Print Friendly and PDF

İSLAM MİSTİZMİ... Knysh ALEXANDER DMITRIEVICH

 

 

Kısa hikaye

Moskova, Sankt Petersburg

2004

 

* {Yazar hakkında}

* {Önsöz}

* {Minnettarlık}

* {Giriiş}

* Yazar hakkında

 

Knysh ALEXANDER DMITRIEVICH 28 Eylül 1957'de Ryazan bölgesi Sasovo'da doğdu. 1979'da Leningrad Devlet Üniversitesi Şarkiyat Fakültesi'nden Arap filolojisi bölümünden onur derecesiyle mezun oldu. 1980-1986'da SSCB Bilimler Akademisi Doğu Araştırmaları Enstitüsü'nün Leningrad şubesinde lisansüstü eğitim aldı ve ardından bu enstitünün kadrosuna kaydoldu. Sektörler arası İslam Araştırmaları Grubu'nu oluştururken, kompozisyonuna dahil oldu. 1986'da doktora tezini savundu: “İbn 'Araby'nin dünya görüşünü incelemek için ana kaynaklar: Fusus al-hikem ve al-Futuhat al-makkiya (danışman - A. B. Khalidov). 1986'dan 1989'a kadar P. A. Gryaznevich liderliğindeki Sovyet-Yemen Karmaşık Seferine (SOYKE) katıldı.

İngilizce, Rusça, Azerice, Almanca, İtalyanca, Farsça ve Arapça 100'den fazla eserin müellifi. İslam tarihinin çeşitli yönlerine ayrılmışlardır.

A. D. Knysh'in araştırma ilgi alanları, bunlarla sınırlı olmamak üzere, Müslüman mistisizmi, klasik Arap edebiyatı, Müslüman teolojik düşünce tarihi, Yemen'de İslam ve Kuzey Kafkasya'yı içerir.

Profesör A. D. Knysh - Michigan Üniversitesi (ABD) Ortadoğu Çalışmaları Fakültesi Dekanı. Halen, Epsusloraedia of Islam'ın (Barill Academic Publishers) 3. baskısının yayın kurulunun Tasavvuf bölümünün Yönetici Editörüdür.

* Önsöz

 

Bu kitabın başlangıçta Rusça yazılması gerekiyordu. 80'lerin ortalarında tasarlandı. şimdi geçen yüzyılda, yazarı, o dönemde S. M. Prozorov liderliğinde oluşturulan İslami araştırmalar grubunun bir parçası olarak SSCB Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü'nün Leningrad Şubesinde küçük bir araştırmacıyken. Ne yazık ki, birkaç nedenden ötürü, bu fikir Rusya'da gerçekleştirilmeye mahkum değildi. Kitabın taslağını 1997-1998 yıllarında İngiltere'de University of Exeter'de (Devonshire) kaldığım süre içinde hazırladım ve son metni 1999'da ABD'de Michigan Üniversitesi'ne döndükten sonra tamamlandı. O zamana kadar, Batılı okuyucuya ve her şeyden önce İngiliz ve Amerikalı öğrencilerime ve lisansüstü öğrencilerime odaklanarak zaten yalnızca İngilizce yazıyordum. Kader, Batı'da uzun yıllar yaşadıktan sonra tekrar Rus okuyucuya dönme fırsatım olduğuna karar verdi. Onu özleyemezdim. Rusça baskının hazırlanması sırasında İngilizce orijinal metne önemli eklemeler yaptım ve bibliyografyayı önemli ölçüde güncelledim. Ayrıca, Rusya Bilimler Akademisi Doğu Çalışmaları Enstitüsü (SPbF Doğu Çalışmaları RAS) St. Petersburg Şubesi yüksek lisans öğrencisi meslektaşım M. G. Romanov tarafından ustalıkla yürütülen Rusça çevirinin son revizyonu sırasında , Sunum tarzını Rusça konuşan okuyucunun ihtiyaç ve zevklerine uygun hale getirmeye çalıştım. Bunun ne ölçüde başarılı olduğunu yargılamak bana düşmez.

öğretmenlerime ve kıdemli yoldaşlarıma derin şükranlarımı sunuyorum. Bu Enstitünün Orta Doğu Sektörü, özellikle merhum A. B. Khalidov, P. A. Gryaznevich ve Vl. V. Polosin ve şimdi yaşayan S. M. Prozorov, O. G. Bolshakov, Val. V. Polosin, I. B. Mikhailova ve L. I. Nikolaeva. Son olarak, Dilya yayınevinin dikkatini kendisine çekmeyi başaran ve ardından zekice Rusçaya çeviren M. G. Romanov'un katılımı olmadan bu eser asla ışığı göremezdi. Yönetici editör olarak, bu kitabın metnine sızmış olabilecek tüm biçimsel ve olgusal hataların tüm sorumluluğunu alıyorum.

 

Ann Aroor, Michigan, ABD, Mart 2004

AD Knysh

* Minnettarlık

 

İslam Ansiklopedisi'nin 2. baskısına katkıda bulunan alimlere, tasavvufun çeşitli yönleriyle ilgili makalelerini kullanmama izin verdikleri için derin şükranlarımı sunmak istiyorum.

N. Algar, "Nakşibend", "Nakşibendiyye", "Ni'matallahiyya"

S. E. Bosworth, "Kerramiyye"

G. Bowering, "Sahl al-Tustari", "el-Sulami"

J. Sırasında, "Sam5"'

A. Hartmann, "el-Suhreverdl, Shihab al-Din"

Başbakan Holt, "el-Mehdiyye"

JO Hunwick, "Kunta", "Afrika'da Tasavvuf"

S. N.N. Imber, “el-Melamatiyya”

F. de Jong, "Halvetiye"

AH Johns, "Shams al-DTn al-Samatra'i"

H. Landolt, "Khalwa"

B. Lawrence, "Makhdum al-Mulk Maneri"

IM Lewis, "Muhammed b. Abdullah Hassan"

P. Lory, "eş-Şâzili", "el-SbMiiliyya"'

Y. Marquet, "el-Tirmidiv, el-Haklm"

RS O'Fahey, "Kuzeydoğu ve Doğu Afrika'da Tarlka"

B. Reinert, "Sari al-Sakat"

F. Sobieroj, "el-Sühreverdi, Ebu 1-Nadj3b", "el-Sühreverdiyye", "el-ShibD"

W. M. Watt, "el-Ghazaff"

inci Zarcone, "Türk topraklarında Tarlka"

Bu kitabın metnine sızmış olabilecek herhangi bir hatanın tüm sorumluluğunu üstleniyorum. Kitabımın metnini yayına hazırlamak için ne zamanını ne de emeğini esirgemeyen eşim Anna'ya çok şey borçluyum.

Bu kitabı, tükenmez sevgileri ve nezaketleri için minnettarlığımla annemle babam Dmitry Alexandrovich Knysh ve Alexandra Mitrofanovna Knysh'a ithaf ediyorum.

* Giriiş

 

İslam'da neredeyse ortaya çıktığı andan itibaren var olan zühd ve tasavvuf, İslam'ın oluşumu sırasında (MS 7-8. Yüzyıllar) geniş bir dini hareket şeklini aldı. Bu dönemde başta Mezopotamya, Suriye ve Doğu İran olmak üzere halifeliğin orta ve doğu kesimlerinde zühd toplulukları ve çevreleri yaratan ilk Müslüman zahitler ve "manevî atletler" ortaya çıktı. XIII.Yüzyılda. N. e. bu tür topluluklar Müslüman dünyasına yayıldı ve yeni sosyal kurumlar biçimini aldı - her biri kendi çileci pratiği, yaşam tarzı, ahlaki ve etik sistemi, akıl hocalığı felsefesi olan ve çoğu zaman, Sufi tarikatları (tarika, pl. bağımsız ekonomik temel Orta Çağ'ın sonlarında (MS XII-XIV yüzyıllar), Sufizm Müslüman toplumun ayrılmaz bir parçası haline geldi. Genel tasavvuf kılavuzları ve yetkili tasavvuf kaynakları , kurumsallaşmış bir tarikatlar ağı ve farklı yaşam tarzları, kültürel ve etnik açıdan farklı bölge ve toplumları İslam kubbesi altında bir araya getiren manevi ve entelektüel bağ haline geldi. Aydınlanma ile birlikte Batı Avrupa'da yaygınlaşan seküler ve akılcı eğilimler tarafından bir kenara itilen Hıristiyan mistisizmi aksine Müslüman muadili olan tasavvuf, 20. yüzyılın başlarına kadar Müslümanların ruhani ve fikrî hayatları üzerindeki etkisini sürdürmeyi başarmıştır. . Bu dönemden itibaren tasavvuf ritüelleri, değerleri ve doktrinleri, Müslüman reformistler, modernistler, liberal milliyetçiler ve bir süre sonra "Müslüman sosyalistler" gibi heterojen dini-politik gruplar tarafından eleştirilmeye başlandı. Bu grupların temsilcileri, Müslüman mutasavvıfları, ölü azizler ve mezarları kültü gibi "boş hurafeleri" "kasten" geliştirmekle, "ilerici" ve "aktivist" sosyal öğretilere ve tutumlara şiddetli direnişle, modası geçmiş geleneklere ve ritüel "aşırılıklara düşkünlükle" suçladılar. " ve eğitimsiz ve batıl inançlı kitleleri kendi çıkarları için sömürmek. Ortadoğu'nun birçok ülkesindeki bu ideolojik saldırılarla eş zamanlı olarak, tarikat reformları, laik eğitimin yaygınlaşması ve Batı yanlısı milliyetçi hükümetler tarafından getirilen yeni vergilendirme biçimleri Sufi tarikatlarının ekonomik temellerini baltaladı. Geçen yüzyılın ilk yarısında tasavvufun gerileme derecesi farklı ülkelerde değişiklik gösteriyordu. Her ne olursa olsun, 20. yüzyılın 50'li yıllarına gelindiğinde, Müslüman devletlerin çeşitli ideolojik akımlarından ve siyasi partilerinden ilham alan kararlı Sufi karşıtı konuşmalar, Orta Doğu, Orta Asya ve Kuzey Afrika'nın geleneksel ekonomisindeki ve sosyal yapısındaki köklü değişiklikler. toplumlar ve daha az ölçüde Sahra'nın güneyindeki Afrika toplumları, birçok Müslümanın gözünde tasavvufun eski cazibesini kaybetmesine yol açmıştır. Tasavvuf hareketinin eski büyüklüğü ve kapsamı, yerini, kendi taraftarlarının dar çevresi dışında önemli bir etkiye sahip olmayan sufi şeyhlerinin önderlik ettiği görece az sayıda örgüt ve topluluğa bırakmıştır. Bir noktada, Ortadoğu toplumlarının modernleşmesinin yol açtığı sosyal ve ekonomik değişimlerin etkisiyle, asırlık tasavvuf geleneğinin ve yaşam tarzının varlığı bile sorgulanır hale geldi. Ve yine de, her şeye rağmen, tasavvuf sadece günümüze kadar ayakta kalabilmiş değil, geçtiğimiz on yıllar boyunca kendinden emin bir şekilde eski pozisyonlarını geri kazanmaya başlamıştır. Orta Doğu, Güneydoğu Asya ve Kuzey Afrika'nın birçok ülkesinde, ayrıca Avrupa, Amerika Birleşik Devletleri ve eski Sovyetler Birliği cumhuriyetlerinde tasavvuf teşkilatları yeniden canlandı.

Geleneksel Sufi tarikatlarının doktrinlerine, ahlaki ilkelerine ve pedagojik yöntemlerine dayanarak, Sufi kurumlarının ve öğretilerinin yaygın bir şekilde yeniden canlanmasını sağlamaya çalışırlar. Geleneksel tarikatların varlığıyla birlikte, tasavvuf değerlerini modern insanın ruhani ve entelektüel ihtiyaçları ile uyumlu hale getirmeye çalışan sözde "Sufi olmayan" hareketlerin ortaya çıkışına tanık oluyoruz. Bazı Batılı Sufi grupları, tasavvufu tüm dini geleneklerde mevcut olan bazı mezhepler arası evrensel hakikatin ifadesi olarak sunarak, tasavvufu Müslüman kisvesinden tamamen çıkaracak kadar ileri gittiler.

Bu kitabın amacı, okuyucuları tasavvufun basit zühd dindarlığından tarikatlar olarak bilinen resmi ve oldukça hiyerarşik örgütsel yapılarda dolaşan son derece karmaşık doktrinlere doğru tarihsel evrimi hakkında bilgilendirmektir. Kurumsallaşmış kardeşlikler 6./11. yüzyılda ortaya çıktı ve 7./14. yüzyıldan 13./19. yüzyıla kadar gelişti. ve XIV / XX yüzyılın başında derin bir manevi ve örgütsel gerileme yaşadı . Şu anda, şeklini ve kapsamını tahmin etmek hala zor olsa da, yeniden canlanma aşamasına giriyorlar . Bu kitabın amaçlarından biri, Fritz Meyer1, Louis Massignon2, Margaret Smith3, Thor André4, Georges Anavati ve Louis Garde5, Arthur J. Arbery11, Maryan Mole7, Annemarie Schimmel8 ve Julian Baldick9'in Müslüman mistisizmi üzerine genel çalışmalarını tamamlamak ve güncellemektir. . İngilizce konuşulan üniversitelerde, son iki araştırmacının eserleri genellikle lisans ve yüksek lisans programları ve Müslüman tasavvuf ve İslam dersleri için ders kitabı olarak hizmet vermektedir. Ağırlıklı olarak Farsça ve Urduca konuşan halkların edebiyatı ve kültürü konusunda uzmanlaşmış bilginler tarafından yazıldığı için, bu kitaplar esas olarak İslam dünyasının doğu bölgelerindeki tasavvuf tarihini ele alır, tasavvufun merkezdeki gelişimine çok az dikkat eder. Müslüman dünyasının (Irak ve Suriye), Kafkasya'da, Afrika'da ve Müslüman Batı'da. Bu boşluğu doldurmaya çalışacağım ve seleflerimin anlatılarının dışında bıraktığı bölgelere odaklanacağım. Öte yandan, önceki tasavvuf öğrencileri, tasavvuf doktrinleri ve ritüellerinin gelişimi üzerinde yoğunlaşma eğilimindeyken, benim görevim, içinde geliştiği tarihsel ve sosyo-politik gerçeklikle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı bir fenomen olarak Müslüman mistisizmi hakkında bir tablo çizmek olacaktır. . Tasavvuf tartışmamda, tasavvuf araştırmaları alanında hala bolca bulunan tartışmalı ve çözülmemiş meselelerden mümkün olduğunca kaçınacağım. Konuya aşina olmayan bir okuyucu için bu tür sorular anlamayı zorlaştırabilir. Dipnotlarda, zaman zaman tasavvuf tarihindeki aynı olguya veya belirli bir kişiye farklı yaklaşımlara okuyucuların dikkatini çekeceğim ve böylece onları daha fazla bağımsız araştırma yapmaya davet edeceğim. Tasavvuf ve İslami çalışmaların gelişimi ile bağlantılı olarak hızla geçerliliğini yitirdiği için büyük ölçekli teorik genellemeler için çabalamıyorum. Herhangi bir bilim adamı gibi benim de metodolojik öncüllerim ve tercihlerim olduğunu inkar edemesem de, son derece heterojen materyalimi herhangi bir hazır kavramsal çerçeveye sığdırmaya çalışmıyorum. Gerçekleri nasıl sunacağımı ve elimdeki Sufi kaynaklarını nasıl yorumlayacağımı kaçınılmaz olarak onlar belirliyor. Benim bu kaynaklara yaklaşımım, aşırı eleştirinin aşırılıklarına düşmeden, yazarlarının doğasında var olan gizli polemik ve ideolojik tutumları ortaya çıkarmaktır.

 

BÖLÜM I

[ ]

 

* {İsim}

* {Temel Fikirler}

* {Sufi Prototipi: el-Hasan el-Basri}

* {II/VIII - III/IX yüzyıllarda zühd ve tasavvuf ilminin birikimi}

* {Abdülvahid b. Zeyd}

* {Farklı dindarlık türleri}

* {Rabi'nin aşk tasavvufu" ve el-Adaviya}

* {Tasavvuf Dilinin ve Teorisinin Oluşumu: Shaqiq al-Belhî}

* İsim

 

Sufiler tarafından yazılanlar da dahil olmak üzere, tasavvuf üzerine yazılanların çoğu, terimin etimolojisinin tartışılmasıyla başlar. Burada yalnızca kökenine ilişkin en yaygın teorilere odaklanacağım. "Tasavvuf" kelimesi, anlamı erken dönem Sufi yazılarının sayfalarında zaten tartışılan Arapça s-(v)-f kökünden Latinceleştirilmiş bir türevdir. Müslüman mutasavvıflar bunu genellikle ana anlamı “saflık” olan Arapça safa kelimesine (s-f-v kökünden) yükselttiler; veya Peygamber'in mescidinde oturan dindar fakat fakir sahabeleri ifade eden ehl-i suffe ("kürsü halkı") ibaresine; veya ehl-i saffa'ya - [camide veya Allah'ın huzurunda] "[ilk] safta / mevkide" oturanlar. Bununla birlikte, daha az romantik olmasına rağmen en yaygın versiyonuna göre , bu terimin etimolojisi Arapça "yün" (jud6) kelimesine kadar gider. Bu kelimeden gelen Arapça fiil tasavvefe, "yünlü bir elbise giymek" anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Arapça tasavvuf fiili türevi - "yünlü bir giysi giyme geleneği / alışkanlığı." Bu Arapça terimden Latince "(S) sufismus", İngilizce - "Sufi (i) sm", Almanca - "Sufitums" veya "Sufik", Fransızca - "soufisme", Rusça - "Sufizm" vb. mistik genellikle sufi veya mutasawwif olarak adlandırılır, pl. Süfya veya Mutasavvifa. Peygamber ve bazı ashabı, şeriatın yüzeysel olarak yerine getirilmesinden memnun değiller ve bu nedenle kendilerine ek kısıtlamalar dayatıyorlar, tasavvuf literatüründe genellikle ilk mutasavvıflar olarak tanımlanıyorlar. Bununla birlikte, en olası teori, tasavvuf teriminin, Irak, Suriye ve muhtemelen Mısır'da Müslüman zahitler için kullanılmaya başlandığı 3./9. yüzyılın ilk yarısından önce yaygınlaşmadığı gibi görünüyor. Ebu Zer (ö. 32/652), Ebu-d-Derda' (ö. 32/625), eşi Ümmü'd-Derda', Selman el-Farisi (ö. 35/655 veya 37/657), Huzeyfe b. . el-Yeman (ö. 37/657) ve 'İmran b. el-Hüseyn el-Khuza'y (ö. 53/672 veya 54/673), Sufi geleneğinin Sufis avant la lettre olarak sunduğu, yani Hz. tasavvuf kavramı. Daha sonraki tasavvuf temsilcileri, Peygamber'in bu sahabelerini tasavvuf geleneği ile ilişkilendirmek için hepsine yünlü elbise giyme alışkanlığı atfettiler. Buna karşılık, İbnü'l-Cevzî (ö. 597/1201) gibi tasavvufun daha sonraki muhalifleri bu gerçeği kesin olarak inkar ettiler12.

Doğrudan tasavvufla ilgili olmayan Müslüman literatüründe, Peygamber'in bu dindar arkadaşlarının yanı sıra Emevi ve erken Abbasi döneminin (51-185 / 670-800) dindar Müslümanları, genellikle nussak (çileciler), zuhhad ( münzevi) veya ubbad (hacılar). Bir dereceye kadar, bu terimler Roma Katolik "gerçek inananlar" (viri religiosi) kavramına karşılık gelir, yani kendilerini tamamen Allah'ın hizmetine adamış olanlar. Dini görevlerinin resmi olarak yerine getirilmesiyle sınırlı kalmayan bu insanlar, eylemlerinin altında yatan güdülerin analizine çok dikkat ettiler ve hayatlarını derin bir manevi anlamla doldurmaya çalıştılar. Bu amaca, Kuran metni (el-Kur'an) üzerinde derinlemesine düşünme, Peygamber'in dindar yaşam tarzının titiz bir taklidi, kendi kendine tefekkür, gönüllü yoksulluk ve etin alçaltılması yoluyla ulaşıldı. Manevi arınma ve kendini geliştirme (cihat, mücahit) amaçlı muazzam çabalara, bazen halifelik ile Bizans (es-sugur) arasındaki sınır bölgelerinde gönüllü askerlik hizmeti eşlik ediyordu; ve "temiz geçim13" elde etmek ve ayrıca, bazı durumlarda olduğu gibi, "Allah yolunda" şehit olmak. Müslüman zahitlerin ilgili Kuran ayetleri ve Peygamberin sözleriyle14 haklı çıkardığı tövbe ve inkar eylemleri, müminleri genellikle mütevazı yaşam tarzını ve metanetini terk etmeye sevk eden Halifeliğin artan ekonomik refahına karşı bir tepki olarak kabul edilebilir. Medine'deki ilk Müslüman topluluğunu karakterize eden özveri. Emevi hükümdarlarının ve çevrelerinin dünyevi zevkleri ve müsrif yaşam tarzları, pek çok sıradan Müslüman tarafından erken Müslümanların tevazu, ılımlılık ve çalışkanlık idealine karşıt olarak görüldü. Ellerinde silahlarla ortaya çıkan Hariciler ve Şiilerin bir kısmı gibi bazı dini ve siyasi gruplar, silahlı mücadele yoluyla "dinsiz" yöneticileri devirmeye çalıştılar. Diğerleri, insanın Tanrı'nın iradesine tam olarak boyun eğmesini içeren pasif direnişi ve sessizliği tercih ettiler. İnanç meselelerindeki örnek dindarlıkları genellikle laik ve askeri yöneticilere örtülü bir meydan okuma olarak görülse de13, Halife'nin yönetimine açıkça karşı çıkmadıkları sürece Halifelik yetkilileri tarafından adil bir şekilde hoş görüldüler. Zühd, Allah korkusunu içtenlikle yaşayan bir kişinin, günahkârlığı ve adaletsizliğiyle dünya hayatını terk ederek kendini kurtarmaya çalışması gerektiğini öğretti. Dindarca vazgeçmelerinin dışsal bir işareti olarak, bazıları genellikle kaba yünlü paçavralardan oluşan özel giysiler giymeye başladılar: bu onları daha pahalı ipek veya pamuklu giysiler giyen insanlardan ayırıyordu. Bazı açılardan, ilk Müslüman münzeviler, tövbelerini ve aşağıdaki yaşamın nimetlerini hor görmelerini simgeleyen, genellikle kaba yünlü bir çul giyen Hıristiyan keşişlere ve münzevilere benzemeye başladılar. Bu tür münzevilerin davranışlarının "Hıristiyan" kökenlerini fark eden bazı erken dönem Müslüman yetkililer, yünlü giysiler giymeyi kınadılar. Diğerleri bu uygulamayı farklı bir nedenle kınadı. Onlara göre, gösterişli bir yoksulluk, Tanrı'nın sadık köleleri için yeterli geçim kaynağı sağlamadığını gösteriyordu. Bu tür protestolara rağmen, yünlü giysiler Suriye ve Irak'taki dindar Müslümanlar arasında yaygın bir gelenek haline geldi. Böylece, bir tür metonimi gerçekleşti, yani. paçavraların yapıldığı malzemenin adı, onları giyenlere geçmiştir. 8. yüzyılın sonunda N. e. Halifeliğin orta bölgelerinde, başlangıçta gezgin Hıristiyan rahiplere uygulanan (muhtemelen aşağılayıcı bir anlamda) Sufya ("yünlü" veya "yünlü") takma adı, kendini adayanlar için bir öz isme dönüştü. çilecilik ve mistik tefekkür için. Ancak bu, bu terimin herkes tarafından ve her yerde hemen kabul edildiği anlamına gelmez. Böylece, Horasan'da (Doğu İran) ve Mavara'annakhr'da (Orta Asya), mistik düşünürler "bilge adamlar" (hukama, tekil hakim) veya "[Tanrı'yı] bilenler", yani "gnostikler" ('arifun, tekil 'arif). Hilafetin doğu illerinde olduğu kadar Irak ve Suriye'de de mutasavvıf uygulayıcılara gelince, onlara genellikle "fakir" (Arap, fukara, sg. fakir; Fars, derviş) veya "çileci" {zuhhad, sg. . zahit). Hilafetin doğusunda, en önemlileri Kerramya (Horasan ve Mawara'annahr) ve Malamatya (Horasan/Nişapur) olan bir dizi yerel dini hareketin temsilcileri tarafından zühd ve dünyadan feragat ekildi. Selçuklular döneminde17 hepsi ya Irak'tan kovuldu ya da Irak'ta ortaya çıkan Sufi hareketi tarafından emildi.

* Temel fikirler

 

İlk Müslüman münzevilerin çoğu kişisel doğruluğu, ahlaki saflığı, Tanrı korkusunu ve İlahi kanunun lafzına sıkı sıkıya bağlı kalmayı vurgularken, İlahi merhamet arayışında daha ileri gidenler de vardı. Tasavvuf akımının öncüleri sayılabilecek bu zahitler, yeminler (özellikle yemek ve cinsel ilişkiden uzak durma), tevazu, ek zühd ritüelleri gerçekleştirme, uzun gece nöbetleri, mana üzerine dindar tefekkür yoluyla Allah ile içsel bir yakınlaşma sağlamaya çalışmışlardır. Kuran metninin yanı sıra Tanrı üzerinde tam bir zihinsel ve ruhsal konsantrasyon. Allah'a yakınlaşma çabasıyla, Kuran'daki şu auamax'tan ilham aldılar: "Kullarım sana beni sorduğunda, ben yakınım, beni çağırdığı zaman çağıranın çağrısına cevap veririm" (2: 182 / 18618), “Biz ona [kişiye] boyun damarından daha yakınız” (50:15/16), “Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü oradadır” (2:109/115). Benzer şekilde, erken dönem Müslüman zahitler ve mutasavvıflar, Allah'ın bu dünyada sürekli fakat görünmez varlığını vurgulayan Peygamber hakkındaki hadislerin (hadis, pl. hadis) anlamı üzerinde kafa yormuşlardır. Nitekim Allah bir hadis-i şerifinde şöyle buyurmaktadır: “Ben (her zaman) kulumun Beni düşündüğü yerdeyim... Kim Bana en az bir karış yaklaşmak isterse, ben ona bir arşın yaklaşırım; Biri Bana bir arşın yaklaşmak isterse, ben ona iki kulaç yaklaşırım; Biri benimle buluşmak için acele ederse, ben ona koşar adım koşarım.”19 Peygamberimiz bir başka meşhur hadisinde de müminlere Allah'a O'nu gözleriyle görmüş gibi kulluk etmelerini ve ölüler arasına girmelerini emretmiş; ayrıca onlara azla yetinmeyi de öğretir, çünkü aşırılık [ Allah'a kulluktan] uzaklaştırır; Allah, kulunun yaptığı salih amelleri daima hatırlar ve masiyetleri asla unutmaz. Peygamber'in salih arkadaşlarına atfedilen tavsiyelerin yanı sıra bu ve benzeri talimatlar üzerine düşünen yeni ortaya çıkan Sufi hareketi, yavaş yavaş tövbeyi, dünyevi zevklerden uzak durmayı, ölçülü olmayı ve gönüllü yoksulluğu teşvik eden kapsamlı bir davranış kuralları dizisi geliştirdi. Bazı erken münzeviler kasıtlı olarak karlı ticaretleri terk ettikleri ve hatta miraslarından vazgeçtikleri için, gönüllü kasıtlı yoksulluk genellikle siyasi olarak motive edildi, böylece Emevi yönetiminin doğasında var olan adaletsizliği ve yolsuzluğu protesto etti 21. Kural olarak, bu tür pasif protesto ve aktif sosyal yaşamdan ve ekonomik hayattan kaçınma faaliyet aktif direnişe yol açmadı, bu nedenle iktidardakiler gözlerinin önünde ortaya çıkan çileci hareketle mücadele etmeye pek ihtiyaç duymadılar. Çabaları, örneğin Hariciler ve "aşırı" Şiilerin (gulat) bazı mezhepleri gibi silahlı direniş yoluna giren dini toplulukları bastırmayı amaçlıyordu. Çilecilerin, gelecek hesaplaşma saatine (yaum al-hisab) hazırlık olarak gördükleri, kendi kendilerine yükledikleri çileci görevleri yerine getirmelerine izin verildi. İlahi emirleri tam olarak yerine getiremeyeceklerini anlayan tasavvuf hareketinin öncüleri, Kıyamet gününde kendilerini zühde adayanlar için kurtuluş sağlayacağını umdukları sınırsız İlahi merhamet ve merhamete güvendiler. Allah yolunda." Allah'ın merhametine yapılan vurgu, sonunda bazı münzevilerin Kuran'daki şu ayete (5:59/54) dayanarak İlahi aşk hakkında spekülasyon yapmalarına yol açtı: "O [Allah] onları seviyor, onlar da O'nu seviyor." Bu tür ayet ve hadislerden cesaret alan ilk mutasavvıflar, hayranlık uyandıran güzellikleri ve incelikleriyle bizi hâlâ hayrete düşüren şiir ve özdeyişlerde, Allah'ın Sevgilisine duydukları sevgiyi anlatmaya başladılar. Böylesine yüce bir aşk ve tutkulu hasret, semavî Sevgililerine bağlılıklarını ispat etmek isteyerek çektikleri çetin meşakkatleri onların gözünde haklı çıkarıyordu. İlk mistiklerin öğretilerinde ve sözlerinde, Tanrı'ya yakınlık duygusu, düşünce veya eylemdeki en ufak bir suçun cezalandırılmasının dehşetiyle veya hatta İlahi lütfun kısa süreli "unutulması" (gafla) ile sıklıkla karıştırılır. İlk mistiklerin öğretilerindeki bir diğer önemli unsur, Tanrı ile insan ırkı arasında, insanlar günahkar bedenlerini edinmeden önce imzalanan ve daha sonra İlahi iradeye karşı bir meydan okuma kaynağı haline gelen "ebedi bir antlaşma" fikriydi. onlara. İlk Sufi teorisyenleri Kuran'a dayanarak (7:171/172), insan ruhlarının "Ademoğullarının sulbünden" nur zerreleri şeklinde ebedi zuhurunu tarif ettiler. Bu parçacıklar, O'nun mutlak otoritesini tanıdıklarına tanıklık etmek ve O'na sadakatle hizmet etmeyi vaat etmek için Tanrı'nın huzuruna geldiler. Ancak insan nefsi, fani ve günahkâr bedenine kavuşup sahte putların ve vesveselerin kısır dünyasına girer girmez, vaadini unutur ve bu fani hayatın ayartmalarının kurbanı olur. Mistik kişinin amacı, ruhu, doğrudan yaratma eyleminden önce olduğu saflık ve Rab'be bağlılık durumuna geri döndürmektir. Bu, Yaratıcısı22 ile bir anlaşma yaptığı günü “yeniden yaşamasına” izin verecektir. Bu amaca ulaşma yolunda mutasavvıf, yaratılmış âlemin "tuzaklarından" kaçınmalı, aynı zamanda mutasavvıfların bencil arzuların meskeni ve dolayısıyla yoluna bir engel olarak gördükleri nefsiyle de savaşmalıdır. tanrıya. Böylece, mistiklerin görevi, kendi "Ben" ini ve dolayısıyla ondan kaynaklanan tüm zararlı tutkuları bastırmak için kullanma umuduyla kendi kendine gönüllü olarak dayatılan münzevi kısıtlamalara iç gözlem ve katı bir şekilde uyma haline geldi. Yeter ki kişinin kendi "Ben"i, gerçek "İslam"ı, yani İlahi iradeye gerçek teslimiyet imkansızdır. Sonraki bölümlerde, bu genel ilkelerin, daha sonraki Sufi geleneğinin ilk Sufiler olarak adlandırdığı kişilerin ruhani yaşamlarında ne kadar önem kazandığını göstermeye çalışacağım .

* Tasavvuf prototipi: el-Hasan el-Basri

 

Daha sonraki dönemin mutasavvıf yazarları, sık sık zühd ve tasavvufu erken dönem Müslüman toplumunun yetkililerine atfetseler de, yine de "Tasavvuf ilminin" ('tasavvuf ilmi) ikinci ve üçüncü nesil Müslümanlar arasında ortaya çıktığını kabul ettiler. Bunlardan, bu münasebetle en çok Basralı ünlü hatip el-Hasan el-Basrî (21-110/642-768) zikredilmektedir. Peygamber'in (sahab) neslinin yerini alan "tabi'un" nesline aitti. Peroz adlı babası, Arapların Irak'ı fethi sırasında esir düşmüş ve bazı kaynaklara göre esir olarak Medine'ye getirilmiştir. Kısa bir süre sonra, kimliği bilinmeyen Arap bir kadın olan sahibi ona özgürlüğünü verdi. Peroz, Medine'deyken, 642'de el-Hasan adlı oğlunu doğuran Khaira adında bir kızla evlendi. Hicaz'da büyümüş ve eğitim görmüştür. 42/662'de, dördüncü "erdemli" Halife Al'ın destekçilerinin, halifelik makamına talip olan Emevi Muaviye liderliğindeki Suriye ordusuna karşı savaştığı ünlü Sıffin Savaşı'ndan sonra, el-Hasan Basra'ya taşındı. Orada Arap ordusuna katıldı ve (43/663'ten başlayarak) Doğu İran'ın fetihlerine katıldı. Fetih seferinden dönüşünde, 110/728'de vefatına kadar yaşadığı Basra'ya yerleşmiştir.Hasan el-Basrî, dinî vazifenin ifasına ilişkin her şeyde samimiyeti ve tavizsiz tavrıyla ün salmıştır. Bu nitelikleri, çağdaşları üzerinde silinmez bir izlenim bıraktı ve birçok takipçiyi kendisine çekti. Ayrıca, kardeşlerini günah işlemeye karşı imanla uyarmakla kalmayıp, aynı zamanda kendi örneğini izleyerek kendilerini sürekli olarak Kıyamet Günü'ne hazırlamaya teşvik ettiği ateşli vaazlarıyla da tanınıyordu. Sadece küçük parçaları günümüze ulaşan vaazları, erken dönem Arap dini retoriğinin bize kadar gelen en güzel örnekleridir. Sonraki kuşaklardan pek çok yazar, özellikle el-Cahiz (ö. 194/809) ve el-Muberrad (ö. 286/900), Emevî döneminin siyasi liderlerinin meşhur konuşmalarıyla birlikte bunlardan alıntı yapmıştır. didaktik konuşmaların standardı olarak. Daha sonra, onun sözlerinin çoğu, en iyi Arapça sözler sözlüklerine dahil edildi. İşte iyi bilinen iki örnek: hadis hazihi-l-kuluba fa-innaha saryatu-d-dusur ("Kalplerinizi cilalamayı bırakmayın, çünkü onlar çabucak örümcek ağlarıyla kaplanır!"); ij'al dünyake al-kantara tajuzu 'alaiha wala te'murukha ("Kendin için bu dünyayı üzerinde yürüyeceğin ama üzerine hiçbir şey inşa etmeyeceğin bir köprü yap").

El-Hasan el-Basri'nin Emevîlerin durumu ve onun temsilcileriyle ilgili hükümleri, bu tür durumlarda sıklıkla olduğu gibi, onun herhangi bir siyasi harekete bağlılığının kanıtı değildi. Doğal olarak onun dini ilkelerinden ve ahlaki ve etik inançlarından kaynaklandılar. Döneminin Emevi halifelerini olduğu kadar Irak Emevi valilerini de korkusuzca eleştirmiştir. El-Hasan el-Basri, Kfe ve Basra'daki asi Müslümanları tamamen kendi gücüne boyun eğdirmek için Vasit şehrini kuran halifenin sadık hizmetkarı, heybetli vali el-Haccâc'ı eleştirmeye bile cüret etti. Bundan sonra Haccac'ın 96/714'teki ölümüne kadar saklanmak zorunda kaldı, aynı zamanda halifenin valilerini silah zoruyla görevden almaya çalışanların (tagyir al-münker) eylemlerini de tasvip etmedi. . Asi İbnü'l-Eş'as'ın (ö. 82/700) taraftarları, halifenin "zalimlerine" karşı mücadelelerine katılmasını teklif ettiklerinde, o, zorbaların şiddetinin Allah'ın itaatsizlere verdiği ceza olduğunu söyleyerek reddetti. köleler. . Yani onlara karşı kılıçla gidilemez, çektikleri eziyetlere sebatla ve sabırla katlanmak gerekir. El-Hasan el-Basri, hutbelerinde, hayatın nimetlerine kapılmak ve servet biriktirmek konusunda sürekli uyarıda bulundu. Ona göre tüm insanlar ölüm yolundadır ve çoktan ölmüş olanlar kendilerine katılması gerekenleri beklemektedir. Para hırsızlarından şüpheleniyordu ve kızıyla evlenmek isteyen zengin bir adamı reddetti. Ayrıca yetkililerin Basra halkına ücretsiz olarak verdiği ekilmemiş araziyi kabul etmeyi reddetti ve ölümden diriliş gününde "toprak sepetine" ihtiyacı olmayacağını bildirdi. Hasan el-Basrî, dünyevî kaygılara kapılmış, iman işlerine pek aldırış etmeyen, günahlarını düşünmeyen bir kimseye “münafık”, yani vaziyette bulunan kimseye “münafık” der. inanç ve inançsızlık arasında.

Günahkar eylemleri (tashdied al-ma'asi) şiddetle kınadı ve günahı işleyen kişinin eylemlerinden tamamen sorumlu olduğunu düşündü. Tüm eylemlerinin önceden belirlendiğini ve Tanrı tarafından yaratıldığını söyleyerek herhangi birinin kötülüğünü haklı çıkarabileceğini reddetti. Bu nedenle, bazı çağdaşları onu, ilahi kadere (kaderya) karşı insanın özgür iradesini vurgulayan bir doktrinin destekçisi olarak gördüler. Ancak, o dönemde hararetle tartışılan bu konudaki gerçek konumu hala belirsizdir. El-Hasan el-Basri, kendi yönetimini dolaylı olarak haklı çıkaran ilahi kader doktrinini destekleyen Halife Abdülmelik'e yazdığı ünlü mektubunda, kendi ilkelerinden ödün vermeden tehlikeli konulardan kaçınmak konusunda inanılmaz bir yetenek gösterdi. Halifenin otoritesine gerekli saygıyı göstererek, yine de, Allah'ın koyduğu düzenin ihlali olarak gördüğü şey nedeniyle onu eleştirme hakkını saklı tuttu. Dinleyicilerini alçakgönüllü olmaya ve tüm eylem ve düşüncelerine karşı son derece dikkatli olmaya teşvik etti. İkincisi, ona göre, her mümin için kesinlikle gereklidir, çünkü ancak bu şekilde sözlerinin ve eylemlerinin gerçek amaçlarını bulabilir ve bu nedenle onlara daha fazla samimiyet verebilir. Bu fikir, el-Muhasibi'nin (ö. 243/857)23 eserinde çok dikkatli bir şekilde açıklanan Sufi öz disiplini ve iç gözleminin mihenk taşı oldu. El-Hasan el-Basri'nin çağdaşlarına karşı kardeşçe sevgisi (uhuvvet) ve özgeciliği (aysar), daha sonraki sufiler tarafından da zühd ve mistik - samimi ve karmaşık olmayan hizmet - ana amacına ulaşılmasına katkıda bulunan nitelikler olarak algılandı. Tanrı. Sonraki dönemlerde birçok Sufi topluluğunun ayırt edici özelliği haline gelen manevi "şövalyelik" (fütüvvet) doktrininin temelini oluşturdular. El-Hasan el-Basri'nin kişiliğini özellikle sonraki Sufilerin gözünde çekici kılan bir diğer ayırt edici özelliği, hadis uzmanlarına (muhaddiler) göre uyulması gereken hadis nakli için katı gereklilikleri göz ardı etmesidir. şu ya da bu Müslüman alimin otoritesinin ağırlığını belirledi. Kendi sözleri bazen peygamberlik hadisleri olarak ağızdan ağza geçiyordu ve buna karşı hiçbir şeyi yoktu. Peygamber'e veya herhangi bir sahabeye kadar uzanan hadislerin aktarıcılarının isimlerini dikkatli bir şekilde çoğaltma süreciyle ilgilenmiyordu. Bu nedenle, daha sonraki bazı muhaddisler onu "zayıf" bir râvi, küçük yanlışlıklara eğilimli ve hatta "sahte" (tadlis) olarak ele aldılar. Pek çok mutasavvıf hadis ilmini ihmal etmekle mahkûm edildiğinden, Hasan el-Basri'nin de kendileri gibi iman meselelerinde "kabuk"la değil "tahıl"la ilgilendiğini söyleyerek bu tür suçlamalara karşı çıktılar. Adının birçok Sufi tarikatının ruhani soy kütüklerinde (silsile) geçmesi ve dindar sözler koleksiyonlarında sürekli olarak alıntılanması şaşırtıcı değildir. Zühdü takvasının etkisi hem Basra'da hem de ötesinde hissedildi. Geç dönem tasavvuf edebiyatı klasiği Ebu Talib el-Mekki (ö. 382/993 veya 386/996), The Food of the Hearts (Kut al-Kulub) adlı kitabında el-Hasan el-Basri'nin "liderimiz" olduğunu yazmıştır. (imam) bu öğretide ... biz onun izinden gidiyoruz, onun yolundan gidiyoruz ve ışığımız onun kandilinden geliyor”24. Daha sonraki Sufi savunucularının açıklamalarını bir kenara bırakırsak, Hasan el-Basri'nin İslam'da o dönemde ortaya çıkan zühd ve mistik harekete karşı gerçek tavrını tespit etmek zordur. Onun döneminden bazı kanıtlar , onun, tasavvufa dönüşecek olan da dahil olmak üzere, İslam'daki herhangi bir dini veya entelektüel hareketle ilişkilendirilme konusundaki isteksizliğini gösteriyor . Müslüman geleneğin erken dönem teorisyenlerinden biri olarak el-Hasan el-Basri'nin göze çarpan nitelikleri, onun kişiliğini daha sonraki çeşitli dini okulların ve akımların isteyerek kullandığı çok uygun bir sembol haline getirdi.

* II/VIII - III/IX yüzyıllarda çileci ve mistik bilgi birikimi.

 

El-Hasan el-Basri, aslında Sufi hareketinin kurucu babası ve ilk Sufi olsun ya da olmasın, yüksek manevi ve ahlaki idealleri ateşli bir şekilde vaaz etmesi sayesinde çok sayıda takipçi kazandı. Bunlar arasında Yezid b. Abana ar-Rakashy (ö. 101/729 ile 121/738 arası), Muhammed b. Vasi'a (ö. 127/744), Malika b. Dinara (ö. 128/745), Farkada es-Sabahy (ö. 132/749), Abdülvahid b. Zeyd (ö. 133/750), Davud et-Ta'i (ö. 165/781) ve diğerleri. Farklı sosyal tabakalardan gelen bu zahitler, kaynaklarda profesyonel Kuran okuyucuları (kurra, tekil kari), dindar inanç savaşçıları (nussak mücahitler), küçük tüccarlar, dokumacılar, katipler ve kitap müsveddeleri olarak tasvir edilirler. Dünyevi zevklere, sosyal adaletsizliğe, iktidardakilerin despotizmine, lükse ve ikiyüzlülüğe karşı bir tiksinti ile birleşmişlerdi. Eylemleri ve ifadeleri, en ufak bir günah için sürekli İlahi cezadan korktuklarına ve sürekli tövbe, etin utandırılması, tövbe ve kaderleri için yas tutma yoluyla kurtulmaya çalıştıkları insan ahlaksızlıklarından duydukları dehşete tanıklık ediyor26. Kendini alçaltma ve Tanrı korkusu, dışsal ifadesini genellikle kaderleri hakkında sürekli alenen ağıt yakmada buldu, bu nedenle erken zahitlerden bazılarına "yas tutanlar" (bakkaun)11 denilmeye başlandı. Daha o zamanlar, bazı münzeviler ve münzeviler, örnek teşkil eden dindarlıklarının, ahlaki saflıklarının ve sürekli çileciliklerinin onları, Tanrı'nın kasıtlı olarak koyduğu gizli ayartmalardan ve zor ahlaki ikilemlerden bahsetmeye bile gerek yok, anlık şehvetlerle bile başa çıkamayan sıradan inananların üstüne koyduğunun tamamen farkındaydılar. ruhsal güçlerini test etmek için O'nun seçtiği kişilerin önünde. Bundan, ilk zahitlerin ve mistiklerin birkaç Kuran ayetine atıfta bulunarak haklı çıkardığı "Tanrı ile dostluk" veya O'na yakınlık (wilaya) fikri geldi. Örnek takvaları ve manevi saflıkları kendilerine hem bu dünyada hem de ahirette Allah'ın lütfunu sağlayan Allah'ın kullarının varlığından bahsetmişlerdir (Kuran, 10:63/62; 18:64/65)28. Önce yavaş yavaş taşıyıcılarının manevi otoritesine ve zamanla önemli bir sosyal güce dönüşen seçkinci dindarlığın ortaya çıkışını bu dar münzevi çevrede gözlemliyoruz. Erken dönemde, bu çileci hareketin sosyal yönü henüz net bir şekilde ifade edilmemişti. Genel olarak, aşırı Tanrı korkusunun, günahları üzerinde sürekli düşünme ve istisnai münzevi istismarlar yoluyla kişisel kurtuluş arzusu, onlara yaygın destek sağlamak için fazla bireysel olan, yalnızca küçük bir dindar erken dönem Müslümanları grubunun özelliği olduğu not edilebilir. kitleler. Bununla birlikte, gayretli vaaz ve örnek dürüstlük, Hasan el-Basri'nin takipçilerine hem Basra'da hem de ötesinde oldukça geniş bir tanınma sağladı. Esas olarak Kuran ve hadise dayanan vaazları ve öğütleri, ne Müslüman alimler (ulema) ne de laik yöneticiler tarafından önemli bir reddiyeyle karşılaşmadı. İkna edici ve tövbekar vaazlarında Tevrat ve İncil'den alınan ahlakın etkisi hissedilir. Birçoğu bunu saklamaya bile çalışmadı. Bu, özellikle Malik b. Basralı ünlü bir vaiz ve ahlakçı olan Dinara29, dinleyicilerini "[onların] düşmanları olarak [kendi] tutkularıyla savaşmaya" teşvik etti. Çağdaşı, dindar dokumacı Farqad al-Sabahy, vaazlarında sık sık İsa'nın (İsa) sözlerini aktardı ve Tevrat'tan alıntı yaptı. Başlangıçta, olgun bir yaşta İslam'a dönen ve Yahudi-Hıristiyan geleneğini iyi tanıyan bir Hıristiyan Ermeni olduğu belirtilmelidir30. Kûfi diye biri, geride bıraktığı Hıristiyanlığın “kalıntıları”, özellikle pelerin giymesi nedeniyle Ferkad es-Sabah'a sitemini dile getirdi31 . Bu olay, yünlü giysiler giymenin birçok Müslüman otorite tarafından hala İslam'a yabancı bir şey olarak algılandığını gösteriyor. Aynı pozisyon, el-Hasan'ın çağdaşı el-Basri, ünlü alim İbn Sayrin (ö. 110/728) tarafından da savunuldu ve yünden yapılmış giysiler giyme geleneğini, bunda Hıristiyan rahiplerin kasıtlı bir taklidi olduğunu görerek kınadı. Ona göre bu gelenek kınanacak bir şeydi, çünkü tüm Müslüman toplum için bir rol model olan Hz. Muhammed, pamuğu32 diğer tüm kumaşlara tercih etmişti. Ayrıca kıldan gömlek giymesi, O'nun sonsuz kereminden dolayı Allah'a nankörlük olarak görülmüştür. Daha sonra İslam hukuku [fıkıh], Peygamber hakkındaki efsaneler (hadisler) ve Kuran tefsirleri (tefsir el-Kur'an) konusunda çok yetkili bir alim ve uzman olan Süfyan es-Sauri (ö. 162/778) benzer bir açıklama yaptı. Yünün kınanması İman meselelerinde yün giymeyi "kabul edilemez bir bid'at" olarak görmüştür (bid'ah, pl. bid'ah').33 Aynı zamanda Malik b. Dinar, giymeye hakkı olmadığını beyan etmiştir. yün (suf), çünkü o, Allah'ın gerçek kullarını ayırt eden manevi saflık (safâ) mertebesine henüz ulaşmamıştır.34 Bu ve diğer sözler, daha sonraki Sufi yazarlarının ifadelerinin aksine, ne Sufi hizmet tarzının ne de Gerçekte, yünlü giysiler giymeye başlayan ilk zahitler azınlıktaydı, özellikle de sonraki Sufi geleneğinin "Sufiler" olarak temsil ettiği kişiler tarafından onlara yönelik yukarıdaki eleştiriler dikkate alındığında. Basra'da yün giyme adeti yaygındı ve bende büyük ölçüde, Sufi lakabını alan ilk münzevilerin memleketi olan Kufe'de: Ebu Haşim (öl. 160/776'da) ve Abdak (2./8. yüzyılın ikinci yarısı). Irak Müslümanları için, özellikle Nasturi biçiminde35 Hıristiyan manastırcılığıyla bağlantısı oldukça açıktı. Bununla birlikte, bu durum, mutasavvıfları, yaşam tarzlarının ve Allah'a hizmetin dışsal bir ayırt edici özelliği olarak yünlü kaftanı terk etmeye zorlamadı. Aksine, kasıtlı olarak ve tutarlı bir şekilde Hıristiyan rahipleri taklit etmiş görünüyorlar: Amir b. Abd [al-] Qais (1./7. yüzyılın ortası), Ebu Bekir b. Abdurrahman (ö. 94/713) ve İsa b. Sabih al-Mudrar (ö. 227/841) genellikle "bu [Müslüman] topluluğun rahipleri" olarak anılırdı. Küfe ve Basra'dan, yünlü kaftan giyme adeti ve bu kaftanların sembolize ettiği özel çilecilik Suriye ve Bağdat'a yayıldı. Nihayetinde 3./9. yüzyılda ivme kazanmaya başlayan münzevi ve mistik bir harekete adını verdi.

Halifeliğin doğu vilayetlerinde, "Bağdat" tasavvufunun yayılması, yerel münzevi hareketlerin, özellikle de liderleri takipçilerini "yabancı"yı kabul etmekten uzaklaştırmaya çalışan Kerramyi (Horasan ve Mavera'annahr) ile rekabet nedeniyle engellendi. münzevi özel ve isim. Daha sonra tasavvuf tarafından ya bastırılan ya da özümsenen bu hareketlerin ruhani uygulamalarının özellikleri hakkında çok az şey bilinmektedir.

* Abdülvahid b.Zeyd

 

El-Hasan el-Basri'nin sayısız takipçisi arasında Abdülvahid b. Zeyd (ö. 133/750). Alçakgönüllülüğün önemini, tüketilen yiyeceklere karşı son derece titiz bir tavrı ve tavrı vurguladığı halka açık vaazlarıyla ün kazandı. Profesyonel bir vaiz (kass) olarak, olağanüstü belagat ile donatılmıştı ve dinleyicileri sürekli olarak Tanrı ile bir toplantıya hazırlanmaya teşvik ederek Kıyamet Günü'nün canlı görüntülerini yarattı. Her insanın doğruluğunun ve iyi işlerinin, gelecekteki yaşamda Tanrı vizyonunun netliğini belirleyeceğini savundu. Onun sözlerinden bazıları, doğru kişilerin O'na samimi ve bencil olmayan hizmetlerinin bir ödülü olarak Tanrı'nın göksel vizyonunu bu yaşamda zaten deneyimleyebileceklerini ima eder36. Abdülvahid b. Zeydu, Allah salih dostlarına (evliyye, tekil veled) Kendisi ve dünya hakkında "dahili", "gizli" bilgi ('ilm al-batın) bahşeder . Bu bilgi , melekler de dahil olmak üzere Tanrı'nın diğer yaratıklarından gizlenmiştir . "Allah dostlarını" diğer fanilerin üzerine yükselten ve onları peygamberlerin hemen altındaki kategoriye yerleştiren bu ilahi bilgidir. Daha sonra Sufi teorisyenleri, bu "iç" bilgiyi sözde "dış" (ilm-i zahir), yani Kuran ve tefsirleri, Peygamber (hadis) ve hukuk (fıkıh) ile ilgili hadisler gibi geleneksel Müslüman bilimleri. Allah hakkındaki bu tür bilgiler, Sufiler yavaş yavaş İlm-i Bâtın'ın altına yerleştirdiler ve bu, İlahi kanunun lafzına saygı duyan birçok Müslüman alimin öfkesine neden oldu. Abdülvahid b. Zeyd, kaynakların "yas tutanlar" dediği münzeviler kategorisine aitti. Bunlar, Allah korkusundan (Haşyetullah) veya kıyamet gününde aleyhlerine verilecek İlahi hükümden şüphe ettikleri için günahlarına ağlayan kimselerdi38. Ağlama pratiği, Allah'ın önünde bir savunmasızlık ve alçakgönüllülük duygusu ile yoldan sapan Müslümanlara duyulan merhametten kaynaklanmış olabilir. "Yas tutanlar" sadece yaşayanlar için değil, ölüler için de acıdı, çünkü ikincisi gelecekteki yaşamlarında kaderlerini asla iyileştiremeyecek. Sürekli ağlayarak, bu "ruhen fakir", Tanrı'nın gelecek cezalarını kısmen de olsa hafifletmesini umuyordu. Bu uygulama, Shenout (Shenoudi), Suriyeli Ephraim, John of Efes, Isaac of Nineveh39 gibi birçok Kıpti ve Suriyeli keşiş arasında benimsenen Hıristiyan gratia lacrimarum geleneğini çok anımsatıyor39. Abdülvahid b. Zeyd bazen, bu dünyayı ve onun günahkar sakinlerini derinden hor görmelerinin övgüye değer olduğunu düşündüğü ve taraftarlarını manastır ilkelerini takip etmeye teşvik eden Hıristiyan keşişlerden bahseder. Hıristiyan keşişler gibi, Müslüman münzeviler de dünyayı tamamen ve tamamen terk etmeye ve tüm üyeleri Tanrı'nın ahdini takip etme arzusuyla birleşecekleri sıkı sıkıya bağlı bir topluluk oluşturmaya çalıştılar41.

Bu amacı güden Abdülvahid b. Zeyd, Şattü'l-Arab'ın ağzındaki Abbadan adasında ilk Sufi "manastırını" (duwayra) kurdu42. Onun gerçekten kurucusu olup olmadığı ya da sadece ara sıra orada yaşayıp yaşamadığı tam olarak belli değil. Zamanla, 'Abbadan aslında Irak'ta çilecilik ve çilecilik ana merkezi haline geldi. Ada başlangıçta deniz korsanlarına karşı korunmak için askeri bir tahkimat görevi gördü. Çoğunlukla dindar gönüllüler (guzat, tekil gazi), askerlik hizmetini çilecilik ve çilecilik uygulamasıyla birleştirerek buraya geldi. 'Abbadan garnizonu komutanı Rabi' b. Sabih, ünlü bir inanç savaşçısıydı ve Halife Mehdi döneminde 161/777'de "kâfir" Hindulara karşı düzenlenen bir askeri harekat sırasında öldü. Abdülvahid b. Zeyd, el-Hasan el-Basri ile çalıştı. Kendisine bağlı savaşçılara ek görevler ve nöbetler atadığı söyleniyor. Ek olarak, 'Abbadan sakinleri, daha sonra Sufi ritüel uygulamasının temel unsurlarından biri haline gelen bir ayin olan İlahi İsmin (zikir) sürekli okunmasına katıldı. Abbadan'daki Sufi "manastırının" gerçek kurucusu kim olursa olsun, bir şey açık: Bu ada, cihada katılmaya çalışan Müslüman münzeviler için bir çekim merkezi işlevi görüyordu. Bütün Müslüman topraklarından buraya akın ettiler. Abbadan stratejik önemini kaybettikten sonra Iraklı keşişler ve münzeviler için bir sığınak haline geldi. Ebu Süleyman ed-Darani (ö. 215/830), Bişr el-Khafi (ö. 867), Sehl el-Tustari (ö. 283/896) gibi tasavvuf geleneğinin ünlü temsilcileri tarafından ziyaret edilmiştir. Mukatil b. Süleyman (ö. 150/767 veya 159/775)43 tefsir çalışmaları "İslam'ın mistik dilinin doğuşunda" etkili olan büyük bir Kuran tefsiriydi. Abdülvahid b. Zeyd, bazıları ünlü münzevi olan birçok mürit bıraktı. Bunların arasında, Basra'da zahitler için ilk darülacezeyi kuran Ahmed el-Khujaymi (ö. 2./7. yüzyıl sonunda) da vardı44. Salih Müslümanların bağışlarıyla kurulan cami, Hasan el-Basri ve Abdülvahid b. Zeyd, böylece öğretilerinin daha fazla yayılmasını sağlıyor.

* Çeşitli dindarlık türleri

 

Aynı sıralarda Suriye ve Yukarı Mezopotamya'da Bizans-Müslüman sınırındaki garnizon kentlerinde ve kalelerinde zühd gruplarının ortaya çıktığını ve yayıldığını gözlemliyoruz. "Sughur" (es-Sughur) olarak bilinen bu bölge, zühd Müslümanlarının ilk iki büyük nesline ev sahipliği yaptı: İbrahim b. Adham (ö. 160/777) ve İbnü'l-Mübarek (ö. 181/797). ((Helâl ve helâl geçim vasıtaları" {helal-i mehd) arayışıyla hilafetin doğu topraklarını terk ettikten sonra "Sınır"a yerleştiler. Müslümanlar arasında çetin mücadelelere sahne olan bu bölgede bulunmaları ve Hıristiyanlar arasında ortaya çıkan zühd hareketi ile kaynakların "ribat" ve "cihad" dediği şey, yani Hilafet sınırlarına yerleşmek ve burada gönüllü askerlik yapmak arasındaki yakın ilişkinin ek bir örneğidir. İslam adı, "Sınır Bölgesi"nde yaşam vaat ediyordu "[Fursan al-mihrab], kendilerini dinsiz yöneticilerin "zorbalığından" tamamen kurtarmaya çalışan, otoriterlerin sürekli artan ideolojik ve siyasi kontrolünden istenen kurtuluş. Halife devleti. Sınırdaki yaşamı karakterize eden özveri ve şehitlik atmosferi, Bizans'a karşı savaş operasyonlarını "şiddetli ibadet", Müslüman topluluğa hizmet ve gönüllü yoksulluk eylemleriyle birleştiren bütün bir "keşiş" savaşçı sınıfının ortaya çıkmasına katkıda bulundu. . İnanç için yeni basılan savaşçıların dindarlığının doruk noktasına ulaştığı yer burasıydı: Her şeyi tüketen ritüel saflık arzusu, özellikle gıda tüketimi konularında, onları İlahi yasaya göre genellikle izin verilen şeyleri bile reddetmeye zorladı. .

 

İbrahim b. adham

 

İbrahim b. Adham46, dünyevi malları tamamen küçümsemeye dayalı takvanın tipik bir temsilcisidir. Belh'te (modern Afganistan topraklarında) doğdu. Daha sonraki Sufi geleneklerine göre, yerel bir hükümdarın ailesinde büyüdü ve güya tahtın varisi olması gerekiyordu47. Ancak bu olmadı: İbrahim b. Adham, bir av gezisindeyken ani bir ruhsal yeniden doğuş yaşadı. İbrahim b. Adham, kaynakların söylediğine göre tahttan çekildi, "yünler giydi", serseri bir yaşam tarzı benimsedi ve Suriye'ye (eş-Şam) gitti. Hayatının geri kalanında devam eden gezintileri sırasında, "[kazandıklarını] kendi el emeğiyle", yani tahıl biçmek, toplamak veya öğütmek veya meyve bahçelerini korumakla sürdürdü. "Meşru" bir geçim kaynağı bulamayınca oruç tuttu. Zühd ve perhiz ilkelerine ek olarak, öğretisi sürekli kendini gözlemleme (murakaba), tövbe, keder (kamad), Tanrı ile "dostluk" (khulda) ve duyular üstü bilgiyi (marifa)49 vurguladı. Bu ilkeler, sonraki yüzyılların Sufilerinin takip etmeye can attığı, evrensel olarak kabul edilen standart olmaya mukadderdi. Bizans sınırındaki Suriye'ye yerleşen İbrahim b. Adham, sonuncusunda "mide hastalığından" öldüğü "kafirlere" karşı birçok deniz ve kara seferine katıldı. "Temiz" sayacağı yiyecek bulamayınca ya aç kalır ya da kil veya kum yerdi. Kendisine lütuf için gelen coşkulu kalabalıktan fazla ilgi görmemek için İbrahim b. Adham sık sık çöle çekilirdi. Orada, sahibine diğer insanlar üzerinde güç veren30 "içsel bilgeliklerini" veya "duyuüstü bilgileri" "irfanı" (marifa) öğreten "Hıristiyan münzevileriyle tanıştı". M. Bonner'in belirttiği gibi, İbrahim b. Adhama ve dünyayı yemesi, ona bir pislik kaynağı gibi görünen dünyadan duyduğu korku tarafından dikte edildi . Yiyeceklerden ve insanlarla temastan uzak durmak (kaynaklara göre İbrahim b. Adham, insanlardan uzak durmasına izin verecek bir iş arıyordu; örneğin, geceleri birinin bahçesini koruyordu), ona insanlarla temasını en aza indirme fırsatı verdi. "ganimet dolu" bir dünya. Kendi deyimiyle "tövbe etmek isteyen, bencil huylarından vazgeçmeli ve insanlarla dostluktan vazgeçmelidir." Paradoksal olarak, İbrahim b. Dünyaya ve sakinlerine Adhama, kendi kendine empoze ettiği yoksulluk ve şiddetli zorluklarla elde ettiği Tanrı vergisi bilgeliği, ona kaçınmayı özlediği şöhreti kazandırdı. Dünyevi şöhretten duyduğu dehşete rağmen, onun katı yaşam tarzını taklit etmeye çalışan geniş bir taraftar çevresi kazandı. "Tanrı'ya şiddetli bir şekilde tapınmanın" taraftarları, (İlahi kanunun izin verdiği şeyleri bile reddedecek kadar) ritüel saflık takıntısı olan özel bir grup oluşturdular ve onları yalnızca bir bütün olarak Müslüman cemaatinden değil, aynı zamanda " Borderlands"51'de yaşayan diğer münzeviler arasında. R. A. Nicholson, İbrahim b. Henüz "çilecilik ile mistisizm arasındaki sınırı geçmemiş" "uzak (sessiz) ve pratik tipte" bir çilecilik olarak Adhama. Çileci ve mistik dindarlık arasında açık ayrımlar olmadığında ve ayrıca erken dönem çileciliğin doğasında var olan gerçek ideolojik tutumlar hakkında bilgi bulunmadığında bu ifadeyi kabul etmek zordur52. Her ne olursa olsun, müteveffa mutasavvıf yazarlarından İbrahim b. Adham, erken mistik hareketin fikirlerinin örneği ve ana savunucusu olarak tasvir edilir.

 

İbnü'l-Mübarek

 

Daha ılımlı, "dünyasal" zühd takvasının bir örneği de Horasan zahidi Abdullah b. Bizans Hıristiyanlarına karşı "kutsal savaş"ta bir dizi büyük işlerle tanınan el-Mübarek53. Daha sonraki tüm biyografi yazarları, onun olağanüstü dindarlığını ve dünyevi zevklerden ve nimetlerden sürekli uzak durduğunu vurgular. Aynı zamanda aktif "Allah yolunda mücadelesi", yani. cihada katılım ve olağanüstü fiziksel güç. Bu nitelikler onu zorlu bir savaşçı ve savaş sırasında insanlara liderlik edebilen yetenekli bir askeri lider yaptı. İbnü'l-Mübarek kadar çok erdemin "o dönemin hiçbir bilgininde somutlaşmadığını"54 iddia eden birçok arkadaşı ve silah arkadaşı için bir rol model ve ilham kaynağıydı. İbnü'l-Mübarek, İbrahim b. Adham ve takipçileri. Bağdat'ta karşılaştığı atıl ve bu hayattan kopuk münzevileri kınamakla kalmamış, müritlerini sürekli olarak ticaret ve zanaat başta olmak üzere karlı faaliyetlerde bulunmaya teşvik etmiştir. Kendisi varlıklı bir tüccardı ve mülkünü dindar savaşçılara - Müslüman devletin sınırlarının savunucuları ve Mekke'ye hacca giden fakir hacılara cömertçe bağışladı. "İbn el-Mübarek aynı zamanda bir hadis ravisi olarak da ünlendi. (muhaddis) ve üretken bir yazar. Zühd [on] Kitabı" (Kitab al-zuhd), bu türün en eski ve muhtemelen en ayrıntılı eserlerinden biridir. Kitab al-zuhd, hadisler ve dindar sözlerin bir koleksiyonudur. Peygamber'in, ailesinin, ashabının, takipçilerinin (et-tabiûn) ve aynı zamanda bir dizi sonraki Müslüman münzevinin hayatın nimetlerinden ve zevklerinden vazgeçme eğilimini vurgulamak için çok dikkatli bir şekilde seçilmiştir. (ö. 197/812) ve Esad b. Musa (ö. 212/827) tarafından yazılan bu eser, İslam dünyasının yapı malzemesi olan yüzlerce dinî aforizmayı ve ahlaki ve ahlaki talimatları içermektedir. geç Sufi geleneği için. İbnü'l-Mübarek, bu türdeki diğer kitapların yazarları gibi, Kitab al-Zuhd'da tevazuyu, sabrı, tövbeyi, Allah'a tevekkülü, misafirperverliği, gece nöbetlerini, sessizliği, yoksulluğu ve kadere yas tutmayı her yönden yüceltir ve açgözlülüğü kınar . , kıskançlık, öfke, bencillik ve diğer ahlaksızlıklar. İbnü'l-Mübarek, bazı aşırı hevesli çağdaşlarının bağlı kaldığı Tanrı'ya güvenmenin aşırı biçimleri (tevekkül) konusunda çok dikkatliydi. A. J. Arberry'nin sözleriyle, İbnü'l-Mübarek'in zühd hadisleri derlemesi "bize Peygamber'in hayatından deliller toplayan ve onun kendi [çileci] dünya görüşünü savunan bir zühd gösteriyor." Pek çok profesyonel hadis alimi, İbnü'l-Mübarek'i güvenilir bir ravi olarak görüyordu, ancak muhaddislerin ya güvenilmez ya da tamamen uydurma olduğunu düşündükleri hadisleri yayma eğilimleri nedeniyle dindar sözler toplayan münzevilerden genel olarak şüpheleniyorlardı. Zühd ile ilgili diğer hadis koleksiyonlarının yazarları bu tür suçlamalara maruz kaldılar: özellikle Esad b. Musa ve daha az ölçüde Vaky' b. Genellikle yetkili muhaddisler tarafından “zayıf” veya “sahih olmayan” olarak nitelendirilen el-Cerrah57. III / IX yüzyıldan başlayarak. hadis ravilerinin biyografilerinin genel kabul gören koleksiyonlarında, kussas (yani "sokak" ravileri-ikna ediciler) mertebesine indirildiler. O zamana kadar "sözlü mallarını" sokaklarda ve çarşılarda satan vicdansız ve cahil gezici vaizlerin yaygın kullanımı nedeniyle kussas (tekil kass) terimi aşağılayıcı bir çağrışım kazanmıştır. Dinleyicilerini ve okuyucularını eğitmek için erken İslam döneminin yetkili adamlarının ağzından çeşitli ahlaki ve etik sorunlara cevaplar veren dinsel koleksiyonları derleyenler, genellikle Peygamber ve ashabına dikilen sözlü materyalin kapsamlı bir kontrolünü ihmal ettiler. . Bu, "bedava ekmek" zahitleri tarafından dağıtılan ahlakçı metinlerin gerçekliğini sorgulayan profesyonel muhaddislerin kınanmasına neden oldu; üstelik bunlar genellikle herhangi bir tanınmış hukukçular okuluna (fukaha, tekil) ait değildi. fakih) veya efsane râvileri (muhaddisun). Bu şüphe, sonunda bu iki Müslüman dini şahsiyet grubu arasında güçlü bir sürtüşmeye yol açtı. Zühd, hadislerin güvenilmezliği veya düpedüz sahtecilik suçlamalarına yanıt olarak, kendi nazarında inanca karşı ciddi bir suç olan dini bilimi bir zanaata ve bir gelir kaynağına dönüştürmekle alim aleyhtarlarını suçlamaya başladılar38. X-XI yüzyılların büyük mutasavvıf yazarları. N. Çalışmaları bu kitabın VI. bölümünde ele alınacak olan M.Ö. bu karşılıklı iddia ve şüpheleri ortadan kaldırmanın yollarını aramak zorunda kalmıştır.

 

Fudile b. "İyad

 

Fudayla b. Daha sonra Sufi geleneğinde Mawara'annakhr'dan (Semerkand)59 bir soyguncu olarak tasvir edilen 'İyad (ö. 188/803), "Kederli İmge Şövalyesi"nin bir tür Müslüman muadili buluyoruz. Merhum bir Sufi biyografi yazarına göre, Fudayl b. 'İyada "hüzün bu dünyadan kayboldu." Sürekli hıçkırarak ağlaması, kendisine ve iman kardeşlerine karşı tövbe ve merhametine şahitlik ediyordu. Hayatı boyunca sadece bir kez, oğlunun öldüğü gün gülümsemesine izin verdi. Bu korkunç talihsizliği, Tanrı'nın öbür dünyada kaderini kolaylaştırmak istediği anlamına gelen ilahi bir lütuf işareti olarak aldı. Arkadaşlarının bile uygunsuz ve itici bulduğu sevincinin nedeni buydu. Kurtuluşu için gece gündüz dua etti ve tüm insan ırkı sorulduğunda, "[günahkâr] onların arasında olmasaydım [onlar] affedilirdi" diye yanıtladı. Allah korkusu, günahkâr bir adam gibi kıyamet gününü beklemektense köpek gibi yaşayıp ölmeyi tercih ettiği ünlü sözüyle ifade edilir. Ölümden çok bahsetmesine rağmen ölümden korkmuyordu, aksine hizmetiyle rızâ kazanamayacağından korkuyordu. Çağdaşlarından daha az erdemli olma korkusu ve mütevazi bir görünüm Fudayla b. İyadeh, laik yöneticilere karşı tam bir saygısızlıkla , Sufi kaynaklarına göre onun ahlaki talimatlarını alçakgönüllülükle dinlemeye hazır olan müthiş halife Harun al-Rashid'i de dışlamıyordu61. Kişiliğini çevreleyen sayısız efsanevi katmandan soyutlamaya çalışırsak, yaşamı bir özveri standardı olarak karşımıza çıkacaktır. Bununla birlikte, aynı pozisyonun, o dönemin birçok Sünni otoritesi tarafından tutulduğuna dikkat edilmelidir62, bunların Sufilere atfedilmesi pek mümkün değildir. Faaliyetlerine hadis toplamak ve hukuk [fıkıh] okumakla başlayan bu kişiler, ilmî yollarında ve hükümdarların ve nüfuzlu saray mensuplarının yaltakçı bir şekilde gözüne girmeye çalışan alim kardeşlerinde sık sık hayal kırıklığına uğradılar. Halifenin veya bazı halifelerin valilerinin önünde secdeye kapanan bilgin dalkavuklar, saygın Müslümanların gözünde, müminler topluluğunu kurtuluşa ulaştırma ayrıcalığına layık değillerdi. Bu tür bozuk âlimlerden uzaklaşmak için Fudile b. İyad ve onun gibi düşünenler (örneğin, Davud et-Ta'y)63 kendileri için ılımlı bir zühd hayat tarzını seçtiler ve profesyonel âlimlerin (uloma, tekil 'alim) saflarını terk ettiler. Böyle bir "isyankâr" tavır, Fudayle'nin Peygamber [as-sünnet]'in vasiyet ettiği mütevazi hayat tarzına dönme ve dini her türlü "kabul edilemez bid'at" {bidâ\sing)'den arındırma arzusunda canlı bir ifade bulmuştur. . bid'at). "Yenilikler" başlığı altında Fudile b. İyad ve diğer zahitler, Peygamber ve yakın çevresi tarafından bilinmeyen veya onlar tarafından açıkça onaylanmayan görüş veya uygulamaları ima ettiler. Her ne kadar Fudail b. İyad ve hükümdarların ve maiyetlerinin aşırı lüks ve haksız edinilmiş mallarını kınadı, yine de müminin kendisini ve ailesini kendi emeğiyle beslemesi64 ve başkasının merhametine güvenip yaşaması konusunda ısrar etti. sadaka65. Bir Müslümanı Allah'a kulluk etmekten ve dinî görevlerini yerine getirmekten alıkoymadıkları takdirde, ticaret de dahil olmak üzere kârlı zanaatlara karşı hiçbir şeyi yoktu. Fudile b. İyad, yöneticilerle temastan özenle kaçındı ve hediyelerini reddetti, ancak dindar tüccar İbnü'l-Mübarek'ten66 para kabul ederek herhangi bir pişmanlık duymadı.

 

Sonuçlar

 

Tasavvuf literatüründe, adı geçen zahitlerin üçü de benzer düşünen insanlar ve tasavvuf hareketinin kurucu babaları olarak sunulur. Bununla birlikte, dini görüşlerinde ve Tanrı'ya hizmet etme tarzlarında önemli bir fark görmemek imkansızdır. İbrahim b. Adham ve destekçileri, bu dünyadan aşırı derecede kopma ile karakterize edildi. Kendilerinden ileri sürdükleri katı talepler, onları bu kadar yüksek standartları koruyamayan Müslüman toplumun geri kalanından ve sıradan müminlerden ayırdı. Öte yandan İbnü'l-Mübarek, daha çok bu dünyaya ve Müslüman toplum içindeki hayata yönelik bir dindarlık biçimini somutlaştırdı. O, münzevinin sadece ailesine ve diğer inananlara karşı yükümlülükleri olduğunu kabul etmekle kalmadı, aynı zamanda destekçilerini bu dünyanın işlerine aktif olarak katılmaya çağırdı. Bu konumu, başarılı tüccar ve hayır faaliyetlerine, cihada aktif katılımına ve son olarak, Peygamber'in mirasının - hadislerin toplayıcısı ve sınıflandırıcısı rolüne yansıdı. İbnü'l-Mübarek'in doğasında var olan Tanrı'ya tapınma pratiği, Müslüman toplumunun geçmişi ve kurucularının sömürüleri üzerine derin düşüncelere dayandığı için "tarihsel" olarak adlandırılabilir67. İman kardeşlerine talimat olması gereken ibret verici hadisleri topladı. Böylece, onlara erken dönem Müslüman yetkililere kadar uzanan hazır ahlaki ve etik kılavuzlar sağladı. Bu, Müslüman dünyasının her yerinden çok sayıda öğrenciyi kendisine çekti. Böyle bir akıl hocalığı işlevi, öncelikle kendi kurtuluşuyla ilgilenen İbrahim 6. Adham'ın faaliyetlerinde daha az dile getirildi. Mümin müritlerine gerekli bir kötülük olarak müsamaha gösterdi ve yeni müritler kazanmaya çalışmadı. Asıl kaygısı "dünyevi pislikten" kaçınmaktı. İbnü'l-Mübarek ile İbrahim b. Adhama, onların "Sınır Bölgesi"nde (ribat) gönüllü ikameti ve cihada aktif katılımıdır. İbnü'l-Mübarek olağanüstü bir savaşçı olmasa da (sürekli oruç tutmak ve gece nöbetleriyle bitkin düşmüş), olağanüstü fiziksel gücü, silah arkadaşlarına sarsılmaz bağlılığı ve dindar kederi bir araya getirmesiyle ayırt ediliyordu68. Bu dünya merkezli Allah'a ibadetin bir başka yüzü de Fulayl b. İyada. Profesyonel bir alim-muhaddiden bir zühd-ahlakçıya giden yolu, onun, yöneticilerle yakınlaşmanın tehlikesini anlamalarına ve o dönemde bir tür olan dogmatik-hukuk okullarına katılmanın tehlikesini fark etmelerine yardımcı olma arzusuna tanıklık ediyor. O dönemin siyasi partileri. Aktif sosyal konumu, hutbeleri okuma tutkusu, her türlü bid'atle şiddetli mücadelesi, kasıtlı dindarlığı69 ve maddi kendi kendine yeterlilik ve ölçülülüğün önemini vurgulaması, onu daha çok Ahmed b. Khanbalu ve onun popülist dini-siyasi hareketi, kelimenin olağan anlamıyla tasavvufun bir temsilcisinden ziyade70. Sözleri, onun bir mutasavvıftan çok, ana motifi Tanrı korkusu71 ve laik otoritelerle temastan kaçınmak olan ılımlı, bu dünyevi çileciliğin savunucusu olduğunu gösteriyor. Temsil eden Fudayla b. İyad örnek bir Sufi idi, daha sonraki Sufi yazarları, Cafer el-Khuldi (ö. 348/959) ile başlayarak, onun kusursuz bir Sünni olarak ününü kullanmaya çalıştılar, bu da tasavvufun olumlu bir imajını yaratmak için gerekliydi. Zühdülerin yaşam tarzları ve dini görüşleri bakımından birbirlerinden bu kadar farklı olmasının tek bir kategoriye girmesinin nedenleri, tasavvuf geleneğinin yaratıcılarının doğasında bulunan ideolojik tutumlarda aranmalıdır. Bu ideolojik tutumları bir kenara bırakırsak, biyografi yazarlarının neredeyse tamamen benzer düşünen insanlar yapmaya çalıştıkları, Tanrı'ya hizmet etmenin oldukça farklı yollarının temsilcileriyle karşı karşıya olduğumuz ortaya çıktı.

 

 

* Rabi "ve el-Adaviya'nın aşk tasavvufu

 

Erken dönem Müslüman zühd hareketindeki bir başka etkili akım, Rabi'a al-'Adaviyya (ö. 185/801) adlı Basralı yarı efsanevi bir kadın zahitti. Bu tarihsel figürün gerçekliğinden şüphe etmek pek mümkün değil, ancak onun hakkındaki güvenilir bilgileri kurgudan ayırmak mümkün değil. Çoğu kaynağa göre 95/714 veya 99/717-18'de doğmuş ve 185/801'de Basra'da vefat etmiştir - mezarı halen bu şehrin yakınındadır. Geç dönem Sufi menkıbe kaynakları, onu Basra'nın üç ünlü mütevazisinden (mütezekhhidat) biri olarak ve ilk zahit Amir b. 'Abd [al-] Kaisa al-'Anbari (ö. 50/670),72 ve Ümmü'd-Derda', Hz. . Fakir bir ailede doğdu. Bir efsaneye göre, çocukken kaçırıldı ve köle olarak satıldı. İlk başta sözde "şarkı söylemeye ve müzik aletleri çalmaya kendini kaptırdı" ve hayatını "şarkıcılık sanatı" (cain)74 ile kazandı, ancak daha sonra tövbe etti ve çilecilik ve kendini inkar etme yoluna girdi. Her ne olursa olsun, dindarlığı sonunda ona özgürlüğünü getirdi ve inziva ve bekarlık içinde yaşamaya başladı - önce çölde, sonra etrafında birçok öğrenci ve hayranın toplandığı ve ona rehberlik etmek veya olmak için gelen Basra'da. lütfuna layık. Bu tür ziyaretçiler arasında Süfyan es-Sauri, 'Abd al-Wahid b. Zeyd, Malik b. Dinar, mutasavvıf Shaqiq al-Belkhi (ö. 195/810) ve Basralı münzevi Riyah b. Amr al-Qais (ö. 195/810). Rabi'i al-'Adaviyi'nin hayatıyla ilgili ilk öykülerde, konuklarıyla yaptığı sözlü düellolardan bahseder - onlardan her zaman galip çıkar ve onlara yavaş yavaş hâlâ tutku ve bencillik73 tarafından ele geçirildiklerini ve bu nedenle başaramayacaklarını gösterir. mükemmellik Abdülvahid, ona elini ve kalbini uzattığında, onu küçümseyerek reddetti: “Ey tutku tutsağı, kendin gibi birini ara. Bende en ufak bir şehvet belirtisi gördün mü? Onu bin dinarlık bir çeyizle evlenmeye ikna etmeye çalışan bir diğer hayranı Basra valisi de reddedildi. Ölümünden yetmiş yıl önce ölen el-Hasan el-Basri'nin beklenmedik bir teklifi de dahil olmak üzere diğer tüm evlilik teklifleri de reddedildi. Rabi'i al-'Adaviya'nın kendisine göre, ibadet edenlerin varlığına tahammül edemiyordu, çünkü onlar onu birkaç dakikalığına Tanrı düşüncelerinden uzaklaştırabilirdi, kendini onlardan biriyle bir süre ilişkilendireceği gerçeğinden bahsetmiyorum bile. hayat Sadece Tanrı'yı \u200b\u200bgerçek Damat olarak kabul etti76.

Bir hikâyesinde profesyonel muhaddilere saygısızlığını gösterir. Onun için meslekleri, bir kibir işareti ve Tanrı hakkında düşünmekten başka bir şey değildi, ona göre bu, açgözlülükten ve çocuk yetiştirmekten bile daha kötüydü77. Bu pozisyon birçok çağdaş münzevi tarafından paylaşıldı. Rabi'i al-'Adaviyi'nin tüm hayatı, aşırı bir zühd ve kendini inkar örneğidir. Daha sonraki Sufi yazarları tarafından kendisine atfedilen birçok sözde, kendi kendine yeterliliği ve Allah'tan başka kimseye güvenme isteksizliği özellikle vurgulanır. Arkadaşları, akrabalarına, kendisine bakması için bir hizmetçi almalarını tavsiye edince, “Şüphesiz, hayat nimetlerini sahibinden istemeye utanıyorum! Peki ben onları ait olmayanlardan nasıl alabilirim?”78. İlginçtir ki, muhtemelen onun hakkında bu açıklamayı yazan ilk kişi olan Basralı büyük Arap yazar el-Cahiz (ö. 256/869),79 daha sonraki yazarlar tarafından ona cömertçe atfedilen pek çok mucizeden bahsetmez. El-Cahiz'in mucizelerinden bahsetmemesi, III/IX c. bir aziz olarak imajını yaratma süreci hala tamamlanmadı. Öte yandan, el-Cahiz'in onun hakkındaki açıklaması, Meryem el-Basriyah adında "saf aşk bilgisini" ('ilm al-mahabba) paylaştığı bir hizmetçisi olduğu gerçeğiyle çelişiyor. Rabi'i al-'Adaviyi efsanesinin nihai kompozisyonunun en az iki yüzyıl gerektirdiğinin kanıtı, onun doğaüstü eylemlerinin 4./10. yüzyılın Sufi biyografi yazarları tarafından bilinmediği gerçeğidir. - el-Sarraju (ö. 378/988), el-Kalabazi (ö. 384/994) ve el-Makky (ö. 386/996), yazılarında ondan bahsetmiştir80.

Rabi'i al-'Adaviyi'nin Allah'ın iyiliğine olan sarsılmaz inancı ve O'nun kullarına olan ilgisi şu sözünde ifade edilmektedir: “Allah fakirliği yüzünden fakiri unutur mu, yoksa zenginliği zenginliği nedeniyle zengini hatırlar mı? Sonuçta O benim durumumu biliyor, ben ona kendimi neden hatırlatayım? Dünyevi hayatın konforlarına kayıtsızdı: sık sık "eski bir sazlık hasırın üzerinde, başının altında yastık görevi gören bir tuğla ile" uyurken görülüyordu. Çatlak testiden içti ve abdest aldı. İlahi takdire inanan Rabi'a al-'Adavyya, hastalığını ve ıstırabını şükranla kabul etti ve bunların şahsına İlahi ilginin işaretleri olduğunu düşündü. İnançlarına uygun olarak, diğer münzevilerin kendisine sunduğu yardımı reddederek, talihsizliklere ve hastalıklara kararlı bir şekilde katlandı. Ferid ad-din 'Attar (ö. 627/1230)82 gibi daha sonraki tasavvuf yazarları ona çok sayıda mucize atfettiler. Yemekler mucizevi bir şekilde kendisine gelen misafirlerin önüne çıktı; kendisine gizemli ziyaretçiler tarafından hediyeler verildi; Mekke yolunda ölen devesi (veya eşeği) ona hizmet etmeye devam etmesi için diriltildi; geceleri evindeki ışık eksikliği, kendi vücudunun parıltısıyla telafi edildi; Rab'bin kendisi onun evini ve tarlalarını hırsızlardan korudu; seccadesinin üzerinde havada süzülebiliyordu.

Ancak Rabi'i al-'Adaviyi'nin dindarlığının en göze çarpan özelliği, tek arzu, sevgi ve saygı nesnesi olarak gördüğü Allah'a mutlak odaklanmasıydı. Tanrı ile karşılaştırıldığında, diğer tüm endişeler ve yükümlülükler soluk ve önemsiz görünüyor. Rabi'i al-Adaviyi için, kendi evladına ve Peygamberine olan sevgisi, cehennem ve şeytan korkusu bile, Allah'a kulluğun önünde sadece birer engeldi. Bu konum, göksel yerleri yerle bir etme ve cehennemin alevlerinin üzerine su dökme niyetini kamuoyuna açıkladığı, böylece hiç kimsenin yalnızca cennet uğruna Tanrı'ya hizmet etmemesi için iyi bilinen hikayede açıkça ifade edilmektedir. 84. Peygambere olan sevgisi sorulduğunda, cevap şu oldu: “Allah sevgisi beni o kadar sahiplendi ki, bende O'ndan başkasının sevgisine yer kalmadı. !”. Böylece İlahi Sevgili, varlığının özü ve nihai hedefi haline geldi. Bu amaca ulaşmak, Rabi'i'nin zorlu bir zühd ve nefsini inkâr yoluna girmesini gerektirdi. Tanrı'ya olan bu mutlak, bölünmemiş bağlılık, 'Attar'ın aktardığı Rabi'i al-'Adaviyi'nin hayatı hakkında sayısız efsanede örneklenmiştir. Böylece, ölüm döşeğindeyken, ruhu için gelen Allah'ın elçilerine yer açmak için arkadaşlarına dışarı çıkmalarını emretti. Ayrılırken arkadaşları, onun şehadet ettiğini işitmişler, buna gizemli bir ses cevap vermiş ve: “Ey dünyadaki ruh, Rabbine dön, doygun ve tatmin olmuş olarak! Kullarımın saflarını işgal et! Gir cennetime" (Kuran, 89:27-30). Ölümünden sonra biri onu rüyasında gördü ve her öleni ölümünden hemen sonra sorguya çeken melekler olan Münker ve Nekir'den nasıl kurtulduğunu sordu. Ona yaklaşıp, "Rabbiniz kim?" Hatırlamak], Yaşlı zayıf kadını unutamadın. O, bütün dünyada Senden başka bir şey olmayan benim. Öyleyse, Seni nasıl unuturum ve Sen bana Rabbinin kim olduğunu nasıl sorarsın?

Rabi'a al-'Adawya arkasında hiçbir yazı bırakmadığından, onun dini görüşlerini yeniden inşa ederken, sadece az önce alıntılananlar gibi ifadelere güvenmek zorundayız. Kaynaklarda, genellikle arkadaşlarından veya ziyaretçilerinden gelen soruların yanıtları olarak sunulurlar. Görüşleriyle ilgili bir başka bilgi kaynağı da, 'Attar' gibi biyografi yazarları tarafından çoğaltılan duaları ve talimatlarıdır. İkincisine göre, geceleri evinin damında dua eder ve aynı zamanda şunları tekrarlardı: “Ya Rab, yıldızlar parlıyor ve insanların gözleri kapalı, hükümdarlar kapılarını kilitledi ve her aşık sevgilisiyle yalnız; Seninle yalnızım!” Başka bir duasında Allah'tan şöyle bahseder: "Ya Rabbi, eğer sana cehennem korkusuyla ibadet ediyorsam beni orada yak, cennet ümidiyle ibadet ediyorsam beni oraya bırakma, eğer ben sana ibadet edersem beni oraya bırakma." Sana sadece kendin için ibadet et, beni Ebedi Cemalinden [düşünme fırsatından] mahrum etme!

Rabi'i al-'Adaviyi'nin geç bir aktarımla bize ulaşan sözleri, geleneksel zühd ve mistik temalarla, yani tövbe, şükran ve Tanrı'yı hem bu hayatta hem de sonraki hayatta görmekle ilgilidir. Bu nedenle, bir kişinin doğru ve münzevi bir yaşam tarzına geçişini tartışırken, din değiştirme girişimi kişinin kendisinden gelse de, başarısının veya başarısızlığının nihayetinde Tanrı'nın iradesine bağlı olduğunu özellikle vurgular: “Tanrı vermezse kim tövbe edebilir? tövbe edip onu kabul etmemek mi? Ancak O size dönerse siz de O'na dönersiniz." Tamamen Tanrı'ya odaklanmış ve diğer her şeye kayıtsız olarak, Tanrı'nın bir hizmetkarının gerçek minnettarlığının O'nun armağanına değil, Verene yöneltilmesi gerektiğine inanıyordu. Bir bahar günü, münzevi arkadaşları, İlahi yaratılışın güzelliğine hayran olmak için onu enkazdan çıkmaya çağırdığında, şöyle dedi: “Gözlerini içine çevirmek ve orada Yaratıcını görmek daha iyidir. Yaratan'ı [ruhumda] tefekkür etmek, beni O'nun mahlûkatını tefekkür etmekten uzaklaştırdı.” Cennet hakkında soru sorulduğunda, o ünlü sözle cevap verdi: "Önce komşu [Tanrı], sonra [O'nun] evi!" [al-jar sum ad-dar). Büyük Sünnî ilahiyatçı Gazâlî'ye (ö. 555/1111) göre bu söz, Allah'ı bu dünyada tanımayan, ahirette O'nu göremeyecektir; Onunla yeryüzünde tanışmayan, onu cennette görmekten zevk alamaz; O'nun yakınlığını (eiuiaud) dünya hayatında elde etmedikçe, hiç kimse ahirette Allah'a yaklaşamayacaktır . Başka bir deyişle , ekmezsen biçemezsin. Rabi'a al-'Adavyya kendini bu dünyada bir yabancı olarak görüyordu - bu, öğretisinin diğer dünyaya odaklandığını açıkça gösteriyor: O, huzurunda onu yüce mutluluğun beklediği geleceğe hazırlanmak için bu hayatın acı ekmeğini yedi. onu yaratanın. Bu kadar yüksek bir kutsallığa nasıl ulaştığı sorulduğunda, "Bu dünyanın tüm kaygılarından vazgeçerek ve Ebedi Olan ile dostluk için çabalayarak" yanıtını verdi.

Bu sözlerde ifade edilen temalar, Irak ve Suriye'de ortaya çıkan münzevi ve mistik hareketin tipik bir örneğiydi. Rabi'i'nin bu dünyadan vazgeçmiş herhangi bir çağdaşına ait olabilirler. Bununla birlikte, Tanrı için özverili ve samimi sevgiyi (mahabba) ve O'nunla dostluğu (uns) ateşli bir şekilde vaaz etmesiyle onlardan ayrılır. Tanrı'nın pervasızca peşinden koşmak, Tanrı'yı seven bir kişinin tek amacı ve motivasyonu haline gelir ve onu genel inanan kitlesinden ayırır. Bu fikir, aşağıdakiler de dahil olmak üzere Rabi'i al-'Adaviyi'ye atfedilen çok sayıda söz ve ayette mevcuttur:

 

Seni kalbimin yoldaşı yaptım,

Bedenim, bana eşlik etmek isteyenlere verilir.

Misafirlerimi misafirperverlikle karşılar.

Ama ruhumun gerçek misafiri, kalbimin Sevgilisidir!

 

Genellikle ona86 atfedilen dizeler iki tür aşktan söz eder: birinci tür aşka maruz kalan kişi, kendi bencil amaçlarına ulaşmaya çalışır; ikinci tür aşka kapılan kişi, yalnızca Tanrı'ya odaklanır. Aşağıda alıntılanan satırlar, onun İlahi Sevgilisine olan tutkusunun ikili doğasının kanıtı olarak sıklıkla alıntılanır:

 

Sana karşı iki çeşit sevgim var: Biri bencillik,

diğeri hak ettiğindir.

Bencil aşk bana Senden başka her şeyi unutturuyor

ve tüm düşüncelerimi sana çeviriyorum.

Hak ettiğin aşka gelince, onun sayesinde

Önümdeki perdeyi açıyorsun,

seni göreyim diye

Her iki sevgide de bir değer yok, çünkü ben

ikisini de Senden hediye olarak aldı.

 

Bu satırların anlamını açıklayan Gazali, Rabi'a al-'Adawya'nın bencil aşkla, lütuf Verici ve geçici dünyevi refah olarak Tanrı'ya olan sevgiyi kastettiğini savundu; O'nun hak ettiği sevgiyle, "yalnızca kendisine gösterdiği" Güzelliğine olan sevgiyi kastediyordu. Gazâlî'ye göre ikinci tür aşk, birincisinden çok daha önemlidir. Daha sonraki Müslüman mistiklerin teosofik söylemlerini önceden tahmin eden Rabi'a al-'Adawya, Tanrı ile birliğe (varg) ulaşmak için tutkulu çabalarını aktarmaya çalıştı. Bu yüzden bir şiirinde şöyle diyor: "Sadece seninle birlik olmayı umuyorum, çünkü tüm arzularımın amacı bu!" Başka bir ifadesine göre: “Varlığıma son verdim ve kendi “ben”imi tamamen yok ettim. Ancak bu şekilde Tanrı ile bir olabilirdim ve artık yalnızca O'na aitim.

Rabi'i al-'Adaviyi'nin hayatı ve öğretileriyle ilgili efsanelerde, Allah'a olan tutkulu sevgisinden ilham alan ve O'nunla bir olmayı başaran gerçek bir mutasavvıf olarak görünür. Allah sevgisine odaklanması, onu, her şeyden önce dünyevi zevk ve nimetlerden uzak durmak, ritüel saflığı sürdürmek, gönüllü yoksulluk, Allah korkusu ve dini görevleri titizlikle yerine getirmekle meşgul olan çağdaş münzevi ve münzevilerden ayırır. . Geç Sufi geleneğinde Rabi'a al- 'Adavyya, Tanrı'ya yönelik saf, çıkar gözetmeyen sevginin, kullarına ihsan ettiği faydalar uğruna değil, yalnızca Kendisi için sevginin kişileştirilmesi olarak görünür. Tasavvuf literatürü, Rabi'u'yu İlahi sevginin vaazını "ifşa" (tecelli) doktrini ile birleştiren ilk gerçek mutasavvıf olarak sunar; Keşf) Allah'ın sevgili seçilmişinden önce. Bu doktrine göre, İlahi seçilmişler Rablerini bu dünyada zaten görebilirler.

Rabi'i al-'Adaviyi'nin yarı efsanevi kişiliği, birçok Müslüman yazara onun romantik biyografilerini yazmaları için ilham verdi ve en az iki Mısır filminin ilham kaynağı oldu. Batı'da, öncelikle cennetsel yerleri ateşe vermeye ve cehennem ateşlerini söndürmeye çalıştığı meşale ve su hikayesiyle tanınır. Bu hikaye, VIII / XIV yüzyılda kaydedilmiştir. Anadolulu yazar Aflaki'nin "Gnostiklerin Erdemleri" (Manakib al-'arifin) adlı kitabında Farsça olarak yazılmış, Me'moires du sieur de Joinville'de (Paris, 1854, 195'ten) neredeyse kelimesi kelimesine yeniden üretilmiştir. Bu kitapta farklı bir zaman ve yerde geçiyor: Fransa Kralı IX. ve su vb. Fransız hikayesinin aksiyonu, 2./8. yüzyılda Rabi'a bint Isma'il al-'Adawya87 olarak da adlandırılan, ilginç bir şekilde, bu hikayenin Müslüman bir versiyonunun en eski kanıtı 8./14. yüzyıla kadar uzanırken, Fransızca versiyonu bir asır önce ortaya çıktı. El Ca adlı kitabında ritee on le pourtraict de la vraye charite, histoire adanmış tiree de la vie de Saint-Louis (Paris, 1641).

* Tasavvuf dilinin ve teorisinin oluşumu: Shaqiq al-Belhhi

 

Horasan münzevi Shakyk al-Belkhi'nin kişiliğinde, diğer şeylerin yanı sıra "kafirlere" karşı cihad yürütmekle ifade bulan, Tanrı'ya özverili hizmetin başka bir örneğini buluyoruz. İbrahim b. Adham ve İbnü'l-Mübarek. Shakiq al-Belkhy onlardan sadece Müslüman dünyasının başka bir bölgesinde yaşadığı için farklıydı. Hatırladığımız kadarıyla İbrahim b. Adham ve İbnü'l-Mübarek, Bizans Hıristiyanlarına yönelik askeri operasyonlara katılarak Müslüman topluma karşı görevlerini yerine getirdiler. Shakyk, müstahkem bir ribashch'ta yaşıyordu. (sınır kalesi), gönüllülerin Orta Asya'nın "putperest Türklerine" karşı savaşmak için akın ettiği Vashgird'de (Doğu İran). 195/810'da nehrin yukarı kesimlerinde Kulan'a karşı düzenlenen bir askeri sefer sırasında öldü. Amuderya (Jaihun)88. Shaqiq, teolojik ve hukuki konularda Ebu Hanife'nin (ö. 150/767) ve onun öğrencisi Ebu Yusuf'un (ö. 192/808) takipçisiydi. Ancak kemer sıkmayı kabul ettikten sonra hukuki ve teolojik tartışmalara olan ilgisini tamamen kaybetmiş ve kendisini tamamen Allah'ın hizmetine adamıştı. Shakyk al-Belkhi, hem İbrahim b. Adham ve İbnü'l-Mübarek. İkincisi gibi, hayatının başında Mavera'annahr'ın kısmen İslamlaşmış Türkleri ile ticaret yapan bir tüccardı. Ticaret kariyeri, kendisini tüm nimetlerin tek kaynağı olarak Tanrı'ya inanmaya teşvik eden ve bir tüccar olarak ticaretini tamamen O'nun iyi niyetine89 güvenmeye teşvik eden bir Budist keşişle beklenmedik karşılaşmasının ardından sona erdi89. Bu görüşme sonucunda Şakik el-Belhî "tövbe etti", tüm malını verdi ve hilafetin doğu bölgelerinde münzevi bir savaşçı oldu.

Pek çok yönden İbrahim b. Çileciliğinin başlangıcında taraftarı olduğu Adhama. İbrahim b. Adhamom, titiz sağduyusu (vara) ve Tanrı'ya olan güveni (tevekkül) sık sık aşırılıklara gitti. Shaqiq al-Belhy bazı açılardan hocasını bile geride bırakmıştı. Ona göre gerçek bir mümin, dünyanın son derece ahlaksızlığı karşısında ancak en zaruret halinde çalışmaya başlamalıdır. Dünyevi yaygaranın kısır etkisinden kaçınmak için Shakik al-Belkhı, "dünyadan tamamen vazgeçmeyi ve Tanrı'nın iradesine katı bir şekilde itaat etmeyi gerektiren bir yaşam kuralı" vaaz etti. Ona göre el sanatları ve ticaret "şüpheli bir işti" (shubha) ve bu nedenle Tanrı'nın hizmetinde mükemmellik için çabalayan herkes bu meslekleri terk etmek zorundaydı. Dahası, geçimini sağlamaya yönelik girişimler, Allah'ın merhametini ve O'nun yaratıkları için gerekli olan her şeyi sağlama yeteneğini sorguladı. Şakik el-Belhî'nin genellikle tevekkülün ilk temsilcisi ve hatta kurucusu olarak tasvir edilmesi şaşırtıcı değildir. - Tanrı'ya mutlak güven ile ilgili öğretiler- Bu öğretiye göre, münzevi, karlı zanaat veya ticaretle ilgili meslekleri ya tamamen terk etmeli ya da minimuma indirmelidir90. Shaqiq al-Belhy tevekkül etti. en katı haliyle. Böyle tavizsiz bir tevekkül, daha sonraları hemen hemen bütün mutasavvıflar tarafından reddedilmiş, daha ılımlı şekli tercih edilmiştir. Ilımlı tevekkül sonradan, sadece İbrahim b. Adham. Kaynakların “çileci”, “alim” ve “bilge” (hakim) olarak adlandırdığı Şakık el-Belhî'nin Horasan müridi Hatim el-Asamm (ö. 237/851), Hz. öğretmeni ve özellikle onun münzevi etiği ve uygulaması. Hatim al-Asamma'nın müridi Ebu Turab al-Nahshabi (ö. 245/859), yaklaşık yüz yirmi müridi olduğu söylenen (muridun, tekil murid) gezgin bir münzevi hayatı yaşadı. Bazı mutasavvıf müelliflerine göre, bu sayıdan sadece iki talebe zühd sömürüsünün zorluklarına dayanmayı başardı ve tasavvuf şeyhleri olarak kabul edildi. Bu okulu bırakma oranı muhtemelen, ilk münzevilerin kendilerine ve başkalarına yükledikleri sert taleplerin, yaşamları boyunca münzevi yeminleri sabırla yerine getirebilen az sayıdaki "manevi atlet" için mevcut olabileceğini gösteriyor. Ebu Turab en-Nahşabi'nin kişiliği başka bir açıdan önemlidir: İlk zühdün çoğunun (özellikle İbrahim b. Adham ve Fudayl b. 'Iyad'ın) özelliği olan gezgin yaşam tarzı nedeniyle, Shaqiq al-Belhy ve Hatima al-Asamma'nın öğretilerini, yerel zahitler ve mistikler arasında tevekkül fikirlerinin giderek yaygınlaştığı Irak ve Suriye'ye iletin. Böylece Ebu Turab en-Nahşabi, Doğu ve Batı Müslüman zühd gelenekleri arasında bir tür manevi köprü haline geldi93. Ebu Turab en-Nahşabi ve onun gibi diğer zahitlerin faaliyetleri, 4. / 10. yüzyılda Müslüman zühdünün doğu ve batı yönlerinin kademeli olarak yakınlaşmasına katkıda bulundu ve o zamana kadar Bağdat tasavvuf okulu yavaş yavaş baskın hale geldi. Ancak, belki de Shaqiq al-Belkhi'nin daha da önemli bir değeri, daha sonra "mistik yol bilimi" ('ilm at-tarik) olarak anılacak olan şeye yaptığı katkıydı. Bu ilim zaman içinde tasavvufî hayat tarzının ve dünya görüşünün belki de en önemli sembolüne evrilmiştir. İlk münzeviler bazen Tanrı'nın hizmetindeki çeşitli manevi mükemmellik seviyelerinden söz ettiler, ancak hiçbiri onları sınıflandırmaya ve ayrıntılı olarak açıklamaya çalışmadı. İbadet Kuralları (Adab am-'ibadat) adlı incelemesinde Shaqiq al-Belkhi, "Tanrı'ya giden yol" üzerindeki çeşitli aşamaları veya "durakları" (menazil, sg. manzila) kavramsallaştırmaya çalışan ilk kişiydi. şu ya da bu aşamaya ulaşmış bir münzevinin ruhsal deneyim özelliğinin seviyeleri olarak. Eğer bu kitap otantik94 ise, o zaman belki de çilecilik ile ortaya çıkan mistisizm95 arasında bir sınır çizgisi olarak kabul edilebilir. Her halükarda, Shaqiq al-Belkhi'nin öğretisi Fudayl b. Dünyadan kopmayı (zühd) ve ne kadar zor olursa olsun kendi kaderine tam anlamıyla razı olmayı ve Allah'ın takdirini (rızâ) manevi gelişimin en yüksek mertebeleri sayan İyada. Shakyk al-Balhy'nin öğretilerinde, tipik Müslüman zahidi (zahid) karakterize eden dünyadan kopma ve Tanrı korkusu, manevi gelişimin alt aşamalarına atfedilir. Shaqik, bu çileci erdemlerin erdemlerinden şüphe etmemesine96 rağmen, yine de onları, Tanrı'nın huzurunda ilahi mutluluk için her şeyi tüketen arzu ve O'na olan tutkulu aşk gibi mistik deneyimlerin çok altına yerleştirdi . Shaqiq al-Belhy'nin öğretilerinde mutasavvıflara, zühdlere karşı kayıtsız şartsız öncelik verilir: Ona göre, mistik yolun en yüksek iki aşaması mutasavvıflar için erişilebilirken, zühdün en başında kalmaya mahkumdur97 .

 

El-Hasan el-Basri ve çevresi

Hasan el-Basri (ö. 110/728)

 

 

Yezid b. Eban ar-Rakashy (ö. 101/729 ile 121/738 arası)

Muhammed b. Vasi' (ö. 127/738), Malik b. Dinar (ö. 128/745)

Farqad es-Sabahy (ö. 132/749)

Abdülvahid b. Zeyd (ö. 133/750)

Davud et-Ta'y (ö. 165/781)

Rabi'a'al-'Adavyya (ö. 185/801)

Riyah/Rabih b. 1 Amr al-Qaysy (195/810'da öldü)

Ebu Süleyman ed-Darani (ö. 215/830)

 

BÖLÜM II

Hilafetin batısında zühd ve tasavvuf: Suriye ve Mısır

 

* {Ebu Süleyman ed-Darani ve maiyeti}

* {Du-n-Nun al-Mısri}

* Ebu Süleyman ed-Darani ve çevresi

 

III / IX yüzyılın başında. Basra ve daha az ölçüde Kûfe, Halifelik döneminde münzevi ve mistik yaşamın merkezleri olarak kaldı. Bu iki merkezden, Hasan el-Basri'nin çevresinde ortaya çıkan zühd ve tasavvufi fikirler kısa sürede halifeliğin yeni başkenti Bağdat'a ulaştı. Müslüman dünyasının diğer bölgelerinde canlı bir karşılık buldular. Suriye'de vaizleri, Abdülvahid b. Zeydom ve Rabi' b. Sabih ve onlar aracılığıyla el-Hasan el-Basri'nin fikirlerinden haberdar oldu. Fudail b. Iyalu ve Shakiku al-Balhy, Abu Sulaiman ed-Darani Allah'a güvenmeye (tevekkül) özel önem verdiler. Buna ek olarak, kişinin kendi iradesinden vazgeçmesini de içeren kişinin payından tam tatmin (rida) doktrinini de vaaz etti. Görünüşe göre zühdün bu yönleri onun için en önemlileriydi99. Onun deyimiyle “ne bu dünyada ne de ahirette... İnsanı Allah'tan uzaklaştıracak hiçbir şey yoktur; ister aile ister çocuk olsun, insanın dikkatini Allah'tan uzaklaştıran her şey talihsizlik olarak değerlendirilmelidir. Tanrı'nın gerçek bilgisine ulaşmak ancak O'nun iradesine tam bir itaatle mümkündü. Tanrı'ya bu tür pervasızca odaklanma, Ebu Süleyman ed-Darani'nin neden bekarlığı vaaz ettiğini açıklıyor. Ona göre, “Bekârlık [yemin etmiş] bir kişinin yaşayabileceği ibadetin tatlılığı ve kalbin dingin teslimiyeti, ailesinin yükü altında olan bir insan için tamamen ulaşılmazdır”100. Kendi deyimiyle “dünyada kadından daha hoş bir şey yoktur” diyen bir mümini hiçbir şey Allah'a ibadetten bu kadar uzaklaştıramaz. Paradoksal olarak, bu tür bir inanç, kendisinin bir aile kurmasını engellemedi - bir karısı ve bir oğlu vardı. Shaqiq al-Belhy'den farklı olarak, "kafirlere" (cihat) karşı savaşa büyük saygı duymasına rağmen, inanç için bir savaşçı değildi. Bununla birlikte, kişinin kendi tutkuları ve nefsinin (mücahede-i nefs) emelleri ile mücadelesini çok daha asil ve zor görüyordu. Bu mücadelede muvaffak olabilmek için, nefsin nefsi nefsi nefsi nefsi nefsi nefsi nefsi günah olan düşünce ve davranışlardan sakındırmak için yakından takip etmesi gerekir. Ebu Süleyman el-Darani, böyle bir mücadeleyi "aşamalara" veya "adımlara" (darajat, sg. daraja) bölünmüş yol boyunca ilerlemenin bir aracı olarak görüyordu . Önceki bölümde tartışılan Shaqiq al-Belkhy'nin "duruşlarını" (m anazil, sg. manzila) anımsatıyorlar . Ebu Süleyman ed-Darani, bir kişinin o aşamayı geçip bir sonraki aşamaya girmeden herhangi bir aşamayı tarif edemeyeceğine inanıyordu. Bir münzevi tarafından Tanrı bilgisinin derecesi (marifat Allah), doğrudan onun manevi kişisel gelişim yolundaki ilerlemesinin hızını belirleyen dindar işlerinin sayısına bağlıdır. Kendi mükemmelliğine güvenen Ebu Süleyman ed-Darani, çağdaşlarının hiçbirinin ulaşamadığı bir Tanrı bilgisi derinliğine ve İlahi sırlara ulaştığını iddia etti102. Çağdaşlarının çoğu onun ruhani liderliğini tanıdı ve onun öğrencisi oldu. Onun dindar takipçileri arasında en seçkin müridi Ahmed b. Abi-l-Havari (230/845 veya 246/860'da öldü). İkincisi, genellikle adaşı Rabi'a al-'Adaviya103 ile karıştırılan Rabi'a bint Isma'il adlı dindar bir dul kadınla evliydi. Rabi'a bint İsmail, zengin kocasından 300.000 dinarlık bir servet miras aldı ve bunu Ahmed b. Abi-l-Khavari ve onun münzevi arkadaşları. Evlilik bağlarını kararlı bir şekilde reddetmesine rağmen, Ebu Süleyman ed-Darani, onun olağanüstü dindarlığından o kadar memnundu ki, evliliklerini kutsadı. Geç Sufi geleneği, Rabi'u bint Isma'il ve Ahmed b. Abi-l-Khavari, evlilikleri boyunca ilişkileri tamamen platonik kalan bir çift olarak: tüm hayatlarını Tanrı'ya hizmet etmeye adadılar104. Ancak diğer kaynaklara göre Ahmed b. Abi-l-Khawari, en az birinin dindarlığı ve dindarlığıyla tanınan üç başka kadınla evliydi. Ayrıca, görünüşe göre Ebu Süleyman ed-Darani ve en yakın arkadaşları etrafında toplanan bir münzevi çemberine105 ait olan, son derece dindar bir kadın olan bir kız kardeşi olduğu da bilinmektedir. Daha sonraki Sufi kaynaklarında Rabi'a bint İsmail hakkında verilen hikayeler, onun Basra'dan adaşı hakkındaki hikayelere çok benziyor. Bazen, birkaç edebi ikiz Rabi'i al-'Adaviyi'nin ortaya çıkmasına yol açan ortak bir komplo ile uğraştığımız izlenimi edinilir. Her ne olursa olsun, ilk dindar Müslümanlar arasında Basralı Rabi'a al-'Adaviya'nın tek zahit olmaktan çok uzak olduğu ve Irak'ın (özellikle Basra) zühd ve zühd bulduğumuz tek yer olmadığı izlenimi ediniliyor. Müslüman kadınlar arasında çilecilik107 .

Ebu Süleyman ed-Darani'nin daha sonraki Sufi yazılarındaki imajının aksine, kendisini neredeyse bir Sufi olarak görmediğini belirtmekte fayda var. Diğer zühd ve zâhidlere bu şekilde hitap etmesine rağmen, meselâ Mâlik b. Dinara, açıkça kendisini Iraklı Sufilerle kayıtsız şartsız özdeşleştirmek istemiyordu108. Oysa Malik b. Dinar, Irak'ta uzun yıllar geçirdi ve Ebu Süleyman ed-Darani'nin kendisi de Basra'da zühd okudu ve daha önce de Abbadan'da, "Tasavvuf"tan söz ederken, aklında öncelikle Irak'ın zühd-mistik geleneği olduğu varsayılabilir. o zaman muhtemelen zaten bir saç gömleği giymekle ilişkilendirilmişti. Genel olarak, Ebu Süleyman ed-Darani'nin öğretileri, öğrencisi Ahmed b. Abi-l-Khavari, mistik olmaktan çok münzevi bir dünya görüşüdür. Allah korkusunun ve İlahi irade karşısında tevazunun "dünya ve ahiretteki bütün faziletlerin temeli" olduğu sürekli olarak vurgulanır. Ebu Süleyman el-Darani bazen mutasavvıfın nihai hedefi olarak Tanrı sevgisinden veya "İlahi bilgi" / "gnosis" (marifa) elde etmek için ruhun manevi yol boyunca hareketinden bahsederdi. Yine de kendinden önceki Şakik el-Belhi gibi bu yolun ve "duraklarının" sistemli ve ayrıntılı bir tanımını bırakmadı. Ebu Süleyman ed-Darani'nin takipçileri, onun henüz tam olarak oluşmamış mistik öğretilerini geliştirdiler ve sistematize ettiler. Ahmed b. Ebi-l-Havari bu görevi Ahmed b. Antakyalı Asım el-Antak (220/853'te öldü). O, çağdaş büyük Bağdadi el-Haris el-Muhasib'in (ö. Bu risalelerin mensubu Ahmed b. Asima al-Antaky şüphelidir,110 bu nedenle A. J. Arberry'nin bu münzevinin "[insanların] üst tabakada yaygın olan dünyevi mal arzusunu protesto etmek için benimsediği bir yaşam biçiminden" dönüştüğü görüşüne katılmak zordur . toplumun, varlık doktrinine ve teozofik sisteme. Aynı zamanda Suriye'deki zühd ve tasavvuf düşüncesinin sadece Şam ve çevresinde değil, bu bölgenin diğer şehirlerinde, bu örnekte Antakya'da geliştiği inkar edilemez. Ahmed b. Asim al-Antaky, görünüşe göre hem Antakya vatandaşları hem de Arap-Bizans "Sınır Bölgesi"nden dindar gönüllüler de dahil olmak üzere oldukça geniş bir dinleyici kitlesine hitap ettiğini gösteriyor111. Kendisine atfedilen bazı sözlerin sıhhati şüpheli olsa da, onun bir bütün olarak mutasavvıf olarak karşımıza çıktığı gayet açıktır. Mesela Ahmed b. Asim al-Antaky, münzevinin durumunu, Tanrı sevgisine kaptırmış olarak tanımladı:

 

Başkaları ona baktığında onları görmez; adı söylendiğinde duymaz; başına bir musibet geldiğinde üzülmez; başarı ona geldiğinde sevinmez. Kimseden korkmuyor ve kimseye güvenmiyor ... sanki koca dünyada kendisinden başka kimse yokmuş ve cennette Tanrı'dan başka kimse yokmuş gibi.

 

Ahmed b. Asim al-Antaky kendisini mistik psikolojiye ve kendini gözlemlemeye adadı ve kendisine öğretmeni Ebu Süleyman el-Darani tarafından verildiği söylenen "Kalplerin Casusu" (Jasus al-Kulub) lakabını kazandı.

* Dhu-n-Nun al-Mısri

 

Bu ülkenin Araplar tarafından fethinden 3./9. yüzyılın başlarına kadar Mısır'da Müslüman çileciliğinin gelişimi hakkında çok az şey biliyoruz. Mısır'ın İslam'ın ortaya çıkışından çok önce var olan zengin Hıristiyan manastır geleneği göz önüne alındığında113, bunun İslam dünyasının bu bölümünde ortaya çıkan Müslüman zühd üzerinde bir miktar etkisinin olduğu varsayılabilir. Bununla birlikte, Mısır'da çileciliğin ilk gelişimi ve temsilcilerinin sosyal ilişkileri hakkında tarihsel bilgiler çok azdır. Erken bir Mısır tarihi tarihi, kaynakta “Sufiler” (as-sufiyya) olarak adlandırılan bir grup dindar isyancının İskenderiye'de (al-Iskandarya) 199/815'te bir ayaklanmasından bahseder. Abd ar-Rahman as-Sufi adında bir adam tarafından yönetiliyordu. İsyancılar, Mısır valisini İlâhi kanunun hükümlerine sıkı sıkıya uyması için zorlamaya çalıştılar ve kendi görüşlerine göre şer'agu114 ile çelişen hükümlerine karşı çıktılar. Bu olay, yalnızca o dönemin Mısır toplumunda münzevilerin varlığına değil, aynı zamanda Müslüman dünyasının diğer bölgelerinde görülmeyen siyasi aktivizmlerine de tanıklık ediyor.

Merakla, Mısır münzevi ve mistik hareketinin bildiğimiz en eski temsilcisi Zu-n-Nun al-Misri (ö. 245/860) adında oldukça sessiz, emekli bir adamdı. Yukarı Mısır'daki Ikhmim şehrinde Nubian bir ailede doğdu; özellikle Suriye ve Hicaz'da, gelecekteki Maliki dogmatik-hukuki iknanın kurucusu Malik b. Enes (ö. 179/795) ile zâhid ve ahlakçı Fudail b. Yukarıda tartışılan 'Iyada. Teolojik konularda, Kuran'ın yaratılmamış olduğu doktrinini savunan tutarlı bir "gelenekçi" idi. Bu doktrinin muhalifleri olan rasyonalist mu'tezile, Bağdat'taki halifenin sarayında nüfuz kazandığında ve Kuran'ın yaratılışını tanımayı reddeden herkese zulmetmeye başladığında, bu inanç neredeyse onun hayatına mal oluyordu. Zü'n-Nun el-Mısrî'nin geç dönem mutasavvıf yazarları ve çağdaşı el-Haris el-Muhasib sayesinde bize ulaşan mistik sözleri, onun zühd ve zühd terminolojisine ve fikirlerine aşina olduğu gerçeğine tanıklık etmektedir. Halifeliğin doğu vilayetlerinden mutasavvıflar. Halife Me'mun (ö. 219/833) ve halefleri tarafından yürütülen rezil "engizisyon" (mikhna) sırasında Zu-n-Nun, yaratılmamış Kuran öğretilerine bağlı olduğu suçlamasıyla gözaltına alındı. Bağdat ve sorguya tabi tutuldu. Ancak, 241/855'te seleflerinin politikasına son veren Halife el-Mütevekkil'in (247/861'de öldürülen) emriyle kısa süre sonra serbest bırakıldı . Mısır'da Zu-n-Nun, mistik fikirleri alenen vaaz ettiği için zulüm gördü, ancak tam olarak neyle suçlandığı hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz115. Kendini tamamen Allah'ın hizmetine adayan alçakgönüllü bir adam olarak Zünnun el-Mısri, önce İhmim'de, sonra da ömrünün sonuna doğru taşınacağı Giza'da küçük bir taraftar grubunu cezbetti. Öğretileri hakkındaki bilgilerin çoğu, Ebu Nu'aym al-Isbahani (ö. 430/1038), Ferid ad-din 'Attar (ö. 627/1220) gibi geç dönem Sufi yazarlarının yazılarında bize ulaştı. Hyp ad-din Jamy (ö. 898/1492). Üslubunun güzelliği ve içeriğinin zarafeti ile dikkat çekici olan tasavvufi şiirlerinin116 yanı sıra birçok dua ve vaazından pasajlar aktarıyorlar. Daha sonraki Sufi yazarları ona "devletler" (pahwal, şarkı söyle) doktrinini atfederler. hal) ve tasavvuf yolunun "durakları" (makamat, tekil makam). Böylece, Jamy'ye göre, "o bu topluluğa [yani [manevi] soylarını ona kadar takip eden Sufiler]. Kendisinden önce de şeyhler vardı ama tasavvuf dilinin inceliklerini ilk anlatan ve bu yoldan bahseden ilk kişi oydu.” Zu-n-Nun el-Mısrî, bazı sözlerinde gerçekten Allah'a giden yolda on yedi "durak"tan (makâmet) söz etmektedir. Bunlardan ilkini müminin ilahî çağrıya verdiği cevap olarak tanımlamış; ikincisini Allah'a tam bir itaat ve O'na samimi bir tevekkül (sıdk-ı tevekkül) olarak nitelendirmiştir117.

Zu-n-Nun al-Misri'nin ifadeleri, "daha sonra Sufi kendini ifade etmenin bir tür alamet-i farikası haline gelen erotik sembolizm" ile doludur. Sık sık Tanrı'dan yakın Dostu (anis) ve Sevgilisi (khabib) olarak söz eder. Allah sevgisi mutasavvıfın "Allah'ın sevdiğini sevmesine, sevmediğinden nefret etmesine, her zaman sadece iyilik yapmasına ve dikkati O'ndan uzaklaştıran her şeyden sakınmasına"118 neden olur. Meşhur sözlerinden birinde Allah'tan şöyle bahseder: “Allahım! Sana halk içinde "Rabbim!", gizlide ise "Sevgilim!" derim. Tanrı ile insan arasındaki yakınlık fikri, Zu-n-Nun al-Misri'nin Tanrı'nın özel, sezgisel bilgisi veya "gnosis" (marifa) hakkındaki öğretileriyle yakından ilgilidir. Bu tür bir bilgi, ona sahip olan "ârifleri" ('arifun, el.'arif) diğer bütün müminlerin üzerinde konumlandırır. Ona göre "gnostikler" kendi içlerinde var olmazlar: onlar ancak Tanrı'da oldukları sürece var olurlar. Zu-n-Nun al-Misri, üç tür bilgiyi ayırt etti: sıradan Müslümanların bilgisi; alimlerin ve bilgelerin bilgisi ve Allah'ı kalplerinde gören "Allah dostlarının" (auliyya', sg. wal) bilgisi. İkincisi, ona göre, "inisiyatifsizlerin kulaklarına ulaşmaması için hakkında kamuoyunda tartışılmaması gereken" gizli bilgilerle donatılmış, Tanrı'nın seçilmişleridir. Zu-n-Nun al-Mısri'nin muhakemesinde, bu yüksek bilgi, Tanrı'nın seçilmişlerine çok eski zamanlardan beri bahşettiği ilkel, saf bir inanç olarak sunulur - insan vücuduna onu dünyaya yönlendirmek için ekilen ilahi bir kıvılcım. gerçek yol119. Muhtemelen, bu açıdan Zu-n-Nun al-Misri, Kıpti Gnostiklerin ve Neoplatonistlerin fikirlerine yaklaştı: bazı Müslüman ve Batılı yazarlar, onu "hiyerogliflere" aşina bir "sihirbaz" olarak tasvir ederek ona sık sık Gnostik fikirler atfediyor. simya, astroloji ve büyü" . Yukarıda belirtilen mistik fikirlere ek olarak, Zu-n-Nun al-Mısri'nin öğretileri, Tanrı'nın gazabından korkma (ve O'nun merhametini ummamak)120, tövbe, kendini inkar, samimiyet gibi geleneksel zühd reçetelerini de içeriyordu. onun tarafından kısaca "dokunduğu her şeyi kesen, yeryüzündeki Tanrı'nın kılıcı" olarak adlandırılan sözler ve eylemler. Başka bir deyişle, onun mirasını münzevi dindarlıktan mistik dindarlığa kesin bir geçiş olarak değerlendirmek için yeterli gerekçemiz yok.

 

BÖLÜM III

Bağdat okulunun tasavvufu

 

* {Mistik psikolojinin doğuşu: el-Haris el-Muhasibi}

* {Bağdat geleneğinin oluşumu}

* {Ayık mistisizm: el-Cüneyd el-Bağdadi}

* {Tasavvuf İlminin Dili: Ebu Said el-Harraz}

* {Erotik mistisizmin yükselişi}

* Mistik psikolojinin doğuşu: el-Haris el-Muhasibi

 

Zu-n-Nun al-Misri'nin öğretileri, çağdaşlarının çoğu üzerinde önemli bir etkiye sahipti. Bağdat'ın önde gelen dini psikologu, ilahiyatçı ve vaiz el-Harith el-Mukhasib (ö. 243/857) ona derin saygı duyuyor ve öğretisinin birçok unsurunu kabul ediyordu. Al-Harith al-Muhasibi Basra'da Arap bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi ve burada hadis ilmi ('ilmu'l-hadis) ve Hasan el-Basri122'ye kadar uzanan yerel zühd geleneği ile tanıştı. Daha sonra Bağdat'a taşındı ve burada, aralarında görünüşe göre Muhammed b. İdris eş-Şafi'y (ö. 204/820), dönemin en ünlü hukukçularından ve kendi adını taşıyan dogmatik-hukuk akımının kurucusu. El-Haris el-Muhasib'in yazılarından, o dönemde başta Mu'tezile123 olmak üzere çeşitli kelam okulları tarafından kullanılan "kesin felsefi tanımlar ve ... diyalektik yöntem" ile aşina olduğu açıktır. Olağanüstü doğruluğunu vurgulamayı amaçlayan birkaç efsane dışında, kişisel hayatı hakkında çok az şey biliniyor. Örneğin, "doğru yoldan"124 sapmış olduğunu düşündüğü için kendi babasının malını miras almayı reddetmiştir. Onun hakkında kendi yazılarında yer alan yetersiz bilgilerden, Bağdat'taki başlıca uğraşlarının, kendisine birçok öğrenci ve takipçiyi çeken öğretmenlik ve vaaz vermek olduğu sonucuna varılabilir. El-Haris el-Muhasib'in çoğu zaman öğrencilerin sorularına manevi bir akıl hocasının cevapları olan eserlerinin yapısı, onların didaktik yönelimini yansıtır. Ek olarak, yazıları, bazen doğası gereği otobiyografik olan dindar vaazlar ve derlemeler koleksiyonlarıdır. Dini gerçeği ve kurtuluş yolunu kendi fırlatıp aramasını anlatıyor. 236/846 yılında Ahmed b. Khanbel (ö. 241/855). İkincisi, Kutsal Yazılar hakkında "gerçek" bir anlayışa sahip olan bilginlere aitti. Onu rasyonalist bir bakış açısıyla yorumlamaya çalışan herkesi kınadılar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel, "kabul edilemez bir yenilik" (bid'a)121 olarak değerlendirerek, el-Haris el-Muhasib'in psikolojik içe bakış ve kendini gözlemleme özelliği olan öğretilerine şüpheyle yaklaşıyordu. Popüler Ahmed b. Hanbela, sıradan insanları el-Haris el-Mukhasib ve bazı takipçilerinin evlerine saldırmaya teşvik etti. Sonuç olarak, el-Mukhasib, Kufe'ye sığınmak zorunda kaldı. Oradan Ahmed b. Kendisine atfedilen "sanrılardan" tövbe ettiği ve af dilediği Khanbal. Ancak Ahmed b. Hanbel, özrünü kabul etmedi. Bunu, kendisi gibi belagat ve çok yönlü bir alim olarak ün yapmış olan el-Haris el-Muhasib'e haset ettiği için yapmış olması muhtemeldir128. El-Harith el-Mukhasib'in sonraki tüm hayatı, Ahmed b. Hanbel ve yandaşları. Hanbeliler tarafından karalanıp küçük düşürülerek vaaz işini bırakıp kendi evinin duvarları içinde yaşamaya zorlandı. Sonunda Bağdat'a döndü, ancak hayatının geri kalanını yoksulluk ve bilinmezlik içinde geçirdi. O öldüğünde, müritlerinden sadece dördü Ahmed b. Bedeni üzerinde namaz kılmamak için Hanbeli129.

Muhasabat an-nafs (“kendi kendine rapor” veya “kendini tefekkür”) ifadesinden gelen el-Harith al-Mukhasib'in adı, onun etik öğretisinin ana fikrine işaret ediyor. Onun Allah'a [karşı] Vazifelere Uyma Kitabı (Kitab ar-ri'aya li-huquk Allah) adlı eseri, dindar ve özverili bir yaşam tarzı arzulayan herkes için gerekli olan kapsamlı kendi kendini incelemenin ilk ayrıntılı açıklamasıydı. Tanrı'ya hizmet. Manevi mirasının bir Batılı bilginine göre, bu eserde el-Haris el-Muhasib “insan doğası ve onun zayıflıkları hakkında derin bir bilgi sergiliyor. Bu zayıflıkların üstesinden gelmek ve Tanrı'ya yürekten hizmet etmek için araçlar sunarak, gerçek bir ruhani rehberin ve ruhların çobanının derin bilgeliğini ve ilham edilmiş içgörüsünü gösterir.” Sufi psikolojisinin sonraki çok sayıda temsilcisine, özellikle de Ebu Talib el-Mekki, Gazali, Ebu Medyen, İbn [al-]''Arabi ve İbn 'Abbad er-Rundi'ye ilham kaynağı olan bu önemli risalenin, Yeni Ahit'teki130 ekinci benzetmesinin ayrıntılı bir şekilde yeniden anlatılmasıyla başlar; Aynı kitapta el-Haris el-Muhasip, İncil'deki buğdayı samandan ayırma imajına başvurur131. Ruhun ve kalbin en derindeki gizli dürtülerinin incelenmesi, el-Harith al-Mukhasib'in seleflerinin basit çileciliğinin ötesine geçmesine izin verdi, bu da her şeyden önce kendini inkar, gönüllü yoksulluk ve etin aşağılanması anlamına geliyordu. Yüzeysel, gösterişli zühd tehlikesine dikkat çeken el-Haris el-Muhasib, müritlerini doğruluklarını gösteriş için kasıtlı olarak sergilemekten kaçınmaya çağırdı. Gösterişli dindarlığın, kendi muhakemesine göre aynı anda "ikiyüzlülük", "kibir" ve "kendini beğenmişlik" anlamına gelen riyah'ın sonucu olduğunu vurguladı. Riya, "Allah dostlarının" (auyiya) alamet-i farikası olan manevi saflık ve mükemmelliğe ulaşmanın önündeki en büyük engeldir. El-Haris el-Muhasib, "Allah onlara dostluk gösterdiğinde, onları nimetiyle kuşatır ve bu nimet onlarda tecelli edince, onlar Allah'a olan sevgilerinden dolayı ün kazanırlar" diye yazar. Aşkın kendine has bir sureti ve sureti yoktur... ama sevenin karakterinde görülür, çünkü hadsiz İlahi lütuf, O'nun kulunu hidayet etmesinde, kalbine vahiylerini indirmesinde tecelli eder. Bu nedenle, İlahi sevginin alameti, Allah'ın Kendi sevgisi için seçtiği kişilerin kalplerinde İlahi lütufun bulunmasıdır denir." Herhangi bir ibâdet ve diğer salih amelleri yaparken, kişinin gerçek düşüncelerini ve niyetini titizlikle tahlil ederek riyanın tüm izlerini tespit edip yok etmek mümkündür. Kişi ancak böyle bir iç gözlem yoluyla Tanrı'ya en mükemmel şekilde hizmet etmeye başlar. Onun yardımıyla kişi iki hedefe ulaşır: Günahlara tövbe etmek ve ikiyüzlülüğün pisliğinden kurtulmak. El-Haris el-Muhasib, bu nitelikleri Allah korkusundan (hafuf) ve O'nun rahmetini ummaktan (raja) alır. İnsan, Allah'tan korktuğu ve O'nun sınırsız merhametine bütün ümidini bağladığı sürece, amacına ulaşacağı kesindir.

El-Haris el-Muhasib, [Manevi] Ahitler Kitabı'nda (Kitab al-Wasaya) okuyucuları Allah yolunda onları bekleyen tuzaklara karşı uyarmayı amaçlamaktadır. Bunların en tehlikelisi dünyaya bağlılık ve bunun sonucunda dünyevi şan ve şeref arzusudur. Ayrıca, müminin kalbini Allah'ı anmaktan ve O'na ibadet etmekten alıkoyacağını öne sürdüğü dünyevi işler ve mal ile aşırı meşguliyete karşı uyarıda bulunmuştur. Aynı zamanda, “Risalat al-makasib wa-l-wara' va-sh-giubhat” (Risalat al-makasib wa-l-wara' va-sh-giubhat) adlı “geçim kaynağı kazanmak, dindar sağduyu ve şüpheli şeyler üzerine Risalesi”nde, bu şeylerin aşırı geniş yorumlanmasını kınadı. şüpheli kabul edilirler, ölçülü olmakta ısrar ederler ve aşırılıklardan kaçınırlar. Aşırı tevekkül biçimlerini savunan Shakik al-Belkhi'nin aksine, el-Harith al-Mukhasib "altın anlamı" vaaz etti: Tanrı'ya güvenmek, bir kişinin hayatını kazanmayı bırakması gerektiği anlamına gelmez. Her halükarda, diğer insanlar pahasına aylaklık içinde yaşamaya hakkı yoktur. Çeşitli münzevi ve münzevi türleri tanımlayan el-Haris el-Muhasib, eylemsizliğe ve dünyadan tamamen kopmaya açıkça aktif, dünyevi dindarlığı tercih ediyor . Okurlarını içinde yaşadıkları toplumun taleplerine ve normlarına uyum sağlamaya, ama aynı zamanda dikkatli bir iç gözlem, ılımlılık, sakinlik ve kendini tutma yoluyla onun ruh üzerindeki zararlı etkisiyle sürekli mücadele etmeye çağırdı. Kişisel kurtuluşa ulaşmak için egoist bir arzuyla bu dünyadan ve toplumdan münzevi kaçışı reddetti. Sürekli tetikte olmak ve dünyevi ayartmaların etkisi altında Allah'ı bir an bile unutmamak için okuyucularına Kıyametin resimlerini (tavahhama) ve Cennet ve Cehennem sakinlerinin sonraki yaşamlarını hayal etmelerini tavsiye etti134. Bu uygulama onun "[Gelecekteki Yaşamın] Hayali Resimleri ve Yaklaşan Dehşetler Kitabı"nın (Kitab al-tewakhum wa-l-ahwal) ana konusunu oluşturmaktadır. Bunları şöyle tarif ediyor:

 

O'nun çağrısı üzerine, Tanrı'nın tüm yaratıkları kendilerini O'nun huzuruna sunmak için toplanacak; ölüler mezarlarından kalkacak, tüm ulusların büyük bir ordusu, Kral ve dilenci - omuz omuza ... kralların Kralı'nın önünde alçakgönüllülük ve saygıyla başlarını eğiyorlar. Sonra güneş ve ay sönecek, yer ve gök yarılacak ve yok olacak ve yedi kat gökte oturan gökler, ölümden dirilenleri Kıyamet Vadisi'ne götürecekler, burada ... amellerin kayıtları her bir kişi incelenecek ... [bundan sonra] terazi konacak ve günahı salihlerden ağır basan, sonsuz azaba mahkum edilecek ve salih amelleri günahkârdan ağır basan, ebedî olarak ihsan edilecektir. mutluluk.

 

Sonraki olaylar da canlı renklerle anlatılır, örneğin ruhun Cennete giden yolu ve Rab'bin tüm güzelliğiyle ona açılan vizyonu. Bunu, doğru ruhun Tanrı tarafından kutsanmış ruhların saflarına girmesi izler. El-Haris el-Muhasib'in planına göre, dünyanın sonunun bu dramatik resimleri, dindar insanların erdemli, Allah'tan korkan bir yaşam tarzı sürdürme ve kaderlerini etkileyebilecek hiçbir günah işlememe kararlılığını güçlendirmek içindi. gelecek yaşam.

El-Haris el-Muhasib'in teolojik fikirlerini burada ele almayacağım, çünkü bu, J. van Ess tarafından özellikle bu konuya ayrılmış bir monografide136 yapılmıştır. Ben sadece Muhasibi'yi daha sonraki Müslüman tasavvuf tarihi üzerinde önemli bir etkiye sahip olacak olan Bağdat'taki Sufi hareketinin öncüsü olarak kabul edip etmeyeceğimiz sorusunu cevaplamaya çalışacağım. I. van Ess'in ardından J. Baldick, el-Harith al-Mukhasib'in "ne bir Sufi ne de mistik" değil, daha çok ahlakçı bir ilahiyatçı olduğunu savunuyor. Özellikle Sufizmi 1. yüzyılda ortaya çıkan homojen ve tutarlı bir hareket olarak düşünürsek, bu ifadeye katılabiliriz. Müslüman kronolojisine göre ve başlangıçta iyi tanımlanmış ideallere ve zühd uygulamalarına dayanıyordu. Bu fikir, el-Mukhasib'in ölümünden yaklaşık yüz yıl sonra geç Sufi tarihçiliği tarafından yaratıldı. Büyük olasılıkla, el-Harith el-Mukhasib, daha önce de belirtildiği gibi, kendisini Iraklı "yünlü işçiler" ile özdeşleştirmek istemeyen Ebu Süleyman ed-Darani'den ne daha fazla ne de daha az "Sufi" idi. Aynı zamanda el-Haris el-Muhasib'in zahit görüşleri Fudayl b. J. Shabbi'nin daha çok, Ahmed b. Tasavvuftan ziyade Hanbel. Açıktır ki, incelenen dönemde "gerçek" Sufiler bulmak mümkünse, yani. kendilerini kesin olarak böyle görenler, çok azı vardı. Öte yandan, el-Haris el-Muhasib'in, tasavvufa bağlılıkları herhangi bir özel şüphe uyandırmayan kişilerle, yani el-Hasan el-Musukhi (ö. 257/870'de) ile yakından ilişkili olduğunu inkar etmek imkansızdır. , Sarı el-Sakaty (ö. 253/867), Ebu Hamza el-Bağdadi (ö. 289/902), el-Cüneyd el-Bağdadi (ö. 298/910), an-Nuri (öl. 295/907) ve diğerleri.137 Cüneyd el-Bağdadi dışında hiçbiri kendisini Haris el-Muhasib'in ne arkadaşı ne de öğrencisi olarak görmese de (görünüşe göre saldırgan Hanbelilerden korktuğu için), bütün bu münzevi ve mutasavvıflar mirasını iyi biliyordu ve benzer bir dilde konuşuyordu. Bağdat Sufilerinin başı Sari al-Saqati, kendini gözlemlemeye ve gerçek niyetlerinin dikkatli analizine dayanan etik öğretisine derin bir saygı duyuyordu . Ancak bu, gözden düşmüş yaratıcısını sert bir şekilde eleştirmekten alıkoymadı. Seçkin çağdaşına karşı açık husumetinin kaynağı, Hanbelîlerden duyduğu korkunun yanı sıra, aralarındaki husumet olabilir, çünkü her ikisi de aynı dinleyici kitlesine hitap eden tanınmış vaizlerdi. El-Haris el-Muhasib öncelikle bir teolog olmasına rağmen, doğası gereği şüphesiz mistik olan İlahi aşk139 fikirleri onun öğretisinde önemli bir yer tuttu. Dolayısıyla onun "sûfî" veya "sûfî olmayan" olduğu hakkındaki görüşümüz, "tasavvuf" terimiyle neyi kastettiğimize bağlıdır. "Tasavvuf" ile, 3./9. yüzyılın ikinci yarısı - 4./10. yüzyılın başlarında Bağdat'ta yeşeren mistik ve zühd geleneği kastediyorsak, o zaman el-Haris el-Muhasib hiç şüphesiz onun seçkin temsilcisiydi.

* Bağdat geleneğinin oluşumu

 

El-Haris el-Muhasib'in müridi el-Cüneyd el-Bağdadi140 aracılığıyla bağlı olduğu Bağdat'ın zühd-tasavvuf okulu, ilk olarak Basra ve Kfe'den gelen erken zühd tarafından formüle edilen fikir ve uygulamaları miras aldı. VIII.Yüzyılın ikinci yarısında. AD Bağdat, Müslüman dünyasının siyasi ve kültürel merkezi haline geldi: zenginliği, kültürel çeşitliliği ve prestiji, yetenekli zanaatkarları, çeşitli seküler sanatların temsilcilerini, seçkin bilim adamlarını ve ayrıca Müslüman bilimleri ve sanatlarında özellikle bilgi sahibi olmayan maceracıları cezbetti. Çeşitli entelektüel ve kültürel geleneklerin bu renkli koleksiyonunda, çileci-mistik harekete de yer vardı. Zamanla tasavvuf denilen yeni bir dünya görüşü ve amel sistemine dönüştü. Göreceğimiz gibi, daha sonra bu isim Müslüman dünyasının farklı bölgelerindeki en çeşitli zühd ve mistik akımları kapsayacak şekilde genişletildi. Bağdat okulunun oluşumu genellikle Ma'ruf al-Karkhy'nin (ö. 200/815) yarı efsanevi kişiliğiyle ilişkilendirilir. Aşağı Irak'ta İran kökenli bir Hıristiyan veya Sabii ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Hayatının büyük bir kısmını Bağdat'ın mahallelerinden biri olan Karkh'ta geçirdi. Hocası ünlü zahid Bekir b. Hunais, onu Kufe sakinleri arasında yaygın olan zühd öğretileriyle tanıştırdı. Kaynaklara göre, Ma'ruf al-Karkhy, Bağdat ziyareti sırasında pekala tanışmış olabileceği ünlü Kûfî münzevi Davud al-Ta'yi (ö. 166/782) ile de ilişkilendirilmiştir. Bazı Müslüman alimler bu gerçeği inkar ettiler,141 ancak Ma'ruf al-Karhy'nin evliliğe karşı olumsuz tavrı ve kadın cazibesine karşı olumsuz tavrı ("Duvara veya kadına bakmam umurumda değil") dikkate alınırsa. 142, Dawood al-Ta'y'ın aslında onun üzerinde belirli bir etkisinin olduğu öne sürülebilir, çünkü o da bekarlığı dindar bir yaşam tarzı için gerekli bir koşul olarak görüyordu. Hiç şüphe yok ki Ma'ruf al-Karkhy, Hasan el-Basri çevresi ve Basri zühd ekolü ile bağlantılı Basri zühdü Ferkad es-Sabakhi'nin (ö. 132/749) rehberliğinde çalıştı. Geç Sufi kaynakları, Ma'ruf al-Karkhy'yi Karkh'taki kendi caminin minberinden [minber] alçakgönüllülük, perhiz ve [kişinin kaderinden] hoşnut (rada) vaaz veren dindar bir öğütçü olarak tasvir eder. Teolojik akıl yürütmeyle pek ilgilenmiyordu: soyut skolastik tartışmalar için değil, dindar işler için çağrıda bulundu. Bazı kaynaklara göre, muhtemelen hiç okuma yazma bilmiyordu ve sistematik bir teolojik eğitim almamıştı. Bu, onun pek çoğunu bildiği hadisleri toplayıp nakletmesine engel olmadı144.

Ma'ruf al-Karkhy, Ahmed b. Hanbelu ve yandaşları: "Allah, ahbini sevdiği zaman ona [sâlih] amel kapısını açar ve teolojik ihtilafların kapısını kapatır." Onun gelenekçi görüşleri, incelediğimiz dönemde tasavvufu doğuran Bağdat zühdü hareketinin henüz bağımsız ve kendi kendine yeterli hale gelmediğini gösteriyor. Her halükarda, bir asır sonra onda gözlemlediğimiz karakteristik özellikleri henüz kazanmadı. Bu nedenle, hem Hanbelilerin hem de Sufilerin daha sonra Ma'ruf al-Kerhy'nin mirasına sahip çıkmasında şaşırtıcı bir şey yoktur. Hayatıyla ilgili daha sonraki rivayetler, onun birçok mucizesini anlatmakta ve özellikle dualarının ve nimetlerinin etkinliğini vurgulamaktadır. Ölümünden sonra Dicle'nin batı kıyısındaki mezarı bir hac yeri oldu. Daha sonraki yazarlara göre, Bağdat sakinleri, Ma'ruf al-Karkhy'nin mezarında dua etmenin kuraklık sırasında yağmura neden olabileceğine inanıyorlardı.

Aslen Merv'den (Doğu İran) olan "Çıplak Ayaklı" (ö. 227/842) - Bağdat tasavvufunun bir başka erken temsilcisinin hayatı ve öğretileri hakkında çok daha fazla bilgiye sahibiz. Kaynaklara göre, gençliğinde sefahat ve sekr nedeniyle kötü şöhret kazanan bir grup genç insana, hatta bir soyguncu çetesine aitti. Bir noktada bu şirketten ayrılmaya ve doğru bir hayata başlamaya karar verdi. Bu amaçla Irak ve Arabistan'a giderek burada Mâlik b. Anas (179/795'te öldü) ve dindar muhaddis ve savaşçı-çileci İbnü'l-Mübarek147. Tasavvufa geçişinin hangi koşullar altında gerçekleştiği tam olarak bilinmemektedir. Bir efsaneye göre, avukatlık yapmayı bıraktı, hadyuv koleksiyonlarını yaktı ve dilenmeye başladı. Kıyamet beklentisiyle, bir kişinin fıkıh ve hadis öğrenmesinin pek faydası olmadığına inanıyordu, çünkü bu çalışmalar temelde çoğu insana yalnızca bir geçim aracı veya kibirlerini tatmin etmenin bir yolu olarak hizmet ediyor. Gerçek dindarlık, erdemli eylemlerde ve kendini inkarda yatar. Bu nedenle, eski meslektaşları olan muhaddişme, kendilerine verdikleri binlerce dindar nasihatin en az %2,5'ini (yani İslam Hukukuna göre [kar ve mal üzerindeki zorunlu vergi] zekât miktarını) yerine getirmelerini önererek meydan okudu. onların öğrencileri. Profesyonel muhaddilere yönelik benzer bir tavrı Fudayl b. İyad ve İbrahim b. Adhama.

Erken dönem Bağdadi tasavvufunun bir diğer önemli temsilcisi de Sari al-Saqati'dir (ö. 253/867). Seyyar satıcı babasının izinden giderek zengin bir tüccar oldu ve Bağdat'ın Karkh mahallesine yerleşti. Bağdat tacir sınıfının pek çok temsilcisi gibi o da dinî ilimlere derin bir ilgi duymuş ve muhaddis olarak ün kazanmıştır. Ticaret kariyeri, Ma'ruf al-Karkhy ile görüştükten sonra sona erdi: ateşli vaazlarına kulak veren Sarı al-Sakaty, dünyevi uğraşlarını bıraktı ve kendini çileciliğe kaptırdı. Manevi arayışlar onu önce Basra'ya, sonra Abbadan'a götürdü. Yolda Sari al-Saqaty, görünüşe göre onu İbrahim b. Adham ve Suriyeli takipçileri149. Daha sonra bu görüşmeden etkilenerek Suriye'yi ve Arap-Bizans "Sınır Bölgesi" ni ziyaret etti ve burada, zaten ilerlemiş yaşına rağmen, Bizans Hıristiyanlarına karşı bir cihada katıldı. Sari es-Saqati'nin gezintileri 218/833'te Bağdat'a dönmesiyle son buldu. Burada Bishrom al-Khafi ve takipçileriyle yakınlaştı. Yukarıda belirtilen sebeplerden dolayı, tasavvuf ahlakı ve ahlaki öz disiplin konusunda pek çok ortak görüşe sahip olmalarına rağmen, el-Haris el-Muhasib ile temasını sürdürmemiştir. Kusursuz dindarlığı ve münzevi yaşam tarzı, yalnızca Irak ve Horasan'da değil (özellikle El-Junaida al-Baghdadi, Abu Sa'id al-Kharraz, Abu-l-Husayn al-Nuri, Sumnuna al-Muhibba ) birçok öğrenciyi kendisine çekti. , aynı zamanda Suriye'de (örneğin, Aly al-Gada'iry ve Isma'yla ash-Shamy). Bu ünlü münzevilere ek olarak, Sarı el-Sakati'nin vaazı, bu "Tanrı adamını" görmeye ve duymaya çalışan birçok sıradan insanı cezbetti. Popülaritesi o kadar arttı ki, Sary al-Saqaty'yi dünyevi zafer için çabalamakla suçlayan al-Sammak adlı ünlü insan düşmanı keşişi kınadı. Es-Sammak'ın sözleri Sari al-Saqati'nin ruhuna o kadar derinden işledi ki, temas çevresini birkaç yakın arkadaşla daraltmak için acele etti ve halka açık vaazlar vermeyi bıraktı130.

Sary al-Skaty'nin öğretisi, Ma'ruF al "Karhy ve Bishrom al-Khafy tarafından temsil edilen Bağdat münzevi geleneğinin unsurlarının ve İbrahim tarafından takip edilen Suriye "Tanrı'ya şiddetli ibadet" okulunun unsurlarının karmaşık bir birleşimidir. b. Adham ve sınırdan "çileci savaşçılar" İbn el-Mübarek'in savaşan arkadaşlarına samimi bağlılık ve Müslüman topluluğa özverili hizmet hakkındaki fikri, Sarı el-Saqaty'de (ilham alabileceği) çağrılarla birleştirilir. Ma'ruf al-Karhy veya Bishr al-Khafy) hayır işlerine, alçakgönüllülüğe ve en küçük günahlardan bile kaçınmaya. Pek çok ilk münzevi gibi, Sari al-Skaty de küçümseyerek adlandırdığı fıkıh ve hadis uygulamaları konusunda şüpheciydi. "ahiret için faydasız."131 Erdemlerden metanet ve sabra (sabr), tevazuya (humul), Allah'a tevekkül (tevekkül),152 ve ihlasa (ihlas) özel önem vermiştir. ya) el-Harith el-Muhasib'in yazılarında açıklanan titiz iç gözlem doktrinini anımsatıyor.

Bir anlamda Sari al-Sakati'nin dini görüşleri, onun Basra ve Kfe münzevilerinin tavizsiz zühd karakteristiğinden ayrıldığına tanıklık ediyor. Esas olarak selefleriyle aynı başlangıç noktalarına dayanmasına rağmen, önceki çileci geleneğin birçok unsurunu yeniden düşündü ve ona daha mistik bir yön verdi. Bu yeniden düşünme, Sufi dünya görüşünün daha da geliştirilmesine ve karmaşıklaşmasına yaptığı kişisel katkıydı. Dahası, Sary al-Saqaty'nin görüşleri, asıl görevi günahkar eylemlerden kaçınmak ve dini Kanunun lafzını dikkatlice gözlemlemek olan, o zamanlar için oldukça sıradan bir münzeviden, tefekküre kapılmış olgun bir mistik için kendi içsel gelişimini yansıtıyor. Tanrı'nın ve dolayısıyla çevresine dikkat etmeyen dünya. Çoğu zaman bu iki pozisyona aynı anda bağlı kalmaya çalıştı, bu da Sufi çileciliğinin karmaşıklığının yanı sıra mistiğin karşılaştığı acı verici seçimi, dış edepliliği korumaya ve aynı zamanda "Tanrı'nın huzurunda" kalmaya çabaladığını gösteriyor. Genellikle bu tür çelişkili dürtülerin sonucu, kişinin kendi günahkarlığına ve Tanrı'nın önünde önemsiz olduğuna dair aşırı bir duygusudur. Bu kendini beğenmiş tavrın canlı bir örneği, Sari es-Sakaty'nin, işlediği günahlardan yüzünün henüz kararmamış olduğundan emin olmak için sürekli burnunun ucuna bakıyor gibi görünmesidir153. Sary al-Sakaty sık sık ağlarken görülüyordu. Bu bakımdan, yukarıda tartışılan ilk "dindar yas tutanların" (bakkaun) geleneğini takip etti.

Sarı el-Sakati'nin önceki zühd geleneğinin gelişimine katkısı, aynı zamanda erken zühdün çok karakteristik özelliği olan Tanrı korkusu ile O'nun lütfu için umut arasındaki çelişkiyi aşma arzusuydu. Korku ve umudu "uzlaştırma" girişiminde, "utanç" (haya), "huşu" / "huşu" (haiba) ve Tanrı'ya "yakınlık" (uns) gibi ara kavramları tanıttı. Ancak bu kavramlardan en önemlisi, Sary al-Saqati'ye göre mutasavvıfları ruhani arayışa ve kendini inkar etmeye sevk eden temel sebep olan Allah sevgisi kavramıydı. Bir mutasavvıf uygulayıcısı olan Sari al-Sakaty, mistik deneyimi hakkında herhangi bir tartışmadan kaçınmaya çalıştı. Onun için Tanrı sevgisi, yukarıdan gelen bir armağan, herhangi bir tanıma meydan okuyan bir "iç alev" dir. Özüne nüfuz etmek için, kişi bu deneyimi kendisi için deneyimlemelidir. Ancak bundan sonra mistik, insan anlayışına erişilemez olduğu için artık deneyimini diğer insanlara iletemez. Sarı es-Sakati'nin tasavvuf tecrübesinin derinliği ve içgörülerinin güvenilirliği, hocasının tavsiyelerine kulak asmayan ve tasavvufi tecrübelerini başkalarına anlatmaya çalışan yeğeni ve öğrencisi Cüneyd el-Bağdadi tarafından tasdik edilmiştir.

* Ayık mistisizm: el-Cüneyd el-Bağdadi

 

Sarı el-Skaty gibi - amcası - Ebu-l-Kasım b. Muhammed b. el-Cüneyd el-Bağdadi (298/910'da öldü) şehir tüccarları sınıfından ayrıldı. Babası bir cam tüccarıydı ve kendisi de Hint ipek ticaretinde aracı olarak hayatını kazandı. O zamanlar zaten tanınmış bir ruhani akıl hocası olan Sarı el-Sakati'nin etkisi altındaki genç el-Cüneyd el-Bağdadi, münzevi ve mistik idealleri benimsedi. Daha sonra, Bağdat tasavvuf okulu başkanının yerini alarak amcasının halefi oldu. Sarı es-Sakati gibi, Ebu Sevr (ö. 240/855) ve İbn Kullab (ö. 240/855) gibi tanınmış Şafii alimlerin rehberliğinde kapsamlı bir teolojik ve hukuk eğitimi aldı ve yeterli yetkiye sahipti. ve çeşitli yasal konularda hüküm verme (fetva, pl. fetva) bilgisi. Aynı zamanda hocalarının çoğu tasavvuf çevrelerine mensuptu. El-Cüneyd el-Bağdadi, mistik deneyimler ve doğru yaşam tarzı hakkında uzun tartışmalar yaptığı el-Haris el-Mukhasib ile yakın ilişkiler içindeydi. Daha sonra el-Harith el-Muhasib, seçkin öğrencisinin sorularına cevap veren birkaç kitap yazdı155. El-Haris el-Muhasibi'nin tasavvufi psikoloji öğretilerinin ve el-Cüneyd el-Bağdadi üzerindeki iç gözlem üzerindeki etkisi, Bağdadi'nin yazılarında ve dindar sözlerinde açıkça görülmektedir.

Geç Sufi geleneği, el-Cüneyd el-Bağdadi'yi, genellikle Ebu Iazid el-Bistami ve Hallac gibi Sufilerde somutlaşan sözde "sarhoş" Tasavvufun aşırılıklarıyla tezat oluşturan "ayık" Tasavvufun önde gelen temsilcisi olarak tasvir eder. ve daha az ölçüde dereceler, Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, Sumnun al-Muhibb ve Ebu Bekir eş-Şibli156. Daha sonraki Sufi yazarları tarafından el-Cüneyd el-Bağdadi'ye verilen yüceltici takma adlar Seyyid at-taifa ("Bu [yani Sufi] topluluğunun Efendisi"), Taus al-fukara ("Yoksulların tavus kuşu" [yani Sufiler]), Shaikh al-mashaih ("Öğretmenlerin öğretmeni" veya "Öğretmenlerin akıl hocası"), hem çağdaşlarının hem de sonraki nesillerin Sufilerinin ona karşı duydukları en derin saygıya tanıklık ediyor. Halka açık konuşmaları yalnızca mistik ortaklara hitap etmiyordu; birçok üst düzey yetkilinin yanı sıra saygın ilahiyatçıları da cezbettiler. Batılı araştırmacılar, bu etkili mutasavvıfın kişiliğiyle yakından ilgilendiler. Bu bağlamda, A. J. Arberry'nin Cüneyd el-Bağdadi hakkında "o dönemin tüm mutasavvıfları arasında en olağanüstü ve en anlayışlı akıl" olduğuna dair görüşü, "öncesine kadar uzanan geniş mistik düşünce alanını bütünüyle incelemeyi başaran"dır. o ve yetenekli bir sanatçının eli gösterge niteliğindedir. tüm [unsurlarını] tek bir tuvale sığdırır" Başlıca değeri, "mistik öğretilerin sonraki tüm gelişiminin temeli haline gelen" "derinlemesine rafine edilmiş bir meditatif dil" yaratmaktı. 139. El-Cüneyd el-Bağdadi'nin tasavvufi deneyimleriyle ilgili akıl yürütmesini anlamak son derece zordur: Muhtemelen fikirlerini kasıtlı olarak öyle bir şekilde ifade etti ki, bunlar esas olarak İslam Hukuku'nun hükümlerinin dışsal olarak yerine getirilmesiyle ilgilenenlerin erişemeyeceği şekilde ifade edildi. Geç dönem tasavvuf geleneğinde el-Cüneyd el-Bağdadi aynı zamanda "ilahi birlik ilmi"nin ('ilm et-tevhid) yaratıcısı ve mistik "durumların" (ahwal, tekil hal) ilk derin uzmanı olarak sunulur. mistik yolda yürüyen Sufi tarafından deneyimlendi. Daha önce gördüğümüz gibi, bu ifade tamamen doğru değil: onun daha yaşlı ve daha genç çağdaşlarının çoğu, kendi mistik "durumlar" tanımlarını bıraktı. El-Cüneyd el-Bağdadi'nin mirası, çağdaşlarına hitaben çok sayıda "mesaj" (rasa il, el-ch.risala) ve ayrıca çeşitli mistik konularda, genellikle Kuran ayetleri üzerine yorumlar olan kısa risalelerden oluşur. Daha önce de belirtildiği gibi, kasıtlı olarak anlaşılması zor bir dilde yazılmıştır. Hüseyin b. Mansur el Hallac. Bununla birlikte, ikincisi, mistik vizyonlarını ve kendinden geçmiş hallerini anlatırken, daha yaşlı ve daha ihtiyatlı çağdaşına göre biraz daha dürüsttü. El-Cüneyd el-Bağdadi bir mektubunda, önceki mesajlarından birinin kendisini irtidatla suçlamak isteyen bir alim tarafından açılıp okunduğunu bildirdi. Bu nedenle, Cüneyd'in sık sık karmaşık imalar ve anlaşılması zor bir üslup yardımıyla gerçek görüşlerini gizlemeye çalışması şaşırtıcı değildir.

El-Cüneyd el-Bağdadi'nin öğretileri kasten anlaşılması zor bir dille ortaya konmuştur ve bu nedenle anlamı en dikkatli okuyucunun bile gözünden kaçmaktadır. Bununla birlikte, ana fikri oldukça net bir şekilde izlenebilir: her şeyin kaynağı Tanrı'dır ve bu nedenle, geçici bir "dağılma"dan (tafrik) sonra, yaşamlarını devam ettirmek için eninde sonunda yeniden "bir araya getirileceklerdir" (rzham'). varlık O'nda.. Tanrı'ya vecd içinde dalmanın ve ardından dünyaya dönüşün bu diyalektiği, "[kendini] yok etme" veya "[kendini] silme" (fana) olarak adlandırılan mistik deneyime yansır. Bunu, mutasavvıfın yelpaze halinde aldığı İlahi bilgiyi başkalarına aktarmaya çalıştığı "Derin'de kalma" (baka) durumu izler. Fena durumunda, mistiği İlahi olanla tam birliğe götüren İlahi gerçekliği tefekkür etme sürecinde insan "benliği" tamamen kaybolur. Cüneyd el-Bağdadi bu deneyimi şöyle anlatıyor:

 

O anda arama sana yapılacak ama seni arayacak olan senden başkası olmayacak; Seni sorgulayacağım ama soran senden başkası olmayacak. Bunu yaparken, cömertçe paha biçilmez bilgelik ve ardışık vizyonlarla donatılacaksınız; imanınız sürekli artacak ve size sonsuz nimetler verilecektir162.

 

Mistik deneyiminin doğasını anlatırken şöyle diyor:

 

Bitmek bilmeyen imtihanlardan, ıstıraplardan, temellerinden sarsılan ve şimdi kendi içinde yaktığı sönmeyen bir ateşle azap çeken bir yürekten geliyor söylediklerim; bu durumda ne algılama, ne konuşma, ne anlama, ne duyum, ne dinlenme, ne çaba, ne alışılmış imge mümkün olur; geriye yalnızca, hayal gücüne ve tasvire meydan okuyan, sonsuz azabın sürekli dehşeti kalır; sayısız, dayanılmaz ve en acımasız saldırılar şeklinde gelirler.

 

Cüneyd el-Bağdadi, Allah ile hâlâ fani bedenlerden yoksun olan insanlık arasındaki "ebedi anlaşma"nın Kur'an'daki imajı üzerine düşünerek (Kuran, 7:172), "tarihin tüm akışını bir kişinin arzusu olarak sunar. bu anlaşmayı yerine getir ve yaratılmadan önceki [ebedi] duruma geri dön. Bir kişiye bedensel bir varlık bahşeden Tanrı, onu kasıtlı olarak, vücut kabuğunun tabi olduğu tutku ve ayartmaların, bir kişinin mutlak İlahi egemenliğin ebedi tanınmasını unutturduğu, acı ve denemelerle dolu maddi dünyaya daldırdı. . Mistik, katı çileci öz disiplin ve kaderi üzerine derin tefekkür yoluyla, günahkâr bedeninde ikamet eden bencil dürtülerden kurtulmaya çalışır. Bu zorlu yolda başarılı olursa, yine İlahi huzurun alanına kabul edilir. Sonra bu dünyaya, ona Tanrı'da yeni, gerçek bir yaşam veren "Tanrı'da olma" (baka) halinde döner. Bununla birlikte, baka'nın mutlu durumunda bile, Tanrı hala mutasavvıftan saklıdır. Cüneyd el-Bağdadi, bu kaçınılmaz ayrılığın ciddiyetini vurgulamak için İlahi Sevgiliye hasret duyan bir âşık imajına başvurur. İlahi güzelliğin Allah'ın yarattıklarındaki yansımasını düşünen mutasavvıf "sevgili", sınırsız ve eşsiz bir sevinç yaşar. Birlik duygusu ile kaçınılmaz ayrılık bilinci arasında sürekli dalgalanma fikri, el-Cüney-da el-Bağdadi'nin manevi mirasının temelini oluşturur. "Sarhoş" mistiklerin aksine, Ebu Yezid el-Bistami ve el-Hüseyin b. Mansura al-Hallaja, el-Cüneyd el-Bağdadi , mutasavvıflardan ve onların öğretilerinden şüphe duyan bilim adamları arasında düşmanlığa neden olabilecek sözlerde (şataxam veya shathyyat, tekil shath) duygularını "fırlatmaktan" kaçınmaya çalıştı. Onun "ayıklığı" ve kendine hakimiyeti, sonraki Sufi ruhani sistemlerinin çoğunun üzerine inşa edildiği temeller oldu.

El-Cüneyd el-Bağdadi, kamusal ve siyasi hayatta, kendisini "sapkınlık" suçlamalarından ve o çalkantılı dönemde birçok alim ve mutasavvıfın maruz kaldığı zulümden koruyan "açık siyasi konformizme" ve teslimiyete eğilimliydi. Cüneyd el-Bağdadi, öğrencilerine sürekli olarak döneminin laik yöneticilerini ve dini otoritelerini eleştirmemelerini tavsiye etti. Sosyo-politik aktivizmi, manevi ve entelektüel olgunlaşmamışlığın bir tezahürü ve Tanrı tarafından kurulan dünya düzenine karşı bir isyan girişimi olarak görüyordu. Sağduyusu, çağdaşı Ebu Yezid el-Bistami'nin sözlerinin doldurduğu her şeyi tüketen mistik "sekr" ve esrimeyi keskin bir şekilde reddetmesinde de kendini gösterdi. El-Cüneyd el-Bağdadi'nin bu esrik sözler üzerine yorumları, onun mistik "sarhoş"167 durumuna karşı "ayıklık" durumunu açık bir şekilde tercih ettiğini göstermektedir. Kendi muhakemesi, Tanrı'nın benzersizliği ve mutlak erişilmezliği ve anlaşılmazlığı hakkındaki Kuran fikirlerine kadar uzanır. Açıklamasında, insan ile Tanrı arasındaki ilişkiyi iki farklı varlığın kaynaşması (ittihad)168 olarak tasvir etmekten özenle kaçınır. Aksine, sürekli olarak bu ilişkilerin saf manevi doğasını vurgular.

Cüneyd el-Bağdadi'nin yaşadığı dönem seçkin mutasavvıflar açısından zengindi. Arkadaşları ve müritleri arasında, Ebu Sa'id el-Harraz (ö. 286/899), Ebu Hamza el-Horasani (ö. 290/903 ve 298/911) gibi sonraki tasavvuf geleneği için birçok önemli şahsiyet buluyoruz. Amr b. Osman el-Mekki (ö. 291/903 veya 297/909), Ebu'l-Hüseyn an-Nuri (ö. 295/907), Ruveym b. Ahmed (ö. 303/915), Ebu Bekir eş-Şibli (ö. 334/946), Ebu Muhammed el-Cüreyri (ö. 312/959), Ebu Ali el-Ruzbari (ö. 322/934) ve Cafer el-Huldi (ö. 348/959). Onların dönemi, Müslüman maneviyatının ve çileciliğinin eşi benzeri görülmemiş bir şekilde gelişmesiyle karakterize edilir, bu nedenle birçok araştırmacı bu zamanı "Tasavvufun altın (veya klasik) çağı" olarak adlandırır. Ne yazık ki, bu monografide, Müslüman ruhani tarihinde gözle görülür bir iz bırakan tasavvufun yalnızca en önde gelen temsilcilerine odaklanabilirim. Farklı etnik ve sosyal gruplardan gelen ve hilafetin farklı bölgelerinde yaşayan bu mutasavvıflar, "Tasavvuf ilmi" ("ilm-i tasavvuf)" olarak adlandırılan şeyi yarattılar.

* "Tasavvuf İlminin Dili": Ebu Said el-Harraz

 

Cüneyd el-Bağdadi'nin çok sayıda çağdaşı arasında özellikle ayakkabı tamir ederek geçimini sağlayan Ebu Said el-Harraz öne çıkıyor. Bazen (görünüşe göre tamamen doğru değil) Cüneyd el-Bağdadi'nin müridi olarak anılır. Aslında, ona "Tasavvuf Dili" (Lisan et-tasavvuf) lakabını kazandıran çok yönlü manevi deneyimine ve olağanüstü belagatine dikkat çekerek, daha sonraki bazı Sufi yazarları onu el-Cüneyd el-Bağdadi'den bile daha yükseğe yerleştirdiler. Tasavvufa, el-Junaida al-Baghdadi ile aynı ruhani akıl hocaları tarafından tanıtıldı: Bishr al-Khafy, Sary al-Skaty ve Zu-n-Nun al-Misri. Hayatının çoğunu Bağdat'ta geçiren ünlü çağdaşının aksine, Ebu Said el-Kharraz küçük yaşlardan itibaren çok seyahat etti: Ramla, Kudüs (Kudüs), Said'i ziyaret etti ve bir süre Mekke'de yaşadı. Görünüşe göre, 264/878'de zahit Hanbelî Ghulam Khalil171'de Sufilere karşı başlayan zulüm döneminde Bağdat'ı terk etti. Bu olaylar sırasında veya hemen ardından Ebu Sa'id el-Harraz, Bağdat'tan Buhara'ya taşındı. Daha sonra, yaklaşık on bir yıl yaşadığı Mekke'ye yerleşti ve vali tarafından "sıradan müminlerin bütünlüklerine karşı kibirli tavrı" nedeniyle şehirden kovuldu172. Hayatının son günlerini Fustat'ta (Eski Kahire) geçirdi. Daha sonraki Sufi yazarlar, özellikle de [el-]Ensari (ö. 481/1089), Cüneyd el-Bağdadi173'e ayrılan bölümde tarafımızdan kısmen ele alınan fena/baka doktrininin gelişimini ona atfederler . Onlara göre mutasavvıfın şahsiyetinin çözülmesi ve Allah'ta daha fazla kalması, Ebu Said el-Harraz için tasavvuf yolunun en önemli hedefiydi174. Bu nedenle, en azından bu öğreti söz konusu olduğunda, Cüneyd el-Bağdadi'nin onun takipçisi olduğu göz ardı edilemez. Ebu Sa'id el-Kharraz'ın yazıları iki farklı okuyucu grubuna hitap etmektedir. Diğer mutasavvıf şeyhlerinin çoğu gibi o da zühd ve tasavvufi sırların idrakine girişen yeni başlayanları eğitmeyi görev bilmiştir. Bu görev onun “İhlâs Kitabı”na (Kitab al-sidq) adanmıştır. Burada, yeni dönen Sufileri, samimiyetlerini (sıdk) ve samimiyetlerini (ihlas) doğrulamak için tüm eylem ve düşüncelerinin güdülerini aramaya çağırdı. Yeni din değiştiren kişi, sözlerini ve eylemlerini sürekli olarak en ufak bencillik ve kayıtsızlık belirtilerinden "arındırmak" zorundaydı ki bu, Ebu Sa'id el-Kharraz'a göre bu ruhani uygulamanın ana amacıydı. Allah'a kullukta sabır ve azim (sabır) ile birlikte, samimiyet (sıdk) ve samimiyet (ihlas) yeni başlayanın mistik yolda hızlı ve engelsiz ilerlemesini sağlamalıydı. Ebu Said el-Kharraz'ın diğer yazıları daha olgun mutasavvıflara yöneliktir. Bu eserler büyük olasılıkla Bağdat ve Mekke'den kovulmasına bahane oldu. "Aydınlanma Kitabı"nda, Tanrı'yı tanımaya çalışan yedi farklı insan kategorisini ele alıyor. Her grubun temsilcileri, yalnızca kendileri tarafından kullanılan özel dindar ve tefekkür egzersizleri yoluyla İlahi Olan'a ulaşmaya çalışır. Bu grupların her birinin ayrıca, hem karakteristik mistik deneyimlerini hem de özel Tanrı anlayışlarını yansıtan farklı bir dili vardır. Yalnızca mistik yolun nihai hedefine ulaşmış insanlar, dünyanın görünür (ve yanıltıcı) çeşitliliğinin üzerine çıkabilir ve İlahi Takdir'in özünü tam olarak kavrayabilir. Sonuç olarak, kişisel nitelikleri silinir ve yerini İlahi nitelikler alır; böylece, sıradan ölümlüler için erişilemeyecek olan İlahi sırların en yüksek bilinç ve kavrayış derecesine ulaşırlar. Ebu Sa'eid al-Kharraz buna "temel birlik" ('ayn al-jam') deneyimi diyor. Bu terimin Cüneyd el-Bağdadi'nin176 görüşlerinde sık sık bulunması ilginçtir, ki bu yine onların karşılıklı etkilerine tanıklık eder. Ebu Sa'eid al-Kharraz, "temel birlik" deneyimini şu şekilde anlatıyor:

 

Allah'a dönen ve O'na [tamamen] bağlanan Allah'ın kulu ... Allah'tan başka hiçbir şeyi [varlığını] ve [varlığını] tamamen unutur. Ona “Nerelisin ve ne arıyorsun?” dersen, vereceği tek cevap “Allah” olacaktır177.

 

Böyle bir açıklama bazı Sünni alimleri kızdırmış olabilir. Ebu Said el-Harraz'ın "Vahiy ve Açıklama Kitabı" (Kitab al-kashf wa-l-beyan), peygamberler (enbiya) ile "Allah dostları" (evliyya) ve birincisini ikincisinden üstün tutanların bakış açısını çürütüyor. Ona göre evliyanın kutsallığı ile enbiyanın nebevi misyonu birbirini tamamlamaktadır. Aralarındaki temel fark, amaçlarında yatmaktadır. Peygamberler, bizzat Allah'ın kendilerine emanet ettiği hakka göre, İlahi kanunu yayıp uygularken, "Allah'ın dostları" bu dünyayı tamamen unutarak İlahi büyüklüğün tefekkürüne dalmışlardır. Başka bir deyişle, Ebu Sa'id el-Kharraz'a göre peygamberlik ve kutsallık, insan ve Tanrı arasındaki birbirini tamamlayan iki farklı ilişki türüdür. Birincisi, İlahi Vahyin zahiri veya zahirine, ikincisi ise batın veya batın yönüne tekabül eder178. Aynı zamanda Ebu Sa'id el-Harraz, aralarında hiçbir ihtilaf olamayacağını sürekli olarak vurgular: “[İlahi kanunun anlamı] ile çelişen herhangi bir gizli [öğreti] batıldır (batil)179. Kehanet ve kutsallık da aynı şekilde birbirinden üstün kabul edilemez. Dolayısıyla, İlâhi Vahyin zahirinin (zahirinin) temsilcileri de, onun gizli manasını (bâtın) ifade edenler de, yani Hz. peygamberler ve "Allah'ın dostları" birbirlerini tamamlarlar. Bir süre sonra, bu öğreti el-Hâkim et-Tirmizi (ö. c. 300/910) ve İbn [al-]'Arabi'nin (ö. 638/1240)180 eserlerinde daha da geliştirildi.

İnsanların günahkarlığı ve Tanrı tarafından onaylanan dünya düzenini periyodik olarak ihlal etmeleri, yukarıda tartışılan "ebedi sözleşme" doktrini ışığında açıklanmaktadır. Henüz fani bir bedene ve aşağı tabiata sahip olmayan insan ruhu, ilahi hakimiyetin mutlaklığını sonsuzlukta tanıdı. Ancak zamanla insanların çoğuna aşağılık yapıları hakim oldu ve varlıklarının yegâne kaynağı ve tapınmalarının nesnesi olarak Allah'ı ebedi kabullerinden doğan yükümlülüklerini unuttular. Böylece anlık tutku ve arzularının kurbanı olurlar. Bu nedenle, tüm insanlık iki kampa ayrılır: Tanrı ile sözleşmelerini ihlal eden günahkarlar ve koşullarını vicdanlı bir şekilde yerine getiren doğrular. Ebu Sa'id el-Kharraz, kendi teodise versiyonunun ana hatlarını çizerek, günahkarların başlangıçta karanlıktan, doğruların ise ışıktan yaratıldığı görüşünü ifade eder. Yani kaderleri Allah tarafından sonsuzlukta önceden belirlenmiştir ve ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar bunu değiştiremezler. O dönemin diğer teolojik öğretilerinin de özelliği olan bu mantıksal tutarsızlığı göz ardı edersek, Ebu Said el-Harraz'ın mistik deneyimin ve özellikle de devletin çeşitli yönlerini analiz etme yeteneğine hayran olmamak elde değil. insanın Allah'a yakınlaşmasıdır. P. Nwiya'nın gösterdiği gibi, Müslüman tasavvuf dilinin yaratılmasına katkısı son derece önemliydi181. Ebu Sa'id el-Harraz, yaratıcısının ilminde kemale ermiş bir "Allah dostu"nun durumunu anlatırken Cüneyd el-Bağdadi'den daha ileri gidiyor. Örneğin, birlik durumunu deneyimleyerek mistik kişinin kendisini Tanrı'dan ayrı bir şey olarak algılamayı bırakabileceğini kabul eder. Bu durumda, sıradan ölümlülerin saflarını terk eder ve kendisini, nitelikleri kendi niteliklerinin yerine geçen İlahi öz ile tamamen özdeşleştirir. Cüneyd el-Bağdadi ve haleflerinin "aklı başında" mistisizmi açısından bu fikir "sapkın" görünebilir. Her şeyi tüketen İlahi aşk fikrini savunan Sufilerin saflarına Ebu Said el-Kharraz'ı yerleştirir. Tasavvuf öğretisinin gelişimine katkıları bir sonraki bölümde tartışılacaktır.

* Erotik mistisizmin yükselişi

 

Cüneyd el-Bağdadi'nin yakın çevresinden üç mutasavvıf, Ebu'l-Hüseyn el-Nuri (ö. 295/907), Sumnun al-Muhibba (ö. 298/910) ve Ebu Bekir eş-Şibli (ö. 334/945'te), ortak bir karakteristik özellik ile birleşiyor: tüm düşünceleri Tanrı sevgisine odaklanmıştı.

Ebu-l-Hüseyin el-Nuri, Bağdat'ta Horasan kökenli bir ailede dünyaya geldi ve hayatının neredeyse tamamını Abbasi başkentinde geçirdi. Sari al-Saqati'den hadis okudu ve Ebu Said el-Kharraz ve el-Cüneyd el-Bağdadi'nin arkadaşıydı. Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, başından beri, zahit öz disiplinin en şiddetli biçimlerine yönelik bir eğilim benimsedi: Ona göre, kişi ancak bu şekilde İlahi lütuf kazanabilir ve İlahi Sevgiliye sınırsız bağlılığını gösterebilirdi. Bu konum, "alçak nefsin bütün zevklerinden feragat"183 olarak nitelendirilebilir. Ebu-l-Hüseyn en-Nuri hayatı boyunca bu prensibi en eksiksiz şekilde takip etmeye çalıştı, kendisini aşırı zorluklara ve denemelere maruz bıraktı. Bağdat'ın eteklerinde mütevazı bir kulübede günler ve geceler dua ederek ve dindar meditasyon yaparak geçirdi ve buradan haftada sadece bir kez Cuma namazı için ayrıldı. Ahmed b. Ebi-l-Havari, Ebu-l-Hüseyin el-Nuri, İbrahim b. Arap-Bizans "Borderlands"183'ten Adham ve "çileci savaşçılar". El-Cüneyd el-Bağdadi, el-Nuri'ye derin bir saygı duyuyordu ve bir keresinde onu, Abbasi halifelerinin unvanı olan "Müminlerin Efendisi"ne benzeterek "Gönüllerin Efendisi" olarak adlandırmıştı. Ebu Said el-Harraz ve el-Cüneyd el-Bağdadi'nin aksine, Ebu'l-Hüseyin el-Nuri mistik deneyimin doğası hakkında herhangi bir tartışmadan kaçındı. "[insanın] zihninin zayıf olduğuna ve doğası gereği zayıf olanın ancak aynı derecede zayıflığa yol açabileceğine"187 inanıyordu. An-Nuri, kendilerini "Sufiler" olarak gören münzevileri karakterize eden dindarlık geçit törenini de kınadı. O, "[gerçek] tasavvufun [dış] edep ve bilim değil, yüksek ahlaki nitelikler (ahlak)" olduğuna inanıyordu, yani. Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, bu tavrına uygun olarak, İlâhi kanunun çiğnenmesine şiddetle karşı çıkmıştır. Hatta bir keresinde ahlâkın uyanık koruyucusu (muhtesib) rolünü bile üstlendi ve halifenin sofrası için hazırlanan şarap sürahilerini cesaretle kırdı189. Bu tür bir davranış, öğrencilerini evinde eğiten ve şehir yetkilileri ve dini liderlerle iyi ilişkiler sürdürmeye çalışan Cüneyd el-Bağdadi'nin uymasından çok farklıdır. Allah sevgisi doktrininin gerçek bir takipçisi olarak Ebu-l-Husayn an-Nuri, son derece duygusal, şehvetli mistisizmin savunucusu olarak hareket etti. Tanrı'ya olan sevgisini anlatırken, bu yüce duyguyu ifade etmenin doğal bir yolunu görerek, sık sık dünyevi erotik şiir kullandı. Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, müminlere imanın iç ve gizli yönleri fikrini iletmek için sık sık paradoksal ve hatta skandal ifadelere başvurdu. Bunun için irtidatla suçlandı ve Halife mahkemesine çıkarıldı. Ghulam Halil ve Bağdat'ın yüce kadısı Ebu İshak el-Hammadi gibi, halife ve onun inanç meselelerinde danışmanları tarafından zulmedildiğine dair birçok hikaye var. Çoğunlukla, onun alışılmadık derecede yüksek manevi durumunu ve uzlaşmazlığını vurgulaması gereken efsanelerdir. Bu efsanelerin olay örgüsü yaklaşık olarak şu şekildedir: laik otoriteler veya bireysel "bilinçli" bilim adamları, ilk bakışta çirkin sözlerinden dolayı Nuri'nin gözaltına alınmasını talep ederler (örneğin, müezzinin ezanına şu şekilde cevap verebilir: "Ölümcül zehir!" ifadesi veya bir köpeğin havlamasını duyunca, "Senin huzurundayım, [Rab]! Hamdolsun Sana!") Ancak halife, Sufi'yi dinledikten sonra "küfür"üne ikna edici bir açıklama getirmeyi başardığı için onu bırakmak zorunda kaldı191. Ebu-l-Hüseyin el-Nuri, münzevi-edebî yazar Ghulam Khalil tarafından Tanrı sevgisi doktrininin yetmiş beş savunucusuna karşı açılan iyi bilinen davadan yara almadan çıktı. İkincisi, Ebu'l-Hüseyn el-Nuri'nin, Tanrı ile Sufiler arasından seçtiği "dostları" arasındaki ilişkiyi tanımlamak için "arzu" veya "tutku" ('ishq) kelimesini kullanma alışkanlığı karşısında çileden çıktı. Eski Basri münzevi okulunun görüşlerine bağlı olan Ghulam Khalil için, Ebu-l-Hüseyn el-Nury ve destekçilerinin sık sık ilan ettiği, Tanrı ile insanın karşılıklı yakınlığı varsayımı, irtidatla eş değerdeydi ve ciddi şekilde gerekliydi. ceza. Halife ve ailesi üzerindeki etkisini kullanan Ghulam Khalil, Sufilere karşı küfür suçlamasıyla dava açmayı başardı. Ancak Abul-Husayn al-Nuri, infaz sırasında beklenmedik bir şekilde öne çıkıp cellattan önce onu infaz etmesini istediğinde, Ghulam Khalil'in sinsi planını bozmayı başardı. Özverisi ikinci bir duruşmaya yol açtı ve bunun sonucunda Sufiler beraat etti ve serbest bırakıldı. Yine de, başkente dönebilmek için yaklaşık on dört yıl yaşadığı Rakka'ya gitmek üzere Bağdat'tan ayrılmak zorunda kaldı. Bağdat'ın neredeyse tüm önde gelen Sufi şeyhlerinin dahil olduğu bu davanın bir başka bölümü de ilginç: El-Cüneyd el-Bağdadi "inançsızlıkla" suçlanmıyordu - kaynaklara göre, kendisini Bağdat olarak tanıtarak tutuklanmaktan kurtulmayı başardı. bir fakih194.

Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, spekülatif düşünceleri reddetmesine rağmen, "Kalp Makamları" (Maqamat al-Kulub) adlı risalesinde tasavvufî tecrübelerin çok ayrıntılı bir tasnifini bırakmıştır. Bu çalışma, açıkça mistik yola yeni çıkan ve didaktik hedefler peşinde koşanlara yöneliktir. Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, Tanrı bilgisinin her mümin için bir görev olduğuna inanıyordu. Tanrı'nın spekülatif bir şekilde bilinebileceğini reddetti ve bu nedenle öğrencilerini Bot'a yaklaşmak için "kalbin bilgisine" güvenmeye çağırdı. Manevi arayış sırasında kalp, Ebu-l-Hüseyn el -Nuri'nin kalbin kendisi veya onun parçaları için Kur'anî terimler olarak adlandırdığı dört ana aşamadan geçer: sadr, kolb, fuad ve lubb. Sadr, Allah'ın iradesine (İslam) dış itaat olarak tanımladığı manevi gelişimin ilk aşamasına karşılık gelir; İlahi birliğin (tevhidin) tam olarak idrak edilmesi, kalbin en gizli yerine tekabül eden lüb mertebesinde gerçekleşir. Ebu-l-Hüseyn el-Nuri'ye göre müminin kalbi, İlahi ve insan tabiatının mükemmel bir uyum içinde bir arada bulunduğu Allah'ın evi (beyt) veya koltuğudur (maskan). Onların birliği, kalpten tutkuların, arzuların ve cehaletin perdelerini kaldıran gerçek “marifete” götürür193. Unutulmaz bir başka alegoride, mistiklerin kalbini, iki "bakan"ın, Korku ve Umut'un yardım ettiği "Kesin Bilginin Efendisi"nin arka planıyla karşılaştırır. Daha sonra İranlı Sufiler arasında çok popüler hale gelen imajı öngören Ebu-l-Hüseyn an-Nuri, mutasavvıfın kalbini yemyeşil çiçekli bir bahçeye benzetti. Bu "bahçe-kalp"in canlılığının kaynağı, İlahi lütfun aralıksız fışkırmasıdır ve bu olmadan kaçınılmaz olarak kuruyup giderdi.

Ebu-l-Hüseyin an-Nuri, açık sözlü ifadeleri, yoğunlukları bakımından olağandışı mistik deneyimleri, aktif sosyal konumu, o dönemin bilim adamları arasında kabul edilen normlara uymayı reddetmesi sayesinde, Sufiler arasında bile bir tür "kara koyun" haline geldi. Cüneyd el-Bağdadi'nin çevresinden. Alışılmadık ünü, trajik ölümünün öyküsüne yansımıştır: Bir aşk şiiri pasajı duyduğunda, iddiaya göre çılgına [tawajad] düştü ve yeni kesilmiş sazlık bir tarlada koştu. Kılıç kadar keskin olan kamışın kılçığı bacaklarını kesti ve bunun sonucunda kısa süre sonra kan kaybından öldü196. Rakka'daki sürgününden Bağdat'a döndükten sonra Cüneyd el-Bağdadi liderliğindeki Bağdat mutasavvıflarıyla tartıştığını başka bir rivayetten öğreniyoruz. Biyografi yazarlarına göre, Bağdat Sufilerinin muğlak imalara ve alegorik "ipuçlarına" (isharat) başvurarak mistik deneyimlerini tartışmayı ve mistik arayışlarının nihai hedefi hakkında konuşmayı bir kural haline getirmelerine öfkelendi. Cüneyd el-Bağdadi'nin bu anlaşılmaz dili konuşan birkaç öğrencisiyle görüştükten sonra hastalandığı, kör olduğu, insanlardan emekli olduğu ve çöllerde ve mezarlıklarda yalnızlık aramaya başladığı iddia edildi. Bir süre sonra öldü. Böylece, İlahi Sevgili ile birleşme gayreti onu el-Cüneyd el-Bağdadi ve takipçileri tarafından alınan temkinli konformist pozisyonu reddetmeye götüren mutasavvıfın hayatı sona erdi.

El-Muhibb ("Sevgili") lakaplı Sumnun, Bağdat mistisizmi içindeki "erotik" akımın bir başka temsilcisidir. Ebu Said el-Harraz ve Ebu-l-Hüseyn el-Nuri gibi o da Allah'a olan sevgisinden açıkça erotik görüntüler kullanarak bahsetmekten çekinmedi ve böylece Bağdat ilahiyatçılarının gazabına uğradı. Efsanelerden birine göre, Sufilere karşı Ghulam Khalil198 tarafından başlatılan zulmün ana nedeni, onun dikkatsiz ifadeleriydi. Her ne olursa olsun, sözleri, onun Tanrı'ya yönelik mistik sevgi doktrininin tutarlı bir destekçisi olduğu gerçeğine tanıklık ediyor. Cüneyd el-Bağdadi ve müritlerinden farklı olarak o, onu "marifet"in (marifa) üstüne yerleştirdi. mistik, duyularüstü bilgi. Sary al-Skaty'nin, Tanrı'nın Kendisini seven insanların bağlılığını onlara şiddetli imtihanlar göndererek sınadığı fikrini geliştiren Sumnun al-Muhibb, çektiği ıstırabın şu şiirsel tanımını verir:

 

Sabır içinde ayakkabılı ve sarılmış

akıp giden zamanın giysileri,

“Sabır et ey nefsim!

Aksi halde umutsuzluktan ölürsünüz.”

Acım o kadar büyük ki koca bir dağ bile

onlara dayanamayacak ve kayan bir yıldız gibi sonsuza dek kaybolacaktı.

 

Bir aşk çılgınlığı içinde farz namazları kılarken dizlerini kemiğe kadar yıprattı. "Etrafındaki tüm dünyayı bir aşk çığlığıyla doldurmaya" çalıştı. Bir keresinde Sumnun al-Muhibb, bir tutku anında Tanrı'dan bağlılığını ve sevgisini sınamasını istedi. Dualarına kulak veren Allah, onu idrar tutma ile denemeye karar verdi. Sufi bu imtihanı geçemedi ve Allah'a kendisini dayanılmaz azaptan kurtarması için yalvardı. O andan itibaren kendisine "Aşık Sümnun" değil, "Yalancı Sümnun"201 demeye başladı. Sumnun al-Muhibb'in zühdünün ana özelliği, Allah'a aşırı hizmet biçimlerine ve gönüllü mahrumiyetlere bağlılığıydı. Tasavvuf menkıbe yazılarına göre, İlahi aşkı vaaz etmesi o kadar duygusaldı ki, sadece insanlar üzerinde değil, hayvanlar ve cansız nesneler üzerinde de etkisi oldu202.

Allah sevgisi doktrininin ünlü taraftarlarından bahsetmişken, Ebu Bekir eş-Şibli'den (ö. 334/946) bahsetmeden geçilemez. Bu bazen sıra dışı mistik kişinin hayatı, o kadar yoğun bir efsane sisi ile çevrilidir ki, aralarında onun gerçek kişiliğini ayırt etmek neredeyse imkansızdır. Ya Bağdat'ta ya da Samarra'da Halife el-Muwaffaq'ın mabeyincisi (hacib) olan Mawara'annakhr'dan (Orta Asya) gelen bir ileri gelenin ailesinde doğdu. Genç ve hırslı Ebu Bekir el-Şibli de babasının izinden giderek devlet memuru olmaya karar verdi. O zaman bile Maliki hukukunda uzman ve güvenilir bir hadis ravisi olduğunu kanıtladı. Halife onu İran'daki Demavend (Dumbavand) eyaletinin valisi olarak atadığında kamu hizmetindeki kariyeri zirveye ulaştı. Ancak bu atamadan kısa bir süre sonra, dinleyicilerini tövbeyi kabul etmeye ve gururlarını alçakgönüllü olmaya teşvik eden Bağdat Sufisi Khair al-Nassaj'ın (ö. 322/934) vaazını duydu. Bunun bir sonucu olarak, derin bir ruhsal yeniden doğuş yaşadı ve o andan itibaren onun ruhani akıl hocası ve arkadaşı olan el-Cüneyd el-Bağdadi'nin Sufi maiyetine katıldı203. Bu iki büyük mutasavvıf arasındaki yakın, ama bulutsuz olmayan dostluk menkıbe yazılarında ayrıntılı olarak anlatılır. Hepsi, Allah'a olan sevgisinin tezahürlerinde Cüneyd el-Bağdadi'nin Ebu Bekir eş-Şibli'nin "aşırılığına" karşı resmi tavrını vurguluyor. Ayrıca Cüneyd el-Bağdadi, aşırı duygusal öğrencisinin sosyal ve dini gelenekleri hor görmesini de onaylamadı. Gördüğümüz gibi gizliliğe eğilimli olan El-Cüneyd el-Bağdadi, Ebu Bekir eş-Şibli'nin başkentin camilerinde yaptığı umumi vaazları kınadı. Nihayetinde kül-Şibla'nın başkentin fakihleriyle çatışmasına neden olan bu vaazlardı. El-Cüneyd el-Bağdadi hayattayken öğrencisini dizginlemeyi başardı, ancak 297/910'daki ölümünün ardından Ebu Bekir eş-Şibli, dizginsiz mizacını açığa çıkardı ve kendisine "müstehcen oyunlar" ve "çirkin sözler" vermeye başladı. ." "Sarhoş" tasavvufa olan tutkusu, onu tasavvufta bu yönün Bağdat'taki ana temsilcisi olan el-Hüseyin b. Mansur al-Hallaja (309/922'de idam edildi). Birçok bakımdan bu Sufiler birbirine çok yakındı. Ancak Hüseyin b. Mansur el-Hallaj ve idamı sırasında Ebu Bekir eş-Şibli itidalli davrandı ve hatta bazı kaynaklara göre206 eski arkadaşını iskelesinin başında alenen terk etti207. Efsanelerden birine göre, eski silah arkadaşının acı verici ölümünün nedenlerinden biri olduğu iddia ediliyor. Hüseyin b. Mansur al-Hallaja Abu Bakr al-Shibli, büyük Sufi şehidinin vaaz ettiğine benzer fikirleri yaymaya devam etti. Her halükarda, eksantrik davranmaya devam etti ve dudaklarından daha birçok skandal sözler uçuştu. Ne zaman üzerine zulüm tehdidi gelse, deli taklidi yaptı. Ebu Bekir el-Şibla'nın her türden tuhaflığa eğilimi -eşeğinin kuyruğunun altında tütsü yaktı, pahalı giysileri yırttı, kalabalığa altın paralar fırlattı209- Bağdat yetkililerini sık sık onu bir akıl hastanesine yerleştirmeye zorladı. Ebu Bekir eş-Shibli'nin Allah'a yakınlığını ve hatta O'nunla tamamen özdeşleşmesini iletmek için başvurduğu "küfürlü sözler" başkent sakinleri arasında geniş çapta yayıldı ve hatta "Bağdat'ın üç mucizesinden" biri olarak kabul edildi. " Mistik deneyimini anlatırken, sık sık alıntı yapmaktan hoşlandığı Bacchic ve aşk şiirlerinden ödünç alınan imgeler kullandı. Ebu Bekir eş-Şibli, birçok mistik paradoks ve şiirsel sözlere ek olarak, arkasında büyük bir öğrenci grubu bıraktı. Birçoğu, devrinin ünlü mutasavvıf şeyhleri ve Sünni alimleri oldu.

Daha sonraki Sufi yazarları, Ebu Bekir el-Shibli'yi Cüneyd el-Bağdadi'den sonra Bağdat Sufilerinin ikinci şeyhi olarak sunarlar, ancak hocasının ölümünden sonra başkentte Sufi hareketine liderlik edemeyecek kadar alışılmadık ve öngörülemez biriydi. Ayrıca Ebu Bekir eş-Şibli'nin tasavvufa geçmesi çok geç oldu, bu nedenle onu bu tasavvuf okulunun tam teşekküllü bir temsilcisi olarak görmek zor. Cüneyd el-Bağdadi'nin ölümünden sonra, Bağdat'ın Sufi cemaatinin başına Ebu Muhammed el-Cüreyri (ö. 312/924) geçti. Oldukça ifadesiz bir figürdü ve seçkin selefinin fikirlerinin gelişimine önemli bir katkı yapmadı. Ancak basiretli ve dindar bir adam olarak müritlerinin ve iktidardakilerin güvenini kazanmayı başardı. Bu nitelikleri, Hallac'ın211 idamından önce ve sonra tasavvuf için zor bir dönemde tasavvuf hareketini her türlü tehlikeden kurtarmasına yardımcı oldu. Ebu Muhammed el-Cüreyri'nin zahitliğinin başlangıcında, tasavvufun gelişimine katkısı aşağıda tartışılacak olan ünlü Basri mutasavvıf Sehle et-Tustari (ö. 283/896)212 ile çalıştığı belirtilmelidir. Bu gerçek göz önüne alındığında, Ebu Muhammed el-Cüreyri, her biri kendi kimliğini korumaya çalışan Basra ve Bağdat'ın zühd-tasavvufi okulları arasında bir tür bağlantı olarak düşünülebilir. Onlarla olan ilişkisi, taraftar çevresini genişletmiş ve figürünü her iki ekolün takipçileri için kabul edilebilir hale getirmiş görünüyor.

Cüneyd el-Bağdadi'nin bazı müritlerinin Hallac davasından sonra başlayan zulümden kaçmak için başkenti terk etmek zorunda kalmalarına rağmen, Bağdat tasavvuf okulu bu zor dönemi kendisi için atlatmayı başardı ve zamanla etkisini sınırlarının çok ötesine bile yaydı.Irak. Başkenti terk eden bazı mutasavvıflar, Bağdat tasavvuf okulunun öğretilerini Mısır, Arabistan, İran ve Orta Asya'ya getirerek Cüneyd el-Bağdadi'nin tasavvuf öğretilerinin yerel zühd ve mistik geleneklere karşı nihai zaferine katkıda bulundular.

 

Bağdat okulu

 

Basra ve Kufe'den zühd ve mutasavvıflar

 

Haris-i Muhsib (ö. 243/857)

Ma'ruf al-Kerhy (ö. 200/815)

Bişr el-Hafi (ö. 247/842)

Sari al-Skaty (ö. 253/867)

 

 

Ben Ebu Said el-Harraz (ö. 286/899)

Cüneyd el-Bağdadi (ö. 298/810)

Ebu Hamza el-Horasani (ö. 290/903 ile 298/911 arası)

Amr b. "Usman el-Mekki (291/903 veya 298/911'de öldü)

Ebu-l-Hüseyn el-Nuri (ö. 295/907)

Ruveym b. Ahmed (ö. 303/915)

Khair al-Nassaj (ö. 322/934)

Ebu Bekir eş-Şibli (ö. 334/946)

Ebu Muhammed el-Cüreriy (ö. 312/924)

Ebu Ali el-Ruzbari (ö. 322/934)

Cafer el-Khuldi (ö. 348/959)

el-Hallac (309/922'de idam edilmiştir), İbn 'Ata (ö. 309/922'de)

ve onların takipçileri (el-hallajya)

 

BÖLÜM IV

Bistami ve Hallac'ın "sarhoş" mistisizmi

 

Hüseyin b. Mansur el-Hallaja, sonraki tüm Müslüman tasavvuf tarihi üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Bu bağlamda, Müslüman yazarların tasavvuftaki "sarhoş" veya "aşırı" akım olarak adlandırdıkları olguyu ele almalıyız. Ebu Yezid el-Bistami (ö. 234/848 veya 261/875) ve el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac, göreceğimiz gibi, tasavvufi görüşleri oldukça farklı olmasına ve iki farklı tasavvufî tecrübeyi temsil etmesine rağmen. Temel fikirleri ve bunları ifade etme yolları, bir önceki bölümde ele aldığımız Tanrı sevgisi hakkındaki öğretilere yeterince yakındı. Daha önce de belirtildiği gibi, Hüseyin b. Ebu Bekir ash-Shibli, bir süre Mysore al-Hallaj ile yakından ilişkiliydi. El-Cüneyd el-Bağdadi'nin çevresinden birçok mutasavvıfın, Hallac'ın kaynaklara göre onun trajik ölümüne neden olan "küfür niteliğindeki" açıklamalarını onaylaması mümkündür. "Sarhoş" tasavvufun İranlı temsilcisi Ebu Yezid el-Bistami'ye gelince, Tanrı ile olan ilişkisini tasvir etmekte daha az cesur değildi214. Ebu Bekir eş-Şibli ve Allah aşkı hakkında ilahiler söyleyen diğer mutasavvıflar gibi, Ebu Yezid el-Bistami de memleketinde çok ünlü bir kişiydi, sakinleri arasında büyük saygı görüyordu ve yatağında huzur içinde öldü. Hüseyin b. Mansur el-Hallac, Müslüman toplumunun iç ve dış sorunlarla, özellikle de Halife'nin gücünün zayıflaması ve itibarını sarsmasıyla parçalandığı bir dönemde, gerçek görüşlerini saklama konusundaki isteksizliğiyle, yukarıda adı geçen tüm mutasavvıflardan ayrılıyordu. neredeyse başkente ulaşan Karmatların (el-keramita veya al-karmatiyya) yıkıcı baskınları. Ayrıca Hallac'ın idam edilmesi için "küfür niteliğinde" ifadelerin yanı sıra, görünüşe göre daha zorlayıcı başka nedenler de vardı, özellikle mahkeme entrikaları, her türlü komplo karşısında Bağdatlılardan korkma ve iktidar mücadelesi. halifenin mahkemesi215. Bununla birlikte, el-Hüseyin b. Daha sonraki Sufi yazarları tarafından özenle yaratılan ve hala onun olağandışı kişiliği ve trajik ölümü hakkındaki anlayışımızın temelini oluşturan Mansur el-Hallaja bizim görüş alanımızın dışındadır.

Tüm zamanların en ünlü mutasavvıflarından biri olan Ebu Yezid el-Bistami, tüm hayatı boyunca yaşadığı İran'ın kuzeyindeki Bistam şehrinde doğdu. Yerel etkili fakihlerin düşmanlığı nedeniyle birkaç kez şehrini terk etmek zorunda kaldı, ancak o zaman bile çok kısa bir süre için. Kendi isteğiyle Bistam'dan sadece hac için Mekke'ye gitti. Yukarıda tartışılan Sufilerin çoğundan farklı olarak, Ebu Iazid al-Bistami yalnızdı ve herhangi bir mistik veya ilahiyat okuluna ait değildi. İslam dünyasının doğu bölgelerinde hüküm süren Hanefi mezhebine mensup olması, görünüşe göre tamamen itibariydi216. Her halükarda, onun entelektüel ve manevi mirasında bu ekolün etkisine dair gözle görülür bir iz yoktur. Bazı kaynaklar Ebu Yezid el-Bistami'yi gizli bir Şii olarak tanıtsa da bu tür haberlerin doğruluğunu teyit etmek mümkün değildir217. Ebu Yazeed al-Bistami tipik bir münzevi mutasavvıftı: İnsanlardan kaçınır ve caminin bitişiğindeki küçük bir hücrede ya da evde meditasyon ve zühd egzersizleri yaparak çok zaman geçirirdi. Salih annesiyle olan ilişkisine dair bazı dokunaklı hikâyelerden de anlaşılacağı gibi, kişiliğinin oluşumunda anne babasının önemli bir etkisi olmuştur. Kaynaklara göre Dhu-n-Nun al-Mısri ile yazışma halindeydi ve Sarı al-Sakaty ile ilişkilerini sürdürdü. El-Bistami'ye göre, esrarengiz mutasavvıf Ebu Ali es-Sindi'nin rehberliğinde "İlahi birliği [tefekkürde] kendi kendini yok etme" (fena fi't-tevhid) doktrini ile tanıştı. Arapça bilmiyorlardı ve İslam'ın farz hükümleri hakkında en ufak bir fikirleri yoktu. Bu durum , Hint tekçi felsefesinin Ebu Yezid el-Bistami'nin mistik öğretileri üzerindeki olası etkisi hakkında akademik tartışmalara ivme kazandırdı , ancak çoğu Batılı bilim adamı nihayetinde bu hipotezi reddetti. Ebu Yezid el-Bistami'nin öğretilerinde, çağdaşlarının ve seleflerinin tasavvuf sözlerinde veya şiirsel dizelerinde bulamadığımız hiçbir fikir yoktur. Mucizevi bir şekilde göğe yükselişi ve Allah'la buluşması hakkındaki iyi bilinen hikayesine gelince, onun prototipi, büyük olasılıkla, Kuran'daki Hz. , 53:10-14), detayları Müslüman müfessirler tarafından geniş çapta tartışılmıştır220. Ebu Yezid el-Bistami'yi bu kadar kötü şöhretli yapan bu hikaye olduğu için, A. J. Arberry'nin221 tercümesinde alıntı yapmayı gerekli görüyorum:

 

Ruhumun (pux) nasıl göğe alındığını gördüm. Kendisine hem Cennet hem de Cehennem vahyedilmesine rağmen, hiçbir şey dikkatini dağıtmadı ve aldırış etmedi; değişen varoluştan ve [gizleyen] perdelerden etkilenmedi. Sonra bedeni Tevhid, kanatları Ebediyet olan bir kuşa dönüştüm ve mutlak varlık göğünde uçtum, ta ki Arınma semasına varıncaya kadar, oradan Ebediyet stadyumunun bakışlarıma açıldığını gördüm. birlik ağacı. Bütün bunları düşünürken ben de ona dönüştüm. “Yâ Rabbî, nefsimle Sana yetişemiyorum, ama ondan da kurtulamıyorum” dedim. Ne yapmalıyım?". Allah buyurdu ki: “Ey Ebu Yezid, sen benim sevgilime (yani Muhammed'e) uymakla nefsinden kurtulacaksın. Gözlerini ayaklarının altındaki toza batır ve acımasızca onu takip et.

 

Ebu Yezid el-Bistami, İlahi Hakikat (el-Hak) ile karşılaşmasını anlatırken şöyle der222:

 

O'na gerçeğin gözleriyle baktım ve "Bu kim?" Cevap verdi, “Ne ben, ne de ben-olmayan. Benden başka ilah yoktur." Sonra nefsimi O'na çevirdi... Sonra O'na ihsan lisanıyla konuştum ve dedim ki: "Benim sana ne nasibim var?" Ben senin vasıtanla Sana aitim, Senden başka ilah yoktur, dedi.

 

Bu hikaye, rol oynama olarak adlandırılabilecek iyi bilinen bir bilinç durumuna bir örnektir, yani. müminin Tanrı rolünü oynadığı ve Tanrı'nın da mümin rolünü oynadığı bir durum. Böyle bir durumda, "[mistik kişinin] kişisel nitelikleri silinir, ancak kendisi tam bilinçte kalır"223. Bu ve diğer birçok vecd sözlerinde (şatahat, şarkı söyle. şat)224 Ebu Yezid el-Bistami, Allah'la yüz yüze görüşmesini sağlayan her türlü bencillik tezahüründen çilecilik yoluyla tamamen arınmış bir mistik olarak görünür. Bu durumda, mutasavvıfın kendisi ve Rabbinden başka hiçbir şey yoktur: insan ile İlahi Mutlak arasındaki çizgi bulanıklaşmaya başlar ve sonunda kaybolur, ardından bunların tamamen birleşmesi gerçekleşir.

 

Bir gün beni kaldırdı ve "Ey Ebu Yezid, gerçekten kullarım seni görmek istiyor" diyerek huzuruna koydu. Dedim ki: “Beni tevhidinle süsle, bana zatını giydir, beni tevhidinin mertebesine yükselt ki, kulların beni gördüklerinde: Biz O'nu gördük desinler, sen de O olursun. ve tamamen orada olmazdım"226.

 

Bu tür mistik paradokslar, daha önce gördüğümüz gibi, Bağdat sufileri el-Cüneyd el-Bağdadi ve Ebu Said el-Harraz tarafından ayrıntılı olarak geliştirilen fena doktrininin temeli haline geldi . Bir dereceye kadar, Ebu Yezid el-Bistami'nin öğretileri , münzevi dindarlıktan - Tanrı'ya hizmet etmek ve O'nun emirlerini sıkı bir şekilde yerine getirmek - bir kişi algılamayı bıraktığında, insan kişiliğinin Tanrı'da tamamen çözülmesine dair gerçekten mistik bir duyguya önemli bir geçişi işaret ediyordu. onun etrafındaki dünya. Ebu Yezid el-Bistami'ye “Hamdolsun bana!227 Ne yüceyim!”; “Senin bana ibadetin, benim sana ibadetimden daha büyüktür”; "Ben [İlahi] tahtım ve [O'nun ayaklarının] desteğiyim"; "Ben Benim ve Benden başka Tanrı yoktur" vb. Tanrı ile birliğin her şeyi tüketen deneyimlerinin dikte ettiği bu tür cesur ifadeler, Bağdat'ın "ayık" Sufileri için ciddi bir sorun oluşturuyordu. Ancak zamanla, inisiye olmayanların "sapkınlık" olarak algılayabileceği ifadelerin aslında tamamen masum bir açıklaması olduğunu iddia etmelerine izin veren yorumlayıcı araçlar geliştirdiler228. Kaynaklara göre Ebu Yezid el-Bistami'nin cüretkar sözlerini Arapçaya çeviren Cüneyd el-Bağdadi, "masum" karakterlerini kanıtlamak için tüm maharetini kullanmak zorunda kaldı. Bu amaçla, bu tür ifadeleri "dalalet" ve küfür olarak görme eğiliminde olan âlimlerin şüphelerini bertaraf etmek için özel olarak bir şerh yazmıştır. El-Cüneyd el-Bağdadi'ye göre fena, doğrudan Allah'tan alınan gizli bilgiyi sakinlerine iletmek için mutasavvıfın bu dünyaya "dönüş" hali ile değiştirilmesi gereken "geri çekilme" durumudur. . Cüneyd el-Bağdadi, bu daha yüksek mistik duruma Tanrı'da "ikamet" veya "varoluş" (baka) adını verdi. Bunu "[mistik] bir çılgınlıktan kaynaklanan her şeyi tüketen bir 'sarhoşluğun' ardından gelen 'ayıklık' durumuyla" karşılaştırdı230. Al-Junaid, Fana Ibak'ın öğretilerini çoğu Sünni dini otorite tarafından kabul edilebilir hale getirmeden önce çok fazla zaman ve çaba harcamak zorunda kaldı. Bununla birlikte, böyle bir Sufi deneyiminin meşruiyeti, birçok muhafazakar yayama tarafından sorgulanmaya devam etti. Hüseyin b. Mansur el-Hallac ve müteakip infazı. Bu olaylar, Sünni uyayama tarafından savunulan cemaate bağlılık ruhu ile bu cemaatin temellerini baltalayabilecek olan "sarhoş" mutasavvıfların bireysel dürtüleri arasında derin bir kopuşa tanıklık etti. El-Hucviri (ö. 465/1072 ve 469/1077 arası) gibi daha sonraki bazı tasavvuf yazarları, genellikle el-Cüneyd el-Bağdadi ve takipçilerinin (el-Cüneydiya) "ağırbaşlı" ve konformist konumunu " sarhoş" ve Ebu Yezid el-Bistami ile yandaşlarını (et-tayfuryya - Ebu Yezid'e doğumda verilen Tayfur isminden) ayıran kendinden geçmiş tavırları231. Bu uçurumu daha da derinleştirme sorumluluğu, "sarhoş" tasavvufun bir başka temsilcisi olan el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac (309/922'de idam edilmiştir).

Hallac'ın hayatı, öğretileri ve trajik ölümü, birçok Müslüman alim ve Batılı alim tarafından İslam'ın tamamı olmasa da Müslüman tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası olarak görülüyor. Hüseyin b. Mansur el-Hallac, İran'ın Fars eyaletinde bulunan Tur şehrinde 244/875 civarında doğdu. Mesleği yün veya pamuk penye (hallac) olan babası Tur'dan ayrıldı ve dokumacılığın geliştiği Tustar ile Wasit arasındaki bölgeye yerleşti. Daha sonra Hallac ailesi, nüfusunun çoğu Sünni-Hanbeli anlayışını takip eden Basit'e (Dicle Nehri üzerinde) yerleşti. Orada el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac, tüm geleneksel Müslüman bilimlerinde kapsamlı bir eğitim aldı. On iki yaşında ezberlediği Kuran'da uzman olarak da biliniyordu. O zaman bile Hallac, Müslüman vahyinin gizli, içsel anlamına ve zühd öz disiplinine ilgi gösterdi. Yirmi yaşında Basit'ten ayrılarak Basra'ya taşındı. Orada 'Amr al-Makky'den bir Sufi çul (khirka) aldı ve ünlü Sufi şeyhi Ebu Ia'qub al-Aqta'nın Ümmü'l-Hüseyin adlı kızıyla evlendi ve ona üç oğlu ve bir kızı oldu. Hüseyin b. Mansur el Hallac orada değildi. Gezintileri sırasında ailesini [el-] Karnabai ailesine mensup kayınbiraderi nezaretinde bıraktı. Onun aracılığıyla Hallac, güney Irak'taki şeker tarlalarında ve tuz bataklıklarında çalışan ağırlıklı olarak siyah kölelerden oluşan Zinc Şii isyanıyla kısa bir süre ilişkilendirildi. Daha sonra, bu aile bağlantısı el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac'ın kendisini Arap Yarımadası'nda ve Güney Irak'ta aktif olan İsmaililerin veya Karmatilerin fikirlerinin vaizi (gün) ilan etmesindeki gerekçeler. Bazı Şii veya İsmaili fikirlerin aslında Hüseyin b. Mansur el-Hallac, ancak Sünni öğretilerine içtenlikle bağlı kaldı ve Basra'dayken münzevi ve münzevi bir yaşam sürmeye devam etti. Halifenin birlikleri Zincsi ayaklanmasını bastırmadan kısa bir süre önce Bağdat'a hareket etti ve burada el-Cüneyd el-Bağdadi ile yakınlaştı ve Ebu-l-Hüseyn an-Nuri'nin öğrencisi oldu232. Zinç isyanı vahşice bastırıldıktan sonra ilk hac ziyaretini (hac) Mekke'ye yaptı.

Hallac, kutsal İslam kentine vardığında, kutsal alanın avlusunda bir yıl kalmaya yemin etti ve kendisini ciddi imtihanlara tabi tuttu (sürekli oruç, her türlü yemin vb.). Bir sessizlik yemini etti, kendini yorucu kemer sıkmalara maruz bıraktı ve yoğun bir şekilde dini gerçeklerin içsel anlamı üzerine kafa yordu. Çok geçmeden çileciliği meyvesini verdi ve Tanrı ile ruhsal birliğe ulaştığını hissetti. "Ayık" tasavvuf savunucuları olan birçok Sufi şeyh, takipçilerini tasavvufi deneyimlerini saklamaya teşvik ederken, Hallac bunları başkalarıyla paylaşmayı gerekli gördü. Sonuç olarak, en içteki manevi deneyimlerini inisiyatifsizlere anlatmaması için onu sürekli uyaran Amr el-Makki de dahil olmak üzere eski akıl hocaları tarafından reddedildi. Pek çok mutasavvıfın Hallac'tan ayrılması gerçeğine rağmen, onun İlahi aşkla ilgili ilham verici vaazları, onu "Tanrı'nın adamı" olarak tanıyan sıradan insanlar arasında çok sayıda destekçi kazandı.

Irak'a dönüşünde eski hocaları ve arkadaşlarından tam bir kopuşun işareti olarak el-Hüseyin b. Mansur al-Hallaj, olağan Sufi kıyafetlerini bıraktı ve basit bir savaşçı cübbesi (kabz) giydi. Bu sembolik jest, Hallac'ın artık Sufiler arasında benimsenen kural ve normlara, özellikle de insan ve Tanrı'nın birliğinin gizemini tartışma yasağına uymayacağı anlamına geliyordu. Halka açık vaazlarında, dinleyicileri kalplerinde Tanrı'yı aramaya çağırdı ve bu nedenle Hallac al-afar ("Kalbin sırlarını ortaya çıkarmak") takma adını aldı. Halka açık vaazları laik ve dini otoritelerin şüphesini uyandırdı ve onu Bağdat Sufileri arasındaki eski dostları ve akıl hocalarından daha da uzaklaştırdı. Aynı zamanda, fikirleriyle dolup taşan ve öğrencisi olan birkaç etkili saray mensubu ile yakınlaştı. Onların himayesi, Hallac'ı dolandırıcılık ve şarlatanlıkla suçlayan yetkili Mutezile ve Şiiler arasında öfke uyandırdı. Hallac'ın güçlü düşmanları, halkı kendisine karşı çevirdi ve o da Irak'ı terk etmek ve Horasan'a taşınmak zorunda kaldı. Sürgünde, yerel Arap yerleşimcilere öğretilerini vaaz etmeye devam etti. Bir süre, zaten bildiğimiz gibi, Doğu İran ve Orta Asya'nın "paganlarına" karşı kutsal savaşa katılmak isteyen dindar gönüllülerin sık sık yerleştiği müstahkem münzevi manastırlarda yaşadı. Hallac, Irak'a döndükten sonra ailesiyle birlikte Tustar'dan Bağdat'a taşındı.

Bu sırada ünü o kadar artmıştı ki, ikinci haccına gittiğinde dört yüz talebesi onu takip etti. Kutsal şehre vardığında, kısa süre sonra onu sihir ve büyücülüğün yanı sıra cinlerle gizli ilişkiler kurmakla suçlayan yerel alimler ve Sufilerle tartıştı. Görünüşe göre bu suçlamalar, onun sıradan inananlar arasındaki popülaritesini azaltmak için hiçbir şey yapmadı. Aksine daha da meşhur ettiler. İkinci hac ziyaretinden dönerek, muhtemelen Hinduizm, Maniheizm ve Budizm fikirleriyle tanışabileceği Hindistan ve Türkistan'a uzun bir yolculuk yaptı . 290/902 civarında el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac, üçüncü ve son hac ziyaretini yapmak için Mekke'ye döndü. Bir murakkaw, omuzlarının üzerine bol dökümlü bir parça yamalı kumaş ve bir Güney Asya Malaya peştemâli (futa) giymiş olan Hallac, kendisini tamamen önemsiz bir duruma sokması ve onu hor görülen ve reddedilen bir serseri yapması için alenen Tanrı'ya dua etti . Aynı zamanda Hallac, Tanrı'dan Kendisini en sadık kulunun kalbi ve ağzıyla ilan etmesini istedi.

Hallac, Bağdat'a döndükten sonra son derece eksantrik davrandı. Geceleri mezarlıklarda dua eder, gündüzleri sokaklarda ve çarşılarda Allah'a olan sınırsız sevgisini ve iman kardeşlerinin elinde şehit olmayı arzuladığını ilan ederdi. Hatta birkaç kez dinleyicilerinden onu acımasız bir infaza tabi tutarak onu Tanrı'dan kurtarmalarını istedi. Ayrıca, hac mevsiminde evinin avlusunda minyatür bir Kâbe yaptırdığı ve çevresinde tur attığı iddia edilmektedir. Bu, Bağdat alimleri arasında bir skandala neden oldu. Hüseyin b. Mansur el-Hallac, sıradan insanlar arasında huzursuzluk ve toplumun eğitimli kesimleri arasında alarma neden oldu. Tanınmış bir zahiri alim233 Muhammed b. Davud, Hallac'ın Allah ile insan arasında karşılıklı sevgi olabileceğine dair açıklamalarını şiddetle kınadı ve idamını talep etti234. Bununla birlikte, onun yasal hükmüne (fetva), mistik deneyimleri ve kendinden geçmiş ifadeleri içeren davaların dini mahkemelerin yetkisi dışında kaldığı görüşünde olan Şafii fakih İbn Suraij tarafından itiraz edildi. Hallac'ın muhaliflerine göre, Muhammed b. Davud, Hallac'ın Halife el-Mansur el-Hallaj'ın mescidinde Ebu Bekir eş-Şibli ile yaptığı bir konuşma sırasında, o rezil vecd ifadesini söylemesinden kısa bir süre sonra okundu: ana-l-haqq ("Ben Gerçeğim [ yani Tanrı ]"), böylece Tanrı ile tam bir özdeşleşmeye ulaştığını açıkça ortaya koyuyor.

L. Massignon'a göre, el-Hüseyin b. Mansur el-Hallaja, tüm Müslüman toplumun ruhani dirilişini amaçlayan geniş bir halk hareketinin sebebi oldu. Sosyal adaletsizliği kınaması, Abbasi başkentinin dini ve askeri yetkililerini rahatsız etti. Aynı zamanda, bazı takipçileri onu, bir mesih ayaklanmasıyla dolu olan gizli bir ruhani "çağın kutbu" (kutb al-zaman) olarak kabul ettiler. Bağdat halkı, Hallac'ın vaazlarına büyük bir coşkuyla karşılık verdi; ayrıca iki vezir - İbn Hamdan ve İbn 'İsa - şahsında güçlü taraftarlar edinmeyi başardı. Böylece iradesi dışında saray entrikalarına bulaştı ve birçok etkili düşman edindi. 296/908'de, başarısız hükümet darbesinden ve o zamanlar henüz bir çocuk olan, nüfuzlu bir finansör olan Halife el-Muktedir'in yönetiminin yeniden kurulmasından kısa bir süre sonra, Hallac'ı şahsi olarak gören Şii İbnü'l-Furat düşman, yeni vezir olarak atandı. Zulümden kaçan Hallac, bir süre İbnü'l-Furat'ın ajanlarından saklanmayı başardığı Sus şehrine (Ahvaz eyaleti) kaçtı. Ancak üç yıl sonra gözaltına alındı ve Bağdat'a geri götürüldü. Bu kez Hallac, daha sonra Hallac'ın yargılanmasına liderlik eden Vasit'in genel valisi Sünni Hamid'in nefretinin kurbanı oldu ve bunun sonucunda mutasavvıf ölüm cezasına çarptırıldı. Hallac, "tanrısallık iddiasında bulunmakla" ve "enkarnasyon" (hulul) doktrinini vaaz etmekle suçlandı. Ardından hayatının son dokuz yılını geçirdiği Bağdat hapishanelerinden birine atıldı. 301/913 yılında, Hallac'ın müritlerinden birinin kuzeni olan ve yeniden iktidara gelen vezir İbni İsa, mutasavvıf aleyhindeki suçlamaları uydurma diyerek reddetmiş ve onun ve yandaşlarının serbest bırakılmasını emretmiştir. Bununla birlikte, aralarında Bağdat polisinin (şurta) şefinin de bulunduğu el-Hallac'ın muhaliflerinin baskısına dayanamayan vezir, koğuşunun küçük düşürücü cezasını engelleyemedi: el-Hallac dört gün boyunca hapishanede tutuldu. Kendisine özel olarak atanan bir haberci bağırırken: “Bakın! Önünüzde bir Karmatyalı vaiz var! Hallac, sonraki yılları Halife'nin sarayında hapiste geçirdi ve burada öğretilerini diğer mahkumlara vaaz etmeye devam etti. Onu mahkemeye çıkarma girişimleri bazı saray mensuplarının ve halifenin annesi Shagab235'in direnişiyle karşılaştı. 303/915'te Hallac halifenin ateşini iyileştirdi; iki yıl sonra tahtın varisini en sevdiği papağanı hayata döndürdü. Bu mucizevi şifalar, Hallac'a halifenin annesinin önderliğindeki halife ailesinin nüfuzlu üyelerinin korunmasını sağladı. Bu görece sakinlik ve güvenlik döneminde Hallac en önemli eseri olan Kitab al-tewasin'i yazdı. Bu kitap, Allah'tan başkasına ibadet etmeyi reddeden Şeytan'ın (İblis) trajik kaderi üzerine düşünceleri ve Müslüman geleneğine göre Hz. Uzaktan Allah "iki yay veya daha yakın.

Hallac, hayatının son yıllarını halifenin sarayında hapiste geçirdi. 308-9 / 921-2'de. Hamid'in talebi üzerine yeniden yargılandı ve Hamid, büyük ihtimalle Hallac taraftarlarını halife üzerindeki nüfuzundan mahrum etmeye çalıştı. Vezir'in Hallac'ı irtidattan suçlu bulma arzusu, Bağdat'ın Kur'an okuyanlar loncasının saygın başkanı İbn Mücahid tarafından desteklendi. İbn Mücahid, İbn Salim ve eş-Şibli de dahil olmak üzere zamanın bazı yerleşik Sufilerinin bir ortağıydı, ancak daha önce belirtildiği gibi vaazları yerleşik Sufilerin çoğu tarafından kınanan Hallac'ın destekçilerinden biri değildi. o dönemin Sufi ve Kur'an yorumcusu İbn Ata237, birkaç Hanbeli aliminin desteğiyle, görünüşe göre onu Hallac'ı serbest bırakmaya zorlama umuduyla, Hamid'in vergi politikasına karşı halk protestoları düzenledi. Hamit kararlıydı. Buna ek olarak, halk isyanı ona İbn Ata'yı ifade vermesi için mahkemeye çağırmak için bir sebep verdi. Hallac aleyhine tanıklık etmeyi reddettiğinde ve vezir'in "Allah dostu"na karşı suçlamada bulunmaya hakkı olmadığını cesurca ilan ettiğinde, öfkeli Hamid onu halifenin hizmetkarlarına teslim etti ve onlar da onu kendi sandaletleriyle öldüresiye dövdüler.

Vezir Hamid ve Maliki Kadı Ebu Ömer b. L. Massignon'a göre her zaman en güçlünün yanında yer alan Yusuf, mahkemenin el-Hüseynâ b. Mansur el-Hallac idam cezası. Kadı, Hallac'ın, her müminin "kalbinin Kabe'sini yedi defa tavaf etmesi" şeklindeki sözlerinden alıntı yaparak, Hallac'ın bu vesileyle her Müslüman'ın hac yapması farz olan emri ihmal etmeye çağırdığını duyurdu ve onu bununla itham etti. o, Mekke tapınağını yok etmeyi planlayan Karmati bir vaizdir. Şafii dogmatik-hukuk ekolünün bir temsilcisinin olmaması nedeniyle, Hanefi mezhebinin hakimi ölüm fermanını imzalamayı reddetti. Ancak Şafii kadı yardımcısı Ebu Ömer b. Yusuf ve jüri başkanı idamı desteklemek için seksen dört imza toplamayı başardı. Mahkeme oturumunda Ebu "Umar b. Yusuf, "Kanınızın dökülmesi Kanuna uygundur" dedi.

İki gün boyunca baş kahya Nasr ve halifenin annesi, ateşler içinde infazın ertelenmesini emreden halifeyi yatıştırmaya çalıştı. Ancak vezir sonunda cezanın infazını emreden halifeyi ikna etmeyi başardı. Bir efsaneye göre vezir, halifenin tereddütünü şu argümanla yenmeyi başardı: “İdam edilmezse şeriatı değiştirecek. O zaman tebaanız irtidata düşecek ve bu kaçınılmaz olarak devletinizin düşmesine yol açacaktır. Ertesi gün Horasan kapısında (Bab Horasan), "büyük bir kalabalık" huzurunda el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac şiddetli bir şekilde dövüldü ve daha sonra hala hayattayken bir çarmıha gerildi (salib). Başkentte huzursuzluk çıktı. Hallac çarmıhta ölürken dostları ve düşmanları ona sorular sordu. Cevaplarından bazıları daha sonra diğer sözleriyle birlikte ağızdan ağza aktarıldı. Hava kararmadan önce halifenin, Hallac'ın kafasının kesilmesi emrini imzalamak için zamanı yoktu. Bu nedenle infazının bitişi ertesi güne ertelendi. Geceleri, büyük bir halk ayaklanmasıyla dolu olan her türlü mucize ve doğaüstü olay hakkında Bağdat halkı arasında söylentiler yayılmaya başladı. Ayaklanmalardan korkan Hallac'ı suçlayanlar, nihai kararı imzalamak için acele ettiler ve yüksek sesle şunu duyurdular: "Bu, İslam adına [yapıldı] ve ölümünün suçu bize ait olsun." 27 Mart 922 Hüseyin b. Mansur el-Hallac'ın başı kesildi; cesedi yağa bulanıp yakıldı ve küller şehrin minarelerinden birinden Dicle Nehri'ne saçıldı.

Hallac davası, Halife el-Muktadir'in azınlığı döneminde zirveye ulaşan Abbasi sarayındaki dini, siyasi ve mali entrikalar zemininde gerçekleşti. Bu olay, halifenin vezirlerinin 4-5. / 10.-11. yüzyılların başında ne kadar güçlü olduklarını kanıtlıyor. Hallac'ın iki ana suçlayıcısı Şii vezir İbnü'l-Furat ve daha sonra onun Sünni halefi Hamid'di. L. Msignon'a göre Hallac'ın sosyal adalet ve İslam'ın ahlaki ve manevi reformu çağrıları, iktidardakilerin kalplerine korku ekti. Bağdat sokaklarında ve pazarlarında verdiği vaazlar birçok kişi tarafından isyana çağrı ve huzursuzluk kışkırtması olarak görüldü. Ona zulmedenler arasında, resmi görevlerde bulunan üst düzey yetkililer ve alimler buluyoruz (özellikle, ölüm cezasının formüle edilmesinde ve verilmesinde önemli bir rol oynayan Maliki ve Hanefiler). Şaşırtıcı bir şekilde, ancak görünüşe göre Hallac'ın en aktif destekçileri, Bağdat nüfusu üzerinde büyük etkisi olan Hanbelilerdi. Onların desteği, Hallac'ın birkaç denemeden yara almadan çıkmayı başardığı gerçeğini açıklıyor. Aynı zamanda, sağduyulu olmayı ve mistik sırları sıradan insanlar arasında ifşa etmemeyi cüretkar bir şekilde reddetmesi, ona, aşk savunucularının yargılanmasından sonra başkentin yetkilileriyle ilişki kurmaya çalışan birçok Bağdat Sufisinin gazabını getirdi. Tanrı, Ghulam Khalil tarafından işlendi. Hallac'ın alenen mucizeler gerçekleştirme uygulaması, birçok yetkili Sufi tarafından, kalabalık arasında ucuz popülerlik kazanmanın bir yolu ve Tanrı'nın seçilmiş "dostlarına" bahşettiği büyülü güçlerin kötüye kullanılması olarak görüldü240. Aralarında pek çok nüfuzlu Mu'tezile saray mensubunun da bulunduğu Hallac'ı eleştirenler, onu bencil amaçlarla mucizeler gerçekleştirdiği için kınadılar. Son olarak, Hallac'ın Tanrı ile birliği (khulul) hakkındaki cesur açıklamaları, özellikle Arapça hulul kavramının "sapkın" Hıristiyan "enkarnasyon" doktrinine karşılık gelmesi nedeniyle, onu küfürle suçlayan ve Tanrı ile temel bir birlik olduğunu iddia eden bilim adamlarını kızdırdı. Tanrı'nın oğlunda. Benzer şekilde, Hallac'ın hac (hac) ve namaz (namaz) gibi ritüel emirlerin zahiri yerine getirilmesine karşı içsel anlamının üstünlüğüne ilişkin açıklamaları, bazı edebî bilginler tarafından emirlerin kendilerini "ortadan kaldırma" girişimi olarak alınmıştır.

Bununla birlikte, Hallac'ın trajik ölümünün en önemli durumu, şüphesiz, Abbasi devletinin kendisini birçok kez yıkımın eşiğinde bulduğu dönemin istikrarsız siyasi durumuydu. Bir yandan Abbasi hanedanı, zayıflayan Bağdat devletinin sorumsuz sosyal ve vergi politikalarının neden olduğu yaygın bir halk hoşnutsuzluğuyla karşı karşıya kaldı. Öte yandan Abbasiler, Halifeliğin yıkılmasıyla ve özellikle Aşağı Irak, Doğu Arabistan ve Suriye çöllerinde etkin olan çok sayıda mesih hareketiyle sürekli mücadele etmek zorunda kaldılar. Hallac, karısı aracılığıyla Zinc'teki Şii isyanına dahil oldu ve düşmanlarının çoğu, Hallac'ın uzak diyarlara yaptığı seyahatlerin Karmati öğretilerini yayma arzusundan kaynaklandığından şüpheleniyordu. Bu şüpheler, Hallac nefret edilen "aşırı" Şiilerin242 doğasında var olan entrikaları ve terminolojiyi kullanmaya başladığında yoğunlaştı. Bütün bu koşullar, Hallac'ı suçlayanlara, onu ayak takımının azmettiricisi ve Mekke kutsal alanının yıkılması için planlar yapan Karmatilerin bir "ajanı" olarak göstermeleri için bir bahane verdi. Buna ek olarak, Hallac'ın hayatının son yıllarında, aşk ve ıstırap yoluyla Tanrı ile mutlak birliğe ulaşmanın bir yolu olarak gördüğü şehitliği aktif olarak aradığına inanmak için sebepler var. Her ne olursa olsun, duruşma sırasındaki küstah davranışı açıkça beraat kararına katkıda bulunmadı . Hüseyin b. Mansur el-Hallac geride, öğrencileri tarafından özenle derlenen ve başta İbn Hafif (ö. 371/982) ve Ruzbikhan Bakli (ö. 606/1209) olmak üzere sonraki Sufi yazarlar tarafından yazılan çok sayıda manzum ve nesir sözler bıraktı. ).G.). am el-Hallac da birkaç kısa risale yazdı ve bunlardan bazıları bize kadar ulaştı. Hem ifadeler hem de incelemeler, insanın Tanrı ile kaynaşmasının zaten iyi bilinen temasının bir gelişimidir; bu süreçte, ikinci kişi, sadık kölesinin kalbinde Kendisini "düşünür" veya "tanıklık eder" ("suçlar"). Birleşme (reçel), Hallac'ın iki varlığın birleşmesi olarak değil, karşılıklı tutku ve sevginin bir ürünü olarak tasavvur ettiği insan ve Tanrı'nın tam kehanetine (ittihad) yol açar 'ishk, mahabba). - Hallac şu cesur ifadeleri kullanmıştır: "Senin ruhun benim ruhuma karıştı, tıpkı benim gibi, güzel kokulu miskle karışmış amber gibi"; "Biz bir bedende ikamet eden (helalna) iki ruhuz." Hallac'ın öğretilerinin özü en iyi şu şiirsel dizelerde ifade edilir:

 

İnsan tabiatı açılmış olana hamd olsun

Her yeri kaplayan O'nun ihtişamının sırrı

İlahi Öz,

O zaman açıkça O'nun yaratıklarının önüne çıktı.

Yiyip içen kimse şeklinde.

 

Süreç boyunca sık sık alıntılanan bu tür ifadelerin, Tanrı'nın insanda enkarnasyonuna (khulul) ilişkin "sapkın" doktrinini vaaz ediyor olarak algılanması şaşırtıcı değildir. Mutasavvıfın iki özün, insan (nasut) ve İlâhi (lahut) birliğinden mi, yoksa sadece beşeri ve İlâhi iradenin birliğinden mi bahsettiği belirsizdir245.

Hüseyin b. Mansura al-Hallaja, Adem'in önünde eğilmeyi cüretkar bir şekilde reddettiği için Tanrı'nın cezalandırdığı Şeytan'ın (İblais) trajik kaderidir246. İbleys'in Allah'ın emrine itaat etmeyi küstahça reddetmesinin her zaman kınandığı Müslüman akidesinin aksine, Hallac'ın tefsirinde o, "[İlahi tekilliğe] tutkulu bağlılığına rağmen, bir şehidin trajik görüntüsünde görünür. ], mükemmel tektanrıcılık ve sarsılmaz bağlılık, tutkuyla saygı duyduğu aynı Tanrı'yı \u200b\u200byok etti.

Bu fikir, özellikle Hüseyin b. Mansur al-Hallaja Kitab at-tewasin:

 

Cennet ehli arasında İblis gibi ikinci bir tek tanrı yoktu. [İnsan] özü, tüm şaşırtıcı ihtişamıyla kendisine ifşa edildiğinde, ona bakmayı bile reddetti ve münzevi bir yalnızlık içinde Tanrı'ya ibadet etmeye [devam etti] ... Tanrı ona: "Diz çök!" dedi. Cevap verdi: "Başka kimse yok!". Ona, "Lanetim sana düşse bile mi?" dedi. Bağırdı: “Başka kimse yok!”248.

 

Hallac'ın İblis'i örnek bir tek tanrılı olarak tasvir etmesi, bu portreyi apaçık bir "sapkınlık" olarak gören Müslüman alimler bir yana, birçok mutasavvıf arasında infial yarattı. Tıpkı el-Cüneyd el-Bağdadi'nin Ebu Yezid el-Bistami'nin kendinden geçmiş sözlerini yorumlaması gibi, daha sonraki Sufi yazarları, Hallac'ın İblis hakkındaki açıklamalarını, İblis'in tipik bir günahkar olduğu yönündeki genel kabul görmüş yorumla aynı çizgiye getirmek için tüm hünerlerini kullanmak zorunda kaldılar. , gerçekten efsanevi hale gelen bir kibir tarafından ele geçirilmiş.

Tanınmış Fransız tasavvuf araştırmacısı L. Massignono m249 tarafından Hallac'ın tasavvufun daha sonraki gelişimi üzerindeki etkisinin kapsamlı bir analizi, beni bu konu üzerinde ayrıntılı olarak durma ihtiyacından kurtarıyor. Hallac'ın mirasının, Orta Doğu'nun ezoterik mistik geleneklerinin, özellikle Neoplatonik metafizik, Gnostisizm ve harflerin ve sayıların anlamı üzerine Kabalistik düşüncelerin, Kur'an imgeleri ve terminolojisiyle karmaşık bir iç içe geçmesi olduğunu söylemek yeterlidir. Bu senkretik öğreti, o dönemin edebi alimleri ve laik otoriteleri bir yana, Sufiler için bile fazla paradoksal ve cesurdu. Hallac'ın infazı için sadece bir bahane mi yoksa ana sebep mi olduğu önemli değil.

Hallac'ın trajik ölümünden sonra, bazı öğrencileri bu "sarhoş" mutasavvıfla ilişkilerini saklamaya başladılar. Uymayanlar gözaltına alındı ve başları kesildi. Diğerleri, öğretilerini yerel mistikler ve münzeviler arasında yaymaya başladıkları Hora-san ve Orta Asya'ya kaçtı. Muhammed ed-Destani (ö. 417/1026), el-Harakani (ö. 425/ 1033), Ebu Sa'id b. Abi-l-Khair (ö. 440/1049), Ebu 'Ali [al-] Farmazi veya Farmadi (ö. 477/1084). Hepsinin manevi soyları Ebu Yezid el-Bistami veya el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac veya her ikisi birden. Hallac'ın öğrencisi Şirazlı İbn Hafif, İran zahit geleneği ile Bağdadi okulunun spekülatif mistisizmini ortaya çıkan Eş'ari teolojisinin unsurlarıyla birleştiren bağımsız bir mistik okul kurdu.

Hallac'tan irtidat suçlamalarını kaldırmak ve fikirlerini genel kabul görmüş Sufi geleneğiyle aynı çizgiye getirmek için Orta Asyalı Sufi yazarı Ebu Bekir el-Kalabazi (ö. 380/990 veya 385/995) tarafından Giriş bölümünde üstlenildi. tasavvuf öğretisine" {Kitab at-ta'arruf). Görevi, "genel kabul görmüş ilahiyat sistemi ile Hallac'ın idamından bu yana önemli ölçüde genişleyen tasavvuf arasındaki uçurumu kapatmak"251 idi. Ebu Bekir el-Kelabazi'nin, kitabının tamamı ikincisini savunmaya ayrılmış olmasına rağmen, "sarhoş" mutasavvıfın ifadelerinden açıkça alıntı yapmaya cesaret edememesi bunun göstergesidir212. Risale boyunca, büyük Sufi şehidinin sözleri isimsiz olarak alıntılanmıştır. Bu, Hallac'ın yargılanmasının hatırasının, çoğu onun öğretilerine şüpheyle bakan Sünni alimlerin zihninde hala taze olduğunun kanıtıdır. Hüseyin b. Mansur el-Hallac ve takipçileri (el-Hallajya), Gazneli ünlü Sufi yazar el-Cullabi el-Hucviri (ö. 465/1073 veya 469/1077) tarafından şiddetle kınandı ve "Gizlileri Açığa Çıkarma" adlı risalesinde Peçe" (Keşfü'l-Mahjub), "hakiki" tasavvufu "sapkın" unsurlardan ayırmaya ve böylece onu Sünni ortodoksluğu tarafından kabul edilebilir kılmaya çalıştı253.

Günümüze kadar Müslüman ilahiyatçılar, Hallac'ın öğretilerinin İslam Hukukunun (şer'iatın) lafzına ve ruhuna uygunluğu konusunda farklı bakış açılarına bağlı kalmaya devam ediyorlar. Bu konuda üç ana görüş grubu vardır: (a) kınama: görüşlerinin basit bir şekilde kınanmasından Hallac'ın inançsızlık ve irtidat (tekfir) ile nihai ve geri alınamaz suçlamasına kadar; (b) kutsallığının tanınması (wilaya): davranışını haklı çıkarma (i'tizar) girişimlerinden mirasının koşulsuz onayına (kabul) kadar; (c) sonunda çoğu Sünni alimin görüşü haline gelen bu konudaki nihai hükmün (tevekkuf) (Kıyamet Gününe kadar) ertelenmesi.

Batı'da Hüseyin b. Mansur el-Hallac birbirinden çarpıcı biçimde farklıydı. A. Muller (A. Muller) ve B. d'Herbelot (V. d'Herbelot) gibi Hallac'ın hayatı ve eserleri üzerine ilk araştırmacılar, Hallac'ı gerçekliğini saklayan bir "Hıristiyan" olarak takdim ettiler. din; I. Raiske Q. Reiske) onu bir "sapkın" olarak gördü, F. Toluk (F. Tholuck) görüşlerinin tutarsızlığını vurguladı; A. von Kremer, Hallac'ın Hint tekçiliğinden etkilendiğine inanıyordu; K. Kazansky ona "psikopat" dedi ve E. Brown (E. Browne) onu "deneyimli ve tehlikeli bir entrikacı" olarak tanımladı.

Hayatının önemli bir bölümünü kelimenin tam anlamıyla "parça parça" bu büyük Sufi'nin imajını yeniden yaratmaya çalışarak geçiren Louis Msignon, Hallac'ın öğretilerini İslam'daki mistik düşüncenin doruk noktası olarak görüyordu. L. Massignon'a göre Müslüman ruhani gelenek, Hallac'ın trajik ölümünden sonra asla toparlanamadı ve uzun süreli ve kaçınılmaz bir gerileme dönemine girdi. Bu düşüş, diğer şeylerin yanı sıra, İbn [al-]''Arabi ve takipçilerinin "maneviyattan yoksun" spekülatif tekçiliğinde ifadesini buldu. Yeni Eflatunculuğun "yabancı" unsurlarını tasavvufa sokan İbn [al-]'Arabi, onu tamamen kişisel ve doğrudan mistik bir deneyime dayanan orijinal özünden geri alınamaz bir şekilde mahrum etti. L. Massignon'un öğrencilerinin çalışmaları da dahil olmak üzere son araştırmalar, onun el-Hüseyin b. Mansur el Hallac. Örneğin, L. Massignon tarafından Hallac'a atfedilen pek çok imge ve fikir, Hallac'ın tarihi sahneye çıkmasından çok önce, Basra ve Bağdat münzevileri tarafından zaten formüle edilmişti234. Bununla birlikte, bu tür açıklamalar, bu inkar edilemez seçkin kişinin sonraki tüm Müslüman tasavvuf tarihi üzerindeki etkisini hiçbir şekilde azaltmaz. Daha sonraki birçok Sufi, (Ebu Yezid el-Bistami ile birlikte) kendilerini açıkça onun takipçisi olarak ilan ettiler ve Müslüman mistisizmi içindeki bu akımın doğasında var olan kendinden geçmiş, "sarhoş" maneviyatı ileri sürdüler. Bu tür bir maneviyat, el-Cüneyd el-Bağdadi ve takipçilerinin daha geleneksel veya "ağır" mistisizmi ile sürekli olarak tezat oluşturdular. Hüseyin b. Mansur el-Hallac, mistik deneyimlerini inisiye olmayanlardan saklamayı tavizsiz reddetmesiyle, Ebu Yezid el-Bistami de dahil olmak üzere seleflerinden ve çağdaşlarından farklıydı. Riskli saray entrikalarına katılması ve "ayık" tasavvufta benimsenen sessizlik kurallarına uymayı inatla reddetmesi, nihayetinde onun trajik ölümüne yol açtı. Zalim infazı ona bir şehit halesi bahşetti ve bu da mistik bir "sevgili" modeli olarak ölümünden sonra "varlığını" sağladı.

 

BÖLÜM V

Basra ve Horasan'da zühd ve mistik hareketler

 

* {Gözden geçirmek}

* {İbn Kerram ve Kerramiya}

* {[Kendini] Suçlama Yolu: Horasan Malamatiya Hareketi}

*{Neden Tasavvuf?}

* {Tasavvuf hareketinin dışındaki mutasavvıflar}

* Gözden geçirmek

 

Müslüman tasavvufunda bölgesel akımlara ilişkin incelememe, Sehl el-Tustari ve öğrencisi Muhammed b. Salim (ö. 297/909) ve onun oğlu Ahmed b. Salim (ö. 356/967). Bu okulun birçok temsilcisi, Bağdat'taki çağdaşlarıyla yakın ilişkiler sürdürdü. Zühd ve Allah'a yaklaşma yollarından bahseden Basriler, özgünlüklerini ve Bağdat tasavvufundan bağımsızlıklarını korumaya çalıştılar. Bu iki manevi ve entelektüel geleneği karşılaştırmaya yönelik herhangi bir girişim, nitelikleri ve farklılıkları hakkında güvenilir bilgi eksikliği ve ayrıca içsel çeşitlilikleri nedeniyle zordur. Özetle, Basri mutasavvıflarının öğretisinin Bağdatlıların öğretisine göre daha muhafazakar ve daha az spekülatif olduğunu söyleyebiliriz. Hatırlayacağımız gibi, Basra kökenli Ghulam Khalil, Bağdat'ta "erotik" tasavvufun bir dizi temsilcisine karşı rezil bir adli soruşturma başlatmıştı. Basra'da hüküm süren muhafazakar, pratik zühdün tipik bir temsilcisi olması muhtemeldir . Bu nedenle, Bağdat'a vardığında, yerel mistiklerin Tanrı'ya hakaret ettiğini düşündüğü Teosofik söylemleri karşısında şok oldu. Eğer bu varsayım doğruysa, farklı ideolojik ve ruhani tutumlardan kaynaklanan iki bölgesel çileci-mistik dindarlık türü arasındaki çatışmanın ilginç bir örneğini ele alıyoruz. Göreceğimiz gibi, özellikle Bağdat ekolünün temsilcileri mistik dünya görüşlerini Hilafet başkentinin dışına yaymaya çalıştıklarında, aralarındaki çelişkiler açık bir çatışmaya dönüşebilir. VI / X'in sonunda - V / XI yüzyılların başında, yani. münzevi-mistik yüzlerin nihai sistemleştirilmesi ve sağlamlaştırılmasından önceki dönemde, bölgesel münzevi hareketler oldukça fazlaydı ve bazen birbirlerinden o kadar farklıydı ki, bu genellikle temsilcileri arasında çatışmalara yol açtı. Bazı durumlarda, farklı münzevi ve mistik hareketlerin takipçilerinin uyumsuz teolojik görüşlere bağlı kalmaları gerçeğiyle bu farklılıklar daha da ağırlaştı. Bunun canlı bir örneği, Abbasi başkentinin etkili münzevileri ve mutasavvıfları ile Sahla b. Salimitler (samimyya) olarak bilinen Abdullah at-Tustari (ö. 283/896).

Ebû Muhammed el-Cüreyri, el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac ve Ebu Talib el-Mekki özel bir ilgiyi hak ediyor. Kuzistan (bugünkü İran) eyaletindeki Tustar şehrinin yerlisi olarak, onları ünlü alim ve münzevi Süfyan el-Sauri adına aktaran dayısı İbn Savvar'ın rehberliğinde hadis okudu. O zamanın birçok mutasavvıf şeyhi gibi, Sehl-i Tustari de ünlü zahit ribatında biraz zaman geçirdi. Abbadan adasında. Orada kendisini yorucu münzevi egzersizlere maruz bıraktı ve bunun sonucunda, kaynaklara göre bir vizyona sahip oldu: "Tanrı'nın güzel isimleri"256, doğudan batıya gökyüzü boyunca yeşil harflerle yazılmış olarak ona göründü. Sehl el-Tustari, manevi soyunu (silsila) bir zamanlar Irak'ta tanıştığı Zü-n-Nun el-Mısri'ye kadar takip etti. Sakhla at-Tustari'nin hayatının ilk yirmi yılı, en şiddetli zühd eylemleri ve gönüllü zorluklarla geçti. Zühdüyle ilgili söylentiler, Muhammed b. Altmış yıl hocasının gittiği her yerde peşinden giden Salim (ö. 297/909). Muhammed b. Salim, oğlu Ahmed b. Salim ve Basri Ebu Talib el-Mekki (396/996'da öldü), kendisinin tek bir sistem haline getirmeye vakti olmadığı Sehl-i Tustari'nin fikirlerinin ana yorumcuları ve yayıcıları oldular. Sehl-i Tüsteri'nin diğer talebelerinden Hüseyin b. On altı yaşında talebesi olan ve onun yanında yaklaşık iki yıl kalan Mysore el-Hallac (260-262/873-875)257. Sehl el-Tustari, 263/877'de "garip" siyasi ve teolojik görüşleri nedeniyle Tüstar'dan sürüldü ve Basra'ya yerleştirildi. Orada ünlü Hanbeli Ebu Davud es-Sicistani (ö. 275/889) ve maiyetiyle yakınlaştı. Aynı zamanda, Sehl-i Tustari'nin kendisinin "Allah'ın delili" (hüccetullah) olduğu şeklindeki açıklaması, onu mürted ilan eden şehrin yetkili Şafii fakihlerini aleyhine çevirdi. Bununla birlikte, hem Basra'da hem de ötesinde bir bilim adamı ve mutasavvıf olarak otoritesi çok yüksekti.

Sehl el-Tustari öldükten sonra takipçileri birkaç gruba ayrıldı. Bir grup, el-Cüneyd el-Bağdadi'nin takipçileriyle birleştiği Bağdat'a taşındı. Bu grubun en önde gelen temsilcisi, Cüneyd el-Bağdadi'nin ölümünden sonra Bağdat mutasavvıflarının başına geçen Ebu Muhammed el-Cüreyri'dir. En önde gelen temsilcisi ünlü Hanbelî vaizi ve "sapkın bid'atlara" karşı mücahit el-Hasan b. Aly al-Barbahari (ö. 329/941), Bağdat'ın mahallelerinden biri olan Muhawwal'e yerleşti. Basra'da kalan Sahla at-Tustari'nin aynı takipçileri ayrı bir ilahiyat okulu - salimiyya258 kurdular. Adını bu okulun müdiresi Ahmed b. Sehl -i Tustari'nin en sadık sahabisi Muhammed b. Selim. Salemîlerin öğretileri aşağı yukarı eksiksiz bir biçimde, Ahmed b. Salima - Ebu Talib el-Mekki (ö. 386/996) , Gazali'nin "Kıyamet İlimlerinin Dirilişi " adlı anıtsal eseri üzerinde önemli bir etkisi olan "Kalplerin Gıdası" (Kut al-Kulub) adlı anıtsal eserinde. İman" (İhya ulum ad-din)259, aşağıda tartışılacaktır. V / XI yüzyılın ilk yarısında. Salemilerin bazı teolojik fikirleri (esas olarak Tanrı'nın insanlar tarafından görülmesi ve Kıyamet Günü olaylarıyla ilgili) bazı Hanbeli alimler tarafından saldırıya uğradı. Bu kelâmî ihtilafların doğrudan Sehl-i Tustari'nin tasavvufî görüşleri ile ilgili olmadığı göz önünde bulundurulduğunda, bunları burada tartışmaya gerek yoktur. Bununla birlikte, Sehl el-Tustari'nin, Tanrı'nın mutasavvıfa bahşettiği sözde "kesin bilginin ışığı" (nur al-yakin) sayesinde, bu hayatta Tanrı'yı düşünme (mukashaf) olasılığını zaten kabul ettiğini belirtmekte fayda var. bağlılığının ve fedakarlığının bir ödülü olarak261. Bu fikir, bir dizi muhafazakar Sünni ilahiyatçı tarafından "sapkın" olarak kabul edildi. Onlara göre, onun nûl-yakın hakkındaki muhakemesi, inananların Kıyamet Gününe kadar Allah'ı göremeyeceklerini savunan Müslüman doktrini ile çelişiyordu262. Geç dönem doksografik kaynaklar, Tanrı'nın herhangi bir güzel nesne veya kişide tasavvur edilebileceğini savunarak, üyeleri Salimîlerin öğretilerini mantıksal sonuçlarına getiren Khulmanites (al-khulmaniya) topluluğundan bahseder. Bu inanıştan hareketle bu cemaatin kurucusu Şam'da yaşayan bir İranlı olan Ebu Hulman el-Farisi (3./9. , hayvanlar ve diğer nesneler. . O, dış suretlerinin mükemmelliğinin, ebedi İlahi güzelliğin bedensel bir yansımasından başka bir şey olmadığına ve bu nedenle müminlerin her şekliyle mükemmelliğe tapmaları gerektiğine inanıyordu. Hulmanoğulları'nın Salimîlerle263 veya Şam'daki zühd-mistik hareketle (yani Ebu Süleyman el-Darani ve müritleri)264 bir ilgisi olup olmadığı kesin olarak tespit edilememiştir. Nihayetinde onların öğretisi, Tanrı'nın seçilmiş hizmetkarlarının O'nu, tıpkı öbür dünyada O'nu kendi gözleriyle görecekleri gibi, bu yaşamda da kalplerinde görebilecekleri fikrinin yalnızca bir gelişimi olabilirdi. Bu fikre, birçok Sünni ulemanın yanı sıra Bağdat ekolünün önde gelen bazı Sufileri şiddetle karşı çıktı.

Sahla at-Tustari'nin öğretim felsefesinin ana teması, Tanrı'nın sürekli olarak anılmasıdır (zikir). Zikrin düzenli olarak ayrılması. mutasavvıfın İlahi Efendisine yakınlık durumuna ulaşmasını sağlar. Zikir bu kitabın son bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. Burada Sehl el-Tustari'nin zikri, mutasavvıfın "ebedi ahit" durumunu yeniden yaşamasını sağlayan bir araç olarak gördüğünü söylemekle yetiniyoruz. Nihayetinde mutasavvıf, Allah'a öyle bir yakınlık mertebesine ulaşır ki, Allah mükemmel kulunun kalbinde Kendisini hatırlamaya başlar. Sehl el-Tustari, müritlerine sürekli bir tövbe halinde olmalarını ve Allah'a tam ve eksiksiz bir şekilde güvenmelerini tavsiye etti ki bu, ona göre onları dünyevi endişelerden ve uygunsuz düşüncelerden uzaklaştırması gerekirdi. Sehl el-Tustari'nin teolojik sisteminin ve onun mistik fikirlerinin kaynağı, amacı ölümlülerden kaçarak onun gizli, iç anlamını (batın) ortaya çıkarmak olan her bir Kur'an kelimesinin anlamı üzerine derin düşünmede yatmaktadır. Bu tür düşüncelerin sonucu, anlaşılması zor mistik deneyimler ve çağrışımlar için bir açıklama sağlamak üzere Vahyin alegorik veya sembolik potansiyelini kullanan bir öğreti olmuştur. Ünlü Kur'an ayetlerinin anlamı üzerine düşünmek. ışık hakkında” (24:35), Sehl-i Tustari, Tanrı'yı kesinlikle saf bir ışık kaynağı olarak sunar. Bu İlahi nurdan, Allah'a mükemmel bir hizmet modeli olan Hz. Muhammed'in ebedi özü geldi. Peygamber'in özü, insan ırkı yaratılmadan önce bile Tanrı'nın huzurunda sonsuz ibadette göründü. Peygamber'in ebedi özünün tüm insan ırkı tarafından takip edilmesi gerekiyordu, ancak bu olmadı, bu yüzden Tanrı insanlara hizmet ve itaat yeminlerini sürekli olarak hatırlatmak zorunda kaldı .

Daha önce belirtildiği gibi, Basra'da kalan Sahla at-Tustari'nin müritleri, salimiye adı verilen kendi ilahiyat okullarını kurdular. Salimiya, Maliki dogma-hukuk ekolünün Basri temsilcileriyle ilişkilendirildi. Görünüşe göre bu, Salimlileri Maliki'nin yerel rakipleri olan bu şehrin nüfusunun çoğunluğunu oluşturan Hanbeliler ve Şafiiler ile anlaşmazlığa düşürmeye yöneltti. Okul Müdürü Ahmed b. Salim ve takipçileri münzeviydiler, ancak kaynaklar onlara Sufi demiyor. Dahası, daha sonraki Müslüman yazarlar, özellikle Bağdat Hanbelileri ile bağlantılı olanlar, Salemileri "sapkın" bir teolojik hareket olarak sundular. Hanbeliler gibi Selimîlerin de spekülatif teolojiye (kelam)261 düşmanlıklarıyla ünlendikleri düşünülürse, bu gariptir. Görünüşe göre, Sufi eş'ari Şirazlı İbni Hafif'i (ö. 371/982) Salimiler'e karşı bir reddiye yazmaya iten bu düşmanca tavırdı. Sehle el-Tustari'nin Bağdat'a taşınan öğrencilerinden bazılarıyla dostane ilişkiler içinde olması, o zamana kadar Salimilerin kendi öğretilerine sahip özel bir zühd-ilahiyat partisi olarak kabul edildiğini gösteriyor olabilir268. Ahmed b. Salim, Basri zahit okulunun en başından beri özelliği olan geleneksel ve dahası katı zühd tarzının Salimîlerde içkin olduğuna tanıklık ediyor. Ebu Talib el-Mekki, “Gönüllerin Gıdası”269 adlı eserinde akıl hocasının dünya görüşünü fiilen yansıttıysa, o zaman Selimîlerin öğretisi, Cüneyd el-Bağdadi'nin maiyetindeki mistiklerin öğretisine çok benziyor gibi görünüyor. Bağdat'a taşınan Ebu Muhammed el-Cüreyri ve Sahla el-Tustari'nin diğer müritlerinin yerel Sufi cemaatine hızla entegre olabilmeleri, bu iki zahit-mistik ekolün yakınlığının bir başka göstergesidir. Görünüşe göre aralarındaki sürtüşmenin nedeni doktrinsel farklılıklarda değil, bölgesel münzevi toplulukların başkanları arasındaki manevi etki ve popülerlik mücadelesinde aranmalıdır. İdeolojik açıdan, Bağdat Sufileri etkili Hanbeli ve Şafii ulema tarafından desteklendiğinden, Basri halkı Irak'ta daha az etkili olan Maliki'ye bel bağladığından, Bağdat'ın zühd-mistik okulu Basri ekolüne üstün gelmeyi başardı. Bağdat mezhebi hızla yayıldı ve sonunda rakiplerini emerek veya bastırarak Irak'ta baskın münzevi-mistik akım haline geldi. Müslüman münzevilerin çoğunluğu yavaş yavaş Bağdat zühd okulunun ilkelerini kabul etti ve ruhani soylarının izini Cüneyd el-Bağdadi'ye dayandırmaya başladı. Aynı şey, Bağdadi geleneğinin yavaş yavaş münzevi ve mistik yaşam biçimi haline geldiği Irak dışında da yaşandı. İdeallerini ve değerlerini taşrada yayan bu okulun temsilcilerinin, vaazlarında kimliklerine yönelik bir tehdit hisseden yerel münzevi ve mistiklerin güçlü direnişiyle karşılaşması şaşırtıcı değildir. Böylesi bir direnişle karşı karşıya kalan Bağdadi tasavvufunun temsilcileri bir seçimle karşı karşıya kaldılar: ya rakiplerini kendi tutumlarından bazılarını koruyarak özümsemek ya da onları tarihsel sahneyi sonsuza dek terk etmeye zorlamak.

* İbn Karram ve Karramiya

 

Bağdat tasavvufunun saldırısına direnemeyen taşra zahit okullarından biri, öğretisi 3./9. yüzyıldan itibaren Kudüs (Kudüs), Orta Asya ve Horasan'da yayılan Kerramye idi. Moğol fethine kadar. Bu ekolün adını taşıyan İbn Karram (ö. 255/869), ideolojik muhalifleri sık sık Fars aksanı nedeniyle onunla alay etse de, onun Arapça kökenini vurguladı. Gençliğinde Horasan ve Afganistan'da yoğun bir şekilde seyahat etti ve aralarında yetkili muhaddislerin "güvenilmez" saydığı birçok ruhani akıl hocası ve hadis ravisi ile çalıştı. Nişabur'da yerel münzevi Ahmed b. Harb (ö. 234/848 ) - ilham verici dindarlık ve bağlılık vaazları coşkulu inananlardan oluşan kalabalıkları çeken bir konuşmacı. Ahmed b. Nişabur'un sıradan inananları arasında Harba, daha sonra onun hitabet tarzını taklit etmeye başlayan İbn Kerram üzerinde güçlü bir etki bıraktı. Ancak kaderinde öğretmeninden çok daha ileri gitmek vardı. Nişabur'dan ayrıldı ve sonraki seyahatlerinde hilafetin birçok doğu vilayetinde ün kazanmayı başardı. Beş yıl Mekke'de yaşadıktan sonra memleketi Sicistan'a döndü ve orada tüm mal varlığını bıraktı ve kaba koyun derisinden yapılmış giysiler giyerek mutlu bir yoksulluk içinde yaşamaya başladı. Güzel hutbeleri, dinleyicilerin ruhlarına Allah korkusunu ve cenneti kazanma arzusunu aşılamak için tasarlanmıştır. Dinleyicilerine, kendilerini bekleyen Kıyamet öncesi korku aşılamak için, Hz. Peygamber'e kadar uzanan eskatolojik gelenekleri kullandı. Yetkili hadis aktarıcıları, İbn Kerram'ı İslam'ın kurucusunun ifadelerini kasten tahrif etmekle suçlayarak bunların gerçekliğini sorguladılar. İbn Kerram'ın artan popülaritesinden endişe duyan Sicistan valisi, onun idam edilmesini emretti. Bununla birlikte, halkın huzursuzluğundan korktuğu için niyetinden vazgeçmek zorunda kaldı ve sakıncalı vaizi bölgesinden gönderdi. Bu, İran'ın Ghur ve Horasan vilayetlerindeki şehir ve köylerde dolaşmaya başlayan ve öğretilerini yerel köylüler ve şehirli yoksullar arasında yayan İbn Karram'ı durdurmadı. Her seferinde, yeni bir yere vardıklarında, ortakları onun için bir taş platform inşa ettiler ya da doğaçlama bir minber kurdular. Üzerinde duran, kabaca işlenmiş koyun derisinden yapılmış giysiler ve beyaz sivri uçlu bir başlık (kalansuva) giymiş İbn Karram, vaazlarını okuyarak onları cehennem azabının dehşeti ve cennet hayatının zevkleri hakkındaki efsanelerle pekiştiriyor. Konuşmalarına genellikle çeşitli münzevi başarıların gösterileri ve öğrencileri tarafından gerçekleştirilen her türden "mucize" eşlik ediyordu273. Birçoğu Kerramite hareketine düşman olan sonraki yazarlara göre, İbn Kerram, çoğu dokumacılıkla uğraşan, Müslüman toplumda hor görülen ve alt sosyal sınıfa mensup büyük bir sadık takipçi grubunu etrafında topladı. Popüler İbn Karram nihayet Nişabur'a döndüğünde, niyetinden şüphelenen Tahiri hanedanının hükümdarı, neredeyse sekiz yılını geçirdiği hapishaneye atılmasını emretti. 252/865'te serbest bırakıldıktan sonra İbn Kerram Kudüs'e taşındı ve 255/869'da ölümüne kadar orada kaldı.İbn Kerram'ın öğretileri hakkında bilgi bize, çoğu dogmatik hukukta Şafi'yi takip eden en şiddetli eleştirmenleri aracılığıyla geldi. mezhebine ve teolojik olarak Eş'arîliğe bağlı kalmıştır. Sık sık İbn Kerram ve takipçilerini "antropomorfistler" ve hatta "otelciler" (al-mujassima), yani Tanrı'ya fiziksel bir beden (jism) bahşedenler veya onu nihai bir madde (jauhar) şeklinde temsil edenler. Buna ek olarak, İbn Kerram'ın Ali ve Mu'awyi'nin imamet hakları, namazdan önce abdest alma gereği ve ayrıca imanın (imanın) özünü belirleme meselesi hakkında özel görüşlere sahip olduğu iddia ediliyor. İbn Karram'ın ahlaki ve etik öğretisi, onun için en önemli şeyin katı çilecilik ve ona göre beş sütuna dayanan "kalbin yaşamı" olduğuna tanıklık ediyor: (1) gönüllü açlık; (2) Kur'an'ın [sık] okunması; (3) uzun gece nöbetleri; (4) gündüz alçakgönüllü davranış; (5) Salihlerle beraber olmak274. Ayrıca O'na yaklaşmanın bir yolu olarak nefsin azabının (tekaşşuf) ve Allah'a tam güvenin (tevekkül) önemini vurguladı. Ahmed b. Kaynakların Nişabur'un ilk "zâhidi" (zahidi) olarak temsil ettiği Harba27:>. İlginç bir şekilde, vaaz ettiği zahitliğe rağmen, o zamanın kaynakları ne İbn Kerram'a ne de Kerramlı takipçilerine Sufiler demiyor. Çağdaşları için Carramitler, münzevi hareketin özel bir "Doğulu" çeşidiydi; temsilcileri, ruhani deneyimleri hakkında teori oluşturma ve mistik ve teosofik konular hakkında konuşma konusundaki isteksizlikleri ile ayırt edildi, çünkü bu tür teoriler onların kazanma arzusuna aykırıydı . geniş halk kitleleri. İbn Kerram tarafından kurulan hareketin bir başka ayırt edici özelliği, liderlerinin öğretilerini gayrimüslimler de dahil olmak üzere kırsal ve kentsel nüfus arasında aktif bir şekilde yayma arzusudur. Öğretileri yaymak ve yeni taraftarlar yetiştirmek için Karramitler, daha sonra İran ve Orta Asya'daki çileci hareketin merkezleri haline gelen özel "manastırlar" (khanaka) inşa ettiler. Bu manastırlarda (esas olarak kırsal bölgelerde bulunan) yaşayan münzeviler, Allah korkusu, iç dayanışma ('asabya), alçakgönüllülük ve dilenci bir yaşam tarzı gibi niteliklerle ayırt edildi. Kerramite khanake enstitüsünün, 6./11. yüzyıldan başlayarak halifeliğin doğu topraklarında geniş çapta yayılan Sufi manastırlarının prototipi haline gelmesi çok muhtemeldir. Bu özel kurumu daha sonraki bölümlerde inceleyeceğiz. İbn Kerram'ın vaazlarının en uzlaştırılamaz muhalifleri arasında, hem Eş'ari inancına sahip Şafii Sufiler hem de teolojik meselelere spekülatif bir yaklaşıma eğilimli olan Hanefi zahidler olduğunu belirtmek önemlidir. Bu münzevi-mistik gruplar, Karramitler gibi kentsel ve kırsal nüfusun aynı sosyal katmanlarına yönelikti ve bu nedenle ikincisini rakip olarak görüyorlardı279. Kerramilerin alt sınıfları kendi taraflarına çekme arzusu, Nişabur'un Şafii ve Hanefi liderleri tarafından oyunun kurallarının ihlali olarak görüldü. Daha önce gördüğümüz gibi, İbn Kerram'ın kasıtlı popülizmi, onu birçok kez vilayetlerinden kovan veya özgürlüğünden mahrum bırakan laik yöneticiler arasında şüphe uyandırdı. Bu zulümlere rağmen, İbn Kerram dini aktivist görüşlerini terk etmedi: Kudüs'teki hayatının son günlerinde bile, büyük bir dinleyici kitlesi çekerek Kubbet-üs Sahra camisinin (Kubbat al-Sahra) avlusunda vaaz verdi. İbn Kerram'ın türbesi ve çevresinde oluşan mimari külliye, onun birçok talebesi için bir sığınak işlevi görmeye başlamış ve sonunda Kudüs'e yerleşen her türden münzevi için bir mesken haline dönüşmüştür. İbn Karram örneğini izleyen dindar sakinleri sadaka ile yaşadılar ve kitleler arasında vaaz verdiler.

O dönemin diğer münzevi ve teolojik hareketlerinde olduğu gibi, İbn Kerram'ın takipçileri birkaç ayrı topluluk oluşturdular, ancak onun orijinal öğretilerine sadık kaldılar. Carramites'in ana fikirlerinin, onları genellikle anlamsız ve gülünç olarak tasvir eden muhaliflerin açıklamasında bize ulaştığı gerçeği göz önüne alındığında, gerçek özlerini yeniden inşa etmek çok zordur. Eleştirmenlerine (Şafi'it-Eş'aris) göre, Kerramilerin öğretilerindeki en kabul edilemez unsur, onların "ilkel" antropomorfik fikirleriydi. [Bektaşiyye Sufileri] İbn Kerram'ın takipçileri, mükemmel "Allah dostlarının" (evliyye) peygamberlere üstünlüğü fikrine bağlı oldukları için de eleştirildi281. Göreceğimiz gibi, bu kavram daha sonra Kerramîlerin öğretilerinden etkilenen ünlü İranlı mistik el-Hakim et-Tirmizi'nin (öl. 300/910) öğretileriyle ilişkilendirildi. İman konusunda Kerramiler, Mürcie'lerin (el-Murji*a) görüşüne bağlı kaldılar: Bir kişinin mümin (mü'min) olabilmesi için Müslüman "iman şahadetini" (shahada) iki kez telaffuz etmesi yeterlidir. ). Daha sonra Muhammed'in peygamberlik misyonuna olan inancını kaybetse veya hatta tamamen bir mürted olsa bile öyle kalır. Tanınmış coğrafyacı el-Mukaddasi (ö. 380/990), Cürcan, Biyar ve Taberistan Kerramilerini övdü ve onları "Ebu Hanife'nin [mezhebine] bağlı münzevi ve hacılar"282 olarak nitelendirdi. Müslüman cemaatinde reislik (imam) hakkı konusunda, Kerramiler Sünni pozisyonuna sıkı sıkıya bağlı kaldılar: el-Mukaddasi, Nişabur ve Cürcan'da Kerramiler ve Şiiler arasında meydana gelen birkaç kanlı çatışma hakkında yazdı283. İbn Karram'ın öğretilerinin bize ulaşan parçaları, teolojide ılımlı görüşlere bağlı kaldığını ve teolojik teori ile zühd pratiği arasında bir denge sağlamaya çalıştığını ifade ediyor. Özellikle teolojik söylemlerine , en katı çilecilik ve kendini inkâr yoluyla edindiği mistik deneyimine göndermeler serpiştirdi . Öğretisi iki farklı inanan grubuna hitap ediyordu: kemer sıkma yoluyla manevi saflığa ulaşmaya çalışanlar ve teolojik problemlerle ilgilenenler . Karramite hareketinin popülaritesi, öğretilerinin Müslüman dünyasının birçok yerinde (özellikle Doğu'da) yaygın olması gerçeğiyle kanıtlanmaktadır: Karramite khanaki, Kudüs ve Fustat'ın (Eski Kahire) mahallelerinde, şehirlerde ve köylerde vardı. Horasan ve Mawara'annakhr. Karramitler, Nişabur'da özel bir rol oynadılar; burada birçoğu, temsilcileri katı çilecilikleriyle ünlü olan nüfuzlu Mahmashaz ailesinin başkanlığındaki büyük bir hanakada yaşıyordu284. Burada, diğer yerlerde olduğu gibi, Carramites'in nüfusun alt ve orta tabakaları arasındaki popülaritesi, hareketin liderlerinin kusursuz çileciliğine ve onların güçlü misyonerlik faaliyetlerine dayanıyordu. Hareketin altın çağı, Gazneli hanedanı tarafından himaye edildikleri 4. yüzyılın sonunda - 11. yüzyılın başında geldi. 402/1011'de bu himaye sona erdiğinde Kerramiler yavaş yavaş etkilerini kaybetmeye başladılar ve nihayetinde 5./11. yüzyılın sonunda Hanefiler ve Şafiilerin ortak çabalarıyla İsgori sahnesinden çıkmaya zorlandılar. Nişabur'un. Gurluların hükümdarlığı sırasında Orta Afganistan'ın dağlık bölgelerinde bazı Kerramite toplulukları var olmaya devam etti, ancak Moğol istilasından kısa bir süre önce veya sırasında (7. / 13. yüzyılın ilk on yılları) orada da ortadan kayboldular. O zamana kadar, İran İslamındaki birkaç orijinal zühd ve mistik akımı benimsemiş olan Bağdat okulunun mistik geleneği, münzevi bir münzevi yaşam ve teosofik öğretiler hakkını ilan etti.

Pek çok Sufi yazarı, ya İbn Kerram ve takipçilerinin hareketini basitçe görmezden gelmeyi ya da kendilerini onlara karşı irtidat suçlamalarıyla sınırlamayı seçti. Ancak İbn Kerram'ın genç çağdaşı Yahya b. Muhtemelen onun öğrencisi olan Mu'az al-Razy (ö. 258/872), daha sonraki Sufi el kitaplarında ve biyografik yazılarda sıklıkla yer almaktadır. Muhtemelen hem İbn Kerram hem de Yahya b. Mu'adh al-Razy, aynı hocanın rehberliğinde eğitildi - Ahmed b. Nişabur'dan Harba286. Bu durum, Yahya b. Mu'adha ar-Razi, İbn Kerram'ın öğretilerine çok benziyor. İkisinin de ortak bir yanı var, o da vaazları okuma sanatındaki ustalıkları. Bu durum, dolaylı olarak, ortak manevi ve entelektüel köklere sahip olduklarını gösterir. Böylece hem mutasavvıf hem de mutasavvıf olmayan müellifler Yahyu b. Mu'aza er-Razy, her şeyden önce, bir halk "vaizi" (wa'iz)t288 olarak. Bazı rivayetlere göre, mutasavvıflar arasında minberden vaaz veren ilk kişi oydu. Bazı mutasavvıf şeyhleri, onlar için kibir ve dünyevi hırsların sembolü olduğu için bu uygulamayı kınadılar. Bu korkuları ilk dile getiren Iraklı mutasavvıflar olduğu için, Allah sevgisi doktrininin taraftarlarına Ghulam Khalil tarafından uygulanan zulümden sonra kabul etmek zorunda kaldıkları ilk başta açık vaazlara karşı olumsuz tutumlarını yansıtabilirler. Hüseyin b. Mansur el Hallac. Böyle olumsuz bir duruş, İbn Kerram ve Yahya b. Mu'azha al-Razy290. Hiç şüphe yok ki İbn Kerram ve Yahya b. Mu'aza al-Razi, Horasan'da ve özellikle Nişabur'da yaygın olan aynı manevi ve entelektüel gelenekten kaynaklanmaktadır. Daha sonraki Sufi biyografi yazarları, Yahya b. Mu'azu er-Razy'nin birçok tasavvufi eseri vardır, ancak bu zahitin bize ulaşan yazılı mirası, çoğunlukla dağınık sözlerden oluşmaktadır. Onları "hassas bir şekilde inşa edilmiş ve kulağa hoş gelen, biçim olarak becerikli ve zühdde yararlı"291 olarak nitelendiren el-Jullaby al-Hujviry'de hayranlık uyandırdılar. (Dinleyenlerin hatırlamasını kolaylaştırmak için) kafiyeli nesir veya mısra şeklindeki bu sözler, Yahya b. Mu'az al-Razy, halka açık vaazlarıyla dinleyicilerine zühd ve mistik değerler aşılamaya çalıştı. Çağdaşları için - hem Bağdatlılar hem de Horasanlılar - Yahya b. Mu'aza er-Razy, ilahi gazap korkusundan (khauf) çok daha yükseğe yerleştirdiği, vaaz ettiği ilahi rahmet umuduydu (raja). Eleştirmenlerine göre, böyle bir "iyimser" konum kaçınılmaz olarak sorumsuzluğa ve müsamahakârlığa yol açar, çünkü Allah'ın şahsına karşı iyiliğine güvenen bir Sufi, fark edilmeden bir kayıtsızlık durumuna düşebilir ve hatta tam bir ahlaki ahlaksızlığa düşebilir293. Yahya b. Kaynaklara göre Mu'az al-Razy, zenginlik ve refahı yoksulluk ve ıstıraba tercih etti. Zaten oldukça olgun bir yaşta böylesine alışılmadık bir inanca yol açtı, ardından paçavralarını ve kaba yünden bir gömleği meydan okurcasına attı ve lüks ipek cüppeler giydi. Ebu Yezid el-Bistami, Yahya b. Mu'az al-Razy "yoksulluğun yükünü sonuna kadar taşıyamadı"294. Yahya b. Mu'az al-Razy, münzeviliği ve gönüllü yoksulluğu, manevi gelişimin en düşük aşaması olarak kabul etti ve kendi anlayışına göre münzevinin nihai hedefi olan mistik bilgiye ve Tanrı'ya manevi yakınlığa çok daha fazla önem verdi. Bir ifadesine göre zühd bitkin bir yolcunun yavaş adımları ile hedefine doğru ilerlerken, "arif" bir kuş gibi ona doğru uçar295. "Cahil mutasavvıflarla"296 ilişki kurmanın tehlikeleri hakkındaki uyarılarından, onun için tasavvuf dindarlığının tüm dışsal niteliklerinin (örneğin, kıldan bir gömlek giymek) gerçek bir mutasavvıfın doğasında var olan yüksek manevi durumla karşılaştırılamayacağı varsayılabilir. "gnostik" ve "Tanrı'nın dostu". ". Onun ideali, zahiri takva ile Kur'an ve tefsirleri, peygamberlik hadisleri (hadis), dogmatikler ('akaid) ve hukuk (fıkıh)291 dahil olmak üzere dini ilimlerin bütününün ustaca ustalığını birleştiren bilgeydi (hakim). . İlginç bir şekilde Yahya b. Mu'adha al-Razy'nin Allah'la samimiyet ve hatta birlik elde etme konusundaki ateşli arzusu, cehennem azabı korkusu da dahil olmak üzere diğer tüm hususların önüne geçer. Bu nedenle gönüllü yoksulluğa pek değer görmedi, çünkü ona göre onu takip etmek İlahi cömertlikten şüphe etmekle eşdeğerdi. "Ârif" -'arif için, dünyevî varlığının tüm dış koşulları, ister elverişli olsun ister dayanılmaz olsun, hiçbir önem taşımaz. Onun tek gayesi ve kaygısı Allah'tır; bu dünyada diğer her şey anlamını yitirir ve arka plana çekilir298. Tüm geleneklerden bağımsız böyle bir konum, büyük İranlı mistik Ebu Sa'id b. Yahyu b. Mu'az ar-Razi, abartılı yaşam tarzı ve lüks sevgisi nedeniyle sık sık eleştirildi299.

* [Kendini] Suçlama Yolu: Horasan Malamatiya Hareketi

 

Kerramiler'in çağdaşı olan bu zühd hareketinin adı, "Allah yolunda cihad edenleri ve kınayanlardan korkmayanları" öven Kuran ayeti (5:59) ile ilişkilendirilir. Kur'an müfessirlerinin çoğuna göre bu ayet, Malamatya zahitlerinin kendi hareketlerinin ilk temsilcileri olarak kabul ettikleri "Peygamber ve ashabına" işaret etmektedir300. Ancak az çok örgütlü bir hareket olarak malamatya, 3./9. yüzyılda Nişabur'da tarihi sahneye çıktı. Bu hareketin taraftarları genellikle zanaatkar tüccarların orta kentsel sınıfından geliyordu. Malamatyya öğretilerini tanımlayan ilk yazar, bu hareketin kökenlerini Hamdun al-Kassar ("Felter")301 ve akıl hocası Ebu Hafs al- Haddad ("Demirci")).) (ö. 265/874 ile 270/879 arası). Bunlara Yahya b. Kaynaklara göre Horasan zühdüne son şeklini veren Mu'aza er-Razy'dir302. Bütün bu münzeviler, dindarlıkları ve gerçek ruhani hallerini ve olağanüstü dindarlıklarını çevrelerinden saklama arzusuyla ünlendiler. Malamatya hareketinin kurucu babaları, müritlerine hutbe okumamalarını, ibadetleri gösteriş için yapmamalarını, özel, ayırt edici herhangi bir kıyafet giymemelerini öğütlemişlerdir. Öğretilerine göre, dindarlık ve çilecilik, bazı küçük insan gruplarına özgü bir tür uzmanlık olmamalıdır; tersine, tüm toplumsal varoluş onlarla doyurulmalıdır. Bu nedenle Malamatya hareketinin müntesipleri, kendi iç ruh hallerinin reklamını yapmamaya çalışmış, kendilerinin ve ailelerinin geçimini sağlamak için çok çalışmışlar, aynı zamanda hem Kerramiler hem de diğer zühd grupları tarafından aktif olarak uygulanan dilenmeyi hoş görmemişlerdir. , Sufiler dahil. Yamalı veya kaba yünlü giysiler giymek gibi herhangi bir dindarlık gösterisi, diğer inananları etkilemek için boşuna bir girişim olarak kınandı. Aynı zamanda, hareketin kurucuları, takipçilerine, fakirlere ihtiyatlı bir şekilde sadaka vermelerini, yorucu çileci egzersizlerle kendilerini şımartmalarını ve evlerinin mahremiyetinde kaba bir saç gömlek giymelerini tavsiye ettiler. Bu, onun yüksek manevi durumunu potansiyel hayranlarından gizlemek ve dolayısıyla “münafıklığa” düşmemek için gerekliydi304. Malamati hareketinin kurucularından biri olan Hamdun el-Kassar'ın, kaynaklarda Kerramilerin gösterişli dindarlığının amansız bir eleştirmeni olarak bahsedilen Salim el-Barusi'nin bir müridi olduğunu belirtmek önemlidir. Sıkça alıntılanan bir hikayeye göre, Salim el-Barusi, İbn Kerram'ın takipçilerinin dindar görünüşünün, kalplerinde barındırdıkları kibrin yalnızca bir örtüsü olduğunu savundu. Malamatya hareketinin alamet-i farikası olan takva ve takvanın kasıtlı olarak gizlenmesinin, Sufilerden çok Kerramîlere karşı bir tepki olduğu varsayılabilir. Bu varsayım, Malamatya'nın, temsilcileri İbn Kerram'ın sosyal aktivizmine şiddetle karşı çıkan Bağdat tasavvufuyla yavaş yavaş birleştiği gerçeğinde doğrulanmaktadır. Malachmatian "gizli çileciliğinin" sonuçlarından biri, öğretilerini yazılı olarak ifade etme konusundaki isteksizliğiydi. es-Sulamy ve al-Qushayr (ö. 465/1074) gibi etkili Horasan Sufileri, Malamati hareketinin birçok önermesini benimsemişler ve yazılarında onları sonraki Sufi geleneğinin ayrılmaz bir parçası haline getirmişlerdir306. Malamatya öğretisi, eğer şimdiye kadar açıkça ifade edilmiş yönergeler biçiminde var olduysa, yekpare değildi. Bu, hareketin kurucuları arasındaki ciddi farklılıklardan da anlaşılmaktadır. Örneğin, Ebu Hafs el-Haddad ve Hamdun el-Kassar307 umumi vaazların okunmasına şiddetle karşı çıkarken, Ebu 'Osman el-Hyriy308 bu uygulamayı savundu. El-Cullabi el-Hucviri'ye göre, Ebu Osman el-Khiri'nin vaazları o kadar popülerdi ki, Nişabur sakinleri onun için bir minber kurdular, böylece orada zühd ve doğru bir yaşam tarzı hakkında konuşabilsin309. Bu çelişki, hareketin yeni nesil ruhani liderlerinin temsilcilerinin, öğretilerini sıradan inananlara aktarma çabasıyla hareketin bazı orijinal ilkelerinden ayrıldığına işaret ediyor olabilir. Bunun sıradan insanlara manevi eğitim sağlamak için özverili bir çaba mı, yoksa aktif Kerramite ve Sufi propagandasına karşı bir girişim mi olduğu belirsizliğini koruyor. Tanınmış Sufi yazar el-Sulami, Ebu Osman el-Khairy'nin popülizmini seleflerinin mirasından bir sapma olarak görüyordu. Pedagojik tutumlarını anlatan el-Sulamy, bunların kendisininkine benzediğini açıkça belirtir ve bu da o dönemin çoğu Sufi şeyhinin özelliğidir. Ayrıca, Ebu Hafs el-Haddad ve Hamdun el-Kassar'ın aksine, Ebu 'Osman el-Khairy, seleflerinin her ikisinin de kabul edilemez bulduğu öğretisini yazılı olarak sunmakta yanlış bir şey görmedi. Bütün bu gerçekler, Ebu 'Osman el-Hyri'nin görevlerinden birinin, ikincisini tamamen yok olmaktan kurtarmak için Sufi ve Malamat geleneklerinin yakınlaşmasını sağlamak olduğu gerçeğine tanıklık ediyor. En azından, bu geleneklerin her ikisinde de ustalaşmış olan Sulam'ın okuyucularına aktarmaya çalıştığı duygu buydu. Her ne olursa olsun, Malamatya hareketinin taraftarları ile mutasavvıflar arasında net bir çizgi çekmek her zaman mümkün değildir. Ebu Hafs el-Haddad da dahil olmak üzere Malamati hareketinin üç ana temsilcisi , Sehl at-Tustari, el-Cüneyd el-Bağdadi ve öğrencileriyle bir araya geldikleri dönemde Irak'ı ziyaret ettiler; kaynaklara göre, ikincisinin samimi onayını bile kazandılar311. Malamat doktrini sadece Nişabur sakinleri arasında yayılmadı: raporlardan birinde, Yusuf b. Rey şehrinden gelen el-Hüseyn er-Razî (ö. 304/916), Malamat hareketinin Ebu Osman el-Khiri'den312 daha değerli bir temsilcisi olarak anılır. Genel olarak Malamatya öğretileri, Irak Sufileri arasında bulduğumuz aynı değerler, fikirler ve terimlerle karakterize edildi: Tanrı'ya şükran, korku ve umut arasında bir denge kurma arzusu (Yahya b. My azu al'ın aksine). -Razy), İlahi emirlere sıkı itaat, Allah'a her şeyi tüketen konsantrasyon, içten sevgi (mahabba) ve O'na tutkulu çekim (shauk). Bu nitelikler, münzevinin iç dünyasını iyileştirmesine ve Yaratıcısı'nın bilgisinde mükemmelliğe ulaşmasına yardımcı oldu313. Malamat hareketinin ruhani liderleri, Sufileri içsel durumlarının dış tezahürlerine çok fazla dikkat etmekle eleştirdilerse, o zaman bunun tüm kanıtları, kavramı izleyen Sufi yanlısı yazarlar tarafından daha sonraki Tasavvuf literatüründen dikkatlice çıkarıldı. o zamana kadar zaten şekillenmiş olan tasavvufun gelişimi. Öte yandan Malamatyalıların "nefs"in (nefs) şeytani vesveselerine gereğinden fazla kulak vermeleri, Irak mutasavvıfları arasında ciddi itirazlara yol açmıştır. Sufilere göre bu fikir, insan ruhunun kendi kendine yeten bir gerçeklik olduğunu ve bazı durumlarda kendisini Tanrı'ya karşı koyabileceğini öne sürüyordu315. Tasavvuf teorisyenlerine göre Malamatyalı öz disiplinin temeli olan nefs imalarının kınanması, tasavvuf yoluna yeni girmiş ve kemale ermemiş şeyhleri karakterize eden nefsi tanımanın yalnızca çok erken bir aşamasını yansıtır. . İkincisi, artık nefslerine ve kısır dürtülerine dikkat etmezler - tamamen ve tamamen Tanrı'nın tefekkürüne kapılırlar.

Malamat doktrininin ilkelerinin dengeli ve tutarlı bir tanımını yapan ilk kişi olan Al-Sulamy316, bunların izini, " Fars ve Orta Asya şehirlerinin nüfusunun orta sınıfı”. Ruhani “şövalyelik” ve özgecilik olarak tanımlanabilecek fütüvva idealleri, taraftarlarının kendilerini ölümlülerden üstün tutmaları veya onların kusurlarını hor görmeleri kesinlikle yasak olan Malamatya doktrinine çok yakındı318. Bu tutuma göre her iki hareketin liderleri de kendilerini gösterişten ve kendini beğenmişlikten korumak için müritlerini (ne kadar günahkâr ve gaddar olurlarsa olsunlar) başkalarını kendilerine tercih etmeye (ysar) teşvik etmişlerdir319. Her iki hareketin taraftarları - malamatyalar ve futuwvas - büyük olasılıkla benzer geçiş törenlerini uyguladılar ve bazen özel giysiler giydiler, ancak bu gelenek malamatyaların takipçileri arasında birincil bir rol oynamadı. Ayrıca hem Kerramiler hem de bazı Sufi şeyhleri tarafından uygulanan Allah'a tevekkülün aşırı biçimlerine karşı olumsuz bir tavırları vardı. Malamatyalı fikirlerle dolu olan Fütüvvet teşkilatlarının ve esnaf loncalarının üyelerinin çoğunlukla küçük tüccarlar, zanaatkarlar ve esnaflar olduğu göz önüne alındığında, liderlerinin müritlerinden kazançlı mesleklerini bırakmalarını pek talep etmesi mümkün değildi. Bununla birlikte, hareketin liderleri arasında, en azından hayatlarının sonuna doğru, kendilerini tamamen çileciliğe adayanlar vardı320. Aynı zamanda, alçakgönüllülük, görevlerini vicdanlı bir şekilde yerine getirme, gizli hayırseverlik, kamuda iyi davranış ve salih amellerle birleşen yüksek ahlaki karakterin önemini vurgulamaktan geri kalmadılar, yani. Müslüman cemaatin "orta sınıfının" değerleriyle uyumlu olan her şey. Fütüvva ve Malamatya gelenekleri arasındaki ilişkinin gerçek mahiyetini belirlemek, her iki akımın da doğasında var olan gizlilik nedeniyle zordur. R. Bulliet'nin inandığı gibi, fütüvvet ideali -kendini tamamen işine ve organizasyonuna adamış, "okçuluk kadar ustalıkla şiire de sahip olan" genç bir adam (fata) - [Malamatian] fikrine tam olarak uymuyordu. akıl hocasını mistik yol boyunca acımasızca takip eden mütevazı, sadık bir kardeşlik benzer düşünen münzevi hakkında. Bununla birlikte, R. Bulliet aralarında fazla bir uyumsuzluk görmedi, bu nedenle, onun görüşüne göre, birbirleriyle çatışmadan pekala bir arada var olabilirler321. Genel olarak, bu iki akımın karşılıklı penetrasyonunun ve etkisinin doğası belirsizliğini koruyor.

Çok daha sonra, malamatya adı, tüm sosyal görgü kurallarını reddeden, başkalarının sitemlerini hazır ve alçakgönüllülükle kabul etmek yerine, skandal davranışlarıyla kasıtlı olarak onu kışkırtmaya çalışan serserilere ve haydutlara verildi. gerçekte olduğundan daha kötü görünme arzusu daha sonra gezgin dervişler tarafından benimsendi [derviş, pl. anti-sosyal, skandal davranışları sonunda tüm orijinal Malamat ideallerini gözden düşürdü. Malamat hareketinin orijinal geleneklerinden bazıları, özellikle yüksek sesli zikirden özel kıyafet giymeyi reddetme. 9./15. yüzyıldan 13./20. yüzyıla kadar Orta Asya ve Hindistan'da faaliyet gösteren Nakşibendiyye tarikatları tarafından amaçsız dolaşmanın yasaklanması kabul edilmiştir. Ayrı ayrı tartışılacaktır.

* Neden Tasavvuf?

 

3.-4./9.-10. yüzyıllarda Horasan ve Mavera'annehr'in zühd ve tasavvuf hareketlerine ilişkin kısa incelememizden edindiğimiz izlenimleri genellemeye çalışırsak, bir şey söyleyebiliriz: bunlar çok heterojendi ve birbirlerinden farklıydılar. Irak tasavvufunun Müslüman dünyasının bu bölgelerinde kademeli olarak yayılması ve müteakip zaferi milattan önce / XI. bilimsel literatürde henüz tatmin edici bir şekilde açıklanmamıştır. Bazı İslam alimleri bu zaferi "onun [yani Bu, Sufi hareketinin Karrami ve Malamati rakiplerinin yerini almasına, "onların manevi etkilerini baltalamasına ve içsel kurumsal özelliklerini özümsemesine" izin verdi. Diğerleri, zühd ve mistisizmdeki rakip akımlara karşı mücadelesinde Sufi hareketini bilinçli olarak destekleyen iktidardakilerin özel rolünü vurgular. Bu görüşe göre, seküler yöneticiler için, kentsel toplumun orta tabakalarına yönelik gevşek bir şekilde örgütlenmiş Sufi hareketi, esas olarak kırsal alanlarda faaliyet gösteren alt sosyal tabakalarla ilişkilendirilen Kerrami hareketinden daha kabul edilebilir ve kontrollüydü. Son olarak, bazı Batılı araştırmacılar, Nişabur'daki bazı dini ve dogmatik-hukuki okullar ile Horasan ve Mavera'annakhr'ın diğer şehirlerindeki şiddetli mücadelenin, onlarla ilişkili zahit-mistik hareketlerin kaderini etkilemiş olabileceğine inanıyor. Bu mücadele tasavvuf akımının ön plana çıkmasını sağlarken, rakiplerinin kimliklerini kaybetmelerine neden olmuştur. Böylece, Sufi hareketi, Karramite khanake enstitüsünü benimseyerek ve ustaca kullanarak, inananların ruhları üzerinde nüfuz mücadelesinden galip çıktı. Malamatian Futuwwa'nın doğasında bulunan şeref kuralları. Bu dini ve siyasi faktörlerin yanı sıra, Bağdat'tan Orta Asya ve İran'a taşınan birçok Sufi tarafından gerçekleştirilen 4. / 10. yüzyılın ilk on yıllarında tasavvuf ideallerinin ve değerlerinin belirleyici propagandası, Tasavvufun nihai başarısı. Bu sufiggskigg "göç" genellikle el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac ve ardından gelen zulüm dalgası: Ona sempati duyanlar324. Bu mutasavvıf yerleşimciler arasında özellikle Irak tasavvuf geleneğinin yayılmasında önemli rol oynayan Ebu Bekir el-Vasiti öne çıkmaktadır. Cüneyd el-Bağdadi ve Ebu-l-Hüseyn an-Hyri'nin öğrencisiydi; Henüz çok gençken Irak'tan ayrılarak Horasan'a gitti. Uzun gezintilerden sonra 320/932'de vefat ettiği Merv'e yerleşti.El-Cüneid el-Bağdadi gibi Ebu Bekir el-Vasiti de mistik öğretisinin özünü, muğlak mecazlar ve gizli kinayeler kullanarak özenle gizledi. Bununla birlikte, onun tasavvuf yolu hakkındaki spekülasyonları, onun tasavvufi vaazlarına "gizli" ifade tarzına alışık olmayan bazı edebî bilginleri rahatsız etti. Konuşmalarının doldurduğu terimler ve ilei, Bağdat tasavvuf okulunun öğretileri hakkındaki derin bilgisine tanıklık ediyor. Onun bazı ifadeleri pekala yerel çileci ve mistik hareketlerin örtülü bir eleştirisi olarak görülebilir327. Bilhassa Horasan münzevi ve mutasavvıflarının takipçilerine öğrettiklerine şiddetle karşı çıkıyordu. Nişabur'a gelen Ebu Bekir el-Vasiti, Malamati şeyhi Ebu Osman el-Khiri'nin birkaç müritiyle bir araya geldi. Onlara akıl hocalarının ne öğrettiği hakkında soru sorduğunda, onlara "[onların] eksikliklerine her zaman dikkat ederken fevkalade alçakgönüllü olmalarını" söylediğini söylediler. Ebu Bekir el-Vasiti, bu uygulamanın "mecüs"ün (majusya, yani Zerdüştler)328 doğasında olduğunu söylediğinde şaşkına döndüler. Ebû Bekir el-Vâsîti'ye göre, mürit yaptığı salih ve kötülükleri tamamen unutup kendisini Yaratıcısı olan Allah'a odaklaması gerekiyordu329. Bu hikayeden, Ebu Bekir el-Vasita'nın daha sonra neden takipçilerini, iddia ettiği gibi, inançlarının "yozlaşmaya" maruz kalabileceği Horasan çevresinde dolaşmamaları konusunda uyardığı anlaşılabilir. Bazı Batılı bilginler, Horasan'daki Melamatam hareketi ile orada yeni ortaya çıkan Irak Sufi hareketi arasında gerçek bir uçurum olduğunu bu tek ifadeye dayanarak kanıtlamaya çalıştılar. Onlara göre bu "uçurum", çoğu Horasan ve Mavera'annehr330'dan gelen mutasavvıf müellifleri tarafından denenmiştir. Bununla birlikte, burada karşıt zühd-tasavvufi ekollerin taraftarları arasındaki "ideolojik" bir çatışmadan çok bireysel Sufi şeyhlerinin kişisel eğilimleri ve rekabetiyle ilgilendiğimiz varsayılabilir. Yani, örneğin, Allah'ın cezasından korkmak ile O'nun merhametini ummak arasında bir denge kurma ihtiyacı konusunda (görünüşe göre Yahya b. Mu'az al-Razi'nin "iyimser" pozisyonunun aksine), Ebu Osman el-Khairy ve Ebu Bekir el-Vasiti şaşırtıcı bir şekilde hemfikirdi331. Hem Malamatian hem de Sufi hareketlerinin temsilcilerinin zühd-mistik teori ve pratiğin birçok kilit meselesi üzerinde anlaşmaları da önemlidir.

Aynı zamanda, hilafetin doğu topraklarında, Iraklı mutasavvıfların öğretilerini yayma konusunda son derece ısrarcı olduklarını, her birinin yerel zahidlere kendi ruhani soykütüklerini empoze ettiklerini, ekollerinin yetkili temsilcilerini yücelttiklerini ve yerel pedagojik uygulama. Irak tasavvufunun zamanla tüm yerel zühd hareketlerinin yerini tamamen aldığını da unutmamak gerekir. Bir asırdan kısa bir süre içinde (4./10. yüzyılın başından sonuna kadar), Nişabur'da kendilerini mutasavvıf sayan münzevi ve münzevilerin sayısı beşten kırk sekize çıktı332. Tasavvuf taraftarlarının sayısındaki belirgin artışa ve Irak geleneğinin artan etkisine, bize ilk kez Irak'ta tasavvufun gelişiminin idealize edilmiş ve tutarlı bir resmini sunan bir dizi özür dileyen yazıların ortaya çıkışı eşlik etti. , İran ve Orta Asya. Batılı tasavvuf alimleri ancak şimdi bu tabloyu belli bir şüphecilikle algılamaya başlıyorlar. Tasavvuf tarihçiliğinin yaratıcılarının faaliyetlerine geçmeden önce, yukarıda anlatılan zühd-tasavvufi akımlarla doğrudan ilgili olmayan birkaç mutasavvıfın üzerinde durmak istiyorum.

* Tasavvuf hareketinin dışındaki mutasavvıflar

 

Muhammed b. Abdülcebbar en-Niffari

Muhammed b. A. J. Arberry'ye göre 'Abd al-Jabbar al-Niffari (ö. 366/977'den sonra), "Müslüman tasavvuf tarihinde oldukça esrarengiz bir şahsiyettir." Bu münzevi tasavvuf biyografik ve teorik yazılarında neredeyse hiç bahsedilmez. Bu sessizlik, görünüşe göre, herhangi bir mistik okula ait olmaması ve herhangi bir ünlü ruhani akıl hocasının takipçisi olmaması gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Adından, Irak'taki antik Nippur (Niffar) şehrinin yerlisi olduğu açıktır. Her iki eseri de, "Manevi Makamlar Kitabı [veya Duraklar]" (Kitab al-mawakif) ve "The Book of Manevi Speech" (Kitab al-mukhatabat) tamamen manevi kemale ulaşma yollarına adanmıştır ve hayatı hakkında herhangi bir bilgi içermemektedir. En-Niffari'nin hayatı hakkında bildiklerimizin az bir kısmını, eserlerinin müfessiri Afyfüddin et-Tilimsani'nin (690/1291'de öldü) ifadelerinden biliyoruz. uzun süre hiçbir yerde kalmadı ve insan temasından kaçındı. et-Tilimsani'ye göre, Muhammed b. Abdulcebbar an-Niffari, Niffar ve Basra'da (yani Irak'ta) yaşadı ve kesin ölüm tarihi bilinmemekle birlikte bazı Mısır köylerinde öldü. At-Tilimsani'nin bilgileri, bilgilerinin kaynağını belirtmediği için dikkatle ele alınmalıdır. Ona göre eserlerinin sahibi Niffari değildir. Öğrencileri tarafından sözlerinden kaydedildi. Kendisi, büyük olasılıkla, başkalarına mistik deneyimlerini ve İlahi olanla "karşılaşmalarını" anlatmaya çalışmayan, yalnızlığa meyilli bir mistikti. Bu toplantılar sırasında an-Niffari, Tanrı ile gerçek konuşmalar yaptı. Et-Tilimsani'ye göre, "şeyh tek bir kitap yazmadı"333, çünkü konuşmalarının içeriği büyük olasılıkla arkadaşlarından veya akrabalarından biri tarafından kaydedilmiştir. An-Niffari'nin Sufi düşüncesinin gelişimine en önemli katkısı "kalmak" veya "durmak" (vakıf veya maukif, pl. mawakif) kavramıydı. Bu terim muhtemelen onun tarafından, insanların O'nun hükmünü duymak için Rab'bin huzuruna çıktıkları Kıyamet Günü336 olaylarını anlatan eskatolojik hadislerden ödünç alınmıştır. El-Niffari'nin "Ruhsal Makamlar [veya Duraklar] Kitabı"ndaki her bölüm şu sözlerle başlar: "Allah beni Kendi huzuruna koydu (veya yerleştirdi) ... ve bana dedi ki ...", sonra hikmeti detaylandırmaya başlar konuşmalar sırasında edindiği "iki öz"337. An-Niffari'nin hikayeleri, "iki varlığın [mistik ve Tanrı] karşılıklı duruş anında yer değiştirip neredeyse aynı hale geldiklerinde, bu nedenle bazen kimin kime hitap ettiğini anlamak imkansız olduğunda" doruk noktasına ulaşır338.

Muhammed b. Abd al-Cabbar al-Niffari, Peygamber'in cennete yükselip yedi göksel küreyi aşarak Tanrı'nın huzuruna çıktığında deneyimlediğini kendi başına deneyimleme girişimi olarak karakterize edilebilir339. Peygamber gibi mutasavvıf da yakın bir dost ve "Allah'ın elçisi" [Jalith Allah] olmaya çalışmalıdır. Bu durumda, Yaratıcısının340 en içteki sırları ona ifşa edilir ki, Niffari'ye göre bu sırlar ilk gelene ifşa edilemez. Muhtemelen bu nedenle, gerçek anlamlarını inisiye olmayanlardan korumak için mistik içgörülerinin kasıtlı olarak ulaşılması zor alegorik bir dille anlatılmasının nedeni budur. Mistik ile İlahi muhatabı arasındaki samimi sohbet fikri, görünüşe göre, Ebu Iazid al-Bistami'nin sık sık Tanrı ile yer değiştirdiği kendinden geçmiş sözlerine (shatahat) kadar uzanıyor. Bununla birlikte, an-Niffari'nin bir asırdan uzun bir süre sonra kaydedilen Tanrı ile ilham verici konuşmaları daha incelikli ve belki de daha trajiktir. Teknik terimlerle dolu olmalarına ve anlaşılması zor bir dile sahip olmalarına rağmen, "gerçek bir güzelliğe sahiptirler ve ... gerçek bir mistik deneyimle doludurlar"341. Muhammed b. Abdülcebbara en-Niffari342:

 

[Tanrı] beni ölümün önüne koydu; ve [benim] amellerimin -her birinin- kötü olduğunu gördüm. Ve korkunun umuda galip geldiğini gördüm; ve bütün [mal sahiplerinin] kaderinin bir alev olduğunu ve [cehennem] ateşinde yanacaklarını gördüm; ve [suçluluğumun] kanıtıyla ortaya çıkan yoksulluğu düşmanım olarak gördüm ; Hiçbir şeyin hiçbir şeye gücü olmadığını gördüm; Gördüm ki , bu âlem bir zahirdir ve âlem-i ilâhî kudretin [yani e. cennet] - aldatma. "Ey ilim" dedim, cevap vermedi. Sonra "Ey Allah'ın verdiği ilim" dedim, cevap vermedi. Sahip olduğu her şeyin beni terk ettiğini gördüm; Bütün varlıkların benden kaçtığını gördüm; ve yalnız kaldım... Bana sordu: "İlmin nerede?" Ve alevi gördüm. Bana, "Tanrı vergisi ilmin nerede?" dedi. Ve yine alevi gördüm. Sonra bana kendi birliğinin ve eşsizliğinin bilgisini vahyetti ve alev söndü. Bana "Ben senin arkadaşınım" dedi. Ve kurulduğumu hissettim. Bana, "Ben senin Tanrı vergisi ilminim" dedi. Sonra konuşmaya başladım. Sonra bana, "Seni arayan benim" dedi. Ve yoluma devam ettim.

 

Yukarıdaki pasajdan, el-Niffari'nin "kademeleri" (vakfe) hem gizli mistik bilginin, hem de "marifet"in (marifa) ve kutsal metinlerde ve bunlarla ilgili tefsirlerde (ilm) yer alan resmi geleneksel bilginin üstüne koyduğu görülebilir. Bu iki ilim onun için ancak Allah'ı O'na yönelen insandan gizleyen birer perdedir. An-Niffari'ye göre vakfe, "karanlığın anlaşamadığı Allah'ın nuru"dur; "dokunduğu her şeyi yok eden" "Tanrı'nın kaçınılmaz elidir"343. Vakıf halinde bulunan bir mutasavvıf (vakıf), Allah'a bütün mahlûklardan daha yakındır; neredeyse insan doğasını (basaryya) aşmış, onu Tanrı'dan ayıran perdeleri birer birer yırtmıştır. Bu haliyle "herhangi bir sınıra tabi değildir, çünkü o her sınırın üzerindedir"344. Bir rivayetinde]u[uhammed b. Abd al-Cabbar al-Niffari, mistik "duruş" durumunu, mutasavvıfı her zaman İlahi Hükümdarına götüren "Tanrı'nın rüzgarı (rih)" ile karşılaştırır343. Bu yüce deneyimi deneyimleyen mistik, İlahi irade ve lütuf için bir kanal haline gelir ve bu nedenle Rab'bin Kendisine özgü yaratıcı yetenekler edinebilir. Böyle bir durumda olan mistik, Tanrı'nın kendisi gibi, İlahi "Ol!" (kun)346. Nihai olarak, mistik “durum” (vakıf) sahibi, Yaratıcısını doğrudan tefekkür etme imkânını elde eder347. Müslüman alimlerin çoğunluğunun bakış açısının aksine,348 el-Niffari, mükemmel bir mutasavvıfta bu dünyada Tanrı'yı tefekkür etme olasılığını kabul etmedi. Bu dünyanın bu vizyonunu, Tanrı'yı gelecek yaşamda görmenin son derece önemli bir koşulu olarak görüyordu, çünkü "Tanrı'yı bu hayatta görmeyen, sonraki dünyada O'nu göremeyecektir"349. En-Niffari'nin bazı fikirleri, örneğin, Tanrı'nın insan suretinde görülebileceği ve O'nun ilk gelene açıklanamayacak sırları olduğu, Salimoğulları'nın öğretilerini anımsatıyor. An-Niffari, aynı dönemde yaşadığı ve bu münzevi-ilahiyat okulunun öğretilerinin yayıldığı yerleri ziyaret ettiği için ona aşina olabilirdi. Ancak elimizde bu tezi kanıtlayacak ya da çürütecek yeterli bilgiye sahip olmadığımız için burada varsayım alanına giriyoruz. El-Niffari'nin mistik deneyiminin benzersizliğine rağmen, el-Cüneyd el-Bağdadi ve öğrencisi el-Hüseyin b. Mysore al-Hallaja351. Bu izlenim, an-Niffari'nin, kendisini İlahi iradenin rehberliğinde, dünyada sona ermeden kısa bir süre önce görünmesi gereken dünyanın yenileyicisi (el-mehd) ile özdeşleştirdiği yazılarından bir dizi alıntıyla doğrulanmaktadır. . Bu pasajların gerçekliği şüphelidir,352 ancak onlar olmasa bile, el-Niffari'nin mistik görüşleri, çağdaş bilim adamlarını pekâlâ şok etmiş olabilir. Muhtemelen bu nedenle mirası başlangıçta unutuldu. Daha sonra İbn [el-]Arabi (ö. 638/1240), et-Tilimsani ve eş-Şüşteri (ö. 668/1269) gibi bazı önde gelen mutasavvıflar onunla ilgilenmeye başladı. Görünüşe göre onu benzer düşünen biri olarak kabul ettiler.

 

Al-Hakim at-Tirmizi

Amu Derya'nın (Jaihun) yukarı kesimlerindeki Tirmiz şehrinin yerlisi olan el-Khakim at-Tirmizi, herhangi bir münzevi-mistik okula ait değildi. "Tirmez Bilgesi" lakabı, onun halifeliğin doğu kesiminden bir grup Müslüman düşünürle akraba olduğunu gösterir - daha sonraki bazı Sufi yazarları onları "[mistik] bilgeliğin itirafçıları" veya "hakimitler" olarak adlandırdı (al. -hakimiya). Bunlar arasında Horasan ve Mavera'annahr'dan bazı mistik alimler vardı. Carramite hareketi ile ilişkili olmaları mümkündür. İkincisinin temsilcilerinden farklı olarak, Hâkimîler, kendilerini hem Sufilerden hem de Kerramîlerden ayıran elitist bir tasavvufa bağlı görünüyorlar333. Dahası, Hakimli "bilgeler" kendilerini, İlahi bilgi sahipleri hiyerarşisinin en alt basamağını atadıkları sıradan Sufilerden üstün görüyorlardı354.

Muhammed b. Ali et-Tirmizi, 3./9. yüzyılın ilk on yılında doğdu. ünlü bir hadis uzmanının ailesinden. Ailesi, soylarının izini Arap fetihleri sırasında İran'a göç eden Arap kabilelerinden birine kadar sürdü355. At-Tirmizi gençliğini Hadis ve Hanefi fıkhını incelemeye adadı. Yirmi yedi yaşında bir Müslümanın farz olan hac ibadetini yerine getirmek için Mekke'ye gitti. Yol üzerinde Kûfe, Bağdat ve Basra'da durarak hadis topladı. at-Tirmizi, seyahatleri sırasında Suriyeli Sufi Ahmed b. Asima al-Antaky357. Başta Ebu Turab el-Nahşabi, Yahyi el-Jalla ve Ahmed b. Hadruyi358. Tirmizi nihayet Tirmiz'e döndüğünde, tam bir ruhsal yeniden doğuş yaşadı339, bu da onu münzevi bir yaşam tarzını benimsemeye ve bu ve gelecekteki dünyadaki kaderi hakkında tamamen dindar düşüncelere dalmaya sevk etti. 261/874 civarında, yerel ulemanın bir kısmı, onun Allah sevgisi ve "Allah dostları" (auliyya) hakkındaki söylemlerini "sapkınlık" ve "fitneye tahrik" olarak aldılar. At-Tirmizi, inanç ve ahlakın temellerini baltalamakla ve hatta peygamber olduğunu iddia etmekle suçlandı. Belh hükümdarı, "inancını sınamak" için onu evine çağırdı360. Tirmizi'yi suçlayanlar, ona düşman olan Termez âlimleri, onun iki eserinden - "[Allah'ın] Dostlarının Mührü" (Hatmü'l-evliyye) ve "İbadet Kusurları" adlı iki eserinden birkaç "sapık" alıntıya atıfta bulundular ( İlal el-ubudyya). Yine de at-Tirmizi, Belh hükümdarını ortodoksluğuna tamamen ikna etmeyi başardı. Ayrıca, ikincisi, kendisini suçlayanlara karşı yasal işlem başlatmış ve sonunda Tirmiz'den sınır dışı edilmelerine karar vermiştir. Bundan sonra hükümdar, Tirmizi'nin sürgünden memleketine dönmesine izin verdi. 269/883 yılında, dindar karısı, rüyasında kocasının "en samimi" (es-siddykun) kırk mertebesine katıldığını gördü, yani. Allah'ın kulları, Allah'a en yakın olanlardır. Bir süre sonra, 285/898'de, et-Tirmizi Nişabur'a gitti ve burada hadis öğretmeye başladı. Kesin ölüm tarihi hala bilimsel tartışma konusu olmasına rağmen, yaklaşık 320/932'de öldü.

Tirmizi'nin manevi ve entelektüel mirası, Müslüman düşüncesinin çeşitli, bazen taban tabana zıt yönlerinde bulunan unsurları birleştirir. O, iyi formüle edilmiş ve mantıksal olarak tutarlı bir öğreti yaratmak için çabalamayan bir mistikti362. O dönemin diğer birçok mutasavvıfı gibi, o da gelip geçici vizyonlarını ve geçici deneyimlerini anlatmaya ve bunları kendisiyle aynı fikirde olan insanlarla paylaşmaya çalıştı. Tirmizî, çoğunlukla Müslüman öğretileri çerçevesinde kaldı, ancak fikirlerinin çoğu muhtemelen İslam öncesi dini ve felsefi fikirlerden ödünç alındı. Aynı zamanda Tirmizî, eserlerinin birçoğunda, Kur'an'ın ve Peygamber'in sünnetinin akılcı yorumundan kaçınan gerçek bir muhaddis (muhaddis) olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilhassa kendi devrinde yaygınlaşan spekülatif teolojiye (kelâm) şüpheyle yaklaşıyordu. Soyut teolojik muhakeme, tamamen reddedilmesine neden oldu. Tirmizî gençliğinde Hanefi fıkhını tahsil etmiş olmasına rağmen, Hanefi mezhebinin çok karakteristik özelliği olan teolojik ve hukuki konularda spekülatif "şahsi muhakeme" (pa'i) yöntemine şüpheyle yaklaşıyordu. İmamet konusunda, yani. Müslüman cemaate kimin liderlik etme hakkına sahip olduğu konusunda, cemaat birliğinin korunmasını diğer tüm hususların üstüne koyan Hanbelilerin katı "cemaati" ne yöneldi. Emevileri Abbasilere tercih etmesi de ilginçtir. Aynı zamanda Hanbelilerin kuru "lafzı"na karşı olumsuz bir tutum içindeydi ve takipçilerini Vahyin "gizli" anlamını aramaya teşvik etti. Hadis ve şeriata da aynı yaklaşımı benimsemiş ve her zaman onların "gizli" anlamlarını kavramaya çalışmıştır. Tirmizi, çağdaşlarının - el-Eş'ari ve takipçilerinin - konumuna uygun olarak, Allah'ın birçok "güzel ismini" O'nun ana sıfatlarının az bir kısmına indirgemiştir. El-Ash'ary gibi o da Tanrı'nın ve Evrenin doğası (felsefa) hakkında soyut felsefi ve tasımsal akıl yürütmeye karşı olumsuz bir tutuma sahipti. Aynı zamanda kendisine verilen ve tasavvufa eğilimli Müslüman filozoflar için sıklıkla kullanılan “el-Hakim” (yani “Bilge”) lakabına da itiraz etmemiştir. Tirmizi'nin katı Sünniliğine rağmen, öğretilerinde bazı Şii ezoterik fikirlere yer vardı, ancak bu, Şiileri İmamlık doktrinleri nedeniyle eleştirmesini engellemedi. Bir ve aynı kişinin manevi ve entelektüel sisteminde bu tür karşıt fikirlerin birleşimi, yalnızca entelektüel ilgilerinin genişliğine değil, aynı zamanda o dönemde teolojik düşüncenin göreli özgürlüğüne de tanıklık ediyor. Teolojik ve mistik fikirlerin yanı sıra, Tirmizi'nin dünya görüşü, o dönemin çeşitli bilimsel ve simya öğretilerinden etkilenmiştir. Tirmizi'nin ideolojik mirasındaki dini ve felsefi görüşlerin böylesine renkli bir birleşimi, felsefi ve kelami fikirlerin, herhangi bir görünür mantık olmaksızın hayali bir şekilde mistik deneyimlerle karıştırıldığı bir tür egzotik sentezden bahsetmemize izin verir. Düşünceleri paradokslarla doludur: sudan toprak ve "arıtılmış" sudan ışık üretir; ateş unsurunun insan doğasına yabancı olduğunu beyan eder; yine de insan vücudunu oluşturan kil, tutku ateşini tutuşturmaya muktedirdir; bir mutasavvıfın kalbi dünyevi pislik ve ahlaksızlıktan arındığında, simyasal bir reaksiyonda olduğu gibi bir "saf gümüş külçesine" dönüştüğünü iddia ediyor.

Tirmizi'nin kozmolojik muhakemesinde, o zamanlar Hilafet'in hem batısında hem de doğusunda Müslüman bilim seçkinlerinin bazı temsilcileri arasında oldukça yaygın olan Neoplatonik ve Pisagor düşüncesinin izleri bulunabilir. Tavizsiz bir tek tanrılı olan at-Tirmizi, her zaman Tanrı'yı kusurlu ampirik dünyayla kıyaslanamayacak tek gerçek gerçeklik olarak tanımlar. Aynı zamanda, kişinin münzevi bir yaşam tarzı ve mistik bir deneyimle Yaratan'a yaklaşma olasılığının da farkındadır. Tanrı için bu mistik çabanın aşamaları kabaca mistik yolda zaten aşina olduğumuz "durumlara" (menazil, tekil manzile) karşılık gelir, yani: tövbe (tevbe), perhiz (zühd), nefsi kontrol (riyadat an-nefs) )363, aydınlanma364, umutsuzluk, mühlet, kafa karışıklığı ve son olarak, Tanrı'nın kendisini arayana gösterdiği aşama (tecelli).

Tirmizi, birkaç Kuran ayetine dayanarak Adem ve İblis efsanesini yeniden yorumladı. Bu efsaneye göre, Tanrı tüm canlıları O'nun en mükemmel yaratımı olan insana hizmet etmeleri için yarattı. Tüm yaratma eylemleri, "Ol!" (kun). Bunun tek istisnası, Kuran'a göre Allah'ın kendi elleriyle yonttuğu ve böylece onu diğer yaratıklardan ayırdığı insanın yaratılışıydı. Adem yaratılmadan önce insanlık fikri üç ön aşamadan geçti. "Kader Günü" olarak adlandırılan ilk aşamada, Allah insanları yeryüzüne "dağmıştır" ve onları nuruyla aydınlatmıştır. Aynı zamanda, herhangi bir ön plan ve mantık olmaksızın herkese mümin-inançsız statüsünü güvence altına almıştır. İnsanlar aldıkları nur miktarına göre kâfirler, şüpheciler ve müminler olarak üçe ayrılırdı. Müminler arasında, Allah'ın kendilerine özel olarak sağ eliyle kutsadığı için özel bir konumda olan "arif" mistikler veya "Tanrı dostları" da vardır.

Elli bin yıl sonra, İlahi yaratılışın bir sonraki aşamasında, Allah yeryüzünü aldı ve onu "rahmet suyu" ile karıştırdı. Bu karışıma "gizli bilginin nuru" veya "marifet"i ve insan aklını oluşturan beş unsuru katmıştır. Sonra bu karışıma en mükemmel fiziksel şekli verdi ve Adem'in bedenini kendi suretinde ve suretinde yarattı. Sonra Allah, Adem'in bedenine İlahi "marifet", "hayat nuru" ve "ruh" üfledi (ki bu, Tirmizi sistemine göre konuşma armağanına karşılık gelir). Tanrı, Adem'e bu manevi unsurları bahşettikten sonra, ilk insan "Rabbini tanıdı" ve O'nunla iman tanıklığını (shahada) ilan ederek bir anlaşma yaptı. Tirmizi'ye göre Adem'in dış formu, gizli bilginin ışığı ve ruh, yalnızca Adem'e değil, aynı zamanda gelecekteki tüm soyuna bahşedilen "kader ışığını" (nur makadiry) oluşturur.

Yaratılışın üçüncü aşamasında, Tanrı, fiziksel bedenlerden yoksun olan tüm insanların ruhlarını, ataları Adem'in "sulbünden" çıkardı ve her birinin Kendi egemenliğini tanımasını istedi. Tüm ruhlar aynı şekilde cevap verdiler, ancak farklı güdülerle yönlendirildiler: Gelecekteki günahkarların ruhları, Tanrı sorusuna yalnızca İlahi büyüklük korkusuyla cevap verdi, bu nedenle daha sonra İblisler onları Doğru Yoldan saptırabilir (aslında) -sıratü'l-müstakim). Müminlerin ruhları, Allah'a olan sevgileri ve gerçek imanları aracılığıyla Allah'a karşılık verdiler - Allah onları ahirette mükâfatlandıracaktır. Tirmizi'nin tanımına göre, Tanrı'nın benzerliğinde yaratılan insan ırkının görüntüsü, sonsuzlukta insanlar tarafından Tanrı'nın tefekkürü ve İlahi konuşma, "ebedi sözleşmenin ışığına" (nur mysaky) atıfta bulunur. Aynı zamanda tüm insanlığın alamet-i farikası olan "kader nuru" için bir benzetmedir.

İblis, bedeni ve ruhu ilk insanın yaratılmasından önce ayaklar altında çiğnediği topraktan yaratılan Adem'in önünde eğilmeyi reddetti. İblis, kendisine üstünlüğünü kanıtlamak için Adem'in karşı koyamayacağı bir ayartmaya maruz kaldı. İnsanın düşüşünden sonra Tanrı, İblis'e tüm günahkarlar üzerinde geçici bir güç verdi. Kusurlu "hayvan" ruhlarında yuvalanmış insanların anlık tutkuları ve arzularıyla oynayarak onları yoldan çıkarabilir. Bununla birlikte, Tanrı yine de Adem'in tövbesini kabul etti ve ona, erdemlerine ve akıllarına başvurarak ruhlarının kısır dürtülerinin üstesinden gelmelerine yardım etmeleri için inananlara peygamberler göndermeyi vaat etti. İnsanın kalbi/ruhu ile nefsi/özü arasındaki çelişkiden kaynaklanan fıtrattaki fıtrat ikiliği, Tirmizî'ye göre insanda birbiriyle çelişen dürtü ve eğilimlerin bulunmasına yol açar. Tirmizî, bütün uzuvları, duyumları ve organlarıyla bedenden başka bir şey olmayan insanın zahiri mahiyetini ayrıntılı bir şekilde ele almıştır. Vücut, Tirmizi'ye göre akciğerlerde bulunan insan ruhunun kabıdır. Tanrı tarafından İblis'in tekmelediği topraktan yaratıldı ve bu nedenle bir ayartma ve aldatma kaynağıdır. Tirmizi ayrıca kalp (anatomik bir organ ve duyum yeteneği olarak), akıl (beyinde yer alır) ve ruh (kafada, kulak hizasının altında yer alır) arasında ayrım yapar. Aklın (insan göğsünde bulunan) beş bileşenini ayırt eder: zeka (zihn), hafıza (khifz), anlayış (fehm), içgörü (zeka) ve bilgi ('ilm). Adem ve soyuna “ebedi ahit” gününde bahşedilen tüm yetenekler, onların tabiatlarının (fıtrat) “fıtrat” özellikleridir.

Böylece, Tirmizî'nin öğretilerine göre, tüm insanlara teorik olarak onları Allah'ın sadık kulları yapmaları gereken bir "doğuştan akıl" ('akl al-fıtra) bahşedilmiştir. "Doğuştan gelen zekayı" ve aklın beş bileşenini doğru kullanmak insanın görevidir. Anlayışla (fahm) kolaylaştırılan zihnin (zihn) yardımıyla, kişi dünya hakkında dışsal, ampirik bilgi alır. Daha sonra, her duyumun kendi benzersiz izini bıraktığı insan göğsüne geçer. Bundan sonra zihn, bu hisleri yine göğüste bulunan hafızaya gönderir. Kalb bir şeyi bilmek istediğinde hafızlığa döner ve onu "hayat nuru" ile nurlandırır. Bu sürecin bir sonucu olarak hafıza, kalbe aradığı nesneyi sağlar.

Tirmizi'nin öğretilerine göre insan, bir yanda kalp ve akıl ile diğer yanda aşağılık, hayvani nefs (nefs) arasındaki bir çatışma arenasıdır. Nefs , İlahi kanun açısından hem izin verilen hem de izin verilmeyen arzu ve tutkuların tatmininden sorumludur . Bilgi tarafından değil, özünde cehennem alevlerinden yayılan “sıcak nefesler”den başka bir şey olmayan arzular ve tutkular tarafından kontrol edilir. Arzular, kalp ve akciğerler arasındaki küçük bir boşlukta bulunur ve şeytani güçler gibi kan damarları yoluyla vücutta taşınır. Nefsi memnun ederler ve bu nedenle İblis'in suç ortaklarıdırlar. Tirmizî'nin öğretilerinde nefs, şehvet, kontrolsüz arzu, korku, öfke, şüphe ve unutkanlık gibi kötü huyların yuvasıdır366. Kalbinin ve aklının sesinden çok arzularına tabi olan insan, yaratıcısına karşı sevgi duymaz. Tanrı da, O'nunla "ebedi antlaşmalarını" yerine getirmedikleri için onlardan yüz çeviriyor. Kendilerini şirke ve küfre sevk eden cinlere kolay yem olurlar. Öte yandan, "akıl nuru" ile aydınlatılan "kalp ilmine"367 güvenilerek, nefsin nefsinin kısır dürtüleri yok edilebilir. Müminin göğsünde yer alır ve oraya giren görüntü ve hisleri aydınlatır. Onun sayesinde kalp, idrak edilebilir nesneleri düzenler ve iyiyi kötüden ayırmaya başlar. Aynı zamanda, kısır duygular kalpte siyah izler bırakır. Sonra Allah, mümin kullarının kalplerinde barınan "hayat nuruna", "tevhid nurunu" katar. İşte bu ışığın tesiri altında insan, Allah'ı Rabbi olarak tanır, O'nun eşsizliğini ve eşsizliğini ilan eder. Böylece insanın “tabii, fıtri aklı” amacını gerçekleştirmekte ve yerini yavaş yavaş “iman aklı”na bırakmaktadır. Sıradan inananların doğasında var olan Tanrı'ya bağlılığa rağmen, onlar için yalnızca pratik ve somut bilgi mevcuttur, bu sayede arzularını kontrol altında tutarlar. At-Tirmizi, müminleri sürekli olarak göğüste toz veya kurum gibi biriken aşağılık dürtülerine kurban gitmemek için uyanık kalmaya teşvik etti. Sayıları kritik bir kütleye ulaştığında, kalbi göğsün iç yüzeyindeki çeşitli fikirlerin izlerini ayırt etme yeteneğinden mahrum bırakırlar. Sonuç olarak, inanç kontrolsüz tutkulara yol açabilir.

Mümin, etrafındaki dünya hakkında az çok tam bir farkındalığa ulaştıktan sonra, göğsünde biriken bilgi, kalıcı bir "kalp bilgisine" dönüşür. Bu bilgi sayesinde imanı daha da güçlenir: Nefsin temel emelleri Allah'a yönelir, hayvani korku Allah korkusuna dönüşür, kör öfke Allah adına öfkeye dönüşür, şüphe yerini güvene bırakır, şirk tevhid olur. Tanrı'nın unutulmasının yerini O'nu memnun etme arzusu alır. Sonuç olarak, mümin kendini daha yüksek bir bilinç ve mükemmellik seviyesine yükseltir. Artık kalp kendinde ve diğer yaratıklarda Allah'ın sıfatlarından gelen Allah'ın sıfatlarını keşfedebilir ve ulaşılabilecek en yüksek mertebeye ulaşana kadar İlahi birliğin sıfatlarına ve hatta Allah'ın daha büyük ilmine yükselmeye başlar. mümine. Bundan sonra kalp, insan vücuduna geri döner ve beraberinde Tanrı ve dünya hakkında eşsiz bir bilgi getirir. Yani müminin göğsünü nurlandırmak ve onu kötü eğilimlerden temizlemek için kalb, akıl ve akıl birleşir. Akabinde müminin göğsünde "gizli ilim nuru" veya "marifet nuru" ile "tevhid nuru" birleşerek göz kamaştırıcı bir "güven ve Allah sevgisi nuru"na dönüşür. Bütün bu ışık türleri, İlahi nurdan gelen İlahi niteliklere karşılık gelir. Kalb, bir ayna gibi, gökleri ve âlemi İlâhî kudretle yansıtır ve müminin Yaratıcısının büyüklüğüne şehadet etme imkânını sağlar. Böylece, Tirmizi'nin öğretilerinde, insanın Tanrı ve dünya bilincinin aşağıdaki dereceleri ayırt edilebilir: "iman aklı", "bilgi ve idrak aklı" (idrak) ile değiştirilir; "doğru yolun aklı" (hidaye) ve ardından "gizli bilginin ve duyular üstü içgörünün aklı" (basira) ile değiştirilir.

Tirmizî, tasavvufî bilginin mertebeleri hiyerarşisine ek olarak , bütün müminleri Allah'a yakınlıklarına göre kategorilere ayırmıştır. Sıradan müminler, evliyyatü't-tevhid - "İlahi birliğin [gerçek] taraftarları" kategorisine girerler. Yüksek statülerine rağmen, içlerinde, aşağılık ruhlarının kısır özlemlerinden kaynaklanan arzuların izleri hâlâ vardır. Evliyye et-tevhid et-Tirmizi'nin yukarısında, Allah'ın özel lütfunu hak eden dört "Allah dostları" kategorisi yerleştirilmiştir. İlk kategori, sözde "samimi" (sadikun) içerir. Allah'a olan sevgi ve bağlılıklarına rağmen dünyevi tutkularından tamamen vazgeçemezler. Dolayısıyla her biri, nefsinin şehvetlerinden ve şeytani fitnelerinden kurtulmak için nefsi ile sonu gelmez bir mücadele içindedir. "Samimi" olanlar, temel ruhun araçları olan bedenlerinin üyeleri üzerinde tam kontrol elde etmeye çalışırlar. İlahi kanunun gereklerini sıkı sıkıya yerine getirirler, ancak Allah'a karşı farz olan ibadetleri ancak kendilerini doğru yoldan saptırmaya çalışan nefslerinin korkusuyla yerine getirirler. Nihayetinde, daha fazla mükemmelliğe ulaşmalarına yardımcı olacağı umuduyla Tanrı'dan merhamet dilemeye zorlanırlar. Eğer “samimi” olanlar bir sonraki aşamaya geçebilir ve “hür ve asil” (ahrar kiram) mertebesine ulaşabilirlerse, Allah onların üzerine yakınlığının ve rahmetinin nurunu indirir. Zühdün kalbi ile nefsi arasına yerleşerek nefsten gelen istek ve arzulara karşı savaşmasına yardım eder. Ancak bu yüksek mükemmeliyet mertebesinde dahi nefs, fitneleriyle mümini etkileme kabiliyetini kaybetmez. Yalnızca onu bir kez ve sonsuza kadar yenebilenler, bir sonraki "Tanrı'nın dostları" mertebesine yükselebilecekler.

Bu kategori kırk "en samimi" (siddykun) içerir. Siddikunlar da temel ruhlarının etkisinden tamamen kurtulmuş değiller, ancak Tanrı'nın sevgisi tarafından tamamen kucaklanmış durumdalar. Doğrudan Tanrı'dan ilham alabilmeleri ve vizyoner rüyalar görebilmeleri bakımından ilk iki mertebedeki münzevilerden farklıdırlar. Bu mükemmellik aşamasında olan siddikun, on temel İlahi niteliğe karşılık gelen on erdemi yavaş yavaş özümser. Bu on erdemin her biri, "Allah dostu", şu ya da bu İlahi sıfatın doğasında var olan koşulları yerine getirerek elde eder.

Onuncu erdeme - İlahi eşsizliğe - ulaşan münzevi, Tanrı'nın yeryüzündeki temsilcisi statüsünü kazanır. Al-Hakim at-Tirmizi böyle bir "Allah dostu"nu "[türünün] tek örneği" (munfarid) olarak adlandırdı. Konumu onu neredeyse peygamberlerle aynı seviyeye ve kesinlikle geri kalan sıddikunların üstüne koyuyor. Munfarid, "vizyoner rüyalar" yoluyla ilahi vahiyleri alma yeteneği de dahil olmak üzere bir peygamberin birçok niteliğine sahiptir. Tirmizî'nin bu fikri, aynı özelliği imamlarına atfeden Şiilerden almış olması mümkündür.

Tirmizi, risalelerinden birinde insanları iki kategoriye daha ayırdı: "ihlâs ehli" [ehl-i sıdk] ve "[Allah'ın] rahmet ehli" (ehl-i minne). Birinci kategoriye ait insanlar, nefslerinin zararlı tesirlerinden kendilerini kurtarmak için her türlü çabayı gösterirler. İkinci kategorinin temsilcileri, herhangi bir çaba harcamadan, bir kendini geliştirme ve bilgi aşamasından diğerine geçerler. Tanrı bilgisindeki başarıları, doğalarına tanrısal nitelikler atıldığında, ezelde önceden belirlenmişti. Tirmizi'ye göre, münfarid mertebesine ulaşmaya "mahkum olan" kimseler onlar, başka hiç kimse değil.

Tirmizi'nin sayısız fikirleri arasında en tartışmalı olanı "evliyaların mührü" (hatmü'l-evliyye) hakkındaki öğretisiydi, yani. kutsallık döngüsünü tamamlayan en önemli “Tanrı dostu”dur. At-Tirmizi bu fikri pekala, son "mesih" ve "kurtarıcı" statüsünü, diğer şeylerin yanı sıra İlahi rahmetin şefi olarak gördükleri "gizli" imamlarına atfeden çağdaş Şii düşünürlerden ödünç alabilirdi. bu dünyaya Bu Şii kavramı, Sünni Muhammed'in "peygamberlerin mührü" fikrine yanıt olarak oluşturuldu (yani, peygamberlik döngüsündeki son halka, ölümünden sonra Tanrı ile O'nun topluluğu arasındaki doğrudan bağlantı tamamen durur) .

El-Hakim et-Tirmizi'nin mirası, sonraki tüm Müslüman teolojik düşünce tarihinde derin bir iz bıraktı. Öğretisinin etkisi, büyük Sufi "veli" ve vaiz Abdülkadir el-Geylani'nin ideolojik mirasında hissedilir. Birçok bakımdan Tirmizi, eserlerinde sık sık fikirlerinden alıntı yapan İbn [al-]'Arabi'nin öncüsü olarak da kabul edilebilir. Son olarak, öğretisinin Şii unsurları, erken Sufi mistisizmi ile Şii ezoterik öğretisinin ortak köklerine tanıklık edebilir.

 

İbn Masarra el-Cebali

Herhangi bir zühd-mistik hareketle ilişkisi olmayan bir başka mutasavvıf Endülüslü İbn Meserre el-Cebali'dir (ö. 319/931). Öğretisinin özgünlüğü ve hayatı hakkındaki bilgilerin azlığı ile birlikte bu durum, İbn Meserra'yı asıl tasavvuf hareketinin kapsamının dışına çıkarır. Çoğu Müslüman dünyasının doğu topraklarından gelen ve Mısır'ın batısında yaşayan mutasavvıflar hakkında çok az fikri olan tasavvuf tarihinin yaratıcıları tarafından neredeyse bilinmiyordu. İbn Meserra'nın Sufilerin yıllıklarına girmemiş olması, onu Tirmizi'ye yaklaştırıyor. Bununla birlikte, burada farklılıklar vardır: İbn Meserra'nın yazılarının çoğu, kabul edilemez "yenilikler", "taraflı kararlar" ve yetkililere karşı huzursuzluk ve protestolar (bid'a wa-hava) kışkırtmakla suçlandığında düşmanları tarafından kayboldu veya yok edildi. ve fitne ve zaig)369. Daha sonraki yazarlar tarafından alıntılanan yazılarından alıntılar, onun aşırı zühdün ve derinlemesine iç gözlem (ilm al-batin) uygulamasının bir savunucusu olduğuna tanıklık ediyor. Bu şekilde, kendisini ve takipçilerini kayıtsızlıktan kurtarmak ve münzeviyi Tanrı'ya hizmet etmekten uzaklaştıran tüm yabancı düşünceleri ortadan kaldırmak istedi. Bir grup sadık müridi ile birlikte İbn Meserra, "şiddetli ibadet" eylemlerine ve Tanrı üzerine derin düşüncelere daldıkları Kurtuba (Endülüs) yakınlarındaki dağlık bir bölgeye taşındı. Onun zahitliği bazen aşırı biçimler aldı ve özellikle Şeriat'a göre izin verilen şeylerin inkarında kendini gösterdi. Tahmin edilebileceği gibi, kozmoloji ve metafiziğe olan ilgisiyle birleşen aşırı çileciliği, bunun zihinsel bir mayalanmaya yol açacağından korkan bilimsel çağdaşlarının ve iktidardakilerin şüphesini uyandırdı. Memleketi Endülüs'teki dini hoşgörüsüzlük durumu göz önüne alındığında, bir süre sonra yerel Maliki dini yetkililerinin onu çok tehlikeli bir mürted ilan etmesi şaşırtıcı değil. Bu suçlamalardan etkilenen bazı Avrupalı akademisyenler daha sonra İbn Masarra'yı bir "Neoplatonist", "sözde Empedokles'in takipçisi" ve hatta bir "İsmaili vaizi" olarak nitelendirdiler. Son çalışmalar bu tür hipotezlerin başarısız olduğunu göstermiştir371, bu yüzden üzerinde ayrıntılı olarak durmayacağız. Endülüs kroniklerine dağılmış olan yetersiz bilgilere dayanarak, İbn Meserra'nın gençliğinde ve olgunluk yıllarında Müslüman Doğu'yu ziyaret ettiği ve burada Mu'tezile teolojisinin yanı sıra ilgili zühd-mistik gelenekten etkilendiği sonucuna varılabilir. Sehl et-Tustari ve takipçileri ile. Bununla birlikte, öğretilerinin belirli kaynakları bilinmemektedir. İbn Meserra'nın Kabalistik ve numerolojiye olan ilgisi, Sahla at-Tustari'nin372 "Mektuplar Kitabı" (Kitab al-huruf) ile tanışmasından sonra ortaya çıkmış olabilir. Ancak bu eserin müellifinin şüpheli olduğu gerçeği göz önüne alındığında, bu eserin İbn Meserre373 üzerindeki etkisi hakkında kesin olarak konuşmak zordur. İbn Masarra, rasyonalizmin ve özellikle evrenin genel yasalarını ortaya çıkarmak için başvurduğu tümevarımsal spekülatif yöntemin (i'tibar) bir taraftarı olarak biliniyordu. Ancak bu, kelimenin tam anlamıyla bir "filozof" (failasuf, pl. falasifa) olduğu anlamına gelmez. Muhtemelen ona daha yakın olan spekülatif felsefe (felsefah) değil, daha çok Tirmizi ve onun Horasan ve Mavera'annehr374'ten benzer düşünen halkı gibi “bilge adamların” (hukame) ilham edilmiş bilgisiydi. İbn Meserre'ye göre, spekülatif yöntemi İlahi ilhamla birleştiren "bilgeler", Kuran'da ve peygamberlik yazılarında defalarca adı geçen "Allah dostları"dır. "Akil adamlar" , gizli bilgilerini veya "gnosis"lerini hem şiddetli çilecilik yoluyla hem de Allah'ın yaratışının büyüklüğü üzerinde tefekkür ederek elde ederler. Bazı Mu'tezile fikirlerini, özellikle de özgür iradenin rolünü ve müminin kendi eylemlerinden sorumlu olduğunu vurgulayan fikirleri benimsemiş olması, onun Endülüs'te Mu'tezile doktrininin erken bir takipçisi ve yayıcısı olduğu anlamına gelmez. Bunun yerine, özgür insan iradesi fikrini dindar bir yaşam sürme ve ruhsal olarak kendini mükemmelleştirme arayışlarında öğrencilerini güçlendirmek için kullandı. Bir kişinin eylemlerinden sorumlu olduğu tezi, onları ilahi kadere atıfta bulunma ve kaderlerini değiştirmenin imkansızlığına atıfta bulunma fırsatından mahrum etti373. Spekülatif spekülasyonları nedeniyle "ışıktan yoksun labirentlerde" gezinmelerine neden olan Müslüman filozofların aksine Endülüslü mistik, bilgelerin gizli bilgilerinin, O'nun kurallarına sıkı sıkıya bağlı kalmanın bir ödülü olarak bizzat Tanrı tarafından kendisine bahşedildiğine inanıyordu. İbn Meserra'ya göre harflerin gizli mânâları ve özellikleri ilmi, bu İlahi bilginin ayrılmaz bir parçasıdır. Biliş iki yönlü bir süreçtir: tümevarım yöntemi, bir kişinin İlahi işaretlerin bir koleksiyonu olan Evreni anlamasına izin verirken, harflerin gizli anlamlarının bilgisi, "Tanrı dostlarının" en derin gizemlere nüfuz etmesine izin verir. georenia ve varlığın anlamı377. İbn Meserra'nın öğretilerinin gerçek anlamı, rakiplerinden gelen yoğun bir düşmanca ima perdesi, onun mirasına hak iddia edenlerin çelişkili ifadeleri ve onun "mucizeleri" ve doğaüstü yetenekleri hakkındaki tuhaf efsaneler tarafından bizden gizlenmiştir. 350/940'ta Endülüs yetkilileri, onun doğrudan öğrencilerinden oluşan bir gruba karşı zulme başladı. Sonraki yıllarda birçoğu görüşlerinden vazgeçti ve hocalarının yazıları yok edildi. İbn Meserra'nın İbn Barrajan, İbnü'l-Arif, İbn Kasi ve İbn [al-] Arabi gibi daha sonraki Endülüs mistikleri üzerindeki etkisinin boyutu ancak tahmin edilebilir. Örneğin İbn [al-] Arabi, kitaplarında hemşehrisinin yazılarından uzun alıntılar yapmıştır378, ancak bunların İbn Meserra'nın orijinal fikirlerini temsil ettiğine ve sonraki yorumlarını temsil etmediğine dair hiçbir kesinlik yoktur.

 

BÖLÜM VI

Tasavvuf geleneğinin sistematikleştirilmesi

 

* {Gözden geçirmek}

* {Ebu Nasr es-Serrac ve onun "Kitab al-Luma"sı}

* {Ebu Talib el-Mekki}

* {Ebu Bekir Muhammed el-Kelabazi}

* {Ebu Abd ar-Rahman as-Sulami}

* {Ebu Nu'ayma'dan "Azizlerin Süs"ü}

* {El-Kuşeyri'nin Tasavvuf Ders Kitabı}

* {"Keşfü'l-mahjub" el-Hücviri}

* {[al-] Ensari [al-] Haravi}

* {Tasavvuf ilminin olgunluğu: Gazali}

* Gözden geçirmek

 

4./10. yüzyılın sonu tasavvuf geleneğinin son oluşum dönemi olmuştur. Bu zamanda, tasavvufun gelişimine ilişkin anlayışımızın temelini oluşturan, özür dileyen geniş bir Sufi literatürü yaratıldı. Bir asırdan kısa bir süre içinde, 356/967'den 465/1074'e kadar, "Tasavvuf ilminin" ('tasavvuf ilmi)379 tüm ana yönlerini kapsayan düzinelerce risale, biyografi ve pratik kılavuz ortaya çıktı. Tasavvuf terminolojisini açıkladılar, Sufi "Tanrı dostları"na atfedilen mucizelerin doğasını tartıştılar ve zühdün kurallarını ve Sufi toplulukları içindeki zühd ilişkisini detaylandırdılar . Tüm bu temalar, tasavvuf geleneğinin kurucu babalarının yetkili beyanlarına yapılan atıflarla desteklenmiştir. İlginç bir şekilde, aralarında tasavvufun İslam'da bağımsız bir hareket olarak ortaya çıkmasından önce yaşamış ve ölmüş münzeviler buluyoruz. Bu ilk otoritelerin biyografileri ve sözleri, daha sonraki Sufi yazarlarının dindar davranış örnekleri ve çağdaşlarının karşılaştığı ahlaki ve etik sorunlara hazır cevaplar aldıkları tükenmez bir kaynak haline geldi. Normatif Sufi yazılarının, el kitaplarının ve biyografilerinin yazarları, erken zühd ve münzevi öğretilerini koruyarak ve aktararak, Sufi hareketinin "ortodoksluğunu" kanıtlamaya ve onu eleştirenlerin, özellikle de Sünni alimlerin saldırılarını püskürtmeye çalıştılar. Sufi bireyciliğinin çeşitli tezahürleri. Tasavvuf karşıtları, bu tür bir bireyciliğin Sünni cemaatin tüm üyelerini birleştiren kolektivizm ruhuna aykırı olduğuna inanıyorlardı. Buna karşılık, tasavvuf savunucuları, ilk dönem Sufi otoritelerinin beyanlarının, Hasan el-Basri, Süfyan el-Sevri, Ebu Hanyfa, eş-Şafi'y ve el-Eş'ari. IV-V/X-XI yüzyıllardaki mutasavvıf müelliflerinin karakteristiğidir. yazılarına genellikle teolojik görüşlerinin bir ifadesi ile başlarlar. Ana hedefleri, Sünni "inancının" şu veya bu versiyonuna bağlılıklarını kanıtlamaktı. Aynı zamanda, bu ortodoksluğun belirli bir anlayışı, yazarın şu veya bu teolojik ve hukuk okuluna ait olmasıyla belirlendi. İslam'ın ilk asrında yaşamış olan "zâhid" hadis toplayıcıları gibi, tasavvuf savunucuları da okuyucularını zühd unsurlarının ve zühdî kendini geliştirmenin başlangıcından itibaren "ortodoks" İslam'ın ayrılmaz bir parçası olduğuna ikna etmeye çalıştılar. Bunun için sürekli olarak Hz. Peygamber'in ve onun en yakın arkadaşlarının zühdüne, cimriliğine ve takvasına atıfta bulunarak, onları İslam'ın ilk zahitleri olarak resmetmişlerdir.

Ne yazık ki, en eski Sufi yazıları bize ulaşmadı: onlardan geriye sadece sonraki Sufi yazarlarının yazılarında alıntı yaptıkları başlıklar ve alıntılar kaldı. Bize ulaşmayan bu tür eserlerden, görünüşe göre bu türde ilk olan risaleden bahsetmeliyiz - "Zühd nesilleri [veya Dereceleri]" (Tabaqat an-nussak). Cüneyd el-Bağdadi'nin doksan dört yaşında Mekke'de ölen müridi Ebu Sa'id el-A'rabi (ö. 341/952) tarafından yazılmıştır. Ebu Sa'id el-A'rabi'nin kitabı, Müslüman dogmatik hukuk ekolleri, teolojik gruplar ve meslek loncaları (örneğin, fakihler, ilahiyatçılar, şairler, gramerciler vb.) .) . Bu tür çalışmaların amacı, tasavvufun orijinal ama aynı zamanda oldukça "ortodoks" bir dini düşünce ve yaşam tarzı akımı olarak varlığının meşruiyetini kanıtlamaktı. Ebu Sa'id el-A'rabi'nin çalışması, daha sonraki birçok taklit için bir model oldu. Bunların arasında, örneğin, Ebu Bekir Muhammed b. Davuda Parsa (ö. 342/953)381, "[Sufi] Şeyhlerin Hikâyeleri" (Hikayat al-Mashaih) Ja'far al-Huldi (ö. 349/959), "Rütbeler [veya Nesiller] Sufiler" (Tabakat) es-sufiyya) Ebu-l-Feraja el-Varasani (ö. 372/982), “Mutasavvıflar Hakkında Hikâyeler” (Hikayat as-sufiyya) Ebu Bekir Şazan el-Razy (ö. 376 / 986) ve diğerleri382. Bu yazılar, sırasıyla, tasavvuf geleneğine son şeklini veren klasik tasavvuf yazılarının, özellikle de Tasavvufun En Esasi Kitabı (Kitab al-luma'fiy-t-tasawwuf) Sarracah (ö. 378/988), Ebu Talib el-Mekki'nin (ö. 386/996) yazdığı The Food of Hearts (Kut al-Kulub) ve Introduction to Sufi Teachings (Ta'arruf li- mezheb ehl-i tasavvuf) Ebu Bekir el- Kalabazi (380/990'da öldü). Ebu Abd al-Rahman al-Sulammy'nin (ö. 412/1021) çok sayıda risalesi, özellikle "Sufilerin Dereceleri [veya Nesilleri]" (Tabaqat al-Sufiyya) ve "The Truths of the Sufis" özellikle dikkate değerdir. [Kur'an'ın] tefsiri" ( Haqaik at-tefsyr) ve Ebu'l-Kâsım el-Kushairy'nin (ö. 465/1074) eseri "Kushairy'nin Tasavvuf İlmi Üzerine Mesajı" (ar-Risala al- kushairyya fy ilim et-tasavvuf). Bunlara, yakın zamanda keşfedilen The Good Manners of Kings [örn. 4./10. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış kimliği belirsiz bir yazara ait Sufi şeyhler]” (Adab al-muluk) Afganistan'ın Herat şehrinden Abdullah [al-] Ansari (öl. Aynı sıralarda çağdaşı Ali b. Gazneli Osman el-Cullabi el-Hucviry (ö. 465/1073 ve 469/1077 arasında), tasavvuf üzerine ilk Farsça el kitabı olan The Revealing of the Veiled'i (Keşf al-mahjub) yazdı.

Bu eserlerin tamamına yakını İslam dünyasının doğusunda yazılmıştır. Bu muhtemelen IV / X yüzyılın sonunda olduğu anlamına gelir. tasavvuf düşüncesinin merkezi Irak ve Suriye'den Horasan ve Orta Asya'ya kaydı. Yerel zühd ve tasavvuf geleneklerini özümseyen Bağdat ve Basri okullarının zühdü son şeklini burada aldı.

* Ebu Nasr es-Serrac ve "Kitab al-Luma"

 

Sufi yazarların listesi Horasan'ın Tus şehrinin yerlisi olan Ebu Nasr es-Serrac (ö. 378/988) ile başlamalıdır. Ebu Nasr es-Sarraj, İran'da yoğun bir şekilde seyahat etti. Ayrıca Irak'a, Suriye'ye gitti ve hatta Mısır'a gitti. Gezintileri sırasında, şeceresini Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar süren Bağdat tasavvuf ekolüyle tanıştığı tasavvuf geleneğinin ilk tarihçisi Cafer el-Khuldi ile tanıştı. Kaynaklara göre Ebu Nasr es-Serrac, Bağdat tasavvufunu yeni fikirlerle zenginleştiren bu ekolün İran'daki önde gelen temsilcisi İbn Hafyf al-Shirazi (ö. 371/982) ile dostane ilişkiler içindeydi. Buna ek olarak, el-Sarrac, Salemîlerin başı Ahmed b. Kitabında sık sık alıntı yaptığı Salim. Bu bağlantılar sayesinde es-Sarraj, çok sayıda yerel münzevi hareketle tanıştı. Horasan kökenli olmasına rağmen, el-Sarrac adlı kitabında Irak Tasavvufunun (yani Bağdat ve Basri okullarının) bir taraftarı olarak görünmektedir. Çağdaş Bağdat mutasavvıfları arasındaki yüksek otoritesi, Bağdat'taki Şiniye camisinde yaşayan zahit ve mutasavvıfların eğitimi ve rehberliği ile görevlendirildiği gerçeğiyle kanıtlanmaktadır.

Ebu Nasr es-Serrac tarafından yazılan Kitab al-luma', Ebu Sa'id al-A'rabi ve Cafer al-Khuldi'nin, esas olarak erken dönem Sufi otoritelerinin biyografik taslaklarından ve açıklamalarından oluşan yazılarından önemli ölçüde farklıdır. Kitab al-lumah'da, o zamanın çeşitli Sufi topluluklarının öğretilerinin ve geleneklerinin ayrıntılı bir analizini buluyoruz. Es-Serrac asıl görevini, tasavvufun Peygamber ve ashabıyla ilişkilendirilen orijinal Müslüman geleneğinde kök saldığını göstermekte gördü. Es-Sarraj anlatısı boyunca tutarlı bir şekilde erken İslam'ın kahramanlarını ideal münzeviler olarak tasvir ediyor ve gerçek Sufileri her şeyde kendi ilkelerini takip etmeye çağırıyor. Sarrac, Muhammed'in, Müslüman toplumunun alimlerinin (ulema) onun öğretisinin tek meşru mirasçıları olduğunu söyleyen meşhur sözünü şu şekilde yorumlar. Ona göre burada adı geçen ulema üç alt gruba ayrılır: 1) hadis uzmanları (ehl-i hadis); 2) hukukçular (fukaha); 3) Sufiler385. Es-Serrac'a göre, bu ayrım üç tür dini bilgiye dayanmaktadır, yani: 1) Kutsal Yazılar bilgisi; 2) İlahi yasanın yorumlanması ve gerçek hayatta uygulanması bilgisi; 3) imanın ve varlığın (hakaik) "gizli gerçekleri" bilgisi. Es-Serrac, Sufileri sadece ilk iki kategorinin temsilcileriyle aynı seviyeye koymaya çalışmamış, aynı zamanda okuyucuyu Sufi şeyhlerinin onlara karşı yadsınamaz bir üstünlüğü olduğuna ikna etmeye çalışmıştır. Örneğin, sadece mutasavvıf şeyhlerinin Kuran'da ve Peygamber'in sünnetinde belirtilen yüksek manevi ve ahlaki-ahlaki gerekliliklere uygun olarak yaşayabileceğini savunur. Ona göre diğer iki kategorinin temsilcileri, İlahi yasanın yüzeyini gözden geçiriyor veya özlerine girmeye çalışmadan onun bireysel ilkelerini yeniden anlatıyor. Özel hayatlarında çoğu zaman bu ilkeleri takip etmekte başarısız olurlar . Sufilere gelince, Serrac'a göre onlar tamamen Kuran ve Sünnet'in gerektirdiği erdemlerle doluydu. Bu nedenle, onları sıradan müminlerin çoğundan ayıran örnek bir takva ve sarsılmaz bir iman elde edebildiler386. Otantik mutasavvıflar sadece İlahi kanuna göre yaşamazlar, aynı zamanda Müslüman toplumunun (ümmetin) günahtan ve küfürden kurtarmaya çağrılan manevi seçkinleridir (el-xacca).

Sufi akıl hocalarının Müslüman toplulukta oynadıkları özel rolü açıkladıktan sonra es-Sarraj, Sufi öğretilerini, geleneklerini ve terimlerini yorumlamaya devam ediyor. Kitabının birkaç bölümü, tasavvufi yolun "durumları" ve "durakları", Sufi topluluğunun kuralları, "Allah dostlarının" mucizeleri ve ilk zühdün kendinden geçmiş sözleriyle ilgili bir tartışmaya ayrılmıştır. Ayrıca, bazılarının doğasında var olduğuna inandığı teorik ve pratik "hatalar" olduğunu da düşünüyor. A. J. Arberry'nin sözleriyle, Ebu Nasr es-Sarraj'ın Kitab al-Luma'sı, "ilk mutasavvıfların sözleri ve şiirlerinin yanı sıra onların risalelerinden alıntılarla dolu mükemmel bir eserdir."387 El-Serrac'ın eserinde bulduğumuz tasavvufi teknik terimlerin istisnai derecede kesin ve net tanımları, acemilere karmaşık mistik metinleri anlamanın anahtarını verir. Çalışmasının her bölümü, tasavvuf teori ve pratiğinin şu ya da bu yönünü inceleyen bağımsız bir risaledir. Al-Sarraj, tek tek Sufi şeyhlerinin ifadelerini tasnif etme ve açıkça tasnif etme eğilimindeydi. Bunu yapmak için onları hazır bir kavramsal çerçeveye uyarladı. Serrac'ın çalışmasının bu özelliği, Sufi yolunun "kalışlarını" ve "durumlarını" analiz etmeye başladığında özellikle fark edilir hale gelir. Onları sürekli olarak, bazen oldukça yapay görünen üçlülere ayırır. Seleflerinin görüşlerini açıklayan Serrac, tasavvuf teorisi ve pratiğine ilişkin kendi görüşlerini gizlemiyor. Onu el-Cüneyd el-Bağdadi'nin somutlaştırdığı "aklı başında" bir tasavvuf taraftarı olarak sınıflandırmamıza izin veriyorlar388 Bununla birlikte, el-Sarrac, aynı fikirde olmadığı gelenekleri ve görüşleri ayrım gözetmeksizin kınamakta acele etmiyordu. Bunlar, öncelikle tasavvuf ayinleri sırasında mistik şiir ve müzik dinlemektir. Es-Serrac, bu tür kutlamalara katılanların yasak müzik aletlerini kullanmamaları ve itidalli davranmaları şartıyla bu geleneği kabul edilebilir buldu. Es-Serrac'ın hoşgörüsü, Ebu Iazid el-Bistami'nin kendinden geçmiş sözlerini, aralarında Ahmed b. Bistam'dan gelen mutasavvıfları "kâfir" (kafir) olarak kabul eden Salim™. Ancak tüm bunlar, Serrac'ı bir dizi Sufi'nin "hatalı" fikirlerini kınamaktan alıkoymadı, bu da bizim onun "Sufi ortodoksluğu" anlayışını yeniden inşa etmemizi mümkün kılıyor.

* Ebu Talib el-Mekki

 

Tasavvufun biraz daha az teorik bir görüşü, pratik öz disipline ve İlahi kanunun lafzına katı bir şekilde uyulmasına çok vurgu yapan Ebu Talib el-Mekki'nin (ö. 386/996) yazılarında bulunur. Ebu Talib el-Mekki (ö. 386/996) İran'da doğdu ve Mekke'de büyüdü. Cüneyd el-Bağdadi'nin en yakın arkadaşlarının çevresineydi. Ebu Talib el-Mekki genç bir adamken Mekke'den ayrıldı ve Basra'nın Salimoğullarına katıldı. Bundan sonra, Ebu Nasr es-Sarraj'ın rehberliğinde çalıştığı Bağdat'a taşındı. Bağdat'ta birçok kişi tarafından "sapkın" olarak kabul edilen Salimililerle olan bağlantısı, ilk vaazının başkentin alimleri arasında güçlü bir muhalefete yol açmasını ve hatta sokak isyanlarına neden olmasını açıklıyor. Bundan sonra Ebu Talib, bir süreliğine Hilafet başkentinin kamusal yaşamına aktif katılımdan vazgeçmek zorunda kaldı. Ebu Talib el-Mekki en çok tasavvuf üzerine "Kalplere Gıda" (Kut al-Kulub) başlıklı bir el kitabının yazarı olarak bilinir . İslam alimleri bu çalışmayı, bildiğimiz gibi Sahla et-Tustari - Muhammed b. Selim ve Ahmed b. Selim. Ebu Talib el-Mekki'nin Salimilerin öğretilerine bağlılığı, Sehl et-Tustari ve Ahmed b. Salim'e sırasıyla “Hocalarımızın hocası” ve “Hocamız”391 demektedir. Ebu Talib el-Mekki'nin eserinin özür dileyen yönü, Ebu Nasr el-Serrac'ınkinden bile daha belirgindir: Kut'ül Kulub'un eseri, Kuran'dan, hadislerden ve genel olarak tanınan Sünni alimlerin açıklamalarından uzun alıntılarla doludur. Bu alıntılar, Sufi dindarlığının ve yaşam tarzının "ortodoks" özünü vurgulamayı amaçlıyordu. A. J. Arberry'ye göre, "Kut al-Kulub, burada "mistik bir bakış açısıyla"392 sunulan, Müslüman ritüellerinin doğasında bulunan ayrıntılı bir şekilde ele alınmasıyla, İslam hukukunun geleneksel el kitaplarına biçim olarak biraz benzer. Ebu Talib el-Mekki'nin eserinde, Müslüman ayinlerinin (temizliği korumak, farz ve nafile namazları kılmak, Kur'an okumak, cenaze adetleri, Mekke'ye hac, sadaka vermek, Ramazan ayında oruç tutmak gibi) ayrıntılı bir analizi, vb.) ve genel kabul görmüş dini tutumlar (kabir azabı, Peygamberin şefaati, Kıyamet Günü olayları, Allah'ın ahiretteki görüntüsü, cehennem ve cennetin özellikleri vb.) mistik yolun "durumu" ve "durumları" (özellikle tövbe, sabır, şükran, korku, umut, dünyadan vazgeçme, Allah'a umut, kişinin kendi rızası) gibi tipik Sufi meselelerinin tartışılması Allah için çok ve sevgi). Ayrıca Ebu Talib el-Mekki, Sufi zahitler için kazançlı istihdamın kabul edilebilirliği veya kabul edilemezliği, dindar kendini gözlemleme ve iç gözlem yöntemleri vb. Ebu Talib el-Mekki, Sufi öğretisinin ve yaşam tarzının, Peygamber ve ashabının geleneklerinin doğal bir devamı olduğunu savundu. Ona göre, "Hasan el-Basrî onları ilk nakleden kişiydi ve daha sonra [Sufi] mürşitleri ve onların öğrencileri tarafından nesiller boyunca değişmeden taşındı"393. Zamanla, Ebu Talib el-Mekki'ye göre, bu ilkel gelenekler, yalnızca kendi çıkarları için pişirilen eğitimli koruyucularının İrlandalı özlemleri nedeniyle unutulmaya mahkum edildi. Buna ek olarak, ikincisi, yazara göre ahirette kurtuluşa ulaşmakla hiçbir ilgisi olmayan spekülatif teoloji (kelam) gibi çeşitli "yenilikleri" benimseyerek peygamberlik ilkelerini saptırdı. Peygamber'in gerçek takipçileri olan Ebu Talib el-Mekki'ye göre, Sufiler onun paha biçilmez manevi mirasını orijinal saflığına kavuşturmaya çalışıyorlar. Ebu Talib el-Makki'nin çalışmalarını karakterize eden tipik Sünni ideolojik tutumlarının ve Müslüman zühdünün ahlaki ve etik değerlerinin karmaşık sentezi, Gazali'nin "İnanç Bilimlerinin Dirilişi" adlı anıtsal eserinde daha da geliştirildi. (İhya ulum ad-din). Ünlü yazarı, sık sık Kut'ül-Kulub'a atıfta bulunmuş ve bu eserden uzun uzun alıntılar yapmıştır.

Sufi pugi'ye yeni başlayanlar için yazılmış olan "Gönül Yemeği" kompozisyonunun aksine, Ebu Talib el-Makki'nin bir başka eseri olan "Knowledge of Hearts" ('Ilm al-Kulub) Sufi ruhani seçkinlerinin temsilcilerine hitap ediyordu. Bu durumdan dolayı bu eserler içerik ve dil bakımından birbirlerinden büyük farklılıklar göstermektedir. "Gönül Yemeği" bestesi, tasavvuf geleneğine "ağır" ve "disiplinli" bir bakış sunuyor. Anlaşılması kolay bir dille yazılmıştır ve açıkça genel okuyucuya yöneliktir. "Kalp Bilgisi" kompozisyonuna gelince, kesinlikle kitlelere yönelik olmadığı açıkça belli olan ezoterik, rafine tasavvufun izini taşıyor. "Arif"in peygamberler karşısındaki konumu, İlahi birliğin (tevhid) doğası ve her bir münzevi bireyin yaşamı üzerindeki etkisi gibi tasavvuf öğretisinin karmaşık ve tartışmalı meselelerini ele alır. Allah ile insanlık arasındaki "ebedi sözleşme" olayları, "Muhammed'in nuru" vb . Sahla at-Tustari'nin "Muhammed'in ilk nuru" ve Tanrı ile henüz vücut kabuklarını bulamamış insan ruhları arasındaki bir anlaşma hakkındaki fikirleri. Bariz sebeplerden dolayı, Kalplerin Gıdası'ndan farklı olarak, Ebu Talib el-Mekki'nin bu risalesinin sonraki Sufi düşüncesi üzerindeki etkisi o kadar önemli değildi.

* Ebu Bekir Muhammed el-Kelabazi

 

Dönemin bir başka tanınmış Sufi yazarı olan Ebu Bekir el-Kalabazi (ö. 380/990 veya 385/995), nispeten kısa olan Sufi Öğretilerine Giriş (Ta'arruf li-madhhab ehl at - tasavvuf). Hadis ve ahlâk ile ilgili diğer birçok eser ona nispet edilmektedir, fakat bunlar bize ulaşmamıştır. El-Kelabazi'nin çalışması, Hallac'ın idamından sonra önemli ölçüde genişleyen Sünni teoloji ile "Tasavvuf bilimi" arasındaki uçurumu kapatmayı ana görevi olarak belirliyor. Yazar, bu görevin üstesinden başarıyla geldi ve tasavvuf teori ve pratiğinin temellerinin özlü ve anlaşılır bir sunumunu yaratmayı başardı. Yukarıda tartışılan eserlerin aksine, el-Kelabazi'nin "Tasavvuf Öğretisine Giriş" büyük olasılıkla Buhara'da, yani Buhara'da yazılmıştır. Irak ve Horasan'daki geleneksel Sufi merkezlerinden oldukça uzak. Yazarın sadece Irak tasavvufuna dair derin bir bilgi sergilemesi değil, aynı zamanda onun en tartışmalı temsilcisi el-Hüseyin b. Mansur el Hallaja396. El-Kalabazy'nin Irak tasavvufunun farkında olması, tasavvufun Müslüman imparatorluğunun doğu kenar mahallelerindeki Müslümanlar arasında zaten oldukça yaygın olduğunu gösteriyor.

O dönemin diğer Sufi yazarları gibi, el-Kelabazi de açıkça özür dileyen amaçlar peşinde koşuyor. O, tasavvufun İlahi kanunun lafzına ve ruhuna tamamen uygun olduğuna onları ikna etmek için tasavvufun kökenlerini, teolojik öğretilerini, seçkin Sufi öğretmenlerinin fikirlerini ve geleneklerini açıklar. Çalışmasının ilk bölümünde, tasavvuf öğretisinin belirli meselelerini ele alıyor ve Mavera'annehr'in (Orta Asya) tüm saygıdeğer Sufi şeyhlerinin, Ebu Hanife'nin fıkıh ve kelam okulunun (mezhebi) sıkı takipçisi olduklarını kanıtlamaya çalışıyor. İslam dünyasının doğu bölgelerinde yaygındır397. Aynı zamanda, önde gelen Sufi otoritelerinin öğretileriyle çeliştiğini iddia ettiği Mutezile teolojisinin "sapkın" ilkelerine karşı çıkıyor. El-Kelabazi'nin öğretilerinin ayırt edici bir özelliği, teolojik konularda hem Şafii/eş'ari hem de Hanefi konumlarının eşit derecede ortodoks olduğunu düşünmesiydi. Böyle bir "uzlaşmacı" yaklaşım, al-Sulamy al-Qushayr gibi Şafii/Eş'ari Sufi yazarlarının karakteristiği değildi. Diğer tüm açılardan, "Tasavvuf Öğretisine Giriş" metni oldukça geleneksel görünmektedir. Yazar, diğer mutasavvıflar gibi tasavvuf yolundaki makamları şöyle tarif eder: tövbe, perhiz, sabır, fakirlik, tevazu, korku, takva ile nefsi gözetme, samimiyet, şükran, Allah'a tevekkül, kanaat, [Allah'ın adını] anma, samimiyet ve [Tanrı ile] birlik, Tanrı sevgisi, vb.398 El-Kelabazi ayrıca Sufi "durumları", örneğin kendinden geçmiş çılgınlık, ağırbaşlılık, vahiy, mutasavvıfın Tanrı'da çözülmesi ve müteakip "Ben"ine dönüşü olarak kabul eder. "399. "Giriş" metninin tamamı, (belirtilme sıklığına göre) el-Hüseyin b. Mansur el-Hallac, el-Cüneyd el-Bağdadi, Ebu-l-Hüseyin an-Nuri, Sehl et-Tustari, İbn Ata', Ebu Sa'id el-Harraz, Zu-n-Nun el-Mısri ve Ebu Bekir el - Vasity 400. Horasan geleneğinin temsilcilerinden oldukça idareli ve her zaman olumlu olmayan alıntılar yapar401. Tasavvuf Öğretisine Giriş adlı eserinin sonunda el-Kalabazi, Allah'ın Sufi "dostları"na bahşettiği "merhamet ve hediyeler"e odaklanarak, Sufi davranışının ve ahlakının bazı yönlerine değiniyor . El-Kelabazi , tasavvufu düşmanlarının saldırılarından koruma arzusuna rağmen , bazı teori ve pratik konularda sufi şeyhleri arasında anlaşmazlıklar olduğunu kabul etmek zorunda kalır. Kâmil mutasavvıflara vahyedilen bazı tasavvufî hakikatlerin, sıradan müminler için bir "hile" haline gelebileceğini de kabul eder. Bu nedenle yabancılara açılamazlar. El-Kelabazy'nin uyarısı, Hüseyin b. Bağdat'ta trajik ölümünden kısa bir süre sonra başlayan Mansur el-Hallac404. Her ne olursa olsun yazar, mutasavvıfların herhangi bir siyasi ve dünyevi emellere tabi olmadıklarını ve münhasıran manevi niteliklerini geliştirmekle meşgul olduklarını vurgulamaktan yorulmuyor. Bu nedenle takva ve takva modelidirler403. Al-Kalabazy'nin Irak Tasavvuf geleneğine olan tercihi ve oldukça belirsiz olan Mawara'annakhr fikri, Hakimliler ve Kerramitlerin öğretilerini sınıflandırmasında açıkça görülmektedir. Onlara ya "İlahi Gnostikler" hiyerarşisinin en alt basamağını atar ya da onları tamamen sessizce geçer.

* Ebu Abd ar-Rahman as-Sulami

 

Bir süre sonra el-Kalabazy, başka bir Sufi yazar olan Ebu Abd ar-Rahman es-Sulamy (ö. 412/1021) ile yaşadı ve çalıştı. Onun zengin manevi mirası, bize ulaşan en eski biyografik çalışma olan "Sufilerin Dereceleri [veya Nesiller]" de dahil olmak üzere "Tasavvuf ilmi" üzerine birçok risaleden oluşur. El-Sulamy'nin sonraki tüm tasavvuf tarihi için önemi dikkate alındığında, onun kişiliğini ve eserlerini ayrıntılı olarak ele almaya değer. 325/937 veya 330/942'de Nişabur'da varlıklı Arap yerleşimcilerden oluşan bir ailede doğdu. El-Sulamy'nin babası hac yapmak için Mekke'ye gittiğinde, oğlunun eğitimini anne tarafından dedesi Ebu Amr İsmail b. Nuceydu (ö. 366/976-7). İsmail b. Nujaid, ünlü bir Şafi ilahiyatçısı ve zühdüydü. Bir ara Nişabur'daki Malamati hareketinin lideri Ebu Osman el-Hyri'nin (ö. 298/910) rehberliğinde din ilimleri okudu ve bazı kaynaklara göre gençliğinde el-Cüneyd el-Bağdadi ile tanıştı407 . As-Sulamy, İsmail b. Nuceyd, dogma meselelerinde Eş'ariliğe bağlı kalan Hanefi kadı Ebu Sahla es-Su'luqi (ö. 369/980). es-Sulamy ondan kendi öğrencilerine ders verme hakkı veren bir belge (icazet) aldı. 340/951 civarında es-Sulamy, Bağdat Sufisi Ebu-l-Kasım el-Nasrabazi'den (ö. 367/977-8) bir Sufi cübbesi (khirka) aldı. Bağımsız bir Sufi şeyhi olarak statüsünün resmi bir teyidi haline geldi. Ebu'l-Kasım el-Nasrabazi ile uzun bir ilişki, es-Sulamy'nin daha önce büyükbabası İsmail b. Nujaida ve Ebu Sehle es-Su'luqi409. Ayrıca, yazılarında sık sık alıntı yaptığı Kitab al-luma' fi-t-tasawwuf adlı kitabından Ebu Nasr es-Serrac ile yakın ilişkiler sürdürdü. Gerçek bir hadis toplayıcısına yakışır bir şekilde, el-Sulamy, bir ünlü muhaddisten diğerine geçerek Horasan ve Irak'ta yoğun bir şekilde seyahat etti. Merv ve Bağdat'ta uzun süre yaşadığı bilinmektedir. Yolculuklarında Hicaz'ı ziyaret etti, ancak görünüşe göre ne Suriye'ye ne de Mısır'a hiç gitmedi. 366/976'da Hac'dan döndükten kısa bir süre sonra vefat eden Ebu'l-Kasım el-Nasrabazi ile birlikte Mekke'deki Müslüman türbelerine hac ziyareti yaptı. O zamana kadar (yaklaşık 368/978) as-Sulamy çoktan memleketi Nişabur'a dönmüştü. Orada dedesi ve hocası İsmail b. Kendisine önemli miktarda para, bir ev ve bir kütüphane vasiyet eden Nuceyd. Ev ve kütüphane, Nişabur'un mahallelerinden biri olan Sikkat al-Navand'daki küçük bir Sufi "manastırının" (duwayra) temeli oldu. As-Sulamy, hayatının geri kalan kırk yılını burada, sık sık Bağdat'ı ziyaret ederek geçirdi. Horasan'da hem yetkili bir Şafii ilahiyatçısı hem de tasavvuf üzerine çok sayıda eserin yazarı olarak saygı görüyordu. Öldüğünde kendi kurduğu Sufi "manastırına" gömüldü.

Al-Sulammy üretken bir yazardı: bir hizmetçi ve katip olan Ebu Sa'id Muhammed b. Daha sonra ilk biyografisini yazan Ali el-Khashshaba (381-456/991-1064). Al-Khashshab, yüzden fazla yazıyı listeleyen ustasının eserlerinin uzun bir listesini derledi. 360/970'ten es-Sulamy'nin 412/1021'deki ölümüne kadar yaklaşık elli yıllık bir süre boyunca yazılmıştır.Onun yaklaşık otuz eseri el yazmalarında korunmuştur; Orta Doğu ve Avrupa'da kritik baskılarda birkaç eser yayınlandı. As-Sulammy'nin yaratıcı mirası üç ana kategoriye ayrılabilir: (1) Tasavvuf biyografik yazıları, (2) Kuran tefsirleri, (3) Tasavvuf ahlakı ve gelenekleri üzerine risaleler. Farklı dönemlerden bin zühd hakkında biyografik bilgiler içerdiği varsayılan kapsamlı "Sufiler Tarihi"nden (Tarikh-i sufiyye), sonraki yazılarında yalnızca alıntılar kalmıştır. Görünüşe göre bu, yazarı İbn Şazan er-Razî (376/986'da Nişabur'da öldü) olan bu türün daha önceki bir çalışmasının genişletilmiş bir versiyonuydu. Al-Sulammy'nin Sufilerin Sıraları [veya Nesilleri] (Tabaqat al-sufiyya), Sufiler Tarihi'nin büyük ölçüde kısaltılmış bir baskısı gibi görünüyor. "Rütbeler" yüz beş mutasavvıfın biyografilerini içerir ve bunların her biri çeşitli vesilelerle onların sözlerinden bir seçki içerir. As-Sulamy'nin tasavvuf ahlakı ve gelenekleri - Sunen as-sufiyya - üzerine çok ciltli çalışması korunmadı. Bu eserden bize ulaşan alıntılara bakılırsa, Sulamy'nin tasavvuf ahlakı meseleleri üzerine bir tür küçük risaleleri koleksiyonuydu, örneğin, "Dernek Kuralları" (Adab al-Suhba) ve "Kusurlar" Ruhlar ve Onlardan Kurtulmanın Yolları” ('Uyub an-nufus va-mudavatuha). Sülamy'ye göre tamamen Peygamber ve ashabının sünnetine dayanan mutasavvıfların örf, ahlâk ve örfleri ile ilgilenirler. Onun devasa Kur'an tefsiri, [Kur'an'ın] Tefsirinin Hakikatleri (Haqaik al-tefsir), erken dönem Sufi şeyhlerine ve diğer dini otoritelere kadar uzanan tefsirsel sözler ve söylemlerin çok ciltli bir koleksiyonudur. İbn Ata' (ö. 309/922), Ebu Bekir el-Vasiti, Sehl-i Tustari, Ebu Said el-Harraz ve el-Cüneyd el-Bağdadi gibi. Bu makale, Müslüman kutsal metinlerinin ezoterik yorumunun ayrıntılı bir tanımını vermek için türünün ilk girişimini temsil ediyor. Büyük ölçüde el-Sulamy sayesinde, Müslüman Kutsal Yazılarının ezoterik ve alegorik yorumu, biyografik, didaktik ve etik literatürle birlikte Sufi geleneğinin ayrılmaz bir parçası haline geldi. Belli bir anlamda, es-Sülemy Haqaik at-tefsir'in eseri, "Kur'an'ın klasik Sufi tefsiri geleneğinin gelişmesinde, Hz. -Taberi (ö. 310/923 M.Ö.)) [Sünni] tefsirlerin geliştirilmesinde”412. As-Sulamy, Sufi öğretilerinin ve münzevi yaşam tarzının iyi eğitimli ve güzel konuşan bir vaiziydi. Hatırladığımız gibi, el-Kelabazi ve el-Sarrac, Irak Sufi geleneğinin destekçileriydi ve bu nedenle hilafetin doğu vilayetlerinde yaygın olan zühd ve mistik fikirleri takdir edemediler. Aksine, ilk eğitimini Malamatyalı münzevi İsmail b. Nujayda, Malamatyalıların fikirlerine aşinaydı ve bunları yazılarında izah etti413. Tabakat-ı sufiyesinde tarif edilen zahidlerin çoğunun Horasanlı olduğunu belirtmek gerekir. Ancak Iraklı mutasavvıfları da414 dışlamamış, bu da onun farklı sesleri ve görüşleri dinlemeye istekli olduğunu göstermektedir. As-Sulamy, Malamati hareketinin temellerinin bir sunumuna Risalat al-malamatya ("Malamatyi Üzerine Mesaj") adlı özel bir inceleme adadı. İlginçtir ki, bu eserde Malamatya müritleri, mutasavvıflardan farklı olarak gerçek ruh hallerini sıradan insanlardan gizleme eğiliminde olduklarından, kibrin cazibesinden kaçındıkları için, sûfîlerin üzerinde duran zahitler olarak tasvir edilmiştir415. El-Sulamy sayesinde, daha sonra tamamen Irak tasavvufunun yerini alan Horasan zühd ve mistik geleneğinin ayrıntılı bir tasvirine sahibiz. Onun yazıları, Ebu Nasr es-Serrac, el-Kalabazi416 ve İbn Tahir el-Mukaddasi el-Kaysarani (ö. 507/ShZ)417 gibi Irak Sufi geleneğinin tavizsiz taraftarlarının bıraktığı önyargılı Horasan zühd tasvirini yeniden gözden geçirmemizi sağlar. Ebu Abd al-Rahman es-Sulamy'nin mirası , özellikle ilk dönem Sufi şeyhlerinin biyografileri, sonraki nesillerin birçok Sufi yazarı için en önemli kaynak haline geldi. Ebu Nu'ayma el-İsbahani'nin (ö. 430/1038) yazdığı “Evliyaların Nişanı” (Hilyet el-Auyayya), “Kuşhayri” gibi 5. / 11. yüzyıl tasavvuf edebiyatının başyapıtlarında onun yazılarından bol miktarda alıntı yapılmıştır. tasavvuf bilimi üzerine mesaj ” [ar-Risayaa al-kushayrya fy ilm at-tasawwuf) Ebu-l-Kasım el-Kushairy (ö. 465/1074) ve “Sufilerin Dereceleri [veya Nesiller]” (Tabaqat as-sufiyya) ) tarafından Abdullah [al-] Ensari (481/1089'da öldü)418.

* Ebu Nu'aymah tarafından Azizlerin Süslenmesi

 

Tanınmış Şafii alimi Ebu Nu'aym al-Isbahani, kendisinin ya "Sufiler" ya da onların selefleri olarak gördüğü 689 dindar zahidin biyografilerinin ve sözlerinin belki de en eksiksiz koleksiyonunun yazarıydı. Şaşırtıcı bir şekilde, büyük Sufilerin biyografik ansiklopedisi, dört "salih" halifenin (el-hulefa ar-raşidun) dindar sözlerinin ve eylemlerinin bir listesiyle başlar. Bunu, Peygamber'in sahabeleri ve Sünni dogma-hukuk okullarının adları da dahil olmak üzere, kendilerinden sonra yaşamış hemen hemen her ünlü Müslüman bilgin, münzevi veya münzevi hakkında hikayeler izler.

Abu Nu'aim al-Isbahani asil bir İranlı ailede doğdu. Anne tarafından dedesi İbnü'l-Benna (ö. 286/899) İsfahan'ın önde gelen mutasavvıf şeyhlerinden biriydi. Ünlü bir Muhaddith olan babası ona mükemmel bir eğitim verdi. Ayrıca Ebu Nu'aim al-Isbahani, memleketinin en ünlü muhaddikleri ve ilahiyatçılarıyla çalıştı. Ebu Nu'aym, İsfahan'da öğrenecek hiçbir şeyi bulamayınca, saygın öğretmenler aramak için İran'ı dolaşmaya başladı. Daha sonra Irak ve Hicaz'a gitti. 371/982'de Nişabur'a geldi ve burada Ebu Abdurrahman es-Sulamy'nin de aralarında bulunduğu dönemin birçok ünlü alimiyle görüştü. Derin hadis bilgisi, kaynaklara göre kendi evinde barındırdığı yaklaşık seksen müritini kendisine çekti. Daha sonra memleketine döndü. Şöhreti, en tehlikelisi İsfahan Hanbelilerinin başı İbn Manda420 olmak üzere birçok düşman edinmesine katkıda bulundu. İbn Manda ile Ebu Nu'aim al-Isbahani arasında keskin bir düşmanlık alevlendi çünkü ikincisi Hanbelileri "antropomorfizm" nedeniyle kınadı ve Eş'ari teolojisini destekleyen sözler söyledi. Dava, Ebu Nuaym'ın Hanbelilerin kontrolüne giren İsfahan'ın ana camisinden kovulması ve memleketini terk etmeye zorlanmasıyla sona erdi. Ebu Nu'aym, ancak şehir ve cami Sultan Mahmud Subuktegin tarafından yağmalanıp yıkıldıktan sonra İsfahan'a dönebildi.

Yazılı mirası, hadis üzerine birkaç küçük eser ve en ünlüsü Azizlerin Nişanı (Khilyat al-Evliya) olan en az iki önemli eserden oluşur. Ebu Nu'aym al-Isbahani'nin kapsamlı bilgisi, İslam'ın ilk yüzyıllarının zühdünün örnek dindarlığını vurgulamayı amaçlayan erken dönem Müslüman tarihinin ayrıntılı bir tanımını vermesini sağladı. Kaynak olarak, erken dönem hadis koleksiyonlarını, özellikle İbnü'l-Mübarek (ö. 181/797) ve Esad b. Musa (ö. 212/827). Ebu Nu'aym al-Isbahani, küçük tutarsızlıklar dışında, genellikle bu erken dönem kaynaklarında yer alan bilgileri aynen aktardı. Gerçek bir muhaddise yakışır şekilde, alıntılanan hadisleri çok dikkatli bir şekilde "belgeledi": Hilyetü'l-evliyye'de verilen tüm dinsel sözler, güvenilir ravilerin (isnad) zincirleriyle "desteklenmiştir". Ebu Nu'aym'ın daha yaşlı çağdaşı ve öğretmeni Ebu 'Abd al-Rahman al-Sulamy'nin etkisi tüm kompozisyon boyunca hissediliyor. İkincisinin artık kayıp eseri olan Ta'rih as-sufiyya'nın Ebu Nu'aym421 için bir model oluşturması mümkündür. Sıklıkla alıntı yaptığı başka bir kaynak da, Sufi biyografi yazarı Cafer el-Khuldi'nin artık kayıp olan eseriydi. Ebu Nu'aym'ın tüm bu materyalleri seçici bir şekilde kullandığı unutulmamalıdır, bu nedenle eserinin içeriği her zaman kendi anlayışını yansıtır " Ortodoksluk" ve Sufi ahlakı422. Abu Nu'aim'in kaynaklara seçici yaklaşımı, amaçlarından birinin Sufi mirasını "şüpheli" unsurlardan "arındırmak" olduğunu gösteriyor. Ebu Nu'aym, kitabının önsözünde gerçek dindarlığı tanımlamaya çalışır: ılımlılığı ve hoşgörüyü teşvik eder ve Sufiler arasındaki çeşitli "aşırılıklar"ın tezahürlerini kınar. Özellikle, bazı ölçüsüz Sufi zahitlerine atfedilen "Tanrı'nın insanda ikamet etmesi" (hulul) ve "müsamahakarlık" (mubahya)423 doktrinini şiddetle kınar. Ebu Nuaym'ın "ılımlı" tasavvufa meyletmesi, eserinde Hüseyin b. Yaşlı çağdaşı ve hocası Ebu 'Abd ar-Rahman al-Sulamy tarafından "Sufilerin safları" adlı makalesinde alıntılanan Mansur al-Hallaj. Ek olarak, Ebu Nuaym'ın çalışması, temsilcileri Şafii inancının ateşli muhalifleri olan ve yazarın da bir taraftarı olduğu Hanefi dogma-hukuk ekolünün kurucusunu sessizce geçiştirir. Unutulmamalıdır ki, Hilyetü'l-evliyye'nin sadece son ciltleri, kelimenin genel kabul görmüş anlamıyla mutasavvıf olarak adlandırılabilecek kişilere ayrılmıştır. Eserinin bu bölümü büyük ölçüde Tabaqat as-sufiya es-Sulamy ile örtüşmektedir. Biyografileri Ebu Nuayme'nin eserinin başında verilen erken zühd ve zahitlere gelince, onların Bağdadi inancının tasavvufuyla bağlantıları son derece problemlidir. Ebû Nu'aym, kendi devrinin mutasavvıfları ile birlikte onları zikrederek, onların "ortodoksluğunu" ispatlamaya çalıştı. Geleneksel Sufi tutum ve ilkelerini sürekli olarak "dindar atalar"ın (el-selaf), yani İslam'ın ilk iki asrının örnek Müslümanları.

* Tasavvuf el-Kuşeyri Ders Kitabı

 

5./11. yüzyılın bir başka ünlü Sufi yazarı Horasan'dan geldi. - Abdülkerim el-Kuşeyr (ö. 465/1072). 376/986 yılında Ustuva bölgesinde varlıklı bir Arap ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Eğitimi, Arap dili ve edebiyat (edeb) çalışmasıyla başladı. Taşralı bir toprak sahibinin oğlu olarak savaş sanatları, ata binme ve okçuluk eğitimi de almıştır. On beş yaşında sahibi olduğu köyden vergi indirimi alabilmek umuduyla Nişabur'a gitti. Orada dini ilimlerle ilgilenmeye başladı ve ünlü bir din okulunun (medrese) başında bulunan ünlü Sufi hocası Ebu 'Ali el-Dekkak'ın (ö. 405/1015) çevresine katıldı. Kısa süre sonra el-Kuşeyr, Ebu 'Ali el-Dekkak'ın en iyi öğrencisi oldu. Bir süre sonra hocasının kızıyla evlendi ve kızı ölünce onun yerine medrese başkanı oldu. El-Kuşeyr, aralarında İbn Furak ve el-İsfara'iny424 gibi aydınların da bulunduğu Nişabur'un en seçkin alimlerinin rehberliğinde Şafii hukuku ve Eş'ari teolojisi okudu. Daha sonra genç Şafii âlimleriyle yakınlaştı ve Nişabur'un Şafii-eş'ari cemaatinin lideri oldu. Al-Qushayr, hadis aramak için çok seyahat etti. Kaynaklara göre Merv, Bağdat ve Hicaz'ı ziyaret etmiştir. Ebu 'Ali el-Dekkak'ın ölümünden sonra, onu Irak Sufi geleneğiyle tanıştıran el-Sulamy'nin müritleri çevresine katıldı. Horasan'daki ana temsilcisi, el-Shibli - an-Nasrabazi'nin öğrencisiydi. Nişabur 429/1038'de Selçukluların egemenliğine girdikten sonra şehrin Hanefi ve Şafiileri arasındaki mücadeleye Kuşeyr de dahil oldu. 436/1045'te, Eş'ari ve taraftarlarının "ortodoksluğu"nu savunan bir makale yayınlayarak, Nişabur Şafii-eş'arilerinin başı statüsünü teyit etti. El-Kuseyr'in çalışması, El-Eş'ari'nin otoritesini tanımayan Şafii-eş'ari cemaatinin muhaliflerini - Hanefi'yi kızdırdı. 446/1054'te güçlü Selçuklu veziri el-Kunduri, Nişabur Hanefilerini aktif olarak desteklemeye başladı. Onun ısrarı üzerine, ana rakipleri el-Qushayr gözaltına alındı ve şehir kalesine hapsedildi. Ancak, Kuşeyri'nin sayısız takipçisi kısa süre sonra onu zorla serbest bıraktı. 448/1056'da el-Kuşeyri, kendisine Bağdat'taki sarayında hadis dersleri vermesi talimatını veren Halife el-Kaim'in davetini kabul etti . Horasan'a dönüşünde, Nişabur hâlâ kendisine düşman olan Hanefilerin kontrolünde olduğu için Tus'a yerleşti. Nizamülmülk yeni vezir olarak atandığında, el-Kunduri'nin politikasını değiştirmek ve Nişabur'un Şafiileri ile Hanefileri arasındaki dengeyi yeniden sağlamak için acele etti. Ancak bundan sonra, o zamana kadar yetmiş dokuz yaşında olan el-Qushayr, günlerini sonlandırdığı memleketine dönebildi. Altı oğlu, Kuşeyrî ailesini yücelten tanınmış bilim adamları oldular425.

Al-Qushayr çeşitli konularda yazdı, ancak en çok tasavvuf ve tefsir üzerine yazılarıyla tanınır. Bunlardan en önemlisi 438/1046'da yazılan “Tasavvuf ilmi üzerine Kuşeyriyye mesajı”dır (ar-Risala al-kushayriyya fy'ilm et-tasavvuf). öğretici ve öğretici sözlerin ve kronolojik olarak düzenlenmiş biyografik verilerin oldukça sistematik olmayan bir derlemesi olan el-Kuşeyr'in eseri, "tasavvufun teorik temellerinin dikkatlice düşünülmüş ve şaşırtıcı derecede eksiksiz bir açıklamasıdır"426. Anlaşılır düzeni ve erişilebilir yazım tarzı sayesinde Kuşeyriyya Risalesi, günümüze kadar tasavvufun en gözde (ve belki de en yetkili) girişi olmaya devam ediyor. Yukarıda tartışılan tasavvuf üzerine diğer yazılar gibi, Kuşeyriyye mesajı özür dileyen bir hedef izler: Sufizmin Müslüman ruhani geleneğinin ayrılmaz bir parçası olduğunu ve Şeriat ilkeleriyle tamamen tutarlı olduğunu göstermek. Yazar, gerçek mutasavvıflar ile onların sorumsuz davranışları ve "sapkın" ifadeleri, sıradan inananların ve eğitimli seçkinlerin temsilcilerinin gözünde tasavvuf imajına zarar veren taklitçileri arasında açık bir ayrım yapmaktadır. Kitap boyunca Kuşeyri, Tasavvufu Sünni "inanç"ına aykırı olarak yorumlanabilecek özelliklerden "arındırmaya" çalışır427. Aynı zamanda, tasavvufun teori ve pratiğinin belirli meselelerinde mutasavvıfların farklı bakış açılarına sahip olduklarını okuyucudan saklamaya çalışmaz428. “Kuşeyri mesajı” birkaç bölümden oluşmaktadır. İslam'ın ilk üç asrında yaşamış ünlü mutasavvıfların ve onların seleflerinin kısa biyografilerinden bir seçki ile başlar. Bu biyografilerin birçoğu doğrudan Tabaqat al-Sufiyah al-Sulamy'den alınmıştır. Ünlü selefi gibi, el-Kuşeyri de kitabının biyografik bölümüne İbrahim b. Adham ve Ebu Abd Allah al-Ruzbari (ö. 369/980) hakkında bir makale ile bitirir. Biyografik bölümü, tasavvuf terminolojisi üzerine bir bölüm takip eder: ilk olarak, el-Kuşeyr mistik "durum"un (hal) tanımını verir ve onun mistik yoldaki (makam) "durak"tan farkını açıklar; daha sonra "Tasavvuf ilmi"nin ('ilm hazikhi-t-ta ifa-kelimenin tam anlamıyla, "bu topluluğun bilimi") kırk beş temel kavramını ele almaya devam eder. Mutasavvıfın Allah'a giden yolda geçtiği aşamaların tasviri, el-Kuşeyr'de selefi es-Serrac'tan çok daha ayrıntılıdır. O zaman, kendisi gibi, sadece yedi “durum” (tövbe, perhiz, nefsi inkar, yoksulluk, sabır, Allah'tan ümit, kanaat) ve on “durum” (tanıklık, Allah'a yakınlık, sevgi, korku) sayar. , umut, tutku, [Allah'a] yakınlık, sükunet, tefekkür ve yakin). Al-Qushayr'ın çalışması, Sufi deneyiminin ve deneyiminin en ince nüanslarını tanımlayan birkaç düzine terimi ele alır. Al-Qushayr, müellifinin izini erken dönem Sufi şeyhlerine kadar götürdüğü çok sayıda özdeyiş ve şiirsel dizelerle anahtar Sufi kavramlarına ilişkin analizini örnekler. Özellikle sık sık Irak tasavvuf geleneğinin el-Cüneyd el-Bağdadi, el-Şibli, Sehl el-Tustari, Bişr el-Hafi, Sarı el-Sakat ve Ebu'l-Hüseyin el-Nuri gibi temsilcilerinin yanı sıra Mısırlı Zu -n-Nuna al-Misri. Aynı zamanda, ana savunucuları Ebu Hafs el-Haddad ve Ebu Osman el-Khiry olan Malamatya geleneğini neredeyse tamamen ihmal ediyor. "Kuşayriyeva mesajı"nın didaktik niteliği, "Allah dostları" sûfîlerinin mucizelerine, tasavvuf cemiyeti içindeki pansiyonun kurallarına, mürşit-talebe ilişkisine, dinleyenlere ayrılan bölümlerde ön plana çıkmaktadır. tasavvuf toplantılarında müzik (sama), "kutsallık " ( wilaya ) kavramı vb. El-Kuşeyri her yerde tasavvufun katı ve iyi tanımlanmış bir yaşam ve düşünce tarzı429 olduğunu vurgular,429 bu tasavvuf müritlerinden olağanüstü bir sabır ve tam bir özdenetim gerektirir. İlahi Tevhid ve İlâhi Zât ile İlâhî Sıfatlar arasındaki ilişki ve ayrıca iman ve küfür kavramları hakkındaki söylemleri, onun Şafi'i-Eş'erî kelâm ekolüne bağlılığına tanıklık etmektedir.

* Tasavvuf Farsça der ki: "Kashf al-mahjub" al-Hucwiri

 

"Kushayri mesajı" ile eşzamanlı olarak, görünüşe göre, Tasavvuf öğretisinin Farsça ilk açıklaması ortaya çıktı - Al b. Osman el-Cullabi el-Hucviri (465/1073 veya 469/1077'de öldü). Hanefi mezhebine bağlı bu İranlı Sufi, Gazne'nin (modern Afganistan) bir banliyösü olan Hujvir'de doğdu. Onun hakkında çok az şey biliyoruz. Aslında hayatı hakkındaki bilgiler, Keşfü'l-mahcûb'da kendisi hakkında yazdıklarıyla sınırlıdır. Kendisi ile Şibla ve Cüneyd el-Bağdadi'nin Bağdat çevresi arasında bir köprü görevi gören Ebu'l-Fadl el-Huttal'ın rehberliğinde tasavvuf ilmi okudu. Yazılarında, uzun gezintileri sırasında tesadüfen iletişim kurduğu birkaç başka Sufi şeyhinden sık sık bahseder. Görünüşe göre, el-Hujviri Irak'ta bir süre kaldı, burada önce zengin oldu, ancak sonra iflas etti ve borca girdi. Evliliği kısa sürdü ve başarısız oldu. Hayatının sonunda esir alındı ve geri kalan günlerini geçireceği Lahor'a sürüldü. Ölümünden sonra el-Khujviry bir "aziz" olarak saygı gördü ve mezarı bir hac yeri oldu430. Kendi deyimiyle431 bir düzine kadar kitap yazmıştır, fakat bize sadece Keşf-i mehcûb eseri ulaşmıştır. Araştırmacılar arasında tam olarak ne zaman yazıldığı konusunda bir fikir birliği yoktur, büyük olasılıkla el-Hujviri onu Lahor'da hayatının son yıllarında yazmıştır. Şeklinde, Ebu Said el-Hücviri adlı bir kişinin tasavvuftaki çeşitli akımlara ilişkin sorularına verilen cevapları temsil etmektedir. Yazar, görevini yalnızca "çeşitli şeyhlerin sözlerini olabildiğince çok bir araya toplamak" olarak değil, aynı zamanda "sûfîlerin doktrinlerini ve geleneklerini dikkate almak ve açıklamak"432 olarak gördü. Keşfü'l-mahjub, geleneksel bir biyografik bölüm içerir, ancak yazar, çeşitli Sufilerin ideolojik tutumlarının kapsamlı bir analizine, biyografilerinden çok daha fazla önem verir. Hucviri, belirli bir konuda kendi görüşünü ifade etmeden önce, bazen katılmadığı ilk dönem mutasavvıf yazarlarının görüşlerine atıfta bulunur. Sufi zahitlerin karşılaştığı çeşitli sorunları tartışırken, bazen kendi hayatından örneklerle örnekler verir. Hucviri'nin eserini, üslubu daha "akademik" ve mesafeli olarak tanımlanabilecek Kuşeyriyye Risalesi'nden ayıran bu "kişisel" yaklaşımdır. El-Hucviry kitabı, yapısı itibariyle Kitab al-luma' es-Serraca'ya benzer. Yazar, açıklamaları sırasında sıklıkla el-Sulamy ve el-Qushayr'ın yazılarına atıfta bulunur434. Döneminin diğer yazarları gibi el-Hucviri de tasavvuf ilkelerinin ve manevi değerlerin Sünni İslam'ın temel ilkeleriyle uyumluluğunu göstermeye çalıştı. Bu nedenle tasavvuf ilminin ihtilaflı bazı meselelerini ele alırken keskin köşeleri düzeltme eğilimindeydi. Örneğin, bir mutasavvıfın kişiliğinin Tanrı'da (fana) çözülmesi doktrinini tartışırken, el-Hujviry, iki varlığın - insan ve İlahi - tözsel birliğini vaaz etme suçlamalarından kaçınmak için sözlerini dikkatlice seçer. Tasavvuf eleştirmenlerinin itirazlarını önceden tahmin ederek, Tanrı ile insanın birliğini veya ikincisinin İlahi öz tarafından tamamen özümsenmesini vaaz eden herhangi bir doktrinin irtidat olduğunu beyan eder. Onun için fena, herhangi bir şeyin doğasını mucizevi bir şekilde kendi doğasına dönüştüren, ancak bu şeyin "benliğini" değiştirmeden İlahi sevginin alevidir. El-Hucviry, risalesi boyunca, en mükemmel mutasavvıf "arif"in bile , şeriat hükümlerinin gereklerini yerine getirmekten muaf tutulamayacağını vurgulamaktan bıkmadı . Tasavvuf toplantılarına katılanların vecd halindeki davranışları, tasavvuf kutlamalarında müzik ve şarkı söyleme gibi ihtilaflı konulara büyük bir ihtiyatla yaklaşmıştır. Döneminin mutasavvıfları arasında yaygın olan tasavvufi şiirde "erotik" sembollerin kullanımına karşı olumsuz bir tavrı olduğu anlaşılmaktadır. Prensip olarak, el-Hucviry, tasavvuf ayinleri sırasında müzik dinlemeye ve mistik şiirler okumaya izin verildiğini düşündü, ancak dans etmeyi ve kendinden geçme davranışlarını şiddetle kınadı. Sufi öz disiplini konusunda genel olarak oldukça ılımlı bir pozisyona sahip olmasına rağmen, yine de bekarlığı vaaz etmesi ve evliliği bir mutasavvıfın yolunda ciddi bir engel olarak görmesi oldukça garip görünüyor. El-Hucviri'nin tasavvuf öğretilerinin bir başka özelliği de onun mistik "durumlar" ve "durumlar" arasındaki ilişki hakkındaki görüşlerinde yatmaktadır. Ona göre mistik, belirli gereklilikleri yerine getirerek ve katı bir öz disipline bağlı kalarak, geçici ve geçici durumda "güçlenebilir". Sonuç olarak, bu tür bir devlet, özel bir tür Sufi "otoparkına" dönüşebilir. Al-Hujviry buna "istikrar" veya "güçlendirme" (temkin) adını verdi ve onun mistik yolun herhangi bir sıradan "durağının" üzerinde durduğuna inandı. Tamkin, mükemmelliğe ulaşmış mistikler için bir tür "dinlenme yeri" görevi görür. El-Hucviri'ye göre temkin edinmiş mutasavvıflar, Tanrı ile doğrudan temas kurabilmektedirler.

Tasavvuf tarihinde görünüşe göre ilk kez Keşf-i mahzub'da, 5./10. ve 6./11. yüzyıl Sufileri. bireyler olarak değil, öncelikle çeşitli tasavvuf ekollerinin temsilcileri olarak kabul edildiler437. Al-Hujviri, bu tür on iki ekolü seçti ve ardından onların takipçilerinin öğretilerini özetledi. On okul onun onayını hak etti ve geri kalan ikisini şiddetle kınadı. Bu ekollerin bazılarından (mesela Malamatya ve Salimiye) yukarıda incelediğimiz tasavvuf risalelerinde zikredilmiştir; diğerleri ilk önce sadece el-Hucviry'nin eserinde görünür. Bu tür ekollerin gerçekten var olup olmadığı veya bunların el-Hücvirî'nin tasavvuf geleneğini uygun bir kavramsal çerçeveye yerleştirme arzusunun bir sonucu olup olmadığı tam olarak açık değildir. El-Hucviri'nin kendi görüşlerini şu veya bu tasavvuf okulunun kurucusuna atfettiği fikirlerle sık sık karıştırdığına inanmak için sebepler var. Belirli bir tasavvuf ekolünü tarif ederken, öğretilerinin diğer yönlerini göz ardı ederken, her zaman onun doğasında var olan bir anahtar fikri vurguladı (örneğin, el-Cüneyd el-Bağdadi okulunun öğretileri söz konusu olduğunda "itidal").

R. A. Nicholson, Keşfü'l-mahjub'un tasavvuf düşüncesi tarihindeki rolünü vurgulayarak şunları kaydetti: "[al-] Hudzhviry ne seçkin bir mutasavvıf ne de sofistike bir düşünür olmasına rağmen, onun eseri bir bütün olarak tasavvuf çalışmalarına mükemmel bir giriş niteliğindedir. : o .. değerli ... yazarın kendisi, görüşleri, deneyimleri ve deneyimleri ile temasa geçmemize izin vermesi ve zaman zaman İslam dünyasının çeşitli bölgelerindeki darshi geleneklerine ışık tutması açısından. Tasavvuf öğretilerini ve uygulamalarını tanımlaması, yalnızca geniş farkındalığı ve ilk elden bilgisi ile değil, aynı zamanda hakkında yazdığı her şeye belirgin kişisel yaklaşımıyla da ayırt edilir.

* [el-] Ensari [el-] Haravi

 

El-Khujviri, İslam dünyasının doğu topraklarındaki temsilcileri teoloji meselelerinde Eş'ariliği savunan Şafiilere karşı olan Hanefi dogma-hukuk inancının bir takipçisiydi. Buna rağmen onun Keşf-i aye-mehdub adlı eseri, birçok yönden Şafii âlimleri es-Süleymi, Ebû Nu'ayme el-İsbahani ve el-Kuşeyr'in benzer eserlerine benzemektedir. El-Hucviri'nin Hanefi mezhebine mensup olduğunun tek delili, bu mezhebin kurucusu Ebu Hanife el-Nu'man'ı (ö. 150/767) mutasavvıfların selefleri listesine dahil etmesidir440. Şafi'it-eş'arit olan Ebu Nu'aim al-Isbahani'nin, yani Hz. Hanefi mezhebinin bir rakibi olarak, eserinde Ebu Hanife'nin biyografisinden kasıtlı olarak alıntı yapmadı. Diğer tüm açılardan, yukarıda tartışılan tasavvuf yazıları birbirine çok benzer.

Çeşitli dogmatik-hukuk ekollerinin tasavvufa karşı tavrı düşünüldüğünde Hanbelîlerden bahsetmeden geçilemez. Onların tasavvufa ve onun takipçilerine ilişkin görüşleri, döneme ve sosyo-politik şartlara bağlı olarak farklılık gösterir ve özel bir çalışmayı hak eder. Burada sadece Hanbeli mezhebinin en önde gelen temsilcilerinden biri olan Abdullah [el-] Ensari [el-] Haravi'nin (ö. 481/1089) kişiliğine değineceğim. bir mistik teorisyen »441. Herat (Kharat) [al-] Ansari yerlisi, alışılmadık bir kişilikti. Dört yaşında ilkokula (küttab) gitmeye başladı ve henüz altı yaşında Kuran okumayı öğrendi. [el-] Ensari dokuz yaşında, aralarında seksen yaşındaki Şafii Herat kadısının da bulunduğu, şehrinin tanınmış alimlerinin rehberliğinde hadis okumaya başladı443. [el-]Ensari, ilk eğitimini Şafii ulemasının rehberliğinde almasına rağmen, kısa süre sonra mizacına ve dini görüşlerine daha yakın olduğu anlaşılan Hanbeli mezhebine geçti. [El-]Ensari, eğitimine Nişabur'da, ardından Tus ve Bistam'da devam etti ve ardından Bağdat'a geldi. Abbasi başkentinde, Hanbeli dogma-fıkıh okulunun önde gelen Bağdat temsilcilerinin rehberliğinde çalıştı. [al-] Ensari, Herat'a dönüşünde, Ebu Iazid el-Bistami'nin büyük bir hayranı olan büyük İranlı Sufi, Ebu-l-Hasan el-Harakani (ö. 425/1033) ile bir araya geldi. Al-Kharaqani, resmi bir din eğitimi almamış tipik bir karizmatik mistikti. Teologlar arasında kabul edilen karmaşık skolastik akıl yürütmeyle hiç ilgilenmiyordu. Onlara katılamadı çünkü ne okuryazarlık ne de Arapça bilmiyordu. Al-Kharaqani, mistik deneyimlerini ve içgörülerini kafiyeli dörtlükler ve günlük Farsça benzetmelerle ifade etti. Bunlar, mutasavvıfın en sonunda İlahi özde tamamen çözülmesine yol açan, Tanrı'ya olan her şeyi tüketen sevgisinin zaten bilinen temasının varyasyonlarıdır. Al-Kharakany, gerçek bir mutasavvıfın Cennet veya Cehennem hakkında düşünmediğine inanıyordu, çünkü onun her şeyi tüketen Tanrı'ya odaklanması, bu tür düşüncelere yer bırakmıyor. El-Kharakani'de bulduğumuz mistik ve Tanrı'nın sevgi dolu birliğine dair açıklamalar, Ebu Yezid el-Bistami'nin "sekr" tasavvufunun onun üzerinde güçlü bir etkiye sahip olduğu gerçeğine tanıklık ediyor444. Buna karşılık, Harakanlı ihtiyarı tüm zamanların en büyük münzevisi olarak kabul eden [al-] Ansari'yi büyük ölçüde etkileyen el-Harakanî'nin yaşanmış deneyimi analiz etme girişiminin olmadığı spontane sözleridir445. [el-]Ensari'nin Allah'a kafiyeli yakarışları ve öğrencilerine verdiği didaktik talimatlar, el-Harakanî'nin446 sözlerine çok benzer.

[al-] Ansari, Herat'a döndükten sonra öğretmenliğe başladı ve spekülatif teoloji taraftarlarıyla tartışmaya girdi. Hanbelîler, geleneksel olarak, biçimsel mantık ve tasımsal muhakeme yoluyla Tanrı'nın aklî bilgisine yönelik herhangi bir girişimden şüphe duymuşlardır. Ensari'nin anti-akılcı görüşleri, onu birçok kez Herat'tan kovan birçok etkili Eş'ari kelamcının gazabını uyandırdı. Buna rağmen, üstadı Sufi Yahya b. Ammar. [El-]Ensari, yetenekli bir hatip ve polemikçi olarak ünlendi: Selçuklu hükümdarları ve Abbasi halifeleri, onu çağının en büyük bilim adamı (şeyhülislam) olarak kabul ettiler ve ona pahalı hediyeler ve övgüler yağdırdılar.

Tasavvuf bilimi konusundaki ayrıntılı bilgisine rağmen [al-] Ensari, bir teorisyen olmaktan çok bir vaiz ve hatipti. [al-] Ensari, ancak hayatının sonunda, öğrencilerinin ısrarlı isteklerine yenik düşerek, gelecekteki bestelerini sekreterlere dikte etmeye başladı. Bunların en ünlüsü olan "Gezginlerin Durakları" (Menazil-i s-sirin), tasavvuf yolunun aşamalarının ayrıntılı bir tasviridir. [el-] Ensari, havarilerin ricası üzerine yazdığı Menazil el-Sairyn'de Allah'a giden yolda yüz "durak"tan kısaca bahseder. Başlangıçlar, kapılar, faaliyetler, takva ahlakı, kökler, vadiler, mistik haller, hakimiyetler, hakikatler ve erekler olmak üzere on başlık altında ele alınır . Bu başlıklarda ele alınan "duraklar", aynı anda geleneksel Sufi yolunun hem "durumlarına" hem de "durumlarına" karşılık gelir. [el-]Ensari'nin öğretilerindeki her bir "duraklama", her bir mutasavvıfın mükemmellik derecesine bağlı olan, gerçekliğin farkındalığının üç düzeyine tekabül eder. Manevi "rehber" [al-] Ansari'de, manevi uyanış (yakza) mistik yaşamın ilk ve İlahi birlik veya birliktir (tevhid), son aşamasıdır. Tasavvuf yolunun son durağında, Allah'ın Kendisi, O'nunla tam bir özdeşleşmeye ulaşmış olan seçilmişlerinin dilinde Kendi birliğini ilan eder.

Ensari, “[mistik] Ordugâhların Kusurları” ('Ilal al-maqamat) [al-] adlı çalışmasında, geleneksel Sufi “kuvvetlerinin” eksikliklerini analiz eder. Hepsinin kaçınılmaz olarak dualite içerdiğini ve mistik "gezginlerin" hala bencil dürtülerden muzdarip olduğunu gösteriyor. Bu dürtüler ve ikilikler ancak tevhid aşamasında ortadan kalkar. Artık kusur veya perde yok: mistik, Tanrı'nın doğrudan tefekkürüne tamamen dalmış durumda ve diğer her şeyi unutuyor.

[al-] Ensari, "Sûfilerin Dereceleri [veya Nesilleri]" (Tabaqat as-sufiyya) adlı eserini Fars dilinin Herat lehçesiyle yazmıştır. Bu biyografik eser, manastırında (khanaka) öğrencilerine okuduğu kendi derslerine dayanıyordu. Onun için model, el-Sulamy'nin "Sufilerin Sıraları" idi. Bununla birlikte, bu eserler arasında bazı farklılıklar vardır: [al-] Ensari'nin eseri daha ayrıntılıdır ve yazarın kişisel yargılarıyla doludur (ki bunlar Sülamy'nin eserinde yoktur); Tanrı'ya hitaben birçok lirik ara söz, şiirsel dizeler ve kafiyeli dualar var. [el-]Ensari'nin önceki nesillerin mutasavvıf şeyhleri hakkındaki görüşleri, onun tasavvuf görüşlerinin orijinalliğine tanıklık etmektedir. Örneğin, Bağdat tasavvuf ekolünün başlıca temsilcilerinin faziletlerini tartışırken Ebû Said el-Harraz ve Ruveym b. Ahmed (ö. 303/916)450 büyük el-Cüneyd el-Bağdadi'den431 önce. Dört asır sonra, büyük İranlı mutasavvıf ve şair Abdurrahman Jamy (ö. 898/1492), Nefesler Yakınlık (Nafahat al- uns). Jamy'nin bu çalışması bugüne kadar bu türün eşsiz bir örneği olmaya devam ediyor.

[el-] Ensari'nin manevi soyağacında Hüseyin b. Mansur el-Hallaja - İbn Hafifa ve el-Nasrabazi - büyük Sufi şehidi hakkında herhangi bir yargıda bulunmaktan kaçınmayı tercih etti. O zamanın diğer birçok Sufisi gibi [al-] Ensari, Hallac'ın İlahi sırrı "ifşa etmekle" suçlandığı gerçeğine gözlerini kapatmadan, Hallac'ın mistik deneyiminin gerçekliğini kabul etti. [Al-]Ansari, bireysel Sufi şeyhleri hakkında kendi görüşlerini saklamayı gerekli görmedi ve cesurca tartışmalı teolojik konuların tartışmasına girdi. Daha önce belirtildiği gibi, [al-]Ensari teolojik olarak hayatı boyunca Hanbeli inancına bağlı kaldı. Eş'arîler ve Mu'tezilîler ile sürekli münakaşaları bu durumu belâgatlı bir şekilde ispat etmektedir. Aynı zamanda [el-]Ensari, teolojik görüşleri ne olursa olsun tüm Sufi otoritelerine çok değer veriyordu. Tasavvuf mirasını Hanbeli İslam çerçevesine yerleştirme girişimi kendi içinde çok dikkat çekicidir ve bunların birbiriyle bağdaşmadığına dair sık sık iddiaları sorgulamaktadır. Gerçekten de Hanbeliler arasında, örneğin İbnü'l-Cevzi (ö. 597/1201), İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve modern zamanlarda İbn Abdülvahhab gibi tasavvufun şiddetli muhalifleri vardı. (1206/1792'de öldü). Bununla birlikte, [el-]Ensari örneği, Müslüman düşüncenin bu iki akımının verimli bir şekilde bir arada var olma olasılığından bahseder.

Elbette o dönemin birkaç tasavvuf eserinden daha söz edilebilir. Bununla birlikte, gözden geçirdiğimiz eserler klasik tasavvuf edebiyatının temaları ve ideolojik ilkelerinin oldukça eksiksiz bir resmini verdiğinden, bu özellikle gerekli değildir. Gördüğümüz gibi, o dönemin tasavvuf yazılarının büyük çoğunluğu, muhtemelen anonim Edeb al-Muluk dışında, başta Horasan olmak üzere Müslüman İmparatorluğun doğu topraklarında yazılmıştır. İlginçtir ki, el-Sulamy risalesi dışında tüm bu eserler, en ünlü temsilcileri Sary al-Skaty, Sehl al-Tustari, al-Nuri, al-Al-Sari al-Sakaty olan Irak zahit-mistik dindarlık versiyonunu yayıyordu. -Cüneyd el-Bağdadi ve eş- Şible. Irak tasavvuf geleneğinin ortaya çıkmasından önce halifeliğin doğu vilayetlerinde var olan zühd-tasavvufi akımlar bu kitaplarda çok az ilgi gördü. İncelediğimiz eserlerde tasavvufun diğer zühd türlerine bu kadar açık bir şekilde tercih edilmesinin sebepleri tam olarak açık değildir. 4. / 10. ve 5. / 11. yüzyıllarda yönetici sınıfın maksatlı politikası ve Bağdat'ın kültürel etkisiyle bir şekilde bağlantılı olduğu varsayılabilir. Bu faktörler, Müslüman tasavvufunun Irak versiyonunun yayılmasında belirleyici bir rol oynayabilir. Ele alınan eserlerin yazarları, bir zamanlar merkezileşmiş, ancak şimdiden dağılmakta olan imparatorluğun doğu illerinde yaşıyorlardı. Onların mirası, bu çağda kültürel ve entelektüel yaşamın merkezinin yavaş yavaş Doğu'ya kaydığını doğrulamaktadır. Bu süreç, halifeliğin doğu vilayetlerinde kültürel ve dini bir canlanmaya yol açtı ve bu, özellikle "ithal" ve "yerel" ilahiyat okullarının taraftarları ve münzevi hareketler arasındaki tartışma ve şiddetli rekabette ifadesini buldu. İslam dünyasının doğu topraklarında meydana gelen Arapçadan Farsçaya geçiş zühd-tasavvuf hareketini de etkilemiştir. V / XI yüzyılda. Fars dili, burada mistik fikirlerin yayılması için ana araç haline gelir ve bu, Müslüman kültürel dönüm noktalarında önemli bir değişikliğe işaret eder. Bu dönemin tasavvuf yazıları, yazıldıkları bölgelerdeki genel dini ve siyasi durumun arka planına göre değerlendirilmelidir. Bu durumun önemli bir unsuru, Irak Sufi geleneğinin temsilcileri ile Kerramitler ve Hakimlerin yerel zühd hareketleri arasındaki sürtüşmeydi. Ancak tasavvufun nihai zaferini sağlamada hilafet önderlerinin ve şehirli din çevrelerinin politikalarının oynadığı rolü tam olarak belirlemek henüz mümkün değildir. Her halükarda, tasavvufun, tasavvuf geleneğini oluşturan mutasavvıf alimlerinin dini dünya görüşünün önemli de olsa yalnızca bir yüzünü temsil ettiğini unutmamalıyız. Onların "tasavvuf ilmine" yaklaşımlarında önemli bir etkiye sahip olan kelami ve hukuki kanaatlerini dikkate almalıyız. Kural olarak, ilgi alanları yalnızca Müslüman tasavvufuyla sınırlı olmayan, kapsamlı bir şekilde gelişmiş kişiliklerle uğraşıyoruz. Gördüğümüz gibi, Ebu Nuaym el-İsbahani, el-Kuşeyr ve [el-]Ensari, Horasan'ın çeşitli dogmatik-hukuki ve teolojik grupları arasındaki tartışmalara aktif olarak katılan çok yönlü alimlerdi. Bu nedenle, her birini önce bir mutasavvıf, ancak o zaman bir ilahiyatçı olarak kabul etmek yanlış olur.

Bu yazarların çeşitli dogmatik-hukuksal görüşlere ve teolojik ekollere ait oldukları göz önüne alındığında, yazılarının birçok açıdan çok benzer olmasına şaşırmamak elde değil. Örneğin, aynı fikirleri, terimleri, didaktik benzetmeleri ve ahlaki ve ahlaki değerleri hem Orta Asyalı Sufi el-Kalabazi'nin eserinde hem de Irak'ta veya Hicaz'da yaşayan isimsiz bir Sufi müellifinin eserinde buluyoruz. 4. / 10. yüzyılın ikinci yarısı .455 Bu yazarlar argümanlarını aynı Sufi şeyhlerinin ifadeleriyle pekiştiriyorlar ki bu, o zamana kadar Bağdat zühdü geleneğinin Müslüman dünyasının farklı bölgelerinde zaten pekiştiğini ve yayıldığını gösteriyor. Bu Sufi yazılarının yazarlarının doğasında bulunan ideolojik tutumlar ve hedefler bu bölümde daha önce tartışılmıştı. Kısaca, tasavvuf ilkelerinin Hz. Peygamber'den başlayarak erken dönem İslam'ın şaşmaz temsilcilerinin fikir ve gelenekleriyle tamamen örtüştüğünü göstererek, tasavvufun çeşitli yönlerini Sünni teoloji ile aynı hizaya getirme girişimi olarak tanımlanabilirler. Bu göreve uygun olarak , tasavvuf yazarları, mütemadiyen İslam'ın ilk yüzyıllarının Müslüman otoritelerini tasavvuf geleneğinin kurucuları olarak resmetmişlerdir. Bu eğilim daha sonra büyük Sünni ilahiyatçı Ebu Hamid el-Gazali'nin (ö. 505/1111) yazılarında gözlemlenir. Pek çok Müslüman ve Batılı akademisyen, onu çağdaş Sünni İslam'daki ana akım eğilimlerle "uzlaştırmayı" başaran tasavvufun en etkili savunucusu olarak görüyor.

* Tasavvuf ilminin olgunluğu: Gazzâlî

 

Gazali'nin Biyografisi

Gazali, Horasan'ın Tus şehrinde (bugünkü Meşhed yakınlarında) doğdu. O ve kardeşi Ahmed erken yetim kaldılar. Yine de, zaten kendi memleketleri olan Tus'ta kapsamlı bir din eğitimi aldılar. Sonra Gazali, bilgi aramak için Cürcan'a gitti. Tus'a dönerek bir yerde uzun süre kalmadı ve kısa süre sonra tekrar bir yolculuğa, bu sefer Nişabur'a doğru yola çıktı. Orada, "iki türbenin imamı" (yani, Mekke ve Medine) lakaplı ünlü Eş'ari teolog el-Cüveyn'in öğrencisi oldu. Gazali onun gözde öğrencisi oldu ve hocasının 478/1085'teki ölümüne kadar bıkmadan usanmadan onun peşinden gitti.En ünlüsü zühd âlimi Ebu Ali el-Farmazy olan diğer hocalarından bazılarına kaynaklarda kısaca değinilmiştir. Olağanüstü yetenekli bir kişi olan Gazali, kısa sürede Horasan'ın önde gelen Sünni ilahiyatçısı olarak geniş çapta kabul gördü. 487/1085 yılında ünlü ulemayı etrafında toplamayı seven Selçuklu eğitimli veziri Nizamülmülk'ün maiyetine katıldı. Vezir, onu şeref ve hürmetle kuşattı ve kendisine yaklaştırdı. Kendisinin tam olarak belirleyemediği bir noktada (görünüşe göre Bağdat'a taşınmanın arifesinde veya kısa bir süre sonra) Gazali bir şüphecilik nöbeti geçirdi, ardından derin bir manevi kriz ve depresyon geldi. Onların etkisi altında, ruhsal yenilenme için çılgınca bir arayışa başladı. Bu amaçla münzevi bir yaşam tarzı benimsedi ve münzevi egzersizler ve meditasyonla uğraştı. 484/1091'de Nizamülmülk, Bağdat'ta kurduğu prestijli bir medrese olan Nizamiyyah'ta Şafii hukuku öğretmek üzere Gazali'yi atadı. El-Gazali, Bağdat'ta belki de en saygın alim oldu ve dört yıl içinde üç yüzden fazla Nizamiyye öğrencisine ders verdi. Aynı zamanda, yoğun bir şekilde Müslüman felsefesi araştırmalarıyla uğraştı ve bu konuda birkaç kitap yazdı. 488/1095'te Gazali yeniden sinirsel stres yaşadı ve bundan sonra artık ders veremez hale geldi. Birkaç ay sonra Mekke'ye hacca gitme bahanesiyle Bağdat'tan ayrıldı. Aslında Gazali, öğretmenlik kariyerini ve bir mahkeme hukukçusu ve ilahiyatçısı kariyerini bırakmaya karar verdi. Eski yaşam biçimini ve toplum içindeki konumunu terk etmesinin nedenleri bilimsel tartışmalara konu olmaktadır. Bazı araştırmacılar, Gazali'nin artık inanca yönelik akılcı ve lafzi yaklaşımdan memnun olmadığına ve Tanrı'yı tanımanın daha kişisel bir yolunu aramaya başladığına inanıyor. Diğerleri, onun aniden mistisizme geçmesine şüpheyle yaklaşma ve onu tamamen edebi bir araç olarak görme eğilimindedir. Gazali, cehennemden korktuğunu ve açgözlülükleri ve ahlaki ilkelerden yoksun olmaları nedeniyle zamanının ulemasını hor gördüğünü yazdı. Gazali birdenbire, kendisinin de mensubu olduğu hukukçular ve teologlar topluluğunun o kadar gaddar olduğunu fark etti ki, ancak onların saflarını terk ederek doğru ve aydınlanmış bir yaşam tarzına kavuşabilirdi. Ayrıca, dünyadan ayrılmasının ana nedeninin, ajanı hamisi Nizam el-mülk'ü 485/1092'de öldüren İsmaililerin gizli bir örgütü olan Suikastçılardan (al-khashshashun) korkması olduğu varsayımı da var. Gazali, İsmaili doktrininin amansız bir eleştirmeni olarak bilindiği için bu korku haklıydı. Ancak görünüşe göre bu olay, Gazali'yi hayatını tamamen değiştirmeye sevk eden birçok nedenden yalnızca biriydi. Başka bir öneriye göre Gazali, iktidardaki hanedan içindeki entrikalardan rahatsızdı: Bağdat'tan ayrılmadan kısa bir süre önce Selçuklu sultanı Barkiyaruk, halifenin ve muhtemelen Gazali'nin desteğini alan amcası Tutuş'u idam etti. Gazali'nin öğretmenliğe ancak Barkiyaruk'un 498/1105'te vefatından sonra dönmesi ilginçtir.

Her ne olursa olsun, Gazâlî'nin Bağdat'taki öğretmenlik mesleğini bırakıp 499/1106'da Nişabur'da yeniden başladığı andan itibaren, A. J. Arberry'ye göre "gayretli çalışmalar ve pek çok bilim adamının yaratılması damgasını vuran" on bir yıl geçti. yazılar"458.

Gazâlî, 488/1096 sonbaharında Bağdat'tan ayrıldıktan sonra Şam'da bir süre bulundu ve ardından Kudüs ve El Halil'i ziyaret etti. Kısa bir süre sonra Müslüman türbelerine hac ziyareti yapmak üzere Medine ve Mekke'ye gitti (489/1096). Daha sonra kısa bir süre Şam'a döndü ve buradan 490/1097'de Bağdat'a taşındı. Sonunda memleketi Toos'a döndü. Gazali, Şam ve Tus'ta kaldığı süre boyunca münzevi bir yaşam sürdü: yoksulluk içinde yaşadı ve dindar meditasyonlarda çok zaman geçirdi. Bu dönemde Gazali, Müslüman toplumun manevi dirilişini görev olarak belirleyen ünlü eseri "İman İlimlerinin Dirilişi" (İhya ulum ad-din) yazdı. O zamana kadar Gazali, mistik yol ve zühd öz disiplini hakkında net bir anlayışa sahipti ve sonunda bunun gelecekteki yaşamda kurtuluşa giden en kesin yol olduğuna ikna oldu. Ancak bu, kendisini tam teşekküllü bir Sufi olarak gördüğü anlamına gelmez.

499/1105'te, Horasan'ın Selçuklu hükümdarı Nizâmü'l-mülk'ün oğlu ve Sencer'in baş veziri Fahr el-mülk, Gazâlî'nin öğretmenliğe dönmesi konusunda ısrar etti. Sonunda iknalarına yenik düştü. Meşhur hadise göre, kaderinin yeni yüzyılın başında dini vakıfların yenileyicisi (müceddid) olacağı inancıyla buna sevk edildiğine dair bir varsayım var. Her ne olursa olsun, 499/1106'da, yeni Müslüman yüzyılın arifesinde, Gazali öğretmenlik faaliyetlerine yeniden başladı ve Nişabur'daki Nizamiyye okulunda ders vermeye başladı. Burada ünlü otobiyografik makale "Hayalleri Kaldırmak" (al-Munkiz min ad-dalal) yazdı. 505/1111'deki ölümünden kısa bir süre önce Gazali, öğretmenliği tekrar bıraktı ve öğrencilerine tasavvufun teori ve pratiğini öğrettiği bir Sufi manastırı (khanake) kurduğu memleketi Tus'a döndü.

 

Gazali'nin öğretileri ve yazıları

 

Gazâlî'nin öğretilerini incelemedeki en büyük zorluk, ona atfedilen bazı kitapların onun tarafından yazılmamış olabileceği gerçeğinde yatmaktadır. Üstelik aynı eser çoğu zaman farklı başlıklar altında karşımıza çıkıyor. Araştırmacılar, Gazâlî'nin hangi eserlerinin günümüze ulaşıp hangilerinin ulaşmadığını doğru bir şekilde tespit edebilmek için onun geniş yazma mirası üzerinde pek çok çalışma yapmak zorundadır. 7./13. yüzyıldan beri Gazzâlî'ye atfedilen bazı kitapların müellifi sorgulanmıştır. Çoğunlukla, bu tür şüpheler, Gazali'nin öğretileriyle tutarlı olmayan karmaşık teozofik ve felsefi fikirlerin bir açıklamasını içeren eserlerden kaynaklanır ve genellikle otantik olarak kabul edilen eserlerde ortaya konur. Aynı zamanda, Gazali'nin öğretileri sıradan insanlar ve seçkinler için son derece çok yönlü ve çoğu zaman çelişkili olduğundan, bu tür yazıların gerçekliği kesin olarak reddedilemez. Başka bir deyişle, bazı görüşlerini tecrübesizlere açıklamak istemiyordu. Eğer öyleyse, o zaman bu faktör, kendisine atfedilen eserlerin gerçekliğini belirleme sorununu daha da karmaşık hale getirir. Aynı zamanda bu, bilimsel seçkinlere hitap eden eserlerinin çelişkiler içermediği anlamına gelmez. Açık olan tek bir şey var: O, görüşlerini farklı mümin kategorileri için farklı şekilde yorumlamış ve herhangi bir teoriye bağlı kalmak istememiştir. Gerçeğin özüne inmenin en kesin yolu, onun inkar edilemez bir şekilde gerçek olan başlıca eserlerine odaklanmaktır. Yazıların geri kalanı, ancak onlarda sunulan fikirlerin, doğruluğundan şüphe edilmeyen463 eserlerinde ifade edilen görüşlere karşılık geldiği ölçüde gerçek olarak kabul edilmelidir.

Daha önce de belirtildiği gibi, Gazali, ölümünden bir veya iki yıl önce ünlü eseri "Hezeyanlardan Kurtarıcı" [al-Munkiz min ad-dalal] yazdı. Onun acılı hakikat arayışı ve bu arayışlar sonucunda dini görüşlerinin geçirdiği değişimlerin hikayesidir. Bu çalışmanın otobiyografik doğası, bazı Batılı araştırmacılar tarafından sık sık sorgulanıyor, ancak çoğu, onu hâlâ Gazali'nin hayatından gerçek gerçeklerin bir sunumu olarak görüyor. Bu arada, onun hayatı hakkında yukarıda verilen bilgiler el-Münkiz'den alınmıştır. Bu kitap, o dönemde yaygın olan bir dizi dünya görüşü sistemini (yani, spekülatif teoloji, mesih İsmaili öğretileri ve Yunan felsefesi) analiz ettikten sonra, Gazali'nin Sufi maneviyat tarihi için özel bir öneme sahiptir. dünyayı ve Tanrı'yı bilmenin diğer yollarına göre Sufi mistik deneyiminin avantajı. Gazali'ye göre tasavvuf ahlakı ve manevi disiplin, İslam'ın tüm farz hükümlerine titizlikle uyulmasıyla birleştiğinde, dini hakikate ulaşmak, sarsılmaz bir iman kazanmak ve nihayetinde ahirette kurtuluşa ulaşmak için vazgeçilmezdir464.

El-Munkiz min ed-dalal'da anlatılan zorlu bir şüphecilik ve manevi kargaşa döneminden sonra Gazali, hocası el-Cüveyn tarafından kendisine tanıtılan felsefeyi gayretle incelemeye başladı. Bu şekilde, inançlarına ve iç huzuruna güven duymayı umuyordu. Bu, onun Bağdat'ta kaldığı ilk sürenin tamamını aldı. Çalışmasının konusu esas olarak Farabi (ö. 339/950) ve İbn Sina'nın (ö. 428/1037) (peripatizmin bazı unsurlarıyla birlikte) Müslüman neoplatonizmiydi. Gazali, yaptığı çalışmaların sonucunda öğretilerinin Sünni İslam ile bağdaşmadığı sonucuna vardı. Bununla birlikte, felsefi doktrinlerin eleştirisine başlamadan önce, ana hükümlerini tarafsız bir şekilde özetlediği "Filozofların Amaçları" (Meqasid al-falasifah) kitabını yazdı. Bu eserin Latince çevirisi hem İspanya'da hem de Orta Çağ boyunca Hıristiyan Avrupa'da çok değerliydi. Bunu, yazarın İslam felsefesinin temel fikirlerini eleştirdiği "Filozofların Tutarsızlığı (veya Tartışması)" (Tehafüt el-felasifah) adlı eseri izledi. 488/1095'in başında tamamlanan bu anıtsal eserde Gazali, felsefenin ana ilkelerinin Sünniler için kabul edilemez veya gerçek felsefi mantık açısından savunulamaz olduğu ortaya çıkan yirmi noktayı adlandırdı. Gazâlî'ye göre bu yirmi tavırdan üçü Müslüman filozofları kâfir olarak sınıflandırmayı mümkün kılmaktadır. Gazali, Tehafüt'ül-felasife'de felsefi teorilerin tutarsızlığını ortaya koyar, ancak kendi kanaatlerini ifade etmez. Bu nedenle, o anda hala şüpheciliğe maruz kaldığı ve bu nedenle olumlu bir akide ortaya koyamadığı için suçlandı. Muhtemelen kendi inançları o sırada şekilleniyordu. Birkaç yıl sonra, Gazali başyapıtı "İman İlimlerinin Dirilişi"ni yazdığında, o zaten kendisinde hiçbir şüpheye yol açmayan açık ideolojik kılavuzlardan hareket ediyordu. Gazâlî'nin uzun süre ve gayretle incelediği felsefenin tüm yönleri arasında, onun üzerinde en büyük etkiyi Aristotelesçi tasım yapmıştır. Gazali, karmaşık dilleri nedeniyle felsefi yazılara tamamen erişilemez veya anlaşılması çok zor olan Sünni hukukçulara ve ilahiyatçılara yardım etme çabası içinde, Aristoteles mantığı üzerine birkaç popüler yazı yazdı. El-Gazali, felsefe tutkusu sırasında ahlak üzerine bir kitap da yazdı - "Amellerin Terazisi" (Mizan al-a'mal), ancak bu eserin bize ulaşan metninin gerçekliği bazen sorgulanıyor. Hayatının sonlarına doğru Gazali felsefeye olan ilgisini kaybetti ve bu eserde ileri sürülen fikirlerin birçoğunu terk etti.

Görünüşe göre Gazali, dogmatikler üzerine ana eseri olan [Dini] İnançlarda Ölçülü Olma (İktisad fy-l-i'tiqad) adlı eserini Bağdat'tan ayrılmasından önce veya kısa bir süre sonra yazmıştır. Bu kitap, hocası el-Cüveyn'in "Talimat Kitabı" (Kitae al-irshad) ile aynı konuları ele alıyor, tek farkla: Gazali, Aristoteles mantığını, özellikle tümdengelim yöntemini kapsamlı bir şekilde kullandı. Aynı zamanda, Gazali'ye göre İktisad fy-l-i'tikad, okuyucuyu, dogmatikler ('aqaid) üzerine daha geleneksel yazılardan çok, Sufilerin "irfancı" bilme tarzı (marifa) algısına daha iyi hazırlar. . Genel olarak, dogma meselelerinde Gazali her zaman tutarlı bir eş'ari olarak kaldı. Bununla birlikte, mümine gönül rahatlığı ve gelecekteki bir yaşamda kurtuluş garantisi vermediğinden, dogmatik konuların titiz bir şekilde ele alınmasının kendi başına bir amaç haline gelmemesi gerektiğini vurgulamaktan yorulmadı. Gazâlî'nin bir diğer eseri olan “İslâm ile Küfür Arasındaki Ayrılığın Gerçek Ölçütü” (Faysal et-tafrika “aina-l-islam vazandake”) dogmatik teoloji alanına atfedilebilir. Kısmen İsmaililerin (el-batıniyye) ezoterik öğretilerine yöneliktir, ancak asıl görevi Müslüman Vahiy metninin alegorik yorumunu korumaktı. Son eseri gibi görünen "Sıradan [Müminleri] Spekülatif Teoloji Uygulamaktan Korumak" (Iljam al-'awamm'an'ilm al-kelam) adlı eserinde Gazali, din bilimlerinde tecrübesiz insanları bekleyen tehlikelere karşı uyarıda bulunur. ... soyut teolojik teorileri ele almaya karar veren.

Gazâlî'nin yazılarının çoğu, tasavvuf teorisi ve pratiğinin çeşitli yönlerine ayrılmıştır. Bunlardan hem cilt hem de içerik olarak en önemlisi, daha önce bahsedilen "İman İlimlerinin Dirilişi" (İhya ulum ad-din) kitabıdır. İslam'ın yükselişinden bu yana uzun yüzyıllar boyunca Müslüman alimler tarafından toplanan teolojik ve mistik bilginin dikkatli bir sentezidir. İhya ulum ad-din, pek çok bakımdan, zühdü kelamcı Ebu Talib el-Mekki'nin Kut'ül-kulub'da şerh ettiği zühd-mistik ideallerinin bir gelişmesidir. Çoğu zaman Gazali, bu eserden büyük alıntılar yapar. Ayrıca tasavvuf klasiklerinin diğer eserlerinden, özellikle Kuşeyriyye mesajı ve Kitab al-luma' al-Sarraj'dan yararlanır. Gazâlî'nin İhya ulum ad-din'de okuyucuya aktarmaya çalıştığı ana fikir, "Tasavvuf yolunu takip etmeyen bir Müslümanın hayatı ve tek Allah'a ibadeti mükemmel olamaz"463'tür. Aynı zamanda Gazali, insanların mizaç ve dini hakikatlere ilişkin farkındalık düzeyleri bakımından birbirlerinden büyük farklılıklar gösterdiğinin gayet iyi farkındaydı. Bu nedenle, her mümine yeteneklerine ve eğilimlerine göre tasavvuf yolunu takip etmelerini tavsiye etmiştir.

İhya ulum ad-din'in metni, aşağıdaki konuları ele alan dört "bölgeye" ayrılmıştır: dini görevler ('ibâdet); sosyal hayatın normları ve sosyal davranış kuralları ('adat); ruhun ölümüne (mukhlikat) yol açan ahlaksızlıklar veya kusurlar; kurtuluşa götüren erdemler veya nitelikler (munjiyat). Her bir "çeyrek", her biri geleneksel Sünni dindarlığının tutumlarının en karmaşık şekilde zühd öğretileri ve Tasavvufta benimsenen kendini gözlemleme ve kendini kontrol etme uygulamasıyla iç içe geçtiği on kitaptan oluşur466. İhya ulum ad-din, dindar Müslümanlar için manevi hayatlarının tüm yönlerini etkileyen kapsamlı bir rehberdir: ibadet ve zühd ritüelleri, günlük yaşamdaki davranışlar, "kalbin arındırılması", Allah'a giden mistik yolun aşamaları. İlk iki kitap, her inananın ihtiyaç duyduğu asgari dini bilgileri ortaya koyuyor. El-Gazali, Sünni alimlerin topladığı, sınıflandırdığı ve nesilden nesile aktardığı geleneksel bilgiyi çok takdir ediyor. Bununla birlikte, sonunda yine de, sahibinin Kutsal Yazıların gerçek anlamını ortaya çıkarmasına ve mutlak kesinliğe ve herhangi bir şüpheden arınmış inanca ulaşmasına izin veren Sufilerin ilham verici, mistik bilgilerini tercih ediyor. Bu tür bir bilgi, herhangi bir şüpheyi veya tereddütü ortadan kaldırır ve sahibine, Allah'a kavuşma beklentisiyle huzur ve sükunet verir.

Genel olarak, İhya 'ulum ad-din'de Gazali'nin tamamen batıni fikirleri, geleneksel Sünni İslam'ın etik ve doktriner ilkeleriyle yan yanadır . Bu durum, onun irfan teorileriyle Müslüman neoplatonizmden genel olarak inanıldığından çok daha fazla etkilendiğini gösteriyor olabilir468. Gazâlî'nin dünya görüşünün tamamen batıni yönleri, aşağıda tartışılacak olan "Işık Kabı" (Mişkatü'l-envar) adlı eserinde ön plana çıkmaktadır. İhya ulum ad-din'in metnini okursanız, Gazali'nin bakış açısından, çağdaşı ulemasının dini bilgisinin onlar için her şeyden önce her şeyi edinmenin bir yolu olduğu sonucuna varabilirsiniz. bu hayatta türlü menfaatler ve sosyal prestij. Onun derin inancına göre din bilgisinin görevi, müminlere bu dünyada manevi sükûnet ve ahirette kurtuluş sağlamaktır. Bu nedenle Gazali, Şeriat'ın belirli tesislerini ayrıntılı olarak anlatarak, Kıyamet Günü'nde İlahi rızaya ulaşmanın bir yolu olarak bunların vazgeçilmezliğini göstermeye çalıştı.

Gazali, çağdaşlarının kurtuluşa ulaşmalarına yardımcı olma çabasıyla, Müslüman dindarlığının belirli meseleleri üzerine birçok popüler eser yazdı. Onun "Doğru Yolun Başlangıcı" (Bidayet-i Hidaye) adlı eseri, salih bir Müslümanın günlük hayatının kurallarının bir özeti ve her türlü günahtan nasıl kaçınılacağına dair öğütlerdir. Gazali, sıradan Müslümanlar için İhya ulum ad-din'in kısaltılmış bir versiyonu olan "Kırk Kitap [Bölümler]" (Kitab al-arba'in) de dahil olmak üzere, ahlak ve ahlaka yönelik bir dizi kısa didaktik risale ayırdı. yanı sıra iki ana sorunu tartışan "En Yüksek Gaye" (el-Maksad-ı Esna) makalesi: 1) Bir kişinin Tanrı'nın isimlerini ve sıfatlarını kendi içinde nasıl gerçekleştirebileceği ve 2) bir müminin Tanrı'nın özünü bilip bilemeyeceği. Allah, sıfatlarıyla 469. Bu ve benzeri sorulara Gazali, aslında İhya ulum ad-din'in Farsçaya tercümesi olarak kabul edilen "Simya (Kymiya-yi sa'adat)" adlı eserinde de değinmektedir. ikincisi yapı ve içerik olarak ve bu nedenle bağımsız bir çalışma olarak kabul edilebilir470.

El-Gazali, tasavvuf teozofisi ve metafiziği üzerine bir dizi eserin yazarlığıyla da tanınır. Bu eserlerin özgünlüğü sıklıkla sorgulanır. "Nurların Yuvası" (Mişkatü'l-envar) adlı risalenin sahih olduğu kabul edilir. Bu, Kur'an'ın meşhur "ışık hakkındaki ayeti"nin (24:35) mistik bir yorumudur. Bu ayeti başlangıç noktası olarak kullanan Gazali, tasavvufi aydınlanma kavramının yanı sıra, Tanrı'nın çeşitli mümin kategorileri önünde göründüğü her türlü hipostası ele alır471. Mişkat al-anwar'da Gazali, diğer yazılarından daha fazla Ortadoğu ezoterizmi ve Gnostisizm'e olan eğilimini ve Neoplatonik sudur doktrini hakkındaki derin bilgisini gösterir. El-Gazali, Kur'an'ın Tanrısını, karanlık ve alacakaranlıkla özdeşleşen durağan madde ile özdeşleşen insan ruhunun etkileşimi hakkındaki akıl yürütmesiyle İbn Saina gibi düşünürlerin kendisi üzerindeki etkisine tanıklık eden "Mutlak Işık" ile özdeşleştirir. ışık ve gün doğumu472. Göreceğimiz gibi, Gazali tarafından Mişkatü'l-envar'da açıklanan batıni ve metafizik fikirler, Yahya es-Sühreverdi ve İbn [al-] Arabi gibi daha sonraki Sufi düşünürlerin çalışmalarında daha da geliştirildi. Gazâlî'nin ezoterik eserleri arasında, İlahi ve Allah'tan ilham alan bilginin özünü ele alan ve yalnızca seçilmiş birkaç kişinin erişebildiği "İlahi Bilgi Üzerine Mesaj" (ar-Risala al-ladunya) da yer alır.

Gazâlî'nin mirasının az çok tam bir değerlendirmesini, devrinin çeşitli dinî hareketlerini ve bunların her biriyle ilgili yerini dikkatli bir şekilde değerlendirmeden vermek mümkün değildir. Bu nedenle, onun hakkındaki yargılarımız tamamen ön yargılardır:

1. Gazali'nin İsmaili öğretilere yönelik eleştirisi, onu Müslüman seçkinler için daha az çekici yapmış olabilir, ancak onun ölümünden sonraki yüzyılda İsmaili hareketinin kademeli olarak gerilemesi bir dizi başka nedenden kaynaklanıyordu .

2. Gazâlî'nin filozoflara yönelik eleştirilerinden sonra, Müslüman Doğu'da felsefi düşüncenin önemli bir temsilcisine rastlamıyoruz; ancak bu, düşüşünün, genellikle Gazali'ye atfedilen felsefi önermelerin "nihai teşhirinin" doğrudan bir sonucu olduğu anlamına gelmez. Felsefecilerin Tutarsızlığı (Tehafüt al-felasifah) adlı eserinin yaygın olarak bilindiği Müslüman Batı'da, felsefi düşünce ortaya çıkışından sonra gelişmeye devam etti. Bu, İbn Rüşd'ün (595/1198) vefatından sonra İslam dünyasında felsefî ilimlerin gerilemesinde başka faktörlerin de eşit ölçüde katkıda bulunduğunu düşündürür.

3. Felsefi bilimlerdeki çalışmalar Gazali'yi, başta mantık olmak üzere bazı felsefi yöntemlerin Müslüman teolojisinde kullanılabileceğini fark etmeye yöneltti. Aynı zamanda Gazâlî'nin bu konuda öncü olmadığını belirtmek gerekir. Hocası el-Cüveyn gibi Eş'arî ilahiyatçılarının izinden gitti. Daha sonra, Müslüman ilahiyatçılar felsefi akıl yürütmeye gerçek teolojiden daha fazla yer ayırmaya başladılar. Genel olarak, Gazâlî'nin müminin dünya ve Allah hakkındaki bilgisinin doğasına ilişkin muhakemesi ve her gerçek müminin, edebî bilginlerin geleneksel, skolastik bilgisinden daha yüksek olan İlahi sırların sezgisel bilgisine erişebileceğine olan inancı, Ebu Talib el-Mekki, es-Sulamy, Ebu Nu'aym el-İsbahani ve el-Kuşeyr'in ortaya koyduğu fikirlerin mantıksal bir devamıdır.

4. Gazali, şeriat hükümlerine sıkı sıkıya uymanın ahirette kurtuluşa ulaşmanın kesin ve vazgeçilmez bir yolu olduğunu ikna edici bir şekilde kanıtladı. Talebeleri ile birlikte yaşadığı Tus'taki hanakesi, onun tasavvuf ideallerini gerçek hayatta somutlaştırma çabası olarak kabul edilebilir. Khanaqa al-Ghazali , al-Sulamm tarafından kurulan Sufi manastırlarını örnek alarak, Abu Sa'id b. Abi-l-Khairom ve [al-]Ansari, "derviş tarikatları" adı verilen tasavvuf kurumlarının oluşumuna katkıda bulundu.

5. Tasavvufun Sünni İslam ile “uzlaşmasında” Gazâlî'nin öğretilerinin nasıl bir rol oynadığını tespit etmek oldukça zordur. Ondan önce böyle bir "uzlaşma" elde etme girişimleri yapıldı. Bu çabadaki göreceli başarısı, fikirlerinin orijinalliği ve çekiciliğinden çok, seçkin bir Sünni alim473 olarak otoritesine bağlıydı. Daha önce de belirtildiği gibi, İhya ulum ad-din eserinin çoğu, tasavvuf edebiyatı klasiklerinin, özellikle Ebu Talib el-Mekki'nin yazılarında ayrıntılı olarak tartışılan konulara ayrılmıştır. Gazali, kelimenin tam anlamıyla bir Sufi olarak adlandırılamaz, ancak onun kişisel örneğinin ve Sufi ahlaki değerlerini gayretle vaaz etmesinin, Sufi çileciliğini birçok Sünni ulema ve sıradan inananlar için çekici hale getirmesine yardımcı olduğuna şüphe yoktur.

Gazâlî'nin ilgi alanlarının çok yönlülüğü ve genişliği, tasavvufun Müslüman toplumların yaşamında giderek daha önemli bir role sahip olduğu bir dönemde Müslüman dini düşüncesinin karmaşıklığının ve çeşitliliğinin göstergesidir. Tarika denilen tasavvuf örgütünün ideolojik temeli haline gelen Müslüman ve gayrimüslim öğretileri organik olarak birleştiren ideolojik bir sentez yaratmayı başardı.

 

Tasavvuf geleneğinin sistematikleştirilmesi

 

Ebu Said el-A'rabi (ö. 341/952), el-Cüneyd el-Bağdadi'nin öğrencisi, Tabaqat an-nussak'ın yazarı.

 

Muhammed b. Davud Parsa (ö. 342/953), Ahbar-ı sufiyye'nin müellifi.

 

Ja'far al-Khuldi (ö. 348/959), el-Junaid al-Baghdadi okulundan Sufi, Hikayat al-mashaih'in yazarı.

 

Ebu'l-Farec el-Varasani (ö. 372/982), Tabakat-ı sufiyye'nin yazarı.

 

Ebu Bekir Shazan al-Razy (ö. 376/986), Hikayat as-sufiyah'ın yazarı.

 

Ebu Talib el-Mekki (ö. 386/996), Kut'ül-Kulub'un yazarı

 

. Anonim (6./10. yüzyılın ikinci yarısı), Adab al-muluk tarafından.

 

Ebu Bekir el-Kalabazi (ö. 380/990), et-Ta'arruf li-madhab ehl-i tasavvuf'un yazarı.

 

Ebu 'Abd al-Rahman es-Sulamy (ö. 412/1021), Tabaqat as-sufiyya, Haqaik at-tefsir ve "tasavvuf ilminin" çeşitli yönleri üzerine önemli sayıda risalelerin yazarı.

 

Ebu-l-Kasım el-Kuşeyr (ö. 465/1074), tasavvuf edebiyatı klasiği olan er-Risal al-kushayrya fi'ilm et-tasawwuf'un yazarı.

 

Ebu Nu'aim al-Isbahani (ö. 430/1038), Hilyetü'l-Evliya'nın yazarı.

 

 

'Abd Allah [al-] Ansari (ö. 481/1089), Tabaqat as-sufiyya, Sad maidan ve Menazil as-sairyn dahil olmak üzere tasavvuf üzerine çeşitli risalelerin yazarı.

 

 

BÖLÜM VII

Edebiyat ve Metafizik Olarak Tasavvuf:

büyük tasavvuf şairleri ve filozofları

 

* {Gözden geçirmek}

* {Attar}

* {Mevlana}

* {Cami}

* {İbn [al] Arabi}

* Gözden geçirmek

 

Şiirsel söz ve mistik deneyim birbirinden farklıdır: bir yanda kişiliğin kendini ifade etmesi ve kendini onaylaması, diğer yanda Tanrı'da gönüllü çözülme ve İlahi gizemde kendini yok etme. İlk bakışta mutasavvıflar Tanrı'yı sessizce tefekkür etme eğilimindeyken, şairler incelikli ve neredeyse anlaşılmaz deneyimlerini yaratıcı süreçte ifade etme eğilimindedir. Bununla birlikte, belirli koşullar altında, mistik deneyim ve şiirsel yaratıcılık birbirini tamamlayabilir veya hatta tamamen birbiriyle özdeşleşebilir. Diğer pek çok faktörün yanı sıra benzerlikleri, hem şairlerin hem de mistiklerin ruhsal deneyimlerinden bahsederken semboller ve alegoriler kullanma eğiliminde olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu semboller ve alegoriler, mantıksal olarak tutarlı akıl yürütmeyle aktarılamayan ince deneyimleri ifade etmelerine izin verir, çünkü ikincisi, doğası gereği, netlik, netlik, öngörülebilirlik ve nesne ile açıklama dili arasında katı bir ilişki gerektirir. Nasıl ki şiirsel bir imge, açık mantıksal kurgular yardımıyla aktarılamazsa, mistik deneyim ve deneyimler de somut ve tutarlı ifadelerin toplamına indirgenemez. Hem şiirsel hem de mistik deneyimler olgusal içerikten çok duygusal içeriğe sahiptir; okuyucu veya dinleyici üzerindeki etkileri, büyük ölçüde , neredeyse algılanamayan çağrışımlar arasındaki bağlantıyı kavrama ve bunları kendi deneyimleriyle ilişkilendirme becerisiyle belirlenir . Bu nedenle , mistik deneyimlerin genellikle şiirsel bir biçimde giydirilmesi şaşırtıcı değildir. Ancak mistik şiir, mistik deneyimlerin basit bir sözlü yeniden üretimi olarak görülemez.

Mistik kişinin hem şiirsel imgeleri hem de deneyimleri, içinde büyüdüğü dini geleneğin sembolleri ve değerleri ile kendine özgü dünya görüşü ve mizacıyla belirlenir. Örneğin erotik şiir, yalnızca Tanrı ile mistik birliğin bir alegorisi olarak değil, aynı zamanda mistik şairin kendi erotik deneyimini kurnazca ifade etme girişimi olarak da görülebilir. Şiirsel dilin çeşitliliği, farklı insanların farklı algıladığı bir eser yaratmasına olanak tanır. Mistik deneyimler, mistik kişinin dünyayı sıradan inananların algıladığından farklı görmesini sağlar. Dünyanın böylesine özel bir algısı, çoğu zaman sözlü veya yazılı olarak diğer insanlara tam ruhsal yeniden doğuşunu anlatmak istemesine neden olur. Bu arzu paradoksal görünebilir, çünkü onu dünyayı tanımanın diğer yollarından ayıran mistik deneyimin özü, tam olarak onun basit kelimelerle, jestlerle, hareketlerle aktarılamaması veya biçimsel mantık kullanılarak tanımlanamaması gerçeğinde yatmaktadır. Bu nedenle, mistiklere ve vizyonerlere göre mistik deneyimle ilgili herhangi bir tartışma, doğasına aykırıdır: kelimelere dökülemez ve bu nedenle başkalarına aktarılamaz. Buna rağmen mistik, deneyimine ölümüyle birlikte yok olmasına izin vermeyecek kadar çok değer verir. Ek olarak, mistik deneyimini ifade etmek için yeterli bir araç repertuarına sahiptir: teolojik ve felsefi tartışmalardan kısa özdeyişlere, kinayelere ve şiire. Böylece birçok dinde şiir, mistik deneyimleri ifade etmenin en doğal yolu haline gelir. Her şeyden önce, şiirin dili, hem mantıksal olarak tutarlı bilim dilinden hem de günlük iletişimde kabul edilen dilden temelden farklıdır. Şiirsel anlatım tarzının önemli bir özelliği, ne tür bir biçim alırsa alsın, aynı anda birkaç farklı yoruma izin veren bir metin yaratmanıza izin vermesidir. Resmi veya yasal dil, doğası gereği, sunumun maksimum doğruluğunu ve ifadenin konusu ile dilsel ifadesi arasında kesin ilişkileri gerektirirken, şiir dili, esneklik ve aynı anda birkaç nesneyi, fenomeni ve duyumu tanımlama yeteneği ile ayırt edilir. .

Şiirin estetik değeri, okuyucunun veya dinleyicinin aynı ifadeyi farklı algılayabilmesinin bir sonucu olarak, muğlaklık ve hatta tutarsızlık yaratma yeteneğinde yatmaktadır. Bu tür bir muğlaklık, şiirsel dilin dinleyici ve okuyucu üzerindeki duygusal etkisini belirlemektedir. Şiirsel ifade biçiminin özü ve yüzyıllar önce yazılmış şiirsel eserlerin bizim için bugüne kadar değerini korumasının nedeni, şiirsel kelimenin alışılmadık esnekliğinde ve çok değerliliğinde yatmaktadır. Her okuyucunun aynı metinde kendi şiirsel imgeler ve alegori anlayışlarını bulmasını sağlar. Başka bir deyişle, şiir ve kişinin mistik deneyimini ifade etme çabası birbirine yakın çıkıyor. Bu, hem şairlerin hem de mistiklerin, dinleyicilerinin ve okuyucularının kendi yöntemleriyle yorumlamakta özgür oldukları semboller ve çağrışımlar kullandıkları anlamına gelir. Hem şiir hem de mistik bir deneyimin tasviri, belirli bir yoruma veya hükümler toplamına indirgendiklerinde ve böylece dinleyiciye veya okuyucuya duyulan veya okunan şey hakkında kesin bir anlayış empoze ettiklerinde çekiciliklerini anında kaybederler. Bu nedenle, hem şiir hem de mistik deneyim duygusal ve sezgiseldir. Onlara maruz kalanların zihinlerinde ortaya çıkan çağrışımlarda ve imgelerde ifade bulurlar.

Bu sonuçlar doğruysa, o zaman mistik deneyim şiirsel ilhamla ve dolayısıyla şiirsel ifade tarzıyla yakından ilişkilidir. Ferideddin Attar, Celaleddin Rumi ve Abd ar-Rahman Jamy gibi büyük tasavvuf şairlerinin yaratıcı mirası bu açıdan değerlendirilmelidir .

* Attar

 

Farid al-Din Muhammed 'Attar, selefine çok şey borçlu olan Celal al-Din Rumi'den sonra genellikle İran'ın en büyük Sufi şairi olarak anılır. Efsaneye göre Attar 513/1119'da doğmuş ve 627/1230'da Moğolların Nişabur'u fethi sırasında ölmüştür.Bu efsaneye göre yüz yaşından büyükken Moğollar tarafından öldürülmüştür ki bu kulağa pek inandırıcı gelmemektedir. Ayrıca tarihi kayıtlara göre Nişabur Moğollar tarafından 627/1230'da değil 628/1231'de fethedilmiştir. d.), 586/1190 gibi erken bir tarihte öldüğünü söylemektedir, yani en ünlü şiiri "Kuşların Dili"ni (Mantik at-tayr) bitirdikten üç yıl sonra. Ne yazık ki, Attar'ın şiirsel yazıları neredeyse tamamen tasavvuf konularına ayrılmıştır ve herhangi bir otobiyografik bilgi içermez ve bu nedenle onun yaşam öyküsünü yeniden yaratmamıza izin vermez. Attar'ın hayatını tütsü ('itr) ticareti yaparak kazandığı biliniyor, bu ona Sufi egzersizleri ve çilecilik için boş zaman tanımadı. Tanınmış bir mutasavvıf şeyhi olmadığı da bilinmektedir. Öte yandan, 'Attar'ın ticaretinden elde ettiği gelir ona, genellikle yetenekli şairleri ve Sufileri saray ideologları olarak kullanan yönetici seçkinler arasından olası hamilerin kaprislerinden ve değişen zevklerinden bağımsızlık sağladı. Attar, gençliğinde bile mutasavvıflara karşı sevgiyle doluydu ve onların çileci başarıları ve mucizeleri hakkındaki hikayeleri coşkuyla dinliyordu. Bu hikayelerden etkilenen Attar, daha sonra yazılarının çoğunu "Sufilerin ve onların öğretilerinin övgüsüne" adadı476. 'Attar'ın en ünlü besteleri kafiyeli beyitlerle (mesnavy) yazılmıştır. Bu gelenek, mesnevlerin Farsça tasavvufi şiirin ana türü haline geldiği Mevlana tarafından sürdürüldü ve geliştirildi. Attar'ın her mesnevisi genellikle tek bir olay örgüsüne ayrılmıştır ve yazar bunu ana konuyla doğrudan ilgili olmayan çok sayıda öykü ve anekdotla çerçevelemiştir. Attar'a atfedilen eserler genellikle üç gruba ayrılır ve bir grubun eserleri diğerinden o kadar farklıdır ki bazen hepsinin aynı yazar tarafından yazıldığını hayal etmek zordur. Birinci grubun başlıca eserleri arasında "Kuşların Dili" (Mantik-i tayr), "Tanrı'nın Kitabı" (İlahy-nâme) ve "[Mistik] Maksadın Kitabı" (Musibet-nâme) yer alır. İkinci grup, "Deve Kitabı" (Ushtur-nama) ve "Özün Özü"nü (Jauhar az-zat) içerir. Üçüncüsü, "Harika Hayaletler" (Mazhar al-'adjaib) ve "Görünmezin Dili" (Lisan al-gayb) içerir. Attar'a atfedilen çok sayıda eseri içeren dördüncü bir grup da vardır. Bu grubun yazılarının gerçekliği sıklıkla sorgulanır. Aynı durum üçüncü grubun bazı eserleri için de geçerlidir.

Birinci grubun yazıları şu şekilde yazılmıştır: olay örgüsü ana fikir üzerine kuruludur, çok sayıda kısa ikincil öyküyle süslenmiştir, bunlar genellikle harika bir sanatla sunulur ve pek çok ilgisiz konuya değinir. İkinci grubun yazılarında bu tür ikincil hikâyelerin sayısı çok daha azdır. Esas olarak bir kişinin iç dünyasını ve onun mistik deneyimlerini tanımlamaya adanmıştır ve nadiren günlük yaşamın sorunlarına değinirler. Bu grubun çalışmaları, bir dizi mistik konunun değerlendirilmesine ayrılmıştır. Attar, bu temaları okuyucuya aktarmak için hikaye boyunca onları defalarca tekrarlar. Attar çoğunlukla şu Sufi kavramlarını ele alır: mistik kişinin bazen fiziksel ölümüyle sonuçlanan Tanrı'da (fena) tam ve nihai olarak çözülmesi; var olan her şeyin birliği ve benzersizliği (Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur ve her şey aynı öze sahiptir, bu da Tanrı'nın kendisinden başka bir şey değildir); İnsanın kendisi hakkındaki bilgisi, Evrenin en önemli İlahi gizemlerinin ve sırlarının anahtarıdır. İkinci gruba ait yazılarda, Tanrı, kendisine tapanların karşısına genellikle bir insan şeklinde çıkar, ancak yalnızca en anlayışlı ve mükemmel münzeviler, Yaratıcılarını O'nda tanıyabilirler. Bu tür hikayeler genellikle net bir olay örgüsünden yoksundur ve tekrarlarla doludur. Çoğu zaman okuyucu, anlatının ana hatlarını kaybeder ve Attar'ın kahramanlarından hangisinin şu veya bu ifadenin yazarı olduğunu ve konuşmasının tam olarak kime hitap ettiğini kesin olarak belirleyemez. Attar'ın şiirsel metinleri bazen anaforik ifadelerle aşırı yüklenir: bazı eserlerde yüzlerce şiirsel dize aynı ifadeyle başlar. Bazı araştırmacılar, bu grubun eserlerinin Attar tarafından yazılmadığına ve bu nedenle üçüncü hatta dördüncü gruba atanması gerektiğine inanma eğilimindedir. Bir hipoteze göre, bu eserlerin yazarı, 9./15. yüzyılda Tus'ta (modern Meşhed, İran yakınlarında) yaşamış olan Şii yanlısı adaşı Attar'a aittir. Bununla birlikte, somut kanıtların bulunmaması nedeniyle, çoğu araştırmacı, ikinci grubun eserlerinin müellifinin Ferideddin Muhammed Attar olduğuna, ayrıca eserlerde bolca bulunan anaphora ve paralel olay örgüsünün kullanımına hala inanmaktadır. Bu grubun yazarlığı şüphe götürmeyen birinci grubun eserlerinin üslubunu çok andırıyor. İkinci grubun çalışmaları genellikle, yazarın insan için mevcut olan en yüksek bilgi biçimi olarak gördüğü Sufi duyuüstü bilgisi veya "gnosis" (marifa) tartışmasına ayrılmıştır. İlk dönem mutasavvıfları arasında Attar en çok Hüseyin b. Tasavvufi eserlerinde sık sık karşımıza çıkan Mansur el-Hallac.

Üçüncü grubun eserlerinin yazarı ciddi şüpheler uyandırıyor: İçlerinde, bunların Attar'ın ölümünden sonra yazıldığını gösteren çok sayıda anakronizm buluyoruz.

Attar'ın birinci grup eserlerinden en ünlüsü "Kuşların Dili" şiiridir. İçinde Attar, yazarı Muhammed el-Gazali'ye veya küçük mistik kardeşi Ahmed el-Gazali'ye atfedilen "Kuşların Mesajı"nda (Risalat al-tayr) ortaya konan fikirleri geliştirir. Bu benzetmeye göre, bir ibibik tarafından yönetilen bir grup kuş, kendilerine en layık olanı lider olarak seçmek için toplandılar. Uygun bir rakip bulamayan kuşlar, güzelliği - düşürdüğü tüye bakılırsa - tüm tanımları aşan büyülü bir kuş olan Seimurg'u aramaya koyulur. Seimurg'un zorlu ve tehlikeli arayışı sırasında birçok kuş ölür ve bunlardan sadece otuz tanesi kaçmayı ve hedefine ulaşmayı başarır. Attar'ın çalışmasında kuşların ölümü, Yaratıcısına giden zorlu yolda insan ruhunu bekleyen tehlikeleri kişileştirir. Otuz kuş nihayet hedeflerine ulaştığında, Seymourg'un güzelliğinin en çılgın beklentilerini bile aştığını fark ederler. Uzun gezintilerden bitkin düşen kuşlar nihayet kendi özlerini kavrarlar ve işte karşılarında dev bir aynada olduğu gibi Seimurg'un yüzü belirir (Farsça adı "otuz kuş" anlamına gelir). Seimurg'un kendi yansımalarından başka bir şey olmadığı ortaya çıkar ve böylece arayışlarının amacına ulaşırlar ve İlahi özde çözülürler (fana).

İlk eser grubu, Attar'ın kapsamlı bir şiirsel koleksiyonunu (divanını) içerir. Aşk şiirlerine (gazel) ek olarak, Attar'ın daha sonraki tüm eserlerine, özellikle de epik şiirlerine nüfuz eden en sevdiği dini konuların kısa bir şiirsel özetini içerir. Bu grup aynı zamanda "[mistik] amacın Kitabı"nı (Musibat-nâme) içerir. Mistik bir gezginin (salik) Tanrı'yı bulma arayışında geçirdiği denemeleri anlatır. İlk başta arayışı başarısız olur ve gezgin derin bir hayal kırıklığı ve hatta çaresizlik yaşar, bu da onu bir Sufi büyüğünden (pir) tavsiye istemesine neden olur. Pyre, bilgelikleriyle onurlandırılması için İlahi Alem sakinlerini ziyaret etmesini tavsiye eder. Bu tavsiyeye uyan gezgin, Cebrail (Cebrail) ve diğer meleklerle tanışır; İlahi Arş'ı ve temelini görür; Dünyanın kuruluşundan kıyamete kadar kaderinin semavî bir “kalem” (kelâm) ile yazılı olduğu mahfuz levha (el-leuh-i mahfuz); dört dünya unsuru olan Cennet ve Cehennemi, Güneş ve Ay'ı ziyaret eder; mineralleri, bitkileri, hayvanları inceler; şeytanı, cinleri, Âdem'i ve diğer peygamberleri sorgular; beş insan duyusunu, hayal organını, aklı, kalbi ve nihayetinde Evrenin Ruhunu inceler. Bu varlıkların, şeylerin, yerlerin ve yetilerin hiçbiri onun sorusuna cevap veremez, çünkü hepsi, kendisinin deneyimlediği aynı kafa karışıklığına ve ruh belirsizliğine tabidir. Sonunda Evrenin Ruhunu ziyaret ettiğinde, ona cevabı kendi içinde - kendi ruhunda aramasını tavsiye eder. Böylece, ancak mistik yolun kırk aşamasını aştıktan sonra, gezgin sonunda "kendi ruhunun okyanusunda" Tanrı'yı keşfetmeyi başarır. Musybat-nama'nın ana motifi, Attar'ın tüm dünya görüşünün tipik bir örneğidir: Manevi ıstırap ve şüphelerden kurtulmak için, kişi mistik yola girmeli ve kendi başına İlahi prensibi keşfedene kadar deneyimli bir Sufi akıl hocasının rehberliğinde ilerlemelidir. ruh. "Tanrı'nın Kitabı"nda (İlahi-nama) Atgar, altı oğlundan arzu ettikleri şeyleri isimlendirmelerini isteyen bir kral hakkında bir mesel verir. İlk başta hayal kırıklığına uğrar çünkü hepsinin manevi faydaları unutarak maddi mallar için çabaladığını öğrenir. Ancak sonunda kral, oğulların her birinin özlemlerinin gizli anlamını kavramayı başarır: en büyük oğlunun hayalini kurduğu peri masalı prensesi, ruhunu arındırma telaşını sembolize eder; ikinci oğlunun almak için can attığı Süleyman'ın (Süleyman) sihirli yüzüğü, onun iç huzuru ve ruhuyla huzuru vb. elde etme konusundaki gizli arzusu anlamına gelir. Bir bakıma, İlahi-nâme şiirinin okuyucuya Mantik et-tayr ile aynı fikri aktarmayı amaçladığı söylenebilir: mistik bir seyyahın ruhani arayışı, onun kendisini tanıma ihtiyacını anlamasına ve böylece iç dünyasını bulmasına yol açar. barış ve huzur.

"Sırlar Kitabı" (Asrar-nama) net bir olay örgüsünden yoksundur. Dünyevi hayatın geçiciliği ve beyhudeliği ile ilgili dağınık düşünce ve özdeyişlerin yanı sıra insan doğasının doğuştan gelen ahlaksızlığının kınanmasıdır. 'Attar'a göre, maddi dünyanın parlak gelin teli ve kaçınılmaz kibri, her insanın ruhunu bir örümcek ağı gibi dolaştırır. Neticede bu dünyadaki gerçek gayesini ve gayesini unutur ve hayvan mertebesine iner. Popüler bir efsaneye göre, Atgar bu kitabın taslağını genç Celaleddin Rumi'ye verdi, o da devasa "İç Duygu Üzerine Şiir" (Mesnavy-yi ma'navy) adlı eserinde yer alan fikirleri geliştirdi.

Attar'ın eserinin araştırmacıları arasında yazarlığı şüphe götürmeyen edebi mirasının geri kalanı, ayartmalardan en iyi nasıl kaçınılacağına dair tavsiyeler içeren "Ruhsal Öğretim Kitabı" (Pand-nama) gibi didaktik incelemeleri içerir. dış dünyanın Bu eser, Ushtur-nama adlı başka bir didaktik eserde bulduğumuza benzer felsefi benzetmelerle doludur. Ushtur-nama'da Tanrı, bir noktada yaratıp çok uzun süredir ve dikkatlice sahneye koyduğu kukla figürlerini kasıtlı olarak kırmaya başlayan bir kuklacı olarak tasvir edilir. Sonunda tanrı-kuklacı sahnedeki perdeyi yırtar ve gösteriyi bitirir. Bilge bir adam, Tanrı'ya eylemlerinin anlamını sorduğunda, onu "yedi perdenin ardında" anlamsız bir yolculuğa gönderir. Yıllarca dolaşıp bu dünyada olup bitenlerin dehşetini ve anlamsızlığını bilerek geçirdikten sonra, hayal kırıklığına uğramış bilge, sorusuna bir yanıt bulamadan geri döner. Bu hikaye, ilk mistiklerin ruhsal deneyimlerine ve onların doğru yaşamları hakkındaki efsanelere yapılan göndermelerle doludur. Yazar, gönüllü şehitliğini insanın manevi arayışının nihai hedefi olarak tasvir ettiği Hallac'ın trajik kaderi hakkında özellikle hikayeler içerir.

Attar'ın mirasına ilişkin incelememiz, onun geçmişin büyük mutasavvıflarının biyografilerini ve sözlerini içeren "Tezkiretü'l-evliyye" adlı eserinden bahsetmeden eksik kalacaktır. Bu kitapta, Attar'ın edebi eğilimleri ön plana çıkıyor - erken dönem biyografik Sufi yazılarından kuru gerçekleri çok sayıda renkli ayrıntı, mucize ve efsane hikayeleri ile çerçeveliyor. Bu tür sanatsal özgürlükler ve eklemeler, Tezkiretü'l-evliyye'yi güvenilir bir tarihsel bilgi kaynağı yapmaz. Bununla birlikte, bu eser şüphesiz bize yazarın dini görüşleri ve edebi eğilimleri ile onun bir Tasavvuf öğretmeni (pir)411 ideali hakkında oldukça eksiksiz bir fikir vermektedir. Batılı bir alimin sözleriyle, bu "çok dokunaklı ve canlı [biyografik öyküler], okuyucuya Sufi öğretisini herhangi bir [skolastik Sufi] risalesinden çok daha etkili bir şekilde getiriyor"478.

* Mevlana

 

Müritlerinin genellikle "Efendimiz" (Mevlana) dediği Celaleddin Rumi'nin ailesi, Moğol istilasının arifesinde Belh bölgesinden (Amu Derya Nehri yakınında) Konya'ya (Anadolu) taşındı. Belh'te Rumi'nin babası ünlü bir Sufi vaiziydi, ancak Rumi daha çocukken öldü. Babasının öğrencileri ve arkadaşları onun iyi bir eğitim almasını sağladı. Celaleddin Rumi'nin ilk akıl hocası, hocasını ziyaret etmek için Konya'ya gelen, ancak onu canlı bulamayan babasının eski öğrencisi Seyyid Burkhan ad-din Muhaqqiq'ti. Celaleddin Rumi'yi kanatları altına aldı ve İslam hukukunun temellerini ve "Tasavvuf ilmini" öğretmeye başladı. Dokuz yıl sonra Burhaneddin'in vefatından sonra Mevlana başka şeyh aramamış ve beş yıl inzivada yaşamıştır. Hayatındaki dönüm noktası, “toplumsal davranış normlarını ve kurallarını reddeden ve herkesi teşvik eden tamamen öngörülemez bir kişi olan gezgin derviş Şemseddin Muhammed Tebrizi'nin (Şems-i Tebriz) 642/1244'te Konya'ya gelişiydi. Tanrı'ya giden kendi yolunu aramak için." Ancak Konya'nın yetkili âlimleri açısından Şems-i Tebriz, kabilesi ve kabilesi olmayan sıradan bir serseriydi. Dolaşma ve yer değiştirme arzusu nedeniyle "Flyer" (paranda) lakabını aldı. İlk görüşmelerinde Şems-i Tebriz, Celaleddin Rumi'den Ebu Yezid el-Bistami'nin bazı sözlerinin anlamını kendisine açıklamasını istedi. [D. Rumi'nin Şems-i Tebrizi ile ilk buluşması] Genç Mevlana bu testi başarıyla geçtikten sonra, aralarında görünüşe göre çok yakınlaşan dostane ilişkiler başladı, çünkü Celaleddin Rumi, gezgin dervişuyu durdurmasını önerdi. onun evinde M. J. Hodgson'un belirttiği gibi, "Mevlana, Şems-i Tebriz'e olan hayranlığında Allah'a olan sevgisinin bir yansımasını buldu." Başka bir deyişle, İlahi güzellik için karşı konulamaz arzusu, zihninde bu güzelliği cisimleştirebilen belirli bir kişiye olan bağlılığında ifadesini bulmuştur481. Şems-i Tebriz'in sözlerinden (makalet), zamanının temel teolojik öğretilerine aşina olduğu, ancak genç arkadaşının dini risalelerde doğru bilgiyi aramadığı konusunda ısrar ettiği açıktır. Şems-i Tebriz, Allah'a giden en emin yolun ve O'nu tanımanın özverili sevgi olduğunu vurgulamaktan usanmadı. Bu nedenle "[tüm] aşıkların efendisi" {sultan al-ma'shukyn) lakabını aldı. Daha sonra Şems-i Tebriz'i bizzat tanıyan Mevlana'nın oğlu Sultan Veled (Weled), onu "hedefine ulaşan tutkulu [Sufiler]" (âşıkan-ı vasıl) kategorisine yerleştirdi. Aynı gruba "Allah'ın en mükemmel evliyalarını" (evliyya-i kamil) yerleştirdi. Sultan Veled'e göre Şems-i Tebriz, "[Tanrı] tarafından tutkuyla sevilen" (ma'shuk) zahitlerin yüksek mertebesine ilk ulaşan kişiydi. Her ne olursa olsun Şems-i Tebriz'in Mevlana'ya tasavvuf yolunda yeni ufuklar açtığına şüphe yoktur. Mevlana'nın Şems-i Tebriz'e olan sevgisi onu değiştirdi: basit bir ölümlüden, gerçek İlahi ilhamla donatılmış en büyük şaire dönüştü. Ancak bu her şeyi tüketen aşk, Mevlana'ya karizmatik yapısı ve olağanüstü şiirsel yeteneği ile kendisine ilgi duyan talebelerini ve müritlerini unutturmuştur. Rumy'nin müritleri, öğretmenlerinin kendi bakış açılarından değersiz bazı serserileri kendilerine tercih ettiğini hissettiler. En kararlı olanları, Şems-i Tebriz'i 643/1246'da Şam'a kaçmasına neden olan öldürmeyi planladılar, ancak Müridler amaçlarına ulaşamadılar: Mevlana, kaybettiği sevgilisini aramaya oğlunu gönderdi. Mevlana'nın bizzat Sultan Veled tarafından kendisine ulaştırılan manzum dualarını duyan Şems-i Tebriz, yaya olarak Konya'ya döndü. Şems-i Tebriz'den bir türlü kurtulamayan çaresiz müridler, şimdi onu Mevlana'nın yanına bırakmamaya çalıştılar, ancak pek başarılı olamadılar. Bu arada, Şems-i Tebriz'in abartılı maskaralıkları ve sıradan kasaba halkına karşı vurgulu kibri, birçok Konyalının hoşnutsuzluğunu uyandırdı. Sonunda 645/1247'de Mevlana'nın müritleri, Sultan Veled'in kardeşi 'Ala'eddin'in kışkırtmasıyla gecenin karanlığında Şems-i Tebriz'i öldürdüler. Cesedini bir kuyuya attılar ve Şems-i Tebriz'i gizli bir yere gömen Sultan Veled tarafından keşfedildi. Ailenin şerefini korumak için olayı babasından ve Konyalılardan sakladı. Mevlana, sevgilisinin artık dünyada olmadığını bilmeden onu aramak için Suriye'ye gitti ama eli boş döndü. Ritüel müzik ve danslar eşliğinde tasavvuf kutlamaları düzenleyerek mücadele etmeye çalıştığı derin bir depresyona girdi. Mevlana, onların yardımıyla kendi ruhunda Şems-i Tebriz'i bulmayı umdu. Mevlana'nın o dönemdeki pek çok şiiri, kendini tamamen özdeşleştirdiği mutasavvıf sevgilisinin adıyla imzalanmıştır. Bununla birlikte, bir süre sonra Mevlana, müridlerinden birinde Şems-i Tebriz'in yerine geçecek birini buldu - Sufi kardeşliğinin başında vekili (halife) olarak atadığı Salah ad-din Zarqub adlı okuma yazma bilmeyen bir kuyumcu çırağı. Mevlana'nın müridleri bu haberi coşkuyla karşılamadılar: Şems-i Tebriz bir yabancıysa ve yerel halkla bağlantısı yoksa, o halde bu eğitimsiz çırak oldukça tanınmış bir şahsiyetti. Konya'daki birçok kişi onun dar görüşlü biri olduğunu ve Sufi hocası (pir) unvanına kesinlikle layık olmadığını düşünüyordu. Müridler başka bir suikast girişimi planlamaya başladılar, ancak Rumi onların planını öğrendi ve onlardan vazgeçip daha değerli Müridler bulmak için Konya'yı terk etmekle tehdit etti. Böyle bir ültimatomdan korkarak planlarından vazgeçtiler ve öğretmenlerinden özür dilediler. Görünüşe göre Sultan Veled'in babasına olan özverili bağlılığı ile Salah ad-Din Zarqub'un mütevazı ve çekingen davranışı bu bölümde belirleyici rol oynamıştır. Her ne olursa olsun, Selahaddin Zarkub sonraki on yıl boyunca Halife Rumi olarak görev yaptı. 657/1258'de ölünce yerine Mevlana'nın ünlü şiiri Mesnevi-yi manavi'yi ithaf ettiği Hüsameddin Hasan geçti. Hüsameddin Hasan, 672/1273'teki ölümüne kadar Mevlana'nın vekili olarak kaldı, ardından Sultan Veled lehine görevinden istifa etti. Ancak ikincisi, ancak Hüsameddin Hasan'ın 683/1284'te vefatından sonra bu görevi almaya karar verdi ve 712/1312'de ömrünün sonuna kadar tarikat başkanı olarak görev yaptı.

Böylece, Mevlana tarafından kurulan (Mevlana'nın fahri unvanından Mevlana olarak tanındı) Sufi tarikatının gerçek tarihi Sultan Veled ile başlar. Bu kardeşlik, onun becerikli liderliği sayesinde Anadolu halkı arasında yüksek bir prestij ve geniş bir kabul gördü. Başlangıçta esnaf sınıflarından insanlar kardeşliğe katıldı, ancak zamanla daha elit hale geldi. Mevlevihane tarikatının tasavvuf pratiğinin başlıca ayırt edici özelliği, şeyhlerin baskın rol oynadığı müzik ve dansla neşelendirmeydi. Zamanla, bu kutlamaların ritüelleri modernize edildi ve bu kardeşliğin alamet-i farikası haline gelen "semazenlerin" iyi bilinen danslarına dönüştü. Mevlana ve haleflerinin vaaz ettiği neşeli ve derin duygusal dünya görüşünü yansıtırlar. Mevlana'nın Allah'a ve Şems-i Tebriz'e olan sevgisini anlatan şiirlerini okumak, müritlerinde hala coşkulu bir dansla ifade ettikleri duygusal bir zevk ve manevi bir yükselişe neden oluyor.

Mevlana'nın en büyük şaheseri olan "İçsel Duygu Üzerine Şiir" (Mesnevi-yi ma'navy), sevgili arkadaşı Hüsameddin Hasan'a adanmış didaktik şiirlerden oluşan bir koleksiyondur. Mevlana, kendisine şiirsel bir ilham geldiğinde takipçilerine şiirin dizelerini dikte etti. Bu durum, şiirsel eserinin alamet-i farikası haline gelen önceden tasarlanmış bir yapının ve olay örgüsünün yokluğunu açıklar. Rumi'nin olay örgüsü ve fikirleri ince çağrışımlarla birbirine bağlıdır; yazar, aynı şiir çerçevesinde çok daha sonra geri dönmek için bazı hikayeleri ve olay örgüsünü söylemeden bırakır. Mevlana'nın mirası aynı zamanda "Onda olan ondadır" (Fyhi ma fyhy) adlı özdeyişler ve hikmetli sözler koleksiyonunun yanı sıra mistik sevgilisi Şems-i Tebriz'in adıyla imzalanmış lirik şiirler ve dörtlükler koleksiyonunu da içerir.

 

Dünya Görüşü Mevlana

 

Mevlana'nın dünya görüşünün özünü özetlemek oldukça zordur. Kendisi, bu kelimelerin geleneksel anlamıyla kendisini ne bir filozof ne de bir şair olarak görmedi. Bunun yerine, kendisini, her şeyi tüketen tutkusu ve Tanrı'ya olan bağlılığı onu sosyal geleneklerden ve dini kalıplardan kurtaran Tanrı'ya tutkuyla aşık bir adam olarak hayal etti. Bu nedenle, duygularını alışılmadık ve hatta bazen kasıtlı olarak meydan okuyan bir şekilde ifade etme eğilimi. Mevlana'nın sonraki tüm Fars edebiyatının özelliği haline gelen özel bir şiir tarzı yarattığı söylenebilir. Ancak bu, selefi olmadığı anlamına gelmez: görünüşe göre, Gazali'nin dini ve mistik görüşlerinden, ünlü Sufi şair Sana'i (ö. 525/1131) ve 'Atgar'ın eserlerinden etkilenmiştir. Çalışmaları, yukarıda tartışılan erken mistisizmin ünlü temsilcilerine kadar uzanan geleneksel Tasavvuf hikayeleriyle doludur.

Metafizik açısından Tanrı, Mevlana'ya göre, herhangi bir somut varlıktan ölçülemeyecek kadar yüksekte duran bir varlıktır. İnsana ait İyilik ve Kötülük kategorileri Tanrı için geçerli değildir. Tanrı, Varlığın ve Yokluğun üzerinde durur; O'nun yaratılmış dünya ile ilişkisinin doğası, ölümlülerin açığa çıkaramayacağı, anlaşılmaz bir gizemdir. Bu bakımdan Mevlana, basit bir panteizm olarak anlaşılan "varlığın birliği" doktrininin destekçisi olarak kabul edilemez. Tanrı'nın doğasına ilişkin anlayışı çok daha inceliklidir ve kesin tanımlamaya meydan okur. Fenomenler arasındaki neden-sonuç ilişkileri konusunda Mevlana, Eş'ari'nin zamanın ayrık doğası ve yaratılış süreci fikrine bağlı kaldı. Ona göre, Eş'arilere göre, maddi fenomenal dünya, doğası gereği tamamen öngörülemez olan İlahi irade aracılığıyla çeşitli kombinasyonlarda birleştirilen, zamanın ayrı atomları ve ilgisiz fenomenlerin bir koleksiyonudur. Allah, henüz var olmayan şeyleri bahşeder ve onların kulaklarına yaratıcı emrinin sözlerini fısıldar. Rumi, Tanrı'nın maddi dünyayı yaratılışın tacı olan insanın faaliyeti için bir arena olarak yarattığına inanıyordu. Bu nedenle, ikincisinin yaratılması, tüm İlahi planın nihai hedefi ve doruk noktası olarak kabul edilebilir. Tanrı'nın tüm yaratıkları, Yaratıcılarını özler. Bu sonsuz özlemin simgesi, yeryüzünün karanlığından çıkıp hemen dallarını güneşe doğru çekmeye başlayan ağaçlardır. İnsan, Yaratıcısı ile manevi birliğe ulaşmak için sürekli olarak maddi kabuğunun üzerine çıkmaya çalışacak şekilde yaratılmıştır. Mevlana için insan sadece beden ve ruh değildir. İnsan bedeni, İlahi ilhamın periyodik olarak inebileceği fiziksel bir beden, ruh, akıl ve “en süptil ruh”tan oluşur. İlk üç unsur, tüm insanlara değişen derecelerde verilirken, "en ince ruh", onları ölümlülerden ayıran peygamberlerin ve "Allah dostlarının" ayrıcalığıdır. Mevlana, bu tür Allah'ın seçilmişlerini, Allah'ın kanunlarını ve İlahi Takdir'in insan ırkına tahsis ettiği ayrıcalıklı yeri onlara hatırlatmak için Efendilerinin zaman zaman insanlara gönderdiği "Allah'ın şahinleri"482 ile karşılaştırır. Tanrı'nın iradesinin sözcüleri olarak, peygamberler ve haberciler, ölümlülerden baş ve omuzlar üzerinde dururlar. İlahi bilgeliği ve görkemi kişileştirirler, böylece İlahi kanunun canlı bir hatırlatıcısı olarak hareket ederler. Bir anlamda, Mevlana'ya göre sıradan inananlar için zorunlu olan olağan ahlaki ve sosyal normlara tabi değiller. Dini görevleri titizlikle yerine getirmek, insanın Rabbine olan bağlılığının gerçek tecellisidir. Mevlana, salih ameller ve ibadetleri, sadık bir âşığın sevdiğine verdiği kıymetli hediyelere benzetmektedir. İnsanın özgür iradesi ile ilahi kader arasındaki ilişki konusunda Mevlana'nın konumu, açık bir tanıma uygun değildir . O, Tanrı'nın bir eylemi ile bu eylemin doğrudan sonucu arasında, İlahi bir buyruk ile bu emrin maddi görüngüler dünyasındaki somut somutlaşması arasında ayrım yapar. Gözlemciye manevi vizyon bahşedilmişse, özgür irade ile Tanrı'nın her şeye kadirliği arasındaki görünürdeki çelişki ortadan kalkar. Kişi, anlaşılmaz bir İlahi irade tarafından yönlendirildiğini anlar ve aynı zamanda, rasyonel ilahiyatçıların bahsettiği o yanıltıcı ve kusurlu "özgürlük" ile karşılaştırılamayacak bir özgürlüğün tadını çıkarır. Mümin, hem mutlak özgürlüğün hem de İlahi iradeye tam bağımlılığın bu yüce farkındalığına ulaşmak için, tüm gayretini Tanrı'nın hizmetinde harcamalı ve bu farkındalığın kendisine Rab tarafından bahşedilmesini beklememelidir. Mevlana'nın Tanrı ile kulları arasındaki ilişki fikri de çok belirsizdir. Ona göre, bir kişinin İlahi özde (fana) mistik çözülme süreci sonsuzdur. Güneşin göz kamaştırıcı parlaklığına rağmen mumun alevi sönmediği gibi, mutasavvıf da Allah katında şahsiyetini kaybetmez. Bu duruma ulaşan mistik, hem insan hem de bir anlamda Tanrı olur. Bu durumdaki bazı mutasavvıflar, İlahi öz ile tam özdeşleşmelerini beyan etme ve böylece Tanrı ile O'nun yaratıkları arasındaki kutsal çizgiyi aşma cazibesine kapılırlar.

Mevlana'nın şiirsel eserlerinin özel üslubu, besteleme sürecinde onları genellikle tekdüze bir sesle okumasından da kaynaklanmaktadır. Takipçilerinin de şiirlerini müzik aletleri eşliğinde yüksek sesle söylemeleri bekleniyordu. Tanınmış bir efsaneye göre Mevlana gazellerini khanaka'sında sütunun etrafında hafif bir dansla hareket ederek besteledi. Mevlana'nın çok sevdiği öğrencisi kuyumcu Salah ad-Din Zarqub ile ilk karşılaşmasının hikayesi bu bakımdan gösterge niteliğindedir. Bir gün Selahaddin Zarkub'un dükkânının önünden geçerken Mevlana aniden durdu ve çekicinin sesiyle hareket etmeye başladı. Sık sık ihmal ettiği Farsça ölçü. Bu nedenle, genellikle geleneksel nazım kanunlarını izleyen Mesnevi-yi Ma'navy'si, bazen ani şiirsel ve üslup özgürlükleriyle kesintiye uğrar. Bazen yazarı periyodik olarak ele geçiren mistik çılgınlığa atfedilirler.

Mevlana'nın şiir dilinin olağanüstü orijinalliği ve "esrik" doğası nedeniyle, sonraki İran şairlerinden hiçbiri onun üslubunu başarılı bir şekilde yeniden üretemedi. Söylenenleri özetlersek, tasavvufi deneyimlerini olağanüstü şiirsel yetenek ve ilhamla organik olarak birleştiren Mevlana'nın tasavvuf şiirinin en parlak temsilcisi olduğu söylenebilir.

 

 

* Jami

 

Hyp ad-din 'Abd ar-Rahman Jamy, 817/1414'te Herat (modern Afganistan) yakınlarındaki Jam semtinde doğdu. Gençliğinde, Arap belagati alanında önemli başarılar elde ettiği prestijli Herat dini okulunda okudu. Eğitimine devam etmek isteyen Jamy, diğer konuların yanı sıra astronomi ve matematik eğitimi aldığı Semerkand'a gitti483. Zaten gençliğinde tasavvufa büyük ölçüde kapılmıştı ve bir noktada mistik yola girmeye karar verdi. İlk Sufi öğretmeni, Nakşibendi kardeşliğinin kurucusu Baha'ad-din Nakşibend'in en önde gelen müridi ve halefi olan Sa'd ad-din Muhammed Kaşgari idi. Daha sonra Jamy, Orta Asya'nın ünlü Nakşibendi şeyhi Ubeydullah Ahrar (ö. 896/1490) ile yakınlaştı. Jamy, Ahrar ile sadece dört kez karşılaşmasına rağmen, hayatı boyunca onunla yazışmaya devam etmiş ve şiirlerinde ondan sık sık söz etmiştir484. Biri Meşhed'e, diğeri Hicaz'daki kutsal şehirlere olmak üzere iki hac ziyareti dışında, Jamy hayatını Herat'ta neredeyse kesintisiz yaşadı . Hicaz'ın kutsal şehirlerine giderken , Bağdat ve Necef'i ziyaret etti ve burada Peygamber'in kuzeni dördüncü "salih" halife Ali'nin kabrini ziyaret etti. Dönüşte Şam ve Halep'i ziyaret etti. Hayatının geri kalanını Herat'ta Timurlu sülalesinin sultanı Hüseyin Baykara'nın himayesinde geçirdi. Jamy, aynı zamanda ünlü Çağatay şairi 'Al Shir Nava'i ve ünlü nakkaşlar Bihzad ve Shah Muzaffar'ı koruyan Hüseyin Baykara'nın sarayındaki birçok aydından biriydi. Cömertçe pek çok yeteneğe sahip olan Jamy, defalarca Delhi ve İstanbul'daki sarayda yaşaması için davet edildi, ancak memleketinin sessiz cazibesini başkentlerin lüksüne tercih etti.

Jamy'nin Farsça ve Arapça çok sayıda eseri, dehasının çok yönlülüğünün yanı sıra hem dillere hem de sanatsal stile mükemmel hakimiyetine tanıklık ediyor. Yazılı mirası, mesnevi beyitlerinden, lirik şiir koleksiyonlarından ve ayrıca çeşitli dini ve felsefi sorunları ele alan öğretici öykü ve kıssa koleksiyonlarından oluşur. Bütün bu eserler Farsça yazılmıştır. Jamy, karakterleri insan zihninin en yüksek gerçeğe giden zorlu yolunu sembolize etmeyi amaçlayan alegorik roman Salaman va Absal'a (“Salaman ve Absal”) aittir; didaktik şiirler Tuhfat al-akhrar ("Ücretsiz Hediye") ve Subhat al-abrar ("Dindarın Tespih") - Yusuf (Joseph) ve Zulaikha hakkındaki Kuran öyküsünün edebi bir kopyası ve öykünün şiirsel bir kopyası Mecnun ve Leyla'nın yanı sıra çok sayıda başka sanat eseri. Jamy bu konuları eserlerinde kullanan ilk Müslüman yazar değildi, ancak Fars dilinin zengin üslup olanaklarına mükemmel hakimiyeti sayesinde bunlara yeni bir soluk getirmeyi başardı. Tarzı özgün, zarif ve son derece zengindir. Bazı yerlerde en ünlü seleflerini geride bırakıyor. Jamy, Fars şiirinin son klasiği olarak adlandırılamasa da, birçok İran edebiyatı uzmanı onu İran'ın son büyük mistik şairi olarak kabul eder. Buna ek olarak, Jamy, Tazkirat al-awliya Attar'a ve ilk Sufi biyografi yazarlarının yazılarına dayanan, görünüşe göre en ünlü ve eksiksiz Sufi biyografileri koleksiyonu olan Nafahat al-uns'un ("Yakın Darbeler") yazarıdır. . Lavakih ("Işık Parıltıları") ve ad-Durra al-fahira ("Görkemli İnci") gibi Arapça Jamy risaleleri, Sufi felsefesinin karmaşık meselelerini ele alır. Al-Durra al-fahira'da Jamy, İlahi varlığın doğası, İlahi bilgi ve diğer İlahi sıfatların yanı sıra İslam'ın kökeni gibi Müslüman inancının on bir ana meselesi hakkında kelâmcıların, sufilerin ve filozofların görüşlerini analiz eder. zaman ve mekanda Evren 486. Jamy, Lavakih'te başlangıcından kendi zamanına kadar Müslüman tasavvufunun fikirlerinin tarihini kısaca anlatıyor. Aynı zamanda Kur'an, İbnü'l-Ferid'in tasavvufi şiiri ve İbn [al-]''Arabi'nin Fusus al-hikem'i üzerine tefsirlerin yazarıydı. İbn [al-] Arabi ve onun felsefi takipçilerinin öğretilerinin Jamy üzerindeki etkisi özellikle “Varlığın Mesajı”nda (Risala fi-l-wujud) hissedilir. Burada Jamy, Tanrı'yı mutlak ve kendi kendine yeten bir varlık ve bilincimizden bağımsız olarak var olan tek gerçeklik olarak temsil eder. Onun metafizik öğretisine göre Evren, Tanrı'nın mutlak varlığının bir tezahüründen veya "somutlaşmasından" başka bir şey değildir. Tanrı'nın dışında, Evren'in kendisinin bağımsız bir varlığı yoktur ve İlahi özün sayısız özelliklerinin bir tezahüründen başka bir şey değildir. Jamy'ye göre, bu gerçeklik algısı ancak mistik içgörü veya sezgisel "perdenin kaldırılması" (keşf) yoluyla elde edilebilir. "Perdenin kaldırılması" ise, mutasavvıfın Tanrı'da tamamen "çözülmesine" (fana) yol açar, bu durumda, ampirik Evren onun zihninde var olmaktan çıkar ve algılanan tek gerçeklik yalnızca Tanrı olarak kalır487.

Böylece Jamy'nin eserleri, önceki yüzyıllarda biriken mistik bilgileri özetler ve sınıflandırır. Mistik şiirin didaktik, biyografik ve alegorik konularla girift bir şekilde iç içe geçtiği Jamy'nin zengin mirası, onun dönemindeki "tasavvuf ilminin" genel durumu hakkında bize iyi bir fikir veriyor.

* Mutlak birlik metafiziği: İbn [al-]'Arabi

 

Muhammed b. El b. Kendi imzasını taşıyan Muhammed İbnü'l-Araby ya da İslam dünyasının doğusundaki adıyla Muhyy-d-din İbn Araby, 560/1165 yılında Müslüman İspanya'nın Murcia şehrinde doğdu. o daha çocukken ailesi Sevilla'ya taşındı ve burada genç İbn [al-]'Araby mükemmel bir dini ve laik eğitim aldı. Erken yaşamı hakkında çok az şey biliniyor. İbn [al-] Araby'nin kendisi onlar hakkında yazmaktan hoşlanmadı, onları hayatındaki o önemli aşamaya - manevi yeniden doğuş ve mistik yola girme - dikkat çekmeye değer "dünyevi" bir başlangıç olarak gördü. Ona göre, semavi bir ses onu ruhen diriltmeye sevk etti ve ona dünyevi bütün uğraşları bırakıp kendisini tamamen Allah'ın hizmetine adamasını emretti. Bu olayla ruhunun derinliklerinden sarsılan İbn [al-] Arabi, dünya hayatını terk etti ve tasavvuf yoluna girdi. Sufi arkadaşlarının örneğini izleyen İbn [al-] Arabi, tüm zamanını zühd egzersizlerine ve dindar tefekkürlere adadı ve kısa sürede manevi gelişiminde büyük başarı elde etmeyi başardı. Ruhani akıl hocaları arayışı onu Mağrip'e götürdü ve burada çoğu kendilerini büyük Kuzey Afrikalı münzevi ve vaiz Ebu Medyen'in (ö. 594/1197)488 ruhani halefleri olarak gören birçok önde gelen Sufi şeyhiyle tanıştı. 598/1201 yılında, 37 [ay] yaşında, İbn [al-] Arabi Mekke'ye hacca gitti. Bu zamana kadar, zaten ezoterik bilimin çeşitli yönleri, tasavvuf uygulamaları ve öğretim yöntemleri üzerine yaklaşık altmış makale yazmıştı. Ancak bu eserleri İbn [al-] Arabi489 için geniş bir popülerlik kazanmadı. Tüm yetenekleri, ancak en ünlü eserlerinin yazıldığı Müslüman dünyasının Doğusuna vardığında tam olarak ortaya çıktı. Bunlar, bugüne kadar Müslüman alimler arasında hararetli tartışmalara neden olan "Tasavvuf ilminin" gerçek şaheserlerini içerir - "Hikmet Taşları" (Fusus al-hikem) ve "Mekke Vahiyleri" {el-Futuhat al-makkiya) adlı çok ciltli bir çalışma. ).

İbn [el-] Arabi Doğu'da490 bir kez o dönemin önde gelen kelamcıları ve mutasavvıflarının rehberliğinde çalışmalarını sürdürdü. Hicaz'ın kutsal şehirlerinde, Filistin'de, Suriye'de, Irak'ta ve Anadolu'da uzun süre yaşadı. Seyahatlerinde, kaderinde onun fikirlerinin aktif yayıcıları ve yorumcuları olmaya aday küçük bir sadık mürit grubu ona eşlik ediyordu. İbn [al-] Arabi'nin İslam bilimlerindeki derin bilgisi ve manevi bir akıl hocası olarak yüksek otoritesi, hem eğitimli sınıf hem de sıradan Müslümanlar arasında çok sayıda taraftar kazandı. İbn [al-] Arabi, kendisine ve öğrencilerine maddi destek sağlayan birkaç laik hükümdarla dostane ilişkiler sürdürdü. Suriye'de İbn [al-] Arabi, Eyyubi hanedanının yöneticilerinin cömert himayesinden yararlandı ve Anadolu'da (Rum) Selçuklu sultanları ve saray mensupları tarafından sıcak karşılandı. İkincisi arasında, İbn [al-] Arabi'nin görüşlerinin Küçük Asya ve İran'ın Farsça konuşan alimleri ve mutasavvıfları arasında yayılmasında önemli bir rol oynayan en önde gelen öğrencisi Sadreddin el-Kunevi'nin babası da vardı491. İbn [el-] Arabi, Anadolu'da bulunduğu süre içinde tasavvuf alanında çok sayıda önemli eser yazmış ve birçok öğrenci yetiştirmiştir. Anadolu Sultanı Kaikaus'un bir nevi ruhani akıl hocası oldu ve daha sonra kendisine dini öğütler ve pratik öğütler içeren ünlü mektubunu gönderdi. Birçok çağdaş ulema ve mutasavvıftan farklı olarak İbn [al-] Arabi, döneminin askeri ve laik otoriteleriyle çok yakın ilişkilerden kaçınmaya çalıştı. Onların himayesini ve yardımını kabul etmiş, fakat hiçbir zaman aç gözlülük yapmamış ve herhangi bir hükümdarın hizmetinde olmamıştır.

620/1226'dan 638/1240'taki ölümüne kadar İbn [al-] Arabi, Eyyubi valilerinin yanı sıra Eyyubi devletinde yüksek mevkilerde bulunan bazı etkili alimlerin himayesinden yararlandığı Şam'da yaşadı. Bu himaye, İbn [al-] Arabi'nin öğretisini tüm gelenler arasında özgürce yaymasına izin verdi. Bununla birlikte, öğretisinin düşmanca ilahiyatçıların eleştirisine neden olabilecek yönleri, yalnızca dar bir arkadaş ve öğrenci çevresinde tartışıldı ve ancak ölümünden sonra geniş bir tanıtım aldı. İbn [al-] Arabi'nin cüretkar mistik fikirleri, onu affedilemez bir "yanılgı" ve hatta "dinden dönme" ile suçlamak için acele eden birçok muhafazakar ulemanın kınamasına neden oldu. İbn [al-] Arabi, destekçileri ve müritleri tarafından savunularak bugüne kadar devam eden hararetli teolojik tartışmalara yol açtı492.

İbn [al-] Arabi Şam'da en ünlü eseri olan "Bilgelik Taşları"nı (Fusus al-hikam) yazdı - parlak ve aynı zamanda peygamberliğin ve dini inancın doğası hakkında anlaşılması son derece zor bir muhakeme. insanın dağınıklığına ve bu dünyaya gelince.. İçinde, Tanrı'nın ve Evrenin birliğine dair cesur metafizik düşünceler, ezoterik şiir ve Kuran hikayelerinin son derece alışılmadık alegorik yorumlarıyla girift bir şekilde iç içe geçmiş durumda. Aynı sıralarda İbn [al-] Arabi, çok ciltli The Meccan Revelations adlı eserini tamamladı. Beş yüz altmış bölümden oluşan bu devasa kitap, içeriği hem yazarın ruhani günlüğü hem de kapsamlı bir Müslüman tasavvuf, teoloji ve hukuk ansiklopedisi olarak nitelendirilebilir. Tüm geleneksel Müslüman bilimleri burada tamamen ezoterik bir bakış açısıyla ele alınmaktadır.

Başlıca çalışmalarını tamamlayıp planlarını gerçekleştiren İbn [el-] Arabi, 638/1240 yılında ailesi ve talebeleri arasında vefat etti. Şam'ın varoşlarından birinde kubbe ile taçlandırılmış türbesi, bugüne kadar dünyanın dört bir yanından onun yeteneğinin hayranlarını çekmeye devam ediyor.

 

İbn [al-]' Arabi'nin Öğretileri

 

İbn [al-] Arabi'nin yazılı mirası, kendi tahminlerine göre yaklaşık iki yüz elli ila üç yüz eserden oluşuyor, ancak bazı modern araştırmacılar gerçekte iki kat daha fazla olduğuna inanıyor493. İbn [al-] Arabi'nin yazıları cilt bakımından birbirinden önemli ölçüde farklıdır: hem iki veya üç sayfa uzunluğunda risaleler hem de örneğin yarım kalmış bir Kur'an tefsiri gibi çok ciltli eserler yazdı. Futuhat al-makyya. Araştırmacıların görevi, İbn [al-] Arabi'nin yazılarında dikkate aldığı çok çeşitli konular ve bilgi alanları nedeniyle karmaşıktır. Ek bir zorluk, İbn [el-] Araby'nin, geleneksel Müslüman olay örgüsünü ve kavramlarını, Tanrı'nın Evrendeki içkin varlığını tanıması olan dünya görüşünün ana fikri açısından sıklıkla ele almasıdır. İbn [al-] 'Araby, Müslüman bilim ve kültürünün belirli temaları ve olay örgüleriyle değil, okuyucularına ilham vermeye çalıştığı mistik ve metafizik fikirlerle bazen anlaşılmaz bağlantılarıyla ilgileniyordu.

İbn [al-] Arabi, yazılarının hiçbirinde tasavvufi görüşlerinin açık ve sistematik bir açıklamasını vermez. Aksine, İbn [el-] Arabi, var olan her şeyin birliği ve Allah'ın Evren'deki nesne ve olaylarda içkin varlığı hakkındaki ana fikrini kasıtlı olarak muğlak bir şekilde ifade eder ve onu sayısız çekincelerle çerçeveler. Bu bilinçli muğlaklık ve yetersiz ifade, bir bakıma onun yaratıcı yönteminin en karakteristik özelliği sayılabilir. En sevdiği sunum tarzı, ana fikirlerini geleneksel İslam bilimleri ve aynı zamanda çağdaş İslam kültürünün sembolleri ve imgeleri açısından sarmasıdır. İbn [al-] Arabi, tasavvufî içgörülerini ve ifade edilmesi güç deneyimlerini okuyucuya aktarmaya çalışırken, beklenmedik ve bazen kıyaslanamaz çağrışımlar uyandıran sembolleri ustaca kullanır. Onun anlatım yöntemi, o dönemin Müslüman teolojisinde benimsenen anlatım tarzından çok farklıdır495. İbn [al-] 'Araby, Müslüman filozofların tümdengelim yöntemine (felasife) aşinaydı, ancak her zaman, nihai olarak felsefi bilginin, Tanrı ile insan, insan ve insan arasındaki ilişkinin sürekli değişen ve bu nedenle anlaşılmaz anlayışını yeterince aktaramayacağını vurguladı. Evren, Tanrı ve evren. İbn [al-] Arabi, Sünni teolojisi ve içtihadına duyulan ihtiyacı kabul etmekle birlikte, yine de, manevi ve entelektüel olgunlaşmamışlığın bir işareti olarak gördüğü ilk Müslüman otoriteleri (teklayid) körü körüne takip etmeye oldukça karşıydı. Tümdengelimli biliş yönteminin statik doğasının ve geçmişin bilim adamlarının bilgeliğine kölece bağımlılığın üstesinden gelmeye çalışan İbn [al-] Arabi, bazen gerçekten skandal çatışkılara ve paradokslara başvurur. Planına göre, okuyucunun hareketsiz inançlarını yeniden düşünmesini ve Evrenin gerçek özünün, kendisini bir aynada olduğu gibi, kurucu parçalarının bütününde düşünen Tanrı'nın kendisi olduğunu anlamasını sağlamaları gerekiyordu. İbn [al-] Arabi'nin tüm eserleri ve yukarıda tartışılan İran mutasavvıflarının şiirleri aynı anda birkaç düzeyde okunabilir. Aynı zamanda, belirli bir konudaki gerçek konumu, sözcükler, imgeler ve anlaşılmaz çağrışımlar üzerindeki tuhaf bir oyunun ardında saklı kalır.

İbn [al-]'Arabi'nin hem hayranlarının hem de muhaliflerinin dikkati, onun geniş mirasının daha geleneksel (ve dolayısıyla daha az tartışmalı) yönlerine değil, Fusus al-hikem'de açıklanan batıni fikirlere çevrilme eğilimindedir. Bu nedenle, İbn [al-] Arabi'nin, kendi görüşlerinin ifade edildiği bu son derece sıkıştırılmış ve zor eserin yazarı olduğu kadar, eserlerine çevirilerden aşina olan Batılı okuyucu için de sıradan Müslümanlar için şaşırtıcı değildir. . "peygamberlik" ve "kutsallık" arasındaki ilişkinin yanı sıra, onun "mükemmel insan", Tanrı'nın yaratılan dünyanın nesne ve olaylarında "kendini ifşa etmesi", İlahi iradenin çeşitli "kipleri" ve " Kutsal Yazıların gizli anlamı". Çeşitli Müslüman entellektüel disiplinlerin yöntemleri ve terminolojisi tuhaf bir şekilde karıştırılmıştır ve genellikle tamamen yeniden düşünülmüştür. Bu nispeten küçük inceleme, anlaşılması zor benzetmeler, tefsir paradoksları, şiirsel bulmacalar ve kelime oyunlarıyla sarılmış, görünüşte farklı teolojik ve metafizik fikirlerin karmaşık bir labirentidir. Bu çalışmanın okuyucu üzerindeki etkisi gerçekten eşsiz: Takipçilerinden hiçbiri böyle bir etki yaratamadı. Bu "metodolojik senkretizm", Fusus al-hikem'de ortaya çıktığı şekliyle, İbn [al-] Arabi'nin yönteminin özüdür. İbn [al-] Arabi'nin son derece karmaşık dünya görüşünü anlatmaya çalıştığı sunum tarzının, İbn [al-] Arabi'nin benzer düşünen insanlara aktarmaya çalıştığı fikir ve deneyimlere damgasını vurmuş olması da ilginçtir. (çünkü bu çalışmaya dışarıdan gelenler pratik olarak erişemez). Fusus-ı hikem'de muhtevayı şekilden ayırmak neredeyse imkansızdır. Bu, elbette, deneyimli okuyucunun İbn [al-] 'Arabi'nin hemen hemen tüm metinlerinde bulunan birkaç ana ve sürekli tekrarlanan fikri tespit edemeyeceği anlamına gelmez. Öte yandan, İbn [al-]'Arabi'nin bunlara hep aynı anlamı yüklediğinden asla emin olunamaz. Görünüşe göre kasıtlı olarak gizemli ve belirsiz sunum tarzının amacı, tam olarak okuyucuyu metnin kendisinden uzaklaştırmak ve onu kendi hayatını ve Evrenin varlığını yeniden düşünmeye yönlendirmekti498.

Fusus al-hikem metninin acı verici hafifliği, okuyucuyu bir kafa karışıklığına sürükler ve yazarın ima ettiği anlamı hararetle aramaya iter. İbn [al-]'Arabi'nin metinlerinde, diğer şeylerin yanı sıra, Arapça'daki zamir eklerinin göndergelerinin belirsizliğinden dolayı, rivayetin öznesi ile nesnesi arasında kesin bir ilişki yoktur. Bu nedenle okuyucu, İbn [al-] Arabi'nin eserlerini "deşifre ederken", sürekli anlaşılmaz ve değişen anlamı "yakalamak" için onun bilgisine, dünya görüşüne ve yaşam deneyimine güvenmek zorunda kalır. J. Morris'in yerinde ifadesine göre, İbn [el-]''Arabi'nin ezoterik metinleri, " her okuyucunun en içteki niyetlerini, eğilimlerini ve tutkularını yansıtan ve ortaya çıkaran bir tür ruhani ayna rolü oynamaya çağrılır. .. inanılmaz bir netlikle"499. Başlangıçta hemen hemen her yeni nesil Müslüman mutasavvıfın Fusus al-hikem'i kendi yöntemleriyle yorumlaması şaşırtıcı değildir. Bununla birlikte, zamanla, bu metnin birkaç yetkili yorumu tek "doğru" olanlar olarak kabul edildi ve onun alternatif anlayışlarının yerini aldı. Yine de, İbn [al-] 'Arabi'nin yukarıda açıklanan anlatım yönteminin özellikleri, bu çok yönlü metnin neden büyük Sufi'nin hayranlarını onun öğretilerinin yeni yorumlarını aramaya ittiğini anlamayı mümkün kılar.

İbn [al-]'Arabi'nin metafizik öğretilerinin ayrıntılarına girmeyi göze alamayız. Sadece, Evreni İlahi öz-bilginin bir ürünü olarak gördüğünü not ediyoruz; nitelikler. Bu fikir, İbn [al-] Arabi'yi geleneksel olana aykırı olarak Tanrı'yı ve Evreni tamamen özdeşleştirmekle suçlayan birçok ortaçağ ulemasının öfkesini uyandırdı. “Tanrı'nın tamamen anlaşılmazlığı ve aşkınlığıyla ilgili Müslüman kavramı. İbn [al-]'Arabi'nin öğretilerinde Tanrı, O'nun çoğu Sünni ilahiyatçıya takdim edildiği gibi, tamamen uhrevi, erişilemez bir Öz değildir. Bu nedenle, birçoğu İbn [el-]'Araby'yi en ilkel panteizm olarak anladıkları "sapkın" "varlığın birliği" (vahdet-i vücut) doktrininin kurucusu olarak görüyor ve kabul ediyor. Aslında onun ontolojik görüşleri çok daha karmaşık ve zengindir.

 

BÖLÜM VIII

Tasavvufta Birlik ve Çeşitlilik:

tarikatların ortaya çıkışı

 

* {Gözden geçirmek}

* {Tarikaların ortaya çıkışı}

* {Abdülkadir (ö. 561/1166) ve Kadiriye}

* {Es-Sühreverdi ve Sühreverdiyye}

* {Eş-Şadhili ve Şadhiliyye'nin kökenleri}

* {Baha ad-din Nakşibend ve nakşibendiyye}

* {Nec ad-din [el-] Kübra ve Kübraviya}

* {Şii Tasavvufu: ni'matullahiya}

* Gözden geçirmek

 

Daha tasavvuf tarihinin ilk aşamalarında bazı mutasavvıf şeyhleri, tasavvufî tecrübelerini dönemlerinin felsefi ve metafizik kavramlarının yardımıyla açıklamaya çalışmışlardır. Manevi içgörülerini daha geniş bir varoluşsal bağlama yerleştirme çabasıyla, onlara genellikle tek bir mistik kişisel deneyiminin ötesine geçen gerçekten evrensel bir anlam bahşettiler. Böylece özel bir tasavvuf ontolojisi ortaya çıktı. Daha önce İslam'ın ilk mistik-metafizik sistemlerinden birini geliştiren İranlı düşünür el-Hakim et-Tirmizi'nin görüşlerini inceledik. Hatırladığımız gibi, başta klasik antik dönem ve Helenizm (Platonik idealizm, Pisagorculuk ve Neoplatonizm) olmak üzere İslam öncesi düşüncenin unsurlarını ve ayrıca Aristoteles Evren kavramını içeriyordu. Genel olarak Müslüman alimler ve özel olarak da Sufiler, bu "putperest" kavramlara, 3./9. yüzyılın başlarında Arapça'da ortaya çıkmaya başlayan çeviriler veya ücretsiz çeviriler aracılığıyla aşinaydılar. Ek olarak, Müslüman dünyasının doğusunda, görünüşe göre sözlü olarak aktarılan Zerdüşt ve Maniheist fikirlerden sıklıkla etkilendiler500.

"Gelenekçiler" (ehl-i hadis) tarafından geliştirilen Sünni kelam ilkelerinin yanı sıra, Tasavvuf ahlakı ve etik öğretisi ve zühd pratiği, Neoplatonistlerin ve Gnostiklerin teosofik ve metafizik fikirleri, el-hadis'in eserlerinde özetlenmiştir. Gazali . Halifeliğin adem-i merkeziyetçilik döneminde gözlemlediğimiz ideolojik senkretizm eğiliminin en açık örnekleridir. IV-V/X-XI yüzyıl Müslüman filozoflarının felsefi doktrinlerinin yanı sıra Gazali'nin sentetik öğretisi. Suriye'de "sapkın" görüşlerinden dolayı idam edilen İranlı Yahya es-Sühreverdi (ö. 587/1191) ve 1920'leri burada geçiren Endülüslü Arap İbn [al-] Arabi gibi mistik düşünürler tarafından algılandı ve yaratıcı bir şekilde yeniden işlendi. Ömrünün ikinci yarısında Suriye ve Küçük Asya'da yaşamış ve 638/1240'ta Şam'da vefat etmiştir.Yahya el-Suhraverdi Aristotelesçi, Pisagorcu ve Neoplatonik fikirleri İslam öncesi İran mitolojisinden alınan imge ve kavramlarla açıklamıştır. İbn [al-]'Arabi, kendi görüşüne göre İlahi Mutlak'taki ortak başlangıçlarını takip eden her şeyin [vahdet-i vücûd] varoluşsal birliğini vurgulayan karmaşık bir neoplatonik-gnostik sistem yarattı. Ancak bu, Sühreverdi ve İbn Arabi'nin felsefi ve metafizik sistemlerinin, klasik Sufi geleneğine suni olarak sokulmuş, İslam'a tamamen yabancı unsurlar olduğu anlamına gelmez. Görünen o ki, başlangıcından bu yana Müslüman dinine içkin olan belirli eğilimlerin doğal bir gelişimi olarak görülmelidirler. Başka bir deyişle, Orta Çağ İslam'ındaki diğer ideolojik akımlarla diyalog halinde Sufi öğretisinin kademeli olarak zenginleşmesini ve karmaşıklaşmasını yansıtırlar. Daha erken dönem Sufi geleneğinde, her inananın emirlerini itaatkar ve koşulsuz olarak kabul etmesi gereken Tanrı, bu dünyadaki herhangi bir eylemin tek kaynağı olarak görülüyordu. Klasik sonrası tasavvufta (5.-6./11.-11. yüzyıllarda)501 bu fikir, yalnızca tüm eylemlerin tek gerçek kaynağı olarak değil, aynı zamanda gerçekten var olan tek gerçeklik olarak Tanrı kavramına dönüştü. Biraz esneterek "tekçi" olarak adlandırılabilecek bu kavram, tüm taraftarlarını kötü niyetli mürted ilan eden ünlü Hanbeli İbn Teymiyy (ö. 728/1328) tarafından sert eleştirilere maruz kaldı. İbn Teymiyyah ve arkadaşları, 8./14. yüzyıldan itibaren Müslüman teolojisinde önemli bir rol oynayan bir anti-monist polemik literatürü oluşturdular. günümüze kadar.

Özel metafizik ve kozmolojik doktrinlere ek olarak, ruhsal yalnızlık (halva), Tanrı'yı anma (zikir) ve "mistik konserler" - şevk (sama) dahil olmak üzere, belirli zühd egzersizleri ve tefekkür uygulamaları geç Sufizm'in ayırt edici bir özelliği haline geldi. Zikir müzik aletleri eşliğinde icra edilir ve ritüel vücut hareketleri eşlik ederdi. Tasavvuf teorisyenleri, bu ritüelleri, mistik ile Tanrı arasındaki ilişkiyi derinleştirmenin bir yolu ve aynı zamanda mistik tarafından Evrenin veya Tanrı'nın kendisinin sırlarını doğrudan tefekkür etme sürecinde biriktirdiği manevi enerjiyi serbest bırakmanın bir yolu olarak görüyorlardı. Sufi şeyhlerinin çoğu (kesinlikle hepsi olmasa da) bu fikirlere dayanarak, sema sırasında müzik bestelerinin icrasını ve aşk şiirlerinin okunmasını haklı çıkardı ve Sufileri diğer Müslümanlardan ayırdı. Bu tür ayinler sırasında mutasavvıflar bazen mistik bir çılgınlık (vecd) durumuna düşerler, bu da onları doğaçlama bir dans yapmaya ya da el kol hareketleri yapıp müziğin ritmine göre çılgınca sallanmaya sevk edebilir. Psikolojik açıdan şevk, mutasavvıfın, Evrenin sırlarının (mukashafat) kendisine ifşa edildiği veya İlahi gerçeklikle doğrudan temasa geçtiği, değiştirilmiş bilinç durumlarına ulaşmasına izin verdi. Bu tür vizyonları sınıflandırmak ve yorumlamak için bir sistem, mistik vizyonlara özel önem veren Harezm'in Hive köyünden gelen Necmeddin [el-] Kübra (ö. 620/1220) tarafından geliştirildi.

Tasavvuf düşüncesinin daha geleneksel bir akımının temsilcileri, önceki bölümlerde yazıları ele alınan tasavvuf edebiyatının klasiklerinin ahlaki argümanlarından ilham aldılar. Tasavvuf hareketini birçok Sünni ulema ve hükümet yetkilisinin onaylamadığı kontrolsüz vecd unsurlarından arındırma çabası içinde , "ayık" tasavvufun takipçileri, tasavvuf geleneğinin ahlaki, etik ve zahit yönlerini vurgulamaya devam ettiler. Bu eğilim en çarpıcı temsilcisini Bağdat'ın büyük "hamisi" Abdülkadir el-Geylani'de (ö. 561/1166) buldu. "Ayık" zühdün tipik bir temsilcisi olan Hanbeli mezhebine mensup olan El-Cilanî, hutbelerinde öncelikle halka hitap ediyordu. Onu dinlemek için sadece Müslümanlar değil, büyük bir insan kalabalığı toplandı. Gazali gibi o da tasavvufun pratik, ahlaki ve etik yönlerine özel önem vermiş, karmaşık metafizik akıl yürütmelerden özenle kaçınmıştır. Mistik dindarlıktaki bu "aklı başında" ve "toplumsal açıdan sorumlu" eğilim, Abu Hafs 'Umar al-Suhreverdi'nin (ö. 635/1234) son klasik Tasavvuf el kitabı, İlahi Bilgi Hediyeleri'nde ('Awarif al-ma'arif) yansıtılmıştır. d) Bağdat'tan. 9. / 15. yüzyılda ortaya çıkışından bu yana bu eserin Farsça versiyonu. İran ve Hindistan mutasavvıflarının gözde rehberi haline geldi.

İlk dönem sufi şeyhlerinin şiirleri, İbnü'l-Ferid (ö. 632/1235), el-Şüşteri (ö. 668/1268) ve biraz sonraları gibi büyük Arap şairleri tarafından temsil edilen parlak bir edebi geleneğe yol açtı. el-Gani en-Nabulusi (1143/1731'de öldü). Tasavvuf hikayeleri ve imgeleriyle tamamen doymuş olan Fars edebiyatının oluşumunda tasavvuf daha da büyük bir rol oynadı. Burada tasavvuf geleneğinin çeşitli yönleri estetik olarak geliştirildi ve benzeri görülmemiş bir derinliğe ve ifadeye ulaştı. Batılı bir alimin sözleriyle, "klasik Fars şiiri hem ruh hem de içerik bakımından büyük ölçüde tasavvuftur."503 Attar (ö. 615/1220), Rumi (ö. 672/1273) ve Jamy (ö. 898/1492) gibi tasavvuf şairlerinin Fars edebiyatına katkıları bu kitabın bir önceki bölümünde gözden geçirilmişti. Tasavvuf motifleri ve fikirleri, Müslüman dünyasının diğer edebiyatlarında, örneğin Türkçe, Urduca, Malayca vb.

* Tarikatların ortaya çıkışı

 

6./12. yüzyıldan başlayarak, Müslüman dünyasındaki mistik yaşam, çoğu bugüne kadar varlığını sürdüren Sufi toplulukları veya tarikatlarında (tekil tarikat) yoğunlaşmıştı. Aslında bugün tasavvuf denilince akla ilk gelen tarikatlar (bazen "tarikatlar" da denir) tarikatlarıdır. Prototipleri, el-Sulamy, el-Kharaqani, Abu Sa'id b. Abi-l-Khair ve 'Abd Allah [al-] Ensari. Sufi tarikatları genellikle, Sufilerin günlük hayatın koşuşturmacasından çekilip kolektif ya da bireysel olabilen günlük egzersiz ve ritüellerini gerçekleştirebilecekleri özel binalarda bulunuyordu. Zamanla, bu tür topluluklarda oldukça açık iç düzen kuralları ve karmaşık bir hiyerarşik yapı oluşturuldu. Tasavvuf tarihinin erken bir aşamasında, 4./10. yüzyılın sonuna kadar, öğretmen ile öğrenci arasındaki ilişki oldukça resmi değildi. Bir öğrenci (mürid), çoğu zaman aynı anda birkaç öğretmenle (şuyuh) çalıştı ve onların ruhani talimatlarından ve Sufi öğretisinin çeşitli yorumlarından mümkün olduğunca fazla yararlanmaya çalıştı. IV / X yüzyılın sonundan itibaren. İslam dünyasının bazı bölgelerinde, özellikle Doğu İran'da, bu ilişkiler önemli değişikliklere uğradı. Erken tasavvufu karakterize eden gayri resmi manevi eğitimin yerini, manevi öğretmenin nispeten geniş bir öğrenci yelpazesine sunduğu daha resmi "kurslar" aldı. Bazı durumlarda öğretmen, öğrencilere kendi fonlarından veya patronları ve hayranları tarafından sağlanan fonlardan maddi destek sağladı. Buna karşılık, öğrencilerinden mutlak bağlılık talep etti ve hatta bazen diğer Sufi şafaların derslerine katılmalarını bile yasakladı. Her bir şeyhin mentorluk uygulaması. manevi "yolunun" (tarık veya tarikat) adını aldı. "Yol", Şeyh'in müritlerini günahlardan ve dünyevi kaygılardan "arındırmak" ve onlara mükemmel bir sükunet ve İlahi "sırları" algılamaya hazır olmalarını aşılamak için müritleriyle paylaştığı bir dizi kural , ritüel ve duadan başka bir şey değildi. . Bu tür bir eğitimin asıl görevi, “çırakları” bu dünyaya bağlılıktan kurtarmak, onları İlâhi hikmetin “döküntülerine” açık hale getirmek ve onları Allah'a yaklaştırmaktı. Zamanla, tarık veya tarikat kavramı metonimik olarak Sufi teori ve pratiğine aktarıldı ve bunu belirli bir Sufi şeyhinin takipçileri takip etti. kurduğu tasavvuf topluluğu içinde. Batı literatüründe bu tür kurumlara "Tasavvuf tarikatları" adı verildi. Bu terim, tarikat müessesesinin Katolik manastır tarikatları ile benzerliğini vurgulamıştır. Tarikatlar genellikle kurucularının adıyla anılırdı, ancak tarikatları sosyal ve dini örgütler olarak yaratmanın erdemi, kural olarak, eponimin haleflerine aitti. Halefler, Sufi topluluğu içindeki ilişkileri düzenleyen kuralların yardımıyla öğretmen ve öğrenci arasındaki ilişkiyi resmi bir temele oturtmaya çalıştılar. Bir öğrenci, ünlü bir şeyhin rehberliğinde öğrenimini tamamladığında, kendi öğrencilerine (icaza) sahip olmak için ondan yazılı izin alırdı. Bağımsızlığının dışsal sembolü, öğretmenin takipçisini ciddiyetle giydirdiği Sufi "paçavraları" (khirka) idi. Sufi yaşam tarzının diğer tipik nitelikleri arasında seccade (sajjada), tespih (misbaha) ve sadaka tası (keşkul) buluruz.

VI / XIII yüzyılın sonundan itibaren. X / XVI yüzyılın başından önce. Orta Doğu'daki yönetici hanedanlar, hem Sufi tarikatlarına hem de bireysel Sufi şeyhlerine çok cömert destek sağladılar; örneğin, Yahya es-Sühreverdi, İbn Sab'in (ö. 669/ö. 1269), İbn Hud (ö. 699/1299), İbn [el-]'Arabi ve Abdülkerim el-Jile. Mısır ve Suriye'deki Eyyubiler ve Memlüklerin yanı sıra Yemen Rasulidlerinin himayesinden yararlandılar. Selçuklular döneminde başlayan tasavvufun kurumsallaşma süreci, özellikle İslam dünyasının doğusunda, halefleri döneminde daha da gelişmiştir. 7./13. yüzyılın ortalarındaki yıkıcı Moğol fetihlerine rağmen, kısa sürede İslam'a geçen Moğol hükümdarları, bu şekilde Müslüman tebaaları arasındaki otoritelerini güçlendirmeyi umarak ünlü Sufi şeyhlerine isteyerek himaye sağladılar. Ayrıca yöneticiler, riskli siyasi ve askeri taahhütlerinde "kutsamalarını" (baraka) kullanmayı umuyorlardı. Hilafetin siyasi olarak yıkılması ve birçok Müslüman devletin Osmanlı Devleti ile savaş halinde ortaya çıkmasından sonra, o dönemde ortaya çıkan tarikatlar ağının İslam dünyasının doğu kesiminin manevi ve kültürel birliğini sağladığına dair oldukça yaygın bir görüş vardır. birbirine göre.

Mısır ve Suriye'nin Memluk hükümdarları, kitleler arasındaki otoritelerini kendi amaçları için kullanmaya çalışarak seleflerinin tasavvuf yanlısı politikasını sürdürdüler. Bu politika, Memlük devletinde yüksek resmi mevkilerde bulunan profesyonel "ulema" alimleri arasında genellikle hoşnutsuzluğa neden oldu. Onların görüşüne göre, yarı okuryazar mutasavvıflar, Şeriat normları hakkında çok belirsiz bir fikre sahip olan patronlarına iyi tavsiyeler veremezlerdi. ve bu nedenle dini otoritelerin rehberliğine ihtiyaç duyuyordu. Bununla birlikte, yöneticilerin zihinleri ve kalpleri üzerinde nüfuz mücadelesinde, mutasavvıf şeyhleri, genellikle geleneksel Müslüman eğitimi almış alimlere galip geldiler.

Kuru skolastisizm ve ikincisinin dar kurumsal çıkarları, hem yöneticiler hem de sıradan inananlar için çekici değildi. Sufilere karşı hayırseverliklerini her şekilde gösteren Memlük sultanlarının ardından, orta sınıfın birçok hükümdarı ve yetkilisi de "fakirlere" (fukara, tekil fakhir), yani Sufilere cömert yardımlar sağlamaya başladı. onların elden çıkarılması. Bu dönemde Sufilerin Memlük sultanları üzerindeki artan etkisinin açık bir kanıtı, Sufi kurumlarının sayısındaki eşi benzeri görülmemiş artıştı. Bunlar, hem öğretmenin ve öğrencilerinin genellikle yaşadığı küçük manastırlar (zaviye) hem de gezgin Sufiler için büyük hanlar (ribat) ve birkaç yüze kadar Sufinin yaşayabileceği dev Sufi "manastırları" [khanaka] olabilir . Bu tür Ufa kompleksleri , özellikle yerel yöneticilerin inşası ve bakımı için muazzam meblağlar harcadığı Mısır'da çoktu. Tasavvufun ideolojik ve fiziki yayılımı birkaç nedene bağlıydı. Hayattan çok uzakta teolojik ve hukuki ihtilaflarıyla meşgul olan ve her ne şekilde olursa olsun kazançlı bir kamu hizmeti alma arzusuna takıntılı olan ulema, sıradan inananların ruhani özlemlerini tatmin edemedi. Aynı zamanda, birçok sıradan Müslüman için, Sufi cemaatindeki yaşam, laik yetkililerin ve varlıklı vatandaşların "karizmatik" hizmetlerinin bir ödülü olarak Sufi münzevilere yağdırdığı cömert bağışlara güvenerek, günlük ekmekleri için endişelenmemelerini mümkün kıldı. Ne olursa olsun, bu dönemde kadınlar da dahil olmak üzere birçok Müslüman tasavvuf yoluna girmeye karar verir. Bunu yapmak için, şu ya da bu topluluğa katıldılar, kökenlerini bazı ünlü Sufi şeyhlerinden aldılar ve tamamen ve tamamen Tanrı'nın hizmetine teslim olmak için "dünyevi" faaliyetlerini bıraktılar. İslam dünyasının orta ve batı topraklarındaki en etkili tasavvuf teşkilatları Şaziliye, Rifa'tiya, Burhaniyya, Halvetiye, Kadiriyye ve onların çok sayıdaki kollarıydı. Bu tarikatların bir kısmı, özellikle Kadiriyye, Batı Afrika'dan Çin'e kadar tüm İslam dünyasına yayılmıştı. Genel olarak, Müslüman dünyasının doğusundaki Sufiler, örneğin Kübraviye, Ni'metullahiye ve Nakşibendiye gibi yerel tarikatlara mensuptu.

Zamanla, her kardeşlik kendi normatif literatürünü geliştirdi. Ana temaları şunlardı:

1. Kardeşliğin manevi devam zinciri (silsila). Şimdiki başından Hz. Bu tür şecerelerin asıl amacı kardeşliğin meşruiyetini kanıtlamak olduğu için, çoğu durumda bu tür "zincirlerin" güvenilirliğinden şüphe duyulmasa da, bazen sahte olabilir.

2. Kardeşliğe başlama ritüelleri ve koşulları. Bazı kardeşlikler hem erkekleri hem de kadınları kabul ederken, diğerleri yalnızca erkekti. İnisiyasyondan sonra, yeni mühtedi, sorgusuz sualsiz şeyhine itaat etmek ve her arzusunu yerine getirmekle yükümlüydü. Şeyh ve müridleri arasındaki ilişki ve karşılıklı yükümlülükleri, her bir tarikatın kılavuzlarında ayrıntılı olarak anlatılmıştır.

3. Ritüel şevk (zekr) kuralları, bunların sıklığı, süresi ve görgü kuralları dahil.

4. Manevi yalnızlık (helva) kuralları. Sufi tarikatlarının üyeleri, her türlü dikkat dağınıklığından kaçınmak için genellikle özel hücrelere veya mağaralara ya da ormanlara ve dağlara çekildiler. Bu tür inzivaların süresi kırk güne kadar çıkabilir. Kural olarak, bu tür manevi inzivalar sırasında mistik davranışı, bir kardeşlikten diğerine farklılık gösteren açık reçetelerle düzenlendi. Bu reçeteler, yalnızlığın yerini ve süresini, zikir formüllerini ve Tanrı'ya hitap eden duaların sırasını, münzevinin alması gereken duruşları ve ritüel saflığı korumanın yollarını belirtiyordu. Bu tür manevi inzivalar, Halvetiyye tarikatının adını kendisine borçlu olduğu ritüel uygulamalarında özel bir yer tutuyordu.

5, Tasavvuf inziva yerlerinde birlikte yaşamayı ve tarikat üyeleri arasındaki ilişkileri düzenleyen kurallar ve düzenlemeler. Bu tür kılavuzlar, seyahat ederken davranış kuralları, sıradan inananlarla ilişkiler, meditasyon yöntemleri, şiir ve müzik dinlemek, yıkanmak ve oruç tutmak dahil olmak üzere manastırın içindeki ve dışındaki Sufi yaşamının tüm yönlerini kapsıyordu. Burada, Tanrı'ya giden mistik yoldaki "durumlar" ve "durumlar" sistemi, kardeşliğin kurucusunun yetkisiyle desteklenerek sık sık açıklanır.

Bu tür normatif kılavuzlar, her Sufi topluluğuna ayrı bir kimlik verdi. Tek bir manevi ve münzevi geleneğe ait olma duygusu da hagiografik yazıların yardımıyla geliştirildi. Tasavvuf cemiyetinin kurucularını övdüler ve onları kardeşliğin sıradan mensuplarının kılavuzluk etmesi gereken takva ve doğruluk örnekleri olarak tasvir ettiler. Hemen hemen her tarikatta rastladığımız menkıbe yazılarında merhum şeyhlerin mucizevi ve doğaüstü yeteneklerine özel bir önem verilmiştir. Bu, hem onların takipçileri hem de yerel halkın geniş kesimleri arasında ölü Sufi "evliyaları" (auliyya) kültünün ortaya çıkmasına katkıda bulundu.

Kural olarak, Sufi tarikatlarının üyeleri fiziksel olarak sıradan inananlardan ayrıydı. Zengin bir hami tarafından kendileri için özel olarak dikilmiş özel binalarda yaşıyorlardı ve ayrılmaz bir parçası, belirli ritüellerin, özellikle de kardeşlik dualarının düzenli olarak okunması {aurad, sg. saat vir). Pek çok Sufi, bu duaların tarikatlarının kurucusuna rüyasında kendisine görünen Peygamber tarafından iletildiğine inanıyordu. Haftada birkaç kez gerçekleştirilen ve kardeşliğin tüm üyelerinin katılımını gerektiren toplu manevi şevk konserleri (zikir; sema'; hadra) da yaygın olarak uygulandı. Bu tür ritüel toplu sevinçlerin, her Sufi'de kardeşliğe ve onun kurucusuna bağlılık duygusunu artırması gerekiyordu. Saf Sünni İslam'ın bazı taraftarları (örneğin, İbn Teymiyye) bu tür kutlamalar sırasında müzik aletlerinin kullanılmasını, alkışlamayı ve dans etmeyi şiddetle kınarken, diğerleri (örneğin Gazali), katılımcıların uygun davranmaları koşuluyla bunlara izin verildiğini düşündü. kısıtlama ve aşırılıklara gitmeyin. Zikir formüllerinin kardeşlik üyelerinin kendilerini tanımlama aracı olarak önemi, kardeşliğe başlarken öğretmenin bunları yeni bir öğrenciye "[formüller] zikir söyleme" adlı özel bir tören sırasında ciddiyetle iletmesi gerçeğiyle kanıtlanır. talkpn al-dhikr).

Tüm Müslümanlar gibi mutasavvıflar da, ahirette kurtuluşun en emin yolu olarak gördükleri Peygamber Efendimiz'in takva ve zühd hayatına boyun eğdiler. Sufiler, Muhammed'in davranışlarını en ince ayrıntısına kadar taklit etmekle (imitatio Muhammadi) aynı zamanda düşünce ve duygularında sürekli olarak onun imajını korumaya çalıştılar. Bu uygulama, mutasavvıfların Peygamber'i "gerçekteymiş gibi" görmelerine izin verdi. Bu tür ruhani "toplantılar" sırasında Peygamber, Sufilere yararlı rehberlik sağlar veya zor ahlaki ikilemleri ve teolojik sorunları çözmelerine yardım ederdi. Pek çok şeyh, kendi tarikatlarının zühd uygulamalarının ve ahlaki ve ahlaki tutumlarının, Hz. Bu tür tarikatlar kendilerini "Muhammed'in yolunun" (tarika muhammadiyye) mirasçıları olarak görüyorlardı.

Geç tasavvufta, öğrenci ve öğretmen arasında iki ana ilişki türü gözlemliyoruz. İlk durumda, öğrenci (mürid) sürekli olarak tarikat şeyhinin yanındaydı, onun hazırlanmasında tüm sorumluluğu üstlenen ve eğitimin sonunda ona sözde "çıraklık kıyafetlerini" (hırkat al-irada) veren kişi. , bir tür Sufi “diploma” olarak kabul edilebilir. İkinci durumda, öğrenci nispeten kısa bir süre için bir mentorun rehberliğinde eğitildi. Bundan sonra hocasından bir "kutsama paçavrası" (hırkat at-taberruk) aldı ve başka bir şeyhle eğitime girmekte özgürdü. Bu tür bir ilişki yalnızca "profesyonel" Sufiler için değil, prensipte herhangi bir Müslüman için mevcuttu ve bu, Sufi fikir ve ideallerinin Müslüman kitleler arasında yayılmasını kesinlikle hızlandırdı ve Sufi taraftarlarının sayısının artmasına katkıda bulundu. yol. Genellikle bu tür "profesyonel olmayan" Sufiler arasında, yönetici hanedanların üyelerine veya yüksek rütbeli hükümet yetkililerine rastlarız. Manevi rehberlik için Sufi akıl hocalarını cömertçe sundular ve çoğu zaman mülklerinin bir kısmını onlara miras bıraktılar. Bir hocadan birçok talebenin mevcudiyeti ve bir talebenin birkaç hocanın rehberliğinde aynı anda öğretim yapması, geç tasavvufun alamet-i farikası haline geldi. Aynı zamanda bazı tarikatların şeyhleri (mesela Tijanniyye tarikatı), müritlerine diğer mürşitlerden hayır duası almalarını yasakladı.

VIII-IX / XIV-XV yüzyıllarda. Sufi tarikatı, teşkilat yapısının gelişme aşamasından sağ çıktı: tarikat başkanının artık tüm müritlerini kişisel olarak eğitip eğitemeyeceği karmaşık sosyo-ekonomik organizmalar haline geldiler. Nihayetinde, büyük kardeşlerin şeyhleri, görevlerinin bir kısmını, bazen tarikattan çok önemli bir mesafede yer alan tarikatların bölgesel bölümlerinde şeyhleri adına vaaz verme yetkisine sahip olan vekillerine (tekil mukaddem veya halife) devrettiler. Sufi "tarikatının" ana meskeni. Bu tür milletvekilleri genellikle önemli ölçüde takdir yetkisine ve kardeşliğe yeni üyeler kabul etme hakkına sahipti. Çoğunlukla, özellikle halefinin kardeşliğin ana şeyhliğine adaylığına katılmadıkları durumlarda, kendi kardeşliklerini kurdular. Bu durum, başkanlarının bağımsız kuruluşlar olarak öncülük ettiği bağlı tarikatların sayısında hızlı bir artışa yol açmıştır. Tamamen papalık otoritesine tabi olan ve tüzüklerini sıkı sıkıya takip eden Katolik manastır tarikatlarıyla karşılaştırıldığında, Sufi tarikatları daha az yapılandırılmıştı ve katı bir merkezi liderliğe sahip değildi. Katı itaat eksikliği, ana kardeşliğin sürekli olarak bağımsızlık için çabalayan “dallara” bölünmesine yol açtı. Laik yetkililer, kardeşliklerin faaliyetlerini kontrolleri altına almaya çalıştı. Osmanlı İmparatorluğu'nun her büyük şehrinde "[Tasavvuf tarikatlarının] reislerinin reislerini" (şeyh eş-şuyuh) buluyoruz. Bir şehrin veya vilayetin valisi olarak atanır ve yetkisi altındaki tasavvuf kurumlarının faaliyetlerini yönetirdi. 1227/1812'de Mısır valisi Muhammed Ali aynı ofisi Kahire'de kurdu. Sahibi, Mısır'ın tüm Sufi topluluklarının yanı sıra çok sayıda Sufi türbesi ve darülaceze üzerinde güç kazandı. Nüfuz alanları ve yeni taraftarlar için verilen mücadele, tarikatların dar görüşlülüğünü güçlendirdi ve aralarında ve aynı kardeşliğin yan kuruluşları arasında net sınırların ortaya çıkmasına yol açtı. Her tasavvuf cemaatinin, müritlerini diğer tasavvuf kurumlarının mensuplarından ayıran kendine özgü renkleri ve özel kıyafetleri vardı. Daha önce belirtildiği gibi, tasavvuf kurumlarının yayılmasına, tasavvuf öğretilerinin ve kaynaklarının çeşitlenmesi eşlik etti. İslam'ın ilk yüzyıllarının yarı efsanevi zahitleri tarafından geliştirilen basit dindarlık ilkeleri, artık çok sayıda tasavvuf takipçisinin manevi ve entelektüel ihtiyaçlarını karşılamaya yeterli değildi. Bu çeşitli taleplere cevap veren Sufizm, kademeli olarak karmaşık ve çok yönlü bir teorik ve pratik sisteme dönüştü. Örneğin ünlü Maghribin Sufi Ahmed Zarruq (ö. 889/1493), döneminin tasavvufunda on farklı yön tespit edebildi. Ona göre, her birinin kendi özel münzevi ve ruhani alıştırmaları, teorik yönergeleri, ders kitapları ve otoriteleri vardı. Aynı zamanda, bileşenlerinin olağanüstü çeşitliliğinden kaynaklanan "tasavvuf" kavramının net bir şekilde tanımlanması sorunuyla da kaçınılmaz olarak yüzleşmek zorunda kalacağız. Bugün kelimenin tam anlamıyla "sûfî" olarak kabul ettiğimiz müellif ve âlimler, çoğu zaman kendilerini böyle zannetmiyorlardı. İncelediğimiz dönemde, "Tasavvuf" olarak tanımladığımız çok sayıda öğreti ve zühd uygulamaları buluyoruz. Bununla birlikte, onların tasavvuf hareketine ait olduklarını tespit etmek oldukça zordur, çünkü geç tasavvuf, diğer tüm hareketlerden daha fazla, Müslümanların manevi ve entelektüel hayatlarının tüm alanlarının yakınlaşmasına katkıda bulunmuştur508.

* Abdülkadir (ö. 561/1166) ve Kadiriyye

 

VI-VII / XII-XIII yüzyıllarda. Müslüman toplumda, sonraki tüm tasavvuf tarihi üzerinde derin bir etkisi olan birçok değişikliğe tanık oluyoruz. Bu değişiklikler arasında özellikle ilk Sufi tarikatlarının ortaya çıkışı vardır. O genellikle biyografileri ve öğretileri bu bölümde tartışılacak olan üç Sufi "birliği" ile ilişkilendirilir . Bunlardan ilki, Abdülkadir el-Geylani, etkili Kadiriyye tarikatının kurucusu olarak kabul edilir. Al-Jilani, İran'da Jilan'da (Ghilan) doğdu. On yedi yaşında hadis ve Hanbeli mezhebinin dogmatik-hukuk öğretisini incelemek için Bağdat'a geldi. Bağdat'tan Mekke'ye hac yaptı. İlk tasavvuf cübbesini, Bağdat'taki ilk Hanbeli "mezhebi"nin (medreseler) kurucusu olan Hanbelî el-Mübarek el-Muharrimi'den aldı310, ancak onun tasavvufa geçişi, Sufi münzevi Ebu-l-Khair ed-Dabbas'tan etkilenmiştir. (ö. 523 /1131) pekmez satarak geçimini sağlıyordu.Ed-Dabbas, gururunu bastırmak için Abdülkadir el-Geylani'yi şiddetli zühd imtihanlarına tabi tuttu. hocası tarafından kendisine aşılanan zühd: geceyi ibadetle geçirdi, bir yıl oruç tuttu, Kuran'ın tamamını defalarca okudu, hiçbir erzak almadan çöle çekildi vs. manevi olgunluğa ulaştığını ve manevi bilgilerini insanlara aktarmak için "dünyaya" dönmeye karar verdiğini söyledi. sıradan insanlar, zengin tüccarlar ve kasaba halkı ile yönetici sınıfın temsilcileri. Ölümünden kısa bir süre önce Hanbeli el-Muharrim, Abdülkadir el-Geylani'yi Bağdat'ın mahallelerinden birinde dini okulunun (medrelerinin) başına atadı. Buna ek olarak, el-Muharrimi, geniş ailesi (Abdülkadir el-Geylani'nin dört karısı ve kırk dokuz oğlu vardı) ve öğrencileri için bir darülaceze (ribat) inşa etti ve burada geleneksel Müslüman ilimleri öğretmeye başladı: yorumlar, hadisler (hadis), İslam hukuku (fıkıh). Oğullarından en az üçü ve müritlerinin çoğu ünlü vaizler ve bilginler olmaya devam etti.

Ebul el-Kadir el-Geylani, bu dini-hukuk ekolünün kurucusu gibi sosyal aktivizme eğilimli, sadık bir Hanbeli idi. Vaazları öncelikle sıradan inananlara hitap ediyordu. Çok sayıda dinleyici topladılar. Okulunun bulunduğu Ribat, sadece Irak'ın dört bir yanından değil, İslam dünyasının diğer vilayetlerinden kendisine akın eden pek çok hayranını artık barındıramaz hale geldi. Cuma ve Çarşamba günleri, Abbasi başkentinin tamamında ünlü şeyhi dinlemek isteyen herkesi barındırabilecek bir bina olmadığı için şehrin dış mahallelerinde bunun için özel olarak hazırlanmış bir yerde hutbelerini okumak zorunda kaldı. Nihayetinde, Bağdat makamları bu siteye özel bir bina dikmek zorunda kaldılar; burada Ebîl-Kadir ziyaretçileri kabul etmeye ve Müslüman dindarlığı, içtihat ve ahlâkına ilişkin çeşitli karmaşık konularda yetkili hükümler (tekil fetvalar) vermeye başladı. Bir vaiz olarak olağanüstü popülaritesi, birçoğu dini okulunun ihtiyaçları için büyük hayır kurumları kuran zengin patronları cezbetti.

Efsaneye göre, Abdülkadir el-Geylani'nin ilham verici vaazları ve "Tanrı adamı" havası, Bağdat'ın gayrimüslim toplulukları arasında kitlesel İslam'a geçişlere yol açtı. Birçoğu, öğütlerinin etkisi altında günahlarından alenen tövbe eden iman kardeşleri üzerinde eşit derecede silinmez bir izlenim bıraktı. Abdülkadir, onları sıradan inananların çoğunun erişebileceği yerel dilde okudu ve herkesi endişelendiren meseleleri ve sorunları ele aldı. Bu soru ve sorunlara, hutbelerinde değinmekten bıkmadığı ilk Müslümanlarla ilgili efsanelerden cevaplar almıştır. Yahya ulum ad-din al-Ghazali'de olduğu gibi, 'Abd al-Qadir al-Geylani'nin Sufi öğretilerinin temeli, Müslüman toplumu birleştirme, temsilcilerine yüksek ahlaki ve etik değerlerle ilham verme ve böylece liderlik etme arzusuydu. onları gelecekteki yaşamda kurtuluşa götüren yola. Aklındaki bu amaçlarla, pek çok çağdaş Sufi teorisyeninin sık sık gündeme getirdiği, acemilerin erişemeyeceği karmaşık metafizik spekülasyonlardan dikkatle kaçındı. Ebu Yezid el -Bistami ve el-Hüseyin b. Mansur el Hallac. Abdülkadir el-Cylani'nin didaktik vaazları, her müminin iç dünyasına hitap ediyor ve onun önünde, asıl amacı "gizli düşüncelerin, kelimelerin "gizli düşüncelerin, sözlerin ve ve [müminin] eylemleri tamamen birbiriyle örtüşür"512 . Abdülkadir el-Geylani, inananları, iyi bilinen bir efsaneye göre, bir iç düşmana, yani zararlı tutkuları ve dizginlenemeyen dürtüleriyle insanın alçakgönüllü ruhu. Ne de olsa, bir kişiyi İlahi lütuftan ve kurtuluş umudundan mahrum bırakan, Sufi fikirlerine göre tam da bu tutkular ve dürtülerdir.Peygamberin sünneti. Müminin yaratıcısına olan gerçek sevgisi onlarda ifadesini bulur.

Abdülkadir el-Geylani'nin "Hakikat yolunda olanlar için yeterlidir" (Gunya li-talibi tariq al-haqq) adlı ana eseri, sonraki Hanbelî nesilleri için manevi kişisel gelişim için popüler bir el kitabı haline geldi. Sufiler ve Sufi olmayanlar. Görünüşe göre burada özetlenen ahlaki ve etik gereklilikler, "[İslam'ın] saflığının en aşırı fanatikleri"513 tarafından bile eleştiriye neden olamıyor. Bununla birlikte bu durum, İbn Teymiyi ve diğer bazı muhafazakar Sünni alimleri, Hz. Kadir el-Geylani. Eleştirmenler ayrıca Abdülkadir'in tasavvuf fikirlerini, kendisi için bir model ve ilham kaynağı olan Ebu Talib el-Makki'nin "sapkın" eseri "Gönüllerin Gıdası"ndan ödünç aldığını belirtti. Bununla birlikte, Ebu Talib el-Mekki'nin çalışmasından farklı olarak, Abdülkadir el-Geylani'nin eseri, çeşitli Müslüman topluluklar ve okullarla ilgili olarak Hanbelilerin konumunu ortaya koyan dogmatik bir bölüm içerir. Bilhassa, Ebu Talib el-Mekki'nin yakından ilişkili olduğu Basri Selimîlerin öğretilerini eleştirir514.

Abdülkadir Geylani'ye göre, mutasavvıf şeyhinin ideali, dindar Hanbelî alimi idi. Ayık ve sorumlu bir kişi olarak, teoride ve pratikte aşırılıklardan kaçındı. Ebul Kadir, kendinden geçmiş sufilerin O'na yakınlık konusundaki açıklamalarıyla sorguladıklarına inandığı, Tanrı'nın tamamen erişilemezliğini ve anlaşılmazlığını kıskançlıkla savundu. Ayrıca Abdülkadir el-Geylani, peygamberlerin en mükemmel Sufi "Allah dostları"na üstünlüğünü sürekli olarak savundu. Paradoksal bir şekilde, Abdülkadir el-Cylani "İslam dünyasının belki de en ünlü 'velisi' oldu; onun adı, içten tövbenin katı ve ölçülü bir destekçisi imajına uymayan sayısız efsaneden oluşan bir haleyle çevrilidir. ve mistik korku [Tanrı]. »515. Abdülkadir el-Geylani, ölümünden sonraki ününü oğullarına ve çok sayıda öğrencisine borçludur. Onun coşkulu taraftarlarından biri olan Şattanevfi, Şeyh'in ölümünden bir asır sonra. Abdülkadir el-Geylani'nin tüm evrende eşi benzeri olmayan bir mucize yaratıcısı ve kahin olarak göründüğü bir makale yazdı. Al-Shattanaufi'nin çalışması, Abdülkadir'in "ayağı diğer tüm" Tanrı dostlarının "boynuna dayanan" çağının yüce "azizi" olarak tasvir edildiği çok sayıda taklidi başlattı. Abdülkadir Geylani bu tür yazılarında sürekli olarak mucizeler gerçekleştirir: ateşi ehlileştirir, suda yürür, havada uçar, ölüleri diriltir, insanların aklını okur, dağları yerle bir eder, denizleri kurutur, ve aynı anda birçok yerde mucizevi bir şekilde mevcuttur. Onun himayesi altında İstanbul'dan Delhi'ye kadar olan topraklar var ve o her zaman kırgın ve mazlumlara yardım etmeye hazır. Abdülkadir'in hayranları için tüm hayatı, sürekli bir mucizeler ve inanılmaz olaylar dizisi gibi görünüyor. Hagiografik yazılarda ve takipçilerinin toplu tasavvurlarında Abdülkadir el-Geylani, sınırsız İlâhi azametin vücut bulmuş hali ve Allah ile kulları arasında, İlahi rahmeti ölümlülere ulaştıran bir aracı olarak görünür. Bu nedenle, şeyhin ölümünden kısa bir süre sonra Bağdat'taki mezarının İlahi rahmet ve lütuf kaynağı olarak saygı görmeye başlaması şaşırtıcı değildir . Günümüze kadar önemli bir kült merkezi ve toplu hac nesnesi olmaya devam ediyor. Hacılar, 941/1531'de Osmanlı padişahı Süleyman'ın emriyle yeniden inşa edilen Abdülkadir el-Geylani'nin türbesine akın etmeye devam ediyor. el-Kadir hala çok önemli olmaya devam ediyor. Hintli Müslümanlar, kolera salgınları ve diğer felaketler sırasında 'Abd al-Qadir al-Cylani'ye başvururlar. Bu gibi durumlarda, salgından etkilenen köylerde yaşayan Müslümanlar, bizzat Abdülkadir'in sancağı sayılan koyu yeşil renkli bir sancağın altında geçit törenleri düzenler ve "aziz"e Allah katında şefaat etmesi için dua ederler. . Abdülkadir el-Ezhilani'nin (urs) vefat ettiği Rabi'II ayının 11. günü Bağdat'ta hala özel şenlikler yapılıyor. Abdülkadir'in, çok çeşitli tarihsel dönemlerde yaşamış olan Müslümanların çeşitli sosyal tabakaları arasındaki popülaritesi ve onun Sufi hareketine katılımının doğası, bugün hala İslam alimlerini meşgul etmektedir. İngiliz Sufi tarihçisi JS Trimingham'a göre:

Abdülkadir'in yaşadığı dönemde ortaya çıkan... ve ölümünden sonra hızla çoğalan efsanelerin perdesini aşmak zor... Dünyanın yüzlerce "evliyası"ndan nedenini anlamak [zor]. o devirde, sadece o hayatta kalmayı başardı ve milyonlarca müridi için ilham kaynağı, göksel bir şefaatçi ve günümüze kadar lütuf verici olarak kaldı ... Tasavvufla ilgisine gelince, onun bir mutasavvıf olduğuna dair en ufak bir emaremiz yok. hiç. Abdülkadir'in tasavvuf hareketine ait olduğuna dair şüpheler Fransız araştırmacı J. Shabbi tarafından da dile getirildi. Ona göre, el-Cilani esas olarak bir vaiz ve dini bir "okul"un (medrese) başıydı; Şafii Sufiler bunu daha sonra bir Sufi öğretmeni ve Kadiri tarikatının kurucusu olarak tasvir ettiler. Aynı zamanda, Abdülkadir el-Geylani'nin yazılı mirası üzerine yapılan son çalışmalar, onun erken dönem Sufi geleneğini ve onun başlıca temsilcilerinin yazılarını çok iyi bildiğini göstermektedir. Eserlerinde ve hutbelerinde Hasan el-Basrî, İbrahim b. Adhama, Sufyana es-Sauri, el-Harisa el-Muhasibi, Rabi'i al-'Adaviyi, Ma'rufa al-Karhi, Fudayla b. Cüneyd el-Bağdadi'nin maiyetinden İyad, Ebu Iazida el-Bişgami, Sakhla et-Tustari ve Sufiler518. Ayrıca Abdülkadir, kendi döneminde geçerli olan tasavvuf terminolojisine mükemmel bir hakimiyete sahipti. Sadece bir medrese değil, aynı zamanda bir tekkeye de başkanlık ettiğini ve o dönemin kaynaklarında ve kendi vaazlarında öğrencilerine “Muridun, fukara” dendiğini inkar etmek imkansızdır. )520.

 

Kadiri tarikatının dağılım alanı ve yapısının özellikleri

 

Daha önce belirtildiği gibi, Abdülkadir el-Geylani'nin Bağdat'ta hem Hanbeli mezhebinin (medresi) başı hem de Sufi manastırının (ribat) şeyhi olduğundan şüphe etmek için özel bir neden yoktur. "İlahi Vahiy" (el-Feth ar-Rabbani) kitabında toplanan vaazlarını hem bir kurumda hem de başka bir kurumda okudu. Her ikisi de çok popülerdi ve 656/1258'de Bağdat'ın Moğollar tarafından yağmalanması sırasında yıkılana kadar hem hükümet yetkililerinden hem de özel şahıslardan önemli miktarda mali destek aldı. Biyografi yazarı eş-Şattanevfi'ye göre, Abdülkadir'den sonra okula oğlu Abdülvehhab (552/1151-593/1196) başkanlık ediyordu ve yerine oğlu Abdülselam (ö. .611/1214).G.). Abdülkadir'in bir diğer oğlu Abdurrezzak, oldukça ünlü bir alim ve münzevi oldu. Bu ailenin birkaç üyesi Moğol istilası sırasında öldü.

Ribat'ta yaşayan acemiler. Abdulkadira el-Geylani, kurucusunun koyduğu kurallara uydu. Kurallar, bağımsız bir zühd okulunun (mezhep) temelini oluşturdu.Abdülkadir el-Geylani'nin elinden bir Sufi çulunu (hırka) alan mürşitleri, onun üstünlüğünü kabul ettiler ve şeyhin iradesine uymak zorunda kaldılar. her şey. Ash-Shattanaufi, çeşitli derecelerde manevi mükemmelliğe ulaşan ve 'Ebl al-Qadir'in elinden paçavra alabilen münzevilerin uzun bir listesini verir. Kaynaklar, bu tür münzeviler hakkında, onların şeyhe "katıldıklarını" (intasaba veya intama) ve çalışmalarını tamamladıktan sonra, şeyh adına öğrencilerine Sufi paçavraları verme hakkına sahip olduklarını söylüyor. Bu uygulama, her din değiştirenin (mürid), çulunu onun müritlerinden birinden almış olsa bile, Abdülkadir'i kişisel şeyhi ve akıl hocası olarak gördüğü anlamına geliyordu. Bir rivayete göre (yaklaşık 592/1196 tarihli), Abdülkadir, paçavra almanın da tarikata katılmak için bir ön şart olmadığını bildirmiştir. Bir kişinin onun takipçisi olma arzusunu beyan etmesi, yani "ona katılmak" için yeterliydi. Görünüşe göre, Abdülkadir'in yaşamı boyunca bile, bazı takipçileri onun akıl hocalığı yöntemini mümkün olan her şekilde yaymaya başladılar. Örneğin, belirli bir Kadiri 'Ali b. el-Hallad, Yemen'de yandaşlarını etrafında topladı ve Baalbek (Ba'labakk) Muhammed el-Bata'ihy'nin belirli bir sakini, Suriye'de 'Abd al-Qadir'in takipçilerinden oluşan bir çember oluşturdu. Abdülkalir'in doğasında var olan öğretim yönteminin bir başka iyi bilinen yayıcısı, yine Baalbek'ten gelen Taki ad-din Muhammed el-Yunin adlı bir Sufi idi. Mısır'da Abdülkadir'in bir takipçisi, Muhammed b. Peygamber'den sonra en mükemmel ve hatasız kişi olarak kabul eden 'Abdus-Samad. Abdülkadir'in tüm takipçilerine göksel mutluluk vaat edildiği gerçeği göz önüne alındığında, kardeşlik kitleler arasında olağanüstü bir popülerlik kazandı. Modern zamanlara kadar popülaritesini korudu. XX yüzyılın 20-30'larında bile olduğu bilinmektedir. Afrika'da Kadiri vaizleri kolayca birçok yeni taraftar buldu.

Abdülkadir'in oğulları, babalarının öğretilerinin yayılmasında rol oynamış olabilir. Bununla birlikte, İbn Teymiyyah, soyundan yalnızca, kendisine göre sıradan bir Müslüman olan, kardeşliğe ait olmayan ve "kutsal" atasına fanatik bağlılığı paylaşmayan birini tanıdığını bildirdi. . Ash-Shattanaufi'nin, şeyhin yaşamı boyunca zaten olan efsaneyi doğrulamaması ilginçtir. oğullarından bazıları onun doktrinini Fas, Mısır, Arabistan, Türkistan ve Hindistan'da vaaz ettiler533. Oğlu Abdurrezzak'tan (ö. 603/1206) sık sık bahsetmesine rağmen, Hindistan'da yaptırdığı iddia edilen ve daha sonraki Arap tarihçileri ve seyyahları tarafından sıklıkla beğenilen "yedi yaldızlı kubbeli cami" hakkında sessiz kalıyor. . . Sunumu, Abd ar-Razzaq'ın müzik dinlemeyi Sufi pratiğine soktuğuna dair geleneksel görüşü de desteklemiyor. Aslında müzik ondan çok önce tasavvuf törenlerinde duyuluyordu.

Abdülkadir, her müride bireysel ihtiyaç ve gereksinimlerine uygun manevi egzersizleri reçete etmenin müderrisin görevi olduğu görüşündeydi. Manevi kendini geliştirmeye gerçekten bu kadar bireysel bir yaklaşım uyguladıysa, neden tek tip bir Tanrı'yı anma ritüeli (zikir) oluşturması gerektiğini veya istisnasız tüm takipçilerinin aynı zorunlu kardeşlik dualarını kılmasını istemesini açıklamak zordur. (vird). Mirasçılarının Kadiri zühdü uygulamasını birleştirme çabalarına rağmen, Müslüman dünyasında bulduğumuz her Kadiri cemaatinin kendine has, bazen önemli ölçüde farklı virtüleri ve zekat verme yolları vardı. Bu topluluklarda benimsenen kabul törenleri de birbirinden önemli ölçüde farklıdır. Dahası, paradoksal bir şekilde, bazı Kadiri topluluklarının üyeleri, Peygamber'in kuzeni Ali'yi Peygamber'in kendisinden üstün tutma ve Ali'nin oğulları Hasan ve Hüseyin'e özel bir saygı gösterme eğilimindedir. Al ve soyundan gelenler kültü, Abdülkadir el-Cilani gibi katı bir Hanbeli'nin teolojik pozisyonuna pek uymaz ve görünüşe göre sonraki dönemdeki Kadiri doktrininin bir tür sapkınlığını yansıtır.

En başından beri Kadiri hareketi iki ana yönde gelişti. Hayranlarının çoğu için Abdülkadir, her şeyden önce, özel bir zühd sisteminin ve teolojik öğretinin kurucusuydu. Diğerleri onu bir mucize yaratıcısı ve fakirlerin ve ezilenlerin koruyucusu olarak gördü. İkinci yönün temsilcileri, onu genellikle tüm zamanların en büyük "Tanrı dostu" ve neredeyse Tanrı'nın yeryüzündeki enkarnasyonu olarak görüyorlardı. Abdülkadir'in daha ılımlı yandaşları, onu çağının en büyük "velisi" olarak görüyorlardı, başka bir şey değil. Bu görüş, Abdülkadir el-Geylani'nin yaşamı boyunca Tanrı'nın yeryüzündeki "vekili" (halife) ve büyük bir mucize yaratıcısı olduğuna inanan ünlü mutasavvıf İbn [al-] 'Araby tarafından paylaşıldı525. Abdülkadir'in pek çok takipçisi, onun ölümünden sonra bile mucizeler yaratabileceğine inanıyordu. Örneğin, acı çekenlerin yardımına koşmak için mezarından ayrılabilir. Bu inanç, Kadiri tarikatının bazı şubelerinin uyguladığı erginlenme ayinlerinde tasdik edilmiştir: Kadiri cemaatine katılmak isteyen biri rüyasında "mukaddes" şeyhi görmek zorundaydı ve o kadar netti ki, Abd'ın suretini hiç görmese bile. El-Kadir, onu binlerce insan arasında tanıyabilirdi.

Kadiri cemaatinin kurucu babasına tapınma, hayranlarının Cilalia (Cilale) olarak anıldığı Kuzey Afrika'da yaygındır. Bazı Fransız akademisyenler, öğretilerini, "doğanın gizemli güçlerine tapınma" da dahil olmak üzere, Sufi fikirlerinin İslam öncesi inançların üzerine bindirilmesi olarak nitelendirdiler. Mağrip'te; Sufi terimi "yalnızlık" (helva), "kutsal koruyucu" Abdülkadir'in görünmez varlığını simgeleyen bir taş yığını anlamına gelir. Yöre halkı, özellikle kadınlar, bu yığınların içine saz sapları saplar ve üzerlerine kumaş parçaları bağlar. Gagoya ek olarak, burada toprak parçalarında styrax ağacının reçinesini yakarlar. "19. yüzyılda bir Fransız araştırmacının gözlemine göre, "Oran vilayetinde (Vahran), bütün yollarda ve büyük dağ zirvelerinde 'Abdülkadir Celal'in onuruna kubbeli kutsal mekanlar dikildi"526. Gine'deki Genawa topluluğu, Maulan ("usta") Abdülkadir'in ve ona tabi erkek ve dişi iblislerin himayesi altında olduklarına inanıyorlardı. Bu inançta Fransız araştırmacılar, doğaüstü yeteneklerle bir paralellik gördüler. Kuran, Süleyman'a (Süleyman) bahşedildi.' Abdülkadire hürmetine özellikle aktif katılım, Fas'ın bazı bölgelerinde Arap ve Berberi kadınlar tarafından ağırlanır ve Kadiri'ye "inziva" (halve) yerlerinden " aziz" birçok arzularını yerine getirmek ve çabalarında onlara yardımcı olmak için. bazı fiziksel rahatsızlıklardan kurtulmak için. Bazı Sünni alimler, özellikle İbn Teymiyye ve Si'deki takipçileri Riya ve Mısır, bu tür adetlere karşı çıktılar.

Kadiri tarikatları, diğer tarikatlardan temel olarak ritüel uygulamalarında farklılık gösteren, gevşek yapılı topluluklardan oluşur. Aynı zamanda, bu toplulukların kendilerinin de birbirinden önemli ölçüde farklı olduğu belirtilmelidir. Dolayısıyla tek bir Kadiri kardeşliğinden bahsetmek pek doğru olmaz. Farklı Kadiri topluluklarının belki de tek ortak özelliği, "kutsal" kurucularına olan bağlılıklarıdır. Abdülkadir'in bir Hanbelî olduğu gerçeğine rağmen, kardeşliğe sadece Hanbelî dogmatik-hukukî inancın taraftarları katılmıyordu. Prensip olarak, tüm Müslümanlara açıktı.

Tarihsel ve tarihi-coğrafi kaynaklar, hangi Sufi tarikatının şu veya bu binaya veya mimari komplekse ait olduğunu nadiren söyler. Bu nedenle ilk Kadiri manastırlarının (zaviye veya khanake) Irak dışında ne zaman ortaya çıktığını söylemek oldukça zordur. Bazı kaynaklara göre, Fez'de (Fas) kardeşliğin öğretileri, kurucunun iki oğlu İbrahim (ö. 592/1196, Basit, Aşağı Irak) ve Abdülaziz'in (ö. Yukarı Irak). Torunları daha sonra İspanya'ya taşındı ve Granada'nın düşüşünden (897/1492) kısa bir süre önce, ailelerinin hala yaşadığı Fas'a (el-Mağribü'l-aksa) göç etti. Abdülkadir'in Fes şehrinde yaptığı helvanın ilk sözü 1104/1692'ye denk gelir.

Kardeşliğin öğretisi, Tophana'da (İstanbul'da bir mahalle) Kadirkhana olarak bilinen bir hanaka kuran İsmail Rumi tarafından Küçük Asya'ya ve İstanbul'a getirildi. Kaynaklara göre, "İkinci Şeyh"527 (Sani'nin Bayramı) olarak anılan İsmail Rumi (ö. 1041/1631), Küçük Asya'da kırka yakın tekke (tekiyaa) kurmuştur. Ünlü Yemenli bilgin Salih b. Mehdi el-Mahbali, 1180/1767 civarında Mekke'de bir Kadiri manastırından (ribat) bahsetmiştir528. Abdülkadir529 yaşadığı dönemde orada kardeşliğin bir kolunun ortaya çıktığı iddiası haklı olabilir, çünkü Mekke her zaman bir tür manastır olarak hizmet etmiştir. Her türden Sufiler için manevi bir mıknatıs.

Hindistan'da Qadiri kardeşliği, "orijinal" Hint kardeşliklerinden biri olarak görülmese de büyük saygı görüyor. Kardeşliğin ilk "misyonerleri", 9. / 15. yüzyılın sonunda Multan'ın kuzeydoğusunda bulunan Ucha şehrinden Hindustan alt kıtasına geldi. Oradan kardeşlik yavaş yavaş Endonezya ve Malezya topraklarına yayıldı530. Ancak daha sonra, Kadiriyye'nin Hindistan şubesinin yerini Çiştiyye, Sühreverdiyye ve Nakşibendiyye gibi diğer tarikatlar aldı. 1166/1752'den başlayarak, Hindistan'da yaygın olan Sufi "tarikatlar" listesinde kadiriliğin varlığına dair en ufak bir ipucu bile görmüyoruz, ancak burada Abdülkadir'in kendisinden birçok kez bahsediliyor.

Kadiri kardeşliği ve zaviyeleri hakkında (ancak ihtiyatla ele alınması gereken) önemli istatistikler, Mağrip, O. Depont ve Ks'deki Fransız sömürge yetkililerinin temsilcileri tarafından verilmektedir. Coppolani531. Kardeşlik, büyük ihtimalle Abdülkadir'in adaşı ve soyundan gelen Emir Abdülkadir (ö. 1301/1883) sayesinde nispeten yakın zamanda bu bölgede yaygınlaştı. Kadiri kardeşliğinin yerel bir kolunun şeyhi olarak, uzun yıllar Kuzey Afrika'daki Fransız sömürgeciliğine karşı direnişe önderlik etti ve şimdi Cezayir ulusunun ulusal bir kahramanı olarak kabul ediliyor.

Kardeşlik birçok Müslüman ülkede hala mevcuttur, İslam dünyasının bazı bölgelerinde kadiriyeye bağlı bazı tarikatların popülarite açısından "dallandıkları" anne attvo'nun ilerisinde olmaları ilginçtir. Örneğin, Diakanke kabilesinin ayırt edici bir özelliği olarak kabul edilen Gine'nin Tuba (Tuba) şehrinde büyük bir Sufi cemaati, Sidiya kardeşliği aracılığıyla, burada yaşayan Cunta kabilesinin Kadiri kardeşliğine kadar gider. Timbuktu bölgesi. Genel olarak, Kunta kabilesinin Sufi toplulukları, bazıları kendilerini özellikle Mağrip Müslümanları arasında popüler olan Şaziliyye tarikatıyla ilişkilendirmeyi tercih etse de, Kadiriyye tarikatının yan dallarıdır.

Müslüman dünyasındaki Kadiri topluluklarının reisleri, sözde Abdülkadir'in Bağdat'taki mezarının koruyucusuna tabidir. Bütün bu topluluklar, kardeşliğin kurucusuna ve onun soyundan gelenlere bağlılık yemini etmenin ortak ritüellerini paylaşırlar532. Gerçekte, mezar bekçisinin liderliği yalnızca, birçok hacının hala Bağdat'a akın ettiği Irak ve Hint-Pakistan'da tanınmaktadır. Abdülkadir el-Geylani'nin Hint-Pakistanlı müritleri, bu kurumun ana gelir kaynağını oluşturan mezarına periyodik olarak çeşitli hediyeler ve bağışlar göndermektedir. Bağdat'taki Abdülkadir kabilesinin üyelerinin Urdu dilini öğrenmeyi gerekli görmesi şaşırtıcı değil. Osmanlı İmparatorluğu döneminde, Mekke'deki kadiri tekkeleri (zaviye), bu manastırların liderlerini (mukaddam) atama hakkına sahip olan tüm tarikatların (şeyh at-turuk) başkanının yetkisi altındaydı. Tarikatların Mısır şubesi, Mısır valisi Muhammed Ali'nin mülkünde bulunan tüm Sufi tarikatlarının (turuklar) faaliyetlerini yönetme yetkisi verdiği aristokrat el-Bakri ailesinin bir temsilcisinin kontrolü altındaydı534.

L. Rinn'e göre Afrika'da her mukaddem kendi halefini atadı; kimseyi atamaya vakit bulamadan ölmesi durumunda, yerel tarikat üyeleri, tarikat genel kurulunda (hadra) halefi seçtiler. Bundan sonra, kardeşliğin bölgesel şubelerinin seçimi konusunda her zaman hemfikir olan Bağdat'taki Kadiri'nin resmi başkanının onayını istediler. Kadiriyye kardeşliğinin Kuzey Afrika topluluklarının doğasında var olan örgütlenme ve ritüeller, L. Rinn, O. Depon ve X. Coppolani (yukarıya bakın). Genel olarak, her Kadiri manastırının (zaviye) neredeyse tam bir bağımsızlığa sahip olduğu söylenebilir. Bölgesel kolların, kardeşliğin Bağdat'taki ana temsilciliğiyle ilişkileri gayri resmiydi ve hatta bazen yoktu. Yukarıda açıklanan kadirpyi reisinin seçilmesi ilkesi, bu kardeşliğin müritlerinin çoğunluğu tarafından kabul edilmiş, ancak uygulamada her zaman gözetilmemiştir.

Anadolu'da İsmail Rumi, yeşil bir gülü Kadiri kardeşliğinin sembolü yaptı. Bir yıllık deneme süresinden sonra, kardeşliğe katılmak isteyen bir acemi, başına yarmulke veya skufya ('arakiyya) gibi bir keçe başlıkla gelirdi. Şeyh, mürşidi kardeşliğe kabul edilmeye layık görürse, bu şapkaya, Süleyman'ın mührü ile beş, altı ve yedi yapraklı üç daire halinde düzenlenmiş on sekiz sarı, kırmızı, beyaz ve siyah yapraklı bir gül iliştirdi. merkezinde. Kardeşliğin üyeleri böyle bir şapkaya "taç" (taj) adını verdiler. L. Garnet53 bu sembolün anlamını şu şekilde açıklamıştır: beş yaprak, kardeşliğe katılan bir münzevinin kazandığı beş erdeme karşılık gelir; altı yaprak, Müslüman inancının altı pozisyonuna karşılık gelir; son olarak yedi yaprak, Kuran'ın ilk suresi olan Fatiha'nın yedi ayetini sembolize eder. Türk Kadirileri yeşili tercih etse de diğer renklere de izin verilmektedir. 19. yüzyılda Mısırlı Kadiri'nin sarıkları ve amblemleri beyazdı. Kardeşlerin pek çok üyesi profesyonel balıkçıydı, bu nedenle dini törenler sırasında direklerde çeşitli renklerde balık ağları taşıyorlardı. II. Rabi ayının 11'inde Abdülkadir onuruna şenlikler düzenlenir, bu şenliklerde Cezayir ve Fas'ın birçok yerinde müminler, İslam'ın kurucusunun varlığını simgeleyen zaviyelere ve türbelere hac ziyaretinde bulunurlar. kardeşlik. Sale şehrinin (Fas) Geylalileri tarafından kutlanan Abdülkadir'in (mausim) "doğum günü" kutlaması muluddan birkaç gün sonra başlar. (mevlid), yani Peygamber'in doğum gününü kutlayan ve Rebi'l ayının 17-20'sine denk gelen dört gün süren Abdülkadir'in soyundan gelenler, koyun ve boğa kardeşliği üyelerinden bir hediye alırlar. Fas'taki Fransız sömürge yetkilileri, törenlerinde özel Kardeşlik Duaları (Hizb) okuyan Kadiriler, davul ve tefler eşliğinde zikir törenleri yapan şehirli Cilalılar ve diğer müzik aletlerini kullanan köylerden gelen Cilalılar arasında ayrım yaptı. . Müzik, bu törenlere katılanları genellikle kendinden geçmiş bir çılgınlık durumuna sokardı. Kırsal Cilalitler, toplu ritüellerinde, kardeşliğin kurucusu tarafından kurulan duaları (hizb, zikir) okumadılar; basit zikirleri, zilsiz (banadir) teflerin ritmine doğaçlamaydı. Bu tür doğaçlamalar her zaman "Mevlai Abdülkadir böyle dedi" veya kısaca "Ey Mevlâi (Abdülkadir") ile biterdi.

Abdülkadir'e atfedilen çeşitli Kadiri kılavuzları ve vaazları Mısır, Türkiye ve Hindistan'da çok sayıda yayınlandı. “İlahi Kaynaklar” {el-Fuyudat ar-Rabbanppa) adlı kılavuza göre, halvaya girmeden önce, mürted gündüzleri oruç tutmalı ve geceleri uyanık kalmalıdır. Helva kırk gün sürer. Gece nöbetleri sırasında, "Ben Tanrı'yım" diyecek bir adam görmelidir. Buna uyuyan kişi "Hayır, daha doğrusu sen Tanrı'dasın" diye cevap vermelidir. Bu yukarıdan bir test olsaydı, o zaman vizyon kaybolur, ancak devam ederse, bu gerçek bir "aydınlanma" (tecalp) olur. Kırk gün inzivada kalan mürted, yediği yemek miktarını kademeli olarak azaltmalı ve son üç günde tam oruç tutmalıdır. Helva bitiminde murpd, normal diyetine dönene kadar gıda alımını kademeli olarak artırmaya başlar.

Cezayir'deki Tangier'li Gilalitler, çeşitli girişimlerde ve zor durumlarda yardım etmesi ümidiyle 'Abd al-Qadir'e yemin ederler. Bunun için muharr (kelimenin tam anlamıyla "Allah'a adanmış") adını verdikleri zaviyeye beyaz horozlar getirirler538. İlk başta horozların zaviyenin etrafında serbestçe dolaşmasına izin verilir, ancak uzun yaşamazlar çünkü bir süre sonra civar köylerde yaşayan Peygamber soyundan gelenler onları yerler. Bu zaviyenin başı (mukaddem), Kuran'ın okunduğu ve ritüel dansların yapıldığı törenler düzenler. Aynı zamanda Abdülkadir'in (Hizb) namazları da genellikle kılınmaz. Zaviyede sünnet merasimi Peygamberimizin (mevlid) doğum gününün birinci günü yapılır. Bu günün arifesinde çevredeki sakinler, Hizb 'Abd al-Qadira'nın okunduğu gece toplantıları (layla) düzenlerler. Mağrip'in bazı bölgelerinde tüm çömlekçiler Jilalit'tir. Yine de aralarında kardeşliğin ihtiyaçları için cömertçe bağışta bulunan varlıklı insanlar var.

Kadiriler siyasi hayatta ilk olarak 19. yüzyılın 30'lu yıllarında Cezayir'de başlayan Fransız sömürgesi sırasında aktif rol aldılar. Daha sonra "kafirlere" karşı savaşı yönetmesi teklif edilen Kadiri cemaatinin yerel şubesinin başı, oğlu Abdülkadir'in bu teklifi kabul etmesine izin verdi. Doğuştan bir lider ve yetenekli bir askeri komutan olan Abdülkadir, Cezayir'in birçok bölgesi üzerinde kontrolünü sağlamak için kardeşliğin tüm seferberlik kaynaklarını kullanmayı başardı. Fransızlar, gücü baltalamak için kasıtlı bir politika izlemeye başladığında, mukaddem statüsünden ustaca yararlandı. (kardeşliğin bölgesel kollarından birinin başkanı) Cezayir'in kırsal nüfusu arasında yeni taraftarlar kazanmak ve otoritesini güçlendirmek için. Nihayetinde Fransız birlikleri galip geldi: Abdülkadir yakalandı ve Fransa'ya gönderildi ve Kuzey Afrikalı Kadiri savaşçı ruhlarını kaybetti. O andan itibaren Cezayir'deki Fransız sömürge yetkilileriyle sık sık işbirliği yaptılar. 1879'da 'Auras (fr. Aures) bölgesindeki halk ayaklanması sırasında, Mena'a köyündeki Kadiri cemaatinin şeyhi Si Muhammed b. Abbas, isyancıları desteklemeyi reddederek Fransızlara sadakatini gösterdi. Aynı topluluk, sömürgecilerin özellikle bu tür bölgelerde (Wargla ve El-Vad) nüfuzlarını Sahra'ya genişletmelerine yardımcı oldu. Si Muhammed b. Tayyib'in Şarvin'de Fransızların yanında savaşa katılırken ölmesi de ilginçtir. 2 Mart 1901.539'da

 

Bazı genel hususlar

 

Kadirpyi'nin sayısız dalları, modern zamanlarda tasavvufun evriminin tipik bir örneğidir. Tasavvuf, ilk Müslüman zahitlerin salt zühd ve kişisel dindarlığından "mürit ile akıl hocası arasındaki ilişkiye dayanan karmaşık bir [mistik] bilgi ve uygulama sistemine" evrildi. Bu sistem sonunda kendi organizasyonunu buldu - Sufi kardeşliği (tarika). Başlangıcından bu yana tarikat, "ulemanın hakim olduğu cami ve medreselerle yan yana" var olmuştur. Örgütlü tasavvufun güçlü bir sosyal ve siyasi güç olarak artan rolü, zamanla önemli din kültürü ve eğitimi merkezlerine dönüşen Sufi "manastırları" ve tekkelerin ortaya çıkmasıyla belirginleşti. Abdülkadir el-Geylani örneğinin gösterdiği gibi, büyük Sufi vaizleri ve kahinleri genel nüfustan büyük saygı ve destek görüyorlardı. "Yoksulluk içinde yaşamak... ve sarayın zarif hayatını ve şehirli tüccarların maddi ve sosyal çıkarlar için kıyasıya rekabetini hor görmek... İran-Samilerin uzun süredir devam eden temiz ve erdemli bir hayat rüyasını yerine getirdiler. kentsel yaşam biçiminin ayrılmaz bir parçası gibi görünen sosyal adaletsizlik..."541. Sıradan Sufilerin ve özellikle de liderlerinin sahip olduğu saygı, yavaş yavaş onların mucizevi güçlerine ve sıradan ölümlüler için Tanrı'nın önünde şefaat etme yeteneklerine dair yaygın bir inanca dönüştü. Bu tür halk inançları, genellikle yerel İslam öncesi dini inançlarla karıştırıldı ve yukarıda tanımladığımız oldukça egzotik gelenek ve göreneklerin temeli oldu . Sufi hareketi, sıradan inananların mucizevi ve inanılmaz olana olan sonsuz arzuları da dahil olmak üzere manevi ihtiyaçlarına duyarlı bir şekilde cevap verdi. Popüler hayal gücü, Sufi şeyhlerine doğaüstü yetenekler bahşetti, onları şifacılar, mucizeler yaratanlar ve şefaatçiler yaptı. Popüler hayranlığa karşılık olarak şeyhler, müritlerine manevi rahatlık, akıl hocalığı sağladı ve zor zamanlarda onları destekledi. Rolleri özellikle laik otoritelerin gerileme dönemlerinde ya da yönetici sınıfın toplumsal huzursuzluk, hanedan içi iç çekişmeler ya da doğal afetler nedeniyle başarısızlığı sırasında arttı. Tanınmış bir Batılı araştırmacı, tasavvufun yeni sosyal rolünü tanımlarken şunları kaydetti:

Tasavvuf, her yerde Müslüman cemaatin manevi kaynaklarını canlandırmayı ve geliştirmeyi ve üyelerini bir kardeşlik sistemiyle birleştirmeyi başardı, bazı durumlarda, zamanında unutulmaya yüz tutan Halife bürokrasisinden daha az başarılı olmadı ... Böylece, Tasavvuf, Şeriat'ı sosyal birlik ve düzen ilkesi olarak tamamladı. Müslümanlara, merkezi halifenin gücünün kalıntılarının sunabileceğinden daha güçlü olduğu kanıtlanan bir manevi birlik duygusu verdi. [Sufiler] ... tüm dar al-ispam'ı ([yani İslam dünyası - L.K) ... Sufi bayramlarının hiyerarşisinin himayesi altında birleştiren bir dünya resmi geliştirdiler ... Çok sayıda khanakas ve müminlerin ruhsal rehberlik ve rahatlık için geldikleri "azizlerin" mezarları, kapsamlı bir kutsal düzenin parçası haline geldi - yalnızca şu veya bu kardeşliğin düzeni değil, aynı zamanda Tanrı'nın dünya çapında seçilmiş insanları tarafından kurulan düzen.

Bu nedenle, geç ortaçağ tasavvufunun bu yeni sosyal ve pastoral rolünü dikkate alarak "mukaddes" şeyhlerin faaliyetlerini ve yarattıkları teşkilatları dikkate almalıyız.

 

 

* Sühreverdi ve Sühreverdiyye

 

Bir diğer büyük tarikat olan Sühreverdiyye'nin ortaya çıkışı, hem geleneksel İslam bilimlerinde uzman hem de mistik olarak tanınan Ebu-n-Necib 'Abd al-Qahir es-Sühreverdi (ö. 563/1168) ile ilişkilendirilir. Abu-n-Najib, muhtemelen 490/1097'de İran'ın Cibal eyaletinin Suhravard şehrinde doğdu. Soyağacının izini ilk Halife Ebu Bekir el-Sıddık'a kadar sürdü. 507/1113 civarında, henüz çok genç bir adamken, Abu-n-Najib Bağdat'a taşındı ve burada radyoloji, Şafii hukuk, Arapça gramer, edebiyat ve edebiyat okudu. Abu-n-Najib'in amcası 'Umar b. Muhammed (ö. 532/1137-8), Bağdat'ta bir Sufi inziva yerinin başıydı. Genç Abu-n-Najib, Sufi yoluna girmenin bir işareti olarak bir Sufi çulunu (khirka) onun elinden aldı. Yaklaşık yirmi beş yaşında, ünlü Bağdat dini okulu Nizamiyya'daki (el-medrese an-nizamiyyah) çalışmalarını bıraktı ve tenha bir münzevi yaşam tarzına başladı. Kısa süre sonra İsfahan'a gitti ve burada büyük Muhammed el-Gazali'nin küçük kardeşi Ahmed Gazali'nin (ö. 520/1126) takipçisi oldu ve Müslüman mistisizmindeki kendinden geçmiş veya "sekr" akıma meyletti. Bir biyografi yazarına göre, Gazali "Ebu-n-Najib'e bir mutluluk duygusu (nasim al-sa'adat) getirdi ve onu Sufi yolunda yönlendirdi." Yine Gazali'nin etkisinde kalan biyografi yazarı, "Ebu-n-Necip inzivaya çekilmek için toplumdan çekildi"543 şeklinde devam eder. Bağdat'a dönüşünde, aynı zamanda Abdülkadir el-Geylani'nin ruhani akıl hocası olan yerel "aziz" Hammal el-Dabbas'ın (ö. 525/1131) müridi oldu. Çalışma döneminde, Abu-n-Naljib hayatını basit bir su taşıyıcısı zanaatıyla kazandı. Daha sonra kendisinin de öğrencileri oldu ve Dicle'nin batı yakasında bir manastır-okul (ribat) kurdu. Ancak sonunda, sıradan bir Müslüman alim olmaya mukadder değildi. 545/1151'de Ebû-n-Necib, Nizamiye'de İslam hukuku öğretmenliği görevine atandı , ancak iki yıl sonra halife ile Selçuklu padişahı arasındaki iktidar mücadelesi sonucu bu görevden alındı. Abu-n-Najib, Nizamiye'de öğretmenlik pozisyonuna atanmasından önce ve sonra, ribatoy'unun yanında bulunan kendi küçük Medresesi'nde İslam hukuku ve hadis öğretti. Bununla birlikte ribat konusunda manevi mürşitlik yapmaya devam etti. 557/1161-62'de Ebu-n-Necib, Bağdat'tan Kudüs'e gitti, ancak Hypeddin Zengi'nin ordusu ile III. yerel bilim adamları ve adanmışlar tarafından karşılandı. Bağdat'a döndükten birkaç yıl sonra öldü. Sayısız müritleri arasında büyük tarihçi İbn Asakir (ö. 571/1176) ve ünlü muhaddis vardır. as-Sam'any. Sufi müritleri arasında, kendisi de ünlü Orta Asyalı Sufi Necmeddin'in [al. -] Kübra, o aşağıda ele alınacaktır. Bununla birlikte, Abu-n-Najib ününü öncelikle, son klasik tasavvuf rehberi Awarif al-ma'arif de dahil olmak üzere birçok eserin yazarı olan yeğeni ve öğrencisi Ebu Hafs Umar es-Suhreverdi'ye borçludur. Suhravard kardeşliğinin gerçek kurucusu olarak kabul edilen odur.

Abu-n-Najib'in kendisine gelince, üretken bir yazar değildi. Küçük bir hadis koleksiyonuna ek olarak, bir yazar olarak ününü ona küçük bir Sufi el kitabı olan "Sufi Acemileri için Davranış Kuralları" (Adab al-muridun)548 getirdi. Ancak bu eser bile ancak Ebu Hafs 'Ömer es-Sühreverdi'nin amcasının vefatından sonra kurduğu Sühreverdiyye kardeşliğinin yayılmasıyla geniş çapta tanınır hale geldi. Adab al-muridun risalesi benzersiz bir risaledir, çünkü burada Sufi öğretisi öncelikle edeb açısından, yani Sufi yoluna girmeye karar veren zahitlerin uymak zorunda olduğu iyi davranış kuralları549 açısından değerlendirilmektedir. Abu-n-Najib, el kitabında gerçek Sufi öğretisinin ayrıntılı bir açıklamasını vermez. Neredeyse sadece tasavvuf ahlakı ve zühdün birbirlerine ve arkadaşlarına karşı davranışlarıyla ilgilenir. Abu-n-Najib'in kompozisyonu, öncelikle Sufi topluluğuna katılmaya karar verenler için tasarlandı. Mürit ondan, ritüel olarak temiz yiyecek, içecek ve giysi seçmeyi, hemcinslerine nasıl yardım edeceğini, şeyhin huzurunda nasıl davranacağını, çevresindeki insanlarla ve dostluklarından fayda sağlayabileceği kişilerle nasıl iletişim kuracağını öğrenir550. Yazarın, tüm hayatlarını gönüllü yoksunluk ve meditasyon içinde geçirmek zorunda olan Sufi cemaatinin "tam" üyeleri ile tasavvuf cemaatine katılmak isteyenler arasında açık bir ayrım yapması ilginçtir. mal, dünyevi tutkular ve kamu görevleri. Abu-n-Najib, bu tür "laik" Sufilere sözde "rahatlama" (pyxsa) uyguladı. Tasavvuf disiplinini tüm katılığıyla yerine getiremeyen zahitler tarafından kullanılabilirdi551. "Gevşemeler", Sufilerin, günlük varoluşlarını (muhibbun) 552 "ruhsallaştırmaya" çalışan sıradan inananların Sufi yoluna kitlesel girişinden oluşan, Müslüman toplumunun yaşamındaki yeni bir eğilime yanıt vermelerine izin verdi. Ruhsa kavramı, mutasavvıf "laiklerin" rahat bir yaşam sürmelerine, seküler yöneticilerle arkadaşlık kurmalarına, pahalı giysiler giymelerine, lezzetli yemeklerin tadını çıkarmalarına, seküler şiirler dinlemelerine ve yazarlarını ödüllendirmelerine vb. aynı zamanda, Sufi toplulukları çerçevesinde uygulanan manevi hayata erişim elde ettiler ve gerçek Sufi münzevilerinden yayılan İlahi lütuftan pay alabildiler554. Buna karşılık, Sufi "laikler", gezgin Sufileri ağırlamak ve beslemek ve çevredeki Sufi manastırlarının bakımı için fon bağışlamak zorunda kaldılar. Abu-n-Najib, kitabını yazarken, al-Sulamy, al-Sarraj ve al-Qushayr gibi yazarların klasik Tasavvuf kılavuzlarından kapsamlı bir şekilde yararlandı . Bununla birlikte, asıl kaynağı , Adab al-muridun'un tüm metni boyunca alıntı yaptığı İbn Khafif'in "Ilımlılık Kitabı" (Kitab al-iktisad) adlı eseriydi . İlginç bir şekilde, İbn Hafif'ten asla ismiyle bahsetmez. Bunun nedeni, büyük olasılıkla, Abu-n-Najib'in öğretilerinin, her türlü "rahatlamaya" (ruhsa) karşı olumsuz bir tavrı olan ve onları bir acizlik işareti olarak gören İbn Khafif'in fikirleriyle çelişmesi gerçeğinde yatmaktadır. müridin Allah ile olan ilişkisinde mutlak samimiyete ulaşması.

İronik bir şekilde, "tam teşekküllü" Sufiler, Abu-n-Najib al-Suhravarly'nin öğretilerinde yalnızca Sufi yaşam tarzına katılmak isteyen sıradan Müslümanlara izin verilen bu tür "hoşgörüleri" de yavaş yavaş kullanmaya başladılar. Böylece, yeni yorumlanan ruhsa kavramının, tasavvuf öz disiplininin temellerini bir şekilde sarstığını söyleyebiliriz, çünkü o, erken dönem Sufi zühdünün doğasında var olan sert zühd gerekliliklerini yavaş yavaş yumuşatmıştır. Bu yenilik, değersiz kişiler için Sufi tarikatlarının yolunu açtı ve daha sonraki Sufi yazarları bundan asla şikayet etmeyi bırakmadı.

 

Shihab ad-din 'Umar as-Suhreverdi: Sosyal ve politik bir faktör olarak tasavvuf

 

Ebu-n-Necib'in yeğeni Şihabeddin Ebu Hafs 'Umar es-Suhreverli (539-632/1145-1234), Sühreverd şehrinde doğup büyümüş Sünni İslam tarihinde çok önemli bir şahsiyettir. İran'ın Cibal eyaletinde. Ebu Hafs, 587/1191'de Halep'te (Halep) "irtidat" suçlamasıyla idam edilen mutasavvıf bir düşünür olan, çok tartışmalı çağdaşı Şihabeddin Yahya es-Sühreverli el-Mektul ile karıştırılmamalıdır.

Ebu Hafs 'Umar es-Suhrawardy genç yaşta Bağdat'a geldi ve burada amcası Abu-n-Najib onu himayesine aldı. Ebu Hafs, amcasıyla birlikte Nizamiyye medresesinde ve o zamana kadar Hilafet şehrinde tasavvuf eğitiminin ana merkezi haline gelen Dicle'nin batı yakasındaki Sufi ribatında okudu. Ebu Hafs'ın bir diğer Bağdat hocası, dini görüşleri üzerinde önemli bir etkiye sahip olan ünlü Hanbelî vaizi ve Sufi Abdülkadir el-Geylani idi: Genç Sühreverdî'ye spekülatif teoloji (kelam) uygulamaktan hoşlanmama ilhamı verdi. yasal sorunların çözümünde biçimsel mantığın (kıyas) kullanılması. Ancak hocasına duyduğu derin saygıya rağmen Sühreverdî, Hanbelî mezhebine girmedi. Hukuk ve teolojinin tüm meselelerinde, dini görüşleri spekülatif teolojiye güvensizlikle karakterize edilen tipik bir gelenekçi Şafii olarak kaldı.

Abdülkadir el-Cilan'ın etkisi, Sühreverdî'nin zaten olgunluk çağında olan Eş'arî kelam taraftarlarını maruz bırakması yönündeki güçlü eleştirisinde kendini gösterdi.

563/1168'de amcası Ebû-n-Necib es-Sühreverdî'nin vefatından sonra Ebû Hafs, Bağdat'taki diğer bazı dinî müesseselerin yanı sıra ribatında hutbe okumaya başladı. Bu güzel konuşmacının halka açık konuşmaları, dinleyicileri genellikle kendinden geçmiş bir çılgınlığa veya derin bir pişmanlık durumuna sürükledi. Kaynaklara göre, onun vaaz verme becerisinin ve üstün kişisel niteliklerinin etkisiyle, dinleyicilerinin çoğu tövbe işareti olarak saçlarını kestirdi ve zühd ve zühde yöneldi. Diğerleri, performansları sırasında kontrolsüz bir şekilde ağladı ve hatta bayıldı. Ebu Hafs el-Suhreverdi'nin vaaz verdiği minber, onun münzevi bir yaşam tarzına bağlılığını sembolize etmesi gereken kilden yapılmıştır. Es-Suhreverdi, Mu'yi ad-din [al-]Chishti {d. 633/1236'da), Chishtya'nın Hint kardeşliğinin kurucusu. İkincisinin öğretisinin neredeyse tamamen Sühreverdi'nin "İlahi Bilgi Hediyeleri" (Avarif al-ma'arif) çalışmasına dayanması şaşırtıcı değildir. Ayrıca Sühreverdî, daha çok [ad-] Daya olarak bilinen ve Orta Asyalı büyük Sufi Necmeddin [el-] Kübra'nın müridi olan Necmeddin [ar-] Razy ile oldukça yakın ilişkiler sürdürdü . Ad-Daya, 618/1221'de Malatya (Anadolu) şehrinde el-Suhravarli ile tanıştı ve ona "Allah'ın Kullarının Yolu" (Mirsad alibad) adlı ünlü tasavvuf el kitabını sundu. Es-Suhravardy bu eseri kayıtsız şartsız tasdik etmekle kalmamış, aynı zamanda müellifini Konya Selçuklu sultanı 'Ala'ed-Din Kaykubad'a (ö. 634/1237) tavsiye etmiştir. Bir efsaneye göre, 628/1231'de Mekke'ye hac ziyareti sırasında Sühraverdi, o devrin en büyük mutasavvıf şairi İbnü'l-Ferid (ö. 632/1235) ile de tanışmıştır. Büyük Sufi "arif" İbn [al-]'Arabi ile tanışması, görünüşe göre, bazı Sünni alimler tarafından kendisine yöneltilen son inançsızlık suçlamasını savuşturmayı amaçlayan bir efsanedir.

Sühreverdî, öğrencilerini sürekli olarak "dindar ataların" yolunu izlemeye teşvik etmesine rağmen, mistik duyguların "aşırı" ifade biçimlerine karşı oldukça hoşgörülüydü ve hatta "Ben Gerçeğim (yani Tanrı)" skandal ifadesini onaylıyordu. " (ana-l-haqq), el-Hüseyin b. Mansur el Hallac. Aynı zamanda, bilimsel kariyerinin başlangıcında, Sühreverdi mistik deneyimlerine evrensel bir metafizik anlam vermeye çalışan çağdaş mistiklere karşı çok şüpheciydi. Onun tasnifine göre, onlar, Helenistik bir ruhla dolu soyut muhakemeleri, Sühreverdi'nin kabul edilemez ve "sapkın"558 bulduğu Müslüman filozoflarla aynı kategoriye giriyordu.

Al-Suhreverdi'nin halka açık vaazları, tüm yetişkin hayatını zayıflamış Abbasi Halifeliğinin dirilişine adayan Halife en-Nasir'in dikkatini çekti. Bu amaçla tabi olduğu topraklarda bulunan çeşitli dini ve sosyal kuruluşların nüfuz ve prestijinden yararlanmaya çalışmıştır. Sühreverdî'yi koruması altına alan halife, hem başkentin kendisinde hem de çevresinde sayısız müritlerinin desteğini almayı umuyordu. 599/1203'te Sühreverdî'ye saygının bir göstergesi olarak el-Nasır, onun için nehir kıyısında Merzubaniyye ribatının inşasını emretti. Bağdat'ın batı kesiminde İsa. Merzubaniyya ribatının dikilmesi, Nasır'ın ideali "soylu kardeşlik ve karşılıklı yardımlaşma" (futuvwa) olan genç vatandaşlardan oluşan toplulukların desteğiyle tebaası arasında otorite kazanma girişimleriyle aynı zamana denk geldi. Politikasını, o zamana kadar bu tür toplumların "kent nüfusunun alt tabakalarının çıkarlarını ifade eden önemli bir güç"559 haline gelmesi gerçeği belirlemişti. An-Nasir'in amacı, Selçuklu askeri liderlerinin ve onların milislerinin keyfiliğine karşı koymak için (başkentin şehirli kitlelerinden) bağımsız bir siyasi güç yaratmaktı. Nasır'ın planına göre, Selçuklu vesayetinden kurtulma girişimlerinde şehrin geniş kesimlerinin desteği kilit rol oynayacaktı. Bunu yapmak için halife, Bağdat'ın ve hükümdarının dış askeri ve siyasi güçlerden bağımsızlığını garanti edecek bir tür şehir milisi yaratmak zorundaydı. Şehir topluluklarının hamisi olarak hareket eden ve onların gelişimine mümkün olan her şekilde katkıda bulunan en-Nasir, onları Halifeliğin hizmetine sokma hedefini takip etti. Kendisine bağlı topraklarda bulunan tüm Futuvwa örgütlerinin başı olan an-Nasir, saray mensuplarını ve askeri liderlerin yanı sıra, sözde olmasına rağmen otoritesini tanıyan halifeliğin çeşitli vilayetlerinden bağımsız Müslüman hükümdarları kabul etme fırsatı buldu. tüm Sünnilerin eşit başı olarak560 . Es-Suhreverdi, Halife'nin fütüvvet konusundaki görüşlerini tamamen paylaştı ve halka açık konuşmalarında "Fütüvvet, tasavvuf yolunun kendileri için çok zor olduğu sıradan inananlar için ... tasavvuf yolunun bir parçasıdır"561 vurgusu yaptı. Zamanla, halifeyi Selçukluların askeri yönetiminden ve zayıflamış halifelik devletinin diğer potansiyel "patronlarından" kurtarmayı amaçlayan Nasır'ın siyasi rotasının ana ideoloğu oldu. El-Nasir, Sühreverdî ve takipçilerinde, yüz yılı aşkın bir süredir Bağdat Halifeliğini kontrol eden askeri-aşiret oluşumlarından bağımsızlığını yeniden tesis etmek üzere geniş kitleleri seferber etmek için benzersiz bir araç buldu. Sühreverdî de Nasır'ın desteğiyle nüfuzunu Bağdat sınırlarının çok ötesine yaymayı başararak hilafetin çeşitli bölgelerinde Sühreverdî tarikatının teşekkülü ve gelişmesinin yolunu açmıştır . Sühreverdî'nin faaliyetleri, Fütüvva'nın müritlerinin doğasında bulunan şeref kurallarını (fedakarlık, yoldaşlık, kişinin sözüne sadakat, karşılıklı yardımlaşma, düşünceler ve eylemler vb.) Manevi ve zühd tavırlarıyla ilişkilendirme konusundaki maksatlı arzusuna tanıklık eder. Kur'anlaştırılmış Tasavvuf. Böylece Sühreverdî iki gaye peşinde koşmuştur. Futuvwa'yı Sufi hareketinin ayrılmaz bir parçası olarak sunarak, daha önce de belirtildiği gibi, tüm Futuvwa örgütlerinin resmi başkanı olan Halife'nin dini meşruiyetini kademeli olarak güçlendirmeye çalıştı. Sühreverdî aynı zamanda örgütlü tasavvufa, onu Abbasi Halifeliği gibi kutsal bir Müslüman kurumla ilişkilendirerek saygınlık ve meşruiyet kazandırdı. Sühreverdî'nin bu ikili stratejisi, Gözü Güçlü Bir Argümana Çevirmek (İdlalet el-iyan 'ala-l-burhan) adlı kitabında özellikle belirgindir. Burada bir mutasavvıf (şeyh) ile talebesi (mürid) arasındaki ilişki, halife ile tebaası arasındaki ilişkinin bir yansıması olarak sunulmaktadır. Sühreverdi'ye göre halife, tıpkı Sufi şeyhi gibi, yetkilerini doğrudan Allah'tan alır ve O'nun kulları (bizler) arasında bir aracı (wasita) olur. Sühreverdî'nin muhakemesinde fütüvvet, tasavvuf (tasavvuf) ve hilafet (hilafet) kavramları şu hiyerarşiyi oluşturur: “Yüce hilafet, tasavvufun da parçası olduğu bir müessesedir (deftar); tasavvuf da fütüvvetin parçası olduğu bir müessesedir. Fu-Tuvva'nın ayırt edici bir özelliği yüksek ahlaki erdemlerdir (el-ahlaq al-zakiya), Tasavvufun ayırt edici bir özelliği ise dindar işler ve zorunlu olmayan dualardır (aypad). Ve son olarak hilafet mistik halleri, salih amelleri ve güzel ahlaklıları içerir. Sühreverdî'nin bu hiyerarşik sistemi, bir şekilde şeriat, tarikat ve hakika'dan oluşan geleneksel Sufi üçlüsünü anımsatır. Burada ilk bileşen, kendini geliştirmenin ilk aşamasını temsil eder, ardından tasavvuf yoluna (tarika) resmi bir giriş ve ardından varlığın ve Tanrı'nın en gizli sırlarının farkına varılması gelir. Bununla birlikte, Sühreverdi'nin öğretilerinde, ilahi yasanın (şer'a) aşamasını, hilafete özverili hizmetle özdeşleştirdiği manevi arayışın doruk noktası olarak gördüğü için, üçlünün üyeleri alt üst edilir. ve kafası.

El-Nasır yönetimindeki Halifeliğin yeniden canlanması için Sühreverdî'nin siyasi önemi fazla tahmin edilemez. 604/1208'de halifenin onu Suriye ve Mısır'ın Eyyubit hükümdarlarının sarayında kişisel elçisi olarak atadığını söylemek yeterlidir. Bu diplomatik görev sırasında Sühreverdî, yüksek rütbeli bir devlet adamı olarak karşılandı: şeyhin gelişi şerefine ciddi alaylar ve geçit törenleri düzenlendi ve Bağdat'a dönüşünde halife tarafından alenen karşılandı ve nazik muamele gördü. . Bununla birlikte, el-Suhreverdi kısa sürede yeni "laik" pozisyonuna bağımlı hale geldi ve bir Sufi'ye yakışan mütevazı bir yaşam tarzını terk etti. Bu dramatik değişiklik halifeyi kızdırdı. Sühreverdi'yi ribat idaresinden uzaklaştırdı ve bir süre hutbelerde konuşmasını yasakladı. Halifenin emri, aralarında Sühreverdî'nin pek çok ateşli taraftarının da bulunduğu başkentin kitleleri arasında huzursuzluğa neden oldu. Yine de Nasır, şeyh kibirinden alenen tövbe edene ve halifenin sarayındaki hizmeti sırasında biriktirdiği mal ve paradan vazgeçene kadar onlara taviz vermeyi reddetti. Bu tövbe alametlerinden memnun olan halife, himayesini bağışladı ve ona olan iyiliğini geri verdi. O zamandan beri iyi arkadaş kaldılar.

On yıl sonra, Hilafeti "koruması" altına almaya çalışan Harezm Şah'ın düşmanlığı nedeniyle el-Nasir kendisini çok zor durumda bulunca, el-Sühreverdi'ye yeniden diplomatik bir misyon emanet edildi. 614/1218'de en-Nasir, onu Hemedan'a gönderdi ve burada Harezmşah Alaeddin II. Buna rağmen, yine de halifenin elçisini kamp çadırında kabul etmeyi kabul etti. Sühreverdi ve Harezm Şah, halifenin kamu yararına Abbasi hanedanı üyelerini, yani kendi oğlu ve ailesini hapiste tutmasının caiz olup olmadığı konusunda bir anlaşmaya varamadı562. El-Suhreverdi, Harezm hükümdarını halifeyle uzlaşmaya ikna edemese de, Harezm Şah'ı planlarından vazgeçmeye zorlayan kötü hava koşulları nedeniyle Bağdat'a yönelik sefer gerçekleşmedi.

Aynı zamanda es-Sühreverdi'nin 618/1221'de Anadolu'nun yeni Selçuklu (Rum) sultanı 'Ala'eddin Kaykubad'a diplomatik misyonu başarıyla sona erdi. Halife adına hareket eden Sufi şeyhi, güçlü padişaha güç sembolleri sundu: bir hükümet beratı, bir onursal kıyafet, bir kılıç ve onun Küçük Asya'nın Müslüman toprakları üzerindeki tam gücünü simgeleyen mühürlü bir yüzük. Dahası, es-Sühreverdi, Kaykubad'ın bazı saray mensuplarını, halifeyi yüce liderleri olarak tanıyan Fütüvvet topluluğuna katılmaya ikna etmeyi başardı. Rum hükümdarının kendisi bile sonunda Sühreverdî'nin başkanlık ettiği özel bir kabul töreninde fütüvvet giymeyi kabul etti. Bu olay sırasında hüküm süren dostane ve coşkulu atmosfer, tarihçi İbn Bibi tarafından Selçuklu hükümdarlığına ithaf ettiği kroniğinde çok canlı bir şekilde aktarılmıştır.

Sühreverdî'nin tasavvuf öğretisi, geleneksel tasavvuf kavramlarının o zamanki Gnostisizm ve Neoplatonik felsefe unsurlarıyla tipik bir sentezidir. Çok sayıda öğrencisi ve arkadaşı fikirlerini Suriye, Küçük Asya, İran ve kuzey Hindistan'da yaydı. Chishtiyya, Qalandariyya ve Nakşibendiyye ile birlikte Sühreverdiyye kardeşliği, bugüne kadar Sühreverdi öğretilerinin birçok taraftarını bulduğumuz Hindistan'daki en etkili Sufi örgütlerinden biri haline geldi. Sühreverdî öğretilerinin en aktif vaizleri arasında müritleri Ali b. Buzgush (ö. 678/1279-80, Şiraz), kardeşliğin Sindh ve Pencap'ta bir şubesini kuran Baha'ad-dina Zekeriya' ve Bengal'de kardeşliğin öğretilerini yayan Celal ad-dina Tebrizi. VIII / XIV yüzyılda. Suhravardian kardeşliği o kadar çok "dallanmıştır" ki, onun sayısız "dallarının" izini sürmek bazen son derece zordur.

El-Suhravardy, arkasında İslam tasavvufu ve dini bilimlerin çeşitli dalları hakkında çok sayıda eser bıraktı. Bunlar arasında en ünlüsü, yazarın hamisi ve dostu Halife el-Nasır'a ithaf ettiği (612/1216 civarında tamamlanan) Awarif al-ma'arif adlı eseridir. Bu Tasavvuf rehberi, bugüne kadar milyonlarca Sufi ve sıradan Müslüman tarafından hâlâ son derece yetkili kabul edilmektedir. Daha önceki Sufi yazılarının, özellikle de Sahlu at-Tustari ve Abu 'Abd al-Rahman as-Sulamy'nin Kuran üzerine Sufi tefsirlerinin etkisini gösterir. Ebu Nasr es-Serrac, Ebu Talib el-Mekki, Ebu Bekir el-Kelabazi, Ebu-l-Kasım el-Kuşeyr gibi müelliflerin eserlerinden ve el-Sulamy'nin sayısız risalelerinden de sıklıkla bahsedilmektedir. 'Awarif al-ma'arif'in altmış üç bölümü, bir öğrenci ve bir akıl hocası arasındaki ilişki, bir Sufi topluluğunun kuralları, kendini gözlemleme ve iç gözlem yöntemleri, Sufi şeyhlerinin didaktik sözleri gibi geleneksel Sufi konularını ele alır. mistik "durumlar" ve "istasyonlar" vb.

Awarif al-ma'arif üzerine Farsçaya ilk çeviriler ve yorumlar, yazarın yaşamı boyunca ortaya çıktı. Farsça konuşan Müslümanlar arasında Sühreverdî en çok “Doğru Yolun Kandili ve Yeterliliğin Anahtarı” (Misbah al-khidaia wa-miftah al-kifaya) adlı eseriyle tanınır 'İzzeddin Mahmud b. Ali Kaşan (735/1334-5'te öldü). Awarif al-ma'arif'in ayrıntılı bir açıklaması olup, Kashani'nin kendi döneminin Sufileri arasında benimsenen ahlak ve davranış kuralları üzerine kendi düşünceleriyle desteklenmiştir.

Sühreverdi'nin son yazılarında sık sık eski muhaliflerinin fikirlerine dayanması ilginçtir: filozoflar ve felsefe yapan ilahiyatçılar. Sühreverdî, onların etkisi altında, dünya ruhu ile dünya ruhu arasındaki kozmik evlilik kavramına dayanan özel bir yaratılış doktrini geliştirdi .

Sühreverdi'ye göre, bu evlilik Evrenin yaratılmasına yol açtı, manevi gelişim sürecindeki her bir kişi dünya ruhunun ve dünya ruhunun yaşamına katılıyor. Pek çok ortaçağ düşünürü gibi, Sühreverdî de insanı minyatür bir dünya olarak görüyordu, "'makrokozmosun' tüm unsurlarının en eksiksiz biçimde toplandığı, yani. Evren"563. Evrene gelince, onu devasa bir insan olarak görüyordu: elementleri insan organizmasının parçalarına ve işlevlerine tekabül ediyordu. As-Suhrawardy, birçok Sünni alimin "ortodoks" İslam'a yabancı olduğunu düşündüğü diğer fikirleri benimsedi. Onun kozmolojik öğretisinde, O'nun yaratıcı emri (emr) aracılığıyla ilk İlahi yaratılıştan gelen varlıkların hiyerarşisinin bir tanımını buluyoruz. "Özgün neden" (prima causa) felsefi doktrinini izleyen el-Sühreverdi, bu yaratılışı "en büyük ruh" [ar-pyx al-a'zam] olarak adlandırır. İlk insanın ortaya çıkışıyla sonuçlanan çok aşamalı yaratılış sürecini başlatan bu evrensel ruhtu. As-Suhravardy ona mujib dedi, yani. tüm yaratılmış dünyanın geldiği "yaratıcılık". Mujib, Sühreverdi'ye göre peygamberlerin faaliyetlerinden sorumlu olan "ilk zekayı" üretir. İkinci aklı, "Allah dostlarının" faaliyetlerini yöneten "evrensel ruh" ile özdeşleştirdi. Bunları filozofların düşüncelerini yöneten "yaratıcı zihin" ('akl halki) takip eder. Üçüncü zihnin küresini, ay altı dünyaya kadar göksel küreler takip eder. Bu kozmolojik sistem, görünüşe göre Sühreverdî564 için bir ilham kaynağı olarak hizmet etmiş olan Gazâlî'nin öğretilerini birçok yönden anımsatmaktadır.

Sühreverdî'nin sonraki eserlerinin esas olarak metafizik ve kozmogoni ile ilgili olmasına rağmen, bunlarda onun Awarif al-ma'arif'te ana hatlarını çizdiği siyasi-dini tutumları buluyoruz. Dolayısıyla, Sühreverdi'nin kapsamlı bir dini doktrin yaratmak için çeşitli ve bazen taban tabana zıt teolojik kavramları bir araya getirmeye çalıştığı söylenebilir. Ona göre böyle bir doktrin, yenilenen Abbasi Halifeliğinin ideolojik temeli olarak hizmet etmeliydi. Çoğu teorik ve pratik konuda, Sühreverdi "orta" pozisyona (vesat, mavasut) bağlı kaldı. Sühreverdî'nin değişmez ve uzlaşmaya tabi olmadığını düşündüğü tek fikir, Allah'ın birliği ve aşkınlığıdır (vahdaniye). Bu konuda, gelenekçi pozisyonlarda kararlı bir şekilde durdu ve nedensellik doktriniyle filozofları kınadı. Ona göre, filozoflar tarafından “ikincil sebeplerin (asbab) mutlaklaştırılması, “şirk” (şirk) ile eşdeğerdi. Bu temelde, el-Suhravarli, filozofların Müslüman cemaatin (ümmet) üyeleri olarak kabul edilemeyeceğine inanıyordu. Aynı zamanda Şiiler ve İsmaililer de dahil olmak üzere her türlü "mürted" e karşı oldukça hoşgörülüydü. El-Suhreverdi'nin Sünni İslam'daki çeşitli akımların temsilcilerini uzlaştırma arzusu, onun Bağdat'ın muhafazakâr Hanbelîlerine Allah'ın sıfatları ve özüne ilişkin Eş'arîlerin ideolojik tutumlarını açıklamaya yönelik sayısız girişimiyle kanıtlanmaktadır. Böylece Sühreverdî'nin asıl amacı Sünni İslam'ı güçlendirmek ve halifenin gücünü yeniden tesis etmekti. Öğrencilerinin isteklerine cevaben yazdığı çok sayıda ruhani vasiyeti (vasiya, pl. vasaya) ona ithaf edilmiştir. Bunlarda Sühreverdî, dindaşlarını tasavvuf yolunun ve fütüvvetin reçetelerine uymaya, Kuran ve Sünnet'te belirtilen ahlaki ve etik ilkelere sıkı sıkıya uymaya çağırmaktadır.

Sühreverdî, Muharrem 632/Kasım-Aralık 1234'te doksan yaşında Bağdat'ta vefat etti. Sufiler kabristanına defnedildi. VIII / XIV yüzyıldan. mezarı bir ibadet nesnesi ve onuruna yıllık bir kutlama yeri haline geldi. Osmanlı padişahı VI. Murad'ın 1048/1638'de Bağdat'ı fethinden sonra, o zamana kadar bakıma muhtaç durumda olan Sühravarlı'nın türbesi, Ebu Hanife ve Abdülkadir el-Geylani'nin türbeleriyle birlikte onarıldı.

 

Suhravardian kardeşliği

 

Daha önce belirtildiği gibi, Sührayardpa kardeşliğinin kökenleri, Ahmed el-Gazali'nin öğrencisi olan Ebu-n-Necib es-Sühreverdi'ye kadar uzanır. Abu-n-Naljib'in iki öğrencisi, büyük Orta Asyalı Sufi Necmeddin [el-] Kübra'nın öğretmeni oldu, bu nedenle son irroie'deki Kubraviya kardeşliğinin manevi şeceresi (silsila) Abu-n-Najib'e kadar uzanıyor. Necmeddin (er-) Razi (ö. 654/1256) ve Yahya Baharzi (ö. 736/1336) gibi Necmeddin [al-) Kübra'nın birkaç seçkin müridi ya Hz. Abu-n-Najib'in yeğeni Shihab ad-Din Abu Hafs as-Suhrawardy veya ikincisinin ruhani öğretilerini vaaz etti.Ayrıca, Abu-n-Najib aynı zamanda ünlü mistik manevi soyağacındaki ilk bağlantılardan biridir. kendinden geçmiş sözleriyle ünlenen şair Auhadedina [al-] Kirmani (ö., anlaşılan 635/1238).

Ancak Bağdat'ta amcasının ribatında öğrenim gören Şihabeddin Ömer es-Sühreverdi, yine de Sühreverdiyye kardeşliğinin gerçek kurucusu olarak kabul edilmelidir. Onu saray ilahiyatçısı ve olağanüstü misyonlarda büyükelçi olarak kullanan Abbasi halifesi el-Nasir ile yakın bağları sayesinde Şihabeddin, Bağdat'ın tüm Sufi cemaatlerinin (şeyhü'ş-şuyuh) gayri resmi başkanı oldu. Daha önce de belirttiğimiz gibi, halife onun için bir ribat düzenlemiş ve onu bütün fütüvvet cemaatlerinin başına geçirmiştir. Şihabeddin-i Sühreverdî'nin vefatından sonra yerine oğlu İmadeddin-i Sühreverdî (ö. 655/1257) Me'muniye Sufi tekkesinin başına geçirildi. Sühreverdî'nin rehberliğinde tasavvuf eğitimi aldıktan sonra, sayısız müridi memleketlerine döndüler ve burada 'Avarif al-ma'arif' adlı eserde belirtilen Sühreverdi öğretisinin vaizleri oldular. Suhravard kardeşliği, Çişti, Kadiri ve Nakşibendi kardeşlikleriyle birlikte Hindustan'daki en yaygın dört kardeşlikten biri haline geldi. Bu bölgede kardeşlik, Şihabeddin-i Sühreverdî'nin üç talebesinin çabalarıyla Delhi Sultanlığı'nın teşekkülü sırasında (VI/XIII. asır) yerleşmiştir. Her biri kardeşliğin kendi şubesini yarattı: Delhi bölgesinde Hamid ad-din Nagaury (ö. 673/274), Bengal'de Ebu-l-Qasim Celal ad-din Tebrizi (ö. 641-2/1244) , Multan'da Baha' al-din Zakariya' Multany (ö. 661/1262). Kardeşliğin manevi yolunun en etkili vaizi, Bağdat'ta Shihab al-Din ile eğitim gören Bahaeddin'di. Ardılları altında, Multan'daki ikametgahı, Hindistan'daki kardeşliğin ana merkezi haline geldi. Shihab ad-Din es-Suhreverdi'nin çağdaşı ve öğrencisi olan Sistan'dan (İran) Mu'in ad-Din [al-] Chishti de Sühreverd kardeşliği öğretisinin kendi versiyonunu Hindistan'ın çeşitli bölgelerinde yaydı. Ajmer'e yerleştikten sonra, üyeleri Awarif al-ma'arif'i ana rehber olarak kullanan etkili bir Chishti kardeşlerin temellerini attı. Suhravard kardeşliği ile yakından ilişkili olan Shattariya kardeşliği, 9./15. yüzyılın sonunda Hindistan'a yayıldı.

Bahaeddin'in müritlerinden, Buhara'dan Uch şehrine taşınan Seyyid Celaleddin Buhari'den (ö. 690/291) bahsetmeye değer, burada Suhravard "tarikatının" Celali şubesini kurdu. . Haskarların iyi bilinen Şii derviş "tarikatı", bu Celali kardeşliğinin bir İran kolu olarak düşünülmelidir. Baha ad-Din'in en ünlü öğrencisi, Baha'ad-Din ile Multan'da okuyan ve daha sonra onun " vekiller" (halife) . Sadreddin Muhammed 'Arif'in (ö. 648/1286) babasının halefi olarak tarikatın başına geçmesinden sonra, tarikat üyeleri kalıtsal reislik ilkesini benimsedi. Sadreddin'in, aralarında büyük Sufi Emiri Hüseyin Hüseyin'in (ö. 720/1320'den sonra) da bulunduğu birçok seçkin öğrencisi olmasına rağmen, ölümünden sonra kardeşliğin liderliği oğlu Rukneddin Ebu'ya geçti. l-Fethu (735/1335'te öldü). İkincisi, sırayla yeğeni veya Mağrip gezgini İbn Battuta'ya göre torunu Şeyh Hud tarafından değiştirildi. Delhi Sultanı, Shaikh Hood'un zimmete para geçirdiğinden şüphelendi ve infazını emretti. Bundan sonra Multan'daki Baha'ad-Din'in hanakası yavaş yavaş çürümeye başladı. Aynı zamanda kardeşliğin Uch, Gujarat, Pencap, Keşmir ve Delhi'deki kolları gelişmeye devam etti.

Uch'ta kardeşlik, "Makhdum-i Jahaniyan" olarak bilinen Celaleddin Buhari liderliğinde gelişti. Suhravardiya'ya ait olmasının yanı sıra, Shaikh Chirag-i Dikhly tarafından Chishti kardeşliğine de inisiye edildi. Bahaeddin'in, 8./14. yüzyıldan itibaren takipçilerinin diğer tarikatlara katılmalarını katı bir şekilde yasaklamasına rağmen, birçok Hintli Sufi, iki tarikata - Sühreverdi ve Çişti - aynı anda katılmayı utanç verici bulmadı. Suhravard "tarikatı"nın bu şubesinin din politikası, şeyhlerinin kişisel eğilimleri tarafından belirlendi. Örneğin, "püritenliği" ile tanınan Mahdum, Hintli Müslümanlar arasında yaygın olan Hindu geleneklerine karşı mümkün olan her şekilde savaştı. Örneğin, Tanrı'ya Hintçe hitap etmeyi yasakladı. Kardeşi ve halefi Sadr al-din Raju (ö. 800/1400'den sonra), Hindu dinine ve takipçilerine karşı son derece düşmanca tavrı nedeniyle "[Hinduların] Katili" (kattal) lakaplıydı.

Mahdum-i Cihanyan'ın müritleri ve torunları, Gujarat'ın yanı sıra Kalpi eyalet beyliklerine yerleştiler; kardeşliğin Delhi'deki Sühreverdi şubesi, Raju Kattal'ın bir takipçisi olan Sema'ad-din (ö. 901-2/1496) tarafından kuruldu. Mistik ve metafizik akıl yürütmeden kaçınan tarikat şeyhlerinin çoğundan farklı olarak, Semaeddin vahdet-i vücûd öğretilerinin destekçisi olarak biliniyordu ve Sufi "gnostik" İbn [al-]' Arabi ve ona kadar uzanıyordu. İslam dünyasının doğu bölgelerinde çok sayıda takipçi. Sema'ed-Din'in müritleri arasında en önde gelen isim Hamid b. Cemali Dihlevi (ö. 942/1536), ünlü şair ve seyyah.

Sühreverdi kardeşliği Keşmir'de çok popülerdi. Hindistan'ın bu bölgesindeki etkisi, Kubravi kardeşliğinin Sufilerinin ve bir dizi yerel hükümdarın desteğinden kaynaklanıyordu. Keşmir hükümdarı Rinshan, 8./14. yüzyılda Müslüman oldu. Türkistan'daki temsilci (halife) Şihabeddin es-Sühreverdi'nin öğrencisi olan Seyyid Şerefeddin'in etkisi altında. IX / XV yüzyılda. Suhravard kardeşliğinin çeşitli şeyhleri, özellikle Mahdum-i Cihanyan kolundan, Keşmir halkı arasında aktif olarak Sufi doktrinini vaaz ettiler. Sonraki yüzyılda, Şii yanlısı bir hanedan Keşmir'de iktidara geldi ve yerel Sühreverdi toplulukları ile yerel Şii topluluğu arasında kanlı çatışmalara yol açtı.

Kardeşliğin laik yöneticilerle ilişkisi yerel siyasi ve sosyal koşullar tarafından belirlendi. Delhi Sultanlığı'nda Suhravardiya, şeyhleri servet biriktirmeye çalışan ve iktidardakilerin himayesini kazanmak için mümkün olan her yolu deneyen aristokrat bir kardeşlik olarak görülüyordu. Akıl hocası Shihab al-Din al-Suhreverdy gibi Bahaeddin de padişahların politikalarını etkilemek için isteyerek onlarla temasa geçti. Kuzey Hindistan'ın "köle-krallar" hanedanından Sultan İltutmuş, Bahaeddin'in kışkırtmasıyla Uch valisine savaş ilan etti. Sultan daha sonra Bahaeddin'e şeyhülislam unvanını verdi ve onu Sind ve Pencap Müslümanlarının başı yaptı.[Kadiri Dansı] Bahaeddin'in halefleri de laik yöneticilerle yakın ilişkiler sürdürdüler. Gujarat sultanları, Suhravardian şeyhlerine derin bir saygı duyuyordu. Memurları ve saray mensupları genellikle Sufizmi benimsediler ve Suhravardiya'nın yerel şubesinin üyeleri oldular. Delhi'li Sufi üstadı Sama al-Din, taç giyme töreni sırasında Sikandar Lodi Sultate'yi kutsadı ve öğrencisi Jamali, Veliaht Prens Humayun'a askeri kampanyalarda eşlik etti. Cemal'in oğlu 'Abd al-Rahman Gada'y, sık sık onun Sufi "toplantılarına" (sama) katılan İmparator Ekber altında baş dini otorite (sadr al-sudur) olarak atandı. Pek çok Suhravardian şeyh, Hinduların İslam'a dönüştürülmesinde aktif rol aldı. Örneğin Celal al-lin Tebrizi, yalnızca Hinduları ve Budistleri İslam'a dönmeleri için aktif bir şekilde teşvik etmekle kalmadı, aynı zamanda yöneticilere Hindu tapınaklarını ve Budist manastırlarını yıkmaları ve yerlerine Sufi manastırları inşa etmeleri talimatını verdi: daha yüksek kastlara.

Suhravardiya'nın öğretilerinde klasik Sufi mirası önemli bir yer tutarken, Sufi metafiziğine katılım kural olarak teşvik edilmedi. Kardeşliğin üyeleri, dogmatik meselelerde ve çileci uygulamada ölçülü olmaya bağlı kaldılar. Ramazan ayında toplu zikir ve oruç tutulmasına özel önem verildi. Suhravardian Sufilerin zikir ayinlerinde, Chishti kardeşliğinin ritüel uygulamasında mevcut olan yoga mistisizminin hiçbir unsuru yoktur. Suhravardian yetkililer, Chishtiyya kardeşliğinde benimsenen şeyhin (zamin-bus) önünde "secde etme" ritüelini reddettiler. Şihabeddin-i Sühreverdî'nin emirlerine uyarak, sema sırasında müziğin kullanımına çok dikkat ettiler. Kardeşliğin kurucusu, özellikle arkadaşı Auhad ad-din [el-] Kirmani'yi, özellikle sema toplantılarında sıklıkla yer alan, özellikle sakalsız gençlerde (şehid-bazi) şehvetli nesnelerde güzelliği düşünme alışkanlığı nedeniyle eleştirdi. '. Aynı zamanda, Baha' al-lin Zekeriya' Multani ile okuyan Iraklı şair, ondan bu uygulamaya karşı olumlu bir tutum aldı. Pek çok Suhravardlı şeyh, yalnızca kardeşliğin "test edilmiş" ve "dengeli" üyelerinin bunlara katılması koşuluyla, penise ve hatta sema sırasında dans etmeye izin verdi. İhvan şeyhleri arasında bu ritüele karşı çelişkili ve muğlak tavırlar günümüze kadar gelmiştir.

Bugün, Suriye ve Mısır gibi Arap ülkelerinde, Irak'ta Sühreverdî'nin öğretilerinin az sayıda taraftarı dışında, fiilen hiç Sühreverdî manastırı yoktur. Bu ülkede tarikat başkanı unvanı geleneksel olarak Salih el-Khatib ailesine aittir. Bu ailenin bazı temsilcileri, Shihab al-Din al-Suhravardy adlı dini okulun öğretmenleri veya bu okula bağlı camide vaizlerdi. Hatta Suhravardian şeyhlerinden biri bir süre Irak ordusunda resmi imam (imam) olarak görev yaptı.

 

 

* Şadhili ve Şadhiliyye'nin Kökenleri

 

İslam dünyasının batısında örgütlü tasavvufun yayılması, Ebu-l-Hasan Ali eş-Şazili'nin (593-656/1196-1258) kişiliği ve öğretileriyle ilişkilendirilir. Bu Mağrip Sufisi, Mısır ve Kuzey Afrika'da çok sayıda Sufi örgütünün doğmasına yol açan tarikatın temellerini attı. Daha sonra kurduğu kardeşlik, Hindistan ve Endonezya'ya kadar tüm İslam dünyasına yayıldı.

Şazili'nin hayatı ile ilgili bilgiler, talebelerinin yazılarından bize kadar ulaşmıştır. Kural olarak, hagiografik edebiyatın kanonlarını takip ederler, bu nedenle onun hakkındaki gerçek tarihsel bilgileri içlerindeki efsaneden ayırmak çok zordur. Bu tür literatürde eş-Şazili, çağının ideal "velisi" (veli) ve bir mucize yaratıcısı olarak tasvir edilir. Kardeşliğin kurucusunun hayatı hakkında en önemli bilgi kaynakları, İbn 'Ata' Allah el-İskenderi'nin (ö. 709/1309) yazdığı "İlahi Hediyelerin İncelikleri" (Lataif al-Minan) ve "İlahi Hediyelerin İncisi" dir. Sırlar" (Dürretü'l-esrar), İbnü's-Sabbağa (ö. 724/1323). Bu yazıların ana motifleri, belirli bir İbn 'İyad veya İbn 'Ayyad (hatta İbn 'Abbad) tarafından, artık normatif olan eş-Şazili'nin "Aş-Şadhilli'nin Mirasındaki Yüksek Erdemler" (al- Mefahir el-'iliyye fi-l-ma'asir eş-şaziliyye).

Al-Shadhili, yaklaşık 583/1187'de Fas'ın kuzeyinde, Gumara eyaletinde, Ceuta ve Tanca arasında doğdu.Al'ın en büyük oğlu el-Hasan aracılığıyla kendisini Peygamber'in soyundan biri olarak görüyordu. Fez'de din eğitimi aldıktan sonra bir süre kendini simyacılık mesleğine adamayı düşündüyse de sonunda bu mesleği bırakıp tasavvufi bir yola girdi. Şadhili, döneminin en önde gelen Sufi şeyhlerini ve "manevi kutbunu" (kutb) aramak için Doğu'ya bir yolculuğa çıktı. 615/1218'de Irak'a vardığında, Rifa'iyye tarikatının kurucusu Ahmed'in baş müridi ve varisi Ebu'l-Feth el-Vasî'nin (ö. 632/1234) rehberliğinde ilim tahsiline başladı. ar-Rifa'y . Ancak, biri ona Mağrip'e geri dönmesini ve onu orada aramasını tavsiye edene kadar, zamanının "manevi kutbu" ile tanışmayı asla başaramadı . El-Shadhili, Fas'ta nihayet onu ünlü keşiş ve kahin 'Abd al-Salam b. Şazili kaynaklarına göre onun manevi babası olan Maşiş (ö. 625/1228). İbn Mashish ile birkaç yıl geçirdi ve ardından Ifriqiya'ya (bugünkü Tunus) gitti. Yerel Berberi kabilelerinden birinin liderinin emriyle İbn Maşiş'in öldürülmesiyle sonuçlanan siyasi olayların, Şazili'nin ayrılmasının nedeni olması muhtemeldir. Ash-Shazili, Ifriqiya'da Tunus ve Kairawan arasındaki Shazila köyüne yerleşti. Bu köy ona, takipçileri arasında tanınmasını sağlayan adı verdi. Al-Shadhili'nin vaaz verme ve münzevi yaşam armağanı, onu geniş çapta tanınır hale getirdi. Yerel sakinler ona çok sayıda mucize atfetmeye ve Tanrı'nın dualarına "cevap verdiğine" inanmaya başladı. Popülaritesi, onu ('Ali ve Fatima'nın soyundan geldiği için)564 mesih emelleriyle suçlamak için acele eden ve dönemin "manevi kutbu" olduğunu iddia eden Kayravan'ın Maliki ulemasını rahatsız etti. Hafsid Sultan Ebu Zekeriya'nın desteğine rağmen, el-Shadhili sonunda bir hacı kervanıyla Ifriqiya'dan ayrılmaya karar verdi. Mısır'a ulaştıktan sonra ya 642/1244'te ya da 650/1252'de İskenderiye'ye yerleşti.Vazları sadece sıradan inananları değil, aynı zamanda Mısır'ın bazı tanınmış bilim adamlarını da kendisine çekti. Çok sayıda hayran, onun derslerine katılmak ve lütfunu paylaşmak için İskenderiye'deki Ash-Shazili manastırına koştu. Müslüman inancının reçetelerinin uygulanmasına ilişkin her konuda son derece titiz ve kararlı olan el-Shadhili, her fırsatta Mekke'ye hac yapmayı gerekli gördü. Bu yolculuklarından biri sırasında Yukarı Mısır çölünde, Kızıldeniz kıyısındaki Humaysir köyünde vefat etti.

Eş-Şâdhili, talebelerine yazdığı birkaç risale371 ve dua külliyatları dışında geride herhangi bir yazı bırakmadı. El-Şazili'nin öğretilerinin özü, en yakın öğrencileri tarafından korunmuş ve sistematize edilmiştir. Mirası, el-Shadhili'nin klasik tasavvuf ilkelerine bağlılığının yanı sıra öğrencilerinin manevi ve maddi ihtiyaçlarına duyduğu ilgiye tanıklık ediyor. Al-Shadhili'nin öğretilerinin temeli, hem sıradan inananlar hem de seçkin Sufi münzevileri için zorunlu olduğunu düşündüğü tüm Şeriat normlarına dikkatli bir şekilde uyulmasıdır. Şâzîlî'ye göre Müslüman, şeriat-ı ilâhînin gereklerini yerine getirmekle nefsinin "aynasını" arındırır ve Rabbine mistik bir yolculuk yapacak bir mertebeye ulaşır572. Şeriat'ın hükümlerinden en az birinin yerine getirilmesini ihmal eden kimse gerçek mutasavvıf (fakir) olamaz. Mistik bir deneyim yaşamış bir Sufi tevazu ve ihtiyat göstermelidir. Eş-Şâzili der ki, eğer tasavvufi vahyiniz (keşfiniz) Kur'an ve Sünnet ile çelişiyorsa, onlara sımsıkı sarılın ve vahyinizden kimseye bahsetmeyin; kendinize Allah'ın bizzat kefil olduğunu bilin. Bütün vahiy, ilham ve tasavvufî algı halleri için söylenemeyecek olan -Yüce Allah!- Kur'an ve Sünnet'tir.”

El-Şazili'nin aforizmaları ve ahlaki sözleri, bize zaten aşina olan klasik tasavvuf biliminin ilkelerini yansıtır: mutasavvıf, tüm dünyevi düşünce ve endişelerden tamamen vazgeçmeli ve Allah'ın kendisi için hazırladığı herhangi bir kaderle yetinerek, aşağılık ruhuyla acımasız bir mücadele vermelidir. . Al-Shazili, bu tür özdeyişleri yalnızca münzevilere ve Sufilere değil, aynı zamanda karlı zanaatlarla uğraşanlar ve sosyal olarak aktif bir yaşam tarzı sürdürenler de dahil olmak üzere sıradan inananlara da hitap ediyor. Eş-Şâzili'ye göre, “[Tasavvuf] yoluna giren bir kişi kesinlikle manastıra (rahbaniyye) düşkün olmamalı ve yalnızca elenmiş arpa ve buğday yememelidir. Yol, İlahi emirleri yerine getirmede sabrı ve İlahi hidâyete sarsılmaz bir imanı gerektirmektedir.” El-Shadhili'nin birçok sözünde, gösterişli dış dindarlığın değil, kişinin iç dünyasını geliştirmenin önemi vurgulanmaktadır . Bu, yukarıda açıklanan Malamat geleneğiyle tam bir uyum içindedir. Malamatian öğretilerinin taraftarları gibi, al-Shadhili'nin de dilenmeye ve özel "çileci" giysiler giymeye karşı olumsuz bir tavrı vardı. Biyografi yazarlarına göre, özellikle hayatının sonlarına doğru düzgün ve hatta zarif giyinirdi. Al-Shadhili, sema sırasında müzik dinlemeyi eleştiriyordu ve katılımcıların çılgına döndüğü veya orada bulunanları doğaüstü güçler sergileyerek (örneğin, sıcak kömürlerin üzerinde yürümek, canlı yılanlar yemek, birini bıçaklamak) etkilemeye çalıştığı kutlamalara katılmayı reddetti. Rifa'iye tarikatının dervişleri arasında kabul edilen kendi eti vb.) vb.). Shazili doktrini, münzeviler tarafından bireysel veya toplu olarak gönderilen dualarda Tanrı'nın sürekli olarak anılması uygulamasına dayanıyordu. Ayrıca Ash-Shadhili, takipçilerine günlük hayatın denemeleri ve zorlukları karşısında dayanıklılık aşılamak için mümkün olan her yolu denedi.

Metafizik yansımalara büyük önem veren İbn [al-]''Arabi ve takipçilerinin mistisizmi aksine, eş-Şâzîlî'nin ruhani öğretilerinde asıl vurgu, zühd yaşam tarzının pratik yönlerine yapılmıştır. Ash-Shadhili'nin kendisi bir ilahiyatçı olmasına rağmen, spekülatif teolojiye ilgi göstermedi. El-Şezili'nin biyografi yazarları, onun Mu'tezile'ye yönelik eleştirisini ve bazılarının Şazili'nin etkisi altında Mutezile görüşlerinden vazgeçtiklerini bildirirler. Eş-Shadhili'ye göre Tanrı, mümin bilincinin gerçek kaynağıdır, ancak insan bilgisinin nesnesi olamaz. Somut şeylerin analizi yoluyla bilinemez, çünkü bu şeylerin kendileri insan bilgisine ancak İlahi lütuf aracılığıyla erişilebilir hale gelmiştir. Tasavvufî tecrübenin evrensel yönlerini aydınlatmaya çalışan Sufi teorisyenlerinin aksine, eş-Şâzîli onların tamamen kişisel ve sübjektif doğasını vurguladı. Sıradan müminlerin dini duygularını kibirle köreltmemek ve küçümsememek için öğrencilerine manevi deneyimlerine eleştirel yaklaşmalarını tavsiye etti: “Tasavvufi yolda mükemmelliğe ulaşmak istiyorsanız, Tanrı'dan kopukmuş gibi konuşun ve aynı zamanda kalbinin sırlarında hep O'nunla birlikte ol."

Ash-Shadhili, metinlerini öğrencilerine miras bıraktığı dualara (ad'iya) ve dua okumalarına (ahzab) çok değer verdi. Bu dua metinlerinin çoğu, zihinsel ıstırap, korku, kendinden şüphe duyma veya ıstırap çekme dönemleri gibi belirli durumlara adanmıştır. Kardeşliğin üyeleri arasında en popüler olanları aşağıdaki dua metinleridir: Hizb al-bahr (eş-Şazili'nin takipçileri, bunun Şeyh'e bizzat Peygamber tarafından yazdırıldığına inanırlar); Hizb al-kabir (veya Hicab tarifesi), Hizb al-barr, Hizb an-nur, Hizb'al-feth ve Hizb al-sheykh Abi-l-Hasan [eş-Shadhili]. Bu dualar büyü olarak kullanılabilir. Shazili Kardeşliğinin pek çok taraftarı, onların mucizevi gücüne inanıyor. Hastalıklardan ve musibetlerden kurtulduklarına veya nazardan koruduklarına inanılır. Bu tür inançlar, "putperestliğin" bir tezahürünü gördüğü bir "aziz" mezarında dua etme geleneği de dahil olmak üzere popüler hurafelere karşı çıkan el-Shadhili'nin öğretileriyle çelişir. Ona göre, Tanrı'nın bazen bir "Tanrı dostunun" duasına "cevap vermesi", yalnızca belirli bir anda ikincisinin bu dünyada sürekli olarak bulunan İlahi merhametin bir nesnesi ve şefi haline geldiğini gösterir. Aslında, Peygamber'den başka hiç kimsenin ölümlüler için Allah katında şefaat etme hakkı yoktur. Bununla birlikte, al-Shadhili'nin yaşamı boyunca bile, takipçileri onu sıradan Müslümanlar için bir mucize yaratıcısı ve Tanrı'nın önünde bir şefaatçi olarak görmeye başladılar. Ash-Shadhili'nin ölümünden sonra, kardeşlerinin üyeleri onun mezarına mucizevi bir güç atfetmeye başladılar; burada söylenen dualar en faydalı ve "etkili" kabul edilir.

El-Shadhili, zamanının genel kabul gören Sünni öğretilerinden belki de yalnızca "kutsallık" konusunda ayrıldı. Peygamber'in ilkelerinin gerçek mirasçıları ve koruyucuları olarak Sünni hukukçuları değil, Sufileri "Tanrı'nın dostları" olarak görüyordu . Eş-Şâzîli'ye göre, mükemmel Sufi "Allah dostu", peygamberler (enbiya, tekil nebi) ve elçiler (rusul, tekil resul) ile aynı bilgi derinliğine ulaşabilir. Bununla birlikte, mükemmel bir "Allah dostu" statüsü, peygamberler ve elçiler mertebesinden daha düşüktür: birincisi, çoğu durumda bilgisi kapsamlı değildir; ikincisi, misyonu ne insanlara İlahi Yasanın yeni bir yorumunu getirmek ne de eskisini iptal etmektir. Bu çekincelere rağmen, zamanla el-Shadhili'nin takipçileri onun öğretilerini Muhammed'in peygamberlik misyonunun doğrudan devamı ve canlanması olarak görmeye başladılar. Bu inançla bağlantılı olarak, Shazili kardeşliğinin başı tarafından yönetilen görünmez bir "Tanrı dostları" hiyerarşisi fikri var. Daha önce gördüğümüz gibi, Ash-Shadhili hayatının önemli bir bölümünü evrenin "manevi kutbunu" aramaya adadı. Daha sonra eş-Şâzîli'nin müritleri, onu devrinin kutb'u ilan ettiler. Görünüşe göre Ash-Shadhili sadece onları caydırmaya çalışmadı, kendisi bile bu inancı destekledi. Ash-Shadhili, ölümünden kısa bir süre önce en yetenekli öğrencisi Abu-l-'Abbas al-Mursi'yi kardeşliğin başına halefi olarak atadı. O zamandan beri, Shadhili'nin çoğu, her çağın kutbunun Kıyamet Gününe kadar her zaman kardeşliklerine ait olması gerektiğine inanıyor. Eş-Şazili'nin öğretilerinde kutb'un rolü gerçekten evrensel bir ölçek kazanmıştır: o, bazı ayrı dini toplulukların değil, tüm insanlığın manevi "ekseni" dir. Ash-Shazili, "manevi kutbun" on beş zorunlu işaretini, özellikle yanılmazlık, basiret ve "İlahi Gizem" dünyasının bilgisi vb.

El-Shadhili'nin kendisi muhtemelen organize bir Sufi kardeşliği yaratma görevini üstlenmediyse de, öğretisi, kendi adıyla anılan münzevi topluluklardaki yaşamı düzenlemenin temelini oluşturdu. Bu topluluklar sonraki başarılarını Şazili'nin hemen halefleri olan Endülüslü Ebu'l-'Abbas el-Mursi'ye (ö. 686/1287) ve Mısırlı İbn 'Ata' Allah el-İskenderi'ye (ö. 709/1309) borçludur. ). .). Yeni taraftarlar çekerek “düzen” in sosyal tabanını önemli ölçüde genişletmeyi başardılar. Ayrıca kül-Şazili'nin öğretilerini geliştirdiler ve sistematize ettiler, zikir ritüelini sisteme getirdiler, yeni taraftarları çekmek ve eğitmek için merkezler haline gelen çok sayıda Shazili khanakas kurdular. Shadhili kardeşliği kısa sürede Mısır, Ifriqiya, Fas, Endülüs, Suriye ve Hicaz'a yayıldı. Bu sürece, kardeşliğin çok sayıda yan kuruluşunun ortaya çıkması eşlik etti. Kurucusunun kültü Müslüman dünyasının birçok bölgesinde yaygındır: Yukarı Mısır'daki mezarının yanı sıra Ifriqiya'da, Sidi Belhassen'de (Tunus'un eteklerinde), Menzel Buself'de (Cape) onuruna yıllık şenlikler düzenlenir. Bon) ve Zagwan Dağı'nda.

 

Şazili Kardeşliği

 

Daha önce bahsedildiği gibi, Şadhili kardeşliği, gelişimini, onu kendi dönemlerinin "manevi kutbu" (kutb) olarak gören el-Şazili müritlerinin örgütlenme becerilerine borçluydu. Kurucunun ölümünden sonra cemaatinin liderliği halefi Endülüslü mutasavvıf Ebu'l-'Abbas el-Mursi'ye (ö. 686/1287) geçti. İkincisi, Mısır nüfusu arasında Shadhili "yolunun" takipçilerinin sayısını önemli ölçüde artırmayı başardı. Al-Mursy'nin halefi İbn 'Ata' Allah al-Iskandary sadece iyi bir düzenleyici değil, aynı zamanda üretken bir yazardı. İbn Ata'Allah'ın yazıları, Şadhili kardeşliği için etkili bir ideolojik temel olarak hizmet eden eş-Şazili'nin manevi mirasına son şeklini verdi. Kardeşliğin takipçileri arasında özellikle popüler olan, Şazili manevi "yolunun" en yetkili açıklaması olarak kabul edilen "İlahi Armağanların İncelikleri" (Lataif al-minan) adlı eseriydi. İbn 'Ata tarafından hazırlanan "Hikmet [Sözleri]" (el-Hikam) adlı dindar sözler koleksiyonu da daha az önemli değildir. Bu çalışma sadece kardeşlik üyeleri için tasarlanmamıştı: zamanla el-Hikam tüm Müslüman dünyasında okunmaya ve ezberlenmeye başlandı; Rondalı İbn Abbad (ö. 792/1390) ve İbn Acibe (ö. 1224/1809)573 gibi seçkin mutasavvıflar tarafından onun hakkında çok sayıda şerh yazılmıştır .

Kardeşliğin oluşumunun ilk aşamaları hakkında çok az şey biliniyor. VIII / XIV yüzyılda. kendisini Mısır ve Mağrip'te kurdu. IX / XV yüzyılda. Shaziliyya, Kuzey Afrika'daki en popüler Sufi tarikat haline geldi, ancak diğer birçok modern Sufi cemaatinin doğasında bulunan merkezi ve hiyerarşik yapıya sahip değildi. Shazili Yolu”, pratik olarak birbiriyle bağlantılı olmayan çok sayıda yerel topluluk biçiminde var oldu. Kardeşliğin bölgesel şubelerinin şeyhleri, zengin ve çeşitli Şazili geleneğinin bazı belirli özelliklerini vurgulayarak kimliklerini savunmaya çalıştılar. Şaziliyye'nin bazı şubeleri münhasıran belirli bir bölgeye dağılmışken, diğerlerinin merkezleri aynı anda birkaç komşu bölgede bulunuyordu. Bu nedenle, Shazili geleneği, katı bir şekilde yapılandırılmış ve uyumlu bir organizasyondan çok, ruhani ve münzevi bir okuldu. Shazili "yolunun" bu özelliği, çeşitli etnik ve bölgesel koşullara görece kolay adaptasyonuna katkıda bulundu, ancak bu, temel fikir ve ilkelerini etkilemedi. Şazili kardeşliği kentsel bir çevrede (İskenderiye, Kahire, Tunus) ortaya çıktı ve Endülüslü mutasavvıf ve fakih Rondalı fakih İbn 'Abbad (ö. 792/1390) 574 ve seçkin Mısırlı ansiklopedist IX/ 15. yüzyıl Celaleddin es-Suyuta (ö. 911/1505) Ancak zamanla tarikat, özellikle Mağrip kırsalına da nüfuz etti. Burada, kardeşlerin reislerine genellikle karizmatik nitelikler, örneğin 10./16. yüzyıl mistikleri gibi resmi din eğitimi almamış insanlar bahşedildi. 'Aly al-Sanhaji ve öğrencisi 'Abd ar-Rahman al-Majzub. Mağrip'te ve Nil Vadisi'nde Şadhili Sufiler, merhum "Tanrı'nın dostları" kültünü aktif olarak vaaz ettiler (çoğu yaşamları boyunca kardeşliklerinin üyesiydiler) ve takipçilerini mezarlarını ziyaret etmeye teşvik ettiler. lütfuna ortak olun.

Mısır'da kurumsallaşmış tasavvufun müteakip gelişimi üzerinde Shazili pugunun önemli bir etkisi oldu. Badawiya, Wafaiya ve Dasukiyya gibi tanınmış Mısır Sufi tarikatlarının öğretilerinde ve ritüel uygulamalarında onun etkisi belirgindir. XI/XVIII ve XIII/XIX yüzyıllarda. Şazili doktrininin bazı ilkeleri, İdrisiye tarikatının çeşitli kollarında olduğu gibi, Tijaniya kardeşliği çerçevesinde de kabul edilerek çağın ihtiyaçlarına uyarlanmıştır. Suriye'de Shadhili kardeşliği, Faslı Sufi 'Ali b. Maymun al-Fasy (ö. 917/1511) ve müritleri. Mağrip'te Şazili doktrininin yayılması, az-Zarruk olarak bilinen Ebu'l-'Abbas Ahmed el-Burnusi'nin (ö. 899/1494) faaliyetleriyle ilişkilendirildi. Bu Faslı bilgin, Mısır'daki çalışmaları sırasında Şazili "yolu" ile tanıştırıldı. Mağrip'e döndükten sonra aktif olarak Şazili fikirlerini ve ritüellerini vaaz etmeye başladı ve böylece kardeşliğin ruhani mirasına yeni bir soluk getirdi. Yazıları, Darqawiya, Rashidia ve onun kolları, Shaihiya, Karzaziya ve Nasiriya gibi çeşitli Kuzey Afrikalı kardeşliklerin üyeleri arasında çok popülerdi. Shazili geleneğinin bir başka canlandırıcısı, Fas'ın güney bölgelerinden gelen Ebu 'Abl Allah Muhammed el-Cezili idi. Fes'te din eğitimi aldıktan sonra, kaynaklara göre yaklaşık kırk yılını geçirdiği Doğu'ya yöneldi ve Fas'a döndü. Döndükten sonra tasavvuf öğretilerini yerel halk arasında yaymaya başladı. Vaazlarının başarısı ve popülaritesi, onun yetkililere karşı isyanı kışkırttığından şüphelenen bazı yerel yöneticileri kızdırdı. Yaklaşık 869/1465'te, Fas'taki Marinid hanedanının son düşüşünden kısa bir süre önce, Muhammed el-Cezili zehirlendi. Ölümünden sonra cenazesi, hâlâ şehrin yedi koruyucu azizinden biri olarak kabul edildiği Marakeş'e nakledildi. Muhammed el-Cezili'nin faaliyeti, müritlerinin belirli bir Sufi ekolüne veya kurumuna değil, bireysel bir Sufi şeyh-karizmatikine bağlılığı olan yeni bir "halk" Tasavvufunun ortaya çıkışına işaret ediyordu. Muhammed el-Cezuli'nin örneğini 'arusya ve 'isawiya gibi "karizmatik" Sufi hareketlerin kurucuları izledi. İkincisi, Muhammed b. Rifaiya Sufi kardeşliğinin özelliği olan Şazili-Cezili geleneğine şamanistik ve animistik ritüellerin unsurlarını sokan İsa el-Muhtar (931/1524'te öldü). Isawiya'nın takipçilerinin kendi totem hayvanı bile vardı, "beyaz" ve "kara" büyü yardımıyla şifa uyguladılar ve bir trans durumuna düşerek yılanları yiyip kılıç ve hançerlerle kendilerini delebilirlerdi. Hamdushiya adı verilen Psaupyi ile ilgili başka bir Faslı kardeşliğin üyeleri arasında da benzer şekilde alışılmadık bir ritüel davranış gözlemlenebilir.

Şazili tasavvufu, tarih sahnesindeki başarısını birkaç faktöre borçludur. Derin bir ekonomik ve siyasi kriz yaşayan, merkezileşmiş güçten yoksun Kuzey Afrika toplumlarının koşullarında, Şazili kardeşliği yerel halka ortak bir ruhani geleneğin himayesi altında çok ihtiyaç duyduğu bir bütünlük duygusu verdi. Şazili Sufilerinin şehir ve kırsal nüfus arasındaki popülaritesini fark eden Fas'ın Meryemidleri ve Ifriqiyi'nin Hafsidleri, Şazili şeyhlerine himaye sağlayarak ve onlar için yeni manastırlar inşa ederek kardeşliği aktif olarak desteklediler [zawaya, tekil. zaviye) kendi hakimiyetlerinde. Ancak zamanla bu manastırlar, 11. / 17. yüzyılın ortalarında yerel padişahla iktidar mücadelesini kazanmayı başaran Fas'taki Zaviye Dila' örneğinde olduğu gibi, merkezi hükümete muhalefet merkezleri haline geldi. Bununla birlikte, genel olarak, Şazili manastırları genellikle yerel aşiretler veya yakındaki köylerin sakinleri arasında şu veya bu Şazili şeyhinin otoritesine dayanan sosyal istikrar merkezleriydi. Shazili şafileri, yetkilerini kullanarak, yandaşlarının farklı grupları arasındaki kaçınılmaz çatışmaları önleyebilir veya hafifletebilirdi. Uzlaştırıcı ve arabuluculuk işlevleri yerine getirerek, yerel halkın gözünde otoritelerini güçlendirmekle kalmadılar, aynı zamanda Mağrip toplumlarının normal işleyişi için tamamen vazgeçilmez hale geldiler. Kardeşliğin tarihsel sahnedeki başarısı, ritüel pratiğinin ve ideolojisinin özellikleriyle de sağlandı. Şeriat normlarına sıkı sıkıya uyulmasının vaaz edilmesi, sosyal ve ritüel uygulamalarda "halk için oynamanın" olmaması ve dilenmeye karşı olumsuz bir tutum, Shazili kardeşliğinin kırsal kesimdeki basit köylülerden toplumun çeşitli kesimleri arasında tanınmasını sağladı. şehir merkezlerinde ruhani ve entelektüel açıdan sofistike hukuk bilginlerine. Kardeşliğin Avrupa sömürgeciliğine karşı direnişe aktif katılımı sayesinde halk kitleleri nezdinde kardeşliğin prestiji daha da arttı. Böylece, laik yöneticilerin Avrupalı fatihleri geri püskürtmek için birleşemediği 9-10.

Son zamanlarda, Shadhili öğretisini güncellemek ve onu yeni ideolojik ve politik gerçeklerle uyumlu hale getirmek için birkaç girişim gördük579. Burada Fesli Ebu Hamid el-'Arabi ed-Derkavi'nin (ö. 1239/1823) kurduğu Derkaviyye tarikatının faaliyetlerinden bahsetmeden geçilemez. Ahmed el-Zarruk'un yazılarına dayanarak, Şazili "yolunu" uzun bir süre boyunca birikmiş olan olumsuz katmanlardan (yani, uygulamasının "laikleşmesi" ve taraftarlarının ahlaki ve ruhsal yozlaşması) temizleme girişiminde bulundu. kardeşliğin var olduğu dönem. Derkavi'nin yaşamı boyunca sahip olduğu manevi ve siyasi etki, ölümünden sonra bile hissedildi. "Yenilemeci" fikirleri, faaliyetlerinin zirvesi 13. / 19. yüzyıllardan kalma döneme düşen kardeşliğinin çok sayıda dalı tarafından sürdürüldü. XIV / XX yüzyılın başlarına kadar. Bu kardeşlikler arasında en ünlüsü, büyük Sufi teorisyeni İbn 'Acaba'nın (ö. 1224/1809)580 ait olduğu tarikat buzidiyaa idi. Burada özellikle Suriye, Filistin ve Ürdün'de popüler olan Tunuslu şeyh Ali el-İşruti (ö. 1309/1891) tarafından kurulan Yaşrutiya kardeşliğinden de bahsetmeliyiz. "Tarikat" tarihinde ilginç bir olay, 1914'te karizmatik Sufi hocası Ahmed b. ) çünkü kardeşliğin orijinal fikirleriyle bağlantı her zaman izlenemez.Üstelik, Şazili kardeşliğinin çeşitli kollarının kurucuları bazen doğrudan birkaç Sufi geleneği ve genellikle Sufi paçavralarını aynı anda birkaç Sufi şeyhinden aldı.

Modern dönemde Fas'ta birkaç Sufi okuluna ait olmak olağandı. Bu nedenle her bir şeyh, herhangi bir tasavvuf geleneği çerçevesinde değerlendirilemez. Böylece, ünlü Nasir tarikatının kurucusu Nasir ed-Dar'y, aynı anda Şaziliyye'nin iki kız kardeşliğinin de üyesiydi: Zarruki ve Cezuli. Bir diğer ünlü mutasavvıf Muhammed b. Arus, hem Şazili hem de Kadiri şeyhlerinin rehberliğinde çalıştı ve onlardan birine münhasır ait olduğunu resmen tanımayı reddetti582.

Şu anda, Shazili kardeşliğinin bölümlerinin çoğu, Kadiri ve Khalwati kardeşlikleriyle birlikte bugüne kadar hayatta kaldığı Kuzey Afrika'da bulunuyor. Kardeşliğin bazı şubeleri Mısır ve Sudan'da da var. Ancak bu, Şaziliyye'nin münhasıran bir Kuzey Afrika tarikatı olduğu anlamına gelmez. Müslüman dünyasının pek çok yerinde,583 özellikle Suriye, Türkiye, Balkanlar, Hindistan, Endonezya ve Çin'de kardeşliğin geri çekilmelerine rastlamak mümkündür.

Ritüel uygulama meselelerinde, Şazili kardeşliğinin çoğu şubesi hala Sünni "ortodoksluğuna" sıkı sıkıya bağlı kalma ve şeriat lafzına titizlikle bağlı kalma ile karakterize edilir. Modern Şadhili Sufiler, sema' sırasında müzik ve dansa karşı oldukça hoşgörülüdür, ancak takipçilerine, Isawa ve Hamdushi tarikatlarının Sufilerinin ritüel uygulamalarını ayıran vecd çılgınlığı durumunun halka açık gösterilerinden kaçınmalarını tavsiye ederler. Şazili Sufiler, kamusal hayata aktif katılımın destekçileri ve aşırı çileciliğin muhalifleri olarak kalırlar, çünkü onların anlayışına göre gösterişli ve aşırı yalvarma, O'nun merhameti ve cömertliği için Rab'be minnettar olma ihtiyacına aykırıdır. Hatırladığımız gibi, bu fikir, güzel ve zarif giysiler giyen Ash-Shadhili'ye kadar uzanıyor.

Şaziliyye fikri kardeşlik sayılamaz. Temsilcileri, İbn [al-]''Arabi ve takipçilerinin karakteristik özelliği olan karmaşık felsefi öğretilerden ziyade ruhani alıştırmaları vurguladılar. Ancak bu, kardeşliğin bireysel üyelerinin "daha yüksek" teoloji ve metafizik kuramlaştırmayla uğraşmadığı anlamına gelmez. Birçoğu İbn [al-]'Arabi'nin öğretileriyle doluydu ve onun yazıları üzerine uzun tefsirler yazdılar. Bu yaklaşım, okuma yazma bilmeyen köylülerden eğitimli entelektüel seçkinlerin temsilcilerine kadar çeşitli sosyal tabakalardan Müslümanları kendi taraflarına çekmeyi amaçlayan Şadhili stratejisinin bir parçası olarak düşünülebilir. Bununla birlikte, genel olarak, Şazili kardeşliğinin yazılı mirasının çoğu teorik incelemelerden değil, dua ve Tanrı'ya yakarış koleksiyonlarından oluşur. Toplu kutlamalar sırasında bu dua metinlerinin sürekli kullanımı, Şadiliyya Sufilerine, Ebu-l-Hasan 'Ali eş-Şadili'nin yarı efsanevi hayatından kaynaklanan, asırlık bir manevi geleneğe ait olma duygusu verdi.

 

 

* Bahaeddin Nakşibend ve Nakşibendiyye

 

Nakşibendiyye tarikatının lakaplı ismi Bahaeddin Muhammed b. Muhammed Nakşibendâ (718-791/1318-1389), nakışçılık zanaatının adından gelmektedir: kaynaklara göre, babasının işlemeli Buhara pelerini (kimkha) yapmasına yardım etmiştir. Başka bir geleneğe göre, onun adı, Tanrı'nın adının sürekli "sessiz" veya "sessiz" olarak anılması (zikir) uygulamasına dayanmaktadır ve bunun bir sonucu olarak, ikincisi sonsuza dek Sufi'nin kalbine "kazılmıştır". münzevi Koruyucu azizi Baha' al-din Nakşibend olan Buhara sakinleri ona bazen hajayi bala-gardan ("Sıkıntıdan kurtaran") denir. Bahaüddin lakabı, kendisine bir mutasavvıf "çırak" iken bile, iddiaya göre her türlü musibet ve musibetleri önleme yeteneği bahşedilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Başta Türkiye olmak üzere İslam dünyasının diğer bölgelerinde buna Şah-ı Nakşibend denir.

Baha' al-Din Nakşibend, altıncı Şii İmam Cafer el-Sadık'ın soyundan kabul edilir. Bu imamın adı her zaman manevi şeceresinde (silsile) geçer, ancak yaşadığı dönemde ve vefatından kısa bir süre sonra yazılan kaynaklar onun Peygamber ile olan ilişkisinden bahsetmez. Bu erken dönem kaynaklarında, Bahaeddin'in Orta Asya Sufi otoriteleri (khwajagan) zincirinin yedinci halkası olduğu ve ilkinin ünlü "aziz" Ebu Yusuf Ali [ al-] Hemedani (ö. 534 /1140, Merv).

Bahaeddin Nakşibend, Muharrem 718'de (Mart 1318) Buhara yakınlarındaki Qasr-i Hinduvan ("Hinduların Kalesi") kasabasında doğdu. Daha sonra onun onuruna "Kasr-y 'arifan" olarak yeniden adlandırıldı, yani. "Gnostiklerin Kalesi". Nakşibanla'nın doğumundan kısa bir süre sonra, Ebu Yusuf Ali Hamadani'nin beşinci nesil soyundan olan Hoca Muhammed Sammasi, Baha'eddin Nakşibend'i evlatlık oğlu (farzand) yaptı. Sammasi, çocuğun eğitimini en yakın öğrencisi (mürid), Timur'un ruhani akıl hocası olan ve Timur'un tam güvenini kazanan Hoca Emir Kulal'a emanet etti584. Nakşibendi efsanelerinde Amir Kulal, kardeşliğin ruhani soy kütüğünün (silsile) "zincirinde" Baha'eddin'in hemen selefi olarak tasvir edilir, çünkü Baha'eddin'e peygamberliğin temellerini öğreten oydu. tasavvufi yol, özellikle kardeşlik [nisbat- ve sukhbat] içindeki toplum hayatının "kuralları", "dünyadaki" davranış kuralları {ta'lim-i edeb-i tarikat) ve zikir formülleri (konuşma-i zikir) ).

Bahaeddin, yeni bir kardeşliğin kurucusuna yakışır şekilde birçok ruhani akıl hocasıyla ilişkilerini sürdürmeye çalıştı. Amir Kulal Baha'ad-Dinu, çıraklığının ilk aşamalarında, Hemedan'ın halefi Hoca Abdülhalik Ghijuwani'den (ö. 617/1220) başlayarak, ruhani soyunun altı üyesi hakkında bir vizyona sahipti. Ghijuvany, ilk ustası Amir Kulal ve takipçilerinin izlediği "yüksek sesli" zikrin aksine, Bahaeddin'e "sessiz" bir zikir yapmasını emrettiğinde, bu vizyon onun "ikinci inisiyasyonu" oldu. O andan itibaren Baha'ad-Din, manevi rehberliğinin sona erdiğini ve Baha'ad-Din'in bakabileceğini açıklayana kadar Amir Kulal'ın öğrencisi olarak kalmasını engellemeyen bu emri uygulamaya başladı. diğer hocalar için "Türkler veya Tacikler arasından.

VIII/XIV'de Mavara'annakhr'da "Tacikler" ve "Türkler" arasındaki fark c. dilbilimsel olarak ilerlemiştir. Esas olarak Türk nüfusu arasında dağılmış olan Yesevi kardeşliğinin aksine, Hocaganların çoğu Farsça konuşuyordu. [Nakşibendiyye tarikatının Dervişi] İkincisi, Hemedani'nin müritlerinden biri olan Ahmed Yesevi (ö. 562/1167) adlı büyük bir Türk "evliyası" tarafından kurulmuştur. Bahaeddin'in bir süre çağdaşları arasında "Türk şeyhleri" (maşaih-i Türk) olarak bilinen Yesevi mürşitlerinin rehberliğinde eğitim aldığı varsayılabilir. Her ne olursa olsun, Nakşibendi kardeşliği daha sonra Türk halkları arasında özel bir popülerlik kazandı.

Baha'eddin, ona "sessiz" zikrin sırlarını öğreten Tacik şeyhi Mevlana 'Arif Dykgarany'nin yanında biraz zaman geçirdi. Sonraki iki veya üç ay boyunca Nakhshab (İran) şehrinden Yesevi üstadı Kusam Shaikh ile iletişim kurdu . Daha sonra Halil Ata adında Yesevî şeyhi diye bilinen birinden on iki yıl tahsil gördü.

Kaynaklarda karşılaştığımız anakronizmlere rağmen (örneğin menkıbe yazıları, Timurluların kronikleri ve Mağrip seyyahı İbn Bagguta'nın notları gibi), aslında bu "Halil Ata" nın başkası olmadığı iddia edilebilir. Kadan/Gazan Han - Çağatay Hanlığı'nın hükümdarı. Bazı akademisyenler, daha sonraki Nakşibendi şeyhlerinin laik yöneticilerle yakın bağlar kurma arzusunun kaynağını Bahaeddin'in "Halil Ata" ile ilişkisinde görme eğilimindeler. Ancak bu görüş, bildiğimiz kaynaklar tarafından henüz doğrulanmadı.

Halil Ata'nın bir saray darbesi sonucu devrilmesinden sonra Bahaeddin, memleketine çekildi ve burada çoğu Buhara ve çevresinden gelen kendi öğrencilerini yetiştirmeye başladı. Bahaeddin, memleketinden yalnızca üç kez ayrıldı: iki kez Hac'ı gerçekleştirmek için ve bir kez de Sufi öğretilerine ilgi gösteren hükümdar Mu'izz al-Din Hüseyin ile orada görüşmek üzere Herat şehrini ziyaret etmek için.

Baha'eddin Nakşibend 791/1389'da öldü ve memleketi Qasr-ı Arifan'a gömüldü. Çok sayıda bina ile çevrili mezarı, Asya kıtasının her yerinden Müslümanlar için bir hac yeri ve Buhara sakinlerinin yıllık bahar “Kırmızı Gül Festivali”ni (gul-u surkh) kutladıkları bir yer haline geldi.

Baha'eddin'in en ünlü halefleri, damat olma şerefine sahip olan Hoca Ala'ed-Din'Attar (ö. 802/1393), Hoca Muhammed Parsa (ö. 822/1419) idi. haklı olarak Nakşibendi tarikatının edebî mirasının yaratıcısı sayılan pek çok eserin müellifi ve Gazne şehri civarından gelen Mevlana Ya'qub Charhy (ö. 851/1447). Hoca Alaaddin Attar, kardeşliğin sonraki tarihi açısından genellikle en önde gelenleri olarak kabul edilse de, Hoca Ubeydullah Ahpapa'nın (ö. 896/1490), en büyük rolü oynadı. Nakşibendiyye, onun liderliğinde, Orta Asya'daki mutasavvıf topluluklar arasında hakim bir konum işgal etti ve etkisini tüm İslam dünyasına yaydı.

Baha'eddin'in kendisi arkasında herhangi bir yazı bırakmadı (kendi adını taşıyan dua - Aurad-i Baha'iyyah dışında. Ayrıca, takipçilerinin kendisinden sonra sözlerini ve öğretilerini yazmalarına direnmiş görünüyor. Baha'eddin'in öğretilerinin ana fikirlerini tam olarak yeniden inşa etmek, kişiliği etrafındaki yoğun hagiografik efsaneler sisi nedeniyle değil, elimizdeki kaynakların azlığı nedeniyle oldukça zordur. ve manevi ardıllık zincirindeki merkezi halka (silsile).Örneğin, ilkeleri kardeşliğin ideolojik temeli haline gelen Gijuvany'yi burada görmek daha mantıklı olacaktır.Manevi davranışın sekiz ilkesi (kelime-i kudsiya) Bahaeddin tarafından değil, ilk olarak Gijuwani tarafından ilan edilen Bahaeddin'in bunlara üç yeni ilke eklemesi seleflerinin önceliğini daha da vurgulamaktadır. ennik. Baha'ed-Din'in üç ilkesi şunlardı: wukuf-i zamani ("zaman bilinci"), yani zikir sırasında sürekli kendini gözlemleme ve iç gözlem; vukuf-i adadi ("sayı gerçekleştirme"), yani Allah'tan uzaklaştıran herhangi bir düşünce ve dürtünün ortaya çıkmasını önlemek için zikir formüllerinin sayısını saymak; ve wukuf-i kalbi ("kalbin farkındalığı") - zikir icrasına katılmasını sağlamak için dikkati fiziksel kalbe odaklamak. Gördüğümüz gibi, üç ilke de doğrudan zikir uygulamasıyla ilgilidir. Baha'eddin'in "sessiz" zikre bağlılığıyla Emir Kulal'ın diğer öğrencilerinden tam olarak farklı olduğu gerçeği göz önüne alındığında, Nakşibendi'nin ideolojik ve pratik temeli olarak nihai olarak hizmet eden şeyin bu alıştırma olduğu varsayılabilir. kardeşlik.

Nakşibendiyye'nin ilk dönem ritüel uygulamalarının bir başka özelliği de, müritlerinin "ayık" bir ruh hali sürdürmeleri ve dindarlıklarını başkalarından gizlemeleridir. Bu nedenle "sessiz" zikpa "yüksek" yerine tercih edilir (her ne kadar hemen ve her yerde olmasa da). Bu aynı zamanda Nakşbendiyye'nin ayinler (sema) sırasında müzik ve danslara karşı olumsuz tavrını, "Allah dostlarının" (karamat) mucizelerine karşı ölçülü tavrını, aslında toplumdan inziva uygulamasının tamamen reddedilmesini de içermelidir. , Nakşibendi topluluğu (sukhbat) üyeleri arasındaki dostluğun teşvik edilmesi ve ayrıca kardeşliğin takipçileri için özel kıyafetlerin reddedilmesi. Şadhili kardeşliği örneğinde olduğu gibi, tüm bu özellikler bir şekilde Nişabur'daki Malamati hareketini andırıyor, öyle ki belirli bir anlamda Baha'eddin Nakşibend, Malamati geleneklerinin halefi olarak kabul edilebilir.

Nakşibendi akidesinin günlük hayatta şeriata sıkı sıkıya bağlı kalınması ve Şii İslam'a düşmanlık gibi diğer özellikleri muhtemelen daha sonraki bir dönemde ortaya çıkmıştır. Her halükarda, kökenlerini Bahaeddin Nakşibend'in öğretilerinde bulmak henüz mümkün değildir. Müceddid mezhebindeki bazı Nakşibendi Sufilerinin İbn [el-]'Arabi'ye yönelik eleştirel tavrı da otomatik olarak Baha'eddin ve onun yakın çevresine kadar izlenemez. Baha'eddin'in bizzat elimizde bulunan sözlerine bakılırsa, Attar ve Parsa En Büyük Öğretmen'in fikirlerinin coşkulu takipçileriyken, İbn [al-]''Arabi'nin öğretilerine büyük ihtimalle aşina değildi.

 

İran'da Nakşibendpya

 

Nakşbendi kardeşliği, Farsça konuşulan çevrede ortaya çıktı ve neredeyse tüm klasik Nakşbendi eserleri Farsça yazıldı. Bununla birlikte, paradoksal olarak, İran'ın kendisinde önemli bir etki kazanmadı38'. Aynı zamanda, Nakşibendi hareketinin doğuşu döneminde, Mavera'annehr ve Horasan'ın doğu eteklerinin güçlü İran etkisi altında olduğu ve kültürel olarak Farsça konuşan dünyanın bir parçası olarak kabul edildiği unutulmamalıdır. Nakşibendi kardeşliğinin Mavera'annehr'de manevi hakimiyet mücadelesi Bahaeddin Nakşibend'in yaşamı sırasında başladı, ancak ilk başta önemli bir siyasi etkiye sahip olmadı. Aşağıda ele alınacak olan Kübravi cemaati karşısında Nakşibendi mutasavvıfları güçlü ve etkili bir rakiple karşı karşıya kalmıştır. Başlangıçta Buhara uleması arasında Bahaeddin'in tek takipçisi olan Hoca Muhammed Parsa (ö. 822/1419), özellikle İbni Ali'nin yazılarına olan hayranlığı nedeniyle onların düşmanlığıyla yüzleşmek zorunda kaldı. -]' Arabi. Yine de Orta Asya'nın Timurlu hükümdarları ile yakın ilişkiler kurmayı başaran Muhammed Parsa idi. Onlardan biri, Mirza Shahrukh, bilgili muhalifleri tarafından oradan kovulduktan sonra Muhammed Parsa'nın Buhara'ya dönmesi konusunda ısrar etti. İktidardakilerle ilişkiler, nihayetinde Bahaeddin Nakşibend kardeşliğinin Orta Asya bölgesinde hakimiyet kurmasına izin verdi. Kardeşliğin konumu, özellikle birden çok kez devlet entrikalarına kararlı bir şekilde müdahale eden ve çok sayıdaki öğrencisini çeşitli alanlarda Nakşibendiyye'nin otoritesini savunmak için kullanmaktan çekinmeyen Hoca 'Ubapdullah Ahrar (ö. 896/1490) döneminde güçlendi. Mawara'annahr'ın. Bu dönemde Nakşibendiyye'nin etkisi, kısmen Hoca Ubeydullah Ahrar'ın çabalarıyla, kısmen de Bah'ın soyundan gelen Kaşgarlı Seyyiddin Kaşgar'ın (ö. 860/1456) faaliyetleriyle Herat'ın güneyine yayıldı. Üçüncü nesilde el-Din Nakşibend. Merhum Timurlu Herat'ın dini ve kültürel yaşamına Nakşibendi ve Zeynî tarikatları hakimdi. İstanbul ve Herat'taki her iki "tarikatın" üyeleri birbirleriyle yakın dostane ilişkiler sürdürdüler. Said el-Din Kaşgari'nin en önde gelen müridi, yukarıda hayatını ve eserlerini tartıştığımız büyük şair ve mutasavvıf Abdurrahman Cemi'dir (ö. 898/1492). Onun geniş edebi mirasında, Nakşibendi öğretilerini açıklayan özel bir risale buluyoruz. Ayrıca yazılarında kardeşliğe ve onun bireysel temsilcilerine birçok gönderme vardır. Jami'nin Nakşibendi hocasına olan yakınlığı, her ikisinin de Herat'ın kazalarından biri olan Hiyaban'daki bir türbeye gömülmesiyle de kanıtlanmaktadır. Mizacı ve zihniyeti gereği Jamy akıl hocalığına yatkın değildi. Bu, onun Nakşibendi kardeşliğine en az iki müridi dahil etmesini engellemedi: Abdülgafur Lari (912/1507'de öldü) ve oğullarından biri, Diya'ed-din Yusuf (919/1513'te öldü). ). Tanınmış yazar ve devlet adamı Mir 'Ali Şir Neva'i'yi de kardeşliğe katılmaya ikna etti ve Timurlu sultanı Hüseyin Mirza Baykare'de Nakşibendi mutasavvıflarına karşı iyiliksever bir eğilim aşıladı.

Mavara'annakhr ve Herat'ta Nakşbanlı kardeşliği, 9. / 15. yüzyılların sonunda ortaya çıktıktan sonra İran'ın kuzeybatı bölgeleri hakkında söylenemeyen oldukça sağlam bir şekilde kök saldı. nispeten kısa sürdü. İran'ın kuzeybatısındaki bir şehir olan Kazvin'de, Ahrar'ın bir müridi olan Şeyh Ali Kurdi, bu şehre yerleşmeden önce uzun yıllar Ahrar'ın çocuklarına ders veren kardeşliğin vaizi oldu. 925/1519'da Kürt, Sünni İslam'a bağlı olduğu için Safeviler tarafından idam edildi. En az altı "vekili" (tekil halife) aynı kaderi paylaştı. Sadece Safevi işgalinin arifesinde şehri terk edenler hayatta kalmayı başardı. Bununla birlikte, birkaç on yıl boyunca Nakşibendiyye'nin kuzey İran'daki etkisi oldukça güçlü kaldı. Bu kısmen, Safevi hanedanının iktidara gelmesinden sonra yerel halkın Şii İslam'ın dayatılmasına karşı şiddetli direnişini açıklıyor. Safevi Devleti'nin ilk yerleşim yeri olan Tebriz, Sun'Allah Kuzakunan'ın (ö. 929/1523) burada göründüğü andan itibaren Nakşibendi tarikatının faaliyet merkezi haline geldi. Kaşgarlı Sa'deddin'in Herat'taki ruhani temsilcilerinden biri olan Ata'eddin Maktabdar'ın (ö. 892/1486) öğrencisiydi. Kuzakunan, Ak-Koyunlu (Ak-Koyunlu) hanedanının sarayında bir miktar etkiye sahipti ve görünüşe göre Safevilerin işgalinden sağ çıkmayı başardı. Ebu Sa'id-i Sani lakaplı oğlu Safeviler tarafından yakalandı ve işkence gördü, ancak kaçmayı başardı ve ardından padişahın iyiliğini kazandığı İstanbul'a taşındı. Süleyman Kanun. Kuzakunan'ın bir diğer halefi Ali-Dzhan Badamyary, manevi mirasının iki nesil daha korunduğu Tebriz yakınlarındaki Badamyar kasabasına yerleşti.

Safevi devrinin arifesinde ve en başında, Sava ve Hemedan'da kardeşliğin temsilcileri yaşıyorsa, o zaman Safevi hakimiyetinin kurulmasıyla İran'ın kuzey ve batı topraklarındaki Nakşibendiyye'nin varlığı ortadan kaldırılmıştır. son. Nakşibendi Sufilerinin Sünni İslam'a şevkle bağlılıkları, Safevi makamları tarafından onlara yönelik zulmün sebebiydi. İran'dan Osmanlı topraklarına kaçmak zorunda kalan Sünni alim Mirza Makhdum Sharifi'ye göre, zikir ayinine katılım otomatik olarak Nakşibendi tarikatına ait olmanın bir işareti olarak görülüyordu ve ölüm cezası gerektirebilirdi. Kardeşlik bir süre Urmiye'de ve muhtemelen İran'ın Kürtlerin yaşadığı diğer bazı bölgelerinde vardı. Genel olarak, İran topraklarındaki kardeşlik fiilen yok edildi. Safevi saltanatının sonunda, tasavvufun tanınmış muhalifi Molla Muhammed Bakır Meclisi (ö. 1110/1699), Jamy'nin Nafahat al-uns adlı eserinde sıraladığı Nakşibendi şeyhlerinin adlarının, “Artık ancak cahil Özbekler arasında biliniyor” (Uzbakan-i nadan).

XIII / XIX yüzyılda. Nakşibendi kardeşliği İran'da ve yalnızca nüfusun çoğunluğunun Sünniliğe bağlı kaldığı ülkenin doğusundaki sınır bölgelerinde yeniden ortaya çıktı. İran'ın Herat (modern Afganistan'da) üzerinde kontrol kurma girişimlerine karşı direniş, belirli bir "Sufi İslam" - Buhara'dan bir Nakşibendi Sufisi tarafından yönetildi. 1222/1807'de bir savaşta öldü, ancak Kerruh'ta (Herat yakınlarında) kurduğu kardeşliğin bir kolu, yerel Hanefi Sünniler arasında İran-Afgan sınırı boyunca hâlâ nüfuz sahibi. "Tasavvuf-İslam"ın ölümünden altı yıl sonra, Doğu Türkistan'dan gelen Nakşibendi Hoca tarikatının şeyhi Yusuf Kaşgari, Yomut ve Göklan aşiretlerinin Kaçarların gücüne karşı başarısız bir ayaklanmasına önderlik etti. Türk boylarının Nakşibendiyye liderliğindeki bir başka isyanı da 1257/1841'de Astarabad'da, 19. yüzyılın ilk yarısında bastırıldı. Khwaja Muhammad Iusuf Jami, Afgan sınırına yakın Turbat-i Jam'de bratsgwa'nın Mujaddidi şubesinin halen mevcut olan merkezini kurdu.

Kardeşlik tarihi açısından çok daha önemli bir olay, Nakşibendiyye'nin Halid kolunun ortaya çıkışıydı. Şehrazurlu Kürt alimi ve mutasavvıf Mevlana Halid Bağdadi (ö. 1243/1827) tarafından kurulmuştur. Halid kardeşliği zamanla Ortadoğu'daki Nakşibendiyye'nin diğer kollarının yerini neredeyse tamamen aldı. Kürdistan'da güçlü Kadiriyye'yi yenmeyi başardı ve kendisini bölgenin en etkili kardeşliği haline getirdi. Tüm ana Kürt "vekilleri" Halife Mevlana Halid'in Osmanlı topraklarında yaşamasına rağmen, İran Kürtleri üzerindeki etkileri önemliydi. 1880'de Şemdinanlı Şeyh Ubeydullah liderliğindeki büyük bir Kürt ayaklanması sırasında kendini gösterdi. Ayaklanma, İran Azerbaycan ve Kürdistan'ın önemli bir bölümünü kapsıyordu. Halid kardeşliği Kürdistan'dan Hazar Denizi kıyısındaki küçük bir Şafii bölgesi olan Taliş bölgesine yayıldı. Halife Mevlana Halid, Tavela'dan Şeyh 'Osman Sirajeddin, Talış'ın merkezindeki' Anbaran köyünden 'Abdülhak Kızılcı'yı kardeşliğe davet etti ve ona kardeşliğin öğretilerini kendi memleketinde vaaz etmesi talimatını verdi. başarıyla başa çıktığı yerler. Talış Şafiilerinin çoğu, bugüne kadar Halidi-Nakşibendi kardeşliğine bağlı.

1958'de Irak monarşik rejiminin devrilmesinden sonra, Osman'ın adaşı Sirajeddin Biyara'dan ayrıldı ve Irak sınırına yakın İran topraklarında bulunan Duru köyüne yerleşti. Pehlevi sarayının desteğiyle İran'ın Nakşibendi nüfusa sahip üç bölgesini kontrol altına almaya çalıştı: Kürdistan, Talış ve Türkçe konuşulan Sakhra bölgesi. Bazı başarılar elde etmeyi başardı, ancak 1978-1979 İslam Devrimi. işine son ver. Şeyh Osman, devrimci hükümete karşı savaşmak için bir ordu kurdu, ancak kısa süre sonra yenildi ve Irak'a kaçmak zorunda kaldı. Ancak Nakşibendiyye siyasi arenayı terk ettikten sonra bile İran Kürtleri arasında özellikle Mahabad ve Talysh bölgesinde etkisini sürdürdü. Türkçe konuşan etnik gruplar arasında kardeşlik fiilen eski konumlarını kaybetmiştir.

 

Nakşibendi Türkiye'de

 

Batı Türkleri arasında Nakşibendi doktrininin vaazları 9./15. yüzyılda, yani kardeşlik adının ölümünden bir asırdan az bir süre sonra başladı. Bu, Nakşibendiyye'nin Mavera'annehr dışına yayılmasında çok önemli bir adımdı. Sünni İslam'a bağlılıkları ve şeriata sıkı bağlılıkları sayesinde kardeşlik, Osmanlı İmparatorluğu'nun Türk nüfusu arasında hızla birçok taraftar kazanmayı başardı.

Nakşibendiyye'nin doğasında var olan tasavvuf metodunun ilk vaizi, Semerkant'ta Hoca Ubeydullah Ahrar'ın rehberliğinde eğitim gören Simavlı Molla Abdullah İlahi idi. Mulla 'Abd Allah Ilahi, eğitimini tamamladıktan sonra, İstanbul'a taşınma davetini kabul etmeden önce uzun yıllar yaşadığı memleketine döndü. Burada Zeyrek Camii'nde Anadolu'nun ilk Nakşibendi tekkesini kurdu ve çok sayıda taraftar topladı. Bununla birlikte, doğası gereği, Mulla 'Abl Allah Ilahy hala inzivada yaşamayı tercih etti ve kendini dini çalışmalara adadı. Bu nedenle, nihayetinde İstanbul'dan ayrılıp Trakya'ya yerleşmeye karar verdi ve burada 895/1490'da öldü.İlahi'nin yerine, Semerkand'daki eğitiminden itibaren onu amansız bir şekilde takip eden Emir Ahmed Buhari (ö. 922/1516) geçti. Buhari'nin çabaları sayesinde İstanbul'da üç Nakşibendi tekkesi kuruldu ve kardeşliğin safları, en ünlüsü Bursalı şair Mahmud Lami'y Çelebi (ö. 933/1532) olan birçok bilim adamı ve yazarla dolduruldu. . Buhara'nın kurduğu manastırlar 20. yüzyılın başlarına kadar varlığını sürdürdü, ancak ona yükselen manevi miras zinciri birkaç nesil sonra kesintiye uğradı.

Bir diğer Ahrar müridi Baba Haydar Semerkandi (ö. 957/1550), kendisi için Eyyub'ta bir tekke yaptıran Sultan Süleyman Kanuni'nin sempatisini kazanmayı başardı. Bu manastır 1912 yılında bir yangında harap oluncaya kadar Orta Asya'dan şehre gelen Nakşibendi mutasavvıflarına bir bakımevi olarak hizmet vermiştir. Birkaç yüzyıl boyunca Nakşibendi mutasavvıfları Orta Asya'dan İstanbul'a ve Anadolu'nun diğer şehirlerine göç etmeye devam ettiler. Bu göçün izleri birçok tekkenin adında korunmuştur: "Buhara", "Kaşgar", "Özbskler" ("Özbek") vb. Yerleşimciler arasında, aynı zamanda üç kardeşliğin "ihtiyarı" olan Hazin gibi birçok ünlü mutasavvıf da vardı: Nakşibendi, Yesevi ve Kübravi. Padişah döneminde Buhara'dan İstanbul'a geldi. Murad III. Bir diğer ünlü Sufi, 11./18. yüzyılda Osmanlı başkentine taşınan 'Abd Allah Nida'i idi. Kaşgarlı olup Eyyub bölgesinde bir tekke kurmuştur.

Genel olarak Anadolu'daki Nakşibendîlik, Şeyh Ahmed Sirhindî (ö. 1034/1624) döneminden itibaren kardeşliğin başlıca ruhanî ve fikrî merkezi haline gelen ve "Yenileyici" olarak anılan Hindistan'dakine benzer değişimlere uğradı. [İslam'ın]" (müceddid). Şeyh Muhammed Murad Buhari (1141/1729'da öldü), kardeşliğin Sirhindi'de kurulan Müceddidi şubesinin öğretilerini Türkiye'ye getirdi. O, Sirhindi'nin oğlu ve asıl halefi olan Hoca Muhammed Murad Ma'sum'un müridiydi. XI / XVII yüzyılın en sonunda. Muhammed Murad, Osmanlı başkentinde yaklaşık beş yıl geçirdi. Bu süre zarfında, Osmanlı Devleti'nin Şeyhülislamı Faydullah Efendi de dahil olmak üzere birçok ulema onun destekçisi oldu. Muhammed Murad sonraki otuz yılını Şam'da geçirdiyse de 1141/1729'da, vefatından kısa bir süre önce İstanbul'a döndü. Nişancı Paşa Mahallesi'ndeki türbesi başında kurulan Tekke, sadece İstanbul'da değil, tüm Anadolu ve Balkan Yarımadası'nda müceddidliğin ana merkezi haline geldi.

Muljaddi kardeşliğinin öğretileri, 19. yüzyılın sonlarına kadar Mekke üzerinden Türkiye'ye de nüfuz etti. hem Türkiye'den hem de İslam dünyasının diğer bölgelerinden "kutsal şehre" gelen hacılar arasında Nakşibendiyye fikir ve uygulamalarını yaymak için önemli bir merkez olmaya devam etti. Hoca Muhammed Ma'sum'un Mekkeli "naibi", Tokatlı Şeyh Muhammed Emin'i (ö. 1158/1745) Müceddid kardeşliğine kabul ettiren Şeyh Ahmed Cüryany Yakdast idi. 1129/1717'de İstanbul'a dönen Muhammed Emin, Emir Ahmed Buhari'nin kurduğu manastırlardan birine yerleşti ve Osmanlı seçkinleri arasında kardeşlik doktrinini vaaz etmeye başladı. Şeyh Muhammed Emin'in müritlerinden, Sirhindi ve Hoca Muhammed Ma'sum'un mesajlarını Osmanlıcaya çeviren alim-ansiklopedist Süleyman Sa'd ad-din Müstakim-zade'yi (1202/1787'de öldü) özellikle belirtmek gerekir. Türk Dili. Sirhindi'nin mesajları günümüze kadar Türkiye'deki Nakşibendi tarikatının üyeleri arasında popülerliğini koruyor. Birkaç erken dönem Türk Müceddidi Sufi, aynı anda ünlü Mevlevi "semazenler" kardeşliğinin üyeleriydi. Bunlar arasında Sultan II. Mahmud döneminde önemli bir siyasi etkiye sahip olan Pertev Paşa ve Khalet Efendi'yi buluyoruz.

19. yüzyılın ilk çeyreğinde Hâlidî tarikatının tarih sahnesine çıkmasıyla Türk Nakşibendiyye tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Bundan önce, Türkiye'deki Nakşibendi cemaati, özellikle İstanbul'da belli bir popülariteye sahipti, ancak Nakşibendilerin kendilerini ana Sufi cemaati olarak kurdukları Orta Asya'daki kadar istisnai bir konuma ulaşmadı. Nispeten kısa bir süre içinde Halid Sufileri, Nakşibendiyye'yi Osmanlı Türkiye'sinin en etkili tarikatına dönüştürmeyi başardılar ve Nakşibendiyye, Atatürk yönetimindeki Türkiye'deki tüm tarikatların resmi olarak kaldırılmasından sonra bile baskın etkisini sürdürdü.

Daha sonra Mevlana Halid Bağdadi (ö. 1242/1827)586 olarak tanınan Shahrazurlu bir Kürt, Delhi'de kaldığı süre boyunca Nakşibendi tarikatına katıldı. Akıl hocası, Mücellidi çizgisinin kurucusu Ahmed Sirkhindi'nin ruhani halefi Şeyh Ghulam Al Dihlavy'ydi (1240/1824'te öldü). Mevlana Halid, Kürdistan'ın Osmanlı yönetiminden bağımsızlık isteyen laik yöneticilerine düşman olsa da, Osmanlı başkentinde kurduğu halidiyyenin ortaya çıkışı ilk başta şüpheyle karşılandı. Ayrıca Mevlana Halid'in İstanbul'daki ilk "temsilcisi" Muhammed Salih, Halid Sufilerinin toplandığı camide cahillerin Müslüman kardeşliğine girmelerine izin verilmemesi emriyle durumu daha da kötüleştirdi. Halefi Abdülvahhab el-Susi daha açık ve hoşgörülü bir politika izledi ve Osmanlı seçkinlerinin desteğini almayı başardı. Halidiye'nin diğer önemli şahsiyetleri gibi o da birçok ulemayı, yetkiliyi ve yazarı kardeşliğe dahil etti. Bunlar arasında birkaç kez Osmanlı İmparatorluğu'nun şeyhülislamı olan Mekki-zale Mustafa 'Asım, Gurcu Nejib Paşa, Musa Safveti Paşa ve İstanbul'un yüce kadısı Keçezhy-zade İzzet Molla gibi saygın kişiler vardı. Sultan II. Mahmud'a yakın olan Mevlevi Sufi Khalet Efendi, halidiyenin bu kadar hızlı yayılmasının hükümdarlığını tehdit edebileceği konusunda onu uyardı. Mahmud, etkisi altında, 1828'de Halid kardeşliğinin neredeyse tüm önde gelen temsilcilerinin başkentten sürülmesini emretti. Ancak bu rezalet dönemi kısa sürdü ve 1833'te Halid bilgini Mekki-zade yeniden şeyhülislam görevine atandı.

Mevlana Halid ve takipçileri, Osmanlı İmparatorluğu tebaası arasında, iç ve dış tehditler karşısında tüm Müslümanların güç ve dayanışma kaynağını gördükleri tarikat normlarına bağlılığı güçlendirmeye çalıştılar. İktidardaki rejime bağlılıklarına rağmen, II. Abdülhamid gibi "dindar" ve tasavvuf yanlısı bir padişahın saltanatı sırasında bile, diğer tarikatların temsilcileri onun üzerinde Nakşibendi şeyhlerinden daha fazla etkiye sahipti. Aynı zamanda, Nakşibendiyye'nin Halid kolu, sıradan inananlar arasında popülerlik kazandı ve Anadolu'da sağlam bir yer edindi. Halili Sufiler, "dönen dervişler" birliğinin geleneksel ruhani merkezi olan Konya'da bile liderliği ele geçirmeyi başardılar. XIX yüzyılın sonunda. İstanbul'da diğer kardeşliklerden daha fazla Halid manastırı (tekke) vardı.

XIX yüzyılın ikinci yarısının Nakşibendi liderleri arasında. Şeyh Diya'ed-din Gümüşhanevi (ö. 1312/1894) özellikle zikredilmeye değerdir. Hayatı boyunca zaten farklı sosyal tabakalardan pek çok müridi vardı ve ona yükselen manevi ardıllık zinciri bugüne kadar kesintiye uğramadı. İstanbul'un Çağaloğlu semtindeki tekkesi, başkentteki tüm Sufi inziva yerleri arasında muhtemelen en popüler ve ziyaret edileniydi. Burada sadece Osmanlı seçkinlerinin temsilcileri değil, aynı zamanda Müslüman dünyasının diğer bölgelerinden çok sayıda ziyaretçi de toplandı. Diya'ad-din Gumyushkhanev Arapça ve Türkçe birçok eser yazmıştır. Onun hadis koleksiyonu Rumuz al-ahadith, Türkiye'deki ruhani halefleri tarafından hâlâ sürdürülen, tarikat üyeleri tarafından hadis rivayet etme ve inceleme geleneğini başlattı.

Diya ad-din Gyumushkhanev, 1877 Rus-Türk savaşında müritleriyle savaşarak da öne çıktı. Birinci Dünya Savaşı'nın çeşitli cephelerinde ve Türk Savaşı sırasında savaşlara katılan diğer birkaç Nakşibendi şeyhi onun örneğini izledi. Bağımsızlık için savaş. Ancak Türkiye'de cumhuriyet rejiminin kurulmasıyla birlikte Eylül 1925 tarihli özel bir hükümet kararnamesi ile Nakşibendi mutasavvıfları tüm haklarından mahrum bırakıldı. Doğu Anadolu'daki Khalidiya liderlerinden biri olan Palu'dan Shaikh Sa'id liderliğindeki o yıl. Bu ayaklanmanın , isyancıların Halid kardeşliğinin siyasi ve ruhani ideallerine bağlılığından çok, bu bölgedeki Kürt nüfusun hoşnutsuzluğunu ve özlemlerini yansıttığı vurgulanmalıdır . Mevlana Halid'in soyundan gelen ve ruhani halefi olan Şeyh Muhammed Esad (Mehmed Esad, ö. 1931), Nakşibendi'nin iktidardaki cumhuriyetçi rejime silahlı muhalefetinin bir örneği olarak da sık sık bahsedilir . 1888'de Erbil'den Osmanlı başkentine geldi ve Kelami tekkesine yerleşti. Ancak bir süre sonra Sultan II. Abdülhamid "şüpheli" şeyhi memleketine gönderdi. 1908'de geri döndü ve Osmanlı başkentinin önde gelen mutasavvıf şeyhlerinden biri oldu. 1931'de Muhammed Es'ad, İzmir yakınlarındaki Menemen kasabasında cumhuriyetçi yetkililere karşı bir "derviş ayaklanması" düzenleyenlerle bağlantılı olduğu suçlamasıyla tutuklandı. Bu olaya karıştığına dair kanıtların son derece istikrarsız olmasına rağmen, oğlu idam edildi ve kendisi de bir hapishane hastanesinde öldü.

Türkiye'de çok yakın zamana kadar Mehmed Esad'ın ve diğer Halili şeyhlerinin ruhani varislerine, örneğin Sami Ramazan-oğlu (ö. 1404/1984) ve Mehmed Zahid Kotka (ö. 1401/1980) rastlamak mümkündü). Nakşibendi mutasavvıflarının onlarca yıldır cumhuriyet makamları tarafından zulmün hedefi olmalarına rağmen, onların "yıkıcı" siyasi faaliyetlere meylettiklerine dair pratikte hiçbir somut kanıt yoktur. Aksine, İhvan'ın bazı üyeleri Türkiye'nin siyasi hayatına entegre olma isteklerini Milli Selamet Partisi (Milli Selamet Partisi) ve onun siyasi ardılı Refah Partisi (Refah Partisi) gibi örgütlere katılarak gösterdiler. . Türkiye'de Nakşibendiyye'nin şu anki önemi, siyasi faaliyetten çok, ülkedeki cumhuriyetçi hükümetin yarım yüzyıldan fazla bir süredir izlediği Sufi ve İslam karşıtı politikalar tarafından önemli ölçüde zayıflatılan geleneksel dindarlığın desteklenmesinde yatmaktadır.

 

Hindistan'da Nakn/bandipa

 

Hindistan'da Nakşibend tarikatının ana dağıtıcısı, faaliyeti 10./16. yüzyılın sonlarına denk gelen Hoca Baki bi-Llah (972-1012/1564-1603) idi. Zamanla, Hindustan'daki Müslüman toplumunun yaşamında önemli bir faktör haline geldi ve iki yüzyıl boyunca oradaki ana Sufi kardeşliği olarak kabul edildi. Babur (ö. 937/1530) ve oğlu Hümayun (ö. 963/1556) döneminde bazı Nakşibendi şeyhleri Hindistan'ı ziyaret etmişlerse de bu ülkedeki ilk Nakşibendi hanakasının kuruluşu geleneksel olarak Hoca Baki bi-Allah'a atfedilir. Kabil'den Delhi'ye gelen ve kendi deyimiyle "Hindistan'da silsila (yani kardeşlik) kök salmış." Sadece kırk yıl yaşadı, ancak mütevazı yaşam tarzı ve derin insani ilkeleriyle çağdaşları üzerinde silinmez bir izlenim bırakmayı başardı. Hem dini hem de siyasi şahsiyetler Baki bi-Llah'ın taraftarı oldu. "Vahdet-i vücûd" doktrininin bir destekçisi olarak, Allah'a ve âleme yakınlık duygusunu, İbn [al-] 'Araby'nin tekçi görüşlerinin görüşleri üzerindeki güçlü etkisine tanıklık eden ayetlerle ifade etmiştir. Bölüm VII'de tartışılmıştır. Öğrencilerinden ikisi Müslüman Hindistan'da ünlü dini figürler oldu. Bunlardan ilki, Müceddid-i alf-i sani ("ikinci binyılın [Müslüman çağın] Yenileyicisi") onurlu lakabıyla anılan Şeyh Ahmed Sirhindi (ö. 1034/1624), İslam'ın öğretilerini yaymayı başardı. kardeşlik. Çağdaşlarından birine göre, müritleri "Hindistan'ın neredeyse tüm şehir ve köylerinde" bulunabilirdi. İkinci öğrenci, hadis ilmine katkılarından dolayı Hindistan'da "Hadis Üstadı" (muhadis) olarak anılan Delhi'li Abdülhak (ö. 1052/1642) idi. Sirhind (Doğu Pencap) yerlisi olan Ahmad Sirhindy, Babür eyaletinin başkenti Agra'da birkaç yıl geçirdi ve burada Sufi öğretilerinin ateşli bir destekçisi olan imparator Abu-l-Fadl'ın başbakanı ile yakınlaştı. . Nakşibendi kardeşliğine kabul edildikten sonra Ahmed Sirhindi, öğretisini değiştirmeye başladı, ona daha radikal bir karakter verdi ve "varlığın birliği" (vahdat vl-vujud) hakkındaki içkin "sapkın" öğretisini terk etti. Aynı zamanda Nakşibendiyye'ye daha etkin bir teşkilat yapısı kazandırarak onu önemli bir toplumsal güce dönüştürmüştür. Ahmed Sirhindi'nin dini görüşleri, kendi görüşüne göre "ortodoks" Sünni İslam'dan anladığı şekliyle "sapan" tüm öğretilere karşı hoşgörüsüzlükle karakterize edildi. Bilhassa Şii cemaatini sert bir şekilde kınadı ve onu Hindistan'daki Müslüman egemenliğine yönelik ana tehlike olarak sunmaya çalıştı. O, çağdaş tasavvuftaki bazı akımlara, özellikle de İbn [al-] 'Araby ve onun takipçilerinin Tanrı'nın ve Evrenin birliği hakkındaki öğretilerine karşı eşit derecede hoşgörüsüz bir pozisyon aldı. Ahmed Sirhindi, kendi görüşüne göre Allah'ın bu dünyada içkin varlığına uygunsuz bir vurgu yapan bu öğretiye bir alternatif olarak, "tanıklığın birliği" (vahdetü'ş-şuhud) doktrinini ortaya attı. Tanrı ile yarattığı arasındaki çizgi. Sirhindy, öğretilerinin Tanrı'yı aşkın, anlaşılmaz ve aşkın bir varlık olarak gören Sünni "ortodoksluk" ile daha tutarlı olduğunu düşünüyordu. Ayrıca bazı mutasavvıf şeyhlerinin ritüel konularda (bid'at) getirdiği "yenilikleri", İmparator Ekber'in (972-1014/1564-1605) dini "senkretizmini" ve açgözlülükle ilgili ulemanın "ahlaksız" davranışlarını kınadı. Ona göre bu tür "zararlı" fikir ve eylemlerin yayılmasına son veremedikleri dünyevi mallar. Sirhindi, Akbar'ın Hindu ve Müslüman dini görüşlerinin bir sentezini elde etme girişimlerine sert bir şekilde karşı çıktı. Kuran hükümlerine uygun olarak, "Müslümanlar kendi inançlarına, gayrimüslimler de kendi inançlarına bağlı kalsınlar" dedi. Daha önce bahsedildiği gibi Sirhindi, vahdet-i vücûd metafizik doktrinini erken dönem İslam'ın temellerinin "çürümesinin" nedenlerinden biri olarak kabul ederek reddetmiştir. Bu "çürüme", örneğin, Müslüman imparator Ekber'i tebaasına empoze etmeye çalışmak için yeni bir din - din-i ilahyi - yaratmaya sevk etti. Son zamanlarda yapılan araştırmalar, Sirhindi'nin yorulmak bilmez bir dini "reformcu ve aktivist"588 olarak geleneksel Müslüman imajı hakkında şüphe uyandırsa da, dini gündeminin peşinde yönetici sınıfların desteğini kazanma çabalarında bilinçli görünüyor. Özellikle Babür İmparatorluğu'nun Abd ar-Rahim Khan-i Khanan, Mirza 'Aziz Koka, Farid Buhari ve diğerleri gibi ileri gelenleriyle aktif olarak yazıştı ve onları kendi bakış açısına ikna etmeyi başardı. Çabaları boşuna değildi. İmparator Jahangir tahta çıktığında, Sirhindi'nin öğütlerini çok ciddiye alan saray mensubu Farid Bukhari, hükümdardan sharpp'ap kurallarını asla ihlal etmeyeceğine dair ciddi bir yemin etmesini istedi. Aynı zamanda, Sirhindi'nin argümanları neredeyse tamamen ahlakçıydı ve faaliyetleri, şeyhin imparatorluğun siyaseti üzerinde doğrudan bir etkiye sahip olmak şöyle dursun, devlet işlerine karışma arzusu olarak görülmemelidir. Yine de iktidardakiler, Sirhindi'nin vaazlarını oldukça tehlikeli buldular ve hatta bir noktada onu toplumdan tecrit etmeye bile karar verdiler. 1029/1619'da Sirhindi'nin muhaliflerinin iftiralarına inanan Cihangir, hapse atılmasını emretti. Doğru, bir süre sonra imparator fikrini değiştirdi ve gözden düşmüş Sufi'nin serbest bırakılmasını emretti. Bu olaydan sonra Sirhindy vaazlarını okumaya devam etti. Başlıca amaçları, sosyal düzenin dini temellerini korumanın önemi, Muhammed'in peygamberlik misyonunun münhasırlığı, Kıyamet Günü'ne hazırlanma ihtiyacı, dini hakikati anlama aracı olarak aklın uygun olmaması ve Hz. Hindu-Müslüman topluluğunun karşılaştığı ahlaki ve etik sorunlar. Şeyhin çok sayıda taraftarı, onu, Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun eden dünya düzeninin bağlı olduğu, çağın yüce "azizi", "manevi kutbu" olarak görüyordu. XX yüzyılda. Ahmed Sihrinli'nin dini bir reformcu ve Hinduizm ile herhangi bir uzlaşmaya ve Sünni İslam'dan, özellikle Şiilikten çeşitli "sapmalara" karşı çıkan, güçlü güçlerin cesur bir eleştirmeni olarak imajı, birçok Hint-Pakistanlı ruhani lider tarafından desteklendi. Abu-l-Kelam Azad, Burhan Ahmad Faruki ve Muhammed d Miyan589 olarak.

Ahmad Sihrindy'nin öğretileri, oğulları ve torunları tarafından nesiller boyunca aktarıldı. İmparator Aurangzib, Nakşibendi şeyhlerinin etkisi altındaydı ve Hoca Ma'sum'a (yazılı mirası bu hükümdara hitaben birkaç mesaj içeren), Hoca Seyfed-lin, Hoca Muhammed Nakşibend ve diğerlerine derin saygı duyuyordu. Aurangzib, İmparator Ekber'in izlediği İslam ile Hinduizm arasındaki yakınlaşma politikasını onların etkisi altında bıraktı. Uzun hükümdarlığının tamamına (1658-1707) Hinduizme karşı olumsuz ve hoşgörüsüz bir tavır damgasını vurdu.

Nakşibendi tarikatının öğretileri, birkaç açıdan Hindistan'ın diğer mistik tarikatlarının öğretilerinden farklıydı. Çişti kardeşliğinin doğasında var olan sükûnetin aksine, Nakşibendi Sufileri aktif bir sosyal konuma bağlı kaldılar ve ideallerini savunarak silaha sarılmaya bile hazırdılar. Kardeşliğin üyeleri, kural olarak, diğer dinlere düşmandılar ve İbn [al-]* Arabi'nin Hinduların "inançsızlığına" tavizler gördükleri vahdet-i vücûd hakkındaki öğretilerini şiddetle reddettiler. Hintli "Büyük Öğretmen" taraftarlarına yönelik sert eleştirileri, bugüne kadar dinmeyen şiddetli bir teolojik tartışmanın başlangıcı oldu. Bu asırlık tartışmalara katılanlar, İbn [al-] 'Araby'nin fikirlerini savunmak veya reddetmek için periyodik olarak "hükümler" (tekil fetva) alışverişinde bulundular. Devlet sisteminin dini temellerini korumaya özen gösterme ve temsilcilerini "gerçek korkuya" yönlendirme ihtiyacına olan inanç, Nakşibendi şeyhlerini Babür hanedanının yöneticileri ve onların saray mensuplarıyla yakın ilişkiler sürdürmeye zorladı. Diğer Hint tarikatları, öğretilerini kurucularının ağzına koydukları yetkili sözlü sözler (malfuzat) şeklinde yayarken, Nakşibendi Sufiler genellikle yerel temsilcilerine hitaben yazılı mesajlar (makmubat) kullandılar. Ahmad Sirhindi, Khwaja Ma'sum, Khwaja Nakşibend, Shah Ghulam 'Aly ve diğerleri tarafından bu tür çok sayıda mesaj yazılmıştır.

XI-XII / XVIII-XIX yüzyıllarda. iki Nakşibendi şeyhi. temel ilkelerini yeniden düşünerek kardeşlik ideolojisine önemli katkılarda bulundu. Birincisi, Şah Veliyyullah (ö. 1176/1762), İbn [al-]''Arabi ve Şeyh Ahmed Sirhindi'nin metafizik görüşleri arasında bir uzlaşma sağlamaya çalıştı. Bunları inceledikten sonra, yaklaşımları arasındaki farkın sadece aynı soruna farklı bakış açılarında olduğunu açıkladı. Ona göre her iki düşünür de farklı mecazlar ve alegoriler kullansalar da aynı Hakikatten bahsetmiştir. İkincisi, Mirza Mazhar Jan-i Canan (ö. 1197/1782), İmparator Ekber'in ruhani mirasını canlandırmaya çalıştı. Hinduizme karşı hoşgörülü bir tavır aldı ve Vedaların ardındaki vahyin statüsünü kabul etti. Shah Wali Allah, Hintli Müslümanlar arasında geleneksel Müslüman bilimlerinin yeniden canlandırılmasında önemli bir rol oynadı. Hadis ilmi ve tahsiline ayrı bir önem vermiştir. Müslüman inancının temellerini geniş kitlelere aktarmaya çalışırken, Müslüman askerler, zanaatkarlar ve şehirli nüfusun diğer temsilcilerinin sahip olduğu Kuran'ı Farsçaya tercüme etti. Ama en önemlisi, İslam dogmasına yeni bir soluk getirmek ve onu hızla değişen dünyanın gereksinimleriyle uyumlu hale getirmek amacıyla yeni bir teolojik öğreti geliştirdi. Şah Veliyyullah, devrinin siyasî hayatında önemli bir rol oynamıştır. Çağdaşları Ahmed Şah Abdal, Muhammed Şah, Nizam el-Mülk ve diğerlerine hitaben yazdığı mesajlar, onun Hindistan'daki ve bir bütün olarak Müslüman dünyasındaki siyasi durumu net bir şekilde anladığını gösteriyor.

Bir diğer önde gelen Nakşibendi hocası, Mirza Mazhar'ın tasavvuf ekolünden geçen Kadı Sana'Allah Panipati (ö. 1225/1810), dini literatüre önemli katkılarda bulunmuştur. Fıkıh esasları üzerine yazdığı Ma la budd minhu ("Vazgeçilemeyecek olan") adlı eseri ve Tefsir-i Mazhari adlı tefsiri kendi türünde örnek kitaplar oldu. "Arayanlara Talimat" (Irshad am-malibin) adlı eseri, acemi münzevilere hitap eden Nakşibendi öğretilerinin özlü ve anlaşılır bir sunumudur. Şah Gulam 'Ali, Şah Ebu Said ve Şah Ahmed Said gibi Mirza Can-i Canan'ın diğer müritleri kendilerini Nakşibendi kardeşliğinin ideolojik ve değer mirasının aktif vaizleri olarak kabul ettirdiler. Shah Ghulam 'Ali'nin torunları, İngiliz sömürgecilerine karşı direnişte yer aldılar ve Hintli Müslümanlar arasındaki İngiliz karşıtı duyguları her şekilde desteklediler. Hindistan'daki çok sayıda Sufi cemaatinden yalnızca Nakşibeydi'nin Müceddidi şubesi Afganistan, Türkiye ve Suriye'deki Sünniler arasında çok sayıda taraftar kazanmayı başardı. Asya ve Afrika'nın çeşitli yerlerinden binlerce ziyaretçi ve öğrenci Shah Ghulam 'Ali'nin (ö. 1240/1824) hanakasına akın etti. Daha önce belirtildiği gibi, Kürt müridi Şeyh Halid Bağdadi-Şahrazuri, kardeşliğin öğretilerini Osmanlı İmparatorluğu ve Kafkasya'ya yayıldığı Şam'a getirdi. Şeyh Halid'in Dağıstanlı takipçisi İmam Şamil (ö. 1287/1871), Dağıstanlı ve Çeçen dağlılarının Kafkasya'yı fethetmeye çalışan Rus İmparatorluğu birliklerine karşı uzun ve kanlı mücadelesine önderlik etti (1250-1276/1834-) 1859) Nakşibendi Hoca Mir Muhammed Nasir 'Andalib (ö. 1172/1758), "[Peygamber] Muhammed'in [Manevi] Yolu" (tarika-yi Muhammedi) adlı yeni bir kardeşlik kurdu. Oğlu Khwaja Mir Dard (ö. 1199/1785), ünlü Kitap İlmi [i.e. Nakşibendi mutasavvıflarının tasavvufi teori ve pratiğini yeniden düşünmek için orijinal bir girişim olan "Ilm al-kitab". Ünlü Hintli reformcu ve "İslam'ın saflığı" için savaşan Rae Bareli Seyyid Ahmed Shahid (1247/1831'de öldürüldü) de aslen Müceddid kardeşliğinin bir üyesiydi. Bununla birlikte, yetişkinlikte, varlığının yüzyıllar boyunca İslam'a "bağlı kalan" ideolojik ve pratik "yenilikleri" keskin bir şekilde kınayan, "peygamberlik yolu" (tariqa-yi nubuvvat) adı verilen yeni, daha radikal bir doktrin ilan etti. . Ancak, yeni isme rağmen, bu yeni doktrinin "püriten" ideolojisi genellikle anne kardeşliğinin ideolojik mirası içinde kaldı.

Özetle, Nakşibendiyye'nin önemli bir ayırt edici özelliğinin, önde gelen temsilcilerinin fikirlerinin özgünlüğü ve tarikat kurucuları tarafından formüle edilen öğretisinin hükümlerini yeniden yorumlama arzusu olduğunu söyleyebiliriz. Gördüğümüz gibi, Şeyh Ahmed Sirhindi'nin monizm karşıtı görüşleri, İbn [al-] 'Araby'nin ve onun "varlığın birliği" öğretilerinin hayranı olan akıl hocası Şeyh Baki bi-Llah'ın görüşlerinden önemli ölçüde farklıydı. (vahdet-i vücûd). Mirza Mazhar Jan-i Canan, Hinduizmin uzlaşmaz karşıtları olan Ahmad Sirhindi ve Shah Ghulam 'Ali'nin aksine, iki Hint dini arasında bir yakınlaşmayı savunurken, Seyyid Ahmed Shahid, Shah 'Abd al-'Azeez (ö. 1239 / /) ile aynı fikirde değildi. 1823), manevi egzersizler sırasında bir akıl hocasının imajını görselleştirmenin önemli konsepti ile ilgili olarak. Tek bir mistik gelenek içinde böylesine geniş bir görüş yelpazesinin varlığı, onun ruhani rakiplerine karşı canlılığını ve "rekabetçiliğini" sağlamıştır.

 

 

* Neceddin [al-] Kübra ve kubrawiya

 

Kübraviye, Orta Asya ve Horasan'da yaygınlaşan tanınmış bir tarikattır. Kendi adını taşıyan Şeyh Necmeddin Ebu-l-Jannab Ahmed b.'Ömer, "Kübra" lakabını Kuran'daki "en büyük felaket" (et-tammet al-kübra) ifadesine borçludur. Bir hatip ve vaiz olarak onu eşsiz bir sözlü düello ustası yapan olağanüstü yeteneği nedeniyle aldı. Başka bir deyişle, fikrine meydan okumaya cesaret eden herkes için bir "felaket" idi.

Necmeddin [al-] Kübra, 540/1145'te Hive'de (Harezm bölgesi) doğdu.Mesleğe muhaddis ve kelamcı (mütekellim) olarak başladı. Yeni bilgiler ve ünlü hadis ve teolojik bilimler (kelam) öğretmenleri aramak için çok seyahat etti. Sühreverdî kardeşliğe mensup İranlı Şeyh Ruzbikhan al-Wazzan al-Mısri'nin (ö. 584/1188) müridi olduğu Mısır'da tasavvufa ilgi duydu . Mısır'da uzun bir süre kaldıktan sonra, orada kelam öğrenmek için İran'ın Tebriz şehrine gitti, ancak bunun yerine, onu "yüzeysel" dini bilimler çalışma düşüncesinden vazgeçmeye ve kendini adamaya ikna eden Baba Faraj Tebriz'in etkisi altına girdi. kendisini tamamen "içsel » hakikati aramaya ve Tasavvuf yoluna atılın. Bundan sonra [al-] Kübra, diğer iki hocanın - 'Ammar b. Yasir al-Bidlisi 593 ve Ismail al-Qasri. Ellerinden bağımsız akıl hocalığına hazır olduğunun teyidi olarak hizmet eden bir Sufi çul (khirka) aldıktan sonra Mısır'a Shayxy Ruzbikhan'a döndü. İkincisi, Necmeddin [el-] Kübra'yı iyi biçimlendirilmiş bir Sufi öğretmeni olarak tanımakta gecikmedi ve 540/1145'te onu Harezm'e geri göndererek ona kendi öğrencilerine ders verme ve onları kardeşliğe başlatma hakkı verdi. [Al-] Kübra, birçoğu daha sonra önde gelen Sufi akıl hocaları ve yazarları olan çok sayıda taraftar kazandı. [el-] Kübra'ya Vali-Turaş - "Azizlerin Yaratıcısı" denmesi boşuna değildir. En seçkin öğrencileri arasında, büyük İranlı şair Ferid el-Din 'Attar'ın hocası Mecideddin Bağdadi'yi (ö. 616/1219); Necmeddinâ [al-] Daya [ar-] Razi (ö. 654/1256), popüler tasavvuf eseri The Way of God's Kuls'un (Mirsad al-'ibad)594 yazarı; Sa'd ad-dina Hammuyu (ö. 650/1252), Baba Kamala Cendî, Seyfüddîne Baharzi (ö. 658/1260) ve Radieddin'Ali Lala (ö. 642/1244). Efsaneye göre [al-] Kübra, 617/1220'de Moğolların Harezm'i işgaline kurban gitti, iddiaya göre Moğolların yerlileri katletmeden şehri terk etme teklifini reddetti ve göğüs göğüse çarpışmada öldü. bir grup takipçisinin başında. Şehrin dışında khanakasının bulunduğu yere gömüldüğüne inanılır ve Küne-Urgenç denilen yerdeki mezarı, Sovyet yönetimi altında bile varlığını sürdüren bir hac merkezi haline gelir595. [el-]Kübra'nın takipçileri, onun mistik "yolunu" katı bir hiyerarşik örgütlenmeye dönüştürmeye çalışmadılar. Şeyh-temelli596 bir veya daha fazla manevi halefi etrafında kendiliğinden oluşan birçok küçük, ilgisiz Sufi cemaati şeklinde var oldu. [El-]Kübra, tasavvufî tecrübelerin tahlili ve tasnifine olan ilgisine tanıklık eden pek çok küçük risaleler bıraktı. Bir Sufi münzevisinin ruhsal gelişim derecesini karakterize eden çeşitli renklerin yanı sıra mistik sözler ve vizyonlardan çok bahsetti. Ayrıca mutasavvıfın Allah yolunda ziyaret ettiği çeşitli fikir ve imgelere (havatir) çok dikkat etmiş ve kendisine göre insan vücudunun "en ince organları" (lata'if) arasındaki ilişkiden bahsetmiştir. , mistik algı organlarıdır. [el-] Kübra'nın en temel eserleri arasında, "[İlahi] Cemalin Kokusu ve [İlahi] Azametin Zuhuru" (Fawa ih al-cemal va-favatikh al-jalalu) risalelerini anmak gerekir. “On Vakıf” (el-'Usul al-'aşere) ve "Korkan, kınayanın kınamasından kaçınmaya çalışan kişinin mesajı" (Risalat al-haif al-haym min leumat al-laim)598. [el-] Kübra, bu nispeten kısa çalışmalara ek olarak, Kuran üzerine anıtsal bir Sufi tefsiri yazmaya çalıştı. Bitiremeden vefat edince, bu eseri mürid Necmeddin [ar-] Razi, sonra bir başka ünlü Kübravî şeyhi, 'Ala ad-daula Simnani599 devam ettirdi. [el-] Kübra'nın en ünlü eseri, daha önce bahsedilen risalesi Fawaih al-jamal wa-fawatih al-jalal'dır. Yazarın manevi günlüğü ve aynı zamanda Sufi gezginleri için mistik yolun zorluklarını başarıyla aşmalarına yardımcı olan bir "rehber" olarak tanımlanabilir. Burada [el-]Kübra, bir mutasavvıfın Allah yolunda yaşadığı psikolojik halleri ayrıntılı olarak anlatmaktadır. Aynı zamanda mistikte "manevi inzivalar" ve dindar tefekkürler sırasında ortaya çıkan görsel ve işitsel imgelere özel önem verilir. [el-]Kübra, tasavvuf yolundaki kendi geçişini anlatırken, acemi mutasavvıflara bu tür deneyimlerin ve fenomenlerin anlamı hakkında yararlı tavsiyeler verir. Diğer kısa risalelerde (özellikle "On Kök" adlı eserinde [el-] Kübra, yeni Sufilerin uyması gereken bir dizi davranış kurallarını özetledi. El-Cüneyd el-Bağdadi'nin tarif ettiği sekiz tasavvuf ilkesinin ardından [al-] Kübra, müritlerine ritüel saflığa uymalarını, oruç tutmalarını, sessiz kalmalarını, yalnız kalmalarını, sürekli Allah'ı hatırlamalarını, az miktarda uyku ile idare etmelerini, gözlem yapmalarını tavsiye etti. oruç bittikten sonra bile yemek yemede ılımlılık. Aynı zamanda, öğrencinin dikkatini tamamen manevi akıl hocasının kişiliğine odaklaması ve boş düşünceleri ve dürtüleri ortaya çıktıkları anda durdurması gerekiyordu. Bütün bu çalışmalar, Kübravi kardeşliğinin601 doğasında var olan manevi yöntemin temelini oluşturmuştur.

Necmeddin [el-] Kübra'nın öğretileri müritleri tarafından sürdürüldü. Bugünkü Afganistan topraklarında bulunan Baharz bölgesinin yerlisi olan Seyfeddin Baharzi (ö. 658/1260), Buhara'da müreffeh bir Kübravi hanaka kurdu ve tüm hayatını birçok talebesine ders vererek geçirdi602. Popülaritesi, yakın takipçi çevresinin çok ötesine geçti. Kendisine "tüm dünyanın şeyhi" (şeyh-i alem) lakaplı Buhara sakinleri arasında özellikle popülerdi603. Altınordu Devleti'nin beşinci hükümdarı Berke Han, İslam'ı kabul ettiğini Baharzi Hanedanı'nda açıklamıştır604. Murid Baharzi, Badr al-Din Semerkandy, Hindistan'a taşındı ve orada Firdevsiyye adı verilen Kübravi kardeşliğinin bir kolunu kurdu. Bu kardeşliğin en önde gelen temsilcisi, ünlü "Mesajlar"ın (Mektubat) yazarı Ahmed Iahya Malikanesi (ö. (ö. 649/1252 veya 658/1260)605 Bahrabad'da (Horasan) bir hanaka kurdu. İran'ın İlhanlı hükümdarı Gazan Han'ın etkisi altında 694/1295'te Müslüman olan oğlu Sadreddin İbrahim tarafından yönetiliyordu. Kübravi şeyhlerinin Moğol hükümdarlarının İslam'a girmesine müdahil olmaları, hem yönetici sınıflar hem de kitleler nezdinde kardeşliğin yüksek prestijinin açık bir delilidir. Sa'd ad-din Hammuyi'nin bir başka müridi olan 'Azeez ad-din Nesefy (ö. 661/1263), tasavvuf düşüncesinin çeşitli yönleri üzerine birkaç önemli risalenin yazarıdır. Daha sonraki birçok Sufi yazısının temelini oluşturdular. Necmeddin [el-] Kübra tarafından kurulan tarikatın ana dalları firdevsiyye, nûriyye, rukniye, hamdaniye, istiğhâsiye (zahabiye) ve nurbakhshiyya607 Ala' ed-daulu Simnani (ö., 736/1336'da). Simnani, Necmeddin [al-) Kübra'nın insanın en ince ruhani organları (lataif) hakkındaki öğretilerini farklılaştırdı ve İbn [al-] (Arabi'nin "varlığın birliği" (vahdet-i vücut) hakkındaki doktrinini eleştirel bir şekilde revize etti. Fikirleri, Hindistan mutasavvıflarının Nakşibendileri üzerinde önemli bir etki yaratmıştır.608 Simnan, mutasavvıflar ve halk arasında çağdaşları arasında gözlemleme fırsatı bulduğu "evliya" mucizelerine körü körüne inanmasına karşı çıkmıştır. aynı zamanda, ölen mutasavvıf öğretmenlerinin ruhlarıyla iletişim kurmak ve onlardan rehberlik istemek için zikir ve mutasavvıf uygulamalarını desteklemiştir609.

Aynı anda Simnani'nin iki takipçisinin - Taki ad-din Ahy ve Mahmud Mazdakani'nin müridi olan Ali Hamadani, Kubravi kardeşliğinin öğretilerini Badakhshan (bugünkü Tacikistan) ve Keşmir'de yaydı. Bununla birlikte, müritlerinin çoğu Horasan'ın doğu kenar mahallelerinden ve Mavara'annakhr'dan olmasına rağmen, Khuttalan bölgesi (şimdi Tacikistan'da Kulyab)610 vaaz faaliyetinin ana yeri haline geldi. 786/1385'te öldü ve ya Khuttalan'da ya da Srinagar'da gömüldü611. Fatıma ve Ali'nin soyundan gelen Peygamber'in soyundan gelen o, kendisini "ikinci Ali" olarak adlandırdı. Keşmir'deki Kubravi kardeşliğinin kolu bugüne kadar tamamen Sünni kalırken, Hemedani'nin soyundan gelenlerin çeşitli Şii akımların taraftarları olması şaşırtıcı değil. Ali Hemedeni'den sonra kardeşliğin başına geçen İshak el-Khuttalani, 826/1423 civarında Timurlu hükümdarı Shahrukh tarafından gönderilen suikastçılar tarafından öldürüldü ve ölüm döşeğinde, halefi olarak Muhammed Nurbahş'ı atadı. El-Khuttalani'nin takipçilerinin çoğu, kardeşliğin yeni başkanını kabul etti, ancak bazıları onu reddetti ve kendilerini 'Abdullah Berzishabadi'nin taraftarları ilan etti. Bu bölünme, kubraviyye'nin farklı adlara sahip iki ayrı kardeşliğinin ortaya çıkmasına neden oldu. Yine de, Şiiliğe ortak bir bağlılıkla birleşmişlerdi . İlk şubeye nurbakhshiya adı verildi. Safevi İran'ında yaygın olarak yayıldı612. Başka bir şube zahabiya olarak tanındı. Ana merkezi Şiraz613 olan İran'da hala varlığını sürdürmektedir.

Kübraviye'nin anavatanı Orta Asya'daki sonraki tarihi tam olarak anlaşılamamıştır. 9. / 15. yüzyılın başlarında olması çok muhtemeldir. Nakshbashdiya tarafından fiilen buradan sürüldü. Kubravi kardeşliğinin merkezi, en azından 11./17. yüzyılın başına kadar, Buhara yakınlarındaki küçük Saktari kasabası olarak kaldı614. Tarihin bir noktasında, Kübrawi kardeşliği doğuya doğru yayılmaya başlamış ve Çin'in Müslüman nüfuslu vilayetlerine nüfuz etmiş görünüyor. Kardeşliğin varlığının izlerine Türkiye'de de rastlanmaktadır. Bazı kaynaklara göre İstanbul'u fetheden ordunun saflarında Mustafa Dede adında bir Kübravi şeyhi savaşmıştır. Ancak bunun dışında, şeyhleri zaman zaman Müceddili-Halid kardeşliğinden Nakşbaidi mutasavvıflarının manevi ardıllık zincirlerinde yer alsa da, tarikatın ne Türkiye'deki ne de Arap topraklarındaki faaliyetleri hakkında bilgimiz yoktur.

* Şii Tasavvuf: ni'matullahiya

 

Ni'metullah kardeşliği ilk olarak Güneydoğu İran'da ortaya çıktı ve burada Safevi Şahı Abbas (987-1038/1571-1629) dönemine kadar gelişti, ardından bir gerileme dönemine girdi. Sonraki iki yüzyıl boyunca, yalnızca Hindustan yarımadasında (Decan'da) hayatta kaldı ve İran'da yalnızca 13. yüzyılın başında - 18. yüzyılın sonunda yeniden ortaya çıktı. O andan itibaren ni'metullahppa bu ülkede en yaygın tarikat haline geldi615.

Kardeşliğin kurucusu Şah Ni'metullah Veli, 730/1330 civarında Halep'te doğdu.Babası, yedinci Şii soyundan ve İsmaili İmam İsmail b. Ja'farah ve annesi İranlıdır. Ni'mat Allah, gençliğinde Şiraz'da okudu. Hocaları arasında o devrin en büyük kelamcılarından biri olan Edüdüddin el-İcy (ö. 756/1355) de vardı. Ünlü Yemenli tarihçi ve Sufi 'Abd Allah al-Iafi'y (ö. 768/1367), manevi şeceresini büyük Mağrip "Tanrı dostu" ve ünlülerin ruhani selefine kadar izleyen Ni'mat Allah'a tasavvufu tanıttı. Ebu Medyen Shu'aibu'nun (ö. 590/1197) Şazili kardeşliği. El-Yafi'y Ni'mat Allah'ın takipçisi Mekke'de oldu ve ölümüne kadar akıl hocasının yanında kaldı, ardından birkaç uzun yolculuk yaptı. Kahire yakınlarındaki Mukattam Dağı'nda bir süre dindar inzivada kaldı616, ardından Suriye ve Irak'ı ziyaret etti ve ardından Azerbaycan'a gitti. Yol boyunca, Safevi kardeşliğinin adını taşıyan Şeyh Safi ad-din de dahil olmak üzere, zamanının önde gelen birçok Sufi ustasıyla tanıştı. Mawara'aniahr'da Ni'mat Allah ilk bağımsız vaazını verdi. Hitabı ona ün ve kötü şöhret getirdi. Orta Asya'nın bazı bölgelerinde Ni'matullahian manastırları, Ni'matullah müritlerinin bağışlarıyla inşa edildi. Bu, Sufi vaizinin kendi yönetimine karşı bir Şii komplosu düzenlediğinden şüphelenen her şeye gücü yeten Timur'u kızdırdı. Bazı kaynaklar, Timur'un düşmanlığının kaynağının, Ni'mat Allah'ın617 geniş popülaritesinin peşini bırakmayan, Nakşibendi kardeşliğinin öncüsü olan itirafçısı Sufi Emir Kulal olduğunu belirtmektedir. Öte yandan, Ni'mat Allah'ın siyasi ve dini güç iddiası olarak yorumlanabilecek ölçüsüz ifadeleriyle bu tür şüpheler uyandırması da mümkündür618. Her ne olursa olsun, bu olay, daha sonra Nimetullahiye liderlerinin yavaş yavaş Şii doktrinini benimsemeleri nedeniyle daha da yoğunlaşan, yeni ortaya çıkan Nakşibendi ve Ni'metullahi tarikatları arasında şiddetli bir rekabetin başladığının kanıtıdır. . Nihayetinde Ni'mat Allah, Mawara'annahr'dan kovuldu ve İran ve Afganistan'a sığınmak zorunda kaldı. Uzun yıllar Herat'ta yaşadıktan sonra, o zamanlar seküler gücün merkezlerinden uzakta olan ve bu nedenle gözden düşmüş Sufiler için uygun olan Kirman bölgesine yerleşti. Ni'mat Allah 834/14 30'da Kirman eyaletinin Mahan köyünde öldü.

Ni'mat Allah'ın hayatının son yılları en verimli yıllarıydı. Kirman'daki çok sayıda öğrencisine ek olarak, İran'ın müreffeh eyaleti Şiraz'da aralarında önde gelen bilim adamları ve şairlerin de bulunduğu birkaç bin takipçisi vardı. Ni'mat Allah'ın kendisi üretken bir yazardı: Takipçileri tarafından ona yüzden fazla eser atfedildi. Onun yazılı mirası, Kuran'ın tek tek surelerini ve ayetlerini yorumlayan küçük risaleleri, erken dönem Sufi geleneğinin yetkili temsilcilerinin ifade koleksiyonlarını ve ayrıca mistik metafiziğin temellerinin, özellikle İbn [al- ] 'Varlığın birliği' (Vahdet-i vücûd) hakkında Araby ve takipçileri. Maddi dünyada gözlemlenen varlığın birliği ve çoğulluğun yanıltıcı doğası temalarının oynandığı şiirleri Ni'mat Allah'ın takipçileri arasında çok popülerdir. Ni'mat Allah'ın yaratıcı mirasında büyük bir yer, zarif bir şiirsel forma bürünmüş mesih ve kıyamet kehanetleri tarafından da işgal edildi. Daha sonra Ni'mat Allah'ın takipçileri, bunları Safevi hanedanının katılımı, Bangladeş'in Pakistan'dan ayrılması ve İran'daki İslam devrimi gibi çeşitli olayların ve felaketlerin bir tahmini olarak görmeye başladılar.

Hiç şüphe yok ki, Ni'matullah Wali yaşamı boyunca bir Sünni olarak kaldı. Akıl hocası el-Yafi'y, tanınmış bir Sünni Şafi alimiydi ve Nimet Allah'ın kendisi sık sık, Şii alimlerin "dinsiz gaspçılar" olarak kabul ettikleri Peygamber'in sahabeleri tarafından nakledilen hadislerden alıntı yapıyordu. Bununla birlikte, Ni'mat Allah'ın öğretilerinde şüphesiz mesih ve kıyamet unsurları vardı ve görünüşe göre bu, kardeşliğin zamanla Şiiliği ideolojik temeli olarak kabul etmesine katkıda bulundu.

Shah Ni'mat Allah Wali'nin yerine, o zamana kadar elli dokuz yaşında olan oğlu Shah Khaleel Allah geçti. Babasının ölümünden kısa bir süre sonra Timur hükümdarı Shahrukh'un Herat'taki sarayına çağrıldı. Daha sonra bu davet bir saygı işareti olarak yorumlandı, ancak büyük olasılıkla Shah Rukh, çok sayıda ni'matullahiya taraftarı karşısında gücüne yönelik bir tehdit gördü ve liderlerini gözetim altında tutmaya karar verdi. Hükümdar ile mutasavvıf misafiri arasındaki gerilim, 836/1432 ile 840/1436 yılları arasında Halil Allah'ın İran'ı terk edip Deccan'a taşınmaya karar vermesi gerçeğiyle kanıtlanmaktadır. Halil Allah'ın sıradan inananlar arasındaki geniş popülaritesini bilen, Deccan hükümdarı, Sufi "Tanrı'nın dostları" nın dostu ve hamisi Ahmed Şah Bahman, şeyhi mülküne yerleşmeye ve onun ruhani akıl hocası olmaya davet etti. Ni'metullah kardeşliğinin İran'la olan bağları Şeyh'in gidişiyle sona ermemiş, kardeşliğin ruhani merkezi artık Hindistan'a taşınmıştır. Bireysel Deccan aristokratları ve saray mensupları üzerindeki etkilerine rağmen, ni'matullahii genellikle Deccan halkı arasında popülerlik kazanamadı.

Ni'metullahiya şubesinin İran'da kalan temsilcileri, yeni yöneticiler olan Safevilerle ilk başta iyi ilişkiler içindeydiler. 917/1512'de Mir kardeşliğinin şeyhlerinden biri olan Nizameddin Abdülbaki, Şah İsmail tarafından Safevi imparatorluğunun en yüksek dini lideri görevine atandı. Ni'mat Allah klanının temsilcileri ile yönetici Safevi hanedanının temsilcileri arasında birkaç evlilik yapıldı. Kardeşliğin kurucusu Amir Ghiyath ad-din Mirmiran'ın soyundan biri olan Kirman vilayetinde Safevi yetkililerine karşı bir isyana karışması nedeniyle I. Şah Abbas döneminde ilişkiler bozulmaya başladı. Ni'metullahiye bir süre iktidardakiler üzerindeki etkisini kaybederek tarih sahnesinden çekildi.

12.-13./18. yüzyıllarda İran'da Ni'metullahçı tasavvuf geleneğinin canlanması. ni'matullahiyi'nin dekan kolu başkanı tarafından İranlı Müslümanlar arasında kardeşlik doktrinini vaaz etmesi için gönderilen belirli bir Ma'sum 'Al Shah Dakkani (ö. 1214/1799) ile bağlantılı. Son derece duygusal ve hatta bazen kendinden geçmiş vaazları ona hızla İran'ın her yerinde, özellikle Şiraz, İsfahan , Hemedan ve Kirman'da çok sayıda takipçi kazandırdı. Bununla birlikte, yeniden dirilen kardeşlik, kısa süre sonra, kendilerini Şii öğretilerinin tek gerçek koruyucuları olarak gören ve yetkilerini Sufilerle paylaşmak istemeyen birçok önde gelen Şii alimin düşmanlığıyla karşılaştı. Ma'sum 'Ali Shah, 1212/1797'de Şii ulemasının düşmanlığına kurban gitti, Necef'ten Meşhed'e (Meşhed) giderken, etkili Şii alim Bihbahani'nin emriyle yakalandı ve idam edildi. "Sufi Katili" (Sufikuş) lakaplıydı.

Ma'sum 'Ali Shah'ın ana ortağı, çok sayıda nesir ve şiir eserinin yazarı olan İsfahan'lı Hyp 'Ali Shah idi. Yazılarında, Ebu Yezid el-Bistami'nin skandal sözlerine benzer birçok kendinden geçmiş ifadeler ve "aşırı" Şiilere (gulat) özgü entrikalar buluyoruz. Hyp 'Ali Shah, akıl hocasının ölümünden sorumlu olan Şii ulemayı şiddetle eleştirdi ve onları Müslüman Vahyine dar, "gerçek" bir yaklaşım benimsemekle suçladı. Dirilen kardeşliğin öğretilerinde radikal unsurların bu tür bir rolünün varlığı, temsilcilerinin kurucu Şeyh Şah Ni'metullah Veli'nin ve onun hemen haleflerinin orijinal öğretilerinden ayrıldığını ve "aşırı" Şii'nin doğasında var olan ideolojiyi benimsediğini gösterir. ism. Şii ulema, Hyp 'Ali Shah'ın mükemmel Sufi şeyhinin, sürekli temas halinde olduğu gizli Şii imamın gerçek "valisi" (naib) olduğu şeklindeki açıklamalarından özellikle rahatsız oldu. Nihayetinde Şii ulema Hyp 'Ali Shah'tan kurtulmayı başardı: O, Bihbahani tarafından gönderilen kişiler tarafından zehirlendi.

Bihbahani'nin ölümünden birkaç yıl sonra, Ni'metullahi Sufiler ile Şii ulema içindeki muhalifleri arasındaki husumet azalmaya başladı. Uzlaşma, Ni'metullah kardeşliğinin Şafi'sinin, Şii doktrininin daha ılımlı bir versiyonu lehine "aşırı" Şiilerin fikirlerini terk etmeye karar vermesiyle de kolaylaştırıldı. Kaçar hanedanlığı döneminde İran'ın dini ve siyasi çevrelerinin temsilcileri nimetullahiyede bir tehlike görmemeye başladılar ve kardeşlik için uygun bir zaman geldi. Kaçar hükümdarlarından biri olan Muhammed Şah, İran nüfusunun tüm kesimleri üzerindeki etkisi 13./19. yüzyıllar boyunca büyümeye devam eden Ni'metullah kardeşliğine bile katıldı. Bununla birlikte, kardeşliğin etkisinin ve sayısının büyümesine, yalnızca en önemlilerine değineceğimiz, karşılıklı olarak düşman dallara bölünme eşlik etti.

Muhammed Cafer Mahjub 'Ali Şah (ö. 1238/1823), Ni'matullah cemaatinin tüm İran tümenlerini kontrol eden son şeyhti. Ölümünden sonra, kardeşliğin liderliği için üç yarışmacı aynı anda ortaya çıktı: Kausar 'Ali Shah (ö. 1247/1831), Seyyid Husain Astrabadi619 ve Zeyn al-'Abidin Mast 'Ali Shah (ö. 1253/1838). Bunlardan ilki, çok az sayıda da olsa bugüne kadar var olan, causariya adı verilen kardeşliğin bir kolunu kurdu. Bu kolun en ünlü şeyhi Nasır Ali Şah'tır (XX yüzyılın 50-70'leri). Astrabad'a kadar uzanan manevi miras zinciri de 20. yüzyıla kadar sürdü. En ünlü temsilcisi, modern zamanların en önde gelen İran mutasavvıflarından biri olan Seyyid Hüseyin Hüseyin Şems el-'Urafa'dır (ö. 1353/1935). Müritleri, şemsiyye adı verilen ayrı bir kol oluşturdular. Ni'metullah kardeşliğindeki manevi mirasın ana çizgisi, Şii ilahiyatçıların saldırılarına karşı kardeşliği savunan bir dizi iyi bilinen incelemenin yazarı Mast 'Ali Shah'tan geçer. Halefi Rahmet Ali Şah'ın 1278/1861'de ölümünden sonra, takipçileri üç ayrı topluluk oluşturdu. İlkinin başı, kendinden geçmiş tasavvufun tipik bir temsilcisi, resmi bir eğitimi olmayan bir vizyoner olan Sa'adat 'Ali Shah'dı (ö. 1293/1876). Halefi Horasan El Şahı tamamen farklı türden bir adamdı: mistik yola girmeden önce Müslüman felsefesiyle uğraştı ve hatta kardeşliğin başı haline gelerek Horasan müridlerine incelikleri öğretmeye devam etti. dini ilimlerdendir. Sultan Ali Şah'ın 1909'da kimliği meçhul bir suikastçı ya da katiller tarafından ölümünden sonra, oğlu Mulla Ali Gunabadi Hyp Ali Shah-i Sani (ö. 1337/1918)620 onun yerini aldı ve başka bir sülalenin doğmasına neden oldu. Sultan Ali Şah ve oğlunun geldiği bölgenin adıyla gunabadiya olarak bilinen kardeşlik . Bilinmeyen koşullar altında zehirlenen Molla Hyp 'Ali Shah'621'in yerine, kardeşliğin önemli sosyal ve politik ağırlık kazandığı Salih Ali Shah (ö. 1386/1966) geçti. Yerine 1992 yılında vefat eden Rıza Ali Şah Tabanda geçti. Günabadiyye liderleri genellikle kendilerini Ni'metullahiyya'nın ana hattı olarak görmeseler de, birkaç on yıl boyunca bu topluluk İran'daki en büyük Ni'metullahiyy topluluğu olarak kaldı. Takipçilerinin şeriata sıkı sıkıya bağlı kalmasını gerektiren “aklı başında” öğretisi sayesinde gunabadiyya, 1978-1979 İran devriminden sonra bile konumunu korumayı başardı.

Rahmet Ali Şah'ın varisi konusundaki anlaşmazlıkların bir sonucu olarak ortaya çıkan Ni'matullah kardeşliğinin bir başka kolu olan Safi-'ali-Shahiya, tamamen farklı bir gguti izledi. Kardeşliğin bu koluna adını veren Hajj Mirza Hasan Safi 'Ali Shah, babasının işini temsil ettiği Rahmat 'Ali Shah'ın öğrencisi olmadan önce Hindistan'da biraz zaman geçirdi. Rahmet Ali Şah'ın ölümünden kısa bir süre sonra, diğer sahtekarların otoritesini tanımayı reddetti ve kendisinin ruhani yöneticisinin "gerçek" halefi olduğunu ilan etti. Tasavvuf geleneğinin yorumlanmasına alışılmadık yaklaşımı ve Hindistan'da tanıştığı İsmaililer ve "diğer sapkınlar" ile olan bağlantısı nedeniyle, eski tarikat yoldaşları tarafından sert bir şekilde eleştirildi624. Safi 'Ali Shah'ın ölümünden sonra, yüksek rütbeli bir saray mensubu ve o zamanki Kaçar hükümdarı Muzaffar ad-din Shah'ın akrabası olan Zahir al-Daula Safa 'Ali Shah, kardeşliğin başına geçti. Safa 'Ali Shah, birçok yönden bir Mason locasına benzeyen on iki şeyhten oluşan bir konsey kurarak kardeşliğinin faaliyetlerini düzene sokmaya çalıştı. Zamanla, bu topluluk neredeyse tüm geleneksel Sufi ritüellerini kaybetti, ancak İran toplumunun belirli çevrelerinde, diğer yarı Masonik örgütlerin yanı sıra onların faaliyetleri de sınırlanana kadar İran Cumhuriyeti'nin ilanına kadar gelişmeye devam etti. son. Bu topluluğun son lideri 1982'de ölen Abdullah İntizam'dı.626

Hepsinden önemlisi, Rahmat 'Ali Şah'ın halefi için üçüncü aday olan Muhammed Aka Munavvar 'Ali Şah'ın (1310/1884'te öldü) ruhani torunları, Ni'matu'nun gerçek mirasçıları olarak anılmaya en çok hak sahibidir. llah geleneği. Munavwar 'Ali Shah'ın halefleri şunlardı: Wafa' 'Ali Shah (ö. 1336/1918), Sadiq Al Shah (ö. 1340/1922) ve 'Abd al-Husayn Mu'nis 'Aly Shah (ö. . . 1372/1953'te) ). Müthiş eğitimli bir adam olan Mu'nis 'Ali Shah, kardeşliğin otuz yıllık liderliği boyunca sorgusuz sualsiz otoriteye sahipti. Ancak ölümünden sonra yandaşları saflarında bir bölünme meydana geldi. Kardeşlik başkanlığının yasal halefiyle ilgili zaten bilinen anlaşmazlıkların bir sonucu olarak, on üç aday aynı anda başvurmaya başladı. Nihayetinde bu mücadele, mesleği psikiyatrist olan Dr. Javad Nurbakhsh tarafından kazanıldı. Tahran'ın yüksek sosyetesinin üyelerini yandaşlarının saflarına çekmeyi ve İran'ın her yerinde yeni bir manastır ağı yaratmayı başardı. Olağanüstü edebi yeteneğe sahip olarak, kardeşliğin öğretilerini halka açık bir biçimde sunmak ve Ni'matullah geleneğine yeni bir soluk getirmek için büyük çaba sarf etti. 1978-1979 İran Devrimi başladığında, Javad Nurbakhsh İran'ı terk etti ve Batı'ya taşındı ve burada İranlı göçmenler ile İslam'a dönen Avrupalılar ve Amerikalılar arasında kardeşlik öğretilerini yaymaya devam ediyor.

 

 

BÖLÜM IX

Çeşitli alanlarda tasavvuf kurumları

Müslüman dünyası (XIV - XX yüzyıllar)

 

* {Mağrip'teki Tasavvuf ve Sufi tarikatları}

*{Sahra Altı Tasavvuf}

* {Tijaniya}

* {İdris geleneği}

* {Sudanlı mehdi}

* {Bir misyonerlik hareketi olarak tasavvuf}

* {Tasavvufun sosyo-politik yaşamdaki rolü}

* {Türkçe konuşan dünyada tasavvuf: Halvetiyye ve diğer Türk tarikatları}

* {Yasaviya}

* {Qalandarya}

* {Bayramiya ve [neo]malamatiya (melamilik)}

* {Bektaşiya}

*{Babür İmparatorluğu'ndaki (Hindistan) Sufi kurumları}

* {Endonezya'da Tasavvuf}

* {Kafkasya'da Tasavvuf}

* {Şamil ve "müridizm": metodolojik problemler}

Başlıca Sufi tarikatlarının oluşumunu ve müteakip gelişimini inceledikten sonra, bunların son altı yüzyıl boyunca Müslüman dünyasının sosyo-politik yaşamında nasıl bir rol oynadıklarını öğrenmeliyiz. Bu konunun enginliğini göz önünde bulundurarak, kendimizi Mağrip, Afrika, Hindistan, Endonezya, Anadolu, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar'daki Sufi topluluklarının tarihinin analizi ile sınırlayacağız. İran,628 Çin ve Arabistan'daki duruma kısaca değinilecektir.

* Mağrip'te Tasavvuf ve Sufi tarikatları

 

Şazili kardeşliğinin tarihinden bahsetmişken, Mağrip'te örgütlü tasavvufun oluşumunun 8./14. yüzyıllara kadar uzandığını daha önce belirtmiştik. Müslüman dünyasının bu bölgesindeki ilk Sufi merkezleri, küçük manastırlar (tekil zaviye) ve sınırdaki askeri surlardı (tekil ribat). Garnizonları genellikle inanç için gönüllü savaşçılardan (murabitun, tekil murabit) oluşuyordu ve bunların çoğu çilecilik ve mistisizme meyilliydi. Bir anlamda, ortaçağ Mağrip'indeki durum, daha önce gördüğümüz gibi, ilk münzevilerin Hıristiyanlara, Budistlere ve putperestlere karşı "kutsal bir savaş" yürüttüğü Müslüman Vosgok'un durumunu yansıtıyordu. Zamanla, münzevi ve münzevilerin yaşadığı Mağribin manastırları ve askeri surları, hem şehirlerde hem de kırsal kesimde yerel dini ve sosyal manzaranın ayrılmaz bir parçası haline geldi. Tasavvuf ve tasavvuf müesseselerinin Kuzey Afrika'nın din kültürü ve sosyal hayatı ile kademeli olarak bütünleşmesi, tasavvuf ilminin temellerinin yerel yüksek din okullarında (medreselerde) incelenmeye başlanmasında kendini göstermiştir. hukuk, tasavvuf kurumlarında - zaviye ve ribatlar - eğitimin ayrılmaz bir parçası haline geldi. Mağrip'in birçok bölgesinde, özellikle Fas'ta, Sufi zaviyeleri ve 8./14. yüzyıldan başlayarak Sufi tarikatları sosyal ve siyasi hayatta önemli bir faktör haline geldi. Tasavvuf tarikatlarının şeyhlerinin sahip olduğu otorite, siyasi istikrarsızlık ve seküler gücün zayıflaması zamanlarında, devletin gücünün birkaç büyük şehir merkezinde toplandığı ve çevrenin kontrol altında olduğu zamanlarda yerel toplulukların uyumunu sağlamalarına izin verdi. aşiret liderlerinin ve milislerinin kontrolü. Bu gibi durumlarda, Sufi şeyhleri genellikle savaşan gruplar ve kabileler arasında aracılar olarak hareket ettiler ve genellikle yerleşik tarım nüfusunu militan kabile gruplarının keyfiliğine karşı savundular 629.

Doktrinsel ve pratik terimlerle, merhum Mağripli Sufilerin çoğu, 6.-7. / 12.-13. yüzyıllara ait yarı efsanevi şeyhleri ruhani selefleri olarak kabul ettiler: Endülüslüler İbnü'l-'Arif, İbn Barrajan ve Ebu Medyen ve Hz. Mağripliler Ebu Ia'za, İbn Khirzihim ve İbn Maşiş. Onların manevi mirası, tüm Mağrip Sufizmi üzerinde silinmez bir iz bıraktı. Daha önce de belirtildiği gibi, Mağrip'te ve bir bütün olarak Afrika'da tasavvufun sonraki tarihinde özellikle önemli bir rol, popüler Şazili tarikatının kurucusunun ana akıl hocaları ve ilham vericileri olarak kabul edilen Ebu Medyen ve İbn Maşiş tarafından oynandı.

Orta Çağ boyunca ve modern zamanlara kadar, Sufi tarikatlarının şeyhleri ile Mağrip'in laik yöneticileri arasındaki ilişkiler kolay değildi ve bazen oldukça düşmancaydı. Yöneticiler, tarikatların birleştirici ve istikrar sağlayıcı rolünü kabul ettiler ve memnuniyetle karşıladılar ve zaviyelerine ve ribatlarına cömert maddi destek sağlamaya hazırdılar. Aynı zamanda, merkezi otoritelerden bağımsızlık arzularından oldukça şüphe duyuyorlardı. Bazı şeyhlerin bazen sadece dini değil, aynı zamanda siyasi hırsları da olduğundan, bu tür şüpheler her zaman asılsız değildi. Diğerleri, yöneticilerin ahlaksız yaşam tarzlarının alenen eleştirilmesi ve kamu işlerini yürütmedeki "İslam dışı" yöntemlerinin kınanmasıyla sınırlıydı. Sufi liderlerin siyasi hakimiyet iddialarının en çarpıcı örneği, Dila' bölgesindeki (Orta Atlas dağları) Şazili zaviye liderlerinin Faslı Sa'did'in elinden iktidarı alma girişimi sayılabilir. 11./17. yüzyılda hanedan. Bu zaviyenin kurucuları, ilk başta asıl kaygıları öğrencilerin eğitimi ve yerel halkın aydınlanması olan sıradan Sufi şeyhleriydi. Ancak onların soyundan gelen Muhammed el-Hacjy (ö. 1082/1612), kuzeybatı Fas'ta kendi bağımsız devletini kurmak için Zaviye'nin hatırı sayılır maddi ve insan kaynaklarından ve Sa'did hanedanının zayıflamasından yararlandı. Muhammed el-Hacı, Sa'dilerin hareketini bastırma girişimlerine başarıyla direndi ve 1061/1651'de kendisini Fas Sultanı ilan etti ve hatta bazı Avrupalı güçlerle diplomatik ilişkiler kurdu. Ancak 1079/1668'de, on buçuk yıllık çatışmalar ve siyasi kargaşadan sonra, birlikleri Fas'ın Alevi Sultanı Maulay Rashid tarafından yenilgiye uğratıldı. Al-Khadzhy yakalandı ve Tlemcen'e gönderildi ve Sultan'ın birlikleri zaviyesini yerle bir etti. Muhammed el-Hacı'nın torunları siyasi iddialardan vazgeçtiler ve geleneksel mesleklerine döndüler - dini bilimler üzerine çalışmak, yeni nesil Sufi münzevileri öğretmek ve eğitmek. Fas'ın birçok şehrinde, özellikle Fes, Kazablanka ve Rabat'ta hala bulunabilirler.

Şaziliyye'nin çeşitli kollarının Mağrip'in sosyal ve siyasi hayatı üzerindeki etkisi, bu kardeşlik bölümünde ayrıntılı olarak tartışılmıştır. Pek çok kolundan, el-Cezili (ö. 869/1465 veya sonrası) adlı karizmatik bir lider tarafından kurulan güçlü ve etkili hareketten bahsetmek gerekir. Fas'ın Sousse kentindeki Jazula Berberi kabilesinde doğdu ve Fes'te eğitim gördü. Öğrenimini tamamladıktan sonra Hicaz'a gitti ve bazı biyografi yazarlarına göre Arabistan'ın kutsal şehirlerinde yaklaşık kırk yıl geçirdi. El-Cezuli, Mağrip'e döndüğünde, Şazili kardeşliğine katıldı ve tamamen olgun bir Sufi şeyhi olarak ortaya çıktığı uzun bir yalnızlık (halva) ve zühd içinde kaldı. Alışılmadık dindarlığıyla ilgili söylentiler, çok sayıda öğrenciyi ve hayranını ona çekti. Asfi kasabasına yerleştikten sonra popülaritesi o kadar arttı ki, bazıları onu uzun zamandır beklenen "mesih" (mehdi) olarak görmeye başladı. El-Cezili'nin kendi bölgesinde bulunmasının yol açacağı zihin karışıklığından korkan Asfi valisi, popüler Sufi'yi şehirden kovdu ve ardından onun gizlice zehirlenmesi emrini verdi. Al-Cezili'nin öğrencilerinden biri olan ve Seyyaf ("Kılıç Ustası") lakaplı validen intikam almak isteyen, el-Cezili'nin kelimenin tam anlamıyla bir sancak haline geldiği bir halk ayaklanmasına öncülük etti: askeri kampanyalar sırasında isyancılar merhum şeyhin naaşı yanlarında özel bir tahtırevan içinde ve geceleri etrafına silahlı muhafızlar yerleştirdiler. Seyyaf'ın 890/1485'te ölümüyle isyan sona erdi.

Diğer şeylerin yanı sıra, El-Cezili'nin popülaritesi, yeni takipçileri için denetimli serbestlik uygulamasını reddetmesinden kaynaklanıyordu. Onun hareketine (jazul pya) katılmak isteyenlerin tek yapması gereken şeyh ve haleflerine bağlılıklarını beyan etmekti. Kardeşliğe kabul için bu "basitleştirilmiş" prosedür ve zorunlu ritüellerinin görece "kolaylığı" sayesinde, Cezirelilerin sayısı hızla arttı. Bununla birlikte, kardeşlik hiçbir zaman katı bir hiyerarşiye sahip bir örgüt olmadı 631. Bunun yerine, açık bağlayıcı kuralları ve düzenlemeleri olmayan bağımsız bir münzevi okul olarak kabul edilebilir. Özgünlüğü, el-Cezili tarafından yazılan "Erdemlere [göstergeler]" (Dala il al-khairat) adı verilen "kısa kitaptan" duaların söylenmesiyle şu ya da bu şekilde bağlantılı ritüellerde yatıyordu. Jazzuliyya üyelerinin Delail al-Khairat metnini günde iki kez ve geceleri bir kez Kur'an'ın dörtte birinin okunmasıyla birlikte okumaları gerekiyordu. Kardeşliğin ilişkili üyeleri, el-Cezili'nin "kısalık defterinden" günde yalnızca bir veya iki dua okumak zorundaydı. Jazuliya, birkaç başka popüler kardeşlik doğurdu. Bunlardan ikisi, hansalia ve tayyibiya, Cezayir ve Fas topraklarında çok sayıda yandaş edindi.

XIII / XIX yüzyılda. Mağrip'in Sufi geleneğini yenilemek için başka bir girişimde bulunuldu. Bu sefer, tasavvufun diriltilmesi hareketi, Şazili tarikatının popüler bir şeyhi olan el-Darkavi (ö. 1239/1823) tarafından yönetildi. Asırlık tarihi boyunca Sufi geleneğine "bağlı" olduğunu düşündüğü yaygın "hurafelere ve bid'atlara" sert bir şekilde karşı çıktı. Aynı zamanda, el-Derkavi sükuneti ve dünyevi işlerden kopmayı vaaz etti 632. Onun "gerçek" Sufi geleneğinin yeniden canlandırılması için ilham verici çağrıları, busidiya ve 'aleviyye gibi bir dizi yeni "ıslah edilmiş" tarikatların ortaya çıkmasına neden oldu. Olağanüstü kişisel nitelikleri ve derin maneviyatı sayesinde 'Alawiyya'nın kurucusu Ahmed b. 'Aliva (1353/1934'te öldü) yalnızca kendi dindaşlarını değil, aynı zamanda birçok Fransız entelektüelini, özellikle R. Guenon (R. Guenon), F. Schuon (F. Schuon)'u destekçilerinin saflarına çekmeyi başardı. ), Manevi öğretilerini Fransa ve İngiltere'de yayan T. Burckhard ve M. Valsan 633. Ahmed b. Aliva, Cezayir'in Mostaganem kentinde, kalıtsal bilim adamlarından oluşan soylu ama yoksul bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Ahmad önce "mucizelere" olan düşkünlüğüyle bilinen Esawa (ya da Esawiya) kardeşliğine katıldı. 1327/1909'da akıl hocasının ölümünden sonra kendi bağımsız tarikatını kuran Şeyh Buzidy Ahmed b. İbn [al-] 'Araby'nin fikirlerini İslam'la bağdaşmaz bulan İbn Badis liderliğindeki Müslüman inancının yerel reformcuları tarafından sert bir şekilde eleştirildiği "varlık birliği" (vahdet-i vücûd). salih atalar” (es-selaf) “En Büyük Muallim” mirası ve onun eserleriyle tanışıklık, kardeşliğe katılmanın gerekli bir şartı olmuştur.

Daha önce Mağrip halkı arasında da pek çok taraftarı bulunan Kadiriyye'nin tarihini ele almıştık. Yukarıdakilere, diğer Mağrip kardeşlikleri gibi, kural olarak, uyumlu ve merkezi bir hareket biçimini almadığı da eklenebilir. Aksine, birçok yerel toplulukta yaygınlaşan, gevşek bir şekilde yapılandırılmış bir ruhani ve münzevi gelenek biçiminde var oldu (634). modern Tunus ve Cezayir topraklarında belirli bir etkiye sahipti.

Geç dönemin bazı Mağrip şeyhleri, birkaç Sufi geleneğini aynı anda yeni bir kardeşlik içinde birleştirmeye çalıştı. Fas, Batı Sahra ve Sudan'da popüler olan Tijan tarikatının kurucusu Ahmed el-Tijani (ö. 1230/1815) bu tür bir senkretizme en çarpıcı örnektir. At-Ticany, aynı zamanda Şadiliyye ve Halvetiyye mensubuydu, bu nedenle tarikatında her iki tarikatın ritüel uygulaması benimsendi. Zamanla, at-Tijany tarikatı Etiyopya'nın çeşitli bölgelerine nüfuz etti ve burada yerel seçkinlerin bazı temsilcileri ona üye oldu. Derkaviyye örneğinde olduğu gibi, at-Tijani, müritlerinden yüksek ahlaki ve etik taleplerde bulunmadı ve onları kendilerini yorucu zühd pratiğine ve uzun meditasyonlara tabi tutmaya zorlamadı. Bunun yerine, taraftarları, onu ve daha sonra haleflerini, Tanrı ile insanlar arasındaki tek gerçek arabulucular olarak görmek zorunda kaldılar. Bunun için at-Tijani onlara ahirette kurtuluş sözü verdi. at-Tijani'nin kendisi birkaç tarikata mensup olmasına rağmen, takipçilerinin o zamanlar Mağrip'te var olan diğer Sufi topluluklarıyla uğraşmasını kesinlikle yasakladı. "Sessiz" zikiri teşvik etti ve sıradan insanların lütuflarından (baraka) pay almak için "evlilerin" mezarlarını ziyaret etme geleneğine olumsuz davrandı. Çok sayıda temsilci temsilcisinin (tekil mukaddam) yardımıyla, manevi öğretisini Mağrip'e yaymayı başardı. Onun halefleri altında, kardeşlik Batı Afrika'ya girdi ve burada kendisini esas olarak Fulbe ve Tokolor etnik grupları arasında güçlendirdi.

Afrika tarikatları, şamanist ritüellerin ve animistik inançların, tasavvuf tarikatının ideolojisi ve teşkilatıyla birleştiği ayrı bir kategori oluşturur.Bunların en ünlüsü, Muhammed b. Aslen Şazili-Cezili ruhani geleneğine mensup olan İsa el-Muhtar (931/1524'te öldü). Kardeşliğin üyeleri, yerel İslam öncesi inançların ruhları ve iblisleriyle "iletişim kurmak" için genellikle trans durumuna düşen katılımcıların eşlik ettiği muhteşem "yüksek sesli" zikir ritüelleri ve inanç iyileştirme seansları düzenlediler. 11./17. yüzyılda da ortaya çıkan İsaviye ile ilgili Hamduniyye tarikatında da benzer ritüel eylemler benimsenmiştir.

Bu tür "alışılmışın dışında" Sufi topluluklarının varlığına rağmen, genel olarak, çoğu Mağrip tarikatının şeyhleri, manevi mükemmellik derecelerine bakılmaksızın, takipçilerinden Sünni İslam'ın reçetelerine sıkı sıkıya uymalarını talep ettiler. Şeyhlerin çoğuna göre müritleri, aileye ve topluma karşı yükümlülüklerini yerine getirmeyi unutmadan, içsel kişisel gelişimleriyle ilgilenmek zorunda oldukları için aşırı zühd teşvik edilmiyordu. Ritüel uygulamaya gelince, Mağribin tarikatlarında, örneğin Hizb al-Bahr ash-Shazili ve Dala il al-Khairat al-Jazuli gibi tarikatların kurucuları tarafından kullanılmaya başlanan dua formüllerinin sık sık tekrarlanmasına özel dikkat gösterildi. . Mağrip tarikatlarının şeyhinin sevinçleri sırasındaki "mucizeler", trans halleri ve esrik davranışlar genellikle hoş karşılanmasa da, tüm bu unsurlar, inanç iyileştirme ritüelleri ve lütuftan (baraka) pay alma arzusuyla birlikte. merhum Sufi "azizleri", yerel halkın dini yaşamının ayrılmaz bir parçası haline geldi. XIII / XIX yüzyılın ortalarından beri. Bugüne kadar, Mağrip tarikatları, her türden Müslüman reformcular ve modernistler ile laik ideolojilerin Mağrip destekçileri, özellikle Marksistler ve liberal milliyetçiler için gözde bir hedef olmaya devam ediyor. Şiddetli eleştirilerine rağmen, tarikatların bu bölge nüfusunun belirli kesimleri üzerindeki etkisi, özellikle Batı değerleri ve sosyal modellerle ilgili genel hayal kırıklığı ışığında, oldukça güçlü olmaya devam ediyor ve hatta artma eğiliminde.

Mağrip dahil Afrika'nın çeşitli bölgelerinde tasavvuf hareketini canlandırmak için önemli bir girişim, Ahmed b. Faslı İdris (ö. 1253/1837), din tahsilini Fes'te almıştır. Öğrenimini tamamladıktan sonra Ahmed b. İdris doğuya gitti: önce Yukarı Mısır'a, sonra Hicaz'a. Uzun yıllar dolaştıktan sonra, şimdi Suudi Arabistan olan Asir'de öldü. Ahmed b. İdris çok sayıda eser yazmadı ve kendi Sufi kardeşliğini kurmaya çalışmadı. Mirası, öncelikle kurumsallaşmış Sufizmi kitleleri harekete geçirmek için güçlü bir araca dönüştüren ve böylece Kuzeydoğu ve Doğu Afrika'da birkaç geniş dini-politik hareketin temelini atan sayısız müridiydi. Ahmed b. İdrisa, özellikle Muhammed b. Eski Sirenayka ve Orta Sahra topraklarında güçlü Senusiya kardeşliğini kuran 'Aly al-Sanu si (ö. 1276/1859). 638. Ahmed b. İdrisa, Muhammed Osman el-Mirgani (1268/1852'de öldü), Ahmed b. Sudan, Mısır, Yemen ve Etiyopya ve Eritre'nin bazı bölgelerindeki Müslümanlar arasında İdrisa. Ahmed b. İdrisa, İbrahim b. Salih al-Rashid (ö. 1291/1874), başta Mısır, Somali ve Güneydoğu Asya'da (Malezya) faaliyet gösteren ve faaliyet gösteren Raşidiyye, Salihiyyy ve Dandarawiyyy olmak üzere birçok popüler Sufi tarikatının temelini aynı anda attı. Tasavvuf, 19. yüzyılda Afrika toplumlarının tarihinde o kadar önemli bir rol oynadı ki, bazı bilim adamları bu tarihi döneme bazen Afrika'da "Tasavvuf çağı" adını veriyor. O zamanki tarikatların iki karakteristik özelliği vardı. İlk olarak, Afrika'nın birçok yerinde, popüler Sufi şeyhleri, Avrupalı güçlerin sömürgeci genişlemesine karşı yerel toplumların silahlı direnişine önderlik ettiler. Cezayir'de Amir Abdülkadir, Libya'da Ahmed el-Şerif el-Senusi ve Somali'de Muhammed Abdullah Hasan'ın bu bağlantısına özel olarak değinilmelidir. İkincisi, misyonerlik faaliyeti tarikatların önemli bir işlevi haline geldi: Müslüman inancını Sudan, Somali, Senegal, Gine, Nijerya ve Mali'nin Afrika kabileleri arasında yayan Sufilerdi. Afrika kıtasının asırlık münzevi geleneklerine ve yetkili manevi soyağaçlarına dayanan Sufi tarikatları, kademeli olarak katı bir iç hiyerarşiye ve önemli maddi kaynaklara sahip iyi organize edilmiş kurumlara dönüştü. Yönetimleri, kardeşliğin baş şeyhine bağlı olan karmaşık bir "vekiller", "vekiller" ve "temsilciler" sistemi aracılığıyla gerçekleştirildi. Tarikatların temsilcileri, Kuran okulları inşa etti ve sürdürdüler ve düzenli olarak (genellikle Salı günleri) cemaatin tüm takipçileri için zorunlu olan toplu dualar (zikir) düzenlediler. Her Sufi topluluğunun kendi sembolleri, kıyafetleri, müzik aletleri ve kıyafetleri vardı. Kardeşlik üyeleri, ruhani liderlerinin mezarlarının üzerine türbeler dikip bakımlarını yaptılar ve ayrıca onların onuruna yıllık şenlikler düzenlediler. Ayrıca tarikatlar, yerel toplulukların ekonomik yaşamına ve Afrika kıtasının farklı bölgeleri arasındaki ticarete aktif olarak katıldılar.

* Sahra Altı Tasavvufu

 

Sahra'nın güneyindeki bölgede tasavvuf, Mağrip'tekiyle pek çok ortak özelliğe sahiptir. Bazen tasavvuf geleneğinin bu iki bölgesel tezahürü arasına net bir çizgi çekmek son derece zordur. Bunun nedeni, birçok Mağrip şeyhinin öğretilerini Sahra'nın güneyindeki Afrika nüfusu arasında yaymasıdır. Genellikle her iki bölgede de aynı kardeşliğin dallarını buluruz. Aslında, Afrika kardeşliklerinin büyük çoğunluğu kökenlerini Mağrip'teki bir kardeşliğe kadar izliyor.

Afrika tasavvufunda doktrin açısından iki ana yön ayırt edilebilir. İlki, "Büyük Şeyh'in fikirleriyle ya kendi yazılarından ya da öğretilerinin aşağıdaki gibi Sufi alimler tarafından yapılan ücretsiz transkripsiyonlarından haberdar olan İbn [al-]'' Arabi'nin öğretilerinin oldukça fazla sayıda Afrikalı taraftarı tarafından temsil edilmektedir. 'Abd al-Wahhab ash-Sha 'Rani (ö. 963/1565) ve 'Abdal-Gani al-Nabulusy (ö. 1143/1731)

İbn [al-]'Arabi'nin etkisi, özellikle Ahmed el-Tijani ve onun pagan yöneticilerine karşı bir "kutsal savaş" yürüten Sudanlı öğrencisi el-Hac Ömer'in (ö. 1280/1864) öğretilerinde belirgindir. Orta Sudan, Senegal, Mali ve Gine. İbn [al-] 'Arabi'nin fikirleri Afrika tarihi için bu tür önemli şahsiyetlerin manevi mirasında da bulunabilir, örneğin Ömer 'Abl al-Qadir639, Kadiri tarikatının şeyhi Ma' al-'Ainain, Sudanlı Mehdi Muhammed Ahmed, Ahmed el-' Alevi el-Darkavi ve 'Abd al-Sadam el-Fituri, etkili Libya kardeşliği 'arusiya'yı kurdu.

Ahmed b. Bununla birlikte İdris, aynı derecede, takipçilerinin ebedi "Muhammed'in hakikati"nin (el-haqiqa al-muhammadiyya) rolüne özel vurgu yapan ve taraftarlarını her şeyde Peygamberi taklit etmeye teşvik eden Afrika Sufizmi'ndeki ikinci akımın bir temsilcisidir. . Bu tavırlarından hareketle, müritlerine hem rüyada hem de gerçekte Hz. Zamanla, bu ruhani alıştırmayı yeni başlayan Sufilerin eğitiminin ayrılmaz bir parçası haline getirdiler. Aynı zamanda burada, görünüşe göre, Mekke Vahiylerinde sık sık Hz. Genel olarak, bu çalışmanın Afrika Tasavvufunun ruhani seçkinleri üzerinde derin bir etkisi oldu. Ahmed b. Abdülvehhab eş-Sha'rani'nin transkripsiyonunda onu tanıyan İdris, İbn [al-]'Arabi'nin Sünni İslam'daki çeşitli hukuk mezhepleri arasındaki rekabete karşı olumsuz tavrını sezdi ve bu, kendi aralarında küçük ve sonuçsuz çekişmelere yol açtı. temsilcileri öğrendi. Bu ayrılıkçı eğilimleri önlemek için Ahmed b. İdris, ahlaki, etik ve yasal sorunlara cevap ararken her müminin kendisinin doğrudan Kuran'a ve Sünnete dönmesi gerektiğini öğretti. Ahmed b. "Muhammed'in hakikati" ile iletişim rolü için İdris, öğrencisi Muhammed b. Ali as-Senusi şunları söyledi: “Bizim Yolumuz, müminin Muhammed'in suretini tefekkür [durumuna] içsel olarak dalmasıdır. Bu [durum] halindeyken, hem sözde hem de fiilde Peygamberi taklit eder ve [hitabında] dilini sürekli olarak bereketle meşgul eder. Yalnızlık içinde ya da toplum içindeyken, Peygamber'in (s.a.v.) hürmetine o kadar kapılır ki, Peygamber'in adını duyar duymaz, hemen titremeye başlar. Kalbi, Peygamber'in düşüncesine o kadar dalmış ki, Peygamber onun iç görüşünün gözleri önünde, Peygamber onun cismani suretinde beliriyor.

Afrika tasavvufundaki üçüncü akım, önceki iki akımdan farklıdır. Daha önce bahsedildiği gibi, Kuzey Afrika tasavvufunun özelliklerinden biri, genellikle Müslüman inancıyla çelişen egzotik ritüellerdi. Batı Afrika'da yaygın olan İslam öncesi halk inançlarından etkilenen bireysel Sufi tarikatları (özellikle Fas 'isawiya ve hamadsha veya hamduniyya) kurban ayinlerini (kötü ruhları kovmak için) ve çeşitli ritüel türlerini (iletişim kurmak için) benimsedi. ölülerin ruhları ile). Sid-Bilal (Cezayir), Gnava (Fas), Stambali (Tunus) ve Umbura (Sudan) topluluklarının ritüellerinde de Sufi kavramları ile Afrika pagan kültlerinin bir karışımı gözlemlenebilir. Benzer ritüel eylemler, İslam dünyasının diğer bölgelerinde, özellikle Yemen ve Mekke'de yaşayan Afrikalı köleler ve onların soyundan gelenler tarafından uygulandı641.

* Tijaniya

 

XIII / XIX'ten XIV / XX yüzyılların ortalarına kadar olan dönemde. Afrika kıtasındaki tasavvuf öğretileri, Mağrip ve Mısır tarikatlarının temsilcileri tarafından yayıldı. Çoğu zaman tasavvufun ekilmesi, burada İslam'ın yayılmasıyla aynıydı. Böylece tijaniya kardeşliği Fas ve Cezayir'de birçok taraftar kazandı. Mısır ve Sudan'da da zaviye tarikatları vardı. Ancak yine de bu kardeşlik, Moritanya ve Batı Afrika'daki en istikrarlı konumları kazandı. Moritanya'nın güney kesiminde, kardeşlik öğretisi, Senegal'e gönderilen at-Tijanyi'nin bir öğrencisi olan Muhammed el-Hafız'ın (ö. 1247/1830) vaazı aracılığıyla güçlü Idaw 'Ali klanı tarafından benimsendi. tijanyi642 taraftarlarının saflarını büyütmek için. Oradan, kardeşlik yavaş yavaş etkisini Senegal ve Gine'ye kadar genişletti.

Senegal'in Tokolor halkından Tijani tarikatının ünlü şeyhi el-Hacı Ömer (ö. 1280/1864), Hac için Afrika'dan ayrılmadan önce Muhammed el-Hafız'ın yanında eğitim gördü. Mekke'de Hac Ömer, onu tijaniya ritüel uygulamasına başlatan ve onu kardeşliğin halifesi yapan başka bir tijan şeyhi Muhammed el-Ghali'nin çıraklığına girdi. Çok yönlü yeteneklere sahip bir adam olan Hacı Ömer, yalnızca "manevi kişisel gelişim, tasavvuf ve ilahiyatla ilgilenmekle kalmıyor, aynı zamanda geniş kapsamlı siyasi planlar yapıyordu 643. Sokoto, Bornu, Masina, Kankana halkı arasında ve ayrıca Senegal'deki Futa Toro'daki yurttaşları arasında Tijani doktrini. Köleler ve azat edilmişler de dahil olmak üzere Afrika toplumunun alt katmanlarından birçok taraftar kazanmayı başardı. Al-Hajj 'Umar'ın başarılı misyonerlik çalışması, onu tehlikeli bir rakip olarak gören yerel dini liderlerin kıskançlığına neden oldu. Hoşnutsuzluklarının farkında olarak Dingirai denen bir yere taşındı. Orada, Hac Ömer cihat hazırlıklarına başladı, silah ve teçhizat stokladı ve yeni ikametgahını gerçek bir kaleye çevirdi. Peygamber'in Medine'deki müritlerine benzeterek yandaşlarına "Yardımcılar" (ancap) adını verdi ve Dingirai'deki aceleyle yeniden yerleştirilmesi - hicra 646. Yeterince güç toplayan Hac Ömer, yakınlardakilere karşı askeri bir sefer düzenledi. Afrika krallıklarını ve kabilelerini İslam'a döndürme bahanesiyle. Görevi, 1268/1852'de, bir dua gecesinden sonra, "putperest" komşularına savaş ilan etmesini emreden ilahi bir ses duyduğunda ilahi onay aldı. Bir süre sonra, Fulani (Fulbe) aşiretler konfederasyonunun Müslüman hükümdarına karşı bir savaş başlattı ve eylemlerini, onları Tijan tarikatının "gerçek" İslam'ına dönüştürme ihtiyacıyla açıkladı. Al-Hac 'Umar, hayatının geri kalan yıllarını (1855'ten 1864'e kadar) savaşlarda geçirdi. Yakındaki kabile devletlerine karşı başarılı fetih kampanyaları, bir komutan olarak yeteneğine ve büyük ölçekli askeri operasyonlara liderlik etme becerisine tanıklık ediyor. Cihadı sırasında Fransız garnizonlarıyla birkaç kez çatıştı, ancak asıl rakibi İslam'ı savunan Fulani (Fulbe) aşiretlerinin milisleriydi. Onlara, Hacı Ömer'in uzun ve çoğunlukla başarılı askeri seferler düzenlediği Kral Masina Ahmadu Ahmadu önderlik ediyordu. Nihayetinde, nehirden uzanan bir Tijan "imparatorluğu" yaratmayı başardı. Masina'dan Faleme Nehri'ne ve Tinkiso Nehri'nden Sahel'e. Ancak bu "imparatorluk" kısa ömürlü oldu. Al-Hac 'Umar, kendi başarısının kurbanı oldu, bu da başını döndürdü ve doğuştan gelen sağduyusunu unutturdu. Rakip bir Kadiri tarikatına ait yerel toplumlar ittifakına karşı verilen bir dizi ezici yenilginin ardından, Hacı Ömer kendisini Goro köyünde kuşatılmış halde buldu ve görünüşe göre orada teslim olmak istemeyerek intihar etti. galiplerin merhameti 647.

Hacı Ömer'in takipçileri, onu büyük bir "aziz" ve mucize yaratıcısı olarak görüyorlardı. Peygamber ve Ahmed el-Tijani ile iletişim kurabileceğini iddia etti. Her ikisinin de ruhları, manevi inzivaları ve duaları (halva) sırasında periyodik olarak talimatlarla ona göründü. Ayrıca, Tanrı'nın "En Büyük Adı" bilgisi ve basiret yeteneği ile de anıldı. İyi eğitimli bir kişi olarak, Tijani tarikatının taraftarları arasında hala çok popüler ve saygı duyulan bir dizi eser yazdı. Yeğeni Muhammed el-Haşimi b. Ahmed b. Alfa Hashim (ö. 1349/1931) olarak bilinen Sa'id, Fransız sömürge otoritelerinden kaçtı ve Afrika'dan kutsal topraklara gelen Tijani Sufiler için Hicaz'da bir inziva yeri kurdu. Elverişli konumu nedeniyle manastır, Müslüman dünyasının her yerinden (özellikle Endonezya, Irak ve Balkanlar'dan gelen göçmenler) Müslümanlar arasında kardeşlik öğretilerinin yayılması için bir merkez haline geldi. 14./20. yüzyılda, tijaniyi'nin başlıca Afrika misyoneri, yalnızca Senegal'de değil, aynı zamanda Nijerya'nın kuzey kesiminde ve birçok sıradan insanı kardeşliğe çeken Senegalli şeyh İbrahim Niasse (ö. 1396/1975) idi. Gana. Manevi vesayet (terbiye) kavramının önemli bir rol oynadığı öğretisi Moritanya, Çad ve Batı Afrika halkları arasında da geniş bir popülerlik kazandı.

* İdris geleneği

 

Ahmed b. İdris, birkaç etkili Sufi hareketi ortaya çıkardı. Böylece Sanusi Kardeşliği, Doğu Libya ve Çad'dan Kuzey Nijerya'daki Kano'ya kadar uzanan müstahkem kamplar-kaleler ağı oluşturdu. Ahmed b. İdrisa, Sudan ve Eritre'de çok sayıda taraftar kazandı. Ahmed b. İdrisu, Sudan ve Somali'de büyük başarılar elde eden bir raşidiyye-salihiya idi. Somali'de öğretileri, İngilizler tarafından "Deli Molla" lakaplı sömürge karşıtı hareketin lideri Şeyh Muhammed 'Abd Allah Hassan tarafından yayıldı. Hayatı birçok yönden ünlü Mehdi Sudan'ın aşağıda tartışılacak olan askeri-politik kariyerini anımsatıyor. Şu anda Doğu Etiyopya ile Batı Somali arasındaki tartışmalı bölgelerde yaşayan Somali'nin Ogaden klanından gelen Muhammed 'Abd Allah, geleneksel bir din eğitimi aldı. Gençliğinde bile, alışılmadık dini şevk ve çileci eğilimlerle karakterize edildi. Dini akıl hocaları aramak için çok seyahat etti: Harare, Mogadişu ve bazı kaynaklara göre Sudan'ı ziyaret etti. Muhammed Abdullah, 1311-12/1894'te Mekke'ye hacca gitti ve burada Ahmed b. Muhammed b. Salih ar-Raşidi.648 Memleketine dönen Muhammed Abdullah, Ahmed b. İdrisa hemşehrilerine. Faaliyetleri, Kadiri kardeşliğinin yerel şeyhlerini ve Somali kıyılarının batı kısmını kontrol eden İngiliz sömürge yetkililerinin şüphelerini rahatsız etti. Düşmanlıkları ve Ogaden klanının topraklarına yapılan sürekli Etiyopya baskınları, Muhammed 'Abd Allah'ı Etiyopyalı "Yahudi olmayan Hıristiyanlara" karşı bir "kutsal savaş" (cihat) ilan etmeye sevk etti. Çatışma, yakın zamanda Etiyopya birlikleri tarafından Ogaden klanının aşiret topraklarında dikilen askeri tahkimatlara yapılan bir saldırıyla başladı. 1321/1904 yılında, muhalifleri tarafından "Derviş" lakaplı Muhammed Abdullah ve yandaşları, İngiliz Seferi Kuvvetlerine karşı düşmanlığa girmek zorunda kaldılar. İngiliz birlikleriyle birkaç çatışmadan sonra, "dervişler" ihtiyatlı bir şekilde Somali'nin İtalyan sömürge birlikleri tarafından kontrol edilen kısmına çekildiler ve onlarla bir barış antlaşması imzaladılar. 1325-26/1908'de Muhammed Abdullah'ın "dervişleri" güçlerini yeniden toplamışlar ve Avrupa'daki durum Avrupalı sömürgeci güçlerin dikkatini dağıttığı Birinci Dünya Savaşı sırasında zirveye ulaşan düşmanlıkları yeniden başlatmışlardı. Ancak 1338/1920 yılındaki savaşın sonunda Muhammed Abdullah'ın taraftarları İngiliz birlikleri tarafından tamamen yenilgiye uğratıldı ve kendisi de aynı yılın sonunda elli altı yaşında öldü. Paradoksal bir şekilde, Somali'yi yabancı egemenliğinden kurtarmak için verilen bu savaşın sonunda bölgedeki İngiliz, Etiyopyalı ve İtalyanların konumu eskisinden de güçlüydü. "Dervişlerin" başı Seyyid Muhammed Abdullah, kabile üyeliğine bakılmaksızın yurttaşlarını özgürlük için savaşma sloganı altında birleştirmeye çalıştı, ancak yeni ittifaklar yaratarak kaçınılmaz olarak geleneksel aile ve evlilik bağlarını kullandı. Muhammed Abdullah, 1909'da Somali'nin güney bölgelerinden birinde bir grup "derviş" tarafından öldürülen Uwais adlı baş şeyhi Kadiri tarikatının Sufileri tarafından şiddetle karşı çıktı. kendi klanından destek alırken, İngilizlerden büyük ölçüde etkilenen batı Somalili kabileler, onu bir "tiran" ve "dini fanatik" olarak görerek "kutsal savaş" çağrısına asla yanıt vermediler. Her ne olursa olsun, yurttaşlarının çoğu artık Muhammed Abdullah'ı Somali'nin en seçkin şairi ve hatibi olarak kabul ediyor ve onun edebi mirası onlar için bir ulusal gurur kaynağı. Somali ulusal tarihçiliği, şeyhi ülkenin ulusal kurtuluş hareketinin ulusal lideri, hatta Somali devletinin kurucusu olarak tasvir eder649 .

* Sudanlı mehdi

 

Bir başka etkili Sufi hareketi Mısır Sudan'da ortaya çıktı. Düzenleyicisi ve ilham kaynağı Muhammed Ahmed b. Abdullah, daha çok Sudan'ın Mehdisi olarak bilinir. Onun hareketi, Mısır hükümdarı Muhammed 'Ali'nin modernleşme ve sömürgeleştirme faaliyetlerinin bir sonucu olarak Nil Sudan'ın yaşam biçimindeki köklü değişikliklere bir tepkiydi. 1338-1339 / 1820-1821'de Sudan'ı fethettikten sonra yerel aşiretlere katı bir merkezi yönetim sistemi dayatmaya çalıştı ve onlara aşırı vergiler koydu. Muhammed Ali'nin politikası, son üç yüzyılda bir dizi önemli sosyal rol üstlenen yerel dini liderlerin sosyo-politik statüsünü baltaladı: yerel halka Kuran'ı ve şeriatın temellerini öğrettiler, Sufi akıl hocaları olarak hareket ettiler ve yerel kabile grupları arasındaki anlaşmazlıklarda hakemler ve ayrıca yerel kabile yöneticilerine danışmanlar olarak. Muhammed Ali'nin Mısırlı halefleri, bölgedeki (pek çok kabilenin refahının bağlı olduğu) köle ticaretine son vermeye çalışarak ve çoğu Avrupalı ve Amerikalı olmak üzere Hıristiyan memurları yüksek mevkilere atayarak durumu daha da kötüleştirdi. Böylece Muhammed Ahmed b. Abdullah el-Mehdi, öncelikle, halkın kendilerine dayatılan reformlardan artan memnuniyetsizliği ve sonuç olarak sömürge Mısırlı yetkililer ile onların Sudanlı tebaası arasındaki keskin husumet gibi faktörlerin ışığında değerlendirilmelidir.

Muhammed Ahmed, Sudan'ın şu anki başkenti Hartum'un birkaç kilometre kuzeyinde bulunan Karari köyünde, Dongola eyaletinde bir kayıkçı ailesinde doğdu. Muhammed Ahmed, babalarının izinden giden erkek kardeşlerinin aksine, dini ilimlere erken bir ilgi gösterdi ve münzevi bir yaşam tarzı sürmeye başladı. 1861'de Sudan Sufi kardeşliği Sammaniyya'nın kurucusunun torunu Şeyh Muhammed Şerif Hyp al-Da'im'in öğrencisi oldu. Kardeşleri nehir üzerindeki Aba adasına taşındığında. Beyaz Nil, onları takip etti. Dindarlığı ve vaizlik yeteneği sayesinde, aralarında en yakın arkadaşı Abdullah b. Daha sonra halefi olan Muhammed. Aynı zamanda, Muhammed Ahmed'in başarısı, onun geniş popülaritesini kıskanmış olması gereken Sammani kardeşliğinden bir öğretmenden kopmasına neden oldu. O dönemde, Mısır yönetiminin boyunduruğu altında sancılı toplumsal ve siyasi dönüşümler yaşayan Mısır Sudan'ında mesihçi duygular yaygındı. 1881'de bu duyguların etkisiyle Muhammed Ahmed derin bir manevi kriz yaşadı ve ardından kendisini "dönemin mesihi" (mehdi el-zaman) ilan etti. İlk başta sadece öğrencilerine bu konuda bilgi verildi, ancak bir süre sonra yerel soyluların ve kabile liderlerinin temsilcileri, onları "Tanrı önderliğindeki" savaşçı etrafında birleşmeye çağıran mesajlar almaya başladı. Takipçileri için Mehdi Sudana, öncelikle bir din reformcusu ve İslam'ın yenileyicisi olarak sunuldu, ancak hareketinin, nihai hedefi ülkeyi Mısır sömürge yönetiminden kurtarmak ve İslam'a dayalı bir sosyal düzen kurmak olan belirgin bir sosyo-politik programı vardı. Müslüman İlahi yasa. Kafkasya'daki Şamil veya Necd'deki İbnü'l-Vahhab gibi 18.-19. Peygamber'in kendisi ve ilk halefleri tarafından yönetilen Medine'nin ilk Müslüman topluluğu (ümmet). Bununla birlikte, tasavvufun herhangi bir biçimini keskin bir şekilde reddetmesiyle ünlenen İbn 'Ebl el-Vahhab'ın aksine, Mehdi Sudana bunu Müslüman dindarlığının gerçek bir ifadesi olarak gördü ve vaazlarında sık sık Müslüman mistik geleneğinden alınan kavram ve imgelere başvurdu. Mehdi , kendi devletinde Hz. Muhammed'in orijinal ümmetinin ruhunu yeniden yaratma çabasıyla , müritlerinden Kuran'ın ve Sünnet'in lafzına sıkı sıkıya uymalarını istedi. Hareketini "dindar ataların" İslam'ını canlandırmaya yönelik başka bir yerel girişim olarak değil, aynı zamanda tüm Müslüman dünyasının radikal bir dini dönüşümünün başlangıcı olarak görüyordu. Dini misyonunun evrensel anlayışından hareket eden Muhammed Ahmed, kendisini çağının Allah'ın elçisinin (halife resulullah) vekili ilan etti. En yakın vekillerine "salih" halifeler adını verdi: ilk arkadaşı Abdullah, diğer takipçisi Ali b. Muhammed, Ömer'in enkarnasyonu olarak kabul edildi ve damadı Muhammed Şerif, Al'ın reenkarnasyonu olarak kabul edildi. Sudanlı Mehdi, o sırada Muhammed el-Mehdi tarafından yönetilen Libya'daki güçlü Senusiya kardeşliğinin desteğini almak isteyen ona Halife Osman "pozisyonunu" teklif etti. Ancak Libya Kardeşliği liderliği, Muhammed Ahmed'in iddialarını tanımayı reddetti ve önerisini reddetti. Muhammed Ahmed, hareketinin orijinal Medine topluluğuyla bağlantısını bir kez daha vurgulamak için tüm takipçilerine "yardımcılar" (ensar) demeye başladı. Mehdiyet iddiasına şüpheyle yaklaşan alimlerden gelen eleştirilere cevaben adını "Muhammed b. "Abd Allah" (Peygamber'in adı), onu bir dizi Müslüman geleneğinde (hadis) bahsedilen Müslüman mesihin adıyla aynı hizaya getiriyor.

Sudan'daki sömürge yetkilileri, başlangıçta popüler Sufi ve takipçilerinin oluşturduğu tehdidi hafife aldı. Ancak Mehdi'nin milisleri, 1881'de kendisine karşı gönderilen küçük seferi müfrezesini tamamen mağlup ettikten sonra, onun önderliğindeki hareketin gücünü kabul etmek zorunda kaldılar. Bu sırada Mehdi ve ashabı Nube dağlarına hareket ettiler. Yeni ikametgahının uzak konumu ve erişilemezliği, onu sömürge birlikleri için neredeyse erişilemez hale getirdi. Buradan Mehdi Sudan'ın silahlı müfrezeleri Kordofan'a periyodik sortiler yaptı. Hareketine aktif destek, Bakkara olarak bilinen Arap çoban kabileleri tarafından sağlandı. Daha önce Sudan'ın köy ve köylerindeki yerleşik nüfusa yıkıcı baskınlar düzenlemişlerdi. Şimdi yeni liderleri, sömürge hükümetine ve işbirlikçi Sudanlılara karşı savaşını bir kurtuluş cihadı olarak ilan ederek militanlıklarına dini bir gerekçe sağladı. Bir dizi başarılı askeri seferden sonra Mehdi, Kordofan'daki bir dizi hükümet tahkimatını ele geçirdi ve El Obeid'deki idari merkezle kendi devletini kurdu. Eylül 1882'de Mısır, Mehdi Sudan'a karşı özel bir sefer gücü göndermek için acele eden İngiliz sömürge birlikleri tarafından işgal edildi. Kasım 1883'te Aneares'i İngiliz-Mısır birliklerini yendi ve ülkenin batı eyaletlerinin egemen hükümdarı oldu. Yanıt olarak İngiliz hükümeti, başkenti "derviş" milislerinin olası bir saldırısından korumak için General Gordon'u Hartum'a gönderdi. Bununla birlikte, Ocak 1885'te, uzun bir kuşatmadan sonra, şehir isyancıların insafına teslim oldu ve savaş sırasında General Gordon'un kendisi öldürüldü. Başkenti ele geçiren Mehdi, neredeyse tüm Mısır Sudan'ın hükümdarı oldu. Ancak Haziran 1885'te Sufi'nin askeri kariyeri beklenmedik bir şekilde sona erdi: kısa bir hastalıktan sonra öldü.

Mehdi'nin vefatından sonra onun en yakın arkadaşı ve vekili Abdullah b. Muhammed. Militan Bakkara kabilelerinin desteğini kazanmak isteyen Abdullah, iktidarın Mehdi'den ona geçmesinin, Hz. Hz Muhammed. Takipçilerini Mehdiyet davasına olan inançlarını terk etmemeye ve İslam'ın "aslı saflığında" ihyası adına savaşmaya devam etmeye çağırdı. Abdullah, selefinin komşu Hıristiyan Etiyopya'ya karşı başlattığı savaşı ve o zamana kadar tamamen İngiliz egemenliği altında olan Mısır'a karşı cihadı sürdürdü. Ancak 1889'da Mısır ordusunun büyük bir saldırısı, Mehdi milislerinin Tosca köyü bölgesinde tamamen yenilgiye uğramasına yol açtı. "Halife" Abdullah'ın kontrolündeki bazı vilayetler bağımsızlıklarını ilan ettiler, ancak yine de bir süreliğine onlar üzerindeki gücünü geri kazanmayı başardı. 1889, Mehdi hareketinin varlığının askeri aşamasının sonunu işaret ediyordu . Sonraki yıllarda, "halife" Abdullah, artık yalnızca Kuzey Sudan'ın yalnızca Müslüman nüfuslu bölgelerini kapsayan devletindeki gücünü güçlendirmeye çalıştı. Gücüne karşı çıkan birkaç protestoyu bastırmayı başardı, bunlardan biri eski yoldaşı "Halife Ali", yani Muhammed Şerif. Sonraki on yılda, Avrupalıların sömürge birlikleri, Mehdi Sudan tarafından kurulan devletin sınırlarına daha da yaklaştı. Birkaç sınır kalesini kaybeden Mehdiyye'nin başı, şimdi Sir Herbert Kitchener liderliğindeki Mısır seferi kuvvetiyle karşı karşıya geldi. 1886'da, ikincisinin birlikleri Dongola eyaletini işgal etti ve bir yıl sonra Mısır-İngiliz birlikleri Omdur-man'daki Mehdi başkentine saldırdı. Mahmud Ahmed liderliğindeki Mehdi milisleri, Atbar Savaşı'nda tamamen yenilgiye uğradı ve ardından Kitchener Seferi Kuvvetleri, kanlı Omdurman savaşında (2 Eylül 1899) Mehdi devletine ölümcül bir darbe indirdi. "Khalif" 'Abd Allah, İngilizlere yapılan son saldırı sırasında kuşatma altındaki şehirden kaçmayı başardı, ancak aynı yıl Beyaz Nil bölgesinde bir düşman müfrezesiyle girdiği çatışmada öldürüldü.

Yenilgiye rağmen Mehdiyye, özellikle Sudan'ın batı bölgelerinde güçlü bir siyasi güç olmaya devam etti. Reginald Wingate başkanlığındaki İngiliz yönetimi, yerel halk üzerindeki etkisini sınırlamak için mümkün olan her şeyi yaptı. Mehdi hareketinin hayatta kalan liderleri hapse atıldı ve Sudan Mehdisi'nin müritlerine emrettiği duayı (fatib) okumak özel bir hükümet kararnamesiyle kesinlikle yasaklandı. Birinci Dünya Savaşı sırasında, Mehdiyet Sudan'ın oğullarından babasının vefatından sonra dünyaya gelen Abdurrahman'ın muktedir önderliğinde Mehdiyet yeniden canlandı. Takipçilerinin çoğu ona "İsa peygamber" (İsa) unvanını taktı, bu onun Müslüman eskatolojik geleneklere göre Kıyamet Günü arifesinde dünyayı yönetecek olan "son mesih" olacağı anlamına geliyordu. Diğer Sudanlılar, onu ulusal hareketin lideri ve ülkenin sömürge baskısından kurtuluşunun bir sembolü olarak görüyordu.

* Bir misyonerlik hareketi olarak tasavvuf

 

XIII / XIX yüzyılda. sadece "yeni" değil, aynı zamanda "eski" tarikatların da etkisi arttı ve bu, belki de İslam'ı Afrika kıtasında yaymanın ana yolu haline geldi. Örneğin Kadiriyye, kardeş kardeşliği Muhtariyye tarafından temsil edildiği Batı Afrika'da önemli bir başarı elde etti. XII-XIV / XVIII-XIX yüzyılların sonlarından itibaren dönemdeki şeyhleri. cuntanın temsilcileriydi - günümüz Moritanya'sından Doğu Mali'ye kadar Sahra'nın güneyinde yaşayan son derece dallı bir Arapça konuşan kabile. "Soylu" bir Arap şeceresi iddialarına rağmen, kendi gelenekleri, ağırlıklı olarak Berberi kökenlerine tanıklık ediyor ve bu, Berberi adlarının adıyla da doğrulanıyor. XII / XVIII yüzyılın ikinci yarısında. Kunş kabilesinin kollarından birinin lideri olan Sydy al-Mukhtar al-Kabir (1226/1811'de öldü), kişiliği organik olarak "Tanrı'nın adamı" niteliklerini, siyasi öngörü ve ticari yeteneği birleştirdi, bir merkez yarattı. tasavvuf öğretilerinin incelenmesi ve yayılması kadiriyye. Batı Afrika'daki Kadiri topluluklarının çoğu, daha sonra muhtariye olarak anılacak olan Sid el-Muhtar kardeşliği ile ilişkilidir. Saygın bir Sufi şeyhi ve bilgini olan Sydi al-Muhtar, savaşan Arap ve Tuareg kabileleri arasındaki ve ayrıca Kunta kabilesi içindeki rakip klanlar arasındaki çatışmalarda sık sık aracılık yaptı. Yarı putperest Afrika kabileleri arasında İslam'ı tebliğ etmek amacıyla Sahra boyunca uzun yolculuklar yaptı ve Tepe'deki zaviyesi bölgenin en ücra köşelerinden ziyaretçileri cezbetti . Birçoğu onun öğrencisi ve fikirlerinin yayıcısı oldu. Zawiya Sydy al-Mukhtara, bölgesel tuz ve tütün ticaretinden elde ettiği gelirle geçimini sağlıyordu.

Syydi al-Muhtar'ın öğretilerinde, iman kardeşlerine karşı hoşgörülü olunması gerektiği vurgulanmıştır. Müritlerine, insanların kalplerini "kılıçla cihatla" değil "cihatla, dille" kazanmak için insanların eksikliklerine karşı hoşgörülü olmalarını tavsiye etti. Sidi el-Muhtar, kendisini H. 13. yüzyılın (1200/1786) tek "restoratörü" veya "yenileyicisi" (müceddid) ilan ederek yerel kabileler arasındaki otoritesini güçlendirmeye çalıştı. Aynı zamanda, önceki yüzyıllarda, örneğin İslam hukuku (fıkıh), hadisler ilmi (İlm-i hadis), İslam hukuku (fıkıh), zahitlik (zühd) vb. Onun zamanında, tüm bu bilimlerde liderlik sadece ona aitti, başka hiç kimseye ait değildi. El-Muhtar, İslami ilimlerin çeşitli dallarında yaklaşık altmış eserin müellifi olarak kabul edilmektedir.

El-Muhtar'ın oğlu Sydi Muhammed (ö. 1241/1826), babasından muhtariyye-kadiriyye'nin başkanlığını devraldı. Kunta kabilesinin tarihini ve babası hakkında ayrıntılı ruhani şeceresini içeren, içinde Sa'alibi, el-Suyuti ve İbn [al-]' Arabi. Sydi Muhammed'in ölümünden sonra kardeşliğe oğlu Sydi al-Muhtar es-Sagyr (ö. 1264/1847) başkanlık etti. Fulbe halkı. Kardeşi ve halefi Ahmed el-Bakka'y (ö. 1281/1865), rakip Tijaniya kardeşliğinin şiddetli bir eleştirmeni olarak biliniyordu. Bu kardeşliğin kurucusunu "aşırı" iddialarından dolayı kınadığı ve hatta onu intihalle suçladığı bir dizi polemik yazısına sahiptir650. XIII / XIX yüzyılın sonunda. Sidi Muhammed'in iki torunu, güneybatı Sahra bölgesini kendi etkilerine boyun eğdirmeye çalışan Fransız sömürge yetkililerine karşı taban tabana zıt pozisyonlar aldı. Bunlardan biri, Zeyn el-'Abidin, 1894'te Timbuktu'yu işgal ettikten sonra Fransızlara karşı cihat ilan etti ve 14./20. yüzyılın ilk yirmi yılı boyunca Fransız yayılmasına karşı savaşmaya devam etti. Kunta kabilesinin lideri Sydi Muhammed'in bir başka soyundan gelen Sydi Bai b. Sid 'Umar, aksine, yerel aşiretleri Fransız sömürge yetkilileriyle çatışmaktan kaçınmaya çağırdı. Cuntanın Afrika nüfusunun geniş kitleleri üzerindeki manevi etkisi çok önemliydi: Kunta kabilesinden şeyhin müritleri, kardeşlik öğretilerini savana ve orman sakinleri arasında yaydı ve aslında ana vaizler olarak hareket ettiler. Afrika'nın tam kalbindeki Müslüman inancının. İki güçlü Fulbe reisi Şeyh Osman b. Muhammed dan Fodio veya İbn Fudi (ö. 1232/1817) ve Şeyh Ahmed Lobbo (ö. 1260/1844), etkili tarikatlarının ruhani ardıllığının izini Kunta kabilesinin şeyhlerine kadar sürdü 651. Öğretilerini Batı'nın birçok yerine yaydılar. Afrika. Şeyh Osman b. "Hilafetini" bugünkü Nijerya ve Kamerun'un kuzeyinde kuran Muhammed'in, Kadiri kardeşliğinin öğretileri burada bir tür "resmi din" haline geldi ve Hausa kabilesinin krallarına karşı cihadı, birçok yerel kabile ve milliyet İslam'a. Fulbe halkından bir inanç (mücahit) savaşçısı olan Ahmad Lobbo (Sekou Ahmadu olarak da bilinir), Masina bölgesinde (Mali) kardeşlik doktrinini vaaz etti.

* Tasavvufun sosyo-politik hayattaki rolü

 

Kadiriyye'ye bağlı tarikatlar, Batı Afrika'nın siyasi yaşamında aktif rol aldı. Senegal'de Ahmad Bamba (ö. 1346/1927), manevi soyağacının izini kadiriyye'ye kadar süren kardeş muridiya'yı kurdu. Laborare est orare632 ilkesine dayanarak, Ahmad Bamba ve halefleri, çok sayıda müritlerinin emeğini kırsal işlerde (esas olarak fıstık tarlalarında) kullandılar. Bu sayede tarikat mali bağımsızlık ve refah kazanmış ve yerel ekonomideki önemli rolü, müridiyye şeyhlerinin tüm ülkenin iç siyaseti üzerinde önemli bir etki yaratmasına olanak sağlamıştır653. XX yüzyılın son on yıllarında . Muhammed el-Nasır b. Kano şehrinden Muhammed el-Muhtar el-Kabari (Nijerya'da Nasiru Kabara adıyla bilinir) Kadiriyye'nin yeniden canlandığını gördü. Genel olarak, Sufi tarikatları, Batı Afrika ülkelerinin siyasi meselelerinde önemli bir rol oynadılar ve bu, onların bu bölgenin kırsal ve göçebe nüfusu arasında yorulmadan "normatif" İslam'ı aşılamalarına engel olmadı. Bu amaçla, Sufi topluluklarının liderleri, uzak kırsal bölgelerde, öğretmenlerin şu veya bu tarikatların temsilcileri olduğu ilk Kuran okulları kurdular. Nitekim Kadiriyye-Usmaniye kardeşliği Nijerya'da, Senusiye Libya ve Çad'da ve Meczubiya-Şaziliyye Doğu Sudan'da benzer eğitim çalışmaları yürütmüştür. Sahra'nın güney bölgelerinden neredeyse tüm Sufiler, örneğin Kano'dan Tijani Sufiler gibi, aynı zamanda İslam hukuku (fıkıh) konusunda iyi uzmanlardı. Bu, yerel halk arasında Şeriat normlarının empoze edilmesiyle Sufi fikirlerinin vaazını birleştirmelerine izin verdi. Afrika Sufi topluluklarının sömürge yetkilileriyle ilişkisi belirsizdi. Bazıları yabancıların varlığına mümkün olan her şekilde (ellerinde silahlar dahil) direnirken, diğerleri onlarla isteyerek işbirliği yaptı. Sufilerin sömürgeci güçlere karşı silahlı mücadeleye katılımının en çarpıcı örneği, "Cezayir'in" Kadiri şeyhi Abdülkadir liderliğindeki Fransızların Cezayir'i sömürgeleştirmesine karşı verilen savaştır. Fransızların Çad'a ve daha sonra İtalyanların Libya'ya girme girişimleri, güçlü Senusi kardeşliği tarafından engellendi ve Moritanya'nın Fransız kolonizasyonuna karşı direnişe (kurucu olan) popüler Kadiri şeyhi Ma' al-'Aynain önderlik etti. Bu kardeşliğin Ainiya adlı yeni bir şubesi Daha önce de belirtildiği gibi, 1900'den beri 1920'ye gelindiğinde, Somali'deki İngiliz sömürgeciliğine karşı direnişe Sufi üstadı Muhammed 'Abd Allah Hassan önderlik ediyordu ve Sudan'daki Mısır ve İngiliz yönetimine karşı harekete önderlik ediyordu. Sufi Mehdi ve halefleri tarafından. Aynı zamanda, Sufi tarikatları ile sömürge yetkilileri arasındaki ilişkiler bazen oldukça iyiydi. Fransız sömürge rejiminin habercisi ve savunucusu olarak - şiddetli bir direniş gösterdi. Fransızlara düşmanlık ve İngiliz yetkililer, onların "yıkıcı faaliyetlerinden" korkarak Kano şehrinin Tijan şeyhmisini tetikte tuttular. Nihayet Fransız sömürge yetkilileri, Hammaliyye ve Müridiye kardeşliklerinin aynı zamanda şeyhi olan Ahmed Bamba'yı ülkeden kovdu.

Sufi örgütlerin Afrika'nın siyasi yaşamına katılımıyla ilgili olarak, Sudan'da Seyyid Ali el-Mirgani liderliğindeki Hatmiye tarikatı, Ulusal Birlik Partisi (Hizbal-ittihad al-watani) adlı kendi siyasi partisini kurdu. ] Bu parti, hatırladığımız gibi, takipçilerini (Ensar) bir araya toplayan Sudan Mehdisinin soyundan gelen "Ümmet Partileri" (Hizb al-Umma) Seyyid Abdurrahman el-Mehdi'ye karşı çıktı. çevresinde, tasavvuf tarikatının ilkelerine dayalıdır.Tanzanya'da Kadiri tarikatının liderleri, bağımsızlığını kazandığı andan itibaren ülkenin siyasi hayatında önemli rol oynamışlardır.

Afrika'da, aslında Müslüman dünyasının diğer bölgelerinde olduğu gibi, Sufi teori ve pratiği ile Sufi kurumları, yerel püriten Sünni alimler tarafından sık sık saldırıya uğradı. Kural olarak, eleştirileri bir bütün olarak Sufi geleneğine değil, Sufi ritüel uygulamalarının belirli "sapıklıklarına" veya belirli şeyhlere yönelikti. Polemik tartışmadaki aslan payı, tijaniya kardeşliğinin öğretileri etrafında dönüyordu. Kurucusu Ahmed el-Tijani'nin iddiaları hem Sufileri hem de Sufni olmayanları kızdırdı. Bilhassa, öğretisinin doğruluğunun teyidini doğrudan Hz . özellikle Fatiha namazı) Kur'an-ı Kerim'i okumaktan daha faydalıdır ve onu gören ve ona hizmet eden, Kıyamet'i atlayarak Cennet'e gidecektir. Moritanya'da tijaniya'nın gelişinden bu yana, kardeşliğin öğretilerini çevreleyen tartışma pratikte azalmadı. Tanınmış Mağribi şair Idyaij al-Kumlayli'nin (ö. 1271/1854) Ahmed el-Tijany'ye yönelik eleştirilerine yanıt olarak Muhammed b. Muhammed el-Sagar at-Tashiti, el-Jaish al-kafil bi-l-ahz ac-sa'p mimman salla 'ala-sh-shaikh at-Tijani sayf al-inkar ("İntikam almaya hazır bir ordu") adlı eseri yazdı. Şeyh at-Tijany'ye karşı azarlama kılıcını çekmeye cüret eden herkes"). Kadiri tarikatına mensup Muhammed el-Khadir el-Cakani (ö. 1344/1925) bu çalışmaya cevaben Myshtaxa-l-kharif al-janifi zalakat at-Tijani al-cani (" Tijany'deki suçlunun hatalarını göz önünde bulundurarak zengin bir sonbahar hasadı toplama arzusu”). Ona karşı, en önemlisi Muhammed Niasse'nin (ö. 1379/1959) yazdığı el-Cuyush al-Tulla' ("Güzel Düzenlenmiş Birlikler") olan çürütmeler yazıldı. 1970'lerde ve 1980'lerde Nijerya'da, hem Tijaniye hem de Kadiriyye'nin takipçileri, eseri al-'Aqida bi-muwafaqat al-shari' olan radikal neo-Vahhabi Ebu Bekir Gummi (ö. 1414/1994) tarafından saldırıya uğradı. 655 birçok tartışmaya neden oldu. Tijaniya kardeşliğinin saflarından ayrılan Muhammed el-Saghyr Mai Ghari adlı bir Sufi'nin yazıları doğrudan tijaniya'ya yönelikti ve tijaniya'nın Moritanyalı ve Nijeryalı takipçileri tarafından reddedilen o da doğrudan tijaniya'ya yönelikti.

* Türkçe konuşan dünyada tasavvuf: Halvetiyye ve diğer Türk tarikatları

 

Çoğu kaynağa göre Halvetiyye Sufi tarikatı, 800/1397'de Tebriz şehrinde ölen İran'ın Gilan eyaletinden Ömer (Yumer) el-Halveti tarafından kurulmuştur. Bununla birlikte, daha sonraki bazı Halvetli yazarlar, kardeşliğin kökenlerini, ruhani inzivalara olan sevgisinden dolayı "el-Khalveti" lakabını alan Ömer'in akıl hocası Muhammed [b.) Nur'a kadar izlerler656. Yine de Halvetçi yazıların çoğunda Halvetiyye'nin ilk hocası (piri) olarak tasvir edilen Ömer'dir. Halefi, Şirvan'ın (bugünkü Azerbaycan) Şamahı köyünden Yahya eş-Şirvani el-Baküvi idi. 869/1464'te öldüğü Bakü'de kardeşlik doktrinini vaaz etti.Eş-Şirvani birçok mürit yetiştirdi, ancak Halvat geleneğinin gelişimine en önemli katkısı, Wird-i settar adlı bir ritüel dualar koleksiyonuydu. [Halvat Dervişi] Halvatiye'nin çoğu şubesi tarafından bugüne kadar kullanılmaktadır. Bu nedenle bazı Batılı araştırmacılar, el-Şirvani'nin657 kardeşliğin gerçek kurucusu olarak kabul edilmesi gerektiğine inanmaktadır. Onun "vekilleri" (hulefa, tek halife) Ömer Ruşani (892/1486'da Tebriz'de öldü) ve Yusuf eş-Şirvani (ölüm tarihi bilinmiyor), Anadolu'da, Horasan'da da kardeşlik öğretilerinin ana yayıcıları olarak hareket ettiler. Mısır'da olduğu gibi658. Tebriz'de bunlardan ilki, Ak-Koyunlu sülalesinin hükümdarı Uzun Hasan tarafından himaye edildi. Rushani, Muhammed Demirdash al-Muhammady (ö. 929/1524) ve İbrahim Gyulshani'yi kardeşliğe dahil etti, bunlar daha sonra bağımsız vaizler ve akıl hocaları oldular ve ana meskenleri Kahire'de olan kendi kardeşliklerini, demirdashiya ve gulshaniyya'yı kurdular. Gülşeniyye'nin659 kardeşliğinin iki kolu Anadolu halkı arasında oldukça popülerdi: Hasan Seza'y (ö. 1151/1738, Edirne) tarafından kurulan seza'iye ve Hasan Khalety 'Ali A'la tarafından kurulan halitiye ( ö. 1329/1911'de Edirne'de). Yusuf eş-Şirvani'nin halefleri arasında en önde gelenleri Şemseddin Ahmed Sivasi (ö. 1006/1597, Sivas) ve 'Ebl el-Akhal Hypi Sivasi (ö. 1061/1650, İstanbul) idi. Her ikisi de kendi tarikatlarını kurdu: Şemsiye ve Sivasiye.

Başlangıçta çeşitli helvatiyye dalları yaygınlaştı; Kuzey Anadolu'da, esas olarak, o zamanlar müstakbel Osmanlı padişahı II. Bayezid tarafından yönetilen Amasya vilayetine . Cemaatin buradaki en önde gelen şeyhi, Çelebi Efendi (ö. 903/1497, Şam yakınlarında) olarak bilinen Mehmed Cemaleddin el-Aksara'y idi . Onun şerefine helvatiyyenin bu koluna cemaliyye denilmeye başlanmıştır. Halefi Yusuf Sünbül'ün, Sinan ed-Din'in (ö. 936/1529, İstanbul) ölümü üzerine kardeşliğin adı Sünbuliyu olarak değiştirildi. Kardeşliğin erken tarihi birkaç aşamaya ayrılabilir. II. Bayezid (886-918/1481-1512) zamanında doğuya yayılan tarikat merkezi Amasya vilayetinden İstanbul'a taşınmıştır. Yavuz Sultan Selim döneminde kardeşlik bir duraklama dönemi yaşadı. Bu döneme Osmanlılar ile Şii Safevi imparatorluğu arasındaki kanlı bir savaş damgasını vurduğu için, kardeşliğin liderleri kendilerini Şiilerin "düşmanlarından" ayırmak ve Sünni İslam'a bağlılıklarını kanıtlamak için ellerinden gelen her şeyi yaptılar. Bu amaçla beş Şii imamın isimleri helvetiyye silsilesinden çıkarıldı. Kanuni Sultan Süleyman (926-974/1520-1566) ve II. Selim (974-982/1566-1574) dönemlerinde helvacılık bir canlanma yaşayarak Osmanlı toplumu içindeki yerini sağlamlaştırdı. Dönemin Osmanlı İmparatorluğu'nun birçok üst düzey yetkilisi (örneğin, etkili Cemal-zade ailesinin temsilcileri ve 970/1562'de ölen yüce vezir Lütfi Paşa) kardeşlikle yakından ilişkiliydi ve onu koruyordu. Halvetiyye onlardan para ve gayrimenkul olarak önemli sübvansiyonlar aldı ve bu da saflarına yeni taraftarlar çekmesine yardımcı oldu.

Bu dönemde helvatiyyenin çeşitli kolları Osmanlı İmparatorluğu topraklarına yayılmıştır. Böyle bir şube olan sha'baniya özellikle popüler ve etkiliydi. İstanbul'da öğrenim gördükten sonra 976/1568'de vefat ettiği Kastamonu kentine yerleşen Şa'ban Vali el-Kastamun tarafından Orta ve Kuzeybatı Anadolu'nun sakinleri tarafından kurulmuştur. Kardeşliğin etkisi kısa sürede bu bölgenin çok ötesine yayıldı ve Şa'ban Veli'nin vekili Şeyh Şuca'nın (ö. 996/1588) mutasavvıf fikirli Sultan III. Murad (h. 982) üzerinde önemli bir etkiye sahip olduğu Osmanlı başkentine ulaştı. - 1003/1574-1595) ve saray mensupları. Sha'baniyya, Karabashiya kardeşliğini kuran Şeyh Ali Karabaş Vali (1097/1685'te öldü) döneminde özel bir popülerlik kazandı. Şabaniye-helvatiyye'nin bu kolu, Orta Anadolu (Kastamonu ve Ankara bölgesi) ve İstanbul nüfusu arasında yaygınlaştı. Aly Karabash Vali, İbn [al-] 'Araby'nin "Bilgelik Mücevherleri" üzerine iyi bilinen bir yorum ve dansları savunan polemik bir inceleme de dahil olmak üzere, tasavvuf teorisi ve pratiği üzerine sayısız çalışmanın yazarı olarak ünlendi. "dönen" Dervişlerin. Halvetiyye doktrininin sadece Anadolu'da değil, Osmanlı İmparatorluğu'nun Arap vilayetlerinde de gelişmesi üzerinde onun fikirleri derin bir etkiye sahipti. Burada, 12./18. yüzyılın sonunda başlayan Halvat geleneğinin sözde "canlanmasının" temelini oluşturdu. şeyh ile. Mustafa el-Bakri adını almış ve halefleri altında devam etmiştir660. Ali Karabaş Valisi'nin müridi Nasuhy Mehmed (1130/1718'de İstanbul'da öldü), kendi Nasuhiya kardeşliğini kurdu ve bu da, adını Çerkez Mustafa'nın (öl., 1229/1813) aldığı Çerkes kardeşliğinin doğmasına yol açtı. ). Kastamonu'nun güneybatısındaki Anadolu şehri Çerkeş'in bir sakini olan Çerkeş Mustafa, sürekli olarak kardeşliğin taban üyelerine düşen ritüel yükümlülüklerini hafifletmeye çalıştı. Dolayısıyla, Karabaş Valisinin yirmi "emirinden" yalnızca üçünü bıraktı, yani: 1) öğrencinin akıl hocasına mutlak ve sorgusuz sualsiz itaat etmesi; 2) öğrenci tarafından mentorun kutsamasının kabulü ve eğitim süresinin bitiminden sonra kardeşliğe özel bir giriş töreni; 3) sürekli zikir. Bu değişiklikler, Çerkes kardeşliğinin sosyal tabanını genişletmek ve ona yeni taraftarlar çekmek için tasarlandı.

Diğer iki mutasavvıf, Hacı Halil (ö. 1247/1831) ve İbrahim Kuşadali (ö. 1283/1866), sırasıyla tarikat, haliliyye ve ibrahimiye'nin kendi kollarını kurdular. İbrahimiyye Sufileri , başlangıcından beri halvetiyenin alamet-i farikası olan tenha manastırlarda (tekke) yaşama geleneğini bozdu . Kuşadalılar ve devrin taraftarları, bu adetin ister istemez manastırlarda yaşayan mutasavvıfların ahlaki ve manevi yozlaşmasına yol açtığına inanıyorlardı. Bu ilkeye uygun olarak Kuşadalya, öğrencilerine gösterişli takva gösterilerinden kaçınmalarını tavsiye etmiş, onları karlı ticaretle uğraşmaya ve kamusal hayatta aktif rol almaya teşvik etmiştir. Böylece İbrahim Kuşadal, Osmanlı İmparatorluğu'nun Sufi tarikatlarında her zaman destekçileri olan Malamatya geleneğinin canlandırıcısı olarak hareket etti.

17./19. yüzyılın ikinci yarısı Balkanlar'da (Bosna Hersek) ve Bulgaristan'da şa'baniye'nin çeşitli dallarının hızla yayıldığı bir dönemdi. Ancak bu ülkeler Osmanlı İmparatorluğu'ndan bağımsızlıklarını kazandıktan kısa bir süre sonra, bu Sufi toplulukları geriledi ve sonunda tamamen ortadan kayboldu. Artık Şa'bani cemaatinin çeşitli kolları sadece Türkiye'de bulunabilir. Yalnızca İstanbul'da Şa'bani dervalarının haftalık zikir yaptıkları en az on beş cami vardır. Şa'bani tarikatının üyelerinin kendilerine özgü kıyafetleri vardır: özel bir kaftan ve sırtlarına düşen uzun beyaz bir sarık. Kastamonu'da, Şa'ban Vali'nin türbesi, ilgili yapılardan oluşan bir külliyenin merkezinde yer almakta olup halen korunmaktadır. Bugüne kadar, bu şeyhin öğretilerinin taraftarları her yerden ona akın ediyor.

Daha önce de belirtildiği gibi, XII / XVII yüzyılın ilk yarısında. Şeyh Mustafa Kamal al-Din al-Bakri, Karabaş kardeşliğinin onuruna Bakriyya olarak bilinen başka bir şubesini kurdu. Onun yardımcılarından biri olan Abdülkerim Kemaleddin (ö. 1199/1784, Gazze), kardeşliğin kemaliye adlı kendi şubesini kurdu. Diğer bir Karabaş halifesi Muhammed Abdülkerim el-Samman (1189/1775'te Mekke'de öldü), kardeşliğin Sudan ve Etiyopya'da yaygınlaşan popüler Sammani kolunu kurdu. Sammaniyya kardeşliğinin öğretileri Mekke'den Güneydoğu Asya'ya nüfuz etti. Bu tarikatın Faydiye (adını Faileddin Hüseyin Günaym'dan alan) adlı bir kolu, kurucusunun tüm hayatı boyunca yaşadığı ve 1309/1891'de vefat ettiği İstanbul'daydı.El-Bekri'nin Mısır'daki önde gelen yardımcısı ve onun hemen halefi Muhammed b. Salim al-Hifni (1181/1767'de Kahire'de öldü). Büyük ölçüde 13.-14. / 19.-20. yüzyıllarda öğrencilerinin ve haleflerinin çabaları sayesinde. Halvetiyye, pratik olarak Mısır'ın her yerinde birçok taraftar kazanmayı başardı661.

Suriye'de Uvays el-Karamani, Halife Çelebi Efsindi adlı biri tarafından Şam'da kurulan Cemaliye'nin şubesine ek olarak, iki akraba tarikat daha ortaya çıktı: 'Assaliyya, Ahmed b. Ali el-Hariri el-Assali (ö. 1048/1638, Halep) ve Muhammed el-Bakhshy al-Halabi al-Bakfalun (ö. 1098/1686, Mekke) tarafından kurulan Bakhshiyya tarikatı (Mekke) ( tekke) İhlasiye Halep'te idi. Halvetiyye'nin geri kalan kollarının manevi soyları, Ahmed Şemseddin b. Ise al-Marmaravi al-Jigitbahy (910/1504'te Batı Anadolu'da Manisa şehrinde öldü). O da, esas olarak Manisa bölgesinde dağıtılan kendi kardeşliğini - Ahmediye'yi kurdu.

1921'de helvatiye, İstanbul'da bulunan şu şubelerle temsil ediliyordu: Cerrahiya - on revak (tekke), sha'baniya - yirmi beş tekke, sunbuliya - on sekiz tekke, sinaniya - üç tekke ve "ushshakiya" - beş Ayrıca kaynaklar, Halvetiyye'nin isimleri belirtilmeyen diğer bazı kollarının tekkelerinden de bahsetmektedir.

Doktrin düzeyinde, Halvet şeyhlerinin yazıları, İbn [al-] 'Araby ve takipçilerinin monistik öğretilerinden farklı derecelerde etki gösterir. Bazıları "varlığın birliği" (vahdet-i vücud) temel fikrini coşkuyla kabul ederken, diğerleri ona ihtiyatla yaklaşmayı tavsiye etti ve bunun tüm evreni değil, yalnızca belirli varlık düzeylerini ilgilendirdiğine inandı. Büyük Helvati hocası Musshra Kemaleddin al-Bakri, İbn [al-]'Araby'nin tekçi fikirlerini tamamen reddetti ve Tanrı ile insan doğası arasında aşılmaz bir uçurumun varlığını vurgulamaktan asla yorulmadı. Mustafa Kama al-Din al-Bakri'nin anlayışında , İbn [al-]'Arabi'ye göre Tanrı ile insan arasındaki yakınlığın doruk noktası fikri, "birliğe" (ittisal) yol açar. iki farklı varlık, kabul edilemez ve mürtedtir. Kardeşliğin bireysel liderlerinin öğretilerinde bazen Şii fikirlerin örtülü bir etkisi görülebilir. Genel olarak çoğu, Müslüman toplumdaki üstün gücün Sünni teorisine bağlı kaldı ve Şiiliği bir "yanılsama" olarak kınadı. Aynı zamanda Halvetiyye Sufileri, kardeşlik öğretilerinin ılımlı ve "aklı başında" bir tasavvuf taraftarı olan Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar dayandığını vurgulamaktan usanmadılar.

Pratik halvetniskne açısından şeyhler, nafile oruç (ju), sessizlik (samt), sürekli uyanıklık (şeker), dünyadan kaçınma (itizal), Allah'ın adını anma (zikir), dindar tefekkür ve iç gözleme özel önem verdiler. (fikr), devletin ritüel saflığının (tahara) sürekli olarak sürdürülmesi ve kişinin kalbinin bir akıl hocasının kalbine "bağlanması" (rabt).

Halvet tarikatının ayırt edici bir özelliği. ve bunun birçok dalı, kardeşliğin her üyesi için zorunlu olan periyodik manevi inzivalardır (halva). Tavsiye edilen en kısa tecrit süresi üç gündür, maksimum süre ise kırk güne kadar çıkabilir. Müridlerin halva öncesinde, halva sırasında ve sonrasındaki davranışlarını düzenleyen kaideler asırlar içinde geliştirilmiş ve halvetliğin hemen hemen her kolunun bu konuda kendine has özellikleri olmuştur664. Bazı Halvat tarikatlarında helva, bir müridi cemaate katılmaya hazırlamak için gerekli bir şart olarak görülüyordu. Diğerlerinde, bu alıştırma, ruhsal kişisel gelişimin belirli bir (genellikle beşinci) aşamasına ulaşmış olanların ayrıcalığıydı. Daha düşük aşamalardaki münzeviler için Khalwati shaphk, bu egzersizin "izolasyon" (düğüm) adı verilen daha hafif bir versiyonunun uygulanmasını tavsiye etti. Aceminin helvayla ilgili ciddi denemelere hazırlanmasına yardım etmesi gerekiyordu. Kardeşliğin mistik yolu, her biri belirli bir dua formülünün veya Tanrı'nın "güzel isimlerinden" birinin tekrarı ile ilişkilendirilen yedi "durak"tan (makamat) oluşur, örneğin, "Allah'tan başka ilah yoktur" (et-tehlil), Allah, "O" (Khu), "Canlı" ([el-Hayy), "Hak" ([el-Hak), "Mevcut" ([el-]Kayyum) ve "Kadir" ( [al-Kaxxap). Halvetçi doktrinin teorisyenlerine göre, ilk dört "durum", manevi kişisel gelişimin hazırlık aşamasını temsil eder. Beşinciden başlayarak acemi, ruhsal gelişim aşamasına girer ve kendisini Gerçek Gerçeklik ile doğrudan temas halinde bulur, yani. Tanrı. Sonraki aşamalara kişinin kendi çabasıyla (içtihat) ulaşması imkansızdır, çünkü bunlar mutasavvıfa ancak İlahi lütuf ile verilir.

Khalwati kardeşliğinde zikir gerçekleştirmenin bireysel ritüeli, tyarpkagya'nın Sufi el kitaplarında kaydedilen bir dizi hükümde şart koşulmuştur. Halvetiyyenin dallarındaki toplu zikir (hadra) genellikle benzer kurallara tabidir, ancak ritüelin kendisi ve okunan formüller kardeşlikten kardeşliğe değişir. Ahmedu Şems ad-din b. Ise al-Marmeravi, Allah'ın beş "güzel ismini" veya "dallarını" (el-furu) zikir için geleneksel Halvet formülüne, yani [al-)Vahhab > [al-]Fattah, [el-1 Vahid , [el-Axad, [as-]Samad. "Kök" (el-usûl) adı verilen diğer yedi ismin ardından telaffuz edilmeye başlarlar. Bu uygulama, özellikle bağlı Halvet Ahmediye tarikatının şubelerinde benimsenmiştir. Daha sonra bazı bakteri dalları tarafından benimsenmiştir. Çeşitli Halvet topluluklarının üyeleri, zikir sırasında Tanrı'nın hangi isimlerinin telaffuz edilmesi gerektiği konusunda farklılık gösterirler.Bazıları herhangi bir ismin caiz olduğuna inanırken, diğerleri sadece şeyhin kardeşliğe başlarken müridine söylediği isimlerin caiz olduğunu düşünür. Yine bazıları, Halvet geleneğinde kabul edilen isimler dışında, yalnızca Tanrı'nın özel isminin, yani Allah'ın caiz olduğu konusunda ısrar ederler.

Halve tarikatının farklı kollarında namaz kılma, oruç tutma ve gece nöbeti tutma koşulları önemli ölçüde farklılık gösteriyordu . Tüm Halvat topluluklarının ritüel uygulamalarında ortak bir özellik, belirlenen zamanda Vird as-sattar Yahyi eş-Şirvani dua kitabının metninin okunmasıydı. Sırasıyla Allah, Peygamber ve peygamberliğin birliğinin ve ardından en yakın arkadaşlarının övüldüğü üç bölümden oluşur. Halveti hocası Mustafa Kamal ad-din al-Bakri, bu metni kardeşliğin tüm ritüel uygulamalarının temeli olarak kabul etti. [Syunbuliya tarikatının Dervişi (Halvetiyye'nin bir şubesi)] Vird-i setar bir kişi tarafından okunurken, geri kalanlar onu dinler - bu dua sırası, toplu okumaya göre daha makbul kabul edilir. Bu tür bir ritüel, kardeşlikte kalbin zikri olarak adlandırılan “sessiz” zikir ile eşittir. Bu tür toplantılarda tasavvuf cemiyeti mensuplarının yaşadıkları aynı fikirde insanlardan oluşan bir gruba ait olma hissinin manevi aydınlanmalarına yol açtığına ve bunun da doğrudan Allah'ı görmelerine (müşahede) olanak sağladığına inanılmaktadır. Başka bir deyişle, kardeşlik teorisyenlerinin Tanrı'nın kendisiyle "yüz yüze" bir buluşma olarak nitelendirdiği, Sufi'nin daha yüksek bir manevi duruma ulaşması toplu ayinlere ve ritüellere katılım yoluyla olur. Bu, helvatpya ile örneğin nakşibendiyye gibi yeni başlayan birinin müşahede durumuna ancak şeyhin doğrudan rehberliği altında ulaşabileceği diğer tarikatlar arasındaki temel farktır. Bununla birlikte, üyeleri manevi gelişim sürecinin murpda olduğuna inanan Judiya gibi bazı Halvet toplulukları aynı pozisyona eğilimliydi. şeyhine olan imanının kuvveti ile doğru orantılıdır. Halvatiye'nin Küçük Asya kollarında, özellikle Karabaşiye topluluklarında, şeyhin müridi yönetmedeki rolü oldukça pasifti. Mürid için o, beden için ruh (ruh) gibiydi: Ruh yok olursa, beden de onunla birlikte kaçınılmaz olarak yok olur. Ancak aynı zamanda şeyh, müridin manevî tekâmül sürecine aktif olarak müdahale etmemeli, onun emrini onaylamamalı veya kınamamalıdır. Bazı Halvetiyye toplulukları, kardeşliğe katılmak isteyenler için özel şartlar getirdi. Bu nedenle Ahmediye ve kolları, okuma yazma bilmeyen çırakları saflarına almayı reddettiler. Cehaletlerinin, Tanrı'nın münzevilerin kalplerine döktüğü gizli bilginin ışığını söndürebileceğine inanılıyordu.

Şu anda kardeşliğin konumu bölgeden bölgeye farklılık gösteriyor yılında Arnavutluk hükümeti ülkenin ana tarikatlarını kendi ruhani liderleri olan bağımsız dini cemaatler olarak tanıdı. Bir süre 'Ali Khormova, ülkedeki tüm Halvat topluluklarının başıydı. 1967'nin başlarında gerçekleşen Arnavut Kültür Devrimi'nden sonra durum değişti. 1939'da Makedonya ve Kosova'da yirmi beş Halvatyan tekkesi tescil edildi. Evet, 1970'lerde. Ohri, Struga, Kicevo, Stipe, Pec, Djakovice, Uroshevac ve Priştine'deki kardeşliğin manastırlarında düzenli olarak dua toplantıları (tekil hadra) yapılırdı. Yunan Trakya'sında, revaklı (tekke) aktif topluluklar İskeçe, Gümülcine ve Ekinos'ta yoğunlaşmıştı.

Atatürk'ün Cumhuriyet hükümeti tarafından tüm Türk tarikatlarının lağvedildiği, tekke ve zaviyelerinin kapatıldığı ve mallarına el konulduğu 1925 yılından bu yana Halvetiye'nin Türkiye'deki konumu hakkında resmi bir veriye sahip değiliz. Orta Doğu'da Lübnan (Beyrut, Trablus) ve Suriye'de (Halep, Şam) Halwatian toplulukları hayatta kaldı. Bu topluluklardan bazıları manevi soylarını Şeyh Mustafa b. Muhammed b. Nafta'da (Tunus) Zaviyye Rahmaniyya'nın kurucusu el-'Azuzu. Mısır khalwatiya-junaydiya'nın hem Mısır'da hem de Suriye'de önemli sayıda taraftarı var. Hala çok sayıda helvatiyye kolu Mısır'da mevcuttur. Bu bağlamda, en yüksek şeyhi Mısır'daki tüm Sammani topluluklarının faaliyetlerini denetleyen Sammaniyye'ye bağlı Khalwat kardeşliğinden bahsedilmelidir. Bununla birlikte, Mısırlı Sammaniya'nın bazı toplulukları kendilerini bu kardeşliğin Sudanlı kolunun kolları olarak görüyorlar. Etiyopya'da sammaniyya, halvetiyye'nin mevcut tek koludur. JS Trimingham tarafından verilen çok eski bilgiler dışında, kardeşliğin mevcut durumu hakkında çok az şey biliniyor . Endonezya'daki sammaniyya'nın mevcut durumu hakkında hiçbir şey bilinmiyor. Doğrulanmamış bilgilere göre, XX yüzyılın 60'larında. Cezayir'deki Halvati kardeşliğinin bir kolu olan Rahmaniyye'nin yaklaşık iki yüz otuz bin üyesi olduğu tahmin ediliyor.

* Yeseviye

 

Nüfusun ağırlıklı olarak Türkçe konuştuğu topraklarda (Anadolu'dan Doğu Türkistan'a kadar), Halvetiye'ye ek olarak, birkaç tarikat daha önemli rol oynadı. Belki de en tipik "Türk" Sufi kardeşliği, Mavara'annakhr ve Doğu Türkistan'da yaygın olan Iasaviya olarak kabul edilebilir. VI / XII yüzyıldan başlayarak. Bu gevşek yapılı kardeşlik, İslam'ın göçebe Türk halkları ve Altın Kartal'ın Moğol hükümdarları arasında yayılmasına aktif olarak dahil oldu. Kurucusu Ahmad Iasavi veya Iasevi (ö. 562/1162), görünüşe göre, ruhani soyunu Ebu Yezid'e yükselten ünlü münzevi Ebu Yusuf [al-] Hemedani'nin (ö. 534/1140) öğrencisiydi. el-Bistami. Ahmad Yesevi'nin Porki lehçesiyle kaydettiği "Hikmet" (Hikmet) adlı münzevi ve ahlaki şiirler koleksiyonu, yarattığı topluluğun ideolojik ve metinsel temeli oldu. Hikmet'ten alıntılar, genellikle çılgınca dansların eşlik ettiği Yesevi toplantılarında söylendi. ve katılımcıların kendinden geçmiş davranışları.

Hakim Ata (ö. 582/1183) ve Said Ata (ö. 615/1218) gibi Ahmed Yesevi'nin sahabeleri ve müritleri şeyhlerinin ruhani yöntemini Harezm'deki Syr Derya ve Volga havzalarında yaydı. ve hatta Doğu Türkistan'da. Yesevîliğin yayılması, Orta Asya'nın bozkır bölgelerinin İslamlaşmasıyla el ele gitti667. Ancak 7. / 13. yüzyıldaki Moğol istilasından sonra. Yesevi tarikatının önde gelen birçok şeyhi Anadolu'ya göç etmek zorunda kaldı. Daha şimdiden Orta Asya'da ve hatta daha çok Anadolu'da, Yesevi kardeşliğinin Qalandaria adlı “ilişkisiz” Derviş hareketiyle yakından bağlantılı olduğu ortaya çıktı. Anadolu'daki temsilcileri, Kalenderi hareketinin Haydariye olarak bilinen yerel koluyla sürekli temas halindeydi. Orta Asya'ya gelince, burada zaten 10. / 16. yüzyılda. Yeseviye eski etkisini kaybetti ve yerini Nakşibend kardeşliğine bıraktı, ancak bununla birlikte yakından bağlantılıydı. Yesevi tarikatının 'aziziye' adlı önemli bir şubesi, Semerkant bölgesinde ruhani öğretmen Cemaleddin Azzan (ö. 912/1507) tarafından kuruldu. Aziziye toplulukları, merkezi tarikatların doğasında var olan katı hiyerarşik yapıya sahip değildi. Bu özellik, merkezi devlet ve kamu yapılarına sahip olmayan ve tanımayan göçebe çobanlar arasındaki varlığına bağlanabilir. Yeseviye merkezleri genellikle Orta Asya'nın her yerine, özellikle Kazakistan'ın güney bölgelerine, Kıpçak bozkırlarına, Türkistan'a ve Çimkent'e dağılmış ünlü Yesevi şeyhlerinin mezarlarının çevresinde bulunuyordu.

* Kalandariyya

 

Zaten VI-VII / XII-XIII yüzyıllarda. kaynaklarda zamanla Orta Asya ve Anadolu'nun dini ve sosyal hayatının ayrılmaz bir parçası haline gelen gezgin Derviş-Kalandarlardan söz edilmektedir. Kalenderler genellikle merkezi örgütler oluşturmadılar ve diğer tarikatlardan Sufi şeyhlerinin otoritesini tanımadılar. Aynı zamanda, kendilerine özgü kıyafetleri ve (yazılı olmasa da) emir komuta kuralları vardı. Hayatlarının çoğunu, onları genellikle kardeşlerinin manastırlarında yaşayan diğer Sufilerden ayıran, gezginci ve gönüllü dilencilikle geçirdiler. X / XVI yüzyılda. Kalandarlar Anadolu'dan silinmiş, ancak 20. yüzyılın başlarına kadar Orta Asya ve Doğu Türkistan'da varlığını sürdürmüştür669.

Kalandarya'nın 8. / 13. yüzyıl başlarında Müslüman dünyasının670 doğu topraklarında ortaya çıkıp esas olarak yayılmasına rağmen. kalenderler hem Şam'da hem de Mısır'da bulunabilirdi .

Hareketin kurucusunun, müritlerine saçlarını, sakallarını, bıyıklarını ve kaşlarını tıraş etmelerini emreden ve aynı zamanda tüm hayatlarını sürekli dolaşarak geçiren İranlı Cemal ad-lin Savi (ö. 630/1223) olduğu kabul edilir. Cemaleddin akıl hocalığı kariyerine oldukça sıradan bir Sufi şeyhi olarak başladı, Irak'taki çok zengin Sufi manastırlarından birinde "değerli taşlarla zengin bir şekilde süslenmiş altın bir minberde" çilecilik, dindarlık ve ölçülülük vaaz verdi671. Zamanla Cemaleddin, Sufi "kuruluşundan" ve onunla ilişkilendirilen "ikiyüzlülükten" tiksindi. Sonunda khanakedeki rahat ve güvenli yaşantısını bırakarak kırk dilenci arkadaşıyla şehirler ve köyler dolaşmaya başladı. Peygamber'in meşhur "ölmeden önce ölün" sözünün ardından Cemaleddin bu dünyadan tamamen uzaklaşmış, bütün malını fakirlere dağıtmış ve yemek temini de dahil olmak üzere "kamu hayatının tüm hak ve görevlerinden" feragat etmiştir. evlilik ve hatta arkadaşlık 672. İlk başta bireysel bir yaşam tarzı ve kişisel kurtuluş arayışında ısrar eden Cemaleddin'in vaazlarının aksine, öğrencileri, tasavvufun kurumsallaşmış biçimlerini reddederek bir araya gelen bir dizi seyyar Derviş toplulukları yarattı. Zamanla, Cemaleddin'in kendisi bile genç Kalenderi topluluğunu korumak için gerçeklikle uzlaşmak zorunda kaldı. Başlangıçta Jamal ad-Din, münzevi yemeğinin yalnızca yabani bitkiler ve meyveler ve giysiler - yalnızca belleri örten yapraklar olması gerektiğini öğretti. Ancak daha sonra bu kurala bazı müsamahalarda bulunmuş ve müritlerinin sadaka kabul etmelerine ve çıplaklıklarını örtmek için kaba yünden veya çuval bezinden yapılmış giysiler giymelerine izin vermiştir. Jamal ad-Din'in öğrencilerinin sayısı sürekli artıyordu ve hayatının sonunda artık onlarla ilgilenmek istemeyen şeyh, gecenin karanlığında kamplarından ayrıldı ve Damietta yakınlarındaki bir mezarlığa yerleşti (Mısır Deltası'nda) ), yakında öldüğü yer. Zamanla, mezarının etrafına, Derviş müritlerinin yaşadığı bir Sufi manastırı (zaviye) inşa edildi673.

Cemaleddin'in ağırlıklı olarak sözlü olarak aktarılan öğretilerinde, münzevi yaşam tarzına ve aşırı çileciliğe özel önem verildi; örgün din eğitimi gereksiz bir yük ve "ikiyüzlülük" kaynağı ilan edildi. Kalenderler, laik ve dini otoriteler ve yetkililerin yanı sıra sosyal hayatın kabul görmüş tüm geleneklerine karşı derin ve çoğu zaman kasıtlı bir küçümseme gösterdiler. Jamal al-Din, takipçilerine yalandan ve ikiyüzlülükten kaçınmayı, pahalı metalleri ve değerli nesneleri küçümsemeyi, ancak "sapkın" hulmaniya taraftarları gibi mükemmel İlahi'nin bir tezahürü olarak gördüğü güzel yüzler ve insanlar önünde eğilmeyi öğretti. insan formundaki güzellik. Anadolu'da Cemaleddin'in müritleri kaba çuval bezi giymeyi sevdikleri için "tuval" (jaulakiya) olarak tanındılar. Cemaleddin'in hareketi esasen resmi dine ve örgütlü ve bürokratik Tasavvuf da dahil olmak üzere sosyal geleneklere karşı pasif bir protestoydu. Anadolu'ya ek olarak, küçük yerel topluluklar şeklinde var olduğu İran ve Hindistan'a da yayıldı. Hindistan'da, Fahreddin 'Iraqi (ö. 686/1287) ve Amir Husain (ö. 718/1318) gibi bazı ünlü Sufi şeyhleri ve misgik şairler, hayatlarının bir döneminde, Hz. kalandarların "anti-sosyal" ve "skandal" öğretileri şiirsel çalışmalarına da yansıdı. Osmanlı Devleti'nde 9-10/15-16. yüzyıllarda yaygınlaşan Haydariye tarikatının mensupları, Kalender doktrininin en uç şeklini benimsiyorlardı. "Koyun derisinden, ketenden veya kaba keçeden [giysiler] giydiler" ve "burunlarına, boyunlarına, bileklerine ve cinsel organlarına demir halkalar taktılar."674 Haydariyye taraftarları, resmi İslam'a ve onun temsilcilerine karşı olumsuz bir tavır sergilediler ve toplumda herhangi bir davranış kuralına uymadılar. Osmanlı bilginleri ise onları sürekli olarak pedofili, esrar kullanımı ve sınırsız sekrla suçladılar675.

* Bayramiyya ve [neo]malamatiyya (Melami)

 

9./15. yüzyılda Ankara'da temelleri atılan Bayramiye kardeşliği Kalenderiye ile yakından ilişkilidir. Hacı Bayram (ö. 833/1429), hatırladığımız kadarıyla erken ortaçağ Horasan'ından gelen Melamatip geleneğinin yenileyicisi olarak hareket etmiştir. Melametiyye ilkelerine uygun olarak, müritlerinin halka açık zikir icralarına katılmalarını ve takvalarını başkalarına göstermelerini yasakladı. Öğretileri, Orta Anadolu'da yaşayanlar arasında bir miktar popülerlik kazandı, ancak halihazırda birbiriyle rekabet eden birçok Sufi tarikatının bulunduğu İstanbul'u fethetmeyi başaramadı. Bayramiya'nın Ömer Sikkyny (Yumer "Hançer", 880/1476'da öldü) başkanlığındaki bir bölümü, Hacı Bayram'ın halefi olan Ak Şemseddin'i tanımayı reddetti ve Malamatiya Bayramiya adlı bağımsız bir kardeşliğe ayrıldı. Dıştan, bu bölünme, yeni kardeşliğin bayramiya müritlerini ayıran yamalı "paçavralar" (khirka) ve şapkalar - "taçlar" (taj) giymeyi reddetmesiyle ifade edildi. Bu detay dışında bayramiyanın iki şubesi arasındaki farklar hakkında çok az şey biliniyor. Bölünme büyük olasılıkla Hacı Bayram'ın iki takipçisi grubu arasındaki rekabet nedeniyle meydana geldi. Daha sonraki kaynaklar teolojik farklılıklarından bahsetme eğilimindedir: Ak Şemseddin taraftarları, Tanrı'nın tam aşkınlığı ve O'nun yarattıklarıyla doğrudan bir bağlantının olmadığı doktrinine bağlı kalırken, görünüşe göre Melamatiyya-bayramiya taraftarları, el-Hüseyin b. Mansur al-Hallaja, Tanrı'nın melametiyya şeyhleri de dahil olmak üzere bazı mükemmel "Allah dostları" (çoğul aulipa) şeklinde görünebileceğini. Bu tutum, bunu resmi Müslüman doktrininin açık bir reddi ve Yaratıcı ile O'nun yaratıkları arasındaki sınırın kasıtlı olarak bulanıklaştırılması olarak algılayan Osmanlı İmparatorluğu'nun birçok Sünni dini otoritesini rahatsız etti. Malamatyalı akıl hocalarının bazı sözleri, liderlerinin İlahi Vasfa ulaştıklarını iddia ettikleri ve takipçilerine Müslüman akidesini ortadan kaldıran ve yeni bir din kuran “yeni bir vahiy” getirdiklerini iddia eden İranlı sekga hurufiyye'nin görüşlerinin onlar üzerindeki etkisine tanıklık ediyor. , daha mükemmel din. Ne olursa olsun, malamatsha, Osmanlı yetkilileri tarafından ciddi şekilde zulüm gördü ve ilk şehitlerini aldı. Zulüm, Malamatiya üyelerini gerçek görüşlerini, yalnızca Malamatiler tarafından bilinen "yüksek gerçek" ile tanışmayı hak etmeyen "hayvanlar"dan başka bir şey olarak görmedikleri "cahil ayaktakımı"ndan (din bilginleri dahil) saklamaya zorladı. şeyhler. Malatiyye'nin liderleri, müritlerinden dindarlığın dışsal tezahürlerinden kaçınmalarını şiddetle talep ettiler, bu yüzden onlar sıradan giysiler giydiler ve dini inançlarının belirlenebileceği özel bir ritüelleri yoktu676.

X / XVI yüzyılın ilk çeyreğine kadar. malamatppa yalnızca Orta Anadolu'da dağıtılıyordu. Bununla birlikte, yeni lideri Oglan Shaikh, kardeşinin öğretilerini Osmanlı İmparatorluğu'nun başkentinin sakinleri arasında (özellikle ordu arasında) vaaz etmeye karar verdiğinde, faaliyeti yetkililerin korkularını uyandırdı. Onların kışkırtmasıyla Oglan Shaikh, ünlü Osmanlı alimi ve devlet adamı Kemal Paşazade'nin (ö. 940/1534) suçlayıcı bir fetvasına dayanarak irtidatla suçlandı ve idam edildi. Bir diğer usta Şeyh Ahmed Devedci (Deveci, ö. 952/1545), Malamatya öğretilerini Balkanlar'a getirdi. Kardeşlik, Malamat doktrininin takipçilerinin hükümet karşıtı bir pozisyon aldığı ve hatta tüm Müslümanların ruhani başı olarak Osmanlı padişahının meşruiyetini tanımayı reddettiği Bosna'da özellikle sağlam bir şekilde kuruldu. Zamanla Malamatiye, Oğlan Şeyh gibi kardeşliğin öğretilerini İstanbul'da yaymaya çalışan Şeyh Hamza'yı (ö. 968/1561) başka bir şehit edindi. Şeyh Hamza'nın müritleri akıl hocalarına o kadar büyük saygı duyuyorlardı ki, onun ölümünden sonra kendilerine hamzaviye demeye başladılar. Yetkililerin başkentte ve taşrada Malamat kardeşliğini ortadan kaldırma çabaları başarısızlıkla sonuçlandı. 1073/ 1662'de _ İstanbul'da dört düzine öğrencisiyle birlikte Beşir Ağa adlı son Malamatyalı şehid idam edildi. O zamana kadar bazı Melametiyye toplulukları, Osmanlı dini otoriteleri açısından kesinlikle kabul edilemez olan orijinal öğretilerinden uzaklaşmış ve şeriata bağlılıklarını vurgulayarak daha ılımlı bir pozisyon almışlardır. Böyle bir değişiklik, Malamat kardeşliğinin liderlerinin Osmanlı seçkinlerinin üyelerini hareketlerinin saflarına çekmesine olanak sağladı. Onların varlığı, Malamatppi'nin "ortodoks" bir kardeşlik imajını güçlendirmeye yardımcı oldu.

Mısırlı Sufi Muhammed Hyp al-'Arabi (ö. 1206/1888), Malamat geleneğine yeni bir soluk getirme görevini üstlendi. Muhammed Hyp al-'Arabi, Osmanlı İmparatorluğu topraklarında uzun süre dolaştıktan sonra, periyodik olarak Mekke ve İstanbul'a geziler yaptığı Makedonya'ya yerleşti. Hamzaviye'nin Balkan kardeşliği üyelerinin onu "manevi kutupları" olarak görmelerine rağmen, Nakşibendi tarikatının öğretilerini sıkı sıkıya takip etti. İyi eğitimli bir kişi olan Muhammed Hyp al-'Araby, "entelektüel" tasavvufa, özellikle de İbn [al-]'Araby'nin "varlığın birliği" öğretisine büyük ilgi duyuyordu ve bu öğretiye 2000'lerde bir dizi risale adadı. Osmanlı Türkçesi ve Arapça. Pratik açıdan, gösterişli dindarlığın her türlüsü üzerindeki Malamatya yasağının bir destekçisiydi. Melametiyye mensubu olmak isteyenler, onun ilkelerine göre, üç zorunlu şartı yerine getirmek zorundaydılar: Nefslerinin tutkularına (mücahedo) karşı savaşmak, sürekli bir "sessiz" zikir (zikr-i da onları) göndermek ve aynı zamanda manevi bakışlarından, her şeyin birliğini görmesine izin vermeyen “düalite perdesini” kaldırır677.

Muhammed Hyp al-'Araby'nin çabaları sayesinde, onun Malamatya doktrini yorumu Makedonya'da, özellikle Monastir (modern Bitol) ve Uskub'da (modern Üsküp) birçok destekçi kazandı. Kızı, Ustrumca'da küçük bir Malamatyalı kadın topluluğuna liderlik ediyordu. Önemli sayıda Malamat tekhesi Kosova'nın yanı sıra Bosna-Hersek'te de ortaya çıktı. Muhammed Hyp al-'Araby sık sık İstanbul'a yaptığı geziler sırasında, Jön Türkler de dahil olmak üzere Osmanlı yönetici seçkinleri arasından öğretilerine yeni taraftarlar çekmeyi başardı. Malatiyye, Osmanlı İmparatorluğu'nun diğer tarikatları için tipik olan geniş bir manastır ve diğer gayrimenkul ağına sahip olmadığı için, Atatürk'ün 1925'te başlattığı, tasavvuf teşkilatlarını ortadan kaldırmayı ve mallarına el koymayı amaçlayan kampanyasından çok az zarar gördü. Muhammed Hyp al-'Araby'nin müritleri, onları dinlemek isteyenler arasında onun öğretilerini vaaz etmeye devam ettiler. Bugüne kadar, Cumhuriyet Türkiye'sinin sanat ve dini seçkinlerinin bazı tanınmış temsilcileri kendilerini gururla "Malamatyalılar" olarak görüyor678.

* Bektaşilik

 

Bektaşilerin tarihi, 7./13. yüzyılın ortalarında Anadolu'ya gelişiyle başlar. Horasan bölgelerinden birinden gelen Khadzhy Bektaş Vali adında bir adam. Kişiliği efsanelerle örtülmüştür. [Betashiya Cemaati'nden Gezgin Derviş] Bazı araştırmacılar onu, Orta Asya'dan oraya gelen Anadolu'nun göçebe Türk nüfusu arasında İslam'ı yayan gezgin bir vaiz (baba} olarak görüyorlar.679 Bazı haberlere göre, Hacı Bektaş Hz. 638/1240 yılında Selçuklu devletini temellerinden sarsan geniş bir halk ayaklanmasına önderlik eden Baba İlyas ve Baba İshak, ancak aynı yıl Selçuklu ordusu isyancı birlikleri yenmeyi başardı ve Hacı Bektaş, hayatta kalan birkaç katılımcıdan biri. Anadolu'nun göçebe ve yerleşik Türk boyları arasında bir tür tasavvuf, Şiilik ve Türk halk inançlarının karışımı olan680 "İslam"ını tebliğ etmeye devam etti. Güvenilir tarihsel bilgi eksikliğine rağmen, Türk aşiret çevresi ile yakın bağlantısı şüphe götürmez.Yeni tasavvuf hareketine adını Hacı Bektaş vermiş olsa da, gerçek kurucusu 907/150'de Balım Sultan olarak kabul edilmelidir. MS 1'de, Osmanlı padişahı II. Bayezid onu merkezi Bektaşi manastırının (tekke) başına atadı. Yaklaşık olarak bu sırada veya biraz sonra kardeşlik iki gruba ayrıldı. Sofiyan adlı ilki, temsilcileri kendilerini Hacı Bektaş'ın torunları olarak gören ve Kırşehir ile Kayseri arasındaki kardeşliğin ana manastırında yaşayan ünlü Çelebi aşireti ile ilişkilendiriliyordu. Babagan olarak bilinen diğer bir grup, en değerli ve bekar Bektaşi vaizleri (tekil baba) arasından seçilen sözde "büyük baba" (dede-baba) tarafından yönetiliyordu. Bu grubun üyeleri, soyağaçlarının izini Balım Sultan681'e kadar sürmüştür. Osmanlı yetkilileri öncelikle tarikat zaviyelerinin çoğunu (ve sahip oldukları mülkleri) kontrol eden Sofyan-Çelebi grubuyla ilgilendiler ve Osmanlı resmi belgelerinde fiilen adı geçmeyen Babagan grubunu görmezden geldiler682. Bektaşiliğin bu şubesi, esas olarak, kardeşliğin önde gelen birçok üyesinin çıktığı Arnavutluk gibi uzak vilayetlere dağıtılmıştı. Zaviyelerin çoğu Çelebi boyunun kontrolü altındaydı ve genellikle Hacı Bektaş'ın merkezi zaviyesinin üstünlüğünü kabul ediyordu. Kural olarak, bu tür yerel zaviyelerde lider pozisyonu kalıtsaldı, ancak halefinin Osmanlı yönetiminin ve merkezi zaviye şeyhinin onayını alması gerekiyordu. Bu tür bir merkezi kontrol, "Kırmızı Şapkalar" (Kızılbaş) veya "Aşırılık yanlıları" (Gulat) olarak adlandırılan "alışılmışın dışında" dini grupların kardeşliğin bölgesel dallarına sızmasını önlemeye yardımcı oldu. Ağırlıklı olarak kırsal alanlarda faaliyet gösteren bu grupların temsilcileri genellikle "kâfir" görüşlere sahiptiler (örneğin, Peygamber'in kuzeni Ali'yi Tanrı'nın vücut bulmuş hali olarak kabul ettiler ve ona bu şekilde saygı duydular)684. Belirli bir manastıra yeni bir reis tayin ederken merkezi Bektaşi zaviyesinin şeyhlerinden onay alma uygulaması, ikincisinin "aşırılık yanlılarına" sempati duyduğundan şüphelenilen başvuranları "ayıklamasına" olanak tanıdı ve böylece kardeşliğin iktidardakiler 685.

Bektaşi tekkelerinin çoğu şu unsurlardan oluşuyordu: uyku binası ve şapeli olan asıl manastır; kadınlar için bir fırın ve mahalle; mutfak; gezginler için ziyaretçiler için bir han. Tekke ve zavii, kendilerine hediye olarak verilen mülkten (vakıf), genellikle topraktan elde edilen gelirle geçimlerini sağladılar. Çoğu durumda, bu, manastırlarda yaşayan münzevilerin ve onların ziyaretçilerinin ihtiyaçlarını karşılamaya ancak yetiyordu, ancak satış için önemli miktarda tahıl ihraç eden birkaç müreffeh tekke de vardı (686).

Kardeşliğin siyasi önemi, askerleri Hacı Bektaş'ı koruyucu azizleri olarak kabul eden Yeniçeri Ocağı ile olan yakın bağları tarafından belirlendi. 1241/1826'da Sultan II. Mahmud'un Yeniçeri Ocağı'nı lağvetme kararı alması üzerine birçok Bektaşi merkezi kapatılmış ve malları imparatorluk yetkililerince el konulmuş veya başta Nakşibendiyyeler olmak üzere diğer tarikatlara devredilmiştir. Bundan sonra, birkaç on yıl boyunca Bektaşilik yarı yasal bir konumdaydı, ancak 13. / 19. yüzyılların ortalarında, Sultan Abdülmecid döneminde, yeniden eşi benzeri görülmemiş bir gelişme yaşadı. Hem Müslüman hem de gayrimüslim inançlara açıklık, kardeşliği Yeni Osmanlılar tarafından başlatılan ve Jön Türkler tarafından sürdürülen reformları uygulamak için uygun bir araç haline getirdi. 1908 Milli İhtilalinden sonra Bektaşiliğin Balkanlar'daki kolları Türkiye'deki "kardeşleri" ile bütün ilişkilerini kopardılar. Bu adım, Osmanlı İmparatorluğu nüfusunun çeşitli grupları için yeni bir öz-kimlik kaynağı olarak etnik milliyetçiliğin ortaya çıkışına işaret ediyordu688.

Türk Ulusal Kurtuluş Savaşı sırasında Bektaşi Sufiler, Mustafa Kemal Atatürk'ün yanında yer aldı, ancak 1925'teki Sufi karşıtı kampanyası sırasında onları esirgemedi. Merkezi zaviyesi de dahil olmak üzere Türkiye topraklarında bulunan tarikat manastırlarının mülk ve binalarına cumhuriyet hükümeti tarafından el konuldu. Arnavutluk'ta kardeşliğin manastırlarının %80'e varan oranı 1912'deki Yunan işgali sırasında yıkıldı ; birçok şeyh öldürüldü veya sürgüne gönderildi. Kısa bir canlanmadan sonra, Bektaşi Arnavut toplulukları 1944'te komünist bir yönetimin kurbanı oldular, bunu kardeşliğin mallarına büyük çapta el konuldu ve birçok şeyh idam edildi. Arnavut Şeyh Baba Rejebi Kahire'ye kaçtı ve ardından Amerika Birleşik Devletleri'ne taşındı ve burada Greater Detroit bölgesinde bir tekke kurdu. 1990'daki Arnavutluk anti-komünist devrimine kadar, bu manastır dünyadaki iki veya üç aktif Bektaşiyya merkezinden biri olarak kaldı689. XX yüzyılın 90'larında Tiran'daki ateist rejimin düşüşünden sonra. Arnavut Bektaşiliği tarihinde yeniden canlanma aşaması başladı, ancak devrim sonrası dönemin temel ekonomik ve siyasi çalkantıları bunun önünde önemli bir engel haline geldi.

Bektaşiliğin birçok inanç ve geleneğinin kökeni, halen hararetli bilimsel tartışmaların konusudur. Tüm araştırmacılar, kardeşlik öğretilerinin en çarpıcı özelliğinin ideolojik senkretizm olduğu konusunda hemfikirdir. Ancak, bilimsel anlaşmanın bittiği yer burasıdır. Bazıları, unsurları kardeşliğin başlangıç ritüellerinde (örneğin, peynir, şarap ve ekmek dağıtımı) ve günlük uygulamalarda (örneğin, sıradan üyelerin itirafında) görülebilen Hristiyanlığın etkisini vurgular. topluluğun ruhani başkanına). Diğerleri Bektaşi Sufilerinin kökenlerini Şii İslam'da görürler ve onların 'Ali ve diğer 'Ali 'şehitleri'ne saygılarının yanı sıra 'Ali, Muhammed ve Tanrı'nın ilahi bir 'teslis' oluşturduğunu söyleyen Ain doktrinlerine işaret ederler. ". [Bektaşiyye tarikatının Dervişi] Yine başkaları Bektaşiyye doktrini ile "sapkın mezhep" Hurufiyya'nın gizli Kabalistik öğretileri arasındaki benzerliği vurgular ve aynı zamanda kardeşliğin göçebe Türk Kızılbaş ile bağlantısına işaret eder. Liderlerinin ilahiliği 690. Nihayetinde tüm araştırmacılar, Bektaşilerin öğretilerinin Orta Asya'daki Türk pagan kabilelerinin özelliği olan birçok İslam öncesi inanç ve kültü özümsediği konusunda hemfikirdir.

Manevi aydınlanmaya ve Tanrı'ya yakınlığa ulaşmanın bir yolu olarak Tasavvuf yolu fikri gibi Tasavvuf fikirleriyle karıştılar. Heterojen unsurların bu kadar karmaşık bir şekilde iç içe geçmesi, Bektaşiyya Sufi kardeşliğine tanınabilir bir "Türk" karakteri ve aynı zamanda benzersiz bir senkretizm kazandırdı.

* Babür İmparatorluğu'ndaki (Hindistan) tasavvuf kurumları

 

İslam dünyasının diğer bölgelerinde olduğu gibi, Hindistan'da da tasavvuf uygulamalarına ve kurumlarına atıfta bulunmak için kullanılan çok çeşitli terimler görüyoruz: tarikat, maslak, suluk, hanwada, silsile, deria, taifa ve halka. Bu terimlerin her birinin kendi anlam tonları vardır. Özel bir tür münzevi öz disiplini ifade edebilirler, örneğin tarikat-yi mücahede ("tüm çabaları mistik yolda kullanmak") ve tarika-yi müşahede ("Tanrı'nın vizyonuna götüren tefekkür yolu"). Diğer terimler bütün bir zühd ekolünü ve geleneği belirtir, örneğin, Çişti "zinciri" (silsila), tarika-yi Hocagan ("manevi öğretmenlerin [naqshbandiyi] yolu"), Shah 'Alam Allah'ın daipa ("daire") veya Rae Bareli vb. d. Son olarak, ana tasavvufi kardeşlik içinde ayrı yönler belirlemeye hizmet edebilirler: "Muhammed yolu" (tarika-yi Muhammedi) veya Nakşibendiyye cemaatinin "Zübeyr manevi yöntemi" (tarika-yi zübeyriye). İlginç bir şekilde, "Tasavvuf" terimi, Avrupa dillerine ilk olarak Hindistan'da çalışan İngiliz Oryantalistler tarafından tanıtıldı.

Hindistan'da en popüler ve aktif olanlar şu tarikatlardı: Chishtiyya, Suhravardiya, Qadiriyya, Shattariya, Nakshbandiya, Kubraviya, Madaryya, Qalandariyya ve Aydarusiya. Gelişimleri sırasında çok sayıda yan kuruluşa yol açtılar. Yani Çişti kardeşliğinin kolları nizamiyya, sabiriya, gurudaraziyya, husamiyya, miniya ve fahriyya idi; Kubravi - Keşmir'de Hamdaniya, Delhi'de Firdevsiya ve Bihar; Nakshbandi - bakiya, muhammadiya, zubayriya, mazhariya, vb.

Çiştiyye ve Nakşibendiyye gibi tarikatlar Hindustan'da yaygınken, aynı zamanda bölgesel, yerelleştirilmiş tarikatlar da vardı. Böylece su hravardiya esas olarak Pencap ve Sind'de yayıldı; Shattariya'nın takipçileri esas olarak Mandu, Gwaliar ve Ahmedabad sakinleriydi; Firdevsi tarikatı fiilen sadece Bihar'da faaliyet gösteriyordu; Aydarus kardeşliği doktrinini Gujarat ve Deccan'da vaaz etti; Madaria ve Qalandaria kardeşlikleri, esas olarak Pencap ve Oudh'un çeşitli yerlerine yayıldı.

Hindistan'da ortaya çıkan ilk tarikatlar Chishtiyya ve Suhravardiya idi. Çiştiyye'nin ortaya çıkışı Hoca Münneddin Hasan [al-] Çişti (ö. 634/1236) ile ve altın çağı - Delhi'den Şeyh Nizameddin Evliyye' ile (ö. 725/1325) ilişkilendirilir. . ), çok sayıda öğrencisi kıta boyunca Chishti merkezleri kurduktan sonra, kardeşliğe gerçek anlamda tüm Hindistan statüsünü veren kişi. Yaşam yolu özel ilgiyi hak ediyor.

Nizameddin'in büyükbabası, Moğol istilasından kısa bir süre sonra Buhara'dan Hindistan'a taşındı. Nizameddina'yı, dindar ve dindar bir kadın olarak oğlunun düşünce tarzı ve karakteri üzerinde önemli bir etkisi olan annesi Bibi Zulaikha tarafından büyütüldü. Nizam ad-din, bilgi ve akıl hocaları aramak için Hindistan'da yoğun bir şekilde seyahat etti ve çalışmalarını tamamladıktan ve Chishti khirka'yı aldıktan sonra, hayatının sonraki elli yılını bu öğretilerin yorumunu vaaz ederek geçirdiği Delhi'ye yerleşti. kardeşlik. Bir hesaba göre, Nizameddin'in birçok Chishti khanakas kuran yaklaşık yedi yüz takipçisi vardı. Ölümünden sonra Delhi Sultanlığı'nın Türk hükümdarı Muhammed Tuğluk, mezarının üzerine heybetli bir türbe dikti.

Nizameddin, iktidardakilerle iletişim kurmamayı tercih etmiş ve öğrencilerinin padişahın hizmetine girmesini kesinlikle yasaklamıştır. Nizameddin seçkin bir alimdi ve İslam hukuku alanında geniş bilgiye sahipti; bu nedenle ona sadece Sufiler tarafından değil, aynı zamanda yetkili ulema tarafından da derinden saygı duyuldu. Nizameddin'in bir bilim adamı olarak özgünlüğü, toplumsal görüşlerinde yatmaktadır. Örneğin, resmi dua toplantılarına katılmaktan ve ruhi egzersizler yapmaktansa, yoksullara ve muhtaçlara yardım etmeyi daha değerli buluyordu. Kendi meskeni, tüm ziyaretçilere yiyecek ve barınak sunulan bir yardım merkezi haline geldi. Cömertçe parayı fakirlere ve muhtaçlara ve çoğu zaman kendi iyiliğinin zararına dağıttı.

Hayırsever çalışmaları ve sıradan insanların ihtiyaçlarına ilişkin derin anlayışı, ona hem Delhi Sultanlığı'nda hem de ötesinde geniş bir popülerlik kazandırdı. Daha önce bahsedildiği gibi, Nizameddin'in müritleri onun fikirlerini Hindistan'ın çeşitli yerlerinde vaaz ettiler: Delhi'de Şeyh Chirag, Pencap'ta Şeyh Munavwar, Deccan'da Burhan ad-Din Gharib, Gujarat'ta Mevlana Hüsam ad-Din, Mevlana Siraj ad -Bengal'de din. Öğretilerini Şeyh Bahaeddin Zekeriya (ö. 661/1262) tarafından Hindistan'a getirilen Sühravarlı tarikat, Şeyh Rüknüddin Ebu'l-Feth (ö. 735/1334) döneminde popülaritesinin zirvesine ulaştı. . .) ve Seyyide Celal [ad-din] Mahdum-i Cihaniyan (ö. 788/1386). Teorik olarak Çiştiyye ve Sühreverdiyye'nin pek çok ortak yönü olmasına rağmen (örneğin, her ikisi de 'Awarif al-ma'arif Shaykha Shihab al-Dina Sühreverdi'yi ana rehber olarak kullandılar), hayatı düzenleme konularında birbirlerinden önemli ölçüde farklıydılar. kardeşlik içinde ve iktidardakilerle ilişkilerde. İlk Çişti şeyhleri, devlet temsilcilerinden toprak tahsislerini veya başka teklifleri kabul etmeyi reddederken, Suhravardiya'dan "meslektaşları" isteyerek yönetici sınıfla yakın ilişkiler sürdürdüler ve temsilcilerinden cömert teklifler kabul ettiler693.

Manevi şecereleri Orta Asya kuraviyelerine kadar uzanan Firdevsiyye Cemaati, Hindistan'da Semerkantlı Şeyh Bedreddin sayesinde ortaya çıkmıştır. Cemaatin şeyhleri ilk başta Delhi'ye yerleşmiş, ancak daha sonra Bihar Sharif'e taşınmıştır. Burada kardeşlik şeyh döneminde geniş bir popülerlik kazandı. Şerefeddin İahya Manuri (ö. 782/1381) hem seçkin bir muhaddis hem de tasavvuf pratiği ve metafiziği uzmanı olarak bilinir. Başlıca eseri , yukarıda tartışılan Abu-n-Najib as-Suhravarli Adab al-muridin'in iyi bilinen Sufi talimatları koleksiyonu üzerine uzun bir tefsirdi.

Kadiri kardeşliği, Seyyid Muhammed Mahdum Geylani (ö. 923/1517) sayesinde Hindistan'a gelmiş ve Şeyh Davul [el-] Kirmani (ö. 982/1574), Şah Kumais Gylani (ö. 998) /1584), Miyan Mire (ö. 1045/1635) ve Mülle Shahe (ö. 1072/1661).

Shattariya kardeşliğinin İnliya'da ortaya çıkışı, kendisini doğrudan Şeyh Shihab ad-Din es-Suhreverdi'nin soyundan kabul eden Şah 'Abd Allah'ın (ö. 890/1485) adıyla ilişkilendirilir. Şah Abdullah, Hindistan'a vardığında, manevi "yöntemini" vaaz etmek için ülke çapında bir yolculuğa çıktı. Lüks kıyafetler giymiş olan akıl hocasına, savaşçı gibi giyinmiş çok sayıda öğrencisi eşlik ediyordu. Her yeni yere gelişi davul sesleriyle duyurulurdu. Şeyh, "turunun" sonunda, Hindistan'da ilk Shattari khanaka'yı kurduğu Mandu'da kalmaya karar verdi. Tarikat, müritlerinin çabaları sayesinde Bengal, Jaunpur ve kuzey Hindistan'da birçok taraftar kazandı. Gwaliar'lı Şeyh Muhammed Gaus (ö. 970/1562) döneminde, kardeşlikte oldukça katı bir iç örgütlenme ve yeni bir ideolojik yön gelişti; bunun anlamı, grubun çoğunluğunu oluşturan Hindularla ortak bir dil bulmaktı. Alt kıtadaki nüfus. Muhammed Gaus, onların güvenini kazanmak için ısrarla onları khanakasına davet etmiş ve hatta bufalo ve inek yetiştirmeye başlamıştır. Yardımcıları arasında Ahmedabad'daki dini okulu Hindistan'ın her yerinden öğrencilerin ilgisini çeken Şeyh Vajyh ad-din 'Alawi de vardı.Burada özellikle da'wat-i sema'yı öğrettiler - gök cisimlerini kontrol etme sanatı. Adam. Muhammed Ghaus ve arkadaşlarının Sufi öğretisi, ibadeti kişisel varoluşun özü haline getirmek için ibadetin içsel yönlerine odaklanma ihtiyacını vurguladı. Shattariya, laik yöneticilerle dostane ilişkiler sürdürdü ve dağıtım alanlarındaki siyasi yaşamda yer aldı. Şeyh Muhammed Gaus, Gwaliyar'ın fethinde İmparator Babur'a yardım etti ve Babur'un halefi Sultan Hümayun'un (937/1530'dan 936/1556'ya kadar hüküm süren Hümayun) ve kendisinin sırdaşıydı. İmparator Ekber ve Cihangir, bazı popüler Shattar şeyhlerinin mezarlarının üzerine heybetli tapınak-mezarlar diktiler. Muhammed Gaus'un ölümünden sonra, onun kardeşliği ana rakipleri olan Kadiriyye ve Nakşibendiyye tarafından bir kenara itildi. Shattariya, Hindistan'da sonraki tasavvuf tarihinde yalnızca küçük bir rol oynadı.

Hoca Baki bi-Llah'ın (ö. 1012/1603) faaliyetleri sayesinde İnliya'da Nakşibendi kardeşliği ortaya çıktı. Hayatı ve görüşlerini daha önce ele aldığımız en önde gelen öğrencisi Şeyh Ahmed Sirhindi döneminde etkisinin zirvesine ulaştı. Nakşibendiyye, iki asrı aşkın bir süre boyunca Hindistan'daki en etkili ve popüler tarikat olarak kaldı. Shah Wali Allah, Mirza Mazhar Jan-i Canan, Shah Ghulam 'Ali ve diğerleri gibi Müslüman Hindistan'ın önde gelen birçok şahsiyeti bu kardeşliğe mensuptu. Nakşibendi Hoca Mir Nasir'in (1172/1758'de öldü) öğretmenlerinden biri, tarikat-yi muhammadi694 adlı bir yan kardeşlik kurdu. Rae Bareli'den (ö. 1247/1831) bir başka önde gelen Nakşibendi Şeyhi Seyyid Ahmed Şahid, tasavvufi yolu takip etmenin yeni bir yolunu - tarikat-yi nubüvvet - tanıttı. Bu yöntemin özü, hadplerin dikkatli bir şekilde incelenmesiyle elde edilen Peygamber'in davranışını dikkatli bir şekilde taklit etmekti. Nakşibendi kardeşliğinin müceddidiye olarak bilinen Hindistan kolu Şah Gulam 'Ali yönetimi altında Müslüman dünyasının birçok bölgesine nüfuz etti. Nakşibendilerle ilgili bölümde daha önce belirttiğimiz gibi, onun Kürt öğrencisi Halid [eş]-Şehrazuri, Müceddidilik öğretisinin Suriye'de yayılmasında ve oradan da Kafkasya'ya yayılmasında önemli bir rol oynadı.

Hindistan'daki tasavvuf hareketinin genel gelişimini belirleyen bu ana tarikatlara ek olarak, nispeten küçük Sufi toplulukları da vardı. Örneğin Ahmedabad'da Şeyh Ahmed Hattu'nun (ö. 851/1447) Mağrip kardeşliğini görüyoruz ve Keşmir'de İran Nurbakhshiyya kardeşliği yaygındı. Hint tarpkagları için en uygun zaman, Büyük Moğollar dönemiydi. O zamanın kaynakları, 10./16. yüzyılda sadece Delhi ve çevresinde faaliyet gösteren iki bin Sufi ribat ve hanakasından bahseder. Ayrıca, çeşitli manevi ardıl "zincirlere" ve kalıtsal "aziz" ailelerine mensup olan önde gelen Hintli Sufilerin uzun listelerini sağlarlar.

Hint tarikatları aşağıdaki ayırt edici özelliklere sahiptir. İlk olarak, Nakşibendi'nin kısmi istisnası dışında tarikatların çoğu, İbn [al-]''Arabi ve müfessirlerine kadar uzanan "varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) doktrinine bağlı kaldılar. Nakşibendi şeyhleri, bu doktrinin tehlikeli sosyal sonuçlara yol açabileceğine inandılar ve bir denge olarak, "vahdet-i şuhud" doktrinini ortaya attılar. Mistik tarafından vecd anlarında deneyimlenen İlahi olanla birlik deneyiminin [Evrendeki gerçek durumu hiçbir şekilde yansıtmadığını, çünkü Tanrı ile yaratıkları arasında her zaman aşılmaz bir sınır olduğunu vurgular. İkinci olarak, Çişti tarikatının ilk şeyhleri dışında tüm tarikatların reisleri, devlet politikasını etkileyebilmek ve devlet hazinesinden sübvansiyon alabilmek için Babür hükümdarları, saray mensupları ve memurları ile yakın ilişkiler sürdürmeye çalıştılar. özel kişilerden. Üçüncüsü, Nakşibendiyye mensupları, itki ve içgüdüleriyle nefslerini bastırmaya ve nefsin alçaltılmasına gayretle girişmek zorundayken, çiştiyye ve sühraverdiyyede, birlik bilincinin kazanılmasına daha çok dikkat edilirdi. Evren ve karmaşık meditasyon egzersizleriyle elde edilen çeşitli talihsizlikler ve kaderin değişimleri karşısında bir dinginlik durumu. Hindistan'daki bazı mutasavvıf yazarları, Nakşibendi mutasavvıflarının katılığını ironik bir şekilde İngiliz ordusunun sert disiplinine benzetmiştir. Dördüncüsü, mistik yollarını vaaz eden Çişti Sufiler, esas olarak tarikat yetkililerinin öğretilerinin sözlü aktarımına güvenirken, Nakşibendi cemaatinde hem mevcut hem de potansiyel müritlere hitap eden yazılı mesajlar (mektubat) yaygın olarak kullanılıyordu. . Kadiri Kardeşliği'nin liderleri öğretilerini şiir yoluyla yaydılar. Beşinci olarak, Çişti tarikatının Sufileri özel yurtlarda (cema'at-khana) birlikte yaşarken, diğer tarikatlarda her birine kendi ayrı "köşesinin" sağlandığı manastırlar inşa edildi. Altıncı olarak, Çişti kardeşliğinde, sıradan insanların refahıyla ilgilenmek ve ihtiyacı olanlara yardım etmek, ruhsal mükemmelliğe ulaşmanın ve İlahi lütuf kazanmanın bir yolu olarak görülüyordu. Diğer tarikatların müritleri, özellikle de Nakşibendiyyeler, kişinin Allah'a bağlılıklarını ancak sıkı bir öz disiplin ve ezici zühd egzersizleri yoluyla göstererek Allah'ın rızasını kazanabileceğine inanıyorlardı. Bu nedenle, Hindistan'ın Sufi folklorunda bazen Chishti yolunun "insandan Tanrı'ya" ve Nakshbandi'nin - "Tanrı'dan insana" götürdüğü sözü bulunabilir. Yedincisi, Hint tarikatlarının farklı zikir yapma biçimleri vardır. Nakşbendiyye artık yalnızca "kalbin sessiz zikrini" uygularken, kadiriyye'de Allah'ın isimlerinin hem "yüksek sesle" (zikr-i cehr) hem de "sessiz" tekrarı (zikr-i khafi) kabul ediliyor. Sekizincisi, Shattariyya'nın takipçileri ("dış" dindarlığın aksine) "Tanrı'ya giden yol"un içsel yönlerine odaklanma ihtiyacını vurguladılar ve Hindu ve Müslüman mistisizminin fikir ve uygulamalarını bütünleştirmeye çalıştılar. Hinduizm ve İslam'ı birbirine yakınlaştırma girişiminin çarpıcı bir örneği, Muhammed Gaus tarafından yapılan ve "Yaşam Denizi" (Bahr al-Hayat) adlı yogik metin Amritkund'un çevirisiydi. Bu kitabın amacı, iki dini geleneğin yakınlaşması ve hatta birleşmesi için ideolojik bir temel sağlamaktı. Dokuzuncusu, Hindistan'daki tasavvuf tarihinin erken bir aşamasında, her Hintli Sufi yalnızca bir tarikata mensuptu ve manevi hayatını kardeşliğinin öğretilerine göre düzenledi. "Tek yoldan gidin ve sıkı tutunun!" - daha sonra büyük Çişti Sufi Nizameddin Evliya tarafından onaylayarak alıntılanan Şeyh Baha'ad-din Zekeriya'nın sloganı buydu . Bununla birlikte, zamanla, Hintli müritler aynı anda birkaç tarikata katılmaya başladılar ve buna göre, Sufi kurumlarının istikrarını etkileyemeyen ancak etkileyemeyen birkaç ruhani soy kütüğüne katıldılar. Bunun Hintli mutasavvıflar arasında yaygın hale gelmesi gerçeği karşısında, bazı şeyhler çeşitli tarikatların öğretileri ve uygulamaları arasındaki tutarsızlıkları düzeltmeye çalıştılar. Böylece Amir Abu-l-'Ula Ekberabadi, Çiştiyye ve Nakşibendiyye öğretilerini birleştirmeye çalıştı ve Delhi'den Şah Veli Allah, Vahdet-i Vücûd ile Vahdet-i Şuhud arasındaki farkın yalnızca bu konudaki bakış açıları arasındaki farkta yattığına inanıyordu. aynı gerçek.. Bu büyük Müslüman düşünür, “Allah Dostlarının Manevi Şecerelerine Dikkat Etmek” (el-İntibah fi salasil evliyya Allah) ve “Güzel Söz” (el-Kaul al-cemil) adlı yazılarında çok detaylı bir mukayese bırakmıştır. çeşitli Hint tarikatlarının doktrinleri ve pratik yönergeleri. Hemen hemen her tarikat ideolojisinin ve pratiğinin altında yatan kendi "rehberine" sahipti: Çişti tarikatında bu, Nakşibendi - Maktubam-i İmam Şattariya'da Rabbani (“İlahi Başın Mesajları”) - Sühreverdi'de Cevahir-i hamsa (“Beş Öz”) - 'Avarif al-ma'arif (“Bilgi Hediyeleri”) Shaikha Suhravardy, Firdausi'de - Maktubat (“ Mesajlar”) Sharaf ad-dina Yahyi Maneri.

* Endonezya'da Tasavvuf

 

Endonezya'da tasavvuf hakkında ilk güvenilir bilgi, 10./16. yüzyılın sonlarına ait kaynaklarda, yani Hz. İslam'ın dünyanın bu bölgesine nüfuz etmesinden yaklaşık üç asır sonra. Bu ve sonraki (11./17. yüzyıl) yüzyıllarda, özellikle kuzey Sumatra'da gelişen Müslüman Ache Sultanlığı'nda, yerel halk arasında Sufi öğretilerinin hızla yayıldığını gözlemliyoruz. Burada ayrıca Tasavvufun Malay (Endonezya) takımadalarındaki ilk önemli temsilcisini - Hamza Fansury (10. / 16. yüzyılın ikinci yarısı)695 adlı bir münzevi buluyoruz. Hamza Fansury, İbn [al-] 'Araby ve onun takipçisi Abdülkerim el-Jile (ö. 832/1428) tarafından açıklanan vahdet-i vücut doktrininin ve yedi varlık seviyesi doktrininin destekçisiydi. . Kendisi ilham verici mistik şiirleriyle ünlendi. Hamza Fansury, anadili Malay diline ek olarak, eserlerinin çoğunun yazıldığı Arapça ve Farsça'yı akıcı bir şekilde biliyordu. Bunlarda tasavvuf yolunun dört ana aşaması (şeriat, tarikat, hakika ve marifet), varlığın doğası (vücut), ilahi sıfatlar (sifat Allah), tasavvuf gibi geleneksel tasavvuf konuları üzerine kendi düşüncelerini sundu. ecstasy (wajd) vb. Onun terminolojisi, Gazali, İbn (el-]'Arabi, Rumi ve Cemi'nin öğretilerinin etkisine tanıklık etmektedir696. Onun herhangi bir Sufi geleneğine ait olduğu hakkında kesin olarak konuşmak zordur, ancak kendi sözlerinden bu anlaşılabilir. Hamza Fansury'nin öğrencisi olduğunu varsayan Şemsüddin es-Samatra'y (ö. 1039/1630), hocasının yazıları üzerine bir dizi şerh yazmıştır. XI / XVII yüzyılın ilk on yılında, bu sırada Şemseddin, Nakşibendi kardeşliğine inisiye ettiği Sultan Ache Iskandar Mula'nın din işleri danışmanı ve manevi akıl hocası olarak atandı.İskender Mula'nın ölümü ve tahta geçmesinden sonra. 1048/1637'de halefi II. İskender, damarlarında Hint-Arap kanı akan bilgili rakibi Hyp ad-din er-Ranir'in (ö. 1068/1658) aldığı konumunu kaybetti. -R Aniry, İbn [al-]'Arabi'nin "varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) hakkındaki "sapkın" öğretisine bağlı oldukları için hem Sematra'y'ın kendisini hem de Şeyh Hamza Fansury'yi şiddetle eleştirdi. Vahdet-i vücud doktrininin yayılmasının zararlı sosyo-politik sonuçlarına atıfta bulunan er-Raniri, Şemseddin es-Samatra'y'ın yazılarının yakılmasını ve bazı öğrencilerinin idam edilmesini emretti. İkincisinin bazı eserleri yine de onlar için hazırlanan kaderden kurtuldu ve bize geldi. Arapça ve Malayca yazılmışlardı. Arapça yazılmış eserlerden “[mistik] Hakikatlerin Kıymetli Taşı” (Cevher a l-hakaik) risalesi özellikle önemlidir. İbn [al-]'Arabi ekolünün geleneğinde yazılan bu eser, yazarın tasavvuf ilmi konusundaki kapsamlı bilgisine ve kendi zengin mistik deneyimine tanıklık eder. Görünüşe göre bu, Güneydoğu Asya edebiyat geleneğinde büyük mistik şair İbnü'l-Ferid'den alıntı yapılan ilk eserdir. İbn [al-]''Arabi ve takipçilerinin öğretilerinin bu açık ve özlü açıklaması, "En Büyük Öğretmen"in ruhani mirasının bir bütün olarak Sumatra, Java ve Endonezya takımadalarında yayılmasında önemli bir rol oynadı. Müslüman dünyasının bu bölümünde Şemseddin Sematra'y'ın eseri, kendisi tarafından açıklandığı şekliyle İbn [al-]'Arabi'nin öğretilerine de dayanan akıl hocası Hamza Fansury'nin karmaşık yazılarından daha popülerdi. Abdülkerim el-Jile. 11./17. yüzyıldan başlayarak Endonezya tarikatları, Ahmed el-Kushashy (ö. 1071/1660), İbrahim el-Kurany (ö. 1102/1691) ve Abd gibi Arap bilginlerinin fikirlerinin etkisi altında gelişti. el-Kerim es-Semman (ö. 1189/1775). Aynı anda birkaç kardeşliğin üyesi olarak, kural olarak, Endonezya takımadalarından gelen göçmenler olan çok sayıda öğrencisini aynı anda birkaç ruhani "yolda" başlattılar. Bu talebelerden biri de hayatının ondokuz yılını Hicaz'da geçiren Abdülrauf es-Sinkili'dir (ö. 11./17. yüzyıl sonunda). Ache Sultanlığı'na döndükten sonra, Shattari kardeşliğinin öğretilerini aktif olarak vaaz etmeye başladı. En ünlü eseri “Muhtaçlara Destek” (Umdat al-Muhtajin), zikir gönderme yöntemleri, dua formülleri (ravatib) ve mistik ibadet sırasında nefes almayı kontrol etme yolları hakkında ayrıntılı bilgiler içeren pratik bir tasavvuf rehberidir. sema). Teorik terimlerle Abdurrak, İbn [al-]'Arabi'nin ve onun yorumcularının (özellikle, daha önce bahsedilen 'Abd al-Karima al-Jile699) ılımlı bir destekçisi olarak hareket etti: yedi seviye hakkındaki öğretileri Malayca ve Arapça yazdığı yazılarında varlık ve "kusursuz insan" konusu ayrıntılı olarak ele alınmıştır. 'Abd ar-Ra'uf'un yazılı mirası, Şafii hukuku üzerine çalışmaları ve Sumatra ve Malaya'daki Müslümanlar tarafından hala yaygın olarak kullanılan Kur'an-ı Kerim'in ünlü tefsirinin Malaycaya tercümesini de içerir.

Başlangıçta, yalnızca saray soylularının temsilcileri, Endonezya'daki çeşitli Sufi tarikatlarının takipçileriydi. Bazı yerel yöneticilerin, güçlerinin meşruiyetini haklı çıkarmak için "mükemmel insan" (el-insan-ı kamil) metafizik doktrinini kullanmaları ilginçtir. Sadece XII / XVIII yüzyıldan beri. kardeşlikler halk arasında taraftar kazanmaya başladı. Endonezya tarikatlarının mutasavvıfları 13. / 19. yüzyıllarda olmasına rağmen siyasi hayata pek ilgi göstermediler. Tarikaga bazen sömürgecilik karşıtı ayaklanmalarda önemli bir rol oynadı ve böylece Hollandalı ve İngiliz sömürge yetkililerine korku aşıladı. Ancak, XIV / XX yüzyılın başında. ve seküler ideolojilere dayanan ulusal hareketlerin ortaya çıkmasıyla bu siyasi işlev fiilen ortadan kalktı.

Yüzyılın başında, tarikatlar Endonezyalı İslami reformcular tarafından acımasızca saldırıya uğradı ve bu | Başta Nakşibendiyye olmak üzere tasavvuf cemaatlerinin taraftarları ve muhalifleri arasında şiddetli çekişmeler. Bu Sufi karşıtı kampanyalara rağmen, 30'larda. 20. yüzyıl Endonezya takımadalarında bile yeni kardeşlikler ortaya çıktı, örneğin aktivist öğretileri Endonezyalı reformcuların fikirleriyle daha uyumlu olan tijaniya ve idrisiya. Müslüman dünyasında bilinen Sufi tarikatlarına ek olarak, Endonezya'da yerel dini senkretizme bir övgü niteliğinde olan İslami olmayan gelenek ve uygulamaları genellikle tolere eden birkaç tamamen yerel tarikat vardı. Nahdatul Ulama - 1957'de Jam'iyya ahli tarekat mu'tabara derneği kuruldu. Sadece ruhani şecereleri (silsila) "gerçek" olarak kabul edilen Endonezya kardeşliklerine kabul edildi ve ritüel uygulama Şeriat'a aykırı unsurlardan yoksundu. Bu derneğin temsilcileri , resmi olarak tanımadıkları bir tarikata mensup olan mutasavvıfların Müslüman sayılamayacağını beyan ederler.

Modern Endonezya'da bazı tarikatlar, yeni işlevler üstlenerek çağın ihtiyaçlarına uyum sağladı. Bazıları uyuşturucu bağımlılığından kurtulmak ve bazı zihinsel bozuklukları iyileştirmek için Sufi egzersizlerini ve meditasyonu kullanmayı öneriyor. Kamusal anlamda tarikatlar, kırsal nüfusun hızla büyüyen şehirlere kitlesel göçü sırasında “aşınan” aşiret-aile ve topluluk bağlarının bir tür ikamesi olarak hizmet etmeye başladı. Elimizde kesin istatistikler olmasa da, görünen o ki yeni işlevleri sayesinde kardeşlikler, 20. yüzyılın son çeyreğinde Endonezya ve Malezya toplumlarında meydana gelen derin toplumsal değişimlere ayak uydurabildiler. .

* Kafkasya'da Tasavvuf

 

Kafkasya'da tasavvuf oldukça geç ve yaklaşık olarak 12. / 18. yüzyılların sonuna kadar ortaya çıktı. yerel Müslüman nüfus üzerinde neredeyse hiçbir etkisi olmadı. Yine de bazı tarihçiler, Çeçen Mansur Uşurma (1199-1206 / 1785-1791) önderliğindeki Rusların Kuzey Kafkasya'daki yayılmasına karşı yerel aşiret topluluklarının ilk örgütlü direnişinin Nakşibendi tarikatının Sufilerinden ilham aldığını öne sürüyorlar. Ne yazık ki, bu hipotezi destekleyecek kanıtımız yok. Sadece XIII / XIX yüzyılın sonunda olduğu bilinmektedir. İran'da veya Orta Asya'da tasavvuf eğitimi almış bazı Kafkas Müslümanları, Kuzey Kafkasya ve Transkafkasya'daki dağ toplulukları arasında tasavvufu vaaz etmeye başladılar. Dağıstanlı (Avar) bir imam Şamil / Şamvil (1250-1276 / 1834-1859) liderliğindeki Rus birliklerine karşı ünlü ayaklanmaya gelince, burada Sufi etkilerinin varlığı oldukça iyi izlenebilir. Dahası, bu isyan hareketi daha sonra "müridizm" adını aldı, çünkü savaşçıları aynı zamanda onun Sufi acemileriydi - "müridler" (Arapça mürid kelimesinden). Şamil, Gimri köyünde bir Avar köylüsünün ailesinde doğdu ve ilk adı 'Ali' idi. Zayıf bir çocuk olduğu ve sürekli hasta olduğu için, yerel inanışa göre ebeveynleri, ona yeni bir "Şamvil" (yani Samuel) adı vererek hastalıkları ondan "uzaklaştırmaya" karar verdi. Mektuplarını ve diğer resmi belgelerini bu isimle imzaladı. O dönemin kaynakları ona genellikle "Şamil" (Şamil) der - Rusya'da ve Batı'da bu adla tanınır. Daha gençliğinde, tüm rahatsızlıklarından kurtuldu ve olağanüstü derecede güçlü ve uzun (yaklaşık iki metre boyunda) bir genç adam olarak büyüdü; cesareti, biniciliği ve mükemmel keskin silahlara sahip olmasıyla ün kazandı. Buna ek olarak, dini bilimlerde olağanüstü bir yetenek gösterdi: Şamil, yirmi yaşına geldiğinde önde gelen Dağıstan ulemasının rehberliğinde Arapça dilbilgisi ve belagat kursunu başarıyla tamamlamıştı. Daha sonra arkadaşı ve uzak akrabası Gazi Muhammed ile birlikte Kur'an tefsiri (Kıpa tefsiri), peygamberlik hadisleri (hadis), İslam hukuku (fıkıh) ve spekülatif teoloji (kelam) okumaya başladı. Aynı zamanda, her iki genç de Dağıstan'da Muhammed el-Yaragy ve Jamal ad-din al-Gazy-Gumuky tarafından vaaz edilen Naktbandiyi-Khalidiyi'nin Sufi öğretisi ile tanıştı. Şiddete karşı olan nispeten "barışçıl" öğretmenleri Cemaleddin'in aksine, hem Gazi Muhammed hem de genç arkadaşı ve ortağı Şamil, çoğu hâlâ kendi dinlerine göre yaşayan dağcılar arasında şeriat yaşam tarzını empoze etmeye hevesliydi. kabile gelenekleri ('adat). İslam'ın "temizliği" için savaşçılar olarak hareket ederek, kabile üyeleri arasında alkol içmek, tütün içmek, dans etmek ve cinsiyetler arası "ahlaksız" iletişim kurmak gibi yaygın "ahlaksızlıkları" sert bir şekilde kınadılar. Çarlık Rusyası birliklerinin Dağıstan'ı işgalinden sonra, Gazi Muhammed, Nakşibendi Şeyhi Cemaleddin Gazy-Gumuki'nin teşviklerinin aksine, Ruslara karşı cihat ilan etti. 1829'un sonunda birkaç Avar topluluğu onu Dağıstan'ın ilk imamı ilan ettiğinde, Şamil onun ilk sırdaşı oldu. 1832'de, üç yıl süren kanlı çatışmalardan sonra, Gazi Muhammed ve "çıraklar" (Rus kaynaklarında müridun "muridun") olarak adlandırılan en yakın takipçileri, Gimry köyünün kalesinde bir Rus müfrezesi tarafından kuşatıldı ve öldürüldü. Sadece iki dağcı bu savaştan canlı çıkmayı başardı. Bunlardan biri Şamil'di. Gamzat-bek (Khamzat-Bek) adlı ikinci Dağıstan imamı önderliğinde Şamil, Dağıstan aşiret soyluları ve onların Rus patronlarıyla amansız bir mücadeleye girdi. Gamzat-bek'in 1834'te Avar kabile seçkinlerinin birkaç temsilcisi tarafından organize edilen öldürülmesinden sonra, Ashilta köyünden önde gelen Avar uleması Şamil'i Dağıstan'ın üçüncü imamı ilan etti. 1834-1836'da, yerel yönetici aşiretlerin şiddetli direnişine ve Kafkasya'da devam eden Rus genişlemesine rağmen, Dağıstan'ın çoğu üzerinde sıkı kontrol kurmayı başardı. Şamil'in askeri yeteneği rakipleri tarafından bile kabul edildi ve Kafkasya'daki Rus sömürge yönetiminin "bir numaralı düşmanı" ilan edildi. Şamil'in yakınlardaki Çeçenya'nın savaşçı kabileleri üzerindeki artan etkisinden korkan Rus komutanlığı, Şamil'in Akhulgo köyündeki ikametgahına büyük bir sefer kuvveti gönderdi. Bir dizi kanlı savaşın ardından, çarlık birlikleri Şamil ve destekçilerini bu köyün kalesinde kuşatmayı başardı. Birkaç hafta süren inatçı direnişin ardından imam, galip gelenin insafına teslim olmayı reddetti. Sonra Rus birlikleri son saldırıyı yaptı ve hayatta kalan tüm garnizonu öldürdü. Ama bu sefer de Şamil mucizevi bir şekilde ölümden kaçmayı başardı: düşmanın tam burnunun dibindeki dik bir uçurumdan indi. Kuşatma sırasında yanında bulunan iki eşinden biri en iyi askerleriyle birlikte öldürüldü. Rus komutanlığının beklediğinin aksine imamın morali hiç bozulmamıştı. Dahası, Rus İmparatorluğu'nun bağımsızlıklarına ve yaşam tarzlarına ısrarla tecavüz etmesine öfkelenen militan Çeçen aşiretleri karşısında artık güçlü müttefikler bulmayı başardı. Şamil, birkaç ay içinde yenilgiyi atlatmayı ve hatta Gücünü daha da güçlendirmeyi başardı. 1840-1842 askeri kampanyaları sırasında. İmam ve Çeçen yardımcısı Tasha Hajji, Çeçenya ve Dağıstan'da Rus birliklerine birkaç ezici yenilgi verdi. 1844'te, olayların bu gidişatından rahatsız olan Çar I. Nicholas, Şamil'in hareketini ortadan kaldırmak için tam ölçekli bir askeri operasyon emri verdi.

Kont Vorontsov tarafından Dargo köyünde bulunan Şamil'e karşı düzenlenen ve yönetilen on bininci askeri sefer neredeyse tamamen başarısızlıkla sonuçlandı - imam Akhulgo'nun derslerini iyi öğrendi ve askeri stratejisini değiştirerek tam bir gerilla savaşına başvurdu. Faaliyetinin bu en başarılı döneminde Şamil, gücünü Kabardey'e kadar genişletmeye ve Rus İmparatorluğu'na karşı mücadelede Kafkasya'nın tüm dağ halklarının kabilelerini birleştirmeye çalıştı. Bununla birlikte, Şamil'in planlarının uygulanması, yardımcısı Hyp 'Aly'nin kararsızlığı ve General R. K. Freytag'ın parlak askeri stratejisi tarafından engellendi. Birkaç askeri yenilgiye uğrayan imam, güçlü Kabardey kabilelerini Rus birliklerine karşı mücadelesini desteklemeye ikna edemedi. Ayrıca bu kampanya, Rus İmparatorluğu'nun askeri ve ekonomik gücü ile karşılaştırıldığında Şamil'in imamlığının sahip olduğu kaynaklarda önemli bir eşitsizlik gösterdi. Bu eşitsizlik nihayetinde dağlıların yenilgisine yol açtı. Bu arada, "tek vuruş" stratejisinin beyhudeliğini fark eden Ruslar, "balta sistemi" olarak adlandırılan, daha az agresif olsa da daha metodik bir strateji benimsedi. Ana gıda ve insan gücü kaynağı olan Çeçenya ile bağlantısını kesmek için Şamil devletinin bir Rus savunma hatları ve askeri tahkimat ağıyla yavaş ama istikrarlı bir şekilde kuşatılmasından ibaretti. 1846 ile 1849 arasında çarlık birlikleri, Büyük Çeçenya'nın aşılmaz ormanlarında metodik olarak tahkimatlar ve asfalt yollar inşa ettiler. Aynı zamanda, Çeçenya'nın verimli ovalarındaki nüfusu "pasifleştirdiler" ve Rus yönetimine boyun eğmeyi reddedenleri kıraç dağlık bölgelere gitmeye zorladı. Aynı zamanda, çarlık birliklerinin başka bir kısmı, para, cephane ve insan hayatı olarak inanılmaz derecede yüksek bir bedel ödemek zorunda kaldıkları Dağıstan'ın orta kesimindeki Şamil'in tahkimatlarını yok etmeye çalıştı. Ancak başarıları kısa sürdü: Çarlık birlikleri çekilir çekilmez, Şamil'in destekçileri istihkamlarını yeniden kurmak için acele ettiler ve hatta Dağıstan'ın güneyinde, imamın kurtulmak isteyen birkaç yerel topluluk arasında destek bulduğu yeni bir askeri harekat başlattılar. Rus yönetiminin. Şimdi Şamil zaten birkaç Rus kalesini çevrelemişti ve Chug, Rus keşif kuvvetlerine karşı kesin bir zafer kazanamadı. Ancak planları, Akhty köyündeki küçük bir Rus garnizonunun kahramanca direnişiyle boşa çıktı. Bu garnizonun askerlerinin kararlılığı, çarlık generallerinin birliklerini yeniden bir araya getirmelerini ve Şamilevsky milislerinin saldırısını püskürtmelerini mümkün kıldı. Şamil, Çeçenya topraklarında, savunma hattını güçlendirerek ve "seçkin" birliklerini - Osmanlı Nizam-ı Cedid piyade birlikleri doğrultusunda örgütlenmiş düzenli piyade müfrezeleri - kullanarak çarlık birliklerinin operasyonlarını engellemeye çalıştı. Ancak imamın piyadeleri. 11 Mart 1851'de Albay Baryatinsky komutasındaki birlikler tarafından tamamen mağlup edildi ve bu sayede Şamil'i partizan saldırılarının kanıtlanmış eski taktiklerine dönmeye ve kesin bir savaşta çar ordusunu kırma fikrinden vazgeçmeye zorladı. Dikkatini Dağıstan'a çeviren Şamil, en iyi askeri lideri ve rakibi Avar Khadzhy Murad'ı, bu bölgelerin "pasifleştirilmiş" sakinlerini kazanmak için Rusya'nın kontrolündeki Kaitag ve Tabasaran bölgelerine gönderdi. Bu kampanya başarısız oldu ve imamın, yiğitliği daha sonra L. N. Tolstoy'un hikayesinde söylenen yardımcısına (mudir) olan güvensizliğini daha da güçlendirdi. Şamil tarafından ölüm cezasına çarptırılan Hacı Murad, Rusların yanına gitmeye zorlandı, ancak kısa süre sonra dağlara kaçmaya çalışırken öldürüldü, bu da imamı kendilerinden birine ölüm cezasını tatbik etme zorunluluğundan kurtardı. en popüler ve yiğit askeri liderler. 1851-1853'te. Şamil'in şahsen katıldığı askeri operasyonlar Çeçenya topraklarında gerçekleşti ve kural olarak başarı, çarlık birliklerinin yanındaydı. Ancak Osmanlı Devleti ile savaşın eşiğine gelen Çarlık Rusya, Kafkasya'da elde ettiği avantajı değerlendiremeyerek Şamil'e çok ihtiyaç duyduğu bir mühlet vermiş ve Şamil köyündeki müstahkem konutuna taşınmıştır. Vedeno (Veden) ve milislerini orada yeni savaşlar için hazırlamaya başladı. Yaklaşan bir Rus-Türk savaşı söylentileri, İmam ve takipçilerini Türk Sultanı komutasındaki Rus ordusuna karşı mücadelelerini sürdürme kararlılığıyla doldurdu. Şamil, mesajlarının sayfalarında Osmanlı hükümdarına her türlü desteği sağlamaya hazır olduğuna dair güvence verdi ve hatta Tiflis (Tiflis) bölgesinde ordusuna katılmayı teklif etti. Ancak Osmanlı yetkilileri kendilerine sunulan yardımı kabul etmekte hiç acele etmediler. Dahası, Sultan'ın yanıt mektuplarının küstah tonu, Osmanlı seçkinlerinin kendisine küçük bir vasal gibi davrandığını hisseden Şamil'i rahatsız etti. Yine de imam, dünyadaki Müslümanların en yüce hükümdarı olarak gördüğü Osmanlı İmparatorluğu'nun başına sadık kaldı. Kırım Savaşı sırasında Rus garnizonlarını sürekli gergin tuttu, kontrolleri altındaki bölgelere baskınlar düzenledi. 15 Temmuz 1854'te, oğlu Gazi Muhammed liderliğindeki imam milisleri, Alazani vadisine ve Tsinandali köyüne başarılı bir baskın düzenleyerek birçok ganimet ve esiri ele geçirdi. Esirler arasında Kartli-Kakheti krallığının son hükümdarı George XII, Prenses Chavchavadze ve Orbeliani'nin torunları da vardı. Şamil'in doğrudan yer almadığı bu baskın, ona sadece Rusya'da değil, Batı'da da kötü bir isim getirdi. Olumlu yanı, prensesleri, 1839'da Akhulgo köyünün ele geçirilmesi sırasında Ruslar tarafından esir alınan en büyük oğlu Jamal ad-Din ile değiştirmeyi başarmasıydı. Aynı zamanda bu olay, Şamil'in kraliyet ailesinin temsilcilerine yönelik "saygısız" muamelesinin halk tarafından "bir fanatik ve barbarın eylemleri" olarak algılandığı Avrupa'daki itibarına büyük zarar verdi. e. Avrupalılar] ve hatta Babıali bile bir güven ilişkisini sürdürmeyi çok zor bulacaktır.” Baskından kısa bir süre sonra Şamil, Babıali'den ve onun Avrupalı müttefiklerinden aşağılayıcı mektuplar almaya başladı ve ardından Çarlık Rusya'sına karşı mücadelesinde onların desteğini alma umudunu nihayet kaybetti.

Kırım Savaşı'nın sonuçları, Rusya için yararlı olmaktan uzak olsa da, artık Osmanlı ordusunun askeri yardımına güvenemeyen ve kendilerini güçlü emperyal hasımlarıyla karşı karşıya bulan Şamil ve yandaşları için ağır bir darbe oldu. Rusya ise tam tersine artık Kafkasya'daki durumla başa çıkabilmişti. 1857 baharında, Kafkasya'nın yeni valisi Prens Baryatinsky komutasındaki Rus birlikleri ve birkaç yetenekli Rus general, Şamil'in Çeçenya'daki tahkimatlarını metodik olarak yok etmeye ve destekçilerini "yatıştırmaya" başladı. Sonuç olarak, imamın etki alanı feci bir şekilde daraldı ve ona sadık kalan birkaç Çeçen asker dağlara sığınmak zorunda kaldı. Uzun savaştan bitkin düşen Çeçenlerin çoğu ve birçok Dağıstan topluluğu Rus vatandaşlığını tanıdı ve silahlarını bıraktı. Şamil'in en sadık müritlerini bile umutsuzluk sardı ve Osmanlı, İngiliz ve Fransızlara yaptığı yardım çağrıları cevapsız kaldı. Dağlıların direnişi hızla azaldı ve imamın çarlık birliklerinin saldırısı altında geri çekilmekten başka seçeneği kalmadı ve Novoye Dargo, Vedeno ve çevresindeki köylerdeki müstahkem mevzilerini birbiri ardına bıraktı. Sonunda 6 Eylül (eski usule göre 25 Ağustos) 1859'da ailesi ve dört yüz sadık "mürid" ile birlikte Gunib Dağı'na sığınmak zorunda kaldı. Daha fazla direnişin boşuna olduğunu anlayan Şamil, kayıtsız şartsız çarlık birliklerine teslim oldu. Çeçen Şeyh Mansur ve Avar Gazi Muhammed gibi Kafkasya'daki Rus karşıtı cihadın önceki liderlerinden farklı olarak, Rus yetkililer ve özellikle Çar II. İskender, İmam Şamil'e oldukça cömert davrandılar. İmamın Rus devletine karşı işlediği "suçlar" unutuldu. Moskova, St. Petersburg ve Rusya'nın diğer şehirlerinde büyük bir tantanayla taşındı. Şamil defalarca çar tarafından kabul edildi ve çok sayıda fotoğrafçı ve portre ressamına poz verdi. Kendisi için beklenmedik bir şekilde, Rus İmparatorluğu'nun "yüksek sosyetesi" tarafından tercih edildi ve Kafkas Savaşı ile ilgili basında ve popüler macera romanlarında övgü ve hayranlık konusu oldu. Hala Kırım Savaşı'ndaki yenilgilerinin sersemlemiş birçok Rus ileri gelenleri ve kasaba halkı için, Şamil'in yakalanması, Rusya'nın aydınlanmış ve güçlü bir Avrupa devleti olarak konumunu yeniden kurması amaçlanan askeri ve sömürgeci bir zaferin hoş bir sembolü haline geldi. Eski düşmanlarının ilgisi ve samimiyetiyle ruhunun derinliklerine dokunan Şamil, boyun eğdirilmiş bir "asil vahşi" rolüyle hesaplaşmış ve hatta çara biat etme arzusunu dile getirmiş görünüyor. Rus uygarlığının teknik ve kültürel başarılarına açıkça hayran kaldı ve eski destekçilerine onları direnişi durdurmaya ve Rus İmparatorluğu vatandaşlığını kabul etmeye çağıran bir dizi mesaj gönderdi. Şamil ciddiyetle Rusya'ya götürüldükten sonra, Moskova'nın 188 kilometre güneybatısındaki Kaluga şehri kalıcı sürgün yeri oldu. Orada iki karısı, hayatta kalan üç oğlu, dört kızı ve aileleri ile lüks bir konakta yaşadı. 1866'da Kiev'e taşınmasına izin verildi ve sonunda 1869'da Mekke'ye hac ziyareti yapma izni aldı. Yolda, imamı sıcak bir şekilde karşılayan ve ona hediyeler yağdıran Türk padişahı Abdülaziz ve Mısır valisi İsmail tarafından karşılandı. Şamil, Zilhicce 1287 (Mart 1873) ayında Medine'de vefat etti. Şamil'in oğullarının farklı kaderleri vardı: Cemaleddin, Rus esaretinden serbest bırakıldıktan üç yıl sonra veremden öldü, Gazi Muhammed ise Osmanlı İmparatorluğu ordusuna girdi ve 1877-1878 Rus-Türk savaşında Rus birliklerine karşı savaştı. (1903'te Mekke'de öldü). Üçüncü oğlu Muhammed Şafii, Rus ordusunda tümgeneral rütbesine yükseldi ve günlerini Kazan'da noktaladı. Küçük oğlu Muhammed Kamil'in 1920-1921'de bir oğlu (Sa'id-Bek) vardı. Dağıstan dağlılarının Sovyet Rusya'dan bağımsızlık mücadelesinde aktif rol aldı.

* Şamil ve "müridizm": metodolojik problemler

 

Şamil'in Rusya'ya karşı yürüttüğü savaşın (gazavat) doğrudan tasavvufla ilgili olup olmadığı konusunda hararetli tartışmalar devam etmektedir. Selefleri Ghazy Muhammed ve Khamzat-Bek gibi, teokratik bir şeriat devleti (“İmamat”) yaratmaya ve inatçı ve özgürlüğü seven yaylaları ortak bir düşman olan Rusya'ya karşı birleştirmeye çalıştı. Daha önce de belirtildiği gibi Şamil, Nakşibendi tarikatının kollarından biri olan Halidiye'nin takipçisiydi. Üç imamın da ruhani ardıllık çizgisi, etkili Müceddidi şubesine mensup olan ünlü Kürt Şeyh Diya'ed-Din Halid eş-Şahrazuri veya Mevlana Halid'e (d. 1243/1827, Şam) kadar uzanır. Hintli mutasavvıf Ahmed Sirhinli (ö. 1243/1827) tarafından kurulan Nakşibendi tarikatının. Halid eş-Şahrazuri'nin müritlerinden biri Şeyh İsmail el-Kurdumiri, 19. yüzyılın ikinci on yılının sonunda Şirvan Hanlığı'nda (bugünkü Azerbaycan'ın kuzey kısmı) Halidiye'nin öğretilerini vaaz etti. İsmail el-Kurdumiri'nin (Vekillerinden" biri olan Hass Muhammed eş-Şirvani'nin vaaz faaliyeti sayesinde Halidi tarikatının Dağıstan'da birkaç öğrencisi ve taraftarı oldu. 1823 civarında, kendi "vekili" (Halife) Molla Muhammed (Muhammed el-Yaragy) Dağıstanlı Müslümanlara tasavvuf doktrinini vaaz etmeye başladı, aynı zamanda onları şeriat hükümlerine sıkı sıkıya uymaya, inanç meselelerinde yasadışı "yeniliklerden" kaçınmaya (tekil bid'a), İslam'a karşı savaşmaya teşvik etti. "İslam düşmanları" ve yenilgi durumunda Müslüman topraklarına hareket.Bütün bu hükümler, Halidiye'nin öğretilerinin temel ilkeleriyle oldukça tutarlıdır, ancak Muhammed el-Yaragy'nin Dağıstan'ı tam olarak çağırıp çağırmadığı tam olarak net değildir. -Çarlık Rusya'sına karşı büyük çaplı bir cihat.Açıkçası, asıl görevini o zamanlar dağlılar arasında yaygın olan "İslam dışı" örf ve inançları ortadan kaldırmak ve onları keskin emirlere saygı ruhu içinde eğitmek olarak gördü. ata. Gazi Muhammed ve genç Şamil, Nakşibendiyye-Halidiye kardeşliğine "savaşçı" Muhammed el-Yaragy tarafından değil, onun oldukça "barışçıl" takipçisi olan, yalnız bir yaşam süren ve zühd ve tasavvuf meditasyonlarına düşkün Seyyid Cemaleddin tarafından inisiye edildi. . Şamil'in şeriat normlarına sıkı sıkıya uyma çağrısı, "dinsiz Hıristiyanlara ve aşağılık İranlılara (yani İran'ın Şiilerine)" karşı düşmanca tavrı, dağ toplumlarının siyasi yaşamına aktif katılımı ve Türk padişahına sarsılmaz sadakati de tam olarak örtüşüyor Khalidiya'nın kurucusunun öğretilerine. Aynı zamanda, Seyyid Cemaleddin'in Şamil'in gazavatını kınaması ve müritlerini savaş alanında silahlı mücadeleye değil, içsel iyileştirmeye davet etmesi, Şamil tarafından benimsenen hareket tarzının hiçbir şekilde tek olmadığını gösterir. Khalidiya Şamil'in ayaklanmasının ideolojik motivasyonlarından biri olarak hizmet etmiş olsa bile700.

Sözde "neo-tasavvuf" sorunu, doğrudan Şamil hareketinin motivasyonu sorunuyla ilgilidir. Bu terim, ideolojik temeli bir dereceye kadar organize Sufizm olan 18. yüzyılın sonları - 19. yüzyılın başlarındaki bazı "aktivist" hareketleri belirtmek için kullanılır. Bu terim, 19. yüzyılda Pakistan kökenli önde gelen Amerikalı bilim adamı F. Rahman tarafından bilimsel kullanıma sunuldu. Tasavvuf, "öbür dünya" yönelimini yitirdi ve Müslüman halkların Avrupa'nın sömürgeci genişlemesine karşı aktif direnişinin doğal bir aracı haline geldi. Üç Dağıstan imamının ve onların bazı Çeçen ve İnguş haleflerinin "Sufi geçmişi" dikkate alındığında, Kafkas "Müridliği" gerçekten de "neo-Sufi" ideolojisinin bölgesel bir tezahürü olarak yorumlanabilir. "Neo-tasavvuf" kavramının doğruluğunu teyit etmek için, elimizdeki kaynaklarda bulunan tarihi bilgileri yeniden analiz etmek gerekir. Ne yazık ki, fethedilen çoğu halkta olduğu gibi, Kafkasya'nın dağlıları da yakın zamana kadar kendi tarih anlayışlarını sunma fırsatından mahrum kaldılar. Yüz yıldan fazla bir süredir kazanan tarafın temsilcileri tarafından yazılmıştır, yani. Kafkasya'daki Müslüman sömürgecilik karşıtı hareketlerin gerçek nedenleri hakkında çoğunlukla belirsiz bir fikre sahip olan önce Çarlık ve ardından Sovyet Rusya tarihçileri . Buna ek olarak, Çarlık Rusyası'nın sömürge yönetiminin memurları ve yetkilileri - Kafkasya ve sakinlerinin ilk tanımlarının çoğunun yazarları - Avrupa ve Hristiyan klişelerine ve İslam'ın ve Müslümanların "doğuştan militanlığına" ilişkin korkulara maruz kaldılar. bildiğimiz gibi bugüne kadar ortadan kaldırılmamış olan. Temsilcileri geniş bir literatür ("[casus] gözetleme edebiyatı") üreten Cezayir'deki Fransız sömürge yetkilileri gibi, Çarlık Rusyası'nın subayları ve memurları da Avrupa'nın "uygarlaştırma misyonuna" karşı direnişin bu olduğuna inanma eğilimindeydiler. tasavvuf tarikatlarının varlığının anlamı ve asıl amacı buydu. Aynı zamanda, tasavvuf tarihini ve tasavvuf öğretilerini net bir şekilde anlamasalar bile, bu sömürge yazarları, klasik tasavvuf öğretilerini karakterize eden sükunet ve "kötülüğe karşı direnmeme" ile "savaşçı" arasındaki temel farkın farkındaydılar. bazı kardeşliklerin sömürge egemenliklerindeki siyasi aktivizmi. Bu çelişki, sömürgeci yazarları, çağdaş Sufi hareketlerini, Müslüman dünyasını derin bir ruhani ve entelektüel durumdan "çıkarmaya" çalışan Avrupalı güçlerin "asil" misyonuna karşı İslami direnişin bir tür "yeni biçimi" olarak görmeye zorladı. "sersemlik", "aptallık" ve "durgunluk". Avrupa metropol ülkelerinin sömürge yetkililerinin yanı sıra bazı Avrupalı Şarkiyatçıların da kendi çağdaş Sufilerine sık sık "gizli cemiyetler", "gerici mezhepler", "yozlaşmış İslamcılar", "İslam Masonları" gibi değerlendirici terimler kullanmaları şaşırtıcı değildir. " hatta "Müslüman Cizvitler". ". Bu tür lakaplar, Rus ve Batı Avrupa tarihyazımında tasavvuf hareketleri hakkında nesnel fikirlerin varlığına değil, yaratıcılarının hükümet karşıtı "komploları" ve "görünmez gizli güçlerin" her yerde yıkıcı çalışmalarını görmelerini sağlayan emperyal zihniyetine tanıklık ediyor. . Bu tutumun bir sonucu, Avrupalı ve Rus sömürgeci yazarların, Müslüman toplumların sözde aydınlanmış şehirli elitlerinin doğasında var olan sözde "Kutsal İslam"a karşı Sufi hareketlere karşı çıkma eğilimiydi. Aynı zamanda, ikincisi daha "uygar" olarak görülüyordu ve bu nedenle sömürge yetkilileri tarafından manipüle edilmesi daha kolaydı. Bu tür bir kavramsal düalizm önemli bir pratik uygulamaya sahipti, çünkü kolonyal yönetimin sömürgecilik karşıtı Müslüman hareketi böl ve yönet çizgisinde bölmesine incelikli bir şekilde izin verdi. Sömürge yetkililerinin, Müslüman normları "ihmal etmek", "iktidar hırsı" ve ilk dönem Sufi zühdünün dindar emirlerini "çarpıtmak"la suçlandıkları fetvalar yayarak Sufi liderleri itibarsızlaştırmaya yönelik sayısız girişimlerinin nedeni budur. Bu tür fetvalar, kural olarak, Avrupalılarla işbirliği yapan ulema veya sömürge yetkililerinin önerisi üzerine rakip sufi şeyhler tarafından verilirdi. Tasavvuf hareketlerinin kolonyal tasniflerinde, yazarlarının "Sufi olmayan" hareketler ile "Kitap İslamı" arasında aşılmaz bir kavramsal boşluk yaratma arzusu açıkça görülebilir. Örneğin, Fransız sömürge yetkilileri “tarikatlar” (ordres), “huans” (khonap, Arap, Ikhwan), “marabouts” (marabouts, Arap, murabitun) ve “tarikatçılık” (confrerisme) hakkında konuşmaktan bıkmadılar. Onlara göre "İslam'dan kopmuş yeni bir din gibi düşünülmesi gereken"702. Benzer şekilde, Çarlık Rusyası'nın kolonilerindeki meslektaşları, "Müridizm", "Zikrizm" ve "Dervişizm"in "kör fanatizmi" ve "fanatizmi"nden yakınıyorlardı; ilk ikisi İslam dininin ağırlıklı olarak Kafkas (ve her zaman militan) varyantları olarak görülüyordu. din. İster kendi kendini kandırma, ister düşmanın kampına nifak tohumları ekmeyi amaçlayan hesaplanmış bir strateji olsun, ancak aynı "ikili" yaklaşım, bilim adamları - Avrupa sömürge rejimlerinin temsilcileri (örneğin, muhalefet) tarafından öne sürülen diğer kavramlarda da görülebilir. Berberiler ve Araplar, Dağıstanlılar ve Çeçenler, Nakşibendi Sufileri ve Kadiri vb.). Rus, Fransız ve İngiliz sömürge yetkililerinin neredeyse tüm eserleri bu tür "ikilik " konumlardan yazılmıştır.

Yakın zamana kadar, yerel belgesel kaynaklara araştırmacılar ve genel kamuoyu pratikte erişemezdi (bu özellikle Şamil ve onun Dağıstan ve Çeçen halefleri için geçerlidir). Ve mevcut birkaç yerel kaynak genellikle tamamen betimleyiciydi ve sömürgecilik karşıtı mücadeleye katılanların güdülerini hiçbir şekilde ortaya koymuyordu (örneğin, hagiografik yazılar, epigrafi, Kuran tefsirleri, dua formülleri, ahlaki ve etik sunumları kastediyoruz). ilkeler ve yasal muhakeme). Bu nedenle, bugüne kadar araştırmacılar, ister istemez, çoğu özelde Sufi hareketlerine ve genel olarak İslam'a düşman olan kolonyal yazarların son derece önyargılı eserlerine güvenmek zorundadır. Tasavvuf hareketlerinin en eleştirel modern alimleri bile, tasavvuf ve İslam üzerine kolonyal literatürün doğasında var olan gizli ideolojik tutumlardan sıklıkla etkilenirler.

Bu tür tutumların Kafkas tasavvufu araştırmaları üzerindeki etkisinden bahsedecek olursak, M. Gummer'in nispeten yakın zamanda yayınlanan "Çar'a Müslüman Direnişi"703 adlı kitabından bahsetmeden geçemeyiz. Araştırmasının tarih yazımı bölümünde, Kafkas savaşları üzerine Rus ve Sovyet tarihçilerinin eserlerine nüfuz ettiğine inandığı "Müridizm" kavramlarını "yeniden gözden geçirme" girişiminde bulunuyor. M. Hammer, doğru bir şekilde, çoğunun tasavvuf tarihi ve tasavvuf öğretileri hakkında çok belirsiz bir fikre sahip olduğunu belirtiyor. Kafkasya'da ve sınırlarının ötesindeki "militan Sufi" hareketlerini belirtmek için "müridizm" kavramını geniş ve eleştirel olmayan bir şekilde kullanarak cehaletlerini telafi ettiler. M. Hammer, hatalarını düzeltmek için kitabında, kendisine göre Şamil'in gazavatının ideolojik ve örgütsel temeli olan Khalidiya-Mujadidiya kardeşliğinin öğretilerinin "savaşçılığını" ve şeriat yönelimini yorulmadan vurguluyor. Başka bir deyişle M. Gammer, Şamil'in hareketinin köklerini Nakşibendi kardeşliğinin ideolojik ilkelerinde görüyor. Onun tezi, 1861-1863'te Kadiri tarikatının öğretilerini aşiret arkadaşları arasında yayan bir Çeçen çoban olan Kunta Khadzhzhy Kishiev'in faaliyetleriyle doğrulanıyor gibi görünüyor; İmamat Şamil'in düşüşünden hemen sonra. Kadiri Sufi Kunta Khadzhy, manevi ve ahlaki mükemmelliğe ve düşüncelerin saflığına ulaşmanın bir yolu olarak Ruslarla gerçekten barış içinde bir arada yaşama ve "iç" (manevi) cihat çağrısında bulundu. Çarlık Rusya'sının zaferiyle moralleri alt üst olan savaştan zarar görmüş Çeçenler, onun (Nakşibendi geleneğinin militanlığına karşıt olarak) Kadiri tarikatının “pasifist” ideolojisinden mantıksal olarak kaynaklandığı iddia edilen uzlaşmacı vaazlarını seve seve dinlediler. .

Ancak, Kafkasya'da “barışsever” kadiriliğin daha da gelişmesi, M. Hammer'ın Nakşibendiyye'nin “doğuştan gelen” siyasi “aktivizmi” ile ilgili vardığı sonuçların doğruluğu konusunda şüphe uyandırmaktadır. Barış vaazlarına rağmen Kunta Hajji, Rus askeri yetkilileri tarafından tutuklandı ve kuzey Rusya'da bir akıl hastanesinde öldü ve yüzlerce takipçisi idam edildi veya hapse atıldı. Rus sömürge yönetiminin İslam karşıtı politikasının da etkisiyle, İçkerya'nın dağlık bölgelerinde Çeçenler arasında çok sayıda taraftar kazanmayı başaran Kadiri kardeşliğinin yeni liderleri, Kunta Hacı'nın orijinal ilkelerinden yola çıkarak bir Kafkasya'daki Rus egemenliğine karşı direnişte aktif rol aldı. Öte yandan, Çeçenler arasında askeri açıdan daha savunmasız ova bölgelerinde yaygın olan Nakşibendi kardeşliği, Şamil'in yenilgisinden sonra, aksine, Çarlık Rusya'sının sömürge yönetimi ile açık bir çatışmadan kaçınmaya çalıştı. Zaman zaman Nakşibendi Çeçenleri, Kadiriyye'den kendi aşiretleriyle birleştiler, ancak inisiyatif genellikle daha iyi organize olan ve zaptedilemezliği nedeniyle çarlık birliklerinin cezalandırıcı seferlerine karşı daha az savunmasız olan militan dağ aşiretlerinden (el. taip) geldi. onların yayla köyleri. Gördüğümüz gibi, Nakşibendi ve Kadiri Çeçenlerinin siyasi ve askeri konumları, ait oldukları tarikatların öğretilerini takip etmiyordu. Aksine, engebeli, engebeli arazi (askeri açıdan savunmasız açık ovaların aksine) ve dağ kuyruklarının aşiret eşitlikçi ve militarize organizasyonu (Çeçenya'nın ovalarındaki daha tabakalı ve Ruslaşmış toplulukların aksine) gibi jeopolitik ve sosyal faktörler tarafından yönlendirildiler. bölgeler).

1994-1996 Rus-Çeçen savaşının başlamasından önce olması önemlidir. tarihsel olarak Nakşibendiyye ile bağlantılı olan ve özellikle ovalarda yaşayan birçok Çeçen, başlangıçta eski cumhurbaşkanının akrabaları da dahil olmak üzere militan dağ aşiretlerinin temsilcilerinin hakim olduğu Başkan J. Dudayev hükümetini desteklemedi. Ancak düşmanlıkların patlak vermesiyle birlikte, Rus liderliğinin vasat politikası ve Rus askeri komutanlığının Kafkasya'daki beceriksiz eylemleri nedeniyle Dudayev'in birliklerine katıldılar. Başka bir deyişle, Çeçenlerin siyasi konumlarını Kadiri veya Nakşibendi kardeşliğine ait olmalarından mekanik olarak türetmeye pek gerek yok. Bu durumda, geleneksel klan ilişkileri, tarihsel hafıza (Stalin yönetimindeki Çeçenlerin zorla sınır dışı edilmesi) ve milliyetçi ideoloji, şu veya bu tarikata ait olma faktöründen çok daha önemli bir rol oynadı (ancak Çeçen taipalarının bunu yapmadığını dikkate alarak). klana bağlılık ile tarikata bağlılık kavramlarını birbirinden ayırmak kolaydır). İslami araştırmalar literatüründe, Kafkasya'daki tasavvuf hareketinin "pan-İslami doğası" ve "tarikatların her nedense neredeyse tek birleştirici ilke olarak ilan edilen iyi organize edilmiş yapısı" hakkında açıklamalara hala rastlanmaktadır. Kafkas direniş hareketleri704. Bununla birlikte, Rus-Çeçen çatışmasının son on yıldaki seyrine bakarsak, Şamil'in sayısız portresi, Müslüman sloganlı saç bantları, ritüel Kadiri dansları ve dua dışında, tasavvuf ideolojisinin güçlü etkisine dair hiçbir iz bulamayacağız. toplantılar. Ancak bunlar, arkasında bize göre tamamen farklı gerçekler ve motivasyonların gizlendiği yalnızca dışsal sembollerdir (ve bunların Tasavvuf ile bağlantıları da sorunludur). Bize öyle geliyor ki, tasavvufun siyasi ve askeri potansiyeli, Sovyet rejimi için "ölümcül bir tehdit" oluşturduğu iddia edilen "gizli Sufi toplulukları" arayışları için devlet finansmanı sağlamaya çalışan Batılı Sovyetologlar tarafından büyük ölçüde şişirilmişti. Örneğin, arkadaşı Muhammed Tahir el-Qarahy tarafından yazılan, Şamil'in savaşlarının Arapça tarihçelerine dönersek, tasavvufun ve onun ideolojisinin rolünden neredeyse hiç bahsetmeyiz.

Buna rağmen, bazı araştırmacılar, Sufi topluluklarına Avrupalı güçlerin sömürge politikalarına karşı yıkıcı faaliyetler düzenleme ve yürütme konusunda "doğuştan" bir istek atfeden 19. yüzyılın sömürgeci klişelerine bağlı kalmaya devam ediyor. Bazı Sovyetologlar, Sufizm'in bu sözde yıkıcı potansiyelini Soğuk Savaş sırasında ideolojik hasımlarını bastırmak için kullanmayı umuyorlardı. İdeolojik mirasları ne yazık ki günümüze kadar ulaşmadı. İlk olarak C. Lemercier-Kelkezhe, A. Bennigsen, S. Enders Wimbush, M. Bennigsen-Broksup ve A. Zelkina gibi Batılı yazarlar akla gelmektedir. Söz verdikleri militan Kafkas Dervişlerinden oluşan "yarım milyonluk ordu"706, görünüşe göre sadece onların hayal gücünde vardı. Her halükarda, profesyonel ordunun ve (çoğunlukla laik) ulusal aydınların başrol oynadığı son Kafkasya ve Orta Asya çatışmaları sırasında tarih sahnesine "yeraltından çıkmadı" ve zaman zaman onlar da bu rolü oynadılar. tasavvufa karşı çok olumsuz bir tutum. Birinci Rus-Çeçen savaşının başlamasından kısa bir süre önce yayınlanan sözlü röportajlarda, gazete makalelerinde ve Kafkasya tarihinin sayısız revizyonunda, bazı Çeçen liderler İslam'a ve daha az sıklıkla Sufizm'e bağlılıklarından bahsettiler, ancak hepsi ifadeleri genellikle başka hiçbir şey hakkında tamamen bilgisiz olduklarına tanıklık ediyordu. Hem Çeçenya'da hem de Kafkasya ve Orta Asya'nın diğer Müslüman cumhuriyetlerinde, Sovyet ateist propagandası tarafından onlarca yıldır beyin yıkama ve İslami bilginin yerel taşıyıcılarına karşı acımasız baskılar göz önüne alındığında, bu şaşırtıcı değil .

Söylenenleri özetlemek gerekirse, tasavvufun/Müridizmin Müslüman direniş hareketlerinin örgütlenmesinde ve motivasyonunda bağımsız (ve hatta ana) bir faktör olduğu şeklindeki eski moda teori terk edilmelidir. Kriz zamanlarında Müslüman topluluklarda ortaya çıkan kitlesel hareketlerin karmaşık dinamiklerini açıklamak çok basittir. Kafkasya, Kuzey Afrika, Sudan veya Somali olsun, İslam dünyasının hiçbir bölgesinde, kolayca tanınabilen veya çok benzer özelliklere sahip "Sufi olmayan" hareketlere rastlamıyoruz. Sufi tarikatlarının öğretileri ile Avrupalı sömürgeci güçlere karşı siyasi konumları arasında net bir ilişki tespit etmek zor hatta imkansızdır. Öyle görünüyor ki, tasavvuf fikir ve değerleri, aynı tasavvufi geleneğe ait olsalar bile, farklı tarihsel koşullarda sufi şeyhlerinin siyasi faaliyetleri üzerinde yalnızca dolaylı ve önemsiz bir etkiye sahipti. Buna iyi bir örnek, Cezayir'deki üyeleri Avrupalı sömürgecilerle işbirliği yaparken Senegal'de onlara karşı silahlarını kuşanan Tijaniya kardeşliğidir. Diğer bir örnek, Çeçenya'daki “barışsever” Kunta Khadzhy'nin ruhani mirasçılarının aldığı militan konum veya Kafkasya'nın Nakşibendi şeyhi ve Şamil'in akıl hocası Cemaleddin el-Gazi-Gumuki'nin sessizliği ve pasifizmidir. Ruslara karşı ilan ettiği cihadı kınayan.

Bu arada, Cemaleddin'in öğrencisinin şiddet içeren yöntemlerini onaylama konusundaki isteksizliği, zulmeden Osmanlı yetkilileri ve rakip Sufi liderlerle herhangi bir çatışmadan dikkatle kaçınan Nakşibendi Halidiye'nin kurucusu Şeyh Halid'in görüşleriyle tamamen tutarlıydı. Öğretisinin kaderin iradesiyle Şamil'in cihadının bir tür "ideolojik temeli" haline gelmesi bir tesadüf gibi görünüyor. Diğer herhangi bir Müslüman doktrini, örneğin Vahhabilik veya mesihçilik, rolünü oynayabilir. Aynı zamanda Şamil ve Kunta Hacı hareketlerinin tarihi, 19. yüzyılın Sufi liderlerini göstermektedir. genellikle onlardan radikal ve olağanüstü çözümler gerektiren zor ahlaki, etik ve pratik ikilemlerle yüzleşmek zorunda kaldı. Topraklarının kolonyal olarak ele geçirildiği ve geleneksel yaşam tarzının şiddetli bir şekilde yok edildiği koşullar altında, Müslüman liderlerin (hem Sufiler hem de Sufi olmayanlar) eylemleri, coğrafi koşullar gibi karmaşık bir dizi nesnel ve öznel faktör tarafından belirlendi. , sosyal yapı, yerel gelenek ve görenekler (özellikle kan ilişkileri), kişisel eğilimleri, uluslararası durum ve ellerindeki ekonomik ve askeri kaynaklar. 13./19. yüzyılların çeşitli tasavvuf hareketleri ise ve bazı ortak özellikler vardı, o da o dönemde Avrupalı güçlerin hayatlarına aktif müdahalesi ile karakterize edilen, hızla değişen sosyo-politik ortama uyum sağlamak zorunda olmalarıydı. Dernek başkanlarının bir seçeneği vardı: bu müdahaleye direnmek ya da taviz verip manevra yapmak. Aynı zamanda, koşulların iradesiyle (çoğunlukla kendi iradelerine karşı) aktif mücadele yolunu seçmeye zorlanan Sufi şeyhleri, tasavvufun önemli manevi kaynaklarına, etkililiği konusunda esnek bir Sufi kurumları sistemine güvenebilirler. Propaganda yöntemleri, kitleler arasındaki popülaritesine ve tabii ki, lidere ve takipçilerine tek bir ruhani geleneğe ait olma ve kardeşçe dayanışma duygusu veren şeyhler ve müritleri arasındaki asırlık ilişkiler sistemine. ortak bir hedef etrafında.

 

BÖLÜM X

Temel Tasavvuf Kavramları ve Kurumları

 

* {"Yol": tarika}

* {Mistik yolun "durumları" ve "durumları"}

* {Mistik Yolun Hedefi: Fana/Baka}

* {Tasavvuf bilgi teorisi: keşf}

* {Mistik "durumları" harekete geçirme yöntemleri}

Önceki dokuz bölüm, tasavvuf hareketinin ana akımları ve temsilcileri ile bölgesel özelliklerine ayrılmıştı. Bu bölümde, tasavvuf dünya görüşünün bazı temel kavramlarına dönerken aynı zamanda içinde oluştukları belirli tarihsel koşulları da dikkate alacağız. Sufi teori ve pratiğinin - Sufi "yolu" ve ilgili mistik "durumlar" ve "durumlar" kavramları tarafından anlaşılan ideolojik temeli ile başlamalıyız.

* "Yol": tarikat

 

Birçok Sufi düşünür, mistik yolun üç ana aşamasından (tarık veya tarık) bahsetmiştir. Birincisi, yeni başlayan Sufi'nin İlahi Yasanın (şeriat) ilkelerine sıkı sıkıya uyması ve onun tarafından kusursuz kişisel dindarlığı sürdürmesidir. Bu aşamanın temel gerekliliklerini yerine getiren "gezgin" (Arap, salik) gerçek "Tanrı yoluna" (tarika) girmeye hazırdı. Bu "yolu" sonuna kadar geçtikten sonra, doğrudan "Gerçek Hakikat"e (haqiqa) veya Tanrı'ya (haqq) götüren yola girdi. Tasavvuf yolunun bu üç aşaması, bir dereceye kadar Hıristiyan (Katolik) mistisizminin iyi bilinen üçlüsüne, yani via purgativa, via illuminativa ve unio mystika'ya tekabül eder. Tasavvuf yazılarında, yolun bu üç aşaması bazen çeşitli kişisel takva ve inanç dereceleriyle, yani İslam, iman ve ihsan ile ilişkilendirilir. İslam, Kur'an'da ve Peygamber'in Sünnetinde ifade edilen ve iman altında - derin anlamlarının bilincinde olan "talip" (murid) kişinin Tanrı'nın iradesine tam, koşulsuz itaatini ifade eder. Mistik gezgin, kaderin kendisine gönderdiği en zor sınavların ve talihsizliklerin üstesinden gelmesine yardımcı olan sarsılmaz bir iç sakinlik ve güven kazanır. "Sevap" (ihsan) durumuna ulaşan gezgin, peygamberlik geleneğine göre Tanrı'ya "sanki O'nu görüyormuş gibi" hizmet etmeye başlar. Sufi yazarları genellikle bu dini bilinç seviyesinin, tüm dini gerçeklerin ve kişinin bu dünyadaki konumunun tam ve hatasız bir farkındalığını gerektirdiğini açıklar: "arayan", varlığının her anında kendisini, acımasızca izleyen Tanrı'nın doğrudan huzurunda hisseder. her eylemi ve her düşüncesi. “Yolcu”nun Allah ile birleşmesi ve mutasavvıfın şahsiyetinin tamamen O'nda çözülmesi ile ihsan halinin sona erip ermeyeceği sorusu, mutasavvıflar arasında yüzyıllar boyunca hararetli tartışmalara konu olmuştur.

Sufilerin çoğu, hakikatin mistik yolun nihai hedefi olduğu konusunda hemfikirdir, ancak manevi aydınlanmanın bu aşamasına nasıl ulaşılacağı konusunda farklı fikirleri vardır. Ayrıca mistik yolda aşılması gereken "aşamaların" veya "durumların" sayısı konusunda da farklılık gösteriyorlardı. Aynı zamanda, çoğu Sufi tarikatın mistik gezginin zihinsel, etik ve ruhsal gelişim sürecinden geçmesi gereken gerekli kavramsal ve etik çerçeve olduğunu kabul etti. Bu sürece her zaman kişinin nefsi (nefs), içsel "aydınlanmaları" (keşf) ile "manevi bir mücadele" (mücahede) ve mistik "durumlarda" (ahwal, tekil xal) bir değişiklik eşlik eder. İkincisi, "duraklar" (makamat, tekil makam) ile birlikte İslam'daki mistik yaşam tarzının temelleri haline geldi. Tasavvuf yolu boyunca hareket eden mistik gezgin, her bir "istasyonun" doğasında bulunan belirli gereksinimlere ve kurallara uymalıdır. Aynı zamanda, her mentorun bu gereklilikler ve kurallar hakkında kendi anlayışı vardı. Bu nedenle, zamanla Sufi yazarları, belirli bir şeyhin veya kardeşliğin doğasında bulunan tarikatlardan (yani "manevi yollar") bahsetmeye başladılar . Böylece tarikat terimi, bir mutasavvıf veya onun doğurduğu tasavvuf ekolü tarafından kullanılan bir tür ruhani ve psikolojik eğitime atıfta bulunur hale geldi. Bu yöntem genellikle hayali veya gerçek kurucusunun adıyla ilişkilendirilirdi, örneğin, "eş-Şazili yöntemi" (et-tarika eş-şeznliya), "Nakşibend yöntemi" (et-tarika en-naqşibendiyye), vb. Tasavvuf tarihinin belirli bir aşamasında bu terim, kendi çömez yetiştirme yöntemine sahip olan bir kurum veya kuruluşla ilgili olarak kullanılmaya başlandı. Tarikat teriminin bu yeni anlamı, orijinal anlamı ile birlikte günümüze kadar gelmiştir.

Aralarındaki farklar genellikle sadece küçük ayrıntılar ve vurgulardan ibaret olan çeşitli ibadet ve manevi rehberlik yollarının yayılması, Sufi hareketinin iç çeşitliliğini belirleyen birçok Sufi "yolunun" ortaya çıkmasına yol açtı. İranlı mutasavvıf İahya Baharzi (ö. 776/1261), her biri zühd ve tutumluluk gibi belirli bir manevi gelişim tarzını vurgulayan dokuz yöntem sıraladı; yalnızlık ve yalnızlık; şehirlerde ve köylerde dolaşmak; kişinin komşusuna hayırseverlik ve çıkar gözetmeden yardım etmesi; tutkuları ve dünyevi cazibeleriyle iç mücadele; alçakgönüllülük ve kendini aşağılama; kişinin iradesini reddetmesi ve sonuç olarak çaresizlik ve zayıflık; ve son olarak, dini ilimleri bıkıp usanmadan çalışmak ve alimlerle beraber olmak. Yahye Baharzi'ye göre bu ibadet yöntemlerinin her biri, önceki nesil mutasavvıflardan bazı saygın şeyhlerin koyduğu belirli kurallara uymayı gerektiriyordu.

Tasavvuf yazılarında, tasavvuf yolunun nihai hedefinin, genellikle mutasavvıfın kişiliğinin Tanrı'da "çözülme" aşaması olduğu, insan doğasının yerini İlahi olanın aldığı ve bundan dolayı Tanrı'nın biricikliği kavramı olduğu ilan edilir. (tevhid), var olan her şeyin manevi veya maddi birliğini ima eden tamamen idrak edilmiştir. Tarık, yani tasavvuf yolundan gitmek, birçok mutasavvıfın hayat veya Allah'ta olmak (baka bi-Llah) dediği şeyi bitirir ve başlar.

* Mistik yolun "Devletleri" ve "durumları"

 

Tasavvufun mistik yol fikriyle doğrudan ilgili olan "manevi durum" (hal, pl. ahwal) ve "istasyon" (makam, pl. maqamat) kavramlarıdır. Çoğu Sufi yazara göre, bu kavramların klasik formülasyonu Mısırlı mutasavvıf Zu-n-Nun al-Mısri (ö. 245/859) tarafından verilmiş ve Bağdat'taki çağdaşı el-Harith el-Muhasibi (ö. 243/857).G.). Bununla birlikte, yukarıda belirttiğimiz gibi, mistik "duraklar" ve "durumlar" doktrini biraz daha önce ortaya çıkmış görünüyor710. Hal kelimesi, genellikle terminolojik bir anlama sahip olduğu Arapça gramercilerin, doktorların ve hukukçuların yazılarında sıklıkla bulunur. El-Muhasib'in bunu, insan vücudunda var olan "gerçek fonksiyonel (fizyolojik) denge" olarak adlandırdığı o zamanın tıp biliminden ödünç alması muhtemeldir. Bu denge, insan vücudunun işleyişinde bir değişikliğe yol açan dış koşulların etkisi altında değişebilir. El-Mukhasib ve sonraki nesillerin Sufileri için mistik "durum", mutasavvıfın ruhunun İlahi gerçeklikle doğrudan "çarpışmasının" (vecd) sonucuydu ve bunun sonucunda bir denge ve sükunet duygusu deneyimleyebiliyordu. , ya da tam tersine, çılgın bir zevk. Bu "çarpışmanın" bir sonucu olarak, kendisi ve Tanrı ve dünya ile ilişkisi hakkındaki fikirleri tamamen yeniden değerlendirilir.

O zamanın dilbilgisi teorilerinde hal, fiilin faile göre durumu anlamına geliyordu, yani. onun "itaati" ve "bağımlılığı". Terimin dilbilgisel anlamı, Müslüman spekülatif teolojisinin (kelam) söz dağarcığını doğrudan etkiledi ve burada ne varlık ne de yokluk olan geçici bir varoluş biçimini ifade etmeye başladı. Mu'tezile'nin öğretilerinde hal, Tanrı'nın varlığının özel bir şekli, İlahi özün az ya da çok sürekli bir tecelli "kipi" veya başka bir deyişle O'nun sıfatı, fiilleri ve halleri anlamına geliyordu. Genel olarak, İslam teolojisinde "devlet" terimi, son derece geçici ve geçici olan çeşitli eylem biçimleri anlamına gelir hale geldi.

Yukarıda listelenen anlamlara dayanarak, tasavvuf literatüründe hal kelimesi, insan "nesnesinin" İlahi "özne" ile ilgili ikincil durumunu ve aynı zamanda mutasavvıfın "anlık" manevi içgörüsünü belirtmek için kullanılmıştır. Yüce gerçekliği tefekkür etme sürecinde. Tasavvuf kitaplarında hal terimi genellikle "park etme" (makam), "an" (vakt) ve "istikrar" veya "süreklilik" (temkin) gibi ilgili kavramlarla birlikte ele alınır. Çoğu zaman tasavvuf literatüründe hal ve makam kavramlarının mukayesesi ve mukayesesi vardır. Bu kavramlar, hal'in geçiciliği ve geçiciliği ile gelinciklerin değişmezliği ve değişmezliğine karşıt bir çift oluşturur. Makam terimi genellikle mutasavvıfın manevi kendini geliştirme ve alt ruhunun "dünyevi" takıntılarından ve kışkırtmalarından kurtulma sürecinde aşması gereken "Allah'a giden yol" aşamalarını ifade eder. Sufi otoritelerinin çoğu, gezginin katı öz disiplin ve özel çileci ve meditatif alıştırmalar yoluyla her bir makamı "elde etmesi" veya "fethetmesi" gerektiğine inanıyordu. Khal ise, manevi veya zihinsel çabalarına bakılmaksızın, Sufi'ye Tanrı tarafından bahşedilmiştir. Bu nedenle, aynı "devlet" hem acemi bir acemi hem de deneyimli bir Sufi "ustasını" ziyaret edebilir.

Tasavvuf teorisyenlerinin hal/makam çifti ile Hıristiyan mistisizminin "pasif"/"aktif" halleri arasındaki bariz benzerliğe rağmen, bunların tam bir özdeşliğinden söz edilemez. Genel olarak, "duraklar" ve "durumlar" mistik deneyimlerin iki kategorisi olarak kabul edilebilir. Bir tasavvuf atasözüne göre, "Mevkiler alın teriyle kazanılır, talih ise boşuna gelir." [Rifaiye Kardeşliği Dervişi] Muhtemelen bu yüzden birçok Sufi el kitabında ve ruhun miracı tariflerinde "makaslar" her zaman "durumlar"dan önce gelir. Ne de olsa, tanım gereği Tanrı'nın verdiği, bir kişinin kendi çabasıyla elde ettiğinden daha yüksektir. Bununla birlikte, çoğu zaman, "durumlar" ve "durumlar" arasındaki fark neredeyse algılanamaz ve bireysel mistiklerin kişisel deneyimlerine bağlıdır. Abdullah [el-] Ensari (ö. 481/1089) ve onun müfessirleri gibi bazı mutasavvıflar, "durumlar" ve "makaslar"ı "evler" veya "duraklar" genel kategorisine yerleştirirler (menâzil, sg. h. manzila) mistik yolda. Bununla birlikte, çoğu Sufi akıl hocası, onları hala özünde farklı olarak görüyordu.

Makam, genellikle her an geri dönebileceği "gezgin durağı" olarak adlandırılır. Başka bir deyişle, bir kez ulaşılan "park yeri", mistiklerin ömür boyu "mülkü" olarak kalır. Dahası, yeni bir Makami'nin kazanılması, bir öncekini hiçbir şekilde ortadan kaldırmazken, doğası gereği geçici olan Khal, başka bir durum veya duyumla aynı anda var olabilir. Tasavvuf mürşitlerine göre, halem ile kaplı kalp, tamamen gücündedir, ancak bir öncekini mükemmelliğe getirecek veya onun yerini alacak başka bir hal ile değiştirilebilir. "Durumlar" genellikle çiftler halinde gelir: "korku"yu genellikle "umut", "sekr"u "ayıklık", "kasılma"yı "genişleme", "[Tanrı'da] çözülme"yi O'nda "ikamet" takip eder vb. . Bazı mistik "durumların" görünüşte geçici olması, belirli bir psikolojik olgunun halem mi yoksa makam mı olduğunu kesin olarak belirleyemeyen Sufi otoriteleri arasındaki tartışmaların konusu oldu. Bu tür belirsizliğin tipik bir örneği "Tanrı sevgisi"dir (mahabba). Dolayısıyla El-Kelabazi burayı en son "istasyon" ve [el-]Ensar - ilk "devlet" olarak görüyordu. Klasik "durumlar" listesi, daha önce bahsedilen Ebu Nasr es-Sarraj tarafından verildi: tövbe, sağduyu, perhiz, yoksulluk, sabır, [Tanrı'da] umut, [İlahi Takdir tarafından] tatmin. Diğer Sufi yazarları dindarlık, alçakgönüllülük, samimiyet vb. Risalelerin çoğunda makamlar, onlara ulaşmak için artan zorluk sırasına göre düzenlenmiştir .

"Durumlar"a gelince, bunların belirgin bir hiyerarşisi yoktur ve mistikleri Tanrı'ya giden yolda kapsayan çok çeşitli duyusal deneyimleri temsil ederler. "Devletler", ruhsal mükemmellik derecesine veya mistik gezginin yaşına bakılmaksızın gerçekleşir. Bir ve aynı khal, hem ak saçlı bir Sufi şeyhinin kalbini hem de sakalsız bir müridin kalbini ele geçirebilir, ancak "devlet"in gücü ve derinliği onların manevi mükemmellik derecelerine bağlı olacaktır. Ebu Nasr es-Serrac'a göre on temel "durum" vardır: gözlem, [Allah'a] yakınlık, [Allah'a] sevgi, korku, umut, özlem, şefkat, sakinlik, tanıklık ve nihayet güven. Hemen hemen her Sufi yazarının kendi "durumlar" ve "durumlar" sınıflandırması vardı. Hatta bazıları, ancak İlahi lütuf sayesinde alınan hal'ın belirli koşullar altında bir mutasavvıfın "mülkü"ne (sütüne) dönüşerek onun makamı olabileceğine inanıyorlardı. Bu tür hal artık geçici değil, bir süre “sabit”. Diğer bir deyişle mutasavvıf, makamı hak ettiği ve aldığı gibi halâ da “hak edebilir” ve “sahip olabilir”. Bir "durum"un "durum"a dönüşmesi doğrudan doğruya mutasavvıf seyyahının manevî kemâline ve olgunluğuna bağlıdır. Ne kadar yüksek olursa, kendisine verilen Khal'ın makam olma olasılığı o kadar yüksektir. Bu fikir, el-Hücviri'nin meşhur sözünde çok iyi ifade edilmiştir: "Allah dostunun geçici hali, peygamberin uzun vadeli makamıdır"713.

Genellikle halumun karşıtı olan makamın aksine mistik "an" ya da "an" (vakt), bir "durum"a fazlasıyla benzer. Her ikisi de mutasavvıfın İlahi Sevgilisi ile doğrudan temasının sonucudur. Waqt bir zaman birimi değildir. Adeta zamanın dışında var olur ve daha çok Tanrılar ile Sufi arasındaki mistik "buluşmanın" (veya yokluğunun) yoğunluğunun "zihinsel ölçüm birimi"dir. Waqt, zamanın manevi veya psikolojik yönü olarak adlandırılabilir. "Mig" (vakt) kendi başına yoktur; el-Hucviri'ye göre "ruhun bedeni süslediği gibi onun üzerine inen ve onu süsleyen" bir "duruma" (hal) ihtiyacı vardır714. Bu eşlik eden "durum" sayesinde mistik, mistik "an"ı "yakalayabilir" ve onu uzatabilir. Aynı zamanda mutasavvıfın ruhu da vakt vasıtasıyla belli bir hale kavuşabilir. Sufi'nin manevi deneyiminin tamlık derecesine bağlı olarak, vurgu ya vakt ya da hal üzerindedir. Tasavvuf efsanesine göre, vakfın sahibi Yakub (İncil Yakup), hal'ın sahibi ise İbrahim (İncil, İbrahim) idi, yani Tanrı bilgisinde daha mükemmeldi. Hal, bizzat Allah tarafından mutasavvıfa indirilen bir iç hal olduğundan sözle ifade edilemez. Ancak yine de mistik "gezginler" yine de durumlarını tarif etme girişimleri yaptılar, bu da bazen mistik sırlara inisiye olmayan, Sufileri "dinden dönme" ve "küfür" ile suçlayanlar arasında öfkeye neden oldu.

Mistik yolun başlangıcında, "durumlar" genellikle geçici ve istikrarsızdır. Sufi, amacına doğru ilerledikçe, giderek daha istikrarlı ve kalıcı hale gelir. Mistik "durum"un bu "sabitlenmesi" bazen "istikrar" veya "kalıcılık" (tamkin) olarak adlandırılır. Tamkin, süresine rağmen kural olarak sıradan bir "otopark" (makam) haline gelemez. Bu nedenle bireysel olarak mutasavvıflar tamkin'i hem "durumların" hem de "durumların" özelliklerini birleştiren manevi bir fenomen olarak tanımladılar. Tasavvuf kitaplarında temkin genellikle talvin ile eşleştirilmiştir. Bu son terim istikrarsızlık, değişkenlik ve geçicilik anlamlarını taşır. Hal gibi makamın da “tamkin” ile güçlendirilebileceğine ve güçlendirilmesi gerektiğine inanılıyordu. Yeni başlayanın zayıf ve değişken ruhu, başına gelen ve onu birdenbire kucaklayan ama sonra anında kaybolan veya yerini yeni bir "duruma" bırakan "durumu" (hal) "tutamaz". Tamkin mertebesine ulaşmış bir mutasavvıfın ruhu, artık dış değişikliklere tabi değildir ve "hallerini" (hallerini) uzun süre muhafaza edebilir. [el-]Ensari'ye göre, bu tür "güçlendirilmiş" mistik "devletler", sonunda " Allah dostları"nın (vilayet) doğasında bulunan niteliklere, ardından "gerçek gerçeklere" (haqaik) ve nihayetinde "aziz edilen hedeflere" geçebilir. mistik arayış (nihayat).

Tasavvufi yolculuğun nihai amacına ulaşmak için "gezgin"in, tasavvuf kitaplarında ayrıntılı olarak açıklanan belirli koşullara uyması gerekir. Bunların en önemlileri “sıdk” (sıdk) ve “ihlâs”tır ki, her “yolcu”ya, mânevî gelişme düzeyi ne olursa olsun mutlaka farzdır. Diğer tasavvuf terimlerinde olduğu gibi tasavvuf ahlak ve ahlakının temel kavramlarını belirtmek için sıdk ve ihlas kelimelerinin seçilmesi Kur'an ve Sünnet'te çok sık kullanılmalarından kaynaklanmaktadır. El-Haris el-Muhasib (ö. 243/857), el-Cüneyd el-Bağdadi (ö. 297/810), el-Hüseyin b. Mansur al-Hallaj (309/922'de idam edildi) ve isimsiz yazar Adab al-muluk (4./10. yüzyıl sonu), bunların mistik öz disiplinin temel taşları olduğunu ilan ettiler. Doğruluk (sıdk) ve samimiyetin (ihlas) "saflığı", alegorik olarak "insan ruhlarının düzenlemeleri"ne (hayd an-nufus) benzetilen hilenin (kızb) "pisliği"ne sürekli olarak karşı çıkar. Doğruluğun önemi, tasavvuf edebiyatı klasiği Ebu Said el-Harraz'ın (ö. 286/899) bu kavrama Kitab es-sıdk adlı özel bir risale ayırmasıyla kanıtlanır. Doğruluk, onun tarafından Sufi yolunda başarılı bir geçiş için gerekli olan diğer değerli niteliklerle birlikte değerlendirildi: samimiyet (ihlas), [Tanrı'nın Takdiriyle] tatmin (rida) ve sabır (sabr). Doğruluk ve içtenlik kavramları, tasavvuf geleneğinin ilk sistemleştiricilerinin yazılarında daha da geliştirildi: Ebu Nasr es-Serrac, Ebu Talib el-Mekki, Ebu Nu'ayma el-İsbahani, Ebu-l-Qasima el-Qushayr ve el-Jullaby el-Hucviri. Daha sonra Ebu Hamid el-Gazali, Ebu Hafs Shihab ad-din 'Umar es-Suhreverdi, İbn [al-]''Arabi ve diğer Sufi teorisyenlerinin yazılarında ayrıntılı olarak tartışılmıştır.

Bu ve diğer yazarlar, sıdk ve ihlası, gerçek bir mutasavvıfın alamet-i farikası olan, bir kişinin fiilleri ile düşünceleri arasındaki tam uygunluk olarak tanımlamışlardır. Zühdün Allah'ın rızasını kazanma konusundaki samimi ve çıkar gözetmeyen arzusundan kaynaklanmayan her türlü iyiliğin boşuna olduğu vurgulanmıştır. Bu nedenle doğruluk ve samimiyet, mistik yolun tüm "durumunu" "süslemelidir". İlk Sufi yazar Sehl al-Tustari (öl. 283/896), tasavvuf öz disiplininin ana sütunlarıyla birlikte doğruluğu cömertlik, [bir hedefe ulaşmada] kararlılık, Tanrı korkusu, ölçülülük ve "sağduyu" olarak adlandırır. " yemeğin içinde. Ebu Nasr es-Serrac, İlahi benzersizliğin (tevhid), ilahi ilham edilmiş bilginin (marifet), iman (iman) ve mübarek güven (yakın). Eserin anonim yazarı Adab al-muluk, tasavvuf yolunun nihai amacına ulaşmanın beş yolu arasında sıdk ve ihlas olarak adlandırdı; mücahedet-i nefs). İbn [al-]'Arabi, tasavvuf yolundan geçerken uyulması gereken dokuz şarttan oluşan listesine sıdk'ı da dahil etmiştir; bunlar arasında (doğruluğa ek olarak) nafile oruç, gece nöbetleri, sessizlik, yalnızlık, Allah'a tevekkül, sabır, kararlılık ve güven. En Büyük Öğretmen'e göre onlar "tüm erdemlerin analarıdır".

Tasavvuf dindarlığı için samimiyet ve doğruluğun önemi daha sonra şu sözlerle tasdik edilmiştir: "Bir kişiye siddahtan başka hiçbir şey gerçek saadet getiremez"; “ihlas, Allah'ın yeryüzünde değdiği her şeyi delip geçen kılıcıdır” (yani her şeyden önce insanın bu dünyaya bağlılığı). Diğer pek çok sözde olduğu gibi ikinci sözde de samimiyet/doğruluk, "metanet" (shidda) ve "sebat" (salaba) ile ilişkilendirilir - bunlar, Sufi yazarlarına göre onları etkili bir "saldırı silahı" yapan niteliklerdir. ruhsal mükemmellik ve şeytani ayartmalara karşı "güvenilir bir kalkan".

Daha önce de belirtildiği gibi, samimiyet ve doğruluk kavramları tasavvuf psikolojisinde ayrıntılı olarak geliştirilmiştir. Böylece Gazali, "İman İlimlerinin Dirilişi" (Yhya ulum ad-din) anıtsal eserinde iki ayrı bölümü bu konuların ele alınmasına ayırdı. Siddah ile ilgili bölümde altı farklı doğruluk türünü seçti: sözlerde, niyetlerde ve arzularda, reşimosgide, inançlarda, bağlılıkta ve son olarak tasavvuf yolunun (tarikat) gereklerini yerine getirmede. Bununla birlikte, tasavvuf öz disiplini çerçevesinde doğruluk böylesine önemli bir role rağmen, yine de mutlak bir erdem olarak kabul edilmedi. Gazali ve İbn [el-]'Arabi'ye göre her şey özel koşullara bağlıdır. Örneğin, yokluğunda biri hakkında doğruyu söylemek, konuşmacının gelecekteki yaşamında buna karşılık gelen bir ödül alacağı iftira ve dedikodu ile eşdeğer olabilir. Aynı şey, ifadeleri doğası gereği doğru ve doğru olsa bile, samimi yaşamları hakkında açıkça konuşanlar için de geçerlidir. Öte yandan, bir Müslümanın hayatını kurtaran veya önemli bir devlet sırrını saklayan iyi niyetli bir yalan, Allah katında mükâfatı hak eden bir davranış olarak kabul edilecektir.

Bazı Sufiler, Kuran'a (5:108-120 ve 3:81) dayanarak, Tanrı'nın Kuran'daki İsa'ya (İsa) soracağı "doğruluk [gerektiren] soru" (su'al al-sidq) hakkında spekülasyon yaptılar. Kıyamet gününde. Buna cevaben İsa, kendisini ve annesini ilahlaştıran aldanmış müritlerinden vazgeçecektir. Böylece hem "saf samimiyet" hem de "bir azize yakışır tevazu" göstererek kendisi için hazırlanan imtihanı başarıyla geçecektir.

Bir yandan, O'nun sıfatlarından biri “Doğru” (es-Sadık) olduğu için, kişi Tanrı'nın kendisiyle doğruluğu paylaşıyor gibi görünmektedir. Aynı zamanda, iyi bilinen bir hadise göre mistik, Tanrı'nın "onun kulağı ... gözleri ... elleri ... ve ayakları" - yani varlığının tek anlamı ve itici gücüdür. İbn [al-]''Arabn'a ve daha sonra gelen bazı mutasavvıflara göre, bu, yolcunun Rab'be hizmette (el-ubudiya) mükemmellik mertebesine ulaştığını gösteren en yüksek samimiyet ve doğruluk derecesidir.

* Mistik yolun hedefi: fana/baka

 

Pek çok dinin mistikleri, mistik arayışın nihai amacının sadece Tanrı hakkında bilgi değil, O'nunla birliğe ulaşmak olduğunu iddia ediyor. Bu kavram "çeşitli anlamlara gelebilir: mutasavvıfın bireysel bilincini tamamen kaybedecek kadar Tanrı'ya daldığı tam kaynaşmadan, aşk ilişkilerinin nihai amacının yerine getirilmesi olarak deneyimlenen ve bu sırada sevgilinin devam ettiği birleşmeye kadar. kendisini Sevgiliden farklı bir şey olarak idrak etmesi. »715. Mistik arayışların amacının ve İlahi ilke ile birliğin doğasının farklı din ve okulların mistikleri tarafından yorumlanması, onların genel Tanrı ve dünya fikirlerine bağlıdır. Erken tasavvufta, özellikle el-Cüneyd el-Bağdadi'nin Bağdat ortamıyla ilişkilendirilen sözde "klasik dönem"de, tasavvuf arayışının amacı, mutasavvıfın (fan) kişiliğinin yok edilmesi veya çözülmesi olarak kabul edildi. bunu Tanrı'da bir "yeniden doğuş" veya "kalmak" izlemelidir (baka *). El-Cüneyd el-Bağdadi ve takipçileri, bu mistik deneyimleri hem tamamlayıcı hem de bağdaşmaz olarak değerlendirdiler. Bunlar, Tanrı'nın ve dünyanın mistik algısının diyalektik doğasını yansıtan bir dizi diğer eşleştirilmiş kavramlara atfedilebilir: "sekr" (suqr) ve "ayıklık" (sahv), "birlik" (reçel) ve "" ayrılık” (tafrika), “inkâr” (nafi) ve “onay” (isbat) vb.716 Fena/baka doktrini, Ebu'nun vecd sözleriyle ilişkilendirilen “sarhoş” tasavvuf doktrinine bir yanıt olarak ortaya çıkmış gibi görünüyor. Iazid el-Bistami ve el-Hüseyin b. Tasavvufî tecrübenin en yüksek noktası olduğunu düşünerek fanatik mertebeden bahseden Mansur el-Hallac. Baka kavramını ortaya koyan daha "ayık" Sufi teorisyenleri, insan özünün İlahi olanla vecd halinde kaynaşmasının, daha mükemmel ve "istikrarlı" bir durumla değiştirilmesi gereken kısa vadeli bir zihinsel durumdan başka bir şey olmadığını göstermeye çalıştılar. mutasavvıfın aynı anda Tanrı ve O'nun yaratımlarını (aşırıya kaçmadan) tefekkür etmesine izin vermek. Pek çok Sufi, Tanrı ile birlikten bahsetmeye devam etse de (özellikle mistik şiirde), bu ifadeler zorunlu olarak insan ve İlahi cevherlerin kaynaşması veya insan benliğinin Tanrı'da tamamen çözülmesi anlamına gelmiyordu. Zamanla, hem Sufi şeyhleri hem de Sünni alimlerin çoğu tarafından kabul edilen, birbirini tamamlayan iki fan tanımı geliştirildi. İlkine göre fana, mysgeek'in bilincinin mistik yol ve kişisel gelişim hakkındaki düşünceler dahil tüm düşüncelerden özgürleşmesi ve "boşaltılması" anlamına gelir. Ortaya çıkan ruhsal ve entelektüel boşluk, herhangi bir yabancı düşünce ve duyumun görünümünü tamamen dışlayan "saf" bir Tanrı farkındalığı ile doldurulur. İkinci tanıma göre fena, günahkâr insan ruhunun kusurlu niteliklerinin “düşüşünü” ve ardından bunların İlahi Olan'ın mükemmel nitelikleriyle değiştirilmesini temsil eder. Fana'nın Batı dini literatüründe sık sık karşılaştırıldığı nirvana'dan farklı olarak, bu tanımlar "çözülmenin" sadece bir mistik deneyimlerinin, duygularının, duyumlarının ve düşüncelerinin askıya alınması olmadığını, aynı zamanda daha mükemmel bir kişiliğin kazanılması olduğunu öne sürüyor. İlahi mevcudiyet ve Tanrı hakkında bilgi ile. Çoğu tasavvuf düşünürüne göre, bir kişi böyle bir dönüşümü yalnızca kendi çabaları veya eylemleriyle başaramaz - Rab, onu lütfunun bir simgesi olarak seçtiği kullarına indirir. Tanrı'nın Mesih'in şahsında enkarnasyonuna (khulul) ilişkin "sapkın)" Hıristiyan doktrinine bir taviz gördükleri insan özleri,

Fan'ın yukarıdaki tanımlarına uygun olarak, Cüneyd el-Bağdadi dönemindeki Sufi yazarlar, baka'yı, bir kişinin (yani bir kişinin) özel İlahi bilgi edindikten ve algıladıktan sonra Tanrı'da uzun süre kalması veya varlığı olarak temsil ettiler. İlahi niteliklerin bir parçası ( baka bi-llah). Bu durum, dünyanın çoğulluğunun ve var olan her şeyin ilksel birliğinin eşzamanlı farkındalığını içerir. Başka bir deyişle, Tanrı ile birlikte olmak, O'nun yarattığı ve O'nun Kendisini sonsuz çeşitlilikte şekil ve kılıklarda göstermeye devam ettiği dünyada olmak demektir. Bu teoriye göre beka, fenadan daha mükemmel bir hal olarak kabul edilmelidir. Bu fikir, "ayıklığın" (=baka) "sarhoşluğun" (fena) üstüne yerleştirilmesi gerektiğini söyleyen, iyi bilinen bir Sufi sözünde ifade edilir. Mutasavvıfın baka hâlinde dünyaya "dönüş"ü, onun yelpaze hâline girmeden önce sahip olduğu, dünyanın çoğulluğuna ve onun Allah'tan "ayrılığına" ilişkin orijinal farkındalığına geri döndüğü anlamına gelmez. Mistik, eğlence durumunu deneyimledikten sonra, tamamen yeni bir gerçeklik anlayışı kazanır ve orijinal çoğulluk görüşünün tamamen hatalı olmasa da tek taraflı olduğunu anlamasına izin verir. Hayranın bir sonucu olarak mysgeek'in kişiliğinin dönüşümü, İlahi varlığın kutsadığı hayatın güzelliğini onlara anlatmak için değerli deneyimini inisiye olmayanlara aktarmanın bir yolunu aramasına neden olur. Tasavvuf öğretilerinde bak hali, genellikle her zaman sadece Allah'a odaklanan, ancak peygamberin kendisine vahyedilen hakikatleri müritlerine iletme sorumluluğunu da üstlenen peygamberlik bilincine benzetilir. Öte yandan, "sarhoş" bir mistik, eğlenceli bir durumda yaşadığı kendinden geçme aşamasında kalma eğilimindedir ve deneyimini başkalarıyla paylaşmaya ve dünyayı daha iyi hale getirmeye çalışmaz. Öte yandan peygamber, bir tür ideal mistiktir: hem Tanrı'da hem de dünyada olmak, ikincisini dönüştürmeye çalışır, kendisine ifşa edilen İlahi gerçekleri sakinleri arasında yayar.

* Sufi bilgi teorisi: keşf

 

Tasavvuf bilgi teorisinin merkezinde, yalnızca seçkin bir azınlığın erişebildiği duyular dışı, ilahi olarak vahyedilmiş bilgi kavramı yer alır. Tasavvuf kitaplarının yazarları bu tür bilgilere "doğrudan görüş" (m şehade), "[içgörülerin] parıltıları" (lavakih), "gizli bilgi" (marifa), "aydınlanma" (işrak), "tatmak" (zauk) adını verirler. ), "onay » (tahqiq), vb.717. Burada kendimizi, "[peçenin] açılması" (keşf) olarak bilinen tek bir mistik bilgiyi ele almakla sınırlıyoruz. Tasavvuf yazılarında bu terim genellikle bir kişiden varlığın gerçek özünü gizleyen "perdeyi" kaldırma eylemine atıfta bulunur. Bu anlam, mutasavvıf Müslümanların, Kur'an metninde "[vücudun bir kısmını] ortaya çıkarmak" veya "[gelecekteki talihsizlikleri, tehlikeleri veya eziyet]". Bu tasavvuf kavramının gelişmesinin anahtarı Kuran'dan iki pasajdı: "Biz sizden örtünüzü (keşafna) kaldırdık ve bugün bakışlarınız keskin" (50:22) ve "Ansızın zamanında geldi718; Allah'tan başkası onu geri çevirmez” (53:57-8). Sufi yorumcularına göre, "cehalet perdesi" kaldırıldığında, mistiklere varlığın en gizli sırları ifşa edilir ve bu, mantıksal yansıma veya kutsal metinlerin ve bunların yorumlarının incelenmesi yoluyla değil, sezgisel olarak gerçekleşir. Artık mutasavvıf bilgi edinmenin dolaylı yollarına ihtiyaç duymaz, çünkü İlahi vahyin kaynağına doğrudan erişim elde eder. Tasavvuf yazarları bu dolaysız bilgiyi "Allah'ın dilediğinin kalplerini onunla nurlandırdığı nur"720 olarak adlandırdılar. Böylece keşf, "aydınlanma" veya "aydınlanma" anlamında mukashaf - "perdenin kaldırılmasına" yol açar. Bu kavramların her ikisi de genellikle, insanın İlahi sırları ve dolayısıyla Tanrı'yı idrak etmesinin imkansızlığını ima eden "gizleme" (kamp) veya "örtme" (istitar) ile karşılaştırılır.

Erken dönem tasavvuf metinlerinde, tecelli (tecelli) terimi aynı zamanda "gizlenme" (kamp) veya "örtme" (istitar) için zıt anlamlı olarak kullanılmış ve bu da onu keşfin eşanlamlılarından biri haline getirmiştir. Örneğin, el-Kelebazy'ye göre tecelli, mukashaf kavramının özüdür. Bu fikir, Kuşeyriyye mesajında daha da geliştirildi. Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyr, mutasavvıfın Allah'a giden yolda ilerleyişindeki ana aşamaları anlatırken, bunlardan ilkini "Allah'ın huzurunda olma" (muhadara) olarak adlandırır. Bu durumda olan mistik, mantıksal argümanların (burkhan) ve aklının (akl) "perdesinin arkasında" kalır. Yani Allah'ı ancak yaratılan âlemdeki (âyetler) âyetlerini müşahede ederek idrak edebilir. Kuşeyr'e göre ikinci aşama "perdenin kaldırılması"dır (mukashafa): burada mantıksal argümanlar (burkhan) yerini çürütülemez ve açık kanıtlara (bayan) bırakır. Artık mutasavvıf artık işaretleri değil, Tanrı'nın sıfatlarını görmektedir. Bununla birlikte, bu aşama, mistiklerin önünde perdenin kalktığı ve İlahi gizemi gizlediği daha da yüce bir aşamanın yalnızca bir başlangıcıdır. Ancak, burada bile nihai açıklaması gerçekleşmez. Elverişli koşullar altında mistik, "doğrudan görüş" (müşahede) aşamasına da geçebilir. O zaman mutasavvıf kendisini, artık herhangi bir kanıta veya tartışmaya ihtiyaç duymayan "hakikatin dolaysız mevcudiyetinde" (haqiqa) bulur. Bu aşamada, mysgeek, içine İlahi bilginin döküldüğü bir tür boş kap haline gelir.

Bu fikri geliştiren Herat 'Abd Allah [al-] Ansari'den ünlü Hanbeli Sufi, keşf ve mukashafayı aracısız İlahi aydınlanmanın başlangıcı olarak değerlendirdi. Onun tasnifinde keşf, mutasavvıfı varlık hakikatlerinin mutlak farkındalığına götüren bir "güven" (yakın) mertebesine ulaşmanın bir işaretidir. Theophany (tecelli), Güneş'in "yükselişi" gibi karşısına çıkar ve ona herhangi bir rasyonel argümanın ve argümanın ötesinde yatan gerçekleri gösterir.

Sufi yazarları keşfi, mutasavvıfın İlahi sırlar dünyasına girmesine izin veren, zihnin argümanlarının yerini "açık ve tartışılmaz kanıtlara" (bayan) bıraktığı bir şimşek çakmasına benzetir. Keşf ve mukashaf halleri, mutasavvıfın, gerçeğin tüm ihtişamıyla önünde göründüğü "İlahi güç" (cebarut) ve "İlahi güç" (melekut) gibi daha yüksek alanlara nüfuz etmesine izin verir. Aynı zamanda, salt fanilerin bilinci, yaratılan dünyanın (mülk) değişen fenomenleri tarafından aldatılma eğilimindedir , çünkü onların kusurlu ampirik algıları, varlığın gerçek gerçeklerini kavrayamaz. Keşf kavramının anlamı, tasavvuf eserlerinin başlıklarındaki kullanım sıklığından anlaşılmaktadır. En ünlü örnek, el-Jullaby al-Hujviry'nin "Peçenin ardındaki gizlinin açığa çıkması" (Kashf al-mahjub) adlı eseridir. Bu kitapta, mistik yol boyunca ilerlemeye, gerçek gerçeği "gezgin" den gizleyen "perdelerin kademeli olarak kaldırılması" eşlik ediyor. El-Hucviri'ye göre, bu dünyadaki "perdenin kaldırılması", Allah'ın onlara tüm ihtişamıyla göründüğü zaman, salihlerin Cennette yaşayacakları vecd halinin habercisidir. "Allah dostlarının" mucizelerini mümkün kılan, müritlerinin düşüncelerini okumalarını ve geleceği görmelerini sağlayan keşf halidir.

Gazâlî'nin eserlerinde keşf kavramı önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre keşf, kutsal metinleri inceleyerek ve önceki otoritelere uyarak elde edilen bilgiye (taklid) karşıt olan "güvenilir bilgi"nin (yakın) temelini oluşturur. Gazali, bu tür bilgiyi Allah'ın seçilmiş kullarının "kalblerine saçtığı" ışığa (nur) benzetmiştir. Bu fikre dayanarak Gazali, ritüeller, gelenekler, yasal normlar ve etik kurallar bilgisi (ilm al-mu'amala) ile ilahi ilham edilmiş gerçekler bilgisi (ulum al-mukashafa) arasında net bir çizgi çizdi ve bu, sahiplerinin her şeyin gerçek özünü görün. Bu tür bilgi, İlahi seçilmişlerin çeşitli kategorilerinde, özellikle "en doğru" (pl. siddiqun) ve "[Tanrı'ya] yakın" (pl. mukarrabun) olmak üzere içkindir. Onun ışığı, ancak değersiz niteliklerden ve aşağılık dürtülerden tamamen kurtulduktan sonra doğru kişinin kalbine nüfuz edebilir. Bu bilgi, kutsal metinler veya mantıksal akıl yürütme üzerine uzun düşünmeleri atlayarak, sezgisel ve hatasız bir hakikat algısının meyvesidir. Gazzâlî'ye göre, “İlim-i mükâşefe derken, Hakiki Olan'ın Kendisini bütün azametiyle göstermesi için perdenin kaldırılmasını kastediyoruz; ve bu, bakışımıza tam olarak neyin açığa çıktığı konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmayan bir netlikle gerçekleşir. Başka bir deyişle, Gazâlî'ye göre keşf, sahibine Allah hakkında gerçek ve açık bir bilgi bahşeden, Allah'ın nuru veya rahmetidir. Keşf hakkında benzer fikirler, Gaidar Amuli (8./14. yüzyıl) gibi Şii düşünürler de dahil olmak üzere birçok Sufi teorisyeninin yazılarında bulunabilir. O ve onun gibi düşünen insanlar, keşf'i bilmenin en yüksek yolu olarak görüyorlardı; bu, özellikle mutasavvıfların Kutsal Yazıların metinlerinde ve çevredeki dünyanın fenomenlerinde "şifrelenmiş" olmanın sırlarını anlamalarına izin veriyor. Şii inancına uygun olarak Şiiler, keşf'i ruhani liderlerine - imamlara veya onların temsilcilerine - Şii toplumunun bilim adamlarına atfettiler. Benzer fikirleri, Kur'an'ın bir dizi sembolden başka bir şey olmadığı ve arkasında İlahi vahyin gerçek, gizli anlamının yattığı723 şeklindeki İsmaili doktrininde de buluyoruz.

* Mistik "durumlar" yaratma yöntemleri

 

Mistik "durumlara" ulaşmak, dünyevi ayartmaların üstesinden gelmek, aşağılık ruhlarının dürtülerini bastırmak ve kendilerini İlahi hakikatlerin fışkırmasına açmak isteyen insanlar, tasavvuf yazılarının sayfalarında ayrıntılı olarak açıklanan çeşitli çileci ve ruhani alıştırmalara başvurdular. . Burada sadece Sufi öz disiplininin en yaygın yöntemlerini ele alacağız: helva, zikir ve sema'.

 

Helva

 

"Tasavvuf ilminde" "özen, yalnızlık, yalnızlık" (hala fiilinden - "yalnız kalmak, emekli olmak") anlamındaki helva terimi önemli bir yer tutar. Gözlerden uzak bir yerde veya hücrede tek başına kalmaya genellikle Tanrı ve dünya hakkında yoğun düşünceler, gönüllü yoksunluk (oruç veya sürekli uyanıklık), sessizlik yemini vb. eşlik ederdi. Helva yapmanın zühd ve nusk rükünlerinden biri olduğunu söylemek abartı olmaz . İlk Müslüman münzevilerin münzevi, münzevi bir yaşam tarzına olan eğilimleri, Sufi menkıbe eserlerinin sayfalarında ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Hıristiyan zühdü ve manastırcılığın bu Sufi pratiğinin gelişimini etkileyip etkilemediğine bakılmaksızın, bunun sadece Sufiler tarafından değil, birçok erken dönem Müslüman tarafından güçlü bir şekilde teşvik edildiğine şüphe yoktur. Örnek olarak, tenha bir yaşam tarzının sadık bir savunucusu olan ve "yozlaşmış" laik otoriteler725 ve genel olarak "dünya" ile herhangi bir temastan kaçınmaya çalışan Süfyan es-Thawry'den (ö. 161/778) bahsedilebilir. Aynı görüşler erken dönem münzevileri tarafından da tutuldu. Zu-n-Nun al-Mısri'nin (öl. 24S/860) “yalnızlığın tatlılığını, [Allah'ın adını] tekrar etmeyi (zikir) ve yalnızlıkta Allah'la yakınlaşmayı (el-halve bi) öğrendiği bildirilmektedir. -munajatichi)" bir Suriyeli Hıristiyan münzevisinden 726. Zu-n-Nun'a göre "ihlasa helvadan daha iyi bir yol" bilmiyordu. Bir diğer ünlü mutasavvıf Ebû Bekir eş-Şibli (ö. 334/945) müritlerine şu nasihatte bulunmuştur: “Kendinizi insanlardan [hafızadan] silin ve [namazda] duvara dönün. günlerinin sonuna kadar! ". Genel olarak erken tasavvuf geleneğinin ünlü temsilcilerinin Ebu-l-Kasım el-Kuşeyr ve Ebu Hamid el-Gazali tarafından aktarılan sözleri, yalnızlığın toplum hayatına kıyasla avantajları hakkında geniş bir görüş yelpazesini yansıtmaktadır. sohbet, muhalata). Aynı zamanda, dünyadan manevi ve entelektüel tecrit, basit fiziksel inziva yerine yerleştirildi. Çoğu Sufi, dünyadan periyodik "geri çekilmeyi", kalıcı yalnızlığa veya çölde yaşama tercih etti. Tasavvuf teorisyenleri, toplumdan inzivaya çekilme ihtiyacı ile cemaat içinde yaşam arasında hassas bir denge kurmaya çalıştılar. Helvanın yadsınamaz erdemlerini kabul ederken, yine de okuyucularını benzer düşünen insanlardan oluşan küçük topluluklarda yaşamaya ve bir bütün olarak toplumun çıkarlarını dikkate almaya teşvik ettiler. İlk mutasavvıf Basralı Ebu Ya'qub al-Susy'ye göre (4./10. yüzyılın başında yaşadı), "yalnızca en güçlüler inzivada yaşayabilir, oysa topluluk içinde yaşam (ictima) gibi insanlar için daha faydalıdır. çünkü her bir kişiye komşusu kendi kusurunu gösterebilir. Sufiler arasındaki topluluk yaşamı eğilimi, sonunda 6./12. yüzyılda ilk Sufi tarikatlarının ortaya çıkmasına yol açtı. Böyle erken bir kardeşliğin kurucularından biri olan Ebu Hafs el-Sühreverdi (ö. 632/1234), Sufileri münzevilerden ayıran şeyin komünal yaşam olduğuna inanıyordu: Onlar, onlara manevi güvence verdiği için bir kolektif yaşamı tercih ediyorlardı. sağlık". Ona göre cemaat içinde yaşayan mutasavvıflar, zühdün mücadele etmeye çalıştıkları fitnelerden, inziva ve yalnızlık yoluyla birbirlerini korurlar. Ancak mutasavvıflar topluluklar halinde yaşamayı tercih etmelerine rağmen, her zaman "manevi inzivaya çekilme"yi sürdürmek, tüm düşüncelerini Allah'a odaklamak zorundadırlar. Sufi ribat her biri, yabancı düşüncelerden ve dikkat dağıtıcı şeylerden uzaklığını sembolize etmesi amaçlanan kendi seccadesine oturmalıdır. zamanla, bu tür hücreler periyodik bir inziva yeri olarak hizmet etmeye başladılar ve bu da, tasavvuf eğitiminin (terbiye) temel unsurlarından biri haline geldi. Kübraviyye, Şaziliyye, Kadiriyye ve tabii ki Halvetiyye'nin ritüel uygulamalarında önemli bir yere sahip olan 'Awarif al-ma'arif adlı eseri, inziva kurallarının bir açıklamasıdır. bu münzevi uygulamadan. Bu tür helvaya bazen aşağı ruhun dürtülerine ve tutkularına karşı "büyük cihat" denirdi. Bu uygulamanın ayrılmaz parçaları, sıkı bir özdenetim, gece nöbetleri, giderek artan oruç ve esas olarak zikir yoluyla Tanrı'da bilinç yoğunlaşmasıydı. Bir helva başlatmak için, bir mysgeek ritüel saflık durumuna ulaşmalı ve yanında hiçbir şey olmamalıdır. Kural olarak ışığın çok az olduğu veya hiç olmadığı bir hücrede uzun süre kalmak, genellikle bir mezarda olmakla karşılaştırıldı. Alacakaranlık veya tam karanlık, münzevi mistik "durumlara" hazırlayarak "dış duyguları boğdu" ve "içsel olarak açıldı"728. Ancak birçok mutasavvıf şeyhi öğrencilerini yalnızlık pratiğine yönelik aşırı coşkuya karşı uyardı ve burada edinilen mistik deneyime çok fazla önem vermemeye çağırdı. Manevi mentorun rehberliği her zaman ön planda kalmalıdır, aksi takdirde acemi, temel ruhundan gelen imaların kurbanı olabilir. Sühreverdî'ye göre tecrit sürecinde zühdün yaşadığı rüyetler ve duyular üstü tecrübeler kendi başlarına bir amaç değildir. Helvanın gerçek amacı, münzevinin kalbinde İlâhi özün ışığının parlamasına izin vermek ve ona Allah ve kendisi hakkında güvenilir bilgi vermektir.

Birçok Sufi tarikatında helvanın süresi genellikle kırk gündür, bu nedenle bazen "kırkıncı gün" (arab. al-arbainiya, pers. chila) olarak adlandırılır. Bu alıştırma yılda bir kez yapılmalıdır ve yalnızca Sufi cemaatinde toplu dua yapmak için kesilebilir. Helva, imitatioprophetae'nin bir örneğidir, yani. Hz.Muhammed'in İlahi vahiy beklentisiyle Hira Dağı'ndaki bir mağaraya çekilme alışkanlığının taklidi. Ancak kırk sayısı diğer peygamberlerin biyografileriyle de ilişkilidir, örneğin Kuran'daki Musa (Musa)724. Aynı zamanda, insan ruhunun mistik "yolculuğu"nun arenası olarak kabul edilen evrenin "kırk katını" da sembolize eder730. İdeal olarak, her Sufi hayatı boyunca inzivaya çekilmelidir. Fiziksel yalnızlık, "ruhsal yalnızlık" (halvetü'l-mena) olan bir amaca ulaşmak için yalnızca bir araçtır. Bu, mistik ruhunun her zaman Tanrı ile birlikte olduğu anlamına gelir, bu nedenle dış dünyanın güzelliklerine ve ayartmalarına aldırış etmez. Bu fikir, "kalabalık içinde yalnızlık" (khalvat dar anjuman) adı verilen ünlü Nakşibendi kuralına yansıdı. İlginçtir ki, İbn [al-]'Arabi helva hakkında konuşurken, onun aklında Sufi geleneği olan yalnızlık değil, mutasavvıfın ruhunun İlahi Olan tarafından "doldurulmuş" mutlak "boşluğu" (hala') vardı. mevcudiyet.

 

zikir

 

Önceki bölümde belirtildiği gibi, inzivaya çekilme uygulamasına genellikle Allah'ı anma (zikir) eşlik ederdi. Diğer tasavvuf kavramlarında olduğu gibi, bu kelime de Kuran'dan alınmıştır ve burada özellikle şu ayetlerde geçmektedir: "Unuttuğun zaman Rabbini an (uzkur)" (18:24) ve "Ey iman edenler. ! Allah'ı çokça anarak (uzquru) zikredin” (zikran kasıran) (33:41). Geç Sufi geleneğinde, şu veya bu Sufi topluluğunun özelliği olan Tanrı'yı hatırlama ritüel uygulamasına zikir adı verilmeye başlandı. Tek başına veya Sufi cemaatinin temsilcilerinin (mezjlis al-zikir) temsilcilerinin genel toplantılarında anma yapmak mümkündü. İkinci durumda, zikir, genellikle özel ritüel eylemler, hareketler, belirli duruşların benimsenmesi ve bazı durumlarda kendinden geçmiş dansların eşlik ettiği bir dua ilahisi gibi bir şeye dönüşür. Tasavvuf geleneğinde zikir belki de en yaygın dua şeklidir. Genellikle fakr ile, yani ile karşılaştırılır. Kendisi ve Tanrı hakkında "sessiz" düşünceler veya meditasyon. Muhammed'in Allah'ın tahtına (miraç) "gece yükselişini" anlatan el-Hallaj, "zikir bahçesinden" geçen Allah'a giden yolun, esasen kişinin kaderi hakkındaki "düşünme yoluna" eşdeğer olduğunu söylüyor. ve Allah (fikr). Sonraki nesillerin çoğu Sufi, "zikir bahçesi" boyunca seyahat etmeyi tercih ederek bu görüşü paylaşmadı.

Durmaksızın okunan dua formülü-zikir, Sina (Mısır) ve Athos (Yunanistan) Ortodoks rahiplerinin "İsa Duası" ile pek çok ortak noktaya sahiptir ve aynı kaynaktan geldiklerini gösteren hiçbir tarihsel kanıt yoktur. Tüm bu "anma" türleri arasındaki olası tarihsel bağlantıyı reddetmeden, bağımsız olarak ortaya çıkan ve farklı dini geleneklerde gelişen bir ritüel uygulamayla uğraştığımızı varsayabiliriz .

Daha önce bahsedildiği gibi, ilk başta zikir tamamen bireysel bir Sufi egzersiziydi, ancak zamanla Sufi tarikatlarında çeşitli toplu, ritüelleştirilmiş zikir türleri geliştirildi. Aynı zamanda, bazı tarikatlar "yüksek sesle" (jali) uygularken, diğerleri ya fısıltıyla ya da kendi kendine telaffuz edilen "sessiz" (khafi) zikirini uygulardı. "Gürültülü" zikir genellikle topluluk içinde yapılırken, "sessiz" zikir inzivada uygulanıyordu ve Sufi çömezinin ruhani eğitiminin bir parçasıydı. Çeşitli tasavvuf el kitaplarında ve ders kitaplarında "yüksek sesle" ve "sessiz" zikir çeşitleri anlatılmıştır. Gazali'ye göre, "sessiz" zikre başlamak için, bir Sufi hücresine (zaviye) çekilmeli, burada sürekli olarak "Tanrı (Allah)" kelimesini, bu kelime vücudunun her hücresine nüfuz edinceye kadar telaffuz etmelidir. . Bazı tarikatlar (Shaziliyya, Khalwatiyya, Darkava vb.) "[Tanrı'nın] seçilmişlerini zikir" (zikr-i havas) dedikleri tenha zikrin avantajlarını vurguladılar, yani. mistik "pugi" nin sonuna yaklaşanlar. Diğerleri (örneğin, Cezayir ve Tunus'taki rahmaniye)732 tek başına zikrin "tehlikelerine" işaret ettiler ve bunu hem büyük "toplantılar" (hadra) sırasında hem de küçük "çevreler" (çevreler) halinde icra edilebilecek toplu zikirle birleştirmeyi tavsiye ettiler ( khalqa ) münzevi. Bazı cemaatlerdeki toplu zikir kuralları, üyeleri için belirli duruşlar ve nefes kontrolü öngörür. Bu tür "hatırlamalar", kardeşliğin kurucusu tarafından Kuran ayetlerinin veya duaların okunmasıyla başlayan bir tür ayinleri anımsatır. Böyle bir başlangıca genellikle hizb veya vird denir. Genellikle Sufi "ayinine" bir sonraki bölümde tartışılacak olan bir "manevi konser" veya sevinç (sama) eşlik eder. Virda ve sema' metinleri, icra kuralları ve ayrıca tezahürat sırasında katılımcıların olması gereken pozlar bir kardeşlikten diğerine farklılık gösterir. Muhtemelen zikir ritüelleri üzerine en kapsamlı çalışma Salsabil al-mu'in fi-tara ik al-arba'in'dir (Tatlı Bahar, Kırk Kardeşliğin Yollarını Bulmaya Yardım Etmek). Bu kitabın müellifi, meşhur Libya Senusiyye tarikatının kurucusu Muhammed el-Senusy (ö. 1276/1859)733, kırk farklı tarikatın başlıca zikirlerini tarif etmektedir. Yazara göre onun tarikatı, kitabında anlatılan tüm tarikatların halefidir, çünkü içlerinde var olan zikir gönderme yöntemlerini özümsemiştir.

Hem toplu hem de bireysel zikir icrasından önce özel bir hazırlık, özellikle de Sufi toplantılarının genellikle başladığı (meclis-i zikir) hizb ve vird formüllerinin telaffuzu yapılmalıdır. Bu giriş bölümüne ek olarak, münzeviler, Gazali'ye göre, dünyadan vazgeçmekten ve münzevi bir yaşam tarzını benimsemekten ibaret olan ve ardından "samimi niyet" tarafından takip edilmesi gereken genel bir ruhani eğitimden geçmelidir ( Niiya). Mutasavvıfın rehavete kapılıp zikiri başlı başına bir amaç veya müstesna takvasını göstermenin bir aracı haline getirmesini engelleyen de budur. Burada Sufi topluluğunun ruhani akıl hocası ve lideri önemli bir rol oynar. Zikir icrasını izler. ortak kutlamalar sırasında, takipçilerinin kendinden geçmiş gibi davranmasına veya "halk için çalışmasına" izin vermesinler. Bireysel zikre gelince, icracı etrafındaki her şeyi tamamen unutmalı ve şeyhinin imajını sürekli olarak aklında tutmalıdır. Sufi kılavuzları, bireysel zikir sırasında Sufi'nin konumunu (bir seccade üzerinde bağdaş kurarak oturmalıdır) ve ellerinin konumunu şart koşar. Kendinizi güzel kokulu yağlarla yağlamanız ve ritüel olarak temiz giysiler giymeniz de önerildi.

Farklı tarikatlarda benimsenen zikir formülleri birbirinden farklıdır ve zahidin ulaştığı manevi gelişim düzeyine bağlıdır. Kural olarak zikir, Müslüman inancının (şehadetin) ilk bölümüyle başlar, yani: "Allah'tan başka ilah yoktur" (la ilahe illa-Alahu). Shadhili yöntemine göre, bu formülün telaffuzu "kalp ışığının yuvasında ve manevi ışığın yoğunlaştığı yerde", yani göğsün sol tarafında başlamalı, ardından sorunsuz bir şekilde "hareket ettirilmelidir ". orijinal konumuna dönene kadar göğsün alt kısmını yukarı ve sağa doğru hareket ettirin. Böylece zikir (zakir) gönderenin göğsünde tam bir daire çizer.

Zikir için yaygın bir formül sözde "Azamet Adı"dır, yani. Allah. Artikülasyonuna aşağıdaki iki hareket eşlik etmelidir: bir hamza ve kısa bir "a" sesinden oluşan ilk heceyi telaffuz eden münzevi, çenesiyle göğsüne vurur ve ardından "llah" hecesini çıkararak nefesini verir. Geri kafa. Bir başka ünlü zikir formülü, Hallac ve onun takipçileri ile ilişkilidir. İçinde, Allah kelimesinde, ilk hece olan al atlanmıştır, bu nedenle kulağa lahu, lahi, laha gibi gelir. As-Senusi, bu formülün dikkatli bir şekilde ve yalnızca "olası sonuçlarının farkında olanlar"735 tarafından kullanılması gerektiği konusunda uyardı. Diğer zikir formülleri genellikle Allah'ın "güzel isimlerinden" birini temsil eder, yani: Huva, [el-]Haqq, [al-]Hayy, [al-]Kayyum, [al-]Kahhar, vb.736

Zikrin süresi ya toplu şevki yöneten kardeşlik şeyhi tarafından ya da tek başına yapılan bir zikir sırasında bir tespih (subha, misbaha) yardımıyla münzevi kendisi tarafından düzenlenir. "Allah'a yapılan itirazların" sayısı farklı olabilir, örneğin 300, 3.000, 6.000, 12.000, 70.000. Sonunda münzevi tekrar sayısını kaybeder ve ardından zikri sürekli ve istemsiz hale gelir.

Şazili kardeşliğinin üçüncü şeyhi olan İskenderiyeli İbn 'Ata' Allah, Miftah al-falah ("Başarının Anahtarı") adlı eserinde bireysel zikrin özünü ve özelliklerini çok iyi tanımlamıştır. El-Kelebazi'den Gazali'ye kadar Sufi otoritelere atfedilen zikir üzerine söylemleri dikkatlice toplamış ve analiz etmiştir. İbn 'Ata' Allah'a göre, çoğu zikrin üç aşamasını ayırt etti. Birincisi, mutlaka "kalbin niyeti" ile desteklenmesi gereken "dil zikiri"dir; Allah'ın ismine böylesine samimi bir niyetin ve tam odaklanmanın olmaması, zikri anlamsız ve gereksiz bir rutin haline getirir. Zühd bu aşamada şeyhi tarafından kendisine emredilen zikir kurallarına sıkı sıkıya uymakla yükümlüdür. Görevi, "zikrettiğini (yani Allah'ı) kalbine yerleştirmektir." Bu görev tamamlandığında, "Allah'a yakarışlar" istemsiz hale gelir ve zikir yapanın herhangi bir çaba göstermeden devam eder. Ancak bu aşamada zikrin üç temel bileşeni hala ayırt edilebilir: "hatırlayan"ın kendisi (zakir), "anılan" (zikir) ve "Hatırlanan" (mazkur), yani. Tanrı.

Birinci aşama geçildikten sonra sûfî, Gazâlî'ye göre "kendi dilinde [hatırladığı] kelimelerden eser kalmayan" "kalbi zikir" aşamasına girer. Artık mutasavvıfın kalbi zikir organı haline gelir. Bu aşama da iki aşamaya ayrılır: Birincisi, Sufi, göğsünde fiziksel bir ağrı bile hissedebileceği bir sonucu olarak, zikir formülünü "telaffuz etmesi" için kalbini zorla "zorlamalıdır". Bununla birlikte, formül kalp atışının ayrılmaz bir parçası haline geleceğinden, zamanla, herhangi bir çaba sarf etme ihtiyacı ortadan kalkacaktır. Artık Tanrı'nın adı, ses tellerinin veya beyninin katılımı olmadan bir kişinin atardamarlarındaki kanın nabzıyla birlikte atmaya başlar. Hatırlamanın neden olduğu bu "İlahi Huzur" durumunda olan Sufi, etrafındaki dünyayı tamamen unutur. Bu durum, "kalbin sırrını hatırlamak" (sirr) olarak adlandırılan zikrin bir sonraki, üçüncü aşamasının temelidir. İlahi bilginin deposu olan kalp, bir "zikir" icracısı tarafından Allah'ın "tefekkür" (müşahede) yeri olmaya diğer organlardan daha uygundur. İlahi birlik (tevhid) ve beşerî ve ilâhî ilkelerin ayrılmazlığı konusundaki idrakinin doruk noktasına ulaşması, hatırlayanın “kalp sırrında”dır. Sufi yazarları genellikle bu aşamayı, daha önce de belirtildiği gibi, dış [Allah'ın iradesine] (İslam) ve içsel inanç (iman) durumlarını hemen takip eden "ihsan" (ihsan) durumuyla ilişkilendirir. Bir mutasavvıf bu mertebeye erişince, zikir onun bedeninin ayrılmaz bir parçası olur. Dahası, bir mutasavvıfın tüm tabiatı, bazen iradesine rağmen, "zikir gönderen bir dil" haline gelir. En sonunda yukarıda bahsedilen “zikreden”, “anılan” ve “anılan”dan oluşan zikir üçlüsü ortadan kalkar ve tek bir bütün halinde birleşir. Allah'ta gönüllü olarak kendini yok etme eyleminde, zikir gönderen kişi, çevreleyen dünyanın çoğulluğu (fena 'an az-zakir bi-Llah) duygusunu kaybeder ve ardından onun için eşsiz bir "hakikat anı" gelir . . Sufi'nin bireysel "Ben" i, hiçbir dualite veya çoğulluk ipucu taşımayan, her şeyi tüketen İlahi birlik ve benzersizlikte tamamen çözülür.

Bazı tasavvuf kılavuzları, zikrin farklı biçimlerine ve aşamalarına karşılık gelen sesli ve görsel olguları tanımlar. Bu tariflerden birinde "kalbin zikri", özel görsel ve renk duyumlarının eşlik ettiği "arıların vızıltısına" benzetilir. Örneğin Gazali, "ateş" vizyonundan söz eder ki " bazen şimşek gibi çakarlar, bazen oyalanırlar, bazen çok uzun süre bazen takip etmezler, bazen birbirini izlerler... ve bazen de tek bir bütün halinde birleşirler." Allah cömertçe "seçmişlerine" indirir. Bazı Sufiler, bu tür "ışık fenomenlerinin en çok" kalbin sırrı zikir "aşamasında çarpıcı olduğunu ve bu nedenle onun alamet-i farikası olarak kabul edilebileceğini iddia ettiler. yükselir ve diğerleri düşer aşağı, kavurucu bir sıcaklık saçan bir alevle çevrilisiniz."738 "Yükselen ve alçalan ateşlerin", usulüne uygun yapılan bir zikirden kaynaklanan "İlahi bir nur"dan başka bir şey olmadığına inanılır. "Kalp sırrının zikri"nin, mistik filozof Plotinus'un bir zamanlar uygun bir şekilde "Bir'in izi" olarak adlandırdığı, insan ruhunda var olan İlahi unsuru gerçekleştirmenize izin verdiğini söyleyin.

Sufi yazarlar, zikrin rolünü ve anlamını, Sufi manevi disiplini içinde farklı şekillerde tanımladılar. Dolayısıyla Hallac ve El-Kalabazi, zikrin münzeviyi sürekli olarak Allah'ı hatırlamaya zorlamanın bir yolu olduğuna ve böylece kendisini İlahi huzurda bulmasına yardım ettiğine inanıyorlardı. Gazali, zikrin, bir müridi Allah'ın rahmetinin fışkıranlarını ve Allah ve dünya hakkındaki daha yüksek ilmini algılamaya hazırlayan bir yol olduğuna inanıyordu. İbn 'Ata Allah el-İskandari, bunu sadece mistik yolun bir hazırlık aşaması değil, aynı zamanda İlahi sırlar (lahut) alanına bir tür sürekli "geçiş" olarak değerlendirdi. Daha sonraki Sufi yazılarının yazarları, zikrin tamamen teknik "dış" yönlerine, özellikle sesin yüksekliğine, nefesin kontrolüne, vücudun konumuna, dış adabın gözetilmesine vb. çok dikkat ettiler.

Psikolojik olarak zikrin amacı, tek-ideizmi, yani tek-ideizmi teşvik etmek ve sürdürmektir. bir kişinin hatırlama nesnesi üzerindeki düşüncelerinin ve özlemlerinin toplam, koşulsuz konsantrasyonu. “Perdeyi kaldırmak: (keşf) yoluyla varlığın sırlarına dair sezgisel bir farkındalıkla birlikte, zikir, mistik “gezgin”i Tanrı ile doğrudan bir “buluşmaya” ve hatta O'nunla birliğe yönlendirmeyi amaçlıyordu.

Zamanla, bazı tarikatlarda, zikirle ilgili karmaşık kurallar ve düzenlemeler, değiştirilmiş bilinç durumlarına ulaşmanın basitleştirilmiş ve genellikle yapay ve hatta "kaba" yollarıyla değiştirildi. Bu olgunun örnekleri arasında Mevlevilik tarikatının esrik dansları, Rifaiyye tarikatının "uluyan dervişlerinin" tiz çığlıkları ve bazı Sufi gruplarının uyarıcı ve sarhoş edici ilaçlar kullanması yer alır. Kitle bilincinde, bu fenomenler yavaş yavaş genel olarak Sufi yaşam tarzıyla özdeşleşmeye başladı. Kısmen bu nedenle, XIX sonlarında - XX yüzyılın başlarında. Tasavvuf ve ritüelleri, Muhammed Abdo ('Abdu) ve Muhammed Raşid Rıza gibi Müslüman modernist reformcular tarafından sert bir şekilde eleştirildi.

 

Kendini'

 

Bu terim Arapça s-m-' kökünden gelir ve genel anlamı "dinlemek", "dinlemek"tir. Daha geniş anlamda, genellikle yalnızca "dinleme" süreci değil, aynı zamanda müzik gibi "ne dinlediğiniz" anlamına da gelir. Sema' kelimesi Kuran'da geçmez, ancak İslam öncesi Arap şiirinde şarkı veya müzik icrası anlamında sıklıkla kullanılırdı. Bu terimin pek çok Müslüman bilimde, özellikle gramer ve teolojide kullanıldığı söylenmelidir, ancak biz burada onun tamamen tasavvufi anlamı ile ilgileniyoruz. Tasavvufta, kural olarak, genellikle belirli ritüel eylemlerin eşlik ettiği tasavvuf ayinleri sırasında müzik "dinleme" sürecini ifade eder. Birçok mutasavvıf sema'yı "ruhların gıdası", yani yukarıda açıklanan Tanrı'yı \u200b\u200bhatırlama geleneğiyle yakından ilgili özel bir ibadet uygulaması. Pek çok Sufi yazara göre "işitme"ye katılım, en güçlü duygusal deneyimlere (gpavajud), mistik durumlara (ahwal, tekil hal) ve son olarak, "düşme" eşliğinde İlahi gerçeklikle doğrudan temasa (vecd, vücûd) neden olur. perdelerin” ve “[varlığın] hakikatlerinin tefekkürü”.

Bu tür zihinsel durumların dışsal tezahürleri genellikle olağandışı fiziksel heyecan, mistik zevk ve istemsiz vücut hareketleri veya danslardır. İkincisi, mutasavvıflar tarafından bireysel veya toplu olarak yapılır ve genellikle belirli kurallara uyar. Ortaçağ Müslüman dünyasında sema'nın yaygın kullanımı, Müslüman dünyasının farklı bölgelerinde (özellikle Hindistan, Orta Asya ve İran'da) "dinlemenin" aldığı çeşitli biçimleri yansıtan el yazmaları için minyatürler ve resimlerle kanıtlanmaktadır.

Tasavvuf teorisinde sema' kavramı, dans veya belirli vücut hareketlerinin (örneğin oturma pozisyonunda sallanma) eşlik ettiği basit şiir veya müzik "dinleme" eyleminden çok daha fazlasını ifade eder. Daha ziyade, Sufi teorisyenleri bunu sema'ya katılanlar tarafından İlahi hakikatleri anlama ve özümseme süreci olarak görürler. Bu nedenle, onu yalnızca kendinden geçmiş bir çılgınlık hali olarak görmek yanlıştır: Sufi yazarlarına göre "dinlemek", "gizli sırları açığa çıkarmaktan" başka bir şey değildir ve daha yüksek ruhsal durumlara ve yeni mistik bilinç biçimlerine ulaşmanın bir yoludur.

Bir tasavvuf terimi olarak sema', 3./9. yüzyılın ortalarından önce kullanılmaya başlandı. Cüneyd çevresindeki Bağdat Sufilerinin (genellikle düşmanca) ritüel uygulamalarının tasvirlerinde özellikle bahsedilir. Sema'nın kökenini İslam öncesi Yakın Doğu dinlerinin vecd ritüelleri ve uygulamaları ile ilişkilendirmek için yeterli gerekçe yoktur. İslam çerçevesinde sema', Kur'an'ı büyük bir topluluk önünde şarkı söyleyerek okuma geleneğinin doğal bir gelişimi olarak kabul edilebilir. Bu tür okumalar genellikle dinleyiciler arasında güçlü duygular (esrimeye varan) uyandırırdı. Kuran'ın okunmasına ek olarak, Sufi ortamında sema'nın gelişimi, her iki Bağdat halifesi tarafından mümkün olan her şekilde teşvik edilen seküler müzik (tarab) konserleri ve şiir okumalarından (genellikle aşk) etkilenmiştir. ve İsfahan, Şiraz ve Horasan'daki valileri. Başlangıçta sema' uygulaması, Bağdat Sufileri Ebu-l-Hüseyin el-Nury ve el-Cüneyd el-Bağdadi ile çalışan İranlı münzeviler tarafından aktif olarak desteklenen, ağırlıklı olarak "İranlı" bir fenomendi. Dahası, Aşağı Irak'ta yaşayan Ebu Talib Muhammed el-Mekki (ö. 386/996) dışında, sema' hakkında yazan ilk yazarların neredeyse tamamı İran'dan geliyordu. Zamanla, uygulama Müslüman dünyasının diğer bölgelerine nüfuz etti ve burada birçok Arap, Türk ve Hintli münzevi tarafından kolayca kabul edildi. Sema' ile ilgili ilk yazılar ortaya çıkışından yaklaşık bir asır sonra gün yüzüne çıkmıştır. Bunlar, örneğin "Eğlencelerin Kınaması" (Zamm al-malakhi) adlı popüler eserin yazarı İbn Abi-d-Dunya (ö. 281/894) gibi tanınmış bilim adamlarının eleştirilerine yanıt olarak yazılmıştır. Özellikle müzik ve şarkı söylemenin Peygamber ve ashabının öğretilerine aykırı olduğunu savundu. Sema'yı savunan yazılara gelince, bunlar üç gruba ayrılabilir:

(1) IV / X yüzyılda. Kitab al-sama' Abu 'Abd ar-Rahman al-Sulammy yazıldı - bu uygulamaya özel olarak ayrılmış ilk çalışma. Yazarı, çağdaşları ve daha sonraki bilim adamları tarafından eleştirildiği "dinlemenin" büyük bir hayranı olarak görülüyordu . El-Mekki, el-Serrac ve el-Kelabazi gibi Sufi yazarlar, yazılarında sema'ya ayrı bölümler ayırmışlardır. Sema'yı savunmak için, Peygamber'in hadislerini ve ilk dönem mutasavvıflarının sözlerini (örneğin, Zünnuna el-Mısri) alıntıladılar.

(2) V / XI yüzyılda. kendini savunmak için'; Ebu-l-Kasım el-Kuşeyr ve Ebu Hamid el-Ghazali gibi tasavvufun önde gelen teorisyenleri konuştu.

(3) VII-VIII/XIII-XIV yüzyıllarda. Sema' hakkında ayrıntılı risaleler, Necmeddin [al-] Kübra, Ruzbikhan Bakli Shirazy (ö. 606/1209), Ahmed-i Cem, Necmeddin Bağdadi, 'Abd ar- Razzak al-Kashani ve Ahmad Tusy (hepsi 8./14. yüzyılda yaşadı). Semâ'nın sosyal ve dinî mânâsına özel bir dikkat göstermişler ve yazıları, seleflerininkinden çok daha detaylı ve muhakemeliydi. Bunlar ve diğer bazı yazarlar, yüksek manevi durumlara ulaşmanın bir yolu olarak semanın "erdemlerini" gösterme görevini üstlendiler ve onun sembolik ve alegorik yönlerini ayrıntılı olarak geliştirdiler. Hatta bazı Sufi akıl hocaları, mistik "yolda" tüm yeni başlayanların ayinlere katılmasını zorunlu kıldı. "İşitme"yi savunanların çabaları boşa gitmedi: Zamanla çoğu Müslüman alim semâ'yı, ilk Müslümanların ve bizzat Peygamber'in otoritesi tarafından kutsallaştırılan "caiz bir gelenek" olarak kabul etti.

X / XVI yüzyıldan sonra. sema' etrafındaki tartışmalar yavaş yavaş yatışıyor. Sevinç birçok tarikatta (özellikle Mevlevîn ve Çiştiyi'de) yaygın bir uygulama olarak kalmasına rağmen, sonraki yüzyıllarda bu konuda neredeyse hiçbir özgün yazıya rastlamıyoruz.

"Hatırlama"da olduğu gibi, zamanla, ilk Sufi şeyhlerinin geliştirdiği katı ibadet kuralları unutuldu ve sema', hızlı bir şekilde mistik bir trans ve vecd durumuna ulaşmanın yaygın bir yolu haline geldi. Dahası, birçok Sufi için "dinlemek", Sufi meskenindeki oldukça monoton yaşamlarını aydınlatan bir eğlence biçimi ve tamamen duyusal zevk haline geldi. Genellikle, kutlamalara katılanlar, sema'nın ruhani ve eğitici yönlerinden çok, danslar ve ardından gelen bereketli ziyafetlerle ilgileniyorlardı. Bu "laikleşmiş" gayretin bir kısmı, taraftarlarının yakışıklı gençlerde (ikincisi genellikle mevcuttu) İlahi güzelliğin kırpıntılarını görebildiklerini iddia ettikleri "sakalsız gençleri tefekkür etme" (nazar ila-l-murd) adlı rezil adetti. müzisyenler ve icracılar olarak şevkle). Bu adet birçok âlim ve mutasavvıf şeyhi tarafından kınanmasına rağmen, Orta Çağ'ın sonlarında ve modern zamanlarda yaygınlaşmış ve klasik Fars şiiri eserlerinde söylenmiştir. Özellikle, olgun bir Sufi şeyhi ile onun sakalsız çırağı arasındaki sema sırasında ortaya çıkan romantik aşk duygusunun tasviri, yaygın bir şiirsel olay örgüsü haline geldi.

Sema eleştirisine yanıt olarak, Sufi akıl hocaları sürekli olarak ayinlere katılanların uyması gereken özel reçeteler ve görgü kuralları getirmeye çalıştılar. Bilhassa üç tür sema ayırdılar: Nefsin sema'sı, kalbin sema'sı ve ruhun sema'sı. Birinci tür sema kabul edilemez ve küfür olarak kabul edilirken, sonraki iki sema, sadece olgun şeyhler ve onların en yakın öğrencilerinin katılması şartıyla "meşru" kabul edildi. Ancak sema'nın manevi saflığa, huzura ve İlâhi Sevgiliye yakınlığa ulaşmanın bir aracı olduğunu ve kendi başına bir amaç olmadığını her zaman hatırlamalıdırlar.

Bazı mutasavvıf şeyhleri, sema'ya yönelik eleştirilere cevaben, müritlerinin ayinlere katılmasını katı bir şekilde yasaklamaya başladılar. Özellikle, bu uygulamanın yeni başlayanlar için çok tehlikeli olduğunu, deneyimli mistikler için ise tamamen yararsız olduğunu savundular. Sema' sırasında müzik eşliğinde konu, özellikle hangi enstrümanların kabul edilebilir olduğu ve hangilerinin kabul edilemeyeceği geniş çapta tartışıldı. Sufilerin çoğu tef (duff; bendir) ve flüt (nai) çalmayı kabul edilebilir olarak kabul etti; enstrümanların geri kalanının fazla "mirs kimi" olduğu ve bu nedenle sama için uygun olmadığı bulundu. Pek çok tarikatta müzik tamamen yasaklanmış, ancak tarikatların kurucuları tarafından müritlerine vasiyet edilen dua metinlerinin okunmasına izin verilmiştir. Ayinler sırasında romantik ve aşk şiirlerinin okunmasına gelince, mutasavvıf şeyhleri bunun mecazi anlamda, yani şairin aşk deneyimlerinin nesnesinde belirli bir kişiyi değil, Tanrı'yı veya Peygamber'i görmeliydi.

Daha önce belirtildiği gibi, İslam dünyasına yayılmış olan tasavvuf ibadet biçimlerinin aşırı çeşitliliği göz önüne alındığında, sema'dan tek ve homojen bir şey olarak bahsetmek pek mümkün değildir. Sema'nın tüm bölgesel varyantlarının ortak bir özelliği, zikir uygulamasıyla yakın bağlantılarıdır. Aslında aralarına net bir çizgi çekmek bazen zordur. Ek olarak, özellikleri ne olursa olsun, "işitme"nin neredeyse tüm yerel varyantları, katılımcıları üzerinde güçlü bir psikolojik etkiye sahipti (ve hala da sahip). Belki de bu özelliği sayesinde tasavvuf şevki, birçok rakibinden gelen şiddetli eleştirilere rağmen bugüne kadar ayakta kalmayı başardı.

 

GENEL SONUÇ

 

Tasavvufun ana fikirleri, seçkin şahsiyetleri ve müesseseleri hakkında mümkün olduğunca geniş bir tasavvurunu tarihsel bir perspektif içinde vermeye çalıştığımız için, birçok önemli detayı atlamak ve tasavvufta henüz çözülmemiş bir dizi sorunu sessizce geçiştirmek zorunda kaldık. çalışmalar. "Tasavvuf" kategorisinin belirsizliği ve onun İslam'daki diğer ideolojik ve ruhani hareketlerle ilişkisinin belirsizliği de görevimizi karmaşıklaştırıyordu. Bununla birlikte, İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde yüzyıllar boyunca Sufi hareketinin gelişiminin bu üstünkörü ve eksik araştırması bile, bunun bir ibadet yolu, teolojik doktrinler ve estetik ve ahlaki olarak İslam'ın genel gelişimi ile yakından bağlantılı olduğunu göstermektedir. değerlerin yanı sıra dini ve sosyal kurumlar. . Tasavvufu kendi kendine yeten bir şey olarak tartışmaya yönelik herhangi bir girişim, yani Başlangıcından günümüze kadar içinde var olduğu ve geliştiği geniş dini, sosyal ve kültürel bağlamın dışında başarısızlığa mahkumdur. Ne yazık ki bu, tasavvufu deyim yerindeyse zaman ve mekanın dışında var olan bağımsız bir manevi öğreti olarak sunma eğiliminde olan birçok modern bilim adamı tarafından henüz fark edilmemiştir740. Bu çalışma, "bağlam dışı" yaklaşımlarının aksine, her yeni sufi kuşağının, tasavvuf geleneğinin temel fikir ve değerlerini yeniden yorumladığını, yeni vurgular yaptığını ve bileşenlerini sürekli değişen tarihsel koşullara uyarladığını göstermektedir. Yeni tasavvuf biçimlerinin her zaman öncekilerle bağlantılı olduğu ve eski ve yeni tasavvuf fikirleri ve uygulamaları arasında tarihsel bir süreklilik olduğu elbette inkar edilemez. Bununla birlikte, tasavvufun bazı "tarih dışı" ve "değişmez" özünün varlığını varsaymaya yönelik devam eden girişimler, ciddi bir akademik çalışma olarak değerlendirilemez. İslam'daki diğer ideolojik yönler ve ekollerde olduğu gibi, tasavvuf geleneği de aslen "tasavvuf ilmi" klasikleri tarafından oluşturulmuş ve müntesiplerinin müteakip nesilleri tarafından mükemmel hale getirilmiş ideal bir ideolojik inşadan başka bir şey değildir. Bu tür diğer ideal yapılar gibi, yaratıcılarının kişisel dini görüşleri, manevi ve entelektüel tercihleri ve dünya görüşlerini şekillendiren sosyo-politik çevre nedeniyle tasavvuf geleneğinin belirli unsurlarının seçici kullanımına dayanmaktadır. Herhangi bir ideal kurgu gibi, böyle bir tasavvuf tasavvuru da, bizim "Tasavvuf" dediğimiz oldukça muğlak analitik kategoriye giren sınırsız çeşitlilikteki dini, davranışsal ve entelektüel konumları kaçınılmaz olarak göz ardı eder. Gördüğümüz gibi, normatif tasavvuf literatüründe, İslam'daki zühd ve mistik akımlar, bazen birbirinden çok farklı, bize gerçekte olduğundan daha yekpare ve tekdüze görünüyor. Bu çalışma, birbirinden son derece farklı ve hatta taban tabana zıt görüş ve ilkelere yer bulunan Müslüman tasavvuf hareketinin içsel çeşitliliğini ve ideolojik ve pratik "çok sesliliğini" gösterebilmişse, o zaman görevi düşünülebilir. tamamlanmış. Aynı zamanda, bu kitap, elbette, Müslüman tasavvufunun gelişiminin kapsamlı ve kesin bir resmini veremedi. Karmaşık ve çok yönlü tarihinin, bilimsel ve popüler makalelerin ve monografilerin sayfalarında birden fazla kez abartılacağı ve yeniden yorumlanacağı oldukça açıktır.

 

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder