DOĞU'DA VE BATI'DA ARİSTO HIRİSTİYAN DÜNYASININ BÖLÜNMESİ
YAYIN KURULU
Vladimir K. ŞOKHİN |
RUSYA BİLİMLER AKADEMİSİ FELSEFE ENSTİTÜSÜ |
Alexey R.FOKIN |
RUSYA BİLİMLER AKADEMİSİ FELSEFE ENSTİTÜSÜ |
Rev. Vladimir ŞMALIY |
RUS ORTODOKS KİLİSESİ İLAHİYAT KOMİSYONU |
Richard SWINBURNE |
OXFORD ÜNİVERSİTESİ |
Michael J. MURRAY |
NÖTRE DAME
ÜNİVERSİTESİ |
david
bradshaw
KENTUCKY ÜNİVERSİTESİ _
FELSEFE TEOLOJİSİ
DAVID BRADSHAW
Aristoteles
DOĞU VE BATI
METAFİZİK VE BÖLÜMÜ
HIRİSTAN ÂLEMİ
DAVID BRADSHOW
DOĞU'DA VE BATI'DA
Aristoteles
HIRİSTİYAN
DÜNYASININ BÖLÜNMESİ
A. I. Kyrlezhev, A. R. Fokin tarafından İngilizce'den çeviri
SLAV KÜLTÜRLERİ
MOSKOVA 2012 dilleri
УДК 1/14
Bradshaw D.
Doğuda ve Batıda Aristoteles: Metafizik
ve Hıristiyan dünyasının bölünmesi / Otv. ed. A. R. Fokin / Felsefe Enstitüsü
RAS. - M .: Slav kültürlerinin dilleri, 2012. - 384 s.
çağdaş Amerikalı Hıristiyan filozof
David Bradshaw'ın kitabı , felsefi "enerji" kavramının ve ilgili
kavramların doğa üzerine düşünceler bağlamında en eksiksiz tarihsel ve
felsefi çalışmasıdır. Tanrı'nın varlığı ve O'ndaki öz-özün
ilişkisi.faaliyetler . Aristoteles'in felsefesinden yola çıkan yazar, bu
kavramın Hellenistik okullardan geç Neoplatonistlere kadar olan gelişimini
titizlikle izler. Yazar, 4-14. Yüzyılların Hıristiyan teolojisi tarafından
"enerji" özümsenmesinin dönüşümüne ve özelliklerine odaklanıyor . hem
Batı'da (Marius Victorinus, Augustine, Boethius, Thomas Aquinas) hem de Doğu'da
(Kapadokyalılar, Dionysius the Areopagite, Maximus the Confessor, Gregory
Palamas), onlarla sadece dogmatik farklılıkların değil, aynı zamanda
belirleyici faktörlerden birini de ilişkilendirir. Batı ve Doğu Kilisesi
arasındaki tarihsel bölünme . Kitap hem uzmanlara hem de antik, ataerkil ve
ortaçağ felsefesi ve teolojisi tarihiyle ilgilenen geniş bir okuyucu kitlesine
hitap ediyor.
İÇİNDEKİLER
Shokhin
V. K. Rus Uzayında Anglo-Amerikan Felsefi Teolojisi 11
Fokin A. R. Rusça baskıya
önsöz ....................................... 15
Yazarın Önsözü ................................................................ 17
1. Aristoteles
İlkeleri .................................................. 23
2. Pervodvigatel ......................................................... 52
3. Aristoteles ve
Plotinus Arasında .............................. 78
4. Plotinus ve iki
eylem teorisi ................................... 112
5. Plotin'in West ...................................... 141'deki mirası
6. Tanrılar,
şeytanlar ve teurji .................................... 168
7. Doğu geleneğinin
oluşumu .................................... 209
8. Doğu Geleneğinin
Yükselişi .................................. 250
9. Palamas ve
Aquinas .............................................. 292
10. Sonsöz ................................................................. 343
Kaynakça ....................................................................... 361
Yazarın yayınlarının listesi .............................................. 375
İşaretçi ........................................................................... 380
ov [lovov paѲsѵ аALа xi paѲsоѵ ta Ѳеіа Areopagite
Dionysius
RUS UZAYINDA
TEOLOJİ
(theologia philosophica -
kavramsal bir bağıntısı olarak - theologia sacrae scripturae'nin zıt anlamlısı ) incelemesine yaptığı
yorumla birlikte yavaş yavaş terminolojiye başlayan felsefi teoloji , öz- bilinçli
disiplin, Anglo-Amerikan analitik felsefe geleneğinin ilkel ve tipik özelliği.
1928'de Londra'da, Frederick Robert Tennant tarafından yayınlanan dünyanın bu
başlıklı ilk monografisi çıktı [1]ve Notre Dame profesörü Alvin
Plantinga'nın “Hıristiyan Filozoflar Konseyi” (1985) adlı kışkırtıcı
makalesinden sonra “hareketi [2]” başladı. Hıristiyan
felsefesi" başladı ve görevini yalnızca teistik dünya görüşünün rasyonel
olarak doğrulanması değil, aynı zamanda vahyedilmiş dinin dogmalarının felsefi
yeniden inşası olarak belirledi. Hem felsefi hem de dini çeviri literatürün
mevcut yerel kitap pazarının aşırı doygunluğu göz önüne alındığında, neden Rus
okuyucuya analitik felsefe üzerine yepyeni bir dizi çalışma sunuluyor?
Elbette
başlamış olan “kültürlerarası iletişimi” canlandırmak adına. Son zamanlarda
felsefi teoloji üzerine ayrı kitaplar yayınladık ; periyodik uluslararası
bienal yayını Din Felsefesi: Bir Almanak, [3]Society
of Christian Philosophers üyelerinin de dahil olduğu yayın kurulu tarafından
seçilen Anglo-Amerikan yazarların makalelerini ve makalelerini yayınlar [4]; ve Rus ve analitik
filozofların ve ilahiyatçıların konferansları aynı düzenlilikle düzenleniyor ve
2010 yazdan beri felsefi ve dini okullar düzenleniyor. Bu nedenle, bu çeviri
dizisinin belirli bir şekilde karşılık gelen felsefi-dini iletişimi finanse
edeceğini umarsak, muhtemelen yanılmış olmayız. Ancak bu dizinin başlamasının
arkasında "daha içsel" nedenler de var.
Genellikle aşağılayıcı bir şekilde "skolastik" veya
"skolastik" olarak adlandırılan ve " ilkel" sofyolojiye,
"Tanrı-insanlığa", "Rus kozmizmi"ne vb. karşıt olan "Batı
esaretinin" en açık tezahürü olarak değerlendirilen devrim öncesi Rus
teolojisi. ., Batı rasyonel teolojisinin standartlarını tam olarak karşıladı.
Bu, ilahiyat akademilerimizin profesörleri V.D. Kudryavtsev-Platonov, N.P.
Rozhdestvensky, P.Ya.Svetlov, V.I. Dinin kökenine ilişkin natüralist
kavramlarla polemiğe [5]çağdaş Avrupa savunuculuğundan
bile daha fazla yer verildi . Ekim olaylarından sonra, ardıllık çizgisi yedi
ya da seksen yıl boyunca fiilen kesintiye uğradı ve hiçbir şekilde kaybolan
standartlara karşılık gelmeyenlerin [6]yerine
geçeceği iddia edildi . Bu nedenle, çağdaş Anglo-Amerikan felsefi teolojisinin
ciddi bir şekilde incelenmesinin , artık kaybolan bu sürekliliğin yenilenmesi
için bir itici güç olabileceği umulmaktadır . Bunun hızlı bir mesele
olamayacağı gerçeğinin açıklamaya ihtiyacı yoktur, ancak bir yerden başlamak
gerekir ve bu "bir şey", modern tartışmaların düzeyine aşina
olmalıdır.
Diğer
bir teşvik, genel olarak çağdaş Rus felsefesindeki bazı bariz dengesizlikleri
dengeleme girişimidir . Ana dengesizlik, "felsefi beau monde" imizin
büyük bir hazırlıkla (ve karakteristik Rus gecikmişliğiyle), en önemlisi
"metafiziğin ölümü" ifadesi olarak tanımlanabilecek postmodernist
dogmaları kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. karşılık gelen "teşhis"
hiç kimse tarafından doğrulanmadı . Bu "teşhis", "düşüncenin
yerine konuşmayı koymaya indirgenen, konuşmayı düşünceden ayırt edilemeyecek
kadar eğiten" felsefe yapma tarzına tekabül eder [7].
Amacı, (metafizikle birlikte unutulmaya yüz tutmuş) belirli konular üzerinde
çalışmak değil, kendini böyle sorgulamak yani narsisizm, kavramlar metaforlara
dönüşmekte ve felsefenin teorik araştırma görevleri üslupsal olanlarla
değiştirilmektedir . Bu arada metafizik ancak felsefi rasyonalitenin
kendisinin ölümüyle ölebilmekte ve onu gömenler bile neden-sonuç, evrensel ve
tikel, aktüel ve potansiyel, dil ve söz, şiddet ve özgürlük karşıtlıklarıyla
çalışmak zorunda kalmaktadır. ( "Fransız felsefesinin" ana teması ). Bununla
birlikte, analitik gelenek, diğerleri gibi eksikliklerden muaf değildir (bu
durumda, metodolojik sorunlara sık sık dikkatsizlik, örneğin, oldukça apaçık
şeylerin matematiksel sunumu biçiminde bilimcilik, vb.) , en az üç gerçeğin
farkındadır: Filozofların sadece kendi imajlarıyla değil, belirli (ve nihai
olarak ölçülebilir) "ebedi" problemlerle çalışmaları gerektiği [8], üslupla değil akıl yürütmeyle
uğraşmaları gerektiği ve bunlar kullanılarak tartışılmaları gerektiği. genel
olarak geçerli bir dil anlamına gelir, ancak özel ezoterik
"inisiyasyonun" gerekli olduğu diller değildir. Bu nedenle analitik
felsefe, antik, skolastik ve modern felsefenin devamı anlamında klasik
felsefedir. Görünüşe göre "klasik olmayan" her şey için her zaman
normatif olmaktan daha değerli olan [9]Rusya'da
, geleneksel felsefenin devam eden "aşılanması" faydalı olamaz.
Bununla
birlikte felsefi teoloji, felsefi bir disiplin olarak teoloji olarak kalır ve
bu nedenle dini bilince kayıtsız kalamaz. Ülkemizde bu bilinç ağırlıklı olarak
alıcıdır ve inananlara, Kilise'deki bilişsel yeteneklerin genel olarak bir şey
için uygun olması durumunda, o zaman yalnızca "aktarılan" ın
özümsenmesi için, ancak yaratıcı faaliyet için değil (antropolojik dogmanın
aksine) aşılanır. , buna göre insan, Yaratıcısının suretinde ve benzerliğinde
yaratılmıştır). Manevi mirasa yönelik böylesine tüketici bir tutum, genellikle
gerçek dindarlık ve alçakgönüllülük olarak sunulsa da, gerçekte bu, manevi
tembellik ve muhakeme düşmanlığından kaynaklanmaktadır. Felsefi teolojinin
dokusunu oluşturan tartışmalar , dindar zihne kendini gerçekleştirme ve seçim
imkanı, yeteneklerinin gerçek sınırları hakkında bir fikir verir ve ayrıca
kendisine "itaat" i gerçekten nereye dayatması gerektiğine dair bir
fikir verir. bilgi nesnesinin bilinemezliği nedeniyle ve kendisini bir sapkın
olarak görmeden, yetkililere karşı eleştirel bir tavır korkusuna kapılmadan ve
onların da insanlar olduklarını hatırlamadan, Geleneğin kaynaklarını bilinçli
olarak nereye atabileceği ve kullanması gerektiği nedeniyle dönemlerinde
yaşadılar [10].
çağdaş
Anglo-Amerikan yazarların hem sistematik hem de tarihsel eserlerinin
çevirilerini içerecektir. Bu dağılım makul görünüyor, çünkü herhangi bir
konunun teorisi, tarihini incelemek için parametreleri belirliyor ve tarih
çalışması, teorinin sürekli zenginleşmesine ve rafine edilmesine katkıda
bulunuyor. Ve yazarların kendilerinin ve eserlerinin seçilmesindeki kriterlerin
başarılı olup olmadığı okuyucunun takdirine bırakılmıştır.
V. K.
Shokhin, Yayın Kurulu Üyesi
RUSÇA BASKIYA
ÖNSÖZ
Aristoteles
in East and West: Metaphysics and the Division of Christendom, çağdaş
Amerikalı Hıristiyan filozof David Bradshaw , Kentucky Üniversitesi Felsefe Bölümü
Dekanı tarafından yazılmış, yeni yayın dizisi Philosophical Theology:
Modernity and the Division'ın açılış kitabı olarak seçildi. Retrospektif”,
yalnızca yazarının bu dizinin yayın kurulu üyesi olduğu için değil, aynı
zamanda felsefi teoloji ve felsefe alanında Rus bilim adamlarıyla uzun
yıllardır işbirliği yapan Anglo - Amerikan Hıristiyan Filozoflar Derneği'nin de bir üyesi olduğu için. dinin. Gerçekten
de, otuz yıl önce bilinçli olarak Protestanlıktan Ortodoksluğa geçen modern bir
Amerikan Hıristiyan düşünürü, çok sayıda bilimsel makale, kitap bölümü ve
sözlü sunumun yazarı tarafından yazılan [11]bu
birçok açıdan dikkate değer kitap, tarihin en eksiksiz ve en derin kitabıdır - Tanrı'nın
doğası ve O'ndaki öz ile etkinlik arasındaki ilişki üzerine düşünceler
bağlamında felsefi "enerji" kavramının ve ilgili kavramların felsefi
çalışması . Aristoteles'in felsefesinden hareket noktası olarak yola çıkan
David Bradshaw, felsefe ve teoloji tarihinin merkezinde yer alan bu kavramın Helenistik
okullardan geç Neoplatonistlere kadar olan evriminin izini dikkatle sürüyor .
Yazar, "enerji" kavramının 4.-14. yüzyıllar Hıristiyan teolojisi
tarafından özümsenmesinin dönüşümüne ve özelliklerine odaklanmaktadır . hem
Batı'da (Marius Victorinus, Augustine, Boethius, Thomas Aquinas) hem de Doğu'da
(Kapadokyalılar, Areopagite Dionysius, Confessor Maximus , Gregory Palamas).
Tanrı bilgisi, basitlik ve karmaşıklık oranı, Tanrı'daki öz ve enerjiler,
Tanrı'nın dünya ve insanla bağlantısı gibi bu iki büyük Hıristiyan geleneği
arasındaki fark üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olan temel metafizik
sorunlara odaklanır . , vb. Dahası, bu sorunları çözmeye yönelik çeşitli
yaklaşımlarda David Bradshaw, yalnızca dogmatik farklılıklar için değil, aynı
zamanda Batı ve Doğu arasındaki trajik tarihsel ayrım için de belirleyici
faktörlerden birini görüyor.
Bu harika kitabın sonsözünde daha ayrıntılı olarak ele alınan Kilise, Batı
ve Doğu Hristiyanlığı, sadece din felsefesi ve Hristiyan teolojisi alanındaki
dar uzmanlara değil, aynı zamanda tarihle ilgilenen geniş bir okuyucu kitlesine
hitap etmiştir. antik, patristik ve ortaçağ felsefesi ve teolojisi .
antik,
ataerkil ve ortaçağ yazarlarının yazılarından çok sayıda alıntı içeren
kitabını çevirirken , Rusya'nın eski metinleri çevirme konusunda kendi
geleneği olduğu için bu metinleri alıntılamanın doğru olacağı gerçeğinden yola
çıktık. Bu kitabın Rusça baskısında zaten Rusça çeviriler mevcut ve bunlara
bağlantılar uygun notlara yerleştirilmelidir. Gerekirse, orijinalleri doğru bir
şekilde yansıtmayan veya kitabın yazarının önemli görüşlerini yansıtmayan Rusça
çevirilerde de bazı değişiklikler yaptık . Galen, Plotinus, Maria Victorina,
Thomas Aquinas ve diğerleri gibi eski, ataerkil veya ortaçağ yazarlarının
belirli eserlerinin Rusça çevirilerinin olmaması nedeniyle, çevirilerini
orijinal antik Yunanca ve Latince metinlerden yaptık. yazarın konumu, İngilizce
çevirilerine yansımıştır.
AR Fokin _
Atina ve
Kudüs'ün ortak noktası nedir? Batı kültürünün tek bir öğrencisi bile bu soruyu
geçemez . Bu soruyu ilk kez gündeme getiren Tertullian, bunu felsefeyi
sapkınlıklar üretmekle suçlama bağlamında yaptı. Bu sorunun arkasında, Atina
ve Kudüs'ün iki farklı dünya olduğu ve dolayısıyla Yunan düşüncesi
kategorilerinin Hıristiyan inancında yeri olmadığı fikri gizliydi . Aynı
zamanda, Tertullian bile böylesine katı bir bölünmeyi sürdürmenin neredeyse
imkansız olduğunu düşünüyordu. Bir bütün olarak kilise, Hıristiyan bildirisini
yorumlarken Yunan felsefesine özgürce atıfta bulunan Yunan savunucularını takip
etme eğilimindeydi . Nihayetinde, Orta Çağ ve Rönesans'ta ve ayrıca erken
modern çağda üstünlük için yarışan birçok Hıristiyan düşüncesi biçimi,
neredeyse istisnasız olarak Tertullian'ın karşıt olduğu iki dünyaya çok şey
borçluydu. Sonuç olarak, Batı kültürünün oluşum sürecinde Atina ve Kudüs
birbiriyle sıkı ve ayrılmaz bir şekilde bağlantılıydı.
Bu iç
içe geçmişlik gerçeği, Tertullian'ın sorusuna farklı ve çok daha rahatsız edici
bir anlam kazandırıyor. Devam eden tarihin ışığında ele alındığında soru,
Hıristiyan teolojisinin Yunan felsefesini kullanıp kullanmaması değil; bu
durumda medeniyetimizin iki büyük kaynağının uyumundan bahsediyoruz. Uyumsuz
olduklarını savunmak, zorunlu olarak yalnızca birini (veya belki her ikisini)
değil, aynı zamanda bunların birleşiminden doğan medeniyeti de sorgulamaktır .
Bu uyumluluk sorusuna nasıl cevap verilirse verilsin, kültürümüzün bir bütün
olarak olumsuz bir cevap verdiği oldukça açıktır. Bir yanda akıl ve aydınlanma
havarileri ile diğer yanda ahlaki otorite ve vahyedilmiş hakikat havarileri
arasındaki çatışmadan daha tanıdık ve çeşitli başka bir çatışma yoktur . Süregelen
kültür savaşları ve bilim ile din arasındaki sözde çatışma, Atina ile Kudüs
arasındaki çatışmaya kendi gözlerimizle tanık olduğumuzu gösteriyor . Bu
çatışmaların varlığı, akıl ve vahyin anlaşamadığı şeklindeki yaygın görüşü
yansıtır. Bazılarımız bu durumu oldukça olumlu algılıyor ve biri ile diğeri
arasında belirleyici bir seçim yapma fırsatına seviniyor . Başkalarının tutumu
o kadar kesin değildir ve hatta bu yaklaşımda çok önemli bir şeyin kaybolduğu
hissine eşlik eder. Ancak seçimimizi isteyerek ya da tersine isteksizce yapsak
da, kültürümüzün buna göre seçim yapmamızı gerektirdiği bir gerçektir.
Her
zaman böyle değildi. Batı felsefesi tarihi, diğer şeylerin yanı sıra, Atina ve
Kudüs'ü uyumlu hale getirme çabalarının uzun bir tarihidir. Bugün kültürümüz
onların anlaşmazlığının işareti altında yaşıyorsa, o zaman zihin sonunda bu
girişimlerin başarısızlığını kabul etmelidir . İşte burada felsefe tarihçisi
ve özellikle Hıristiyan düşüncesiyle ilişkisi içinde felsefe tarihçisi önemli
ve hatta temel bir görevle karşı karşıyadır. Bu başarısızlık ne zaman ve nasıl
gerçekleşti? Kaçınılmaz mıydı ? Ya da belki yol boyunca yanlış bir adım
atıldı, böylece farklı şekilde yapılsaydı farklı bir sonuca yol açabilirdi? Ve
eğer öyleyse, bizim için böyle bir fırsat var mı? Yoksa tarih herhangi bir
revizyona izin vermiyor mu ve Atina ile Kudüs arasındaki uçurum, farklı
şekillerde ilişki kurabileceğimiz, ancak kendi başına sorgulanamayacak bir
gerçek mi?
Bu
araştırmanın belirlediği düşünce yönü budur . Bu soruları Hıristiyan âleminin
iki yarısı, yani Yunanca konuşan Doğu ve Latince konuşan Batı arasındaki ayrım
açısından ele almayı öneriyorum . Tarihsel bir bakış açısıyla, inanç ve
aklı uzlaştırmadaki başarısızlığın, tam anlamıyla Batılı bir fenomen olduğu
şüphesiz çok önemlidir. Hıristiyan Doğu'da buna benzer bir şey yoktu. Bu
gerçeğin önemi gözden kaçmıştır, çünkü yakın zamana kadar Doğu'nun
Hıristiyanları Batı'da genellikle kafir olarak görülüyordu. Bu eski önyargının
ne kadar yanlış olduğu ancak son yıllarda anlaşıldı. Ancak Doğu Hristiyanlığı
meşruiyet kazandıkça, kültürel ve entelektüel tarihimizi büyük ölçüde
şekillendiren Batı Hristiyanlığına karşı tepkiler de o kadar küçük bir çekişme
gibi görünmeye başlıyor. En başından beri, Hıristiyan dünyasının doğu kısmı, inanç
ve akıl arasındaki ilişkinin tüm sorunsalını tamamen farklı bir şekilde anlama
biçimiyle karakterize edildi . Belki de Batı'da meydana gelen başarısızlık, bu
Doğu geleneğini hiçbir şekilde etkilemedi. Batı felsefesinin uzun tarihini
gerçekten anlamak istiyorsak, en azından bu Doğu alternatifini aklımızda
tutmalıyız.
Bu kitap
türünün ilk denemesini temsil ediyor. Odak noktası , doğu ve batı olmak üzere
iki geleneğin nasıl oluştuğuna dair paralel bir değerlendirmedir . Hikayemi öyle
bir noktaya getiriyorum ki her biri çok kesin bir forma ulaştı: Batı'da Thomas
Aquinas ve Doğu'da Gregory Palamas. Spesifikliklerini belirleyen diğer
faktörleri bir yana, felsefi gelişme söz konusu olduğunda bile, bu geleneklerin
her birinin eksiksiz bir tarihini yazmaya çalışmıyorum. Bu gelenekler
arasındaki fark üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olan ve istikrarlarının
ve uygulanabilirliklerinin en iyi şekilde değerlendirilmesine izin veren temel
metafizik temalara odaklandım . Bunu yaparken, her iki geleneği de kendi
bağlamlarında iyi niyetli bir şekilde anlamayı amaçlayarak, tarihsel malzemeyi
tarafsız bir şekilde ele almaya çalıştım. Tüm bu hikayenin anlamı ve incelenen
geleneklerin uygulanabilirliği ile ilgili sonuçlarım Sonsöz'de ortaya
konmuştur.
ve
ardından paralel dalların her birinde izlenebilecek bir tür bağlantı ipi
gerektirir . Böyle bir konu olarak energeia kavramını seçtim . Bu, yazara ve bağlama bağlı olarak
farklı şekillerde tercüme edilen bir Yunanca terimdir: "aktivite",
"gerçeklik", "eylem" veya "enerji" olarak. Bu
terimin amaçlarımız için geçerliliği, iç içe geçmiş bir takım nedenlere
bağlıdır. Doğu'da, 4. yüzyılda Kapadokyalı Babalardan 14. yüzyılda Palamas'a
kadar Hıristiyan teolojisinde anahtar bir terim haline geldi. Ayırt edici ousia ve energeia - öz ve enerji - uzun zamandır Doğu
Hıristiyan düşüncesini Batı Hıristiyan düşüncesinden ayıran en önemli felsefi
ilke olarak kabul edilmiştir (özellikle bkz. Vladimir Lossky ve Peder John
Meyendorff'un eserleri, Kaynakça'da alıntılanmıştır). Bununla birlikte, bu
ayrımla ilgili neredeyse her şey - anlamı, tarihi ve meşruiyeti dahil -
tartışmalıdır. Bu tartışmaları çözmenin tek yolu, bu ayrımın tarihine dönüp
İncil'deki ve felsefi köklerinden Palamas'a kadar uzanan bir genel bakış
sunmaktır. Ve bu tarihin izi en iyi şekilde energeia teriminin tarihine
bakılarak çıkarılabilir .
Batı'da energeia ile karşılaştırıldığında
en iyi terim konumuzla
ilgili olarak, bir özdür, yani Latince mastar "olmak".
Augustinus'un Tanrı'yı varlığın kendisi, ipsum esse ile özdeşleştirdiği iyi bilinir . ve Aquinas'ın bu tanımlamayı tutarlı bir
şekilde düşünülmüş bir doğal teolojinin temel taşı haline getirdiğini. Daha az
bilinen, esse teriminin , tam
da Aquinas tarafından kendisine verilen anlamda, "var olma eylemi",
tarihsel olarak energeia terimiyle ilişkilendirildiğidir . Esse
kullanan ilk Latin yazarlar bu anlamda Boethius ve Marius Victorinus'tur. Onlar da, Porphyry gibi
Yunan Neoplatonistlerinin felsefi üslubunu basitçe Latinceye tercüme ettiler.
Evet, deneme bir varlık eylemi olarak Yunanca energein katharon'un
doğrudan eşdeğeridir , Porphyry veya çevresinden birinin
(Platon'un Parmenides'i üzerine anonim Yorum'un yazarı) Bir ile
özdeşleştirdiği "saf eylem". Bunun anlamı yazı felsefi kullanımında energeia'nın bir türevi olarak anlaşılabilir . Tabii
ki, esse teriminin akılda
tutulması gerekir. bu
şekilde oluşturulmadığı, ancak yalnızca bazı çağrışımlar kazandığı ve bu
çağrışımların hepsinin daha sonraki kullanımında mevcut olmadığı. Bununla
birlikte, ilk yaklaşım olarak, energeia'dan söz edilebilir. ortak bir kök olarak, Neoplatonizm'de
ortaya çıkan, iki gövdenin büyüdüğü - Doğu'da "enerji" ve öz batıda.
Ancak bu
yalnızca ilk yaklaşımdadır. Her şeyden önce, çünkü böyle bir kampanyada aslında
energeia terimi Felsefi bir
bağlamın dışında da kullanıldı ve Doğu düşüncesinin gelişimi için Yeni Platonculuğun
etkisi kadar önemliydi . Terimin bu felsefi olmayan kullanımı, tarihsel ve
bilimsel metinlerde, Yunan büyülü papirüslerinde , Hermetik metinlerde ve
hepsinden önemlisi Yeni Ahit'te ve ilk Kilise Babaları arasında bulunabilir . Öz
ve enerjiler arasındaki farkı anlamak için, onu bu önceki tarihin ışığında
görmek gerekir. Neoplatonizm'den daha eski bir döneme geri dönmenin bir başka
nedeni de, Neoplatonizm'in kendisinin kökenleri dikkate alınmadan
anlaşılmasının esasen imkansız olmasıdır. Bir'in zihnin üzerinde olduğu veya
zihnin nesneleriyle özdeş olduğu veya etkinin nedende önceden var olduğu
fikirleri, uygun argümanlarla ilişkili olarak anlaşılmadıkça çoğu modern
okuyucu tarafından umutsuzca anlaşılmaz olarak alınabilir. bu onları haklı
çıkarır. Çoğunlukla, bu argümanlar ya orijinal olarak Platon ve Aristoteles
tarafından formüle edildi ya da bu düşünürlere kadar uzanan kavram ve
terimlerin kullanımını içeriyordu. Neyse ki konumuz energeia olduğu için bu terimi icat
eden Aristoteles'ten başlamakla yetiniyoruz.
sadece
onun habercisi olarak kabul ederek kendinizi Hıristiyan geleneğiyle
sınırlamanın tarihi çarpıtmak anlamına geldiğini görebilirsiniz . Pagan ve
Hıristiyan yazarlar aynı temel sorunlarla karşı karşıya kaldılar ve genellikle
ortak bir kavramsal araç takımı ve söz dağarcığı paylaştılar. Onları
birleştiren şeyin en az ayıran şey kadar önemli olduğunun farkına varmadan,
anonim Yorum ve Quiz'i veya Iamblichus ve Kapadokyalıları veya Proclus ve
Dionysius'u - ve Aristoteles ve Aquinas'ı karşılaştırmak imkansızdır . Hem Doğu
hem de Batı geleneklerini doğru bir şekilde anlamak, ancak klasik metafiziğin
ortak mirası temelinde geliştiklerini hesaba katarsak mümkündür . Bu yaklaşım aynı
zamanda, karşılaştırma sürecinde dikkati dogmatik ve dinbilimsel sorulardan
temel metafizik sorulara kaydırma avantajına da sahiptir. Bu kitapta bunu
başarabildiysem, umarım, alınan bakış açısının doğru olduğu ve onu gözden
kaçırmakla iki gelenek arasındaki ilişki sorununu yanlış yorumladığımız
anlaşılacaktır.
Bu açıklamalar
kitabın yapısını açıklamaya yardımcı olacaktır. Önce Aristoteles'ten Plotinus'a
kadar her iki geleneğin ortak paydasını tespit edeceğim (1-4. Bölümler); sonra
Batı'daki (Bölüm 5) ve Doğu'daki (Bölüm 6) orijinal gelişime dönüyorum; sonra
Doğu geleneğinin daha da geliştirilmesini ele alıyorum (7-8. Bölümler); ve son
olarak, sistematik olarak Augustine, Aquinas ve Palamas'ı karşılaştırarak
(bölüm 9) son aşamaya dönüyorum . Sonsöz'de, bu Önsöz'de söylenenlere geri
dönüyorum ve iki geleneğin karşılaştırmasının mevcut durumumuza nasıl ışık
tutabileceğini merak ediyorum.
Akılda
tutulması yararlı olan birkaç not. Patristik metinlere aşina olmayan
okuyucular, alıntılarda sıklıkla çift referans kullanıldığı konusunda
uyarılmalıdır . Örneğin, Ennead 1.6.9 şu anlama gelir: First Ennead'in 6.
incelemesinin 9. bölümü; De Trinitate X.8.11
, hangi referans sisteminin kullanıldığına bağlı olarak, Teslis'in 11.
bölümü veya 8. bölümü anlamına gelir (çoğu sürüm her ikisini de
kullanır). Çeviriler söz konusu olduğunda , mümkün olduğunca mevcut çevirileri
kullandım, ancak terminolojik ve biçimsel tutarlılığı korumak için bunları
özgürce değiştirdim. Bu, özellikle ataerkil metinlerin daha önceki çevirileri
için geçerlidir. Yalnızca bir noktada tutarlılıktan vazgeçtim, yani Latince ya
da İngilizce başlıkların seçiminde , her ikisini de ayrım gözetmeksizin, genel
kullanıma uygun olarak kullanarak. Kural olarak, dipnotlarda kısaltılmış
biçimde edisyonlara ve çevirilere atıfta bulunuyorum; tüm ayrıntılar
Bibliyografya'dadır.
Austin'deki
Texas Üniversitesi'nde antik çağ felsefesi üzerine yapılan bir tez
araştırmasının parçası olarak yazılmıştır . Panel üyelerime (R. Hankinson,
Alexander Murelatos, Stephen White, Robert Kaine ve Corey Jule) bu projedeki
liderliklerinden dolayı teşekkür etmek istiyorum . Sonraki bölümler hakkındaki
yorumları için John Busanich, John Finemore, Harold Weatherby, Ward Allen ve
John Jones'a da teşekkür ederim. 2. Bölüm ilk olarak Journal of the History of Philosophy'de yayınlandı , Review of Metaphysics'te
Bölüm 5'in bir parçası ve Journal of Neoplatonic Studies'deki 6. ve 7.
bölümlerin parçaları . İlgili
metinleri burada çoğaltmama izin verdikleri için bu dergilerin editörlerine
teşekkür ederim.
Son
olarak çok farklı bir takdirimi ifade etmek istiyorum. Doğu geleneğini
anlamadaki en büyük zorluk, onun canlı pratiğe bu kadar derinden dalmış
olmasıdır. Bu geleneğin "felsefi yönlerinden" bahsetmek bile onu
çarpıtma riskini göze almaktır. Doğu'da hiçbir zaman Batı'da olduğu gibi
felsefe ve teoloji ya da teoloji ve mistik deneyim arasında böylesine bir ayrım
olmamıştır ; Kısmen, bu tür ayrımlar, kendisi de Batı geleneğinin bir ürünü
olan bir doğal akıl anlayışını varsaydığı için . Felsefe tarihçisi için bu,
Doğu'yu incelerken, büyük ölçüde genellikle profesyonel alanı olmayan şeylerle
uğraşmak zorunda olduğu anlamına gelir: Teslis teolojisi , dua, çilecilik
uygulaması, yoksullara merhamet ve İncil tefsiri hakkında ayrıntılı
tartışmalar. - genellikle çok tuhaf ve karmaşık bir sözcük biçimine sahip olan
tartışmalar. Bu durumda tarihçinin görevi, uygun felsefi unsurları bağlamdan,
onları çarpıtmadan ve içsel anlamlarından mahrum bırakmadan çıkarmaktır. Bu
anlayışa ulaşmayı başardım mı bilmiyorum , ama kesin olarak biliyorum ki, bana
bir yaratmamda yardımcı olan insanlar olmasaydı, ona yaklaşamazdım ve ona nasıl
yaklaşmaya başlayacağımı bile düşünmezdim. yaşayan bir uygulama olarak bu
geleneğin ne anlama geldiğine dair fikir . Bunlardan da ilki eşim. Bu kitabın
ona ithaf edildiğini söylemek, hiçbir şey söylememektir; Bence onun adı her
sayfada olmalı.
Bölüm 1
energeia
terimini yarattığı için hiçbir zaman itibar görmemiş olsa da , onun icadı olduğundan şüphe etmek zor .
Aristoteles'ten önce bize gelen Yunan edebiyatında kullanılmaz ve hatta
ölümünden birkaç on yıl sonra bile , bu terim yalnızca filozofların, özellikle
de Aristoteles okuluna ait olanların yazılarında bulunabilir . Aynı zamanda
Aristoteles'in yazılarında 671 kez, Berlin baskısının neredeyse her ikinci sayfasında
geçer. Ne yazık ki , Aristoteles bu terimin etimolojisinden sadece bir kez
bahseder ve kısaca energeia'nın "eed"
veya "done" (to eruow) kelimesinden türetilmiştir (Met. IX.8 1050a22). Bu, terimin orijinal
kaynağını gösterse de, Yunanca'da hala en ve ergon kombinasyonları
vardır . ve büyük olasılıkla kelimenin en yakın
kaynağı tam da bu tür örneklerdir. Energos sıfatından bahsediyoruz , "aktif",
"verimli" anlamına gelen ve energein fiili , anlamı "etkin veya etkili olmak", "harekete geçmek"tir.
Her iki durumda da , energeia kelimesinin kök anlamı "aktivite ",
"eylem" veya "verimlilik" gibi bir şeydir . Sadece
etimolojiye dayanarak bundan daha fazlasını söylemek düşüncesizce olur.
,
sözlüklerde yapıldığı gibi, bu terimin çeşitli anlamları sıralanabilir ve her
biri uygun metinlerle açıklanabilir [12].
Ancak bu, Aristoteles'in zihnindeki tüm bu farklı anlamları neyin birbirine
bağladığını ve aynı terimi farklı anlamlarda kullanmayı neden uygun bulduğunu
bize söylemez. Bu durumda, terimin daha ince nüanslarını gözden kaçırma
riskini almış oluruz. Dahası, energeia teriminin yönüne herhangi bir ışık tutmayacaktır. öncelikle
ilgilendiğimiz, yani çeşitli yönlerde gelişme yeteneği. Sormak zorunda
kalacağımız sorular arasında, Aristoteles'in söylemediği bir soru var:
Kullandığı kavram, aklına gelmemiş olsa da, başka hangi dönüşümleri ima etti ya
da neden oldu? Bu soruyu cevaplamak için, energeia teriminin nasıl olduğunu
düşünerek başlamak en iyisidir. Aristoteles'in yazılarında gelişmiştir.
Böyle
bir yaklaşım, kaçınılmaz olarak, Aristoteles'in yaratılarının kronolojisi
hakkında keskin bir şekilde tartışılabilir bir soruyu gündeme getirir.
Aristoteles çalışmalarına onun felsefi gelişimi açısından yaklaşmayı ilk kez
1920'lerde öneren Werner-Jäger'den başlayarak pek çok seçkin bilim adamı böyle
bir kronoloji belirlemeye çalışsa da , ortaya çıkan ciddi engellerin ortadan
kalktığı söylenemez. bu yol boyunca tamamen aşıldı. Bu sadece hem dahili hem
de harici ilgili kanıtların eksikliği değildir; en büyük zorluk , Aristoteles'in
yaratıcı kariyeri boyunca metinlerini düzeltmiş ve değiştirmiş görünmesidir,
böylece herhangi biri farklı dönemlerden katmanlar içerebilir. Bu, olası
senaryolar oluşturmak için göz korkutucu bir özgürlük yaratır . Bazı
gerçekler, gerçekten de yeterli kesinlikle kanıtlanmıştır - örneğin,
Organon'un çoğunun Metafizik'in çoğundan daha eski bir zamana ait olduğu .
Bununla birlikte, bu tür parça parça gerçeklerden tek bir tutarlı kronolojiye [13]kadar büyük bir mesafe vardır .
geniş
kabul görmüş tahminlere güvenmek . Bu oldukça uygundur, çünkü burada
kronolojik olduğu kadar kavramsal gelişimle ilgilenmiyoruz . Aristoteles'in
terimi yeni bir şekilde kullanmasına ve aynı zamanda onu eski anlamlarında
kullanmaya devam etmesine veya gelişigüzel ve ancak çok sonraları sistematik
bir gerekçelendirmek için yeni bir anlam getirmesine hiçbir şey engel olmadı.
Keşif ve sunumun tam sırasını tartışmak yerine, Aristoteles'in terimin bir
karakteristik kullanımından diğerine geçmesini sağlayan argümanlara veya açık
argümanlar olmadığında, gösterebilecek varsayımlara odaklanmak çok daha
yararlıdır. böyle bir geçişin doğallığı. Bu yaklaşımın sonuçları devam eden
araştırmaların ışığında revizyona tabi tutulsa da, hiçbir şekilde kronolojik
olarak titiz olma iddiasında olmadığı için gerekli esnekliği sağlar [14].
YETENEĞİN
UYGULANMASI OLARAK ENERGEIA
Energeia kavramının
kökenleri Aristoteles'in
Platon'dan ödünç aldığı basit ayrımda bulunabilir. Euthydemus'ta Platon, yiyecek,
içecek ve zenginlik gibi iyi şeylere sahip olmak (KTfjaıç) ile kullanmak (xQf)aıç) arasında ayrım yapar (280b-e).
Claytophone, bir kişinin bir şeyi nasıl kullanacağını (xQfjoBai) bilmediğini , ona sahip olmaktan
vazgeçmesi ve bir başkasından rehberlik istemesi gerektiğini söylediğinde aynı
ayrımı yapar. Lir gibi maddi nesnelerden kişinin kendi gözüne, kulağına veya
ruhuna kadar çeşitli örnekler verilir (407e-408b) [15].
Son olarak, Theaetetus'ta bilgiye sahip olmak (KTfjaıç) ile aktif olarak "tutmak " (e£iç) arasında bir
ayrım bulunabilir. bu da kafeste
bir kuşa sahip olmak ile onu elinde tutmak arasındaki farka benzetilir (197a- 199b).
Bu ayrım
genellikle Aristoteles'in ilk yazılarında görülür. Platon'dan farklı olarak,
Aristoteles onu neredeyse tamamen bilgi, vizyon ve diğer algı durumlarıyla ilişkilendirir.
Sonuç olarak, onun için bu, genel olarak sahip olma ve kullanma arasındaki bir
ayrım değil, ruhun bir yetisine veya kapasitesine sahip olma ve onu kullanma
arasındaki özel bir ayrım haline gelir. Aristoteles, sahip olmayı belirtmek
için hexis terimlerini
kullanmayı tercih etmesiyle de Platon'dan farklıdır . veya echein'e. Son fakat en az değil, genellikle chresthai'nin yerini alır. enerjik kelime muhalefet
üyelerinden biri olarak . Bu ayrıma tipik bir Aristoteles referansı Topeka'da
bulunur : vizyon ”, “vizyona
sahip olmanın” karşıtıdır ve “ (heruEIV) vizyonu kullanmamak”, onu
“kullanmaktır” (L15 106Y9-20)
[16]. Başka yerlerde Aristoteles,
sahip olma (e£lç)
ve energeia'yı karşılaştırır. öyle ki Platon'un sahiplenme (KTrjoıç) ile chrisis'i [17]karşılaştırmasına
çok benziyor . Şaşırtıcı
olmayan bir şekilde, Aristoteles sık sık chrösis kullanır . ve enerji aşağı yukarı eşanlamlı olarak [18].
Nicomachean Ethics'te Platoncu ve
Aristotelesçi karşıtlıklar kaba eşdeğerler olarak yan yana
duruyor : ya da etkinlik
(eel
fj eveqyelol)" (1.8 1098b31-33).
Böylece energeia teriminin en basit
anlamı Aristoteles
külliyatında , yani faaliyetin en erken olduğu ortaya çıkıyor . En eski
anlam, yalnızca sahip olmanın aksine, özellikle bir kapasitenin gerçekleştirilmesi
olarak görülen etkinliktir. Bu sonuç, Platonik kökenli başka bir erken pasaj
tarafından desteklenmektedir: bu, Protrepticus'tur . b63-65 [19].
Bu pasaj şu ifadeyle başlar: “Elbette, sayıca çok sayıda eylem (EVEQyELai) vardır ve bunlar
bileşik ve bölünebilir bir şey için farklıdır , ancak doğası gereği basit olan
ve varlığı içinde ait olmayan bir şey için farklıdır. başka bir şeye, gerçek
anlamda yalnızca bir erdemde zorunlu olarak içkindir [20].
Buradaki parçaların sayısı ile "enerjilerin" (energeiai) sayısı arasındaki korelasyon
, eğer "enerji" bizim "etkinlik" ile kastettiğimizden daha
fazlasını kastetmiyorsa, tuhaf olurdu. Bu pasajda ayrıca, "enerji"
ile doğrudan yeteneğe sahip olma ( dvaci;) arasındaki bağıntı devam eder. Bir
kişi basit bir varlıksa, asıl işinin gerçeğe ulaşmak olduğunu söylüyor ; Öte
yandan , eğer bir insan birkaç yetiye sahip bir varlıksa , o zaman asıl işi,
bir doktor için sağlık bakımı veya bir dümenci için güvenlik bakımı gibi,
bunların en iyisidir. Ve en yüksek insani yeti akıl olduğuna göre, her
halükarda insanın asıl işi hakikattir. Tüm bu argüman, Phaedrus'ta atıfta
bulunulan yöntemin bir uygulaması gibi görünüyor. Sokrates bize bir şeyi
anlamaya çalışırken , önce onun basit mi yoksa karmaşık mı olduğunu bulmamız
gerektiğini söyler ; o zaman etkileme veya etkilenme yeteneğine ikna
olunmalıdır ki buna göre basit veya karmaşık olacaktır (270c-d). Aristoteles buna iki nokta daha ekler.
Birincisi, her yeteneğin karşılık gelen bir enerjiye sahip olmasıdır. (veya ergon); ikincisi, eğer birden fazla yetenek varsa, ergon bunların en yükseği ergon genel
olarak şeyler.
Protreptic'ten
yukarıdaki pasaj, dynamis
arasındaki korelasyonun bilinen ilk örneğidir. ve enerji. Bu bağıntı (ve karşıtlık), daha sonra, bir kapasiteye sahip olma ve bunu
gerçekleştirme arasındaki orijinal ayrımdan çok uzak, başka bir uygulamaya
sahip olacaktır . Bu sürecin başlangıcı, Protreptik'te zaten fark edilir,
çünkü Aristoteles daha fazla diyor:
Görünüşe göre yaşamdan iki anlamda
bahsediliyor: birincisi, olasılıktaki yaşam (kata bvargv) ve ikincisi, gerçeklikteki yaşam (kat'
Evrugiav). Çünkü bir yandan gören ve doğuştan gözlerini kapatsalar bile gören,
diğer yandan bu yeteneğini kullanan ve bir şeye bakan hayvanlara gören diyoruz .
Aynı şey ilim ve ilim için de geçerlidir. Birine yetenek kullanımı ve gerçek
düşünme diyoruz (bu XQH a $
aL KaL , diğeri
ise sahip olmak).
yetenek
ve bilgi...
, konuyu dikkate alarak varlığı bize izin veren
böyle bir harekete geçme olasılığı sayesinde yaşadığı söylenmelidir. uyanık
olduğunu ve bazı şeyleri algıladığını söylemek (b79-80) [21].
Burada
birkaç noktaya dikkat etmek gerekiyor. İlk olarak, duruma bağlı dönüşler kata dinamini ve kat'energeian ._ _ Kata edatının
eklenmesi - "göre" veya "uygun olarak" - dynamis - energeia ayrımını dönüştürür. kelimenin farklı
anlamlarını ortaya çıkarmanın bir yolu olarak. Bu şekilde ayırt edilen iki
değer bağımsız değildir ; Aristoteles'in açıkladığı gibi, kat' energeian denilen şey "doğru
şekilde ve uygun anlamda" anlamına gelir ve söylenen kata dynamin , birincisinin bir türevidir .
Bu
anlamsal fark göz önünde bulundurularak, karşılık gelen gerçeklik seviyeleri
hakkında konuşmak için bir adım yeterlidir. Ayrıca, Aristoteles bu yönde
hareket eder - ancak energeia terimini kullanmaz . Birincisi, "yalnızca bir tanımı olan şeylerden, sadece
üstünlükleri anlamında değil, aynı zamanda öncelik anlamında da " daha
fazla "olduklarını söylüyoruz [yani, anlamsal öncelikten bahsediyoruz, az
önce bahsettiğimiz şey] ... Bu nedenle, uyanık kişinin uyuyan kişiden daha
fazla yaşadığı ve ruhu uyanık olanın - sadece bir ruha sahip olmaktan daha
büyük ölçüde yaşadığı düşünülmelidir . (b82-83). Ve sonra, daha önce
bahsedilen sonucu çıkarır: "Ruhun tek veya en önemli işi, düşünmek ve
sonuçlar çıkarmaktır." Ruhta uyanık olmak yaşamak anlamına geldiğine göre,
buradan "doğru düşünen daha iyi yaşar (Odrolov ) ve en çok hakikat için
çabalayan yaşar" sonucu çıkar. Aşağıdaki açıklama dikkat çekicidir:
Ve eğer her canlı için “yaşamak” aynı şey, yani var
olmak anlamına geliyorsa, o zaman makul olanın belki de en mükemmel şekilde var
olacağı açıktır ( kav cır) ye raLita kli kvarisotlta ) ve sonra harekete geçmek (Evepyrj) ve bilgi için en önemli konuyu
araştırmak (b86) zaman en iyisidir .
gerçeklik
düzeylerindeki bazı farklılıkları kabul etmeye şimdiden hazır olduğu açıktır .
Bu açıdan hayat, bir canlının "gerçek varlığını" ( Ö7t£Q elvaı) oluşturur ; yaşamak ruhla uyanık
olmaktır ve akıllı bir varlıkta bu uyanış yansımadır; buna göre aktif olarak
düşünen, düşünmeyenden daha iyi yaşar ve var olur . Gerçekliğin en üst
derecesi, aktüel ( eveçyeıa ) olarak
tanımlanmasa da , en üst seviyedeki insandan fiil (evepyr) olarak bahsedilir . Zaten burada bir
faaliyet olarak "enerjinin" doğal olarak daha teknik bir duyuya - gerçekliğe
götürdüğü varsayılmaktadır [22].
Böylece
"yaşamak", "algılamak" ve "bilmek" fiillerinin
iki anlamı olduğunu ve bu iki anlamın iki farklı gerçeklik düzeyine karşılık
geldiğini görüyoruz. De anima II.5'te Aristoteles bu şemayı olgun hilomorfizminin ışığında
geliştirir. Bir kişiyi potansiyel olarak bile (bvargi) bilmenin belirsiz
olduğunu kabul ediyor , çünkü bu iki şekilde anlaşılabilir. Bir anlamda bir
insan, yalnızca maddesi sayesinde ve belirli bir cinse ait olması nedeniyle
potansiyel olarak bilmektedir; başka bir anlamda, yalnızca eğitimliyse
potansiyel olarak bilir ve bu nedenle, herhangi bir dış müdahale olmadan,
istediği zaman gerçekten düşünebilir. İkinci anlamda potansiyel olarak bilmek,
kişinin birinci anlamda potansiyel olarak bildiğini ima eder, ancak bunun tersi
geçerli değildir, dolayısıyla bu iki potansiyellik seviyesi bir dizi oluşturur.
Daha önce olduğu gibi, yalnızca gerçekten düşünen kişi "gerçekte (eѵteAexsif) ve tam anlamıyla " bilendir
(417a28) [23]. Aristoteles daha sonra analizini
duyumlara genişletir ve ayrıca bir çocuğun bir ordunun lideri olma olasılığına
dair bir örnek verir ve bir şeyin bir tür potansiyele sahip olduğu
söylendiğinde her durumda böyle bir belirsizliğin var olduğunu kabul eder gibi
görünür . yüklem olarak.
) ve
ikinci gerçeklik olarak adlandırılır . Bu tür bir terminoloji yararlı olsa da
, bu durumda Aristoteles'in çok fazla potansiyel veya aktüellik türü değil, potansiyel
olarak veya fiilen bir yükleme sahip olmanın [24]yollarını
ayırdığı akılda tutulmalıdır . Aynı bölümde ayrıca birinci seviyeden ikinciye
geçiş ile ikinci seviyeden üçüncü seviyeye geçişin farklı türde geçişler
olduğu da belirtilmiştir. En zayıf anlamda potansiyel olarak bilen bir kişinin
daha güçlü bir anlamda potansiyel olarak bilen hale gelmesi için, bir durumdan
diğerine tekrarlanan geçişlerin bir sonucu olarak - yani öğrenme sürecinde -
değişime uğraması gerekir. Bu değişiklik, değişikliğe uğrayan kişinin yalnızca
potansiyel olarak sahip olduğu şeye zaten sahip olan harici bir etmen tarafından
başlatılır. Öte yandan, birinci edimsellikten ikinci aktüelliğe geçiş, herhangi
bir dış etmen tarafından herhangi bir değişiklik veya eylem olmaksızın
gerçekleşebilir: zaten potansiyel olarak güçlü bir anlamda bilen kişi, sadece
bilgiye yönelerek, iradesiyle fiilen bilen haline gelebilir. sahip . Bu
farklılığa rağmen, her iki değişim türü de eşyanın doğasının farkına varılması
ve daha bütüncül bir gerçekliğe doğru atılan bir adımdır. Aristoteles
birincisini "doğal özelliklere sahip olma ve ortaya koyma"ya geçiş
olarak tanımlar (eli Taç e^eiç
kaі tt]ѵ fѵsggѵ) ve ikincisi - “kendine ve tam gerçekliğe geçiş” olarak (eiç oto yaç q eîuöocfiç kai eiç eѵteLeheіsgv) (417b6-7) [25].
Bu
planla ilgili en ilginç şeylerden biri, birinci gerçeklikten ikinciye geçişin
harici bir aracı gerektirmemesi , ancak hiçbir şey engellemiyorsa kendi
kendine gerçekleşmesidir. Fizik VIII.4'te Aristoteles, hareket teorisindeki
belirli bir sorunu çözmek için bu anı kullanır . Elementlerin hareketinin, elementlerin
canlı olmasını gerektirecek kendi kendine neden olmadan nasıl doğal
olabileceğini açıklamak istiyor. Potansiyel olarak bilmenin yolları üzerine De
anima'daki düşüncelerini yineleyerek, "Aynı şey ağır ve hafif için de
geçerlidir, çünkü ışık ağırdan, örneğin hava sudan doğar ... [o] zaten hafif
hale gelir ve harekete geçer ( evecy ) ^cfei), hiçbir şey yoluna girmezse. Işık bedenin
etkinliği (Evirugia) belirli bir yerde, yani yukarıda olmaktır; eğer tam tersi
yerdeyse, bir şey onun yükselmesini [26]engelliyor
demektir ” (255b8-12) .
Son
cümlede, eneggeia'nın Oxford çevirisini takip ediyorum. "aktivite" (aktivite) olarak . Ancak
cümlenin kendisi oldukça saçma: Kural olarak, bir yerde olmayı bir etkinlik
olarak düşünmüyoruz . Aynı sorun, Aristoteles'in biraz sonra, belirli bir
büyüklükteki bir şeyin kendisini belirli bir biçimde nasıl genişlettiğinden söz
ederken verdiği başka bir örnek durumunda ortaya çıkar.
tembel alan. Yine herhangi bir mekana yaymayı bir aktivite olarak
düşünmüyoruz . Bu saçmalık, energeia teriminin anlamının değişmeye başladığını gösteriyor . statik durumları
kapsayabilen daha geniş bir gerçeklik kavramına doğru . Aynı zamanda,
Aristoteles haklı olarak energeia için aynı terimi kullanır. artık aktif bir uygulama olmasa bile,
bir tür yeteneğin uygulanması olarak kalır . Bu nedenle, terimin aktivite ile
etimolojik ilişkisini sürdürmek yerine dinamis ile korelasyonunu tercih etti .
Daha sonra energeia'nın
gelişimine geri döneceğiz. aktivite açısından. Ama önce Aristoteles'in "enerji"yi hareket ve
değişimle ilgili eski çağrışımlardan sistematik olarak nasıl ayırdığını ele
almalıyız .
FARK ENERJİ - KİNESİS
, energeia' teriminin geçirdiği anlamların
evriminden yalnızca bir kez söz eder . Metafizik IX.3'teki bu ifade, " energeia adı en çok
hareketlerden başka şeylere aktarılır: sonuçta, energeia için en çok hareketi kabul ederler”
(1047a30-32). Energeia'yı zaten
gördük başlangıçta
hareket değil, yeteneğin gerçekleştirilmesi anlamına geliyordu. Bununla
birlikte, böyle bir farkındalık genellikle hareketi veya en azından değişimi
içerdiğinden, iki kavram yakından ilişkilidir . Şimdi Aristoteles'in bunları
nasıl ve neden ayırdığına bakalım.
Bu
yöndeki ilk adım Eudemic Ethics II'de bulunabilir . ben [27]_
Burada Aristoteles, genel olarak bir şeyin kendi işinin (EQyov) onun sonu (teâoç) olduğunu belirtir. (1219a8). Ancak akılda tutulması gereken
iki farklı durum olduğunu da ekliyor. İlk durumda, bir şeyin ergonu, kullanımından farklıdır, tıpkı
bir evin onu inşa etme eyleminden ve sağlığın iyileştirme eyleminden farklı olması
gibi (bu durumda, er gon "ürün" olarak daha iyi tercüme
edilir). Aksi takdirde böyle bir ayrım yapılmaz. Örnek olarak, görmenin hem
kullanımı hem de kendi işi olan görmeyi ve matematiksel bilginin hem kullanımı
hem de kendi işi olan düşünmeyi örnek olarak verir (1219a13-17). Dolayısıyla
sonuç (Aristoteles çıkarmasa da ): çünkü ikinci durumda ve ergon kullanımı aynıdır,
ikincisi de şeyin amacı ile aynıdır. Bu kimliği (xQî]cnç) ve energeia'yı kullanacak şekilde genişletmek (bu bölümün
içeriğinden de anlaşılacağı gibi), böyle durumlarda bir şeyin
"enerjisinin" amacı ile özdeş olduğunu söyleyebiliriz.
Aristoteles,
Metafizik IX'dan ünlü bir pasajda tam da böyle bir sonuca varıyor. 6 energeia arasında
ayrım yaparken ve
hareket veya değişim (kivt|(jiç) (1048618-34). Eudemic Ethics'ten örnekleri tekrarlıyor ve bazılarını
ekliyor: bir yandan ev inşa etmek, iyileşmek, yürümek, kilo vermek ve
öğrenmek; öte yandan vizyon, yansıtma, anlayış, iyi bir yaşam, mutluluk.
Birinci tür eylemler harekettir, çünkü her birinin bir sınırı vardır (7tEQaç) ve bu nedenle kendi başına bir amaç
değildir, bir amaca yöneliktir. İkinci tür eylemler energeiai'dir , her biri bir son olduğundan veya başka
bir deyişle son içinde bulunduğundan (eѵll^hei
to teAoç) (1048622). Bu temel farktan dolayı, bu
iki örnek sınıfı dilbilgisi testinde de birbirinden ayrılır. Birinci cins
amelin yapılmasının durdurulması gerekir ki, tamamlandı denilebilsin, örneğin, bir
evin yapılmasının durdurulması gerekir ki, evin yapıldı denilebilsin. Ve tam tersi,
bir kişi aynı zamanda görür ve görür, düşünür ve düşünür, iyi yaşar ve zaten
iyi yaşamıştır.
Bu
metnin tam olarak nasıl yorumlanacağı çok tartışıldı . Bu noktaya geri
döneceğiz, ancak önce ener geia -
kinesis- ayrımıyla ilgili başka bir önemli metne dikkat etmek
önemlidir . Nicomachean etiği X.3-4. Bu metin
"enerji"den çok hazla ilgili gibi görünse de, genel olarak energeia - kinesis ayrımını geliştirme
açısından görülmesinin birkaç nedeni vardır . Buradaki
haz ve hareket arasındaki karşıtlık birçok yönden Metafizik IX.6'yı
hatırlatır; bu karşıtlık, hazzı görmeye benzeterek, örnek "enerji"
örneğiyle örneklendirilir; ve hazzın etkinlik olduğu inkar edilse de , hazzın
"etkinliği tamamladığı" (1174623) söylenir , böylece haz ve
"enerji" en yakından bağlantılıdır. Aristoteles daha önce hazzın ener geia olduğunu söylemişti , ve Nikomachus'un X Ethics'inde sunulan
teoriyi bu önceki görüşün bir gelişimi olarak [28]kabul
etmek makul görünmektedir .
Nicomachean
Ethics, H.S.'de Aristoteles, hazzın hız veya yavaşlık olarak tanımlanabilecek
hareket olduğu teorisini reddeder. Her hareketin kendi hızı veya yavaşlığı
vardır, ancak ikisi de zevk için geçerli değildir:
Zevk çabucak alınabilir , tıpkı bir kişinin
birdenbire öfkeye kapılıp öfkeye kapılabilmesi gibi . zevk [ hızlı ya
da yavaş, ne olursa olsun], ne de bir başkasıyla kıyaslandığında imkansızdır,
ama yürümekte, büyümekte ve tüm bunlarda mümkündür. Böylece, hızlı ve yavaş bir
şekilde zevke geçebilirsin ama onu gerçekleştirmek için (eveqyeiv kat* аѵтцѵ), yani çabuk zevk almak
imkansızdır (1173a34-b4).
Her şey
farklı fiil biçimleriyle ilgili. Edilgen zaman mastarı g)аѲг]ѵаі ("zevk
almak " olarak çevrilir), hoşnutsuzluktan zevke geçişi gösterirken,
şimdiki zaman mastarı fjÖEaGaı bir
geçişi değil, yalnızca devam eden bir haz durumunu gösterir. Bununla birlikte,
yürümek ve büyümek için şimdiki zaman mastarları, tam olarak bir geçişi,
etkinliğin kendisinde var olan bir geçişi gösterir . Sürecin kendisinde
tanımlanabilen ayrı aşamalar arasındaki zamansal ilişkiye atıfta bulunarak,
kişinin hızlı veya yavaş yürüdüğü veya büyüdüğü söylenebilir . "Zevk
deneyiminde" böyle aşamalar yoktur ve buna göre hız söz konusu değildir.
Bir
sonraki bölümde bu ayrım, hareket ve haz arasında daha genel bir karşıtlığın
temeli haline geliyor. Bölüm, hazzın "her an mükemmel kabul edilen, çünkü
daha sonra ortaya çıkıp formunu tamamlayacak hiçbir şeye ihtiyacı olmayan"
(1174a14-16) vizyon gibi olduğu gözlemiyle başlar. Açıkçası , bu ifade
Metafizik IX.6'da söylenenlerle yakından ilgilidir : eğer hareket kusurluysa,
o zaman her energeia bir hedeftir
veya bir hedef içerir. Alıntılanan pasaj şöyle devam ediyor:
Zevk ... ayrılmaz bir şeydir ve görünüşe göre, keyfi
olarak kısa bir süre için, fikri daha uzun bir süre için mükemmelliğe ulaşacak
olan böyle bir zevki deneyimlemek imkansızdır. Bu yüzden zevk bir hareket
değildir. Çünkü her hareket zaman içinde gerçekleşir ve belli bir amaca
yöneliktir (mesela bir binanın hareket etmesi gibi) ve hedeflediği şeye
ulaştığı zaman, yani tüm sürenin bitiminden sonra veya bu zamanda tamamlanır. [tamamlanma].
Ancak parçalarla ilgili olarak, tüm [hareketler] tamamlanmamıştır ve bir bütün
olarak hareketten ve birbirinden belirli bir farkı vardır (1174a17-23).
Bir hareketin parçalarının görünüş olarak bütünden ve birbirinden nasıl
farklı olduğunu göstermek için Aristoteles, bir tapınak inşa etme (taş
döşemek, bir sütun üzerine oluk oymaktan farklıdır ) ve yürüme (yürümenin
farklı aşamaları farklıdır) örneklerini verir. Bu tür kısmi hareketlerden
"nereden ve nereye" türlerinin onlara söylediğini söylüyor (1174b5).
Hazzın hareket olmadığı tezini savunan oldukça muammalı başka bir argümana
atıfta bulunarak muhakemesini tamamlıyor: “ Zamanın dışında hareket
imkansızdır, ancak zevk mümkündür, çünkü tamamen şimdide verilmiştir ( yaç ev tf ѵѵѵ
oLoѵ)” (1174b8-9).
Ethics ve Metaphysics IX.6'daki tüm bu görüşleri birleştirerek aşağıdaki
tabloya varıyoruz:
Kinesis 1.
Bir sonu var. 2.
Amaç yoktur,
amaç uğruna vardır. 3.
Amacına
ulaştığında, yani her zaman veya son anda yapılır. 4.
Mükemmel zaman
uygulanmadan önce durmalıdır. 5.
Görünüş olarak
birbirinden ve bütünden farklı parçalara sahiptir; "nereden" ve
"nereden" onlara görüşlerini söyler. 6.
Hızlı veya
yavaş gerçekleşir. 7.
Zamanında. |
enerji 1.
Tamamlanması
yok. 2.
Bir amacı
vardır veya kendi içinde bir amaç içerir. 3.
Her an
yapılır, çünkü daha sonra ortaya çıkıp ona son şeklini veren hiçbir şeye
ihtiyaç duymaz. 4.
Şimdiki ve
mükemmel zamanları aynı anda kullanabilirsiniz. 5.
Homojen. 6.
Hızlı veya
yavaş olmaz. 7.
Sunmak. |
Burada
yorumlanacak çok şey olsa da en kafa karıştırıcı olan elbette ki son nokta.
Bunu açıklığa kavuşturmak için Fizikteki zaman tartışmasına dönebiliriz. Fizik
IV. 12, hareketin "zaman içinde" olmasının zamanla ölçülmek anlamına
geldiğini açıklar (221a4-7). Bu , bir karenin köşegeninin kenarıyla
ölçülemezliği gibi ebedi hakikatler gibi zamanla bir arada var olanlardan daha
katı bir gerekliliktir . (Aristoteles, "bir şeyin içinde olmak" onunla
bir arada var olmak anlamına geliyorsa, o zaman "her nesnenin başka
herhangi bir şeyde olacağını ve gök kubbenin bir darı tanesinde olacağını,
çünkü tahıl var olduğunda, Gökyüzünün Ayrıca zamanla ölçmenin ne anlama
geldiğini bir önceki bölümde açıklıyor: "Zamanı, önceki ve sonrakini
tanımlayarak hareket arasında ayrım yaptığımızda da tanırız ve sonra zamanı
algıladığımızda zaman geçti deriz. duyularımızla hareket eden önceki ve
sonraki” ( 219a22-25 ). Başka bir deyişle , zamanı hareket halinde
olduğu gibi tanırız ve bu nedenle hareketi, hareketin kendisindeki içsel
farklarla ölçeriz. Bu, Aristoteles'in zamanı "önceki ve sonrakine göre
hareket sayısı" (219b2) olarak tanımlamasına izin veren hareketin temel
özelliğidir .
Böylece,
listemizin 7. maddesinde belirtilen karşıtlığın, 5. maddede söylenenlere bağlı
olduğu ortaya çıkıyor. Hareket "zaman içindedir" çünkü heterojenliği
ortaya çıkarır; bu nedenle, Aristoteles'in belirttiği gibi, "zamanda"
bir şeyin var olması, zamanın var olduğunu ima eder (221a24-25). Bu nedenle,
hazzın "şimdi" gerçekleştiğini söylemek, onun zamansal heterojenliği
veya zamanın varlığını varsaydığını reddetmek anlamına gelmelidir.
(Aristoteles'e göre "şimdi", tıpkı bir noktanın bir çizginin parçası
olmadığı gibi, zamanın hiç bir parçası değildir .) Şüphesiz insan ruhunun
yaşadığı hazzın zamansal bir süresi yoktur, ancak Aristoteles zamansal bir
süreye sahip değildir. zevkin doğası gereği bunu gerektirmez. Ve eğer
haklıysak, Metafizik'teki ilgili akıl yürütmeyi Etik'te söylenenlerin ışığında
okuduktan sonra, aynı şeyi düşünme, görme, iyi yaşam ve diğer paradigmatik
"enerji" durumları için söyleyebiliriz.
Metafizik
IX.6'daki (tablomuzdaki 4. madde) dilbilgisel zaman sorusuna geri dönebiliriz .
Bu paragrafla ilgili olarak üç tefsir yapılmıştır. Birincisi , mükemmel
zamanda yapılan açıklamanın (“saw”) şimdiki zamanda yapılan [29]açıklamadan (“görmek”) önce
gelen dönemi ifade etmesidir . İkincisi, her iki ifadenin de aynı zaman
dilimini ifade etmesidir, ancak geçmiş bir olay nedeniyle mükemmel zaman
uygulanır - örneğin, geçmiş bir şeyi tanımlama eylemi nedeniyle bir kişi şu anda
gördü [30]. Üçüncü yoruma göre, şimdiki
zaman ve mükemmel zaman sadece aynı ana işaret etmez , aynı zamanda mükemmel
zaman da şimdiki an sayesinde doğrudur [31].
İlk görüş, Aristoteles'in hazzın (ve muhtemelen diğer "enerjilerin")
"şu anda" gerçekleşebileceği iddiasıyla bağdaşmaz. Aristoteles'in
mükemmel zamanı gramercilerin deneyimsel mükemmel (dış bölge mükemmel) olarak
adlandırdıkları anlamda kullandığını ima ettiğinden, dilbilimsel
değerlendirmelerden de çıkarılabilir - yani, geçmişte bazı eylemleri belirtmek
ve devam eden bazı eylemlerin varlığını varsaymadan. bu eylemden kaynaklanan
durum. Yunanca'da mükemmel zaman, kural olarak böyle bir kullanıma izin
verilmediği için İngilizce'den farklıdır [32].
İki yorum daha kaldı . İkincisinin lehine olan şey, Yunanca'daki mükemmel
zamanın ("sonuçtaki mükemmel") en yaygın kullanımının geçmişte
meydana gelen bir olayı belirtmesidir. Öte yandan, gergin kontrol açıkça,
hareketin tamamlanmayı ima ettiği gerçeğini (veya bu gerçekle bağlantısını)
gösterirken, energeiai ima etmez ve bu
gerçeğin ışığında yorumlanmalıdır. Bu bizi 3. noktaya getiriyor: Energeia'nın "her an devam
ettiği, çünkü daha sonra ortaya çıkıp formunu tamamlayacak hiçbir
şeye ihtiyacı olmadığı " bir gerçektir .
energeia'yı söyle "her an cereyan eder" ifadesi,
ikinci yorumun ima ettiği asgari anlamda bile, gerçekleşmesinin zamansal bir
süreç gerektirmediğini belirtmek içindir . Bu nedenle, dilbilgisi
argümanlarına rağmen , Aristoteles'in ikinci yorumun öne sürdüğünden daha
fazlasını söylemek için zıt dilbilgisi zamanları kullandığı sonucuna varmalıyız
. Bir kişinin x'i gördüğü her an, bu x'in bir kişinin tam bir görüntüsü
vardır; ve bir kişinin x hakkında düşündüğü her an, o kişinin x hakkında [33]tam bir düşüncesi vardır .
Dolayısıyla, "enerjilerin" temel özelliği, yalnızca geçici olarak
homojen olmaları değildir . Mesele şu ki, bir biçimleri var (eIöoç), bazı içsel teleolojik yapı tarafından iletilir - başarısı
için zamana ihtiyaç duymayan bir yapı . Hareket aynı zamanda içsel bir
teleolojik yapı tarafından verilen bir forma sahiptir, ancak bu durumda bu yapı
ancak zamansal açılım yoluyla tamamlanabilir. İlerleyen bölümlerde ,
"enerji"nin bu temel özelliklerinin, içsel zamansızlığının ve
teleolojik kendini mükemmelleştirmesinin, bu kavramın Aristoteles'in metafiziğinde
[34]belirleyici bir rol oynamasına
nasıl izin verdiğini göreceğiz .
İLGİLİ OLARAK ENERGEIA
"nin
gelişimini bir gerçeklik olarak ele almaya geri dönebiliriz . Öncelikle
Aristoteles'in bu anlamda "enerji" ile eşanlamlı olarak sıklıkla
kullandığı bir kelimeden bahsetmek yerinde olacaktır: entelecheia'dır . "Entelechy" terimini de Aristoteles
tanıtmış olsa da, bu terimin etimolojisi hakkında onu telos 2 * kelimesiyle
ilişkilendiren kısa bir not dışında hiçbir şey söylemez . Bu durumda çeşitli hipotezler öne
sürülmüştür , ancak her halükarda bu kelimenin kök anlamının "mükemmellik
durumu", "gerçekliğin tamlığında kalma" olduğu açıktır . Bu
kelimenin muhtemelen orijinal anlamını gösteren bir pasaja daha önce dikkat
çekmiştik : De anima'dan
gelen bu ifade II.5,
birinci realiteden ikinci realiteye geçişin "kendine ve tam realiteye
geçiş (elç eѵteLeheissv)" olduğunu. Başka bir
örnek, Metafizik VII'de söylenenlerdir . 10 bir çemberin zihin tarafından
kavranmayı bıraktığı, yani "tüm gerçekliğini kaybettiği" (lpeLѲ6ѵte£ ek Tfjç £vteAex£İ£Xç)
(1036a6-7) zaman var olup olmadığı açık değildir .
Daha
önce işaret edildiği gibi, Protreptica, On the Soul ve Physics'te
"enerjinin" işlevinin özel, daha yüksek bir gerçeklik düzeyini
belirtmek gibi göründüğü yerler vardır. Ancak bu pasajlar, gerçeklik kavramını
yalıtmak ve onu özel bir incelemeye tabi kılmak niyetinde değildir. Belki de bu
türden ilk girişim, entelecheia teriminin kullanıldığı Metaphysics V.7'deki
aşağıdaki pasajdır . enerji [35]değil .
Ayrıca
"olmak" (sonra eIvcu) ve "olmak"
(sonra öv)... belirtilen durumlarda birinin
olasılıkta, diğerinin gerçekte olduğunu gösterir . Nitekim hem ihtimaldeki hem
de hakikatteki gören için “gören budur” deriz. Ve aynı şekilde, bilgiyi hem
bilgiyi kullanabilenlere hem de onu fiilen kullananlara atfediyoruz. Ve hem
zaten durağan olana hem de durabilene dinlenme diyoruz (1017a35-b6).
Protreptik'te
olduğu gibi, Aristoteles, terimin iki anlamını belirtmek için sahip olma ve
kullanma arasında ayrım yapar. Aradaki fark, bu durumda bu terimin sınırlı bir
anlamı olmamasıdır - "vizyonlar" veya "bilgi", ancak
"varlığın" kendisini ifade eder. Daha iyi bilinen örneklere örnek
olarak atıfta bulunur , ancak yeni bir gelişmeye işaret eden üçüncü bir örneği
de ekler: "barışa karşı barış içinde olma olasılığı ." Hareketsiz
olmak bir kapasitenin gerçekleşmesi değildir ve aslında başka bir yerde
Aristoteles hareketsizlikten (açyıa)
tam olarak "enerji"nin zıttı olarak söz eder [36].
Ve belki de bu yüzden bu durumda entelecheia terimini tercih ediyor . Bununla
birlikte, her halükarda, "varlığın" farklı anlamları arasındaki
ayrımın, yeteneklerden ve bunların gerçekleştirilmesinden bahsetmediğimiz
yerlerde mevcut olduğu açıktır, çünkü bu pasaj şu şekilde devam eder: "Aynı
şey özler için de söylenebilir. : sonuçta, taşta [potansiyel olarak] Hermes
olduğundan ve çizginin yarısının çizgide olduğundan bahsediyoruz ve ekmeğe
henüz olgunlaşmamış ekmek diyoruz” (1017b6-8) . Aristoteles burada elvcudan sonra farklı
anlamlardan hareket etmektedir. (varlık) bu farklı duyuların işaret ettiği şeye - potansiyel veya gerçek
varoluş. Satırdan kısa bir söz daha sonra gelişir: “olasılıkta (kata bvariv)
satırın yarısı bütünden, parça bütünden ve madde özden önce gelir, ancak
gerçekte (kat' evteAex £UXV ) bunların hepsi sonradan gelen bir şeydir, çünkü
ancak [öznenin] ayrışmasından sonra gerçekte var olurlar ( eѵteLeheih)” (V. 11 1019a7-11).
Bu
ayrımı sanki ilk kez görüyormuşçasına görmek için çaba sarf edilmelidir. Bize
doğal geliyor, çünkü elimizde "gerçeklik" ve
"potansiyellik" terimleri var - Latince actuitas'a kadar uzanan sözcükler. ve potansiyeller, Yunan
felsefesini tercüme etme sürecinde skolastikler tarafından icat edildi . Gerçeklik
dediğimiz şeyi belirtmek için , Aristoteles bir neolojizm, entelecheia yarattı. ve potansiyelliği belirtmek
için dynamis'e güvenir olağan "kapasite" anlamında ve onu analoji yoluyla geliştirir.
energeia durumunda ve varlık
türleri arasında açık bir ayrımla , Metafizik IX.6'dan aşağıdaki pasajda
görülebilir :
Gerçek (eveqyeux) bir şeyin varlığıdır, olasılık içinde olmaktan (övvdpEL) bahsettiğimiz anlamda değil (ancak
olasılık içinde olmak olarak, örneğin Hermes'in [resmi] , onun bir ağaçta
olduğu ve yarım çizgi, tüm çizgidedir, çünkü götürülebilir ve aynı şekilde [şu
anda] araştırma yapmayanı araştırabiliyorsa bilgili olarak kabul ediyoruz),
ancak gerçekleştirme anlamında (eveqyeux) . Söylemek istediğimiz şey, tümevarım yardımıyla
bireysel durumlarda netleşir ve her şey için tanım aramamalıyız, ancak
yazışmayı hemen fark etmeliyiz , yani: inşa eden kişi, inşa edebilen kişiyle
akraba olduğu için. , bu nedenle uyanık, uyku ve görme ile ilgili, gözlerini
kapatan, ancak görüşe sahip olan, maddeden bu maddeye izole edilmiş, işlenmemiş
olana kadar işlenmiş. Ve bu farkta bir taraf gerçeği, diğer taraf mümkün olanı
göstersin (1048a30-b6).
fiiliyat teriminin
ne anlama geldiği üzerinde durmalıyız . İngilizce. Anlamlardan biri de özel bir varlığın
göstergesidir. Ne tür bir varoluş olduğunu açıklamaları istenirse , İngilizce konuşanların
çoğu muhtemelen Aristoteles'in yaptığını yapacaktır: bu tür bir varoluşun
potansiyel varoluşun zıttı olduğunu açıklayın ve örnekler verin. Aristoteles,
bu durumda yapılabilecek tek şeyin bu olduğunu düşünüyor gibi görünüyor ,
çünkü bize tanımlar aramamamızı, tümevarıma güvenmemizi tavsiye ediyor -
"açıkça özel olandan geneli kanıtlayan" bir tür akıl yürütme [37]. Bu terimin başka bir
kullanımında, belirli bir durum veya olaydan gerçeklik olarak veya daha önceki
bir duruma kıyasla gerçek olacak bir şey hakkında sadece bir durum veya olayın
bir öngörüsü olarak bahsedebiliriz. Bu durumda gerçeklik daha çok bir "şey" veya
"nitelik" gibi: sayılabilir bir isimdir (çünkü bir veya daha fazla
gerçeklikten bahsetmek oldukça mümkündür ), ama görsel değil (çünkü belirli bir odada kaç tane gerçeklik olduğunu
saymak imkansız). Kelimenin her iki anlamı da American Heritage Dictionary'de listelenmiştir. "1. İlgili
olma durumu veya olgusu; gerçeklik. 2. (pl.) Gerçek koşullar veya gerçekler [38].
enerji terimi Bu anlamların her ikisi de
oradadır, ancak ikinci anlamda Aristoteles bunu bizim
İngilizcede " gerçeklik"
kelimesini kullandığımızdan çok daha sık kullanır . Yukarıdaki pasaj
aslında bizi ikinci anlamdaki çeşitli kullanımları düşünmeye ve böylece terimin
ilk ve daha soyut anlamını anlamaya yöneltiyor. Ve tam olarak bu yoldan
gideceğiz . Bununla birlikte, Aristoteles'in energeia'dan bahsettiği en
önemli vakaların hepsini aktaracağım. dynamis'in aksine , Metafizik IX.6'da olmayanlar dahil . Daha soyut bir anlamda
"enerji" hakkında hangi sonuçların çıkarılabileceğini görmek için IX.6'daki ana pasaja geri
döneceğiz .
Önce
aşağıdaki gibi durumları ele alalım: "yapım aşamasında ve inşa edebilmek. İnşaat, Aristoteles'in
en sevdiği hareket örneklerinden biridir - aslında Fizik III'teki hareket
tanımına eşlik eden tek somut örnektir. 1. Metafizik'ten alıntılanan pasajdaki
bu örneğin kullanımı ışığında beklenebileceği gibi, tanım, hareketin bir tür
gerçeklik, "mümkün olduğu ölçüde mümkün olanın gerçekliği" olduğunu
söylüyor (20 lal) . 0-11) [39]. Ancak Aristoteles, gerçek
olan şey tamamlanmadığında hareketin bitmemiş ( dTEÂfjç) bir gerçeklik olduğunu belirterek bu
tanımı geliştirir (201b31-33, krş. Met. XI.9
1066a20-22). Özellikle entelecheia teriminin etimolojisi ışığında,
tamamlanmamış gerçeklikten bahsetmemiz paradoksal görünebilir . ancak , önceki bölümde gördüğümüz gibi,
henüz ulaşılmamış bir hedefe yönelik olduğu için hareket tamamlanmadı. Ve bu,
onu gerçek olarak nitelendirmemizi engellemez, çünkü her hareket, kaynaklandığı
yetenekle karşıtlık içinde olduğu gibi kabul edilebilecek gerçek bir şeydir.
Etkilenen bir şeyi hareket ettirme yeteneğinin yanı sıra , buna karşılık
gelen hareketli olma yeteneği de vardır . Dolayısıyla, bir şeyi inşa etme
sürecinin gerçekliğine ek olarak, inşa edilme süreci olan bir realitenin de
olması gerekir. Bu, listemize ikinci bir alaka düzeyi eklememiz gerektiği
anlamına mı geliyor? Hayır, çünkü Fizik III.3, bu iki gerçekliğin bir ve aynı
olduğunu belirtir. Thebes'ten Atina'ya giden yol ile Atina'dan Thebes'e giden
yol aynı şekilde birdir: tanımları farklı olsa da, tabiri caizse, dünyada aynı
"şey"dirler (Aoyoç ) ve
varlıkta (o £гѵяі). Bu nedenle, etkilenen [40]öznenin
"içinde" aynı yerdeler . Bu fikir, Aristoteles'in harici bir sonucu
olan (inşa gibi) süreçleri ve olmayan süreçleri karşılaştırdığı Metafizik
IX.8'de geliştirilmiştir. Bu karşılaştırmanın daha önce Eudemic Ethics II'de
yapıldığı hatırlanmalıdır . 1. Aristoteles şimdi bunu açıkça ortaya çıkan
"enerjinin" konumu açısından tanımlıyor : inşa edilen şeyde... ve genel olarak harekette - neyin
hareket ettiği; ve faaliyetin kendisinden başka bir işin olmadığı yerde, bu
faaliyet eylemdedir, örneğin vizyon görendedir, spekülasyon onunla
uğraşandadır ve hayat ruhtadır" (Met. IX.8 1050-30-S).
Bu pasaj bizi listemize bir öğe daha eklemeye davet ediyor. Her iki durumda
da etkilenen şeyde olan hareket ettiren ve taşınan gerçeğine ek olarak ,
"faaliyetin kendisinden başka işin olmadığı" durumlar da vardır. Bu
durumda hakikat yapandadır, tıpkı örneğin görme fiilinin görülende değil,
görende olması gibi. Bu tür faaliyetlere bazen "içkin" denirken, ilk
faaliyet türü "geçişli" olarak adlandırılır. De antin II.5'teki şemaya
göre bu türlerin her ikisi de ikinci gerçekliğe aittir . Ayrıca, bu tür ikinci
aktüelliklerin ortaya çıktığı yetiler de aktüel olarak adlandırılabilir, çünkü
onlar da önceki potansiyellerden kaynaklanırlar. Ve böylece artık listemizde üç
öğe var: inşaat gibi geçiş faaliyetleri (veya hareketleri); görmek gibi içkin
faaliyetler ; ve gerçekleşmesi oldukları ilk gerçeklikler.
Bir
diğer önemli ek, önemli formdur. Ünlü yer De anima II. 1, ruhu " potansiyel olarak yaşama sahip
olan doğal bedenin ilk entelekisi" olarak tanımlar (412a27-28). Bu tanım
ve dayandığı birinci ve ikinci edimsellik arasındaki ayrım , açıkça De anima'daki ayrıma benzer. II.5 yetenekler
ve bunların gerçekleştirilmesi arasında. Ruh kısmen bu tür yetilerden oluşur
ve bu nedenle Aristoteles'in ruh tanımını açıklamak için bilgiye sahip olmak ile
onu kullanmak arasındaki ayrımı kullanması şaşırtıcı değildir (412-22 ve
devamı) [41]. Bununla birlikte, bu tanımın
bariz temeli, ruhun bedenin şekli olduğu ve eğer madde potansiyel ise, o zaman
şeklin gerçeklik olduğu fikridir. Bu düşünce çizgisi, Metafizik VII'de öz ve
gerçeklik olarak formun daha kapsamlı tartışmasına atıfta bulunur. 17 ve VIII.2.
, madde
ve biçimden oluşan şeyin özüdür (оѵош) . Bunun nedeni, bir şeyin biçiminin,
onun maddesini bu özel şey yapan şeydir, başka bir şey değil; böylece o şeyin
varlığıyla bağlantılıdır (Met. VII. 17 1041b4 ve devamı, VIII.2 1043a2-4). Metafizik VIII.2'den örnek
verecek olursak, eşik sadece bir ağaç ya da taş değil, belli bir şekilde uzanan
bir ağaç ya da taştır; buz sadece su değil, belirli bir şekilde donmuş sudur;
ve ünsüz, yüksek ve alçak tonların belirli bir karışımıdır. Bu örneklerde,
madde ve biçimden oluşan şeyler varlık değildir ve bu nedenle biçimleri energeia değildir. tam anlamıyla,
ancak yalnızca ona benzer olanı (1043a4-7). Bununla birlikte, bu örnekler,
maddenin biçimden ayrı alındığında, ancak biçimle birlikte ele alındığında
gerçekte ne ise potansiyel olarak o olduğu iddiasını göstermektedir.
"
terminolojik çiftini iki farklı şekilde kullandığı belirtilmelidir . Bir
Hermes heykelinin potansiyel olarak bir tahta parçasında var olduğunu veya
yarım bir çizginin potansiyel olarak bütün bir çizgide var olduğunu
söylediğinde, bunların gerçekte var olmadıklarını, ancak gerçekliğe
getirilebileceklerini kasteder . Ama eşiğin ağacı ya da taşı zaten gerçek bir
eşiktir, tıpkı ruhun "potansiyel olarak yaşama sahip" tanımında
bahsedilen bedenin zaten fiilen canlı olması gibi (Aristoteles'in De An'da
belirttiği gibi ) . II. 1
412b25-26). Burada "potansiyel olarak" terimi, basitçe bu şeylerin
gerçekte oldukları gibi olmaları için bir forma ihtiyaç duyulduğu için
kullanılmaktadır; biçimden ayrı alındığında, bir tahta parçasındaki Hermes
gibidirler. Elbette dünyada karşılaştığımız her şeyin zaten öyle ya da böyle
bir formu vardır ; asla potansiyel bir şeyle karşı karşıya kalmayız. Bu
nedenle Aristoteles, Metafizik VIII.6'da "nihai madde ve biçim bir ve
aynıdır, ancak biri olasılıkta, diğeri gerçekte" der (1045Y8-19). Burası
karanlık bir yerdir, ama özellikle son formun potansiyel olarak madde ve formdan
oluşan şey olduğu anlamına gelir, aynı anlamda bir ağaç veya bir taş potansiyel
olarak bir eşiktir.
Son
gerçeklik türü, basitçe madde ve biçimden oluşandır. Bunun gerçek olduğu ,
Metafizik V.7 ve IX.6'daki potansiyel
ve fiilin karşılaştırmasını ele alan ana pasajlardan yeterince net bir şekilde
anlaşılmaktadır . Öte yandan, Aristoteles bu kombinasyona asla
"enerji" demez ve çok nadiren - "entelechy", gerçekte var
olduğunu söylemeyi tercih eder (eveqyeiol, eѵteLeheil)
[42]. Diğer
durumlarda oldukça uygun olduğunu düşünüyorsa, bu neden böyle? Belki de
sebeplerden biri, dinamilerle bir korelasyon olmamasıdır . Düşündüğümüz
diğer tüm gerçeklik türlerinin karşılık gelen bir dinamizmi vardır. hareket (veya hareket ettirilebilirlik) ,
hareket etme (veya hareket ettirilme) yeteneği ile ilişkilidir, içkin edimler
karşılık gelen güçlerle, ilk aktüalite ile ilk potansiyellik, biçim ve madde
ile ilişkilidir. Bu bölümlerde madde ve biçimden oluşan şeyin maddeyle farklı
şekillerde ilişkili olduğu doğrudur : Hermes heykeli ve yapıldığı taş blok;
olgunlaşmamış tahıl - olgunlaşmış; "yapılmış - yapılmamış ". Bu gibi
durumlarda, madde, zamansal oluş sürecinde önceki bir aşama olarak kabul
edilir. Ancak gördüğümüz gibi, Aristoteles potansiyel-gerçeklik ayrımını bu tür
zamansal örneklerle sınırlamak istemez ve her halükarda madde zaten suretle
eşleştirilmiştir . Bu nedenle, biçim ve maddeden oluşan şeyden
"enerji" olarak bahsetmez , ancak İngilizce'de (Aristoteles
İngilizcesinde!) buna gerçeklik denebilir , yani fiilen var olan bir şeydir.
,
kelimenin belirsiz bir isim olduğu anlamda beş tür aktüalite (yani gerçeklik)
vardır : hareket (veya geçişli aktivite), içkin aktivite, ilk aktüalite,
tözsel biçim ve madde ve biçimden oluşan. Şimdi Metafizik IX.6'daki gerçekliğin
genel tanımına geri dönelim. Daha önce alıntılanan pasajın devamı şu
şekildedir: " Birbiriyle örtüşmesi dışında her şey gerçekte olduğu gibi
konuşulmaz ... çünkü bazıları birbiriyle ilişkilidir, çünkü hareket yetenekle
ilgili, diğerleri - bazı maddelerin özü olarak” (1048b6-9). Bu, kelime belirsiz
bir isim olarak kullanıldığında "enerji" çoğulluğunun, bir tür
varoluş için bir isim olarak kullanımının benzer bir çoğulluğunu yansıttığını
gösterir. Hareketler, faaliyetler, yetiler, biçimler ve bileşik varlıklar
yalnızca farklı türden şeyler değildir; her biri oldukça gerçek olmanın farklı
ve benzersiz bir yolunu da ortaya koyuyor. Bu, "enerjinin" daha soyut
anlamıyla temelde belirsiz olduğu anlamına gelmez . Her durumda -zaman içinde
değil de yalnızca kavramsal olarak görülebilse bile- potansiyelden daha
eksiksiz bir gerçekliğe geçiş vardır . Bu nedenle, Aristoteles'in IX.6'daki
soyut "enerji" duygusu aracılığıyla tek, anlaşılması zor bir
gerçeklik türü seçtiğini düşünmek yanlış olsa da , en azından bir dizi
gerçeklik türü tanımlar. Ve bu tiplerin ortak noktası, bir tür dinamitlere karşı
olmalarıdır. ("fırsatlar")
[43].
tek bir isim altında bir dizi kavramdan bahsettiği daha iyi bilinen başka
bir durum daha vardır : Bu , Metafizik IV.2'deki varlık ve birlik
tartışmasıdır. Burada geliştirdiği bakış açısı, öz dışındaki kategorilerdeki
varlıkların ve birliğin öz kategorisinde "bir odakta olduğu gibi
birleştiği"dir . Bu kelime belirli bir varoluş tipini gösterdiğine göre,
farklı "enerji" türlerini sıralamak için benzer bir girişimde
bulunmuyor mu ? IX. Kitabın son bölümlerinde ve XII. Kitabın ana hareket
ettiriciye ayrılmış bazı bölümlerinde, böyle bir girişimin ikna edici kanıtları
görülebilir . Şimdi buna dönüyoruz.
GERÇEK ÖNCELİK
Metafizik IX.8, gerçekliğin olasılığa üstünlüğünü üç farklı şekilde
savunmaya adanmıştır : tanım (Louso), zaman ve öz. İlk iki yön için argümanlar
oldukça basittir. Gerçeklik tanımda birincildir, çünkü bir şeyin ancak buna
karşılık gelen türden bir gerçeklik varsayımı sayesinde bir şey için kapasiteye
sahip olduğunu söylemek mümkündür, bu nedenle kapasite veya olasılık tanımı
zorunlu olarak bir referans içermelidir . gerçeğe (1049b 12-17). Bu argüman bize Protreptic'ten
tanıdık geliyor. Gerçekliğin zaman içinde olasılıktan önce geldiği iddiası,
belirli bir anlamda birincil olmadığının kabul edilmesiyle açıklığa
kavuşturulur: Bir insandan önce, ekmek gibi - bir tohum veya görme yeteneği -
kahin gibi, kendisini oluşturan madde gelir. (1049b 19-23 ) . Bununla birlikte, madde , tohum ve
benzerleri, "her şey bir şeyden bir şey olur " genel ilkesine uygun
olarak, gerçekte ve türedikleri türden başka bir varlık tarafından önce
gelirler. görünüş olarak onunla aynı ”(1049b28-29) [44].
Aristoteles buna başka bir argüman daha ekler: tıpkı öğrenen kişinin, öğrendiği
şey hakkında zaten bazı bilgilere sahip olması gerektiği gibi, oluşmakta olanın
bir kısmı da oluş sürecinde zaten var olmalıdır (1049b29-50a3). Elbette bu
argümanda paradoksal bir şeyler var, ancak bu yalnızca , zamanın sonsuz
bölünebilirliğinin bir sonucu olmayan, değişimin [45]ilk
momentinin olmadığı ilkesinin bir uygulamasıdır .
,
gerçekliğin özünde olasılıktan önce geldiğini göstermek için tasarlanmış
argümanlardır . Ne yazık ki Aristoteles "özde öncelik" ile
kastettiğini tanımlamaz, çünkü bu ifadenin iki farklı anlamı olabilir. Bir
anlamda, bir şey, bu diğeri olmadan var olabiliyorsa özünde diğerinden önce
gelirken, bu diğeri, birincisi olmadan var olamaz [46].
Böyle bir durumda, hakikatin özünde imkândan önce geldiğini söylemek, hakikatte
var olan şeylerin imkânda olanlar olmadan da var olabileceği, fakat tersinin
mümkün olmadığı anlamına gelir. Başka bir anlamda, bir şey, doğal gelişimin
daha tam anlamıyla gerçekleştirilmiş bir düzeyini karakterize ettiğinde özünde
önce gelir. Aristoteles, Fizikte hareketin özünde büyüme ve değişimden önce
geldiğini kanıtladığında bu anlamı kullanır: hareket, diğer hareket türlerinden
sonra hayvanlarda içkindir ve bu nedenle hareket özünde ve "doğası
gereği" önce gelir [47]. Benzer şekilde, Hayvanların
Kökeni Üzerine risalede, daha sonra gelişen organların "özünde" ve
"tabiatında" daha önce gelişen, ancak onlar için var olan organlardan
önce geldiği söylenir ( II.6 742a16 -22) .
Aristoteles'in
gerçekliğin öze önceliği lehine argümanlarını okurken , bu anlamların her
ikisi de akılda tutulmalıdır.
İlk argüman (aslında iki ilgili argüman ):
Ancak, elbette, özünde, gerçeklik her şeyden önce
mümkündür , çünkü oluşta onu takip eden şey biçim ve öz bakımından ilk
sıradadır (örneğin, yetişkin bir adam bir çocuktan öncedir ve bir erkek bir
tohumdan öncedir, çünkü bir zaten bir biçimi vardır ve diğeri - hayır) ve
ayrıca olan her şey bir başlangıca, yani bir amaca doğru hareket ettiği için
(çünkü bir şeyin başlangıcı, bunun içindir ve oluş, amaç); bu arada son
gerçektir ve amaç uğruna yetenek kazanılır (Met. 1050a4-10).
Bunun
olası iki anlamdan ikincisine bir ima olduğu açıktır. Aristoteles, insanların
çocuksuz ve insanların tohumsuz var olabileceklerini söylemiyor, ancak her
durumda ikincisinin daha erken bir gelişme aşamasını karakterize ettiğini ve
birincisi için var olduğunu söylüyor. Her örneğe karşılık gelen dinamilere karşılık gelen
hareket , etkinlik ve biçim dahil olmak üzere, bu anlamda olasılıktan
önce gelen aktüaliteye ilişkin birkaç örnek vermeye devam ediyor .
anlamda"
birincil olduğunu söylüyor (kvqicoteqgx;) (1050b6). Bunu özlü bir ifade takip eder:
"Özünde ebedi olan geçici olandan önce gelir ve ebedi olan hiçbir şey
olasılıkta yoktur" (1050b6-8). Görünüşe göre, bu durumda özünde birinci
öncelik duygusuyla uğraşıyoruz . Ebedi, geçici olanın gelişiminde daha sonraki
ve olgun bir aşama değildir , ancak geçici olandan ayrı olarak var olabilir,
oysa bunun tersi imkansızdır. Aristoteles'in geçici olana göre ebedi olanın
özündeki önceliğin , özünde gerçekliğin önceliği genel temasıyla ilgili
olduğuna neden inandığı sorusu ortaya çıkar . Cevap, "olasılıkta sonsuz
hiçbir şeyin var olmadığını" açıkladığında gelir. Bu bayağı bir anlamda
doğrudur, yani hakkında konuşulan şey ebedi olduğundan konuşma anında var olmalıdır.
Aristoteles'in kastettiği, ezelî olan hiçbir şeyin var olma ihtimalinin
gerçekleşmesinden dolayı var olmadığıdır . Bu, bir şeyin bu olasılığı varsa ,
o zaman var olmayabileceği sonucuna vardığında da netleşir (1050b8-16). Bunun
neden kabul edilemez olduğunu burada belirtmiyor, ancak başka bir yerde sonsuza
kadar devam eden herhangi bir olasılığın gerçekleşmesi gerektiği ilkesine
işaret ediyor, böylece var olmama olasılığı olan bir şey bir anda var olmamalı
ve bu nedenle ebedi olamaz [48]. Dolayısıyla, ebedi olanın
potansiyel olarak var olduğunu reddetmek, onun fiilen var olduğu anlamına
gelir (eveqyeux, 105018) oldukça katı bir
anlamda: en azından varoluşla ilgili olarak "yaygın" bir
gerçekliktir . Bu nedenle, ezeli olanın özde fani olandan önce gelmesi,
gerçekliğin oldukça genel ve geniş bir şekilde olasılığın özünden önce geldiği
anlamına gelir.
Bu
argümanın gidişatında Aristoteles, olasılık ve gerçeklik arasındaki ayrımın şimdiye
kadar karşılaştığımızdan daha katı bir versiyonunu belirtir. Şimdi öncelikten
bahsettiği gerçeklik, yalnızca geçici olarak gerçek olan bir şeye atıfta
bulunmaz; bu sadece zorunlu ve ebedi varlıklar için geçerlidir . Bundan sonra
anlaşılacağı gibi , ezel-i vücud derken, varlıkla ilgili olmasa da hareketle
mümkün olarak var olan güneşi, nurları ve göğü kasteder (1050620 ve devamı).
Bununla birlikte, genel olarak olasılığı dışlayacak olan daha da kesin bir
gerçeklik türünü ortaya çıkarmanın ve ona ontolojisinin çekirdeğinde özel bir
yer vermenin yolu artık onun için açıktır.
gerçekliğin
olasılıktan önce geldiği bir duruma daha dikkat etmeliyiz . Bölüm IX.9, energeia'nın ifadesiyle
başlar. iyilik
kapasitesinden bile "daha iyi ve daha değerli" (1051a4-5). Bu önemli
bir ekleme, çünkü ilk kez "enerji "nin bir değeri var [49]. Argüman basittir: Her yetenek
bir karşıtlar fakültesidir ve bu anlamda biri iyi, diğeri kötü olmalıdır. Sonuç
olarak, iyi bir gerçeklik bir olasılıktan daha iyidir, çünkü ikincisi hem
iyiyi hem de kötüyü içerir (1051a5-15). Bu durumda birkaç itirazda
bulunulabilir. Zıtlardan biri neden iyi, diğeri kötü olsun ki? Yanıt, bu
argümanın (sağlık ve hastalık ya da bina ve yıkım gibi) münhasıran hayırsever
olasılıklarla ilgili olduğu gibi görünüyor, çünkü yalnızca bunlar, gerçekliğin
doğası gereği olasılıktan üstün olduğu iddiasıyla çelişiyor . Aristoteles
açıkça, bu tür olasılıklara, olası gerçekleşmelerinden biri ve yalnızca biri
nedeniyle iyi denildiğini düşünür [50].
Başka bir soru: İyi bir gerçekliğin bir olasılıktan daha iyi olduğunun kanıtı,
neden böyle bir gerçekliğin bir olasılıktan daha iyi olduğunun kanıtı
olarak kabul edilsin ? Belki de cevap, kötü bir gerçekliğin tam anlamıyla bir
gerçeklik olmadığı gerçeğinde yatmaktadır, çünkü o, faili doğal hedefine doğru
yönlendirmez , aksine ondan yüz çevirir. Eğer öyleyse, o zaman bu argüman
aslında fiiliyatın olasılıktan daha iyi olduğunu, ama bir şeyin doğasının
gelişimi olan aktüalitelerin o doğayı oluşturan olasılıklardan daha iyi
olduğunu gösterir.
arzuladığı
sonuca vardığından memnundur . Ayrıca ebedî olanda kötülük olamayacağını
belirtir (105 lâl 5-21). Bu
argüman şu şekilde açıklanabilir : (1) kötü bir gerçeklik, kötülük
kapasitesinden daha kötüdür; (2) bu nedenle, doğası gereği kötülük, kötülük
yapma kapasitesini takip eder ; (3) ebedi olasılıktan bağımsız olmalıdır; (4)
ve bu nedenle - (2) ve (3)'ün bir sonucu olarak - ebedi olan kötülükten arınmış
olmalıdır . Ne yazık ki, bu argüman kaçamak. Doğası gereği kötülük, yalnızca
olasılıktan daha kötü olması anlamında kötülük kapasitesini takip eder. Bu,
yalnızca belirtilen sonucu çıkarmak için gerekli olabilecek [51]olasılık nedeniyle var
olabileceği anlamında takip ettiğini kanıtlamaz . Kötülüğün yalnızca karşılık
gelen bir olasılık aracılığıyla var olabileceğine dair başka bir argüman ileri
sürülebilir (örneğin, kötülüğün yoksunluk olduğunu söyleyerek ), ancak
Aristoteles böyle değildir.
Metafizik IX.9'daki argümanlar arzulanan çok şey bıraksa da, burada
çıkarılan sonuçların oldukça Aristotelesçi olduğuna şüphe yok. Aristoteles gibi
etik bir doğa bilimcinin, gerçekliğin kendi başına iyi olduğunu veya fiilen var
olan ebedi olanın en yüksek iyi olduğunu iddia etmeyi reddedeceğini hayal etmek
zor . Aristoteles Metafizik'in XII. Kitabında bu konulara geri dönecek ve
onları teolojiyle bağlantılı olarak daha ayrıntılı ve daha kapsamlı olarak
tartışacaktır.
Bölüm 2
Aristoteles'in
energeia terimiyle ilgili düşüncesinin iki çizgideki gelişimini izledik . Her ikisi de, basitçe yeteneğe sahip
olmanın aksine, yeteneği aktif olarak kullanma anlamında terimi erken
kullanımından kaynaklanmaktadır . Bir satır, Aristoteles'in "enerjiyi "
daha önceki hareket veya değişim çağrışımlarından (KtVTjcrıç) nasıl arındırdığını, onu amacını içeren ve
zamansal bir süreç boyunca herhangi bir engel olmaksızın ortaya çıkabilen
bir faaliyet türü olarak ayırdığını ortaya koyuyor. İkinci satır, energeia'nın erken ayrımına
kadar gider. ve dinamik yetenek açısından. Aristo, dynamis'in anlamını
genişlettiği için , öyle ki,
energeia'nın anlamını buna göre genişlettiği sürece, her türlü olasılığı kapsar
, ilgili her türlü içerir. Gördüğümüz
gibi, o, en önemlisi özde öncelik olmak üzere, gerçekliğin birçok bakımdan
olanaktan önce geldiğini bile iddia etmektedir. Onun bu son iddiasının ispatı ,
yıldızlar ve gezegenler gibi ezeli ve zaruri olanın varlıkla ilişkisinin mümkün
olmadığı fikriyle alakalıdır . Böylece bir yanda sonsuzluk ve zaruret ile
diğer yanda hakikat arasında sıkı bir bağ oluşur.
Bu
bağlantı, Aristoteles'in ana hareket ettiriciye ilişkin tek ayrıntılı tartışması
olan Metafizik XII.b-10'da ana tema haline gelir [52].
Bu bölümlerde Aristoteles, yıldızlar ve gezegenlerle karşılaştırıldığında bile
daha saf ve daha yüce bir gerçeklik türünü vurgulayarak, her türlü olasılığı
ilk prensiplerden eleme çabasını sürdürür. Ama orada durmuyor. enerji, ana hareket ettirici olan, yalnızca artık herhangi
bir olasılığı olmayan bir gerçeklik değil, aynı zamanda tam da bu türden bir
gerçekliktir ki bu, kinesis'ten farklıdır . Metafizik IX.6'da. Fark, elbette, kendi
başına var olan bir gerçeklik olmasıdır; tam da gerçeklik kavramıyla birleşerek
böyle bir anlam eklenmiştir. Böylece, ana hareket ettirici tartışması, Aristoteles'in
"enerji" üzerine düşüncelerinin iki satırını birleştirdiği alan
haline gelir . Sonuç, ümit verici yeni bir metafizik kavramdır ve
"enerji"nin Plotinus gibi daha sonraki düşünürler için sahip olduğu
çekiciliğe her şeyden çok bu kavram neden olmuştur . İşte bu yüzden Aristoteles'in
ilk hareket ettirici doktrinini çok dikkatli bir şekilde ele almalıyız.
AKTİVİTE VE
GERÇEKLİK
METAFİZİK XII'DE
Metafizik
XII.6, ana hareket
ettiricinin varlığının kanıtlanmasıyla başlar. Karşılık gelen argümantasyon
kısaca aşağıdaki gibi formüle edilebilir . (1) Zaman yaratılamaz veya yok
edilemez, çünkü bu, zamandan önce veya zamandan sonra paradoksal bir an
anlamına gelir. (2) Aristoteles'in zamanı "önceki ve sonrakine göre
hareket sayısı" olarak tanımlaması veya zaman ile hareket arasındaki bağı
koparmayan diğer herhangi bir tanım dikkate alındığında , hareket yaratılamaz
veya yok edilemez, ve bu nedenle sürekli olmalıdır. (3) Bu sürekli harekete
neden olan bir motor olmalıdır . (4) Bu motor, basitçe harekete neden olabilen
bir şey olamaz, aktif olarak onu üretmelidir (EVE(yy]stEi - 1071 7) (5) Bu
motor için bile , eğer özünde sürekli hareket etmek yeterli değildir. bir
olasılık ya da kendisi bir olasılıktır (f| oѵos аѵт]£ ötrvapıç - 1071Ы8), çünkü bu durumda bu motor
olmayabilir ve dolayısıyla sürekli hareket garantisi yoktur.(6) Dolayısıyla
bunun özü, motor aktivite olmalı ( f| оѵош EVEQyEia - 1071620) Bir sonraki cümlede Aristoteles birden fazla
motor olabilirmiş gibi konuşuyor ve "bu tür varlıklar maddesiz olmalı,
çünkü onlar ebedi olmalı, eğer ebedi bir şey varsa " ( 1071620-22) Birden
fazla motor olasılığı daha ayrıntılı olarak tartışılmaktadır (XII.8 bölümüne
kadar).
(2) ve
(3) noktaları uymaz, çünkü hareketin sürekli olması (sonsuz anlamında)
herhangi bir hareketin sürekli olduğu anlamına gelmez . Aristoteles bu sorunun
tamamen farkındaydı ve onu Fizik VIII.6'da çözmeye çalıştı. Bizim için madde
(5) çok daha önemlidir. Var olma olasılığıyla ilgili değilse, motorun özünün
neden bir olasılığı olmasın ? Özü, örneğin yıldızların ve gezegenlerin
özlerine neden benzemesin? Cevap, herhangi bir sürekli hareketin nedeninin
kendisinin (dKivrjTOç) üzerinde
sabitlenmesi gerektiği şeklindeki önemli fikirle ilgilidir . Aristoteles bu
fikri bir sonraki bölümde kısaca ve anlamlı bir şekilde tartışıyor. Orada, 3.
paragrafta sözü edilen sürekli hareketi, birinci göğün dairesel hareketiyle
özdeşleştirdikten sonra, “Hem hareket eden hem de hareket eden ara bir konumda
olduğuna göre [birinci göğün] hareket eden bir şeyi vardır” der. , harekete
geçirilmeden" (1072a24-25). Bu, Fizik VIII.5'te uzun uzadıya tartışılan, herhangi
bir hareketin eninde sonunda hareketsiz bir motora geri dönmesi gerektiği
önermesine bir çağrıdır. XII.7 bölümünün sonunda, bu argüman bu şekilde
sunulmasa da, özünde ana hareket ettiricinin hareketsizliği lehine ikinci ve
bağımsız argüman olduğu söylenmektedir. Mesele şu ki, gökyüzünün hareketinden
sorumlu olan hareket ettiricinin bir büyüklüğü olamaz, çünkü sınırsız bir
zamanda hareket etmek için sonsuz bir kapasite gerekir, ancak sınırlı hiçbir
şeyin sınırsız bir yeteneği yoktur; ve elbette sınırsız büyüklük olamaz
(1073a5-11). Aristoteles bundan, motorun parçalardan yoksun ve bölünemez olduğu
çıkarımını yapar , ancak büyüklüğü olmayan hiçbir şey hareket [53]ettirilemeyeceğine göre,
hareket ettirilemez olduğu da çıkarımını yapabilir .
gök
cisimlerinin geçirdiği hareket dahil olmak üzere herhangi bir değişikliğe
uğramaktan acizdir . Bu anlamda özü gerçekliktir. Bununla birlikte, değişim
geçirme yeteneğine ek olarak , hareket etme yeteneği de vardır . Hareket
ettiricinin tek eylem gücünün -birazdan göreceğimiz gibi düşünme gücünün yanı
sıra- ilk göğü hareket ettirme gücü olduğunu kabul edersek, o zaman onun özü
başka bir anlamda gerçekliktir: tüm eylem güçleri her zaman tamamen
gerçekleştirilir. Aristoteles'in bakış açısının bu olduğuna neredeyse hiç şüphe
yoktur, çünkü ilk hareket ettiricinin varlığı lehinde argümanlar verdikten
hemen sonra, onu hareket edebilen ama hareket etmeyen şeyle karşılaştırır
(1071b23 ve devamı ) ). Yine de, ne Fizikte ne de Metafizikte ilk hareket
ettiricinin yeteneğini yukarıda belirtilen ikisiyle sınırlamadığını not etmek
önemlidir. Kanıt istenseydi ne derdi? Açıklamanın basitliğinden yola çıkarak
argümana başvurabilirdi: İlk göğün hareketi, bizi ilk hareket ettiricinin
varlığını varsaymaya sevk eden tek şeydir ve bu nedenle ona başka yetenekler
atfetmek mantıksız bir karmaşıklık olur. Bununla birlikte, bu temelde,
Aristoteles'in kendisinin ana hareket ettiriciye atfettiği spekülasyon bile şüpheli
görünmelidir. Belki de daha önemli olan, ek faaliyetlerin , genel olarak tüm
Yunan felsefi geleneği için olduğu gibi Aristoteles için de ilahi yaşamın temel
bir yönü olan kendi kendine yeterliliği ve kaygıdan kurtulmayı tehdit edeceği
şeklindeki basit düşünce olacaktır . Bu not edilmelidir, çünkü Aristoteles'in
ilk hareket ettirici teorisinin sadece felsefi argümanlara değil , aynı
zamanda dile getirilmeyen teolojik öncüllere de dayandığının göstergelerinden
biridir .
Her ne
olursa olsun, bir sonraki bölümde ana hareket ettiricinin gökyüzünü harekete
geçirme faaliyeti bile unutulmuş görünüyor . Aristoteles , hareketsiz kalarak
nasıl hareket edilebileceğini açıklamak için , tam da bunu yapan düşünce ve
arzu nesnelerini örnek olarak verir. Buna, en yüksek düşünce ve arzu
nesnelerinin birbiriyle özdeş olduğunu ekler: gerçekte var olan ilk basit öz
(d) osgia tcqcott) d) anAfj xi cat' EvoruEiav - 1072a3 1-32).
Gerçekte var olan basit özün arzunun en üstün nesnesiyle bu
özdeşleştirilmesinde, Metafizik IX.9'da bulunan anlam çizgisi yeniden keşfedilir : bu,
gerçekliğin kendi başına iyi olduğu ve saf gerçekliğin de iyi olduğu
varsayımıdır. en yüksek derece. Aristoteles'in o bölümde bu fikir için sunduğu
argüman, Pisagor'un karşıtlar tablosunun bir uyarlamasına dayanmaktadır . Bu
tablonun bir sütunu varlık, birlik ve durağanlık gibi temel olumlu nitelikleri,
diğeri ise varlıksızlık, çokluk ve hareket gibi bunlara karşılık gelen olumsuz
nitelikleri içerir. Gerçekte var olan basit bir varlık, pozitif sütundaki ilk
giriştir, çünkü bir varlık olarak par excel-
Anlamlı, ama basit olarak bütünlüğü var. Üstelik bu sütun
akledileni de temsil ettiği için, böyle bir varlık en yüksek düşünce konusudur.
Aynı zamanda arzu nesnesi güzeldir (o kaLbѵ). Güzellik pozitif sütunda da
mevcuttur, öyle ki arzunun en yüksek nesnesi bu sütunda ilk gelen şey, yani
yalın öz , düşüncenin en yüksek nesnesi olmalıdır (1072a27-b1).
Bu
argüman, sonuçlarının Platonculuğu açısından dikkate değerdir. Ziyafet'teki
Güzel gibi, gerçeklikte var olan basit öz yalnızca fevkalade gerçek değil,
aynı zamanda fevkalade güzeldir. Çünkü Platon kadar Aristoteles için de
güzellik, gerçeklik ve anlaşılırlık gerçeğin zirvesinde tek bir odakta
birleşiyor. Bu, aşağıda döneceğim önemli bir noktadır [54].
Her
şeyden önce, bu argümanı takip eden temel bükülmeye dikkat çekmek istiyorum.
XII.7'nin geri kalanı, ana hareket ettiricinin arzunun en yüksek nesnesi olduğu
gerçeğini ele alıyor , ancak farklı bir bakış açısıyla: tabiri caizse, öncü
olmanın ne olduğu açısından. Buna göre vurgu, itici gücü bir arzu nesnesi
olarak görmekten onu bir rol model olarak görmeye doğru kayar. Ana hareket
ettirici hakkında “onun hayatı, çok kısa bir süre için sahip olduğumuz en
iyisidir. O her zaman bu haldedir (biz buna sahip olamayız), çünkü onun
faaliyeti de zevktir (t]Öovt) f]
eveçyeıa toѵtoѵ)” (1072Ы4-16). Bu önemli bir dönüş. Şimdiye kadar
söylenenler bizi, ilk hareket ettiricinin yalnızca hareketin nedeni veya belki
de nihai neden rolünde bir tür soyut ilke olduğunu düşünmeye hazırladı. Şimdi
bize onun bir hayatı olduğu ve düşündüğü söyleniyor -çünkü, elbette, Aristoteles'in
açıkladığı gibi, en iyi insan hayatına yapılan atıf tam olarak "aktif
düşünme"ye veya spekülasyona yapılan bir atıftır (Oecoqux - 1072624). Aristoteles, yalnızca ana
hareket ettiricinin yaşadığını ve düşündüğünü ve yaşamının ve düşünmesinin bir
tür etkinlik ve zevk olduğunu onayladıktan sonra ona Tanrı adını verir
(1072b25ff ).
İlk
hareket ettiricinin yaşayan ve düşünen bir varlık olduğu fikrine geçiş, daha
incelikli başka bir dönüşle tamamlanır. Önceki paragrafta f)bovr) f) eveqyeux
ifadesini tercüme ettim. toѵtoѵ "onun faaliyeti aynı zamanda
zevktir." Oxford çevirisinde bu cümle şu şekilde çevrilmiştir:
"gerçekliği aynı zamanda zevktir." Aslında, ne biri ne de diğer
çeviri yeterli değildir. Görünüşe göre Aristoteles bu ifadede , etkinlik [55]olarak ana itici güç olan
tek bir farklılaşmamış gerçekliği aklında tutuyor . Paragraf (4)'e göre ,
ana hareket ettiricinin bir anlamda aktif olduğu gerçeği, ilk argüman
çerçevesinde zaten sorgusuz sualsiz kabul edilmişti. Soru, fırsatla herhangi
bir korelasyon içermeyen ne tür bir faaliyet olduğudur . Aristoteles'in energeia arasındaki ayrımı ve kinesis düşünme, görme gibi her an tamamlanan
ve bu nedenle henüz ulaşılmamış bir hedefle ilgili olarak olasılığı olmayan
faaliyetleri belirtir. Ancak görme ve diğer algısal faaliyetler elbette bu
durumda uygun değildir, çünkü bunlar yalnızca bedenlenmiş organizmalarda yer
alır ve bir dış nesnenin varlığını gerektirir . De Anima III.4-5'te ortaya konan
teoriye göre , düşünme bu tür kısıtlamalardan bağımsızdır. Ve bu nedenle,
Aristoteles'in ana hareket ettirici resmini ebediyen aktif olarak tamamlamak
için düşünmeye yönelmesi oldukça doğaldır. Bu, ilahi hayatın fevkalade
kutsanmış olduğu fikrine mükemmel bir şekilde uyar, çünkü Aristoteles için
"tefekkür en hoş ve en iyisidir " (1072624) aksiyomatiktir .
İlk göğü
harekete geçirdiğinde, ilk hareket ettiricinin faaliyetine ne olur ? Bu kinetik
faaliyet ile spekülasyon faaliyetinin bir ve aynı olduğu varsayılmaz mı ? Evet
ise, nasıl olabilir? Yoksa Aristoteles, metafiziğini teolojisiyle güçlü bir
şekilde birleştirerek, ilk hareket ettirici öğretisine Tanrı hakkındaki daha
geleneksel fikirlerden ödünç alınan bir dizi nitelik mi kattı?
BİRİNCİL MOTOR
NE İŞ YAPAR?
Genellikle
bu sorulara şu şekilde cevap verilir. Fizik VIII'de ana hareket ettirici,
birinci göğün hareketinin etkin nedeni olmasına rağmen , Metafizik XII'de
durum artık böyle değildir: burada Aristoteles, ilk hareket ettiriciye yalnızca
nihai nedenin işlevini atayarak teorisini geliştirir . Onu bu değişime iten
şeyin ne olduğu ancak tahmin edilebilir: Belki de maddi olmayan etkin bir neden
öne sürmenin garip olduğunu fark etti ; ya da belki de etkin neden olarak
faaliyeti, saf gerçeklik olarak ilk hareket ettiricinin varlığıyla uzlaştırmayı
zor bulmuştu . Her ne olursa olsun, Metafizikte ana hareket ettirici,
yalnızca cennetin taklit etmek istediği mükemmellik modeli olması anlamında
birinci göğü hareket ettirir. Gökyüzü maddi bir şey olduğu için, doğal olarak
zihnin, düşünme eyleminin ve düşünme nesnesinin, yani ilahi aklın ebedi hali
olan mükemmel özdeşliğine ulaşamaz . Bununla birlikte , ebedi dairesel
harekete dahil olmak, daha iyi bir paydan mahrum değildir, çünkü böyle bir
hareket, maddi bir beden için mümkün olan en yakın tefekkür görünümüdür [56].
Bu yorum
onay gerektirir. Aristoteles gerçekten de ilk harekete geçiriciyi nihai neden
olarak görüyor; ve gördüğümüz gibi, onu yalnızca düşünce ve arzu nesneleri
arasında ilk sıraya koymakla kalmaz , aynı zamanda onun "bir aşk nesnesi
gibi hareket ettiğini " (khvi)
açıkça belirtir. coç EQCopiEVOV - 1072b3). Bölüm
XIL8'de bu teori gezegenlerin
motorlarını kapsayacak şekilde genişletilir ve "hiçbir şeye tabi olmayan
ve kendi içinde en yükseğe ulaşmış olan her varlığın bir amaç olarak görülmesi
gerektiği" şeklindeki genel ilke belirtilir . teâoç)" ve sonuç olarak bu tür her varlık hareket
üretir. (1074a19-23). Bu tür sürekli dairesel hareketin, maddi bir cisim için
mümkün olan en yakın tefekkür görünümü olduğu da doğrudur. Aristoteles'in Fizik
VIII.9'da açıkladığı gibi, dairesel hareket "her nokta aynı başlangıç,
orta ve sondur" (265a34) gibi benzersiz bir niteliğe sahiptir; dolayısıyla
dairesel hareket, homojenliği ve hal değiştirme çabası olmadan sonsuza kadar
devam edebilmesi nedeniyle ilahi bir düşünce gibidir . Kuşkusuz bu nedenle De Caelo'da 11.12
Aristoteles, yıldızların ve gezegenlerin dairesel hareketini "en
iyiye" (292b 10) veya " ilahi
ilkeye" (292b22) ulaşmalarının bir aracı olarak sunar .
Bununla birlikte, ana hareket ettirici doktrininin genel olarak kabul
edilen bu görüşü, ciddi itirazlar doğurur. Başlıcaları şunlardır [57].
(1) Eğer ilk hareket ettirici etkin neden değilse, Aristo
neden bunu söylemiyor? Sorun, Fizik'in yazılmasından bu yana görüşlerinin
değiştiğini bize bildirmemiş olması değildir ; bu tür işaretlenmemiş
değişiklikler oldukça yaygındır. Bütün mesele, Metafizik XII.6'nın kendi başına
okuyucuda, tartışılan varlığın zamandan sorumlu hareketin etkin nedeni olduğu
beklentisini yaratmasıdır. "Eğer bu başlangıç aktif değilse (eveqyt)ctei), " gibi
ifadeler, hiçbir hareket
olmayacak ” (1071-7) ifadesi, şüphesiz en doğru şekilde etkili bir nedenin
belirtileri olarak yorumlanır. XII.6'da söylenenlerin çoğu XII. Aristoteles'in
hareketin başlangıcından bahsetmemekle Platoncuları eleştirdiği 10. Orada yine
ilk ilkenin "aktif ve hareketli bir neden " olması gerektiğini iddia
ediyor (poit)tіkoѵ kaі kіѵt|tіk6v — 1 075b3 1); ve burada bu kelimelerin normalden [58]başka bir anlamı olduğuna dair hiçbir
ipucu yok .
(2) XII.6'nın başında söylenenler, ana hareket ettiricinin sadece
bir şekilde değil, aynı zamanda birinci göğün hareketine neden olacak şekilde
hareket etmesini gerektirir. Bu gerekliliğin, ancak sürekli dairesel hareketin
nasıl bu faaliyetin sonucu haline geldiği açıklanarak, ilk hareket ettiricinin
şiirsel etkinliği sayesinde karşılandığını düşünmek mümkündür . Genel kabul
gören görüş böyle bir açıklamayı önermektedir ancak bu açıklamanın tercümanın
kendisi tarafından kurgulandığı vurgulanmalıdır. Aristoteles yalnızca, ana
hareket ettiricinin bir düşünce ve arzu nesnesi olarak hareket ettiğini söyler ;
gökyüzünün sürekli dairesel hareketinin nasıl bu tür bir etkinliğin sonucu
olduğunu belirtmez . Geleneksel görüşe uygun olarak, Aristoteles öğretisinin
diğer noktalarında (ilahi düşüncenin doğası gibi) ayrıntılara girse de,
Aristoteles'in okuyucuyu açıklamasında bir boşluğu dolduracak konuma
getirdiğini kabul etmeliyiz .
(3) Üstelik bu konuda gelenekçilerin yaptığı açıklama sorunludur.
Aristoteles , ilk hareket ettiricinin düşünce ve arzunun en yüksek nesnesi
olduğunu vurguladığından, onun için gökyüzünün ilk hareket ettiriciyi zihinsel
olarak kavrama yeteneğine [59]sahip olduğu varsayılabilir .
Gökyüzü bunu yapabiliyorsa, o zaman elbette bir dereceye kadar spekülasyon
yeteneğine de sahiptir. O zaman neden mümkün olan en dolaysız şekilde ana
hareket ettiriciyi taklit etmez : itici gücün tasarladığını zihinsel olarak
düşünerek? Ana hareket ettirici gibi tam veya kesintisiz tefekkür edemese
bile, yine de kusurlu tefekkür, ilahi hayatın mükemmelliğine herhangi bir
uzamsal hareketten daha yakın olacaktır. Nicomachean Ethics X.7-8'de
açıklandığı gibi , aynı zamanda mükemmel tefekkürden aciz olan, ancak Tanrı'yı
kusurlu bir şekilde taklit edebilen, yapabildikleri en güçlü ölçüde zihinsel
olarak tefekkür edebilen insanlar da benzer bir durumda .
(4) XII.6'nın başlangıcına ve XII'nin sonuna ek olarak.
10'da, Metafizik XII'de ana hareket ettiricinin etkin bir neden olarak
anlaşıldığı görünen iki pasaj daha vardır. Birincisi, XII.7'nin sonunda
söylenen, ana hareket ettirici sonsuz güce sahip olduğu için büyüklüğü olamaz.
Bu, ilk hareket ettiricinin etkin bir neden olması gerektiğini açıkça
göstermektedir, çünkü nihai nedenin, bu durumda uygun olmayan mecazi bir anlam
dışında, hiçbir şekilde güce sahip olması gerekmez. İkincilik, XII'nin
başlangıcıdır. 10, burada Aristoteles, ana hareket ettiricinin kozmosla
ilişkisi ile komutanın ordusuyla ilişkisi arasında bir analoji geliştirir. Bu
benzetme aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır, ancak birincil anlamıyla
ele alındığında, tıpkı bir askeri liderin ordusunu [60]etkilemesi
gibi, ana hareket ettiricinin düzen kurmak adına kozmosu doğrudan ve kasıtlı
olarak etkilediğini açıkça ima eder .
(5) Son olarak, geleneksel görüşe göre, Aristoteles aslında
ana hareket ettiricinin var olduğu sonucuna varmak için gerekçe göstermez .
Çünkü itici gücün tek işlevi birinci cennet için örnek alınacak bir ideal
olarak hizmet etmekse, neden gerçek olsun ki ? Belki de gökyüzünün kendisi bu
ideali varsayıyor ya da bu idealin gerçek olduğuna inanıyor, ama bunu yapmakta
yanılıyor. Bu zorluk, örneğin gök cisimlerinin elementlerinin taklidi durumunda
{ Met. IX.8 1050B28-30). Ancak bu durumda
XII.7'de ana hareket ettiricinin bir düşünce ve arzu nesnesi olduğu vurgusu göz
ardı edilmiş ve bir aşk nesnesi olarak hareket hakkında söylenenler bir
metafora indirgenmiştir.
Bu
güçlükler akılda tutularak, diğer şeyler eşit olduğunda, ilk hareket
ettiricinin hem etkin hem de erek neden olduğu yorumunun, onun yalnızca erek
neden olduğu yoruma tercih edileceğine şüphe yoktur. Görev, metinle tutarlı
olacak ve Aristoteles'in pozisyonunun inandırıcılığını ve makullüğünü ortaya
çıkaracak bir yorum sunmaktır.
DÜŞÜNMEK KENDİNİ
DÜŞÜNÜR
ana
hareket ettiricinin ömrünün "çok kısa bir süre içinde sahip olduğumuz en
iyi şey" olduğu (1072L4-15) ifadesinin hemen ardından gelen XII.7'deki
metne geri dönelim . Bu, Aristoteles'in düşünmeyi ilk harekete geçiriciye
atfettiği belirleyici andır. Eylem zevkinin beklenti zevkine üstünlüğüne
ilişkin küçük bir konudan sonra şöyle devam ediyor:
Ve kendinde olan düşünme (q vorjoıç
f) kaѲ' аѵцѵ), kendi içinde en iyiye ve daha yüksek düşünme daha yükseğe
çevrilir. Ve zihin, düşünce nesnesine katılım yoluyla kendini düşünür (avtoѵ Ö£ voci ö vovç kata
T£taLg) fі.v toѵ votjtoû): düşüncenin nesnesi haline
gelir , onunla temas kurar ve onu
düşünür, böylece zihin ve nesnesi bir ve aynıdır. Çünkü düşüncenin nesnesini ve
özü kendi içine alabilen şey zihindir; ama bir düşünce nesnesine sahip olduğu
zaman aktiftir (£Vru£І), öyle ki ondaki tanrısallık, muhtemelen, ona sahip olma
yeteneğinden çok, sahip olmanın kendisidir ve spekülasyon en hoş ve en
iyisidir. 1072b 18-24).
De anima'da tartışıldığı
gibi, imgelerle düşünme ihtiyacı gibi, insan düşüncesinin sınırlarının dışına
çıkarılan düşünmeden bahsettiğimizi gösterir. III.7-8. Aristoteles'in bize bildirdiği
gibi, düşünme bu kadar saf bir biçimde var olduğunda, zorunlu olarak "kendi
içinde en iyiye yönelmiştir". Bu ifade herhangi bir argümanla
desteklenmese de , bu metnin bağlamından da anlaşılacağı gibi, "kendi
içinde olduğu gibi düşünmenin" ilahi düşünme ile özdeşleştirilmesi göz
önüne alındığında, oldukça doğaldır . İlahi düşüncenin kutsanmadığına inanmak,
dinsizlik olur, ama bunun için
en iyisine [61]çevrilmesi gerekiyor .
durumdaki
zihnin yalnızca nesnesine sahip olmakla kalmayıp , "kendini
düşünmek" için onunla özdeşleştiği iddiasıdır . Bu ifadeyi De Anima'nınkiyle karşılaştırabiliriz. III.4 insan
düşüncesini tanımlama bağlamında:
bilen olarak bilgili olduğunun söylenmesi
anlamında herkes [düşünülebilir] olduğunda (ve bu, akıl kendine göre hareket
edebildiği zaman olur ), o zaman o , öğrenmeden veya bilgi edinmeden önceki
[olasılıkta] olduğu gibi değil, aynı şekilde imkanın içindedir ve o zaman
kendi kendine düşünebilir (aırröç
öe aitou tote bihatai voeîv) (429b5-9).
Bu yer,
Metafizikteki karşılık gelen yerden farklıdır, çünkü burada zihin birinci güçte
ve ikinci güçte ayırt edilirken, Metafizikte, görünüşe göre, ikinci güçte ve
ikinci perdede zihin meselesidir. ( De anima'da ikinci potansiyelde zihni nesnesiyle özdeşleştirmeye
bile hazır olma hali ifade edilir, ancak böyle bir özdeşleşme, ikinci perdede
zihnin ve onun nesnesinin özdeşleşmesini hiç şüphesiz asalaklaştırır.) [62]Bununla birlikte, asıl mesele, De'de animasyon Metafizikte olduğu
gibi, zihnin ve düşünce nesnesinin özdeşliği, aktif düşünme durumundaki zihnin
"kendini düşündüğünü" varsayar. Bu, Met'den o pasajın yorumlanması için
önemlidir . Daha önce tartıştığımız XII.7 . İlahi zihnin "kendini düşündüğü" iddiası,
genellikle ilahi düşünmenin nihai tanımı olarak alınmıştır, öyle ki sonuç,
Aristoteles'in Tanrısının bir tür narsisist kendi üzerine tefekküre veya (daha
sofistike bir versiyonda) "tamamen yansıtıcı resmi düşünme [63]. " Böyle bir anlayışı,
ana hareket ettiricinin yaşamının "çok kısa bir süre içinde sahip
olduğumuz en iyi şey" olduğu iddiasıyla bağdaştırmak zordur. De anima'dan alıntı
alıntı bu zorluğun
üstesinden gelmeyi mümkün kılar . İlahi aklın "kendini düşündüğü"
sözleri, yaptığı şeyin kesin bir açıklaması olarak alınamaz, çünkü aktif bir
durumda insan zihni bile "kendini düşünür"; aktif zihin ile onun
nesnesinin [64]özdeşliğinin kaçınılmaz bir
sonucundan başka bir şey değildir .
Bu
kimliğin doğasını açıklığa kavuşturmak önemlidir. Aristoteles, elbette, zihnin
bir anlamda nesnesiyle özdeşleşmediğinin farkındaydı. Birisi bir taş
düşündüğünde, ruhta olan taşın kendisi değil, şeklidir (De An. III.8 431b26-29). Bu, zihnin ve onun nesnesinin özdeşleşmesine bir engel
değildir, çünkü tam anlamıyla , düşüncenin nesnesi (o voor)toѵ veya that
voohorsvoj) bir biçimdir. Bu, De anima III.4'ün ana
temasıdır , özellikle Aristoteles'in zihnin nesnesiyle özdeşliği ve zihnin
kendini düşünme yeteneği sorusuna döndüğü bölümün sonunda .
Zihin, tasavvur edilebilecek diğer her şey gibi aynı
şekilde tasavvur edilebilir. Ne de olsa, cisimsizde, düşünen ve düşünülebilir
olan bir ve aynıdır, çünkü spekülatif biliş ve spekülatif biliş bir ve
aynıdır... Ama maddi nesnelerde , akla gelebilecek her şey yalnızca bir
olasılık olarak vardır . Bu nedenle, akıl bu tür nesnelerde içkin olmayacaktır
(sonuçta akıl, bu tür nesnelerin maddesiz olasılığıdır), ancak akla yatkın olan
onda içkin olacaktır (430a2-9).
Tüm
maddi nesnelerin potansiyel olarak düşünce nesneleri olduğu iddiası, Aristoteles'in
öğretisine bir göndermedir; buna göre, bir şeyin akledilir içeriği onun
biçiminde bulunurken, madde nitelik olarak bulunur . Madde düşüncenin konusu olamaz [65].
Maddi bir nesnenin, onun hakkında düşünmeden önce, yalnızca olanak dahilinde
bir düşünce nesnesi olması, düşünce nesnesinin bütünüyle madde ve biçimden
oluşan bir şey değil, yalnızca gerekli olan bir biçim olduğunu yeterince açık
bir şekilde gösterir. olasılıktan tam gerçekliğe geçiş olarak düşünülen bir
eylem .
, zihnin
ve onun nesnesinin özdeşliğinin yalnızca maddi olmayan şeyler için geçerli
olduğu şeklindeki önemli sınırlamayı ortaya koymaktadır . Aynı kısıtlama
Metafizik XII.9'da tekrarlanır . Bölümün ilk kısmı, zihin "bize görünenlerin en ilahisi" (1074b 16) olduğu için, "kendini
düşünmesi" gerektiğini, aksi takdirde ondan daha değerli bir şeyin, yani -
ne olacağını söylüyor. düşünüyor. Bu düşünceler, "onun düşüncesi
düşünmeyi düşünmektir" (estiѵ
q voTjcnç oy|ctecoç
voTjcnç - 1074b34). Ayrıca, Aristoteles belirli bir zorluğa
işaret eder: bilgi her zaman bir şeyin bilgisi değil midir, kendisinin değil ve
düşünme eylemi (m| v6r)cnç) ve
düşünmenin nesnesi (sonra vooirEVOV) farklı şeyler değil midir? Buna şu cevabı
verir:
Ancak bazı durumlarda bilginin kendisi [bilginin]
bir nesnesi değildir: yaratıcılık hakkındaki bilgide, bir nesne madde olmadan
alınan bir özdür ve spekülatif bilgide varlığın özü - tanım ve düşünme. Demek ki,
düşünce ve aklın idrak ettiği, maddesi olmayanda birbirinden farklı olmadığı
için, bunlar bir ve aynı olacak ve düşünce, düşüncenin idrak ettiği ile bir
olacaktır (1074b38-1075a5).
Burada
yine madde dışı şeyler söz konusu olduğunda akıl ve düşünce nesnesinin özdeş
olduğu söylenir; ama bu özdeşlik aynı zamanda düşünme eylemine kadar uzanır.
Bu önemli bir ektir. Bu özdeşliğin kapsamını sınırlamanın amacı, zihinden
bağımsız olarak var olmayan ve sadece zihnin kendisinin düşünme eylemleri olan
bu tür düşünce nesnelerini ayırmaktır. Bunlar yaratıcı ve spekülatif bilginin
konusu olan formlardır . Bir anlamda (az önce söylendiği gibi) bunlar yalnızca
düşünce nesneleridir, ancak Aristoteles yerleşik kullanımı kabul etmeye ve
onları noeta
sınıfının bir alt kümesi olarak görmeye hazırdır. terimin yaygın olarak kullanıldığı
anlamda. Bu sınırlama dikkate alındığında, düşünülen nesne ile düşünme
eyleminin özdeşliğinin ne olduğunu anlamak zor değildir. Düşünülen nesnenin ,
olasılıktan tam gerçekliğe geçiş olarak bir düşünme edimini gerektirdiğini
daha önce görmüştük . Ancak, elbette, bu süreç herhangi bir fiziksel değişim
içermez, bu nedenle bu eylemin neden bir durumda potansiyel ve diğerinde gerçek
olduğunun açıklaması, yalnızca gerçekleşmiş durumunda, içinde bulunduğu eylemle
özdeş olduğu gerçeğinden oluşabilir. bir düşüncedir. Özünde , Aristoteles noeton arasındaki
ilişkiyi genişletir. ve poeziz
De anima'da dedi III.2 aistheton arasındaki
ilişki ile ilgili ve aistez'. "hissederek algılananın eylemi ile
hissetme eylemi aynıdır" (425b26-27) [66].
Aktif
zihnin kimliği ile kendi düşünce edimlerinin anlaşılması biraz daha güçtür.
Burada can alıcı nokta aktif zihinle ilgili kısıtlamadır . Aristoteles,
hiç de Hume ruhuyla düşünmez; zihnin sadece bir dizi düşünce olduğunu düşünmez,
çünkü zihin birinci ve ikinci gücüyle ruhun sürekli gücüdür. Ancak, içgözlem
yoluyla zihni hareket halinde gözlemlersek, bir dizi düşünceden başka hiçbir
şeyin bulunamayacağı konusunda Hume ile aynı fikirde olacaktır. İkinci perdede
zihin, yalnızca kendi düşünme eylemleridir; o başka ne olabilir
Aktif
durumdaki zihin, kendi düşünme eylemleri olduğundan ve düşünme eylemleri,
düşüncesinin nesneleri olduğundan, bundan, aktif durumda zihnin kendi
kendisinin nesnesi olduğu sonucu çıkar . Bu oldukça paradoksal bir sonuçtur,
ancak düşünce nesnelerinin de biçimler olduğunu hatırlarsak daha da karmaşık
hale gelir. Bu, iki insan aynı formları düşündüğünde zihinlerinin aynı hale
geldiği anlamına mı geliyor? Burada Aristoteles'in önyargılarının bizimkilerden
nasıl ayrıldığına dair bir örnekle karşılaşıyoruz. Aristoteles'in zamanında
Yunanca'da zihin (voûç) kelimesi
neredeyse hiçbir zaman çoğul olarak kullanılmadı [67].
İki insanın iki ruhu, hatta iki zeki ruh parçası vardır, ama onların iki aklı
yoktur. Bu nedenle Aristoteles'in sonunda De anima'yı yazması oldukça doğaldı. III.5:
Eylemdeki bilgi (d) kat' eveqyeuxv ETuerrqpr)) nesnesi ile
aynıdır. Bilgi, bireyin olasılığındadır, ancak genel olarak bilgi değil,
zamandan [eylem halindeki bilgiden] önce gelir. Ne de olsa bu akıl öyle
değildir ki bazen düşünür bazen düşünmez. O ancak ayrı olarak var olduğu için
odur ve yalnızca bu ölümsüz ve ebedidir. Hafızamız yok çünkü bu zihin hiçbir
şeye tabi değil; etkilere tabi olan zihin geçicidir (430a19-25).
Aristoteles'in
gerçek bilgiyi ölümsüz ve yok olmaz olarak gördüğünü kabul etmek için bu
metindeki tüm düğümleri çözmeye gerek yoktur . Ancak "hatıramız
yok"; akıl bireysel boyutta ölümsüz değildir, mesela Phaedo'daki ruhlar
gibi [68]. Sadece eylem halindeki zihin
ölümsüzdür. Bu bağlamda, Metafizik XII.9'da her şeyin sadece ilahi akılla
ilgili olmadığını anlamak önemlidir . Elbette bununla ilgili de, ama yalnızca
ikinci perdede zihni, ne zaman ve ne şekilde olursa olsun tartıştığı için [69]. Tamamen eylem halinde olan
Tanrı'nın bu aktif akılla özdeş olduğu doğrudur, ancak aynı şey, mükemmel bir
doyuma ulaştığı zaman ve bunu başardığı ölçüde insan aklı için de geçerlidir.
Dolayısıyla aynı formları sanan iki kişinin zihinleri özdeşleşir mi sorusunun
cevabı olumlu olmalıdır. Ancak, elbette, burada bir püf noktası var, çünkü insan
düşüncesinin söylemsel doğası nedeniyle iki kişi asla (veya nadiren?) tamamen
ve tam olarak aynı biçimleri düşünmez . Ancak durum böyle olsa bile,
zihinlerinde tesadüf anı geçtiğinde çoğulluğun yeniden kurulmasını bekleyen
potansiyel bir yön kalır.
Ana
hareket ettiricinin şiirsel etkinliği hakkında hangi sonuca varılabilir ? İlk
hareket ettirici, yalnızca tüm aktif zihinlerin kendilerini düşündüğü anlamda
"kendini düşünür". Tefekkürün dolaysız nesneleri biçimlerdir, yaratıcı
ve spekülatif bilginin nesneleridir. Bu nedenle, ana hareket ettiricinin ömrü
"çok kısa bir süre içinde sahip olduğumuz en iyisidir" ve bu, insanın
formları kavrayışına açık bir göndermedir [70].
Aynı zamanda, zihnin kimliği ve servo nesnesi sayesinde, motor aynı zamanda
basitçe, böylece sonsuza dek gerçeklikte var olan biçimlerdir . Bunlar,
"gerçekte var olan ilk basit öz" olan orijinal formlardır.
Bütün
bunlar belirli bir zorluk yaratır. Tabii ki, ilahi akıl birçok biçimi
düşünüyorsa, bunları ya sırayla, ki bu durumda kayıtsız değildir, ya da hep
birlikte, bu durumda (zihnin ve nesnesinin özdeşliğini akılda tutarak) basit
değildir. . Aristoteles, XII.9 bölümünün sonunda bu sorun karşısında şaşırır.
Ek olarak, şu soru kalır: Düşünce tarafından
anlaşılan bileşik (el сгѵѲетоѵ
ѵооѵргѵоѵ) bir şey var mı? Eğer öyleyse düşünce değişir, bütünün
bir parçasından diğerine geçerdi. Ama hiçbir maddesi olmayan bölünemez değil
midir? Tıpkı belirli bir süre için bileşiğe yönelen insan zihninde olduğu gibi ([konunun]
şunda veya başka bir kısmında hayır yoktur, daha iyisinde , ondan farklı bir
şey olarak, bir bütün olarak), tüm sonsuzluk boyunca (1075a5-10) kendine
yönelen [ilahi] düşünce için de durum aynıdır.
Görünüşe
göre bu argüman şu anlama geliyor. Maddesi olmayan her şey bölünemez ama
maddesi olmayan her şey de bileşik değildir. Bir örnek insan zihnidir: Maddesi
olmadığı için bölünmezdir ve yine de iyiliğine ulaşması zaman aldığı için,
birçok farklı anlardaki durumlarının veya faaliyetlerinin bir kombinasyonu
olarak düşünülebilir . Bununla birlikte, kendini düşünmekten başka bir amacı
olmadığı için ilahi akıl kendi başına iyidir . Bu nedenle, her an tamamen
başka herhangi bir anda ne ise ya da tüm anlarda birlikte ele alındığında
tamamen aynı olması anlamında karmaşık değildir; tabiri caizse, ne olduğunun
tam bir tanımını vermek için zaman içindeki tüm anlarını özetlemek gerekli
değildir .
, ilahi
düşüncede zamansal bir dizinin varlığını reddederek ikilemin ilk çözümünü
ortadan kaldırır . Bununla birlikte, ikinci seçenek hakkında hiçbir şey
söylemez ve böylece ilahi aklın, aynı anda çeşitli formları düşündüğü (ve
dolayısıyla temsil ettiği) anlamında karmaşık olduğu olasılığını bırakır.
Aristoteles, Metafizik XII'de bu konuyu ele almasa da , çözümünün unsurları De anima IIL6'da
yer almaktadır .
Aristoteles burada fiili ve potansiyel bölünmezliği birbirinden ayırır:
örneğin, çizginin, bölünemezi bir bütün olarak ele alan zihin
tarafından kavrandığında fiilen bölünemez olduğunu söyler (430b6-10). Bu
şaşırtıcıdır, çünkü uzamın her zaman fiilen bölünebilir olduğu düşünülebilir ,
dolayısıyla "bölünemez" yüklemi basitçe yersizdir. Bununla
birlikte, düşünme eyleminin, uzantıda mevcut olan formu , yalnızca uzantıda
sahip olduğundan daha yüksek bir gerçeklik düzeyine yükselttiğini hatırlamak
önemlidir. Aristoteles'in bize, bir birlik olarak kavranan uzam biçiminin
fiilen bir birliğe sahip olduğunu, dolayısıyla bu edimsellik düzeyinde uzamın
gerçekten de bölünemez olduğunu göstermeye çalıştığı açıktır .
ilahi
düşüncenin nesnelerinin çoğulluğu problemini çözmek için nasıl
kullanılabileceğini görmek zor değil . İlahi akıl tarafından tasarlanan çok
sayıda form, onun tarafından bir birlik olarak idrak edilir. Dolayısıyla,
zihnimiz onları zorunlu olarak çoğul olarak kavramasına rağmen, bu birlik
düzeyinde var olurlar . Daha önce işaret ettiğim gibi, Aristoteles açıkça böyle
bir sonuca varmamaktadır, ancak bunu yapmaması için hiçbir neden yok gibi
görünmektedir ve böylece ilahi düşüncenin nesnelerinin görünüşteki
çoğulluğuyla bağlantılı [71]zorluğun üstesinden gelmek için
ikna edici bir yol sunmaktadır .
ETKİN BİR NEDEN
OLARAK BİRİNCİL MOTOR
Şimdi,
ana hareket ettiricinin şiirsel etkinliğine ilişkin böyle bir anlayışın, onun
kinetik etkinliğine herhangi bir ışık tutup tutmadığına bakalım .
Aristoteles'in ilk hareket ettiriciyi en yüksek düşünce nesnesi, en yüksek arzu
nesnesi ve en yüksek gerçek varoluş olarak tanımladığını daha önce
belirtmiştik. Elbette, "tamamen yansıtıcı biçimsel düşünme"den başka
bir şey değilse, ilahi aklın bu tür adları hak ettiği şüphelidir . Burada
önerilen yorumun ana avantajı, Aristoteles'in ilk hareket ettiriciye verdiği
yüce konumu, onun ilahi düşünme tanımının doğrudan bir sonucu olarak görmemize
izin vermesidir. Tabii ki, biçim akledilir olanın ilkesidir ve bu nedenle ilahi
akıl biçimleri düşündüğüne ve bu biçimler olduğuna göre , en yüksek
derecede akledilir olmalıdır. Biçim aynı zamanda içsel olarak arzu edilir,
doğal nesnelerin doğasında var olan arzunun nihailik ilkesidir ; Aristoteles'in
Fizik'te belirttiği gibi , madde arzuları tıpkı dişil prensibin eril ve
çirkin prensibin güzeli arzulaması gibi oluşur (192a22-23). Son olarak, biçim
özdür: bu, biçimin "ilk öz" olduğu Metafizik VII'nin ana teması olan
zor kazanılmış keşiftir, ana hareket ettiricinin "gerçeklikte var olan ilk
basit öz" olarak tanımlanmasının bir öngörüsü. [72].
Ve sonra
ilk hareket ettirici, bir anlamda sadece ilk göğü değil, her şeyi bir sevgi
nesnesi olarak harekete geçirir, çünkü her şey kendi biçimini gerçekleştirmek
için çabalar. Bölüm XII'de ana hareket ettirici ile komutan arasındaki
analojinin ana anlamı budur. 10.
, tüm dünyanın doğasının iki yoldan hangisinin iyiyi
ve en iyiyi içerdiğini - ayrı ayrı ve kendi içinde var olan bir şey olarak veya
bir düzen olarak düşünmek gerekir . Veya orduda olduğu gibi her iki şekilde de
mi? Sonuçta, burada ve düzenin kendisi iyidir ve ordunun liderinin kendisi
iyidir ve daha doğrusu o bile: sonuçta, düzene bağlı değildir, düzen ona
bağlıdır. [Bir bütün olarak dünyada] her şey belirli bir şekilde
düzenlenmiştir, ancak aynı şekilde değildir: balıklarda, kuşlarda ve bitkilerde
birinin diğeriyle hiçbir ilgisi yoktur; bir ilişki var. Çünkü her şey bir
[amaç] için düzenlenmiştir, ama bir evde olduğu gibi, özgür insanların yapılması
gereken her şeyi yapmasının en az gerekli olduğu yerde; tersine, onlar için
[işlerin] tümü veya çoğu belirlenirken, köleler ve hayvanlar arasında ortak
[iyilik] ile yapılacak çok az şey vardır ve çoğunlukla yapmaları gerekeni
yapmak onlara kalır. çünkü her birinin doğası böyle bir başlangıcı oluşturur .
Bence herkes kendi özel yerini almalı ve aynı şekilde herkesin bütünün
[iyiliği] için katıldığı bir başka yer daha var (1 075al 1-25 ) .
Ev
idaresi analojisi, her şeyin kendi bireysel biçimi için çabaladığını, ama aynı
zamanda "her şeyin tek bir amaç için düzenlendiğini", yani "iyi
ve en iyiyi", bütünü düzenlediğini belirtmenin bir yoludur . Her şey
nasıl olur da kendi biçimlerine yönelir ve aynı zamanda tek bir iyiye göre
düzenlenir? Elbette cevap, "iyi ve en iyinin" tüm biçimleri tek bir
bütün halinde birleştiren ilahi akıl olduğu olmalıdır [73].
Aristoteles'e
ilahi aklın yalnızca ilk göğün hareketinin değil, tüm doğal süreçlerin nihai ve
biçimsel nedeni olduğu görüşünü [74]atfetmek için sağlam gerekçeler
vardır . Ancak bu, nasıl etkili bir sebep olduğu sorusunu ortadan kaldırmaz.
Aristoteles'in onu hala böyle düşündüğü Met'in o bölümünden anlaşılıyor . 12. 10, burada ilkelere ilişkin
anlayışını, seleflerinin fikirleriyle karşılaştırarak özetliyor. Esasen tüm
bunlar onun görüşlerini yalnızca dolaylı olarak açıklığa kavuştursa da, bir an
vardır ki, doğrudan etkin bir neden olarak ana hareket ettiricinin
faaliyetinden söz eder.
Anaxagoras, iyiyi itici ilke olarak görüyor, çünkü
ona göre zihin (vovç) hareket ediyor . Ama zihni bir amaç uğruna hareket ettirir, öyle ki bu hedef [zaten] başka
bir [başlangıçtır] (dediğimiz gibi anlaşılmadıkça, yani: [örneğin] tıp sanatı,
bir anlamda sağlıktır) ( 1075b8-10).
Bu
durumda Aristoteles, kendi teorisine göre, Anaxagoras'ınkine benzer şekilde, nous'un "hareket
ettiğini" (kgѵei) açıkça kasteder; fark şu ki,
Aristoteles açısından bunu sadece kendi iyiliği için yapıyor. Bunun nasıl
mümkün olduğuna dair bir açıklama, "tıp sanatı, bir anlamda
sağlıktır" sözünde yer almaktadır . Dolayısıyla Aristoteles, hastanın
sağlığının etkili nedenini doktorla sık sık özdeşleştirse de, daha dar anlamda
bu, doktorda var olan bir sağlık biçimi, yani tıp sanatıdır. Mesele şu ki
doktor, kendisinde mevcut olan sağlık biçimine göre sağlık üretir, öyle ki onun
eylemleri, bir bakış açısından, biçimin yeniden üretim sürecinde kullandığı
araçlar olarak kabul edilebilir. Böylece, Metafizik VII.7'de şunları okuyoruz:
Sağlıklı bir durum [Hekim'in] şu düşünce dizisiyle
elde edilir : sağlık şu veya bu olduğuna göre, eğer bir kimse sağlıklı
olacaksa, onda şu veya bunun mevcut olması gerekir, örneğin tekdüzelik ve eğer
öyleyse, o zaman ısıtın; ve böylece [şifacı], sonunda kendisinin yapabileceği
şeye gelene kadar sürekli düşünür ... Ve böylece bir anlamda sağlığın sağlıktan
ve evin evden, yani bir evden çıktığı ortaya çıkar. maddesi olmayan bir evden,
çünkü tıp sanatı bir sağlık şeklidir ve ev inşa etme sanatı bir ev şeklidir
(1032b6-14).
Aristoteles'in
oldukça muğlak ifadesi "maddesi olan bir ev, maddesiz bir evden
doğar" ifadesi, biçimi açıkça etkin bir nedenle özdeşleştirmez , ancak
tüm argümanın anlamının bu olduğu açıktır . Burada sadece bir synecdoche'tan
daha fazlası var. Bir nedenin neden olarak nitelendirilebilmesi için anlaşılır
olması gerekir, öyle ki, etkin nedeni gerektiği gibi bu tür bir sonuca götüren
biçimi ayırmak ve buna etkin nedenin kendisi demek, önemli bir şeye işaret
etmektir. gerçek. Aristoteles'in Fizik'teki dört tür nedeni tartışırken
bahsettiği şey budur: "Kişi daima her [şeyin] en yüksek nedenini aramalı;
örneğin, bir adam inşaatçı olduğu için inşa eder ve inşa etme sanatı nedeniyle
inşaatçıdır; bu kesinlikle birincil nedendir; ve her durumda aynı” (P.Z
195b22-24).
Metafizik XII'deki Not. 10: "Tıbbi sanat bir anlamda sağlıktır",
resmi ve ereksel nedenlere ait bu etkili nedensellik fikrine işaret ediyor gibi
görünüyor , burada ikincisi artık ilahi aklı oluşturuyor olarak görülüyor.
Aksi takdirde, bu açıklamanın, şu anki bağlamda bir anlamı olmayacaktır; hareket eder,
ancak bunu yalnızca kendisi hedefi olarak yapar [75].
Resmi ve nihai nedenlere ait verimli nedensellik, çoğu ana hareket yorumlayıcısının
göz ardı etme eğiliminde [76]olduğu kilit noktadır . Bu
noktayı göz önünde bulundurursak, önde gelen bilim adamlarından birinin kısa
ama etkili bir makalede ortaya koyduğu, ana hareket ettiricinin tek
faaliyetinin itici güç olan vorjaıç
voqaECoç olduğu şeklindeki ifadeyi bir hata olarak görebiliriz. etkin neden [77]olamaz . İlk hareket ettirici,
tam da tefekkür faaliyeti nedeniyle etkin bir nedendir, çünkü ikincisi onu
tüm doğal süreçlerin biçimsel nedeni ve dolayısıyla yukarıda belirtilen anlamda
onların etkin nedeni olarak oluşturur. Diğer bir hata da, ana hareket
ettiricinin etkili bir sebep olamayacağını varsaymaktır, çünkü öyle olsaydı,
harekete geçtiği şeyde gerçekleşmesi gerekirdi ve bu onun kendi kendine
yeterliliğini baltalardı [78]. Yukarıda özetlenen verimli
nedensellik ikili kavramı, bu zorluğun üstesinden gelmeyi mümkün kılar. Etkin
nedenin acı çekende gerçekleştiği ilkesi yalnızca dolaysız nedenlere -öğreten
öğretmene, iyileştiren hekime, hekimin kullandığı ilaca- uygulanır ve hareketin
son başlangıcı olan nedene uygulanmaz. Örneğin , bir doktorun ruhunda var olan
tıp sanatı [79]. Ayrıca, tüm bu tür yaratıcı
nedenleri tek bir bütün olarak kucaklayan ana hareket ettiriciye uygulanamaz.
Önerilen yorum doğruysa, birincil hareket ettiricinin içkin değil aşkın
olduğu şeklindeki geleneksel anlayış düzeltilmelidir. Aristoteles'in Tanrısı
hem aşkın hem de içkindir: tam gerçeklikte ebediyen var olduğu için aşkındır,
ancak doğal değişimin biçimsel ve nihai nedenini - ve dolayısıyla aynı zamanda
etkili nedenini - oluşturduğu için içkindir. Bunu akılda tutarak, Fizik
II.7'deki üç tür nedenin birleşimine ilişkin temel tartışmaya geri dönmek
ilginç olacaktır . Bu bölümün
yüzeysel bir okuması, biçimsel ve etkili nedenlerin yalnızca, etkin
nedenin her zaman işine verdiği biçime ("insan insanı doğurur") sahip
olması gerektiği anlamında özdeş olduğu izlenimini verebilir . Bununla
birlikte, Aristoteles, böyle bir özdeşlik anlayışının uygulanabilirliğini,
hareket eden, kendileri hareket eden şeylere açıkça sınırlar ve durağan
hareket ettiriciler söz konusu olduğunda başka bir yoruma yer bırakır
(198a24-29). Bu bölümün sonunda şöyle yazar:
Fiziksel harekete neden olan ilkeler iki türdür:
Bunlardan biri doğal değildir, çünkü kendi içinde hareketin başlangıcı yoktur .
Hareket etmeden hareket eden budur; örneğin, tamamen hareketsiz ve her şey için
ilk, aynı zamanda "tam olarak ne" ve biçim (yani, te patѵteLakh ; kaі sonra ts esgtgѵ kaі f] ro$ft)), çünkü onlar amaç ve "ne
için". Dolayısıyla eşyanın tabiatı “ne için” ise, o zaman bu [sebep] de
bilinmelidir (198a35-b5).
Bu pasaj
genellikle içkin bir formun tanımı olarak alınır. Bu elbette öyle - ama
Aristoteles'in böyle bir formu "tamamen hareketsiz" ve "her şey
için ilk" olarak adlandırdığına ve ayrıca onun doğal bir şekilde hareket
ettiğini ancak kendisinin " doğal olmadığını" söylediğine dikkat
edin (оѵ фѵгікт] ). İçkin biçim, yani bir şeyin doğasını oluşturan ilke nasıl
olur da doğal olmaz? Bu ifadeler, yalnızca Metafizik XII'deki teolojinin
ışığında , içkin forma aşkın bir gerçeklik atfedildiğinde tam olarak anlam
ifade eder. Yukarıdaki pasajın gösterdiği gibi, böyle bir teoloji ile
Aristoteles'in bilimsel uygulaması arasında hiçbir çelişki yoktur; fizikçinin
görevi, doğanın sırlarını kavramak için içkin bir biçim arayışı olarak kalır.
Bu da
bizi ikinci noktaya getiriyor: İlk hareket ettiricinin doğru anlaşılması,
fizik ile metafizik arasındaki ilişki sorununa nasıl ışık tutabilir ?
Metafizik VI. 1 Aristoteles, fiziğin ilk bilim olup olmadığını sorgular. Cevap
son derece kısadır: “Doğanın yarattığından başka öz yoksa, o zaman ilk öğreti
doğayla ilgili öğreti olurdu. Ama eğer taşınmaz bir öz varsa, o zaman o ilktir
ve onun doktrini ilk felsefeyi oluşturur, üstelik o, ilk olması anlamında genel
[bilgidir] ”(1026a27-31). Yorumcuların kafası, belirli bir türden bir varlığın
(yani hareketsiz bir varlığın) bilimi olan teolojinin aynı zamanda "ilk
felsefe", varlıklar olarak varlıkların bilimi olabileceği konusunda uzun
süredir şaşkına dönmüştür. Teoloji konusunun ayırt edici özelliği hareketsizlik
olsaydı, bu bilmece gerçekten de çözülemezdi. Ancak Aristoteles'e göre,
taşınmaz öz, en yüksek aktüellik halinde nous'tur . Ve bu şekilde anlaşıldığında, bu özün ilk
felsefenin konusu olması şaşırtıcı değildir. yüce gerçeklik durumunda, tüm doğal biçimleri
kucaklayan tek bir gerçeklik vardır . Aslında burada bir bağımlılıklar
zinciriyle uğraşıyoruz : Nasıl ki diğer kategorilerin varlığı doğal
varlıkların varlığına bağlıysa, doğal varlıkların varlığı da biçimlerin varlığına
bağlıdır; ve doğal özlerin varlığı biçimlerin varlığına bağlı olduğu gibi,
biçimlerin varlığı da ilk hareket ettiricinin varlığına bağlıdır. Nasıl ki
biçim, doğal özün anlaşılırlığını sağlayan bir ilkeyse , o kadar nous gerçekliğin tamlığında, deyim
yerindeyse, anlaşılır biçim ilkesi vardır. Bu nedenle, Fizik'te Aristoteles,
ilk bilimin görevinin "biçimle ilgili orijinal ilkeyi " (d) kata to elöoç açx4 - b9 192a34)
incelemek olduğunu belirtir [80].
Bu yorum "enerji" ile ilgili olarak ne anlama geliyor? İlk
hareket ettiricinin genel olarak kabul edilen anlayışı, tek bir ilahi faaliyet
olduğu anlamında doğrudur - düşünmenin kendisini düşünme faaliyeti. Ancak böyle
bir anlayış, bu düşüncenin içeriğini ve Aristoteles sistemindeki önemini ciddi
şekilde hafife almaktadır . İlahi zihin, düşüncesinin nesnesi ile özdeş
olduğundan , kendini formları düşünerek düşünür ve formları da kendisi
düşünerek düşünür. Tek ebedi "enerjisi" aracılığıyla, hem
varlıklarının nedeni olması anlamında (herhangi bir zamansal öncül olmaksızın)
hem de varlıklarının içeriğini yaratması anlamında formlar oluşturur . Böylece
kâinatı düzenler ve bütün tabiat değişimlerinin hedef sebebi olur. Ancak,
Anaxagoras ile ilgili pasajın gösterdiği gibi, bunu kendisi dışında hiçbir
amaç için yapmaz. Metafizik XII.7'deki "sevgi nesnesi olarak" ilk
göğü harekete geçirdiği ifadesi bu nedenle çifte anlama sahiptir . İlahi zihin, en azından cansız şeyler
tarafından bile sevildiği anlamda, birinci gök tarafından sevilir; kendini de
daha kesin ve daha az mecazi anlamda sever, çünkü bu durumda aşka tam bir
anlayış ve değer değerlendirmesi eşlik eder [81].
Böyle bir düşünce, ne emeği ne de söylemsel hareketi varsayar. Nicomachean
Ethics'te Aristoteles bunu hazzın en yüksek ideali olarak adlandırır: "Doğa
basitse, en yüksek haz her zaman aynı eylemden gelir. Bu nedenle, Tanrı her
zaman tek ve basit bir zevk alır, çünkü sadece değişken için değil, aynı
zamanda değişmezlik için de faaliyet mümkündür (EVEçyEia £XKivr|(jLOLç) ve sakinlikteki
zevk hareketten daha erken mümkündür» (VII. 14 1154b25-) 28).
Bütün
bunlar, birinci bölümde sunulan "enerji" teorisini mümkün kılıyor .
Ayırt edici enerji ve kipeziz'de Aristoteles,
"enerji"yi kendi içinde bir amaç içeren ve tamamlanma durumu dışında
var olamayacak bir faaliyet türü olarak vurgular. Gerçeklik olarak
"enerji" teorisi, energeia'yı göz önünde bulundurarak başka düşüncelere yol açar. hem özün varlık
nedeni olarak, hem de hangi biçimde olursa olsun tam ve eksiksiz bir gerçeklik
olarak. Bu farklı düşünce çizgileri Metafizik XII teolojisinde bir araya
gelir. Ana hareket ettirici, kendi kendine düşünen düşüncenin etkinliğidir; o
aynı zamanda tam anlamıyla, her şeyin varlığının nedeni olarak ve olasılıktan
tamamen bağımsız ve dolayısıyla tamamen ve tamamen gerçek olarak gerçekliktir.
Ve tabii ki o, diğerleri olduğu için bunların her biridir. Sonuç olarak
Aristoteles, "enerjiyi" verebileceği en yüksek isme, yani
tanrısallığa layık görür .
Bölüm 3
Aristoteles ve Plotinus Arasında
Aristotelesçiliğin
Aristoteles'in ölümünden sonraki yüzyıllarda yayılması uzun ve karmaşık bir
hikayedir. Corpus
Aristotelicum olarak bildiğimiz şeyi oluşturan eserler , büyük
ihtimalle Lyceum'daki derslere hazırlık için yazılan notlardı. Aristoteles
ayrıca, yalnızca parçalar halinde hayatta kalan, sözde "egzoterik"
yazılar olan bir dizi daha popüler esere sahiptir . Bunların arasında, birinci
bölümde energeia teriminin yorumlanmasıyla bağlantılı olarak değindiğimiz
Protreptik de vardır . Helenistik
dönemde ekzoterik yazıların yaygın olduğu ve M.Ö. [82]Okul
incelemelerinin kaderi daha belirsizdir. Strabon ve Plutarch'a göre ,
ölümünden sonra "Aristoteles'in kitapları" Aristoteles'in öğrencisi
ve meslektaşı ve aynı zamanda Lyceum'un ikinci başkanı Theophrastus'a gitti.
Theophrastus da onları memleketine nakleden Scepsis'li Neleus'a miras bıraktı.
Dahası, izleri, MÖ 2. yüzyılın sonunda, onları Atina'ya getiren ve hasarlı bir
biçimde yayınlayan belirli bir kitapsever Apellicon tarafından keşfedilinceye
kadar kaybolur. Nihayet, MÖ 1. yüzyılın ortalarında, Aristoteles'in
profesyonel alimi Rodoslu Andronicus sayesinde gözden geçirilmiş bir baskı
çıktı. Okul risalelerinin [83]müteakip tüm müsveddeleri
sonunda bu baskıya kadar uzanır .
Şimdiye
kadar, bu hikayeden şüphe etmek için özel bir neden yok. Bununla birlikte, hem
Strabon hem de Plutarch, Neleus okul incelemelerini Skepsis'e aktardığından
beri, Theophrastus'tan sonraki Peripatetiklerin Aristoteles'in daha teknik
yazıları hakkında neredeyse hiçbir şey bilmediği sonucuna varırlar . Tabii ki,
başka kopyaların da mevcut olduğu varsayılabilir . Ancak buna rağmen, okul
tezlerinin uzun süredir unutulduğuna [84]dair
rapor da dahil olmak üzere, yukarıdaki açıklamayla çelişecek çok az doğrudan
kanıt vardır . Bu nedenle, energeia kavramının yayılmasını beklemek oldukça mantıklıdır. Helenistik
dönemde "Protreptik" aracılığıyla meydana geldi. Belki de bu
profesyonel filozoflar için bile geçerlidir. Stoacılığın kurucusu Zeno'nun
ileri yaşlarında öğretmeni Crates Cynicus'u bir kunduracı atölyesinde Protreptik'i
okurken nasıl gördüğünü hatırladığına dair bir hikaye bize ulaştı [85]. Bu hesabın ayrıntıları
uydurma olsa da, Zeno ve Crates'in "Protreptik"i bildiğini
düşündürür. Açık alıntılar ve eleştirel tepkiler şeklindeki dolaylı kanıtlar daha
inandırıcı olsa da, Stoacılar ve diğer Peripatetik olmayanların Aristoteles'in
okul incelemelerini okuduklarına dair bununla karşılaştırılabilir doğrudan bir
kanıt yoktur . Ancak, bu tür dolaylı bilgiler çalışmamız için çok az
kullanışlıdır. Energeia
teriminin tam olarak nerede ve nasıl bulunduğunu görmek için
doğrudan günümüze ulaşan metinlere gitmek çok daha faydalıdır .
HELENİSTİK
OKULLARDA “ENERJİ”
Aristoteles'in "enerji" anlayışına yönelik tepkileri önce kendi
kuşağının filozofları arasında ve sonraki nesillerde aramak gerekir .
Çoğunlukla, böyle bir arama çok az sonuç verir. Terim, Speusipus veya
Xenocrates'in parçalarında, ne erken Akademi'den geldiği düşünülen çeşitli
sözde Platoncu yazılarda, ne de Aristoteles'in kendi adının yazılı olduğu The
Problems, The Economy gibi sahte yazılarda bulunmaz. , /Alexander'a
Retorik" ve diğerleri [86]. Theophrastus ve takipçilerine
dönmeden önce şimdi kısaca değineceğimiz büyük Helenistik okullar -Epikürcüler,
Stoacılar ve Şüpheciler- hakkında çok az şey söylenebilir .
Terimin Lyceum dışında ilk ortaya çıkışı, Philodemus tarafından korunan
Teoslu Nafsifan'ın bir parçasıdır [87].
Nausifan, Demokritos'un öğrencisi ve Epikuros'un öğretmeniydi ve bu iki büyük
atomcu arasında bir bağlantı olarak Epikurosçuluğun oluşumunda stratejik bir
rol oynadı. Energeia teriminin
geçtiği ifade şu şekildedir: Aristoteles'in Protreptic'inden doğrudan ödünç alınabilirdi:
"Yapıcının sanatını yalnızca yapana (gѵE^uovѵva) ve etkinliğin kendisine (
eveqyeuxv ) rağmen değil, aynı zamanda
bir ağaç ve buna bağlı olarak var olan aletler ile oluşturucunun sanatına
uygun bir eser meydana getirir. "Enerji" ile yetenek (bѵhasgаі)
arasında böyle bir karşıtlık Aristoteles için oldukça yaygın olsa da, bu
durumda en olası doğrudan etki kaynağının "Protreptik" olduğu
açıktır.
Terimin erken kullanımına bir başka örnek, Epikuros'un farklı zevk türleri arasında
ayrım yapan bir ifadesinin bir parçasıdır :
"Huzurdaki zevkler dinginlik ve acısızlıktır, hareket halindeki zevkler. - neşe ve zevk ”(Diogenes
Laertes. Ünlü filozofların hayatı, öğretileri ve sözleri üzerine . Kh.136)
[88]. Bu durumda Epikuros, durağan
(veya "felaket niteliğindeki") zevkler ile hareket veya değişim
içeren zevkler arasındaki ayrıma atıfta bulunur. Başka bir yerde açıkladığı
gibi , değişimden oluşmayan veya değişimi ima etmeyenler yalnızca felaket
yaratan hazlar değildir ; Bu tür hazlar, kaynaklarını organizmanın yapısında
buldukları için, dışsal bir uyarana da bağlı değildirler. Epikuros'un bu tür
bir zevki aktiviteyle değil, özel durumlarla - dinginlik ve acısızlıkla
ilişkilendirmesi ilginçtir. Bu konuda, zevki tamamlanmış bir faaliyet olarak
gören Aristoteles'ten farklıdır. Dolayısıyla Epikuros'un Aristo
terminolojisini kabul etmekle birlikte Aristoteles'in tam tersi bir sonuca
varmak için böyle yaptığını söylemek oldukça mümkündür [89].
Stoacılara dönersek, terimin kullanımının birçok örneği eski tanıklıklarda
bulunabilir , ancak bunlardan biri kesinlikle Stoacılara atfedilemez [90]. Büyük olasılıkla bunlar,
Diogenes Laertes ve Sextus Empiricus [91]tarafından
Stoacılara atfedilen farklı tanımlardır . Bununla birlikte, bu pasajlar pekala
bazı doksografilerden ödünç alınmış olabilir ve her halükarda çok az ilgi
çekicidir. Bu nedenle, en büyük Helenistik okullar, energeia teriminin
kullanım tarihi için çok yetersiz malzeme sağlar . Bu eksiklik sadece terimin kullanım sayısıyla ilgili değil, yarattığı
yankılanmayla da ilgilidir. Ne gerçeklik anlamında Aristotelesçi kullanıma ne
de energeia arasındaki karşıtlığa
dair hiçbir ipucu yoktur. ve kinesis. Dynamis ile
güven bile oldukça
erişilebilir Protreptic'te bahsedilen yetenek anlamında, görünüşe göre Nafsifan'dan
sonra herhangi bir izlenim bırakmadı. Bir sonraki bölümde, bu genel cehalet
veya ihmalden, terimin Helenistik dönem edebiyatının diğer türlerindeki
kullanımıyla bağlantılı olarak bahsedeceğim. Şimdi herkesten çok Aristoteles
geleneğinin doğrudan bir devamı olan Theophrastus'a dönelim.
Theophrastus'un Aristoteles'in okul incelemelerinde "enerji" ile
ilgili olanları okuyup dikkatle özümsediğine şüphe yok . Fizik III'teki
Aristotelesçi hareket tanımını tekrarlar. 1, her iki enerjiyi kullanan seçenekler dahil, yani entel-echeia, Aristoteles'in
aksine, hareketin on kategorinin hepsinde bulunabileceği konusunda ısrar
ediyor [92]. Form anlamında özün energeia olduğu Metafizik VIII.2
doktrinini tartışıyor gibi görünüyor, Ancak bu konuda [93]tam
olarak ne söylediğini bilmiyoruz . Theophrastus'un Lydialı Priscian'ın
"Ruh Üzerine" İncelemesinden, Theophrastus'un bu energeia hakkında söyleyecek çok
şeyi olduğunu biliyoruz. De Anima'da bulunan . Ancak kaynağa yakınlığı, Aristoteles'in
öğretilerinin daha karmaşık yönlerine nüfuz etmesini engelledi. Potansiyel bir
zihnin gerçek hale gelmesi için bir şekilde etkilenmesi gerektiğini kabul
ediyor (elç
eveqyeuxv
t]£el), ancak maddi olmayan
bir şeyin diğerini nasıl etkileyebileceği ve ayrıca zihnin neden her zaman
düşünmediği sorusu onu şaşırtıyor ( Fr.307 , 320a). Hareket halindeki zihnin nesnesiyle özdeş hale
geldiği doktrini sunumu kendinden emin ve ilham vericidir, ancak Aristoteles'in
kendisinin söylediklerine çok az şey katar (Fr. 317-19).
Theophrastus'un energeia
terimini kullanmasının en ilginç yönü Aristoteles'in ana hareket ettirici teorisini
eleştirme girişimleriyle bağlantılı. Bu tür girişimlerin yapıldığı eser,
Theophrastus'un Metaphysics'i, soruları yanıtlamaktan çok soru sormayı amaçlar.
Aynı zamanda, onun bakış açısına ışık tutabilecek sorular sormasının arkasında
belirli bir motivasyon vardır. En önemlileri aşağıdaki iki pasajdır:
Kökenlerle ilgili olarak ... barış [onların]
barışıyla ilgili soruyu da gündeme getirmek uygun olur. Gerçekten de [barış
onlara ait] ise daha iyi bir şey olarak [bunu] ilk ilkelere atfetmek oldukça
mümkündür; ama hareketsizlik (aruih) ve hareketsizlik olarak aitse, yapılamaz.
Faaliyeti ( Egyorugiav) birincil ve daha onurlu olarak ve hareketi [atfetme]
duyusal olarak algılanan nesnelere değiştirmek gerekli olmadıkça ... Ayrıca ,
duyusal algının, hareket eden şeyin her zaman olmadığı şeklindeki kabul
edilebilir görüşü bir şekilde doğruladığı görülüyor. birinin hareket etmesi ve
diğerinin etkilenmesi nedeniyle, onun tarafından hareket ettirilenden farklıdır
. Ve aynısı [doğrudur], eğer zihnin kendisine ve Tanrı'ya geçersek (7b9-22)...
, genel olarak doğaya ve en çok da gökyüzüne ait
olan şeydir . Yani aktivite (ev^qyeux) ise Her nesnenin özüne ait ve tek bir varlık ise,
hareket ettiğinde (eveqyT)> hayvanlarda ve bitkilerde olduğu gibi (aksi takdirde sadece ismen
[olurlardı ] ), gökyüzünün de özüne göre döneceği ve [dan]
ayrıldığı ortaya çıkarsa, açıktır. o ] ve dinlenirken, yalnızca ismen [cennet
olacak]. Çünkü evrenin dönüşü belli bir yaşam gibidir. Ve sonra, hayvanlar söz
konusu olduğunda, yaşam bazı özel yollar dışında herhangi bir araştırmayı
gerektirmiyorsa, [onlara tekabül eden] gök ve gök cisimleri söz konusu
olduğunda, bazı özel yollar dışında hareket de tanım gerektirmez mi? Bu sorun,
bir anlamda taşınmazın [mevcut] ilettiği hareketle de bağlantılıdır (10a9-21) [94].
günümüze
ulaşan yazılarında hiçbir şey yoktur ve bu nedenle onun görüşlerini
yorumlamak için elimizde sadece bu iki pasaj vardır. Neyse ki tutarlılar ve mantıksal
olarak tutarlı bir konum sunuyorlar. İlk pasajda Theophrastus, dinlenmeyi ilk
ilkelere atfeder, yalnızca dinlenmenin hareketsizlik veya hareket eksikliği
anlamına gelmediği anlamına gelir ve energeia terimini kullanır. bahsettiği hareketsiz hareket türü için
en iyi terim olarak. İlginç bir şekilde , energeia'yı açıkça ayırt etmesine rağmen kinesis tarafından duyulur nesneler söz konusu
olduğunda , Aristoteles'in energeia - kinesis ayrımını yeniden üretmez . Kastettiği "enerji", kendi
nedeni olan bir dönme hareketidir. Bu, ilk pasajda kendi kendine hareketin bir
savunusu olması gerekirken, ikinci pasajda göğün "enerjisinin"
"özüne göre dönüş" olduğunun belirtildiği açıklığa kavuşur. Ancak,
elbette , ikinci pasajda energeia'nın genellikle
kinesisten farklıdır , çünkü bitki
ve hayvanların bile kendi "enerjileri" olduğu söylenir .
Böylece
Theophrastus, büyük ölçüde Aristoteles'in De Caelo incelemesinin karakteristik özelliği olan bir
konuma geri dönmeye hazır görünüyor. buna göre gökyüzü, doğası dönmek olan maddi bir
varlıktır. Bunun Aristoteles'in daha sonraki görüşlerinin kasıtlı bir reddi
mi, yoksa sadece bir diyalektik uzlaşma anı mı olduğunu söylemek zor.
Theophrastus, Tanrı'nın bir arzu nesnesi olarak gökyüzünü hareket ettirdiği
fikrinin gayet iyi farkındaydı . Aslında, başlangıçta bu yaklaşımı "her
şey için bir başlangıç kurmak ve karşılık gelen faaliyeti ve varlığı
belirlemek" olarak karşıladı (görünüşe göre, Tanrı'nın faaliyeti ve
varlığını kastediyor) (5a6-8). Öte yandan, Aristoteles'in düşünceyi ilk hareket
ettiriciye atfetmesinden asla bahsetmez, bu atıfın ilahi "enerjinin"
doğasını yorumlamada ve arzu nesnesinin Tanrı olduğunu iddia etmede oynaması
gereken rolü tamamen göz ardı eder. Aristoteles'in aksini kanıtlamak için
gösterdiği tüm çabaların farkında olarak, kendi kendine hareket etme
olasılığını savunduğuna inanmak da zor . Metaphysics'inin Aristoteles'in
biyolojik yazılarıyla karşılaştırılması da oldukça erken bir tarihe , On the
Part of Animals ve On the Origin of Animals'ın [95]yazılmasından
önceye işaret ediyor . Tarih ne olursa olsun, Theophrastus'un Metafiziği bizim
açımızdan ilginçtir, çünkü Aristoteles'in energeia terimini kullanmasını
karakterize eden baş döndürücü metafizik çağrışımlardan geriye doğru bir adımı
temsil eder . Görünüşe göre, bu ihtiyat,
öncelikle , kendi kendini itme olasılığı fikrine karşı ciddi
argümanların ileri sürülebileceğine dair güven eksikliğinden kaynaklanmaktadır
. Ek olarak, arka planda başka bir neden gizlenebilir - Theophrastus'un
(gördüğümüz gibi, Aristotelesçi zihin teorisi hakkında ifade edilen) kafa
karışıklığı, maddi olmayan bir varlığın nasıl etkili bir neden olarak hareket
edebileceği sorusuyla bağlantılı . Alıntılanan pasajlarda bu zorluktan açıkça
bahsetmese de, ilk durumda aklın kendi kendine hareket etme örneği olarak
anılması önemlidir.
Theophrastus'tan
sonra, energeia
terimi Peripatetikler arasında hızla unutulmaya
yüz tuttu [96]. Bu sessizlik, Aristoteles'in
okul incelemelerine yönelik yaygın ilgisizliğine tekabül ediyor. Yukarıda
bahsedildiği gibi, Strabon ve Plutarch bunu Theophrastus'un ölümüyle birlikte
Aristoteles'in daha teknik eserlerinin bu okul tarafından kaybedilmesiyle
açıklarlar. Her ne olursa olsun, Rodoslu Andronicus'un baskısının ortaya
çıkmasından sonra bile, "enerji" terimine özel bir ilgi olduğuna dair
hiçbir kanıt yoktur. Beklenebileceği gibi, kelime Aspasius'un Nicomachean
Ethics hakkındaki yorumunda sık sık geçiyor , ancak yalnızca Aristoteles
tarafından olağan kullanımıyla tutarlı bir şekilde. Kitabın sonunda ilahi energeia akinesias'tan söz edilen
pasaj (VII.14) bile, Aspasius'u herhangi bir yeni düşünce hareketine teşvik etmez.
Aristoteles'in söylediklerinden, tek bir elementten oluşan bedenlere sahip
olan "iblislerin" ve yıldızların tek ve sürekli bir faaliyetten zevk
almaları gerektiği şeklindeki doğal sonucu çıkarır; ancak, bu faaliyeti tarif
etmeye kalkışmadığı gibi, sözde önemsiz olan "ilk tanrı"nın
faaliyetinden nasıl farklı olması gerektiğini de sormaz [97].
MS ilk iki yüzyılın filozofları arasında energeia teriminin en ilginç kullanımı orta Platoncular
arasındaydı. Ancak bu konuyu ele almadan önce, bu terimin popüler kullanımda
artan önemine bir göz atalım.
BAZI AÇIKLAMALAR
ENERGEIA TERİMİNİN FELSEFE DIŞI
KULLANILMASI ÜZERİNE
Energeia terimine
yapılan az sayıda referansın arka planına karşı filozoflar arasında , bu kelimenin
yavaş yavaş ortak konuşmaya girmesi hiç de şaşırtıcı değil. MÖ III - erken II
yüzyılların en önemli yazarlarından hiçbirinde bulunmaz - Menander,
Callimachus, Rodoslu Apollonius ; Septuagint'te ve Aristoteles'in yeğeni,
tarihçi Olynthus'lu Callisthenes de dahil olmak üzere daha az tanınmış
şahsiyetlerde bulunmaz. Yalnızca kuralı onaylayan tek bir istisna buldum :
Antigonus of Carist, etkinliği kısaca açıklıyor (eveqyeux) hakkında
Theophrastus'tan okuduğu ateş yayan belirli bir taş [98].
Bu kelimenin ortak dile ilk girişi, en eski bölümleri MÖ 150 civarında
yayınlanan Polybius Tarihi'nde gerçekleşir . Burada energeia teriminin oldukça sık
kullanıldığını görüyoruz. Aristoteles'in kullandığı en yaygın ve basit anlamda: etkinlik. Ayrıca
"güç" veya "canlılık" olarak aktarılabilen başka, yakın bir
anlamda kullanılır . Bu nedenle, örneğin Polybius, topçu parçalarının ve
mermilerin " hem boyut hem de güç açısından mükemmel (kata tt]ѵ eveçyeıav)" (VIII.7.2)
olduğunu, yani etkinliklerinin mükemmel olduğunu belirtir . Scipio'nun zafer
alayı sırasında Roma halkını betimlemesinde biraz farklı bir anlam belirir:
"Devam eden alayın canlılığı (öıa ttjç tcüv) eісgауоrёѵсоѵ
eveçyeıaç)” (XVI.23.5).
Burada kelime, canlı, somut bir mevcudiyet hissini, olup biteni görebilen ve
duyabilen herkesin dikkatini çekme yeteneğini aktarır. Bu anlam doğal olarak
edebiyat ve sanat eleştirisi alanında geçerlilik kazanır. Polybius, model
olarak doldurulmuş hayvanları kullanarak hayvan çizme pratiğine atıfta
bulunarak , bu tür modellerin hayvanların özelliklerini koruduğunu, ancak
" gerçek hayvanların ifade gücünden ve canlılığından ( eveçyeıaç) yoksun olduklarını" gözlemler
(XII.25h.3). Daha sonra Homer'da bulunan çeşitli edebi türleri tanımlayarak şu
kuralı formüle eder : "Öyleyse tarihin [takip ettiği] hedef
hakikattir... dövüşen erkekler hakkında yazıyor , son olarak mitin [amacı]
memnun etmek ya da şaşırtmaktır” (XXXIV.4.2-4).
Terimin
estetik bir bağlamda bu kullanımına bir paralel, Aristoteles'in Retoriğinde
bulunabilir. Bölüm III'te. 10, amacının "zarif ve başarılı ifadelerin
nereden geldiğini" bulmak olduğunu söylüyor. Metaforlar ve antitezler
üzerine kısa bir tartışmadan sonra şunları okuyoruz: “[Kelimeler] gözlerimizin
önünde [bir şeyi] tasvir etmelidir, çünkü gelecekte olacaklardan çok olup
bitenlere dikkat etmeliyiz. Öyleyse şu üç şey için çaba sarf edilmelidir:
Metafor, antitez ve görselleştirme (eveçyeıa)” (141OL33-36). Bu bölümün geri kalanı mecazla ilgilidir,
ancak III. 11, yine edebi bir nitelik olarak "enerjiden" bahseder:
Şeyleri görselleştiren bu ifadelerin, onları eylem
halinde temsil eden ifadeler olduğunu söylüyorum (EvEpyuita), örneğin , iyi
bir adamın dörtgen olduğu ifadesi bir mecazdır (çünkü bu iki kavram da
mükemmeldir), ancak eylemleri belirtmezler (aupaLVEL EVERUEIAV). "O hayatın
baharında" ifadesi, eylem anlamına geldiği kadar, "seni, özgür
bırak" anlamına gelir. Aynısı: "İşte Helenler , hızlı bacaklarını
havaya kaldırıyorlar ..." (Euripides, "Iphigenia in Aulis",
80) . "Atılan" ifadesi, hareket anlamına gelir ve
bir metafordur, çünkü hız anlamına gelir (1411b24-31) [99].
Yukarıdaki
ifadelerin tanımladığı "enerji" var mı - ve sonra
"aktivite" kelimesini çevirmeniz gerekiyor mu? Yoksa bu cümlelerin
kalitesi mi - ve sonra "canlılık" veya "güç" kelimelerini
çevirmeniz mi gerekiyor? Faaliyet tanımına bağlantı (ig)|daіѵЕі eveqyeuxv) ilk seçeneği destekler;
SLO'da “enerji”nin yazarken ulaşılmaya çalışılan nitelikler olarak metafor ve
antitez ile aynı düzeyde yer alması ikinci seçeneği desteklemektedir. Elbette
Aristoteles'in böyle bir ayrım yapmamış olması ve bilinçsizce kelimenin bir
kullanımından diğerine geçmesi oldukça olasıdır.
Bu
muğlaklık çok açıklayıcıdır, çünkü Retorik'teki bu pasajın (ya da ona geri
dönen başka bir pasajın) Polybius'ta bulduğumuz sonuçlara ne kadar kolay yol
açabileceğini gösterir. Polybius'un böyle bir metni okuduktan sonra terimin
anlamında bir genişlemeye ulaştığı söylenemez , çünkü uygun bağlamlarda böyle
bir genişleme doğaldır . Ancak bu ihtimali de değerlendirmek gerekir. Ve
Polybius'un yanı sıra Pseudo-Aristaeus ve Aristobulus (her ikisi de aşağıda
belirtilmiştir) gibi diğer yazarlar da bu terimi aşağı yukarı aynı zamanlarda
kullanırlar. Aristoteles ve Theophrastus'un yazılarının hala büyük ölçüde unutulduğu
göz önüne alındığında, terimin bu neredeyse eşzamanlı kullanımı büyük
olasılıkla peripatetik etkiden kaynaklanmıyor. Belki de III. Bölümler de dahil
olmak üzere bir tür retorik rehberi. 10-11 Aristoteles'in
"Retorikleri" mi yoksa onlara dayalı mı, daha sonra dolaşıma girdi
mi? Bu , Protreptik'in veya Retorik'in yanı sıra bazı okul incelemelerinin
etkisini öne sürmektense gerçeklere daha iyi uyacaktır , çünkü tüm bu
metinlerde energeia ile energeia arasında bir karşıtlık vardır. ve dinamik (çoğunlukla daha incelikli kuramların yanı sıra) ne Polybius'ta ne de
sonraki Helenistik yazarların hiçbirinde izine rastlanmayan .
Hedeflerimizi
göz önünde bulundurarak, bu hipoteze çok az şeyin bağlı olduğunu
söyleyebiliriz. Polybius'ta terimin gelişiminin başka bir yönüne dikkat çekmek
çok daha önemlidir , ki bu, gösterdiğim gibi, Retorik'in kendisinde kısmen
öngörülmüştür. energeia
gelir gelmez kuvveti -
bir nesneyi veya ifadeyi - belirtmeye başlar, oldukça doğal olarak
"enerji" (enerji) anlamını alır . Belki de burada durup bu
kelimenin İngilizce'deki anlamını hatırlamakta fayda var . İşte American Heritage Dictionary'den
bir alıntı.
1. A. Eylemdeki güç veya kuvvet. B. Canlılık ve ifade
yoğunluğu. 2. Harekete geçme veya başarma yeteneği: işi tamamlamak için
enerji eksikliği. 3. (Genellikle pl.) Güç ve kararlılıkla uygulanan güç : kişinin
enerjisini anlamlı bir amaca adaması. 4. (Fizikte) Bir fiziksel sistemin
verili bir durumdan başka bir duruma geçerken yapabileceği iş.
Birincil
tanımı eklersek: "0. Eylem, etkinlik ", o zaman 0'dan 3'e kadar olan
değerin evrimi, energeia teriminin evriminin doğru ve özlü bir açıklaması olacaktır
. Hellenistik dönem boyunca popüler
anlamıyla . 4'ün anlamı elbette eski değildir, ancak İngilizce terimin on
dokuzuncu yüzyılda bu anlamı kazanacak kadar esnek olması, büyük ölçüde o erken
dönemde sahip olduğu belirsizliğe bağlıdır.
Energeia teriminin
anlamının evrimi aşağı
yukarı aynı anda dört alanda meydana geldi: edebiyat eleştirisi, tarih yazımı ,
dini düşünce ve bilim. Edebi gelişme, Polybius'un retorik eserlerin amacının energeia olduğu iddiasıyla zaten
önceden haber verilmişti. Strabo, Coğrafya'sında (1.2.17) kelimesi kelimesine alıntılayarak bu
ifadeyi daha da ileriye götürür ve kısa süre sonra "enerji", edebiyat
eleştirisinde teknik bir terim olarak küçük ama sağlam bir konum alır. Bu
gelişme kuşkusuz Rodoslu Andronicus'un Retorik'in yayımlanmasından sonra daha
da hızlandı. Bölüm III'ten yukarıda belirtilen pasajlar. Görünüşe göre 10-11,
eski TV gelişimi ışığında algılandı , böylece energeia teriminin anlaşılması güçlerin veya
canlılığın nasıl Aristoteles'e atfedilmeye başlandığı. Bu nedenle, belirli bir
Demetrius'un (muhtemelen Tarsuslu Demetrius , MS 50-100) "On Style" [100]adlı makalesinde şunları
okuyoruz :
Aristoteles'e göre en iyisi sözde aktif mecazdır (f) kata EVERUEIAV
kaloirEVG)), cansız şeyler aktifmiş gibi ( EVEROYIVTA), sanki bir oku tarif
eden ifadedeki gibi : “Ok düşmanların ortasında, amaçlanan açgözlü fedakarlığa
koştu, keskin ”(Homer, İlyada IV, 126); veya: "[dalgalar]... hörgüçlü,
köpüklü beyaz" (ibid., XIII, 799). "Köpüklü beyaz" ve
"açgözlü [ok]" gibi tüm bu ifadeler, canlıların faaliyetlerine [101](EVEçyEiaıç) benzer (11.81) .
"Etkinlik"
en iyi çeviri olmaya devam etse de, burada Aristoteles'in de özelliği olan, canlı
ve canlı bir ifadeyi ifade eden şeyin adı olarak "enerji"yi
kullanmaktan bu terimi şu anlamda kullanmaya geçme eğilimi vardır: bu ifadeye
sahip olan bir niteliği adlandırma. Bu geçiş, MS 1. yüzyılın sonundaki iki
yazar - Plutarch ve Quintilian tarafından tamamlandı. Plutarch,
"Aristoteles, canlılıklarından dolayı isimlere yalnızca Homer'ın hareket
bahşettiğini söyledi ( eveqyeuxv)" (Moralia De Pythiae oraculis 398A). Quintilian, Yunan retorik terimlerinin
bir dizi tanımını şu şekilde sonuçlandırır: "eveqyeux, onlara yakın;
çünkü eylemden gelir (est enim ab agendo dukta), ve onun özel
özelliği, konuşulanın atıl kalmamasıdır” (VIII.3.89). Quintilian'daki
terimlerin bu görünümü önemlidir, çünkü energeia'nın canlılık veya
ifade enerjisi anlamında Latin geleneğinde kendisine bir yer bulduğunu gösterir
[102].
Tarihsel
yazılar arasında bizim için en önemlisi Diodorus Siculus'un yazdığı
"Kütüphane" c. 60-30 yıl Burada terim Polybius'a yakın bir anlamda
defalarca kullanılmıştır. Diodorus'ta yeni olan , energeia kelimesini kullanma eğilimidir. sadece belirli
bir faaliyeti veya bunlarla ilişkili eylemi veya gücü değil, aynı zamanda bir
kişinin, toplumun veya şeyin ve nispeten uzun bir süre boyunca gözlemlenen bir
etkinliğin özelliğini belirtmek için . Bir kişiyle ilgili olarak, bu
kelime toplumla ilgili olarak "kuvvet" veya "enerji" olarak
- "uygulama " veya "gelenek" olarak, bir şeyle -
"işlem" veya "etki" olarak çevrilmelidir . Böylece Pers
kralı hakkında, sürekli olarak “İskender'in enerjisi” (tt)ѵ EVEQyEiav xqv AÂE^dvöçov) (XVII.30.7) önünde olan uygun bir
askeri komutan aradığı söylenir . Diodorus, Alexandra'dan birkaç kez aceleci
ve "eylemlerde güçlü" biri olarak bahseder ( q ölü EVEQyEia) (XVII.4.5, XVII.7.2, cf. XVI.86.1). Bazı esirlerin
"korkunç [yani askeri] eylemler söz konusu olduğunda (kata Taç ev tolç
öelvolç EVEçyELaç)" (1.48.2; cf. V.74.4) söz konusu olduğunda
kolsuz oldukları için fresklerde silahsız tasvir edildiği söylenir . Diodorus,
doğal dünyayla ilgili olarak, yumurtalardan yapay olarak tavuk çıkarmayı
öğrenenlerin "doğanın eylemi" (Tfjç fsspkg^ EVEçyELaç)
(1.74.5) karşısında bile eşsiz olduklarını kanıtladıklarını ve "
ölümlülerin sanatlarının , doğal eylemi taklit etmek (mm) ѵ fѵsnkt) ѵ EVEQyEiav), boyayın ve her
nesneye farklı renkler verin ”(I.52.7).
hem
kişisel olmayan güçler hem de yarı kişisel temsilciler olarak gördüğü tanrılar
özel bir durumdur . Alıntılanan son pasajda güneş, dünyada var olan çeşitli
renklerin yaratıcısı (örmLOüçyoç)
olarak da anlatılır; bu, onu doğal veya fiziksel "enerjiye"
sahip olmaktan mahrum etmez. Diodorus, tanrıların "enerjisine" daha
açık göndermelerde, onu doğal afetlerle ilişkilendirir. Mora'daki bazı
kasabaların deprem ve gelgit dalgaları tarafından yok edilmesini " insanlara
ölüm ve yıkım getiren bazı ilahi güce (0£(aç tlvöç EVEçyELaç) "
(XV.48.1) atfeder . Terimi "kuvvet" olarak tercüme edin, çünkü
"enerjinin" ilahi olması ona kişisel bir karakter vermez , örneğin,
yıkımın geçmiş günahlar için bir ceza olduğuna dair hiçbir ipucu yoktur. Pers
savaşçılarında durum biraz farklıdır, Delphic kahini yağmalamak için
gönderilen, korkunç bir fırtına tarafından durdurulan Diodorus, tanrıların
"enerjisinden" kaçtıklarını söylüyor (XI. 14.4) . tanrıların
kutsal olmayan bir eyleme karşı bilinçli tepkisi olduğu için basitçe güç
olamaz; bu nedenle, onu " mengene" veya hatta "öfke" olarak
tercüme etmek daha iyidir .
Bununla birlikte, Peripatetik geleneğin dışındaki ilahi
"enerjiye" en eski atıf, İskenderiye Yahudiliği literatüründe
bulunur. Pseudo-Aristaeus'un Philocrates'e Mektubunda, insan belagatinin
başarısı dindarca Tanrı'nın eylemine atfedilir (theow
eveçyeıÇL) [103].
Eusebius tarafından korunan Aristobulus parçasında , Tanrı'nın Sina
Dağı'na inişi, ilahi "enerjinin" bir tezahürü olarak tanımlanır:
"ve Tanrı, herkesin görebilmesi için Yasayı verdiği dağda bir iniş yaptı.
Tanrı'nın eylemi (ttuѵ eveqyeuxv toѵ teоѵ ) ” [104]. Terimin
bu erken kullanımının en ilginç örneği, MÖ 124'te yazılan Maccabees'in
deuterokanonik kitabı 2'de bulunur ve IV. Selevkos'tan birinin Tapınağın
hazinesini yağmalamak için nasıl gönderildiğini anlatır . Ve iki adamla
birlikte ata binmiş bir binici belirdi ve haberciyi kırbaçladılar, öyle ki “
sessiz bir ilahi güç (b id tt)ѵ Ѳеісѵ eveqyeuxv tarafından
yere atıldı. af(l)vo£
EQQiTtTo)” (3:29). Bu
müdahalenin (bu şekilde adlandırılmasalar da) melekler aracılığıyla
gerçekleştirilmiş olması, Diodorus'un Persler hakkındaki açıklamasından daha
açık bir şekilde göstermektedir ki buradaki "enerji" sadece kişisel
olmayan bir güç değil, aynı zamanda Tanrı'nın tezahürüdür. bir ajanın
etkinliği. Ve aynı zamanda, meleklerde olduğu gibi, herhangi bir özel bedensel
aracın ötesinde tezahür edebilen bir güç, karşı konulamaz bir faaliyettir . İngilizcede
bu ikiliğin her iki yönünü de yakalayıp ifade edebilecek bir kelime yok: en
yakın kelimeler "enerji" (enerji) veya "güç" (güç) [105].
Helenistik dönemde ve imparatorluk döneminde ilahi "enerjinin"
artan dini önemine dair daha fazla örnek verilebilir , ancak şimdilik bu kadarı
yeterli olacaktır. Şimdi yukarıda bahsedilen dördüncü alana, yani bilimsel
çalışmalara dönelim . Bu alemde energeia terimi diğerlerinden
daha yavaş nüfuz eder. İzleri ne büyük Helenistik matematikçiler ve
coğrafyacılar arasında ne de Herophilus ve Erasistratus'un tıbbi yazılarının
parçalarında veya Posidonius'ta veya Strabo'nun Coğrafyasında bulunamaz [106]. Bulduğum ilk bilimsel
kullanım, bitkilerin iyileştirici gücüyle ilgilenen M.Ö. Bu çalışma yalnızca dolaylı
olarak bilimseldir, çünkü Thessalus, yazarın tanrı Asklepios'tan aldığı
vahiyleri içerdiğini yazar ve farkına varmadan bitkilerin değil, büyülü
ritüellerin "enerjisinden" söz eder [107].
MS 1. yüzyılda, terim bilim camiasında tanınır hale gelir. Heroes of Alexandria
bazen mekanizmanın belirli bir parçasının karakteristik eylemini belirtmek için
kullanır [108]. Terim, Materia Medica'da sıklıkla geçer. Thessalus'ta
olduğu gibi, genellikle bir bitki veya mineralin etkisini veya etkisini
belirlediği Dioscorides [109]. Soranus'un Jinekolojisi ,
rahmin faaliyetinden veya " onun karakteristik
eyleminden " söz eder [110]. Soranus'unki
gibi , vurgunun içsel eylemde olduğu tıbbi bir bağlamda , bu terimi
"işlev" olarak çevirmek tamamen doğaldır. Aynı zamanda Soranus,
rahmin doğasına aykırı energeiai'ler olduğunu, örneğin soğuk nedeniyle ağız
kapandığında meninin tutulmasını, böylece terimin asıl anlamının korunduğunu
açıkça belirtmektedir
. , etkinlik veya etkinlik [111].
Bilimsel bağlamdaki en önemli yenilikler 2. yüzyılın sonlarında yazan
Galen'e aittir. Soranus gibi, Galen de terimi vücudun veya organın bazı
bölümlerinin aktivitesine atıfta bulunmak için kullanma eğilimindedir ve
genellikle kendisini bunların doğasında var olan sağlıklı faaliyetleriyle
dolaylı olarak sınırlar. Ancak Galen, terimin anlamını açıklığa kavuşturduğunda
ve ona teorik bir bağlamda yer bulduğunda önceki yazarlardan daha ileri gider .
Birkaç kez "enerjiyi" "aktif hareket" (klvtjcflç) olarak
tanımlar. dramatik
drastike sıfatının
anlamı terimin
anlamının, hareketin şeyin kendisinden kaynaklandığı durumlarla sınırlı olduğu
gerçeğinden oluşur . Dolayısıyla yürümek, yürüyenin "enerjisi"dir,
uçmak uçanın "enerjisidir", ama bir başkası tarafından hareket
ettirilmek "enerji" değildir: dışarıdan gelen bir eylemdir [112]. Belki de bilinçli olarak
Aristoteles'ten ayrılan Galen, "oymacının kestiği nesneden ayrılması aynı
şeydir, ancak oymacının etkinliği (eveçyeıa) ve nesnenin kalıcılığıdır (ndGoç) . kesiliyor” [113].
Bu, Fizik III.3'teki energeiai sözünü anımsatıyor. öğretmen ve öğrenci bir ve aynıdır.
Bununla birlikte, Aristoteles'in aksine Galen, her ikisini de
"enerji" olarak görmeyi reddeder ve birine energeia adını verir . ve diğeri pathos kelimesiyle . İzlediğimiz evrimin ışığında, terimin
kullanımındaki bu sınırlama şaşırtıcı değildir. Energeia kelimesinin genel kabul görmüş
anlamı Polybius'un
zamanından beri olduğu gibi "faaliyet" kaldı; Galen, teknik amaçlara
uygun hale getirmek için bu anlamı keskinleştirdi . Bu nedenle
"enerjiyi" bir tür kinesis olarak tanımlar , Aristoteles kinesis'i tanımlarken bir tür "enerji" olarak .
Energeia terimi böylece
tanımlanır açık
metodolojik ilkelere dayanan kavramsal bir çerçeveye yerleştirir.
"Enerji" dışında burada en önemli kavramlar yetenek (övvapıç), etki veya sonuç (EQyov) ve madde veya özdür (oѵaia). Galen aralarındaki
ilişkiyi şöyle anlatıyor:
Damarlarda
bulunan ve kan yapma denilen yetenek, diğer herhangi bir yetenek gibi,
akrabalık kategorisinde tasavvur edilir ; her şeyden önce [bu yetenek]
faaliyetin nedeni (EVEçyeıaç)
olduğu için, ama aynı zamanda tesadüfen sonuç [nedenidir]. Ama bir neden bir şeyle
ilgiliyse -çünkü o yalnızca sonucu olanın nedenidir, başka bir şey değildir-
yeteneğin de ilişki kategorisine ait olduğu açıktır . Ve etkili nedenin özünü
bilmesek de buna kapasite diyoruz. İşte deriz ki, damarlarda kan yapma
[kapasite] olduğu gibi, midede sindirim [kapasite], kalpte kalp atma yeteneği
ve diğer her uzuvda belli bir özel güç vardır diyoruz. bu bölümün etkinliğine
karşılık gelen yetenek. Bu nedenle, metodik olarak kaç tane ve hangi
yeteneklerin olduğunu araştıracaksak , onların sonuçlarıyla başlamalıyız;
çünkü bu sonuçların her biri belirli bir faaliyete bağlıdır ve bunların her
faaliyetinden önce yine bir sebep gelir [114].
Bu pasaj, bilimsel bilginin sınırları hakkında oldukça açık sözlüdür .
Bazı gözlemlenebilir sonuçlarla başlar ve bu temelde söz konusu organların
faaliyetleri hakkında bir sonuca varılır. Etkili nedenin özünü bilmeden,
yalnızca "enerji"nin nedeninin dinamis olduğu varsayılabilir, vücutta bulunur
. Bununla birlikte, Galen'in de kabul ettiği gibi, dinamiler böylece varsayılmıştır. doğrudan
bilginin konusu değildir; daha doğrudan deneyime ait olan bir şeyle ilişkisi açısından
tanımlanan "göreceli bir kavramdır".
De anima II.4'te ruhun
yetileri -rasyonel, sezgili , besleyici vb.- tartışması bu yer için en uygun
olanıdır .
Aristoteles'e göre, her yeteneği tanımlamak için önce ona karşılık
gelen etkinliği anlamak gerekir , çünkü "tüm etkinlikler (eveqyeixxl)
ve eylemler yeteneklerden önce gelir (övvdpECov)" (415a 18-20).
Aristoteles için epistemolojik düzen (etkinlikten yeteneğe) belirleme
düzeninin (eylemden güce) bir sonucudur. Bununla birlikte, bu epistemolojik
kuralı kabul etmesine rağmen , bunu vurgulamıyor ve Galen gibi, öncelikle
"sebebin özünü bilmediğimizde " yeteneklerden bahsettiğimize dair
biraz şüpheci bir sonuca varmıyor. Belki de bu durumda Galen, Platon'un
Devlet'inin beşinci kitabından daha çok etkilenmişti. Orada Sokrates, bilgi
nesnesini sanı nesnesinden ayırmadan önce, yetinin doğrudan
gözlemlenemeyeceğini, sonuçlarına göre belirlenmesi gerektiğini açıklar (477c-d). Esasen, Galen bu fikre, dinamiler arasındaki
Aristoteles ayrımını kullanarak geri döner. ve enerji.
Galen'in bilinemezciliği, doktorun dikkati altındaki yetilerin en
önemlisinde, yani ruhun kendisinde tam ifadesini bulur. O, ruhun varlığından
şüphe etmez ve hatta onun parçalarının sayısından ve bu parçaların bağlı
olduğu organlardan bile kesin olarak bahseder. Ama öze, ousia'ya dair herhangi
bir bilgi kabul etmez , ruh, ruhun
cismani mi cismani mi, ölümlü mü ölümsüz mü olduğu dahil . Organların yetenekleri
durumunda olduğu gibi , agnostisizmini verilerin sınırlamalarına dair genel
bir fikirle haklı çıkarır: “Bütün insanlar bizim bir ruhumuz olduğunu bilir,
çünkü herkes ne yapıldığını (EVEQyovpiEva) aracılığıyla açıkça görür ( EVEQyovpiEva ) beden:
yürümek, koşmak, güreşmek ve farklı türden duyumlardır. Doğamızda var olan bazı
geçerli aksiyomlara dayanarak tüm bu eylemlerin bir nedeni olduğunu anlıyoruz
ve buna göre hiçbir şeyin sebepsiz olmadığını anlıyoruz. Ama bu eylemlerin
sebebinin ne olduğunu bilmediğimiz için, yapılanları yapabilme yeteneği
temelinde adlandırıyoruz, yetenek, yapılan her şeyin üretici ilkesidir [115].
, bilinebilen bedensel yetilerin veya ruhun "enerjileri " ile
bunların özleri (pusiai)
arasında genel bir ayrım kabul eder. hangisini bilmek imkansız. Dinamilerden oluşan üçlü onun bilinebilir enerjisiyle ve bilinemez ousia, daha sonra Neoplatonistler ve Kilise Babaları arasında
yaygınlaşacaktır . Ve bir sonraki bölümün göstereceği gibi, bu üçlünün
teolojik uygulaması, Galen'den çok önce İskenderiyeli Philo tarafından önceden
tahmin edilmişti.
İSKENDERİYE
FİLOSU
yazıları kısmen korunmuş olan son Peripatetik (Aphrodisiaslı İskender'den
önce) olan Aspasia'da karar kıldık . Şimdi herhangi bir ekole ait olduğunu
iddia etmeyen filozoflara dönüyoruz . Yerleşik geleneklerden biraz ayrı duran
bir figür, öyle ya da böyle bunlara dahil olsa da, İskenderiyeli Philo'dur
(yaklaşık MÖ 30 - MS 45). Philo genellikle ortalama bir Platoncu olarak
nitelendirilir ve gerçekten de filozoflar arasında en çok Platon'a borçludur;
ancak Philo bunu , Musa'nın ilk ve çok daha iyi söylediği şeyi ifade etmede tüm
Yunanlılardan daha başarılı olan Platon olduğu gerçeğiyle açıklayacaktır . Çalışmasının
hem tefsirsel hem de felsefi yönlerini vurgulayan Philo'nun iyi bir tanımlaması
David Runia tarafından yapılmıştır: " Musa felsefesinin gizli bilgeliğini
ortaya çıkarmak ve yorumlamak için Yunan felsefi geleneğine dönen bir Kutsal
Yazı tefsiri" [116].
energeia terimini
kullanır. "aktivite"
veya "karakteristik aktivite" anlamında , özellikle zihnin,
duyuların veya vücudun bölümlerinin aktivitesi ile ilgili olarak . Bu
durumların çoğunda Polybius ve Diodorus Siculus'ta gördüklerimiz yeniden
üretilir, ancak bazı pasajlar daha çok Aristoteles'in doğrudan etkisine
tanıklık eder. Aklın yaratılmasına (voûç) ve aktif duyusal algının yaratılmasına (t| aıa0r|cnç kat' EveruEiav) karşılık gelen,
Genesis'teki erkek ve kadının yaratılışı hakkındaki hikayeyi Philo'nun
yorumlaması buna bir örnektir. Kutsal Kitap metninde, Tanrı yeni yaratılan
Havva'yı Adem'e getirir ve Adem, "Bu benim kemiklerimden kemik, etimden
ettir" diye haykırır (Yaratılış 2:23). Philo, bu hikayeyi bir alegori
olarak alır ve aktif duyusal algının, zihnin doğasında var olan bir olasılığın
gelişiminin sonucu olduğunu belirtir:
Tanrı aktif duyguyu (тцѵ кат' EVEQyEiav a(аѲг)аіѵ) zihne getirir, bu duygunun
hareketinin ve algısının zihne geri dönmesi gerektiğini bilir. Daha önce bir
kapasite ( övvapıv ) olarak sahip olduğu ve dinlenme halindeyken şimdi bir
sonuç ve hareket ]v) haline geldiğini gören zihin hayret eder ve yüksek sesle bu yeteneğin
kendisine yabancı olmadığını söyleyerek haykırır. , ancak tamamen kendisine
aittir (Zeg. AP. II.40) [117].
Adem'in Havva'ya olan sevgisinin bu tuhaf yorumu, energeia ile Aristotelesçi bir karşıtlığın
karakteristik olarak ilk görünüşüdür . ve dinamizm. Bu
pasajda "enerji"yi tamamen Aristotelesçi bir gerçeklik anlamında
anlamak cazip gelebilir, ancak Philo'nun terimin genel anlamı etkinliktir ve
daha fazlasını kastetmiş olsaydı, büyük ihtimalle onu adlandırırdı [118].
Philo'nun "enerji" ile ilgili en önemli yenilikleri teolojiktir.
Hem Aristoteles hem de Theophrastus için Tanrı'nın ebediyen etkin olduğunu
gördük, ancak onlar bu etkinliği farklı şekillerde tanımlıyorlar: Aristoteles
düşünmenin kendisi olarak; Theophrastus, kendi içinde bir nedeni olan dairesel
bir hareket gibidir. Philo daha da ileri giderek bu temayı geliştirir ve
Tanrı'nın ebedi faaliyetini yaratma veya yaratma ile özdeşleştirir. Bu,
Tanrı'dan bahsetmenin ne anlamda mümkün olduğunu, O'nun dinlendiğini ve ilahi
Şabat'ın insandan nasıl farklı olduğunu açıklamaya çalıştığında ortaya çıkıyor.
Gerçeği söylemek gerekirse, varlığın ortasında
dinlenen tek bir kişi vardır, o da Tanrı'dır. Ama dinlenme [Musa] aylaklık
demez, çünkü doğası gereği aktif (öça<jTr|Qiov) Her şeyin nedeni, Hiç durmayan, en güzeli yaratan
ama en zahmetsiz eylemde olan (evcqyeuxv), en büyük kolaylıkla ve kötülük olmadan oluyor... Ve
tükenmeye dahil olmayan, her şeyi (noırj) yaratsa bile , asla dinlenmeden durmayacak. Bu nedenle,
kelimenin tam anlamıyla dinlenme yalnızca Tanrı'ya aittir (Ker. 87-90) [119].
birinci ilkenin ebedi etkinliğinin çalışmak değil, dinlenmek olduğunu ileri
sürer . Alıntılanan pasajdan Philo'nun bu faaliyeti nasıl anladığı pek açık
değildir , çünkü fiil (burada "yaratmak" olarak çevrilmiştir)
birçok anlama sahiptir. Başka bir yerde Philo, yaratma faaliyeti ile ne demek
istediğini açıkça ortaya koyuyor. Bu nedenle, Tanrı'nın yedinci gündeki
istirahatinden bahsederken şöyle yazar: “Her şeyden önce, [Yaradan] yedinci
günde, ölümlü şeylerin yaratılmasından dinlendikten sonra başkalarını - daha
kutsal olanı - yaratmaya başlar. Tanrı yaratmaktan asla vazgeçmez (tsoiou), ama ateşin yanması ve karın
soğuması doğal olduğu gibi, yaratmak da Tanrı'nın işidir; ve elbette, hatta
daha büyük ölçüde, çünkü her şeyin eylemin kaynağı O'dur (dQxq tov öçâv) ” (Leg. AP. 1,5-6 bkz. 16-18). De Providentia'daki bu pasaj daha da
net .
Allah maddeyi sürekli düşüncesiyle düzenler. O'nun
düşüncesi yaratma sürecinden önce gelmez ve O'nun yaratmadığı hiçbir zaman
olmamıştır ve Fikirlerin kendisi en başından beri hep O'nunla olmuştur. Çünkü
Tanrı'nın iradesi O'nu takip etmez, her zaman O'nunla birliktedir, çünkü doğal
hareketler asla başarısız olmaz. Böylece, her zaman düşünerek, duyulur şeylere
varoluşlarının ilkesini yaratır ve iletir , böylece ikisi birlikte var olur:
sürekli yaratan İlahi Akıl ve varlığın başlangıcını almış mantıklı şeyler (Özd. I.7) [120].
Tanrı, maddeye şekil veren Fikirlere yönelen ebedi düşünme yoluyla ebediyen
yaratır. De Prov kimliğinde
olmasına rağmen Tanrı'nın
sonsuz yaratıcı düşüncesine aslında O'nun "enerjisi" denmez, kişinin
böyle bir özdeşleşmeye ulaşmasını sağlayan tüm bileşenler vardır. Yakında
göreceğimiz gibi, bu ileri adım Alcinous tarafından atılmıştır.
Philo'nun teolojisinin diğer yönlerinde olduğu gibi, onun Tanrı'nın, konusu
Fikirler olan ebedi düşünce aracılığıyla ebediyen yarattığı fikri, Tanrı'nın varoluş
tarzı ile Tanrı'nın varoluş tarzı arasında çizdiği radikal ayrımın arka
planında görülmelidir. şeyler yarattı. Bu ayrımın , Tanrı'nın yanan çalıdan
Musa'ya hitaben söylediği şu sözlerle önerildiğine inanıyor : euph eici 6 drv, "Ben buyum."
varlık olarak var olan Tanrı'nın erdemidir (kata to EІѵаі
ogѵѵEsgtsooa), çünkü yalnızca Tanrı varlıkta varoluşa sahiptir (еѵ tf ЕІѵаі ѵфЕатг|КЕѵ). Bu nedenle
Yasa Koyucu onun hakkında şunları söylemek zorunda kalacak: "Ben
kimim" (Çıkış 3:14), - çünkü O'nun arkasında olan şey varlık olarak mevcut
değildir (оѵк bѵтоѵ kata to ЕІѵаі), ancak yalnızca hayali varoluş ( 06 £ c ÖE rbvoѵ ѵfEsgtaѵai) (Det. 160) [121].
Philo'nun her zaman etkin olan bir Tanrı kavramının, onu yaratıkların etkin
olduğunu en gerçek anlamda inkar etmeye yönlendirmesi şaşırtıcı değildir . Onda
bulduğumuz şey budur. Philo şöyle yazar: “Ve gururla Tanrı'nın payına düşeni
kendisine atfeden birinden daha uzlaşmaz bir ruh düşmanı kim olabilir? Ve
Tanrı'nın kaderi eylemdir (poeіѵ),
ortaya çıkanlara atfedilmemeli, ancak ortaya çıkanların çoğuna katlanmak
gerekir. Bunun kendisine özgü olduğunu ve zorunlu olarak doğasında olduğunu
önceden anlayan kişi, en zor denemeler olsa bile, başına gelenlere kolayca
katlanacaktır ” (Cher. 77-78) [122]. Aşağıda, Philo, Genesis'li
Josephus'u, rüyaların doğru yorumunun (dia) Tanrı aracılığıyla mümkün olduğunu
ve neden olarak O'ndan kaynaklanmadığını iddia ettiği için eleştiriyor: özel
eylemler (ai katar eqoç EVEçyEiaı)
ve usta, üzerinde oynayan Kişidir. bedenin ve ruhun kuvvetleri ve her şeyi
harekete geçiren” (Ker. 128).
Tek başına ele alındığında, bu pasajlar, Philo için yalnızca Tanrı'nın
etkin neden olduğu izlenimini verebilir. Belki de Philo, Mısır'dan Çıkış
3:14'ün yorumunda söylendiği kadar ileri gitmeyi düşünmedi, burada yaratıkların
kendi suretlerinde var olduklarını inkar ediyor. Kesinlikle söyleyebiliriz ki
Philo energeia için kelimenin tam
anlamıyla yalnızca Tanrı'ya aittir. Sonuç olarak, ilahi "enerji"
Fikirler hakkında düşünmenin ötesine geçmelidir - veya daha doğrusu, Fikirler
düşünerek, Tanrı aynı zamanda bir şekilde zamansal süreçler yaratır. Bu
sorunun daha ayrıntılı bir şekilde açıklanması , Tanrı'nın dünyayı yönetmesini
sağlayan ilahi Güçlerin ve bu Güçlerin ilahi Logos ile ilişkisinin [123]tartışılmasını gerektirecektir
. Bu durumda, Philo'nun açıkça Tanrı'nın dünyadaki etkinliğini yalnızca
Aristoteles düşüncesinin tutumuna, kendini düşünmesine indirgemek istemediğini,
Tanrı'yı daha doğrudan ve kişisel bir yönüyle etkin olarak gördüğünü
belirtmemiz yeterlidir. , Tesniye'de anlatılmıştır [124].
"Enerjiyi" yalnızca Tanrı'nın keşfettiğini iddia eden ilk kişi
kesinlikle Philo değildi; bu zaten Aristoteles tarafından Metafizik'te
yapılmıştır . Aradaki fark, Aristoteles'in esas olarak gerçeklik olarak
"enerji", Philo'nun ise etkinlik olarak "enerji" anlamına
gelmesidir. Bu, yeni ve ilginç bir olasılığın kapılarını açar: ilahi
"enerjiyi" kişinin Tanrı'yı bilebileceği şey olarak anlamak . Bu
düşünce çizgisini en eksiksiz şekilde izleyenler Iamblichus, Proclus ve Kilise
Babaları olsa da, Philo bu fikrin beraberinde getirdiği olasılıklara işaret
edecek kadar yaptı. Genel olarak, insan için tamamen bilinemez olan ilahi öz (
ohaih ) ile ilahi Güçler aracılığıyla kavranabilen Tanrı'nın varlığı gerçeği
arasında net bir ayrım yapar. İşte tipik bir pasaj [125]:
Çünkü insan aklının, Evrenin Sebebinin var olduğu ve
var olduğu anlayışına [bilgisinde] ilerlemesi yeterlidir; araştırmasını daha
ileri götürmek ve [Tanrı'da] özü (ovcrıaç) veya niteliği [çalışmaya] çalışmak, çok eski
zamanlara kalmış bir ahmaklıktır. Nitekim her şeyde hikmet sahibi olan Musa
bile binlerce defa bu tür isteklerde bulunmasına rağmen Allah buna razı olmamış
ve kendisine “Sen beni arkadan göreceksin ama yüzüm sana görünmeyecek” diye
ilâhî bir söz verilmiştir. sen” (Çıkış 33:23); bu şu anlama geliyordu: Tanrı'yı
takip eden her şey iyi bir insan tarafından kavranabilir, ancak yalnızca O'nun
Kendisini anlamak için erişilemez; ancak doğrudan ve dolaysız yaklaşımla
anlamak için tam olarak erişilemez - çünkü bu şekilde kişi O'nun neye
benzediğini bilebilir - ama O'nu takip eden ve O'na eşlik eden Güçleri
[gözlemleme] yoluyla anlamak için mevcuttur, çünkü onlar O'nun değildir. özü
açığa vurur, fakat yaptığı [şeylerden] O'nun varlığı anlaşılır (unaç^tv) (Post. 168-169) [126].
Bu pasajı okurken, en azından bu Güçlerin insan zihni tarafından doğrudan
erişilebilir olduğu varsayılabilir. Ancak başka bir yerde Philo bunu bile
reddediyor. Tanrı'yı doğrudan görmesi reddedilen ve Güçleri görmek isteyen
Musa'yı hatırlıyor. Tanrı, Kuvvetlerin de insan kavrayışının ötesinde olduğunu
yanıtladı. Ve sonra ekledi:
Ve özünde (kata tr)ѵ oѵаіаѵ) genellikle anlaşılmaz
olsalar da, yine de bakışa faaliyetlerinin bir tür izini ve yansımasını (EVEçysıaç) gösterirler . Tıpkı balmumu veya
benzeri bir malzemeye bastırıldığında üzerinde keyfi olarak çok sayıda izlenim
bırakan, ancak hiçbir parçasını kaybetmeyen ve oldukları gibi kalan
mühürleriniz olduğu gibi, Çevremdeki Güçler de anlaşılmalıdır. niteliksiz
şeylere nitelik, biçimsiz şeylere biçim veren , ama aynı zamanda ebedi
doğalarında değişmeyen veya azalmayan. Bazılarınız onlara fikir diyor - ve
yeterince talihsiz değil - çünkü var olan her şeye şekil veriyorlar ,
düzensizi düzenliyorlar, sınırsızı sınırlıyorlar, belirsizi tanımlıyorlar,
çirkini şekillendiriyorlar ve genel olarak en kötüyü daha iyiye çeviriyorlar.
Öyleyse, Beni veya herhangi bir Gücümü özünde kavrayabileceğinizi ummayın.
Bununla birlikte, [sizin için] mevcut olanı isteyerek ve olumlu bir şekilde
[size] veriyorum (Özel
Bacak I.47-49) [127].
energeia ile nasıl
tezat oluşturduğunu görüyoruz. ilahi Güçler ve onların bilinemez ousia'sı. Bu energeia - dy namis - ousia üçlüsüdür. Galen'in bir
buçuk yüzyıl sonra kullanacağı gibi [128].
Philo'nun bu karşıtlığı , Formların (bu durumda ilahi Güçlerle bir tuttuğu)
özlerinin bilinemez olduğunu vurgulamak için ortaya atması dikkat çekicidir . Elbette
Platon için Formlar tam olarak bilinebilirliğin ilkeleriydi ve bu, fikirler
teorisinin hiç tereddüt etmediği yönüydü. Philo, Formları zihinsel bilgiye
hizmet eden aktif güçler olarak görmesi bakımından Platon'dan farklıdır . Bu
nedenle, onun için özleri ile etkinlikleri arasındaki doğal ayrım ve ayrıca biri
kavranabilirse ikincisinin anlaşılamayacağı anlayışı.
Alıntılanan pasaj, Philo'da ousia'nın ve enerji, daha geniş anlamda, bu karşıtlık onun
Tanrı bilgisi görüşünde içkindir. İlahi özü ve Güçleri ayırt eden ve Tanrı'nın
ancak ikincisi aracılığıyla bilinebileceğini düşünen Philo, ousia'yı ayırt eden Yunan
Babaları ile hemen hemen aynı hedefi takip eder. ve enerji: ilahi aşkınlığı muhafaza edin ve aynı zamanda aşkın Tanrı'nın insan
tarafından bilinmek üzere indiği fikrini onaylayın. Bu, önemli farklılıkların
olmadığı anlamına gelmez. Bunlardan biri, Philo'ya göre, Kuvvetler aracılığıyla
elde edilen Tanrı bilgisinin, daha sonra Babaların ilahi enerji yoluyla elde
edilen bilgiden bahsederken akıllarında tuttuklarından oldukça farklı olan
çıkarımın sonucudur . Ancak bu fark
bile tükenmez , çünkü Philo, çıkarım yoluyla bu tür bilgilere ek olarak, ilahi
Logos'un doğrudan görüşünün mümkün olduğunu ve Logos ile Kuvvetler arasındaki
ilişkinin gizli olduğunu da kabul eder [129].
Bu nedenle , Philo'da, sonraki gelişimin doğrudan bir öngörüsünü değil,
birçoğu başka bağlamlarda yerini bulacak, umut verici ve son derece orijinal
bir fikir karışımı buluyoruz .
NUMENİUS VE
ALCINA
Plotinus'tan önceki dönemde filozofların yakından ilgisini çekmeye devam
etti . Bu konuyla ilgili düşünceler, bu bölümün son bölümlerinin ayrılacağı
Numenius, Alcinous ve Aphrodisias'lı Alexander'da bulunabilir. İlk iki yazar
koşullu olarak orta Platoncular olarak sınıflandırılır, ancak Numenius ,
Platon'dan etkilenen bir neo-Pisagorcu [130]olarak
kabul edilebilir . Numenius'un yazılarının günümüze ulaşan parçalarının hiçbiri
energeia terimini içermez . ancak,
aşağıdan da anlaşılacağı gibi, bu terminolojide sadece tesadüfi bir farktır.
Platon'un sözde İkinci Mektubu'nda gizemli bir ifade vardır: “Her şey her
şeyin kralına doğru çekilir ve her şey onun iyiliği için yapılır, güzel olan
her şeyin sebebi odur. İkinci ikinciye, üçüncü üçüncüye doğru çekilir” [131](312e). Bu ifadenin yazarı ne
demek istiyorsa , sonraki Platoncuların hiyerarşik olarak organize edilmiş bir
dizi üç tanrıyı düşünme eğilimine yol açtı [132].
Numenius bu eğilimin bir örneğidir. Dünyanın ruhu gibi görünen üçüncü bir
tanrıdan (Numenius ona asla böyle demese de) ve Timaeus'un Demiurge'sine
benzeyen ikinci bir tanrıdan bahseder. Ayrıca bunlardan daha büyük bir ilk
tanrı olduğunu belirtir . On the Good adlı kayıp bir makalesinde şöyle yazar:
Platon, insanların yalnızca Demiurge'yi bildiklerini
bildiğinden ve kendi içinde Var Olan (autobv) olarak adlandırılan ilk Akıl
onlar tarafından tamamen bilinmediğinden , bu nedenle onlara sanki biri şöyle
diyormuş gibi söyledi: "Ey insanlar, Akıl sandığınız şey, Akıl değildir.
önce, ama ondan önce daha eski ve daha ilahi olan başka bir Akıl var ” (Fr. 17) [133].
Platon'un Numenius'tan hangi metne atıfta bulunduğunu bilmesek de, anlamı
oldukça açıktır: Konumu bakımından Demiurge'den daha yüksek olan bir ilk aklın
varlığından bahsetmek istemektedir. Diğer fragmanlarda, birinci, ikinci ve
üçüncü tanrılar arasındaki ayrımın bu teması geliştirilmiştir. Numenius, ikinci
ve üçüncünün temelde aynı olduğunu, ancak madde ile temas yoluyla
ayrıldıklarını söylüyor. Sonuç olarak, bu tek tanrı kendisini gözetimsiz
bırakır ve "duyulur olanı tutar, onunla ilgilenir, maddeye yönelik güçlü
arzu nedeniyle onu kendi seviyesine yükseltir" (Fr. 11). İlk tanrı, aksine, basit ve
bölünmez kalır. Ayrıca ilk tanrının "tüm meselelerden bağımsız olduğunu ve
sadece hüküm sürdüğünü, oysa demiurjik tanrının gökyüzünde hareket ederek
hükmettiğini" öğreniyoruz (Fr. 12). İkinci tanrı, denizdeki bir gemideki dümenci gibi
maddenin üzerinde oturur, onu fikirler aracılığıyla kontrol eder ve gökyüzü
yerine birinci tanrıya bakar (Fr. 18). Bu, ilk tanrının fikirler olduğunu ima ediyor gibi
görünüyor ve Proclus'a göre Numenius, gerçekten de ilk tanrıyı , kozmos için
arketip olan Platon'un Timaeus'undaki "canlı Varlık" ile
özdeşleştiriyor (Fr. 22).
Diğer iki parçada, ilk tanrının İyi fikri olduğu ve ikinci tanrının yalnızca
birinciyle birlik yoluyla iyi olduğu söylenir (Fr. 19, 20). İlk tanrının tüm fikirler
olduğu iddiasıyla onun sadece bir fikir olduğu iddiasını nasıl
uzlaştıracağımıza dair hiçbir ipucu bulamıyoruz.
İyi. Belki de Numenius, İyi'yi tüm fikirleri kapsayan bir şey olarak
tasarladı.
Aynı zamanda, ilk tanrı aynı zamanda akıldır - elbette ilk Akıl ( Fr. 17'nin
gösterdiği gibi). Numenius'un zihni bir fikirle (tüm fikirlerle veya yalnızca
İyi fikriyle) eşitleyerek, Aristoteles'in kendi kendine düşünen düşünme
kavramına yaklaştığı açıktır. Bu nedenle, ilk tanrının basit, bölünmez ve her
türlü emekten bağımsız olmasına rağmen gerçekte aktif olduğunu beyan eder:
Bunlar birinci tanrının ve ikinci tanrının yaşam
türleridir. Açıktır ki, birinci tanrı durağanken, ikinci tanrı hareket
halindedir; birincisi [yalnızca] anlaşılır tarafından işgal edilir, ikincisi -
[aynı zamanda] hem anlaşılır hem de duyusal ... İkincinin doğasında bulunan
hareket yerine, birincinin doğasında bulunan geri kalan, inandığım gibi, bir
harekettir kozmik dağıtım, ebedi istikrar ve koruma [veya kurtuluş -
asotgzeich] (Fr. 15) [134]her şeyin döküldüğü ona
benzer (kіѵcaіѵ aѵrfѵtoѵ) .
Numenius, birinci tanrının doğasında bulunan bu hareketi daha detaylı
açıklamasa da, bu "hareket"in bir düşünme faaliyeti olduğuna şüphe
yoktur . İkincisi, ilk tanrının akıl ve fikirle özdeşleştirilmesinden çıkar ve
aynı zamanda ilk tanrının içkin hareketinin nasıl kozmik düzenin ve
istikrarının kaynağı olabileceğini açıklar. İfade Numenius kinesis symphytos esasen Aristoteles'in eneggeia
akinezis ifadesinin başka bir tanımıdır . Bu önemli bir
gerçektir. Gördüğümüz gibi, Philo da Tanrı'nın geri kalanının belirli bir
faaliyet türü olduğuna inanıyordu. Ancak Neoplatonistlerin Numenius'a çok değer
verirken Philo okuduklarına inanmak için neredeyse hiçbir neden yok . Bu
nedenle Numenius, Aristoteles'in "enerji" fikrinin (terimin kendisi
olmasa da) Neoplatonizm'e giden yolunu bulduğu önemli bir kanaldı.
Aristotelesçi terimlerle düzgün bir şekilde ifade edilen benzer bir teoloji
buluruz . Alcinous'un günümüze ulaşan tek eseri Didaskalikos'tur. veya "Platon'un Felsefesinin Ders Kitabı"
[135]. Bu çalışmanın onuncu
bölümünde şunları okuyoruz:
[İlk Tanrı] işler (eveqyel) onun üzerinde [yani yani bütün göğün
zihnine], kendisi hareketsiz olan güneş gibi kendisine dönük görüşe ve bir
arzu nesnesi olarak hareketsiz kalarak şehveti hareket ettirir. Yani ilk akıl
tüm gökyüzünün aklını hareket ettirir. İlk zihin olarak o en güzeldir ve
düşüncesinin nesnesi de en güzelidir, ancak kendisinden daha güzel değildir:
ebediyen kendisini ve düşüncelerini ( voqpaxa) düşünür ve bu eylemi bir fikirdir ( аѵт) f) eveqyeux аѵтоѵ i.ÖEa vndç^EL)... Kendi iradesiyle her şeyi
kendisiyle doldurdu, dünya ruhunu uyandırdı ve babası tarafından emredilerek
düzene koyan aklının sebebine göre onu kendine çevirdi. tüm intrakozmik doğa
(Didask . . [136]_
Alkinoy'un önünde açılan "Metafizik" e bakarak bunu nasıl
yazdığını hayal etmek oldukça mümkün. İlk cümle, XII.6'dan XII.7 Metafiziğine
garip bir düşünce geçişini ifade eder, önce ilk Tanrı'nın hareket ettiğini
iddia eder (eveqy
£ D, ama sonra O'nun
bunu sadece bir arzu nesnesi olarak yaptığını açıklar. (Aristoteles'in hiçbir
analojisi yoktur ). ama Platon'un Devlet'inden alınmıştır.) İlk aklın en güzel
şeyi - yani kendisini - düşünmesi gerektiği fikri, doğrudan Metafizik XP'den
alınmıştır, yine tamamen Aristotelesçidir , en azından burada verilen yoruma
göre ikinci bölüm, Aristoteles bu bağlamda EL KELİMESİNİ kullanmasa da .
Elbette Alkinoy, bu Aristotelesçi temaları Platonik dünya ruhu fikriyle
birleştirmeye çalışıyor. Bu nedenle dünya ruhuna akıl bahşeder ve birinci
tanrının bu alt aklı kendisine çevirdiğini söyler. (Dikkat edin, dünya ruhu ve
aklını farklı tanrılar olarak kabul edersek, Numenius'ta olduğu gibi üçlü bir
tanrılar sistemine gelebiliriz .) İlk tanrının bunu nasıl yaptığı daha sonra
açıklanır: kozmos, sonsuza dek var olan, Tanrı da yaratmaz, ancak düzenler ve
bu anlamda, belki de, derin bir unutkanlıktan veya uykudan sanki uyandırıp
kendisine ve aklına geri döndürdüğü için yarattığı söylenebilir. , öyle ki,
zihnin ne düşündüğüne bakarak, biçimleri ve biçimleri algıladı ve
düşüncelerine koştu” (Didask. 14 ХІV.З). Başka bir deyişle, dünya
ruhunun aklı birinci aklı arzular; bu arzusunu tatmin etmeye çalışırken, ondan
sonraki ilk aklın düşüncelerini düşünür ve böylece düzenli bir duruma ulaşır ve
bu da ona dünyayı düzenlemesini sağlar.
Bu nedenle Alcinous'a göre ilk tanrının "enerjisi" yalnızca güzel
olduğu için dünyaya akar. Kendi başına alındığında, bu "enerji "
basitçe düşünmenin kendisidir, ancak böyle bir düşüncenin güzelliği gizli
kalamaz ve kendini göstererek dünyaya düzeni iletir.
AFRODİSYALI
İSKENDER
Sonuç olarak, erken imparatorluk döneminin belki de en büyük filozofu ve
tabii ki en büyük peripatetik olan Aphrodisias'lı İskender'e dönüyoruz. MS 198
ile 209 yılları arasında Aristoteles felsefesi profesörü olarak imparatorluk
atamasını kabul etmesi dışında hayatı hakkında çok az şey biliniyor.[137] Porphyry,
Plotinus'un Hayatı'nda, Plotinus'un derslerinde eserleri okunanlardan biri
olduğunu söyler ve İskender'in Aristoteles üzerine geç antik yorumcular kadar
Plotinus'un kendisi üzerinde de ciddi bir etkisi olduğuna şüphe yoktur. Ne
yazık ki , İskender'in bizim açımızdan önemli olabilecek yazılarının birçoğu,
Fizik, Ruh Üzerine yorumları ve Metafizik'in VII -XIV. Kitapları da dahil olmak
üzere, yalnızca parçalar halinde hayatta kaldı. Hayatta kalan en önemli eser ,
Aristoteles malzemesinden yararlanan ancak onu orijinal bir şekilde geliştiren
ruhun kapsamlı bir incelemesi olan Ruh Üzerine adlı kendi incelemesidir.
Ruh Üzerine incelemesinde önerilen yorumudur . Bu doktrin zaten ikinci
bölümde tartışılmıştır, ancak İskender'in katkısını takdir etmek için birkaç
önemli açıklama daha yapılmalıdır. De anima III.4'ün başında Aristoteles, düşünme sürecinde zihnin bir düşünce
nesnesi biçimini aldığını bir başlangıç varsayımı olarak kabul eder. Akıl her
şeyi düşündüğünden, şeklin algılanmasına engel olacak hiçbir içsel özelliğin
olmaması gerektiği sonucuna varır . Bu hemen oldukça paradoksal bir sonuca
götürür : "Zihin, doğası gereği bir yetiden başka bir şey değildir. Yani
ruhta zihin dediğimiz şey, düşünmeden önce aslında var olan hiçbir şey değildir
(ohѲеѵ есгтгѵ EVEQyEia tĞ)v övTCov)” (429a21-24). "Önce
" burada zamansal olarak değil, kavramsal olarak anlaşılmalıdır; aynı
şekilde, maddenin "şekil almadan önce" "kendine ait bir doğası
olmadığı" ve " gerçekten var olan bir şey olmadığı " söylenebilir
.
Ancak bu şekilde anlaşılsa bile, pasaj ciddi zorluklar içermektedir. Eğer
zihin doğası gereği düşünme yetisinden başka bir şey değilse, gerçek
düşünceye nasıl ulaşır ? Benzer bir soru madde için de sorulabilir ve
Aristoteles'in bu soruya bir yanıtı vardır: Maddenin şu ya da bu parçasında şu
ya da bu biçimin bulunması, her zaman bu biçime zaten sahip olan etkili bir
neden ile açıklanabilir. De anima'da III.5
Aristoteles bu anlayışı zihne kadar genişletir. Bunu yaptığı pasaj, Aristoteles
standartlarına göre bile son derece yoğun ve belirsizdir, ancak sonraki felsefe
tarihi için önemi son derece büyüktür.
Madem tabiatın her yerinde bir yanda her tür için
madde olan (ve mümkünde var olan her şeyi içeren ) varken, diğer yanda her
şeyin yaratılışının nedeni ve etkeni [ilkesi] vardır . örneğin sanat, üzerinde
çalışılan malzeme ile ilgili olarak, bu farklılıkların da ruha içkin olması
gerekir. Ve gerçekten de bir yanda her şey olan bir akıl vardır, öte yanda ışık
gibi bir tür özellik olarak her şeyi üreten bir akıl vardır. Çünkü ışık, bir
şekilde olasılıkta var olan renkleri gerçek kılar. Ve bu zihin ayrı olarak var
olur ve hiçbir şeye tabi değildir, hiçbir şeyle karışmaz, özünde etkinlik (tg) ovata drv eveqyeux) (430al 0-18) vardır.
Metafizik XII'de olduğu gibi, energeia burada iki anlam arasında gidip gelir - "etkinlik" ve
"gerçeklik". Ayrı ayrı var olan akıl, hiçbir şeye tabi değildir ve
hiçbir şeye karışmaz; "her şeyi üretir" ve bu nedenle etkindir;
"her şey haline gelen" zihnin yalnızca olasılıkta olduğu ve bu
haliyle özünde gerçeklik olduğu da gerçekte her şeydir .
İskender, bu bölümün malzemesini yeniden işlerken, Aristoteles'in "her
şey haline geldiğini" söylediği ilk akla, "maddi akıl" adını
verir. Bunu, sahip olma durumundaki zihinle karşılaştırır (o kata e£ѵv vovç). İkincisi,
İskender'in dediği gibi , "yalnızca bilgi kapasitesine sahip olduğu
söylenen bilim adamı ile biliş eylemini
gerçekleştiren [138]bilim adamı
arasında orta bir konuma sahip olan bir bilim adamı" gibidir . İskender bu şekilde De anima'da yapılan ayrımı düzeltir. IP.4-5, aynı
çalışmada daha önce birinci ve ikinci potansiyeller arasında yapılan tamamen
farklı bir ayrıma. Bunu yaparken, Aristoteles için kavramsal bir fark olan
şeyi zamansal bir farklılığa dönüştürür. Alexander'ın açıkladığı gibi, her
insan duyusal yeteneklerle doğar ve kısa sürede hafıza da kazanır. Maddi
akıldan gelişmiş bir durumdaki zihne geçiş, "hafızadan ve duyuların
deneyim yoluyla algılanan duyusalla ilgili sürekli faaliyetinden" bu tek
bir şeyden "" böyle ve evrensel bir şeye geçiş yapıldığında
gerçekleşir. ”, duyunun şu veya bu beyaz şeyi algıladığı ve bu algılara
dayanarak bu tür bir rengin beyaz olduğu sonucuna vardığımız durumda olduğu
gibi ” (R. 83.5-10). Bu süreç, pekâlâ evrenseli kavrama süreci veya biçimlerin
maddelerinden zihinsel olarak ayrılma süreci olarak tanımlanabilir (R.
85.12-20).
İkinci
potansiyelden sonraki seviye, elbette ikinci perdedir. Buna göre Alexander,
fiilen bilgi eylemlerini gerçekleştiren şeye benzer şekilde , eylem halindeki bir aklın da (kat' EVEçyEiav) olduğunu
yazar (R. 86.4-5). Bu seviyede zihin nesnesiyle özdeştir ve bu nedenle kendini
düşünür (86.14-23). Bu bariz bir Aristoculuktur. Zihnin üç aşamasının tanımını
tamamlayan Alexander, beklenmedik bir şekilde De Anima III.5'ten bir pasajı başka kelimelerle açıklıyor. "Maddi
akıl tek bir akıl olduğuna göre , maddi aklın gelişmiş durumuna neden olacak , üreten bir akıl da (noırjTiKoç) olmalıdır
" (R. 88.23-24) sonucuna varır. Böylece İskender, Aristoteles'in
argümanını ve vardığı sonuçları, zihnin seviyeleri arasındaki üçlü ayrım
bağlamında yorumlar: onun anladığı şekliyle, üretken zihnin rolü, maddi zihni,
gelişmiş durumdaki zihnin seviyesine yükseltmektir . Ancak Alexander, duyusal
deneyimi sürekli genelleştiren maddi aklın nasıl gelişmiş bir duruma geçtiğine
dair daha önceki ve daha doğalcı açıklamasıyla bunun nasıl
bağdaştırılabileceğini açıklamaz.
Her ne
olursa olsun, İskender'in argümanında ilginç ve yeni bir dönüş var:
Ve o [yani, üreten zihin] aynı zamanda en kesin
anlamda ve fevkalade anlaşılır ( kvçlcoç ts kai raLuta voog|toѵ ctöoç) ve bu haliyle maddeden ayrılmış bir form
olacaktır. Çünkü her durumda en yüksek derecede ve en kesin anlamda bir
özelliği olan şey, bu özelliğin başka şeylerde bulunmasının sebebidir. Çünkü en
görünür olan şey, yani ışık, diğer görünen şeylerin görünür olmasının
sebebidir; tıpkı üstün ve ağırlıklı olarak iyi olanın diğer iyi şeylerin
iyiliğinin nedeni olması gibi. Çünkü diğer tüm iyi şeyler , bu [birinci iyi]
ile olan paydaşlıklarından dolayı böyle sayılır . Ve en yüksek derecede
anlaşılır olan şey, doğası gereği haklı olarak diğer şeylerin anlaşılırlığının
nedenidir ve üretken zihin böyle olacaktır (R. 88.24-89.6) [139].
,
yalnızca maddi zihnin gelişmiş durumu açısından değil , aynı zamanda akla
gelebilecek her şeyin anlaşılırlığı açısından da üretken olduğu ve bu rolü,
kendisinin fevkalade anlaşılır olması sayesinde oynadığı ortaya çıkar. .
Defalarca işaret edildiği gibi, çoğu şey olan bir şeyin başka şeylerde de
benzer bir niteliğin nedeni olduğu ilkesi savunulamaz ve Aristotelesçilikle
hiçbir ilgisi yoktur [140]. Ancak İskender'in bir mülke
sahip olma derecesinden daha fazlasını ifade ettiği açıktır. Alıntılanan
metinde, üreten zihin fazlasıyla ve doğası gereği anlaşılırdır ve
İskender daha sonra argümanını şu sözlerle özetler: "Doğası gereği
anlaşılır olan olmasaydı, anlaşılır başka hiçbir şey olmazdı." ( 89.6-7).
Çünkü bir şeyin "doğası gereği" bir şey olması , onu böyle kılmak
için herhangi bir dış nedene ihtiyaç duymaması anlamına gelir ; Metafizik IX.8.
Bu nedenle, İskender'in önerdiği ilke şu şekilde ifade edilebilir: Gerçekliğin
tamlığı içinde bir şey olan bir şey, başka şeylerde de benzer bir niteliğin
nedenidir .
Bu ilke
oldukça makul ve Aristotelesçilik ile oldukça tutarlıdır. Aristoteles için bir
formun varlığı her zaman o forma zaten sahip olan etkin bir nedenin eylemiyle
açıklanabilir. De anima'da III.5 Bu, anlaşılırlığı
da kapsar ve özünde, nedensellik analizinin amaçları doğrultusunda,
anlaşılırlığın kendisinin bir biçim olarak kabul edilebileceği ileri sürülür.
Dolayısıyla akledilemez şeyler, akledilirliğini, hakikatin tamlığı içinde
akledilenden almalıdır. Anlaşılabilirliğin biçim olarak anlaşılabileceği göz
önüne alındığında, böyle bir sonucun lehine en az iki (tipik olarak
Aristotelesçi) argüman formüle etmek zor değildir . Biri gerileyen bir
argümandır: aksi takdirde, her akledilirin anlaşılırlığını başka bir şeyden
aldığı söylenmelidir , o da onu başka bir şeyden alır ve bu nedenle ad infinitum sonsuz bir gerilemedir
ve anlaşılırlığın kökenlerine dair temel soruyu bir soru işareti olmaksızın
bırakır. cevap. Diğeri, tamlık ilkesinden bir argümandır: eğer her şey yalnızca
gücün gerçekleştirilmesi yoluyla anlaşılırsa, o zaman bazı durumlarda (dünyanın
sonsuzluğu dikkate alındığında) hiçbir şey anlaşılır olmayacaktır - hiçbir
şeyin zaten anlaşılamayacağı bir durumda anlaşılır hale gelmek . Bu
nedenle, doğası gereği [141]akledilebilir bir şey olmalı
ve diğer akledilebilir varlıklar bir anlamda akledilebilirliklerini ona borçlu
olmalıdır .
üretici
zihne atfettiği özellikleri -ayrı olarak var olur, hiçbir şeye tabi değildir ve
hiçbir şeyle karışmaz- özelliklerini tekrarlar ve onun "energeia" olduğunu
ekler. ve
olasılık ve maddeden ayrı biçim” (R. 89.17). İmkan ve maddenin yaratıcı
zihninin zıtlığının gösterdiği gibi , burada "enerji" gerçekliktir. Birlikte
ele alındığında, bu lakaplar yardımcı olamaz ama akla ilk hareket ettiriciyi
getirir. Alexander, bu bağlantının genişletilemeyecek kadar açık olduğunu
düşünür ve devam eder: "[üreten zihin] böyle olduğu için" - ayrı
olarak var olur, hiçbir şeye tabi değildir, hiçbir şeyle karışmaz, gerçeklik ve
biçim vardır - " o zaman Aristoteles'e göre o İlk Sebep'tir ki bu da
gerçek anlamda akıldır ”(R. 89.17-18). Bu nedenle, İskender için üreten zihin
ve ana hareket ettirici bir ve aynıdır.
"İlk Sebep" zikredilmesi, diğer şeylerin akledilirlerinin sebebi
olan üreten aklın, aynı zamanda düşüncenin konusunu oluşturan şeylerin de
varlık sebebi (sonra EІѵsi) olduğunu vurgulamaya hizmet ediyor gibi
görünmektedir (R. 89.9-11).
İskender'in
hareket eden zihni ana hareket ettirici ile özdeşleştirmesi her zaman bir
tartışma konusu olmuştur [142]. Bu tefsir sorununu çözmeye
çalışmadan, yine de böyle bir özdeşleşmenin ikinci bölümde açıklanan
Aristoteles teolojisinin gelişmesi ve uygulanması için bir yol açtığı açıkça
görülebilir. Tıpkı Numenius ve Alcinous için olduğu gibi, İskender için de
ilahi etkinlik aynı zamanda eksiksiz, kendi kendine yeterli ve son derece yaratıcıdır.
Akıl olarak İlk Neden yalnızca kendini düşünür; bunu yaparken aynı zamanda
kendisinin fevkalade anlaşılır olduğunu ve dolayısıyla başkalarının
anlaşılırlığının da nedeni olduğunu ortaya koyar. Böylece, İskender'in ilahi
anlayışında, anlaşılırlık, Alcinous'taki güzellikle neredeyse aynı rolü oynar.
Bu tesadüfi değil ; her yazar, her iki özelliğin de eşit öneme sahip olduğu
Aristoteles'in ana hareket ettirici tanımının bir öğesini alır. Ancak
Alcinous'tan farklı olarak Alexander, vizyonunu tam olarak "enerji"
terimleriyle ifade ediyor ve bu terimi hem etkinliği hem de gerçekliği
belirtmek için kullanıyor. Ve böylece yine energeia terimini kullanır. felsefi
düşüncenin merkezinde.
Bölüm 4
birinci
dereceden bir felsefi zihinle karşı karşıyayız . Plotinus geleneksel olarak
Yeni Platonculuğun kurucusu olarak kabul edilir ve Platon'un diğer tüm
filozoflardan daha fazla ilham kaynağı olduğu kesinlikle doğrudur. Bununla
birlikte, bilginler, birçok bakımdan Platon'a olduğu kadar Aristoteles'e de çok
şey borçlu olduğunu uzun zamandır kabul etmişlerdir. Plotinus'un Aristoteles
ile ilişkisi hakkında bir şeyler , Plotinus'un öğrencisi ve kendisi de çok
önemli bir filozof olan Porphyry'nin Plotinus'un Hayatı'ndaki aşağıdaki
pasajdan öğrenilebilir.
çok duygu uyandırmak için ilahi ilham ve tutkuyla
çok şey açıkladı . Yazılarında gizlice hem Stoacı hem de gezici konumlar var,
özellikle metafizikle ilgili pek çok Aristotelesçi konum var ... Dersler
sırasında, bilimsel notlar ya Severus ya da Cronius ya da Numenius ya da Gaius
ya da Attica tarafından okundu ve Peripatetikler - Aspasia, Alexander, Adrast
ve diğerleri (14) [143].
A.
Armstrong, bu pasaj hakkında "Plotinus'un ne kadar bilgili ve profesyonel
filozof olduğunu ve geniş bir okul geleneğine dayanarak büyük bir özgünlükle
nasıl çalıştığını açıkça gösterdiğini" belirtiyor. Numenia, Aspasia ve
Alexandra adlarını bir önceki bölümden biliyoruz; Porphyry tarafından
bahsedilen diğerlerinin çoğunun yazıları ne yazık ki kaybolmuştur.
Plotinus'un
çeşitli ekollere açıklığı ve malzemedeki akıcılığı düşünüldüğünde , energeia gibi
teknik bir Aristoteles terimini ödünç almaya hazır olması şaşırtıcı değildir . ve senin olsun.
Bu bölümde, Plotinus'un bu kavramı en ilginç ve orijinal kullanımına, Enneads V.4'te görünen ve daha
da geliştirilen iki eylem teorisine odaklanacağız . Göreceğimiz gibi, bu teori
çoğalır ve Plotinus'un felsefesinin neredeyse her köşesine nüfuz eder .
"Enerji" kavramının şaşırtıcı esnekliğini ortaya koyarken,
Aristoteles'in geliştirdiği kavramın nasıl tamamen Aristotelesçi olmayan bir
ruhla kullanılabileceğini de gösteriyor.
V.4'DEKİ "İKİ EYLEM" TEORİSİ
Ennead V.4 [7] ,
"Birinciden sonraki ilk ve Bir'den nasıl gelir" [144]başlıklı
kısa bir risaledir . Daha önceki risalelerde Plotinus'un sisteminin ilk ilkesi
olan Bir'e ve Akıl (voüç) adı
verilen ikincil bir ilkeye göndermeler olsa da, burada Plotinus
ilk kez Aklın Bir'den nasıl geldiğini açıklamaya çalışır. Bu sorun, Bir'in
mükemmel olması ve hiçbir şeye ihtiyaç duymaması nedeniyle özellikle
şiddetlidir. Plotinus, mükemmellik kavramının doğurma yeteneğini de kapsadığını
belirterek cevabına başlar . Bunu doğrulamak için doğadan örnekler verir:
Ve görüyoruz ki: eğer başka bir şey varsa,
mükemmelliğe ulaşırsa doğurur ve kendi içinde kalması dayanılmazdır, bu yüzden
başka bir şey üretir; ve sadece bilinçli olarak seçeni değil, aynı zamanda
herhangi bir seçim yapmadan büyüyeni ve cansızı da elinden geldiğince
[başkalarıyla] paylaşan şeyi kastediyorum: örneğin ateş ısıtır, karı soğutur ve
iksirler de [doğalarına göre] diğerine etki eder ve her seferinde, mümkün
olduğunda, başlangıcı sonsuzluğu ve iyiliği içinde yeniden üretir. Ama öyleyse,
mükemmel ve ilk iyinin kendisi, sanki kendi (sis) aav'ı için üzülüyormuş gibi
veya sanki ilk kuvvet güçsüzmüş gibi nasıl kendi içinde kalabilir ? (V.4.1.26-36 ) [145].
Bu
argüman, Aristotelesçi doğa felsefesindeki temaları Timaeus'un teolojisiyle
ustaca sentezler. Aristo, De Anima'da şöyle der: “canlıların olgunluğa eriştiklerinden beri en doğal faaliyeti... kendi
türünü (hayvan-hayvan, bitki-bitki) üreterek , sonsuz ve ilahi olana mümkün
olduğu kadar çok iştirak etmektir. Ne de olsa tüm varlıklar bunun için çabalar
ve bu onların doğal eylemlerinin amacıdır” (II.4 415a26-b2). Aristoteles'teki
bu yer, Platon'un Diotima adına tüm canlı varlıklarda neslin ilahi olanla bir
araya gelme yolu olduğunu açıkladığı (207c-208b) "Ziyafet"indeki
meşhur akıl yürütmeyi anımsatır . Aristoteles'te en ilginç olan, "tüm
varlıklar" (makarna) ifadesinin belirsizliğidir . Dar anlamda ,
sadece bir önceki cümlede bahsedilen bitki ve hayvanları ifade eder. Ancak, bu
ifade her şeye çekincesiz atıfta bulunduğunda başka bir okuma mümkündür ve
Aristoteles'in başka bir yerde söylediklerinin ışığında böyle bir okuma oldukça
mümkün ve uygundur [146]. Bu bizi Plotinus'un
argümanına yaklaştıracak, öyle ki yukarıdaki alıntının ilk iki cümlesi, De Anima'dan ilgili pasajın bir
açılımından daha fazlası gibi görünüyor. Aristoteles hiçbir zaman kendi ilahına - ana
itici güç - "onun" u paylaşma arzusu atfetmediği için, elbette fark
kalır . Bu nedenle, ilahi üretme yeteneği için güdüler arayan Plotinus,
Timaeus'a ve özellikle Tanrı'nın iyi olduğu ve her türlü kıskançlıktan uzak
olduğu için yarattığı (phowsk;) ifadesine (29f) döner .
Bu
argüman, ilk İyi'nin, onunla özdeş olmasa da, ancak bir anlamda varlığının
görüntüsü veya uzantısı olan bir şeye yol açması gerektiği sonucuna götürür.
Orta Platonculuk geleneklerinde şekillenen Plotinus'un pek çok okuyucusu , bu
sonuca herhangi bir itirazda bulunamadı. Ortalama bir Platonculukta, ilk İyi
nous'tur , ilahi Akıl
Plotinus'un meydan okuması tam da bu noktadadır, çünkü argümanının bir
sonraki adımında o, aklı her şeyin kaynağı
olamaz . Bunu yapmak için Aristoteles'in iki ilkesine daha atıfta bulunur.
Birincisi, biliş ve algı arasındaki analojidir: "Düşünme ... kendi içinde,
vizyon gibi, kesinlikten yoksundur , ancak onu anlaşılır olandan alır"
(V.4.2.4-7, cf. Aristoteles . De An. III .4 429a13-18).
İkincisi, "nous" un
kimliği ve onun zihinsel etkinliğidir [147].
"Nous", zihinsel
faaliyetiyle özdeş olduğundan ve düşünme, düşünülen nesne tarafından
belirlendiğinden, " nous" da bu akledilir nesne tarafından belirlenmelidir. Bu
nedenle "nous"
her şeyin kaynağı olamaz, aksine nesnesi varoluş düzeninde ondan önce
gelmelidir . (Elbette zamansal düzenden değil kavramsal düzenden bahsediyoruz .)
İlahi Akıl söz konusu olduğunda bu özne Bir'dir. Bundan önemli bir sonuç çıkar:
Düşünme nesnesinin kendisi herhangi bir değişikliğe uğramadan düşünmeyi
üretmesi gibi Bir de Zihni üretir. Plotinus bunu Timaeus'tan başka bir
alıntıyla ifade eder : Bir, "uygun alışkanlığında" kalarak üretir (V.4.2.22,
krş. Timaeus 42e).
Ama
şimdi ilk soru -Bir'den bir şey nasıl gelebilir- daha keskin bir biçim alır:
Bir'in kendisi tamamen değişmeden kalırsa Bir'den bir şey nasıl gelebilir ?
Plotinus bu soruyu yanıtlarken "energeia" [148]kavramına
döner .
Her birinin özünden bir eylemi vardır (EvepyEia Tfjç ovmaç), diğeri özünden gelen bir eylemdir
(ek Tfjç ovcrıaç). Özün eylemi her biri kendindedir (f| Tfjç ovmaç аѵтб ecftlv ЕѴЕруЕіа Екаатоѵ); ve özden çıkan eylem,
ondan farklı olmakla birlikte zorunlu olarak ona eşlik etmelidir. Örneğin ,
ateş: ve bir eylemi, özünü oluşturan ısıdır ve diğeri, doğası gereği kendi
eylemiyle hareket ederken, her zaman ateş olarak kaldığında zaten bundan
kaynaklanan ısıdır. Orada, sadece orada, daha da büyük ölçüde aynıdır:
"her zaman kendi uygun alışkanlığında kaldığı sürece ", içindeki
mükemmellikten ve onda içkin olan eylemden, doğan bir eylemden (crvvovcrrjç EVEpyELaç) ), kendi Varlığını
( Vloataoiv Larovaa) büyük bir güçten, aslında genel olarak hepsinin en
büyüğünden aldığı ölçüde, “özün ötesinde” olduğu için saf varlık ve öz haline
gelir. Yani bu her şeyin olasılığıdır (övvapLç laѵtsoѵ) ve bu her şeydir (V.4.2.27-39) [149].
Bu pasaj
en iyi yukarıdakilerin ışığında anlaşılır (V.4.1'den). Varlıkların tam
güçlerine ulaştıklarında , "ellerinden geldiğince [başkalarıyla]
paylaşacaklarını" söylüyor. Bu, paylaştıkları şeyin özellikle kendi
varlıklarıyla yakından bağlantılı olması gerektiği anlamına gelir . Ve şimdi
Plotinus , verileni ve verileni iki farklı "enerji" kipi olarak
belirleyerek bunu söylemeye çalışıyor : biri içsel (EVEçyEia xf]ç ovataç) ve diğeri harici
(EVEçryEia ek Tfjç ovmaç). Energeia tes ou s i as ifadesi "her biri kendindedir"
ifadesi, bu ayrım çerçevesinde, bir şeyin özünün biçim anlamında
"enerji" olduğu şeklindeki ünlü Aristoteles ilkesine dönüşü temsil
eder [150]. Aristoteles burada
"gerçeklik olarak öz" dediği şey ile madde - "olasılıktaki
öz" arasındaki farkı kasteder (Met. VIII.2 1042b 10).
Ancak Aristoteles için energeia
bu bağlamda basitçe gerçeklik anlamına geliyorsa, o zaman Plotinus için bu
kelime açıkça daha fazlasını ifade eder. Energeia tes ou sias'ı temsil ediyor içsel olarak üretici olarak (bu nedenle
A. Armstrong'un beceriksiz ama müstehcen çevirisi: "aktif gerçeklik ").
Böyle bir durum, hem en yüksek gerçeklik hem de kendi kendini düşünen düşünme
etkinliği olan ilk hareket ettiricinin "enerjisini" temsil eder. Bir
sonraki bölümde göreceğimiz gibi, bu şaşırtıcı derecede yakın bir karar çünkü energeia tes ousias her şeyin belli
bir tefekkür olduğu ortaya çıkıyor . Bununla birlikte, fark devam etmektedir,
çünkü Aristoteles faaliyet ve gerçekliği yalnızca ana hareket ettirici
durumunda birbirine bağlarken, Plotinus her şeyin energeia tes ousias'ının içsel
olarak ürettiğini savunur.
Görünüşe göre bu ifadenin lehine tek bir basit örnek veriyor - ateş. Ateş
(ve Plotinus'un başka bir yerde bahsettiği kar ve tütsü) gibi doğal olarak
üreyen varlıkların iki eylem teorisine karşılık geldiğini kabul etsek bile, bu
tür bir varlık, elbette, var olan her şeye kıyasla yalnızca küçük bir kümedir.
Dünyada. Plotinus fikrini ampirik bir genelleme olarak ileri sürseydi, o zaman
materyali çok zayıf olurdu. Neyse ki, V.4.1'den yukarıdaki pasaj başka bir
yoruma işaret ediyor. Orada, ateş ve karın yanı sıra Plotinus, "
[doğalarına göre] başka bir şeye etki eden" " iksirlerden" (yani
"ilaçlardan") söz eder . İlaçlar ateş veya kar gibi kendiliğinden
yayılmaz ; uyguladıkları etkiler önemsiz olmayan hiçbir şekilde kendilerine
benzemez. Yine de doğalarının belirlediği şekilde hareket ederler ve bu anlamda
her şeyin " ellerinden geldiği kadar [başkalarıyla] paylaşmak" genel
kuralına uyarlar. V.4.2'den, bu kendini vermenin basitçe bir dış eylemin ürünü
olduğunu öğreniyoruz. Sonuç olarak, Plotinus'un örnekleri bunu gösterse bile,
herhangi bir (önemsiz olmayan) genel nitelikler nedeniyle bir dış eylemin bir
iç eyleme benzemesi gerekmez . Daha ziyade, dış eylem basitçe o şeyin doğası
ya da iç yapısıdır, kendini o şeye uygun şekilde yeniden üretir. Plotinus
öncelikle akledilir âlemle ilgilendiği için, doğal olarak, sürekli ve kendiliğinden
hareket eden, yani büyük ölçüde akledilir alemin varlıklarına özgü bir şekilde
hareket eden ateşi ve karı örnek olarak [151]seçer
. Ancak istisnasız tüm varlıkların dışsal eylemler ürettiğine neden inandığını
sorsak , tartışılan birkaç örnekle sınırlı kalamazdı . Tüm nedensel
gerçekçiler tarafından paylaşılan , nedenin doğasına göre hareket ettiği ve
böylece bu doğayı açığa vurduğu, onu çevreleyen dünyaya yaydığı [152]temel önermeye başvurabilirdi .
Bu
pasajın Aristotelesçi temeli hakkında daha çok şey söylenebilir, ancak şimdilik
onun kökenlerine ilişkin tartışmayı bir kenara bırakacağız ve kendimizi
yalnızca bir yorumla sınırlayacağız. Bu, Plotinus'un ousia hakkında söylediklerindeki tutarsızlıkla
ilgili. Bir. Bu
akıl yürütmenin amacının, diğer her şey gibi Bir'in de energeia tes ousias'a sahip olduğunu
iddia etmek olduğu açıktır . ve enerji ek tes ousias. Ama
sonunda Plotinus , (Bir'le özdeşleştirdiği) İyi'nin "özden daha
yüksek" (epekeina
ousias) olduğu şeklindeki Cumhuriyet'teki ünlü ifadeye geri döner . Yalnızca dış
"enerjisi", diyor, "öz" (ousia) olur. Bu , iki eylem teorisini, bu tartışmanın
amacı olan Bir'e uygulama olasılığının altını oyar . Bir'in "ousia" sı yoksa (veya "ousia" yemeyin
), nasıl olur da
her iki tür "enerjiye " sahip olabilir? Gerçekten de, ousial'a uygulanan ilkelerin Bir'e
genişletilmesi ne kadar uygundur? Plotinus'un daha sonra bu sorunu fark ettiğini ve onu çözme girişimlerinin
onun en önemli buluşlarından bazılarına yol açtığını göreceğiz.
İKİ EYLEM TEORİSİ: ENNEADS V.1 VE İLGİLİ METİNLER
loci classici'den ikincisi iki eylem
teorisi için bunlar Enneads V. 1 [10]. Bu incelemenin altıncı bölümünde
Plotinus, Aklın Bir'den nasıl gelebileceği sorusunu yeniden gündeme getiriyor.
Daha önce olduğu gibi (doğrudan Timaeus'tan alıntı yapmasa da), Bir'in değişime
uğramadan yarattığı konusunda ısrar ediyor.
Bu durumda doğumu zaman içinde yalnız bırakacağız,
çünkü ebedi var olmaktan bahsediyoruz; ve ona "doğum"u uygularsak,
ona nedensellik ve düzen dayatmış oluruz. Yani bundan doğan şeyin harekete
geçirildiği için ortaya çıkmadığı (klvt|0evtoç) söylenmeli , çünkü bir şey harekete geçtiği için var
oluyorsa, var olanın ikinci değil üçüncü (yani hareketten sonraki) olması
gerekir. Bu nedenle, ondan bir saniye sonra, onun rızası veya arzusu nedeniyle
değil, harekete geçirilmiş olduğu için değil (V.1.6.19-28) , [153]hareketsizken görünmelidir .
ebeveyn
tarafında herhangi bir hareket içermeyen ne tür bir nesil olduğu sorusunu
gündeme getiriyor . Plotinus, zamanının fizik teorisine uygun olarak önce açık
bir cevap verme özgürlüğünü kullanır: Tıpkı ışığın güneşten gelip güneşi
değişmeden bırakması gibi, zihin Bir'den gelir ve Bir'i değiştirmeden bırakır .
Daha sonra bu ifadeyi evrensel bir teoriye genişleterek genelleştirir.
Ve tüm varlıklar, kaldıkları sürece, zorunlu olarak özlerinden
- sahip oldukları güçten - etraflarında görünen, dışa dönük, onlarla bağlantılı
bir tür varoluş üretirler ki bu, büyüdüğü prototiplerin benzerliğidir. : ateş,
kendisinden yayılan sıcaklığı yayar. ; ve kar sadece içeride soğuğu
barındırmaz; ama özellikle tütsü bunu doğrular ... Ve genel olarak zaten
mükemmelliğe ulaşmış olan her şey doğurur; ama her zaman mükemmel olan, her
zaman doğurur ve ebedi olanı doğurur, ama ondan daha kötü. O zaman en
mükemmelden bahsetmeye ne gerek var? “Ondan ancak kendisinden sonra gelenlerin
en büyüğü gelir; ve ondan sonra en büyüğü zihindir, yani ikincisi: sonuçta
zihin ona bakar ve yalnızca ona ihtiyaç duyar, ancak ikincisinin buna hiç
ihtiyacı yoktur; bu nedenle, akıldan daha güçlü olan akıldır ve her şeyi aşan
akıl, çünkü diğer her şey onun peşindedir; tıpkı ruhun, zihnin sözü ve belirli
bir faaliyet olması gibi - zihnin kendisiyle aynı anlamda - bununla bağlantılı
olarak. Ama nefsin sözü zayıftır (Çünkü benzetir (elöcoâov) akıl): buna göre akla bakması gerekir;
akıl da akıl olmayı ifade eder (V.1.6.31-48) [154].
İlk
olarak, bazı kafa karışıklıklarını giderelim. Genel olarak Plotinus, ateşin
ürettiği ısı gibi fiziksel gerçeklik tarafından üretilen şeyin kaynağından ayrı
bir hipostaz oluşturduğunu düşünmez . Son olarak, V.4.2'de , fiziksel alemdeki
oluşum ile "oradaki dünya"da olup bitenler arasında tam da bu açıdan
bir ayrım yapar: yalnızca daha yüksek dünyada dış eylem "kendi varlığını
üstlenir" (wtbsgtasgiv AaŞoüaa ) ve "saf varlık ve öz haline gelmek." Plotinus , terminoloji
kullanımındaki [155]tutarsızlıklarla tanınır ve
yukarıdaki pasajda tam olarak bununla karşılaşırız . Plotinus'un burada
nedensellik ilkesini iki biçimde ifade ettiğini de görüyoruz: "tüm
varlıklar kaldıkları sürece zorunlu olarak üretirler" ve
"mükemmelliğe ulaşan her şey doğurur" (V. 1.6.30-32, 37-38 ) . Bu
biçimlerin her ikisi de V.4'teki yukarıdaki pasajlarda zaten bulunabilir : birincisi - V.4.2.27 ve ikincisi - V.4.
1.27. Görünüşe göre, Plotinus bu formlar arasında net bir ayrım yapmıyor ve bu
nedenle gerçekten genel forma mı atıfta bulunmak istediğini yoksa bunu sınırlı
forma atıfta bulunmanın basitleştirilmiş bir yolu olarak mı kullandığını
söylemek zor. Belki de Plotinus'a göre "gerçek" varoluş, tam da olgunluk
halindeki varoluştur [156].
Yukarıdaki
pasaj, V.4'te yer alan düşünceyi doğrulamaya ve geliştirmeye ek olarak, Ruhun
Zihin tarafından üretilmesini açıklamak için iki eylemli modeli uygulamada bir
adım daha ileri gidiyor. Bu modelin genel doğasını aklımızda tutarsak, bu
doğaldır. Aynı risalede biraz daha önce, bu daha ayrıntılı olarak ifade
edilmiştir:
Nasıl ki konuşulan bir söz ruhtaki bir söze
benzerse, aynı şekilde zihnin belirli bir sözüdür ve tüm o enerji (f) nâoa EVEQyEia) ve diğerinin tezahürü için akıttığı hayat.
Ateşin sıcaklığı da böyledir: Biri kendine hastır, öteki yayar. Ancak, orada
azalmadığını hayal etmek gerekir (oik ekqeovchxv), ama içinde biri kalır ve diğeri kendini
gösterir (V.1.3.8-12) [157].
bir
hipostazın diğerinden kaynaklandığını belirtmek için kullandığı terimin qeo
olduğunu keşfetmek ilginçtir ) ("sızıntı") [çev. Yu. A. Shichalin - "azaltmak"],
burada Ruhtan Zihne ilişkin olarak açıkça reddedilmiştir. Bu terimin, iki
hipostasın farklı gerçeklikler olduğunu belirtmek için yeterli olmadığını hissettiği
açıktır. Bununla birlikte, bu hipostazlar arasındaki farka rağmen, Plotinus
bunların benzerliğini ve aşağının yukarıya ontolojik bağımlılığını da
vurgular. Ruh, Akıl ile bir imge (eіkouѵ)
arketip olarak veya ifade edilen bir düşünce (Aoyoç ev nçcxf)OQ(î;
lit., “söylenen söz”) olarak ruhtaki düşünce (lafzen, “) olarak
ilişkilidir. ruhtaki kelimeler"). V.1.6'da gördüğümüz gibi, bu Uma'nın
Eidsolov'u. eidölon terimi atomcuların görsel algı teorisinde ,
nesneden ayrılan ve gözle algılanan görünür bir görüntü belirlendi . Plotinus'un
atomizmle çok az ilgisi olmasına rağmen, terimin bu atomistik kullanımı onun en
önemli iki çağrışımını ortaya çıkarır: birincisi, eidölon kaynağının bilgisine götürür ve ikincisi, her ne kadar eidölon ve bu kaynaktan farklıdır, ancak varlığı tam da ona bağlıdır. Ancak
Plotinus, bu bağımlılığın devam ettiğini anlaması bakımından atomculardan
farklıdır, öyle ki orijinalin varlığı sona erdiğinde, onun eidölon™'u da onunla birlikte sona erer. Daha sonra, Ennead'in çeşitli yerlerinde
Plotinus, burada olduğu gibi, benzerlik, farklılık ve kalıcı bağımlılığı
vurgulamada bir denge elde etmek için iki eylem teorisini kullanarak Ruhun
Zihin tarafından üretilmesi konusuna geri döner.[158]
[159].
Aynı
zamanda, daha düşük hipostaz ile ilgili olarak, yalnızca birincinin ikincinin
bir tür görüntüsü olarak ortaya çıkması değil; işte bu nedenle, alttakinin var
olabilmesi için üsttekini "düşünmesi" gerekir. Plotinus'un V.1.6'da
dediği gibi, "Ruhun sözü daha az açıktır" ve bu nedenle , tıpkı
Zihnin Bir'e baktığı gibi, o da Akla bakmalıdır. Bu, aynı risalenin üçüncü
bölümünde daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır.
Ve o [ruh] - zihinden geliyor - akıllıdır ve aklı
muhakemededir ; kemâli, kendisine nispetle kusurlu olduğu kimseyi terbiye eden
bir babadan olduğu gibi, yine ondandır . Yani akıldan görünür (vnoaTaaıç) ve zihne bakarsa gerçek akıldır,
çünkü zihne baktığında, o zaman kendi içinde ve kendi olarak, düşüncesinin ve
eyleminin nesnesini içerir ( bir voel kai eveqyel). Bu
nedenle, sadece ruhun zihinle bağlantılı ve kendinden gelen faaliyeti [160](EVEçyEİaç) olarak düşünülmelidir (V.1.3.13-19) .
Bu
pasajın sonunda bahsedilen Ruhun “enerjileri”, yani onun Zihin üzerine
tefekkür edilmesi, sadece Ruhun içsel eylemidir. Sadece bu, Plotinus'un, Ruhun
varlığının (vnocTTacrıç) Akla
dönüşünden ibaret olduğu fikriyle tutarlıdır . Buradaki çoğul, büyük
olasılıkla, Ruh düşüncesinin, Zihne yönelik olmasına rağmen, sezgisel değil,
söylemsel kalması gerçeğinden kaynaklanmaktadır . Bir düşünceler silsilesi ve
bu anlamda bir çoğulluktur [161].
Dolayısıyla,
V.1'de V.4'te söylenenlere iki önemli ekleme buluyoruz : ilk olarak, iki eylem modeli hem Ruhun
Zihin tarafından oluşumunu hem de Zihnin oluşumunu tanımlamak için
kullanılabilir . Bir tarafından; ikincisi, her bir alt hipostazın iç
"enerjisi", bir üsttekine tefekkür dönüşünden oluşur. Bu noktaların
her ikisi de aşağıdaki incelemede tekrarlanmıştır - V.2[1 1 ]. Burada iki eylem
modeli , Ruh tarafından doğanın doğal düzeninin oluşturulmasının tanımına kadar
genişletilir . Ancak bu durumda Plotinus bir farka dikkat çeker: Nesil
oluşturma eylemindeki ruh değişmeden kalmaz.
Ama görmek için önünde hareketsiz durduğu için hem
zihin hem de varlıktır. Ve zihin, böyle olduğu için, benzer bir şey üretir,
çünkü kendisinden öncekiler de döküldüğü gibi, bol miktarda güç akıtır (ve bu
onun bir biçimidir). Ve özünden çıkan bu faaliyet zaten ruha aittir ve
hareketsiz kalmasına rağmen ruh olduğu ortaya çıkar, çünkü zihin de kendisinden
önce gelenin hareketsizliğiyle ortaya çıkmıştır. Ama artık hareketsiz
kalmaksızın üretir: tam tersine, harekete geçerek (kѵцѲЕісга) kendi
benzerliğini yaratmaya başladı. Ve nereden geldiğine bakılırsa tamamlanır ; ve
ters yönde başka bir harekete geçerek, benzerliğini doğurur: bitkilerde duyusal
algı ve doğa (fhaarv) (V.2.1.13-22) [162].
Plotinus,
Ruhun üretim sırasında neden harekete geçtiğini açıklamaz, ancak bu ifadenin
anahtarını aynı bölümde daha sonra buluruz. "Dağ ruhu... kendini
bitkilerde bulan, bu şekilde var olur, çünkü bu seviyeye inmiştir, ilerlemesi ve
en kötüsünü düşünmesiyle başka bir varlık yaratmıştır" (V.2.1.25-28) [163]. Böylece, doğanın oluşumunun
açıklamasında yeni bir unsur ortaya çıkıyor: nesil, yalnızca Ruhun Zihni
tefekkür etmesinden değil, aynı zamanda aşağıda olana, yani bedene olan
arzusundan da kaynaklanmaktadır. Arzu bir tür hareket olduğundan, bu süreçte
Ruh doğal olarak hareket halindedir . Üretilen şey, tam anlamıyla, ayrı bir
hipostaz değildir - tıpkı Bir'den ayrılan Zihin ve Zihinden ayrılan Ruh gibi -
ama Ruhun "yüksek" ruhla karşılaştırıldığında "daha düşük"
bazı yönleridir . Bu bakımdan doğanın üretimi, Ruhun varlığındaki bir
değişikliktir ve bu nedenle, elbette, Ruhun hareket halinde olmasını
gerektirir [164].
Plotinov'un evren oluşturmasında bir sonraki aşama da var - maddenin doğası
gereği oluşturulması. Plotinus bu aşama hakkında oldukça az şey söyler ve onu iç
veya dış eylem terimleriyle anlatmaktan kaçındığı dikkat çekicidir . Sebeplerden
biri, büyük olasılıkla, Ruhun sadece bir yönü olan doğanın kendi özüne, yani ousia'ya sahip
olduğunun söylenememesidir . iki karşılık gelen eylem türü ile. Ama daha da önemlisi, madde "mutlak
belirsizliktir" (doçurua
navTEÂfjç - III.4.1.12) ve bu nedenle herhangi bir tür
"enerji" olamaz. Aynı zamanda, diğer açılardan bu aşama bir öncekine
çok benzer. Madde, doğa tarafından mutlak bir belirsizlik olarak üretildiği
halde, “yeteneklerine uygun bir biçim alarak , onu doğuranın ve besleyenin
yuvası olarak” (Sh.4.1.15-16) bir beden haline gelir. Böylece madde bile,
gerçekliğin önceki evreleri gibi, kaynağına geri döner ve böylece sahip olduğu
söylenebilecek sabit gerçekliğe kavuşur. Aradaki fark, geri dönüşünün bir tür
görme ya da tefekkür etme değil, sadece biçimin pasif bir algısı olmasıdır.
Bununla birlikte , bu algı statik bir durum olarak düşünülmemelidir , çünkü
Ruhun maddeye şekil verme biçimleri sayısız doğal süreçlerin tümünü kapsar ;
cansız madde olarak görme eğiliminde olduğumuz şey bile, Plotinus'un bakış
açısından dünya Ruhu tarafından kontrol edilir. Muhtemelen bu nedenle, Plotinus,
maddenin yaratılışını doğaya atfetmenin yanı sıra, evreni dünya Ruhunun
yarattığını da söyleyebilir (IV.3.6, 9) [165].
Ennead
III'te Ruh tarafından Eros üretiminin alegorik tasvirindeki kullanımına dikkat
edilmelidir . 5. (Bu açıklama , Plotinus'un Eros'u Bir, Akıl ve Ruh ile
karşılaştırılabilir ayrı bir gerçeklik olarak düşünmemesi anlamında
alegoriktir.) Akıl
O [Ruh] ilk öz [yani Zihin] olana bakar ve kuvvetle
bakar. Ve bu ikincisi, onun için ilk görüş nesnesiydi; ve bunu kendisi için iyi
gördü ve bu manzaraya sevindi. Ve bu görüş nesnesi öyleydi ki, gören kişi
tefekkürünü tesadüfi bir şey olarak görmedi; öyle ki, zevkiyle , ona karşı
gerginliğiyle ve tefekkür çılgınlığıyla, kendisinden kendisine ve görüş
nesnesine layık bir şey doğurdu (Sh.5.3.5-11) [166].
Bu pasaj
bizi, görerek ya da tefekkür ederek geri dönme sürecinin bir kopukluk halinde
gerçekleştiğini düşünme eğilimine karşı uyarmalıdır . Tüm entellektüel
imgelere rağmen , Plotinus bunu tutkulu aşk gibi tam bir katılım ve
konsantrasyon durumu olarak düşünmemizi istiyor. Bu nedenle, bu dönüşü sürekli
olarak bir çeşit (7iAt]qg)oiç) ile ilişkilendirir ), yeni bir varoluş biçimine taşan .
Eros'un, yani Aşk'ın nesli hakkındaki söyleminde belirttiği gibi Aşk,
"gördüğüyle dolan bir göz" (III.5.3.13) gibidir ve yeni varlıklar
doğurmaya hazırdır.
Böylece, maddenin doğası gereği yaratılması dışında, Bir'den gerçekliğin
açılımının her aşaması , Plotinus tarafından iç ve dış eylem açısından
açıklanır [167]. Her bir "enerji"
seviyesinin, kendisinin üzerindekine geri dönmekten oluştuğu şeklindeki ek
fikir de yaygındır ve birçok şekilde ifade edilir. V.1.3'te Ruhun
"hipostazını" Zihne bakarak, tıpkı Zihin gibi - Bir'e bakarak
aldığını zaten görmüştük . Enneads III.8'de aynısı doğaya kadar uzanır. Açıkça
söylemek gerekirse, doğa Ruhu değil, ruhun aracılık ettiği Aklı düşünür. Her ne
kadar energeia terimi Bu tanımda daha
az yaygın olarak kullanılan Plotinus, tefekkür etmeyi açıkça bir
"enerji" türü olarak görür (cf. III.8.5.18-21). Bu nedenle, tam
olarak olmasa da, doğanın içsel bir eylemi olduğunu söyleyebilirsek, bu eylem, daha
yüksek Ruh tarafından aracılık edilen Zihnin tefekkür vizyonundan oluşur.
Bununla birlikte, doğa ve Ruh'un Akıl'ı ve Aklın Bir'i seyrettiği bu
hiyerarşik dönüş kavramının yanı sıra, Plotinus, her şeyin tefekküründe Bir'e
doğrudan dönüşten de söz eder. Aklın tabiatı gereği tefekkürünü anlatan aynı
risalede , “[tüm] şeylerin İyiye nispetle ve İyiye bağlı olarak faaliyet
gösterdiği (tceql , sonra auaѲbѵ
kai öıa that sіsuаѲbѵ)”
(III. 8.11.9-10) . Benzer ifadeler V.6.5.18-19, "energeia her şeyden önce İyiyi arzular”; V.5'te . 9.36-38, burada her şey "[İyi] için var olur ve her biri kendi yolunda
ona bağlıdır"; ve her şeyin "Bir'den ilerlediği ve Bir'e doğru
çabaladığı" VI.2.11.26'da . Bu konu, Nicomachean Ethics'in başında
verilen İyi tanımının verildiği 1.7.1'de daha ayrıntılı olarak geliştirilmiştir
: "her şeyin çabaladığı şey." Aristoteles'in aksine, Plotinus'ta bu
tanımın tek göndergesi vardır. O, "tıpkı çemberin tüm yarıçapların yayıldığı
merkezine [aradığı] gibi, İyi'nin hareketsiz kalması ve her şeyin ona dönmesi
gerektiği" sonucuna varır (1.7.1.23-25).
Böylece
Plotinus, dönüşü iki şekilde tanımlar: hiyerarşik olarak dolayımlanmış ve
doğrudan. Biri diğeriyle çelişmez, çünkü Zihnin varlığını oluşturan içsel
eylem, Bir'in görüşünden başka bir şey değildir. Böylece Zihin, Bir'i
"içerir" veya "ifade eder", ancak çok sayıda, farklı
biçimlerde. Faydası Zihni görmekte olan realite düzeylerinin dolaylı da olsa
Bir'i tefekkür ettiği sonucu çıkar . Bu kural -Aklın görüşünün aynı zamanda
Bir'in görüşü olması- Zihnin kendini bilmesi için bile geçerlidir: İyi'yi
bilmekle, Zihin kendini de bilir, öyle ki bir anlamda "enerjisi"
yönlendirilir. kendine doğru (V.3.7) . Plotinus, Zihin aracılığıyla her şeyin
Bir'in etrafındaki düzenini iyi bilinen bir imge - yuvarlak bir dans -
yardımıyla ifade eder:
[İyi] kendi içinde kalır; o [Akıl] hareket eder ve
olduğu gibi İyinin etrafında yaşar (EѴErugІ PERі ekelvov). Ve Zihnin etrafında - dışarıda - Ruh
döner; ona [her yönden] bakarak ve bakışını içine sokarak, onun aracılığıyla
Tanrı'yı görür (I.8.2.22-25)
[168].
DÜŞÜNCE
BARAJININ GELİŞTİRİLMESİ
Dolayısıyla,
tüm faaliyetlerin Bir'e odaklanması olan teleoloji, Plotin'in
"enerji" kavramının çekirdeğini oluşturur. Bu bir zorluk yaratır. Tüm
aktivite Bir'e yönelikse, Bir'in kendisi nasıl "enerjiye" sahip
olabilir (veya olabilir)? Bu , Bir'e ikiliği, faaliyetin ve onun nesnesinin
ikiliğini sokmaz mı? Plotinus, birkaç metinde bu sorunla boğuşur. En eskisi
V.6[24].6'dır, bu bölüm az önce bahsettiğimiz [169]evrensel
teleoloji açıklamalarından birini hemen takip eder . Yazıyor:
Eğer bu doğru bir şekilde [yani tüm düşünme ve tüm
eylemlerin İyi'ye yönelik olduğu] söylenirse, o zaman İyi'de düşünmeye yer
olmamalıdır, çünkü düşünen İyi [kendisinden] başka bir şey olmalıdır.
Dolayısıyla, [İyi] eylemden yoksundur (dv£V£Qyr)TOv). Ve eylem [kendisi] neden harekete
geçsin? Sonuçta, genel olarak hiçbir eylemin başka bir eylemi yoktur. [Bir
eylemi] bir başkasına yönelik tüm diğer [eylemlere] atfetmek mümkünse , o
zaman her şeyden önce, diğerlerinin bağlı olduğu ilk şey, yalnızca ne olduğunu
[tanımalıdır] ve ona başka bir şey eklenmemelidir. BT. Böyle bir eylem düşünmek
değildir, çünkü düşünecek bir nesnesi yoktur, çünkü kendisi ilktir (V.6.6.1-9) [170].
Bu metnin gösterdiği gibi, Plotinus sürekli olarak Bir'in eylemden yoksun
olup olmadığı sorusunu, düşünüp düşünmediği sorusuyla ilişkilendirir. Bu,
görüşünün nihayetinde belirsiz olduğu anlamına gelebilir, çünkü bu metnin
kendinden emin tonuna rağmen , bazen Bir'de bir düşünce gibi bir şey kabul
eder [171]. Ancak alıntılanan metinde
onun bakış açısı oldukça açıktır. Biri, kuralın sadece bir istisnasıdır. Bu ilk
"enerji"dir, ancak diğer tüm "enerjilerin" aksine ona
eklenecek bir şey yoktur. İki eylem modelinin bakış açısından bu, Bir'in içsel
bir eylemi olduğu (veya buna sahip olduğu), ancak dış eylemi olmadığı anlamına
gelir. Söylemeye gerek yok, eğer bu Plotinus'un son bakış açısıysa, o halde
Aklın Bir'den kökenine ilişkin açıklaması pek inandırıcı olamaz.
Bu sorunla ilgili bir sonraki inceleme olan VI.7[38], farklı bir çözüm
bulmaktadır. Burada Zihin hiç şüphesiz energeia olarak anlaşılmaktadır. Bir ve hatta rgdіё
energeia
olarak ("ilk
enerji"), "önünde ne enerji ne de düşünce ( vorpıç)" (VI.7.40.19-24 ) olan. Bu, Bir'in
kendisinin "enerji" olmadığı anlamına gelir - Plotinus, Bir'in
"daha önce eylemi gerçekleştirmeden eylemi doğurduğunu ( ov £VQyr| aaç ), çünkü o zaman eylem daha önce olurdu,
[yani bu bağlamda Akıl olan eylem] nasıl ortaya çıktı” (VI.7.40.30-31).
"İki eylem" modeli açısından bu, Bir'in bir dış eyleme sahip olduğu,
ancak daha önce hiçbir iç eylemin olmadığı anlamına gelir. Bu yine, Bir'den
Aklın türetilmesini tamamen açıklanamaz bırakır, çünkü Bir'in içsel bir eylemi
yoksa, “iki eylem” modeli uygulanamaz [172].
Bu
sorunun daha ayrıntılı bir tartışması VI.8 [39] - "Bir'in iradesi ve
iradesi üzerine" içinde bulunur. Bu incelemenin on ikinci bölümü, Plotinus'un
bakış açısının belirsizliğine bir kez daha işaret ediyor. Burada iki olasılık
ayırt edilir: ya "enerji" Bir'de mevcuttur ve onu enerji olarak
"düşünebiliriz" (kelimenin tam anlamıyla "[ 0r|sr6|LE0a] onu
enerjiye koyun") veya "enerji" yoktur. Biri, ancak diğerleri ona
yönelik etkinlikleri nedeniyle var olur (nEQİ аѵтоѵ EVEQyouvxa). Plotinus burada bu olasılıklardan birini seçmeye
kalkışmaz , kendini her halükarda hükmeden ve boyun eğen olanın olduğu Bir'de
böyle bir ikilik olmadığıyla yetinir (VI.8.12.27-28 ). Ancak, iddia ettiği gibi,
yavaş yavaş böylesine belirsiz bir pozisyonu terk ediyor. On altıncı bölümdeki
önemli bir pasaj, Bir'in "kendi aleyhine dönen eylem" olduğu
ifadesini içerir .
Sanki kendi içine koşuyormuş gibi, sanki kendini
seviyormuş gibi, - saf ışık, sevdiği şeyin kendisi olarak. Ama bu, kendisine
varoluş verdiği anlamına gelir (vnocrn^caç
аѵтбѵ), keşke [o] değişmez bir eylem ve Zihin gibi sevginin en yüksek
nesnesiyse. Zihin eylemin sonucu (EVEçyrjpa) olduğu için, aynı zamanda eylemin de sonucudur, ancak
başka bir şeyin değil; yani kendisinin sonucudur . Bu nedenle, olduğu gibi
değil, bizzat davrandığı (cvcçycî)
olarak var olur. Bu nedenle, en yüksek derecede varsa, kendi kendine
doğrulanmış gibi göründüğü ve sanki kendisine baktığı ve bu kendine bakış,
sanki onun varlığı olduğu için, o zaman kendi kendini yaratıyor gibi görünüyor
(olov). noıoî av аѵтбѵ ) . Bu,
olduğu gibi değil, istediği gibi var olduğu anlamına gelir. Ve iradesi boşuna
değildir ve şansa bağlı değildir , çünkü en iyiye yönelik bir irade boşuna
olamaz. Ve onun kendi kendine böyle bir çekiciliğinin, sanki onun eylemi ve
kendinde oluşunun, onu olduğu gibi kıldığı gerçeği, aksini varsayarsak apaçık
hale gelir. Hatta kendi dışındakine yönelseydi, olduğu gibi kalmazdı .
Dolayısıyla ne ise o olması kendisine dönük bir eylemdir (r) EVEQyEia d) tiqöç astbѵ). Ve [her ikisi] onlar [varlık ve
eylem] birdir ve kendisidir. Böylece, kendisine varlık verdi (ѵпЕатт) <іЕВ
аѵтбѵ), çünkü onunla birlikte [varlığa] ve eyleme getirildi. Bununla birlikte,
eylemi ortaya çıkmadıysa, ancak ebediyen var olduysa, bu, olduğu gibi, uyanış
(uyanan farklı değildir), her zaman uyanma ve aşırı düşünme, o zaman [kendini]
uyandırdığı gibi var olur ( VI.8.16.13-33 ) [173].
Hiç şüphe yok ki Plotinus burada Bir'in "enerji" - hatta en
yüksek "enerji" olduğu iddiasına geliyor. Tek soru, ne pahasına
olduğu. Her türlü "enerjinin" Bir'e yöneldiği ilkesine göre , Bir
olan "enerji"nin kendisine yönelmesi ve kendisinden başka bir amacı
olmaması gerekir. Kendi içinde, bu ifade radikal bir yenilik değildir .
Aristoteles'in ana hareket ettiricisi pekala kendi kendini yöneten
"enerji" olarak tanımlanabilir; bu, onun saf "enerji", yani
düşünen düşünmenin kendisi olduğu ortaya çıkan enerji olarak tanımlamasından
meşru bir çıkarım olacaktır. Bununla birlikte, bu yol Plotinus için kapalıdır,
çünkü Aristoteles'in ana hareket ettirici kavramını sürekli olarak eleştirdiği
için, içinde düşünme ve tasavvur edilen ikiliğinin kökene [174]atfedildiği
gerçeğinden yola çıkarak . Aynı zamanda, yukarıdaki metinde Plotinus'un Bir'in
iç "enerjisini" tanımlamaya çalışarak yaptığı her şey, Aristoteles'in
konumunu kendi dilinde yeniden anlatmaktan başka bir şey değildir . Bunu
yaparken de kendi eleştirisine kendisi düşüyor. Sözcüklerde Bir'in
"kendini öne sürdüğünü", "kendine baktığını" ve kendini
uyandırdığını, en azından minimal bir ikiliğin göstergesini görmemek mümkün
müdür ki, başka yerlerde Plotinus buna karşı çıkar? Elbette Plotinus bu sorunun
farkındaydı; bu yüzden sürekli oіоѵ - "sanki", "sanki"
ekliyor .
Bir yanıt bulmaya çalışırken, onun hangi öncüllerden yola çıktığı konusunda
net olmalıyız . Konumu , görüntünün prototipini ortaya çıkardığı fikrine
dayanıyor . Akıl varsa ve Plotinus'un anladığı şekliyle var ise, insan
anlayışını ne kadar aşarsa aşsın, Bir'de akla benzer bir şey olmalıdır . Bu ,
yukarıdaki pasajdan sonra Plotinus'un biraz daha ileri gittiği analojiden
açıkça anlaşılmaktadır . Bir dairenin merkezi ondan yayılan yarıçaplarla ilgili
olduğu için Bir'in Akıl ile ilişkili olduğunu söylüyor.
Merkezin ne olduğu yarıçaplar aracılığıyla ortaya
çıkar: [kendini] yaymadan [onlar aracılığıyla] adeta yayılmıştır. Aynı
şekilde, zannedilmesi gerekir ki, Akıl ve Varlık o [Bir]'den çıkmış ve [ona]
bağlı kalarak, dökülüp yayılıyormuş gibi görünmüştür; ve düşünen doğası gereği
Zihin, Bir'de Zihne benzer bir şey olduğuna tanıklık eder, [aslında] Zihin
değildir, çünkü o Bir'dir ... Sonuçta, Zihinde olana benzer, Bir'de çok daha
büyük ölçüde mevcuttur (VI .8.18.17-33) [175].
Plotinus,
Zihne benzer bir şeyin Bir'de var olduğunu varsaymadıkça, ancak bu Bir'in basitliğini
ihlal etmeyecek şekilde, Aklın Bir'den kökeninin basitçe düşünülemez olduğunu söylüyor
. Açıktır ki, bu "bir şeyi" temsil etmeye çalışırsak, kendimizi üç
boyutlu bir nesneyi temsil etmeye çalışan Düzülkeliler konumunda bulacağız [176]. Bu, böyle bir "bir
şeyin" olmadığı anlamına gelmez . Bu, onun var olduğuna inanmak için iyi
bir nedenimiz olmadığını göstermez, özellikle de Düzülkeliler'in üç boyutlu
nesnelerin varlığını varsaymak için böyle bir nedenleri olmadığı için [177].
dualite
suçlamasını reddedeceksek , bunun ne anlama geldiği hakkında daha fazla şey
bilmemiz gerekir: Bir "kendini öne sürer." Plotinus bu soruyla
doğrudan ilgilenmese de, Zihinde iki tür etkinlik arasında ayrım yaptığı
birkaç metinde olası bir yanıt bulunur. İlki, genellikle Zihin ile
ilişkilendirdiğimiz öz-bilgidir; ikincisi , Zihnin doğrudan Bir'i algıladığı ve
bu süreçte özbilincini kaybettiği en yüksek sezgisel kavrayış türüdür . Bu
doğrudan anlayışın ne olduğunu ifade etmeye çalışırken, Plotinus bir dizi
örneğe başvurur . Bunların arasında - sarhoşluk ve sevgi durumu:
Öyleyse, Akıl bir yanda kendi içinde olanı gören
zihinsel yetiye, öte yanda belirli bir atışla kendisinin üzerindeki şeye
[dikkat çeken] bir yetiye sahiptir. (ЁП1.[ ZLt) tlvl) ve ilk başta sadece gördüğü ve sonra vizyon yoluyla zihni
edindiği ve Bir olduğu algı. Ve ilki Akıl Yürüten Zihnin tefekkürü, ikincisi
Seven Akıldır; ve pervasız hale geldiğinde, ktar değil'den zevk aldığında, o
zaman sevgi dolu olur, doyma noktasına kadar bu mutluluğa teslim olur; ve saygıyla
ayık olmaktansa böyle bir sarhoşlukla sarhoş olması onun için daha iyidir (VI.7.35.2O-28) [178].
, ışığın görünür kıldığı şeyleri görmenin aksine, ışığı görmek olarak daha
yüksek durumu tanımlar . Bu benzetme, Zihnin ışığı dışsal, sıradan bir ışık olarak
değil, kendisine ait bir şey olarak algılamasıyla karmaşıklaşır . Plotinus bu
ışığı, o zamanlar gözün içinde saklı olduğu düşünülen ışığa , gözler
kapalıyken görülebilen ışığa benzetir.
[gördüğü] diğer tüm nesneler yalnızca ışıkla
aydınlatılır, ancak ışığın kendisi değildir. Benzer şekilde, her şeyden
gizlenmiş ve [kendisinde] yoğunlaşmış Zihin, hiçbir şey görmeden ışığı
görecektir - diğerinde farklı olan ışığı değil, ışığın kendisini, kendi içinde
aniden tutuşan tek saf ışığı, yani Zihin nereden geldiğini merak eder:
dışarıdan mı içeriden mi ve [bu ışık] kaybolduktan sonra şöyle der: "Yani
içerideydi ama hala içeride değildi" (V.5.7.29-36) [179].
içimizdeki bu "içsel zihnin" mevcudiyetini ilahi bir sahip olma
durumuna benzettiği büyüleyici bir metin vardır .
Kendini yukarıdan ilham almış ve ele geçirilmiş
hissedenlerin, kendilerinde [kendilerinden] daha büyük bir şey olduğunu çok
iyi bilmeleri gibi, bunun ne olduğunu bilmedikleri halde yaptıkları
hareketlerden ve söyledikleri sözlerden çok iyi bilirler . hareketleri hareket
ettirenden farklı olsa da onları neyin harekete geçirdiğine dair bir fikir
edinin , böylece [Bir] e karşı aynı pozisyonda olabiliriz: zihnimiz saf
olduğunda, yukarıdan onun [Bir] olduğuna dair bir vahiy alırız. içsel Akıldır
(6 evöov voûç) (V.3.14.8-15) [180].
Tüm bu
metinlerde, daha yüksek gerçekleştirme durumu, düşünce ve nesnesi ikiliğinin
adeta aşıldığı bir durum olarak tanımlanır ve bu, Zihnin sıradan kendini
bilmesinden daha doğrudan, dolaysız bir şekilde gerçekleşir. . John Busanich'in
ışığın vizyonu hakkında yazdığı gibi, "Akıl, ışığın nüfuz etmesi, Zihni
tanımlayan kategorilerin yok edilmesini sembolize eden ışıkla çevrilidir: iç -
dış, özne - nesne, prototip - görüntü" [181].
Kuşkusuz tüm bu metinler Akla atıfta bulunur; en yüksek durumda, inkar edilen
Akıl ve Bir'in ontolojik ikiliği değil, yalnızca bu ikiliğin Akıl tarafından
farkındalığıdır. Bununla birlikte, Bir'in "kendi üzerine olumlaması"
ile "kendi üzerine dönmesi"ni aynı ruh içinde anlamamız gerektiğini
önermek uygun görünmektedir . Bir'de - ampirik ikiliğin aynı tam yokluğu,
ancak buna ontolojik ikiliğin yokluğu eşlik ediyor. Bu halin ne olduğunu
gerçekten tasavvur edemediğimiz doğru olsa da, Plotinus yine de onun varlığını
anlaşılır görmemizi sağlayan analojiler sunar . Ama tek ihtiyacı olan budur,
çünkü Bir'de böyle bir durumun varlığına ilişkin argümanı analojiye değil,
neden ve sonuç arasındaki benzerliğin genel metafizik ilkesine dayanmaktadır.
, Bir'in
"öz-yönetimli eylemi" ile özdeşleştirilmesinin zımnen dualite
anlamına geldiği suçlamasına yanıt verebilir gibi görünüyor . Daha sonraki
incelemelerde VI.8 konumundan VI.7 konumuna geri döndüğünü bulmak çok daha
şaşırtıcı . En azından durum böyle görünüyor, çünkü o, Zihin için pröte energeia adını koruyor ve görünüşe göre
Bir'in içsel bir eylemi olduğunu reddediyor. Bununla ilk olarak V.3[49].10'da
karşılaşıyoruz (veya tekrar karşılaşıyoruz) . Burada, görmenin farklı bir görme
nesnesi gerektirdiği şeklindeki meşhur argümanı tekrarlayarak şöyle diyor:
Çünkü Bir'in üzerinde hareket edecek kesinlikle
hiçbir şeyi yoktur , ama yalnız ve yalnız olduğu için, aynı zamanda tamamen
hareketsiz olacaktır. Bir şeyin hareket ettiği yer için (eveqyel), bir şey var ve
sonra başka bir şey var. Ama biri ve diğeri yoksa, [bu eylem] ne üretecek veya
nereye gidecek? Bu nedenle, failin ya [kendisinden] başka bir şey üzerinde
hareket etmesi ya da kendisi üzerinde hareket etmeyi amaçlıyorsa kendisinin çok
olması gerekir (V.3.10.17-22) [182].
Bir'i
anlamak için bu mantığın sonuçları açıktır: Bir'de hiçbir içsel eylem yoktur.
Bu sonuç on ikinci bölümde yer almaktadır .
Öyleyse, başka herhangi bir şeyin var olabilmesi
için, Bir'in tamamen kendi içinde hareketsiz kalması gerekir. Aksi takdirde ,
ya hareket ortaya çıkmadan önce hareket eder ve düşünme ortaya çıkmadan önce
düşünürdü ya da ilk eylemi kusurlu olurdu, sadece bir çabaydı . Ama hiçbir
[hedefe] ulaşamamakla neyi amaçlayacaktır? Mantıksal olarak akıl yürütürsek,
eylemin, sanki güneşten gelen ışık gibi Bir'den yayılıyormuş gibi, Zihin ve tüm
anlaşılır doğa olduğunu, anlaşılır dünyanın tepesini işgal eden Bir'in
kendisinin hüküm sürdüğünü kabul ederiz. ondan gelen şeyi yabancılaştırmadan -
aksi takdirde ışıktan önce başka bir ışık olduğunu varsayarız - ama o parlar,
her zaman anlaşılır dünyanın üzerindedir (V.3.12.35-45) [183].
incelemede
benzer ve hatta daha kesin olarak tanımlanmış bir yer bulunur : 1.7 [54].
En iyisi için çabalamak ve eylemde bulunmak iyiyse,
o zaman İyi başka bir şey aramamalı veya onun için çabalamamalı, hareketsiz
kalmalı ve doğası gereği eylemlerin kaynağı ve menşei olmalıdır (eveqyelwv) . Diğer
her şeye, onlara yönelik kendi eylemiyle değil (çünkü her şey onun için
çabalar) iyinin görüntüsünü vermeli ve etkinlik ya da düşünme yoluyla değil,
[kendinde] varlığı nedeniyle İyi olmalıdır .
Çünkü o, olmanın ötesinde (EîtEKELva ovcrıaç) olduğu gibi, eylemin de ötesindedir (еpekeіѵl kai eveqyeüxç) ve aklın ve düşünmenin ötesinde
(1.7.1.14-21) [184].
VI.8'de
ifade edilen bakış açısının reddi olarak mı almalıyız ? Bizi bu soruya olumsuz
yanıt vermeye zorlayan birkaç neden var . İlk olarak, tamamen olumsuz bir değerlendirme:
Plotinus daha önceki görüşlerinden bahsetmez ve onları terk etmeye çalışmaz;
bu, farkın kendi başına içerikle değil, vurguyla ilgili olduğu anlamına gelir.
İkinci sebep, V.3.12'deki Aklın güneşten gelen ışığa benzetilmesidir. Plotinus
başka yerlerde bu imgeyi sık sık şunu söylemek için kullanır: tıpkı güneşin
ışık olduğu , ancak dağılmadığı veya bağımlı olmadığı gibi, Bir de Zihin
olandır, ancak daha yüksek bir varlık kipindedir. Bu durumda hiçbir şey onun
böyle bir mantığı reddetmek istediğini göstermediğinden, bu analojinin anlamı,
Bir'in energeia olduğu , ancak daha
yüksek bir modda. Ve son olarak, buradaki Bir'in keina energeias olduğu ifadesi
, açıkça daha iyi
bilinen epekeina ousias ifadesine
tabidir .
Uzun
zamandır kabul edildiği gibi, bu son ifadedeki ana nokta, ousia'nın bir biçim veya
sınır anlamına gelir [185]. Bir epekeina ousias olan , en yüksek ousia olduğu gerçeğini
değiştirmez , tam gerçeklikte var olduğu ve ousia'nın
kaynağı olduğu daha yüksek anlamda diğer şeyler. Aynı şekilde, Bir epekeina energeias
iddiası , energeia olduğu
gerçeğini değiştirmez veya enerjisi var pröte energeia'yı aşan
bir şekilde , "İlk Enerji"
PLATINUS,
ARİSTOTELES VE İSKENDER
Plotinus'un
argümanının Aristoteles'in etkisini ortaya koyduğu birkaç noktaya daha önce
işaret etmiştik. Şimdi bu etkiyi daha sistematik olarak ele alalım. Plotinus'un
temel öncüllerinden biri, bir gerçeklik düzeyine ait bir dış eylemin aynı
zamanda bir iç eylem ve dolayısıyla bir
öz olabileceğidir . biçim anlamında - altta yatan seviye. İlk bakışta, bu
oldukça garip görünüyor. Bir şeyin etkinliği (ya da gerçekliği) aynı zamanda
başka bir şeyin etkinliği (ya da gerçekliği) nasıl olabilir ? Genellikle
etkinlikleri tam olarak kendi aktörlerine tahsis etmiyor muyuz ? Ve basitçe
"iç" ve "dış" tanımlarını eklersek , o zaman bu, kendi
içinde böylesine paradoksal bir temsile anlam vermez.
"Enerji"
kavramını geliştiren Aristoteles de aynı sorunla karşı karşıya kaldı. Bir
öğrenciye talimat veren bir öğretmen örneğini ele alalım . Öğretmenin öğretme
yeteneği, öğrencinin öğrenme yeteneği vardır. Öğretim olduğunda, kaç
gerçeklikten söz edilmelidir: bir mi yoksa iki mi? Ve bu gerçeklik nerede yer
alır - öğretmende mi, öğrencide mi yoksa her ikisinde mi? Aristoteles'in cevabı
şudur: Bir gerçeklik vardır ve o öğrencinin "içinde"dir, çünkü aksi
halde rol yapan öğretmen ile acı çeken öğrenci arasında hiçbir fark olmazdı . Ancak,
bu tek gerçekliğin iki şekilde tanımlanabilmesi önemlidir: öğretmenin öğretme
yeteneğinin gerçekleşmesi olarak ve öğrencinin öğrenme yeteneğinin
gerçekleşmesi olarak. Sayısal olarak bir, ancak tanım olarak ikili, Teb'den
Atina'ya ve Atina'dan Teb'e giden yol gibi. Birinci bölümde belirtildiği gibi,
Aristoteles bu sonuca Fizik III.3'te ulaştı ve bunu algıya kadar genişlettiği De Anima III.2'de büyük ölçüde
tekrarlıyor.
Bu,
Plotinus'u, bir anlamda iki ve bir anlamda bir olan bir dış eylem (öğretmenin
öğretimi) ve bir iç eylem (öğrencinin öğrenmesi) olabileceği fikrine
götürebilecek bir durumdur. birinin hayata geçirilmesi mümkündür .” Plotinus ,
bir dış eylemin kaynağıyla ilişkisine ilişkin en sevdiği tanımlardan birini
Fizik'ten açıkça ödünç alır . Aristoteles, öğretmenin gerçekliğinin öğrencide
bulunmasına rağmen yine de öğretmenden "ayrılmadığını " söyler (оѵк
атготЭтгцдЕѴГ) - Phys. PZ 202b6-7).
Plotinus , ışığın kaynağıyla [186]ilişkisini veya [alt] Ruhun
[yüksek] Ruhla etkinliğini veya her şeyin Bir'le ilişkisini tanımlamak için
aynı ifadeyi birkaç kez kullanır .
"Fizik"ten
gelen bu kavramın Plotinus için önemi ilk olarak Christian Ruthen tarafından
belirtilmiştir [187]. Lloyd daha sonra başka bir
önemli kaynak olarak Aristoteles'in birinci güç, ikinci güç (veya birinci
perde) ve ikinci perde arasındaki ayrımına dikkat [188]çekti
. Aristoteles'in birinci ve ikinci eylemleri ile Plotinus'un iç ve dış
eylemleri arasında doğrudan bir ilişki olmamasına rağmen , bu ayrımlar arasında
pek çok ortak nokta vardır. Birinci perdeden ikinci perdeye geçiş , hiçbir
şey onu engellemiyorsa doğal olarak gerçekleşir ve bu geçişin nedeni hiçbir dış
etken olmamasına rağmen, bu anlamda gereklidir. Bu, belirli bir iç eylemin dış
eylemini ürettiği sınırsız zorunluluğa çok benzer . Bir başka benzerlik de,
birinci perdeden ikinci perdeye geçişin bir değişiklik değil, "[bir şeyin]
daha mükemmel bir duruma geçişi ve bir entelekiye geçiş" olmasıdır (De An . II.5
417b6-7). Plotinus'a göre , dış eylemin iç eylemin zaten ne olduğunun bir
ifadesi olduğu ve bu nedenle iç eylemde herhangi bir değişiklik gerektirmediği
belittir . Bununla birlikte, buradaki paralellik tam değildir, çünkü
Aristoteles'in birinci perdesi, son tahlilde, ikinci perdede gerçekleşen bir
tür kudrettir; oysa Plotinus, iç ve dış oranının kudretin ve onun
gerçekleşmesinin oranı olduğunu reddeder . . İç eylemin bir
"imgesi" veya "izi" olarak dış eylem tanımlarının
gösterdiği tam da budur; içsel eylem, dış eyleminde, nesnenin ayna
yansımasında gerçekleşmesinden daha fazla gerçekleşmez.
Daha
önce de belirtildiği gibi, Metafizik XII'de Aristoteles emsallerine
bakılmalıdır. Plotinus'un içsel eylem anlayışında, etkinlik ve gerçeklik
kavramları, Aristoteles'in ana hareket ettirici tanımına açıkça benzeyen bir
şekilde bağlantılıdır. Zihni, Ruhu ve tabiatı oluşturan içsel fiiller, hem
realitenin mukabil seviyesini teşkil eden suretlerdir , hem de o realite
seviyesine uygun şekilde Bir'i tefekkür etme faaliyetidir. Bir'in bile bir tür
öz-bilgiye sahip olduğu veya olduğu söylenebilir, ancak Plotinus bu tür bir anlayışın
böyle bir düşünme türü olduğunu (v6t|ctlç) reddeder, Aristoteles'in ana hareket ettiriciye atfettiği şey.
Son olarak, Plotinus, Aristoteles gibi, tamamen bilinçsiz olanlar da dahil
olmak üzere tüm doğal faaliyetlerin hedefi olarak en yüksek tanrı olan kendi
kendini yöneten tek bir enerji sunar .
telos olduğu gerçeğini ortaya çıkarmak her şeyin içsel eylemi , Lloyd Gerson'ın [189]sorduğu soruyu yanıtlamayı
mümkün kılar . Bir , her şeyin varlığının doğrudan mı yoksa dolaylı olarak mı
nedenidir ? Gerson bu soruyu nedensel diziler arasındaki skolastik ayrımı kullanarak
yanıtlıyor. ve kaza başına. Birinci durumda
birinci terim, birbirini izleyen her terimin dolaysız nedeni iken, ikinci
durumda birinci terim yalnızca ikincinin nedenidir ve o da üçüncünün nedenidir
ve bu böyle devam eder. dizi başlı başına kazaya neden olan arabanın sürücüsü ise; kaza başına sıranın bir örneği bir oğul doğuran
bir babadır, o da bir torun doğurur.) Gerson'ın bakış açısına göre Bir, kendi
başınadır . her şeyin
varoluş sebebi iken, Akıl her şeyin belli bir öze sahip olmasının sebebidir ve
Ruh, böyle bir hayatı olan şeylerde geçici hayatın sebebidir. Kendilerine sahip
olan şeylerin var olması için belli bir öz ve hayat gerekli olduğuna göre ,
Akıl ve Ruhun , Bir'in varoluşu meydana getirmesine vesile olan sebepler olduğu
söylenebilir . Bununla birlikte, kesin olarak söylemek gerekirse, " vovç'tan maddeye kadar [190]var
olabilen her şeyin varlığı" olan Bir'in dış eylemidir .
Burada durmalıyız. İncelediğimiz pek çok metnin hiçbiri, Bir'in zahiri
eyleminin Akıl'dan başka bir şey olduğunu göstermez. Ve genel olarak, Gerson,
Plotinus'un konumunu doğru bir şekilde belirtiyorsa, o zaman Plotinus'un neden
ısrarla Ruhun Zihin ve doğa tarafından - Ruh tarafından - Akıl Birinin nesline
benzettiği [191]açık değildir . O halde
Bir'in her şeyin nedeni olarak tanımlandığı çok sayıda metinle ne yapacağız ?
Bunlardan en önemlileri aşağıdakilerdir. Bir, "her şeyin bağlı olduğu ve
baktığı, var olduğu, yaşadığı ve düşündüğü, çünkü yaşamın, aklın ve varlığın
nedenidir" (1.6.7.10-12); “varlığın kaynağı ve nedeni (o eіѵsi xi that öux tl ЕІѵsi)” (VI.8.14.31-32 ); o (veya daha doğrusu o) " herkesin arzuladığı görünen her
şeyin varoluşunun [192]yaratıcısıdır " (VI.7.42.12-13) . Bütün bunlar, Bir'in
nihai sebep olarak rolünü vurgular ve onu sadece bu bağlamda varlığın sebebi
olarak tanımlar. Ve bu, ele aldığımız diğer metinlerle oldukça tutarlıdır.
Bir, her şeyin nedenidir, onları doğrudan ya da hatta bir araç aracılığıyla
ürettiği için değil , telos olduğu için. her şeyin özü olan içsel eylem. Bu nedenle , per se ve tesadüfi nedensellik arasındaki ayrımı
kullanırsak - ve bunu dikkatli yapmalıyız, çünkü Plotinus'ta böyle bir
ayrım yoktur - tesadüflerin oluşum sırasını kabul etmeliyiz . Baba, oğul ve torun örneği burada yersizdir çünkü tesadüf
başına nedensellik olduğunu düşündürür. nedensel etmenlerin zaman içinde
ayrılmasını gerektirir . Bir nesneyi art arda yansıtan bir aynalar sistemi
örneğini kullanmak daha iyidir - ancak bu durumda bile, bir aynadan diğerine
seyahat etmesi zaman alan ışık hakkında bildiklerimizi (ve Plotinus'un
bilmediğini) göz ardı etmeliyiz. [193].
Kaza başına sıraya
göre fikirleri çekmek zaman
içinde ardışık olan bir eyleme değil, yalnızca sıralı bir nedensel ilişkiye
atıfta bulunmak için uygundur .
Kaynaklar
sorununa geri dönmek için, Plotin'in "enerji" kavramının Aristoteles
geleneğine kadar uzandığını gösteren son bir yola dikkat etmek gerekiyor .
Metinlerini alıntıladığımız önceki yazarların hiçbirinin, belirli bir nesnenin
açığa çıkardığı "enerjinin", varlığının kaynağına bağlı olmaya devam
etse de, elde edilebilecek bir şey olduğunu düşünmek için sebep vermediğini
belirtmek önemlidir. kendi somut gerçekliği. Bu gerçekten harika bir fikir ve
emsaller için bir araştırma bizi, güneşten "pneuma" yayılımına
ilişkin Stoacı teoriden daha yakına götürmez [194].
Bu fikrin Plotinus üzerinde herhangi bir etkisinin imkansızlığından söz
edilemese de, yine de energeia kelimesinin kullanıldığı bir örnek çok daha
inandırıcı olacaktır . Aphrodisias'lı
İskender'in De Anima'sında böyle bir örnek buluruz . Plotinus'un onu okuduğu neredeyse kesin olarak söylenebilir.
Bu
örneğe dönmeden önce, Aristotelesçi ışık teorisi hakkında birkaç söz
söylenmelidir. Aristoteles, De Anima II.7'de ışığı "saydamlığın saydamlık eylemi
" (eveqyeux) olarak tanımlar . oyuncak bihfavoşlar; rj 0ihfaѵE£ -
418b9-10). Burada "şeffaf", genellikle su veya hava olan görsel
ortamı ifade eder. Aristoteles'e göre böyle bir ortam ancak potansiyel olarak
saydamdır. Onu gerçekten şeffaf hale getirmek için, onu olasılıktan gerçeğe
çevirebilecek, ateş veya eter gibi bir ajanın varlığı gerekir. Kendi içinde
ışık, tam olarak bir ortamdaki gerçeklik durumudur; Demokritos ve Empedokles'in
düşündüğü gibi hiçbir şekilde bir beden veya bedenlerin dışarı akışı değildir.
Bu nedenle hareket etmez ve bir noktadan diğerine yayılması zaman almaz
(418b20-26). Aristoteles, rengi aslında şeffaf olanı harekete geçirebilen şey
olarak tanımlayarak teorisini tamamlar (418a3 1-b). Görsel algı, renkli bir
nesne gerçekten şeffaf bir ortamda hareket oluşturduğunda ve ortam da bu
hareketi görme organına ilettiğinde gerçekleşir.
Alexander
ile bu teori küçük ama önemli bir dönüşüm geçirdi. Aristoteles hiçbir zaman
ışığın kendisinin renklendiğini söylemedi ; ışığın energeia olduğu göz önüne
alındığında, bu hiçbir anlam ifade etmez . İskender ise ışığın renklendiğini doğal karşılar ve hatta Aristoteles'in
teorisine delil olarak bu gerçeği gösterir [195].
Aristoteles'e göre kendisi için "enerji" olan ışığın nasıl renklenebileceğini
açıklamaz. Ancak, aşağıdaki sunum bu sorunun cevabını açıkça ortaya
koymaktadır. İskender, Aristoteles'in terminolojisini muhafaza etmesine ve
ışığın bir cisim olduğunu ya da yayılması için zamana ihtiyacı olduğunu
reddederken onu takip etmesine rağmen, İskender için ışık maddeye Aristoteles
için olduğundan çok daha yakındır. İskender'e göre, "mükemmelliğini ve
uygun şeklini" ışıktan alan , bu mükemmel halin kendisinin ışık
olmasından daha ziyade şeffaf ortamdır (43.6-7). Elbette , ışığın etkin bir
neden olarak hareket edebilmesi, kendi başına ışığın yarı-tözsel bir şey olduğu
anlamına gelmez, çünkü Aristoteles bazen biçimi (hatta tesadüfi biçim dahil) etkin
bir neden olarak düşünür. Ancak İskender daha da ileri gider ve ışığı
"[tüm görünür şeylerin] en görünür olanı ve diğer görünür şeylerin görünür
olmasının nedeni" olarak tanımlar (44.13-14; karş. 89.1-2). Ayrıca onun
görsel algı anlayışında ışığa, Aristoteles'te çevrenin oynadığı rol
verilmiştir:
Işık, görünür her nesneden renklendirilir ve doğrudan
bunun için amaçlanan gözlere yönlendirilir. [Renkli] nesnelerden kendisinin
algıladığı halin aynısını [onlara] iletir ... Yani görsel algı, bir bakıma,
karşılık gelen duyu organının algılanmasından ve rengine benzetilmesinden
oluşur (43.18-44.3) [196].
Garip
görünse de bu argüman, İskender'in gerçekten Aristotelesçi bakış açısını doğru
bir şekilde açıkladığı argümanı izler (43.12-15). Farkı fark etmez. Ancak
Aristoteles gerçeğini bir renge dönüşme olarak anlamanın bir anlamı olmadığı
gibi , böyle bir gerçeği "doğrudan" anlamanın da bir anlamı yoktur .
Bu tür mekânsal imgeler, tüm çevrede eşit olarak var olan bir olasılığın
gerçekleşmesini anlatmak için uygun değildir.
Bu
nedenle, İskender'de en azından "enerjiyi" hipostazlaştırma
eğiliminin başladığına inanıyorum. Bunun neden olduğunu anlamak zor değil .
Işığı bir tür çıkış veya çıkış olarak düşünmek için güçlü bir ayartma vardır
ve bu , resmi olarak aksini düşünen Aristotelesçiler arasında bile yaygındır .
Işık "enerji" ile özdeşleştirilirse, "enerjiyi" bir tür
dışarı akış veya dışarı akış olarak düşünmenin cazibesi de aynı derecede
güçlüdür . Görünüşe göre İskender, ortodoks Aristotelesçiliğe bağlılığına
rağmen bu yönde hareket etti. Plotinus'un böyle bir taahhüdü yoktu ve ışık
teorisinde, ışığı ortamın değil, parlak cismin "enerjisi" ile
özdeşleştirerek, hem Aristoteles hem de İskender'den temelden koptu. Aynı
zamanda, Plotinus, kaynağına sürekli bağımlı olmasına rağmen, bir tür ayrı
varoluş kazanabilecek bir şey olarak "enerji" fikrini İskender'den
ödünç alır [197].
Bölüm 5
Plotinus'un ölümünden sonra Platoncuların lideri unvanı eski öğrencisi
Porphyry'ye geçti (232 - c. 305). Porfiri'nin imparatorluğun batı kesiminde
Neoplatonizm'in oluşumunda önemli bir rol oynadığına uzun zamandır
inanılmaktadır. Örneğin, Augustine, The City of God'ın onuncu kitabında
görüşlerini detaylandırır ve Boethius, Aristoteles'in mantığını [198]yorumlarken büyük ölçüde ondan
yararlanır . Porphyry'nin en etkili yazılarından biri , ikinci yüzyılın ortalarından
kalma dini-felsefi nitelikte bir manzum eser olan Keldani Kahinleri üzerine
yaptığı yorumdur . Bu çalışma, Neoplatonizm'e teurji olarak bilinen,
tanrılarla ritüel bir birlik sistemi getirdi. Porphyry'nin kendisi teurjiye
güçlü bir şüpheyle baktı; onun için bu, en iyi ihtimalle , felsefe
aracılığıyla ulaşılan gerçek kurtuluş için yalnızca bir hazırlık aşaması olan
ruhu arındırmanın iyi bir yoluydu . Ancak Porphyry'nin bir öğrencisi olan
Iamblichus, teurjiyi savunmaya geldi ve aralarındaki anlaşmazlık, tarihinin
erken bir aşamasında bu okulda bölünmeye yol açan ana olay oldu .
Iamblichus'un yazıları sonunda imparatorluğun doğu kesiminde Neoplatonizm için
belirleyici olurken, Batı'da pratikte bilinmiyordu [199].
Bu bölümde Porphyry'ye ve Platoncu olmayan diğer Batılılara döneceğiz .
Özellikle, energeia teriminin
nasıl olduğunu ele alacağız. Plotinus ve Porphyry'de sahip olduğu anlamda, ortaçağ (özellikle Thomistik)
esse kavramına dönüştürüldü, "olma eylemi". Bu tarihin
izini sürmek, çok az dikkat çeken çok önemli bir ortaçağ düşüncesi kaynağını
ortaya çıkarır. Aynı zamanda, zamanla neyin atıldığına dikkat etmek önemlidir :
her aşamada, gereksiz metafiziğin bir tür reddi vardı. Bu genellikle sessizce
yapılırdı, böylece daha önceki metinlere aşina olmayan okuyucu, anahtar
kavramların orijinal bağlamlarından nasıl çıkarıldığını ve radikal bir şekilde
basitleştirildiğini fark etmesin. Bu, reddetme ve reddetme tarihinin bir
yönüdür. Diğer bir husus ise , yeni çağın ilk yüzyıllarının "enerji"
kavramında yer alan bazı önemli olasılıkların Batılı yazarlar tarafından fark
edilmeden ve keşfedilmeden kalmasıyla ilgilidir. Bu daha sonraki bölümlerde
netleşecek. Bu nedenle, bu bölümde tartışılacak olan tarihi gerçekten anlamak
için iki şeyi aklımızda tutmalıyız: bir yanda Plotinus'un düşüncesiyle doruğa
ulaşan önceki gelenek, diğer yanda süreçler. Doğu'da incelediğimiz dönemde
gerçekleşti.
porfir
Ne yazık
ki, Porfiry'nin "enerji" üzerine yazıları çoğunlukla kaybolmuştur.
Bunlar arasında, Platon'un başlıca diyaloglarının çoğu, Aristoteles'in
Nicomachean Ethics and Physics ve Enneads üzerine yorumları ve ayrıca ruh ve
zihin üzerine çeşitli polemik incelemeleri bulunmaktadır. Porphyry'nin tamamen
korunmuş tek metafizik eseri Sententiae'dir. Plotinus'un
duyusal ve entelektüel alanlar arasındaki ayrım ve birinciden ikinciye
yükselme araçlarıyla ilgili öğretisinin bir özeti. Pratik yönü nedeniyle, bu
çalışma iki eylem teorisini veya üç hipostazın kökenini tartışmaz. enerji terimi burada kural
olarak başka anlamlarda kullanılmaktadır, Plotinus'a kadar gitmektedir, ancak
bu kullanım oldukça rastlantısaldır ve bizi burada ilgilendirmemelidir.
Porfiry'nin
en ilginç katkısını belirlemek için, bize sadece parçalar halinde gelen
yazılara dönmeliyiz. "Boethus'a Karşı Ruh Üzerine" fragmanında
Porphyry, Philo ve Galen'de belirttiğimiz, "enerjinin" özü (osryh)
açığa çıkardığı fikrini geliştirir. Bu tema, Phaedo'dan gelen, ruhun görünür
ve ölümlü olandan çok görünmez ve ilahi olana daha yakın olduğu için ölümden
sonra hayatta kalması gerektiği iddiasını savunduğunda ortaya çıkar. Porphyry,
ruhun "enerjilerinin", en azından özün ilahi olduğu ve ölümlü
olmadığı anlamında, özlerinin doğasına tanıklık ettiğini savunur. Akıl
yürütmesinin sonunda, genel ilkeyi formüle eder: “Çünkü öz (pusia) belli bir niteliği olduğu gibi,
enerjileri de belli niteliklere sahiptir, çünkü ondan akarlar ve onun yan
dallarıdırlar [200]. Bu argümanın amacı, özün
mutlak bir özdeşliğini kurmak değildir (Hıristiyanlığın homoousion hakkındaki
argümanında olduğu gibi ), ama
sadece bir görünüş. Yine de, özellikle bu parçalar Praeparatio Evangelica'ya dahil
edildiğinden , bu önemli bir emsaldir . Eusebius ve Hıristiyan çevrelerinde iyi
tanınmalıydı. Porfiry'de sıklıkla olduğu gibi, burada Plotinus'u ayırt etmek fazla
çaba gerektirmez . İki eylem teorisinde, dış eylem, öz ile özdeşleşen iç
eylemin fazlalığı veya görüntüsüdür. Bununla birlikte Plotinus, Porphyry'den
farklı olarak, "enerji"den öze doğru sonuca varılabilecek genel bir
kural türetmez.
kayıp yazılarında bu temayı daha detaylı geliştirmesi mümkündür . XII.Yüzyılın
Arap yazarına ait öğretilerinin sunumunda . Al-Shahrastani, okuyoruz:
Tek ve basit olan her şeyin tek ve basit bir etkisi
vardır; çok ve bileşik olanın da çok ve bileşik etkileri vardır; ve her şeyin
doğasına benzer bir etkisi vardır - öyle ki Tanrı'nın eylemi, doğası gereği
basit bir eylemdir, ancak O'nun bir aracı aracılığıyla gerçekleştirdiği
eylemleri bileşiktir (Fr. 465).
Mantıksal sıranın burada tersine çevrildiğine dikkat edin: özün doğasından
etkinliğin doğasına. Bu durumda, Aristoteles'in Protreptik'inde zaten
bulduğumuz böyle bir akıl yürütme yönteminin Tanrı'ya uygulanmasıyla
uğraşıyoruz [201]. El Şehristani bize Tanrı'nın
aracılar aracılığıyla yaptıkları hakkında daha fazla bir şey söylemez, ancak
"Tanrı'nın kendi doğası gereği eylemini" Tanrı'nın bir şeyleri var
etmesiyle veya başka bir deyişle, Şehristani'nin dediği gibi Kendisine
benzemesiyle özdeşleştirir. Bu da öz ile varlık arasında önemli bir ayrıma yol
açar.
[Porfiri] der ki: Var olan her şeyin doğasına uygun
bir etkisi vardır ve Yaratan -yücedir- var olduğuna göre, O'nun özel etkisi var
etmektir; ve bu nedenle O, bir eylem ve bir hareket gerçekleştirdi , yani
Kendi benzerliğine, yani varlığa getirildi. O hâlde, yaratılmış bir şey varlık
değildir denilebiliyorsa, o halde var olması ve bu [yokluğun] ilk maddenin
kendisinin mahiyeti olması mümkündür; O halde varlığın, varlığı alabilenin
tabiatından önce olması gerekir... Ve O'nun yarattığı ilk şey özdür, fakat
onun öz olması hareket halinde olur ve bu nedenle varlığının varlık olarak
devam etmesi gerekir. hareket yoluyla da bir öz oluştu. Bu nedenle bir varlık,
ilk varlık düzeyinde kendisi olamaz, ancak bu ilk varlığın taklidi yoluyla
olabilir (Fr. 462).
Bu
parçanın Porphyry'nin düşüncesinin güvenilir bir tanımını içerdiğini
varsayarsak, iki nedenden dolayı önemlidir. İlk olarak, Porphyry'nin mutlak
varlık ile sınırlı, özden türemiş varlık arasındaki ayrımına tanıklık eder ( bir
sonraki bölümde tartışılacak olan Parmenides hakkındaki yorumu olsun ya da
olmasın ). Tabii ki, bu ayrım, Bir'in "varlığın üzerinde" olduğunu
söyleyen geleneksel öğretiye çok iyi uyuyor, ancak özün üzerinde olanın aynı
zamanda daha özgün bir anlamda varlık olduğunu [202]vurgulamak,
ilk olarak Porphyry tarafından atılan bir adımdır . İkinci olarak, yukarıdaki
pasaj, Porfiry'nin bu adımı kısmen, basit olan Tanrı'nın karmaşık görünen
eylemleri nasıl gerçekleştirebileceğini düşünerek attığını gösteriyor. Elbette,
Şehristani'nin açıklamasında geliştirilmesi gereken çok şey var: örneğin, bir
eylemi karmaşık değil de basit yapan şey ve Tanrı'nın aynı anda nasıl
"Kendi doğası gereği" ve aracılar aracılığıyla hareket edebileceği;
eylem karmaşıklık oluşturmaz. Parmenides yorumcusu bu tür sorunlarla
boğuşacaktır . Cevabını bilmesek bile, bu sorunun zaten Porfiry ile ortaya
çıktığına dikkat edilmelidir.
"Parmenides"
Üzerine Anonim Yorum
ana
konusu olan Parmenides Üzerine Yorum'a dönmeden önce , "anlaşılır
üçlü" olarak bilinen Plotinis sonrası Yeni Platonculuğun önemli bir unsuru
hakkında birkaç söz söylenmelidir . Plotinus'un sistemi düşünüldüğünde, doğal
olarak şu soru ortaya çıkıyor: neden yalnızca Bir, Zihin ve Ruh ayrı hipostaz
statüsüne sahip? Varlığın kendisi , Bir'den sonraki ilk gerçeklik değil midir ?
Ve bir tür canlı varlık türü ile bir zamanlar zeki olan varlık türü arasında
bir tür canlı varlık yok mu , öyle ki Yaşam , Varlığın ve Yaşamın
Aklının başka bir özelliği olarak değerlendirilebilir? Plotinus sık sık
Akıl'dan Varlık (to öv) ve
anlaşılır şeylerden gerçek varlıklar (ma oѵta) olarak söz eder ve ayrıca düşünülür kürenin durağan ve
cansız değil, "yaşamla kaynayan" olduğunu iddia eder (Enn. VI.7. 12.23).
Ancak bu ifadeler, yalnızca Varlık , Yaşam ve Akıl'ın ikinci hipostazın eşdeğer
nitelikleri olduğu anlamına gelir . Daha sonraki Neo-Platoncular, bunları Bir'den
ikinci hipostazın ortaya çıkışının ardışık kavramsal anları olarak
değerlendirerek bir adım daha ileri gittiler . Buna göre (ve biraz paradoksal
olarak), her birini farklı hedefleri akıllarında tutan ayrı bir hipostaz olarak
görme eğilimindeydiler. Ancak "ayrı" kelimesi dikkatli
kullanılmalıdır , çünkü onların görüşlerinin bir başka özelliği de, Varlık'ın nedeni
olarak Yaşam ve Aklın önceden var olduğu (7tQOV7idQX £L ) , Varlık'ın
etkisi olarak Yaşam'da mevcut olduğu, nedeninde olduğu gibi Yaşamda da
mevcuttur, vb. Üçlünün her bir üyesi, diğer üyelerin her birini kendi
tarzında içerdiğinden, üçlü, üç üçlüden oluşan bir sistem veya ennead'dır. Bu
görüş Proclus tarafından iyi bir şekilde ifade edilmiştir ve Iamblichus'un -
tutarlı bir enneadik sistem fikrini paylaşmamış olsa da - Varlık, Yaşam ve
Zihni zaten ayrı hipostazlar olarak gördüğünü gösteren parçalar vardır [203].
Anlaşılabilir
üçlü, Parmenides Üzerine Anonim Yorum'un yazarı hakkındaki bilimsel tartışmada
önemli bir yer tutar. Yorum, 1873'te Torino Kütüphanesi'nden bir palimpsestte
keşfedildi. İlk yayıncısı Wilhelm Kroll, onu Iamblichus ile Sirian arasındaki
dönemde, yani dördüncü yüzyılın ikinci yarısında yaşayan, bilinmeyen bir Platoncuya
atfetti . Bu atıf, Pierre Hadot'un yazarın Porfiry'ye ait olduğunu kanıtlamaya
başladığı 1961 yılına kadar sürdü [204].
Croll, Tefsir'in anlaşılır bir üçlüden bahsettiği gerçeğine dayanarak bu
çalışmayı Iamblichus'tan sonraki döneme tarihlendiriyor (olmakla ilgili değil ,
varoluşla ilgili olmasına
rağmen, öv) ve üçlüyü
karakteristik bir özellik olarak görüyordu. Iamblichus'un Yeni Platonculuğu.
Buna karşılık Ado, Porphyry hakkında bize gelen tanıklıkların dikkatli bir
şekilde incelenmesinin, Porphyry'nin tartışıldığı gibi üçlü ve hatta ennead
hakkında zaten bir fikri olduğu sonucuna vardığına dikkat çekti. üstünde.
Ado'nun argümanı spekülatif ve karmaşıktır [205].
Yorumun Porfiri'ye atfedilmesi, herkes tarafından olmasa da birçok kişi
tarafından kabul edildi ve ben, bu atıfın dikkatle ele alınması gerektiğini
düşünenlerdenim. Karşı argümanlardan biri: Yorum, üç terimin her birinin
diğerlerini içerdiği fikrinden yoksundur. Ado'nun da inandığı gibi bu
Porphyry'nin fikriyse, o zaman Yorum'da olmaması Porphyry'nin yazarlığına
aykırıdır . Cevapsız kalan bir başka soru da, Ado'nun Porphyry'ye atfettiği
karmaşık enadik teolojinin, Porphyry'nin hayatta kalan yazılarında ve
parçalarında neden hiçbir iz bırakmadığı, sadece onun hakkındaki dış kanıtlarda
olduğudur. Ado'nun Porphyry'nin kayıp teolojisini yeniden inşası, bu gerçeğin
doğurduğu şüpheleri ortadan kaldıramayacak kadar spekülatiftir. Son olarak,
Ado'nun Porphyry'nin teolojisine ilişkin sunumu doğruysa, bu , Yorumu
Porphyry'nin kendisinin yazdığı anlamına gelmez , çünkü onun pek çok müritinden
herhangi biri bunu yapmış olabilir. Sonuç olarak, Yorumun Porfiri'ye
atfedilmesi hakkında söylenebilecek tek şey, böyle bir atıfın mümkün olduğu,
ancak kanıtlanmadığıdır [206].
Şimdi
Yorumun kendisine dönelim. Altı parçaya ayrılır, on dört geniş formatlı sayfaya
eşit olmayan bir şekilde dağıtılır ve Platonik diyalog "Parmenides" (137b- 143a) metnini (büyük boşluklarla)
kaplar . İlk dört pasaj, Parmenides'in ilk varsayımıyla, diyaloğun "eğer
varsa" (el
e ecttlv) önermesinin sonuçlarının araştırılmasına ayrılan o iyi
bilinen ve oldukça muğlak kısmıyla ilgilidir. - 137s). Burada vurgulanmak istenen tam
da “bir”in birliğidir . Diğer tüm nitelikler -parçalar, başlangıç, son ,
sınır, yer, hareket ve hatta varlığın kendisi- böylesine mükemmel bir birlik
ile bağdaşmaz kabul edilir. Plotinus için diyaloğun bu kısmı, bir tür negatif
teoloji manifestosu, kendi Bir doktrininin bir öngörüsüydü [207].
Anonim Yorum'un yazarı onu takip eder, hatta bazen Plotinus'un olumsuz
teolojisinin ötesine geçerek, örneğin (Philo'yu anımsatan) Diğer her şeyin
Bir'e kıyasla hiçbir şey olmadığı, çünkü yalnızca O'nun gerçekten var olduğu
iddiasında bulunur. tsоѵ övtcoç öv) ( IV .24-27) [208].
Tefsir'in bu ilk parçaları, Bir'in bilinemezliğini ve diğer her şeyden mutlak
ayrılığını vurguladığı için , içlerinde "enerji" hakkında neredeyse
hiçbir şeyin olmaması şaşırtıcı değildir. Bu terim yalnızca bir kez ve
olumsuzlama anlamında geçer: Bir "ne çoklukla , ne etkinlikle (eveçyeıaç), ne düşünmeyle, ne yalın olanla,
ne de ondan sonra gelen başka herhangi bir kavramla bağlantılı değildir.
hepsinden üstündür” (I.33-II.2).
Son iki
pasaj başka bir şey hakkında. "Parmenides" in ikinci hipotezine -
"bir var" (еѵ £І
ёатіѵ - 142b) adanmıştır ve
bu temelde tüm nitelikler burada "bir" e atfedilir , tartışılırken
onunla bağdaşmadığı kabul edildi. ilk hipotez. İkinci hipoteze göre, bu ikinci
"bir" - "her şey olan" veya daha kısaca "bir- çok"
(£ V ttolla - 144e). Plotinus, bu tanımın kendi Akıl doktrinini önceden haber
verdiğine inanıyordu [209]. Anonim Yorumun yazarı burada
aynı yönü izliyor, ancak bazı önemli farklılıklar var. Beşinci fragman, ikinci
varsayımın başında ortaya çıkan soruyu ele alıyor: "Bir varsa, varken
varlığa (ovaıaç) dahil olmaz mı?"
Plotinus açısından , bu durumda aslında Zihin ve varlık (veya öz,
ovata) oranından bahsediyoruz . Dahası, Yorumun yazarı, Varlığa katılım olarak Bir'i anlamanın iki yolunu
sunar. Birincisi, katılımı, "hayvan"ın insandaki "makul"e
katılması gibi anlamaktır. Böyle bir birlik, sadece birleşme sürecinde her
biri değişmeden kalan ölçülemez unsurların teması değil, varlık ve birliğin
karşılıklı olarak birbirini değiştirdiği böyle bir durum olacaktır.
ve özden yoksun (dvovcrıov) birinci
Bir'den değil , "Her şey olan" Bir'den bahsediyoruz [210]. Bu yaklaşımda yorumcunun
kafasını karıştıran şey, Bir-Çok'un Bir'den geldiği gerçeğine (ki bu
elbette Parmenides'in kendisinde bulunmaz) hakkını vermemesidir . Bu nedenle, ilkinden
net bir şekilde ayırt etmese de farklı bir yaklaşım önermektedir . Platon,
Bir-Varolan'ın (yani Bir-Çok'un) Bir'e katıldığını söylemediğini, ancak Bir'in
varlıklara katıldığını söyler - "ilki var olduğu için değil, Birden farklı
olduğu için Bir'i bu bütüne [yani Bir —Mevcut]'' (KhP.17-20) [211]. Sonra ekliyor:
Bakın Platon bilmecelerle konuşmuyor mu, çünkü özün
ve varlığın ötesindeki Bir [yani ilk Bir] (slskіѵa ovcriaç kai övtoç) bir yandan ne varlık, ne öz, ne de
etkinliktir ( £ V£Qy£ia), bununla birlikte, öte yandan ,
eylemde bulunur ve kendisi oldukça saf eylemdir (o zaman £V£Qy£iv caѲstsuѵ), yani aynı zamanda
varolanlardan önce gelen bir varlıktır (o zaman £Іѵаi o zaman hqö toѵ övtoç). Ona dahil olmak, ondan bir başkası, var olana katılım anlamına gelen türev
bir varlık kazanır. Böylece, varlık dualdir (bittoѵ sonra £іѵаі): biri var
olandan önce var olur, diğeri var olanın sınırlarının ötesinde olan ve mutlak
olan Bir'den doğar 33) [212].
Geç
Neoplatonizm'de ön plana çıkacak fikirler açısından zengin, çarpıcı bir yer.
Burada Plotinus'ta bulamadığımız pek çok şey var, örneğin Bir'in, Var Olan'ın
katıldığı “varlık fikri” olarak tanımlanması. Ado, Numenius'un aklında birinci
ve ikinci tanrıları arasında benzer bir katılım ilişkisi olduğunu , bu nedenle
ikinci tanrının ancak birinci tanrıya katılımı nedeniyle iyi olduğunu not eder [213]. Bununla birlikte, bu
paralellik kesin değildir, çünkü Numenius katılım ilişkisini kökenin birincil
eylemiyle kanıtlamamıştır ve iyiliğin ikiliğinden veya ilk tanrıdan
"iyiden önce iyi" olarak bahsetmemiştir.
(eveçyEia) olduğu, ancak eylemler (eveqyel)
olduğu ve kendisinin
oldukça saf eylem olduğu (o zaman eveqyelv) " iddiasıyla en çok ilgileniyoruz. kefarbv)".
İlk tanrının geri kalanının "içsel bir hareket" olduğunu söyleyen
Numenius'ta da buna bir paralellik vardır (kіѵg|otѵ оѵrfѵtoѵ — Fr. 15). Ancak yine,
bu paralellik yanlıştır. Yorumcu, Bir'in katharon'a enerji vermek olduğunu söyleyerek , bunun epai olduğunu kasteder , Var
olan her şeyden (оѵ) önce gelen "Varlık" - yani Bir-Varolan'ın
farklılığından ve çoğulluğundan önce gelen "Varlık". Mutlak varlığı unai terimiyle adlandırarak, burada not etmek
önemlidir , yorumcu bunu tesadüfen yapmaz, ancak bariz felsefi güdüler
tarafından yönlendirilir . Birincisinin "varlık" (o elvcu) olması, olmaktan önce olan (toi övtoç), katharon'a enerji vermenin saf
eylem olduğu gerçeğinin bir sonucudur . Yorumcunun unai terimini kullandığı açıktır .
tam olarak, varlığın kendisinin bir tür etkinlik olduğunu, böylece Bir'in mutlak
varlık statüsünün, onun saf eylem statüsünün bir sonucu olduğunu belirtmek
için. Bu şekilde tartışan yorumcu, mastarın çeşitli çağrışımlarına güvenir.
Katılımcının aksine, mastar , kişiyi veya konularının sayısını ve hatta
etkinliği gerçekleştiren belirli bir konu olduğunu ima etmez . Bu nedenle,
Ado'nun "l'idee sözlü nue" dediği şeyi, özne ve
nitelik kategorileriyle [214]sınırlı olmayan saf bir
etkinlik temsilini iletebilir . Elbette, Bir'in katharon'a enerji vermek olduğu iddiası , belirsiz; sadece
Bir'in herhangi bir pasiflik göstermeden hareket ettiğini değil , aynı zamanda
tam anlamıyla gerçek olduğunu ve gerçekleşmemiş olasılıkları olmadığını da
gösterir. Esasen, yorumcu energein kelimesini kullanır. faaliyet, gerçeklik ve varoluşu doğrudan
ilişkilendirmek için iki anlamda: "hareket etmek" ve "gerçek
olmak".
Bu
temalar altıncı fragmanda daha da geliştirildi. İkinci hipoteze ayrılmıştır,
yani: "Fakat, bizim iddiamıza göre varlığa katılan, ancak onu yalnızca
kendi başına alan, bizim iddiamıza göre katıldığı şey olmadan, birliği akıl
yoluyla kavrarsak ne olur? - sadece bir mi olacak yoksa çok mu olacak?
(143a6-9). Müfessire göre bu soru, Bir ile Bir-Varlık arasındaki farkla
ilgilidir. Herhangi bir açıklama yapmadan, onlardan "Kendine dönemeyen
Akıl " (veya basitçe "kendine dönemeyen") ve "Kendine
dönebilen Akıl" olarak bahseder. Beşinci fragmanda ortaya çıkan Bir'in
Bir'den Var Olan'ın kökeni teorisini burada gelişigüzel geliştirdiği açıktır.
Bir-Varolanın Akıl ile özdeşleşmesi şaşırtıcı değildir. İlk Bir'i, meydana
gelmeyen veya geri dönmeyen daha istikrarlı bir Zihin formuyla özdeşleştirmek
çok daha şaşırtıcı değildir. Bu muhtemelen Bir'den gelen şeyin, Bir'de daha
yüksek bir formda önceden var olması gerektiği teorisinin bir izidir [215].
Bu
fragman, anlaşılması zor bir dizi retorik soruyla başlıyor: “Bir sayesinde
değilse bile, kendisine geri dönemeyecek bir şey olarak kendini ne sayesinde
görüyor? Ve geri dönemeyeceği yerde nasıl [kendini böyle görüyor?]
Bölünmelerinde ikisine de aynı şekilde dokunan kimdir? Düşünmenin (sonra
voowѵv) ve akla yatkın olanın (sonra ѵooѵceѵov)
olduğunu söyleyen kimdir? - farklı? Düşünen , düşünülebilir olanla
birleştiğinde ve [birleşemediğinde] kim görüyor? (XIII.1-9). Yazar hemen cevap
verir:
diğerlerinden farklı olan ve hepsini aşan ve
hepsini araç olarak kullanan bu eylemin (Evirugia), hiçbirinde bulunmamakla
birlikte hepsine aynı şekilde dokunduğu açıktır . Çünkü diğer fiillerin her
biri bir şeye sıkı sıkıya bağlıdır ve şekil ve isim olarak tamamen ona
yöneliktir ve bu [eylem] hiçbir şeye ait değildir. Bu nedenle şekli, adı, özü
yoktur. Çünkü hiçbir şeyin onun üzerinde gücü yoktur ve hiçbir şey ona biçim
vermez, çünkü gerçekten tutkusuzdur ve kendinden ayrılamaz, ne düşünce (vorjcrıç), ne akledilir, ne de özdür, ama
[herhangi bir şeyle] bağlantılı olmadığı için her şeyin ötesindedir. her şey
(ХШ.9-23).
Bu
pasaj, beşinci pasajda tartışılan saf eylemi daha da açıklamaktadır. Saf eylem,
burada karşılaştırıldığı diğer eylemlerden farklı olarak, biçimi, adı ya da özü
yoktur ve amacı olarak yöneleceği herhangi bir şey tarafından belirlenmez.
"Aynı şekilde dokunduğu" diğer eylemler, görünüşe göre önceki retorik
soruların "düşünülmesi" ve "düşünülebilir" leridir . Bu,
tek bir aşkın eylem ile onun araç olarak kullandığı eylemler arasındaki
ilişkinin, genel bir duygu ile bireysel duygular arasındaki ilişkiye benzetildiği,
alıntılandığı gibi hemen takip eden (XIII.23-XIV.4) tarafından doğrulanır .
Genel duyu, bireysel duyuların nesneleri arasındaki farklılıkları ve
benzerlikleri tanır, hepsiyle etkileşime girer (pahuyѵ Efaltestai,
"herkesi ilgilendirir" - üçüncü retorik sorunun yankısı ) ve bunları
araç olarak kullanır. Aynı şekilde, "kendine dönemeyen Akıl"ın görme
gücü, onların "saygınlık ve kudretini" aştığı ölçüde, düşünen ile
düşünülen arasındaki farktan üstündür (XIV.4, "'den alıntı). Cumhuriyet” 509b).
Ayrıca
yazar, Bir'in bir yandan (kata allo) basit olduğunu ve diğer yandan kendisinden nasıl farklı
olduğunu açıklar. Burada nihayet anlaşılır üçlüyle ve "düşünme" ile
"düşünülebilir"in özelliklerinin açıklanmasıyla karşılaşıyoruz.
birincil fikrine göre kendi başına alınan bir ve
basittir ; bu ikna gücü adına (ёѵеі^еох;
xolqlv) tarif edilemez ve anlaşılmaz olarak adlandırılmalıdır. Ancak Varlık (vnaçÇıv), Hayat ve Düşünceye göre ne tektir
ne de yalındır . Varlığa göre hem düşünmek hem de düşünmektir, ama Zihin
düşünülebilire dönmek ve kendini görmek için düşünen olmak üzere Varlıktan
ilerlediğinde düşünmek Hayattır. Bu nedenle Hayat'a göre sonsuzdur. Bunların
hepsi eylemdir: Varlığa göre bu durağan bir eylemdir (kata |LAEV ТЦV VnaQ^LV ETSESG dv ELT) D) EVEQYELa), Düşünmeye göre bu kendine dönen bir
eylemdir (elç аѵтцѵ ат^афЕіаа) ve Hayat'a göre bu,
Varlıktan kaynaklanan bir eylemdir (ek Trjç
vnaç^Eaıç EKVEvaaoa) (XIV.
10-26).
Burada
Bir'in bir tür lütuf olarak adlandırılması, [216]Plotinus'a
atıfta bulunur (Enn. VI.7.22) ve
Yorumun yazarının selefinin düşüncesinin dini yönlerine kayıtsız olmadığını
gösterir. Ancak bu pasajdaki ana yer, üçlü köken teorisi tarafından işgal
edilmiştir. Elbette belirsizdir, ancak aşağıdaki kısa özeti tamamen yanlış
olmayabilir. İlk olarak , "kendinde" alınan Bir'den ayırt edilemeyen,
basit, farklılaşmamış bir varlığa sahibiz . Kendini tefekkür etmek için Akıl
(veya Tek-Mevcut) ondan gelir. Giden ediminde Hayat, dönüş ediminde Düşünmedir.
(Görünüşe göre bu geri dönüş, benzer Aristotelesçi düşünce ve nesne özdeşliği
nedeniyle bir "kendini tefekkür"dür .) Bu nedenle zihin, bir bütün olarak
üçlü bir birlik olarak kabul edilebilir; Bir. En azından bir bakış açısından
bakıldığında işler böyledir (kata allo). Başka bir açıdan bakarsanız , Bir'i
kendi içinde ele alarak, "ana fikrine göre" (kata tt)ѵ 7T(Hotr)ѵ
іbeаѵ), diğer sudur eylemleri, Bir'in aştığı araçlardır.
Yorum
burada bitiyor. Alıntılanan son pasaj, yazar için Bir ile Var Olan arasındaki
ayrımın, Plotinus'taki Bir ile Akıl arasındaki kadar keskin olmadığını
göstermektedir . Bir'in "ilk fikrine göre" bir ve yalın olduğu, ama
"Varlığa, Hayata ve Düşünceye göre" öyle olmadığı iddiasının
sonuçlarının ne olduğunu anlamak zordur; görünüşe göre, Yorumun yazarı bir tür
iki yönlü teori formüle etmeye çalışıyor. Diğer bir sorun da Varlık, Yaşam ve
Düşünce'nin nasıl anlaşılacağıdır : üç "enerji" olarak mı yoksa tek
bir "enerjinin" üç anı olarak mı? Son cümle her ikisini de iddia
ediyor gibi görünüyor. Bu muğlaklık affedilebilir , çünkü etkinlik için hiçbir
şekilde bireyselleşmeye yönelik net kriterler yoktur.
, bir
şeyin belirli bir biçimi olarak varoluşa karşıt olarak, böyle bir Varlık
kavramı yaratma girişimi olarak önemlidir . Bu ayrımın önemi fazla tahmin
edilemez. Birinci bölümde belirtildiği gibi , Aristoteles için biçim, yalnızca
bu akıl bir şeyin bu tür bir nesne olarak varlığını belirlediği için bir şeyin
varoluş nedenidir . Aristoteles, basitleştirici şeyin varlığının , bu
haliyle varlığın bir nedeni olup olmadığını kendi kendine sormadı; varlık
sorununa böyle bir yaklaşım, genel olarak klasik antik çağa olduğu kadar ona da
yabancıydı [217]. Yorumun yazarının, saf
varlık (to eiѵai) ile türev varlık (to öv , lit. "varlık") arasındaki yenilikçi ayrımını
açıklamak için Aristoteles'in "enerji" kavramına gönderme yapması
dikkat çekicidir. Daha doğrusu, energeia terimine atıfta bulunur. sözlü biçiminde: Bir, katharon'a enerji vermektir , "saf eylem" - diğer tüm
eylemler gibi "hiçbir şeyle ilişkisi olmayan" eylem . Açıkçası,
Bir'in saf eylem olarak bu şekilde adlandırılması, Plotinus'un Bir'i kendisine
yönelik bir tür "enerji" olarak tanımlamasına çok şey borçludur.
Ancak Yorumun yazarında iki önemli değişiklik görüyoruz . O enerjiyi eşitler epai ile bir ,
böylece Plotinus'un Bir'in kendi kendini yöneten faaliyeti fikrini saf,
belirsiz Varlık fikriyle değiştirir. Ayrıca Plotinus'un Bir ve Akıl arasındaki
ayrımını, Bir'e "kendinde" veya "Varlık, Yaşam ve Düşünceye
göre" bakmanın iki yolu arasındaki bir şeye indirger. İlk durumda Bir, saf
ve belirsiz bir etkinlikten başka bir şey değilse, o zaman ikinci durumda ,
kendisini aracılığıyla bildiği Varlık, Yaşam ve Düşünce olmak üzere üç eylemden
oluşan bir dizidir .
, bir
etkinlik olarak varlık kavramı ortaya çıktı - Thomist metafizikte (tamamen
farklı bir biçimde) son derece önemli bir önem kazanacak bir kavram. İkinci
değişiklik, bazı açılardan Numenius, Alcinous ve Alexander ile bağlantılı
olarak daha önce tartıştığımız temaya bir dönüş: birinci ilkenin öz bilgisinin
dünyaya varlık ve anlaşılırlığı nasıl kazandırdığı. Bununla birlikte, Yorumun
yazarı, zihinsel öz-bilgiyi, Bir'in Varlık, Yaşam ve Düşünce çoğulluğuna
geldiği daha sonraki ve ikincil bir aşama olarak kabul eder . Bunun için
birincil olan energein
katharon'dur . ("saf
eylem"), Plotinus'un Bir'in "kendine baktığı" ve " kendini
iddia ettiği" iddialarına ilişkin Yorum'un yorumunun yazarıdır .
Bu
şemayla karşı karşıya kalan Hıristiyan yazar, anlaşılır üçlü ile Hıristiyan
Üçlemesi arasındaki benzerliği doğal olarak fark ederdi. Yorumun Yazarı bize,
zihinsel öz-bilgideki tam gelişimi açısından ele alındığında, birlikte Bir'in
kendisi olan üç eş-eşit hipostaz sunar. Bu Trinity için kabul edilebilir bir
model mi? Ve saf varlık ile türetilmiş varlık (sırasıyla "kendinde"
Bir ile ve kendini bilen olarak Bir ile özdeşleştirilir) arasındaki ayrım bir
Hıristiyan bağlamına uyarlanabilir mi? Bunlar zor ama ilginç sorular. Mariy
Victorin onlarla ilgilenmeyi üstlendi.
MARY VİKTORİN
Marius
Victorinus, Roma'da retorik öğretti ve Kutsal Yazıları okumasının bir sonucu
olarak Hıristiyanlığa geçti. Augustine, İtiraflarında (VIII.2) din
değiştirmesini anlatır; buradan Victorinus'un, Augustine'in kendi din
değiştirmesinden önce okuduğu "Platonistlerin belirli kitaplarının"
tercümanı olduğunu da öğreniriz. Bunların ne tür kitaplar olduğu bilinmemekle
birlikte, Augustine'in Neoplatonizm bilgisine bakılırsa , büyük olasılıkla
Ennead 1.6 (“ Güzel Üzerine”) ve De Regressu Animae'den bahsediyoruz. Porfiria [218]_ Boethius'un çevirisiyle
ilgili yorumu korunduğu için Victorinus'un Porphyry'nin Isagoge'sini çevirdiğini
söylemek güvenlidir . Victorinus ayrıca Platon ve Aristoteles'i tercüme etti
(kaç tanesi bilinmiyor) ve Topeka ve De Inventione üzerine yorumlar yazdı. Çiçero; ayrıca
kendi Ars
Grammatica'sını yazdı. (sadece son ikisi hayatta kaldı).
Ariusçulara
yönelik polemik incelemelerinden ikisidir : Ad Candidum (c. 359) ve Adversus Arium (yaklaşık
359-362). Bu yazılar büyük ölçüde İncil metinlerinin tefsirine ayrılmış olsa
da, felsefi pasajları çarpıcı biçimde anonim Yorum'a yakındır. Bu temelde
Pierre Hadot, Victorinus'un Porphyry'nin güçlü etkisi altında olduğunu savundu
[219]. Önceki bölümde Porphyry'nin
yazarlığına karşı verilen argümanlar, bu iddia hakkında şüphe uyandırdı ;
Yorumun Sınavın ilgili metinlerinden önce gelip gelmediği bile net değil . Yine
de Ado'nun belirttiği benzerlik gerçekten var ve ya Porphyry'nin kendisi ya da
Yorum'un yazarı (farklı insanlar olduklarını varsayarak) ya da başka bir yazar
adına Neoplatonik bir etkiye işaret ediyor. Sınav için ortak bir kaynak ve
Yorumun yazarı .
, Yeni Ahit'teki en önemli iki pasajın gelişimi olarak görülebilir . İlki,
Mesih hakkında "her şey O'nun tarafından ve O'nun için yaratıldı... ve O
her şeyden öncedir ve her şey O'nun yanındadır " diyen Kol. 1:16-17'dir [220]. Victorinus için bu, Logos
olarak Mesih'in hem her şeyin varlığının nedeni hem de kap (hazne) olduğu anlamına
geliyordu. var
oldukları yer. Bu nedenle Logos , Plotinus'un Aklını çok anımsatan "her şeyin tohumunu" içeren
gerçek Varoluş olan öv'dür. Victorinus Yaratılış 1:1'i böyle yorumlar ( In principio fecit Deus caelum et
terram), atıfta
bulunan ilke Logos'a:
"Tanrı her şeyi Mesih'te yarattı, çünkü Mesih her şeyin tohumu olarak
Logos'tur" (Ad Cand. 27.10-11).
Ama elbette Logos, yaratılış için hem fail hem de prototip rolünü yerine
getirdiği için Akıl'dan farklıdır . Varlığın tasavvur edilebilirliği önceden
varsaydığına dair Parmenides'in geleneksel inancından yararlanan Victorinus,
rolünü şu şekilde tanımlar:
"Her şeyin aracılığıyla var olduğu" bu
Logos, her şeyin özünü evrensel olarak içeren ve her şeye varoluşu için
kendisine ait olan ve ona özgü olan şeyleri veren, şeylerin evrensel gücüdür.
Demek ki Logos, her şeye kendi özelliğini verdiği için, onu sınırlıyor ve
tanımlıyor... Nitekim, eşyadaki sonsuzluğa bir sınır koyarak , her şeye bir
şekil veriyor, ona kendi varlığını veriyor ve sahip oluyor. sonsuzluğu ortadan
kaldırır, bu şeyi düşünmeye tabi kılar. Dolayısıyla O, Logos'tur, çünkü onları
yaratan ve onlara kendi varlıklarını bahşeden şeylerin kudreti O'dur . Ve
[onları] sınırlayıp kuşattığı , her şeye karşılık gelen bir form verdiği için,
O zaten var olan Varlıktır (öv) ,
çünkü O zaten belirli bir Varlık formu (esse) olacaktır (Adv. Arium IV.19.26-37) . ) [221].
Bu pasajın merkezinde öz ile
öz arasındaki karşıtlık vardır. belirsiz olan ve bu anlamda "sonsuz" olan varlık ve özün
sınırlı, idrak edilebilir varlığı. Victor, öv'ü ("Varlık") Oğul ile özdeşleştirdiği gibi , esse'yi de tanımlar. ("Varlık") orijinal, sınırsız haliyle Baba
ile:
Varoluştan (öv) ve Logos'tan önce, "Varlık" (esse) kelimesiyle ve Yunanca - EІѵаі ile
gösterilen varoluşun o gücü ve potansiyeli vardır. Bu Varlığın kendisi iki
şekilde anlaşılmalıdır. İlk olarak, evrensel ve birincil birincil (princi paliter maine) olarak, diğer her şey
için varlık buradan gelir . İkincisi, diğer her şey zaten varlığa sahip
olduğunda, yani, cins, tür veya bu türden başka şeyler olsun, onu takip eden
her şeyin varlığı olarak [anlayın]. Ancak bu ilk Varlığın kendisi, birliğe o
kadar erişilemez ki, ne tek ne de tek olarak adlandırılamaz, ancak
üstünlüğünde, tek ve tekten öncedir. Basitliğin ötesindedir ve varoluştan çok
varoluş öncesidir . Tüm evrensel [başlangıçların] evrensel [başlangıcı ],
sonsuz, sınırsız - ama yalnızca diğer her şey için, kendisi için değil - ve bu
nedenle biçimden yoksundur ... Bu nedenle, Mevcut değildir (dog öv), çünkü Var olan, kesin, anlaşılır,
bilinebilir bir şeydir (Adv. Arium IV.
19.4-21).
elvcu'yu sonra da öv'ü
karşılaştırıyor Açıklama'da
nasıl yapıldığına çok yakın, ancak özellikle biçim ve anlaşılırlıkla ilgili
olarak çok daha ayrıntılı bir tedavi sunuyor . İlginç bir şekilde, öv in esse'nin herhangi bir katılımına izin vermiyor , Yorumda
ifade edilen bakış açısıyla doğrudan çelişen. O da hiçbir ipucu yok ve bu öv, Tefsir'deki Bir ve Bir-Var olarak, bir
şekilde farklı bakış açılarından görülen aynı gerçekliktir. Birinci ve
ikincinin sırasıyla Baba ve Oğul ile özdeşleştirildiği göz önüne alındığında ,
böyle bir görüş, modalizm sapkınlığıyla eşdeğer olacaktır.
O halde
es oranı nedir ? ("Varlık"), Baba nedir ve öv ("Varlık"), Oğul hangisidir?
Cevap, Yeni Ahit'ten başka bir pasajdır - Yuhanna İncili'nin açılış sözleri: In prin cipio erat verbum, et
verbum erat apud Deum ("Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı ile birlikteydi"). Victorine
için fiil ,
elbette Oğul'dur ; harika olan şey, ilkenin her şeyin başlangıcı olan Baba olmasıdır
. Evangelist John, kelimenin "başlangıçta" ve "Tanrı ile"
("Baba'nın bağrında", 18. ayet) olduğunu söyleyerek , "başlangıçta"
- yani ontolojik öncelik sırasına göre - Oğul potansiyel olarak Baba'da
mevcuttur. Bu potansiyel öv, gerçek öv
olarak görünür ve böylece
Logos olur. Logos'un şu bv olduğunu söylemek, Logos'un kaynağının herhangi bir
mutlak anlamda var olmayan (o pf] bv)
olduğunu söylemek anlamına gelmez, sadece onun varoluş tarzının var olandan
farklı olduğunu söylemektir. bv'nin özelliği.
super sonra
bv) üstünde olan o Varolmayan nedir ? O, varlık (bv) veya yokluk ( pf] bv) olarak değil, aynı zamanda hem Var
(bv) hem de Yok (nop bv) olduğu için cehaletle bilinen O'dur. , Var'ı (o
bv'yi) kendi kudreti ile zahir eden ve doğuran... Doğrusu, Var'dan ( supra that bv) üstün
olan, gizli olandır (absconditum
that bv). Ve gizli tezahürün bir nesli vardır, çünkü potansiyel olarak Var
olan (potentia bv)
gerçek Varolanı (operasyone
bv) doğurur . Sonuçta hiçbir şey sebepsiz doğmaz. Ve eğer Tanrı her şeyin İlk
Sebebi ise, aynı zamanda Var Olan'ın (övtoç) doğumunun da nedenidir ve Var Olan'dan (bѵ'ye) daha yüksek olmasına
rağmen , Babası olarak yine de Var Olan'a (vicinus tf bѵti) yakındır. ve
Ebeveyn. Ne de olsa hamile bir kadının bile kendi içinde doğurması gereken
gizli bir şekli vardır ... Öyleyse, Tanrı'nın içinde saklı olan neydi? Mevcut
(to bv), gerçekten Var olan (verum to bv), hatta Evrensel varlık türünü aşan Önceden Var
Olan'dan (lrobv) başka bir şey değil [sırasıyla] gerçekten var olan tüm
şeyleri aşar (övtcoç)
. bѵta); ve Eyleme
geçen kudretle Vardır (A d Cand. 14.1-25).
sonuçta var olanın nedende örtük ya da üstü örtülü olarak bulunması
gerektiğini savunur . Nesli "gizli şeylerin tezahürü" olarak
anlayarak, Baba ve Oğul ilişkisini kısaca yorumlar. ve bv,
kudret ve eylem arasındaki ilişkinin bir durumu olarak , yani olasılık ve
gerçeklik [222].
Logos'u var olan (bv) olarak adlandırmak tamamen uygun değildir, çünkü bu
bizi Logos'u durağan ve hareketsiz bir şey olarak düşünmeye sevk eder .
Victorinus, Logos'un veya bv'nin özünde aktif olduğu konusunda ısrar ediyor. O,
"bir tür aktif baba gücüdür (patrica activa quaedam potentia), hareket halinde olan ve hareket halinde (in actu) olmaya
hazır olan, ve
potansiyel olarak değil"; o "hareket halinde olan ve olasılıkta
olduğu şeyi hareket halinde olmak üzere düzenleyen etkin bir kuvvettir" (Ad Cand. 17.2-9). Oğul'da var olan, Baba'da önceden var olduğundan, özün kendisi kadar dahili olarak aktif olmalıdır. Aradaki fark ,
Baba'nın eyleminin aktif bir dinlenme olarak içe yönelik olması, Oğul'un
eyleminin dışa yönelik olması ve hem varoluşa doğru kendi hareketinden hem de
yaratıcı eyleminden oluşmasıdır. (Viktorin bu iki yön arasında neredeyse hiç
ayrım yapmıyor, çünkü Oğul bir şekilde zaten "her şeyin tohumunu"
içeriyor.) Doğrular için Victorin şöyle yazıyor:
Baba [Oğul'dan] daha büyüktür, çünkü O'na her şeyi
vermiştir ve Oğul'un kendisi için hem varlığın hem de belirli bir varoluş
biçiminin Nedeni vardır. Etkin olmayan bir eylem olduğu için de daha büyüktür (actio inactuo sa); çünkü böyle bir
eylem, zorluktan uzak ve tarafsız olduğu, her şeyin kaynağı olduğu, dingin
kaldığı, kendini mükemmelleştirdiği ve hiçbir şeye ihtiyaç duymadığı için daha
mutludur. Öte yandan Oğul, O'nun varlığını alır ve eylemden eyleme geçerek (in quod est agere ab actione
procedens), ve eylem
yoluyla mükemmelliğe ulaşmak, var olan her şey haline gelerek dolgunluk haline
gelir (Adv. Arium 1.13.9-16).
İçsel
bir eylem olarak Baba ile dışsal bir eylem olarak Oğul arasındaki farktan
bahseden başka bir metinde , İncil'deki kökleri daha net görüyoruz:
Her şeyden önce var olan potansiyel Başlangıçtır ve gerçekten
Var olandan (bv) önce vardır... Kutsal Yazılar ve ortak bilinç, Tanrı'nın var
olduğunu ve O'ndan önce hiçbir şeyin olmadığını söyler (ante ipsum nihil esse), ve O hem varlıktır (esse) hem de
eylemdir (operari). Bu Tanrı'ya, [O'nun] eylemi (actione ) nedeniyle var olan her şeyin
Kökeni olduğunu itiraf ediyor ve tapıyoruz. ve eylemden önce henüz mevcut değil.
Çünkü Tanrı'yı, "Başlangıçta Tanrı gökleri ve yeri yarattı " ve aynı
zamanda melekleri, insanı ve gökte ve yerde olan her şeyi yarattığı gibi,
eylemde bulunduğunu biliyoruz. Bu nedenle O, gerçek ve tek Tanrı'dır, çünkü hem
güçte hem de eylemde Tanrı'dır (potentia et actione), ama sadece içeride (inte), tıpkı
Mesih'in güç ve eylemde [Tanrı olduğu] gibi, ama zaten dışsal ve tezahür
ettirilmiş (foris et
aperta). Bu
nedenle, Baba Tanrı ilk eylemdir ve ilk varlık ve özdür ve birincil Varlıktır
(bv'ye ), eylemiyle Kendisini oluşturur (Adv. Arium 1.33.8-25).
Nihayetinde, hem Baba hem de Oğul ve özdür. ve operatör (veya yaş yeniden). Aradaki fark,
Baba'nın öz olmasıdır. orijinal ve mükemmel, ancak yalnızca gizli
veya içsel bir şekilde yaşlanıyor ; Oğul öz ikincil ve türev
anlamda, ancak başlangıçta tezahür etti ama - agere. Quiz'e göre bu ortaklık, Baba ve Oğul'un farklı olmalarına rağmen
aynı özden oldukları şeklindeki ana tezini savunmasının temelini oluşturur . “Baba
ve Oğul aynı töze sahiptir (orooiotoi), çünkü Baba eylemdir (agere) olmasına göre (esse), ve Oğul, eyleme (agere) göre varlıktır (esse) . Her
biri, O'nun ne olduğuna göre, en geniş ölçüde O'na sahiptir. Öte yandan varlık,
eylemden önce gelir. Ve Varlık, Baba'dır ve Baba, büyük ölçüde, içinde eylemin
potansiyel olarak (inest
eylem potansiyelleştiricisi) olduğu Varlığın kendisidir. Buna karşılık eylem, daha sonra
olduğu için , Oğulluğunu ilk Varlıktan (esse) alan Varlıktan daha geç olan Oğul'dur. eylem yoluyla (agere)" (Adv. Arium 1.20.12-20).
Bir iç faaliyet olarak Baba ile bir dış faaliyet olarak Oğul arasındaki
ayrım, Victorinus'un Plotinus'un iki eylem teorisini uyarlamasıdır [223]. Elbette bu iki teori her
konuda örtüşmüyor . Victorinus'ta bu ayrım evrensel değildir , çünkü duyular
alanında etkinlik ya da oluşum sorunuyla ilgilenmez ve ilahi yaşamla ilgili
olarak bile Kutsal Ruh'un alayı söz konusu olduğunda bu ayrımı kullanmaz.
(kısaca göreceğimiz gibi). Ayrıca, dışsal eylemin gerçekte içsel eylemden daha
düşük olduğunu vurgulamaz, çünkü Oğul'un Baba'ya göre belirli bir ikincil
konumunu kabul etmesine rağmen, bunların birlikte tözselliğini çok daha güçlü
bir şekilde vurgular. Ancak bu farklılıklara rağmen, Plotinus'un ana temaları
burada mevcuttur: farklılık, benzerlik ve kalıcı ontolojik bağımlılık.
Victorinus'un Baba'ya atfettiği içsel faaliyet ile Plotinus'ta Bir'in
"kendine bakması" ve "kendini öne sürmesi" arasında da
çarpıcı bir benzerlik göze çarpmaktadır . Baba'nın içsel faaliyeti, Bir
hakkında söylenenleri çok anımsatan bir tür zihinsel olmayan kendini
gerçekleştirme olarak ortaya çıkıyor. Plotina Victorinus, ikinci hipostazın
kökenini açıklamak için bu faaliyetin özel doğasına atıfta bulunduğunda (iki
eylem teorisinin iddia edilen evrensel uygulanabilirliğine değil) daha da ileri
gider . Çok dolambaçlı bir şekilde açıklıyor:
[Baba'ya özgü] bu hareket dışa doğru
yönlendirildiğinde - ve dışa doğru yönlendirilmek - bir hareket veya hareket
olmak, yani daha doğrusu irade etmek, görmek, düşünmek veya kendini bilmek; ve kendine
bakan kendini gördüğünde, ikili olarak var olur ve aynı zamanda hem gören hem
de gördüğü olarak, gören olarak ve kendini gördüğü ölçüde gördüğü olarak tasavvur
edilir; dolayısıyla bu dışa dönüş, doğum veya varoluştur (foris genitus vel exsistens), ne olduğunu
bilmek için dışa dönük; - sonuç olarak, eğer bu hareket dışa doğru
yönlendirilirse , o zaman doğar; ve eğer doğurulursa, bu Oğul'dur (Adv. Arium Sh.2.44-51).
Plotinus
ile aynı fikirde olan Victorinus, öz-yönetimli düşünmenin bir tür dualite
gerektirdiğine inanıyor. Yine de, Baba'nın böyle bir zihniyeti var. O, basit
kalsa da böyle düşünme yeteneğine sahiptir , çünkü buna içsel olarak veya
"Kendisinde" değil, Oğul'da sahiptir . Kendini tefekkür ederek ve
Kendisini kavrayarak Baba iki olur - Baba ve Oğul. Buradan -Victorinus açıkça
böyle bir sonuca varmasa da- Oğul Baba'nın sureti olduğuna göre, Baba olan
içsel hareketin de bir tür kendini gerçekleştirme olması gerektiği sonucu
çıkar. Ancak , Bir'in "kendini kendi üzerinde öne sürdüğü" zaman
olduğu gibi, özne ve nesne ikiliğini aşması gerekir .
Bu yorum
doğruysa, Victorinus'un özden
ne kastettiğine dair önemli bir ipucu veriyor. Baba öz, ve O
aynı zamanda bir tür içsel faaliyettir; açıkçası o zaman esse bir tür aktivitedir . Böylece, bu
etkinliğin tam olarak zihinsel olmayan bir öz-bilgi olduğu, içinde Evlat'ta
elde edilen mükemmel zihinsel öz-bilginin gizlendiği bir etkinlik olduğu
ortaya çıkar . Bu, Victorinus'un anlaşılır üçlüyü kullanma biçimiyle
doğrulanır. Oğul'un doğuşunun yukarıdaki tanımı, Oğul'un Baba'nın kendi
kendini düşüneni, O'nun akıl sahibi olduğunu ima eder. Quiz'in daha düşünceli bir görüşü, Baba'nın kendi
kendine düşünmesinin, yalnızca düşünmeyi değil, yaşamı da içeren üçlü bir
yapıya sahip olduğu ve tam anlamıyla, intellegere olanın Kutsal Ruh olduğudur. Oğul canlı iken. Yuhanna 16:14 hakkında yorum
yapan Victorinus, "Beni yüceltecek, çünkü benim olanı alıp size
bildirecek" diye yazıyor Victorinus:
O, "Benimkinden alacak" der, çünkü Mesih
ve Kutsal Ruh tek bir harekettir, yani aktif eylemdir (actio agens). Ve Hayat (vivere) olmadan
önce , ama Hayattan (vivere) Düşünme (entellegere) ilerler . Aynı zamanda Mesih Hayattır (vi vere), ve Ruh Düşünüyor
(intellegere). Bu nedenle Ruh,
Mesih'ten ve Mesih'in kendisi de Baba'dan alır (Adv. Arium 1.13.36-41).
vivere ile ilk kez
özdeşleştirilmesidir , ve
intelligere ile Ruh . Burada
Victorinus daha fazla açıklama yapmaz, ancak bu tanımlamanın önemi, Kutsal
Ruh'un alayını açıklamak için Baba'nın kendi kendine düşünmesinin üçlü yapısına
atıfta bulunduğunda ortaya çıkar.
Ruhun kendisi harekete geçtiğinde, yani hareket
halinde olan mükemmel Yaşam kendini, yani gücünü (potansiyeli) görmek istediğinde, bu, Baba
anlamına gelir, o zaman doğum denilen ve doğum olarak adlandırılan tezahürü
gerçekleşti ve bu nedenle dışarıda var olur. Aslında her bilgi, bilgi olduğu
ölçüde, bilmek istediği şeyin dışındadır... Yani, zamanın anlamından yoksun bu
"zaman"da, sanki Varlık (esse) olandan geliyormuş gibi, gözlem için ne idiyse (çünkü oradaki her hareket bir
özdür), farklılık doğdu ve hemen özdeşliğe geri döndü ... Böylece, herhangi bir
azalmaya uğramadan, bütün her zaman Bir olarak kalır ve iç birliği en büyük
gücü baba kudretinden almıştır. Böylece Kutsal Ruh, Baba'nın yansıması, yani
kişinin kendi bilgisi olan ilk içsel harekettir. Çünkü ön bilgi bilgiden önce
gelir. Bu nedenle, bu doğal bilme biçimine göre, düşünme kendini dışsal olarak
gösterdiğinde (foris
effectam intelligentiam), Hayat olan bir Oğul doğdu - daha önce Hayat olmadığı için değil, ama dışa
dönük Hayat büyük ölçüde Hayat olduğu için, çünkü Hayat hareketten oluşur (Adv. Arium I.57.9-33) [224].
Burayı
şöyle yeniden anlatabiliriz. makale tam olarak bir tür
hareket olduğu için Yaşam, yani Oğul olarak ortaya çıkan kendini bilme
dürtüsüne sahiptir . Bu dürtü daha sonra kaynağına geri döner: "fark,
doğduktan sonra hemen özdeşliğe geri döner." Böylece, bu kaynağı bilir ,
Bilgi olur, yani Kutsal Ruh. Açıkçası, bu açıklama , Parmenides üzerine anonim
Yorum'daki Bir-Varlığın Bir'den kökeninin tanımını çok anımsatıyor . Ama bizim
için en önemli şey, çünkü esse yaşam üretir _ ve entelektüel, zaten (Quiz'in
mantığına göre) bunları gizli bir şekilde içermesi gerekir. Bu yine
Victorine'in özü anladığını
gösteriyor , bir tür
yaşam ve kendini tanıma olarak Baba'dır, ancak "içeride" olanlar ve
dışarıda olmayanlar, yani tezahür etmeyenler.
energein katharon teriminin daha da inceltilmiş
halini görüyoruz. isimsiz
bir yorumdan Şimdi energein
öz oluyor Oğul'da bulunan
tüm belirlenmiş ve sınırlı Varlığın (öv) geldiği Baba'nın sonsuz ve sınırsız varlığı . Böyle bir yazı "Varlık" hiçbir şekilde varoluşun durağan bir koşulu olarak
anlaşılmaz; varlığın yanı sıra yaşamı ve düşünmeyi dolaylı olarak içeren, içsel
olarak yönlendirilen bir tür faaliyettir . Kendini düşündüğünde, kendini olduğu
gibi gösterir, esse,
vivere üçlüsüne yol açar. ve intelligere , Baba, Oğul ve Kutsal Ruh. Tuhaf görünse
de, tüm Yeni-Platoncu katmanlara rağmen, kendimizi Aristoteles'in ana hareket
ettiricisinin öz-düşünme özelliğinden pek de uzak olmayan bir yerde buluyoruz.
İlahi öz-düşünme, mükemmel
bir etkinlik olarak kalır , gerekli yapısı sayesinde dünyanın
anlaşılır düzenine ve çoğulluğuna yol açan, diğerlerinden önce gelen bir
etkinlik .
OKULASTİK'E
GEÇİŞ
Victorinus'un
sonraki filozoflar üzerindeki doğrudan etkisi önemsizdi. Victorinus'un
"Arius'a karşı diyalektik bir tarzda ve [içerik olarak] o kadar belirsiz
kitaplar yazdığını ve eğitimli insanlar dışında kimse tarafından
anlaşılmadıklarını" belirten Jerome'un tepkisi tipiktir [225]. Augustine şüphesiz
Victorinus'u okudu ve onun etkisi herhangi bir yerde bulunacaksa, bu
Augustine'in De Trinitate
adlı incelemesindedir. ("Üçlü Birlik Hakkında"). Bununla birlikte, bu çalışmada
Augustine, Teslis'e anlaşılır üçlü yaklaşımdan kaçınır ve yarı-Aristotelesçi
kalıcı ilişkiler teorisini tercih eder . Augustine'in insan ruhunda bulduğu
Teslis analojileri, Victorinus'a en yakın olanıdır, çünkü Victorinus aynı
zamanda Teslis ile ruhun yapısı arasında da yakından bağlantı kurar (Adv. Arium 1.61-64).
Bununla birlikte, Augustine'in çok farklı analojileri vardır ve neoplatonik
eylem kavramına başvurmaz. Ortaçağ yazarlarına gelince, büyük ihtimalle Quiz'i
biliyorlardı ama çok az okuyorlardı. Trinity ve triad esse, vivere arasındaki
analojisi ve zeki ruhta, Alcuin'in Dicta Albini adlı etkili çalışmasında
yeniden üretildi, ama pek
bir etki yaratmadı [226].
Victorinus'un
etkisinin en önemli şefi Boethius'du. Boethius'un Victorinus tarafından yapılan
Porphyry'nin Isa goge
çevirisini ve Cicerone'nin Topeka'sı üzerine derlediği yorumu
okuduğu ve Boethius'un teolojiye olan ilgisi göz önüne alındığında,
Boethius'un büyük olasılıkla Victorinus'un Arian karşıtı yazılarını okuduğu [227]biliniyor . Geleneksel olarak De Hebdomadibus olarak
bilinen üçüncü teolojik incelemesinde ("Haftalarda"), Boethius özler arasında çok etkili hale gelen ayrımı yoğun bir
biçimde çizer. ve
"nedir" (id
quod est). Aşağıdakilerin
en önemlileri olduğu bir dizi aksiyom önerir :
2. Çeşitli [şeyler] - olmak (esse) ve nedir (id quod
est); varlığın
kendisi (ipsum esse) henüz yememek (nondum
est); tersine,
nedir (id quod est), vardır ve vardır
(oluşur), varlık biçimini
almış (forma essendi).
3. Nedir (id quod est), bir şeye
dahil olabilir; ama varlığın kendisi hiçbir şekilde hiçbir şeye dahil olamaz :
çünkü katılım, bir şey zaten var olduğunda gerçekleşir; ama bir şey ancak
varlık (esse) aldığında olmaya başlar .
4. Nedir (id quod est), kendisinin
dışında bir şeye sahip olabilir; ama varlığın kendisinde kendisinden başka
hiçbir şey yoktur.
6. Bütün bunlar (omne quod est) varlıkla ilgili (esse), olmak ve başka bir şeye katılmak, bir şey olmak. Böylece , nedir (id quod est), varlıkla ilgili (esse), olmak; ama başka bir şeye dahil olmak için var.
7. Basit olan her şey için, varlığı (esse) ve o (id quod
est) birdir .
8. Tüm karmaşık varlıklar için (esse) ve kendisi (ipsum
est) farklı [ şeylerdir] [228].
Bunun,
Quiz'deki esse ile aynı ayrım olduğuna
dair herhangi bir şüphe olabilir mi? ("Varlık") ve öv ("Varlık")?
Quiz "esse" için
bunu hatırlayın iki
şekilde anlaşılmalıdır. Birincisi, özün aktığı evrensel ve birincil birincil olarak diğer her şey
için" (Adv. Arium IV. 19) - ve bu
ikinci öz cins ve türlerin yanı sıra somut şeyler
haline gelir . Sınav için "öv bir özdür , belirli
bir biçim tarafından belirlenir ... Çerçevelenen bir özdür , biçim esse'nin
yaptığı şeydir bilinebilir" (Adv. Arium II.4.14-19
). Bu, Boethius'un "varlığın kendisi (ipsum esse) " iddiasıyla tutarlıdır. henüz yemek yemeyin; tersine, olan (id quod est), vardır
ve vardır (consistit), varlık biçimini
almış olmak (forma
essendi)” (aksiyom 2). Burada forma essendi, genel bir "varlık
biçimi" değil, daha çok herhangi bir varlığa belirli özelliklerini veren
somut bir biçimdir . Victorinus ayrıca Boethius'un "varlığın
kendisinde kendisinden başka bir şey yoktur" ve "basit olan her şey
için varlığı (esse) ve ne olduğu (id quod est) birdir
" şeklindeki iddialarını anlamamızı sağlar . Mesele şu ki, basit
bir şeyin somut varlığı, evrensel varlık ile aynıdır; hiçbir biçim esse'yi kısıtlayamaz ve dolayısıyla onu jenerik
esse'den farklı bir şey yapamaz [229].
id quod est'i kabul
ettiğinde Quiz'den farklıdır. katılımcı öz (aksiyom 6).
Boethius id quod
est'in kökenini tanımlamadığı için esse'den , ilişkilerini eyleme dönüşen daha dinamik bir
olasılık modelinden ziyade statik bir katılım modeline göre anlaması şaşırtıcı
değildir . Diğer bir fark, Boethius'un id quod est'i dikkate
almamasıdır. esse dışında
bir hipostaz olarak . (Bu
nedenle orijini tarif etmez.) Boethius'a göre id quod est , somut tözlerin
kollektif olarak değil, dağıtımsal olarak alınan varlığıdır ; bu,
Ado'nun belirttiği gibi, "au
concept general d' etant,
commun â tous les etants " a karşılık gelir. [230]Boethius'un
teslis teolojisi üzerine değil de genel ontoloji üzerine bir risale yazdığı
akılda tutulursa, bu ikinci fark oldukça doğaldır. Sonuç olarak, Victorinus'un
spekülasyonları, tabiri caizse, gökten dünyaya indirildi ve esse ile öv arasındaki ayrım , duyulur tözün metafizik analizine
dahil edildi.
Quiz'in
Boethius için bir kaynak olarak önemi ilk kez Pierre Hadot tarafından 1963'te
çığır açan bir makalede kabul edildi [231].
O zamana kadar, özün olağan yorumu De Hebdomadibus'ta esse'nin bir öz veya biçim olduğu ve
id quod est'in somut bir madde olduğuydu . Büyük istisna
Aquinas'tı; ne Victorinus'u ne de diğer Neoplatonik öncülleri bilmeden, burada
açıklanana çok yakın bir yoruma varması [232]dikkat
çekicidir . Görünüşe göre Ado , "son genie philosophique le guide et lui fait approfondir par
intuition les formulas de Voyose" (" felsefi dehası
tarafından yönlendirildi ve Boethius'un [233]formülasyonlarını
sezgisel olarak derinleştirdi ") diyerek ona yalnızca itibar veriyor .
Ado'nun araştırmasına bir yan not olarak, Boethius'un Victorinus'un
neoplatonizmi ile ortaçağ skolastikçiliği arasında bir köprü görevi gördüğünü
söylemeyi mümkün kılan başka bir noktayı not edebiliriz. De Hebdoma dibus'un sonuna
doğru "Tanrı'nın varlığında (esse) " olduğunu belirtir ve eylem (agere) ayrıca bakire... Ama bizim için (esse) ve oyunculuk (agere)
iki farklı şeydir , çünkü bizler basit değiliz.”
Boethius'un zamanında, Tanrı'nın basitliği kavramı Hıristiyan teolojisinde iyi
bir şekilde yerleşmiş olsa da, Boethius bu basitliği varlık ve etkinliğin
Tanrı'sındaki [234]özdeşlik açısından açıklayan
ilk kişi gibi görünüyor . Bunu yaparken, bir bütün olarak İlahi Varlık'a şu
fikri genişletti:
Baba ve Oğul hakkında bilgi yarışması. kimlik yazısı ve yaş Tanrı'da,
ortaçağ ilahi basitlik doktrininin ayrılmaz bir parçası haline geldi [235].
Boethius
hiçbir şekilde skolastisizm için neoplatonizmin tek şefi değildi. Sonraki
bölümlerde Proclus ve Areopagite Dionysius hakkında daha fazla konuşacağız;
şimdilik, hiçbirinin Test'ten veya Parmenides Üzerine Anonim Yorum'dan herhangi
bir etki göstermediği ve bu ve önceki bölümde tartıştığımız ana konulara
değinmediği belirtilmelidir. Araplar bir başka çok önemli nüfuz kanalıydı.
Plotinus'un Orta Çağ üzerindeki nispeten doğrudan etkisinin burada aranması
gerekir, çünkü Araplar Enneads'ın bir çevirisine sahip olmasalar da, Enneads
IV-VI'dan "Aristoteles'in Teolojisi" başlığı altında uzun uzun
yeniden anlatımlara erişimleri vardı . . Bu metinler, dokuzuncu yüzyılın
ortalarında bir zamanlar Yunanca orijinalinden (artık kayıp) Arapçaya çevrildi
ve İslam ve Yahudi felsefesi üzerinde muazzam bir etkisi oldu [236]. Garip bir şekilde, bu
açıklamalar Latince'ye ancak 1519'da, Enneads'in çevrilmesinden yirmi yedi yıl
sonra çevrildi. Bizim açımızdan, bu metin bir hayal kırıklığı hissine neden
oluyor. Gerçekten de Tanrı'dan saf gerçeklik (al-fi'ii al -mehd) olarak
bahsediyor , “Amel
yaptığı zaman sadece kendisine bakar ve aynı zamanda fiillerini de yapan”
(III.47) hakkında. İnceleme ayrıca, doğayı, Ruhun kaynağını düşünerek harekete
geçtiğinde ortaya çıkan Ruhun etkinliği ve görüntüsü olarak tanımlayan
Plotinus'u takip eder (X. 13-16). Ancak bunlar oldukça kabataslak ifadelerdir;
Bu metin, Ruh'u Zihnin bir etkinliği olarak, Zihni Bir'in bir etkinliği olarak
tanımlamaz ve kaynaklandığı dış eylem ile iç eylem arasında ayrım yapmaz [237]. Arapça konuşan okuyucular,
Ennead V.4'ün oldukça doğru bir açıklamasını içeren Epistle on Divine Science
adlı Ennead'ın bölümlerinin başka bir tefsirinden iki eylem teorisi hakkında
daha fazla bilgi edinebilirler . Bununla birlikte, bu metin hiçbir zaman Aristoteles'in Teolojisi kadar
popüler olmadı ve modern bilim adamları, el yazmasının Kahire'de bulunduğu 1941
yılına kadar onun varlığından haberdar olmadılar.[238]
[239].
Bütün
söylenenler göz önüne alındığında, ele aldığımız dönem ile skolastisizmin daha
sonra yeşermesi arasında yalnızca Boethius'un önemli bir bağlantı olduğunu
kabul etmek gerekir. Görünüşe göre en ilginç ve orijinal olanların çoğu, energeia teriminin
dönüşümüne tanıklık ediyor. Plotinus ve takipçilerinde, basitçe kaybolur. terim ne zaman bitti Thomas Aquinas'ın çalışmasında felsefi sahnede yine önemli bir yer aldı, bu
zaten yeni dönemin çıkarlarının ve koşullarının etkisi altında gerçekleşti.
Bunu dokuzuncu bölümde konuşacağız. Şimdi "enerji" kavramının öze
götüren şeye kıyasla tamamen farklı bir yönde geliştiği Doğu geleneğine dönelim
.
Bölüm 6
Yukarıda
adı geçen filozofların ortak özelliği, onlar için energeia Tanrı'nın özel bir dini önemi yoktu . Elbette
felsefi bir anlamı vardır, çünkü dünyanın varlığı ve imajı bu kavramın ışığında
anlaşılmalıdır. Bununla birlikte, Tanrı'yı bilme dini arayışında hiçbir rolü
yoktur . Aristoteles, ikincisine en yakın olanıdır, buna göre, ilahi
spekülasyon faaliyetine katılarak "mümkün olduğunca ölümsüzlüğe yükselmek
gerekir" (Nic. Eth. X.7-8). Bununla
birlikte, bu durumda Aristoteles, Tanrı ile birliğe girmenin bir yolu değil,
yalnızca içimizdeki en iyiye uygun bir yaşam sürdüklerinde mutluluğa ulaşmanın
bir yolu anlamına gelir. Ve bu konuda "enerji" kavramına pek
başvurmuyor. Spekülasyon, Neoplatonistler için de önemliydi, ancak onu ilahi
"enerji" ile de ilişkilendirmediler ; dahası, onlar için en yüksek
anlamda ilahi "enerji" düşünme ile bağlantılı değildir.
"Enerji"
kavramının dini düşüncedeki rolü hakkında bilgiyi başka yerlerde aramak
gerekir. Bu araştırmalar bizi MS 1. yüzyıldan itibaren ve sonraki yüzyıllarda energeia teriminin özel bir
yer tuttuğu ve ilginç bir evrim geçirdiği sonucuna götürür . 4. yüzyılda, hem
paganlar hem de Hıristiyanlar, dini yaşamlarını ilahi "enerjiye"
katılmanın bir yolu olarak algılarlar. Bunu yaparken, öncelikle spekülasyondan
değil, ister sihir, teurji, ister inanç ve itaat olsun , bir tür pratik
faaliyeti ve bazen, belki de bu dört unsurun hepsinin bir kombinasyonunu
kastediyorlar. Elbette bu durumlarda ilahi "enerji" anlayışı, yukarıda
ele aldığımız kavramlardan farklıdır. Dini yazarlarla bu terim, "aktif
güç" veya "kozmik güç" ve ardından "enerji" gibi yeni
bir anlam kazanır ve eylemin bir özelliği olarak değil (Helenistik yazarlarda
olduğu gibi), ancak bir güç kaynağı olarak anlaşılır. biri katılabilir .
Başlangıçta böyle bir anlayış, metafizikten bağımsız olarak az çok kitle
düzeyinde ortaya çıkar, ancak Iamblichus ve Proclus'un yazılarında geniş
kapsamlı sonuçları olan felsefi alana dahil edilir.
ERKEN HIRİSTİYAN
EDEBİYATI
, insan
belagatinin başarısının Tanrı'nın "enerjisine" atfedildiği MS 2.
yüzyıla ait bir Yahudi metni olan Philocrates'e Mektup'tan bahsettik . Bu
geçerken söylenmiş bir söz olsa da, muhtemelen ilahi "enerjinin"
eyleminin bir bütün olarak dünyayla sınırlı olmayıp insan ruhunun kendisine
kadar uzandığını ilk kez temsil ediyor. Aynı eğilim , Süleyman'ın Bilgeliği
kitabı olan Helenistik Yahudiliğin sonraki metninde de görülebilir . Orada ilahi
Bilgeliğin şu tanımını buluyoruz :
O, Tanrı'nın gücünün nefesidir ve Her Şeye Gücü
Yeten'in görkeminin saf fışkırmasıdır : bu nedenle, ona murdar hiçbir şey
girmeyecektir. O, sonsuz ışığın parlaklığından ve Tanrı'nın eyleminin (Trjç toi Ѳsóѵ cvcçycıaç) saf bir aynası ve O'nun
iyiliğinin imgesidir. O birdir, ama her şeyi yapabilir ve kendi içinde kalarak
her şeyi yeniler ve nesilden nesile kutsal ruhlara geçerek Tanrı'nın dostlarını
ve peygamberleri hazırlar (7:25-27).
Bilgelik
ikili bir rol üstlenir: "her şeyi yeniler" (kendisi aynı anda
herhangi bir heyecan yaşamaz) ve kutsal ruhlara girerek onları "Tanrı'nın
dostları ve peygamberler" yapar. Bilgelik burada ilahi "enerji"
ile özdeşleştirilmese de, onun "saf aynası "dır. Bunun tam olarak ne
anlama geldiğini söylemek zor. Origen, bu pasajda atıfta bulunulan
Önbilgelik'te ilahi Logos'u görür ve bunun, Baba Tanrı ve Sözü'nün tüm
işlerini birlikte yapması anlamında Tanrı'nın etkinliğinin bir aynası olduğuna
inanır.[240] [241].
Bilgelik ayrı bir kişi olarak anlaşılmasa bile bu yorum korunabilir ; Sonuç
olarak, Tanrı'nın tüm eylemleri bilgeliği ortaya koyduğundan, ilahi Bilgelik
veya Logos, Tanrı'nın yaptıklarını yansıtan bir tür aynadır.
Hristiyan
Kutsal Yazılarına dönersek, Havari Pavlus'un "enerji"den söz eden ve
oldukça sık konuşan [242]tek Yeni Ahit yazarı olduğunu
görürüz . Yukarıdaki pasajda Bilgeliğin oynadığı kozmik ve kişisel iki rol ,
aslında Pavlus tarafından ilahi "enerjiye" atfedilir. Kozmik düzeyde,
Paul eylemden (eveqyelol) söz eder, Tanrı bununla "her şeyi kendisine tabi
kılar" (Filipililer 3:21) ve Mesih'i ölümden diriltme eylemiyle (Efesliler
1:19-20). İnsan ruhlarında meydana gelen eylemlerden bahseden pasajlar çok
daha karmaşıktır. Efesliler'de Pavlus, Kilise'yi başı Mesih olan bir beden
olarak tanımlar . "Karşılıklı olarak bağlayıcı tüm bağlar aracılığıyla
oluşan ve çiftleşen tüm bedenin, her bir üyenin ölçüsündeki
eylemiyle ( eveqyelccv) , kendisini sevgide inşa etmek için bir
artış aldığı " Mesih'tir, der. (Ef 4:16) . Burada "her üye",
Kilise'nin her bir bireysel üyesidir, ancak her birinin etkinliği yalnızca
bireysel değildir: aynı zamanda, bir bütün olarak Mesih'in verdiği yöne
yönelmiş olan vücuttaki bazı organların etkinliğidir . Dolayısıyla her
bireyin etkinliği, bütünün büyümesine katkıda bulunduğu ölçüde, aynı zamanda
ilahi bir etkinliktir; Tanrı, insan failinin içinde ve onun aracılığıyla
çalışır, Kilise'ye rehberlik eder, "kendini sevgide yaratır."
İnsanda
iş başında olan ilahi "enerjinin" başka bir tanımı Pavlus'un kendisi
ile ilgilidir. Kendisinden şöyle söz ediyor: " O'nun [Mesih]'in [Mesih]
gücü [kelimenin tam anlamıyla "enerjisi"] ile bende güçlü bir şekilde
hareket ederek çabalıyorum (dYûJViCopiEvoç
kata tr]ѵ eveqy £LCCV аѵтоѵ xqv eveqy ov R £VT
] v £V Ф°' 1
£V övvdpEi)" (Kol
1:29). İşte ilahi enerji iki farklı
işlevi yerine getirir. Pavlus'un kendisinde çalışır, onu dönüştürür, öyle ki bu
bakış açısından o, Tanrı'nın faaliyetinin nesnesidir; aynı zamanda, Pavlus'un,
Tanrı'nın aracılığıyla çalıştığı bir tür kanal olarak bir arabulucu olarak
görülebilmesi için müjdeyi duyurma çabalarında da ortaya çıkıyor. Böyle bir dış
rehberlikte hiçbir şeyin Pavlus'un eylemlerinin kendi eylemleri olarak
kalmasını engellemediğini anlamak önemlidir . Pavlus'un hayatındaki bu
sözlerin ima ettiği olayları hatırlayabiliriz, çünkü o bize yaşadığı
denemelerin ve çileci çabalarının bazılarının canlı tasvirlerini bıraktı [243].
Bu tür örnekler, yalnızca olaya tam katılımını ve özdenetimini ortaya
koymakla kalmaz: bu durumlarda, Pavlus'un davranışının bu özellikleri, din
değiştirmesinden öncekinden çok daha büyük ölçüde kendini gösterir . Elçilerin
İşleri kitabına göre, Pavlus ancak din değiştirdikten sonra "pisliklere
karşı gelmeyi" bıraktı (Elçilerin İşleri 9:5). Bu, şu anda onda aktif
olan ilahi "enerjinin" aynı zamanda kendi "enerjisi" olduğu
ve Pavlus'un kendini kandırmaktan ancak onların birliği içinde kurtulabileceği
anlamına gelir.
Bu
pasajlar, Pavlus'un sinerji, Tanrı ve insanın etkileşimi yoluyla insan
yaşamında ilahi olanın varlığına ilişkin anlayışını göstermektedir. Diğer
risalelerinde de buna benzer deliller mevcuttur. Selaniklilere hitaben, sözünü
"bir insan sözü olarak değil, gerçekte olduğu gibi, siz iman edenlerde de
(ezherueitai) etkili olan (ezherueitai)" Tanrı'nın sözü olarak kabul
ettikleri için şükranlarını sunar (1 Selanikliler 2 : 13). Bu pasaj, Tanrı'nın
Kendisine ait kılanın insan sözleri (ve eylemleri) olduğunu vurgular: Pavlus'un
sözü aynı zamanda Tanrı'nın sözüdür ve bu haliyle onu imanla kabul edenler
üzerinde etkilidir . İnsan eylemlerinin aynı zamanda ilahi eylemler
olabileceği paradoksu Filipililere Mektup'ta ifade edilir : "Bu nedenle,
sevgilim, her zaman itaat ettiğin gibi , sadece benim huzurumda değil, şimdi
çok daha fazla, korkuyla ve korkuyla titreyerek kurtuluşunuzu gerçekleştirin,
çünkü Tanrı sizde çalışıyor (eveqycov ev vptv) ve O'nun rızasına göre istemek ve hareket etmek ( eveqyelv) ”
(2:12-13). Burada harekete geçme çağrısına, hareket edenin Tanrı
olduğuna dair bir hatırlatma eşlik eder. Biri diğerini dışlamaz; Filipililer
aynı zamanda Tanrı'nın etkisinin nesneleri ve en azından "korkuyla ve
titreyerek" itaat ettiklerinde, O'nun aracılığıyla çalıştığı aracılardır.
Paul aynı zamanda synergein
kullanıyor ve sinergolar, kendimizi ve
havari kardeşlerimizi Tanrı'nın işbirlikçileri olarak belirtmek için :
"biz Tanrı'nın işbirlikçileriyiz (avvEçyoûvTEç) " (1 Korintliler 3:9); "Biz
takipçi gibiyiz [(jvveqyoüvteç — mektuplar, “birlikte çalışmak”]” (2 Kor 6:1); "Timothy, kardeşimiz
ve Tanrı'yla çalışanımız (<jvveqyö vt °û teow)" (1 Selanik 3:2) [244].
Tanrı'nın
insanda iş başında olduğu fikri, elbette, Eski Ahit'te derin köklere sahiptir.
Orada genellikle Tanrı'nın Sözü veya Ruhu ilahi ilhamın aracıdır. Böyle bir
anlayış, bunu bir tür dışarıdan kontrol olarak görme eğilimindedir, en açık
şekilde peygamberlik ilhamı durumlarında , ama aynı zamanda Kral Saul ve Davut
gibi insanların sıradan eylemlerinde Ruh sürekli olarak mevcut olduğunda [245]. Paul'ün energeia kelimesini
kullanmasında ve
ilgili terimler, odak, dış kontrolden etkileşime kaydı. Bu , Pavlus'un kendisi
Ruh'tan söz ederken de doğrudur . Daha sonraki Hıristiyan sinerji doktrini
için özellikle önemli olan, Pavlus'un Korintliler'e Birinci Mektup'ta Ruh'un
armağanlarını tanımlamasıdır:
Bu nedenle, size söylüyorum, Tanrı'nın Ruhu
aracılığıyla konuşan hiç kimse İsa'ya lanet etmeyecektir ve Kutsal Ruh olmadan
hiç kimse İsa'ya Rab diyemez. Hediyeler farklıdır ama Ruh aynıdır; ve
bakanlıklar farklıdır, ancak Rab bir ve aynıdır; ve eylemler ( EѴErutsratsoѵ)
farklıdır, ancak Tanrı bir ve aynıdır, (6 EVEçycöv) her şeyi herkeste üretir. Ancak herkesin yararına Ruh'un
tezahürü verilir. Birine Ruh tarafından bilgelik sözü, diğerine aynı Ruh
tarafından bilgi sözü verilir; aynı Ruh aracılığıyla bir başkasına inanç; aynı
Ruh tarafından başka şifa armağanlarına; bir başkasına mucize, bir başkasına
peygamberlik, bir başkasına ruhları ayırt etme, bir başkasına diller, bir
başkasına dilleri yorumlama. Bütün bunlar aynı
Ruh tarafından üretilir (eveqyei) , her birine dilediği gibi ayrı ayrı
bölünür (12:3-11).
Ruh'un
işbirliğini gerektirdiğini belirterek başlar . Her biri bir energema olan çeşitli ruhsal
armağanları listelemeye devam ediyor. Ruh, O'nun tarafından yetkinleştirilmiş bir şeydir.
Sadece mucizeler gibi doğaüstü armağanları değil, aynı zamanda inanç ve
"bilgelik sözü" gibi çok daha sıradan nitelikleri de içerirler. Yine,
doğal ve doğaüstü arasında ayrım çizgisi yoktur . Her inanan, Ruh'la sürekli
etkileşim içinde yaşamaya çağrılır - hem alışılmadık hem de oldukça sıradan
çeşitli şekillerde kendini gösterebilen bir ortaklık.
Yukarıdaki
pasajlarda ima edilen, Tanrı ile tam ve sınırsız - ve aynı zamanda özgür ve
bilinçli - kişisel bir bağlantı olasılığı fikridir . Pavlus böylelikle geç
antik çağda hem putperestler hem de Hıristiyanlar için önemi giderek artan bir
hedefi formüle etmede ileriye doğru muazzam bir adım attı: bu amaç ilahi
"enerjilerden" (energeiai) pay almaktır . Bunu anlayan kişi, yapmadıklarını da
kabul etmelidir. "Enerji"den teorik bir bakış açısıyla bahsetmedi,
örneğin onu sistematik olarak ilahi ousia ile ilişkilendirerek veya farklı
"enerji" türlerini ruhsal varlığın farklı düzeyleriyle
ilişkilendirerek yapabilirdi . İmaları rastgeledir ve teorik olmaktan uzaktır,
bunların ortaya çıkışı, Tanrı'nın Mesih'in yaşamındaki, Kilise'deki ve kişinin
kendi deneyimlerindeki eylemlerine işaret etme ihtiyacıyla bağlantılıdır.
Sonraki
iki yüzyıl boyunca Hıristiyan yazarlar, insandaki ilahi mevcudiyetten, insani
ve ilahi "enerjiler"in bir bileşimi açısından bahsetmeye devam
ettiler . Ancak, resul Pavlus'tan farklı olarak, terimin kullanımını
peygamberlik ve dillerde konuşma gibi mucizevi olaylarla sınırlama
eğilimindeydiler ve ayrıca, sadece Tanrı'dan değil, Tanrı'dan da böyle bir
ziyaret olasılığına izin verdiler. iblisler [246]_
100 ile 150 yılları arasında yazılan Hermas'ın "Çoban"ı insan
karakterinin özelliklerini energeiai olarak sunar. her insana eşlik eden doğruluk meleği ve kötülük meleği . Birinci meleğin
"enerjileri" saflık, kutsallık, ölçülülük ve "her iyi iş"
iken, ikinci meleğin "enerjileri" öfke, kötülük, oburluk, şehvet ve
gururdur [247]. Aziz Justin Martyr benzer
şekilde , insanları kötü işler yapmaya iten şeytani iblislerin [248]"enerjilerinden" söz
eder . Athenagoras, Petition for Christians (c. 177) adlı eserinde, putperestlerin
taptığı tanrıların yerini alan iblislerin "enerjilerine" odaklanır. Athenagoras
bu tanrılar hakkında şunları söylüyor: "İblisler, [tanrıların] bu adlarını
kendilerine mal ettiler, bu da her birinin etkinliğiyle (EVEQyEia) kanıtlanıyor." Ve sonra Rhea'ya
tapanların kendilerini nasıl iğdiş ettiklerine ve Tauris'te tapanların nasıl
hadım edildiğine dair örnekler veriyor.
Artemis yabancıları öldürür, vb.'yi [249]şöyle
savunur: Yaradan'a bağlı olduğuna göre, her insan, rasyonel bir tabiata sahip,
düzenli bir yaratıktır; aynı zamanda, "kendine özgü zihne ve maddeyi
yöneten prensin ve iblislerinin eylemine [250](EVEQyEia) göre , her kişi
farklı hareket eder ve davranır" .
sorumluluk
fikriyle uzlaştırmak o kadar kolay değil . Bu görüntü , İskenderiyeli
Clement'in sert tepkisine neden oldu . Stromata'sında (yaklaşık 200) energeiai'nin şeytan ve kirli
ruhlar "bir günahkarın ruhuna ekilir", ancak aynı zamanda ruhların
kendilerinin inanmayanların ruhlarında yaşadığını da reddeder (11.20). Daha
sonra dikkatinin merkezinde ahlaki sorumluluğun olduğu anlaşılır : " Haksızlık
yapanların ve günah işleyenlerin bunu kötü bir iblis tarafından
yönlendirildikleri için yaptıklarını iddia eden [ sapkınlara] kulak
verilmemelidir (kat' EveruEiav bairosov) . ). Bu durumda, kendileri masum
olacaklardı, ama bu öyle değil, çünkü kendileri bu iblisi seçtiler ve kendileri
günah işlemeye karar verdiler, kararsız, kaygısız ve ruhların özelliği olduğu
gibi arzularında değişkenler ve bu nedenle onlar kendilerini şeytanın gücüne
teslim ettiler [251]. Ancak Clement bile eski
alışkanlıklardan ayrılmanın zor olduğunu anlamıştı. Bir yerde günahın
sebeplerinin akılsızlık ve "şeytanın işi, daha doğrusu yardımı"
olduğunu söyleyerek konumunu düzeltir (EVEçyEiav, pdaAayv öe owEQyEtav - VI.i ).
Eleştirisi, amaçlanan etkiyi yaratmış gibi görünüyor. Apostolik Nizamnameler ( 200-220
arasındaki materyallere dayanmaktadır, ancak daha sonra bir kitap halinde
derlenmiştir) ve Origen'in Celsus'a Karşı (c. 230-250) doğrudan büyü
tarafından çekilen şeytani "enerjilerden" bahseder, ancak başka
hiçbir kötülük türü atfedilmez. şeytanların etkisi [252].
İlkeler Üzerine'de Origen, baskın hale gelmiş gibi görünen bir görüşü dile
getirdi:
İnsan ruhu bu bedendeyken çeşitli enerjiler (enerjiler) alabilir, yani, kötü ve
iyi çeşitli ruhların etkisi. Aynı zamanda ruh, kötü ruhların eylemlerini iki
şekilde algılar. Bazen ruhlar tamamen insanların zihinlerini ele geçirir...
Ancak bazen kötü ruhlar, düşmanca telkinlerle, çeşitli düşünceler ve kurnaz
nasihatlerle duygu ve düşünce ruhunu bozarlar... iyiliğe ve ilahi ve ilahi
şeylere ilham verir, sonra enerjiyi (energyam) algılar, yani, iyi bir ruhun etkisi (IP.3.4) [253].
Bu yer
sadece Rufinus'un Latince çevirisinde korunmuştur. İngilizce tercümanın (Butterworth) energia'yı
"enerji" kelimesiyle çevirmesi dikkat çekicidir . Bu anlaşılır bir
karar çünkü şeytani ve meleksel enerji burada
ruhta ikamet edebilen güç kaynakları olarak anlaşılmaktadır. İlginç bir
şekilde, Rufin âveçyeıa'nın Latince karşılığını aramaz , ancak bir transliterasyon sağlar [254]; Açıkçası, tek bir Latince
terimin bu kelimenin içerdiği anlamsal gölgeleri taşımayacağını hissetti.
Havari
Pavlus gibi ilk Kilise Babaları energeia terimini kullandılar. hem genel hem de özel olarak Tanrı'nın veya Kutsal
Ruh'un eylemlerine atıfta bulunmak için . Justin Martyr, Musa'nın "
Tanrı'nın ilhamına ve eylemine (âveçyeıccv)
göre" (I Aroi. 60.9) bronz yılanı çöle yerleştirdiğini
yazar . Athenagoras'a
göre Kutsal Ruh, peygamberlerde işleyen şeydir. 10.4). Clement, kehaneti
Mesih'in "enerjisine" bağlar (Stromata VI.7). Ayrıca Tanrı'nın "enerjisinden"
daha geniş bir anlamda - yaratılışta görülebilen ve bilgenin ilahi iradeye
boyun eğdiği şey olarak - söz eder (VII. 14). Apostolik Anayasalarda ,
dillerde konuşma olgusu ilahi bir eyleme atfedilir: havariler adına konuşan
yazar, Pentekost'ta "Rab İsa üzerimize Kutsal Ruh armağanını gönderdi ve
biz onunla dolduk" diyor. etkinlik (eveçyelciç) Kendisiyle yeni dillerde konuşuldu [255].
Origen, ilahi "enerjinin" etkisine, İsa'nın mucizelerine ve Kilise'de
gerçekleştirilen benzer eylemlere ve ayrıca Kilise'nin birliğine atıfta
bulunur [256].
Böylece
2. ve 3. yüzyıllardaki Hıristiyanlar engeia kelimesini kullandılar. Tanrı'nın hem bir bütün olarak dünyadaki hem de
belirli mucizevi olaylardaki eylemi için standart bir terim olarak . Resul
Pavlus gibi onlar da tabiatüstü etkileri, Tanrı ya da cinleri tarif ederken bu
kelimeyi kullandılar. Bu kullanım özellikleri dikkate alındığında , ilahi
"enerjiyi" ilahi Logos ile nadiren ilişkilendirmeye ve böylece ona
Baba'nınkinden farklı bir varoluş vermeye çok nadiren çaba göstermeleri
şaşırtıcı değildir . Athenagoras, "Tanrı'nın Oğlu, O'nun fikri ve etkin
bir güç (eveqyel) olarak Baba'nın Sözü'dür" diye
yazar. çünkü ona göre
ve onun aracılığıyla her şey yaratıldı.” Biraz daha ileride, Oğul'un "tüm
maddi şeyler için bir fikir ve etkin bir güç olması için O'ndan geldiğini"
ekler (en' döküm; iÖEa kai eveqyeux eIvcu)" [257]. Burada ifade edilen teori, tüm Yunan
savunucuları tarafından paylaşıldı. İlâhi Söz'ün tecellisinde iki aşama ayırır:
gizli veya önceden var olan Söz (logos endiathetos), Baba'da
sonsuzluktan beri mevcut ve konuşulan Söz (logosprophorikos), yaratılışta kendini gösterir [258].
Athenagoras'ın "düşünce" ve "etkin güç" olarak Söz arasında
yaptığı ayrım, bu iki aşamaya atıfta bulunmanın başka bir yoludur. İlginç bir
şekilde, Athenagoras hemen bu Aristotelesçi eveqy £ ^ kullanımından
yola çıkar. Sözün varoluş tarzını
gösteren bir değiştirici olarak , Söz'ün dünyaya
her gün olduğu gibi
gitmesinden daha doğrudan bahsetmek - Bu onu,
örneğin Apostolik'ten analiz ettiğimiz diğer pasajların yazarlarına
yaklaştırır. İnsanların ilahi enerjiyle doldurulduğunu söyleyen anayasalar . Bütün
bunlar, herhangi bir bağlamda energeia terimini sınırlamanın tehlikeli olduğunu gösteriyor. etkinlik,
gerçeklik veya enerji olsun, olası anlamlarından yalnızca biri. En azından
ilahiyatçılar, ilahi faaliyetin insan faaliyetinden daha etkili olduğu , aynı
zamanda daha gerçek olduğu fikrini her zaman akıllarında tutarlar, tıpkı ilahi Sözün
herhangi bir insan konuşmasından daha gerçek olması gibi.
İlahi
"enerjiyi" ve Logos'u tanımlama sürecindeki bir sonraki adım, İskenderiyeli
Clement tarafından atıldı. Yaradılışın Rabbi olarak Mesih'ten söz ederken, “
Rab'bin her lütfu (eveqyeux) Her Şeye Gücü Yeten [yani Baba] ile ilgilidir;
Oğul , tabiri caizse, Baba'nın bir tür enerjisidir (lat^ikt) tlç eveqyeux)" [259].
Açıkçası, bu durumda Clement , Oğul'un faaliyetinin Baba'nın
faaliyetiyle özdeş olduğu tezinden ayrılıyor ve Oğul'un kendisinin bir
anlamda energeia
olduğu sonucuna varıyor. Baba. Bununla birlikte, bu ona zorlukla verilir ve kısa süre sonra Oğul'un
"Tanrı'nın gücü" (1.18-20) veya "Baba'nın gücü" (VII.2) olarak geleneksel
tanımlarına geri döner, yani, İncil metnine geri dönen ifadeler
kullanır (1 Korintliler 1:24).
Bu
kararsız adımlar, ilahi "enerjinin" hipostazına ne ölçüde katkıda
bulundu? Çok daha sonra, dördüncü yüzyıldaki Arian tartışmaları sırasında ,
bazı partiler bu yönde ilerlemeye veya bağımsız olarak benzer fikirler
geliştirmeye çalıştı. Athanasius energeia terimini kullandı. sadece geçerken: Oğul'dan "temel
enerji" (evovoioç
eveqy £ux ) olarak söz ettiğinde Baba ve Oğul'un "enerjisi" olarak Kutsal Ruh hakkında iki kez [260]. Ancak bu terime pek önem vermediği
veya aynı anlamda kullandığı diğer terimlerden daha önemli gördüğü
görülmemektedir. Terim , İznik'in ateşli bir destekçisi olan ve Oğul'un
"aktif enerji" (eveqy £L£X öçûlhtikt)) olduğunu öğreten
Ancyra'lı Marcellus'tan daha büyük önem kazandı. Baba. Böylece İznik ortodoksluğunu savunmaya çalışsa
da, diğer taraftarları böyle bir ifadeyi kabul edilemez buldular ve sonunda 381
Konstantinopolis Konsili'nde reddedildi [261].
360'lar ve 370'lerde Neo-Aryanların lideri Eunomius, Oğul'un Baba'nın
"enerjisi" aracılığıyla doğduğu ve Kutsal Ruh'un Oğul'un "
enerjisi" aracılığıyla ilerlediği fikrini ortaya attı . Ortodoks
bunu kabul edilemez bir ifade olarak gördü, sadece Eunomius aynı zamanda Oğul
ve Kutsal Ruh'un yaratıklar olduğunu belirttiği için değil, aynı zamanda tüm
teori "enerjileri" üç Kişi arasında arabulucu olarak tanıtıyor gibi
göründüğü için [262]. Son olarak, Kutsal Ruh'un energeia olarak
anlaşıldığına göre, isimsiz kişilerce savunulan bir görüş vardı. Baba, Ruh'un
tanrısı inkar edilmemesine rağmen. Bu görüş de yakında Ortodoks tarafından
reddedildi [263].
Böylece
Athenagoras ve İskenderiyeli Clement'in geçici olarak başlattığı düşünce
çizgisi , son tahlilde, Hıristiyan doktrininde kök salmadı. Yine de
fikirlerinin sonuçsuz kalmamış olması mümkündür. Plotinus, 230'larda,
İskenderiyeli Clement'in yazılarının o şehrin Hıristiyan alimleri arasında iyi
bilinmesi gereken bir zamanda, İskenderiye'de felsefe okudu. Plotinus'un ünlü
öğretmeni Ammonius Saccas ya hayatı boyunca bir Hristiyandı (Eusebius'un
inandığı gibi) ya da Hristiyanlık içinde büyümüş ve sonra putperestliğe
dönmüştü (Porphyry'nin bildirdiği gibi) [264].
Bu nedenle, Plotinus'un eğitim döneminde Stromata ile karşılaşması olasıdır. Ve
eğer öyleyse, energeia kelimesini
kullanma fikrini Clement'ten ödünç aldı mı? kendi sudur teorisinin anahtar terimi
olarak mı?
BÜYÜ
energeia teriminin
ana anlamlarından birinin bu olduğunu söylemiştik. özellikle bir kişinin içinde böyle bir
eylem söz konusu olduğunda, iblislerin eylemlerine atıfta bulunmak için
kullanılmasıyla ilişkilendirildi. Hristiyan bakış açısına göre, şeytaniliğin
insan faaliyetine böyle bir müdahalesi , bir kişi ayartılmaya yenik düştüğünde
veya bir pagan dini kültüne katıldığında istemeden veya kasıtlı olarak sihir
yoluyla gerçekleşebilir . Aynı dönemin pagan edebiyatına dönersek, orada
şeytani "enerjilerin" etkisinin olasılığına dair aynı fikri buluruz.
Bununla birlikte, pagan yazarlar bu olasılığı çok daha elverişli bir ışık
altında görüyorlar. Şeytanların
kendileri çünkü
putperestler mutlaka kötü değildir; tanrılar ve insanlık arasında arabulucular ,
hatta bazılarına göre tanrıların kişisel olmayan tezahürleridir [265]. Bu nedenle, iblislerin
"enerjilerine" katılmak, tanrıların gücünü kazanmanın yoludur.
Bu yaklaşımın ilk kanıtı, Thessalus'un M.Ö. 1. yüzyılda yazdığı ve
bitkilerin iyileştirici özelliklerine ilişkin incelemesine bir önsöz olarak
dahil edilen büyülü güçler arayışına ilişkin otobiyografik anlatımıdır [266]. Mısır'a, büyü ve dinin ünlü
merkezi Thebes'e gelen Thessalus, rahiplere " herhangi bir büyü
enerjisinin hâlâ korunup korunmadığını " sordu [267].
Rahipler onun cesaretine hayret etseler de, içlerinden biri çanak [ÂEKavrjç eveqyeuxv] tarafından kehanet
"enerjisine" sahip olduğunu açıkladı ve
aramasında Thessalus'a yardım etmeyi [268]teklif
etti . Burada enerji "etkili
güç" gibi bir anlama gelir ve bu anlam büyüsel ve dinsel bağlamlarda
giderek daha fazla bulunacaktır . Ancak, o zamanlar "enerji" ile
sihir arasındaki bağlantı daha yeni ortaya çıkıyordu; büyünün bir şekilde
tanrıların "enerjisini" çalmanın bir yolu olması gerektiği bir yana,
şeytani "enerjilerden" söz edilmiyor .
Sihirbazlar
tarafından kullanılan büyüleri içeren Yunan büyülü papirüslerinde farklı bir
resim görüyoruz . Her ne kadar papirüslerde energeia terimi nispeten geç görünürler (MS II-IV
yüzyıllar), çok daha erken bir zamana ait [269]materyalleri
içerebilirler. [270]. İşte bir örnek:
Gümüş bir tabak alın ve tanrı [yani güneş] battıktan
sonra [üzerine] yazın. İnek sütünü alın ve temiz bir kaba boşaltın . Ve
defteri [onun] altına koyun; arpa unu ekleyin, yoğurun ve ekmek yapın: on iki
kadın figürü [şeklinde] . Üç kez [formül] deyin, aç karnına [kek] yiyin ve
enerjiyi (energeia) 3
' bileceksiniz .
enerji nedir sihirbaz
hangisini bilir? Belki de bundan sihirli formülde bahsedilmiştir: "ruhuma
gir, lordum ve bana hatıra ver" (ПІ.415-416). Bu nedenle, büyünün amacı,
zihinsel yeteneklerini geliştirmek için sihirbazın ruhuna ilahi
"enerjiyi" indirmektir. Bu durumda sihirbazın hangi tanrıyla
konuştuğu belli değil; onun bir tanrı mı yoksa bir iblis mi olduğunu pek
bilmiyor. Anlam farklıdır - aradığı güç ve onu kazanmasına izin veren eylemler.
Energeia'dan bahseden
başka bir büyü için de hemen hemen aynı şey söylenebilir . amacı, sihirbazın sorularını iblisin
yanıtlamasını sağlamaktır. Sihirbazın önce yedi yapraklı bir defne dalı alıp
üzerine belirli karakterleri çizmesi gerekir. Bundan sonra dal bir tılsım olur,
“yardımıyla her şey güçlenir , deniz ve kayalar sallanır ve iblisler ilahi
enerjiden [dikkat edin] (energeia) bulacağınız
bu yazılar” (1.273-275). Daha sonra sihirbaza özel bir tütsü yapması ve içki
içmesi emredilir. Bu reçetelerde, sihirbazın aynı zamanda " Tanrı'da sizin
için en büyük arzuyu uyandırabilmeniz için kirli olan her şeyden, balık
yemekten ve her türlü cinsel ilişkiden" kaçınması gerektiği dikkat
çekicidir (1.290-292). . Görünüşe göre sihirbaz, tanrının tutkusunu uyandırmak
için kendisini bakire saflıkta sunmalıdır. Sonunda sihirbaz şu ilahiyle
Tanrı'ya döner:
Ey yüce Apollon! Pean ile gel!
Sorduklarıma cevap ver Ya Rabbi!
Tanrım,
Parnassus Dağı'nı ve Delphic Pytho'yu bırakın, Kutsal dudaklarımız anlatılamaz
olanı söylediğinde!
Tanrı'nın ilk elçisi, büyük Zeus! Iao!
Ve sana sesleniyorum, göksel dünyanın
başı Michael,
Ve sen, Başmelek Cebrail!
Olimpos'tan in,
Abrasax, güneşin doğuşunun tadını çıkar, Merhametli, gel, gün doğumundan gün
batımını seyrederek, Adonai! Tüm doğa seni titretiyor, dünyanın babası,
Packerbuff!
Dinle,
mübarek kişi, sana sesleniyorum, göğün ve yerin, kaosun ve [iblislerin]
yaşadığı cehennemin hükümdarı...
Bu
iblisi kutsal ilahilerime göre bana gönder, Emirlerinin gereği olarak gecenin
zulmüne uğradı, Kimin çadırından geliyor ve bana söylesin, Doğruyu söylüyor, -
bilmek istediğim her şeyi ...
(1.297-321)
Bu şarkı
hangi tanrıya hitap ediyor? Büyünün adı "Apollon'u Çağırmak" ve
orijinal tanrının Apollon olduğu anlaşılıyor; ama çok geçmeden bu tanrının
başka birçok adı olduğunu ve onun göklerin ve yerin hükümdarı olduğunu, yani
geleneksel olarak Apollon'a atfedilmeyen bir rolü yerine getirdiğini öğreniyoruz.
Ayrıca bu büyünün tanrı ile büyücü arasında nasıl bir ilişki kurduğu da belli
değil. İlk başta sihirbaz büyülü bir tılsımın "enerjisini" elde etse
de, görünüşe göre bu, yalnızca tanrının kendisinin eyleminin veya varlığının
bir biçimidir, çünkü aksi takdirde sihirbaz neden kendisini cinsel olarak
çekici kılmaya çalışsın? Tanrı? Son olarak, bu pasajın sonunda atıfta bulunulan
iblisin tanrıdan ayrı bir varlık mı yoksa sadece tanrının kendisinin kendini
gösterdiği başka bir biçim mi olduğu hiç de net değil.
failden
diğerine akışını içerir ve bunu yaparken diğerini dönüştürürler ve bazı
açılardan onu tanrılaştırırlar. En ünlü büyülerden biri olan Mithra
Liturgy'si, katılımcıların [271]amaç olarak
tanrılaştırılmasını (assvatiSeiv) [lafzen, "ölümsüzleştirmek"] açıkça
belirtir . Her ne kadar burada energeia kelimesi söz edilmese de genel olarak tüm büyülerin amacının ilahi
"enerjiyi" ele geçirmek olduğu söylenebilir . Enerji olsa bile oldukça tanıdık
bir terim gibi görünse de , arkasında göründüğünden daha fazlası olabilir. Bir
büyü "kutsal güç" vaadiyle başlar (leqocv eveqyelccv) çok mütevazı
görünen kase üzerindeki kehanetten (IV.160). Ancak bu büyü okundukça bu gücün
“gece şimşek gibi parıldayan, soğuk-sıcak-nefes alan, taş sallayan, duvar
sarsan, dalga yükselten, uçurum sallayan” ( IV.182-184) [272].
Böyle bir karşılaşmanın işareti, bir deniz atmacasının sihirbaza verdiği kanat
çırpmasıdır . Bundan sonra, sihirbaz şarkı söylemelidir:
birleştim , senin
mukaddes isminden güç aldım. Sizden bir kutsama yağmuru aldım, Tanrım,
tanrıların Tanrısı, efendim, iblis!
(IV.216-218)
Ayrıca
talimat şöyle der: “Bunu yaptıktan sonra, ilahi doğanın efendisi olarak geri
dönün (isgoѲeoѵ fhagokh; kuçlevociç), kasede iç gözlemden sonra fal bu bağlantı
vasıtasıyla yapılır” (IV.220-222). Bu büyünün bu kadar mütevazı bir
başlangıcına rağmen, Typhon ile tanışan sihirbaz, sadece kasede kehanet gücünü
kazanmakla kalmadı , aynı zamanda doğanın dönüşümüne de uğradı. Bunu akılda
tutarak, şu sonuca varmak gerekir ki energeia büyülü
papirüslerde yalnızca küçük bir rol oynar. Bu tabir onlarda oldukça ender
olarak kullanılır ve burada teknik bir anlam kazanmamıştır. Hermetik
literatürde çok daha fazla kanıt bulunabilir.
HERMETİK
EDEBİYAT
, Mısır
bilge ve tanrısı Hermes Trismegistus'a atfedilen metinlerin bir koleksiyonudur
. Genellikle ІП-ІV yüzyıllarına tarihlenirler . R. X.'e göre, büyülü papirüs
gibi, çok daha erken bir kökene ait unsurlar içerebilirler. Bizans el
yazmalarında birleştirilmiş on sekiz incelemeden oluşan bir koleksiyon olan
sözde "Hermetik Corpus" a (Corpus Hermeticwri) döneceğiz ; ve
ayrıca Stobaei tarafından 5. yüzyılda Yunan yazarların metinlerinden
oluşan bir antolojide toplanan kayıp incelemelerden parçalar olan Stobaei Hermetica'ya ; ve sadece
Latince olarak korunan [273]ayrı bir inceleme olan
Asklepios'a .
İlk
bakışta Hermetizm'in dini konumu, Platoncu ve Aristotelesçi unsurların
karakteristik karışımıyla Orta Platonculuk ile örtüşür . Tanrı, Güzellik ve
İyi ile özdeşleştirilir ve O'nun kozmosla ilişkisi çoğunlukla energeia
kavramıyla ifade edilir . Bu
yaklaşımın varyasyonlarını, Tanrı'nın kendilerinde düşünmenin
hareketsiz etkinliği yoluyla yarattığı Numenius ve Alcinous'ta gördük . Bununla
birlikte Hermetizm, bazı açılardan İskenderiyeli Philo'ya daha yakın olan
farklı bir yön izler. Philo gibi burada ilahi yaratıcı faaliyet, düşünmekten
çok yaratma ve yapma olarak anlaşılmakta ve aynı zamanda bu faaliyetin yorucu
olmadığı ifade edilmektedir. Bununla birlikte, Philo'dan farklı olarak, bu
durumda ilahi "enerji", belirgin bir şekilde yayıcı bir karakter
kazanır. Hermetizm için, tüm yaratımlar energeiai'dir , Tanrı tarafından gerçekleştirilir veya
gerçekleştirilir. Bu da, büyülü papirüslerde bulunanla aynı kişisel
belirsizliğe ve tanrılaştırma kapasitesine kapı açar .
Hermetik
Tanrı doktrini ile başlayalım. Hermetizm, ilahi özü (оѵсг(а)) sıklıkla İyilik
ve Güzellik ile ve bazen Mutluluk ve Bilgelik ile özdeşleştirir [274]. Ancak, tam anlamıyla, Tanrı
bilinemez kalır ve adı yoktur [275]. Bu nedenle, şüphenin
olasılıkta ifade edildiği yerler vardır. genel olarak, Tanrı'nın özü olduğunu
veya özü olduğunu söylemek, anlaşılırlıkla o kadar yakından ilgilidir [276]... Genel olarak, Hermetik
yazarlar ilahi ousia
hakkında konuşma eğilimindedirler, özellikle onu ilahi "enerjiden" ayırmak
için. Böylece ilahi özün “etrafında” (tieqi) “dinlenme faaliyeti (
atatikt]ѵ eveqyeuxv) olduğunu okuruz . ne eksiği ne
fazlalığı olan, tam, [nimet veren, var olan] her şeyin başında” (Corp. Herm. VI. ben) [277]. Başka yerlerde, Tanrı'nın
özünü İyilik, Güzellik, Mutluluk ve Bilgelik ile özdeşleştiren yazar, ilahi
"enerjiyi" Zihin ve Ruh (XI.2) ile özdeşleştirir.
Tanrı'nın
varlığı ve O'nun faaliyetleri arasındaki bu dikkatli ayrımın yanı sıra,
Tanrı'nın fiilen O'nun yaptıklarıyla özdeşleştiği yerler vardır. Alıntılanan
incelemelerin sonuncusunda , Tanrı, oldukça tutarsız bir şekilde, varlıkların
varoluşunun bir tür dinamik hali olarak anlaşılan şeylerin varoluşuyla
özdeşleştirilir . "Bu evren eylem halindeki Tanrı'dır (EVEQycdv)" (XI.5);
Tanrı , "hiçbir şeyde ayrı bir yere sahip" olmasa da (XI.6), her
şeyde mevcut olan "etkin güçtür" (övvapıç EVEçyrjç) ; "Tanrı [eylemlerinden] vazgeçmiş
olsaydı, artık Tanrı olmazdı" (XI. 12). Başka bir yerde “Tanrı'nın
enerjisi O'nun iradesidir; ve O'nun özü (pus ia) her şeyin olması arzusundadır; çünkü
Tanrı Baba ve İyi , henüz var olmadığında bile her şeyin varlığından (o zaman [278]eiѵli) başka bir şey değildir ” (X.2) . Tanrı'nın özünün,
O'nun eşyanın var olması konusundaki iradesiyle özdeşleştirilmesi , elbette, ilahi
özün İyilik ve Güzellik ile özdeşleştirilmesiyle çelişiyor gibi görünmektedir.
Yazar, iki doktrini açıkça uzlaştırmasa da, en azından bir yerde, yaratılış
açısından Tanrı'nın İyi olmasının ne anlama geldiğini açıklıyor: "Tanrı,
Baba ve İyi'dir, çünkü O, her şeyin varlığıdır" ( X.3).
Böylece,
Hermetizm'in konumunun hiçbir şekilde orta Platonculuğun konumu olmadığı ortaya
çıkar , çünkü Platonizmde İyi ve Güzel'in tabi varlıklarla ilişkisi onları
oldukları şey yapmaz. Genel olarak Hermetizm, Platonik dili emanasyonel ve
hatta bazen panteist bir yönde yeniden yorumlama eğilimindedir. Aktif olarak
alıntıladığımız Treatise XI'de , hatta Tanrı'nın "yarattığının kendisi
olduğunu" söylüyor (XI. 14). Bu eğilim, külliyatın sonuna doğru sona erer :
“Tanrı her şeyi onlar [yani tanrılar ve iblisler] aracılığıyla kendisi için
yaratır ve her şey Tanrı'nın parçalarıdır; ve eğer hepsi Tanrı'nın
parçalarıysa, o zaman Tanrı Her Şey'dir. Tanrı her şeyi yaratmakla Kendini
yaratır” (XVI.19).
ifadelerin tam anlamıyla nasıl alınacağını söylemek zor ; ne de olsa ilahi
aşkınlığı vurgulayan diğer ifadelerle dengelenirler . Açık olan bir şey var:
"Evren, eylem halindeki Tanrı'dır" fikri, hermetik düşüncenin
merkezinde yer alır. Böylece tanrılar, iblisler ve insanlar energeiai'dir , güncellenmiş veya "üretilen" (eveqyovvtixi) Tanrı (XII.21, karşılaştırın
XVI.13). Ve bu sadece rasyonel varlıklar için geçerli değildir: “İster madde,
ister beden, ister öz deyin , bilin ki bu aynı zamanda energeiai'dir . Tanrı"
(XII.22). Önemli bir pasajda ilahi "enerjiler", kozmosa nüfuz eden
ışınlara benzetilir :
enerji Tanrı'nın
ışınları gibi, doğanın güçleri [lit. pl. h. " doğa", 4>vctelç] - dünyanın ışınları, zanaat ve bilim -
insan ışınları. enerji bir insanı dünyada ve onun ışınları
aracılığıyla etkilemek ; doğa güçleri elementler aracılığıyla, insan ise zanaatlar
ve bilimler aracılığıyla hareket eder (X.22).
İnsanın "ışınları" olarak zanaat ve bilimlerle karşılaştırma
özellikle ilginçtir. Zanaatlar ve bilimler, insan özü zaten gerçek ve mükemmel
olarak anlaşıldığında kişiyi ortaya çıkarmaz. Gelişimindeki herhangi bir
potansiyelin bir tatmin olması ve dolayısıyla karşılık gelen potansiyelin bir
ifadesi olması gibi, onlar da insan özünün gerçekleşmesidir. Yazarın
düşüncesinin bu yönde gelişip gelişmediğini söylemek zor , ancak verilen
karşılaştırma, Tanrı'nın yaratıcı etkinliği aracılığıyla "Kendini
yarattığı" fikrine anlam vermenin en azından bir yolunu - panteizme düşmek
değil - öneriyor. "
Tanrı'nın "enerjilerinin" kozmosa nüfuz eden ışınlar gibi olduğu
fikri, Stobaeus tarafından toplanan parçalarda öne çıkan bir tema haline
gelir. Orada, bu fikir, astrolojiden ilham alan kozmik hiyerarşi fikriyle
birleştirilir: her biri belirli bir "enerjinin" dağıtımında veya
gerçekleştirilmesinde oynayacak bir role sahip olan ardışık seviyeler .
Parçalardan biri , göksel küre ile Zodyak çemberi arasında serbestçe hareket
eden otuz altı Dekandan bahsediyor . Bireyleri ve tüm şehirleri ve ulusları
etkilerler ; siyasi karışıklıklar, salgın hastalıklar, kıtlıklar, denizin
gelgitleri - onların "enerjisi" {Stob. Herm. VI.7-8). Genel konuşmada iblis olarak adlandırılan
bu varlıklar gerçekte sadece Deccan'ın "enerjileri"dir (VI.10).
Dekanlar ayrıca kendilerine hizmetkar ve asker olarak hizmet eden başka
yıldızları da doğurur; ikincisi, ekinlerin haşereler tarafından yenilmesi gibi
olayların etkisinden dolayı kendi özel "enerjilerine" sahiptir
(VI.12). Başka bir incelemede, içinde yıldızların önemli bir rol oynamasına
rağmen, biraz farklı bir resim verilmektedir. İşte enerji tanrıların bedenlerinden (yani yıldızlardan) ölümlülere gelir, bedendeyken
bedeni ve ruhu etkiler (VI.9). Ayrıca ağaç, taş gibi ruhsuz bedenlere de etki
ederek onlarda büyüme, olgunlaşma gibi doğal süreçlerin gerçekleşmesine neden
olurlar (VI.12). Her iki durumda da eneggeia açıkça etkinlik veya gerçeklik değil,
"aktif güç" veya "kozmik güç" anlamına gelir. Ve ikinci
incelemenin yazarı şu sonuca varıyor: "her şey enerjilerle doludur (energeiai)" (IV.16).
Bu
nedenle, hermetik görüşe göre evren, her biri kendi içsel "enerjisi"
ile hareket eden tanrılar ve iblislerle doludur, ancak aynı zamanda tüm bu
etkiler, tek bir ilahi "enerjinin" tezahürleridir. Sihirli papirüste
olduğu gibi, bu, bir ajanın "enerjisinin" diğerine aktarılarak onu
dönüştürme ve hatta onu belirli bir gerçeklik düzeyine yerleştirme olasılığını
açar. Papirüsün aksine, Hermetizm genellikle iblislerle bu tür bir birliği Tanrı
ile birlikten keskin bir şekilde ayırır [279].
İblislerin "enerjisi" ile doldurulmak, düşman güçlerin saldırısına uğramak
demektir: "Ruhlarımızı kendi amaçları doğrultusunda değiştirmeye ve onları
heyecanlandırmaya, kaslarımıza ve kemik iliğimize, damarlarımıza ve
atardamarlarımıza nüfuz etmeye çalışırlar. beynimize bile, iç organların
derinliklerine nüfuz ederek ... vücuttan ruhun iki [alt] kısmına [yani tutkulu
ve arzulu] nüfuz eden iblisler, her biri göre ruhu rahatsız eder. kendi
faaliyeti” {Corp. Herm. XVI. 14-15).
Sadece ruhun rasyonel kısmında Tanrı tarafından aydınlanmış olanlar bu tür
saldırılara maruz kalmazlar, ancak "insanların geri kalanına gelince,
hepsi, ruhları ve bedenleri, iblisleri sevdikleri ve taptıkları için iblislere
bağlıdır. kendi içlerindeki etkileri {energeiai) " (XVI.16). Başka bir inceleme, Tanrı tarafından aydınlanmayanlar için
benzer bir uyarı içerir: "Dünyanın hiçbir bölgesi, içimize giren ve kendi
enerjisinin filizlerini eken iblislerden arınmış değildir" (IX.3).
Öte yandan, tanrılaştırma ya da Tanrı ile birlik tartışmasında energeia terimi çok daha az
sıklıkla meydana gelir. Corpus Hermeticum'da tanrılaştırmanın en eksiksiz
tanımı Poimander olarak bilinen incelemede bulunur. Burada, ölüm anında ,
kötülükten kaçınan birinin ruhunun yedi gezegen küresi aracılığıyla tekrar
Tanrı'ya nasıl yükseldiğinden bahsedilir . Bu yolda bedensel "duyumlar kaynaklarına
geri döner ve onların bir parçası olur, yine enerjilerle karışır" (1.24).
Burada, görünüşe göre, yazarın aklında doğal süreçlerden sorumlu göksel
"enerjiler" var.[280] [281].
Ancak, belki de energeia'nın doğal süreçlerle
çok yakından bağlantılı olduğu için , tanrılaştırmanın nihai tanımı güç (övvapıç) terimleriyle verilir : kutsanmış
"Baba'ya yükselmek ve Güçlere güvenmek ve Güçler olduktan sonra
kendilerini Tanrı'da bulmak" ( 1.26). Hermetik literatürde tanrılaştırmaya
ayrılan başka yerler de vardır, ancak burada energeia* 2 terimi neredeyse hiç kullanılmaz .
Böylece enerji terimi ,
Hermetizm'deki göze çarpan varlığına rağmen , onun dini özlemlerinin
merkezinde yer alan bir kavram değildir . Bu terimin önemi, ilahi faaliyetin
doğasını ve Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi ifade etmede oynadığı rolle
ilgilidir. Erken Hıristiyan edebiyatında ve büyülü papirüslerde olduğu gibi, bu
terim doğaüstü ajanların yalnızca doğal dünyada değil, aynı zamanda insan
ruhunda da nasıl faaliyet gösterebileceği fikrini kavramsallaştırmamızı sağlar
. Gerçek insan psikolojisi ile ilgili olarak bu gevşek sınırı anlamak için
hiçbir girişimde bulunulmaz. Hermetizm katı bir şekilde düalisttir: Bir kişi ya
şeytani "enerjilere" yenik düştüğünde, onlardan tatmin bulduğu için
maruz kalır ya da aydınlanmış bir zihne sahiptir ve Tanrı'nın yararlı
rehberliğine teslim olur. Daha sonraki yazarlar, hem Hıristiyan hem de pagan,
daha incelikli bir yaklaşım benimsediler.
Yamvlih
Batı'da
Plotinus'un ölümünden sonra Neoplatonizmin ana figürü Porfiri ise, o zaman
Doğu'da Iamblichus'tur (c. 240-325). Daha sonraki yazarlar, Proclus gibi, ona
"ilahi" adını verdiler; bu, Platon ve Pifagor gibi yalnızca birkaç
kişiye verilen bir unvandı . Yazılarının çoğu günümüze ulaşmamış olsa da, bize
ulaşan De Mysteriis
adlı risalesi (“Mısır
Gizemleri Üzerine”) son derece önemlidir. Bu, Porphyry'nin Mısırlı bir rahip
olan Anebony'ye yazdığı ve toplu olarak teurji olarak adlandırılan çeşitli
ritüellerin ve büyülü sözlerin meşruiyetini sorguladığı açık bir mektuba bir
yanıttır . Iamblichus'un cevabı, Anebona'nın öğretmeni Mısırlı rahip Abammon
adına yazılmıştır ve yalnızca Hermes'ten alınan Mısırlıların eski bilgeliğini
açıklamaya ayrılmıştır. Bu dış görünüşüne rağmen, De Mysteriis oldukça orijinal
bir eserdir . Geç paganizmin dini uygulamalarını tanımlamak ve savunmak
için filozof tarafından olağanüstü bir girişimi temsil ediyor. Iamblichus'un
kendisinin Hristiyanlık karşıtı hedefler peşinde koştuğuna dair hiçbir kanıt
olmasa da , daha sonra yarattığı doktrin, İmparator Mürted Julian gibi
paganların yeni bir din yaratarak geri dönmeye çalışmasına temel oluşturdu [282].
Porfiry'nin
sorduğu sorulardan biri, bir iblisin yarı tanrı olarak bir kahramandan veya
sıradan bir insan ruhundan nasıl farklı olduğudur : "özü (ohoia), gücü (övvapıç) veya etkinliği (eveqyeux) bakımından?" [283]. Bu üç terimle
Philo ve Galen'de zaten karşılaştık. Iamblichus bunu kabul eder ve onu doğaüstü
varlıkların ayrıntılı bir hiyerarşisini sunmak için kullanır. Temel ayrım,
özünde iyi olan tanrılar ile katılımda iyi olan insan ruhları arasında yapılır
(1.4.15). Aralarında iki tür ara varlık vardır : insan ruhlarına benzeyen
ancak güç ve erdem bakımından onları aşan kahramanlar veya yarı tanrılar ve
tanrılara daha yakın olan ancak hizmetkarları olarak daha düşük seviyede olan
iblisler. İblisler, aksi takdirde görünmez kalacak olan tanrıların iyiliğini
"gerçekte gösterirler" (1.5.16). Dört tür varlığın tümü, Porphyry'nin
bahsettiği üç terime göre farklılık gösterir. Örneğin , iblislerin güçleri,
doğal süreçlerin gözlemlenmesine ve ruhların bedenlerle birleşmesine atıfta
bulunurken, kahramanların güçleri daha özel olarak insanların iyiliği ile
ilgilidir; aynı şekilde iblislerin enerjileri tüm dünyaya dağılmıştır, ancak
kahramanlarınki çok geniş değildir, çünkü esas olarak ruhların düzenlenmesiyle
ilgilidirler (II. 1.67-2.68). Burada energeia, dinamitleri gerçekleştiren
ve ortaya çıkaran şeydir . ve dinamik, sırayla ousia'nın sonucu
nedir? ve onu gösterir [284]. Bu nedenle,
"enerji" nihai olarak özle ilişkilendirildiğinden, dört tür varlığın
her biri "enerjisi" ile tanımlanabilir (A.3.70). Öte yandan, tam
anlamıyla öz, “enerjiler” aracılığıyla bilinmez (uѵsoriSetai) , çünkü onlar
tarafından oluşturulmaz, aksine onları üretir ve farklılıklarını belirler
(1.4.13).
Iamblichus, tüm belirli kozmik kontrol eylemlerini iblislere ve diğer alt
düzey varlıklara atfettiğinden , tanrıların "enerjileri" için geriye
ne kaldığı açık değildir. Aslında, genellikle ilahi enerjiyi tanımlar. yalnızca olumsuz terimlerle veya
üstünlük ifadeleriyle. Faaliyet ve edilgenlik kavramlarının mutlak, değişmez ve
zıddı olmadığı için bunlara uygulanamayacağına işaret eder (1.4.12). Kendi
içlerinde hareketsiz ve sabit olmalarına rağmen zihinden daha hızlı ışırlar ,
ancak siz ruhsal hiyerarşinin merdiveninden indikçe, her bir alt seviyenin
"enerjileri" gittikçe daha çok sıradan hareket türleri gibi olur (II.4.74). Iamblichus ,
tanrıların (yıldızlar ve gezegenler) neden bedenlere sahip olma eğiliminde
olduğunu açıkladığında, olumlu bir tanımlamaya en çok yaklaşan kişidir .
Gerçek şu ki, tanrıların "enerjileri" tek tiptir, bu nedenle gök
cisimlerinin ebedi ve değişmeyen hareketi taklit etmeye uygun bir görüntüdür
(1.17.51). Aşağıda, cismani tanrıların bile "başlangıçları anlaşılır
olanda olduğunu ve kendi ilahi imgelerini düşünerek, tüm gökleri tek bir sonsuz
faaliyete (energeia) göre
yönettiklerini" ekliyor . (1.19.57). Bu iddialar, Plotinus'un iç ve dış eylem arasındaki ayrımını
hatırlatır : "kendi içlerinde" tanrılar yalnızca bir spekülasyon
eyleminde bulunurlar, ancak bu iç eylem, doğası gereği, dışa dönük bir kontrol
eylemine yol açar.
Plotinus'ta
Iamblichus tanrılarının bir benzerini ararsak, en iyi örnek, sürekli
spekülasyon içinde olan ve çok-içinde-birliğiyle Akıl'a dahil olan bireysel
zihinler olacaktır [285]. Ama burada da önemli bir
fark var. Plotinus'tan farklı olarak Iamblichus, kozmosa karşı ilahi iradeden (ŞovArjaıç) ve hatta aşktan (eqcoç) kolayca bahseder. Bazı
pasajları okurken, ilahi iradenin tanrılar tarafından Fikirler üzerinde
tefekkür edilmesinden farklı olmadığı izlenimi edinilir : örneğin iblisler,
tanrıların düşündüklerini, istediklerini ve söylediklerini yaparlar (I.20.64) [286].
Başka yerlerde, Iamblichus bunu daha kişisel ve antropomorfik bir şekilde düşünüyor
gibi görünüyor. Tanrılar, ruha zarar vereceği durumlarda (X.4.289) seçici
olarak geleceğe dair bilgi vermezler ve bazen belirli insanlara ve şehirlere
yardım ederler, ancak diğerlerine yardım etmezler (V.10.211). Bu tür somut
farklılıkların nasıl Fikirlerin spekülasyonunun doğrudan sonucu olabileceğini
görmek zordur . Böyle bir sonuç olamayınca, Iamblichus, yalnızca tefekkürün
bir yan ürünü olmayan, bilinçli ve kasıtlı olarak yaratıkların iyiliğine
yönelik böyle bir ilahi faaliyete izin verir. Aynı zamanda bu düşünceyi
geliştirerek ne kadar ileri gitmeye hazır olduğu da belli değil [287].
Bu sorunun cevabı, Iamblichus'un teurji öğretisini nasıl yorumladığımıza
bağlıdır. Tıpkı büyülü papirüs yazarları gibi, Iamblichus da tanrıların
"enerjilerine" uygun ritüel ve dua biçimleriyle erişilebileceğine
inanıyor. Bununla birlikte, bu karşılaştırma yanıltıcı olabilir, çünkü
Iamblichus'un teurjisi belirli bir sihir değildir (Porphyry'nin şüphelendiği
gibi ). Iamblichus'ta inisiyatif, insan failine değil, tam olarak tanrılara
aittir. ilahi enerji, diyor ki, “iniş
ve bize yönelme ile bağlantılı değil, ayrı ayrı önce gelir ve ona katılanlara
kendini sunar; kendi sınırlarını aşmaz, küçük gelmez ve ona katılanlara hizmet
etmez, aksine herkesi hizmet olarak kullanır” (III. 17.139-140). Teurjik
ayinler insanlar tarafından değil, tanrılar tarafından insanları kendilerine
çekmek için kurulur (11.11). Tanrılar üzerinde zorlayıcı bir etkileri yoktur ,
çünkü Tanrı ve O'nun çevresindeki herkes "zorunluluktan üstündür" (III.
18.145). Ayrıca, sihirbazların aksine, Iamblichus'un teurji yoluyla elde
edilen bazı özel güçlerle pek ilgilenmediği de açıktır , çünkü tanrılarla
iletişimin ana dini amacı, onun dediği gibi, "tanrıların muhatapları"
olmayı içerir ( V.26.239).
Teurjide "enerjinin" rolünden bahseden pasajları daha ayrıntılı
olarak ele alalım. Böyle bir pasaj , kehanetin dua yoluyla elde ettiği
"mutlu gösteriler " (tsaka^ih Ѳ shtsata) üzerine bir söylemdir . Bunlar,
tanrının, belki kendinden geçmiş veya transa benzer bir durumda meydana gelen,
görünüşte parlak görünümleridir [288].
Burada, başka yerlerde olduğu gibi, Iamblichus, teurjik ayinlerin tanrıları
etkilemediğini, ancak tanrıların iradelerini yerine getirme araçları
olduklarını vurgulamaya çalışıyor.
Tanrılar kıskançlık duymadan ışıkla parlarlar, ruhlarını
kendilerine çağırırlar, kendileriyle birleşmelerini kontrol ederler ve onları
bedenlerde olsalar bile bedenlerden ayrılmaya ve ebedi idrak edilebilir
başlangıçlarına yaklaşmaya alıştırırlar. Bu tür eylemler temelinde, şu anda
bahsettiğimiz şeyin ruh için tasarruf olduğu açıktır. Gerçekten de, keyifli
gösterilerin tefekküründe, ruh farklı bir hayata geçer, farklı bir eylemle (energeia) hareket eder
(evgruei). ve artık
bir erkek olmadığına inanıyor ve doğru inanıyor. Ek olarak, sık sık kendi
hayatını bir kenara atarak karşılığında en keyifli aktiviteyi alır ( energeia) tanrılar
(1.12.41).
"Mutlu
gösteriler" ifadesi, "mutlu ve ilahi vizyonda" bedenlenmemiş
ruhların Fikirleri düşündükleri ve böylece tanrıların yaşamına katıldıkları
zaman, Platon'un "Phaedrus" diyaloğundaki arabacı mitini hatırlatır [289]. Iamblichus'un aksi takdirde
sadece dünyevi olarak görülebilecek böyle bir deneyime atfettiği dramatik etki
bu bağlamda anlaşılabilir . Phaedrus'ta olduğu gibi, ilahi gerçekliğin
tefekkürü - bu durumda Fikirlerle değil, tanrıların kendileriyle
özdeşleştirilir - sadece tesadüfi bir olay değildir, dönüştürür ve
tanrılaştırır. En çarpıcı fark, Phaedrus'ta vizyonun , arabacının huzursuz
atını dizginleme çabasında alegorik olarak ifade edilen yoğun bir ahlaki
mücadelenin sonucuyken , Iamblichus'ta bu vizyonun yalnızca uygun hareketin
performansının sonucudur. ritüel. Ritüellerinin etkili olabilmesi için
kesinlikle teurgist erdemli bir hayat sürmelidir ; spekülasyon eyleminden önce
ahlaki arınma ihtiyacı fikri, Platonik geleneğin o kadar karakteristik
özelliğiydi ki, büyük olasılıkla Iamblichus, bunun hakkında konuşmayı gerekli
bulmadı. Bununla birlikte, Iamblichus'ta kutsama vizyonuna götüren şey,
teurgistin zihinsel veya ahlaki çabaları değil, ritüeldir. Onun için bu,
tanrıların faaliyetinin gerekli bir sonucudur. Aşağıda belirttiği gibi,
teurgistin erdemleri ve felsefi başarıları, tanrılarla birleşmenin yalnızca
eşlik eden nedenleridir (stvaitaitiai) , çünkü , tam anlamıyla, tanrılar
kendilerini harekete geçirirler (II. 11.97).
İlahi
"enerjiler"den pay almakla ilgili başka bir pasaj, Iamblichus'un
böyle bir pay almanın sonucu olarak tam olarak ne gördüğünü açıkça ortaya
koyuyor . Tanrıları çağıranlar, ikincisinin ortaya çıktığı sırada, "mükemmelliği,
tutkulara yabancı ve mükemmel ve eylemi (energeia)" algılarlar. her bakımdan en güçlü, ilahi aşk ve
paylaştıkları açıklanamaz neşe ... Aynı zamanda, tanrıların ortaya çıkışı
gerçeği ve gücü, işlerin başarılı bir şekilde tamamlanmasını ve en büyük
nimetleri bahşeder ”(X .9.87-88). Ayrıca, bu faydalar, daha düşük bir ontolojik
seviyedeki varlıkların ortaya çıkmasının getirdiği faydalarla karşılaştırılır .
Örneğin, “başmeleklerin görünüşü gerçeği verir ve tamamen her şeyde değil,
sınırlı bir şekilde ve bir şeyle ilgili olarak ... ve aynı şekilde gücü her
şeyde toplu olarak değil ve her zaman ayırt edilemez bir şekilde iletmez, ve
her yerde değil, bazen ve nerede bir şey” (S.9.89). Bu karşılaştırma,
tanrıların vizyonunun getirdiği dönüşümün, her şeyle ilgili olan güç ve
bilginin verilmesi anlamına geldiğini göstermektedir. Terapist bu hediyeleri
aldığında ne yapar? Görünüşe göre, neredeyse hiçbir şey. Ya da daha doğrusu,
tanrıların kendisinden fazlasını yapmıyor; Başkalaşım durumu, tutkulardan
kurtulma ve ilahi aşkla birlik anlamına geldiğinden, teurgist artık hareket
etmek için hiçbir nedene veya bencilce güdüye sahip değildir . Bunun yerine,
tanrıların yaptığı gibi, dünyanın tefekkürüne ve yönetimine katılır .
"Mutlu
gösteriler" tanımının yanı sıra, Iamblichus'un ilahi
"enerjilere" katılımdan bahsettiği başka bir bağlam, mantikadır, yani
bir tanrı tarafından sahip olunma durumunu akla getirir [290].
Bu tür bir saplantının üç biçimini ayırt eder: "ya tüm yaşamlarını kendilerine bir
kap ya da araç olarak ilham veren tanrılara gönderirler ya da insan yaşamını
ilahi olarak değiştirirler ya da Tanrı ile kendi yaşamlarını yaşarlar "
(Sh.4.109). Aşağıda bunu tam olarak "enerji" terimleriyle formüle
ediyor: "Ya Tanrı bize sahip olur ya da tamamen Tanrı'ya ait oluruz ya da
eylemimizi (poyurEѲa mr|ѵ EVEQyEiav) onunla ortak yaparız " (Ш.5.111) ). Bu farklılıklar
istenildiği kadar açık olmamakla birlikte, birinci durumda ele geçirilmiş
olanın deyim yerindeyse dışarıdan ele geçirildiği, böylece Tanrı'nın onu sadece
bir araç olarak kullandığı, ikinci durumda ise olduğu şeklinde anlaşılabilir. sahip
olunan kişi bu duruma çok daha fazla dalmıştır ve bilinçli olarak ilahi yaşama
katılır. (Bu son durum, görünüşe göre "keyifli manzaralar" üzerine
tefekkür edenlerin durumuna çok daha yakındır.) Üçüncü durum, sabitliği ve
istikrarı bakımından ilk ikisinden farklıdır: bu durumda, ele geçirilen kişi
bir araç olarak hizmet etmez ve kendisini başka, kendisine yabancı bir
seviyede bulmaz, ilahi enerjiyi kendisininmiş gibi idrak eder. Bu nedenle Iamblichus,
eğer birinci durum basit katılım (prmoinia fiAm) ve ikincisi cemaat (
koіѵсохіх) ise, üçüncü durum birlik (evcochç) olduğunu söyler [291].
tanrılaştırmaya [292]giden basamaklar olarak
anlaşılabilir .
Bununla
birlikte, en az bir yer, farklı ve daha az iyi düşünülmüş bir konsept
önermektedir. Porphyry'nin sorularından biri şudur: "Kendilerine büyülü
sözler [yani tanrılar] sunulan kişiler, tapanlarının adil olduğuna inandıkları
halde adaletsiz davranışlarda bulunmaya zorlanırlarsa ne olur? " (IV.4.186 ). Iamblichus ,
tanrıların adaletsiz davranışlarda bulunma olasılığını öfkeyle reddetmesine
rağmen , kötü insanların teurjik prosedürleri kötü sonuçlar için
kullanabileceğini kabul etmeye isteklidir. “Büyü yapanlardan biri evrenin doğal
veya bedensel güçlerini kullanırsa, o zaman bir eylem (energeia) bahşedilir. kasıtsız ve ahlaksızlığa karışmamış.
Ancak kullanan bu hediyeyi zıt kötü amaçlara çevirebilir”(IV.10.193). Burada ilahi
energeia, kişinin
paylaştığı veya katıldığı şey değil, daha ziyade bir "armağan" olarak
sahiplenilen ve suistimal edilen şeydir . Garip bir şekilde, tanrılar bu
tür suiistimallerin meydana geldiğinden habersiz görünüyorlar , çünkü onlar
hediyelerini otomatik olarak, sadece uygun büyüye yanıt olarak gönderiyorlar [293]. Bu nedenle enerji kelimesi burada
"etkinlik" veya "eylem" olarak çevrilemez, yalnızca
"enerji" olarak tercüme edilebilir; istenirse çok seçici olmayan
insanların bile girebileceği bir tür ilahi enerji deposundan bahsediyoruz.
ilahi
"enerjilere" katılmayı başarmanın çok çeşitli yollarına işaret
ediyor : kendinden geçmiş bağlantıdan dürüst olmayan insanlar tarafından
manipülasyona kadar. Tüm bu durumlarda bağlantının öz (pusio) düzeyinde değil,
"enerji" düzeyinde gerçekleştiğine dikkat etmek önemlidir . Iamblichus'un çalışmasının başında bu
terimler arasında bir ayrım yaptığını zaten söylemiştik ve energeiai ousia'ya işaret edebilir , onu oluşturmazlar. Daha sonra,
Porphyry'nin ilham halinde olan kişinin kendisine ilham veren tanrı ile bir
hipostaz oluşturduğu yönündeki önerisini reddeder, çünkü bu onların ortak özden
(homoousion) oldukları
anlamına gelir. (Sh.21.150).
Son olarak, Iamblichus'un Stobaeus tarafından korunan Ruh Üzerine çalışmasının
parçalarından , onun ölümden sonra bile ruh ve Tanrı'nın önemli bir birliği [294]olasılığını reddettiğini
biliyoruz .
Bu,
terapi yoluyla elde edilen etkilerin geçici olduğu ve tedavi prosedürlerinden
daha uzun sürmediği anlamına mı geliyor? Hiç de bile. Çalışmasının başında De Mysteriis Iamblichus,
Porphyry'yi "tanrıların varlığına izin vermekle" suçlar. Iamblichus
için böyle bir ifade yeterince güçlü değil. "Özümüze eşlik eden" ve
herhangi bir karar veya yargıdan önce var olan tanrılar hakkında doğuştan
gelen bir bilgiye sahip olduğumuzu söylüyor (1.3.7). Açıkça söylemek
gerekirse, o hiç de bilgi değildir, çünkü bilgi farklılığı varsayar; daha
ziyade temastır ( sgvaft)) ve bizim benliğimizi oluşturur (lit. önEQ EgrEv) (1.3.8). Filozofun görevi,
tanrıların var olduğunu kanıtlamak, bu konuda spekülasyon yapmak veya
varlıklarını kabul etmek şöyle dursun , bu bilgiyi aktif bir ilke olarak ,
varlığımızın gerçek temeli olan tanrılarla tekrar birleşerek ortaya
çıkarmaktır. .
Teurjinin
amacı budur. Bu açıdan bakarsak , teurjinin bir insan değil, Tanrı'nın
kendisiyle birleştiği ilahi bir eylem olduğu ortaya çıkıyor .
Dualarda, bir zamanlar zeki ve birleşmiş olan ilahi,
içimizde açıkça uyanır ... Uyandıktan sonra hemen benzerlerine koşar ...
Tanrılar, belirli güçlerin yardımıyla ve yardımla değil, kendi içlerine dualar
alırlar. organların, ancak eylemleri içeren (energeiai) kendi içlerinde güzel sözler ve özellikle tanrıların
şerefine yüceltilen ve kutsal tapınma yoluyla onlarla birleşen herkes. Ne de
olsa, o zaman ilahi olanın kendisi basit bir şekilde kendisiyle temasa geçer ve
dualarda yer alan düşüncelere diğerinde olduğu gibi katılmaz (1.15.46-47).
Iamblichus'un
teurjiyi yalnızca tanrılar hakkında bilgi olarak değil, aynı zamanda
"kendine dönüş" ( nçöç
EavTOVç ELіsgceoft]) ve ayrıca bir kendini bilme biçimi (X.
1.286) olarak tanımlamasının nedeni muhtemelen budur. Platon, Aristoteles ve
Plotinus gibi, her insanda var olmanın [295]ilahi
temelini bu kişinin gerçek "Ben" i ile özdeşleştirir .
Bu
nedenle teurjinin etkileri, herhangi bir Platonik hatırlama eyleminin
etkilerinden daha fazla veya daha az kalıcı değildir [296].
Genel olarak hatırlamada olduğu gibi , amaç tamamen yeni bir duruma ulaşmak
değildir; derin bir seviyede zaten var olan bir durumu mükemmelliğe getirmek ve
tezahür ettirmekle ilgilidir. Belki de bu yüzden Iamblichus, teurjinin
etkilerinin geçici mi yoksa kalıcı mı olduğu veya ilgili ritüellerin ve
prosedürlerin ne sıklıkla gerçekleştirilmesi gerektiği sorusunu asla gündeme
getirmez. Onun için bu ritüeller, normal ve yerleşik bir yaşam tarzının bir
parçasıdır. Rolleri , ruhu yeni çevresine ayarlamak , aynı zamanda onu
arındırmak ve ona zaten var olanı hatırlatmaktır.
PROCL
Iamblichus'un
birçok öğrencisi vardı ve yazıları, imparator Julian'ın (361-364) bir pagan
dirilişi düzenlemeye çalıştığı dönemde çok popüler oldu . Daha sonra Atinalı
Plutarch (ö. 432) üzerinde belirleyici bir etkiye sahip oldular. Plutarch,
pagan Neoplatonizmin son çiçeklenme yeri haline gelen sözde Atina Okulu'nun
kurucusuydu. İskenderiye'deki çağdaşlarının aksine , Atinalı Neoplatonistler paganizm
ve teurjinin gayretli savunucuları ve aynı zamanda metafiziğin yılmaz
meraklılarıydılar [297]. Plutarch'tan ve Atina'daki
Sirius okulunun ikinci başkanından çok az metin kalmasına rağmen, üçüncü
sholarch Proclus'un (412-485) yazıları bolca korunmuştur. Hem kendi başlarına
hem de sonraki düşünce üzerinde büyük bir etkiye sahip oldukları için
dikkatimizi hak ediyorlar .
Proclus'un
en ünlü eseri " Teolojinin Temelleri" dir. Neoplatonistler
tarafından anlaşıldığı şekliyle "teoloji"nin, yani alay ve dönüş gibi
ilgili kavramlarla birlikte üç ilahi hipostazın (Bir, Akıl ve Ruh) sistematik
bir açıklamasıdır. Bu çalışmanın kesinlikle tümdengelimli bir formatı vardır,
her birine önceki önermelere dayanan bir kanıtın eşlik ettiği veya sadece a
priori mülahazalara dayanan önermelerden oluşur . Burada sunulan düşünce sistemi
çoğunlukla Plotinian olmakla birlikte, önemli farklılıklar da vardır.
Bunlardan biri, Plotinus'un Ruhun içindeki ruhların ve Zihin içindeki zihinlerin
çokluğundaki birlik fikrinin Bir'e kadar uzanmasıdır. Proclus, ana
"düzeylerin" (Doğa, Ruh, Zihin ve Bir) her birinin içinde, bu düzeyin
diğer üyelerinin çıktığı ve geri döndükleri, üretici ilkesi olarak belirli bir
monad varsayar [298]. Böylece, farklı düzeyler
arasındaki dikey ilişkilere ek olarak, yatay yayılımlar ve geri dönüşler de
vardır. Dahası, Plotinus ile karşılaştırıldığında Proclus, kökeni ve geri
dönüşü çok daha az dinamik olarak anlama eğilimindedir . Plotinus'un fazlalık
ve fazlalık metaforunu nadiren kullanır ve iki eylem teorisine hiç başvurmaz;
bunun yerine, aşağı ile üst arasındaki ilişkiyi genellikle , hareketi veya
etkinliği gösteren hiçbir çağrışımı olmayan bir terim olan bir sıfat (peOe^ıç) olarak tanımlar .
Bir'in
bir dizi daha küçük "birliklere" veya genadlara ayrıldığını öğrenmek
elbette şaşırtıcıdır. Bunu açıklarken Proclus, Plotinus'un İyi ile Bir'i
özdeşleştirmesine güvenir. Eğer Bir, herhangi bir vasıf olmaksızın İyi ise, o
zaman her genad bir "özel iyilik"tir (tiç). auaѲ6tt) £ - § 133). Bu nedenle,
genadların Bir ile ilişkisi, belirli kiplerin her şeyi kapsayan bir özellik
veya varlık kipi ile ilişkisine benzer. Bununla birlikte, bunu söylemek
gerçeğin sadece yarısını söylemektir , çünkü bu durumda İyi olarak Bir'in
aktif olduğu gözden kaçırılır: şeyleri iyi yapar ve onları kendine çeker [299]. Bu nedenle, her genad sadece
bir özellik değil, aynı zamanda bu özellik söz konusu olduğunda şeylerin
iyileştirilmesi için hareket eden bir faildir: "İlahi ayırt edici özellik,
tanrıların genadlarını ve iyiliğini öyle dağıttı ki, herkes her şeyi ona göre
iyi yapar. kendi iyiliğinin bir tuhaflığı” ( § 133). Bu da bir başka önemli
değerlendirmeye işaret ediyor. Bir, "daha yüksek hiçbir şeyin olmadığı ve
her şeyin arzuladığı " olduğu için , haklı olarak Tanrı olarak
adlandırılabilir [300]. Genadlar, onun aşkın ve
hayırsever doğasını onunla paylaşırlar ve bu nedenle onlar da tanrılardır [301]. Bu nedenle, genadların
önemi, sadece Plotinyen sisteme simetri vermeleri değil, pagan tanrılara yer
vermeleridir.
"Enerji"nin
rolü sorusuna geçmeden önce bu hiyerarşinin diğer özelliklerine de dikkat etmek
gerekiyor . Açıklığa kavuşturulması gereken noktalardan biri de şudur: Her
köşegen dizisinin elemanları nasıl üretilir? Her ne kadar dizilerinin
monadlarından gelseler de bu, her birinin aynı zamanda dizideki bir sonrakine
de sebep olmasını engellemez. Monadlar ve sonuçları arasında bir işbölümü
vardır: monadlar, çeşitli üyeler için ortak olanı üretir ve her üye, onu
izleyen kişide benzersiz olanı üretir [302].
Görünüşe göre , dikey olarak bitişik dizilerin üyeleri arasında böyle bir
üretim ilişkisi yoktur. Geri dönüş, yukarıdaki karşılık gelen üye aracılığıyla
mümkün olsa da, bu, alt üyenin nedeni olduğu için değil, "inişteki analog
[yer]" sayesindedir [303].
Bu, bitişik
seviyelerin üyelerinin, birinin diğerini üretmesi gerçeğiyle değilse bile,
nasıl ilişkili olduğu sorusunu gündeme getirir. Cevap şudur: Her monad, biri
kendi kendini mükemmelleştiren maddeler, diğeri ise özü başka bir şeyde olan
radyasyonlar [304](EAAdpıpEiç) olmak üzere iki diziye varlık verir . İkinci
öz, olduğu gibi, birincinin bir sonraki, daha düşük seviyedeki varlığıdır.
Böylece, kendini mükemmelleştirmiş belirli bir genad , kendini
mükemmelleştirmiş zihnin içinde de bir radyasyona sahiptir ; bu zihin, kendi
kendini mükemmelleştiren ruh içinde radyasyona sahiptir, vb.Bu dizi, gök cisimleri
ve genel olarak kozmos [305]gibi tanrılardan pay alan
bedenlere kadar izlenebilir . Aynı zamanda, dizinin her üyesi yukarıdan
aydınlanmaya sahip değildir, çünkü her alt seviyede üst seviyeden daha fazla
üye vardır [306]. Bu fazlalık önemlidir ,
çünkü onsuz tüm hiyerarşi yalnızca tanrılardan, zihinlerden, ruhlardan ve
onlardan pay alan bedenlerden (monadlarla birlikte) oluşacaktır . Genadik
aydınlanmaya sahip olmayan zihinler, tanrıların, yani meleklerin, iblislerin ve
kahramanların yoldaşlarıdır; entelektüel aydınlanmaya sahip olmayan ruhlar, insanların
ruhlarıdır; ruhsal aydınlanma olmadan doğa bitkiler ve hayvanlardır [307]. Daha yüksek bir seviyeden
aydınlanma olmaması, karşılık gelen varlığın o seviyeye ulaşamayacağı anlamına
gelmez; sadece kalıcı olarak orada olmadığı anlamına gelir. Örneğin, insan
ruhları “[yalnızca] bazen tanrıları düşünür ve takip eder , her zaman aynı
şekilde zihne mahrem olamaz ve ilahi ruhlarla birleşemez (sonuçta, [sadece]
bazen zihne katılan şey olamaz. her halükarda her zaman tanrılarla birleşin)”
(§ 185).
Proclus'un
karmaşık hiyerarşisini tartışmaya devam edebilirdik ama şimdilik bu kadar
söylendi. Proclus'un evreninde ilahi "enerjiye" katılmak ne anlama
geliyor? Söylenecek ilk şey, az önce tartıştığımız ayrıntılı hiyerarşiye
rağmen , var olan her şeyin "başlangıcı ve ilk nedeni" olarak
Bir'den geldiğidir (§ 12). Bu gerçek, hiyerarşik ilerleme biçimiyle
birleştiğinde, zaten Bir ile ikincil nedenler arasında bir sinerji olduğunu ima
eder. Şurası açıktır ki, eğer Bir, var olan her şeyin nedeni ise ve olaylar
hiyerarşik olarak gerçekleşiyorsa, o zaman sonraki her neden Bir ile etkileşime
girmeli veya bir anlamda onun faili olmalıdır. Proclus bu konuda oldukça açık
konuşuyor. Bir'den başka varlıkların üretici faaliyetiyle ilgili ilk önermesi,
böyle bir faaliyeti ilahi arketipin taklidi olarak sunar: "Mükemmel olan
her şey, [bütünün] bütünün tek ilkesini taklit ederek, üretebildiği şeyin yavrularından
doğar." (önerme 25) . Elbette taklit, etkileşimle aynı şey değildir, ancak
bu önerme yine de Bir'in etkinliği ile ona tabi varlıkların etkinliği arasında
yakın bir bağlantı kurar. Proclus, daha yüksek ve daha düşük nedenlerin göreli
nedensel etkinliğini tanımlayan en ünlü önermelerinden birine geldiğinde bu
bağlantı daha da yakınlaşır . İkincil bir varlık tarafından üretilen şey,
büyük ölçüde o varlığın [308]sebepleri tarafından üretilir .
Bu düşünce çizgisi , Plotinus'un etkide mevcut olanın nedende daha yüksek bir
şekilde mevcut olması gerektiği ilkesine yakındır . Bu durumda, daha yüksek
neden veya "birincil, ikincil olana işin nedenini verdiği için, bu nedenin
birincil olarak kendisinin olduğu anlamına gelir" (§ 56) [309]. Aşağıdaki önerme bu düşünceleri
geliştirir: "Her neden, neden olduğu şeyden önce hareket eder (ttqo tovo аітіатоѵ eveçyeî), ve ondan sonra daha fazlasını var
edebilir " (§ 57). Buradaki nokta, daha yüksek bir nedenin daha büyük
bir neden olma gücüne sahip olduğu ve daha büyük bir gücün daha fazla sonuç
ürettiğidir [310].
Bu iki
önermenin sonucu, hiyerarşinin, tabiri caizse, ortada "en kalın"
olmasıdır. Bir'in nedensel gücü yukarıdan (Akıl) en alta (basit madde ) etki
eder. Zihnin Gücü yalnızca ikinci seviyeden yukarıdan (Ruh) alttan ikinci
seviyeye (cansız bedenler) ve Ruhun gücü - yalnızca yukarıdan üçüncü seviyeden
(Doğa) alttan üçüncü seviyeye etki eder. (canlı bedenler). Proclus, bahsi geçen
son önerme üzerine yaptığı açıklamalarda bu basamaklı yapıyı anlatır . Burada
bizim için önemli olan ayrıntılar değil, ilkenin kendisidir (akıl yürütme
sürecinde ifade edilir): "[Daha Yüksek] Neden, ikincil olanla birlikte,
var olan her şeye varoluş (сгѵѵфісгтг)сгѵ аѵтф) verir. ikincisi doğası gereği
üretir” (§ 57). Aşağıda Proclus, aynı şeyi "enerji" açısından daha
açık bir şekilde ifade etmektedir: "Daha önemli bir neden ... onunla
birlikte ikincil eylemlerin eyleminde (öevteçov EVEçyoûvToç klkeіѵo ctvveqyei'ye ). Bu nedenle ,
ikincil bir nedenin yarattığı her şey, aynı zamanda daha önemli bir neden
tarafından da üretilir” (§ 70).
Böylece,
Proclus'a göre, her bir yüksek (yani daha kutsal) neden, üretken faaliyette kendisine
tabi olan nedenlerle etkileşime girer. Ve daha yüksek bir nedenin, daha düşük
olanın ürettiği şeyden, bu ikincinin kendisinden daha sorumlu olduğu ortaya
çıktı. Bu ilke öncelikle, her üretim eylemine içsel olarak katılan Tanrı (veya
Bir) için geçerlidir. Bu yaklaşım, Proclus'un , gördüğümüz gibi, sihirbazları
ve teurjistleri harekete geçiren ilahi "enerjiye" ortak olma arzusunu
paylaştığı ve nedenler hiyerarşisinin salt yapısının bu arzunun tatmininin
garantisi haline geldiği şeklinde yorumlanabilir . . Var olan her şey, olduğu
gibi ilahi "enerjiye" katılır ; başka türlü olamaz, çünkü
nedenselliğin ilkeleri böyledir.
Bu bakış
açısının yeniliğini Plotinus'unkiyle karşılaştırarak takdir edebiliriz.
Plotinus ayrıca Bir'in her şeyin varlığının nedeni olduğuna inanıyordu ve bu
nedenle Bir'in ve daha düşük nedenlerin etkileşimi konusunda onun görüşünün Proclus'unkinden
önce gelmesi beklenebilir. Aslında öyle değil. Daha önce belirttiğim gibi,
Plotinus Bir'in tüm varlığın nedeni olduğunu söylediğinde , her varlığın özünün
içsel eylemin telosu olduğunu
kasteder . Bu, Bir'in kendisinin (diyelim ki) Ruh'un üretimine doğrudan
üreticisinin Zihin olduğu gibi katıldığını ima etmez; Aksi takdirde, Ruhun
Zihin tarafından üretilmesini, Zihnin Bir tarafından üretilmesine benzetmek
anlamsız olurdu. Plotinus'un iç ve dış eylem arasındaki ayrımı ve bu ayrımın
birbirini izleyen varlık düzeylerinin her birinde tekrarı kabul edilirse,
böylesine adım adım, dolayımlı bir üretim anlamlıdır. Proclus bu ayrımı
kullanmaz . Aklın ve
Ruhun kendi üzerine dönme yeteneğine sahip olduğunu (elisttroft) eattsr)
söylediğinde buna en yakın şekilde yaklaşır, çünkü bu tür bir kendine dönmenin
yaklaşık olarak Plotinus'un içsel eylemine tekabül ettiği [311]ortaya
çıkar . Ancak bu önemli gerçek, Temel İlkeler'de bile söz edilmemektedir.
Plotinus'un teorisinin diğer bazı temel unsurları da eksiktir: içsel eylemin
özle özdeşleştirilmesi ; her hipostaza neden olan etkinliği açıklamak için iç
ve dış eylemler arasındaki ilişkiyi kullanmak ; ve bu ayrımların Bir'e
uygulanması. Plotinus'tan farklı olarak Proclus, Bir'den gelen
"enerjiyi" açıkça reddeder [312].
Bu nedenle, en iyi ihtimalle, Plotinian teorisinin soluk bir gölgesini sunuyor.
Ve buradaki mesele şu ki, ona göre Bir, tamamen farklı bir anlamda var olan her
şeyin varlığının sebebidir ve bu nedensellik, nedensel zincir boyunca hareket
eder [313].
İlahi
eylemin diğer faillerin eylemlerini kapsadığı ve garanti ettiği fikri,
Proclus'taki en orijinal fikir değildir. Hermetizm de aynı görüşe sahipti ve bu
bölümde incelediğimiz diğer kaynaklarda bu, çeşitli şekillerde öngörülüyor.
Proclus'un özgünlüğü , böyle bir görüşü ayrıntılı bir nedenler hiyerarşisi ile
birleştirmesinde yatmaktadır . Bunu yaparken, hiyerarşiyi anlamanın yeni bir
yolunu önerir , bu yol öncelikle Areopagite Dionysius'un yazılarında meyve
verecek ve onun aracılığıyla hem Doğu'da hem de Batı'da muazzam bir etkiye
sahip olacak.
PROKLOVO
YÜKSELİŞİ
Bununla
birlikte, yalnızca nedenler hiyerarşisine odaklanırsanız, Proclus'un
düşüncesinin bazı temel özelliklerini gözden kaçırabilirsiniz. Tartışılan
sinerji, üretim faaliyetleri ile sınırlıdır . Tanrıların diğer
"enerjilerine" dahil olmanın mümkün olup olmadığı sorusu ortadadır.
The Fundamentals, bu enerjinin ne olduğuna dair eksik bir açıklama dışında, bu
konuda neredeyse hiçbir şey söylemiyor. temsil etmek. En özlü açıklama , ilahi ruhlara üçlü
bir faaliyetin atfedildiği 201. önermede yer alır: “Bir yandan, tanrılar olarak
evren için takdiri yerine getirirler; öte yandan her şey düşünce yaşamı
sayesinde bilinir ve üçüncüsü cisimler kendi kendine hareket eden, mevcut
varlıkları sayesinde hareket eder. Yalnızca üçüncü tür etkinlik ruh olarak
onlara özgüdür; diğer ikisi, takdir ve düşünme, sırasıyla genadlara ve
akıllara özgüdür, ancak bu tür ruhlar bu daha yüksek seviyelerde yer aldıkları
için ilahi ruhlara da atfedilebilirler. İnayet faaliyetinin tanrıların en
karakteristik özelliği olduğu gerçeği, daha önce açıklandığı gibi, her tanrının
"özel bir iyilik" olması, ancak aynı zamanda, İyinin kendisi gibi,
içsel olarak etkin olması gerçeğiyle bağlantılıdır. Proclus, bu öngörü
faaliyetinin söylemsel olmak şöyle dursun, herhangi bir düşünmeyi
gerektirmediğini [314]eklemeyi gerekli görüyor .
Alt
varlıkların ilahi takdire nasıl katılabilecekleri sorusu, Proclus'un Takdirle
İlgili On Şüphe'sinde öne çıkıyor. Burada ifade edilen görüş , ilahi olmayan
ruhların (yani meleklerin, iblislerin, kahramanların ve insanların ruhları)
takdirin işinde yardımcı olabileceğidir ; takdirin tanrıların işi olduğu göz
önüne alındığında, soru bunun nasıl mümkün olduğudur. "İlkeler"de
yalnızca ilahi zihinlerin Bir'den aydınlanmaya sahip olduğunu, tanrıların
yoldaşlarının (melekler, iblisler ve kahramanlar) ruhlarının olmadığını ve
insan ruhlarının Zihinden aydınlanmaya sahip olmadığını daha önce belirtmiştik.
Bundan , bu tür ilahi olmayan ruhların takdire katılımının imkansız olduğu
izlenimi edinilebilir. Ancak Proclus, Bir'in varlığının başka bir yolu olduğuna
işaret eder. Bir şeyin belirli bir özelliğinin yalnızca maddede değil, aynı
zamanda nedenine katılım yoluyla da var olabileceğine dair [315]Temel
İlkeler'de söylenenlere atıfta bulunur . Bu anlamda ilahi olmayan ruhlarda
bile "Bir'in gizli izi" vardır . Ruh, Bir'in bu izini geliştirerek
kendisini güçlendirdiği ve mükemmelleştirdiği ölçüde , ilahi olan tarafından
kucaklanır ve "izin verildiği ölçüde ilahi hayatı yaşar [316]. " Bunu yaptığında,
“Tanrı ile birlik içinde hareket eder (evheoch;
EVEQyovcn.) ve
tanrılar ve daha yüksek klanlar [yani, tanrıların yoldaşları] ile takdiri
gerçekleştirir ” [317]. Bunu söylemsel düşünme
yoluyla değil, daha yüksek ırklarla aynı şekilde yapıyor : "Tanrıların
birleştirici ışığıyla aydınlanmış olarak, zamansal olanı zamansız, bölünmüş
olanı ayrılmaz ve uzayda olan her şeyi mekansız olarak görüyorlar. ve
kendilerine değil, onları aydınlatanlara aittir [318].
" Tek fark, tanrıların yoldaşları bu durumu kalıcı olarak yaşarken, insan ruhlarının
en iyi ihtimalle geçici olmasıdır.
Bu
açıklama, Iamblichus'un "mutlu manzaralar" üzerine tefekkür hakkında
söylediklerine çok benziyor . Katılım metafiziği açısından açıklaması
Plutarch'a veya Atina Okulu'ndan başka birine kadar gidebilse de, [319]"tek ruh" kavramı
Iamblichus'ta da bulunabilir . İlahi Takdir Üzerine On Şüphe kitabı, ruhun
böyle bir duruma nasıl ulaşabileceğini söylemez . Ancak neyse ki, Proclus'un
Keldani Kahinleri hakkındaki kayıp yorumundan bir parça günümüze ulaştı ve bu,
buna biraz ışık tutuyor. İçinde Proclus, Plotinus'un Zihnin iki durumu olduğu
fikrine atıfta bulunur: biri kendi yolunda hareket ettiğinde, diğeri
"nektarla sarhoş olduğunda" ve doğrudan, zihinsel olmayan bilgi
edindiğinde . Bir. Bu fikri "enerjiler" ikiliği açısından yeniden
formüle ediyor:
Diğer her şeyde olduğu gibi, Akıl en yüksek
değildir, ancak Akıldan daha yüksek olan [etkinlik], dolayısıyla ruhlarda ilk
tür etkinlik ( EVEpyELaç ) zihinsel
değil, akıldan daha kutsaldır. Her ruhun ve her zihnin iki tür faaliyeti
vardır: Biri tek biçimli (evoelöelç) ve düşünmeyi
aşan, diğeri ise zihinsel... öne çıkan, kendi aklımızın üstünde olan [320].
"Birlik
olmak" ne demektir? Bu bağlamda Proclus, içsel bir sessizlik durumuna
ulaşıldığını vurgular : Bir'e yükselen ruh, "içindeki tüm çokluğu
toplar" ve "diğer tüm yaşamlara ve güçlere gözlerini kapatır." Bu
gereklidir çünkü Bir'in kendisi bir tür sessizliktir. Proclus, "Birinci
Kuvvet"ten (yani, Proclus için anlaşılır üçlünün ilk anı) ve onu tezahür
ettiren "Kutsal Söz"den bahseden Kahinlerden bir pasaj aktardıktan
sonra devam ediyor:
Ve daha tarif edilemez bir şeyi tezahür ettirene Söz
denirse , o zaman Söz'den önce sessizlik [yani, Söz'e varoluş veren Bir] ve
her şeyden önce kutsal, tanrılaştıran neden olmalıdır . Dolayısıyla,
akledilenden sonra gelen akledilenin “sözü” olduğu ve akledilenin kendisi
kıvrımlı olduğu halde, akledilirlerdeki kelime de daha tarifsiz bir başkasından
gelen kelimedir . sessizlik sözü, eskiden anlaşılır olan; Öte yandan, akledilirlerin
kendileri sustuklarına göre sükûttur [321].
Bundan,
ruhun amacının anlaşılır olanı sessizliğe getirmek ve böylece ilkel sessizlik
durumuna ulaşmak olduğu sonucu çıkar. Böyle bir sessizliği boşluk veya boşluk
olarak düşünmek yanlış olur. Sadeliğe giden yol çokluktan geçer; Anlaşılabilir varlıkların
susturulabilmeleri için önce var olmaları gerekir. Aynı şey ruhtaki çoğulluk
için de geçerlidir: o yok olmaz, "çöker".
Proclus
ayrıca, daha önce "ruhun biri" olarak adlandırdığı "akıl
çiçeğinin" bile böyle bir birliği sağlamak için tek başına yeterli
olmadığını savunuyor. Bağlantıyı çokluk yoluyla aramak söz konusu
olduğundan , bu bağlantı ancak "tüm ruhun çiçeği" aracılığıyla
gerçekleşebilir .
Belki de zihnin
çiçeği ile tüm ruhumuzun çiçeği aynı şey değildir. Birincisi , zihinsel
yaşamımızda en birörnek olandır (£vo£ib£otato) ve ikincisi, çok yönlü olan tüm
ruhsal güçlerin "biri"dir. Çünkü biz sadece zihin değil, aynı zamanda
akıl, fikir, dikkat ve iradeyiz ve tüm bu güçlerin önünde hem bir hem de çok, bölünmüş
ve bölünmez bir özüz ... Ve "bir", to ruhun tüm güçlerinin
birleştiği, ancak doğası gereği bizi her şeyin diğer tarafında olana
götürebilir ve içimizdeki her şeyi birleştiren de budur [322].
iki
Aklın teorisinin başka bir ifadesidir), o zaman "tüm ruhun çiçeği"
kavramının Plotinian olmadığına [323]işaret
etmişlerdir . Bu farkın, Plotinus ve Proclus tarafından verilen sudur
tanımları arasındaki farktan kaynaklandığını düşünüyorum . Plotinus'a
göre, varlığın tüm alt seviyeleri Zihne yükselir, böylece Aklı aşan kişi diğer
tüm seviyeleri de aşar. Yükseliş sürecinde, varlığın alt seviyelerinden geçmeye
gerek yoktur. Proclus ile Zihin artık Bir ve diğer varlıklar arasında bir
aracı olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip değildir. Her şey doğrudan Bir'den
ilerler ve bu nedenle bağlantının tam olabilmesi için her şeyin Bir'e dönüş
sürecine dahil edilmesi gerekir. Proclus'un başka bir yerde söylediği gibi ,
madde bile Bir'e doğru [324]"gerilir" (tetasgai)
. Kanıtlar parça parça ve tamamen net olmasa da , yükselişin [325]en yüksek aşamalarına
ulaşmanın bile , kelimelerin eşlik etmemesine rağmen bazı teurjik ritüelleri
gerektirdiğini düşünmüş olması da mümkündür .
henoeictes energeia aracılığıyla
Bir'e geri döndüğünü söyler . ("tek eylem").Başka yerlerde başka ifadeler kullanır. Bir'e
dönüşün doğasında var olan huzuru ve sessizliği tam olarak
"enerjilerin" yokluğuyla ilişkilendirir : ama yerde , sabit durum ve huzur.
Öyleyse bizi İyi'ye ne bağlayacak ? Eylemi ve hareketi ne durduracak?” [326]Cevap imandır (îucTTiç). Görünüşe göre tanrılar bile Bir'e
inançla bağlı.
yoluyla bulunamaz (yvcûotlkcöç), tamamlanmalarını bilmeyenler, ama tam
tersine , kendilerini ilahi ışığa emanet etmek ve sanki gözlerini kapatıyormuş
gibi, böylece kendilerini varoluşun bilinemez ve gizemli genadına yerleştirmek
gerekir , çünkü bu tür bir şeydir. Bilişsel eylemden (uѵsgtikt^ EVEpyEiaç) daha saygı duyulan inanç ve sadece
bizim aramızda değil, tanrılar arasında da: inanç sayesinde, tüm tanrılar kendi
aralarında birleşirler ve birlikte evrensel güçleri ve sınırlarının ötesine tek
bir etrafında çekerler. merkez [327].
Proclus
inançla ne demek istiyor? Henoeictes energeia ile karşılaştırdığı gibi, bunu zihinsel
faaliyetle karşılaştırır. zihnin olağan faaliyetleri ile. “Dolayısıyla zihne karşılık gelen enerjinin
böyle bir inançla özdeş olduğunu iddia etmeyeceğiz ; Gerçekten de, böyle bir
enerji heterojendir, başkalığı içinde kendisini tasavvur edilebilir olandan
ayırır ve genellikle anlaşılır olanın etrafında zihinsel bir hareket olduğu
ortaya çıkarken, ilahi inanç homojendir ( EVOEiöfj) ve tamamen kök saldığı için sakindir. iyilik [328]limanı Liman metaforunun
gösterdiği gibi, Proclus için inanç, öncelikle güvenilir olana güvenmektir.
Büyük olasılıkla, bilgi eksikliği veya tefekkür olmadan inanma ihtiyacı söz
konusu olmayan tanrılar arasında bile bulunabilmesinin nedeni budur.
Özünde
inanç, sözde Keldani aşk (eqcoç), hakikat ve inanç
üçlüsünde en yüksek konumu işgal eder. Aşk bizi güzel olarak ilahi olanla ve
hakikat, bilge olarak ilahi olanla birleştirirse , o zaman inanç bizi iyi
olarak ilahi olanla birleştirir [329].
Ruhun bu en yüksek halinin energeia olarak adlandırılıp adlandırılmadığı belki
de o kadar önemli değildir . Önemli olan, Proclus'un artık Bir'le
yeniden bir araya gelmenin ve dolayısıyla ilahi "enerji " ile
birliğin araçlarını büyülü veya teurjik bir eylem olarak değil , belki de çok
geniş anlamda, ama Tanrı'ya sevgiyle ulaşmak olarak anlamamasıdır. sessiz güven
Bu durumda Proclus ile Hristiyanlık arasındaki benzerliği fark etmemek zordur.
Hıristiyanların yakında Dionysius aracılığıyla Proclus'un yükselişini
kendilerininkine çevirmenin bir yolunu bulabilecekleri şaşırtıcı mı ?
7. Bölüm
Önceki
bölümde tartışılan metinlerin çoğu, Orta Çağ'da Batı'da bilinmiyordu. Büyülü papirüslerin,
Hermetik yazıların ve Iamblichus ile Proclus'un eserlerinin çevrilmemiş olması
şaşırtıcı değildir ; bunun aynı zamanda Justin Martyr, Athenagoras,
İskenderiyeli Clement, Origen ve Büyük Athanasius'un eserleri için de geçerli
olması çok daha şaşırtıcıdır ( Origen'in İlkeler Üzerine adlı eseri ve bazı
tefsir incelemeleri [330]hariç ) . Yukarıda
değindiğimiz tüm metinlerden yalnızca biri Batı düşüncesinin oluşum döneminde
rol oynadı: Jerome tarafından çevrilen Vulgate'de bulunan Yeni Ahit. Burada enerji operasyon olarak çevrilmiştir , ve operari olarak enerji verin . Bu çeviri biçimi muhtemelen
mümkün olan en iyi biçim olmasına rağmen, Latince karşılıkları Yunanca
orijinallerin anlamsal esnekliğine sahip değildi . Latince metnin okuyucusu, işlemleri algılamaya hazır
değildi. bir
kişinin etkinliğine katılabileceği aktif güçler olarak . Ve bunun nedeni
yalnızca bu terimlerin anlamsal gelişim kazandığı ana eserlerin Latince'ye
çevrilmemiş olması değildir ; mesele şu ki operasyon önceki bölümlerde tartıştığımız faaliyetin
gerçeklikle kaynaşması şöyle dursun, "enerji"nin gerçeklikle bir
ilişkisini ima etmez . Bu nedenle 12.-13. yüzyıllarda Aristoteles'in eserleri
tercüme edildiğinde ener geia
terimi kullanılmıştır. farklı bağlamlarda üç farklı terimle aktarılmıştır: operatio, actus ve gerçekler [331]. Bu çeşitlilik kaçınılmaz olsa da
bu terimlerin altında yatan kavram (ya
da kavram ailesi) bütünlüğünün anlaşılmasını engellemiştir .
Bu
sınırlamalar nedeniyle, Batı düşüncesinde ilahi "enerjinin" dahil olduğu
fikri kurulmamıştır. Ancak Yunanca konuşulan dünyada bu kavram giderek daha
fazla önem kazandı. Energeia teriminin gerçek metafiziksel kullanımına bakarsak
bu özellikle netleşir . Iamblichus
ve Proclus'un yanı sıra Hermetik metinlerde metafizik ve dini kavramların
kesiştiği örnekleri zaten gördük. Hıristiyan yazarlar arasındaki paralel
süreçler daha da karmaşıktı . Bu süreçler, dördüncü yüzyılın teslis
tartışmaları sırasında başladı. Bu dönemde, özellikle ilahi öze (ousia) karşıt
olarak, "enerji", Tanrı'nın dünyadaki eylemini tanımlamak için
anahtar terim haline gelir . Yaklaşık
olarak aynı zamanda, Havari Pavlus'un ilahi "enerjinin" birleşmesi
hakkındaki öğretisi kulağa yeni bir şekilde ve daha büyük bir güçle gelmeye
başlar. Ancak bu doktrine yönelik bu yeni dikkat, iki terim arasındaki
karşıtlıkla tanımlanan bir bağlamda gerçekleştiği için - energeia ve ousia Pavlus'un kendisinin öngörmediği bir yankı uyandırıyor : ilahi
"enerji" birliği bir tür tanrılaştırma olarak anlaşılmaya başlıyor.
Uygun metafizik (veya Teslisçi) ve dinsel (veya Pavlovcu) düşünce okullarının
bu şekilde elde edilen birleşimi, Doğu teolojisinin ayırt edici bir özelliği
haline gelir. Bu, özellikle Proclus'tan büyük ölçüde ödünç aldığı hiyerarşik
gerçeklik vizyonuna bu dördüncü yüzyıl temalarını dahil eden Areopagite
Dionysius'un ardından belirgindir .
ÜÇLÜ ANLAŞMAZLIK
energeia teriminin
kullanıldığını tartışmıştık. küçük bir rol oynadı. Athenagoras, Clement ve Athanasius'ta Oğul, Baba'nın
"enerjisi" olarak görünür ve ayrıca Athanasius, Kutsal Ruh'tan
Oğul'un "enerjisi" olarak söz eder. Ancak bu yazarların hiçbiri bu
terime fazla önem vermemiş ve bu terim doktriner bir tartışmanın konusu veya
bir itikad unsuru da olmamıştır. Her şey son aşamada 360 civarında değişti
Albertus Magnus'un Dionysius'a yaptığı yorumlarda görünür. Bazen
transliterasyonu da bulabilirsiniz - energia, De Principiis çevirisinde olduğu gibi Rufin, yukarıda
tartışıldığı gibi.
Arian tartışması. Bunun iki nedeni vardı: Kutsal Ruh'un statüsünü açıklığa
kavuşturma ihtiyacı ve Eunomius'un neo-Arianizm'inin ortaya koyduğu meydan
okuma.
359 veya
360'da. Mısır'daki Tmuit Piskoposu Serapion, Athanasius'a , Oğul'un tanrılığını
kabul eden ancak Kutsal Ruh'un tanrılığını reddeden belirli bir grubun
varlığını endişeyle bildiren bir mektup yazdı . Athanasius'un cevabı -
Serapion'a dört mektup - özellikle Kutsal Ruh'a adanan ilk çalışmadır [332]. Burada, yakında Üç Niteryen
ortodoksluğunun temel direği haline gelecek olan bir argüman da ortaya çıkıyor.
Athanasius, Kutsal Yazılarda Teslis Kişilerinden birine atfedilen etkinliğin
diğer Kişiler için de geçerli olduğunu söyler. Örneğin, Baba Tanrı Yaratıcı
olmasına rağmen, mezmur yazarı şöyle der: “Gökler Rabbin sözüyle ve bütün
güçleri O'nun ağzından çıkan Ruh ile yapıldı” (Mez 32:6). Benzer şekilde,
peygamberlik ilhamı ilahi Sözün ikamet etmesi olsa da ("Rab'bin sözü
geldi..." ifadesinde olduğu gibi, örneğin bkz. 1. Krallar 16:1; 2. Krallar
20:4; Yeremya 1: 2, vb.]) , Kutsal Yazılar ayrıca bunu, Ruhu aracılığıyla
hareket eden Baba Tanrı'ya atfeder. Athanasius ayrıca, üç Kişinin de yaşam
verme, aklanma, kutsama ve sonucu enkarnasyon olan Meryem'in gölgelenmesinde
yer aldığını gösteren diğer metinlerden alıntı yapar [333].
Şu sonuca varıyor:
Bu, tek etkinliği kanıtlar (eveqyeux) Trinity. Çünkü
Havari, her Kişinin armağanlarının farklı ve ayrı olduğunu değil, verilenin
Üçlü Birlik'te verildiğini, ancak bu tek Tanrı'dan olduğunu kastetmektedir. Bu
nedenle, herhangi biri yaratık olmayıp Oğul'la birleşirse, Oğul'un Baba'yla
birleştiği gibi, Baba ve Oğul'la birlikte yüceltilir ve Tanrı tarafından Söz
ile birlikte bilinir ve her şeyi harekete geçirir. Baba, Oğul aracılığıyla
yapar, O'na yaratık denecek; Onun tanrısız öğretisi doğrudan Oğulun kendisine
uzanmıyor mu ? Çünkü Ruh'taki Oğul aracılığıyla dışında [334]hiçbir
şey var olmaz ve başarılı olmaz (EvEruEitai) .
Bu
pasajda dikkat edilmesi gereken iki nokta vardır. İlk olarak, Athanasius, üç
Kişinin "enerjisinin" birliğinden onların eşit tanrısallığına, yani
(bu tür sözcükler kullanmasa da) özlerinin veya doğalarının özdeşliğine vardığı
sonucu çıkarır. "Enerji"yi özü (pusia) ifşa eden şey olarak anlamak, daha
önce Philo, Galen, Porphyry ve Iamblichus'ta gördüğümüz bir yaklaşımdır . Bu
yazarlar gibi, Athanasius da temkinlidir: Tanrı'nın özünü gerçekten bildiğini
iddia etmez, ancak yalnızca ilahi "enerjiye" sahip üç varlığın ,
her ne ise, ortak bir ilahi öze sahip olması gerektiğine olan inancını ifade
eder.
İkincisi,
"energeia Teslis
birdir", yine de bazı iç yapıya sahiptir. Baba Tanrı her şeyi
"Ruh'taki Oğul aracılığıyla" yaratır. "İçinden" ve
"içine" edatlarının işlevi nedir? Gerçekten de, "enerji "
bir ise, bu tür ayrımlar nasıl yapılabilir ? Athanasius bundan bahsetmiyor.
Sorulursa, büyük olasılıkla Kutsal Yazılardan örneklere işaret ederdi. Daha
önce 2 Korintliler 13:13'ten alıntı yapıyor : "Rabbimiz İsa Mesih'in
lütfu, Baba Tanrı'nın sevgisi ve Kutsal Ruh'un paydaşlığı hepinizle birlikte
olsun." Yazıyor:
Çünkü Kutsal Üçleme'de verilen lütuf ve armağan,
Baba'dan Oğul aracılığıyla Kutsal Ruh'ta verilir; çünkü Oğul tarafından
bahşedilen lütuf Baba'dan olduğu gibi, bizde de Kutsal Ruh dışında bir verme
paydaşlığı olamaz. O'nunla iletişim kurarak, Baba'nın sevgisine, Oğul'un
lütfuna ve Ruh'un kendisinin paydaşlığına sahibiz [335].
Bu,
Pavlus'un, Kutsal Ruh olmadan hiç kimsenin İsa'ya Rab diyemeyeceği (1 Kor.
12:3) ifadesini akla getiriyor. "Ruh'taki Oğul aracılığıyla" formülü,
bir bakıma, Hıristiyan vahyinin tüm yapısını özetler: Baba Tanrı, Oğlunu
göndererek hareket eder ve bu armağanın ortağı olmak, nihayetinde, gerçekliğin
ışığında demektir . Kilise'nin, Kutsal Ruh'la birliğe girmek için.
energeia terimi öne çıkıyor,
Eunomius'un neo-Arianizmi ile ilişkilendiriliyor. Eunomius bir diyakon ve
ardından kısa bir süre Kyzikos piskoposuydu. Akıl hocası Aetius ile birlikte,
yüzyılın ortalarında yapılan birkaç başarısız girişimden sonra Arianizm'i
canlandırmaya çalışan bir partinin başındaydı . Onun Arianizm versiyonu,
birkaç noktada Arius'un öğretilerinden farklıdır: felsefeye daha fazla güvenme;
Oğul'un özünün Baba'nın özüne bile benzemediği görüşü (dolayısıyla bu grubun
adı: anomei); Tanrı'nın özünün insan tarafından anlaşılabileceğine dair
cüretkar inanç . 361'de Eunomius, görüşlerinin özünü özetlediği Özür'ü
yayınladı. Tanrı'yı tanımlamak için en iyi terimin doğmamış olan agennetos olduğunu
savundu . Tanrı basit olduğu için , “doğmamışlık” (to ayyEѴѴѵt]toѵ), O'nun
sadece bir parçasını veya varlığının bir yönünü değil, aynı zamanda O'nun özünü
ifade etmelidir .[336] [337].
Açıktır ki böyle bir
ousia kuşaklar
boyunca bir başkasıyla ortaklaşamaz; bu nedenle, Kutsal Yazılarda açıkça
doğurulmuş olarak bahsedilen Oğul, Tanrı olamaz.
enerji Özür'de iki şekilde görünür. İlki,
Athanasius'un "enerji" birliğinden yola çıkarak argümanını tersine
çevirme girişimiyle bağlantılıdır. Eunomius'un bakış açısına göre, Doğmamış
Olan'ın "enerjisi", Biricik Olan'ın O'ndan doğmasını içerir. Açıktır
ki, böyle bir "enerji" ikide ortak değildir ve bu nedenle,
"enerji"den öze varacak olursak, Oğul ve Baba'nın özde (pusia)* farklı
olduğu sonucuna varmalıyız .
İkinci
yol daha zordur. Eunomius'un "Baba" hakkında Tanrı'nın adı olarak
bahsetme girişimleriyle bağlantılıdır . Bu isim onun için bazı zorluklar
yaratır, çünkü dünyevi babalar ve oğullar ortaktır. Bu düşünce çizgisinden kaçınmak
için Eunomius, "Baba" nın ilahi bir özün adı olmadığını, neslin ilahi
"enerjisini" ortaya çıkaran bir ad olduğunu ilan eder. Bu, onu
"enerji"nin zorunlu olarak öze eşlik ettiğine inananlara karşı
çıkmaya sevk eder :
Tfjç
EVEçyeiaç ıçonov) tarzının insani değil, hafif ve ilahi olduğunu kabul
etmek ve [tzѵ evepyeurv] eyleminin bir tür
bölünme [ parçalara] veya özün hareketi , Yunanlıların safsatalarına
aldananların hayal etmeye zorlandıkları gibi, eylemi özle birleştirerek ve
bundan dolayı dünyanın [her zaman var olduğunu ] Tanrı ile birlikte ilan
ettiğini ... Biliyoruz ki [ilahi] öz başlangıçsızdır, sadece bir sürüdür ve
sonu yoktur, ancak eylem başlangıçsız değildir (çünkü o zaman yapılan şey
başlangıçsız olurdu) ve sonsuz da değildir, çünkü imkansızdır. Yaratılış
durduğunda, eylem durmaz ... Öyleyse, araştırmadan enerjiyi öze [338]bağlayan başkalarının
görüşlerine güvenmemeliyiz .
"Birleşme
enerjisi" altında Eunomius, onların özdeşleşmesini değil, özü
zorunlu olarak takip eden ve onunla birlikte ebedi olan “enerji” anlayışını
kasteder . Bu "Yunanların safsatalarının" ne olduğunu açıklamasa da,
Plotinus'un iki perde teorisi veya Tanrı'nın yaratma eylemi dışında Tanrı
olmayacağına dair Hermetik doktrini gibi örnekler [339]hemen
akla geliyor . Böyle bir determinizmi reddetme tutkusuyla Eunomius, yalnızca yaratma
ve dünyanın varlığını sürdürme "enerjisinin" değil, aynı zamanda
yaratma "enerjisinin" de bir başlangıcı olduğunu ve ilahi iradeye
tabi olduğunu iddia edecek kadar ileri gider . Oğul ve Baba, yalnızca Oğul
dünyaya geldiğinden beri Baba'nın her şeyi O'nun aracılığıyla yaratması
anlamında aynı "enerjiye" sahiptir [340].
(pusia) arasındaki
ayrımı uygulamaya yönelik herhangi bir girişimde ortaya çıkması kaçınılmaz olan
iki soruya değiniyor. ve
Hıristiyan Tanrı'ya "enerji". İlk soru şudur: "Enerjiler "
yalnızca Tanrı'nın dünyadaki dışsal eylemlerine mi, yoksa Oğul'un doğumu ve
Kutsal Ruh'un alayı gibi Kutsal Üçleme'nin içsel yaşamıyla ilgili eylemlere mi
atıfta bulunur? İkinci soru şudur: Böyle bir ayrımın kullanılması (yerleşik
imaları göz önüne alındığında), Tanrı'nın özgürlüğü ve dünyadan bağımsızlığı
ile uyumlu mudur? Eunomius, "enerjiyi" özün gerekli bir tamamlayıcısı
olarak düşünme eğiliminin, ilahi etkinliği "bir tür [parçalara] bölünmeye
veya özün hareketine " indirgeyeceğinden ve böylece dünyayı Tanrı'nın
Kendisi kadar gerekli kılacağından korkar.
Bu
soruları yanıtlama görevi, öncelikle Padocian Babaların Şapkasına düştü: St.
Basil of Caesarea, küçük kardeşi St. Nyssa'lı Gregory ve St. Nazianzus'lu
Gregory. Basil, "Özür" e doğrudan "Eunomius'a Karşı" (c.
365) adlı çalışmasında ve dolaylı olarak "Kutsal Ruh Üzerine" (375)
çalışmasında yanıt verdi. Eunomius , "Apologia Apologiae" adlı
eserinde Basil'e yanıt verdi. (Basil'in ölüm yılı olan 379 civarında yazılmıştır). Nyssa'lı Gregory bunu
Eunomius'a Karşı adlı kendi çalışmasında yanıtladı (iki aşamada yazılmıştır:
380'de ve 383'te). Gregory ayrıca Teslis teolojisini birkaç kısa dogmatik
yazıda savundu, en önemlisi aşağıdakiler: Makedonlara karşı Kutsal Ruh Üzerine;
"Eustathius'a Kutsal Üçleme Üzerine" ve "Aulavius'a Üç Tanrı
olmadığına dair" (370'lerin sonlarında ve 380'lerin başlarında
yazılmıştır) [341]. Nazianzus'lu Gregory'nin
katkısı, öncelikle Konstantinopolis Patriği olarak görev yaptığı süre boyunca
380'de telaffuz edilen beş "Teolojik kelime"dir (27-31) . Bazı küçük
farklılıklara rağmen, genel olarak bu üç yazarın görüşleri örtüşüyor ve hepsini
birden ele alacağım.
Eunomius'un
argümanı, Tanrı için en uygun terimin "doğmamış" olduğu gerçeğine dayanıyordu.
Aziz Basil cevabında, bir şeyin ne olduğunu bilmek (tl ecci) ile onun nasıl olduğunu bilmek (öncoç ecttl)
arasında ayrım yapar. Bir adamın başka bir adamın oğlu
olduğunu söylemek, onun ne olduğunu değil , sadece nereden geldiğini
söylemektir; aynı şekilde, Tanrı'nın doğmadığını söylemek, O'nun var olduğunu
söylemek değil, yalnızca O'nun "yoktan" (pr]öap60Ev) olduğunu belirtmektir [342]. Nyssa'lı Gregory
bir ağaç benzetmesini kullanarak aynı noktaya değiniyor: Bir ağacın dikildiğini
ve diğerinin kendi kendine büyüdüğünü söyleyen çiftçi, ağaçların doğasından
değil, sadece ağaçların nasıl var olduğundan [343]bahsediyor
. Aynı şekilde, Teslis'in her Kişisinin kendi özel mülkiyeti (löıOTrjç) veya olma biçimi (tçohoç vndç^ECoç) vardır: Baba
doğmamıştır, Oğul dünyaya gelmiştir, Kutsal Ruh Baba'dan Oğul aracılığıyla
çıkar. Ve bu özel niteliklerin her biri, O'nun özüne dokunmadan, sadece bu
Kişi'nin sebeple ilişkisinin ne olduğunu gösterir [344].
Bu
ayrım, Kapadokyalıların Eunomius tarafından ortaya atılan "Baba" isminin
nesil faaliyetine işaret eden yorumunu reddetmelerine izin verdi . Onların bakış açısına göre, bu
ad ("Oğul" ve "Ruh" adlarının yanı sıra) ne
"enerji" ne de ousia'yı gösterir, ama varoluş tarzıyla diğerlerinden ayrılan [345]hipostaz üzerine . Eunomius'un
konumunda gördükleri sorunlardan biri, böyle bir görüşün, özel bir ad
("Baba") alan ilahi bir "enerjiyi" ve gerçek anlamda
"enerji" ile içkin olamayacak kişisel bir varlığı hipostazlaştırma
eğilimi içermesiydi . ” Eunomius'un Baba'yı Doğmamış Olan'a "eşlik
eden" "enerji" olarak tanımlamasından alıntı yapan Nyssa'lı
Gregory, itiraz etti:
Neden Baba'nın adı, O değilse de bazı eylemler (eveqyeux)
varsa, her şeyin üzerinde olan Tanrı'ya atfedilir. O'na dışarıdan eşlik edene ait olan,
Oğul'u mu yarattı? Ve Oğul, [Eunomius'a] göre varlığını başka bir şeyden alan
ve belirli bir gayri meşru gibi (Rab bu kelimeyi affetsin!), böylece Baba ile
akrabalık kuran Oğul [olacak], Sadece Oğul adıyla saygıdeğer mi? Ve [Eunomius]
, Oğul'u Baba'dan sonra üçüncü olarak kabul ederek nasıl her şeyin
Tanrısı'ndan sonra Rab'bi koyar , çünkü bu aracılık eylemi her şeyden üstün
olan Tanrı'dan sonra ikinci sıradadır?[346]
Gregory
ayrıca Eunomius'u bir ikilemle yüzleştirir: ya energeia kendi özüne sahip bir şeydir , bu
durumda Oğul hiçbir şekilde Baba'dan sonra ikinci değildir; ya da değil, bu
durumda Oğul varlığını özden yoksun bir şeye borçludur. Bunların ikisi de
kesinlikle kabul edilemez [347]. Bu nedenle, Eunomius'un
"enerjilerin" Teslis'in içsel yaşamıyla ilgili eylemlerle bir ilgisi
olup olmadığı şeklindeki ilk sorusunun yanıtı kesinlikle olumsuzdur. enerji yok üç Kişi arasında
bir tür aracı olarak güvenilemez, çünkü bu, Tanrı'ya atfedilen eylemlerin veya
niteliklerin yarı-gnostik bir hipostaz anlamına gelir.
Oluşturma
eylemleri "enerjiler" olmadığı sürece, Athanasius'un
"enerji" birliğinden öz birliğine argümanına geri dönmenin önünde
hiçbir engel yoktur. Kapadokyalılar sık sık ve kapsamlı bir şekilde [348]böyle bir argümana atıfta
bulunurlar ve bu en çok Nyssa'lı Gregory tarafından "Üç Tanrı olmadığı
gerçeği üzerine" adlı çalışmasında detaylandırılmıştır. Gregory, Teslis
söz konusu olduğunda, eylemlerin kimliğini daha az kesin olan kimlik
türlerinden dikkatlice ayırır. Birkaç kişi birlikte çalıştığında, her birinin
yürüttüğü bu faaliyetin ayrı bölümlerini veya aşamalarını ayırt etmenin mümkün
olduğunu söylüyor . Üçleme söz konusu olduğunda böyle bir ayrım yoktur: Kutsal
Yazılar hayatın Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un bir armağanı olduğunu öğretse de,
"bize üç hayat verildiğini düşünmüyoruz: her birinden ayrı bir
hayat." Onlardan; tersine, Baba'nın iradesine [349]bağlı
olarak Oğul tarafından hazırlanan Kutsal Ruh tarafından tek ve aynı yaşam
harekete geçirilir . Başka bir deyişle, bu durumda, benzer eylemlerin veya
hatta etkinlik türü bakımından aynı olan eylemlerin (bir marangozun aynı ağaca
benzer çivileri çakması durumunda olduğu gibi) tanımlanmasıyla değil , aynı tek
eylemle uğraşıyoruz. üç kişi tarafından gerçekleştirilir. Athanasius gibi
Kapadokyalılar, ilahi "enerjinin" bu birliği ile belirli bir üçlü
yapıya sahip olması arasında herhangi bir uyumsuzluk görmediler : "aynı
yaşam, Oğul tarafından hazırlanan Kutsal Ruh tarafından harekete geçirilir,
bağımlıdır. Babanın iradesi üzerine"; " Bir kaynak olarak Baba'dan
hareket eden, Oğul tarafından harekete geçirilen ve Ruh'un gücüyle lütuf
işleyen Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'ta gözlemleme ve tefekkür etme gücünün bir
ilkesi (Aoyoç [350]) " .
Üç
Kişinin etkinliği gerçekten bu şekilde düşünülebilir mi? Bu soru George C.
Stead tarafından Kapadokyalılarla bağlantılı olarak gündeme getirildi [351]. Bir ikilem formüle eder: Üç
Kişinin her biri ne yapar - genel faaliyete katkıda bulunur mu yoksa onu
sona erdirir mi? Stead'e göre, faaliyetlerinin birliğine yapılan vurgu
birinci yanıtı, üçlü yapıya yapılan vurgu ise ikinci yanıtı akla getirir. Her
iki durumda da bazı zorluklarla karşılaşıyoruz, çünkü ilk durumda her Kişinin
katkısı aşırı gibi görünüyor ve ikinci durumda, diğerlerinin katkısı olmadan
her birinin katkısının eksik olduğu ortaya çıkıyor. Buna cevaben, iki kişi
tarafından ve her ikisi adına yapılan tek bir eylemi, örneğin karı kocanın
birlikte hediye vermesine benzetebilirim . Bu benzetme mükemmel değildir,
çünkü böyle bir eylem, ikisinden biri tarafından gerçekleştirilen bileşenlere
ayrılabilir (hediye almak, paketlemek vb.). Yine de hediyeyi veren kurum olarak
karı koca birdir . Ve bu , çiftin bir üyesinden (diyelim ki bir hediye
vermeye karar veren) "gelebileceği" ve başka bir üye tarafından
gerçekleştirilebileceği için, eylemin kendisinin sahip olduğu bazı iç yapılarla
tutarsız değildir . Ve bu durumda, herkesin ortak faaliyete katkıda bulunup
bulunmadığı veya onu sona erdirdiği sorusu sorulabilir . Cevap şu olabilir:
evet, herkes sonuna kadar getirir ama bu, herkes tarafından bireysel olarak gerçekleştirilemeyeceği
anlamına gelmez; daha ziyade, her ikisi adına ve ortak otoriteleri tarafından
uygulanır.
İLAHİ İSİMLER
Bu
nedenle Kapadokyalıların konumu, Athanasius'unkinden esas olarak daha ayrıntılı
olarak farklıdır. Ancak başka bir şekilde Athanasius'tan daha ileri gittiler.
Nyssa'lı Gregory, Tanrı'ya uygulanan terimlerin, ister "Tanrı" uygun
olsun, ister "iyi" ve "adil" gibi tanımlayıcı terimler
olsun, ilahi doğaya değil, ilahi "enerjilere" atıfta bulunduğunu
savunur. Gregory bu tür terimleri "ad" (ohora) olarak adlandırır.
Antik yazarların çoğunda olduğu gibi Gregory için de adın keyfi bir etiket
olmadığını akılda tutmak önemlidir , çünkü adı verilen şeyin yarattığı olumlu
izlenimi ifade eder . Gregory'nin bu konudaki kendi fikri Aristoteles'i
anımsatıyor. Bir insandan veya herhangi bir canlıdan bahsetmiş olanlar , bu
ismin zikredilmesiyle hemen dinleyene bir canlının görüntüsünü (eföoç) işlediler ; aynı şekilde,
diğer her şey, kendisine verilen isimlerle, o şeye verilen ismi dinleyen ve algılayan
kişinin kalbinde tasvir edilir [352]. Aristoteles'in De
Interpretatione adlı incelemesinde ortaya koyduğu teorisini hatırlayalım , hangi sözcüklere göre ruh hallerinin
sembolleri veya işaretleridir ve ruh halleri şeylerin kendilerinin
benzerleridir [353]. Bu görüş, sırayla, De
Anima'da yer alan bilgi teorisine geri döner . zihnin düşünce nesnesinin şeklini aldığı yer. Antik Çağ, isimlerin anlamı
hakkında başka bakış açıları da biliyordu, ancak o zamanlar çok az kişi, adın,
adı geçen nesne hakkında bazı olumlu bilgiler aktardığı fikrini sorguladı [354].
Bu
nedenle, Tanrı'nın adlandırılıp adlandırılamayacağı ve nasıl adlandırılacağı
sorusu, Tanrı hakkında ne bilinebileceği sorusuyla eşdeğerdir. İskenderiyeli
Philon daha önce, Tanrı bilinemez olduğu için özel bir adı (kvqlov) olmadığı
sonucuna varmıştı. övopa) ve yakından ilgili bir öğreti
Hermetizm'de bulunabilir [355]. Bu fikrin hem İncil'e hem de
felsefi kökleri vardır. İncil tarafında, Ex 3:14'te açıklanan ilahi ismin
gizemli doğasıyla - "Ben kimim" - ve ayrıca ilahi ismin bir sır
olarak konuşulduğu diğer yerlerle bağlantılıdır [356].
Felsefi açıdan bu fikir, Tanrı'nın, diğer her şeyin varlığının kaynağı olarak Kendisinin
"varlığın üzerinde" olması gerektiği ve bu nedenle ismin tanımlayıcı
işlevini yerine getirmesine izin veren bir forma sahip olmadığı fikrine
dayanmaktadır. . Görünüşe göre Philo, Parmenides'te yer alan, varlıkta [357]yer almayan Bir'in adı
olmadığı iddiasından çok etkilenmişti . Musa'ya yanan çalıdan vahyedilen
ismi, böyle bir görüşe engel olarak değil, onun teyidi olarak anladı: Bu isim,
yalnızca Tanrı'nın gerçek (yani türevi olmayan) varlığa sahip olduğunu ve bu
nedenle O'nun sahip olmadığını gösterir. bir [358]isim
Hıristiyanlar arasında (Kapadokyalılardan önce) benzer bir görüş,
Stromata'sının bir bölümünü Tanrı'nın bilinemezliğine ayıran İskenderiyeli
Clement'te bulunur . Orada özellikle şöyle argümanlar var: Tanrı görünmez
olduğuna göre, O'nun bir uzantısı (abiasttatoov) ve sınırı (pf) exo îieçciç yoktur ), bu nedenle, O "biçimsiz veya
isimsizdir [359]. "
Eğer
öyleyse, Tanrı için kullanılan terimlerin anlamı nedir? Philon, onları
Tanrı'nın yaratıcı ve asil Güçlerinin isimleri olarak görüyor [360]. Bunu yaparken, tanrıların
görünmez olduğu ancak güçleri veya eylemleri aracılığıyla tanımlanabileceğine
dair uzun bir geleneği takip ediyor [361].
Hıristiyan yazarlar, ilahi güçleri Philo kadar kendi varlıklarıyla
donatmasalar da , ilahi isimlerin sadece Tanrı'nın dünyadaki etkinliğini
gösterdiğine inanıyorlardı. Justin Martyr şöyle yazıyor: "Her şeyin
doğmamış Babası için belirli bir isim yoktur... Sözcüklere gelince: Baba,
Tanrı, Yaratıcı, Rab ve Efendi, bunlar isimler değil, O'nun iyi işlerinden ve
amellerinden alınan isimlerdir. [362]"
Antakyalı Theophilus çarpıcı bir mecaz sunar: tıpkı bir nar çekirdeğinin
kendisi içeride olduğu için kabuğun dışında olanı görememesi gibi, insan da
Tanrı'yı göremez. Tanrı'nın "işlerinden ve güçlerinden" bilineceğine
inanır ; buna göre, seçkin ilahi isim olan theos'u , Tanrı'nın " her şeyi
kalesine yerleştirdiği (teteіkehli)
" ve O'nun tüm yaratılışta içinden geçtiği ve çalıştığı [363](Ѳeeіѵ) gerçeğinden çıkarır . Clement, Tanrı'yı (kvqiû?ç)
doğru bir şekilde adlandırmadığımızı , ancak birlikte alındığında
tüm ilahi isimlerin ilahi güce işaret ettiğini söylüyor [364].
Apofatizme bahsi geçen yazarlardan çok daha az eğilimli olan [365]Origen bile , Tanrı'nın
adlarının, takdir veya yargılama gibi çeşitli ilahi faaliyet türlerini
belirtmenin yolları olduğuna inanır .
Nyssa'lı
Aziz Gregory, ilahi bilinemezliğe yapılan geleneksel vurguyu tamamen kabul
eder. Clement gibi o da ilahi tabiatın bir uzantısı (bphatgtsda) veya sınırı (tieçccç) olmadığını
iddia eder. ve bu
nedenle isimlendirilemez [366]. Ancak Tanrı'nın isimlerini
ilahi fiillere ve güçlere atıfta bulunmak yerine , onları ilahi
"enerjilere" atıfta bulunur. Kutsal Yazıların putlardan ve cinlerden
tanrılar olarak bahseden çeşitli pasajlarının yanı sıra Tanrı'nın Musa'ya
söylediği olağandışı sözlerden alıntı yapar : " Seni Firavun'a tanrı
yaptım" (Çıkış 7:1). Bundan "tanrı" ve "tanrı" (Oeottjç) olduğu sonucuna
varır. Allah'ın
gerçekleştirdiği eylemlerin isimleridir.
Bu isim [0e6ç -
İlah], bazı gözlem veya eylem gücünü [EVEçyETLKrjç] gösterir . Ve Tanrı'nın doğası,
kendi içinde olduğu gibi, öğretimizin öne sürdüğü gibi, icat ettiğimiz hiçbir
adla ifade edilmeden kalır. Rahmân, Hâkim, Hâkim, Adil ve benzeri [Allah'ın]
olduğunu öğrendiğimize göre, O'nun sadece fiillerinin [eveqyelcov] farkını
öğrendik, fakat bu fiil idrakiyle
tabiatını daha iyi bilemeyiz. Oyunculuk [TOV EVEÇyOÛVTOÇ] [367].
"enerjiler"den türemiş olup olmadıkları tam olarak açık değildir
. Bunu ayırt etmek önemlidir, çünkü bir terim bir şeyden türetilebilir ve aynı
zamanda başka bir anlama gelebilir. (Hidrojen, su yapmak için kullanılabileceği
için böyle adlandırılmıştır , ancak suyun yapılabileceği her şey hidrojen
değildir.) Neyse ki, Gregory başka bir yerde ilkini kastettiğini açıkça ortaya
koyuyor: ""tanrı" adı etkinlik anlamına gelir (eveqyeuxv) sgtsdaіѴЕіѵ) ve
doğa değil " [368]. O da bu durumda sadece teos anlamına gelmez ve teotes', Tanrı'nın merhametinden ve sabrından bahsederken kendi
kendine şunu sorar: “[O'nun bu sözleri] enerjiyi mi yoksa doğayı mı ifade
ediyor? Hiç kimse enerji dışında başka bir şeyi [369](e%eiѵ tt)ѵ sgtslaoiaѵ) gösterdiğini
söylemez . Genel olarak, bu tür iddialar bir kenara bırakılsa bile, Tanrı'ya
uygulanan terimlerin ilahi tabiata işaret ettiğinin reddi, bunların tam olarak
ne anlama geldiği sorusunu gündeme getirmektedir. Gregory, ilahi enerjiye
işaret ederek bu soruyu yanıtladığını mümkün olan her şekilde gösterir .
İlahi
isimleri "enerjilerin" isimleri olarak anlamak, Gregory'nin
etkileyici bir sentez elde etmesini sağlar. Athanasius'un Teslis argümanını, ilahi
isimler hakkındaki geleneksel düşüncelerle ve özellikle onlardan ayrılamaz olan
apofatizmle ilişkilendirir . Gregory için, ortak tözden yana olan geleneksel
argüman (homousion),
"enerji" topluluğundan öz topluluğuna (pusio) çıkarılan bir sonuç değildir
, Birinden Tanrı
olarak bahsedildiğinde ne kastedildiğinin ne kadar sadece bir gelişimi. Theotes'in
etimolojisine ayrılan bir yerde , açıklıyor:
Çünkü "Tanrı" (0eött)ç kelimesinin bu
yorumu doğruysa, görünen
görünendir (söyle), gören de Tanrı
(Oeoç) ise, o zaman artık hiçbir varlığı mahrum bırakmaya
gerek yoktur. Sözcüğün içerdiği anlam nedeniyle böyle bir isim Üçlü Kişiler . Kutsal
Yazılar, görme eyleminin eşit derecede Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'a ait olduğuna
tanıklık eder [370].
Diğer
bir deyişle, theos ilahi
gözlem faaliyetini gösteren bir isim olduğundan ve üç
Kişi de bu faaliyete eşit olarak katıldığından, üçü de Tanrı'dır. Böylece
Gregory, Athanasius'un argümanını , bilinebilen ve adlandırılabilen ilahi
"enerjiler" ile adı olmayan ve yalnızca "enerjiler"
aracılığıyla bilinen ilahi öz arasındaki genel ve sistematik ayrıma
yaklaştırır. kaynak.
OUSIA VE ENERJİ
enerjilerin ne
olduğu sorusunu gündeme getiriyor. ve bunlarla öz arasındaki farkı nasıl anlayacağız? Tanrı'dan
bahsettiğimizde bahsettiğimiz şey ilahi "enerjiler" ise, o zaman onları
sadece faaliyetler veya eylemler olarak anlamak kesinlikle yeterli değildir .
Yine de terimin bu anlamı hala geniş çapta kabul görmektedir ve bazı Thomist
eğilimli akademisyenler tarafından savunulmaktadır [371].
Thomist bir bakış açısına göre, bu yorum iyidir çünkü sürekli olarak Kapadokya
konumunu ve ilahi basitlik doktrinini yan yana getirir. Thomas Aquinas'ın
inandığı gibi, "ilahi öz olmayan her şey bir yaratıksa", o zaman ilahi
özle özdeş olmayan ve bir eylemin sonucu olmayan bir gerçeklik olarak ilahi
"enerjilere" yer yoktur. yaratılışın [372]_
,
Kapadokya düşüncesinin nüanslarını görmeyi imkansız kılıyor . Daha önce
bahsedildiği gibi, Nyssa'lı Gregory'de ilahi isimler basitçe
"enerjilerden" türetilmez, aynı zamanda "enerjilerin"
adlarıdır. Buradan "enerjilerin" sadece faaliyetler olmadığı, bir
anlamda Tanrı'nın Kendisi olduğu sonucuna varmak oldukça mantıklıdır. Bu sonuca
varmak için başka nedenler de var . Bu nedenle Gregory, Tanrı'yı İyilik ve
Güzellik ile ve ayrıca Güç ve Bilgelik gibi diğer ilahi niteliklerle
özdeşleştirmekten çekinmez . Onun muhakemesi, daha sonra Augustine tarafından
ilahi sadeliği haklı çıkarmak için kullanılacak şeyi önceden tahmin ediyor :
Tanrı, katılım yoluyla bu tür özelliklere sahip olamaz, çünkü bu durumda O,
özünde olduğundan başka bir şeye bağımlı olacaktır [373].
Ancak Gregory, ilahi doğanın bir adı olmadığını ve "iyi" ve
"bilge" gibi terimlerin Tanrı'ya uygulandığında ilahi enerjiyi gösterdiğini düşünürken
bunu nasıl söyleyebilir ? Tek açıklama, energeiai'nin
basitçe Tanrı'nın faaliyetleri olmadığı, Tanrı'nın Kendisinin, O'nun adlandırılmasına
izin veren bir yönü olduğudur .
Aynı
sonuca götüren üçüncü bir düşünce çizgisi, bizi "enerji" birliğinden
özün birliğine varan bir sonucu varsayan bir argümana geri götürür . Açıktır
ki, eğer ilahi "enerjiler" Tanrı'nın dünyadaki faaliyetinin basitçe
tezahürleriyse, bu argüman işe yaramaz. Bu durumda, Baba'nın her şeyde Oğul ve
O'nun yarattığı ve özünde O'ndan aşağı kalan Kutsal Ruh aracılığıyla hareket
etmesi hiç de dışlanmaz . En azından Oğul ile ilgili olarak Eunomius'un
pozisyonunun bu olduğunu daha önce gördük. Eunomius bu durumda Origenist
geleneği takip etti. De Principiis'in neredeyse
en başında Origen
şunları iddia ediyor: “Oğul kesinlikle hiçbir şekilde ayrı değildir ve
Baba'dan farklı değildir ve Oğul'un işi Baba'nın işinden başka bir şey
değildir, ama onlar, tabiri caizse, tek ve aynı harekete sahiptirler. her şey. [374]” Ancak Origen'in Oğul'daki
tanrısallığın doluluğunu reddettiği iyi bilinmektedir. Aynı görüş, 4. yüzyılda
Origenist Caesarea'lı Eusebius tarafından da savunuldu [375].
Bu koşullar ışığında, Kapadokyalılar için yaratılanlar alanında etkinlik
kimliğinin kurulmasının özün kimliğinin kurulması anlamına geldiğini düşünmek
büyük bir hata olur. Belki de bu nedenle Gregory, "enerji"nin
özdeşliğinden üç Kişinin eşit tanrısallığı sonucunu çıkarmadığını , ama
tabiri caizse, "enerji"nin özdeşliği iddiasını eşit varlık iddiasına
"çevirdiğini" özellikle açıklamaktadır. tanrısallık
energeiai'yi düşünmenin
ne anlama geldiğidir. sadece
ilahi eylemler olarak değil , bir anlamda Tanrı'nın Kendisi olarak.
Özellikle teslis öğretilerine veya ilahi isimlere adanmış olanlar dışındaki
metinlere bakarak bu soruna biraz ışık tutabiliriz . Belki de öz (pusio) arasındaki
farktan bahseden en iyi bilinen metin ve "enerji", St. Basil , Eunomcuların
ilahi özü bilmeyen kimsenin neye taptığını bilmediğine dair yakıcı sözlerine .
Basil, Mektubu 226 (234)'de şöyle yazar:
, iyiliğini ve İlahi Takdirini, Tanrı'nın bizimle
ilgilendiğini ve O'nun adaletini bildiğimizi, ancak özünü bilmediğimizi
onaylıyoruz (oho (a) ... Ama derler ki: “Tanrı basittir ve O'nda bilinebilir
saydığın her şey öze aittir."
Ancak bu, binlerce tutarsızlığın olduğu yanlış bir akıl
yürütmedir. Pek çok şeyi sıraladık : Bütün bu isimler tek bir özün mü? ve
Tanrı'da birbirine eşittir: O'nun korkunç ihtişamı ve insan sevgisi, adalet ve
yaratıcı güç, önceden bilgi ve intikam, büyüklük ve takdir? Yoksa bundan ne
dersek diyelim özü mü tasvir edelim?... Ama fiiller (energeiai) çeşitli, ama özü basit. Ama Tanrımızı eylemlerle
(energeiai) tanıdığımızı onaylarız , ama özün kendisine yaklaşmayı vaat etmiyoruz . Her ne kadar eylemler (energeiai) için O bize iner ama
O'nun özü ele geçirilemez kalır [376].
Kapadokyalıların
yazılarında "bize düşen" ile "zaptedilemez kalan"
arasındaki ayrım birçok farklı biçimde bulunabilir. Nyssa'lı Gregory, ilahi
"enerjiler" olarak Tanrı'nın gücünden, bilgeliğinden, iyiliğinden ve
takdirinden söz ederken, "ilahi doğanın etrafındaki şeylerden" (ta heql) olduğu
kadar onlardan da söz eder. tg]v Ѳgіаѵ fѵsiѵ) [377]. Nazianzuslu Gregory'de önemli
bir pasaj var , burada aynı şeyi söylüyor, Musa'ya çalımın neopalinden
bildirilen ismi yorumluyor.
[Tanrı] başlamamış ve bitmeyecek olan tüm varlığı
Kendisinde toplar. Belirli bir öz denizi gibi, tanımlanamaz ve sonsuz,
herhangi bir zaman ve doğa fikrinin sınırlarının ötesine uzanan , tek bir
akılla (ve bu çok belirsiz ve yetersizdir, Kendisinde olanın akıl yürütmesinde
değil, ama çevresindekilerin muhakemesinde). (оѵк ek tcöv) kat' aѵtbѵ, oAL'ek tcöv tteqI ahtb), belirli ana hatların çizilmesi yoluyla, yakalanmadan önce kaçan ve
zihinsel olarak temsil edilmeden önce kaçan, içimizdeki hükümdarı, eğer
arınmışsa, hızıyla kucaklayan bir tür gerçekliğe gölgelenir. uçan şimşek
gözleri aydınlatır. Ve bu, bana öyle geliyor ki, anlaşılır olanı Kendisine
çekmek için ... ve anlaşılmaz olanı şaşırtmak için, şaşkınlıkla ve arınma
arzusuyla ve arınma yoluyla tanrı benzeri yapmak için daha büyük bir arzu
uyandırmak için [378].
, bilinemez özün ve kavranabilir "enerjilerin" ince dinamik
birliğini iyi bir şekilde göstermektedir . "Enerjiler" (veya
"Tanrı'nın etrafındakiler") Tanrı'nın bir tür ikamesi değildir. O'nu
kavrayabildiğimiz ölçüde onlar Tanrı'dır . Anlamaya zorunlu olarak
eksikliğinin farkındalığı eşlik eder, böylece bir kişi ne kadar çok öğrenirse,
o kadar çok bilmek için çabalar. Bu şekilde "büyük öz denizi ... bizi
Kendisine çekiyor", arzumuzu her zamankinden daha büyük bir merakla
uyandırıyor [379].
muhakemelerinde İncil'deki görüntüleri kullanır . Bu açıdan özellikle
önemli olan, Musa'nın ilahi ihtişamı görmesine izin vermesi için Tanrı'ya
yalvardığı Çıkış 33'tür. Kapadokyalıların tefsirlerine geçmeden önce İncil
metnini hatırlayalım .
Ve [Rab Musa'ya dedi]: Bütün izzetimi senin önünden
geçireceğim ve RABBİN adını senin önünde ilân edeceğim; Sonra dedi ki: Yüzümü göremezsin,
çünkü insan beni göremez ve hayatta kalamaz. Ve Rab dedi: İşte benim yerim, bu
kayanın üzerinde dur; izzetim geçince seni kayanın bir kovuğuna koyacağım ve
geçinceye kadar seni ellerimle örteceğim; ve elimi çektiğim zaman arkamdan beni
göreceksin ama yüzüm [size] görünmeyecek (33:19-23).
(lütuf ve merhametin görünüşte keyfi dağılımında tezahür eden) içerdiği de
görülebilir. Nazianzus'lu Gregory, kendi acı deneyimini anlatmak için bu
pasaja atıfta bulunur.
Ama ben, dostlar, sırların şahidleri ve benim gibi
hakikat sevenler ne hale geldi? Allah'ı anlamak için gittim; Bu düşünceyle
maddeden ve maddeden vazgeçip, olabildiğince kendi içime dalarak dağa çıktım.
Ama bakışını uzattığında, arkadan Tanrı'yı \u200b\u200bzar zor gördü ve sonra
üzerini bir taşla, yani bizim için vücut bulmuş Söz'le kapladı. Ve biraz
eğilerek, Kendisi tarafından, yani Üçleme'nin kendisi tarafından idrak edilen
ilk ve saf doğayı düşünmüyorum; İlk perdenin içinde olan ve kerubiler
tarafından kapatılanı değil , bir uç ve bize doğru uzanan bir ucu düşünüyorum
. Ve bu, bildiğim kadarıyla , Tanrı tarafından yaratılan ve yönetilen
yaratıklarda görülebilen o heybet ya da ilahi Davud'un dediği gibi o ihtişamdır
(Mez. 8:2). Çünkü [yani heybet ve ihtişam] arkadan Allah'tır ki,
Allah'tan sonra bize O'nun bilgisini verir, tıpkı güneşin sulardaki yansıması
ve suretinin güneşi ona bakamayan zayıf gözlere göstermesi gibi. çünkü ışığın
canlılığı duyguya çarpar [380].
"Bir uç ve bize uzanan" sözleri, burada Vasily'deki ile aynı
ayrımla uğraştığımızı gösteriyor. Tanrı'nın "etrafındakiler" ile
ilgili pasajda olduğu gibi, ayrım Tanrı ile O'nun yarattığı bir şey arasında
değil, Kendisi tarafından bilindiği şekliyle Tanrı ("Yüzü") ile bize
yönlendirildiği şekliyle Tanrı arasında yapılır. (Arkadan görünüşü). Exodus
metnini takiben Gregory, ikincisini ilahi görkemle tanımlar. Bu önemlidir,
çünkü Gregory'nin bu ayrımı önerdiği bir yenilik olarak görmediğini gösterir:
bu sadece onun iyi bilinen bir İncil temasını sunma şeklidir [381]. Belki de Gregory, İncil'deki
tüm teofaniye , "tek bir uç ve bize uzanan" tezahürü olarak ilahi
"görkem" veya "ihtişam (zafer)" tezahürünün eşlik ettiğine
inanıyordu.
Aynı ayrımın yapıldığı bir başka yer de Nyssa'lı Gregory'nin yanan çalı
yorumudur. Gregory için çalıdan yayılan ışık, erdem için çabalayan bir kişinin
ruhunu aydınlatan gerçektir.
Ama Musa'ya o tarif edilemez ışık rehberliğinde
görünen gerçek, Tanrı'dır... Çünkü eğer gerçek Tanrıysa ve aynı zamanda gerçek
ışıksa - ve bu yüce ve ilahi isimlerin her ikisi de, ortaya çıkan Tanrı'ya
müjde sözü tarafından atanır. etten bize - o zaman böylesine erdemli bir
yaşamın bizi insan doğasına bile inen bu ışığın bilgisine götürdüğü sonucu
çıkar [382].
Burada
yine Tanrı'nın Kendinde olduğu şekliyle O'nun nasıl "insan doğasına
indiği" arasında bir ayrım yapılır. Gregory , insan doğasına inen Tanrı'yı
ruhu aydınlatan gerçekle ve çalılardan parlayan ışıkla özdeşleştirir . Bunlar
yaratım değil, yaratımlar arasında yer alan faaliyetler bile değil; o
Tanrı'dır.
Yukarıdaki
alıntılar, ilahi öz ile "enerji" arasındaki ayrımın, Kant'ın numen
ve fenomenler arasındaki ayrımına benzer olduğunu önerebilir. Noumena , bizim
tarafımızdan bilindiği gibi değil, oldukları gibi algılanan "kendi
başlarına şeylerdir" ; fenomenler, insan bilgisini tanımlayan
kategorilere göre algılanan aynı nesnelerdir . Bu paralellik faydalıdır, çünkü Kapadokyalılar
için ilahi özün bilinemezliğinin mevcut durumlarımızla değil, yaratılmış
herhangi bir aklın gerekli sınırlamalarıyla bağlantılı olduğunu vurgulamayı [383]mümkün kılar . Bununla
birlikte, diğer açılardan böyle bir paralellik uygun değildir. Kantçı
fenomenler kendilerini, tabiri caizse, kendiliğinden, basitçe kendinde şeylerin
varoluşu sayesinde ve ayrıca bilen özneler olarak kendi doğamız sayesinde
sunarlar . Bu nedenle, numen ve fenomen arasındaki ayrım, herhangi bir belirli
numen ile ilgili değildir, çünkü bu, bilişi mümkün kılan koşullarla sınırlanan
evrensel bir durumdur. Tanrı'nın "enerjileri" ise tam tersine
"otomatik " değil, Tanrı'nın yaratıklara indiği ve onlara Kendini
gösterdiği eylemlerdir. Bunu belirtmekle etkinlik diline geri döndüğüm
söylenebilir. Ancak kendi başına böyle bir dile bu dönüşün kınanacak hiçbir
yanı yoktur . Ne de olsa, "faaliyet" terimin olağan anlamıdır ve
Basil ve Gregory, Eunomius'u eleştirirken tam da bu anlama başvururlar. Aksine,
enerjinin , kendini gösterme eylemleri olarak ,
yaratılmışlar alemine aittir. Kapadokya görüşü, Tanrı'nın Kendisini ifşa ettiği
eylemlerin, Tanrı'nın ekstra olarak müdahalesi olmadığıdır. dışında, ama Kendisini belirli bir
biçimde tezahür ettiren Tanrı'nın Kendisi.
Bunda bir yenilik olduğu söylenemez. Tanrı'nın içsel olarak aktif olduğu ve
bu aktivitenin bir şekilde ilahi varlığın doğasında olduğu fikriyle birden fazla
kez karşılaştık - Aristoteles , Aphrodisiaslı İskender, Numenius, Alcinous,
Plotinus ve diğerleri. Bu yazarlar ilahi etkinliği ya fikirlerin tefekkürü
olarak ya da daha yüksek, zihinsel olmayan bir öz algı türü olarak anlarlar
(Plotinus'ta olduğu gibi); her iki durumda da vurgu, ilahi yaşamı karakterize
eden kendi kendine yeterlilik ve benmerkezcilik üzerindedir. Bu yaklaşıma göre,
dünyanın yaratılması ve düzenlenmesi, Tanrı'nın mükemmel kendini bilme
eyleminin yan ürünleridir. Philo bile, Tanrı'nın yaratıkları için çalıştığı
şeklindeki daha İncil'deki görüşle zorluk çekmeden birleştirse de, bu
yaklaşımdan tamamen özgür değildir.
, ilahi "enerjinin" bir anlamda Tanrı'nın Kendisiyle
özdeşleştirilebilmesi için, Tanrı'nın içsel olarak aktif olduğu şeklindeki felsefi
geleneğin doğasında var olan tezi kabul ederler . Ancak, ilahi "enerjinin "
öz-bilgi ile özdeşleştirilmesini reddederler . Onlar için energeiai, söz konusu olanların sadece
farklı bir odağı vardır ve dünyanın yaratılması ve gözetimi gibi belirli eylemlerden
ve ilahi gibi daha genel faaliyet biçimlerinden (veya eylemde görünen
özellikler diyebilirim) oluşur. bilgelik, güç ve iyilik. Bu farklılıktan
dolayı artık Tanrı'nın özünü O'nun "enerjisi" ile özdeşleştiremezler.
Biraz farklı bir biçimde böyle bir tanımlama, Bir'in içsel eyleminin zihinsel
olmayan doğası fikri aracılığıyla onu Bir'in bilinemezliği ile uzlaştıran
Plotinus tarafından bile kabul edildi . Kapadokyalılar ise tam tersine, özü ve
"enerjiyi" tanımlamayı reddederek, Tanrı'nın bilinemezliği fikrini
koruyorlar. "Enerjiler" özü açığa çıkarır, onun aktif ve dinamik
varlığını açığa çıkarır, ama onu biçimlendirmezler. Öz ile "enerji"
arasındaki ilişkiyi bu şekilde anlamanın Aristocu kökleri vardır ve tartıştığımız
birçok yazar tarafından az çok açık bir şekilde geliştirilmiştir . Hermetizm,
onu Tanrı'ya uygulamak için tamamen emin olmayan bir girişim olarak
görülebilir. Ancak bunu katı ve tutarlı bir şekilde ilk yapan Kapadokyalılar
oldu.
Bu,
onların Tanrı'nın içsel yaşamına hiç ilgi göstermedikleri anlamına gelmez. Bu
konuda söyledikleri çok fazla olmasa da, bakış açılarını felsefi gelenekle
karşılaştırmamıza izin verdiği için dikkate değer. Nyssa'lı Gregory, Tanrı'ya ,
kendine yönelik sevgiyle veya daha doğrusu Güzellik sevgisiyle özdeşleştirdiği
Kendisine yönelik bir faaliyet atfeder.
En yüksek Doğanın hayatı aşktır (dydnr)), çünkü Güzel,
onu bilenler tarafından kesinlikle sevilir... Ve tokluk, Güzel ile olan aşk
ilişkisini sona erdirmeyeceğinden, İlahi hayat her zaman sevgi ile başarılacaktır
( öl' dydnr ) ve doğası gereği güzel olan o, doğal
olarak Güzel'e olan sevgiyle doludur ve aşk eyleminde bir sınırı yoktur (Tfjç kata mguv dydnqv EVEpyEtaç), çünkü Güzel'in herhangi bir sonuna ulaşmak imkansızdır,
bu yüzden Güzel'in sonuyla birlikte aşk da sona ererdi, çünkü Güzel ancak
karşıtıyla biter [384].
Tanrı'nın
sevgi ile İncil'deki özdeşleşmesinden esinlenmiştir (1 Yuhanna 4:8,16). İlginç
bir şekilde, Tanrı'nın öz bilgisinin ve O'nun Kendisine olan sevgisinin şiirsel
mi yoksa hipernoetik mi olduğu sorusundan kaçınıyor; ne de Victorinus'un
yaptığı gibi, bu kendini bilme ve kendini sevmeyi Kutsal Üçleme'nin yaşamı
olarak ilahi yaşam anlayışıyla ilişkilendirmeye çalışmaz. Kapadokyalılar,
Tanrı'nın içsel yaşamını bilmek söz konusu olduğunda çok temkinlidirler [385]. Felsefi alandaki birçok
yazarın aksine, dünyanın yaratılışını ve düzenini Tanrı'nın iç işleyişinin
gerekli yan ürünleri olarak anlamaya yönelik her türlü girişimden vazgeçerler.
Basil, yaratılışın özgür bir karar olmaksızın (dnçoaıçETCOç) meydana geldiği düşüncesini ,
bedenin gölgeye, ışımanın da ışımaya neden olacağı düşüncesini reddeder.
Nyssa'lı Gregory ayrıca yaratılışı iradeye bağlar (0eAt](Jlç veya povArjcnç) Tanrı'nın [386].
Gregory'nin ayrıca Tanrı'nın zorunlu olarak iyiyi seçtiğini söylediği doğrudur,
ancak her durumda meselenin yalnızca bir iyiyi seçme meselesi olduğu
eklenmedikçe (ki Gregory bunu yapmaz) bu kendi içinde şansı dışlamaz [387]. Ayrıca her iki Gregory de Tanrı'nın yaratmasının oldukça uygun ve
münasip (eöel)
olduğunu ancak bunun da bir zorunluluk anlamına gelmediğini savunur [388]. Genel olarak Kapadokyalılar,
Tanrı'nın en azından bazı "enerjilerinin" farklı olabileceğini
varsayma eğilimindedir. Bu , Eunomius'un öz ve "enerji" arasındaki
ayrımın Tanrı'ya uygulanması durumunda bunun sudurculuğa yol açacağı şeklindeki
görüşüne verdikleri yanıttır.
Bir
bütün olarak konumlarına bakıldığında, belki de en bariz güçlükler bu noktada
ortaya çıkıyor. İlahi "enerjiler", aynı zamanda Tanrı'nın iradesinin
sonucuysa, nasıl Tanrı olabilir ? Farklı olabilecekleri gerçeği, başka bir
olasılık anlamına mı geliyor: Tanrı'nın Kendisi farklı olabilir mi? Başka bir
soru daha var: Hikmet, kudret ve iyilik gibi ilâhî sıfatların “enerji”
sayılmasının neticeleri nelerdir? Bunların "daha genel faaliyet biçimleri"
olduğunu varsaydım. Eğer öyleyse, farklı olabilirler mi? Tanrı , örneğin iyilik
veya güç O'nun "enerjileri" olmayacak şekilde hareket edebilir mi ? Bu
sorular, koşulsuz bir özgürlük iddiasının, koşulsuz bir zorunluluk iddiasından
daha uygun olmadığını göstermektedir. Tanrı'nın herhangi bir tezahürüne zorunlu
olarak eşlik eden bu özellikler ile seçimin sonucu olan özellikleri birbirinden
ayırmanın ilkeli bir yolu olmalıdır ; aksi takdirde , ancak iradeciliğe
düşerek tecellîden kaçınabiliriz. Bu sorunları çözmenin, Tanrı'nın dışsal
faaliyetini bir şekilde O'nun iç yaşamının -özgür bir tezahürü olsa da- bir
tezahürü olarak anlamaya çalışmaktan başka bir yolu yoktur . Ancak bu durumda,
Kapadokyalıların temkinli ve saygılı sessizliğine ne kadar hayran olunursa
olunsun, felsefi gelenek içinde ortaya atılan bazı sorulardan kaçınılamaz .
Doğu
geleneğine mensup daha sonraki yazarlar bu sorunlar hakkında konuşacaklardır.
Şimdi öz (ousia) ayrımının
ne kadar önemli olduğunu görelim . ve "enerji ". Kapadokyalılara şanlı Teslis doktrininin hakkını
savunmak için önemli bir argüman verdi; ilahi özle ilgili olarak karakteristik
apofatizmlerini koruyarak, bu argümanı ilahi isimler doktrinleriyle
birleştirmelerine izin verdi; ve ilahi özgürlüğü anlamak için (sorunsuz olmasa
da) bir bağlam sağladı . Ama hepsi bu değil. Bir sonraki bölümde, bu ayrımın
Hristiyan yaşamını anlamada olduğu kadar onların mistisizmde de önemli bir rol
oynadığını göstereceğim .
İLGİLİ KONUYA
DÖNÜŞ
Bir
önceki bölümde, resul Pavlus'un metinlerinin insan ve ilahi faaliyetlerin
işbirliğini anlamanın farklı yollarını nasıl ortaya çıkardığını göstermiştik.
İznik öncesi dönemde bu imaların büyük ölçüde gelişmemiş olduğunu da gördük ;
İlk Hıristiyan yazarlar, kehanet ve dillerde konuşma gibi fenomenleri ilahi
"enerji" ile ilişkilendirdiler, ancak ilahi "enerjinin"
sıradan insan faaliyetlerine nasıl katılabileceği hakkında çok az şey
söylediler. Kapadokyalılar bu yönde ilk adımı attılar. Aziz Basil, "Kutsal
Ruh Üzerine" adlı çalışmasında, ilahi "enerjilere" katılımın
yalnızca bazı özellikle mucizevi eylemlerle sonuçlanmadığını , aynı zamanda
ruhun istikrarlı ve oldukça sıradan durumlarıyla da sonuçlandığını açıkça
söylüyor.
Ve nasıl sağlıklı bir gözde görme gücü varsa,
arınmış bir ruhta Ruh'un eylemi (energeia) da öyledir... Sanat onu öğrenen kişide olduğu gibi, Ruh'un lütfu
da öyledir. her zaman kalıcı olmasına rağmen (E'gruoѵaa) onu alan
kişide, çünkü sanat aynı zamanda sanatçıda da bir güç [fırsat] olarak eyleme
geçer (eveqyeux) ancak sadece sanata
uygun hareket ettiğinde verilir. Öyleyse Ruh, her zaman layık olmasına rağmen,
ihtiyaç durumunda yalnızca hareket eder (eveqyei) veya kehanetlerde veya şifada veya diğer güç eylemlerinde (tiai
bvvarEsoѵ EѴEruLR aаіѵ ) 6 °-
İşte enerji Ruh yalnızca bireysel eylemler değil,
aynı zamanda bu eylemleri mümkün kılan ruh halleridir. Her ikisi de
"enerjinin" özü olduğundan, Vasily paradoksal bir sonuca varıyor:
"enerjiden" farklı şekillerde bahsedilebilir - hem olasılıkta hem de
"eylemde". Bu, kelimenin tam anlamıyla Aristoteles'in tezini
tekrarlar: Hem birinci hem de ikinci gerçeklikler[389]
enerji. Aradaki fark,
Basil'in energeia'ya
sahip olmasıdır. etkinlik
veya eylem anlamına gelir; aslında, hem birinci hem de ikinci gerçekliklerin (uygun
durumlarda) ilahi eylemler olabileceğini söylemek için Aristoteles'in ayrımını
yeniden yorumlar . Yukarıdaki alıntı, ilahi "enerjinin" ruhtan
ayrılmaz olduğunu ve bu "enerjinin" bir kez elde edildiğinde, açıkça
tezahür etmese bile ne ölçüde ayrılmaz ve kalıcı bir özellik haline geldiğini
vurgulamaktadır.
Basil ayrıca, uygun enerji anlamında ilahi "enerjiden" söz eder .
1 Korintliler 12'yi aklında tutarak, imanın ölçüsüne göre alınmasına rağmen
herkese eşit olarak verilen ilahi bir enerji olarak Ruh'un armağanlarının
dağıtılmasından söz eder.
Doğası gereği zaptedilemez ve iyiliğe elverişlidir,
her şeyi gücüyle doldurmasına rağmen, bir layık tarafından iletilir ve onlar
tarafından aynı şekilde kabul edilmez, ancak eylemi paylaşır (öıaıçoûv tt]ѵ eveqyeuxv) inanca göre. O
özünde basittir, güçleri çeşitlidir, hepsi herkeste ve her yerde mevcuttur.
Bölündüğünde acı çekmez ve biri onu aldığında bütün olmayı bırakmaz , güneşin
parlaklığı gibi; yeryüzünü ve denizi aydınlatır ve hava ile bütünleşir. Aynı
şekilde, Ruh yalnızca kendisine ait olduğu için onu alanların her birinin
içinde yaşar ve hepsine yeterince lütuf akıtır ; [390].
Nazianzus'lu Gregory'nin Musa'nın Tanrı'yı nasıl yalnızca
"arkadan" görebildiğini açıklamasını hatırlayalım. Bu sınırlama Tanrı'nın
kendisinden değil, Musa'nın O'nu kavrayabilme yeteneğinden kaynaklanmaktadır.
Aynı şekilde Ruh, enerjilerinde tamamen mevcut olmasına rağmen , yalnızca
algılayanın kapasitesine, yani inancına göre alınır. Kutsal Yazılardaki
kökenlerinin yanı sıra, Ruh'un mevcudiyetine ilişkin böyle bir anlayış,
Plotinus'un varlığın "bütünsel her yerde mevcudiyetine" çok benzer,
ancak bu durumda onun doğrudan etkisinden bahsetmek zordur [391].
Energeia teriminin
kullanımı enerji
anlamında, bize ilahi energeiai'nin sadece eylemler olmadığını ,
yaratılışta tezahür eden Tanrı'nın Kendisi olduğunu hatırlatır. Bundan, Basil'in
tarif ettiği katılım türünün yalnızca Tanrı ile etkileşim değil, ilahi varlığa
fiili katılım olduğu sonucu çıkar. Vasily böyle bir sonuçtan çekinmiyor.
Alıntılanan pasajın hemen ardından, Kutsal Ruh'un insan ruhuyla nasıl bu kadar
yakın bir birliğe girebileceğini sorar . Buna, ruhun kendisini Tanrı'dan
uzaklaştıran tutkulardan arındırılması gerektiğini, böylece insandaki Tanrı
imajının temizlenip eski haline getirilmesi gerektiğini söyler. Bu, ruhun kendi
kalıbını net bir şekilde görmesini ve aynı zamanda o kalıbın dünyadaki bir
yansıması olmasını sağlar . Basil bu dönüşümün sonuçlarını şöyle anlatıyor:
Ve tıpkı parıldayan ve şeffaf cisimlerin üzerlerine
bir ışık huzmesi düştüğünde kendilerinin aydınlanması ve kendilerinden yeni
bir ışın atması gibi, ruh taşıyan ruhlar da Ruh tarafından aydınlatılarak
kendileri ruhsal hale gelirler ve üzerine lütuf akıtırlar. diğerleri.
Dolayısıyla - geleceğin önceden bilinmesi, ayinlerin anlaşılması, gizlilerin
idrak edilmesi, armağanların dağıtılması, cennette ikamet, meleklerle birlikte
olma, sonsuz sevincim, Tanrı'da olmak, Tanrı gibi olmak ve neyin en uç sınırı
Arzu edilen tanrılaştırmadır (Theow uEveEsghai)
[392].
Hıristiyan
inancının bir ifadesidir . Bu inanç en açık şekilde Athanasius'un,
Mesih "insan Tanrı olabilecek şekilde insan oldu" şeklindeki ünlü
sözünde ifade edilir [393]. Basil'in tanımının ölümden
sonraki hayata atıfta bulunmadığına dikkat etmek önemlidir, ancak burada ve
şimdi bahşedilen Ruh'un armağanlarının bir açıklaması vardır. Burada
"tanrılaştırmanın" bir metafor olduğuna dair hiçbir ipucu yok . Elbette,
Basil'in bahsettiği ilahi durum türevdir , çünkü Ruh'un eylemine ve insanda
Tanrı imgesinin varlığına bağlıdır; ve yine de Ruh tarafından aydınlatılan
kişi, tıpkı energeia
gibi gerçekten tanrılaştırılmıştır, onun dahil olduğu Tanrı'dır.
Ahlaki
arınma, Tanrı'nın vizyonu ve ilahi "enerjiye" katılım arasındaki
bağlantı, Nyssa'lı Gregory'nin "Homilies of the Beatitudes " adlı
eserinin altıncı bölümünde daha ayrıntılı olarak anlatılır . Buradaki teması,
"Yüreği temiz olanlara ne mutlu, çünkü onlar Tanrı'yı görecekler"
(Matta 5:8). İlk önce Kutsal Yazılarda "görmenin" "sahip
olmak" veya "katılmak" ile aynı anlama geldiğini açıklar. Ayrıca
şöyle denir: "Bu vizyonda Tanrı'yı \u200b\u200bgören, nimetler
listesindeki her şeye zaten sahiptir [394].
" Sorun şu ki, Kutsal Yazıların başka yerlerinde Tanrı'yı görme
olasılığının kendisi reddediliyor: İlahiyatçı Yuhanna, "Tanrı'yı hiç
kimsenin görmediğini" söylüyor (Yuhanna 1:18) ve Havari Pavlus, Tanrı'dan
"Kimin" Olduğunu Söyler. hiç kimse görmemiştir ve göremez” (1 Tim
6:16). Gregory bu pasajlardan alıntı yaparak şöyle soruyor: “ Sözde görülenin
derinliklerine ruhu çeken dönüşü görüyor musunuz ? Allah hayat ise O'nu
görmeyen hayatı da görmez. Ve Allah'ı görmenin imkansız olduğuna, Allah'ı
taşıyan Peygamberler ve Havariler şahitlik etmektedir. İnsan umudu neye
dayanabilir?[395] Yanıtlama^ Gregory
önce, tıpkı sanatçının eserlerinde görülebildiği gibi, Tanrı'nın da yaratılışta
görülebileceğini söyler. Yaradılışı inceleyerek, kişi Tanrı'yı, O'nun
"gücünü, saflığını, değişmezliğini ve zıddıyla bağdaşmazlığını ve buna
benzer her şeyin ruhlarda bazı ilahi ve yüce kavramların temsilini" idrak
edebilir [396]. Gregory bu tür bilgileri şu
şekilde özetliyor : O'nun
etrafındaki her şeyde görülür [397].
Şimdiye kadar , energeiai
basitçe Tanrı'nın yaratılmış dünyadaki eylemleridir . Ancak Mutluluklar'da
anlatılanların buna indirgenemeyeceğine şüphe yoktur. Çünkü eğer
"görmek", ona iştirak etmek veya sahip olmak ise, o halde Allah'ı
görmek sadece çıkarımlar sonucu elde edilen bilgiden ibaret olamaz . Vaazın
ikinci bölümünde Gregory, insanın Tanrı'nın suretinde yaratıldığı doktrini
daha derinden anlamanın anahtarını bulur. Kutsal Yazıların "içinizde olan
Tanrı'nın krallığı" hakkındaki sözlerine atıfta bulunarak şöyle açıklıyor:
Kalbini her yaratıktan ve tutkulu bir mizaçtan
arındıran kişi , kendi güzelliğinde Tanrı'nın doğasının suretini görür ...
Kendini gören, kendinde arzulananı görür; ve böylece kalbi saf olan kutsanmış
olur çünkü kendi saflığına baktığında bu görüntüde arketip görür [398].
Böyle
bir vizyonda tam olarak ne görülebilir? Cevap bize tüm özellikleri anlatıyor:
Çünkü saflık, duygusuzluk, tüm kötülüklerden
uzaklaşma İlahi Vasıftır . Bu nedenle, içinizde bu varsa, o zaman şüphesiz
Tanrı sizin içinizde ... Bu nasıl bir gösteri? Saflık, kutsallık, sadelik ve
Tanrı'nın içinde Tanrı'yı gördüğümüz tüm benzer ışıklı yansımaları [399].
energeia
terimini kullanmasa da , burada
söylediği ile terimi nerede kullandığı arasında doğrudan bir bağlantı var.
İlahi enerjinin ilk
bölümünde Tanrı'nın
özünde bulunan iyiliği, gücü, saflığı, sabitliği ve zıtlıklardan bağımsızlığı
ortaya koyan eylemlerdir . Şimdi çok benzer bir sıralamayla karşılaşıyoruz -
saflık, kutsallık, basitlik, tutkulardan kurtulma, kötülükten uzaklaşma:
bunlar, Tanrı'nın arınmış imajını, "İçinizdeki Tanrı"yı oluşturan
kalbin nitelikleridir. Bu niteliklerin aynı zamanda ilahi
"enerjilerin" eyleminin veya tezahürünün sonucu olduğu açıktır, ancak
bu farkla, ikincisi artık insan kalbi içinde faaliyet gösteriyor olarak
anlaşılmaktadır.
Bu etki
iki şekilde anlaşılabilir ve buradaki fark önemlidir . İlahi
"enerjiler" kalpte faaliyet gösterdiğinde insan etkileşimi gerekli midir?
Cevap hayır ise, o zaman Tanrı'yı bilmenin ikinci yolu ile yukarıda tartışılan
analoji yoluyla bilme arasındaki fark, nihai olarak ölçek veya konumdan başka
bir şey tarafından belirlenmez. Kıyas yoluyla biliş durumunda, Tanrı,
yaratıcısının elindeki bir sanat eseri gibi pasif kalan yaratılmış dünyada
hareket eder. İnsan kalbi Tanrı'ya karşı aynı derecede pasifse , o zaman
azaltılmış bir yaratılış, Tanrı'nın üzerine resim yaptığı bir tür tuval rolünü
oynar . Öte yandan, eğer etkileşim gerekliyse , o zaman mülkiyet kavramı çok
daha zengin bir anlam kazanır. O zaman insan , kendi eylemi sayesinde bu
tanrısal özellikleri tezahür ettirecek ve ilahi "enerjiler" yalnızca
uygun insan "enerjisi" içinde ve aracılığıyla hareket edecekti. Bu
durumda, bir kişinin Tanrı'yı \u200b\u200bkendi kalbinde görmesini sağlayan,
Tanrı'nın belirsiz imajının temizlenmesi, faaliyetlerin birleştirilmesi yoluyla
olur ; ve bu nedenle "görmek" nihai olarak paylaşılan bir faaliyet
biçimi , O'nun yaptıklarını yaparak ve O'nun yaşamına katılarak Tanrı'yı
görmenin bir yoludur.
Vaazın
sonuç kısmı, Gregory'nin bu alternatiflerden ikincisini düşündüğünü açıkça
gösteriyor. Sözünü ettiği saflığa ulaşmak için ne yapılması gerektiği sorusuna
basitçe cevap verir: "tüm müjde öğretisi." Musa Kanunundan farklı
olarak, Müjde başka bir şeye dikkat çeker: “Cezalandırmak kötü bir şey değil,
ama başlamaması için sağlamak kötü bir şeydir. Çünkü kötülüğü keyfilikten
uzaklaştırmak, hayatı kötü işlere yabancı kılmaktan çok daha önemlidir [400]. Saflık, kötülük yapma
arzusunun yok olmasıdır, bu da Müjde'yi takip etmenin, özellikle de Müjde
öğretisinin öngördüğü kişinin kendi düşünceleri üzerindeki kontrolünün
sonucudur . Vaazın sonunda Gregory, iç saflığa ulaşmada özgür iradenin rolüne
geri döner: “Öyleyse, bizde hem ahlaksızlığın hem de erdemli bir yaşamın neden
oluştuğunu öğrendikten sonra, irade özgürlüğümüzle bize güç verildi. ikisini de
yapın ... Tanrı'nın imajı içimizde saf bir yaşamla hayal edilir edilmez
kutsanmak için kalbimizde saf olalım [401].
Gregory için ilahi "enerjiye" katılımın dışarıdan empoze edilen bir
şey olmadığı açıktır ; kişi özgürlüğünü kullanarak aktif olarak bunun için
çabalamalıdır .
Bu
nedenle, Gregory için ilahi enerji , Tanrı'nın bir bütün olarak dünyadaki ve insan
kalbindeki eylemleridir - Tanrı'nın her insanı kendisine ait kılmak için
katılmaya çağırdığı eylemlerdir . Özünde Gregory, faaliyetlerine [402]katılım yoluyla diğerini
tanımanın bir yolu olarak, sinerji olarak bir katılım anlayışı sunar . Bu
anlayışın İncil'deki köklerini bir önceki bölümde tartışmıştık. Gregory, ilahi
yaşama katılmanın olağanüstü bir başarı değil, Tanrı'nın suretinde yaratıldığı
için insan doğasının uygun bir şekilde yerine getirilmesi olduğunu vurgulayarak
bu yönde ilerliyor . Geri yüklenen imajı "İçinizdeki Tanrı" olarak
yorumlaması, Basil gibi onun da bu tür katılımı bir tanrılaştırma aracı
olarak gördüğünü gösterir. Bu , Tanrı'nın tanrısal bilgisini elde etmenin bir
yolu olarak ilahi "enerjinin" katılımını da gören Iamblichus'un
Gregory (veya Basil) üzerinde herhangi bir etkisinin olup olmadığı sorusunu
gündeme getiriyor . Doğrudan etki göz ardı edilemese de, bu durumda büyük
olasılıkla paganların ve Hıristiyanların benzer özlemlerle hareket ettikleri
ve bunları dile getirmek için benzer yollar buldukları bir durumla karşı
karşıyayız [403]. Ancak Iamblichus ve
Gregory'nin yakınlığı dikkat çekicidir ve bu bölümü bitirmeden önce
konumlarını karşılaştırmak mantıklıdır.
Birleştirici
noktalardan biri, her iki yazarın da Tanrı ile insan arasında ousia değil,
yalnızca “enerji” bağlantısının mümkün olduğuna inanmalarıdır. Gregory'nin ilahi özün bilinemezliği konusunda
Iamblichus'tan daha güçlü bir şekilde ısrar ettiği doğrudur , ancak bu sadece
onun bir tek tanrılı olmasının bir sonucudur, oysa Iamblichus için birleşilecek
tanrılar diğer, daha bilinemez tanrılara tabidir [404].
Yukarıda belirtildiği gibi, Iamblichus, ousiai'nin tanrılar enerjileriyle bilinmezler , bu Gregory'nin pozisyonuna çok yakın.
Diğer
bir benzerlik de, her ikisinin de (farklı şekilde ifade etseler de) ilahi "enerji"
ile bağlantı kurmanın kendini tanımaya ve gerçek benliğinizi keşfetmeye
ulaşmanın bir yolu olduğu görüşünü paylaşmalarıdır. Gregory, ruhtaki Tanrı
imajının arınma ve ifşa sürecinden bahsediyor. Bu süreç, bir anlamda her zaman
var olan şeyin, yani "Tanrı senin içinde"nin keşfedilmesiyle
sonuçlanır. Iamblichus'ta, tanrıların bilgisi "bizim varlığımızla bir
arada var olur", böylece teurjide tanrıları bize yabancı varlıklar olarak
çağırmakla ilgilenmeyiz; içimizdeki ilahi "hemen kendi türüne doğru koşar [405]. " Ve son olarak, her
iki yazar da ilahi olanın varlığımızın derinliklerinde zaten mevcut olduğu
gerçeğiyle ilahi olanla bağlantı olasılığını haklı çıkarıyor.
Başka
bir noktaya gelince, belki bazı kısmi kesişmeler dışında, benzerliklerden
bahsetmeye değmez. Iamblichus'un bahsettiği ilahi "enerjiye"
katılmanın bu yolları arasında, Tanrı ile "eylemlerimizi ortak
kıldığımız" bir yol olduğunu [406]gördük
. Görünüşe göre, Iamblichus'ta bu, en yüksek bağlantı biçimidir ve bu nedenle,
muhtemelen, diğerlerinin amacıdır. Aynı zamanda Iamblichus ona pek aldırış
etmez. Gregory'ye göre, "enerjinin" böyle bir birleşmesi olasılığı,
düşüncelerinin merkezinde yer alıyor. Aslında , altıncı vaazın başında
tartışılan benzetme yoluyla bilgiyi (yalnızca mecazi anlamda
"katılım" olarak) bir kenara bırakırsak, onun tanıdığı ilahi
"enerjiye" katılmanın tek yolu budur. Mutluluklar üzerine.
Bu fark
bir başkasıyla yakından ilişkilidir. Iamblichus'ta katılım, tanrılar tarafından
bu amaçla kurulan ritüellerin yerine getirilmesiyle sağlanır. Bu şekilde
ulaşılan durumun, insanın bireyselliğinin bastırılması ya da kendi deyimiyle
aşılması olgusuyla karakterize edildiğini düşünüyor gibi görünüyor. Öte yandan,
ilahi "enerjilerin" tanrıları uzaklaştıracak şekilde tahsis
edilebileceğini ve kullanılabileceğini kabul ediyor . Her iki durumda da,
"enerjiler" ile kişinin kişiliği arasındaki ilişki dışsal kalır: ya
"enerjiler" kişiyi yönetir, ya da kişi "enerjileri"
yönetir. Gregory'de ise tam tersine, katılım ahlaki saflık yoluyla sağlanır ve
bu saflık, müjde emirlerine gönüllü bağlılık yoluyla elde edilir. İnsan her
zaman bu sürecin içindedir. Gregory'nin değeri, ilahi olanın insanı bastırmadan
insana nüfuz etmesinin bir yolunu tanımlamasında yatmaktadır .
DIONYSIUS: KÖKEN
Kapadokyalılardan
sonra energeia
terimi bir süre
teolojik çıkarların çevresine taşındı. Hem Yunan hem de Latin yazarlar, "eylem
birliğinden özün birliğine" argümanını sık sık tekrarladılar, ancak bu
konuda Kapadokyalılar tarafından söylenenleri daha fazla geliştirmek için
neredeyse hiçbir girişimde bulunulmadı [407].
Energeia teriminin
Latince karşılıkları olarak en çok kullanılan eser veya operasyon. Karşılık gelen argümanın yukarıda
belirttiğim anlamda alınmamasının nedenlerinden biri de budur ; ilahi opera varsayımı (ilahi özden farklı olsalar da)
kendileri Tanrı'dır, ancak şaşkınlığa neden olabilir. Yunan yazarlar bile,
Kapadokya düşüncesinin çeşitli kollarını birbirine bağlamaya veya bu temelde
tutarlı bir ilahi "enerji" kavramı geliştirmeye pek ilgi
göstermediler. Dikkat başka bir şeye - öncelikle devam eden Kristolojik
tartışmalara - perçinlendi.
Düşündüğümüz
dönemin tarihindeki bir sonraki önemli aşama, St. Areopagite Di Onisius .
Areopagite Corpus'un yazarının beşinci yüzyılın sonlarında veya altıncı
yüzyılın başlarında yazan bir Süryani Hristiyan olduğu artık yaygın olarak
kabul edilmektedir [408]. Bununla birlikte, ele
aldığımız dönemde, elçi Pavlus'un dinini değiştirdiği Dionysius'un yazarlığı tamamen
kabul edildi. Artık yanlış olduğu açıkça kabul edilen bu yazarlığın o dönemde
sorgulanmadığı tarihin bir gizemi olmaya devam ediyor . Georgy Florovsky,
"Antik çağda bir anıtın yüksek takdirini yalnızca onun havariler çağının
yetkili bir yazarına ait olduğu inancıyla açıklamak imkansızdır . Aksine,
onun yüksek haysiyetinden antik çağa kadar sonuçlandılar, bunun tersi de
geçerliydi [409]. Belki de, iddia edilen
yazarlığın kabulünün , iddia edilen yazarlıkla otoritenin tanınmasının değil,
tam olarak kolordu otoritesiyle bağlantılı olduğunu söylemek gerçekten daha
doğrudur . Her halükarda, Areopagitic'in yazarı, gerçek adı ne olursa olsun,
bugün hâlâ hem Roma Katolikleri hem de Doğu Ortodoksları tarafından bir aziz ve
Kilise'nin babası olarak kabul edilmektedir.
Kapadokyalılara
en büyük yakınlık, Dionysius'un "İlahi İsimler Üzerine" adlı
eserinde bulunur. İyi bilinen bir paradoksla başlar: Tanrı her ismin
üzerindedir, ancak Kutsal Yazılarda birçok ismi vardır. Bu isimler neyi
gösteriyor? Cevap
Dionysius, "ilahiyatçıların kutsal
ilahisinin" bu adları "Tanrılığın yararlı zuhuru" (xaç dyaOovçYOvç xr]ç nçooöovç)
ile ilişkilendirdiğidir [410]. Sonra getiriyor
birkaç örnek. İlki özellikle önemlidir. "Tanrı, Monad ve Genad olarak
kutsal bir şekilde söylenir - birleştirici bir güç olarak bizi birleştiren doğaüstü
bölünmezliğin basitliği ve birliği nedeniyle ve sık sık farklılıklarımız
dünyaüstü bir şekilde birleşir ve hem tanrısal monad hem de tanrısal olanı
topluyoruz. genad [411]. Bu örnek, ayrılığı içinde
Tanrı'ya işaret ediyor gibi görünen "monad" ve "genad" adlı
iki isme gönderme yapması bakımından dikkat çekicidir. Dionysius için bu
isimler bile Tanrı'nın yaratılış üzerindeki etkisinden bahsetmemize izin
verir. Ama sadece bununla ilgili değiller, çünkü Tanrı Kendi Başına
"haftalık doğaüstü bir güçtür "; O, başkalarına ilettiği o özelliğe
aşkın bir şekilde sahiptir.
Bu örnek, her ilahi ismin iki kutuplu bir ilişki içerdiği şeklindeki genel
ilkenin bir örneğidir : bir kutup, Tanrı'nın dışsal olarak ne ilettiğini,
diğeri ise Tanrı'nın içsel yaşamını ifade eder. Dionysius bunu şöyle ifade
eder:
Mutlak-üstü İyilik, yalnızca şu ya da bu [özel]
takdirden böyle adlandırılacak bağlantının, yaşamın ya da mükemmelliğin nedeni
değildir. Ama tek ve her şeye neden olan İlahi Takdirinin mükemmel iyiliği
sayesinde , O kendi içinde var olan her şeyi basit ve sınırsız bir şekilde [412]önceden varsaydı .
Bu bağlantının hiçbir şekilde Tanrı'nın aşkınlığını azaltmadığına işaret
eder ve O'nun herhangi bir yaratık gibi olduğunu ima etmez, çünkü
"sonuçlar ve nedenler arasında kesin bir benzerlik yoktur: etkiler
nedenlerin görüntülerini algılar [413].
" Öte yandan , tam da etki nedenin imgesi olduğu için, aynı terim bir
anlamda her ikisine de uygulanabilir : "Eğer birisi hayatın kendisinin (xf]v avroCcoqv) yaşadığını ya da ışığın kendisinin ( o ahophoch'un
aydınlanmış olduğunu , bence, başka bir açıdan söylemediği sürece yanlış
söyleyecektir, çünkü etkileri karakterize eden şey , varlıklarının [414]özelliği olarak sebeplerde
önceden bol miktarda bulunur .
İlahi
isimlerin iki kutupluluğu, aksi takdirde kafa karıştırıcı olabilecek bir
gerçeği açıklar: Dionysius, ilahi isimlerin "faydalı süreçleri"
gösterdiğini söylemenin yanı sıra, bunların aynı zamanda basit Tanrı'yı -
sadece Tanrı'yı - gösterdiğini
söyler . "Tanrı'ya uygun tüm isimler her
zaman tüm bütünlüğü , evrenselliği ve eksiksizliği içindeki tüm tanrısallığa
atıfta bulunarak söylenir ve hepsi ayrılmaz bir şekilde, mutlak olarak,
koşulsuz olarak ve eksiksiz olarak bütün ve tam tanrısallığın bütünlüğüne
uygulanabilir [415]. " Yani mahlûkata
bahşedilen özelliklerin her biri Allah'ın kendisinde daha dolu ve daha
birörnek olarak bulunduğundan, onu isimlendirdiğimiz kadarıyla Allah'ı da
isimlendirmiş oluyoruz. Proodoi (“proceedings”)
hem Tanrı'dır hem de onların üzerinde kaynak olarak kalan bir Tanrı'yı ifşa
eder . Dionysius'un aşağıda belirttiği gibi, Tanrı "Kendisini Kendisi
aracılığıyla ifade etmektedir [416]. " Bu paradoksal
görünüyorsa, o zaman Nazianzus'lu Gregory'nin Tanrı'nın yalnızca
"arkadan" görülebileceği iddiasından daha az değildir. Bu
"arka" hem Tanrı'dır hem de Tanrı'yı ifşa eder , çünkü
hiçbir canlının bütünüyle kavrayamayacağı varlığın varlığıdır .
Tanrı'nın
yaratılmış dünyadaki varlığı, Dionysius için bir tür ilahi coşkudur, Tanrı'nın
"Kendisinin dışında kaldığı" bir durumdur. ekstaz terimi uzun bir geleneğe sahipti ve yaratıkların
kendilerinden Tanrı'ya kök saldıkları bir kendinden geçme durumunu ifade
ediyordu. Dionysius bu geleneksel kullanımı tersine çevirir: Yaratıklar
yalnızca Tanrı'ya kök salmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı da yaradılışa
bölünebilir.
Hakikat için
şunu da söyleme cüretini gösterelim ki, her şeyin Sebebi olan Kendisi, her
şeyde güzele ve iyiye duyulan aşk (eqcotl) sayesinde , aşırı
sevgi dolu iyilikten dolayı Kendi dışında çıkıyor. (Tso eciutoû uіѵемаі), İlahi Takdir tarafından var
olan her şeye ve sanki iyilik, çekicilik (dyanqcrEi) ve aşk tarafından ve ötenin durumundan
her şeye ve her şeyi aşan her şeye çekilerek, kendinden geçmiş ve süper göre
her şeye indirgenir. -esansiyel güç, [kalan] kendinden vazgeçmez [417].
Sebatı
koruyan "esrik bir güç" fikri bir paradokstur, ilahi
"prosedürler" (proodoi) ile aynı paradokstur. Dionysius bunu söylerken kesinlikle Tanrı'nın bir
değişime uğradığını ya da ilahi vecd halinin bir tür olağanüstü deneyim
olduğunu söylemek istemiyor. Alıntılanan pasajın hemen üzerinde, ilahi erosun "sevenlerin kendilerine değil, sevdiklerine ait olmalarına neden
olması" anlamında kendinden geçmiş ve bu ifadeyi resul Pavlus'un şu
sözleriyle açıklığa kavuşturuyor: "Artık ben yaşamıyorum, Mesih Mesih'te
yaşıyor . bana" (Gal 2:20). Pavlus için, Tanrı'nın bir kişiye tamamen
sahip olduğu durum, insan doğasının kaybı değil, yerine getirilmesi anlamına
gelir. Tanrı'da herhangi bir "doyum" söz konusu olamazken, yine de kendi
hayatını başkalarına odaklayarak zaten ne olduğunu kaybetmediği doğrudur.
Dionysius'taki
ilahi isimler kavramının iki kutupluluğu bir yenilik gibi görünmüyor, çünkü
Kapadokyalılarla zaten tanıştığımız şey buydu . Kapadokyalılar için energeiai Tanrı, hem O'nun
tezahürünün eylemleri hem de belirli bir biçimde görünen Tanrı'nın Kendisidir.
Aynı şey ilahi proodoi
için de söylenebilir. Dionysius'ta. Beşinci bölümde (varlık üzerine) söylediği gibi, çeşitli
ilahi proodoi'ler,
evrensellik dereceleri bakımından farklılık gösteren [418]inayet
eylemleridir (nçoYoıaç) .
Dahası, Dionysius proodos
terimlerini kullanıyor gibi görünüyor. ve enerji eşdeğer olarak [419]. Hiç şüphe yok ki proodos terimini tercih
ediyor. Neoplatonistler
ile ilişkilendirildiği çağrışımlar sayesinde. Neoplatonik sudur teorisinde,
herhangi bir etki nedeninde kalır (aşama aşaması), ondan ilerler (aşama nçooöoç) ve ona geri döner (aşama Yolitt^oft]) [420]. Böylece , proodos Dionysius'un ifade etmek istediği
karmaşık mefhum için ideal terimdir: Tanrı'dan hareket etme mefhumu, aynı
zamanda O'nun kendi doğasında Tanrı ile "kalan" şeyi - varlığın daha
düşük bir seviyesinde - tezahür ettirir .
DIONYSIOUS:
DÖNÜŞ
Dionysius'un
bu Neoplatonik düzeni kabulü göz önüne alındığında , üçüncü aşamaya, dönüş
aşamasına biraz dikkat etmesini beklemek oldukça mümkündür. Bu tür beklentiler
haklı. Göksel Hiyerarşi Üzerine adlı eserinin en başında bu aşamaya geçişten
söz eder:
“Yukarıdan gelen her iyi armağan ve her mükemmel
armağan, karların Babasındandır” (Yakup 1:17). Ama Baba'nın hareket ettirdiği
karın her tezahürü (nçooöoç) ,
incelikle üzerimize iner, onu tekrar yükseltir, bizi tek bir
yaratıcı güç olarak doldurur ve bizi [her şeyi] toplayan Baba'nın birliğine ve
putlaştıran sadeliğine döndürür. . Çünkü kutsal sözün dediği gibi (Romalılar 11:36),
"O'nun için her şey ondandır" [421].
"Göksel
Hiyerarşi Üzerine" ve devamı niteliğindeki "Kilise Hiyerarşisi
Üzerine" yazıları, meleklerin ve Kilise'nin ilahi bir şekilde organize
edilmiş hiyerarşilerinin, buna hazır olanları Tanrı'ya nasıl yükselttiğine
adanmıştır. Bu risaleleri okurken, Dionysius'un İlahi İsimler Üzerine'de
"enerji" hakkında neden bu kadar az konuştuğu kısa sürede anlaşılır :
o, bu terime farklı bir rol vermiştir. "Göksel Hiyerarşi Üzerine"
üçüncü bölümde, hiyerarşinin aşağıdaki tanımını buluyoruz:
Bana göre hiyerarşi kutsal bir düzen, bilgi
(Yoliatzzt) ve etkinliktir (eveqyeux), olabildiğince Tanrı'nın suretine asimile edilmiş ve Tanrı'nın kendisine
verdiği içgörüler doğrultusunda Tanrı'yı \u200b\u200btaklide götürmüştür [422].
"enerji" ile karşılaştırılması dikkat çekicidir . Hiyerarşi
durağan bir düzen olmakla birlikte amacı faaliyettir, yani Allah'a dair
bilgilerin iletilmesi ve buna katılanların O'na yükselmesidir. Dionysius devam
ediyor:
Hiyerarşinin amacı, olabildiğince Tanrı gibi olmak
ve O'nun tüm kutsal bilgi ve faaliyetleri (EVEpyEiaç) akıl hocası olarak
alarak O'nunla birleşmektir ... Hiyerarşiden
bahsedenler genel olarak bir tür kutsal gösterirler. düzen, Tanrı'nın orijinal
güzelliğinin bir görüntüsü, rütbeler ve kutsal bilgi aracılığıyla kutsal,
kişinin kendi içgörüsünün kutsallığı ve mümkün olduğu ölçüde başlangıcına kadar
özümsenmiş. Hiyerarşiye ait olması için kura ile çekilen herkes için
mükemmellik, elinden gelen en iyi şekilde, Tanrı'nın taklidine yükseltilmek ve
hepsinden daha ilahi bir şekilde, Atasözlerinin dediği gibi, " bir Tanrı
ile iş arkadaşı” (Theow ouvEçyöv - 1 Kop 3:9) ve olası ilahi eylemimin tezahürünü kendimde keşfetmek (EveruEiav)
[423].
Hiyerarşinin bir bütün olarak "İlahi güzelliğin bir görüntüsü "
olduğuna ve onun ilahi kaynağıyla bağlantılı olduğuna dikkat edin. Bu nedenle hiyerarşinin
ilettiği tanrılaştırma herkes için ancak kendisine verilen role göre mümkündür.
Hiçbir şey tek başına yapılmaz; her şey, bir bütün olarak ilahi bir imge
olan hiyerarşi içinde gerçekleşir . Hiyerarşide belirli bir yere denk gelecek
şekilde Tanrı'yı taklit ederek, hiyerarşinin her üyesi Tanrı'nın iş arkadaşı
olur ve ilahi "enerjiye" katılır.
Peki bu hiyerarşik yapı neden? Dionysius'a göre bunun nedeni, böyle bir
yapının ilahi "enerjiye " içkin olmasıdır. Tanrı'nın faaliyetinin
yaratıkları arındırmak, aydınlatmak ve mükemmelleştirmek olduğunu veya daha
doğrusu Kendisinin arınma, aydınlanma ve mükemmellik olduğunu açıkça belirtir.
Tanrı'nın hemen yaptığını (ya da O'nun ne olduğunu), hiyerarşi sırasıyla
gerçekleştirir: “hiyerarşinin düzeni, bazıları arınırken, diğerleri arınır ;
bazıları aydınlanırken, diğerleri aydınlandı; bazıları mükemmelleşirken
diğerleri mükemmelleşti ve her biri Tanrı'yı kendine uygun şekilde taklit ediyor
[424]. Dahası, üç ilahi enerji - arınma,
aydınlanma ve mükemmellik - uyumlu bir düzen oluşturur ve bu nedenle onları
ortaya çıkaran yaratımların hiyerarşik bir şekilde organize edilmesi gerekir .
Tanrılık, önce içinde yaşamak istediği zihinleri
arındırdığı, ardından zaten aydınlanmış olanları ilahi figüratif kutsamaya
aydınlatıp yükselttiği için, ilahi imgeler hiyerarşisi de kendisini çeşitli
derecelere ve güçlere bölerek Tanrı kaynaklı eylemleri açıkça ortaya koyar (Eveçyeıaç). ), en kutsal ve birleşmemiş saflarda
[425]iyi sıralanmış ve
karıştırılmadan icra edilir .
Bir
bütün olarak hiyerarşi ilahi güzelliğin bir görüntüsü olduğu gibi, hiyerarşik
farklılıklar da "ilahi eylemlerin görüntüleridir" (feiou EVEçyEiûrv elkoveç)
[426]. Belki de
bir bütün olarak hiyerarşinin yalnızca bir enerji olarak işlev görmekle kalmayıp
aynı zamanda bir enerji olduğu söylenmesinin
nedeni budur.
Arınma,
aydınlanma ve mükemmelliğin üçlü işlevi, hiyerarşilerin iç yapısını da
belirler. Her hiyerarşi üç üçlüye bölünmüştür ve her biri bir alttakini
arındırır, aydınlatır ve mükemmelleştirir. Bazen daha ileri bir ayrım vardır ,
öyle ki üçlü içindeki üç düzeyin her biri bu işlevlerden birine karşılık gelir.
Dini hiyerarşide en düşük üçlü, katekümenler ve geçici olarak Kilise dışında
kalan (arınmış), seven (aydınlanmış) ve keşişlerden (mükemmelleşmiş) oluşur . Bir
sonraki, ikinci üçlü, diyakonları (temizleme), rahipleri (aydınlatma) ve
hiyerarşileri (mükemmelleştirme) içerir. Bu karşılıklar, vaftiz (arındıran ve
aydınlatan), Komünyon (mükemmelleştiren) ve yağla mesh etme (aynı zamanda
mükemmelleştiren) olan daha yüksek üçlüde daha az katı hale gelir [427]. Göksel hiyerarşide, bu üç
işlev arasındaki farklar daha da belirsiz hale gelir, çünkü melekler için
arınma, ahlaki safsızlığın giderilmesi değil, Tanrı'nın doğru bir şekilde
anlaşılmasının iletilmesidir . Yine de meleklerin en yüksek üçlüsünü oluşturan
yüksek melekler, melekler ve tahtlar en arınmış, aydınlanmış ve mükemmelleşmiş
olanlardır . Bu üçlü, belirtilen mükemmellikleri orta üçlüye (güçler, güçler
ve egemenlikler) aktarır ve bu da üçüncü üçlü (ilkeler, başmelekler ve
melekler) ile ilgili olarak aynı şeyi yapar [428].
Üçüncü üçlünün özel ilgi alanı elbette insan ırkıdır.
Yazar,
tüm bu incelemelerde sürekli olarak Tanrı ile sinerji temasına değinir. Allah'a
olan özel yakınlıkları nedeniyle, meleklerin en yüksek üçlüsü " iyi
huyları ve eylemleri (eveqyelcov) bakımından O'na olası benzerliklerinden
dolayı, Tanrı ile yakın birlik ve Tanrı'ya yardım (ovvEçyıaç) ile onurlandırılır " [429]. Hiyerarşilerin
etkinliği, başları Mesih nedeniyle ilahi bir niteliğe sahiptir ve el ele
tutuşmak, din adamlarına dümencileri olarak Tanrı ile birlikte faaliyetlerini
yürütmeyi öğretir [430]. Böyle bir katılım en alt
seviyede, yani arınmakta olanların seviyesinde bile gerçekleşir, çünkü genel
kural, hiyerarşinin her kademesinin kendi içsel ölçüsüne göre Tanrı ile
sinerjiye yükselmesidir [431]. Dionysius, Göksel Hiyerarşi
Üzerine incelemesinin on üçüncü bölümünde sinerjiden en ayrıntılı şekilde
bahseder . Burada, hiyerarşinin yapısına göre bu görevin sadece bir melek
tarafından yerine getirilmesi gerekirken, İşaya'nın neden bir yüksek melek
tarafından ziyaret edilip temizlendiğini merak ediyor. Cevap şudur: İşaya'yı
temizleyen kişi gerçekten bir melekti, ancak bu melek haklı olarak işini
"daha yüksek varlıklara atfetti ve onlar aracılığıyla ilahi olanın ışığı
ve onlardan daha düşük olanlar zaten pay alıyor [432].
" Dionysius , rahiplerin ve diyakozların haklı olarak kendi kutsal
işlevlerini hiyerarşilerine atfettikleri kilise hiyerarşisinde de benzer bir
nedensel ilişkinin var olduğunu söylemeye devam ediyor. Seraphim, tabiri
caizse, İşaya'yı temizleyen meleğin "ilk hiyerarşisi" dir [433].
piskoposunun
bir temsilcisi olarak hareket ettiği fikri, uzun zamandır din biliminin köklü
bir unsuru olmuştur. Dionysius, onu ikili hiyerarşisine dahil ederek, esasen Proclus'ta
gördüğümüz hiyerarşik sinerjinin Hristiyan bir versiyonunu sunuyordu.
İkincisinde, her bir üst düzey neden, kendisine bağlı nedenlerin etkilerinden,
ikincil nedenlerin kendisinden daha fazla sorumludur. Dionysius o kadar
sistematik olmasa da, Tanrı'yı her iki hiyerarşi içinde yapılan her şeyin
birincil Temsilcisi olarak düşündüğü ve bu önceliği paylaşan Tanrı'ya en yakın
olanların (sırasıyla yüksek melekler ve hiyerarşiler) düşündüğü açıktır .
Ancak bu
noktada Proclus ile Dionysius arasındaki benzerlik pek çok farklılığı
gölgelememelidir. Proclus'un hiyerarşisi (selefi Plotinus'unki gibi),
varlıkların nasıl var olduklarıyla bağlantılıdır. İçinde var olan sinerji ,
üretim eylemi tarafından ciddi şekilde sınırlandırılmıştır; başka sinerji
biçimleri de mümkündür, ancak yalnızca teurji ve dua yoluyla, yani hiyerarşinin
kendisinin doğrudan bir sonucu olarak değil. Dionysius'un hiyerarşileri ise tam
tersine, şeylerin nasıl var olduklarıyla değil, arınma, aydınlanma ve
mükemmelleşme ile bağlantılıdır. Bunlar, gönüllü katılımı içeren gönüllü
faaliyet biçimleri olduğundan, Proclus'un başka yollarla aramaya zorlandığı
ilahi yaşama doğrudan katılıma yol açabilirler [434].
Kapadokyalıların Dionysius üzerindeki yaygın etkisini hatırlamak da önemlidir.
Dionysos'un ilahi isimler doktrininin Kapadokyalıların daha felsefi bir dille
ifade edilen öğretisi olduğunu gördük . Dionysius'un sentezinin [435]diğer unsurları - örneğin,
melek hiyerarşisine ve ayinlerin tanrılaştırma gücüne olan inanç - da doğrudan
Hıristiyan kaynaklarından alınmıştır .
Dionysius'un
gerçek önemi, Hıristiyanlaştırılmış bir Proclus olması değil , yeni kapsamlı
bir Hıristiyan vizyonu elde etmek için Proclus'un metafiziğini seçici ve
dikkatli bir şekilde kullanmasıdır. Dionysius, Kapadokyalıların ilahi
"enerjiler" hakkında söylediklerini "işlemler" açısından
yeniden ifade ederek , daha birçok temanın dönüş kavramı altında bir araya
getirilmesine doğal bir alan açtı . Bu dönüşü , en alttaki tövbekardan en
üstteki yüksek meleklere uzanan geniş bir kozmik hiyerarşinin işi olarak gördü
. Herkes konumuna göre ilahi "enerjiye" katılır ve böylece
başkalarıyla ve Tanrı ile birliğe girer. Tüm bu tek yapı, tüm olası
biçimleriyle ilahi enerjinin tüm hareketi , Tanrı'nın güzelliğinin bir
görüntüsüdür. Böylece Dionysius, Kilise'nin kutsal ve hiyerarşik yapısı ve
görünmez melekler dünyası çerçevesinde kişisel dindarlığın en yoğun
deneyimlenen özlemlerine bir yer buldu.
Efesliler 20, Romalılar 7. Ayrıca Golitsyn'in Dionysius
ve Hıristiyan kaynakları hakkındaki kapsamlı çalışmasına bakın: Golitzin, Et Introibo ad Altare Dei.
Bölüm 8
Dionysius'tan
sonra Doğu'daki Hıristiyan düşüncesinin tarihi genellikle bir dizi tartışma
olarak sunulur: Kristolojik, ikona saygısı hakkında, filioque hakkında, . [436]_
Böyle bir yaklaşım, Hristiyan doktrininin nasıl oluştuğunu anlatmak için
oldukça uygun olsa da, Doğu Hristiyan dünya görüşüne damgasını vuran felsefi
öncülleri ortaya çıkarmak için çok daha az uygundur. Doğu bağlamında felsefenin
nerede bitip teolojinin nerede başladığı sorusunun basit bir yanıtı yoktur ve
biz de burada aramayacağız . İncelenen dönemin yazarlarının uğraşmak zorunda
kaldıkları epeyce felsefi sorun olduğunu söylemek yeterli : doğanın durumu ve
anlamı; beden ve ruhun, şehvetli ve anlaşılır korelasyonu; sembollerin ve
görüntülerin prototiplerini temsil etme biçimi; teori ve pratik ilişkisi;
doğaya indirgenemez bir kategori olarak kişilik ; ve her şeyden önce, Tanrı'nın
doğası ve insanın ilahi olanla birleşmesi olasılığı. Hıristiyan Doğu
düşüncesindeki bu temalar en iyi şekilde dogmaların tarihi doğrultusunda değil,
Kapadokyalılar ve Dionysius tarafından başlatılan Yeni Platonculuğun kademeli
olarak yeniden işlenmesi olarak görülür.
Bu
bölümün amacı, felsefi boyutunda bile Doğu Hıristiyan düşüncesinin kapsamlı
bir tarihi değildir. Energeia teriminin yolunu izliyoruz . Neyse ki, bu yönde ilerlerken ,
yukarıda özetlenen daha genel felsefi sorunlarla ilgili pek çok şey
keşfediyoruz. St.Petersburg'un çalışmalarındaki bazı önemli temaları
inceleyerek başlayalım. Maximus the Confessor, Dionysius'tan sonra Yunan
babalarının en felsefi olanı ve Maximus'un en eksiksiz şekilde ustalaştığı
kişi. Daha sonra kökleri eski olan ancak Maximus'tan yüzyıllar sonrasına kadar
meyve vermeyen bazı ek temalara geri döneceğiz. Bu bizi on üçüncü yüzyılın
sonuna, Hıristiyan "enerji" anlayışının uzun geleneğinin sonucunu
dogmatik biçimde bulduğu hesychast tartışmasından hemen önceki döneme
götürecektir.
MANTIK
KAVRAMLARIN ÖTESİNDE TANRI HAREKETİ
Aziz
Maximus the Confessor (580-662) ya Konstantinopolis'te yaşayan soylu bir
ailenin oğlu (Yunan yaşamına göre) ya da bir Filistin manastırında büyümüş bir
yetimdi (yazarın Süryanice yazılmış bir biyografisine göre). hangisi ona biraz
düşmanca , ancak hangisinin daha güvenilir olması muhtemel). Her halükarda ,
otuzlu yaşlarında bir keşiş olmadan önce Konstantinopolis'teki imparatorluk
sarayında görev yaptı. İlk yazıları 625 yılına kadar uzanıyor ve esas olarak
ruhani rehberlikle ilgileniyor. Bunlar , Çileci Yaşam Üzerine Bir Vaaz, Aşk
Üzerine Dört Yüz ve aşk üzerine önemli bir ikinci mektup da dahil olmak üzere
birkaç erken mektup içerir . 625'te, bir Pers istilası tehdit ettiğinde,
Maximus Konstantinopolis yakınlarındaki manastırını terk etti ve kendini
Kartaca'da buldu. Orada geçirilen yıllar (628-635) en verimli yıllardı . Bu
dönemde, Mystagogy (İlahi Liturji üzerine tefsir), Thalassius'a Sorular ve
Yazışmalar (İncil tefsiri ), Tanrı'nın Oğlu'nun Enkarnasyonunun Teolojisi ve
Ekonomisi Üzerine Yüzlerce ve Ambigua (karmaşık
teolojik konuların tartışılması).
Bu
dönemin sonlarına doğru, St. Maksim. 451'deki Kadıköy Konsili zamanından beri,
Mesih'te iki doğaya ilişkin Kadıköy doktrinine bağlı kalan imparatorluk
kilisesi ile bu doktrini reddeden çeşitli yerel kiliseler arasında bir ayrılık
vardı . Konstantinopolis Patriği Sergius, 620'lerde monoenerji olarak bilinen
bir uzlaşma bulmak için çaba sarf etti. İkincisi, Chalcedon Konseyi'nin öğrettiği
gibi, Mesih'in iki doğası olmasına rağmen, yalnızca bir ilahi-insan ("theandric")
eylemi veya enerjisi olduğu iddiasına kadar kaynar. Tek enerjiye muhalefet,
Maxim'in ruhani babası olan Kudüs Patriği Sophrony tarafından yönetildi.
Sophronius, Sergius'u monoenerjetikten vazgeçmeye ikna etmeyi başarsa da,
Sergius basitçe farklı bir formül önerdi, monotelitizm, özünde öncekinden
farklı değil, yani: Mesih'te yalnızca bir ilahi-insan iradesi var. Basit bir
keşiş olan Maksim , ilk başta konumunu alenen açıklamaktan kaçındı. Daha sonra
sessizliğini bozdu ve 640'larda bir dizi kısa metin yazdı ( Opuscula Theologica et Polemica başlığı altında toplandı), iki enerji ve iki irade doktrinini
savunmak. Bu , Monothelitizm'i destekleyen imparatorluk hükümeti ile çatışmasına
neden oldu . Maximus yargılandı , işkence gördü ve artık konuşamayacak ve
yazamayacak şekilde dili koparıldıktan ve sağ eli kesildikten sonra sürgüne
gönderildi . O öldü, iki öğrencisi dışında hepsi tarafından terk edildi ve
mahkeme davası kaybedilmiş görünüyor . Yıllar geçtikçe, durum önemli ölçüde
değişti. Altıncı Ekümenik Konsey'de (680-681), iki enerji ve iki irade doktrini
Ortodoks olarak onaylandı ve Maximus, geniş çapta onun yetkili sözcüsü olarak
kabul edildi [437].
Maxim'in
doktrini, hiçbiri başkalarıyla bağlantısı olmadan anlaşılamayan karmaşık bir
fikirler sistemidir. Neyse ki, birçoğunu önceki bölümde tartıştık. Maximus,
Cap Padocians'tan ilahi öz (ousia) arasındaki farkı aldı. ve "Tanrı'nın etrafında olan" (ta peri theori). Kapadokyalılarda olduğu gibi, bu ayrım sadece epistemolojik ve ontolojik
değildir, çünkü ruh Tanrı'yı bilmeye çalıştığında bunu doğrudan deneyimler.
Maksim "Yüzlerce Aşk"ta şöyle yazar:
[Akıl] kendisini Tanrı'da bulduğunda, o zaman sevgi
dolu özlemle tutuşan, her şeyden önce O'nun özü (ohoia) etrafındaki logoi'yi
arar, ancak Tanrı'da ne olduğunu [bilerek] teselli bulamaz, çünkü bu
imkansızdır ve herhangi bir yaratığın gücünün ötesindedir. Bu nedenle, [akıl]
O'nun etrafındaki şeyler tarafından teselli edilir (tsoѵ tteqi аѵтбѵ), - [Tanrı'nın] Sonsuzluğu,
Sonsuzluğu ve Sonsuzluğuna atıfta bulunanların yanı sıra İyilik, Hikmet ve Güç
[O'nun] ile ilgili şeyler, yaratma, [onları] takdirle yönetme ve [onları]
yargılama ile teselli demek istiyorum. "O'nda bu tek şey mükemmel bir
şekilde kavranabilir - O'nun sonsuzluğu"; ve ilahiyatçıların bir zamanlar
söylediği gibi, O'nun cehaletinin kendisi zihni aşan bilgidir: Gregory ve
Dionysius [438].
Tam da
ruh "sevgi özlemiyle alevlendiği" için, ilahi özü bilmeye yönelik
sonuçsuz arzudan "O'nun çevresinde olanın" bilgisine geçer. Burada,
ilahi doğanın kavrayabildiğimiz kısmıyla bizi kendine çektiğini ve
kavrayamadığımız kısmıyla bizi nasıl bir merak durumuna soktuğunu söyleyen
Nazianzuslu Gregory'yi hatırlayabiliriz [439].
Başka bir yerde Maxim, ilahi öz ile Tanrı'nın etrafındakiler arasındaki
mesafeyi vurgular ve ikincisine O'nun eserleri (EQya) ve yaratıcısı Tanrı (örjpıouçyöç) adını verir. Bu eserlerin
sıradan yaratımlardan iki yönü farklıdır: Zamanda bir başlangıçları yoktur ve
sıradan yaratımlar neyseler odur, özellikle ilk olanlar. Daha sonra
St.Petersburg düşüncesinin anahtarı haline gelen tek bir yerde. Gregory
Palamas, Maxim şöyle yazıyor:
Ama varlığı zamanında başlamayan Allah'ın eserleri, belki
de kendilerinde iştirak kabul eden varlıklardır; lütufla katılanlar onlara
katılır. Bunlar, örneğin: iyilik ve bu kavrama dahil olan her şeyin yanı sıra
herhangi bir yaşam, ölümsüzlük, basitlik, değişmezlik, sonsuzluk ve Tanrı
etrafında özsel bir şekilde düşünülen şeylerdir (hekl) . аѵтоѵ), — bunlar Tanrı'nın özü ve
eserleridir ve zamanında oluşmaya başlamamışlardır [440].
Maxim
ayrıca, Tanrı'nın etrafındaki şeyin varlığın kendisini de içerdiğini söyler
(аѵтг) d) övt6tt]ç)
[441]. Tanrı, her iki tür eylemi de sonsuzca aşar: hem
zaman içinde başlangıcı olmayanları, hem de yapanları, hem katılanları hem de
katılanları [442].
Yukarıdaki
pasajlardan açıkça görülüyor ki, "Tanrı'nın etrafında olan", Kappa
Docian'lardaki ilahi "enerjiler" ve Dionysius'taki ilahi alaylarla
aynı rolü oynuyor. Burada sadece benzer bir liste verilmekle kalmaz (ilahi
iyilik, hikmet vb.); "Tanrı'nın çevresinde olanlar", ilahi
"enerjiler" ve yayılımlar gibi, yaratılmışların katıldığı ve
Tanrı'nın kendisi hakkında bilgi verdiği ilahi mükemmellikler gibidir. Bu, Tanrı'nın
kendi işleriyle ilgili olarak radikal aşkınlığına rağmen, ebedi eserlerin nasıl
Tanrı olabileceğini açıklar. Az önce alıntılananlardan sadece birkaç
bölüm sonra Maxim, "gerçekten tek gerçek Hayat olan ve buna tek gerçek
Hayat denir" Tanrı'nın hayatından bahseder [443].
Mystagogy'de, bu iki ifade arasında herhangi bir gerilim hissetmeden, hakikat
ve iyiliğin Tanrı'yı ortaya çıkardığını ve Tanrı'nın [444]Hakikat
ve İyilik olduğunu iddia eder . Yüzlerce Aşk'tan, varlığa, iyiliğe,
bilgeliğe ve sonsuzluğa sahip olduğu sürece her rasyonel varlığın Tanrı'ya
katıldığını öğreniyoruz [445]. İşte Kapadokyalıların
"enerjileri" ve Dionysius'un proodoi'si ile bağlantılı olarak gördüğümüz aynı
ikilik. Sonuç aynıdır: "Tanrı'nın çevresinde olanlar",
Tanrı'nın Kendisini yaratıklara ifşa ettiği ve O'nun özünde aşkın kalırken
Kendisine katılmayı mümkün kıldığı kendini ifşa etme eylemleridir .
"Tanrı'nın
etrafında olan" ifadesini tercih etmesi, ilahi mükemmelliklerden
"enerjiler" olarak nadiren söz etmesi [446]önemlidir
. Bu konuda Dionysius'u takip eder. Bunun nedeni, Dionysius ve Maximus'un
Proclean katılım dilini benimsemeleri, Proclus'tan çok önce yazan
Kapadokyalıların ise İncil'deki energeia terimini tercih etmeleridir. Maxim'in listesinde yalnızca iyilik,
bilgelik, yaşam ve güç gibi paradigmatik "enerjileri" değil, aynı
zamanda sonsuzluğu, basitliği, sonsuzluğu, değişmezliği ve varlığı da
içerdiğine dikkat edilmelidir. Kapadokyalılar tüm bunları hiçbir zaman
"enerjiler " ile ve yalnızca ara sıra - "Tanrı'nın etrafındaki
şeyler" ile hesaba katmadılar, çoğunlukla ilahi doğanın kendisinden basit,
sonsuz, ebedi vb [447]. zor olan ne
Bu tür soyut kavramları eylemler, hatta eylemlerde görünen nitelikler
olarak düşünün.
Maximus
da bu konuda Dionysius'u takip eder. Dionysius'a göre , yaradılışın herhangi
bir mükemmelliğinin kaynağı olarak Tanrı'da aşkın olarak mevcut olduğu açıktır.
Tanrı aynı zamanda sonsuzluğun kendisidir ve sonsuzun üzerindedir, birliğin
kendisidir ve birliğin üzerindedir, sonsuzluğun kendisi ve sonsuzluğun
üzerindedir. Tanrı olarak kendi başına mükemmellikten söz ettiğimizde, ilahi
süreçlerden, proodoi'den bahsettiğimizi
hatırlamalıyız . ousia hakkında değil } \ Maximus bu Dionysosçu ilkeyi en açık
biçimde "varlığı" tanrısal bir ad olarak düşündüğünde yeniden
üretir:
Tanrı hakkındaki bu yargıların her ikisi de - O'nun
varlık (sonra ЕІѵаі) ve yokluk (рц еіѵлі)
olarak tanımlanmasını kastediyorum. - haklı olarak kabul edilebilir ve
kelimenin tam anlamıyla hiçbiri imkansız değil. Her ikisi de doğrudur , çünkü
O'nun var olduğu iddiasının temeli , varlıkların Nedeni olarak O'ndadır ve O,
varlıkların her nedenini aştığı için, O'nun varlığının reddi haklıdır. Ve
tersine, bu yargıların hiçbiri geçerli değildir, çünkü araştırılanın varlığının
içeriğini oluşturan şeyin özü ve doğası hakkında [448]konuşmazlar.
[449].
"Tanrı'nın
etrafındaki" her şey için aynı şeyi söyleyeceği varsayılabilir. Aslında
Maximus, Kapadokya terminolojisinin bir kısmını benimsemiş ve Dionysius'tan
esinlenerek geliştirmiştir .
Allah
varlığın üstünde olduğu gibi, düşüncenin de (bilginin) üstündedir . Maximus burada
yine hem Kapadokyalılardan hem de Dionysius'tan düşünce ödünç alıyor. Nyssa'lı
Gregory'nin , Tanrı'nın yalnızca kavramsal bilgisi ile yalnızca insandaki
Tanrı imgesinin saflaştırılması yoluyla elde edilen doğrudan kişisel bilgi [450]arasında keskin bir ayrım
yaptığını gördük . Dionysius ile kavramsal düşünceyi aşmaya yapılan vurgu daha
da güçlüdür. İlahi İsimler Üzerine'nin sonunda, ilahi isimlerin hem tasdik
edilmesi hem de inkar edilmesi gerekmesine rağmen, nef yolunun daha yüksek
olduğunu, çünkü "ruhu benzerlerinden çekip aldığını " belirtir [451]. Bu "geri çekilme"
hareketi, Mistik Teoloji Üzerine adlı kısa incelemesinin ana teması haline
gelir . Burada inkar, kavramsal bir eylemden çok, ruhu kavramların ötesindeki
boşluğa, Tanrı'nın yaşadığı o karanlığa götüren bir yoldur. Dionysius alegorik
olarak bu hareketi Musa'nın Sina Dağı'na yükselişi olarak temsil eder. Musa
önce kendini arındırmalı ve arındırılmamış olan herkesten ayırmalıdır; sonra
yukarı doğru hareket ederek, "en ilahi ve en yüce tefekkür ve anlayış
nesnelerinin bile Her Şeyden Üstün Olan'ın ayaklarının varsayımsal
ifadelerinden başka bir şey olmadığını " [452]keşfeder
. Sonunda onlardan kopar ve "cehaletin alacakaranlığına" dalar,
burada " tüm bilginin eylemsizliği aracılığıyla tamamen Bilinmeyenle en
iyi şekilde bağlantı kurar (r] ndcrr)ç yvcoaecoç âv£V£Qyr]aü) L) ve süper zekice hiçbir şey
bilmeden kavrar [453]. "
yükselişin
[454]tam olarak nasıl yapılması
gerektiğini söylemek zordur . Maxim'in sunduğu yükseliş yorumuna dikkat
etmemiz bizim için daha önemli . Dionysius kadar katı bir şekilde, kavramsal
bilgiyi Tanrı ile nihai birlikten dışlar . Aynı zamanda, inkar yoluna çok
fazla değil, Tanrı'nın doğrudan deneyimine ve "duygusuna" vurgu
yapıyor . Thalassius'a Sorular'ında Maximus şöyle yazar:
Kutsal Yazılar, İlahi olanın ikili bilgisini bilir:
bir, göreceli , akılda ve yalnızca spekülasyonlarda (voqpaaiv) olduğu için, bilinebilir
olanın aktif ve deneyimli bir hissine (aiaѲr)sp.v) sahip değildir - bu bilgi
bize rehberlik ediyor şimdiki hayatta. Gerçekten doğru, aktif ve akıl ve
spekülasyondan ayrı olarak yalnızca deneyimle [edinilen] diğer bilgi, lütuf ve
katılım yoluyla, Bilinenin bütünsel bir hissini verir [455].
Olumsuzluk yolunun yankısı, katılım yoluyla bilginin akla ve kavramlara
dayalı bilgi için yıkıcı (afaceetikg]v) olduğu ve O'nun duygusuyla O'nu düşünen [456](vorjaıv) olduğu iddiasında daha da bulunur .
Maximus, bu karşılıklı dışlamanın İncil'deki temelini 1 Korintliler 13:8'de
bulur: "Ve peygamberlik sona erecek ve bilgi ortadan kalkacak."
Bağlam itibariyle bu yer, elbette bilginin kesilmesi değil, tamamlanması ve
mükemmelleştirilmesi anlamına gelir. Aynı şekilde Maximus, Tanrı deneyiminin
"sürekli işleyen doğaüstü bir tanrılaştırma" ve "[onlarla]
paydaşlığa bağlı olan doğaüstü kutsamalar deneyimi" olduğunu savunur [457]. Mallardan bahsederken çoğula
dikkat edin; bu , söz konusu deneyimin ilahi özün doğrudan algılanması değil,
"Tanrı'nın etrafında olana" katılım olduğunu gösterir.
Maximus, yaratılanların Tanrı'ya nihai dönüşünden, Tanrı'nın artık var olan
her şeyi hareket ettirdiği, Kendisi için doğal olan faaliyeti durduracağı
"Tanrı'nın Şabatı" olarak söz eder. Aynı zamanda, "[kendisine]
orantılı İlahi enerjiyi alan her varlık, Tanrı ile ilgili olarak kendi doğal
enerjisini belirler" [458]. Bu, "sekizinci
gün" olacak - layık olanların "tanrılaştırma yoluyla O'nun eylemine
katılacağı" yeni yaratılışın günü olacak [459].
Thalassius'a Sorular'da Maximus, Tanrı'da her şeyin nihai olarak
tamamlanmasına ilişkin bir dizi benzer açıklama verir. Bunların arasında
“dönüş, kendi Başlangıçlarına inananların son dönüşü olarak… [ki] çabalamanın
yorgunluğudur; ve çabalamanın bitkinliği, ona doğru çabalayanların arzu
nesnesinin yanında sürekli hareket eden dinlenmesidir (dEiKivrjTOÇ crcdcrıç) ... [Bu]
Arzulananın sürekli ve kesintisiz keyfidir ... [ki bu] katılımdan oluşur.
İlahi doğayı aşan ve... Katılanlarla katılanların kimliği. .. [ki]
tanrılaştırılanların tanrılaştırılmasıdır ... [ki] doğal [varlıkların] var
olandan bir sonucudur. esasen başlangıç ve bitiş ile ölçülür .” Diye devam
ediyor:
Doğal [varlıkların] başlangıcı ve sonu ile sınırlı
olandan böyle bir çıkışı, her şeye gücü yeten ve her şeye gücü yeten, dolaysız
ve sınırsız bir eylemdir (eveqyeux). Tanrı'nın, benzer bir sonuçla ödüllendirilenlerde, aklın kavradığı [her
şeyi] aşarak sonsuza [gerilmesi] ... [Tanrı'nın bu eylemi], tarif edilemez
olanın yarattığı, tarif edilemez ve tarif edilemez bir zevk ve neşedir. ve BU
eylemle [ödüllendirilenlerin] [Tanrı ile] hayali birliği (tûJV EVERYOPREVCOV), aklın kavrayamadığı ve
anlatamadığı bu neşenin anlamı ve nedeni, varlıkların doğasında bulunamaz [460].
Belki de
tam olarak, yaratıkların Tanrı ile nihai birliğinin kendi içinde bir energeia olduğu için. Tanrı ve bu
nedenle bir hareket ve durağan bir durum değil, Maxim bunu "kalıcı
barış" (dEiKivrjTOç crcacrıç) olarak
tanımlar. Her durumda, burada Maxim'in tanrılaştırmayı, herhangi bir
kavramsal bilgi biçimini aşan ilahi "enerjiye" katılma durumu olarak
tanımladığı açıktır .
Aynı
konuyla ilgili başka bir metin Ambigua'dır . 15.
Burada Maximus, Tanrı bir düşünce nesnesi olmadığı için , ruhun zihinsel
faaliyet yoluyla Tanrı ile birleşmediğini bir kez daha açıklar . Böyle bir
faaliyet ,
sonlu bir nesne gerektirirken, "varlıkların bir şey etrafındaki herhangi
bir hareketi , hareket eden her şeyin huzurunu bulduğu Tanrı (mm)ѵ
heql teowѵ [461]cittelçlccv ) ile tamamen sonsuzlukta sona erecektir
" . Bu sonsuzluk, Maximus'un aşağıdaki cümlede özellikle atıfta bulunduğu
"Tanrı'nın etrafında olana" atıfta bulunur: "sonsuzluk Tanrı
iledir, ancak onu kıyaslanamaz bir şekilde aşan Tanrı ile değil." Bu
metin, Thalassius'a Sorular'da söylenenlerin ışığında okunursa, "Tanrı ile
sonsuzluk " , Tanrı'nın varlıkları kendisiyle birleştirdiği tarif
edilemez ve ölçülemez bir eylem olan ilahi "enerji" ile
özdeşleştirilebilir .
Bir
başkasının "enerjisine" dahil olmak, elbette, hiç de pasif olmak
anlamına gelmez. Ve en azından söz konusu durumda, çünkü Tanrı arzunun son
nesnesi olduğundan, O'nun "enerjisine" katılım yoluyla yaratıklar da
kendi enerjilerini gerçekleştirirler . Ambigua'da _ 7 Maximus, Havari Pavlus'un, Mesih'in "tüm düşmanları Ayaklarının
altına serene kadar hüküm sürmesi gerektiği" (1 Kor. 15:25) sözlerini
aktarır. Ve bunun zorunlu bir teslimiyet olmayacağını, yaratılanların
iradesinin Tanrı'nın iradesiyle tam olarak uyuştuğu bir teslimiyet olacağını
açıklıyor.
Yukarıdakilerin kafanızı karıştırmasına izin
vermeyin. Çünkü otokrasinin (lѵte£oѵsnoѵ)
ortadan kaldırılmasından değil , daha çok doğaya göre, sağlam ve
değişmez, yani bilinçli teslimiyetten bahsediyorum; almak hareket ,
prototipine yükselen bir görüntü gibi ve bir mührün izi gibi, orijinaline tam
olarak karşılık gelen ve hareket edecek başka yeri olmayan ve gerçekten de
hareket edemeyen. Şunu söylemek daha doğru ve doğru olacaktır: İlahi eylemi (eveqyeux) algılamış
olarak dileyemese bile veya daha
doğrusu tanrılaştırmada bir tanrı haline gelmiş ve her şeyden daha büyük ölçüde
çılgınlığın tadını çıkarmış olarak söylemek daha doğru ve doğru olacaktır.
doğal olarak var olan ya da etrafında tasarlanan, onu aşan Ruh'un lütfunun
nedenine göre ve kendi içinde etkin olan yalnızca Tanrı'ya (Eveqyeux) sahip
olduğunu gösterdi, böylece her şeyde yalnızca tek bir eylem (eveqyeux)
vardı. - Tanrı ve O'na
layık olanlar veya daha doğrusu, bir bütün olarak tek Tanrı, [O'na] layık olan
bütünle muhteşem bir şekilde birleşti [462].
Burada
mahlukatın iradesi ile yaratıcının iradesinin uyumu, suret ve prototip ilişkisi
açısından yorumlanır. Bu münasebet sayesinde mahlûkların iradesi sınırsız bir
seçme yeteneği olmayıp, ancak Yaratıcısında var olur ve karşılığını bulur .
Maximus ayrıca, "istenen son şey ortaya çıktığında ve katıldığında",
yaratıkların başka herhangi bir hedefe yönelik tüm hareketlerinin sona
ereceğini söylüyor. Nasıl ki güneşin doğuşu yıldızları yok ediyormuş gibi
gösteriyorsa, Tanrı'nın tam tecellisi de daha küçük ve ikincil iyilerin, akıl
sahibi yaratılmış varlıkları O'ndan [463]uzaklaştırma
güçlerini kaybetmelerine neden olacaktır . Dolayısıyla, ilahi ve insan
"enerjilerinin" nihai ve ebedi birliğini sağlayan, Tanrı'nın İyi
olarak nihai tezahürüdür .
ÖZELLİK DEĞİŞİMİ
Bu
katılım nasıl sağlanır? Az önce alıntılanan pasajlar gelecekteki bir yaşamı
anlatsa da, kavramsal düşüncenin aşılmasının ve ilahi "enerjiye"
katılımın ancak ölümden sonra gerçekleştiğini varsaymak yanlış olur. Aksine ,
hem bedeni hem de ruhu etkileyen araçları çekmek, burada ve şimdi takip
edilmesi gereken bir hedeftir. Maximus'a göre, karanlığa gömülme, aktif
Hıristiyan yaşamından ayrılamaz , çünkü her ikisi de "sürekli dua"
uygulamasında birleştirilir .
Bu
durumda, Maxim uzun bir geleneği miras alır. Burada farklı bir konuyu ele
alıyor olsak da, bu geleneğe kısaca bir göz atmak, onun öğretisini uygun
bağlama yerleştirmemize yardımcı olacaktır. Bir satır, Kapadokyalıların
koruyucusu ve manastırcılığın ilk teorisyeni olan Evagrius'a (345-399) kadar
uzanıyor. "Dua Üzerine" adlı makalesi, "zihnin Tanrı ile
konuşmaları" olarak tanımıyla başlar [464].
Herhangi bir aracı olmadan sürekli Tanrı'da kalmanın, tutkulu düşüncelerden
arınmış bir zihin gerektirdiğini söylemeye devam ediyor . Evagrius da pek
çokları gibi Musa'yı model olarak gösteriyor: “ Yerde yanan [yanan] çalıya
yaklaşmaya çalışan Musa , ayakkabılarını ayağından çıkarana kadar yasaklandıysa,
o zaman siz O'nu düşünmek isteyen sizsiniz. Her şeyden önce duygu ve düşünce
(ёѵѵоіаѵ) olan ve O'nun muhatabı olan kim , her tutkulu düşünceyi (ѵbtcia)
kendisinden uzaklaştırmamalıdır?[465]
Burada Evagrius, Tanrı'nın kavramsal düşüncenin üzerinde olduğuna dair iyi
bilinen Neoplatonik teze güvenir . Her ne kadar aklında her şeyden önce
tutkular olsa da, aslında argümanı daha güçlü bir iddiaya yol açar : Bu tür
düşünceler duaya engeldir, çünkü ne kadar saf olsalar da yine de arabuluculuk
yaparlar . Aşağıda, tam olarak şu sonuca varıyor: "Düşünceler (phorata)
basit olsalar da, şeylerin zihinsel temsilleri olduklarından, zihni mühürlerler
ve [onu] Tanrı'dan uzaklaştırırlar. [466]"
Bu pasajdan da anlaşılmaktadır ki sorun, düşüncelerin zihne "mühür"
veya şekil vermesi ve böylece onun sonsuz ve şekilsiz olan Allah'a
yaklaşmasını engellemesidir. Bilindiği gibi , Evagrius'un önerdiği bu sorunun
çözümü çok özlü ve anlaşılmaz. İlahi Olan'ı saflık içinde bilmek [467]için zihnin imgelerden
kurtulmaya (acofia), duyuların hareketsizliğine (ahaiog) oia) ve kavramlardan
"çıplak" olmaya çabalaması gerektiğini söyler . Bunun nasıl
başarılacağı hakkında neredeyse hiçbir şey söylemiyor, yalnızca maksimum
konsantrasyondan ve manastır kurallarını dinlemekten bahsediyor. Her halükarda,
O'nun namazı gün içinde yapılan diğer faaliyetlerden farklı olarak özel bir
konsantrasyon uygulaması olarak gördüğü açıktır . Bu, Havari Pavlus'un
"durmadan dua edin" emrinin önemini vurgulayan başka bir manastır
öğretisi çizgisiyle çelişir (1 Sel. 5:17). Durmadan dua etme ideali , Apophthegmata Patrum'daki hikayeye
yansır .
Bir zamanlar, kutsanmış Kıbrıs Piskoposu Epiphanius,
Filistin'de bulunan bir manastırın başrahibinden şunu duydu: Sizin için dua
ediyoruz , kuralı terk etmiyoruz, ancak üçüncüsünde şevkle yerine getiriyoruz
ve altıncıda , ve dokuzuncu saatte ve akşam namazını kılarsın. Durumu
anlayınca onlara duyurdu ve şöyle dedi: Açıktır ki, günün geri kalan saatlerini
namazdan aylak geçiriyorsunuz; çünkü gerçek bir keşişin kalbinde sürekli olarak
dua ve mezmur olmalıdır [468].
Bu hikayenin gösterdiği gibi, çöl babaları duayı öncelikle sözlü dua ile
dile getirilen, ancak sessizlikte bile devam eden sürekli bir içsel aktivite
olarak anladılar . Bu manastır ideali, anonim bir deyişte kısa ve öz bir
şekilde ifade edilir : "Bir keşiş yalnızca namaz kılarken dua ederse, o
zaman hiç dua etmez [469]. "
Son olarak, Eski Patericon'dan alıntılanan hikayede zaten belirtilen, dua
hakkındaki ataerkil öğretinin bir yönüne daha dikkat edelim : Tanrı ile birliğin
"yer" olarak kalbin anlamı . Böyle bir fikir Yunan felsefesine
tamamen yabancıdır. Platoncu ve Aristotelesçi geleneklerde, Tanrı akıl yoluyla
tasavvur edilir . Stoacılıkta kalp
daha belirgin bir yere sahiptir , ancak Stoacılar bile buna ahlaki veya manevi
açıdan çok fazla önem vermezler . Bununla birlikte, İncil'de, birçok yönü olan
kalp çok önemli bir rol oynar ve çoğu patrik bu yönü izler. Bu, özellikle geleneksel
olarak St.Petersburg'a atfedilen "Ruhsal Sohbetler" de belirgindir.
Macarius [470]_ Macarius, kalbin derinliğini
ve onun iyilik ve kötülük kapasitesini canlı bir şekilde deneyimliyor:
Kalbin kendisi küçük bir kaptır; ama yılanlar var,
aslanlar var, zehirli hayvanlar var, ahlaksızlık [hepsi] hazineleri var,
engebeliler var, engebeli yollar var, uçurumlar var; ama ayrıca Tanrı var,
melekler var, hayat var, Krallık var, ışık var, havariler var, lütuf hazineleri
var , her şey var [471].
2
Korintliler 3'ün ardından, ilahi lütfun Ruh'un yasalarının izini kalpte
sürdüğünü söyler: "Ve lütuf kalbin otlaklarını ele geçirdiğinde, o zaman
tüm üyeler ve düşünceler üzerinde hüküm sürer, çünkü akıl vardır. ve ruhun tüm
düşünceleri ve tüm özlemleri . Bu nedenle, lütuf vücudun tüm üyelerine nüfuz
eder [472]. ” Nebuchadnezzar'ın ateşli
bir fırına koyduğu üç tanrının öyküsünü hatırlatan Macarius, onların zarar
görmeden kurtulduklarını, çünkü "kalplerinde ilahi ve göksel bir ateş
olduğunu", "aralarında belirdiğini ve görünür ateşi böylece
koruduğunu" açıklıyor . Doğruları yakmak ya da onlara zarar vermek [473]. ” Kalbin zarafetin vücuda
girdiği organ olduğuna yapılan bu vurgu, Macarius'un psikofiziksel holizmine
işaret ediyor. Bu holizm, öğretisinin diğer yönlerinde, örneğin, diriliş anında
artık doğruların ruhlarında saklı olan görkemin bedensel olarak parlayacağına
olan inancında kendini gösterir [474].
Rev'e
geri dönelim. Maksim. Ona göre, bitmeyen dua, kavramsal düşüncenin üstesinden
gelmek ve dünyevi arzuları çileci uygulama yoluyla dönüştürmek arasında yakın
bir bağlantı vardır . Bu, özellikle “Çileci Yaşam Üzerine Vaaz” diyalogunda
belirtilmiştir. Bir keşiş dua hakkında soru sorduğunda, yaşlı ona şu şekilde
talimat verir:
Düşünceler (votsrata) şeyler hakkındaki
düşüncelerdir ve bazı şeyler mantıklıyken diğerleri anlaşılırdır. Onların
içinde olmak, zihin [sürekli olarak] bu şeyler hakkında bir düşünce çemberi
içinde döner. Duanın lütfu, zihni Tanrı ile birleştirir ve böyle bir birleşim,
zihni tüm düşüncelerden ayırır. O zaman akıl, Allah'la çıplak sohbet ederek,
Allah'ı görür ... Bu nedenle, aklı sürekli Allah'la birleştirerek, maddi
[şeylere] bağımlılığı yavaş yavaş reddetmemiz için, Havari bize “durmadan dua
etmemizi” emreder [475].
Burada,
Evagrius'un belirlediği, zihni düşüncelerden kurtarma hedefinin, çöl
babalarının aralıksız duaya verdiği vurgunun bir birleşimini görüyoruz. Maxim'e
göre bu tür bir duanın önündeki engel genel olarak kavramsal düşünme değil,
zihnin tamamen Tanrı'ya talip olmasına izin vermeyen "maddi şeylere
bağımlılık" tır . Gerçekten aralıksız dua örneği olarak, Havari
Pavlus'tan alıntı yapıyor:
saygı, Tanrı'ya tutkulu bağlılık ve O'na sürekli
umut içinde tutmaktır ; her şeyde, [tüm] işlerde ve koşullarda Tanrı'ya
güvenmek demektir . Havari bu şekilde konumlanarak şöyle dedi: ... “Biz her
yerden baskı altındayız ama baskı altında değiliz; çaresiz durumdayız ama
umutsuzluğa kapılmıyoruz; zulüm görüyoruz ama terk edilmiyoruz; aşağı atıldık
ama mahvolmayız; Rab İsa'nın ölülüğünü her zaman bedenlerimizde taşıyoruz ,
öyle ki , İsa'nın yaşamı bedenimizde de görülebilsin” (2 Kor. 4:8-10). Elçi,
böyle bir eğilime sahip olduğundan , söylendiği gibi, her konuda ve koşulda
Tanrı'ya güvendiği için durmadan dua etti. Bu nedenle, tüm azizler [onlar
aracılığıyla] ilahi sevgiyi alışkanlık haline getirmek için üzüntülere
sevindiler [476].
ruhun
enerjisinin ve duygularının yönünde tam bir değişikliktir . Kararlı ve düzenli
eylem olmadan ve ayrıca resul Pavlus'un yaşamının karakteristik bir özelliği
olan sıkıntılarda yaşanan o sevinç deneyimi olmadan gerçekleşemez . Bu
sevincin nedenine dikkat etmek önemlidir. Pavlus kendisi hakkında "
İsa'nın yaşamı bedenimizde açığa çıksın diye, Rab İsa'nın ölülüğünü bedeninde
taşıdığını " söyledi ; yani, onun için Tanrı'nın iradesine uygun olarak
acı çekmek, Mesih'in yaşamına bedensel katılımın nedeni olur. Maxim için bu, ruhun
enerjilerinin ve duygularının Tanrı'ya yönelmesinin sonucu haline gelen
dönüşüme ilişkin kendi anlayışının bir modelidir . Onun anladığı şekliyle
aralıksız dua, yalnızca özel bir deneyim değil, aynı zamanda Mesih'in yaşamına
bedensel bir katılım ve dolayısıyla dünyadaki ilahi varlığın bir tezahürüdür.
Aynı
makalenin ilerleyen kısımlarında Maximus, Pavlus ve diğer havarilerin örneğine
tekrar atıfta bulunur:
Ve Mesih'e gerçekten inananlar ve O'nun emirleri
aracılığıyla kendi içlerine şunu aşıladılar: “Ve artık ben yaşamıyorum, bende
yaşıyor.
Tanrım. Ama şimdi bedende yaşadığım için, beni seven ve
benim için Kendini feda eden Tanrı'nın Oğlu'na imanla yaşıyorum” (Gal. 2:20).
Bu nedenle, O'nun katı taklitçileri ve emirlerinin gerçek koruyucuları olarak
herkesin kurtuluşu için O'nun için acı çekenler, “Bizi lanetliyorlar, biz
kutsuyoruz; bize zulmediyorlar, biz katlanıyoruz; onlar bize küfrediyor, biz
dua ediyoruz” (1 Korintliler 4:12-13)... Ve onların sözlerinden ve
yaptıklarından, aktif Mesih (6 EVEQycdv) onlarda ortaya çıktı [477].
onları
yerine getiren kişide yaşadığı ve hareket ettiği emirlerin yerine getirilmesi
vurgulanmaktadır . Önceki pasajda olduğu gibi, bu konut sadece özel bir
deneyim değil, Mesih'in Kendisini dünyaya ifşa etme şeklidir.
Aynı
temalar, vurgunun özellikle yoksullara yönelik merhamet üzerine olduğu
Mystagogy'de de görülür.
Hiçbir şey bu kadar kolay doğruluğa götürmez, hiçbir
şey tanrılaştırmaya ve Tanrı'ya yaklaşmaya, ihtiyacı olana yürekten, zevk ve
neşeyle sunulan şefkat kadar katkıda bulunmaz. Çünkü [Tanrı'nın] Sözü,
Tanrı'nın bir iyiliğe ihtiyacı olduğunu gösterdiyse: "Kardeşlerimin en
önemsizlerinden birine yaptığın için, bana da yaptın" (Mt 25:40), o zaman
ne kadar bunu söyleyen Allah, lütuf ve katılımla Allah tarafından iyilik yapana
da iyilik yapmaya muktedir olanı gerçekten gösterecektir, çünkü böyle bir kişi
O'nun iyiliğinin mülkünü ve eylemini (eveqyeuxv) taklit ederek kabul etmiştir [478]. .
Bu
noktada, bir tür "özellik değiş tokuşu " (communicatio idiomatum) tanınır. İlahi aşka
benzeyen insan sevgisi ve insan sevgisinin bir sonucu olarak Tanrı ile insan
arasında. Burada ilahi "enerjiye" katılım doğrudan Tanrı'nın yaptığı
gibi yapmakla ilgilidir. Bununla birlikte, inisiyatif Tanrı'da kalır, çünkü
mülklerin değiş tokuşu ancak Tanrı aktif ve sürekli olarak bir kişinin acısını
Kendi üzerine aldığı için mümkündür. Ayrıca şunları okuyoruz: “Ve eğer Tanrı
fakirleşirse, bizi küçümserse ve şefkatle herkesin acılarını Kendi içine alırsa
... o zaman Tanrı'yı \u200b\u200btaklit ederek, hayırseverliğiyle acıları
iyileştiren bir tanrı olacağı açıktır. yas tutanların. [479]”
Yoksullarla ilgilenmeye yönelik ilahi emir, aynı zamanda, tabiri caizse,
Tanrı'nın eylemiyle etkileşime girmeye , insandaki ilahi varlığı sevmeye ve
böylece Tanrı'nın işine katılmaya davettir. Bunu yapan kişi, "lütuf ve
paylaşım yoluyla bir tanrı" olur.
Bu
nedenle, ilahi ve insan faaliyetinin birleşimi, Maxim'e göre insanın
tanrılaştırılmasını ve Tanrı'nın dünyada var olmasını sağlamanın yoludur. Bu
yol aşktır (auapt) ve Maximus, Dionysius'un karanlığa yükselişinin
gerçek anlamını aşkta görür . Maxim, ikinci mektubunda (aşk üzerine), aşkın bu
anlamını "benzer benzerle bilinir" ilkesinden çıkarır . Nyssa'lı
Gregory'nin ruhuna uygun olarak, bu prensibi, Tanrı bilgisinin bir tanrısallık
durumu gerektirdiğini savunmak için kullanır. Bu durumun karakteristik
özelliklerinden ilki, ruhun birliğini bozan tutkulardan kurtulmaktır; bu da
ancak, ruhu doğal ve bütün haline döndürerek " keyfi eğilimi doğaya uygun
olarak birleştiren" böyle bir aşkla elde edilir . Tanrı'yı dünyaya ifşa
eden bu tür bir sevgidir.
Allah böyle bir yeteneğe sahip olanlarda tecelli
eder ve O, insan sevgisine göre her birinin faziletinin özelliğine göre (poQ(|)ov|i£voç) şeklini alır ve ondan Adını
alır . Çünkü sevginin mükemmel eseri ve etkinliğinin sınırı , karşılıklı bir
değiş tokuş yoluyla, onun tarafından birleştirilen özelliklerin (ve adlarının)
birbirine uyması ve böylece Tanrı'yı yapması gerçeğine hazırlıktır. her
ikisinin de iradesiyle aynı ve değişmeyen niyet ve saikiyle insanı bir tanrı
olarak tezahür ettirmek ve böyle ilan etmek. İbrahim'de ve diğer azizlerde
bulduğumuz şey budur [480].
Tanrı
tüm formları aştığı için, bir anlamda kendi formuna sahip değildir. O,
insanlık sevgisini O'nunla paylaşan ve iradesi O'nun iradesiyle bir olan kişide
şekillenir. Esasen bu, Enkarnasyonun kısa bir yeniden üretimi ( teslim olmak ) anlamına gelir: "Tanrı'yı bir insan yapmak ve
insanı bir tanrı olarak tezahür ettirmek." Ambigua'da bu
temayı genişleterek , Maxim daha da
ileri giderek şöyle der: "İnsan ve Tanrı birbirlerine örnek olarak
adlandırılırlar ve Tanrı, insan kendini aşk yoluyla Tanrı için
tanrılaştırabildiği sürece, insan sevgisi aracılığıyla insan için beden
almıştır. [481]"
mektuptan
bir pasajda) İbrahim'i özelliklerin değiş tokuşu için bir model olarak
göstermesi şaşırtıcıdır . Bu örnek açıklamasını Ambigua'da bulur . Septuagint'te Yaratılış 17'de Abram'a
verilen yeni isim Abraham'dır; değişiklik bir alfa eklemektir. Maxim, bunu özel
bir alfa olarak görüyor. İbrahim'in ruhunun tutkulu yanını ve dünyevi şeylere
bağlılığını aştığını, yalnızca Tanrı ile birleştiğini gösterir.
Bu büyük İbrahim onları aştı [yani. e. ruhun tutkulu
güçleri] ve onları tamamen terk etti, tıpkı Hagar ve İsmail'i [bıraktığı] gibi,
zihni ilahi vizyonlarda egzersiz yapabildiğinde, İsa aka'yı (kata toѵ Іaak)
öngörerek ... Gizemli bir şekilde inancı birleştirdi . Birliğin Sözü ve ona
göre tek tip hale geldikten sonra (veya daha doğrusu birçok kişiden biri), Tek
Tanrı ile muhteşem bir şekilde tamamen birleşti, artık onunla parçalanmış
olandan başka hiçbir şey hakkında tek bir bilgi izi taşımıyor . biri,
inandığım gibi, "a" harfinin adına ek olarak kendisine verilen
anlamdır. Bu nedenle, Tanrı'dan [482]sonraki
her şeyden uzaklaştırıldıktan sonra imanla Tanrı'ya getirilenlerin babası
olarak adlandırıldı .
İbrahim,
Tanrı'ya karşı mükemmel bir açıklık elde etti, çünkü imanla "Tanrı'dan
sonra olan" her şeyden çekildi. Bu nedenle, Aşk Mektubu'nda İbrahim'e
yapılan atıf, Maximus'un tarif ettiği içsel sadeliğin yalnızca aşk
eylemleriyle değil, aynı zamanda kendini inkar etme ve çileci savaş yoluyla da
elde edildiğini hatırlatır.
Bu
pasajlar, Dionysosçu ve Evagrian hareketi kavramların ötesinde, tutkularla
çileci mücadeleyi ve başkaları için aktif sevgiyi birleştiriyor. Maximus için
tüm bunlar, diğerlerinden ayrı bir unsurun yararsız ve gerçek dışı olduğu
ölçüde bir birlik oluşturur. Dionysius, Tanrı'nın karanlıktaki bilgisinin,
kavramların ötesinde, zihinsel inkar işlemlerinin uygulanmasına
indirgenmediğini , yaşayan bir uygulama olduğunu zaten açıkça belirtmişti.
Bununla birlikte, hiyerarşiler üzerine incelemelerde atıfta bulunulan
"dönüş"ün yanıt olarak kabul edilmediği sürece, bu uygulamanın
doğasına ilişkin soru, ona göre açıklanamamıştır. Yüzyıllarca süren manastır
pratiğinin varisi olarak Maximus, Dionysosçu apofatizminin gerçek anlamını asla
sorgulamaz. Kavramların ötesine geçmek, duyuları çarpıtan ve zihni duada
dağıtan dünyevi olana bağlılıktan kurtulmak demektir. Daha doğrusu , Maxim'e
göre tutkuların kökü olan "vücuda irrasyonel bağlılıktan" kurtulmak
demektir [483]. Ve bu, sürekli ve alışılmış
bir kendini inkar etmeden imkansızdır. Bu uygulamanın amacı sadece olumsuz
değil, restorasyon anlamına gelir ; amaç, ruhta Tanrı'ya olan içsel ve doğal
sevgisini geri getirerek "eğilimleri doğa ile birleştirmektir". Ve bu
tür bir sevgi, karşılık olarak, komşuya, özellikle muhtaçlara duyulan sevgide
ifadesini bulur - ama belirsiz hümanizm anlamında değil , çünkü Tanrı bu
komşuda bulunmalıdır.
LOGOLAR VE LOGOLAR
Maxim'in
çileciliğe ve hayırsever aşka yaptığı vurgu, tartıştığı daha genel temanın
pratik bir boyutudur: bedenin ve tabii ki tüm duyusal yaratımın ilahi
gerçekliğe katılımı. Maximus'a Macarius'tan ve İncil'deki kaynaklarından miras
kalan psikofiziksel holizme zaten dikkat çekmiştik. Maxim, kategorik olarak
beden ve ruhun yalnızca zihinsel olarak ayrılabileceğini belirtir (etuvoi#) [484]. Ona göre , münzevi uygulamanın özü, ruhun bedeni
reddetmesi değil, bedenle "onu bir iş arkadaşı olarak Tanrı'ya benzetecek"
şekilde ilgilenmesidir [485]. Bu konudaki en kapsamlı
tartışmalardan biri Ambigua'da yer almaktadır . 21. Burada Maximus, beş duyu ile ruhun beş yetisi arasındaki ilişkiyi
ayrıntılı olarak tanımlar : görme , zihnin görüntüsüdür , işitme, söylemsel
aklın görüntüsüdür, koku şiddetli başlangıçtır ( Gvpoç), tat şehvettir, duyum yaşamsal güçtür.
Dört ana erdem, her bir çifte özgü faaliyetlerin iç içe geçmesiyle oluşur:
örneğin, sağduyu, her biri kendi nesnesine yönelik olan arzu ve tat alma
duyusunun birleşiminden gelir [486]. Bu dört erdemden , sırayla,
bilgelik ve uysallık kombinasyon yoluyla oluşur ve bunlar birlikte en önemli
erdemi - sevgi erdemini - doğurur . Bu sürecin kümülatif etkisi, duyguların
"anlamlı " hale gelmesidir (Aoyicr0Eicraç). Son olarak, ruh ve beden, her bir parça kendi
tarzında birlikte tanrılaştırılır: "Tanrı, onu [ruhu] onunla kaynaşmış
bedenle birlikte kucaklayarak, [her birinin doğasına] göre onları Kendisine
benzetir . [487]"
beden ve
ruh anlayışını tüm yaradılışa genişletir . Mystagogy'de Kilise'nin fiziksel
doğasına dair çeşitli sembolik yorumlar geliştirir. Bir yandan, Kilise bir
kişiye benzetilebilir ve sonra tapınak bedendir, ruh sunaktır ve taht akıldır [488]. Öte yandan, tüm kozmos
gibidir ve o zaman tapınak duyulur dünyadır ve sunak anlaşılır dünyadır. Her
iki unsur da tek bir bütün oluşturur ve tapınak olasılıktaki sunaktır (kata
tg)ѵ bѵѵаціѵ) ve sunak
etkinlikteki tapınaktır (kata tg)ѵ ЕѴе^угіаѵ). Bunlar birbirinden ayrılmış iki
parça değil, yaratılan tek âlemin var olduğu ve anlaşıldığı iki yoldur.
Tüm anlaşılır dünya, sembolik imgeler (avpPoAiKOLÇ elöectl) aracılığıyla tüm
duyusal dünyaya gizemli bir şekilde damgalanmış gibi görünür . Ve manevi spekülasyondaki tüm duyulur
dünya, logos (Aoycnç) sayesinde
[orada] bilinerek, tüm akledilir dünyanın içinde kapsanıyor gibi görünmektedir
. Çünkü duyulur âlem, akledilirde logoi'si aracılığıyla, akledilir de
duyumsalda izlenimleri (wnoıç)
aracılığıyla vardır. Ama onların işi birdir ve büyüklerin harikulade
tefekkürü Ezekiel'in dediği gibi, "tekerlek içinde tekerlek"
gibidirler, inanıyorum ki iki dünya hakkında konuşuyorlar [489].
İki "dünya" hiç de iki dünya değil, iki farklı şekilde görülen
aynı gerçekliktir. Ancak bu iki "dünyayı" aynı anda algılayamayız;
bu, (Maximus'un dediği gibi) "görünen aracılığıyla anlaşılır olanın
sembolik bir tefekkürünü" gerektirir [490].
Am bigua'daki duyguların
bu başkalaşımından uzun uzadıya bahsediyor. 10. Burada ruhun üç "doğal"
hareketini ayırt eder: zihne göre, mantığa göre ve duyguya göre [491]. (Aynı zamanda , burada,
Maximus'ta her zaman olduğu gibi, "doğal"ın anlam olarak Batı için
olağan anlamın neredeyse tam tersi olduğunu hatırlamak önemlidir: bu kelime,
yaratılışın amacı olan ve olabilecek durumu gösterir. ancak merhamet, taat ve
zühd terbiyesi ile ihya edilebilir .) Aklî hareket, hiçbir şeye bağlı
olmaksızın ve O'nun üstünlüğüyle doğrudan ilgili bir şekilde doğrudan Allah'ı
idrak etmektir. Rasyonel hareket, var olanı sebepleri, onu oluşturan rasyonel
ilkeler aracılığıyla anlamaktır (Aoyovç (laoçc ^ cütlkovç). bazı
görünür simgeler kendi içinde [onların] anlamlarını (Aoyovç)" damgalar [492]ve
böylece duyusal yetinin kendisi "akıl aracılığıyla zihne yükselir".
doğrudan Tanrı algısına yükseliş Bu, Іo - goi aracılığıyla gerçekleşir, şeylerin sebepleri. Ve bu, bir şekilde logoi'nin kavranması
anlamına gelir. Tanrı'nın
farkındalığıdır.
Bu
bütüncül algı anlayışı, Maximus Kutsal Yazıların bir dizi tipolojik yorumunu
sunduğunda daha da güçlenir . Bunlardan biri Musa'nın yaşamının ilk
dönemleriyle ilgilidir [493]. Maximus'a göre Musa,
tutkularını münzevi emekle fetheden bir kişinin örneğidir. Firavun şeytandır;
Musa'nın bir süredir gücünde olduğu Firavun'un kızı duygulardır; Musa'nın
"gerçek şevkle" öldürdüğü Mısırlı, "Mısırlının bedensel
bilgeliğidir." Musa Mısır'dan ayrılıp çölde çoban olduğunda, güttüğü
koyunlar "hala yeryüzüne dönen ve ondan yiyecek arayan
düşüncelerdir." Ve onları "tecrübeli bir çoban gibi tutku çölünden ve
maddi mallardan ve zevklerden yoksun bir durumdan Allah'ın bilgi dağına"
götürür. Sonunda Musa, çalışmalarının sonunda yanan bir çalıyla karşılaşır.
[Musa], bir çalının içinde olduğu gibi, varlıkların
özünde bulunan, yani son zamanlarda parıldayan Söz Tanrı'nın ifade edilemez ve
doğaüstü ilahi Ateşinin izleyicisi ve dinleyicisi olmakla ödüllendirilecek . çalı,
Kutsal Bakire'den ve bedenen bizimle konuştu [494].
Tanrı
Sözü - Logos - "varlıkların özünde" bulunur. Son zamanlarda , bu Söz
Meryem Ana'dan beden almıştır. Aynı Söz doğal dünyada da mevcuttur, ancak onu
algılamak, ilanını duymak için çileci bir mücadeleye ve bunun sonucunda
tutkulardan özgürlüğe ihtiyaç vardır.
Maximus,
Başkalaşım ile bağlantılı olarak aynı şeyden bahseder [495].
Açıkça söylemek gerekirse , ihtişam içinde görüldüğünde dönüşenlerin Mesih
olmadığını , onu gerçekte olduğu gibi anında görme fırsatı bulan öğrencilerin
olduğunu açıklıyor. “Bedendeki yaşamlarını bırakmadan önce, Ruh'un kendilerinde
ürettiği duyuların eylemlerini değiştirerek, içlerinde var olan entelektüel
gücün tutku perdesini kaldırarak, etten ruha geçtiler .” Yine asıl nokta,
gerçek görüşe ulaşılabilmesi için tutkuların aşılması gerektiğidir, ancak bu
durumda "tutkuların perdeleri" Ruh'un mucizevi müdahalesiyle anında
kalkmıştır. Vizyonun kendisinin çeşitli anlamsal düzeylerinden, burada Mesih'in
parlayan giysileriyle bağlantılı olanla ilgileniyoruz . Maximus burada
“yaratılışın kendisinin bir sembolünü görüyor; bu sembol, onun tarafından
baştan çıkarılanların ve daha önce genellikle mevcut olan salt duyusal algıya
bağlı olanların temel görüntüsünün kaldırılmasından sonra, çeşitli türlerinin
bilge çeşitliliği aracılığıyla ortaya çıkıyor. onu yaratan, onunla bir giysi
gibi örtülen Söz'ün değerli gücü . » [496].
Fiziksel yaratılış , Söz'ün giysisidir ve O'nun görebilenler tarafından
görülen nuru ondan kaynaklanır.
Açıktır
ki, yaratılıştaki ilahi Logos'u algılamak ve logoi'yi algılamak şeylerin biçimlendirici nedenleri bir ve
aynıdır. Maximus'un Mystagogy'de söylediği gibi, "Bu Söz'de, tek ve
anlaşılmaz bir basitliğe uygun olarak, varlığın tüm logoi'si birörnek olarak
var olur ve kalır [497]. " Ambigua'da _ 7, aralarındaki ilişkiyi çarpıcı bir
şekilde Plotinus'u ve anonim Parmenides Yorumu'nu anımsatan bir şekilde
açıklıyor.
Logos'un o yüce ve apofatik teolojisinden
soyutlarsak , ona göre O ne isimlendirilir ne de tasarlanır, ne de genel olarak
başka herhangi bir şeyle birlikte idrak edilen hiçbir şey , öz-üstü olarak ve
aynı zamanda hiç kimse tarafından erişilebilir değildir. katılımcılar için
herhangi bir şekilde, o zaman [ortaya çıkacaktır ki] Bir Logos birçok logoi'dir
ve çoğu Bir'dir. Gerçekten de, muhteşem yaratıcı ve koruyucu alayına göre, Bir
çoktur ve pek çoğunu Bir'e döndüren ve her şeye gücü yeten Başlangıca veya
Merkeze yönlendiren, kendi içinde tüm [gidenlerin] başlangıcını içeren kuruluş
ve inayete göre. ] ondan yarıçaplar ve hepsini [birde] toplayarak, çoğu Birdir [498].
Burada,
pagan Yeni-Platoncu filozoflarınkiyle aynı ikilik vardır: Logos tamamen
aşkındır ve katılımsızdır ve yine de O'nun var olmasıyla "çok" hale
gelir, öyle ki O'nun birçok logoi ile aynı olduğu bile söylenebilir . Maximus , Logos'un yaratıklarla olan
ilişkisini çok iyi bilinen merkez imgesi ve buradan yayılan yarıçaplar
yardımıyla açıklar. Bununla birlikte, Neo- Platonist filozoflar genellikle bu
ilişkiyi kişisel zorunluluk olmaksızın bir sonuç olarak anlarken , Maximus için
logoi'nin çoğulluğu ilahi irade ile
ilişkilendirilir. Bu durumda, kreasyonların prototiplerini sadece logoi ile tanımlamayan
Dionysius'ta önemli bir yere rehberlik ediyor. (geleneksel terim budur), ama aynı
zamanda ilahi irade eylemleriyle: "Biz arketiplere, Tanrı'da birlik içinde
önceden var olan ve varlıkların özünü yaratan varlıkların logoi'si (Aoyovç) diyoruz, teoloji bunu
kaderler (Tiçooçıcrpovç) ve tanrısal
ve iyi arzular (teLt)rata) varlıkları böler ve yaratır, buna göre Öz-Özüstü her
şeyi hem önceden belirler hem de gerçekleştirir [499].
Maximus, bu pasajı, logoi'nin Allah'ın varlıkları var olmadan önce
bildiği "kaderler ve ilahi iradeler"dir.[500]
[501].
onları
yalnızca anlaşılır fikirler veya bireysel varlıklar olarak düşünmek yanlış olur
. Bunlar, Allah'ın yaratılmış varlıklarda belirlediği amaçlar ve dolayısıyla
bu varlıkların karşılık geldiği ilahi akıldaki anlamlardır. Bu nedenle Maximus,
Tanrı'nın yarattıklarını duyusal veya zihinsel olarak değil, "kendi iradesiyle"
bildiğini savunabilir ve ayrıca rasyonel yaratıkların logoi** uyarınca hareket
edip hareket ettikleri için tanrılaştırıldığını iddia edebilir . Maxim, hem
yaratıkların düşmüş hallerindeki ampirik gerçekliğinin hakkını vermeye hem de
son tahlilde Yaradan'ın iradesinin yerine getirilemeyeceğine olan inancını
sürdürmeye çalışır. Bu iki kutbu birbirine bağlayan orta halka, akıllı
yaratıkların özgür seçimidir, bunun sonucunda ya Yaratıcı'nın planına karşılık
gelen tam varlık yönünde ya da bir reddetme olan var olmama yönünde hareket
ederler. bu planın "Logoi" üzerine çok derin bir düşüncede, Alexander
Golitsyn, bu harekette, rasyonel yaratıkların, adeta kendi kendilerinin ortak
yaratıcıları haline geldikleri bir yol görüyor: , daha iyi (çünkü diğer tarafta
kalıyorlar, çünkü kaynakları Tanrı'da), barışma sürecinde kalmayı seçebiliriz,
böylece kendi yaratılışımızın ebedi sürecine katılabiliriz [502].
logosu olduğu açıktır. Kapadokyalıların
energeiai'leri
ile hemen hemen aynı rolü yerine getirirler . Tanrı'nın dünyadaki kırılmış
mevcudiyetini temsil ederler; bu, Tanrı'nın yaratıcı eyleminde Kendini ifşa
ettiği ve aynı zamanda O'nun tanınabileceği bir varlıktır . Aynı zamanda, bu
tür işlevsel benzerlikler bizi logoi tanımlamaya yönlendirmemelidir. ve enerji. Maxim'in bu iki terimi de kullandığı yerlerde, açıkça farklı şeylere işaret
ediyorlar [503]. Kapadokya'nın ilahi enerji kavramını
paylaştığını söylemek daha doğru olur. üç bölüme ayrılmıştır: biri yaratılışı gösterir (logoi), diğeri Tanrı'nın ebedi niteliklerine
("Tanrı'nın etrafında olan") ve üçüncüsü, yaratılanların
katılabileceği bir şey olarak Tanrı'nın etkinliğine ve enerjisine (bu durumda,
energeia terimini elinde tutar) . Maxim
logos terimini kullanır , enerji değil , çünkü şunu vurgulamak ister: Allah, mahlûkatta sadece onları yaratan ve
devam ettiren olarak değil, onların mânâsı ve maksadı olarak da mevcuttur.
Yaratılanları gerçekten anlamak için, Musa'nın Tanrı'nın kendisine
söylediklerinin bir parçası olarak yanan çalıdaki ateşi duyduğu gibi, kişi onları
"duymalıdır". Hiçbir canlının tam olarak kavrayamayacağı eksiksiz
konuşma, Logos'tur. Kulağınızı ayarlamak için, Maxim'in bahsetmekten asla
bıkmadığı tüm bu araçların yardımıyla algınızı dönüştürmeniz gerekir: dua,
münzevi başarı, emirleri yerine getirme ve aktif aşk.
Böylece
Maximus, Kapadokya mirasını paylaşsa da , bunu onu geliştirmek ve
zenginleştirmek için yaptı. Maximus'un algının dönüşümüne ilişkin öğretisinin
sonraki gelenekte sağlam bir yer tutmasından önce yüzyıllar geçecek . Bu
olduğunda, ana metafor duymak değil, görmek olacak ve ana felsefi kavram energeia, logolar değil . Gelecekteki bu sentezin en önemli
unsuru, yaratılmamış ışık doktrini ve bu ışığı algılama deneyimi olacaktır.
YARATILMAMIŞ
IŞIK
Rev.
Çalışmaları felsefi bir iz taşıyan bir sonraki Doğulu baba olan Maximus, St.
Şamlı John (yaklaşık 674-749). En çok De Fide Ortodoksa'nın yazarı olarak bilinir . ("Ortodoks İnancının Kesin Bir
Açıklaması"), İznik sonrası Yunan teolojisinin ana temalarını, özellikle
Üçlü Birlik, Mesih ve ayinler gibi kapsayan bir Ortodoks öğretisi özeti. Bu
çalışma 1150'de Latince'ye çevrildi ve ortaçağ "teoloji toplamları" (summae) için bir model görevi
gördü. Bu durumda,
John Dameskin'in Kapadokyalılar, Dionysius ve Maximus geleneğine karşı
tutumu ile ilgileniyoruz . John'un kendisi, energeia qtq teriminin
tarihi açısından babalardan miras kalanları basitçe özetlemeye çalışsa da çalışmak önemli
bir adımdı. Özellikle, öz ( pusia) arasındaki ayrım Yuhanna'dadır. ve "enerji", Bizans
düşüncesinin "yaratılmamış ışık" konusundaki uzun geleneğiyle
bağlantılı olarak anlaşılmaya başlandı. Bu bağlantıyı açıklığa kavuşturmak için
onun çalışmasını ele alacağız.[504] [505].
Bu
durumda atıfta bulunduğu Kapadokyalılar gibi , John da ilahi özün
bilinemezliğinde ısrar ediyor. De Fide'nin başlangıcında ilahi isimleri genellikle mahrem isimlere ve
"ilahi tabiatın etrafında olanı" gösteren isimlere ayırır, ta peri ten theian phy s iri™. Kapadokyalılar
arasında böyle bir ayrıma rastlıyoruz [506].
Aşağıda, John, ilahi niteliklerin beş ayrı sınıfa bölünmesini önermektedir.
Tanrı için ilk ve en uygun isim o drv, Var Olan'dır, "çünkü O, sanki bir tür öz deniziymiş
gibi, sınırsız ve sınırsız olan tüm varlığı Kendinde içerir ." ikinci adı
theos'tur . ve John, ilahi faaliyeti
ifade eden fiillerle ilişkilendirerek, [507]bunun
için birkaç alternatif etimoloji sunar . Sonra tekrar bu ayrımdan bahsediyor
ve üç sınıf daha ekliyor:
(1) Öyleyse, ilk isim O'nun varlığını gösterir,
ancak bir şey olmadığını gösterir (toi ЕІѵаі kai ov toi t( EÎvaı); (2) ve ikincisi - etkinlik (eveqyeüxç); (3) başlangıçsızlık ve ölümsüzlük ve
yaratılmamış ya da yaratılmamış ve cisimsiz, görünmezlik ve benzerleri, O'nun
olmadığını, yani varlığının başlangıcı olmadığını, yok edilmediğini ve
yaratılmadığını, beden olmadığını ve görünmez olduğunu gösterir. ve doğruluk,
kutsallık ve benzerleri tabiatına eşlik eder, ancak özünü göstermez.(5) Rab,
Kral ve benzeri [isimler] O'na aykırı olana karşı tavır gösterir [508].
Bazı isimler görecelidir, diğerleri özeldir, bazıları ilahi doğaya
"eşlik eder" (yani, ta peri ten physiri olanlar ), bazıları "enerjiye" ve biri ("Varlık ") - ilahi
varoluşun özel bir yoluna işaret ediyor. Bu ayrımla ilgili en çarpıcı olan şey,
Yuhanna'nın doğaya uygun isimler ile ilahi "enerjiye" işaret eden
isimler arasında ayrım yapmasıdır. Tutarlı bir şekilde bu ayrımı yapmış
olsaydı, ilahi "enerji" ile "Tanrı'nın etrafındaki enerji"
arasına bir mesafe koyardı. Bu , Kapadokyalıların karakteristiği olan daha
geniş anlamda "enerji" alanının sınırlı bir anlayışı ve Maximus'un
daha dar anlamıyla bir anlaşma anlamına gelir . Ancak John, ilahi
"enerjiden" Kapadokyalılarla aynı geniş anlamda bahsetmeye devam
ediyor. Allah'ın bir yerde bulunduğunu söylemenin ne anlama geldiğini
açıklayarak şöyle yazar:
eyleminin (EVEpysta) bulunduğu yere Tanrı'nın yeri
denildiği söylenir . Çünkü O, her şeyin içine karışmadan nüfuz eder ve
eylemini (EVERYEIA) her şeyin özelliğine ve algılama yeteneğine göre her şeye
tahsis eder - yani doğal ve bilinçli olarak seçilmiş saflığı kastediyorum ...
Öyleyse, Tanrı'nın yeri daha çok katılana O'nun eylemi (EVEpysıaç) ve lütfu denir [509].
Burada, belki de ilahi energeiai , iyilik ve varlık gibi (Kapadokyalılarda olduğu
gibi) ilahi mükemmelliklerdir . Yuhanna, bu mevcut olma tarzının hiçbir
şekilde Tanrı'da herhangi bir bölünmeyi ima etmediğini eklemek için acele
ediyor, çünkü Tanrı aynı zamanda her şeyde tamamen mevcuttur ve her şeyi
tamamen aşar . Bu, Tanrı'nın faaliyetinin doğasında var olan benzersiz yoldan
dolayı mümkündür: “Her yerde ve her şeyin üzerinde olan Tanrı, tek ve basit bir
eylemle (energeid ) hareket
eder (EVEçyEÎ ). aynı anda farklı
yerlerde [510]. " John,
terminolojisinin çoğunu Kapadokyalılara borçlu olsa da, "enerjiler"
anlayışındaki felsefi incelik, açıkça Dionysius'un etkisini gösterir. Dionysius'un
diline yakınlığı özellikle şu pasajda göze çarpmaktadır:
İlahi nur (EÂÂapıpıç) ve fiil (EVEçysıa),
bir, basit ve bölünmez ve bölünebilir şeylerde akla uygun olarak
çeşitlenmiş ve tüm bunlara her bir özelliğin mahiyetini dağıtarak, basit
kalır, bölünemez şeylerde bölünemez bir şekilde çoğalır ve bölünebiliri azaltır
ve döner. kendi sadeliğine. (Çünkü her şey O'na indirgenmiştir ve O'nda varlık
sahibidir.) Ve her şeyin mahiyetine göre her şeye kendisi varlık verir; ve
kendisi de varlıkların varlığı, yaşayanların hayatı, rasyonel olanın aklı ve
düşünenlerin düşüncesidir [511].
Bu muhtemelen John'un yazılarındaki en Neoplatonik pasajdır. Son cümle,
ilahi proodoi'nin tanımının
bir açıklamasıdır. Dionysius'ta
[512]. Ayrılış ve dönüş teması da
Dionysius'tan ödünç alınmıştır, ancak önemli bir farkla: "herkesin
arzuladığı" ve "[onları] kendi sadeliğine çeviren " şey, ilahi energeia'dır. Bundan, Yuhanna için
ilahi "enerjinin" yalnızca dışa yönelik bir ilahi etkinlik olmadığı ,
aynı zamanda Tanrı'nın Yaratılışa katılan Kendisi olduğu [513]açıktır
. [514].
Bu
pasajın ana noktası, elbette, ilahi energeia'nın nasıl "bölünebilir şeylerde bölünemez
şekilde çoğalır." Bu bakımdan, tüm bunlar, Dionysius'un ilahi proodoi™
hakkında söylediklerinin bir tefsirinden başka bir şey değildir . Ancak
Şamlı John proodos'u
energeia ile değiştirdiğinde, köklü bir değişiklik yapar. Farklı bir şekilde ortaya çıkma ve geri dönme
sürecinde İlk İlke olarak Tanrı imgesinin yerini alır veya daha doğrusu
tamamlar : Tanrı her zaman her şeyde aktiftir ve onları Kendisine çağırır. Bir
anlamda bu yeni değil; şüphesiz Dionysius bu pasajda itiraz edecek bir şey
bulamazdı. Bu durumda yeni olan, Yuhanna'nın Tanrı'nın evrensel varlığını tam
olarak bir tür faaliyet olarak anlaması nedeniyle ortaya çıkan bu çağrışımlardır,
Kutsal Yazılarda Kutsal Ruh'un armağanları söz konusu olduğunda bulduğumuz
terimin aynısını kullanır. Tanrı'nın aktif işbirliği bir kişi ile. Bu bakımdan
bu pasaj, her ne kadar artık daha sistemli ve felsefi bir yaklaşım içinde olsa
da, Kapadokyalılara bir geri dönüş niteliğindedir.
Hiçbir
ayrım olmaksızın var olan her şeyde mevcut ve etkin olanın en uygun metaforu
ışıktır. Bu nedenle , Yuhanna'nın son pasajda ilahi "enerjiden" tüm
yaradılışı aydınlatan bir "parlaklık" olarak söz etmesi şaşırtıcı
değildir . Daha önce aynı metaforu kullanır: "Tanrı basittir ve basit,
yararlı bir eylemi vardır (energeia), oyunculuk
(EVEçyoûaa) , bir ışın gibi [515]. ” Işığın ikili bir etkisi
vardır: sadece diğer şeyleri aydınlatmakla kalmaz , aynı zamanda bu tür bir
aydınlanma yoluyla onların kaynağını açığa vurur ve gösterir. Yuhanna'da ilahi
"enerjiler" her iki işlevi de yerine getirir. Belki de Basil'in 234. Mektubuna
atıfta bulunarak şöyle diyor: "Doğası gereği görünmez olan Tanrı, eylemlerle
(energeiai) görünür kılınır , bunu
dünyanın yapısından ve O'nun hükümetinden biliyoruz [516].
Bu pasajlarda ışık, iyi bir mecazdan daha fazlasıdır . Bunun arkasında ,
fiziksel ışığın yanında bir sembolden başka bir şey olmadığı, Tanrı'yı gerçek
ışıkla özdeşleştiren uzun bir gelenek vardır . Exodus'ta bile Tanrı,
İsrailoğullarına bir ateş sütununda görünür. Daha sonra zafer (kabod) Rab, özellikle Ahit Sandığının üzerinde olmak üzere Çadırı ve Tapınağı
doldurur ve kutsal yere saygı duymadan yaklaşanları yok edebilir [517]. Yeni Ahit'te, Mesih,
Başkalaşım sırasında göz kamaştırıcı bir görkemle görünür ve Saul, Mesih'in
kendisiyle konuştuğu ışık tarafından geçici olarak kör edilir [518]. İlahiyatçı Evangelist John bu
temayı geliştirir: Yuhanna İncili'nde Mesih hakkında O'nun "dünyaya gelen
her insanı aydınlatan gerçek ışık" olduğu söylenir ve Yuhanna'nın İlk
Mektubu'nda doğrudan ifade edilir " Tanrı ışıktır” [519].
Tüm bu pasajlarda Tanrı'yı fiziksel ışıkla özdeşleştirmenin söz konusu olmadığı
açık olsa da, yine de burada sadece bir metaforla uğraşmıyoruz. Bu, Tanrı'nın
varlıkları yalnızca fiziksel olarak değil, ruhsal ve zihinsel olarak da
aydınlatan en yüksek ışık türü olduğu anlamına gelir.
Tanrı'nın ışıkla özdeşleştirilmesi manastır geleneğinde de büyük önem
taşır. Evagrius, entelektüel vurgusuyla , Tanrı'nın ancak akıl gözüyle
algılanabilen bir ışık olduğunu söyler. Sık sık zihnin (kendi ışığına sahip
olan) ilahi ışıkla [520]nasıl
"karışabileceğinden" bahseder . Macarius'ta ilahi ışık sadece aklın
gözleriyle değil, aynı zamanda "kalbin gözleri" ve "ruhun
gözleri" ile de görülür [521]. Vizyon sadece edilgen bir
gösteri değil, görücüyü dönüştüren bir şeydir; Böyle bir vizyonun verildiği
kişinin ruhu, “tüm ışık, tüm yüz, tüm göz olur ... onu iyi düzenler ve [Mesih]
Taşıyıcı, Öncü ve Destekleyici manevi güzellikle süsler. ” [522].
Çöl Babaları genellikle vizyonlara ve hayaletlere karşı temkinli olsalar da,
bazen ilahi ışığı gördüklerine veya (daha sık olarak) kendisi de böyle bir ışık
yayan bir keşişin hikayelerine sahipler. Belki de en açıklayıcı olanı Abba
Joseph'in hikayesidir:
Abba Joseph'i ziyaret eden Abba Lot ona şöyle dedi:
“Babacığım! Gücüme göre küçük bir dua kuralını yerine getiriyorum, orta
derecede oruç tutuyorum, dua, öğretim ve sükunetle meşgulüm ve mümkünse düşüncelerimi
arındırıyorum. Başka ne yapmalıyım?" Yaşlı adam ayağa kalktı ve ellerini
göğe doğru uzattı; ve parmakları yanan on kandil gibi oldu. Abba Lut'a:
"İstersen ateş gibi bütün ol" dedi [523].
Merdivenli Yahya ve Suriyeli İshak gibi manastır geleneğinin sonraki
yazarları da sıklıkla hem zihni hem de bedeni aydınlatan ilahi bir ışıktan söz
ettiler [524].
söz ettikleri ilahi ışığın tam olarak nasıl anlaşılacağı her zaman net
değildir . En az iki soru var. Bu ışık dış dünyada var mıdır yoksa sadece
Allah'ın zihinde yarattığı bir izlenim midir? Ve eğer ilki doğruysa, o zaman ne
tür bir ışıktır: yaratılmış mı yoksa yaratılmamış mı? Bu soruların ilk tartışması,
kişisel bir deneyim olarak dünya görüşüyle değil , Kutsal Yazılardan
öğrendiğimiz teofanilerin yorumlanmasıyla bağlantılıdır. Bundan daha önce
bahsetmiştik. Nazianzus'lu Gregory'ye göre Musa'nın gördüğü ilahi ihtişam,
doğası "bize bile ulaştığı" ölçüde Tanrı'nın Kendisidir. Aynı şeyi
Nyssa'lı Gregory'de, çalımın [525]neopalinden yayılan ışıktan
söz ederken buluyoruz . Maximus'a göre, Başkalaşım sırasında Mesih'in
giysilerinden yayılan ışıltı, yaratılan dünyanın ortasındaki Logos'un
ışıltısıdır ve O'nun yüzünün ışıltısı, Tanrı'nın tanrısının bir
"sembolüdür" (sgvar|Zolov). İsa [526]_
Rev. John of Damascus, Başkalaşım hakkında yazarken, havarilerin gördüğü
ışığın yaratılmış bir gerçeklik değil , Tanrı'nın ebedi ihtişamı olduğunu
vurguladı. Bu ışık, tasavvurdan itibaren Mesih'in bedeninde fiziksel olarak
mevcuttu: "[Mesih'in] eti, yokluktan varlığa getirilmesiyle aynı anda
yüceltilir ve Tanrılığın görkemi, bedenin görkemi olur [527]"
. Maximus gibi, John da gerçekte dönüştürülenin Mesih olmadığını, her zaman
olana aniden ifşa edilen öğrencilerin olduğunu söylüyor. Aynı zamanda, böyle
bir teofani, Tanrı'nın aşkın ifade edilemezliğini hiçbir şekilde inkar etmez.
Yuhanna güneşle bir benzetme yapar: "Benzer şekilde biri güneştir, çünkü o
doğrudan bakılamayan bir ışık kaynağıdır, diğeri ise ondan yeryüzüne gelen
ışıktır, çünkü o görünür ve hareket edebilir. (eveqyeux) eylemi
aracılığıyla bakılacak Tanrı'nın
bilgeliği ve sevgisi... aynı şekilde, [Mesih'in ] yüzü güneş kadar parlıyor ve
ışık onu, İlahi ışıkla birlik sayesinde parıldayan açık renkli giysiler yapıyor
. " [528]Bu fikri üzerinde fazla
durmasa da, burada Tecelli'nin ilahi ışığı ile kozmosta faaliyet gösteren
Tanrı'nın "enerjisi" arasında bir paralellik kurulduğu açıktır.
Manastır geleneğine ait yazarlar arasında bulduğumuz ilahi ışığın
mistisizmi ile Doktorlar Kappa, Maximus ve Şamlı John'un teofanik
gerçekçiliği, St. Yeni İlahiyatçı Simeon (949-1022). Simeon, ilahi ışığı
Hıristiyan yaşamının doruk noktası ve hedefi olarak görmekten ilk yazarların
hepsinden daha fazla söz eder . Ayrıca bu tür deneyimleri canlı ve ayrıntılı
bir şekilde anlattığında diğerlerinden daha ileri gidiyor. Bu yüzden, George
adında gayretli genç bir meslekten olmayan adam hakkında bir hikaye anlatıyor:
Bir gün [namazda] durup dudaklarından çok kendi
aklıyla şöyle konuştuğunda: "Tanrım, ben bir günahkâra merhamet et"
(Luka 18:13), birdenbire üzerine yukarıdan zengin bir ilahi ışık indi ve her
yeri doldurdu. Bu olduğunda genç adam, odanın içinde ve çatının altında
olduğunu fark etmemiş ve unutmuş, çünkü her yerde tek bir ışık görmüş ve
ayakları yerde durup durmadığını bile bilmiyordu.
Düşmekten korkmuyordu ve artık dünyevi hiçbir şey
düşünmüyordu ve aklına genellikle bir beden giyen insanların düşüncelerinde
olanlardan hiçbir şey gelmiyordu; ama tamamen bu maddi olmayan ışıkta yaşadı ve
ona kendisi de ışık olmuş gibi geldi [529].
ışıkla özdeşleşme duygusu . Simeon , ilahi ışığın yalnızca akıl veya
"kalp gözleri" tarafından görülebileceğini söylediğinde, önceki
gelenekle de aynı fikirdedir . Aynı zamanda, John Damaskin gibi,
Başkalaşım'dan bahsederken, Simeon da bu ışığın bedende fiziksel olarak var
olduğunu vurgular. İlahilerde şöyle yazar: “Kurtarıcı'nın yapmanızı emrettiği
şeyi yapın, çünkü O buna sizin için katlandı ... Ve ruhunuz gibi bedeniniz de
parlayacak. Ruh, parıldayan lütuf olarak, Tanrı gibi parlayacaktır [530]. Başka bir yerde, "ilk
olarak tarif edilemez bir sevinçle dolu olan, çünkü dünyayı ve dünyada olanı
değil, var olan her şeyin Yaratıcısını ve Rab'bi kendi içlerinde edinmiş
olan" Mesih'in sadık hizmetkarlarından " söz eder. ve Usta. Sonra
kendilerini ışıkta, Mesih'te ve Tanrı'da, tüm bedenle giydirirler [531].
Bu "Mesih'in ışığı" O'nun yaratılmamış ihtişamıdır. Simeon, söz
konusu ışığın "yaratılmamış ve tüm varlıkların dışında olduğu"
konusunda özellikle ısrar ediyor [532].
Damascene gibi, yaratıkların bu ışığa katılımının hiçbir şekilde ilahi
aşkınlığı ihlal ettiğine inanmaz . Tanrı, "her türlü ışıktan uzaktır ve
ışıktan daha parlak ve daha parlak bir parlaklıktır, her yaratık için
dayanılmazdır [533]. " Tanrı'nın aynı
zamanda hem ışık hem de ışığın üzerinde olduğu şeklindeki paradoksal iddia yeni
değildir, çünkü bu, Kapadokya'da öz (ousia) arasındaki ayrımla aynıdır. ve
"enerji", ayrıca Dionysius'un ilahi isimler üzerine öğretisi. Sime ,
bir keresinde ilahi ışığı Kutsal Ruh'un "enerjisi" ile
özdeşleştirmiştir [534]. Ancak kural olarak,
Tanrı'nın tüm görüntülerin üzerinde kalarak ışığın "biçimini
aldığını" düşünür: "Tanrı [herhangi bir] taslakta veya baskıda
görünmez, ancak basit, anlaşılmaz tarafından oluşturulmuş basit bir şekil
olarak görünür." , zaptedilemez ve çirkin ışık .. [Böylece] Kendini açıkça
ortaya koyar, çok iyi tanınır, saf olarak görülür, görünmez [535]. Simeon için, Kapadokyalılar
ve Dionysius'tan bile daha fazla, Tanrı'nın Kendisini açığa vururken aynı
zamanda kavramsal düşüncenin ötesinde kalması paradoks, deneyimin doğrudan
kanıtıdır .
EBEDİ RANDEVU
Yaratılmamış ışık fikri, Allah'ın mahlûklarla olan ilişkisi ile bağlantılı
olmayan ve bu ilişkiden önce gelen böyle bir tecellisini ima ettiği için
şaşkınlığa yol açar. Hemen sormak istiyorum: kimin için bir fenomen? Işık kime
yayılıyor? Aynı soru, Şamlı Yahya tarafından ilahi "enerjinin" ışıkla
özdeşleştirilmesi ve hatta Evanjelist John the Theologian'ın "Tanrı
ışıktır" ifadesi hakkında da sorulabilir , eğer bu durumda Tanrı'dan
bahsediyorsak. sonsuz varlık Hiç şüphesiz, yaratılmamış ışık fikri, öz ve
"enerji" (ve karşılıkları) arasındaki ayrımı Kutsal Yazılarda
açıklanan teofaniyle ve ayrıca Simeon tarafından bildirilen deneyimle
birleştirir. Onu gören hiçbir canlı yokken bile parıldayan bir "nur"
fikri , bir içerik kazanmadıkça, böyle bir ışığın var olduğu iddiası
anlaşılmaz kalır.
Açıktır
ki, düşündüğümüz yazarlar bu konuyu tartışmadıysa, önemli görmediklerini
varsaymalıyız . Bunun nedeni, felsefi gelenekle Tanrı'nın "enerji"
olmadan var olamayacağı fikrini paylaşmaları olabilir . Onlara göre bu fikir
hem felsefi olarak sağlamdı hem de Kutsal Kitap'ta üstü kapalı olarak yer
alıyordu. (Bu, yalnızca Tanrı'nın ışık değil, aynı zamanda O'nun yaşam ve sevgi
olduğu şeklindeki Kutsal Kitap öğretisine atıfta bulunur.) Bu kadar yaygın bir
fikir fazla tartışmaya neden olamaz. Aynı zamanda, bir şeye daha dikkat çekmek
önemlidir: Tanrı'nın Hıristiyan bağlamında ve pagan bağlamında nasıl
çalıştığı sorusu farklı sorunları gündeme getirir. Pagan felsefi
geleneğinde, Tanrı'nın etkinliği genellikle ya Aristoteles'in kendi kendini
düşünmesi ya da Plotin'in zihinsel olmayan kendini idrak etmesi olarak
anlaşılırdı. Her iki durumda da, bu faaliyet prensipte kendi kendini yönetir.
Dolayısıyla, putperestlik için sorun, Tanrı'nın iradeli yaratma eylemi dışında
varlıkların varoluşundan nasıl sorumlu olabileceğini anlamaktı. Hristiyan bakış
açısına göre, ilahi "enerji" münhasıran kendi kendini yönetmez
("ışık" olduğu kavramıyla ima edilen) ve Tanrı özgürce ve kasıtlı
olarak yaratır. Bu nedenle, Hıristiyan düşüncesi başka bir sorunla, yani
Tanrı'nın ebedi faaliyetinin nasıl dışarıya yönelik bir kendini gösterme eylemi
olduğunu ve aynı zamanda yaratıkların varlığına bağlı olmadığını anlama
sorunuyla karşı karşıyadır .
Sonunda
Doğu geleneği, bu konuyu Yaratılış doktrini ile bağlantılı olarak değil, Teslis
doktrini çerçevesinde tartışmaya yöneldi. Bu şaşırtıcı değil, çünkü
Hıristiyanlığı pagan düşüncesinden en çok ayıran şey Üçlü Birlik öğretisidir .
Bir önceki bölümde , Augustinus ve Kapadokyalıların üçlü birlik öğretisinin
bazı temel yönlerini tartışmıştık . Oğul ile Kutsal Ruh arasındaki ilişki
sorununa dokunulmadı. Kutsal Ruh sadece Baba'dan mı, yoksa Oğul'dan mı geliyor?
Herhangi bir cevap zorluk yaratır. O sadece Baba'dan geliyorsa, o zaman aynı
kaynağa ve aynı öze sahip oldukları göz önüne alındığında, Oğul ve Ruh'un tam
olarak nasıl farklılaştığı konusunda zor bir soru ortaya çıkar. Birinin doğduğu
ve diğerinin ortaya çıktığı ifadesi, herhangi bir gerçek içerik olmaksızın
sadece kelime kullanımındaki bir farklılıktan daha fazlasını ifade ediyor mu?
Ayrıca Kutsal Yazılar, Kutsal Ruh'tan "Mesih'in Ruhu" ve "Oğulun
Ruhu" olarak söz eder [536]. Bu ifadeler, Oğul ve
Ruhaniyet'i iki paralel ve bağımsız gerçeklik olarak düşünmenin çok önemli bir
şeyi gözden kaçırmak olduğunu ima eder. Öte yandan, Ruh'un hem Baba'dan hem de
Oğul'dan geldiğine inanmak, O'nu ikincil bir konuma indirgemek anlamına gelir,
böylece O, diğer Kişilerin varlığından sorumlu olmayan tek İlahi Kişi olur. Bu
aynı zamanda "Baba'nın tek adam tarafından yönetilmesi" ilkesiyle,
yani (özellikle Doğu için önemli olan) Baba'nın Kişisinin Tanrı'nın tek kaynağı
olduğu fikriyle de çelişir.
Orta
Çağ'da uzun tartışmalara konu oldu . Bildiğiniz gibi, Doğu ve Batı Kiliseleri
arasındaki bölünmenin nedenlerinden biri, Teslis doktrinindeki ayrılıktı :
Batı'da Ruh'un Baba'dan “ve Oğul'dan” (filioque) geldiğini öğrettiler ve Doğu'da
sadece Baba'dan geliyor. Elbette Kapadokyalı Çinliler bu ayrılık ortaya
çıkmadan çok önce yazıyorlardı ve kendi görüşleri çok daha esnekti. Nyssa'lı
Gregory'deki en az bir yer, onun filioque'a yakın olduğunu gösteriyor . Oğul'un Baba'dan "hemen"
geldiğini, Ruh'un ise Oğul "aracılığıyla" (onlar aracılığıyla)
olduğunu söyler; bu nedenle, Oğul ile, şüphesiz, birlik özelliği korunur ve
Ruh'un Baba'dan var olduğuna şüphe yoktur, çünkü Oğul'un Oğul için aracılığı da
birlik özelliğini korur ve Ruhu Baba ile doğal bir ilişkiden mahrum etmez. [537]” İlk bakışta, bu pasaj
oldukça gariptir, çünkü Oğul'un aracılığının Ruh'u Baba ile doğrudan (ya da
"doğal") bir ilişkiden mahrum bıraktığı düşünülebilir . Bunu anlamak
için Gregory'nin diğer metinlerine dönmemiz gerekiyor.
Bu
testlerden, Gregory'nin Oğul'a aslında Ruh'un oluşumunda değil, bilişinde bir
rol atadığı açıktır. Basil'e atfedilen , ancak büyük olasılıkla Gregory'ye ait
olan mektup , “O'nun hipostatik [Ruh] mülkünün ayırt edici işareti, Oğul
tarafından ve Oğul ile (uѵsomSESTAі) ve Baba'dan bilinen Kişi'dir” ifadesini
içerir. olmak (ѵfEsttаѵаі )". Tersine, Oğul, “kendi başına ve kendisiyle
birlikte Baba'dan çıkan Ruh'u bilmeyi mümkün kılan” Kişidir [538]. Burada Ruh yalnızca Baba'dan
gelirken, Ruh'un bilgisi Oğul aracılığıyla ve Oğul ile birlikte gelir. Bu
basit ayrım kesin bir şekilde filok'u dışlar, ama aynı
zamanda altında yatan motivasyonu da hesaba katar.
Ruh
aracılığıyla gerçekleştiğini söyleyerek bu ilişkiyi tersine çevirmeleri
gerçeğiyle her şey karmaşıktır . Basil'e göre, "Tanrı'yı tanımanın yolu,
tek Ruh'tan tek Oğul aracılığıyla tek Baba'ya götürür . " [539]Nyssa'lı Gregory, inancın
"Oğul'u Ruh aracılığıyla ve Baba'yı Oğul aracılığıyla yücelttiğini"
belirtir [540]. Ruh'un Oğul aracılığıyla
bilindiği fikri zorluklar yaratıyormuş gibi görünebilir -çünkü her biri diğeri
aracılığıyla biliniyorsa, nasıl bilinebilirler? Aslında zorluk, ancak onların
ilişkilerini çok kabaca düşündüğümüzde var olur . Gregory faydalı bir benzetme
sunar. Oğul'u bir krala, Ruh'u da kralın meshedildiği dünyaya benzetir.
Analojinin anlamı basittir: Krala ancak dünya aracılığıyla dokunulabilse de,
kral dünyayı taşır ve onsuz hiçbir şekilde bilinmez. Aynı şekilde , “[Mesih’e]
iman yoluyla dokunmak isteyenler önce dünyayla [yani Ruh’la] tanışmalıdır,
çünkü O’nda [Mesih’te] Kutsal Ruh’tan yoksun tek bir parça yoktur. . [541]” Muhtemelen, Ruh'un Oğul'u
"yücelttiği" ve Oğul'un aynı zamanda Ruh'u "tanıttığı" ifadesi
de benzer şekilde anlaşılmalıdır .
Bu
pasajlarda, Oğul aracılığıyla Ruh'un bilgisinin sadece geçici bir eylem
olmadığı, O'nun Oğul olarak ayırt edici özelliği olduğu belirtilmelidir. Oğul
ve Ruhaniyet arasındaki ilişki sorununun, tezahürün ebedi bir kutsal eyleminin
olasılığı sorusuyla bağlantılı olduğunu anlamaya başlıyoruz. Gregory,
"Büyük ilmihal vaazında" her iki soruyu da en eksiksiz şekilde
yanıtlıyor. Bu makale, Teslis doktrininin yarı felsefi bir
gerekçelendirmesiyle başlıyor. Gregory, Tanrı'nın Sözü olmadan var olduğuna
inanmanın nasıl dinsizlik olacağını söylüyor, aynı şekilde Sözün Nefes veya Ruh
(lehEra) olmadan var olduğuna inanmak da dinsizlik olacaktır . Ve tıpkı Söz'ün
geçici ve hipostatik olmayan bir şey olmadığı gibi, "Söze eşlik eden ve
Onun eylemini açığa vuran Tanrı'nın Ruhu hakkında da (fssgrovѵ аѵtoѵ ttuѵ
cvEçycurv ), bir nefes nefesini kastetmiyoruz " [542].
Bu benzetmenin neyi gösterdiği açıktır: Ruh, Oğul'dan gelmez , ama O,
adeta Oğul'la birlikte ilerler.
Oğul'un doğduğu eylemde. Ancak bunlar farklıdır; Ruh, Söz'ün aracıdır ve
Söz, Ruh'un içeriğidir. Bu, Ruh'un Oğul'u "yüceltmesi" ve Oğul'un
Ruh hakkında "bilgi vermesi"nin yalnızca onların dünyevi görevlerinin
bir yönü olmadığı, aynı zamanda O'nun kişisel varlığında her birini ayırt eden
bir şey olduğu anlamına gelir.
De Fide Ortodoksa'da Teslis
doktrinini açıklayan Şamlı John , "Büyük ilmihal vaazından" başlıyor.
Gregory'nin düşüncesini özetliyor ve bir adım öteye taşıyor. Bölüm 1.6-7'de, Tanrı'nın
Sözü olmadan ve Söz'ün Ruh olmadan var olamayacağı argümanını tekrarlayarak,
Gregory'nin "Söze eşlik eden ve onun işleyişini açıklayan" Ruh
hakkındaki sözleriyle bitiriyor. Sonra iki şey daha söylüyor. Birincisi, Ruh'u
"Baba'dan gelen ve Söz'de [543]kalan (ahattahor £ѵg|v) ve
O'nun ifadesi olan ... temel bir güç" olarak düşünmeliyiz . Yuhanna'nın
daha fazla açıklamadığı bu esrarengiz ifadenin arkasında , Ruh'un Mesih'e
dayandığını veya O'na bağlı kaldığını söyleyen İncil pasajlarını yorumlama
geleneği vardır [544]. Tek başına ele alındığında ,
bu pasajlar yalnızca Ruh'un zamanında indirilmesine işaret ediyor olarak
anlaşılabilir. Ancak - güçlü bir anlamda - Mesih'in ilahiliği ve Ruh'un
hipostatik varlığı iddiasıyla bağlantılılarsa, o zaman Ruh'un ebedi alayının
bir tanımı olarak kabul edilebilirler [545].
Böyle bir anlayışın filioque
olmaktan uzak olduğu açıktır . (o zamanlar henüz bir sorun değildi), çünkü Ruh ebediyen Oğul'a doğru
ilerliyorsa , Oğul'dan da ilerleyemez . Aynı zamanda böyle bir anlayış,
Oğul ve Ruh'u birbirinden bağımsız ve birbiriyle ilişkili değil olarak düşünme
eğiliminden de uzaktır. John için Ruh'un alayı, yalnızca O'nun varlığına doğru
bir hareket değil, aynı zamanda kişisel bir hedefi ve yönü olan bir şeydir.
Çıkışa ebedi keşfin anlamını veren şey budur: Oğul'da dinlenmeye gelen Ruh,
Oğul'u "keşfeder" ve O'nun enerjisini gösterir.
, Ruh'un
yalnızca Baba'ya nedensel bağımlılığını ve O'nun Oğul aracılığıyla ebedi
tezahürünü bağlamak için yeni bir analojinin getirilmesidir . John şöyle
yazar:
Ruh'un Oğul'dan
olduğunu söylemiyoruz, ama Oğul'un Ruhu aracılığıyla O'nun adını alıyoruz...
Öğrencileri, Kutsal Ruh'u alın” (Yuhanna 20:22)); Güneş hem bir ışın hem de bir
ışıma olduğu gibi, kendisi hem bir ışının hem de ışımanın kaynağıdır; ve ışın
yoluyla bize iletilir ve bizi aydınlatan ve bizim tarafımızdan algılanan budur [546].
Hem ışın
hem de parlaklık varlıklarını güneşten alır; ama biz doğrudan sadece ışımayı
algılıyoruz, halbuki ışın ışımayı ileten ve onu bilinir kılan şeydir. Yuhanna,
Oğul hakkında söylenenleri doğrulamak için bu benzetmeyi kullanır - Ruh
varlığını yalnızca Baba'dan almasına rağmen O, Ruh'u ebediyen gösterir ve
iletir.
Ruh'un
ebedi tezahürüne ilişkin son aşaması, 1283'ten 1289'a kadar Konstantinopolis
Patriği olan Kıbrıslı Gregory'nin adıyla ilişkilendirilir. Gregory, 1285'te
Bizans Kilisesi'nin filioque sorusuna nihai ve kesin yanıtını verdiği Blachernae
Konseyi'ne başkanlık etti . Yazıları arasında, Konsey'in tanımlarının ana hatlarını çizen Tomos ve
Tomos'u eleştirmenlerinden savunmak için yazılan bir dizi kısa inceleme yer alıyor
[547]. Gregory, Ruh'un Oğul'dan
ebediyen parladığı için Oğul aracılığıyla var olduğunun söylenebileceğini (vndQXEi) kabul eder , ancak
bu nedenle Ruh'un Kendi varlığına sahip olduğunu reddeder ( eski £IIV
vnaç^ıv) aracılığıyla Oğul
[548]. "Var olmak" ve
"var olmak" arasındaki fark, Yunanca'da İngilizce'den daha açık
değildir ve Gregory'yi eleştirenler bunun muğlak olduğunu söylediler. Bunu
savunmak için Gregory, John of Damascus tarafından ışıkla önerilen analojiye
başvurur: parlaklık , ışından parladığı sürece ışın yoluyla var olur , ancak
varlığını doğrudan güneşten [549]alır
. Gregory ayrıca bu benzetmeyi, Nyssa'lı Gregory ve Şamlı John'u takiben,
Ruh'un varlığa gelmesi ile O'nun Oğul'dan ışıması arasındaki yakın bağlantıyı vurgulamak
için kullanır . Ruh'un Oğul aracılığıyla tezahürü ebedidir; tıpkı bir ışın
yoluyla ışığın tezahürünün güneşten gelen ışığın alayına eşlik etmesi gibi,
Baba'dan gelen alayına eşlik eder [550].
Gregory'deki
en orijinal şey, Ruh'un Oğul aracılığıyla ebedi tezahürü ile Ruh'un dünyadaki
geçici misyonu arasındaki yakın bağlantıya yapılan vurgudur. Onun söylediği
gibi, "Oğul aracılığıyla" ifadesi, Ruh'un ebedi tezahürü ve O'nun
yaratıklar üzerine indirilmesi için eşit derecede geçerlidir [551]. Bu bağlamda Gregory, St.
Büyük Athanasius, Ruhun energeia olduğunu oğlum [552]. Bütün bunlar, diyor ki,
insanların Tanrı'dan aldığı kutsamalar energeiai'dir . ve Ruh'un armağanları, böylece bu anlamda Ruh'un Kendisine
"enerji" ve bir armağan denebilir. Bu armağanları yerine getiren (EveçyfjaavTOç) Oğul olduğu için, özellikle
O, Oğul'un "enerjisidir" . Ayrıca Gregory, çok önemli bir
değerlendirme ekliyor: "Ruh, Baba'dan geldiği ve Oğul ile ayrılmaz bir
şekilde birleştiği ve O'nunla aynı özden ve özden olduğu için, Oğul'un O'nu ihsan
etmesinin, vermesinin ve göndermesinin nedeni budur. [553]"
Başka bir deyişle, Oğul tarafından Ruh'un armağanlarını ve
"enerjilerini" vermesi, Ruh'un Baba'dan "Oğul
aracılığıyla" ebedi geçişinin geçici bir sonucudur. Gregory'ye göre Oğul'un
katılımı, Oğul'un Ruh'un varlığının nedeni olması değil , Ruh'un Oğul'a gönderilmesi
ve aracılığıyla ortaya çıkmasıdır.
Oğul. Böylece, üç Kişinin teslis içi birliği , Ruh'un yaratıklar
üzerine indirilmiş olmasının nedeni ve temelidir.
,
Nyssa'lı Gregory ve Damascus'lu John'da daha örtülü bir biçimde bulunan ebedi
tezahür teolojisini özel bir netlikle açıklıyor . Belki de bu sorular üzerine
düşünürken , aklında tamamen teolojik bir konu vardı - filioque hakkındaki tartışma.
Ancak ondan felsefi bir sonuç çıkarırsak, onun düşüncesini
çarpıtmayacağız . Artık, Tanrı'nın ne kendi kendine yetecek ne de yaratıklarla
olan ilişkisi tarafından belirlenmeyecek şekilde nasıl ebediyen aktif
olabileceği sorusunun cevabını bulabiliriz . Üçleme'nin yaşamı bir tür
harekettir: Ruh, Baba'dan Oğul'a yaslanır ve böylece Oğul'u yüceltir,
enerjisini açığa çıkarır ve Kendisi de Oğul aracılığıyla bilinir. Oğul'un, O'na
"Söz" dendiğinde ima edilen Baba'yı ifşa ettiği de elbette bir o
kadar doğrudur . Böylece, Üçlü Birliğin her Kişisi kendisini diğer Kişilere
ebediyen ifşa eder. Gregory, Ruh'un Oğul aracılığıyla tezahürünün,
yaratılanların ilahi "enerjilere" katılarak "Ruhtaki Oğul
aracılığıyla" ilahi yaşama katılmalarına da izin verdiğini ekler. Bu
anlamda, Kişilerin teslis birliği içinde İlahi olanla sınırlı olmayıp, lütuf
yoluyla yaratılmışlara açıktır.
hareketi
yaratılmamış ışıkla ilişkilendirmek saf bir tahmin olacaktır . Elbette, her
Kişinin diğer Kişilere görünüşünü bir tür ışıltı olarak düşünmek oldukça
doğaldır. Kişilerin üçlü birlik içi birliği gibi yaratılmamış ışığın, Kutsallık
içinde kıskançlıkla korunan bir şey değil, lütufla yaratıkların katılabileceği
bir şey olduğunu hatırlarsak, bu ilişkilendirme daha da uygundur . Bu nedenle,
yaratılmamış ışık, Kutsal Üçleme'nin ebedi özverisinin görünür bir tezahürü
olarak anlaşılabilir. Şamlı Yahya'nın yaratılmamış ışığı ilahi
"enerjiler" ile ilişkilendirdiğini aklımızda tutarsak , o zaman
belki de tüm ilahi enerjiler benzer şekilde
anlaşılabilir. Bu, Plotinus'un iki eylem teorisi gibi olacaktır; bu durumda ,
üç Kişinin üçlü içi hareketi içsel bir eylemken, ilahi "enerjiler "
dışsal bir eylemdir. Ve Plotinus'un teorisinden en önemli farkı, sadece bazı
"enerjilerin" gerekli olması, diğerlerinin ise tesadüfi olmasıdır.
Böyle bir yaklaşım, önceki bölümde Tanrı'nın içsel etkinliği ile dünyayla
ilgili etkinliği, yani onun yaratılışı ve düzenlenmesi arasındaki ilişkinin ne
olduğu sorusuna cevap arayışında büyük önem taşıyacaktır .
Bu düşünce tarzı ne kadar umut verici olursa olsun, Bizanslılar onu takip
etmediler. Kural olarak, Bizanslılar , bazı acil ihtiyaçların baskısı dışında, teolojik
yeniliklere girişmediler . Sonunda onları yaratılmamış ışığı ve onun ilahi
"enerji" ile ilişkisini nasıl anlayacaklarını netleştirmeye götüren
olayların Teslis öğretisiyle çok az ilgisi vardı: bu, İncil'deki teofaninin
yorumlanması ve Tanrı'yı gerçek hayatta görme yeteneği ile ilgiliydi. Şimdi bu
olaylara dönüyoruz.
Bölüm 9
Bahsettiğimiz
Doğu geleneği zengin ama aynı zamanda çok yönlü. engeia gibi temel terimler ve "Allah'ın etrafında olan",
farklı yazarlar tarafından farklı anlamlarda kullanılmış ve "sürekli
dua" ve " yaratılmamış ışık" gibi kavramlar son derece önemli
anlamlar kazanmış, ancak bunları dogmatik bir senteze dahil etmeye
çalışılmamıştır. Bunun nedenlerinden biri hiç şüphesiz geleneğin bütünü
içindeki güçlü bir birlik duygusudur . Hiçbir zaman ani bir metin kaybı olmadı
, ya da okullara bölünme ya da skolastik bir yöntemin ortaya çıkışı olmadı -
tüm bu faktörler, öyle olsaydı, bazı yazarları gelenekteki kusurları aramaya ve
kendi özgünlüklerini vurgulamaya sevk ederdi. . Bizanslılar, Babalarının
söylediklerinin doğru ve eksiksiz olduğunu sorgusuz sualsiz kabul ettiler ve bu
miras kalan bilgeliği çağdaş sorunlarına uygulamayı görevleri olarak gördüler.
Sonuç olarak, herhangi bir yenilik nadiren bu şekilde memnuniyetle karşılandı .
Bu muhafazakarlığın daha derin başka bir nedeni daha vardı: bu geleneğin
altında yatan apofatizm. O sadece uygulama yoluyla bilinebilecekken neden Tanrı
hakkında konuşmalar yapalım ? Bu açıdan bakıldığında, teoloji, ne kadar
karmaşık olursa olsun, nihayetinde "bir zamanlar azizlere teslim edilen
inancı" koruma çabasından başka bir şey değildir. Bunun Aristotelesçi
anlamda bir bilim -yani konusu Tanrı olan bir bilim- olduğu (örneğin
Aquinas'ın özelliği) fikri, Bizanslılara garip bir şekilde gösterişli görünmüş
olabilir.
Bu, Doğu
geleneğinin neden Augustine veya Thomas Aquinas çapında ilahiyatçılar
yetiştirmediğini açıklamaya yardımcı olur. Bu durumda "seviye"
derken, düşünce genişliğini, özgünlüğü ve etkiyi, yani Bizanslılar tarafından
değer verilmeyen özellikleri kastediyorum . Yerleşik geleneğe sadakate değer
verdiler. Doğu'da bir dizi aşkın deha ile değil , kendisinden önce başkaları
tarafından daha parçalı bir şekilde söylenenleri toplayan ve birleştiren
kişinin büyük düşünür rolünü oynadığı bir tür senfonik hareketle
karşılaşıyoruz. . Bu bölümde görevimiz, bu büyük sentezlerin sonuncusunu, yani
St. Gregory Palamas (1296-1359). Palamas'ı Aquinas ile karşılaştırırken,
sistematik düşünürler olarak karşılaştırılabilir olduklarını kastetmiyorum : Bu
bakış açısından, Palamas'ı Thomas ile karşılaştırmak gerçekten imkansız.
Önerilen karşılaştırmanın amacı, iki dehayı karşılaştırmak değil, ait oldukları
gelenekleri ayıran karakteristik özellikleri vurgulamaktır.
figürle
değil, Blessed Augustine ile başlamalıdır . Orta Çağ'da Batı Hristiyan
düşüncesini tanımlayacak temelleri atan Augustine'di. Özellikle, Thomas
Aquinas'ın özü anladığı şekilde, yenilik ve gelenekçiliğin benzersiz
birleşimini ele almak için , önce Augustine'deki ilgili temalara
dönülmelidir . Bu tek başına teolojisine bir geziyi haklı çıkarmak için
yeterlidir. Palamas'ı kendi teolojik eserlerini yazmaya iten şeyin bir tür
Augustinizm (ya da ona yakın bir şey) olduğu ortaya çıktığından , Palamas'ın
da Augustinus mirası ışığında anlaşılması daha kolay olacaktır. . Bu nedenle
önce Augustine'e döneceğiz, ardından Palamas'taki bazı Augustinian temalarını
takip edeceğiz ve ardından Thomas Aquinas'tan bahsedeceğiz.
AĞUSTOS'UN
YENİLİKLERİ
öz anlayışını dikkate almak en iyisidir , "İtiraf"
da yer alan görüşlerinin gelişiminin öyküsünün ardından. Bir Manici olarak,
Tanrı'yı bir beden olarak görmesi öğretildi. Hayatının bu dönemine atıfta bulunarak
şöyle hatırlıyor: "Başka bir şey bilmiyordum - gerçekte ne var (vere quod est)"; yani,
"Tanrı'nın enine ve boyuna uzanan uzuvları ve büyüklüğü olmayan bir Ruh
olduğunu: parçasındaki her büyüklük kendisinden daha az, bütündür ... ve her
yerde olduğu gibi bütün değildir" bilmiyordu. Ruh. [554]"
Tam anlamıyla burada olmak, herhangi bir mekansal ayrım olmaksızın, herhangi
bir yerde tamamen kendisi olmak demektir. Böyle bir düşünce dizisi, doğal
olarak, aynı zamanda herhangi bir zamanda tamamen kendiniz olmak, yani
değişmeyen ve ebedi olmak anlamına geldiği sonucuna götürür. Bu tür sezgiler, Augustine'i
değişime tabi bedensel bir varlık olarak Tanrı'ya ilişkin Maniheist
anlayışından uzaklaşmaya sevk etti. Değişimden özgür olmanın değişmekten daha
iyi olduğu düşüncesinden yola çıkarak , Tanrı diğer açılardan ne olursa olsun,
O'nun değişmez olması gerektiği sonucuna varmıştır (VII.1). Bununla birlikte,
bu aşamada, Augustine hala soyut bir varlık tasavvur edemiyordu. Bu nedenle,
Tanrı'nın, denizdeki bir sünger gibi (VII.5) sonlu yaratılışın içinde
bulunduğu, değişmeyen ve sonsuz bir beden olduğuna inanarak garip bir uzlaşmaya
vardı.
Belirleyici
dönüş, "Platonistlerin bazı kitaplarının" (VII.9) okunması sırasında
geldi. Bu deneyimleri anımsayarak, onlardan öğrendiklerinin aslında Yuhanna
İncili'nin Önsözünde yer aldığını açıklıyor - tabii ki Enkarnasyon hariç. Bu
yeni kavrayış, elbette, maddi olmayan bir tözün olabileceği fikriyle sınırlı
değildi; özü, hikmetin içe dönmekle, nefsi incelemekle ve hakikati nasıl kavradığıyla
kazanılmasıydı . Bu, bir sonraki bölümün başından itibaren açıktır: " Bu
kitapların talimatıyla kendime döndüm ve ... derinliklerime girdim" (VII.
10). Bu ifadeyi, kendi içine dalan Augustine'in ruhunun ilahi ışıkla
aydınlandığını nasıl bulduğunun bir açıklaması izler . İlahi aydınlanma
teorisi (burada Augustinus'un keşfinden ayrıntılı olarak bahsettiği),
açıklamasının incelenmekte olan pasajın doruk noktasına götürmesi dışında bizi
burada ilgilendirmiyor. Gerçeğin bir anlamda ruhu aydınlatan bir ışık olduğunun
farkına varan Augustine şu soruyu sorar: "Sonlu veya sonsuz uzaya
dökülmediği için gerçek gerçekten hiçbir şey midir?" Tanrı'dan aldığı
cevap esrarengizdir: "Ve Sen uzaktan 'Ben varım ' ( ego sum qui sum) ilan ettin." Bu, elbette, Çıkış 3:14'te Musa'ya
bildirilen Tanrı'nın adıdır. Augustine için bu, içsel yolundaki en yüksek
ifşadır.
Augustine'in
sorusunun, hakikatin hiçbir uzamsal boyutu yoksa nasıl mümkün olabileceğiyle
ilgili olduğuna dikkat edin. İlahi ismin vahyinin bu soru ile ne ilgisi var?
Cevap, yukarıda tartışılan kavramda saklıdır. Tam anlamıyla olmak, mekansal
veya zamansal bölünmeler olmadan tamamen ve tamamen tek bir şey olmaktır.
Bundan, ruhu aydınlatan ebedi hakikat ışığının - yani Augustine'in Tanrıyı
bildiğine inandığı şeklin - bu ışığın tam anlamıyla var olduğu sonucu
çıkar. Sonraki bölümde Tanrı'nın varlığı, yaratıkların varlığı ile tam da
bu temelde karşılaştırılmaktadır.
her şeyi inceledim ve onun hakkında ne var olduğunu
ne de yok olduğunu söylemenin imkansız olduğunu gördüm: her şey Senden olduğu
için var ve Senden olmadığı için yok. Yalnızca değişmeden kalan gerçekten var
olur (İtiraf VII. 11).
var hem
de yok" olduğu fikri Platon'dan bilinmektedir. Bu itibarla, Platon'un
bahsettiği duyulur nesneler ve fikirler karşıtlığı, hiç şüphesiz (her ne kadar
kapsamlı olmasa da ) Augustine'in burada vurguladığı iki noktayı önceden
varsayar: türetilmiş olan ile türetilmemiş arasındaki ve değişebilir ile değiştirilemez
arasındaki ayrım. . Esasen Augustine, bu Platonik karşıtlığı Tanrı'ya ve
yaratıklara uygular.
götüren
bir içsel yükseliş kavramı şüphesiz Platon'a kadar uzanır. Daha sonra VII.
kitapta, Augustine bu içsel yolculuktan tekrar söz ettiğinde, bunu doğrudan
Platon'a işaret edecek şekilde ifade eder. Değişmez olanın değişebilir olandan
daha iyi olduğu inancı da dahil olmak üzere ahlaki ve estetik yargılarının
kaynağını sorgular . Aynı zamanda, değişmeyen hakkında bir miktar bilgiye
sahip olması gerektiğinin de farkındadır, çünkü aksi takdirde böyle bir yargıya
varamayacaktır. Bu , Platonik Phaedo diyaloğunda [555]yer
alan doğuştan gelen eşitlik bilgisi hakkında çok yakın düşünceleri akla
getiriyor . Bu akıl yürütmenin veya daha doğrusu yolculuğun kendisinin sonucu
yine varlığın aydınlanmasıdır: "O zaman ruhum ürkek ve anında aydınlanarak
{id quod est) Olan'a
gelir" (VII.17).
Augustinusçu
varlık anlayışının bizim açımızdan en çarpıcı özelliği durağan olmasıdır.
Augustine için esse bir
eylem değil , bir durum, yani tam ve mutlak bir
bütünlük durumudur . Bu temelde, ilahi doğanın katı bir şekilde doğrulanmış
metafiziğini inşa eder. En özlü biçimiyle, Tanrı Şehri Üzerine (VIII.6) adlı
incelemede, Platoncu teolojinin doğru olduğunu düşündüğü unsurları listelemeye ayrılan
bölümde ifade edilmiştir. Augustine, Platoncuları yakından ilişkili üç noktayı
anladıkları için övüyor. Birinci nokta: Tanrı, mükemmelliklerinin her birinin
diğerleriyle ve O'nun kendi varlığıyla özdeş olması anlamında basittir . Hayatın,
düşüncenin, saadetin ve varlığın kemalleri ile bağlantılı olarak şöyle anlatır
:
O'nun için var olmak başka bir şey değil, yaşamak
başka bir şey, sanki O yaşamadan da var olabilirmiş gibi; ve yaşayacak başka
hiçbir şey yok, düşünecek başka hiçbir şey yok , sanki O düşünmeden
yaşayabilirmiş gibi; ve düşünmek başka bir şey değil, kutsanmak başka bir şey,
sanki O düşünebilir ve kutsanamazmış gibi; ama O'nun için yaşamak, düşünmek ve
kutsanmak var olmak demektir [556].
Bu,
Augustinusçu biçimiyle iyi bilinen tanrısal basitlik öğretisidir. Bu,
Augustiniancı varlık anlayışının bir sonucudur , çünkü eğer Tanrı tam
manasıyla, yalnız mekân ve zaman bakımından değil, sıfatları bakımından da
Kendisi ile her türlü farklılıktan münezzeh olmalıdır . Augustine'in daha
sonra The City of God'da söylediği gibi, ilahi doğa "sahip olduğu şey
kendisi olduğu için basit olarak adlandırılır" (XI.10).
Bu
basitlik fikri, daha sonraki çalışmamız için o kadar önemlidir ki, burada
durmalı ve Augustine'in bir bütün olarak düşüncesi içindeki konumunu açıklığa
kavuşturmalıyız. Yolda bu de trinitate ("Teslis
Üzerine"), bu pozisyon için çok farklı başka bir mantık sunuyor. Orada
diyor ki, eğer Tanrı kendi mükemmellikleriyle özdeş olmasaydı, bunlara iştirak
yoluyla sahip olurdu ve bu nedenle iştirak ettiği şeyden daha aşağı olurdu.
Sonuç olarak , Tanrı'nın "basit bir öz"den başka bir şey olmadığı
sonucuna varır: "Onlar [Baba ve Oğul] [birlikte] mükemmel bir basit özdür (summe simplex essentia), ve Onlar için
olmak ve bilge olmak bir ve aynıdır... Ve bu basitlikte olmak ve bilge olmak
bir ve aynı olduğundan, onda bilgelik özle aynıdır [557].
Bu sonucun yalnızca Augustine tarafından geliştirilen katılım fikriyle ilgili
argümandan kaynaklanmadığına dikkat etmek önemlidir. Yukarıda belirttiğimiz
gibi, Nyssa'lı Gregory'nin, Tanrı'nın Kendi mükemmellikleriyle özdeş olduğunu
söylediğindeki muhakemesi çok benzerdir, ancak onun için bu özdeşlik, öze
değil, "enerji" düzeyine işaret eder [558].
Augustine'in katılım konusundaki argümanının, Augustine'i kendi basitlik
anlayışına götürmesinin nedeni, bu argümana , bölünmez bir bütün olarak
varlığa ilişkin saf Platonik anlayışını katmasıdır .
Ama
Tanrı'nın Şehrine dönelim. Augustine'in Platoncuları övdüğü ikinci şey, her
şeyin varlıklarını Tanrı'dan alması gerektiğini kabul etmeleridir.
Platoncular, “var olan her şeyin içinde bulunduğu, her ne şekilde olursa olsun
ve hangi mahiyette olursa olsun her türlü değişken şeyin ancak gerçekten var
olandan var olabileceğini, çünkü değişmez bir şekilde var olduğunu”
fark ettiler . VIII.6). Kendi
başına alındığında, bu ifade kafa karıştırıcıdır çünkü tek başına değişmezlik, diğer
varlıklarla nedensel bir ilişki anlamına gelmez. Bununla birlikte, bu bölümde
daha sonra söylenenlerden, Augustine'in bu durumda, genel olarak Tanrı'nın
basitliğini ve öz-kimliğini belirtmek için değişmezliğe atıfta bulunduğu açıkça
ortaya çıkıyor. Bu basitliğin ışığında, Tanrı'nın sadece varlığa sahip
olmadığını , aynı zamanda varlık olduğunu hatırlatarak argümanını tamamlayabiliriz
. Augustinus'un başka bir yerde söylediği gibi, Tanrı kendisidir - ipsum esse [559]. Bu nedenle, diğer tüm varlıklar şu veya
bu şekilde varlıklarını O'ndan almalıdır. Hatta Augustine, Platonculara Yaratıcı
Tanrı'nın tanınmasını atfedecek kadar ileri gider: "Bu değişmezliği ve
basitliği göz önünde bulundurarak, tüm bunları O'nun yarattığı sonucuna
vardılar."
Platonculara
atfettiği üçüncü fikir, Tanrı'nın şeylerin var olduğu bu mükemmelliklerin
biçimsel nedeni olduğu için, O'nun Kendisinin bir anlamda Form olduğudur.
Augustine O'na "ilk Form" (prima türleri) diyor ve bu keşfi Platoncularla
ilişkilendirir:
[Platonik] gözlerinde beden ve ruh şimdi daha
fazla, bazen daha az güzel görünmeye başladığında ve tüm formlarını
kaybederlerse, varlıkları tamamen sona erecekken, değişmeyen ilk A formunun
olduğu bir şey olduğunu anladılar. herhangi bir karşılaştırmaya izin vermeyen ;
ve oldukça haklı olarak, yaratılmayan, ancak her şeyin yaratıldığı şeylerin
başlangıcının burada yattığına karar verdi (Tanrı'nın şehri üzerine, VIII.6).
İlk
Biçimin "her şeyin kendisi tarafından yapıldığı" şeklinde tanımlanması,
Yuhanna 1:3'e bir göndermedir. Augustinus'un burada Kutsal Üçleme'nin ikinci
Kişisi olan ilahi Logos'tan söz ettiği açıktır . Başka yerlerde Logos'u
Hakikat ve "Her şeyin Formu" ile özdeşleştirir [560].
Öte yandan, ilahi aklın veya hikmetin birçok form, yani yaratılanların
yaratıldığı [561]ebedi rasyonel ilkeler (rasyonlar) içerdiğini söyler . Bu
nedenle, çok sayıda formun ilahi akılda birleştirici bir bütün olarak var
olabileceğine inanıyor gibi görünüyor. Bundan, Augustinus'un ilahi sadeliğinin
Plotinus'un Bir'inin basitliği gibi değil (bazen inanıldığı gibi), Plotinus'un
Aklının basitliği olarak anlaşılması gerektiği sonucu çıkar. Başka bir deyişle,
Augustine, Platoncuları teolojik içgörülerinden dolayı övdüğünde, Plotinus'un
Akıl fikrine atıfta bulunuyordu [562].
Augustine'in
Neoplatonizm'i kullanmasının önemli bir sonucu, ilahi anlaşılırlığın nasıl
anlaşıldığıyla ilgilidir. Tanrı "ilk Form" olduğundan ve form
anlaşılır ilke olduğundan , Tanrı prensipte zihin tarafından kavranabilir.
Augustinus cesurca şunu ileri sürüyor: “Tanrı [akıl yoluyla] bilinebildiği için
zihinle ve [gözlerle] görülebildiği için beden gözlerle akrabadır. [563]” Sadece iki koşul veriyor . Birincisi,
akıl Allah'ı anlayabilir (intelligere) olsa da , O'nu idrak edemez (anlayamaz) O'nu bir anda
bir bütün olarak kavrayamaması anlamında. Augustine burada vücudun vizyonuyla
bir benzetme yapar : Aynı şekilde göz, hem önünü hem de arkasını [564]hemen göremediği için tüm
vücudu bir anda kavrayamaz . Doğru, bu benzetme bu durumda pek uygun değil ,
çünkü açı değiştirilerek beden düşünülebilirken, ilahi özle ilgili olarak,
Augustine elbette böyle bir olasılığı reddederdi [565].
Ancak insan aklının Tanrı'yı tanıma konusundaki temel yeteneği kalır. İkinci
koşul: Böyle bir bilgiye ulaşmak için ahlaki arınma ve özellikle ruhta dolaşan
ve kendisini net bir şekilde görmesine izin vermeyen duyusal imgelerin ortadan
kaldırılması [566]gerekir . Hem arınma
ihtiyacından hem de zihnin Tanrı ile olan içsel yakınlığından, Augustine
tarafından , uzun
uzadıya ilahi akıl yürütmeleri tartıştığı "İdealar
Üzerine" başlıklı kısa bir bölümde söz edilir . Ebedi rasyonel ilkeleri Tanrı'nın
zihnindeki düşüncelerle özdeşleştiren Augustinus şunları ekler:
Ama Allah'ın yarattığı varlıklardan akıl sahibi
nefs, her şeyin üzerindedir ve saf olduğu zaman Allah'a çok yakındır; ve O'na
sevgiyle sarıldığı ölçüde, O'nun tarafından spekülasyon ışığıyla dolup
aydınlandığı ölçüde , bu planları (rasyonları ) fark eder, tefekkür yoluyla gerçekten mutlu hale
gelir . Ve onları bedensel gözleriyle değil, [her şeyin üzerinde] yükseldiği
kendi içinde egemen olan şey nedeniyle, yani düşüncesi aracılığıyla ayırt eder [567].
Ruhun en
yüksek parçası olarak zihne vurgu ve ilahi akılların zihinsel bilgisinin akıl yürütmesi ruhu
"gerçekten mutlu" kılar - bu, visio beatifica doktrininin bir
öngörüsüdür , mübarek vizyon.
Buna daha sonra döneceğiz.
Augustinus'un
ilahi öz metafiziğinden çıkarılabilecek son sonuç, vahyin doğasıyla ilgilidir.
Yukarıda söylenenlerden, ana vahiy yönteminin (belki de en önemlisi )
Augustine'in zihnin Tanrı vizyonunu Gerçek olarak gördüğü açıktır. Bununla
birlikte, tarihte Tanrı'nın özel görünümleri de vardır: kavrulmamış bir çalı,
İsrailoğullarını çölde takip eden bir ateş sütunu, Mesih'in vaftizi sırasında
inen bir güvercin, Pentikost gününde alevler ve daha birçokları. Onlarla nasıl
başa çıkabiliriz ? İznik Konsili'nden önce, en yaygın yoruma göre, tüm bunlar
Logos'un veya Kutsal Ruh'un tezahürleri olarak görülüyordu [568].
Bu anlayışa genellikle Oğul ve Ruh'un Baba'dan daha bilinebilir olduğu fikri
eşlik ediyordu. Ancak İznik'te Baba ve Oğul'un aynı özden olduğu belirlendikten
sonra, bilinebilirliklerinin farklı derecelerini ileri sürmek imkansız hale
geldi. Doğu'da alınan karar oldukça muhafazakârdı. Doğulu yazarlar , Eski Ahit
teofanisini Logos'un tezahürleri olarak yorumlamaya devam ettiler ; ancak, Logos'un
bu rolü, doğuştan gelen görünür olma kapasitesi nedeniyle değil, Logos bedende
görünür hale geldiğinde bu teofanilerin Enkarnasyonun habercisi olduğu için
yerine getirdiğini [569]açıkça belirttiler .
İncil'deki "Tanrı'nın ihtişamını" ilahi varlığın yaratılmamış bir
tezahürü olarak görme eğilimi de olmuştur . Yedinci bölümde Kapadokyalılar için
bu kategorinin önemine dikkat çektik [570].
Diğer tefsirciler de aynı şeyi yaptılar, İncil'deki teofani ilahi görkemin
tezahürleri olarak anladılar [571]. Bu yaklaşımların her ikisi
de vaka bazında ve bağlam içinde uygulanmış görünmektedir.
Tüm bu
koşullar göz önüne alındığında, Augustine'in özgünlüğü daha iyi anlaşılabilir.
"Üçlü Birlik Üzerine" incelemesinde ele alınan konuyla ilgili olarak ,
Oğul ve Ruh'un Baba'dan daha görünür olduğu fikrini reddediyor, çünkü böyle bir
kavram tabiiyetçilikle günah işliyor. Ancak Doğu'da kök salmış bu yaklaşımları
kabul etmiyor . Bunun yerine, teofanide görünen varlıkların yaratıklar olması
gerektiğine inanır : ya görünür biçimdeki melekler ya da Tanrı tarafından bu
amaç için özel olarak yaratılmış geçici varlıklar [572].
Çalışma hipotezi, burada yaratımlardan mı yoksa ilahi özün doğrudan
tezahüründen mi bahsettiğimizi (ki bu elbette kabul edilemez) seçmemiz
gerektiğidir; Üçüncüsü yok.
De Genesi ad Litteram'ı yazarken ("Yaratılış
kitabında kelimenin tam anlamıyla"), bu tema daha da geliştirilmiştir:
yaratılan teofani iki türe ayrılır - bedensel ve ruhsal [573].
Bedensel duyular, örneğin Sina Dağı'ndaki duman ve ateş gibi bedensel duyular
tarafından algılanırken, manevi duyular, rüyalar ve kehanetsel vizyonlarda
olduğu gibi, görüntülerin ruh üzerindeki doğrudan etkisiyle ortaya çıkar . Augustine
buna, Teslis Üzerine incelemesinde söz edilmeyen üçüncü bir teofani türü
olduğunu ekler: bunlar, hiçbir imge olmadan meydana gelen zihinsel teofanidir.
Başlıca örnekler, Musa'nın Sina Dağı'nda Tanrı ile buluşması ve Havari
Pavlus'un “üçüncü cennete” kendinden geçmesidir. Augustine, bu tür istisnai
durumlarda, ilahi özün kendisinin bir vizyonunun gerçekleştiğine inanıyor,
ancak bunun tek nedeni, böyle bir vizyonu deneyimleyen kişinin vücudunu o kadar
terk etmiş olması ki, kendisini mevcut yaşamdan fiilen çoktan koparmış olması [574]. Böyle bir zihinsel
tefekkür, cennette kutsanmış olanların zevk alacağı kutsanmış vizyonun bir ön
tadıdır [575]. Augustine'deki bu tefekkürün
nesnesinin ilahi öz (substantia) olması dikkat çekicidir. ve zafer (claritas), ayırt etmez: onun için açıkça bir ve aynıdırlar [576].
bu
yaşamda doğrudan bir Tanrı vizyonu olabileceğini kabul etse de , ana fikri, tefekkür
nesnesinin ya bir yaratık ya da ilahi bir öz olması gerektiğidir.
Bu fikre o kadar sağlam bir şekilde yerleşmişti ki, onu doğrulama ihtiyacı
hissetmiyor gibiydi . Bu fikrin merkezinde elbette onun ilahi sadelik fikri
var. Augustinus'a göre Tanrı basitçe ilahi özdür { essentia veya öz), bu nedenle , eğer Tanrı'nın doğrudan tefekküründen bahsediyorsak, o zaman
bu ancak böyle bir tefekkür olabilir. Augustine , Musa'ya ve Havari Pavlus'a
atfettiği kısa ve dolaysız görüyü alarak ve onu sonsuza kadar genişleterek
kutsayıcı görü anlayışına ulaştı . Bu nihai görüş, zihnin bir işlevinden başka
bir şey değildir. Böylece Augustine, çarpıcı ve oldukça beklenmedik bir
şekilde, zihinsel temaşayı insan yaşamının nihai amacı olarak gören
Aristoteles ile hemfikir olduğunu fark eder . Thomas Aquinas'ın, Augustine ve
Aristoteles'in görüşlerini kendi "en yüksek iyi" teorisine entegre etmek için
bakış açılarının bu yakınlaşmasını nasıl kullandığını daha sonra göreceğiz.
Barlaam ve
Hesychast'lar
Augustine
ile Doğu geleneği arasındaki uçurumun çok büyük olduğu açıktır. Varlığın
doğası, Tanrı'nın basitliği, Tanrı'nın anlaşılırlığı ve insan varoluşunun nihai
amacı gibi temel soruları içerir . Ama belki de daha çarpıcı olanı,
bahsettiğimiz Augustinus pozisyonlarının Batı düşüncesi için belirleyici
olabilmeleri ve aynı zamanda Doğu'da neredeyse hiçbir etkisinin olmaması, ancak
aynı zamanda hiçbir tarafın neredeyse hiçbir tarafının olmamasıdır. bin yıl ne
olduğunu anladı. Bunun yerine, iki taraf arasındaki anlaşmazlıklar, filok gibi oldukça
küçük meselelere odaklandı. ve papalığın rolü. Anlaşmazlıkların altında yatan felsefi farklılıklar
nihayet fark edilmeye başlandığında, bu isteksizce kabul edildi. Bu gerçekleşme
süreci, Bizanslılar arasındaki bir iç anlaşmazlığın parçası olarak başladı. Bu
tartışmanın, özünde, ilahi özün Augustinian metafiziği ile Doğu'nun apofatik
teolojisi arasındaki bir çatışmayı ortaya çıkardığı gerçeği, ancak son
zamanlarda , araştırmacılar her iki tarafın motivasyonlarını açıklığa
kavuşturduğunda ortaya çıktı. Augustine'in düşüncesinin bazı unsurlarını
benimseyen ve bunları kendi oldukça tuhaf teolojisine dahil eden bir Ortodoks
keşiş olan Calabria'lı Barlaam, bu çatışmada Batı'nın özgür bir temsilcisi değildi
. Ne yazık ki, Varlaam'ın nerede ve nasıl bir eğitim aldığı hakkında hiçbir
şey bilmiyoruz . 1330 civarında Konstantinopolis'teki Calabria'dan geldi [577]. Orada kısa sürede bilgili
bir adam olarak ün kazandı ve imparatorluk sarayında ilerledi. 1335-1337
yıllarında filioque doktrinini
çürüttüğü bir dizi "Latin karşıtı inceleme" yazdı . geleneksel
argümanları kullanmanın yanı sıra yeni argümanlar sunmanın yanı sıra, özü şu
ki, Üçlü Birlik doktrininde apodiktik bir kanıt olamaz . Barlaam, Dionysius
the Areopa Gita'yı okurken bu sonuca vardı . İsimlerine rağmen, Barlaam'ın
incelemeleri çağdaş Latin teolojisi hakkında iyi bir bilgi ortaya koymuyor ;
örneğin, görünüşe göre Barlaam, Thomas Aquinas'ın filioque lehine olan argümanlarını
biliyordu. sadece
ikinci el [578]. 1339'da imparator tarafından
elçi olarak Avignon'daki papalık sarayına gönderildi ve orada hiç şüphesiz daha
fazlasını öğrendi. Görüşleri 1341'de Konstantinopolis'te kınandıktan sonra,
sonunda Katolikliğe geçtiği Fransa'ya gitti.
Bizi
ilgilendiren olaylar 1337'de başladı. Sonra Varlaam, hesychasts (Yunanca hesychia -
sessizlikten) adı altında bilinen Athos rahiplerinin izlediği dua
yöntemlerine saldırdı . "Hesychast" terimi kendi içinde yeni
değildi; 4. yüzyıldan beri münzevilere hesychast adı verildi. Varlaam'ı
özellikle kızdıran bir yenilik, duada belirli bedensel uygulamaların
kullanılmasıydı. Hesychast dua yöntemi aşağıdakilerden oluşuyordu: kalp
bölgesini görmek için başı öne eğik oturmalı, yavaş ve mümkünse sığ nefes
almalıdır. Dikkatini bu şekilde odaklayan keşiş, nefes ritminde İsa duasını
tekrarlamalıdır: "Rab, İsa Mesih, Tanrı'nın Oğlu , bana merhamet et [579]. " Bu yöntemin amacı
"zihni (nous)
azaltmaktır. kalpte”,
böylece dua bütün ve bölünmemiş bir kişiliğin eylemi haline gelir. İlk
Hesychast öğretmenlerinden biri olan Hesychast Nikephoros şu talimatı verir:
Aklını kendinde toplayarak, onu nefes yoluna götür,
havanın kalbe ulaştığı yol... Evden uzakta olan bir koca gibi, döndüğünde,
kendisini tekrar gördüğü için sevinçten kendini hatırlamıyor . çocuklar ve eş,
kucaklar ve onlarla yeterince konuşmazsınız: yani zihin, kalple birleştiğinde,
tarif edilemez bir tatlılık ve neşe ile dolar ... zihniniz kalpte
yerleştiğinde, o zaman yapmalıdır orada sessiz ve aylak kalmayın, sürekli dua
edin: Tanrım , Tanrı'nın Oğlu İsa Mesih, bana merhamet et! ve asla
susma. Bunun için zihni hülyadan uzak tutmak, onu düşman saldırılarına karşı
ulaşılmaz ve dokunulmaz kılmakta ve her geçen gün Allah'ın sevgisini ve
şehvetini daha da içine çekmektedir [580].
Bir
başka yazar St. con'da yaşayan Sinalı Gregory. XIII - başlangıç. XIV yüzyıl
şöyle yazıyor: "Gereksiz yere nefes almamak için akciğerlerin nefesini
tut, çünkü kalpten uçup giden iç çekişleri duymak zihni karartır, düşünceleri
dağıtır ve zihni kalpten uzaklaştırır. [581]"
Bu pasajların gösterdiği gibi , hesychast'lar için "zihni kalbe
getirmek" hem bedensel hem de zihinsel bir süreçti. Hesychast'ların böyle
bir ayrım bile yapmadıkları kesindir. Onlar için hem akıl hem de kalp bir
bütündür, öyle ki her ikisi de zihinsel ve fiziksel diyebileceğimiz
özelliklere sahiptir.
Hesychast'lar
aklı kalbe getirmekten bahsederken, sadece zihinsel bir huzur ve konsantrasyon
durumuna ulaşılmasını değil , aynı zamanda bireyin tüm varlığını etkileyen
böyle bir dönüşümü de kastederler . Böyle bir değişikliğin derinliğinin bir
işareti, İsa'nın duasının sonunda dua eden kişinin ayrılmaz bir parçası haline
gelmesi ve artık bilinçli bir dikkat yoğunlaşması gerektirmemesidir. Kalbin
atmasına ve normal nefes alma ritmine benzer şekilde "kendi kendine
hareket eder" hale gelir . Sinalı Gregory bu durumda Kutsal Ruh'un
vaftizdeki eyleminin (eveçyeıa) vahyinden
söz eder.
Vaftizde gizemli bir şekilde edindiğimiz Ruh'un
eylemi iki şekilde kazanılır. Her şeyden önce, genel olarak [Kutsal Ruh'un]
armağanının, münzevi Mark'ın dediği gibi, emirlerin yerine getirilmesiyle
ortaya çıktığı söylenmelidir . Ve emirleri yerine getirdiğimiz sürece, [Ruh]
karakteristik parlaklığıyla bizi açıkça aydınlatır. İkinci olarak, Kutsal Ruh
itaatte Rab İsa'nın bilgisi ve kesintisiz yakarışıyla , yani Tanrı'nın
hatırlanmasıyla ortaya çıkar... Yeni başlayanlar için bile duanın sürekli
hareket eden bir zihinsel eylemi (dELKLVT|TOÇ
EVEQYEia VOEQCt) vardır . Kutsal [582]Ruh
Vaftizde mistik bir şekilde (rѵsgtіkah;) bahşedilen lütfun, emirlere
uyulmasıyla etkili (EVEçycdç)
olduğu fikri, St. Gregory'nin burada bahsettiği 5. yüzyılın yazarı
Ascetic'i [583]işaretleyin . Aynı zamanda,
bu fikri hesychasm ile koordine eden Gregory, vaftizde bahşedilen ilahi
enerjinin sadece itaat yoluyla değil, aynı zamanda duada da tezahür ettiğini
ekliyor [584]. Duanın kendisi bu enerjidir
, "Kutsal
Ruh'un sürekli hareket eden entelektüel eylemi." Doğu geleneğinde ilahi enerjinin yalnızca
Tanrı'nın ekstra bir etkinliği
olmadığını hatırlarsak, bu ifade daha da
önem kazanır. dışarıda,
ama Tanrı Kendisini tezahür ettiriyor. Belki de başka bir yerde Gregory'nin
duadan ilahi bir "enerji" olarak değil, Tanrı'nın Kendisi hakkında
konuşmasının nedeni budur : , keşişlerin işi, sessizlerin ikametgahı,
sessizliğin nedeni, melek ikametgahının bir işareti. Ve söylenecek ne var? Dua
Tanrı'dır, her şeyi yapandır [585]. " Bu ifade abartılı
görünse de, yalnızca duada, herhangi bir iyilikte olduğu gibi, Tanrı'nın Kendisinin
iş başında olduğu temel gerçeği ifade eder [586].
Gregory'nin
önceki geleneğe güveninin bir başka örneği de yaratılmamış ışığa olan
inancıdır . Bu konuda itidal göstermesine ve vizyon uğruna vizyon peşinde
koşmaya karşı uyarıda bulunmasına rağmen, hesychast uygulamasına özel bir ışık
deneyiminin eşlik ettiğini anlamak için söyledikleri yeterlidir. İtaatle arınan
zihin, "düşünceyi ışığa dalar ve ışığın kendisi olur"; duada, zihin
"maddi ve aydınlık olan her şeyden kopar, tarif edilemez bir şekilde Tanrı
ile tek bir ruhta birleşir "; "Işığın temel ruhsal tefekkürünü"
deneyimliyor - işleyişi onun Tanrı'dan olduğunu ortaya çıkaran bir ışık [587]. Bu pasajlardan bazıları
mecazi olarak anlaşılabilse de, ışığın etkinliğine ve onun Tanrı ile birleşmeye
götürme yeteneğine ilişkin göstergeler, St. Yeni İlahiyatçı Simeon.
Barlaam'ın
hesychasm'ı ne kadar anladığı açık bir soru olmaya devam ediyor. Görünüşe göre
bilgisi, Nicephorus'un yazılarıyla ve kendilerine hesychast diyen Selanik
rahipleriyle yaptığı konuşmalarda aldığı bilgilerle sınırlıydı. Bu keşişlerin
kim olduğu ve ona ne söyledikleri bilinmiyor, ancak Varlaam küfür ve saçmalık
olarak gördüğü şeylere öfkeyle tepki gösterdi.
Beni başlattığı öğretilerinde, zihnin ruhla bazı
tuhaf ayrımlarından ve kombinasyonlarından, iblislerin ruhuyla birlikte
yaşamaktan, kırmızı ve beyaz ışıklar arasındaki farktan, bir tür akıllı giriş
ve çıkışlardan bahsettiler. nefesle birlikte burun deliklerinden meydana gelen
olaylar, göbekte ortaya çıkan bazı titreşimler ve son olarak, kalp tarafından
tam bir katiyetle hissedilecek şekilde göbek deliğinde gerçekleşen Rabbimiz'in
ruhla olan bağlantısı hakkındadır [588].
Bu
açıklama ne kadar bir yanlış anlama tarafından dikte edilmiş olursa olsun ,
Barlaam'ın öfkesi, namazda bedenin kullanılmasını temelde onaylamamasından
kaynaklanmaktadır. Balam için olduğu kadar Evagrius ve Dionysius için de durum
şöyledir: Tanrı varlığın ötesinde olduğuna göre, O'na ancak zihnin kavramlardan
arınmasıyla yaklaşılabilir. Varlaam'a göre bu, kişinin zihni kalbe indirgemek
yerine duyuları ve bedeni aşmaya, "saf cehalet" durumuna ulaşmaya
çalışması gerektiği anlamına gelir [589].
Keşişlerin ilahi varlığı bedensel olarak deneyimledikleri ve yaratılmamış
ışığı gördükleri yönündeki iddialarını da reddetti. Onun bakış açısına göre,
yaratılmamış, yalnızca ilahi özdür [590].
Hesychast'ların yaratılmamış ışığı gördüklerini iddia ederken, aslında ilahi
özü düşünmek için övünen ve dinsiz bir iddiada bulunduklarını savundu [591].
Varlaam'ın
görüşleri, Doğu düşüncesinin ana akımından o kadar uzaktır ki, bunların nereden
kaynaklandığı sorusu hararetli bir tartışmaya neden olmuştur [592]. Bir Calabrialı olarak
Barlaam'ın skolastik bir eğitim aldığından şüphelenmek doğaldır. Sadece ilahi
özün yaratılmamış olduğu konusundaki ısrarlı iddialarında Batılı özellikleri
fark etmemek mümkün değil ; Papa Benedict tarafından Benedictus Deus boğasının
yayınlanmasından üç yıl sonra, 1339'da Avignon'daki papalık mahkemesini ziyaret
etmesi de ilginçtir .
kutsanmış ruhların ölümden hemen sonra ilahi özü düşündükleri
belirtildi . Bununla birlikte, yukarıda belirttiğim gibi, Barlaam'ın
"Latin karşıtı incelemeleri" yalnızca yazarın skolastisizm hakkındaki
yüzeysel bilgisine tanıklık ediyor ve anlaşmazlığın ana yönleri, Barlaam'ın
Avignon'u ziyaretinden önce bile ana hatlarıyla belirtilmişti . Görüşlerinin
en olası kaynağı, modern Batılı yazarlar değil, Barlaam'ın Maximus Planud'un
Yunanca çevirisinde okuduğu Augustine'in Üçlü Birlik Üzerine incelemesidir [593]. Augustine için alternatifin
çok önemli olduğunu gördük: Teofani ya ilahi özün bir tezahürü ya da bir
yaratım olmalıdır. Aynı ikilik, Barlaam'ın hesychast'lara tepkisini tanımlar.
Varlaam'ın Augustine'in pozisyonunun felsefi temellerini, yani onun ilahi
basitlik anlayışını paylaşmış olması oldukça olası görünüyor. Barlaam, De
Trinitate incelemesinde açıkça belirtildiği için, elbette bu anlayışın
farkındaydı .
Augustinian
ilahi öz teolojisi ile Hesychast'ın yaratılmamış ışığın teolojisi arasındaki
temel uyumsuzluğu fark eden ilk kişi oldu . Augustine ile herhangi bir
özdeşleşmeyi büyük olasılıkla reddedeceği, konumunu en azından alenen ,
yalnızca Dionysius'a atıfta bulunarak haklı çıkarmayı tercih edeceği doğrudur .
Ancak, onun görüşlerinin altında yatan felsefi görüşler açısından
bakıldığında, bu yalnızca bireysel bir özellik olacaktır. Ancak ne kadar
tökezlese de, yine de bu şekilde ciddi bir sorun ortaya çıktı.
PALAMİT SENTEZİ
Hesychast
tartışmasını genel olarak Doğu geleneğinde bir dönüm noktası haline getiren
Barlaam'ın en önde gelen rakibi St. Gregory Palamas, Athos keşişlerinin
lideridir . Athos manastırlarının en eskisi olan Büyük Lavra'ya ibadet etmek
için Pazar ve tatil günleri Kutsal Dağ'da bir münzevi olarak yaşadı . Edebi
faaliyetine 1330'ların ortalarında, manastır dindarlığı üzerine birkaç makale
ve Kutsal Ruh'un alayı sorunu üzerine Ortodoks konumunu savunan iki Apodiktik
İnceleme yazarak başladı. Palamas ve Varlaam'ın tanışması, filioque sorunuyla ilgili
olarak apodiktik bir kanıtın mümkün olup olmadığının tartışıldığı samimi bir
yazışma sırasında başladı . Ancak Barlaam, hesychast'lara saldırdığında, Palamas onlar için ayağa
kalkması gerektiğine karar verdi. Gregory Palamas'ın en orijinal ve temel
eseri, genellikle basitçe Triadlar (1338-1341) olarak adlandırılan Kutsal
Susturucuların Savunmasındaki Triadlardır. Barlaam, 1341'de Konstantinopolis
Konsili'nde kınandığında geçici bir zafer kazandı. Sonra, hesychasm'a karşı
değil, Palamas'ın hesychasm'ı savunurken yaptığı [594]öz
ve enerjiler arasındaki ayrıma karşı konuşan kendi öğrencisi Gregory Akindin
tarafından saldırıya uğradı . 1341 ile 1347 arasında Palamas , aralarında
"Bir Ortodoks'un Bir Barlaamite ile Sohbeti", "Birlik ve
Farklılık Üzerine", "İlahi Enerjiler ve Onlara Katılım Üzerine"
ve kesin sistematik çalışma "Yüz Elli" olmak üzere bu ayrıma adanmış
birkaç eser yazdı. Bölümler". 1347'de Konstantinopolis Konseyi'nde tekrar
bir zafer kazandı ve kısa bir süre sonra, ölümüne kadar elinde tuttuğu Selanik
başpiskoposluğuna atandı. Anlaşmazlığın son aşaması, muhaliflerinin tarihçi ve
filozof Nicephorus Grigora'nın önderliğinde birleştiği 1347-1351 yıllarına denk
gelir [595]. Ve yine de, 1351'de, Palamas
tarafından yapılan ayrımın nihai ciddi kabulü gerçekleşti . Daha sonra
hesychasm ve onun Palamite yorumu, yalnızca Bizans'ı değil, Rusya ve diğer Slav
ülkeleri de dahil olmak üzere Ortodoks dünyasında resmi teoloji haline geldi [596].
Varlaam'ı
çok rahatsız eden dua ve çilecilik uygulamalarıyla ilgili kurallarla başlar .
Palamas'ın bakış açısına göre “zihni kalbe indirgemek”, geleneksel çilecilik
için gerekli olan düşüncelerin depolanmasının ayrılmaz bir parçasıdır .
"Dış duyumlarla dağılmış" zihin, "ana vücut organı" ve
"lütuf tahtı" [597]olarak kalbe geri
döndürülmelidir . Burada Macarius ve Maxim gibi yazarların bütünselliğini
görüyoruz. Palamas, hesychast'ların psikosomatik yöntemlerinin yararlı olduğunu
(gerekli olmasa da) savunur çünkü bunlar, bu içsel geri dönüş hareketini dışsal
bir düzeyde yansıtırlar . Gözünü göğse veya göbeğe dikerek dua eden kişi,
"ve vücudun bu şekli sayesinde gözlerden akan aklın gücü de kalbin içine
yol açacaktır" (1.2.8). Böyle bir dua, zihni yalnızca beden ve kalpte
değil, aynı zamanda kendi içinde de toplar ve onu Ruh'un bir aracı olarak
gerçek işlevine geri döndürür. Sonuç, tüm kişinin, vücudun ve ruhun dönüşümüdür:
Çünkü, şehvetli, yok edici zevklere sahip olanlarda
olduğu gibi, manevi arzunun tüm gücü tamamen ete boşaltılır, çünkü onlar
tamamen ete dönüşürler ... Tanrı'nın sevgisi, hatta dönüşmüş olan beden de
yükselir ve Tanrı ile birliğin tadını çıkarır, kendisi Tanrı'nın mülkü ve
ikametgahı olur (Üçlüler 1.2.9).
tüm
hayatlarını hesychia'ya adayan kutsal susturucuların bedenlerinde
gerçekleştirildiklerini söylediğimiz o ifade edilemez eylemler
[enerjiler]" lehine bir argüman . Palamas, bu enerjileri kutsal
emanetlerin mucizevi gücüne veya Ruh'un ellerin üzerine konmasıyla verilmesine
veya Aziz'in yüzünün ışıltısına benzetiyor. Stephen şehit olduğu sırada.
Özetle, şöyle yazar: "Ruhun ortamından bedene geçen manevi lütuf, onun
ilahi tutkuları da deneyimlemesine izin verir" (I.2.12).
,
Başkalaşım anında Mesih'in etrafında parıldayan ışıkla özdeşleşir . Bu, yaratılmış
bir sembol değil , "onların tanrılaştırılmasının giysileri" ve kurtarılanları
sonsuzlukta aydınlatacak olan o ışığın önceden tatılmasıdır (Üçlüler 1.3.5,
26). O, "içimizde, üstümüzdedir" ve bu deneyim ifade edilemez olsa
da, deneyimlerinden onun var olduğu bilinmektedir (1.3.4). Işığın görüşündeki
büyüme sonsuzdur, çünkü her aydınlatma bakana daha fazlasını algılama yeteneği
verir (1.3.22, II.2.11). Özünde, bu ışık, Tanrı'nın ebedi ve yaratılmamış
ihtişamıdır: "Tanrı, doğaüstü gücünde aynı anda ve tamamen Kendisinde
bulunur ve tamamen bizde yaşar, böylece bize Kendi doğasını değil, ihtişamını
ve parlaklığını aktarır" (1.3. 23). Palamas (Dionysius'a atıfta bulunarak)
Tanrı'nın bunu bile aştığını eklese de, bu ihtişam haklı olarak ilahiyat,
"tanrılık" ve Tanrı olarak adlandırılır . Işık, duyu gücü
aracılığıyla değil, bedensel görüş (1.3.27) aracılığıyla zihin (voüç) tarafından tasarlanır. Ancak zihne
böyle bir görüntü atfetmek, bu ışığın idrak edilebilir bir nesne olduğu
anlamına gelmez; zihnin kendisi ışık gibi olur, böylece "ışığın
yardımıyla, yalnızca bedensel duyuların değil, aynı zamanda bilinen her şeyin
de üzerinde yükselen ışığı açıkça görür" (I.3.9 ) [598].
Palamas,
Dionysius ve Maximus'a yakın bir temaya atıfta bulunarak, bu ışığın ancak
"zihnin tüm faaliyetlerini sakinleştirmek" koşuluyla algılandığını
ekler (1.3.17). Böyle bir rahatlığın sadece zihinsel bir inkar eyleminin sonucu
olmadığını, çünkü bu durumda bize bağlı olacağını ve bir lütuf armağanı
olmayacağını vurgular. Işığı düşünenler, yalnızca uzun itaat yoluyla elde
edilen, kalbin arınmasıyla sonuçlanan zihin yerine Tanrı'nın Ruhunu alırlar ve
ayrıca dua, saf duaya ulaşır (1.3.18). Rev fikrini ödünç almak. Suriyeli İshak
Palamas, bize iki ruhsal "göz" verildiğini ve biriyle yaratılanları
gördüğümüzü ve buradan Tanrı'nın iyiliği hakkında sonuca vardığımızı, diğeriyle
ise doğrudan ilahi ihtişamı düşündüğümüzü söylüyor. Birinci gözün görmesi
sonuçlarla ilişkilendiriliyorsa, ikinci gözün görmesi imanla ve emirlere
uyulmasıyla olur (II.3.15-16).
Tanrı'nın
yaratılmış bir sembolü olduğunu inkar etse de , doğal bir sembol olduğunu
kabul eder . Doğal sembol her zaman sembolize ettiği ve varlığının bağlı
olduğu şeye eşlik eder , tıpkı şafağın güneşin doğuşuna ve sıcaklığın, ateşin
yakıcı gücünün eşlik etmesi gibi (Üçlüler III. 1.14). Bu iç bağlantı
sayesinde , sembolize edilen nesne hakkında, tek kalmasına rağmen, onun doğal
sembolü “haline geldiği” söylenebilir. , kendisinin bir sembolü, ona sahip
olmak her zaman kendisiyle sıcaklıktır, ancak yine de bir arada kalır ve
kendisi herhangi bir bölünmeye uğramaz ” (ІП.1.20) [599].
Benzer şekilde, bir nesne , aynı zamanda komünyon için erişilmez kalırken,
sembolü aracılığıyla bilinebilir , tıpkı ateşin yakıcı gücünün kendi içinde
katılmadan kalarak sıcaklığından bilinmesi gibi. Bu anlamda Palamas, yalnızca hesychast'ların
tasarladığı ışığı değil, aynı zamanda Maximus'un ilahi olanın doğal sembolleri
olarak bahsettiği "Tanrı'nın etrafındaki olanı" da yorumlar (III.
1.19).
Palamas,
hem Başkalaşım'ın ışığı hem de "Tanrı'nın etrafındakiler" için
kullanılabilecek bir terim arayışında energeia kavramına ulaşır . Yaratılmamış ışıkla ilgili anlayışını doğrulayan
çeşitli metinlerden alıntı yaptıktan sonra şunu ekliyor: "Ve O'nun
temel enerjilerini yaratılmış olarak ilan ettiğinizde, Tanrı'yı yaratılanla bir
tutmakla nasıl suçlanamazsınız ? Aklı olanların hiçbiri, temel iyiliğin ve
yaşamın Tanrı'nın varolan aşkın özü olduğunu söylemez” (Üçlüler III.
1.23). Bu tabir seçimi gayet doğaldır, çünkü hem ışık hem de "Allah'ın
çevresinde olanlar" canlıların bilebileceği ve katılabilecekleri
gerçeklerdir . Varlaam ile tartışan Palamas, tanrılaştırmanın rasyonel doğamızın
mükemmelliği değil, Tanrı'nın enerjisi olduğunu savunuyor. Bu Pavlovcu temayı,
Kapadokyalıların ilahi adların enerjilerin adları olduğu öğretisiyle
birleştiriyor: "Ruhun tanrısal armağanı Tanrı'nın enerjisi olduğundan ve
Tanrı, O'nun üstünlüğünün adsız olması nedeniyle, O'nun enerjilerinden isimler
aldığından, o zaman tanrılaştırma oluşur . sadece erdem ve bilgelikte,
enerjisi yalnızca bilgelik ve erdemde bulunabilen Tanrı'ya Tanrı denmezdi”
(III. 1.31). Bu fikrini St.Petersburg'un yazılarına atıfta bulunarak
geliştirir. Basil'e göre, tıpkı sanatın sanatçıda ve görme gücünün sağlıklı
gözde bulunması gibi, tanrılaştırıcı enerjinin de tanrılaştırılmışta bulunduğu
gerçeğinden bahsetmek (III. 1.33) [600].
Bu, Dionysius'un zihinsel aktivitenin sona ermesinden söz ederken ne demek
istediğini açıklığa kavuşturmasına olanak tanır. Palamas , Pentekost gününde,
Kutsal Ruh'la dolu olmasına rağmen etrafındakileri görebilen ve onlarla
konuşabilen Havari Petrus örneğine atıfta bulunarak, Ruh'un enerjilerinin
etkisinin yol açmadığını savunuyor. sıradan bilişsel güçlerin kaybı, sadece
zihinsel eylemler “geride kalır” (III.1.36).
Böylece
Palamas, bir energeia
kavramı etrafında daha
önce az çok ayrı olarak ele alınan bir dizi temayı birleştirir : yaratılmamış
ışık, "Tanrı'nın etrafındaki şey", Kappa Docian'ların ilahi isimler
hakkındaki öğretisi ve Pavlus ile Kapadokyalıların Tanrı'nın varlığına ilişkin
karakteristik anlayışı. Kutsal ruh. Bütün bunlar, Tanrı'nın yaratılmamış
enerjileri aracılığıyla tezahürü açısından düşünülmelidir . Bu temaların ilki
ve sonuncusunun birleşimi özellikle aydınlatıcıdır. Palamas, Kutsal Ruh'un
ikametini (en azından Hesychast'lar için) yaratılmamış ışıkla birlik biçiminde
anladığına göre, "enerji" ile yalnızca faaliyet veya eylem değil , aynı
zamanda ilahi güç ve arıtılmış duyular tarafından algılanan mevcudiyet
anlamına gelmelidir . Bu yüzden kullandığı kelimeyi (en azından çoğu durumda) enerji
olarak tercüme ediyorum, ancak elbette diğer çağrışımlarını da unutmamak
gerekiyor.
, ilahi
öz ile enerjiler arasındaki ayrımın ışığında , Barlaam'ın yalnızca ilahi özün
başlangıçsız olduğu iddiasını reddeder. Kuvvetleri veya "doğal
enerjileri" olmadan hiçbir öz mümkün değildir ve bu nedenle, Tanrı ile
ilgili olarak, bunlar da başlangıçsızdır ( Triads Sh.2.6). Aynı şey,
"Tanrı'nın çevresinde olanlar" veya Maximus'un O'nun yaratılmamış
eserleri olarak bahsettiği şeyler için de geçerlidir: önceden bilgi, irade,
takdir ve kendini tefekkür ile varlık (ovtottjç) , sonsuzluk, ölümsüzlük, yaşam, kutsallık, erdem ve
“özünde Tanrı ile birlikte düşünülen” her şey (Sh.2.7, cf. Sh.3.8). Bütün
bunlar yaratılmamıştır, ancak yukarıdakilerin hiçbiri Tanrı'nın özü değildir,
çünkü Tanrı, Sebep olarak tüm bunları aşar. Ayrıca, bunların tümü yaratılmamış
olsa da, en azından bir şeyin (ön bilginin) bir sonu olacaktır ve yaratma
eylemi gibi bir şeyin hem başlangıcı hem de sonu vardır.
Bunu
iddia eden Palamas, kullanılan terimlerdeki belirli bir muğlaklığa dikkat
çeker: “Yaratıcı güçle değilse, onun uygulanmasıyla (nçâ^ECoç), yani yaratılana yönelik
faaliyetle (eveqyeux), bir başlangıç ve bir son vardı” (Triads Sh.2.8)[601]
[602]. Bu durumda, energeia'yı hiçbir şekilde tercüme
edemeyiz. enerji
gibi; Palamas, yaratılana yöneltilen ilahi enerjinin bir sonu olduğu anlamına
gelmez, ancak yaratmanın ilahi faaliyetinin bir sonu olduğu anlamına gelir. Burası
aynı zamanda Palamas'ın bazen ilahi energeia'yı ayırt ettiğini de gösteriyor. karşılık gelen dyna mis'den, özellikle enerji zaman sınırları vardır. Başka bir yerde,
tam anlamıyla energeia'nın
(XQr) aLÇ ) dynamis'in* 9 kullanımı
olduğunu belirtir . Aynı
zamanda, özellikle Dionysius'taki geleneksel kullanımı izleyerek, genellikle
bu iki terimi de eşdeğer olarak kullanır.
energeia kavramına
dahil ettiği başka bir geleneksel kavram daha vardır . bunlar ilahi logolardır. Varlaam , ilahi
öz ile yaratılanlar arasında varlık (övTOTrjç) olmadığını savundu .
Palamas, böyle bir durumda yaratılanların ilahi özün katılımıyla var olması
gerektiğine, böylece ilahi özün kendisinin yaratılanların varlığına
dönüşeceğine itiraz etti - onun için panteizme eşdeğer bir fikir (Üçlüler III.2.23)
). Bu nedenle, ilahi öz ile yaratıklar "arasında" bir şey , yani
logoi (logoi)
olması gerektiği sonucuna varır. ilahi akılda önceden var olan ve her şeyin ona göre yaratıldığı şeyler
(III.2.24). Maxim gibi, bu logolar aynı
anda bir ve çok ve tabii ki onlara katılanlara göre çok; onlar aracılığıyla
aşkın ilahi özün "yayılma sürecinde çoğaldığı" şeylerdir (kata Taç nçooöovç polõpLaota СorEVG] - III.2.25).
Onları bağımsız varlıklar olarak gören Platon'un aksine, Palamas onlardan ilahi
kaderler (nçooçıcrpovç), ön bilgi
(nçoyvajcrEiç) ve
iradeler (theltzdata) - yani Dionysius ve Maximus'tan ödünç alınan dil
(III.2.26) olarak bahseder. Buna, "varolan-yaratıcı güç ve arketipsel ve
her şeyi mükemmelleştiren enerji" aracılığıyla olduğu gibi onlar
aracılığıyla Tanrı'nın bilindiğini ve algılandığını ekler (Sh.2.25). Yani logoi'yi anlıyor tam olarak Tanrı'nın yaratıcı eylemiyle
bağlantılı enerjiler olarak.
ilahi logoi'nin tanımlarını birleştirmesine izin
verir. Maxim , yaratılmamış
ışığın vizyonuna ilişkin kendi anlayışıyla . Hesychast'ların gördüğü ışık
sonsuzdur ve bir aziz "dünyada var olan her şeyin sanki tek bir ışın
tarafından kucaklandığını" görmekle onurlandırılmıştır (Üçlüler I.3.22) [603].
Aşağıda Maximus'un şu sözlerinden alıntı yapıyor: "Basit ve bölünmez
bir bilgiyle Tanrı'da kalmakla ödüllendirilen kişi, O'nda var olan varlıkların
tüm başlangıçlarını (logoi)
tanır" (III.3.10). Bu pasajlarda söylenenler, ilahi logoi'nin görüntüsünün ve yaratılmamış
ışığın görüşü hemen hemen aynıdır veya en azından ikincisi, birincisini içerir.
İlginç bir şekilde Palamas, logoi ile birlikte buna göre Maximus doktrininden bahsetmez. tek bir Logos'u
temsil eder (veya en azından Logos "içinde" kalır) [604]. Bunun nedeni, eğer logoi ilahi enerjilerle ilgili olduğundan,
artık ilahi Kişilerin herhangi biriyle özdeşleştirilemezler.
Palamas,
enerjileri ilahi öz ile yaratımlar arasındaki "gerçekliğe" havale
ederek, ilahi sadelik fikrini baltaladığı Varlaam ve Akindin'in itirazıyla
yüzleşmek zorunda kalır. Bu itiraza cevap vermek, sonraki çalışmalarının temel
amacıydı. Dionysius'u yankılayarak Tanrı'nın “tanrısal bir şekilde hem birdir
hem de bir değildir ve O hem birçok hem de farklı yollara göredir. Gerçekten de
O, birin üzerinde olması ve birin kendisini belirlemesi bakımından
mükemmellikte bir değildir [605]. Tanrı basitliğin kendisi
olmasına rağmen , sadelik O'nun özü değil, ilahi enerjidir [606]. Palamas ayrıca , Tanrı'nın
çokluk içinde birlik olduğunu göstermek için bazı iyi bilinen neoplatonik
analojilere başvurur : Tanrı, güçleri nedeniyle, ruhun güçleri nedeniyle
olduğundan veya bir çemberin merkezinin sahip olması nedeniyle sayıca
olduğundan daha fazla değildir. yayma gücü kendimden bıyık çevresi [607]hatırına .
Buradaki
zorluk, ilahi enerjiler söz konusu olduğunda, çoğulluğun yalnızca güçlere
değil, aynı zamanda yaratıkların paylaşabileceği "gerçekliklere" de
atıfta bulunmasıdır. Sadece potansiyelden değil , aynı zamanda oldukça gerçek
çokluktan da bahsediyoruz . Neyse ki, Pa Lama iki analoji daha veriyor. Biri
şudur: Güneş ışınlarıyla nasıl ilişkiliyse, ilahi öz de enerjileriyle
ilişkilidir; diğeri ise, zihin bilginin çeşitli unsurlarıyla ilişkili olduğu
için özün enerjilerle ilişkili olmasıdır [608].
Burada birlik ve çoğulluk ilişkisi, özün kendi güçleriyle ilişkisi değil, özün
eşit derecede aktüel tezahürleriyle ilişkisidir . Palamas'ın işaret ettiği
gibi, güneşi tanırız ve tam olarak onun ışınları aracılığıyla ondan pay alırız
ve benzer şekilde zihin onun özünden pay almaz, bildiğine göre pay alır (kat'
epiatt]pr|v) . Elbette şuurlar ve ilim unsurları güneşten ve akıldan ayrı
değildir, fakat olması gereken de budur. İlahi enerjiler "gerçekler"
olsalar da , kendi kendine yeten varlıklar değildirler . Aksine, iki anlamda
"hipostazda"dırlar: sabit ve sürekli olarak var olmak ve yalnızca
başka bir hipostazda var olmak [609].
Palamas,
özünde, birden fazla güce sahip olmanın karmaşıklığın değil, basitliğin bir
işareti olduğunu savunuyor. Bu nedenle, maddi şeylerin en basiti, kuvvetlerin
en büyük çeşitliliğini içeren dört elementtir ve cisimsiz varlıklar daha da
basittir. Karmaşıklığın gerçek işareti, değişime yatkınlıktır: “Eylem değil,
enerji değil (o zaman eveqyeIv kyai d) eveqyeux), ama katlanmak ve ıstırap çekmek karmaşıklık üretir [610].
" Bu ilkenin özü, bir şey etkilendiği için yeni bir nitelik kazanırsa, bu
niteliğin "dışarıdan" geldiği ve bu nedenle öncekine göre yeni bir
unsur olduğudur [611]. Ve Allah sadece fiilde
bulunduğu ve etkilenmediği için, en yüksek derecede basittir.
Bu
şekilde Palamas, ilahi enerjilerin genel teması çerçevesinde , erken patristik
düşüncede az çok bağımsız olarak gelişen bir dizi fikri sentezler. Yukarıda ele
aldıklarımızdan sadece iki önemli fikir bu çerçevenin dışında kaldı. Biri,
ilahi enerjilerin göksel ve kilise hiyerarşileri aracılığıyla nasıl iletişim
kurduğuna dair Dionysosçu görüş. Palamas, Areopagite külliyatının otoritesini
tanır ve bu nedenle önündeki soru, bu hiyerarşilerin varlığı ile ilgili değil,
sadece bunların nasıl anlaşılması gerektiği ile ilgilidir. Onun bakış açısına
göre, bu hiyerarşilerin rolü, bu aydınlanmayı gerçekleştirmek değil, ilahi
aydınlanmayı ilan etmek ve yorumlamaktır (Triads II.3.28, 30). Buna,
şimdi, Enkarnasyondan sonra, Mesih "her şeyi yeni yaptığı" için bu
rolün bile artık gerekli olmadığını ekler (II.3.29, cit. Vahiy 21:5). İlk
noktada, Dionysius'u doğru anlamış gibi görünse de, bir yanlış anlaşılmanın da
nasıl ortaya çıkabileceğini görmek zor değil [612].
Palamas'ın ikinci noktadaki konumu da Dionysius'la doğrudan çelişmez, ancak
elbette Dionysius'un yazılarında bulunamaz , bu da vurguda ciddi bir kaymaya
işaret eder . Palamas'ın, tarihsel bir olay olarak Enkarnasyonun daha keskin
bir deneyimi nedeniyle Dionysius'un hiyerarşilerine çok az önem verdiği
varsayılabilir.
Palamas'ta
eksik olan bir diğer geleneksel unsur, Nyssa'lı Gregory, Şamlı John ve Kıbrıslı
Gregory'nin Ruh'un ebedi tezahürü hakkındaki öğretisidir. Palamas, Ruh'un
ebediyen Baba'dan geldiğini ve Oğul'da bulunduğunu tamamen kabul eder [613]. Ayrıca Ruh'un enerjiler
olarak armağanlarına ilişkin yaygın ataerkil anlayışı paylaşıyor ve (Kıbrıslı
Gregory gibi) bu nedenle Ruh'tan energeia olarak söz edilebileceğini not ediyor. Kutsal Ruh'un
Kendisiyle ilgili olmadığını açıklasa da lѵEvra (Üçlüler III. 1.8-9). Bu
aynı zamanda energeia'nın
önemini vurgulayan Kıbrıslı Gregory'nin öğretileriyle de uyumludur. Ruhun
hipostazını oluşturmaz [614]. Palamas'ın yapmadığı şey,
Ruh'tan Evlat'ın enerjisinin tezahürü olarak bahsetmek; o genellikle Ruh'un
ebedi alayını ilahi enerjilerin tezahürüyle ilişkilendirmez . Genellikle onun
için enerjiler basitçe "Tanrı" veya "ilahi doğa"
enerjileridir ve yaratıklarla ilişkili olarak tezahür ederler. Bu nedenle,
Teslis'in iç yaşamının geleneksel öğretisini ve öz ile enerjiler arasındaki
ayrımı onaylarken , birini diğeriyle ilişkilendirmez.
Doğu
geleneğinin tüm yönlerini birbirine bağlamadığı için Palamas'ı suçlamak zordur.
Palamite sentezinde yer almayan bu unsurlardan bahsetmiştim çünkü Sonsöz'de
onun düşüncesini eleştirel bir şekilde değerlendirmeye çalıştığımız anda önemli
olacak. Ama önce Thomas Aquinas'a dönerek tarihsel incelememizi tamamlamalıyız.
Aquinas: TANRI
VE ESSE
Paris
Üniversitesi'nde teoloji öğreten St. Thomas Aquinas'ın (1225-1274) tanıtılmasına
gerek yok. Başlıca eserlerinden değineceğimizleri saymakla yetineceğiz :
Varlık ve Öz Üzerine (c. 1252), Cümleler Üzerine Tefsir (1254-1256), Hakikat
Üzerine (1256-1259), Tefsir "İlahi İsimler" (1261), "Milletlere
Karşı Toplam" (1259-1264), "İmkan Üzerine" (1265-1266),
"İlahiyatın Toplamı" (1265-1272) üzerine. Summa Theologia, Thomas'ın
ana eseri olmasına rağmen, Yahudi Olmayanlara Karşı Summa, onun metafiziğinin
daha eksiksiz bir açıklamasını içerir. Bazı ayrıntıları [615]açıklığa
kavuşturmak için gerektiğinde başkalarına dönerek bu çalışmaya odaklanacağız .
Aquinas'ın
Tanrı doktrini, genel olarak konuşursak, üç ana etkinin kesişme noktasında yer
alır : Aristoteles'in ana itici teolojisi, Augustine'in ilahi basitlik
doktrini ve Boethius ve Dionysius'ta bulunan çeşitli Neoplatonizm biçimleri.
Doğal olarak, bu kaynaklar her zaman birbiriyle uyumlu değildir ve Thomas'ın
özgünlüğü çoğunlukla onları sentezlemeye veya aralarında seçim yapmaya
çalışmaktan ibarettir. Bu süreç Yahudi olmayanlara karşı Summa'da zaten
gözlemlenebilir. Thomas, Tanrı'nın varlığına dair bir dizi Aristotelesçi
argümanla başlar ve sonunda Tanrı'nın saf bir eylem, actus purus (SCG 1.16) olduğu sonucuna
varır . Tanrı saf bir eylem olduğundan, O'nun her türlü karmaşıklıktan münezzeh
olduğunu (1.18) ve bu nedenle O'nun özüyle özdeş olduğunu (1.21) söylemeye
devam eder. Bu noktaya kadar, ilk olarak Augustine tarafından keşfedilen
bölgede kalıyoruz [616]. Ancak Thomas, Augustine'in
bu sonucunu, Aristoteles'in ana hareket ettirici teolojisi tarafından
belirlenen bir bağlama yerleştirir. Bu, ileri sürdüğü argümanlardan açıkça
anlaşılmaktadır.
sadelik lehine. Birincisi şudur: Tanrı'da ilahi özün "dışında"
olan herhangi bir şey bir ilinek olacaktır ve Tanrı'da elbette araz yoktur.
Başka bir argüman: Tanrı madde ve biçimden oluşmadığına göre, kendi başına bir
biçim olmalıdır ve bu nedenle Kendi özüyle özdeş olmalıdır (I.21.2-4) [617].
İkinci argüman dikkat çekicidir : Augustine'den farklı olarak Aquinas,
meleklerin de madde ve biçimden oluşmadığına ve bu nedenle onların da özleriyle
özdeş olmaları gerektiğine inanır [618].
Bu, atıfta bulunulan basitlik türünün yalnızca Tanrı'ya özgü olmadığı anlamına
gelir. Aslında bu, Aristoteles sistemindeki ana hareket ettiricilerin ve
gezegen hareket ettiricilerin basitliğinden başka bir şey değildir .
Belirleyici
adım, yalnızca Tanrı'nın özelliği olan başka bir basitlik türünden bahsettiği
bir sonraki bölümde Thomas tarafından atılır: ilahi öz, ilahi öz ile aynıdır . (1.22).
Burada ayrıca, Tanrı'nın Kendi özü olduğunu savunan Augustine'i takip eder . ve
aslında varlığın kendisi vardır - ipsum esse. Ancak Thomas bu formülasyona yeni bir anlam kazandırıyor.
Her şeyden önce olası bir yanlış anlaşılmanın önüne geçmek istiyor. Tanrı'nın
kimliğinin O'nun özü ile aynı
olduğunu açıklar. Tanrı'nın
sıradan bir varlık (esse
com mune) olduğu anlamına gelmez , ki tüm varlıklar tarafından paylaşılır. Tanrı'nın genel varlıkla
özdeşleştirilmesi panteizme eşdeğerdir, çünkü Tanrı var olan her şeyin özü olsaydı, o zaman var olan
her şey Tanrı olurdu (1.26.9). ilahi deneme denemeden farklı diğerleri tam
olarak ekleyecek bir şey olmadığı için (1.26.11). Bu, Tanrı'nın özü için tüm mükemmelliklere sahip olduğu
anlamına gelir. herhangi
bir şekilde sınırlayabilecek hiçbir şeye dahil değildir. Örneğin, ayrı bir
beyazlık fikri, varsa, genel beyazlık gücüne sahip olacağından, Tanrı
"toplam var olma gücüne" (tota virtus essendi) sahiptir (1.28.2).
esse'yi Augustine'in yaptığı gibi mükemmel
bir öz-kimlik durumu olarak düşünmediğini de gösterir . Bunun yerine, bunu bir
eylem olarak düşünüyor. Yaşam, iyilik, güç ve bilgelik dahil tüm
mükemmellikleri kucaklayan bir eylemdir . Aquinas'ın başka bir yerde söylediği
gibi, esse "Bütün fiillerin hakikati" ve
"tüm kemallerin kemali"dir çünkü esse gerçekliği
herhangi bir özel ve kesin biçime ileten şeydir [619].
Thomas sık sık bu anlayış özünü yükseltir Dionysius'un
[620]İlahi İsimlerine . Aslında,
Neoplatonik gelenekte bulunabilir ve zaten Latince olarak Marius Victorinus ve
(çok açık değil) Boethius tarafından ifade edilmiştir. Thomas, De Hebdomadibus'ta söylenenlerin Boethius kendi
görüşleri ile oldukça tutarlıdır , bu eser onun bir başka önemli ilham [621]kaynağı olabilir .
özün olduğu tezine çok ciddi bir itiraz
bulması gerçeğinde belirli bir ironi kaydedilemez. esse komün değil ("genel olarak olmak"). "İlahi İsimler"de Allah'ın "esse" olduğu söylenir. varlıklar için”
ve “Göksel Hiyerarşi”de “her şeyin varlığı öz-öncesi ilahiyat” olarak ifade
edilir [622]. Bağlamları içinde ele
alındığında, bu ifadeler, Dionysius'un , Tanrı'nın özüne katılmadığı, ancak
biz O'nun süreçlerine katıldığımız şeklindeki genel tezinin varlığının bir
uygulamasıdır . Ancak Aquinas, Tanrı'da ilahi özden başka bir şey tanımaz; öte
yandan Dionysius'un otoritesini de reddedemez. Bu nedenle, Dionysius'un
yalnızca var olan her şeyde ilahi varlığın yaratılmış bir benzerliği olduğu
anlamına geldiğine inanır (SCG 1.26.10). Başka
bir yerde söylediği gibi, "Tanrı varlıktır (esse) her şeyin özünde değil, nedeni olarak [623].
Daha doğrusu, söz konusu nedensellik türü, etkileriyle birlikte ortak bir cinse
veya türe ait olmayan bir etkin neden tarafından temsil edilmektedir . (Sebep
ve sonucun nasıl aynı türe ait olduğuna bir örnek: insanı üreyen insan; aynı
cinse ait olduklarında bir örnek: canlıları üreten güneş.) belirli veya türsel
şekle göre, ancak “sadece bazılarına göre” benzetme” [624].
Thomas, Tanrı ile yaratıklar arasındaki benzerliğin tam olarak ne olduğunu
söyleyemeyeceğimizi kabul ediyor, ancak "etki fiilen etkin nedende önceden
var oluyor" genel ilkesi sayesinde var olduğundan emin .[625]
Buna
karşılık, aktif bir neden olarak Tanrı'nın rolü, Aquinas'ta iyi bilinen ilahi
isimler doktrininin temeli haline gelir. Güneş ve onun etkisi altında gelişen
bitkiler, Tanrı'nın yaratıklarla olan ilişkisinin yalnızca kusurlu bir
analojisi olsa da, yine de Tanrı'nın, tıpkı güneşin gücünün O'nun Sebep olarak
yarattığı etkilere hem benzer hem de farklı olduğunu yeterince iyi
göstermektedir. aynı zamanda ürettiği ısıya benzer ve farklı (SCG 1.29.2). Tıpkı güneşin daha sıcak
olduğu, ancak ürettiği etkilerden farklı bir şekilde söylendiği gibi, Tanrı'nın
da ürettiği mükemmelliklere farklı ve üstün bir derecede sahip olduğu
söylenebilir (1.30.2). Bu noktada Thomas, Dionysius'un düşüncesini bir başka
şaşırtıcı şekilde tersine çeviriyor. Tanrı'nın tüm isimlerinin "tanımlama
yönteminde" kusurlu olduğunu açıklar, çünkü aklımız bilgisini duyulardan
aldığından, duyusal nesnelerde mükemmelliklerin mevcut olduğu [tanımlama]
yönteminin üstesinden gelemez . Bu nedenle, bu tür adlar, anlamlarıyla ilgili
olarak kabul edilmeli, ancak uygun adlandırma biçimleri açısından
reddedilmelidir. Aquinas'a göre, Dionysius'un bahsettiği katafatik ve apofatik
biliş yolları, tam da böyle bir eşzamanlı olumlama ve olumsuzlamayı gösterir
(I.30.3) [626]. Böylece Dionysius için
Tanrı'ya yükselme aracı olan Aquinas, teolojik dilin sınırlarını ortaya koyan
semantik bir yönteme dönüşmüştür.
Thomas,
Dionysius ve John of Damascus'un ilahi isimleri kendisininkinden çok farklı
anladıklarını, yani ilahi süreçlerden (Dionysius) veya eylemlerden (Şam)
bahsettiklerinin farkındaydı. Summa teologii'de ilahî isimlerle ilgili bir
soruda, kendi görüşüne itiraz olarak bu yazarların metinlerinden alıntılar
yapar [627]. Yanıt olarak, Tanrı'nın
eyleminin yarattığı sonuçların gözlemlenmesi yoluyla bu isimlere ulaşmamızı
sağlayan yol ile bunların temsil ettikleri şey, yani Tanrı'nın doğasında olduğu
şekliyle mükemmellik arasında bir ayrım yapar. Şam'dan "Tanrı" adının
eylemi ifade eden çeşitli fiillere kadar uzandığının söylendiği pasajı aktaran Thomas,
şunları belirtiyor:
Öyleyse, Tanrı bizim için doğası gereği bilinmediği,
ancak bize O'nun eylemlerinden veya etkilerinden tanındığı için, O'nu yukarıda
belirtildiği gibi [isimler] olarak adlandırabiliriz. Dolayısıyla
"Tanrı" adı, adın ne anlama geldiğine göre, eylemin adıdır... Bu
eylemden alınan "Tanrı" adı, ilahi tabiatı belirtmek için kullanılır [628].
(operationibus vel effectibus) eşanlamlı
olarak kullanıldığı açıktır . Böylece Yuhanna ilahi isimlerin isimlendirme
işlemleri olduğunu belirttiğinde , "eylemler
" (orijinal Yunanca - eveqyeuxl'de), Thomas bunu öyle bir şekilde anlıyor ki bunlar
yaratılan etkilerin isimleri. Aynı yanlış okuma, Dionysius'a yanıt verdiğinde,
ikincisinin bahsettiği sonuçları benzer bir şekilde yorumlayarak, açıkça
ortaya çıkıyor: sanki yalnızca yaratılmış düzene aitmiş gibi [629].
Yani
Dionysius'un Aquinas üzerinde belirli bir etkisi olmasına rağmen , aralarında
önemli bir mesafe vardır. Dahası, Yahudi Olmayanlara Karşı Sums'un ilk
kitabında Thomas, ilahi basitlik doktrinini Aristoteles ve Augustine ruhuyla
geliştirmeye devam ediyor . Tanrı, O'nun kendi düşünme eylemi (1.45) ve O'nun iradesidir
(1.73). Bundan şu yazı çıkıyor Tanrı, O'nun düşüncesi ve O'nun
iradesidir; her ikisi de, Tanrı olan tek ve kendi kendine yeterli etkinliğin
başka bir tanımıdır [630]. Bu etkinlik, herhangi bir
tanımlamada, Tanrı'nın Kendisinden başka bir amacı olmaması anlamında kendi
kendine yeterlidir: Tanrı'nın "her şeyden önce ve kendisi hakkında
bildiği" şey, ilahi özdür (1.48) ve bu ilahi öz , aynı zamanda asıl şey
ilahi iradenin nesnesi (1.74). Ancak Allah, Kendisini bilmekle ve dilemekle
etkilerini de bilir ve irade eder ve yaratmayı nihai olarak mümkün kılan da
budur. Bilgi söz konusu olduğunda, oldukça açık bir tanımımız var. Allah bir
şeyi bildiğinde aslında onun ilahi özü nasıl taklit ettiğini ve tam olarak
taklit edememeyi nasıl ortaya koyduğunu bilir. Böylece, ilahi akıldaki şeylerin
kavramları, yalnızca "Tanrı, şeylerin kendisine birçok ve farklı
şekillerde benzetilebileceğini bilir" (I.54.5) [631]anlamında
çok sayıda ve farklıdır . Thomas , Tanrı'nın bireyleri bile onlara neden olduğu ölçüde
bildiğini söyleyerek Aristoteles'ten daha ileri gitmesine rağmen, bu çözümün
kökleri Aristoteles'in ilahi düşünce tanımına dayanmaktadır (1.65).
İlahi
iradeyi bu şekilde anlamaya çalışmak çok daha zordur . Thomas'a göre Tanrı,
Kendi özünü arzularken ve severken aynı zamanda mümkün olan tek yolla - yani
yaratılmış suretler aracılığıyla - "çoğalmasını" ve dolayısıyla
yaratıkların olmasını da arzu eder (1.75.3). Ancak bu bağlantı gerekli
değildir; İlahi iyilik, diğer şeylerin varlığından bağımsız olarak zaten
mükemmel olduğu için, Tanrı, zorunluluktan değil, özgür seçimden , liberum arbitrium'dan yaratmaya
isteklidir. (1.81.2).
Daha doğrusu, O hem yaratıp yaratmama hem de neyi yaratma konusunda özgür bir
seçim yapar, çünkü O'nun yaratabileceği ama yaratmadığı çok şey olduğu açıktır
(1.81.4). Böylece, Tanrı O'nun yaptığından başka türlü irade edebilir. Bu sonuç
hemen bazı zorluklar yaratır. Aksini yapabilmek bir tür güç değil midir ? Eğer
öyleyse, böyle bir güce sahip olan Tanrı nasıl saf bir fiil olarak kalıyor?
,
Tanrı'nın özgür seçimine ilişkin anlayışının, ilahi iradede (1.82.2)
potansiyel olduğunu ima edip etmediğini sorarak bu konuyu cesurca ele alır . Bu
soruya olumsuz yanıt verir . Onun argümanı, "karşıtlara açıklık"
durumunun faile atıfta bulunduğunda bir kusur olmadığıdır; örneğin, bir ürünü
yapmak için çeşitli aletlerin kullanılabileceği bir zanaat, sınırlı sayıda
alete sahip bir zanaattan daha az mükemmel değildir (1.82.6). Bu argüman ne
kadar güçlü olursa olsun, tartışılan sorunu çözmek için pek uygun değil. Soru,
Tanrı'nın başka bir şey yapma yeteneğinin bir kusur olup olmadığı değil, bir
güç olup olmadığıdır. Thomas, eğer bir güçse, o zaman mutlaka bir kusur
olmadığını göstermek istiyor .
Burada,
bu durumda zorluğun, Tanrı'nın saf bir fiil olarak anlaşılmasından bağımsız
olarak ortaya çıktığını belirtmek uygun olur. Augustine'in ilahi basitlik
kavramı, Tanrı'nın Kendi iradesiyle özdeş olduğunu ima eder. Bu, Tanrı başka
bir şey istemiyorsa başka bir şey olacağı anlamına mı geliyor? Tanrı'nın
arzularından biri de yaratıkların varlığı olduğu için, böyle bir sonuç ,
hem Augustine hem de Thomas'ın, Tanrı'nın özünün O'nun yaratma fiiline bağlı
olmadığı iddiasıyla çelişir . Tanrı'nın fiilen gerçekleşmiş irade anlamında
değil, sadece irade etme yeteneği anlamında O'nun iradesiyle özdeş
olduğunu söylemek de mümkün olmayacaktır . İlahi sadelik bu tür ayrımları
dışlar. Bu nedenle, ilahi sadeliği Tanrı'nın başka bir şey yapma yeteneğine
olan inançla birleştirmeye çalışırken ortaya çıkan sorun genel bir sorundur,
ancak Thomas'ın Tanrı'yı saf bir eylem olarak anlaması onu daha belirgin hale
getirir.
Daha
sonra "Yahudi olmayanlara Karşı Toplam" da, Aquinas'ın Tanrı hakkında
iki fikir arasında nasıl gidip geldiği açıkça görülüyor: tamamen basit ve başka
bir şey yapma yeteneğine sahip olmak. İkinci kitap, iki tür faaliyet arasında
bir ayrımla başlar: biri "yapanın kendisinde kalır ve onun yetkinliğini
oluşturur" (hissettiğinde, düşündüğünde ve istediğinde), diğeri "dış
bir şeye geçer ve onun yetkinliğini oluşturur." yapanın yarattığı" ( ısıttığı,
kestiği ve yaptığı zaman) (II. 1.2). Bu, içkin ve geçişli edimler arasındaki
iyi bilinen ayrımdır . Aynı zamanda düşünen, isteyen ve seven Tanrı'ya da
uygulanabilir - bu birinci türdür ve ayrıca yaratılanları yaratan, koruyan ve
kontrol eden - bu ikinci türdür (II. 1.3). Böyle bir ayrımın Tanrı'nın özgür
seçimi ile tamamen tutarlı olduğu açıktır , çünkü farklı olabilecek ilahi
eylemler tam olarak yaratma, yaratılanların korunması ve onların yönetimidir. Eğer
bunlar ikinci tür faaliyete atfedilebilirlerse , o zaman ilahi varlığı birinci
tür faaliyetle aynı şekilde belirleyemezler. Soru, böyle bir ayrımın tamamen
basit bir Tanrı ile nasıl uzlaştırılabileceğidir. Bu gerçekten sadece Tanrı hakkındaki
düşüncelerimize atfedilmemeli mi {quoad nos), tıpkı ilahi düşünce ve irade arasındaki fark
durumunda olduğu gibi?
"Yahudi
Olmayanlara Karşı Meblağlar"ın ikinci kitabının sonu, bu sorunun olumlu
bir yanıtına açıkça işaret ediyor. Birincisi, Thomas, Tanrı saf eylem
olduğundan, gücünün O'nun özü olduğunu ve her ikisinin de O'nun eylemiyle aynı
olduğunu söyler (II.8-9). Bundan şu sonuç çıkar: "Tanrı'ya atfettiğimiz
çeşitli eylemler: düşünmek, irade etmek , bir şeyler üretmek, vb., gerçekten
farklı şeyler değildir (res)", Tanrı'da
her biri O'nun varlığıdır ve onlar bir ve aynıdır” (II. 10.2). Yani Allah'ın
yaratması aynı realite (res) O'nun
düşüncesi ve iradesi olarak. Aşağıda, Thomas açıkça şu sonuca varır:
"Tanrı'nın eylemi, failde kalmayan eylemler gibi olamaz, çünkü O'nun
eylemi O'nun özüdür" (11.23.5). Başka bir deyişle, içkin ve geçişli
eylemler arasındaki ayrımı Tanrı'ya uygulamanın uygunluğuna dair ilk baştaki
tüm inanca rağmen, sonunda bunun yalnızca uygun bir façon de parier - "mecaz"
olduğu ortaya çıkıyor [632].
ilgili
genel sorunun özel bir durumu, O'nun ne yapacağı konusunda özgür olup olmadığı
sorusudur. İkinci ve üçüncü kitaplarda Aquinas, farklı ve çelişkili düşünce
çizgileri gösterir. İlk olarak, ilk kitapta ifade edilen Tanrı'nın özgür
seçimi fikrine olan güçlü bağlılığını yineliyor. Yine, Tanrı'nın
yaratabileceği, ancak yaratmadığı veya O'nun yarattıklarından başka türlü
yaratabileceği çok şey olduğunu söylüyor (II.23.3). Aşağıda birkaç bölüm, ilahi
her şeyi bilme bakış açısıyla aynı şeyi söylüyor: Tanrı asla olmamış ya da
olmayacak olanı bile bildiğinden ve zihnimdeki herhangi bir iyi düşünce bir
irade nesnesi olabilir, Tanrı'nın iradesi belirli gerekli eylemlerle sınırlı
değildir (II .27.2). Bununla birlikte, ikinci kitabın ilerleyen bölümlerinde,
Thomas tekrar tekrar sonuçlar çıkarıyor ve öncelikle Tanrı'nın yaratması gerektiğini öne
sürüyor . Birinci
örnek, münferit maddeler ve gök cisimleri gibi zaruri şeyler yaratılmıştır; bu
tür şeylerin " şeylerin düzeninin tam olması için" var olması
gerektiğini söylüyor (30.6). Bu tür argümanlar ayrıca yaratıklar (45.3),
akılla donatılmış varlıklar (46.2, 5), iyiden kaçınabilen yaratıklar (III.71.3)
ve rastgele şeyler (III.72.3) hiyerarşisinin varlığı lehine verilir. ). Sonunda
Thomas, "şeylerin düzeninde olabilecek tüm doğalar vardır: aksi takdirde
evren kusurlu olurdu" (11.91.6) sonucuna varır. Bütün bunlar şu soruyu
gündeme getiriyor: Deneysel araştırma olmaksızın, yalnızca a priori yargılara
dayanarak O'nun yapmadığını biliyorsak, Tanrı herhangi bir şeyi hangi anlamda
farklı yapabilirdi ?
Tanrı'nın
mükemmelden daha az bir dünya yaratıp yaratamayacağı konusundaki belirsizlik,
ilahi iradenin nesnesine ilişkin anlayışında açıkça görülmektedir. Tanrı'nın
mükemmel bir evren yaratmasının nedeni, Tanrı'nın yalnızca kendi iyiliğini
yaratma işinde iletme arzusuyla hareket etmesi nedeniyle, başka türlü yaratma
güdüsünün olmamasıdır (11.46.6) [633].
Bu, birinci kitapta belirtilen konumun bir gelişmesidir: Allah, kendi özünü
arzulamak ve sevmekle yaratıkların varlığını arzular. Tek fark, orada
Aquinas'ın Tanrı'nın özgür seçimi nedeniyle bu bağlantının gerekli olmadığını
savunması ve ikinci kitapta bu çekinceyi kaldırmaya hazır görünmesidir, çünkü
ona göre, belki de hangi seçimin a priori bilgisi Tanrı yaratmalı. Buna göre,
üçüncü kitapta yeniden ilahi iradenin nesnesinden bahsettiğinde, Tanrı'nın
iradesinin ana nesnesinin Tanrı'nın Kendisi olduğu şeklindeki kendi inancını
unutmuş görünüyor. Bunun yerine, ilahi iyiliğin mahlûkata tebliğine şöyle bir
nesne olarak işaret eder: “O'nun düşünce ve iradesinin, iyiliğinden başka nihai
bir amacı olamaz, yani onu eşyaya iletmek... Dolayısıyla, iyiliğin iyiliği
olamaz. Tanrı'nın yarattığı şeylerin düzeni, Tanrı'nın öncelikle istediği ve
yarattığı şeydir” (III.64.9) [634]. Aynı bariz tutarsızlık Summa
teologii'de mevcuttur. Orada ilk kez öğreniyoruz ki, Allah zorunlu olarak kendi
iyiliğini istediği için, mahlûkatın varlığını da ancak bu maksadın ihtiyari
bir vesilesi olarak arzulamaktadır [635].
Bununla birlikte, aşağıda, Tanrı'nın kendi iyiliğini arzulamasının nihai olarak
yaratıkların varlığını önceden varsaydığı, böylece Tanrı'nın mükemmel ve
eksiksiz bir evren yaratacağını [636]apriori
olarak bilebileceği iddiasıyla karşılaşıyoruz .
Aquinas'ın
anladığı şekliyle ilahi sadeliğin, Tanrı'nın özgür seçimi ile bağdaşmadığı
yönünde güçlü bir izlenim yaratılır . Ancak şimdiye kadar bunun sadece ilk
bakışta olduğu vurgulanmalıdır. Thomas bu konuyu en az iki başka eserde ele
alıyor: De Potentia ve Summa Theologiae' ve
dürüst olmak gerekirse, nihai sonuçlara varmadan önce orada ne söylediğini
görmemiz gerekiyor. Bunu bu bölümün son kısmında ele alacağız . Ve ilk olarak,
"Yahudi olmayanlara karşı Summa" çalışmamızı, Doğu geleneğiyle
karşılaştırma için malzeme sağlayan başka bir konuya dönerek bitirmeliyiz: bu,
yaratıkların ilahi yaşama katılma şeklidir .
Aquinas:
ORTAKLIK VE MUTLULUK
Sums
Against the Gentiles'in ilk kitabı, yaratıkların ilahi bir varlığa benzer bir
görünüme sahip olduğu fikrini savunur, ancak bu benzerliğin doğası hakkında
hiçbir şey söylemez. Kitap II, bu fikri derinleştirme yolunda önemli bir adım
atıyor. Thomas'ın Tanrı'nın öz neden
olduğu iddiası lehine öne sürdüğü argümanla ilgilidir. her şeyden (11.15). Onu bu sonuca
götüren çeşitli argümanlardan özellikle biri, tartıştığımız soruya ışık
tutuyor. Bu argüman şudur: yalnızca Tanrı O'nun özüdür , çünkü
farklılaşma, bazı ayırt edici faktörlerin eklenmesini gerektirir, ancak ilahi
öze hiçbir şey eklenemez ; diğer tüm şeylerin kendi özleri olmadığı
sonucu çıkar . ve bu nedenle bir öze sahip olmalı katılım ile; bu nedenle, "özünde
bir şey denen şey, katılımlarıyla bu şekilde adlandırılan tüm [şeylerin]
nedeni" olduğundan, özleri olmalıdır . Tanrı'ya
katılarak (II.15.5). Bu argümanda, katılımın oynadığı rol dikkat çekicidir.
Birinci kitapta Tanrı etkin bir neden olarak sunulursa yaratılışlarda, O aynı zamanda biçimsel bir neden olarak sunulduğu
için [637]çok daha yakın bir bağlantıdan
söz eder . Tanrı'nın evrensel bir öz olduğu fikrinin reddine rağmen , O'nun o
yüce öz olduğu söylenebilir. diğer
varlıkların katıldığı, böylece varlıklarını kazandığı. Ancak bu argümandan
sonra Thomas, Tanrı'nın Kendi özü olduğu iddiasının ötesine geçer . ve
genellikle "kendisi olmak" olarak Tanrı için Augustinusçu adı
kullanır, ipsum esse* 5 .
Bu
argümandan ortaya çıkan asıl soru, bu katılımın nasıl anlaşılacağıdır. Bu,
Platon'un bahsettiği şeye benziyor mu: bireylerin ilgili fikre katılımı? Büyük
olasılıkla, cevap olumsuz olmalıdır. Böyle bir anlayış , Tanrı'nın etkin ve
biçimsel nedenselliklerini, sanki Tanrı varlıkları önce yaratmış ve sonra ayrı
ayrı kendi özüne katılımlarının nedeni olarak ortaya çıkmış gibi ayırırdı
- halbuki , kesin
konuşmak gerekirse, ilahi öze katılmak var olmaktır . Ama söz konusu katılım,
tikel varlıkların kendi fikirlerine katılımı gibi değilse, o zaman bu nasıl bir
katılımdır ? Olası bir cevap, bu özü hatırlamakla ilgilidir. etkinlik var. Doğu geleneğinde, yaratılanların
ilahi faaliyete dahil olabileceği fikrinin çeşitli versiyonlarıyla sürekli
karşılaşıyoruz. Bu katılım, Platon'un düşündüğü gibi durağan bir ilişki değil,
dinamik bir etkileşim veya sinerjidir. Yaratılışların ilahi öze katılımını anlamanın bir yolu, onu tam
olarak bir sinerji biçimi olarak anlamaktır . Bu, etkili ve biçimsel
nedenselliğin birliği anlamına gelir, çünkü böyle bir durumda Tanrı, varlıkları
yaratıklara iletecek ve onların özünü gerçeğe dönüştürecektir. Dionysius'un, Tanrı'nın "varlıklar için varlık" - to einai tois ousi olduğunu
söylediğinde nihai olarak kastettiği şey bu değil miydi ?* 6
Aklında
bu soruyla Aquinas'ın metinlerine dönersek, bazı fikir verici fikirler buluruz,
ancak sorunun sistematik bir gelişimi yoktur. Thomas'ın esse düşünmediği açık. bir tür etkinlik olarak kreasyonlar.
Yaratılışların işin içinde
olduğunu söylüyor. "güçlü
ya da zayıf" ve varlığın gücüne ya da "yoğunluğuna" sahip
olduklarını, bu da belirler[638] [639]etsya
onların formu [640]. O da yazıdan anlıyor öze sürekli ve devam eden bir bağımlılık olarak yaratımlar Tanrı. Yaratılış
önceki bir durumdan bir değişiklik olmadığı için , der, bu bir hareket değil, havadaki
ışığın güneşle ilişkisi gibi süregiden bir bağımlılık ilişkisidir [641]. Yapıldığı anda da tamdır:
"Bir şey yaratıldığında, aynı anda yaratılmıştır, tıpkı aydınlatılanın
zaten aydınlatılmış olması gibi" (SCG) II. 19.6). Son
olarak, aynı şekilde Thomas, özü sürdürmek için sürekli çalışan bir Tanrı'dan söz eder . tıpkı bir malzeme taşıyıcının
hareket ettirdiğini hareket halinde tutmak için sürekli çalışması gibi
(Sh.65.5). Bütün bunlar öyle bir
şekilde anlaşılabilir ki , Yaratılış, Tanrı'nın sürekli etkinliğidir. Ancak aslında Thomas bunu hiçbir
yerde söylemiyor.
Bunu
neden söylemediğini anlamaya çalışırken, sadece ilahi sadeliği
hatırlayabiliriz. İlahi sadelik, ilahi etkinliğin ilahi öz olduğunu ima eder.
Bu nedenle, esse kreasyonlarının
sinerjistik katılımı Tanrı,
ilahi öze katılımları anlamına gelecektir. Ama bu elbette imkansız. Sonuç
olarak, yukarıda belirttiğimiz bazı ipuçlarına rağmen, Thomas'ın yaratıklar
için ilahi özü paylaşmanın ne anlama geldiğini belirttiği yerlerde ,
kendisini, bu tür bir katılımın onlar tarafından yaratılmış bir benzerliğe (similitudo) sahip
olmak anlamına geldiği iddiasıyla sınırlar . Tanrı. Thomas'ın "İlahi
İsimler" Tefsirinde bu anlayışı Dionysius'a atfetmesi dikkat çekicidir :
"Yaratılmış varlığın kendisi, Tanrı ve O'nun benzerliği ile bir tür
paylaşımdır; [Dionysius] evrensel varlığın O'na, yani Tanrı'ya O'nun
benzerliğine ortak olarak sahip olduğunu [642]söylediğinde
tam olarak bunu kastediyor . Daha önce, Dionysius'un ilahiliğin çoğaldığı ve
yaratımlara doğru ilerlediği şeklindeki ifadesini, bunun tek bir anlama geldiği
anlamında açıklıyor : "Özüne göre değil, benzerliğe göre meydana gelir [643]. " Esasen, Aquinas (bu
bağlamda) esse'nin aktif boyutunu göz ardı eder , bunun
yerine özü anlamak Tanrı'nın sahip olduğu ve yaratılanlarda yeniden üretilen bir tür nitelik
olarak .
Tüm
yaratılmışların ilahi öze katılımının dışında , ayrıca akıllı
yaratıkların ilahi hayata lütufla dahil olmaları da vardır. Aquinas'ın bu
konudaki öğretisine döndüğümüzde , yine son derece dar bir olasılık yelpazesi
buluyoruz. Thomas, lütfu "doğal gücün ötesinde verilen hak edilmemiş bir
güç" olarak tanımlar; amacı, insanın doğasını aşan şeyi arzu etmesini ve
yapmasını sağlamaktır [644]. Lütuf, Tanrı tarafından bir
tür doğaüstü nitelik olarak ruha “dökülür”:
Allah, tabiat varlıklarını öyle rızıklandırır ki, onları
tabiî fiillere sevk etmekle kalmaz, onlara fiillerin başlangıcı olan birtakım
şekiller ve kuvvetler de verir ki, tabiî olarak bu hareketlere meylederler. Ve
böylece Tanrı tarafından hareket ettirilen hareketler, yaratıklar için doğal ve
kolay hale gelir ... Bu nedenle, Tanrı'nın sonsuz doğaüstü iyiliği miras
almaları için hareket ettirdiği kişilere çok daha büyük ölçüde , bazı doğaüstü
biçimleri ve nitelikleri döker . O'nun aracılığıyla kolayca ve isteyerek
sonsuz iyiliğin mirasına hareket ederler [645].
Bu
pasajın gösterdiği gibi, lütuf verme girişimi tamamen Tanrı'dan gelir. Thomas ,
bir kişiyi lütuf almaya hazırlayan özgür seçimin tezahürünün bile Tanrı'da
bir nedeni olduğunu savunarak bu ilkeye sıkı sıkıya bağlıdır [646]. Sinerjiyi kabul etmeye en
yakın olduğu nokta, katkıda bulunan lütfu tartıştığı zamandır - zihin
"aynı anda hem hareket ettirildiğinde hem de hareket ettirildiğinde"
işleyen lütuf türü. Bu lütfun eylemini dışsal eylemlerle sınırlar , iyilik
istemenin içsel eyleminin nedeni olarak yalnızca Tanrı'nın olduğunu kabul eder [647]. Bunda Thomas, Pelagian
anlaşmazlıkları döneminde geliştirilen lütuf ve özgür irade arasındaki ilişki
hakkındaki öğretisi Batı'da uzun süredir yetkili olan Augustine'i sıkı bir
şekilde takip ediyor.
Thomas
"dökmek" ile ne demek istiyor? Sözcüğün kendisi, etkin neden olarak
Tanrı'nın yaratılana Kendisinden başka bir şey gönderdiği bir dış ilişkiyi akla
getirir. Bu izlenim, yalnızca Aquinas'ın yaratılışın pasifliğine yaptığı vurgu
ile doğrulanır . Belki de onun düşünce dizisi en iyi De Veritate'den bu pasajda ifade edilmiştir.
doğaüstü olduğu için böyle bir iyiliğe [yani sonsuz
yaşama] layık değildir . Ve dolayısıyla, bir kimse bu hayır bakımından Allah'ı
hoşnut ettiği için, tabiî [güçlerinin] ötesinde böyle bir hayra lâyık görülür.
Ancak bu elbette insanı bu hayra yöneltecek ilahi iradeyi harekete geçirmez.
Aksine, tam tersine : çünkü Tanrı, iradesiyle birini sonsuz yaşama
yönlendirdiği için, ona bir şey sağlar, bu sayede sonsuz yaşama layık olur ...
Bunun anlamı, tıpkı Tanrı'nın bilgisi şeylerin nedenidir ve bizim [bilgimiz]
gibi şeylerden kaynaklanmaz, dolayısıyla O'nun iradesi iyi üretir ve bizim
[irademiz] gibi iyiden kaynaklanmaz. Bu nedenle, bir kişinin yalnızca Tanrı
tarafından sonsuz yaşam için sevildiği için değil, aynı zamanda kendisine bir
miktar iyilik verildiği için Tanrı'nın lütfuna sahip olduğu söylenir, bu sayede
sonsuz yaşama layık olduğu için [648].
Thomas,
lütfun hiçbir şekilde yaratığın inisiyatifine bir yanıt olamayacağı konusunda
ısrar ediyor. Augustinus'un kader doktrini böyle bir görüşü desteklemek için
yeterli olsa da, Thomas onu ustaca kendi metafiziğine yerleştirir ve onu ilahi
iradenin "iyi üretir ve bir neden olarak iyiden kaynaklanmaz"
ilkesinden alır . Ve bu ilke de ilahi basitliğin bir sonucudur. Böyle bir
bağlantı, Summa Theologia'da Thomas'ın, Tanrı'nın arzuladığı her şeyi ilahi
özle özdeş olan tek bir eylemde arzuladığı için, bu nedenle O'nun arzusu için
hiçbir neden olamayacağını söylediğinde ortaya çıkar [649].
Dolayısıyla, ilahi sadelik, yaratıkların kendi kurtuluşlarına kendilerinden bir
şey getirememelerinin nihai nedenidir. Bu, öz kreasyonların katılımı söz konusu
olduğunda karşılaştığımız şeye çok benziyor : gerçek
bir sinerji olamayacağına göre, geriye kalan tek şey etkin nedenselliğe dayalı
dışsal bir lütuf ilişkisidir.
En
yüksek lütuf biçimi, elbette, kutsanmış vizyon armağanıdır. Bu noktada, Aquinas
nihayet etkili nedenselliğin ötesine geçer, ancak bunu yapma biçimi
teolojisinin yalnızca temelde Augustinusçu karakterini doğrular. Tanrı'nın
prensipte anlaşılır olduğunu belirtirken Augustine'i takip eder. Bununla
birlikte, Thomas'ta Platonik varlık anlayışıyla değil, Tanrı'nın saf bir eylem
olduğu fikriyle ve ayrıca Aristoteles'in gerçekliği anlaşılırlıkla
özdeşleştirmesiyle [650]bağlantılıdır . "Yahudi
Olmayanlara Karşı Meblağlar"ın üçüncü kitabında insan mutluluğuyla ilgili
bu görüşün gelişimini buluyoruz. Argümanlar yine Aristoteles'e, özellikle de (
Nicomachean Ethics 1.7'de geliştirilen) bir şeyin karakteristik uygun eyleminin
onun amacını belirlediği ilkesine kadar gider. Bu ilkeye göre, herhangi bir
rasyonel varlığın amacı bilme eylemi olmalıdır. Ve “en mükemmel akledilir”
olarak Tanrı bilgisinden daha yüksek bir bilgi eylemi olamayacağına göre, bu
tür bir bilgi her rasyonel yaratılışın amacıdır (Sh.25.3). Ancak yaratılan
hiçbir suret ilahî bir özü temsil edemeyeceğine göre, bu cevher ancak kendisi akılda
bulunan bir tür akledilir suret işlevi gördüğü takdirde idrak edilebilir
(III.51.4). Bu, hiçbir yaratığın ilahi özün vizyonunu kendi doğal gücüyle
elde edemeyeceği anlamına gelir. Yaratılışlar "entelektüel güçlerini
güçlendirerek daha yüksek bir eyleme yükseltilmelidir ... bu, tıpkı saydam bir
nesnenin ışıkla dolduğunda parlak hale gelmesi gibi , bazı yeni eğilimlerin ( dispositionis ) özümsenmesi
yoluyla gerçekleşir" (III.53.5).
Zekayı
böyle bir vizyona yönlendirmek için iletilen durumu Thomas "şan
ışığı" (III.53.6) olarak adlandırır. Bu ışığın kendisi, yaratılan akıl
tarafından algılanan bir şey olarak yaratılmıştır. Buna göre, izzet nuruyla
aydınlanmış olsa bile yaratılmış hiçbir akıl , Allah'ı O'nun Kendisini bildiği
gibi bilemez; ilahi öz "görünür ama kavranamaz ". Thomas bu ayrımı
Augustine'den ödünç alsa da, ona biraz farklı bir anlam veriyor. Bu, ilahi
özün kısmen görünür ve kısmen görünmez olduğu anlamına gelmez; bu, kişinin
otoriteye güvenerek ispatın sonucunu kabul etmesi durumunda olduğu gibi özün
bilindiği anlamına gelir : bu durumda kişinin bu sonucu anlamadan bildiği
söylenebilir (III.55.6). Bu tür sınırlamalara rağmen, kutsanmışlardan her biri
"O'nu o kadar mükemmel görür ki, tüm doğal yeteneği yerine getirilir"
(III.59.4). Aklın doğal yeteneğinin gerçekleşmesi , yaratılmışları da
bilmesini gerektirdiğinden, her akıl sahibi varlık, ilahi özü bilen,
yeteneklerinin elverdiği ölçüde mahlûkatı tanır. Ancak böyle bir rüyet
herhangi bir sıralama içermez, çünkü mahlûkat ilâhî zat içinde tefekkür
edildiğinden, hepsi birden bir bütün olarak görülür (Sh.60.1). Bu, böyle bir
vizyona katılımın, sonsuzluğu paylaşmakla eşdeğer olduğu ve bundan zevk alan
kişinin sonsuz yaşama ortak olduğu anlamına gelir (Sh.61.2).
Aquinas'ın
kutsal görüş doktrini, onu Doğu geleneğinden ayıran şeyi özel bir açıklıkla
ortaya koymaktadır. En bariz fark, Doğu Tanrısı için bilginin sınırlarının
ötesinde varsa, o zaman Thomas için O, zihinsel bilginin en yüksek öznesidir.
Thomas bu farkın farkındaydı. De Veritate'de Tanrı'yı
özünde görme olasılığına karşı uzun bir itiraz listesi verir ve bunların
arasında Dionysius ve Şamlı John'a birkaç gönderme vardır. Thomas'ın
Dionysius'a atfettiği en önemli itiraz , “tüm bilgi varlıkların [bilgisidir];
ancak, Tanrı bir varlık değil, bir süper-varlıktır. Bu nedenle , O ancak ilahi
bilgi olan [651]doğaüstü bilgi ile bilinebilir
. ” Aquinas'ın yanıtı tam olarak alıntılanmaya değer:
, var olan yaratılmışların biçimlerine göre
gerçekleşen ve bu nedenle var olana ulaşamayan bu yaşamdaki [mevcut] bilgiden
hareket ettiği söylenmelidir . Ancak [göksel] vatandaki vizyonda durum böyle
olmayacaktır . Bu nedenle, argümanı eldeki konuyla alakasız ."
Dionysius
için yaratılan ile Yaratıcı arasındaki ilişkinin doğasında var olan bir
sınırlama olan şey, Thomas için yalnızca mevcut bilme yollarımızla bağlantılı
olduğu ortaya çıktı. Thomas tarafından alınan pozisyonun bir zamanlar Nyssa'lı
Gregory tarafından değerlendirilip reddedildiği belirtilmelidir. Eunomius'a
Karşı'da Gregory, meleklerin bile ousia'yı bilemeyeceğini savunuyor . Tanrı ve bunu tam olarak, bu
sınırlamanın yalnızca insanın bilme biçimiyle değil, yaratılanın
doğasında var olan sınırlamalarla da bağlantılı olduğunu [652]göstermek
için yapıyor . [653]. Bununla birlikte,
Gregory'nin yazıları Aquinas tarafından bilinmiyordu ve bilseler bile, konumunu
pek değiştirmezdi. De Veritate'in alıntı
yapılan bölümünün başında Tanrı'nın O'nun özünden görülebileceğini inkar etmenin zaten sapkınlık
olarak kınandığını savunuyor. Bu kınama, 1241'de Paris Üniversitesi'nde, "ne
insan ne de melek ilahi özü kendi içinde göremez" ifadesinin
reddedilmesiyle gerçekleşti. İbranilere Mektup Üzerine Yorumunda Thomas,
reddedilen görüşü Eriugena'ya atfeder ve o da (Thomas'ın bilmediği) bu noktada İtirafçı
Maximus'u takip eder [654]. Hristiyan dünyasının iki
yarısı arasında eşit derecede çarpıcı bir yanlış anlama örneği bulmak zordur:
Thomas'ın sapkın olduğunu düşündüğü bakış açısı, Doğu'da en azından 4. yüzyıldan
beri Ortodoks olarak kabul ediliyordu, ancak Thomas bilmiyordu . BT.
bedensel
mallardan veya zevklerden ibaret olmadığı ifadesi dışında, bedenden hiç
bahsetmemesi de dikkat çekicidir . Bu , Yunan Babalarının bedenin ilahi
enerjilere katılım yoluyla tanrılaştırıldığına dair öğretisiyle keskin bir
çelişki içindedir . Summa teologii'de " insanın mutluluğu için bir
bedenin gerekli [655]olup olmadığı" sorusuna
ayrı bir makale ayrılmıştır . Thomas tarafından verilen cevap olumsuzdur.
Ancak Aquinas, ruhun bedenle yeniden birleşmesinden sonra saadetinin yoğun
olmasa da yoğun bir şekilde artacağını, çünkü ruhun bu saadetinin bedene de
geçeceğini kabul eder [656]. Bu noktada Aquinas, ruhun
beden olmadan ilahi öze ilişkin görüşünün kusurlu kaldığını öğreten Augustine'den
bile daha entelektüeldir [657]. Bu farklılık, Aquinas'ın
Nicomachean etiği tarafından belirlenen bir bağlamda tartışmasından
kaynaklanıyor gibi görünmektedir . Onu telos'un olduğunu iddia etmeye götüren bu
bağlamdır. insan
kesinlikle ve münhasıran entelektüel faaliyetten oluşur .
Augustine'de
zaten mevcut olan ancak Thomas'ın Aristotelesçiliği tarafından pekiştirilen
üçüncü fark, sürekli ilerleme kavramının yokluğudur . Thomas'a göre, insanın
amacının tam olarak nihai hedef - "hareketsiz dinlenme" durumu
(immobilis stabilitas), tüm doğal
arzular yatıştığında [658]. Kesinliğe yapılan bu vurgu,
öncelikle Aristoteles'in herhangi bir doğal arzunun buna karşılık gelen bir nihai
tatmine sahip olması gerektiğine olan inancından kaynaklanmaktadır [659]. Bu, Confessor Maximus'un
kurtarılanların durumunu "kalıcı dinlenme" veya Palamas tarafından
yaratılmamış ışığa doğru sonsuz bir hareket olarak tanımlamasıyla keskin bir
tezat oluşturuyor. Bu yazarlara göre, dinlenme kavramı hareket kavramıyla ve
doyum kavramı da sürekli artan bir arzu kavramıyla dengelenmelidir . Bu tür
paradoksal ifadeler, onlar için ilahi enerjiye olan inançları sayesinde mümkün
olmuştur . tamamen
ilahi ve bu nedenle sonsuz ama aynı zamanda pay alınabilecek böyle bir
gerçeklik olarak. Aquinas'ın teolojisinde böyle bir kategori yoktur .
Aquinas:
itirazlar ve cevaplar
Şimdiye
kadar, Aquinas'ı, konumunun Doğu ile keskin bir tezat oluşturduğu tespit edilen
iki ana noktada eleştirmek söz konusu olmuştur. İlk olarak, onun ilahi sadelik
anlayışı, ilahi özgür seçim sorunu konusundaki konumuyla bağdaşmaz. İkinci
olarak, yaratılanların Tanrı'ya katılımına ilişkin anlayışı - her şeyin öze katılımı yoluyla. ve rasyonel lütuf yaratıklarının
birliği, Tanrı ile yaratıklar arasındaki ilişkiye tamamen dışsal bir karakter
veren etkili nedensellik kategorisiyle çok güçlü bir şekilde bağlantılıdır. Bu
ikinci noktada eleştirel bir tavır almanın gerekli olmadığı doğrudur ; Tanrı
ile yaratıklar arasındaki ilişkinin gerçekten de dışsal olduğu ve bu
nedenle Aquinas'ın bunu doğru tanımladığı pekala varsayılabilir . Bununla
birlikte, yukarıda bahsedildiği gibi, Thomas'ın kendisi büyük olasılıkla burada
farklı bir pozisyon aldı, çünkü bu durumda daha yakın bir ilişkiden bahsetmeye
çalıştığına dair göstergeler var. Eğer öyleyse, yerine getirilmemiş
özlemlerinden yalnızca biri olsa bile, belli bir eksiklik var demektir .
Modern
araştırmacılar bu iki sorunla çokça ilgilendiler : İlahi basitlik ve özgürlük
arasındaki ilişki ve lütfun doğası. ( esse kreasyonlarının katılımına adanmış
literatür , aynı zamanda kapsamlıdır, ancak çoğunlukla tefsir
niteliğindedir.) Burada yalnızca bir şeyle ilgileniyoruz: Aquinas'ı ana
hatlarını çizdiğim eleştiriye karşı neyin savunabileceği . Öncelikle lütuf
hakkında söylenenler üzerinde kısaca duralım. Bu konudaki çağdaş tartışmaların çoğu,
Karl Rahner'ın " Yaratılmamış İnayetin Skolastik Kavramının Bazı
Sonuçları" başlıklı makalesine dayanmaktadır [660].
Rahner, Aquinas'a atıfta bulunarak, Tanrı'nın yaratıklarla lütuf yoluyla
ilişkisinin kutsayıcı vizyon ruhuyla anlaşılması gerektiğini savunur. Bu fikir
oldukça mantıklıdır, çünkü kutsal vizyonun kendisi lütuftan kaynaklanmaktadır: özünde
bir tür yaratılmış lütuf olan ihtişamın ışığı, ruhu yaratılmamış lütuf algısına
- Tanrı'nın özüne - hazırlar . Daha kesin olarak, ilahi öz, zihne " düşündüğü
anlaşılır Form olarak" görünür (SCG III.51.4). Bu,
olağan anlamda resmi bir nedensellik değildir; İlahi öz , zihnin doğal formu
haline gelmez , çünkü bu durumda zihin Tanrı ile aynı töze sahip olacaktır.
Rahner , ilahi özün aşkınlığını kaybetmeden biçim rolünü yerine getirdiğini
göstermek için [661]buna "yarı-biçimsel nedensellik
" adını verir . Rahner'ın ana fikri, bu tür bir nedenselliğin,
yaratılmıştaki ilahi varlığın her durumunda lütufla gerçekleştiğidir . Kutsal
görüşte olduğu gibi, ruhu Tanrı'yı kabul etmeye hazırlayan yaratılmış, doğaüstü
bir eğilimle uğraşıyoruz. Bu eğilim mevcut olur olmaz, Tanrı ruha doğal bir
form olarak olmasa da bir form olarak "sanki" görünür. Böyle
yarı-biçimsel bir nedenselliğin yalnızca zihnin nesnesiyle olan ilişkisi
içinde doğal bir düzen içinde var olduğu, oysa lütuf yoluyla ilahi mevcudiyetin
uygun bir entelektüel ilişki değil, Kutsal Ruh'un aktif mevcudiyeti olduğu
itiraz edilebilir . Rahner bu farktan rahatsız değil. Tanrı'nın böylesine
biçimsel bir nedenselliğinin ... bizim için doğa aleminde (yani yaratıktan
gelen bilgi aleminde) bilinmediğini ve buna göre Tanrı'yı yalnızca etkin bir
varlık olarak kavradığını belirtir . neden) ve bu nedenle Vahiy olmadan
gerçek gerçekleşmesi (ve dolayısıyla olasılığı) [662]doğrulanamaz
.
Aquinas'ın
görüşlerinin çok özel bir gelişimidir . Rahner, Thomas'ın ayrı ayrı ele alma
eğiliminde olduğu iki unsuru birleştirir : ruhta ilahi Kişilerin mevcudiyeti
ve ruhta yaratılmış "biçimler ve güçlerin" mevcudiyeti olarak lütuf [663]. Elbette skolastisizm
çerçevesinde, böyle bir yorum, lütufla sağlanan ilişkinin sadece dışsal olduğu
şeklindeki itiraza cevap verme çabasıyla mümkün olduğu kadar ileri gider.
Aslında soru, keyfi bir karardan başka bir şey olup olmadığıdır. Bize,
yaratılmış, doğaüstü habitus
sayesinde, Allah, mahlûkata
hakikaten ihsan eder ve ruha bir suret olarak "sanki" görünür. Ancak,
ilahi öz kendine tikelliğe izin vermiyorsa ve aynı zamanda ilahi öz yalnızca
Tanrı ise, bu nasıl mümkün olabilir? Bunun kutsayıcı görüş durumunda nasıl
mümkün olduğunu anlayabiliriz , çünkü burada entelektüel bir ilişki vardır ve
ilahi öz (diğer herhangi bir öz gibi) akledilir bir imge olarak hareket
edebilir. Bununla birlikte, Tanrı'nın lütuf yoluyla varlığı, anlaşılır bir imge
olarak hareket eden ilahi öz ile hiç de aynı şey değildir. Tabii ki, her iki
durumda da aynı türden bir nedensellikle uğraştığımız iddia edilebilir .
Hatta lütuf söz konusu olduğunda bu tür bir nedenselliğin vahyedilmiş bir hakikat
olduğu bile iddia edilebilir. Ancak bu pek meşru bir iddia değildir; ifşa
edilen gerçek, ilahi varlığın bir gerçeğidir ve anlaşılmasına izin veren hiçbir
şekilde belirli felsefi kategoriler değildir. Rahner'ın teorisi, skolastik
kategorilerin kullanımını kendilerinin izin vermediği bir şekilde genişletmeye
yönelik asil ama beyhude bir girişimdir. Bu nedenle, böyle bir girişimden
çıkarılacak ders, bu tür kategorilerin , Hıristiyanların lütuf hakkındaki
geleneksel inancının ne olduğunu ifade etmeyi imkansız kılmasıdır .
sadelik
ile Tanrı'nın özgür seçiminin bağdaşmazlığıyla ilgilidir . "Yahudi
olmayanlara karşı Sum" da bu konunun tartışılmasına ek olarak, aynı şey De Potentia'da biraz farklı
söyleniyor. III. 15.
Burada, Tanrı'nın doğal zorunlulukla değil, "iradesinin kararıyla"
yarattığı fikrini savunan Thomas, bir dizi itiraza cevap veriyor. Bunların
arasında aşağıdakileri buluyoruz:
6.
Tanrı'da doğa ve irade özdeştir: bu nedenle, eğer Tanrı bir şeyleri gönüllü
olarak yaratıyorsa, o zaman onları doğal olarak yaratır;
8.
Tanrı'nın eylemi O'nun özüdür; ve O'nun zatı O'na tabidir. Yani O ne yaparsa
doğal olarak yapar.
18. Bir
etki, etkin bir nedenden doğar: bu nedenle , fail, yalnızca kendi eylemi veya
etkinliği ile ilgili olduğu gibi etkisi ile de ilgilidir. Ancak Tanrı'nın
eyleminin veya etkinliğinin Kendisiyle ilişkisi doğaldır, çünkü Tanrı'nın
eylemi O'nun özüdür. Dolayısıyla tesiri ile de aynı şekilde münasebette bulunur
ve dolayısıyla tesirini doğal olarak meydana getirir.
Bunların
hepsi, en azından Tanrı'nın iradesinin kimliği ve O'nun özü veya etkinliği söz
konusu olduğunda (özgür seçimin saf bir eylem olarak Tanrı ile bağdaşmazlığının
aksine) kendi itirazlarımızın varyasyonlarıdır. Aşağıdakiler Thomas'ın tam
yanıtlarıdır:
6.
Tanrı'da irade ve tabiat fiilen aynı olmasına rağmen, zihnen farklıdırlar (ratione), çünkü bunlar
aracılığıyla Tanrı'nın yaratılışla ilişkisini farklı şekillerde ifade eder; bu
nedenle, doğa bir şeyle belirli bir ilişkiyi gösterirken, irade göstermez.
8.
Tanrı'nın eylemi doğal olarak O'na ait olsa da, O'nun doğası veya özü olduğu
için, yaratılan sonuç, [insani] anlayışımıza göre başlangıç olarak kabul
edilen [O'nun doğası] eylemini takip eder. [O'nun] iradesi, ısıtmanın etkisi de
ısıtma yöntemine göre [ısıtmayı] takip eder.
18.
Sonuç, eylemin başlama şekline göre eylemi takip eder ; bu nedenle, yaratmaya
yönelik gerekli eğilime sahip olmayan ilahi irade, [insani] anlayışımız
açısından, yaratmaya yönelik ilahi eylemin başlangıcı olarak kabul edilirse,
bundan yaratılışın ilerlediği sonucu çıkmaz. eylemin kendisi Tanrı'nın özü veya
doğası olmasına rağmen, doğal zorunlulukla Tanrı'dan.
Bu
cevaplarla Thomas, insan zihninin Tanrı'yı tanımak için kullandığı mantıksal
ayrımlara dayalı olarak seçim özgürlüğüne yer bırakmaya çalışıyor. Şu
ayrımları kullanır: doğaya karşı irade (6. ve 8. itirazlara cevaplar); Yaratma eylemine karşı "yaratıklarla
zorunlu bir bağlantısı olmayan" bir irade (itiraz 18'e cevap). Argümanının
özü, her durumda çiftin ilk üyesini ikincinin "başlangıcı" olarak anladığımıza
göre, birincinin gerekli olduğu gerçeğinin ikincinin de gerekli olduğu
anlamına gelmediğidir. Bununla birlikte, bu argümana doğal yanıt, tüm bunların
yalnızca bizim Tanrı anlayışımız için geçerli olduğunu ve gerçekte olduğu gibi
Tanrı için geçerli olmadığını söylemektir. Gerçekte "Tanrı'da irade ve
tabiatın bir ve aynı olduğunu" ve "eylemin kendisinin Tanrı'nın özü
veya doğası olduğunu" kabul edersek , o zaman nasıl olursa olsun gerçekte
doğa, irade ve eylemin gerekli olduğu açıktır. onları bilişte ayırt ederiz.
Eğer durum bu değilse, o halde ilahi basitlik doktrininin özünün ne olduğu
sorulabilir.
,
tartışılan soruna farklı bir yaklaşım önerebilecek bir metin buluyoruz . Orada,
"Tanrı'nın dilediği her şeyi yapar, zorunluluktan ister" sorusunu
tartışan Aquinas, Tanrı'nın "iyiliğinin var olmasını zorunlu olarak
dilediğini", ancak zorunlu olmadıkları için yaratıkların varlığını
yalnızca tesadüfi bir şekilde dilediğini savunur. O'nun iyiliğinin tezahürü
için. Bununla birlikte, Tanrı'nın yaratılanları istemesinin şartlı olarak
gerekli olabileceğini kabul ediyor , "çünkü, [Kendisinden kişisel
olarak] dilediğini varsayarsak, O'nun iradesi değişemeyeceği için bunu
istemekten başka bir şey yapamaz [664].
" Daha sonra bu ayrımı ilahi basitlik sorununa uygular. Thomas,
"O'nun sürdüğünü sürmek O'nun tabiatına aittir, çünkü Allah'ta tabiatından
başka bir şey olamaz" şeklindeki itiraza cevaben Thomas, Allah'ın
mahlûkların varlığını irade etmesinin mutlak olarak gerekli olmadığını ve
dolayısıyla gönüllü bir meseledir [665].
Thomas'ın "mutlak ve geleneksel" ayrımının ilahi basitliğe uygulaması
geçici bir sözden başka bir şey olmasa da, Eleanor Stump ve Norman Kretschmann
tarafından detaylandırılmıştır [666]. Yani, yazıyorlar:
Tanrı'nın yaratma iradesi gereklidir, ancak O'nun
yarattığı gerçeği göz önüne alındığında yalnızca şarta bağlıdır. Ve bu türden
hiçbir zorunluluk O'nun iradesinin özgürlüğünü sorgulamaz, çünkü hangi
mantıksal olasılığın gerçekleşip hangilerinin gerçekleşmeyeceği yalnızca
Tanrı'nın Kendi iradesine bağlıdır. Yine de O'nun iradesi zorunluluğa tabidir ,
çünkü şeyler var olduğundan, O'na meşru bir şekilde yaratma isteksizliği
atfetmek imkansızdır [667].
Yazarlar
ayrıca, bu durumda en büyük sorunun, böyle bir pozisyonun ilahi özgürlüğe yer
bırakıp bırakmadığı değil , ilahi sadelik doktrini ile tutarlı olup olmadığı
olduğunu belirtiyorlar. Sorun şu ki, Tanrı'ya iki tür özellik verilmiş gibi
görünüyor: bazıları O'na tüm olası dünyalarda (O'nun kendi iyiliğini istemesi
gibi) ve diğerleri yalnızca bazılarında (yaratma isteği gibi) veriliyor. Ve
tabii ki bunun mükemmel sadeliği ihlal ettiğini düşünebiliriz. Cevap olarak, bu
iki tür özellik arasındaki farkın, ilahi irade veya faaliyet içindeki gerçek
bir "metafizik fark" değil, yalnızca "mantıksal bir ayrım"
olduğunu söylerler. Bir benzetme olarak, aynaya bakma eyleminden alıntı
yaparlar: bakışın dümdüz ileriye yöneltilmesi durumunda, kişi zorunlu olarak
kendini görür, ancak diyelim ki arkasında olanı yalnızca şartlı olarak görür;
ve aynı zamanda görme eylemi tek bir eylem olarak kalır [668].
Bu
argümanın gücü, "metafizik fark" ile neyin kastedildiğine bağlıdır.
Stump ve Kretschmann bu ifadenin anlamını belirlemezler, ancak iki şeyin
metafiziksel olarak farklı olduğu gerçeğinden hareket etmek elbette mümkündür,
eğer biri olmadan diğeri var olabiliyorsa. (Bu, Aquinas'ın "gerçek
fark" olarak adlandırdığı şeydir.) Thomas'a göre, Tanrı'nın Kendi iyiliği
için olan irade eylemi, O'nun yaratma eylemine ek olarak
gerçekleşebileceğinden, sonuçta, tek bir ilahi eylem içinde , metafizik
farklılıklar ortaya çıkar. Bu bakımdan aynaya bakma ediminde metafizik
farklılıklardan söz edilebilir , çünkü kendini görme edimi, arkasını görme
edimi yanında yer alabilir. Bütün bunlar, tek bir eylemin basit bir eylem olması
gerekmediğini gösterir . Daha yakından incelendiğinde, Stump ve Kretschmann'ın
basitlik anlayışının Thomas'ınkinden çok daha az katı olduğu ortaya çıkıyor ve
bu onların onu savunmasını sağlayan şey. Fark, yazdıklarında ortaya çıkıyor:
Thomas, Tanrı'da sadece zorunluluk olduğunu ve
O'nun hakkında [söylenen] doğrunun özünde doğru olduğunu iddia ettiğinde, bunu
şu şekilde anlıyoruz: Herhangi bir orijinal olası dünyalar kümesinde, Tanrı'nın
doğası tamamen ve değişmez bir şekilde belirlenir ve şöyle ki: bu, Tanrı'nın
Kendi iyiliğini (Kendisini) ve (eğer başka bir şey varsa) diğer her şeyi, bu
orijinal çoklukta iyilik uğruna arzuladığı tek, zamansız bir irade eyleminin
bir sonucu [669]olarak .
Bu,
Aquinas'ın pozisyonuna uymuyor. Tanrı'nın doğasının belirli içeriğini hiçbir
yerde olası dünyaların bir alt kümesine indirgemez . Büyük olasılıkla, böyle
bir fikir onu dehşete düşürürdü.
Son
olarak, John Knazas tarafından ilahi sadeliği seçim özgürlüğü ile uzlaştırmaya
yönelik başka bir girişimde bulunuldu [670].
İki önermeyi iter . Birincisi, eylemler nesneleri tarafından belirlenir (Platon'a
kadar uzanan eski bir ilke). İkincisi , "Tanrı kendi iradesiyle
diler", böylece Tanrı yaratsa da yaratmasa da, O'nun iradesinin başlıca
amacı yalnızca ilahi iyiliktir. Bu öncüllerden, Tanrı'nın eyleminin, yaratıp
yaratmadığına bakılmaksızın aynı kaldığı sonucu çıkar.
Ya yaratmaz ve bu nedenle ilahi sadelik içinde bir çelişki yoktur [671].
Allah'ın
gerçekleştirdiği faaliyette dünyanın yaratılışının hiçbir şeyi değiştirmediğine
inanmak, delillere çok aykırıdır. Bu argümanın önemli olduğunu varsayarsak,
sonuç, elbette, bunun bir indirgeme olduğudur. iki öncülden biri: ya eylemlerin nesneleri
tarafından belirlendiği aksiyomu ya da Tanrı'nın yaratmayı yalnızca Kendisini
arzulayarak arzuladığı fikri. Yine de, bu cevap doğru olsa bile, sorunu bir
sezgi çatışması düzeyinde bıraktığı için belirleyici değildir . Thomist ,
olağan düşünme biçimimizi aşan konular hakkında düşündüğümüzde, bu tür bariz
olmayan sonuçların beklenmesi gerektiğini pekâlâ düşünebilir . Çok daha önemli
olan başka bir nokta: Knazas haklıysa, Tanrı'nın yaratması için hiçbir neden
olamaz , çünkü O'nun iradesinin nesnesi zaten aynı kalır. Aquinas, Tanrı'nın
yaratmak için bir nedeni olduğuna açıkça inanıyordu: yaratıklara O'nun
iyiliğini bildirmek [672]. Aquinas'ın konumunu
iradecilerin konumundan ayıran şey budur . Başka bir deyişle, Tanrı'nın
iradesinin asıl amacının O'nun iyiliği olduğunu söylemekle, Tanrı'nın kendi
iyiliğinin O'nun iradesinin tek amacı olduğunu söylemek arasında
fark vardır . Thomas açıkça birincisini onaylıyor, ancak ikincisini
onaylamıyor. Ve ikincisini onaylamamasının bir nedeni var: eğer onaylamış
olsaydı, ilahi iyilik ile yaratma kararı arasındaki çok dikkatli bir şekilde
kurduğu bağlantıyı ortadan kaldırmış olurdu.
Bölüm 10
Sonsöz
Onu öldürdük -
sen ve ben! Hepimiz onun katiliyiz!
Ama onu nasıl
öldürdük? Denizin derinliklerini tüketmeyi nasıl başardılar? Tüm gökyüzünü
silmek için bize kim bir sünger verdi? Biz ne yaptık da Dünya'yı Güneş'ten
kurtardık?
Friedrich
Nietzsche. eğlenceli bilim
Bir varlık, varlığın
kendisinden farklı bir enerjiye sahip değilse, bu, böyle bir varlığın hiçbir
şekilde bağımsız bir hipostatik varoluşa sahip olmayacağı ve yalnızca zihinsel
bir temsil [olduğu] anlamına gelir .
Gregory Palamas.
yüz elli bölüm
Tarihsel
incelememizi tamamladık. Devam ettirilebilirdi , çünkü önümüzdeki on yıllarda,
Hesychast tartışmasından sonra, Bizanslılar arasında Thomas Aquinas'a olan ilgi
arttı. Yahudi Olmayanlara Karşı Sum 1355'te Yunancaya çevrildi ve Sum of Theology
de dahil olmak üzere diğer yazılarının tercümeleri kısa süre sonra çıktı. Küçük
ama aktif bir azınlığın (tercümanlar Demetrius ve Proclus Cydonis
liderliğindeki ) yurttaşlarını Thomism'in erdemlerine ikna etmeye çalıştığı
canlı bir tartışma başlattılar [673]. Ufukların bu ani
genişlemesi, Bizans'ın son dönemindeki entelektüel hayatını hareketlendirdi ve
Rönesans'ta Platonculuk rönesansının kökenlerinde yer alan Gemist Plithon ve
Cardinal Bessarion gibi özgün figürlerin ortaya çıkmasına katkıda bulundu. Bilincin
değişmesine neden olan, kuşkusuz Bizanslıların artan çaresizlik duygusuydu ve
bunun sonucunda Batı'da bir şeyler öğrenebilecekleri olasılığını kabul etmeye
başladılar. Batılı ilahiyatçılar ne o zaman ne de yüzyıllar sonra aynı merakı
göstermediler. Ünlü ortaçağ tarihçisi R. W. Southern, durumu şöyle anlatır:
[O dönemde] Batı'nın sınırlarının garip
tezahürlerinden biri, tüm entelektüel enerjisi ve merakına ve Yunan bilimine
borçlu olduğu her şeye rağmen Batı'nın modern Yunan dünyasıyla hiç ilgilenmemesiydi
. . Yunan öğreniminin ateşli hayranları, Bizans Yunanlılarına aldırış
etmediler , sadece onların varlığını fark etmediler. Batılı zihinlerde ne
rekabet ne de korku uyandırdılar; ve bu nedenle onları anlamak için -bir
dereceye kadar İslam'da olduğu gibi- hiçbir teşvik yoktu. Batı'da biçimlenmekte
olan Yunan dininin yüzeysel ve çoğu zaman hatalı anlayışı, daha yakından
tanışmayı teşvik etmedi. Birlik danışmanı Humbert de Romanis Papa X.
Gregory'nin Papa X. Gregory'ye söylediği gibi, Latinlerin bu davadaki en büyük
günahı ilgi göstermemeleriydi [674].
yüzyılların
Aquinas'ın yazıları üzerine yaptığı yorumlardır . Summa teologii üzerine böyle
bir yorumcu olan Gabriel Vasquez, Thomas'ın Yunan Babalarının görüşlerinin kendi
kutsal vizyon doktrini ile uzlaştırılabileceğini düşünürken yanıldığını yazdı.
Vasquez şunu iddia ediyor: "Babaların öğretisinin (temel bilinemezlik
üzerine ), skolastiklerin bilgi dediği vizyon anlamında değil, tam olarak Tanrı'nın
her türlü mükemmel açık ve sezgisel kavrayışı anlamında yorumlanması
gerektiğini kesinlikle kanıtlayabiliriz. O. » [675].
Vasquez, hem Latin hem de Yunan babaların büyük bir kısmının sapkınlığa düştüğü
sonucuna varır . Diğer yorumcular bu sonuca katılmadılar ve bu onları babaları
haklı çıkaracak metinler aramaya sevk etti. Anlaşmazlık sırasında, tüm
taraflar, Tanrı'nın vizyonunun per essentiam olabileceği gerçeğinden yola çıktılar . özünde veya benzer şekilde, benzerliğe göre
- anlam, elbette, yaratılan benzerlik. Bu kategorilerle sınırlı olan yaklaşımın
kendisinin sorunun kaynağı olabileceğini kimse düşünmedi.
Yunan Babaları'nın anlaşılması, kısmen Jean Danielou ve Hans Urs von
Balthasar gibi Katolik bilim adamlarının öncü çalışmaları sayesinde yavaş yavaş
geldi. Kendi araştırmam , Ado gibi felsefe tarihçilerinin ve Lossky ve
Meyendorff gibi Ortodoks bilim adamlarının çalışmalarının yanı sıra onların
çalışmalarından da yararlanıyor . Tanımladığımız tarihe bakarak hangi sonuçlar
çıkarılabilir? Doğu ve Batı gelenekleri arasındaki farkları tek bir kelimeyle
özetlemek istenseydi, bu kelime sinerji olurdu. Doğu için, ilahi olanla en
yüksek paylaşım biçimi zihinsel bir eylem değil, yaşam ve faaliyete
katılımdır. Bu, büyülü papirüs ve Hermetizm'in yanı sıra Yeni Ahit ve erken
Kilise Babalarını içeren geç antik çağda hem paganlar hem de Hıristiyanlar için
geçerlidir. Dünyevi, bedensel varlığın algılanma ve Tanrı'nın yaşamına dahil
olma yeteneğine sahip olduğu böyle bir bakış açısından bahsediyoruz . Bu
vakada vurgu, ölüm anında ani bir dönüşüm üzerinde değil, ilahi yaşamın ayin
için erişilebilir olan bu yönlerinin sürekli ve aktif bir şekilde özümsenmesi
üzerindeydi. Doğal olarak, bu çaba farklı yazarlarda farklı biçimler aldı ve
pagan ve Hıristiyan biçimleri belirgin bir şekilde farklılık gösteriyor. Ancak
Tanrı ile bir paylaşım biçimi olarak sinerjiye olan temel inanç, hem Gregory
Palamas'ta hem de Havari Pavlus'ta oldukça belirgindir . Bu, bir bütün olarak
Doğu yaklaşımını etkiledi ve sadece tartıştığımız uygun dini ve felsefi
alanlarda değil, aynı zamanda sadece geçerken bahsettiğimiz diğer alanlarda da.
Batı'da sinerjiye dikkat çekecek kadar az değer verildi. Bu durumun
nedenleri hakkında spekülasyon yapılabilirse de, acil neden, Yunan öğreniminin
Batı'ya nasıl aktarıldığıyla ilgilidir . Ek bilgi içeren yazıların çoğu : Lossky, "Le probleme de la 'vision face â face' et la gelenek patristique de Byzance," Studia Patristica 2 (1957),
512-537.
sinerji fikri ifade buldu, Latince'ye hiç çevrilmedi; ama bundan daha
fazlası: tercüme edilseler bile, Latinler energeia gibi geniş kapsamlı bir terime sahip
olmayacaklardı. (ve
ilgili kelimeler) sinerji kavramını geniş bir metafizik bağlama yerleştirmek
için . Augustine, sinerji fikri ve buna karşılık gelen metafizik yerine, Batı
düşüncesine birbiriyle bağlantılı bir dizi fikir empoze etti : Tanrı basittir;
ilke olarak anlaşılır olduğunu; O ancak iki şekilde bilinebilir: yaratılmış
aracılar aracılığıyla veya ilahi özün doğrudan zihinsel kavrayışıyla; ve insan
varoluşunun en yüksek amacının böyle doğrudan zihinsel kavrayış olduğunu.
Augustinus'un Aydınlanma teorisinin (burada tartışmaya çalışmadığım), zihnin
Tanrı'yı bu hayatta doğrudan, yani herhangi bir yaratılmış ortam olmadan
algılayabileceği fikrine biraz yer bıraktığı doğrudur . Ancak bu teoride pek
çok karanlık yer vardır ve Aristoteles'in etkisi altındaki Thomas bunu bir
kenara bırakmıştır [676].
Bu tür
farklılıklara rağmen Batı, Augustinus'un öncüllerini kabul etme konusunda
neredeyse hemfikirdi. Bunun çok ciddi sonuçları oldu. Bunlardan biri,
vurguladığım gibi, Tanrı'nın yaratılıştaki varlığının, ister ilahi
mükemmelliklere iştirak yoluyla, ister lütfun özel varlığı yoluyla olsun,
etkin neden olarak anlaşılmasıydı. Bu , Tanrı ile yaratıklar arasında belirli
bir mesafe fikrini yarattı , bu kavram, mesafenin yerini özerklik alacak
şekilde başarıyla dönüştürüldü. 11. ve 12. yüzyıllarda Batı Kilisesi'nin Doğulu
kardeşinden uzaklaşmasıyla, sanat, bilim, hukuk ve hukuk gibi alanlarda bir
bütün olarak Batı kültüründe çok daha natüralist bir tutumun gelişmesi elbette
tesadüf değildir. hükümet, hem de çeşitli dini yaşam biçimlerinde [677]. Felsefede bu natüralizm,
Vahiyden bağımsız bir "doğal akıl" dünyasının [678]var
olduğu şeklindeki yaygın görüşte ifade edilmiştir . Dua ve çilecilik
Doğu'dakinden farklı anlaşılmaya başlandı: bedenin ve ruhun kademeli olarak
tanrılaştırılmasına katkıda bulunan bir şey olarak değil, zihni yoğunlaştırma
ve yükseltme sürecinde bedeni disipline etmenin bir yolu olarak . Böylece,
zihnin Augustinusçu yükselişi, Batılı ruhani pratiğin merkezine bir tür pratik
düalizm yerleştirir. Orta Çağ'ın sonlarında, natüralizm, rasyonalizm ve
düalizm, dünyayla her yere nüfuz eden ve karşılıklı olarak belirlenmiş bir
ilişkiler kompleksi oluşturdu. Her biri diğerini destekledi ve birlikte ilahi
özün Augustinian metafiziğindeki ortak köklerden beslendiler .
Burada,
bu farklılıkların kökenlerine ilişkin açıklamamızı özetlemek faydalı olacaktır .
Doğu'nun sinerji kavramı , energeia anlayışıyla ilişkilidir. aynı anda iki anlamda : kişinin
katılabileceği bir etkinlik olarak ve içsel bir kişisel varlığa (pusia) doğal olarak
eşlik eden ve tezahür eden bir şey olarak davranan kişi. Her iki yönüyle de böyle bir
anlayışın başlangıcı Aristoteles'te mevcuttur. Etkinlik olarak energeia kesinlikle
Aristoteles'in terimi kullandığı değişmez anlamlardan biridir ve aynı zamanda
energeiai'den de söz eder . ousia'sını anlamanın
tek yolu olarak ruhun yetenekleri . Ancak bunlar, sonraki gelişimin yalnızca en küçük taneleridir. İki şey
eksikti: Birincisi, ortak bir faaliyet olarak sinerji kavramı ve ikincisi, "energeia" kavramı. kişisel varlığın
temel bir boyutunu (dışa yönelik ve tezahür eden gerçeklik) yaratmak olarak . İlk
adım, Havari Pavlus ve MS ilk yüzyılların diğer yazarları tarafından atıldı.
İkinci kavramın oluşumuna temel katkı, Plotinus tarafından iki eylem teorisiyle
yapıldı , buna göre dış "enerji" tam olarak doğaldır . hareket eden
kişinin eşlik etmesi ve tezahür etmesi. Bununla birlikte, Plotinus'un hipostası
bir kişi değildir, bu nedenle dış "enerji" henüz gerçekten kişisel
bir eylem olarak görülmemektedir. Bu yöndeki diğer adımlar ve sinerji
kavramının daha sistematik gelişimi, Iamblichus ve Proclus'un eseridir. Ancak
aralarında bile tanrıların kişisel statüsü belirsizliğini koruyor. Kişisel bir
tanrı inancına eşlik eden her iki unsur da yalnızca Plotinus'tan sonra yazan
Hıristiyan yazarlar arasında, yani Kapadokyalılar ve Areopagite Dionysius
arasında görülür. Daha sonra, gerçekliğin bu temel sinerjik anlayışının
açıklığa kavuşturulmasından ve bunun çeşitli konulara uygulanmasından bahsetmek
gerekir .
Batı,
klasik metafizikten tamamen farklı bir şey aldı. Aristoteles'in düşüncesinde
başka bir yön daha vardı: ousia'nın
özdeşleştirilmesi. enerji ile ana hareket
ettiricinin özel durumunda. Bu özdeşleşme, Aristoteles'in hem "gerçekte
var olan ilk basit öz" hem de kendi kendine yeten bir düşünme etkinliği
olarak ana hareket ettirici anlayışı sayesinde mümkün olmuştur . Böyle bir
anlayış, Numenius, Alcinous ve Aphrodisias'lı Alexander gibi birçok düşünür
için model oldu. Plotinus, ousia'yı tanımladı ve enerji ana hareket
ettiricide, her hipostazın dahili eylemiyle tanımlanması için bir model vardır.
Parmenides, Marius Victorinus ve Boethius üzerine isimsiz yorumcu olan
Plotinus'tan sonra Batı'daki Neoplatonistler, Plotinus'un teorisini
geliştirdiler ve özü anlamaya
başladılar. aktivite
gibi. Böyle bir yaklaşım çerçevesinde özel bir sinerji anlayışı mümkündür:
Yaratılanların varlığı, Tanrı olan tek fiile sınırlı bir katılım (deyim
yerindeyse kısmi katılım) olarak anlaşılır .
Böyle
bir yaklaşımın neye yol açabileceği açık bir soru olmaya devam ediyor .
Batı'nın geleceği Augustine'e aitti. Diğer alanlarda Augustine kadar Neo-Platonculuğa
borçludur, ancak metafiziğinde orta dönemin Platonik diyaloglarıyla
bağlantılıdır ve Platon'un fikirlere biçtiği rolü Tanrı'ya verir. Bütünlük
olarak Platonik varlık kavramı, Augustine'i ilahi basitlik doktrinine ve
dolayısıyla yukarıda tartışılan diğer fikirlere götürür. Augustinus'tan sonra
ilahi sadelik fikri başlı başına bir hayat sürmeye başlar ve kökenini borçlu
olduğu varlık anlayışı terk edildiğinde bile tüm önemini korur . Bu özellikle
Thomas için geçerlidir. Esse anlayışını
canlandırmıştır. sadece
Neoplatonizm'e değil, aynı zamanda Aristoteles'in ana hareket ettirici teolojisine
de dayanan bir etkinlik olarak. Onun için Tanrı essentia, esse ve operasyon aynı
şeydir . Böyle bir görüşü, Tanrı'nın özgür iradeye sahip olduğu fikriyle
bağdaştırmak zordur. Daha önce Aquinas'ın bu sorunu çözemeyeceğini söylemiştim.
Ayrıca, Thomas'ın bunu yapmayı amaçladığı açık olmasına rağmen, onun, Tanrı'nın
yaratılışta nasıl mevcut olabileceğine dair Augustine'in anlayışının ötesine
geçemediğini de göstermeye çalıştım. Haklıysam, o zaman modern Thomistlerin
görüşünün aksine, Aquinas'ın bize büyük bir sentez değil, birbiriyle
bağdaşmayan argümanlar ve sezgiler karışımı bıraktığı ortaya çıktı. Augustine'e
olan bağlılığının fark etmesini engellediği fırsatlar için sürekli çabalıyordu.
Doğu
yaklaşımında da benzer sorunlar olup olmadığını kendimize sormalıyız . Bu
ciddi bir meseledir ve hem eleştirmenlerin hem de savunucuların dikkatli ve
dikkatli çalışmasını gerektirir. Şimdiye kadar eleştiri konusu, düşüncesi
genellikle geç Bizans kilisesinin bir tür gelişimi olarak görülen Gregory
Palamas oldu [679]. Umarım bu kitapta
anlattığımız hikaye bu tür bir yoruma son verir. Ayrıca filozoflara bir bütün
olarak Doğu geleneğine daha yakından bakmaları için ilham vereceğini umuyorum .
Bu arada bu yönde ilk adım olarak Palamas'a yönelik halihazırda var olan
eleştirilere yönelmek yerinde olacaktır. Bu amaçla, birçok eleştirmen
tarafından ortaya atılan tipik yanlış anlamalara iyi bir genel bakış sağlayan
Rowan Williams'ın bir makalesine odaklanacağım [680].
Williams,
amacı onun gayrimeşruluğunu göstermek olan, öz ve enerji arasındaki farkın bir
soy kütüğüyle başlar. Palamas'ı, tüm Neo-Platonistler gibi, basit mantıksal
ayrımları bağımsız bir varlıkla donatması olan bir Yeni-Platoncu olarak görüyor
. Neoplatonizm'de, "niteliklere belirli bir tözsellik atfedilir" ve
bu nedenle, aynı anda paylaşılabilecekleri
ve onlara bağlı olanlardan ayrı olarak var olabilecekleri ortaya çıkar . Bu
temel hata, Proclus'un her varlığın ortak olmayan (sireѲektoѵ), komünyon
(pETechbrEvоѵ) ve komünyon ( pіETехоѵ) [681]olarak
var olduğu üçlü planına yol açar . Bir bütün olarak katılamayan, ousia düzeyine aitken, katılımcı dışa
dönük (nçooöoç) düzeyine aittir . Tek Çıkış durumunda, bunlar " ilahi nitelikleri cisimleştiren veya
hipostazize eden ve onları sonlu varlıklarla birleştiren" ilahi genadlardır.
Bu nedenle, genadlar " dünyadan önce gelen ve aynı zamanda bu alt düzenle
zorunlu olarak bağlantılı olan çok sayıda 'tanrı'nın bir ara düzenidir (çünkü
'amaçları' yalnızca Bir ve sonlu varlıklar arasında [682]aracılık
yapmaktır)" [683]. Williams'a göre, bu şema
Dionysius tarafından Hıristiyan düşüncesine taşındığında, anlaşılmaz olan Bir, ilahi
ousia olur, ve genadlar - ilahi proodoi veya dynameis. Palamas , ilahi proodoi'nin
Hıristiyanlaştırılmasında bir sonraki adımı atıyor . onları energeiai ile eşitlediği zaman , ousia u'dan gerçek farklarını açıkça ima eden gerçek
bir küme olduklarını vurgulayarak .
Williams, Palamas'ın (ve daha az ölçüde Dionysius'un) Hıristiyanlığa
Neoplatonik bir ontoloji empoze etme girişimi olarak gördüğü şeye dair iki
eleştiride bulunur. Biri , ilahi ousia'yı anlamaktır. Palamas, "Tanrı'nın kesinlikle
basit, bölünmez, kavranamaz içselliği" olarak karşılaştırılamaz Bir
modeline dayanarak, ousia'yı açıkça ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. Trinity Kişileri
ile karşılaştırıldığında. Williams, görüşünün teyidi olarak Palamas'ın ilahi energeia'nın ousia'dan farklı "hipostazların
yanı sıra" [684].
energeiai'den beri (Proclus'un genadları gibi)
"doğaları gereği, fiziksel mükemmelliklerin belirli bir
ikinci seviyeye veya varlık düzenine transferini ebediyen
gerçekleştirirler ", Palamas'ta "Tanrı ve dünya birleşti" ortaya
çıktı. içinde
bazı organik birlik [685]. Başka bir deyişle, enerjiler
özünde bağıntılı olduğundan ve aynı zamanda gerçekte Tanrı olduklarından,
Palamas bu durumda panteizme düşer. Williams ayrıca Meyendorff tarafından
ortaya atılan olası bir itirazı da değerlendiriyor, yani "Tanrı'nın sonsuz
bir yaratma yeteneği varsa, bu yetenek sonsuza kadar gerçekleşmez."
Williams'ın yanıtladığı:
Ancak bu çok kaba: Tanrı'nın bir tür zamansal
ardışıklığa tabi olduğunu, O'nun yaratma "kararı"nın insan seçimiyle
karşılaştırılabilir olduğunu, O'nun yerine getirilmemiş ya da gerçekleşmemiş
olasılıklara sahip olduğunu - tek kelimeyle, O'nun var olduğunu varsaymaya
davet ediliyoruz. değiştirilebilir. Meyendorff'un anlamadığı şey, bu durumda
kişinin soruyu " ousia" diyerek yanıtlayamayacağıdır. Tanrı değişmez, ama O'nun enerjisi değiştirilebilir, çünkü iki terim
arasına bir boşluk bırakacaktır: Tanrı'nın bir "modunda" veya
veçhesinde doğru olan, diğerinde doğru değildir . Bu durumda, Tanrı'nın
birliği, Palamcılar'ın ya da neo-Palamitler'in hayal edebileceğinden çok daha
büyük bir tehlike altındadır : Bu, en saf Yeni Platonculuktan, Tanrı'nın
gerçekliğinde tamamen farklı iki düzenin iddiasından başka bir şey
değildir [686].
Sonuç
olarak Williams, Palamas'ın bizi "Tanrı'nın iki ebedi gerçeğiyle -
Kendinde Tanrı ve yaratıkların pay aldığı Tanrı" ile baş başa bıraktığı
sonucuna varır ve bunların nasıl birbirine bağlanacağı sorusuna yanıt vermez.
Umarım
burada önerilen alternatif şecere, Williams'ın muhakemesindeki hataları
belirtmek için yeterlidir. İki hata grubundan bahsediyoruz - Dionysius ile
ilgili olanlar ve Palamas ile ilgili olanlar. Proclus genadlarının doğrudan proodoi kaynağı olduğunu düşünmek Dionysius, ancak
Kapadokyalılara kadar uzanan ve 7. Bölüm'de tartışılan düşüncesindeki unsurları
göz ardı ederse mümkündür. Bu görüş aynı zamanda Proclus'un yanlış okunmasıyla
da ilişkilendirilir. Williams, genadların yalnızca hipostatize edilmiş ilahi
nitelikler değil, aynı zamanda zihin, ruh ve bedene sahip yarı-kişisel failler
olduğu gerçeğini gözden kaçırır . Alt varlıklara ilahi mükemmellikleri
iletmeleri gerçeği , sadece katılımı mümkün kılan ilkeler olmalarının değil,
aktif ihsanlarının sonucudur. İlk bakışta, genadlar ve proodoi arasındaki bariz
terminolojik ilişki
Genadlar bir yayılım yoluyla değil, Bir'i monad olan [687]diyagonal
seriler içindeki bir "üretim" (vnopaaıç) yoluyla meydana geldiklerinden, daha yakından
incelendiğinde yok olur .
Palamas'a
gelince, öz ile enerji arasındaki ayrımın anlaşılmaz ile anlaşılmaz arasındaki
ayrıma kadar geri gittiği görüşü daha fazla dayanağa sahiptir ve diğer eleştirmenler
[688]tarafından dile getirilmiştir .
Ancak Palamas'ın, öz ile enerji arasındaki ayrımı yorumlamak için
anlaşılmaz olan ile ortak olan arasındaki ayrımı kullandığı kesinlikle doğru
olsa da , bu gerçek , kendisi için birinci ayrımın ikincisinin kaynağı
olduğunu henüz kanıtlamaz . Bu şekilde düşünmek, bu durumda çok önemli olan energeiai kavramı da dahil olmak üzere
Proclus'a kadar öz ve enerji arasındaki ayrımın tüm tarihini göz ardı etmektir. eylemin özü.
(Williams, diğer eleştirmenlerin çoğu gibi , energeia teriminin tarihine çok
az dikkat eder veya hiç ilgi göstermez . ve ilgili dernekler.) Proclus ile karşılaştırma başka bir açıdan işe
yaramaz - ilahi ousia'yı eşitlemeye çalışırken eşsiz olarak
Bir'e. İlahi vizyon, "Tanrı'nın kesinlikle basit, bölünmez,
anlaşılmaz içselliği" değil, Tanrı'nın Kendi zatında olduğu şekliyle,
O'nun tezahüründen bağımsız olarak alınmasıdır. Ve böyle bir ayrım hiçbir
şekilde ousia için
bir ayrıcalık yaratmaz. Trinity Kişileri ile karşılaştırıldığında. Ve tabii ki, ilahi energeia'nın basit
ifadesi ousia'dan farklı “tıpkı
hipostazlar gibi” hiçbir şekilde bu anlama gelmez, çünkü Palamas sadece bu iki
ayrımın var olduğunu, eşdeğer olduklarını söylemez.
Williams'ın
ortaya attığı en ilginç soru, ilahi enerjiler ile yaratma eylemi arasındaki
ilişkidir. Williams'ın Palamas'a yönelttiği, Tanrı ve dünyanın "bir tür
organik birlik içinde birleştiği" suçlaması , Palamas'ın en aktif
savunucularından biri olan Eric Pearl'den şaşırtıcı bir yanıt buldu [689]. Pearl, ilahi energeiai'nin Tanrı'nın tek
ebedi yaratıcı eyleminden başka bir şey değildir. Farklılıklarına bakarak bu sonuca
varıyor. Palamas, her energeia'nın "göreceli"
ve "başka [bir şeye] karşılık gelir, ancak özü ortaya çıkarmaz" [690]. Ayrıca energeiai'nin Yaratılışlarda "algı gücündeki
farklılık nedeniyle çoğalır" [691].
Pearl'e göre bu metinler, energeiai'nin yalnızca yaratımlarla olan ilişkileri nedeniyle
farklılık gösterdiğini ima eder. Aynı zamanda enerji ezeli ve yaratılmamışlardır ve bu nedenle yaratılanları ne zamansal ne de
ontolojik olarak takip ederler. Pearl'e göre, bu denklemin her iki tarafı da
ancak enerjinin
kendisi Tanrı'nın
yaratıcı eylemidir - Tanrı'da bir olan ama aynı zamanda yaratıklara göre
farklılaşan bir eylem. O halde, Palamas'ın belirli bir enerjinin başı mı sonu mu
var Pearl'e göre bu, onların "yalnızca etkileri bakımından, Tanrı'da
değil" oldukları anlamına gelir.
Örneğin, benim yaratıldığım ilahi faaliyet, benim
paradigmam veya Aoyoç, ancak
tarihin belirli bir anında ortaya çıktığımda gerçekleştirilir, ifşa edilir ve
bu anlamda "işe yarar". Ancak bu, Tanrı'nın zamanın bu anında bazı
yeni faaliyetler gösterdiği anlamına gelmez . Daha ziyade, bu faaliyet, Tanrı'nın,
kendi ebedi şimdisinde, zamanın bütünlüğünü ve içindeki her şeyi yarattığı tek
ebedi yaratma eyleminde zaten mevcuttur [692].
,
Tanrı'nın yaratmaya karar verdiğine veya Tanrı'nın kullanılmayan potansiyellere
sahip olduğuna inanmanın "kaba" olacağını söyleyerek Williams'ı
yineliyor . Ayrıca Palamas için Tanrı ve dünyanın "organik bir
birlik" oluşturduğunu kabul eder, ancak "ilahi öze değil, ebediyete
ve aynı zamanda ihsan etmeye atıfta bulunduğundan" yaratılışın Tanrı için
gerekli olmadığını vurgular. nedensel aktivite" [693].
Böyle
bir yorum için tefsir temelleri oldukça zayıftır. Pearl tarafından alıntılanan
metinlerin hiçbiri aslında energeiai'yi ima etmez . yalnızca
yaratıklarla olan ilişkilerine göre farklılık gösterirler ve özellikle de Tanrı'nın
yaratıcı eylemiyle özdeş oldukları için. Palamas, ilahi logoi'yi gerçekten tanımlar yaratıcı enerji ile Allah, ancak
böyle bir ifadenin anlamı daha farklı ve çok daha sınırlıdır [694]. Sonunda, "enerjiler"
aynı zamanda Kutsal Ruh'un armağanlarını, yaratılmamış ışığı ve "Tanrı'nın
etrafındakileri" de içerir. Pearl, muhtemelen energeiai'nin logoi ile aynı şey olduğunu
düşünerek tüm bu kategorileri görmezden gelir . Palamas'a, "Tanrı'nın sonsuz şimdisinde zamanın tümünü ve içindeki her
şeyi yarattığı tek bir sonsuz yaratma eylemi" olduğu şeklindeki Thomist
görüşü atfetmek için hiçbir temel yoktur . Palamas özellikle, Tanrı'nın
yaratıcı eyleminin hem bir başlangıcı hem de bir sonu olduğunu söyler [695]. Bu konuda, yaradılışı
genellikle zamanın başlangıcında [696]meydana
gelen özel bir eylem olarak düşünen ve ebedi Yaratıcı ile (muhtemelen
başlangıçsız) geçici dünya arasındaki bir ilişki olarak değil, Yunan Babalarına
yakındır . O , bu tür "enerjilerin" geçici doğasını, onları tek bir
ebedi eylemin zamansal sonuçlarıyla özdeşleştirerek hiçbir şekilde küçültmeye
veya bir şekilde haklı çıkarmaya çalışmaz .
Ancak
Pearl, Palamas için yaratılışın gerekli olmadığını yazarken haklıdır , çünkü
"ilahi öze değil, ebedi ve aynı zamanda ihsan etme nedensel faaliyetine
atıfta bulunur ." Pearl'ün hiç fark etmediği şey, sonucun, Palamas'ın,
Tanrı'nın yaratıp yaratmamayı seçmesine izin verdiği ve ayrıca gerçekleşmemiş
potansiyelleri Tanrı'ya atfettiği için kendi yaratma kavramının
"kaba" olduğu suçlamasından beraat etmesidir. . Bazı ilahi
"enerjiler" tamamen geçici olduğu gibi, diğerleri de olduklarından
farklı olabilir. Bu sadece yaratma eylemi için değil , aynı zamanda tarih
bağlamında diğer ilahi eylemlerde ve ayrıca Ruh'un armağanları durumunda
tezahür eden "enerjiler" için de geçerlidir . Bu enerjilerin
hiçbirinin, örneğin O'nun varlığı ve sonsuzluğu kadar Tanrı'dan ayrılamaz
olduğu söylenemez. Görünüşe göre, Williams ve Pearl, böyle bir görüşün
"kaba" olduğunu söylerken, Thomist'in , gerçekleşmemiş güce sahip
olmanın bir kusurluluk işareti olduğu şeklindeki iyi bilinen fikrine atıfta
bulunuyorlardı . Thomas'ın bizi bu fikri reddetmeye zorlayan düşünceleri
olduğunu söyledim [697]. Gerçekleşmemiş
potansiyellerin ilahi ousia'ya değil ilahi "enerjiler" seviyesine
atıfta bulunduğunu hatırlamak da önemlidir . Bu ayrım, Palamas'ın Aquinas'ın söylemek isteyip de söyleyemediği şeyi
söylemesine izin verdi: Tanrı, kendisi değişmeden farklı bir şey yapabilir
.
Bununla
birlikte, "enerjilerin" çeşitliliği bir itiraza neden olabilir .
Sorun sadece bazı "enerjilerin" geçici ve diğerlerinin ebedi olması,
bazılarının tesadüfi ve diğerlerinin gerekli olması değildir . Sorun şu ki,
bazı enerji daha fazlası
anlam olarak bağımsız "gerçeklikler" veya "enerjiler"e,
diğerleri aktiviteye veya eyleme, diğerleri ise niteliklere karşılık gelir.
İlki, yaratılmamış ışığa, Ruh'un armağanlarına ve ilahi logoi'ye karşılık gelir. ikincisi,
yaratma eylemi ve takdir ve önceden bilme gibi "Tanrı'nın çevresinde
olanların" bir kısmıdır; üçüncüsü, varlık, sonsuzluk, ölümsüzlük, yaşam,
kutsallık ve erdem gibi "Tanrı'nın etrafındaki" diğer unsurlar.
Böylesine güçlü bir homojen olmama durumu, elbette , Palamas'ın bu
belirsizliği istismar ettiği şüphesini uyandırabilir . Gerektiğinde,
"enerjiler"den bağımsız "gerçeklikler" olarak söz eder,
ama iş ilahi basitliğe gelir gelmez, ruh ve onun ruhuyla analojisinde olduğu
gibi, onlardan faaliyetler veya güçler olarak bahsetmeye başlar. kuvvetler veya
zihin ve bilginin diğer unsurları. Aynı muğlaklık, Pearl'ün, her enerjinin şu
ifadeyle ne kastedildiğine dair dokunaklı soruyu sormasına olanak tanır. "göreceli"
dir. Pearl, nihayetinde energeiai'nin yaratımlara göre farklılık gösteren tek bir yaratma
eylemi olduğu sonucuna varır . Cevabı doğru olmasa da sorunun kendisi
önemlidir. Öyleyse, yaratılmamış ışık ya da ilahi varlık ve sonsuzluk gibi energeiai nasıl
"bir başkasıyla bir ilişkiyi gösterebilir"?
Bu
soruyu yanıtlamaya çalışırken, 8. bölümde tartışılan ebedi tezahür doktrinine
döneceğim. Kutsal Ruh, Baba'dan gelir ve Oğul'a dayanır - ve böylece hem
Oğul'un enerjisini gösterir hem de Kendisi Oğul aracılığıyla görünür. İlahi
Kişilerin bu ebedi karşılıklı yüceltilmesi değilse, yaratılmamış ışığın başka
ne olabileceğini hayal etmek zor . Eğer böyle bir ifadede haklıysak ,
yaratılmamış ışık gerçekten de bağıntılıdır . Yaratma eyleminden önce, zaten
İlahi olanın içinde bir tür karşılıklı ifşa ve yüceltmedir. Üstelik Kıbrıslı
Gregory'ye göre , Ruh'un armağanlarının "Ruh'taki Oğul aracılığıyla"
verilmesi tam da bu karşılıklı yüceltme nedeniyledir. Dolayısıyla bu karşılıklı
yüceltme, ilahî enerjilerin mahlûklara bahşedilmesinde yansıyan ve tekrarlanan bir
tür içsel fiil olarak kabul edilebilir . Palamas'ın kendisinin bu tür bağlantılar
kurmadığı doğrudur , ancak bunlar onun söyledikleriyle oldukça tutarlıdır ve
ilahi enerjilerin nasıl "bir başkasıyla ilişkiyi gösterebildiğini" ve
aynı zamanda ona bağlı olmadığını anlamanın başka bir yolunu göremiyorum.
herhangi bir şekilde kendi başına. yaratılışla ilişkisi.
Bu
yaklaşıma dayanarak, "enerjilerin" birliğini bir sınıfın birliği
olarak anlayabiliriz. Bazıları tesadüfi, bazıları gerekli ; bazıları
geçicidir, diğerleri ebedidir; bazıları bağımsız gerçeklikler veya
enerjilerdir, diğerleri ise faaliyetler, eylemler veya niteliklerdir. Bu
sınıfın bu ölçülemez unsurlarının ortak noktası nedir? Hepsinin ortak noktası,
basitçe kendini gösterme eylemleri olmalarıdır . Yaratılanla
herhangi bir karşılaştırma bu durumda yetersiz olsa da, yine de insanın kendini
göstermesiyle bir benzetme yapmak bize yardımcı olabilir. Bir kişi diğerini
nasıl tanır? Doğal olarak bunların bir gülümseme veya bir jest gibi geçici
eylemler olduğuna inanma eğilimindeyiz. Ancak bu tür eylemler, başkalarının
daha uzun geçmişine karşı gerçekleştirilir ve bu nedenle nihayetinde, kişinin
eşine sadakat veya çocuklarına sevgi gibi bir kişiye daha tam olarak tanıklık
eder. Ayrıca, özel bir seçim sonucunda üretilmeyen, varlığımızın kalıcı
unsurları olan başka eylemler de vardır . Bir kişi ısı yayar, büyür, nefes
alır ve atan bir kalbin zayıf ama tanınabilir bir sesini çıkarır. Bunlar bizim
seçmediğimiz eylemlerdir ve başka türlü olamazlar (eğer oyuncu bir kişiyse).
Hatta bazı uzun vadeli eylemlerden bağımsız "gerçeklikler" olarak ve
tam da zaman içinde test edildikleri ve bir kişinin karakterine tanıklık
ettikleri için konuşabiliriz; örneğin bir babanın çocuklarına olan sevgisinden
bu şekilde bahsedilebilir. Bu örnek, kendini gösterme eylemleri olarak kabul
edilebilecek eylemlerin listesinin son derece geniş olduğunu göstermektedir. Ve
bu sınıf içinde zorunlu ile olumsal ya da etkinlik ile enerji arasında ayrım
yapmanın mümkün olması , hiçbir şekilde onun içsel birliğinin inkarı anlamına
gelmez.
Palamas'ı
anlamanın bir yolu, eskiden farklı kabul ettiğimiz kategorilere -bir yanda
ezeli, gerekli ilahi sıfatlar, diğer yanda rastlantısal, geçici ilahi fiiller-
geleneksel yaklaşımı yeniden düşünmek ve onları kendi içimizde türler olarak
ele almaktır. kendini gösterme eylemlerini birleştiren daha genel bir cins. Bu
bağlamda , hakikat ve doğruluk gibi ilahi niteliklerden en azından bazılarının
Kutsal Yazılarda eylem yoluyla gerçekleştirilmesi gereken bir şey olarak
anlaşılması [698]ilginçtir . Felsefi gelenekte
varlığın genellikle ilahi bir etkinlik olarak anlaşıldığını da gördük . Daha
geniş bir anlamda, Plotinus'un Zihin teorisine göre, tüm fikirler, Aklın Bir'i
kavramaya yönelik birincil çabası sürecinde ortaya çıkar, böylece Plotinus için
herhangi bir somut anlaşılır içerik bir bilgi eylemidir . bir ("düşünme") [699]. Palamas, elbette,
"düşünmekten" (noesis) değil, "enerjiden" söz eder. fikirlerin
kökenine ilişkin Yeni-Platoncu betimlemeye hiç ilgi göstermez. Ama öte yandan,
ilahi "enerjiler " arasına kendini tefekkür etmeyi (autophych) dahil
eder ve böylece bizi , Nyssa'lı Gregory'nin Tanrı'nın Kendisine olan sevgisinin
[700]tanımına yönlendirir .
Maximus, Chapters on theology and Economy of the Incarnation of the God of
God'da (1.48), ayrıca ilgi çekici bir pasaja sahiptir (genellikle Palamas
tarafından alıntılanmıştır) burada "Tanrı'nın çevresinde olan",
"iyiliği ve var olan her şeyi" içerir . buna dahil."
kavram": yaşam, ölümsüzlük, basitlik, değişmezlik ve sonsuzluk. Bu söz,
ilahi niteliklerin Tanrı'nın Keyfi olarak varsaydığı şeyler olmadığını, ilahi
öz-bilgi eyleminin belirli kipleri olduğunu ima eder [701].
Her halükarda , Palamas'ın bu tür nitelikleri "enerjiler" olarak
adlandırarak, terimin anlamını keyfi olarak genişletmediğini, ancak onları tam
olarak Tanrı'nın gerçekte ne olduğunu ifşa ettiği ilahi eylemler olarak
gördüğünü söylemek oldukça meşru görünüyor .
Palamas'a
yöneltilen yukarıdaki itirazlar, bildiğim kadarıyla en ciddi olanlardır.
Cevaplanabilecekleri konusunda haklıysam , o zaman Doğu geleneğinin esasen
ortodoks olduğu sonucuna varmak için sebep var demektir. Ve eğer öyleyse -ve
eğer Batı geleneğinin Augustinus'tan beri alışılmışın dışında olduğunu
söylerken de haklıysam- o zaman tüm tarih anlayışımız yeniden gözden
geçirilmelidir . Asıl mesele, o zaman Batı'nın uzun süredir küfre doğru
ilerleyişinin tamamen farklı bir ışıkta görülmesidir. Bu konuyu anlamak için
koca bir kitap yazmak gerekir. Burada olası tartışmayı göz önünde bulundurarak
sadece birkaç kelime söylemek istiyorum . Aydınlanmanın geleneksel dini inanca
karşı öne sürdüğü temel itirazlar nelerdi? Batı din tarihinin sonu gelmeyen
zulüm ve din savaşlarından biri olduğu söylenmiştir ; inananların, Tanrı'nın
iradesinin ne olduğunu ve hatta Tanrı'nın neye benzediğini cesurca belirlemeye
çalıştıklarını; din ahlakının ve özellikle zühdün, insan aklını körü körüne
itaat uğruna doğal yetilerini terk etmeye ve aynı zamanda bedeni ve dünyevi
hayatı meşru zevklerden mahrum bırakmaya ittiği . En ilginç olanı, bu
eksikliklerin izleri, belirsiz ve kendi içinde çelişkili olarak görülen Tanrı
fikrine kadar uzanıyordu . Ve suçlayıcılar, çeşitli mezheplerin sürekli
olarak anlaşmazlığa düşmesine şaşmamalı, çünkü her biri bu esasen tutarsız
fikrin bir yönünü keyfi bir şekilde ele geçirdi. Voltaire, "uzun bir
tartışmanın her iki tarafın da hatalı olduğu anlamına geldiğini"
belirterek tüm bu tartışmalara son verdi [702].
Başka
suçlamalar da belirtilebilir, ancak bunlar, anlattığımız hikaye göz önüne
alındığında, her şeyin ne kadar farklı göründüğünü göstermek için yeterlidir.
Doğu'da Tanrı kavramı yoktu. Doğu, Tanrı'yı entelektüel kavrayışa tabi bir
varlık olarak değil, Tanrı'nın eylemlerinden ve her şeyden önce insanın bu
eylemlere katılımıyla bilinen kişisel bir gerçeklik olarak görüyordu. Bu
anlayışın , çilecilik ve diğer ruhani uygulamaların rolüne nasıl özel bir
bakışa yol açtığından bahsettim . Doğu'da bedeni disipline etmenin bir
yolu olarak değil, tüm kişinin, ruhunun ve bedeninin tanrılaştırılması sürecine
katkıda bulunan bir şey olarak algılanıyorlardı. Genel olarak din ahlakı
açısından da benzer bir ayrım yapılabilir. Doğu için ahlak, yasalara uymaya
veya (daha Aristotelesçi bir ruhla) erdemler edinerek mükemmelliğe ulaşmaya
indirgenmez . O'nun eylemlerine katılım ve kendi imajının tezahürü yoluyla
Tanrı'nın bilgisi ile bağlantılıdır . Bu açıdan, din adamlarının ahlaki
normları dayatmasına karşı uzun süredir devam eden seküler direniş geleneğinin
Doğu'da bir benzerinin olmaması dikkat çekicidir. Orada ne Vagantes'in şiirini
ne de ortaçağ saray sevgisini ve hatta Boccaccio'nun özelliği olan böylesine
kasıtlı bir bu dünyeviliği bulamayacağız . Kuşkusuz bu farklılığın pek çok
nedeni vardı, ancak bunların arasında Doğu ve Batı'nın insanın iyiliği fikrine
tüm insanı dahil etmeyi başardıkları farklı derecelere işaret edilmelidir .
Zulüm ve
din savaşları söz konusu olduğunda, bundan sorumlu olan başlıca Batılı kurum ve
hareketlerin -haçlı seferleri, paramiliter tarikatlar ve Engizisyon- kilise
bölünmesinden sonra ortaya çıkması bir kez daha dikkat çekicidir. Bizanslıların
Haçlılara olan nefretleri malumdur [703].
Tabii ki, Doğu'da da zulümler vardı, ancak kural olarak, eski Roma'nın
egemenliğini sürdürme uygulamasını [704]izleyen
imparatorluk hükümeti tarafından başlatıldılar . Kurbanlar arasında, Monothelite
ve ikonoklastik anlaşmazlıklar döneminde olduğu gibi, daha sonra Ortodoks
olarak tanınanlar da vardı; bir ara Palamas'ın başına bile geldi. İmparatorluk
hükümetinin elinde acı çeken uzun azizler ve şehitler doğal olarak bu tür
girişimlere yönelik coşkuyu dizginledi. Belki de Aydınlanma'nın Fransız
filozofları, şevkle ilerleyebilmek için kişinin kendi Tanrı anlayışının
üstünlüğüne ikna olması gerektiğini düşünürken haklıydılar. Belki de bu
kıskançlık ile skolastisizm tarafından yürütülen dini tartışmaların
kurumsallaşması arasında bir bağlantı olduğu konusunda da haklılar. Doğulu bir
bakış açısından, Orta Çağ'ın sonlarında Thomistler, İskoçlar ve Occamistler
arasında böylesine kurumsallaşmış bir rekabetin daha sonra Reformasyon içinde
açık bir kopuşa dönüşmesi tesadüf değildir . Ve Doğu'da elbette anlaşmazlıklar
vardı, ancak bunlar her zaman üstesinden gelinmesi gereken geçici bir şey
olarak görüldü ve özel kurumlar tarafından teşvik edilecek ve kalıcı olarak
onaylanacak bir şey olarak görülmedi.
Bütün
bunlar hiçbir şekilde Aydınlanma'nın başarılı olduğu anlamına gelmez - kendi
çerçevesi içinde bile. Voltaire'in ifadesi -uzun bir tartışma her iki tarafın
da hatalı olduğu anlamına gelir- Aydınlanma tarafından üretilen seküler
felsefelere de eşit şekilde uygulanabilir, çünkü hiçbiri evrensel kabul
görmemiştir. Aynı şey , Aydınlanma Tanrı'yı tahtından indirdikten sonra
durmayan savaşlar ve zulümler için de söylenmelidir . İki yüzyıl sonra,
Aydınlanma'nın takipçilerinin öldürme ve hatta toplu katliam söz konusu
olduğunda ne kadar etkili olduklarını çok iyi biliyoruz. 19. ve 20. yüzyılları
karakterize eden tüm kanlı savaşları ve devrimleri, nefreti, kibri ve felsefi
çaresizliği hatırlamayı okuyucuya bırakıyorum . Doğu açısından
bakıldığında, tüm bunlar açıktır. Aydınlanma, Skolastizme saldırdı, ancak
rasyonalist ideolojiye dokunmadı ; baskıcı ahlaka karşı çıktı ama ruhun
bedene yabancılaşması sorununu göz ardı etti; mezhep düşmanlığını kınadı, ancak
nefretin daha derin kaynaklarını görmedi.
Biz
Aydınlanma çocukları, her şeyi sorgulamaya hazır olduğumuz için kendimizle
gurur duyuyoruz. O halde kendimize soralım, Batı tarihi boyunca bunca çekişme
ve ihtilafa konu olan Tanrı, bir puttan başka bir şey değil midir? Ve Nietzsche
yanılıyordu : güneş hâlâ doğuyor, ufuk önümüzde ve biz denizi içemedik.
ORİJİNAL
METİNLER VE ÇEVİRİLER
Alkinöz.
Enseignement des doktrinler de Platon. Ed. ve trans. John Whittaker ve
Pierre Louis (Paris, 1990).
Albinus'un Platonik
Öğretileri. Trans.
Jeremiah Reedy (Grand Rapids, 1991).
Aphrodisiaslı İskender. Scripta
Minora, cilt. 2. Ed. Ivo Bruns (Berlin, 1887).
Aphrodisias'lı
İskender'in De Anima'sı: Bir Çeviri ve Yorum. Trans. Athanasios P. Fotinis (Washington, D.C. , 1979).
İznik
Öncesi Babalar: MS 325'e Kadar Babaların Yazılarının Çevirileri, 11 cilt. Ed. Alexander Roberts ve
James Donaldson (Grand Rapids, 1985 [yeni baskı]).
Aquinas,
Thomas. Boethius'un "Hebdomads Üzerine"sinin Bir Sergisi. Trans.
Janice Schultz ve Edward Synan (Washington, D.C. , 2001).
Kutsanmış
Dionysius Kitabında İlahi İsimlerin Açıklanması. Ed. C. Pera (Torino ve Roma, 1950).
Sebeplerin Açıklanması
Kitabında. Ed. C. Pera
(Torino ve Roma, 1955).
Thomas
Aquinas'ın "Varlık ve Öz Üzerine" kitabını okuyun. Ed. doktor Roland-Gosselin
(Paris, 1948).
Tanrı'nın Gücü Üzerine. Karşısında. Dominikli Babalar
(Westminster, Md., 1952).
Quaestiones
Disputatae de Potentia, 2 cilt. Ed. PM Pession (Torino ve Roma, 1964).
Gerçek
Hakkında Tartışılan Sorular, 3 cilt. Ed. Leonine Komisyonu (Roma, 1970-1975).
Yahudi Olmayanlara Karşı Summa
Ed. Leonine Komisyonu (Roma,
1934).
Yahudi Olmayanlara Karşı
Summa, 4 cilt.
Karşısında. Anton C. Pegis (Notre Dame, 1975).
Summa Theologiae, 22 cilt. Karşısında. Dominikli
Babalar (Londra, 1911-1928).
Summa
Theologiae, 60 cilt. Ed.
ve trans. İngilizce konuşulan Eyaletlerden Dominikliler (Londra, 1963-1976).
Thomas
Aquinas'ın İlahi Öze İlişkin İlk Tedavisi: Cümle Kitaplarında Yazılı, Cilt I, Ayrım 8. Ed. ve trans. EM Macierowski
(Binghamton, NY, 1997).
Gerçek,
3 cilt. Karşısında. Robert
Mulligan, James McGlynn ve Robert Schmidt (Indianapolis, 1994).
Sözde
Aristeas Aristeas'tan Philocrates'e. Ed. ve trans. Musa Hadas (New York,
1951).
Aristo Anterior ve
posterior analiz. Ed. WD Ross (Oxford, 1964).
Aristoteles'in Büyük Ahlakı Ed. F. Susemihl (Leipzig, 1883).
Aristoteles'in
Protrepticus'u: Yeniden İnşa Girişimi. Ed. ve trans. Ingemar Düring (Göteborg, 1961).
Retorik Sanatı Ed. WD Ross (Oxford, 1959).
Kategoriler ve Yorum Kitabı. Ed. L. Minio-Paluello (Oxford,
1949).
Aristoteles'in Tüm Eserleri : Gözden Geçirilmiş
Oxford Çevirisi, 2 cilt. Ed.
Jonathan Bames (Princeton,
1984).
ruhun _ Ed. WD Ross (Oxford, 1956).
Caelo'dan
. Ed. DJ Allan (Oxford, 1936).
Grubu . Ed. HJ
Drossart Lulofs (Oxford, 1965).
Etik Eudemi. Ed. Walzer RR ve Medicine JM (Oxford, 1991).
Nicomachean Etiği. Ed. I. Bywater (Oxford, 1894).
Metafizik. Ed. W.
Jaeger (Oxford, 1957).
Sofistike Çürütmeler Üzerine,
Olmak ve Yok Olmak Üzerine, Kozmos Üzerine.
Ed. ve
trans. ES Forster ve D. J. Furley
(Cambridge, Mass., 1955).
Göklerde. Ed. ve
trans. WKC Guthrie (Cambridge, Mass., 1939).
Fizik. Ed. WD Ross
(Oxford, 1950).
Konu ve Sofistik Elenchi. Ed. WD Ross (Oxford, 1958).
Athanasius. Aziz
Athanasius'un Kutsal Ruh İle İlgili Mektupları. Trans.
CRB Shapland
(Londra, 1951).
Augustine. Tanrının Şehri. Trans. Marcus Dods. Hıristiyan
Kilisesi'nin İznik ve
İznik Sonrası Babaları, Birinci Seri, cilt. 2. (Grand Rapids, 1982).
itiraflar Ed. P. Knoll. Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinum, cilt. 33.1 (Viyana, 1896).
itiraflar Karşısında.
FJ Sheed (Indianapolis, 1993).
Tanrı
Şehri Üzerine, 2 cilt.
Ed. B. Dombart ve A. Kalb. Corpus Christianorum Serisi Latina, cilt. 47^18
(Tumhout, 1955).
Tekvin'den
Mektuba Ed. Joseph
Zycha. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinum, cilt. 28.1 (Viyana, 1894).
Üçlü
Birlik Üzerine, 2 cilt.
Ed. WJ Dağı. Corpus Christianorum Serisi Latina, cilt. 16.1-2 (Tumhout, 1968).
Genesis'in
Gerçek Anlamı, 2 cilt.
Karşısında. John Hammond Taylor (New York, 1982).
Trinity'de.
Trans. Arthur Haddan. Hıristiyan
Kilisesi'nin İznik ve
İznik Sonrası Babaları, Birinci Seri, cilt. 3 (Grand Rapids, 1980).
Calabria'lı
Barlaam. Barlaam Calabro: Mektup Greche. Ed. G. Schirö (Palermo, 1954).
Boethius.
Teolojik Risaleler ve Felsefenin Tesellisi. Ed. ve trans. HF Stewart, EJ
Rand ve S. J. Tester (Cambridge, Mass.,
1973).
Keldani
Kahinleri: Metin, Çeviri ve Yorum. Ed. ve trans. Ruth Majercik (Leiden, 1989).
Parmenides
üzerine yorumlar. Ed. ve
trans. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, cilt. 2 (Paris, 1968).
Komnena,
Anna. Anna Comnena'nın Aleksiad'ı. Trans. ERA Kanalizasyon (New York,
1969).
Corpus
Hermeticum, 4 cilt. Ed.
ve trans. AD Nock ve A.-J. Festugiere (Paris, 1945 ve 1954).
Yeni Bir İngilizce Çeviride Yunan Corpus Hermeticum ve Latin Asklepios , Notlar ve Giriş ile birlikte. Trans. Brian P. Copenhaver (Cambridge, 1992).
Diodorus
Siculus. kitaplık, 12 cilt
Ed. ve trans. CH Oldfather ve ark. (Çam köprüsü, Mass., 1933-1967).
Diyojen
Laertius. Ünlü Filozofların
Yaşamları , 2 cilt Ed. ve trans. RD Hicks (Cambridge, Mass., 1925).
Dionysius. Stil Üzerine . Ed. ve trans. W. Rhys Roberts (Cambridge, Mass., 1982).
Areopagite Dionysius . Corpus
Dionysiacum, 2 cilt Ed. Beate Regina Suchla, Günter Heil ve Adolf Martin Ritter (Berlin ve New York, 1990 ve 1991).
Dioscorides. De Materia Medica, 3 cilt Ed. Мах Wellman (Berlin, 1958).
Eunomius.
Eunomius: Mevcut İşler. Ed. ve
trans. Richard Paul Vaggione (Oxford, 1987).
Evagrius
Ponticus. Praktikos, Dua Üzerine
Bölümler. Trans. John Bamberger
(Kalamazoo, 1970).
Die
Fragmente der Vorsokratiker, 3 cilt. Altıncı Baskı. Ed. ve trans. H. Diels ve W. Kranz
(Berlin, 1952).
Galen. Placitis
Hipokrat ve Platonis'in, 3 cilt Ed. ve trans. Phillip De Lacy (Berlin,
1978-1984).
De Usu Partisi, 2 cilt
Ed. G. Helmreich (Leipzig, 1904; yeniden basıldı Amsterdam, 1968).
Doğal Yetiler Üzerine. Ed. ve trans. AJ Brock (Cambridge, Massachusetts,
1916).
Operası , 22 cilt Ed. CG Kühn (Leipzig, 1821-1833; yeniden basıldı
Hildesheim, 1965). ''
Yunan Yeni Ahit. Üçüncü baskı. Ed. Kurt Alan ve ark. (Stuttgart, 1983).
Nyssa'lı
Gregory . Rab'bin Duası, Mutluluklar. Trans. Hilda C. Graef (New York, 1954).
Asetik İşler. Trans. Virginia Callahan (Washington, DC, 1967).
Gregory Nyssen Operası, 10 cilt. Ed. Wemer Jaeger
(Leiden, 1960-1996).
"Nyssa'lı
Gregory , Ad Graecos." Trans. Daniel F. Stramara, Jr. Rum Ortodoks İlahiyat İncelemesi 41 (1996), 375–391.
Musa'nın
Hayatı. Trans. Abraham J. Malherbe ve Everett Ferguson (New York,
1978).
Gregory
Palamas. Aziz hesychasts'ın savunması . İkinci baskı. Ed. J. Meyendorff (Leuven, 1973).
Bir Ortodoks ve bir Barlaami
arasındaki diyalog . Ed. ve trans. Güçlü Kral (Binghamton,
NY, nd).
Yüz Elli Bölüm. Ed. ve trans. Robert Sinkewicz (Toronto, 1988). Syngrammata, 3 cilt. Ed. P. Chrestou (Selanik, 1962-1970).
Triadlar. Karşısında. Nicholas Gendle (New York, 1983).
İskenderiye Negosu _ Kalan tüm eserler 5 cilt Ed. Wilhelm Schmidt ve ark. (Leipzig, 1899-1914; yeniden basıldı
Stuttgart, 1976).
Iamblichus
Platon'un Diyalog Yorumlarında Kadıköylü Iamblichus'un
parçaları . Ed. ve
trans. John Dillon (Leiden, 1973).
Mısır Gizemleri. Ed. ve trans. Edouard des Places (Paris, 1966).
Şamlı
John. Ortodoks Fide Of: Burgundy ve Cerbanus Versiyonları. Ed. Eligius M. Buytaert (St. Bonaventure, NY, 1955).
"
Rabbimiz İsa Mesih'in Başkalaşımı Üzerine Vaaz ." Trans. Harold L. Weatherby. Greek Ortodoks Theological
Review 32 (1987), 1-29.
Şamlı
Aziz John .Yazılar. Trans. Frederic H. Chase (Washington, DC , 1958).
Şamlı
Yahya'nın Yazıları, 5 cilt. Ed. P. Bonifatius Kotter
(Berlin, 1969-1988).
Makarna.
Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios. Ed. H. Dörries, E. Klostermann ve M. Kroeger (Berlin, 1964).
Sözde
Macarius: Elli Ruhani Vaaz ve Büyük Mektup. Trans. George A. Maloney (New York, 1992).
Marius
Victorinus. Üçlü Birlik Üzerine Teolojik İncelemeler . Trans. Магу T. Clark (Washington, D.C. , 1981).
Traites
theologiques sur la Trinite, 2 cilt. Ed. ve trans. Paul Henry ve Pierre Hadot (Paris, 1960).
İtirafçı
Maximus. Çileci Yaşam, Hayırseverlik Üzerine Dört Yüzyıl. Trans.
Polycarp Sherwood (Westminster, Md., 1955).
Maximus
Confessor: Seçilmiş Yazılar. Trans. George C. Berthold (New York, 1985).
İtirafçı Maximus. Trans. Andrew Louth (Londra, New
York, 1996).
İsa
Mesih'in Kozmik Gizemi Üzerine: İtirafçı Aziz Maximus'tan Seçilmiş Yazılar. Trans. Paul Blowers ve Robert
Louis Wilken (Crestwood, N. Y, 2003).
Quaestiones
ad Thalassium, 2 cilt.
Ed. Cari Laga ve Carlos Steel. Corpus Chris tianorum Serisi Graeca, cilt. 7 ve
22 (Tumhout, 1980 ve 1990).
Hıristiyan
Kilisesi'nin İznik ve
İznik Sonrası Babaları, İkinci Seri, 14 cilt. Ed. Philip Schaff ve Henry Wace (Grand Rapids, 1982
[yeniden basım]).
Numenius. Parça. Ed. ve
trans. Edouard des Places (Paris, 1973).
orijin. İlk İlkeler
Üzerine. Trans. GW Butterworth (New York, 1966).
Papyri
Graecae Magicae, 2 cilt.
Ed. ve trans. Karl Preisendanz (Stuttgart, 1973-1974).
Çeviride Yunan Sihirli Papyri . Ed. Hans Dieter Betz (Chicago, 1986).
Patrologiae
Cursus Completus, SeriesGraeca, 162 cilt. Ed. Jacques-Paul Migne (Paris, 1857-1866).
Philo. İskenderiyeli
Philo: Düşünceli Yaşam, Devler ve Seçmeler. Trans. David Winston (New York,
1981).
Eserler,
10 cilt. Ed. ve trans. FH
Colson ve GH Whitaker (Cambridge, Mass., 1929-1962).
The
Philokalia: The Complete Text, 4 cilt. Trans. GEH Palmer, Philip Sherrard ve Kallistos Ware (Londra,
1979-).
Platon. Opera, 5 cilt.
Ed. John Bumet (Oxford, 1900-1007).
Plotinus.
Enneads, 7 cilt. Ed. ve trans. AH Armstrong (Cambridge, Mass.,
1966-1988).
Plotini
Operası, 3 cilt. Ed.
Paul Henry ve Hans-Rudolph Schwyzer (Paris, 1951-1973).
Plutarch.
Moralia, 14 uçuş. Ed. ve çev. Frank Cole Babbitt
ve ark. (Cambridge, Mass., 1927-1976).
Polybios.
Hikayeler, 6 cilt. Ed. ve çev. WR Paton (Cambridge, Mass., 1922-1927).
porfir.
Porphyrii Philosophi Fragmenta. Ed. Andrew Smith (Stuttgart ve Leipzig,
1993).
Eklendi.
Chaldaic Oracles'ta Chaldaic Felsefesi Üzerine Seçilmiş Antik Yorumlar ile
Yorum. Ed. ve çev., edouard des Places (Paris, 1971).
Providence
İle İlgili On Sorun. Ed. ve çev. Daniel Isaac (Paris, 1977).
İlahiyatın
Unsurları. İkinci
baskı. Ed. ve trans. ER Dodds (Oxford, 1963).
Platon'un
Parmenides'i Üzerine Proclus Yorumu. Ed. Victor Cousin (Paris, 1864; yeniden basım Hildesheim,
1961).
Theologie
Platonicienne, 6 cilt.
Ed. ve trans. HD Saffrey ve LG Westerink (Paris, 1968-1997).
Çöl Babalarının Sözleri. Karşısında. Benedicta Ward
(Kalamazoo, 1984).
Die Schule des Aristoteles, 10 cilt. Ed. Fritz Wehrli (Basel,
1944-1959).
Altıncı Ampirik. Pyrrhonism
ve Adversus Mathematicos'un Ana Hatları, 4 cilt.
Ed. ve trans. RG Bury (Cambridge,
Mass., 1933-1949).
Soranos Jinekyum Ed. I.
Ilberg (Leipzig, 1927).
Stobaeus.
Antoloji, 5 cilt. Ed. Curtis Wachsmuth ve Otto Hense (Berlin, 1884-1912).
Stoicorum Veterum Fragmanları,
4 cilt. Ed. H. von Amim
(Leipzig, 1903-1924).
Yeni
İlahiyatçı Symeon. İlmihaller, 3 cilt. Ed. ve trans. Basi Krivocheine ve
Joseph Paramelle (Paris, 1963-1965).
söylemler. Trans. Catanzaro'dan CJ (New
York, 1980).
İlahiler,
3 cilt. Ed. ve trans. John
Coder, Joseph Paramelle ve Louis Neyrand (Paris, 1969-1973).
Mistik
Yaşam Üzerine: Etik Söylemler, 3 cilt. Trans. Alexander Golitizin (Crestwood, NY, 1995-1997).
Teolojik
ve Etik İncelemeler, 2 cilt. Ed. ve trans. Jean Darrouzes (Paris, 1966-1967).
Theophrastus.
Theophrastus: Metafizik. Ed. ve trans. Marlein van Raalte (Leiden,
1993).
Eresuslu
Theophrastus: Hayatının Kaynakları, Yazıları, Düşüncesi ve Etkisi, 2 cilt. Ed. ve trans. William
Fortenbaugh ve ark. (Leiden, 1992).
Selanik.
Thessalos von Tralles: Yunanca ve Latince. Ed. ve trans. Hans- Veit
Friedrich (Meisenham ve Glan, 1968).
İSTANBUL
Abbott, Edwin. Flatland: A Romance of Men's Dimensions (New
York, 1952).
Abel, Donald.
" Nyssa'lı Gregory'nin De Instituto Christiano'sundaki Sinerji Doktrini ." Thomist 45 (1981),
430-448.
Ackrill,
John. "Aristoteles'in Energeia ve Kinesis Arasındaki Ayrımı ."
Platon ve Aristoteles Üzerine Yeni Denemeler. Ed. R. Bambrough (New York,
1965), 121-141.
İskender,
Paul. "Sekizinci ve Dokuzuncu Yüzyıl Bizans İmparatorluğu'nda Dini Zulüm
ve Direniş: Yöntemler ve Gerekçeler." Spekulum 52 (1977), 238-264.
Alfeyev,
Hilarion. "Yeni İlahiyatçının
İlahi Işık Doktrini olan Aziz
Symeon'un Patristik Arka Planı ." Studia Patristica 32 (1997),
229-238.
Yeni İlahiyatçı ve Ortodoks
Geleneği St. Symeon (Oxford, 2000).
Armstrong, AH
"Plotinus'ta Tecelli." Akıl 46 (1937), 61-66.
Atkinson,
Michael. Plotinus: Ennead v. 1, Çevirili Bir Yorum (Ox ford,
1983).
Bedevi,
Abdurrahman. Yunan felsefesinin aktarımı ya da Arap dünyası. İkinci
Basım (Paris, 1987).
Bardy,
IG "Aux Origines de Гёсоіе d'Alexandrie."
Recherches de Science Religioneuse 27(1937), 65-90.
Bames,
Jonathan. "Yaşam ve Çalışma." Aristoteles'e Cambridge Companion, ed.
Jonathan Bames (Cambridge, 1995), 1-26.
Barrois,
Georges. "Palamizm Yeniden Ziyaret Edildi." Vladimirs Theological
Quarterly 19 (1975), 211-231.
Çan,
David. "Esse, Vivere, Intelligere: Noetik Üçlü ve Tanrı'nın İmgesi." Recherches
de teologie ancienne et ortaçağ 52 (1985), 6-43.
Berman,
Harold. Hukuk ve Devrim: Batı Hukuk Geleneğinin Oluşumu
(Cambridge, Mass., 1983) .
Bingham,
Steven. Ortodoks İlahiyat ve İkonografi ve Diğer Çalışmalarda Baba Tanrı
İmgesi (Torrance, Calif., 1995).
Üfleyiciler,
Paul. “Maximus the Confessor, Nyssa'lı Gregory ve 'Sürekli İlerleme' Kavramı.'”
Vigiliae Christianae 46 (1992), 151-171.
Bradshaw,
David. "İskenderiyeli Philo'da Tanrı'nın Görünüşü." American
Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998), 483-500.
Anselm'in Monologion'unda İnanç ve Akıl ."
Philosophia Christi 4 (2002), 509-517.
Brenk,
Frederick. "Ayın Işığında: Erken İmparatorluk Döneminde Şeytan Bilimi . " Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt ii. 16.3 (1986), 2068-2145.
Broadie,
Sarah. "Que fait le premier moteur d' Aristote?" Revuephilosophique
183 (1993), 375-411.
Kahverengi,
Peter. "Toplum ve Doğaüstü: Bir Orta Çağ Değişimi." Geç Antik
Çağda Toplum ve Kutsal (Londra, 1982), 302-332.
Serseriler,
Robert. "St. Thomas'taki İlahi Sadelik." Dini Çalışmalar 25
(1989), 271-293.
Bussanich,
John. "Bir'in İç Yaşamı Üzerine Plotinus." Antik Felsefe 7
(1987), 163-189.
Plotinus'ta
Bir ve Akılla İlişkisi: Seçilmiş Metinler Üzerine Bir Yorum (Leiden, 1990).
Karabina,
Deirdre. "Aziz Augustine Düşüncesinde Olumsuz Teoloji." Recherches
de theologie ancienne et ortaçağ 59 (1992), 5-22.
Cary,
Phillip. Augustine's Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist (Oxford, 2000).
Caston,
Victor. "Aristoteles'in İki Zekası: Mütevazı Bir
Öneri." Phronesis 44 (1999), 199-227.
Chen,
Chung Hwan. " Aristoteles Felsefesinde Energeia Teriminin Farklı
Anlamları ." Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 17 (1956), 56-65.
Chenu, M. D. Onikinci Yüzyılda Doğa, İnsan ve Toplum (Şikago, 1968).
Tanrım,
Angela Russel. “'Hezekiel Ne Gördü?' Hezekiel 1'in Ataerkil Yorumu ve Tanrı'nın Anlaşılmazlığı Hakkındaki Tartışmalar.” Pro Ecclesia 8 (1999),
338-363.
Corrigan,
Kevin. "Enneads'de Maddenin Birden Fazla Nesli Var mı ?" Phronesis
31 (1986), 167-181.
Costa, Cristina D'Ancona. Liber
de Causis üzerine araştırma (Paris, 1995).
Courcelle,
Pierre. Geç Latin Yazarlar ve Yunan Kaynakları (Cambridge, Mass., 1969).
De
Koninck, Thomas. "Aristoteles'te 'Düşüncenin Düşüncesi'." Aristoteles
ve Hegel'e göre Tanrı sorunu. Ed. Thomas De Koninck (Paris, 1991), 69-151.
Dillon,
John. "Philo'da Tanrı'nın Aşkınlığı: Bazı Olası Kaynaklar." Coloquy
16, Center for Hermeneutical Studies (Berkeley, 1975); Dillon'da
yeniden basılmıştır , The Golden Chain:
Studies in the Development of Platonism and Christi anity (Brookfield, Vt., 1990).
Orta Platoncular (Londra, 1977).
"Chalcis'li
Iamblichus (yaklaşık MS 240-325)." Aufstieg undNiedergang derRömisch- en Welt 11.36.2 (1987), 862-909.
"Logos
ve Trinity: Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Platonist Etki Örüntüleri." Hristiyanlıkta
Felsefe . Ed. Godfrey Vesey (Cambridge, 1989), 1-13.
Dodds, ER Yunanlılar ve
Mantıksız (Berkeley, 1951).
Edwards,
MJ "Porfir ve Akıllı Üçlü." Journal of
Hellenic Studies 110(1990), 14-25.
Yaşlılar,
Aslan. Aristoteles'in Teolojisi: Metafizik Kitabı Üzerine Bir Yorum (Assen,
1972).
Emilsson,
Eyjolfur Kjalar. "Biliş ve Nesnesi." Plotinus'un Cambridge
Arkadaşı. Ed. Lloyd Gerson (Cambridge, 1996), 217-249.
Son
olarak, John. Lamblichean Rüya Teorisi. İlahi Aracılar: Akdeniz Antik
Çağında Kehanet Ufukları, Kehanet, Düşler ve Teurji . Ed. Robert Berchman
(Atlanta, 1998), 155-164.
Flogaus,
Robert. "Palamas ve Barlaam Yeniden Ziyaret Edildi: On Dördüncü Yüzyıl
Bizans'ının Hesychast Tartışmasında Doğu ve Batı'nın Yeniden
Değerlendirilmesi." Vladimirs Theological Quarterly 42 (1998),
1-32.
Florovsky, Georges. Bizans
Çileci ve Ruhani Babalar (Postfach, 1987).
Fowden,
Garth. "Geç Antik Çağda Platoncu Filozof ve Çevresi." Felsefe 7
(1977), 359-383 .
Fred,
Michael. "Özel ve Genel Metafiziğin Birliği." Essays in Ancient
Philosophy (Minneapolis, 1987), 81-95.
“Aristoteles'in
Metafizikteki Potansiyellik Kavramı Aristoteles'in Metafiziğinde Birlik , Özdeşlik ve Açıklama sorularını
yanıtlıyor . Ed. T. Scaltsas, D. Charles ve ML Gill (Oxford, 1994), 173-193.
"Giriiş."
Aristoteles'in Metafizik Lambda: Symposium
Aristotelicum. Ed.
Michael Frede ve David Charles (Oxford, 2000), 1-52.
Gentle,
Nicholas. "Evagrius Ponticus'un Mistik Teolojisinde Kapadokya
Unsurları." Studia Patristica 16 (1985), 373-384.
George,
Rolf. "Aristoteles'te İlahi Her Şeyi Bilme İçin Bir Argüman." Apeiron
22 (1989), 61-74.
Gersh,
Stephen. KINESIS AKINETOS: Proclus Felsefesinde Manevi Hareket Üzerine Bir
Çalışma (Leiden, 1973).
Gerson, Lloyd. Tanrı ve
Yunan Felsefesi (Londra ve New York, 1990).
"Nedensellik,
Tek Anlamlılık ve Metafizikte İlk Felsefe II ." Antik Felsefe K
(1991), 331-349.
"Plotinus'un
Metafiziği: Tecelli mi,
Yaratılış mı?" Metaphysics 46 (1993), 559-574'ün Gözden
Geçirilmesi.
Plotinus (Londra ve New York, 1994).
Gilson, Stephen. Varlık ve
Bazı Filozoflar. İkinci Baskı (Toronto, 1952).
Golitzin,
İskender. Sunaklarına Giriş: Dionysius'un Gizemi (Selanik, 1994 ) .
Mistik
Yaşam Üzerine: Etik Söylemler, Cilt. 3: Life, Times ve Theology (Crestwood, NY, 1997).
"Aziz
Gregory Palamas'ın Eserlerinde Areopagite Dionysius." Aziz Louis
Vladimir's Theological Quarterly 46 (2002), 163-190.
Cicero
Zamanından MS İkinci Yüzyılın Sonuna Kadar Roma Dünyasında Aristoteles Felsefesi ” Roma Dünyasının Yükselişi ve Düşüşü ii . 36.2 (1987), 1079-1174.
Graham,
Daniel. "Durumlar ve Performanslar: Aristoteles'in Testi." Felsefi Üç Aylık 30 (1980), 117-130.
Gregoire,
Jose. " 1'Esprit au Fils
d'aprds les écrits
de Jean de Damas'ın etemelle ilişkisi ." Revue d'histoire dini 64 (1969), 713-755.
Grumel,
V. "Gregoire Palamas, Duns Scot ve Georges Scholarios ilahi basitlik sorunuyla karşı karşıya." Doğunun yankıları 34 (1935), 84-96.
Guichardan,
S. On dördüncü ve on beşinci yüzyıllarda Doğu ve Batı'da
ilahi sadelik sorunu (Lyons,
1933).
Guthrie, W. K. C. Yunan Felsefesi Tarihi, cilt.
6 (Cambridge, 1981).
Hadot, Pierre. " Porphyry'nin
Parmenide üzerine yaptığı bir
yorumdan parçalar." Greek Studies'in Gözden Geçirilmesi 74 (1961), 410-438.
Boece'nin
De Hebdomadibus'unda olmak ve olmak arasındaki ayrım ." Çeşitli Mediaevalia
2 (1963), 147-153.
"Porphyry'nin
Metafiziği." Hardt röportajları 12: Porphyry (Vandoeuvres, Geneva,
1966), 127-163.
Porphyry ve Victorinus, 2 cilt. (Paris, 1968).
“Forma
Essendv. bir Boece formülünün filolojik yorumu ve felsefi yorumu . Classical Studies 38 (1970),
143-156.
“Yeni
Platonculukta bir varlık
eylemi olarak Tanrı : E.
Gilson, Exodus'un metafiziği üzerine. God and Petre: Exodus 3.14 ve Kuran
20.11-14 (Paris, 1978), 57-63 tefsirleri.
Halleux,
Andre de. "Palamizm ve Skolastizm." Revue theologique de Louvain 4
(1973), 409-442.
"Palamizm ve
Gelenek." Irenikon 48 (1975), 479-493.
Hamlyn,
DW Aristoteles: De Anima Kitapları II ve III. İkinci Basım (Oxford,
1993).
Hankinson, RJ "Galen'in Ruhun Anatomisi." Phronesis 36 (1991),
197-233.
Ev sahibi, Irenee. İsa'nın Adı ( Kalamazoo , 1978).
Merhaba,
Edmund. "Giriiş." Aziz Augustine: Üçlü (Brooklyn, 1991),
18-59.
Houdret, Jean Philippe.
"Palamas ve Kapadokya." İstina 19 :260-271 (1974).
Ivanka,
E. von. "Palamizm ve Baba Geleneği." 1054-1954: L'Eglise et les eglises
(Chevetogne, 1955), 29-46.
"Hellenic
in hesychasm: Enerjiler teorisinin çatışkısı." Epektasis: melanj
patristics au Cardinal Jean Danielou'yu sunar (Beauchesne, 1972), 491-500.
Jager,
Wemer. Eski Hıristiyan Edebiyatının Yeniden Keşfedilen İki Eseri : Nyssa'lı
Gregory ve Macarius (Leiden, 1954).
Judson,
Lindsay. "Göksel Hareket ve Hareket Ettirmeyen Hareket Eden." Self-Motion:
Aristoteles'ten Newton'a. Ed. Mary Louise Gill ve James Lennox (Princeton,
1994), 155-171.
Jugie, M. "Dömetrius Cydones et la theologie
latine â Byzance." Echos d'Orient 27 (1928), 385-402.
Kahn,
Charles. “ Sonraki Analitiklerde İlk İlkelerin Bilişinde Aklın Rolü ii. 19” Bilim Üzerine Aristoteles: İkinci Analitikler. Ed. Enrico
Berti (Padua, 1981), 385-414.
“Varoluş
Antik Yunan Felsefesinde Neden Ayrık Bir Kavram Olarak Ortaya Çıkmıyor?” Antik
ve Ortaçağ Varoluş Felsefeleri. Ed. Parviz Morewedge (New York, 1982),
7-17.
Aristoteles'in
Teleolojisinde İlk Hareket
Edenin Yeri ." Doğa ve Canlılar Üzerine Aristoteles . Ed. Allan Gotthelf (Pittsburgh, 1985), 183-205.
Kalligas,
Paul. " Özel İsimlerin Semantiği Üzerine Caesarea Basil ." Bizans Felsefesi
ve Eski Kaynakları. Ed. Katerina lerodiakonou
(Oxford, 2002), 31-48.
Kelly, JND Erken Hıristiyan
Öğretileri. Gözden Geçirilmiş Baskı (San Francisco, 1978).
Kenney, John
Peter. "Antik Gerçekçi Teolojide Teizm ve İlahi Üretim." Tanrı ve Yaratılış: Bir Ekümenik Sempozyum. Ed. David
Burrell ve Bemard McGinn (Nötre Dame, 1990), 57-80.
Kianka, F. "Demetrius Cydones ve Thomas Aquinas." Bizans 52 (1982), 264-286.
Knasas, John
FX "Spinoza'ya Karşı : Tanrı'nın Özgür İradesi Üzerine Aquinas ." American Catholic Philosophical Quarterly 76
(2002), 417–4
Kramnick, Isaac, ed. Aydınlanma
Okuyucusu (New York, 1995).
Krivocheine,
Basil. " Nyssa'lı Aziz Gregory'ye Göre İlahi Doğanın Basitliği ve Tanrı'daki Ayrımlar ." St. Vladimirs Theological Quarterly 21 (1977), 76-104.
İsa'nın
Işığında: Yeni Teolog Aziz Symeon ( 949-1022
) (Crestwood, N. Y, 1986).
Laks, Andre. "Metafizik 7." Aristoteles Metafizik Lambda: Symposium Aristotelicum. Ed. Michael Frede ve David Charles (Oxford, 2000),
207-243.
Lamp, GWH A Patristic
Greek Lexicon (Oxford, 1961).
Lanne,
Emmanuel. "Aziz Benedict'in vizyonunun Palamite yorumu." Athos
Dağı'nın milenyumu, 963-1963, cilt. 2 (Belçika, 1963-1964), 21-47.
Larchet,
Jean-Claude. Aziz Maximus
the Confessor'e göre insanın
tanrılaştırılması (Paris,
1996).
Lear, Jonathan. Aristoteles:
Anlama Arzusu (Cambridge, 1988).
Lloyd, AC
"Nedenin Etkisinden Daha Büyük Olduğu İlkesi." Phronesis 21
(1976), 146-156.
Düşünce ve
Varlığın Doğuşu Üzerine Plotinus ." Antik Felsefede Oxford Çalışmaları 5
(1987), 155-186.
Neoplatonizmin Anatomisi (Oxford, 1990).
Lossky,
Vladimir. "Le probleme de la 'vision face â face' ve la gelenek patristique de Byzance."
Studia Patristica 2 (1957), 512-537.
Tanrı'nın Vizyonu (Crestwood, NY , 1973).
"Aziz
Gregory Palamas'ın Düşüncesinde Işığın Teolojisi." Tanrı'nın Suretinde
ve Benzerliğinde (Crestwood,
N.Y , 1974), 45-69.
Doğu Kilisesinin Mistik Teolojisi (Crestwood, NY, 1976).
Louth, Andrew. Denys the Areopagite (Londra,
1989).
Majercik, Ruth. Keldani
Kahinleri (Leiden, 1989).
"
Gnostisizm ve Neoplatonizm'de Varlık — Yaşam — Akıl Üçlüsü." Klasik Üç Aylık 42 (1992), 475^188.
Malet, A. Personne
et amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Paris,
1956).
Mclnemy, Ralph. Boethius ve Aquinas (Washington,
DC, 1990).
Menn,
Stephen. " Nous ve İyi Olarak Tanrı Üzerine Aristoteles ve Platon ." Metaphysics 45 (1992), 543-573'ün
Gözden Geçirilmesi.
" Aristoteles'in 'evEpyeux Anlayışının Kökenleri: EVEQyEia ve bvvapıç." Antik Felsefe 14 (1994), 73-114.
Meyendorff, John. Gregory
Palamas Üzerine Bir Araştırma. İkinci Baskı (New York, 1974).
Aziz Gregory Palamas ve
Ortodoks Maneviyat (Crestwood,
NY, 1974).
Bizans
Teolojisi: Tarihsel Eğilimler ve Doktrin Temaları. İkinci Basım (New York, 1983).
Morrison,
Donald. "Aristoteles'te Varlık Derecelerinin Kanıtı." Classical
Quarterly 37 (1987), 382-401.
Çoğu,
Glenn. "Theophrastus'un Metafiziğinin Göreceli Tarihi."
Theophrastean Studies: Doğa Bilimleri, Fizik ve Metafizik, Etik, Din ve Retorik
Üzerine . Ed. William Fortenbaugh ve Robert Sharples (New Brunswick, 1988),
233-237.
Mourelatos,
İskender. "Aristoteles'in Niteliksel Etkileşimin Akılcı
Açıklaması." Phronesis 29 (1984), 1-16.
, JT "Greek Works, 1350'den
Önce Doğrudan Latince'ye Çevrildi." Mediaeval Studies 4
(1942), 33-42; 5 (1943), 102-114.
Nellas,
Panayiotis. Mesih'te Tanrılaştırma: İnsan Kişisinin Doğası Üzerine Ortodoks
Perspektifler (Crestwood, NY, 1987).
Norman, Richard. "Aristoteles'in Filozof-Tanrısı." Phronesis 14 (1969),
63-74.
Obolensky,
Dimitri. Bizans Topluluğu: Doğu Avrupa, 500-1453 (New York ve
Washington, 1971).
O'Meara, Dominic J. "Eriugena ve
Aquinas, Beatific Vision'da." Eriugena Redivivus. Ed. Wemer
Beierwaltes (Heidelberg, 1987), 224-236.
0'Rourke,
Fran. Sözde Dionysius ve Aquinas'ın Metafiziği (Leiden, 1992).
Owens,
Joseph. "Metafizikte Tanrı'nın Dünyayla İlişkisi ." Metaphysique d'Aristote etüdleri. Ed.
Pierre Aubenque (Paris, 1979), 207-228.
Kapat,
Michael. Anthony Kenny'nin Aristoteles'in Kusursuz Yaşamı adlı eserinin
gözden geçirilmesi . Antik Felsefe 15 (1995), 233-245.
Papadakis,
Aristeides. Bizans'ta Kriz: Kıbrıs II. Gregory Patrikhanesindeki Filioque
Tartışması (1283-1289) (New York, 1983).
Papalar,
Stylians. "Bizans'ta Thomas." Teoloji ve Felsefe 49 (1974),
274-304.
Patacsi,
Gabriel. "Palamas'tan Önce Palamizm." Doğu Kiliseleri İncelemesi 9
(1977), 64-71.
Patzig,
Günther. " Aristoteles'in
Metafiziğinde Teoloji ve
Ontoloji ." Aristoteles Üzerine Makaleler, cilt. 3. Ed. Jonathan
Bames, Malcolm Schofield ve Richard Sorabji (Londra, 1979), 33-49.
Pelikan,
Yaroslav. The
Christian Tradition, Cilt 2: The Spirit of Eastern
Christendom (600-1700) (Chicago ve Londra, 1974).
Penner,
Terence. "Fiiller ve Eylemlerin
Kimliği ." Ryle:
Eleştirel Denemeler Koleksiyonu. Ed. OP Wood ve G. Pitcher (Londra, 1970),
393—453.
Perl, İngilizce.
St. Gregory Palamas ve
Yaradılışın Metafiziği.” Dionysius 14 (1990), 105-130.
"Areopagite
Dionysius ve Yunan Neoplatonizminde Hiyerarşi ve Katılım ." American
Catholic Philosophical Quarterly 68 (1994), 15-30.
"Areopagite
Aziz Dionysios'ta Sembol, Ayin ve Hiyerarşi." Greek Ortodoks
Theological Review 39 (1994), 311-356.
Pickering,
FR "Yürüyen Aristoteles." Archiv für Geschichte der Philosophie 59
(1979), 37-43.
Plas, Paul. "İtirafçı Maximus'ta Aşkın Zaman." Thomist
44 (1980), 259-277. '
Pollard,
T. Evan. "Ancyra'lı Marcellus: İhmal Edilmiş Bir Baba." Epektasis:
Kardinal Jean Danielou (Beauchesne, 1972), 187-196.
Prestige, GL Godin Ataerkil
Düşünce (Londra, 1952).
Rahner,
Karl. "Skolastik Yaratılmamış Lütuf Kavramının Bazı Etkileri." Teolojik
Soruşturmalar, vo\. 1 (Londra, 1961), 319-346.
Reid,
Duncan. Ruhun Enerjileri: Doğu Ortodoks ve Batı Teolojisinde Teslis
Modelleri (Atlanta, 1997).
Reynolds,
PL "Tanrı'nın Özü, Gücü ve Varlığı :
Neopisagorculuktan Peter Abelard'a Bir Fikrin Tarihinin Parçaları." Atina'dan
Chartres'e: Yeni Platonculuk ve Ortaçağ Düşüncesi. Ed. Haijo Jan Westra
(Leiden, 1992), 351-380.
Ris,
John. "Daha Sonra Yeni Platonculukta Mistisizm ve Aşkınlık." Hermes
92 (1964), 213-225.
"Neopythagorasçılık ve
'Platon'un' İkinci Mektubu." Phronesis 10 (1965), 78-81.
Plotinus: Gerçekliğe Giden Yol
(Cambridge, 1967).
"Basil'in
'Yeni Platonculuğu': Arka
Planı ve Doğası." Caesarea Harcamaları: Hristiyan, Hümanist, Ascetic. cilt 1. Ed. Paul Jonathan Fedwick (Toronto, 1981),
137–220.
Aristoteles'in Zihni (Toronto, 1989).
Ritter,
AM "Dionysius Pseudo-Areopagite Okuyucusu olarak Gregor Palamas." Denys
l Areopagite ve onun Doğu ve Batı'daki torunları. Ed. Y. of Andia (Paris,
1997), 565-579.
Romalılar,
John. "Palamit Tartışması ve İlgili Konular Üzerine Notlar." Greek
Ortodoks Theological Review 6 (1960), 186-205; 9 (1963), 225–2
Franks,
Romance, Feodalizm ve
Doctrine: An Interplay Between Theology and Society (Brookline, Mass., 1981).
Rosheger,
John. "Boethius ve Teolojik Söylemin Paradoksal Modu." American
Catholic Philosophical Quarterly 75 (2002), 323-343.
Ross,
WD Aristotle's Metaphysics: A Revize Text with Introduction and Commentary,
2 cilt. (Oxford, 1924).
Runia,
David T. Philo ve Kilise Babaları: Bir Denemeler Koleksiyonu (Leiden,
1995).
Rutten,
Christian. "Plotin'in Felsefesi Üzerine Doktrin Des Deux Actes Dans La
Philosophie de." Revue Philosophique 146(1956), 100-106.
Sambursky, S. Geç Antik Çağın Fiziksel Dünyası (Princeton, 1962).
Schröder,
Frederick. "Amonius Saccas." Roma Denizinin Yükselişi ve Düşüşü 0fe//ii.36.1 (1987), 493-5
Sharples,
RW "Aphrodisias'lı İskender: Skolastisizm ve Yenilik." Roma Dünyasının Dik Düşüşü Üzerine ii.36.2 (1987), 1176-1243.
Shaw,
Gregory. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (South
University , Penn., 1995).
Sinkewicz,
Robert. "Calabrialı Barlaam'ın İlk Yazılarında Tanrı Bilgisi
Doktrini." Orta Çağ Çalışmaları 44 (1982), 181-242.
Smith, Andrew. Neoplatonik
Gelenekte Porfiri'nin Yeri (The Hague, 1974).
Smith,
Jonathan Z. "Tapınak ve Sihirbaz." Harita Bölge Değildir: Din
Tarihi Çalışmaları (Leiden, 1978), 172-189.
Sopko,
Andrew. "Palamas'tan Önce Palamizm ve Kıbrıslı Gregory'nin Teolojisi ."
Vladimirs Theological Quarterly 23 (1979), 139-147.
Southern,
RW Western Society and the Church in the Middle Ages (Londra, 1970).
Skolastik Hümanizm ve Avrupa'nın Birleşmesi, cilt. 1 (Oxford, 1995).
Stead, GC Philosophy in
Christian Antiquity (Cambridge, 1994).
Taş, Mark.
"Aristoteles'in Hareket
ve Etkinlik Arasındaki Ayrımı." Felsefe Tarihi Üç Aylık 2 (1985),
11-19.
Güdük, Eleonore ve Norman Kretzmann. "Mutlak
Sadelik." İnanç ve Felsefe 2 (1985), 353-381.
Taylor, Richard. "Aquinas, Plotiniana Arabica ve Varlık ve Gerçekliğin
Metafiziği." Fikirler Tarihi Dergisi 59 (1998), 217-239.
Thunberg, Lars. Mikrokozmos ve Aracı: İtirafçı Max
imus'un Teolojik Antropolojisi (Lund, 1965).
İnsan ve Kozmos: St. Maximus the Confessor (Crestwood, NY, 1985).
Tyn, Thomas. "Prochoros ve Demetrios
Kydones." Thomas von Aquino: Yorum ve Açıklama. Ed. Willehad Paul
Eckert (Mainz, 1974), 837-912.
Aristoteles'in Dininde Geleneksel ve Kişisel Unsurlar ." Phronesis 5
(1960), 56-70.
Vlastos, Gregory. "Hareket Ettirmeyen Hareket
ettirici Üzerine Bir Not." Felsefi Üç Aylık 13 (1963), 246-247.
Wallis, RT Neoplatonizm. İkinci
Baskı (Indianapolis, 1995).
Ware,
Kallistos. "Durmadan Dua Edin: Doğu Manastırcılığında Sürekli Dua İdeali ." Eastem Kiliseleri İncelemesi 2 (1969), 253-261.
Keşiş
Markos'un Öğretisinde Vaftiz Kutsal Eşyası ve Çileci Yaşam ." Studia Patristica 10 (1972),
441-452.
"Sina
Aziz Gregory'deki İsa Duası." Doğu Kiliseleri İncelemesi 4 (1972),
3-22.
"Gizli
ve Açığa Çıkan Tanrı: Apofatik Yol ve Öz-Enerjiler Ayrımı ." Doğu
Kiliseleri İncelemesi 7 (1975), 125-136.
"Doğuda
Hıristiyan Teolojisi , 600-1453." Hıristiyan
İlahiyat Tarihi. Ed. Hubert Cunliffe-Jones (Philadelphia, 1978), 181-225.
"Bedenle
Dua Etmek: Hesychast Yöntemi ve Hıristiyan Olmayan Paralellikler." Sobornost
14 (1992), 6-35.
Waterlow,
Sarah. Geçiş ve Olasılık: Aristoteles'in Modal Kavramları Üzerine Bir İnceleme (Oxford, 1982).
Wedin,
Michael. Aristoteles'te Zihin ve Hayal Gücü (New Haven ve Londra, 1988).
White,
Lynn, Jr. Medieval Religion and Technology: Collected Essays (Berkeley,
1978).
Williams,
AN The Ground of Union: Aquinas ve Palamas'ta Tanrılaştırma (Ox ford,
1999).
Williams,
Rowan. "Palamizmin Felsefi Yapıları." Doğu Kiliseleri İncelemesi 9
(1977), 27-44.
Winston,
David. The Wisdom of Solomon: A New Translation with Introduction and
Commentary (Garden City, NY, 1979).
İskenderiyeli Philo (New York, 1981).
Wipel,
John. Thomas Aquinas'ın Metafizik Düşüncesi (Washington, DC , 2000).
Witt,
Charlotte. "Aristoteles Düşüncesinin Bozulması ve Doğuşu Üzerine." Apeiron
24 (1991), 129-145.
Wolfson,
H. A. " Kürelerin Ruhları Sorunu , Aristoteles Üzerine Bizans Yorumlarından
Araplar ve St. Thomas'tan
Kepler'e ." Dumbarton Oaks Kağıtları 16 (1962), 67-93.
Yannaras,
Christos. "Öz ve Enerjiler Arasındaki Ayrım ve Teoloji Açısından Önemi."
St. Vladimirs Theological Quarterly 19 (1975), 232-245.
DAVID BRADSHAOW'UN YAYIN LİSTESİ,
PROFESÖR VE FELSEFE DEKANI
KYENTUCKY ÜNİVERSİTESİ FAKÜLTESİ
KİTABIN
Aristoteles Doğu ve Batı: Metafizik ve Hıristiyanlığın Bölünmesi. Cambridge University Press, 2004.
Romence çevirisi: Meta- fizica energiilor necreate si Schisma Bisericii. Ecclesiast Publishing, 2011. Rusça
çevirisi: Aristoteles in East and West: Metaphysics and the Division of
Christendom. M.: Slav kültürlerinin dilleri, 2012.
Ortodoksluğunda Tanrı'nın Varlığı
: İlahi Öz ve Enerjiler H Ed. Constantinos Athanasopoulos ve Christoph Schneider.
Cambridge : James Clarke & Co. 2012. Yazarın " İlahi Enerjiler Kavramı " adlı giriş makalesini, sekiz
eleştirmenden gelen yanıtları ve yazarın onlara yanıtını içerir: " Öz /Enerji Ayrımı Savunmasında : Eleştirmenlere Bir Yanıt".
NESNE
"Var
Olan Her Şey Tanrı'nın Aetion'udur: David Braine'in Felsefi Teolojisi." Thomist
60 (1996), 379^116.
"Algı Üzerine
Aristoteles: İkili Logos Teorisi." Apeiron 30 (1997), 143-161.
“Hangi Anlamda Ana Taşıyıcı Etemaldir?” Antik Felsefe 17 (1997),
359-369.
"Theaetetus'taki
Konudan Ayrılma Argümanı ." Antik Felsefe 17 (1997), 61-68.
"İskenderiyeli
Philo'da Tanrı'nın Görünüşü." American Catholic Philosophical Quarterly
72 (1998), 483-500.
"Var
Olma Eyleminin Neoplatonik Kökenleri." Metaphysics 53 (1999),
383—401'in gözden geçirilmesi.
"Ana
Harekete Geçiriciye Yeni Bir Bakış." Felsefe Tarihi Dergisi 39
(2001), 1-22.
"İlahi
Enerjiye Katılım Üzerine Iamblichus ve Nyssa'lı Aziz Gregory ."
Neoplatonik Çalışmalar Dergisi 9 (2001), 37-62.
Anselm'in Monologion'unda İnanç ve Akıl ."
Philosophia Christi 4 (2002), 509-517.
"Yeni
Ahit'teki İlahi Enerjiler." Vladimirs TheologicalQuarter ly 50
(2006), 189-223. Перепечатано в: Studia Universitatis Babes-Bolyai: Theologia Ortodoksa (Romence) 56 (2011), 165-172.
"İlahi
İhtişam ve İlahi Enerjiler." İnanç ve Felsefe 23 (2006), 279-298.
İlahi
Enerjiler Kavramı . " Philosophy and Theology 18 (2006), 93 120.
Перепечатано в: The Presence of God in Eastem Ortodoksy: Divine Essence and Energies, ed. Constantinos Athanasopoulos
ve Christoph Schneider. Cambridge: James Clarke & Co. 2012.
"Yunan Babalarında Zaman
ve Sonsuzluk." Thomist 70 (2006), 311-366.
"Hıristiyan
Doğu ve Batı'da Akıl ve Kalp." İnanç ve Felsefe 26 (2009), 576-598.
Rusça çevirisi: Hristiyan Doğu ve Batı'da Akıl ve Kalp // Bilim ve İnsan
Doğası: Rus ve Batı Perspektifleri. Uluslararası konferansın materyalleri. 6-8
Kasım 2008, Waco (ABD, Teksas). Ed. V. K. Shokhin. Moskova: Institute of Philosophy
RAS, 2010, s. 93-114.
Yunan Patristik Geleneğinde İlahi
Özgürlük ." Sorular _ (çevrimiçi dergi), http://www.franciscan.edu/QuaestionesDisputatae/ Neoplatonizm Belgeleri.
"İlahi Özgürlük: Yunan Babalar ve Çağdaş
Tartışmalar." // Din Felsefesi: Almanak. Sayı III. Doğu Edebiyatı. M.,
2011. S.131-148.
KİTAPLARDAKİ
BÖLÜMLER
" Corvino'ya Bir Yanıt." Aynı Cinsiyet: Eşcinselliğin Etiği, Bilimi
ve Kültürünü Tartışmak, ed. John Corvino (Rowman & Littlefield, 1997),
17-30.
Ninian
Smart'ın World Philosophies adlı kitabında (Routledge, 2008), 188-190.
"Metafizikçi
Augustine." Augustine Ortodoks Okumaları, ed. Aristoteles
Panikolaou ve George Demakopoulos. (NY: St. Vladimir's Seminary
Press, 2008), 227-251.
“ Opuscula
Sacra'. Boethius ve Teoloji.” Boethius'a Cambridge Companion, ed.
John Marenbon (Cambridge University Press, 2009), 105-128.
"İtirafçı
Maximus." Geç Antik Çağda Cambridge Felsefe Tarihi, ed. Lloyd
Gerson (Cambridge University Press, 2010), 813-828.
"İlk
Neden, Yaratılış ve Tecelli." Blackwell Ortaçağda Felsefe Tarihi, ed.
John Inglis, Daniel Frank ve Taneli Kukkonen. Siyah iyi. 2012.
"
Yunan Patristik Düşüncesinde Varlıkların Logosu ." Başkalaşım
Ekolojisine Doğru: Çevre, Doğa ve Yaratılış Üzerine Ortodoks Hristiyan
Perspektifleri, ed. Bruce Foltz ve John Chryssavgis. NY: Fordham University
Press. 2012.
РЕЦЕНЗИИ
Kinikler
ve Hıristiyan Kökenleri , FG Downing. Southern Humanities Review 29 (1995), 74-77.
Plotinus:
D. J. O'Meara
ve Plotinus'un Enneads'e
Giriş'i veya Pierre Hadot'un Simplicity of
Vision'ı . Southern Humanities Review 30 (1996), 77-80.
Aristoteles'in
Gerçeklik Teorisi , Zev Bechler. Kanada Felsefi
İncelemeleri 16(1996), 392-394.
Politik
Fikirlerin Tarihi, cilt. 1: Helenizm, Roma ve Erken Hıristiyanlık, Eric Voegelin. Avrupa Mirası 4
(1999), 84-85.
Felsefi
Melankoli ve Hezeyan: Humes Felsefenin Patolojisi, Don Livingston. Southern Humanities Review, 34
(2000), 263-265.
Birliğin
Temeli: Aquinas ve Palamas'ta Tanrılaştırma, AN Williams. Felsefe Tarihi Dergisi 38 (2000),
586-588.
Siyasi
Fikirlerin Tarihi, cilt. 4: Rönesans ve Reform Eric Voege lin. Avrupa Mirası 7 (2002),
102-104.
Aristoteles
ve Yaşayan Ölümsüzlerin Teolojisi , Richard Bodeüs
. Antik Felsefe 22 (2002), 430-434.
Thomist
ve Analitik Geleneklerde Akıl, Metafizik ve Değer, ed. John Haldane. İncelemede Felsefe 23 (2003),
187-189.
Basii
Tatakis'in Bizans Felsefesi ve Bizans Felsefesi ve Antik Kaynakları, ed.
Katerina lerodiakonou. Antik Felsefe 25 (2005), 234-238.
Martin
Laird'in yazdığı İnancın Kavrayışı ve Nyssa'lı Gregory ve Lucian
Turcescu'nun Kutsal Kişiler Kavramı . Antik Felsefe 27 (2007), 212-217.
Bizans
Mesih: İtirafçı Aziz Maximus'un Kristolojisinde Kişi, Doğa ve İrade, Demetrios Bathrellos. Journal of Early Christian Studies 15 (2007), 286-288.
İnanç,
Akıl ve Tanrı'nın Varlığı Denys Tümer tarafından. İnanç ve Felsefe 25 (2008), 106-109.
Andrew
Radde-Gallwitz'in İlahi Basitliğin Dönüşümü . Thomist (2012).
ВЫСТУПЛЕНИЯ НА
КОНФЕРЕНЦИЯХ И СЕМИНАРАХ
“Aristotle
on Perception,” Antik Felsefede On Yedinci Yıllık
Çalıştay, Texas Üniversitesi, Austin,
Mart 1994.
"The
Etemity of the Prime Mover", Antik Felsefede Ondokuzuncu Yıllık Çalıştay ,
Texas A&M Üniversitesi, Mart 1996.
"The
Theory of Two Acts in Plotinus," Ohio Üniversitesi Felsefe Bölümü, Şubat
1996.
“Analogues
to the Trinity in Ancient Greek Philosophy,” Texas Üniversitesi, Austin Classics Department, Nisan 1996.
"A
New Look at the Prime Mover", University of Kentucky Philosophy Department
, Şubat 1997.
Ed
Janairo hakkında yorum yapın, "Başkalarının Ruhlarını Önemsemenin Sokratik
Bulmacası." Kentucky Felsefe Derneği, Nisan 1998.
“An
Introduction to Plotinus,” Transilvanya Üniversitesi Felsefe Bölümü, Aralık
1998.
"Existence
as Act in Early
Neoplatonism", "Medieval Philosophy and the Classical Tradition"
Konferansı, Dayton Üniversitesi, Nisan 1999.
"Aziz
Anselm'in Doğal Bir Teolojisi Var mı?" "Aziz Anselm: Kökenleri ve
Etkisi" konulu Konferans, Aziz Anselm Koleji, Mart 2000.
İlahi Basitliğe Yeni Bir Yaklaşım ", "Doğal Teoloji: Sorunlar ve Beklentiler" konulu
Konferans, Aberdeen Üniversitesi, İskoçya, Mayıs 2000.
"Iamblichus
ve Nyssa'lı Aziz Gregory, İlahi Enerjiye Katılım Üzerine " Uluslararası Neoplatonik
Çalışmalar Derneği, Dallas, TX, Kasım 2000.
“Energeia in
the Cappadocian Fathers,” Amerika'daki
Ortodoks Filozoflar Topluluğu , Kutsal Başmelekler Yunan Ortodoks Manastırı, Kendalia, TX, Şubat 2002.
"The Motion Beyond Concepts in St. Maximus the Confessor",
Otuz Sekizinci Uluslararası
Ortaçağ Araştırmaları Kongresi, University of Western Michigan, Kalamazoo, MI, Mayıs 2003.
"The
Dilemma of Divine Simplicity and Divine Freedom",
Society of Christian Philosophers, Asbury College, Wilmore, KY, Aralık 2003.
" Aristoteles
Doğu ve Batı'ya Genel
Bir Bakış " Amerika'daki Ortodoks Filozoflar Derneği , Kutsal Başmelekler Yunan Ortodoks Manastırı, Kendalia, TX, Ocak 2004.
“Hıristiyan
Felsefesi İçin İhmal Edilen Bir Kaynak Olarak Yunan Babalar,” Ulusal Fakülte
Liderliği Konferansı, Washington,
DC, Haziran 2004.
"The Divine Glory and the Divine Energies",
Society of Christian Philosophers, Cumberland College, Williamsburg, KY, Aralık 2004.
"Yunan
Babalarında Zaman ve Sonsuzluk", Kırkıncı Uluslararası Me dieval
Çalışmaları Kongresi , Batı Michigan Üniversitesi ,
Kalamazoo, MI, Mayıs 2005.
“The Greek
Fathers as an Altemative to the Skolastik Geleneğe,” Marquette Uni versity Philosophy Department, Milwaukee, WI, Mart 2006.
“Dionysius
and His Commentators on Time and
Etemity,” North American Patristics Society, Chicago, IL, Mayıs 2006.
“Zaman
Felsefesine Hristiyan Bir Yaklaşım,” Ulusal Fakülte Liderliği Konferansı, Washington, DC, Haziran 2006.
"On Drawing the Mind into the Heart: Psychic Bütünlük in the Greek Patristic Tradition" On İkinci Yıllık Çin-Amerikan Felsefe ve Dini Çalışmalar Sempozyumu , Pekin Üniversitesi, Pekin, Çin, Temmuz 2006.
İlahi
Enerjiler Kavramı ." Ortodoks Hristiyan Çalışmaları
Enstitüsü , Cambridge Üniversitesi, Aralık 2008 (видеозапись: http://distanceleaming
. iocs.cam.ac.uk/videos).
"Medieval
Skolastisizm ve Modernliğin Kökenleri", "Modernite: Yeaming for the Infinite" konulu Konferans, Nötre Dame Üniversitesi, Nötre Dame, IN, Aralık 2006.
"Augustine
the Metaphysician", "Orthodox Readings of Augustine
" Konferansı , Fordham Üniversitesi, New York,
NY, Haziran 2007.
St. John
Chrysostom on Grace and Free Will,” St. John Chrysostom'un ölümünün 1600.
yıldönümünü anma konferansı, St. John Chrysostom Ortodoks Kilisesi , St. Louis, MO, Eylül 2007.
“Confessor
Maximus,” Geç Antik Çağda Cambridge Felsefe Tarihine Katkıda Bulunanlar
Sempozyumu, Toronto Üniversitesi, Toronto, Kanada, Ekim
"
Yunan Patristik Düşüncesinde Varlıkların Logosu ",
"Ortodoksluk ve Doğal Çevre" Konferansı, St. Petersburg Ortodoksluk
ve Doğal Çevre Konferansı Tutanakları. Nicholas Ranch, Kaliforniya, Ekim 2007.
"The
Mind and the Heart in the Christian East and West", "Bilim ve İnsan
Doğası: Rus ve Batı Perspektifleri" konulu Konferans, Baylor Üniversitesi,
Kasım 2008 .
“Aristoteles
ve Hristiyanlık, Doğu ve Batı,” Transilvanya Üniversitesi Felsefe Bölümü,
Lexington, KY, Nisan 2008.
“On Ad
Behalf of Faith,” Georgetown College Felsefe Bölümü, Georgetown, KY, Ekim 2008.
"Yunan
Patristik Geleneğinde İlahi Özgürlük", "Neoplatonizm ve Mirası"
konulu Konferans, Steubenville Fransisken Üniversitesi, Nisan 2009.
“Two
Concepts of Synergy,” Amerika'daki Ortodoks Filozoflar Derneği, Kutsal
Başmelekler Yunan Ortodoks Manastırı, Kendalia, TX, Şubat 2010.
St.
Gregory Palamas and the Divine Energies,” Superior Ecclesiastical Academy, Selanik,
Yunanistan, Mayıs 2010 ( Aris totle East and West üzerine bir
sempozyumun açılış konuşması, üç katılımcıyla).
"İlahi
Özgürlük: Yunan Babalar ve Modern Tartışma", "Felsefi
Teoloji ve Hıristiyan Geleneği" Konferansı, Moskova Devlet Üniversitesi ,
Moskova, Rusya, Haziran 2010 (русский перевод см. выше, в разделе
Статьи).
"
Amerikan Entelektüel Yaşamına Сап Ortodoksluğu Ne Katkı Sağlar?" “Ortodoksi ve Yüksek Öğrenim”
konulu Konferans, St. Vladimir's Seminary, Crestwood, NY, Haziran
2011; podcast'i http://ancientfaith.com
adresinde bulabilirsiniz HYPERLINK
"http://ancientfaith.com".
"Divine
Simplicity and Divine Freedom in Maimonides and Gersonides", "Philosophy
in the Abrahamic Tradition" konulu Konferans, Denver Üniversitesi, Denver,
CO, Haziran 2011.
“Doğu
Ortodoks Geleneğinde Din Felsefesi,” Din Felsefesi Yaz Okulu, Calvin College,
MI, Temmuz 2011.
“Maximus
the Confessor on the Will,” Onaltıncı Uluslararası Ataerkil Çalışmalar
Konferansı, Oxford Üniversitesi, İngiltere, Ağustos 2011.
“Nietzsche
as a Critic of Scientific Materialism,” Amerika Ortodoks İlahiyat Derneği,
Boston, MA, Eylül 2011.
"Batı Felsefesi ve Doğu Ortodoksluğu".
Kentucky Üniversitesi Felsefe Bölümü Dekanı David Bradshaw ile röportaj, MDA, 8
Haziran 2010 ( http://www.bogoslov.ru/text/984296.html
).
IŞARETÇİ
Augustine 15,
19, 21, 141, 154, 162, 163, 165, 216, 223, 239, 284, 292, 293, 294, 296, 298,
299, 301, 302, 308, 318, 319, 322 , 324 , 331, 332, 333, 335, 346, 348, 349, 357
İbni Sina 318
Ado, Pierre 145, 146, 148, 149, 154, 155, 164,
165.345
Aquinas 7, 11, 15, 16, 19,20,21, 165, 167, 223, 276,
292, 293, 302, 303, 317, 318, 319, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 326 , 327,
328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343,
344, 346, 348, 349, 354, 355
Akındin, Gregory 309, 315
Akrilik, John 38
Aphrodisiaslı İskender 95,
102,106,107,108,109,110,111, 112,138,139,140,153,229,348
Alkinoy 98, 102, 104, 105, 111, 153, 172, 183,229,
348
Alcuin 163
Büyük Albert 210
Şehristani 143, 144
Amonyum Saccas 178
Anaksagoras 71,72,76
Rodoslu Andronicus 78, 84, 87
Parmenides 20,21,144,145,146, 147, 148, 152, 153,
154, 155, 156,162, 166, 272 Üzerine Anonim Yorum
Karistli Antigonus 85
Rodoslu Apollonius 85
Apuleius 295
Arius 162.212
Aristobulus 87.91
Aristoteles 7, 15, 20, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 28,
29, 30, 31, 32, 33, 34, 35,36, 37, 38, 39, 40,41,42, 43 , 44, 45, 46, 47, 48,
49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68
, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87,
88, 89, 93, 94, 96, 97 , 100, 104, 105, 106, 107, GB, 112, 113, 114, 116, 118,
120, 126, 129, 134, 135, 136, 139, 140, 141, 142, 143, 152, 153, 154 , 168,
196, 209, 218, 229, 232, 233, 302, 319, 322, 323, 332, 335, 346, 347, 348
Armstrong, A. 112, 116, 121, 126 Aspasius 84, 85, 95, 112
Çatı katı 112
Büyük Athanasius 177, 209, 210, 211, 212, 213, 217,
218, 222, 234, 289
Athenagoras 173, 175, 176, 178, 209,210
Aetius 212
Balthazar, Hans Urs von 345
Benedict XII, Papa 307
Üfleyiciler, S. 273
Bocaccio 359
Boethius 11, 15,20, 141, 154, 163,
164,165,166,167,318,320,348
BusanichYuhanna 22.116.132
Van Raalte, M.84
Calabria'lı Barlaam 302, 303, 306, 307, 308, 309,
312, 313, 315
Büyük Fesleğen (Sezariye) 214, 215, 224, 227, 228,
230, 232, 233, 234, 237, 238, 279, 285,286,312
Vasquez, Gabriel 344
Mursialı Benedict 314
Viktorin, Mari 15, 16, 20, 21, 154, 155, 156, 157,
158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 230, 320, 348
Vissarion, kardinal 344
Voltaire 358
Galen 16,92,93,94,95,101,104, 142, 188,212
George Akademik 343
George Florovsky 240
Hermes
Trismegistus 182
İskenderiye Kahramanları 92
Herophilus 92
Golitsyn, İskender 243, 273, 308, 317
Homer 86.89
İlahiyatçı Gregory (Nazianzen) 214, 225, 226, 227,
231, 233, 238, 242, 253, 280
Büyük Gregory, Papa 314
Kıbrıslı Gregory 288, 289, 290.317.355
Nyssa'lı
Gregory 217, 218, 220, |
214.215.216 221, 222, 223, |
224, 225, 226 |
227, 228, 230, |
231, 234, 235, |
236, 237, 238, |
239, 255, 256 |
266, 280, 285, |
286, 287, 288, 317, 334.357 |
289, 290, 296, |
Gregory Palamas, bkz . Palamas
Sinalı Gregory 304, 305, 306 Gregory the Wonderworker 287 Graham, Daniel 36
Danielou, Jean, kardinal 345
Tarsuslu Demetrius 88
Demokritos 80, 139
De Plas, Edward 206
Gerson, Lloyd 74, 136, 137, 138
Jones, Yuhanna 22
Didim Yataklı 214, 287
Dillon, Yuhanna 188, 189, 204
Diyojen Laertes 81
Diodorus Siculus 89,90,91, 96
Areopagite Dionysius (Sözde) 9, 15, 21, 166, 202,
208, 210, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 253,
254, 255 , 256, 266, 268, 272, 273, 275, 277, 278, 281, 283, 303, 307, 308,
310, 311, 312, 314, 315, 317, 318, 320, 321, 322, 328, 329, 333, 334,
348,350,351
Dioskorides 92
Dodds, ER 145, 197, 199, 350
Dühring, I. 26, 29
Evagrius 260, 261, 264, 267, 273, 279, 307
Eunomius 177, 178, 210, 212,213, 214,215,216, 224,
228, 231
Euripides 86
Eusebios 91, 143, 178, 224, 300
Kıbrıslı Epifanius 262
Erm 173
Zekeriya, Papa 314
Çin'in Zenonu 79
Ivanka, E. arka plan 352
Ignatius Hesychast 307
Jerome 162.209
Evangelist Yuhanna 156, 235, 279, 283, 294
Şamlı Yahya 275, 276, 277, 278, 279, 281, 282, 283,
287, 288,289,290,317, 321,322,333
John Chrysostom 177, 300
Merdivenin John'u 280
İrinay 300
İshak Şirin 280, 311
Justin Şehit 173, 175, 209, 220, 300
Jaeger, Werner 24
Callimachus 85
Olynthus'lu Kallisthenes 85
Kant, Immanuel 358
Quintilian 89
Cydonis, Demetrius ve Proclus 343
İskenderiyeli Kiril 214, 287
İskenderiyeli Clement 91, 174, 175, 177, 178, 209,
210, 220,311
Knazas, Yuhanna 341, 342
Komnena, Anna 359
Copenhaver,
Brian 184
Costa, Cristina D'Ancona 167
Kratet Kınık 79
Krechman, Norman 340, 341
Kroll, Wilhelm 145
Zenokrat 79
Carey, Philip 298
Caston, Victor 67
Gevşek, Andre 60
Lampe, GW 244
Louth, Andrew 252
Lear, Jonathan 69
Lloyd, Anthony 118, 135
Lossky, Vladimir 19, 345
Mayerkik, R.205
İbn Meymun 318
Mısır
Macarius (Sözde Macarca ) 262.263, 268, 279.310
İtirafçı Maxim |
15, 123 |
251, 252, 253, 254, |
255, 256 |
257, 258, 259, 260, |
263, 264, |
266, 267, 268, 269, |
270, 271, |
272, 273, 274, 275, |
277, 280, |
281, 310, 311, 312, 315,334, 335, 357 |
313, 314, |
Maksim Planud 308
Maloney, G.262
Mariy Viktorin, bkz Viktorin
Mark münzevi 305
Ankaralı Markell 177
Meyendorff, Yuhanna 19,
303, 317,
345, 351
Menderes 85
Menn Stephen 27, 66
Musa 96, 97, 98, 100, 175,219, 221, 225, 226, 228,
233, 256, 261,271,274,280,294,301,302
Morrison, Donald 29
Mourelatos, İskender 47
Navsifan Teossky 80
Skepsis'li Neleus 78
Nikifor Vlemmid 288
Nicephorus Gregory 309, 352
Nicephorus Hesychast 304, 306
Nikolai Mefonsky 288
Ankara Nil 260
Nietzsche, Friedrich 343, 360
Novatian 176.300
Knock, AD 183.184
Norman, Richard 64
Numenius 102,103,104,105,111,
112,148,149,153,183,229, 348
Kaynak 169, 171, 174, 175, 176,
178,209,220,224,261,273,287
Owens, Yusuf 60
Pavlus, Havari 169, 170, 171, 172, 173, 175, 176,
210, 212, 232, 235, 240, 243, 259, 261, 264.279, 301.302, 312.345.347
Palamas, Gregory 15, 19, 253, 293, 308, 309, 310,
311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 335, 345, 349, 350, 351, 352, 353, 355, 356,
357 , 359
Parmenides 155
İnci, Eric 246, 317, 352, 353, 354, 355
Peter, Havari 312
Peter Lombard318
Pickering, FR 37
Pisagor 188
takım , 328.341.348
Plethon, Gemici 344
Plotinus 7, 16,21,37,38,53,66, 78, 102, 106, 112,
113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126 131, 132,
133, 134, 135, 136, 137, 138, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 147, 148, 150, 152,
153, 155, 157, 159, 160, 166, 167, 178, 188, 190, 196, 197, 198, 201, 202, 204,
206, 229, 233, 248, 272, 273, 298, 347, 348, 357
Atinalı Plutarch 196, 204
Chaeronea'lı Plutarch 78, 84, 89
Polybius 85, 86, 87, 88, 89, 92, 93.96
Porfir 20, 106, 112,113,141, 142, 143, 144, 145,
146, 154, 155, 163, 178, 188, 189, 191, 194, 195,212, 298
Posidonius 92
Prestij, GL.215
Lidyalı Priscianus 82
Prokl 21, 100, 103, 145, 166, 167, 169, 188, 196,
197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 248,249,2
, 352
Gazze Prokopius 287
Sözde Aristaeus 87.91
Sözde Chrysostom 287
İskenderiyeli Sözde Kiril 275
Batlamyus Philopatra 91
Rahner, Carl 336, 337, 338
Rist, Yuhanna 31, 157, 207
Ritter, AM 317
Roberts, WR 88
Romanidis, Yuhanna 308
Ross, W 50, 60
Rosheger, J.165
Runia, Davut 96, 98
Rufin 175.210
Ruthen, Hıristiyan 135
Sainan, E.165
Samburski, S.92
Güney, RW 344
Antakya Seviri 240
Sextus Empiricus 81
Serapion Tmuitsky 211
Konstantinopolis
Patriği Sergius 251.252
Sidney, Philip 89
Yeni İlahiyatçı Simeon 281, 282,283,305
Suriyeli 145, 196
Scaliger, Jül Sezar 89
Smith, Andrew 190
Sokrates 27.94
Soran 92
Sophronius, Kudüs Patriği 252
Speucip 79
Spinoza 341
Kütük, Eleanor 340, 341
Stead, George K.217
183, 185, 189, 195
Strabon 78, 84, 87, 92
Tasso, Torquato 89
Tertullian 17,
176, 214, 288, 300
Thunberg, Lars 274
Wilken, RL 273
Williams, Rowan 349, 350, 351, 352, 353, 354
Winston, David 98
Wallis, R.190,196
Wedin, Michael 63, 64
Theodoret Kirsky 300
Antakyalı Theophilus 220
Theophrastus 78, 79, 81, 82, 83, 84,
85, 87,
97
Selanikliler 92, 179
Festugière,
A.-J. 183.184
Filodem 80
İskenderiyeli Philo 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101,
102, 104, 142, 147, 183, 188, 212, 219, 220, 226, 229
Florovsky, George 240
Thomas Aquinas, bkz .
Frede, Michael 45, 76
Friedrich, H.-F.
179
Hadaş, M.91
Keldani kehanetleri 190
Çiçero 154, 164
Chase, F.276
Schultz, I. 165
Abbott, Edwin 130
Edwards, MJ 146
Emilson, E.125
Empedokles 139
Epikür 80, 81
Erasistratus 92
Eriugena 334
Mürted Julian 188, 196, 238
Hume, Davut 66
Iamblichus 21, 100, 141, 145, 146, 169 188, 189,
190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 204, 209, 210,212, 238, 239, 347
bradshaw david
DOĞU'DA VE
BATI'DA Aristoteles
Metafizik ve Hıristiyan Âleminin Bölünmesi
Yayıncı A.
Koshelev
Düzeltici G. Erl
ve
Sanatçı S. Zhigalkin
Orijinal düzen B. Abakumova
27 Mart 2012
tarihinde yayınlanmak üzere imzalanmıştır. 60x90 1/16 formatı .
Ofset kağıt No.
1. Ofset baskı. Times kulaklık .
Dönş. fırın l. 24. Dolaşım 2000. Sipariş No. 5809.
Yayınevi
"Slav Kültürlerinin Dilleri"
Devlet Sicil No. 1037789030641
Telefon: +7 495 959-52-60. E-posta: lrc.phouse@gmail.com
Site: http://www.lrc-press.ru
, http://www.lrc-lib.ru
V.I.
_ V. I. Smirnov.
214000, Smolensk, cadde im. Y. Gagarina, 2.
Toptan ve
perakende satış - Gnosis mağazası.
Telefaks: +7
(499) 255-77-57, telefon: +7 (499) 246-05-48, e-posta: gnosis@pochta.ru
Kostyushin Pavel
Yurievich (sabah 10'dan akşam 6'ya kadar).
Adres: Zubovsky
proezd, 2, bina 1 (Metro Park Kultury)
[2]PlantingaA.
Hıristiyan Filozoflara Tavsiye // Faith and Philosophy, 1984, Cilt. l, s. 253-271.
[3] Bugüne kadar, üçüncü
sayı çoktan yayınlandı: Din Felsefesi : Almanak 2010-2011 / Ed. ed.V. K.
Shokhin. Moskova: Doğu Edebiyatı , 2011, 534 s.
[4] Hristiyan Filozoflar Derneği, 1978 yılında Faith and Philosophy dergisini
yayınlayan bir topluluktur . İlk
başkan, analitik din felsefesinin atası W. Elston'du. Dernek, en azından yakın
zamana kadar ABD'deki en büyük felsefe topluluğuydu ve 2000 yılına kadar
yaklaşık 1.200 üyesi vardı. Bakınız: T. Koistinen,
Din Felsefesi mi , Din Felsefesi mi? Çağdaş
Anglo-Amerikan Yaklaşımlarının Eleştirel Bir Çalışması. Helsinki:
Luther-Agricola-Society, 2000, s. 14.
[5]Devrim öncesi Rusya'da doğal teoloji üzerine
ortaya çıkanlarla , özel bir bibliyografik rehberle tanışabilirsiniz: Svetlov
P. Teolojide ne okunmalı? Rusça, Almanca, Fransızca ve İngilizce özür
dileyen literatürün sistematik dizini . Kiev, 1907. Genel olarak Rus
"okul felsefesi" üzerine en son ciddi inceleme yayınları arasında
şunlar seçilebilir: Tsvyk I.V. 19. yüzyılda Rusya'da ruhani ve akademik
felsefe. M.: RUDN, 2002.
[6]En azından ilahiyat okulları için modern bir
standart ders kitabına bakın (Osipov A.I. The Way of Reason in Search of
Truth. Basic Theology. M., 1999), en iyisi Kudryavtsev-Platonov'un
transkripsiyonudur (en kötüsü çileciliğe yönelik dikkat dağıtıcıdır ve konuyla
ilgili olmayan suçlayıcı teoloji ), bununla birlikte, teizme karşı çıkanların
pozisyonları çok daha rafine ve karmaşık hale geldi. Daha iyisi, teoloji yerine
Rus düşüncesinin tarihini açıklamaya yönelik karşı konulamaz bir istekle de
olsa , laik üniversiteler için bir ders kitabı yazıldı: Nazarov V.N. Teolojiye
Giriş. M., 2004.
[7]Svasyan K. Gilles Deleuze: yeni dünyanın sismografı //
Puşkin. Kitaplar hakkında Rus dergisi, 2009, sayı 1, s. 55. Burada, felsefede
postmodernite sert ama doğru bir şekilde " bedenin zayıflığını müstehcen
söylem hileleriyle telafi eden iki yüz yıllık Casanova'nın dönüşü" olarak
nitelendirilir .
[8]Sonsuzluktan hem önemleriyle bağlantılı olarak hem
de onları çözme girişimlerinin genel kronolojik aralığının birçok durumda iki
bin yıldan fazla uzandığı gerçeğiyle bağlantılı olarak konuşabiliriz - onları
çözenlerin ilk varsayımlarındaki farklılık nedeniyle .
[9]Özellikle “bir şair bir şairden daha fazlasıdır”
gibi bir “filozof bir filozoftan daha fazlasıdır” sözümüz olduğu düşünülürse.
Devrim öncesi Rusya'nın hem ruhani-akademik hem de üniversite felsefesinin hem
yaşamları boyunca hem de onların soyundan gelenler arasında büyük bir
"kıyafet" sahibi olmamasının nedeni burada yatmaktadır .
[10], felsefi teolojinin acil görevlerinden biridir .
[11]Bazıları zaten Rusçaya çevrildi. David Bradshaw'ın
yayınlarının tam listesi için bu kitabın Ekine bakın.
[12]Bkz. Chung-Hwan Chen, “ Isı Enerjisinin Farklı
Anlamları Philosophy
of Aristotle,” Philosophy and Phenomenological Research 17
(1956), 56-65'te bu yaklaşımın
benimsendiği yer.
[13]Bkz. Jonathan Bames, “Life and
Work/* The Cambridge Companion to Aristotle, ed. Sorunun bir bütün olarak tartışıldığı Jonathan Bames (Cambridge, 1995), 1-26 ve son gelişmelerin tartışıldığı Charlotte Witt, "On the Corruption and Generation of
Aristotle's Thought", Apeiron 24 (1991), 129-145 Aristoteles düşüncesi eleştirel olarak
karşılaştırıldı.
[14]Yaptığım en tartışmalı varsayım, Eudemean
Ethics'in Nicomachean Ethics'ten önce geldiği ve Metafizik XII'nin nispeten geç
bir metin olduğudur . İlki için bkz. Michael Pakaluk, Review of Aristotle
on the Perfect Life, Anthony Kenny, Ancient Philosophy 15 (1995),
233-245; ikincisi ,
Günther Patzig, “Aristoteles'in Metafiziğinde Teoloji ve Ontoloji,” Aristoteles
Üzerine Makaleler, ed. Jonathan Bames, Malcolm Schofield ve Richard Sorabji
(Londra, 1979), cilt. 3, 33-49. Tartışacağım Metafizik IX ve
Metafizik XII arasındaki bağlantı , XII'yi daha sonraki bir metin olarak da
destekler.
[15]Claitophon'un Platon'un yazdığı gerçek bir metin
olup olmadığı tartışmalıdır , ancak her halükarda erken Akademi'de gerçekleşen
tartışmayı yansıtmaktadır.
[16]Bundan sonra, "Protreptik" ve
"Retorik" dışındaki Aristoteles'in eserlerinin Rusça çevirileri, ed.:
Aristoteles'e göre verilmiştir. 4 m'de denemeler. Moskova: Düşünce, 1975-1984. — Yaklaşık.
ed.
[17]Örneğin: Tor. IV.5
125b 15-17.
[18] Eud. Et. II.
1 geçiş, Üst. 124a31^4, Physica 247b7-9,
Rhetorica 1361a23-24, Magna Moralia 1184NO-17, 1208a35-b2.
[19] Protreptic genellikle 350'lerin sonuna, Organon'un
ilk versiyonunun ortaya çıktığı zamana veya biraz sonrasına tarihlenir. Bu
fragmanların gerçekliğini savunan argümanlar için , Dühring baskısının
girişine bakın.
[20]değişikliklerle) ed.: Aristoteles'e göre
verilmiştir . koruyucu. Duyusal algı üzerine / Per. E. V. Alymova. St.
Petersburg: St. Petersburg Devlet Üniversitesi Yayınevi, 2004. - Not. ed.
[21]Yazar ilk cümleyi Stephen Menn'in bu pasajı
tartışırken tavsiye ettiği şekilde çevirir: Stephen Menn, “The Origins of
Aristotle's Conception of 'Eveçyeıa: 'EvEpyELa and övvapıç”, Ancient
Philosophy 14 (1994), 95.
[22]Aristoteles'in
gerçeklik düzeyleri hakkında
daha fazla tartışma için bkz . B82'nin ilk cümlesinde
yazar, Aristoteles'in "daha fazla" (pâAAov) kelimesinin farklı anlamları arasında ayrım
yaptığı ve bir şeyin "daha fazla" olduğunu söylemek için farklı
gerekçeler arasında ayrım yapmadığına göre Dühring'in değil, Morrison'ın
çevirisini izler.
[23]Entelecheia
kelimesi hakkında aşağıda tartışılacaktır.
[24]Bkz. Mepp, “Aristoteles'in Tveqyeux Anlayışının Kökenleri,” 88-92.
[25]Fizik VII.3'te birinci potansiyelden ikinci potansiyele geçişin daha
ayrıntılı bir açıklamasına da bakınız .
[26]Ayrıca
bkz. IV. 1 307b32-33, IV.3 31 lal -12. Burada cismin yerine doğru hareketine
bile "kendi şekline doğru hareket" denir (IV.3 310-34).
[27]John Rist ( The Mind of Aristotle (Toronto,
1989), 107-113), Aristotelesçi
haz teorisinin gelişimine dayanan farklı ve daha karmaşık bir soy kütüğü sunar
. Burada önerilenin avantajı basitliğidir, ancak iki şecere uyumsuz değildir.
[28]"Enerji" olarak haz üzerine bkz: Thor.
VI.8 146613-19, Nic. Et. VII. 12-13; bkz. Protr. 687 ve Mag.
Mor. II.7 1204620-36.
Bence bu gelişme, hazzın ruhun bir hareketi olduğu şeklindeki ilk görüşe kadar
götürülebilir (Rhet. 1.11 1369b33-35 , bkz. ilgili 583e,
De Ap. 1.4
408Y-18), Magna Moralia'da ifade edilen bakış açısıyla , zevk verenin ruhun hareketi ve faaliyeti
olduğu ve Nicomachean Ethics VII'de bunun el değmemiş "durum ve
doğanın" faaliyeti olduğu iddiasına ek olarak (bunun aynı zamanda hareket
olduğunun da zımnen inkar edilmesiyle birlikte), ve son olarak Nicomachean
Ethics X'te, bunun hareket olduğu görüşüne karşı yöneltilen polemiğe ve
ardından bunun aktivite değil, aktivitenin tamamlanması olduğu iddiasına.
Ancak, burada hiçbir şey bu hipoteze bağlı değildir.
[29] John Ackrill, “Aristoteles'in Energeia ve Kinesis Arasındaki Ayrımı ,” Platon ve
Aristoteles Üzerine Yeni Denemeler, ed. R. Bambrough (New York, 1965),
121-141.
[30]Daniel Graham, “Durumlar ve Performanslar: Aristoteles'in Testi,” Philosophical Quarterly 30 (1980), 126-127. Graham ayrıca energeiai'nin Metafizik IX.6'da,
modern filozofların faaliyetin tezahürleri olarak değil, durumlar olarak
nitelendirdiği şeylere karşılık gelir. Etkinlik ve durum arasındaki ayrım,
karşılık gelen fiilin sürekli şimdiki zamanda olup olmadığına bağlıdır :
örneğin, "koşmak", "zevk almak" (zevk
almak) etkinlik fiilleridir
ve "sevmek ", "anlamak" fiil durumlarıdır. Ancak
Yunanca'da bir bütün olarak şimdiki zaman kipi bulunmadığından, bu ayrımı
Aristoteles çalışmasına uygulayarak çok şey başaracağımız şüphelidir . Daha
genel bir bakış açısıyla bakarsak, bu bölümde zaten izlenen kavramın tarihi,
özellikle de energeia ve chresis'in erken tanımlanması (hexis'in aksine ), yanı sıra etimolojik dernekler
energeia faaliyet veya istihdam durumu ile, böyle bir görüş
lehine tanıklık etmez.
[31]Теггепсе Penner, "Fiiller ve Eylemlerin
Kimliği ", Ryle: A Collection of Critical Essays,
ed. OP Wood ve G. Pitcher (Londra, 1970), 407-408 ve 444-445; FR Pickering,
"Aristotle on Walking", Archiv für Geschichte der Philosophie 59
(1979), 40-41; Mark Stone, "Aristoteles'in
Hareket ve Etkinlik Arasındaki Ayrımı", Felsefe
Tarihi Üç Aylık 2 (1985), 18.
[32] Graham, "Durumlar ve Gösterimler", 124-125. Deneyimlenen mükemmel gerginliğe örnekler: "Bugün zaten
yürüdüm"; "John'u gördüm." Yunanca'da bu, geniş zamana karşılık
gelir.
[33]Bu akıl yürütme tarzını Pickering'den ödünç
alıyorum (Pickering, "Aristotle on Walking", 41).
[34] Burada önerilen yorum, energeia - kinesis ayrımının eleştirisini
baltalama avantajına da sahiptir . barajın yanından.
Plotinus, hareketin herhangi bir anda yalnızca bir hedefle ilgili olarak
eksik olduğuna inanıyor: "Bir kişi tarladan geçmek zorundaysa ve henüz tamamlanma
noktasına ulaşmamışsa, bu durumda eksik olan şey yürümek anlamına gelmez. veya
hareket, ancak belirli bir mesafeyi geçmek; ancak geçiş, ne kadar kısa olursa
olsun ve hareket çoktan gerçekleşti: çünkü elbette hareket halinde olan kişi
zaten hareket etmiştir ve kesen kişi zaten bir şeyler kesmiştir ”(Enneads VI . 1.16.10-
14). Acryl (Ackrill, "Aristoteles'in
Ayrımı") , Plotinus'tan
bahsetmese de benzer eleştiriler içerir . Sonuç, Aristoteles'in geçmiş bir başarıya
değil, her an tamamlanmaya atıfta bulunmak için mükemmel zamanı kullandığıdır.
24 “Çünkü eylem (ergon)
hedeftir ( telos), ve
etkinlik (energeia) iştir ( ergon),
neden "aktivite" (energeia) kelimesi fiilden (ergon) türetilmiş ve “gerçekleşmiş” (cfvvtelvel nç>öç Tfjç evteAexeuxv)” (Met. IX.8 1050a21-23).
[36] De Ap. 416b3, De Insom. 461a4, Ed. Et. 1219b
19.
[37] postalamak. Ap. 1.1 71a8-9.
[38]"1. Gerçek olma durumu
; gerçeklik. 2. (Çoğul) Gerçek koşullar veya gerçekler. Bununla birlikte, ikinci anlamda kelimenin
münhasıran veya ağırlıklı olarak çoğul olarak kullanıldığını düşünmek için
hiçbir sebep göremiyorum .
[39]d) toy bѵvarei övtoç
eѵteLeheіl TOiovTov. Fizik'in bu bölümü, bazı değişikliklerle
birlikte, Metafizik XI.9'da büyük ölçüde tekrarlanmıştır ; orada entelecheia
terimi yerine uygun yerde enerji kullanılır .
[40]Ayrıca bkz. III.2, algı ile ilgili olarak aynı şeyden
bahsediyoruz.
[41]"Kısmen" dedim, çünkü ruh bir dizi
yetenekten daha fazlasıdır; aynı zamanda etkin bir nedendir. Yorumlar, iki
tezin uzlaştırılıp bağdaştırılmayacağına ve nasıl bağdaştırılacağına bağlı
olarak farklılık gösterir .
[42]Entelecheia
olarak bu kombinasyon
hakkında bkz
. 213a6-8
Met. 1038b4-6,
1044a9. Uygulamada . _ 412b9 bu terim büyük olasılıkla hem bileşik hem de
maddi olmayan varlıkları içerir.
[43]Michael Frede , “Aristoteles'in
Metafizikteki Potansiyellik Kavramı Ѳ,” Aristoteles'in Metafiziğinde Birlik, Kimlik ve Açıklama , ed.
T. Scaltsas, D. Charles ve ML Gill (Oxford, 1994),
173-193) dinamik değerler için aynı şeyi belirtmektedir .
[44]Açıkça söylemek gerekirse, bu ilke yalnızca üç tür
durum için geçerlidir: varlıkların doğal üretimi, yapay üretim (hem eserler hem
de yapay olarak indüklenen durumlar, örneğin sağlık) ve nitel etkileşim (nitel
etkileşim ). Met'e bakın . VII.7-9 ( özellikle 1034N6-19), Gen.
Animasyon II.1 734a26ff., Gen. et Kor. 1.5 320Y8-22 ve 1.7 323b25-24a5 ve bu pasajların A. C. Lloyd, “The Principle that Greatest of the Cause is Greater Than Its
Effect”, Phronesis 21 (1976), 146-156 ve Alexander Mourelatos, “
Aristoteles'in Rasyonalisti Niteliksel Etkileşimin Hesabı,” Phronesis
29 (1984), 1-16.
Mourelatos'tan farklı olarak, Metafizik VII.7'de yapay üretim durumunda ürünün
biçiminin aslında üreticide önceden var olduğu söylendiğine
inanıyorum. Bu nokta , bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, Aristo
teolojisi ve ruh felsefesi için önemlidir .
[45]Bkz . VI.6.
[46] Tanışmak. V.11 1019a3-4, XIII.2
1077b2-3.
[47] fizik VIII.7 260b 17-19, 26 lal 3-20. Bu durumda, Aristoteles'in bu tür bir
önceliği, başka bir yerde özünde öncelikle özdeşleştirdiği bağımsız
varoluş yeteneğinden açıkça ayırdığına dikkat edin .
[48]Her zaman var olan potansiyelin bir gün gerçek
olması gerektiği şeklindeki bu ilkeye bazen tamlık ilkesi denir. DeCael'e bakın
. 1.12 ve Gen. et Kor. PL 1. Çok tartışıldı,
örneğin: Sarah Waterlow, Passage and Possibility:
A Study of Aristotle's Modal Concepts (Oxford, 1982), 49-78.
[49] Etik yazılarda haz ve
mutluluk energeia, ancak "enerjiye" bu şekilde değer
verilmez.
[50]Bkz. WD Ross, Aristotles
Metaphysics: A Revize Text with Introduction and Commentary, 2
cilt. (Oxford, 1924), söz
konusu metin üzerine yorum. Aslında, olası gerçekleşmelerin birden fazlasının
nedeni için bile böyle adlandırılıyorlarsa, nedenin gerçeği, olasılığın,
kendisine atıfta bulunulan gerçeklikler kadar açık bir şekilde iyi olmadığını
gösterir. Bu nedenle, bu ciddi bir sorun gibi görünmüyor.
[51]Bu pasaj hakkında yorum yapan Ross da aynı sonuca
varıyor.
[52]Fizik VIII, böyle bir varlığın varlığını ileri
sürer, ancak onun karakteri hakkında çok az şey söylenir.
[53]Bu ilke - büyüklüğü olmayan hiçbir şeyin hareket
ettirilemeyeceği - Fizik VIII'de (257a33-b1, 267a22-23) iki kez belirtilir ve Fizik
VI.4'te desteklenir.
[54]kendi yaklaşımının daha karakteristik özelliği
olan, ana hareket ettiricinin iyiliği için başka bir argüman ekler . Ana
hareket ettirici “zorunlu bir varlıktır; ve zorunlu varlık olduğundan, hakkıyla
vardır (koAcüç)” (1072b
10-11). Bu kısa açıklama , Metafizik
V.5'te söylenenler ışığında okunmalı , yani en katı anlamıyla zorunlu ve bu nedenle ezeli
ve değişmez olan şeyler, zorlayıcı veya doğasına aykırı hiçbir şeye tabi
değildir (1015b9-1015b9- 15). Aristoteles'in, kişinin kendi doğasını tam olarak
gerçekleştirmesinin basitçe iyi var olmak olduğu fikrini bize aşılamak
istediği açıktır . Dolayısıyla , bu argüman onun etik natüralizminin bir özeti
olarak alınabilir . Ancak, bu natüralizm için bağımsız bir temel sağlamaz; ne
de olsa, ana hareket ettiricinin doğasının kendi başına iyi olup olmadığı
sorusu - yani gerçekleşmesi mutlak bir iyidir ve sadece itici güç için
bir iyi değildir - sorulması oldukça makul bir sorudur.
[55]Bu nedenle, bu arada, bu ifade (bazen yapıldığı
gibi) Nic'te yer alan teoriye bir dönüş olarak alınmamalıdır . Et. VII,
hangi zevke göre faaliyettir. Aristoteles bunu , genel olarak hazzın etkinliği
"tamamladığını" veya "takip ettiğini" savunurken pekâlâ
yazabilirdi ( Nic. Eth. X.4-5); sadece ana hareket ettirici bu kuralın
bir istisnasıdır, çünkü faaliyetin ayrı aşamaları ile tamamlanması arasında
ayrım yapmak imkansızdır.
[56]Bu görüşün daha kapsamlı bir açıklaması için bkz. Aristoteles'in
Metaphysics'i, cilt.
1, CXXXIII ve devamı; Joseph Owens, “Metafizikte Tanrı'nın Dünyayla İlişkisi ,” Etudes surla
Metaphysique d'Aris tote, ed.
Pierre Aubenque (Paris, 1979), 207-228; Lloyd Gerson, Tanrı ve Yunan
Felsefesi (Londra ve New York, 1990), 120-141. Görüşlerin ayrıntılı bir incelemesi, Leo
Elders, Aristotle's Theology: A
Commentary on Book'un girişinde yer
almaktadır . A of
the Metaphysics (Assen, 1972).
[57]Bu itirazların çoğu W. J. Verdenius, “Traditional and Personal Elements in
Aristotle's Religion”, Phronesis 5 (1960), 56-70; Thomas De
Koninck, “La 'Pensee de la Pensee' chez Aristote,” La Question de Dieu selon
Aristote et He gei, ed.
Thomas De Koninck (Paris, 1991), 69-151; Sarah Broadie, "Que fait le
premier moteur d'Aristote?" Revue philosophique 183 (1993),
375-411. Sunum sırası ve bazı
detaylar bana aittir.
[58]klvtjtikov'un bu durumda, burada neredeyse
eşanlamlı olduklarını öne sürecek şekilde ilişkili olduğuna dikkat edilmelidir
. Bu, Andre Lax'ın XII.6'da (özellikle TToirjTiKOV fj kіѵѵцтіkovѵ -
1071Ы2 ifadesinde ) birbirini
dışlayan hareket ettikleri görüşüyle çelişiyor . Bkz. Andre
Laks, “Metafizik A 7,”
Aristoteles'in Metafizik Lambda: Symposium Aristotelicum,
ed. Michael Frede ve David Charles (Oxford,
2000), 242.
[59] Bu, standart görüşün ana
modern taraftarları (örneğin, Ross, Owens) ve eski yorumcular tarafından
doğrulanır, ancak ikincisi bu konuda esas olarak Metafiziği De Caelo ile uyumlu
hale getirme arzusuyla yönlendirildi. Bkz. Wolfson, " Kürelerin
Ruhları Sorunu , Bizans'ın Aristoteles Yorumlarından Araplar ve St. Thomas'tan Kepler'e,” Dumbarton Oaks Papers 16
(1962), 67-93.
[60] Gen. et Kor. II.
10 336b32-35, biraz mecazi olsa da, Tanrı'nın kozmosu doğrudan etkilediği iddiasının bir
başka örneğidir . Daha genel olarak Aristoteles, Tanrı ile doğayı, Tanrı'nın
dünya üzerinde etkide bulunduğunu öne sürecek bir şekilde ilişkilendirir
(örneğin, De Cael. 271a33, Pol. 1326a32); bkz. Verdenius,
"Geleneksel ve Kişisel Unsurlar", 61-62.
[61]Ayrıca Met'e bakın . XII.9 1074b23-26. Tamamen
kutsanmış olmak için düşüncenin en iyiye çevrilmesi gerektiği fikri,
Aristoteles sadece kanıtlamakla kalmıyor, aynı zamanda böyle bir fikre bağlı
olduğunun açıkça farkında bile değil . Bu, ifade edilmemiş bir teolojik
varsayımın başka bir örneğidir .
[62]De
anima'nın yanında ikinci perdede zihnin
kimliğine birkaç gönderme vardır (430a4, 431N7; karş. 430a20, 43 lal).
[63]Michael Wedin'in anlatımı: Michael
Wedin, Mind and Imagination in Aristoteles (New Haven and London, 1988),
243. Wedin'in yorumlamasında
önemli bir rol oynamasına rağmen daha detaylı açıklamaması dikkat çekicidir.
[64]Ayrıca bakınız: Richard Norman,
“Aristoteles'in Filozof-Tanrısı,” Phronesis 14
(1969), 63-74. Wedin , Wedin, Mind and Imagination,
229-245'te Norman'ı uzun
uzadıya eleştiriyor . Amaçlarımdan biri, Norman'ınkine benzer bir yorum
sunmak , ancak Whedin'in itirazlarını karşılayacak şekilde.
[65]Örneğin bkz. Met. VII.10
1036a8-9, VII.11
1036a28-29, 1037a27, VII. 15
1039b27-1040a2.
[66]ais^sis
hakkında Burada hissetme eylemi
kastedilmektedir, hissetme yeteneği değil, aşağıdaki örnekler göstermektedir.
Kendi içinde, De An'da söylenenler . III.2,
Phys.'de ifade edilen genel
fikrin yalnızca bir uygulamasıdır . III.3, aktörün ve acı çekenin
gerçekliğinin kimliği hakkında.
[67]Stephen Menn'e göre ,
"Aristotle and Plato on God as Nous and as the
Good", Review of Metaphysics 45 (1992), 554), bir bilgisayar araştırması, "akıl"ı
düzenli olarak çoğul olarak kullanan ilk yazarın Plotinus olduğunu gösteriyor.
.
[68]Bu pasajın farklı bir noktalama işareti ve çevirisi
Victor Caston tarafından önerilmiştir: Victor Caston,
“Aristotle's Two Intellects: A Modest Proposal,” Phronesis 44
(1999), 199-227. Ancak
Caston'ın bakış açısından bile, gerçek bilgi ölümsüz ve ebedi kalırken, kişisel
ölümsüzlük yoktur.
[69]XII.9'un
başlangıcının Oxford çevirisi
şöyledir: " ilahi düşüncenin doğası belirli sorunları içerir"
[ Rusça . çev.: "ve (yüksek) akılla ilgili bazı sorular ortaya çıkıyor"].
Sadece Yunanca nous değil veya bilgi, ama "yüce" kelimesi bu cümlede
de yok. Aşağıdaki cümlede zihne " olayların en kutsalı " [Rusça] denildiği doğrudur . çeviri: "bize görünen en ilahi olan"], ancak bu
hiçbir şekilde yalnızca ilahi aklın kastedildiğini göstermez. Sadece bölümün
sonunda ilahi düşünceden bahsediyoruz.
[70]görün . Et.
X.7-8, insan hayatının ilahi
tefekkür faaliyetine benzetildiği ölçüde (öpoıcopd ti- 1178627) mutlu
olduğunu söyler. Ayrıca Met'e
bakın . 1.2
983a5-983a10, burada bilim, sebeplerin ve ilkelerin bilgisi hakkında "ya
sadece ya da hepsinden çok Tanrı ile olabilir" denilir.
[71]Bu durumda Jonathan Lear'ı takip ediyorum , Aristoteles: Anlama Arzusu (Cambridge,
1988), 303-306.
[72]bakın . VII.7
1032b2 , VII. 11 1037a5,1037a28-b4. Daha genel
olarak, formun "hakikat olarak" öz olması, onun maddeden, madde ve
suretten müteşekkil olandan önce geldiğini gösterir.
[73]Eud'da ayrı ayrı var olan İyi fikrine yönelik
kendi eleştirisiyle çeliştiği düşünülebilir . Et. 1.8 ve Nick. Et. 1.6.
Bu bölümlerin dikkatli bir şekilde okunması çatışma olmadığını gösterir.
Eudemic etiğinde, kendi içinde bir iyinin (letto to auaѲbѵ), tüm iyiler
arasında ilk olan ve altta yatan iyilerin nedeni olan nihai bir neden olduğu
açıkça belirtilir (1218b7-11). İnkar edilen şey, bu iyinin kendi içinde İyi
fikri olduğudur. Gerçekten de, incelemenin sonunda, Aristoteles nihayet kendi
içinde iyiyi, “ihtiyatın emrettiği” nihai neden olan Tanrı ile özdeşleştirir
(VIII.3 1249b 13-23,
karş. 1.8 1217b31). Nicomachean etiğinde böyle ifadeler yoktur, ancak orada
bile Aristoteles, ayrı ve bağımsız bir varoluşa sahip olabilecek bazı iyilerin
mümkün olduğunu kabul eder; sadece bu malın bilgisinin etik araştırma için
yararlı olduğunu reddediyor.
[74]Aristoteles'in bilimsel yazılarına dayanarak
ayrıntılı olarak doğrulanabilir . Bkz . et
Kor. ILIO 336b27-337al5, De Cael. 11.12 geçiş, De
An. II.4 415a26-b2, Gen.
Animasyon I. 1 731b20-732a9, Phys. II.6 198al 1-13. Bu konuyla ilgili faydalı bir tartışma için
bakınız: Charles Kahn, “The Place of the Prime Mover in Aristoteles Teleology,” Aristotle on
Nature and Living Things, ed. Allan Gotthelf
(Pittsburgh, 1985), 183-205.
[75]Biçimsel bir nedene ait etkili nedensellik üzerine
diğer metinler : Phys. PZ 195a6-8, III.2
202a9, Met. V.2 IOISb-9, VII.9 1034-23-24, IX.2 1046-5-24,
XII.4 1070-30-34, XII.6 1071-30, De An. III.5
430a12, Gen.
et Kor. 1.5 320Y8-22, 1.7 324a30-b6, Gen.
Animasyon 1.21 729b20, 1.22 730b 16-18. Bu metinlerde Aristoteles'in her zaman biçimsel
nedenden eyleyen olarak bahsettiğine dikkat edin, oysa Yaratılış'ta . et
Kor. 1.7 324b 15 mecazi anlamda dışında nihai nedenin
aktif olduğunu reddediyor. Bahsettiğim metinde, aynı anda hem biçimsel hem
de ereksel nedenlere ait olan etkili nedensellikten bahsediyoruz , çünkü
ana hareket ettiricide bunlar özdeştir. Bizim açımızdan en ilginç olanı, tıpkı
tıp sanatının sağlık olduğu gibi, ana hareket ettiricinin her şeyi harekete
geçirdiğinin doğrudan belirtildiği Metafizik XII.4 (1070b30-34) metnidir .
Burada önerilen yorumu destekleyen bu metnin ayrıntılı bir analizi vardır ( Rolf George, "An Argument for Divine Omniscience in Aristotle," Apeiron
22 (1989), 61-74) . Biçimsel
aklın üretken olduğu anlamında farklı ve daha özlü bir okuma şu eserde
önerilmiştir: Caston, "Aristotle's Two
Intellects", 219-224. Burada
aktif zihnin yeterli bir yorumu verilmiş olsa da (ki bu yazarın asıl
görevidir), bana öyle geliyor ki bu yorum ilgili metinleri tam olarak dikkate
almıyor.
[76]İstisnalar şunlardır: Lindsay
Judson, “Heavenly Motion and the Unmoved Mover,” Self-Motion: From Aristotle
to Newton, ed.
Mary Louise Gill ve James Lennox (Princeton,
1994), 164-167 ve Michael
Frede, “Giriş,” Aristotle's Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum,
ed. Michael Frede ve David Charles (Oxford,
2000), 43-47. Aynı
zamanda, bu makalelerin hiçbiri, söylenenleri ana hareket ettiricinin şiirsel
etkinliği ile ilişkilendirmez.
[77] Gregory Vlastos, "Hareket Ettirmeyen Hareket Eden Bir Not Üzerine ", Philosophical
Quarterly 13 (1963), 246-247. 29.
[78] Gerson bu itirazı
belirleyici buluyor: Gerson, God and Greek
Philosophy (örn. 119, 126, 134); cp. Gerson, "Causality, Univocity,
and First Philosophy in Metaphysics II", Ancient Philosophy 11 (1991), 331-349.
[79] Aristoteles Gen.'de benzer bir şey söylüyor. et Kor. 1.7 324a3O-b6 , acil
nedenlerin taşındığını belirtirken, son nedenlerin buna ihtiyacı olmadığını
belirtir.
[80]Ayrıca bkz. Patzig, "Theology
and Ontology" ve Michael
Frede, "The Unity of Special and General Metaphysics", Essays in
Ancient Philosophy (Minneapolis, 1987), 81-95. Frede, hareketsiz bir varlığın varlık kipi ile
doğal bir varlığın varlık kipi arasında ayrım yapar ve ikincisinin birincisine
bağlı olduğunu kanıtlar.
[81]İlk göğün bir ruhu olduğunu ya da yıldızların
ruhu olduğunu inkâr etmeyeceğim . (De Cael'i okumak en mantıklısı . 11.12
böylece her yıldızın bir ruhu olur.) Ancak bu ruhlardan Metafizik XII'de
bahsedilmez ve orada sunulan teori için gerekli değildir.
[82]Bkz. W. C. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, cilt 6 (Cambridge, 1981), 49-59.
[83] Страбон, География 13.
1.54; Öğrenmek , Sulla
[84]См. Guthrie, Tarih, cilt. 6, 59-65, и Н.В. Gottschalk, “ Cicero Zamanından İkinci Yüzyılın Sonuna Kadar Roma Dünyasında Aristoteles
Felsefesi” , Roma Dünyasının Yükselişi
ve Düşüşü II . 36.2 (1987), 1083–1088.
[85]Stobaeus, Anthologicon IV.32.21.
[86] Bunun tek istisnası ,
" etkinlik ( eveqyeux)
etik ve karakter
geliştiricidir.
[87] Philodemus, Retorika 34 (= Die
Fragmente der Vorsokratiker, ed. H. Diels ve W. Kranz, 75bl).
[88] Bu çok garip bir ifade çünkü burada eveqy 6 ^
klvtjolv kata tarafından
zaten söylenenlere hiçbir şey eklemez . Bu aşırı kesinlik,
Ritter'in bu yerde EvaQY^u* - "açıkça", "belirgin bir şekilde" okunması gerektiğini
önermesine yol açtı. Böyle bir düzeltme Epicurus'un editörleri tarafından kabul
edilmese de, el yazmalarında eveqy £UX
ve EvdQY £ia kelimelerinin kullanıldığı da doğrudur. genellikle karıştı.
Örnekler için uzağa bakmaya gerek yok: Epikuros'un aynı Diogenes biyografisinde
başka bir yere bakmak yeterli (X.48, 52).
[89]Bu, Epikuros'un Aristoteles'in şu ifadesinden
esinlenmiş olabileceğini inkar etmek anlamına gelmez : "Haz, hareket
halindeyken olduğundan daha dingindir " (Nic.
Eth. VII.
14 1154b28). Ama buna rağmen, Aristoteles bu tür bir hazzı ilahi energeia akinesias ile ilişkilendirir. böylece "enerji" ile
deneyimlenen, kendine bağımlı zevk arasında hiçbir ayrım olmaz.
[90]dizinine bakın .
[91] Diyojen Laert. VII.52, 98,
112; Sextus, Halı. III. 169, Av. Matematik. XI.23.
[92]fr. 153a-c Fortenbaugh.
[93] fr. 152; bkz. Theophrastus, Metaphysica 8al
1, burada biçim (ro£fg|)
"gerçeğe götüren" (dyopEvov elç eveqy £LÖLV ) olarak tanımlanır -
[94]A. R. Fokin'in çevirisi.
[95]Bkz. Glenn Most, “ Theophrastus'
Metaphysics'in Göreceli Tarihi ,” Theophrastean
Studies: On Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion, and
Retoric, ed. William Fortenbaugh ve Robert Sharples (New Brunswick, 1988),
233-237; bununla birlikte van
Raalte'nin daha sonraki bir tarih öneren Metafizik'e girişini
karşılaştırın .
[96]Terimin birkaç küçük kullanımı için bkz. Die Schule des Aristoteles, cilt. 5, Fr. 74, 134; cilt 8,
Fr. 37a.
[97] Aristotelem
Graeca'da Commentaria, 23 cilt. (Berlin,
1882-1909), cilt. 19.1, 157.10-12. Aspasia'nın yorumu Kitap VIII ile bitiyor,
dolayısıyla X.3-4'teki zevk tartışmasına nasıl tepki verdiğini bilmiyoruz.
[98] Antigonus. Historiarum
mirabilium collection, 168.1 H Paradoxographorum Graecorum Reliquae, ed.
Alexander Giannini (Milano, 1965), 104.
[99]"Retorik" in Rusça çevirisi, ed.:
Aristoteles'e göre verilmiştir. retorik _ Poetika / Per. O. Tsybenko. M
.: Labirent, 2000. - Not. ed.
[100]Bu eserin Tarsuslu Demetrius'a atfedilmesi için, eser metninin Loeb Classical Library baskısına W. Rhys Roberts tarafından
yazılan önsöze bakınız.
[101]A. R. Fokin'in çevirisi.
[102]çalışmadım ve Rönesans'tan sadece birkaç örnek vereceğim.
Scaliger şöyle yazıyor : “Efficaciam Graeci eveqyeuxv
vocant. Ea est orationis repraesentantis rem mükemmeli modo” [“Yunanlılar dışavurumculuğa enerji
derler. Konunun mükemmel bir şekilde sunulduğu konuşmaya özgüdür"] ( Poe tices libri septem [Lyon,
1561; Gerg. 1964],
116). Sir Philip Sidney,
"o güçlü taraf veya enerjiden " bahseder. (Yunanlıların dediği
gibi), yazar" (Şiir İçin Özür [1581; Gerg. Oxford, 1966], 70). Terim
ayrıca Joachim du Bellay, Torquato Tasso ve George Pattenham tarafından da
tartışılmaktadır. Oxford İngilizce Sözlüğüne göre , "enerji" terimi İngilizceye tam
da edebi kullanımı nedeniyle girdi; Sidney'den gelen pasaj, alıntılanan en
eski pasajdır.
[103] Mezhep. 266, ed. Hadalar. Bu metindeki diğer bazı durumlarda energeia, insan
etkinliği anlamında kullanılmaktadır. Metnin tarihlenmesi için, MÖ 130'u öneren
Hadas'ın Giriş bölümüne bakınız.
[104] Eusebios, Praep. Evang.
8. 10.12. Pseudo-Aristaeus
örneğinde olduğu gibi, Aristobulus'un yaşamının tarihlenmesi belirsizdir;
Clement ve Eusebius, bunu Ptolemy Philopatra'nın (170-150) hükümdarlığına
tarihlendiriyor , ancak çoğu bilim insanı bunun çok erken bir tarih olduğuna inanıyor.
Bkz. Hadas, Aristeas'tan Philocrates'e, 26-27.
[105] İlahi enerjiye atfedilen
diğer mucizeler için bkz. III Mac 4:21, 5:12 ve 5:28.
[106]İstisna, Strabo tarafından alıntılanan
Polybius'tan yukarıda belirtilen alıntıdır .
[107]Bkz. I.proesh.31, 1.2.2, 1.2.6, 1.4.3, 1.8.2,
P.proesh.1, II.2.8 (ed. Friedrich). Bu çalışmanın büyülü yönleri hakkında, aşağıdaki
bölümlere bakın. 6.
[108] pnömatik I. proem,
1.3, 1.7, De Automatis i.7, i.8, Mechanicorum
Fragmenta II , Fr. 4 (ed. Schmidt, cilt 1, s. 2,40, 56, 340, 342; cilt 2,
s. 280).
[109]1.30.2, 1.59.3, 1.123.2, IV.64.6, IV. 166.2, V.79.8, V.ll 1.1.
[110]1,25, 31, 33, 38,43; bkz. 11.27-28.
[111] Sambursky (S. Sambursky, The Physical World of Late Antiquity (Princeton,
1962), 110), Heron'da
"işlev"in anlamını keşfettiğini iddia ediyor. Kanımca, böyle bir
yorum Soranus durumunda daha uygundur, Heron için değil, hatta Soranus
energeia'da bile doğaya karşıt olan "enerjiler" ile
ilgili açıklamanın gösterdiği gibi, gerçekten işlev anlamına gelmez.
[112] Galen, De
Methodo Medendi 1.6.1 (Kuhn cilt 10, 46); bkz. ibid.
II.3.3, De Naturalibus Facultatibus 1.2; De Usu Partium XVII.
1; De Placitis VI. 1. Bu metinlerin sonuncusunda başka bir tanım daha vardır: energeia " doğaya göre hareket"tir . Galen, bu iki olası anlam arasında dikkatli
bir şekilde ayrım yapar ve bir şeyin birinci anlamda "enerji"
olabileceğini, ancak ikinci anlamda (örneğin, kalbin nabzı) olamayacağını not
eder. Genellikle terimi "aktif hareket" anlamında kullanır .
[113] De
Plasit VI.
1 (De Lacy cilt 2, 360).
[114] Nat.
fak. 1.4
(Kühn. Cilt 2, 9). AP Fokin'in çevirisi .
[115] Alt.
Nat. fak. (Kühn. Cilt 4, 760); ayrıca bkz. RJ Hankinson, “Galen's Anatomy
of the Soul,” Phronesis 36 (1991), 201-208.
[116] David Runia, Philo ve
Kilise Babaları: Denemeler Koleksiyonu (Leiden, 1995), 189.
[117] AP Fokin'in çevirisi .
[118] Philo'nun gerçekten var
olan bir şey hakkında değil de gerçeklik hakkında konuşmak istediği ender
durumlarda, entelecheia (De opif. mundi. Op. 47, Bacak. AÜ. 1.100,
11.73).
[119]Rusça çevirisi, baskıya göre verilmiştir:
İskenderiyeli Philo. Eski Ahit'in Yorumları . M., 2000. - Yaklaşık.
ed.
[120]Bu parçanın bize sadece Ermenice tercümesi geldi;
Rusça çeviri İngilizce metinden David Winston (David
Winston, Philo of Alexandria (New York, 1981), 15) tarafından yapılmıştır.
[121] İlgili diğer yerlere
bakın: Quod Deus 55, Mut. 11-12
ve Mos. 1.75. Runia bunları
tartışıyor: Runia, Philo ve Kilise Babaları, bölüm 1 ve 11.
Rusça çevirisi,
baskıya göre verilmiştir: İskenderiyeli Philo. Eski Ahit'in yorumları . M.,
2000. - Yaklaşık. ed.
[122]Bağlam, poieip'in burada "yaratmak"
değil, "harekete geçmek" anlamına geldiğini gösteriyor.
Rusça çeviri
aynı baskıya göre verilmiştir. Yukarıya bakın, yakl. 40. - Yaklaşık. ed.
[123]Bkz. John Dillon, The Middle
Platonists (Londra, 1977), 158-170; Winston, İskenderiyeli Philo, 23-24.
Sorun, Philo'nun çeşitli
yerlerde Fikirleri şimdi Logos'la (Or. 24), şimdi de Güçlerle (Özel Ayak 1.47-48,
329) özdeşleştirmesi gerçeğiyle karmaşıklaşıyor.
[124]Aktif Tanrı ile pasif yaratıklar arasındaki ayrımı
vurgulayan diğer pasajlar: Quis Her. 107-108,119, Ayak.
AÜ. 1.48-49, 82, S.46-47 ve ayrıca aynı eserin IV. kitabından bir parça: Winston, Philo of Alexandria,
33. Ayrıca De Sacrificiis'de ilginç bir pasaj vardır. 68,
burada Philo, her yerde hazır
bulunan Tanrı'yı tanımlamak için Stoacı "tonik hareket" (toѵіkt) kіutsgy;) kavramını
kullanır . Bununla birlikte, hiçbir yerde Tanrı'nın hareket tarzı ile
yaratılmış varlıkların hareket tarzı arasında tutarlı bir teorik ayrım sunmaz .
[125]Ayrıca bkz. 19-20 Quod
Deus 62 Fuk. 164-165, Mut. 7-9 Spes. bacak. 1.32-50 Praem. 39^10.
[126] Rusça çevirisi, baskıya
göre verilmiştir: İskenderiyeli Philo. Eski Ahit'in yorumları . M.,
2000. - Yaklaşık. ed.
[127]A. R. Fokin'in çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[128]Galen'in Philo'dan etkilendiğini söylemek
istemiyorum; Terimlerinin nasıl anlaşıldığını hatırlarsak, bu üçlü oldukça
doğaldır.
[129]Logos'un vizyonu için bkz . AÜ. III. 100-102; kısa 122-123;
kişneme 37-40, 45-46. Bu pasajları American Catholic Philosophical Quarterly "The Vision of
God in Alexandria of Philo
" makalesinde ele
alıyorum . 72 (1998), 483-500.
[130] Bkz. Dillon, The Middle Platonists,
361-379 (Numenius) ve 267-306
(Alkinoy ). Numenius ve
Alcinous'un "demiurjik olmayan teolojisinin" onları diğer orta
Platonculardan nasıl ayırdığına dair ilginç bir düşünce için bkz. John Peter Kenney, "Theism and Divine Production in Ancient Realist Theology", God and
Creation: An Ecumenical Symposium, ed. David Burrell ve Bemard McGinn
(NotreDame, 1990), 57-80.
[131] Platon'un İkinci
Mektubu'nun Rusça çevirisi, baskıya göre verilmiştir: Platon. Ayık. operasyon
T.4.M., 1994.
[132]İkinci Mektup için bkz. John
Rist, “Neopythagoreanism and 'Plato's' Second Letter,” Phronesis 10
(1965), 78-81, burada kökeni MÖ 1. yüzyılın Neopythagorasçılarına atfedilir .
[133] Ed. Yerler. A. R. Fokin'in çevirisi.
[134]A. R. Fokin'in çevirisi.
[135]Akademisyenler uzun süredir el yazmalarında
"Alcinaeus" un yanlışlıkla Galen'in öğretmeni olarak bilinen bir
Platoncu olan "Albina" olarak anıldığına inanıyorlar. Bu bakış açısı
bugün çürütüldü ve Didaskalikos'un yazarı hakkında neredeyse hiçbir şey
bilmiyoruz. isim
hariç. Metnin MS 2. yüzyıla tarihlenmesi, içeriğinin analizine dayanmaktadır.
[136]Alkinoy'un "Ders Kitabı"ndan parçaların
Rusça çevirisi, Alkinoy baskısına göre verilmiştir. Platonik felsefe ders
kitabı / Per. Yu A. Shichalina // Platon. Ayık. operasyon T. 4. M.,
1994. S. 625-663. — Yaklaşık. ed.
[137]Bkz . R. W.
Sharples, "Alexander of Aphrodisias: Skolastisizm ve
Yenilik", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt ii. 36.2 (1987), 1177-1178.
[138] De
anima 86.1-3
// Arostotelem Graeca'daki yorumlar . Suppi. 2.1.
Ed. I. Bruns. Berlin, 1887.
[139]A. R. Fokin'in çevirisi.
[140]Bkz. Sharples, "Alexander of Aphrodisias", 1206-1207 ve oradaki referanslar.
[141]"Belirli bir anlamda" sözcükleri, bu
argümanı etkin nedensellik ilişkisini ele alan gerileyen argümandan daha zayıf
kılar.
[142]Bu anlayışın yakın zamandaki savunucuları: Guthrie, History, vol. 6, 322-330; Charles Kahn, “ Aklın
Rolü in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics 11.19,” Aristoteles on
Science: The Posterior Analytics, ed. Enrico Berti (Padua, 1981), 385-414;
Rist, Aristoteles'in Zihni, 180-182. Eleştiri için bkz. Wedin,
Mind and Imagination in Aristoteles, 220-229.
[143]Başına. M. L. Gasparova // Diogenes Laertes. M.,
1979. S. 468. - Not. ed.
[144]Parantez içindeki sayı, bu incelemenin Porphyry
tarafından önerilen kronolojik sırayla yerini gösterir ("The Life of
Plotinus" 4-6). Bu bilgiyi sadece uygun olduğunda vereceğim.
[145]Tercüme ed.: Plotinus'a göre verilmiştir. İncelemeler
1-11 / Per. Yu A. Shichalina. M .: GLK, 2007. - Not. ed.
[146]Bkz. Kahn, " Aristoteles'in Teleolojisinde
Ana Taşıyıcının Yeri ".
[147] V.4.2'de bu ifade yalnızca üstü kapalıdır,
ancak diğer yerlerde açık ve sıktır (örn. V.9.5 , V.5.1-2, V.3.5).
[148] enerji daha önceki bazı
incelemelerde de mevcuttur, ancak bu terimin Aristotelesçi kullanımının ötesine
geçmeyen bir anlamda . Bkz. IV.7[2].83, III. 13]. 1, V.9[5].4, 8 ve IV.8[6].5.
[149]Tercüme ed.: Plotinus'a göre verilmiştir. İncelemeler
1-11 / Per. Yu.A. Shichalin. M .: GLK, 2007. - Not. ed.
[150] Tanışmak. VIII.2, DeAn. II. 1. Bazı yayıncılar, Enneads V.4'teki EVEçyEia'yı
("etkinlik ")
değiştirir . 1.28 EVEçyEia
("gerçekte"), öyle
ki bu pasaj şu şekildedir: "özün eylemi gerçekte her şeydir." Ancak
bu gerekli görünmüyor ; Böyle bir okumayı kabul eden John Bussanich bile,
Plotinus'un "çok özel ifade tarzı göz önüne alındığında, MSS'de
verilen metnin hiçbir şekilde
imkansız olarak kabul edilemeyeceğini" belirtir (John
Bussanich, The One and Its Relation to Intellect in Plotinus: Seçilmiş Metinler Üzerine Bir Yorum [Leiden
, 1990], 28). Her durumda, içsel enerjinin tanımlanması Aristoteles formu ile sadece bu pasajda onay
bulmaz. Özellikle IV.5.7.36'ya bakın, burada iç enerji oѵstia d) kata to elboç
(“biçim anlamında öz”) olarak
gösterilir. Daha genel olarak Plotinus, Aristoteles'in formun bir tür energeia
olduğu (II.6.3, II.5.2-3)
tezine katılır ve dışsal olmadığı için içsel olduğunun kabul edilmesi gerekir.
[151]Plotinus'un bu durumda verebileceği bir başka
örnek de ışıktır. Enneads IV.5[29]'e göre, ışık saçan cisimlerin yaydığı ışık, onların
dışsal faaliyetlerini temsil eder (EvepyEia tiçöç sonra e£o) - IV.5.7.35), ama aynı zamanda kendi içlerinde
başka bir "enerjiye", aynı zamanda bir tür ışığa sahiptirler, bu da (oûaia
f) kata to eIöoç biçiminde
özlerini oluşturur. —
IV.5.7.36) ve harici faaliyetin kaynağıdır . Ayrıca bkz. 1 [40].7.20-31. Bu
incelemelerin nispeten geç tarihlenmesine rağmen, Plotinus'u aşağıda
tartışacağım iki eylem teorisinin bazı önemli yönlerine götüren şeyin ışık
teması olduğuna inanmak için sebepler var.
[152]Lloyd (Lloyd, "The Principle
that the Reason is Greater Great than its Effect", 147), Plotinus'un
Aristoteles'i takip ettiğini ve nedenselliğin bazı özelliklerin nedenden sonuca aktarımı olduğu "neden
aktarım teorisi"ne bağlı olduğunu öne sürer . Çare örneği, Plotinus'un
bu teoriyi çekincelerle savunduğunu göstermektedir. O, etkinin bir anlamda
nedenin görüntüsü olması gerektiğine inanır, ancak bu, aralarında niteliksel
bir benzerlik gerektirmez .
[153]Tercüme ed.: Plotinus'a göre verilmiştir. İncelemeler
1-11 / Per. Yu A. Shichalina. M .: GLK, 2007. - Not. ed.
[154]Aynı baskıdan çeviri. — Yaklaşık. ed.
[155]ѵpoatlaі'ların farklı kullanımları hakkında;
Plotinus için bkz. Michael Atkinson, Plotinus: Ennead V. 1, A Commentary with Translation (Oxford, 1983), 55-56.
[156]
Sınırlı biçim durumu , daha
önce bahsedilen De Anima'dan alıntıda mevcuttur: “Canlıların olgunluğa eriştiklerinden (teLeil) beri en doğal faaliyeti,
sakatlanmazlar ve kendiliğinden ortaya çıkmazlar - kendi türlerini üretmek için
”(II.4 415a26-28). Belki de Aristoteles biyolojik olgunluktan çok üreyen hayvan
türünden (örneğin katırların aksine) bahsediyordur.
[157]Tercüme ed.: Plotinus'a göre verilmiştir. İncelemeler
1-11 / Per. Yu A. Shichalina. M .: GLK, 2007. - Not. ed.
[158]Bu, Plotinus'un ateş ve ısı benzetmesinde örtük
olarak ve IV.5.7.44-52 ve VI.4.10.1-16'da açıkça görülmektedir. ( A.
Armstrong'un inandığı gibi, ilk pasajda alıntılanan aAArjç
nçorEçaç sözcüklerinin başka
bir önceki energeia'ya - yani Akıl'a atıfta bulunduğunu anlıyorum, başka bir önceki ruha değil .)
[159]Bkz. V.2[11].1.14-17, II.9[33].8.22-27,
VI.2[43].22.26-28, III.5[50].3.3-6.
[160]Tercüme ed.: Plotinus'a göre verilmiştir. İncelemeler
1-11 / Per. Yu A. Shichalina. M .: GLK, 2007. - Not. ed.
[161]Bkz. V.9.7, III.7.11.36-40; ama bkz. IV.3.18.
[162]Tercüme aynı baskıya göre verilmiştir, yukarıya
bakınız, yakl. 18. - Yaklaşık. ed.
[163]"Dağ veya daha yüksek ruh", hem zihin
hem de söylemsel akıl dahil olmak üzere ruhun rasyonel kısmına atıfta bulunur;
bkz. P.9.2, IV.3.27.1-10, IV.8.8.1-6, V.1.10.11-19.
[164]Plotinus ayrıca Ruh'un bedende bulunan bu yönünü
"akıl ilkesi", logos,
ancak bu logos'un, Ruh'un
kendisinde bulunan logos'un yalnızca bir görüntüsü olduğu konusunda uyarıda
bulunur (IV.3.10.38-40). Başka bir yerde ,
logoi'nin bedenlerde mevcut olduğunu ekler. Ruhun
"enerjisinin" özü ve Ruhun kendisi "Logos ve logoi'nin
toplamıdır (kefalayu)" (VI.2.5.13). Ayrıca bakınız: John
Rist, Plotinus: The Road to Reality (Cambridge, 1967), 84-102. Plotinian logoi doktrini, St. İtirafçı
Maximus, sekizinci bölümde ele alacağımız ilahi logoi üzerine.
[165]Ayrıca bakınız: Kevin Corrigan, “ EnneadsT' Phronesis 31 (1986), 167-181'de Birden
Fazla Madde Nesli Var mı ?
[166] A.F. Losev, ed.:
Plotin'e göre verilmiştir. İşler. Rusça çevirilerde Plotinus. SPb.,
1995. S. 552-553. — Yaklaşık. ed.
[167]Emilson (Eyjolfur Emilsson), "iki eylem" modelinin başka bir
uygulamasının olduğunu, doğanın Ruh tarafından üretilmesi ile maddenin doğa
tarafından üretilmesi arasında bir tür ara yol olduğunu öne sürdü. Emilson'a
göre , "oluşturucu ilkeler [yani logoi duyulur nesneler ],
yinelenmelerinin ve dolaysız nedenlerinin tefekkürünün (içsel etkinlik) bir
sonucu olarak duyulur nitelikler ve biçimler (dış etkinlik) üretirler . (“Cognition and Its Object,” The Cambridge Companion to Plotinus, ed.
Lloyd Gerson (Cambridge, 1996), 224). Bunda bazı gerçekler var. Plotinus, duyusal nesnelerin niteliklerinin, nesnelerin
"logoi"si tarafından üretildiğine ve onların görüntüleri olduğuna
gerçekten inanır (ibid., 222-227). Ennead'den de anlaşılacağı gibi III.8, ayrıca
"logoi"nin kendi nedenleri olan Ruh üzerinde tefekkür ettiğini ve bu
tefekkürün üretken olduğunu savunur. Ve yine de, iki eylem modelini kullanarak
bu unsurları hiçbir yerde birbirine bağlamaz.
[168]Ruhların Bir'in etrafındaki dansının başka bir
açıklaması için ayrıca VI.9.8'e bakın.
T.Yu'nun Rusça çevirisi. Borodai, ed.: Plotin'e göre verilmiştir. İşler.
Rusça çevirilerde Plotinus. SPb., 1995. S. 592. - Not. ed.
[169]III.9.9 burada uygundur, ancak (A. Armstrong'un Loeb baskısında belirttiği gibi) bu pasajı bulduğumuz inceleme, dağınık notlardan oluşan bir koleksiyondur
ve kronolojideki yerini belirlemek imkansızdır.
Mantıksal
düzen. Burada incelenen konu hakkında söylenenler , aşağıda tartışılacak olan VI.7'ye
benzer.
[170]A. R. Fokin'in çevirisi.
[171]Bkz. V.3.10.40-44, V.4.2.15-19, VI.7.39.1-4,
VI.8.16.11-29, 18.18-44. (Bu metinlerden bazıları aşağıda alıntılanmıştır.) Bir
tartışma için bakınız: Rist, Plotinus, 38-52; John
Bussanich, "Plotinus on the Inner Life
of One", Ancient Philosophy 7 (1987), 163-189.
[172]Bakınız özellikle V.3[49]. 7.22-25, burada dahili
"enerji" harici "enerjinin" durumudur. (Bu durumda, Ruhun
Zihin tarafından üretilmesinden bahsediyoruz, ancak ilke geneldir.)
[173]A. R. Fokin'in çevirisi.
[174]Bakınız III.9.9, V.3.10,13, V.6 passim,
VI.7.37,41, VI.9.6.
[175]A. R. Fokin'in çevirisi.
[176]Edwin Abbott'ın klasiği Flatland : A Romance of Mapu Dimensions'a bakın (New York,
1952) [Rusça. başına. kitapta
bakınız: E. Abbott. Düz arazi. Burger. Sferland. M.: 1976]).
[177]Ayrıca bkz. V.3 [49]. 16.42-43, burada nous Akılda,
Bir'de olanın kopyası (ptvqpa) denir, "her ne
ise."
[178]A. R. Fokin'in çevirisi. "Nektarın tadını
çıkarmak" ifadesi (p£0vö0£İç toi vektâçoç) - sarhoşluk halindeki Poros'un Eros'u
doğurduğu Platon'un Ziyafetine bir gönderme.
[179]A. R. Fokin'in çevirisi.
[180]A. R. Fokin'in çevirisi.
[181] Bussanich, "Birinin İç Hayatı
", 171.
[182]A. R. Fokin'in çevirisi.
[183]A. R. Fokin'in çevirisi. "Birinci enerji "
olarak Zihne yapılan diğer atıflar için bkz. Enneads III.9[13].9.8;
IV.4[28].16.19; VI.7[38]. 18.12-13, 40.19; V.3[49].5.37; I.8[5I].2.21. Aynı
terim Bir'e şu bölümlerde uygulanır: V.6[24].6.7 ve VI.8[39].20.15-16.
[184]A. R. Fokin'in çevirisi.
[185]V.1.7 ve V.5.6'ya ve Rist,
Plotinus'taki değerli değerlendirmeler için bkz. 21-37.
[186]Örnekler: 1.7.1.28, IV.9.5.7,
V.2. 1.22, V.3.12.45,
VI.2.22.34, VI.4.3.9, 9.16 ve VI.9.9.8.
[187] Christian Rutten, "La Teaching des deux actes dans la philosophie de Plotin," Revuephilosophique
146 (1956), 104-105.
[188]AC Lloyd, "Düşünce ve Varlığın Doğuşu Üzerine Plotinus", Antik
Felsefede Oxford Çalışmaları 5 (1987), 167-168; The Anatomy of Neoplatonism
(Oxford, 1990), 99-100.
[189] Lloyd Gerson, "Plotinus'un Metafiziği: Tecelli mi Yaratılış mı?" Metaphysics'in Gözden
Geçirilmesi 46 (1993), 559-574; Plotinus (Londra ve New York, 1994),
29-32, 34-35, 58-59.
[190] Gerson, "Plotinus'un Metafiziği", 570.
[191], Ruhun Zihin tarafından üretilmesinin, Aklın Bir
tarafından üretilmesine benzetildiği V.2.1'i, kendi yorumuna temel engel
olarak görmektedir . Ta öpoıa poіеі (V.2.1.14 )'ü "[Bir'le] aynı şekilde üretir"
yerine "benzerlikler üretir" şeklinde çevirerek bu pasajı etkisiz
hale getirmeye çalışır . Bununla birlikte, benzerlik kavramı yalnızca bu pasaja
dayanmamaktadır; aynı modelin tüm farklı nesil durumlarını tanımlamak için
kullanılabileceğinin anlaşılmasıyla varsayılır.
[192]Bu yerler Gerson (Gerson,
Plotinus, 31 sn. 53); orada listelenen
diğerleri, Aklın nedeni olarak Bir'in yalnızca göstergelerini içerir.
[193]Plotinus bu imgeyi ruhun alt güçlerinin yüksek ruh
tarafından üretilmesiyle ilgili olarak kullanır (1.1.8.15-24).
[194]A. H. Armstrong, "Emanation in Plotinus", MindAb (1937), 62-63.
[195]Aphrodisias'lı İskender, De
Anima 42.11-19
( metinde daha fazla referans).
[196]A. R. Fokin'in çevirisi.
[197]Işığı hipostazize etme eğilimi sonraki yazarlarda
yoğunlaştı. Burada mevcut olan geometrik optiğin etkisi için bkz. Sambursky, Physical World of Late Antiquity, 110-117 .
[198]Bkz. Pierre Courcelle
, Geç Latin Yazarlar ve Yunan Kaynakları (Cambridge,
Mass., 1969).
[199] Bkz. RT Wallis,
Neoplatonism, İkinci Baskı (Indianapolis, 1995), 105-110, 120-123.
[200] fr. 242.
[201] fr. B 64 (yukarıya bakın, bölüm 1, s. 3-$).
[202]Bkz. Gerson, Plotinus, 6-9, Plotinus'ta zaten böyle bir ayrımın
ne kadar var olduğunun tartışıldığı yer.
[203]Dodds'un yorumlarıyla Proclus'un Fundamentals of
Theology kitabının 101-103. paragraflarına bakın ; ayrıca bkz. David Bell, “Esse, Vivere, Intelligere: The Noetic Triad and the Image of
God,” Recherches de Theologie ancienne et ortaçağ 52 (1985), 6-43; Ruth
Majercik , "Gnostisizm ve
Neoplatonizmde Varlık-Yaşam-Akıl Üçlüsü" Classical Quarterly 42
(1992), 475-488.
[204]P. Hadot, “ Parmenide üzerine Porphyry
tarafından yapılan bir yorumun parçaları,” Revue
des Etudes Greces 74 (1961), 410-438. SANTİMETRE. также Hadot,
Porphyry ve Victor inus, 2 cilt. (Paris, 1968), cilt. 1, 103-113,
260-272.
[205]SANTİMETRE. R. Hadot, "La metaphysique de Porphyre," Hardt
Röportajları 12: Por phyre (Vandoeuvres—Cenevre, 1966), 127-163.
[206] Ayrıca bkz. “Porphyry and the Intelligible Triad,” Journal of Hellenic Studies 110
(1990), 14-25. Ado, düşünce
ve stilin benzerliğine işaret ederek bir dizi başka argüman ileri sürer, ancak
Edwards bunları başarıyla çürütür.
[207]Enp. V.1.8.
[208]Bağlantılar Yorum sayfalarına verilir. Metin için
bkz. Hadot, Porphyre et
Victorinus, cilt. 2.
[209] Enp. V.1.8, V.3.15.
[210]Ado'nun belirttiği gibi, burada Fikirlerin
(Formların) karışıklığını Stoacı kafa karışıklığı teorisinin ruhu içinde anlama
girişimiyle uğraşıyoruz. Bkz. Porphyre et Victor imis, cilt. 1, 109-110, 129-132.
[211] Bu, Plotinus'un Aklın Bir'den kökeninde iki aşamalı
fikrini anımsatır : önce belirsiz bir olasılık olarak ortaya çıkma ve ardından
varlığı oluşturan "durup Bir'e dönme". Bkz . V.2.1 ve V.3.11.
[212]Anonim Parmenides Yorumu'nun parçalarının
çevirileri A.R. Fokin. — Yaklaşık. ed.
[213] Porphyre ve Victorinus, cilt. 1, 132.
[214] Hadot, “Dieu comme acte d'etre
dans le neoplatonisme: A propos des teorileri d' E.
Gilson sur la metaphysique de 1'Exode,”
Dieu et Tetre: exode 3,14 et de Coran
20,11-14 (Paris, 1978), 61. Ado'nun belirttiği
gibi, Yunancadaki mastar
t] aladg rifatos'tur; , bunun anlamı: "belirsiz (ruh hali)".
[215]Bkz . 2 (V.7-VI.12), burada Bir, aşkın bir bilgi biçimine sahip olarak
tanımlanır . Bu bilginin açıklanma şekli, özellikle Plotinus'a, dış ışığı
görmek ile göze içkin iç ışığı görmek arasında yaptığı ayrıma kadar uzanır.
Böyle olsa bile, yine de "Kendine dönemeyen Akıl", tam anlamıyla Bir
değil, belirli bir açıdan - Var Olan'ın kaynağı olarak değerlendirilen Bir'dir.
evlenmek Hadot, Porphyre ve
Victorinus, cilt. 1, 133.
[216]Yazar Yunancayı yanlış yorumluyor. ifade evoel^ecoç xaQiv,
"ikna etme adına ",
"bir tür lütuf" olarak. — Yaklaşık. ed.
[217]Bkz. Charles Kahn, "How
Existence Could Not Emerge as a Distinet Concept
in Ancient Greek Philosophy", Philosophies of Existence Ancient and
Medieval y ed. Parviz Morewedge (New York, 1982), 7-17.
[218]Bkz. Courcelle, Late Latin
Writers, 173-182.
[219] Hadot, Porphyre ve Victorinus, cilt. 1; ayrıca bkz. John Dillon, "Logos and
Trinity: Patems of Platonist Influence on Early Christianity", The
Philosophy in Christian, ed. Godfrey Vesey (Cambridge, 1989), 1-13.
[220] Omnia
per ipsum et in ipso constituta sunt et ipse
est ante omnia et omnia in ipso constituta sunt et (Victorinus tarafından alıntılanmıştır, Adv. Arium 1.24.23-24).
[221] Maria Victorina'nın
"Candide'e" ve "Arius'a Karşı" incelemelerinden parçaların
çevirileri A. R. Fokin tarafından yapılmıştır.
[222]evlenmek Etienne Gilson, Being and
Some Philosophers, İkinci Baskı (Toronto, 1952), 31-33 ve Rist, Plotinus, 34-36: ikisi de Victor'un Baba'nın pі) bѵ
("Var Olmayan") olduğu iddiasını kabul ediyor. kelimenin tam
anlamıyla. ( Rist'in belirttiği gibi, Victorinus'un vnaç^ıç'ı
("varlık") o elvaı
("varlık") ile eş
tuttuğu da doğru değildir ; bkz . Adv. Arium II.4.)
[223]Sm. в основение наджание двух tipуп объявление
kelimelerin içinde ve dışında c Cand'a . 21.9 ve Av.
arius 1.4.8.
[224]İlk zor cümle şöyle okunur: Kendi kendine hareket eden ruh için bu, hareket halinde var olan, kendini görmeye istekli
mükemmel yaşamdır, bu onun kendi eğilimidir, yani baba, kendisinin
tezahürüdür, nesildir ve dışarıda var olan olarak adlandırılır
[225] Seçkin
erkeklerle ilgili olarak, Ch. 101
[226]Bu sonraki dönem için bkz. Bell,
"Esse, Vivere, Intelligere".
[227] Bkz. Courcelle, Late Latin Writers, 280-281.
[228] Risalenin Rusça
tercümesinde "Maddeler, tözsel mallar olmaksızın, var oldukları gerçeğine
göre nasıl iyi olabilir " başlığı vardır. İşte T.Yu'nun çevirisi. Baskıya
göre Boroday: Boethius. " Felsefenin Tesellisi" ve diğer
incelemeler. M .: Nauka, 1990. S. 162. - Not. ed.
[229]Görünüşe göre, sadece bir basit varoluş olabilir.
Boethius böyle bir sonuca varmaz ama böyle bir sonuca ters düşecek hiçbir şey
söylemez.
[230]R. Hadot, “ Forma Essendi: yorumlama felsefesi ve yorumlama felsefesi d'une
formüle de Boece , ” Les etudes classiques 38 (1970), 152.
[231]Р. Hadot, “ Tetre
et de Fetant dans le De Hebdomadibus ayrımı de Voёse,” Ortaçağ Derlemesi 2 (1963), 147-153.
[232] Bkz. Aquinas'ın Boethius'un
“ Hebdomads Üzerine ” Sergisi , ed . ve trans. Janice Schultz ve Edward Synan (Washington, D.C. , 2001). Yorumlama
geleneğine genel bir bakış için bkz. Ralph Mclnemy, Boethius and
Aquinas (Washington, D. C., 1990), 161-198 ve John Rosheger, "Boethius
and the Paradoxical Mode of Theological Discourse", American Catholic
Philosophical Quarterly 75 (2001), 331-333. Roscheger'in makalesi, De
Hebdomadibus'u uzlaştırdığı
için özellikle ilginçtir. (resmimize benzer) Boethius'un De Trinitate incelemesiyle. Schultz ve Sainan girişlerinde eski yorumu
savunuyorlar; maalesef ne Quiz'i ne de Ado'nun araştırmasını tartışıyorlar .
[233] Hadot, "Varlık
Biçimleri", 154-155.
[234]Augustine ilk oldu. Sm. Augustine
Üçlemede Vll; Tanrı şehri üzerine, XI. 10. - Prim. ed.
[235]Örneğin, Aquinas, Summa Theologiae
1.4.1, Yahudi Olmayanlara Karşı Summa II.9.4 {harekete geçmek,
kişinin kendisine ait olmasıdır).
[236] Sm. Abdurrahman Badawi, Latransmission
de la philosophie grecque au monde arabe, İkinci Baskı (Paris, 1987),
46-59.
[237] Cilt 2'deki çeviriye bakın Plotini Opera, "İlahiyat" ın bölümlerinin , bu metnin bir açıklaması olduğu
Ennead'in karşılık gelen bölümlerinin karşısına yerleştirildiği yer . Saf
eylem olarak Tanrı hakkındaki metin, Epp'in yanına yerleştirilmiştir . IV.7.83
ve Ruhun etkinliği olarak doğa hakkında - Epp'in yanında. V.2.1. Son
zamanlarda, bu metinlerden ilkinin Parmenides Üzerine Anonim Yorum'un etkisini
gösterebileceği öne sürüldü; bkz. Richard Taylor, “Aquinas, the Plotiniana Arabica, and the Metaphysics of Being and
Actuality,” Journal of the
Fikirlerin
Tarihi 59 (1998), 235-236. Bu şüpheli görünüyor. Cristina D'Ancona
Costa'nın belirttiği gibi, Plotiniana'da o eiѵli ile o öv
arasında temel bir fark
yoktur ve orada sunulan ontolojinin çok azı Plotinus ve Proclus'a atıfta
bulunularak açıklanabilir. Bkz. Cristina D'Ancona Costa, Recherches
sur le Liber de Causis (Paris, 1995), 138-147.
[239] Bkz. Badawi, Yunan felsefesinin aktarımı, 52-54. İngilizce, çeviri bkz. Plotini
Opera, cilt. 2.
[240][Sinodal çeviride İncil alıntıları verilmiştir. — Not,
ed.} Tarihlendirme için bkz. David Winston, The Wisdom
of Solomon: A New Translation with Introduction and Commentary (Garden
City, NY, 1979), 20-25, Caligula'nın
hükümdarlığı (37-41).
[241] De
Principii 1.2.12.
[242]Geleneksel olarak Pavlus'a atfedilen tüm
metinlerin gerçekten ona ait olduğunu varsayacağım. Bu bağlamda hiçbir şeyi
değiştirmez; asıl mesele, Kilise'nin bu metinleri yetkili olarak görmesidir.
[243]Örneğin: Rom 7, 2; Kor 11-12; Gal 1-2; Kapak 3.
[244]1 Selanikliler 3:2'nin çevirisi Yunanca Yeni Ahit'tendir. 4 , h ed. Birleşik İncil Dernekleri.
Stuttgart, 1994. Aynı gruptaki başka bir pasaj, ctvveqy
£ l okunursa, Rom
8:28'dir. b Oeoç, Origen'de
ve bazı eski el yazmalarında bulundu.
[245]1. Krallar 16:13-14'te Ruh'un Saul'dan ayrılıp
Davut'a nasıl konduğunun açıklamasına bakın . Öte yandan, aynı kitabın başka
bir yerinde, Ruh'un Saul'la yalnızca ara sıra birlikte olduğu görülmektedir
(10:10; 11:6; 19:23).
[246]Pavlus'tan en yakın örnek, ondan söz eden (Deccal
?), "kimin gelişi Şeytan'ın eylemine (kat' EVEQysiav)
göre olacak" diyen 2 Selanikliler 2:9 ve "Tanrı, onlara bir hata eylemi gönder (EVEçyEiav
nAdvrjç)" - hakikat
sevgisini kabul etmemiş olanlara.
[247]Herm, Çoban, Emirler, 6.2.
[248]Özür 44.40; II Özür 7.17.
[249]Dilekçe 26.2 (PG 6 952a). Rusça çevirisi baskıya göre
verilmiştir: Eski Hıristiyan savunucularının eserleri. Başına. kemer P.
Preobrazhensky. SPb., 1895; ANF2, 143.
[250]Dilekçe 25.4 (PG 6949c ^d; ANF
2, 143).
[251] stromata VI. 12 (PG 9 320c-b). Rusça çevirisi
baskıya göre verilmiştir: İskenderiyeli Clement. Stromata / Per. E.V.
Afonasina. T. 2. St.Petersburg, 2003.
[252] havari.
Konst. VI.9.2;
origenes. Contra Celsum 1.22, 60, IV.32, VII.6,
67, VIII.54.
[253] PG 11 317b-c. Rusça çevirisi baskıya göre
verilmiştir: Origen. Başlangıçlar hakkında. Başına. N. Petrova. Kazan,
1899. - Yaklaşık. ed.
[254]Unutulmamalıdır ki, Rufin enerji
kelimesini kullansa da Latince transliterasyonda, ancak Latince'de buna
karşılık gelen bir açıklama da veriyor: inoperatio, "darbe". — Yaklaşık.
ed.
[255] havari.
Konst. V.20.31-33 (PG 1 896c).
[256]Contra Celsum 11.51, III. 14, III.46, VII.35.
[257]Legatio 10.2, 3 (PG 9 908b, 909a).
[258] santimetre. JND Kelly, Early Christian Doctrines, Gözden Geçirilmiş Baskı (San Francisco,
1978), 95-101. — "İkili Söz" teorisinin Latin savunucuları, örneğin Tertullian ve
Novatian tarafından da paylaşıldığına dikkat edilmelidir. — Yaklaşık. ed.
[259] Stromata
VII.2 (PG 9 412b; ANF2, 525).
[260]Büyük Athanasius, Orationes
contra Arianos II.2 (PG 26 152a), Epistulae ad Serapionem 1.20,
30 (PG 26 580a, 600b). Bu ifadelere sekizinci bölümde tekrar döneceğim.
[261]Bkz. Kelly, Early Christian
Doctrines, 240-242; T. Evan Pollard, " Ancyra'lı Marcel lus: İhmal
Edilmiş Bir Baba", Epektasis: melanges patristiques Offerts au Cardinal
Jean Danielou (Beauchesne, 1972), 190; Konstantinopolis Konseyi, kanon I. St. John Chrysostom,
Homilies to the Epistle to the Philippians (VI.1) adlı eserinde Marcellus'a
şiddetle karşı çıktı.
[262]Eunomius, Apologia 17, 25-26; itiraf 3; İkinci
Apologia, Nyssa'lı Gregory'de alıntılanmıştır : Contra
Epitomus 1.13, 17, 20, 24, 27. Aşağıya bakınız, s.
212-216.
[263]Bu görüş için bkz. Eunomius, Apology 25 ve
reddi için bkz. Theologian Gregory, Word 31.6.
[264]Eusebius, Kilise Tarihi VI. 19. Porphyry, Contra Christianos, Fr. 39. Bazen Eusebius'a yöneltilen itiraz, Plotinus
gibi bir pagan'ın tanınmış bir Hıristiyan ile çalışamayacağı şeklindedir.
Bununla birlikte, Origen'in mektubunda (aynı bölümde), ilk derslerine yalnızca
Hıristiyanların değil, putperestlerin de katıldığından bahsettiğine dikkat edin
ve bu nedenle, iki grup arasında aktif bir alışverişin olduğu açıktır. Bkz. Garth Fowden, “The Platonist Philosopher and His Circle in Late Antiquity,”
Philosophia 7 (1977), 367-368; Frederic Schroeder, "Ammonius
Saccas", Aufstieg und Niedergang der Römischen
Welt 11.36.1 (1987), 496, 504-508.
Clement'in (yaygın olarak inanıldığı gibi ) bir ilmihal okulunun değil, herkese açık
bağımsız bir okulun başkanı olabileceği de unutulmamalıdır ; bu, yazılarının
Hıristiyan çevreler dışında bilinmesi olasılığını artıracaktır . Bkz. G. Bardy, “Aux origines de Geosie d'Alexandrie,” Recherches de Science religieuse 27
(1935), 65-90.
[265]Pagan kozmostaki iblislerin yerinin klasik
açıklaması Platon'da "Bayram" 202e-203a diyalogunda bulunur. Daha
sonraki yazarların demonolojisi için bkz. Dillon,
The Middle Platonists, passim ve Frederick Brenk, "In the Light of the Moon:
Demonology in the Early Imperial Period," Aufstieg und Niedergang der Römischen
Welt II. 16.3 (1986), 2068-2145.
[266] Bu inceleme De Virtutibus Herbarum'dur, ki üçüncü bölümde bahsedilmişti . Latince
tercümesi H.-F. Friedrich (Hansveit Friedrich); ayrıca bkz. Jonathan
Z. Smith, “The Temple and the Magician,” Map Is Not Territory: Studies in
the History of Religion (Leiden, 1978), 172-189.
[267]el tl Tf)ç
payiKrjç EVEpyEiaç afSETai - De Virtutibus Herbarum, I. proem.13 (Friedrich, 49).
[268]age. I.Proem.14 (Friedrich, 51).
[269]Sihirbazlara her yerde zulmedildiği ve kitapları
yakıldığı için, hayatta kalan el yazmaları büyük olasılıkla dolaşımda
olanların küçük bir bölümünü temsil ediyor. 2. yüzyılın ortalarından itibaren
Hıristiyan kaynaklarında şeytani "enerjilere" yapılan atıfların
bulunduğunu belirtelim .
[270] Papirüs
Graecae Magicae III.410-413
(ed. K.
Preisendanz). Yunan Magical Papyri'den parçaların çevirisi A.R. Fokin.
[271] PGMIV.475-829, özellikle 477, 501, 648, 741, 747; bkz. Sh.599-600.
[272]Rusça çevirisi yayına göre verilmiştir: Petrov
A.V. Antik senkretik büyü anıtları I AKADEMİ.
Platonizm tarihi ile ilgili
materyaller ve araştırmalar. Sorun. 3. St.Petersburg, 2000. S. 349-376. — Yaklaşık.
ed.
[273]Bu metinler, Nock ve Festugiere'nin Fransızca
çevirisi ve yorumuyla birlikte yayınlandı: Nock
et Festugiere, Corpus Hermeticum.
[274]Corp. Herm. VI. 1.4, x.2, 5-6, XI.2-3.
[275]Corp. Herm. V.10 , XII. 1; Stob. Herm. 1.1;
Asklepios 20
[276]Corp. Herm. II.5, VI.4, XII. 1. Şirket _
Herm. II.5-6 ilginç bir ayrım buluyoruz: Tanrı bizim için bir düşünce nesnesidir, ancak
Kendisi için değil, çünkü “anlaşılır (o votjtov) düşünenler tarafından
gerçekleştirilir; bu nedenle Tanrı anlaşılır değildir, çünkü O, düşüncesinin
nesnesinden farklı bir şey değildir (toѵ ѵооѵрЕѵоѵ)”. Nock ve Festugière'in
işaret ettiği gibi bu, Plotinus'un noğsileri Bir'den dışlamasının çarpıcı bir
öngörüsüdür . Bu, Tanrı'nın nasıl ousia'ya sahip olduğunu ve olmadığını
açıklama girişimi gibi görünüyor: bizim bakış açımızdan, ama kendi bakış
açımızdan değil.
[277]Hermetic Corpus'tan parçaların Rusça çevirileri yayına
göre verilmiştir: Hermes Trismegistus and the Hermetic Tradition of the East
and West / Per. K. Bogutsky. K.: İris; M.: Aleteya, 1998. Çeviriler aslı
ile doğrulanmış ve gerekli değişiklikler yapılarak verilmiştir. — Yaklaşık.
ed.
[278]İkinci ifade şüphelidir; Poka ve Festugière'in ve
ayrıca Copenhaver'ın yorumlarına bakın.
[279]İstisnanın bir kısmı Stob'tur . Herm. VI.
Her ikisinden de bahseden 10, iblisleri yıldız tanrıların
"enerjileri" haline getiriyor.
[280]Ayrıca bkz. Negtp. 1.14, burada ilkel
insanın düşüşünden önce "yöneticilerin tüm enerjilerine kendi içinde"
sahip olduğu söylenir, ancak yöneticiler tarafından yedi gezegen kastedilmektedir.
[281]Zorunlu Negtp. IV.7; X.6-7, 16-19, 24-25; XIII.7,
10-11; Asclep. 11-12.
[282]Iamblichus hakkında daha fazla bilgi için bkz . John Dillon, "Iamblichus of Chalcis
(s. 240-325 ad)," Aufstieg und Niedergang der RomischenWelt II.36.2 (1987),
862-909 ve Iamblichus theurgy
hakkında: Gregory Shaw, Theurgy and the Soul : The
Neoplatonism of Iamblichus (University Park, Penn.,
1995). Dillon, De Mysteriis ile çıkıyor zaman yakl. MS 280 , ancak çok daha geç (veya biraz daha erken) bir tarihleme mümkündür.
[283] De
Gizem II.
1.67. Bu esere yapılan diğer atıflar metinde verilmiştir. - Rusça çevirisi ed.:
Iamblichus'a göre verilmiştir. Mısır Gizemleri Üzerine / Per. antik
Yunancadan, girin, Art. L. Yu Lukomsky. M.: JSC “X. G. S., 1995. - Yaklaşık.
ed.
[284]Ayrıca bkz. Iamblichus'un Platon'un Alcibiades diyaloğu
üzerine 4 yorumu: “Şeytanların varlığını ortaya koymak ve açıklığa kavuşturmak
için güçleri (dynameis) yeterlidir. Onları enerjileri (energeiai) nedeniyle
algılarız , çünkü kuvvet, öz ile enerji arasındaki orta noktadır,
özden tezahür eder ve [aynı zamanda] enerji üretir” [Baskıya göre Rusça
çevirisi verilmiştir: Chalkis'li Iamblichus. Platon'un diyalogları üzerine
yorumlar / Per. R. V. Svetlova. SPb., 2000. S. 39. - Not. ed.]. Dillon'ın
işaret ettiği gibi ( Dillon, Iamblichi
Chalcidensis, 75),
Iamblichus'un De Anima'sının fragmanlarında, Stobaeus tarafından korunan aynı ayrım, ilk olarak ousia söz konusu olduğunda yapılır. ruh, o zaman onun dynameis'i hakkında, ve sonra onun enerjisi
hakkında.
[285]Sm. Epp. IV.3.5, IV.8.3, IV.5.1, IV.8.4 ve
IV.9.8.
[286]İlahi iradeye yapılan diğer birçok açık gönderme
aynı şekilde anlaşılabilir, örneğin: 1.12.41, 1.14.44 (eçcoç), P.2.69, III. 16.138. Bkz. özellikle III. İlahi
planın (epі (ZoAts) ve iradenin (pov
Arjaıç) basitliğini ve tekdüzeliğini vurgulayan 17.141. Platon'da ve Keldani kehanetlerinde ilahi philia veya
eros birleştirici
bir güç olarak da kişisel değildir; bkz. Shaw, Theurgy and the Soul, 123-125.
[287] evlenmek Wallis'in sözleri (Wallis, Yeni Platonculuk, 121: İlahi irade ile ilgili olarak Plotinus ve Iamblichus arasındaki fark
çoğunlukla terminolojiktir ) ve Andrew Smith ( Porphyry's
Place in
Neoplatonik Gelenek (The Hague, 1974), 109: Iamblichus
genellikle "dünyadaki ilahi varlığı bir tür kişisel müdahale olarak
görme" eğilimindedir.
[288]Bkz. ER Dodds, The Greeks and the
Irrational (Berkeley, 1951), 298-299; Ruth Majercik, Keldani Kahinleri (Leiden,
1989), 28-29.
[289]Phaidros 250b.
[290]Mantik ve kehanet arasındaki fark için, Platon'un
"Phaedrus" diyaloglarına bakın, 244c-d
ve "Devlet" 51 6d için.
[291]Kabul edilmelidir ki, bu pasaj yorumlamayı
zorlaştıracak kadar muğlaktır. Birincisi, Iamblichus bu üçlü ayrımları eşdeğer
görüp görmediğini söylemez. İkinci olarak, belirttiğimiz son ayrımın hemen
ardından , diğerleriyle tutarsız olduğu açık olan bir başkasını önermektedir:
“Bu [ilhamı] ya sadece ruh yaşar, ya da buna bedenle birlikte katılır, hatta
tek başına katılır. canlı” ( Sh.5.111). Bu durumda tek bir şey söylenebilir:
Eğer onun için bu farklı ayrımlar paralel değilse, o zaman anlamlarını anlamak
imkansızdır.
[292]evlenmek artan bir hiyerarşi olarak da
anlaşılabilen , S.3'teki beş tür tanrı ilhamlı rüya ; John
Finamore, "lamblichean Dream Theory", Mediators of the Divine:
Horizons of Prophecy, Divination, Dreams and Theurgy in Mediterranean
Antiquity, ed . Robert Berchman (Atlanta, 1998), 161-163.
[293] Aynı pasajın ilerleyen kısımlarında
Iamblichus, "kötü sayılan şeyi yapanın tanrılar değil, onlardan
kaynaklanan tabiatlar ve bedenler olduğunu" ileri sürerek ifadesini
yumuşatmaya çalışır (IV. 10.194). Yine de, enerji "armağanını"
gönderenler tanrılardır; aksi takdirde teurji, bu "doğa ve
bedenlerin" manipülasyonundan başka bir şey olmazdı.
[294] Shaw, Theurgy ve Ruh, 114-115.
[295] Yayla, Cumhuriyet X.588b-590a; Aristoteles, Nick. Et. X.7 1177b26-l 178a8; Plotinus, Ann. 1.1.7. "Tek ruh" kavramıyla ilgili
aşağıdaki tartışmaya da bakın.
[296]ilahi uyumu teurji yoluyla hatırlamasından
(аѵаціцѵт)акЭтаі) bahsederken "hatırlama" terimini kullanır ; bkz. Shaw, Theurgy ve Ruh, 174-175.
[297] Bkz. Wallis, Neoplatonism, 138-146. Wallis'e göre, Proclus'ta orijinal
görünen şeylerin çoğu ,
Plutarch ve Suriye tarafından çoktan hazırlanmış olabilir .
[298]İlahiyatın Temelleri, §21. Beşinci bir kategori de vardır,
monad'ı bir bütün olarak kozmos olan Beden; Dodds'un § 108-109'a ilişkin
notlarına bakın. Rusça çevirisi ed.: Prokl. İlahiyatın Temelleri. İlahiler /
Per. A.F. Losev. M .: İlerleme, 1993. - Not. ed.
[299]İlahiyatın Temelleri, § 12-13.
[300]İlahiyatın Temelleri, § 113.
[301]§ 114.
[302]§ 21. Diyagonal dizi içindeki üretim için,
"iş" (unoŞacrıç) terimi, "ilerleme" (nçooboç) teriminden daha iyidir,
ancak Proclus her zaman ikisi
arasındaki farkı dikkate almaz; Dodds'un §21, 10'a ilişkin notuna bakın .
[303]§ 108. Bkz. Plotinus'un, bireysel ruhun karşılık
gelen zihnin "sözü " (Aoyoç) olduğu iddiası (Epp. IV.3.5.10); bu, elbette, belirtilmese de
nedenselliği ima eder.
[304]§64.
[305]Dodds'un 184 $'lık notuna bakın. 162-165 $'da
tartışıldığı gibi, cisimsiz tanrıların daha yüksek mertebeleri de vardır.
[306]§62.
[307]Dodds'un yorumu için § 110-111 ve 181-185'e
bakınız. Doğadan aydınlanmayan cisimlerin cansız olması muhtemeldir; İlahiyatın
Temelleri'nde bunlardan bahsedilmez.
[308]İlahiyatın Temelleri, § 56.
[309], fiilen üretilen etkilere değil, yalnızca üretme
gücüne atıfta bulunduğu şeklinde itiraz edilebilir ; ancak burada
akledilir dünyanın zorunlu ve ezeli yapısı söz konusu olduğundan, o zaman tüm
yetenekler zaten gerçekleştirilmiştir ve böyle bir ayrım uygun değildir.
[310]Burada yine bir mantık ihlali görülebilir: Bu
gereklilik, nedenin etkiyi ve bu etkinin ürettiği etkileri üretmesi gerçeğiyle
karşılanamaz mı, böylece başka bir şey üretmesine gerek kalmaz ? (A, B ve C'yi
üretirken, B yalnızca C'yi üretir; bu nedenle A'nın nedensel gücü daha
fazladır.) Bu önermeye yönelik açıklamalarda yanıt ayrıca ileri sürülür :
"Neden olanın güce sahip olduğu ölçüde, nedenin gücü o kadar fazladır.
." A, yalnızca B'den C üretme gücüne sahip olmakla kalmaz, aynı zamanda
daha büyük bir güce de sahiptir; ve bu büyük gücün yalnızca C'nin üretiminde
değil, aynı zamanda C'nin ürettiği müteakip varlıkların yaratılmasında da
gerçekleştirilmesi gerekir.
[311]§ 15-17 ve 42-44. Bu yazışma için Stephen Gersh, KINESIS AKINETOS: A Study of Spiritual Motion
in the Philosophy of Proclus (Leiden, 1973), 130-135'te tartışılan diğer metinlerle birlikte Platonic
Theology V.18 ve Parmenides Commentary III.3'e bakın.
[312] Platonik teolojiye bakın II.7;
Ayrıca bkz. Parmendus VII
( ed. Cousin, 1167.15-1169.11) Üzerine Yorum, burada yalnızca Bir'in "enerjiye"
sahip olduğunu değil , aynı zamanda Zihin ve Ruhun kendi bilişsel faaliyetleri
(ötd) yoluyla yarattığını
da reddeder. Bu aktivitenin kursu (rgta). Bu ifade kesinlikle Plotinus'a
yöneliktir.
[313]teolojide uygun ifadeler nadir değildir : Bir,
"her şeyin hipostatik ve koruyucu nedenidir" (1.12; ed. Saffrey ve Westerink, cilt 1,58.20-21); her şeyin kökeni ondan gelir (1.15; cilt 1, 71.5-6); her şeyi
yaratır ve onlara varlık verir (II.7, cilt 2, 50.8-9; 11.10, cilt 2, 62.5).
[314]§ 120, 122.
[315] Aralık
şüpheleri X.63
(ed. Isaac, 132); bkz. Esaslar, § 65.
[316] Aralık
şüpheleri X.63
(ed. Isaac, 132); bkz. Esaslar, § 65.
[317] age. X.65.14-16 (134-135; Yunanca metin, 219).
[318]age. X.65.20-24 (135; Yunanca metin, 219-220). evlenmek Fundamentals'ta ilahi bilginin
tanımı , § 124.
[319]Iamblichus'un yukarıda tartışılan tanrıların doğuştan
gelen insan bilgisi hakkında ne söylediğine bakın; ayrıca onun Fr. 6,
"Phaedrus" ile ilgili ve Fr. 2a, Dillon'ın yorumuyla birlikte Parmenides ile
ilgili. Dillon'ın işaret ettiği gibi, bu fikrin kökenleri Plotinus'un
öğretilerinde aranmalıdır, buna göre Bir'i içimizdeki izlerinden tanırız (Epp.
ІП.8.9.18-24).
[320]Keldani Felsefesi Üzerine Yorum'. Eclogae de philosophia Chaldaica, Fr. 4
(ed. des Places, 209.17-26). Proclus'un "Commentary on the Chaldean Philosophy" adlı eserinden bazı
parçaların çevirileri A. R. Fokin tarafından yapılmıştır. — Yaklaşık. ed.
[321] age. (210.21-28). İlk Güç ve Kutsal Söz'ün Neoplatonik yorumu için,
bkz. R. Majercik'in Fr. 175 kitabında: Keldani Kahinleri (Leiden, 1989).
[322]Keldani Felsefesi Üzerine Şerh... (210.28-211.12).
[323]DePlace'in bu pasajla ilgili notlarına bakın;
ayrıca bkz. John Rist, "Mysticism
and Transcendence in Later Neoplatonism", Hermes 92 (1964),
215-217.
[324] Platonik teoloji 1.22 (cilt 1, 102.10); bkz. 1.25
(cilt 1, 111.19-24), II.8 (cilt 2, 56.5-57.3).
[325] Bkz. Majercik, The Chaldean Oracles, 40-43.
[326]Platonik Teoloji 1.25 (109.24-110.2); bkz. IV.9 (voi. 4:31.11-16). - Rusça çevirisi ed.:
Prokl. Platonik Teoloji / Per. L. Yu Lukomsky. SPb., 2001. - Yaklaşık.
ed.
[327] age. (110.9-16).
[328] age. (111.2-7).
[329]Platonik Teoloji'nin bu bölümünün yanı sıra , Rist tarafından aktarılan
ve tartışılan pasajlara bakın: Rist, Plotinus, 241-245.
[330]Proclus'un Fundamentals of Theology 1268'de ve Ten
Doubts Concerning Providence 1280'de tercüme edildi. Bkz. JT
Muckle, "Greek Works Tercüme Edildi 1350'den Önce Latinceye , " Mediaeval Studies
4 ( 1942 ), 33-42 ve 5 (1943), 102- 114, A. Malet'de bazı ayrıntılar eklenmiştir , “Les voies d'acces des Latins
â la theologie trinitaire grecque,”
Personne et amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Paris
, 1956), 161-187 .
[331] İlk iki terim klasiktir, üçüncüsü ise skolastikler
tarafından yaratılmıştır. Mittellateinisches Worterbuch'a göre , ilk kez o
[332]Bkz. Kelly, Early Christian
Doctrines, 255-258.
[333]Ad Serapionem 1.19, 20, 24 ve 31.
[334]Ad Serapionem 1.31 (PG 26 600c-601a).
Rusça çevirisi yayına göre verilmiştir: İskenderiye Başpiskoposu Babamız Büyük Athanasius'un Yarattıkları . Üçüncü
bölüm / Per. ed. prof. Not: Delitsyn. — Yaklaşık. ed. STSL, 1903.
[335] Ad
Serapionem 1.30
(PG 26 600c).
[336]Eunomius. 8. özür
[337]Eunomius. Özür 20.
[338]Eunomius. Özür 22-23. Küçük değişikliklerle
Rusça çevirisi Eunomius'a göre verilmiştir. Özür / Per. ve not. G. I.
Benevich. Özür için Özür // Doğu Hristiyan Teolojik Düşüncesi Antolojisi: 2
cilt T. 1.
M.; SPb., 2009. S. 261-262. — Yaklaşık. ed.
[339]Metin Ann. V.1, o dönemin Hıristiyan yazarları tarafından
iyi biliniyordu , çünkü ondan alıntılar Eusebius'un Preparatio
Evangelica'sında mevcuttu . 11. 17. Bkz. John
Rist, “Basil's 'Neoplatonism': Its Background and Nature,”
Basil of Caesarea: Christian,
Hümanist, Ascetic, ed. Paul Jonathan Fedwick
(Toronto, 1981), cilt. 1,137-220, 4. yüzyıl Hıristiyanlarının Neoplatonizm bilgisinden ayrıntılı olarak
bahsediyor. Hıristiyanların Hermetik metinleri okuduklarına dair kanıtlar
Tertullianus, Kör Didymos, İskenderiyeli Cyril ve diğerlerinde bulunabilir.
[340]Eunomius. Özür 26 ( Exositio Fidei'de tekrarlanmıştır) 3).
[341]"Kutsal Üçlü Üzerine" metninin çoğu,
St.Petersburg'un 189. Mektubunda da bulunur. Büyük Fesleğen, ancak bu metnin
Gregory tarafından yazıldığına inanılıyor.
[342]Büyük Basil, Eunomius'a Karşı 1.15 (PG 29545b ).
[343]Nyssa'lı Gregory, Üç Tanrı olmadığı gerçeği
üzerine (Gregorii Nysseni Opera [= GNO \ III.
1,56-57.
[344] Bakınız, alıntılanan iki pasaj dışında: Büyük
Basil, Eunomius'a Karşı 11.28, Kutsal Ruh Üzerine 46, Mektup
38.4-5 (şimdi genellikle Nyssa'lı Gregory'ye atfedilir); Nazianzus'lu Gregory,
Sözler 20.7, 31.9, 42.16, 43.30; Gregory of Nyssa, Refutation of
Eunomius III.5.60 ve GL Prestige'deki tartışma, God
in Patristic Thought (Londra, 1952), 243-249. Prestige'in işaret ettiği
gibi, bu bağlamda tçotioç ifadesi yalnızca
"varoluş
tarzına", ama aynı zamanda "menşe tarzına".
[345]Bazen Kapadokyalılar bu terimlerden Kişiler
arasındaki ilişkilerin (ahECGEu;) adları olarak da söz ederler (Gregory of
Nazianzus, Words 29.16 ; Gregory of Nyssa, Refutatio
Confessionis Eunomii 16). Bu, Kişiler arasındaki ayrımın yalnızca
onların ilişkilerinden oluştuğunu söylemenin bir yoludur ve Augustinus'ta
olduğu gibi Kişilerin ilişkiler olduğu iddiası anlamına gelmez .
[346] Contra
Mısır 1.247-248 (GNO 1.99). [ A. R. Foki'nin
Rusça çevirisi. - Not, ed.] Contra Egypt'ten alıntı Gregory, GNO bölümünü takip ediyorum . Migne metniyle şu şekilde ilgilidir : Kitap I aynıdır; III (GNO) =
KhPb (Migne); III. 1-10 (GNO) = W-HP (Migne); Reddetme İtiraf Eunomii (GNO) = II (Migne).
[347]Kontra Mısır 1.251-253.
[348]Fesleğen, Contra
Eunomium III.4,
Kutsal Ruh Üzerine 19 ve 37; Nyssa'lı Gregory, Contra
Eunomium 1.394-397,
Kutsal Ruh Üzerine (GNO III. 1, 92-93), Kutsal Üçleme Üzerine (GNO III.
1:10-12), Üç Tanrı olmadığını passim, Rab'bin Duası Üzerine 3 (GNO VII.2, 41).
[349]Üç Tanrı olmadığını (GNO III.
1, 48). A.R. Foki açık. — Yaklaşık. ed.
[350]Üç Tanrı olmadığını (GNO III.
1.48 ve 50). Basil'deki ( Kutsal Ruh Üzerine 37-38) ve ayrıca
Nazianzus'lu Gregory'deki (Söz 38.9) benzer pasajlara bakın.
[351] G. C. Stead, Philosophy in
Christian Antiquity (Cambridge, 1994), 185.
[352] Reddetme
İtiraf Eunomii 14 (GNO 11.318). A. R. Fokin'in Rusça çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[353]Aristoteles, De
Interpretatione 1
16aZ-9.
[354]Özellikle bkz. Contra
Eunomium ІІ.4
Basil, bugün tanımlayıcı isimler teorisi olarak adlandırılan şeyin bir
varyantının önerildiği yer. Bu pasajın ve ondan önceki diğer pasajların
tartışması için bkz. Paul Kalligas, "Basil
of Caesarea on the Semantics of Proper Names", Bizans Felsefesi ve Antik
Kaynakları, ed. Katerina lerodiakonou (Oxford, 2002),
31-^18.
[355] İskenderiyeli Philo, Musa'nın
Hayatı 1.75 ; İsim Değişikliği Üzerine 11-15;
Düşler Üzerine 1.230; Corp. Herm. V.10, XII. 1; Stob. Herm. 1.1;
Asklepios 20 (yukarıya
bakın, c. 183).
[356] Örneğin: Yaratılış 32:29, Hakimler 13:18 ve İş 23:21.
[357]Mektup 142a; ср. John Dillon, "The
Transcendence of God in Philo: Some Possible Sources," Colloquy
16, Center for Hermeneutical Studies (Berkeley, 1975).
[358]De Vita Musa 1.75.
[359] stromata V.12 (PG 9
121 b); ср.
II.2 ve V.
[360]Meryem Ana, De
Mutatione Nominum 29; De İbrahim 121; Karışıklık Linguarum
[361] Örneğin, Xenophon, Memorabilia IV.3.13; Sözde Aristoteles, De
Mundo 6 399b 19-23, 7 40lal 1-b24; Diogenes Laertes, Ünlü Filozofların
Hayatı, Öğretileri ve Sözleri Üzerine VII. 147.
[362]\\ Özür 6 (PG 6453a).
[363]Autolycus 1.4-5'e (PG 6 1029a-1032b). teos çıkarmak ücretten _
Platon'a geri döner: Cratylus 397d diyaloğuna bakın.
[364]Clement, Stromata V.12.
[365]Origen, Dua Üzerine 24.2-3; bkz. Başlangıçlar
hakkında 1.1.6.
[366] Contra
Mısır 1.360-369, II.69-70; Vaiz VII için
Vaazlar (GNO V. 411-414); Song of Songs V'de Vaazlar (GNO VI.
157-158); bkz. Musa'nın hayatı üzerine 1.7, S.236-238.
[367]Kutsal Üçleme Üzerine Eustathius'a (GNO III.
1.14). [A. R. Fokin'in Rusça çevirisi . - Not, ed.} Bakınız. Contra Egypt 11.149,298-299, 304, No. 5.58; Üç Tanrı
olmadığını (GNO III. 1,42-44).
[368]Üç Tanrı olmadığını (GNO III.
1.46). Ad Graecos adlı makalesinde şöyle bir izlenim edinilebilir: ("Genel kavramlar temelinde
Yunanlılara ") Gregory bu ifadeyle çelişiyor, çünkü orada birkaç kez
"Tanrı" teriminin bir özü gösterdiğini söylüyor. Ancak o, theos'u söyleyerek
detaylandırır. "Kişneyen"
ve "gülen" ifadeleri nasıl atın ve insanın tabiatına işaret ediyorsa,
Allah'ın zatına da işaret eder. "Kişnemek" ve "gülmek"
nasıl atların ve insanların özelliğiyse , "her şeyi seyretmek" de
ilahi tabiatın ayırt edici bir özelliğidir (GNO III. 1, 21-22). Gregory burada ayırt edici
niteliklerden (idiömata) bahsetmesine rağmen, "enerjiler" (energeiai)
hakkında değil, hala theos adını ilişkilendirir aktivite ile.
[369] Kontra
Eunomium II.
151 (GNO 1.269). [A. R. Fokin'in Rusça çevirisi. - Not,
ed.], Mezmur 102:8'den alıntılanmıştır. Ayrıca bkz. tcѵ evöel£lv eski £1 in Kontra
Eunomium 11.583.
[370] Üç Tanrı
olmadığını (GNO III. 1, 44-45). A. R. Fokin'in Rusça çevirisi . —
Yaklaşık. ed.
[371]Örneğin, Jean-Philippe Houdret,
“Palamas et les Cappadociens,” istina 19(1974), 260-271.
[372] Bu pasaj için Summa Theologiae 1.28.2 sed contra'ya bakın ve ilahi basitlik için bkz . age. I.
3 geçiş.
[373]Contra Eunomium 1.235, 276, 285-287; Kutsal Ruh Üzerine (GNO III.1, 92).
[374] De
Principii 1.2.12
(PG 11 143b). [Rusça çevirisi basıma göre verilmiştir: Creations
of Origen. Sorun. 1. Başlangıçlar hakkında / Per. N. Petrova. Kazan: KDA, 1899.
- Not, ed.} Bu pasajın yalnızca Latince tercümesi günümüze ulaşmış olsa
da , Wisdom 7:25'ten hemen önceki alıntı orijinal metinde energeia'nın kastedildiğini açıkça göstermektedir.
[375]Bkz. Kelly, Early Christian
Doctrines, 128-132 (Origen),
225-226 (Eusebius). '
[376]Büyük Fesleğen, Mektup 234.1 (PG 32
872c-873b). Rusça çev.: Mektup 226 (234). Ayrıca amfilokya. Cit. ed.:
Büyük Basil, Caesarea Kapadokya Başpiskoposu, St. Edebiyat. M., 2007. - Not.
ed.
[377] Contra
Mısır 11.89, W.5.59; Üç Tanrı olmadığını (GNO III.1.43); Kutsal
Ruh Hakkında (GNO III. 1, 114); Büyük ilmihal 5.
Ayrıca Gregory'nin sık sık Tanrı'nın "etrafında" olan veya O'nun
"etrafında düşünülen" referanslarına bakın, örneğin: Contra Epitomus 11.102, 582, III. 1.103-104, SH.5.60,
SH.6.3; Bliss 6 Hakkında (GNO VII.2, 141). Bu metinlerin çoğu Basil
Krivocheine'de alıntılanmış ve tartışılmıştır , "Simplicity of the Divine Nature and the Distinctions in God, Göre St. Nyssa'lı Gregory, St.
Vladimir's Theological Quarterly 21 (1977), 76-104.
[378]Kelime 38.7 (PG 36
317b-c), Word 45.3'te kelimesi kelimesine tekrarlanmıştır .
Ayrıca bkz. Söz 30.17: “Hiç kimse havanın tamamını kendi içine
üflemediği gibi; yani ne zihin tamamen zaptedildi, ne de ses Tanrı'nın özünü
(оѵсгіа) kucakladı. Aksine , Tanrı imajına göre, Tanrı'nın çevresinde
olanlardan bazı özellikler ödünç almak (ek
tûjv tteqi аѵтоѵ <ткіау(>афѵѵтЕ£ ta kat' аѵтоѵ), bir
tür belirsiz ve zayıf temsil oluşturuyoruz, her ikisinden de parça parça bir
araya geliyoruz ” (PG 36 125b). Rusça çevirisi yayına göre verilmiştir: İlahiyatçı
Gregory, Konstantinopolis Başpiskoposu, St. 2 ciltlik eserlerin toplanması. T. 1. Holy Trinity Sergius Lavra, 1994. - Yaklaşık.
ed.
[379]Belki de Gregory, Philo'nun aynı temayı geliştirme
biçiminden ilham almıştır; bkz. Bradshaw, " İskenderiyeli Philo'da Tanrı'nın Görüntüsü ."
[380]Kelime 28.3 (PG 36 29a-b).
[381]Eski Ahit'te ilahi ihtişamdan oldukça sık söz
edilir, örneğin : Ex 16:10, 24:16-17, 40:34-35, Numbers 14:21, Deut 5:24, I
Samuel 8:11, II Chr . 5:14, 7:1-3, Mez 19:1, 63:2, 72:19.
[382]Musa'nın hayatı üzerine . 19-20 (GNO VII. 1, 39). Cit. ed.:
Antoloji. 4. yüzyılın Doğulu Babaları ve Kilise Doktorları. Cilt II. M.: MİPT
Yayınevi, 2000.
[383]Bkz. Gregory of Nyssa, Contra
Egypt 1.683,11.69-70; Nazianzus'lu Gregory, Word
28.3-4.
[384]Ruh ve Diriliş Üzerine (PG 46 96c-97a). A. R. Foki'nin Rusça çevirisi
. — Yaklaşık. ed.
[385]Basil'in "yaratmadan önceki" Kutsal
Ruh'un "enerjilerinden" bahsettiğine dikkat edin, ancak yalnızca
dinleyicilerini retorik olarak onların ne olduklarını anlamaya çağırmak için;
bkz. Kutsal Ruh Üzerine 19(49) (PG 32 156c).
[386]Vasily, Shestodnev 1.7 (PG 29 17b-c); Nyssa'lı Gregory, Ruh ve
Diriliş Üzerine (PG 46 121b, 124b).
[387] Contra
Mısır W.6.18 (GNO II. 192).
[388]Nazianzus'lu Gregory, Word 38.9 (45.5'te
tekrarlandı); Gregory of Nyssa , Büyük ilmihal 5. Son metin, uygunluk ve
gerekliliği karşılaştırır: “ bir kişinin muafiyetine getirilen bazı
zorunluluklarla (аѵаѵкц tlvl) değil,
ancak aşırı sevgiyle böyle canlı bir varlık var oldu. Çünkü olmamalıydı (eöel) O'nun ışığına, tanık olunmamış ihtişamına
ve bilinmeyen iyiliğine görünmez kalmak” (GNO III.4,
17).
60 Kutsal
Ruh Üzerine 26 (61) (PG 32
1 8Oc-d). Rusça çevirisi yayına göre verilmiştir: Caesarea Kapadokya Başpiskoposu
babamız Büyük Basil'in azizlerinde başkalarının kreasyonları. Bölüm 3. M.,
1891. - Not. ed.
[390]Kutsal Ruh Üzerine 9 (22) (PG 32 108c-109a).
[391]Bkz . VI.4-5, özellikle VI.4.11.1-9. Diğer
antik yazarlardaki bütünleşik
her yerde bulunma için bkz . ed . Haijo Jan Westra (Leiden, 1992), 351-380.
[392]Kutsal Ruh Üzerine 9 (23) (PG 32 109b-c).
[393]Athanasius, Enkarnasyon Üzerine 54.3 (PG 25 192b); bkz. Aryanlara karşı sözler 11.70.
[394]Mutluluklar Üzerine 6 (GNO VII.2, 138). Rusça
çevirisi ed.: Creations of St. Gregory of Nyssa'ya göre verilmiştir. Bölüm 2.
M., 1861. - Not. ed.
[395] age.
(GNO VII.2, 137-138).
[396] age.
(GNO VII.2, 141).
[397]age. (GNO VII.2, 141).
[398]age. (GNO VII.2, 142-143).
[399]Mutluluklar Üzerine 6 (GNO VII.2, 144).
[400]Mutluluklar Üzerine 6 (GNO VII.2, 146).
[401] age.
(GNO VII.2, 148).
[402], Tanrı ile insan arasındaki sinerjiyi ele alan
Gregory De Instituto Christiano'nun çalışmasında da söylenmektedir . Bkz . Wemer Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius (Leiden, 1954), 85-106 ve Donald Abel, "The
Doctrine of Synergism in Gregory of Nyssa's De Instituto Christiano," Thomist 45
(1981) , 430-448.
[403]Iamblichus, 4. yüzyılın sonunda, İmparator Yuli
an'ın yazılarını aktif olarak kullandığı için iyi biliniyordu. Rist (Rist,
“Basil's Neoplatonism,” 184-185), Basil ve Nazianzuslu Gregory , 350'lerde Atina'da okuduklarında Yam
vliha'yı çalışmış olsalar da , paganizm ile ilişkilendirildiği için durumun
böyle olma ihtimalinin düşük olduğunu yazıyor. . Aynı şey, "düşmanını
tanı" ilkesi tarafından yönlendirilmedikçe, Gregory için de geçerlidir.
[404]См. Gizemlerin VIII.2-3; s. Dillon, "Iamblichus of Chalcis,"
880-890.
[405]Gizemlerin
_ 1.15.46
(s. 195).
[406] Gizemlerin III.5.111 (s. 194).
[407]Bkz. Prestige, Patristik Düşüncede
Tanrı , 257-264 ve Shapland, Letters of Saint
Athcmasius, yazılım _ I. Özgün fikirlerin
yokluğuna ilişkin bu genel durumda, bunun istisnası, amacı üç şeyin
ayrılabileceğini göstermek olan Üçlü Birlik Tanrısını insandaki hafıza, akıl ve
irade ile ünlü karşılaştırmasıyla Augustinus'tur. ancak aynı zamanda tek bir
eyleme sahip olun ( Sermo 52.19-23).
[408]Bkz. Andrew Louth, Denys the
Areopagite (Londra, 1989), 1-2, 14, 60, 64. Terminus ante quem 528 ,
Antakyalı Sevir'in
Areopagite'den bir alıntı içeren bir çalışmasının ilk tarihli görünümü .
[409]Georgy Florovsky, 5.-5. Yüzyılların Doğulu Babaları
(Paris, 1933), 96. Florovsky, Areopagitic'in kabulünü "Kutsal
Havarilerin Kuralları" ve "Apostolik Kararnameler" kabulüyle
karşılaştırır.
[410]İlahi isimler hakkında [= DN] 1.4 (PG 3589d ). Bazı değişikliklerle
Rusça çevirisi baskıya göre verilmiştir: Areopagite Dionysius. İlahi isimler
hakkında . Mistik teoloji üzerine. Başına. ed. GM Prokhorov. Petersburg:
Fiil, 1994. - Not. ed.
[411] age. bkz. II. 11, 649s ve XIII.2, 977s.
[412] DN 1.7 596d-597a. A. R. Fokin'in
Rusça çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[413] DN 11.8 645s.
[414] ZWII.8 645d.
[415] ZZVII.1 636s.
[416]Ekfavotѵ oѵta elѵtoѵ
öl* elѵtoѵ, DN IV. Ben 4 712s.
[417] ZWIV13 712a-b.
[418] rWV.2 816d-817a.
[419]ilahi yayılımlarla ve enerjilerle (probbob; kai eveqyelcxlç) her şeyde mevcuttur . .. Düz bir
çizgide hareket [Ona atfedilen], enerjilerin değişmezliği ve sabit parlaklığı
anlamına gelsin (probovo tgjv
eveqyelcov) (ZWIX.9 916c). İfade proodon tön enerji iki terim arasında en azından küçük bir fark
olduğunu gösterir . Alexander Golitzin ( Et Introibo ad Altare
Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita (Thessalonica, 1994), 60) dynamis'in
olduğuna inanıyor (Dionysius'un proodos
ile eşanlamlı olarak kullandığı bir terim ) proodos - dynamis - energeia
üçlüsüne dahil edilebilir
, her terimin bir öncekinden daha somut ve gerçek
bir şeye işaret ettiği yer.
[420]Bkz. Proclus, Fundamentals of Theology, §
35.
[421]Göksel Hiyerarşi Üzerine [= CH] 1.1 1 20b- 121a. N. G. Ermakova'nın Rusça çevirisi, ed. G.
M. Prokhorova. — Yaklaşık. ed.
[422]ST/III. 1164d . [Rusça çeviri, A.R. Fokin. - Not, ed.] Lampe
sözlüğünde (Lampe, Patristic Greek Lexicon) epistemenin
bu tanımında ilginç bir
hipotez verilmiştir. disiplin anlamına gelir, bilgi değil (bkz.
Eliatzrt]). Bunun bilgiyle ilgili olduğuna dair yerleşik bilimsel görüşü takip
etsem de, bu hipotez hala ilgiyi hak ediyor.
[423]SYAIII.2 165a-b. N.G.'nin Rusça çevirisi.
Yermakova, ed. GM Koro hakkında . — Yaklaşık. ed.
[424]СЯІІІ.2 165b-s.
[425]Kilise Hiyerarşisi Üzerine [= EH] V.1.7 508d-509a.
Rusça çevirisi baskıya göre
verilmiştir: Areopagite Dionysius. Kilise hiyerarşisi hakkında. Mesajlar. ( Paralel
metinler içeren baskıdan). Başına. ed. G. M. Prokhorova. Petersburg:
Aleteyya, 2001. — Not. ed.
[426] age. 508'ler. Eric Pearl,
Dionysos Hiyerarşisi üzerine (aksi takdirde) mükemmel çalışmasında , bu pasajın
İlahi İsimler Üzerine (V.1): İyilik, Varlık, Yaşam ve Bilgelik'te atıfta
bulunulan ilahi mükemmelliklerin hiyerarşisi ile ilgili olduğu görüşünü ifade
eder. . Bkz. Perl, “Symbol, Sacrament, and Hiyerarchy in Saint
Dionysios the Areopagite,” Greek Ortodoks Theological Review 39 (1994),
348-349. Bana öyle geliyor ki
benim yorumum, bağlamın kendisi tarafından dikte ediliyor; dahası, Dionysius
genellikle mükemmelliklerden "enerjiler" olarak bahsetmez.
[427]ЕН Ѵ.1.3 ve VI.l. 1-3.
[428]CH'ye bakın VI.2, VII.2-3; EH VI.3.6. Belki de daha yüksek seviyelerde işlevleri
ayırt etmek çok zor olduğundan, Dionysius meleklerin iki yüksek üçlüdeki
sırasını belirsiz bırakır. Her üçlünün kendi iç düzeni olduğunu söyler, ancak
bunu yalnızca bu üç üçlüden (SNIX.2) en düşük olanına göre belirtir . Burada
önerilen sıralama, çeşitli ayrıntılara en iyi şekilde uyar.
[429]CJVII.4 212a.
[430]EN 1.1 372b, V.3.3 512a.
[431] C//IIL3 168a. İnsanların meleklerle sinerjisi (DN XI.5 953a) ve litürjik meclisin
hiyerarşisi ile sinerjisi (EN P.2.4 393c) hakkında söylenenlere de bakın
.
[432]XYA XSh.Z 301d-304b.
[433]104 SA XIII.4 305c-d;
bkz. EH v. 1.7508c.
[434] Yaratıkların özgür iradesi üzerine (veya otokrasi,
autexousia) CL IX.3 ve ER II.3.3'e bakınız.
[435]Melek hiyerarşisinin önceki açıklamaları için bkz.
Louth, Denys, 36; ayinlerin ilahlaştırıcı gücü hakkında, örneğin
bkz.: Antakyalı Ignatius, Po-
[436] Jaroslav Pelikan, Hristiyan Geleneği
, Cilt 2:
Doğu Hristiyanlığının Ruhu (600-1700) (Chicago
ve Londra, 1974) [Pelikan J. Christian Tradition. T. 2. Doğu Hristiyanlığının Ruhu (600-1700). M.,
2009]; John Meyendorff, Bizans Teolojisi: Tarihsel
Eğilimler ve Doktrin Temaları, İkinci Baskı (New York, 1983) [Meyendorff, I., prot. Bizans teolojisi
. Tarihsel eğilimler ve doktrinsel temalar. Minsk, 2001]; Kallistos Ware, "Christian Theology in the
East, 600-1453", A History of Christian Theology, ed. Hubert
Cunliffe-Jones (Philadephia, 1978), 181-225.
[437]Maximus'un hayatı için, Andrew Louth'un Maximus'un
metinlerinin kendi baskısına yaptığı girişe bakın (Andrew
Louth, ed. Maximus the Confessor, 3-18); monoenerji ve monotelitizm tartışmaları için bkz. Pelikan,
Spirit of Eastern Christendom, 62-75 [Rusça. baskı: 59-73]; Meyendorff, Bizans Teolojisi, 35-39 [Rusça]. ed.: 54-58]; Louth, Maximus, 48-62.
[438]Yüzlerce (Bölüm) Aşk 1.100 (PG90 981d-984a). [Rusça çevirisi baskıya göre verilmiştir: Creations
of St. Maximus the Confessor. Kitap. 1. Teolojik ve münzevi incelemeler.
Başına. A. I. Sidorova. M .: Martis, 1993. - Not, ed.} Nazianzus'lu
Gregory'nin Word 38.7'sinden alıntı ; Dionysius ile ilgili olarak,
Mistik Teolojinin üçüncü bölümü kastedilmektedir.
[439]Word 38.7 (yukarıda alıntılanmıştır, orijinalin s.
225-226).
[440]Tanrı'nın Oğlu'nun Enkarnasyonunun
Teolojisi ve Ekonomisi Üzerine Bölümler 1.48 (PG 90 1 100d). Demiourgos olarak
Tanrı hakkında 1.50'ye
bakın.
[441] age. 1.50, 1101b.
[442] age. 1.49, 1101a.
[443]Tanrı'nın Oğlu'nun enkarnasyonunun
teolojisi ve ekonomisi üzerine bölümler 1.54, 1104b.
[444]Gizem 5 (PG 91 673c, 677a, c).
[445]Aşk hakkında yüzlerce III.24-25.
[446]Aşağıda tartışılacak olan bazı istisnalar vardır.
[447]Nyssa'lı Gregory, Eunomius'a Karşı 1.231,
276, 361-369; Kutsal hakkında
Ruh (GNO III. 1.91); Nazianzus'lu
Gregory, Word 38.7-8. Nyssa'lı Gregory
Eunomius'a Karşı İnceleme
11.89 ve III'te. 1.103-104, "Tanrı'nın etrafında olana" sonsuzluğu
dahil etmez.
[448]DN'ye
bakın 1.4 (birlik), II. 10
(sonsuzluk), II. 11 (birlik), V. 10 (sonsuz , sonsuzluk), X.3 (sonsuzluk),
XIII.2-3 (birlik). Dionysius nadiren basitlikten (amiLbtr)^ söz etse de, birlik
tartışmasında varsayılan olarak bu varsayılır .
[449] gizem, Giriş (PG 91
664b-c). Ayrıca bkz. Ambigua 10: “Çünkü varlık O'ndan gelir ve O,
varlığın kendisi değildir. Çünkü o, varlığın bile üzerindedir, anlaşılır ve hem
belirli hem de basit [varlık] olarak adlandırılır” (PG91
1 180d).
[450]Yukarıda söylediklerimize ek olarak, Musa'nın
Hayatı 11.219-255'te Gregory'nin Musa'nın Sina Dağı'nda Tanrı ile buluşmasına
ilişkin yorumuna da bakın. Burada Gregory, Tanrı'nın bir bilgi nesnesi
olmadığını vurgulamaktadır. 11.234; GNO VII.
1:115) ve Musa gibi Tanrı'yı
"arkasında" görmek, O'nu izlemektir (11.251).
[451] ZWXIII.3 981b.
[452]Mistik Teoloji Üzerine 1.3 10OOd. Rusça çevirisi baskıya göre verilmiştir:
Areopagite Dionysius. İlahi İsimler Üzerine. Mistik teoloji üzerine . Başına.
GM Prokhorov. Petersburg: Fiil, 1994. - Not. ed.
[453] age. 1001a. [A. R. Fokin'in Rusça çevirisi. - Not,
ed.} Burada Nyssa'lı Gregory'nin yazdığı "Musa'nın Hayatı"na çok
benziyor, özellikle II. 162-169.
[454]DN'de
önemli bir ipucu bulunur
. 1.4 592c-d, burada Dionysius,
tüm bilgilerin hareketsizliğini sağlamak için "semboller" ve
"analojiler" kullanılması gerektiğini söyler. Bu terimlerin
Dionysius'taki anlamını göz önünde bulundurarak, büyük olasılıkla hiyerarşi
metinlerinde atıfta bulunulan "dönüş" anlamına gelir.
[455]60'a Sorular (PG 90 621c-d). Rusça çevirisi şu baskıya göre verilmiştir:
Confessor Maxim, St. Falasius'a Yazışmalar : Soru 60 / Çeviri, not:
Sidorov A.I. // Alfa ve Omega. M., 2000. Sayı 1 (23). — Yaklaşık. ed.
[456] age. 624a.
[457] age. 621d ,
624a.
[458]Tanrı'nın Oğlu'nun Enkarnasyonunun
Teolojisi ve Ekonomisi Üzerine Bölümler 1.47 (PG 90 1100s).
[459] age. 1.60 (PG 90
1105a). "Sekizinci Gün", gelecek çağ için yaygın bir ataerkil
tanımdır.
[460]59'a Sorular (PG 90 609b)
/ Çeviri: Sidorov A. I. //
Alfa ve Omega. M., 1999. Sayı 1 (19). s. 58-59. — Yaklaşık. ed.
[461] belirsizlik 15(PG91 1220c).
[462] belirsizlik 7 (PG 91 1076b-d). [archim'in
çevirisi. Bazı değişikliklerle Nectarios (Yashunsky). - Not, ed.] Ayrıca
bkz. Opuscula 1 (PG 91
33a-36a), Maximus burada
bahsettiği tek "enerjinin" doğası gereği Tanrı'ya ve azizlere
yalnızca lütufla ait olduğunu vurgulayarak bu pasaj hakkında yorum yapar.
[463] belirsizlik 7 1076b,
1077a. Bu metin , Nyssa'lı
Gregory'nin "On the Soul and the Resurrection" (PG) çalışmasına çok şey borçludur. 46.89a-96c). Ayrıca bkz.
Paul Plass, “Transcendent Time in Maximus
the Confessor,*' Thomist 44 (1980), 259-277; Paul Blowers, “Maximus the
Confessor, Nyssa'lı Gregory ve 'Sürekli İlerleme' Kavramı,'” Vigiliae
Christianae 46 (1992), 151-171.
[464] Evagrius, Dua 3 (PG
79 1168c). [Rusça
çevirisi baskıya göre verilmiştir: Creations of Abba Evagrius. Çileci ve
teolojik incelemeler. Başına. A. I. Sidorova. M .: Martis, 1994. - Not , ed.} PG'de bu metin yanlışlıkla St. Ankaralı Nil.
[465]Evagrius, Dua Üzerine 4, 1168d.
[466] age. 55-56 11 77d- 1180a. A. R.
Fokin'in çevirisi.
[467] age. 117 (arorfi), 120
(аѵаіаѲг|сгйх). Zihnin "çıplaklığı" için, bkz. Evagrius, Spekülatif
Bölümler 1.65, III.5, 15, 21 ve Nicholas Gendle,
"Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius
Ponticus", Studia Patristica 16
(1985)' te daha fazla
referans ve tartışma ), 379-380. Gendl'in belirttiği gibi , bu nokta Origen'den ödünç alınabilir.
[468] Apophthegmata
Patrum, Collectio Alphabetica, Epiphanius 3; Irenee Hausherr
tarafından alıntılanmıştır, The Name of Jesus (Kalamazoo, 1978), 132. Rusça çeviri op. Alıntı yapılan: Bölümler halinde
düzenlenmiş eski bir patericon. 3. baskı M .: Athos Rus Panteleimon
Manastırı'nın baskısı, 1899. 12, 6. - Not. ed.
[469] Evergetinos, Sinagog IV; cit. Alıntı: Rionee Hausherr, İsa'nın Adı (Kalamazoo, 1978), 133.
[470] Bugün genellikle 4. yüzyılın ortalarından
ikinci yarısına kadar yazan bilinmeyen bir Suriyeli keşişin eseri olarak kabul
ediliyorlar . (Bkz. Maloney'nin çevirisine Giriş [Matoney].) Kolaylık olması
için yazardan Macarius olarak bahsedeceğim .
[471]Mısır Macarius, Manevi Sohbetler 43.7. Rusça
çevirisi ed.: Prep. Mısır Macarius'u. Manevi sözler ve mesajlar. Başına.
AG Dunaeva. M., 2002. - Not. ed.
[472] age. 15.20.
[473] age. 11.2.
[474] age.SAX, 15.38.
[475]Çileci Yaşam Üzerine Vaaz 24 (PG 90 929s). Cit. Alıntı: Aziz
Maximus the Confessor'ün Eserleri. Kitap. 1. Teolojik ve münzevi
incelemeler. Başına. A. I. Sidorova. M .: Martis, 1993. - Not. ed.
[476]Çileci Yaşam Üzerine Vaaz 25-26 (929d-932b)
[477]Çileci yaşam 34 (940b-c) üzerine vaaz.
[478]Mystagogy 24 veya Sonuç (Recapitulatio)
(PG 91 713a-b). Cit. Alıntı: Aziz
Maximus the Confessor'ün Eserleri. Kitap. 1. Teolojik ve münzevi
incelemeler. Başına. A. I. Sidorova. M .: Martis, 1993. - Not. ed.
[479] age. 713b.
[480]Mektup 2, John Cubicularius'a aşk üzerine (PG 91
401a-b). Cit. Alıntı: Aziz Maximus the Confessor'ün Eserleri. Kitap. 1.
Teolojik ve münzevi incelemeler. Başına. A. I. Sidorova. M .: Martis, 1993. - Not.
ed.
[481] Belirsizlik
10(PG91 1113b-c).
[482] age.
(PG 91 1200a-b). [Rusça çeviri,
A.R. Fokin. — Not, ed.} Kata ton Isaak'ı çeviriyorum "İshak'ı önceden tahmin etmek"
olarak, çünkü Yaratılış 17 zamanında, İshak henüz gebe kalmamıştı. Hagar ve
İsmail burada Maxim'in ruhun tutkulu kısmıyla özdeşleştirdiği maddi ikiliyi
temsil ediyor.
[483]Yüzlerce sevgiyi görün IL8, 59-60, n.7-8,57 ve Lars
Thunberg, Microcosm and Mediator: Theological Anthropology of Maximus the
Confessor (Lund, 1965), 244-262'deki tartışma .
[484]Belirsizlik 7 (PG 91 1 100c). Aşağıda, ölümden sonra ayrı
varoluşlarına izin vererek bu ifadeyi geliştirir; ancak o zaman bile aralarında
belli bir bağ (oxeolç) kalır , çünkü hem beden hem de ruh , onların
birleşmesinden (1101a-c) meydana gelen belirli bir bireye atıfta bulunur.
[485] age. 1092b.
[486] belirsizlik 21 (PG 91 1248d-
1249a). - Bu, Platon'un
belirttiği, insanın dört ana doğal erdemini ifade eder: sağduyu, cesaret ,
iffet ve adalet. Platon'a bakın. ilgili 439.- Yaklaşık. ed.
[487] age. 21 1249s.
[488]Gizem 4.
[489]Mystagog 4 (PG 91 669b-c). Hezekiel
kitabına yapılan atıflar 1:16 ve 10:10'dur.
[490] age. 2 (PG 91 669c-d).
[491] belirsizlik 10 (PG 91 1112d-111 için). DN IV.9'daki ruhun üç hareketinin (düz, dairesel ve spiral) ayrımına da
bakınız , belki
de Maximus burada bunu takip etmektedir.
[492]Yazarın İngilizce metinde "görünmezin
sembolleri" olarak tercüme ettiği şey, J.-P. Minya, pvarbAsoѵ tsoѵ OQaxdrv
olarak okunur . Yazar,
OQaxcdv'nin bir hata olduğuna ve bu bağlamda "görünenin sembollerinden"
bahsetmenin uygun olmadığı için burada aoratow okunması gerektiğine inanıyor.
Bununla birlikte, oratsoѵ'u bir sıfat, yani "görünür semboller"
olarak anlamamızı hiçbir şey engellemez. — Yaklaşık. ed.
[493] belirsizlik 10 (PG 91
1148a- d). Aşağıdaki
alıntı A. R. Fokina'nın çevirisidir . — Yaklaşık. ed.
[494] age.
(PG 91
1 148c-d). A. R. Fokin'in çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[495] age. 1 125d-
1128s.
[496] belirsizlik 10 1 128b-c. A. R. Fokin'in
çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[497]Mystagog 5 (PG 91 681b).
[498] belirsizlik 7 (PG 91
1081 b- c).
A. R. Fokin'in çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[499] DN V.8 824s. Bu pasaj ve Maximus'un diğer
kaynakları (esas olarak Origen ve Evagrius) için bkz. Thunberg,
Microcosm and Mediator, 77-78; Golitzin, Et Introibo ad Altare Dei, 84-86, 271-273; ayrıca logolara
kendi bağlantılarımız Plotinus'ta (bölüm 4,
not 16).
[500] belirsizlik 7 1085a (cf. 1081a). theia
thelemata'dan bu alıntıda
Blowers ve Wilken "ilahi
iradenin ürünleri" olarak tercüme edildi. Bu durumda, onlar yaradılışın
kendileri olurken, aslında Logos'ta kolektif olarak önceden var olan
yaradılışın ilkeleridirler .
[501] age. 1080B-S, 1084B-S, 1085b.
Maximus'un ilahi bilgi anlayışı, belki de Tanrı'nın her şeyi Sebep olarak
bildiği DN VII.2 869a-c'den esinlenmiştir (ancak Dionysius özel olarak ilahi iradeden bahsetmez).
[502] Golitzin, Et Introibo ad
Altare Dei, 86; bkz.
benzer bir yorum Jean-Claude Larchet, La divinisation de l'homme
selon saint Maxime le Confesseur (Paris,
1996), 120.
[503] Thalassius'a sorular 13 (PG 90 296a); belirsizlik 22 (PG 91 1257a-b). Son pasajda Maxim'in " logi
" deme eğiliminde olduğu konusunda Lars Thunberg'e katılmıyorum . enerjiler” (Man
and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor (Crestwood, NY, 1985), 140).
Bu pasaj sadece enerjilerin "logoi" de tasarlandığını söyler .
[504]De
Fide'ın önemli bir
bölümünün De Trinitate'den birebir alıntıdır İskenderiyeli Sözde Kiril ; özellikle
1.1-9 bölümleri De Trinitate'in 1-11 bölümlerine ve 1.11 bölümü 12. bölüme karşılık gelir.
Ben De Fide'a odaklanıyorum çünkü bu metin, bu öğretinin çok etkili olduğu
kanaldı. - Şu anda inceleme De Trinitate De Fide bağımlısı olarak kabul edilen , çünkü sadece 14. yüzyılda derlendi. — Yaklaşık.
ed.
[505] De
Fide Ortodoks 1.4.
[506]Burada küçük bir fark vardır, çünkü John bedensel
kazalardan bile perişan olarak söz eder. vücudun özü (1.10), yani bu durumda peri'yi
çevir
"etrafta" yerine
"dokunan" veya "atıfta bulunan" olarak daha iyi . Bu
farklılığa pek bir şey bağlı değildir çünkü her halükarda "etrafında"
sadece bir mecazdır.
[507]Bu fiiller "koşmak", athein "yanmak"
ve theasthai "denetim". İlki için bkz. Platon,
Cratylus 3 97d; ikincisi hakkında - Nazianzus'lu Gregory, Word 30.18; üçüncü
hakkında - Nyssa'lı Gregory, Üç Tanrı olmadığı gerçeği hakkında.
[508] De
Fide Ortodoks 1.9
(Kotter, cilt 2, 32; İznik ve İznik Sonrası Babaların Seçilmiş Kitaplığı (NPNF),
9, 12). [Rusça çevirisi
ed.: Creations of St. Şamlı John. Bilgi kaynağı / Per. ve yorum yapın. D. E.
Afinogenova, A. A. Bronzova, A. I. Sagardy, N. I. Sagardy. M., 2002. - Not,
ed.] Min'de, bu metin ciddi şekilde çarpıtılmıştır, çünkü ilk durumda oѵ
(“değil”) olumsuzlaması çıkarılmıştır ve ilk ismin Tanrı'nın ne olduğunu
gösterdiği ortaya çıkar . Chase ve NPNF çevirileri Minyu'yu takip edin ve Burgundio'nun Latince
baskısında aynı hata var (primum quidem ipsius esse
demonstrativum est). Bir sonraki bölümde tartışılacağı gibi, Thomas
Aquinas'ın Şamlı John'u prensipte yanlış anlamasının nedeni şüphesiz buydu.
[509] Fide
Ortodoks 1.13
(Kotter, cilt 2, 38).
[510]age. (Kotter,
cilt 2, 39).
[511]age. 1.14
(Kotter, cilt 2.42-43).
[512] См. • dalga boyu
D7VI.3 589c.
[513]Bu durumda herhangi bir şüphe olmasın diye, yukarıdaki
pasajın son cümlesindeki ilahi "enerji" tanımının , daha önce iki
bölüm önce verilen Tanrı tanımının neredeyse kelimesi kelimesine tekrarı
olduğunu not ediyoruz. Tanrı tsdѵ bѵtsov ovala'dır, tsdѵ Ссоѵцоѵ Ccof),
tsdѵ AoyiKcöç
övtcov Aoyoç, tsdѵ voeçcöç
övtcov voûç (1.12; Kotter, cilt 2, 35). İlahi enerji tsoѵ oѵtsoѵ var sonra eiѵsi kai tsdѵ Csoѵtsoѵ q
Ccoq kai tsoѵ AoyiKcdç
övtcüv 6 Aoyoç kai tûjv voeçcoç
övtcov f) vötjulç (1.14;
Kotter, cilt 2, 43).
[514]santimetre. ZWII.5
641d-644a, 11.10 649b.
[515]De
Fide Ortodoks 1.10
(Kotter, cilt 2, 33).
[516] De
Fide Ortodoks 1.13
(Kotter, cilt 2.40).
[517] Çık 16:10, 29:43, 40:34-38; Lev 9:23-24,16:2; III.Krallar 8:10-11; İşaya 6:1-5.
[518]Mt 17:1-8 (ve paralel pasajlar); Elçilerin İşleri
9:3.
[519]Yuhanna 1:9; 1 Yuhanna 1:5; bkz. Yuhanna 3:19-21;
8:12; 9:5; 12:35-36.46.
[520]Bkz. Hilarion Alfeyev
, “ St. Symeon the New Theologian's Doctrine of the Divine Light,” Studia Patristica 32 (1997), 229-231.
[521] Pavlus aynı zamanda
"yüreğin gözleri"nden de söz eder (Efesliler 1:18).
[522]Homilia 1.2 [Rusça çevirisi ed.: Rev. Mısır Macarius'u . Manevi
sözler ve mesajlar. Başına. AG Dunaeva. M., 2002. - Not. reE.];
ayrıca bkz. Alfeyev, "The Patristic
Background" 231.
[523]Apophthegmata Patrum, Collectio Alphabetica, Panepho
7'de De Losef (PG 65 229c-d). Rusça çevirisi yayına göre verilmiştir: Piskopos Ignatius ( Bryanchaninov)
tarafından derlenen kutsal keşişlerin seçilmiş sözleri ve hayatlarından
hikayeler . 3. baskı SPb., 1891. - Yaklaşık. ed.
[524] Alfeyev, "Patristik
Geçmiş", 232-233. 89.
[525] yukarıya bakın s. 227-228.
[526] belirsizlik 10 (PG 91
1128a, bkz. 1160'lar).
Dionysius'un sembol kavramı (sembol) için bkz. Perl,
“Symbol, Sacrament, and Hierarchy,” 313-321.
[527] Başkalaşım için
Homilie, 12 (Kotter,
cilt 5, 449-450). A. R.
Fokin'in çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[528] age. 13 (Kotter,
cilt 5,452).
[529]İlmihal 22.88-98 (Krivocheine ve Paramelle,
cilt 2, 372). [Rusça çeviri
Slovo 56'da; Piskopos Theophan the Recluse'nin çevirisi bazı değişikliklerle baskıya
göre verilmiştir: Words of Ven. Yeni Tanrı'nın sözünün Simeon'u. M., 1890. - Not,
ed.] Bu hikayenin canlı detayları, aslında bu meslekten olmayan kişinin
Simeon'un kendisi olduğunu gösteriyor.
[530]İlahiler 50.236-246 (Koder ve diğerleri, cilt 3,
174 [Rusça çeviri: İlahi
46]). Cit. ed .: Yeni İlahiyatçı Aziz Simeon'un İlahi İlahileri. M., Sergiev
Posad: I. I. Ivanov'un matbaası, 1917 (hieromonk Panteleymon (Uspensky)
tarafından bazı değişikliklerle çevrilmiştir. - Yaklaşık. ed.).
[531]Ahlaki Sözler 4.260-264 (Darrouzes, cilt 2, 26). [Çeviri , ed.: Başpiskopos Vasily
(Krivoshein) 'e göre verilmiştir . Yeni İlahiyatçı Saygıdeğer Simeon. Paris,
1980. - Not, ed.] Diğer benzer pasajlar için bkz. Basil
Krivocheine, In the Light of Christ: Saint Symeon the New Theologian (949-1022) (Crestwood, N. Y, 1986), 185-238; Alexander Golitzin, Mistik Yaşam
Üzerine: Etik Söylemler, Cilt. 3: Life, Times ve Theology (Crestwood, NY,
1997), 81-94; Hilarion Alfeyev, St. Yeni İlahiyatçı ve Ortodoks Geleneği
Symeon (Oxford, 2000), 233-240.
[532] ilahiler 17.240-241 (Koder ve
diğerleri, cilt 2, 30) [Rusça.
Çeviri: Marş 2].
[533]İlahiler 38.70-72 (Koder ve diğerleri, cilt 2,
472) [Rusça. çev.: Marş 44];
bkz. Ahlaki sözler 11.167-186.
[534]Ahlaki Sözler 5.265-269.
[535] İlmihal
Söylemleri 35.201-205
(Krivocheine, cilt 3, 322); bkz. ibid. 36.202-222, Ahlaki
Sözler 4.856-867. Rusça
çeviri Slovo 90; baskıya göre alıntılanmıştır : Yeni İlahiyatçı St. Simeon'un
Sözleri. Başına. Piskopos Münzevi Theophan (değişikliklerle birlikte). M.,
1890. - Yaklaşık. ed.
[536]Rom 8:9, 1 Pet 1:11, Gal 4:6.
[537]Nyssa'lı Gregory, Üç Tanrı olmadığını (GNO III.
1, 56). A. R. Fokin'in çevirisi. Nyssa'lı Gregory'nin, Kutsal Ruh'un "Oğul
aracılığıyla" geçişi formülüne izin verirken, "Oğul'dan" formülüne
izin vermediği belirtilmelidir. — Yaklaşık. ed.
[538]Büyük Fesleğen, Mektup 38.4 (PG 32
329c).
[539]Büyük Fesleğen, Kutsal Ruh Üzerine 18 (47) (PG 32 153b).
[540]Nyssa'lı Gregory, Makedonlara Karşı Kutsal Ruh
Üzerine (GNO III. 1,109).
[541] age.
(GNO III.
1, 103). A. R. Fokin'in çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[542]Büyük kateşen 2 (GNO III.4,
13).
[543] De
Fide Ortodoks (Kotter, cilt 2, 16). Rusça çevirisi baskıya göre verilmiştir: Creations
of St. Şamlı John. Bilgi kaynağı / Per. ve yorum yapın . D.E. Afinogenova,
A.A. Bronzova, A.I. Sagardy, N.I. Sagardy. M., 2002. - Not. ed.
[544]Örneğin, İşaya 11:2, Yuhanna 1:32-33.
[545]Bkz. Jose Gregoire, “La relation
etemelle de G Esprit
au Fils d'aprds les ecrits de Jean de Damas, "Revue
d'histoire ecclesiatique 64
(1969), 728 n. 2, Origen, Kör
Didymos, İskenderiyeli Cyril, Gazzeli Procopius ve St. Wonderworker Gregory ,
Didyma ve Pseudo-Chrysostom.
[546] De
Fide Ortodoks 1.8
(Kotter, cilt 2, 30-31). — Güneş, ışın ve parlaklık, Tertullian tarafından kullanılan en eski Teslis
analojisidir . — Yaklaşık. ed.
[547]Kısa incelemeler, yaklaşık 1286 ile 1290 arasında
bu sırayla yazılan Özür, İtiraf ve Kutsal Ruh'un Ayrılışıdır. Gregory'nin
faaliyetleri ve katedrali çevreleyen tartışmalar için bkz. Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patrikhane of Cyprus II. (New York,
1983). Kitap ayrıca Tomos'un
İngilizce çevirisini de içermektedir (s. 155-165). Gregory'nin düşüncelerini
kısmen tahmin eden Orta Bizans yazarlarını sessizce geçtim : Methon'lu
Nicholas ve Nikephoros Vlemmids. Onlar için bkz. Gabriel
Patacsi, “Palamism Before Palamas,” Eastem
Churches Review 9 (1977), 64-71; Andrew
Sopko, "Palamas'tan Önce Palamizm ve Kıbrıslı Gregory'nin Teolojisi ", St. Vladimirs Theological
Quarterly 23 (1979), 139-147.
[548]Kıbrıslı Gregory, Tomos 4 ve 11 (PG 142 240b-c, 243c).
[549]itiraf PG 142, 251a-b; bkz. Tomos 4 (PG 142, 240b- c) ve Özür (PG 142, 267a).
[550]özür _ 142, 262d, 266d; Basil'in Mektubu 38.4 alıntılanmıştır
); bkz. İtiraf _ 142, 250s).
[551]Tomos 4 (PG 142, 240s); İtiraf _ 142, 250b-c).
1.7 Kutsal
Ruh'un alayı hakkında (PG 142, 288a-b, St. Athanasius'tan Serapion'a
1.20); bkz. ile yukarıda. 177.
[553]Kutsal Ruh'un İnişi Üzerine (PG 142, 288d).
[554]İtiraf III.7 (metinde daha fazla referans). Rusça
çevirisi baskıya göre verilmiştir: Bogoslovskie trudy. Başına. BEN. Sergienko.
19 (1978). — Yaklaşık. ed.
[555]Phaedo 74a-e. Augustine, Apuleius'un kayıp çevirisindeki
Phaedo diyaloğunu okuyabilirdi , ancak onun Timaeus diyaloğuna (Cicero'nun
çevirisinde) aşina olduğunu yalnızca kesin olarak söyleyebiliriz; bkz. Courcelle, Late Latin Writers, 168-171.
[556] Quod
est illi vivere, intelligere, beatum esse, hoc est illi esse. Rusça çevirisi yayına
göre verilmiştir: Creations of Blessed Augustine, Bishop of Hippo. Bölüm 4.
Kiev, 1905. - Not. ed.
[557]Trinity VII'de . 1.2. Basitliğe yapılan diğer referanslar
V.10.11, VI.7.8, XV.5.7-8, 13.22, 17.29'dur. Rusça çevirisi yayına göre
verilmiştir: Augustine Avreliy. Trinity hakkında. Başına. A. A.
Taschiana. Krasnodar, 2004. - Yaklaşık. ed.
[558]Yukarıya bakınız, s. 223.
[559]Trinity V.2.3'te; Mezmurlar Üzerine Yorum 134.4; Vaaz
7.7.
[560]Gerçek Din Üzerine 36.66; bkz. ibid. 18.35, 0 özgür irade II.
16.44-1 7 Ab, Vaaz 117.3.
[561]Tanrı Şehri Hakkında XI. 10; Seksen üç farklı soru üzerine 46.
Son metinde bu gerekçeler Platon'un fikirleriyle doğrudan özdeşleştirilir.
[562]Porfiry'nin bahsettiği Aklın Oğul Tanrı ile
özdeşleştirildiği Tanrı Şehri Üzerine X.23'e de bakın . Belki de
Augustine , Porphyry'de ortodoks triadoloji için Plotinus'ta olduğundan daha
uygun bir Neoplatonizm versiyonu bulmuştur .
[563]Vaaz 117.5 [A.R. Fokin tarafından çevrildi]. Carey (Phillip Sagu, Augustine 's Invention of the
Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist (Oxford, 2000), 58), Augustine'de (53-60) ilahi anlaşılırlığın
önemine dair parlak bir tartışmaya sahiptir.
[564]Vaaz 117.5.
[565]Bkz. Deirdre Carabine,
"Negative Theology in the Thought of Saint Augustine," Recherches de theologie ancienne et ortaçağ 59
(1992), 5-22.
[566]De Trinitate VII.6.11-12, VIIL2.3, X.8.11 (bu
pasaj birçok yönden Enneads
1.6.9'a ve nihayetinde
Phaedo diyaloğuna kadar gider ).
[567]Yaklaşık seksen üç farklı soru 46. Rusça
çevirisi ed.: Blessed
Augustine'e göre verilmiştir . Çeşitli konularda incelemeler / Ed. A.
R. Fokina. Başına. D. Smirnova. M., 2005. - Not. ed.
[568]Justin
Martyr , Irenaeus , Tertullian ve Novatian'da bu konuyla ilgili bir
tartışma için bkz .
[569]Bkz. Steven Bingham, The Image of God the Father in Ortodoks
Teoloji ve İkonografi ve Diğer Çalışmalar (Torrance,
Calif., 1995), 43-49.
[570] Yukarıya bakınız, c.
227-228.
[571] Bkz. Angela
Christman, “'Hezekiel Ne Gördü?' Patristic Exegesis of Hezekiel 1 and Debates
about God's Incomrehensibility,” Pro
Ecclesia 8 (1999), 338-363, Eusebius, St. John Chrysostom ve Cyrus'lu Theodoret. İncil'deki teofaninin
Doğulu yazarlar tarafından yorumlanmasının ayrıntılı bir tarihine ihtiyaç
vardır.
[572]Üçlü Birlik Hakkında II.5. 10-16.28, III. 11.21-27. Bundan başka yerlerde de
bahsedilmektedir, örneğin: Yaratılış kitabı hakkında kelimenin tam anlamıyla
ХІ.33.43, ХІІ.4.9; Tanrı Şehri Hakkında X.13.
[573]Yaratılış kitabı hakkında kelimenin tam
anlamıyla ХІІ.6.15-7.17,
11.22-12.26. 21; age. XII.6.15, 26.54-28.56.
[574] age. 34.67-36.69.
[575] age.
[576] Augustine'in
terminolojisi, Tanrı'nın Musa hakkında şunları söylediği Sayılar 12:8'e kadar
gider: "Onunla ağızdan ağza konuşuyorum ve kehanet yoluyla değil, açıkça
konuşuyorum ve o, Tanrı'nın yüceliğini [sinodda, çev.: görüntü] görüyor. Tanrım
. Augustine'in okuduğu İncil metninde kulağa şöyle geliyor: os ad os loquar ad illum in specie et non per aenigmata, et claritatem
domini videt. Augustine
bunu, Musa'nın ilahi özü (substantia) düşünmesi anlamında anladı , ya
da aynı şey, ilahi ihtişam (claritas) (Yaratılış kitabı üzerine, kelimenin tam
anlamıyla XII.27. 55-28.56; Mektup
147.31-32).
[577]Bu ve diğer tarihsel bilgiler için bkz. John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas,
İkinci baskı (New York,
1974) [Rusça. çev.:
Protopresbyter John Meyendorff. Aziz Gregory Palamas'ın Hayatı ve Eserleri .
Öğrenmeye giriş. SPb., 1997]. Meyendorff'un çalışmaları son derece önemli
olmaya devam etse de, Varlaam'ı "İtalyan Rönesansının ruhu" (s. 42)
ile ilişkilendirme girişimi herkes tarafından hoş karşılanmıyor.
[578]Robert
Sinkewicz, "The Doctrine of the
Knowledge of God in the Early Writings of
Barlaam the Calabrian", Mediaeval Studies 44 (1982), 181-242'de yer almaktadır .
[579]
Duanın kesin sözel biçimi ve duanın kesin şekli gibi çeşitli ince ayrıntıların bir tartışması için bkz . nefes alıp vermenin dua için bir hazırlık
mı yoksa (sonunda norm haline gelen) ona eşlik etmesi mi gerektiği.
[580]Ayıklık ve kalbi tutmak üzerine (PG 147
963b-965a). Rusça çevirisi, baskıya göre verilmiştir: Philokalia in Russian
çevirisi. Eklemek. T. 5. 2. baskı. M., 1900. - Yaklaşık. ed.
[581]Sessizlik ve Duanın İki Şekli Üzerine 2 (PG 150 1316b).
Rusça çevirisi yayına göre
verilmiştir: Gregory of Sinai, St. Kreasyonlar. M .: Novospassky
Manastırı, 1999. - Yaklaşık. ed.
[582]Dua ve dua üzerine 3 (PG 150 1308a-s).
[583]Sm. Kallistos Ware, " Keşiş Markos'un
Öğretiminde Vaftiz Ayini ve Çileci Yaşam "
, Studia Patristica 10 (1972), 441-452.
[584] Yukarıdaki pasajda
Gregory, itaat ve duadan lütfun işlediği iki yol olarak söz etse de, aslında
bu yollar birbirinden ayrılamaz, çünkü bir kararsızın yaşamı katı bir manastır
itaatini gerektirir. Ayrıca bkz. Kallistos Ware, “ St.
Gregory of Sina," Eastern Churches Review 4 (1972), 9-11.
[585] Emirler ve dogmalar hakkında 113 (PG 150
1277d-1280a).
[586]O dualar sm. özellikle Rom 8:15-16, 26-27. ,
[587]Emirler ve dogmalar üzerine 23, 116,118, Dualar 8 (PG150 1245d, 1281a, d, 1345a);
sr Ware, “Jesus Rgaueg,” 21.
[588]Varlaam, Mektup 5 (ed.
Schirö, 323-324). [Rusça
çeviri, A.R. Foki açık. — Not, ed.} Kırmızı ve beyaz parıltıya yapılan
bu atıf, Varlaam'ın keşişlerin “bir kişiye burun deliklerinden giren ve göbeğe
ulaşan ışıktan; yoğunlaşan ve dışarıya dökülen ışık, gece olursa tüm odayı aydınlatır;
ve kırmızıysa şeytani, beyazsa kutsaldır” (ed. Schirö, 292-293).
[589], Barlaam'ın "Latin karşıtı
incelemelerinde" ve ayrıca Palamas ve Hesychast Ignatius ile ilk
yazışmalarında belirgindir . Makalede alıntılanan metinlere bakın: Sinkewicz, “Doctrine,” 191,
210-218, 234-236 ve ayrıca Varlaam'ın görüşlerinin Palamas'ın Triads'ında
sunumu (1.2.6, P.2.11).
[590]Palamas, Triads Sh.2.8 ve 23'e ve daha
sonraki yazılarında Barlaam'a sık sık atıfta bulunulmasına bakın.
[591]Varlaam, Mektup 3 ( Sinkewicz,
“Doctrine,” 228-234'te belirtilmiştir
); Palama , Triadlar P.3.7, 12.
[592]İnceleme ve referanslara bakın: Robert Flogaus, "Palamas ve Barlaam Yeniden
Ziyaret Edildi: Ondördüncü Yüzyıl Bizans'ın Hesychast Tartışmasında Doğu ve
Batının Yeniden Değerlendirilmesi", St. Vladimir's Theological
Quarterly 42 (1998), 4-8.
[593]Bu, "Latin karşıtı incelemelerde "
Augustine'e yapılan atıflarla kanıtlanmaktadır; bkz. Flogaus,
“Palamas ve Barlaam,” 10-13. Augusti'nin Barlaam üzerindeki etkisinden
bahsederken John Romanides'i takip ediyorum , “ Palamite
Tartışması ve İlgili Konular Üzerine Notlar ,” Greek
Ortodoks Theological Review 6
(1960), 193-202) ve Alexander
Golitzin, “Dionysius the Areopagite in work of Saint Gregory Palamas,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 46 (2002), 189-190).
[594]Об Акиндине см. Gregory Aquino'nun Mektupları
, ed. ve trans. Angela
Constantinides Kahramanı (Washington, DC ,
1983); Duaların Büyük Reddileri Gregory, ed. Juan Nadal Canelas
(Tumhout, 1995).
[595] Сочинения Григоры см. PG
_ 151.
[596]Bkz. Dimitri Obolensky, Bizans
Topluluğu: Doğu Avrupa, 500-1453 (New York ve Washington, 1971), 301-308,
336-343 [Rusça]. çev.:
Obolensky D. Bizans Uluslar Topluluğu. Altı Bizans portresi. M.:
Janus-K, 1998]; John Meyendorff, Aziz Gregory Palamas ve Ortodoks Maneviyat (Crestwood,
NY, 1974).
[597]Triadlar 1.2.3; metindeki diğer referanslar. Rusça çevirisi
yayına göre verilmiştir: Grigory Palamas. Kutsal sessiz olanları savunan
üçlüler. Başına. V. Veniaminova [V. V. Bibikhina]. M.: Canon, 1995. - Not.
ed.
[598]Palamas'a göre, nous iki yeteneğe sahiptir: noeta'yı (“anlaşılır özler”) kavramak ve ondan daha yüksek olan
gerçekliklerle bağlantı kurmak (1.3.45, cit. Dionysius, ZWVII.1
865s). Neoplatonik
kökenlerinin yanı sıra, bu ayrım İncil'deki zihni yenileme kavramına da
karşılık gelir (Rom. 12:2; Ef. 4:23). Zaten İskenderiyeli Clement'te Tanrı bilgiden üstündür (“düşünme”) ve aynı zamanda bilgi yoluyla kavranabilir. saflığı durumunda (Stromata v. 11).
[599]Palamas'ın burada söylediği şey, Maximus'un
Enkarnasyonda Tanrı'nın Ambigua'nın "Kendi sembolü
haline geldiği" sözlerinden esinlenmiştir. 10 (PG91 1165d).
[600]Büyük Fesleğen, Kutsal Ruh Üzerine 26 (61),
yukarıya bakınız, s. 232.
[601]Ayrıca 130. Bölümlere bakın . Her iki pasaj
da Yaratılış 2:3'ten alıntı yapıyor "Tanrı ... Tanrı'nın yarattığı ve
yarattığı tüm işlerinden dinlendi." Önceden bilmenin bir sonu olacağı
fikri atfedilen St. Contra Eunomium incelemesinin dördüncü kitabının Büyük
Fesleğen IV.2
(PG 29 680V).
[602]İlahi enerjiler hakkında 23.
[603]Bu aziz muhtemelen St. Nursialı Benedict, hakkında
St. Büyük Gregory, ilahi ışığı gördüğünü yazdı (Sohbetler 11.35).
Palamas, Gregory'nin bu eserini St. Papa Zekeriya . Bkz. Emmanuel
Lanne, “L'interpretation Palamite de la vision de Saint Benoit,” Le
Millenaire du Mont Athos, 963-1963 (Belçika, 1963-1964),
cilt. 2, 21-^47.
[604]Yukarıya bakınız, s. 272.
[605]İlahi Enerjiler Üzerine 2-3 [A.R. Fokin]; bkz. Dionysius, İlahi
İsimler Üzerine IL4 641a; Mistik Teoloji 5 1048a.
[606]İlahi enerjiler hakkında 21; Bir Ortodoks'un bir Varlaamite ile
Sohbeti 36, 55.
[607]Soul: Triads III.2.5, Konuşma 54, Bölüm
34; çevre: Triadlar III.2.25 .
[608]Güneş: İlahi enerjiler hakkında 32, İlahi
birlik ve ayrım hakkında 28, 30; Zihin: İlahi Enerjiler Üzerine 5, İlahi
Birlik ve Ayrımcılık Üzerine 18, Sohbet 40, Bölüm 81.
[609]Triadlar P.3.6, III. 1.9.18; İlahi enerjiler hakkında 10;
Mülakat 26.
[610]Bölümler 145. Rusça çevirisi baskıya göre verilmiştir: St.
Gregory Palamas. Yüz elli bölüm / Per. A. I. Sidorova. Krasnodar, 2006.
- Yaklaşık. ed.
[611]Mülakat 54.
[612]Palamas'ın Dio Nisius'u yanlış anladığına inanan
bilim adamları arasında Meyendorff ( Gregory Palamas, 189-192) ve Ritter (A. M. Ritter, “Gregor Palamas ais Leser des Dionysius Pseudo-Areopagita,” Denys
G Areopagi te et sa posterite en Orient et en Occident, ed. Y. De Andia (Paris, 1997), 565-579 ). Golitzin'in tepkisine (Dionysius
the Areopagite) ve Perl'in
Dionysos hiyerarşisine ilişkin dikkatli analizine (Perl,
"Hiyerarşi ve Katılım") bakın.
[613] Kutsal Ruh'un
alayı hakkında apodiktik sözler 1.29,11.71-74; Bölüm 36.
[614]Kıbrıslı Gregory, Kutsal Ruh'un İnişi Üzerine (PG 142
290a).
[615]Basımlar için, kitabın sonundaki Bibliyografyaya
bakınız. - Metinde "Yahudi olmayanlara Karşı Toplam" (SCG) referansları çeviren T.Yu. Borodai: Thomas Aquinas . Putperestlere
karşı toplam. 1-2. M., 2004. - Not. ed.
[616]Augustinus'un ilahi sadelikle ilgili ortaçağ
tartışmalarındaki merkezi konumu, büyük bölümü Augustine'in Üçlü Birlik
Üzerine adlı eserinden (Cümleler I, 8, 23-28) ödünç alınan alıntılardan oluşan
Peter Lombard'ın Özdeyişleri'nin ilgili bölümlerinden açıkça görülmektedir . Thomas'ın
"Cümleler"in bu bölümü hakkındaki yorumu , Augustine'in
öğretilerini tamamen kabul ettiğini gösteriyor. Avi Tsenni ve İbn Meymun gibi
diğer olası etkiler için bkz. Robert Bums, "The Divine
Simplicity in St. Thomas,” Religious Studies 25 (1989), 271-293.
[617]Bu argümanların yalnızca sonuncusu için ayrıca Özetlenmiş
Teoloji [Sr] 1.3.3'e bakın.
[618] SCG 11.50-51; ST 1.50.2; bkz. Varlık ve öz hakkında 4.
[619] Güç
Gücü 7.2
ve 9. Ayrıca bkz. ST 1.4.1 ad 3: "Her şey var olduğu sürece gerçektir, bu
nedenle varlığın kendisi, biçimlerin kendisi kadar her şeyin
gerçekliğidir." The Sum of Theology'nin Rusça çevirisi yayıncı Thomas
Aquinas tarafından verilmektedir. İlahiyatın toplamı / Per. A.V.
Apollonova. 1-3. M., 2006-2008. — Yaklaşık. ed.
[620] SCG 1.28.9; ST 1.4.2; Liber
de Causis ile ilgili
yorumlar Rhor.
3, n. 74;
İlahi İsimlerin Şerhi, Böl. 5, Öğr. 1, n. 629. Bütün bu yerlerde, "Tanrı bir şekilde
var değildir, ancak yalnızca ve sınırsız olarak Kendisinde beyan eder ve tüm
varlığı önceden içerir" ifadesi aktarılır (İlahi İsimler Üzerine V.
4 81 7d. Çeviri A. R. Fokin) . — Yaklaşık. ed.
[621]Bkz. De Hebdomadibus Yorumu, bölüm 2.
[622] DNNA 817d; CJIV.1 177d. Birinci pasaj: avTÖç
eotltö ElvaiToîç oboi "O, varlıklar için
varlıktır"; tercüme: ipse est esse excentibus', ikinci pasaj: sonra ydç eiѵli paѵtsoѵ eotіѵ
t) ѵper sonra еіѵлі
0eött)ç "çünkü her şeyin varlığı aşkın
tanrısallıktır"; tercüme: esse omnium
est. superessentialis divinitas. Aquinas, SCG'de itirazı değerlendirirken yalnızca ikinci
sırada yer alır 1.26.10,
ancak Maxims I, Dist hakkındaki Yorumunda her ikisini de veriyor . 8, S. 1, art. 2, nesne 1.
[623]Maxims I, Dist. 8, S. 1, art. 2.
[624] ST 1.4.3. Summa teologii'de bu noktanın ele
alınışını burada izliyorum; bkz. Maxims I, Dist. Üzerine Yorum'da biraz farklı
bir yorum . 8,
S. 1, art. 2 ve 5. C.G. 1.29.2.
[625]5.7? 1.4.2.
[626]Ayrıca bkz. Fırsat VII.5 reklam
2.
[627] ST 1.13.2 nesne 2.1.13.8 Obj. 1.
[628] ST 1.13.8. A. V. Apollonov'un çevirisi. — Yaklaşık.
ed.
[629] ST 1.13.2 reklam 2; bkz. Olasılık Üzerine VII. 1 reklam
7, VII.5
reklam 3.
[630]O basit kalmasına rağmen Tanrı hakkında çeşitli
fikirler oluşturmaya başladığı genel ilkesinin bir uygulamasıdır (SCG)
. 1,35;
bkz. 11.14).
[631]Ayrıca bkz . 1.44.3: şeylerin kavramları ilahi özden
"gerçekten farklı" değildir , fakat yaratıklarla olan ilişkileri
nedeniyle çoğuldur .
[632]Yine de Thomas, bu ayrımı kullanmaya devam ediyor,
genellikle bunun ilahi varlıkta hiçbir temeli olmadığından bahsetmeden (örn . 1.14
proemi). Bu tutarsızlık özellikle De Potentia'da belirgindir. III. 15, burada içkin ve geçişli eylemler
arasındaki ayrımın Tanrı için geçerli olduğunu önce inkar eder ve ardından Tanrı'nın
"dışarıda" gerçekleştirdiği eylemlerden bahseder .
[633]Bu noktada argüman, Tanrı'nın zorunlu olarak
akıllı yaratıklar yaratması gerektiği gerçeğiyle ilgilidir, ancak bunun daha
genel bir anlamı olabilir.
[634]A. R. Fokin'in çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[635] ST 1.19.3.
[636] ST 1.22.4.
[637]Varlık ve Öz Üzerine'de4 bu argümanın daha eski
bir versiyonu var , ancak katılımdan söz edilmiyor. Yaratılanların ilahi öze katılımı açıkça olsa da ima edildi
Perşembe
günkü Tanrı'nın varlığını kanıtlama biçiminde bundan söz edilmez (SCG S.15.3; S.7? 1.2.3).
85 Nadiren bu adlandırma "Yahudi Olmayanlara
Karşı Toplamlar"ın ilk kitabında da bulunur (örneğin, 1.23.2, 25.3), ancak
orada Aquinas genellikle Tanrı'nın suum esse olduğunu söylemeyi tercih eder . ("kişinin kendi varlığı").
[640] Gerçeğin 2,5, 3,5 ila 1, 29,3; Güç
Açık 5,4 ila 1; ST 1.42.1 ila 1. Cm. ayrıca Fran O'Rourke, Pseudo-Dionysius
ve Aquinas'ın Metafiziği (Leiden,
1992), 156-180.
[641]SCG 11.17-18;
cp. ST 1.104.1.
[642] İlâhi İsimlerin Tefsiri, Sar. 5, Öğr. 2, n. 660 [çeviren A.R. Fokin]; bu pasaj DN V.8 824a'ya atıfta bulunur: “ipsum esse creatum est quaedam
participatio Dei et similitudo ipsius; Et hoc est quod dicit quod esse comune
habet ipsum scilicet Deum, ut katılımcılar similitudinem eius.” İtalikler, Dionysius'tan bir alıntıyı
gösterir. Bu fikri ona atfetmek için Thomas'ın Areopagite'nin ağzına ne kadar
gereksiz şeyler söylemek zorunda kaldığı oldukça açık!
[643]İlâhi İsimlerin Tefsiri, Sar. 2, Öğr. 3, öğe 158; bkz. Sar. 2, Öğr. 4 , n.178. İlgili
metinlerin ayrıntılı bir incelemesi için ayrıca
bkz . Whippel, yaratılanların ilahi öze katılımının olduğu sonucuna varır.
"her sonlu tözsel varlıkta, ayin yoluyla elde edilen ilahi öze bir benzerlik veya benzerlik
vardır" anlamına gelir . yani, içsel varlık eylemi (esse), Tanrı tarafından onda gerçeğe
dönüştürülen” (121).
[644]5.7? I-II. 109.2.
[645] ST I-II. 110.2. A. R. Fokin'in çevirisi. — Yaklaşık.
ed.
[646] ST I-II. 112.2; bkz. ST'de
baskın lütuf hakkında
akıl yürütme I-II.
109.6 ve 111.3.
[647] ST I-II. 111.2; bkz. De
Veritate 27.5
reklam 1.
[648] De
Veritate 27.1. A. R. Fokin'in çevirisi. — Yaklaşık. ed.
[649] ST 1.19.5.
[650]"Her şey gerçekte olduğu ölçüde bilinebilir,
olanaklı olduğu ölçüde bilinemez ... Bu nedenle, saf ve mükemmel bir eylem
olan Tanrı'nın özü, kendi içinde basit ve mükemmel bir şekilde anlaşılır"
(ST) 1.87.1). [A.V. Bazı değişikliklerle Apollonov . -
Not, ed.] Aynısı başka yerlerde de sıklıkla söylenir, örneğin: SCG 1.47.4.
[651] De
Veritate 8.1
nesne 10.
Bu tefsir, İlahi İsimlerdeki çeşitli yerlere dayandırılabilir, örneğin: 1.1
588a, 1.4 593a, 1.5 593c.
[653] Contra
Mısır 1.683, II.69-70.
[654]Bkz. Dominic J. O'Meaga, “Eriugena
and Aquinas on the Beatific Vision,” Eriugena
Redivivus, ed. Wemer Beierwaltes (Heidelberg, 1987), 224-236.
[655]ST I-II.4.5.
[656] ST I-P.4.5 reklam
4 ve 5; bkz. І-P.4.6.
[657] De
Genesi ad Litteram XII.35.68; bkz. Tanrı Şehri Hakkında XXII.29. Thomas'ın bu
metinleri nasıl anladığı için bkz . 1.12.3 reklam 2, I-P.4.5 reklam 4.
[658] SCG PI.48.3; bkz. vücudun SCG'deki doğal
yerine hareketi ile karşılaştırma Sh.25.13.
[659]Örneğin , S.C.G. _ III.51.1; ST 1.12.1.
[660] Kari Rahner, " Yaratılmamış İnayetin Skolastik Kavramının Bazı Etkileri", Teolojik
Araştırmalar ( Londra, 1961), cilt. 1, 319-346.
[661]age. 330.
[662] Kari Rahner, " Yaratılmamış İnayetin Skolastik Kavramının Bazı Etkileri", Teolojik
Araştırmalar ( Londra, 1961), cilt. 1.
[663] santimetre. ST 1.43 - birinciye göre ve ST I-11.109-114
- ikinciye göre .
[664]U G 1.19.3. A. V. Apollonov'un çevirisi. — Yaklaşık.
ed.
[665] ST 1.19.3 reklam
3.
[666] Eleonore Kütüğü, Norman
Kretzmann. "Mutlak Basitlik", Faith and Philosophy 2 (1985),
353-381.
[667]age.369.
[668]age.312.
[669] Eleonore Kütüğü, Norman
Kretzmann. "Mutlak Basitlik", Faith and Philosophy 2 (1985),
369.
[670] JohnF.X.
Knasas, “Contra Spinoza: Tanrı'nın Özgür İradesi
Üzerine Aquinas ,” American Catholic Philosophical Quarterly 76
(2002), 417-429. Yazar,
Spinoza'nın (Aquinas'a atıfta bulunmamakla birlikte) itirazına şu yanıtı verir:
Eti ka I, Phor. 33, paragraf 2.
[671] JohnF.X. Knasas, “Contra
Spinoza: Tanrı'nın Özgür İradesi Üzerine Aquinas,” American Catholic Philosophical Quarterly 76
(2002), 427.
[672] Sm. SCG 1.75.3,
II.35.7, 11.38.15, II.46.6, III.64.9; ST 1.22.4.
[673]Bkz. M. Jugie, “Demetrius Cydonis et la
theologie latine â Byzance,” Echos d'Orient 27 (1928), 385-402;
Stylianos Papadopulos, “Thomas in Byzanz,” Theologie und Philosophie 49
(1974), 274-304; Thomas Tyn, “Prochoros und Demetrios Kydones,” Thomas von Aquino: Yorumlama ve Açıklama, ed. Willehad Paul Eckert (Mainz, 1974), 837-912; F. Kianka, "Demetrius Cydones ve Thomas Aquinas,"
Byzantion 52 (1982), 264-286. Türk fethinden sonra Konstantinopolis'in ilk
Patriği George Scholarius'un aradığı uzlaşmaya da bakınız : S.
Guichardan, Le probleme de la simplicite Divine
en orient et en
occident aix XIVe et XVe siecles (Lyon, 1933); V. Grumel,
“Gregoire Palamas, Duns Scot et Georges Scholarios devant le probleme de la
simplicite Divine,” Echos d'Orient 34
(1935), 84-96.
[674] R. W.
Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (Londra,
1970), 82.
[675] Alıntı: Vladimir Lossky:
Vladimir Lossky, The Vision of God ( Crestwood, NY,
1973), 16 M., 1995. S. 8. - Not.
ed.]\ bu ihtilafın tamamı için bkz. 11-24 [Rusça. başına. İle. 5-13]. Bu
makalenin bazılarını içeren önceki bir sürümü
[676]7 sterlin gördün mü? 1.84.5 ve 7.
[677]См. M. D.
Chenu, Onikinci Yüzyılda Doğa , İnsan
ve Toplum (Şikago,
1968); Lynn White, Jr., Medieval Religion and
Technology: Collected Essays (Berkeley,
1978), “Natural Science and Naturalistic Art in the
Middle Ages”dan ; Peter Brown, “Society and the Supematural: A Medieval Change,” Society
and the Holy in Late Antiquity, (Londra, 1982), 302-332; Harold Berman,
Hukuk ve Devrim: Batı Hukuk Geleneğinin Oluşumu (Cambridge, Mass., 1983); RW Güney, Skolastik Hümanizm ve Avrupa'nın
Birleşmesi, cilt. 1 (Oxford, 1995). Kar tanesi kar taneleri üzerindeki kar tanesi kar tanelerinin fiyatı; см. John
Romanides, Franks, Romalılar, Feodalizm ve Doktrin:
Teoloji ve Toplum Arasındaki
Bir Etkileşim (Brookline, Mass., 1981).
[678] Faith and Reason in St. Anselm'in Monologion"
Philosophia Christi 4 (2002),
509-517.
[679]Örnek: E. von Ivânka,
"Palamismus and Father Tradition" in 1054-1954 : The Church and
the Churches (Chevetogne, 1955), 29-46 , au Cardinal Jean Danielou (Beauchesne,
1972), 491-500 ve giriş Istina'nın
anlamına , cilt.
19, hayır.
3 (1974). Kaynaklar: Andre de Halleux, "Palamism and Skolastisizm",
Leuven Theological Review 4
(1973), 409-442, ve "Palamism
and Tradition", Irenikon 48 (1975), 479-493; Georges Barrois,
"Palamizm Yeniden Ziyaret Edildi" ve Christos Yannaras, " Öz ve
Enerjiler Arasındaki Ayrım ve Teoloji İçin Önemi" Vladimir'in
Theological Quarterly'si 19
(1975), 211–231,232–245; Kallistos Ware, "Gizli ve Açığa Çıkan Tanrı:
Apofatik Yol ve Öz-Enerjiler Ayrımı," Eastem Churches Review 7 ( 1975 ), 125–136 .
[680] Rowan
Williams, "Palamizmin Felsefi Yapıları", Eastem
Churches Review 9
(1977), 27-44. Teolojik itirazların daha titiz bir şekilde ele alınması
için bkz . _ _ _ _ _ _ (Oxford,
1999); Her iki kitapta da
tartışılan konuyla ilgili ayrıntılı bir bibliyografya bulunabilir.
[681] Williams, “Felsefi Yapılar,” 35; bkz. Proclus, İlahiyatın Temelleri ,
sahne. 23-24. Dodds'un yorumunda açıkladığı gibi, bu ayrım aşkın bir form, içkin
bir form ve bir forma katılan bir şey arasındaki ayrımı hatırlatır.
[682] Williams, "Felsefi
Yapılar", 36.
[683] age. 36-37.
[684]Palamas, Theophanes 12; cit. içinde: Williams, "Felsefi Yapılar", 53.
[685] Palamas, Theophanes 12; cit. içinde: Williams,
"Felsefi Yapılar", 37.
[686] age.3%.
[687]Yukarıya bakın, bölüm. 6, yakl. 63.
[688]Örneğin, Ivanka, "Hellenisches",
493-494. Ivanka'nın
belirttiği gibi, bu suçlama Nikifor Grigora'ya kadar uzanıyor.
[689]Eric Perl, “St. Gregory Palamas and
the Metaphysics of Creation,” Dionysius 14(1990), 105-130.
[690]Bölüm 127.
[691]Triadlar III.2.13.
[692] Perl, St. Gregory Palamas,
122.
[693]age. 125; bkz. 121.
[694]Gregory Palamas, Birlik ve Ayrım Üzerine 13
(Pearl'den alıntı, 119).
[695]Triadlar Sh.2.8, Bölümler 130; bkz. yukarıda, böl.
9, yakl. 48.
[696]Örneğin: Büyük Basil, Shestodnev 1.3, 6;
İtirafçı Maximus, Aşk Üzerine Yüzyıllar IV.3-5, Tanrı'nın Oğlu'nun
Enkarnasyonunun Teolojisi ve Dönemi Üzerine Bölümler 1.5; Thomas
Aquinas'ta farklı: SCG 11.17-19.
[697]Yukarıya bakınız, s. 323-324.
[698]Gerçek için bkz. Yuhanna 3:21, 1 Yuhanna 1:6;
doğruluk, doğruluk ve yargı bkz. İşaya 64:5, Yeremya 22:3; Mez 104:7, Elçilerin
İşleri 10:35, Yak 1:20; 1 Yuhanna 2:29, 3:7, 10.
[699]Plotinus, Enneads V.2.1, V.3.11; bkz. bölüm
5, yakl. 14.
[700]Gregory Palamas, Triadlar Sh.2.6-7;
yukarıya bakınız, s. 230.
[701], Tanrı'nın hem Ebeveyni (1.48) hem de Yaratıcısı
(1.50) olduğu ifadesindeki belirsizliğe dikkat edin .
[702]Voltaire, Felsefi Sözlük (Voltaire, Philosophical Dictionary and The Enlightenment
Reader, ed. Isaac Kramnick (New York,
1995), 127). Bahsettiğim
diğer suçlamalar için Kant, Holbach ve Gibbon'un metinlerinden bir seçki için
bu baskıya bakın.
[703]Anna Comnene, haçlı seferine çıkan bir Latin rahip
hakkında şunları söylüyor : “Ruhban sınıfı hakkında Latinlerinkinden tamamen
farklı bir fikrimiz var. Kanonlar, yasalar ve müjde dogması bize rehberlik
ediyor: "dokunma, bağırma, dokunma, çünkü sen bir din adamısın."
Ancak Latin barbar, sol elinde bir kalkan ve sağ elinde bir mızrak sallayarak
ayini gerçekleştirir, cinayete bakarak Rab'bin bedenine ve kanına katılır ve
kendisi bir "kan adamı" olur. Canlı Mezmur Evet'te olduğu gibi .
Hem Tanrı'ya hem de savaşa eşit derecede bağlı olan bu barbarlar böyledir.
Çeviri, ed.: Anna Komnina'ya göre verilmiştir. Alexiad / Enter, st.,
çev., şerh. Ya.N. Lyubarsky. M .: Nauka, 1965. S. 282. - Not. ed.
[704]См. Paul Alexander,
"Sekizinci ve Dokuzuncu Yüzyılların Bizans İmparatorluğunda Dini Zulüm ve
Direniş: Yöntemler ve Gerekçelendirmeler", Speculum 52(1977),
238-264.
Yorumlar