dehşeti
ve cennet hayatının zevkleri hakkındaki efsanelerle pekiştiriyor. Konuşmalarına
genellikle çeşitli münzevi başarıların gösterileri ve öğrencileri tarafından
gerçekleştirilen her türden "mucize" eşlik ediyordu273. Birçoğu
Kerramite hareketine düşman olan sonraki yazarlara göre, İbn Kerram, çoğu
dokumacılıkla uğraşan, Müslüman toplumda hor görülen ve alt sosyal sınıfa
mensup büyük bir sadık takipçi grubunu etrafında topladı. Popüler İbn Karram
nihayet Nişabur'a döndüğünde, niyetinden şüphelenen Tahiri hanedanının
hükümdarı, neredeyse sekiz yılını geçirdiği hapishaneye atılmasını emretti.
252/865'te serbest bırakıldıktan sonra İbn Kerram Kudüs'e taşındı ve 255/869'da
ölümüne kadar orada kaldı.İbn Kerram'ın öğretileri hakkında bilgi bize, çoğu
dogmatik hukukta Şafi'yi takip eden en şiddetli eleştirmenleri aracılığıyla
geldi. mezhebine ve teolojik olarak Eş'arîliğe bağlı kalmıştır. Sık sık İbn
Kerram ve takipçilerini "antropomorfistler" ve hatta
"otelciler" (al-mujassima), yani Tanrı'ya fiziksel bir beden (jism)
bahşedenler veya onu nihai bir madde (jauhar) şeklinde temsil edenler. Buna ek
olarak, İbn Kerram'ın Ali ve Mu'awyi'nin imamet hakları, namazdan önce abdest
alma gereği ve ayrıca imanın (imanın) özünü belirleme meselesi hakkında özel
görüşlere sahip olduğu iddia ediliyor. İbn Karram'ın ahlaki ve etik öğretisi,
onun için en önemli şeyin katı çilecilik ve ona göre beş sütuna dayanan
"kalbin yaşamı" olduğuna tanıklık ediyor: (1) gönüllü açlık; (2)
Kur'an'ın [sık] okunması; (3) uzun gece nöbetleri; (4) gündüz alçakgönüllü
davranış; (5) Salihlerle beraber olmak274. Ayrıca O'na yaklaşmanın bir yolu
olarak nefsin azabının (tekaşşuf) ve Allah'a tam güvenin (tevekkül) önemini
vurguladı. Ahmed b. Kaynakların Nişabur'un ilk "zâhidi" (zahidi)
olarak temsil ettiği Harba27:>. İlginç bir şekilde, vaaz ettiği zahitliğe
rağmen, o zamanın kaynakları ne İbn Kerram'a ne de Kerramlı takipçilerine
Sufiler demiyor. Çağdaşları için Carramitler, münzevi hareketin özel bir
"Doğulu" çeşidiydi; temsilcileri, ruhani deneyimleri hakkında teori
oluşturma ve mistik ve teosofik konular hakkında konuşma konusundaki
isteksizlikleri ile ayırt edildi, çünkü bu tür teoriler onların kazanma
arzusuna aykırıydı . geniş halk kitleleri. İbn Kerram tarafından kurulan
hareketin bir başka ayırt edici özelliği, liderlerinin öğretilerini
gayrimüslimler de dahil olmak üzere kırsal ve kentsel nüfus arasında aktif bir
şekilde yayma arzusudur. Öğretileri yaymak ve yeni taraftarlar yetiştirmek için
Karramitler, daha sonra İran ve Orta Asya'daki çileci hareketin merkezleri
haline gelen özel "manastırlar" (khanaka) inşa ettiler. Bu
manastırlarda (esas olarak kırsal bölgelerde bulunan) yaşayan münzeviler, Allah
korkusu, iç dayanışma ('asabya), alçakgönüllülük ve dilenci bir yaşam tarzı
gibi niteliklerle ayırt edildi. Kerramite khanake enstitüsünün, 6./11.
yüzyıldan başlayarak halifeliğin doğu topraklarında geniş çapta yayılan Sufi
manastırlarının prototipi haline gelmesi çok muhtemeldir. Bu özel kurumu daha
sonraki bölümlerde inceleyeceğiz. İbn Kerram'ın vaazlarının en uzlaştırılamaz
muhalifleri arasında, hem Eş'ari inancına sahip Şafii Sufiler hem de teolojik
meselelere spekülatif bir yaklaşıma eğilimli olan Hanefi zahidler olduğunu
belirtmek önemlidir. Bu münzevi-mistik gruplar, Karramitler gibi kentsel ve kırsal
nüfusun aynı sosyal katmanlarına yönelikti ve bu nedenle ikincisini rakip
olarak görüyorlardı279. Kerramilerin alt sınıfları kendi taraflarına çekme
arzusu, Nişabur'un Şafii ve Hanefi liderleri tarafından oyunun kurallarının
ihlali olarak görüldü. Daha önce gördüğümüz gibi, İbn Kerram'ın kasıtlı
popülizmi, onu birçok kez vilayetlerinden kovan veya özgürlüğünden mahrum
bırakan laik yöneticiler arasında şüphe uyandırdı. Bu zulümlere rağmen, İbn
Kerram dini aktivist görüşlerini terk etmedi: Kudüs'teki hayatının son
günlerinde bile, büyük bir dinleyici kitlesi çekerek Kubbet-üs Sahra camisinin
(Kubbat al-Sahra) avlusunda vaaz verdi. İbn Kerram'ın türbesi ve çevresinde
oluşan mimari külliye, onun birçok talebesi için bir sığınak işlevi görmeye
başlamış ve sonunda Kudüs'e yerleşen her türden münzevi için bir mesken haline
dönüşmüştür. İbn Karram örneğini izleyen dindar sakinleri sadaka ile yaşadılar
ve kitleler arasında vaaz verdiler.
O dönemin diğer münzevi ve
teolojik hareketlerinde olduğu gibi, İbn Kerram'ın takipçileri birkaç ayrı
topluluk oluşturdular, ancak onun orijinal öğretilerine sadık kaldılar.
Carramites'in ana fikirlerinin, onları genellikle anlamsız ve gülünç olarak
tasvir eden muhaliflerin açıklamasında bize ulaştığı gerçeği göz önüne
alındığında, gerçek özlerini yeniden inşa etmek çok zordur. Eleştirmenlerine
(Şafi'it-Eş'aris) göre, Kerramilerin öğretilerindeki en kabul edilemez unsur,
onların "ilkel" antropomorfik fikirleriydi. [Bektaşiyye Sufileri] İbn
Kerram'ın takipçileri, mükemmel "Allah dostlarının" (evliyye)
peygamberlere üstünlüğü fikrine bağlı oldukları için de eleştirildi281.
Göreceğimiz gibi, bu kavram daha sonra Kerramîlerin öğretilerinden etkilenen
ünlü İranlı mistik el-Hakim et-Tirmizi'nin (öl. 300/910) öğretileriyle
ilişkilendirildi. İman konusunda Kerramiler, Mürcie'lerin (el-Murji*a) görüşüne
bağlı kaldılar: Bir kişinin mümin (mü'min) olabilmesi için Müslüman "iman
şahadetini" (shahada) iki kez telaffuz etmesi yeterlidir. ). Daha sonra
Muhammed'in peygamberlik misyonuna olan inancını kaybetse veya hatta tamamen
bir mürted olsa bile öyle kalır. Tanınmış coğrafyacı el-Mukaddasi (ö. 380/990),
Cürcan, Biyar ve Taberistan Kerramilerini övdü ve onları "Ebu Hanife'nin
[mezhebine] bağlı münzevi ve hacılar"282 olarak nitelendirdi. Müslüman cemaatinde
reislik (imam) hakkı konusunda, Kerramiler Sünni pozisyonuna sıkı sıkıya bağlı
kaldılar: el-Mukaddasi, Nişabur ve Cürcan'da Kerramiler ve Şiiler arasında
meydana gelen birkaç kanlı çatışma hakkında yazdı283. İbn Karram'ın
öğretilerinin bize ulaşan parçaları, teolojide ılımlı görüşlere bağlı kaldığını
ve teolojik teori ile zühd pratiği arasında bir denge sağlamaya çalıştığını
ifade ediyor. Özellikle teolojik söylemlerine , en katı çilecilik ve kendini
inkâr yoluyla edindiği mistik deneyimine göndermeler serpiştirdi . Öğretisi iki
farklı inanan grubuna hitap ediyordu: kemer sıkma yoluyla manevi saflığa
ulaşmaya çalışanlar ve teolojik problemlerle ilgilenenler . Karramite
hareketinin popülaritesi, öğretilerinin Müslüman dünyasının birçok yerinde
(özellikle Doğu'da) yaygın olması gerçeğiyle kanıtlanmaktadır: Karramite
khanaki, Kudüs ve Fustat'ın (Eski Kahire) mahallelerinde, şehirlerde ve
köylerde vardı. Horasan ve Mawara'annakhr. Karramitler, Nişabur'da özel bir rol
oynadılar; burada birçoğu, temsilcileri katı çilecilikleriyle ünlü olan nüfuzlu
Mahmashaz ailesinin başkanlığındaki büyük bir hanakada yaşıyordu284. Burada,
diğer yerlerde olduğu gibi, Carramites'in nüfusun alt ve orta tabakaları
arasındaki popülaritesi, hareketin liderlerinin kusursuz çileciliğine ve
onların güçlü misyonerlik faaliyetlerine dayanıyordu. Hareketin altın çağı,
Gazneli hanedanı tarafından himaye edildikleri 4. yüzyılın sonunda - 11.
yüzyılın başında geldi. 402/1011'de bu himaye sona erdiğinde Kerramiler yavaş
yavaş etkilerini kaybetmeye başladılar ve nihayetinde 5./11. yüzyılın sonunda
Hanefiler ve Şafiilerin ortak çabalarıyla İsgori sahnesinden çıkmaya
zorlandılar. Nişabur'un. Gurluların hükümdarlığı sırasında Orta Afganistan'ın
dağlık bölgelerinde bazı Kerramite toplulukları var olmaya devam etti, ancak
Moğol istilasından kısa bir süre önce veya sırasında (7. / 13. yüzyılın ilk on
yılları) orada da ortadan kayboldular. O zamana kadar, İran İslamındaki birkaç
orijinal zühd ve mistik akımı benimsemiş olan Bağdat okulunun mistik geleneği,
münzevi bir münzevi yaşam ve teosofik öğretiler hakkını ilan etti.
Pek çok Sufi yazarı, ya İbn
Kerram ve takipçilerinin hareketini basitçe görmezden gelmeyi ya da kendilerini
onlara karşı irtidat suçlamalarıyla sınırlamayı seçti. Ancak İbn Kerram'ın genç
çağdaşı Yahya b. Muhtemelen onun öğrencisi olan Mu'az al-Razy (ö. 258/872),
daha sonraki Sufi el kitaplarında ve biyografik yazılarda sıklıkla yer
almaktadır. Muhtemelen hem İbn Kerram hem de Yahya b. Mu'adh al-Razy, aynı
hocanın rehberliğinde eğitildi - Ahmed b. Nişabur'dan Harba286. Bu durum, Yahya
b. Mu'adha ar-Razi, İbn Kerram'ın öğretilerine çok benziyor. İkisinin de ortak
bir yanı var, o da vaazları okuma sanatındaki ustalıkları. Bu durum, dolaylı
olarak, ortak manevi ve entelektüel köklere sahip olduklarını gösterir. Böylece
hem mutasavvıf hem de mutasavvıf olmayan müellifler Yahyu b. Mu'aza er-Razy,
her şeyden önce, bir halk "vaizi" (wa'iz)t288 olarak. Bazı
rivayetlere göre, mutasavvıflar arasında minberden vaaz veren ilk kişi oydu.
Bazı mutasavvıf şeyhleri, onlar için kibir ve dünyevi hırsların sembolü olduğu
için bu uygulamayı kınadılar. Bu korkuları ilk dile getiren Iraklı
mutasavvıflar olduğu için, Allah sevgisi doktrininin taraftarlarına Ghulam
Khalil tarafından uygulanan zulümden sonra kabul etmek zorunda kaldıkları ilk
başta açık vaazlara karşı olumsuz tutumlarını yansıtabilirler. Hüseyin b.
Mansur el Hallac. Böyle olumsuz bir duruş, İbn Kerram ve Yahya b. Mu'azha
al-Razy290. Hiç şüphe yok ki İbn Kerram ve Yahya b. Mu'aza al-Razi, Horasan'da
ve özellikle Nişabur'da yaygın olan aynı manevi ve entelektüel gelenekten
kaynaklanmaktadır. Daha sonraki Sufi biyografi yazarları, Yahya b. Mu'azu
er-Razy'nin birçok tasavvufi eseri vardır, ancak bu zahitin bize ulaşan yazılı
mirası, çoğunlukla dağınık sözlerden oluşmaktadır. Onları "hassas bir
şekilde inşa edilmiş ve kulağa hoş gelen, biçim olarak becerikli ve zühdde
yararlı"291 olarak nitelendiren el-Jullaby al-Hujviry'de hayranlık
uyandırdılar. (Dinleyenlerin hatırlamasını kolaylaştırmak için) kafiyeli nesir
veya mısra şeklindeki bu sözler, Yahya b. Mu'az al-Razy, halka açık vaazlarıyla
dinleyicilerine zühd ve mistik değerler aşılamaya çalıştı. Çağdaşları için -
hem Bağdatlılar hem de Horasanlılar - Yahya b. Mu'aza er-Razy, ilahi gazap
korkusundan (khauf) çok daha yükseğe yerleştirdiği, vaaz ettiği ilahi rahmet
umuduydu (raja). Eleştirmenlerine göre, böyle bir "iyimser" konum
kaçınılmaz olarak sorumsuzluğa ve müsamahakârlığa yol açar, çünkü Allah'ın
şahsına karşı iyiliğine güvenen bir Sufi, fark edilmeden bir kayıtsızlık
durumuna düşebilir ve hatta tam bir ahlaki ahlaksızlığa düşebilir293. Yahya b.
Kaynaklara göre Mu'az al-Razy, zenginlik ve refahı yoksulluk ve ıstıraba tercih
etti. Zaten oldukça olgun bir yaşta böylesine alışılmadık bir inanca yol açtı,
ardından paçavralarını ve kaba yünden bir gömleği meydan okurcasına attı ve
lüks ipek cüppeler giydi. Ebu Yezid el-Bistami, Yahya b. Mu'az al-Razy
"yoksulluğun yükünü sonuna kadar taşıyamadı"294. Yahya b. Mu'az
al-Razy, münzeviliği ve gönüllü yoksulluğu, manevi gelişimin en düşük aşaması
olarak kabul etti ve kendi anlayışına göre münzevinin nihai hedefi olan mistik
bilgiye ve Tanrı'ya manevi yakınlığa çok daha fazla önem verdi. Bir ifadesine
göre zühd bitkin bir yolcunun yavaş adımları ile hedefine doğru ilerlerken,
"arif" bir kuş gibi ona doğru uçar295. "Cahil
mutasavvıflarla"296 ilişki kurmanın tehlikeleri hakkındaki uyarılarından,
onun için tasavvuf dindarlığının tüm dışsal niteliklerinin (örneğin, kıldan bir
gömlek giymek) gerçek bir mutasavvıfın doğasında var olan yüksek manevi durumla
karşılaştırılamayacağı varsayılabilir. "gnostik" ve "Tanrı'nın
dostu". ". Onun ideali, zahiri takva ile Kur'an ve tefsirleri,
peygamberlik hadisleri (hadis), dogmatikler ('akaid) ve hukuk (fıkıh)291 dahil
olmak üzere dini ilimlerin bütününün ustaca ustalığını birleştiren bilgeydi
(hakim). . İlginç bir şekilde Yahya b. Mu'adha al-Razy'nin Allah'la samimiyet
ve hatta birlik elde etme konusundaki ateşli arzusu, cehennem azabı korkusu da
dahil olmak üzere diğer tüm hususların önüne geçer. Bu nedenle gönüllü
yoksulluğa pek değer görmedi, çünkü ona göre onu takip etmek İlahi cömertlikten
şüphe etmekle eşdeğerdi. "Ârif" -'arif için, dünyevî varlığının tüm
dış koşulları, ister elverişli olsun ister dayanılmaz olsun, hiçbir önem taşımaz.
Onun tek gayesi ve kaygısı Allah'tır; bu dünyada diğer her şey anlamını yitirir
ve arka plana çekilir298. Tüm geleneklerden bağımsız böyle bir konum, büyük
İranlı mistik Ebu Sa'id b. Yahyu b. Mu'az ar-Razi, abartılı yaşam tarzı ve lüks
sevgisi nedeniyle sık sık eleştirildi299.
* [Kendini] Suçlama Yolu:
Horasan Malamatiya Hareketi
Kerramiler'in çağdaşı olan
bu zühd hareketinin adı, "Allah yolunda cihad edenleri ve kınayanlardan
korkmayanları" öven Kuran ayeti (5:59) ile ilişkilendirilir. Kur'an müfessirlerinin
çoğuna göre bu ayet, Malamatya zahitlerinin kendi hareketlerinin ilk
temsilcileri olarak kabul ettikleri "Peygamber ve ashabına" işaret
etmektedir300. Ancak az çok örgütlü bir hareket olarak malamatya, 3./9.
yüzyılda Nişabur'da tarihi sahneye çıktı. Bu hareketin taraftarları genellikle
zanaatkar tüccarların orta kentsel sınıfından geliyordu. Malamatyya
öğretilerini tanımlayan ilk yazar, bu hareketin kökenlerini Hamdun al-Kassar
("Felter")301 ve akıl hocası Ebu Hafs al- Haddad ("Demirci")).)
(ö. 265/874 ile 270/879 arası). Bunlara Yahya b. Kaynaklara göre Horasan
zühdüne son şeklini veren Mu'aza er-Razy'dir302. Bütün bu münzeviler,
dindarlıkları ve gerçek ruhani hallerini ve olağanüstü dindarlıklarını
çevrelerinden saklama arzusuyla ünlendiler. Malamatya hareketinin kurucu
babaları, müritlerine hutbe okumamalarını, ibadetleri gösteriş için
yapmamalarını, özel, ayırt edici herhangi bir kıyafet giymemelerini
öğütlemişlerdir. Öğretilerine göre, dindarlık ve çilecilik, bazı küçük insan
gruplarına özgü bir tür uzmanlık olmamalıdır; tersine, tüm toplumsal varoluş
onlarla doyurulmalıdır. Bu nedenle Malamatya hareketinin müntesipleri, kendi iç
ruh hallerinin reklamını yapmamaya çalışmış, kendilerinin ve ailelerinin
geçimini sağlamak için çok çalışmışlar, aynı zamanda hem Kerramiler hem de
diğer zühd grupları tarafından aktif olarak uygulanan dilenmeyi hoş
görmemişlerdir. , Sufiler dahil. Yamalı veya kaba yünlü giysiler giymek gibi
herhangi bir dindarlık gösterisi, diğer inananları etkilemek için boşuna bir girişim
olarak kınandı. Aynı zamanda, hareketin kurucuları, takipçilerine, fakirlere
ihtiyatlı bir şekilde sadaka vermelerini, yorucu çileci egzersizlerle
kendilerini şımartmalarını ve evlerinin mahremiyetinde kaba bir saç gömlek
giymelerini tavsiye ettiler. Bu, onun yüksek manevi durumunu potansiyel
hayranlarından gizlemek ve dolayısıyla “münafıklığa” düşmemek için
gerekliydi304. Malamati hareketinin kurucularından biri olan Hamdun
el-Kassar'ın, kaynaklarda Kerramilerin gösterişli dindarlığının amansız bir eleştirmeni
olarak bahsedilen Salim el-Barusi'nin bir müridi olduğunu belirtmek önemlidir.
Sıkça alıntılanan bir hikayeye göre, Salim el-Barusi, İbn Kerram'ın
takipçilerinin dindar görünüşünün, kalplerinde barındırdıkları kibrin yalnızca
bir örtüsü olduğunu savundu. Malamatya hareketinin alamet-i farikası olan takva
ve takvanın kasıtlı olarak gizlenmesinin, Sufilerden çok Kerramîlere karşı bir
tepki olduğu varsayılabilir. Bu varsayım, Malamatya'nın, temsilcileri İbn
Kerram'ın sosyal aktivizmine şiddetle karşı çıkan Bağdat tasavvufuyla yavaş
yavaş birleştiği gerçeğinde doğrulanmaktadır. Malachmatian "gizli
çileciliğinin" sonuçlarından biri, öğretilerini yazılı olarak ifade etme
konusundaki isteksizliğiydi. es-Sulamy ve al-Qushayr (ö. 465/1074) gibi etkili
Horasan Sufileri, Malamati hareketinin birçok önermesini benimsemişler ve
yazılarında onları sonraki Sufi geleneğinin ayrılmaz bir parçası haline
getirmişlerdir306. Malamatya öğretisi, eğer şimdiye kadar açıkça ifade edilmiş
yönergeler biçiminde var olduysa, yekpare değildi. Bu, hareketin kurucuları
arasındaki ciddi farklılıklardan da anlaşılmaktadır. Örneğin, Ebu Hafs
el-Haddad ve Hamdun el-Kassar307 umumi vaazların okunmasına şiddetle karşı
çıkarken, Ebu 'Osman el-Hyriy308 bu uygulamayı savundu. El-Cullabi el-Hucviri'ye
göre, Ebu Osman el-Khiri'nin vaazları o kadar popülerdi ki, Nişabur sakinleri
onun için bir minber kurdular, böylece orada zühd ve doğru bir yaşam tarzı
hakkında konuşabilsin309. Bu çelişki, hareketin yeni nesil ruhani liderlerinin
temsilcilerinin, öğretilerini sıradan inananlara aktarma çabasıyla hareketin
bazı orijinal ilkelerinden ayrıldığına işaret ediyor olabilir. Bunun sıradan
insanlara manevi eğitim sağlamak için özverili bir çaba mı, yoksa aktif
Kerramite ve Sufi propagandasına karşı bir girişim mi olduğu belirsizliğini
koruyor. Tanınmış Sufi yazar el-Sulami, Ebu Osman el-Khairy'nin popülizmini
seleflerinin mirasından bir sapma olarak görüyordu. Pedagojik tutumlarını
anlatan el-Sulamy, bunların kendisininkine benzediğini açıkça belirtir ve bu da
o dönemin çoğu Sufi şeyhinin özelliğidir. Ayrıca, Ebu Hafs el-Haddad ve Hamdun
el-Kassar'ın aksine, Ebu 'Osman el-Khairy, seleflerinin her ikisinin de kabul
edilemez bulduğu öğretisini yazılı olarak sunmakta yanlış bir şey görmedi.
Bütün bu gerçekler, Ebu 'Osman el-Hyri'nin görevlerinden birinin, ikincisini
tamamen yok olmaktan kurtarmak için Sufi ve Malamat geleneklerinin
yakınlaşmasını sağlamak olduğu gerçeğine tanıklık ediyor. En azından, bu
geleneklerin her ikisinde de ustalaşmış olan Sulam'ın okuyucularına aktarmaya
çalıştığı duygu buydu. Her ne olursa olsun, Malamatya hareketinin taraftarları
ile mutasavvıflar arasında net bir çizgi çekmek her zaman mümkün değildir. Ebu
Hafs el-Haddad da dahil olmak üzere Malamati hareketinin üç ana temsilcisi ,
Sehl at-Tustari, el-Cüneyd el-Bağdadi ve öğrencileriyle bir araya geldikleri
dönemde Irak'ı ziyaret ettiler; kaynaklara göre, ikincisinin samimi onayını
bile kazandılar311. Malamat doktrini sadece Nişabur sakinleri arasında
yayılmadı: raporlardan birinde, Yusuf b. Rey şehrinden gelen el-Hüseyn er-Razî
(ö. 304/916), Malamat hareketinin Ebu Osman el-Khiri'den312 daha değerli bir
temsilcisi olarak anılır. Genel olarak Malamatya öğretileri, Irak Sufileri
arasında bulduğumuz aynı değerler, fikirler ve terimlerle karakterize edildi:
Tanrı'ya şükran, korku ve umut arasında bir denge kurma arzusu (Yahya b. My azu
al'ın aksine). -Razy), İlahi emirlere sıkı itaat, Allah'a her şeyi tüketen
konsantrasyon, içten sevgi (mahabba) ve O'na tutkulu çekim (shauk). Bu nitelikler,
münzevinin iç dünyasını iyileştirmesine ve Yaratıcısı'nın bilgisinde
mükemmelliğe ulaşmasına yardımcı oldu313. Malamat hareketinin ruhani liderleri,
Sufileri içsel durumlarının dış tezahürlerine çok fazla dikkat etmekle
eleştirdilerse, o zaman bunun tüm kanıtları, kavramı izleyen Sufi yanlısı
yazarlar tarafından daha sonraki Tasavvuf literatüründen dikkatlice çıkarıldı.
o zamana kadar zaten şekillenmiş olan tasavvufun gelişimi. Öte yandan
Malamatyalıların "nefs"in (nefs) şeytani vesveselerine gereğinden
fazla kulak vermeleri, Irak mutasavvıfları arasında ciddi itirazlara yol
açmıştır. Sufilere göre bu fikir, insan ruhunun kendi kendine yeten bir
gerçeklik olduğunu ve bazı durumlarda kendisini Tanrı'ya karşı koyabileceğini
öne sürüyordu315. Tasavvuf teorisyenlerine göre Malamatyalı öz disiplinin
temeli olan nefs imalarının kınanması, tasavvuf yoluna yeni girmiş ve kemale
ermemiş şeyhleri karakterize eden nefsi tanımanın yalnızca çok erken bir
aşamasını yansıtır. . İkincisi, artık nefslerine ve kısır dürtülerine dikkat
etmezler - tamamen ve tamamen Tanrı'nın tefekkürüne kapılırlar.
Malamat doktrininin
ilkelerinin dengeli ve tutarlı bir tanımını yapan ilk kişi olan Al-Sulamy316,
bunların izini, " Fars ve Orta Asya şehirlerinin nüfusunun orta sınıfı”.
Ruhani “şövalyelik” ve özgecilik olarak tanımlanabilecek fütüvva idealleri,
taraftarlarının kendilerini ölümlülerden üstün tutmaları veya onların
kusurlarını hor görmeleri kesinlikle yasak olan Malamatya doktrinine çok
yakındı318. Bu tutuma göre her iki hareketin liderleri de kendilerini
gösterişten ve kendini beğenmişlikten korumak için müritlerini (ne kadar
günahkâr ve gaddar olurlarsa olsunlar) başkalarını kendilerine tercih etmeye
(ysar) teşvik etmişlerdir319. Her iki hareketin taraftarları - malamatyalar ve
futuwvas - büyük olasılıkla benzer geçiş törenlerini uyguladılar ve bazen özel
giysiler giydiler, ancak bu gelenek malamatyaların takipçileri arasında
birincil bir rol oynamadı. Ayrıca hem Kerramiler hem de bazı Sufi şeyhleri
tarafından uygulanan Allah'a tevekkülün aşırı biçimlerine karşı olumsuz bir
tavırları vardı. Malamatyalı fikirlerle dolu olan Fütüvvet teşkilatlarının ve
esnaf loncalarının üyelerinin çoğunlukla küçük tüccarlar, zanaatkarlar ve
esnaflar olduğu göz önüne alındığında, liderlerinin müritlerinden kazançlı
mesleklerini bırakmalarını pek talep etmesi mümkün değildi. Bununla birlikte,
hareketin liderleri arasında, en azından hayatlarının sonuna doğru, kendilerini
tamamen çileciliğe adayanlar vardı320. Aynı zamanda, alçakgönüllülük,
görevlerini vicdanlı bir şekilde yerine getirme, gizli hayırseverlik, kamuda
iyi davranış ve salih amellerle birleşen yüksek ahlaki karakterin önemini
vurgulamaktan geri kalmadılar, yani. Müslüman cemaatin "orta
sınıfının" değerleriyle uyumlu olan her şey. Fütüvva ve Malamatya
gelenekleri arasındaki ilişkinin gerçek mahiyetini belirlemek, her iki akımın
da doğasında var olan gizlilik nedeniyle zordur. R. Bulliet'nin inandığı gibi,
fütüvvet ideali -kendini tamamen işine ve organizasyonuna adamış, "okçuluk
kadar ustalıkla şiire de sahip olan" genç bir adam (fata) - [Malamatian]
fikrine tam olarak uymuyordu. akıl hocasını mistik yol boyunca acımasızca takip
eden mütevazı, sadık bir kardeşlik benzer düşünen münzevi hakkında. Bununla
birlikte, R. Bulliet aralarında fazla bir uyumsuzluk görmedi, bu nedenle, onun
görüşüne göre, birbirleriyle çatışmadan pekala bir arada var olabilirler321.
Genel olarak, bu iki akımın karşılıklı penetrasyonunun ve etkisinin doğası
belirsizliğini koruyor.
Çok daha sonra, malamatya
adı, tüm sosyal görgü kurallarını reddeden, başkalarının sitemlerini hazır ve
alçakgönüllülükle kabul etmek yerine, skandal davranışlarıyla kasıtlı olarak
onu kışkırtmaya çalışan serserilere ve haydutlara verildi. gerçekte olduğundan
daha kötü görünme arzusu daha sonra gezgin dervişler tarafından benimsendi
[derviş, pl. anti-sosyal, skandal davranışları sonunda tüm orijinal Malamat
ideallerini gözden düşürdü. Malamat hareketinin orijinal geleneklerinden
bazıları, özellikle yüksek sesli zikirden özel kıyafet giymeyi reddetme. 9./15.
yüzyıldan 13./20. yüzyıla kadar Orta Asya ve Hindistan'da faaliyet gösteren
Nakşibendiyye tarikatları tarafından amaçsız dolaşmanın yasaklanması kabul
edilmiştir. Ayrı ayrı tartışılacaktır.
* Neden Tasavvuf?
3.-4./9.-10. yüzyıllarda
Horasan ve Mavera'annehr'in zühd ve tasavvuf hareketlerine ilişkin kısa
incelememizden edindiğimiz izlenimleri genellemeye çalışırsak, bir şey
söyleyebiliriz: bunlar çok heterojendi ve birbirlerinden farklıydılar. Irak
tasavvufunun Müslüman dünyasının bu bölgelerinde kademeli olarak yayılması ve
müteakip zaferi milattan önce / XI. bilimsel literatürde henüz tatmin edici bir
şekilde açıklanmamıştır. Bazı İslam alimleri bu zaferi "onun [yani Bu,
Sufi hareketinin Karrami ve Malamati rakiplerinin yerini almasına,
"onların manevi etkilerini baltalamasına ve içsel kurumsal özelliklerini
özümsemesine" izin verdi. Diğerleri, zühd ve mistisizmdeki rakip akımlara
karşı mücadelesinde Sufi hareketini bilinçli olarak destekleyen iktidardakilerin
özel rolünü vurgular. Bu görüşe göre, seküler yöneticiler için, kentsel
toplumun orta tabakalarına yönelik gevşek bir şekilde örgütlenmiş Sufi
hareketi, esas olarak kırsal alanlarda faaliyet gösteren alt sosyal tabakalarla
ilişkilendirilen Kerrami hareketinden daha kabul edilebilir ve kontrollüydü.
Son olarak, bazı Batılı araştırmacılar, Nişabur'daki bazı dini ve
dogmatik-hukuki okullar ile Horasan ve Mavera'annakhr'ın diğer şehirlerindeki
şiddetli mücadelenin, onlarla ilişkili zahit-mistik hareketlerin kaderini
etkilemiş olabileceğine inanıyor. Bu mücadele tasavvuf akımının ön plana
çıkmasını sağlarken, rakiplerinin kimliklerini kaybetmelerine neden olmuştur.
Böylece, Sufi hareketi, Karramite khanake enstitüsünü benimseyerek ve ustaca
kullanarak, inananların ruhları üzerinde nüfuz mücadelesinden galip çıktı.
Malamatian Futuwwa'nın doğasında bulunan şeref kuralları. Bu dini ve siyasi
faktörlerin yanı sıra, Bağdat'tan Orta Asya ve İran'a taşınan birçok Sufi
tarafından gerçekleştirilen 4. / 10. yüzyılın ilk on yıllarında tasavvuf
ideallerinin ve değerlerinin belirleyici propagandası, Tasavvufun nihai
başarısı. Bu sufiggskigg "göç" genellikle el-Hüseyin b. Mansur
el-Hallac ve ardından gelen zulüm dalgası: Ona sempati duyanlar324. Bu
mutasavvıf yerleşimciler arasında özellikle Irak tasavvuf geleneğinin
yayılmasında önemli rol oynayan Ebu Bekir el-Vasiti öne çıkmaktadır. Cüneyd
el-Bağdadi ve Ebu-l-Hüseyn an-Hyri'nin öğrencisiydi; Henüz çok gençken Irak'tan
ayrılarak Horasan'a gitti. Uzun gezintilerden sonra 320/932'de vefat ettiği
Merv'e yerleşti.El-Cüneid el-Bağdadi gibi Ebu Bekir el-Vasiti de mistik
öğretisinin özünü, muğlak mecazlar ve gizli kinayeler kullanarak özenle
gizledi. Bununla birlikte, onun tasavvuf yolu hakkındaki spekülasyonları, onun
tasavvufi vaazlarına "gizli" ifade tarzına alışık olmayan bazı edebî
bilginleri rahatsız etti. Konuşmalarının doldurduğu terimler ve ilei, Bağdat
tasavvuf okulunun öğretileri hakkındaki derin bilgisine tanıklık ediyor. Onun
bazı ifadeleri pekala yerel çileci ve mistik hareketlerin örtülü bir eleştirisi
olarak görülebilir327. Bilhassa Horasan münzevi ve mutasavvıflarının
takipçilerine öğrettiklerine şiddetle karşı çıkıyordu. Nişabur'a gelen Ebu
Bekir el-Vasiti, Malamati şeyhi Ebu Osman el-Khiri'nin birkaç müritiyle bir araya
geldi. Onlara akıl hocalarının ne öğrettiği hakkında soru sorduğunda, onlara
"[onların] eksikliklerine her zaman dikkat ederken fevkalade alçakgönüllü
olmalarını" söylediğini söylediler. Ebu Bekir el-Vasiti, bu uygulamanın
"mecüs"ün (majusya, yani Zerdüştler)328 doğasında olduğunu
söylediğinde şaşkına döndüler. Ebû Bekir el-Vâsîti'ye göre, mürit yaptığı salih
ve kötülükleri tamamen unutup kendisini Yaratıcısı olan Allah'a odaklaması
gerekiyordu329. Bu hikayeden, Ebu Bekir el-Vasita'nın daha sonra neden
takipçilerini, iddia ettiği gibi, inançlarının "yozlaşmaya" maruz
kalabileceği Horasan çevresinde dolaşmamaları konusunda uyardığı anlaşılabilir.
Bazı Batılı bilginler, Horasan'daki Melamatam hareketi ile orada yeni ortaya
çıkan Irak Sufi hareketi arasında gerçek bir uçurum olduğunu bu tek ifadeye
dayanarak kanıtlamaya çalıştılar. Onlara göre bu "uçurum", çoğu
Horasan ve Mavera'annehr330'dan gelen mutasavvıf müellifleri tarafından
denenmiştir. Bununla birlikte, burada karşıt zühd-tasavvufi ekollerin taraftarları
arasındaki "ideolojik" bir çatışmadan çok bireysel Sufi şeyhlerinin
kişisel eğilimleri ve rekabetiyle ilgilendiğimiz varsayılabilir. Yani, örneğin,
Allah'ın cezasından korkmak ile O'nun merhametini ummak arasında bir denge
kurma ihtiyacı konusunda (görünüşe göre Yahya b. Mu'az al-Razi'nin
"iyimser" pozisyonunun aksine), Ebu Osman el-Khairy ve Ebu Bekir
el-Vasiti şaşırtıcı bir şekilde hemfikirdi331. Hem Malamatian hem de Sufi
hareketlerinin temsilcilerinin zühd-mistik teori ve pratiğin birçok kilit meselesi
üzerinde anlaşmaları da önemlidir.
Aynı zamanda, hilafetin doğu
topraklarında, Iraklı mutasavvıfların öğretilerini yayma konusunda son derece
ısrarcı olduklarını, her birinin yerel zahidlere kendi ruhani soykütüklerini
empoze ettiklerini, ekollerinin yetkili temsilcilerini yücelttiklerini ve yerel
pedagojik uygulama. Irak tasavvufunun zamanla tüm yerel zühd hareketlerinin
yerini tamamen aldığını da unutmamak gerekir. Bir asırdan kısa bir süre içinde
(4./10. yüzyılın başından sonuna kadar), Nişabur'da kendilerini mutasavvıf
sayan münzevi ve münzevilerin sayısı beşten kırk sekize çıktı332. Tasavvuf
taraftarlarının sayısındaki belirgin artışa ve Irak geleneğinin artan etkisine,
bize ilk kez Irak'ta tasavvufun gelişiminin idealize edilmiş ve tutarlı bir resmini
sunan bir dizi özür dileyen yazıların ortaya çıkışı eşlik etti. , İran ve Orta
Asya. Batılı tasavvuf alimleri ancak şimdi bu tabloyu belli bir şüphecilikle
algılamaya başlıyorlar. Tasavvuf tarihçiliğinin yaratıcılarının faaliyetlerine
geçmeden önce, yukarıda anlatılan zühd-tasavvufi akımlarla doğrudan ilgili
olmayan birkaç mutasavvıfın üzerinde durmak istiyorum.
* Tasavvuf hareketinin
dışındaki mutasavvıflar
Muhammed b. Abdülcebbar
en-Niffari
Muhammed b. A. J. Arberry'ye
göre 'Abd al-Jabbar al-Niffari (ö. 366/977'den sonra), "Müslüman tasavvuf
tarihinde oldukça esrarengiz bir şahsiyettir." Bu münzevi tasavvuf
biyografik ve teorik yazılarında neredeyse hiç bahsedilmez. Bu sessizlik,
görünüşe göre, herhangi bir mistik okula ait olmaması ve herhangi bir ünlü
ruhani akıl hocasının takipçisi olmaması gerçeğinden kaynaklanmaktadır.
Adından, Irak'taki antik Nippur (Niffar) şehrinin yerlisi olduğu açıktır. Her
iki eseri de, "Manevi Makamlar Kitabı [veya Duraklar]" (Kitab
al-mawakif) ve "The Book of Manevi Speech" (Kitab al-mukhatabat)
tamamen manevi kemale ulaşma yollarına adanmıştır ve hayatı hakkında herhangi
bir bilgi içermemektedir. En-Niffari'nin hayatı hakkında bildiklerimizin az bir
kısmını, eserlerinin müfessiri Afyfüddin et-Tilimsani'nin (690/1291'de öldü)
ifadelerinden biliyoruz. uzun süre hiçbir yerde kalmadı ve insan temasından
kaçındı. et-Tilimsani'ye göre, Muhammed b. Abdulcebbar an-Niffari, Niffar ve
Basra'da (yani Irak'ta) yaşadı ve kesin ölüm tarihi bilinmemekle birlikte bazı
Mısır köylerinde öldü. At-Tilimsani'nin bilgileri, bilgilerinin kaynağını
belirtmediği için dikkatle ele alınmalıdır. Ona göre eserlerinin sahibi Niffari
değildir. Öğrencileri tarafından sözlerinden kaydedildi. Kendisi, büyük
olasılıkla, başkalarına mistik deneyimlerini ve İlahi olanla
"karşılaşmalarını" anlatmaya çalışmayan, yalnızlığa meyilli bir
mistikti. Bu toplantılar sırasında an-Niffari, Tanrı ile gerçek konuşmalar
yaptı. Et-Tilimsani'ye göre, "şeyh tek bir kitap yazmadı"333, çünkü
konuşmalarının içeriği büyük olasılıkla arkadaşlarından veya akrabalarından
biri tarafından kaydedilmiştir. An-Niffari'nin Sufi düşüncesinin gelişimine en
önemli katkısı "kalmak" veya "durmak" (vakıf veya maukif,
pl. mawakif) kavramıydı. Bu terim muhtemelen onun tarafından, insanların O'nun
hükmünü duymak için Rab'bin huzuruna çıktıkları Kıyamet Günü336 olaylarını
anlatan eskatolojik hadislerden ödünç alınmıştır. El-Niffari'nin "Ruhsal
Makamlar [veya Duraklar] Kitabı"ndaki her bölüm şu sözlerle başlar:
"Allah beni Kendi huzuruna koydu (veya yerleştirdi) ... ve bana dedi ki
...", sonra hikmeti detaylandırmaya başlar konuşmalar sırasında edindiği
"iki öz"337. An-Niffari'nin hikayeleri, "iki varlığın [mistik ve
Tanrı] karşılıklı duruş anında yer değiştirip neredeyse aynı hale
geldiklerinde, bu nedenle bazen kimin kime hitap ettiğini anlamak imkansız
olduğunda" doruk noktasına ulaşır338.
Muhammed b. Abd al-Cabbar
al-Niffari, Peygamber'in cennete yükselip yedi göksel küreyi aşarak Tanrı'nın
huzuruna çıktığında deneyimlediğini kendi başına deneyimleme girişimi olarak
karakterize edilebilir339. Peygamber gibi mutasavvıf da yakın bir dost ve
"Allah'ın elçisi" [Jalith Allah] olmaya çalışmalıdır. Bu durumda,
Yaratıcısının340 en içteki sırları ona ifşa edilir ki, Niffari'ye göre bu
sırlar ilk gelene ifşa edilemez. Muhtemelen bu nedenle, gerçek anlamlarını
inisiye olmayanlardan korumak için mistik içgörülerinin kasıtlı olarak
ulaşılması zor alegorik bir dille anlatılmasının nedeni budur. Mistik ile İlahi
muhatabı arasındaki samimi sohbet fikri, görünüşe göre, Ebu Iazid
al-Bistami'nin sık sık Tanrı ile yer değiştirdiği kendinden geçmiş sözlerine
(shatahat) kadar uzanıyor. Bununla birlikte, an-Niffari'nin bir asırdan uzun
bir süre sonra kaydedilen Tanrı ile ilham verici konuşmaları daha incelikli ve
belki de daha trajiktir. Teknik terimlerle dolu olmalarına ve anlaşılması zor
bir dile sahip olmalarına rağmen, "gerçek bir güzelliğe sahiptirler ve ...
gerçek bir mistik deneyimle doludurlar"341. Muhammed b. Abdülcebbara
en-Niffari342:
[Tanrı] beni ölümün önüne koydu;
ve [benim] amellerimin -her birinin- kötü olduğunu gördüm. Ve korkunun umuda
galip geldiğini gördüm; ve bütün [mal sahiplerinin] kaderinin bir alev olduğunu
ve [cehennem] ateşinde yanacaklarını gördüm; ve [suçluluğumun] kanıtıyla ortaya
çıkan yoksulluğu düşmanım olarak gördüm ; Hiçbir şeyin hiçbir şeye gücü
olmadığını gördüm; Gördüm ki , bu âlem bir zahirdir ve âlem-i ilâhî kudretin
[yani e. cennet] - aldatma. "Ey ilim" dedim, cevap vermedi. Sonra
"Ey Allah'ın verdiği ilim" dedim, cevap vermedi. Sahip olduğu her
şeyin beni terk ettiğini gördüm; Bütün varlıkların benden kaçtığını gördüm; ve
yalnız kaldım... Bana sordu: "İlmin nerede?" Ve alevi gördüm. Bana,
"Tanrı vergisi ilmin nerede?" dedi. Ve yine alevi gördüm. Sonra bana
kendi birliğinin ve eşsizliğinin bilgisini vahyetti ve alev söndü. Bana
"Ben senin arkadaşınım" dedi. Ve kurulduğumu hissettim. Bana,
"Ben senin Tanrı vergisi ilminim" dedi. Sonra konuşmaya başladım.
Sonra bana, "Seni arayan benim" dedi. Ve yoluma devam ettim.
Yukarıdaki pasajdan, el-Niffari'nin
"kademeleri" (vakfe) hem gizli mistik bilginin, hem de
"marifet"in (marifa) ve kutsal metinlerde ve bunlarla ilgili
tefsirlerde (ilm) yer alan resmi geleneksel bilginin üstüne koyduğu
görülebilir. Bu iki ilim onun için ancak Allah'ı O'na yönelen insandan gizleyen
birer perdedir. An-Niffari'ye göre vakfe, "karanlığın anlaşamadığı
Allah'ın nuru"dur; "dokunduğu her şeyi yok eden" "Tanrı'nın
kaçınılmaz elidir"343. Vakıf halinde bulunan bir mutasavvıf (vakıf),
Allah'a bütün mahlûklardan daha yakındır; neredeyse insan doğasını (basaryya)
aşmış, onu Tanrı'dan ayıran perdeleri birer birer yırtmıştır. Bu haliyle
"herhangi bir sınıra tabi değildir, çünkü o her sınırın
üzerindedir"344. Bir rivayetinde]u[uhammed b. Abd al-Cabbar al-Niffari,
mistik "duruş" durumunu, mutasavvıfı her zaman İlahi Hükümdarına
götüren "Tanrı'nın rüzgarı (rih)" ile karşılaştırır343. Bu yüce
deneyimi deneyimleyen mistik, İlahi irade ve lütuf için bir kanal haline gelir
ve bu nedenle Rab'bin Kendisine özgü yaratıcı yetenekler edinebilir. Böyle bir
durumda olan mistik, Tanrı'nın kendisi gibi, İlahi "Ol!" (kun)346.
Nihai olarak, mistik “durum” (vakıf) sahibi, Yaratıcısını doğrudan tefekkür
etme imkânını elde eder347. Müslüman alimlerin çoğunluğunun bakış açısının
aksine,348 el-Niffari, mükemmel bir mutasavvıfta bu dünyada Tanrı'yı tefekkür
etme olasılığını kabul etmedi. Bu dünyanın bu vizyonunu, Tanrı'yı gelecek
yaşamda görmenin son derece önemli bir koşulu olarak görüyordu, çünkü
"Tanrı'yı bu hayatta görmeyen, sonraki dünyada O'nu göremeyecektir"349.
En-Niffari'nin bazı fikirleri, örneğin, Tanrı'nın insan suretinde
görülebileceği ve O'nun ilk gelene açıklanamayacak sırları olduğu,
Salimoğulları'nın öğretilerini anımsatıyor. An-Niffari, aynı dönemde yaşadığı
ve bu münzevi-ilahiyat okulunun öğretilerinin yayıldığı yerleri ziyaret ettiği
için ona aşina olabilirdi. Ancak elimizde bu tezi kanıtlayacak ya da çürütecek
yeterli bilgiye sahip olmadığımız için burada varsayım alanına giriyoruz.
El-Niffari'nin mistik deneyiminin benzersizliğine rağmen, el-Cüneyd el-Bağdadi
ve öğrencisi el-Hüseyin b. Mysore al-Hallaja351. Bu izlenim, an-Niffari'nin,
kendisini İlahi iradenin rehberliğinde, dünyada sona ermeden kısa bir süre önce
görünmesi gereken dünyanın yenileyicisi (el-mehd) ile özdeşleştirdiği yazılarından
bir dizi alıntıyla doğrulanmaktadır. . Bu pasajların gerçekliği şüphelidir,352
ancak onlar olmasa bile, el-Niffari'nin mistik görüşleri, çağdaş bilim
adamlarını pekâlâ şok etmiş olabilir. Muhtemelen bu nedenle mirası başlangıçta
unutuldu. Daha sonra İbn [el-]Arabi (ö. 638/1240), et-Tilimsani ve eş-Şüşteri
(ö. 668/1269) gibi bazı önde gelen mutasavvıflar onunla ilgilenmeye başladı.
Görünüşe göre onu benzer düşünen biri olarak kabul ettiler.
Al-Hakim at-Tirmizi
Amu Derya'nın (Jaihun)
yukarı kesimlerindeki Tirmiz şehrinin yerlisi olan el-Khakim at-Tirmizi,
herhangi bir münzevi-mistik okula ait değildi. "Tirmez Bilgesi"
lakabı, onun halifeliğin doğu kesiminden bir grup Müslüman düşünürle akraba
olduğunu gösterir - daha sonraki bazı Sufi yazarları onları "[mistik]
bilgeliğin itirafçıları" veya "hakimitler" olarak adlandırdı
(al. -hakimiya). Bunlar arasında Horasan ve Mavera'annahr'dan bazı mistik
alimler vardı. Carramite hareketi ile ilişkili olmaları mümkündür. İkincisinin
temsilcilerinden farklı olarak, Hâkimîler, kendilerini hem Sufilerden hem de
Kerramîlerden ayıran elitist bir tasavvufa bağlı görünüyorlar333. Dahası,
Hakimli "bilgeler" kendilerini, İlahi bilgi sahipleri hiyerarşisinin
en alt basamağını atadıkları sıradan Sufilerden üstün görüyorlardı354.
Muhammed b. Ali et-Tirmizi,
3./9. yüzyılın ilk on yılında doğdu. ünlü bir hadis uzmanının ailesinden.
Ailesi, soylarının izini Arap fetihleri sırasında İran'a göç eden Arap
kabilelerinden birine kadar sürdü355. At-Tirmizi gençliğini Hadis ve Hanefi fıkhını
incelemeye adadı. Yirmi yedi yaşında bir Müslümanın farz olan hac ibadetini
yerine getirmek için Mekke'ye gitti. Yol üzerinde Kûfe, Bağdat ve Basra'da
durarak hadis topladı. at-Tirmizi, seyahatleri sırasında Suriyeli Sufi Ahmed b.
Asima al-Antaky357. Başta Ebu Turab el-Nahşabi, Yahyi el-Jalla ve Ahmed b.
Hadruyi358. Tirmizi nihayet Tirmiz'e döndüğünde, tam bir ruhsal yeniden doğuş
yaşadı339, bu da onu münzevi bir yaşam tarzını benimsemeye ve bu ve gelecekteki
dünyadaki kaderi hakkında tamamen dindar düşüncelere dalmaya sevk etti. 261/874
civarında, yerel ulemanın bir kısmı, onun Allah sevgisi ve "Allah
dostları" (auliyya) hakkındaki söylemlerini "sapkınlık" ve
"fitneye tahrik" olarak aldılar. At-Tirmizi, inanç ve ahlakın
temellerini baltalamakla ve hatta peygamber olduğunu iddia etmekle suçlandı.
Belh hükümdarı, "inancını sınamak" için onu evine çağırdı360.
Tirmizi'yi suçlayanlar, ona düşman olan Termez âlimleri, onun iki eserinden -
"[Allah'ın] Dostlarının Mührü" (Hatmü'l-evliyye) ve "İbadet
Kusurları" adlı iki eserinden birkaç "sapık" alıntıya atıfta
bulundular ( İlal el-ubudyya). Yine de at-Tirmizi, Belh hükümdarını
ortodoksluğuna tamamen ikna etmeyi başardı. Ayrıca, ikincisi, kendisini
suçlayanlara karşı yasal işlem başlatmış ve sonunda Tirmiz'den sınır dışı
edilmelerine karar vermiştir. Bundan sonra hükümdar, Tirmizi'nin sürgünden
memleketine dönmesine izin verdi. 269/883 yılında, dindar karısı, rüyasında
kocasının "en samimi" (es-siddykun) kırk mertebesine katıldığını
gördü, yani. Allah'ın kulları, Allah'a en yakın olanlardır. Bir süre sonra,
285/898'de, et-Tirmizi Nişabur'a gitti ve burada hadis öğretmeye başladı. Kesin
ölüm tarihi hala bilimsel tartışma konusu olmasına rağmen, yaklaşık 320/932'de
öldü.
Tirmizi'nin manevi ve
entelektüel mirası, Müslüman düşüncesinin çeşitli, bazen taban tabana zıt
yönlerinde bulunan unsurları birleştirir. O, iyi formüle edilmiş ve mantıksal
olarak tutarlı bir öğreti yaratmak için çabalamayan bir mistikti362. O dönemin
diğer birçok mutasavvıfı gibi, o da gelip geçici vizyonlarını ve geçici
deneyimlerini anlatmaya ve bunları kendisiyle aynı fikirde olan insanlarla
paylaşmaya çalıştı. Tirmizî, çoğunlukla Müslüman öğretileri çerçevesinde kaldı,
ancak fikirlerinin çoğu muhtemelen İslam öncesi dini ve felsefi fikirlerden ödünç
alındı. Aynı zamanda Tirmizî, eserlerinin birçoğunda, Kur'an'ın ve Peygamber'in
sünnetinin akılcı yorumundan kaçınan gerçek bir muhaddis (muhaddis) olarak
karşımıza çıkmaktadır. Bilhassa kendi devrinde yaygınlaşan spekülatif teolojiye
(kelâm) şüpheyle yaklaşıyordu. Soyut teolojik muhakeme, tamamen reddedilmesine
neden oldu. Tirmizî gençliğinde Hanefi fıkhını tahsil etmiş olmasına rağmen,
Hanefi mezhebinin çok karakteristik özelliği olan teolojik ve hukuki konularda
spekülatif "şahsi muhakeme" (pa'i) yöntemine şüpheyle yaklaşıyordu.
İmamet konusunda, yani. Müslüman cemaate kimin liderlik etme hakkına sahip
olduğu konusunda, cemaat birliğinin korunmasını diğer tüm hususların üstüne
koyan Hanbelilerin katı "cemaati" ne yöneldi. Emevileri Abbasilere
tercih etmesi de ilginçtir. Aynı zamanda Hanbelilerin kuru "lafzı"na
karşı olumsuz bir tutum içindeydi ve takipçilerini Vahyin "gizli"
anlamını aramaya teşvik etti. Hadis ve şeriata da aynı yaklaşımı benimsemiş ve
her zaman onların "gizli" anlamlarını kavramaya çalışmıştır. Tirmizi,
çağdaşlarının - el-Eş'ari ve takipçilerinin - konumuna uygun olarak, Allah'ın
birçok "güzel ismini" O'nun ana sıfatlarının az bir kısmına
indirgemiştir. El-Ash'ary gibi o da Tanrı'nın ve Evrenin doğası (felsefa)
hakkında soyut felsefi ve tasımsal akıl yürütmeye karşı olumsuz bir tutuma
sahipti. Aynı zamanda kendisine verilen ve tasavvufa eğilimli Müslüman
filozoflar için sıklıkla kullanılan “el-Hakim” (yani “Bilge”) lakabına da
itiraz etmemiştir. Tirmizi'nin katı Sünniliğine rağmen, öğretilerinde bazı Şii
ezoterik fikirlere yer vardı, ancak bu, Şiileri İmamlık doktrinleri nedeniyle
eleştirmesini engellemedi. Bir ve aynı kişinin manevi ve entelektüel sisteminde
bu tür karşıt fikirlerin birleşimi, yalnızca entelektüel ilgilerinin genişliğine
değil, aynı zamanda o dönemde teolojik düşüncenin göreli özgürlüğüne de
tanıklık ediyor. Teolojik ve mistik fikirlerin yanı sıra, Tirmizi'nin dünya
görüşü, o dönemin çeşitli bilimsel ve simya öğretilerinden etkilenmiştir.
Tirmizi'nin ideolojik mirasındaki dini ve felsefi görüşlerin böylesine renkli
bir birleşimi, felsefi ve kelami fikirlerin, herhangi bir görünür mantık
olmaksızın hayali bir şekilde mistik deneyimlerle karıştırıldığı bir tür
egzotik sentezden bahsetmemize izin verir. Düşünceleri paradokslarla doludur:
sudan toprak ve "arıtılmış" sudan ışık üretir; ateş unsurunun insan
doğasına yabancı olduğunu beyan eder; yine de insan vücudunu oluşturan kil,
tutku ateşini tutuşturmaya muktedirdir; bir mutasavvıfın kalbi dünyevi pislik
ve ahlaksızlıktan arındığında, simyasal bir reaksiyonda olduğu gibi bir
"saf gümüş külçesine" dönüştüğünü iddia ediyor.
Tirmizi'nin kozmolojik
muhakemesinde, o zamanlar Hilafet'in hem batısında hem de doğusunda Müslüman
bilim seçkinlerinin bazı temsilcileri arasında oldukça yaygın olan Neoplatonik
ve Pisagor düşüncesinin izleri bulunabilir. Tavizsiz bir tek tanrılı olan
at-Tirmizi, her zaman Tanrı'yı kusurlu ampirik dünyayla kıyaslanamayacak tek
gerçek gerçeklik olarak tanımlar. Aynı zamanda, kişinin münzevi bir yaşam tarzı
ve mistik bir deneyimle Yaratan'a yaklaşma olasılığının da farkındadır. Tanrı
için bu mistik çabanın aşamaları kabaca mistik yolda zaten aşina olduğumuz
"durumlara" (menazil, tekil manzile) karşılık gelir, yani: tövbe
(tevbe), perhiz (zühd), nefsi kontrol (riyadat an-nefs) )363, aydınlanma364,
umutsuzluk, mühlet, kafa karışıklığı ve son olarak, Tanrı'nın kendisini arayana
gösterdiği aşama (tecelli).
Tirmizi, birkaç Kuran
ayetine dayanarak Adem ve İblis efsanesini yeniden yorumladı. Bu efsaneye göre,
Tanrı tüm canlıları O'nun en mükemmel yaratımı olan insana hizmet etmeleri için
yarattı. Tüm yaratma eylemleri, "Ol!" (kun). Bunun tek istisnası,
Kuran'a göre Allah'ın kendi elleriyle yonttuğu ve böylece onu diğer
yaratıklardan ayırdığı insanın yaratılışıydı. Adem yaratılmadan önce insanlık
fikri üç ön aşamadan geçti. "Kader Günü" olarak adlandırılan ilk
aşamada, Allah insanları yeryüzüne "dağmıştır" ve onları nuruyla
aydınlatmıştır. Aynı zamanda, herhangi bir ön plan ve mantık olmaksızın herkese
mümin-inançsız statüsünü güvence altına almıştır. İnsanlar aldıkları nur
miktarına göre kâfirler, şüpheciler ve müminler olarak üçe ayrılırdı. Müminler
arasında, Allah'ın kendilerine özel olarak sağ eliyle kutsadığı için özel bir
konumda olan "arif" mistikler veya "Tanrı dostları" da
vardır.
Elli bin yıl sonra, İlahi
yaratılışın bir sonraki aşamasında, Allah yeryüzünü aldı ve onu "rahmet
suyu" ile karıştırdı. Bu karışıma "gizli bilginin nuru" veya
"marifet"i ve insan aklını oluşturan beş unsuru katmıştır. Sonra bu
karışıma en mükemmel fiziksel şekli verdi ve Adem'in bedenini kendi suretinde
ve suretinde yarattı. Sonra Allah, Adem'in bedenine İlahi "marifet",
"hayat nuru" ve "ruh" üfledi (ki bu, Tirmizi sistemine göre
konuşma armağanına karşılık gelir). Tanrı, Adem'e bu manevi unsurları
bahşettikten sonra, ilk insan "Rabbini tanıdı" ve O'nunla iman
tanıklığını (shahada) ilan ederek bir anlaşma yaptı. Tirmizi'ye göre Adem'in
dış formu, gizli bilginin ışığı ve ruh, yalnızca Adem'e değil, aynı zamanda
gelecekteki tüm soyuna bahşedilen "kader ışığını" (nur makadiry)
oluşturur.
Yaratılışın üçüncü
aşamasında, Tanrı, fiziksel bedenlerden yoksun olan tüm insanların ruhlarını,
ataları Adem'in "sulbünden" çıkardı ve her birinin Kendi egemenliğini
tanımasını istedi. Tüm ruhlar aynı şekilde cevap verdiler, ancak farklı
güdülerle yönlendirildiler: Gelecekteki günahkarların ruhları, Tanrı sorusuna
yalnızca İlahi büyüklük korkusuyla cevap verdi, bu nedenle daha sonra İblisler
onları Doğru Yoldan saptırabilir (aslında) -sıratü'l-müstakim). Müminlerin
ruhları, Allah'a olan sevgileri ve gerçek imanları aracılığıyla Allah'a
karşılık verdiler - Allah onları ahirette mükâfatlandıracaktır. Tirmizi'nin
tanımına göre, Tanrı'nın benzerliğinde yaratılan insan ırkının görüntüsü,
sonsuzlukta insanlar tarafından Tanrı'nın tefekkürü ve İlahi konuşma,
"ebedi sözleşmenin ışığına" (nur mysaky) atıfta bulunur. Aynı zamanda
tüm insanlığın alamet-i farikası olan "kader nuru" için bir
benzetmedir.
İblis, bedeni ve ruhu ilk
insanın yaratılmasından önce ayaklar altında çiğnediği topraktan yaratılan
Adem'in önünde eğilmeyi reddetti. İblis, kendisine üstünlüğünü kanıtlamak için
Adem'in karşı koyamayacağı bir ayartmaya maruz kaldı. İnsanın düşüşünden sonra
Tanrı, İblis'e tüm günahkarlar üzerinde geçici bir güç verdi. Kusurlu
"hayvan" ruhlarında yuvalanmış insanların anlık tutkuları ve
arzularıyla oynayarak onları yoldan çıkarabilir. Bununla birlikte, Tanrı yine
de Adem'in tövbesini kabul etti ve ona, erdemlerine ve akıllarına başvurarak
ruhlarının kısır dürtülerinin üstesinden gelmelerine yardım etmeleri için
inananlara peygamberler göndermeyi vaat etti. İnsanın kalbi/ruhu ile nefsi/özü
arasındaki çelişkiden kaynaklanan fıtrattaki fıtrat ikiliği, Tirmizî'ye göre
insanda birbiriyle çelişen dürtü ve eğilimlerin bulunmasına yol açar. Tirmizî,
bütün uzuvları, duyumları ve organlarıyla bedenden başka bir şey olmayan
insanın zahiri mahiyetini ayrıntılı bir şekilde ele almıştır. Vücut, Tirmizi'ye
göre akciğerlerde bulunan insan ruhunun kabıdır. Tanrı tarafından İblis'in
tekmelediği topraktan yaratıldı ve bu nedenle bir ayartma ve aldatma
kaynağıdır. Tirmizi ayrıca kalp (anatomik bir organ ve duyum yeteneği olarak),
akıl (beyinde yer alır) ve ruh (kafada, kulak hizasının altında yer alır)
arasında ayrım yapar. Aklın (insan göğsünde bulunan) beş bileşenini ayırt eder:
zeka (zihn), hafıza (khifz), anlayış (fehm), içgörü (zeka) ve bilgi ('ilm).
Adem ve soyuna “ebedi ahit” gününde bahşedilen tüm yetenekler, onların
tabiatlarının (fıtrat) “fıtrat” özellikleridir.
Böylece, Tirmizî'nin
öğretilerine göre, tüm insanlara teorik olarak onları Allah'ın sadık kulları
yapmaları gereken bir "doğuştan akıl" ('akl al-fıtra) bahşedilmiştir.
"Doğuştan gelen zekayı" ve aklın beş bileşenini doğru kullanmak
insanın görevidir. Anlayışla (fahm) kolaylaştırılan zihnin (zihn) yardımıyla,
kişi dünya hakkında dışsal, ampirik bilgi alır. Daha sonra, her duyumun kendi
benzersiz izini bıraktığı insan göğsüne geçer. Bundan sonra zihn, bu hisleri
yine göğüste bulunan hafızaya gönderir. Kalb bir şeyi bilmek istediğinde hafızlığa
döner ve onu "hayat nuru" ile nurlandırır. Bu sürecin bir sonucu
olarak hafıza, kalbe aradığı nesneyi sağlar.
Tirmizi'nin öğretilerine
göre insan, bir yanda kalp ve akıl ile diğer yanda aşağılık, hayvani nefs
(nefs) arasındaki bir çatışma arenasıdır. Nefs , İlahi kanun açısından hem izin
verilen hem de izin verilmeyen arzu ve tutkuların tatmininden sorumludur .
Bilgi tarafından değil, özünde cehennem alevlerinden yayılan “sıcak
nefesler”den başka bir şey olmayan arzular ve tutkular tarafından kontrol
edilir. Arzular, kalp ve akciğerler arasındaki küçük bir boşlukta bulunur ve
şeytani güçler gibi kan damarları yoluyla vücutta taşınır. Nefsi memnun ederler
ve bu nedenle İblis'in suç ortaklarıdırlar. Tirmizî'nin öğretilerinde nefs,
şehvet, kontrolsüz arzu, korku, öfke, şüphe ve unutkanlık gibi kötü huyların
yuvasıdır366. Kalbinin ve aklının sesinden çok arzularına tabi olan insan,
yaratıcısına karşı sevgi duymaz. Tanrı da, O'nunla "ebedi
antlaşmalarını" yerine getirmedikleri için onlardan yüz çeviriyor. Kendilerini
şirke ve küfre sevk eden cinlere kolay yem olurlar. Öte yandan, "akıl
nuru" ile aydınlatılan "kalp ilmine"367 güvenilerek, nefsin
nefsinin kısır dürtüleri yok edilebilir. Müminin göğsünde yer alır ve oraya
giren görüntü ve hisleri aydınlatır. Onun sayesinde kalp, idrak edilebilir
nesneleri düzenler ve iyiyi kötüden ayırmaya başlar. Aynı zamanda, kısır
duygular kalpte siyah izler bırakır. Sonra Allah, mümin kullarının kalplerinde
barınan "hayat nuruna", "tevhid nurunu" katar. İşte bu
ışığın tesiri altında insan, Allah'ı Rabbi olarak tanır, O'nun eşsizliğini ve
eşsizliğini ilan eder. Böylece insanın “tabii, fıtri aklı” amacını
gerçekleştirmekte ve yerini yavaş yavaş “iman aklı”na bırakmaktadır. Sıradan
inananların doğasında var olan Tanrı'ya bağlılığa rağmen, onlar için yalnızca
pratik ve somut bilgi mevcuttur, bu sayede arzularını kontrol altında tutarlar.
At-Tirmizi, müminleri sürekli olarak göğüste toz veya kurum gibi biriken
aşağılık dürtülerine kurban gitmemek için uyanık kalmaya teşvik etti. Sayıları
kritik bir kütleye ulaştığında, kalbi göğsün iç yüzeyindeki çeşitli fikirlerin
izlerini ayırt etme yeteneğinden mahrum bırakırlar. Sonuç olarak, inanç
kontrolsüz tutkulara yol açabilir.
Mümin, etrafındaki dünya
hakkında az çok tam bir farkındalığa ulaştıktan sonra, göğsünde biriken bilgi,
kalıcı bir "kalp bilgisine" dönüşür. Bu bilgi sayesinde imanı daha da
güçlenir: Nefsin temel emelleri Allah'a yönelir, hayvani korku Allah korkusuna
dönüşür, kör öfke Allah adına öfkeye dönüşür, şüphe yerini güvene bırakır, şirk
tevhid olur. Tanrı'nın unutulmasının yerini O'nu memnun etme arzusu alır. Sonuç
olarak, mümin kendini daha yüksek bir bilinç ve mükemmellik seviyesine
yükseltir. Artık kalp kendinde ve diğer yaratıklarda Allah'ın sıfatlarından
gelen Allah'ın sıfatlarını keşfedebilir ve ulaşılabilecek en yüksek mertebeye
ulaşana kadar İlahi birliğin sıfatlarına ve hatta Allah'ın daha büyük ilmine
yükselmeye başlar. mümine. Bundan sonra kalp, insan vücuduna geri döner ve
beraberinde Tanrı ve dünya hakkında eşsiz bir bilgi getirir. Yani müminin
göğsünü nurlandırmak ve onu kötü eğilimlerden temizlemek için kalb, akıl ve
akıl birleşir. Akabinde müminin göğsünde "gizli ilim nuru" veya
"marifet nuru" ile "tevhid nuru" birleşerek göz kamaştırıcı
bir "güven ve Allah sevgisi nuru"na dönüşür. Bütün bu ışık türleri,
İlahi nurdan gelen İlahi niteliklere karşılık gelir. Kalb, bir ayna gibi,
gökleri ve âlemi İlâhî kudretle yansıtır ve müminin Yaratıcısının büyüklüğüne
şehadet etme imkânını sağlar. Böylece, Tirmizi'nin öğretilerinde, insanın Tanrı
ve dünya bilincinin aşağıdaki dereceleri ayırt edilebilir: "iman
aklı", "bilgi ve idrak aklı" (idrak) ile değiştirilir;
"doğru yolun aklı" (hidaye) ve ardından "gizli bilginin ve
duyular üstü içgörünün aklı" (basira) ile değiştirilir.
Tirmizî, tasavvufî bilginin
mertebeleri hiyerarşisine ek olarak , bütün müminleri Allah'a yakınlıklarına
göre kategorilere ayırmıştır. Sıradan müminler, evliyyatü't-tevhid -
"İlahi birliğin [gerçek] taraftarları" kategorisine girerler. Yüksek
statülerine rağmen, içlerinde, aşağılık ruhlarının kısır özlemlerinden
kaynaklanan arzuların izleri hâlâ vardır. Evliyye et-tevhid et-Tirmizi'nin
yukarısında, Allah'ın özel lütfunu hak eden dört "Allah dostları"
kategorisi yerleştirilmiştir. İlk kategori, sözde "samimi" (sadikun)
içerir. Allah'a olan sevgi ve bağlılıklarına rağmen dünyevi tutkularından
tamamen vazgeçemezler. Dolayısıyla her biri, nefsinin şehvetlerinden ve şeytani
fitnelerinden kurtulmak için nefsi ile sonu gelmez bir mücadele içindedir.
"Samimi" olanlar, temel ruhun araçları olan bedenlerinin üyeleri
üzerinde tam kontrol elde etmeye çalışırlar. İlahi kanunun gereklerini sıkı
sıkıya yerine getirirler, ancak Allah'a karşı farz olan ibadetleri ancak
kendilerini doğru yoldan saptırmaya çalışan nefslerinin korkusuyla yerine
getirirler. Nihayetinde, daha fazla mükemmelliğe ulaşmalarına yardımcı olacağı
umuduyla Tanrı'dan merhamet dilemeye zorlanırlar. Eğer “samimi” olanlar bir
sonraki aşamaya geçebilir ve “hür ve asil” (ahrar kiram) mertebesine
ulaşabilirlerse, Allah onların üzerine yakınlığının ve rahmetinin nurunu
indirir. Zühdün kalbi ile nefsi arasına yerleşerek nefsten gelen istek ve
arzulara karşı savaşmasına yardım eder. Ancak bu yüksek mükemmeliyet
mertebesinde dahi nefs, fitneleriyle mümini etkileme kabiliyetini kaybetmez.
Yalnızca onu bir kez ve sonsuza kadar yenebilenler, bir sonraki "Tanrı'nın
dostları" mertebesine yükselebilecekler.
Bu kategori kırk "en
samimi" (siddykun) içerir. Siddikunlar da temel ruhlarının etkisinden
tamamen kurtulmuş değiller, ancak Tanrı'nın sevgisi tarafından tamamen
kucaklanmış durumdalar. Doğrudan Tanrı'dan ilham alabilmeleri ve vizyoner
rüyalar görebilmeleri bakımından ilk iki mertebedeki münzevilerden
farklıdırlar. Bu mükemmellik aşamasında olan siddikun, on temel İlahi niteliğe
karşılık gelen on erdemi yavaş yavaş özümser. Bu on erdemin her biri,
"Allah dostu", şu ya da bu İlahi sıfatın doğasında var olan koşulları
yerine getirerek elde eder.
Onuncu erdeme - İlahi
eşsizliğe - ulaşan münzevi, Tanrı'nın yeryüzündeki temsilcisi statüsünü
kazanır. Al-Hakim at-Tirmizi böyle bir "Allah dostu"nu
"[türünün] tek örneği" (munfarid) olarak adlandırdı. Konumu onu
neredeyse peygamberlerle aynı seviyeye ve kesinlikle geri kalan sıddikunların
üstüne koyuyor. Munfarid, "vizyoner rüyalar" yoluyla ilahi vahiyleri
alma yeteneği de dahil olmak üzere bir peygamberin birçok niteliğine sahiptir.
Tirmizî'nin bu fikri, aynı özelliği imamlarına atfeden Şiilerden almış olması
mümkündür.
Tirmizi, risalelerinden
birinde insanları iki kategoriye daha ayırdı: "ihlâs ehli" [ehl-i
sıdk] ve "[Allah'ın] rahmet ehli" (ehl-i minne). Birinci kategoriye
ait insanlar, nefslerinin zararlı tesirlerinden kendilerini kurtarmak için her
türlü çabayı gösterirler. İkinci kategorinin temsilcileri, herhangi bir çaba
harcamadan, bir kendini geliştirme ve bilgi aşamasından diğerine geçerler.
Tanrı bilgisindeki başarıları, doğalarına tanrısal nitelikler atıldığında,
ezelde önceden belirlenmişti. Tirmizi'ye göre, münfarid mertebesine ulaşmaya
"mahkum olan" kimseler onlar, başka hiç kimse değil.
Tirmizi'nin sayısız
fikirleri arasında en tartışmalı olanı "evliyaların mührü"
(hatmü'l-evliyye) hakkındaki öğretisiydi, yani. kutsallık döngüsünü tamamlayan en
önemli “Tanrı dostu”dur. At-Tirmizi bu fikri pekala, son "mesih" ve
"kurtarıcı" statüsünü, diğer şeylerin yanı sıra İlahi rahmetin şefi
olarak gördükleri "gizli" imamlarına atfeden çağdaş Şii düşünürlerden
ödünç alabilirdi. bu dünyaya Bu Şii kavramı, Sünni Muhammed'in
"peygamberlerin mührü" fikrine yanıt olarak oluşturuldu (yani,
peygamberlik döngüsündeki son halka, ölümünden sonra Tanrı ile O'nun topluluğu
arasındaki doğrudan bağlantı tamamen durur) .
El-Hakim et-Tirmizi'nin
mirası, sonraki tüm Müslüman teolojik düşünce tarihinde derin bir iz bıraktı.
Öğretisinin etkisi, büyük Sufi "veli" ve vaiz Abdülkadir
el-Geylani'nin ideolojik mirasında hissedilir. Birçok bakımdan Tirmizi,
eserlerinde sık sık fikirlerinden alıntı yapan İbn [al-]'Arabi'nin öncüsü olarak
da kabul edilebilir. Son olarak, öğretisinin Şii unsurları, erken Sufi
mistisizmi ile Şii ezoterik öğretisinin ortak köklerine tanıklık edebilir.
İbn Masarra el-Cebali
Herhangi bir zühd-mistik
hareketle ilişkisi olmayan bir başka mutasavvıf Endülüslü İbn Meserre
el-Cebali'dir (ö. 319/931). Öğretisinin özgünlüğü ve hayatı hakkındaki
bilgilerin azlığı ile birlikte bu durum, İbn Meserra'yı asıl tasavvuf
hareketinin kapsamının dışına çıkarır. Çoğu Müslüman dünyasının doğu
topraklarından gelen ve Mısır'ın batısında yaşayan mutasavvıflar hakkında çok
az fikri olan tasavvuf tarihinin yaratıcıları tarafından neredeyse
bilinmiyordu. İbn Meserra'nın Sufilerin yıllıklarına girmemiş olması, onu
Tirmizi'ye yaklaştırıyor. Bununla birlikte, burada farklılıklar vardır: İbn
Meserra'nın yazılarının çoğu, kabul edilemez "yenilikler",
"taraflı kararlar" ve yetkililere karşı huzursuzluk ve protestolar
(bid'a wa-hava) kışkırtmakla suçlandığında düşmanları tarafından kayboldu veya
yok edildi. ve fitne ve zaig)369. Daha sonraki yazarlar tarafından alıntılanan
yazılarından alıntılar, onun aşırı zühdün ve derinlemesine iç gözlem (ilm
al-batin) uygulamasının bir savunucusu olduğuna tanıklık ediyor. Bu şekilde,
kendisini ve takipçilerini kayıtsızlıktan kurtarmak ve münzeviyi Tanrı'ya
hizmet etmekten uzaklaştıran tüm yabancı düşünceleri ortadan kaldırmak istedi.
Bir grup sadık müridi ile birlikte İbn Meserra, "şiddetli ibadet"
eylemlerine ve Tanrı üzerine derin düşüncelere daldıkları Kurtuba (Endülüs)
yakınlarındaki dağlık bir bölgeye taşındı. Onun zahitliği bazen aşırı biçimler
aldı ve özellikle Şeriat'a göre izin verilen şeylerin inkarında kendini
gösterdi. Tahmin edilebileceği gibi, kozmoloji ve metafiziğe olan ilgisiyle
birleşen aşırı çileciliği, bunun zihinsel bir mayalanmaya yol açacağından
korkan bilimsel çağdaşlarının ve iktidardakilerin şüphesini uyandırdı.
Memleketi Endülüs'teki dini hoşgörüsüzlük durumu göz önüne alındığında, bir
süre sonra yerel Maliki dini yetkililerinin onu çok tehlikeli bir mürted ilan
etmesi şaşırtıcı değil. Bu suçlamalardan etkilenen bazı Avrupalı akademisyenler
daha sonra İbn Masarra'yı bir "Neoplatonist", "sözde
Empedokles'in takipçisi" ve hatta bir "İsmaili vaizi" olarak
nitelendirdiler. Son çalışmalar bu tür hipotezlerin başarısız olduğunu
göstermiştir371, bu yüzden üzerinde ayrıntılı olarak durmayacağız. Endülüs
kroniklerine dağılmış olan yetersiz bilgilere dayanarak, İbn Meserra'nın
gençliğinde ve olgunluk yıllarında Müslüman Doğu'yu ziyaret ettiği ve burada
Mu'tezile teolojisinin yanı sıra ilgili zühd-mistik gelenekten etkilendiği
sonucuna varılabilir. Sehl et-Tustari ve takipçileri ile. Bununla birlikte,
öğretilerinin belirli kaynakları bilinmemektedir. İbn Meserra'nın Kabalistik ve
numerolojiye olan ilgisi, Sahla at-Tustari'nin372 "Mektuplar Kitabı"
(Kitab al-huruf) ile tanışmasından sonra ortaya çıkmış olabilir. Ancak bu
eserin müellifinin şüpheli olduğu gerçeği göz önüne alındığında, bu eserin İbn
Meserre373 üzerindeki etkisi hakkında kesin olarak konuşmak zordur. İbn
Masarra, rasyonalizmin ve özellikle evrenin genel yasalarını ortaya çıkarmak
için başvurduğu tümevarımsal spekülatif yöntemin (i'tibar) bir taraftarı olarak
biliniyordu. Ancak bu, kelimenin tam anlamıyla bir "filozof"
(failasuf, pl. falasifa) olduğu anlamına gelmez. Muhtemelen ona daha yakın olan
spekülatif felsefe (felsefah) değil, daha çok Tirmizi ve onun Horasan ve
Mavera'annehr374'ten benzer düşünen halkı gibi “bilge adamların” (hukame) ilham
edilmiş bilgisiydi. İbn Meserre'ye göre, spekülatif yöntemi İlahi ilhamla
birleştiren "bilgeler", Kuran'da ve peygamberlik yazılarında
defalarca adı geçen "Allah dostları"dır. "Akil adamlar" ,
gizli bilgilerini veya "gnosis"lerini hem şiddetli çilecilik yoluyla
hem de Allah'ın yaratışının büyüklüğü üzerinde tefekkür ederek elde ederler.
Bazı Mu'tezile fikirlerini, özellikle de özgür iradenin rolünü ve müminin kendi
eylemlerinden sorumlu olduğunu vurgulayan fikirleri benimsemiş olması, onun
Endülüs'te Mu'tezile doktrininin erken bir takipçisi ve yayıcısı olduğu
anlamına gelmez. Bunun yerine, özgür insan iradesi fikrini dindar bir yaşam
sürme ve ruhsal olarak kendini mükemmelleştirme arayışlarında öğrencilerini
güçlendirmek için kullandı. Bir kişinin eylemlerinden sorumlu olduğu tezi,
onları ilahi kadere atıfta bulunma ve kaderlerini değiştirmenin imkansızlığına
atıfta bulunma fırsatından mahrum etti373. Spekülatif spekülasyonları nedeniyle
"ışıktan yoksun labirentlerde" gezinmelerine neden olan Müslüman
filozofların aksine Endülüslü mistik, bilgelerin gizli bilgilerinin, O'nun
kurallarına sıkı sıkıya bağlı kalmanın bir ödülü olarak bizzat Tanrı tarafından
kendisine bahşedildiğine inanıyordu. İbn Meserra'ya göre harflerin gizli
mânâları ve özellikleri ilmi, bu İlahi bilginin ayrılmaz bir parçasıdır. Biliş
iki yönlü bir süreçtir: tümevarım yöntemi, bir kişinin İlahi işaretlerin bir
koleksiyonu olan Evreni anlamasına izin verirken, harflerin gizli anlamlarının
bilgisi, "Tanrı dostlarının" en derin gizemlere nüfuz etmesine izin
verir. georenia ve varlığın anlamı377. İbn Meserra'nın öğretilerinin gerçek anlamı,
rakiplerinden gelen yoğun bir düşmanca ima perdesi, onun mirasına hak iddia
edenlerin çelişkili ifadeleri ve onun "mucizeleri" ve doğaüstü
yetenekleri hakkındaki tuhaf efsaneler tarafından bizden gizlenmiştir.
350/940'ta Endülüs yetkilileri, onun doğrudan öğrencilerinden oluşan bir gruba
karşı zulme başladı. Sonraki yıllarda birçoğu görüşlerinden vazgeçti ve
hocalarının yazıları yok edildi. İbn Meserra'nın İbn Barrajan, İbnü'l-Arif, İbn
Kasi ve İbn [al-] Arabi gibi daha sonraki Endülüs mistikleri üzerindeki
etkisinin boyutu ancak tahmin edilebilir. Örneğin İbn [al-] Arabi, kitaplarında
hemşehrisinin yazılarından uzun alıntılar yapmıştır378, ancak bunların İbn
Meserra'nın orijinal fikirlerini temsil ettiğine ve sonraki yorumlarını temsil
etmediğine dair hiçbir kesinlik yoktur.
BÖLÜM VI
Tasavvuf geleneğinin
sistematikleştirilmesi
* {Gözden geçirmek}
* {Ebu Nasr es-Serrac ve
onun "Kitab al-Luma"sı}
* {Ebu Talib el-Mekki}
* {Ebu Bekir Muhammed
el-Kelabazi}
* {Ebu Abd ar-Rahman
as-Sulami}
* {Ebu Nu'ayma'dan
"Azizlerin Süs"ü}
* {El-Kuşeyri'nin Tasavvuf
Ders Kitabı}
*
{"Keşfü'l-mahjub" el-Hücviri}
* {[al-] Ensari [al-]
Haravi}
* {Tasavvuf ilminin
olgunluğu: Gazali}
* Gözden geçirmek
4./10. yüzyılın sonu
tasavvuf geleneğinin son oluşum dönemi olmuştur. Bu zamanda, tasavvufun
gelişimine ilişkin anlayışımızın temelini oluşturan, özür dileyen geniş bir
Sufi literatürü yaratıldı. Bir asırdan kısa bir süre içinde, 356/967'den
465/1074'e kadar, "Tasavvuf ilminin" ('tasavvuf ilmi)379 tüm ana
yönlerini kapsayan düzinelerce risale, biyografi ve pratik kılavuz ortaya
çıktı. Tasavvuf terminolojisini açıkladılar, Sufi "Tanrı dostları"na
atfedilen mucizelerin doğasını tartıştılar ve zühdün kurallarını ve Sufi
toplulukları içindeki zühd ilişkisini detaylandırdılar . Tüm bu temalar,
tasavvuf geleneğinin kurucu babalarının yetkili beyanlarına yapılan atıflarla
desteklenmiştir. İlginç bir şekilde, aralarında tasavvufun İslam'da bağımsız
bir hareket olarak ortaya çıkmasından önce yaşamış ve ölmüş münzeviler buluyoruz.
Bu ilk otoritelerin biyografileri ve sözleri, daha sonraki Sufi yazarlarının
dindar davranış örnekleri ve çağdaşlarının karşılaştığı ahlaki ve etik
sorunlara hazır cevaplar aldıkları tükenmez bir kaynak haline geldi. Normatif
Sufi yazılarının, el kitaplarının ve biyografilerinin yazarları, erken zühd ve
münzevi öğretilerini koruyarak ve aktararak, Sufi hareketinin
"ortodoksluğunu" kanıtlamaya ve onu eleştirenlerin, özellikle de
Sünni alimlerin saldırılarını püskürtmeye çalıştılar. Sufi bireyciliğinin çeşitli
tezahürleri. Tasavvuf karşıtları, bu tür bir bireyciliğin Sünni cemaatin tüm
üyelerini birleştiren kolektivizm ruhuna aykırı olduğuna inanıyorlardı. Buna
karşılık, tasavvuf savunucuları, ilk dönem Sufi otoritelerinin beyanlarının,
Hasan el-Basri, Süfyan el-Sevri, Ebu Hanyfa, eş-Şafi'y ve el-Eş'ari. IV-V/X-XI
yüzyıllardaki mutasavvıf müelliflerinin karakteristiğidir. yazılarına
genellikle teolojik görüşlerinin bir ifadesi ile başlarlar. Ana hedefleri,
Sünni "inancının" şu veya bu versiyonuna bağlılıklarını kanıtlamaktı.
Aynı zamanda, bu ortodoksluğun belirli bir anlayışı, yazarın şu veya bu
teolojik ve hukuk okuluna ait olmasıyla belirlendi. İslam'ın ilk asrında
yaşamış olan "zâhid" hadis toplayıcıları gibi, tasavvuf savunucuları
da okuyucularını zühd unsurlarının ve zühdî kendini geliştirmenin
başlangıcından itibaren "ortodoks" İslam'ın ayrılmaz bir parçası
olduğuna ikna etmeye çalıştılar. Bunun için sürekli olarak Hz. Peygamber'in ve
onun en yakın arkadaşlarının zühdüne, cimriliğine ve takvasına atıfta
bulunarak, onları İslam'ın ilk zahitleri olarak resmetmişlerdir.
Ne yazık ki, en eski Sufi
yazıları bize ulaşmadı: onlardan geriye sadece sonraki Sufi yazarlarının
yazılarında alıntı yaptıkları başlıklar ve alıntılar kaldı. Bize ulaşmayan bu
tür eserlerden, görünüşe göre bu türde ilk olan risaleden bahsetmeliyiz -
"Zühd nesilleri [veya Dereceleri]" (Tabaqat an-nussak). Cüneyd
el-Bağdadi'nin doksan dört yaşında Mekke'de ölen müridi Ebu Sa'id el-A'rabi (ö.
341/952) tarafından yazılmıştır. Ebu Sa'id el-A'rabi'nin kitabı, Müslüman
dogmatik hukuk ekolleri, teolojik gruplar ve meslek loncaları (örneğin,
fakihler, ilahiyatçılar, şairler, gramerciler vb.) .) . Bu tür çalışmaların
amacı, tasavvufun orijinal ama aynı zamanda oldukça "ortodoks" bir
dini düşünce ve yaşam tarzı akımı olarak varlığının meşruiyetini kanıtlamaktı.
Ebu Sa'id el-A'rabi'nin çalışması, daha sonraki birçok taklit için bir model
oldu. Bunların arasında, örneğin, Ebu Bekir Muhammed b. Davuda Parsa (ö.
342/953)381, "[Sufi] Şeyhlerin Hikâyeleri" (Hikayat al-Mashaih)
Ja'far al-Huldi (ö. 349/959), "Rütbeler [veya Nesiller] Sufiler"
(Tabakat) es-sufiyya) Ebu-l-Feraja el-Varasani (ö. 372/982), “Mutasavvıflar
Hakkında Hikâyeler” (Hikayat as-sufiyya) Ebu Bekir Şazan el-Razy (ö. 376 / 986)
ve diğerleri382. Bu yazılar, sırasıyla, tasavvuf geleneğine son şeklini veren
klasik tasavvuf yazılarının, özellikle de Tasavvufun En Esasi Kitabı (Kitab
al-luma'fiy-t-tasawwuf) Sarracah (ö. 378/988), Ebu Talib el-Mekki'nin (ö.
386/996) yazdığı The Food of Hearts (Kut al-Kulub) ve Introduction to Sufi
Teachings (Ta'arruf li- mezheb ehl-i tasavvuf) Ebu Bekir el- Kalabazi
(380/990'da öldü). Ebu Abd al-Rahman al-Sulammy'nin (ö. 412/1021) çok sayıda
risalesi, özellikle "Sufilerin Dereceleri [veya Nesilleri]" (Tabaqat
al-Sufiyya) ve "The Truths of the Sufis" özellikle dikkate değerdir.
[Kur'an'ın] tefsiri" ( Haqaik at-tefsyr) ve Ebu'l-Kâsım el-Kushairy'nin
(ö. 465/1074) eseri "Kushairy'nin Tasavvuf İlmi Üzerine Mesajı"
(ar-Risala al- kushairyya fy ilim et-tasavvuf). Bunlara, yakın zamanda
keşfedilen The Good Manners of Kings [örn. 4./10. yüzyılın ikinci yarısında
yaşamış kimliği belirsiz bir yazara ait Sufi şeyhler]” (Adab al-muluk)
Afganistan'ın Herat şehrinden Abdullah [al-] Ansari (öl. Aynı sıralarda çağdaşı
Ali b. Gazneli Osman el-Cullabi el-Hucviry (ö. 465/1073 ve 469/1077 arasında),
tasavvuf üzerine ilk Farsça el kitabı olan The Revealing of the Veiled'i (Keşf
al-mahjub) yazdı.
Bu eserlerin tamamına yakını
İslam dünyasının doğusunda yazılmıştır. Bu muhtemelen IV / X yüzyılın sonunda
olduğu anlamına gelir. tasavvuf düşüncesinin merkezi Irak ve Suriye'den Horasan
ve Orta Asya'ya kaydı. Yerel zühd ve tasavvuf geleneklerini özümseyen Bağdat ve
Basri okullarının zühdü son şeklini burada aldı.
* Ebu Nasr es-Serrac ve
"Kitab al-Luma"
Sufi yazarların listesi
Horasan'ın Tus şehrinin yerlisi olan Ebu Nasr es-Serrac (ö. 378/988) ile
başlamalıdır. Ebu Nasr es-Sarraj, İran'da yoğun bir şekilde seyahat etti.
Ayrıca Irak'a, Suriye'ye gitti ve hatta Mısır'a gitti. Gezintileri sırasında,
şeceresini Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar süren Bağdat tasavvuf ekolüyle tanıştığı
tasavvuf geleneğinin ilk tarihçisi Cafer el-Khuldi ile tanıştı. Kaynaklara göre
Ebu Nasr es-Serrac, Bağdat tasavvufunu yeni fikirlerle zenginleştiren bu ekolün
İran'daki önde gelen temsilcisi İbn Hafyf al-Shirazi (ö. 371/982) ile dostane
ilişkiler içindeydi. Buna ek olarak, el-Sarrac, Salemîlerin başı Ahmed b.
Kitabında sık sık alıntı yaptığı Salim. Bu bağlantılar sayesinde es-Sarraj, çok
sayıda yerel münzevi hareketle tanıştı. Horasan kökenli olmasına rağmen,
el-Sarrac adlı kitabında Irak Tasavvufunun (yani Bağdat ve Basri okullarının)
bir taraftarı olarak görünmektedir. Çağdaş Bağdat mutasavvıfları arasındaki
yüksek otoritesi, Bağdat'taki Şiniye camisinde yaşayan zahit ve mutasavvıfların
eğitimi ve rehberliği ile görevlendirildiği gerçeğiyle kanıtlanmaktadır.
Ebu Nasr es-Serrac
tarafından yazılan Kitab al-luma', Ebu Sa'id al-A'rabi ve Cafer al-Khuldi'nin,
esas olarak erken dönem Sufi otoritelerinin biyografik taslaklarından ve
açıklamalarından oluşan yazılarından önemli ölçüde farklıdır. Kitab
al-lumah'da, o zamanın çeşitli Sufi topluluklarının öğretilerinin ve
geleneklerinin ayrıntılı bir analizini buluyoruz. Es-Serrac asıl görevini,
tasavvufun Peygamber ve ashabıyla ilişkilendirilen orijinal Müslüman
geleneğinde kök saldığını göstermekte gördü. Es-Sarraj anlatısı boyunca tutarlı
bir şekilde erken İslam'ın kahramanlarını ideal münzeviler olarak tasvir ediyor
ve gerçek Sufileri her şeyde kendi ilkelerini takip etmeye çağırıyor. Sarrac,
Muhammed'in, Müslüman toplumunun alimlerinin (ulema) onun öğretisinin tek meşru
mirasçıları olduğunu söyleyen meşhur sözünü şu şekilde yorumlar. Ona göre
burada adı geçen ulema üç alt gruba ayrılır: 1) hadis uzmanları (ehl-i hadis);
2) hukukçular (fukaha); 3) Sufiler385. Es-Serrac'a göre, bu ayrım üç tür dini
bilgiye dayanmaktadır, yani: 1) Kutsal Yazılar bilgisi; 2) İlahi yasanın
yorumlanması ve gerçek hayatta uygulanması bilgisi; 3) imanın ve varlığın
(hakaik) "gizli gerçekleri" bilgisi. Es-Serrac, Sufileri sadece ilk
iki kategorinin temsilcileriyle aynı seviyeye koymaya çalışmamış, aynı zamanda
okuyucuyu Sufi şeyhlerinin onlara karşı yadsınamaz bir üstünlüğü olduğuna ikna
etmeye çalışmıştır. Örneğin, sadece mutasavvıf şeyhlerinin Kuran'da ve
Peygamber'in sünnetinde belirtilen yüksek manevi ve ahlaki-ahlaki
gerekliliklere uygun olarak yaşayabileceğini savunur. Ona göre diğer iki
kategorinin temsilcileri, İlahi yasanın yüzeyini gözden geçiriyor veya özlerine
girmeye çalışmadan onun bireysel ilkelerini yeniden anlatıyor. Özel
hayatlarında çoğu zaman bu ilkeleri takip etmekte başarısız olurlar . Sufilere
gelince, Serrac'a göre onlar tamamen Kuran ve Sünnet'in gerektirdiği erdemlerle
doluydu. Bu nedenle, onları sıradan müminlerin çoğundan ayıran örnek bir takva
ve sarsılmaz bir iman elde edebildiler386. Otantik mutasavvıflar sadece İlahi kanuna
göre yaşamazlar, aynı zamanda Müslüman toplumunun (ümmetin) günahtan ve
küfürden kurtarmaya çağrılan manevi seçkinleridir (el-xacca).
Sufi akıl hocalarının
Müslüman toplulukta oynadıkları özel rolü açıkladıktan sonra es-Sarraj, Sufi
öğretilerini, geleneklerini ve terimlerini yorumlamaya devam ediyor. Kitabının
birkaç bölümü, tasavvufi yolun "durumları" ve "durakları",
Sufi topluluğunun kuralları, "Allah dostlarının" mucizeleri ve ilk
zühdün kendinden geçmiş sözleriyle ilgili bir tartışmaya ayrılmıştır. Ayrıca,
bazılarının doğasında var olduğuna inandığı teorik ve pratik
"hatalar" olduğunu da düşünüyor. A. J. Arberry'nin sözleriyle, Ebu
Nasr es-Sarraj'ın Kitab al-Luma'sı, "ilk mutasavvıfların sözleri ve
şiirlerinin yanı sıra onların risalelerinden alıntılarla dolu mükemmel bir
eserdir."387 El-Serrac'ın eserinde bulduğumuz tasavvufi teknik terimlerin
istisnai derecede kesin ve net tanımları, acemilere karmaşık mistik metinleri
anlamanın anahtarını verir. Çalışmasının her bölümü, tasavvuf teori ve pratiğinin
şu ya da bu yönünü inceleyen bağımsız bir risaledir. Al-Sarraj, tek tek Sufi
şeyhlerinin ifadelerini tasnif etme ve açıkça tasnif etme eğilimindeydi. Bunu
yapmak için onları hazır bir kavramsal çerçeveye uyarladı. Serrac'ın
çalışmasının bu özelliği, Sufi yolunun "kalışlarını" ve
"durumlarını" analiz etmeye başladığında özellikle fark edilir hale
gelir. Onları sürekli olarak, bazen oldukça yapay görünen üçlülere ayırır.
Seleflerinin görüşlerini açıklayan Serrac, tasavvuf teorisi ve pratiğine
ilişkin kendi görüşlerini gizlemiyor. Onu el-Cüneyd el-Bağdadi'nin
somutlaştırdığı "aklı başında" bir tasavvuf taraftarı olarak
sınıflandırmamıza izin veriyorlar388 Bununla birlikte, el-Sarrac, aynı fikirde
olmadığı gelenekleri ve görüşleri ayrım gözetmeksizin kınamakta acele
etmiyordu. Bunlar, öncelikle tasavvuf ayinleri sırasında mistik şiir ve müzik
dinlemektir. Es-Serrac, bu tür kutlamalara katılanların yasak müzik aletlerini
kullanmamaları ve itidalli davranmaları şartıyla bu geleneği kabul edilebilir
buldu. Es-Serrac'ın hoşgörüsü, Ebu Iazid el-Bistami'nin kendinden geçmiş
sözlerini, aralarında Ahmed b. Bistam'dan gelen mutasavvıfları
"kâfir" (kafir) olarak kabul eden Salim™. Ancak tüm bunlar,
Serrac'ı bir dizi Sufi'nin "hatalı" fikirlerini kınamaktan alıkoymadı,
bu da bizim onun "Sufi ortodoksluğu" anlayışını yeniden inşa etmemizi
mümkün kılıyor.
* Ebu Talib el-Mekki
Tasavvufun biraz daha az
teorik bir görüşü, pratik öz disipline ve İlahi kanunun lafzına katı bir
şekilde uyulmasına çok vurgu yapan Ebu Talib el-Mekki'nin (ö. 386/996)
yazılarında bulunur. Ebu Talib el-Mekki (ö. 386/996) İran'da doğdu ve Mekke'de
büyüdü. Cüneyd el-Bağdadi'nin en yakın arkadaşlarının çevresineydi. Ebu Talib
el-Mekki genç bir adamken Mekke'den ayrıldı ve Basra'nın Salimoğullarına katıldı.
Bundan sonra, Ebu Nasr es-Sarraj'ın rehberliğinde çalıştığı Bağdat'a taşındı.
Bağdat'ta birçok kişi tarafından "sapkın" olarak kabul edilen
Salimililerle olan bağlantısı, ilk vaazının başkentin alimleri arasında güçlü
bir muhalefete yol açmasını ve hatta sokak isyanlarına neden olmasını
açıklıyor. Bundan sonra Ebu Talib, bir süreliğine Hilafet başkentinin kamusal
yaşamına aktif katılımdan vazgeçmek zorunda kaldı. Ebu Talib el-Mekki en çok
tasavvuf üzerine "Kalplere Gıda" (Kut al-Kulub) başlıklı bir el
kitabının yazarı olarak bilinir . İslam alimleri bu çalışmayı, bildiğimiz gibi
Sahla et-Tustari - Muhammed b. Selim ve Ahmed b. Selim. Ebu Talib el-Mekki'nin
Salimilerin öğretilerine bağlılığı, Sehl et-Tustari ve Ahmed b. Salim'e
sırasıyla “Hocalarımızın hocası” ve “Hocamız”391 demektedir. Ebu Talib
el-Mekki'nin eserinin özür dileyen yönü, Ebu Nasr el-Serrac'ınkinden bile daha
belirgindir: Kut'ül Kulub'un eseri, Kuran'dan, hadislerden ve genel olarak
tanınan Sünni alimlerin açıklamalarından uzun alıntılarla doludur. Bu
alıntılar, Sufi dindarlığının ve yaşam tarzının "ortodoks" özünü
vurgulamayı amaçlıyordu. A. J. Arberry'ye göre, "Kut al-Kulub, burada
"mistik bir bakış açısıyla"392 sunulan, Müslüman ritüellerinin
doğasında bulunan ayrıntılı bir şekilde ele alınmasıyla, İslam hukukunun
geleneksel el kitaplarına biçim olarak biraz benzer. Ebu Talib el-Mekki'nin
eserinde, Müslüman ayinlerinin (temizliği korumak, farz ve nafile namazları
kılmak, Kur'an okumak, cenaze adetleri, Mekke'ye hac, sadaka vermek, Ramazan
ayında oruç tutmak gibi) ayrıntılı bir analizi, vb.) ve genel kabul görmüş dini
tutumlar (kabir azabı, Peygamberin şefaati, Kıyamet Günü olayları, Allah'ın
ahiretteki görüntüsü, cehennem ve cennetin özellikleri vb.) mistik yolun
"durumu" ve "durumları" (özellikle tövbe, sabır, şükran,
korku, umut, dünyadan vazgeçme, Allah'a umut, kişinin kendi rızası) gibi tipik
Sufi meselelerinin tartışılması Allah için çok ve sevgi). Ayrıca Ebu Talib
el-Mekki, Sufi zahitler için kazançlı istihdamın kabul edilebilirliği veya
kabul edilemezliği, dindar kendini gözlemleme ve iç gözlem yöntemleri vb. Ebu
Talib el-Mekki, Sufi öğretisinin ve yaşam tarzının, Peygamber ve ashabının
geleneklerinin doğal bir devamı olduğunu savundu. Ona göre, "Hasan
el-Basrî onları ilk nakleden kişiydi ve daha sonra [Sufi] mürşitleri ve onların
öğrencileri tarafından nesiller boyunca değişmeden taşındı"393. Zamanla,
Ebu Talib el-Mekki'ye göre, bu ilkel gelenekler, yalnızca kendi çıkarları için
pişirilen eğitimli koruyucularının İrlandalı özlemleri nedeniyle unutulmaya
mahkum edildi. Buna ek olarak, ikincisi, yazara göre ahirette kurtuluşa
ulaşmakla hiçbir ilgisi olmayan spekülatif teoloji (kelam) gibi çeşitli
"yenilikleri" benimseyerek peygamberlik ilkelerini saptırdı.
Peygamber'in gerçek takipçileri olan Ebu Talib el-Mekki'ye göre, Sufiler onun
paha biçilmez manevi mirasını orijinal saflığına kavuşturmaya çalışıyorlar. Ebu
Talib el-Makki'nin çalışmalarını karakterize eden tipik Sünni ideolojik
tutumlarının ve Müslüman zühdünün ahlaki ve etik değerlerinin karmaşık sentezi,
Gazali'nin "İnanç Bilimlerinin Dirilişi" adlı anıtsal eserinde daha
da geliştirildi. (İhya ulum ad-din). Ünlü yazarı, sık sık Kut'ül-Kulub'a atıfta
bulunmuş ve bu eserden uzun uzun alıntılar yapmıştır.
Sufi pugi'ye yeni başlayanlar
için yazılmış olan "Gönül Yemeği" kompozisyonunun aksine, Ebu Talib
el-Makki'nin bir başka eseri olan "Knowledge of Hearts" ('Ilm
al-Kulub) Sufi ruhani seçkinlerinin temsilcilerine hitap ediyordu. Bu durumdan
dolayı bu eserler içerik ve dil bakımından birbirlerinden büyük farklılıklar
göstermektedir. "Gönül Yemeği" bestesi, tasavvuf geleneğine
"ağır" ve "disiplinli" bir bakış sunuyor. Anlaşılması kolay
bir dille yazılmıştır ve açıkça genel okuyucuya yöneliktir. "Kalp Bilgisi"
kompozisyonuna gelince, kesinlikle kitlelere yönelik olmadığı açıkça belli olan
ezoterik, rafine tasavvufun izini taşıyor. "Arif"in peygamberler
karşısındaki konumu, İlahi birliğin (tevhid) doğası ve her bir münzevi bireyin
yaşamı üzerindeki etkisi gibi tasavvuf öğretisinin karmaşık ve tartışmalı
meselelerini ele alır. Allah ile insanlık arasındaki "ebedi sözleşme"
olayları, "Muhammed'in nuru" vb . Sahla at-Tustari'nin
"Muhammed'in ilk nuru" ve Tanrı ile henüz vücut kabuklarını bulamamış
insan ruhları arasındaki bir anlaşma hakkındaki fikirleri. Bariz sebeplerden
dolayı, Kalplerin Gıdası'ndan farklı olarak, Ebu Talib el-Mekki'nin bu
risalesinin sonraki Sufi düşüncesi üzerindeki etkisi o kadar önemli değildi.
* Ebu Bekir Muhammed
el-Kelabazi
Dönemin bir başka tanınmış
Sufi yazarı olan Ebu Bekir el-Kalabazi (ö. 380/990 veya 385/995), nispeten kısa
olan Sufi Öğretilerine Giriş (Ta'arruf li-madhhab ehl at - tasavvuf). Hadis ve
ahlâk ile ilgili diğer birçok eser ona nispet edilmektedir, fakat bunlar bize
ulaşmamıştır. El-Kelabazi'nin çalışması, Hallac'ın idamından sonra önemli
ölçüde genişleyen Sünni teoloji ile "Tasavvuf bilimi" arasındaki
uçurumu kapatmayı ana görevi olarak belirliyor. Yazar, bu görevin üstesinden
başarıyla geldi ve tasavvuf teori ve pratiğinin temellerinin özlü ve anlaşılır
bir sunumunu yaratmayı başardı. Yukarıda tartışılan eserlerin aksine,
el-Kelabazi'nin "Tasavvuf Öğretisine Giriş" büyük olasılıkla
Buhara'da, yani Buhara'da yazılmıştır. Irak ve Horasan'daki geleneksel Sufi
merkezlerinden oldukça uzak. Yazarın sadece Irak tasavvufuna dair derin bir
bilgi sergilemesi değil, aynı zamanda onun en tartışmalı temsilcisi el-Hüseyin
b. Mansur el Hallaja396. El-Kalabazy'nin Irak tasavvufunun farkında olması,
tasavvufun Müslüman imparatorluğunun doğu kenar mahallelerindeki Müslümanlar
arasında zaten oldukça yaygın olduğunu gösteriyor.
O dönemin diğer Sufi
yazarları gibi, el-Kelabazi de açıkça özür dileyen amaçlar peşinde koşuyor. O,
tasavvufun İlahi kanunun lafzına ve ruhuna tamamen uygun olduğuna onları ikna
etmek için tasavvufun kökenlerini, teolojik öğretilerini, seçkin Sufi
öğretmenlerinin fikirlerini ve geleneklerini açıklar. Çalışmasının ilk
bölümünde, tasavvuf öğretisinin belirli meselelerini ele alıyor ve
Mavera'annehr'in (Orta Asya) tüm saygıdeğer Sufi şeyhlerinin, Ebu Hanife'nin
fıkıh ve kelam okulunun (mezhebi) sıkı takipçisi olduklarını kanıtlamaya
çalışıyor. İslam dünyasının doğu bölgelerinde yaygındır397. Aynı zamanda, önde
gelen Sufi otoritelerinin öğretileriyle çeliştiğini iddia ettiği Mutezile
teolojisinin "sapkın" ilkelerine karşı çıkıyor. El-Kelabazi'nin
öğretilerinin ayırt edici bir özelliği, teolojik konularda hem Şafii/eş'ari hem
de Hanefi konumlarının eşit derecede ortodoks olduğunu düşünmesiydi. Böyle bir
"uzlaşmacı" yaklaşım, al-Sulamy al-Qushayr gibi Şafii/Eş'ari Sufi
yazarlarının karakteristiği değildi. Diğer tüm açılardan, "Tasavvuf
Öğretisine Giriş" metni oldukça geleneksel görünmektedir. Yazar, diğer
mutasavvıflar gibi tasavvuf yolundaki makamları şöyle tarif eder: tövbe,
perhiz, sabır, fakirlik, tevazu, korku, takva ile nefsi gözetme, samimiyet,
şükran, Allah'a tevekkül, kanaat, [Allah'ın adını] anma, samimiyet ve [Tanrı
ile] birlik, Tanrı sevgisi, vb.398 El-Kelabazi ayrıca Sufi
"durumları", örneğin kendinden geçmiş çılgınlık, ağırbaşlılık, vahiy,
mutasavvıfın Tanrı'da çözülmesi ve müteakip "Ben"ine dönüşü olarak
kabul eder. "399. "Giriş" metninin tamamı, (belirtilme sıklığına
göre) el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac, el-Cüneyd el-Bağdadi, Ebu-l-Hüseyin
an-Nuri, Sehl et-Tustari, İbn Ata', Ebu Sa'id el-Harraz, Zu-n-Nun el-Mısri ve
Ebu Bekir el - Vasity 400. Horasan geleneğinin temsilcilerinden oldukça idareli
ve her zaman olumlu olmayan alıntılar yapar401. Tasavvuf Öğretisine Giriş adlı
eserinin sonunda el-Kalabazi, Allah'ın Sufi "dostları"na bahşettiği
"merhamet ve hediyeler"e odaklanarak, Sufi davranışının ve ahlakının
bazı yönlerine değiniyor . El-Kelabazi , tasavvufu düşmanlarının
saldırılarından koruma arzusuna rağmen , bazı teori ve pratik konularda sufi
şeyhleri arasında anlaşmazlıklar olduğunu kabul etmek zorunda kalır. Kâmil
mutasavvıflara vahyedilen bazı tasavvufî hakikatlerin, sıradan müminler için
bir "hile" haline gelebileceğini de kabul eder. Bu nedenle
yabancılara açılamazlar. El-Kelabazy'nin uyarısı, Hüseyin b. Bağdat'ta trajik
ölümünden kısa bir süre sonra başlayan Mansur el-Hallac404. Her ne olursa olsun
yazar, mutasavvıfların herhangi bir siyasi ve dünyevi emellere tabi
olmadıklarını ve münhasıran manevi niteliklerini geliştirmekle meşgul
olduklarını vurgulamaktan yorulmuyor. Bu nedenle takva ve takva
modelidirler403. Al-Kalabazy'nin Irak Tasavvuf geleneğine olan tercihi ve
oldukça belirsiz olan Mawara'annakhr fikri, Hakimliler ve Kerramitlerin
öğretilerini sınıflandırmasında açıkça görülmektedir. Onlara ya "İlahi
Gnostikler" hiyerarşisinin en alt basamağını atar ya da onları tamamen
sessizce geçer.
* Ebu Abd ar-Rahman
as-Sulami
Bir süre sonra el-Kalabazy,
başka bir Sufi yazar olan Ebu Abd ar-Rahman es-Sulamy (ö. 412/1021) ile yaşadı
ve çalıştı. Onun zengin manevi mirası, bize ulaşan en eski biyografik çalışma
olan "Sufilerin Dereceleri [veya Nesiller]" de dahil olmak üzere
"Tasavvuf ilmi" üzerine birçok risaleden oluşur. El-Sulamy'nin
sonraki tüm tasavvuf tarihi için önemi dikkate alındığında, onun kişiliğini ve
eserlerini ayrıntılı olarak ele almaya değer. 325/937 veya 330/942'de
Nişabur'da varlıklı Arap yerleşimcilerden oluşan bir ailede doğdu.
El-Sulamy'nin babası hac yapmak için Mekke'ye gittiğinde, oğlunun eğitimini
anne tarafından dedesi Ebu Amr İsmail b. Nuceydu (ö. 366/976-7). İsmail b. Nujaid,
ünlü bir Şafi ilahiyatçısı ve zühdüydü. Bir ara Nişabur'daki Malamati
hareketinin lideri Ebu Osman el-Hyri'nin (ö. 298/910) rehberliğinde din
ilimleri okudu ve bazı kaynaklara göre gençliğinde el-Cüneyd el-Bağdadi ile
tanıştı407 . As-Sulamy, İsmail b. Nuceyd, dogma meselelerinde Eş'ariliğe bağlı
kalan Hanefi kadı Ebu Sahla es-Su'luqi (ö. 369/980). es-Sulamy ondan kendi
öğrencilerine ders verme hakkı veren bir belge (icazet) aldı. 340/951 civarında
es-Sulamy, Bağdat Sufisi Ebu-l-Kasım el-Nasrabazi'den (ö. 367/977-8) bir Sufi
cübbesi (khirka) aldı. Bağımsız bir Sufi şeyhi olarak statüsünün resmi bir
teyidi haline geldi. Ebu'l-Kasım el-Nasrabazi ile uzun bir ilişki,
es-Sulamy'nin daha önce büyükbabası İsmail b. Nujaida ve Ebu Sehle
es-Su'luqi409. Ayrıca, yazılarında sık sık alıntı yaptığı Kitab al-luma'
fi-t-tasawwuf adlı kitabından Ebu Nasr es-Serrac ile yakın ilişkiler sürdürdü.
Gerçek bir hadis toplayıcısına yakışır bir şekilde, el-Sulamy, bir ünlü
muhaddisten diğerine geçerek Horasan ve Irak'ta yoğun bir şekilde seyahat etti.
Merv ve Bağdat'ta uzun süre yaşadığı bilinmektedir. Yolculuklarında Hicaz'ı
ziyaret etti, ancak görünüşe göre ne Suriye'ye ne de Mısır'a hiç gitmedi.
366/976'da Hac'dan döndükten kısa bir süre sonra vefat eden Ebu'l-Kasım
el-Nasrabazi ile birlikte Mekke'deki Müslüman türbelerine hac ziyareti yaptı. O
zamana kadar (yaklaşık 368/978) as-Sulamy çoktan memleketi Nişabur'a dönmüştü.
Orada dedesi ve hocası İsmail b. Kendisine önemli miktarda para, bir ev ve bir
kütüphane vasiyet eden Nuceyd. Ev ve kütüphane, Nişabur'un mahallelerinden biri
olan Sikkat al-Navand'daki küçük bir Sufi "manastırının" (duwayra)
temeli oldu. As-Sulamy, hayatının geri kalan kırk yılını burada, sık sık
Bağdat'ı ziyaret ederek geçirdi. Horasan'da hem yetkili bir Şafii ilahiyatçısı
hem de tasavvuf üzerine çok sayıda eserin yazarı olarak saygı görüyordu.
Öldüğünde kendi kurduğu Sufi "manastırına" gömüldü.
Al-Sulammy üretken bir
yazardı: bir hizmetçi ve katip olan Ebu Sa'id Muhammed b. Daha sonra ilk
biyografisini yazan Ali el-Khashshaba (381-456/991-1064). Al-Khashshab, yüzden
fazla yazıyı listeleyen ustasının eserlerinin uzun bir listesini derledi.
360/970'ten es-Sulamy'nin 412/1021'deki ölümüne kadar yaklaşık elli yıllık bir
süre boyunca yazılmıştır.Onun yaklaşık otuz eseri el yazmalarında korunmuştur;
Orta Doğu ve Avrupa'da kritik baskılarda birkaç eser yayınlandı. As-Sulammy'nin
yaratıcı mirası üç ana kategoriye ayrılabilir: (1) Tasavvuf biyografik
yazıları, (2) Kuran tefsirleri, (3) Tasavvuf ahlakı ve gelenekleri üzerine
risaleler. Farklı dönemlerden bin zühd hakkında biyografik bilgiler içerdiği
varsayılan kapsamlı "Sufiler Tarihi"nden (Tarikh-i sufiyye), sonraki
yazılarında yalnızca alıntılar kalmıştır. Görünüşe göre bu, yazarı İbn Şazan
er-Razî (376/986'da Nişabur'da öldü) olan bu türün daha önceki bir çalışmasının
genişletilmiş bir versiyonuydu. Al-Sulammy'nin Sufilerin Sıraları [veya
Nesilleri] (Tabaqat al-sufiyya), Sufiler Tarihi'nin büyük ölçüde kısaltılmış
bir baskısı gibi görünüyor. "Rütbeler" yüz beş mutasavvıfın
biyografilerini içerir ve bunların her biri çeşitli vesilelerle onların
sözlerinden bir seçki içerir. As-Sulamy'nin tasavvuf ahlakı ve gelenekleri -
Sunen as-sufiyya - üzerine çok ciltli çalışması korunmadı. Bu eserden bize
ulaşan alıntılara bakılırsa, Sulamy'nin tasavvuf ahlakı meseleleri üzerine bir
tür küçük risaleleri koleksiyonuydu, örneğin, "Dernek Kuralları"
(Adab al-Suhba) ve "Kusurlar" Ruhlar ve Onlardan Kurtulmanın Yolları”
('Uyub an-nufus va-mudavatuha). Sülamy'ye göre tamamen Peygamber ve ashabının
sünnetine dayanan mutasavvıfların örf, ahlâk ve örfleri ile ilgilenirler. Onun
devasa Kur'an tefsiri, [Kur'an'ın] Tefsirinin Hakikatleri (Haqaik al-tefsir),
erken dönem Sufi şeyhlerine ve diğer dini otoritelere kadar uzanan tefsirsel
sözler ve söylemlerin çok ciltli bir koleksiyonudur. İbn Ata' (ö. 309/922), Ebu
Bekir el-Vasiti, Sehl-i Tustari, Ebu Said el-Harraz ve el-Cüneyd el-Bağdadi
gibi. Bu makale, Müslüman kutsal metinlerinin ezoterik yorumunun ayrıntılı bir
tanımını vermek için türünün ilk girişimini temsil ediyor. Büyük ölçüde
el-Sulamy sayesinde, Müslüman Kutsal Yazılarının ezoterik ve alegorik yorumu,
biyografik, didaktik ve etik literatürle birlikte Sufi geleneğinin ayrılmaz bir
parçası haline geldi. Belli bir anlamda, es-Sülemy Haqaik at-tefsir'in eseri,
"Kur'an'ın klasik Sufi tefsiri geleneğinin gelişmesinde, Hz. -Taberi (ö.
310/923 M.Ö.)) [Sünni] tefsirlerin geliştirilmesinde”412. As-Sulamy, Sufi
öğretilerinin ve münzevi yaşam tarzının iyi eğitimli ve güzel konuşan bir
vaiziydi. Hatırladığımız gibi, el-Kelabazi ve el-Sarrac, Irak Sufi geleneğinin
destekçileriydi ve bu nedenle hilafetin doğu vilayetlerinde yaygın olan zühd ve
mistik fikirleri takdir edemediler. Aksine, ilk eğitimini Malamatyalı münzevi
İsmail b. Nujayda, Malamatyalıların fikirlerine aşinaydı ve bunları yazılarında
izah etti413. Tabakat-ı sufiyesinde tarif edilen zahidlerin çoğunun Horasanlı
olduğunu belirtmek gerekir. Ancak Iraklı mutasavvıfları da414 dışlamamış, bu da
onun farklı sesleri ve görüşleri dinlemeye istekli olduğunu göstermektedir.
As-Sulamy, Malamati hareketinin temellerinin bir sunumuna Risalat al-malamatya
("Malamatyi Üzerine Mesaj") adlı özel bir inceleme adadı. İlginçtir
ki, bu eserde Malamatya müritleri, mutasavvıflardan farklı olarak gerçek ruh
hallerini sıradan insanlardan gizleme eğiliminde olduklarından, kibrin
cazibesinden kaçındıkları için, sûfîlerin üzerinde duran zahitler olarak tasvir
edilmiştir415. El-Sulamy sayesinde, daha sonra tamamen Irak tasavvufunun yerini
alan Horasan zühd ve mistik geleneğinin ayrıntılı bir tasvirine sahibiz. Onun
yazıları, Ebu Nasr es-Serrac, el-Kalabazi416 ve İbn Tahir el-Mukaddasi
el-Kaysarani (ö. 507/ShZ)417 gibi Irak Sufi geleneğinin tavizsiz
taraftarlarının bıraktığı önyargılı Horasan zühd tasvirini yeniden gözden geçirmemizi
sağlar. Ebu Abd al-Rahman es-Sulamy'nin mirası , özellikle ilk dönem Sufi
şeyhlerinin biyografileri, sonraki nesillerin birçok Sufi yazarı için en önemli
kaynak haline geldi. Ebu Nu'ayma el-İsbahani'nin (ö. 430/1038) yazdığı
“Evliyaların Nişanı” (Hilyet el-Auyayya), “Kuşhayri” gibi 5. / 11. yüzyıl
tasavvuf edebiyatının başyapıtlarında onun yazılarından bol miktarda alıntı
yapılmıştır. tasavvuf bilimi üzerine mesaj ” [ar-Risayaa al-kushayrya fy ilm
at-tasawwuf) Ebu-l-Kasım el-Kushairy (ö. 465/1074) ve “Sufilerin Dereceleri
[veya Nesiller]” (Tabaqat as-sufiyya) ) tarafından Abdullah [al-] Ensari
(481/1089'da öldü)418.
* Ebu Nu'aymah tarafından
Azizlerin Süslenmesi
Tanınmış Şafii alimi Ebu
Nu'aym al-Isbahani, kendisinin ya "Sufiler" ya da onların selefleri
olarak gördüğü 689 dindar zahidin biyografilerinin ve sözlerinin belki de en
eksiksiz koleksiyonunun yazarıydı. Şaşırtıcı bir şekilde, büyük Sufilerin
biyografik ansiklopedisi, dört "salih" halifenin (el-hulefa
ar-raşidun) dindar sözlerinin ve eylemlerinin bir listesiyle başlar. Bunu,
Peygamber'in sahabeleri ve Sünni dogma-hukuk okullarının adları da dahil olmak
üzere, kendilerinden sonra yaşamış hemen hemen her ünlü Müslüman bilgin,
münzevi veya münzevi hakkında hikayeler izler.
Abu Nu'aim al-Isbahani asil
bir İranlı ailede doğdu. Anne tarafından dedesi İbnü'l-Benna (ö. 286/899)
İsfahan'ın önde gelen mutasavvıf şeyhlerinden biriydi. Ünlü bir Muhaddith olan
babası ona mükemmel bir eğitim verdi. Ayrıca Ebu Nu'aim al-Isbahani,
memleketinin en ünlü muhaddikleri ve ilahiyatçılarıyla çalıştı. Ebu Nu'aym,
İsfahan'da öğrenecek hiçbir şeyi bulamayınca, saygın öğretmenler aramak için
İran'ı dolaşmaya başladı. Daha sonra Irak ve Hicaz'a gitti. 371/982'de
Nişabur'a geldi ve burada Ebu Abdurrahman es-Sulamy'nin de aralarında bulunduğu
dönemin birçok ünlü alimiyle görüştü. Derin hadis bilgisi, kaynaklara göre
kendi evinde barındırdığı yaklaşık seksen müritini kendisine çekti. Daha sonra
memleketine döndü. Şöhreti, en tehlikelisi İsfahan Hanbelilerinin başı İbn Manda420
olmak üzere birçok düşman edinmesine katkıda bulundu. İbn Manda ile Ebu Nu'aim
al-Isbahani arasında keskin bir düşmanlık alevlendi çünkü ikincisi Hanbelileri
"antropomorfizm" nedeniyle kınadı ve Eş'ari teolojisini destekleyen
sözler söyledi. Dava, Ebu Nuaym'ın Hanbelilerin kontrolüne giren İsfahan'ın ana
camisinden kovulması ve memleketini terk etmeye zorlanmasıyla sona erdi. Ebu
Nu'aym, ancak şehir ve cami Sultan Mahmud Subuktegin tarafından yağmalanıp
yıkıldıktan sonra İsfahan'a dönebildi.
Yazılı mirası, hadis üzerine
birkaç küçük eser ve en ünlüsü Azizlerin Nişanı (Khilyat al-Evliya) olan en az
iki önemli eserden oluşur. Ebu Nu'aym al-Isbahani'nin kapsamlı bilgisi,
İslam'ın ilk yüzyıllarının zühdünün örnek dindarlığını vurgulamayı amaçlayan
erken dönem Müslüman tarihinin ayrıntılı bir tanımını vermesini sağladı. Kaynak
olarak, erken dönem hadis koleksiyonlarını, özellikle İbnü'l-Mübarek (ö.
181/797) ve Esad b. Musa (ö. 212/827). Ebu Nu'aym al-Isbahani, küçük
tutarsızlıklar dışında, genellikle bu erken dönem kaynaklarında yer alan
bilgileri aynen aktardı. Gerçek bir muhaddise yakışır şekilde, alıntılanan
hadisleri çok dikkatli bir şekilde "belgeledi": Hilyetü'l-evliyye'de
verilen tüm dinsel sözler, güvenilir ravilerin (isnad) zincirleriyle "desteklenmiştir".
Ebu Nu'aym'ın daha yaşlı çağdaşı ve öğretmeni Ebu 'Abd al-Rahman al-Sulamy'nin
etkisi tüm kompozisyon boyunca hissediliyor. İkincisinin artık kayıp eseri olan
Ta'rih as-sufiyya'nın Ebu Nu'aym421 için bir model oluşturması mümkündür.
Sıklıkla alıntı yaptığı başka bir kaynak da, Sufi biyografi yazarı Cafer
el-Khuldi'nin artık kayıp olan eseriydi. Ebu Nu'aym'ın tüm bu materyalleri
seçici bir şekilde kullandığı unutulmamalıdır, bu nedenle eserinin içeriği her
zaman kendi anlayışını yansıtır " Ortodoksluk" ve Sufi ahlakı422. Abu
Nu'aim'in kaynaklara seçici yaklaşımı, amaçlarından birinin Sufi mirasını
"şüpheli" unsurlardan "arındırmak" olduğunu gösteriyor. Ebu
Nu'aym, kitabının önsözünde gerçek dindarlığı tanımlamaya çalışır: ılımlılığı ve
hoşgörüyü teşvik eder ve Sufiler arasındaki çeşitli "aşırılıklar"ın
tezahürlerini kınar. Özellikle, bazı ölçüsüz Sufi zahitlerine atfedilen
"Tanrı'nın insanda ikamet etmesi" (hulul) ve
"müsamahakarlık" (mubahya)423 doktrinini şiddetle kınar. Ebu Nuaym'ın
"ılımlı" tasavvufa meyletmesi, eserinde Hüseyin b. Yaşlı çağdaşı ve
hocası Ebu 'Abd ar-Rahman al-Sulamy tarafından "Sufilerin safları"
adlı makalesinde alıntılanan Mansur al-Hallaj. Ek olarak, Ebu Nuaym'ın
çalışması, temsilcileri Şafii inancının ateşli muhalifleri olan ve yazarın da
bir taraftarı olduğu Hanefi dogma-hukuk ekolünün kurucusunu sessizce
geçiştirir. Unutulmamalıdır ki, Hilyetü'l-evliyye'nin sadece son ciltleri,
kelimenin genel kabul görmüş anlamıyla mutasavvıf olarak adlandırılabilecek
kişilere ayrılmıştır. Eserinin bu bölümü büyük ölçüde Tabaqat as-sufiya
es-Sulamy ile örtüşmektedir. Biyografileri Ebu Nuayme'nin eserinin başında
verilen erken zühd ve zahitlere gelince, onların Bağdadi inancının tasavvufuyla
bağlantıları son derece problemlidir. Ebû Nu'aym, kendi devrinin mutasavvıfları
ile birlikte onları zikrederek, onların "ortodoksluğunu" ispatlamaya
çalıştı. Geleneksel Sufi tutum ve ilkelerini sürekli olarak "dindar
atalar"ın (el-selaf), yani İslam'ın ilk iki asrının örnek Müslümanları.
* Tasavvuf el-Kuşeyri Ders
Kitabı
5./11. yüzyılın bir başka
ünlü Sufi yazarı Horasan'dan geldi. - Abdülkerim el-Kuşeyr (ö. 465/1072).
376/986 yılında Ustuva bölgesinde varlıklı bir Arap ailenin çocuğu olarak
dünyaya geldi. Eğitimi, Arap dili ve edebiyat (edeb) çalışmasıyla başladı.
Taşralı bir toprak sahibinin oğlu olarak savaş sanatları, ata binme ve okçuluk
eğitimi de almıştır. On beş yaşında sahibi olduğu köyden vergi indirimi
alabilmek umuduyla Nişabur'a gitti. Orada dini ilimlerle ilgilenmeye başladı ve
ünlü bir din okulunun (medrese) başında bulunan ünlü Sufi hocası Ebu 'Ali
el-Dekkak'ın (ö. 405/1015) çevresine katıldı. Kısa süre sonra el-Kuşeyr, Ebu
'Ali el-Dekkak'ın en iyi öğrencisi oldu. Bir süre sonra hocasının kızıyla
evlendi ve kızı ölünce onun yerine medrese başkanı oldu. El-Kuşeyr, aralarında
İbn Furak ve el-İsfara'iny424 gibi aydınların da bulunduğu Nişabur'un en seçkin
alimlerinin rehberliğinde Şafii hukuku ve Eş'ari teolojisi okudu. Daha sonra
genç Şafii âlimleriyle yakınlaştı ve Nişabur'un Şafii-eş'ari cemaatinin lideri
oldu. Al-Qushayr, hadis aramak için çok seyahat etti. Kaynaklara göre Merv,
Bağdat ve Hicaz'ı ziyaret etmiştir. Ebu 'Ali el-Dekkak'ın ölümünden sonra, onu
Irak Sufi geleneğiyle tanıştıran el-Sulamy'nin müritleri çevresine katıldı.
Horasan'daki ana temsilcisi, el-Shibli - an-Nasrabazi'nin öğrencisiydi. Nişabur
429/1038'de Selçukluların egemenliğine girdikten sonra şehrin Hanefi ve
Şafiileri arasındaki mücadeleye Kuşeyr de dahil oldu. 436/1045'te, Eş'ari ve
taraftarlarının "ortodoksluğu"nu savunan bir makale yayınlayarak,
Nişabur Şafii-eş'arilerinin başı statüsünü teyit etti. El-Kuseyr'in çalışması,
El-Eş'ari'nin otoritesini tanımayan Şafii-eş'ari cemaatinin muhaliflerini -
Hanefi'yi kızdırdı. 446/1054'te güçlü Selçuklu veziri el-Kunduri, Nişabur Hanefilerini
aktif olarak desteklemeye başladı. Onun ısrarı üzerine, ana rakipleri
el-Qushayr gözaltına alındı ve şehir kalesine hapsedildi. Ancak, Kuşeyri'nin
sayısız takipçisi kısa süre sonra onu zorla serbest bıraktı. 448/1056'da
el-Kuşeyri, kendisine Bağdat'taki sarayında hadis dersleri vermesi talimatını
veren Halife el-Kaim'in davetini kabul etti . Horasan'a dönüşünde, Nişabur hâlâ
kendisine düşman olan Hanefilerin kontrolünde olduğu için Tus'a yerleşti.
Nizamülmülk yeni vezir olarak atandığında, el-Kunduri'nin politikasını
değiştirmek ve Nişabur'un Şafiileri ile Hanefileri arasındaki dengeyi yeniden
sağlamak için acele etti. Ancak bundan sonra, o zamana kadar yetmiş dokuz
yaşında olan el-Qushayr, günlerini sonlandırdığı memleketine dönebildi. Altı
oğlu, Kuşeyrî ailesini yücelten tanınmış bilim adamları oldular425.
Al-Qushayr çeşitli konularda
yazdı, ancak en çok tasavvuf ve tefsir üzerine yazılarıyla tanınır. Bunlardan
en önemlisi 438/1046'da yazılan “Tasavvuf ilmi üzerine Kuşeyriyye mesajı”dır
(ar-Risala al-kushayriyya fy'ilm et-tasavvuf). öğretici ve öğretici sözlerin ve
kronolojik olarak düzenlenmiş biyografik verilerin oldukça sistematik olmayan
bir derlemesi olan el-Kuşeyr'in eseri, "tasavvufun teorik temellerinin
dikkatlice düşünülmüş ve şaşırtıcı derecede eksiksiz bir
açıklamasıdır"426. Anlaşılır düzeni ve erişilebilir yazım tarzı sayesinde
Kuşeyriyya Risalesi, günümüze kadar tasavvufun en gözde (ve belki de en
yetkili) girişi olmaya devam ediyor. Yukarıda tartışılan tasavvuf üzerine diğer
yazılar gibi, Kuşeyriyye mesajı özür dileyen bir hedef izler: Sufizmin Müslüman
ruhani geleneğinin ayrılmaz bir parçası olduğunu ve Şeriat ilkeleriyle tamamen
tutarlı olduğunu göstermek. Yazar, gerçek mutasavvıflar ile onların sorumsuz
davranışları ve "sapkın" ifadeleri, sıradan inananların ve eğitimli
seçkinlerin temsilcilerinin gözünde tasavvuf imajına zarar veren taklitçileri
arasında açık bir ayrım yapmaktadır. Kitap boyunca Kuşeyri, Tasavvufu Sünni
"inanç"ına aykırı olarak yorumlanabilecek özelliklerden
"arındırmaya" çalışır427. Aynı zamanda, tasavvufun teori ve
pratiğinin belirli meselelerinde mutasavvıfların farklı bakış açılarına sahip
olduklarını okuyucudan saklamaya çalışmaz428. “Kuşeyri mesajı” birkaç bölümden
oluşmaktadır. İslam'ın ilk üç asrında yaşamış ünlü mutasavvıfların ve onların
seleflerinin kısa biyografilerinden bir seçki ile başlar. Bu biyografilerin
birçoğu doğrudan Tabaqat al-Sufiyah al-Sulamy'den alınmıştır. Ünlü selefi gibi,
el-Kuşeyri de kitabının biyografik bölümüne İbrahim b. Adham ve Ebu Abd Allah
al-Ruzbari (ö. 369/980) hakkında bir makale ile bitirir. Biyografik bölümü,
tasavvuf terminolojisi üzerine bir bölüm takip eder: ilk olarak, el-Kuşeyr
mistik "durum"un (hal) tanımını verir ve onun mistik yoldaki (makam)
"durak"tan farkını açıklar; daha sonra "Tasavvuf ilmi"nin
('ilm hazikhi-t-ta ifa-kelimenin tam anlamıyla, "bu topluluğun
bilimi") kırk beş temel kavramını ele almaya devam eder. Mutasavvıfın
Allah'a giden yolda geçtiği aşamaların tasviri, el-Kuşeyr'de selefi es-Serrac'tan
çok daha ayrıntılıdır. O zaman, kendisi gibi, sadece yedi “durum” (tövbe,
perhiz, nefsi inkar, yoksulluk, sabır, Allah'tan ümit, kanaat) ve on “durum”
(tanıklık, Allah'a yakınlık, sevgi, korku) sayar. , umut, tutku, [Allah'a]
yakınlık, sükunet, tefekkür ve yakin). Al-Qushayr'ın çalışması, Sufi
deneyiminin ve deneyiminin en ince nüanslarını tanımlayan birkaç düzine terimi
ele alır. Al-Qushayr, müellifinin izini erken dönem Sufi şeyhlerine kadar
götürdüğü çok sayıda özdeyiş ve şiirsel dizelerle anahtar Sufi kavramlarına ilişkin
analizini örnekler. Özellikle sık sık Irak tasavvuf geleneğinin el-Cüneyd
el-Bağdadi, el-Şibli, Sehl el-Tustari, Bişr el-Hafi, Sarı el-Sakat ve
Ebu'l-Hüseyin el-Nuri gibi temsilcilerinin yanı sıra Mısırlı Zu -n-Nuna
al-Misri. Aynı zamanda, ana savunucuları Ebu Hafs el-Haddad ve Ebu Osman
el-Khiry olan Malamatya geleneğini neredeyse tamamen ihmal ediyor.
"Kuşayriyeva mesajı"nın didaktik niteliği, "Allah dostları"
sûfîlerinin mucizelerine, tasavvuf cemiyeti içindeki pansiyonun kurallarına,
mürşit-talebe ilişkisine, dinleyenlere ayrılan bölümlerde ön plana çıkmaktadır.
tasavvuf toplantılarında müzik (sama), "kutsallık " ( wilaya )
kavramı vb. El-Kuşeyri her yerde tasavvufun katı ve iyi tanımlanmış bir yaşam
ve düşünce tarzı429 olduğunu vurgular,429 bu tasavvuf müritlerinden olağanüstü
bir sabır ve tam bir özdenetim gerektirir. İlahi Tevhid ve İlâhi Zât ile İlâhî
Sıfatlar arasındaki ilişki ve ayrıca iman ve küfür kavramları hakkındaki
söylemleri, onun Şafi'i-Eş'erî kelâm ekolüne bağlılığına tanıklık etmektedir.
* Tasavvuf Farsça der ki:
"Kashf al-mahjub" al-Hucwiri
"Kushayri mesajı"
ile eşzamanlı olarak, görünüşe göre, Tasavvuf öğretisinin Farsça ilk açıklaması
ortaya çıktı - Al b. Osman el-Cullabi el-Hucviri (465/1073 veya 469/1077'de
öldü). Hanefi mezhebine bağlı bu İranlı Sufi, Gazne'nin (modern Afganistan) bir
banliyösü olan Hujvir'de doğdu. Onun hakkında çok az şey biliyoruz. Aslında
hayatı hakkındaki bilgiler, Keşfü'l-mahcûb'da kendisi hakkında yazdıklarıyla
sınırlıdır. Kendisi ile Şibla ve Cüneyd el-Bağdadi'nin Bağdat çevresi arasında
bir köprü görevi gören Ebu'l-Fadl el-Huttal'ın rehberliğinde tasavvuf ilmi
okudu. Yazılarında, uzun gezintileri sırasında tesadüfen iletişim kurduğu
birkaç başka Sufi şeyhinden sık sık bahseder. Görünüşe göre, el-Hujviri Irak'ta
bir süre kaldı, burada önce zengin oldu, ancak sonra iflas etti ve borca girdi.
Evliliği kısa sürdü ve başarısız oldu. Hayatının sonunda esir alındı ve geri
kalan günlerini geçireceği Lahor'a sürüldü. Ölümünden sonra el-Khujviry bir
"aziz" olarak saygı gördü ve mezarı bir hac yeri oldu430. Kendi
deyimiyle431 bir düzine kadar kitap yazmıştır, fakat bize sadece Keşf-i mehcûb
eseri ulaşmıştır. Araştırmacılar arasında tam olarak ne zaman yazıldığı
konusunda bir fikir birliği yoktur, büyük olasılıkla el-Hujviri onu Lahor'da
hayatının son yıllarında yazmıştır. Şeklinde, Ebu Said el-Hücviri adlı bir
kişinin tasavvuftaki çeşitli akımlara ilişkin sorularına verilen cevapları
temsil etmektedir. Yazar, görevini yalnızca "çeşitli şeyhlerin sözlerini
olabildiğince çok bir araya toplamak" olarak değil, aynı zamanda
"sûfîlerin doktrinlerini ve geleneklerini dikkate almak ve
açıklamak"432 olarak gördü. Keşfü'l-mahjub, geleneksel bir biyografik
bölüm içerir, ancak yazar, çeşitli Sufilerin ideolojik tutumlarının kapsamlı
bir analizine, biyografilerinden çok daha fazla önem verir. Hucviri, belirli
bir konuda kendi görüşünü ifade etmeden önce, bazen katılmadığı ilk dönem
mutasavvıf yazarlarının görüşlerine atıfta bulunur. Sufi zahitlerin
karşılaştığı çeşitli sorunları tartışırken, bazen kendi hayatından örneklerle
örnekler verir. Hucviri'nin eserini, üslubu daha "akademik" ve
mesafeli olarak tanımlanabilecek Kuşeyriyye Risalesi'nden ayıran bu
"kişisel" yaklaşımdır. El-Hucviry kitabı, yapısı itibariyle Kitab
al-luma' es-Serraca'ya benzer. Yazar, açıklamaları sırasında sıklıkla el-Sulamy
ve el-Qushayr'ın yazılarına atıfta bulunur434. Döneminin diğer yazarları gibi
el-Hucviri de tasavvuf ilkelerinin ve manevi değerlerin Sünni İslam'ın temel
ilkeleriyle uyumluluğunu göstermeye çalıştı. Bu nedenle tasavvuf ilminin
ihtilaflı bazı meselelerini ele alırken keskin köşeleri düzeltme eğilimindeydi.
Örneğin, bir mutasavvıfın kişiliğinin Tanrı'da (fana) çözülmesi doktrinini
tartışırken, el-Hujviry, iki varlığın - insan ve İlahi - tözsel birliğini vaaz
etme suçlamalarından kaçınmak için sözlerini dikkatlice seçer. Tasavvuf
eleştirmenlerinin itirazlarını önceden tahmin ederek, Tanrı ile insanın
birliğini veya ikincisinin İlahi öz tarafından tamamen özümsenmesini vaaz eden
herhangi bir doktrinin irtidat olduğunu beyan eder. Onun için fena, herhangi
bir şeyin doğasını mucizevi bir şekilde kendi doğasına dönüştüren, ancak bu
şeyin "benliğini" değiştirmeden İlahi sevginin alevidir. El-Hucviry,
risalesi boyunca, en mükemmel mutasavvıf "arif"in bile , şeriat
hükümlerinin gereklerini yerine getirmekten muaf tutulamayacağını vurgulamaktan
bıkmadı . Tasavvuf toplantılarına katılanların vecd halindeki davranışları,
tasavvuf kutlamalarında müzik ve şarkı söyleme gibi ihtilaflı konulara büyük
bir ihtiyatla yaklaşmıştır. Döneminin mutasavvıfları arasında yaygın olan
tasavvufi şiirde "erotik" sembollerin kullanımına karşı olumsuz bir
tavrı olduğu anlaşılmaktadır. Prensip olarak, el-Hucviry, tasavvuf ayinleri
sırasında müzik dinlemeye ve mistik şiirler okumaya izin verildiğini düşündü,
ancak dans etmeyi ve kendinden geçme davranışlarını şiddetle kınadı. Sufi öz
disiplini konusunda genel olarak oldukça ılımlı bir pozisyona sahip olmasına
rağmen, yine de bekarlığı vaaz etmesi ve evliliği bir mutasavvıfın yolunda
ciddi bir engel olarak görmesi oldukça garip görünüyor. El-Hucviri'nin tasavvuf
öğretilerinin bir başka özelliği de onun mistik "durumlar" ve
"durumlar" arasındaki ilişki hakkındaki görüşlerinde yatmaktadır. Ona
göre mistik, belirli gereklilikleri yerine getirerek ve katı bir öz disipline
bağlı kalarak, geçici ve geçici durumda "güçlenebilir". Sonuç olarak,
bu tür bir devlet, özel bir tür Sufi "otoparkına" dönüşebilir.
Al-Hujviry buna "istikrar" veya "güçlendirme" (temkin)
adını verdi ve onun mistik yolun herhangi bir sıradan "durağının"
üzerinde durduğuna inandı. Tamkin, mükemmelliğe ulaşmış mistikler için bir tür
"dinlenme yeri" görevi görür. El-Hucviri'ye göre temkin edinmiş
mutasavvıflar, Tanrı ile doğrudan temas kurabilmektedirler.
Tasavvuf tarihinde görünüşe
göre ilk kez Keşf-i mahzub'da, 5./10. ve 6./11. yüzyıl Sufileri. bireyler
olarak değil, öncelikle çeşitli tasavvuf ekollerinin temsilcileri olarak kabul
edildiler437. Al-Hujviri, bu tür on iki ekolü seçti ve ardından onların
takipçilerinin öğretilerini özetledi. On okul onun onayını hak etti ve geri
kalan ikisini şiddetle kınadı. Bu ekollerin bazılarından (mesela Malamatya ve
Salimiye) yukarıda incelediğimiz tasavvuf risalelerinde zikredilmiştir;
diğerleri ilk önce sadece el-Hucviry'nin eserinde görünür. Bu tür ekollerin
gerçekten var olup olmadığı veya bunların el-Hücvirî'nin tasavvuf geleneğini
uygun bir kavramsal çerçeveye yerleştirme arzusunun bir sonucu olup olmadığı
tam olarak açık değildir. El-Hucviri'nin kendi görüşlerini şu veya bu tasavvuf
okulunun kurucusuna atfettiği fikirlerle sık sık karıştırdığına inanmak için
sebepler var. Belirli bir tasavvuf ekolünü tarif ederken, öğretilerinin diğer
yönlerini göz ardı ederken, her zaman onun doğasında var olan bir anahtar fikri
vurguladı (örneğin, el-Cüneyd el-Bağdadi okulunun öğretileri söz konusu
olduğunda "itidal").
R. A. Nicholson,
Keşfü'l-mahjub'un tasavvuf düşüncesi tarihindeki rolünü vurgulayarak şunları
kaydetti: "[al-] Hudzhviry ne seçkin bir mutasavvıf ne de sofistike bir
düşünür olmasına rağmen, onun eseri bir bütün olarak tasavvuf çalışmalarına
mükemmel bir giriş niteliğindedir. : o .. değerli ... yazarın kendisi,
görüşleri, deneyimleri ve deneyimleri ile temasa geçmemize izin vermesi ve
zaman zaman İslam dünyasının çeşitli bölgelerindeki darshi geleneklerine ışık
tutması açısından. Tasavvuf öğretilerini ve uygulamalarını tanımlaması,
yalnızca geniş farkındalığı ve ilk elden bilgisi ile değil, aynı zamanda
hakkında yazdığı her şeye belirgin kişisel yaklaşımıyla da ayırt edilir.
* [el-] Ensari [el-] Haravi
El-Khujviri, İslam
dünyasının doğu topraklarındaki temsilcileri teoloji meselelerinde Eş'ariliği
savunan Şafiilere karşı olan Hanefi dogma-hukuk inancının bir takipçisiydi.
Buna rağmen onun Keşf-i aye-mehdub adlı eseri, birçok yönden Şafii âlimleri
es-Süleymi, Ebû Nu'ayme el-İsbahani ve el-Kuşeyr'in benzer eserlerine
benzemektedir. El-Hucviri'nin Hanefi mezhebine mensup olduğunun tek delili, bu
mezhebin kurucusu Ebu Hanife el-Nu'man'ı (ö. 150/767) mutasavvıfların selefleri
listesine dahil etmesidir440. Şafi'it-eş'arit olan Ebu Nu'aim al-Isbahani'nin,
yani Hz. Hanefi mezhebinin bir rakibi olarak, eserinde Ebu Hanife'nin
biyografisinden kasıtlı olarak alıntı yapmadı. Diğer tüm açılardan, yukarıda
tartışılan tasavvuf yazıları birbirine çok benzer.
Çeşitli dogmatik-hukuk
ekollerinin tasavvufa karşı tavrı düşünüldüğünde Hanbelîlerden bahsetmeden
geçilemez. Onların tasavvufa ve onun takipçilerine ilişkin görüşleri, döneme ve
sosyo-politik şartlara bağlı olarak farklılık gösterir ve özel bir çalışmayı
hak eder. Burada sadece Hanbeli mezhebinin en önde gelen temsilcilerinden biri
olan Abdullah [el-] Ensari [el-] Haravi'nin (ö. 481/1089) kişiliğine
değineceğim. bir mistik teorisyen »441. Herat (Kharat) [al-] Ansari yerlisi,
alışılmadık bir kişilikti. Dört yaşında ilkokula (küttab) gitmeye başladı ve
henüz altı yaşında Kuran okumayı öğrendi. [el-] Ensari dokuz yaşında,
aralarında seksen yaşındaki Şafii Herat kadısının da bulunduğu, şehrinin
tanınmış alimlerinin rehberliğinde hadis okumaya başladı443. [el-]Ensari, ilk eğitimini
Şafii ulemasının rehberliğinde almasına rağmen, kısa süre sonra mizacına ve
dini görüşlerine daha yakın olduğu anlaşılan Hanbeli mezhebine geçti.
[El-]Ensari, eğitimine Nişabur'da, ardından Tus ve Bistam'da devam etti ve
ardından Bağdat'a geldi. Abbasi başkentinde, Hanbeli dogma-fıkıh okulunun önde
gelen Bağdat temsilcilerinin rehberliğinde çalıştı. [al-] Ensari, Herat'a
dönüşünde, Ebu Iazid el-Bistami'nin büyük bir hayranı olan büyük İranlı Sufi,
Ebu-l-Hasan el-Harakani (ö. 425/1033) ile bir araya geldi. Al-Kharaqani, resmi
bir din eğitimi almamış tipik bir karizmatik mistikti. Teologlar arasında kabul
edilen karmaşık skolastik akıl yürütmeyle hiç ilgilenmiyordu. Onlara katılamadı
çünkü ne okuryazarlık ne de Arapça bilmiyordu. Al-Kharaqani, mistik deneyimlerini
ve içgörülerini kafiyeli dörtlükler ve günlük Farsça benzetmelerle ifade etti.
Bunlar, mutasavvıfın en sonunda İlahi özde tamamen çözülmesine yol açan,
Tanrı'ya olan her şeyi tüketen sevgisinin zaten bilinen temasının
varyasyonlarıdır. Al-Kharakany, gerçek bir mutasavvıfın Cennet veya Cehennem
hakkında düşünmediğine inanıyordu, çünkü onun her şeyi tüketen Tanrı'ya
odaklanması, bu tür düşüncelere yer bırakmıyor. El-Kharakani'de bulduğumuz
mistik ve Tanrı'nın sevgi dolu birliğine dair açıklamalar, Ebu Yezid
el-Bistami'nin "sekr" tasavvufunun onun üzerinde güçlü bir etkiye
sahip olduğu gerçeğine tanıklık ediyor444. Buna karşılık, Harakanlı ihtiyarı
tüm zamanların en büyük münzevisi olarak kabul eden [al-] Ansari'yi büyük
ölçüde etkileyen el-Harakanî'nin yaşanmış deneyimi analiz etme girişiminin
olmadığı spontane sözleridir445. [el-]Ensari'nin Allah'a kafiyeli yakarışları
ve öğrencilerine verdiği didaktik talimatlar, el-Harakanî'nin446 sözlerine çok
benzer.
[al-] Ansari, Herat'a
döndükten sonra öğretmenliğe başladı ve spekülatif teoloji taraftarlarıyla
tartışmaya girdi. Hanbelîler, geleneksel olarak, biçimsel mantık ve tasımsal
muhakeme yoluyla Tanrı'nın aklî bilgisine yönelik herhangi bir girişimden şüphe
duymuşlardır. Ensari'nin anti-akılcı görüşleri, onu birçok kez Herat'tan kovan
birçok etkili Eş'ari kelamcının gazabını uyandırdı. Buna rağmen, üstadı Sufi
Yahya b. Ammar. [El-]Ensari, yetenekli bir hatip ve polemikçi olarak ünlendi:
Selçuklu hükümdarları ve Abbasi halifeleri, onu çağının en büyük bilim adamı
(şeyhülislam) olarak kabul ettiler ve ona pahalı hediyeler ve övgüler
yağdırdılar.
Tasavvuf bilimi konusundaki
ayrıntılı bilgisine rağmen [al-] Ensari, bir teorisyen olmaktan çok bir vaiz ve
hatipti. [al-] Ensari, ancak hayatının sonunda, öğrencilerinin ısrarlı
isteklerine yenik düşerek, gelecekteki bestelerini sekreterlere dikte etmeye
başladı. Bunların en ünlüsü olan "Gezginlerin Durakları" (Menazil-i
s-sirin), tasavvuf yolunun aşamalarının ayrıntılı bir tasviridir. [el-] Ensari,
havarilerin ricası üzerine yazdığı Menazil el-Sairyn'de Allah'a giden yolda yüz
"durak"tan kısaca bahseder. Başlangıçlar, kapılar, faaliyetler, takva
ahlakı, kökler, vadiler, mistik haller, hakimiyetler, hakikatler ve erekler
olmak üzere on başlık altında ele alınır . Bu başlıklarda ele alınan
"duraklar", aynı anda geleneksel Sufi yolunun hem
"durumlarına" hem de "durumlarına" karşılık gelir.
[el-]Ensari'nin öğretilerindeki her bir "duraklama", her bir
mutasavvıfın mükemmellik derecesine bağlı olan, gerçekliğin farkındalığının üç
düzeyine tekabül eder. Manevi "rehber" [al-] Ansari'de, manevi uyanış
(yakza) mistik yaşamın ilk ve İlahi birlik veya birliktir (tevhid), son
aşamasıdır. Tasavvuf yolunun son durağında, Allah'ın Kendisi, O'nunla tam bir
özdeşleşmeye ulaşmış olan seçilmişlerinin dilinde Kendi birliğini ilan eder.
Ensari, “[mistik]
Ordugâhların Kusurları” ('Ilal al-maqamat) [al-] adlı çalışmasında, geleneksel
Sufi “kuvvetlerinin” eksikliklerini analiz eder. Hepsinin kaçınılmaz olarak
dualite içerdiğini ve mistik "gezginlerin" hala bencil dürtülerden
muzdarip olduğunu gösteriyor. Bu dürtüler ve ikilikler ancak tevhid aşamasında
ortadan kalkar. Artık kusur veya perde yok: mistik, Tanrı'nın doğrudan
tefekkürüne tamamen dalmış durumda ve diğer her şeyi unutuyor.
[al-] Ensari,
"Sûfilerin Dereceleri [veya Nesilleri]" (Tabaqat as-sufiyya) adlı
eserini Fars dilinin Herat lehçesiyle yazmıştır. Bu biyografik eser,
manastırında (khanaka) öğrencilerine okuduğu kendi derslerine dayanıyordu. Onun
için model, el-Sulamy'nin "Sufilerin Sıraları" idi. Bununla birlikte,
bu eserler arasında bazı farklılıklar vardır: [al-] Ensari'nin eseri daha
ayrıntılıdır ve yazarın kişisel yargılarıyla doludur (ki bunlar Sülamy'nin
eserinde yoktur); Tanrı'ya hitaben birçok lirik ara söz, şiirsel dizeler ve
kafiyeli dualar var. [el-]Ensari'nin önceki nesillerin mutasavvıf şeyhleri
hakkındaki görüşleri, onun tasavvuf görüşlerinin orijinalliğine tanıklık
etmektedir. Örneğin, Bağdat tasavvuf ekolünün başlıca temsilcilerinin
faziletlerini tartışırken Ebû Said el-Harraz ve Ruveym b. Ahmed (ö. 303/916)450
büyük el-Cüneyd el-Bağdadi'den431 önce. Dört asır sonra, büyük İranlı
mutasavvıf ve şair Abdurrahman Jamy (ö. 898/1492), Nefesler Yakınlık (Nafahat
al- uns). Jamy'nin bu çalışması bugüne kadar bu türün eşsiz bir örneği olmaya
devam ediyor.
[el-] Ensari'nin manevi
soyağacında Hüseyin b. Mansur el-Hallaja - İbn Hafifa ve el-Nasrabazi - büyük
Sufi şehidi hakkında herhangi bir yargıda bulunmaktan kaçınmayı tercih etti. O
zamanın diğer birçok Sufisi gibi [al-] Ensari, Hallac'ın İlahi sırrı "ifşa
etmekle" suçlandığı gerçeğine gözlerini kapatmadan, Hallac'ın mistik
deneyiminin gerçekliğini kabul etti. [Al-]Ansari, bireysel Sufi şeyhleri
hakkında kendi görüşlerini saklamayı gerekli görmedi ve cesurca tartışmalı
teolojik konuların tartışmasına girdi. Daha önce belirtildiği gibi, [al-]Ensari
teolojik olarak hayatı boyunca Hanbeli inancına bağlı kaldı. Eş'arîler ve
Mu'tezilîler ile sürekli münakaşaları bu durumu belâgatlı bir şekilde ispat
etmektedir. Aynı zamanda [el-]Ensari, teolojik görüşleri ne olursa olsun tüm
Sufi otoritelerine çok değer veriyordu. Tasavvuf mirasını Hanbeli İslam
çerçevesine yerleştirme girişimi kendi içinde çok dikkat çekicidir ve bunların
birbiriyle bağdaşmadığına dair sık sık iddiaları sorgulamaktadır. Gerçekten de
Hanbeliler arasında, örneğin İbnü'l-Cevzi (ö. 597/1201), İbn Teymiyye (ö.
728/1328) ve modern zamanlarda İbn Abdülvahhab gibi tasavvufun şiddetli
muhalifleri vardı. (1206/1792'de öldü). Bununla birlikte, [el-]Ensari örneği,
Müslüman düşüncenin bu iki akımının verimli bir şekilde bir arada var olma
olasılığından bahseder.
Elbette o dönemin birkaç
tasavvuf eserinden daha söz edilebilir. Bununla birlikte, gözden geçirdiğimiz
eserler klasik tasavvuf edebiyatının temaları ve ideolojik ilkelerinin oldukça
eksiksiz bir resmini verdiğinden, bu özellikle gerekli değildir. Gördüğümüz
gibi, o dönemin tasavvuf yazılarının büyük çoğunluğu, muhtemelen anonim Edeb
al-Muluk dışında, başta Horasan olmak üzere Müslüman İmparatorluğun doğu
topraklarında yazılmıştır. İlginçtir ki, el-Sulamy risalesi dışında tüm bu
eserler, en ünlü temsilcileri Sary al-Skaty, Sehl al-Tustari, al-Nuri,
al-Al-Sari al-Sakaty olan Irak zahit-mistik dindarlık versiyonunu yayıyordu.
-Cüneyd el-Bağdadi ve eş- Şible. Irak tasavvuf geleneğinin ortaya çıkmasından
önce halifeliğin doğu vilayetlerinde var olan zühd-tasavvufi akımlar bu
kitaplarda çok az ilgi gördü. İncelediğimiz eserlerde tasavvufun diğer zühd
türlerine bu kadar açık bir şekilde tercih edilmesinin sebepleri tam olarak
açık değildir. 4. / 10. ve 5. / 11. yüzyıllarda yönetici sınıfın maksatlı
politikası ve Bağdat'ın kültürel etkisiyle bir şekilde bağlantılı olduğu
varsayılabilir. Bu faktörler, Müslüman tasavvufunun Irak versiyonunun
yayılmasında belirleyici bir rol oynayabilir. Ele alınan eserlerin yazarları,
bir zamanlar merkezileşmiş, ancak şimdiden dağılmakta olan imparatorluğun doğu
illerinde yaşıyorlardı. Onların mirası, bu çağda kültürel ve entelektüel
yaşamın merkezinin yavaş yavaş Doğu'ya kaydığını doğrulamaktadır. Bu süreç,
halifeliğin doğu vilayetlerinde kültürel ve dini bir canlanmaya yol açtı ve bu,
özellikle "ithal" ve "yerel" ilahiyat okullarının
taraftarları ve münzevi hareketler arasındaki tartışma ve şiddetli rekabette
ifadesini buldu. İslam dünyasının doğu topraklarında meydana gelen Arapçadan
Farsçaya geçiş zühd-tasavvuf hareketini de etkilemiştir. V / XI yüzyılda. Fars
dili, burada mistik fikirlerin yayılması için ana araç haline gelir ve bu,
Müslüman kültürel dönüm noktalarında önemli bir değişikliğe işaret eder. Bu
dönemin tasavvuf yazıları, yazıldıkları bölgelerdeki genel dini ve siyasi
durumun arka planına göre değerlendirilmelidir. Bu durumun önemli bir unsuru,
Irak Sufi geleneğinin temsilcileri ile Kerramitler ve Hakimlerin yerel zühd
hareketleri arasındaki sürtüşmeydi. Ancak tasavvufun nihai zaferini sağlamada
hilafet önderlerinin ve şehirli din çevrelerinin politikalarının oynadığı rolü
tam olarak belirlemek henüz mümkün değildir. Her halükarda, tasavvufun,
tasavvuf geleneğini oluşturan mutasavvıf alimlerinin dini dünya görüşünün
önemli de olsa yalnızca bir yüzünü temsil ettiğini unutmamalıyız. Onların
"tasavvuf ilmine" yaklaşımlarında önemli bir etkiye sahip olan kelami
ve hukuki kanaatlerini dikkate almalıyız. Kural olarak, ilgi alanları yalnızca
Müslüman tasavvufuyla sınırlı olmayan, kapsamlı bir şekilde gelişmiş
kişiliklerle uğraşıyoruz. Gördüğümüz gibi, Ebu Nuaym el-İsbahani, el-Kuşeyr ve
[el-]Ensari, Horasan'ın çeşitli dogmatik-hukuki ve teolojik grupları arasındaki
tartışmalara aktif olarak katılan çok yönlü alimlerdi. Bu nedenle, her birini
önce bir mutasavvıf, ancak o zaman bir ilahiyatçı olarak kabul etmek yanlış
olur.
Bu yazarların çeşitli
dogmatik-hukuksal görüşlere ve teolojik ekollere ait oldukları göz önüne
alındığında, yazılarının birçok açıdan çok benzer olmasına şaşırmamak elde
değil. Örneğin, aynı fikirleri, terimleri, didaktik benzetmeleri ve ahlaki ve
ahlaki değerleri hem Orta Asyalı Sufi el-Kalabazi'nin eserinde hem de Irak'ta
veya Hicaz'da yaşayan isimsiz bir Sufi müellifinin eserinde buluyoruz. 4. / 10.
yüzyılın ikinci yarısı .455 Bu yazarlar argümanlarını aynı Sufi şeyhlerinin
ifadeleriyle pekiştiriyorlar ki bu, o zamana kadar Bağdat zühdü geleneğinin
Müslüman dünyasının farklı bölgelerinde zaten pekiştiğini ve yayıldığını
gösteriyor. Bu Sufi yazılarının yazarlarının doğasında bulunan ideolojik
tutumlar ve hedefler bu bölümde daha önce tartışılmıştı. Kısaca, tasavvuf
ilkelerinin Hz. Peygamber'den başlayarak erken dönem İslam'ın şaşmaz
temsilcilerinin fikir ve gelenekleriyle tamamen örtüştüğünü göstererek,
tasavvufun çeşitli yönlerini Sünni teoloji ile aynı hizaya getirme girişimi
olarak tanımlanabilirler. Bu göreve uygun olarak , tasavvuf yazarları,
mütemadiyen İslam'ın ilk yüzyıllarının Müslüman otoritelerini tasavvuf
geleneğinin kurucuları olarak resmetmişlerdir. Bu eğilim daha sonra büyük Sünni
ilahiyatçı Ebu Hamid el-Gazali'nin (ö. 505/1111) yazılarında gözlemlenir. Pek
çok Müslüman ve Batılı akademisyen, onu çağdaş Sünni İslam'daki ana akım
eğilimlerle "uzlaştırmayı" başaran tasavvufun en etkili savunucusu
olarak görüyor.
* Tasavvuf ilminin
olgunluğu: Gazzâlî
Gazali'nin Biyografisi
Gazali, Horasan'ın Tus şehrinde
(bugünkü Meşhed yakınlarında) doğdu. O ve kardeşi Ahmed erken yetim kaldılar.
Yine de, zaten kendi memleketleri olan Tus'ta kapsamlı bir din eğitimi aldılar.
Sonra Gazali, bilgi aramak için Cürcan'a gitti. Tus'a dönerek bir yerde uzun
süre kalmadı ve kısa süre sonra tekrar bir yolculuğa, bu sefer Nişabur'a doğru
yola çıktı. Orada, "iki türbenin imamı" (yani, Mekke ve Medine)
lakaplı ünlü Eş'ari teolog el-Cüveyn'in öğrencisi oldu. Gazali onun gözde
öğrencisi oldu ve hocasının 478/1085'teki ölümüne kadar bıkmadan usanmadan onun
peşinden gitti.En ünlüsü zühd âlimi Ebu Ali el-Farmazy olan diğer hocalarından
bazılarına kaynaklarda kısaca değinilmiştir. Olağanüstü yetenekli bir kişi olan
Gazali, kısa sürede Horasan'ın önde gelen Sünni ilahiyatçısı olarak geniş çapta
kabul gördü. 487/1085 yılında ünlü ulemayı etrafında toplamayı seven Selçuklu
eğitimli veziri Nizamülmülk'ün maiyetine katıldı. Vezir, onu şeref ve hürmetle
kuşattı ve kendisine yaklaştırdı. Kendisinin tam olarak belirleyemediği bir
noktada (görünüşe göre Bağdat'a taşınmanın arifesinde veya kısa bir süre sonra)
Gazali bir şüphecilik nöbeti geçirdi, ardından derin bir manevi kriz ve
depresyon geldi. Onların etkisi altında, ruhsal yenilenme için çılgınca bir
arayışa başladı. Bu amaçla münzevi bir yaşam tarzı benimsedi ve münzevi
egzersizler ve meditasyonla uğraştı. 484/1091'de Nizamülmülk, Bağdat'ta kurduğu
prestijli bir medrese olan Nizamiyyah'ta Şafii hukuku öğretmek üzere Gazali'yi
atadı. El-Gazali, Bağdat'ta belki de en saygın alim oldu ve dört yıl içinde üç
yüzden fazla Nizamiyye öğrencisine ders verdi. Aynı zamanda, yoğun bir şekilde
Müslüman felsefesi araştırmalarıyla uğraştı ve bu konuda birkaç kitap yazdı.
488/1095'te Gazali yeniden sinirsel stres yaşadı ve bundan sonra artık ders
veremez hale geldi. Birkaç ay sonra Mekke'ye hacca gitme bahanesiyle Bağdat'tan
ayrıldı. Aslında Gazali, öğretmenlik kariyerini ve bir mahkeme hukukçusu ve
ilahiyatçısı kariyerini bırakmaya karar verdi. Eski yaşam biçimini ve toplum
içindeki konumunu terk etmesinin nedenleri bilimsel tartışmalara konu
olmaktadır. Bazı araştırmacılar, Gazali'nin artık inanca yönelik akılcı ve
lafzi yaklaşımdan memnun olmadığına ve Tanrı'yı tanımanın daha kişisel bir
yolunu aramaya başladığına inanıyor. Diğerleri, onun aniden mistisizme
geçmesine şüpheyle yaklaşma ve onu tamamen edebi bir araç olarak görme
eğilimindedir. Gazali, cehennemden korktuğunu ve açgözlülükleri ve ahlaki
ilkelerden yoksun olmaları nedeniyle zamanının ulemasını hor gördüğünü yazdı.
Gazali birdenbire, kendisinin de mensubu olduğu hukukçular ve teologlar
topluluğunun o kadar gaddar olduğunu fark etti ki, ancak onların saflarını terk
ederek doğru ve aydınlanmış bir yaşam tarzına kavuşabilirdi. Ayrıca, dünyadan
ayrılmasının ana nedeninin, ajanı hamisi Nizam el-mülk'ü 485/1092'de öldüren
İsmaililerin gizli bir örgütü olan Suikastçılardan (al-khashshashun) korkması
olduğu varsayımı da var. Gazali, İsmaili doktrininin amansız bir eleştirmeni
olarak bilindiği için bu korku haklıydı. Ancak görünüşe göre bu olay, Gazali'yi
hayatını tamamen değiştirmeye sevk eden birçok nedenden yalnızca biriydi. Başka
bir öneriye göre Gazali, iktidardaki hanedan içindeki entrikalardan rahatsızdı:
Bağdat'tan ayrılmadan kısa bir süre önce Selçuklu sultanı Barkiyaruk, halifenin
ve muhtemelen Gazali'nin desteğini alan amcası Tutuş'u idam etti. Gazali'nin
öğretmenliğe ancak Barkiyaruk'un 498/1105'te vefatından sonra dönmesi
ilginçtir.
Her ne olursa olsun,
Gazâlî'nin Bağdat'taki öğretmenlik mesleğini bırakıp 499/1106'da Nişabur'da
yeniden başladığı andan itibaren, A. J. Arberry'ye göre "gayretli
çalışmalar ve pek çok bilim adamının yaratılması damgasını vuran" on bir
yıl geçti. yazılar"458.
Gazâlî, 488/1096
sonbaharında Bağdat'tan ayrıldıktan sonra Şam'da bir süre bulundu ve ardından
Kudüs ve El Halil'i ziyaret etti. Kısa bir süre sonra Müslüman türbelerine hac
ziyareti yapmak üzere Medine ve Mekke'ye gitti (489/1096). Daha sonra kısa bir
süre Şam'a döndü ve buradan 490/1097'de Bağdat'a taşındı. Sonunda memleketi
Toos'a döndü. Gazali, Şam ve Tus'ta kaldığı süre boyunca münzevi bir yaşam
sürdü: yoksulluk içinde yaşadı ve dindar meditasyonlarda çok zaman geçirdi. Bu
dönemde Gazali, Müslüman toplumun manevi dirilişini görev olarak belirleyen
ünlü eseri "İman İlimlerinin Dirilişi" (İhya ulum ad-din) yazdı. O
zamana kadar Gazali, mistik yol ve zühd öz disiplini hakkında net bir anlayışa
sahipti ve sonunda bunun gelecekteki yaşamda kurtuluşa giden en kesin yol
olduğuna ikna oldu. Ancak bu, kendisini tam teşekküllü bir Sufi olarak gördüğü
anlamına gelmez.
499/1105'te, Horasan'ın
Selçuklu hükümdarı Nizâmü'l-mülk'ün oğlu ve Sencer'in baş veziri Fahr el-mülk,
Gazâlî'nin öğretmenliğe dönmesi konusunda ısrar etti. Sonunda iknalarına yenik
düştü. Meşhur hadise göre, kaderinin yeni yüzyılın başında dini vakıfların yenileyicisi
(müceddid) olacağı inancıyla buna sevk edildiğine dair bir varsayım var. Her ne
olursa olsun, 499/1106'da, yeni Müslüman yüzyılın arifesinde, Gazali
öğretmenlik faaliyetlerine yeniden başladı ve Nişabur'daki Nizamiyye okulunda
ders vermeye başladı. Burada ünlü otobiyografik makale "Hayalleri
Kaldırmak" (al-Munkiz min ad-dalal) yazdı. 505/1111'deki ölümünden kısa
bir süre önce Gazali, öğretmenliği tekrar bıraktı ve öğrencilerine tasavvufun
teori ve pratiğini öğrettiği bir Sufi manastırı (khanake) kurduğu memleketi
Tus'a döndü.
Gazali'nin öğretileri ve
yazıları
Gazâlî'nin öğretilerini
incelemedeki en büyük zorluk, ona atfedilen bazı kitapların onun tarafından
yazılmamış olabileceği gerçeğinde yatmaktadır. Üstelik aynı eser çoğu zaman
farklı başlıklar altında karşımıza çıkıyor. Araştırmacılar, Gazâlî'nin hangi
eserlerinin günümüze ulaşıp hangilerinin ulaşmadığını doğru bir şekilde tespit
edebilmek için onun geniş yazma mirası üzerinde pek çok çalışma yapmak
zorundadır. 7./13. yüzyıldan beri Gazzâlî'ye atfedilen bazı kitapların müellifi
sorgulanmıştır. Çoğunlukla, bu tür şüpheler, Gazali'nin öğretileriyle tutarlı
olmayan karmaşık teozofik ve felsefi fikirlerin bir açıklamasını içeren
eserlerden kaynaklanır ve genellikle otantik olarak kabul edilen eserlerde
ortaya konur. Aynı zamanda, Gazali'nin öğretileri sıradan insanlar ve seçkinler
için son derece çok yönlü ve çoğu zaman çelişkili olduğundan, bu tür yazıların
gerçekliği kesin olarak reddedilemez. Başka bir deyişle, bazı görüşlerini
tecrübesizlere açıklamak istemiyordu. Eğer öyleyse, o zaman bu faktör,
kendisine atfedilen eserlerin gerçekliğini belirleme sorununu daha da karmaşık
hale getirir. Aynı zamanda bu, bilimsel seçkinlere hitap eden eserlerinin
çelişkiler içermediği anlamına gelmez. Açık olan tek bir şey var: O,
görüşlerini farklı mümin kategorileri için farklı şekilde yorumlamış ve
herhangi bir teoriye bağlı kalmak istememiştir. Gerçeğin özüne inmenin en kesin
yolu, onun inkar edilemez bir şekilde gerçek olan başlıca eserlerine
odaklanmaktır. Yazıların geri kalanı, ancak onlarda sunulan fikirlerin,
doğruluğundan şüphe edilmeyen463 eserlerinde ifade edilen görüşlere karşılık
geldiği ölçüde gerçek olarak kabul edilmelidir.
Daha önce de belirtildiği
gibi, Gazali, ölümünden bir veya iki yıl önce ünlü eseri "Hezeyanlardan
Kurtarıcı" [al-Munkiz min ad-dalal] yazdı. Onun acılı hakikat arayışı ve
bu arayışlar sonucunda dini görüşlerinin geçirdiği değişimlerin hikayesidir. Bu
çalışmanın otobiyografik doğası, bazı Batılı araştırmacılar tarafından sık sık
sorgulanıyor, ancak çoğu, onu hâlâ Gazali'nin hayatından gerçek gerçeklerin bir
sunumu olarak görüyor. Bu arada, onun hayatı hakkında yukarıda verilen bilgiler
el-Münkiz'den alınmıştır. Bu kitap, o dönemde yaygın olan bir dizi dünya görüşü
sistemini (yani, spekülatif teoloji, mesih İsmaili öğretileri ve Yunan
felsefesi) analiz ettikten sonra, Gazali'nin Sufi maneviyat tarihi için özel
bir öneme sahiptir. dünyayı ve Tanrı'yı bilmenin diğer yollarına göre Sufi
mistik deneyiminin avantajı. Gazali'ye göre tasavvuf ahlakı ve manevi disiplin,
İslam'ın tüm farz hükümlerine titizlikle uyulmasıyla birleştiğinde, dini
hakikate ulaşmak, sarsılmaz bir iman kazanmak ve nihayetinde ahirette kurtuluşa
ulaşmak için vazgeçilmezdir464.
El-Munkiz min ed-dalal'da
anlatılan zorlu bir şüphecilik ve manevi kargaşa döneminden sonra Gazali,
hocası el-Cüveyn tarafından kendisine tanıtılan felsefeyi gayretle incelemeye
başladı. Bu şekilde, inançlarına ve iç huzuruna güven duymayı umuyordu. Bu,
onun Bağdat'ta kaldığı ilk sürenin tamamını aldı. Çalışmasının konusu esas
olarak Farabi (ö. 339/950) ve İbn Sina'nın (ö. 428/1037) (peripatizmin bazı
unsurlarıyla birlikte) Müslüman neoplatonizmiydi. Gazali, yaptığı çalışmaların
sonucunda öğretilerinin Sünni İslam ile bağdaşmadığı sonucuna vardı. Bununla
birlikte, felsefi doktrinlerin eleştirisine başlamadan önce, ana hükümlerini
tarafsız bir şekilde özetlediği "Filozofların Amaçları" (Meqasid
al-falasifah) kitabını yazdı. Bu eserin Latince çevirisi hem İspanya'da hem de
Orta Çağ boyunca Hıristiyan Avrupa'da çok değerliydi. Bunu, yazarın İslam
felsefesinin temel fikirlerini eleştirdiği "Filozofların Tutarsızlığı
(veya Tartışması)" (Tehafüt el-felasifah) adlı eseri izledi. 488/1095'in
başında tamamlanan bu anıtsal eserde Gazali, felsefenin ana ilkelerinin
Sünniler için kabul edilemez veya gerçek felsefi mantık açısından savunulamaz
olduğu ortaya çıkan yirmi noktayı adlandırdı. Gazâlî'ye göre bu yirmi tavırdan
üçü Müslüman filozofları kâfir olarak sınıflandırmayı mümkün kılmaktadır.
Gazali, Tehafüt'ül-felasife'de felsefi teorilerin tutarsızlığını ortaya koyar,
ancak kendi kanaatlerini ifade etmez. Bu nedenle, o anda hala şüpheciliğe maruz
kaldığı ve bu nedenle olumlu bir akide ortaya koyamadığı için suçlandı.
Muhtemelen kendi inançları o sırada şekilleniyordu. Birkaç yıl sonra, Gazali
başyapıtı "İman İlimlerinin Dirilişi"ni yazdığında, o zaten
kendisinde hiçbir şüpheye yol açmayan açık ideolojik kılavuzlardan hareket
ediyordu. Gazâlî'nin uzun süre ve gayretle incelediği felsefenin tüm yönleri
arasında, onun üzerinde en büyük etkiyi Aristotelesçi tasım yapmıştır. Gazali,
karmaşık dilleri nedeniyle felsefi yazılara tamamen erişilemez veya anlaşılması
çok zor olan Sünni hukukçulara ve ilahiyatçılara yardım etme çabası içinde,
Aristoteles mantığı üzerine birkaç popüler yazı yazdı. El-Gazali, felsefe
tutkusu sırasında ahlak üzerine bir kitap da yazdı - "Amellerin
Terazisi" (Mizan al-a'mal), ancak bu eserin bize ulaşan metninin
gerçekliği bazen sorgulanıyor. Hayatının sonlarına doğru Gazali felsefeye olan
ilgisini kaybetti ve bu eserde ileri sürülen fikirlerin birçoğunu terk etti.
Görünüşe göre Gazali,
dogmatikler üzerine ana eseri olan [Dini] İnançlarda Ölçülü Olma (İktisad
fy-l-i'tiqad) adlı eserini Bağdat'tan ayrılmasından önce veya kısa bir süre
sonra yazmıştır. Bu kitap, hocası el-Cüveyn'in "Talimat Kitabı"
(Kitae al-irshad) ile aynı konuları ele alıyor, tek farkla: Gazali, Aristoteles
mantığını, özellikle tümdengelim yöntemini kapsamlı bir şekilde kullandı. Aynı
zamanda, Gazali'ye göre İktisad fy-l-i'tikad, okuyucuyu, dogmatikler ('aqaid)
üzerine daha geleneksel yazılardan çok, Sufilerin "irfancı" bilme
tarzı (marifa) algısına daha iyi hazırlar. . Genel olarak, dogma meselelerinde
Gazali her zaman tutarlı bir eş'ari olarak kaldı. Bununla birlikte, mümine gönül
rahatlığı ve gelecekteki bir yaşamda kurtuluş garantisi vermediğinden, dogmatik
konuların titiz bir şekilde ele alınmasının kendi başına bir amaç haline
gelmemesi gerektiğini vurgulamaktan yorulmadı. Gazâlî'nin bir diğer eseri olan
“İslâm ile Küfür Arasındaki Ayrılığın Gerçek Ölçütü” (Faysal et-tafrika
“aina-l-islam vazandake”) dogmatik teoloji alanına atfedilebilir. Kısmen
İsmaililerin (el-batıniyye) ezoterik öğretilerine yöneliktir, ancak asıl görevi
Müslüman Vahiy metninin alegorik yorumunu korumaktı. Son eseri gibi görünen
"Sıradan [Müminleri] Spekülatif Teoloji Uygulamaktan Korumak" (Iljam
al-'awamm'an'ilm al-kelam) adlı eserinde Gazali, din bilimlerinde tecrübesiz
insanları bekleyen tehlikelere karşı uyarıda bulunur. ... soyut teolojik teorileri
ele almaya karar veren.
Gazâlî'nin yazılarının çoğu,
tasavvuf teorisi ve pratiğinin çeşitli yönlerine ayrılmıştır. Bunlardan hem
cilt hem de içerik olarak en önemlisi, daha önce bahsedilen "İman
İlimlerinin Dirilişi" (İhya ulum ad-din) kitabıdır. İslam'ın yükselişinden
bu yana uzun yüzyıllar boyunca Müslüman alimler tarafından toplanan teolojik ve
mistik bilginin dikkatli bir sentezidir. İhya ulum ad-din, pek çok bakımdan,
zühdü kelamcı Ebu Talib el-Mekki'nin Kut'ül-kulub'da şerh ettiği zühd-mistik
ideallerinin bir gelişmesidir. Çoğu zaman Gazali, bu eserden büyük alıntılar
yapar. Ayrıca tasavvuf klasiklerinin diğer eserlerinden, özellikle Kuşeyriyye
mesajı ve Kitab al-luma' al-Sarraj'dan yararlanır. Gazâlî'nin İhya ulum
ad-din'de okuyucuya aktarmaya çalıştığı ana fikir, "Tasavvuf yolunu takip
etmeyen bir Müslümanın hayatı ve tek Allah'a ibadeti mükemmel
olamaz"463'tür. Aynı zamanda Gazali, insanların mizaç ve dini hakikatlere
ilişkin farkındalık düzeyleri bakımından birbirlerinden büyük farklılıklar
gösterdiğinin gayet iyi farkındaydı. Bu nedenle, her mümine yeteneklerine ve
eğilimlerine göre tasavvuf yolunu takip etmelerini tavsiye etmiştir.
İhya ulum ad-din'in metni,
aşağıdaki konuları ele alan dört "bölgeye" ayrılmıştır: dini görevler
('ibâdet); sosyal hayatın normları ve sosyal davranış kuralları ('adat); ruhun
ölümüne (mukhlikat) yol açan ahlaksızlıklar veya kusurlar; kurtuluşa götüren
erdemler veya nitelikler (munjiyat). Her bir "çeyrek", her biri
geleneksel Sünni dindarlığının tutumlarının en karmaşık şekilde zühd öğretileri
ve Tasavvufta benimsenen kendini gözlemleme ve kendini kontrol etme
uygulamasıyla iç içe geçtiği on kitaptan oluşur466. İhya ulum ad-din, dindar
Müslümanlar için manevi hayatlarının tüm yönlerini etkileyen kapsamlı bir
rehberdir: ibadet ve zühd ritüelleri, günlük yaşamdaki davranışlar,
"kalbin arındırılması", Allah'a giden mistik yolun aşamaları. İlk iki
kitap, her inananın ihtiyaç duyduğu asgari dini bilgileri ortaya koyuyor.
El-Gazali, Sünni alimlerin topladığı, sınıflandırdığı ve nesilden nesile
aktardığı geleneksel bilgiyi çok takdir ediyor. Bununla birlikte, sonunda yine
de, sahibinin Kutsal Yazıların gerçek anlamını ortaya çıkarmasına ve mutlak
kesinliğe ve herhangi bir şüpheden arınmış inanca ulaşmasına izin veren
Sufilerin ilham verici, mistik bilgilerini tercih ediyor. Bu tür bir bilgi,
herhangi bir şüpheyi veya tereddütü ortadan kaldırır ve sahibine, Allah'a
kavuşma beklentisiyle huzur ve sükunet verir.
Genel olarak, İhya 'ulum
ad-din'de Gazali'nin tamamen batıni fikirleri, geleneksel Sünni İslam'ın etik
ve doktriner ilkeleriyle yan yanadır . Bu durum, onun irfan teorileriyle
Müslüman neoplatonizmden genel olarak inanıldığından çok daha fazla
etkilendiğini gösteriyor olabilir468. Gazâlî'nin dünya görüşünün tamamen batıni
yönleri, aşağıda tartışılacak olan "Işık Kabı" (Mişkatü'l-envar) adlı
eserinde ön plana çıkmaktadır. İhya ulum ad-din'in metnini okursanız,
Gazali'nin bakış açısından, çağdaşı ulemasının dini bilgisinin onlar için her
şeyden önce her şeyi edinmenin bir yolu olduğu sonucuna varabilirsiniz. bu
hayatta türlü menfaatler ve sosyal prestij. Onun derin inancına göre din
bilgisinin görevi, müminlere bu dünyada manevi sükûnet ve ahirette kurtuluş
sağlamaktır. Bu nedenle Gazali, Şeriat'ın belirli tesislerini ayrıntılı olarak
anlatarak, Kıyamet Günü'nde İlahi rızaya ulaşmanın bir yolu olarak bunların
vazgeçilmezliğini göstermeye çalıştı.
Gazali, çağdaşlarının
kurtuluşa ulaşmalarına yardımcı olma çabasıyla, Müslüman dindarlığının belirli
meseleleri üzerine birçok popüler eser yazdı. Onun "Doğru Yolun
Başlangıcı" (Bidayet-i Hidaye) adlı eseri, salih bir Müslümanın günlük
hayatının kurallarının bir özeti ve her türlü günahtan nasıl kaçınılacağına
dair öğütlerdir. Gazali, sıradan Müslümanlar için İhya ulum ad-din'in kısaltılmış
bir versiyonu olan "Kırk Kitap [Bölümler]" (Kitab al-arba'in) de
dahil olmak üzere, ahlak ve ahlaka yönelik bir dizi kısa didaktik risale
ayırdı. yanı sıra iki ana sorunu tartışan "En Yüksek Gaye"
(el-Maksad-ı Esna) makalesi: 1) Bir kişinin Tanrı'nın isimlerini ve sıfatlarını
kendi içinde nasıl gerçekleştirebileceği ve 2) bir müminin Tanrı'nın özünü
bilip bilemeyeceği. Allah, sıfatlarıyla 469. Bu ve benzeri sorulara Gazali,
aslında İhya ulum ad-din'in Farsçaya tercümesi olarak kabul edilen "Simya
(Kymiya-yi sa'adat)" adlı eserinde de değinmektedir. ikincisi yapı ve
içerik olarak ve bu nedenle bağımsız bir çalışma olarak kabul edilebilir470.
El-Gazali, tasavvuf
teozofisi ve metafiziği üzerine bir dizi eserin yazarlığıyla da tanınır. Bu
eserlerin özgünlüğü sıklıkla sorgulanır. "Nurların Yuvası"
(Mişkatü'l-envar) adlı risalenin sahih olduğu kabul edilir. Bu, Kur'an'ın
meşhur "ışık hakkındaki ayeti"nin (24:35) mistik bir yorumudur. Bu
ayeti başlangıç noktası olarak kullanan Gazali, tasavvufi aydınlanma kavramının
yanı sıra, Tanrı'nın çeşitli mümin kategorileri önünde göründüğü her türlü
hipostası ele alır471. Mişkat al-anwar'da Gazali, diğer yazılarından daha fazla
Ortadoğu ezoterizmi ve Gnostisizm'e olan eğilimini ve Neoplatonik sudur
doktrini hakkındaki derin bilgisini gösterir. El-Gazali, Kur'an'ın Tanrısını,
karanlık ve alacakaranlıkla özdeşleşen durağan madde ile özdeşleşen insan
ruhunun etkileşimi hakkındaki akıl yürütmesiyle İbn Saina gibi düşünürlerin
kendisi üzerindeki etkisine tanıklık eden "Mutlak Işık" ile
özdeşleştirir. ışık ve gün doğumu472. Göreceğimiz gibi, Gazali tarafından
Mişkatü'l-envar'da açıklanan batıni ve metafizik fikirler, Yahya es-Sühreverdi
ve İbn [al-] Arabi gibi daha sonraki Sufi düşünürlerin çalışmalarında daha da
geliştirildi. Gazâlî'nin ezoterik eserleri arasında, İlahi ve Allah'tan ilham
alan bilginin özünü ele alan ve yalnızca seçilmiş birkaç kişinin erişebildiği
"İlahi Bilgi Üzerine Mesaj" (ar-Risala al-ladunya) da yer alır.
Gazâlî'nin mirasının az çok
tam bir değerlendirmesini, devrinin çeşitli dinî hareketlerini ve bunların her
biriyle ilgili yerini dikkatli bir şekilde değerlendirmeden vermek mümkün
değildir. Bu nedenle, onun hakkındaki yargılarımız tamamen ön yargılardır:
1. Gazali'nin İsmaili
öğretilere yönelik eleştirisi, onu Müslüman seçkinler için daha az çekici
yapmış olabilir, ancak onun ölümünden sonraki yüzyılda İsmaili hareketinin
kademeli olarak gerilemesi bir dizi başka nedenden kaynaklanıyordu .
2. Gazâlî'nin filozoflara
yönelik eleştirilerinden sonra, Müslüman Doğu'da felsefi düşüncenin önemli bir
temsilcisine rastlamıyoruz; ancak bu, düşüşünün, genellikle Gazali'ye atfedilen
felsefi önermelerin "nihai teşhirinin" doğrudan bir sonucu olduğu
anlamına gelmez. Felsefecilerin Tutarsızlığı (Tehafüt al-felasifah) adlı
eserinin yaygın olarak bilindiği Müslüman Batı'da, felsefi düşünce ortaya
çıkışından sonra gelişmeye devam etti. Bu, İbn Rüşd'ün (595/1198) vefatından
sonra İslam dünyasında felsefî ilimlerin gerilemesinde başka faktörlerin de
eşit ölçüde katkıda bulunduğunu düşündürür.
3. Felsefi bilimlerdeki
çalışmalar Gazali'yi, başta mantık olmak üzere bazı felsefi yöntemlerin
Müslüman teolojisinde kullanılabileceğini fark etmeye yöneltti. Aynı zamanda
Gazâlî'nin bu konuda öncü olmadığını belirtmek gerekir. Hocası el-Cüveyn gibi
Eş'arî ilahiyatçılarının izinden gitti. Daha sonra, Müslüman ilahiyatçılar
felsefi akıl yürütmeye gerçek teolojiden daha fazla yer ayırmaya başladılar.
Genel olarak, Gazâlî'nin müminin dünya ve Allah hakkındaki bilgisinin doğasına
ilişkin muhakemesi ve her gerçek müminin, edebî bilginlerin geleneksel,
skolastik bilgisinden daha yüksek olan İlahi sırların sezgisel bilgisine
erişebileceğine olan inancı, Ebu Talib el-Mekki, es-Sulamy, Ebu Nu'aym el-İsbahani
ve el-Kuşeyr'in ortaya koyduğu fikirlerin mantıksal bir devamıdır.
4. Gazali, şeriat
hükümlerine sıkı sıkıya uymanın ahirette kurtuluşa ulaşmanın kesin ve
vazgeçilmez bir yolu olduğunu ikna edici bir şekilde kanıtladı. Talebeleri ile
birlikte yaşadığı Tus'taki hanakesi, onun tasavvuf ideallerini gerçek hayatta
somutlaştırma çabası olarak kabul edilebilir. Khanaqa al-Ghazali , al-Sulamm
tarafından kurulan Sufi manastırlarını örnek alarak, Abu Sa'id b. Abi-l-Khairom
ve [al-]Ansari, "derviş tarikatları" adı verilen tasavvuf
kurumlarının oluşumuna katkıda bulundu.
5. Tasavvufun Sünni İslam
ile “uzlaşmasında” Gazâlî'nin öğretilerinin nasıl bir rol oynadığını tespit
etmek oldukça zordur. Ondan önce böyle bir "uzlaşma" elde etme
girişimleri yapıldı. Bu çabadaki göreceli başarısı, fikirlerinin orijinalliği
ve çekiciliğinden çok, seçkin bir Sünni alim473 olarak otoritesine bağlıydı.
Daha önce de belirtildiği gibi, İhya ulum ad-din eserinin çoğu, tasavvuf
edebiyatı klasiklerinin, özellikle Ebu Talib el-Mekki'nin yazılarında ayrıntılı
olarak tartışılan konulara ayrılmıştır. Gazali, kelimenin tam anlamıyla bir
Sufi olarak adlandırılamaz, ancak onun kişisel örneğinin ve Sufi ahlaki
değerlerini gayretle vaaz etmesinin, Sufi çileciliğini birçok Sünni ulema ve
sıradan inananlar için çekici hale getirmesine yardımcı olduğuna şüphe yoktur.
Gazâlî'nin ilgi alanlarının
çok yönlülüğü ve genişliği, tasavvufun Müslüman toplumların yaşamında giderek
daha önemli bir role sahip olduğu bir dönemde Müslüman dini düşüncesinin karmaşıklığının
ve çeşitliliğinin göstergesidir. Tarika denilen tasavvuf örgütünün ideolojik
temeli haline gelen Müslüman ve gayrimüslim öğretileri organik olarak
birleştiren ideolojik bir sentez yaratmayı başardı.
Tasavvuf geleneğinin
sistematikleştirilmesi
Ebu Said el-A'rabi (ö.
341/952), el-Cüneyd el-Bağdadi'nin öğrencisi, Tabaqat an-nussak'ın yazarı.
Muhammed b. Davud Parsa (ö.
342/953), Ahbar-ı sufiyye'nin müellifi.
Ja'far al-Khuldi (ö.
348/959), el-Junaid al-Baghdadi okulundan Sufi, Hikayat al-mashaih'in yazarı.
Ebu'l-Farec el-Varasani (ö.
372/982), Tabakat-ı sufiyye'nin yazarı.
Ebu Bekir Shazan al-Razy (ö.
376/986), Hikayat as-sufiyah'ın yazarı.
Ebu Talib el-Mekki (ö.
386/996), Kut'ül-Kulub'un yazarı
. Anonim (6./10. yüzyılın
ikinci yarısı), Adab al-muluk tarafından.
Ebu Bekir el-Kalabazi (ö.
380/990), et-Ta'arruf li-madhab ehl-i tasavvuf'un yazarı.
Ebu 'Abd al-Rahman es-Sulamy
(ö. 412/1021), Tabaqat as-sufiyya, Haqaik at-tefsir ve "tasavvuf
ilminin" çeşitli yönleri üzerine önemli sayıda risalelerin yazarı.
Ebu-l-Kasım el-Kuşeyr (ö.
465/1074), tasavvuf edebiyatı klasiği olan er-Risal al-kushayrya fi'ilm
et-tasawwuf'un yazarı.
Ebu Nu'aim al-Isbahani (ö.
430/1038), Hilyetü'l-Evliya'nın yazarı.
'Abd Allah [al-] Ansari (ö.
481/1089), Tabaqat as-sufiyya, Sad maidan ve Menazil as-sairyn dahil olmak
üzere tasavvuf üzerine çeşitli risalelerin yazarı.
BÖLÜM VII
Edebiyat ve Metafizik Olarak
Tasavvuf:
büyük tasavvuf şairleri ve
filozofları
* {Gözden geçirmek}
* {Attar}
* {Mevlana}
* {Cami}
* {İbn [al] Arabi}
* Gözden geçirmek
Şiirsel söz ve mistik
deneyim birbirinden farklıdır: bir yanda kişiliğin kendini ifade etmesi ve
kendini onaylaması, diğer yanda Tanrı'da gönüllü çözülme ve İlahi gizemde
kendini yok etme. İlk bakışta mutasavvıflar Tanrı'yı sessizce tefekkür etme
eğilimindeyken, şairler incelikli ve neredeyse anlaşılmaz deneyimlerini
yaratıcı süreçte ifade etme eğilimindedir. Bununla birlikte, belirli koşullar
altında, mistik deneyim ve şiirsel yaratıcılık birbirini tamamlayabilir veya
hatta tamamen birbiriyle özdeşleşebilir. Diğer pek çok faktörün yanı sıra
benzerlikleri, hem şairlerin hem de mistiklerin ruhsal deneyimlerinden
bahsederken semboller ve alegoriler kullanma eğiliminde olmalarından kaynaklanmaktadır.
Bu semboller ve alegoriler, mantıksal olarak tutarlı akıl yürütmeyle
aktarılamayan ince deneyimleri ifade etmelerine izin verir, çünkü ikincisi,
doğası gereği, netlik, netlik, öngörülebilirlik ve nesne ile açıklama dili
arasında katı bir ilişki gerektirir. Nasıl ki şiirsel bir imge, açık mantıksal
kurgular yardımıyla aktarılamazsa, mistik deneyim ve deneyimler de somut ve
tutarlı ifadelerin toplamına indirgenemez. Hem şiirsel hem de mistik deneyimler
olgusal içerikten çok duygusal içeriğe sahiptir; okuyucu veya dinleyici
üzerindeki etkileri, büyük ölçüde , neredeyse algılanamayan çağrışımlar
arasındaki bağlantıyı kavrama ve bunları kendi deneyimleriyle ilişkilendirme
becerisiyle belirlenir . Bu nedenle , mistik deneyimlerin genellikle şiirsel
bir biçimde giydirilmesi şaşırtıcı değildir. Ancak mistik şiir, mistik
deneyimlerin basit bir sözlü yeniden üretimi olarak görülemez.
Mistik kişinin hem şiirsel
imgeleri hem de deneyimleri, içinde büyüdüğü dini geleneğin sembolleri ve
değerleri ile kendine özgü dünya görüşü ve mizacıyla belirlenir. Örneğin erotik
şiir, yalnızca Tanrı ile mistik birliğin bir alegorisi olarak değil, aynı
zamanda mistik şairin kendi erotik deneyimini kurnazca ifade etme girişimi
olarak da görülebilir. Şiirsel dilin çeşitliliği, farklı insanların farklı
algıladığı bir eser yaratmasına olanak tanır. Mistik deneyimler, mistik kişinin
dünyayı sıradan inananların algıladığından farklı görmesini sağlar. Dünyanın
böylesine özel bir algısı, çoğu zaman sözlü veya yazılı olarak diğer insanlara
tam ruhsal yeniden doğuşunu anlatmak istemesine neden olur. Bu arzu paradoksal
görünebilir, çünkü onu dünyayı tanımanın diğer yollarından ayıran mistik
deneyimin özü, tam olarak onun basit kelimelerle, jestlerle, hareketlerle
aktarılamaması veya biçimsel mantık kullanılarak tanımlanamaması gerçeğinde
yatmaktadır. Bu nedenle, mistiklere ve vizyonerlere göre mistik deneyimle
ilgili herhangi bir tartışma, doğasına aykırıdır: kelimelere dökülemez ve bu
nedenle başkalarına aktarılamaz. Buna rağmen mistik, deneyimine ölümüyle
birlikte yok olmasına izin vermeyecek kadar çok değer verir. Ek olarak, mistik
deneyimini ifade etmek için yeterli bir araç repertuarına sahiptir: teolojik ve
felsefi tartışmalardan kısa özdeyişlere, kinayelere ve şiire. Böylece birçok
dinde şiir, mistik deneyimleri ifade etmenin en doğal yolu haline gelir. Her
şeyden önce, şiirin dili, hem mantıksal olarak tutarlı bilim dilinden hem de
günlük iletişimde kabul edilen dilden temelden farklıdır. Şiirsel anlatım
tarzının önemli bir özelliği, ne tür bir biçim alırsa alsın, aynı anda birkaç
farklı yoruma izin veren bir metin yaratmanıza izin vermesidir. Resmi veya
yasal dil, doğası gereği, sunumun maksimum doğruluğunu ve ifadenin konusu ile
dilsel ifadesi arasında kesin ilişkileri gerektirirken, şiir dili, esneklik ve
aynı anda birkaç nesneyi, fenomeni ve duyumu tanımlama yeteneği ile ayırt
edilir. .
Şiirin estetik değeri,
okuyucunun veya dinleyicinin aynı ifadeyi farklı algılayabilmesinin bir sonucu
olarak, muğlaklık ve hatta tutarsızlık yaratma yeteneğinde yatmaktadır. Bu tür
bir muğlaklık, şiirsel dilin dinleyici ve okuyucu üzerindeki duygusal etkisini
belirlemektedir. Şiirsel ifade biçiminin özü ve yüzyıllar önce yazılmış şiirsel
eserlerin bizim için bugüne kadar değerini korumasının nedeni, şiirsel
kelimenin alışılmadık esnekliğinde ve çok değerliliğinde yatmaktadır. Her
okuyucunun aynı metinde kendi şiirsel imgeler ve alegori anlayışlarını
bulmasını sağlar. Başka bir deyişle, şiir ve kişinin mistik deneyimini ifade
etme çabası birbirine yakın çıkıyor. Bu, hem şairlerin hem de mistiklerin,
dinleyicilerinin ve okuyucularının kendi yöntemleriyle yorumlamakta özgür
oldukları semboller ve çağrışımlar kullandıkları anlamına gelir. Hem şiir hem
de mistik bir deneyimin tasviri, belirli bir yoruma veya hükümler toplamına
indirgendiklerinde ve böylece dinleyiciye veya okuyucuya duyulan veya okunan
şey hakkında kesin bir anlayış empoze ettiklerinde çekiciliklerini anında
kaybederler. Bu nedenle, hem şiir hem de mistik deneyim duygusal ve sezgiseldir.
Onlara maruz kalanların zihinlerinde ortaya çıkan çağrışımlarda ve imgelerde
ifade bulurlar.
Bu sonuçlar doğruysa, o
zaman mistik deneyim şiirsel ilhamla ve dolayısıyla şiirsel ifade tarzıyla
yakından ilişkilidir. Ferideddin Attar, Celaleddin Rumi ve Abd ar-Rahman Jamy
gibi büyük tasavvuf şairlerinin yaratıcı mirası bu açıdan değerlendirilmelidir
.
* Attar
Farid al-Din Muhammed
'Attar, selefine çok şey borçlu olan Celal al-Din Rumi'den sonra genellikle
İran'ın en büyük Sufi şairi olarak anılır. Efsaneye göre Attar 513/1119'da
doğmuş ve 627/1230'da Moğolların Nişabur'u fethi sırasında ölmüştür.Bu efsaneye
göre yüz yaşından büyükken Moğollar tarafından öldürülmüştür ki bu kulağa pek
inandırıcı gelmemektedir. Ayrıca tarihi kayıtlara göre Nişabur Moğollar
tarafından 627/1230'da değil 628/1231'de fethedilmiştir. d.), 586/1190 gibi
erken bir tarihte öldüğünü söylemektedir, yani en ünlü şiiri "Kuşların
Dili"ni (Mantik at-tayr) bitirdikten üç yıl sonra. Ne yazık ki, Attar'ın
şiirsel yazıları neredeyse tamamen tasavvuf konularına ayrılmıştır ve herhangi
bir otobiyografik bilgi içermez ve bu nedenle onun yaşam öyküsünü yeniden
yaratmamıza izin vermez. Attar'ın hayatını tütsü ('itr) ticareti yaparak
kazandığı biliniyor, bu ona Sufi egzersizleri ve çilecilik için boş zaman
tanımadı. Tanınmış bir mutasavvıf şeyhi olmadığı da bilinmektedir. Öte yandan,
'Attar'ın ticaretinden elde ettiği gelir ona, genellikle yetenekli şairleri ve
Sufileri saray ideologları olarak kullanan yönetici seçkinler arasından olası
hamilerin kaprislerinden ve değişen zevklerinden bağımsızlık sağladı. Attar,
gençliğinde bile mutasavvıflara karşı sevgiyle doluydu ve onların çileci
başarıları ve mucizeleri hakkındaki hikayeleri coşkuyla dinliyordu. Bu hikayelerden
etkilenen Attar, daha sonra yazılarının çoğunu "Sufilerin ve onların
öğretilerinin övgüsüne" adadı476. 'Attar'ın en ünlü besteleri kafiyeli
beyitlerle (mesnavy) yazılmıştır. Bu gelenek, mesnevlerin Farsça tasavvufi
şiirin ana türü haline geldiği Mevlana tarafından sürdürüldü ve geliştirildi.
Attar'ın her mesnevisi genellikle tek bir olay örgüsüne ayrılmıştır ve yazar
bunu ana konuyla doğrudan ilgili olmayan çok sayıda öykü ve anekdotla
çerçevelemiştir. Attar'a atfedilen eserler genellikle üç gruba ayrılır ve bir
grubun eserleri diğerinden o kadar farklıdır ki bazen hepsinin aynı yazar
tarafından yazıldığını hayal etmek zordur. Birinci grubun başlıca eserleri
arasında "Kuşların Dili" (Mantik-i tayr), "Tanrı'nın
Kitabı" (İlahy-nâme) ve "[Mistik] Maksadın Kitabı"
(Musibet-nâme) yer alır. İkinci grup, "Deve Kitabı" (Ushtur-nama) ve
"Özün Özü"nü (Jauhar az-zat) içerir. Üçüncüsü, "Harika
Hayaletler" (Mazhar al-'adjaib) ve "Görünmezin Dili" (Lisan
al-gayb) içerir. Attar'a atfedilen çok sayıda eseri içeren dördüncü bir grup da
vardır. Bu grubun yazılarının gerçekliği sıklıkla sorgulanır. Aynı durum üçüncü
grubun bazı eserleri için de geçerlidir.
Birinci grubun yazıları şu
şekilde yazılmıştır: olay örgüsü ana fikir üzerine kuruludur, çok sayıda kısa
ikincil öyküyle süslenmiştir, bunlar genellikle harika bir sanatla sunulur ve
pek çok ilgisiz konuya değinir. İkinci grubun yazılarında bu tür ikincil
hikâyelerin sayısı çok daha azdır. Esas olarak bir kişinin iç dünyasını ve onun
mistik deneyimlerini tanımlamaya adanmıştır ve nadiren günlük yaşamın
sorunlarına değinirler. Bu grubun çalışmaları, bir dizi mistik konunun
değerlendirilmesine ayrılmıştır. Attar, bu temaları okuyucuya aktarmak için
hikaye boyunca onları defalarca tekrarlar. Attar çoğunlukla şu Sufi kavramlarını
ele alır: mistik kişinin bazen fiziksel ölümüyle sonuçlanan Tanrı'da (fena) tam
ve nihai olarak çözülmesi; var olan her şeyin birliği ve benzersizliği
(Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur ve her şey aynı öze sahiptir, bu da
Tanrı'nın kendisinden başka bir şey değildir); İnsanın kendisi hakkındaki
bilgisi, Evrenin en önemli İlahi gizemlerinin ve sırlarının anahtarıdır. İkinci
gruba ait yazılarda, Tanrı, kendisine tapanların karşısına genellikle bir insan
şeklinde çıkar, ancak yalnızca en anlayışlı ve mükemmel münzeviler,
Yaratıcılarını O'nda tanıyabilirler. Bu tür hikayeler genellikle net bir olay
örgüsünden yoksundur ve tekrarlarla doludur. Çoğu zaman okuyucu, anlatının ana
hatlarını kaybeder ve Attar'ın kahramanlarından hangisinin şu veya bu ifadenin
yazarı olduğunu ve konuşmasının tam olarak kime hitap ettiğini kesin olarak
belirleyemez. Attar'ın şiirsel metinleri bazen anaforik ifadelerle aşırı
yüklenir: bazı eserlerde yüzlerce şiirsel dize aynı ifadeyle başlar. Bazı
araştırmacılar, bu grubun eserlerinin Attar tarafından yazılmadığına ve bu
nedenle üçüncü hatta dördüncü gruba atanması gerektiğine inanma eğilimindedir.
Bir hipoteze göre, bu eserlerin yazarı, 9./15. yüzyılda Tus'ta (modern Meşhed,
İran yakınlarında) yaşamış olan Şii yanlısı adaşı Attar'a aittir. Bununla
birlikte, somut kanıtların bulunmaması nedeniyle, çoğu araştırmacı, ikinci
grubun eserlerinin müellifinin Ferideddin Muhammed Attar olduğuna, ayrıca
eserlerde bolca bulunan anaphora ve paralel olay örgüsünün kullanımına hala
inanmaktadır. Bu grubun yazarlığı şüphe götürmeyen birinci grubun eserlerinin
üslubunu çok andırıyor. İkinci grubun çalışmaları genellikle, yazarın insan
için mevcut olan en yüksek bilgi biçimi olarak gördüğü Sufi duyuüstü bilgisi
veya "gnosis" (marifa) tartışmasına ayrılmıştır. İlk dönem
mutasavvıfları arasında Attar en çok Hüseyin b. Tasavvufi eserlerinde sık sık
karşımıza çıkan Mansur el-Hallac.
Üçüncü grubun eserlerinin
yazarı ciddi şüpheler uyandırıyor: İçlerinde, bunların Attar'ın ölümünden sonra
yazıldığını gösteren çok sayıda anakronizm buluyoruz.
Attar'ın birinci grup
eserlerinden en ünlüsü "Kuşların Dili" şiiridir. İçinde Attar, yazarı
Muhammed el-Gazali'ye veya küçük mistik kardeşi Ahmed el-Gazali'ye atfedilen
"Kuşların Mesajı"nda (Risalat al-tayr) ortaya konan fikirleri
geliştirir. Bu benzetmeye göre, bir ibibik tarafından yönetilen bir grup kuş,
kendilerine en layık olanı lider olarak seçmek için toplandılar. Uygun bir
rakip bulamayan kuşlar, güzelliği - düşürdüğü tüye bakılırsa - tüm tanımları
aşan büyülü bir kuş olan Seimurg'u aramaya koyulur. Seimurg'un zorlu ve
tehlikeli arayışı sırasında birçok kuş ölür ve bunlardan sadece otuz tanesi
kaçmayı ve hedefine ulaşmayı başarır. Attar'ın çalışmasında kuşların ölümü,
Yaratıcısına giden zorlu yolda insan ruhunu bekleyen tehlikeleri kişileştirir.
Otuz kuş nihayet hedeflerine ulaştığında, Seymourg'un güzelliğinin en çılgın
beklentilerini bile aştığını fark ederler. Uzun gezintilerden bitkin düşen
kuşlar nihayet kendi özlerini kavrarlar ve işte karşılarında dev bir aynada olduğu
gibi Seimurg'un yüzü belirir (Farsça adı "otuz kuş" anlamına gelir).
Seimurg'un kendi yansımalarından başka bir şey olmadığı ortaya çıkar ve böylece
arayışlarının amacına ulaşırlar ve İlahi özde çözülürler (fana).
İlk eser grubu, Attar'ın
kapsamlı bir şiirsel koleksiyonunu (divanını) içerir. Aşk şiirlerine (gazel) ek
olarak, Attar'ın daha sonraki tüm eserlerine, özellikle de epik şiirlerine
nüfuz eden en sevdiği dini konuların kısa bir şiirsel özetini içerir. Bu grup
aynı zamanda "[mistik] amacın Kitabı"nı (Musibat-nâme) içerir. Mistik
bir gezginin (salik) Tanrı'yı bulma arayışında geçirdiği denemeleri anlatır.
İlk başta arayışı başarısız olur ve gezgin derin bir hayal kırıklığı ve hatta
çaresizlik yaşar, bu da onu bir Sufi büyüğünden (pir) tavsiye istemesine neden
olur. Pyre, bilgelikleriyle onurlandırılması için İlahi Alem sakinlerini
ziyaret etmesini tavsiye eder. Bu tavsiyeye uyan gezgin, Cebrail (Cebrail) ve
diğer meleklerle tanışır; İlahi Arş'ı ve temelini görür; Dünyanın kuruluşundan
kıyamete kadar kaderinin semavî bir “kalem” (kelâm) ile yazılı olduğu mahfuz
levha (el-leuh-i mahfuz); dört dünya unsuru olan Cennet ve Cehennemi, Güneş ve
Ay'ı ziyaret eder; mineralleri, bitkileri, hayvanları inceler; şeytanı,
cinleri, Âdem'i ve diğer peygamberleri sorgular; beş insan duyusunu, hayal
organını, aklı, kalbi ve nihayetinde Evrenin Ruhunu inceler. Bu varlıkların,
şeylerin, yerlerin ve yetilerin hiçbiri onun sorusuna cevap veremez, çünkü
hepsi, kendisinin deneyimlediği aynı kafa karışıklığına ve ruh belirsizliğine
tabidir. Sonunda Evrenin Ruhunu ziyaret ettiğinde, ona cevabı kendi içinde -
kendi ruhunda aramasını tavsiye eder. Böylece, ancak mistik yolun kırk
aşamasını aştıktan sonra, gezgin sonunda "kendi ruhunun okyanusunda"
Tanrı'yı keşfetmeyi başarır. Musybat-nama'nın ana motifi, Attar'ın tüm dünya
görüşünün tipik bir örneğidir: Manevi ıstırap ve şüphelerden kurtulmak için,
kişi mistik yola girmeli ve kendi başına İlahi prensibi keşfedene kadar
deneyimli bir Sufi akıl hocasının rehberliğinde ilerlemelidir. ruh.
"Tanrı'nın Kitabı"nda (İlahi-nama) Atgar, altı oğlundan arzu
ettikleri şeyleri isimlendirmelerini isteyen bir kral hakkında bir mesel verir.
İlk başta hayal kırıklığına uğrar çünkü hepsinin manevi faydaları unutarak
maddi mallar için çabaladığını öğrenir. Ancak sonunda kral, oğulların her
birinin özlemlerinin gizli anlamını kavramayı başarır: en büyük oğlunun
hayalini kurduğu peri masalı prensesi, ruhunu arındırma telaşını sembolize
eder; ikinci oğlunun almak için can attığı Süleyman'ın (Süleyman) sihirli
yüzüğü, onun iç huzuru ve ruhuyla huzuru vb. elde etme konusundaki gizli arzusu
anlamına gelir. Bir bakıma, İlahi-nâme şiirinin okuyucuya Mantik et-tayr ile
aynı fikri aktarmayı amaçladığı söylenebilir: mistik bir seyyahın ruhani
arayışı, onun kendisini tanıma ihtiyacını anlamasına ve böylece iç dünyasını
bulmasına yol açar. barış ve huzur.
"Sırlar Kitabı"
(Asrar-nama) net bir olay örgüsünden yoksundur. Dünyevi hayatın geçiciliği ve
beyhudeliği ile ilgili dağınık düşünce ve özdeyişlerin yanı sıra insan
doğasının doğuştan gelen ahlaksızlığının kınanmasıdır. 'Attar'a göre, maddi dünyanın
parlak gelin teli ve kaçınılmaz kibri, her insanın ruhunu bir örümcek ağı gibi
dolaştırır. Neticede bu dünyadaki gerçek gayesini ve gayesini unutur ve hayvan
mertebesine iner. Popüler bir efsaneye göre, Atgar bu kitabın taslağını genç
Celaleddin Rumi'ye verdi, o da devasa "İç Duygu Üzerine Şiir"
(Mesnavy-yi ma'navy) adlı eserinde yer alan fikirleri geliştirdi.
Attar'ın eserinin
araştırmacıları arasında yazarlığı şüphe götürmeyen edebi mirasının geri
kalanı, ayartmalardan en iyi nasıl kaçınılacağına dair tavsiyeler içeren
"Ruhsal Öğretim Kitabı" (Pand-nama) gibi didaktik incelemeleri
içerir. dış dünyanın Bu eser, Ushtur-nama adlı başka bir didaktik eserde
bulduğumuza benzer felsefi benzetmelerle doludur. Ushtur-nama'da Tanrı, bir
noktada yaratıp çok uzun süredir ve dikkatlice sahneye koyduğu kukla
figürlerini kasıtlı olarak kırmaya başlayan bir kuklacı olarak tasvir edilir.
Sonunda tanrı-kuklacı sahnedeki perdeyi yırtar ve gösteriyi bitirir. Bilge bir
adam, Tanrı'ya eylemlerinin anlamını sorduğunda, onu "yedi perdenin
ardında" anlamsız bir yolculuğa gönderir. Yıllarca dolaşıp bu dünyada olup
bitenlerin dehşetini ve anlamsızlığını bilerek geçirdikten sonra, hayal
kırıklığına uğramış bilge, sorusuna bir yanıt bulamadan geri döner. Bu hikaye,
ilk mistiklerin ruhsal deneyimlerine ve onların doğru yaşamları hakkındaki
efsanelere yapılan göndermelerle doludur. Yazar, gönüllü şehitliğini insanın
manevi arayışının nihai hedefi olarak tasvir ettiği Hallac'ın trajik kaderi
hakkında özellikle hikayeler içerir.
Attar'ın mirasına ilişkin
incelememiz, onun geçmişin büyük mutasavvıflarının biyografilerini ve sözlerini
içeren "Tezkiretü'l-evliyye" adlı eserinden bahsetmeden eksik
kalacaktır. Bu kitapta, Attar'ın edebi eğilimleri ön plana çıkıyor - erken
dönem biyografik Sufi yazılarından kuru gerçekleri çok sayıda renkli ayrıntı,
mucize ve efsane hikayeleri ile çerçeveliyor. Bu tür sanatsal özgürlükler ve
eklemeler, Tezkiretü'l-evliyye'yi güvenilir bir tarihsel bilgi kaynağı yapmaz.
Bununla birlikte, bu eser şüphesiz bize yazarın dini görüşleri ve edebi
eğilimleri ile onun bir Tasavvuf öğretmeni (pir)411 ideali hakkında oldukça
eksiksiz bir fikir vermektedir. Batılı bir alimin sözleriyle, bu "çok
dokunaklı ve canlı [biyografik öyküler], okuyucuya Sufi öğretisini herhangi bir
[skolastik Sufi] risalesinden çok daha etkili bir şekilde getiriyor"478.
* Mevlana
Müritlerinin genellikle
"Efendimiz" (Mevlana) dediği Celaleddin Rumi'nin ailesi, Moğol
istilasının arifesinde Belh bölgesinden (Amu Derya Nehri yakınında) Konya'ya
(Anadolu) taşındı. Belh'te Rumi'nin babası ünlü bir Sufi vaiziydi, ancak Rumi
daha çocukken öldü. Babasının öğrencileri ve arkadaşları onun iyi bir eğitim
almasını sağladı. Celaleddin Rumi'nin ilk akıl hocası, hocasını ziyaret etmek
için Konya'ya gelen, ancak onu canlı bulamayan babasının eski öğrencisi Seyyid
Burkhan ad-din Muhaqqiq'ti. Celaleddin Rumi'yi kanatları altına aldı ve İslam
hukukunun temellerini ve "Tasavvuf ilmini" öğretmeye başladı. Dokuz
yıl sonra Burhaneddin'in vefatından sonra Mevlana başka şeyh aramamış ve beş
yıl inzivada yaşamıştır. Hayatındaki dönüm noktası, “toplumsal davranış
normlarını ve kurallarını reddeden ve herkesi teşvik eden tamamen öngörülemez
bir kişi olan gezgin derviş Şemseddin Muhammed Tebrizi'nin (Şems-i Tebriz)
642/1244'te Konya'ya gelişiydi. Tanrı'ya giden kendi yolunu aramak için."
Ancak Konya'nın yetkili âlimleri açısından Şems-i Tebriz, kabilesi ve kabilesi
olmayan sıradan bir serseriydi. Dolaşma ve yer değiştirme arzusu nedeniyle
"Flyer" (paranda) lakabını aldı. İlk görüşmelerinde Şems-i Tebriz,
Celaleddin Rumi'den Ebu Yezid el-Bistami'nin bazı sözlerinin anlamını kendisine
açıklamasını istedi. [D. Rumi'nin Şems-i Tebrizi ile ilk buluşması] Genç
Mevlana bu testi başarıyla geçtikten sonra, aralarında görünüşe göre çok
yakınlaşan dostane ilişkiler başladı, çünkü Celaleddin Rumi, gezgin dervişuyu
durdurmasını önerdi. onun evinde M. J. Hodgson'un belirttiği gibi,
"Mevlana, Şems-i Tebriz'e olan hayranlığında Allah'a olan sevgisinin bir
yansımasını buldu." Başka bir deyişle, İlahi güzellik için karşı konulamaz
arzusu, zihninde bu güzelliği cisimleştirebilen belirli bir kişiye olan
bağlılığında ifadesini bulmuştur481. Şems-i Tebriz'in sözlerinden (makalet),
zamanının temel teolojik öğretilerine aşina olduğu, ancak genç arkadaşının dini
risalelerde doğru bilgiyi aramadığı konusunda ısrar ettiği açıktır. Şems-i
Tebriz, Allah'a giden en emin yolun ve O'nu tanımanın özverili sevgi olduğunu
vurgulamaktan usanmadı. Bu nedenle "[tüm] aşıkların efendisi" {sultan
al-ma'shukyn) lakabını aldı. Daha sonra Şems-i Tebriz'i bizzat tanıyan
Mevlana'nın oğlu Sultan Veled (Weled), onu "hedefine ulaşan tutkulu
[Sufiler]" (âşıkan-ı vasıl) kategorisine yerleştirdi. Aynı gruba
"Allah'ın en mükemmel evliyalarını" (evliyya-i kamil) yerleştirdi.
Sultan Veled'e göre Şems-i Tebriz, "[Tanrı] tarafından tutkuyla
sevilen" (ma'shuk) zahitlerin yüksek mertebesine ilk ulaşan kişiydi. Her
ne olursa olsun Şems-i Tebriz'in Mevlana'ya tasavvuf yolunda yeni ufuklar
açtığına şüphe yoktur. Mevlana'nın Şems-i Tebriz'e olan sevgisi onu değiştirdi:
basit bir ölümlüden, gerçek İlahi ilhamla donatılmış en büyük şaire dönüştü.
Ancak bu her şeyi tüketen aşk, Mevlana'ya karizmatik yapısı ve olağanüstü
şiirsel yeteneği ile kendisine ilgi duyan talebelerini ve müritlerini
unutturmuştur. Rumy'nin müritleri, öğretmenlerinin kendi bakış açılarından
değersiz bazı serserileri kendilerine tercih ettiğini hissettiler. En kararlı
olanları, Şems-i Tebriz'i 643/1246'da Şam'a kaçmasına neden olan öldürmeyi
planladılar, ancak Müridler amaçlarına ulaşamadılar: Mevlana, kaybettiği
sevgilisini aramaya oğlunu gönderdi. Mevlana'nın bizzat Sultan Veled tarafından
kendisine ulaştırılan manzum dualarını duyan Şems-i Tebriz, yaya olarak
Konya'ya döndü. Şems-i Tebriz'den bir türlü kurtulamayan çaresiz müridler,
şimdi onu Mevlana'nın yanına bırakmamaya çalıştılar, ancak pek başarılı
olamadılar. Bu arada, Şems-i Tebriz'in abartılı maskaralıkları ve sıradan
kasaba halkına karşı vurgulu kibri, birçok Konyalının hoşnutsuzluğunu
uyandırdı. Sonunda 645/1247'de Mevlana'nın müritleri, Sultan Veled'in kardeşi
'Ala'eddin'in kışkırtmasıyla gecenin karanlığında Şems-i Tebriz'i öldürdüler.
Cesedini bir kuyuya attılar ve Şems-i Tebriz'i gizli bir yere gömen Sultan
Veled tarafından keşfedildi. Ailenin şerefini korumak için olayı babasından ve
Konyalılardan sakladı. Mevlana, sevgilisinin artık dünyada olmadığını bilmeden
onu aramak için Suriye'ye gitti ama eli boş döndü. Ritüel müzik ve danslar
eşliğinde tasavvuf kutlamaları düzenleyerek mücadele etmeye çalıştığı derin bir
depresyona girdi. Mevlana, onların yardımıyla kendi ruhunda Şems-i Tebriz'i
bulmayı umdu. Mevlana'nın o dönemdeki pek çok şiiri, kendini tamamen
özdeşleştirdiği mutasavvıf sevgilisinin adıyla imzalanmıştır. Bununla birlikte,
bir süre sonra Mevlana, müridlerinden birinde Şems-i Tebriz'in yerine geçecek
birini buldu - Sufi kardeşliğinin başında vekili (halife) olarak atadığı Salah
ad-din Zarqub adlı okuma yazma bilmeyen bir kuyumcu çırağı. Mevlana'nın
müridleri bu haberi coşkuyla karşılamadılar: Şems-i Tebriz bir yabancıysa ve
yerel halkla bağlantısı yoksa, o halde bu eğitimsiz çırak oldukça tanınmış bir
şahsiyetti. Konya'daki birçok kişi onun dar görüşlü biri olduğunu ve Sufi
hocası (pir) unvanına kesinlikle layık olmadığını düşünüyordu. Müridler başka
bir suikast girişimi planlamaya başladılar, ancak Rumi onların planını öğrendi
ve onlardan vazgeçip daha değerli Müridler bulmak için Konya'yı terk etmekle
tehdit etti. Böyle bir ültimatomdan korkarak planlarından vazgeçtiler ve
öğretmenlerinden özür dilediler. Görünüşe göre Sultan Veled'in babasına olan
özverili bağlılığı ile Salah ad-Din Zarqub'un mütevazı ve çekingen davranışı bu
bölümde belirleyici rol oynamıştır. Her ne olursa olsun, Selahaddin Zarkub
sonraki on yıl boyunca Halife Rumi olarak görev yaptı. 657/1258'de ölünce yerine
Mevlana'nın ünlü şiiri Mesnevi-yi manavi'yi ithaf ettiği Hüsameddin Hasan
geçti. Hüsameddin Hasan, 672/1273'teki ölümüne kadar Mevlana'nın vekili olarak
kaldı, ardından Sultan Veled lehine görevinden istifa etti. Ancak ikincisi,
ancak Hüsameddin Hasan'ın 683/1284'te vefatından sonra bu görevi almaya karar
verdi ve 712/1312'de ömrünün sonuna kadar tarikat başkanı olarak görev yaptı.
Böylece, Mevlana tarafından
kurulan (Mevlana'nın fahri unvanından Mevlana olarak tanındı) Sufi tarikatının
gerçek tarihi Sultan Veled ile başlar. Bu kardeşlik, onun becerikli liderliği
sayesinde Anadolu halkı arasında yüksek bir prestij ve geniş bir kabul gördü.
Başlangıçta esnaf sınıflarından insanlar kardeşliğe katıldı, ancak zamanla daha
elit hale geldi. Mevlevihane tarikatının tasavvuf pratiğinin başlıca ayırt
edici özelliği, şeyhlerin baskın rol oynadığı müzik ve dansla neşelendirmeydi.
Zamanla, bu kutlamaların ritüelleri modernize edildi ve bu kardeşliğin alamet-i
farikası haline gelen "semazenlerin" iyi bilinen danslarına dönüştü.
Mevlana ve haleflerinin vaaz ettiği neşeli ve derin duygusal dünya görüşünü
yansıtırlar. Mevlana'nın Allah'a ve Şems-i Tebriz'e olan sevgisini anlatan
şiirlerini okumak, müritlerinde hala coşkulu bir dansla ifade ettikleri
duygusal bir zevk ve manevi bir yükselişe neden oluyor.
Mevlana'nın en büyük
şaheseri olan "İçsel Duygu Üzerine Şiir" (Mesnevi-yi ma'navy),
sevgili arkadaşı Hüsameddin Hasan'a adanmış didaktik şiirlerden oluşan bir
koleksiyondur. Mevlana, kendisine şiirsel bir ilham geldiğinde takipçilerine
şiirin dizelerini dikte etti. Bu durum, şiirsel eserinin alamet-i farikası
haline gelen önceden tasarlanmış bir yapının ve olay örgüsünün yokluğunu
açıklar. Rumi'nin olay örgüsü ve fikirleri ince çağrışımlarla birbirine
bağlıdır; yazar, aynı şiir çerçevesinde çok daha sonra geri dönmek için bazı
hikayeleri ve olay örgüsünü söylemeden bırakır. Mevlana'nın mirası aynı zamanda
"Onda olan ondadır" (Fyhi ma fyhy) adlı özdeyişler ve hikmetli sözler
koleksiyonunun yanı sıra mistik sevgilisi Şems-i Tebriz'in adıyla imzalanmış
lirik şiirler ve dörtlükler koleksiyonunu da içerir.
Dünya Görüşü Mevlana
Mevlana'nın dünya görüşünün
özünü özetlemek oldukça zordur. Kendisi, bu kelimelerin geleneksel anlamıyla
kendisini ne bir filozof ne de bir şair olarak görmedi. Bunun yerine,
kendisini, her şeyi tüketen tutkusu ve Tanrı'ya olan bağlılığı onu sosyal
geleneklerden ve dini kalıplardan kurtaran Tanrı'ya tutkuyla aşık bir adam
olarak hayal etti. Bu nedenle, duygularını alışılmadık ve hatta bazen kasıtlı
olarak meydan okuyan bir şekilde ifade etme eğilimi. Mevlana'nın sonraki tüm
Fars edebiyatının özelliği haline gelen özel bir şiir tarzı yarattığı
söylenebilir. Ancak bu, selefi olmadığı anlamına gelmez: görünüşe göre,
Gazali'nin dini ve mistik görüşlerinden, ünlü Sufi şair Sana'i (ö. 525/1131) ve
'Atgar'ın eserlerinden etkilenmiştir. Çalışmaları, yukarıda tartışılan erken
mistisizmin ünlü temsilcilerine kadar uzanan geleneksel Tasavvuf hikayeleriyle
doludur.
Metafizik açısından Tanrı,
Mevlana'ya göre, herhangi bir somut varlıktan ölçülemeyecek kadar yüksekte
duran bir varlıktır. İnsana ait İyilik ve Kötülük kategorileri Tanrı için
geçerli değildir. Tanrı, Varlığın ve Yokluğun üzerinde durur; O'nun yaratılmış
dünya ile ilişkisinin doğası, ölümlülerin açığa çıkaramayacağı, anlaşılmaz bir
gizemdir. Bu bakımdan Mevlana, basit bir panteizm olarak anlaşılan
"varlığın birliği" doktrininin destekçisi olarak kabul edilemez.
Tanrı'nın doğasına ilişkin anlayışı çok daha inceliklidir ve kesin tanımlamaya
meydan okur. Fenomenler arasındaki neden-sonuç ilişkileri konusunda Mevlana,
Eş'ari'nin zamanın ayrık doğası ve yaratılış süreci fikrine bağlı kaldı. Ona
göre, Eş'arilere göre, maddi fenomenal dünya, doğası gereği tamamen öngörülemez
olan İlahi irade aracılığıyla çeşitli kombinasyonlarda birleştirilen, zamanın
ayrı atomları ve ilgisiz fenomenlerin bir koleksiyonudur. Allah, henüz var
olmayan şeyleri bahşeder ve onların kulaklarına yaratıcı emrinin sözlerini
fısıldar. Rumi, Tanrı'nın maddi dünyayı yaratılışın tacı olan insanın faaliyeti
için bir arena olarak yarattığına inanıyordu. Bu nedenle, ikincisinin
yaratılması, tüm İlahi planın nihai hedefi ve doruk noktası olarak kabul
edilebilir. Tanrı'nın tüm yaratıkları, Yaratıcılarını özler. Bu sonsuz özlemin
simgesi, yeryüzünün karanlığından çıkıp hemen dallarını güneşe doğru çekmeye
başlayan ağaçlardır. İnsan, Yaratıcısı ile manevi birliğe ulaşmak için sürekli
olarak maddi kabuğunun üzerine çıkmaya çalışacak şekilde yaratılmıştır. Mevlana
için insan sadece beden ve ruh değildir. İnsan bedeni, İlahi ilhamın periyodik
olarak inebileceği fiziksel bir beden, ruh, akıl ve “en süptil ruh”tan oluşur.
İlk üç unsur, tüm insanlara değişen derecelerde verilirken, "en ince
ruh", onları ölümlülerden ayıran peygamberlerin ve "Allah
dostlarının" ayrıcalığıdır. Mevlana, bu tür Allah'ın seçilmişlerini,
Allah'ın kanunlarını ve İlahi Takdir'in insan ırkına tahsis ettiği ayrıcalıklı
yeri onlara hatırlatmak için Efendilerinin zaman zaman insanlara gönderdiği
"Allah'ın şahinleri"482 ile karşılaştırır. Tanrı'nın iradesinin
sözcüleri olarak, peygamberler ve haberciler, ölümlülerden baş ve omuzlar
üzerinde dururlar. İlahi bilgeliği ve görkemi kişileştirirler, böylece İlahi
kanunun canlı bir hatırlatıcısı olarak hareket ederler. Bir anlamda, Mevlana'ya
göre sıradan inananlar için zorunlu olan olağan ahlaki ve sosyal normlara tabi
değiller. Dini görevleri titizlikle yerine getirmek, insanın Rabbine olan
bağlılığının gerçek tecellisidir. Mevlana, salih ameller ve ibadetleri, sadık
bir âşığın sevdiğine verdiği kıymetli hediyelere benzetmektedir. İnsanın özgür
iradesi ile ilahi kader arasındaki ilişki konusunda Mevlana'nın konumu, açık
bir tanıma uygun değildir . O, Tanrı'nın bir eylemi ile bu eylemin doğrudan
sonucu arasında, İlahi bir buyruk ile bu emrin maddi görüngüler dünyasındaki
somut somutlaşması arasında ayrım yapar. Gözlemciye manevi vizyon
bahşedilmişse, özgür irade ile Tanrı'nın her şeye kadirliği arasındaki
görünürdeki çelişki ortadan kalkar. Kişi, anlaşılmaz bir İlahi irade tarafından
yönlendirildiğini anlar ve aynı zamanda, rasyonel ilahiyatçıların bahsettiği o
yanıltıcı ve kusurlu "özgürlük" ile karşılaştırılamayacak bir
özgürlüğün tadını çıkarır. Mümin, hem mutlak özgürlüğün hem de İlahi iradeye
tam bağımlılığın bu yüce farkındalığına ulaşmak için, tüm gayretini Tanrı'nın
hizmetinde harcamalı ve bu farkındalığın kendisine Rab tarafından
bahşedilmesini beklememelidir. Mevlana'nın Tanrı ile kulları arasındaki ilişki
fikri de çok belirsizdir. Ona göre, bir kişinin İlahi özde (fana) mistik
çözülme süreci sonsuzdur. Güneşin göz kamaştırıcı parlaklığına rağmen mumun
alevi sönmediği gibi, mutasavvıf da Allah katında şahsiyetini kaybetmez. Bu
duruma ulaşan mistik, hem insan hem de bir anlamda Tanrı olur. Bu durumdaki
bazı mutasavvıflar, İlahi öz ile tam özdeşleşmelerini beyan etme ve böylece
Tanrı ile O'nun yaratıkları arasındaki kutsal çizgiyi aşma cazibesine
kapılırlar.
Mevlana'nın şiirsel
eserlerinin özel üslubu, besteleme sürecinde onları genellikle tekdüze bir
sesle okumasından da kaynaklanmaktadır. Takipçilerinin de şiirlerini müzik
aletleri eşliğinde yüksek sesle söylemeleri bekleniyordu. Tanınmış bir efsaneye
göre Mevlana gazellerini khanaka'sında sütunun etrafında hafif bir dansla
hareket ederek besteledi. Mevlana'nın çok sevdiği öğrencisi kuyumcu Salah ad-Din
Zarqub ile ilk karşılaşmasının hikayesi bu bakımdan gösterge niteliğindedir.
Bir gün Selahaddin Zarkub'un dükkânının önünden geçerken Mevlana aniden durdu
ve çekicinin sesiyle hareket etmeye başladı. Sık sık ihmal ettiği Farsça ölçü.
Bu nedenle, genellikle geleneksel nazım kanunlarını izleyen Mesnevi-yi
Ma'navy'si, bazen ani şiirsel ve üslup özgürlükleriyle kesintiye uğrar. Bazen
yazarı periyodik olarak ele geçiren mistik çılgınlığa atfedilirler.
Mevlana'nın şiir dilinin
olağanüstü orijinalliği ve "esrik" doğası nedeniyle, sonraki İran
şairlerinden hiçbiri onun üslubunu başarılı bir şekilde yeniden üretemedi.
Söylenenleri özetlersek, tasavvufi deneyimlerini olağanüstü şiirsel yetenek ve
ilhamla organik olarak birleştiren Mevlana'nın tasavvuf şiirinin en parlak
temsilcisi olduğu söylenebilir.
* Jami
Hyp ad-din 'Abd ar-Rahman
Jamy, 817/1414'te Herat (modern Afganistan) yakınlarındaki Jam semtinde doğdu.
Gençliğinde, Arap belagati alanında önemli başarılar elde ettiği prestijli
Herat dini okulunda okudu. Eğitimine devam etmek isteyen Jamy, diğer konuların
yanı sıra astronomi ve matematik eğitimi aldığı Semerkand'a gitti483. Zaten
gençliğinde tasavvufa büyük ölçüde kapılmıştı ve bir noktada mistik yola
girmeye karar verdi. İlk Sufi öğretmeni, Nakşibendi kardeşliğinin kurucusu
Baha'ad-din Nakşibend'in en önde gelen müridi ve halefi olan Sa'd ad-din
Muhammed Kaşgari idi. Daha sonra Jamy, Orta Asya'nın ünlü Nakşibendi şeyhi
Ubeydullah Ahrar (ö. 896/1490) ile yakınlaştı. Jamy, Ahrar ile sadece dört kez
karşılaşmasına rağmen, hayatı boyunca onunla yazışmaya devam etmiş ve
şiirlerinde ondan sık sık söz etmiştir484. Biri Meşhed'e, diğeri Hicaz'daki
kutsal şehirlere olmak üzere iki hac ziyareti dışında, Jamy hayatını Herat'ta
neredeyse kesintisiz yaşadı . Hicaz'ın kutsal şehirlerine giderken , Bağdat ve
Necef'i ziyaret etti ve burada Peygamber'in kuzeni dördüncü "salih"
halife Ali'nin kabrini ziyaret etti. Dönüşte Şam ve Halep'i ziyaret etti.
Hayatının geri kalanını Herat'ta Timurlu sülalesinin sultanı Hüseyin Baykara'nın
himayesinde geçirdi. Jamy, aynı zamanda ünlü Çağatay şairi 'Al Shir Nava'i ve
ünlü nakkaşlar Bihzad ve Shah Muzaffar'ı koruyan Hüseyin Baykara'nın
sarayındaki birçok aydından biriydi. Cömertçe pek çok yeteneğe sahip olan Jamy,
defalarca Delhi ve İstanbul'daki sarayda yaşaması için davet edildi, ancak
memleketinin sessiz cazibesini başkentlerin lüksüne tercih etti.
Jamy'nin Farsça ve Arapça
çok sayıda eseri, dehasının çok yönlülüğünün yanı sıra hem dillere hem de
sanatsal stile mükemmel hakimiyetine tanıklık ediyor. Yazılı mirası, mesnevi
beyitlerinden, lirik şiir koleksiyonlarından ve ayrıca çeşitli dini ve felsefi
sorunları ele alan öğretici öykü ve kıssa koleksiyonlarından oluşur. Bütün bu
eserler Farsça yazılmıştır. Jamy, karakterleri insan zihninin en yüksek gerçeğe
giden zorlu yolunu sembolize etmeyi amaçlayan alegorik roman Salaman va Absal'a
(“Salaman ve Absal”) aittir; didaktik şiirler Tuhfat al-akhrar ("Ücretsiz
Hediye") ve Subhat al-abrar ("Dindarın Tespih") - Yusuf (Joseph)
ve Zulaikha hakkındaki Kuran öyküsünün edebi bir kopyası ve öykünün şiirsel bir
kopyası Mecnun ve Leyla'nın yanı sıra çok sayıda başka sanat eseri. Jamy bu
konuları eserlerinde kullanan ilk Müslüman yazar değildi, ancak Fars dilinin
zengin üslup olanaklarına mükemmel hakimiyeti sayesinde bunlara yeni bir soluk
getirmeyi başardı. Tarzı özgün, zarif ve son derece zengindir. Bazı yerlerde en
ünlü seleflerini geride bırakıyor. Jamy, Fars şiirinin son klasiği olarak
adlandırılamasa da, birçok İran edebiyatı uzmanı onu İran'ın son büyük mistik
şairi olarak kabul eder. Buna ek olarak, Jamy, Tazkirat al-awliya Attar'a ve
ilk Sufi biyografi yazarlarının yazılarına dayanan, görünüşe göre en ünlü ve
eksiksiz Sufi biyografileri koleksiyonu olan Nafahat al-uns'un ("Yakın
Darbeler") yazarıdır. . Lavakih ("Işık Parıltıları") ve ad-Durra
al-fahira ("Görkemli İnci") gibi Arapça Jamy risaleleri, Sufi
felsefesinin karmaşık meselelerini ele alır. Al-Durra al-fahira'da Jamy, İlahi
varlığın doğası, İlahi bilgi ve diğer İlahi sıfatların yanı sıra İslam'ın
kökeni gibi Müslüman inancının on bir ana meselesi hakkında kelâmcıların,
sufilerin ve filozofların görüşlerini analiz eder. zaman ve mekanda Evren 486.
Jamy, Lavakih'te başlangıcından kendi zamanına kadar Müslüman tasavvufunun
fikirlerinin tarihini kısaca anlatıyor. Aynı zamanda Kur'an, İbnü'l-Ferid'in
tasavvufi şiiri ve İbn [al-]''Arabi'nin Fusus al-hikem'i üzerine tefsirlerin
yazarıydı. İbn [al-] Arabi ve onun felsefi takipçilerinin öğretilerinin Jamy
üzerindeki etkisi özellikle “Varlığın Mesajı”nda (Risala fi-l-wujud)
hissedilir. Burada Jamy, Tanrı'yı mutlak ve kendi kendine yeten bir varlık ve
bilincimizden bağımsız olarak var olan tek gerçeklik olarak temsil eder. Onun
metafizik öğretisine göre Evren, Tanrı'nın mutlak varlığının bir tezahüründen
veya "somutlaşmasından" başka bir şey değildir. Tanrı'nın dışında,
Evren'in kendisinin bağımsız bir varlığı yoktur ve İlahi özün sayısız
özelliklerinin bir tezahüründen başka bir şey değildir. Jamy'ye göre, bu
gerçeklik algısı ancak mistik içgörü veya sezgisel "perdenin
kaldırılması" (keşf) yoluyla elde edilebilir. "Perdenin
kaldırılması" ise, mutasavvıfın Tanrı'da tamamen "çözülmesine"
(fana) yol açar, bu durumda, ampirik Evren onun zihninde var olmaktan çıkar ve
algılanan tek gerçeklik yalnızca Tanrı olarak kalır487.
Böylece Jamy'nin eserleri,
önceki yüzyıllarda biriken mistik bilgileri özetler ve sınıflandırır. Mistik
şiirin didaktik, biyografik ve alegorik konularla girift bir şekilde iç içe
geçtiği Jamy'nin zengin mirası, onun dönemindeki "tasavvuf ilminin"
genel durumu hakkında bize iyi bir fikir veriyor.
* Mutlak birlik metafiziği:
İbn [al-]'Arabi
Muhammed b. El b. Kendi
imzasını taşıyan Muhammed İbnü'l-Araby ya da İslam dünyasının doğusundaki
adıyla Muhyy-d-din İbn Araby, 560/1165 yılında Müslüman İspanya'nın Murcia
şehrinde doğdu. o daha çocukken ailesi Sevilla'ya taşındı ve burada genç İbn
[al-]'Araby mükemmel bir dini ve laik eğitim aldı. Erken yaşamı hakkında çok az
şey biliniyor. İbn [al-] Araby'nin kendisi onlar hakkında yazmaktan hoşlanmadı,
onları hayatındaki o önemli aşamaya - manevi yeniden doğuş ve mistik yola girme
- dikkat çekmeye değer "dünyevi" bir başlangıç olarak gördü. Ona
göre, semavi bir ses onu ruhen diriltmeye sevk etti ve ona dünyevi bütün
uğraşları bırakıp kendisini tamamen Allah'ın hizmetine adamasını emretti. Bu
olayla ruhunun derinliklerinden sarsılan İbn [al-] Arabi, dünya hayatını terk
etti ve tasavvuf yoluna girdi. Sufi arkadaşlarının örneğini izleyen İbn [al-]
Arabi, tüm zamanını zühd egzersizlerine ve dindar tefekkürlere adadı ve kısa
sürede manevi gelişiminde büyük başarı elde etmeyi başardı. Ruhani akıl
hocaları arayışı onu Mağrip'e götürdü ve burada çoğu kendilerini büyük Kuzey
Afrikalı münzevi ve vaiz Ebu Medyen'in (ö. 594/1197)488 ruhani halefleri olarak
gören birçok önde gelen Sufi şeyhiyle tanıştı. 598/1201 yılında, 37 [ay]
yaşında, İbn [al-] Arabi Mekke'ye hacca gitti. Bu zamana kadar, zaten ezoterik
bilimin çeşitli yönleri, tasavvuf uygulamaları ve öğretim yöntemleri üzerine
yaklaşık altmış makale yazmıştı. Ancak bu eserleri İbn [al-] Arabi489 için
geniş bir popülerlik kazanmadı. Tüm yetenekleri, ancak en ünlü eserlerinin
yazıldığı Müslüman dünyasının Doğusuna vardığında tam olarak ortaya çıktı.
Bunlar, bugüne kadar Müslüman alimler arasında hararetli tartışmalara neden
olan "Tasavvuf ilminin" gerçek şaheserlerini içerir - "Hikmet
Taşları" (Fusus al-hikem) ve "Mekke Vahiyleri" {el-Futuhat
al-makkiya) adlı çok ciltli bir çalışma. ).
İbn [el-] Arabi Doğu'da490
bir kez o dönemin önde gelen kelamcıları ve mutasavvıflarının rehberliğinde
çalışmalarını sürdürdü. Hicaz'ın kutsal şehirlerinde, Filistin'de, Suriye'de,
Irak'ta ve Anadolu'da uzun süre yaşadı. Seyahatlerinde, kaderinde onun
fikirlerinin aktif yayıcıları ve yorumcuları olmaya aday küçük bir sadık mürit
grubu ona eşlik ediyordu. İbn [al-] Arabi'nin İslam bilimlerindeki derin
bilgisi ve manevi bir akıl hocası olarak yüksek otoritesi, hem eğitimli sınıf
hem de sıradan Müslümanlar arasında çok sayıda taraftar kazandı. İbn [al-]
Arabi, kendisine ve öğrencilerine maddi destek sağlayan birkaç laik hükümdarla
dostane ilişkiler sürdürdü. Suriye'de İbn [al-] Arabi, Eyyubi hanedanının
yöneticilerinin cömert himayesinden yararlandı ve Anadolu'da (Rum) Selçuklu
sultanları ve saray mensupları tarafından sıcak karşılandı. İkincisi arasında,
İbn [al-] Arabi'nin görüşlerinin Küçük Asya ve İran'ın Farsça konuşan alimleri
ve mutasavvıfları arasında yayılmasında önemli bir rol oynayan en önde gelen
öğrencisi Sadreddin el-Kunevi'nin babası da vardı491. İbn [el-] Arabi,
Anadolu'da bulunduğu süre içinde tasavvuf alanında çok sayıda önemli eser
yazmış ve birçok öğrenci yetiştirmiştir. Anadolu Sultanı Kaikaus'un bir nevi
ruhani akıl hocası oldu ve daha sonra kendisine dini öğütler ve pratik öğütler
içeren ünlü mektubunu gönderdi. Birçok çağdaş ulema ve mutasavvıftan farklı
olarak İbn [al-] Arabi, döneminin askeri ve laik otoriteleriyle çok yakın
ilişkilerden kaçınmaya çalıştı. Onların himayesini ve yardımını kabul etmiş,
fakat hiçbir zaman aç gözlülük yapmamış ve herhangi bir hükümdarın hizmetinde
olmamıştır.
620/1226'dan 638/1240'taki
ölümüne kadar İbn [al-] Arabi, Eyyubi valilerinin yanı sıra Eyyubi devletinde
yüksek mevkilerde bulunan bazı etkili alimlerin himayesinden yararlandığı
Şam'da yaşadı. Bu himaye, İbn [al-] Arabi'nin öğretisini tüm gelenler arasında
özgürce yaymasına izin verdi. Bununla birlikte, öğretisinin düşmanca
ilahiyatçıların eleştirisine neden olabilecek yönleri, yalnızca dar bir arkadaş
ve öğrenci çevresinde tartışıldı ve ancak ölümünden sonra geniş bir tanıtım
aldı. İbn [al-] Arabi'nin cüretkar mistik fikirleri, onu affedilemez bir
"yanılgı" ve hatta "dinden dönme" ile suçlamak için acele
eden birçok muhafazakar ulemanın kınamasına neden oldu. İbn [al-] Arabi,
destekçileri ve müritleri tarafından savunularak bugüne kadar devam eden
hararetli teolojik tartışmalara yol açtı492.
İbn [al-] Arabi Şam'da en
ünlü eseri olan "Bilgelik Taşları"nı (Fusus al-hikam) yazdı - parlak
ve aynı zamanda peygamberliğin ve dini inancın doğası hakkında anlaşılması son
derece zor bir muhakeme. insanın dağınıklığına ve bu dünyaya gelince.. İçinde,
Tanrı'nın ve Evrenin birliğine dair cesur metafizik düşünceler, ezoterik şiir
ve Kuran hikayelerinin son derece alışılmadık alegorik yorumlarıyla girift bir
şekilde iç içe geçmiş durumda. Aynı sıralarda İbn [al-] Arabi, çok ciltli The
Meccan Revelations adlı eserini tamamladı. Beş yüz altmış bölümden oluşan bu
devasa kitap, içeriği hem yazarın ruhani günlüğü hem de kapsamlı bir Müslüman
tasavvuf, teoloji ve hukuk ansiklopedisi olarak nitelendirilebilir. Tüm
geleneksel Müslüman bilimleri burada tamamen ezoterik bir bakış açısıyla ele
alınmaktadır.
Başlıca çalışmalarını
tamamlayıp planlarını gerçekleştiren İbn [el-] Arabi, 638/1240 yılında ailesi
ve talebeleri arasında vefat etti. Şam'ın varoşlarından birinde kubbe ile
taçlandırılmış türbesi, bugüne kadar dünyanın dört bir yanından onun
yeteneğinin hayranlarını çekmeye devam ediyor.
İbn [al-]' Arabi'nin
Öğretileri
İbn [al-] Arabi'nin yazılı
mirası, kendi tahminlerine göre yaklaşık iki yüz elli ila üç yüz eserden
oluşuyor, ancak bazı modern araştırmacılar gerçekte iki kat daha fazla olduğuna
inanıyor493. İbn [al-] Arabi'nin yazıları cilt bakımından birbirinden önemli
ölçüde farklıdır: hem iki veya üç sayfa uzunluğunda risaleler hem de örneğin
yarım kalmış bir Kur'an tefsiri gibi çok ciltli eserler yazdı. Futuhat
al-makyya. Araştırmacıların görevi, İbn [al-] Arabi'nin yazılarında dikkate
aldığı çok çeşitli konular ve bilgi alanları nedeniyle karmaşıktır. Ek bir
zorluk, İbn [el-] Araby'nin, geleneksel Müslüman olay örgüsünü ve kavramlarını,
Tanrı'nın Evrendeki içkin varlığını tanıması olan dünya görüşünün ana fikri
açısından sıklıkla ele almasıdır. İbn [al-] 'Araby, Müslüman bilim ve
kültürünün belirli temaları ve olay örgüleriyle değil, okuyucularına ilham
vermeye çalıştığı mistik ve metafizik fikirlerle bazen anlaşılmaz
bağlantılarıyla ilgileniyordu.
İbn [al-] Arabi, yazılarının
hiçbirinde tasavvufi görüşlerinin açık ve sistematik bir açıklamasını vermez.
Aksine, İbn [el-] Arabi, var olan her şeyin birliği ve Allah'ın Evren'deki
nesne ve olaylarda içkin varlığı hakkındaki ana fikrini kasıtlı olarak muğlak
bir şekilde ifade eder ve onu sayısız çekincelerle çerçeveler. Bu bilinçli
muğlaklık ve yetersiz ifade, bir bakıma onun yaratıcı yönteminin en
karakteristik özelliği sayılabilir. En sevdiği sunum tarzı, ana fikirlerini
geleneksel İslam bilimleri ve aynı zamanda çağdaş İslam kültürünün sembolleri
ve imgeleri açısından sarmasıdır. İbn [al-] Arabi, tasavvufî içgörülerini ve
ifade edilmesi güç deneyimlerini okuyucuya aktarmaya çalışırken, beklenmedik ve
bazen kıyaslanamaz çağrışımlar uyandıran sembolleri ustaca kullanır. Onun
anlatım yöntemi, o dönemin Müslüman teolojisinde benimsenen anlatım tarzından
çok farklıdır495. İbn [al-] 'Araby, Müslüman filozofların tümdengelim yöntemine
(felasife) aşinaydı, ancak her zaman, nihai olarak felsefi bilginin, Tanrı ile
insan, insan ve insan arasındaki ilişkinin sürekli değişen ve bu nedenle
anlaşılmaz anlayışını yeterince aktaramayacağını vurguladı. Evren, Tanrı ve
evren. İbn [al-] Arabi, Sünni teolojisi ve içtihadına duyulan ihtiyacı kabul
etmekle birlikte, yine de, manevi ve entelektüel olgunlaşmamışlığın bir işareti
olarak gördüğü ilk Müslüman otoriteleri (teklayid) körü körüne takip etmeye
oldukça karşıydı. Tümdengelimli biliş yönteminin statik doğasının ve geçmişin
bilim adamlarının bilgeliğine kölece bağımlılığın üstesinden gelmeye çalışan
İbn [al-] Arabi, bazen gerçekten skandal çatışkılara ve paradokslara başvurur.
Planına göre, okuyucunun hareketsiz inançlarını yeniden düşünmesini ve Evrenin
gerçek özünün, kendisini bir aynada olduğu gibi, kurucu parçalarının bütününde
düşünen Tanrı'nın kendisi olduğunu anlamasını sağlamaları gerekiyordu. İbn
[al-] Arabi'nin tüm eserleri ve yukarıda tartışılan İran mutasavvıflarının
şiirleri aynı anda birkaç düzeyde okunabilir. Aynı zamanda, belirli bir
konudaki gerçek konumu, sözcükler, imgeler ve anlaşılmaz çağrışımlar üzerindeki
tuhaf bir oyunun ardında saklı kalır.
İbn [al-]'Arabi'nin hem
hayranlarının hem de muhaliflerinin dikkati, onun geniş mirasının daha
geleneksel (ve dolayısıyla daha az tartışmalı) yönlerine değil, Fusus
al-hikem'de açıklanan batıni fikirlere çevrilme eğilimindedir. Bu nedenle, İbn
[al-] Arabi'nin, kendi görüşlerinin ifade edildiği bu son derece sıkıştırılmış
ve zor eserin yazarı olduğu kadar, eserlerine çevirilerden aşina olan Batılı
okuyucu için de sıradan Müslümanlar için şaşırtıcı değildir. .
"peygamberlik" ve "kutsallık" arasındaki ilişkinin yanı
sıra, onun "mükemmel insan", Tanrı'nın yaratılan dünyanın nesne ve
olaylarında "kendini ifşa etmesi", İlahi iradenin çeşitli
"kipleri" ve " Kutsal Yazıların gizli anlamı". Çeşitli Müslüman
entellektüel disiplinlerin yöntemleri ve terminolojisi tuhaf bir şekilde
karıştırılmıştır ve genellikle tamamen yeniden düşünülmüştür. Bu nispeten küçük
inceleme, anlaşılması zor benzetmeler, tefsir paradoksları, şiirsel bulmacalar
ve kelime oyunlarıyla sarılmış, görünüşte farklı teolojik ve metafizik
fikirlerin karmaşık bir labirentidir. Bu çalışmanın okuyucu üzerindeki etkisi
gerçekten eşsiz: Takipçilerinden hiçbiri böyle bir etki yaratamadı. Bu
"metodolojik senkretizm", Fusus al-hikem'de ortaya çıktığı şekliyle,
İbn [al-] Arabi'nin yönteminin özüdür. İbn [al-] Arabi'nin son derece karmaşık
dünya görüşünü anlatmaya çalıştığı sunum tarzının, İbn [al-] Arabi'nin benzer
düşünen insanlara aktarmaya çalıştığı fikir ve deneyimlere damgasını vurmuş
olması da ilginçtir. (çünkü bu çalışmaya dışarıdan gelenler pratik olarak
erişemez). Fusus-ı hikem'de muhtevayı şekilden ayırmak neredeyse imkansızdır.
Bu, elbette, deneyimli okuyucunun İbn [al-] 'Arabi'nin hemen hemen tüm
metinlerinde bulunan birkaç ana ve sürekli tekrarlanan fikri tespit edemeyeceği
anlamına gelmez. Öte yandan, İbn [al-]'Arabi'nin bunlara hep aynı anlamı
yüklediğinden asla emin olunamaz. Görünüşe göre kasıtlı olarak gizemli ve
belirsiz sunum tarzının amacı, tam olarak okuyucuyu metnin kendisinden
uzaklaştırmak ve onu kendi hayatını ve Evrenin varlığını yeniden düşünmeye
yönlendirmekti498.
Fusus al-hikem metninin acı
verici hafifliği, okuyucuyu bir kafa karışıklığına sürükler ve yazarın ima
ettiği anlamı hararetle aramaya iter. İbn [al-]'Arabi'nin metinlerinde, diğer
şeylerin yanı sıra, Arapça'daki zamir eklerinin göndergelerinin
belirsizliğinden dolayı, rivayetin öznesi ile nesnesi arasında kesin bir ilişki
yoktur. Bu nedenle okuyucu, İbn [al-] Arabi'nin eserlerini "deşifre
ederken", sürekli anlaşılmaz ve değişen anlamı "yakalamak" için
onun bilgisine, dünya görüşüne ve yaşam deneyimine güvenmek zorunda kalır. J.
Morris'in yerinde ifadesine göre, İbn [el-]''Arabi'nin ezoterik metinleri,
" her okuyucunun en içteki niyetlerini, eğilimlerini ve tutkularını
yansıtan ve ortaya çıkaran bir tür ruhani ayna rolü oynamaya çağrılır. ..
inanılmaz bir netlikle"499. Başlangıçta hemen hemen her yeni nesil
Müslüman mutasavvıfın Fusus al-hikem'i kendi yöntemleriyle yorumlaması
şaşırtıcı değildir. Bununla birlikte, zamanla, bu metnin birkaç yetkili yorumu
tek "doğru" olanlar olarak kabul edildi ve onun alternatif
anlayışlarının yerini aldı. Yine de, İbn [al-] 'Arabi'nin yukarıda açıklanan
anlatım yönteminin özellikleri, bu çok yönlü metnin neden büyük Sufi'nin
hayranlarını onun öğretilerinin yeni yorumlarını aramaya ittiğini anlamayı
mümkün kılar.
İbn [al-]'Arabi'nin
metafizik öğretilerinin ayrıntılarına girmeyi göze alamayız. Sadece, Evreni
İlahi öz-bilginin bir ürünü olarak gördüğünü not ediyoruz; nitelikler. Bu
fikir, İbn [al-] Arabi'yi geleneksel olana aykırı olarak Tanrı'yı ve Evreni
tamamen özdeşleştirmekle suçlayan birçok ortaçağ ulemasının öfkesini uyandırdı.
“Tanrı'nın tamamen anlaşılmazlığı ve aşkınlığıyla ilgili Müslüman kavramı. İbn
[al-]'Arabi'nin öğretilerinde Tanrı, O'nun çoğu Sünni ilahiyatçıya takdim
edildiği gibi, tamamen uhrevi, erişilemez bir Öz değildir. Bu nedenle, birçoğu
İbn [el-]'Araby'yi en ilkel panteizm olarak anladıkları "sapkın"
"varlığın birliği" (vahdet-i vücut) doktrininin kurucusu olarak
görüyor ve kabul ediyor. Aslında onun ontolojik görüşleri çok daha karmaşık ve
zengindir.
BÖLÜM VIII
Tasavvufta Birlik ve
Çeşitlilik:
tarikatların ortaya çıkışı
* {Gözden geçirmek}
* {Tarikaların ortaya
çıkışı}
* {Abdülkadir (ö. 561/1166)
ve Kadiriye}
* {Es-Sühreverdi ve
Sühreverdiyye}
* {Eş-Şadhili ve
Şadhiliyye'nin kökenleri}
* {Baha ad-din Nakşibend ve
nakşibendiyye}
* {Nec ad-din [el-] Kübra ve
Kübraviya}
* {Şii Tasavvufu:
ni'matullahiya}
* Gözden geçirmek
Daha tasavvuf tarihinin ilk
aşamalarında bazı mutasavvıf şeyhleri, tasavvufî tecrübelerini dönemlerinin
felsefi ve metafizik kavramlarının yardımıyla açıklamaya çalışmışlardır. Manevi
içgörülerini daha geniş bir varoluşsal bağlama yerleştirme çabasıyla, onlara
genellikle tek bir mistik kişisel deneyiminin ötesine geçen gerçekten evrensel
bir anlam bahşettiler. Böylece özel bir tasavvuf ontolojisi ortaya çıktı. Daha
önce İslam'ın ilk mistik-metafizik sistemlerinden birini geliştiren İranlı
düşünür el-Hakim et-Tirmizi'nin görüşlerini inceledik. Hatırladığımız gibi,
başta klasik antik dönem ve Helenizm (Platonik idealizm, Pisagorculuk ve
Neoplatonizm) olmak üzere İslam öncesi düşüncenin unsurlarını ve ayrıca
Aristoteles Evren kavramını içeriyordu. Genel olarak Müslüman alimler ve özel
olarak da Sufiler, bu "putperest" kavramlara, 3./9. yüzyılın başlarında
Arapça'da ortaya çıkmaya başlayan çeviriler veya ücretsiz çeviriler
aracılığıyla aşinaydılar. Ek olarak, Müslüman dünyasının doğusunda, görünüşe
göre sözlü olarak aktarılan Zerdüşt ve Maniheist fikirlerden sıklıkla
etkilendiler500.
"Gelenekçiler"
(ehl-i hadis) tarafından geliştirilen Sünni kelam ilkelerinin yanı sıra,
Tasavvuf ahlakı ve etik öğretisi ve zühd pratiği, Neoplatonistlerin ve
Gnostiklerin teosofik ve metafizik fikirleri, el-hadis'in eserlerinde
özetlenmiştir. Gazali . Halifeliğin adem-i merkeziyetçilik döneminde
gözlemlediğimiz ideolojik senkretizm eğiliminin en açık örnekleridir. IV-V/X-XI
yüzyıl Müslüman filozoflarının felsefi doktrinlerinin yanı sıra Gazali'nin
sentetik öğretisi. Suriye'de "sapkın" görüşlerinden dolayı idam
edilen İranlı Yahya es-Sühreverdi (ö. 587/1191) ve 1920'leri burada geçiren
Endülüslü Arap İbn [al-] Arabi gibi mistik düşünürler tarafından algılandı ve
yaratıcı bir şekilde yeniden işlendi. Ömrünün ikinci yarısında Suriye ve Küçük
Asya'da yaşamış ve 638/1240'ta Şam'da vefat etmiştir.Yahya el-Suhraverdi
Aristotelesçi, Pisagorcu ve Neoplatonik fikirleri İslam öncesi İran
mitolojisinden alınan imge ve kavramlarla açıklamıştır. İbn [al-]'Arabi, kendi
görüşüne göre İlahi Mutlak'taki ortak başlangıçlarını takip eden her şeyin
[vahdet-i vücûd] varoluşsal birliğini vurgulayan karmaşık bir
neoplatonik-gnostik sistem yarattı. Ancak bu, Sühreverdi ve İbn Arabi'nin
felsefi ve metafizik sistemlerinin, klasik Sufi geleneğine suni olarak
sokulmuş, İslam'a tamamen yabancı unsurlar olduğu anlamına gelmez. Görünen o
ki, başlangıcından bu yana Müslüman dinine içkin olan belirli eğilimlerin doğal
bir gelişimi olarak görülmelidirler. Başka bir deyişle, Orta Çağ İslam'ındaki
diğer ideolojik akımlarla diyalog halinde Sufi öğretisinin kademeli olarak
zenginleşmesini ve karmaşıklaşmasını yansıtırlar. Daha erken dönem Sufi
geleneğinde, her inananın emirlerini itaatkar ve koşulsuz olarak kabul etmesi
gereken Tanrı, bu dünyadaki herhangi bir eylemin tek kaynağı olarak görülüyordu.
Klasik sonrası tasavvufta (5.-6./11.-11. yüzyıllarda)501 bu fikir, yalnızca tüm
eylemlerin tek gerçek kaynağı olarak değil, aynı zamanda gerçekten var olan tek
gerçeklik olarak Tanrı kavramına dönüştü. Biraz esneterek "tekçi"
olarak adlandırılabilecek bu kavram, tüm taraftarlarını kötü niyetli mürted
ilan eden ünlü Hanbeli İbn Teymiyy (ö. 728/1328) tarafından sert eleştirilere
maruz kaldı. İbn Teymiyyah ve arkadaşları, 8./14. yüzyıldan itibaren Müslüman
teolojisinde önemli bir rol oynayan bir anti-monist polemik literatürü
oluşturdular. günümüze kadar.
Özel metafizik ve kozmolojik
doktrinlere ek olarak, ruhsal yalnızlık (halva), Tanrı'yı anma (zikir) ve
"mistik konserler" - şevk (sama) dahil olmak üzere, belirli zühd
egzersizleri ve tefekkür uygulamaları geç Sufizm'in ayırt edici bir özelliği
haline geldi. Zikir müzik aletleri eşliğinde icra edilir ve ritüel vücut
hareketleri eşlik ederdi. Tasavvuf teorisyenleri, bu ritüelleri, mistik ile
Tanrı arasındaki ilişkiyi derinleştirmenin bir yolu ve aynı zamanda mistik
tarafından Evrenin veya Tanrı'nın kendisinin sırlarını doğrudan tefekkür etme
sürecinde biriktirdiği manevi enerjiyi serbest bırakmanın bir yolu olarak
görüyorlardı. Sufi şeyhlerinin çoğu (kesinlikle hepsi olmasa da) bu fikirlere
dayanarak, sema sırasında müzik bestelerinin icrasını ve aşk şiirlerinin
okunmasını haklı çıkardı ve Sufileri diğer Müslümanlardan ayırdı. Bu tür
ayinler sırasında mutasavvıflar bazen mistik bir çılgınlık (vecd) durumuna
düşerler, bu da onları doğaçlama bir dans yapmaya ya da el kol hareketleri
yapıp müziğin ritmine göre çılgınca sallanmaya sevk edebilir. Psikolojik açıdan
şevk, mutasavvıfın, Evrenin sırlarının (mukashafat) kendisine ifşa edildiği
veya İlahi gerçeklikle doğrudan temasa geçtiği, değiştirilmiş bilinç durumlarına
ulaşmasına izin verdi. Bu tür vizyonları sınıflandırmak ve yorumlamak için bir
sistem, mistik vizyonlara özel önem veren Harezm'in Hive köyünden gelen
Necmeddin [el-] Kübra (ö. 620/1220) tarafından geliştirildi.
Tasavvuf düşüncesinin daha
geleneksel bir akımının temsilcileri, önceki bölümlerde yazıları ele alınan
tasavvuf edebiyatının klasiklerinin ahlaki argümanlarından ilham aldılar.
Tasavvuf hareketini birçok Sünni ulema ve hükümet yetkilisinin onaylamadığı
kontrolsüz vecd unsurlarından arındırma çabası içinde , "ayık"
tasavvufun takipçileri, tasavvuf geleneğinin ahlaki, etik ve zahit yönlerini
vurgulamaya devam ettiler. Bu eğilim en çarpıcı temsilcisini Bağdat'ın büyük
"hamisi" Abdülkadir el-Geylani'de (ö. 561/1166) buldu. "Ayık"
zühdün tipik bir temsilcisi olan Hanbeli mezhebine mensup olan El-Cilanî,
hutbelerinde öncelikle halka hitap ediyordu. Onu dinlemek için sadece
Müslümanlar değil, büyük bir insan kalabalığı toplandı. Gazali gibi o da
tasavvufun pratik, ahlaki ve etik yönlerine özel önem vermiş, karmaşık
metafizik akıl yürütmelerden özenle kaçınmıştır. Mistik dindarlıktaki bu
"aklı başında" ve "toplumsal açıdan sorumlu" eğilim, Abu
Hafs 'Umar al-Suhreverdi'nin (ö. 635/1234) son klasik Tasavvuf el kitabı, İlahi
Bilgi Hediyeleri'nde ('Awarif al-ma'arif) yansıtılmıştır. d) Bağdat'tan. 9. /
15. yüzyılda ortaya çıkışından bu yana bu eserin Farsça versiyonu. İran ve
Hindistan mutasavvıflarının gözde rehberi haline geldi.
İlk dönem sufi şeyhlerinin
şiirleri, İbnü'l-Ferid (ö. 632/1235), el-Şüşteri (ö. 668/1268) ve biraz
sonraları gibi büyük Arap şairleri tarafından temsil edilen parlak bir edebi
geleneğe yol açtı. el-Gani en-Nabulusi (1143/1731'de öldü). Tasavvuf hikayeleri
ve imgeleriyle tamamen doymuş olan Fars edebiyatının oluşumunda tasavvuf daha
da büyük bir rol oynadı. Burada tasavvuf geleneğinin çeşitli yönleri estetik
olarak geliştirildi ve benzeri görülmemiş bir derinliğe ve ifadeye ulaştı.
Batılı bir alimin sözleriyle, "klasik Fars şiiri hem ruh hem de içerik
bakımından büyük ölçüde tasavvuftur."503 Attar (ö. 615/1220), Rumi (ö.
672/1273) ve Jamy (ö. 898/1492) gibi tasavvuf şairlerinin Fars edebiyatına
katkıları bu kitabın bir önceki bölümünde gözden geçirilmişti. Tasavvuf
motifleri ve fikirleri, Müslüman dünyasının diğer edebiyatlarında, örneğin Türkçe,
Urduca, Malayca vb.
* Tarikatların ortaya çıkışı
6./12. yüzyıldan başlayarak,
Müslüman dünyasındaki mistik yaşam, çoğu bugüne kadar varlığını sürdüren Sufi
toplulukları veya tarikatlarında (tekil tarikat) yoğunlaşmıştı. Aslında bugün
tasavvuf denilince akla ilk gelen tarikatlar (bazen "tarikatlar" da
denir) tarikatlarıdır. Prototipleri, el-Sulamy, el-Kharaqani, Abu Sa'id b.
Abi-l-Khair ve 'Abd Allah [al-] Ensari. Sufi tarikatları genellikle, Sufilerin
günlük hayatın koşuşturmacasından çekilip kolektif ya da bireysel olabilen
günlük egzersiz ve ritüellerini gerçekleştirebilecekleri özel binalarda
bulunuyordu. Zamanla, bu tür topluluklarda oldukça açık iç düzen kuralları ve
karmaşık bir hiyerarşik yapı oluşturuldu. Tasavvuf tarihinin erken bir
aşamasında, 4./10. yüzyılın sonuna kadar, öğretmen ile öğrenci arasındaki
ilişki oldukça resmi değildi. Bir öğrenci (mürid), çoğu zaman aynı anda birkaç
öğretmenle (şuyuh) çalıştı ve onların ruhani talimatlarından ve Sufi
öğretisinin çeşitli yorumlarından mümkün olduğunca fazla yararlanmaya çalıştı.
IV / X yüzyılın sonundan itibaren. İslam dünyasının bazı bölgelerinde,
özellikle Doğu İran'da, bu ilişkiler önemli değişikliklere uğradı. Erken
tasavvufu karakterize eden gayri resmi manevi eğitimin yerini, manevi
öğretmenin nispeten geniş bir öğrenci yelpazesine sunduğu daha resmi
"kurslar" aldı. Bazı durumlarda öğretmen, öğrencilere kendi
fonlarından veya patronları ve hayranları tarafından sağlanan fonlardan maddi
destek sağladı. Buna karşılık, öğrencilerinden mutlak bağlılık talep etti ve
hatta bazen diğer Sufi şafaların derslerine katılmalarını bile yasakladı. Her
bir şeyhin mentorluk uygulaması. manevi "yolunun" (tarık veya
tarikat) adını aldı. "Yol", Şeyh'in müritlerini günahlardan ve
dünyevi kaygılardan "arındırmak" ve onlara mükemmel bir sükunet ve
İlahi "sırları" algılamaya hazır olmalarını aşılamak için
müritleriyle paylaştığı bir dizi kural , ritüel ve duadan başka bir şey
değildi. . Bu tür bir eğitimin asıl görevi, “çırakları” bu dünyaya bağlılıktan
kurtarmak, onları İlâhi hikmetin “döküntülerine” açık hale getirmek ve onları
Allah'a yaklaştırmaktı. Zamanla, tarık veya tarikat kavramı metonimik olarak
Sufi teori ve pratiğine aktarıldı ve bunu belirli bir Sufi şeyhinin takipçileri
takip etti. kurduğu tasavvuf topluluğu içinde. Batı literatüründe bu tür
kurumlara "Tasavvuf tarikatları" adı verildi. Bu terim, tarikat
müessesesinin Katolik manastır tarikatları ile benzerliğini vurgulamıştır.
Tarikatlar genellikle kurucularının adıyla anılırdı, ancak tarikatları sosyal
ve dini örgütler olarak yaratmanın erdemi, kural olarak, eponimin haleflerine
aitti. Halefler, Sufi topluluğu içindeki ilişkileri düzenleyen kuralların
yardımıyla öğretmen ve öğrenci arasındaki ilişkiyi resmi bir temele oturtmaya
çalıştılar. Bir öğrenci, ünlü bir şeyhin rehberliğinde öğrenimini tamamladığında,
kendi öğrencilerine (icaza) sahip olmak için ondan yazılı izin alırdı.
Bağımsızlığının dışsal sembolü, öğretmenin takipçisini ciddiyetle giydirdiği
Sufi "paçavraları" (khirka) idi. Sufi yaşam tarzının diğer tipik
nitelikleri arasında seccade (sajjada), tespih (misbaha) ve sadaka tası
(keşkul) buluruz.
VI / XIII yüzyılın sonundan
itibaren. X / XVI yüzyılın başından önce. Orta Doğu'daki yönetici hanedanlar,
hem Sufi tarikatlarına hem de bireysel Sufi şeyhlerine çok cömert destek
sağladılar; örneğin, Yahya es-Sühreverdi, İbn Sab'in (ö. 669/ö. 1269), İbn Hud
(ö. 699/1299), İbn [el-]'Arabi ve Abdülkerim el-Jile. Mısır ve Suriye'deki
Eyyubiler ve Memlüklerin yanı sıra Yemen Rasulidlerinin himayesinden
yararlandılar. Selçuklular döneminde başlayan tasavvufun kurumsallaşma süreci,
özellikle İslam dünyasının doğusunda, halefleri döneminde daha da gelişmiştir.
7./13. yüzyılın ortalarındaki yıkıcı Moğol fetihlerine rağmen, kısa sürede
İslam'a geçen Moğol hükümdarları, bu şekilde Müslüman tebaaları arasındaki
otoritelerini güçlendirmeyi umarak ünlü Sufi şeyhlerine isteyerek himaye
sağladılar. Ayrıca yöneticiler, riskli siyasi ve askeri taahhütlerinde
"kutsamalarını" (baraka) kullanmayı umuyorlardı. Hilafetin siyasi
olarak yıkılması ve birçok Müslüman devletin Osmanlı Devleti ile savaş halinde
ortaya çıkmasından sonra, o dönemde ortaya çıkan tarikatlar ağının İslam
dünyasının doğu kesiminin manevi ve kültürel birliğini sağladığına dair oldukça
yaygın bir görüş vardır. birbirine göre.
Mısır ve Suriye'nin Memluk
hükümdarları, kitleler arasındaki otoritelerini kendi amaçları için kullanmaya
çalışarak seleflerinin tasavvuf yanlısı politikasını sürdürdüler. Bu politika,
Memlük devletinde yüksek resmi mevkilerde bulunan profesyonel "ulema"
alimleri arasında genellikle hoşnutsuzluğa neden oldu. Onların görüşüne göre,
yarı okuryazar mutasavvıflar, Şeriat normları hakkında çok belirsiz bir fikre
sahip olan patronlarına iyi tavsiyeler veremezlerdi. ve bu nedenle dini
otoritelerin rehberliğine ihtiyaç duyuyordu. Bununla birlikte, yöneticilerin
zihinleri ve kalpleri üzerinde nüfuz mücadelesinde, mutasavvıf şeyhleri,
genellikle geleneksel Müslüman eğitimi almış alimlere galip geldiler.
Kuru skolastisizm ve
ikincisinin dar kurumsal çıkarları, hem yöneticiler hem de sıradan inananlar
için çekici değildi. Sufilere karşı hayırseverliklerini her şekilde gösteren
Memlük sultanlarının ardından, orta sınıfın birçok hükümdarı ve yetkilisi de
"fakirlere" (fukara, tekil fakhir), yani Sufilere cömert yardımlar
sağlamaya başladı. onların elden çıkarılması. Bu dönemde Sufilerin Memlük
sultanları üzerindeki artan etkisinin açık bir kanıtı, Sufi kurumlarının
sayısındaki eşi benzeri görülmemiş artıştı. Bunlar, hem öğretmenin ve
öğrencilerinin genellikle yaşadığı küçük manastırlar (zaviye) hem de gezgin Sufiler
için büyük hanlar (ribat) ve birkaç yüze kadar Sufinin yaşayabileceği dev Sufi
"manastırları" [khanaka] olabilir . Bu tür Ufa kompleksleri ,
özellikle yerel yöneticilerin inşası ve bakımı için muazzam meblağlar harcadığı
Mısır'da çoktu. Tasavvufun ideolojik ve fiziki yayılımı birkaç nedene bağlıydı.
Hayattan çok uzakta teolojik ve hukuki ihtilaflarıyla meşgul olan ve her ne
şekilde olursa olsun kazançlı bir kamu hizmeti alma arzusuna takıntılı olan
ulema, sıradan inananların ruhani özlemlerini tatmin edemedi. Aynı zamanda,
birçok sıradan Müslüman için, Sufi cemaatindeki yaşam, laik yetkililerin ve
varlıklı vatandaşların "karizmatik" hizmetlerinin bir ödülü olarak
Sufi münzevilere yağdırdığı cömert bağışlara güvenerek, günlük ekmekleri için endişelenmemelerini
mümkün kıldı. Ne olursa olsun, bu dönemde kadınlar da dahil olmak üzere birçok
Müslüman tasavvuf yoluna girmeye karar verir. Bunu yapmak için, şu ya da bu
topluluğa katıldılar, kökenlerini bazı ünlü Sufi şeyhlerinden aldılar ve
tamamen ve tamamen Tanrı'nın hizmetine teslim olmak için "dünyevi"
faaliyetlerini bıraktılar. İslam dünyasının orta ve batı topraklarındaki en
etkili tasavvuf teşkilatları Şaziliye, Rifa'tiya, Burhaniyya, Halvetiye,
Kadiriyye ve onların çok sayıdaki kollarıydı. Bu tarikatların bir kısmı,
özellikle Kadiriyye, Batı Afrika'dan Çin'e kadar tüm İslam dünyasına
yayılmıştı. Genel olarak, Müslüman dünyasının doğusundaki Sufiler, örneğin
Kübraviye, Ni'metullahiye ve Nakşibendiye gibi yerel tarikatlara mensuptu.
Zamanla, her kardeşlik kendi
normatif literatürünü geliştirdi. Ana temaları şunlardı:
1. Kardeşliğin manevi devam
zinciri (silsila). Şimdiki başından Hz. Bu tür şecerelerin asıl amacı
kardeşliğin meşruiyetini kanıtlamak olduğu için, çoğu durumda bu tür
"zincirlerin" güvenilirliğinden şüphe duyulmasa da, bazen sahte
olabilir.
2. Kardeşliğe başlama
ritüelleri ve koşulları. Bazı kardeşlikler hem erkekleri hem de kadınları kabul
ederken, diğerleri yalnızca erkekti. İnisiyasyondan sonra, yeni mühtedi,
sorgusuz sualsiz şeyhine itaat etmek ve her arzusunu yerine getirmekle
yükümlüydü. Şeyh ve müridleri arasındaki ilişki ve karşılıklı yükümlülükleri,
her bir tarikatın kılavuzlarında ayrıntılı olarak anlatılmıştır.
3. Ritüel şevk (zekr)
kuralları, bunların sıklığı, süresi ve görgü kuralları dahil.
4. Manevi yalnızlık (helva)
kuralları. Sufi tarikatlarının üyeleri, her türlü dikkat dağınıklığından
kaçınmak için genellikle özel hücrelere veya mağaralara ya da ormanlara ve
dağlara çekildiler. Bu tür inzivaların süresi kırk güne kadar çıkabilir. Kural
olarak, bu tür manevi inzivalar sırasında mistik davranışı, bir kardeşlikten
diğerine farklılık gösteren açık reçetelerle düzenlendi. Bu reçeteler,
yalnızlığın yerini ve süresini, zikir formüllerini ve Tanrı'ya hitap eden
duaların sırasını, münzevinin alması gereken duruşları ve ritüel saflığı
korumanın yollarını belirtiyordu. Bu tür manevi inzivalar, Halvetiyye
tarikatının adını kendisine borçlu olduğu ritüel uygulamalarında özel bir yer
tutuyordu.
5, Tasavvuf inziva
yerlerinde birlikte yaşamayı ve tarikat üyeleri arasındaki ilişkileri
düzenleyen kurallar ve düzenlemeler. Bu tür kılavuzlar, seyahat ederken
davranış kuralları, sıradan inananlarla ilişkiler, meditasyon yöntemleri, şiir
ve müzik dinlemek, yıkanmak ve oruç tutmak dahil olmak üzere manastırın
içindeki ve dışındaki Sufi yaşamının tüm yönlerini kapsıyordu. Burada, Tanrı'ya
giden mistik yoldaki "durumlar" ve "durumlar" sistemi,
kardeşliğin kurucusunun yetkisiyle desteklenerek sık sık açıklanır.
Bu tür normatif kılavuzlar,
her Sufi topluluğuna ayrı bir kimlik verdi. Tek bir manevi ve münzevi geleneğe
ait olma duygusu da hagiografik yazıların yardımıyla geliştirildi. Tasavvuf
cemiyetinin kurucularını övdüler ve onları kardeşliğin sıradan mensuplarının
kılavuzluk etmesi gereken takva ve doğruluk örnekleri olarak tasvir ettiler.
Hemen hemen her tarikatta rastladığımız menkıbe yazılarında merhum şeyhlerin
mucizevi ve doğaüstü yeteneklerine özel bir önem verilmiştir. Bu, hem onların
takipçileri hem de yerel halkın geniş kesimleri arasında ölü Sufi "evliyaları"
(auliyya) kültünün ortaya çıkmasına katkıda bulundu.
Kural olarak, Sufi
tarikatlarının üyeleri fiziksel olarak sıradan inananlardan ayrıydı. Zengin bir
hami tarafından kendileri için özel olarak dikilmiş özel binalarda yaşıyorlardı
ve ayrılmaz bir parçası, belirli ritüellerin, özellikle de kardeşlik dualarının
düzenli olarak okunması {aurad, sg. saat vir). Pek çok Sufi, bu duaların
tarikatlarının kurucusuna rüyasında kendisine görünen Peygamber tarafından
iletildiğine inanıyordu. Haftada birkaç kez gerçekleştirilen ve kardeşliğin tüm
üyelerinin katılımını gerektiren toplu manevi şevk konserleri (zikir; sema';
hadra) da yaygın olarak uygulandı. Bu tür ritüel toplu sevinçlerin, her Sufi'de
kardeşliğe ve onun kurucusuna bağlılık duygusunu artırması gerekiyordu. Saf
Sünni İslam'ın bazı taraftarları (örneğin, İbn Teymiyye) bu tür kutlamalar
sırasında müzik aletlerinin kullanılmasını, alkışlamayı ve dans etmeyi şiddetle
kınarken, diğerleri (örneğin Gazali), katılımcıların uygun davranmaları
koşuluyla bunlara izin verildiğini düşündü. kısıtlama ve aşırılıklara gitmeyin.
Zikir formüllerinin kardeşlik üyelerinin kendilerini tanımlama aracı olarak
önemi, kardeşliğe başlarken öğretmenin bunları yeni bir öğrenciye
"[formüller] zikir söyleme" adlı özel bir tören sırasında ciddiyetle
iletmesi gerçeğiyle kanıtlanır. talkpn al-dhikr).
Tüm Müslümanlar gibi
mutasavvıflar da, ahirette kurtuluşun en emin yolu olarak gördükleri Peygamber
Efendimiz'in takva ve zühd hayatına boyun eğdiler. Sufiler, Muhammed'in
davranışlarını en ince ayrıntısına kadar taklit etmekle (imitatio Muhammadi)
aynı zamanda düşünce ve duygularında sürekli olarak onun imajını korumaya
çalıştılar. Bu uygulama, mutasavvıfların Peygamber'i "gerçekteymiş
gibi" görmelerine izin verdi. Bu tür ruhani "toplantılar"
sırasında Peygamber, Sufilere yararlı rehberlik sağlar veya zor ahlaki
ikilemleri ve teolojik sorunları çözmelerine yardım ederdi. Pek çok şeyh, kendi
tarikatlarının zühd uygulamalarının ve ahlaki ve ahlaki tutumlarının, Hz. Bu
tür tarikatlar kendilerini "Muhammed'in yolunun" (tarika
muhammadiyye) mirasçıları olarak görüyorlardı.
Geç tasavvufta, öğrenci ve
öğretmen arasında iki ana ilişki türü gözlemliyoruz. İlk durumda, öğrenci
(mürid) sürekli olarak tarikat şeyhinin yanındaydı, onun hazırlanmasında tüm
sorumluluğu üstlenen ve eğitimin sonunda ona sözde "çıraklık
kıyafetlerini" (hırkat al-irada) veren kişi. , bir tür Sufi “diploma”
olarak kabul edilebilir. İkinci durumda, öğrenci nispeten kısa bir süre için
bir mentorun rehberliğinde eğitildi. Bundan sonra hocasından bir "kutsama
paçavrası" (hırkat at-taberruk) aldı ve başka bir şeyhle eğitime girmekte
özgürdü. Bu tür bir ilişki yalnızca "profesyonel" Sufiler için değil,
prensipte herhangi bir Müslüman için mevcuttu ve bu, Sufi fikir ve ideallerinin
Müslüman kitleler arasında yayılmasını kesinlikle hızlandırdı ve Sufi
taraftarlarının sayısının artmasına katkıda bulundu. yol. Genellikle bu tür
"profesyonel olmayan" Sufiler arasında, yönetici hanedanların
üyelerine veya yüksek rütbeli hükümet yetkililerine rastlarız. Manevi rehberlik
için Sufi akıl hocalarını cömertçe sundular ve çoğu zaman mülklerinin bir
kısmını onlara miras bıraktılar. Bir hocadan birçok talebenin mevcudiyeti ve
bir talebenin birkaç hocanın rehberliğinde aynı anda öğretim yapması, geç tasavvufun
alamet-i farikası haline geldi. Aynı zamanda bazı tarikatların şeyhleri (mesela
Tijanniyye tarikatı), müritlerine diğer mürşitlerden hayır duası almalarını
yasakladı.
VIII-IX / XIV-XV
yüzyıllarda. Sufi tarikatı, teşkilat yapısının gelişme aşamasından sağ çıktı:
tarikat başkanının artık tüm müritlerini kişisel olarak eğitip eğitemeyeceği
karmaşık sosyo-ekonomik organizmalar haline geldiler. Nihayetinde, büyük
kardeşlerin şeyhleri, görevlerinin bir kısmını, bazen tarikattan çok önemli bir
mesafede yer alan tarikatların bölgesel bölümlerinde şeyhleri adına vaaz verme
yetkisine sahip olan vekillerine (tekil mukaddem veya halife) devrettiler. Sufi
"tarikatının" ana meskeni. Bu tür milletvekilleri genellikle önemli
ölçüde takdir yetkisine ve kardeşliğe yeni üyeler kabul etme hakkına sahipti.
Çoğunlukla, özellikle halefinin kardeşliğin ana şeyhliğine adaylığına
katılmadıkları durumlarda, kendi kardeşliklerini kurdular. Bu durum,
başkanlarının bağımsız kuruluşlar olarak öncülük ettiği bağlı tarikatların sayısında
hızlı bir artışa yol açmıştır. Tamamen papalık otoritesine tabi olan ve
tüzüklerini sıkı sıkıya takip eden Katolik manastır tarikatlarıyla
karşılaştırıldığında, Sufi tarikatları daha az yapılandırılmıştı ve katı bir
merkezi liderliğe sahip değildi. Katı itaat eksikliği, ana kardeşliğin sürekli
olarak bağımsızlık için çabalayan “dallara” bölünmesine yol açtı. Laik
yetkililer, kardeşliklerin faaliyetlerini kontrolleri altına almaya çalıştı.
Osmanlı İmparatorluğu'nun her büyük şehrinde "[Tasavvuf tarikatlarının]
reislerinin reislerini" (şeyh eş-şuyuh) buluyoruz. Bir şehrin veya
vilayetin valisi olarak atanır ve yetkisi altındaki tasavvuf kurumlarının
faaliyetlerini yönetirdi. 1227/1812'de Mısır valisi Muhammed Ali aynı ofisi
Kahire'de kurdu. Sahibi, Mısır'ın tüm Sufi topluluklarının yanı sıra çok sayıda
Sufi türbesi ve darülaceze üzerinde güç kazandı. Nüfuz alanları ve yeni
taraftarlar için verilen mücadele, tarikatların dar görüşlülüğünü güçlendirdi
ve aralarında ve aynı kardeşliğin yan kuruluşları arasında net sınırların
ortaya çıkmasına yol açtı. Her tasavvuf cemaatinin, müritlerini diğer tasavvuf
kurumlarının mensuplarından ayıran kendine özgü renkleri ve özel kıyafetleri
vardı. Daha önce belirtildiği gibi, tasavvuf kurumlarının yayılmasına, tasavvuf
öğretilerinin ve kaynaklarının çeşitlenmesi eşlik etti. İslam'ın ilk
yüzyıllarının yarı efsanevi zahitleri tarafından geliştirilen basit dindarlık
ilkeleri, artık çok sayıda tasavvuf takipçisinin manevi ve entelektüel
ihtiyaçlarını karşılamaya yeterli değildi. Bu çeşitli taleplere cevap veren
Sufizm, kademeli olarak karmaşık ve çok yönlü bir teorik ve pratik sisteme
dönüştü. Örneğin ünlü Maghribin Sufi Ahmed Zarruq (ö. 889/1493), döneminin
tasavvufunda on farklı yön tespit edebildi. Ona göre, her birinin kendi özel
münzevi ve ruhani alıştırmaları, teorik yönergeleri, ders kitapları ve
otoriteleri vardı. Aynı zamanda, bileşenlerinin olağanüstü çeşitliliğinden
kaynaklanan "tasavvuf" kavramının net bir şekilde tanımlanması
sorunuyla da kaçınılmaz olarak yüzleşmek zorunda kalacağız. Bugün kelimenin tam
anlamıyla "sûfî" olarak kabul ettiğimiz müellif ve âlimler, çoğu
zaman kendilerini böyle zannetmiyorlardı. İncelediğimiz dönemde,
"Tasavvuf" olarak tanımladığımız çok sayıda öğreti ve zühd uygulamaları
buluyoruz. Bununla birlikte, onların tasavvuf hareketine ait olduklarını tespit
etmek oldukça zordur, çünkü geç tasavvuf, diğer tüm hareketlerden daha fazla,
Müslümanların manevi ve entelektüel hayatlarının tüm alanlarının yakınlaşmasına
katkıda bulunmuştur508.
* Abdülkadir (ö. 561/1166)
ve Kadiriyye
VI-VII / XII-XIII
yüzyıllarda. Müslüman toplumda, sonraki tüm tasavvuf tarihi üzerinde derin bir
etkisi olan birçok değişikliğe tanık oluyoruz. Bu değişiklikler arasında
özellikle ilk Sufi tarikatlarının ortaya çıkışı vardır. O genellikle
biyografileri ve öğretileri bu bölümde tartışılacak olan üç Sufi
"birliği" ile ilişkilendirilir . Bunlardan ilki, Abdülkadir
el-Geylani, etkili Kadiriyye tarikatının kurucusu olarak kabul edilir.
Al-Jilani, İran'da Jilan'da (Ghilan) doğdu. On yedi yaşında hadis ve Hanbeli
mezhebinin dogmatik-hukuk öğretisini incelemek için Bağdat'a geldi. Bağdat'tan
Mekke'ye hac yaptı. İlk tasavvuf cübbesini, Bağdat'taki ilk Hanbeli
"mezhebi"nin (medreseler) kurucusu olan Hanbelî el-Mübarek el-Muharrimi'den
aldı310, ancak onun tasavvufa geçişi, Sufi münzevi Ebu-l-Khair ed-Dabbas'tan
etkilenmiştir. (ö. 523 /1131) pekmez satarak geçimini sağlıyordu.Ed-Dabbas,
gururunu bastırmak için Abdülkadir el-Geylani'yi şiddetli zühd imtihanlarına
tabi tuttu. hocası tarafından kendisine aşılanan zühd: geceyi ibadetle geçirdi,
bir yıl oruç tuttu, Kuran'ın tamamını defalarca okudu, hiçbir erzak almadan
çöle çekildi vs. manevi olgunluğa ulaştığını ve manevi bilgilerini insanlara
aktarmak için "dünyaya" dönmeye karar verdiğini söyledi. sıradan
insanlar, zengin tüccarlar ve kasaba halkı ile yönetici sınıfın temsilcileri.
Ölümünden kısa bir süre önce Hanbeli el-Muharrim, Abdülkadir el-Geylani'yi
Bağdat'ın mahallelerinden birinde dini okulunun (medrelerinin) başına atadı.
Buna ek olarak, el-Muharrimi, geniş ailesi (Abdülkadir el-Geylani'nin dört
karısı ve kırk dokuz oğlu vardı) ve öğrencileri için bir darülaceze (ribat)
inşa etti ve burada geleneksel Müslüman ilimleri öğretmeye başladı: yorumlar,
hadisler (hadis), İslam hukuku (fıkıh). Oğullarından en az üçü ve müritlerinin
çoğu ünlü vaizler ve bilginler olmaya devam etti.
Ebul el-Kadir el-Geylani, bu
dini-hukuk ekolünün kurucusu gibi sosyal aktivizme eğilimli, sadık bir Hanbeli
idi. Vaazları öncelikle sıradan inananlara hitap ediyordu. Çok sayıda dinleyici
topladılar. Okulunun bulunduğu Ribat, sadece Irak'ın dört bir yanından değil,
İslam dünyasının diğer vilayetlerinden kendisine akın eden pek çok hayranını
artık barındıramaz hale geldi. Cuma ve Çarşamba günleri, Abbasi başkentinin
tamamında ünlü şeyhi dinlemek isteyen herkesi barındırabilecek bir bina
olmadığı için şehrin dış mahallelerinde bunun için özel olarak hazırlanmış bir
yerde hutbelerini okumak zorunda kaldı. Nihayetinde, Bağdat makamları bu siteye
özel bir bina dikmek zorunda kaldılar; burada Ebîl-Kadir ziyaretçileri kabul
etmeye ve Müslüman dindarlığı, içtihat ve ahlâkına ilişkin çeşitli karmaşık
konularda yetkili hükümler (tekil fetvalar) vermeye başladı. Bir vaiz olarak
olağanüstü popülaritesi, birçoğu dini okulunun ihtiyaçları için büyük hayır
kurumları kuran zengin patronları cezbetti.
Efsaneye göre, Abdülkadir
el-Geylani'nin ilham verici vaazları ve "Tanrı adamı" havası,
Bağdat'ın gayrimüslim toplulukları arasında kitlesel İslam'a geçişlere yol
açtı. Birçoğu, öğütlerinin etkisi altında günahlarından alenen tövbe eden iman
kardeşleri üzerinde eşit derecede silinmez bir izlenim bıraktı. Abdülkadir,
onları sıradan inananların çoğunun erişebileceği yerel dilde okudu ve herkesi
endişelendiren meseleleri ve sorunları ele aldı. Bu soru ve sorunlara,
hutbelerinde değinmekten bıkmadığı ilk Müslümanlarla ilgili efsanelerden
cevaplar almıştır. Yahya ulum ad-din al-Ghazali'de olduğu gibi, 'Abd al-Qadir
al-Geylani'nin Sufi öğretilerinin temeli, Müslüman toplumu birleştirme, temsilcilerine
yüksek ahlaki ve etik değerlerle ilham verme ve böylece liderlik etme
arzusuydu. onları gelecekteki yaşamda kurtuluşa götüren yola. Aklındaki bu
amaçlarla, pek çok çağdaş Sufi teorisyeninin sık sık gündeme getirdiği,
acemilerin erişemeyeceği karmaşık metafizik spekülasyonlardan dikkatle kaçındı.
Ebu Yezid el -Bistami ve el-Hüseyin b. Mansur el Hallac. Abdülkadir
el-Cylani'nin didaktik vaazları, her müminin iç dünyasına hitap ediyor ve onun
önünde, asıl amacı "gizli düşüncelerin, kelimelerin "gizli düşüncelerin,
sözlerin ve ve [müminin] eylemleri tamamen birbiriyle örtüşür"512 .
Abdülkadir el-Geylani, inananları, iyi bilinen bir efsaneye göre, bir iç
düşmana, yani zararlı tutkuları ve dizginlenemeyen dürtüleriyle insanın
alçakgönüllü ruhu. Ne de olsa, bir kişiyi İlahi lütuftan ve kurtuluş umudundan
mahrum bırakan, Sufi fikirlerine göre tam da bu tutkular ve
dürtülerdir.Peygamberin sünneti. Müminin yaratıcısına olan gerçek sevgisi
onlarda ifadesini bulur.
Abdülkadir el-Geylani'nin
"Hakikat yolunda olanlar için yeterlidir" (Gunya li-talibi tariq
al-haqq) adlı ana eseri, sonraki Hanbelî nesilleri için manevi kişisel gelişim
için popüler bir el kitabı haline geldi. Sufiler ve Sufi olmayanlar. Görünüşe
göre burada özetlenen ahlaki ve etik gereklilikler, "[İslam'ın] saflığının
en aşırı fanatikleri"513 tarafından bile eleştiriye neden olamıyor.
Bununla birlikte bu durum, İbn Teymiyi ve diğer bazı muhafazakar Sünni
alimleri, Hz. Kadir el-Geylani. Eleştirmenler ayrıca Abdülkadir'in tasavvuf
fikirlerini, kendisi için bir model ve ilham kaynağı olan Ebu Talib
el-Makki'nin "sapkın" eseri "Gönüllerin Gıdası"ndan ödünç
aldığını belirtti. Bununla birlikte, Ebu Talib el-Mekki'nin çalışmasından
farklı olarak, Abdülkadir el-Geylani'nin eseri, çeşitli Müslüman topluluklar ve
okullarla ilgili olarak Hanbelilerin konumunu ortaya koyan dogmatik bir bölüm
içerir. Bilhassa, Ebu Talib el-Mekki'nin yakından ilişkili olduğu Basri
Selimîlerin öğretilerini eleştirir514.
Abdülkadir Geylani'ye göre,
mutasavvıf şeyhinin ideali, dindar Hanbelî alimi idi. Ayık ve sorumlu bir kişi
olarak, teoride ve pratikte aşırılıklardan kaçındı. Ebul Kadir, kendinden
geçmiş sufilerin O'na yakınlık konusundaki açıklamalarıyla sorguladıklarına
inandığı, Tanrı'nın tamamen erişilemezliğini ve anlaşılmazlığını kıskançlıkla
savundu. Ayrıca Abdülkadir el-Geylani, peygamberlerin en mükemmel Sufi
"Allah dostları"na üstünlüğünü sürekli olarak savundu. Paradoksal bir
şekilde, Abdülkadir el-Cylani "İslam dünyasının belki de en ünlü 'velisi'
oldu; onun adı, içten tövbenin katı ve ölçülü bir destekçisi imajına uymayan
sayısız efsaneden oluşan bir haleyle çevrilidir. ve mistik korku [Tanrı]. »515.
Abdülkadir el-Geylani, ölümünden sonraki ününü oğullarına ve çok sayıda
öğrencisine borçludur. Onun coşkulu taraftarlarından biri olan Şattanevfi,
Şeyh'in ölümünden bir asır sonra. Abdülkadir el-Geylani'nin tüm evrende eşi
benzeri olmayan bir mucize yaratıcısı ve kahin olarak göründüğü bir makale
yazdı. Al-Shattanaufi'nin çalışması, Abdülkadir'in "ayağı diğer tüm"
Tanrı dostlarının "boynuna dayanan" çağının yüce "azizi"
olarak tasvir edildiği çok sayıda taklidi başlattı. Abdülkadir Geylani bu tür
yazılarında sürekli olarak mucizeler gerçekleştirir: ateşi ehlileştirir, suda
yürür, havada uçar, ölüleri diriltir, insanların aklını okur, dağları yerle bir
eder, denizleri kurutur, ve aynı anda birçok yerde mucizevi bir şekilde
mevcuttur. Onun himayesi altında İstanbul'dan Delhi'ye kadar olan topraklar var
ve o her zaman kırgın ve mazlumlara yardım etmeye hazır. Abdülkadir'in
hayranları için tüm hayatı, sürekli bir mucizeler ve inanılmaz olaylar dizisi
gibi görünüyor. Hagiografik yazılarda ve takipçilerinin toplu tasavvurlarında
Abdülkadir el-Geylani, sınırsız İlâhi azametin vücut bulmuş hali ve Allah ile
kulları arasında, İlahi rahmeti ölümlülere ulaştıran bir aracı olarak görünür.
Bu nedenle, şeyhin ölümünden kısa bir süre sonra Bağdat'taki mezarının İlahi
rahmet ve lütuf kaynağı olarak saygı görmeye başlaması şaşırtıcı değildir .
Günümüze kadar önemli bir kült merkezi ve toplu hac nesnesi olmaya devam
ediyor. Hacılar, 941/1531'de Osmanlı padişahı Süleyman'ın emriyle yeniden inşa
edilen Abdülkadir el-Geylani'nin türbesine akın etmeye devam ediyor. el-Kadir
hala çok önemli olmaya devam ediyor. Hintli Müslümanlar, kolera salgınları ve
diğer felaketler sırasında 'Abd al-Qadir al-Cylani'ye başvururlar. Bu gibi
durumlarda, salgından etkilenen köylerde yaşayan Müslümanlar, bizzat
Abdülkadir'in sancağı sayılan koyu yeşil renkli bir sancağın altında geçit
törenleri düzenler ve "aziz"e Allah katında şefaat etmesi için dua
ederler. . Abdülkadir el-Ezhilani'nin (urs) vefat ettiği Rabi'II ayının 11.
günü Bağdat'ta hala özel şenlikler yapılıyor. Abdülkadir'in, çok çeşitli
tarihsel dönemlerde yaşamış olan Müslümanların çeşitli sosyal tabakaları
arasındaki popülaritesi ve onun Sufi hareketine katılımının doğası, bugün hala
İslam alimlerini meşgul etmektedir. İngiliz Sufi tarihçisi JS Trimingham'a
göre:
Abdülkadir'in yaşadığı
dönemde ortaya çıkan... ve ölümünden sonra hızla çoğalan efsanelerin perdesini
aşmak zor... Dünyanın yüzlerce "evliyası"ndan nedenini anlamak [zor].
o devirde, sadece o hayatta kalmayı başardı ve milyonlarca müridi için ilham
kaynağı, göksel bir şefaatçi ve günümüze kadar lütuf verici olarak kaldı ...
Tasavvufla ilgisine gelince, onun bir mutasavvıf olduğuna dair en ufak bir
emaremiz yok. hiç. Abdülkadir'in tasavvuf hareketine ait olduğuna dair şüpheler
Fransız araştırmacı J. Shabbi tarafından da dile getirildi. Ona göre, el-Cilani
esas olarak bir vaiz ve dini bir "okul"un (medrese) başıydı; Şafii
Sufiler bunu daha sonra bir Sufi öğretmeni ve Kadiri tarikatının kurucusu
olarak tasvir ettiler. Aynı zamanda, Abdülkadir el-Geylani'nin yazılı mirası
üzerine yapılan son çalışmalar, onun erken dönem Sufi geleneğini ve onun
başlıca temsilcilerinin yazılarını çok iyi bildiğini göstermektedir.
Eserlerinde ve hutbelerinde Hasan el-Basrî, İbrahim b. Adhama, Sufyana
es-Sauri, el-Harisa el-Muhasibi, Rabi'i al-'Adaviyi, Ma'rufa al-Karhi, Fudayla
b. Cüneyd el-Bağdadi'nin maiyetinden İyad, Ebu Iazida el-Bişgami, Sakhla
et-Tustari ve Sufiler518. Ayrıca Abdülkadir, kendi döneminde geçerli olan
tasavvuf terminolojisine mükemmel bir hakimiyete sahipti. Sadece bir medrese
değil, aynı zamanda bir tekkeye de başkanlık ettiğini ve o dönemin
kaynaklarında ve kendi vaazlarında öğrencilerine “Muridun, fukara” dendiğini
inkar etmek imkansızdır. )520.
Kadiri tarikatının dağılım
alanı ve yapısının özellikleri
Daha önce belirtildiği gibi,
Abdülkadir el-Geylani'nin Bağdat'ta hem Hanbeli mezhebinin (medresi) başı hem
de Sufi manastırının (ribat) şeyhi olduğundan şüphe etmek için özel bir neden
yoktur. "İlahi Vahiy" (el-Feth ar-Rabbani) kitabında toplanan
vaazlarını hem bir kurumda hem de başka bir kurumda okudu. Her ikisi de çok
popülerdi ve 656/1258'de Bağdat'ın Moğollar tarafından yağmalanması sırasında
yıkılana kadar hem hükümet yetkililerinden hem de özel şahıslardan önemli
miktarda mali destek aldı. Biyografi yazarı eş-Şattanevfi'ye göre,
Abdülkadir'den sonra okula oğlu Abdülvehhab (552/1151-593/1196) başkanlık
ediyordu ve yerine oğlu Abdülselam (ö. .611/1214).G.). Abdülkadir'in bir diğer
oğlu Abdurrezzak, oldukça ünlü bir alim ve münzevi oldu. Bu ailenin birkaç
üyesi Moğol istilası sırasında öldü.
Ribat'ta yaşayan acemiler.
Abdulkadira el-Geylani, kurucusunun koyduğu kurallara uydu. Kurallar, bağımsız
bir zühd okulunun (mezhep) temelini oluşturdu.Abdülkadir el-Geylani'nin elinden
bir Sufi çulunu (hırka) alan mürşitleri, onun üstünlüğünü kabul ettiler ve
şeyhin iradesine uymak zorunda kaldılar. her şey. Ash-Shattanaufi, çeşitli
derecelerde manevi mükemmelliğe ulaşan ve 'Ebl al-Qadir'in elinden paçavra
alabilen münzevilerin uzun bir listesini verir. Kaynaklar, bu tür münzeviler
hakkında, onların şeyhe "katıldıklarını" (intasaba veya intama) ve
çalışmalarını tamamladıktan sonra, şeyh adına öğrencilerine Sufi paçavraları
verme hakkına sahip olduklarını söylüyor. Bu uygulama, her din değiştirenin
(mürid), çulunu onun müritlerinden birinden almış olsa bile, Abdülkadir'i
kişisel şeyhi ve akıl hocası olarak gördüğü anlamına geliyordu. Bir rivayete
göre (yaklaşık 592/1196 tarihli), Abdülkadir, paçavra almanın da tarikata
katılmak için bir ön şart olmadığını bildirmiştir. Bir kişinin onun takipçisi
olma arzusunu beyan etmesi, yani "ona katılmak" için yeterliydi.
Görünüşe göre, Abdülkadir'in yaşamı boyunca bile, bazı takipçileri onun akıl
hocalığı yöntemini mümkün olan her şekilde yaymaya başladılar. Örneğin, belirli
bir Kadiri 'Ali b. el-Hallad, Yemen'de yandaşlarını etrafında topladı ve
Baalbek (Ba'labakk) Muhammed el-Bata'ihy'nin belirli bir sakini, Suriye'de 'Abd
al-Qadir'in takipçilerinden oluşan bir çember oluşturdu. Abdülkalir'in
doğasında var olan öğretim yönteminin bir başka iyi bilinen yayıcısı, yine
Baalbek'ten gelen Taki ad-din Muhammed el-Yunin adlı bir Sufi idi. Mısır'da Abdülkadir'in
bir takipçisi, Muhammed b. Peygamber'den sonra en mükemmel ve hatasız kişi
olarak kabul eden 'Abdus-Samad. Abdülkadir'in tüm takipçilerine göksel mutluluk
vaat edildiği gerçeği göz önüne alındığında, kardeşlik kitleler arasında
olağanüstü bir popülerlik kazandı. Modern zamanlara kadar popülaritesini
korudu. XX yüzyılın 20-30'larında bile olduğu bilinmektedir. Afrika'da Kadiri
vaizleri kolayca birçok yeni taraftar buldu.
Abdülkadir'in oğulları,
babalarının öğretilerinin yayılmasında rol oynamış olabilir. Bununla birlikte,
İbn Teymiyyah, soyundan yalnızca, kendisine göre sıradan bir Müslüman olan,
kardeşliğe ait olmayan ve "kutsal" atasına fanatik bağlılığı paylaşmayan
birini tanıdığını bildirdi. . Ash-Shattanaufi'nin, şeyhin yaşamı boyunca zaten
olan efsaneyi doğrulamaması ilginçtir. oğullarından bazıları onun doktrinini
Fas, Mısır, Arabistan, Türkistan ve Hindistan'da vaaz ettiler533. Oğlu
Abdurrezzak'tan (ö. 603/1206) sık sık bahsetmesine rağmen, Hindistan'da
yaptırdığı iddia edilen ve daha sonraki Arap tarihçileri ve seyyahları
tarafından sıklıkla beğenilen "yedi yaldızlı kubbeli cami" hakkında
sessiz kalıyor. . . Sunumu, Abd ar-Razzaq'ın müzik dinlemeyi Sufi pratiğine soktuğuna
dair geleneksel görüşü de desteklemiyor. Aslında müzik ondan çok önce tasavvuf
törenlerinde duyuluyordu.
Abdülkadir, her müride
bireysel ihtiyaç ve gereksinimlerine uygun manevi egzersizleri reçete etmenin
müderrisin görevi olduğu görüşündeydi. Manevi kendini geliştirmeye gerçekten bu
kadar bireysel bir yaklaşım uyguladıysa, neden tek tip bir Tanrı'yı anma
ritüeli (zikir) oluşturması gerektiğini veya istisnasız tüm takipçilerinin aynı
zorunlu kardeşlik dualarını kılmasını istemesini açıklamak zordur. (vird).
Mirasçılarının Kadiri zühdü uygulamasını birleştirme çabalarına rağmen,
Müslüman dünyasında bulduğumuz her Kadiri cemaatinin kendine has, bazen önemli
ölçüde farklı virtüleri ve zekat verme yolları vardı. Bu topluluklarda
benimsenen kabul törenleri de birbirinden önemli ölçüde farklıdır. Dahası,
paradoksal bir şekilde, bazı Kadiri topluluklarının üyeleri, Peygamber'in
kuzeni Ali'yi Peygamber'in kendisinden üstün tutma ve Ali'nin oğulları Hasan ve
Hüseyin'e özel bir saygı gösterme eğilimindedir. Al ve soyundan gelenler kültü,
Abdülkadir el-Cilani gibi katı bir Hanbeli'nin teolojik pozisyonuna pek uymaz
ve görünüşe göre sonraki dönemdeki Kadiri doktrininin bir tür sapkınlığını
yansıtır.
En başından beri Kadiri
hareketi iki ana yönde gelişti. Hayranlarının çoğu için Abdülkadir, her şeyden
önce, özel bir zühd sisteminin ve teolojik öğretinin kurucusuydu. Diğerleri onu
bir mucize yaratıcısı ve fakirlerin ve ezilenlerin koruyucusu olarak gördü.
İkinci yönün temsilcileri, onu genellikle tüm zamanların en büyük "Tanrı
dostu" ve neredeyse Tanrı'nın yeryüzündeki enkarnasyonu olarak
görüyorlardı. Abdülkadir'in daha ılımlı yandaşları, onu çağının en büyük
"velisi" olarak görüyorlardı, başka bir şey değil. Bu görüş,
Abdülkadir el-Geylani'nin yaşamı boyunca Tanrı'nın yeryüzündeki
"vekili" (halife) ve büyük bir mucize yaratıcısı olduğuna inanan ünlü
mutasavvıf İbn [al-] 'Araby tarafından paylaşıldı525. Abdülkadir'in pek çok
takipçisi, onun ölümünden sonra bile mucizeler yaratabileceğine inanıyordu.
Örneğin, acı çekenlerin yardımına koşmak için mezarından ayrılabilir. Bu inanç,
Kadiri tarikatının bazı şubelerinin uyguladığı erginlenme ayinlerinde tasdik
edilmiştir: Kadiri cemaatine katılmak isteyen biri rüyasında
"mukaddes" şeyhi görmek zorundaydı ve o kadar netti ki, Abd'ın
suretini hiç görmese bile. El-Kadir, onu binlerce insan arasında tanıyabilirdi.
Kadiri cemaatinin kurucu
babasına tapınma, hayranlarının Cilalia (Cilale) olarak anıldığı Kuzey
Afrika'da yaygındır. Bazı Fransız akademisyenler, öğretilerini, "doğanın
gizemli güçlerine tapınma" da dahil olmak üzere, Sufi fikirlerinin İslam
öncesi inançların üzerine bindirilmesi olarak nitelendirdiler. Mağrip'te; Sufi
terimi "yalnızlık" (helva), "kutsal koruyucu" Abdülkadir'in
görünmez varlığını simgeleyen bir taş yığını anlamına gelir. Yöre halkı,
özellikle kadınlar, bu yığınların içine saz sapları saplar ve üzerlerine kumaş
parçaları bağlar. Gagoya ek olarak, burada toprak parçalarında styrax ağacının
reçinesini yakarlar. "19. yüzyılda bir Fransız araştırmacının gözlemine
göre, "Oran vilayetinde (Vahran), bütün yollarda ve büyük dağ zirvelerinde
'Abdülkadir Celal'in onuruna kubbeli kutsal mekanlar dikildi"526.
Gine'deki Genawa topluluğu, Maulan ("usta") Abdülkadir'in ve ona tabi
erkek ve dişi iblislerin himayesi altında olduklarına inanıyorlardı. Bu inançta
Fransız araştırmacılar, doğaüstü yeteneklerle bir paralellik gördüler. Kuran,
Süleyman'a (Süleyman) bahşedildi.' Abdülkadire hürmetine özellikle aktif
katılım, Fas'ın bazı bölgelerinde Arap ve Berberi kadınlar tarafından ağırlanır
ve Kadiri'ye "inziva" (halve) yerlerinden " aziz" birçok
arzularını yerine getirmek ve çabalarında onlara yardımcı olmak için. bazı
fiziksel rahatsızlıklardan kurtulmak için. Bazı Sünni alimler, özellikle İbn
Teymiyye ve Si'deki takipçileri Riya ve Mısır, bu tür adetlere karşı çıktılar.
Kadiri tarikatları, diğer
tarikatlardan temel olarak ritüel uygulamalarında farklılık gösteren, gevşek
yapılı topluluklardan oluşur. Aynı zamanda, bu toplulukların kendilerinin de
birbirinden önemli ölçüde farklı olduğu belirtilmelidir. Dolayısıyla tek bir
Kadiri kardeşliğinden bahsetmek pek doğru olmaz. Farklı Kadiri topluluklarının
belki de tek ortak özelliği, "kutsal" kurucularına olan
bağlılıklarıdır. Abdülkadir'in bir Hanbelî olduğu gerçeğine rağmen, kardeşliğe
sadece Hanbelî dogmatik-hukukî inancın taraftarları katılmıyordu. Prensip
olarak, tüm Müslümanlara açıktı.
Tarihsel ve tarihi-coğrafi
kaynaklar, hangi Sufi tarikatının şu veya bu binaya veya mimari komplekse ait
olduğunu nadiren söyler. Bu nedenle ilk Kadiri manastırlarının (zaviye veya
khanake) Irak dışında ne zaman ortaya çıktığını söylemek oldukça zordur. Bazı
kaynaklara göre, Fez'de (Fas) kardeşliğin öğretileri, kurucunun iki oğlu
İbrahim (ö. 592/1196, Basit, Aşağı Irak) ve Abdülaziz'in (ö. Yukarı Irak).
Torunları daha sonra İspanya'ya taşındı ve Granada'nın düşüşünden (897/1492)
kısa bir süre önce, ailelerinin hala yaşadığı Fas'a (el-Mağribü'l-aksa) göç
etti. Abdülkadir'in Fes şehrinde yaptığı helvanın ilk sözü 1104/1692'ye denk
gelir.
Kardeşliğin öğretisi,
Tophana'da (İstanbul'da bir mahalle) Kadirkhana olarak bilinen bir hanaka kuran
İsmail Rumi tarafından Küçük Asya'ya ve İstanbul'a getirildi. Kaynaklara göre,
"İkinci Şeyh"527 (Sani'nin Bayramı) olarak anılan İsmail Rumi (ö.
1041/1631), Küçük Asya'da kırka yakın tekke (tekiyaa) kurmuştur. Ünlü Yemenli
bilgin Salih b. Mehdi el-Mahbali, 1180/1767 civarında Mekke'de bir Kadiri
manastırından (ribat) bahsetmiştir528. Abdülkadir529 yaşadığı dönemde orada
kardeşliğin bir kolunun ortaya çıktığı iddiası haklı olabilir, çünkü Mekke her
zaman bir tür manastır olarak hizmet etmiştir. Her türden Sufiler için manevi
bir mıknatıs.
Hindistan'da Qadiri
kardeşliği, "orijinal" Hint kardeşliklerinden biri olarak görülmese
de büyük saygı görüyor. Kardeşliğin ilk "misyonerleri", 9. / 15.
yüzyılın sonunda Multan'ın kuzeydoğusunda bulunan Ucha şehrinden Hindustan alt
kıtasına geldi. Oradan kardeşlik yavaş yavaş Endonezya ve Malezya topraklarına
yayıldı530. Ancak daha sonra, Kadiriyye'nin Hindistan şubesinin yerini Çiştiyye,
Sühreverdiyye ve Nakşibendiyye gibi diğer tarikatlar aldı. 1166/1752'den
başlayarak, Hindistan'da yaygın olan Sufi "tarikatlar" listesinde
kadiriliğin varlığına dair en ufak bir ipucu bile görmüyoruz, ancak burada
Abdülkadir'in kendisinden birçok kez bahsediliyor.
Kadiri kardeşliği ve
zaviyeleri hakkında (ancak ihtiyatla ele alınması gereken) önemli
istatistikler, Mağrip, O. Depont ve Ks'deki Fransız sömürge yetkililerinin
temsilcileri tarafından verilmektedir. Coppolani531. Kardeşlik, büyük ihtimalle
Abdülkadir'in adaşı ve soyundan gelen Emir Abdülkadir (ö. 1301/1883) sayesinde
nispeten yakın zamanda bu bölgede yaygınlaştı. Kadiri kardeşliğinin yerel bir
kolunun şeyhi olarak, uzun yıllar Kuzey Afrika'daki Fransız sömürgeciliğine
karşı direnişe önderlik etti ve şimdi Cezayir ulusunun ulusal bir kahramanı
olarak kabul ediliyor.
Kardeşlik birçok Müslüman
ülkede hala mevcuttur, İslam dünyasının bazı bölgelerinde kadiriyeye bağlı bazı
tarikatların popülarite açısından "dallandıkları" anne attvo'nun
ilerisinde olmaları ilginçtir. Örneğin, Diakanke kabilesinin ayırt edici bir
özelliği olarak kabul edilen Gine'nin Tuba (Tuba) şehrinde büyük bir Sufi
cemaati, Sidiya kardeşliği aracılığıyla, burada yaşayan Cunta kabilesinin
Kadiri kardeşliğine kadar gider. Timbuktu bölgesi. Genel olarak, Kunta
kabilesinin Sufi toplulukları, bazıları kendilerini özellikle Mağrip
Müslümanları arasında popüler olan Şaziliyye tarikatıyla ilişkilendirmeyi
tercih etse de, Kadiriyye tarikatının yan dallarıdır.
Müslüman dünyasındaki Kadiri
topluluklarının reisleri, sözde Abdülkadir'in Bağdat'taki mezarının
koruyucusuna tabidir. Bütün bu topluluklar, kardeşliğin kurucusuna ve onun
soyundan gelenlere bağlılık yemini etmenin ortak ritüellerini paylaşırlar532.
Gerçekte, mezar bekçisinin liderliği yalnızca, birçok hacının hala Bağdat'a
akın ettiği Irak ve Hint-Pakistan'da tanınmaktadır. Abdülkadir el-Geylani'nin
Hint-Pakistanlı müritleri, bu kurumun ana gelir kaynağını oluşturan mezarına
periyodik olarak çeşitli hediyeler ve bağışlar göndermektedir. Bağdat'taki
Abdülkadir kabilesinin üyelerinin Urdu dilini öğrenmeyi gerekli görmesi
şaşırtıcı değil. Osmanlı İmparatorluğu döneminde, Mekke'deki kadiri tekkeleri
(zaviye), bu manastırların liderlerini (mukaddam) atama hakkına sahip olan tüm
tarikatların (şeyh at-turuk) başkanının yetkisi altındaydı. Tarikatların Mısır
şubesi, Mısır valisi Muhammed Ali'nin mülkünde bulunan tüm Sufi tarikatlarının
(turuklar) faaliyetlerini yönetme yetkisi verdiği aristokrat el-Bakri ailesinin
bir temsilcisinin kontrolü altındaydı534.
L. Rinn'e göre Afrika'da her
mukaddem kendi halefini atadı; kimseyi atamaya vakit bulamadan ölmesi
durumunda, yerel tarikat üyeleri, tarikat genel kurulunda (hadra) halefi
seçtiler. Bundan sonra, kardeşliğin bölgesel şubelerinin seçimi konusunda her
zaman hemfikir olan Bağdat'taki Kadiri'nin resmi başkanının onayını istediler.
Kadiriyye kardeşliğinin Kuzey Afrika topluluklarının doğasında var olan
örgütlenme ve ritüeller, L. Rinn, O. Depon ve X. Coppolani (yukarıya bakın).
Genel olarak, her Kadiri manastırının (zaviye) neredeyse tam bir bağımsızlığa
sahip olduğu söylenebilir. Bölgesel kolların, kardeşliğin Bağdat'taki ana
temsilciliğiyle ilişkileri gayri resmiydi ve hatta bazen yoktu. Yukarıda
açıklanan kadirpyi reisinin seçilmesi ilkesi, bu kardeşliğin müritlerinin
çoğunluğu tarafından kabul edilmiş, ancak uygulamada her zaman gözetilmemiştir.
Anadolu'da İsmail Rumi,
yeşil bir gülü Kadiri kardeşliğinin sembolü yaptı. Bir yıllık deneme süresinden
sonra, kardeşliğe katılmak isteyen bir acemi, başına yarmulke veya skufya
('arakiyya) gibi bir keçe başlıkla gelirdi. Şeyh, mürşidi kardeşliğe kabul
edilmeye layık görürse, bu şapkaya, Süleyman'ın mührü ile beş, altı ve yedi
yapraklı üç daire halinde düzenlenmiş on sekiz sarı, kırmızı, beyaz ve siyah
yapraklı bir gül iliştirdi. merkezinde. Kardeşliğin üyeleri böyle bir şapkaya
"taç" (taj) adını verdiler. L. Garnet53 bu sembolün anlamını şu
şekilde açıklamıştır: beş yaprak, kardeşliğe katılan bir münzevinin kazandığı
beş erdeme karşılık gelir; altı yaprak, Müslüman inancının altı pozisyonuna
karşılık gelir; son olarak yedi yaprak, Kuran'ın ilk suresi olan Fatiha'nın
yedi ayetini sembolize eder. Türk Kadirileri yeşili tercih etse de diğer
renklere de izin verilmektedir. 19. yüzyılda Mısırlı Kadiri'nin sarıkları ve
amblemleri beyazdı. Kardeşlerin pek çok üyesi profesyonel balıkçıydı, bu
nedenle dini törenler sırasında direklerde çeşitli renklerde balık ağları
taşıyorlardı. II. Rabi ayının 11'inde Abdülkadir onuruna şenlikler düzenlenir,
bu şenliklerde Cezayir ve Fas'ın birçok yerinde müminler, İslam'ın kurucusunun
varlığını simgeleyen zaviyelere ve türbelere hac ziyaretinde bulunurlar.
kardeşlik. Sale şehrinin (Fas) Geylalileri tarafından kutlanan Abdülkadir'in
(mausim) "doğum günü" kutlaması muluddan birkaç gün sonra başlar.
(mevlid), yani Peygamber'in doğum gününü kutlayan ve Rebi'l ayının 17-20'sine
denk gelen dört gün süren Abdülkadir'in soyundan gelenler, koyun ve boğa
kardeşliği üyelerinden bir hediye alırlar. Fas'taki Fransız sömürge
yetkilileri, törenlerinde özel Kardeşlik Duaları (Hizb) okuyan Kadiriler, davul
ve tefler eşliğinde zikir törenleri yapan şehirli Cilalılar ve diğer müzik
aletlerini kullanan köylerden gelen Cilalılar arasında ayrım yaptı. . Müzik, bu
törenlere katılanları genellikle kendinden geçmiş bir çılgınlık durumuna
sokardı. Kırsal Cilalitler, toplu ritüellerinde, kardeşliğin kurucusu
tarafından kurulan duaları (hizb, zikir) okumadılar; basit zikirleri, zilsiz
(banadir) teflerin ritmine doğaçlamaydı. Bu tür doğaçlamalar her zaman
"Mevlai Abdülkadir böyle dedi" veya kısaca "Ey Mevlâi
(Abdülkadir") ile biterdi.
Abdülkadir'e atfedilen
çeşitli Kadiri kılavuzları ve vaazları Mısır, Türkiye ve Hindistan'da çok
sayıda yayınlandı. “İlahi Kaynaklar” {el-Fuyudat ar-Rabbanppa) adlı kılavuza
göre, halvaya girmeden önce, mürted gündüzleri oruç tutmalı ve geceleri uyanık
kalmalıdır. Helva kırk gün sürer. Gece nöbetleri sırasında, "Ben
Tanrı'yım" diyecek bir adam görmelidir. Buna uyuyan kişi "Hayır, daha
doğrusu sen Tanrı'dasın" diye cevap vermelidir. Bu yukarıdan bir test
olsaydı, o zaman vizyon kaybolur, ancak devam ederse, bu gerçek bir
"aydınlanma" (tecalp) olur. Kırk gün inzivada kalan mürted, yediği
yemek miktarını kademeli olarak azaltmalı ve son üç günde tam oruç tutmalıdır.
Helva bitiminde murpd, normal diyetine dönene kadar gıda alımını kademeli
olarak artırmaya başlar.
Cezayir'deki Tangier'li
Gilalitler, çeşitli girişimlerde ve zor durumlarda yardım etmesi ümidiyle 'Abd
al-Qadir'e yemin ederler. Bunun için muharr (kelimenin tam anlamıyla
"Allah'a adanmış") adını verdikleri zaviyeye beyaz horozlar
getirirler538. İlk başta horozların zaviyenin etrafında serbestçe dolaşmasına
izin verilir, ancak uzun yaşamazlar çünkü bir süre sonra civar köylerde yaşayan
Peygamber soyundan gelenler onları yerler. Bu zaviyenin başı (mukaddem),
Kuran'ın okunduğu ve ritüel dansların yapıldığı törenler düzenler. Aynı zamanda
Abdülkadir'in (Hizb) namazları da genellikle kılınmaz. Zaviyede sünnet merasimi
Peygamberimizin (mevlid) doğum gününün birinci günü yapılır. Bu günün arifesinde
çevredeki sakinler, Hizb 'Abd al-Qadira'nın okunduğu gece toplantıları (layla)
düzenlerler. Mağrip'in bazı bölgelerinde tüm çömlekçiler Jilalit'tir. Yine de
aralarında kardeşliğin ihtiyaçları için cömertçe bağışta bulunan varlıklı
insanlar var.
Kadiriler siyasi hayatta ilk
olarak 19. yüzyılın 30'lu yıllarında Cezayir'de başlayan Fransız sömürgesi
sırasında aktif rol aldılar. Daha sonra "kafirlere" karşı savaşı
yönetmesi teklif edilen Kadiri cemaatinin yerel şubesinin başı, oğlu Abdülkadir'in
bu teklifi kabul etmesine izin verdi. Doğuştan bir lider ve yetenekli bir
askeri komutan olan Abdülkadir, Cezayir'in birçok bölgesi üzerinde kontrolünü
sağlamak için kardeşliğin tüm seferberlik kaynaklarını kullanmayı başardı.
Fransızlar, gücü baltalamak için kasıtlı bir politika izlemeye başladığında,
mukaddem statüsünden ustaca yararlandı. (kardeşliğin bölgesel kollarından
birinin başkanı) Cezayir'in kırsal nüfusu arasında yeni taraftarlar kazanmak ve
otoritesini güçlendirmek için. Nihayetinde Fransız birlikleri galip geldi:
Abdülkadir yakalandı ve Fransa'ya gönderildi ve Kuzey Afrikalı Kadiri savaşçı
ruhlarını kaybetti. O andan itibaren Cezayir'deki Fransız sömürge
yetkilileriyle sık sık işbirliği yaptılar. 1879'da 'Auras (fr. Aures)
bölgesindeki halk ayaklanması sırasında, Mena'a köyündeki Kadiri cemaatinin
şeyhi Si Muhammed b. Abbas, isyancıları desteklemeyi reddederek Fransızlara
sadakatini gösterdi. Aynı topluluk, sömürgecilerin özellikle bu tür bölgelerde
(Wargla ve El-Vad) nüfuzlarını Sahra'ya genişletmelerine yardımcı oldu. Si
Muhammed b. Tayyib'in Şarvin'de Fransızların yanında savaşa katılırken ölmesi
de ilginçtir. 2 Mart 1901.539'da
Bazı genel hususlar
Kadirpyi'nin sayısız
dalları, modern zamanlarda tasavvufun evriminin tipik bir örneğidir. Tasavvuf, ilk
Müslüman zahitlerin salt zühd ve kişisel dindarlığından "mürit ile akıl
hocası arasındaki ilişkiye dayanan karmaşık bir [mistik] bilgi ve uygulama
sistemine" evrildi. Bu sistem sonunda kendi organizasyonunu buldu - Sufi
kardeşliği (tarika). Başlangıcından bu yana tarikat, "ulemanın hakim
olduğu cami ve medreselerle yan yana" var olmuştur. Örgütlü tasavvufun
güçlü bir sosyal ve siyasi güç olarak artan rolü, zamanla önemli din kültürü ve
eğitimi merkezlerine dönüşen Sufi "manastırları" ve tekkelerin ortaya
çıkmasıyla belirginleşti. Abdülkadir el-Geylani örneğinin gösterdiği gibi,
büyük Sufi vaizleri ve kahinleri genel nüfustan büyük saygı ve destek
görüyorlardı. "Yoksulluk içinde yaşamak... ve sarayın zarif hayatını ve
şehirli tüccarların maddi ve sosyal çıkarlar için kıyasıya rekabetini hor
görmek... İran-Samilerin uzun süredir devam eden temiz ve erdemli bir hayat
rüyasını yerine getirdiler. kentsel yaşam biçiminin ayrılmaz bir parçası gibi
görünen sosyal adaletsizlik..."541. Sıradan Sufilerin ve özellikle de
liderlerinin sahip olduğu saygı, yavaş yavaş onların mucizevi güçlerine ve
sıradan ölümlüler için Tanrı'nın önünde şefaat etme yeteneklerine dair yaygın
bir inanca dönüştü. Bu tür halk inançları, genellikle yerel İslam öncesi dini
inançlarla karıştırıldı ve yukarıda tanımladığımız oldukça egzotik gelenek ve
göreneklerin temeli oldu . Sufi hareketi, sıradan inananların mucizevi ve
inanılmaz olana olan sonsuz arzuları da dahil olmak üzere manevi ihtiyaçlarına
duyarlı bir şekilde cevap verdi. Popüler hayal gücü, Sufi şeyhlerine doğaüstü
yetenekler bahşetti, onları şifacılar, mucizeler yaratanlar ve şefaatçiler
yaptı. Popüler hayranlığa karşılık olarak şeyhler, müritlerine manevi rahatlık,
akıl hocalığı sağladı ve zor zamanlarda onları destekledi. Rolleri özellikle
laik otoritelerin gerileme dönemlerinde ya da yönetici sınıfın toplumsal
huzursuzluk, hanedan içi iç çekişmeler ya da doğal afetler nedeniyle
başarısızlığı sırasında arttı. Tanınmış bir Batılı araştırmacı, tasavvufun yeni
sosyal rolünü tanımlarken şunları kaydetti:
Tasavvuf, her yerde Müslüman
cemaatin manevi kaynaklarını canlandırmayı ve geliştirmeyi ve üyelerini bir
kardeşlik sistemiyle birleştirmeyi başardı, bazı durumlarda, zamanında
unutulmaya yüz tutan Halife bürokrasisinden daha az başarılı olmadı ...
Böylece, Tasavvuf, Şeriat'ı sosyal birlik ve düzen ilkesi olarak tamamladı.
Müslümanlara, merkezi halifenin gücünün kalıntılarının sunabileceğinden daha
güçlü olduğu kanıtlanan bir manevi birlik duygusu verdi. [Sufiler] ... tüm dar
al-ispam'ı ([yani İslam dünyası - L.K) ... Sufi bayramlarının hiyerarşisinin
himayesi altında birleştiren bir dünya resmi geliştirdiler ... Çok sayıda
khanakas ve müminlerin ruhsal rehberlik ve rahatlık için geldikleri
"azizlerin" mezarları, kapsamlı bir kutsal düzenin parçası haline
geldi - yalnızca şu veya bu kardeşliğin düzeni değil, aynı zamanda Tanrı'nın
dünya çapında seçilmiş insanları tarafından kurulan düzen.
Bu nedenle, geç ortaçağ
tasavvufunun bu yeni sosyal ve pastoral rolünü dikkate alarak
"mukaddes" şeyhlerin faaliyetlerini ve yarattıkları teşkilatları
dikkate almalıyız.
* Sühreverdi ve
Sühreverdiyye
Bir diğer büyük tarikat olan
Sühreverdiyye'nin ortaya çıkışı, hem geleneksel İslam bilimlerinde uzman hem de
mistik olarak tanınan Ebu-n-Necib 'Abd al-Qahir es-Sühreverdi (ö. 563/1168) ile
ilişkilendirilir. Abu-n-Najib, muhtemelen 490/1097'de İran'ın Cibal eyaletinin
Suhravard şehrinde doğdu. Soyağacının izini ilk Halife Ebu Bekir el-Sıddık'a
kadar sürdü. 507/1113 civarında, henüz çok genç bir adamken, Abu-n-Najib
Bağdat'a taşındı ve burada radyoloji, Şafii hukuk, Arapça gramer, edebiyat ve
edebiyat okudu. Abu-n-Najib'in amcası 'Umar b. Muhammed (ö. 532/1137-8),
Bağdat'ta bir Sufi inziva yerinin başıydı. Genç Abu-n-Najib, Sufi yoluna
girmenin bir işareti olarak bir Sufi çulunu (khirka) onun elinden aldı.
Yaklaşık yirmi beş yaşında, ünlü Bağdat dini okulu Nizamiyya'daki (el-medrese
an-nizamiyyah) çalışmalarını bıraktı ve tenha bir münzevi yaşam tarzına
başladı. Kısa süre sonra İsfahan'a gitti ve burada büyük Muhammed el-Gazali'nin
küçük kardeşi Ahmed Gazali'nin (ö. 520/1126) takipçisi oldu ve Müslüman
mistisizmindeki kendinden geçmiş veya "sekr" akıma meyletti. Bir
biyografi yazarına göre, Gazali "Ebu-n-Najib'e bir mutluluk duygusu (nasim
al-sa'adat) getirdi ve onu Sufi yolunda yönlendirdi." Yine Gazali'nin
etkisinde kalan biyografi yazarı, "Ebu-n-Necip inzivaya çekilmek için
toplumdan çekildi"543 şeklinde devam eder. Bağdat'a dönüşünde, aynı
zamanda Abdülkadir el-Geylani'nin ruhani akıl hocası olan yerel
"aziz" Hammal el-Dabbas'ın (ö. 525/1131) müridi oldu. Çalışma
döneminde, Abu-n-Naljib hayatını basit bir su taşıyıcısı zanaatıyla kazandı.
Daha sonra kendisinin de öğrencileri oldu ve Dicle'nin batı yakasında bir
manastır-okul (ribat) kurdu. Ancak sonunda, sıradan bir Müslüman alim olmaya
mukadder değildi. 545/1151'de Ebû-n-Necib, Nizamiye'de İslam hukuku
öğretmenliği görevine atandı , ancak iki yıl sonra halife ile Selçuklu padişahı
arasındaki iktidar mücadelesi sonucu bu görevden alındı. Abu-n-Najib,
Nizamiye'de öğretmenlik pozisyonuna atanmasından önce ve sonra, ribatoy'unun
yanında bulunan kendi küçük Medresesi'nde İslam hukuku ve hadis öğretti.
Bununla birlikte ribat konusunda manevi mürşitlik yapmaya devam etti.
557/1161-62'de Ebu-n-Necib, Bağdat'tan Kudüs'e gitti, ancak Hypeddin Zengi'nin
ordusu ile III. yerel bilim adamları ve adanmışlar tarafından karşılandı.
Bağdat'a döndükten birkaç yıl sonra öldü. Sayısız müritleri arasında büyük
tarihçi İbn Asakir (ö. 571/1176) ve ünlü muhaddis vardır. as-Sam'any. Sufi
müritleri arasında, kendisi de ünlü Orta Asyalı Sufi Necmeddin'in [al. -]
Kübra, o aşağıda ele alınacaktır. Bununla birlikte, Abu-n-Najib ününü öncelikle,
son klasik tasavvuf rehberi Awarif al-ma'arif de dahil olmak üzere birçok
eserin yazarı olan yeğeni ve öğrencisi Ebu Hafs Umar es-Suhreverdi'ye
borçludur. Suhravard kardeşliğinin gerçek kurucusu olarak kabul edilen odur.
Abu-n-Najib'in kendisine
gelince, üretken bir yazar değildi. Küçük bir hadis koleksiyonuna ek olarak,
bir yazar olarak ününü ona küçük bir Sufi el kitabı olan "Sufi Acemileri
için Davranış Kuralları" (Adab al-muridun)548 getirdi. Ancak bu eser bile
ancak Ebu Hafs 'Ömer es-Sühreverdi'nin amcasının vefatından sonra kurduğu
Sühreverdiyye kardeşliğinin yayılmasıyla geniş çapta tanınır hale geldi. Adab
al-muridun risalesi benzersiz bir risaledir, çünkü burada Sufi öğretisi
öncelikle edeb açısından, yani Sufi yoluna girmeye karar veren zahitlerin uymak
zorunda olduğu iyi davranış kuralları549 açısından değerlendirilmektedir.
Abu-n-Najib, el kitabında gerçek Sufi öğretisinin ayrıntılı bir açıklamasını
vermez. Neredeyse sadece tasavvuf ahlakı ve zühdün birbirlerine ve
arkadaşlarına karşı davranışlarıyla ilgilenir. Abu-n-Najib'in kompozisyonu,
öncelikle Sufi topluluğuna katılmaya karar verenler için tasarlandı. Mürit
ondan, ritüel olarak temiz yiyecek, içecek ve giysi seçmeyi, hemcinslerine
nasıl yardım edeceğini, şeyhin huzurunda nasıl davranacağını, çevresindeki
insanlarla ve dostluklarından fayda sağlayabileceği kişilerle nasıl iletişim
kuracağını öğrenir550. Yazarın, tüm hayatlarını gönüllü yoksunluk ve meditasyon
içinde geçirmek zorunda olan Sufi cemaatinin "tam" üyeleri ile tasavvuf
cemaatine katılmak isteyenler arasında açık bir ayrım yapması ilginçtir. mal,
dünyevi tutkular ve kamu görevleri. Abu-n-Najib, bu tür "laik"
Sufilere sözde "rahatlama" (pyxsa) uyguladı. Tasavvuf disiplinini tüm
katılığıyla yerine getiremeyen zahitler tarafından kullanılabilirdi551.
"Gevşemeler", Sufilerin, günlük varoluşlarını (muhibbun) 552
"ruhsallaştırmaya" çalışan sıradan inananların Sufi yoluna kitlesel
girişinden oluşan, Müslüman toplumunun yaşamındaki yeni bir eğilime yanıt
vermelerine izin verdi. Ruhsa kavramı, mutasavvıf "laiklerin" rahat
bir yaşam sürmelerine, seküler yöneticilerle arkadaşlık kurmalarına, pahalı
giysiler giymelerine, lezzetli yemeklerin tadını çıkarmalarına, seküler şiirler
dinlemelerine ve yazarlarını ödüllendirmelerine vb. aynı zamanda, Sufi
toplulukları çerçevesinde uygulanan manevi hayata erişim elde ettiler ve gerçek
Sufi münzevilerinden yayılan İlahi lütuftan pay alabildiler554. Buna karşılık,
Sufi "laikler", gezgin Sufileri ağırlamak ve beslemek ve çevredeki
Sufi manastırlarının bakımı için fon bağışlamak zorunda kaldılar. Abu-n-Najib,
kitabını yazarken, al-Sulamy, al-Sarraj ve al-Qushayr gibi yazarların klasik
Tasavvuf kılavuzlarından kapsamlı bir şekilde yararlandı . Bununla birlikte,
asıl kaynağı , Adab al-muridun'un tüm metni boyunca alıntı yaptığı İbn
Khafif'in "Ilımlılık Kitabı" (Kitab al-iktisad) adlı eseriydi .
İlginç bir şekilde, İbn Hafif'ten asla ismiyle bahsetmez. Bunun nedeni, büyük
olasılıkla, Abu-n-Najib'in öğretilerinin, her türlü "rahatlamaya"
(ruhsa) karşı olumsuz bir tavrı olan ve onları bir acizlik işareti olarak gören
İbn Khafif'in fikirleriyle çelişmesi gerçeğinde yatmaktadır. müridin Allah ile
olan ilişkisinde mutlak samimiyete ulaşması.
İronik bir şekilde,
"tam teşekküllü" Sufiler, Abu-n-Najib al-Suhravarly'nin öğretilerinde
yalnızca Sufi yaşam tarzına katılmak isteyen sıradan Müslümanlara izin verilen
bu tür "hoşgörüleri" de yavaş yavaş kullanmaya başladılar. Böylece,
yeni yorumlanan ruhsa kavramının, tasavvuf öz disiplininin temellerini bir
şekilde sarstığını söyleyebiliriz, çünkü o, erken dönem Sufi zühdünün doğasında
var olan sert zühd gerekliliklerini yavaş yavaş yumuşatmıştır. Bu yenilik,
değersiz kişiler için Sufi tarikatlarının yolunu açtı ve daha sonraki Sufi
yazarları bundan asla şikayet etmeyi bırakmadı.
Shihab ad-din 'Umar
as-Suhreverdi: Sosyal ve politik bir faktör olarak tasavvuf
Ebu-n-Necib'in yeğeni
Şihabeddin Ebu Hafs 'Umar es-Suhreverli (539-632/1145-1234), Sühreverd şehrinde
doğup büyümüş Sünni İslam tarihinde çok önemli bir şahsiyettir. İran'ın Cibal
eyaletinde. Ebu Hafs, 587/1191'de Halep'te (Halep) "irtidat"
suçlamasıyla idam edilen mutasavvıf bir düşünür olan, çok tartışmalı çağdaşı
Şihabeddin Yahya es-Sühreverli el-Mektul ile karıştırılmamalıdır.
Ebu Hafs 'Umar es-Suhrawardy
genç yaşta Bağdat'a geldi ve burada amcası Abu-n-Najib onu himayesine aldı. Ebu
Hafs, amcasıyla birlikte Nizamiyye medresesinde ve o zamana kadar Hilafet
şehrinde tasavvuf eğitiminin ana merkezi haline gelen Dicle'nin batı
yakasındaki Sufi ribatında okudu. Ebu Hafs'ın bir diğer Bağdat hocası, dini
görüşleri üzerinde önemli bir etkiye sahip olan ünlü Hanbelî vaizi ve Sufi
Abdülkadir el-Geylani idi: Genç Sühreverdî'ye spekülatif teoloji (kelam)
uygulamaktan hoşlanmama ilhamı verdi. yasal sorunların çözümünde biçimsel
mantığın (kıyas) kullanılması. Ancak hocasına duyduğu derin saygıya rağmen
Sühreverdî, Hanbelî mezhebine girmedi. Hukuk ve teolojinin tüm meselelerinde,
dini görüşleri spekülatif teolojiye güvensizlikle karakterize edilen tipik bir
gelenekçi Şafii olarak kaldı.
Abdülkadir el-Cilan'ın
etkisi, Sühreverdî'nin zaten olgunluk çağında olan Eş'arî kelam taraftarlarını
maruz bırakması yönündeki güçlü eleştirisinde kendini gösterdi.
563/1168'de amcası
Ebû-n-Necib es-Sühreverdî'nin vefatından sonra Ebû Hafs, Bağdat'taki diğer bazı
dinî müesseselerin yanı sıra ribatında hutbe okumaya başladı. Bu güzel
konuşmacının halka açık konuşmaları, dinleyicileri genellikle kendinden geçmiş
bir çılgınlığa veya derin bir pişmanlık durumuna sürükledi. Kaynaklara göre,
onun vaaz verme becerisinin ve üstün kişisel niteliklerinin etkisiyle,
dinleyicilerinin çoğu tövbe işareti olarak saçlarını kestirdi ve zühd ve zühde
yöneldi. Diğerleri, performansları sırasında kontrolsüz bir şekilde ağladı ve
hatta bayıldı. Ebu Hafs el-Suhreverdi'nin vaaz verdiği minber, onun münzevi bir
yaşam tarzına bağlılığını sembolize etmesi gereken kilden yapılmıştır.
Es-Suhreverdi, Mu'yi ad-din [al-]Chishti {d. 633/1236'da), Chishtya'nın Hint
kardeşliğinin kurucusu. İkincisinin öğretisinin neredeyse tamamen Sühreverdi'nin
"İlahi Bilgi Hediyeleri" (Avarif al-ma'arif) çalışmasına dayanması
şaşırtıcı değildir. Ayrıca Sühreverdî, daha çok [ad-] Daya olarak bilinen ve
Orta Asyalı büyük Sufi Necmeddin [el-] Kübra'nın müridi olan Necmeddin [ar-]
Razy ile oldukça yakın ilişkiler sürdürdü . Ad-Daya, 618/1221'de Malatya
(Anadolu) şehrinde el-Suhravarli ile tanıştı ve ona "Allah'ın Kullarının
Yolu" (Mirsad alibad) adlı ünlü tasavvuf el kitabını sundu. Es-Suhravardy
bu eseri kayıtsız şartsız tasdik etmekle kalmamış, aynı zamanda müellifini
Konya Selçuklu sultanı 'Ala'ed-Din Kaykubad'a (ö. 634/1237) tavsiye etmiştir.
Bir efsaneye göre, 628/1231'de Mekke'ye hac ziyareti sırasında Sühraverdi, o
devrin en büyük mutasavvıf şairi İbnü'l-Ferid (ö. 632/1235) ile de tanışmıştır.
Büyük Sufi "arif" İbn [al-]'Arabi ile tanışması, görünüşe göre, bazı
Sünni alimler tarafından kendisine yöneltilen son inançsızlık suçlamasını
savuşturmayı amaçlayan bir efsanedir.
Sühreverdî, öğrencilerini
sürekli olarak "dindar ataların" yolunu izlemeye teşvik etmesine
rağmen, mistik duyguların "aşırı" ifade biçimlerine karşı oldukça
hoşgörülüydü ve hatta "Ben Gerçeğim (yani Tanrı)" skandal ifadesini
onaylıyordu. " (ana-l-haqq), el-Hüseyin b. Mansur el Hallac. Aynı zamanda,
bilimsel kariyerinin başlangıcında, Sühreverdi mistik deneyimlerine evrensel
bir metafizik anlam vermeye çalışan çağdaş mistiklere karşı çok şüpheciydi.
Onun tasnifine göre, onlar, Helenistik bir ruhla dolu soyut muhakemeleri,
Sühreverdi'nin kabul edilemez ve "sapkın"558 bulduğu Müslüman filozoflarla
aynı kategoriye giriyordu.
Al-Suhreverdi'nin halka açık
vaazları, tüm yetişkin hayatını zayıflamış Abbasi Halifeliğinin dirilişine
adayan Halife en-Nasir'in dikkatini çekti. Bu amaçla tabi olduğu topraklarda
bulunan çeşitli dini ve sosyal kuruluşların nüfuz ve prestijinden yararlanmaya
çalışmıştır. Sühreverdî'yi koruması altına alan halife, hem başkentin
kendisinde hem de çevresinde sayısız müritlerinin desteğini almayı umuyordu.
599/1203'te Sühreverdî'ye saygının bir göstergesi olarak el-Nasır, onun için nehir
kıyısında Merzubaniyye ribatının inşasını emretti. Bağdat'ın batı kesiminde
İsa. Merzubaniyya ribatının dikilmesi, Nasır'ın ideali "soylu kardeşlik ve
karşılıklı yardımlaşma" (futuvwa) olan genç vatandaşlardan oluşan
toplulukların desteğiyle tebaası arasında otorite kazanma girişimleriyle aynı
zamana denk geldi. Politikasını, o zamana kadar bu tür toplumların "kent
nüfusunun alt tabakalarının çıkarlarını ifade eden önemli bir güç"559
haline gelmesi gerçeği belirlemişti. An-Nasir'in amacı, Selçuklu askeri
liderlerinin ve onların milislerinin keyfiliğine karşı koymak için (başkentin
şehirli kitlelerinden) bağımsız bir siyasi güç yaratmaktı. Nasır'ın planına
göre, Selçuklu vesayetinden kurtulma girişimlerinde şehrin geniş kesimlerinin
desteği kilit rol oynayacaktı. Bunu yapmak için halife, Bağdat'ın ve
hükümdarının dış askeri ve siyasi güçlerden bağımsızlığını garanti edecek bir
tür şehir milisi yaratmak zorundaydı. Şehir topluluklarının hamisi olarak
hareket eden ve onların gelişimine mümkün olan her şekilde katkıda bulunan
en-Nasir, onları Halifeliğin hizmetine sokma hedefini takip etti. Kendisine
bağlı topraklarda bulunan tüm Futuvwa örgütlerinin başı olan an-Nasir, saray
mensuplarını ve askeri liderlerin yanı sıra, sözde olmasına rağmen otoritesini
tanıyan halifeliğin çeşitli vilayetlerinden bağımsız Müslüman hükümdarları
kabul etme fırsatı buldu. tüm Sünnilerin eşit başı olarak560 . Es-Suhreverdi,
Halife'nin fütüvvet konusundaki görüşlerini tamamen paylaştı ve halka açık
konuşmalarında "Fütüvvet, tasavvuf yolunun kendileri için çok zor olduğu
sıradan inananlar için ... tasavvuf yolunun bir parçasıdır"561 vurgusu
yaptı. Zamanla, halifeyi Selçukluların askeri yönetiminden ve zayıflamış
halifelik devletinin diğer potansiyel "patronlarından" kurtarmayı
amaçlayan Nasır'ın siyasi rotasının ana ideoloğu oldu. El-Nasir, Sühreverdî ve
takipçilerinde, yüz yılı aşkın bir süredir Bağdat Halifeliğini kontrol eden
askeri-aşiret oluşumlarından bağımsızlığını yeniden tesis etmek üzere geniş
kitleleri seferber etmek için benzersiz bir araç buldu. Sühreverdî de Nasır'ın
desteğiyle nüfuzunu Bağdat sınırlarının çok ötesine yaymayı başararak hilafetin
çeşitli bölgelerinde Sühreverdî tarikatının teşekkülü ve gelişmesinin yolunu
açmıştır . Sühreverdî'nin faaliyetleri, Fütüvva'nın müritlerinin doğasında
bulunan şeref kurallarını (fedakarlık, yoldaşlık, kişinin sözüne sadakat,
karşılıklı yardımlaşma, düşünceler ve eylemler vb.) Manevi ve zühd tavırlarıyla
ilişkilendirme konusundaki maksatlı arzusuna tanıklık eder. Kur'anlaştırılmış
Tasavvuf. Böylece Sühreverdî iki gaye peşinde koşmuştur. Futuvwa'yı Sufi
hareketinin ayrılmaz bir parçası olarak sunarak, daha önce de belirtildiği
gibi, tüm Futuvwa örgütlerinin resmi başkanı olan Halife'nin dini meşruiyetini
kademeli olarak güçlendirmeye çalıştı. Sühreverdî aynı zamanda örgütlü
tasavvufa, onu Abbasi Halifeliği gibi kutsal bir Müslüman kurumla
ilişkilendirerek saygınlık ve meşruiyet kazandırdı. Sühreverdî'nin bu ikili
stratejisi, Gözü Güçlü Bir Argümana Çevirmek (İdlalet el-iyan 'ala-l-burhan)
adlı kitabında özellikle belirgindir. Burada bir mutasavvıf (şeyh) ile talebesi
(mürid) arasındaki ilişki, halife ile tebaası arasındaki ilişkinin bir
yansıması olarak sunulmaktadır. Sühreverdi'ye göre halife, tıpkı Sufi şeyhi
gibi, yetkilerini doğrudan Allah'tan alır ve O'nun kulları (bizler) arasında
bir aracı (wasita) olur. Sühreverdî'nin muhakemesinde fütüvvet, tasavvuf
(tasavvuf) ve hilafet (hilafet) kavramları şu hiyerarşiyi oluşturur: “Yüce
hilafet, tasavvufun da parçası olduğu bir müessesedir (deftar); tasavvuf da
fütüvvetin parçası olduğu bir müessesedir. Fu-Tuvva'nın ayırt edici bir
özelliği yüksek ahlaki erdemlerdir (el-ahlaq al-zakiya), Tasavvufun ayırt edici
bir özelliği ise dindar işler ve zorunlu olmayan dualardır (aypad). Ve son
olarak hilafet mistik halleri, salih amelleri ve güzel ahlaklıları içerir.
Sühreverdî'nin bu hiyerarşik sistemi, bir şekilde şeriat, tarikat ve hakika'dan
oluşan geleneksel Sufi üçlüsünü anımsatır. Burada ilk bileşen, kendini
geliştirmenin ilk aşamasını temsil eder, ardından tasavvuf yoluna (tarika)
resmi bir giriş ve ardından varlığın ve Tanrı'nın en gizli sırlarının farkına
varılması gelir. Bununla birlikte, Sühreverdi'nin öğretilerinde, ilahi yasanın
(şer'a) aşamasını, hilafete özverili hizmetle özdeşleştirdiği manevi arayışın
doruk noktası olarak gördüğü için, üçlünün üyeleri alt üst edilir. ve kafası.
El-Nasır yönetimindeki
Halifeliğin yeniden canlanması için Sühreverdî'nin siyasi önemi fazla tahmin
edilemez. 604/1208'de halifenin onu Suriye ve Mısır'ın Eyyubit hükümdarlarının
sarayında kişisel elçisi olarak atadığını söylemek yeterlidir. Bu diplomatik
görev sırasında Sühreverdî, yüksek rütbeli bir devlet adamı olarak karşılandı:
şeyhin gelişi şerefine ciddi alaylar ve geçit törenleri düzenlendi ve Bağdat'a
dönüşünde halife tarafından alenen karşılandı ve nazik muamele gördü. . Bununla
birlikte, el-Suhreverdi kısa sürede yeni "laik" pozisyonuna bağımlı
hale geldi ve bir Sufi'ye yakışan mütevazı bir yaşam tarzını terk etti. Bu
dramatik değişiklik halifeyi kızdırdı. Sühreverdi'yi ribat idaresinden
uzaklaştırdı ve bir süre hutbelerde konuşmasını yasakladı. Halifenin emri,
aralarında Sühreverdî'nin pek çok ateşli taraftarının da bulunduğu başkentin
kitleleri arasında huzursuzluğa neden oldu. Yine de Nasır, şeyh kibirinden
alenen tövbe edene ve halifenin sarayındaki hizmeti sırasında biriktirdiği mal
ve paradan vazgeçene kadar onlara taviz vermeyi reddetti. Bu tövbe
alametlerinden memnun olan halife, himayesini bağışladı ve ona olan iyiliğini
geri verdi. O zamandan beri iyi arkadaş kaldılar.
On yıl sonra, Hilafeti
"koruması" altına almaya çalışan Harezm Şah'ın düşmanlığı nedeniyle
el-Nasir kendisini çok zor durumda bulunca, el-Sühreverdi'ye yeniden diplomatik
bir misyon emanet edildi. 614/1218'de en-Nasir, onu Hemedan'a gönderdi ve
burada Harezmşah Alaeddin II. Buna rağmen, yine de halifenin elçisini kamp
çadırında kabul etmeyi kabul etti. Sühreverdi ve Harezm Şah, halifenin kamu
yararına Abbasi hanedanı üyelerini, yani kendi oğlu ve ailesini hapiste
tutmasının caiz olup olmadığı konusunda bir anlaşmaya varamadı562.
El-Suhreverdi, Harezm hükümdarını halifeyle uzlaşmaya ikna edemese de, Harezm
Şah'ı planlarından vazgeçmeye zorlayan kötü hava koşulları nedeniyle Bağdat'a
yönelik sefer gerçekleşmedi.
Aynı zamanda es-Sühreverdi'nin
618/1221'de Anadolu'nun yeni Selçuklu (Rum) sultanı 'Ala'eddin Kaykubad'a
diplomatik misyonu başarıyla sona erdi. Halife adına hareket eden Sufi şeyhi,
güçlü padişaha güç sembolleri sundu: bir hükümet beratı, bir onursal kıyafet,
bir kılıç ve onun Küçük Asya'nın Müslüman toprakları üzerindeki tam gücünü
simgeleyen mühürlü bir yüzük. Dahası, es-Sühreverdi, Kaykubad'ın bazı saray
mensuplarını, halifeyi yüce liderleri olarak tanıyan Fütüvvet topluluğuna
katılmaya ikna etmeyi başardı. Rum hükümdarının kendisi bile sonunda
Sühreverdî'nin başkanlık ettiği özel bir kabul töreninde fütüvvet giymeyi kabul
etti. Bu olay sırasında hüküm süren dostane ve coşkulu atmosfer, tarihçi İbn
Bibi tarafından Selçuklu hükümdarlığına ithaf ettiği kroniğinde çok canlı bir şekilde
aktarılmıştır.
Sühreverdî'nin tasavvuf
öğretisi, geleneksel tasavvuf kavramlarının o zamanki Gnostisizm ve Neoplatonik
felsefe unsurlarıyla tipik bir sentezidir. Çok sayıda öğrencisi ve arkadaşı
fikirlerini Suriye, Küçük Asya, İran ve kuzey Hindistan'da yaydı. Chishtiyya,
Qalandariyya ve Nakşibendiyye ile birlikte Sühreverdiyye kardeşliği, bugüne
kadar Sühreverdi öğretilerinin birçok taraftarını bulduğumuz Hindistan'daki en
etkili Sufi örgütlerinden biri haline geldi. Sühreverdî öğretilerinin en aktif
vaizleri arasında müritleri Ali b. Buzgush (ö. 678/1279-80, Şiraz), kardeşliğin
Sindh ve Pencap'ta bir şubesini kuran Baha'ad-dina Zekeriya' ve Bengal'de
kardeşliğin öğretilerini yayan Celal ad-dina Tebrizi. VIII / XIV yüzyılda.
Suhravardian kardeşliği o kadar çok "dallanmıştır" ki, onun sayısız
"dallarının" izini sürmek bazen son derece zordur.
El-Suhravardy, arkasında
İslam tasavvufu ve dini bilimlerin çeşitli dalları hakkında çok sayıda eser
bıraktı. Bunlar arasında en ünlüsü, yazarın hamisi ve dostu Halife el-Nasır'a
ithaf ettiği (612/1216 civarında tamamlanan) Awarif al-ma'arif adlı eseridir.
Bu Tasavvuf rehberi, bugüne kadar milyonlarca Sufi ve sıradan Müslüman
tarafından hâlâ son derece yetkili kabul edilmektedir. Daha önceki Sufi
yazılarının, özellikle de Sahlu at-Tustari ve Abu 'Abd al-Rahman as-Sulamy'nin
Kuran üzerine Sufi tefsirlerinin etkisini gösterir. Ebu Nasr es-Serrac, Ebu
Talib el-Mekki, Ebu Bekir el-Kelabazi, Ebu-l-Kasım el-Kuşeyr gibi müelliflerin
eserlerinden ve el-Sulamy'nin sayısız risalelerinden de sıklıkla
bahsedilmektedir. 'Awarif al-ma'arif'in altmış üç bölümü, bir öğrenci ve bir
akıl hocası arasındaki ilişki, bir Sufi topluluğunun kuralları, kendini
gözlemleme ve iç gözlem yöntemleri, Sufi şeyhlerinin didaktik sözleri gibi
geleneksel Sufi konularını ele alır. mistik "durumlar" ve
"istasyonlar" vb.
Awarif al-ma'arif üzerine
Farsçaya ilk çeviriler ve yorumlar, yazarın yaşamı boyunca ortaya çıktı. Farsça
konuşan Müslümanlar arasında Sühreverdî en çok “Doğru Yolun Kandili ve
Yeterliliğin Anahtarı” (Misbah al-khidaia wa-miftah al-kifaya) adlı eseriyle
tanınır 'İzzeddin Mahmud b. Ali Kaşan (735/1334-5'te öldü). Awarif
al-ma'arif'in ayrıntılı bir açıklaması olup, Kashani'nin kendi döneminin
Sufileri arasında benimsenen ahlak ve davranış kuralları üzerine kendi
düşünceleriyle desteklenmiştir.
Sühreverdi'nin son
yazılarında sık sık eski muhaliflerinin fikirlerine dayanması ilginçtir:
filozoflar ve felsefe yapan ilahiyatçılar. Sühreverdî, onların etkisi altında,
dünya ruhu ile dünya ruhu arasındaki kozmik evlilik kavramına dayanan özel bir
yaratılış doktrini geliştirdi .
Sühreverdi'ye göre, bu
evlilik Evrenin yaratılmasına yol açtı, manevi gelişim sürecindeki her bir kişi
dünya ruhunun ve dünya ruhunun yaşamına katılıyor. Pek çok ortaçağ düşünürü
gibi, Sühreverdî de insanı minyatür bir dünya olarak görüyordu,
"'makrokozmosun' tüm unsurlarının en eksiksiz biçimde toplandığı, yani.
Evren"563. Evrene gelince, onu devasa bir insan olarak görüyordu:
elementleri insan organizmasının parçalarına ve işlevlerine tekabül ediyordu.
As-Suhrawardy, birçok Sünni alimin "ortodoks" İslam'a yabancı
olduğunu düşündüğü diğer fikirleri benimsedi. Onun kozmolojik öğretisinde,
O'nun yaratıcı emri (emr) aracılığıyla ilk İlahi yaratılıştan gelen varlıkların
hiyerarşisinin bir tanımını buluyoruz. "Özgün neden" (prima causa)
felsefi doktrinini izleyen el-Sühreverdi, bu yaratılışı "en büyük
ruh" [ar-pyx al-a'zam] olarak adlandırır. İlk insanın ortaya çıkışıyla
sonuçlanan çok aşamalı yaratılış sürecini başlatan bu evrensel ruhtu.
As-Suhravardy ona mujib dedi, yani. tüm yaratılmış dünyanın geldiği
"yaratıcılık". Mujib, Sühreverdi'ye göre peygamberlerin
faaliyetlerinden sorumlu olan "ilk zekayı" üretir. İkinci aklı,
"Allah dostlarının" faaliyetlerini yöneten "evrensel ruh"
ile özdeşleştirdi. Bunları filozofların düşüncelerini yöneten "yaratıcı
zihin" ('akl halki) takip eder. Üçüncü zihnin küresini, ay altı dünyaya
kadar göksel küreler takip eder. Bu kozmolojik sistem, görünüşe göre
Sühreverdî564 için bir ilham kaynağı olarak hizmet etmiş olan Gazâlî'nin
öğretilerini birçok yönden anımsatmaktadır.
Sühreverdî'nin sonraki
eserlerinin esas olarak metafizik ve kozmogoni ile ilgili olmasına rağmen,
bunlarda onun Awarif al-ma'arif'te ana hatlarını çizdiği siyasi-dini tutumları
buluyoruz. Dolayısıyla, Sühreverdi'nin kapsamlı bir dini doktrin yaratmak için
çeşitli ve bazen taban tabana zıt teolojik kavramları bir araya getirmeye
çalıştığı söylenebilir. Ona göre böyle bir doktrin, yenilenen Abbasi
Halifeliğinin ideolojik temeli olarak hizmet etmeliydi. Çoğu teorik ve pratik
konuda, Sühreverdi "orta" pozisyona (vesat, mavasut) bağlı kaldı.
Sühreverdî'nin değişmez ve uzlaşmaya tabi olmadığını düşündüğü tek fikir,
Allah'ın birliği ve aşkınlığıdır (vahdaniye). Bu konuda, gelenekçi pozisyonlarda
kararlı bir şekilde durdu ve nedensellik doktriniyle filozofları kınadı. Ona
göre, filozoflar tarafından “ikincil sebeplerin (asbab) mutlaklaştırılması,
“şirk” (şirk) ile eşdeğerdi. Bu temelde, el-Suhravarli, filozofların Müslüman
cemaatin (ümmet) üyeleri olarak kabul edilemeyeceğine inanıyordu. Aynı zamanda
Şiiler ve İsmaililer de dahil olmak üzere her türlü "mürted" e karşı
oldukça hoşgörülüydü. El-Suhreverdi'nin Sünni İslam'daki çeşitli akımların
temsilcilerini uzlaştırma arzusu, onun Bağdat'ın muhafazakâr Hanbelîlerine
Allah'ın sıfatları ve özüne ilişkin Eş'arîlerin ideolojik tutumlarını
açıklamaya yönelik sayısız girişimiyle kanıtlanmaktadır. Böylece Sühreverdî'nin
asıl amacı Sünni İslam'ı güçlendirmek ve halifenin gücünü yeniden tesis
etmekti. Öğrencilerinin isteklerine cevaben yazdığı çok sayıda ruhani vasiyeti
(vasiya, pl. vasaya) ona ithaf edilmiştir. Bunlarda Sühreverdî, dindaşlarını
tasavvuf yolunun ve fütüvvetin reçetelerine uymaya, Kuran ve Sünnet'te
belirtilen ahlaki ve etik ilkelere sıkı sıkıya uymaya çağırmaktadır.
Sühreverdî, Muharrem
632/Kasım-Aralık 1234'te doksan yaşında Bağdat'ta vefat etti. Sufiler
kabristanına defnedildi. VIII / XIV yüzyıldan. mezarı bir ibadet nesnesi ve
onuruna yıllık bir kutlama yeri haline geldi. Osmanlı padişahı VI. Murad'ın
1048/1638'de Bağdat'ı fethinden sonra, o zamana kadar bakıma muhtaç durumda
olan Sühravarlı'nın türbesi, Ebu Hanife ve Abdülkadir el-Geylani'nin
türbeleriyle birlikte onarıldı.
Suhravardian kardeşliği
Daha önce belirtildiği gibi,
Sührayardpa kardeşliğinin kökenleri, Ahmed el-Gazali'nin öğrencisi olan
Ebu-n-Necib es-Sühreverdi'ye kadar uzanır. Abu-n-Naljib'in iki öğrencisi, büyük
Orta Asyalı Sufi Necmeddin [el-] Kübra'nın öğretmeni oldu, bu nedenle son
irroie'deki Kubraviya kardeşliğinin manevi şeceresi (silsila) Abu-n-Najib'e
kadar uzanıyor. Necmeddin (er-) Razi (ö. 654/1256) ve Yahya Baharzi (ö.
736/1336) gibi Necmeddin [al-) Kübra'nın birkaç seçkin müridi ya Hz.
Abu-n-Najib'in yeğeni Shihab ad-Din Abu Hafs as-Suhrawardy veya ikincisinin
ruhani öğretilerini vaaz etti.Ayrıca, Abu-n-Najib aynı zamanda ünlü mistik
manevi soyağacındaki ilk bağlantılardan biridir. kendinden geçmiş sözleriyle
ünlenen şair Auhadedina [al-] Kirmani (ö., anlaşılan 635/1238).
Ancak Bağdat'ta amcasının
ribatında öğrenim gören Şihabeddin Ömer es-Sühreverdi, yine de Sühreverdiyye
kardeşliğinin gerçek kurucusu olarak kabul edilmelidir. Onu saray ilahiyatçısı
ve olağanüstü misyonlarda büyükelçi olarak kullanan Abbasi halifesi el-Nasir
ile yakın bağları sayesinde Şihabeddin, Bağdat'ın tüm Sufi cemaatlerinin
(şeyhü'ş-şuyuh) gayri resmi başkanı oldu. Daha önce de belirttiğimiz gibi,
halife onun için bir ribat düzenlemiş ve onu bütün fütüvvet cemaatlerinin
başına geçirmiştir. Şihabeddin-i Sühreverdî'nin vefatından sonra yerine oğlu İmadeddin-i
Sühreverdî (ö. 655/1257) Me'muniye Sufi tekkesinin başına geçirildi.
Sühreverdî'nin rehberliğinde tasavvuf eğitimi aldıktan sonra, sayısız müridi
memleketlerine döndüler ve burada 'Avarif al-ma'arif' adlı eserde belirtilen
Sühreverdi öğretisinin vaizleri oldular. Suhravard kardeşliği, Çişti, Kadiri ve
Nakşibendi kardeşlikleriyle birlikte Hindustan'daki en yaygın dört kardeşlikten
biri haline geldi. Bu bölgede kardeşlik, Şihabeddin-i Sühreverdî'nin üç
talebesinin çabalarıyla Delhi Sultanlığı'nın teşekkülü sırasında (VI/XIII.
asır) yerleşmiştir. Her biri kardeşliğin kendi şubesini yarattı: Delhi
bölgesinde Hamid ad-din Nagaury (ö. 673/274), Bengal'de Ebu-l-Qasim Celal
ad-din Tebrizi (ö. 641-2/1244) , Multan'da Baha' al-din Zakariya' Multany (ö.
661/1262). Kardeşliğin manevi yolunun en etkili vaizi, Bağdat'ta Shihab al-Din
ile eğitim gören Bahaeddin'di. Ardılları altında, Multan'daki ikametgahı,
Hindistan'daki kardeşliğin ana merkezi haline geldi. Shihab ad-Din
es-Suhreverdi'nin çağdaşı ve öğrencisi olan Sistan'dan (İran) Mu'in ad-Din
[al-] Chishti de Sühreverd kardeşliği öğretisinin kendi versiyonunu
Hindistan'ın çeşitli bölgelerinde yaydı. Ajmer'e yerleştikten sonra, üyeleri
Awarif al-ma'arif'i ana rehber olarak kullanan etkili bir Chishti kardeşlerin
temellerini attı. Suhravard kardeşliği ile yakından ilişkili olan Shattariya
kardeşliği, 9./15. yüzyılın sonunda Hindistan'a yayıldı.
Bahaeddin'in müritlerinden,
Buhara'dan Uch şehrine taşınan Seyyid Celaleddin Buhari'den (ö. 690/291)
bahsetmeye değer, burada Suhravard "tarikatının" Celali şubesini
kurdu. . Haskarların iyi bilinen Şii derviş "tarikatı", bu Celali
kardeşliğinin bir İran kolu olarak düşünülmelidir. Baha ad-Din'in en ünlü
öğrencisi, Baha'ad-Din ile Multan'da okuyan ve daha sonra onun " vekiller"
(halife) . Sadreddin Muhammed 'Arif'in (ö. 648/1286) babasının halefi olarak
tarikatın başına geçmesinden sonra, tarikat üyeleri kalıtsal reislik ilkesini
benimsedi. Sadreddin'in, aralarında büyük Sufi Emiri Hüseyin Hüseyin'in (ö.
720/1320'den sonra) da bulunduğu birçok seçkin öğrencisi olmasına rağmen,
ölümünden sonra kardeşliğin liderliği oğlu Rukneddin Ebu'ya geçti. l-Fethu
(735/1335'te öldü). İkincisi, sırayla yeğeni veya Mağrip gezgini İbn Battuta'ya
göre torunu Şeyh Hud tarafından değiştirildi. Delhi Sultanı, Shaikh Hood'un
zimmete para geçirdiğinden şüphelendi ve infazını emretti. Bundan sonra
Multan'daki Baha'ad-Din'in hanakası yavaş yavaş çürümeye başladı. Aynı zamanda
kardeşliğin Uch, Gujarat, Pencap, Keşmir ve Delhi'deki kolları gelişmeye devam
etti.
Uch'ta kardeşlik,
"Makhdum-i Jahaniyan" olarak bilinen Celaleddin Buhari liderliğinde
gelişti. Suhravardiya'ya ait olmasının yanı sıra, Shaikh Chirag-i Dikhly
tarafından Chishti kardeşliğine de inisiye edildi. Bahaeddin'in, 8./14.
yüzyıldan itibaren takipçilerinin diğer tarikatlara katılmalarını katı bir
şekilde yasaklamasına rağmen, birçok Hintli Sufi, iki tarikata - Sühreverdi ve
Çişti - aynı anda katılmayı utanç verici bulmadı. Suhravard
"tarikatı"nın bu şubesinin din politikası, şeyhlerinin kişisel
eğilimleri tarafından belirlendi. Örneğin, "püritenliği" ile tanınan
Mahdum, Hintli Müslümanlar arasında yaygın olan Hindu geleneklerine karşı
mümkün olan her şekilde savaştı. Örneğin, Tanrı'ya Hintçe hitap etmeyi
yasakladı. Kardeşi ve halefi Sadr al-din Raju (ö. 800/1400'den sonra), Hindu
dinine ve takipçilerine karşı son derece düşmanca tavrı nedeniyle
"[Hinduların] Katili" (kattal) lakaplıydı.
Mahdum-i Cihanyan'ın
müritleri ve torunları, Gujarat'ın yanı sıra Kalpi eyalet beyliklerine
yerleştiler; kardeşliğin Delhi'deki Sühreverdi şubesi, Raju Kattal'ın bir
takipçisi olan Sema'ad-din (ö. 901-2/1496) tarafından kuruldu. Mistik ve
metafizik akıl yürütmeden kaçınan tarikat şeyhlerinin çoğundan farklı olarak,
Semaeddin vahdet-i vücûd öğretilerinin destekçisi olarak biliniyordu ve Sufi
"gnostik" İbn [al-]' Arabi ve ona kadar uzanıyordu. İslam dünyasının
doğu bölgelerinde çok sayıda takipçi. Sema'ed-Din'in müritleri arasında en önde
gelen isim Hamid b. Cemali Dihlevi (ö. 942/1536), ünlü şair ve seyyah.
Sühreverdi kardeşliği
Keşmir'de çok popülerdi. Hindistan'ın bu bölgesindeki etkisi, Kubravi
kardeşliğinin Sufilerinin ve bir dizi yerel hükümdarın desteğinden
kaynaklanıyordu. Keşmir hükümdarı Rinshan, 8./14. yüzyılda Müslüman oldu.
Türkistan'daki temsilci (halife) Şihabeddin es-Sühreverdi'nin öğrencisi olan
Seyyid Şerefeddin'in etkisi altında. IX / XV yüzyılda. Suhravard kardeşliğinin
çeşitli şeyhleri, özellikle Mahdum-i Cihanyan kolundan, Keşmir halkı arasında
aktif olarak Sufi doktrinini vaaz ettiler. Sonraki yüzyılda, Şii yanlısı bir
hanedan Keşmir'de iktidara geldi ve yerel Sühreverdi toplulukları ile yerel Şii
topluluğu arasında kanlı çatışmalara yol açtı.
Kardeşliğin laik
yöneticilerle ilişkisi yerel siyasi ve sosyal koşullar tarafından belirlendi.
Delhi Sultanlığı'nda Suhravardiya, şeyhleri servet biriktirmeye çalışan ve
iktidardakilerin himayesini kazanmak için mümkün olan her yolu deneyen
aristokrat bir kardeşlik olarak görülüyordu. Akıl hocası Shihab al-Din
al-Suhreverdy gibi Bahaeddin de padişahların politikalarını etkilemek için
isteyerek onlarla temasa geçti. Kuzey Hindistan'ın "köle-krallar"
hanedanından Sultan İltutmuş, Bahaeddin'in kışkırtmasıyla Uch valisine savaş
ilan etti. Sultan daha sonra Bahaeddin'e şeyhülislam unvanını verdi ve onu Sind
ve Pencap Müslümanlarının başı yaptı.[Kadiri Dansı] Bahaeddin'in halefleri de
laik yöneticilerle yakın ilişkiler sürdürdüler. Gujarat sultanları,
Suhravardian şeyhlerine derin bir saygı duyuyordu. Memurları ve saray
mensupları genellikle Sufizmi benimsediler ve Suhravardiya'nın yerel şubesinin
üyeleri oldular. Delhi'li Sufi üstadı Sama al-Din, taç giyme töreni sırasında
Sikandar Lodi Sultate'yi kutsadı ve öğrencisi Jamali, Veliaht Prens Humayun'a
askeri kampanyalarda eşlik etti. Cemal'in oğlu 'Abd al-Rahman Gada'y, sık sık
onun Sufi "toplantılarına" (sama) katılan İmparator Ekber altında baş
dini otorite (sadr al-sudur) olarak atandı. Pek çok Suhravardian şeyh,
Hinduların İslam'a dönüştürülmesinde aktif rol aldı. Örneğin Celal al-lin
Tebrizi, yalnızca Hinduları ve Budistleri İslam'a dönmeleri için aktif bir
şekilde teşvik etmekle kalmadı, aynı zamanda yöneticilere Hindu tapınaklarını
ve Budist manastırlarını yıkmaları ve yerlerine Sufi manastırları inşa etmeleri
talimatını verdi: daha yüksek kastlara.
Suhravardiya'nın
öğretilerinde klasik Sufi mirası önemli bir yer tutarken, Sufi metafiziğine
katılım kural olarak teşvik edilmedi. Kardeşliğin üyeleri, dogmatik meselelerde
ve çileci uygulamada ölçülü olmaya bağlı kaldılar. Ramazan ayında toplu zikir
ve oruç tutulmasına özel önem verildi. Suhravardian Sufilerin zikir
ayinlerinde, Chishti kardeşliğinin ritüel uygulamasında mevcut olan yoga
mistisizminin hiçbir unsuru yoktur. Suhravardian yetkililer, Chishtiyya
kardeşliğinde benimsenen şeyhin (zamin-bus) önünde "secde etme"
ritüelini reddettiler. Şihabeddin-i Sühreverdî'nin emirlerine uyarak, sema
sırasında müziğin kullanımına çok dikkat ettiler. Kardeşliğin kurucusu,
özellikle arkadaşı Auhad ad-din [el-] Kirmani'yi, özellikle sema
toplantılarında sıklıkla yer alan, özellikle sakalsız gençlerde (şehid-bazi)
şehvetli nesnelerde güzelliği düşünme alışkanlığı nedeniyle eleştirdi. '. Aynı
zamanda, Baha' al-lin Zekeriya' Multani ile okuyan Iraklı şair, ondan bu
uygulamaya karşı olumlu bir tutum aldı. Pek çok Suhravardlı şeyh, yalnızca
kardeşliğin "test edilmiş" ve "dengeli" üyelerinin bunlara
katılması koşuluyla, penise ve hatta sema sırasında dans etmeye izin verdi.
İhvan şeyhleri arasında bu ritüele karşı çelişkili ve muğlak tavırlar günümüze kadar
gelmiştir.
Bugün, Suriye ve Mısır gibi
Arap ülkelerinde, Irak'ta Sühreverdî'nin öğretilerinin az sayıda taraftarı
dışında, fiilen hiç Sühreverdî manastırı yoktur. Bu ülkede tarikat başkanı
unvanı geleneksel olarak Salih el-Khatib ailesine aittir. Bu ailenin bazı
temsilcileri, Shihab al-Din al-Suhravardy adlı dini okulun öğretmenleri veya bu
okula bağlı camide vaizlerdi. Hatta Suhravardian şeyhlerinden biri bir süre
Irak ordusunda resmi imam (imam) olarak görev yaptı.
* Şadhili ve Şadhiliyye'nin
Kökenleri
İslam dünyasının batısında
örgütlü tasavvufun yayılması, Ebu-l-Hasan Ali eş-Şazili'nin (593-656/1196-1258)
kişiliği ve öğretileriyle ilişkilendirilir. Bu Mağrip Sufisi, Mısır ve Kuzey
Afrika'da çok sayıda Sufi örgütünün doğmasına yol açan tarikatın temellerini
attı. Daha sonra kurduğu kardeşlik, Hindistan ve Endonezya'ya kadar tüm İslam
dünyasına yayıldı.
Şazili'nin hayatı ile ilgili
bilgiler, talebelerinin yazılarından bize kadar ulaşmıştır. Kural olarak,
hagiografik edebiyatın kanonlarını takip ederler, bu nedenle onun hakkındaki
gerçek tarihsel bilgileri içlerindeki efsaneden ayırmak çok zordur. Bu tür
literatürde eş-Şazili, çağının ideal "velisi" (veli) ve bir mucize
yaratıcısı olarak tasvir edilir. Kardeşliğin kurucusunun hayatı hakkında en
önemli bilgi kaynakları, İbn 'Ata' Allah el-İskenderi'nin (ö. 709/1309) yazdığı
"İlahi Hediyelerin İncelikleri" (Lataif al-Minan) ve "İlahi
Hediyelerin İncisi" dir. Sırlar" (Dürretü'l-esrar), İbnü's-Sabbağa
(ö. 724/1323). Bu yazıların ana motifleri, belirli bir İbn 'İyad veya İbn 'Ayyad
(hatta İbn 'Abbad) tarafından, artık normatif olan eş-Şazili'nin
"Aş-Şadhilli'nin Mirasındaki Yüksek Erdemler" (al- Mefahir el-'iliyye
fi-l-ma'asir eş-şaziliyye).
Al-Shadhili, yaklaşık
583/1187'de Fas'ın kuzeyinde, Gumara eyaletinde, Ceuta ve Tanca arasında
doğdu.Al'ın en büyük oğlu el-Hasan aracılığıyla kendisini Peygamber'in soyundan
biri olarak görüyordu. Fez'de din eğitimi aldıktan sonra bir süre kendini
simyacılık mesleğine adamayı düşündüyse de sonunda bu mesleği bırakıp tasavvufi
bir yola girdi. Şadhili, döneminin en önde gelen Sufi şeyhlerini ve
"manevi kutbunu" (kutb) aramak için Doğu'ya bir yolculuğa çıktı.
615/1218'de Irak'a vardığında, Rifa'iyye tarikatının kurucusu Ahmed'in baş
müridi ve varisi Ebu'l-Feth el-Vasî'nin (ö. 632/1234) rehberliğinde ilim
tahsiline başladı. ar-Rifa'y . Ancak, biri ona Mağrip'e geri dönmesini ve onu
orada aramasını tavsiye edene kadar, zamanının "manevi kutbu" ile
tanışmayı asla başaramadı . El-Shadhili, Fas'ta nihayet onu ünlü keşiş ve kahin
'Abd al-Salam b. Şazili kaynaklarına göre onun manevi babası olan Maşiş (ö.
625/1228). İbn Mashish ile birkaç yıl geçirdi ve ardından Ifriqiya'ya (bugünkü
Tunus) gitti. Yerel Berberi kabilelerinden birinin liderinin emriyle İbn
Maşiş'in öldürülmesiyle sonuçlanan siyasi olayların, Şazili'nin ayrılmasının
nedeni olması muhtemeldir. Ash-Shazili, Ifriqiya'da Tunus ve Kairawan
arasındaki Shazila köyüne yerleşti. Bu köy ona, takipçileri arasında
tanınmasını sağlayan adı verdi. Al-Shadhili'nin vaaz verme ve münzevi yaşam
armağanı, onu geniş çapta tanınır hale getirdi. Yerel sakinler ona çok sayıda
mucize atfetmeye ve Tanrı'nın dualarına "cevap verdiğine" inanmaya
başladı. Popülaritesi, onu ('Ali ve Fatima'nın soyundan geldiği için)564 mesih
emelleriyle suçlamak için acele eden ve dönemin "manevi kutbu"
olduğunu iddia eden Kayravan'ın Maliki ulemasını rahatsız etti. Hafsid Sultan
Ebu Zekeriya'nın desteğine rağmen, el-Shadhili sonunda bir hacı kervanıyla
Ifriqiya'dan ayrılmaya karar verdi. Mısır'a ulaştıktan sonra ya 642/1244'te ya
da 650/1252'de İskenderiye'ye yerleşti.Vazları sadece sıradan inananları değil,
aynı zamanda Mısır'ın bazı tanınmış bilim adamlarını da kendisine çekti. Çok
sayıda hayran, onun derslerine katılmak ve lütfunu paylaşmak için
İskenderiye'deki Ash-Shazili manastırına koştu. Müslüman inancının
reçetelerinin uygulanmasına ilişkin her konuda son derece titiz ve kararlı olan
el-Shadhili, her fırsatta Mekke'ye hac yapmayı gerekli gördü. Bu
yolculuklarından biri sırasında Yukarı Mısır çölünde, Kızıldeniz kıyısındaki
Humaysir köyünde vefat etti.
Eş-Şâdhili, talebelerine
yazdığı birkaç risale371 ve dua külliyatları dışında geride herhangi bir yazı
bırakmadı. El-Şazili'nin öğretilerinin özü, en yakın öğrencileri tarafından
korunmuş ve sistematize edilmiştir. Mirası, el-Shadhili'nin klasik tasavvuf
ilkelerine bağlılığının yanı sıra öğrencilerinin manevi ve maddi ihtiyaçlarına
duyduğu ilgiye tanıklık ediyor. Al-Shadhili'nin öğretilerinin temeli, hem
sıradan inananlar hem de seçkin Sufi münzevileri için zorunlu olduğunu düşündüğü
tüm Şeriat normlarına dikkatli bir şekilde uyulmasıdır. Şâzîlî'ye göre
Müslüman, şeriat-ı ilâhînin gereklerini yerine getirmekle nefsinin
"aynasını" arındırır ve Rabbine mistik bir yolculuk yapacak bir
mertebeye ulaşır572. Şeriat'ın hükümlerinden en az birinin yerine getirilmesini
ihmal eden kimse gerçek mutasavvıf (fakir) olamaz. Mistik bir deneyim yaşamış
bir Sufi tevazu ve ihtiyat göstermelidir. Eş-Şâzili der ki, eğer tasavvufi
vahyiniz (keşfiniz) Kur'an ve Sünnet ile çelişiyorsa, onlara sımsıkı sarılın ve
vahyinizden kimseye bahsetmeyin; kendinize Allah'ın bizzat kefil olduğunu
bilin. Bütün vahiy, ilham ve tasavvufî algı halleri için söylenemeyecek olan
-Yüce Allah!- Kur'an ve Sünnet'tir.”
El-Şazili'nin aforizmaları
ve ahlaki sözleri, bize zaten aşina olan klasik tasavvuf biliminin ilkelerini
yansıtır: mutasavvıf, tüm dünyevi düşünce ve endişelerden tamamen vazgeçmeli ve
Allah'ın kendisi için hazırladığı herhangi bir kaderle yetinerek, aşağılık
ruhuyla acımasız bir mücadele vermelidir. . Al-Shazili, bu tür özdeyişleri
yalnızca münzevilere ve Sufilere değil, aynı zamanda karlı zanaatlarla
uğraşanlar ve sosyal olarak aktif bir yaşam tarzı sürdürenler de dahil olmak
üzere sıradan inananlara da hitap ediyor. Eş-Şâzili'ye göre, “[Tasavvuf] yoluna
giren bir kişi kesinlikle manastıra (rahbaniyye) düşkün olmamalı ve yalnızca
elenmiş arpa ve buğday yememelidir. Yol, İlahi emirleri yerine getirmede sabrı
ve İlahi hidâyete sarsılmaz bir imanı gerektirmektedir.” El-Shadhili'nin birçok
sözünde, gösterişli dış dindarlığın değil, kişinin iç dünyasını geliştirmenin
önemi vurgulanmaktadır . Bu, yukarıda açıklanan Malamat geleneğiyle tam bir
uyum içindedir. Malamatian öğretilerinin taraftarları gibi, al-Shadhili'nin de
dilenmeye ve özel "çileci" giysiler giymeye karşı olumsuz bir tavrı
vardı. Biyografi yazarlarına göre, özellikle hayatının sonlarına doğru düzgün
ve hatta zarif giyinirdi. Al-Shadhili, sema sırasında müzik dinlemeyi
eleştiriyordu ve katılımcıların çılgına döndüğü veya orada bulunanları doğaüstü
güçler sergileyerek (örneğin, sıcak kömürlerin üzerinde yürümek, canlı yılanlar
yemek, birini bıçaklamak) etkilemeye çalıştığı kutlamalara katılmayı reddetti.
Rifa'iye tarikatının dervişleri arasında kabul edilen kendi eti vb.) vb.).
Shazili doktrini, münzeviler tarafından bireysel veya toplu olarak gönderilen
dualarda Tanrı'nın sürekli olarak anılması uygulamasına dayanıyordu. Ayrıca
Ash-Shadhili, takipçilerine günlük hayatın denemeleri ve zorlukları karşısında
dayanıklılık aşılamak için mümkün olan her yolu denedi.
Metafizik yansımalara büyük
önem veren İbn [al-]''Arabi ve takipçilerinin mistisizmi aksine, eş-Şâzîlî'nin
ruhani öğretilerinde asıl vurgu, zühd yaşam tarzının pratik yönlerine
yapılmıştır. Ash-Shadhili'nin kendisi bir ilahiyatçı olmasına rağmen,
spekülatif teolojiye ilgi göstermedi. El-Şezili'nin biyografi yazarları, onun
Mu'tezile'ye yönelik eleştirisini ve bazılarının Şazili'nin etkisi altında
Mutezile görüşlerinden vazgeçtiklerini bildirirler. Eş-Shadhili'ye göre Tanrı,
mümin bilincinin gerçek kaynağıdır, ancak insan bilgisinin nesnesi olamaz.
Somut şeylerin analizi yoluyla bilinemez, çünkü bu şeylerin kendileri insan
bilgisine ancak İlahi lütuf aracılığıyla erişilebilir hale gelmiştir. Tasavvufî
tecrübenin evrensel yönlerini aydınlatmaya çalışan Sufi teorisyenlerinin
aksine, eş-Şâzîli onların tamamen kişisel ve sübjektif doğasını vurguladı.
Sıradan müminlerin dini duygularını kibirle köreltmemek ve küçümsememek için
öğrencilerine manevi deneyimlerine eleştirel yaklaşmalarını tavsiye etti:
“Tasavvufi yolda mükemmelliğe ulaşmak istiyorsanız, Tanrı'dan kopukmuş gibi
konuşun ve aynı zamanda kalbinin sırlarında hep O'nunla birlikte ol."
Ash-Shadhili, metinlerini
öğrencilerine miras bıraktığı dualara (ad'iya) ve dua okumalarına (ahzab) çok
değer verdi. Bu dua metinlerinin çoğu, zihinsel ıstırap, korku, kendinden şüphe
duyma veya ıstırap çekme dönemleri gibi belirli durumlara adanmıştır.
Kardeşliğin üyeleri arasında en popüler olanları aşağıdaki dua metinleridir:
Hizb al-bahr (eş-Şazili'nin takipçileri, bunun Şeyh'e bizzat Peygamber
tarafından yazdırıldığına inanırlar); Hizb al-kabir (veya Hicab tarifesi), Hizb
al-barr, Hizb an-nur, Hizb'al-feth ve Hizb al-sheykh Abi-l-Hasan [eş-Shadhili].
Bu dualar büyü olarak kullanılabilir. Shazili Kardeşliğinin pek çok taraftarı,
onların mucizevi gücüne inanıyor. Hastalıklardan ve musibetlerden
kurtulduklarına veya nazardan koruduklarına inanılır. Bu tür inançlar,
"putperestliğin" bir tezahürünü gördüğü bir "aziz"
mezarında dua etme geleneği de dahil olmak üzere popüler hurafelere karşı çıkan
el-Shadhili'nin öğretileriyle çelişir. Ona göre, Tanrı'nın bazen bir
"Tanrı dostunun" duasına "cevap vermesi", yalnızca belirli
bir anda ikincisinin bu dünyada sürekli olarak bulunan İlahi merhametin bir
nesnesi ve şefi haline geldiğini gösterir. Aslında, Peygamber'den başka hiç
kimsenin ölümlüler için Allah katında şefaat etme hakkı yoktur. Bununla
birlikte, al-Shadhili'nin yaşamı boyunca bile, takipçileri onu sıradan
Müslümanlar için bir mucize yaratıcısı ve Tanrı'nın önünde bir şefaatçi olarak
görmeye başladılar. Ash-Shadhili'nin ölümünden sonra, kardeşlerinin üyeleri
onun mezarına mucizevi bir güç atfetmeye başladılar; burada söylenen dualar en
faydalı ve "etkili" kabul edilir.
El-Shadhili, zamanının genel
kabul gören Sünni öğretilerinden belki de yalnızca "kutsallık"
konusunda ayrıldı. Peygamber'in ilkelerinin gerçek mirasçıları ve koruyucuları
olarak Sünni hukukçuları değil, Sufileri "Tanrı'nın dostları" olarak
görüyordu . Eş-Şâzîli'ye göre, mükemmel Sufi "Allah dostu",
peygamberler (enbiya, tekil nebi) ve elçiler (rusul, tekil resul) ile aynı
bilgi derinliğine ulaşabilir. Bununla birlikte, mükemmel bir "Allah
dostu" statüsü, peygamberler ve elçiler mertebesinden daha düşüktür:
birincisi, çoğu durumda bilgisi kapsamlı değildir; ikincisi, misyonu ne
insanlara İlahi Yasanın yeni bir yorumunu getirmek ne de eskisini iptal
etmektir. Bu çekincelere rağmen, zamanla el-Shadhili'nin takipçileri onun
öğretilerini Muhammed'in peygamberlik misyonunun doğrudan devamı ve canlanması
olarak görmeye başladılar. Bu inançla bağlantılı olarak, Shazili kardeşliğinin
başı tarafından yönetilen görünmez bir "Tanrı dostları" hiyerarşisi
fikri var. Daha önce gördüğümüz gibi, Ash-Shadhili hayatının önemli bir
bölümünü evrenin "manevi kutbunu" aramaya adadı. Daha sonra eş-Şâzîli'nin
müritleri, onu devrinin kutb'u ilan ettiler. Görünüşe göre Ash-Shadhili sadece
onları caydırmaya çalışmadı, kendisi bile bu inancı destekledi. Ash-Shadhili,
ölümünden kısa bir süre önce en yetenekli öğrencisi Abu-l-'Abbas al-Mursi'yi
kardeşliğin başına halefi olarak atadı. O zamandan beri, Shadhili'nin çoğu, her
çağın kutbunun Kıyamet Gününe kadar her zaman kardeşliklerine ait olması
gerektiğine inanıyor. Eş-Şazili'nin öğretilerinde kutb'un rolü gerçekten
evrensel bir ölçek kazanmıştır: o, bazı ayrı dini toplulukların değil, tüm
insanlığın manevi "ekseni" dir. Ash-Shazili, "manevi
kutbun" on beş zorunlu işaretini, özellikle yanılmazlık, basiret ve
"İlahi Gizem" dünyasının bilgisi vb.
El-Shadhili'nin kendisi
muhtemelen organize bir Sufi kardeşliği yaratma görevini üstlenmediyse de,
öğretisi, kendi adıyla anılan münzevi topluluklardaki yaşamı düzenlemenin
temelini oluşturdu. Bu topluluklar sonraki başarılarını Şazili'nin hemen
halefleri olan Endülüslü Ebu'l-'Abbas el-Mursi'ye (ö. 686/1287) ve Mısırlı İbn
'Ata' Allah el-İskenderi'ye (ö. 709/1309) borçludur. ). .). Yeni taraftarlar
çekerek “düzen” in sosyal tabanını önemli ölçüde genişletmeyi başardılar.
Ayrıca kül-Şazili'nin öğretilerini geliştirdiler ve sistematize ettiler, zikir
ritüelini sisteme getirdiler, yeni taraftarları çekmek ve eğitmek için
merkezler haline gelen çok sayıda Shazili khanakas kurdular. Shadhili
kardeşliği kısa sürede Mısır, Ifriqiya, Fas, Endülüs, Suriye ve Hicaz'a
yayıldı. Bu sürece, kardeşliğin çok sayıda yan kuruluşunun ortaya çıkması eşlik
etti. Kurucusunun kültü Müslüman dünyasının birçok bölgesinde yaygındır: Yukarı
Mısır'daki mezarının yanı sıra Ifriqiya'da, Sidi Belhassen'de (Tunus'un
eteklerinde), Menzel Buself'de (Cape) onuruna yıllık şenlikler düzenlenir. Bon)
ve Zagwan Dağı'nda.
Şazili Kardeşliği
Daha önce bahsedildiği gibi,
Şadhili kardeşliği, gelişimini, onu kendi dönemlerinin "manevi kutbu"
(kutb) olarak gören el-Şazili müritlerinin örgütlenme becerilerine borçluydu.
Kurucunun ölümünden sonra cemaatinin liderliği halefi Endülüslü mutasavvıf
Ebu'l-'Abbas el-Mursi'ye (ö. 686/1287) geçti. İkincisi, Mısır nüfusu arasında
Shadhili "yolunun" takipçilerinin sayısını önemli ölçüde artırmayı
başardı. Al-Mursy'nin halefi İbn 'Ata' Allah al-Iskandary sadece iyi bir
düzenleyici değil, aynı zamanda üretken bir yazardı. İbn Ata'Allah'ın yazıları,
Şadhili kardeşliği için etkili bir ideolojik temel olarak hizmet eden
eş-Şazili'nin manevi mirasına son şeklini verdi. Kardeşliğin takipçileri
arasında özellikle popüler olan, Şazili manevi "yolunun" en yetkili
açıklaması olarak kabul edilen "İlahi Armağanların İncelikleri"
(Lataif al-minan) adlı eseriydi. İbn 'Ata tarafından hazırlanan "Hikmet
[Sözleri]" (el-Hikam) adlı dindar sözler koleksiyonu da daha az önemli
değildir. Bu çalışma sadece kardeşlik üyeleri için tasarlanmamıştı: zamanla
el-Hikam tüm Müslüman dünyasında okunmaya ve ezberlenmeye başlandı; Rondalı İbn
Abbad (ö. 792/1390) ve İbn Acibe (ö. 1224/1809)573 gibi seçkin mutasavvıflar
tarafından onun hakkında çok sayıda şerh yazılmıştır .
Kardeşliğin oluşumunun ilk
aşamaları hakkında çok az şey biliniyor. VIII / XIV yüzyılda. kendisini Mısır
ve Mağrip'te kurdu. IX / XV yüzyılda. Shaziliyya, Kuzey Afrika'daki en popüler
Sufi tarikat haline geldi, ancak diğer birçok modern Sufi cemaatinin doğasında
bulunan merkezi ve hiyerarşik yapıya sahip değildi. Shazili Yolu”, pratik
olarak birbiriyle bağlantılı olmayan çok sayıda yerel topluluk biçiminde var
oldu. Kardeşliğin bölgesel şubelerinin şeyhleri, zengin ve çeşitli Şazili
geleneğinin bazı belirli özelliklerini vurgulayarak kimliklerini savunmaya
çalıştılar. Şaziliyye'nin bazı şubeleri münhasıran belirli bir bölgeye
dağılmışken, diğerlerinin merkezleri aynı anda birkaç komşu bölgede
bulunuyordu. Bu nedenle, Shazili geleneği, katı bir şekilde yapılandırılmış ve
uyumlu bir organizasyondan çok, ruhani ve münzevi bir okuldu. Shazili
"yolunun" bu özelliği, çeşitli etnik ve bölgesel koşullara görece
kolay adaptasyonuna katkıda bulundu, ancak bu, temel fikir ve ilkelerini
etkilemedi. Şazili kardeşliği kentsel bir çevrede (İskenderiye, Kahire, Tunus)
ortaya çıktı ve Endülüslü mutasavvıf ve fakih Rondalı fakih İbn 'Abbad (ö.
792/1390) 574 ve seçkin Mısırlı ansiklopedist IX/ 15. yüzyıl Celaleddin
es-Suyuta (ö. 911/1505) Ancak zamanla tarikat, özellikle Mağrip kırsalına da
nüfuz etti. Burada, kardeşlerin reislerine genellikle karizmatik nitelikler,
örneğin 10./16. yüzyıl mistikleri gibi resmi din eğitimi almamış insanlar
bahşedildi. 'Aly al-Sanhaji ve öğrencisi 'Abd ar-Rahman al-Majzub. Mağrip'te ve
Nil Vadisi'nde Şadhili Sufiler, merhum "Tanrı'nın dostları" kültünü
aktif olarak vaaz ettiler (çoğu yaşamları boyunca kardeşliklerinin üyesiydiler)
ve takipçilerini mezarlarını ziyaret etmeye teşvik ettiler. lütfuna ortak olun.
Mısır'da kurumsallaşmış
tasavvufun müteakip gelişimi üzerinde Shazili pugunun önemli bir etkisi oldu.
Badawiya, Wafaiya ve Dasukiyya gibi tanınmış Mısır Sufi tarikatlarının
öğretilerinde ve ritüel uygulamalarında onun etkisi belirgindir. XI/XVIII ve
XIII/XIX yüzyıllarda. Şazili doktrininin bazı ilkeleri, İdrisiye tarikatının
çeşitli kollarında olduğu gibi, Tijaniya kardeşliği çerçevesinde de kabul
edilerek çağın ihtiyaçlarına uyarlanmıştır. Suriye'de Shadhili kardeşliği,
Faslı Sufi 'Ali b. Maymun al-Fasy (ö. 917/1511) ve müritleri. Mağrip'te Şazili
doktrininin yayılması, az-Zarruk olarak bilinen Ebu'l-'Abbas Ahmed
el-Burnusi'nin (ö. 899/1494) faaliyetleriyle ilişkilendirildi. Bu Faslı bilgin,
Mısır'daki çalışmaları sırasında Şazili "yolu" ile tanıştırıldı.
Mağrip'e döndükten sonra aktif olarak Şazili fikirlerini ve ritüellerini vaaz
etmeye başladı ve böylece kardeşliğin ruhani mirasına yeni bir soluk getirdi.
Yazıları, Darqawiya, Rashidia ve onun kolları, Shaihiya, Karzaziya ve Nasiriya
gibi çeşitli Kuzey Afrikalı kardeşliklerin üyeleri arasında çok popülerdi.
Shazili geleneğinin bir başka canlandırıcısı, Fas'ın güney bölgelerinden gelen
Ebu 'Abl Allah Muhammed el-Cezili idi. Fes'te din eğitimi aldıktan sonra,
kaynaklara göre yaklaşık kırk yılını geçirdiği Doğu'ya yöneldi ve Fas'a döndü. Döndükten
sonra tasavvuf öğretilerini yerel halk arasında yaymaya başladı. Vaazlarının
başarısı ve popülaritesi, onun yetkililere karşı isyanı kışkırttığından
şüphelenen bazı yerel yöneticileri kızdırdı. Yaklaşık 869/1465'te, Fas'taki
Marinid hanedanının son düşüşünden kısa bir süre önce, Muhammed el-Cezili
zehirlendi. Ölümünden sonra cenazesi, hâlâ şehrin yedi koruyucu azizinden biri
olarak kabul edildiği Marakeş'e nakledildi. Muhammed el-Cezili'nin faaliyeti,
müritlerinin belirli bir Sufi ekolüne veya kurumuna değil, bireysel bir Sufi
şeyh-karizmatikine bağlılığı olan yeni bir "halk" Tasavvufunun ortaya
çıkışına işaret ediyordu. Muhammed el-Cezuli'nin örneğini 'arusya ve 'isawiya
gibi "karizmatik" Sufi hareketlerin kurucuları izledi. İkincisi,
Muhammed b. Rifaiya Sufi kardeşliğinin özelliği olan Şazili-Cezili geleneğine
şamanistik ve animistik ritüellerin unsurlarını sokan İsa el-Muhtar
(931/1524'te öldü). Isawiya'nın takipçilerinin kendi totem hayvanı bile vardı,
"beyaz" ve "kara" büyü yardımıyla şifa uyguladılar ve bir
trans durumuna düşerek yılanları yiyip kılıç ve hançerlerle kendilerini
delebilirlerdi. Hamdushiya adı verilen Psaupyi ile ilgili başka bir Faslı
kardeşliğin üyeleri arasında da benzer şekilde alışılmadık bir ritüel davranış
gözlemlenebilir.
Şazili tasavvufu, tarih
sahnesindeki başarısını birkaç faktöre borçludur. Derin bir ekonomik ve siyasi
kriz yaşayan, merkezileşmiş güçten yoksun Kuzey Afrika toplumlarının
koşullarında, Şazili kardeşliği yerel halka ortak bir ruhani geleneğin himayesi
altında çok ihtiyaç duyduğu bir bütünlük duygusu verdi. Şazili Sufilerinin
şehir ve kırsal nüfus arasındaki popülaritesini fark eden Fas'ın Meryemidleri
ve Ifriqiyi'nin Hafsidleri, Şazili şeyhlerine himaye sağlayarak ve onlar için
yeni manastırlar inşa ederek kardeşliği aktif olarak desteklediler [zawaya,
tekil. zaviye) kendi hakimiyetlerinde. Ancak zamanla bu manastırlar, 11. / 17.
yüzyılın ortalarında yerel padişahla iktidar mücadelesini kazanmayı başaran
Fas'taki Zaviye Dila' örneğinde olduğu gibi, merkezi hükümete muhalefet
merkezleri haline geldi. Bununla birlikte, genel olarak, Şazili manastırları
genellikle yerel aşiretler veya yakındaki köylerin sakinleri arasında şu veya
bu Şazili şeyhinin otoritesine dayanan sosyal istikrar merkezleriydi. Shazili
şafileri, yetkilerini kullanarak, yandaşlarının farklı grupları arasındaki
kaçınılmaz çatışmaları önleyebilir veya hafifletebilirdi. Uzlaştırıcı ve
arabuluculuk işlevleri yerine getirerek, yerel halkın gözünde otoritelerini
güçlendirmekle kalmadılar, aynı zamanda Mağrip toplumlarının normal işleyişi
için tamamen vazgeçilmez hale geldiler. Kardeşliğin tarihsel sahnedeki
başarısı, ritüel pratiğinin ve ideolojisinin özellikleriyle de sağlandı. Şeriat
normlarına sıkı sıkıya uyulmasının vaaz edilmesi, sosyal ve ritüel
uygulamalarda "halk için oynamanın" olmaması ve dilenmeye karşı
olumsuz bir tutum, Shazili kardeşliğinin kırsal kesimdeki basit köylülerden
toplumun çeşitli kesimleri arasında tanınmasını sağladı. şehir merkezlerinde
ruhani ve entelektüel açıdan sofistike hukuk bilginlerine. Kardeşliğin Avrupa
sömürgeciliğine karşı direnişe aktif katılımı sayesinde halk kitleleri nezdinde
kardeşliğin prestiji daha da arttı. Böylece, laik yöneticilerin Avrupalı
fatihleri geri püskürtmek için birleşemediği 9-10.
Son zamanlarda, Shadhili
öğretisini güncellemek ve onu yeni ideolojik ve politik gerçeklerle uyumlu hale
getirmek için birkaç girişim gördük579. Burada Fesli Ebu Hamid el-'Arabi
ed-Derkavi'nin (ö. 1239/1823) kurduğu Derkaviyye tarikatının faaliyetlerinden bahsetmeden
geçilemez. Ahmed el-Zarruk'un yazılarına dayanarak, Şazili "yolunu"
uzun bir süre boyunca birikmiş olan olumsuz katmanlardan (yani, uygulamasının
"laikleşmesi" ve taraftarlarının ahlaki ve ruhsal yozlaşması)
temizleme girişiminde bulundu. kardeşliğin var olduğu dönem. Derkavi'nin yaşamı
boyunca sahip olduğu manevi ve siyasi etki, ölümünden sonra bile hissedildi.
"Yenilemeci" fikirleri, faaliyetlerinin zirvesi 13. / 19.
yüzyıllardan kalma döneme düşen kardeşliğinin çok sayıda dalı tarafından sürdürüldü.
XIV / XX yüzyılın başlarına kadar. Bu kardeşlikler arasında en ünlüsü, büyük
Sufi teorisyeni İbn 'Acaba'nın (ö. 1224/1809)580 ait olduğu tarikat buzidiyaa
idi. Burada özellikle Suriye, Filistin ve Ürdün'de popüler olan Tunuslu şeyh
Ali el-İşruti (ö. 1309/1891) tarafından kurulan Yaşrutiya kardeşliğinden de
bahsetmeliyiz. "Tarikat" tarihinde ilginç bir olay, 1914'te
karizmatik Sufi hocası Ahmed b. ) çünkü kardeşliğin orijinal fikirleriyle
bağlantı her zaman izlenemez.Üstelik, Şazili kardeşliğinin çeşitli kollarının
kurucuları bazen doğrudan birkaç Sufi geleneği ve genellikle Sufi paçavralarını
aynı anda birkaç Sufi şeyhinden aldı.
Modern dönemde Fas'ta birkaç
Sufi okuluna ait olmak olağandı. Bu nedenle her bir şeyh, herhangi bir tasavvuf
geleneği çerçevesinde değerlendirilemez. Böylece, ünlü Nasir tarikatının
kurucusu Nasir ed-Dar'y, aynı anda Şaziliyye'nin iki kız kardeşliğinin de
üyesiydi: Zarruki ve Cezuli. Bir diğer ünlü mutasavvıf Muhammed b. Arus, hem
Şazili hem de Kadiri şeyhlerinin rehberliğinde çalıştı ve onlardan birine
münhasır ait olduğunu resmen tanımayı reddetti582.
Şu anda, Shazili
kardeşliğinin bölümlerinin çoğu, Kadiri ve Khalwati kardeşlikleriyle birlikte
bugüne kadar hayatta kaldığı Kuzey Afrika'da bulunuyor. Kardeşliğin bazı
şubeleri Mısır ve Sudan'da da var. Ancak bu, Şaziliyye'nin münhasıran bir Kuzey
Afrika tarikatı olduğu anlamına gelmez. Müslüman dünyasının pek çok yerinde,583
özellikle Suriye, Türkiye, Balkanlar, Hindistan, Endonezya ve Çin'de
kardeşliğin geri çekilmelerine rastlamak mümkündür.
Ritüel uygulama
meselelerinde, Şazili kardeşliğinin çoğu şubesi hala Sünni
"ortodoksluğuna" sıkı sıkıya bağlı kalma ve şeriat lafzına titizlikle
bağlı kalma ile karakterize edilir. Modern Şadhili Sufiler, sema' sırasında
müzik ve dansa karşı oldukça hoşgörülüdür, ancak takipçilerine, Isawa ve
Hamdushi tarikatlarının Sufilerinin ritüel uygulamalarını ayıran vecd
çılgınlığı durumunun halka açık gösterilerinden kaçınmalarını tavsiye ederler.
Şazili Sufiler, kamusal hayata aktif katılımın destekçileri ve aşırı
çileciliğin muhalifleri olarak kalırlar, çünkü onların anlayışına göre
gösterişli ve aşırı yalvarma, O'nun merhameti ve cömertliği için Rab'be
minnettar olma ihtiyacına aykırıdır. Hatırladığımız gibi, bu fikir, güzel ve
zarif giysiler giyen Ash-Shadhili'ye kadar uzanıyor.
Şaziliyye fikri kardeşlik
sayılamaz. Temsilcileri, İbn [al-]''Arabi ve takipçilerinin karakteristik
özelliği olan karmaşık felsefi öğretilerden ziyade ruhani alıştırmaları
vurguladılar. Ancak bu, kardeşliğin bireysel üyelerinin "daha yüksek"
teoloji ve metafizik kuramlaştırmayla uğraşmadığı anlamına gelmez. Birçoğu İbn
[al-]'Arabi'nin öğretileriyle doluydu ve onun yazıları üzerine uzun tefsirler
yazdılar. Bu yaklaşım, okuma yazma bilmeyen köylülerden eğitimli entelektüel seçkinlerin
temsilcilerine kadar çeşitli sosyal tabakalardan Müslümanları kendi taraflarına
çekmeyi amaçlayan Şadhili stratejisinin bir parçası olarak düşünülebilir.
Bununla birlikte, genel olarak, Şazili kardeşliğinin yazılı mirasının çoğu
teorik incelemelerden değil, dua ve Tanrı'ya yakarış koleksiyonlarından oluşur.
Toplu kutlamalar sırasında bu dua metinlerinin sürekli kullanımı, Şadiliyya
Sufilerine, Ebu-l-Hasan 'Ali eş-Şadili'nin yarı efsanevi hayatından
kaynaklanan, asırlık bir manevi geleneğe ait olma duygusu verdi.
* Bahaeddin Nakşibend ve
Nakşibendiyye
Nakşibendiyye tarikatının
lakaplı ismi Bahaeddin Muhammed b. Muhammed Nakşibendâ (718-791/1318-1389),
nakışçılık zanaatının adından gelmektedir: kaynaklara göre, babasının işlemeli
Buhara pelerini (kimkha) yapmasına yardım etmiştir. Başka bir geleneğe göre,
onun adı, Tanrı'nın adının sürekli "sessiz" veya "sessiz"
olarak anılması (zikir) uygulamasına dayanmaktadır ve bunun bir sonucu olarak,
ikincisi sonsuza dek Sufi'nin kalbine "kazılmıştır". münzevi Koruyucu
azizi Baha' al-din Nakşibend olan Buhara sakinleri ona bazen hajayi bala-gardan
("Sıkıntıdan kurtaran") denir. Bahaüddin lakabı, kendisine bir
mutasavvıf "çırak" iken bile, iddiaya göre her türlü musibet ve
musibetleri önleme yeteneği bahşedilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Başta
Türkiye olmak üzere İslam dünyasının diğer bölgelerinde buna Şah-ı Nakşibend
denir.
Baha' al-Din Nakşibend,
altıncı Şii İmam Cafer el-Sadık'ın soyundan kabul edilir. Bu imamın adı her
zaman manevi şeceresinde (silsile) geçer, ancak yaşadığı dönemde ve vefatından
kısa bir süre sonra yazılan kaynaklar onun Peygamber ile olan ilişkisinden
bahsetmez. Bu erken dönem kaynaklarında, Bahaeddin'in Orta Asya Sufi
otoriteleri (khwajagan) zincirinin yedinci halkası olduğu ve ilkinin ünlü
"aziz" Ebu Yusuf Ali [ al-] Hemedani (ö. 534 /1140, Merv).
Bahaeddin Nakşibend,
Muharrem 718'de (Mart 1318) Buhara yakınlarındaki Qasr-i Hinduvan
("Hinduların Kalesi") kasabasında doğdu. Daha sonra onun onuruna
"Kasr-y 'arifan" olarak yeniden adlandırıldı, yani.
"Gnostiklerin Kalesi". Nakşibanla'nın doğumundan kısa bir süre sonra,
Ebu Yusuf Ali Hamadani'nin beşinci nesil soyundan olan Hoca Muhammed Sammasi,
Baha'eddin Nakşibend'i evlatlık oğlu (farzand) yaptı. Sammasi, çocuğun
eğitimini en yakın öğrencisi (mürid), Timur'un ruhani akıl hocası olan ve Timur'un
tam güvenini kazanan Hoca Emir Kulal'a emanet etti584. Nakşibendi efsanelerinde
Amir Kulal, kardeşliğin ruhani soy kütüğünün (silsile) "zincirinde"
Baha'eddin'in hemen selefi olarak tasvir edilir, çünkü Baha'eddin'e
peygamberliğin temellerini öğreten oydu. tasavvufi yol, özellikle kardeşlik
[nisbat- ve sukhbat] içindeki toplum hayatının "kuralları",
"dünyadaki" davranış kuralları {ta'lim-i edeb-i tarikat) ve zikir
formülleri (konuşma-i zikir) ).
Bahaeddin, yeni bir
kardeşliğin kurucusuna yakışır şekilde birçok ruhani akıl hocasıyla
ilişkilerini sürdürmeye çalıştı. Amir Kulal Baha'ad-Dinu, çıraklığının ilk
aşamalarında, Hemedan'ın halefi Hoca Abdülhalik Ghijuwani'den (ö. 617/1220)
başlayarak, ruhani soyunun altı üyesi hakkında bir vizyona sahipti. Ghijuvany,
ilk ustası Amir Kulal ve takipçilerinin izlediği "yüksek sesli"
zikrin aksine, Bahaeddin'e "sessiz" bir zikir yapmasını emrettiğinde,
bu vizyon onun "ikinci inisiyasyonu" oldu. O andan itibaren
Baha'ad-Din, manevi rehberliğinin sona erdiğini ve Baha'ad-Din'in
bakabileceğini açıklayana kadar Amir Kulal'ın öğrencisi olarak kalmasını
engellemeyen bu emri uygulamaya başladı. diğer hocalar için "Türkler veya
Tacikler arasından.
VIII/XIV'de
Mavara'annakhr'da "Tacikler" ve "Türkler" arasındaki fark
c. dilbilimsel olarak ilerlemiştir. Esas olarak Türk nüfusu arasında dağılmış
olan Yesevi kardeşliğinin aksine, Hocaganların çoğu Farsça konuşuyordu.
[Nakşibendiyye tarikatının Dervişi] İkincisi, Hemedani'nin müritlerinden biri
olan Ahmed Yesevi (ö. 562/1167) adlı büyük bir Türk "evliyası"
tarafından kurulmuştur. Bahaeddin'in bir süre çağdaşları arasında "Türk
şeyhleri" (maşaih-i Türk) olarak bilinen Yesevi mürşitlerinin
rehberliğinde eğitim aldığı varsayılabilir. Her ne olursa olsun, Nakşibendi kardeşliği
daha sonra Türk halkları arasında özel bir popülerlik kazandı.
Baha'eddin, ona
"sessiz" zikrin sırlarını öğreten Tacik şeyhi Mevlana 'Arif
Dykgarany'nin yanında biraz zaman geçirdi. Sonraki iki veya üç ay boyunca
Nakhshab (İran) şehrinden Yesevi üstadı Kusam Shaikh ile iletişim kurdu . Daha
sonra Halil Ata adında Yesevî şeyhi diye bilinen birinden on iki yıl tahsil
gördü.
Kaynaklarda karşılaştığımız
anakronizmlere rağmen (örneğin menkıbe yazıları, Timurluların kronikleri ve
Mağrip seyyahı İbn Bagguta'nın notları gibi), aslında bu "Halil Ata"
nın başkası olmadığı iddia edilebilir. Kadan/Gazan Han - Çağatay Hanlığı'nın
hükümdarı. Bazı akademisyenler, daha sonraki Nakşibendi şeyhlerinin laik
yöneticilerle yakın bağlar kurma arzusunun kaynağını Bahaeddin'in "Halil
Ata" ile ilişkisinde görme eğilimindeler. Ancak bu görüş, bildiğimiz
kaynaklar tarafından henüz doğrulanmadı.
Halil Ata'nın bir saray
darbesi sonucu devrilmesinden sonra Bahaeddin, memleketine çekildi ve burada
çoğu Buhara ve çevresinden gelen kendi öğrencilerini yetiştirmeye başladı.
Bahaeddin, memleketinden yalnızca üç kez ayrıldı: iki kez Hac'ı gerçekleştirmek
için ve bir kez de Sufi öğretilerine ilgi gösteren hükümdar Mu'izz al-Din
Hüseyin ile orada görüşmek üzere Herat şehrini ziyaret etmek için.
Baha'eddin Nakşibend
791/1389'da öldü ve memleketi Qasr-ı Arifan'a gömüldü. Çok sayıda bina ile
çevrili mezarı, Asya kıtasının her yerinden Müslümanlar için bir hac yeri ve
Buhara sakinlerinin yıllık bahar “Kırmızı Gül Festivali”ni (gul-u surkh)
kutladıkları bir yer haline geldi.
Baha'eddin'in en ünlü
halefleri, damat olma şerefine sahip olan Hoca Ala'ed-Din'Attar (ö. 802/1393),
Hoca Muhammed Parsa (ö. 822/1419) idi. haklı olarak Nakşibendi tarikatının
edebî mirasının yaratıcısı sayılan pek çok eserin müellifi ve Gazne şehri
civarından gelen Mevlana Ya'qub Charhy (ö. 851/1447). Hoca Alaaddin Attar,
kardeşliğin sonraki tarihi açısından genellikle en önde gelenleri olarak kabul
edilse de, Hoca Ubeydullah Ahpapa'nın (ö. 896/1490), en büyük rolü oynadı.
Nakşibendiyye, onun liderliğinde, Orta Asya'daki mutasavvıf topluluklar
arasında hakim bir konum işgal etti ve etkisini tüm İslam dünyasına yaydı.
Baha'eddin'in kendisi
arkasında herhangi bir yazı bırakmadı (kendi adını taşıyan dua - Aurad-i
Baha'iyyah dışında. Ayrıca, takipçilerinin kendisinden sonra sözlerini ve
öğretilerini yazmalarına direnmiş görünüyor. Baha'eddin'in öğretilerinin ana
fikirlerini tam olarak yeniden inşa etmek, kişiliği etrafındaki yoğun
hagiografik efsaneler sisi nedeniyle değil, elimizdeki kaynakların azlığı
nedeniyle oldukça zordur. ve manevi ardıllık zincirindeki merkezi halka
(silsile).Örneğin, ilkeleri kardeşliğin ideolojik temeli haline gelen
Gijuvany'yi burada görmek daha mantıklı olacaktır.Manevi davranışın sekiz
ilkesi (kelime-i kudsiya) Bahaeddin tarafından değil, ilk olarak Gijuwani
tarafından ilan edilen Bahaeddin'in bunlara üç yeni ilke eklemesi seleflerinin
önceliğini daha da vurgulamaktadır. ennik. Baha'ed-Din'in üç ilkesi şunlardı:
wukuf-i zamani ("zaman bilinci"), yani zikir sırasında sürekli kendini
gözlemleme ve iç gözlem; vukuf-i adadi ("sayı gerçekleştirme"), yani
Allah'tan uzaklaştıran herhangi bir düşünce ve dürtünün ortaya çıkmasını
önlemek için zikir formüllerinin sayısını saymak; ve wukuf-i kalbi
("kalbin farkındalığı") - zikir icrasına katılmasını sağlamak için
dikkati fiziksel kalbe odaklamak. Gördüğümüz gibi, üç ilke de doğrudan zikir
uygulamasıyla ilgilidir. Baha'eddin'in "sessiz" zikre bağlılığıyla
Emir Kulal'ın diğer öğrencilerinden tam olarak farklı olduğu gerçeği göz önüne
alındığında, Nakşibendi'nin ideolojik ve pratik temeli olarak nihai olarak
hizmet eden şeyin bu alıştırma olduğu varsayılabilir. kardeşlik.
Nakşibendiyye'nin ilk dönem
ritüel uygulamalarının bir başka özelliği de, müritlerinin "ayık" bir
ruh hali sürdürmeleri ve dindarlıklarını başkalarından gizlemeleridir. Bu
nedenle "sessiz" zikpa "yüksek" yerine tercih edilir (her
ne kadar hemen ve her yerde olmasa da). Bu aynı zamanda Nakşbendiyye'nin
ayinler (sema) sırasında müzik ve danslara karşı olumsuz tavrını, "Allah dostlarının"
(karamat) mucizelerine karşı ölçülü tavrını, aslında toplumdan inziva
uygulamasının tamamen reddedilmesini de içermelidir. , Nakşibendi topluluğu
(sukhbat) üyeleri arasındaki dostluğun teşvik edilmesi ve ayrıca kardeşliğin
takipçileri için özel kıyafetlerin reddedilmesi. Şadhili kardeşliği örneğinde
olduğu gibi, tüm bu özellikler bir şekilde Nişabur'daki Malamati hareketini
andırıyor, öyle ki belirli bir anlamda Baha'eddin Nakşibend, Malamati
geleneklerinin halefi olarak kabul edilebilir.
Nakşibendi akidesinin günlük
hayatta şeriata sıkı sıkıya bağlı kalınması ve Şii İslam'a düşmanlık gibi diğer
özellikleri muhtemelen daha sonraki bir dönemde ortaya çıkmıştır. Her
halükarda, kökenlerini Bahaeddin Nakşibend'in öğretilerinde bulmak henüz mümkün
değildir. Müceddid mezhebindeki bazı Nakşibendi Sufilerinin İbn [el-]'Arabi'ye
yönelik eleştirel tavrı da otomatik olarak Baha'eddin ve onun yakın çevresine
kadar izlenemez. Baha'eddin'in bizzat elimizde bulunan sözlerine bakılırsa,
Attar ve Parsa En Büyük Öğretmen'in fikirlerinin coşkulu takipçileriyken, İbn
[al-]''Arabi'nin öğretilerine büyük ihtimalle aşina değildi.
İran'da Nakşibendpya
Nakşbendi kardeşliği, Farsça
konuşulan çevrede ortaya çıktı ve neredeyse tüm klasik Nakşbendi eserleri
Farsça yazıldı. Bununla birlikte, paradoksal olarak, İran'ın kendisinde önemli
bir etki kazanmadı38'. Aynı zamanda, Nakşibendi hareketinin doğuşu döneminde,
Mavera'annehr ve Horasan'ın doğu eteklerinin güçlü İran etkisi altında olduğu
ve kültürel olarak Farsça konuşan dünyanın bir parçası olarak kabul edildiği
unutulmamalıdır. Nakşibendi kardeşliğinin Mavera'annehr'de manevi hakimiyet
mücadelesi Bahaeddin Nakşibend'in yaşamı sırasında başladı, ancak ilk başta
önemli bir siyasi etkiye sahip olmadı. Aşağıda ele alınacak olan Kübravi
cemaati karşısında Nakşibendi mutasavvıfları güçlü ve etkili bir rakiple karşı
karşıya kalmıştır. Başlangıçta Buhara uleması arasında Bahaeddin'in tek
takipçisi olan Hoca Muhammed Parsa (ö. 822/1419), özellikle İbni Ali'nin
yazılarına olan hayranlığı nedeniyle onların düşmanlığıyla yüzleşmek zorunda
kaldı. -]' Arabi. Yine de Orta Asya'nın Timurlu hükümdarları ile yakın
ilişkiler kurmayı başaran Muhammed Parsa idi. Onlardan biri, Mirza Shahrukh,
bilgili muhalifleri tarafından oradan kovulduktan sonra Muhammed Parsa'nın
Buhara'ya dönmesi konusunda ısrar etti. İktidardakilerle ilişkiler, nihayetinde
Bahaeddin Nakşibend kardeşliğinin Orta Asya bölgesinde hakimiyet kurmasına izin
verdi. Kardeşliğin konumu, özellikle birden çok kez devlet entrikalarına kararlı
bir şekilde müdahale eden ve çok sayıdaki öğrencisini çeşitli alanlarda
Nakşibendiyye'nin otoritesini savunmak için kullanmaktan çekinmeyen Hoca
'Ubapdullah Ahrar (ö. 896/1490) döneminde güçlendi. Mawara'annahr'ın. Bu
dönemde Nakşibendiyye'nin etkisi, kısmen Hoca Ubeydullah Ahrar'ın çabalarıyla,
kısmen de Bah'ın soyundan gelen Kaşgarlı Seyyiddin Kaşgar'ın (ö. 860/1456)
faaliyetleriyle Herat'ın güneyine yayıldı. Üçüncü nesilde el-Din Nakşibend.
Merhum Timurlu Herat'ın dini ve kültürel yaşamına Nakşibendi ve Zeynî
tarikatları hakimdi. İstanbul ve Herat'taki her iki "tarikatın"
üyeleri birbirleriyle yakın dostane ilişkiler sürdürdüler. Said el-Din
Kaşgari'nin en önde gelen müridi, yukarıda hayatını ve eserlerini tartıştığımız
büyük şair ve mutasavvıf Abdurrahman Cemi'dir (ö. 898/1492). Onun geniş edebi
mirasında, Nakşibendi öğretilerini açıklayan özel bir risale buluyoruz. Ayrıca
yazılarında kardeşliğe ve onun bireysel temsilcilerine birçok gönderme vardır.
Jami'nin Nakşibendi hocasına olan yakınlığı, her ikisinin de Herat'ın
kazalarından biri olan Hiyaban'daki bir türbeye gömülmesiyle de
kanıtlanmaktadır. Mizacı ve zihniyeti gereği Jamy akıl hocalığına yatkın
değildi. Bu, onun Nakşibendi kardeşliğine en az iki müridi dahil etmesini
engellemedi: Abdülgafur Lari (912/1507'de öldü) ve oğullarından biri,
Diya'ed-din Yusuf (919/1513'te öldü). ). Tanınmış yazar ve devlet adamı Mir
'Ali Şir Neva'i'yi de kardeşliğe katılmaya ikna etti ve Timurlu sultanı Hüseyin
Mirza Baykare'de Nakşibendi mutasavvıflarına karşı iyiliksever bir eğilim
aşıladı.
Mavara'annakhr ve Herat'ta
Nakşbanlı kardeşliği, 9. / 15. yüzyılların sonunda ortaya çıktıktan sonra
İran'ın kuzeybatı bölgeleri hakkında söylenemeyen oldukça sağlam bir şekilde
kök saldı. nispeten kısa sürdü. İran'ın kuzeybatısındaki bir şehir olan
Kazvin'de, Ahrar'ın bir müridi olan Şeyh Ali Kurdi, bu şehre yerleşmeden önce
uzun yıllar Ahrar'ın çocuklarına ders veren kardeşliğin vaizi oldu. 925/1519'da
Kürt, Sünni İslam'a bağlı olduğu için Safeviler tarafından idam edildi. En az
altı "vekili" (tekil halife) aynı kaderi paylaştı. Sadece Safevi
işgalinin arifesinde şehri terk edenler hayatta kalmayı başardı. Bununla
birlikte, birkaç on yıl boyunca Nakşibendiyye'nin kuzey İran'daki etkisi
oldukça güçlü kaldı. Bu kısmen, Safevi hanedanının iktidara gelmesinden sonra
yerel halkın Şii İslam'ın dayatılmasına karşı şiddetli direnişini açıklıyor.
Safevi Devleti'nin ilk yerleşim yeri olan Tebriz, Sun'Allah Kuzakunan'ın (ö.
929/1523) burada göründüğü andan itibaren Nakşibendi tarikatının faaliyet
merkezi haline geldi. Kaşgarlı Sa'deddin'in Herat'taki ruhani temsilcilerinden
biri olan Ata'eddin Maktabdar'ın (ö. 892/1486) öğrencisiydi. Kuzakunan,
Ak-Koyunlu (Ak-Koyunlu) hanedanının sarayında bir miktar etkiye sahipti ve
görünüşe göre Safevilerin işgalinden sağ çıkmayı başardı. Ebu Sa'id-i Sani
lakaplı oğlu Safeviler tarafından yakalandı ve işkence gördü, ancak kaçmayı
başardı ve ardından padişahın iyiliğini kazandığı İstanbul'a taşındı. Süleyman
Kanun. Kuzakunan'ın bir diğer halefi Ali-Dzhan Badamyary, manevi mirasının iki
nesil daha korunduğu Tebriz yakınlarındaki Badamyar kasabasına yerleşti.
Safevi devrinin arifesinde
ve en başında, Sava ve Hemedan'da kardeşliğin temsilcileri yaşıyorsa, o zaman
Safevi hakimiyetinin kurulmasıyla İran'ın kuzey ve batı topraklarındaki
Nakşibendiyye'nin varlığı ortadan kaldırılmıştır. son. Nakşibendi Sufilerinin
Sünni İslam'a şevkle bağlılıkları, Safevi makamları tarafından onlara yönelik
zulmün sebebiydi. İran'dan Osmanlı topraklarına kaçmak zorunda kalan Sünni alim
Mirza Makhdum Sharifi'ye göre, zikir ayinine katılım otomatik olarak Nakşibendi
tarikatına ait olmanın bir işareti olarak görülüyordu ve ölüm cezası
gerektirebilirdi. Kardeşlik bir süre Urmiye'de ve muhtemelen İran'ın Kürtlerin
yaşadığı diğer bazı bölgelerinde vardı. Genel olarak, İran topraklarındaki
kardeşlik fiilen yok edildi. Safevi saltanatının sonunda, tasavvufun tanınmış
muhalifi Molla Muhammed Bakır Meclisi (ö. 1110/1699), Jamy'nin Nafahat al-uns
adlı eserinde sıraladığı Nakşibendi şeyhlerinin adlarının, “Artık ancak cahil
Özbekler arasında biliniyor” (Uzbakan-i nadan).
XIII / XIX yüzyılda.
Nakşibendi kardeşliği İran'da ve yalnızca nüfusun çoğunluğunun Sünniliğe bağlı
kaldığı ülkenin doğusundaki sınır bölgelerinde yeniden ortaya çıktı. İran'ın Herat
(modern Afganistan'da) üzerinde kontrol kurma girişimlerine karşı direniş,
belirli bir "Sufi İslam" - Buhara'dan bir Nakşibendi Sufisi
tarafından yönetildi. 1222/1807'de bir savaşta öldü, ancak Kerruh'ta (Herat
yakınlarında) kurduğu kardeşliğin bir kolu, yerel Hanefi Sünniler arasında
İran-Afgan sınırı boyunca hâlâ nüfuz sahibi. "Tasavvuf-İslam"ın
ölümünden altı yıl sonra, Doğu Türkistan'dan gelen Nakşibendi Hoca tarikatının
şeyhi Yusuf Kaşgari, Yomut ve Göklan aşiretlerinin Kaçarların gücüne karşı başarısız
bir ayaklanmasına önderlik etti. Türk boylarının Nakşibendiyye liderliğindeki
bir başka isyanı da 1257/1841'de Astarabad'da, 19. yüzyılın ilk yarısında
bastırıldı. Khwaja Muhammad Iusuf Jami, Afgan sınırına yakın Turbat-i Jam'de
bratsgwa'nın Mujaddidi şubesinin halen mevcut olan merkezini kurdu.
Kardeşlik tarihi açısından
çok daha önemli bir olay, Nakşibendiyye'nin Halid kolunun ortaya çıkışıydı.
Şehrazurlu Kürt alimi ve mutasavvıf Mevlana Halid Bağdadi (ö. 1243/1827)
tarafından kurulmuştur. Halid kardeşliği zamanla Ortadoğu'daki
Nakşibendiyye'nin diğer kollarının yerini neredeyse tamamen aldı. Kürdistan'da
güçlü Kadiriyye'yi yenmeyi başardı ve kendisini bölgenin en etkili kardeşliği
haline getirdi. Tüm ana Kürt "vekilleri" Halife Mevlana Halid'in Osmanlı
topraklarında yaşamasına rağmen, İran Kürtleri üzerindeki etkileri önemliydi.
1880'de Şemdinanlı Şeyh Ubeydullah liderliğindeki büyük bir Kürt ayaklanması
sırasında kendini gösterdi. Ayaklanma, İran Azerbaycan ve Kürdistan'ın önemli
bir bölümünü kapsıyordu. Halid kardeşliği Kürdistan'dan Hazar Denizi
kıyısındaki küçük bir Şafii bölgesi olan Taliş bölgesine yayıldı. Halife
Mevlana Halid, Tavela'dan Şeyh 'Osman Sirajeddin, Talış'ın merkezindeki'
Anbaran köyünden 'Abdülhak Kızılcı'yı kardeşliğe davet etti ve ona kardeşliğin
öğretilerini kendi memleketinde vaaz etmesi talimatını verdi. başarıyla başa
çıktığı yerler. Talış Şafiilerinin çoğu, bugüne kadar Halidi-Nakşibendi
kardeşliğine bağlı.
1958'de Irak monarşik
rejiminin devrilmesinden sonra, Osman'ın adaşı Sirajeddin Biyara'dan ayrıldı ve
Irak sınırına yakın İran topraklarında bulunan Duru köyüne yerleşti. Pehlevi
sarayının desteğiyle İran'ın Nakşibendi nüfusa sahip üç bölgesini kontrol
altına almaya çalıştı: Kürdistan, Talış ve Türkçe konuşulan Sakhra bölgesi.
Bazı başarılar elde etmeyi başardı, ancak 1978-1979 İslam Devrimi. işine son
ver. Şeyh Osman, devrimci hükümete karşı savaşmak için bir ordu kurdu, ancak
kısa süre sonra yenildi ve Irak'a kaçmak zorunda kaldı. Ancak Nakşibendiyye
siyasi arenayı terk ettikten sonra bile İran Kürtleri arasında özellikle
Mahabad ve Talysh bölgesinde etkisini sürdürdü. Türkçe konuşan etnik gruplar
arasında kardeşlik fiilen eski konumlarını kaybetmiştir.
Nakşibendi Türkiye'de
Batı Türkleri arasında
Nakşibendi doktrininin vaazları 9./15. yüzyılda, yani kardeşlik adının
ölümünden bir asırdan az bir süre sonra başladı. Bu, Nakşibendiyye'nin
Mavera'annehr dışına yayılmasında çok önemli bir adımdı. Sünni İslam'a
bağlılıkları ve şeriata sıkı bağlılıkları sayesinde kardeşlik, Osmanlı
İmparatorluğu'nun Türk nüfusu arasında hızla birçok taraftar kazanmayı başardı.
Nakşibendiyye'nin doğasında
var olan tasavvuf metodunun ilk vaizi, Semerkant'ta Hoca Ubeydullah Ahrar'ın
rehberliğinde eğitim gören Simavlı Molla Abdullah İlahi idi. Mulla 'Abd Allah
Ilahi, eğitimini tamamladıktan sonra, İstanbul'a taşınma davetini kabul etmeden
önce uzun yıllar yaşadığı memleketine döndü. Burada Zeyrek Camii'nde
Anadolu'nun ilk Nakşibendi tekkesini kurdu ve çok sayıda taraftar topladı.
Bununla birlikte, doğası gereği, Mulla 'Abl Allah Ilahy hala inzivada yaşamayı
tercih etti ve kendini dini çalışmalara adadı. Bu nedenle, nihayetinde
İstanbul'dan ayrılıp Trakya'ya yerleşmeye karar verdi ve burada 895/1490'da
öldü.İlahi'nin yerine, Semerkand'daki eğitiminden itibaren onu amansız bir
şekilde takip eden Emir Ahmed Buhari (ö. 922/1516) geçti. Buhari'nin çabaları
sayesinde İstanbul'da üç Nakşibendi tekkesi kuruldu ve kardeşliğin safları, en
ünlüsü Bursalı şair Mahmud Lami'y Çelebi (ö. 933/1532) olan birçok bilim adamı
ve yazarla dolduruldu. . Buhara'nın kurduğu manastırlar 20. yüzyılın başlarına
kadar varlığını sürdürdü, ancak ona yükselen manevi miras zinciri birkaç nesil
sonra kesintiye uğradı.
Bir diğer Ahrar müridi Baba
Haydar Semerkandi (ö. 957/1550), kendisi için Eyyub'ta bir tekke yaptıran
Sultan Süleyman Kanuni'nin sempatisini kazanmayı başardı. Bu manastır 1912
yılında bir yangında harap oluncaya kadar Orta Asya'dan şehre gelen Nakşibendi mutasavvıflarına
bir bakımevi olarak hizmet vermiştir. Birkaç yüzyıl boyunca Nakşibendi
mutasavvıfları Orta Asya'dan İstanbul'a ve Anadolu'nun diğer şehirlerine göç
etmeye devam ettiler. Bu göçün izleri birçok tekkenin adında korunmuştur:
"Buhara", "Kaşgar", "Özbskler"
("Özbek") vb. Yerleşimciler arasında, aynı zamanda üç kardeşliğin
"ihtiyarı" olan Hazin gibi birçok ünlü mutasavvıf da vardı:
Nakşibendi, Yesevi ve Kübravi. Padişah döneminde Buhara'dan İstanbul'a geldi. Murad
III. Bir diğer ünlü Sufi, 11./18. yüzyılda Osmanlı başkentine taşınan 'Abd
Allah Nida'i idi. Kaşgarlı olup Eyyub bölgesinde bir tekke kurmuştur.
Genel olarak Anadolu'daki
Nakşibendîlik, Şeyh Ahmed Sirhindî (ö. 1034/1624) döneminden itibaren
kardeşliğin başlıca ruhanî ve fikrî merkezi haline gelen ve
"Yenileyici" olarak anılan Hindistan'dakine benzer değişimlere
uğradı. [İslam'ın]" (müceddid). Şeyh Muhammed Murad Buhari (1141/1729'da
öldü), kardeşliğin Sirhindi'de kurulan Müceddidi şubesinin öğretilerini
Türkiye'ye getirdi. O, Sirhindi'nin oğlu ve asıl halefi olan Hoca Muhammed
Murad Ma'sum'un müridiydi. XI / XVII yüzyılın en sonunda. Muhammed Murad,
Osmanlı başkentinde yaklaşık beş yıl geçirdi. Bu süre zarfında, Osmanlı
Devleti'nin Şeyhülislamı Faydullah Efendi de dahil olmak üzere birçok ulema
onun destekçisi oldu. Muhammed Murad sonraki otuz yılını Şam'da geçirdiyse de
1141/1729'da, vefatından kısa bir süre önce İstanbul'a döndü. Nişancı Paşa
Mahallesi'ndeki türbesi başında kurulan Tekke, sadece İstanbul'da değil, tüm
Anadolu ve Balkan Yarımadası'nda müceddidliğin ana merkezi haline geldi.
Muljaddi kardeşliğinin
öğretileri, 19. yüzyılın sonlarına kadar Mekke üzerinden Türkiye'ye de nüfuz
etti. hem Türkiye'den hem de İslam dünyasının diğer bölgelerinden "kutsal
şehre" gelen hacılar arasında Nakşibendiyye fikir ve uygulamalarını yaymak
için önemli bir merkez olmaya devam etti. Hoca Muhammed Ma'sum'un Mekkeli
"naibi", Tokatlı Şeyh Muhammed Emin'i (ö. 1158/1745) Müceddid
kardeşliğine kabul ettiren Şeyh Ahmed Cüryany Yakdast idi. 1129/1717'de İstanbul'a
dönen Muhammed Emin, Emir Ahmed Buhari'nin kurduğu manastırlardan birine
yerleşti ve Osmanlı seçkinleri arasında kardeşlik doktrinini vaaz etmeye
başladı. Şeyh Muhammed Emin'in müritlerinden, Sirhindi ve Hoca Muhammed
Ma'sum'un mesajlarını Osmanlıcaya çeviren alim-ansiklopedist Süleyman Sa'd
ad-din Müstakim-zade'yi (1202/1787'de öldü) özellikle belirtmek gerekir. Türk
Dili. Sirhindi'nin mesajları günümüze kadar Türkiye'deki Nakşibendi tarikatının
üyeleri arasında popülerliğini koruyor. Birkaç erken dönem Türk Müceddidi Sufi,
aynı anda ünlü Mevlevi "semazenler" kardeşliğinin üyeleriydi. Bunlar
arasında Sultan II. Mahmud döneminde önemli bir siyasi etkiye sahip olan Pertev
Paşa ve Khalet Efendi'yi buluyoruz.
19. yüzyılın ilk çeyreğinde
Hâlidî tarikatının tarih sahnesine çıkmasıyla Türk Nakşibendiyye tarihinde yeni
bir dönem başlamıştır. Bundan önce, Türkiye'deki Nakşibendi cemaati, özellikle
İstanbul'da belli bir popülariteye sahipti, ancak Nakşibendilerin kendilerini
ana Sufi cemaati olarak kurdukları Orta Asya'daki kadar istisnai bir konuma
ulaşmadı. Nispeten kısa bir süre içinde Halid Sufileri, Nakşibendiyye'yi
Osmanlı Türkiye'sinin en etkili tarikatına dönüştürmeyi başardılar ve
Nakşibendiyye, Atatürk yönetimindeki Türkiye'deki tüm tarikatların resmi olarak
kaldırılmasından sonra bile baskın etkisini sürdürdü.
Daha sonra Mevlana Halid
Bağdadi (ö. 1242/1827)586 olarak tanınan Shahrazurlu bir Kürt, Delhi'de kaldığı
süre boyunca Nakşibendi tarikatına katıldı. Akıl hocası, Mücellidi çizgisinin
kurucusu Ahmed Sirkhindi'nin ruhani halefi Şeyh Ghulam Al Dihlavy'ydi
(1240/1824'te öldü). Mevlana Halid, Kürdistan'ın Osmanlı yönetiminden
bağımsızlık isteyen laik yöneticilerine düşman olsa da, Osmanlı başkentinde
kurduğu halidiyyenin ortaya çıkışı ilk başta şüpheyle karşılandı. Ayrıca
Mevlana Halid'in İstanbul'daki ilk "temsilcisi" Muhammed Salih, Halid
Sufilerinin toplandığı camide cahillerin Müslüman kardeşliğine girmelerine izin
verilmemesi emriyle durumu daha da kötüleştirdi. Halefi Abdülvahhab el-Susi
daha açık ve hoşgörülü bir politika izledi ve Osmanlı seçkinlerinin desteğini
almayı başardı. Halidiye'nin diğer önemli şahsiyetleri gibi o da birçok
ulemayı, yetkiliyi ve yazarı kardeşliğe dahil etti. Bunlar arasında birkaç kez
Osmanlı İmparatorluğu'nun şeyhülislamı olan Mekki-zale Mustafa 'Asım, Gurcu
Nejib Paşa, Musa Safveti Paşa ve İstanbul'un yüce kadısı Keçezhy-zade İzzet
Molla gibi saygın kişiler vardı. Sultan II. Mahmud'a yakın olan Mevlevi Sufi
Khalet Efendi, halidiyenin bu kadar hızlı yayılmasının hükümdarlığını tehdit
edebileceği konusunda onu uyardı. Mahmud, etkisi altında, 1828'de Halid
kardeşliğinin neredeyse tüm önde gelen temsilcilerinin başkentten sürülmesini
emretti. Ancak bu rezalet dönemi kısa sürdü ve 1833'te Halid bilgini Mekki-zade
yeniden şeyhülislam görevine atandı.
Mevlana Halid ve
takipçileri, Osmanlı İmparatorluğu tebaası arasında, iç ve dış tehditler
karşısında tüm Müslümanların güç ve dayanışma kaynağını gördükleri tarikat
normlarına bağlılığı güçlendirmeye çalıştılar. İktidardaki rejime
bağlılıklarına rağmen, II. Abdülhamid gibi "dindar" ve tasavvuf
yanlısı bir padişahın saltanatı sırasında bile, diğer tarikatların temsilcileri
onun üzerinde Nakşibendi şeyhlerinden daha fazla etkiye sahipti. Aynı zamanda,
Nakşibendiyye'nin Halid kolu, sıradan inananlar arasında popülerlik kazandı ve
Anadolu'da sağlam bir yer edindi. Halili Sufiler, "dönen dervişler"
birliğinin geleneksel ruhani merkezi olan Konya'da bile liderliği ele geçirmeyi
başardılar. XIX yüzyılın sonunda. İstanbul'da diğer kardeşliklerden daha fazla
Halid manastırı (tekke) vardı.
XIX yüzyılın ikinci
yarısının Nakşibendi liderleri arasında. Şeyh Diya'ed-din Gümüşhanevi (ö.
1312/1894) özellikle zikredilmeye değerdir. Hayatı boyunca zaten farklı sosyal
tabakalardan pek çok müridi vardı ve ona yükselen manevi ardıllık zinciri
bugüne kadar kesintiye uğramadı. İstanbul'un Çağaloğlu semtindeki tekkesi,
başkentteki tüm Sufi inziva yerleri arasında muhtemelen en popüler ve ziyaret
edileniydi. Burada sadece Osmanlı seçkinlerinin temsilcileri değil, aynı
zamanda Müslüman dünyasının diğer bölgelerinden çok sayıda ziyaretçi de
toplandı. Diya'ad-din Gumyushkhanev Arapça ve Türkçe birçok eser yazmıştır.
Onun hadis koleksiyonu Rumuz al-ahadith, Türkiye'deki ruhani halefleri
tarafından hâlâ sürdürülen, tarikat üyeleri tarafından hadis rivayet etme ve
inceleme geleneğini başlattı.
Diya ad-din Gyumushkhanev,
1877 Rus-Türk savaşında müritleriyle savaşarak da öne çıktı. Birinci Dünya
Savaşı'nın çeşitli cephelerinde ve Türk Savaşı sırasında savaşlara katılan
diğer birkaç Nakşibendi şeyhi onun örneğini izledi. Bağımsızlık için savaş.
Ancak Türkiye'de cumhuriyet rejiminin kurulmasıyla birlikte Eylül 1925 tarihli
özel bir hükümet kararnamesi ile Nakşibendi mutasavvıfları tüm haklarından
mahrum bırakıldı. Doğu Anadolu'daki Khalidiya liderlerinden biri olan Palu'dan
Shaikh Sa'id liderliğindeki o yıl. Bu ayaklanmanın , isyancıların Halid
kardeşliğinin siyasi ve ruhani ideallerine bağlılığından çok, bu bölgedeki Kürt
nüfusun hoşnutsuzluğunu ve özlemlerini yansıttığı vurgulanmalıdır . Mevlana
Halid'in soyundan gelen ve ruhani halefi olan Şeyh Muhammed Esad (Mehmed Esad,
ö. 1931), Nakşibendi'nin iktidardaki cumhuriyetçi rejime silahlı muhalefetinin
bir örneği olarak da sık sık bahsedilir . 1888'de Erbil'den Osmanlı başkentine
geldi ve Kelami tekkesine yerleşti. Ancak bir süre sonra Sultan II. Abdülhamid
"şüpheli" şeyhi memleketine gönderdi. 1908'de geri döndü ve Osmanlı
başkentinin önde gelen mutasavvıf şeyhlerinden biri oldu. 1931'de Muhammed
Es'ad, İzmir yakınlarındaki Menemen kasabasında cumhuriyetçi yetkililere karşı
bir "derviş ayaklanması" düzenleyenlerle bağlantılı olduğu
suçlamasıyla tutuklandı. Bu olaya karıştığına dair kanıtların son derece
istikrarsız olmasına rağmen, oğlu idam edildi ve kendisi de bir hapishane
hastanesinde öldü.
Türkiye'de çok yakın zamana
kadar Mehmed Esad'ın ve diğer Halili şeyhlerinin ruhani varislerine, örneğin
Sami Ramazan-oğlu (ö. 1404/1984) ve Mehmed Zahid Kotka (ö. 1401/1980) rastlamak
mümkündü). Nakşibendi mutasavvıflarının onlarca yıldır cumhuriyet makamları
tarafından zulmün hedefi olmalarına rağmen, onların "yıkıcı" siyasi
faaliyetlere meylettiklerine dair pratikte hiçbir somut kanıt yoktur. Aksine,
İhvan'ın bazı üyeleri Türkiye'nin siyasi hayatına entegre olma isteklerini
Milli Selamet Partisi (Milli Selamet Partisi) ve onun siyasi ardılı Refah
Partisi (Refah Partisi) gibi örgütlere katılarak gösterdiler. . Türkiye'de
Nakşibendiyye'nin şu anki önemi, siyasi faaliyetten çok, ülkedeki cumhuriyetçi
hükümetin yarım yüzyıldan fazla bir süredir izlediği Sufi ve İslam karşıtı
politikalar tarafından önemli ölçüde zayıflatılan geleneksel dindarlığın
desteklenmesinde yatmaktadır.
Hindistan'da Nakn/bandipa
Hindistan'da Nakşibend
tarikatının ana dağıtıcısı, faaliyeti 10./16. yüzyılın sonlarına denk gelen
Hoca Baki bi-Llah (972-1012/1564-1603) idi. Zamanla, Hindustan'daki Müslüman
toplumunun yaşamında önemli bir faktör haline geldi ve iki yüzyıl boyunca
oradaki ana Sufi kardeşliği olarak kabul edildi. Babur (ö. 937/1530) ve oğlu
Hümayun (ö. 963/1556) döneminde bazı Nakşibendi şeyhleri Hindistan'ı ziyaret
etmişlerse de bu ülkedeki ilk Nakşibendi hanakasının kuruluşu geleneksel olarak
Hoca Baki bi-Allah'a atfedilir. Kabil'den Delhi'ye gelen ve kendi deyimiyle
"Hindistan'da silsila (yani kardeşlik) kök salmış." Sadece kırk yıl
yaşadı, ancak mütevazı yaşam tarzı ve derin insani ilkeleriyle çağdaşları
üzerinde silinmez bir izlenim bırakmayı başardı. Hem dini hem de siyasi
şahsiyetler Baki bi-Llah'ın taraftarı oldu. "Vahdet-i vücûd" doktrininin
bir destekçisi olarak, Allah'a ve âleme yakınlık duygusunu, İbn [al-]
'Araby'nin tekçi görüşlerinin görüşleri üzerindeki güçlü etkisine tanıklık eden
ayetlerle ifade etmiştir. Bölüm VII'de tartışılmıştır. Öğrencilerinden ikisi
Müslüman Hindistan'da ünlü dini figürler oldu. Bunlardan ilki, Müceddid-i alf-i
sani ("ikinci binyılın [Müslüman çağın] Yenileyicisi") onurlu
lakabıyla anılan Şeyh Ahmed Sirhindi (ö. 1034/1624), İslam'ın öğretilerini
yaymayı başardı. kardeşlik. Çağdaşlarından birine göre, müritleri
"Hindistan'ın neredeyse tüm şehir ve köylerinde" bulunabilirdi.
İkinci öğrenci, hadis ilmine katkılarından dolayı Hindistan'da "Hadis
Üstadı" (muhadis) olarak anılan Delhi'li Abdülhak (ö. 1052/1642) idi.
Sirhind (Doğu Pencap) yerlisi olan Ahmad Sirhindy, Babür eyaletinin başkenti
Agra'da birkaç yıl geçirdi ve burada Sufi öğretilerinin ateşli bir destekçisi
olan imparator Abu-l-Fadl'ın başbakanı ile yakınlaştı. . Nakşibendi
kardeşliğine kabul edildikten sonra Ahmed Sirhindi, öğretisini değiştirmeye
başladı, ona daha radikal bir karakter verdi ve "varlığın birliği"
(vahdat vl-vujud) hakkındaki içkin "sapkın" öğretisini terk etti.
Aynı zamanda Nakşibendiyye'ye daha etkin bir teşkilat yapısı kazandırarak onu
önemli bir toplumsal güce dönüştürmüştür. Ahmed Sirhindi'nin dini görüşleri,
kendi görüşüne göre "ortodoks" Sünni İslam'dan anladığı şekliyle
"sapan" tüm öğretilere karşı hoşgörüsüzlükle karakterize edildi.
Bilhassa Şii cemaatini sert bir şekilde kınadı ve onu Hindistan'daki Müslüman
egemenliğine yönelik ana tehlike olarak sunmaya çalıştı. O, çağdaş tasavvuftaki
bazı akımlara, özellikle de İbn [al-] 'Araby ve onun takipçilerinin Tanrı'nın
ve Evrenin birliği hakkındaki öğretilerine karşı eşit derecede hoşgörüsüz bir
pozisyon aldı. Ahmed Sirhindi, kendi görüşüne göre Allah'ın bu dünyada içkin
varlığına uygunsuz bir vurgu yapan bu öğretiye bir alternatif olarak,
"tanıklığın birliği" (vahdetü'ş-şuhud) doktrinini ortaya attı. Tanrı
ile yarattığı arasındaki çizgi. Sirhindy, öğretilerinin Tanrı'yı aşkın,
anlaşılmaz ve aşkın bir varlık olarak gören Sünni "ortodoksluk" ile
daha tutarlı olduğunu düşünüyordu. Ayrıca bazı mutasavvıf şeyhlerinin ritüel
konularda (bid'at) getirdiği "yenilikleri", İmparator Ekber'in
(972-1014/1564-1605) dini "senkretizmini" ve açgözlülükle ilgili
ulemanın "ahlaksız" davranışlarını kınadı. Ona göre bu tür
"zararlı" fikir ve eylemlerin yayılmasına son veremedikleri dünyevi
mallar. Sirhindi, Akbar'ın Hindu ve Müslüman dini görüşlerinin bir sentezini
elde etme girişimlerine sert bir şekilde karşı çıktı. Kuran hükümlerine uygun
olarak, "Müslümanlar kendi inançlarına, gayrimüslimler de kendi
inançlarına bağlı kalsınlar" dedi. Daha önce bahsedildiği gibi Sirhindi,
vahdet-i vücûd metafizik doktrinini erken dönem İslam'ın temellerinin
"çürümesinin" nedenlerinden biri olarak kabul ederek reddetmiştir. Bu
"çürüme", örneğin, Müslüman imparator Ekber'i tebaasına empoze etmeye
çalışmak için yeni bir din - din-i ilahyi - yaratmaya sevk etti. Son zamanlarda
yapılan araştırmalar, Sirhindi'nin yorulmak bilmez bir dini "reformcu ve
aktivist"588 olarak geleneksel Müslüman imajı hakkında şüphe uyandırsa da,
dini gündeminin peşinde yönetici sınıfların desteğini kazanma çabalarında
bilinçli görünüyor. Özellikle Babür İmparatorluğu'nun Abd ar-Rahim Khan-i
Khanan, Mirza 'Aziz Koka, Farid Buhari ve diğerleri gibi ileri gelenleriyle
aktif olarak yazıştı ve onları kendi bakış açısına ikna etmeyi başardı.
Çabaları boşuna değildi. İmparator Jahangir tahta çıktığında, Sirhindi'nin
öğütlerini çok ciddiye alan saray mensubu Farid Bukhari, hükümdardan sharpp'ap
kurallarını asla ihlal etmeyeceğine dair ciddi bir yemin etmesini istedi. Aynı
zamanda, Sirhindi'nin argümanları neredeyse tamamen ahlakçıydı ve faaliyetleri,
şeyhin imparatorluğun siyaseti üzerinde doğrudan bir etkiye sahip olmak şöyle
dursun, devlet işlerine karışma arzusu olarak görülmemelidir. Yine de
iktidardakiler, Sirhindi'nin vaazlarını oldukça tehlikeli buldular ve hatta bir
noktada onu toplumdan tecrit etmeye bile karar verdiler. 1029/1619'da
Sirhindi'nin muhaliflerinin iftiralarına inanan Cihangir, hapse atılmasını
emretti. Doğru, bir süre sonra imparator fikrini değiştirdi ve gözden düşmüş
Sufi'nin serbest bırakılmasını emretti. Bu olaydan sonra Sirhindy vaazlarını
okumaya devam etti. Başlıca amaçları, sosyal düzenin dini temellerini korumanın
önemi, Muhammed'in peygamberlik misyonunun münhasırlığı, Kıyamet Günü'ne
hazırlanma ihtiyacı, dini hakikati anlama aracı olarak aklın uygun olmaması ve
Hz. Hindu-Müslüman topluluğunun karşılaştığı ahlaki ve etik sorunlar. Şeyhin
çok sayıda taraftarı, onu, Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun eden dünya düzeninin
bağlı olduğu, çağın yüce "azizi", "manevi kutbu" olarak
görüyordu. XX yüzyılda. Ahmed Sihrinli'nin dini bir reformcu ve Hinduizm ile
herhangi bir uzlaşmaya ve Sünni İslam'dan, özellikle Şiilikten çeşitli
"sapmalara" karşı çıkan, güçlü güçlerin cesur bir eleştirmeni olarak
imajı, birçok Hint-Pakistanlı ruhani lider tarafından desteklendi. Abu-l-Kelam
Azad, Burhan Ahmad Faruki ve Muhammed d Miyan589 olarak.
Ahmad Sihrindy'nin
öğretileri, oğulları ve torunları tarafından nesiller boyunca aktarıldı.
İmparator Aurangzib, Nakşibendi şeyhlerinin etkisi altındaydı ve Hoca Ma'sum'a
(yazılı mirası bu hükümdara hitaben birkaç mesaj içeren), Hoca Seyfed-lin, Hoca
Muhammed Nakşibend ve diğerlerine derin saygı duyuyordu. Aurangzib, İmparator
Ekber'in izlediği İslam ile Hinduizm arasındaki yakınlaşma politikasını onların
etkisi altında bıraktı. Uzun hükümdarlığının tamamına (1658-1707) Hinduizme
karşı olumsuz ve hoşgörüsüz bir tavır damgasını vurdu.
Nakşibendi tarikatının
öğretileri, birkaç açıdan Hindistan'ın diğer mistik tarikatlarının
öğretilerinden farklıydı. Çişti kardeşliğinin doğasında var olan sükûnetin
aksine, Nakşibendi Sufileri aktif bir sosyal konuma bağlı kaldılar ve
ideallerini savunarak silaha sarılmaya bile hazırdılar. Kardeşliğin üyeleri,
kural olarak, diğer dinlere düşmandılar ve İbn [al-]* Arabi'nin Hinduların
"inançsızlığına" tavizler gördükleri vahdet-i vücûd hakkındaki
öğretilerini şiddetle reddettiler. Hintli "Büyük Öğretmen" taraftarlarına
yönelik sert eleştirileri, bugüne kadar dinmeyen şiddetli bir teolojik
tartışmanın başlangıcı oldu. Bu asırlık tartışmalara katılanlar, İbn [al-]
'Araby'nin fikirlerini savunmak veya reddetmek için periyodik olarak
"hükümler" (tekil fetva) alışverişinde bulundular. Devlet sisteminin
dini temellerini korumaya özen gösterme ve temsilcilerini "gerçek
korkuya" yönlendirme ihtiyacına olan inanç, Nakşibendi şeyhlerini Babür
hanedanının yöneticileri ve onların saray mensuplarıyla yakın ilişkiler sürdürmeye
zorladı. Diğer Hint tarikatları, öğretilerini kurucularının ağzına koydukları
yetkili sözlü sözler (malfuzat) şeklinde yayarken, Nakşibendi Sufiler
genellikle yerel temsilcilerine hitaben yazılı mesajlar (makmubat) kullandılar.
Ahmad Sirhindi, Khwaja Ma'sum, Khwaja Nakşibend, Shah Ghulam 'Aly ve diğerleri
tarafından bu tür çok sayıda mesaj yazılmıştır.
XI-XII / XVIII-XIX
yüzyıllarda. iki Nakşibendi şeyhi. temel ilkelerini yeniden düşünerek kardeşlik
ideolojisine önemli katkılarda bulundu. Birincisi, Şah Veliyyullah (ö.
1176/1762), İbn [al-]''Arabi ve Şeyh Ahmed Sirhindi'nin metafizik görüşleri
arasında bir uzlaşma sağlamaya çalıştı. Bunları inceledikten sonra,
yaklaşımları arasındaki farkın sadece aynı soruna farklı bakış açılarında
olduğunu açıkladı. Ona göre her iki düşünür de farklı mecazlar ve alegoriler
kullansalar da aynı Hakikatten bahsetmiştir. İkincisi, Mirza Mazhar Jan-i Canan
(ö. 1197/1782), İmparator Ekber'in ruhani mirasını canlandırmaya çalıştı.
Hinduizme karşı hoşgörülü bir tavır aldı ve Vedaların ardındaki vahyin
statüsünü kabul etti. Shah Wali Allah, Hintli Müslümanlar arasında geleneksel
Müslüman bilimlerinin yeniden canlandırılmasında önemli bir rol oynadı. Hadis
ilmi ve tahsiline ayrı bir önem vermiştir. Müslüman inancının temellerini geniş
kitlelere aktarmaya çalışırken, Müslüman askerler, zanaatkarlar ve şehirli
nüfusun diğer temsilcilerinin sahip olduğu Kuran'ı Farsçaya tercüme etti. Ama
en önemlisi, İslam dogmasına yeni bir soluk getirmek ve onu hızla değişen
dünyanın gereksinimleriyle uyumlu hale getirmek amacıyla yeni bir teolojik
öğreti geliştirdi. Şah Veliyyullah, devrinin siyasî hayatında önemli bir rol
oynamıştır. Çağdaşları Ahmed Şah Abdal, Muhammed Şah, Nizam el-Mülk ve
diğerlerine hitaben yazdığı mesajlar, onun Hindistan'daki ve bir bütün olarak
Müslüman dünyasındaki siyasi durumu net bir şekilde anladığını gösteriyor.
Bir diğer önde gelen
Nakşibendi hocası, Mirza Mazhar'ın tasavvuf ekolünden geçen Kadı Sana'Allah
Panipati (ö. 1225/1810), dini literatüre önemli katkılarda bulunmuştur. Fıkıh
esasları üzerine yazdığı Ma la budd minhu ("Vazgeçilemeyecek olan")
adlı eseri ve Tefsir-i Mazhari adlı tefsiri kendi türünde örnek kitaplar oldu.
"Arayanlara Talimat" (Irshad am-malibin) adlı eseri, acemi
münzevilere hitap eden Nakşibendi öğretilerinin özlü ve anlaşılır bir
sunumudur. Şah Gulam 'Ali, Şah Ebu Said ve Şah Ahmed Said gibi Mirza Can-i
Canan'ın diğer müritleri kendilerini Nakşibendi kardeşliğinin ideolojik ve
değer mirasının aktif vaizleri olarak kabul ettirdiler. Shah Ghulam 'Ali'nin
torunları, İngiliz sömürgecilerine karşı direnişte yer aldılar ve Hintli
Müslümanlar arasındaki İngiliz karşıtı duyguları her şekilde desteklediler.
Hindistan'daki çok sayıda Sufi cemaatinden yalnızca Nakşibeydi'nin Müceddidi
şubesi Afganistan, Türkiye ve Suriye'deki Sünniler arasında çok sayıda taraftar
kazanmayı başardı. Asya ve Afrika'nın çeşitli yerlerinden binlerce ziyaretçi ve
öğrenci Shah Ghulam 'Ali'nin (ö. 1240/1824) hanakasına akın etti. Daha önce
belirtildiği gibi, Kürt müridi Şeyh Halid Bağdadi-Şahrazuri, kardeşliğin
öğretilerini Osmanlı İmparatorluğu ve Kafkasya'ya yayıldığı Şam'a getirdi. Şeyh
Halid'in Dağıstanlı takipçisi İmam Şamil (ö. 1287/1871), Dağıstanlı ve Çeçen
dağlılarının Kafkasya'yı fethetmeye çalışan Rus İmparatorluğu birliklerine karşı
uzun ve kanlı mücadelesine önderlik etti (1250-1276/1834-) 1859) Nakşibendi
Hoca Mir Muhammed Nasir 'Andalib (ö. 1172/1758), "[Peygamber] Muhammed'in
[Manevi] Yolu" (tarika-yi Muhammedi) adlı yeni bir kardeşlik kurdu. Oğlu
Khwaja Mir Dard (ö. 1199/1785), ünlü Kitap İlmi [i.e. Nakşibendi
mutasavvıflarının tasavvufi teori ve pratiğini yeniden düşünmek için orijinal
bir girişim olan "Ilm al-kitab". Ünlü Hintli reformcu ve
"İslam'ın saflığı" için savaşan Rae Bareli Seyyid Ahmed Shahid
(1247/1831'de öldürüldü) de aslen Müceddid kardeşliğinin bir üyesiydi. Bununla
birlikte, yetişkinlikte, varlığının yüzyıllar boyunca İslam'a "bağlı
kalan" ideolojik ve pratik "yenilikleri" keskin bir şekilde
kınayan, "peygamberlik yolu" (tariqa-yi nubuvvat) adı verilen yeni, daha
radikal bir doktrin ilan etti. . Ancak, yeni isme rağmen, bu yeni doktrinin
"püriten" ideolojisi genellikle anne kardeşliğinin ideolojik mirası
içinde kaldı.
Özetle, Nakşibendiyye'nin
önemli bir ayırt edici özelliğinin, önde gelen temsilcilerinin fikirlerinin
özgünlüğü ve tarikat kurucuları tarafından formüle edilen öğretisinin
hükümlerini yeniden yorumlama arzusu olduğunu söyleyebiliriz. Gördüğümüz gibi,
Şeyh Ahmed Sirhindi'nin monizm karşıtı görüşleri, İbn [al-] 'Araby'nin ve onun
"varlığın birliği" öğretilerinin hayranı olan akıl hocası Şeyh Baki
bi-Llah'ın görüşlerinden önemli ölçüde farklıydı. (vahdet-i vücûd). Mirza
Mazhar Jan-i Canan, Hinduizmin uzlaşmaz karşıtları olan Ahmad Sirhindi ve Shah
Ghulam 'Ali'nin aksine, iki Hint dini arasında bir yakınlaşmayı savunurken,
Seyyid Ahmed Shahid, Shah 'Abd al-'Azeez (ö. 1239 / /) ile aynı fikirde
değildi. 1823), manevi egzersizler sırasında bir akıl hocasının imajını
görselleştirmenin önemli konsepti ile ilgili olarak. Tek bir mistik gelenek
içinde böylesine geniş bir görüş yelpazesinin varlığı, onun ruhani rakiplerine
karşı canlılığını ve "rekabetçiliğini" sağlamıştır.
* Neceddin [al-] Kübra ve
kubrawiya
Kübraviye, Orta Asya ve
Horasan'da yaygınlaşan tanınmış bir tarikattır. Kendi adını taşıyan Şeyh Necmeddin
Ebu-l-Jannab Ahmed b.'Ömer, "Kübra" lakabını Kuran'daki "en
büyük felaket" (et-tammet al-kübra) ifadesine borçludur. Bir hatip ve vaiz
olarak onu eşsiz bir sözlü düello ustası yapan olağanüstü yeteneği nedeniyle
aldı. Başka bir deyişle, fikrine meydan okumaya cesaret eden herkes için bir
"felaket" idi.
Necmeddin [al-] Kübra,
540/1145'te Hive'de (Harezm bölgesi) doğdu.Mesleğe muhaddis ve kelamcı
(mütekellim) olarak başladı. Yeni bilgiler ve ünlü hadis ve teolojik bilimler
(kelam) öğretmenleri aramak için çok seyahat etti. Sühreverdî kardeşliğe mensup
İranlı Şeyh Ruzbikhan al-Wazzan al-Mısri'nin (ö. 584/1188) müridi olduğu
Mısır'da tasavvufa ilgi duydu . Mısır'da uzun bir süre kaldıktan sonra, orada
kelam öğrenmek için İran'ın Tebriz şehrine gitti, ancak bunun yerine, onu
"yüzeysel" dini bilimler çalışma düşüncesinden vazgeçmeye ve kendini
adamaya ikna eden Baba Faraj Tebriz'in etkisi altına girdi. kendisini tamamen
"içsel » hakikati aramaya ve Tasavvuf yoluna atılın. Bundan sonra [al-]
Kübra, diğer iki hocanın - 'Ammar b. Yasir al-Bidlisi 593 ve Ismail al-Qasri.
Ellerinden bağımsız akıl hocalığına hazır olduğunun teyidi olarak hizmet eden
bir Sufi çul (khirka) aldıktan sonra Mısır'a Shayxy Ruzbikhan'a döndü.
İkincisi, Necmeddin [el-] Kübra'yı iyi biçimlendirilmiş bir Sufi öğretmeni
olarak tanımakta gecikmedi ve 540/1145'te onu Harezm'e geri göndererek ona
kendi öğrencilerine ders verme ve onları kardeşliğe başlatma hakkı verdi. [Al-]
Kübra, birçoğu daha sonra önde gelen Sufi akıl hocaları ve yazarları olan çok
sayıda taraftar kazandı. [el-] Kübra'ya Vali-Turaş - "Azizlerin
Yaratıcısı" denmesi boşuna değildir. En seçkin öğrencileri arasında, büyük
İranlı şair Ferid el-Din 'Attar'ın hocası Mecideddin Bağdadi'yi (ö. 616/1219);
Necmeddinâ [al-] Daya [ar-] Razi (ö. 654/1256), popüler tasavvuf eseri The Way
of God's Kuls'un (Mirsad al-'ibad)594 yazarı; Sa'd ad-dina Hammuyu (ö.
650/1252), Baba Kamala Cendî, Seyfüddîne Baharzi (ö. 658/1260) ve Radieddin'Ali
Lala (ö. 642/1244). Efsaneye göre [al-] Kübra, 617/1220'de Moğolların Harezm'i
işgaline kurban gitti, iddiaya göre Moğolların yerlileri katletmeden şehri terk
etme teklifini reddetti ve göğüs göğüse çarpışmada öldü. bir grup takipçisinin
başında. Şehrin dışında khanakasının bulunduğu yere gömüldüğüne inanılır ve
Küne-Urgenç denilen yerdeki mezarı, Sovyet yönetimi altında bile varlığını
sürdüren bir hac merkezi haline gelir595. [el-]Kübra'nın takipçileri, onun
mistik "yolunu" katı bir hiyerarşik örgütlenmeye dönüştürmeye
çalışmadılar. Şeyh-temelli596 bir veya daha fazla manevi halefi etrafında
kendiliğinden oluşan birçok küçük, ilgisiz Sufi cemaati şeklinde var oldu.
[El-]Kübra, tasavvufî tecrübelerin tahlili ve tasnifine olan ilgisine tanıklık
eden pek çok küçük risaleler bıraktı. Bir Sufi münzevisinin ruhsal gelişim
derecesini karakterize eden çeşitli renklerin yanı sıra mistik sözler ve
vizyonlardan çok bahsetti. Ayrıca mutasavvıfın Allah yolunda ziyaret ettiği
çeşitli fikir ve imgelere (havatir) çok dikkat etmiş ve kendisine göre insan
vücudunun "en ince organları" (lata'if) arasındaki ilişkiden
bahsetmiştir. , mistik algı organlarıdır. [el-] Kübra'nın en temel eserleri
arasında, "[İlahi] Cemalin Kokusu ve [İlahi] Azametin Zuhuru" (Fawa
ih al-cemal va-favatikh al-jalalu) risalelerini anmak gerekir. “On Vakıf”
(el-'Usul al-'aşere) ve "Korkan, kınayanın kınamasından kaçınmaya çalışan
kişinin mesajı" (Risalat al-haif al-haym min leumat al-laim)598. [el-]
Kübra, bu nispeten kısa çalışmalara ek olarak, Kuran üzerine anıtsal bir Sufi
tefsiri yazmaya çalıştı. Bitiremeden vefat edince, bu eseri mürid Necmeddin
[ar-] Razi, sonra bir başka ünlü Kübravî şeyhi, 'Ala ad-daula Simnani599 devam
ettirdi. [el-] Kübra'nın en ünlü eseri, daha önce bahsedilen risalesi Fawaih
al-jamal wa-fawatih al-jalal'dır. Yazarın manevi günlüğü ve aynı zamanda Sufi
gezginleri için mistik yolun zorluklarını başarıyla aşmalarına yardımcı olan
bir "rehber" olarak tanımlanabilir. Burada [el-]Kübra, bir
mutasavvıfın Allah yolunda yaşadığı psikolojik halleri ayrıntılı olarak
anlatmaktadır. Aynı zamanda mistikte "manevi inzivalar" ve dindar
tefekkürler sırasında ortaya çıkan görsel ve işitsel imgelere özel önem
verilir. [el-]Kübra, tasavvuf yolundaki kendi geçişini anlatırken, acemi
mutasavvıflara bu tür deneyimlerin ve fenomenlerin anlamı hakkında yararlı
tavsiyeler verir. Diğer kısa risalelerde (özellikle "On Kök" adlı
eserinde [el-] Kübra, yeni Sufilerin uyması gereken bir dizi davranış
kurallarını özetledi. El-Cüneyd el-Bağdadi'nin tarif ettiği sekiz tasavvuf
ilkesinin ardından [al-] Kübra, müritlerine ritüel saflığa uymalarını, oruç
tutmalarını, sessiz kalmalarını, yalnız kalmalarını, sürekli Allah'ı
hatırlamalarını, az miktarda uyku ile idare etmelerini, gözlem yapmalarını
tavsiye etti. oruç bittikten sonra bile yemek yemede ılımlılık. Aynı zamanda,
öğrencinin dikkatini tamamen manevi akıl hocasının kişiliğine odaklaması ve boş
düşünceleri ve dürtüleri ortaya çıktıkları anda durdurması gerekiyordu. Bütün
bu çalışmalar, Kübravi kardeşliğinin601 doğasında var olan manevi yöntemin
temelini oluşturmuştur.
Necmeddin [el-] Kübra'nın
öğretileri müritleri tarafından sürdürüldü. Bugünkü Afganistan topraklarında
bulunan Baharz bölgesinin yerlisi olan Seyfeddin Baharzi (ö. 658/1260),
Buhara'da müreffeh bir Kübravi hanaka kurdu ve tüm hayatını birçok talebesine
ders vererek geçirdi602. Popülaritesi, yakın takipçi çevresinin çok ötesine
geçti. Kendisine "tüm dünyanın şeyhi" (şeyh-i alem) lakaplı Buhara
sakinleri arasında özellikle popülerdi603. Altınordu Devleti'nin beşinci
hükümdarı Berke Han, İslam'ı kabul ettiğini Baharzi Hanedanı'nda
açıklamıştır604. Murid Baharzi, Badr al-Din Semerkandy, Hindistan'a taşındı ve
orada Firdevsiyye adı verilen Kübravi kardeşliğinin bir kolunu kurdu. Bu
kardeşliğin en önde gelen temsilcisi, ünlü "Mesajlar"ın (Mektubat)
yazarı Ahmed Iahya Malikanesi (ö. (ö. 649/1252 veya 658/1260)605 Bahrabad'da
(Horasan) bir hanaka kurdu. İran'ın İlhanlı hükümdarı Gazan Han'ın etkisi
altında 694/1295'te Müslüman olan oğlu Sadreddin İbrahim tarafından
yönetiliyordu. Kübravi şeyhlerinin Moğol hükümdarlarının İslam'a girmesine
müdahil olmaları, hem yönetici sınıflar hem de kitleler nezdinde kardeşliğin
yüksek prestijinin açık bir delilidir. Sa'd ad-din Hammuyi'nin bir başka müridi
olan 'Azeez ad-din Nesefy (ö. 661/1263), tasavvuf düşüncesinin çeşitli yönleri
üzerine birkaç önemli risalenin yazarıdır. Daha sonraki birçok Sufi yazısının
temelini oluşturdular. Necmeddin [el-] Kübra tarafından kurulan tarikatın ana
dalları firdevsiyye, nûriyye, rukniye, hamdaniye, istiğhâsiye (zahabiye) ve
nurbakhshiyya607 Ala' ed-daulu Simnani (ö., 736/1336'da). Simnani, Necmeddin [al-)
Kübra'nın insanın en ince ruhani organları (lataif) hakkındaki öğretilerini
farklılaştırdı ve İbn [al-] (Arabi'nin "varlığın birliği" (vahdet-i
vücut) hakkındaki doktrinini eleştirel bir şekilde revize etti. Fikirleri,
Hindistan mutasavvıflarının Nakşibendileri üzerinde önemli bir etki
yaratmıştır.608 Simnan, mutasavvıflar ve halk arasında çağdaşları arasında
gözlemleme fırsatı bulduğu "evliya" mucizelerine körü körüne
inanmasına karşı çıkmıştır. aynı zamanda, ölen mutasavvıf öğretmenlerinin
ruhlarıyla iletişim kurmak ve onlardan rehberlik istemek için zikir ve
mutasavvıf uygulamalarını desteklemiştir609.
Aynı anda Simnani'nin iki
takipçisinin - Taki ad-din Ahy ve Mahmud Mazdakani'nin müridi olan Ali
Hamadani, Kubravi kardeşliğinin öğretilerini Badakhshan (bugünkü Tacikistan) ve
Keşmir'de yaydı. Bununla birlikte, müritlerinin çoğu Horasan'ın doğu kenar
mahallelerinden ve Mavara'annakhr'dan olmasına rağmen, Khuttalan bölgesi (şimdi
Tacikistan'da Kulyab)610 vaaz faaliyetinin ana yeri haline geldi. 786/1385'te
öldü ve ya Khuttalan'da ya da Srinagar'da gömüldü611. Fatıma ve Ali'nin
soyundan gelen Peygamber'in soyundan gelen o, kendisini "ikinci Ali"
olarak adlandırdı. Keşmir'deki Kubravi kardeşliğinin kolu bugüne kadar tamamen
Sünni kalırken, Hemedani'nin soyundan gelenlerin çeşitli Şii akımların
taraftarları olması şaşırtıcı değil. Ali Hemedeni'den sonra kardeşliğin başına
geçen İshak el-Khuttalani, 826/1423 civarında Timurlu hükümdarı Shahrukh
tarafından gönderilen suikastçılar tarafından öldürüldü ve ölüm döşeğinde,
halefi olarak Muhammed Nurbahş'ı atadı. El-Khuttalani'nin takipçilerinin çoğu,
kardeşliğin yeni başkanını kabul etti, ancak bazıları onu reddetti ve
kendilerini 'Abdullah Berzishabadi'nin taraftarları ilan etti. Bu bölünme,
kubraviyye'nin farklı adlara sahip iki ayrı kardeşliğinin ortaya çıkmasına
neden oldu. Yine de, Şiiliğe ortak bir bağlılıkla birleşmişlerdi . İlk şubeye
nurbakhshiya adı verildi. Safevi İran'ında yaygın olarak yayıldı612. Başka bir
şube zahabiya olarak tanındı. Ana merkezi Şiraz613 olan İran'da hala varlığını
sürdürmektedir.
Kübraviye'nin anavatanı Orta
Asya'daki sonraki tarihi tam olarak anlaşılamamıştır. 9. / 15. yüzyılın
başlarında olması çok muhtemeldir. Nakshbashdiya tarafından fiilen buradan
sürüldü. Kubravi kardeşliğinin merkezi, en azından 11./17. yüzyılın başına
kadar, Buhara yakınlarındaki küçük Saktari kasabası olarak kaldı614. Tarihin
bir noktasında, Kübrawi kardeşliği doğuya doğru yayılmaya başlamış ve Çin'in
Müslüman nüfuslu vilayetlerine nüfuz etmiş görünüyor. Kardeşliğin varlığının
izlerine Türkiye'de de rastlanmaktadır. Bazı kaynaklara göre İstanbul'u
fetheden ordunun saflarında Mustafa Dede adında bir Kübravi şeyhi savaşmıştır.
Ancak bunun dışında, şeyhleri zaman zaman Müceddili-Halid kardeşliğinden
Nakşbaidi mutasavvıflarının manevi ardıllık zincirlerinde yer alsa da,
tarikatın ne Türkiye'deki ne de Arap topraklarındaki faaliyetleri hakkında
bilgimiz yoktur.
* Şii Tasavvuf:
ni'matullahiya
Ni'metullah kardeşliği ilk
olarak Güneydoğu İran'da ortaya çıktı ve burada Safevi Şahı Abbas
(987-1038/1571-1629) dönemine kadar gelişti, ardından bir gerileme dönemine
girdi. Sonraki iki yüzyıl boyunca, yalnızca Hindustan yarımadasında (Decan'da)
hayatta kaldı ve İran'da yalnızca 13. yüzyılın başında - 18. yüzyılın sonunda
yeniden ortaya çıktı. O andan itibaren ni'metullahppa bu ülkede en yaygın
tarikat haline geldi615.
Kardeşliğin kurucusu Şah
Ni'metullah Veli, 730/1330 civarında Halep'te doğdu.Babası, yedinci Şii
soyundan ve İsmaili İmam İsmail b. Ja'farah ve annesi İranlıdır. Ni'mat Allah,
gençliğinde Şiraz'da okudu. Hocaları arasında o devrin en büyük kelamcılarından
biri olan Edüdüddin el-İcy (ö. 756/1355) de vardı. Ünlü Yemenli tarihçi ve Sufi
'Abd Allah al-Iafi'y (ö. 768/1367), manevi şeceresini büyük Mağrip "Tanrı
dostu" ve ünlülerin ruhani selefine kadar izleyen Ni'mat Allah'a tasavvufu
tanıttı. Ebu Medyen Shu'aibu'nun (ö. 590/1197) Şazili kardeşliği. El-Yafi'y
Ni'mat Allah'ın takipçisi Mekke'de oldu ve ölümüne kadar akıl hocasının yanında
kaldı, ardından birkaç uzun yolculuk yaptı. Kahire yakınlarındaki Mukattam
Dağı'nda bir süre dindar inzivada kaldı616, ardından Suriye ve Irak'ı ziyaret
etti ve ardından Azerbaycan'a gitti. Yol boyunca, Safevi kardeşliğinin adını
taşıyan Şeyh Safi ad-din de dahil olmak üzere, zamanının önde gelen birçok Sufi
ustasıyla tanıştı. Mawara'aniahr'da Ni'mat Allah ilk bağımsız vaazını verdi.
Hitabı ona ün ve kötü şöhret getirdi. Orta Asya'nın bazı bölgelerinde
Ni'matullahian manastırları, Ni'matullah müritlerinin bağışlarıyla inşa edildi.
Bu, Sufi vaizinin kendi yönetimine karşı bir Şii komplosu düzenlediğinden
şüphelenen her şeye gücü yeten Timur'u kızdırdı. Bazı kaynaklar, Timur'un
düşmanlığının kaynağının, Ni'mat Allah'ın617 geniş popülaritesinin peşini
bırakmayan, Nakşibendi kardeşliğinin öncüsü olan itirafçısı Sufi Emir Kulal
olduğunu belirtmektedir. Öte yandan, Ni'mat Allah'ın siyasi ve dini güç iddiası
olarak yorumlanabilecek ölçüsüz ifadeleriyle bu tür şüpheler uyandırması da
mümkündür618. Her ne olursa olsun, bu olay, daha sonra Nimetullahiye
liderlerinin yavaş yavaş Şii doktrinini benimsemeleri nedeniyle daha da
yoğunlaşan, yeni ortaya çıkan Nakşibendi ve Ni'metullahi tarikatları arasında
şiddetli bir rekabetin başladığının kanıtıdır. . Nihayetinde Ni'mat Allah,
Mawara'annahr'dan kovuldu ve İran ve Afganistan'a sığınmak zorunda kaldı. Uzun
yıllar Herat'ta yaşadıktan sonra, o zamanlar seküler gücün merkezlerinden
uzakta olan ve bu nedenle gözden düşmüş Sufiler için uygun olan Kirman
bölgesine yerleşti. Ni'mat Allah 834/14 30'da Kirman eyaletinin Mahan köyünde
öldü.
Ni'mat Allah'ın hayatının
son yılları en verimli yıllarıydı. Kirman'daki çok sayıda öğrencisine ek
olarak, İran'ın müreffeh eyaleti Şiraz'da aralarında önde gelen bilim adamları
ve şairlerin de bulunduğu birkaç bin takipçisi vardı. Ni'mat Allah'ın kendisi
üretken bir yazardı: Takipçileri tarafından ona yüzden fazla eser atfedildi.
Onun yazılı mirası, Kuran'ın tek tek surelerini ve ayetlerini yorumlayan küçük
risaleleri, erken dönem Sufi geleneğinin yetkili temsilcilerinin ifade
koleksiyonlarını ve ayrıca mistik metafiziğin temellerinin, özellikle İbn [al-
] 'Varlığın birliği' (Vahdet-i vücûd) hakkında Araby ve takipçileri. Maddi
dünyada gözlemlenen varlığın birliği ve çoğulluğun yanıltıcı doğası temalarının
oynandığı şiirleri Ni'mat Allah'ın takipçileri arasında çok popülerdir. Ni'mat
Allah'ın yaratıcı mirasında büyük bir yer, zarif bir şiirsel forma bürünmüş
mesih ve kıyamet kehanetleri tarafından da işgal edildi. Daha sonra Ni'mat
Allah'ın takipçileri, bunları Safevi hanedanının katılımı, Bangladeş'in
Pakistan'dan ayrılması ve İran'daki İslam devrimi gibi çeşitli olayların ve
felaketlerin bir tahmini olarak görmeye başladılar.
Hiç şüphe yok ki,
Ni'matullah Wali yaşamı boyunca bir Sünni olarak kaldı. Akıl hocası el-Yafi'y,
tanınmış bir Sünni Şafi alimiydi ve Nimet Allah'ın kendisi sık sık, Şii
alimlerin "dinsiz gaspçılar" olarak kabul ettikleri Peygamber'in
sahabeleri tarafından nakledilen hadislerden alıntı yapıyordu. Bununla
birlikte, Ni'mat Allah'ın öğretilerinde şüphesiz mesih ve kıyamet unsurları
vardı ve görünüşe göre bu, kardeşliğin zamanla Şiiliği ideolojik temeli olarak
kabul etmesine katkıda bulundu.
Shah Ni'mat Allah Wali'nin
yerine, o zamana kadar elli dokuz yaşında olan oğlu Shah Khaleel Allah geçti.
Babasının ölümünden kısa bir süre sonra Timur hükümdarı Shahrukh'un Herat'taki
sarayına çağrıldı. Daha sonra bu davet bir saygı işareti olarak yorumlandı,
ancak büyük olasılıkla Shah Rukh, çok sayıda ni'matullahiya taraftarı
karşısında gücüne yönelik bir tehdit gördü ve liderlerini gözetim altında
tutmaya karar verdi. Hükümdar ile mutasavvıf misafiri arasındaki gerilim,
836/1432 ile 840/1436 yılları arasında Halil Allah'ın İran'ı terk edip Deccan'a
taşınmaya karar vermesi gerçeğiyle kanıtlanmaktadır. Halil Allah'ın sıradan
inananlar arasındaki geniş popülaritesini bilen, Deccan hükümdarı, Sufi
"Tanrı'nın dostları" nın dostu ve hamisi Ahmed Şah Bahman, şeyhi
mülküne yerleşmeye ve onun ruhani akıl hocası olmaya davet etti. Ni'metullah
kardeşliğinin İran'la olan bağları Şeyh'in gidişiyle sona ermemiş, kardeşliğin
ruhani merkezi artık Hindistan'a taşınmıştır. Bireysel Deccan aristokratları ve
saray mensupları üzerindeki etkilerine rağmen, ni'matullahii genellikle Deccan
halkı arasında popülerlik kazanamadı.
Ni'metullahiya şubesinin
İran'da kalan temsilcileri, yeni yöneticiler olan Safevilerle ilk başta iyi
ilişkiler içindeydiler. 917/1512'de Mir kardeşliğinin şeyhlerinden biri olan
Nizameddin Abdülbaki, Şah İsmail tarafından Safevi imparatorluğunun en yüksek
dini lideri görevine atandı. Ni'mat Allah klanının temsilcileri ile yönetici
Safevi hanedanının temsilcileri arasında birkaç evlilik yapıldı. Kardeşliğin
kurucusu Amir Ghiyath ad-din Mirmiran'ın soyundan biri olan Kirman vilayetinde
Safevi yetkililerine karşı bir isyana karışması nedeniyle I. Şah Abbas
döneminde ilişkiler bozulmaya başladı. Ni'metullahiye bir süre iktidardakiler
üzerindeki etkisini kaybederek tarih sahnesinden çekildi.
12.-13./18. yüzyıllarda İran'da
Ni'metullahçı tasavvuf geleneğinin canlanması. ni'matullahiyi'nin dekan kolu
başkanı tarafından İranlı Müslümanlar arasında kardeşlik doktrinini vaaz etmesi
için gönderilen belirli bir Ma'sum 'Al Shah Dakkani (ö. 1214/1799) ile
bağlantılı. Son derece duygusal ve hatta bazen kendinden geçmiş vaazları ona
hızla İran'ın her yerinde, özellikle Şiraz, İsfahan , Hemedan ve Kirman'da çok
sayıda takipçi kazandırdı. Bununla birlikte, yeniden dirilen kardeşlik, kısa
süre sonra, kendilerini Şii öğretilerinin tek gerçek koruyucuları olarak gören
ve yetkilerini Sufilerle paylaşmak istemeyen birçok önde gelen Şii alimin
düşmanlığıyla karşılaştı. Ma'sum 'Ali Shah, 1212/1797'de Şii ulemasının
düşmanlığına kurban gitti, Necef'ten Meşhed'e (Meşhed) giderken, etkili Şii alim
Bihbahani'nin emriyle yakalandı ve idam edildi. "Sufi Katili"
(Sufikuş) lakaplıydı.
Ma'sum 'Ali Shah'ın ana
ortağı, çok sayıda nesir ve şiir eserinin yazarı olan İsfahan'lı Hyp 'Ali Shah
idi. Yazılarında, Ebu Yezid el-Bistami'nin skandal sözlerine benzer birçok
kendinden geçmiş ifadeler ve "aşırı" Şiilere (gulat) özgü entrikalar
buluyoruz. Hyp 'Ali Shah, akıl hocasının ölümünden sorumlu olan Şii ulemayı
şiddetle eleştirdi ve onları Müslüman Vahyine dar, "gerçek" bir
yaklaşım benimsemekle suçladı. Dirilen kardeşliğin öğretilerinde radikal
unsurların bu tür bir rolünün varlığı, temsilcilerinin kurucu Şeyh Şah
Ni'metullah Veli'nin ve onun hemen haleflerinin orijinal öğretilerinden
ayrıldığını ve "aşırı" Şii'nin doğasında var olan ideolojiyi benimsediğini
gösterir. ism. Şii ulema, Hyp 'Ali Shah'ın mükemmel Sufi şeyhinin, sürekli
temas halinde olduğu gizli Şii imamın gerçek "valisi" (naib) olduğu
şeklindeki açıklamalarından özellikle rahatsız oldu. Nihayetinde Şii ulema Hyp
'Ali Shah'tan kurtulmayı başardı: O, Bihbahani tarafından gönderilen kişiler
tarafından zehirlendi.
Bihbahani'nin ölümünden
birkaç yıl sonra, Ni'metullahi Sufiler ile Şii ulema içindeki muhalifleri
arasındaki husumet azalmaya başladı. Uzlaşma, Ni'metullah kardeşliğinin
Şafi'sinin, Şii doktrininin daha ılımlı bir versiyonu lehine "aşırı"
Şiilerin fikirlerini terk etmeye karar vermesiyle de kolaylaştırıldı. Kaçar
hanedanlığı döneminde İran'ın dini ve siyasi çevrelerinin temsilcileri
nimetullahiyede bir tehlike görmemeye başladılar ve kardeşlik için uygun bir
zaman geldi. Kaçar hükümdarlarından biri olan Muhammed Şah, İran nüfusunun tüm
kesimleri üzerindeki etkisi 13./19. yüzyıllar boyunca büyümeye devam eden
Ni'metullah kardeşliğine bile katıldı. Bununla birlikte, kardeşliğin etkisinin
ve sayısının büyümesine, yalnızca en önemlilerine değineceğimiz, karşılıklı
olarak düşman dallara bölünme eşlik etti.
Muhammed Cafer Mahjub 'Ali
Şah (ö. 1238/1823), Ni'matullah cemaatinin tüm İran tümenlerini kontrol eden
son şeyhti. Ölümünden sonra, kardeşliğin liderliği için üç yarışmacı aynı anda
ortaya çıktı: Kausar 'Ali Shah (ö. 1247/1831), Seyyid Husain Astrabadi619 ve
Zeyn al-'Abidin Mast 'Ali Shah (ö. 1253/1838). Bunlardan ilki, çok az sayıda da
olsa bugüne kadar var olan, causariya adı verilen kardeşliğin bir kolunu kurdu.
Bu kolun en ünlü şeyhi Nasır Ali Şah'tır (XX yüzyılın 50-70'leri). Astrabad'a
kadar uzanan manevi miras zinciri de 20. yüzyıla kadar sürdü. En ünlü
temsilcisi, modern zamanların en önde gelen İran mutasavvıflarından biri olan
Seyyid Hüseyin Hüseyin Şems el-'Urafa'dır (ö. 1353/1935). Müritleri, şemsiyye
adı verilen ayrı bir kol oluşturdular. Ni'metullah kardeşliğindeki manevi
mirasın ana çizgisi, Şii ilahiyatçıların saldırılarına karşı kardeşliği savunan
bir dizi iyi bilinen incelemenin yazarı Mast 'Ali Shah'tan geçer. Halefi Rahmet
Ali Şah'ın 1278/1861'de ölümünden sonra, takipçileri üç ayrı topluluk
oluşturdu. İlkinin başı, kendinden geçmiş tasavvufun tipik bir temsilcisi,
resmi bir eğitimi olmayan bir vizyoner olan Sa'adat 'Ali Shah'dı (ö.
1293/1876). Halefi Horasan El Şahı tamamen farklı türden bir adamdı: mistik
yola girmeden önce Müslüman felsefesiyle uğraştı ve hatta kardeşliğin başı
haline gelerek Horasan müridlerine incelikleri öğretmeye devam etti. dini
ilimlerdendir. Sultan Ali Şah'ın 1909'da kimliği meçhul bir suikastçı ya da
katiller tarafından ölümünden sonra, oğlu Mulla Ali Gunabadi Hyp Ali Shah-i
Sani (ö. 1337/1918)620 onun yerini aldı ve başka bir sülalenin doğmasına neden
oldu. Sultan Ali Şah ve oğlunun geldiği bölgenin adıyla gunabadiya olarak
bilinen kardeşlik . Bilinmeyen koşullar altında zehirlenen Molla Hyp 'Ali
Shah'621'in yerine, kardeşliğin önemli sosyal ve politik ağırlık kazandığı
Salih Ali Shah (ö. 1386/1966) geçti. Yerine 1992 yılında vefat eden Rıza Ali
Şah Tabanda geçti. Günabadiyye liderleri genellikle kendilerini
Ni'metullahiyya'nın ana hattı olarak görmeseler de, birkaç on yıl boyunca bu
topluluk İran'daki en büyük Ni'metullahiyy topluluğu olarak kaldı.
Takipçilerinin şeriata sıkı sıkıya bağlı kalmasını gerektiren “aklı başında”
öğretisi sayesinde gunabadiyya, 1978-1979 İran devriminden sonra bile konumunu
korumayı başardı.
Rahmet Ali Şah'ın varisi
konusundaki anlaşmazlıkların bir sonucu olarak ortaya çıkan Ni'matullah
kardeşliğinin bir başka kolu olan Safi-'ali-Shahiya, tamamen farklı bir gguti
izledi. Kardeşliğin bu koluna adını veren Hajj Mirza Hasan Safi 'Ali Shah,
babasının işini temsil ettiği Rahmat 'Ali Shah'ın öğrencisi olmadan önce
Hindistan'da biraz zaman geçirdi. Rahmet Ali Şah'ın ölümünden kısa bir süre
sonra, diğer sahtekarların otoritesini tanımayı reddetti ve kendisinin ruhani
yöneticisinin "gerçek" halefi olduğunu ilan etti. Tasavvuf
geleneğinin yorumlanmasına alışılmadık yaklaşımı ve Hindistan'da tanıştığı
İsmaililer ve "diğer sapkınlar" ile olan bağlantısı nedeniyle, eski
tarikat yoldaşları tarafından sert bir şekilde eleştirildi624. Safi 'Ali
Shah'ın ölümünden sonra, yüksek rütbeli bir saray mensubu ve o zamanki Kaçar
hükümdarı Muzaffar ad-din Shah'ın akrabası olan Zahir al-Daula Safa 'Ali Shah, kardeşliğin
başına geçti. Safa 'Ali Shah, birçok yönden bir Mason locasına benzeyen on iki
şeyhten oluşan bir konsey kurarak kardeşliğinin faaliyetlerini düzene sokmaya
çalıştı. Zamanla, bu topluluk neredeyse tüm geleneksel Sufi ritüellerini
kaybetti, ancak İran toplumunun belirli çevrelerinde, diğer yarı Masonik
örgütlerin yanı sıra onların faaliyetleri de sınırlanana kadar İran
Cumhuriyeti'nin ilanına kadar gelişmeye devam etti. son. Bu topluluğun son
lideri 1982'de ölen Abdullah İntizam'dı.626
Hepsinden önemlisi, Rahmat
'Ali Şah'ın halefi için üçüncü aday olan Muhammed Aka Munavvar 'Ali Şah'ın
(1310/1884'te öldü) ruhani torunları, Ni'matu'nun gerçek mirasçıları olarak
anılmaya en çok hak sahibidir. llah geleneği. Munavwar 'Ali Shah'ın halefleri
şunlardı: Wafa' 'Ali Shah (ö. 1336/1918), Sadiq Al Shah (ö. 1340/1922) ve 'Abd
al-Husayn Mu'nis 'Aly Shah (ö. . . 1372/1953'te) ). Müthiş eğitimli bir adam
olan Mu'nis 'Ali Shah, kardeşliğin otuz yıllık liderliği boyunca sorgusuz
sualsiz otoriteye sahipti. Ancak ölümünden sonra yandaşları saflarında bir
bölünme meydana geldi. Kardeşlik başkanlığının yasal halefiyle ilgili zaten
bilinen anlaşmazlıkların bir sonucu olarak, on üç aday aynı anda başvurmaya
başladı. Nihayetinde bu mücadele, mesleği psikiyatrist olan Dr. Javad Nurbakhsh
tarafından kazanıldı. Tahran'ın yüksek sosyetesinin üyelerini yandaşlarının
saflarına çekmeyi ve İran'ın her yerinde yeni bir manastır ağı yaratmayı
başardı. Olağanüstü edebi yeteneğe sahip olarak, kardeşliğin öğretilerini halka
açık bir biçimde sunmak ve Ni'matullah geleneğine yeni bir soluk getirmek için
büyük çaba sarf etti. 1978-1979 İran Devrimi başladığında, Javad Nurbakhsh
İran'ı terk etti ve Batı'ya taşındı ve burada İranlı göçmenler ile İslam'a
dönen Avrupalılar ve Amerikalılar arasında kardeşlik öğretilerini yaymaya devam
ediyor.
BÖLÜM IX
Çeşitli alanlarda tasavvuf
kurumları
Müslüman dünyası (XIV - XX
yüzyıllar)
* {Mağrip'teki Tasavvuf ve
Sufi tarikatları}
*{Sahra Altı Tasavvuf}
* {Tijaniya}
* {İdris geleneği}
* {Sudanlı mehdi}
* {Bir misyonerlik hareketi
olarak tasavvuf}
* {Tasavvufun sosyo-politik
yaşamdaki rolü}
* {Türkçe konuşan dünyada
tasavvuf: Halvetiyye ve diğer Türk tarikatları}
* {Yasaviya}
* {Qalandarya}
* {Bayramiya ve
[neo]malamatiya (melamilik)}
* {Bektaşiya}
*{Babür İmparatorluğu'ndaki
(Hindistan) Sufi kurumları}
* {Endonezya'da Tasavvuf}
* {Kafkasya'da Tasavvuf}
* {Şamil ve
"müridizm": metodolojik problemler}
Başlıca Sufi tarikatlarının
oluşumunu ve müteakip gelişimini inceledikten sonra, bunların son altı yüzyıl
boyunca Müslüman dünyasının sosyo-politik yaşamında nasıl bir rol oynadıklarını
öğrenmeliyiz. Bu konunun enginliğini göz önünde bulundurarak, kendimizi Mağrip,
Afrika, Hindistan, Endonezya, Anadolu, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar'daki
Sufi topluluklarının tarihinin analizi ile sınırlayacağız. İran,628 Çin ve
Arabistan'daki duruma kısaca değinilecektir.
* Mağrip'te Tasavvuf ve Sufi
tarikatları
Şazili kardeşliğinin
tarihinden bahsetmişken, Mağrip'te örgütlü tasavvufun oluşumunun 8./14.
yüzyıllara kadar uzandığını daha önce belirtmiştik. Müslüman dünyasının bu
bölgesindeki ilk Sufi merkezleri, küçük manastırlar (tekil zaviye) ve sınırdaki
askeri surlardı (tekil ribat). Garnizonları genellikle inanç için gönüllü
savaşçılardan (murabitun, tekil murabit) oluşuyordu ve bunların çoğu çilecilik
ve mistisizme meyilliydi. Bir anlamda, ortaçağ Mağrip'indeki durum, daha önce
gördüğümüz gibi, ilk münzevilerin Hıristiyanlara, Budistlere ve putperestlere
karşı "kutsal bir savaş" yürüttüğü Müslüman Vosgok'un durumunu
yansıtıyordu. Zamanla, münzevi ve münzevilerin yaşadığı Mağribin manastırları
ve askeri surları, hem şehirlerde hem de kırsal kesimde yerel dini ve sosyal
manzaranın ayrılmaz bir parçası haline geldi. Tasavvuf ve tasavvuf
müesseselerinin Kuzey Afrika'nın din kültürü ve sosyal hayatı ile kademeli
olarak bütünleşmesi, tasavvuf ilminin temellerinin yerel yüksek din okullarında
(medreselerde) incelenmeye başlanmasında kendini göstermiştir. hukuk, tasavvuf
kurumlarında - zaviye ve ribatlar - eğitimin ayrılmaz bir parçası haline geldi.
Mağrip'in birçok bölgesinde, özellikle Fas'ta, Sufi zaviyeleri ve 8./14.
yüzyıldan başlayarak Sufi tarikatları sosyal ve siyasi hayatta önemli bir
faktör haline geldi. Tasavvuf tarikatlarının şeyhlerinin sahip olduğu otorite,
siyasi istikrarsızlık ve seküler gücün zayıflaması zamanlarında, devletin
gücünün birkaç büyük şehir merkezinde toplandığı ve çevrenin kontrol altında
olduğu zamanlarda yerel toplulukların uyumunu sağlamalarına izin verdi. aşiret
liderlerinin ve milislerinin kontrolü. Bu gibi durumlarda, Sufi şeyhleri
genellikle savaşan gruplar ve kabileler arasında aracılar olarak hareket
ettiler ve genellikle yerleşik tarım nüfusunu militan kabile gruplarının
keyfiliğine karşı savundular 629.
Doktrinsel ve pratik
terimlerle, merhum Mağripli Sufilerin çoğu, 6.-7. / 12.-13. yüzyıllara ait yarı
efsanevi şeyhleri ruhani selefleri olarak kabul ettiler: Endülüslüler
İbnü'l-'Arif, İbn Barrajan ve Ebu Medyen ve Hz. Mağripliler Ebu Ia'za, İbn
Khirzihim ve İbn Maşiş. Onların manevi mirası, tüm Mağrip Sufizmi üzerinde
silinmez bir iz bıraktı. Daha önce de belirtildiği gibi, Mağrip'te ve bir bütün
olarak Afrika'da tasavvufun sonraki tarihinde özellikle önemli bir rol, popüler
Şazili tarikatının kurucusunun ana akıl hocaları ve ilham vericileri olarak
kabul edilen Ebu Medyen ve İbn Maşiş tarafından oynandı.
Orta Çağ boyunca ve modern
zamanlara kadar, Sufi tarikatlarının şeyhleri ile Mağrip'in laik yöneticileri
arasındaki ilişkiler kolay değildi ve bazen oldukça düşmancaydı. Yöneticiler,
tarikatların birleştirici ve istikrar sağlayıcı rolünü kabul ettiler ve
memnuniyetle karşıladılar ve zaviyelerine ve ribatlarına cömert maddi destek
sağlamaya hazırdılar. Aynı zamanda, merkezi otoritelerden bağımsızlık
arzularından oldukça şüphe duyuyorlardı. Bazı şeyhlerin bazen sadece dini
değil, aynı zamanda siyasi hırsları da olduğundan, bu tür şüpheler her zaman
asılsız değildi. Diğerleri, yöneticilerin ahlaksız yaşam tarzlarının alenen
eleştirilmesi ve kamu işlerini yürütmedeki "İslam dışı" yöntemlerinin
kınanmasıyla sınırlıydı. Sufi liderlerin siyasi hakimiyet iddialarının en
çarpıcı örneği, Dila' bölgesindeki (Orta Atlas dağları) Şazili zaviye
liderlerinin Faslı Sa'did'in elinden iktidarı alma girişimi sayılabilir.
11./17. yüzyılda hanedan. Bu zaviyenin kurucuları, ilk başta asıl kaygıları
öğrencilerin eğitimi ve yerel halkın aydınlanması olan sıradan Sufi
şeyhleriydi. Ancak onların soyundan gelen Muhammed el-Hacjy (ö. 1082/1612),
kuzeybatı Fas'ta kendi bağımsız devletini kurmak için Zaviye'nin hatırı sayılır
maddi ve insan kaynaklarından ve Sa'did hanedanının zayıflamasından yararlandı.
Muhammed el-Hacı, Sa'dilerin hareketini bastırma girişimlerine başarıyla
direndi ve 1061/1651'de kendisini Fas Sultanı ilan etti ve hatta bazı Avrupalı
güçlerle diplomatik ilişkiler kurdu. Ancak 1079/1668'de, on buçuk yıllık
çatışmalar ve siyasi kargaşadan sonra, birlikleri Fas'ın Alevi Sultanı Maulay
Rashid tarafından yenilgiye uğratıldı. Al-Khadzhy yakalandı ve Tlemcen'e
gönderildi ve Sultan'ın birlikleri zaviyesini yerle bir etti. Muhammed
el-Hacı'nın torunları siyasi iddialardan vazgeçtiler ve geleneksel mesleklerine
döndüler - dini bilimler üzerine çalışmak, yeni nesil Sufi münzevileri öğretmek
ve eğitmek. Fas'ın birçok şehrinde, özellikle Fes, Kazablanka ve Rabat'ta hala
bulunabilirler.
Şaziliyye'nin çeşitli
kollarının Mağrip'in sosyal ve siyasi hayatı üzerindeki etkisi, bu kardeşlik
bölümünde ayrıntılı olarak tartışılmıştır. Pek çok kolundan, el-Cezili (ö.
869/1465 veya sonrası) adlı karizmatik bir lider tarafından kurulan güçlü ve
etkili hareketten bahsetmek gerekir. Fas'ın Sousse kentindeki Jazula Berberi
kabilesinde doğdu ve Fes'te eğitim gördü. Öğrenimini tamamladıktan sonra
Hicaz'a gitti ve bazı biyografi yazarlarına göre Arabistan'ın kutsal
şehirlerinde yaklaşık kırk yıl geçirdi. El-Cezuli, Mağrip'e döndüğünde, Şazili
kardeşliğine katıldı ve tamamen olgun bir Sufi şeyhi olarak ortaya çıktığı uzun
bir yalnızlık (halva) ve zühd içinde kaldı. Alışılmadık dindarlığıyla ilgili
söylentiler, çok sayıda öğrenciyi ve hayranını ona çekti. Asfi kasabasına
yerleştikten sonra popülaritesi o kadar arttı ki, bazıları onu uzun zamandır
beklenen "mesih" (mehdi) olarak görmeye başladı. El-Cezili'nin kendi
bölgesinde bulunmasının yol açacağı zihin karışıklığından korkan Asfi valisi,
popüler Sufi'yi şehirden kovdu ve ardından onun gizlice zehirlenmesi emrini
verdi. Al-Cezili'nin öğrencilerinden biri olan ve Seyyaf ("Kılıç
Ustası") lakaplı validen intikam almak isteyen, el-Cezili'nin kelimenin
tam anlamıyla bir sancak haline geldiği bir halk ayaklanmasına öncülük etti:
askeri kampanyalar sırasında isyancılar merhum şeyhin naaşı yanlarında özel bir
tahtırevan içinde ve geceleri etrafına silahlı muhafızlar yerleştirdiler.
Seyyaf'ın 890/1485'te ölümüyle isyan sona erdi.
Diğer şeylerin yanı sıra,
El-Cezili'nin popülaritesi, yeni takipçileri için denetimli serbestlik
uygulamasını reddetmesinden kaynaklanıyordu. Onun hareketine (jazul pya)
katılmak isteyenlerin tek yapması gereken şeyh ve haleflerine bağlılıklarını
beyan etmekti. Kardeşliğe kabul için bu "basitleştirilmiş" prosedür
ve zorunlu ritüellerinin görece "kolaylığı" sayesinde, Cezirelilerin
sayısı hızla arttı. Bununla birlikte, kardeşlik hiçbir zaman katı bir
hiyerarşiye sahip bir örgüt olmadı 631. Bunun yerine, açık bağlayıcı kuralları
ve düzenlemeleri olmayan bağımsız bir münzevi okul olarak kabul edilebilir.
Özgünlüğü, el-Cezili tarafından yazılan "Erdemlere [göstergeler]"
(Dala il al-khairat) adı verilen "kısa kitaptan" duaların
söylenmesiyle şu ya da bu şekilde bağlantılı ritüellerde yatıyordu. Jazzuliyya
üyelerinin Delail al-Khairat metnini günde iki kez ve geceleri bir kez
Kur'an'ın dörtte birinin okunmasıyla birlikte okumaları gerekiyordu.
Kardeşliğin ilişkili üyeleri, el-Cezili'nin "kısalık defterinden"
günde yalnızca bir veya iki dua okumak zorundaydı. Jazuliya, birkaç başka
popüler kardeşlik doğurdu. Bunlardan ikisi, hansalia ve tayyibiya, Cezayir ve
Fas topraklarında çok sayıda yandaş edindi.
XIII / XIX yüzyılda.
Mağrip'in Sufi geleneğini yenilemek için başka bir girişimde bulunuldu. Bu
sefer, tasavvufun diriltilmesi hareketi, Şazili tarikatının popüler bir şeyhi
olan el-Darkavi (ö. 1239/1823) tarafından yönetildi. Asırlık tarihi boyunca
Sufi geleneğine "bağlı" olduğunu düşündüğü yaygın "hurafelere ve
bid'atlara" sert bir şekilde karşı çıktı. Aynı zamanda, el-Derkavi
sükuneti ve dünyevi işlerden kopmayı vaaz etti 632. Onun "gerçek"
Sufi geleneğinin yeniden canlandırılması için ilham verici çağrıları, busidiya
ve 'aleviyye gibi bir dizi yeni "ıslah edilmiş" tarikatların ortaya
çıkmasına neden oldu. Olağanüstü kişisel nitelikleri ve derin maneviyatı
sayesinde 'Alawiyya'nın kurucusu Ahmed b. 'Aliva (1353/1934'te öldü) yalnızca
kendi dindaşlarını değil, aynı zamanda birçok Fransız entelektüelini, özellikle
R. Guenon (R. Guenon), F. Schuon (F. Schuon)'u destekçilerinin saflarına
çekmeyi başardı. ), Manevi öğretilerini Fransa ve İngiltere'de yayan T.
Burckhard ve M. Valsan 633. Ahmed b. Aliva, Cezayir'in Mostaganem kentinde,
kalıtsal bilim adamlarından oluşan soylu ama yoksul bir ailenin çocuğu olarak
dünyaya geldi. Ahmad önce "mucizelere" olan düşkünlüğüyle bilinen
Esawa (ya da Esawiya) kardeşliğine katıldı. 1327/1909'da akıl hocasının
ölümünden sonra kendi bağımsız tarikatını kuran Şeyh Buzidy Ahmed b. İbn [al-]
'Araby'nin fikirlerini İslam'la bağdaşmaz bulan İbn Badis liderliğindeki
Müslüman inancının yerel reformcuları tarafından sert bir şekilde eleştirildiği
"varlık birliği" (vahdet-i vücûd). salih atalar” (es-selaf) “En Büyük
Muallim” mirası ve onun eserleriyle tanışıklık, kardeşliğe katılmanın gerekli
bir şartı olmuştur.
Daha önce Mağrip halkı
arasında da pek çok taraftarı bulunan Kadiriyye'nin tarihini ele almıştık.
Yukarıdakilere, diğer Mağrip kardeşlikleri gibi, kural olarak, uyumlu ve
merkezi bir hareket biçimini almadığı da eklenebilir. Aksine, birçok yerel
toplulukta yaygınlaşan, gevşek bir şekilde yapılandırılmış bir ruhani ve
münzevi gelenek biçiminde var oldu (634). modern Tunus ve Cezayir topraklarında
belirli bir etkiye sahipti.
Geç dönemin bazı Mağrip
şeyhleri, birkaç Sufi geleneğini aynı anda yeni bir kardeşlik içinde
birleştirmeye çalıştı. Fas, Batı Sahra ve Sudan'da popüler olan Tijan
tarikatının kurucusu Ahmed el-Tijani (ö. 1230/1815) bu tür bir senkretizme en
çarpıcı örnektir. At-Ticany, aynı zamanda Şadiliyye ve Halvetiyye mensubuydu,
bu nedenle tarikatında her iki tarikatın ritüel uygulaması benimsendi. Zamanla,
at-Tijany tarikatı Etiyopya'nın çeşitli bölgelerine nüfuz etti ve burada yerel
seçkinlerin bazı temsilcileri ona üye oldu. Derkaviyye örneğinde olduğu gibi, at-Tijani,
müritlerinden yüksek ahlaki ve etik taleplerde bulunmadı ve onları kendilerini
yorucu zühd pratiğine ve uzun meditasyonlara tabi tutmaya zorlamadı. Bunun
yerine, taraftarları, onu ve daha sonra haleflerini, Tanrı ile insanlar
arasındaki tek gerçek arabulucular olarak görmek zorunda kaldılar. Bunun için
at-Tijani onlara ahirette kurtuluş sözü verdi. at-Tijani'nin kendisi birkaç
tarikata mensup olmasına rağmen, takipçilerinin o zamanlar Mağrip'te var olan
diğer Sufi topluluklarıyla uğraşmasını kesinlikle yasakladı. "Sessiz"
zikiri teşvik etti ve sıradan insanların lütuflarından (baraka) pay almak için
"evlilerin" mezarlarını ziyaret etme geleneğine olumsuz davrandı. Çok
sayıda temsilci temsilcisinin (tekil mukaddam) yardımıyla, manevi öğretisini
Mağrip'e yaymayı başardı. Onun halefleri altında, kardeşlik Batı Afrika'ya
girdi ve burada kendisini esas olarak Fulbe ve Tokolor etnik grupları arasında
güçlendirdi.
Afrika tarikatları, şamanist
ritüellerin ve animistik inançların, tasavvuf tarikatının ideolojisi ve
teşkilatıyla birleştiği ayrı bir kategori oluşturur.Bunların en ünlüsü,
Muhammed b. Aslen Şazili-Cezili ruhani geleneğine mensup olan İsa el-Muhtar
(931/1524'te öldü). Kardeşliğin üyeleri, yerel İslam öncesi inançların ruhları
ve iblisleriyle "iletişim kurmak" için genellikle trans durumuna
düşen katılımcıların eşlik ettiği muhteşem "yüksek sesli" zikir
ritüelleri ve inanç iyileştirme seansları düzenlediler. 11./17. yüzyılda da
ortaya çıkan İsaviye ile ilgili Hamduniyye tarikatında da benzer ritüel eylemler
benimsenmiştir.
Bu tür "alışılmışın
dışında" Sufi topluluklarının varlığına rağmen, genel olarak, çoğu Mağrip
tarikatının şeyhleri, manevi mükemmellik derecelerine bakılmaksızın,
takipçilerinden Sünni İslam'ın reçetelerine sıkı sıkıya uymalarını talep
ettiler. Şeyhlerin çoğuna göre müritleri, aileye ve topluma karşı
yükümlülüklerini yerine getirmeyi unutmadan, içsel kişisel gelişimleriyle
ilgilenmek zorunda oldukları için aşırı zühd teşvik edilmiyordu. Ritüel
uygulamaya gelince, Mağribin tarikatlarında, örneğin Hizb al-Bahr ash-Shazili
ve Dala il al-Khairat al-Jazuli gibi tarikatların kurucuları tarafından
kullanılmaya başlanan dua formüllerinin sık sık tekrarlanmasına özel dikkat
gösterildi. . Mağrip tarikatlarının şeyhinin sevinçleri sırasındaki "mucizeler",
trans halleri ve esrik davranışlar genellikle hoş karşılanmasa da, tüm bu
unsurlar, inanç iyileştirme ritüelleri ve lütuftan (baraka) pay alma arzusuyla
birlikte. merhum Sufi "azizleri", yerel halkın dini yaşamının
ayrılmaz bir parçası haline geldi. XIII / XIX yüzyılın ortalarından beri.
Bugüne kadar, Mağrip tarikatları, her türden Müslüman reformcular ve
modernistler ile laik ideolojilerin Mağrip destekçileri, özellikle Marksistler
ve liberal milliyetçiler için gözde bir hedef olmaya devam ediyor. Şiddetli
eleştirilerine rağmen, tarikatların bu bölge nüfusunun belirli kesimleri
üzerindeki etkisi, özellikle Batı değerleri ve sosyal modellerle ilgili genel
hayal kırıklığı ışığında, oldukça güçlü olmaya devam ediyor ve hatta artma
eğiliminde.
Mağrip dahil Afrika'nın
çeşitli bölgelerinde tasavvuf hareketini canlandırmak için önemli bir girişim,
Ahmed b. Faslı İdris (ö. 1253/1837), din tahsilini Fes'te almıştır. Öğrenimini
tamamladıktan sonra Ahmed b. İdris doğuya gitti: önce Yukarı Mısır'a, sonra Hicaz'a.
Uzun yıllar dolaştıktan sonra, şimdi Suudi Arabistan olan Asir'de öldü. Ahmed
b. İdris çok sayıda eser yazmadı ve kendi Sufi kardeşliğini kurmaya çalışmadı.
Mirası, öncelikle kurumsallaşmış Sufizmi kitleleri harekete geçirmek için güçlü
bir araca dönüştüren ve böylece Kuzeydoğu ve Doğu Afrika'da birkaç geniş
dini-politik hareketin temelini atan sayısız müridiydi. Ahmed b. İdrisa,
özellikle Muhammed b. Eski Sirenayka ve Orta Sahra topraklarında güçlü Senusiya
kardeşliğini kuran 'Aly al-Sanu si (ö. 1276/1859). 638. Ahmed b. İdrisa,
Muhammed Osman el-Mirgani (1268/1852'de öldü), Ahmed b. Sudan, Mısır, Yemen ve
Etiyopya ve Eritre'nin bazı bölgelerindeki Müslümanlar arasında İdrisa. Ahmed
b. İdrisa, İbrahim b. Salih al-Rashid (ö. 1291/1874), başta Mısır, Somali ve
Güneydoğu Asya'da (Malezya) faaliyet gösteren ve faaliyet gösteren Raşidiyye,
Salihiyyy ve Dandarawiyyy olmak üzere birçok popüler Sufi tarikatının temelini
aynı anda attı. Tasavvuf, 19. yüzyılda Afrika toplumlarının tarihinde o kadar
önemli bir rol oynadı ki, bazı bilim adamları bu tarihi döneme bazen Afrika'da
"Tasavvuf çağı" adını veriyor. O zamanki tarikatların iki
karakteristik özelliği vardı. İlk olarak, Afrika'nın birçok yerinde, popüler
Sufi şeyhleri, Avrupalı güçlerin sömürgeci genişlemesine karşı yerel
toplumların silahlı direnişine önderlik ettiler. Cezayir'de Amir Abdülkadir,
Libya'da Ahmed el-Şerif el-Senusi ve Somali'de Muhammed Abdullah Hasan'ın bu
bağlantısına özel olarak değinilmelidir. İkincisi, misyonerlik faaliyeti
tarikatların önemli bir işlevi haline geldi: Müslüman inancını Sudan, Somali,
Senegal, Gine, Nijerya ve Mali'nin Afrika kabileleri arasında yayan Sufilerdi.
Afrika kıtasının asırlık münzevi geleneklerine ve yetkili manevi soyağaçlarına
dayanan Sufi tarikatları, kademeli olarak katı bir iç hiyerarşiye ve önemli
maddi kaynaklara sahip iyi organize edilmiş kurumlara dönüştü. Yönetimleri,
kardeşliğin baş şeyhine bağlı olan karmaşık bir "vekiller",
"vekiller" ve "temsilciler" sistemi aracılığıyla
gerçekleştirildi. Tarikatların temsilcileri, Kuran okulları inşa etti ve
sürdürdüler ve düzenli olarak (genellikle Salı günleri) cemaatin tüm
takipçileri için zorunlu olan toplu dualar (zikir) düzenlediler. Her Sufi
topluluğunun kendi sembolleri, kıyafetleri, müzik aletleri ve kıyafetleri
vardı. Kardeşlik üyeleri, ruhani liderlerinin mezarlarının üzerine türbeler
dikip bakımlarını yaptılar ve ayrıca onların onuruna yıllık şenlikler
düzenlediler. Ayrıca tarikatlar, yerel toplulukların ekonomik yaşamına ve
Afrika kıtasının farklı bölgeleri arasındaki ticarete aktif olarak katıldılar.
* Sahra Altı Tasavvufu
Sahra'nın güneyindeki
bölgede tasavvuf, Mağrip'tekiyle pek çok ortak özelliğe sahiptir. Bazen
tasavvuf geleneğinin bu iki bölgesel tezahürü arasına net bir çizgi çekmek son
derece zordur. Bunun nedeni, birçok Mağrip şeyhinin öğretilerini Sahra'nın
güneyindeki Afrika nüfusu arasında yaymasıdır. Genellikle her iki bölgede de
aynı kardeşliğin dallarını buluruz. Aslında, Afrika kardeşliklerinin büyük
çoğunluğu kökenlerini Mağrip'teki bir kardeşliğe kadar izliyor.
Afrika tasavvufunda doktrin
açısından iki ana yön ayırt edilebilir. İlki, "Büyük Şeyh'in fikirleriyle
ya kendi yazılarından ya da öğretilerinin aşağıdaki gibi Sufi alimler
tarafından yapılan ücretsiz transkripsiyonlarından haberdar olan İbn [al-]''
Arabi'nin öğretilerinin oldukça fazla sayıda Afrikalı taraftarı tarafından
temsil edilmektedir. 'Abd al-Wahhab ash-Sha 'Rani (ö. 963/1565) ve 'Abdal-Gani
al-Nabulusy (ö. 1143/1731)
İbn [al-]'Arabi'nin etkisi,
özellikle Ahmed el-Tijani ve onun pagan yöneticilerine karşı bir "kutsal
savaş" yürüten Sudanlı öğrencisi el-Hac Ömer'in (ö. 1280/1864)
öğretilerinde belirgindir. Orta Sudan, Senegal, Mali ve Gine. İbn [al-]
'Arabi'nin fikirleri Afrika tarihi için bu tür önemli şahsiyetlerin manevi
mirasında da bulunabilir, örneğin Ömer 'Abl al-Qadir639, Kadiri tarikatının
şeyhi Ma' al-'Ainain, Sudanlı Mehdi Muhammed Ahmed, Ahmed el-' Alevi el-Darkavi
ve 'Abd al-Sadam el-Fituri, etkili Libya kardeşliği 'arusiya'yı kurdu.
Ahmed b. Bununla birlikte
İdris, aynı derecede, takipçilerinin ebedi "Muhammed'in hakikati"nin
(el-haqiqa al-muhammadiyya) rolüne özel vurgu yapan ve taraftarlarını her şeyde
Peygamberi taklit etmeye teşvik eden Afrika Sufizmi'ndeki ikinci akımın bir
temsilcisidir. . Bu tavırlarından hareketle, müritlerine hem rüyada hem de
gerçekte Hz. Zamanla, bu ruhani alıştırmayı yeni başlayan Sufilerin eğitiminin
ayrılmaz bir parçası haline getirdiler. Aynı zamanda burada, görünüşe göre,
Mekke Vahiylerinde sık sık Hz. Genel olarak, bu çalışmanın Afrika Tasavvufunun
ruhani seçkinleri üzerinde derin bir etkisi oldu. Ahmed b. Abdülvehhab
eş-Sha'rani'nin transkripsiyonunda onu tanıyan İdris, İbn [al-]'Arabi'nin Sünni
İslam'daki çeşitli hukuk mezhepleri arasındaki rekabete karşı olumsuz tavrını
sezdi ve bu, kendi aralarında küçük ve sonuçsuz çekişmelere yol açtı.
temsilcileri öğrendi. Bu ayrılıkçı eğilimleri önlemek için Ahmed b. İdris,
ahlaki, etik ve yasal sorunlara cevap ararken her müminin kendisinin doğrudan
Kuran'a ve Sünnete dönmesi gerektiğini öğretti. Ahmed b. "Muhammed'in
hakikati" ile iletişim rolü için İdris, öğrencisi Muhammed b. Ali
as-Senusi şunları söyledi: “Bizim Yolumuz, müminin Muhammed'in suretini
tefekkür [durumuna] içsel olarak dalmasıdır. Bu [durum] halindeyken, hem sözde
hem de fiilde Peygamberi taklit eder ve [hitabında] dilini sürekli olarak
bereketle meşgul eder. Yalnızlık içinde ya da toplum içindeyken, Peygamber'in
(s.a.v.) hürmetine o kadar kapılır ki, Peygamber'in adını duyar duymaz, hemen
titremeye başlar. Kalbi, Peygamber'in düşüncesine o kadar dalmış ki, Peygamber
onun iç görüşünün gözleri önünde, Peygamber onun cismani suretinde beliriyor.
Afrika tasavvufundaki üçüncü
akım, önceki iki akımdan farklıdır. Daha önce bahsedildiği gibi, Kuzey Afrika
tasavvufunun özelliklerinden biri, genellikle Müslüman inancıyla çelişen
egzotik ritüellerdi. Batı Afrika'da yaygın olan İslam öncesi halk inançlarından
etkilenen bireysel Sufi tarikatları (özellikle Fas 'isawiya ve hamadsha veya
hamduniyya) kurban ayinlerini (kötü ruhları kovmak için) ve çeşitli ritüel
türlerini (iletişim kurmak için) benimsedi. ölülerin ruhları ile). Sid-Bilal
(Cezayir), Gnava (Fas), Stambali (Tunus) ve Umbura (Sudan) topluluklarının
ritüellerinde de Sufi kavramları ile Afrika pagan kültlerinin bir karışımı
gözlemlenebilir. Benzer ritüel eylemler, İslam dünyasının diğer bölgelerinde,
özellikle Yemen ve Mekke'de yaşayan Afrikalı köleler ve onların soyundan
gelenler tarafından uygulandı641.
* Tijaniya
XIII / XIX'ten XIV / XX
yüzyılların ortalarına kadar olan dönemde. Afrika kıtasındaki tasavvuf
öğretileri, Mağrip ve Mısır tarikatlarının temsilcileri tarafından yayıldı.
Çoğu zaman tasavvufun ekilmesi, burada İslam'ın yayılmasıyla aynıydı. Böylece
tijaniya kardeşliği Fas ve Cezayir'de birçok taraftar kazandı. Mısır ve
Sudan'da da zaviye tarikatları vardı. Ancak yine de bu kardeşlik, Moritanya ve
Batı Afrika'daki en istikrarlı konumları kazandı. Moritanya'nın güney
kesiminde, kardeşlik öğretisi, Senegal'e gönderilen at-Tijanyi'nin bir
öğrencisi olan Muhammed el-Hafız'ın (ö. 1247/1830) vaazı aracılığıyla güçlü
Idaw 'Ali klanı tarafından benimsendi. tijanyi642 taraftarlarının saflarını
büyütmek için. Oradan, kardeşlik yavaş yavaş etkisini Senegal ve Gine'ye kadar
genişletti.
Senegal'in Tokolor halkından
Tijani tarikatının ünlü şeyhi el-Hacı Ömer (ö. 1280/1864), Hac için Afrika'dan
ayrılmadan önce Muhammed el-Hafız'ın yanında eğitim gördü. Mekke'de Hac Ömer,
onu tijaniya ritüel uygulamasına başlatan ve onu kardeşliğin halifesi yapan
başka bir tijan şeyhi Muhammed el-Ghali'nin çıraklığına girdi. Çok yönlü
yeteneklere sahip bir adam olan Hacı Ömer, yalnızca "manevi kişisel
gelişim, tasavvuf ve ilahiyatla ilgilenmekle kalmıyor, aynı zamanda geniş
kapsamlı siyasi planlar yapıyordu 643. Sokoto, Bornu, Masina, Kankana halkı
arasında ve ayrıca Senegal'deki Futa Toro'daki yurttaşları arasında Tijani
doktrini. Köleler ve azat edilmişler de dahil olmak üzere Afrika toplumunun alt
katmanlarından birçok taraftar kazanmayı başardı. Al-Hajj 'Umar'ın başarılı
misyonerlik çalışması, onu tehlikeli bir rakip olarak gören yerel dini
liderlerin kıskançlığına neden oldu. Hoşnutsuzluklarının farkında olarak
Dingirai denen bir yere taşındı. Orada, Hac Ömer cihat hazırlıklarına başladı,
silah ve teçhizat stokladı ve yeni ikametgahını gerçek bir kaleye çevirdi.
Peygamber'in Medine'deki müritlerine benzeterek yandaşlarına
"Yardımcılar" (ancap) adını verdi ve Dingirai'deki aceleyle yeniden
yerleştirilmesi - hicra 646. Yeterince güç toplayan Hac Ömer, yakınlardakilere
karşı askeri bir sefer düzenledi. Afrika krallıklarını ve kabilelerini İslam'a
döndürme bahanesiyle. Görevi, 1268/1852'de, bir dua gecesinden sonra,
"putperest" komşularına savaş ilan etmesini emreden ilahi bir ses
duyduğunda ilahi onay aldı. Bir süre sonra, Fulani (Fulbe) aşiretler
konfederasyonunun Müslüman hükümdarına karşı bir savaş başlattı ve eylemlerini,
onları Tijan tarikatının "gerçek" İslam'ına dönüştürme ihtiyacıyla
açıkladı. Al-Hac 'Umar, hayatının geri kalan yıllarını (1855'ten 1864'e kadar)
savaşlarda geçirdi. Yakındaki kabile devletlerine karşı başarılı fetih
kampanyaları, bir komutan olarak yeteneğine ve büyük ölçekli askeri
operasyonlara liderlik etme becerisine tanıklık ediyor. Cihadı sırasında
Fransız garnizonlarıyla birkaç kez çatıştı, ancak asıl rakibi İslam'ı savunan
Fulani (Fulbe) aşiretlerinin milisleriydi. Onlara, Hacı Ömer'in uzun ve
çoğunlukla başarılı askeri seferler düzenlediği Kral Masina Ahmadu Ahmadu
önderlik ediyordu. Nihayetinde, nehirden uzanan bir Tijan "imparatorluğu"
yaratmayı başardı. Masina'dan Faleme Nehri'ne ve Tinkiso Nehri'nden Sahel'e.
Ancak bu "imparatorluk" kısa ömürlü oldu. Al-Hac 'Umar, kendi
başarısının kurbanı oldu, bu da başını döndürdü ve doğuştan gelen sağduyusunu
unutturdu. Rakip bir Kadiri tarikatına ait yerel toplumlar ittifakına karşı
verilen bir dizi ezici yenilginin ardından, Hacı Ömer kendisini Goro köyünde
kuşatılmış halde buldu ve görünüşe göre orada teslim olmak istemeyerek intihar
etti. galiplerin merhameti 647.
Hacı Ömer'in takipçileri,
onu büyük bir "aziz" ve mucize yaratıcısı olarak görüyorlardı.
Peygamber ve Ahmed el-Tijani ile iletişim kurabileceğini iddia etti. Her
ikisinin de ruhları, manevi inzivaları ve duaları (halva) sırasında periyodik
olarak talimatlarla ona göründü. Ayrıca, Tanrı'nın "En Büyük Adı"
bilgisi ve basiret yeteneği ile de anıldı. İyi eğitimli bir kişi olarak, Tijani
tarikatının taraftarları arasında hala çok popüler ve saygı duyulan bir dizi
eser yazdı. Yeğeni Muhammed el-Haşimi b. Ahmed b. Alfa Hashim (ö. 1349/1931)
olarak bilinen Sa'id, Fransız sömürge otoritelerinden kaçtı ve Afrika'dan
kutsal topraklara gelen Tijani Sufiler için Hicaz'da bir inziva yeri kurdu.
Elverişli konumu nedeniyle manastır, Müslüman dünyasının her yerinden
(özellikle Endonezya, Irak ve Balkanlar'dan gelen göçmenler) Müslümanlar
arasında kardeşlik öğretilerinin yayılması için bir merkez haline geldi.
14./20. yüzyılda, tijaniyi'nin başlıca Afrika misyoneri, yalnızca Senegal'de
değil, aynı zamanda Nijerya'nın kuzey kesiminde ve birçok sıradan insanı
kardeşliğe çeken Senegalli şeyh İbrahim Niasse (ö. 1396/1975) idi. Gana. Manevi
vesayet (terbiye) kavramının önemli bir rol oynadığı öğretisi Moritanya, Çad ve
Batı Afrika halkları arasında da geniş bir popülerlik kazandı.
* İdris geleneği
Ahmed b. İdris, birkaç
etkili Sufi hareketi ortaya çıkardı. Böylece Sanusi Kardeşliği, Doğu Libya ve
Çad'dan Kuzey Nijerya'daki Kano'ya kadar uzanan müstahkem kamplar-kaleler ağı
oluşturdu. Ahmed b. İdrisa, Sudan ve Eritre'de çok sayıda taraftar kazandı.
Ahmed b. İdrisu, Sudan ve Somali'de büyük başarılar elde eden bir
raşidiyye-salihiya idi. Somali'de öğretileri, İngilizler tarafından "Deli
Molla" lakaplı sömürge karşıtı hareketin lideri Şeyh Muhammed 'Abd Allah
Hassan tarafından yayıldı. Hayatı birçok yönden ünlü Mehdi Sudan'ın aşağıda
tartışılacak olan askeri-politik kariyerini anımsatıyor. Şu anda Doğu Etiyopya
ile Batı Somali arasındaki tartışmalı bölgelerde yaşayan Somali'nin Ogaden
klanından gelen Muhammed 'Abd Allah, geleneksel bir din eğitimi aldı. Gençliğinde
bile, alışılmadık dini şevk ve çileci eğilimlerle karakterize edildi. Dini akıl
hocaları aramak için çok seyahat etti: Harare, Mogadişu ve bazı kaynaklara göre
Sudan'ı ziyaret etti. Muhammed Abdullah, 1311-12/1894'te Mekke'ye hacca gitti
ve burada Ahmed b. Muhammed b. Salih ar-Raşidi.648 Memleketine dönen Muhammed
Abdullah, Ahmed b. İdrisa hemşehrilerine. Faaliyetleri, Kadiri kardeşliğinin
yerel şeyhlerini ve Somali kıyılarının batı kısmını kontrol eden İngiliz
sömürge yetkililerinin şüphelerini rahatsız etti. Düşmanlıkları ve Ogaden
klanının topraklarına yapılan sürekli Etiyopya baskınları, Muhammed 'Abd
Allah'ı Etiyopyalı "Yahudi olmayan Hıristiyanlara" karşı bir
"kutsal savaş" (cihat) ilan etmeye sevk etti. Çatışma, yakın zamanda
Etiyopya birlikleri tarafından Ogaden klanının aşiret topraklarında dikilen
askeri tahkimatlara yapılan bir saldırıyla başladı. 1321/1904 yılında,
muhalifleri tarafından "Derviş" lakaplı Muhammed Abdullah ve
yandaşları, İngiliz Seferi Kuvvetlerine karşı düşmanlığa girmek zorunda
kaldılar. İngiliz birlikleriyle birkaç çatışmadan sonra, "dervişler"
ihtiyatlı bir şekilde Somali'nin İtalyan sömürge birlikleri tarafından kontrol
edilen kısmına çekildiler ve onlarla bir barış antlaşması imzaladılar.
1325-26/1908'de Muhammed Abdullah'ın "dervişleri" güçlerini yeniden
toplamışlar ve Avrupa'daki durum Avrupalı sömürgeci güçlerin dikkatini
dağıttığı Birinci Dünya Savaşı sırasında zirveye ulaşan düşmanlıkları yeniden
başlatmışlardı. Ancak 1338/1920 yılındaki savaşın sonunda Muhammed Abdullah'ın
taraftarları İngiliz birlikleri tarafından tamamen yenilgiye uğratıldı ve
kendisi de aynı yılın sonunda elli altı yaşında öldü. Paradoksal bir şekilde,
Somali'yi yabancı egemenliğinden kurtarmak için verilen bu savaşın sonunda
bölgedeki İngiliz, Etiyopyalı ve İtalyanların konumu eskisinden de güçlüydü.
"Dervişlerin" başı Seyyid Muhammed Abdullah, kabile üyeliğine
bakılmaksızın yurttaşlarını özgürlük için savaşma sloganı altında birleştirmeye
çalıştı, ancak yeni ittifaklar yaratarak kaçınılmaz olarak geleneksel aile ve
evlilik bağlarını kullandı. Muhammed Abdullah, 1909'da Somali'nin güney
bölgelerinden birinde bir grup "derviş" tarafından öldürülen Uwais
adlı baş şeyhi Kadiri tarikatının Sufileri tarafından şiddetle karşı çıktı.
kendi klanından destek alırken, İngilizlerden büyük ölçüde etkilenen batı
Somalili kabileler, onu bir "tiran" ve "dini fanatik"
olarak görerek "kutsal savaş" çağrısına asla yanıt vermediler. Her ne
olursa olsun, yurttaşlarının çoğu artık Muhammed Abdullah'ı Somali'nin en
seçkin şairi ve hatibi olarak kabul ediyor ve onun edebi mirası onlar için bir
ulusal gurur kaynağı. Somali ulusal tarihçiliği, şeyhi ülkenin ulusal kurtuluş
hareketinin ulusal lideri, hatta Somali devletinin kurucusu olarak tasvir
eder649 .
* Sudanlı mehdi
Bir başka etkili Sufi
hareketi Mısır Sudan'da ortaya çıktı. Düzenleyicisi ve ilham kaynağı Muhammed
Ahmed b. Abdullah, daha çok Sudan'ın Mehdisi olarak bilinir. Onun hareketi,
Mısır hükümdarı Muhammed 'Ali'nin modernleşme ve sömürgeleştirme
faaliyetlerinin bir sonucu olarak Nil Sudan'ın yaşam biçimindeki köklü
değişikliklere bir tepkiydi. 1338-1339 / 1820-1821'de Sudan'ı fethettikten
sonra yerel aşiretlere katı bir merkezi yönetim sistemi dayatmaya çalıştı ve
onlara aşırı vergiler koydu. Muhammed Ali'nin politikası, son üç yüzyılda bir
dizi önemli sosyal rol üstlenen yerel dini liderlerin sosyo-politik statüsünü
baltaladı: yerel halka Kuran'ı ve şeriatın temellerini öğrettiler, Sufi akıl
hocaları olarak hareket ettiler ve yerel kabile grupları arasındaki anlaşmazlıklarda
hakemler ve ayrıca yerel kabile yöneticilerine danışmanlar olarak. Muhammed
Ali'nin Mısırlı halefleri, bölgedeki (pek çok kabilenin refahının bağlı olduğu)
köle ticaretine son vermeye çalışarak ve çoğu Avrupalı ve Amerikalı olmak üzere
Hıristiyan memurları yüksek mevkilere atayarak durumu daha da kötüleştirdi.
Böylece Muhammed Ahmed b. Abdullah el-Mehdi, öncelikle, halkın kendilerine
dayatılan reformlardan artan memnuniyetsizliği ve sonuç olarak sömürge Mısırlı
yetkililer ile onların Sudanlı tebaası arasındaki keskin husumet gibi
faktörlerin ışığında değerlendirilmelidir.
Muhammed Ahmed, Sudan'ın şu
anki başkenti Hartum'un birkaç kilometre kuzeyinde bulunan Karari köyünde,
Dongola eyaletinde bir kayıkçı ailesinde doğdu. Muhammed Ahmed, babalarının izinden
giden erkek kardeşlerinin aksine, dini ilimlere erken bir ilgi gösterdi ve
münzevi bir yaşam tarzı sürmeye başladı. 1861'de Sudan Sufi kardeşliği
Sammaniyya'nın kurucusunun torunu Şeyh Muhammed Şerif Hyp al-Da'im'in öğrencisi
oldu. Kardeşleri nehir üzerindeki Aba adasına taşındığında. Beyaz Nil, onları
takip etti. Dindarlığı ve vaizlik yeteneği sayesinde, aralarında en yakın
arkadaşı Abdullah b. Daha sonra halefi olan Muhammed. Aynı zamanda, Muhammed
Ahmed'in başarısı, onun geniş popülaritesini kıskanmış olması gereken Sammani
kardeşliğinden bir öğretmenden kopmasına neden oldu. O dönemde, Mısır
yönetiminin boyunduruğu altında sancılı toplumsal ve siyasi dönüşümler yaşayan
Mısır Sudan'ında mesihçi duygular yaygındı. 1881'de bu duyguların etkisiyle Muhammed
Ahmed derin bir manevi kriz yaşadı ve ardından kendisini "dönemin
mesihi" (mehdi el-zaman) ilan etti. İlk başta sadece öğrencilerine bu
konuda bilgi verildi, ancak bir süre sonra yerel soyluların ve kabile
liderlerinin temsilcileri, onları "Tanrı önderliğindeki" savaşçı
etrafında birleşmeye çağıran mesajlar almaya başladı. Takipçileri için Mehdi
Sudana, öncelikle bir din reformcusu ve İslam'ın yenileyicisi olarak sunuldu,
ancak hareketinin, nihai hedefi ülkeyi Mısır sömürge yönetiminden kurtarmak ve İslam'a
dayalı bir sosyal düzen kurmak olan belirgin bir sosyo-politik programı vardı.
Müslüman İlahi yasa. Kafkasya'daki Şamil veya Necd'deki İbnü'l-Vahhab gibi
18.-19. Peygamber'in kendisi ve ilk halefleri tarafından yönetilen Medine'nin
ilk Müslüman topluluğu (ümmet). Bununla birlikte, tasavvufun herhangi bir
biçimini keskin bir şekilde reddetmesiyle ünlenen İbn 'Ebl el-Vahhab'ın aksine,
Mehdi Sudana bunu Müslüman dindarlığının gerçek bir ifadesi olarak gördü ve
vaazlarında sık sık Müslüman mistik geleneğinden alınan kavram ve imgelere
başvurdu. Mehdi , kendi devletinde Hz. Muhammed'in orijinal ümmetinin ruhunu
yeniden yaratma çabasıyla , müritlerinden Kuran'ın ve Sünnet'in lafzına sıkı
sıkıya uymalarını istedi. Hareketini "dindar ataların" İslam'ını canlandırmaya
yönelik başka bir yerel girişim olarak değil, aynı zamanda tüm Müslüman
dünyasının radikal bir dini dönüşümünün başlangıcı olarak görüyordu. Dini
misyonunun evrensel anlayışından hareket eden Muhammed Ahmed, kendisini çağının
Allah'ın elçisinin (halife resulullah) vekili ilan etti. En yakın vekillerine
"salih" halifeler adını verdi: ilk arkadaşı Abdullah, diğer takipçisi
Ali b. Muhammed, Ömer'in enkarnasyonu olarak kabul edildi ve damadı Muhammed
Şerif, Al'ın reenkarnasyonu olarak kabul edildi. Sudanlı Mehdi, o sırada
Muhammed el-Mehdi tarafından yönetilen Libya'daki güçlü Senusiya kardeşliğinin
desteğini almak isteyen ona Halife Osman "pozisyonunu" teklif etti.
Ancak Libya Kardeşliği liderliği, Muhammed Ahmed'in iddialarını tanımayı reddetti
ve önerisini reddetti. Muhammed Ahmed, hareketinin orijinal Medine topluluğuyla
bağlantısını bir kez daha vurgulamak için tüm takipçilerine
"yardımcılar" (ensar) demeye başladı. Mehdiyet iddiasına şüpheyle
yaklaşan alimlerden gelen eleştirilere cevaben adını "Muhammed b.
"Abd Allah" (Peygamber'in adı), onu bir dizi Müslüman geleneğinde
(hadis) bahsedilen Müslüman mesihin adıyla aynı hizaya getiriyor.
Sudan'daki sömürge
yetkilileri, başlangıçta popüler Sufi ve takipçilerinin oluşturduğu tehdidi
hafife aldı. Ancak Mehdi'nin milisleri, 1881'de kendisine karşı gönderilen
küçük seferi müfrezesini tamamen mağlup ettikten sonra, onun önderliğindeki
hareketin gücünü kabul etmek zorunda kaldılar. Bu sırada Mehdi ve ashabı Nube
dağlarına hareket ettiler. Yeni ikametgahının uzak konumu ve erişilemezliği,
onu sömürge birlikleri için neredeyse erişilemez hale getirdi. Buradan Mehdi
Sudan'ın silahlı müfrezeleri Kordofan'a periyodik sortiler yaptı. Hareketine
aktif destek, Bakkara olarak bilinen Arap çoban kabileleri tarafından sağlandı.
Daha önce Sudan'ın köy ve köylerindeki yerleşik nüfusa yıkıcı baskınlar
düzenlemişlerdi. Şimdi yeni liderleri, sömürge hükümetine ve işbirlikçi
Sudanlılara karşı savaşını bir kurtuluş cihadı olarak ilan ederek
militanlıklarına dini bir gerekçe sağladı. Bir dizi başarılı askeri seferden
sonra Mehdi, Kordofan'daki bir dizi hükümet tahkimatını ele geçirdi ve El
Obeid'deki idari merkezle kendi devletini kurdu. Eylül 1882'de Mısır, Mehdi
Sudan'a karşı özel bir sefer gücü göndermek için acele eden İngiliz sömürge
birlikleri tarafından işgal edildi. Kasım 1883'te Aneares'i İngiliz-Mısır
birliklerini yendi ve ülkenin batı eyaletlerinin egemen hükümdarı oldu. Yanıt
olarak İngiliz hükümeti, başkenti "derviş" milislerinin olası bir
saldırısından korumak için General Gordon'u Hartum'a gönderdi. Bununla
birlikte, Ocak 1885'te, uzun bir kuşatmadan sonra, şehir isyancıların insafına
teslim oldu ve savaş sırasında General Gordon'un kendisi öldürüldü. Başkenti
ele geçiren Mehdi, neredeyse tüm Mısır Sudan'ın hükümdarı oldu. Ancak Haziran
1885'te Sufi'nin askeri kariyeri beklenmedik bir şekilde sona erdi: kısa bir
hastalıktan sonra öldü.
Mehdi'nin vefatından sonra
onun en yakın arkadaşı ve vekili Abdullah b. Muhammed. Militan Bakkara
kabilelerinin desteğini kazanmak isteyen Abdullah, iktidarın Mehdi'den ona
geçmesinin, Hz. Hz Muhammed. Takipçilerini Mehdiyet davasına olan inançlarını
terk etmemeye ve İslam'ın "aslı saflığında" ihyası adına savaşmaya
devam etmeye çağırdı. Abdullah, selefinin komşu Hıristiyan Etiyopya'ya karşı
başlattığı savaşı ve o zamana kadar tamamen İngiliz egemenliği altında olan
Mısır'a karşı cihadı sürdürdü. Ancak 1889'da Mısır ordusunun büyük bir
saldırısı, Mehdi milislerinin Tosca köyü bölgesinde tamamen yenilgiye
uğramasına yol açtı. "Halife" Abdullah'ın kontrolündeki bazı
vilayetler bağımsızlıklarını ilan ettiler, ancak yine de bir süreliğine onlar
üzerindeki gücünü geri kazanmayı başardı. 1889, Mehdi hareketinin varlığının
askeri aşamasının sonunu işaret ediyordu . Sonraki yıllarda, "halife"
Abdullah, artık yalnızca Kuzey Sudan'ın yalnızca Müslüman nüfuslu bölgelerini
kapsayan devletindeki gücünü güçlendirmeye çalıştı. Gücüne karşı çıkan birkaç
protestoyu bastırmayı başardı, bunlardan biri eski yoldaşı "Halife
Ali", yani Muhammed Şerif. Sonraki on yılda, Avrupalıların sömürge
birlikleri, Mehdi Sudan tarafından kurulan devletin sınırlarına daha da
yaklaştı. Birkaç sınır kalesini kaybeden Mehdiyye'nin başı, şimdi Sir Herbert
Kitchener liderliğindeki Mısır seferi kuvvetiyle karşı karşıya geldi. 1886'da,
ikincisinin birlikleri Dongola eyaletini işgal etti ve bir yıl sonra
Mısır-İngiliz birlikleri Omdur-man'daki Mehdi başkentine saldırdı. Mahmud Ahmed
liderliğindeki Mehdi milisleri, Atbar Savaşı'nda tamamen yenilgiye uğradı ve
ardından Kitchener Seferi Kuvvetleri, kanlı Omdurman savaşında (2 Eylül 1899)
Mehdi devletine ölümcül bir darbe indirdi. "Khalif" 'Abd Allah,
İngilizlere yapılan son saldırı sırasında kuşatma altındaki şehirden kaçmayı
başardı, ancak aynı yıl Beyaz Nil bölgesinde bir düşman müfrezesiyle girdiği
çatışmada öldürüldü.
Yenilgiye rağmen Mehdiyye,
özellikle Sudan'ın batı bölgelerinde güçlü bir siyasi güç olmaya devam etti.
Reginald Wingate başkanlığındaki İngiliz yönetimi, yerel halk üzerindeki
etkisini sınırlamak için mümkün olan her şeyi yaptı. Mehdi hareketinin hayatta
kalan liderleri hapse atıldı ve Sudan Mehdisi'nin müritlerine emrettiği duayı
(fatib) okumak özel bir hükümet kararnamesiyle kesinlikle yasaklandı. Birinci
Dünya Savaşı sırasında, Mehdiyet Sudan'ın oğullarından babasının vefatından
sonra dünyaya gelen Abdurrahman'ın muktedir önderliğinde Mehdiyet yeniden
canlandı. Takipçilerinin çoğu ona "İsa peygamber" (İsa) unvanını
taktı, bu onun Müslüman eskatolojik geleneklere göre Kıyamet Günü arifesinde
dünyayı yönetecek olan "son mesih" olacağı anlamına geliyordu. Diğer
Sudanlılar, onu ulusal hareketin lideri ve ülkenin sömürge baskısından
kurtuluşunun bir sembolü olarak görüyordu.
* Bir misyonerlik hareketi
olarak tasavvuf
XIII / XIX yüzyılda. sadece
"yeni" değil, aynı zamanda "eski" tarikatların da etkisi
arttı ve bu, belki de İslam'ı Afrika kıtasında yaymanın ana yolu haline geldi.
Örneğin Kadiriyye, kardeş kardeşliği Muhtariyye tarafından temsil edildiği Batı
Afrika'da önemli bir başarı elde etti. XII-XIV / XVIII-XIX yüzyılların
sonlarından itibaren dönemdeki şeyhleri. cuntanın temsilcileriydi - günümüz
Moritanya'sından Doğu Mali'ye kadar Sahra'nın güneyinde yaşayan son derece
dallı bir Arapça konuşan kabile. "Soylu" bir Arap şeceresi
iddialarına rağmen, kendi gelenekleri, ağırlıklı olarak Berberi kökenlerine
tanıklık ediyor ve bu, Berberi adlarının adıyla da doğrulanıyor. XII / XVIII
yüzyılın ikinci yarısında. Kunş kabilesinin kollarından birinin lideri olan
Sydy al-Mukhtar al-Kabir (1226/1811'de öldü), kişiliği organik olarak "Tanrı'nın
adamı" niteliklerini, siyasi öngörü ve ticari yeteneği birleştirdi, bir
merkez yarattı. tasavvuf öğretilerinin incelenmesi ve yayılması kadiriyye. Batı
Afrika'daki Kadiri topluluklarının çoğu, daha sonra muhtariye olarak anılacak
olan Sid el-Muhtar kardeşliği ile ilişkilidir. Saygın bir Sufi şeyhi ve bilgini
olan Sydi al-Muhtar, savaşan Arap ve Tuareg kabileleri arasındaki ve ayrıca
Kunta kabilesi içindeki rakip klanlar arasındaki çatışmalarda sık sık aracılık
yaptı. Yarı putperest Afrika kabileleri arasında İslam'ı tebliğ etmek amacıyla
Sahra boyunca uzun yolculuklar yaptı ve Tepe'deki zaviyesi bölgenin en ücra
köşelerinden ziyaretçileri cezbetti . Birçoğu onun öğrencisi ve fikirlerinin
yayıcısı oldu. Zawiya Sydy al-Mukhtara, bölgesel tuz ve tütün ticaretinden elde
ettiği gelirle geçimini sağlıyordu.
Syydi al-Muhtar'ın
öğretilerinde, iman kardeşlerine karşı hoşgörülü olunması gerektiği
vurgulanmıştır. Müritlerine, insanların kalplerini "kılıçla cihatla"
değil "cihatla, dille" kazanmak için insanların eksikliklerine karşı
hoşgörülü olmalarını tavsiye etti. Sidi el-Muhtar, kendisini H. 13. yüzyılın
(1200/1786) tek "restoratörü" veya "yenileyicisi"
(müceddid) ilan ederek yerel kabileler arasındaki otoritesini güçlendirmeye
çalıştı. Aynı zamanda, önceki yüzyıllarda, örneğin İslam hukuku (fıkıh),
hadisler ilmi (İlm-i hadis), İslam hukuku (fıkıh), zahitlik (zühd) vb. Onun
zamanında, tüm bu bilimlerde liderlik sadece ona aitti, başka hiç kimseye ait
değildi. El-Muhtar, İslami ilimlerin çeşitli dallarında yaklaşık altmış eserin
müellifi olarak kabul edilmektedir.
El-Muhtar'ın oğlu Sydi
Muhammed (ö. 1241/1826), babasından muhtariyye-kadiriyye'nin başkanlığını
devraldı. Kunta kabilesinin tarihini ve babası hakkında ayrıntılı ruhani
şeceresini içeren, içinde Sa'alibi, el-Suyuti ve İbn [al-]' Arabi. Sydi
Muhammed'in ölümünden sonra kardeşliğe oğlu Sydi al-Muhtar es-Sagyr (ö.
1264/1847) başkanlık etti. Fulbe halkı. Kardeşi ve halefi Ahmed el-Bakka'y (ö.
1281/1865), rakip Tijaniya kardeşliğinin şiddetli bir eleştirmeni olarak
biliniyordu. Bu kardeşliğin kurucusunu "aşırı" iddialarından dolayı
kınadığı ve hatta onu intihalle suçladığı bir dizi polemik yazısına
sahiptir650. XIII / XIX yüzyılın sonunda. Sidi Muhammed'in iki torunu,
güneybatı Sahra bölgesini kendi etkilerine boyun eğdirmeye çalışan Fransız
sömürge yetkililerine karşı taban tabana zıt pozisyonlar aldı. Bunlardan biri,
Zeyn el-'Abidin, 1894'te Timbuktu'yu işgal ettikten sonra Fransızlara karşı
cihat ilan etti ve 14./20. yüzyılın ilk yirmi yılı boyunca Fransız yayılmasına
karşı savaşmaya devam etti. Kunta kabilesinin lideri Sydi Muhammed'in bir başka
soyundan gelen Sydi Bai b. Sid 'Umar, aksine, yerel aşiretleri Fransız sömürge
yetkilileriyle çatışmaktan kaçınmaya çağırdı. Cuntanın Afrika nüfusunun geniş
kitleleri üzerindeki manevi etkisi çok önemliydi: Kunta kabilesinden şeyhin
müritleri, kardeşlik öğretilerini savana ve orman sakinleri arasında yaydı ve
aslında ana vaizler olarak hareket ettiler. Afrika'nın tam kalbindeki Müslüman
inancının. İki güçlü Fulbe reisi Şeyh Osman b. Muhammed dan Fodio veya İbn Fudi
(ö. 1232/1817) ve Şeyh Ahmed Lobbo (ö. 1260/1844), etkili tarikatlarının ruhani
ardıllığının izini Kunta kabilesinin şeyhlerine kadar sürdü 651. Öğretilerini
Batı'nın birçok yerine yaydılar. Afrika. Şeyh Osman b. "Hilafetini"
bugünkü Nijerya ve Kamerun'un kuzeyinde kuran Muhammed'in, Kadiri kardeşliğinin
öğretileri burada bir tür "resmi din" haline geldi ve Hausa
kabilesinin krallarına karşı cihadı, birçok yerel kabile ve milliyet İslam'a.
Fulbe halkından bir inanç (mücahit) savaşçısı olan Ahmad Lobbo (Sekou Ahmadu
olarak da bilinir), Masina bölgesinde (Mali) kardeşlik doktrinini vaaz etti.
* Tasavvufun sosyo-politik
hayattaki rolü
Kadiriyye'ye bağlı
tarikatlar, Batı Afrika'nın siyasi yaşamında aktif rol aldı. Senegal'de Ahmad
Bamba (ö. 1346/1927), manevi soyağacının izini kadiriyye'ye kadar süren kardeş
muridiya'yı kurdu. Laborare est orare632 ilkesine dayanarak, Ahmad Bamba ve
halefleri, çok sayıda müritlerinin emeğini kırsal işlerde (esas olarak fıstık tarlalarında)
kullandılar. Bu sayede tarikat mali bağımsızlık ve refah kazanmış ve yerel
ekonomideki önemli rolü, müridiyye şeyhlerinin tüm ülkenin iç siyaseti üzerinde
önemli bir etki yaratmasına olanak sağlamıştır653. XX yüzyılın son on
yıllarında . Muhammed el-Nasır b. Kano şehrinden Muhammed el-Muhtar el-Kabari
(Nijerya'da Nasiru Kabara adıyla bilinir) Kadiriyye'nin yeniden canlandığını
gördü. Genel olarak, Sufi tarikatları, Batı Afrika ülkelerinin siyasi
meselelerinde önemli bir rol oynadılar ve bu, onların bu bölgenin kırsal ve
göçebe nüfusu arasında yorulmadan "normatif" İslam'ı aşılamalarına
engel olmadı. Bu amaçla, Sufi topluluklarının liderleri, uzak kırsal
bölgelerde, öğretmenlerin şu veya bu tarikatların temsilcileri olduğu ilk Kuran
okulları kurdular. Nitekim Kadiriyye-Usmaniye kardeşliği Nijerya'da, Senusiye
Libya ve Çad'da ve Meczubiya-Şaziliyye Doğu Sudan'da benzer eğitim çalışmaları
yürütmüştür. Sahra'nın güney bölgelerinden neredeyse tüm Sufiler, örneğin
Kano'dan Tijani Sufiler gibi, aynı zamanda İslam hukuku (fıkıh) konusunda iyi
uzmanlardı. Bu, yerel halk arasında Şeriat normlarının empoze edilmesiyle Sufi
fikirlerinin vaazını birleştirmelerine izin verdi. Afrika Sufi topluluklarının
sömürge yetkilileriyle ilişkisi belirsizdi. Bazıları yabancıların varlığına
mümkün olan her şekilde (ellerinde silahlar dahil) direnirken, diğerleri
onlarla isteyerek işbirliği yaptı. Sufilerin sömürgeci güçlere karşı silahlı
mücadeleye katılımının en çarpıcı örneği, "Cezayir'in" Kadiri şeyhi
Abdülkadir liderliğindeki Fransızların Cezayir'i sömürgeleştirmesine karşı
verilen savaştır. Fransızların Çad'a ve daha sonra İtalyanların Libya'ya girme
girişimleri, güçlü Senusi kardeşliği tarafından engellendi ve Moritanya'nın
Fransız kolonizasyonuna karşı direnişe (kurucu olan) popüler Kadiri şeyhi Ma'
al-'Aynain önderlik etti. Bu kardeşliğin Ainiya adlı yeni bir şubesi Daha önce
de belirtildiği gibi, 1900'den beri 1920'ye gelindiğinde, Somali'deki İngiliz
sömürgeciliğine karşı direnişe Sufi üstadı Muhammed 'Abd Allah Hassan önderlik
ediyordu ve Sudan'daki Mısır ve İngiliz yönetimine karşı harekete önderlik
ediyordu. Sufi Mehdi ve halefleri tarafından. Aynı zamanda, Sufi tarikatları
ile sömürge yetkilileri arasındaki ilişkiler bazen oldukça iyiydi. Fransız
sömürge rejiminin habercisi ve savunucusu olarak - şiddetli bir direniş
gösterdi. Fransızlara düşmanlık ve İngiliz yetkililer, onların "yıkıcı
faaliyetlerinden" korkarak Kano şehrinin Tijan şeyhmisini tetikte
tuttular. Nihayet Fransız sömürge yetkilileri, Hammaliyye ve Müridiye
kardeşliklerinin aynı zamanda şeyhi olan Ahmed Bamba'yı ülkeden kovdu.
Sufi örgütlerin Afrika'nın
siyasi yaşamına katılımıyla ilgili olarak, Sudan'da Seyyid Ali el-Mirgani
liderliğindeki Hatmiye tarikatı, Ulusal Birlik Partisi (Hizbal-ittihad al-watani)
adlı kendi siyasi partisini kurdu. ] Bu parti, hatırladığımız gibi,
takipçilerini (Ensar) bir araya toplayan Sudan Mehdisinin soyundan gelen
"Ümmet Partileri" (Hizb al-Umma) Seyyid Abdurrahman el-Mehdi'ye karşı
çıktı. çevresinde, tasavvuf tarikatının ilkelerine dayalıdır.Tanzanya'da Kadiri
tarikatının liderleri, bağımsızlığını kazandığı andan itibaren ülkenin siyasi
hayatında önemli rol oynamışlardır.
Afrika'da, aslında Müslüman
dünyasının diğer bölgelerinde olduğu gibi, Sufi teori ve pratiği ile Sufi kurumları,
yerel püriten Sünni alimler tarafından sık sık saldırıya uğradı. Kural olarak,
eleştirileri bir bütün olarak Sufi geleneğine değil, Sufi ritüel
uygulamalarının belirli "sapıklıklarına" veya belirli şeyhlere
yönelikti. Polemik tartışmadaki aslan payı, tijaniya kardeşliğinin öğretileri
etrafında dönüyordu. Kurucusu Ahmed el-Tijani'nin iddiaları hem Sufileri hem de
Sufni olmayanları kızdırdı. Bilhassa, öğretisinin doğruluğunun teyidini
doğrudan Hz . özellikle Fatiha namazı) Kur'an-ı Kerim'i okumaktan daha
faydalıdır ve onu gören ve ona hizmet eden, Kıyamet'i atlayarak Cennet'e
gidecektir. Moritanya'da tijaniya'nın gelişinden bu yana, kardeşliğin
öğretilerini çevreleyen tartışma pratikte azalmadı. Tanınmış Mağribi şair
Idyaij al-Kumlayli'nin (ö. 1271/1854) Ahmed el-Tijany'ye yönelik eleştirilerine
yanıt olarak Muhammed b. Muhammed el-Sagar at-Tashiti, el-Jaish al-kafil
bi-l-ahz ac-sa'p mimman salla 'ala-sh-shaikh at-Tijani sayf al-inkar
("İntikam almaya hazır bir ordu") adlı eseri yazdı. Şeyh at-Tijany'ye
karşı azarlama kılıcını çekmeye cüret eden herkes"). Kadiri tarikatına
mensup Muhammed el-Khadir el-Cakani (ö. 1344/1925) bu çalışmaya cevaben
Myshtaxa-l-kharif al-janifi zalakat at-Tijani al-cani (" Tijany'deki
suçlunun hatalarını göz önünde bulundurarak zengin bir sonbahar hasadı toplama
arzusu”). Ona karşı, en önemlisi Muhammed Niasse'nin (ö. 1379/1959) yazdığı
el-Cuyush al-Tulla' ("Güzel Düzenlenmiş Birlikler") olan çürütmeler
yazıldı. 1970'lerde ve 1980'lerde Nijerya'da, hem Tijaniye hem de Kadiriyye'nin
takipçileri, eseri al-'Aqida bi-muwafaqat al-shari' olan radikal neo-Vahhabi
Ebu Bekir Gummi (ö. 1414/1994) tarafından saldırıya uğradı. 655 birçok
tartışmaya neden oldu. Tijaniya kardeşliğinin saflarından ayrılan Muhammed
el-Saghyr Mai Ghari adlı bir Sufi'nin yazıları doğrudan tijaniya'ya yönelikti
ve tijaniya'nın Moritanyalı ve Nijeryalı takipçileri tarafından reddedilen o da
doğrudan tijaniya'ya yönelikti.
* Türkçe konuşan dünyada
tasavvuf: Halvetiyye ve diğer Türk tarikatları
Çoğu kaynağa göre Halvetiyye
Sufi tarikatı, 800/1397'de Tebriz şehrinde ölen İran'ın Gilan eyaletinden Ömer
(Yumer) el-Halveti tarafından kurulmuştur. Bununla birlikte, daha sonraki bazı
Halvetli yazarlar, kardeşliğin kökenlerini, ruhani inzivalara olan sevgisinden
dolayı "el-Khalveti" lakabını alan Ömer'in akıl hocası Muhammed [b.)
Nur'a kadar izlerler656. Yine de Halvetçi yazıların çoğunda Halvetiyye'nin ilk
hocası (piri) olarak tasvir edilen Ömer'dir. Halefi, Şirvan'ın (bugünkü
Azerbaycan) Şamahı köyünden Yahya eş-Şirvani el-Baküvi idi. 869/1464'te öldüğü
Bakü'de kardeşlik doktrinini vaaz etti.Eş-Şirvani birçok mürit yetiştirdi,
ancak Halvat geleneğinin gelişimine en önemli katkısı, Wird-i settar adlı bir
ritüel dualar koleksiyonuydu. [Halvat Dervişi] Halvatiye'nin çoğu şubesi
tarafından bugüne kadar kullanılmaktadır. Bu nedenle bazı Batılı
araştırmacılar, el-Şirvani'nin657 kardeşliğin gerçek kurucusu olarak kabul
edilmesi gerektiğine inanmaktadır. Onun "vekilleri" (hulefa, tek
halife) Ömer Ruşani (892/1486'da Tebriz'de öldü) ve Yusuf eş-Şirvani (ölüm
tarihi bilinmiyor), Anadolu'da, Horasan'da da kardeşlik öğretilerinin ana
yayıcıları olarak hareket ettiler. Mısır'da olduğu gibi658. Tebriz'de bunlardan
ilki, Ak-Koyunlu sülalesinin hükümdarı Uzun Hasan tarafından himaye edildi.
Rushani, Muhammed Demirdash al-Muhammady (ö. 929/1524) ve İbrahim Gyulshani'yi
kardeşliğe dahil etti, bunlar daha sonra bağımsız vaizler ve akıl hocaları
oldular ve ana meskenleri Kahire'de olan kendi kardeşliklerini, demirdashiya ve
gulshaniyya'yı kurdular. Gülşeniyye'nin659 kardeşliğinin iki kolu Anadolu halkı
arasında oldukça popülerdi: Hasan Seza'y (ö. 1151/1738, Edirne) tarafından
kurulan seza'iye ve Hasan Khalety 'Ali A'la tarafından kurulan halitiye ( ö.
1329/1911'de Edirne'de). Yusuf eş-Şirvani'nin halefleri arasında en önde
gelenleri Şemseddin Ahmed Sivasi (ö. 1006/1597, Sivas) ve 'Ebl el-Akhal Hypi
Sivasi (ö. 1061/1650, İstanbul) idi. Her ikisi de kendi tarikatlarını kurdu:
Şemsiye ve Sivasiye.
Başlangıçta çeşitli
helvatiyye dalları yaygınlaştı; Kuzey Anadolu'da, esas olarak, o zamanlar
müstakbel Osmanlı padişahı II. Bayezid tarafından yönetilen Amasya vilayetine .
Cemaatin buradaki en önde gelen şeyhi, Çelebi Efendi (ö. 903/1497, Şam
yakınlarında) olarak bilinen Mehmed Cemaleddin el-Aksara'y idi . Onun şerefine
helvatiyyenin bu koluna cemaliyye denilmeye başlanmıştır. Halefi Yusuf
Sünbül'ün, Sinan ed-Din'in (ö. 936/1529, İstanbul) ölümü üzerine kardeşliğin
adı Sünbuliyu olarak değiştirildi. Kardeşliğin erken tarihi birkaç aşamaya
ayrılabilir. II. Bayezid (886-918/1481-1512) zamanında doğuya yayılan tarikat
merkezi Amasya vilayetinden İstanbul'a taşınmıştır. Yavuz Sultan Selim
döneminde kardeşlik bir duraklama dönemi yaşadı. Bu döneme Osmanlılar ile Şii
Safevi imparatorluğu arasındaki kanlı bir savaş damgasını vurduğu için,
kardeşliğin liderleri kendilerini Şiilerin "düşmanlarından" ayırmak
ve Sünni İslam'a bağlılıklarını kanıtlamak için ellerinden gelen her şeyi
yaptılar. Bu amaçla beş Şii imamın isimleri helvetiyye silsilesinden çıkarıldı.
Kanuni Sultan Süleyman (926-974/1520-1566) ve II. Selim (974-982/1566-1574)
dönemlerinde helvacılık bir canlanma yaşayarak Osmanlı toplumu içindeki yerini
sağlamlaştırdı. Dönemin Osmanlı İmparatorluğu'nun birçok üst düzey yetkilisi
(örneğin, etkili Cemal-zade ailesinin temsilcileri ve 970/1562'de ölen yüce
vezir Lütfi Paşa) kardeşlikle yakından ilişkiliydi ve onu koruyordu. Halvetiyye
onlardan para ve gayrimenkul olarak önemli sübvansiyonlar aldı ve bu da
saflarına yeni taraftarlar çekmesine yardımcı oldu.
Bu dönemde helvatiyyenin
çeşitli kolları Osmanlı İmparatorluğu topraklarına yayılmıştır. Böyle bir şube
olan sha'baniya özellikle popüler ve etkiliydi. İstanbul'da öğrenim gördükten
sonra 976/1568'de vefat ettiği Kastamonu kentine yerleşen Şa'ban Vali
el-Kastamun tarafından Orta ve Kuzeybatı Anadolu'nun sakinleri tarafından
kurulmuştur. Kardeşliğin etkisi kısa sürede bu bölgenin çok ötesine yayıldı ve
Şa'ban Veli'nin vekili Şeyh Şuca'nın (ö. 996/1588) mutasavvıf fikirli Sultan
III. Murad (h. 982) üzerinde önemli bir etkiye sahip olduğu Osmanlı başkentine
ulaştı. - 1003/1574-1595) ve saray mensupları. Sha'baniyya, Karabashiya
kardeşliğini kuran Şeyh Ali Karabaş Vali (1097/1685'te öldü) döneminde özel bir
popülerlik kazandı. Şabaniye-helvatiyye'nin bu kolu, Orta Anadolu (Kastamonu ve
Ankara bölgesi) ve İstanbul nüfusu arasında yaygınlaştı. Aly Karabash Vali, İbn
[al-] 'Araby'nin "Bilgelik Mücevherleri" üzerine iyi bilinen bir
yorum ve dansları savunan polemik bir inceleme de dahil olmak üzere, tasavvuf
teorisi ve pratiği üzerine sayısız çalışmanın yazarı olarak ünlendi.
"dönen" Dervişlerin. Halvetiyye doktrininin sadece Anadolu'da değil,
Osmanlı İmparatorluğu'nun Arap vilayetlerinde de gelişmesi üzerinde onun
fikirleri derin bir etkiye sahipti. Burada, 12./18. yüzyılın sonunda başlayan
Halvat geleneğinin sözde "canlanmasının" temelini oluşturdu. şeyh
ile. Mustafa el-Bakri adını almış ve halefleri altında devam etmiştir660. Ali
Karabaş Valisi'nin müridi Nasuhy Mehmed (1130/1718'de İstanbul'da öldü), kendi
Nasuhiya kardeşliğini kurdu ve bu da, adını Çerkez Mustafa'nın (öl., 1229/1813)
aldığı Çerkes kardeşliğinin doğmasına yol açtı. ). Kastamonu'nun
güneybatısındaki Anadolu şehri Çerkeş'in bir sakini olan Çerkeş Mustafa,
sürekli olarak kardeşliğin taban üyelerine düşen ritüel yükümlülüklerini
hafifletmeye çalıştı. Dolayısıyla, Karabaş Valisinin yirmi
"emirinden" yalnızca üçünü bıraktı, yani: 1) öğrencinin akıl hocasına
mutlak ve sorgusuz sualsiz itaat etmesi; 2) öğrenci tarafından mentorun
kutsamasının kabulü ve eğitim süresinin bitiminden sonra kardeşliğe özel bir
giriş töreni; 3) sürekli zikir. Bu değişiklikler, Çerkes kardeşliğinin sosyal
tabanını genişletmek ve ona yeni taraftarlar çekmek için tasarlandı.
Diğer iki mutasavvıf, Hacı
Halil (ö. 1247/1831) ve İbrahim Kuşadali (ö. 1283/1866), sırasıyla tarikat,
haliliyye ve ibrahimiye'nin kendi kollarını kurdular. İbrahimiyye Sufileri ,
başlangıcından beri halvetiyenin alamet-i farikası olan tenha manastırlarda
(tekke) yaşama geleneğini bozdu . Kuşadalılar ve devrin taraftarları, bu adetin
ister istemez manastırlarda yaşayan mutasavvıfların ahlaki ve manevi
yozlaşmasına yol açtığına inanıyorlardı. Bu ilkeye uygun olarak Kuşadalya,
öğrencilerine gösterişli takva gösterilerinden kaçınmalarını tavsiye etmiş,
onları karlı ticaretle uğraşmaya ve kamusal hayatta aktif rol almaya teşvik
etmiştir. Böylece İbrahim Kuşadal, Osmanlı İmparatorluğu'nun Sufi
tarikatlarında her zaman destekçileri olan Malamatya geleneğinin canlandırıcısı
olarak hareket etti.
17./19. yüzyılın ikinci
yarısı Balkanlar'da (Bosna Hersek) ve Bulgaristan'da şa'baniye'nin çeşitli
dallarının hızla yayıldığı bir dönemdi. Ancak bu ülkeler Osmanlı
İmparatorluğu'ndan bağımsızlıklarını kazandıktan kısa bir süre sonra, bu Sufi
toplulukları geriledi ve sonunda tamamen ortadan kayboldu. Artık Şa'bani
cemaatinin çeşitli kolları sadece Türkiye'de bulunabilir. Yalnızca İstanbul'da
Şa'bani dervalarının haftalık zikir yaptıkları en az on beş cami vardır.
Şa'bani tarikatının üyelerinin kendilerine özgü kıyafetleri vardır: özel bir
kaftan ve sırtlarına düşen uzun beyaz bir sarık. Kastamonu'da, Şa'ban Vali'nin
türbesi, ilgili yapılardan oluşan bir külliyenin merkezinde yer almakta olup
halen korunmaktadır. Bugüne kadar, bu şeyhin öğretilerinin taraftarları her
yerden ona akın ediyor.
Daha önce de belirtildiği
gibi, XII / XVII yüzyılın ilk yarısında. Şeyh Mustafa Kamal al-Din al-Bakri,
Karabaş kardeşliğinin onuruna Bakriyya olarak bilinen başka bir şubesini kurdu.
Onun yardımcılarından biri olan Abdülkerim Kemaleddin (ö. 1199/1784, Gazze),
kardeşliğin kemaliye adlı kendi şubesini kurdu. Diğer bir Karabaş halifesi
Muhammed Abdülkerim el-Samman (1189/1775'te Mekke'de öldü), kardeşliğin Sudan
ve Etiyopya'da yaygınlaşan popüler Sammani kolunu kurdu. Sammaniyya
kardeşliğinin öğretileri Mekke'den Güneydoğu Asya'ya nüfuz etti. Bu tarikatın
Faydiye (adını Faileddin Hüseyin Günaym'dan alan) adlı bir kolu, kurucusunun
tüm hayatı boyunca yaşadığı ve 1309/1891'de vefat ettiği
İstanbul'daydı.El-Bekri'nin Mısır'daki önde gelen yardımcısı ve onun hemen halefi
Muhammed b. Salim al-Hifni (1181/1767'de Kahire'de öldü). Büyük ölçüde 13.-14.
/ 19.-20. yüzyıllarda öğrencilerinin ve haleflerinin çabaları sayesinde.
Halvetiyye, pratik olarak Mısır'ın her yerinde birçok taraftar kazanmayı
başardı661.
Suriye'de Uvays el-Karamani,
Halife Çelebi Efsindi adlı biri tarafından Şam'da kurulan Cemaliye'nin şubesine
ek olarak, iki akraba tarikat daha ortaya çıktı: 'Assaliyya, Ahmed b. Ali
el-Hariri el-Assali (ö. 1048/1638, Halep) ve Muhammed el-Bakhshy al-Halabi
al-Bakfalun (ö. 1098/1686, Mekke) tarafından kurulan Bakhshiyya tarikatı
(Mekke) ( tekke) İhlasiye Halep'te idi. Halvetiyye'nin geri kalan kollarının
manevi soyları, Ahmed Şemseddin b. Ise al-Marmaravi al-Jigitbahy (910/1504'te
Batı Anadolu'da Manisa şehrinde öldü). O da, esas olarak Manisa bölgesinde
dağıtılan kendi kardeşliğini - Ahmediye'yi kurdu.
1921'de helvatiye,
İstanbul'da bulunan şu şubelerle temsil ediliyordu: Cerrahiya - on revak
(tekke), sha'baniya - yirmi beş tekke, sunbuliya - on sekiz tekke, sinaniya -
üç tekke ve "ushshakiya" - beş Ayrıca kaynaklar, Halvetiyye'nin
isimleri belirtilmeyen diğer bazı kollarının tekkelerinden de bahsetmektedir.
Doktrin düzeyinde, Halvet
şeyhlerinin yazıları, İbn [al-] 'Araby ve takipçilerinin monistik
öğretilerinden farklı derecelerde etki gösterir. Bazıları "varlığın
birliği" (vahdet-i vücud) temel fikrini coşkuyla kabul ederken, diğerleri
ona ihtiyatla yaklaşmayı tavsiye etti ve bunun tüm evreni değil, yalnızca
belirli varlık düzeylerini ilgilendirdiğine inandı. Büyük Helvati hocası
Musshra Kemaleddin al-Bakri, İbn [al-]'Araby'nin tekçi fikirlerini tamamen
reddetti ve Tanrı ile insan doğası arasında aşılmaz bir uçurumun varlığını
vurgulamaktan asla yorulmadı. Mustafa Kama al-Din al-Bakri'nin anlayışında ,
İbn [al-]'Arabi'ye göre Tanrı ile insan arasındaki yakınlığın doruk noktası
fikri, "birliğe" (ittisal) yol açar. iki farklı varlık, kabul
edilemez ve mürtedtir. Kardeşliğin bireysel liderlerinin öğretilerinde bazen
Şii fikirlerin örtülü bir etkisi görülebilir. Genel olarak çoğu, Müslüman
toplumdaki üstün gücün Sünni teorisine bağlı kaldı ve Şiiliği bir
"yanılsama" olarak kınadı. Aynı zamanda Halvetiyye Sufileri,
kardeşlik öğretilerinin ılımlı ve "aklı başında" bir tasavvuf
taraftarı olan Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar dayandığını vurgulamaktan
usanmadılar.
Pratik halvetniskne
açısından şeyhler, nafile oruç (ju), sessizlik (samt), sürekli uyanıklık
(şeker), dünyadan kaçınma (itizal), Allah'ın adını anma (zikir), dindar
tefekkür ve iç gözleme özel önem verdiler. (fikr), devletin ritüel saflığının
(tahara) sürekli olarak sürdürülmesi ve kişinin kalbinin bir akıl hocasının
kalbine "bağlanması" (rabt).
Halvet tarikatının ayırt
edici bir özelliği. ve bunun birçok dalı, kardeşliğin her üyesi için zorunlu
olan periyodik manevi inzivalardır (halva). Tavsiye edilen en kısa tecrit
süresi üç gündür, maksimum süre ise kırk güne kadar çıkabilir. Müridlerin halva
öncesinde, halva sırasında ve sonrasındaki davranışlarını düzenleyen kaideler
asırlar içinde geliştirilmiş ve halvetliğin hemen hemen her kolunun bu konuda
kendine has özellikleri olmuştur664. Bazı Halvat tarikatlarında helva, bir
müridi cemaate katılmaya hazırlamak için gerekli bir şart olarak görülüyordu.
Diğerlerinde, bu alıştırma, ruhsal kişisel gelişimin belirli bir (genellikle beşinci)
aşamasına ulaşmış olanların ayrıcalığıydı. Daha düşük aşamalardaki münzeviler
için Khalwati shaphk, bu egzersizin "izolasyon" (düğüm) adı verilen
daha hafif bir versiyonunun uygulanmasını tavsiye etti. Aceminin helvayla
ilgili ciddi denemelere hazırlanmasına yardım etmesi gerekiyordu. Kardeşliğin
mistik yolu, her biri belirli bir dua formülünün veya Tanrı'nın "güzel
isimlerinden" birinin tekrarı ile ilişkilendirilen yedi
"durak"tan (makamat) oluşur, örneğin, "Allah'tan başka ilah
yoktur" (et-tehlil), Allah, "O" (Khu), "Canlı"
([el-Hayy), "Hak" ([el-Hak), "Mevcut" ([el-]Kayyum) ve
"Kadir" ( [al-Kaxxap). Halvetçi doktrinin teorisyenlerine göre, ilk
dört "durum", manevi kişisel gelişimin hazırlık aşamasını temsil
eder. Beşinciden başlayarak acemi, ruhsal gelişim aşamasına girer ve kendisini
Gerçek Gerçeklik ile doğrudan temas halinde bulur, yani. Tanrı. Sonraki
aşamalara kişinin kendi çabasıyla (içtihat) ulaşması imkansızdır, çünkü bunlar
mutasavvıfa ancak İlahi lütuf ile verilir.
Khalwati kardeşliğinde zikir
gerçekleştirmenin bireysel ritüeli, tyarpkagya'nın Sufi el kitaplarında
kaydedilen bir dizi hükümde şart koşulmuştur. Halvetiyyenin dallarındaki toplu
zikir (hadra) genellikle benzer kurallara tabidir, ancak ritüelin kendisi ve
okunan formüller kardeşlikten kardeşliğe değişir. Ahmedu Şems ad-din b. Ise
al-Marmeravi, Allah'ın beş "güzel ismini" veya "dallarını"
(el-furu) zikir için geleneksel Halvet formülüne, yani [al-)Vahhab >
[al-]Fattah, [el-1 Vahid , [el-Axad, [as-]Samad. "Kök" (el-usûl) adı
verilen diğer yedi ismin ardından telaffuz edilmeye başlarlar. Bu uygulama,
özellikle bağlı Halvet Ahmediye tarikatının şubelerinde benimsenmiştir. Daha
sonra bazı bakteri dalları tarafından benimsenmiştir. Çeşitli Halvet
topluluklarının üyeleri, zikir sırasında Tanrı'nın hangi isimlerinin telaffuz
edilmesi gerektiği konusunda farklılık gösterirler.Bazıları herhangi bir ismin
caiz olduğuna inanırken, diğerleri sadece şeyhin kardeşliğe başlarken müridine
söylediği isimlerin caiz olduğunu düşünür. Yine bazıları, Halvet geleneğinde
kabul edilen isimler dışında, yalnızca Tanrı'nın özel isminin, yani Allah'ın
caiz olduğu konusunda ısrar ederler.
Halve tarikatının farklı
kollarında namaz kılma, oruç tutma ve gece nöbeti tutma koşulları önemli ölçüde
farklılık gösteriyordu . Tüm Halvat topluluklarının ritüel uygulamalarında
ortak bir özellik, belirlenen zamanda Vird as-sattar Yahyi eş-Şirvani dua
kitabının metninin okunmasıydı. Sırasıyla Allah, Peygamber ve peygamberliğin
birliğinin ve ardından en yakın arkadaşlarının övüldüğü üç bölümden oluşur.
Halveti hocası Mustafa Kamal ad-din al-Bakri, bu metni kardeşliğin tüm ritüel
uygulamalarının temeli olarak kabul etti. [Syunbuliya tarikatının Dervişi
(Halvetiyye'nin bir şubesi)] Vird-i setar bir kişi tarafından okunurken, geri kalanlar
onu dinler - bu dua sırası, toplu okumaya göre daha makbul kabul edilir. Bu tür
bir ritüel, kardeşlikte kalbin zikri olarak adlandırılan “sessiz” zikir ile
eşittir. Bu tür toplantılarda tasavvuf cemiyeti mensuplarının yaşadıkları aynı
fikirde insanlardan oluşan bir gruba ait olma hissinin manevi aydınlanmalarına
yol açtığına ve bunun da doğrudan Allah'ı görmelerine (müşahede) olanak
sağladığına inanılmaktadır. Başka bir deyişle, kardeşlik teorisyenlerinin
Tanrı'nın kendisiyle "yüz yüze" bir buluşma olarak nitelendirdiği,
Sufi'nin daha yüksek bir manevi duruma ulaşması toplu ayinlere ve ritüellere
katılım yoluyla olur. Bu, helvatpya ile örneğin nakşibendiyye gibi yeni
başlayan birinin müşahede durumuna ancak şeyhin doğrudan rehberliği altında
ulaşabileceği diğer tarikatlar arasındaki temel farktır. Bununla birlikte,
üyeleri manevi gelişim sürecinin murpda olduğuna inanan Judiya gibi bazı Halvet
toplulukları aynı pozisyona eğilimliydi. şeyhine olan imanının kuvveti ile
doğru orantılıdır. Halvatiye'nin Küçük Asya kollarında, özellikle Karabaşiye
topluluklarında, şeyhin müridi yönetmedeki rolü oldukça pasifti. Mürid için o,
beden için ruh (ruh) gibiydi: Ruh yok olursa, beden de onunla birlikte
kaçınılmaz olarak yok olur. Ancak aynı zamanda şeyh, müridin manevî tekâmül
sürecine aktif olarak müdahale etmemeli, onun emrini onaylamamalı veya
kınamamalıdır. Bazı Halvetiyye toplulukları, kardeşliğe katılmak isteyenler
için özel şartlar getirdi. Bu nedenle Ahmediye ve kolları, okuma yazma bilmeyen
çırakları saflarına almayı reddettiler. Cehaletlerinin, Tanrı'nın münzevilerin
kalplerine döktüğü gizli bilginin ışığını söndürebileceğine inanılıyordu.
Şu anda kardeşliğin konumu
bölgeden bölgeye farklılık gösteriyor yılında Arnavutluk hükümeti ülkenin ana
tarikatlarını kendi ruhani liderleri olan bağımsız dini cemaatler olarak
tanıdı. Bir süre 'Ali Khormova, ülkedeki tüm Halvat topluluklarının başıydı.
1967'nin başlarında gerçekleşen Arnavut Kültür Devrimi'nden sonra durum
değişti. 1939'da Makedonya ve Kosova'da yirmi beş Halvatyan tekkesi tescil
edildi. Evet, 1970'lerde. Ohri, Struga, Kicevo, Stipe, Pec, Djakovice,
Uroshevac ve Priştine'deki kardeşliğin manastırlarında düzenli olarak dua
toplantıları (tekil hadra) yapılırdı. Yunan Trakya'sında, revaklı (tekke) aktif
topluluklar İskeçe, Gümülcine ve Ekinos'ta yoğunlaşmıştı.
Atatürk'ün Cumhuriyet
hükümeti tarafından tüm Türk tarikatlarının lağvedildiği, tekke ve
zaviyelerinin kapatıldığı ve mallarına el konulduğu 1925 yılından bu yana
Halvetiye'nin Türkiye'deki konumu hakkında resmi bir veriye sahip değiliz. Orta
Doğu'da Lübnan (Beyrut, Trablus) ve Suriye'de (Halep, Şam) Halwatian
toplulukları hayatta kaldı. Bu topluluklardan bazıları manevi soylarını Şeyh
Mustafa b. Muhammed b. Nafta'da (Tunus) Zaviyye Rahmaniyya'nın kurucusu
el-'Azuzu. Mısır khalwatiya-junaydiya'nın hem Mısır'da hem de Suriye'de önemli
sayıda taraftarı var. Hala çok sayıda helvatiyye kolu Mısır'da mevcuttur. Bu
bağlamda, en yüksek şeyhi Mısır'daki tüm Sammani topluluklarının faaliyetlerini
denetleyen Sammaniyye'ye bağlı Khalwat kardeşliğinden bahsedilmelidir. Bununla
birlikte, Mısırlı Sammaniya'nın bazı toplulukları kendilerini bu kardeşliğin
Sudanlı kolunun kolları olarak görüyorlar. Etiyopya'da sammaniyya,
halvetiyye'nin mevcut tek koludur. JS Trimingham tarafından verilen çok eski
bilgiler dışında, kardeşliğin mevcut durumu hakkında çok az şey biliniyor .
Endonezya'daki sammaniyya'nın mevcut durumu hakkında hiçbir şey bilinmiyor.
Doğrulanmamış bilgilere göre, XX yüzyılın 60'larında. Cezayir'deki Halvati kardeşliğinin
bir kolu olan Rahmaniyye'nin yaklaşık iki yüz otuz bin üyesi olduğu tahmin
ediliyor.
* Yeseviye
Nüfusun ağırlıklı olarak
Türkçe konuştuğu topraklarda (Anadolu'dan Doğu Türkistan'a kadar), Halvetiye'ye
ek olarak, birkaç tarikat daha önemli rol oynadı. Belki de en tipik
"Türk" Sufi kardeşliği, Mavara'annakhr ve Doğu Türkistan'da yaygın
olan Iasaviya olarak kabul edilebilir. VI / XII yüzyıldan başlayarak. Bu gevşek
yapılı kardeşlik, İslam'ın göçebe Türk halkları ve Altın Kartal'ın Moğol
hükümdarları arasında yayılmasına aktif olarak dahil oldu. Kurucusu Ahmad
Iasavi veya Iasevi (ö. 562/1162), görünüşe göre, ruhani soyunu Ebu Yezid'e
yükselten ünlü münzevi Ebu Yusuf [al-] Hemedani'nin (ö. 534/1140) öğrencisiydi.
el-Bistami. Ahmad Yesevi'nin Porki lehçesiyle kaydettiği "Hikmet"
(Hikmet) adlı münzevi ve ahlaki şiirler koleksiyonu, yarattığı topluluğun
ideolojik ve metinsel temeli oldu. Hikmet'ten alıntılar, genellikle çılgınca
dansların eşlik ettiği Yesevi toplantılarında söylendi. ve katılımcıların kendinden
geçmiş davranışları.
Hakim Ata (ö. 582/1183) ve
Said Ata (ö. 615/1218) gibi Ahmed Yesevi'nin sahabeleri ve müritleri
şeyhlerinin ruhani yöntemini Harezm'deki Syr Derya ve Volga havzalarında yaydı.
ve hatta Doğu Türkistan'da. Yesevîliğin yayılması, Orta Asya'nın bozkır
bölgelerinin İslamlaşmasıyla el ele gitti667. Ancak 7. / 13. yüzyıldaki Moğol
istilasından sonra. Yesevi tarikatının önde gelen birçok şeyhi Anadolu'ya göç
etmek zorunda kaldı. Daha şimdiden Orta Asya'da ve hatta daha çok Anadolu'da, Yesevi
kardeşliğinin Qalandaria adlı “ilişkisiz” Derviş hareketiyle yakından
bağlantılı olduğu ortaya çıktı. Anadolu'daki temsilcileri, Kalenderi
hareketinin Haydariye olarak bilinen yerel koluyla sürekli temas halindeydi.
Orta Asya'ya gelince, burada zaten 10. / 16. yüzyılda. Yeseviye eski etkisini
kaybetti ve yerini Nakşibend kardeşliğine bıraktı, ancak bununla birlikte
yakından bağlantılıydı. Yesevi tarikatının 'aziziye' adlı önemli bir şubesi,
Semerkant bölgesinde ruhani öğretmen Cemaleddin Azzan (ö. 912/1507) tarafından
kuruldu. Aziziye toplulukları, merkezi tarikatların doğasında var olan katı
hiyerarşik yapıya sahip değildi. Bu özellik, merkezi devlet ve kamu yapılarına
sahip olmayan ve tanımayan göçebe çobanlar arasındaki varlığına bağlanabilir.
Yeseviye merkezleri genellikle Orta Asya'nın her yerine, özellikle
Kazakistan'ın güney bölgelerine, Kıpçak bozkırlarına, Türkistan'a ve Çimkent'e
dağılmış ünlü Yesevi şeyhlerinin mezarlarının çevresinde bulunuyordu.
* Kalandariyya
Zaten VI-VII / XII-XIII
yüzyıllarda. kaynaklarda zamanla Orta Asya ve Anadolu'nun dini ve sosyal
hayatının ayrılmaz bir parçası haline gelen gezgin Derviş-Kalandarlardan söz
edilmektedir. Kalenderler genellikle merkezi örgütler oluşturmadılar ve diğer
tarikatlardan Sufi şeyhlerinin otoritesini tanımadılar. Aynı zamanda,
kendilerine özgü kıyafetleri ve (yazılı olmasa da) emir komuta kuralları vardı.
Hayatlarının çoğunu, onları genellikle kardeşlerinin manastırlarında yaşayan
diğer Sufilerden ayıran, gezginci ve gönüllü dilencilikle geçirdiler. X / XVI
yüzyılda. Kalandarlar Anadolu'dan silinmiş, ancak 20. yüzyılın başlarına kadar
Orta Asya ve Doğu Türkistan'da varlığını sürdürmüştür669.
Kalandarya'nın 8. / 13.
yüzyıl başlarında Müslüman dünyasının670 doğu topraklarında ortaya çıkıp esas
olarak yayılmasına rağmen. kalenderler hem Şam'da hem de Mısır'da bulunabilirdi
.
Hareketin kurucusunun,
müritlerine saçlarını, sakallarını, bıyıklarını ve kaşlarını tıraş etmelerini
emreden ve aynı zamanda tüm hayatlarını sürekli dolaşarak geçiren İranlı Cemal
ad-lin Savi (ö. 630/1223) olduğu kabul edilir. Cemaleddin akıl hocalığı
kariyerine oldukça sıradan bir Sufi şeyhi olarak başladı, Irak'taki çok zengin
Sufi manastırlarından birinde "değerli taşlarla zengin bir şekilde
süslenmiş altın bir minberde" çilecilik, dindarlık ve ölçülülük vaaz
verdi671. Zamanla Cemaleddin, Sufi "kuruluşundan" ve onunla
ilişkilendirilen "ikiyüzlülükten" tiksindi. Sonunda khanakedeki rahat
ve güvenli yaşantısını bırakarak kırk dilenci arkadaşıyla şehirler ve köyler
dolaşmaya başladı. Peygamber'in meşhur "ölmeden önce ölün" sözünün
ardından Cemaleddin bu dünyadan tamamen uzaklaşmış, bütün malını fakirlere
dağıtmış ve yemek temini de dahil olmak üzere "kamu hayatının tüm hak ve
görevlerinden" feragat etmiştir. evlilik ve hatta arkadaşlık 672. İlk
başta bireysel bir yaşam tarzı ve kişisel kurtuluş arayışında ısrar eden
Cemaleddin'in vaazlarının aksine, öğrencileri, tasavvufun kurumsallaşmış
biçimlerini reddederek bir araya gelen bir dizi seyyar Derviş toplulukları
yarattı. Zamanla, Cemaleddin'in kendisi bile genç Kalenderi topluluğunu korumak
için gerçeklikle uzlaşmak zorunda kaldı. Başlangıçta Jamal ad-Din, münzevi
yemeğinin yalnızca yabani bitkiler ve meyveler ve giysiler - yalnızca belleri
örten yapraklar olması gerektiğini öğretti. Ancak daha sonra bu kurala bazı
müsamahalarda bulunmuş ve müritlerinin sadaka kabul etmelerine ve
çıplaklıklarını örtmek için kaba yünden veya çuval bezinden yapılmış giysiler
giymelerine izin vermiştir. Jamal ad-Din'in öğrencilerinin sayısı sürekli artıyordu
ve hayatının sonunda artık onlarla ilgilenmek istemeyen şeyh, gecenin
karanlığında kamplarından ayrıldı ve Damietta yakınlarındaki bir mezarlığa
yerleşti (Mısır Deltası'nda) ), yakında öldüğü yer. Zamanla, mezarının
etrafına, Derviş müritlerinin yaşadığı bir Sufi manastırı (zaviye) inşa
edildi673.
Cemaleddin'in ağırlıklı
olarak sözlü olarak aktarılan öğretilerinde, münzevi yaşam tarzına ve aşırı
çileciliğe özel önem verildi; örgün din eğitimi gereksiz bir yük ve
"ikiyüzlülük" kaynağı ilan edildi. Kalenderler, laik ve dini
otoriteler ve yetkililerin yanı sıra sosyal hayatın kabul görmüş tüm
geleneklerine karşı derin ve çoğu zaman kasıtlı bir küçümseme gösterdiler.
Jamal al-Din, takipçilerine yalandan ve ikiyüzlülükten kaçınmayı, pahalı
metalleri ve değerli nesneleri küçümsemeyi, ancak "sapkın" hulmaniya
taraftarları gibi mükemmel İlahi'nin bir tezahürü olarak gördüğü güzel yüzler
ve insanlar önünde eğilmeyi öğretti. insan formundaki güzellik. Anadolu'da
Cemaleddin'in müritleri kaba çuval bezi giymeyi sevdikleri için
"tuval" (jaulakiya) olarak tanındılar. Cemaleddin'in hareketi esasen
resmi dine ve örgütlü ve bürokratik Tasavvuf da dahil olmak üzere sosyal
geleneklere karşı pasif bir protestoydu. Anadolu'ya ek olarak, küçük yerel
topluluklar şeklinde var olduğu İran ve Hindistan'a da yayıldı. Hindistan'da,
Fahreddin 'Iraqi (ö. 686/1287) ve Amir Husain (ö. 718/1318) gibi bazı ünlü Sufi
şeyhleri ve misgik şairler, hayatlarının bir döneminde, Hz. kalandarların
"anti-sosyal" ve "skandal" öğretileri şiirsel çalışmalarına
da yansıdı. Osmanlı Devleti'nde 9-10/15-16. yüzyıllarda yaygınlaşan Haydariye
tarikatının mensupları, Kalender doktrininin en uç şeklini benimsiyorlardı.
"Koyun derisinden, ketenden veya kaba keçeden [giysiler] giydiler" ve
"burunlarına, boyunlarına, bileklerine ve cinsel organlarına demir halkalar
taktılar."674 Haydariyye taraftarları, resmi İslam'a ve onun
temsilcilerine karşı olumsuz bir tavır sergilediler ve toplumda herhangi bir
davranış kuralına uymadılar. Osmanlı bilginleri ise onları sürekli olarak
pedofili, esrar kullanımı ve sınırsız sekrla suçladılar675.
* Bayramiyya ve
[neo]malamatiyya (Melami)
9./15. yüzyılda Ankara'da
temelleri atılan Bayramiye kardeşliği Kalenderiye ile yakından ilişkilidir.
Hacı Bayram (ö. 833/1429), hatırladığımız kadarıyla erken ortaçağ Horasan'ından
gelen Melamatip geleneğinin yenileyicisi olarak hareket etmiştir. Melametiyye
ilkelerine uygun olarak, müritlerinin halka açık zikir icralarına katılmalarını
ve takvalarını başkalarına göstermelerini yasakladı. Öğretileri, Orta
Anadolu'da yaşayanlar arasında bir miktar popülerlik kazandı, ancak halihazırda
birbiriyle rekabet eden birçok Sufi tarikatının bulunduğu İstanbul'u fethetmeyi
başaramadı. Bayramiya'nın Ömer Sikkyny (Yumer "Hançer", 880/1476'da
öldü) başkanlığındaki bir bölümü, Hacı Bayram'ın halefi olan Ak Şemseddin'i
tanımayı reddetti ve Malamatiya Bayramiya adlı bağımsız bir kardeşliğe ayrıldı.
Dıştan, bu bölünme, yeni kardeşliğin bayramiya müritlerini ayıran yamalı
"paçavralar" (khirka) ve şapkalar - "taçlar" (taj) giymeyi
reddetmesiyle ifade edildi. Bu detay dışında bayramiyanın iki şubesi arasındaki
farklar hakkında çok az şey biliniyor. Bölünme büyük olasılıkla Hacı Bayram'ın
iki takipçisi grubu arasındaki rekabet nedeniyle meydana geldi. Daha sonraki
kaynaklar teolojik farklılıklarından bahsetme eğilimindedir: Ak Şemseddin
taraftarları, Tanrı'nın tam aşkınlığı ve O'nun yarattıklarıyla doğrudan bir
bağlantının olmadığı doktrinine bağlı kalırken, görünüşe göre
Melamatiyya-bayramiya taraftarları, el-Hüseyin b. Mansur al-Hallaja, Tanrı'nın
melametiyya şeyhleri de dahil olmak üzere bazı mükemmel "Allah
dostları" (çoğul aulipa) şeklinde görünebileceğini. Bu tutum, bunu resmi
Müslüman doktrininin açık bir reddi ve Yaratıcı ile O'nun yaratıkları
arasındaki sınırın kasıtlı olarak bulanıklaştırılması olarak algılayan Osmanlı
İmparatorluğu'nun birçok Sünni dini otoritesini rahatsız etti. Malamatyalı akıl
hocalarının bazı sözleri, liderlerinin İlahi Vasfa ulaştıklarını iddia
ettikleri ve takipçilerine Müslüman akidesini ortadan kaldıran ve yeni bir din
kuran “yeni bir vahiy” getirdiklerini iddia eden İranlı sekga hurufiyye'nin
görüşlerinin onlar üzerindeki etkisine tanıklık ediyor. , daha mükemmel din. Ne
olursa olsun, malamatsha, Osmanlı yetkilileri tarafından ciddi şekilde zulüm
gördü ve ilk şehitlerini aldı. Zulüm, Malamatiya üyelerini gerçek görüşlerini,
yalnızca Malamatiler tarafından bilinen "yüksek gerçek" ile tanışmayı
hak etmeyen "hayvanlar"dan başka bir şey olarak görmedikleri
"cahil ayaktakımı"ndan (din bilginleri dahil) saklamaya zorladı.
şeyhler. Malatiyye'nin liderleri, müritlerinden dindarlığın dışsal
tezahürlerinden kaçınmalarını şiddetle talep ettiler, bu yüzden onlar sıradan
giysiler giydiler ve dini inançlarının belirlenebileceği özel bir ritüelleri
yoktu676.
X / XVI yüzyılın ilk
çeyreğine kadar. malamatppa yalnızca Orta Anadolu'da dağıtılıyordu. Bununla
birlikte, yeni lideri Oglan Shaikh, kardeşinin öğretilerini Osmanlı
İmparatorluğu'nun başkentinin sakinleri arasında (özellikle ordu arasında) vaaz
etmeye karar verdiğinde, faaliyeti yetkililerin korkularını uyandırdı. Onların
kışkırtmasıyla Oglan Shaikh, ünlü Osmanlı alimi ve devlet adamı Kemal
Paşazade'nin (ö. 940/1534) suçlayıcı bir fetvasına dayanarak irtidatla suçlandı
ve idam edildi. Bir diğer usta Şeyh Ahmed Devedci (Deveci, ö. 952/1545), Malamatya
öğretilerini Balkanlar'a getirdi. Kardeşlik, Malamat doktrininin takipçilerinin
hükümet karşıtı bir pozisyon aldığı ve hatta tüm Müslümanların ruhani başı
olarak Osmanlı padişahının meşruiyetini tanımayı reddettiği Bosna'da özellikle
sağlam bir şekilde kuruldu. Zamanla Malamatiye, Oğlan Şeyh gibi kardeşliğin
öğretilerini İstanbul'da yaymaya çalışan Şeyh Hamza'yı (ö. 968/1561) başka bir
şehit edindi. Şeyh Hamza'nın müritleri akıl hocalarına o kadar büyük saygı
duyuyorlardı ki, onun ölümünden sonra kendilerine hamzaviye demeye başladılar.
Yetkililerin başkentte ve taşrada Malamat kardeşliğini ortadan kaldırma
çabaları başarısızlıkla sonuçlandı. 1073/ 1662'de _ İstanbul'da dört düzine
öğrencisiyle birlikte Beşir Ağa adlı son Malamatyalı şehid idam edildi. O
zamana kadar bazı Melametiyye toplulukları, Osmanlı dini otoriteleri açısından
kesinlikle kabul edilemez olan orijinal öğretilerinden uzaklaşmış ve şeriata
bağlılıklarını vurgulayarak daha ılımlı bir pozisyon almışlardır. Böyle bir
değişiklik, Malamat kardeşliğinin liderlerinin Osmanlı seçkinlerinin üyelerini
hareketlerinin saflarına çekmesine olanak sağladı. Onların varlığı,
Malamatppi'nin "ortodoks" bir kardeşlik imajını güçlendirmeye
yardımcı oldu.
Mısırlı Sufi Muhammed Hyp
al-'Arabi (ö. 1206/1888), Malamat geleneğine yeni bir soluk getirme görevini
üstlendi. Muhammed Hyp al-'Arabi, Osmanlı İmparatorluğu topraklarında uzun süre
dolaştıktan sonra, periyodik olarak Mekke ve İstanbul'a geziler yaptığı
Makedonya'ya yerleşti. Hamzaviye'nin Balkan kardeşliği üyelerinin onu
"manevi kutupları" olarak görmelerine rağmen, Nakşibendi tarikatının
öğretilerini sıkı sıkıya takip etti. İyi eğitimli bir kişi olan Muhammed Hyp
al-'Araby, "entelektüel" tasavvufa, özellikle de İbn [al-]'Araby'nin "varlığın
birliği" öğretisine büyük ilgi duyuyordu ve bu öğretiye 2000'lerde bir
dizi risale adadı. Osmanlı Türkçesi ve Arapça. Pratik açıdan, gösterişli
dindarlığın her türlüsü üzerindeki Malamatya yasağının bir destekçisiydi.
Melametiyye mensubu olmak isteyenler, onun ilkelerine göre, üç zorunlu şartı
yerine getirmek zorundaydılar: Nefslerinin tutkularına (mücahedo) karşı
savaşmak, sürekli bir "sessiz" zikir (zikr-i da onları) göndermek ve
aynı zamanda manevi bakışlarından, her şeyin birliğini görmesine izin vermeyen “düalite
perdesini” kaldırır677.
Muhammed Hyp al-'Araby'nin
çabaları sayesinde, onun Malamatya doktrini yorumu Makedonya'da, özellikle
Monastir (modern Bitol) ve Uskub'da (modern Üsküp) birçok destekçi kazandı.
Kızı, Ustrumca'da küçük bir Malamatyalı kadın topluluğuna liderlik ediyordu.
Önemli sayıda Malamat tekhesi Kosova'nın yanı sıra Bosna-Hersek'te de ortaya
çıktı. Muhammed Hyp al-'Araby sık sık İstanbul'a yaptığı geziler sırasında, Jön
Türkler de dahil olmak üzere Osmanlı yönetici seçkinleri arasından öğretilerine
yeni taraftarlar çekmeyi başardı. Malatiyye, Osmanlı İmparatorluğu'nun diğer
tarikatları için tipik olan geniş bir manastır ve diğer gayrimenkul ağına sahip
olmadığı için, Atatürk'ün 1925'te başlattığı, tasavvuf teşkilatlarını ortadan
kaldırmayı ve mallarına el koymayı amaçlayan kampanyasından çok az zarar gördü.
Muhammed Hyp al-'Araby'nin müritleri, onları dinlemek isteyenler arasında onun
öğretilerini vaaz etmeye devam ettiler. Bugüne kadar, Cumhuriyet Türkiye'sinin
sanat ve dini seçkinlerinin bazı tanınmış temsilcileri kendilerini gururla
"Malamatyalılar" olarak görüyor678.
* Bektaşilik
Bektaşilerin tarihi, 7./13.
yüzyılın ortalarında Anadolu'ya gelişiyle başlar. Horasan bölgelerinden
birinden gelen Khadzhy Bektaş Vali adında bir adam. Kişiliği efsanelerle
örtülmüştür. [Betashiya Cemaati'nden Gezgin Derviş] Bazı araştırmacılar onu,
Orta Asya'dan oraya gelen Anadolu'nun göçebe Türk nüfusu arasında İslam'ı yayan
gezgin bir vaiz (baba} olarak görüyorlar.679 Bazı haberlere göre, Hacı Bektaş
Hz. 638/1240 yılında Selçuklu devletini temellerinden sarsan geniş bir halk
ayaklanmasına önderlik eden Baba İlyas ve Baba İshak, ancak aynı yıl Selçuklu
ordusu isyancı birlikleri yenmeyi başardı ve Hacı Bektaş, hayatta kalan birkaç
katılımcıdan biri. Anadolu'nun göçebe ve yerleşik Türk boyları arasında bir tür
tasavvuf, Şiilik ve Türk halk inançlarının karışımı olan680
"İslam"ını tebliğ etmeye devam etti. Güvenilir tarihsel bilgi
eksikliğine rağmen, Türk aşiret çevresi ile yakın bağlantısı şüphe
götürmez.Yeni tasavvuf hareketine adını Hacı Bektaş vermiş olsa da, gerçek
kurucusu 907/150'de Balım Sultan olarak kabul edilmelidir. MS 1'de, Osmanlı
padişahı II. Bayezid onu merkezi Bektaşi manastırının (tekke) başına atadı.
Yaklaşık olarak bu sırada veya biraz sonra kardeşlik iki gruba ayrıldı. Sofiyan
adlı ilki, temsilcileri kendilerini Hacı Bektaş'ın torunları olarak gören ve
Kırşehir ile Kayseri arasındaki kardeşliğin ana manastırında yaşayan ünlü
Çelebi aşireti ile ilişkilendiriliyordu. Babagan olarak bilinen diğer bir grup,
en değerli ve bekar Bektaşi vaizleri (tekil baba) arasından seçilen sözde
"büyük baba" (dede-baba) tarafından yönetiliyordu. Bu grubun üyeleri,
soyağaçlarının izini Balım Sultan681'e kadar sürmüştür. Osmanlı yetkilileri
öncelikle tarikat zaviyelerinin çoğunu (ve sahip oldukları mülkleri) kontrol
eden Sofyan-Çelebi grubuyla ilgilendiler ve Osmanlı resmi belgelerinde fiilen
adı geçmeyen Babagan grubunu görmezden geldiler682. Bektaşiliğin bu şubesi,
esas olarak, kardeşliğin önde gelen birçok üyesinin çıktığı Arnavutluk gibi
uzak vilayetlere dağıtılmıştı. Zaviyelerin çoğu Çelebi boyunun kontrolü
altındaydı ve genellikle Hacı Bektaş'ın merkezi zaviyesinin üstünlüğünü kabul
ediyordu. Kural olarak, bu tür yerel zaviyelerde lider pozisyonu kalıtsaldı,
ancak halefinin Osmanlı yönetiminin ve merkezi zaviye şeyhinin onayını alması
gerekiyordu. Bu tür bir merkezi kontrol, "Kırmızı Şapkalar"
(Kızılbaş) veya "Aşırılık yanlıları" (Gulat) olarak adlandırılan
"alışılmışın dışında" dini grupların kardeşliğin bölgesel dallarına sızmasını
önlemeye yardımcı oldu. Ağırlıklı olarak kırsal alanlarda faaliyet gösteren bu
grupların temsilcileri genellikle "kâfir" görüşlere sahiptiler
(örneğin, Peygamber'in kuzeni Ali'yi Tanrı'nın vücut bulmuş hali olarak kabul
ettiler ve ona bu şekilde saygı duydular)684. Belirli bir manastıra yeni bir
reis tayin ederken merkezi Bektaşi zaviyesinin şeyhlerinden onay alma
uygulaması, ikincisinin "aşırılık yanlılarına" sempati duyduğundan
şüphelenilen başvuranları "ayıklamasına" olanak tanıdı ve böylece kardeşliğin
iktidardakiler 685.
Bektaşi tekkelerinin çoğu şu
unsurlardan oluşuyordu: uyku binası ve şapeli olan asıl manastır; kadınlar için
bir fırın ve mahalle; mutfak; gezginler için ziyaretçiler için bir han. Tekke
ve zavii, kendilerine hediye olarak verilen mülkten (vakıf), genellikle
topraktan elde edilen gelirle geçimlerini sağladılar. Çoğu durumda, bu,
manastırlarda yaşayan münzevilerin ve onların ziyaretçilerinin ihtiyaçlarını
karşılamaya ancak yetiyordu, ancak satış için önemli miktarda tahıl ihraç eden
birkaç müreffeh tekke de vardı (686).
Kardeşliğin siyasi önemi,
askerleri Hacı Bektaş'ı koruyucu azizleri olarak kabul eden Yeniçeri Ocağı ile
olan yakın bağları tarafından belirlendi. 1241/1826'da Sultan II. Mahmud'un
Yeniçeri Ocağı'nı lağvetme kararı alması üzerine birçok Bektaşi merkezi
kapatılmış ve malları imparatorluk yetkililerince el konulmuş veya başta
Nakşibendiyyeler olmak üzere diğer tarikatlara devredilmiştir. Bundan sonra,
birkaç on yıl boyunca Bektaşilik yarı yasal bir konumdaydı, ancak 13. / 19.
yüzyılların ortalarında, Sultan Abdülmecid döneminde, yeniden eşi benzeri
görülmemiş bir gelişme yaşadı. Hem Müslüman hem de gayrimüslim inançlara
açıklık, kardeşliği Yeni Osmanlılar tarafından başlatılan ve Jön Türkler
tarafından sürdürülen reformları uygulamak için uygun bir araç haline getirdi.
1908 Milli İhtilalinden sonra Bektaşiliğin Balkanlar'daki kolları Türkiye'deki
"kardeşleri" ile bütün ilişkilerini kopardılar. Bu adım, Osmanlı
İmparatorluğu nüfusunun çeşitli grupları için yeni bir öz-kimlik kaynağı olarak
etnik milliyetçiliğin ortaya çıkışına işaret ediyordu688.
Türk Ulusal Kurtuluş Savaşı
sırasında Bektaşi Sufiler, Mustafa Kemal Atatürk'ün yanında yer aldı, ancak
1925'teki Sufi karşıtı kampanyası sırasında onları esirgemedi. Merkezi zaviyesi
de dahil olmak üzere Türkiye topraklarında bulunan tarikat manastırlarının mülk
ve binalarına cumhuriyet hükümeti tarafından el konuldu. Arnavutluk'ta
kardeşliğin manastırlarının %80'e varan oranı 1912'deki Yunan işgali sırasında
yıkıldı ; birçok şeyh öldürüldü veya sürgüne gönderildi. Kısa bir canlanmadan
sonra, Bektaşi Arnavut toplulukları 1944'te komünist bir yönetimin kurbanı
oldular, bunu kardeşliğin mallarına büyük çapta el konuldu ve birçok şeyh idam
edildi. Arnavut Şeyh Baba Rejebi Kahire'ye kaçtı ve ardından Amerika Birleşik
Devletleri'ne taşındı ve burada Greater Detroit bölgesinde bir tekke kurdu.
1990'daki Arnavutluk anti-komünist devrimine kadar, bu manastır dünyadaki iki
veya üç aktif Bektaşiyya merkezinden biri olarak kaldı689. XX yüzyılın
90'larında Tiran'daki ateist rejimin düşüşünden sonra. Arnavut Bektaşiliği
tarihinde yeniden canlanma aşaması başladı, ancak devrim sonrası dönemin temel
ekonomik ve siyasi çalkantıları bunun önünde önemli bir engel haline geldi.
Bektaşiliğin birçok inanç ve
geleneğinin kökeni, halen hararetli bilimsel tartışmaların konusudur. Tüm
araştırmacılar, kardeşlik öğretilerinin en çarpıcı özelliğinin ideolojik
senkretizm olduğu konusunda hemfikirdir. Ancak, bilimsel anlaşmanın bittiği yer
burasıdır. Bazıları, unsurları kardeşliğin başlangıç ritüellerinde (örneğin,
peynir, şarap ve ekmek dağıtımı) ve günlük uygulamalarda (örneğin, sıradan
üyelerin itirafında) görülebilen Hristiyanlığın etkisini vurgular. topluluğun
ruhani başkanına). Diğerleri Bektaşi Sufilerinin kökenlerini Şii İslam'da görürler
ve onların 'Ali ve diğer 'Ali 'şehitleri'ne saygılarının yanı sıra 'Ali,
Muhammed ve Tanrı'nın ilahi bir 'teslis' oluşturduğunu söyleyen Ain
doktrinlerine işaret ederler. ". [Bektaşiyye tarikatının Dervişi] Yine
başkaları Bektaşiyye doktrini ile "sapkın mezhep" Hurufiyya'nın gizli
Kabalistik öğretileri arasındaki benzerliği vurgular ve aynı zamanda
kardeşliğin göçebe Türk Kızılbaş ile bağlantısına işaret eder. Liderlerinin
ilahiliği 690. Nihayetinde tüm araştırmacılar, Bektaşilerin öğretilerinin Orta
Asya'daki Türk pagan kabilelerinin özelliği olan birçok İslam öncesi inanç ve
kültü özümsediği konusunda hemfikirdir.
Manevi aydınlanmaya ve
Tanrı'ya yakınlığa ulaşmanın bir yolu olarak Tasavvuf yolu fikri gibi Tasavvuf
fikirleriyle karıştılar. Heterojen unsurların bu kadar karmaşık bir şekilde iç
içe geçmesi, Bektaşiyya Sufi kardeşliğine tanınabilir bir "Türk"
karakteri ve aynı zamanda benzersiz bir senkretizm kazandırdı.
* Babür İmparatorluğu'ndaki
(Hindistan) tasavvuf kurumları
İslam dünyasının diğer bölgelerinde
olduğu gibi, Hindistan'da da tasavvuf uygulamalarına ve kurumlarına atıfta
bulunmak için kullanılan çok çeşitli terimler görüyoruz: tarikat, maslak,
suluk, hanwada, silsile, deria, taifa ve halka. Bu terimlerin her birinin kendi
anlam tonları vardır. Özel bir tür münzevi öz disiplini ifade edebilirler,
örneğin tarikat-yi mücahede ("tüm çabaları mistik yolda kullanmak")
ve tarika-yi müşahede ("Tanrı'nın vizyonuna götüren tefekkür yolu").
Diğer terimler bütün bir zühd ekolünü ve geleneği belirtir, örneğin, Çişti
"zinciri" (silsila), tarika-yi Hocagan ("manevi öğretmenlerin
[naqshbandiyi] yolu"), Shah 'Alam Allah'ın daipa ("daire") veya
Rae Bareli vb. d. Son olarak, ana tasavvufi kardeşlik içinde ayrı yönler
belirlemeye hizmet edebilirler: "Muhammed yolu" (tarika-yi Muhammedi)
veya Nakşibendiyye cemaatinin "Zübeyr manevi yöntemi" (tarika-yi
zübeyriye). İlginç bir şekilde, "Tasavvuf" terimi, Avrupa dillerine
ilk olarak Hindistan'da çalışan İngiliz Oryantalistler tarafından tanıtıldı.
Hindistan'da en popüler ve
aktif olanlar şu tarikatlardı: Chishtiyya, Suhravardiya, Qadiriyya, Shattariya,
Nakshbandiya, Kubraviya, Madaryya, Qalandariyya ve Aydarusiya. Gelişimleri
sırasında çok sayıda yan kuruluşa yol açtılar. Yani Çişti kardeşliğinin kolları
nizamiyya, sabiriya, gurudaraziyya, husamiyya, miniya ve fahriyya idi; Kubravi
- Keşmir'de Hamdaniya, Delhi'de Firdevsiya ve Bihar; Nakshbandi - bakiya,
muhammadiya, zubayriya, mazhariya, vb.
Çiştiyye ve Nakşibendiyye
gibi tarikatlar Hindustan'da yaygınken, aynı zamanda bölgesel, yerelleştirilmiş
tarikatlar da vardı. Böylece su hravardiya esas olarak Pencap ve Sind'de
yayıldı; Shattariya'nın takipçileri esas olarak Mandu, Gwaliar ve Ahmedabad
sakinleriydi; Firdevsi tarikatı fiilen sadece Bihar'da faaliyet gösteriyordu; Aydarus
kardeşliği doktrinini Gujarat ve Deccan'da vaaz etti; Madaria ve Qalandaria
kardeşlikleri, esas olarak Pencap ve Oudh'un çeşitli yerlerine yayıldı.
Hindistan'da ortaya çıkan
ilk tarikatlar Chishtiyya ve Suhravardiya idi. Çiştiyye'nin ortaya çıkışı Hoca
Münneddin Hasan [al-] Çişti (ö. 634/1236) ile ve altın çağı - Delhi'den Şeyh
Nizameddin Evliyye' ile (ö. 725/1325) ilişkilendirilir. . ), çok sayıda
öğrencisi kıta boyunca Chishti merkezleri kurduktan sonra, kardeşliğe gerçek
anlamda tüm Hindistan statüsünü veren kişi. Yaşam yolu özel ilgiyi hak ediyor.
Nizameddin'in büyükbabası,
Moğol istilasından kısa bir süre sonra Buhara'dan Hindistan'a taşındı.
Nizameddina'yı, dindar ve dindar bir kadın olarak oğlunun düşünce tarzı ve
karakteri üzerinde önemli bir etkisi olan annesi Bibi Zulaikha tarafından
büyütüldü. Nizam ad-din, bilgi ve akıl hocaları aramak için Hindistan'da yoğun
bir şekilde seyahat etti ve çalışmalarını tamamladıktan ve Chishti khirka'yı
aldıktan sonra, hayatının sonraki elli yılını bu öğretilerin yorumunu vaaz
ederek geçirdiği Delhi'ye yerleşti. kardeşlik. Bir hesaba göre, Nizameddin'in
birçok Chishti khanakas kuran yaklaşık yedi yüz takipçisi vardı. Ölümünden
sonra Delhi Sultanlığı'nın Türk hükümdarı Muhammed Tuğluk, mezarının üzerine
heybetli bir türbe dikti.
Nizameddin, iktidardakilerle
iletişim kurmamayı tercih etmiş ve öğrencilerinin padişahın hizmetine girmesini
kesinlikle yasaklamıştır. Nizameddin seçkin bir alimdi ve İslam hukuku alanında
geniş bilgiye sahipti; bu nedenle ona sadece Sufiler tarafından değil, aynı
zamanda yetkili ulema tarafından da derinden saygı duyuldu. Nizameddin'in bir
bilim adamı olarak özgünlüğü, toplumsal görüşlerinde yatmaktadır. Örneğin,
resmi dua toplantılarına katılmaktan ve ruhi egzersizler yapmaktansa, yoksullara
ve muhtaçlara yardım etmeyi daha değerli buluyordu. Kendi meskeni, tüm
ziyaretçilere yiyecek ve barınak sunulan bir yardım merkezi haline geldi.
Cömertçe parayı fakirlere ve muhtaçlara ve çoğu zaman kendi iyiliğinin zararına
dağıttı.
Hayırsever çalışmaları ve
sıradan insanların ihtiyaçlarına ilişkin derin anlayışı, ona hem Delhi
Sultanlığı'nda hem de ötesinde geniş bir popülerlik kazandırdı. Daha önce
bahsedildiği gibi, Nizameddin'in müritleri onun fikirlerini Hindistan'ın
çeşitli yerlerinde vaaz ettiler: Delhi'de Şeyh Chirag, Pencap'ta Şeyh Munavwar,
Deccan'da Burhan ad-Din Gharib, Gujarat'ta Mevlana Hüsam ad-Din, Mevlana Siraj
ad -Bengal'de din. Öğretilerini Şeyh Bahaeddin Zekeriya (ö. 661/1262)
tarafından Hindistan'a getirilen Sühravarlı tarikat, Şeyh Rüknüddin Ebu'l-Feth
(ö. 735/1334) döneminde popülaritesinin zirvesine ulaştı. . .) ve Seyyide Celal
[ad-din] Mahdum-i Cihaniyan (ö. 788/1386). Teorik olarak Çiştiyye ve
Sühreverdiyye'nin pek çok ortak yönü olmasına rağmen (örneğin, her ikisi de
'Awarif al-ma'arif Shaykha Shihab al-Dina Sühreverdi'yi ana rehber olarak
kullandılar), hayatı düzenleme konularında birbirlerinden önemli ölçüde
farklıydılar. kardeşlik içinde ve iktidardakilerle ilişkilerde. İlk Çişti
şeyhleri, devlet temsilcilerinden toprak tahsislerini veya başka teklifleri
kabul etmeyi reddederken, Suhravardiya'dan "meslektaşları" isteyerek
yönetici sınıfla yakın ilişkiler sürdürdüler ve temsilcilerinden cömert
teklifler kabul ettiler693.
Manevi şecereleri Orta Asya
kuraviyelerine kadar uzanan Firdevsiyye Cemaati, Hindistan'da Semerkantlı Şeyh
Bedreddin sayesinde ortaya çıkmıştır. Cemaatin şeyhleri ilk başta Delhi'ye
yerleşmiş, ancak daha sonra Bihar Sharif'e taşınmıştır. Burada kardeşlik şeyh
döneminde geniş bir popülerlik kazandı. Şerefeddin İahya Manuri (ö. 782/1381)
hem seçkin bir muhaddis hem de tasavvuf pratiği ve metafiziği uzmanı olarak
bilinir. Başlıca eseri , yukarıda tartışılan Abu-n-Najib as-Suhravarli Adab
al-muridin'in iyi bilinen Sufi talimatları koleksiyonu üzerine uzun bir tefsirdi.
Kadiri kardeşliği, Seyyid
Muhammed Mahdum Geylani (ö. 923/1517) sayesinde Hindistan'a gelmiş ve Şeyh
Davul [el-] Kirmani (ö. 982/1574), Şah Kumais Gylani (ö. 998) /1584), Miyan
Mire (ö. 1045/1635) ve Mülle Shahe (ö. 1072/1661).
Shattariya kardeşliğinin
İnliya'da ortaya çıkışı, kendisini doğrudan Şeyh Shihab ad-Din
es-Suhreverdi'nin soyundan kabul eden Şah 'Abd Allah'ın (ö. 890/1485) adıyla
ilişkilendirilir. Şah Abdullah, Hindistan'a vardığında, manevi
"yöntemini" vaaz etmek için ülke çapında bir yolculuğa çıktı. Lüks
kıyafetler giymiş olan akıl hocasına, savaşçı gibi giyinmiş çok sayıda
öğrencisi eşlik ediyordu. Her yeni yere gelişi davul sesleriyle duyurulurdu.
Şeyh, "turunun" sonunda, Hindistan'da ilk Shattari khanaka'yı kurduğu
Mandu'da kalmaya karar verdi. Tarikat, müritlerinin çabaları sayesinde Bengal,
Jaunpur ve kuzey Hindistan'da birçok taraftar kazandı. Gwaliar'lı Şeyh Muhammed
Gaus (ö. 970/1562) döneminde, kardeşlikte oldukça katı bir iç örgütlenme ve
yeni bir ideolojik yön gelişti; bunun anlamı, grubun çoğunluğunu oluşturan
Hindularla ortak bir dil bulmaktı. Alt kıtadaki nüfus. Muhammed Gaus, onların
güvenini kazanmak için ısrarla onları khanakasına davet etmiş ve hatta bufalo
ve inek yetiştirmeye başlamıştır. Yardımcıları arasında Ahmedabad'daki dini
okulu Hindistan'ın her yerinden öğrencilerin ilgisini çeken Şeyh Vajyh ad-din
'Alawi de vardı.Burada özellikle da'wat-i sema'yı öğrettiler - gök cisimlerini
kontrol etme sanatı. Adam. Muhammed Ghaus ve arkadaşlarının Sufi öğretisi,
ibadeti kişisel varoluşun özü haline getirmek için ibadetin içsel yönlerine
odaklanma ihtiyacını vurguladı. Shattariya, laik yöneticilerle dostane
ilişkiler sürdürdü ve dağıtım alanlarındaki siyasi yaşamda yer aldı. Şeyh
Muhammed Gaus, Gwaliyar'ın fethinde İmparator Babur'a yardım etti ve Babur'un
halefi Sultan Hümayun'un (937/1530'dan 936/1556'ya kadar hüküm süren Hümayun)
ve kendisinin sırdaşıydı. İmparator Ekber ve Cihangir, bazı popüler Shattar
şeyhlerinin mezarlarının üzerine heybetli tapınak-mezarlar diktiler. Muhammed
Gaus'un ölümünden sonra, onun kardeşliği ana rakipleri olan Kadiriyye ve
Nakşibendiyye tarafından bir kenara itildi. Shattariya, Hindistan'da sonraki
tasavvuf tarihinde yalnızca küçük bir rol oynadı.
Hoca Baki bi-Llah'ın (ö.
1012/1603) faaliyetleri sayesinde İnliya'da Nakşibendi kardeşliği ortaya çıktı.
Hayatı ve görüşlerini daha önce ele aldığımız en önde gelen öğrencisi Şeyh
Ahmed Sirhindi döneminde etkisinin zirvesine ulaştı. Nakşibendiyye, iki asrı
aşkın bir süre boyunca Hindistan'daki en etkili ve popüler tarikat olarak
kaldı. Shah Wali Allah, Mirza Mazhar Jan-i Canan, Shah Ghulam 'Ali ve diğerleri
gibi Müslüman Hindistan'ın önde gelen birçok şahsiyeti bu kardeşliğe mensuptu.
Nakşibendi Hoca Mir Nasir'in (1172/1758'de öldü) öğretmenlerinden biri, tarikat-yi
muhammadi694 adlı bir yan kardeşlik kurdu. Rae Bareli'den (ö. 1247/1831) bir
başka önde gelen Nakşibendi Şeyhi Seyyid Ahmed Şahid, tasavvufi yolu takip
etmenin yeni bir yolunu - tarikat-yi nubüvvet - tanıttı. Bu yöntemin özü,
hadplerin dikkatli bir şekilde incelenmesiyle elde edilen Peygamber'in
davranışını dikkatli bir şekilde taklit etmekti. Nakşibendi kardeşliğinin
müceddidiye olarak bilinen Hindistan kolu Şah Gulam 'Ali yönetimi altında
Müslüman dünyasının birçok bölgesine nüfuz etti. Nakşibendilerle ilgili bölümde
daha önce belirttiğimiz gibi, onun Kürt öğrencisi Halid [eş]-Şehrazuri,
Müceddidilik öğretisinin Suriye'de yayılmasında ve oradan da Kafkasya'ya
yayılmasında önemli bir rol oynadı.
Hindistan'daki tasavvuf
hareketinin genel gelişimini belirleyen bu ana tarikatlara ek olarak, nispeten
küçük Sufi toplulukları da vardı. Örneğin Ahmedabad'da Şeyh Ahmed Hattu'nun (ö.
851/1447) Mağrip kardeşliğini görüyoruz ve Keşmir'de İran Nurbakhshiyya
kardeşliği yaygındı. Hint tarpkagları için en uygun zaman, Büyük Moğollar
dönemiydi. O zamanın kaynakları, 10./16. yüzyılda sadece Delhi ve çevresinde
faaliyet gösteren iki bin Sufi ribat ve hanakasından bahseder. Ayrıca, çeşitli
manevi ardıl "zincirlere" ve kalıtsal "aziz" ailelerine mensup
olan önde gelen Hintli Sufilerin uzun listelerini sağlarlar.
Hint tarikatları aşağıdaki
ayırt edici özelliklere sahiptir. İlk olarak, Nakşibendi'nin kısmi istisnası
dışında tarikatların çoğu, İbn [al-]''Arabi ve müfessirlerine kadar uzanan
"varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) doktrinine bağlı kaldılar.
Nakşibendi şeyhleri, bu doktrinin tehlikeli sosyal sonuçlara yol açabileceğine
inandılar ve bir denge olarak, "vahdet-i şuhud" doktrinini ortaya
attılar. Mistik tarafından vecd anlarında deneyimlenen İlahi olanla birlik
deneyiminin [Evrendeki gerçek durumu hiçbir şekilde yansıtmadığını, çünkü Tanrı
ile yaratıkları arasında her zaman aşılmaz bir sınır olduğunu vurgular. İkinci
olarak, Çişti tarikatının ilk şeyhleri dışında tüm tarikatların reisleri,
devlet politikasını etkileyebilmek ve devlet hazinesinden sübvansiyon alabilmek
için Babür hükümdarları, saray mensupları ve memurları ile yakın ilişkiler
sürdürmeye çalıştılar. özel kişilerden. Üçüncüsü, Nakşibendiyye mensupları,
itki ve içgüdüleriyle nefslerini bastırmaya ve nefsin alçaltılmasına gayretle
girişmek zorundayken, çiştiyye ve sühraverdiyyede, birlik bilincinin
kazanılmasına daha çok dikkat edilirdi. Evren ve karmaşık meditasyon
egzersizleriyle elde edilen çeşitli talihsizlikler ve kaderin değişimleri
karşısında bir dinginlik durumu. Hindistan'daki bazı mutasavvıf yazarları,
Nakşibendi mutasavvıflarının katılığını ironik bir şekilde İngiliz ordusunun
sert disiplinine benzetmiştir. Dördüncüsü, mistik yollarını vaaz eden Çişti
Sufiler, esas olarak tarikat yetkililerinin öğretilerinin sözlü aktarımına
güvenirken, Nakşibendi cemaatinde hem mevcut hem de potansiyel müritlere hitap
eden yazılı mesajlar (mektubat) yaygın olarak kullanılıyordu. . Kadiri
Kardeşliği'nin liderleri öğretilerini şiir yoluyla yaydılar. Beşinci olarak, Çişti
tarikatının Sufileri özel yurtlarda (cema'at-khana) birlikte yaşarken, diğer
tarikatlarda her birine kendi ayrı "köşesinin" sağlandığı manastırlar
inşa edildi. Altıncı olarak, Çişti kardeşliğinde, sıradan insanların refahıyla
ilgilenmek ve ihtiyacı olanlara yardım etmek, ruhsal mükemmelliğe ulaşmanın ve
İlahi lütuf kazanmanın bir yolu olarak görülüyordu. Diğer tarikatların
müritleri, özellikle de Nakşibendiyyeler, kişinin Allah'a bağlılıklarını ancak
sıkı bir öz disiplin ve ezici zühd egzersizleri yoluyla göstererek Allah'ın
rızasını kazanabileceğine inanıyorlardı. Bu nedenle, Hindistan'ın Sufi
folklorunda bazen Chishti yolunun "insandan Tanrı'ya" ve
Nakshbandi'nin - "Tanrı'dan insana" götürdüğü sözü bulunabilir.
Yedincisi, Hint tarikatlarının farklı zikir yapma biçimleri vardır.
Nakşbendiyye artık yalnızca "kalbin sessiz zikrini" uygularken,
kadiriyye'de Allah'ın isimlerinin hem "yüksek sesle" (zikr-i cehr)
hem de "sessiz" tekrarı (zikr-i khafi) kabul ediliyor. Sekizincisi,
Shattariyya'nın takipçileri ("dış" dindarlığın aksine) "Tanrı'ya
giden yol"un içsel yönlerine odaklanma ihtiyacını vurguladılar ve Hindu ve
Müslüman mistisizminin fikir ve uygulamalarını bütünleştirmeye çalıştılar.
Hinduizm ve İslam'ı birbirine yakınlaştırma girişiminin çarpıcı bir örneği,
Muhammed Gaus tarafından yapılan ve "Yaşam Denizi" (Bahr al-Hayat)
adlı yogik metin Amritkund'un çevirisiydi. Bu kitabın amacı, iki dini geleneğin
yakınlaşması ve hatta birleşmesi için ideolojik bir temel sağlamaktı.
Dokuzuncusu, Hindistan'daki tasavvuf tarihinin erken bir aşamasında, her Hintli
Sufi yalnızca bir tarikata mensuptu ve manevi hayatını kardeşliğinin
öğretilerine göre düzenledi. "Tek yoldan gidin ve sıkı tutunun!" -
daha sonra büyük Çişti Sufi Nizameddin Evliya tarafından onaylayarak alıntılanan
Şeyh Baha'ad-din Zekeriya'nın sloganı buydu . Bununla birlikte, zamanla, Hintli
müritler aynı anda birkaç tarikata katılmaya başladılar ve buna göre, Sufi
kurumlarının istikrarını etkileyemeyen ancak etkileyemeyen birkaç ruhani soy
kütüğüne katıldılar. Bunun Hintli mutasavvıflar arasında yaygın hale gelmesi
gerçeği karşısında, bazı şeyhler çeşitli tarikatların öğretileri ve
uygulamaları arasındaki tutarsızlıkları düzeltmeye çalıştılar. Böylece Amir
Abu-l-'Ula Ekberabadi, Çiştiyye ve Nakşibendiyye öğretilerini birleştirmeye
çalıştı ve Delhi'den Şah Veli Allah, Vahdet-i Vücûd ile Vahdet-i Şuhud
arasındaki farkın yalnızca bu konudaki bakış açıları arasındaki farkta
yattığına inanıyordu. aynı gerçek.. Bu büyük Müslüman düşünür, “Allah
Dostlarının Manevi Şecerelerine Dikkat Etmek” (el-İntibah fi salasil evliyya
Allah) ve “Güzel Söz” (el-Kaul al-cemil) adlı yazılarında çok detaylı bir
mukayese bırakmıştır. çeşitli Hint tarikatlarının doktrinleri ve pratik
yönergeleri. Hemen hemen her tarikat ideolojisinin ve pratiğinin altında yatan
kendi "rehberine" sahipti: Çişti tarikatında bu, Nakşibendi -
Maktubam-i İmam Şattariya'da Rabbani (“İlahi Başın Mesajları”) - Sühreverdi'de
Cevahir-i hamsa (“Beş Öz”) - 'Avarif al-ma'arif (“Bilgi Hediyeleri”) Shaikha
Suhravardy, Firdausi'de - Maktubat (“ Mesajlar”) Sharaf ad-dina Yahyi Maneri.
* Endonezya'da Tasavvuf
Endonezya'da tasavvuf
hakkında ilk güvenilir bilgi, 10./16. yüzyılın sonlarına ait kaynaklarda, yani
Hz. İslam'ın dünyanın bu bölgesine nüfuz etmesinden yaklaşık üç asır sonra. Bu
ve sonraki (11./17. yüzyıl) yüzyıllarda, özellikle kuzey Sumatra'da gelişen
Müslüman Ache Sultanlığı'nda, yerel halk arasında Sufi öğretilerinin hızla
yayıldığını gözlemliyoruz. Burada ayrıca Tasavvufun Malay (Endonezya)
takımadalarındaki ilk önemli temsilcisini - Hamza Fansury (10. / 16. yüzyılın
ikinci yarısı)695 adlı bir münzevi buluyoruz. Hamza Fansury, İbn [al-] 'Araby
ve onun takipçisi Abdülkerim el-Jile (ö. 832/1428) tarafından açıklanan
vahdet-i vücut doktrininin ve yedi varlık seviyesi doktrininin destekçisiydi. .
Kendisi ilham verici mistik şiirleriyle ünlendi. Hamza Fansury, anadili Malay
diline ek olarak, eserlerinin çoğunun yazıldığı Arapça ve Farsça'yı akıcı bir
şekilde biliyordu. Bunlarda tasavvuf yolunun dört ana aşaması (şeriat, tarikat,
hakika ve marifet), varlığın doğası (vücut), ilahi sıfatlar (sifat Allah),
tasavvuf gibi geleneksel tasavvuf konuları üzerine kendi düşüncelerini sundu.
ecstasy (wajd) vb. Onun terminolojisi, Gazali, İbn (el-]'Arabi, Rumi ve
Cemi'nin öğretilerinin etkisine tanıklık etmektedir696. Onun herhangi bir Sufi
geleneğine ait olduğu hakkında kesin olarak konuşmak zordur, ancak kendi
sözlerinden bu anlaşılabilir. Hamza Fansury'nin öğrencisi olduğunu varsayan
Şemsüddin es-Samatra'y (ö. 1039/1630), hocasının yazıları üzerine bir dizi şerh
yazmıştır. XI / XVII yüzyılın ilk on yılında, bu sırada Şemseddin, Nakşibendi
kardeşliğine inisiye ettiği Sultan Ache Iskandar Mula'nın din işleri danışmanı
ve manevi akıl hocası olarak atandı.İskender Mula'nın ölümü ve tahta
geçmesinden sonra. 1048/1637'de halefi II. İskender, damarlarında Hint-Arap
kanı akan bilgili rakibi Hyp ad-din er-Ranir'in (ö. 1068/1658) aldığı konumunu
kaybetti. -R Aniry, İbn [al-]'Arabi'nin "varlığın birliği" (vahdet-i
vücûd) hakkındaki "sapkın" öğretisine bağlı oldukları için hem
Sematra'y'ın kendisini hem de Şeyh Hamza Fansury'yi şiddetle eleştirdi.
Vahdet-i vücud doktrininin yayılmasının zararlı sosyo-politik sonuçlarına
atıfta bulunan er-Raniri, Şemseddin es-Samatra'y'ın yazılarının yakılmasını ve
bazı öğrencilerinin idam edilmesini emretti. İkincisinin bazı eserleri yine de
onlar için hazırlanan kaderden kurtuldu ve bize geldi. Arapça ve Malayca
yazılmışlardı. Arapça yazılmış eserlerden “[mistik] Hakikatlerin Kıymetli Taşı”
(Cevher a l-hakaik) risalesi özellikle önemlidir. İbn [al-]'Arabi ekolünün
geleneğinde yazılan bu eser, yazarın tasavvuf ilmi konusundaki kapsamlı
bilgisine ve kendi zengin mistik deneyimine tanıklık eder. Görünüşe göre bu,
Güneydoğu Asya edebiyat geleneğinde büyük mistik şair İbnü'l-Ferid'den alıntı
yapılan ilk eserdir. İbn [al-]''Arabi ve takipçilerinin öğretilerinin bu açık
ve özlü açıklaması, "En Büyük Öğretmen"in ruhani mirasının bir bütün
olarak Sumatra, Java ve Endonezya takımadalarında yayılmasında önemli bir rol
oynadı. Müslüman dünyasının bu bölümünde Şemseddin Sematra'y'ın eseri, kendisi
tarafından açıklandığı şekliyle İbn [al-]'Arabi'nin öğretilerine de dayanan
akıl hocası Hamza Fansury'nin karmaşık yazılarından daha popülerdi. Abdülkerim
el-Jile. 11./17. yüzyıldan başlayarak Endonezya tarikatları, Ahmed el-Kushashy
(ö. 1071/1660), İbrahim el-Kurany (ö. 1102/1691) ve Abd gibi Arap bilginlerinin
fikirlerinin etkisi altında gelişti. el-Kerim es-Semman (ö. 1189/1775). Aynı
anda birkaç kardeşliğin üyesi olarak, kural olarak, Endonezya takımadalarından
gelen göçmenler olan çok sayıda öğrencisini aynı anda birkaç ruhani
"yolda" başlattılar. Bu talebelerden biri de hayatının ondokuz yılını
Hicaz'da geçiren Abdülrauf es-Sinkili'dir (ö. 11./17. yüzyıl sonunda). Ache
Sultanlığı'na döndükten sonra, Shattari kardeşliğinin öğretilerini aktif olarak
vaaz etmeye başladı. En ünlü eseri “Muhtaçlara Destek” (Umdat al-Muhtajin),
zikir gönderme yöntemleri, dua formülleri (ravatib) ve mistik ibadet sırasında
nefes almayı kontrol etme yolları hakkında ayrıntılı bilgiler içeren pratik bir
tasavvuf rehberidir. sema). Teorik terimlerle Abdurrak, İbn [al-]'Arabi'nin ve
onun yorumcularının (özellikle, daha önce bahsedilen 'Abd al-Karima al-Jile699)
ılımlı bir destekçisi olarak hareket etti: yedi seviye hakkındaki öğretileri
Malayca ve Arapça yazdığı yazılarında varlık ve "kusursuz insan"
konusu ayrıntılı olarak ele alınmıştır. 'Abd ar-Ra'uf'un yazılı mirası, Şafii
hukuku üzerine çalışmaları ve Sumatra ve Malaya'daki Müslümanlar tarafından
hala yaygın olarak kullanılan Kur'an-ı Kerim'in ünlü tefsirinin Malaycaya
tercümesini de içerir.
Başlangıçta, yalnızca saray
soylularının temsilcileri, Endonezya'daki çeşitli Sufi tarikatlarının
takipçileriydi. Bazı yerel yöneticilerin, güçlerinin meşruiyetini haklı
çıkarmak için "mükemmel insan" (el-insan-ı kamil) metafizik
doktrinini kullanmaları ilginçtir. Sadece XII / XVIII yüzyıldan beri.
kardeşlikler halk arasında taraftar kazanmaya başladı. Endonezya tarikatlarının
mutasavvıfları 13. / 19. yüzyıllarda olmasına rağmen siyasi hayata pek ilgi
göstermediler. Tarikaga bazen sömürgecilik karşıtı ayaklanmalarda önemli bir
rol oynadı ve böylece Hollandalı ve İngiliz sömürge yetkililerine korku
aşıladı. Ancak, XIV / XX yüzyılın başında. ve seküler ideolojilere dayanan
ulusal hareketlerin ortaya çıkmasıyla bu siyasi işlev fiilen ortadan kalktı.
Yüzyılın başında, tarikatlar
Endonezyalı İslami reformcular tarafından acımasızca saldırıya uğradı ve bu |
Başta Nakşibendiyye olmak üzere tasavvuf cemaatlerinin taraftarları ve muhalifleri
arasında şiddetli çekişmeler. Bu Sufi karşıtı kampanyalara rağmen, 30'larda.
20. yüzyıl Endonezya takımadalarında bile yeni kardeşlikler ortaya çıktı,
örneğin aktivist öğretileri Endonezyalı reformcuların fikirleriyle daha uyumlu
olan tijaniya ve idrisiya. Müslüman dünyasında bilinen Sufi tarikatlarına ek
olarak, Endonezya'da yerel dini senkretizme bir övgü niteliğinde olan İslami
olmayan gelenek ve uygulamaları genellikle tolere eden birkaç tamamen yerel
tarikat vardı. Nahdatul Ulama - 1957'de Jam'iyya ahli tarekat mu'tabara derneği
kuruldu. Sadece ruhani şecereleri (silsila) "gerçek" olarak kabul
edilen Endonezya kardeşliklerine kabul edildi ve ritüel uygulama Şeriat'a
aykırı unsurlardan yoksundu. Bu derneğin temsilcileri , resmi olarak tanımadıkları
bir tarikata mensup olan mutasavvıfların Müslüman sayılamayacağını beyan
ederler.
Modern Endonezya'da bazı
tarikatlar, yeni işlevler üstlenerek çağın ihtiyaçlarına uyum sağladı. Bazıları
uyuşturucu bağımlılığından kurtulmak ve bazı zihinsel bozuklukları iyileştirmek
için Sufi egzersizlerini ve meditasyonu kullanmayı öneriyor. Kamusal anlamda
tarikatlar, kırsal nüfusun hızla büyüyen şehirlere kitlesel göçü sırasında
“aşınan” aşiret-aile ve topluluk bağlarının bir tür ikamesi olarak hizmet
etmeye başladı. Elimizde kesin istatistikler olmasa da, görünen o ki yeni
işlevleri sayesinde kardeşlikler, 20. yüzyılın son çeyreğinde Endonezya ve
Malezya toplumlarında meydana gelen derin toplumsal değişimlere ayak
uydurabildiler. .
* Kafkasya'da Tasavvuf
Kafkasya'da tasavvuf oldukça
geç ve yaklaşık olarak 12. / 18. yüzyılların sonuna kadar ortaya çıktı. yerel
Müslüman nüfus üzerinde neredeyse hiçbir etkisi olmadı. Yine de bazı
tarihçiler, Çeçen Mansur Uşurma (1199-1206 / 1785-1791) önderliğindeki Rusların
Kuzey Kafkasya'daki yayılmasına karşı yerel aşiret topluluklarının ilk örgütlü
direnişinin Nakşibendi tarikatının Sufilerinden ilham aldığını öne sürüyorlar.
Ne yazık ki, bu hipotezi destekleyecek kanıtımız yok. Sadece XIII / XIX
yüzyılın sonunda olduğu bilinmektedir. İran'da veya Orta Asya'da tasavvuf
eğitimi almış bazı Kafkas Müslümanları, Kuzey Kafkasya ve Transkafkasya'daki
dağ toplulukları arasında tasavvufu vaaz etmeye başladılar. Dağıstanlı (Avar)
bir imam Şamil / Şamvil (1250-1276 / 1834-1859) liderliğindeki Rus birliklerine
karşı ünlü ayaklanmaya gelince, burada Sufi etkilerinin varlığı oldukça iyi
izlenebilir. Dahası, bu isyan hareketi daha sonra "müridizm" adını
aldı, çünkü savaşçıları aynı zamanda onun Sufi acemileriydi -
"müridler" (Arapça mürid kelimesinden). Şamil, Gimri köyünde bir Avar
köylüsünün ailesinde doğdu ve ilk adı 'Ali' idi. Zayıf bir çocuk olduğu ve
sürekli hasta olduğu için, yerel inanışa göre ebeveynleri, ona yeni bir
"Şamvil" (yani Samuel) adı vererek hastalıkları ondan "uzaklaştırmaya"
karar verdi. Mektuplarını ve diğer resmi belgelerini bu isimle imzaladı. O
dönemin kaynakları ona genellikle "Şamil" (Şamil) der - Rusya'da ve
Batı'da bu adla tanınır. Daha gençliğinde, tüm rahatsızlıklarından kurtuldu ve
olağanüstü derecede güçlü ve uzun (yaklaşık iki metre boyunda) bir genç adam
olarak büyüdü; cesareti, biniciliği ve mükemmel keskin silahlara sahip
olmasıyla ün kazandı. Buna ek olarak, dini bilimlerde olağanüstü bir yetenek
gösterdi: Şamil, yirmi yaşına geldiğinde önde gelen Dağıstan ulemasının
rehberliğinde Arapça dilbilgisi ve belagat kursunu başarıyla tamamlamıştı. Daha
sonra arkadaşı ve uzak akrabası Gazi Muhammed ile birlikte Kur'an tefsiri (Kıpa
tefsiri), peygamberlik hadisleri (hadis), İslam hukuku (fıkıh) ve spekülatif
teoloji (kelam) okumaya başladı. Aynı zamanda, her iki genç de Dağıstan'da
Muhammed el-Yaragy ve Jamal ad-din al-Gazy-Gumuky tarafından vaaz edilen
Naktbandiyi-Khalidiyi'nin Sufi öğretisi ile tanıştı. Şiddete karşı olan
nispeten "barışçıl" öğretmenleri Cemaleddin'in aksine, hem Gazi
Muhammed hem de genç arkadaşı ve ortağı Şamil, çoğu hâlâ kendi dinlerine göre
yaşayan dağcılar arasında şeriat yaşam tarzını empoze etmeye hevesliydi. kabile
gelenekleri ('adat). İslam'ın "temizliği" için savaşçılar olarak
hareket ederek, kabile üyeleri arasında alkol içmek, tütün içmek, dans etmek ve
cinsiyetler arası "ahlaksız" iletişim kurmak gibi yaygın
"ahlaksızlıkları" sert bir şekilde kınadılar. Çarlık Rusyası
birliklerinin Dağıstan'ı işgalinden sonra, Gazi Muhammed, Nakşibendi Şeyhi Cemaleddin
Gazy-Gumuki'nin teşviklerinin aksine, Ruslara karşı cihat ilan etti. 1829'un
sonunda birkaç Avar topluluğu onu Dağıstan'ın ilk imamı ilan ettiğinde, Şamil
onun ilk sırdaşı oldu. 1832'de, üç yıl süren kanlı çatışmalardan sonra, Gazi
Muhammed ve "çıraklar" (Rus kaynaklarında müridun
"muridun") olarak adlandırılan en yakın takipçileri, Gimry köyünün
kalesinde bir Rus müfrezesi tarafından kuşatıldı ve öldürüldü. Sadece iki dağcı
bu savaştan canlı çıkmayı başardı. Bunlardan biri Şamil'di. Gamzat-bek (Khamzat-Bek)
adlı ikinci Dağıstan imamı önderliğinde Şamil, Dağıstan aşiret soyluları ve
onların Rus patronlarıyla amansız bir mücadeleye girdi. Gamzat-bek'in 1834'te
Avar kabile seçkinlerinin birkaç temsilcisi tarafından organize edilen
öldürülmesinden sonra, Ashilta köyünden önde gelen Avar uleması Şamil'i
Dağıstan'ın üçüncü imamı ilan etti. 1834-1836'da, yerel yönetici aşiretlerin
şiddetli direnişine ve Kafkasya'da devam eden Rus genişlemesine rağmen,
Dağıstan'ın çoğu üzerinde sıkı kontrol kurmayı başardı. Şamil'in askeri
yeteneği rakipleri tarafından bile kabul edildi ve Kafkasya'daki Rus sömürge
yönetiminin "bir numaralı düşmanı" ilan edildi. Şamil'in yakınlardaki
Çeçenya'nın savaşçı kabileleri üzerindeki artan etkisinden korkan Rus komutanlığı,
Şamil'in Akhulgo köyündeki ikametgahına büyük bir sefer kuvveti gönderdi. Bir
dizi kanlı savaşın ardından, çarlık birlikleri Şamil ve destekçilerini bu köyün
kalesinde kuşatmayı başardı. Birkaç hafta süren inatçı direnişin ardından imam,
galip gelenin insafına teslim olmayı reddetti. Sonra Rus birlikleri son
saldırıyı yaptı ve hayatta kalan tüm garnizonu öldürdü. Ama bu sefer de Şamil
mucizevi bir şekilde ölümden kaçmayı başardı: düşmanın tam burnunun dibindeki
dik bir uçurumdan indi. Kuşatma sırasında yanında bulunan iki eşinden biri en
iyi askerleriyle birlikte öldürüldü. Rus komutanlığının beklediğinin aksine
imamın morali hiç bozulmamıştı. Dahası, Rus İmparatorluğu'nun bağımsızlıklarına
ve yaşam tarzlarına ısrarla tecavüz etmesine öfkelenen militan Çeçen aşiretleri
karşısında artık güçlü müttefikler bulmayı başardı. Şamil, birkaç ay içinde
yenilgiyi atlatmayı ve hatta Gücünü daha da güçlendirmeyi başardı. 1840-1842
askeri kampanyaları sırasında. İmam ve Çeçen yardımcısı Tasha Hajji, Çeçenya ve
Dağıstan'da Rus birliklerine birkaç ezici yenilgi verdi. 1844'te, olayların bu
gidişatından rahatsız olan Çar I. Nicholas, Şamil'in hareketini ortadan
kaldırmak için tam ölçekli bir askeri operasyon emri verdi.
Kont Vorontsov tarafından
Dargo köyünde bulunan Şamil'e karşı düzenlenen ve yönetilen on bininci askeri
sefer neredeyse tamamen başarısızlıkla sonuçlandı - imam Akhulgo'nun derslerini
iyi öğrendi ve askeri stratejisini değiştirerek tam bir gerilla savaşına
başvurdu. Faaliyetinin bu en başarılı döneminde Şamil, gücünü Kabardey'e kadar
genişletmeye ve Rus İmparatorluğu'na karşı mücadelede Kafkasya'nın tüm dağ
halklarının kabilelerini birleştirmeye çalıştı. Bununla birlikte, Şamil'in
planlarının uygulanması, yardımcısı Hyp 'Aly'nin kararsızlığı ve General R. K.
Freytag'ın parlak askeri stratejisi tarafından engellendi. Birkaç askeri
yenilgiye uğrayan imam, güçlü Kabardey kabilelerini Rus birliklerine karşı
mücadelesini desteklemeye ikna edemedi. Ayrıca bu kampanya, Rus
İmparatorluğu'nun askeri ve ekonomik gücü ile karşılaştırıldığında Şamil'in
imamlığının sahip olduğu kaynaklarda önemli bir eşitsizlik gösterdi. Bu
eşitsizlik nihayetinde dağlıların yenilgisine yol açtı. Bu arada, "tek
vuruş" stratejisinin beyhudeliğini fark eden Ruslar, "balta
sistemi" olarak adlandırılan, daha az agresif olsa da daha metodik bir
strateji benimsedi. Ana gıda ve insan gücü kaynağı olan Çeçenya ile
bağlantısını kesmek için Şamil devletinin bir Rus savunma hatları ve askeri
tahkimat ağıyla yavaş ama istikrarlı bir şekilde kuşatılmasından ibaretti. 1846
ile 1849 arasında çarlık birlikleri, Büyük Çeçenya'nın aşılmaz ormanlarında
metodik olarak tahkimatlar ve asfalt yollar inşa ettiler. Aynı zamanda,
Çeçenya'nın verimli ovalarındaki nüfusu "pasifleştirdiler" ve Rus
yönetimine boyun eğmeyi reddedenleri kıraç dağlık bölgelere gitmeye zorladı.
Aynı zamanda, çarlık birliklerinin başka bir kısmı, para, cephane ve insan
hayatı olarak inanılmaz derecede yüksek bir bedel ödemek zorunda kaldıkları
Dağıstan'ın orta kesimindeki Şamil'in tahkimatlarını yok etmeye çalıştı. Ancak
başarıları kısa sürdü: Çarlık birlikleri çekilir çekilmez, Şamil'in
destekçileri istihkamlarını yeniden kurmak için acele ettiler ve hatta
Dağıstan'ın güneyinde, imamın kurtulmak isteyen birkaç yerel topluluk arasında
destek bulduğu yeni bir askeri harekat başlattılar. Rus yönetiminin. Şimdi
Şamil zaten birkaç Rus kalesini çevrelemişti ve Chug, Rus keşif kuvvetlerine
karşı kesin bir zafer kazanamadı. Ancak planları, Akhty köyündeki küçük bir Rus
garnizonunun kahramanca direnişiyle boşa çıktı. Bu garnizonun askerlerinin
kararlılığı, çarlık generallerinin birliklerini yeniden bir araya getirmelerini
ve Şamilevsky milislerinin saldırısını püskürtmelerini mümkün kıldı. Şamil,
Çeçenya topraklarında, savunma hattını güçlendirerek ve "seçkin"
birliklerini - Osmanlı Nizam-ı Cedid piyade birlikleri doğrultusunda
örgütlenmiş düzenli piyade müfrezeleri - kullanarak çarlık birliklerinin
operasyonlarını engellemeye çalıştı. Ancak imamın piyadeleri. 11 Mart 1851'de
Albay Baryatinsky komutasındaki birlikler tarafından tamamen mağlup edildi ve
bu sayede Şamil'i partizan saldırılarının kanıtlanmış eski taktiklerine dönmeye
ve kesin bir savaşta çar ordusunu kırma fikrinden vazgeçmeye zorladı. Dikkatini
Dağıstan'a çeviren Şamil, en iyi askeri lideri ve rakibi Avar Khadzhy Murad'ı,
bu bölgelerin "pasifleştirilmiş" sakinlerini kazanmak için Rusya'nın
kontrolündeki Kaitag ve Tabasaran bölgelerine gönderdi. Bu kampanya başarısız
oldu ve imamın, yiğitliği daha sonra L. N. Tolstoy'un hikayesinde söylenen
yardımcısına (mudir) olan güvensizliğini daha da güçlendirdi. Şamil tarafından
ölüm cezasına çarptırılan Hacı Murad, Rusların yanına gitmeye zorlandı, ancak
kısa süre sonra dağlara kaçmaya çalışırken öldürüldü, bu da imamı kendilerinden
birine ölüm cezasını tatbik etme zorunluluğundan kurtardı. en popüler ve yiğit
askeri liderler. 1851-1853'te. Şamil'in şahsen katıldığı askeri operasyonlar
Çeçenya topraklarında gerçekleşti ve kural olarak başarı, çarlık birliklerinin
yanındaydı. Ancak Osmanlı Devleti ile savaşın eşiğine gelen Çarlık Rusya,
Kafkasya'da elde ettiği avantajı değerlendiremeyerek Şamil'e çok ihtiyaç
duyduğu bir mühlet vermiş ve Şamil köyündeki müstahkem konutuna taşınmıştır.
Vedeno (Veden) ve milislerini orada yeni savaşlar için hazırlamaya başladı.
Yaklaşan bir Rus-Türk savaşı söylentileri, İmam ve takipçilerini Türk Sultanı
komutasındaki Rus ordusuna karşı mücadelelerini sürdürme kararlılığıyla
doldurdu. Şamil, mesajlarının sayfalarında Osmanlı hükümdarına her türlü
desteği sağlamaya hazır olduğuna dair güvence verdi ve hatta Tiflis (Tiflis)
bölgesinde ordusuna katılmayı teklif etti. Ancak Osmanlı yetkilileri
kendilerine sunulan yardımı kabul etmekte hiç acele etmediler. Dahası,
Sultan'ın yanıt mektuplarının küstah tonu, Osmanlı seçkinlerinin kendisine
küçük bir vasal gibi davrandığını hisseden Şamil'i rahatsız etti. Yine de imam,
dünyadaki Müslümanların en yüce hükümdarı olarak gördüğü Osmanlı
İmparatorluğu'nun başına sadık kaldı. Kırım Savaşı sırasında Rus garnizonlarını
sürekli gergin tuttu, kontrolleri altındaki bölgelere baskınlar düzenledi. 15
Temmuz 1854'te, oğlu Gazi Muhammed liderliğindeki imam milisleri, Alazani
vadisine ve Tsinandali köyüne başarılı bir baskın düzenleyerek birçok ganimet ve
esiri ele geçirdi. Esirler arasında Kartli-Kakheti krallığının son hükümdarı
George XII, Prenses Chavchavadze ve Orbeliani'nin torunları da vardı. Şamil'in
doğrudan yer almadığı bu baskın, ona sadece Rusya'da değil, Batı'da da kötü bir
isim getirdi. Olumlu yanı, prensesleri, 1839'da Akhulgo köyünün ele geçirilmesi
sırasında Ruslar tarafından esir alınan en büyük oğlu Jamal ad-Din ile
değiştirmeyi başarmasıydı. Aynı zamanda bu olay, Şamil'in kraliyet ailesinin
temsilcilerine yönelik "saygısız" muamelesinin halk tarafından
"bir fanatik ve barbarın eylemleri" olarak algılandığı Avrupa'daki
itibarına büyük zarar verdi. e. Avrupalılar] ve hatta Babıali bile bir güven
ilişkisini sürdürmeyi çok zor bulacaktır.” Baskından kısa bir süre sonra Şamil,
Babıali'den ve onun Avrupalı müttefiklerinden aşağılayıcı mektuplar almaya
başladı ve ardından Çarlık Rusya'sına karşı mücadelesinde onların desteğini
alma umudunu nihayet kaybetti.
Kırım Savaşı'nın sonuçları,
Rusya için yararlı olmaktan uzak olsa da, artık Osmanlı ordusunun askeri
yardımına güvenemeyen ve kendilerini güçlü emperyal hasımlarıyla karşı karşıya
bulan Şamil ve yandaşları için ağır bir darbe oldu. Rusya ise tam tersine artık
Kafkasya'daki durumla başa çıkabilmişti. 1857 baharında, Kafkasya'nın yeni
valisi Prens Baryatinsky komutasındaki Rus birlikleri ve birkaç yetenekli Rus
general, Şamil'in Çeçenya'daki tahkimatlarını metodik olarak yok etmeye ve
destekçilerini "yatıştırmaya" başladı. Sonuç olarak, imamın etki
alanı feci bir şekilde daraldı ve ona sadık kalan birkaç Çeçen asker dağlara
sığınmak zorunda kaldı. Uzun savaştan bitkin düşen Çeçenlerin çoğu ve birçok
Dağıstan topluluğu Rus vatandaşlığını tanıdı ve silahlarını bıraktı. Şamil'in
en sadık müritlerini bile umutsuzluk sardı ve Osmanlı, İngiliz ve Fransızlara
yaptığı yardım çağrıları cevapsız kaldı. Dağlıların direnişi hızla azaldı ve
imamın çarlık birliklerinin saldırısı altında geri çekilmekten başka seçeneği
kalmadı ve Novoye Dargo, Vedeno ve çevresindeki köylerdeki müstahkem
mevzilerini birbiri ardına bıraktı. Sonunda 6 Eylül (eski usule göre 25
Ağustos) 1859'da ailesi ve dört yüz sadık "mürid" ile birlikte Gunib
Dağı'na sığınmak zorunda kaldı. Daha fazla direnişin boşuna olduğunu anlayan
Şamil, kayıtsız şartsız çarlık birliklerine teslim oldu. Çeçen Şeyh Mansur ve
Avar Gazi Muhammed gibi Kafkasya'daki Rus karşıtı cihadın önceki liderlerinden
farklı olarak, Rus yetkililer ve özellikle Çar II. İskender, İmam Şamil'e
oldukça cömert davrandılar. İmamın Rus devletine karşı işlediği
"suçlar" unutuldu. Moskova, St. Petersburg ve Rusya'nın diğer
şehirlerinde büyük bir tantanayla taşındı. Şamil defalarca çar tarafından kabul
edildi ve çok sayıda fotoğrafçı ve portre ressamına poz verdi. Kendisi için
beklenmedik bir şekilde, Rus İmparatorluğu'nun "yüksek sosyetesi"
tarafından tercih edildi ve Kafkas Savaşı ile ilgili basında ve popüler macera
romanlarında övgü ve hayranlık konusu oldu. Hala Kırım Savaşı'ndaki
yenilgilerinin sersemlemiş birçok Rus ileri gelenleri ve kasaba halkı için,
Şamil'in yakalanması, Rusya'nın aydınlanmış ve güçlü bir Avrupa devleti olarak
konumunu yeniden kurması amaçlanan askeri ve sömürgeci bir zaferin hoş bir
sembolü haline geldi. Eski düşmanlarının ilgisi ve samimiyetiyle ruhunun
derinliklerine dokunan Şamil, boyun eğdirilmiş bir "asil vahşi"
rolüyle hesaplaşmış ve hatta çara biat etme arzusunu dile getirmiş görünüyor.
Rus uygarlığının teknik ve kültürel başarılarına açıkça hayran kaldı ve eski
destekçilerine onları direnişi durdurmaya ve Rus İmparatorluğu vatandaşlığını
kabul etmeye çağıran bir dizi mesaj gönderdi. Şamil ciddiyetle Rusya'ya
götürüldükten sonra, Moskova'nın 188 kilometre güneybatısındaki Kaluga şehri
kalıcı sürgün yeri oldu. Orada iki karısı, hayatta kalan üç oğlu, dört kızı ve
aileleri ile lüks bir konakta yaşadı. 1866'da Kiev'e taşınmasına izin verildi
ve sonunda 1869'da Mekke'ye hac ziyareti yapma izni aldı. Yolda, imamı sıcak
bir şekilde karşılayan ve ona hediyeler yağdıran Türk padişahı Abdülaziz ve
Mısır valisi İsmail tarafından karşılandı. Şamil, Zilhicce 1287 (Mart 1873)
ayında Medine'de vefat etti. Şamil'in oğullarının farklı kaderleri vardı:
Cemaleddin, Rus esaretinden serbest bırakıldıktan üç yıl sonra veremden öldü,
Gazi Muhammed ise Osmanlı İmparatorluğu ordusuna girdi ve 1877-1878 Rus-Türk
savaşında Rus birliklerine karşı savaştı. (1903'te Mekke'de öldü). Üçüncü oğlu
Muhammed Şafii, Rus ordusunda tümgeneral rütbesine yükseldi ve günlerini
Kazan'da noktaladı. Küçük oğlu Muhammed Kamil'in 1920-1921'de bir oğlu
(Sa'id-Bek) vardı. Dağıstan dağlılarının Sovyet Rusya'dan bağımsızlık
mücadelesinde aktif rol aldı.
* Şamil ve
"müridizm": metodolojik problemler
Şamil'in Rusya'ya karşı
yürüttüğü savaşın (gazavat) doğrudan tasavvufla ilgili olup olmadığı konusunda
hararetli tartışmalar devam etmektedir. Selefleri Ghazy Muhammed ve Khamzat-Bek
gibi, teokratik bir şeriat devleti (“İmamat”) yaratmaya ve inatçı ve özgürlüğü
seven yaylaları ortak bir düşman olan Rusya'ya karşı birleştirmeye çalıştı.
Daha önce de belirtildiği gibi Şamil, Nakşibendi tarikatının kollarından biri
olan Halidiye'nin takipçisiydi. Üç imamın da ruhani ardıllık çizgisi, etkili
Müceddidi şubesine mensup olan ünlü Kürt Şeyh Diya'ed-Din Halid eş-Şahrazuri
veya Mevlana Halid'e (d. 1243/1827, Şam) kadar uzanır. Hintli mutasavvıf Ahmed
Sirhinli (ö. 1243/1827) tarafından kurulan Nakşibendi tarikatının. Halid
eş-Şahrazuri'nin müritlerinden biri Şeyh İsmail el-Kurdumiri, 19. yüzyılın
ikinci on yılının sonunda Şirvan Hanlığı'nda (bugünkü Azerbaycan'ın kuzey
kısmı) Halidiye'nin öğretilerini vaaz etti. İsmail el-Kurdumiri'nin
(Vekillerinden" biri olan Hass Muhammed eş-Şirvani'nin vaaz faaliyeti
sayesinde Halidi tarikatının Dağıstan'da birkaç öğrencisi ve taraftarı oldu.
1823 civarında, kendi "vekili" (Halife) Molla Muhammed (Muhammed
el-Yaragy) Dağıstanlı Müslümanlara tasavvuf doktrinini vaaz etmeye başladı,
aynı zamanda onları şeriat hükümlerine sıkı sıkıya uymaya, inanç meselelerinde
yasadışı "yeniliklerden" kaçınmaya (tekil bid'a), İslam'a karşı
savaşmaya teşvik etti. "İslam düşmanları" ve yenilgi durumunda
Müslüman topraklarına hareket.Bütün bu hükümler, Halidiye'nin öğretilerinin
temel ilkeleriyle oldukça tutarlıdır, ancak Muhammed el-Yaragy'nin Dağıstan'ı
tam olarak çağırıp çağırmadığı tam olarak net değildir. -Çarlık Rusya'sına
karşı büyük çaplı bir cihat.Açıkçası, asıl görevini o zamanlar dağlılar
arasında yaygın olan "İslam dışı" örf ve inançları ortadan kaldırmak
ve onları keskin emirlere saygı ruhu içinde eğitmek olarak gördü. ata. Gazi
Muhammed ve genç Şamil, Nakşibendiyye-Halidiye kardeşliğine "savaşçı"
Muhammed el-Yaragy tarafından değil, onun oldukça "barışçıl"
takipçisi olan, yalnız bir yaşam süren ve zühd ve tasavvuf meditasyonlarına
düşkün Seyyid Cemaleddin tarafından inisiye edildi. . Şamil'in şeriat
normlarına sıkı sıkıya uyma çağrısı, "dinsiz Hıristiyanlara ve aşağılık
İranlılara (yani İran'ın Şiilerine)" karşı düşmanca tavrı, dağ
toplumlarının siyasi yaşamına aktif katılımı ve Türk padişahına sarsılmaz
sadakati de tam olarak örtüşüyor Khalidiya'nın kurucusunun öğretilerine. Aynı
zamanda, Seyyid Cemaleddin'in Şamil'in gazavatını kınaması ve müritlerini savaş
alanında silahlı mücadeleye değil, içsel iyileştirmeye davet etmesi, Şamil
tarafından benimsenen hareket tarzının hiçbir şekilde tek olmadığını gösterir.
Khalidiya Şamil'in ayaklanmasının ideolojik motivasyonlarından biri olarak
hizmet etmiş olsa bile700.
Sözde
"neo-tasavvuf" sorunu, doğrudan Şamil hareketinin motivasyonu
sorunuyla ilgilidir. Bu terim, ideolojik temeli bir dereceye kadar organize
Sufizm olan 18. yüzyılın sonları - 19. yüzyılın başlarındaki bazı
"aktivist" hareketleri belirtmek için kullanılır. Bu terim, 19.
yüzyılda Pakistan kökenli önde gelen Amerikalı bilim adamı F. Rahman tarafından
bilimsel kullanıma sunuldu. Tasavvuf, "öbür dünya" yönelimini yitirdi
ve Müslüman halkların Avrupa'nın sömürgeci genişlemesine karşı aktif
direnişinin doğal bir aracı haline geldi. Üç Dağıstan imamının ve onların bazı
Çeçen ve İnguş haleflerinin "Sufi geçmişi" dikkate alındığında,
Kafkas "Müridliği" gerçekten de "neo-Sufi" ideolojisinin
bölgesel bir tezahürü olarak yorumlanabilir. "Neo-tasavvuf"
kavramının doğruluğunu teyit etmek için, elimizdeki kaynaklarda bulunan tarihi
bilgileri yeniden analiz etmek gerekir. Ne yazık ki, fethedilen çoğu halkta
olduğu gibi, Kafkasya'nın dağlıları da yakın zamana kadar kendi tarih
anlayışlarını sunma fırsatından mahrum kaldılar. Yüz yıldan fazla bir süredir
kazanan tarafın temsilcileri tarafından yazılmıştır, yani. Kafkasya'daki
Müslüman sömürgecilik karşıtı hareketlerin gerçek nedenleri hakkında çoğunlukla
belirsiz bir fikre sahip olan önce Çarlık ve ardından Sovyet Rusya tarihçileri
. Buna ek olarak, Çarlık Rusyası'nın sömürge yönetiminin memurları ve
yetkilileri - Kafkasya ve sakinlerinin ilk tanımlarının çoğunun yazarları -
Avrupa ve Hristiyan klişelerine ve İslam'ın ve Müslümanların "doğuştan
militanlığına" ilişkin korkulara maruz kaldılar. bildiğimiz gibi bugüne
kadar ortadan kaldırılmamış olan. Temsilcileri geniş bir literatür
("[casus] gözetleme edebiyatı") üreten Cezayir'deki Fransız sömürge
yetkilileri gibi, Çarlık Rusyası'nın subayları ve memurları da Avrupa'nın
"uygarlaştırma misyonuna" karşı direnişin bu olduğuna inanma
eğilimindeydiler. tasavvuf tarikatlarının varlığının anlamı ve asıl amacı
buydu. Aynı zamanda, tasavvuf tarihini ve tasavvuf öğretilerini net bir şekilde
anlamasalar bile, bu sömürge yazarları, klasik tasavvuf öğretilerini
karakterize eden sükunet ve "kötülüğe karşı direnmeme" ile
"savaşçı" arasındaki temel farkın farkındaydılar. bazı kardeşliklerin
sömürge egemenliklerindeki siyasi aktivizmi. Bu çelişki, sömürgeci yazarları,
çağdaş Sufi hareketlerini, Müslüman dünyasını derin bir ruhani ve entelektüel
durumdan "çıkarmaya" çalışan Avrupalı güçlerin "asil"
misyonuna karşı İslami direnişin bir tür "yeni biçimi" olarak görmeye
zorladı. "sersemlik", "aptallık" ve "durgunluk".
Avrupa metropol ülkelerinin sömürge yetkililerinin yanı sıra bazı Avrupalı
Şarkiyatçıların da kendi çağdaş Sufilerine sık sık "gizli
cemiyetler", "gerici mezhepler", "yozlaşmış İslamcılar",
"İslam Masonları" gibi değerlendirici terimler kullanmaları şaşırtıcı
değildir. " hatta "Müslüman Cizvitler". ". Bu tür lakaplar,
Rus ve Batı Avrupa tarihyazımında tasavvuf hareketleri hakkında nesnel
fikirlerin varlığına değil, yaratıcılarının hükümet karşıtı "komploları"
ve "görünmez gizli güçlerin" her yerde yıkıcı çalışmalarını
görmelerini sağlayan emperyal zihniyetine tanıklık ediyor. . Bu tutumun bir
sonucu, Avrupalı ve Rus sömürgeci yazarların, Müslüman toplumların sözde
aydınlanmış şehirli elitlerinin doğasında var olan sözde "Kutsal
İslam"a karşı Sufi hareketlere karşı çıkma eğilimiydi. Aynı zamanda,
ikincisi daha "uygar" olarak görülüyordu ve bu nedenle sömürge
yetkilileri tarafından manipüle edilmesi daha kolaydı. Bu tür bir kavramsal
düalizm önemli bir pratik uygulamaya sahipti, çünkü kolonyal yönetimin
sömürgecilik karşıtı Müslüman hareketi böl ve yönet çizgisinde bölmesine
incelikli bir şekilde izin verdi. Sömürge yetkililerinin, Müslüman normları
"ihmal etmek", "iktidar hırsı" ve ilk dönem Sufi zühdünün
dindar emirlerini "çarpıtmak"la suçlandıkları fetvalar yayarak Sufi
liderleri itibarsızlaştırmaya yönelik sayısız girişimlerinin nedeni budur. Bu
tür fetvalar, kural olarak, Avrupalılarla işbirliği yapan ulema veya sömürge
yetkililerinin önerisi üzerine rakip sufi şeyhler tarafından verilirdi.
Tasavvuf hareketlerinin kolonyal tasniflerinde, yazarlarının "Sufi
olmayan" hareketler ile "Kitap İslamı" arasında aşılmaz bir
kavramsal boşluk yaratma arzusu açıkça görülebilir. Örneğin, Fransız sömürge
yetkilileri “tarikatlar” (ordres), “huans” (khonap, Arap, Ikhwan), “marabouts”
(marabouts, Arap, murabitun) ve “tarikatçılık” (confrerisme) hakkında
konuşmaktan bıkmadılar. Onlara göre "İslam'dan kopmuş yeni bir din gibi
düşünülmesi gereken"702. Benzer şekilde, Çarlık Rusyası'nın kolonilerindeki
meslektaşları, "Müridizm", "Zikrizm" ve
"Dervişizm"in "kör fanatizmi" ve "fanatizmi"nden
yakınıyorlardı; ilk ikisi İslam dininin ağırlıklı olarak Kafkas (ve her zaman
militan) varyantları olarak görülüyordu. din. İster kendi kendini kandırma,
ister düşmanın kampına nifak tohumları ekmeyi amaçlayan hesaplanmış bir
strateji olsun, ancak aynı "ikili" yaklaşım, bilim adamları - Avrupa
sömürge rejimlerinin temsilcileri (örneğin, muhalefet) tarafından öne sürülen
diğer kavramlarda da görülebilir. Berberiler ve Araplar, Dağıstanlılar ve
Çeçenler, Nakşibendi Sufileri ve Kadiri vb.). Rus, Fransız ve İngiliz sömürge
yetkililerinin neredeyse tüm eserleri bu tür "ikilik " konumlardan
yazılmıştır.
Yakın zamana kadar, yerel
belgesel kaynaklara araştırmacılar ve genel kamuoyu pratikte erişemezdi (bu
özellikle Şamil ve onun Dağıstan ve Çeçen halefleri için geçerlidir). Ve mevcut
birkaç yerel kaynak genellikle tamamen betimleyiciydi ve sömürgecilik karşıtı
mücadeleye katılanların güdülerini hiçbir şekilde ortaya koymuyordu (örneğin,
hagiografik yazılar, epigrafi, Kuran tefsirleri, dua formülleri, ahlaki ve etik
sunumları kastediyoruz). ilkeler ve yasal muhakeme). Bu nedenle, bugüne kadar
araştırmacılar, ister istemez, çoğu özelde Sufi hareketlerine ve genel olarak
İslam'a düşman olan kolonyal yazarların son derece önyargılı eserlerine
güvenmek zorundadır. Tasavvuf hareketlerinin en eleştirel modern alimleri bile,
tasavvuf ve İslam üzerine kolonyal literatürün doğasında var olan gizli
ideolojik tutumlardan sıklıkla etkilenirler.
Bu tür tutumların Kafkas
tasavvufu araştırmaları üzerindeki etkisinden bahsedecek olursak, M. Gummer'in
nispeten yakın zamanda yayınlanan "Çar'a Müslüman Direnişi"703 adlı
kitabından bahsetmeden geçemeyiz. Araştırmasının tarih yazımı bölümünde, Kafkas
savaşları üzerine Rus ve Sovyet tarihçilerinin eserlerine nüfuz ettiğine
inandığı "Müridizm" kavramlarını "yeniden gözden geçirme"
girişiminde bulunuyor. M. Hammer, doğru bir şekilde, çoğunun tasavvuf tarihi ve
tasavvuf öğretileri hakkında çok belirsiz bir fikre sahip olduğunu belirtiyor.
Kafkasya'da ve sınırlarının ötesindeki "militan Sufi" hareketlerini
belirtmek için "müridizm" kavramını geniş ve eleştirel olmayan bir
şekilde kullanarak cehaletlerini telafi ettiler. M. Hammer, hatalarını düzeltmek
için kitabında, kendisine göre Şamil'in gazavatının ideolojik ve örgütsel
temeli olan Khalidiya-Mujadidiya kardeşliğinin öğretilerinin
"savaşçılığını" ve şeriat yönelimini yorulmadan vurguluyor. Başka bir
deyişle M. Gammer, Şamil'in hareketinin köklerini Nakşibendi kardeşliğinin
ideolojik ilkelerinde görüyor. Onun tezi, 1861-1863'te Kadiri tarikatının
öğretilerini aşiret arkadaşları arasında yayan bir Çeçen çoban olan Kunta
Khadzhzhy Kishiev'in faaliyetleriyle doğrulanıyor gibi görünüyor; İmamat
Şamil'in düşüşünden hemen sonra. Kadiri Sufi Kunta Khadzhy, manevi ve ahlaki
mükemmelliğe ve düşüncelerin saflığına ulaşmanın bir yolu olarak Ruslarla
gerçekten barış içinde bir arada yaşama ve "iç" (manevi) cihat
çağrısında bulundu. Çarlık Rusya'sının zaferiyle moralleri alt üst olan
savaştan zarar görmüş Çeçenler, onun (Nakşibendi geleneğinin militanlığına
karşıt olarak) Kadiri tarikatının “pasifist” ideolojisinden mantıksal olarak
kaynaklandığı iddia edilen uzlaşmacı vaazlarını seve seve dinlediler. .
Ancak, Kafkasya'da “barışsever”
kadiriliğin daha da gelişmesi, M. Hammer'ın Nakşibendiyye'nin “doğuştan gelen”
siyasi “aktivizmi” ile ilgili vardığı sonuçların doğruluğu konusunda şüphe
uyandırmaktadır. Barış vaazlarına rağmen Kunta Hajji, Rus askeri yetkilileri
tarafından tutuklandı ve kuzey Rusya'da bir akıl hastanesinde öldü ve yüzlerce
takipçisi idam edildi veya hapse atıldı. Rus sömürge yönetiminin İslam karşıtı
politikasının da etkisiyle, İçkerya'nın dağlık bölgelerinde Çeçenler arasında
çok sayıda taraftar kazanmayı başaran Kadiri kardeşliğinin yeni liderleri,
Kunta Hacı'nın orijinal ilkelerinden yola çıkarak bir Kafkasya'daki Rus
egemenliğine karşı direnişte aktif rol aldı. Öte yandan, Çeçenler arasında
askeri açıdan daha savunmasız ova bölgelerinde yaygın olan Nakşibendi kardeşliği,
Şamil'in yenilgisinden sonra, aksine, Çarlık Rusya'sının sömürge yönetimi ile
açık bir çatışmadan kaçınmaya çalıştı. Zaman zaman Nakşibendi Çeçenleri,
Kadiriyye'den kendi aşiretleriyle birleştiler, ancak inisiyatif genellikle daha
iyi organize olan ve zaptedilemezliği nedeniyle çarlık birliklerinin
cezalandırıcı seferlerine karşı daha az savunmasız olan militan dağ
aşiretlerinden (el. taip) geldi. onların yayla köyleri. Gördüğümüz gibi,
Nakşibendi ve Kadiri Çeçenlerinin siyasi ve askeri konumları, ait oldukları
tarikatların öğretilerini takip etmiyordu. Aksine, engebeli, engebeli arazi
(askeri açıdan savunmasız açık ovaların aksine) ve dağ kuyruklarının aşiret
eşitlikçi ve militarize organizasyonu (Çeçenya'nın ovalarındaki daha tabakalı
ve Ruslaşmış toplulukların aksine) gibi jeopolitik ve sosyal faktörler
tarafından yönlendirildiler. bölgeler).
1994-1996 Rus-Çeçen
savaşının başlamasından önce olması önemlidir. tarihsel olarak Nakşibendiyye
ile bağlantılı olan ve özellikle ovalarda yaşayan birçok Çeçen, başlangıçta
eski cumhurbaşkanının akrabaları da dahil olmak üzere militan dağ aşiretlerinin
temsilcilerinin hakim olduğu Başkan J. Dudayev hükümetini desteklemedi. Ancak
düşmanlıkların patlak vermesiyle birlikte, Rus liderliğinin vasat politikası ve
Rus askeri komutanlığının Kafkasya'daki beceriksiz eylemleri nedeniyle
Dudayev'in birliklerine katıldılar. Başka bir deyişle, Çeçenlerin siyasi
konumlarını Kadiri veya Nakşibendi kardeşliğine ait olmalarından mekanik olarak
türetmeye pek gerek yok. Bu durumda, geleneksel klan ilişkileri, tarihsel
hafıza (Stalin yönetimindeki Çeçenlerin zorla sınır dışı edilmesi) ve
milliyetçi ideoloji, şu veya bu tarikata ait olma faktöründen çok daha önemli
bir rol oynadı (ancak Çeçen taipalarının bunu yapmadığını dikkate alarak).
klana bağlılık ile tarikata bağlılık kavramlarını birbirinden ayırmak
kolaydır). İslami araştırmalar literatüründe, Kafkasya'daki tasavvuf
hareketinin "pan-İslami doğası" ve "tarikatların her nedense
neredeyse tek birleştirici ilke olarak ilan edilen iyi organize edilmiş
yapısı" hakkında açıklamalara hala rastlanmaktadır. Kafkas direniş
hareketleri704. Bununla birlikte, Rus-Çeçen çatışmasının son on yıldaki seyrine
bakarsak, Şamil'in sayısız portresi, Müslüman sloganlı saç bantları, ritüel
Kadiri dansları ve dua dışında, tasavvuf ideolojisinin güçlü etkisine dair
hiçbir iz bulamayacağız. toplantılar. Ancak bunlar, arkasında bize göre tamamen
farklı gerçekler ve motivasyonların gizlendiği yalnızca dışsal sembollerdir (ve
bunların Tasavvuf ile bağlantıları da sorunludur). Bize öyle geliyor ki,
tasavvufun siyasi ve askeri potansiyeli, Sovyet rejimi için "ölümcül bir
tehdit" oluşturduğu iddia edilen "gizli Sufi toplulukları"
arayışları için devlet finansmanı sağlamaya çalışan Batılı Sovyetologlar
tarafından büyük ölçüde şişirilmişti. Örneğin, arkadaşı Muhammed Tahir
el-Qarahy tarafından yazılan, Şamil'in savaşlarının Arapça tarihçelerine
dönersek, tasavvufun ve onun ideolojisinin rolünden neredeyse hiç bahsetmeyiz.
Buna rağmen, bazı
araştırmacılar, Sufi topluluklarına Avrupalı güçlerin sömürge politikalarına
karşı yıkıcı faaliyetler düzenleme ve yürütme konusunda "doğuştan"
bir istek atfeden 19. yüzyılın sömürgeci klişelerine bağlı kalmaya devam
ediyor. Bazı Sovyetologlar, Sufizm'in bu sözde yıkıcı potansiyelini Soğuk Savaş
sırasında ideolojik hasımlarını bastırmak için kullanmayı umuyorlardı.
İdeolojik mirasları ne yazık ki günümüze kadar ulaşmadı. İlk olarak C.
Lemercier-Kelkezhe, A. Bennigsen, S. Enders Wimbush, M. Bennigsen-Broksup ve A.
Zelkina gibi Batılı yazarlar akla gelmektedir. Söz verdikleri militan Kafkas
Dervişlerinden oluşan "yarım milyonluk ordu"706, görünüşe göre sadece
onların hayal gücünde vardı. Her halükarda, profesyonel ordunun ve (çoğunlukla
laik) ulusal aydınların başrol oynadığı son Kafkasya ve Orta Asya çatışmaları
sırasında tarih sahnesine "yeraltından çıkmadı" ve zaman zaman onlar
da bu rolü oynadılar. tasavvufa karşı çok olumsuz bir tutum. Birinci Rus-Çeçen
savaşının başlamasından kısa bir süre önce yayınlanan sözlü röportajlarda, gazete
makalelerinde ve Kafkasya tarihinin sayısız revizyonunda, bazı Çeçen liderler
İslam'a ve daha az sıklıkla Sufizm'e bağlılıklarından bahsettiler, ancak hepsi
ifadeleri genellikle başka hiçbir şey hakkında tamamen bilgisiz olduklarına
tanıklık ediyordu. Hem Çeçenya'da hem de Kafkasya ve Orta Asya'nın diğer
Müslüman cumhuriyetlerinde, Sovyet ateist propagandası tarafından onlarca
yıldır beyin yıkama ve İslami bilginin yerel taşıyıcılarına karşı acımasız
baskılar göz önüne alındığında, bu şaşırtıcı değil .
Söylenenleri özetlemek
gerekirse, tasavvufun/Müridizmin Müslüman direniş hareketlerinin
örgütlenmesinde ve motivasyonunda bağımsız (ve hatta ana) bir faktör olduğu
şeklindeki eski moda teori terk edilmelidir. Kriz zamanlarında Müslüman
topluluklarda ortaya çıkan kitlesel hareketlerin karmaşık dinamiklerini
açıklamak çok basittir. Kafkasya, Kuzey Afrika, Sudan veya Somali olsun, İslam
dünyasının hiçbir bölgesinde, kolayca tanınabilen veya çok benzer özelliklere
sahip "Sufi olmayan" hareketlere rastlamıyoruz. Sufi tarikatlarının
öğretileri ile Avrupalı sömürgeci güçlere karşı siyasi konumları arasında net
bir ilişki tespit etmek zor hatta imkansızdır. Öyle görünüyor ki, tasavvuf
fikir ve değerleri, aynı tasavvufi geleneğe ait olsalar bile, farklı tarihsel
koşullarda sufi şeyhlerinin siyasi faaliyetleri üzerinde yalnızca dolaylı ve
önemsiz bir etkiye sahipti. Buna iyi bir örnek, Cezayir'deki üyeleri Avrupalı
sömürgecilerle işbirliği yaparken Senegal'de onlara karşı silahlarını kuşanan
Tijaniya kardeşliğidir. Diğer bir örnek, Çeçenya'daki “barışsever” Kunta
Khadzhy'nin ruhani mirasçılarının aldığı militan konum veya Kafkasya'nın
Nakşibendi şeyhi ve Şamil'in akıl hocası Cemaleddin el-Gazi-Gumuki'nin
sessizliği ve pasifizmidir. Ruslara karşı ilan ettiği cihadı kınayan.
Bu arada, Cemaleddin'in
öğrencisinin şiddet içeren yöntemlerini onaylama konusundaki isteksizliği,
zulmeden Osmanlı yetkilileri ve rakip Sufi liderlerle herhangi bir çatışmadan
dikkatle kaçınan Nakşibendi Halidiye'nin kurucusu Şeyh Halid'in görüşleriyle
tamamen tutarlıydı. Öğretisinin kaderin iradesiyle Şamil'in cihadının bir tür
"ideolojik temeli" haline gelmesi bir tesadüf gibi görünüyor. Diğer
herhangi bir Müslüman doktrini, örneğin Vahhabilik veya mesihçilik, rolünü
oynayabilir. Aynı zamanda Şamil ve Kunta Hacı hareketlerinin tarihi, 19.
yüzyılın Sufi liderlerini göstermektedir. genellikle onlardan radikal ve
olağanüstü çözümler gerektiren zor ahlaki, etik ve pratik ikilemlerle yüzleşmek
zorunda kaldı. Topraklarının kolonyal olarak ele geçirildiği ve geleneksel
yaşam tarzının şiddetli bir şekilde yok edildiği koşullar altında, Müslüman
liderlerin (hem Sufiler hem de Sufi olmayanlar) eylemleri, coğrafi koşullar
gibi karmaşık bir dizi nesnel ve öznel faktör tarafından belirlendi. , sosyal
yapı, yerel gelenek ve görenekler (özellikle kan ilişkileri), kişisel
eğilimleri, uluslararası durum ve ellerindeki ekonomik ve askeri kaynaklar.
13./19. yüzyılların çeşitli tasavvuf hareketleri ise ve bazı ortak özellikler
vardı, o da o dönemde Avrupalı güçlerin hayatlarına aktif müdahalesi ile
karakterize edilen, hızla değişen sosyo-politik ortama uyum sağlamak zorunda
olmalarıydı. Dernek başkanlarının bir seçeneği vardı: bu müdahaleye direnmek ya
da taviz verip manevra yapmak. Aynı zamanda, koşulların iradesiyle (çoğunlukla
kendi iradelerine karşı) aktif mücadele yolunu seçmeye zorlanan Sufi şeyhleri,
tasavvufun önemli manevi kaynaklarına, etkililiği konusunda esnek bir Sufi
kurumları sistemine güvenebilirler. Propaganda yöntemleri, kitleler arasındaki
popülaritesine ve tabii ki, lidere ve takipçilerine tek bir ruhani geleneğe ait
olma ve kardeşçe dayanışma duygusu veren şeyhler ve müritleri arasındaki
asırlık ilişkiler sistemine. ortak bir hedef etrafında.
BÖLÜM X
Temel Tasavvuf Kavramları ve
Kurumları
* {"Yol": tarika}
* {Mistik yolun
"durumları" ve "durumları"}
* {Mistik Yolun Hedefi:
Fana/Baka}
* {Tasavvuf bilgi teorisi:
keşf}
* {Mistik
"durumları" harekete geçirme yöntemleri}
Önceki dokuz bölüm, tasavvuf
hareketinin ana akımları ve temsilcileri ile bölgesel özelliklerine ayrılmıştı.
Bu bölümde, tasavvuf dünya görüşünün bazı temel kavramlarına dönerken aynı
zamanda içinde oluştukları belirli tarihsel koşulları da dikkate alacağız. Sufi
teori ve pratiğinin - Sufi "yolu" ve ilgili mistik
"durumlar" ve "durumlar" kavramları tarafından anlaşılan
ideolojik temeli ile başlamalıyız.
* "Yol": tarikat
Birçok Sufi düşünür, mistik
yolun üç ana aşamasından (tarık veya tarık) bahsetmiştir. Birincisi, yeni
başlayan Sufi'nin İlahi Yasanın (şeriat) ilkelerine sıkı sıkıya uyması ve onun
tarafından kusursuz kişisel dindarlığı sürdürmesidir. Bu aşamanın temel
gerekliliklerini yerine getiren "gezgin" (Arap, salik) gerçek
"Tanrı yoluna" (tarika) girmeye hazırdı. Bu "yolu" sonuna
kadar geçtikten sonra, doğrudan "Gerçek Hakikat"e (haqiqa) veya
Tanrı'ya (haqq) götüren yola girdi. Tasavvuf yolunun bu üç aşaması, bir
dereceye kadar Hıristiyan (Katolik) mistisizminin iyi bilinen üçlüsüne, yani
via purgativa, via illuminativa ve unio mystika'ya tekabül eder. Tasavvuf
yazılarında, yolun bu üç aşaması bazen çeşitli kişisel takva ve inanç
dereceleriyle, yani İslam, iman ve ihsan ile ilişkilendirilir. İslam, Kur'an'da
ve Peygamber'in Sünnetinde ifade edilen ve iman altında - derin anlamlarının
bilincinde olan "talip" (murid) kişinin Tanrı'nın iradesine tam,
koşulsuz itaatini ifade eder. Mistik gezgin, kaderin kendisine gönderdiği en
zor sınavların ve talihsizliklerin üstesinden gelmesine yardımcı olan sarsılmaz
bir iç sakinlik ve güven kazanır. "Sevap" (ihsan) durumuna ulaşan
gezgin, peygamberlik geleneğine göre Tanrı'ya "sanki O'nu görüyormuş
gibi" hizmet etmeye başlar. Sufi yazarları genellikle bu dini bilinç
seviyesinin, tüm dini gerçeklerin ve kişinin bu dünyadaki konumunun tam ve
hatasız bir farkındalığını gerektirdiğini açıklar: "arayan",
varlığının her anında kendisini, acımasızca izleyen Tanrı'nın doğrudan
huzurunda hisseder. her eylemi ve her düşüncesi. “Yolcu”nun Allah ile
birleşmesi ve mutasavvıfın şahsiyetinin tamamen O'nda çözülmesi ile ihsan
halinin sona erip ermeyeceği sorusu, mutasavvıflar arasında yüzyıllar boyunca
hararetli tartışmalara konu olmuştur.
Sufilerin çoğu, hakikatin
mistik yolun nihai hedefi olduğu konusunda hemfikirdir, ancak manevi aydınlanmanın
bu aşamasına nasıl ulaşılacağı konusunda farklı fikirleri vardır. Ayrıca mistik
yolda aşılması gereken "aşamaların" veya "durumların"
sayısı konusunda da farklılık gösteriyorlardı. Aynı zamanda, çoğu Sufi
tarikatın mistik gezginin zihinsel, etik ve ruhsal gelişim sürecinden geçmesi
gereken gerekli kavramsal ve etik çerçeve olduğunu kabul etti. Bu sürece her
zaman kişinin nefsi (nefs), içsel "aydınlanmaları" (keşf) ile
"manevi bir mücadele" (mücahede) ve mistik "durumlarda"
(ahwal, tekil xal) bir değişiklik eşlik eder. İkincisi, "duraklar"
(makamat, tekil makam) ile birlikte İslam'daki mistik yaşam tarzının temelleri
haline geldi. Tasavvuf yolu boyunca hareket eden mistik gezgin, her bir
"istasyonun" doğasında bulunan belirli gereksinimlere ve kurallara
uymalıdır. Aynı zamanda, her mentorun bu gereklilikler ve kurallar hakkında
kendi anlayışı vardı. Bu nedenle, zamanla Sufi yazarları, belirli bir şeyhin
veya kardeşliğin doğasında bulunan tarikatlardan (yani "manevi
yollar") bahsetmeye başladılar . Böylece tarikat terimi, bir mutasavvıf
veya onun doğurduğu tasavvuf ekolü tarafından kullanılan bir tür ruhani ve
psikolojik eğitime atıfta bulunur hale geldi. Bu yöntem genellikle hayali veya
gerçek kurucusunun adıyla ilişkilendirilirdi, örneğin, "eş-Şazili
yöntemi" (et-tarika eş-şeznliya), "Nakşibend yöntemi" (et-tarika
en-naqşibendiyye), vb. Tasavvuf tarihinin belirli bir aşamasında bu terim,
kendi çömez yetiştirme yöntemine sahip olan bir kurum veya kuruluşla ilgili
olarak kullanılmaya başlandı. Tarikat teriminin bu yeni anlamı, orijinal anlamı
ile birlikte günümüze kadar gelmiştir.
Aralarındaki farklar
genellikle sadece küçük ayrıntılar ve vurgulardan ibaret olan çeşitli ibadet ve
manevi rehberlik yollarının yayılması, Sufi hareketinin iç çeşitliliğini belirleyen
birçok Sufi "yolunun" ortaya çıkmasına yol açtı. İranlı mutasavvıf
İahya Baharzi (ö. 776/1261), her biri zühd ve tutumluluk gibi belirli bir
manevi gelişim tarzını vurgulayan dokuz yöntem sıraladı; yalnızlık ve
yalnızlık; şehirlerde ve köylerde dolaşmak; kişinin komşusuna hayırseverlik ve
çıkar gözetmeden yardım etmesi; tutkuları ve dünyevi cazibeleriyle iç mücadele;
alçakgönüllülük ve kendini aşağılama; kişinin iradesini reddetmesi ve sonuç
olarak çaresizlik ve zayıflık; ve son olarak, dini ilimleri bıkıp usanmadan
çalışmak ve alimlerle beraber olmak. Yahye Baharzi'ye göre bu ibadet
yöntemlerinin her biri, önceki nesil mutasavvıflardan bazı saygın şeyhlerin
koyduğu belirli kurallara uymayı gerektiriyordu.
Tasavvuf yazılarında,
tasavvuf yolunun nihai hedefinin, genellikle mutasavvıfın kişiliğinin Tanrı'da
"çözülme" aşaması olduğu, insan doğasının yerini İlahi olanın aldığı
ve bundan dolayı Tanrı'nın biricikliği kavramı olduğu ilan edilir. (tevhid),
var olan her şeyin manevi veya maddi birliğini ima eden tamamen idrak
edilmiştir. Tarık, yani tasavvuf yolundan gitmek, birçok mutasavvıfın hayat
veya Allah'ta olmak (baka bi-Llah) dediği şeyi bitirir ve başlar.
* Mistik yolun
"Devletleri" ve "durumları"
Tasavvufun mistik yol
fikriyle doğrudan ilgili olan "manevi durum" (hal, pl. ahwal) ve
"istasyon" (makam, pl. maqamat) kavramlarıdır. Çoğu Sufi yazara göre,
bu kavramların klasik formülasyonu Mısırlı mutasavvıf Zu-n-Nun al-Mısri (ö. 245/859)
tarafından verilmiş ve Bağdat'taki çağdaşı el-Harith el-Muhasibi (ö.
243/857).G.). Bununla birlikte, yukarıda belirttiğimiz gibi, mistik
"duraklar" ve "durumlar" doktrini biraz daha önce ortaya
çıkmış görünüyor710. Hal kelimesi, genellikle terminolojik bir anlama sahip olduğu
Arapça gramercilerin, doktorların ve hukukçuların yazılarında sıklıkla bulunur.
El-Muhasib'in bunu, insan vücudunda var olan "gerçek fonksiyonel
(fizyolojik) denge" olarak adlandırdığı o zamanın tıp biliminden ödünç
alması muhtemeldir. Bu denge, insan vücudunun işleyişinde bir değişikliğe yol
açan dış koşulların etkisi altında değişebilir. El-Mukhasib ve sonraki
nesillerin Sufileri için mistik "durum", mutasavvıfın ruhunun İlahi
gerçeklikle doğrudan "çarpışmasının" (vecd) sonucuydu ve bunun
sonucunda bir denge ve sükunet duygusu deneyimleyebiliyordu. , ya da tam
tersine, çılgın bir zevk. Bu "çarpışmanın" bir sonucu olarak, kendisi
ve Tanrı ve dünya ile ilişkisi hakkındaki fikirleri tamamen yeniden
değerlendirilir.
O zamanın dilbilgisi
teorilerinde hal, fiilin faile göre durumu anlamına geliyordu, yani. onun
"itaati" ve "bağımlılığı". Terimin dilbilgisel anlamı,
Müslüman spekülatif teolojisinin (kelam) söz dağarcığını doğrudan etkiledi ve
burada ne varlık ne de yokluk olan geçici bir varoluş biçimini ifade etmeye
başladı. Mu'tezile'nin öğretilerinde hal, Tanrı'nın varlığının özel bir şekli,
İlahi özün az ya da çok sürekli bir tecelli "kipi" veya başka bir
deyişle O'nun sıfatı, fiilleri ve halleri anlamına geliyordu. Genel olarak,
İslam teolojisinde "devlet" terimi, son derece geçici ve geçici olan
çeşitli eylem biçimleri anlamına gelir hale geldi.
Yukarıda listelenen
anlamlara dayanarak, tasavvuf literatüründe hal kelimesi, insan
"nesnesinin" İlahi "özne" ile ilgili ikincil durumunu ve
aynı zamanda mutasavvıfın "anlık" manevi içgörüsünü belirtmek için
kullanılmıştır. Yüce gerçekliği tefekkür etme sürecinde. Tasavvuf kitaplarında
hal terimi genellikle "park etme" (makam), "an" (vakt) ve
"istikrar" veya "süreklilik" (temkin) gibi ilgili
kavramlarla birlikte ele alınır. Çoğu zaman tasavvuf literatüründe hal ve makam
kavramlarının mukayesesi ve mukayesesi vardır. Bu kavramlar, hal'in geçiciliği
ve geçiciliği ile gelinciklerin değişmezliği ve değişmezliğine karşıt bir çift
oluşturur. Makam terimi genellikle mutasavvıfın manevi kendini geliştirme ve
alt ruhunun "dünyevi" takıntılarından ve kışkırtmalarından kurtulma
sürecinde aşması gereken "Allah'a giden yol" aşamalarını ifade eder.
Sufi otoritelerinin çoğu, gezginin katı öz disiplin ve özel çileci ve meditatif
alıştırmalar yoluyla her bir makamı "elde etmesi" veya
"fethetmesi" gerektiğine inanıyordu. Khal ise, manevi veya zihinsel
çabalarına bakılmaksızın, Sufi'ye Tanrı tarafından bahşedilmiştir. Bu nedenle,
aynı "devlet" hem acemi bir acemi hem de deneyimli bir Sufi
"ustasını" ziyaret edebilir.
Tasavvuf teorisyenlerinin
hal/makam çifti ile Hıristiyan mistisizminin
"pasif"/"aktif" halleri arasındaki bariz benzerliğe rağmen,
bunların tam bir özdeşliğinden söz edilemez. Genel olarak, "duraklar"
ve "durumlar" mistik deneyimlerin iki kategorisi olarak kabul
edilebilir. Bir tasavvuf atasözüne göre, "Mevkiler alın teriyle kazanılır,
talih ise boşuna gelir." [Rifaiye Kardeşliği Dervişi] Muhtemelen bu yüzden
birçok Sufi el kitabında ve ruhun miracı tariflerinde "makaslar" her
zaman "durumlar"dan önce gelir. Ne de olsa, tanım gereği Tanrı'nın
verdiği, bir kişinin kendi çabasıyla elde ettiğinden daha yüksektir. Bununla
birlikte, çoğu zaman, "durumlar" ve "durumlar" arasındaki
fark neredeyse algılanamaz ve bireysel mistiklerin kişisel deneyimlerine
bağlıdır. Abdullah [el-] Ensari (ö. 481/1089) ve onun müfessirleri gibi bazı
mutasavvıflar, "durumlar" ve "makaslar"ı "evler"
veya "duraklar" genel kategorisine yerleştirirler (menâzil, sg. h.
manzila) mistik yolda. Bununla birlikte, çoğu Sufi akıl hocası, onları hala
özünde farklı olarak görüyordu.
Makam, genellikle her an
geri dönebileceği "gezgin durağı" olarak adlandırılır. Başka bir
deyişle, bir kez ulaşılan "park yeri", mistiklerin ömür boyu
"mülkü" olarak kalır. Dahası, yeni bir Makami'nin kazanılması, bir
öncekini hiçbir şekilde ortadan kaldırmazken, doğası gereği geçici olan Khal,
başka bir durum veya duyumla aynı anda var olabilir. Tasavvuf mürşitlerine
göre, halem ile kaplı kalp, tamamen gücündedir, ancak bir öncekini mükemmelliğe
getirecek veya onun yerini alacak başka bir hal ile değiştirilebilir.
"Durumlar" genellikle çiftler halinde gelir: "korku"yu
genellikle "umut", "sekr"u "ayıklık",
"kasılma"yı "genişleme", "[Tanrı'da] çözülme"yi
O'nda "ikamet" takip eder vb. . Bazı mistik "durumların"
görünüşte geçici olması, belirli bir psikolojik olgunun halem mi yoksa makam mı
olduğunu kesin olarak belirleyemeyen Sufi otoriteleri arasındaki tartışmaların
konusu oldu. Bu tür belirsizliğin tipik bir örneği "Tanrı sevgisi"dir
(mahabba). Dolayısıyla El-Kelabazi burayı en son "istasyon" ve
[el-]Ensar - ilk "devlet" olarak görüyordu. Klasik
"durumlar" listesi, daha önce bahsedilen Ebu Nasr es-Sarraj
tarafından verildi: tövbe, sağduyu, perhiz, yoksulluk, sabır, [Tanrı'da] umut,
[İlahi Takdir tarafından] tatmin. Diğer Sufi yazarları dindarlık,
alçakgönüllülük, samimiyet vb. Risalelerin çoğunda makamlar, onlara ulaşmak
için artan zorluk sırasına göre düzenlenmiştir .
"Durumlar"a
gelince, bunların belirgin bir hiyerarşisi yoktur ve mistikleri Tanrı'ya giden
yolda kapsayan çok çeşitli duyusal deneyimleri temsil ederler.
"Devletler", ruhsal mükemmellik derecesine veya mistik gezginin
yaşına bakılmaksızın gerçekleşir. Bir ve aynı khal, hem ak saçlı bir Sufi
şeyhinin kalbini hem de sakalsız bir müridin kalbini ele geçirebilir, ancak
"devlet"in gücü ve derinliği onların manevi mükemmellik derecelerine
bağlı olacaktır. Ebu Nasr es-Serrac'a göre on temel "durum" vardır:
gözlem, [Allah'a] yakınlık, [Allah'a] sevgi, korku, umut, özlem, şefkat, sakinlik,
tanıklık ve nihayet güven. Hemen hemen her Sufi yazarının kendi
"durumlar" ve "durumlar" sınıflandırması vardı. Hatta
bazıları, ancak İlahi lütuf sayesinde alınan hal'ın belirli koşullar altında
bir mutasavvıfın "mülkü"ne (sütüne) dönüşerek onun makamı
olabileceğine inanıyorlardı. Bu tür hal artık geçici değil, bir süre “sabit”.
Diğer bir deyişle mutasavvıf, makamı hak ettiği ve aldığı gibi halâ da “hak
edebilir” ve “sahip olabilir”. Bir "durum"un "durum"a
dönüşmesi doğrudan doğruya mutasavvıf seyyahının manevî kemâline ve olgunluğuna
bağlıdır. Ne kadar yüksek olursa, kendisine verilen Khal'ın makam olma
olasılığı o kadar yüksektir. Bu fikir, el-Hücviri'nin meşhur sözünde çok iyi
ifade edilmiştir: "Allah dostunun geçici hali, peygamberin uzun vadeli makamıdır"713.
Genellikle halumun karşıtı
olan makamın aksine mistik "an" ya da "an" (vakt), bir
"durum"a fazlasıyla benzer. Her ikisi de mutasavvıfın İlahi Sevgilisi
ile doğrudan temasının sonucudur. Waqt bir zaman birimi değildir. Adeta zamanın
dışında var olur ve daha çok Tanrılar ile Sufi arasındaki mistik
"buluşmanın" (veya yokluğunun) yoğunluğunun "zihinsel ölçüm
birimi"dir. Waqt, zamanın manevi veya psikolojik yönü olarak
adlandırılabilir. "Mig" (vakt) kendi başına yoktur; el-Hucviri'ye
göre "ruhun bedeni süslediği gibi onun üzerine inen ve onu süsleyen"
bir "duruma" (hal) ihtiyacı vardır714. Bu eşlik eden
"durum" sayesinde mistik, mistik "an"ı
"yakalayabilir" ve onu uzatabilir. Aynı zamanda mutasavvıfın ruhu da
vakt vasıtasıyla belli bir hale kavuşabilir. Sufi'nin manevi deneyiminin tamlık
derecesine bağlı olarak, vurgu ya vakt ya da hal üzerindedir. Tasavvuf
efsanesine göre, vakfın sahibi Yakub (İncil Yakup), hal'ın sahibi ise İbrahim
(İncil, İbrahim) idi, yani Tanrı bilgisinde daha mükemmeldi. Hal, bizzat Allah
tarafından mutasavvıfa indirilen bir iç hal olduğundan sözle ifade edilemez.
Ancak yine de mistik "gezginler" yine de durumlarını tarif etme
girişimleri yaptılar, bu da bazen mistik sırlara inisiye olmayan, Sufileri
"dinden dönme" ve "küfür" ile suçlayanlar arasında öfkeye
neden oldu.
Mistik yolun başlangıcında,
"durumlar" genellikle geçici ve istikrarsızdır. Sufi, amacına doğru
ilerledikçe, giderek daha istikrarlı ve kalıcı hale gelir. Mistik
"durum"un bu "sabitlenmesi" bazen "istikrar" veya
"kalıcılık" (tamkin) olarak adlandırılır. Tamkin, süresine rağmen
kural olarak sıradan bir "otopark" (makam) haline gelemez. Bu nedenle
bireysel olarak mutasavvıflar tamkin'i hem "durumların" hem de
"durumların" özelliklerini birleştiren manevi bir fenomen olarak
tanımladılar. Tasavvuf kitaplarında temkin genellikle talvin ile
eşleştirilmiştir. Bu son terim istikrarsızlık, değişkenlik ve geçicilik
anlamlarını taşır. Hal gibi makamın da “tamkin” ile güçlendirilebileceğine ve
güçlendirilmesi gerektiğine inanılıyordu. Yeni başlayanın zayıf ve değişken
ruhu, başına gelen ve onu birdenbire kucaklayan ama sonra anında kaybolan veya
yerini yeni bir "duruma" bırakan "durumu" (hal)
"tutamaz". Tamkin mertebesine ulaşmış bir mutasavvıfın ruhu, artık
dış değişikliklere tabi değildir ve "hallerini" (hallerini) uzun süre
muhafaza edebilir. [el-]Ensari'ye göre, bu tür "güçlendirilmiş"
mistik "devletler", sonunda " Allah dostları"nın (vilayet)
doğasında bulunan niteliklere, ardından "gerçek gerçeklere" (haqaik)
ve nihayetinde "aziz edilen hedeflere" geçebilir. mistik arayış
(nihayat).
Tasavvufi yolculuğun nihai
amacına ulaşmak için "gezgin"in, tasavvuf kitaplarında ayrıntılı
olarak açıklanan belirli koşullara uyması gerekir. Bunların en önemlileri
“sıdk” (sıdk) ve “ihlâs”tır ki, her “yolcu”ya, mânevî gelişme düzeyi ne olursa
olsun mutlaka farzdır. Diğer tasavvuf terimlerinde olduğu gibi tasavvuf ahlak
ve ahlakının temel kavramlarını belirtmek için sıdk ve ihlas kelimelerinin
seçilmesi Kur'an ve Sünnet'te çok sık kullanılmalarından kaynaklanmaktadır.
El-Haris el-Muhasib (ö. 243/857), el-Cüneyd el-Bağdadi (ö. 297/810), el-Hüseyin
b. Mansur al-Hallaj (309/922'de idam edildi) ve isimsiz yazar Adab al-muluk
(4./10. yüzyıl sonu), bunların mistik öz disiplinin temel taşları olduğunu ilan
ettiler. Doğruluk (sıdk) ve samimiyetin (ihlas) "saflığı", alegorik
olarak "insan ruhlarının düzenlemeleri"ne (hayd an-nufus) benzetilen
hilenin (kızb) "pisliği"ne sürekli olarak karşı çıkar. Doğruluğun
önemi, tasavvuf edebiyatı klasiği Ebu Said el-Harraz'ın (ö. 286/899) bu kavrama
Kitab es-sıdk adlı özel bir risale ayırmasıyla kanıtlanır. Doğruluk, onun
tarafından Sufi yolunda başarılı bir geçiş için gerekli olan diğer değerli
niteliklerle birlikte değerlendirildi: samimiyet (ihlas), [Tanrı'nın Takdiriyle]
tatmin (rida) ve sabır (sabr). Doğruluk ve içtenlik kavramları, tasavvuf
geleneğinin ilk sistemleştiricilerinin yazılarında daha da geliştirildi: Ebu
Nasr es-Serrac, Ebu Talib el-Mekki, Ebu Nu'ayma el-İsbahani, Ebu-l-Qasima
el-Qushayr ve el-Jullaby el-Hucviri. Daha sonra Ebu Hamid el-Gazali, Ebu Hafs
Shihab ad-din 'Umar es-Suhreverdi, İbn [al-]''Arabi ve diğer Sufi
teorisyenlerinin yazılarında ayrıntılı olarak tartışılmıştır.
Bu ve diğer yazarlar, sıdk
ve ihlası, gerçek bir mutasavvıfın alamet-i farikası olan, bir kişinin fiilleri
ile düşünceleri arasındaki tam uygunluk olarak tanımlamışlardır. Zühdün
Allah'ın rızasını kazanma konusundaki samimi ve çıkar gözetmeyen arzusundan
kaynaklanmayan her türlü iyiliğin boşuna olduğu vurgulanmıştır. Bu nedenle
doğruluk ve samimiyet, mistik yolun tüm "durumunu"
"süslemelidir". İlk Sufi yazar Sehl al-Tustari (öl. 283/896),
tasavvuf öz disiplininin ana sütunlarıyla birlikte doğruluğu cömertlik, [bir
hedefe ulaşmada] kararlılık, Tanrı korkusu, ölçülülük ve "sağduyu"
olarak adlandırır. " yemeğin içinde. Ebu Nasr es-Serrac, İlahi
benzersizliğin (tevhid), ilahi ilham edilmiş bilginin (marifet), iman (iman) ve
mübarek güven (yakın). Eserin anonim yazarı Adab al-muluk, tasavvuf yolunun
nihai amacına ulaşmanın beş yolu arasında sıdk ve ihlas olarak adlandırdı;
mücahedet-i nefs). İbn [al-]'Arabi, tasavvuf yolundan geçerken uyulması gereken
dokuz şarttan oluşan listesine sıdk'ı da dahil etmiştir; bunlar arasında
(doğruluğa ek olarak) nafile oruç, gece nöbetleri, sessizlik, yalnızlık,
Allah'a tevekkül, sabır, kararlılık ve güven. En Büyük Öğretmen'e göre onlar
"tüm erdemlerin analarıdır".
Tasavvuf dindarlığı için
samimiyet ve doğruluğun önemi daha sonra şu sözlerle tasdik edilmiştir:
"Bir kişiye siddahtan başka hiçbir şey gerçek saadet getiremez";
“ihlas, Allah'ın yeryüzünde değdiği her şeyi delip geçen kılıcıdır” (yani her
şeyden önce insanın bu dünyaya bağlılığı). Diğer pek çok sözde olduğu gibi
ikinci sözde de samimiyet/doğruluk, "metanet" (shidda) ve "sebat"
(salaba) ile ilişkilendirilir - bunlar, Sufi yazarlarına göre onları etkili bir
"saldırı silahı" yapan niteliklerdir. ruhsal mükemmellik ve şeytani
ayartmalara karşı "güvenilir bir kalkan".
Daha önce de belirtildiği
gibi, samimiyet ve doğruluk kavramları tasavvuf psikolojisinde ayrıntılı olarak
geliştirilmiştir. Böylece Gazali, "İman İlimlerinin Dirilişi" (Yhya
ulum ad-din) anıtsal eserinde iki ayrı bölümü bu konuların ele alınmasına
ayırdı. Siddah ile ilgili bölümde altı farklı doğruluk türünü seçti: sözlerde,
niyetlerde ve arzularda, reşimosgide, inançlarda, bağlılıkta ve son olarak
tasavvuf yolunun (tarikat) gereklerini yerine getirmede. Bununla birlikte,
tasavvuf öz disiplini çerçevesinde doğruluk böylesine önemli bir role rağmen,
yine de mutlak bir erdem olarak kabul edilmedi. Gazali ve İbn [el-]'Arabi'ye
göre her şey özel koşullara bağlıdır. Örneğin, yokluğunda biri hakkında doğruyu
söylemek, konuşmacının gelecekteki yaşamında buna karşılık gelen bir ödül
alacağı iftira ve dedikodu ile eşdeğer olabilir. Aynı şey, ifadeleri doğası
gereği doğru ve doğru olsa bile, samimi yaşamları hakkında açıkça konuşanlar
için de geçerlidir. Öte yandan, bir Müslümanın hayatını kurtaran veya önemli
bir devlet sırrını saklayan iyi niyetli bir yalan, Allah katında mükâfatı hak
eden bir davranış olarak kabul edilecektir.
Bazı Sufiler, Kuran'a
(5:108-120 ve 3:81) dayanarak, Tanrı'nın Kuran'daki İsa'ya (İsa) soracağı
"doğruluk [gerektiren] soru" (su'al al-sidq) hakkında spekülasyon
yaptılar. Kıyamet gününde. Buna cevaben İsa, kendisini ve annesini ilahlaştıran
aldanmış müritlerinden vazgeçecektir. Böylece hem "saf samimiyet" hem
de "bir azize yakışır tevazu" göstererek kendisi için hazırlanan
imtihanı başarıyla geçecektir.
Bir yandan, O'nun
sıfatlarından biri “Doğru” (es-Sadık) olduğu için, kişi Tanrı'nın kendisiyle
doğruluğu paylaşıyor gibi görünmektedir. Aynı zamanda, iyi bilinen bir hadise
göre mistik, Tanrı'nın "onun kulağı ... gözleri ... elleri ... ve
ayakları" - yani varlığının tek anlamı ve itici gücüdür. İbn
[al-]''Arabn'a ve daha sonra gelen bazı mutasavvıflara göre, bu, yolcunun
Rab'be hizmette (el-ubudiya) mükemmellik mertebesine ulaştığını gösteren en
yüksek samimiyet ve doğruluk derecesidir.
* Mistik yolun hedefi:
fana/baka
Pek çok dinin mistikleri,
mistik arayışın nihai amacının sadece Tanrı hakkında bilgi değil, O'nunla
birliğe ulaşmak olduğunu iddia ediyor. Bu kavram "çeşitli anlamlara
gelebilir: mutasavvıfın bireysel bilincini tamamen kaybedecek kadar Tanrı'ya
daldığı tam kaynaşmadan, aşk ilişkilerinin nihai amacının yerine getirilmesi
olarak deneyimlenen ve bu sırada sevgilinin devam ettiği birleşmeye kadar.
kendisini Sevgiliden farklı bir şey olarak idrak etmesi. »715. Mistik
arayışların amacının ve İlahi ilke ile birliğin doğasının farklı din ve
okulların mistikleri tarafından yorumlanması, onların genel Tanrı ve dünya
fikirlerine bağlıdır. Erken tasavvufta, özellikle el-Cüneyd el-Bağdadi'nin
Bağdat ortamıyla ilişkilendirilen sözde "klasik dönem"de, tasavvuf
arayışının amacı, mutasavvıfın (fan) kişiliğinin yok edilmesi veya çözülmesi olarak
kabul edildi. bunu Tanrı'da bir "yeniden doğuş" veya
"kalmak" izlemelidir (baka *). El-Cüneyd el-Bağdadi ve takipçileri,
bu mistik deneyimleri hem tamamlayıcı hem de bağdaşmaz olarak değerlendirdiler.
Bunlar, Tanrı'nın ve dünyanın mistik algısının diyalektik doğasını yansıtan bir
dizi diğer eşleştirilmiş kavramlara atfedilebilir: "sekr" (suqr) ve
"ayıklık" (sahv), "birlik" (reçel) ve "" ayrılık”
(tafrika), “inkâr” (nafi) ve “onay” (isbat) vb.716 Fena/baka doktrini, Ebu'nun
vecd sözleriyle ilişkilendirilen “sarhoş” tasavvuf doktrinine bir yanıt olarak
ortaya çıkmış gibi görünüyor. Iazid el-Bistami ve el-Hüseyin b. Tasavvufî
tecrübenin en yüksek noktası olduğunu düşünerek fanatik mertebeden bahseden
Mansur el-Hallac. Baka kavramını ortaya koyan daha "ayık" Sufi
teorisyenleri, insan özünün İlahi olanla vecd halinde kaynaşmasının, daha
mükemmel ve "istikrarlı" bir durumla değiştirilmesi gereken kısa
vadeli bir zihinsel durumdan başka bir şey olmadığını göstermeye çalıştılar.
mutasavvıfın aynı anda Tanrı ve O'nun yaratımlarını (aşırıya kaçmadan) tefekkür
etmesine izin vermek. Pek çok Sufi, Tanrı ile birlikten bahsetmeye devam etse
de (özellikle mistik şiirde), bu ifadeler zorunlu olarak insan ve İlahi
cevherlerin kaynaşması veya insan benliğinin Tanrı'da tamamen çözülmesi
anlamına gelmiyordu. Zamanla, hem Sufi şeyhleri hem de Sünni alimlerin çoğu
tarafından kabul edilen, birbirini tamamlayan iki fan tanımı geliştirildi.
İlkine göre fana, mysgeek'in bilincinin mistik yol ve kişisel gelişim
hakkındaki düşünceler dahil tüm düşüncelerden özgürleşmesi ve
"boşaltılması" anlamına gelir. Ortaya çıkan ruhsal ve entelektüel
boşluk, herhangi bir yabancı düşünce ve duyumun görünümünü tamamen dışlayan
"saf" bir Tanrı farkındalığı ile doldurulur. İkinci tanıma göre fena,
günahkâr insan ruhunun kusurlu niteliklerinin “düşüşünü” ve ardından bunların
İlahi Olan'ın mükemmel nitelikleriyle değiştirilmesini temsil eder. Fana'nın
Batı dini literatüründe sık sık karşılaştırıldığı nirvana'dan farklı olarak, bu
tanımlar "çözülmenin" sadece bir mistik deneyimlerinin, duygularının,
duyumlarının ve düşüncelerinin askıya alınması olmadığını, aynı zamanda daha
mükemmel bir kişiliğin kazanılması olduğunu öne sürüyor. İlahi mevcudiyet ve
Tanrı hakkında bilgi ile. Çoğu tasavvuf düşünürüne göre, bir kişi böyle bir
dönüşümü yalnızca kendi çabaları veya eylemleriyle başaramaz - Rab, onu
lütfunun bir simgesi olarak seçtiği kullarına indirir. Tanrı'nın Mesih'in
şahsında enkarnasyonuna (khulul) ilişkin "sapkın)" Hıristiyan
doktrinine bir taviz gördükleri insan özleri,
Fan'ın yukarıdaki
tanımlarına uygun olarak, Cüneyd el-Bağdadi dönemindeki Sufi yazarlar, baka'yı,
bir kişinin (yani bir kişinin) özel İlahi bilgi edindikten ve algıladıktan
sonra Tanrı'da uzun süre kalması veya varlığı olarak temsil ettiler. İlahi
niteliklerin bir parçası ( baka bi-llah). Bu durum, dünyanın çoğulluğunun ve
var olan her şeyin ilksel birliğinin eşzamanlı farkındalığını içerir. Başka bir
deyişle, Tanrı ile birlikte olmak, O'nun yarattığı ve O'nun Kendisini sonsuz
çeşitlilikte şekil ve kılıklarda göstermeye devam ettiği dünyada olmak
demektir. Bu teoriye göre beka, fenadan daha mükemmel bir hal olarak kabul
edilmelidir. Bu fikir, "ayıklığın" (=baka) "sarhoşluğun"
(fena) üstüne yerleştirilmesi gerektiğini söyleyen, iyi bilinen bir Sufi
sözünde ifade edilir. Mutasavvıfın baka hâlinde dünyaya "dönüş"ü,
onun yelpaze hâline girmeden önce sahip olduğu, dünyanın çoğulluğuna ve onun
Allah'tan "ayrılığına" ilişkin orijinal farkındalığına geri döndüğü
anlamına gelmez. Mistik, eğlence durumunu deneyimledikten sonra, tamamen yeni
bir gerçeklik anlayışı kazanır ve orijinal çoğulluk görüşünün tamamen hatalı
olmasa da tek taraflı olduğunu anlamasına izin verir. Hayranın bir sonucu
olarak mysgeek'in kişiliğinin dönüşümü, İlahi varlığın kutsadığı hayatın
güzelliğini onlara anlatmak için değerli deneyimini inisiye olmayanlara
aktarmanın bir yolunu aramasına neden olur. Tasavvuf öğretilerinde bak hali,
genellikle her zaman sadece Allah'a odaklanan, ancak peygamberin kendisine
vahyedilen hakikatleri müritlerine iletme sorumluluğunu da üstlenen
peygamberlik bilincine benzetilir. Öte yandan, "sarhoş" bir mistik,
eğlenceli bir durumda yaşadığı kendinden geçme aşamasında kalma eğilimindedir
ve deneyimini başkalarıyla paylaşmaya ve dünyayı daha iyi hale getirmeye
çalışmaz. Öte yandan peygamber, bir tür ideal mistiktir: hem Tanrı'da hem de
dünyada olmak, ikincisini dönüştürmeye çalışır, kendisine ifşa edilen İlahi
gerçekleri sakinleri arasında yayar.
* Sufi bilgi teorisi: keşf
Tasavvuf bilgi teorisinin
merkezinde, yalnızca seçkin bir azınlığın erişebildiği duyular dışı, ilahi
olarak vahyedilmiş bilgi kavramı yer alır. Tasavvuf kitaplarının yazarları bu
tür bilgilere "doğrudan görüş" (m şehade), "[içgörülerin]
parıltıları" (lavakih), "gizli bilgi" (marifa),
"aydınlanma" (işrak), "tatmak" (zauk) adını verirler. ),
"onay » (tahqiq), vb.717. Burada kendimizi, "[peçenin] açılması"
(keşf) olarak bilinen tek bir mistik bilgiyi ele almakla sınırlıyoruz. Tasavvuf
yazılarında bu terim genellikle bir kişiden varlığın gerçek özünü gizleyen
"perdeyi" kaldırma eylemine atıfta bulunur. Bu anlam, mutasavvıf
Müslümanların, Kur'an metninde "[vücudun bir kısmını] ortaya
çıkarmak" veya "[gelecekteki talihsizlikleri, tehlikeleri veya
eziyet]". Bu tasavvuf kavramının gelişmesinin anahtarı Kuran'dan iki
pasajdı: "Biz sizden örtünüzü (keşafna) kaldırdık ve bugün bakışlarınız
keskin" (50:22) ve "Ansızın zamanında geldi718; Allah'tan başkası onu
geri çevirmez” (53:57-8). Sufi yorumcularına göre, "cehalet perdesi"
kaldırıldığında, mistiklere varlığın en gizli sırları ifşa edilir ve bu,
mantıksal yansıma veya kutsal metinlerin ve bunların yorumlarının incelenmesi
yoluyla değil, sezgisel olarak gerçekleşir. Artık mutasavvıf bilgi edinmenin
dolaylı yollarına ihtiyaç duymaz, çünkü İlahi vahyin kaynağına doğrudan erişim
elde eder. Tasavvuf yazarları bu dolaysız bilgiyi "Allah'ın dilediğinin
kalplerini onunla nurlandırdığı nur"720 olarak adlandırdılar. Böylece
keşf, "aydınlanma" veya "aydınlanma" anlamında mukashaf -
"perdenin kaldırılmasına" yol açar. Bu kavramların her ikisi de
genellikle, insanın İlahi sırları ve dolayısıyla Tanrı'yı idrak etmesinin
imkansızlığını ima eden "gizleme" (kamp) veya "örtme"
(istitar) ile karşılaştırılır.
Erken dönem tasavvuf
metinlerinde, tecelli (tecelli) terimi aynı zamanda "gizlenme" (kamp)
veya "örtme" (istitar) için zıt anlamlı olarak kullanılmış ve bu da
onu keşfin eşanlamlılarından biri haline getirmiştir. Örneğin, el-Kelebazy'ye
göre tecelli, mukashaf kavramının özüdür. Bu fikir, Kuşeyriyye mesajında daha
da geliştirildi. Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyr, mutasavvıfın Allah'a giden yolda
ilerleyişindeki ana aşamaları anlatırken, bunlardan ilkini "Allah'ın
huzurunda olma" (muhadara) olarak adlandırır. Bu durumda olan mistik,
mantıksal argümanların (burkhan) ve aklının (akl) "perdesinin
arkasında" kalır. Yani Allah'ı ancak yaratılan âlemdeki (âyetler)
âyetlerini müşahede ederek idrak edebilir. Kuşeyr'e göre ikinci aşama
"perdenin kaldırılması"dır (mukashafa): burada mantıksal argümanlar
(burkhan) yerini çürütülemez ve açık kanıtlara (bayan) bırakır. Artık
mutasavvıf artık işaretleri değil, Tanrı'nın sıfatlarını görmektedir. Bununla
birlikte, bu aşama, mistiklerin önünde perdenin kalktığı ve İlahi gizemi
gizlediği daha da yüce bir aşamanın yalnızca bir başlangıcıdır. Ancak, burada
bile nihai açıklaması gerçekleşmez. Elverişli koşullar altında mistik,
"doğrudan görüş" (müşahede) aşamasına da geçebilir. O zaman
mutasavvıf kendisini, artık herhangi bir kanıta veya tartışmaya ihtiyaç
duymayan "hakikatin dolaysız mevcudiyetinde" (haqiqa) bulur. Bu
aşamada, mysgeek, içine İlahi bilginin döküldüğü bir tür boş kap haline gelir.
Bu fikri geliştiren Herat
'Abd Allah [al-] Ansari'den ünlü Hanbeli Sufi, keşf ve mukashafayı aracısız
İlahi aydınlanmanın başlangıcı olarak değerlendirdi. Onun tasnifinde keşf,
mutasavvıfı varlık hakikatlerinin mutlak farkındalığına götüren bir
"güven" (yakın) mertebesine ulaşmanın bir işaretidir. Theophany
(tecelli), Güneş'in "yükselişi" gibi karşısına çıkar ve ona herhangi
bir rasyonel argümanın ve argümanın ötesinde yatan gerçekleri gösterir.
Sufi yazarları keşfi,
mutasavvıfın İlahi sırlar dünyasına girmesine izin veren, zihnin argümanlarının
yerini "açık ve tartışılmaz kanıtlara" (bayan) bıraktığı bir şimşek
çakmasına benzetir. Keşf ve mukashaf halleri, mutasavvıfın, gerçeğin tüm
ihtişamıyla önünde göründüğü "İlahi güç" (cebarut) ve "İlahi
güç" (melekut) gibi daha yüksek alanlara nüfuz etmesine izin verir. Aynı
zamanda, salt fanilerin bilinci, yaratılan dünyanın (mülk) değişen fenomenleri
tarafından aldatılma eğilimindedir , çünkü onların kusurlu ampirik algıları,
varlığın gerçek gerçeklerini kavrayamaz. Keşf kavramının anlamı, tasavvuf
eserlerinin başlıklarındaki kullanım sıklığından anlaşılmaktadır. En ünlü
örnek, el-Jullaby al-Hujviry'nin "Peçenin ardındaki gizlinin açığa
çıkması" (Kashf al-mahjub) adlı eseridir. Bu kitapta, mistik yol boyunca
ilerlemeye, gerçek gerçeği "gezgin" den gizleyen "perdelerin
kademeli olarak kaldırılması" eşlik ediyor. El-Hucviri'ye göre, bu dünyadaki
"perdenin kaldırılması", Allah'ın onlara tüm ihtişamıyla göründüğü
zaman, salihlerin Cennette yaşayacakları vecd halinin habercisidir. "Allah
dostlarının" mucizelerini mümkün kılan, müritlerinin düşüncelerini
okumalarını ve geleceği görmelerini sağlayan keşf halidir.
Gazâlî'nin eserlerinde keşf
kavramı önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre keşf, kutsal metinleri inceleyerek
ve önceki otoritelere uyarak elde edilen bilgiye (taklid) karşıt olan
"güvenilir bilgi"nin (yakın) temelini oluşturur. Gazali, bu tür
bilgiyi Allah'ın seçilmiş kullarının "kalblerine saçtığı" ışığa (nur)
benzetmiştir. Bu fikre dayanarak Gazali, ritüeller, gelenekler, yasal normlar
ve etik kurallar bilgisi (ilm al-mu'amala) ile ilahi ilham edilmiş gerçekler
bilgisi (ulum al-mukashafa) arasında net bir çizgi çizdi ve bu, sahiplerinin
her şeyin gerçek özünü görün. Bu tür bilgi, İlahi seçilmişlerin çeşitli
kategorilerinde, özellikle "en doğru" (pl. siddiqun) ve
"[Tanrı'ya] yakın" (pl. mukarrabun) olmak üzere içkindir. Onun ışığı,
ancak değersiz niteliklerden ve aşağılık dürtülerden tamamen kurtulduktan sonra
doğru kişinin kalbine nüfuz edebilir. Bu bilgi, kutsal metinler veya mantıksal
akıl yürütme üzerine uzun düşünmeleri atlayarak, sezgisel ve hatasız bir
hakikat algısının meyvesidir. Gazzâlî'ye göre, “İlim-i mükâşefe derken, Hakiki
Olan'ın Kendisini bütün azametiyle göstermesi için perdenin kaldırılmasını
kastediyoruz; ve bu, bakışımıza tam olarak neyin açığa çıktığı konusunda hiçbir
şüpheye yer bırakmayan bir netlikle gerçekleşir. Başka bir deyişle, Gazâlî'ye
göre keşf, sahibine Allah hakkında gerçek ve açık bir bilgi bahşeden, Allah'ın
nuru veya rahmetidir. Keşf hakkında benzer fikirler, Gaidar Amuli (8./14.
yüzyıl) gibi Şii düşünürler de dahil olmak üzere birçok Sufi teorisyeninin
yazılarında bulunabilir. O ve onun gibi düşünen insanlar, keşf'i bilmenin en
yüksek yolu olarak görüyorlardı; bu, özellikle mutasavvıfların Kutsal Yazıların
metinlerinde ve çevredeki dünyanın fenomenlerinde "şifrelenmiş"
olmanın sırlarını anlamalarına izin veriyor. Şii inancına uygun olarak Şiiler,
keşf'i ruhani liderlerine - imamlara veya onların temsilcilerine - Şii
toplumunun bilim adamlarına atfettiler. Benzer fikirleri, Kur'an'ın bir dizi
sembolden başka bir şey olmadığı ve arkasında İlahi vahyin gerçek, gizli
anlamının yattığı723 şeklindeki İsmaili doktrininde de buluyoruz.
* Mistik
"durumlar" yaratma yöntemleri
Mistik "durumlara"
ulaşmak, dünyevi ayartmaların üstesinden gelmek, aşağılık ruhlarının
dürtülerini bastırmak ve kendilerini İlahi hakikatlerin fışkırmasına açmak
isteyen insanlar, tasavvuf yazılarının sayfalarında ayrıntılı olarak açıklanan
çeşitli çileci ve ruhani alıştırmalara başvurdular. . Burada sadece Sufi öz
disiplininin en yaygın yöntemlerini ele alacağız: helva, zikir ve sema'.
Helva
"Tasavvuf ilminde"
"özen, yalnızlık, yalnızlık" (hala fiilinden - "yalnız kalmak,
emekli olmak") anlamındaki helva terimi önemli bir yer tutar. Gözlerden
uzak bir yerde veya hücrede tek başına kalmaya genellikle Tanrı ve dünya
hakkında yoğun düşünceler, gönüllü yoksunluk (oruç veya sürekli uyanıklık),
sessizlik yemini vb. eşlik ederdi. Helva yapmanın zühd ve nusk rükünlerinden
biri olduğunu söylemek abartı olmaz . İlk Müslüman münzevilerin münzevi,
münzevi bir yaşam tarzına olan eğilimleri, Sufi menkıbe eserlerinin
sayfalarında ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Hıristiyan zühdü ve
manastırcılığın bu Sufi pratiğinin gelişimini etkileyip etkilemediğine
bakılmaksızın, bunun sadece Sufiler tarafından değil, birçok erken dönem
Müslüman tarafından güçlü bir şekilde teşvik edildiğine şüphe yoktur. Örnek
olarak, tenha bir yaşam tarzının sadık bir savunucusu olan ve "yozlaşmış"
laik otoriteler725 ve genel olarak "dünya" ile herhangi bir temastan
kaçınmaya çalışan Süfyan es-Thawry'den (ö. 161/778) bahsedilebilir. Aynı
görüşler erken dönem münzevileri tarafından da tutuldu. Zu-n-Nun al-Mısri'nin
(öl. 24S/860) “yalnızlığın tatlılığını, [Allah'ın adını] tekrar etmeyi (zikir)
ve yalnızlıkta Allah'la yakınlaşmayı (el-halve bi) öğrendiği bildirilmektedir.
-munajatichi)" bir Suriyeli Hıristiyan münzevisinden 726. Zu-n-Nun'a göre
"ihlasa helvadan daha iyi bir yol" bilmiyordu. Bir diğer ünlü
mutasavvıf Ebû Bekir eş-Şibli (ö. 334/945) müritlerine şu nasihatte
bulunmuştur: “Kendinizi insanlardan [hafızadan] silin ve [namazda] duvara
dönün. günlerinin sonuna kadar! ". Genel olarak erken tasavvuf geleneğinin
ünlü temsilcilerinin Ebu-l-Kasım el-Kuşeyr ve Ebu Hamid el-Gazali tarafından
aktarılan sözleri, yalnızlığın toplum hayatına kıyasla avantajları hakkında
geniş bir görüş yelpazesini yansıtmaktadır. sohbet, muhalata). Aynı zamanda,
dünyadan manevi ve entelektüel tecrit, basit fiziksel inziva yerine
yerleştirildi. Çoğu Sufi, dünyadan periyodik "geri çekilmeyi", kalıcı
yalnızlığa veya çölde yaşama tercih etti. Tasavvuf teorisyenleri, toplumdan
inzivaya çekilme ihtiyacı ile cemaat içinde yaşam arasında hassas bir denge
kurmaya çalıştılar. Helvanın yadsınamaz erdemlerini kabul ederken, yine de
okuyucularını benzer düşünen insanlardan oluşan küçük topluluklarda yaşamaya ve
bir bütün olarak toplumun çıkarlarını dikkate almaya teşvik ettiler. İlk
mutasavvıf Basralı Ebu Ya'qub al-Susy'ye göre (4./10. yüzyılın başında yaşadı),
"yalnızca en güçlüler inzivada yaşayabilir, oysa topluluk içinde yaşam
(ictima) gibi insanlar için daha faydalıdır. çünkü her bir kişiye komşusu kendi
kusurunu gösterebilir. Sufiler arasındaki topluluk yaşamı eğilimi, sonunda 6./12.
yüzyılda ilk Sufi tarikatlarının ortaya çıkmasına yol açtı. Böyle erken bir
kardeşliğin kurucularından biri olan Ebu Hafs el-Sühreverdi (ö. 632/1234),
Sufileri münzevilerden ayıran şeyin komünal yaşam olduğuna inanıyordu: Onlar,
onlara manevi güvence verdiği için bir kolektif yaşamı tercih ediyorlardı.
sağlık". Ona göre cemaat içinde yaşayan mutasavvıflar, zühdün mücadele
etmeye çalıştıkları fitnelerden, inziva ve yalnızlık yoluyla birbirlerini
korurlar. Ancak mutasavvıflar topluluklar halinde yaşamayı tercih etmelerine
rağmen, her zaman "manevi inzivaya çekilme"yi sürdürmek, tüm
düşüncelerini Allah'a odaklamak zorundadırlar. Sufi ribat her biri, yabancı
düşüncelerden ve dikkat dağıtıcı şeylerden uzaklığını sembolize etmesi
amaçlanan kendi seccadesine oturmalıdır. zamanla, bu tür hücreler periyodik bir
inziva yeri olarak hizmet etmeye başladılar ve bu da, tasavvuf eğitiminin
(terbiye) temel unsurlarından biri haline geldi. Kübraviyye, Şaziliyye,
Kadiriyye ve tabii ki Halvetiyye'nin ritüel uygulamalarında önemli bir yere
sahip olan 'Awarif al-ma'arif adlı eseri, inziva kurallarının bir
açıklamasıdır. bu münzevi uygulamadan. Bu tür helvaya bazen aşağı ruhun
dürtülerine ve tutkularına karşı "büyük cihat" denirdi. Bu
uygulamanın ayrılmaz parçaları, sıkı bir özdenetim, gece nöbetleri, giderek
artan oruç ve esas olarak zikir yoluyla Tanrı'da bilinç yoğunlaşmasıydı. Bir
helva başlatmak için, bir mysgeek ritüel saflık durumuna ulaşmalı ve yanında
hiçbir şey olmamalıdır. Kural olarak ışığın çok az olduğu veya hiç olmadığı bir
hücrede uzun süre kalmak, genellikle bir mezarda olmakla karşılaştırıldı.
Alacakaranlık veya tam karanlık, münzevi mistik "durumlara"
hazırlayarak "dış duyguları boğdu" ve "içsel olarak
açıldı"728. Ancak birçok mutasavvıf şeyhi öğrencilerini yalnızlık
pratiğine yönelik aşırı coşkuya karşı uyardı ve burada edinilen mistik deneyime
çok fazla önem vermemeye çağırdı. Manevi mentorun rehberliği her zaman ön
planda kalmalıdır, aksi takdirde acemi, temel ruhundan gelen imaların kurbanı
olabilir. Sühreverdî'ye göre tecrit sürecinde zühdün yaşadığı rüyetler ve
duyular üstü tecrübeler kendi başlarına bir amaç değildir. Helvanın gerçek
amacı, münzevinin kalbinde İlâhi özün ışığının parlamasına izin vermek ve ona
Allah ve kendisi hakkında güvenilir bilgi vermektir.
Birçok Sufi tarikatında
helvanın süresi genellikle kırk gündür, bu nedenle bazen "kırkıncı
gün" (arab. al-arbainiya, pers. chila) olarak adlandırılır. Bu alıştırma
yılda bir kez yapılmalıdır ve yalnızca Sufi cemaatinde toplu dua yapmak için
kesilebilir. Helva, imitatioprophetae'nin bir örneğidir, yani. Hz.Muhammed'in
İlahi vahiy beklentisiyle Hira Dağı'ndaki bir mağaraya çekilme alışkanlığının
taklidi. Ancak kırk sayısı diğer peygamberlerin biyografileriyle de
ilişkilidir, örneğin Kuran'daki Musa (Musa)724. Aynı zamanda, insan ruhunun
mistik "yolculuğu"nun arenası olarak kabul edilen evrenin "kırk
katını" da sembolize eder730. İdeal olarak, her Sufi hayatı boyunca
inzivaya çekilmelidir. Fiziksel yalnızlık, "ruhsal yalnızlık"
(halvetü'l-mena) olan bir amaca ulaşmak için yalnızca bir araçtır. Bu, mistik
ruhunun her zaman Tanrı ile birlikte olduğu anlamına gelir, bu nedenle dış
dünyanın güzelliklerine ve ayartmalarına aldırış etmez. Bu fikir,
"kalabalık içinde yalnızlık" (khalvat dar anjuman) adı verilen ünlü
Nakşibendi kuralına yansıdı. İlginçtir ki, İbn [al-]'Arabi helva hakkında
konuşurken, onun aklında Sufi geleneği olan yalnızlık değil, mutasavvıfın
ruhunun İlahi Olan tarafından "doldurulmuş" mutlak
"boşluğu" (hala') vardı. mevcudiyet.
zikir
Önceki bölümde belirtildiği
gibi, inzivaya çekilme uygulamasına genellikle Allah'ı anma (zikir) eşlik
ederdi. Diğer tasavvuf kavramlarında olduğu gibi, bu kelime de Kuran'dan
alınmıştır ve burada özellikle şu ayetlerde geçmektedir: "Unuttuğun zaman
Rabbini an (uzkur)" (18:24) ve "Ey iman edenler. ! Allah'ı çokça
anarak (uzquru) zikredin” (zikran kasıran) (33:41). Geç Sufi geleneğinde, şu
veya bu Sufi topluluğunun özelliği olan Tanrı'yı hatırlama ritüel uygulamasına
zikir adı verilmeye başlandı. Tek başına veya Sufi cemaatinin temsilcilerinin
(mezjlis al-zikir) temsilcilerinin genel toplantılarında anma yapmak mümkündü.
İkinci durumda, zikir, genellikle özel ritüel eylemler, hareketler, belirli
duruşların benimsenmesi ve bazı durumlarda kendinden geçmiş dansların eşlik ettiği
bir dua ilahisi gibi bir şeye dönüşür. Tasavvuf geleneğinde zikir belki de en
yaygın dua şeklidir. Genellikle fakr ile, yani ile karşılaştırılır. Kendisi ve
Tanrı hakkında "sessiz" düşünceler veya meditasyon. Muhammed'in
Allah'ın tahtına (miraç) "gece yükselişini" anlatan el-Hallaj,
"zikir bahçesinden" geçen Allah'a giden yolun, esasen kişinin kaderi
hakkındaki "düşünme yoluna" eşdeğer olduğunu söylüyor. ve Allah
(fikr). Sonraki nesillerin çoğu Sufi, "zikir bahçesi" boyunca seyahat
etmeyi tercih ederek bu görüşü paylaşmadı.
Durmaksızın okunan dua
formülü-zikir, Sina (Mısır) ve Athos (Yunanistan) Ortodoks rahiplerinin
"İsa Duası" ile pek çok ortak noktaya sahiptir ve aynı kaynaktan
geldiklerini gösteren hiçbir tarihsel kanıt yoktur. Tüm bu "anma"
türleri arasındaki olası tarihsel bağlantıyı reddetmeden, bağımsız olarak
ortaya çıkan ve farklı dini geleneklerde gelişen bir ritüel uygulamayla
uğraştığımızı varsayabiliriz .
Daha önce bahsedildiği gibi,
ilk başta zikir tamamen bireysel bir Sufi egzersiziydi, ancak zamanla Sufi
tarikatlarında çeşitli toplu, ritüelleştirilmiş zikir türleri geliştirildi.
Aynı zamanda, bazı tarikatlar "yüksek sesle" (jali) uygularken,
diğerleri ya fısıltıyla ya da kendi kendine telaffuz edilen "sessiz"
(khafi) zikirini uygulardı. "Gürültülü" zikir genellikle topluluk
içinde yapılırken, "sessiz" zikir inzivada uygulanıyordu ve Sufi
çömezinin ruhani eğitiminin bir parçasıydı. Çeşitli tasavvuf el kitaplarında ve
ders kitaplarında "yüksek sesle" ve "sessiz" zikir
çeşitleri anlatılmıştır. Gazali'ye göre, "sessiz" zikre başlamak
için, bir Sufi hücresine (zaviye) çekilmeli, burada sürekli olarak "Tanrı
(Allah)" kelimesini, bu kelime vücudunun her hücresine nüfuz edinceye
kadar telaffuz etmelidir. . Bazı tarikatlar (Shaziliyya, Khalwatiyya, Darkava
vb.) "[Tanrı'nın] seçilmişlerini zikir" (zikr-i havas) dedikleri
tenha zikrin avantajlarını vurguladılar, yani. mistik "pugi" nin
sonuna yaklaşanlar. Diğerleri (örneğin, Cezayir ve Tunus'taki rahmaniye)732 tek
başına zikrin "tehlikelerine" işaret ettiler ve bunu hem büyük
"toplantılar" (hadra) sırasında hem de küçük "çevreler"
(çevreler) halinde icra edilebilecek toplu zikirle birleştirmeyi tavsiye
ettiler ( khalqa ) münzevi. Bazı cemaatlerdeki toplu zikir kuralları, üyeleri için
belirli duruşlar ve nefes kontrolü öngörür. Bu tür "hatırlamalar",
kardeşliğin kurucusu tarafından Kuran ayetlerinin veya duaların okunmasıyla
başlayan bir tür ayinleri anımsatır. Böyle bir başlangıca genellikle hizb veya
vird denir. Genellikle Sufi "ayinine" bir sonraki bölümde
tartışılacak olan bir "manevi konser" veya sevinç (sama) eşlik eder.
Virda ve sema' metinleri, icra kuralları ve ayrıca tezahürat sırasında
katılımcıların olması gereken pozlar bir kardeşlikten diğerine farklılık
gösterir. Muhtemelen zikir ritüelleri üzerine en kapsamlı çalışma Salsabil
al-mu'in fi-tara ik al-arba'in'dir (Tatlı Bahar, Kırk Kardeşliğin Yollarını
Bulmaya Yardım Etmek). Bu kitabın müellifi, meşhur Libya Senusiyye tarikatının
kurucusu Muhammed el-Senusy (ö. 1276/1859)733, kırk farklı tarikatın başlıca
zikirlerini tarif etmektedir. Yazara göre onun tarikatı, kitabında anlatılan
tüm tarikatların halefidir, çünkü içlerinde var olan zikir gönderme
yöntemlerini özümsemiştir.
Hem toplu hem de bireysel
zikir icrasından önce özel bir hazırlık, özellikle de Sufi toplantılarının
genellikle başladığı (meclis-i zikir) hizb ve vird formüllerinin telaffuzu
yapılmalıdır. Bu giriş bölümüne ek olarak, münzeviler, Gazali'ye göre, dünyadan
vazgeçmekten ve münzevi bir yaşam tarzını benimsemekten ibaret olan ve ardından
"samimi niyet" tarafından takip edilmesi gereken genel bir ruhani
eğitimden geçmelidir ( Niiya). Mutasavvıfın rehavete kapılıp zikiri başlı
başına bir amaç veya müstesna takvasını göstermenin bir aracı haline
getirmesini engelleyen de budur. Burada Sufi topluluğunun ruhani akıl hocası ve
lideri önemli bir rol oynar. Zikir icrasını izler. ortak kutlamalar sırasında,
takipçilerinin kendinden geçmiş gibi davranmasına veya "halk için
çalışmasına" izin vermesinler. Bireysel zikre gelince, icracı etrafındaki
her şeyi tamamen unutmalı ve şeyhinin imajını sürekli olarak aklında
tutmalıdır. Sufi kılavuzları, bireysel zikir sırasında Sufi'nin konumunu (bir
seccade üzerinde bağdaş kurarak oturmalıdır) ve ellerinin konumunu şart koşar.
Kendinizi güzel kokulu yağlarla yağlamanız ve ritüel olarak temiz giysiler
giymeniz de önerildi.
Farklı tarikatlarda
benimsenen zikir formülleri birbirinden farklıdır ve zahidin ulaştığı manevi
gelişim düzeyine bağlıdır. Kural olarak zikir, Müslüman inancının (şehadetin)
ilk bölümüyle başlar, yani: "Allah'tan başka ilah yoktur" (la ilahe
illa-Alahu). Shadhili yöntemine göre, bu formülün telaffuzu "kalp ışığının
yuvasında ve manevi ışığın yoğunlaştığı yerde", yani göğsün sol tarafında
başlamalı, ardından sorunsuz bir şekilde "hareket ettirilmelidir ".
orijinal konumuna dönene kadar göğsün alt kısmını yukarı ve sağa doğru hareket
ettirin. Böylece zikir (zakir) gönderenin göğsünde tam bir daire çizer.
Zikir için yaygın bir formül
sözde "Azamet Adı"dır, yani. Allah. Artikülasyonuna aşağıdaki iki
hareket eşlik etmelidir: bir hamza ve kısa bir "a" sesinden oluşan
ilk heceyi telaffuz eden münzevi, çenesiyle göğsüne vurur ve ardından
"llah" hecesini çıkararak nefesini verir. Geri kafa. Bir başka ünlü
zikir formülü, Hallac ve onun takipçileri ile ilişkilidir. İçinde, Allah
kelimesinde, ilk hece olan al atlanmıştır, bu nedenle kulağa lahu, lahi, laha
gibi gelir. As-Senusi, bu formülün dikkatli bir şekilde ve yalnızca "olası
sonuçlarının farkında olanlar"735 tarafından kullanılması gerektiği konusunda
uyardı. Diğer zikir formülleri genellikle Allah'ın "güzel
isimlerinden" birini temsil eder, yani: Huva, [el-]Haqq, [al-]Hayy,
[al-]Kayyum, [al-]Kahhar, vb.736
Zikrin süresi ya toplu şevki
yöneten kardeşlik şeyhi tarafından ya da tek başına yapılan bir zikir sırasında
bir tespih (subha, misbaha) yardımıyla münzevi kendisi tarafından düzenlenir.
"Allah'a yapılan itirazların" sayısı farklı olabilir, örneğin 300,
3.000, 6.000, 12.000, 70.000. Sonunda münzevi tekrar sayısını kaybeder ve ardından
zikri sürekli ve istemsiz hale gelir.
Şazili kardeşliğinin üçüncü
şeyhi olan İskenderiyeli İbn 'Ata' Allah, Miftah al-falah ("Başarının
Anahtarı") adlı eserinde bireysel zikrin özünü ve özelliklerini çok iyi
tanımlamıştır. El-Kelebazi'den Gazali'ye kadar Sufi otoritelere atfedilen zikir
üzerine söylemleri dikkatlice toplamış ve analiz etmiştir. İbn 'Ata' Allah'a
göre, çoğu zikrin üç aşamasını ayırt etti. Birincisi, mutlaka "kalbin
niyeti" ile desteklenmesi gereken "dil zikiri"dir; Allah'ın ismine
böylesine samimi bir niyetin ve tam odaklanmanın olmaması, zikri anlamsız ve
gereksiz bir rutin haline getirir. Zühd bu aşamada şeyhi tarafından kendisine
emredilen zikir kurallarına sıkı sıkıya uymakla yükümlüdür. Görevi,
"zikrettiğini (yani Allah'ı) kalbine yerleştirmektir." Bu görev
tamamlandığında, "Allah'a yakarışlar" istemsiz hale gelir ve zikir
yapanın herhangi bir çaba göstermeden devam eder. Ancak bu aşamada zikrin üç
temel bileşeni hala ayırt edilebilir: "hatırlayan"ın kendisi (zakir),
"anılan" (zikir) ve "Hatırlanan" (mazkur), yani. Tanrı.
Birinci aşama geçildikten
sonra sûfî, Gazâlî'ye göre "kendi dilinde [hatırladığı] kelimelerden eser
kalmayan" "kalbi zikir" aşamasına girer. Artık mutasavvıfın
kalbi zikir organı haline gelir. Bu aşama da iki aşamaya ayrılır: Birincisi,
Sufi, göğsünde fiziksel bir ağrı bile hissedebileceği bir sonucu olarak, zikir
formülünü "telaffuz etmesi" için kalbini zorla
"zorlamalıdır". Bununla birlikte, formül kalp atışının ayrılmaz bir
parçası haline geleceğinden, zamanla, herhangi bir çaba sarf etme ihtiyacı
ortadan kalkacaktır. Artık Tanrı'nın adı, ses tellerinin veya beyninin katılımı
olmadan bir kişinin atardamarlarındaki kanın nabzıyla birlikte atmaya başlar.
Hatırlamanın neden olduğu bu "İlahi Huzur" durumunda olan Sufi, etrafındaki
dünyayı tamamen unutur. Bu durum, "kalbin sırrını hatırlamak" (sirr)
olarak adlandırılan zikrin bir sonraki, üçüncü aşamasının temelidir. İlahi
bilginin deposu olan kalp, bir "zikir" icracısı tarafından Allah'ın
"tefekkür" (müşahede) yeri olmaya diğer organlardan daha uygundur.
İlahi birlik (tevhid) ve beşerî ve ilâhî ilkelerin ayrılmazlığı konusundaki
idrakinin doruk noktasına ulaşması, hatırlayanın “kalp sırrında”dır. Sufi
yazarları genellikle bu aşamayı, daha önce de belirtildiği gibi, dış [Allah'ın
iradesine] (İslam) ve içsel inanç (iman) durumlarını hemen takip eden
"ihsan" (ihsan) durumuyla ilişkilendirir. Bir mutasavvıf bu mertebeye
erişince, zikir onun bedeninin ayrılmaz bir parçası olur. Dahası, bir
mutasavvıfın tüm tabiatı, bazen iradesine rağmen, "zikir gönderen bir
dil" haline gelir. En sonunda yukarıda bahsedilen “zikreden”, “anılan” ve
“anılan”dan oluşan zikir üçlüsü ortadan kalkar ve tek bir bütün halinde
birleşir. Allah'ta gönüllü olarak kendini yok etme eyleminde, zikir gönderen kişi,
çevreleyen dünyanın çoğulluğu (fena 'an az-zakir bi-Llah) duygusunu kaybeder ve
ardından onun için eşsiz bir "hakikat anı" gelir . . Sufi'nin
bireysel "Ben" i, hiçbir dualite veya çoğulluk ipucu taşımayan, her
şeyi tüketen İlahi birlik ve benzersizlikte tamamen çözülür.
Bazı tasavvuf kılavuzları,
zikrin farklı biçimlerine ve aşamalarına karşılık gelen sesli ve görsel
olguları tanımlar. Bu tariflerden birinde "kalbin zikri", özel görsel
ve renk duyumlarının eşlik ettiği "arıların vızıltısına" benzetilir.
Örneğin Gazali, "ateş" vizyonundan söz eder ki " bazen şimşek
gibi çakarlar, bazen oyalanırlar, bazen çok uzun süre bazen takip etmezler,
bazen birbirini izlerler... ve bazen de tek bir bütün halinde
birleşirler." Allah cömertçe "seçmişlerine" indirir. Bazı
Sufiler, bu tür "ışık fenomenlerinin en çok" kalbin sırrı zikir
"aşamasında çarpıcı olduğunu ve bu nedenle onun alamet-i farikası olarak
kabul edilebileceğini iddia ettiler. yükselir ve diğerleri düşer aşağı,
kavurucu bir sıcaklık saçan bir alevle çevrilisiniz."738 "Yükselen ve
alçalan ateşlerin", usulüne uygun yapılan bir zikirden kaynaklanan
"İlahi bir nur"dan başka bir şey olmadığına inanılır. "Kalp
sırrının zikri"nin, mistik filozof Plotinus'un bir zamanlar uygun bir
şekilde "Bir'in izi" olarak adlandırdığı, insan ruhunda var olan
İlahi unsuru gerçekleştirmenize izin verdiğini söyleyin.
Sufi yazarlar, zikrin rolünü
ve anlamını, Sufi manevi disiplini içinde farklı şekillerde tanımladılar.
Dolayısıyla Hallac ve El-Kalabazi, zikrin münzeviyi sürekli olarak Allah'ı
hatırlamaya zorlamanın bir yolu olduğuna ve böylece kendisini İlahi huzurda
bulmasına yardım ettiğine inanıyorlardı. Gazali, zikrin, bir müridi Allah'ın
rahmetinin fışkıranlarını ve Allah ve dünya hakkındaki daha yüksek ilmini
algılamaya hazırlayan bir yol olduğuna inanıyordu. İbn 'Ata Allah el-İskandari,
bunu sadece mistik yolun bir hazırlık aşaması değil, aynı zamanda İlahi sırlar
(lahut) alanına bir tür sürekli "geçiş" olarak değerlendirdi. Daha
sonraki Sufi yazılarının yazarları, zikrin tamamen teknik "dış" yönlerine,
özellikle sesin yüksekliğine, nefesin kontrolüne, vücudun konumuna, dış adabın
gözetilmesine vb. çok dikkat ettiler.
Psikolojik olarak zikrin
amacı, tek-ideizmi, yani tek-ideizmi teşvik etmek ve sürdürmektir. bir kişinin
hatırlama nesnesi üzerindeki düşüncelerinin ve özlemlerinin toplam, koşulsuz
konsantrasyonu. “Perdeyi kaldırmak: (keşf) yoluyla varlığın sırlarına dair
sezgisel bir farkındalıkla birlikte, zikir, mistik “gezgin”i Tanrı ile doğrudan
bir “buluşmaya” ve hatta O'nunla birliğe yönlendirmeyi amaçlıyordu.
Zamanla, bazı tarikatlarda,
zikirle ilgili karmaşık kurallar ve düzenlemeler, değiştirilmiş bilinç
durumlarına ulaşmanın basitleştirilmiş ve genellikle yapay ve hatta
"kaba" yollarıyla değiştirildi. Bu olgunun örnekleri arasında
Mevlevilik tarikatının esrik dansları, Rifaiyye tarikatının "uluyan
dervişlerinin" tiz çığlıkları ve bazı Sufi gruplarının uyarıcı ve sarhoş
edici ilaçlar kullanması yer alır. Kitle bilincinde, bu fenomenler yavaş yavaş
genel olarak Sufi yaşam tarzıyla özdeşleşmeye başladı. Kısmen bu nedenle, XIX
sonlarında - XX yüzyılın başlarında. Tasavvuf ve ritüelleri, Muhammed Abdo
('Abdu) ve Muhammed Raşid Rıza gibi Müslüman modernist reformcular tarafından
sert bir şekilde eleştirildi.
Kendini'
Bu terim Arapça s-m-'
kökünden gelir ve genel anlamı "dinlemek", "dinlemek"tir.
Daha geniş anlamda, genellikle yalnızca "dinleme" süreci değil, aynı
zamanda müzik gibi "ne dinlediğiniz" anlamına da gelir. Sema'
kelimesi Kuran'da geçmez, ancak İslam öncesi Arap şiirinde şarkı veya müzik
icrası anlamında sıklıkla kullanılırdı. Bu terimin pek çok Müslüman bilimde,
özellikle gramer ve teolojide kullanıldığı söylenmelidir, ancak biz burada onun
tamamen tasavvufi anlamı ile ilgileniyoruz. Tasavvufta, kural olarak,
genellikle belirli ritüel eylemlerin eşlik ettiği tasavvuf ayinleri sırasında
müzik "dinleme" sürecini ifade eder. Birçok mutasavvıf sema'yı
"ruhların gıdası", yani yukarıda açıklanan Tanrı'yı
\u200b\u200bhatırlama geleneğiyle yakından ilgili özel bir ibadet uygulaması.
Pek çok Sufi yazara göre "işitme"ye katılım, en güçlü duygusal
deneyimlere (gpavajud), mistik durumlara (ahwal, tekil hal) ve son olarak,
"düşme" eşliğinde İlahi gerçeklikle doğrudan temasa (vecd, vücûd)
neden olur. perdelerin” ve “[varlığın] hakikatlerinin tefekkürü”.
Bu tür zihinsel durumların
dışsal tezahürleri genellikle olağandışı fiziksel heyecan, mistik zevk ve
istemsiz vücut hareketleri veya danslardır. İkincisi, mutasavvıflar tarafından
bireysel veya toplu olarak yapılır ve genellikle belirli kurallara uyar. Ortaçağ
Müslüman dünyasında sema'nın yaygın kullanımı, Müslüman dünyasının farklı
bölgelerinde (özellikle Hindistan, Orta Asya ve İran'da) "dinlemenin"
aldığı çeşitli biçimleri yansıtan el yazmaları için minyatürler ve resimlerle
kanıtlanmaktadır.
Tasavvuf teorisinde sema'
kavramı, dans veya belirli vücut hareketlerinin (örneğin oturma pozisyonunda
sallanma) eşlik ettiği basit şiir veya müzik "dinleme" eyleminden çok
daha fazlasını ifade eder. Daha ziyade, Sufi teorisyenleri bunu sema'ya
katılanlar tarafından İlahi hakikatleri anlama ve özümseme süreci olarak
görürler. Bu nedenle, onu yalnızca kendinden geçmiş bir çılgınlık hali olarak
görmek yanlıştır: Sufi yazarlarına göre "dinlemek", "gizli
sırları açığa çıkarmaktan" başka bir şey değildir ve daha yüksek ruhsal
durumlara ve yeni mistik bilinç biçimlerine ulaşmanın bir yoludur.
Bir tasavvuf terimi olarak
sema', 3./9. yüzyılın ortalarından önce kullanılmaya başlandı. Cüneyd
çevresindeki Bağdat Sufilerinin (genellikle düşmanca) ritüel uygulamalarının
tasvirlerinde özellikle bahsedilir. Sema'nın kökenini İslam öncesi Yakın Doğu
dinlerinin vecd ritüelleri ve uygulamaları ile ilişkilendirmek için yeterli
gerekçe yoktur. İslam çerçevesinde sema', Kur'an'ı büyük bir topluluk önünde
şarkı söyleyerek okuma geleneğinin doğal bir gelişimi olarak kabul edilebilir.
Bu tür okumalar genellikle dinleyiciler arasında güçlü duygular (esrimeye
varan) uyandırırdı. Kuran'ın okunmasına ek olarak, Sufi ortamında sema'nın
gelişimi, her iki Bağdat halifesi tarafından mümkün olan her şekilde teşvik
edilen seküler müzik (tarab) konserleri ve şiir okumalarından (genellikle aşk)
etkilenmiştir. ve İsfahan, Şiraz ve Horasan'daki valileri. Başlangıçta sema'
uygulaması, Bağdat Sufileri Ebu-l-Hüseyin el-Nury ve el-Cüneyd el-Bağdadi ile
çalışan İranlı münzeviler tarafından aktif olarak desteklenen, ağırlıklı olarak
"İranlı" bir fenomendi. Dahası, Aşağı Irak'ta yaşayan Ebu Talib
Muhammed el-Mekki (ö. 386/996) dışında, sema' hakkında yazan ilk yazarların
neredeyse tamamı İran'dan geliyordu. Zamanla, uygulama Müslüman dünyasının
diğer bölgelerine nüfuz etti ve burada birçok Arap, Türk ve Hintli münzevi
tarafından kolayca kabul edildi. Sema' ile ilgili ilk yazılar ortaya çıkışından
yaklaşık bir asır sonra gün yüzüne çıkmıştır. Bunlar, örneğin "Eğlencelerin
Kınaması" (Zamm al-malakhi) adlı popüler eserin yazarı İbn Abi-d-Dunya (ö.
281/894) gibi tanınmış bilim adamlarının eleştirilerine yanıt olarak
yazılmıştır. Özellikle müzik ve şarkı söylemenin Peygamber ve ashabının
öğretilerine aykırı olduğunu savundu. Sema'yı savunan yazılara gelince, bunlar
üç gruba ayrılabilir:
(1) IV / X yüzyılda. Kitab
al-sama' Abu 'Abd ar-Rahman al-Sulammy yazıldı - bu uygulamaya özel olarak
ayrılmış ilk çalışma. Yazarı, çağdaşları ve daha sonraki bilim adamları
tarafından eleştirildiği "dinlemenin" büyük bir hayranı olarak
görülüyordu . El-Mekki, el-Serrac ve el-Kelabazi gibi Sufi yazarlar,
yazılarında sema'ya ayrı bölümler ayırmışlardır. Sema'yı savunmak için,
Peygamber'in hadislerini ve ilk dönem mutasavvıflarının sözlerini (örneğin,
Zünnuna el-Mısri) alıntıladılar.
(2) V / XI yüzyılda. kendini
savunmak için'; Ebu-l-Kasım el-Kuşeyr ve Ebu Hamid el-Ghazali gibi tasavvufun
önde gelen teorisyenleri konuştu.
(3) VII-VIII/XIII-XIV
yüzyıllarda. Sema' hakkında ayrıntılı risaleler, Necmeddin [al-] Kübra,
Ruzbikhan Bakli Shirazy (ö. 606/1209), Ahmed-i Cem, Necmeddin Bağdadi, 'Abd ar-
Razzak al-Kashani ve Ahmad Tusy (hepsi 8./14. yüzyılda yaşadı). Semâ'nın sosyal
ve dinî mânâsına özel bir dikkat göstermişler ve yazıları, seleflerininkinden
çok daha detaylı ve muhakemeliydi. Bunlar ve diğer bazı yazarlar, yüksek manevi
durumlara ulaşmanın bir yolu olarak semanın "erdemlerini" gösterme
görevini üstlendiler ve onun sembolik ve alegorik yönlerini ayrıntılı olarak
geliştirdiler. Hatta bazı Sufi akıl hocaları, mistik "yolda" tüm yeni
başlayanların ayinlere katılmasını zorunlu kıldı. "İşitme"yi
savunanların çabaları boşa gitmedi: Zamanla çoğu Müslüman alim semâ'yı, ilk
Müslümanların ve bizzat Peygamber'in otoritesi tarafından kutsallaştırılan
"caiz bir gelenek" olarak kabul etti.
X / XVI yüzyıldan sonra.
sema' etrafındaki tartışmalar yavaş yavaş yatışıyor. Sevinç birçok tarikatta
(özellikle Mevlevîn ve Çiştiyi'de) yaygın bir uygulama olarak kalmasına rağmen,
sonraki yüzyıllarda bu konuda neredeyse hiçbir özgün yazıya rastlamıyoruz.
"Hatırlama"da
olduğu gibi, zamanla, ilk Sufi şeyhlerinin geliştirdiği katı ibadet kuralları
unutuldu ve sema', hızlı bir şekilde mistik bir trans ve vecd durumuna
ulaşmanın yaygın bir yolu haline geldi. Dahası, birçok Sufi için
"dinlemek", Sufi meskenindeki oldukça monoton yaşamlarını aydınlatan
bir eğlence biçimi ve tamamen duyusal zevk haline geldi. Genellikle,
kutlamalara katılanlar, sema'nın ruhani ve eğitici yönlerinden çok, danslar ve
ardından gelen bereketli ziyafetlerle ilgileniyorlardı. Bu
"laikleşmiş" gayretin bir kısmı, taraftarlarının yakışıklı gençlerde
(ikincisi genellikle mevcuttu) İlahi güzelliğin kırpıntılarını görebildiklerini
iddia ettikleri "sakalsız gençleri tefekkür etme" (nazar ila-l-murd)
adlı rezil adetti. müzisyenler ve icracılar olarak şevkle). Bu adet birçok âlim
ve mutasavvıf şeyhi tarafından kınanmasına rağmen, Orta Çağ'ın sonlarında ve
modern zamanlarda yaygınlaşmış ve klasik Fars şiiri eserlerinde söylenmiştir.
Özellikle, olgun bir Sufi şeyhi ile onun sakalsız çırağı arasındaki sema
sırasında ortaya çıkan romantik aşk duygusunun tasviri, yaygın bir şiirsel olay
örgüsü haline geldi.
Sema eleştirisine yanıt
olarak, Sufi akıl hocaları sürekli olarak ayinlere katılanların uyması gereken
özel reçeteler ve görgü kuralları getirmeye çalıştılar. Bilhassa üç tür sema
ayırdılar: Nefsin sema'sı, kalbin sema'sı ve ruhun sema'sı. Birinci tür sema
kabul edilemez ve küfür olarak kabul edilirken, sonraki iki sema, sadece olgun
şeyhler ve onların en yakın öğrencilerinin katılması şartıyla "meşru"
kabul edildi. Ancak sema'nın manevi saflığa, huzura ve İlâhi Sevgiliye
yakınlığa ulaşmanın bir aracı olduğunu ve kendi başına bir amaç olmadığını her
zaman hatırlamalıdırlar.
Bazı mutasavvıf şeyhleri,
sema'ya yönelik eleştirilere cevaben, müritlerinin ayinlere katılmasını katı
bir şekilde yasaklamaya başladılar. Özellikle, bu uygulamanın yeni başlayanlar
için çok tehlikeli olduğunu, deneyimli mistikler için ise tamamen yararsız
olduğunu savundular. Sema' sırasında müzik eşliğinde konu, özellikle hangi
enstrümanların kabul edilebilir olduğu ve hangilerinin kabul edilemeyeceği
geniş çapta tartışıldı. Sufilerin çoğu tef (duff; bendir) ve flüt (nai) çalmayı
kabul edilebilir olarak kabul etti; enstrümanların geri kalanının fazla
"mirs kimi" olduğu ve bu nedenle sama için uygun olmadığı bulundu.
Pek çok tarikatta müzik tamamen yasaklanmış, ancak tarikatların kurucuları
tarafından müritlerine vasiyet edilen dua metinlerinin okunmasına izin
verilmiştir. Ayinler sırasında romantik ve aşk şiirlerinin okunmasına gelince,
mutasavvıf şeyhleri bunun mecazi anlamda, yani şairin aşk deneyimlerinin
nesnesinde belirli bir kişiyi değil, Tanrı'yı veya Peygamber'i görmeliydi.
Daha önce belirtildiği gibi,
İslam dünyasına yayılmış olan tasavvuf ibadet biçimlerinin aşırı çeşitliliği
göz önüne alındığında, sema'dan tek ve homojen bir şey olarak bahsetmek pek
mümkün değildir. Sema'nın tüm bölgesel varyantlarının ortak bir özelliği, zikir
uygulamasıyla yakın bağlantılarıdır. Aslında aralarına net bir çizgi çekmek
bazen zordur. Ek olarak, özellikleri ne olursa olsun, "işitme"nin
neredeyse tüm yerel varyantları, katılımcıları üzerinde güçlü bir psikolojik
etkiye sahipti (ve hala da sahip). Belki de bu özelliği sayesinde tasavvuf
şevki, birçok rakibinden gelen şiddetli eleştirilere rağmen bugüne kadar ayakta
kalmayı başardı.
GENEL SONUÇ
Tasavvufun ana fikirleri,
seçkin şahsiyetleri ve müesseseleri hakkında mümkün olduğunca geniş bir
tasavvurunu tarihsel bir perspektif içinde vermeye çalıştığımız için, birçok
önemli detayı atlamak ve tasavvufta henüz çözülmemiş bir dizi sorunu sessizce
geçiştirmek zorunda kaldık. çalışmalar. "Tasavvuf" kategorisinin
belirsizliği ve onun İslam'daki diğer ideolojik ve ruhani hareketlerle
ilişkisinin belirsizliği de görevimizi karmaşıklaştırıyordu. Bununla birlikte,
İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde yüzyıllar boyunca Sufi hareketinin
gelişiminin bu üstünkörü ve eksik araştırması bile, bunun bir ibadet yolu,
teolojik doktrinler ve estetik ve ahlaki olarak İslam'ın genel gelişimi ile
yakından bağlantılı olduğunu göstermektedir. değerlerin yanı sıra dini ve
sosyal kurumlar. . Tasavvufu kendi kendine yeten bir şey olarak tartışmaya
yönelik herhangi bir girişim, yani Başlangıcından günümüze kadar içinde var
olduğu ve geliştiği geniş dini, sosyal ve kültürel bağlamın dışında
başarısızlığa mahkumdur. Ne yazık ki bu, tasavvufu deyim yerindeyse zaman ve
mekanın dışında var olan bağımsız bir manevi öğreti olarak sunma eğiliminde
olan birçok modern bilim adamı tarafından henüz fark edilmemiştir740. Bu
çalışma, "bağlam dışı" yaklaşımlarının aksine, her yeni sufi
kuşağının, tasavvuf geleneğinin temel fikir ve değerlerini yeniden
yorumladığını, yeni vurgular yaptığını ve bileşenlerini sürekli değişen
tarihsel koşullara uyarladığını göstermektedir. Yeni tasavvuf biçimlerinin her
zaman öncekilerle bağlantılı olduğu ve eski ve yeni tasavvuf fikirleri ve
uygulamaları arasında tarihsel bir süreklilik olduğu elbette inkar edilemez.
Bununla birlikte, tasavvufun bazı "tarih dışı" ve
"değişmez" özünün varlığını varsaymaya yönelik devam eden girişimler,
ciddi bir akademik çalışma olarak değerlendirilemez. İslam'daki diğer ideolojik
yönler ve ekollerde olduğu gibi, tasavvuf geleneği de aslen "tasavvuf
ilmi" klasikleri tarafından oluşturulmuş ve müntesiplerinin müteakip
nesilleri tarafından mükemmel hale getirilmiş ideal bir ideolojik inşadan başka
bir şey değildir. Bu tür diğer ideal yapılar gibi, yaratıcılarının kişisel dini
görüşleri, manevi ve entelektüel tercihleri ve dünya görüşlerini şekillendiren
sosyo-politik çevre nedeniyle tasavvuf geleneğinin belirli unsurlarının seçici
kullanımına dayanmaktadır. Herhangi bir ideal kurgu gibi, böyle bir tasavvuf
tasavvuru da, bizim "Tasavvuf" dediğimiz oldukça muğlak analitik
kategoriye giren sınırsız çeşitlilikteki dini, davranışsal ve entelektüel
konumları kaçınılmaz olarak göz ardı eder. Gördüğümüz gibi, normatif tasavvuf
literatüründe, İslam'daki zühd ve mistik akımlar, bazen birbirinden çok farklı,
bize gerçekte olduğundan daha yekpare ve tekdüze görünüyor. Bu çalışma,
birbirinden son derece farklı ve hatta taban tabana zıt görüş ve ilkelere yer
bulunan Müslüman tasavvuf hareketinin içsel çeşitliliğini ve ideolojik ve
pratik "çok sesliliğini" gösterebilmişse, o zaman görevi
düşünülebilir. tamamlanmış. Aynı zamanda, bu kitap, elbette, Müslüman
tasavvufunun gelişiminin kapsamlı ve kesin bir resmini veremedi. Karmaşık ve
çok yönlü tarihinin, bilimsel ve popüler makalelerin ve monografilerin
sayfalarında birden fazla kez abartılacağı ve yeniden yorumlanacağı oldukça
açıktır.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar