DOĞU'DA VE BATI'DA ARİSTO HIRİSTİYAN DÜNYASININ BÖLÜNMESİ

 

 

  

  YAYIN KURULU

Vladimir K. ŞOKHİN	RUSYA BİLİMLER AKADEMİSİ FELSEFE ENSTİTÜSÜ
Alexey R.FOKIN	RUSYA BİLİMLER AKADEMİSİ FELSEFE ENSTİTÜSÜ
Rev. Vladimir ŞMALIY	RUS ORTODOKS KİLİSESİ İLAHİYAT KOMİSYONU
Richard SWINBURNE	OXFORD ÜNİVERSİTESİ
Michael J. MURRAY	NÖTRE DAME ÜNİVERSİTESİ

david bradshaw

KENTUCKY ÜNİVERSİTESİ _

 

FELSEFE TEOLOJİSİ

DAVID BRADSHAW

Aristoteles
DOĞU VE BATI

METAFİZİK VE BÖLÜMÜ

HIRİSTAN ÂLEMİ

 DAVID BRADSHOW

DOĞU'DA VE BATI'DA Aristoteles

HIRİSTİYAN DÜNYASININ BÖLÜNMESİ

A. I. Kyrlezhev, A. R. Fokin tarafından İngilizce'den çeviri

 SLAV KÜLTÜRLERİ
MOSKOVA 2012 dilleri

 УДК 1/14

Bradshaw D.

  Doğuda ve Batıda Aristoteles: Metafizik ve Hıristiyan dünyasının bölünmesi / Otv. ed. A. R. Fokin / Felsefe Enstitüsü RAS. - M .: Slav kültürlerinin dilleri, 2012. - 384 s.

 çağdaş Amerikalı Hıristiyan filozof David Bradshaw'ın kitabı , felsefi "enerji" kavramının ve ilgili kavramların ­doğa üzerine düşünceler bağlamında ­en eksiksiz tarihsel ve felsefi çalışmasıdır. ­Tanrı'nın varlığı ve O'ndaki öz-özün ilişkisi.faaliyetler ­. Aristoteles'in felsefesinden yola çıkan yazar, bu kavramın Hellenistik okullardan geç Neoplatonistlere kadar olan gelişimini titizlikle izler. Yazar, ­4-14. Yüzyılların Hıristiyan teolojisi tarafından "enerji" özümsenmesinin dönüşümüne ve özelliklerine odaklanıyor . hem Batı'da (Marius Victorinus, Augustine, Boethius, Thomas Aquinas) hem de Doğu'da (Kapadokyalılar, Dionysius the Areopagite, Maximus the Confessor, Gregory Palamas), onlarla sadece dogmatik farklılıkların değil, aynı zamanda belirleyici faktörlerden birini de ilişkilendirir. Batı ve Doğu Kilisesi arasındaki tarihsel bölünme . ­Kitap hem uzmanlara hem de ­antik, ataerkil ve ortaçağ felsefesi ve teolojisi tarihiyle ilgilenen geniş bir okuyucu kitlesine hitap ediyor.

 İÇİNDEKİLER

Shokhin V. K. Rus Uzayında Anglo-Amerikan Felsefi Teolojisi 11

Fokin A. R. Rusça baskıya önsöz ....................................... 15

Yazarın Önsözü ................................................................ 17

1.     Aristoteles İlkeleri .................................................. 23

2.      Pervodvigatel ......................................................... 52

3.      Aristoteles ve Plotinus Arasında .............................. 78

4.      Plotinus ve iki eylem teorisi ................................... 112

5.      Plotin'in West ...................................... 141'deki mirası

6.     Tanrılar, şeytanlar ve teurji .................................... 168

7.     Doğu geleneğinin oluşumu .................................... 209

8.     Doğu Geleneğinin Yükselişi .................................. 250

9.     Palamas ve Aquinas .............................................. 292

10.     Sonsöz ................................................................. 343

Kaynakça ....................................................................... 361

Yazarın yayınlarının listesi .............................................. 375

İşaretçi ........................................................................... 380

 ov [lovov paѲsѵ аALа xi paѲsоѵ ta Ѳеіа Areopagite Dionysius

 ANGLOAMERİKAN FELSEFESİ

RUS UZAYINDA TEOLOJİ

(theologia philosophica - kavramsal bir bağıntısı olarak - ­theologia sacrae scripturae'nin zıt anlamlısı ) incelemesine yaptığı yorumla birlikte yavaş yavaş terminolojiye başlayan felsefi teoloji , öz- ­bilinçli disiplin, Anglo-Amerikan ­analitik felsefe geleneğinin ilkel ve tipik özelliği. 1928'de Londra'da, ­Frederick Robert Tennant tarafından yayınlanan dünyanın bu başlıklı ilk monografisi çıktı ^[1]ve Notre Dame profesörü Alvin Plantinga'nın “Hıristiyan Filozoflar Konseyi” (1985) adlı kışkırtıcı makalesinden sonra “hareketi ^[2]” başladı. Hıristiyan felsefesi" başladı ve görevini yalnızca ­teistik dünya görüşünün rasyonel olarak doğrulanması değil, aynı zamanda vahyedilmiş dinin dogmalarının felsefi yeniden inşası olarak belirledi. Hem felsefi hem de dini çeviri literatürün mevcut yerel kitap pazarının aşırı doygunluğu göz önüne alındığında, neden Rus okuyucuya analitik felsefe üzerine yepyeni bir dizi çalışma sunuluyor?

Elbette başlamış olan “kültürlerarası iletişimi” canlandırmak adına. Son zamanlarda felsefi teoloji üzerine ayrı kitaplar yayınladık ; ­periyodik uluslararası bienal ­yayını Din Felsefesi: Bir Almanak, ^[3]Society of Christian Philosophers üyelerinin de dahil olduğu yayın kurulu tarafından seçilen Anglo-Amerikan yazarların makalelerini ve makalelerini yayınlar ^[4]; ve Rus ve analitik filozofların ve ilahiyatçıların konferansları aynı düzenlilikle düzenleniyor ve 2010 yazdan beri felsefi ve dini ­okullar düzenleniyor. Bu nedenle, bu çeviri dizisinin belirli bir şekilde karşılık gelen felsefi-dini iletişimi finanse edeceğini umarsak, muhtemelen yanılmış olmayız. Ancak ­bu dizinin başlamasının arkasında "daha içsel" nedenler de var.

Genellikle aşağılayıcı bir şekilde "skolastik" veya "skolastik" olarak adlandırılan ve " ilkel" sofyolojiye, "Tanrı-insanlığa", "Rus ­kozmizmi"ne vb. karşıt olan ­"Batı esaretinin" en açık tezahürü olarak değerlendirilen devrim öncesi Rus teolojisi. ­., Batı rasyonel teolojisinin standartlarını tam olarak karşıladı. Bu, ilahiyat ­akademilerimizin profesörleri V.D. Kudryavtsev-Platonov, N.P. Rozhdestvensky, P.Ya.Svetlov, V.I. Dinin kökenine ilişkin natüralist kavramlarla polemiğe ^[5]çağdaş Avrupa savunuculuğundan bile daha fazla yer verildi ­. Ekim olaylarından sonra, ardıllık çizgisi yedi ya da seksen yıl boyunca fiilen kesintiye uğradı ve hiçbir şekilde kaybolan standartlara karşılık gelmeyenlerin ^[6]yerine geçeceği iddia edildi ­. Bu nedenle, çağdaş Anglo-Amerikan felsefi teolojisinin ciddi bir şekilde incelenmesinin , artık kaybolan bu sürekliliğin yenilenmesi için bir itici güç olabileceği ­umulmaktadır . ­Bunun hızlı bir mesele olamayacağı gerçeğinin açıklamaya ihtiyacı yoktur, ancak bir yerden başlamak gerekir ve bu "bir şey", modern tartışmaların düzeyine aşina olmalıdır.

Diğer bir teşvik, genel olarak çağdaş Rus felsefesindeki bazı bariz dengesizlikleri dengeleme girişimidir ­. Ana dengesizlik, "felsefi beau monde" imizin büyük bir hazırlıkla (ve karakteristik Rus gecikmişliğiyle), en önemlisi "metafiziğin ölümü" ifadesi olarak tanımlanabilecek postmodernist dogmaları kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. karşılık gelen "teşhis" hiç kimse tarafından doğrulanmadı ­. Bu "teşhis", "düşüncenin yerine konuşmayı koymaya indirgenen, konuşmayı düşünceden ayırt edilemeyecek kadar eğiten" felsefe yapma tarzına tekabül eder ^[7]. Amacı, ­(metafizikle birlikte unutulmaya yüz tutmuş) belirli konular üzerinde çalışmak değil, kendini böyle sorgulamak yani narsisizm, kavramlar metaforlara dönüşmekte ve felsefenin teorik araştırma görevleri üslupsal olanlarla değiştirilmektedir ­. Bu arada metafizik ­ancak felsefi rasyonalitenin kendisinin ölümüyle ölebilmekte ve onu gömenler bile neden-sonuç, evrensel ve tikel, aktüel ve potansiyel, dil ve söz, şiddet ve özgürlük karşıtlıklarıyla çalışmak zorunda kalmaktadır. ( "Fransız felsefesinin" ana teması ). ­Bununla birlikte, analitik gelenek, diğerleri gibi eksikliklerden muaf değildir (bu durumda, metodolojik sorunlara sık sık dikkatsizlik, örneğin, oldukça apaçık şeylerin matematiksel sunumu biçiminde bilimcilik, vb.) ­, en az üç gerçeğin farkındadır: Filozofların ­sadece kendi imajlarıyla değil, belirli (ve nihai olarak ölçülebilir) "ebedi" problemlerle çalışmaları gerektiği ^[8], üslupla değil akıl yürütmeyle uğraşmaları gerektiği ­ve bunlar kullanılarak tartışılmaları gerektiği. genel olarak geçerli bir dil anlamına gelir, ancak özel ­ezoterik "inisiyasyonun" gerekli olduğu diller değildir. Bu nedenle analitik felsefe, ­antik, skolastik ve modern felsefenin devamı anlamında klasik felsefedir. Görünüşe göre "klasik olmayan" her şey için her zaman normatif olmaktan daha değerli olan ^[9]Rusya'da , geleneksel felsefenin devam eden "aşılanması" faydalı olamaz.

Bununla birlikte felsefi teoloji, felsefi bir disiplin olarak ­teoloji olarak kalır ve bu nedenle dini bilince kayıtsız kalamaz. Ülkemizde bu bilinç ağırlıklı olarak alıcıdır ve inananlara, Kilise'deki bilişsel yeteneklerin genel olarak bir şey için uygun olması durumunda, o zaman yalnızca "aktarılan" ın özümsenmesi için, ancak yaratıcı faaliyet için değil (antropolojik dogmanın aksine) aşılanır. , buna göre insan, ­Yaratıcısının suretinde ve benzerliğinde yaratılmıştır). Manevi mirasa yönelik böylesine tüketici bir ­tutum, genellikle gerçek dindarlık ve alçakgönüllülük olarak sunulsa da, gerçekte bu, manevi tembellik ve muhakeme düşmanlığından kaynaklanmaktadır. Felsefi teolojinin dokusunu oluşturan tartışmalar ­, dindar zihne kendini gerçekleştirme ve seçim imkanı, yeteneklerinin gerçek sınırları hakkında bir fikir verir ve ayrıca kendisine "itaat" i gerçekten nereye dayatması gerektiğine dair bir fikir verir. bilgi nesnesinin bilinemezliği nedeniyle ve kendisini bir sapkın olarak görmeden, yetkililere karşı eleştirel bir tavır korkusuna kapılmadan ve onların da insanlar olduklarını hatırlamadan, Geleneğin ­kaynaklarını bilinçli olarak nereye atabileceği ve kullanması gerektiği nedeniyle ­dönemlerinde yaşadılar ^[10].

çağdaş Anglo-Amerikan yazarların hem sistematik hem de tarihsel eserlerinin çevirilerini içerecektir. ­Bu dağılım ­makul görünüyor, çünkü herhangi bir konunun teorisi, tarihini incelemek için parametreleri belirliyor ve tarih çalışması, teorinin sürekli zenginleşmesine ve rafine edilmesine katkıda bulunuyor. Ve yazarların kendilerinin ve eserlerinin seçilmesindeki kriterlerin başarılı olup olmadığı okuyucunun takdirine bırakılmıştır.

V. K. Shokhin, Yayın Kurulu Üyesi

RUSÇA BASKIYA ÖNSÖZ

Aristoteles in East and West: Metaphysics and the Division ­of Christendom, çağdaş Amerikalı ­Hıristiyan filozof David Bradshaw , Kentucky Üniversitesi Felsefe Bölümü Dekanı tarafından yazılmış, yeni yayın dizisi Philosophical ­Theology: Modernity and the Division'ın açılış kitabı olarak seçildi. ­Retrospektif”, yalnızca yazarının bu dizinin yayın kurulu üyesi olduğu için değil, aynı zamanda felsefi teoloji ve felsefe alanında Rus bilim adamlarıyla uzun yıllardır işbirliği yapan Anglo ­- Amerikan Hıristiyan ­Filozoflar Derneği'nin de bir üyesi olduğu için. dinin. Gerçekten de, otuz yıl önce bilinçli olarak Protestanlıktan Ortodoksluğa geçen modern bir Amerikan Hıristiyan düşünürü, ­çok sayıda bilimsel makale, kitap bölümü ve sözlü sunumun yazarı tarafından yazılan ^[11]bu birçok açıdan dikkate değer kitap, tarihin en eksiksiz ve en derin kitabıdır - ­Tanrı'nın doğası ve O'ndaki öz ile etkinlik arasındaki ilişki üzerine düşünceler bağlamında felsefi "enerji" kavramının ve ilgili kavramların ­felsefi çalışması . ­Aristoteles'in felsefesinden ­hareket noktası olarak yola çıkan David Bradshaw, felsefe ve teoloji tarihinin merkezinde yer alan bu kavramın ­Helenistik okullardan geç Neoplatonistlere kadar olan evriminin izini dikkatle sürüyor ­. Yazar, "enerji" kavramının 4.-14. yüzyıllar Hıristiyan teolojisi tarafından özümsenmesinin dönüşümüne ve özelliklerine odaklanmaktadır . hem Batı'da (Marius Victorinus, Augustine, Boethius, Thomas Aquinas) hem de Doğu'da (Kapadokyalılar, Areopagite Dionysius, Confessor Maximus ­, Gregory Palamas). Tanrı bilgisi, basitlik ve karmaşıklık oranı, Tanrı'daki öz ve enerjiler, Tanrı'nın dünya ve insanla bağlantısı gibi bu iki büyük Hıristiyan geleneği arasındaki fark üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olan temel metafizik sorunlara odaklanır ­. ­, vb. Dahası, ­bu sorunları çözmeye yönelik çeşitli yaklaşımlarda David Bradshaw, yalnızca dogmatik farklılıklar için değil, aynı zamanda Batı ve Doğu arasındaki trajik tarihsel ayrım için de belirleyici faktörlerden birini görüyor.

Bu harika kitabın sonsözünde daha ayrıntılı olarak ele alınan Kilise, Batı ve Doğu Hristiyanlığı, sadece din felsefesi ve Hristiyan teolojisi alanındaki dar uzmanlara değil, aynı zamanda tarihle ilgilenen geniş bir okuyucu kitlesine hitap etmiştir. antik, patristik ve ortaçağ felsefesi ve teolojisi .­

antik, ataerkil ve ortaçağ yazarlarının yazılarından ­çok sayıda alıntı içeren kitabını çevirirken ­, Rusya'nın eski metinleri çevirme konusunda kendi geleneği olduğu için bu metinleri alıntılamanın doğru olacağı gerçeğinden yola çıktık. Bu kitabın Rusça baskısında zaten Rusça çeviriler mevcut ve bunlara bağlantılar uygun notlara yerleştirilmelidir. Gerekirse, orijinalleri doğru bir şekilde yansıtmayan veya kitabın yazarının önemli görüşlerini yansıtmayan Rusça çevirilerde de bazı değişiklikler yaptık ­. Galen, Plotinus, Maria Victorina, Thomas Aquinas ve diğerleri gibi eski, ataerkil veya ortaçağ yazarlarının belirli eserlerinin Rusça çevirilerinin olmaması nedeniyle, çevirilerini orijinal antik Yunanca ve Latince metinlerden yaptık. yazarın konumu, ­İngilizce çevirilerine yansımıştır.

AR Fokin _

 YAZARIN ÖNSÖZÜ

Atina ve Kudüs'ün ortak noktası nedir? Batı kültürünün tek bir öğrencisi bile bu soruyu geçemez . ­Bu soruyu ilk kez gündeme getiren Tertullian, bunu felsefeyi sapkınlıklar üretmekle suçlama bağlamında yaptı. Bu sorunun arkasında, ­Atina ve Kudüs'ün iki farklı dünya olduğu ve dolayısıyla Yunan düşüncesi kategorilerinin Hıristiyan inancında yeri olmadığı fikri gizliydi ­. Aynı zamanda, Tertullian bile böylesine katı bir bölünmeyi sürdürmenin neredeyse imkansız olduğunu düşünüyordu. Bir bütün olarak kilise, Hıristiyan bildirisini yorumlarken Yunan felsefesine özgürce atıfta bulunan Yunan savunucularını takip etme eğilimindeydi ­. Nihayetinde, Orta Çağ ve Rönesans'ta ve ayrıca erken modern çağda üstünlük için yarışan birçok Hıristiyan düşüncesi biçimi, neredeyse istisnasız olarak Tertullian'ın karşıt olduğu iki dünyaya çok şey borçluydu. ­Sonuç olarak, Batı kültürünün oluşum sürecinde Atina ve Kudüs birbiriyle sıkı ve ayrılmaz bir şekilde bağlantılıydı.

Bu iç içe geçmişlik gerçeği, Tertullian'ın sorusuna farklı ve çok daha rahatsız edici bir anlam kazandırıyor. Devam eden tarihin ışığında ele alındığında soru, Hıristiyan ­teolojisinin Yunan felsefesini kullanıp kullanmaması değil; bu durumda medeniyetimizin iki büyük kaynağının uyumundan bahsediyoruz. Uyumsuz olduklarını savunmak, zorunlu olarak ­yalnızca birini (veya belki her ikisini) değil, aynı zamanda bunların birleşiminden doğan medeniyeti de sorgulamaktır ­. Bu uyumluluk sorusuna nasıl cevap verilirse verilsin, kültürümüzün bir bütün olarak olumsuz bir cevap verdiği oldukça açıktır. Bir yanda akıl ve aydınlanma havarileri ile diğer yanda ahlaki otorite ve vahyedilmiş hakikat havarileri arasındaki çatışmadan daha tanıdık ve çeşitli başka bir çatışma yoktur . ­Süregelen kültür savaşları ve ­bilim ile din arasındaki sözde çatışma, Atina ile Kudüs arasındaki çatışmaya kendi gözlerimizle tanık olduğumuzu gösteriyor ­. Bu çatışmaların varlığı, ­akıl ve vahyin anlaşamadığı şeklindeki yaygın görüşü yansıtır. Bazılarımız bu durumu oldukça olumlu algılıyor ve biri ile diğeri arasında belirleyici bir seçim yapma fırsatına seviniyor ­. Başkalarının tutumu o kadar kesin değildir ve hatta bu yaklaşımda çok önemli bir şeyin kaybolduğu hissine eşlik eder. Ancak seçimimizi isteyerek ya da tersine isteksizce yapsak da, kültürümüzün ­buna göre seçim yapmamızı gerektirdiği bir gerçektir.

Her zaman böyle değildi. Batı felsefesi tarihi, ­diğer şeylerin yanı sıra, Atina ve Kudüs'ü uyumlu hale getirme çabalarının uzun bir tarihidir. Bugün kültürümüz onların anlaşmazlığının işareti altında yaşıyorsa, o zaman zihin sonunda bu girişimlerin başarısızlığını kabul etmelidir ­. İşte burada felsefe tarihçisi ve özellikle Hıristiyan düşüncesiyle ilişkisi içinde felsefe tarihçisi önemli ve hatta ­temel bir görevle karşı karşıyadır. Bu başarısızlık ne zaman ve nasıl gerçekleşti? Kaçınılmaz mıydı ­? Ya da belki yol boyunca yanlış bir adım atıldı, böylece farklı şekilde yapılsaydı farklı bir sonuca yol açabilirdi? Ve eğer öyleyse, bizim için böyle bir fırsat var mı? Yoksa tarih herhangi bir revizyona izin vermiyor mu ve Atina ile Kudüs arasındaki uçurum, farklı şekillerde ilişki kurabileceğimiz, ancak kendi başına sorgulanamayacak bir gerçek mi?

Bu araştırmanın belirlediği düşünce yönü budur ­. Bu soruları Hıristiyan âleminin iki yarısı, yani Yunanca konuşan Doğu ve Latince konuşan Batı arasındaki ayrım açısından ele almayı öneriyorum ­. Tarihsel bir bakış açısıyla, inanç ve aklı uzlaştırmadaki başarısızlığın, tam anlamıyla Batılı bir fenomen olduğu şüphesiz çok önemlidir. Hıristiyan Doğu'da buna benzer bir şey yoktu. Bu gerçeğin önemi ­gözden kaçmıştır, çünkü yakın zamana kadar ­Doğu'nun Hıristiyanları Batı'da genellikle kafir olarak görülüyordu. Bu eski önyargının ne kadar yanlış olduğu ancak son yıllarda anlaşıldı. Ancak Doğu Hristiyanlığı meşruiyet kazandıkça, ­kültürel ve entelektüel tarihimizi büyük ölçüde şekillendiren Batı Hristiyanlığına ­karşı tepkiler de o kadar küçük bir çekişme gibi görünmeye başlıyor. ­En başından beri, Hıristiyan dünyasının doğu kısmı, ­inanç ve akıl arasındaki ilişkinin tüm sorunsalını tamamen farklı bir şekilde anlama biçimiyle karakterize edildi . ­Belki de Batı'da meydana gelen başarısızlık, bu Doğu geleneğini hiçbir şekilde etkilemedi. Batı felsefesinin uzun tarihini gerçekten anlamak istiyorsak, en azından bu Doğu alternatifini aklımızda tutmalıyız.

Bu kitap türünün ilk denemesini temsil ediyor. Odak noktası , doğu ve batı olmak üzere iki geleneğin nasıl oluştuğuna dair paralel bir değerlendirmedir . ­Hikayemi ­öyle bir noktaya getiriyorum ki her biri çok kesin bir ­forma ulaştı: Batı'da Thomas Aquinas ve Doğu'da Gregory Palamas. Spesifikliklerini belirleyen diğer faktörleri bir yana, felsefi gelişme söz konusu olduğunda bile, bu geleneklerin her birinin eksiksiz bir tarihini yazmaya çalışmıyorum. Bu gelenekler arasındaki fark üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olan ve istikrarlarının ve uygulanabilirliklerinin en iyi şekilde değerlendirilmesine izin veren temel metafizik temalara ­odaklandım ­. Bunu yaparken, her iki geleneği de kendi bağlamlarında iyi niyetli bir şekilde anlamayı amaçlayarak, tarihsel malzemeyi tarafsız bir şekilde ele almaya çalıştım. Tüm bu hikayenin anlamı ve incelenen geleneklerin uygulanabilirliği ile ­ilgili sonuçlarım ­Sonsöz'de ortaya konmuştur.

ve ardından paralel dalların her birinde izlenebilecek bir tür bağlantı ipi gerektirir . ­Böyle ­bir konu olarak energeia kavramını seçtim . Bu, yazara ve bağlama bağlı olarak farklı şekillerde tercüme edilen bir Yunanca terimdir: "aktivite", "gerçeklik", "eylem" veya "enerji" olarak. Bu terimin amaçlarımız için geçerliliği, iç içe geçmiş bir takım nedenlere bağlıdır. Doğu'da, 4. yüzyılda Kapadokyalı Babalardan 14. yüzyılda Palamas'a kadar Hıristiyan teolojisinde anahtar bir terim haline geldi. Ayırt edici ousia ve energeia - öz ve enerji - uzun zamandır Doğu Hıristiyan düşüncesini Batı Hıristiyan düşüncesinden ayıran en önemli felsefi ilke ­olarak kabul edilmiştir ­(özellikle bkz. Vladimir Lossky ve Peder John Meyendorff'un eserleri, Kaynakça'da alıntılanmıştır). Bununla birlikte, bu ayrımla ilgili neredeyse her şey - anlamı, tarihi ve meşruiyeti dahil - tartışmalıdır. Bu tartışmaları çözmenin tek ­yolu, bu ayrımın tarihine dönüp İncil'deki ve felsefi köklerinden Palamas'a kadar uzanan bir genel bakış sunmaktır. Ve bu tarihin izi ­en iyi şekilde energeia teriminin tarihine bakılarak çıkarılabilir .

Batı'da energeia ile karşılaştırıldığında en iyi terim konumuzla ilgili olarak, bir özdür, yani Latince mastar "olmak". Augustinus'un Tanrı'yı varlığın kendisi, ipsum esse ile özdeşleştirdiği iyi bilinir .­ ve Aquinas'ın bu tanımlamayı tutarlı bir şekilde düşünülmüş bir doğal teolojinin temel taşı haline getirdiğini. Daha az bilinen, esse teriminin , tam da Aquinas tarafından kendisine verilen anlamda, "var olma eylemi", tarihsel olarak energeia ­terimiyle ilişkilendirildiğidir . Esse kullanan ilk Latin yazarlar­ bu anlamda Boethius ve Marius Victorinus'tur. Onlar da, ­Porphyry gibi Yunan Neoplatonistlerinin felsefi üslubunu basitçe Latinceye tercüme ettiler. Evet, deneme bir varlık eylemi olarak Yunanca energein katharon'un doğrudan eşdeğeridir , Porphyry veya çevresinden birinin (Platon'un Parmenides'i üzerine anonim Yorum'un yazarı) ­Bir ile özdeşleştirdiği "saf eylem". Bunun anlamı yazı felsefi kullanımında ­energeia'nın bir türevi olarak anlaşılabilir . Tabii ki, ­esse teriminin akılda tutulması gerekir. bu şekilde oluşturulmadığı, ancak yalnızca bazı çağrışımlar kazandığı ve bu çağrışımların hepsinin daha sonraki kullanımında mevcut olmadığı. Bununla birlikte, ilk yaklaşım olarak, energeia'dan söz edilebilir. ortak bir kök olarak, Neoplatonizm'de ortaya çıkan, iki gövdenin büyüdüğü - Doğu'da "enerji" ve öz batıda.

Ancak bu yalnızca ilk yaklaşımdadır. Her şeyden önce, çünkü böyle bir kampanyada aslında energeia terimi Felsefi bir bağlamın dışında da kullanıldı ve Doğu düşüncesinin gelişimi için Yeni Platonculuğun etkisi kadar önemliydi ­. Terimin bu felsefi olmayan kullanımı, tarihsel ve bilimsel metinlerde, Yunan büyülü papirüslerinde , Hermetik metinlerde ve hepsinden önemlisi Yeni Ahit'te ve ilk Kilise Babaları arasında bulunabilir . ­Öz ve enerjiler arasındaki farkı anlamak için, onu bu önceki tarihin ışığında görmek gerekir. Neoplatonizm'den daha eski bir döneme geri dönmenin bir başka nedeni de, Neoplatonizm'in kendisinin kökenleri dikkate alınmadan anlaşılmasının esasen imkansız olmasıdır. Bir'in zihnin üzerinde olduğu veya zihnin nesneleriyle özdeş olduğu veya etkinin nedende önceden var olduğu fikirleri, uygun argümanlarla ilişkili olarak anlaşılmadıkça çoğu modern okuyucu ­tarafından umutsuzca anlaşılmaz olarak alınabilir. ­bu onları haklı çıkarır. Çoğunlukla, bu argümanlar ya orijinal olarak Platon ve Aristoteles tarafından formüle edildi ya da bu düşünürlere kadar uzanan kavram ve terimlerin kullanımını içeriyordu. Neyse ki konumuz energeia olduğu için bu terimi icat eden Aristoteles'ten başlamakla yetiniyoruz.

sadece onun habercisi olarak kabul ederek kendinizi Hıristiyan geleneğiyle sınırlamanın tarihi çarpıtmak anlamına geldiğini görebilirsiniz . Pagan ve Hıristiyan yazarlar aynı temel sorunlarla karşı karşıya kaldılar ve genellikle ortak bir ­kavramsal araç takımı ve söz dağarcığı paylaştılar. Onları birleştiren şeyin en az ayıran şey kadar önemli olduğunun farkına varmadan, anonim Yorum ve Quiz'i veya Iamblichus ve Kapadokyalıları veya Proclus ve Dionysius'u - ve Aristoteles ve Aquinas'ı karşılaştırmak imkansızdır . Hem Doğu hem de Batı geleneklerini doğru bir şekilde anlamak, ancak ­klasik metafiziğin ortak mirası temelinde geliştiklerini hesaba katarsak mümkündür . ­Bu yaklaşım ­aynı zamanda, karşılaştırma sürecinde dikkati dogmatik ve dinbilimsel sorulardan temel metafizik sorulara kaydırma avantajına da sahiptir. Bu kitapta bunu başarabildiysem, umarım, alınan bakış açısının ­doğru olduğu ve onu gözden kaçırmakla iki gelenek arasındaki ilişki sorununu yanlış yorumladığımız anlaşılacaktır.

Bu açıklamalar kitabın yapısını açıklamaya yardımcı olacaktır. Önce Aristoteles'ten Plotinus'a kadar her iki geleneğin ortak paydasını tespit edeceğim (1-4. Bölümler); sonra Batı'daki ­(Bölüm 5) ve Doğu'daki (Bölüm 6) orijinal gelişime dönüyorum; sonra Doğu geleneğinin daha da geliştirilmesini ele alıyorum (7-8. Bölümler); ve son olarak, sistematik olarak Augustine, Aquinas ve Palamas'ı karşılaştırarak (bölüm 9) son aşamaya dönüyorum . ­Sonsöz'de, bu Önsöz'de söylenenlere geri dönüyorum ve iki geleneğin karşılaştırmasının ­mevcut durumumuza nasıl ışık tutabileceğini merak ediyorum.

Akılda tutulması yararlı olan birkaç not. Patristik metinlere aşina olmayan okuyucular, alıntılarda sıklıkla çift referans kullanıldığı konusunda uyarılmalıdır ­. Örneğin, Ennead 1.6.9 şu anlama gelir: First Ennead'in 6. incelemesinin 9. bölümü; De Trinitate X.8.11 , hangi referans sisteminin kullanıldığına bağlı olarak, Teslis'in ­11. bölümü veya 8. bölümü anlamına gelir (çoğu sürüm her ikisini de kullanır). Çeviriler söz konusu olduğunda ­, mümkün olduğunca mevcut çevirileri kullandım, ancak terminolojik ve biçimsel ­tutarlılığı korumak için bunları özgürce değiştirdim. Bu, özellikle ataerkil metinlerin daha önceki çevirileri için geçerlidir. Yalnızca bir noktada tutarlılıktan vazgeçtim, yani Latince ya da İngilizce başlıkların seçiminde ­, her ikisini de ayrım gözetmeksizin, genel kullanıma uygun olarak kullanarak. Kural olarak, dipnotlarda kısaltılmış biçimde edisyonlara ve çevirilere atıfta bulunuyorum; tüm ­ayrıntılar Bibliyografya'dadır.

Austin'deki Texas Üniversitesi'nde antik çağ felsefesi üzerine yapılan bir tez araştırmasının parçası olarak yazılmıştır . Panel üyelerime (R. Hankinson, Alexander Murelatos, Stephen White, Robert Kaine ­ve Corey Jule) bu projedeki liderliklerinden dolayı teşekkür etmek istiyorum . ­Sonraki bölümler hakkındaki yorumları için John Busanich, John Finemore, Harold Weatherby, Ward Allen ve John Jones'a da teşekkür ederim. 2. Bölüm ilk olarak Journal of the History of Philosophy'de yayınlandı , Review of Metaphysics'te Bölüm 5'in bir parçası ve Journal of Neoplatonic Studies'deki 6. ve 7. bölümlerin parçaları . İlgili metinleri burada çoğaltmama izin verdikleri için bu dergilerin editörlerine teşekkür ederim.

Son olarak çok farklı bir takdirimi ifade etmek istiyorum. Doğu geleneğini anlamadaki en büyük zorluk, onun canlı pratiğe bu kadar derinden dalmış olmasıdır. Bu geleneğin "felsefi yönlerinden" bahsetmek bile ­onu çarpıtma riskini göze almaktır. Doğu'da hiçbir zaman Batı'da olduğu gibi felsefe ve teoloji ya da teoloji ve mistik deneyim arasında böylesine bir ayrım olmamıştır ; Kısmen, bu tür ­ayrımlar, kendisi de Batı geleneğinin bir ürünü olan bir doğal akıl anlayışını varsaydığı için . Felsefe tarihçisi ­için ­bu, Doğu'yu incelerken, büyük ölçüde genellikle profesyonel alanı olmayan şeylerle uğraşmak zorunda olduğu anlamına gelir: Teslis teolojisi ­, dua, çilecilik uygulaması, ­yoksullara merhamet ve İncil tefsiri hakkında ayrıntılı tartışmalar. - genellikle çok tuhaf ve karmaşık bir sözcük ­biçimine sahip olan tartışmalar. Bu durumda tarihçinin görevi, uygun felsefi unsurları bağlamdan, onları çarpıtmadan ve içsel anlamlarından mahrum bırakmadan çıkarmaktır. Bu anlayışa ulaşmayı başardım mı bilmiyorum ­, ama kesin olarak biliyorum ki, bana bir yaratmamda yardımcı olan insanlar olmasaydı, ona yaklaşamazdım ve ona nasıl yaklaşmaya başlayacağımı bile düşünmezdim. yaşayan bir uygulama olarak bu geleneğin ne anlama geldiğine dair ­fikir ­. Bunlardan da ilki eşim. Bu kitabın ona ithaf edildiğini söylemek, hiçbir şey söylememektir; Bence onun adı her sayfada olmalı.

Bölüm 1

ARISTOTEL'İN İLKELERİ

energeia terimini yarattığı için hiçbir zaman itibar görmemiş olsa da ­, onun icadı olduğundan şüphe etmek zor ­. Aristoteles'ten önce bize gelen Yunan edebiyatında kullanılmaz ve hatta ölümünden birkaç on yıl sonra bile , bu terim yalnızca ­filozofların, özellikle de Aristoteles okuluna ait olanların ­yazılarında bulunabilir ­. Aynı zamanda Aristoteles'in yazılarında 671 kez, Berlin baskısının neredeyse her ikinci sayfasında geçer. Ne yazık ki ­, Aristoteles bu terimin etimolojisinden sadece bir kez bahseder ve kısaca energeia'nın "eed" veya "done" (to eruow) kelimesinden türetilmiştir (Met. IX.8 1050a22). Bu, terimin orijinal kaynağını gösterse de, Yunanca'da hala ­en ve ergon kombinasyonları vardır . ve büyük olasılıkla kelimenin en yakın kaynağı tam da bu tür örneklerdir. Energos sıfatından bahsediyoruz , "aktif", "verimli" anlamına gelen ve energein fiili , anlamı "etkin veya etkili olmak", "harekete geçmek"tir. Her iki durumda da , ­energeia kelimesinin kök anlamı "aktivite ", "eylem" veya "verimlilik" gibi bir şeydir ­. Sadece etimolojiye dayanarak bundan daha fazlasını söylemek düşüncesizce olur.

, sözlüklerde yapıldığı gibi, ­bu terimin çeşitli anlamları sıralanabilir ve her biri uygun ­metinlerle açıklanabilir ^[12]. Ancak bu, Aristoteles'in zihnindeki tüm bu farklı anlamları neyin birbirine bağladığını ve aynı terimi farklı anlamlarda kullanmayı neden uygun bulduğunu bize söylemez. Bu ­durumda, terimin daha ince nüanslarını gözden kaçırma riskini almış oluruz. Dahası, energeia teriminin yönüne herhangi bir ışık tutmayacaktır. öncelikle ilgilendiğimiz, yani çeşitli yönlerde gelişme yeteneği. Sormak zorunda kalacağımız sorular ­arasında, ­Aristoteles'in söylemediği bir soru var: Kullandığı kavram, aklına gelmemiş olsa da, başka hangi dönüşümleri ima etti ya da neden oldu? Bu soruyu cevaplamak için, energeia teriminin nasıl olduğunu düşünerek başlamak en iyisidir. Aristoteles'in yazılarında gelişmiştir.

Böyle bir yaklaşım, kaçınılmaz olarak, Aristoteles'in yaratılarının kronolojisi hakkında keskin bir şekilde tartışılabilir bir soruyu gündeme getirir. Aristoteles çalışmalarına onun felsefi gelişimi açısından yaklaşmayı ilk kez 1920'lerde öneren Werner-Jäger'den başlayarak pek çok seçkin bilim adamı böyle bir kronoloji belirlemeye çalışsa da , ortaya çıkan ciddi engellerin ortadan kalktığı söylenemez. ­bu yol boyunca tamamen aşıldı. Bu sadece hem dahili hem de harici ilgili kanıtların eksikliği değildir; en büyük zorluk ­, Aristoteles'in yaratıcı kariyeri boyunca ­metinlerini düzeltmiş ve değiştirmiş görünmesidir, böylece herhangi biri ­farklı dönemlerden katmanlar içerebilir. Bu, olası senaryolar oluşturmak için göz korkutucu bir özgürlük yaratır . ­Bazı gerçekler, gerçekten de yeterli kesinlikle kanıtlanmıştır ­- örneğin, Organon'un çoğunun Metafizik'in çoğundan daha eski bir zamana ait olduğu ­. Bununla birlikte, bu tür parça parça gerçeklerden tek bir tutarlı kronolojiye ^[13]kadar büyük bir mesafe vardır ­.

geniş kabul görmüş tahminlere güvenmek . ­Bu oldukça uygundur, çünkü burada kronolojik olduğu kadar kavramsal gelişimle ilgilenmiyoruz ­. Aristoteles'in terimi yeni bir şekilde kullanmasına ve aynı zamanda onu eski anlamlarında kullanmaya devam etmesine ­veya gelişigüzel ve ancak çok sonraları sistematik bir gerekçelendirmek için yeni bir anlam getirmesine hiçbir şey engel olmadı. Keşif ve sunumun tam sırasını tartışmak yerine, Aristoteles'in terimin bir karakteristik kullanımından diğerine geçmesini sağlayan argümanlara ­veya açık argümanlar olmadığında, gösterebilecek varsayımlara odaklanmak çok daha yararlıdır. ­böyle bir geçişin doğallığı. Bu yaklaşımın sonuçları ­devam eden araştırmaların ışığında revizyona tabi tutulsa da, hiçbir şekilde kronolojik olarak titiz olma iddiasında olmadığı için gerekli esnekliği sağlar ^[14].

YETENEĞİN UYGULANMASI OLARAK ENERGEIA

Energeia kavramının kökenleri Aristoteles'in Platon'dan ödünç aldığı basit ayrımda bulunabilir. Euthydemus'ta Platon, ­yiyecek, içecek ve zenginlik gibi iyi şeylere sahip olmak (KTfjaıç) ile kullanmak (xQf)aıç) arasında ayrım yapar (280b-e). Claytophone, bir kişinin bir şeyi nasıl kullanacağını (xQfjoBai) bilmediğini , ona sahip olmaktan vazgeçmesi ve bir başkasından rehberlik istemesi gerektiğini söylediğinde aynı ayrımı yapar. Lir gibi maddi nesnelerden kişinin kendi gözüne, kulağına veya ruhuna kadar çeşitli örnekler verilir (407e-408b) ^[15]. Son olarak, Theaetetus'ta ­bilgiye sahip olmak ­(KTfjaıç) ile aktif olarak "tutmak " (e£iç) arasında bir ayrım bulunabilir. bu da kafeste bir kuşa sahip olmak ile onu elinde tutmak arasındaki farka benzetilir (197a- 199b).

Bu ayrım genellikle Aristoteles'in ilk yazılarında görülür. Platon'dan farklı olarak, Aristoteles onu neredeyse tamamen ­bilgi, vizyon ve diğer algı durumlarıyla ilişkilendirir. Sonuç olarak, ­onun için bu, genel olarak sahip olma ve kullanma arasındaki bir ayrım değil, ruhun bir yetisine veya kapasitesine sahip olma ve onu kullanma arasındaki özel bir ayrım haline gelir. Aristoteles, sahip olmayı belirtmek için hexis terimlerini kullanmayı tercih etmesiyle de Platon'dan farklıdır .­ veya echein'e. Son fakat ­en az değil, genellikle chresthai'nin yerini alır. enerjik kelime muhalefet üyelerinden biri olarak . ­Bu ayrıma tipik bir Aristoteles referansı Topeka'da bulunur : vizyon ­”, “vizyona sahip olmanın” karşıtıdır ve “ (heruEIV) vizyonu kullanmamak”, onu “kullanmaktır” (L15 106Y9-20) ^[16]. Başka yerlerde Aristoteles, sahip olma (e£lç) ve energeia'yı karşılaştırır. öyle ki Platon'un sahiplenme (KTrjoıç) ile chrisis'i ^[17]karşılaştırmasına çok benziyor . Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Aristoteles sık sık ­chrösis kullanır . ve enerji aşağı yukarı eşanlamlı olarak ^[18]. Nicomachean ­Ethics'te Platoncu ve Aristotelesçi karşıtlıklar kaba eşdeğerler olarak yan yana duruyor ­: ya da etkinlik (eel ^fj ­eveqyelol)" (1.8 1098b31-33).

Böylece energeia teriminin en basit anlamı Aristoteles külliyatında ­, yani faaliyetin en erken olduğu ortaya çıkıyor ­. En eski anlam, yalnızca sahip olmanın aksine, özellikle bir kapasitenin gerçekleştirilmesi olarak görülen etkinliktir. Bu sonuç, Platonik kökenli başka bir erken pasaj tarafından desteklenmektedir: bu, Protrepticus'tur . b63-65 ^[19]. Bu pasaj şu ifadeyle başlar: “Elbette, sayıca çok sayıda eylem (EVEQyELai) vardır ve bunlar bileşik ve bölünebilir bir şey için farklıdır ­, ancak doğası gereği basit olan ve varlığı içinde ­ait olmayan bir şey için farklıdır. başka bir şeye, gerçek anlamda yalnızca bir erdemde zorunlu olarak içkindir ^[20]. Buradaki parçaların sayısı ile "enerjilerin" (energeiai) sayısı arasındaki korelasyon ­, eğer "enerji" bizim "etkinlik" ile kastettiğimizden daha fazlasını kastetmiyorsa, tuhaf olurdu. Bu pasajda ayrıca, "enerji" ile doğrudan yeteneğe sahip olma ­( dvaci;) arasındaki bağıntı devam eder. Bir kişi basit bir ­varlıksa, asıl işinin gerçeğe ulaşmak olduğunu söylüyor ; Öte yandan ­, eğer bir insan birkaç yetiye sahip bir varlıksa ­, o zaman asıl işi, bir doktor için sağlık bakımı veya bir dümenci için güvenlik bakımı gibi, bunların en iyisidir. Ve en yüksek insani yeti akıl olduğuna göre, her halükarda insanın asıl işi hakikattir. Tüm bu argüman, Phaedrus'ta atıfta bulunulan yöntemin bir uygulaması gibi görünüyor. Sokrates bize bir şeyi anlamaya çalışırken , önce ­onun basit mi yoksa karmaşık mı olduğunu bulmamız gerektiğini söyler ; ­o zaman etkileme veya etkilenme yeteneğine ikna olunmalıdır ki buna göre ­basit veya karmaşık olacaktır (270c-d). Aristoteles buna iki nokta daha ekler. Birincisi, her yeteneğin ­karşılık gelen bir enerjiye sahip olmasıdır. (veya ergon); ikincisi, eğer birden fazla yetenek varsa, ergon bunların en yükseği ergon genel olarak şeyler.

Protreptic'ten yukarıdaki pasaj, ­dynamis arasındaki korelasyonun bilinen ilk örneğidir. ve enerji. Bu bağıntı (ve karşıtlık), daha sonra, bir kapasiteye sahip olma ve bunu gerçekleştirme arasındaki orijinal ayrımdan çok uzak, başka bir uygulamaya sahip olacaktır ­. Bu sürecin başlangıcı, Protreptik'te zaten fark edilir, çünkü Aristoteles daha fazla diyor:

Görünüşe göre yaşamdan iki anlamda bahsediliyor: birincisi, olasılıktaki yaşam (kata bvargv) ve ikincisi, gerçeklikteki yaşam (kat' Evrugiav). Çünkü bir yandan gören ve doğuştan gözlerini kapatsalar bile gören, diğer yandan bu yeteneğini kullanan ve bir şeye bakan hayvanlara gören diyoruz ­. Aynı ­şey ilim ve ilim için de geçerlidir. Birine yetenek kullanımı ve ­gerçek düşünme diyoruz (bu XQH ^a $ ^{aL KaL}          , diğeri ise sahip olmak).­

yetenek ve bilgi...

, konuyu dikkate alarak varlığı bize izin veren böyle bir harekete geçme olasılığı sayesinde yaşadığı söylenmelidir. ­uyanık olduğunu ve bazı şeyleri algıladığını söylemek (b79-80) ^[21].

Burada birkaç noktaya dikkat etmek gerekiyor. İlk olarak, duruma bağlı ­dönüşler kata dinamini ve kat'energeian ._ _ Kata edatının eklenmesi ­- "göre" veya "uygun olarak" - dynamis - energeia ayrımını dönüştürür. kelimenin farklı anlamlarını ortaya çıkarmanın bir yolu olarak. Bu şekilde ayırt edilen iki değer bağımsız değildir ­; Aristoteles'in açıkladığı gibi, kat' energeian denilen şey "doğru şekilde ve uygun anlamda" anlamına gelir ve söylenen ­kata dynamin , birincisinin bir türevidir .

Bu anlamsal fark göz önünde bulundurularak, karşılık gelen gerçeklik seviyeleri hakkında konuşmak için bir adım yeterlidir. Ayrıca, Aristoteles bu yönde hareket eder - ancak energeia terimini kullanmaz . Birincisi, "yalnızca bir tanımı olan şeylerden, sadece üstünlükleri anlamında değil, aynı zamanda öncelik anlamında da ­" daha fazla "olduklarını söylüyoruz ­[yani, anlamsal öncelikten bahsediyoruz, az önce bahsettiğimiz şey] ... Bu nedenle, uyanık kişinin uyuyan kişiden daha fazla yaşadığı ve ruhu uyanık olanın ­- sadece bir ruha sahip olmaktan daha büyük ölçüde yaşadığı düşünülmelidir . ­(b82-83). Ve sonra, daha önce bahsedilen sonucu çıkarır: "Ruhun tek ­veya en önemli işi, düşünmek ve sonuçlar çıkarmaktır." Ruhta uyanık olmak yaşamak anlamına geldiğine göre, ­buradan "doğru düşünen daha iyi yaşar (Odrolov ) ve en çok hakikat için çabalayan yaşar" sonucu çıkar. Aşağıdaki açıklama dikkat çekicidir:

Ve eğer her canlı için “yaşamak” aynı şey, yani var olmak anlamına geliyorsa, o zaman makul olanın belki de en mükemmel şekilde var olacağı açıktır ( kav cır) ye raLita kli kvarisotlta ) ve sonra harekete geçmek (Evepyrj) ve bilgi için en önemli konuyu araştırmak (b86) zaman en iyisidir .

gerçeklik düzeylerindeki bazı ­farklılıkları kabul etmeye şimdiden hazır olduğu açıktır . Bu açıdan hayat, bir canlının "gerçek varlığını" ( Ö7t£Q elvaı) oluşturur ; ­yaşamak ruhla uyanık olmaktır ve akıllı bir varlıkta bu uyanış ­yansımadır; buna göre aktif olarak düşünen, düşünmeyenden daha iyi yaşar ve var olur ­. Gerçekliğin en üst derecesi, aktüel ( eveçyeıa ) olarak tanımlanmasa da , en üst seviyedeki insandan fiil ­(evepyr) olarak bahsedilir . Zaten burada bir faaliyet olarak "enerjinin" doğal olarak daha teknik bir duyuya - gerçekliğe götürdüğü varsayılmaktadır ^[22].

Böylece "yaşamak", "algılamak" ve "bilmek" fiillerinin iki anlamı olduğunu ve bu iki anlamın iki farklı ­gerçeklik düzeyine karşılık geldiğini görüyoruz. ­De anima II.5'te Aristoteles bu şemayı olgun hilomorfizminin ışığında geliştirir. Bir kişiyi potansiyel olarak bile (bvargi) bilmenin belirsiz olduğunu kabul ediyor ­, çünkü bu iki şekilde anlaşılabilir. Bir anlamda bir insan, yalnızca maddesi sayesinde ve belirli bir cinse ait olması nedeniyle potansiyel olarak bilmektedir; başka bir anlamda, yalnızca eğitimliyse potansiyel olarak bilir ve bu nedenle, herhangi bir dış müdahale olmadan, istediği zaman gerçekten düşünebilir. ­İkinci anlamda potansiyel olarak bilmek, kişinin birinci anlamda potansiyel olarak bildiğini ima eder, ancak bunun tersi geçerli değildir, dolayısıyla bu iki potansiyellik seviyesi bir dizi oluşturur. Daha önce olduğu gibi, yalnızca gerçekten düşünen kişi "gerçekte (eѵteAexsif) ve tam anlamıyla " bilendir (417a28) ^[23]. Aristoteles daha sonra ­analizini duyumlara genişletir ve ayrıca ­bir çocuğun bir ordunun lideri olma olasılığına dair bir örnek verir ve bir şeyin bir tür potansiyele sahip olduğu söylendiğinde her durumda böyle bir belirsizliğin var olduğunu kabul eder gibi görünür ­. yüklem olarak.

) ve ikinci gerçeklik olarak adlandırılır . ­Bu tür bir terminoloji yararlı olsa da , bu durumda Aristoteles'in çok fazla potansiyel veya aktüellik türü değil, ­potansiyel olarak veya fiilen bir yükleme sahip olmanın ^[24]yollarını ayırdığı akılda tutulmalıdır ­. Aynı bölümde ayrıca birinci seviyeden ikinciye geçiş ­ile ikinci seviyeden üçüncü seviyeye geçişin farklı türde geçişler olduğu da belirtilmiştir. En zayıf anlamda potansiyel olarak bilen bir kişinin daha güçlü bir anlamda potansiyel olarak bilen hale gelmesi için, bir durumdan diğerine tekrarlanan geçişlerin bir sonucu olarak ­- yani öğrenme sürecinde - değişime uğraması gerekir. Bu değişiklik, değişikliğe uğrayan kişinin yalnızca potansiyel olarak sahip olduğu şeye zaten sahip olan harici bir etmen tarafından başlatılır. Öte yandan, birinci edimsellikten ikinci aktüelliğe geçiş, herhangi bir dış etmen tarafından herhangi bir değişiklik veya eylem olmaksızın gerçekleşebilir: zaten potansiyel olarak güçlü bir anlamda bilen kişi, sadece bilgiye yönelerek, iradesiyle fiilen bilen haline gelebilir. sahip ­. Bu farklılığa rağmen, her iki değişim türü de eşyanın doğasının farkına varılması ve daha bütüncül bir gerçekliğe doğru atılan bir adımdır. Aristoteles birincisini "doğal özelliklere sahip olma ve ortaya koyma"ya geçiş olarak tanımlar (eli Taç e^eiç kaі tt]ѵ fѵsggѵ) ve ikincisi - “kendine ve tam gerçekliğe geçiş” olarak (eiç oto yaç q eîuöocfiç kai eiç eѵteLeheіsgv) (417b6-7) ^[25].

Bu planla ilgili en ilginç şeylerden biri, birinci gerçeklikten ikinciye geçişin harici bir aracı gerektirmemesi ­, ancak hiçbir şey engellemiyorsa kendi kendine gerçekleşmesidir. Fizik VIII.4'te Aristoteles, ­hareket teorisindeki belirli bir sorunu çözmek için bu anı kullanır . ­Elementlerin hareketinin, ­elementlerin canlı olmasını gerektirecek kendi kendine neden olmadan nasıl doğal olabileceğini açıklamak istiyor. Potansiyel olarak bilmenin yolları üzerine De anima'daki düşüncelerini yineleyerek, "Aynı şey ağır ve hafif için de geçerlidir, çünkü ışık ağırdan, örneğin hava sudan doğar ... [o] zaten hafif hale gelir ve harekete geçer ( evecy ) ^cfei), hiçbir şey yoluna girmezse. Işık bedenin etkinliği (Evirugia) belirli bir yerde, yani yukarıda olmaktır; eğer tam tersi yerdeyse, bir şey onun ­yükselmesini ^[26]engelliyor demektir ” (255b8-12) ­.

Son cümlede, eneggeia'nın Oxford çevirisini takip ediyorum. "aktivite" (aktivite) olarak . Ancak cümlenin kendisi oldukça saçma: Kural olarak, bir yerde olmayı bir etkinlik olarak düşünmüyoruz . ­Aynı sorun, Aristoteles'in biraz sonra, belirli bir büyüklükteki bir şeyin kendisini belirli bir biçimde nasıl genişlettiğinden söz ederken verdiği başka bir örnek durumunda ortaya çıkar.

tembel alan. Yine herhangi bir mekana yaymayı bir aktivite olarak düşünmüyoruz . Bu saçmalık, ­energeia teriminin anlamının değişmeye başladığını gösteriyor . statik durumları kapsayabilen daha geniş bir gerçeklik kavramına ­doğru ­. Aynı zamanda, Aristoteles haklı olarak energeia için aynı terimi kullanır. artık aktif bir uygulama olmasa bile, bir tür yeteneğin uygulanması olarak kalır ­. Bu nedenle, terimin aktivite ile etimolojik ilişkisini sürdürmek yerine dinamis ile korelasyonunu tercih etti . Daha sonra energeia'nın gelişimine geri döneceğiz. aktivite açısından. Ama önce Aristoteles'in "enerji"yi hareket ve değişimle ilgili eski çağrışımlardan sistematik olarak nasıl ayırdığını ele almalıyız ­.

FARK ENERJİ - KİNESİS

, energeia' teriminin geçirdiği anlamların evriminden yalnızca bir kez söz eder . Metafizik IX.3'teki bu ifade, " energeia adı en çok hareketlerden başka şeylere aktarılır: sonuçta, energeia için en çok hareketi kabul ederler” (1047a30-32). Energeia'yı zaten gördük başlangıçta hareket değil, yeteneğin gerçekleştirilmesi anlamına geliyordu. Bununla birlikte, böyle bir farkındalık genellikle ­hareketi veya en azından değişimi içerdiğinden, iki kavram yakından ilişkilidir ­. Şimdi Aristoteles'in bunları nasıl ve neden ayırdığına bakalım.

Bu yöndeki ilk adım Eudemic Ethics II'de bulunabilir ­. ben ^[27]_ Burada Aristoteles, genel olarak bir şeyin kendi işinin (EQyov) onun sonu (teâoç) olduğunu belirtir. (1219a8). Ancak akılda tutulması gereken iki farklı durum olduğunu da ekliyor. İlk durumda, bir şeyin ergonu, kullanımından farklıdır, tıpkı bir evin onu inşa etme eyleminden ve sağlığın iyileştirme eyleminden farklı olması gibi (bu durumda, er ­gon "ürün" olarak daha iyi tercüme edilir). Aksi takdirde ­böyle bir ayrım yapılmaz. Örnek olarak, görmenin hem kullanımı hem de kendi işi olan görmeyi ve matematiksel bilginin hem kullanımı hem de kendi işi olan düşünmeyi örnek olarak verir (1219a13-17). Dolayısıyla sonuç (Aristoteles çıkarmasa da ): çünkü ikinci durumda ve ­ergon kullanımı aynıdır, ikincisi de şeyin amacı ile aynıdır. Bu kimliği (xQî]cnç) ve energeia'yı kullanacak şekilde genişletmek­ (bu bölümün içeriğinden de anlaşılacağı gibi), böyle durumlarda bir şeyin "enerjisinin" amacı ile özdeş olduğunu söyleyebiliriz.

Aristoteles, Metafizik IX'dan ünlü bir pasajda tam da böyle bir sonuca varıyor. 6 energeia arasında ayrım yaparken ve hareket ­veya değişim (kivt|(jiç) (1048618-34). Eudemic Ethics'ten örnekleri tekrarlıyor ­ve bazılarını ekliyor: bir yandan ­ev inşa etmek, iyileşmek, yürümek, kilo vermek ve öğrenmek; öte yandan vizyon, yansıtma, anlayış, iyi bir yaşam, mutluluk. Birinci tür eylemler harekettir, çünkü her birinin bir sınırı vardır (7tEQaç) ve bu nedenle kendi başına bir amaç değildir, ­bir amaca yöneliktir. İkinci tür eylemler energeiai'dir , her biri ­bir son olduğundan veya başka bir deyişle son içinde bulunduğundan (eѵll^hei to teAoç) (1048622). Bu temel farktan dolayı, bu iki örnek sınıfı dilbilgisi testinde de birbirinden ayrılır. Birinci cins amelin yapılmasının durdurulması gerekir ki, tamamlandı denilebilsin, örneğin, ­bir evin yapılmasının durdurulması gerekir ki, evin yapıldı denilebilsin. Ve tam tersi, bir kişi aynı zamanda görür ve görür, düşünür ve düşünür, iyi yaşar ve zaten iyi yaşamıştır.

Bu metnin tam olarak nasıl yorumlanacağı çok tartışıldı ­. Bu noktaya geri döneceğiz, ancak önce ener ­geia - kinesis- ayrımıyla ilgili başka bir önemli metne dikkat etmek önemlidir . Nicomachean etiği X.3-4. Bu metin "enerji"den çok hazla ilgili gibi görünse de, genel olarak energeia - kinesis ayrımını geliştirme açısından görülmesinin birkaç nedeni vardır . Buradaki ­haz ve hareket arasındaki karşıtlık birçok yönden Metafizik IX.6'yı hatırlatır; bu karşıtlık, hazzı görmeye benzeterek, örnek "enerji" örneğiyle örneklendirilir; ve hazzın etkinlik olduğu inkar edilse de ­, hazzın "etkinliği tamamladığı" (1174623) söylenir ­, böylece haz ve "enerji" en yakından bağlantılıdır. Aristoteles daha önce hazzın ener ­geia olduğunu söylemişti , ve Nikomachus'un ­X Ethics'inde sunulan teoriyi bu önceki görüşün bir gelişimi olarak ^[28]kabul etmek makul görünmektedir .

Nicomachean Ethics, H.S.'de Aristoteles, hazzın hız veya yavaşlık olarak tanımlanabilecek hareket olduğu teorisini reddeder. Her hareketin ­kendi hızı veya yavaşlığı vardır, ancak ikisi de zevk için geçerli değildir:

Zevk çabucak alınabilir , tıpkı bir kişinin birdenbire öfkeye kapılıp öfkeye kapılabilmesi gibi . zevk [ ­hızlı ya da yavaş, ne olursa olsun], ne de bir başkasıyla kıyaslandığında imkansızdır, ama yürümekte, büyümekte ve tüm bunlarda mümkündür. Böylece, hızlı ve yavaş bir şekilde zevke geçebilirsin ama onu gerçekleştirmek için (eveqyeiv kat* аѵтцѵ), yani çabuk zevk almak imkansızdır (1173a34-b4).

Her şey farklı fiil biçimleriyle ilgili. Edilgen zaman mastarı g)аѲг]ѵаі ("zevk almak ­" olarak çevrilir), hoşnutsuzluktan zevke geçişi gösterirken, şimdiki zaman mastarı fjÖEaGaı bir geçişi değil, yalnızca devam eden bir haz durumunu gösterir. Bununla birlikte, yürümek ve büyümek için şimdiki zaman mastarları, tam olarak bir geçişi, etkinliğin kendisinde var olan bir geçişi gösterir ­. Sürecin kendisinde tanımlanabilen ayrı aşamalar arasındaki zamansal ilişkiye atıfta bulunarak, kişinin hızlı veya yavaş yürüdüğü veya büyüdüğü söylenebilir . ­"Zevk deneyiminde" böyle aşamalar yoktur ve buna göre hız söz konusu değildir.

Bir sonraki bölümde bu ayrım, hareket ve haz arasında daha genel bir karşıtlığın temeli haline geliyor. Bölüm, hazzın "her an mükemmel kabul edilen, çünkü daha sonra ortaya çıkıp formunu tamamlayacak hiçbir şeye ihtiyacı olmayan" (1174a14-16) vizyon gibi olduğu gözlemiyle başlar. Açıkçası , bu ifade Metafizik ­IX.6'da söylenenlerle yakından ilgilidir ­: eğer hareket kusurluysa, o zaman her energeia bir ­hedeftir veya bir hedef içerir. Alıntılanan pasaj şöyle devam ediyor:

Zevk ... ayrılmaz bir şeydir ve görünüşe göre, keyfi olarak kısa bir süre için, fikri daha uzun bir süre için mükemmelliğe ulaşacak olan böyle bir zevki deneyimlemek imkansızdır. Bu yüzden zevk bir hareket değildir. Çünkü her hareket zaman içinde gerçekleşir ve belli bir amaca yöneliktir (mesela bir binanın hareket etmesi gibi) ve hedeflediği şeye ulaştığı zaman, yani tüm ­sürenin bitiminden sonra veya bu zamanda tamamlanır. ­[tamamlanma]. Ancak parçalarla ilgili olarak, tüm [hareketler] tamamlanmamıştır ve bir bütün olarak hareketten ve birbirinden belirli bir farkı vardır (1174a17-23).

Bir hareketin parçalarının görünüş olarak bütünden ve birbirinden nasıl farklı olduğunu göstermek için Aristoteles, ­bir tapınak inşa etme (taş döşemek, bir sütun üzerine oluk oymaktan farklıdır ­) ve yürüme (yürümenin farklı aşamaları farklıdır) örneklerini verir. Bu tür kısmi hareketlerden "nereden ve nereye" türlerinin onlara söylediğini söylüyor (1174b5). Hazzın hareket olmadığı tezini savunan oldukça muammalı başka bir argümana atıfta bulunarak muhakemesini tamamlıyor: “ ­Zamanın dışında hareket imkansızdır, ancak zevk mümkündür, çünkü tamamen şimdide verilmiştir ( yaç ev tf ѵѵѵ oLoѵ)” (1174b8-9).

Ethics ve Metaphysics IX.6'daki tüm bu görüşleri birleştirerek aşağıdaki tabloya varıyoruz:

Kinesis 1. Bir sonu var. 2. Amaç yoktur, amaç uğruna vardır. 3. Amacına ulaştığında, yani her zaman veya son anda yapılır. 4. Mükemmel zaman uygulanmadan önce durmalıdır. 5. Görünüş olarak birbirinden ve bütünden farklı parçalara sahiptir; "nereden" ve "nereden" onlara görüşlerini söyler. 6. Hızlı veya yavaş gerçekleşir. 7. Zamanında.

enerji 1. Tamamlanması yok. 2. Bir amacı vardır veya kendi içinde bir amaç içerir. 3. Her an yapılır, çünkü daha sonra ortaya çıkıp ona son şeklini veren hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. 4. Şimdiki ve mükemmel zamanları aynı anda kullanabilirsiniz. 5. Homojen. 6. Hızlı veya yavaş olmaz. 7. Sunmak.

Burada yorumlanacak çok şey olsa da en kafa karıştırıcı ­olan elbette ki son nokta. Bunu açıklığa kavuşturmak için ­Fizikteki zaman tartışmasına dönebiliriz. Fizik IV. 12, hareketin "zaman içinde" olmasının ­zamanla ölçülmek anlamına geldiğini açıklar (221a4-7). Bu , bir karenin köşegeninin kenarıyla ölçülemezliği gibi ebedi hakikatler gibi zamanla bir arada var olanlardan ­daha katı bir gerekliliktir . ­(Aristoteles, "bir şeyin içinde olmak" ­onunla bir arada var olmak anlamına geliyorsa, o zaman "her nesnenin başka herhangi bir şeyde olacağını ve gök kubbenin bir darı tanesinde olacağını, çünkü tahıl var olduğunda, ­Gökyüzünün Ayrıca zamanla ölçmenin ne anlama geldiğini bir önceki bölümde açıklıyor: "Zamanı, önceki ve sonrakini tanımlayarak hareket arasında ayrım yaptığımızda da tanırız ve sonra zamanı algıladığımızda zaman geçti deriz. duyularımızla hareket eden önceki ve sonraki” ­( 219a22-25 ). Başka bir deyişle ­, zamanı hareket halinde olduğu gibi tanırız ve bu nedenle ­hareketi, hareketin kendisindeki içsel farklarla ölçeriz. Bu, Aristoteles'in zamanı "önceki ve sonrakine göre hareket sayısı" (219b2) olarak tanımlamasına izin veren hareketin temel özelliğidir .­

Böylece, listemizin 7. maddesinde belirtilen karşıtlığın, 5. maddede söylenenlere bağlı olduğu ortaya çıkıyor. Hareket "zaman içindedir" çünkü heterojenliği ortaya çıkarır; bu nedenle, Aristoteles'in belirttiği gibi, "zamanda" bir şeyin var olması, zamanın var olduğunu ima eder (221a24-25). ­Bu nedenle, hazzın "şimdi" gerçekleştiğini söylemek, onun ­zamansal heterojenliği veya zamanın varlığını varsaydığını reddetmek anlamına gelmelidir. (Aristoteles'e göre "şimdi", tıpkı bir noktanın bir çizginin parçası olmadığı gibi, zamanın hiç bir parçası değildir ­.) Şüphesiz ­insan ruhunun yaşadığı hazzın zamansal bir süresi yoktur, ancak Aristoteles zamansal bir süreye sahip değildir. zevkin doğası gereği ­bunu gerektirmez. Ve eğer haklıysak, Metafizik'teki ilgili akıl yürütmeyi Etik'te söylenenlerin ışığında okuduktan sonra, ­aynı şeyi düşünme, görme, iyi yaşam ve diğer ­paradigmatik "enerji" durumları için söyleyebiliriz.

Metafizik IX.6'daki (tablomuzdaki 4. madde) dilbilgisel zaman sorusuna geri dönebiliriz . ­Bu paragrafla ilgili olarak üç tefsir yapılmıştır. Birincisi ­, mükemmel zamanda yapılan açıklamanın (“saw”) şimdiki zamanda yapılan ^[29]açıklamadan (“görmek”) önce gelen dönemi ifade etmesidir ­. İkincisi, her iki ifadenin de aynı zaman dilimini ifade etmesidir, ancak geçmiş bir olay nedeniyle mükemmel zaman uygulanır - örneğin, geçmiş bir şeyi tanımlama eylemi nedeniyle bir kişi şu anda ­gördü ^[30]. Üçüncü yoruma göre, şimdiki zaman ve mükemmel zaman sadece aynı ana işaret etmez ­, aynı zamanda mükemmel zaman da şimdiki an sayesinde doğrudur ^[31]. İlk görüş, Aristoteles'in hazzın (ve muhtemelen diğer ­"enerjilerin") "şu anda" gerçekleşebileceği iddiasıyla bağdaşmaz. Aristoteles'in mükemmel zamanı gramercilerin deneyimsel mükemmel (dış bölge mükemmel) olarak adlandırdıkları anlamda kullandığını ima ettiğinden, dilbilimsel değerlendirmelerden de çıkarılabilir ­- yani, geçmişte bazı eylemleri belirtmek ve devam eden bazı eylemlerin varlığını varsaymadan. bu eylemden kaynaklanan durum. Yunanca'da ­mükemmel zaman, kural olarak böyle ­bir kullanıma izin verilmediği için İngilizce'den farklıdır ^[32]. İki yorum daha kaldı ­. İkincisinin lehine olan şey, Yunanca'daki mükemmel zamanın ("sonuçtaki ­mükemmel") en yaygın kullanımının geçmişte meydana gelen bir olayı belirtmesidir. Öte yandan, gergin kontrol açıkça, hareketin tamamlanmayı ima ettiği gerçeğini (veya bu gerçekle bağlantısını) gösterirken, energeiai ima etmez ve bu gerçeğin ışığında yorumlanmalıdır. Bu bizi 3. noktaya getiriyor: Energeia'nın "her an devam ettiği, çünkü daha sonra ortaya çıkıp formunu tamamlayacak hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı " ­bir gerçektir .

energeia'yı söyle "her an cereyan eder" ifadesi, ikinci yorumun ima ettiği asgari anlamda bile, gerçekleşmesinin zamansal bir süreç gerektirmediğini belirtmek içindir . ­Bu nedenle, dilbilgisi argümanlarına rağmen ­, Aristoteles'in ikinci yorumun öne sürdüğünden daha fazlasını söylemek için zıt dilbilgisi zamanları kullandığı sonucuna varmalıyız ­. Bir kişinin x'i gördüğü her an, bu x'in bir kişinin tam bir görüntüsü vardır; ve bir kişinin x hakkında düşündüğü her an, o kişinin x hakkında ^[33]tam bir düşüncesi vardır ­. Dolayısıyla, "enerjilerin" temel özelliği, yalnızca geçici olarak homojen olmaları değildir ­. Mesele şu ki, bir biçimleri var (eIöoç), bazı içsel teleolojik yapı tarafından iletilir - başarısı için zamana ihtiyaç duymayan bir yapı . ­Hareket aynı zamanda içsel bir teleolojik yapı tarafından verilen bir forma sahiptir, ancak bu durumda bu yapı ancak zamansal açılım yoluyla tamamlanabilir. İlerleyen bölümlerde , "enerji"nin bu temel özelliklerinin, içsel zamansızlığının ve teleolojik kendini mükemmelleştirmesinin, bu kavramın Aristoteles'in ­metafiziğinde ^[34]belirleyici bir rol oynamasına nasıl izin verdiğini göreceğiz ­.

İLGİLİ OLARAK ENERGEIA

"nin gelişimini bir gerçeklik olarak ele almaya geri dönebiliriz . ­Öncelikle Aristoteles'in bu anlamda "enerji" ile eşanlamlı olarak sıklıkla kullandığı bir kelimeden bahsetmek yerinde olacaktır: entelecheia'dır . "Entelechy" terimini de Aristoteles tanıtmış olsa da, bu terimin etimolojisi hakkında onu telos ^{2 *} kelimesiyle ilişkilendiren kısa bir not dışında hiçbir şey söylemez . Bu durumda çeşitli hipotezler öne sürülmüştür , ancak her halükarda ­bu kelimenin kök anlamının "mükemmellik durumu", "gerçekliğin tamlığında kalma" olduğu açıktır . ­Bu kelimenin muhtemelen orijinal anlamını gösteren bir pasaja daha önce dikkat çekmiştik ­: De anima'dan gelen bu ifade II.5, birinci realiteden ikinci realiteye geçişin ­"kendine ve tam realiteye geçiş (elç eѵteLeheissv)" olduğunu. Başka bir örnek, Metafizik VII'de söylenenlerdir ­. 10 bir çemberin zihin tarafından kavranmayı bıraktığı, yani "tüm gerçekliğini kaybettiği" (lpeLѲ6ѵte£ ek Tfjç £vteAex£İ£Xç) (1036a6-7) zaman var olup olmadığı açık değildir .­

Daha önce işaret edildiği gibi, Protreptica, On the Soul ve Physics'te "enerjinin" işlevinin ­özel, daha yüksek bir gerçeklik düzeyini belirtmek gibi göründüğü yerler vardır. Ancak bu pasajlar, gerçeklik kavramını yalıtmak ve onu özel bir incelemeye tabi kılmak niyetinde değildir. Belki de bu türden ilk girişim, entelecheia teriminin kullanıldığı Metaphysics ­V.7'deki aşağıdaki pasajdır . enerji ^[35]değil .

Ayrıca "olmak" (sonra eIvcu) ve "olmak" (sonra öv)... belirtilen ­durumlarda birinin olasılıkta, diğerinin gerçekte olduğunu gösterir ­. Nitekim hem ihtimaldeki hem de hakikatteki gören için “gören budur” deriz. Ve aynı şekilde, bilgiyi hem bilgiyi kullanabilenlere hem de onu fiilen kullananlara atfediyoruz. Ve hem zaten durağan olana hem de durabilene dinlenme diyoruz (1017a35-b6).

Protreptik'te olduğu gibi, Aristoteles, terimin iki anlamını belirtmek için sahip olma ve kullanma arasında ayrım yapar. Aradaki fark, bu durumda bu terimin sınırlı bir anlamı olmamasıdır - "vizyonlar" veya "bilgi", ancak "varlığın" kendisini ifade eder. Daha iyi bilinen örneklere örnek olarak atıfta bulunur ­, ancak yeni bir gelişmeye işaret eden üçüncü bir örneği de ekler: "barışa karşı barış içinde olma olasılığı ­." Hareketsiz olmak bir kapasitenin gerçekleşmesi değildir ve aslında ­başka bir yerde Aristoteles hareketsizlikten (açyıa) tam olarak "enerji"nin zıttı olarak söz eder ^[36]. Ve belki de bu yüzden bu durumda entelecheia terimini tercih ediyor . Bununla birlikte, her halükarda, "varlığın" farklı anlamları arasındaki ayrımın, yeteneklerden ve bunların gerçekleştirilmesinden bahsetmediğimiz yerlerde mevcut olduğu açıktır, çünkü bu pasaj şu şekilde devam eder: "Aynı şey özler için de söylenebilir. : sonuçta, taşta [potansiyel olarak] Hermes olduğundan ve çizginin yarısının çizgide olduğundan bahsediyoruz ve ekmeğe henüz olgunlaşmamış ekmek diyoruz” (1017b6-8) . Aristoteles burada ­elvcudan sonra farklı anlamlardan hareket etmektedir. (varlık) bu farklı duyuların işaret ettiği şeye - potansiyel veya gerçek varoluş. Satırdan kısa bir söz daha sonra ­gelişir: “olasılıkta (kata bvariv) satırın yarısı bütünden, parça bütünden ve madde özden önce gelir, ancak gerçekte ­(kat' evteAex ^£UXV ) bunların hepsi sonradan gelen bir şeydir, çünkü ancak [öznenin] ayrışmasından sonra gerçekte var olurlar ­( eѵteLeheih)” (V. 11 1019a7-11).

Bu ayrımı sanki ilk kez görüyormuşçasına görmek için çaba sarf edilmelidir. Bize doğal geliyor, çünkü elimizde "gerçeklik" ve "potansiyellik" terimleri var - Latince actuitas'a kadar uzanan sözcükler. ve potansiyeller, Yunan felsefesini tercüme etme sürecinde skolastikler tarafından icat edildi . ­Gerçeklik dediğimiz şeyi belirtmek için , Aristoteles bir neolojizm, entelecheia yarattı. ve potansiyelliği belirtmek için dynamis'e ­güvenir olağan "kapasite" anlamında ve onu analoji yoluyla geliştirir.

energeia durumunda ve varlık türleri arasında açık bir ayrımla ­, Metafizik IX.6'dan aşağıdaki pasajda görülebilir ­:

Gerçek (eveqyeux) bir şeyin varlığıdır, olasılık içinde olmaktan (övvdpEL) bahsettiğimiz anlamda değil (ancak olasılık içinde olmak olarak, örneğin Hermes'in [resmi] ­, onun bir ağaçta olduğu ve yarım çizgi, tüm çizgidedir, çünkü götürülebilir ve aynı şekilde [şu anda] araştırma yapmayanı araştırabiliyorsa bilgili olarak kabul ediyoruz), ancak gerçekleştirme anlamında (eveqyeux) . Söylemek ­istediğimiz şey, tümevarım yardımıyla bireysel durumlarda netleşir ve her şey için tanım aramamalıyız, ancak yazışmayı hemen fark etmeliyiz , ­yani: inşa eden kişi, inşa edebilen kişiyle akraba olduğu için. , bu nedenle uyanık, uyku ve görme ile ilgili, gözlerini kapatan, ancak görüşe sahip olan, maddeden bu maddeye izole edilmiş, ­işlenmemiş olana kadar işlenmiş. Ve bu farkta bir taraf gerçeği, diğer taraf mümkün olanı göstersin (1048a30-b6).

fiiliyat teriminin ne anlama geldiği üzerinde durmalıyız . İngilizce. Anlamlardan biri de ­özel bir varlığın göstergesidir. Ne tür bir varoluş olduğunu ­açıklamaları istenirse , İngilizce ­konuşanların çoğu muhtemelen Aristoteles'in yaptığını yapacaktır: bu tür bir varoluşun potansiyel ­varoluşun zıttı olduğunu açıklayın ve örnekler verin. Aristoteles, bu durumda yapılabilecek tek şeyin bu olduğunu düşünüyor gibi görünüyor ­, çünkü bize tanımlar aramamamızı, tümevarıma güvenmemizi tavsiye ediyor - "açıkça özel olandan geneli kanıtlayan" bir tür akıl yürütme ^[37]. Bu terimin başka bir kullanımında, belirli bir durum veya olaydan gerçeklik olarak veya daha önceki bir duruma kıyasla gerçek olacak bir şey hakkında ­sadece bir durum veya olayın bir öngörüsü olarak bahsedebiliriz. Bu ­durumda gerçeklik daha çok bir "şey" veya "nitelik" gibi: sayılabilir bir isimdir ­(çünkü bir veya daha fazla gerçeklikten bahsetmek oldukça mümkündür ), ama görsel değil (çünkü belirli bir odada kaç tane gerçeklik olduğunu saymak imkansız). Kelimenin her iki anlamı da ­American Heritage Dictionary'de listelenmiştir. "1. İlgili olma durumu veya olgusu; ­gerçeklik. 2. (pl.) ­Gerçek koşullar veya gerçekler ^[38].

enerji terimi Bu anlamların her ikisi de oradadır, ancak ikinci anlamda Aristoteles bunu bizim İngilizcede " gerçeklik" kelimesini kullandığımızdan çok daha sık kullanır . ­Yukarıdaki pasaj aslında bizi ikinci anlamdaki çeşitli kullanımları düşünmeye ve böylece terimin ilk ve daha soyut anlamını anlamaya yöneltiyor. Ve tam olarak bu yoldan gideceğiz ­. Bununla birlikte, Aristoteles'in energeia'dan bahsettiği en önemli vakaların hepsini aktaracağım. dynamis'in aksine , Metafizik IX.6'da olmayanlar dahil . Daha soyut bir anlamda "enerji" hakkında hangi sonuçların çıkarılabileceğini görmek için ­IX.6'daki ana pasaja geri döneceğiz .

Önce aşağıdaki gibi durumları ele alalım: "yapım aşamasında ve inşa edebilmek. İnşaat, Aristoteles'in en sevdiği hareket örneklerinden biridir - aslında Fizik III'teki hareket tanımına eşlik eden tek somut örnektir. 1. Metafizik'ten alıntılanan pasajdaki bu örneğin kullanımı ışığında beklenebileceği gibi, tanım, ­hareketin bir tür gerçeklik, "mümkün olduğu ölçüde mümkün olanın gerçekliği" olduğunu söylüyor (20 lal) . 0-11) ^[39]. Ancak Aristoteles, ­gerçek olan şey tamamlanmadığında hareketin bitmemiş ( dTEÂfjç) bir gerçeklik olduğunu belirterek bu tanımı geliştirir (201b31-33, krş. ­Met. XI.9 1066a20-22). Özellikle entelecheia teriminin etimolojisi ışığında, tamamlanmamış gerçeklikten bahsetmemiz paradoksal görünebilir . ancak ­, önceki bölümde gördüğümüz gibi, henüz ulaşılmamış bir hedefe yönelik olduğu için hareket tamamlanmadı. Ve bu, onu gerçek olarak nitelendirmemizi engellemez, çünkü her hareket, kaynaklandığı yetenekle karşıtlık içinde olduğu gibi kabul edilebilecek gerçek bir şeydir.

Etkilenen bir şeyi hareket ettirme yeteneğinin yanı sıra ­, buna karşılık gelen hareketli olma yeteneği de vardır ­. Dolayısıyla, bir şeyi inşa etme sürecinin gerçekliğine ek olarak, ­inşa edilme süreci olan bir realitenin de olması gerekir. Bu, listemize ikinci bir alaka düzeyi eklememiz gerektiği anlamına mı geliyor? Hayır, çünkü Fizik III.3, bu iki gerçekliğin bir ve aynı olduğunu belirtir. Thebes'ten Atina'ya giden yol ile Atina'dan Thebes'e giden yol aynı şekilde birdir: tanımları farklı olsa da, tabiri caizse, dünyada aynı "şey"dirler (Aoyoç ) ve varlıkta (o £гѵяі). Bu nedenle, etkilenen ^[40]öznenin "içinde" aynı yerdeler ­. Bu fikir, Aristoteles'in harici bir sonucu olan (inşa gibi) süreçleri ve olmayan süreçleri karşılaştırdığı Metafizik IX.8'de geliştirilmiştir. Bu karşılaştırmanın daha önce Eudemic Ethics II'de yapıldığı hatırlanmalıdır ­. 1. ­Aristoteles şimdi bunu açıkça ortaya çıkan "enerjinin" konumu açısından ­tanımlıyor : inşa edilen şeyde... ve genel olarak harekette - neyin hareket ettiği; ve faaliyetin kendisinden başka bir işin olmadığı yerde, ­bu faaliyet eylemdedir, örneğin ­vizyon görendedir, spekülasyon onunla uğraşandadır ­ve hayat ruhtadır" (Met. IX.8 1050-30-S).

Bu pasaj bizi listemize bir öğe daha eklemeye davet ediyor. Her iki durumda da etkilenen şeyde olan hareket ettiren ve taşınan gerçeğine ek olarak ­, "faaliyetin kendisinden başka işin olmadığı" durumlar da vardır. Bu durumda hakikat yapandadır, tıpkı örneğin görme fiilinin ­görülende değil, görende olması gibi. Bu tür faaliyetlere bazen "içkin" denirken, ­ilk faaliyet türü "geçişli" olarak adlandırılır. De antin II.5'teki şemaya göre bu türlerin her ikisi de ikinci gerçekliğe aittir . Ayrıca, bu tür ikinci aktüelliklerin ortaya çıktığı yetiler de aktüel olarak adlandırılabilir, çünkü onlar da önceki potansiyellerden kaynaklanırlar. Ve böylece artık listemizde üç öğe var: ­inşaat gibi geçiş faaliyetleri (veya hareketleri); görmek gibi içkin faaliyetler ­; ve gerçekleşmesi oldukları ilk gerçeklikler.

Bir diğer önemli ek, önemli formdur. Ünlü ­yer De anima II. 1, ruhu " ­potansiyel olarak yaşama sahip olan doğal bedenin ilk entelekisi" olarak tanımlar (412a27-28). Bu tanım ve dayandığı birinci ve ikinci edimsellik arasındaki ayrım , açıkça ­De anima'daki ayrıma benzer. II.5 yetenekler ve bunların gerçekleştirilmesi arasında. Ruh kısmen ­bu tür yetilerden oluşur ve bu nedenle Aristoteles'in ruh tanımını açıklamak için bilgiye sahip olmak ile onu kullanmak arasındaki ayrımı kullanması şaşırtıcı değildir ­(412-22 ve devamı) ^[41]. Bununla birlikte, bu tanımın bariz temeli, ruhun bedenin şekli olduğu ve eğer madde potansiyel ise, o zaman şeklin gerçeklik olduğu fikridir. Bu düşünce çizgisi, Metafizik VII'de öz ve gerçeklik olarak formun daha kapsamlı tartışmasına atıfta bulunur. 17 ve VIII.2.

, madde ve biçimden oluşan şeyin özüdür (оѵош) . Bunun nedeni, bir şeyin biçiminin, onun maddesini bu özel şey yapan şeydir, başka bir şey değil; böylece ­o şeyin varlığıyla bağlantılıdır (Met. VII. 17 1041b4 ve devamı, VIII.2 1043a2-4). Metafizik VIII.2'den örnek verecek olursak, eşik sadece bir ağaç ya da taş değil, belli bir şekilde uzanan bir ağaç ya da taştır; buz sadece su değil, belirli bir şekilde donmuş sudur; ve ünsüz, yüksek ve alçak tonların belirli bir karışımıdır. Bu örneklerde, madde ve biçimden oluşan şeyler varlık değildir ve bu nedenle biçimleri energeia değildir. tam anlamıyla, ancak yalnızca ona benzer olanı (1043a4-7). Bununla birlikte, bu örnekler, maddenin biçimden ayrı alındığında, ancak biçimle birlikte ele alındığında gerçekte ne ise potansiyel olarak o olduğu iddiasını göstermektedir.

" terminolojik çiftini iki farklı şekilde kullandığı belirtilmelidir . ­Bir Hermes heykelinin potansiyel olarak bir tahta parçasında var olduğunu veya yarım bir çizginin potansiyel olarak bütün bir çizgide var olduğunu söylediğinde, bunların gerçekte var olmadıklarını, ancak gerçekliğe getirilebileceklerini kasteder ­. Ama eşiğin ağacı ya da taşı zaten gerçek bir eşiktir, tıpkı ruhun "potansiyel olarak yaşama sahip" tanımında bahsedilen bedenin zaten fiilen canlı olması gibi (Aristoteles'in De An'da belirttiği gibi ­) . II. 1 412b25-26). Burada "potansiyel olarak" terimi, ­basitçe bu şeylerin gerçekte oldukları gibi olmaları için bir forma ihtiyaç duyulduğu için kullanılmaktadır; biçimden ayrı alındığında, bir tahta parçasındaki Hermes gibidirler. Elbette ­dünyada karşılaştığımız her şeyin zaten öyle ya da böyle bir formu vardır ­; asla potansiyel bir şeyle karşı karşıya kalmayız. Bu nedenle Aristoteles, Metafizik VIII.6'da "nihai madde ve biçim bir ve aynıdır, ancak biri olasılıkta, diğeri gerçekte" der (1045Y8-19). Burası karanlık bir yerdir, ama özellikle son formun potansiyel olarak madde ve formdan oluşan şey olduğu anlamına gelir, aynı anlamda bir ağaç veya bir taş potansiyel olarak bir eşiktir.

Son gerçeklik türü, basitçe madde ve biçimden oluşandır. Bunun gerçek olduğu , Metafizik V.7 ve IX.6'daki potansiyel ve fiilin karşılaştırmasını ele alan ana pasajlardan yeterince net bir şekilde anlaşılmaktadır ­. Öte yandan, Aristoteles bu kombinasyona asla "enerji" demez ve çok nadiren - "entelechy", gerçekte var olduğunu söylemeyi tercih eder (eveqyeiol, eѵteLeheil) ^[42]. Diğer durumlarda oldukça uygun olduğunu düşünüyorsa, bu neden böyle? Belki de sebeplerden biri, dinamilerle bir korelasyon olmamasıdır . Düşündüğümüz diğer tüm gerçeklik türlerinin karşılık gelen bir dinamizmi vardır. hareket (veya hareket ettirilebilirlik) ­, hareket etme (veya hareket ettirilme) yeteneği ile ilişkilidir, içkin edimler karşılık gelen güçlerle, ilk aktüalite ile ilk potansiyellik, biçim ve madde ile ilişkilidir. Bu bölümlerde madde ve biçimden oluşan şeyin maddeyle farklı şekillerde ilişkili olduğu doğrudur ­: Hermes heykeli ve yapıldığı taş blok; olgunlaşmamış tahıl - olgunlaşmış; "yapılmış - yapılmamış ­". Bu gibi durumlarda, madde, ­zamansal oluş sürecinde önceki bir aşama olarak kabul edilir. Ancak gördüğümüz gibi, Aristoteles potansiyel-gerçeklik ayrımını bu tür zamansal örneklerle sınırlamak istemez ­ve her halükarda madde zaten suretle eşleştirilmiştir ­. Bu nedenle, biçim ve maddeden oluşan şeyden "enerji" olarak bahsetmez , ancak İngilizce'de (Aristoteles İngilizcesinde!) buna ­gerçeklik denebilir , yani fiilen var olan bir şeydir.

, kelimenin belirsiz bir isim olduğu anlamda ­beş tür aktüalite (yani gerçeklik) vardır : hareket (veya geçişli aktivite), içkin ­aktivite, ilk aktüalite, tözsel biçim ve madde ve biçimden oluşan. Şimdi Metafizik IX.6'daki gerçekliğin genel tanımına geri dönelim. Daha önce alıntılanan pasajın devamı şu şekildedir: " Birbiriyle örtüşmesi dışında ­her şey gerçekte olduğu gibi konuşulmaz ­... çünkü bazıları birbiriyle ilişkilidir, çünkü hareket yetenekle ilgili, diğerleri - bazı maddelerin özü olarak” (1048b6-9). Bu, kelime belirsiz bir isim olarak kullanıldığında "enerji" çoğulluğunun, ­bir tür varoluş için bir isim olarak kullanımının benzer bir çoğulluğunu yansıttığını gösterir. Hareketler, faaliyetler, yetiler, biçimler ve bileşik ­varlıklar yalnızca farklı türden şeyler değildir; her biri oldukça gerçek olmanın farklı ve benzersiz bir yolunu da ortaya koyuyor. Bu, "enerjinin" daha soyut anlamıyla temelde belirsiz olduğu anlamına gelmez ­. Her durumda -zaman içinde değil de yalnızca kavramsal olarak görülebilse bile- potansiyelden daha eksiksiz bir gerçekliğe geçiş vardır ­. Bu nedenle, Aristoteles'in IX.6'daki soyut "enerji" duygusu aracılığıyla tek, anlaşılması zor bir gerçeklik türü seçtiğini düşünmek yanlış olsa da , en azından bir dizi gerçeklik türü tanımlar. Ve bu tiplerin ortak noktası, bir tür ­dinamitlere karşı olmalarıdır. ("fırsatlar") ^[43].

tek bir isim altında bir dizi kavramdan bahsettiği ­daha iyi bilinen başka bir durum daha vardır : Bu ­, Metafizik IV.2'deki varlık ve birlik tartışmasıdır. Burada geliştirdiği bakış açısı, öz dışındaki kategorilerdeki varlıkların ve birliğin öz kategorisinde "bir odakta olduğu gibi birleştiği"dir ­. Bu kelime belirli bir varoluş tipini gösterdiğine göre, farklı "enerji" türlerini sıralamak için benzer bir girişimde bulunmuyor mu ­? IX. Kitabın son bölümlerinde ve XII. Kitabın ana hareket ettiriciye ayrılmış bazı bölümlerinde, böyle bir girişimin ikna edici kanıtları görülebilir . ­Şimdi buna dönüyoruz.

GERÇEK ÖNCELİK

Metafizik IX.8, gerçekliğin olasılığa üstünlüğünü üç farklı şekilde savunmaya adanmıştır ­: tanım (Louso), zaman ve öz. İlk iki yön için argümanlar oldukça basittir. Gerçeklik ­tanımda birincildir, çünkü bir şeyin ancak buna karşılık gelen türden bir gerçeklik varsayımı sayesinde bir şey için kapasiteye sahip olduğunu söylemek mümkündür, bu nedenle kapasite veya olasılık tanımı zorunlu olarak bir referans ­içermelidir ­. gerçeğe (1049b 12-17). Bu argüman bize Protreptic'ten tanıdık geliyor. Gerçekliğin zaman içinde olasılıktan önce geldiği iddiası, belirli bir anlamda birincil olmadığının kabul edilmesiyle açıklığa kavuşturulur: Bir insandan önce, ekmek gibi - bir tohum veya görme yeteneği - kahin gibi, kendisini oluşturan madde gelir. (1049b 19-23 ) . Bununla birlikte, madde , tohum ve benzerleri, "her şey bir şeyden bir şey olur ­" genel ilkesine uygun olarak, gerçekte ve türedikleri türden başka bir varlık tarafından önce gelirler. ­görünüş olarak onunla aynı ”(1049b28-29) ^[44]. Aristoteles buna başka bir argüman daha ekler: tıpkı öğrenen kişinin, öğrendiği şey hakkında zaten bazı bilgilere sahip olması gerektiği gibi, oluşmakta olanın bir kısmı da oluş sürecinde zaten var olmalıdır (1049b29-50a3). Elbette bu argümanda paradoksal bir şeyler var, ancak bu yalnızca , zamanın sonsuz bölünebilirliğinin bir sonucu olmayan, değişimin ^[45]ilk momentinin olmadığı ilkesinin bir uygulamasıdır ­.

, gerçekliğin özünde olasılıktan önce geldiğini göstermek ­için tasarlanmış argümanlardır ­. Ne yazık ki Aristoteles "özde öncelik" ile kastettiğini tanımlamaz, çünkü bu ifadenin iki farklı anlamı olabilir. Bir anlamda, bir şey, bu diğeri olmadan var olabiliyorsa özünde diğerinden önce gelirken, bu diğeri, birincisi olmadan var olamaz ^[46]. Böyle bir durumda, hakikatin özünde imkândan önce geldiğini söylemek, hakikatte var olan şeylerin ­imkânda olanlar olmadan da var olabileceği, fakat tersinin mümkün olmadığı anlamına gelir. Başka bir anlamda, bir şey, doğal gelişimin daha tam anlamıyla gerçekleştirilmiş bir düzeyini karakterize ettiğinde özünde önce gelir. Aristoteles, Fizikte hareketin özünde büyüme ve değişimden önce geldiğini kanıtladığında bu anlamı kullanır: hareket, diğer hareket türlerinden sonra hayvanlarda içkindir ve bu nedenle hareket özünde ­ve "doğası gereği" önce gelir ^[47]. Benzer şekilde, Hayvanların Kökeni Üzerine risalede, daha sonra gelişen organların "özünde" ve "tabiatında" daha önce gelişen, ancak onlar için var olan organlardan önce geldiği ­söylenir ­( II.6 742a16 -22) .

Aristoteles'in gerçekliğin öze önceliği lehine argümanlarını okurken ­, bu anlamların her ikisi de akılda tutulmalıdır.

İlk argüman (aslında iki ilgili argüman ­):

Ancak, elbette, özünde, gerçeklik her şeyden önce mümkündür ­, çünkü oluşta onu takip eden şey biçim ve öz bakımından ilk sıradadır (örneğin, yetişkin bir adam bir çocuktan öncedir ve bir erkek bir tohumdan öncedir, çünkü bir zaten bir biçimi vardır ve diğeri ­- hayır) ve ayrıca olan her şey bir başlangıca, yani bir amaca doğru hareket ettiği için (çünkü bir şeyin başlangıcı, bunun içindir ve oluş, amaç); bu arada son gerçektir ­ve amaç uğruna yetenek kazanılır (Met. 1050a4-10).

Bunun olası iki anlamdan ikincisine bir ima olduğu açıktır. Aristoteles, insanların çocuksuz ve insanların tohumsuz var olabileceklerini söylemiyor, ancak her durumda ikincisinin ­daha erken bir gelişme aşamasını karakterize ettiğini ve birincisi için var olduğunu söylüyor. Her örneğe karşılık gelen dinamilere karşılık gelen hareket , etkinlik ve biçim dahil olmak üzere, bu anlamda ­olasılıktan önce gelen aktüaliteye ilişkin birkaç örnek vermeye devam ediyor .­

anlamda" birincil olduğunu söylüyor ­(kvqicoteqgx;) (1050b6). Bunu özlü bir ifade takip eder: "Özünde ebedi olan geçici olandan önce gelir ve ebedi olan hiçbir şey olasılıkta yoktur" (1050b6-8). Görünüşe göre, bu durumda özünde birinci öncelik duygusuyla uğraşıyoruz ­. Ebedi, geçici olanın gelişiminde daha sonraki ve olgun bir aşama değildir ­, ancak geçici olandan ayrı olarak var olabilir, oysa bunun tersi imkansızdır. Aristoteles'in geçici olana göre ebedi olanın özündeki önceliğin , özünde gerçekliğin önceliği genel temasıyla ilgili olduğuna ­neden inandığı sorusu ortaya çıkar . ­Cevap, "olasılıkta sonsuz hiçbir şeyin var olmadığını" açıkladığında gelir. Bu bayağı bir anlamda doğrudur, yani hakkında konuşulan şey ebedi olduğundan konuşma anında var olmalıdır. Aristoteles'in kastettiği, ezelî olan hiçbir şeyin var olma ihtimalinin gerçekleşmesinden dolayı var olmadığıdır . ­Bu, bir şeyin bu olasılığı varsa ­, o zaman var olmayabileceği sonucuna vardığında da netleşir (1050b8-16). Bunun neden kabul edilemez olduğunu burada belirtmiyor, ancak başka bir yerde ­sonsuza kadar devam eden herhangi bir olasılığın gerçekleşmesi gerektiği ilkesine işaret ediyor, böylece var olmama olasılığı olan bir şey bir anda var olmamalı ve bu nedenle ebedi olamaz ^[48]. Dolayısıyla, ebedi olanın potansiyel olarak var olduğunu reddetmek, ­onun fiilen var olduğu anlamına gelir (eveqyeux, 105018) oldukça katı bir anlamda: en azından varoluşla ilgili olarak "yaygın" bir gerçekliktir . ­Bu nedenle, ezeli olanın özde fani olandan önce gelmesi, gerçekliğin ­oldukça genel ve geniş bir şekilde olasılığın özünden önce geldiği anlamına gelir.

Bu argümanın gidişatında Aristoteles, olasılık ve gerçeklik arasındaki ayrımın ­şimdiye kadar karşılaştığımızdan daha katı bir versiyonunu belirtir. Şimdi öncelikten bahsettiği gerçeklik, yalnızca geçici olarak gerçek olan bir şeye atıfta bulunmaz; bu sadece zorunlu ve ebedi varlıklar için geçerlidir . Bundan ­sonra anlaşılacağı gibi ­, ezel-i vücud derken, varlıkla ilgili olmasa da hareketle mümkün olarak var olan güneşi, nurları ve göğü kasteder (1050620 ve devamı). Bununla birlikte, genel olarak olasılığı dışlayacak olan daha da kesin bir gerçeklik türünü ortaya çıkarmanın ­ve ona ontolojisinin çekirdeğinde özel bir yer vermenin yolu artık onun için açıktır.

gerçekliğin olasılıktan önce geldiği bir duruma daha ­dikkat etmeliyiz ­. Bölüm IX.9, energeia'nın ifadesiyle başlar. iyilik kapasitesinden bile "daha iyi ve daha değerli" (1051a4-5). Bu önemli bir ­ekleme, çünkü ilk kez "enerji ­"nin bir değeri var ^[49]. Argüman basittir: Her ­yetenek bir karşıtlar fakültesidir ve bu anlamda biri iyi, diğeri kötü olmalıdır. Sonuç olarak, iyi bir gerçeklik bir olasılıktan daha iyidir, çünkü ikincisi ­hem iyiyi hem de kötüyü içerir (1051a5-15). Bu durumda ­birkaç itirazda bulunulabilir. Zıtlardan biri neden iyi, diğeri kötü olsun ki? Yanıt, bu argümanın (sağlık ve hastalık ya da bina ve yıkım gibi) ­münhasıran hayırsever olasılıklarla ilgili olduğu gibi görünüyor, çünkü yalnızca bunlar, gerçekliğin doğası gereği olasılıktan üstün olduğu iddiasıyla çelişiyor ­. Aristoteles açıkça, bu tür olasılıklara, ­olası gerçekleşmelerinden biri ve yalnızca biri nedeniyle iyi denildiğini düşünür ^[50]. Başka bir soru: İyi bir gerçekliğin bir olasılıktan daha iyi olduğunun kanıtı, neden böyle bir gerçekliğin bir olasılıktan daha iyi olduğunun kanıtı olarak kabul edilsin ? ­Belki de cevap, kötü bir gerçekliğin tam anlamıyla bir gerçeklik olmadığı gerçeğinde yatmaktadır, çünkü o, faili doğal hedefine doğru yönlendirmez ­, aksine ondan yüz çevirir. Eğer öyleyse, o zaman bu argüman aslında fiiliyatın olasılıktan daha iyi olduğunu, ama bir şeyin doğasının gelişimi olan aktüalitelerin ­o doğayı oluşturan olasılıklardan daha iyi olduğunu gösterir.

arzuladığı sonuca vardığından memnundur . ­Ayrıca ebedî olanda kötülük olamayacağını belirtir (105 lâl 5-21). Bu argüman şu şekilde açıklanabilir ­: (1) kötü bir gerçeklik, kötülük kapasitesinden daha kötüdür; (2) bu nedenle, doğası gereği kötülük, kötülük yapma kapasitesini takip eder ­; (3) ebedi olasılıktan bağımsız olmalıdır; (4) ve bu nedenle - (2) ve (3)'ün bir sonucu olarak - ebedi olan kötülükten arınmış olmalıdır . ­Ne yazık ki, bu argüman kaçamak. Doğası gereği kötülük, ­yalnızca olasılıktan daha kötü olması anlamında kötülük kapasitesini takip eder. Bu, yalnızca belirtilen sonucu çıkarmak için gerekli olabilecek ^[51]olasılık ­nedeniyle var olabileceği anlamında takip ettiğini kanıtlamaz . Kötülüğün yalnızca karşılık gelen bir olasılık aracılığıyla var olabileceğine dair başka bir argüman ileri sürülebilir ­(örneğin, kötülüğün yoksunluk olduğunu söyleyerek ­), ancak Aristoteles böyle değildir.

Metafizik IX.9'daki argümanlar arzulanan çok şey bıraksa da, burada çıkarılan sonuçların oldukça Aristotelesçi olduğuna şüphe yok. Aristoteles gibi etik bir doğa bilimcinin, gerçekliğin kendi başına iyi olduğunu veya fiilen var olan ebedi olanın en yüksek iyi olduğunu iddia etmeyi reddedeceğini hayal etmek zor . ­Aristoteles Metafizik'in XII. Kitabında bu konulara geri dönecek ve onları teolojiyle bağlantılı olarak daha ayrıntılı ve daha kapsamlı olarak tartışacaktır.

 Bölüm 2

BİRİNCİL MOTOR

Aristoteles'in energeia terimiyle ilgili düşüncesinin iki çizgideki gelişimini izledik ­. Her ikisi de, ­basitçe yeteneğe sahip olmanın aksine, yeteneği aktif olarak kullanma anlamında terimi erken kullanımından kaynaklanmaktadır ­. Bir satır, Aristoteles'in "enerjiyi ­" daha önceki hareket veya değişim çağrışımlarından (KtVTjcrıç) nasıl arındırdığını, onu amacını içeren ve zamansal bir süreç boyunca herhangi bir engel olmaksızın ortaya çıkabilen bir faaliyet türü olarak ayırdığını ortaya koyuyor. İkinci satır, ­energeia'nın erken ayrımına kadar gider. ve dinamik yetenek açısından. Aristo, dynamis'in anlamını genişlettiği için , öyle ki, energeia'nın anlamını buna göre genişlettiği sürece, her türlü olasılığı kapsar , ilgili her türlü içerir. Gördüğümüz gibi, o, ­en önemlisi ­özde öncelik olmak üzere, gerçekliğin birçok bakımdan olanaktan önce geldiğini bile iddia etmektedir. Onun bu son iddiasının ispatı , yıldızlar ve gezegenler gibi ezeli ve zaruri olanın varlıkla ilişkisinin mümkün olmadığı fikriyle alakalıdır . ­Böylece ­bir yanda sonsuzluk ve zaruret ile diğer yanda hakikat arasında sıkı bir bağ oluşur.

Bu bağlantı, Aristoteles'in ana hareket ettiriciye ilişkin tek ayrıntılı tartışması olan Metafizik XII.b-10'da ana tema haline gelir ^[52]. Bu bölümlerde Aristoteles, ­yıldızlar ve gezegenlerle karşılaştırıldığında bile daha saf ve daha yüce bir gerçeklik türünü vurgulayarak, her türlü olasılığı ilk prensiplerden eleme çabasını sürdürür. ­Ama orada durmuyor. enerji, ana hareket ettirici olan, yalnızca artık herhangi bir olasılığı olmayan bir gerçeklik değil, aynı zamanda tam da bu türden bir gerçekliktir ki bu, kinesis'ten farklıdır . Metafizik IX.6'da. Fark, elbette, kendi başına var olan bir gerçeklik olmasıdır; tam da gerçeklik kavramıyla birleşerek böyle bir anlam eklenmiştir. Böylece, ana hareket ettirici tartışması, ­Aristoteles'in "enerji" üzerine düşüncelerinin iki satırını birleştirdiği alan haline gelir ­. Sonuç, ümit verici yeni bir metafizik kavramdır ve "enerji"nin Plotinus gibi daha sonraki düşünürler için sahip olduğu çekiciliğe her şeyden çok bu kavram neden olmuştur . ­İşte bu yüzden ­Aristoteles'in ilk hareket ettirici doktrinini çok dikkatli bir şekilde ele almalıyız.

AKTİVİTE VE GERÇEKLİK

METAFİZİK XII'DE

Metafizik XII.6, ana hareket ettiricinin varlığının kanıtlanmasıyla başlar. Karşılık gelen argümantasyon kısaca aşağıdaki gibi formüle edilebilir . ­(1) Zaman yaratılamaz veya yok edilemez, çünkü bu, zamandan önce veya zamandan sonra paradoksal bir an anlamına gelir. (2) Aristoteles'in zamanı "önceki ve sonrakine ­göre hareket sayısı" olarak tanımlaması veya zaman ile hareket arasındaki bağı koparmayan diğer herhangi bir tanım ­dikkate alındığında ­, hareket yaratılamaz veya yok edilemez, ve bu nedenle sürekli olmalıdır. (3) Bu sürekli harekete neden olan bir motor olmalıdır ­. (4) Bu motor, basitçe harekete neden olabilen bir şey olamaz, aktif olarak onu üretmelidir (EVE(yy]stEi - 1071 7) (5) Bu motor için bile , eğer özünde sürekli hareket etmek yeterli değildir. ­bir olasılık ya da kendisi bir olasılıktır (f| oѵos аѵт]£ ötrvapıç - 1071Ы8), çünkü bu durumda bu motor olmayabilir ve dolayısıyla sürekli hareket garantisi yoktur.(6) Dolayısıyla bunun özü, motor aktivite olmalı ( f| оѵош EVEQyEia - 1071620) Bir sonraki cümlede Aristoteles birden fazla motor olabilirmiş gibi konuşuyor ve "bu tür varlıklar maddesiz olmalı, çünkü onlar ebedi olmalı, eğer ebedi bir şey varsa " ( 1071620-22) Birden fazla motor olasılığı daha ayrıntılı olarak tartışılmaktadır (XII.8 bölümüne kadar).

(2) ve (3) noktaları uymaz, çünkü hareketin ­sürekli olması (sonsuz anlamında) herhangi bir hareketin sürekli olduğu anlamına gelmez . Aristoteles bu sorunun tamamen farkındaydı ve onu Fizik VIII.6'da çözmeye çalıştı. Bizim için madde (5) çok daha önemlidir. Var olma olasılığıyla ilgili değilse, motorun özünün neden bir olasılığı olmasın ? ­Özü, örneğin yıldızların ve gezegenlerin özlerine neden benzemesin? Cevap, herhangi bir sürekli hareketin nedeninin kendisinin (dKivrjTOç) üzerinde sabitlenmesi gerektiği şeklindeki önemli fikirle ilgilidir . ­Aristoteles bu fikri bir sonraki bölümde kısaca ve anlamlı bir şekilde tartışıyor. Orada, 3. paragrafta sözü edilen sürekli hareketi, birinci göğün dairesel hareketiyle özdeşleştirdikten sonra, “Hem hareket eden hem de hareket eden ara bir konumda olduğuna göre [birinci göğün] hareket eden bir şeyi vardır” der. , harekete geçirilmeden" (1072a24-25). Bu, Fizik VIII.5'te uzun uzadıya tartışılan, ­herhangi bir hareketin eninde sonunda hareketsiz bir motora geri dönmesi gerektiği önermesine bir çağrıdır. XII.7 bölümünün sonunda, bu argüman bu şekilde sunulmasa da, özünde ana hareket ettiricinin hareketsizliği lehine ikinci ve bağımsız argüman olduğu söylenmektedir. Mesele şu ki, gökyüzünün hareketinden sorumlu olan hareket ettiricinin bir büyüklüğü olamaz, çünkü sınırsız bir zamanda hareket etmek için sonsuz bir kapasite gerekir, ancak ­sınırlı hiçbir şeyin sınırsız bir yeteneği yoktur; ve elbette ­sınırsız büyüklük olamaz (1073a5-11). Aristoteles bundan, motorun parçalardan yoksun ve bölünemez olduğu çıkarımını yapar , ancak ­büyüklüğü olmayan hiçbir şey hareket ^[53]ettirilemeyeceğine göre, hareket ettirilemez olduğu da çıkarımını yapabilir ­.

gök cisimlerinin geçirdiği hareket dahil olmak üzere herhangi bir değişikliğe uğramaktan acizdir . ­Bu anlamda özü gerçekliktir. Bununla birlikte, değişim geçirme yeteneğine ek olarak ­, hareket etme yeteneği de vardır ­. Hareket ettiricinin tek eylem gücünün -birazdan göreceğimiz gibi düşünme gücünün yanı sıra- ilk göğü hareket ettirme gücü olduğunu kabul edersek, o zaman onun özü başka bir anlamda gerçekliktir: tüm eylem ­güçleri her zaman tamamen gerçekleştirilir. Aristoteles'in bakış açısının bu olduğuna neredeyse hiç şüphe yoktur, çünkü ilk hareket ettiricinin varlığı lehinde argümanlar verdikten hemen sonra, onu hareket edebilen ama hareket etmeyen şeyle karşılaştırır (1071b23 ve devamı ) ). Yine de, ne Fizikte ne de Metafizikte ilk hareket ettiricinin yeteneğini yukarıda belirtilen ikisiyle sınırlamadığını not etmek önemlidir. Kanıt istenseydi ne derdi? Açıklamanın basitliğinden yola çıkarak argümana başvurabilirdi: İlk göğün hareketi, bizi ilk hareket ettiricinin varlığını varsaymaya sevk eden tek şeydir ve bu nedenle ona başka yetenekler atfetmek mantıksız bir karmaşıklık olur. ­Bununla birlikte, bu temelde, Aristoteles'in kendisinin ana hareket ettiriciye atfettiği spekülasyon bile ­şüpheli görünmelidir. Belki de daha önemli olan, ek faaliyetlerin , genel olarak tüm Yunan felsefi geleneği için olduğu gibi Aristoteles için de ilahi yaşamın temel bir yönü olan kendi kendine yeterliliği ve kaygıdan kurtulmayı tehdit edeceği şeklindeki ­basit düşünce olacaktır . ­Bu not edilmelidir, çünkü Aristoteles'in ilk hareket ettirici teorisinin sadece felsefi argümanlara değil ­, aynı zamanda dile getirilmeyen teolojik öncüllere de dayandığının göstergelerinden biridir .­

Her ne olursa olsun, bir sonraki bölümde ana hareket ettiricinin gökyüzünü harekete geçirme faaliyeti bile ­unutulmuş görünüyor ­. Aristoteles , hareketsiz kalarak nasıl hareket edilebileceğini açıklamak için ­, tam da bunu yapan düşünce ve arzu nesnelerini örnek olarak verir. Buna, en yüksek düşünce ve arzu nesnelerinin birbiriyle özdeş olduğunu ekler: ­gerçekte var olan ilk basit öz (d) osgia tcqcott) d) anAfj xi cat' EvoruEiav - 1072a3 1-32). Gerçekte var olan basit özün arzunun en üstün nesnesiyle bu özdeşleştirilmesinde, Metafizik IX.9'da bulunan anlam çizgisi yeniden keşfedilir : bu, gerçekliğin ­kendi başına iyi olduğu ve saf gerçekliğin de iyi olduğu varsayımıdır. ­en yüksek derece. Aristoteles'in o bölümde bu fikir için sunduğu argüman, ­Pisagor'un karşıtlar tablosunun bir uyarlamasına dayanmaktadır . ­Bu tablonun bir sütunu varlık, birlik ve durağanlık gibi temel olumlu nitelikleri, diğeri ise ­varlıksızlık, çokluk ve hareket gibi bunlara karşılık gelen olumsuz nitelikleri içerir. Gerçekte var olan basit bir varlık, pozitif sütundaki ilk giriştir, çünkü bir varlık olarak par excel-

Anlamlı, ama basit olarak bütünlüğü var. Üstelik bu sütun akledileni de temsil ettiği için, böyle bir varlık en yüksek düşünce konusudur. Aynı zamanda arzu nesnesi güzeldir (o kaLbѵ). Güzellik pozitif sütunda da mevcuttur, öyle ki arzunun en yüksek nesnesi bu sütunda ilk gelen şey, yani yalın öz , düşüncenin en yüksek nesnesi olmalıdır (1072a27-b1).­

Bu argüman, sonuçlarının Platonculuğu açısından dikkate değerdir. Ziyafet'teki Güzel gibi, gerçeklikte var olan basit öz ­yalnızca fevkalade gerçek değil, aynı zamanda fevkalade güzeldir. Çünkü Platon kadar Aristoteles için de güzellik, gerçeklik ve anlaşılırlık gerçeğin zirvesinde tek bir odakta birleşiyor. Bu, aşağıda döneceğim önemli bir noktadır ^[54].

Her şeyden önce, bu argümanı takip eden temel bükülmeye dikkat çekmek istiyorum. XII.7'nin geri kalanı, ana hareket ettiricinin arzunun en yüksek nesnesi olduğu gerçeğini ele alıyor ­, ancak farklı bir bakış açısıyla: tabiri caizse, ­öncü olmanın ne olduğu açısından. Buna göre vurgu, itici gücü bir ­arzu nesnesi olarak görmekten onu bir rol model olarak görmeye doğru kayar. Ana hareket ettirici hakkında “onun hayatı, çok kısa bir süre için sahip olduğumuz en iyisidir. O her zaman bu haldedir (biz buna sahip olamayız), çünkü onun faaliyeti de zevktir (t]Öovt) f] eveçyeıa toѵtoѵ)” (1072Ы4-16). Bu önemli bir dönüş. Şimdiye kadar söylenenler bizi, ilk hareket ettiricinin yalnızca hareketin nedeni veya belki de nihai neden rolünde bir tür soyut ilke olduğunu düşünmeye hazırladı. Şimdi bize onun bir hayatı olduğu ve düşündüğü söyleniyor -çünkü, elbette, Aristoteles'in açıkladığı gibi, en iyi insan hayatına yapılan atıf ­tam olarak "aktif düşünme"ye veya spekülasyona yapılan bir atıftır (Oecoqux - 1072624). Aristoteles, yalnızca ana hareket ettiricinin yaşadığını ve düşündüğünü ve yaşamının ve düşünmesinin bir tür etkinlik ve zevk olduğunu onayladıktan sonra ona Tanrı adını verir (1072b25ff ).

İlk hareket ettiricinin yaşayan ve düşünen bir varlık olduğu fikrine geçiş, daha incelikli başka bir dönüşle tamamlanır. Önceki paragrafta f)bovr) f) eveqyeux ifadesini tercüme ettim. toѵtoѵ "onun faaliyeti aynı zamanda zevktir." Oxford çevirisinde bu cümle şu şekilde çevrilmiştir: "gerçekliği aynı zamanda zevktir." Aslında, ne biri ne de diğer çeviri yeterli değildir. Görünüşe göre Aristoteles bu ifadede ­, etkinlik ^[55]olarak ana itici güç olan tek bir farklılaşmamış gerçekliği aklında tutuyor . Paragraf (4)'e göre , ana hareket ettiricinin bir anlamda aktif olduğu gerçeği, ­ilk argüman çerçevesinde zaten sorgusuz sualsiz kabul edilmişti. Soru, fırsatla ­herhangi bir korelasyon içermeyen ne tür bir faaliyet olduğudur ­. Aristoteles'in energeia arasındaki ayrımı ve kinesis düşünme, görme gibi ­her an tamamlanan ve bu nedenle henüz ulaşılmamış bir hedefle ilgili olarak olasılığı olmayan faaliyetleri belirtir. Ancak görme ve diğer algısal faaliyetler elbette bu durumda uygun değildir, çünkü bunlar yalnızca bedenlenmiş organizmalarda yer alır ve bir dış nesnenin varlığını gerektirir . ­De Anima III.4-5'te ortaya konan teoriye göre , düşünme bu tür kısıtlamalardan bağımsızdır. Ve bu nedenle, Aristoteles'in ana hareket ettirici resmini ebediyen aktif olarak tamamlamak için düşünmeye yönelmesi oldukça doğaldır. Bu, ilahi hayatın fevkalade kutsanmış olduğu fikrine mükemmel bir şekilde uyar, çünkü Aristoteles için "tefekkür en hoş ve en iyisidir ­" (1072624) aksiyomatiktir .­

İlk göğü harekete geçirdiğinde, ilk hareket ettiricinin faaliyetine ne olur ? Bu kinetik faaliyet ile ­spekülasyon faaliyetinin bir ve aynı olduğu varsayılmaz mı ? ­Evet ise, nasıl olabilir? Yoksa Aristoteles, metafiziğini teolojisiyle güçlü bir şekilde birleştirerek, ilk hareket ettirici öğretisine ­Tanrı hakkındaki daha geleneksel fikirlerden ödünç alınan bir dizi nitelik mi kattı?

BİRİNCİL MOTOR NE İŞ YAPAR?

Genellikle bu sorulara şu şekilde cevap verilir. Fizik ­VIII'de ana hareket ettirici, birinci göğün hareketinin etkin nedeni olmasına rağmen ­, Metafizik XII'de durum artık böyle değildir: burada Aristoteles, ilk hareket ettiriciye yalnızca nihai nedenin işlevini atayarak teorisini geliştirir ­. Onu bu değişime iten şeyin ne olduğu ancak tahmin edilebilir: Belki de maddi olmayan etkin bir neden öne sürmenin garip olduğunu fark etti ; ­ya da belki de etkin neden olarak faaliyeti, saf gerçeklik olarak ilk hareket ettiricinin varlığıyla uzlaştırmayı zor bulmuştu ­. Her ne olursa olsun, Metafizikte ­ana hareket ettirici, yalnızca cennetin taklit etmek istediği mükemmellik modeli olması anlamında birinci göğü hareket ettirir. Gökyüzü maddi bir şey olduğu için, doğal olarak zihnin, düşünme eyleminin ve düşünme nesnesinin, yani ilahi aklın ebedi hali olan mükemmel özdeşliğine ulaşamaz . ­Bununla birlikte ­, ebedi dairesel harekete dahil olmak, daha iyi bir paydan mahrum değildir, çünkü böyle bir hareket, maddi bir beden için mümkün olan en yakın tefekkür görünümüdür ^[56].

Bu yorum onay gerektirir. Aristoteles gerçekten de ­ilk harekete geçiriciyi nihai neden olarak görüyor; ve gördüğümüz gibi, onu yalnızca düşünce ve arzu nesneleri arasında ilk sıraya koymakla kalmaz , aynı zamanda onun "bir aşk nesnesi gibi hareket ettiğini ­" (khvi) açıkça belirtir. coç EQCopiEVOV - 1072b3). Bölüm XIL8'de bu teori ­gezegenlerin motorlarını kapsayacak şekilde genişletilir ve "hiçbir şeye tabi olmayan ve kendi içinde en yükseğe ulaşmış olan her varlığın bir amaç olarak görülmesi gerektiği" şeklindeki genel ilke belirtilir . teâoç)" ve sonuç olarak bu tür her varlık ­hareket üretir. (1074a19-23). Bu tür sürekli dairesel hareketin, maddi bir cisim için mümkün olan en yakın tefekkür görünümü olduğu da doğrudur. Aristoteles'in Fizik VIII.9'da açıkladığı gibi, dairesel hareket "her nokta aynı başlangıç, orta ve sondur" (265a34) gibi benzersiz bir niteliğe sahiptir; dolayısıyla dairesel hareket, ­homojenliği ve hal değiştirme çabası olmadan sonsuza kadar devam edebilmesi nedeniyle ilahi bir düşünce gibidir ­. Kuşkusuz bu nedenle De Caelo'da 11.12 Aristoteles, yıldızların ve gezegenlerin dairesel hareketini "en iyiye" ­(292b 10) veya " ­ilahi ilkeye" (292b22) ulaşmalarının bir aracı olarak sunar .

Bununla birlikte, ana hareket ettirici doktrininin genel olarak kabul edilen bu görüşü, ciddi itirazlar doğurur. Başlıcaları şunlardır ^[57].

(1)     Eğer ilk hareket ettirici etkin neden değilse, ­Aristo neden bunu söylemiyor? Sorun, Fizik'in yazılmasından bu yana görüşlerinin değiştiğini bize bildirmemiş olması değildir ­; bu tür işaretlenmemiş değişiklikler oldukça yaygındır. Bütün mesele, Metafizik XII.6'nın kendi başına okuyucuda, tartışılan varlığın zamandan sorumlu hareketin etkin nedeni olduğu beklentisini yaratmasıdır. "Eğer bu başlangıç aktif değilse (eveqyt)ctei), " gibi ifadeler, hiçbir hareket olmayacak ­” (1071-7) ifadesi, şüphesiz en doğru şekilde ­etkili bir nedenin belirtileri olarak yorumlanır. XII.6'da söylenenlerin çoğu XII. Aristoteles'in hareketin başlangıcından bahsetmemekle Platoncuları eleştirdiği 10. Orada yine ilk ilkenin "aktif ve hareketli bir neden ­" olması gerektiğini iddia ediyor (poit)tіkoѵ kaі kіѵt|tіk6v — 1 075b3 1); ve burada bu kelimelerin normalden ^[58]başka bir anlamı olduğuna dair ­hiçbir ipucu yok .

(2)     XII.6'nın başında söylenenler, ana hareket ettiricinin ­sadece bir şekilde değil, aynı zamanda ­birinci göğün hareketine neden olacak şekilde hareket etmesini gerektirir. Bu gerekliliğin, ancak sürekli dairesel hareketin nasıl bu faaliyetin sonucu haline geldiği açıklanarak, ilk hareket ettiricinin şiirsel etkinliği sayesinde karşılandığını düşünmek mümkündür . ­Genel kabul gören görüş böyle bir açıklamayı önermektedir ancak bu açıklamanın tercümanın kendisi tarafından kurgulandığı vurgulanmalıdır. Aristoteles yalnızca, ana hareket ettiricinin bir düşünce ve arzu nesnesi olarak hareket ettiğini söyler ­; gökyüzünün sürekli dairesel hareketinin nasıl bu tür bir etkinliğin sonucu olduğunu belirtmez . Geleneksel görüşe uygun olarak, Aristoteles ­öğretisinin diğer noktalarında (ilahi düşüncenin doğası gibi) ayrıntılara girse de, Aristoteles'in okuyucuyu açıklamasında ­bir boşluğu dolduracak konuma getirdiğini kabul etmeliyiz .­

(3)     Üstelik bu konuda gelenekçilerin yaptığı açıklama ­sorunludur. Aristoteles , ilk hareket ettiricinin düşünce ve arzunun en yüksek nesnesi olduğunu vurguladığından, onun için gökyüzünün ­ilk hareket ettiriciyi zihinsel olarak kavrama yeteneğine ^[59]sahip olduğu varsayılabilir ­. Gökyüzü bunu yapabiliyorsa, o zaman elbette bir dereceye kadar ­spekülasyon yeteneğine de sahiptir. O zaman neden mümkün olan en dolaysız şekilde ana hareket ettiriciyi ­taklit etmez ­: itici gücün tasarladığını zihinsel olarak düşünerek? Ana hareket ettirici ­gibi tam veya kesintisiz tefekkür edemese bile, yine de kusurlu tefekkür, ilahi hayatın mükemmelliğine herhangi bir uzamsal hareketten daha yakın olacaktır. Nicomachean Ethics X.7-8'de açıklandığı gibi , aynı zamanda mükemmel tefekkürden aciz olan, ancak Tanrı'yı kusurlu bir şekilde ­taklit edebilen, yapabildikleri en güçlü ölçüde zihinsel olarak tefekkür edebilen insanlar da benzer bir durumda .­

(4)    XII.6'nın başlangıcına ve XII'nin sonuna ek olarak. 10'da, Metafizik XII'de ana hareket ettiricinin etkin bir neden olarak anlaşıldığı görünen iki pasaj daha vardır. Birincisi, XII.7'nin sonunda söylenen, ana hareket ettirici sonsuz güce sahip olduğu için büyüklüğü olamaz. Bu, ilk hareket ettiricinin etkin bir neden olması gerektiğini açıkça göstermektedir, çünkü nihai ­nedenin, bu durumda uygun olmayan mecazi bir anlam dışında, hiçbir şekilde güce sahip olması gerekmez. İkincilik, XII'nin başlangıcıdır. 10, burada Aristoteles, ana hareket ettiricinin kozmosla ilişkisi ile komutanın ordusuyla ilişkisi arasında bir analoji geliştirir. Bu benzetme aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır, ancak birincil anlamıyla ele alındığında, tıpkı bir askeri liderin ­ordusunu ^[60]etkilemesi gibi, ana hareket ettiricinin düzen kurmak adına kozmosu doğrudan ve kasıtlı olarak etkilediğini açıkça ima eder ­.

(5)    Son olarak, geleneksel görüşe göre, Aristoteles ­aslında ana hareket ettiricinin var olduğu sonucuna varmak için gerekçe göstermez ­. Çünkü itici gücün tek işlevi birinci cennet için örnek alınacak bir ideal olarak hizmet etmekse, neden gerçek olsun ki ­? Belki de gökyüzünün kendisi bu ideali varsayıyor ya da bu idealin gerçek olduğuna inanıyor, ama bunu yapmakta yanılıyor. Bu zorluk, örneğin gök cisimlerinin elementlerinin taklidi durumunda ­{ Met. IX.8 1050B28-30). Ancak bu durumda XII.7'de ana hareket ettiricinin bir düşünce ve arzu nesnesi olduğu vurgusu göz ardı edilmiş ve bir aşk nesnesi olarak hareket hakkında söylenenler bir metafora indirgenmiştir.

Bu güçlükler akılda tutularak, diğer şeyler eşit olduğunda, ilk hareket ettiricinin hem etkin hem de erek neden olduğu yorumunun, onun yalnızca erek neden olduğu yoruma tercih edileceğine şüphe yoktur. Görev, metinle tutarlı olacak ve ­Aristoteles'in pozisyonunun inandırıcılığını ve makullüğünü ortaya çıkaracak bir yorum sunmaktır.

DÜŞÜNMEK KENDİNİ DÜŞÜNÜR

ana hareket ettiricinin ömrünün "çok kısa bir süre içinde sahip olduğumuz en iyi şey" olduğu (1072L4-15) ifadesinin hemen ardından gelen XII.7'deki metne geri dönelim . ­Bu, Aristoteles'in düşünmeyi ilk harekete geçiriciye atfettiği belirleyici andır. Eylem zevkinin ­beklenti zevkine üstünlüğüne ilişkin küçük bir konudan sonra şöyle devam ediyor:

Ve kendinde olan düşünme (q vorjoıç f) kaѲ' аѵцѵ), kendi içinde en iyiye ve daha yüksek düşünme daha yükseğe çevrilir. Ve zihin, düşünce nesnesine katılım yoluyla kendini düşünür (avtoѵ Ö£ voci ö vovç kata T£taLg) fі.v ­toѵ votjtoû): düşüncenin nesnesi haline gelir , onunla temas kurar ve onu düşünür, böylece zihin ve nesnesi bir ve aynıdır. Çünkü düşüncenin nesnesini ve özü kendi içine alabilen şey zihindir; ama bir düşünce nesnesine sahip olduğu zaman aktiftir (£Vru£І), öyle ki ondaki tanrısallık, muhtemelen, ona sahip olma yeteneğinden çok, sahip olmanın kendisidir ve spekülasyon en hoş ve en iyisidir. 1072b 18-24).

De anima'da tartışıldığı gibi, imgelerle düşünme ihtiyacı gibi, insan düşüncesinin sınırlarının dışına çıkarılan düşünmeden bahsettiğimizi gösterir.­ III.7-8. Aristoteles'in bize bildirdiği gibi, düşünme bu kadar saf bir biçimde var olduğunda, zorunlu olarak ­"kendi içinde en iyiye yönelmiştir". Bu ifade herhangi bir argümanla desteklenmese de , ­bu metnin bağlamından da anlaşılacağı gibi, "kendi içinde olduğu gibi düşünmenin" ilahi düşünme ile özdeşleştirilmesi göz önüne alındığında, oldukça doğaldır . ­İlahi düşüncenin kutsanmadığına inanmak, dinsizlik olur, ama bunun için

en iyisine ^[61]çevrilmesi gerekiyor ­.

durumdaki zihnin yalnızca nesnesine sahip olmakla kalmayıp ­, "kendini düşünmek" için onunla özdeşleştiği iddiasıdır . Bu ifadeyi ­De Anima'nınkiyle karşılaştırabiliriz. III.4 insan düşüncesini tanımlama bağlamında:

bilen olarak bilgili olduğunun söylenmesi anlamında herkes [düşünülebilir] olduğunda (ve bu, akıl kendine göre hareket edebildiği zaman olur ), o zaman o ­, öğrenmeden veya bilgi edinmeden önceki [olasılıkta] olduğu gibi değil, aynı şekilde imkanın içindedir ve ­o zaman kendi kendine düşünebilir (aırröç öe aitou tote bihatai voeîv) (429b5-9).

Bu yer, Metafizikteki karşılık gelen yerden farklıdır, çünkü burada zihin birinci güçte ve ikinci güçte ayırt edilirken, ­Metafizikte, görünüşe göre, ikinci güçte ve ikinci perdede zihin meselesidir. ( De anima'da ikinci potansiyelde zihni nesnesiyle özdeşleştirmeye bile hazır olma hali ifade edilir, ancak ­böyle bir özdeşleşme, ikinci perdede zihnin ve onun nesnesinin özdeşleşmesini hiç şüphesiz asalaklaştırır.) ^[62]Bununla birlikte, asıl mesele, De'de animasyon Metafizikte olduğu gibi, zihnin ve ­düşünce nesnesinin özdeşliği, aktif düşünme durumundaki zihnin ­"kendini düşündüğünü" varsayar. Bu, Met'den o pasajın yorumlanması için önemlidir . Daha önce tartıştığımız XII.7 . İlahi zihnin "kendini düşündüğü" iddiası, genellikle ilahi düşünmenin nihai tanımı olarak alınmıştır, öyle ki sonuç, Aristoteles'in Tanrısının ­bir tür narsisist kendi üzerine tefekküre veya (daha sofistike bir versiyonda) "tamamen yansıtıcı resmi düşünme ^[63]. " Böyle bir anlayışı, ana hareket ettiricinin yaşamının "çok kısa bir süre içinde sahip olduğumuz en iyi şey" olduğu iddiasıyla bağdaştırmak zordur. De anima'dan alıntı alıntı bu zorluğun üstesinden gelmeyi mümkün kılar . ­İlahi aklın "kendini düşündüğü" sözleri, yaptığı şeyin kesin bir açıklaması olarak alınamaz, çünkü aktif bir durumda insan zihni bile "kendini düşünür"; aktif zihin ile onun nesnesinin ^[64]özdeşliğinin kaçınılmaz bir sonucundan başka bir şey değildir ­.

Bu kimliğin doğasını açıklığa kavuşturmak önemlidir. Aristoteles, elbette, zihnin bir anlamda ­nesnesiyle özdeşleşmediğinin farkındaydı. Birisi bir taş düşündüğünde, ruhta olan taşın kendisi değil, şeklidir (De An. III.8 431b26-29). Bu, zihnin ve onun nesnesinin özdeşleşmesine bir engel değildir, çünkü tam anlamıyla ­, düşüncenin nesnesi (o voor)toѵ veya that voohorsvoj) bir biçimdir. Bu, De anima III.4'ün ana temasıdır , özellikle Aristoteles'in zihnin nesnesiyle özdeşliği ve zihnin kendini düşünme yeteneği sorusuna döndüğü bölümün sonunda .­

Zihin, tasavvur edilebilecek diğer her şey gibi aynı şekilde tasavvur edilebilir. Ne de olsa, cisimsizde, ­düşünen ve düşünülebilir olan bir ve aynıdır, çünkü spekülatif biliş ve spekülatif biliş bir ve aynıdır... Ama maddi nesnelerde ­, akla gelebilecek her şey yalnızca bir olasılık olarak vardır ­. Bu nedenle, akıl bu tür nesnelerde içkin olmayacaktır (sonuçta akıl, bu tür nesnelerin maddesiz olasılığıdır), ancak akla yatkın olan onda içkin olacaktır (430a2-9).

Tüm maddi nesnelerin potansiyel olarak düşünce nesneleri olduğu iddiası, ­Aristoteles'in öğretisine bir göndermedir; buna göre, bir şeyin akledilir içeriği onun biçiminde bulunurken, madde nitelik olarak bulunur . Madde düşüncenin konusu olamaz ^[65]. Maddi bir nesnenin, onun hakkında düşünmeden önce, yalnızca olanak dahilinde bir düşünce nesnesi olması, düşünce nesnesinin bütünüyle madde ve biçimden oluşan bir şey değil, yalnızca gerekli olan bir biçim olduğunu yeterince açık bir şekilde gösterir. olasılıktan tam gerçekliğe geçiş olarak düşünülen bir eylem .­

, zihnin ve onun nesnesinin özdeşliğinin yalnızca maddi olmayan şeyler için geçerli olduğu ­şeklindeki önemli sınırlamayı ortaya koymaktadır ­. Aynı kısıtlama Metafizik XII.9'da tekrarlanır . Bölümün ilk kısmı, zihin "bize görünenlerin en ilahisi" (1074b 16) olduğu için, "kendini düşünmesi" gerektiğini, aksi takdirde ondan daha değerli bir şeyin, yani - ne olacağını söylüyor. düşünüyor. Bu düşünceler, ­"onun düşüncesi düşünmeyi düşünmektir" (estiѵ q voTjcnç oy|ctecoç voTjcnç - 1074b34). Ayrıca, Aristoteles belirli bir zorluğa işaret eder: bilgi her zaman bir şeyin bilgisi değil midir, kendisinin değil ve düşünme eylemi (m| v6r)cnç) ve düşünmenin nesnesi (sonra vooirEVOV) farklı şeyler değil midir? Buna şu cevabı verir:

Ancak bazı durumlarda bilginin kendisi [bilginin] bir nesnesi değildir: yaratıcılık hakkındaki bilgide, bir nesne madde olmadan alınan bir özdür ve spekülatif bilgide varlığın özü - tanım ve düşünme. Demek ­ki, düşünce ve aklın idrak ettiği, maddesi olmayanda birbirinden farklı olmadığı için, bunlar bir ve aynı olacak ve düşünce, düşüncenin idrak ettiği ile bir olacaktır (1074b38-1075a5).

Burada yine madde dışı şeyler söz konusu olduğunda akıl ve düşünce nesnesinin özdeş olduğu söylenir; ama bu özdeşlik ­aynı zamanda düşünme eylemine kadar uzanır. Bu önemli bir ektir. Bu özdeşliğin kapsamını sınırlamanın amacı, ­zihinden bağımsız olarak var olmayan ve sadece zihnin kendisinin düşünme eylemleri olan bu tür düşünce nesnelerini ayırmaktır. Bunlar yaratıcı ve spekülatif bilginin konusu olan formlardır . ­Bir anlamda (az önce söylendiği gibi) bunlar yalnızca düşünce nesneleridir, ancak Aristoteles yerleşik kullanımı kabul etmeye ­ve onları noeta sınıfının bir alt kümesi olarak görmeye hazırdır. terimin yaygın olarak kullanıldığı anlamda. Bu sınırlama dikkate alındığında, düşünülen nesne ile düşünme eyleminin özdeşliğinin ne olduğunu anlamak zor değildir. Düşünülen nesnenin , olasılıktan tam gerçekliğe geçiş olarak bir düşünme edimini ­gerektirdiğini daha önce görmüştük ­. Ancak, elbette, bu süreç herhangi bir fiziksel değişim içermez, bu nedenle bu eylemin neden bir durumda potansiyel ve diğerinde gerçek olduğunun açıklaması, yalnızca gerçekleşmiş durumunda, içinde bulunduğu eylemle özdeş olduğu gerçeğinden oluşabilir. ­bir düşüncedir. Özünde , Aristoteles ­noeton arasındaki ilişkiyi genişletir. ve poeziz De anima'da dedi III.2 aistheton arasındaki ilişki ile ilgili ve aistez'. "hissederek algılananın eylemi ile hissetme eylemi aynıdır" (425b26-27) ^[66].

Aktif zihnin kimliği ile kendi düşünce edimlerinin anlaşılması biraz daha güçtür. Burada can alıcı nokta ­aktif zihinle ilgili kısıtlamadır . Aristoteles, hiç de Hume ruhuyla düşünmez; zihnin sadece bir dizi düşünce olduğunu düşünmez, çünkü zihin birinci ve ikinci gücüyle ruhun sürekli gücüdür. Ancak, içgözlem yoluyla zihni hareket halinde gözlemlersek, ­bir dizi düşünceden başka hiçbir şeyin bulunamayacağı konusunda Hume ile aynı fikirde olacaktır. İkinci perdede zihin, ­yalnızca kendi düşünme eylemleridir; o başka ne olabilir

Aktif durumdaki zihin, kendi düşünme eylemleri olduğundan ve düşünme eylemleri, düşüncesinin nesneleri olduğundan, bundan, aktif durumda zihnin kendi kendisinin nesnesi olduğu sonucu çıkar ­. Bu oldukça paradoksal bir sonuçtur, ancak düşünce nesnelerinin de biçimler olduğunu hatırlarsak daha da karmaşık hale gelir. Bu, iki insan aynı formları düşündüğünde zihinlerinin ­aynı hale geldiği anlamına mı geliyor? Burada Aristoteles'in önyargılarının bizimkilerden nasıl ayrıldığına dair bir örnekle karşılaşıyoruz. Aristoteles'in zamanında Yunanca'da zihin ­(voûç) kelimesi neredeyse hiçbir zaman ­çoğul olarak kullanılmadı ^[67]. İki insanın iki ruhu, hatta iki zeki ruh parçası vardır, ama onların iki aklı yoktur. Bu nedenle Aristoteles'in sonunda De anima'yı yazması oldukça doğaldı. III.5:

Eylemdeki bilgi (d) kat' eveqyeuxv ETuerrqpr)) nesnesi ile aynıdır. Bilgi, bireyin olasılığındadır, ancak genel olarak bilgi değil, zamandan [eylem halindeki bilgiden] önce gelir. Ne de olsa bu akıl öyle değildir ki bazen düşünür bazen düşünmez. O ancak ­ayrı olarak var olduğu için odur ve yalnızca bu ölümsüz ve ebedidir. Hafızamız yok çünkü bu zihin hiçbir şeye tabi değil; etkilere tabi olan zihin geçicidir (430a19-25).

Aristoteles'in gerçek bilgiyi ölümsüz ve yok olmaz olarak gördüğünü kabul etmek için bu metindeki tüm düğümleri çözmeye gerek yoktur ­. Ancak "hatıramız yok"; akıl bireysel boyutta ölümsüz değildir, mesela Phaedo'daki ruhlar gibi ^[68]. Sadece eylem halindeki zihin ölümsüzdür. Bu bağlamda, Metafizik XII.9'da her şeyin sadece ilahi akılla ilgili olmadığını anlamak önemlidir . ­Elbette bununla ilgili de, ama yalnızca ikinci perdede zihni, ne zaman ve ne şekilde olursa olsun tartıştığı için ^[69]. Tamamen eylem halinde olan Tanrı'nın bu aktif akılla özdeş olduğu doğrudur, ancak aynı şey, mükemmel bir doyuma ulaştığı zaman ve bunu başardığı ölçüde insan aklı için de geçerlidir. Dolayısıyla aynı formları sanan iki kişinin zihinleri özdeşleşir mi sorusunun cevabı olumlu olmalıdır. Ancak, elbette, burada bir püf noktası var, çünkü ­insan düşüncesinin söylemsel doğası nedeniyle iki kişi asla (veya nadiren?) tamamen ve tam olarak aynı biçimleri düşünmez . ­Ancak durum böyle olsa bile, zihinlerinde ­tesadüf anı geçtiğinde çoğulluğun yeniden kurulmasını bekleyen potansiyel bir yön kalır.

Ana hareket ettiricinin şiirsel etkinliği hakkında hangi sonuca varılabilir ? ­İlk hareket ettirici, yalnızca tüm aktif zihinlerin kendilerini düşündüğü anlamda "kendini düşünür". Tefekkürün dolaysız ­nesneleri biçimlerdir, ­yaratıcı ve spekülatif bilginin nesneleridir. Bu nedenle, ana hareket ettiricinin ömrü "çok kısa bir süre içinde sahip olduğumuz en iyisidir" ve bu, insanın formları kavrayışına açık bir ­göndermedir ^[70]. Aynı zamanda, zihnin kimliği ve servo nesnesi sayesinde, ­motor aynı zamanda basitçe, böylece sonsuza dek gerçeklikte var olan biçimlerdir . Bunlar, "gerçekte var olan ilk basit öz" olan orijinal formlardır.

Bütün bunlar belirli bir zorluk yaratır. Tabii ki, ilahi ­akıl birçok biçimi düşünüyorsa, bunları ya sırayla, ki bu durumda kayıtsız değildir, ya da hep birlikte, bu durumda (zihnin ve nesnesinin özdeşliğini akılda tutarak) basit değildir. . Aristoteles, XII.9 bölümünün sonunda bu sorun karşısında şaşırır.

Ek olarak, şu soru kalır: Düşünce tarafından anlaşılan bileşik (el сгѵѲетоѵ ѵооѵргѵоѵ) bir şey var mı? Eğer öyleyse düşünce ­değişir, bütünün bir parçasından diğerine geçerdi. Ama hiçbir maddesi olmayan bölünemez değil midir? Tıpkı belirli bir süre için bileşiğe yönelen insan zihninde olduğu gibi ­([konunun] şunda veya başka bir kısmında hayır yoktur, daha iyisinde ­, ondan farklı bir şey olarak, bir bütün olarak), tüm sonsuzluk boyunca (1075a5-10) kendine yönelen [ilahi] düşünce için de durum aynıdır.

Görünüşe göre bu argüman şu anlama geliyor. Maddesi olmayan her şey bölünemez ama maddesi olmayan her şey de bileşik değildir. Bir örnek insan zihnidir: Maddesi olmadığı için bölünmezdir ve yine de iyiliğine ulaşması zaman aldığı için, birçok farklı anlardaki durumlarının veya faaliyetlerinin bir kombinasyonu olarak ­düşünülebilir ­. Bununla birlikte, kendini düşünmekten başka bir amacı olmadığı için ilahi akıl kendi başına iyidir ­. Bu nedenle, her an tamamen başka herhangi bir anda ne ise ya da tüm anlarda birlikte ele alındığında tamamen aynı olması anlamında karmaşık değildir; tabiri caizse, ne olduğunun tam bir tanımını vermek için zaman içindeki tüm anlarını özetlemek gerekli değildir .­

, ilahi düşüncede zamansal bir dizinin varlığını reddederek ikilemin ilk çözümünü ortadan kaldırır . ­Bununla birlikte, ikinci seçenek hakkında hiçbir şey söylemez ve böylece ilahi aklın, aynı anda çeşitli formları düşündüğü (ve dolayısıyla temsil ettiği) anlamında karmaşık olduğu olasılığını bırakır. Aristoteles, Metafizik XII'de bu konuyu ele almasa da ­, çözümünün unsurları ­De anima IIL6'da yer almaktadır . Aristoteles burada fiili ve potansiyel bölünmezliği birbirinden ayırır: örneğin, çizginin, bölünemezi bir bütün olarak ele alan zihin tarafından kavrandığında fiilen bölünemez olduğunu söyler (430b6-10). ­Bu şaşırtıcıdır, çünkü uzamın her zaman fiilen bölünebilir olduğu düşünülebilir , dolayısıyla "bölünemez" yüklemi basitçe yersizdir. Bununla birlikte, düşünme eyleminin, uzantıda mevcut olan formu , yalnızca uzantıda sahip olduğundan daha yüksek bir gerçeklik düzeyine yükselttiğini hatırlamak önemlidir. Aristoteles'in ­bize, bir birlik olarak kavranan uzam biçiminin fiilen bir birliğe sahip olduğunu, dolayısıyla bu edimsellik düzeyinde ­uzamın gerçekten de bölünemez olduğunu göstermeye çalıştığı açıktır .­

ilahi düşüncenin nesnelerinin çoğulluğu problemini çözmek için nasıl kullanılabileceğini görmek zor değil . ­İlahi akıl tarafından tasarlanan çok sayıda form, onun tarafından bir birlik olarak idrak edilir. Dolayısıyla, zihnimiz onları zorunlu olarak çoğul olarak kavramasına rağmen, bu birlik düzeyinde var olurlar . Daha önce işaret ettiğim gibi, Aristoteles açıkça böyle bir sonuca varmamaktadır, ancak bunu yapmaması için hiçbir neden yok gibi görünmektedir ve böylece ­ilahi düşüncenin nesnelerinin görünüşteki çoğulluğuyla bağlantılı ^[71]zorluğun üstesinden gelmek için ikna edici bir yol sunmaktadır ­.

ETKİN BİR NEDEN OLARAK BİRİNCİL MOTOR

Şimdi, ana hareket ettiricinin şiirsel etkinliğine ilişkin böyle bir anlayışın, onun kinetik etkinliğine herhangi bir ışık tutup tutmadığına bakalım ­. Aristoteles'in ilk hareket ettiriciyi en yüksek düşünce nesnesi, en yüksek arzu nesnesi ve en yüksek gerçek varoluş olarak tanımladığını daha önce belirtmiştik. Elbette, "tamamen yansıtıcı biçimsel düşünme"den başka bir şey değilse, ­ilahi aklın bu tür adları hak ettiği şüphelidir ­. Burada önerilen yorumun ana avantajı, ­Aristoteles'in ilk hareket ettiriciye verdiği yüce konumu, onun ilahi düşünme tanımının doğrudan bir sonucu olarak görmemize izin vermesidir. Tabii ki, biçim akledilir olanın ilkesidir ve bu nedenle ilahi akıl biçimleri düşündüğüne ve bu biçimler ­olduğuna göre , en yüksek derecede akledilir olmalıdır. Biçim aynı zamanda içsel olarak arzu edilir, doğal nesnelerin doğasında var olan arzunun nihailik ilkesidir ; Aristoteles'in Fizik'te belirttiği ­gibi , madde arzuları tıpkı dişil ­prensibin eril ve çirkin prensibin güzeli arzulaması gibi oluşur (192a22-23). ­Son olarak, biçim özdür: bu, biçimin "ilk öz" olduğu Metafizik VII'nin ana teması olan zor kazanılmış keşiftir, ana hareket ettiricinin "gerçeklikte var olan ilk basit öz" olarak tanımlanmasının bir öngörüsü. ^[72].

Ve sonra ilk hareket ettirici, bir anlamda sadece ilk göğü değil, her şeyi bir sevgi nesnesi olarak harekete geçirir, çünkü her şey kendi biçimini gerçekleştirmek için çabalar. Bölüm XII'de ana hareket ettirici ile komutan arasındaki analojinin ana anlamı budur. 10.

, tüm dünyanın doğasının iki yoldan hangisinin iyiyi ve en iyiyi içerdiğini - ayrı ayrı ve kendi içinde var olan bir şey olarak veya bir düzen olarak düşünmek gerekir . ­Veya orduda olduğu gibi her iki şekilde de mi? Sonuçta, burada ve düzenin kendisi iyidir ve ordunun liderinin kendisi iyidir ve daha doğrusu o bile: sonuçta, düzene bağlı değildir, düzen ona bağlıdır. [Bir bütün olarak dünyada] her şey belirli bir şekilde düzenlenmiştir, ancak aynı şekilde değildir: balıklarda, kuşlarda ve bitkilerde ­birinin diğeriyle hiçbir ilgisi yoktur; bir ilişki var. Çünkü her şey bir [amaç] için düzenlenmiştir, ama bir evde olduğu gibi, özgür insanların ­yapılması gereken her şeyi yapmasının en az gerekli olduğu yerde; tersine, onlar için [işlerin] tümü veya çoğu belirlenirken, köleler ve hayvanlar arasında ortak [iyilik] ile yapılacak çok az şey vardır ve çoğunlukla yapmaları gerekeni yapmak onlara kalır. çünkü her birinin doğası böyle bir başlangıcı oluşturur ­. Bence herkes kendi özel yerini almalı ve aynı şekilde herkesin bütünün [iyiliği] için katıldığı bir başka yer daha var (1 075al 1-25 ) .

Ev idaresi analojisi, her şeyin kendi bireysel biçimi için çabaladığını, ama aynı zamanda "her şeyin tek bir amaç için düzenlendiğini", yani "iyi ve en iyiyi", bütünü düzenlediğini belirtmenin bir yoludur ­. Her şey nasıl olur da kendi biçimlerine yönelir ve aynı zamanda tek bir iyiye göre düzenlenir? Elbette cevap, ­"iyi ve en iyinin" tüm biçimleri tek bir bütün halinde birleştiren ilahi akıl olduğu olmalıdır ^[73].

Aristoteles'e ilahi aklın yalnızca ilk göğün hareketinin değil, tüm doğal süreçlerin nihai ve biçimsel nedeni olduğu görüşünü ^[74]atfetmek için sağlam gerekçeler vardır ­. Ancak bu, nasıl etkili bir sebep olduğu sorusunu ortadan kaldırmaz. Aristoteles'in onu hala böyle düşündüğü ­Met'in o bölümünden anlaşılıyor . 12. 10, burada ilkelere ilişkin anlayışını, ­seleflerinin fikirleriyle karşılaştırarak özetliyor. Esasen tüm bunlar onun görüşlerini yalnızca dolaylı olarak açıklığa kavuştursa da, bir an vardır ki, doğrudan etkin bir neden olarak ana hareket ettiricinin faaliyetinden söz eder.

Anaxagoras, iyiyi itici ilke olarak görüyor, çünkü ona göre zihin (vovç) hareket ediyor . Ama zihni bir amaç uğruna hareket ettirir, öyle ki bu hedef [zaten] başka bir [başlangıçtır] (dediğimiz gibi anlaşılmadıkça, yani: [örneğin] tıp sanatı, bir anlamda sağlıktır) ­( 1075b8-10).

Bu durumda Aristoteles, kendi teorisine göre, Anaxagoras'ınkine benzer şekilde, nous'un "hareket ettiğini" (kgѵei) açıkça kasteder; fark şu ki, Aristoteles açısından bunu sadece kendi iyiliği için yapıyor. Bunun nasıl mümkün olduğuna dair bir açıklama, "tıp sanatı, bir anlamda sağlıktır" sözünde yer almaktadır ­. Dolayısıyla Aristoteles, hastanın sağlığının etkili nedenini doktorla sık sık özdeşleştirse de, daha dar anlamda bu, doktorda var olan bir sağlık biçimi, yani tıp sanatıdır. Mesele şu ki doktor, kendisinde mevcut olan sağlık biçimine göre sağlık üretir, öyle ki onun eylemleri, bir bakış açısından, biçimin yeniden üretim sürecinde kullandığı araçlar olarak kabul edilebilir. Böylece, Metafizik VII.7'de şunları okuyoruz:

Sağlıklı bir durum [Hekim'in] şu düşünce dizisiyle elde edilir ­: sağlık şu veya bu olduğuna göre, eğer bir kimse sağlıklı olacaksa, onda şu veya bunun mevcut olması gerekir, örneğin tekdüzelik ve eğer öyleyse, o zaman ısıtın; ve böylece [şifacı], sonunda kendisinin yapabileceği şeye gelene kadar sürekli düşünür ... Ve böylece bir anlamda sağlığın sağlıktan ve evin evden, yani bir evden çıktığı ortaya çıkar. maddesi olmayan bir evden, çünkü tıp sanatı ­bir sağlık şeklidir ve ev inşa etme sanatı bir ev şeklidir (1032b6-14).

Aristoteles'in oldukça muğlak ifadesi "maddesi olan bir ev, maddesiz bir evden doğar" ifadesi, biçimi açıkça etkin bir nedenle özdeşleştirmez ­, ancak tüm argümanın anlamının bu olduğu açıktır ­. Burada sadece bir synecdoche'tan daha fazlası var. Bir nedenin ­neden olarak nitelendirilebilmesi için anlaşılır olması gerekir, öyle ki, etkin nedeni gerektiği gibi bu tür bir sonuca götüren biçimi ayırmak ­ve buna etkin nedenin kendisi demek, önemli bir şeye işaret etmektir. gerçek. Aristoteles'in Fizik'teki dört tür nedeni tartışırken bahsettiği şey budur: "Kişi daima her ­[şeyin] en yüksek nedenini aramalı; örneğin, bir adam inşaatçı olduğu için inşa eder ­ve inşa etme sanatı nedeniyle inşaatçıdır; bu kesinlikle birincil nedendir; ve her durumda aynı” (P.Z 195b22-24).

Metafizik XII'deki Not. 10: "Tıbbi sanat bir anlamda ­sağlıktır", resmi ve ereksel nedenlere ait bu etkili nedensellik fikrine işaret ediyor gibi görünüyor ­, burada ikincisi artık ­ilahi aklı oluşturuyor olarak görülüyor. Aksi takdirde, bu açıklamanın, şu anki bağlamda bir anlamı olmayacaktır;­ hareket eder, ancak bunu yalnızca kendisi hedefi olarak yapar ^[75].

Resmi ve nihai nedenlere ait verimli nedensellik, ­çoğu ana hareket yorumlayıcısının göz ardı etme eğiliminde ^[76]olduğu kilit noktadır ­. Bu noktayı göz önünde bulundurursak, ­önde gelen bilim adamlarından birinin kısa ama etkili bir makalede ortaya koyduğu, ana hareket ettiricinin tek faaliyetinin itici güç olan vorjaıç voqaECoç olduğu şeklindeki ifadeyi bir hata olarak görebiliriz. etkin neden ^[77]olamaz ­. İlk hareket ettirici, tam da tefekkür faaliyeti ­nedeniyle etkin bir nedendir, çünkü ikincisi onu tüm doğal süreçlerin biçimsel nedeni ­ve dolayısıyla yukarıda belirtilen anlamda onların etkin nedeni olarak oluşturur. Diğer bir hata da, ana hareket ettiricinin etkili bir sebep olamayacağını varsaymaktır, çünkü öyle olsaydı, harekete geçtiği şeyde gerçekleşmesi gerekirdi ve bu onun kendi kendine yeterliliğini baltalardı ^[78]. Yukarıda özetlenen verimli nedensellik ikili kavramı, bu zorluğun üstesinden gelmeyi mümkün kılar. Etkin nedenin acı çekende gerçekleştiği ilkesi ­yalnızca dolaysız nedenlere -öğreten öğretmene, iyileştiren hekime, hekimin kullandığı ilaca- uygulanır ve hareketin son başlangıcı olan nedene uygulanmaz. Örneğin ­, bir doktorun ruhunda var olan tıp sanatı ^[79]. Ayrıca, tüm bu tür yaratıcı nedenleri tek bir bütün olarak kucaklayan ana hareket ettiriciye uygulanamaz.

Önerilen yorum doğruysa, ­birincil hareket ettiricinin içkin değil aşkın olduğu şeklindeki geleneksel anlayış düzeltilmelidir. Aristoteles'in Tanrısı hem aşkın hem de içkindir: tam gerçeklikte ebediyen var olduğu için aşkındır, ancak doğal değişimin biçimsel ve nihai nedenini - ve dolayısıyla aynı zamanda etkili nedenini - oluşturduğu için içkindir. Bunu akılda tutarak, ­Fizik II.7'deki üç tür nedenin birleşimine ilişkin temel tartışmaya geri dönmek ilginç olacaktır . Bu bölümün yüzeysel bir okuması, biçimsel ve etkili nedenlerin yalnızca, etkin nedenin her zaman işine verdiği biçime ("insan insanı doğurur") sahip olması gerektiği anlamında özdeş olduğu ­izlenimini ­verebilir ­. Bununla birlikte, Aristoteles, böyle bir özdeşlik anlayışının uygulanabilirliğini, hareket eden, kendileri hareket eden şeylere açıkça sınırlar ve ­durağan hareket ettiriciler söz konusu olduğunda başka bir yoruma yer bırakır (198a24-29). Bu bölümün sonunda şöyle yazar:

Fiziksel harekete neden olan ilkeler iki türdür: Bunlardan biri doğal değildir, çünkü kendi içinde hareketin başlangıcı yoktur ­. Hareket etmeden hareket eden budur; örneğin, tamamen hareketsiz ve her şey için ilk, aynı zamanda "tam olarak ne" ve biçim (yani, te patѵteLakh ; kaі sonra ts esgtgѵ kaі f] ro$ft)), çünkü onlar amaç ve "ne için". Dolayısıyla ­eşyanın tabiatı “ne için” ise, o zaman bu [sebep] de bilinmelidir (198a35-b5).

Bu pasaj genellikle içkin bir formun tanımı olarak alınır. Bu elbette öyle - ama Aristoteles'in böyle ­bir formu "tamamen hareketsiz" ve "her şey için ilk" olarak adlandırdığına ve ayrıca ­onun doğal bir şekilde hareket ettiğini ancak kendisinin " ­doğal olmadığını" söylediğine dikkat edin (оѵ фѵгікт] ). İçkin biçim, yani bir şeyin doğasını oluşturan ilke nasıl olur da ­doğal olmaz? Bu ifadeler, yalnızca Metafizik XII'deki teolojinin ışığında ­, içkin forma aşkın bir gerçeklik atfedildiğinde tam olarak anlam ifade eder. Yukarıdaki pasajın gösterdiği gibi, böyle bir teoloji ile Aristoteles'in bilimsel uygulaması arasında hiçbir çelişki yoktur; fizikçinin görevi, doğanın sırlarını kavramak için içkin bir biçim arayışı olarak kalır.

Bu da bizi ikinci noktaya getiriyor: ­İlk hareket ettiricinin doğru anlaşılması, fizik ile metafizik arasındaki ilişki sorununa nasıl ışık tutabilir ­? Metafizik VI. 1 Aristoteles, fiziğin ilk bilim olup olmadığını sorgular. Cevap son derece ­kısadır: “Doğanın yarattığından başka öz yoksa, o zaman ilk öğreti doğayla ilgili öğreti olurdu. Ama eğer taşınmaz bir öz varsa, o zaman o ilktir ve onun doktrini ilk felsefeyi oluşturur, üstelik o, ilk olması anlamında genel [bilgidir] ”(1026a27-31). Yorumcuların ­kafası, belirli bir türden bir varlığın (yani hareketsiz bir varlığın) bilimi olan teolojinin aynı zamanda "ilk felsefe", varlıklar olarak varlıkların bilimi olabileceği konusunda uzun süredir şaşkına dönmüştür. Teoloji konusunun ayırt edici özelliği hareketsizlik olsaydı, bu bilmece ­gerçekten de çözülemezdi. Ancak Aristoteles'e göre, taşınmaz öz, en yüksek aktüellik halinde nous'tur . Ve bu şekilde anlaşıldığında, bu özün ilk felsefenin konusu olması şaşırtıcı değildir.­ yüce gerçeklik durumunda, tüm doğal biçimleri kucaklayan tek bir gerçeklik vardır ­. Aslında burada bir bağımlılıklar zinciriyle uğraşıyoruz ­: Nasıl ki diğer kategorilerin varlığı doğal varlıkların varlığına bağlıysa, doğal varlıkların varlığı da biçimlerin varlığına bağlıdır; ve doğal özlerin varlığı biçimlerin varlığına bağlı olduğu gibi, biçimlerin varlığı da ilk hareket ettiricinin varlığına bağlıdır. Nasıl ki biçim, doğal özün anlaşılırlığını sağlayan bir ilkeyse ­, o kadar nous gerçekliğin tamlığında, deyim yerindeyse, anlaşılır biçim ilkesi vardır. Bu nedenle, Fizik'te Aristoteles, ilk bilimin görevinin "biçimle ilgili orijinal ilkeyi ­" (d) kata to elöoç açx4 ^- b9 192a34) incelemek olduğunu belirtir ^[80].

Bu yorum "enerji" ile ilgili olarak ne anlama geliyor? İlk hareket ettiricinin genel olarak kabul edilen anlayışı, tek bir ilahi faaliyet olduğu anlamında doğrudur - düşünmenin kendisini düşünme faaliyeti. Ancak böyle bir anlayış, ­bu düşüncenin içeriğini ve Aristoteles sistemindeki önemini ciddi şekilde hafife almaktadır ­. İlahi zihin, düşüncesinin nesnesi ile özdeş olduğundan ­, kendini formları düşünerek düşünür ve formları da kendisi düşünerek düşünür. Tek ebedi "enerjisi" aracılığıyla, hem varlıklarının nedeni olması anlamında (herhangi bir zamansal öncül olmaksızın) hem de varlıklarının içeriğini yaratması anlamında formlar oluşturur ­. Böylece kâinatı düzenler ve bütün tabiat değişimlerinin hedef sebebi olur. Ancak, Anaxagoras ile ilgili pasajın gösterdiği gibi, ­bunu kendisi dışında hiçbir amaç için yapmaz. Metafizik XII.7'deki "sevgi nesnesi olarak" ilk göğü harekete geçirdiği ifadesi bu nedenle çifte anlama sahiptir . ­İlahi zihin, en azından cansız şeyler tarafından bile sevildiği anlamda, birinci gök tarafından sevilir; kendini de daha kesin ve daha az mecazi anlamda sever, çünkü bu durumda aşka tam bir anlayış ve değer değerlendirmesi eşlik eder ^[81]. Böyle bir düşünce, ne emeği ne de söylemsel hareketi varsayar. Nicomachean Ethics'te Aristoteles bunu hazzın en yüksek ideali olarak adlandırır: "Doğa basitse, en yüksek haz ­her zaman aynı eylemden gelir. Bu nedenle, Tanrı her zaman ­tek ve basit bir zevk alır, çünkü sadece ­değişken için değil, aynı zamanda değişmezlik için de faaliyet mümkündür (EVEçyEia £XKivr|(jLOLç) ve sakinlikteki zevk hareketten daha erken mümkündür» (VII. 14 1154b25-) 28).

Bütün bunlar, birinci bölümde sunulan "enerji" teorisini mümkün kılıyor ­. Ayırt edici enerji ve kipeziz'de Aristoteles, "enerji"yi kendi içinde bir amaç içeren ve tamamlanma durumu dışında var olamayacak bir faaliyet türü olarak vurgular. Gerçeklik olarak "enerji" teorisi, energeia'yı göz önünde bulundurarak başka düşüncelere yol açar. hem ­özün varlık nedeni olarak, hem de hangi ­biçimde olursa olsun tam ve eksiksiz bir gerçeklik olarak. Bu farklı düşünce çizgileri ­Metafizik XII teolojisinde bir araya gelir. Ana hareket ettirici, kendi kendine düşünen düşüncenin etkinliğidir; o aynı zamanda tam anlamıyla, her şeyin varlığının nedeni olarak ve olasılıktan tamamen bağımsız ve dolayısıyla tamamen ve tamamen gerçek olarak gerçekliktir. Ve tabii ki o, diğerleri olduğu için bunların her biridir. Sonuç olarak Aristoteles, "enerjiyi" ­verebileceği en yüksek isme, yani tanrısallığa layık görür .­

 Bölüm 3

Aristoteles ve Plotinus Arasında

Aristotelesçiliğin Aristoteles'in ölümünden sonraki yüzyıllarda yayılması ­uzun ve karmaşık bir hikayedir. Corpus Aristotelicum olarak bildiğimiz şeyi oluşturan eserler ­, büyük ihtimalle Lyceum'daki derslere hazırlık için yazılan notlardı. Aristoteles ayrıca, yalnızca parçalar halinde hayatta kalan, sözde "egzoterik" yazılar olan bir dizi daha popüler esere sahiptir ­. Bunların arasında, birinci bölümde energeia teriminin yorumlanmasıyla bağlantılı olarak değindiğimiz Protreptik de vardır ­. Helenistik dönemde ekzoterik yazıların yaygın olduğu ­ve M.Ö. ^[82]Okul incelemelerinin kaderi daha belirsizdir. Strabon ve Plutarch'a göre ­, ölümünden sonra "Aristoteles'in kitapları" Aristoteles'in öğrencisi ve meslektaşı ve aynı zamanda Lyceum'un ikinci başkanı Theophrastus'a gitti. Theophrastus da onları ­memleketine nakleden Scepsis'li Neleus'a miras bıraktı. Dahası, izleri, MÖ 2. yüzyılın sonunda, onları Atina'ya getiren ­ve hasarlı bir biçimde yayınlayan belirli bir kitapsever Apellicon tarafından keşfedilinceye kadar kaybolur. Nihayet, MÖ 1. yüzyılın ortalarında, ­Aristoteles'in profesyonel alimi Rodoslu Andronicus sayesinde gözden geçirilmiş bir baskı çıktı. Okul risalelerinin ^[83]müteakip tüm müsveddeleri sonunda bu baskıya kadar uzanır ­.

Şimdiye kadar, bu hikayeden şüphe etmek için özel bir neden yok. Bununla birlikte, hem Strabon hem de Plutarch, Neleus ­okul incelemelerini Skepsis'e ­aktardığından beri, Theophrastus'tan sonraki Peripatetiklerin Aristoteles'in daha teknik yazıları hakkında neredeyse hiçbir şey bilmediği sonucuna varırlar ­. Tabii ki, başka kopyaların da mevcut olduğu varsayılabilir . Ancak buna rağmen, okul tezlerinin uzun süredir ­unutulduğuna ^[84]dair rapor da dahil olmak üzere, yukarıdaki açıklamayla çelişecek çok az doğrudan kanıt vardır ­. Bu nedenle, energeia kavramının yayılmasını beklemek oldukça mantıklıdır.­ Helenistik dönemde "Protreptik" aracılığıyla meydana geldi. Belki de bu profesyonel filozoflar için bile geçerlidir. Stoacılığın kurucusu Zeno'nun ileri yaşlarında öğretmeni Crates Cynicus'u bir kunduracı atölyesinde Protreptik'i okurken nasıl gördüğünü hatırladığına dair bir hikaye bize ulaştı ^[85]. Bu hesabın ayrıntıları uydurma olsa da, Zeno ve Crates'in "Protreptik"i bildiğini düşündürür. Açık alıntılar ve eleştirel tepkiler şeklindeki dolaylı kanıtlar ­daha inandırıcı olsa da, Stoacılar ve diğer Peripatetik olmayanların Aristoteles'in okul incelemelerini okuduklarına dair bununla karşılaştırılabilir doğrudan bir kanıt yoktur . ­Ancak, bu tür dolaylı bilgiler çalışmamız için çok az kullanışlıdır. Energeia teriminin tam olarak nerede ve nasıl bulunduğunu görmek için doğrudan günümüze ulaşan metinlere gitmek çok daha faydalıdır .­

HELENİSTİK OKULLARDA “ENERJİ”

Aristoteles'in "enerji" anlayışına ­yönelik tepkileri önce kendi kuşağının filozofları arasında ve sonraki nesillerde aramak gerekir ­. Çoğunlukla, böyle bir arama çok az sonuç verir. Terim, Speusipus veya Xenocrates'in parçalarında, ne erken Akademi'den geldiği düşünülen çeşitli sözde Platoncu yazılarda, ne de Aristoteles'in kendi adının yazılı olduğu The Problems, The Economy gibi sahte yazılarda bulunmaz. , /Alexander'a Retorik" ve diğerleri ^[86]. Theophrastus ve takipçilerine dönmeden önce şimdi kısaca değineceğimiz büyük Helenistik okullar -Epikürcüler, Stoacılar ve Şüpheciler- hakkında çok az şey söylenebilir .­

Terimin Lyceum dışında ilk ortaya çıkışı, Philodemus tarafından korunan Teoslu Nafsifan'ın bir parçasıdır ^[87]. Nausifan, Demokritos'un öğrencisi ­ve Epikuros'un öğretmeniydi ve ­bu iki büyük atomcu arasında bir bağlantı olarak Epikurosçuluğun oluşumunda stratejik bir rol oynadı. Energeia teriminin geçtiği ifade şu şekildedir: Aristoteles'in Protreptic'inden doğrudan ödünç alınabilirdi: "Yapıcının sanatını yalnızca yapana (gѵE^uovѵva) ve etkinliğin kendisine ( eveqyeuxv ­) rağmen değil, aynı zamanda bir ağaç ve buna bağlı olarak ­var olan aletler ile oluşturucunun sanatına uygun bir eser meydana getirir. "Enerji" ile yetenek (bѵhasgаі) arasında böyle bir karşıtlık Aristoteles için oldukça yaygın olsa da, bu durumda en olası doğrudan etki kaynağının "Protreptik" olduğu açıktır.

Terimin erken kullanımına bir başka örnek, Epikuros'un farklı zevk türleri ­arasında ayrım yapan bir ifadesinin bir parçasıdır : "Huzurdaki zevkler dinginlik ve acısızlıktır, ­hareket halindeki zevkler. - neşe ve zevk ­”(Diogenes Laertes. Ünlü filozofların hayatı, öğretileri ve sözleri üzerine ­. Kh.136) ^[88]. Bu durumda Epikuros, durağan (veya "felaket niteliğindeki") zevkler ile hareket veya değişim içeren zevkler arasındaki ayrıma atıfta bulunur. Başka bir yerde açıkladığı gibi ­, değişimden oluşmayan veya değişimi ima etmeyenler yalnızca felaket yaratan hazlar değildir ­; Bu tür hazlar, kaynaklarını organizmanın yapısında buldukları için, dışsal bir uyarana da bağlı değildirler. Epikuros'un bu tür bir zevki aktiviteyle değil, özel durumlarla - dinginlik ve acısızlıkla ilişkilendirmesi ilginçtir. Bu konuda, zevki tamamlanmış bir faaliyet olarak gören Aristoteles'ten farklıdır. Dolayısıyla ­Epikuros'un Aristo terminolojisini kabul etmekle birlikte Aristoteles'in tam tersi bir sonuca varmak için böyle yaptığını söylemek oldukça mümkündür ^[89].

Stoacılara dönersek, terimin kullanımının birçok örneği eski tanıklıklarda bulunabilir ­, ancak bunlardan biri kesinlikle Stoacılara atfedilemez ^[90]. Büyük olasılıkla bunlar, Diogenes Laertes ve Sextus Empiricus ^[91]tarafından Stoacılara atfedilen farklı tanımlardır ­. Bununla birlikte, bu pasajlar pekala bazı doksografilerden ödünç alınmış olabilir ve her halükarda çok az ilgi çekicidir. Bu nedenle, en büyük Helenistik ­okullar, energeia teriminin kullanım tarihi için çok yetersiz malzeme sağlar . Bu eksiklik sadece terimin kullanım sayısıyla ilgili değil, yarattığı yankılanmayla da ilgilidir. Ne gerçeklik anlamında Aristotelesçi kullanıma ne de energeia arasındaki karşıtlığa dair hiçbir ipucu yoktur. ve kinesis. Dynamis ile güven bile­ oldukça erişilebilir Protreptic'te bahsedilen yetenek anlamında, görünüşe göre ­Nafsifan'dan sonra herhangi bir izlenim bırakmadı. Bir sonraki bölümde, bu genel cehalet veya ihmalden, terimin Helenistik dönem edebiyatının diğer türlerindeki kullanımıyla bağlantılı olarak bahsedeceğim. Şimdi ­herkesten çok Aristoteles geleneğinin doğrudan bir devamı olan Theophrastus'a dönelim.

Theophrastus'un Aristoteles'in okul incelemelerinde "enerji" ile ilgili olanları okuyup dikkatle özümsediğine şüphe yok ­. Fizik III'teki Aristotelesçi hareket tanımını tekrarlar. 1, her iki enerjiyi kullanan seçenekler dahil, yani entel-echeia, Aristoteles'in aksine, hareketin ­on kategorinin hepsinde bulunabileceği konusunda ısrar ediyor ^[92]. Form anlamında özün energeia olduğu Metafizik VIII.2 doktrinini tartışıyor gibi görünüyor, Ancak bu konuda ^[93]tam olarak ne söylediğini bilmiyoruz ­. Theophrastus'un Lydialı Priscian'ın "Ruh Üzerine" İncelemesinden, Theophrastus'un bu energeia hakkında söyleyecek çok şeyi olduğunu biliyoruz. De Anima'da bulunan . Ancak kaynağa yakınlığı, ­Aristoteles'in öğretilerinin daha karmaşık yönlerine nüfuz etmesini engelledi. Potansiyel bir zihnin gerçek hale gelmesi için bir şekilde etkilenmesi gerektiğini kabul ediyor ­(elç eveqyeuxv t]£el), ancak maddi olmayan bir şeyin diğerini nasıl etkileyebileceği ve ayrıca zihnin neden her zaman düşünmediği sorusu onu şaşırtıyor ( Fr.307 , 320a). Hareket halindeki zihnin nesnesiyle özdeş hale geldiği doktrini sunumu kendinden emin ve ilham vericidir, ancak Aristoteles'in kendisinin söylediklerine çok az şey katar (Fr. 317-19).

Theophrastus'un energeia terimini kullanmasının en ilginç yönü Aristoteles'in ana hareket ettirici teorisini eleştirme girişimleriyle bağlantılı. Bu tür girişimlerin yapıldığı eser, Theophrastus'un Metaphysics'i, soruları yanıtlamaktan çok soru sormayı amaçlar. Aynı zamanda, ­onun bakış açısına ışık tutabilecek sorular sormasının arkasında belirli bir motivasyon vardır. En önemlileri aşağıdaki iki pasajdır:

Kökenlerle ilgili olarak ... barış [onların] barışıyla ilgili soruyu da gündeme getirmek uygun olur. Gerçekten de [barış onlara ait] ise daha iyi bir şey olarak [bunu] ilk ilkelere atfetmek oldukça mümkündür; ama hareketsizlik (aruih) ve hareketsizlik olarak aitse, yapılamaz. Faaliyeti ( Egyorugiav) birincil ve daha onurlu olarak ve hareketi [atfetme] duyusal olarak algılanan nesnelere ­değiştirmek gerekli olmadıkça ... Ayrıca ­, duyusal algının, hareket eden şeyin her zaman olmadığı şeklindeki kabul edilebilir görüşü bir şekilde doğruladığı görülüyor. birinin hareket etmesi ve diğerinin etkilenmesi nedeniyle, onun tarafından hareket ettirilenden farklıdır . ­Ve aynısı [doğrudur], eğer zihnin kendisine ve Tanrı'ya geçersek (7b9-22)...

, genel olarak doğaya ve en çok da gökyüzüne ait olan şeydir . ­Yani aktivite (ev^qyeux) ise Her nesnenin özüne ait ve tek bir ­varlık ise, hareket ettiğinde (eveqyT)> hayvanlarda ve bitkilerde olduğu gibi (aksi takdirde sadece ismen [olurlardı ] ­), gökyüzünün de özüne göre döneceği ve [dan] ayrıldığı ortaya çıkarsa, açıktır. o ­] ve dinlenirken, yalnızca ismen [cennet olacak]. Çünkü evrenin dönüşü belli bir yaşam gibidir. Ve sonra, hayvanlar söz konusu olduğunda, yaşam bazı özel yollar dışında herhangi bir araştırmayı gerektirmiyorsa, [onlara tekabül eden] gök ve gök cisimleri söz konusu olduğunda, bazı özel yollar dışında hareket de tanım gerektirmez mi? ­Bu sorun, bir anlamda taşınmazın ­[mevcut] ilettiği hareketle de bağlantılıdır (10a9-21) ^[94].

günümüze ulaşan yazılarında ­hiçbir şey yoktur ­ve bu nedenle onun görüşlerini yorumlamak için elimizde sadece bu iki pasaj vardır. Neyse ki tutarlılar ve ­mantıksal olarak tutarlı bir konum sunuyorlar. İlk pasajda Theophrastus, dinlenmeyi ilk ilkelere atfeder, yalnızca dinlenmenin hareketsizlik veya hareket eksikliği anlamına gelmediği anlamına gelir ve energeia terimini kullanır. bahsettiği hareketsiz hareket türü için en iyi terim olarak. İlginç bir şekilde , ­energeia'yı açıkça ayırt etmesine rağmen kinesis tarafından duyulur nesneler söz konusu olduğunda , Aristoteles'in ­energeia - kinesis ayrımını yeniden üretmez . Kastettiği "enerji", kendi nedeni olan bir dönme hareketidir. Bu, ilk pasajda kendi kendine hareketin bir savunusu olması gerekirken, ­ikinci pasajda göğün "enerjisinin" "özüne göre dönüş" olduğunun belirtildiği açıklığa kavuşur. Ancak, elbette ­, ikinci pasajda energeia'nın genellikle kinesisten farklıdır , çünkü bitki ve hayvanların bile kendi "enerjileri" olduğu söylenir .­

Böylece Theophrastus, büyük ölçüde Aristoteles'in De Caelo incelemesinin karakteristik özelliği olan bir konuma geri dönmeye hazır görünüyor. buna göre gökyüzü, doğası ­dönmek olan maddi bir varlıktır. Bunun ­Aristoteles'in daha sonraki görüşlerinin kasıtlı bir reddi mi, yoksa sadece bir diyalektik ­uzlaşma anı mı olduğunu söylemek zor. Theophrastus, Tanrı'nın bir arzu nesnesi olarak gökyüzünü hareket ettirdiği fikrinin gayet iyi farkındaydı ­. Aslında, başlangıçta bu yaklaşımı "her şey için bir başlangıç kurmak ve karşılık gelen ­faaliyeti ve varlığı belirlemek" olarak karşıladı (görünüşe göre, Tanrı'nın faaliyeti ve varlığını kastediyor) (5a6-8). Öte yandan, Aristoteles'in düşünceyi ilk hareket ettiriciye atfetmesinden asla bahsetmez, bu atıfın ilahi "enerjinin" doğasını yorumlamada ve ­arzu nesnesinin Tanrı olduğunu iddia etmede oynaması gereken rolü tamamen göz ardı eder. Aristoteles'in aksini kanıtlamak için gösterdiği tüm çabaların farkında olarak, kendi kendine hareket etme olasılığını savunduğuna inanmak da zor . ­Metaphysics'inin Aristoteles'in biyolojik yazılarıyla karşılaştırılması da oldukça erken bir tarihe , On the Part of Animals ve On the Origin of ­Animals'ın ^[95]yazılmasından önceye işaret ediyor ­. Tarih ne olursa olsun, Theophrastus'un Metafiziği bizim açımızdan ilginçtir, çünkü ­Aristoteles'in energeia terimini kullanmasını karakterize eden baş döndürücü metafizik çağrışımlardan geriye doğru bir adımı temsil eder ­. Görünüşe göre, bu ihtiyat, öncelikle , kendi kendini itme olasılığı fikrine karşı ciddi argümanların ileri sürülebileceğine dair ­güven eksikliğinden kaynaklanmaktadır . ­Ek olarak, arka planda başka bir neden gizlenebilir - Theophrastus'un (gördüğümüz gibi, Aristotelesçi zihin teorisi hakkında ifade edilen) kafa karışıklığı, maddi olmayan bir varlığın nasıl etkili bir neden olarak hareket edebileceği sorusuyla bağlantılı ­. Alıntılanan pasajlarda bu zorluktan açıkça bahsetmese de, ­ilk durumda aklın kendi kendine hareket etme örneği olarak anılması önemlidir.

Theophrastus'tan sonra, energeia terimi Peripatetikler arasında hızla ­unutulmaya yüz tuttu ^[96]. Bu sessizlik, Aristoteles'in okul incelemelerine yönelik yaygın ­ilgisizliğine tekabül ediyor. Yukarıda bahsedildiği gibi, Strabon ve Plutarch bunu Theophrastus'un ölümüyle birlikte Aristoteles'in daha teknik eserlerinin ­bu okul tarafından kaybedilmesiyle açıklarlar. Her ne olursa olsun, Rodoslu Andronicus'un baskısının ortaya çıkmasından sonra bile, "enerji" terimine özel bir ilgi olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Beklenebileceği gibi, kelime ­Aspasius'un Nicomachean Ethics hakkındaki yorumunda sık sık geçiyor , ancak yalnızca Aristoteles tarafından olağan kullanımıyla tutarlı bir şekilde. Kitabın sonunda ilahi energeia akinesias'tan söz edilen pasaj (VII.14) bile, Aspasius'u herhangi bir yeni düşünce hareketine teşvik etmez. Aristoteles'in söylediklerinden, ­tek bir elementten oluşan bedenlere sahip olan "iblislerin" ve yıldızların ­tek ve sürekli bir faaliyetten zevk almaları gerektiği şeklindeki doğal sonucu çıkarır; ancak, bu faaliyeti tarif etmeye kalkışmadığı gibi, sözde önemsiz olan "ilk tanrı"nın faaliyetinden nasıl farklı olması gerektiğini de sormaz ^[97].

MS ilk iki yüzyılın filozofları arasında energeia teriminin en ilginç kullanımı orta Platoncular arasındaydı. Ancak bu konuyu ele almadan önce, bu terimin popüler kullanımda artan önemine bir göz atalım.

BAZI AÇIKLAMALAR

ENERGEIA TERİMİNİN FELSEFE DIŞI KULLANILMASI ÜZERİNE

Energeia terimine yapılan az sayıda referansın arka planına karşı filozoflar arasında ­, bu kelimenin yavaş yavaş ortak konuşmaya girmesi hiç de şaşırtıcı değil. MÖ III - erken II yüzyılların en önemli yazarlarından hiçbirinde bulunmaz - Menander, Callimachus, Rodoslu Apollonius ­; Septuagint'te ve Aristoteles'in yeğeni, tarihçi Olynthus'lu Callisthenes de dahil olmak üzere daha az tanınmış şahsiyetlerde bulunmaz. Yalnızca kuralı onaylayan ­tek bir istisna buldum ­: Antigonus of Carist, etkinliği kısaca açıklıyor (eveqyeux) hakkında Theophrastus'tan okuduğu ateş yayan belirli bir taş ^[98].

Bu kelimenin ortak dile ilk girişi, en eski bölümleri MÖ 150 civarında yayınlanan Polybius Tarihi'nde gerçekleşir . Burada ­energeia teriminin oldukça sık kullanıldığını görüyoruz. Aristoteles'in kullandığı en yaygın ve basit anlamda: etkinlik. Ayrıca "güç" veya "canlılık" olarak aktarılabilen başka, yakın bir anlamda kullanılır . ­Bu nedenle, örneğin Polybius, topçu parçalarının ve mermilerin " ­hem boyut hem de güç açısından mükemmel (kata tt]ѵ eveçyeıav)" (VIII.7.2) olduğunu, yani etkinliklerinin mükemmel olduğunu belirtir ­. Scipio'nun zafer alayı sırasında Roma halkını betimlemesinde biraz farklı bir anlam belirir: "Devam eden alayın canlılığı (öıa ttjç tcüv) eісgауоrёѵсоѵ eveçyeıaç)” (XVI.23.5). Burada kelime, canlı, somut bir mevcudiyet hissini, olup ­biteni görebilen ve duyabilen herkesin dikkatini çekme yeteneğini aktarır. ­Bu anlam doğal olarak edebiyat ve sanat eleştirisi alanında geçerlilik kazanır. Polybius, model olarak doldurulmuş hayvanları kullanarak hayvan çizme pratiğine atıfta bulunarak ­, bu tür modellerin hayvanların özelliklerini koruduğunu, ancak " gerçek hayvanların ifade gücünden ve canlılığından ( eveçyeıaç) yoksun olduklarını" gözlemler (XII.25h.3). Daha sonra Homer'da bulunan çeşitli edebi türleri tanımlayarak şu kuralı formüle eder : "Öyleyse tarihin [takip ettiği] hedef hakikattir... dövüşen erkekler hakkında yazıyor ­, son olarak mitin [amacı] memnun etmek ya da şaşırtmaktır” (XXXIV.4.2-4).

Terimin estetik bir bağlamda bu kullanımına bir paralel, ­Aristoteles'in Retoriğinde bulunabilir. Bölüm III'te. 10, amacının "zarif ve başarılı ifadelerin nereden geldiğini" bulmak olduğunu söylüyor. Metaforlar ve antitezler üzerine kısa bir tartışmadan sonra şunları okuyoruz: “[Kelimeler] gözlerimizin önünde [bir şeyi] tasvir etmelidir, çünkü gelecekte olacaklardan çok olup bitenlere dikkat etmeliyiz. Öyleyse şu üç şey için çaba sarf edilmelidir: Metafor, antitez ve görselleştirme (eveçyeıa)” (141OL33-36). Bu bölümün geri kalanı mecazla ilgilidir, ancak III. 11, yine edebi bir nitelik olarak "enerjiden" bahseder:

Şeyleri görselleştiren bu ifadelerin, onları eylem halinde temsil eden ifadeler olduğunu söylüyorum (EvEpyuita), örneğin , ­iyi bir adamın dörtgen olduğu ifadesi bir mecazdır (çünkü bu iki kavram da mükemmeldir), ancak eylemleri belirtmezler (aupaLVEL EVERUEIAV). "O hayatın baharında" ifadesi, eylem anlamına geldiği kadar, "seni, özgür bırak" anlamına gelir. Aynısı: "İşte Helenler ­, hızlı bacaklarını havaya kaldırıyorlar ..." (Euripides, "Iphigenia in Aulis",

80)    . "Atılan" ifadesi, hareket anlamına gelir ve bir metafordur, çünkü hız anlamına gelir (1411b24-31) ^[99].

Yukarıdaki ifadelerin tanımladığı "enerji" var mı - ve sonra "aktivite" kelimesini çevirmeniz gerekiyor mu? Yoksa bu cümlelerin kalitesi mi - ve sonra "canlılık" veya "güç" kelimelerini çevirmeniz mi gerekiyor? Faaliyet tanımına bağlantı (ig)|daіѵЕі eveqyeuxv) ilk seçeneği destekler; SLO'da “enerji”nin yazarken ulaşılmaya çalışılan nitelikler olarak metafor ve antitez ile aynı düzeyde yer alması ikinci ­seçeneği desteklemektedir. Elbette Aristoteles'in böyle bir ayrım yapmamış olması ve bilinçsizce kelimenin bir kullanımından diğerine geçmesi oldukça olasıdır.

Bu muğlaklık çok açıklayıcıdır, çünkü ­Retorik'teki bu pasajın (ya da ona geri dönen başka bir pasajın) Polybius'ta bulduğumuz sonuçlara ne kadar kolay yol açabileceğini gösterir. Polybius'un böyle bir metni okuduktan sonra terimin anlamında ­bir genişlemeye ulaştığı söylenemez , çünkü uygun bağlamlarda böyle bir genişleme doğaldır ­. Ancak bu ihtimali de değerlendirmek gerekir. Ve Polybius'un yanı sıra Pseudo-Aristaeus ve Aristobulus (her ikisi de aşağıda belirtilmiştir) gibi diğer yazarlar da ­bu terimi aşağı yukarı aynı zamanlarda kullanırlar. Aristoteles ve Theophrastus'un yazılarının hala büyük ölçüde ­unutulduğu göz önüne alındığında, terimin bu neredeyse eşzamanlı kullanımı büyük olasılıkla peripatetik etkiden kaynaklanmıyor. Belki de III. Bölümler de dahil olmak üzere bir tür retorik rehberi. 10-11 ­Aristoteles'in "Retorikleri" mi yoksa onlara dayalı mı, daha sonra dolaşıma girdi mi? Bu , Protreptik'in veya Retorik'in yanı sıra bazı okul incelemelerinin etkisini öne sürmektense gerçeklere daha iyi uyacaktır , çünkü tüm bu metinlerde energeia ile ­energeia arasında bir karşıtlık vardır. ve dinamik (çoğunlukla daha incelikli kuramların yanı sıra) ne Polybius'ta ne de sonraki Helenistik yazarların hiçbirinde izine rastlanmayan ­.

Hedeflerimizi göz önünde bulundurarak, bu hipoteze çok az şeyin bağlı olduğunu söyleyebiliriz. Polybius'ta terimin gelişiminin başka bir yönüne dikkat çekmek çok daha önemlidir ­, ki bu, gösterdiğim gibi, ­Retorik'in kendisinde kısmen öngörülmüştür. energeia gelir gelmez kuvveti - bir nesneyi veya ifadeyi - belirtmeye başlar, oldukça doğal olarak "enerji" (enerji) anlamını alır . Belki de burada durup bu kelimenin İngilizce'deki anlamını hatırlamakta fayda var . ­İşte American Heritage Dictionary'den bir alıntı.

1.    A. Eylemdeki güç veya kuvvet. B. Canlılık ve ifade yoğunluğu. 2. Harekete geçme veya başarma yeteneği: işi tamamlamak için enerji eksikliği. 3. (Genellikle pl.) Güç ve kararlılıkla uygulanan güç : ­kişinin enerjisini anlamlı bir amaca adaması. 4. (Fizikte) Bir fiziksel sistemin verili bir durumdan başka bir duruma geçerken yapabileceği iş.

Birincil tanımı eklersek: "0. Eylem, etkinlik ­", o zaman 0'dan 3'e kadar olan değerin evrimi, energeia teriminin evriminin doğru ve özlü bir açıklaması olacaktır . Hellenistik dönem boyunca popüler anlamıyla . ­4'ün anlamı elbette eski değildir, ancak İngilizce ­terimin on dokuzuncu yüzyılda bu anlamı kazanacak kadar esnek olması, büyük ölçüde o erken dönemde sahip olduğu belirsizliğe bağlıdır.

Energeia teriminin anlamının evrimi aşağı yukarı ­aynı anda dört alanda meydana geldi: edebiyat eleştirisi, tarih yazımı ­, dini düşünce ve bilim. Edebi gelişme, Polybius'un retorik eserlerin amacının ­energeia olduğu iddiasıyla zaten önceden haber verilmişti. Strabo, ­Coğrafya'sında (1.2.17) kelimesi kelimesine alıntılayarak bu ifadeyi daha da ileriye götürür ve kısa süre sonra "enerji", edebiyat eleştirisinde teknik bir terim olarak küçük ama sağlam bir konum alır. Bu gelişme kuşkusuz Rodoslu Andronicus'un Retorik'in yayımlanmasından sonra daha da hızlandı. Bölüm III'ten yukarıda belirtilen pasajlar. Görünüşe göre 10-11, eski TV gelişimi ışığında algılandı , böylece ­energeia teriminin anlaşılması güçlerin veya canlılığın nasıl Aristoteles'e atfedilmeye başlandığı. Bu nedenle, belirli bir Demetrius'un (muhtemelen Tarsuslu Demetrius , MS 50-100) "On Style" ^[100]adlı makalesinde şunları okuyoruz ­:

Aristoteles'e göre en iyisi sözde aktif ­mecazdır (f) kata EVERUEIAV kaloirEVG)), cansız şeyler aktifmiş gibi ( ­EVEROYIVTA), sanki bir oku tarif eden ifadedeki gibi ­: “Ok düşmanların ortasında, amaçlanan açgözlü fedakarlığa koştu, keskin ”(Homer, İlyada IV, 126); veya: "[dalgalar]... hörgüçlü, köpüklü beyaz" (ibid., XIII, 799). "Köpüklü beyaz" ve "açgözlü [ok]" gibi tüm bu ifadeler, canlıların faaliyetlerine ^[101](EVEçyEiaıç) benzer (11.81) .

"Etkinlik" en iyi çeviri olmaya devam etse de, burada Aristoteles'in de özelliği olan, ­canlı ve canlı bir ifadeyi ifade eden şeyin adı olarak "enerji"yi kullanmaktan bu terimi şu ­anlamda kullanmaya geçme eğilimi vardır: bu ifadeye sahip olan bir niteliği adlandırma. Bu geçiş, MS 1. yüzyılın sonundaki iki yazar - Plutarch ­ve Quintilian tarafından tamamlandı. Plutarch, "Aristoteles, canlılıklarından dolayı isimlere yalnızca Homer'ın hareket bahşettiğini söyledi ­( eveqyeuxv)" (Moralia De Pythiae oraculis 398A). Quintilian, Yunan retorik terimlerinin bir dizi tanımını şu şekilde sonuçlandırır: "eveqyeux, onlara yakın; çünkü eylemden gelir (est enim ab agendo dukta), ve onun özel özelliği, konuşulanın ­atıl kalmamasıdır” (VIII.3.89). Quintilian'daki terimlerin bu görünümü ­önemlidir, çünkü energeia'nın canlılık veya ifade enerjisi anlamında Latin geleneğinde kendisine bir yer bulduğunu gösterir ^[102].

Tarihsel yazılar arasında bizim için en önemlisi ­Diodorus Siculus'un yazdığı "Kütüphane" c. 60-30 yıl Burada terim ­Polybius'a yakın bir anlamda defalarca kullanılmıştır. Diodorus'ta yeni olan , energeia kelimesini kullanma eğilimidir. sadece belirli bir faaliyeti veya bunlarla ilişkili eylemi veya gücü değil, aynı zamanda bir kişinin, toplumun veya şeyin ve nispeten uzun bir süre boyunca gözlemlenen bir etkinliğin ­özelliğini belirtmek için ­. Bir kişiyle ilgili olarak, bu kelime toplumla ilgili olarak "kuvvet" veya "enerji" olarak - "uygulama " veya "gelenek" olarak, bir şeyle - "işlem" veya "etki" olarak çevrilmelidir . Böylece Pers kralı hakkında, sürekli olarak “İskender'in enerjisi” ­(tt)ѵ EVEQyEiav xqv AÂE^dvöçov) (XVII.30.7) önünde olan uygun bir askeri komutan aradığı söylenir . ­Diodorus, Alexandra'dan ­birkaç kez aceleci ve "eylemlerde güçlü" biri olarak bahseder ( q ölü EVEQyEia) (XVII.4.5, XVII.7.2, cf. XVI.86.1). Bazı esirlerin "korkunç [yani askeri] eylemler söz konusu olduğunda (kata Taç ev tolç öelvolç EVEçyELaç)" (1.48.2; cf. V.74.4) söz konusu olduğunda kolsuz oldukları için fresklerde silahsız tasvir edildiği söylenir . Diodorus, doğal dünyayla ilgili olarak, yumurtalardan yapay olarak tavuk çıkarmayı öğrenenlerin "doğanın eylemi" (Tfjç fsspkg^ EVEçyELaç) (1.74.5) karşısında bile eşsiz olduklarını kanıtladıklarını ve " ölümlülerin sanatlarının , ­doğal eylemi taklit etmek (mm) ѵ fѵsnkt) ѵ EVEQyEiav), boyayın ve her nesneye farklı renkler verin ”(I.52.7).

hem kişisel olmayan güçler hem de yarı kişisel ­temsilciler olarak gördüğü tanrılar özel bir durumdur . ­Alıntılanan son pasajda güneş, dünyada var olan çeşitli renklerin yaratıcısı (örmLOüçyoç) olarak da anlatılır; bu, onu doğal veya fiziksel "enerjiye" sahip olmaktan mahrum etmez. Diodorus, tanrıların "enerjisine" daha açık göndermelerde, onu doğal afetlerle ilişkilendirir. Mora'daki ­bazı kasabaların deprem ve gelgit dalgaları tarafından yok edilmesini " ­insanlara ölüm ve yıkım getiren ­bazı ilahi güce (0£(aç tlvöç EVEçyELaç) " (XV.48.1) atfeder . Terimi "kuvvet" olarak tercüme edin, çünkü "enerjinin" ilahi olması ona kişisel bir karakter vermez ­, örneğin, yıkımın geçmiş günahlar için bir ceza olduğuna dair hiçbir ipucu yoktur. Pers savaşçılarında durum biraz farklıdır, Delphic kahini yağmalamak için gönderilen, korkunç bir fırtına tarafından durdurulan Diodorus, tanrıların "enerjisinden" kaçtıklarını söylüyor (XI. 14.4) . tanrıların kutsal olmayan bir eyleme karşı bilinçli tepkisi olduğu için basitçe güç olamaz; bu nedenle, onu " mengene" veya hatta "öfke" olarak tercüme etmek daha iyidir .­

Bununla birlikte, Peripatetik geleneğin dışındaki ilahi "enerjiye" en eski atıf, İskenderiye Yahudiliği literatüründe bulunur. Pseudo-Aristaeus'un Philocrates'e Mektubunda, insan belagatinin başarısı dindarca Tanrı'nın eylemine atfedilir (theow eveçyeıÇL) ^[103]. Eusebius tarafından korunan Aristobulus parçasında ­, Tanrı'nın Sina Dağı'na inişi, ilahi "enerjinin" bir tezahürü olarak tanımlanır: "ve Tanrı, herkesin görebilmesi için Yasayı verdiği dağda bir iniş yaptı. Tanrı'nın eylemi (ttuѵ eveqyeuxv toѵ teоѵ ) ” ^[104]. Terimin bu erken kullanımının en ilginç örneği, MÖ 124'te yazılan Maccabees'in deuterokanonik kitabı 2'de bulunur ve IV. Selevkos'tan birinin Tapınağın hazinesini yağmalamak için nasıl gönderildiğini anlatır . ­Ve iki adamla birlikte ata binmiş bir binici belirdi ­ve haberciyi kırbaçladılar, öyle ki “ sessiz bir ilahi güç (b ­id tt)ѵ Ѳеісѵ eveqyeuxv tarafından yere atıldı. af(l)vo£ EQQiTtTo)” (3:29). Bu müdahalenin (bu şekilde adlandırılmasalar da) melekler aracılığıyla gerçekleştirilmiş olması, Diodorus'un Persler hakkındaki açıklamasından daha açık bir şekilde göstermektedir ­ki ­buradaki "enerji" sadece kişisel olmayan bir güç değil, aynı zamanda ­Tanrı'nın tezahürüdür. bir ajanın etkinliği. Ve aynı zamanda, meleklerde olduğu gibi, herhangi bir özel bedensel aracın ötesinde tezahür edebilen bir güç, karşı konulamaz bir faaliyettir . İngilizcede ­bu ikiliğin her iki yönünü de yakalayıp ifade edebilecek bir kelime yok: en yakın kelimeler "enerji" (enerji) veya "güç" (güç) ^[105].

Helenistik dönemde ve imparatorluk döneminde ilahi "enerjinin" artan dini önemine dair daha fazla örnek verilebilir , ancak şimdilik bu kadarı yeterli olacaktır. Şimdi ­yukarıda bahsedilen dördüncü alana, yani bilimsel çalışmalara dönelim . ­Bu alemde energeia terimi diğerlerinden daha yavaş nüfuz eder. İzleri ne büyük Helenistik matematikçiler ve coğrafyacılar arasında ne de Herophilus ve Erasistratus'un tıbbi yazılarının parçalarında veya Posidonius'ta veya Strabo'nun Coğrafyasında bulunamaz ^[106]. Bulduğum ilk bilimsel kullanım, bitkilerin iyileştirici gücüyle ilgilenen M.Ö. Bu çalışma ­yalnızca dolaylı olarak bilimseldir, çünkü Thessalus, yazarın tanrı Asklepios'tan aldığı vahiyleri içerdiğini yazar ve farkına varmadan bitkilerin değil, büyülü ritüellerin "enerjisinden" söz eder ^[107]. MS 1. yüzyılda, terim bilim camiasında tanınır hale gelir. Heroes of Alexandria bazen mekanizmanın belirli bir parçasının karakteristik eylemini belirtmek için kullanır ^[108]. Terim, Materia Medica'da sıklıkla geçer. Thessalus'ta olduğu gibi, genellikle bir bitki veya mineralin etkisini veya etkisini belirlediği Dioscorides ^[109]. Soranus'un ­Jinekolojisi , rahmin faaliyetinden veya ­" onun karakteristik eyleminden " söz eder ^[110]. Soranus'unki gibi , vurgunun içsel eylemde olduğu tıbbi bir bağlamda ­, bu terimi "işlev" olarak çevirmek tamamen doğaldır. Aynı zamanda Soranus, rahmin doğasına aykırı energeiai'ler olduğunu, örneğin soğuk nedeniyle ağız kapandığında meninin tutulmasını, böylece terimin asıl anlamının korunduğunu açıkça belirtmektedir . , etkinlik veya etkinlik ^[111].

Bilimsel bağlamdaki en önemli yenilikler ­2. yüzyılın sonlarında yazan Galen'e aittir. Soranus gibi, Galen de terimi vücudun veya organın bazı bölümlerinin aktivitesine atıfta bulunmak için kullanma eğilimindedir ve genellikle kendisini bunların doğasında var olan sağlıklı faaliyetleriyle dolaylı olarak sınırlar. Ancak Galen, terimin anlamını açıklığa kavuşturduğunda ve ona teorik bir bağlamda yer bulduğunda önceki yazarlardan daha ileri gider . Birkaç kez "enerjiyi" "aktif hareket" (klvtjcflç) olarak tanımlar. dramatik drastike sıfatının anlamı terimin anlamının, hareketin şeyin kendisinden kaynaklandığı durumlarla sınırlı olduğu gerçeğinden oluşur . ­Dolayısıyla yürümek, yürüyenin "enerjisi"dir, uçmak uçanın "enerjisidir", ama bir başkası tarafından hareket ettirilmek ­"enerji" değildir: dışarıdan gelen bir eylemdir ^[112]. Belki de ­bilinçli olarak Aristoteles'ten ayrılan Galen, "oymacının kestiği nesneden ayrılması ­aynı şeydir, ancak oymacının etkinliği (eveçyeıa) ve nesnenin kalıcılığıdır (ndGoç) . kesiliyor” ^[113]. Bu, Fizik III.3'teki energeiai sözünü anımsatıyor.­ öğretmen ve öğrenci bir ve aynıdır. Bununla birlikte, Aristoteles'in aksine Galen, her ikisini de "enerji" olarak görmeyi reddeder ­ve birine energeia adını verir . ve diğeri pathos kelimesiyle . İzlediğimiz evrimin ışığında, ­terimin kullanımındaki bu sınırlama şaşırtıcı değildir. Energeia kelimesinin genel kabul görmüş anlamı Polybius'un zamanından beri olduğu gibi "faaliyet" kaldı; Galen, teknik amaçlara uygun hale getirmek için bu anlamı keskinleştirdi . ­Bu nedenle "enerjiyi" bir tür kinesis olarak tanımlar , Aristoteles kinesis'i tanımlarken bir tür "enerji" olarak .­

Energeia terimi böylece tanımlanır açık metodolojik ilkelere dayanan kavramsal bir çerçeveye yerleştirir. "Enerji" dışında burada en önemli kavramlar yetenek (övvapıç), etki veya sonuç (EQyov) ve madde veya özdür (oѵaia). Galen ­aralarındaki ilişkiyi şöyle anlatıyor:

Damarlarda bulunan ve kan yapma denilen yetenek, diğer herhangi bir yetenek gibi, akrabalık kategorisinde tasavvur edilir ­; her şeyden önce [bu yetenek] faaliyetin nedeni (EVEçyeıaç) olduğu için, ama aynı zamanda tesadüfen ­sonuç [nedenidir]. Ama bir neden bir şeyle ilgiliyse -çünkü o yalnızca sonucu olanın nedenidir, başka bir şey değildir- yeteneğin de ilişki kategorisine ait olduğu açıktır . ­Ve etkili nedenin özünü bilmesek de buna kapasite diyoruz. İşte deriz ki, damarlarda ­kan yapma [kapasite] olduğu gibi, ­midede sindirim [kapasite], kalpte kalp atma yeteneği ve diğer her uzuvda belli bir özel güç vardır diyoruz. bu bölümün etkinliğine karşılık gelen yetenek. Bu nedenle, metodik olarak kaç tane ve hangi yeteneklerin olduğunu araştıracaksak ­, onların sonuçlarıyla başlamalıyız; çünkü bu sonuçların her biri belirli bir faaliyete bağlıdır ­ve bunların her faaliyetinden önce yine bir sebep gelir ^[114].

Bu pasaj, bilimsel bilginin sınırları hakkında oldukça açık sözlüdür ­. Bazı gözlemlenebilir sonuçlarla başlar ve bu temelde söz konusu organların faaliyetleri hakkında bir sonuca varılır. Etkili nedenin özünü bilmeden, yalnızca ­"enerji"nin nedeninin dinamis olduğu varsayılabilir, vücutta bulunur . Bununla birlikte, Galen'in de kabul ettiği gibi, ­dinamiler böylece ­varsayılmıştır. doğrudan bilginin konusu değildir; daha doğrudan deneyime ait olan bir şeyle ilişkisi açısından tanımlanan "göreceli bir kavramdır".

De anima II.4'te ruhun yetileri -rasyonel, sezgili ­, besleyici vb.- tartışması bu yer için en uygun olanıdır ­. Aristoteles'e göre, her yeteneği tanımlamak için önce ona karşılık gelen etkinliği anlamak gerekir , çünkü "tüm etkinlikler ­(eveqyeixxl) ve eylemler yeteneklerden önce gelir (övvdpECov)" (415a 18-20). Aristoteles için epistemolojik düzen (etkinlikten ­yeteneğe) belirleme düzeninin (eylemden güce) bir sonucudur. Bununla birlikte, bu epistemolojik kuralı kabul etmesine rağmen , bunu vurgulamıyor ve Galen gibi, öncelikle "sebebin özünü bilmediğimizde ­" yeteneklerden bahsettiğimize dair biraz şüpheci bir sonuca varmıyor. ­Belki de bu durumda Galen, Platon'un Devlet'inin beşinci kitabından daha çok etkilenmişti. Orada Sokrates, ­bilgi nesnesini sanı nesnesinden ayırmadan önce, yetinin doğrudan gözlemlenemeyeceğini, sonuçlarına göre belirlenmesi gerektiğini açıklar (477c-d). Esasen, Galen bu fikre, ­dinamiler arasındaki Aristoteles ayrımını kullanarak geri döner. ve enerji.

Galen'in bilinemezciliği, ­doktorun dikkati altındaki yetilerin en önemlisinde, yani ruhun kendisinde tam ifadesini bulur. O, ruhun varlığından şüphe etmez ve hatta onun parçalarının sayısından ve ­bu parçaların bağlı olduğu organlardan bile kesin olarak bahseder. Ama öze, ousia'ya dair herhangi bir bilgi kabul etmez , ruh, ruhun cismani mi cismani mi, ölümlü mü ölümsüz mü olduğu dahil . Organların ­yetenekleri durumunda olduğu gibi , agnostisizmini ­verilerin sınırlamalarına dair genel bir fikirle haklı çıkarır: “Bütün insanlar bizim bir ruhumuz olduğunu bilir, çünkü herkes ne yapıldığını (EVEQyovpiEva) aracılığıyla açıkça görür ( EVEQyovpiEva ) ­beden: yürümek, koşmak, güreşmek ve farklı türden duyumlardır. Doğamızda var olan bazı geçerli aksiyomlara dayanarak tüm bu eylemlerin bir nedeni olduğunu anlıyoruz ve buna göre ­hiçbir şeyin sebepsiz olmadığını anlıyoruz. Ama bu eylemlerin sebebinin ne olduğunu bilmediğimiz için, yapılanları yapabilme yeteneği temelinde adlandırıyoruz, yetenek, yapılan her şeyin üretici ilkesidir ^[115].

, bilinebilen bedensel yetilerin veya ruhun "enerjileri " ile bunların özleri ­(pusiai) arasında genel bir ayrım kabul eder. hangisini bilmek imkansız. Dinamilerden oluşan üçlü­ onun bilinebilir enerjisiyle ve bilinemez ousia, daha sonra Neoplatonistler ve Kilise Babaları arasında yaygınlaşacaktır . ­Ve bir sonraki bölümün göstereceği gibi, bu üçlünün teolojik uygulaması, Galen'den çok önce İskenderiyeli Philo tarafından önceden tahmin edilmişti.

İSKENDERİYE FİLOSU

yazıları kısmen korunmuş olan son Peripatetik (Aphrodisiaslı İskender'den önce) olan Aspasia'da karar kıldık . Şimdi ­herhangi bir ekole ait olduğunu iddia etmeyen filozoflara dönüyoruz . ­Yerleşik geleneklerden biraz ayrı duran bir figür, öyle ya da böyle bunlara dahil olsa da, İskenderiyeli Philo'dur (yaklaşık MÖ 30 - MS 45). Philo genellikle ortalama bir Platoncu olarak nitelendirilir ­ve gerçekten de filozoflar arasında en çok Platon'a borçludur; ancak Philo bunu , Musa'nın ilk ve çok daha iyi söylediği şeyi ifade etmede tüm Yunanlılardan daha başarılı olan Platon olduğu gerçeğiyle açıklayacaktır . ­Çalışmasının hem tefsirsel hem de felsefi yönlerini vurgulayan Philo'nun iyi bir tanımlaması David Runia tarafından yapılmıştır: " ­Musa felsefesinin gizli bilgeliğini ortaya çıkarmak ve yorumlamak için Yunan felsefi geleneğine dönen bir Kutsal Yazı tefsiri" ^[116].

energeia terimini kullanır. "aktivite" veya "karakteristik aktivite" anlamında , özellikle ­zihnin, duyuların veya vücudun bölümlerinin aktivitesi ile ilgili olarak . ­Bu durumların çoğunda ­Polybius ve Diodorus Siculus'ta gördüklerimiz yeniden üretilir, ancak bazı pasajlar daha çok ­Aristoteles'in doğrudan etkisine tanıklık eder. Aklın yaratılmasına (voûç) ve aktif duyusal algının yaratılmasına ­(t| aıa0r|cnç kat' EveruEiav) karşılık gelen, Genesis'teki erkek ve kadının yaratılışı hakkındaki hikayeyi Philo'nun yorumlaması buna bir örnektir. Kutsal Kitap metninde, Tanrı ­yeni yaratılan Havva'yı Adem'e getirir ve Adem, "Bu benim kemiklerimden kemik, etimden ettir" diye haykırır (Yaratılış 2:23). Philo, bu hikayeyi bir alegori olarak alır ve aktif duyusal ­algının, zihnin doğasında var olan bir olasılığın gelişiminin sonucu olduğunu belirtir:

Tanrı aktif duyguyu (тцѵ кат' EVEQyEiav a(аѲг)аіѵ) zihne getirir, bu duygunun hareketinin ve algısının ­zihne geri dönmesi gerektiğini bilir. Daha önce bir kapasite ( övvapıv ) olarak sahip olduğu ­ve dinlenme halindeyken şimdi bir sonuç ve hareket ]v) haline geldiğini gören zihin hayret eder ve yüksek sesle bu yeteneğin ­kendisine yabancı olmadığını söyleyerek haykırır. , ancak tamamen kendisine aittir (Zeg. AP. II.40) ^[117].

Adem'in Havva'ya olan sevgisinin bu tuhaf yorumu, energeia ile Aristotelesçi bir karşıtlığın karakteristik olarak ­ilk görünüşüdür ­. ve dinamizm. Bu pasajda "enerji"yi tamamen Aristotelesçi bir gerçeklik anlamında anlamak cazip gelebilir, ancak Philo'nun terimin genel anlamı etkinliktir ve daha fazlasını kastetmiş olsaydı, büyük ihtimalle onu adlandırırdı ^[118].

Philo'nun "enerji" ile ilgili en önemli yenilikleri teolojiktir. Hem Aristoteles hem de Theophrastus için Tanrı'nın ebediyen etkin olduğunu gördük, ancak onlar bu etkinliği farklı şekillerde tanımlıyorlar: Aristoteles düşünmenin kendisi olarak; Theophrastus, kendi içinde bir nedeni olan dairesel bir hareket gibidir. Philo daha da ileri giderek bu temayı geliştirir ve Tanrı'nın ebedi faaliyetini yaratma veya yaratma ile özdeşleştirir. Bu, Tanrı'dan bahsetmenin ne anlamda mümkün olduğunu, O'nun dinlendiğini ve ilahi Şabat'ın insandan nasıl farklı olduğunu açıklamaya çalıştığında ortaya çıkıyor.

Gerçeği söylemek gerekirse, varlığın ortasında dinlenen tek bir kişi vardır, o da ­Tanrı'dır. Ama dinlenme [Musa] aylaklık demez, çünkü doğası gereği aktif (öça<jTr|Qiov) Her şeyin nedeni, Hiç durmayan, en güzeli yaratan ama en zahmetsiz eylemde olan (evcqyeuxv), en büyük kolaylıkla ve kötülük olmadan oluyor... Ve tükenmeye dahil olmayan, her şeyi (noırj) yaratsa bile , asla dinlenmeden durmayacak. Bu nedenle, kelimenin tam anlamıyla dinlenme yalnızca Tanrı'ya aittir (Ker. 87-90) ^[119].

birinci ilkenin ebedi etkinliğinin çalışmak değil, dinlenmek olduğunu ileri sürer . Alıntılanan ­pasajdan ­Philo'nun bu faaliyeti nasıl anladığı pek açık değildir ­, çünkü fiil (burada "yaratmak" olarak çevrilmiştir) birçok anlama sahiptir. Başka bir yerde Philo, yaratma faaliyeti ile ne demek istediğini açıkça ortaya koyuyor. Bu nedenle, Tanrı'nın yedinci gündeki istirahatinden bahsederken şöyle yazar: “Her şeyden önce, [Yaradan] yedinci günde, ­ölümlü şeylerin yaratılmasından dinlendikten sonra başkalarını - daha kutsal olanı - yaratmaya başlar. Tanrı yaratmaktan asla vazgeçmez (tsoiou), ama ateşin yanması ve karın soğuması doğal olduğu gibi, yaratmak da Tanrı'nın işidir; ve elbette, hatta daha büyük ölçüde, çünkü ­her şeyin eylemin kaynağı O'dur (dQxq tov öçâv) ” (Leg. AP. 1,5-6 bkz. 16-18). De Providentia'daki bu pasaj daha da net .

Allah maddeyi sürekli düşüncesiyle düzenler. O'nun düşüncesi yaratma sürecinden önce gelmez ve ­O'nun yaratmadığı hiçbir zaman olmamıştır ve Fikirlerin kendisi en başından beri hep O'nunla olmuştur. ­Çünkü Tanrı'nın iradesi O'nu takip etmez, her zaman O'nunla birliktedir, çünkü doğal hareketler asla başarısız olmaz. Böylece, her zaman düşünerek, duyulur şeylere varoluşlarının ilkesini yaratır ve iletir ­, böylece ikisi birlikte var olur: sürekli yaratan İlahi Akıl ve varlığın başlangıcını almış mantıklı şeyler (Özd. I.7) ^[120].

Tanrı, maddeye şekil veren Fikirlere yönelen ebedi düşünme yoluyla ebediyen yaratır. De Prov ­kimliğinde olmasına rağmen Tanrı'nın sonsuz yaratıcı düşüncesine aslında O'nun "enerjisi" denmez, ­kişinin böyle bir özdeşleşmeye ulaşmasını sağlayan tüm bileşenler vardır. Yakında göreceğimiz gibi, bu ileri ­adım Alcinous tarafından atılmıştır.

Philo'nun teolojisinin diğer yönlerinde olduğu gibi, onun Tanrı'nın, konusu Fikirler olan ebedi düşünce aracılığıyla ebediyen yarattığı fikri, Tanrı'nın ­varoluş tarzı ile Tanrı'nın varoluş tarzı arasında çizdiği radikal ayrımın arka planında görülmelidir. şeyler yarattı. Bu ayrımın , Tanrı'nın yanan çalıdan Musa'ya hitaben söylediği şu sözlerle önerildiğine ­inanıyor ­: euph eici 6 drv, "Ben buyum."

varlık olarak var olan Tanrı'nın erdemidir (kata to ­EІѵаі ogѵѵEsgtsooa), çünkü yalnızca Tanrı varlıkta varoluşa sahiptir (еѵ tf ЕІѵаі ѵфЕатг|КЕѵ). Bu nedenle Yasa Koyucu onun hakkında şunları söylemek zorunda kalacak: "Ben kimim" (Çıkış 3:14), - çünkü O'nun arkasında olan şey varlık olarak mevcut değildir (оѵк bѵтоѵ kata to ЕІѵаі), ancak yalnızca hayali varoluş ( 06 £ c ÖE rbvoѵ ѵfEsgtaѵai) (Det. 160) ^[121].

Philo'nun her zaman etkin olan bir Tanrı kavramının, onu yaratıkların etkin olduğunu en gerçek anlamda inkar etmeye yönlendirmesi şaşırtıcı değildir . ­Onda bulduğumuz şey budur. Philo şöyle yazar: “Ve gururla Tanrı'nın payına düşeni kendisine atfeden birinden daha uzlaşmaz bir ruh düşmanı kim olabilir? Ve Tanrı'nın kaderi eylemdir (poeіѵ), ortaya çıkanlara atfedilmemeli, ancak ortaya çıkanların çoğuna katlanmak gerekir. Bunun kendisine özgü olduğunu ve zorunlu olarak doğasında olduğunu önceden anlayan kişi, en zor denemeler olsa bile, başına gelenlere kolayca katlanacaktır ” ­(Cher. 77-78) ^[122]. Aşağıda, Philo, Genesis'li Josephus'u, rüyaların doğru yorumunun (dia) Tanrı ­aracılığıyla mümkün olduğunu ve neden olarak O'ndan kaynaklanmadığını iddia ettiği için eleştiriyor: özel eylemler (ai katar eqoç EVEçyEiaı) ve usta, üzerinde oynayan Kişidir. bedenin ve ruhun kuvvetleri ve her şeyi harekete geçiren” (Ker. 128).

Tek başına ele alındığında, bu pasajlar, Philo için yalnızca Tanrı'nın etkin neden olduğu izlenimini verebilir. Belki de ­Philo, Mısır'dan Çıkış 3:14'ün yorumunda söylendiği kadar ileri gitmeyi düşünmedi, burada yaratıkların ­kendi suretlerinde var olduklarını inkar ediyor. Kesinlikle söyleyebiliriz ki Philo energeia ­için kelimenin tam anlamıyla yalnızca Tanrı'ya aittir. Sonuç olarak, ilahi "enerji" Fikirler hakkında düşünmenin ötesine geçmelidir - veya daha doğrusu, Fikirler düşünerek, Tanrı aynı zamanda bir şekilde ­zamansal süreçler yaratır. Bu sorunun daha ayrıntılı bir şekilde açıklanması , Tanrı'nın dünyayı yönetmesini sağlayan ilahi Güçlerin ve bu Güçlerin ilahi Logos ile ilişkisinin ^[123]tartışılmasını gerektirecektir ­. Bu durumda, Philo'nun açıkça Tanrı'nın dünyadaki etkinliğini yalnızca Aristoteles düşüncesinin tutumuna, kendini düşünmesine indirgemek istemediğini, Tanrı'yı daha doğrudan ve kişisel bir yönüyle etkin olarak gördüğünü belirtmemiz yeterlidir. , Tesniye'de anlatılmıştır ^[124].

"Enerjiyi" yalnızca Tanrı'nın keşfettiğini iddia eden ilk kişi kesinlikle Philo değildi; bu zaten Aristoteles tarafından Metafizik'te yapılmıştır ­. Aradaki fark, Aristoteles'in esas olarak ­gerçeklik olarak "enerji", Philo'nun ise etkinlik olarak "enerji" anlamına gelmesidir. Bu, yeni ve ilginç bir olasılığın kapılarını açar: ilahi "enerjiyi" kişinin Tanrı'yı bilebileceği şey olarak anlamak ­. Bu düşünce çizgisini en eksiksiz şekilde izleyenler Iamblichus, Proclus ve Kilise Babaları olsa da, Philo ­bu fikrin beraberinde getirdiği olasılıklara işaret edecek kadar yaptı. Genel olarak, insan için tamamen bilinemez olan ilahi öz ­( ohaih ) ile ilahi Güçler aracılığıyla kavranabilen Tanrı'nın varlığı gerçeği arasında net bir ayrım yapar. İşte tipik bir pasaj ^[125]:

Çünkü insan aklının, Evrenin Sebebinin var olduğu ve var olduğu anlayışına [bilgisinde] ilerlemesi yeterlidir; araştırmasını daha ileri götürmek ve [Tanrı'da] özü (ovcrıaç) veya niteliği [çalışmaya] çalışmak, ­çok eski zamanlara kalmış bir ahmaklıktır. Nitekim her şeyde hikmet sahibi olan Musa bile binlerce defa bu tür isteklerde bulunmasına rağmen Allah buna razı olmamış ­ve kendisine “Sen beni arkadan göreceksin ama yüzüm sana görünmeyecek” diye ilâhî bir söz verilmiştir. sen” (Çıkış 33:23); bu şu anlama geliyordu: Tanrı'yı takip eden her şey ­iyi bir insan tarafından kavranabilir, ancak yalnızca O'nun Kendisini anlamak için erişilemez; ancak doğrudan ve dolaysız yaklaşımla anlamak için tam olarak erişilemez - çünkü bu şekilde kişi O'nun neye benzediğini bilebilir - ama O'nu takip eden ve O'na eşlik eden Güçleri [gözlemleme] yoluyla ­anlamak için ­mevcuttur, çünkü onlar O'nun değildir. özü açığa vurur, fakat ­yaptığı [şeylerden] O'nun varlığı anlaşılır (unaç^tv) (Post. 168-169) ^[126].

Bu pasajı okurken, en azından bu Güçlerin insan zihni tarafından doğrudan erişilebilir olduğu varsayılabilir. Ancak başka bir yerde Philo bunu bile reddediyor. Tanrı'yı doğrudan görmesi reddedilen ve Güçleri görmek isteyen Musa'yı hatırlıyor. Tanrı, Kuvvetlerin de ­insan kavrayışının ötesinde olduğunu yanıtladı. Ve sonra ekledi:

Ve özünde (kata tr)ѵ oѵаіаѵ) genellikle anlaşılmaz olsalar da, yine de bakışa ­faaliyetlerinin bir tür izini ve yansımasını (EVEçysıaç) gösterirler . ­Tıpkı balmumu veya benzeri bir malzemeye bastırıldığında ­üzerinde keyfi olarak çok sayıda izlenim bırakan, ancak hiçbir parçasını kaybetmeyen ve oldukları gibi kalan mühürleriniz olduğu gibi, Çevremdeki Güçler de anlaşılmalıdır. niteliksiz şeylere nitelik, biçimsiz şeylere biçim veren ­, ama aynı zamanda ebedi doğalarında değişmeyen veya azalmayan. Bazılarınız onlara fikir diyor - ve yeterince talihsiz değil - çünkü var olan her şeye şekil veriyorlar ­, düzensizi düzenliyorlar, sınırsızı sınırlıyorlar, belirsizi tanımlıyorlar, çirkini şekillendiriyorlar ve genel olarak en kötüyü daha iyiye çeviriyorlar. Öyleyse, Beni veya herhangi bir Gücümü özünde kavrayabileceğinizi ummayın. Bununla birlikte, [sizin için] mevcut olanı isteyerek ve olumlu bir şekilde [size] ­veriyorum (Özel Bacak I.47-49) ^[127].

energeia ile nasıl tezat oluşturduğunu görüyoruz. ilahi ­Güçler ve onların bilinemez ousia'sı. Bu energeia - dy ­namis - ousia üçlüsüdür. Galen'in bir buçuk yüzyıl sonra kullanacağı gibi ^[128]. Philo'nun bu karşıtlığı , Formların (bu durumda ilahi Güçlerle bir tuttuğu) özlerinin bilinemez olduğunu vurgulamak için ortaya atması dikkat çekicidir . ­Elbette Platon için Formlar tam olarak bilinebilirliğin ilkeleriydi ve bu, fikirler teorisinin hiç ­tereddüt etmediği yönüydü. Philo, Formları zihinsel bilgiye hizmet eden aktif güçler olarak görmesi bakımından Platon'dan farklıdır ­. Bu nedenle, onun için özleri ile etkinlikleri arasındaki doğal ayrım ve ayrıca biri kavranabilirse ikincisinin anlaşılamayacağı anlayışı.

Alıntılanan pasaj, Philo'da ousia'nın ve enerji, daha geniş anlamda, bu karşıtlık onun Tanrı bilgisi görüşünde içkindir. İlahi özü ve Güçleri ayırt eden ­ve Tanrı'nın ­ancak ikincisi aracılığıyla bilinebileceğini düşünen Philo, ousia'yı ayırt eden Yunan Babaları ile hemen hemen aynı hedefi takip eder. ve enerji: ilahi aşkınlığı muhafaza edin ­ve aynı zamanda aşkın Tanrı'nın ­insan tarafından bilinmek üzere indiği fikrini onaylayın. Bu, önemli farklılıkların olmadığı anlamına gelmez. Bunlardan biri, Philo'ya göre, Kuvvetler aracılığıyla elde edilen Tanrı bilgisinin, ­daha sonra Babaların ilahi enerji yoluyla elde edilen bilgiden bahsederken akıllarında tuttuklarından oldukça farklı olan çıkarımın sonucudur . Ancak bu fark bile tükenmez ­, çünkü Philo, çıkarım yoluyla bu tür bilgilere ek olarak, ilahi Logos'un doğrudan görüşünün mümkün olduğunu ve Logos ile Kuvvetler arasındaki ilişkinin gizli olduğunu da kabul eder ^[129]. Bu nedenle , Philo'da, sonraki ­gelişimin doğrudan bir öngörüsünü değil, birçoğu başka bağlamlarda yerini bulacak, umut verici ve son derece orijinal bir fikir karışımı buluyoruz .­

NUMENİUS VE ALCINA

Plotinus'tan önceki dönemde filozofların yakından ilgisini çekmeye devam etti . ­Bu konuyla ilgili düşünceler, bu bölümün son bölümlerinin ayrılacağı Numenius, Alcinous ve Aphrodisias'lı Alexander'da bulunabilir. İlk iki yazar koşullu olarak orta Platoncular olarak sınıflandırılır, ancak Numenius , Platon'dan etkilenen bir neo-Pisagorcu ^[130]olarak kabul edilebilir . Numenius'un yazılarının günümüze ulaşan parçalarının hiçbiri energeia terimini içermez . ancak, aşağıdan da anlaşılacağı gibi, bu terminolojide sadece tesadüfi bir farktır.

Platon'un sözde İkinci Mektubu'nda gizemli bir ifade vardır: “Her şey her şeyin kralına doğru çekilir ve her şey onun iyiliği için yapılır, güzel olan her şeyin sebebi odur. İkinci ikinciye, üçüncü ­üçüncüye doğru çekilir” ^[131](312e). Bu ifadenin yazarı ne demek istiyorsa ­, sonraki Platoncuların hiyerarşik olarak organize edilmiş bir dizi üç tanrıyı düşünme eğilimine yol açtı ^[132]. Numenius bu eğilimin bir örneğidir. Dünyanın ruhu gibi görünen üçüncü bir tanrıdan (Numenius ona asla böyle demese de) ve Timaeus'un Demiurge'sine benzeyen ikinci bir tanrıdan bahseder. Ayrıca bunlardan daha büyük bir ilk tanrı olduğunu belirtir . ­On the Good adlı kayıp bir makalesinde şöyle yazar:

Platon, insanların yalnızca Demiurge'yi bildiklerini bildiğinden ve kendi içinde Var Olan (autobv) olarak adlandırılan ilk Akıl onlar tarafından tamamen bilinmediğinden ­, bu nedenle onlara sanki biri şöyle diyormuş gibi söyledi: "Ey insanlar, Akıl sandığınız şey, Akıl değildir. önce, ama ondan önce daha eski ve daha ilahi olan başka bir Akıl var ­” (Fr. 17) ^[133].

Platon'un Numenius'tan hangi metne atıfta bulunduğunu bilmesek de, anlamı oldukça açıktır: Konumu bakımından Demiurge'den daha yüksek olan bir ilk aklın varlığından bahsetmek istemektedir. Diğer fragmanlarda, ­birinci, ikinci ve üçüncü tanrılar arasındaki ayrımın bu teması geliştirilmiştir. Numenius, ikinci ve üçüncünün ­temelde aynı olduğunu, ancak madde ile temas yoluyla ayrıldıklarını söylüyor. Sonuç olarak, bu tek tanrı kendisini gözetimsiz bırakır ve "duyulur olanı tutar, onunla ilgilenir, ­maddeye yönelik güçlü arzu nedeniyle onu kendi seviyesine yükseltir" ­(Fr. 11). İlk tanrı, aksine, basit ve bölünmez kalır. Ayrıca ilk tanrının "tüm meselelerden bağımsız olduğunu ve sadece hüküm sürdüğünü, oysa demiurjik tanrının gökyüzünde hareket ederek hükmettiğini" öğreniyoruz ­(Fr. 12). İkinci tanrı, ­denizdeki bir gemideki dümenci gibi maddenin üzerinde oturur, onu fikirler aracılığıyla kontrol eder ve gökyüzü yerine birinci tanrıya bakar (Fr. 18). Bu, ilk tanrının fikirler olduğunu ima ediyor gibi görünüyor ve Proclus'a göre Numenius, ­gerçekten de ilk tanrıyı ­, kozmos için arketip olan Platon'un Timaeus'undaki "canlı Varlık" ile özdeşleştiriyor (Fr. 22). Diğer iki parçada, ilk tanrının İyi fikri olduğu ve ikinci tanrının yalnızca birinciyle birlik yoluyla iyi olduğu söylenir (Fr. 19, 20). İlk tanrının tüm fikirler olduğu iddiasıyla onun sadece bir fikir olduğu iddiasını nasıl uzlaştıracağımıza dair hiçbir ipucu bulamıyoruz.

İyi. Belki de Numenius, İyi'yi tüm fikirleri kapsayan bir şey olarak tasarladı.

Aynı zamanda, ilk tanrı aynı zamanda akıldır - elbette ilk ­Akıl ( Fr. 17'nin gösterdiği gibi). Numenius'un zihni bir fikirle (tüm fikirlerle veya yalnızca İyi fikriyle) eşitleyerek, Aristoteles'in ­kendi kendine düşünen düşünme kavramına yaklaştığı açıktır. Bu nedenle, ilk tanrının basit, bölünmez ve her türlü emekten bağımsız olmasına rağmen gerçekte aktif olduğunu beyan eder:

Bunlar birinci tanrının ve ikinci tanrının yaşam türleridir. Açıktır ki, birinci tanrı durağanken, ikinci tanrı hareket halindedir; birincisi [yalnızca] anlaşılır tarafından işgal edilir, ikincisi - [aynı ­zamanda] hem anlaşılır hem de duyusal ... İkincinin doğasında bulunan hareket yerine, birincinin doğasında bulunan geri kalan, inandığım gibi, bir harekettir kozmik dağıtım, ebedi istikrar ve koruma [veya kurtuluş - asotgzeich] (Fr. 15) ^[134]her şeyin ­döküldüğü ­ona benzer (kіѵcaіѵ aѵrfѵtoѵ) .

Numenius, birinci tanrının doğasında bulunan bu hareketi daha detaylı açıklamasa da, bu "hareket"in bir düşünme faaliyeti olduğuna şüphe yoktur ­. İkincisi, ilk tanrının akıl ve fikirle özdeşleştirilmesinden çıkar ve aynı zamanda ­ilk tanrının içkin hareketinin nasıl kozmik düzenin ve istikrarının kaynağı olabileceğini açıklar. İfade Numenius kinesis symphytos esasen Aristoteles'in eneggeia akinezis ifadesinin başka bir tanımıdır . Bu önemli bir gerçektir. Gördüğümüz gibi, Philo da Tanrı'nın geri kalanının belirli bir faaliyet türü olduğuna inanıyordu. Ancak Neoplatonistlerin Numenius'a çok değer verirken Philo okuduklarına inanmak için neredeyse hiçbir neden yok . ­Bu nedenle Numenius, Aristoteles'in "enerji" fikrinin (terimin kendisi olmasa da) Neoplatonizm'e giden yolunu bulduğu önemli bir kanaldı.

Aristotelesçi terimlerle düzgün bir şekilde ifade edilen benzer bir teoloji buluruz . ­Alcinous'un günümüze ulaşan tek eseri ­Didaskalikos'tur. veya "Platon'un ­Felsefesinin Ders Kitabı" ^[135]. Bu çalışmanın onuncu bölümünde şunları okuyoruz:

[İlk Tanrı] işler (eveqyel) onun üzerinde [yani yani bütün göğün zihnine], kendisi hareketsiz olan güneş gibi ­kendisine dönük görüşe ve bir arzu nesnesi olarak hareketsiz kalarak şehveti hareket ettirir. Yani ilk akıl tüm gökyüzünün aklını hareket ettirir. İlk zihin olarak o en güzeldir ve düşüncesinin nesnesi de en güzelidir, ancak kendisinden daha güzel değildir: ebediyen kendisini ve düşüncelerini ( voqpaxa) düşünür ve bu eylemi bir fikirdir ( аѵт) f) eveqyeux аѵтоѵ i.ÖEa vndç^EL)... Kendi iradesiyle her şeyi kendisiyle doldurdu, dünya ruhunu uyandırdı ve babası tarafından emredilerek düzene koyan aklının sebebine göre onu kendine çevirdi. tüm intrakozmik doğa (Didask . . ^[136]_

Alkinoy'un önünde açılan "Metafizik" e bakarak bunu nasıl yazdığını hayal etmek oldukça mümkün. İlk cümle, XII.6'dan XII.7 Metafiziğine garip bir düşünce geçişini ifade eder, önce ­ilk Tanrı'nın hareket ettiğini iddia eder (eveqy ^£ D, ^ama sonra O'nun bunu sadece bir arzu nesnesi olarak yaptığını açıklar. (Aristoteles'in hiçbir analojisi ­yoktur ). ama Platon'un Devlet'inden alınmıştır.) İlk aklın en güzel şeyi - yani kendisini - düşünmesi gerektiği fikri, doğrudan Metafizik XP'den alınmıştır, ­yine tamamen Aristotelesçidir ­, en azından burada verilen yoruma göre ikinci bölüm, Aristoteles bu bağlamda EL KELİMESİNİ kullanmasa da .­

Elbette Alkinoy, bu Aristotelesçi temaları Platonik dünya ruhu fikriyle birleştirmeye çalışıyor. Bu nedenle dünya ruhuna akıl bahşeder ve birinci tanrının ­bu alt aklı kendisine çevirdiğini söyler. (Dikkat edin, dünya ruhu ve aklını farklı tanrılar olarak kabul edersek, Numenius'ta olduğu gibi üçlü bir tanrılar sistemine gelebiliriz ­.) İlk tanrının bunu nasıl yaptığı daha sonra açıklanır: kozmos, sonsuza dek var olan, Tanrı da yaratmaz, ancak düzenler ve bu anlamda, belki de, derin bir unutkanlıktan veya uykudan sanki uyandırıp kendisine ve aklına geri döndürdüğü için yarattığı söylenebilir. , öyle ki, zihnin ne düşündüğüne bakarak, ­biçimleri ve biçimleri algıladı ve düşüncelerine koştu” (Didask. 14 ХІV.З). Başka bir deyişle, dünya ruhunun aklı birinci aklı arzular; bu arzusunu tatmin etmeye çalışırken, ondan sonraki ilk aklın düşüncelerini düşünür ve böylece düzenli bir duruma ulaşır ve bu da ona dünyayı düzenlemesini sağlar.

Bu nedenle Alcinous'a göre ilk tanrının "enerjisi" yalnızca güzel olduğu için dünyaya akar. Kendi başına alındığında, bu "enerji ­" basitçe düşünmenin kendisidir, ancak böyle bir ­düşüncenin güzelliği gizli kalamaz ve kendini göstererek ­dünyaya düzeni iletir.

AFRODİSYALI İSKENDER

Sonuç olarak, erken imparatorluk döneminin belki de en büyük filozofu ve tabii ki ­en büyük peripatetik olan Aphrodisias'lı İskender'e dönüyoruz. MS 198 ile 209 yılları arasında Aristoteles felsefesi profesörü olarak imparatorluk atamasını kabul etmesi dışında hayatı hakkında çok az şey biliniyor.^[137] Porphyry, Plotinus'un Hayatı'nda, Plotinus'un derslerinde eserleri okunanlardan biri olduğunu söyler ve İskender'in Aristoteles üzerine geç antik yorumcular kadar Plotinus'un kendisi üzerinde de ciddi bir etkisi olduğuna şüphe yoktur. Ne yazık ki ­, İskender'in bizim açımızdan önemli olabilecek yazılarının birçoğu, Fizik, Ruh Üzerine yorumları ve Metafizik'in VII -XIV. Kitapları da dahil olmak üzere, yalnızca parçalar halinde hayatta kaldı. Hayatta kalan en önemli eser ­, Aristoteles malzemesinden yararlanan ancak onu orijinal bir şekilde geliştiren ruhun kapsamlı bir incelemesi olan Ruh Üzerine adlı kendi incelemesidir.

Ruh Üzerine incelemesinde önerilen yorumudur . ­Bu doktrin zaten ikinci bölümde tartışılmıştır, ancak İskender'in katkısını takdir etmek için birkaç önemli açıklama daha yapılmalıdır. De anima III.4'ün başında Aristoteles, düşünme sürecinde zihnin bir düşünce nesnesi biçimini aldığını bir başlangıç varsayımı olarak kabul eder. Akıl her şeyi düşündüğünden, şeklin algılanmasına engel olacak hiçbir içsel özelliğin olmaması gerektiği sonucuna varır . ­Bu hemen oldukça paradoksal bir sonuca götürür ­: "Zihin, doğası gereği bir yetiden başka bir şey değildir. Yani ruhta zihin dediğimiz şey, düşünmeden önce aslında var olan hiçbir şey değildir (ohѲеѵ есгтгѵ EVEQyEia tĞ)v övTCov)” (429a21-24). "Önce " burada zamansal olarak değil, kavramsal olarak anlaşılmalıdır; aynı şekilde, maddenin "şekil almadan önce" "kendine ait bir doğası olmadığı" ve " gerçekten var olan bir şey olmadığı " ­söylenebilir .­

Ancak bu şekilde anlaşılsa bile, pasaj ciddi zorluklar içermektedir. Eğer zihin doğası gereği düşünme yetisinden başka bir şey değilse, gerçek düşünceye nasıl ulaşır ? Benzer bir soru madde için de sorulabilir ve Aristoteles'in bu soruya bir yanıtı vardır: Maddenin şu ya da bu parçasında şu ya da bu biçimin bulunması, her zaman ­bu biçime zaten sahip olan etkili bir neden ile açıklanabilir. ­De anima'da III.5 Aristoteles bu anlayışı zihne kadar genişletir. Bunu yaptığı pasaj, ­Aristoteles standartlarına göre bile son derece yoğun ve belirsizdir, ancak sonraki felsefe tarihi için önemi son derece büyüktür.

Madem tabiatın her yerinde bir yanda her tür için madde olan (ve mümkünde var olan her şeyi içeren ­) varken, diğer yanda her şeyin yaratılışının nedeni ve etkeni [ilkesi] vardır ­. örneğin sanat, üzerinde çalışılan malzeme ile ilgili olarak, bu farklılıkların da ruha içkin olması gerekir. Ve gerçekten de bir yanda ­her şey olan bir akıl vardır, öte yanda ­ışık gibi bir tür özellik olarak her şeyi üreten bir akıl vardır. Çünkü ışık, bir şekilde olasılıkta var olan renkleri gerçek kılar. Ve bu zihin ayrı olarak var olur ve hiçbir şeye tabi değildir, hiçbir şeyle karışmaz, özünde etkinlik (tg) ovata drv eveqyeux) (430al 0-18) vardır.

Metafizik XII'de olduğu gibi, energeia burada iki anlam arasında gidip gelir - "etkinlik" ve "gerçeklik". Ayrı ayrı var olan akıl, hiçbir şeye tabi değildir ve hiçbir şeye karışmaz; "her şeyi üretir" ve bu nedenle etkindir; "her şey haline gelen" zihnin ­yalnızca olasılıkta olduğu ve bu haliyle özünde gerçeklik olduğu da gerçekte her şeydir .­

İskender, bu bölümün malzemesini yeniden işlerken, Aristoteles'in "her şey haline geldiğini" söylediği ilk akla, ­"maddi akıl" adını verir. Bunu, sahip olma durumundaki zihinle karşılaştırır (o kata e£ѵv vovç). İkincisi, İskender'in dediği gibi , "yalnızca bilgi kapasitesine sahip olduğu söylenen bilim adamı ile biliş eylemini gerçekleştiren ^[138]bilim adamı arasında orta bir konuma sahip olan bir bilim adamı" gibidir ­. İskender bu şekilde De anima'da yapılan ayrımı düzeltir. IP.4-5, aynı çalışmada daha önce birinci ve ikinci potansiyeller arasında yapılan tamamen farklı bir ayrıma. ­Bunu yaparken, Aristoteles için kavramsal bir fark olan şeyi zamansal bir farklılığa dönüştürür. Alexander'ın açıkladığı gibi, her insan duyusal yeteneklerle doğar ­ve kısa sürede hafıza da kazanır. Maddi akıldan gelişmiş bir durumdaki zihne geçiş, "hafızadan ve duyuların deneyim yoluyla algılanan duyusalla ilgili sürekli faaliyetinden" ­bu tek bir şeyden "" böyle ve evrensel bir şeye geçiş yapıldığında gerçekleşir. ”, duyunun şu veya bu beyaz şeyi algıladığı ve bu algılara dayanarak bu tür bir rengin beyaz olduğu sonucuna vardığımız durumda olduğu gibi ­” (R. 83.5-10). Bu süreç, pekâlâ evrenseli kavrama süreci veya biçimlerin maddelerinden zihinsel olarak ayrılma süreci olarak tanımlanabilir (R. 85.12-20).

İkinci potansiyelden sonraki seviye, elbette ­ikinci perdedir. Buna göre Alexander, fiilen bilgi eylemlerini gerçekleştiren şeye benzer şekilde , eylem halindeki bir aklın da (kat' EVEçyEiav) olduğunu yazar (R. 86.4-5). Bu seviyede zihin nesnesiyle özdeştir ve bu nedenle kendini düşünür (86.14-23). Bu bariz bir Aristoculuktur. Zihnin üç aşamasının tanımını tamamlayan Alexander, beklenmedik bir şekilde De Anima III.5'ten bir pasajı başka kelimelerle açıklıyor. "Maddi akıl tek bir akıl olduğuna göre , ­maddi aklın gelişmiş durumuna neden olacak , üreten bir akıl da (noırjTiKoç) olmalıdır " (R. 88.23-24) sonucuna varır. Böylece İskender, ­Aristoteles'in argümanını ve vardığı sonuçları, zihnin seviyeleri arasındaki üçlü ayrım bağlamında yorumlar: onun anladığı şekliyle, üretken zihnin rolü, maddi zihni, gelişmiş durumdaki zihnin seviyesine yükseltmektir ­. Ancak Alexander, duyusal deneyimi sürekli genelleştiren maddi aklın nasıl gelişmiş bir duruma geçtiğine dair daha önceki ve daha doğalcı açıklamasıyla bunun nasıl bağdaştırılabileceğini açıklamaz.

Her ne olursa olsun, İskender'in argümanında ilginç ve yeni bir dönüş var:

Ve o [yani, üreten zihin] aynı zamanda en kesin anlamda ve fevkalade anlaşılır ( kvçlcoç ts kai raLuta voog|toѵ ctöoç) ve bu haliyle maddeden ayrılmış bir form olacaktır. Çünkü her durumda en yüksek derecede ve en kesin anlamda bir özelliği olan şey, bu özelliğin başka şeylerde bulunmasının sebebidir. Çünkü en ­görünür olan şey, yani ışık, diğer görünen şeylerin görünür olmasının sebebidir; tıpkı üstün ve ağırlıklı olarak iyi olanın diğer iyi şeylerin iyiliğinin nedeni olması gibi. Çünkü diğer tüm iyi şeyler , bu [birinci iyi] ile olan paydaşlıklarından dolayı böyle sayılır . ­Ve en yüksek derecede anlaşılır olan şey, doğası gereği haklı olarak diğer şeylerin anlaşılırlığının nedenidir ve üretken zihin böyle olacaktır (R. 88.24-89.6) ^[139].

, yalnızca maddi zihnin gelişmiş durumu açısından değil ­, aynı zamanda akla gelebilecek her şeyin anlaşılırlığı açısından da üretken olduğu ve bu rolü, kendisinin fevkalade anlaşılır olması sayesinde oynadığı ortaya çıkar. ­. Defalarca işaret edildiği gibi, çoğu şey olan bir şeyin başka şeylerde de benzer bir niteliğin nedeni olduğu ilkesi savunulamaz ve Aristotelesçilikle hiçbir ilgisi yoktur ^[140]. Ancak İskender'in bir mülke sahip olma derecesinden daha fazlasını ifade ettiği açıktır. Alıntılanan metinde, üreten zihin fazlasıyla ve doğası gereği anlaşılırdır ve İskender daha sonra argümanını şu sözlerle özetler: "Doğası gereği anlaşılır olan olmasaydı, anlaşılır başka hiçbir şey olmazdı." ( 89.6-7). Çünkü bir şeyin "doğası gereği" bir şey olması , onu böyle kılmak için herhangi bir dış nedene ihtiyaç duymaması anlamına gelir ; ­Metafizik ­IX.8. Bu nedenle, İskender'in önerdiği ilke şu şekilde ifade edilebilir: Gerçekliğin tamlığı içinde bir şey olan bir şey, ­başka şeylerde de benzer bir niteliğin nedenidir .­

Bu ilke oldukça makul ve Aristotelesçilik ile oldukça tutarlıdır. Aristoteles için bir formun varlığı her zaman ­o forma zaten sahip olan etkin bir nedenin eylemiyle açıklanabilir. De anima'da III.5 Bu, anlaşılırlığı da kapsar ve özünde, nedensellik analizinin amaçları doğrultusunda, anlaşılırlığın kendisinin bir biçim olarak kabul edilebileceği ileri sürülür. Dolayısıyla akledilemez şeyler, ­akledilirliğini, hakikatin tamlığı içinde akledilenden almalıdır. Anlaşılabilirliğin biçim olarak anlaşılabileceği göz önüne alındığında, böyle bir sonucun lehine en az iki (tipik olarak Aristotelesçi) argüman formüle etmek zor değildir ­. Biri gerileyen bir argümandır: aksi takdirde, her akledilirin anlaşılırlığını başka bir şeyden aldığı söylenmelidir ­, o da ­onu başka bir şeyden alır ve bu nedenle ad infinitum sonsuz bir gerilemedir ve anlaşılırlığın kökenlerine dair temel soruyu bir soru işareti olmaksızın bırakır. cevap. Diğeri, tamlık ilkesinden bir argümandır: eğer her şey yalnızca gücün gerçekleştirilmesi yoluyla anlaşılırsa, o zaman bazı durumlarda (dünyanın sonsuzluğu dikkate alındığında) hiçbir şey anlaşılır olmayacaktır - hiçbir şeyin zaten anlaşılamayacağı bir durumda anlaşılır hale ­gelmek . Bu nedenle, doğası gereği ^[141]akledilebilir bir şey olmalı ve diğer akledilebilir varlıklar bir anlamda akledilebilirliklerini ona borçlu olmalıdır ­.

üretici zihne atfettiği özellikleri -ayrı olarak var olur, hiçbir şeye tabi değildir ve hiçbir şeyle karışmaz- özelliklerini tekrarlar ve onun ­"energeia" olduğunu ekler. ve olasılık ve maddeden ayrı biçim” (R. 89.17). İmkan ve maddenin yaratıcı zihninin zıtlığının gösterdiği gibi , burada "enerji" gerçekliktir. ­Birlikte ele alındığında, bu lakaplar yardımcı olamaz ama akla ilk hareket ettiriciyi getirir. Alexander, bu bağlantının genişletilemeyecek kadar açık olduğunu düşünür ve ­devam eder: "[üreten zihin] böyle olduğu için" - ayrı olarak var olur, hiçbir şeye tabi değildir, hiçbir şeyle karışmaz, gerçeklik ve biçim vardır - " o zaman Aristoteles'e göre o İlk Sebep'tir ki bu da gerçek anlamda akıldır ”(R. 89.17-18). Bu nedenle, İskender için üreten zihin ve ana hareket ettirici bir ve aynıdır.

"İlk Sebep" zikredilmesi, diğer şeylerin akledilirlerinin sebebi olan üreten aklın, aynı zamanda ­düşüncenin konusunu oluşturan şeylerin de varlık sebebi (sonra EІѵsi) olduğunu vurgulamaya hizmet ediyor gibi görünmektedir (R. 89.9-11).

İskender'in hareket eden zihni ana hareket ettirici ile özdeşleştirmesi her zaman bir tartışma konusu olmuştur ^[142]. Bu tefsir sorununu çözmeye çalışmadan, yine de böyle bir özdeşleşmenin ­ikinci bölümde açıklanan Aristoteles teolojisinin gelişmesi ve uygulanması için bir yol açtığı açıkça görülebilir. Tıpkı Numenius ve Alcinous için olduğu gibi, İskender için de ilahi etkinlik aynı zamanda eksiksiz, kendi kendine yeterli ve son derece ­yaratıcıdır. Akıl olarak İlk Neden yalnızca kendini düşünür; bunu yaparken aynı zamanda kendisinin fevkalade anlaşılır olduğunu ­ve dolayısıyla başkalarının anlaşılırlığının da nedeni olduğunu ortaya koyar. Böylece, İskender'in ilahi anlayışında, anlaşılırlık, Alcinous'taki güzellikle neredeyse aynı rolü oynar. Bu tesadüfi değil ­; her yazar, her iki özelliğin de eşit öneme sahip olduğu Aristoteles'in ana hareket ettirici tanımının bir öğesini alır. Ancak Alcinous'tan farklı olarak Alexander, vizyonunu tam olarak "enerji" terimleriyle ifade ediyor ve bu terimi hem etkinliği ­hem de gerçekliği belirtmek için kullanıyor. Ve böylece yine energeia terimini kullanır. felsefi düşüncenin merkezinde.

Bölüm 4

PLATİN VE İKİ EYLEM TEORİSİ

birinci dereceden bir felsefi zihinle karşı karşıyayız . ­Plotinus geleneksel olarak Yeni Platonculuğun kurucusu olarak kabul edilir ­ve Platon'un diğer tüm filozoflardan daha fazla ilham kaynağı olduğu kesinlikle doğrudur. Bununla birlikte, bilginler, birçok bakımdan Platon'a olduğu kadar Aristoteles'e de çok şey borçlu olduğunu uzun zamandır kabul etmişlerdir. Plotinus'un Aristoteles ile ilişkisi hakkında bir şeyler ­, Plotinus'un öğrencisi ve kendisi de çok önemli bir filozof olan Porphyry'nin Plotinus'un Hayatı'ndaki aşağıdaki pasajdan öğrenilebilir.

çok duygu uyandırmak için ­ilahi ilham ve tutkuyla çok şey açıkladı ­. Yazılarında gizlice hem Stoacı hem de gezici konumlar var, özellikle metafizikle ilgili pek çok ­Aristotelesçi konum var ... Dersler sırasında, bilimsel notlar ya Severus ya da Cronius ya da Numenius ya da Gaius ya da Attica tarafından okundu ve Peripatetikler - Aspasia, Alexander, Adrast ve diğerleri ­(14) ^[143].

A. Armstrong, bu pasaj hakkında "Plotinus'un ne kadar bilgili ve profesyonel filozof olduğunu ve geniş bir okul geleneğine dayanarak büyük bir özgünlükle nasıl çalıştığını açıkça ­gösterdiğini" belirtiyor. Numenia, Aspasia ve Alexandra adlarını ­bir önceki bölümden biliyoruz; Porphyry tarafından bahsedilen diğerlerinin çoğunun yazıları ne yazık ki kaybolmuştur.

Plotinus'un çeşitli ekollere açıklığı ve malzemedeki akıcılığı düşünüldüğünde , ­energeia gibi teknik bir Aristoteles terimini ödünç almaya hazır olması şaşırtıcı değildir .­ ve senin olsun. Bu bölümde, Plotinus'un bu kavramı en ilginç ve orijinal kullanımına, Enneads V.4'te görünen ve daha da geliştirilen iki eylem teorisine odaklanacağız . Göreceğimiz gibi, bu teori çoğalır ­ve Plotinus'un felsefesinin neredeyse her köşesine nüfuz eder ­. "Enerji" kavramının şaşırtıcı esnekliğini ortaya koyarken, Aristoteles'in geliştirdiği kavramın nasıl tamamen Aristotelesçi olmayan bir ruhla kullanılabileceğini de gösteriyor.

V.4'DEKİ "İKİ EYLEM" TEORİSİ

Ennead V.4 [7] , "Birinciden sonraki ilk ve Bir'den nasıl gelir" ^[144]başlıklı kısa bir risaledir ­. Daha önceki risalelerde Plotinus'un sisteminin ilk ilkesi olan Bir'e ve Akıl (voüç) adı verilen ikincil bir ilkeye göndermeler olsa da, burada Plotinus ilk kez Aklın Bir'den nasıl geldiğini açıklamaya çalışır. Bu sorun, Bir'in mükemmel olması ve hiçbir şeye ihtiyaç duymaması nedeniyle özellikle şiddetlidir. Plotinus, mükemmellik kavramının doğurma yeteneğini de kapsadığını belirterek cevabına başlar ­. Bunu doğrulamak için doğadan örnekler verir:

Ve görüyoruz ki: eğer başka bir şey varsa, mükemmelliğe ulaşırsa doğurur ve kendi içinde kalması dayanılmazdır, bu yüzden başka bir şey üretir; ve sadece bilinçli olarak seçeni değil, aynı zamanda herhangi bir seçim yapmadan büyüyeni ve cansızı da ­elinden geldiğince [başkalarıyla] paylaşan şeyi kastediyorum: örneğin ateş ısıtır, karı soğutur ve ­iksirler de [doğalarına göre] diğerine etki eder ve her seferinde, mümkün olduğunda, başlangıcı sonsuzluğu ve iyiliği içinde yeniden üretir. Ama öyleyse, mükemmel ve ilk iyinin kendisi, sanki kendi ­(sis) aav'ı için üzülüyormuş gibi veya sanki ilk kuvvet güçsüzmüş gibi nasıl kendi içinde kalabilir ­? (V.4.1.26-36 ) ^[145].

Bu argüman, Aristotelesçi ­doğa felsefesindeki temaları Timaeus'un teolojisiyle ustaca sentezler. Aristo, De Anima'da şöyle der: “canlıların olgunluğa eriştiklerinden beri en doğal faaliyeti... kendi türünü (hayvan-hayvan, bitki-bitki) üreterek , sonsuz ve ilahi olana mümkün olduğu kadar çok iştirak etmektir. Ne de olsa tüm varlıklar bunun için çabalar ve bu onların doğal eylemlerinin amacıdır” (II.4 415a26-b2). Aristoteles'teki bu yer, Platon'un Diotima adına tüm canlı varlıklarda neslin ilahi olanla bir araya gelme yolu olduğunu açıkladığı (207c-208b) "Ziyafet"indeki meşhur akıl yürütmeyi anımsatır . ­Aristoteles'te en ilginç olan, ­"tüm varlıklar" (makarna) ifadesinin belirsizliğidir . Dar anlamda ­, sadece bir önceki cümlede bahsedilen bitki ve hayvanları ifade eder. Ancak, bu ifade her şeye çekincesiz atıfta bulunduğunda başka bir okuma mümkündür ve Aristoteles'in başka bir yerde söylediklerinin ışığında böyle bir okuma oldukça mümkün ve uygundur ^[146]. Bu bizi Plotinus'un argümanına yaklaştıracak, öyle ki yukarıdaki alıntının ilk iki cümlesi, De Anima'dan ilgili pasajın bir açılımından daha fazlası gibi görünüyor. Aristoteles hiçbir zaman kendi ilahına - ana itici güç - "onun" u paylaşma arzusu atfetmediği için, elbette fark kalır . ­Bu nedenle, ilahi üretme yeteneği için güdüler arayan Plotinus, Timaeus'a ve özellikle Tanrı'nın iyi olduğu ve her türlü kıskançlıktan uzak olduğu için yarattığı ­(phowsk;) ifadesine (29f) döner .

Bu argüman, ilk İyi'nin, onunla özdeş olmasa da, ancak bir anlamda ­varlığının görüntüsü veya uzantısı olan bir şeye yol açması gerektiği sonucuna götürür. Orta Platonculuk geleneklerinde şekillenen Plotinus'un pek çok okuyucusu ­, bu sonuca herhangi bir itirazda bulunamadı. Ortalama bir Platonculukta, ilk İyi nous'tur , ilahi Akıl Plotinus'un meydan okuması ­tam da bu noktadadır, çünkü ­argümanının bir sonraki adımında o, aklı her şeyin kaynağı olamaz . ­Bunu yapmak için Aristoteles'in iki ilkesine daha atıfta bulunur. Birincisi, biliş ve algı arasındaki analojidir: "Düşünme ... kendi içinde, vizyon gibi, kesinlikten yoksundur ­, ancak onu anlaşılır olandan alır" (V.4.2.4-7, cf. Aristoteles ­. De An. III .4 429a13-18). İkincisi, "nous" un kimliği ve onun zihinsel etkinliğidir ^[147]. "Nous", zihinsel faaliyetiyle özdeş olduğundan ve düşünme, düşünülen nesne tarafından belirlendiğinden, " nous" da bu akledilir nesne tarafından belirlenmelidir. Bu nedenle "nous" her şeyin kaynağı olamaz, aksine nesnesi varoluş düzeninde ondan önce gelmelidir ­. (Elbette zamansal düzenden değil kavramsal düzenden bahsediyoruz ­.) İlahi Akıl söz konusu olduğunda bu özne Bir'dir. Bundan önemli bir sonuç çıkar: Düşünme nesnesinin kendisi herhangi bir değişikliğe uğramadan düşünmeyi üretmesi gibi Bir de Zihni üretir. Plotinus bunu Timaeus'tan başka bir alıntıyla ifade eder : Bir, "uygun alışkanlığında" kalarak üretir ­(V.4.2.22, krş. Timaeus 42e).

Ama şimdi ilk soru -Bir'den bir şey nasıl gelebilir- daha keskin bir biçim alır: Bir'in kendisi tamamen değişmeden kalırsa Bir'den bir şey nasıl gelebilir ­? Plotinus bu soruyu yanıtlarken "energeia" ^[148]kavramına döner .

Her birinin özünden bir eylemi vardır (EvepyEia Tfjç ovmaç), diğeri özünden gelen bir eylemdir (ek Tfjç ovcrıaç). Özün eylemi her biri kendindedir (f| Tfjç ovmaç аѵтб ecftlv ЕѴЕруЕіа Екаатоѵ); ve özden çıkan eylem, ondan farklı olmakla birlikte zorunlu olarak ­ona eşlik etmelidir. Örneğin ­, ateş: ve bir eylemi, özünü oluşturan ısıdır ve diğeri, doğası gereği kendi eylemiyle hareket ederken, her zaman ateş olarak kaldığında zaten bundan kaynaklanan ısıdır. Orada, sadece orada, daha da büyük ölçüde aynıdır: "her zaman kendi uygun alışkanlığında kaldığı sürece ­", içindeki mükemmellikten ve onda içkin olan eylemden, doğan bir eylemden (crvvovcrrjç EVEpyELaç) ), kendi Varlığını ( ­Vloataoiv Larovaa) büyük bir güçten, aslında genel olarak hepsinin en büyüğünden aldığı ölçüde, ­“özün ötesinde” olduğu için saf varlık ve öz haline gelir. Yani bu her şeyin olasılığıdır (övvapLç laѵtsoѵ) ve bu her şeydir (V.4.2.27-39) ^[149].

Bu pasaj en iyi yukarıdakilerin ışığında anlaşılır (V.4.1'den). Varlıkların tam güçlerine ulaştıklarında ­, "ellerinden geldiğince [başkalarıyla] paylaşacaklarını" söylüyor. Bu, paylaştıkları şeyin özellikle kendi varlıklarıyla yakından bağlantılı olması gerektiği anlamına gelir ­. Ve şimdi Plotinus , verileni ve verileni iki farklı "enerji" kipi olarak belirleyerek bunu söylemeye çalışıyor : biri içsel ­(EVEçyEia xf]ç ovataç) ve diğeri harici (EVEçryEia ek Tfjç ovmaç). Energeia tes ou s i as ifadesi "her biri kendindedir" ifadesi, bu ayrım çerçevesinde, bir şeyin özünün biçim anlamında "enerji" olduğu şeklindeki ünlü Aristoteles ilkesine dönüşü temsil eder ^[150]. Aristoteles burada "gerçeklik olarak öz" dediği şey ile madde - "olasılıktaki öz" arasındaki farkı kasteder ­(Met. VIII.2 1042b 10). Ancak Aristoteles için energeia bu bağlamda basitçe gerçeklik anlamına geliyorsa, o zaman Plotinus için bu kelime açıkça daha fazlasını ifade eder. Energeia tes ou ­sias'ı temsil ediyor içsel olarak üretici olarak (bu nedenle A. Armstrong'un beceriksiz ama müstehcen çevirisi: "aktif gerçeklik ­"). Böyle bir durum, hem en yüksek gerçeklik hem de kendi kendini düşünen düşünme etkinliği olan ilk hareket ettiricinin "enerjisini" temsil eder. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, bu şaşırtıcı derecede yakın bir karar çünkü energeia tes ousias her şeyin belli bir tefekkür olduğu ortaya çıkıyor ­. Bununla birlikte, fark devam etmektedir, çünkü Aristoteles ­faaliyet ve gerçekliği yalnızca ana hareket ettirici durumunda birbirine bağlarken, Plotinus her şeyin ­energeia tes ousias'ının içsel olarak ürettiğini savunur.

Görünüşe göre bu ifadenin lehine tek bir basit örnek veriyor - ateş. Ateş (ve Plotinus'un başka bir yerde bahsettiği kar ve tütsü) gibi doğal olarak üreyen varlıkların iki eylem teorisine karşılık geldiğini kabul etsek bile, bu tür bir varlık, elbette, var olan her şeye kıyasla yalnızca küçük bir kümedir. Dünyada. Plotinus ­fikrini ampirik bir genelleme olarak ileri sürseydi, o zaman materyali çok zayıf olurdu. Neyse ki, V.4.1'den yukarıdaki pasaj başka bir yoruma işaret ediyor. Orada, ateş ve karın yanı sıra Plotinus, " [doğalarına göre] başka bir şeye etki eden" " iksirlerden" (yani "ilaçlardan") söz eder . ­İlaçlar ateş veya kar gibi kendiliğinden yayılmaz ; uyguladıkları etkiler önemsiz olmayan hiçbir şekilde kendilerine benzemez. Yine de doğalarının belirlediği şekilde hareket ederler ve bu anlamda her şeyin " ­ellerinden geldiği kadar [başkalarıyla] paylaşmak" genel kuralına uyarlar. V.4.2'den, bu kendini vermenin basitçe bir dış eylemin ürünü olduğunu öğreniyoruz. Sonuç olarak, ­Plotinus'un örnekleri bunu gösterse bile, herhangi bir (önemsiz olmayan) genel nitelikler nedeniyle bir dış eylemin bir iç eyleme benzemesi gerekmez . ­Daha ziyade, dış eylem basitçe o şeyin doğası ya da iç yapısıdır, kendini o şeye uygun şekilde yeniden üretir. Plotinus öncelikle akledilir âlemle ilgilendiği için, doğal olarak, sürekli ve kendiliğinden hareket eden, yani büyük ölçüde akledilir alemin varlıklarına özgü bir şekilde hareket eden ateşi ve karı örnek olarak ^[151]seçer ­. Ancak istisnasız tüm varlıkların dışsal eylemler ürettiğine neden inandığını sorsak , ­tartışılan birkaç örnekle sınırlı kalamazdı . Tüm nedensel gerçekçiler tarafından paylaşılan , nedenin doğasına göre hareket ettiği ve böylece bu doğayı açığa vurduğu, onu çevreleyen dünyaya yaydığı ^[152]temel önermeye başvurabilirdi ­.

Bu pasajın Aristotelesçi temeli hakkında daha çok şey söylenebilir, ancak şimdilik onun kökenlerine ilişkin tartışmayı bir kenara bırakacağız ve kendimizi yalnızca bir yorumla sınırlayacağız. Bu, Plotinus'un ousia hakkında söylediklerindeki tutarsızlıkla ilgili.­ Bir. Bu akıl yürütmenin amacının, diğer her şey gibi Bir'in de energeia tes ousias'a sahip olduğunu iddia etmek olduğu açıktır . ve enerji ek tes ousias. Ama sonunda Plotinus , (Bir'le özdeşleştirdiği) İyi'nin "özden daha yüksek" (epekeina ousias) olduğu şeklindeki Cumhuriyet'teki ünlü ifadeye geri döner .­ Yalnızca dış "enerjisi", diyor, "öz" (ousia) olur. Bu , iki eylem teorisini, bu tartışmanın amacı olan Bir'e uygulama olasılığının altını oyar . Bir'in ­"ousia" sı yoksa (veya "ousia" yemeyin ), nasıl olur da her iki tür "enerjiye ­" sahip olabilir? Gerçekten de, ousial'a uygulanan ilkelerin Bir'e genişletilmesi ne kadar uygundur? Plotinus'un daha sonra bu sorunu fark ettiğini ve onu çözme girişimlerinin onun en önemli buluşlarından bazılarına yol açtığını göreceğiz.

İKİ EYLEM TEORİSİ: ENNEADS V.1 VE İLGİLİ METİNLER

loci classici'den ikincisi iki eylem teorisi için bunlar Enneads V. 1 [10]. Bu incelemenin altıncı bölümünde Plotinus, Aklın Bir'den nasıl gelebileceği sorusunu yeniden gündeme getiriyor. Daha önce olduğu gibi (doğrudan Timaeus'tan alıntı yapmasa da), Bir'in değişime uğramadan yarattığı konusunda ısrar ediyor.

Bu durumda doğumu zaman içinde yalnız bırakacağız, çünkü ebedi var olmaktan bahsediyoruz; ve ona "doğum"u uygularsak, ona nedensellik ve düzen dayatmış oluruz. Yani bundan doğan şeyin harekete geçirildiği için ortaya çıkmadığı (klvt|0evtoç) söylenmeli , çünkü bir şey harekete geçtiği için var oluyorsa, var olanın ikinci değil üçüncü (yani hareketten sonraki) olması gerekir. Bu nedenle, ondan bir saniye sonra, onun rızası veya arzusu nedeniyle değil, harekete geçirilmiş olduğu için değil (V.1.6.19-28) , ^[153]hareketsizken görünmelidir ­.

ebeveyn tarafında herhangi bir hareket içermeyen ­ne tür bir nesil olduğu sorusunu gündeme getiriyor . ­Plotinus, zamanının fizik teorisine uygun olarak önce açık bir cevap verme özgürlüğünü kullanır: Tıpkı ışığın güneşten gelip güneşi değişmeden bırakması gibi, zihin Bir'den gelir ve Bir'i değiştirmeden bırakır ­. Daha sonra bu ifadeyi evrensel bir teoriye genişleterek genelleştirir.

Ve tüm varlıklar, kaldıkları sürece, zorunlu olarak ­özlerinden - sahip oldukları güçten - etraflarında görünen, dışa dönük, onlarla bağlantılı bir tür varoluş üretirler ki bu, büyüdüğü prototiplerin benzerliğidir. : ateş, kendisinden yayılan sıcaklığı yayar. ; ve kar sadece içeride soğuğu barındırmaz; ama özellikle tütsü bunu doğrular ­... Ve genel olarak zaten mükemmelliğe ulaşmış olan her şey doğurur; ama her zaman mükemmel olan, her zaman doğurur ve ­ebedi olanı doğurur, ama ondan daha kötü. O zaman en mükemmelden bahsetmeye ne gerek var? “Ondan ancak kendisinden sonra gelenlerin en büyüğü gelir; ve ondan sonra en büyüğü zihindir, yani ikincisi: sonuçta zihin ona bakar ve yalnızca ona ihtiyaç duyar, ancak ikincisinin buna hiç ihtiyacı yoktur; bu nedenle, akıldan daha güçlü olan akıldır ve her şeyi aşan akıl, çünkü diğer her şey onun peşindedir; tıpkı ruhun, zihnin sözü ve belirli bir faaliyet olması gibi - zihnin kendisiyle aynı anlamda - bununla bağlantılı olarak. Ama nefsin sözü zayıftır (Çünkü benzetir (elöcoâov) akıl): buna göre akla bakması gerekir; akıl da akıl olmayı ifade eder (V.1.6.31-48) ^[154].

İlk olarak, bazı kafa karışıklıklarını giderelim. Genel olarak Plotinus, ateşin ürettiği ısı gibi fiziksel gerçeklik tarafından üretilen şeyin kaynağından ayrı bir hipostaz oluşturduğunu düşünmez . ­Son olarak, V.4.2'de , fiziksel alemdeki oluşum ile "oradaki dünya"da olup bitenler arasında tam da bu açıdan bir ayrım yapar: yalnızca daha yüksek dünyada dış eylem "kendi varlığını üstlenir" (wtbsgtasgiv AaŞoüaa ­) ve "saf varlık ve öz haline gelmek." Plotinus , terminoloji kullanımındaki ^[155]tutarsızlıklarla tanınır ve yukarıdaki pasajda tam olarak bununla karşılaşırız ­. Plotinus'un burada nedensellik ilkesini iki biçimde ifade ettiğini de görüyoruz: "tüm varlıklar kaldıkları sürece zorunlu olarak üretirler" ve "mükemmelliğe ulaşan her şey doğurur" (V. 1.6.30-32, 37-38 ) . ­Bu biçimlerin her ikisi de V.4'teki yukarıdaki pasajlarda zaten bulunabilir : birincisi - V.4.2.27 ve ikincisi - V.4. 1.27. Görünüşe göre, Plotinus bu formlar arasında net bir ayrım yapmıyor ve bu nedenle gerçekten genel forma mı atıfta bulunmak istediğini yoksa bunu sınırlı forma atıfta bulunmanın basitleştirilmiş bir yolu olarak mı kullandığını söylemek zor. Belki de Plotinus'a göre "gerçek" varoluş, tam da ­olgunluk halindeki varoluştur ^[156].

Yukarıdaki pasaj, V.4'te yer alan düşünceyi doğrulamaya ve geliştirmeye ek olarak, Ruhun Zihin tarafından üretilmesini açıklamak için iki eylemli modeli uygulamada bir adım daha ileri gidiyor. Bu modelin genel doğasını aklımızda tutarsak, bu doğaldır. Aynı risalede biraz daha önce, bu daha ayrıntılı olarak ifade edilmiştir:

Nasıl ki konuşulan bir söz ruhtaki bir söze benzerse, aynı şekilde zihnin belirli bir sözüdür ve tüm o enerji (f) nâoa EVEQyEia) ve diğerinin tezahürü için akıttığı hayat. Ateşin sıcaklığı da böyledir: Biri kendine hastır, öteki yayar. Ancak, orada azalmadığını hayal etmek gerekir (oik ekqeovchxv), ama içinde biri kalır ve diğeri kendini gösterir (V.1.3.8-12) ^[157].

bir hipostazın diğerinden kaynaklandığını belirtmek için kullandığı terimin qeo olduğunu keşfetmek ilginçtir ­) ("sızıntı") [çev. Yu. A. Shichalin - "azaltmak"], burada Ruhtan Zihne ilişkin olarak açıkça reddedilmiştir. Bu terimin, iki hipostasın farklı gerçeklikler olduğunu belirtmek için yeterli olmadığını hissettiği açıktır. Bununla birlikte, bu hipostazlar arasındaki farka rağmen, Plotinus bunların benzerliğini ve ­aşağının yukarıya ontolojik bağımlılığını da vurgular. Ruh, Akıl ile bir imge (eіkouѵ) arketip olarak veya ifade edilen bir düşünce (Aoyoç ev nçcxf)OQ(î; lit., “söylenen söz”) olarak ruhtaki düşünce (lafzen, “) olarak ilişkilidir. ruhtaki kelimeler"). V.1.6'da gördüğümüz gibi, bu Uma'nın Eidsolov'u. eidölon terimi atomcuların görsel algı teorisinde , nesneden ayrılan ve gözle algılanan görünür bir görüntü belirlendi . ­Plotinus'un atomizmle çok az ilgisi olmasına rağmen, terimin bu atomistik kullanımı onun en önemli iki çağrışımını ortaya çıkarır: birincisi, eidölon kaynağının bilgisine götürür ve ikincisi, her ne kadar eidölon ve bu kaynaktan farklıdır, ancak varlığı tam da ona bağlıdır. Ancak Plotinus, bu bağımlılığın devam ettiğini anlaması bakımından atomculardan farklıdır, öyle ki orijinalin varlığı sona erdiğinde, ­onun eidölon™'u da onunla birlikte sona erer. Daha sonra, Ennead'in çeşitli yerlerinde Plotinus, burada olduğu gibi, benzerlik, farklılık ve kalıcı bağımlılığı vurgulamada bir denge elde etmek için iki eylem teorisini kullanarak Ruhun Zihin tarafından üretilmesi konusuna geri döner.^{[158] [159]}.

Aynı zamanda, daha düşük hipostaz ile ilgili olarak, yalnızca birincinin ikincinin bir tür görüntüsü olarak ortaya çıkması değil; işte bu nedenle, alttakinin var olabilmesi için üsttekini "düşünmesi" gerekir. Plotinus'un V.1.6'da dediği gibi, "Ruhun sözü daha az açıktır" ve bu nedenle ­, tıpkı Zihnin Bir'e baktığı gibi, o da Akla bakmalıdır. Bu, aynı risalenin üçüncü bölümünde daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır.

Ve o [ruh] - zihinden geliyor - akıllıdır ve aklı muhakemededir ­; kemâli, kendisine nispetle kusurlu olduğu kimseyi terbiye eden bir babadan olduğu gibi, yine ondandır . ­Yani akıldan görünür (vnoaTaaıç) ve zihne bakarsa gerçek akıldır, çünkü zihne baktığında, o zaman kendi içinde ve kendi olarak, düşüncesinin ve eyleminin nesnesini içerir ( bir voel kai eveqyel). Bu nedenle, sadece ruhun zihinle bağlantılı ve kendinden gelen faaliyeti ^[160](EVEçyEİaç) olarak düşünülmelidir (V.1.3.13-19) .

Bu pasajın sonunda bahsedilen Ruhun “enerjileri”, ­yani onun Zihin üzerine tefekkür edilmesi, sadece Ruhun içsel eylemidir. Sadece bu, Plotinus'un, Ruhun varlığının (vnocTTacrıç) Akla dönüşünden ibaret olduğu fikriyle tutarlıdır . Buradaki çoğul, büyük olasılıkla, Ruh düşüncesinin, Zihne yönelik olmasına rağmen, sezgisel değil, söylemsel kalması gerçeğinden kaynaklanmaktadır . ­Bir ­düşünceler silsilesi ve bu anlamda bir çoğulluktur ^[161].

Dolayısıyla, V.1'de V.4'te söylenenlere iki önemli ekleme buluyoruz : ilk olarak, iki eylem modeli hem Ruhun Zihin tarafından oluşumunu hem de Zihnin oluşumunu tanımlamak için kullanılabilir ­. Bir tarafından; ikincisi, her bir alt hipostazın iç "enerjisi", bir üsttekine tefekkür dönüşünden oluşur. Bu noktaların her ikisi de aşağıdaki incelemede tekrarlanmıştır - V.2[1 1 ]. Burada iki eylem modeli , Ruh tarafından doğanın doğal düzeninin oluşturulmasının tanımına kadar genişletilir . ­Ancak bu durumda ­Plotinus bir farka dikkat çeker: Nesil oluşturma eylemindeki ruh değişmeden kalmaz.

Ama görmek için önünde hareketsiz durduğu için hem zihin hem de varlıktır. Ve zihin, böyle olduğu için, ­benzer bir şey üretir, çünkü kendisinden öncekiler de döküldüğü gibi, bol miktarda güç akıtır (ve bu onun bir biçimidir). Ve özünden çıkan bu faaliyet zaten ruha aittir ve hareketsiz kalmasına rağmen ruh olduğu ortaya çıkar, çünkü zihin de kendisinden önce gelenin hareketsizliğiyle ortaya çıkmıştır. Ama artık hareketsiz kalmaksızın üretir: tam tersine, harekete geçerek (kѵцѲЕісга) kendi benzerliğini yaratmaya başladı. Ve nereden geldiğine bakılırsa tamamlanır ­; ve ters yönde başka bir harekete geçerek, benzerliğini doğurur: bitkilerde duyusal algı ve doğa (fhaarv) (V.2.1.13-22) ^[162].

Plotinus, Ruhun üretim sırasında neden harekete geçtiğini açıklamaz, ancak bu ifadenin anahtarını aynı bölümde daha sonra buluruz. "Dağ ruhu... kendini bitkilerde bulan, bu şekilde var olur, çünkü bu seviyeye inmiştir, ilerlemesi ve en kötüsünü düşünmesiyle başka bir varlık yaratmıştır" (V.2.1.25-28) ^[163]. Böylece, doğanın oluşumunun açıklamasında yeni bir unsur ortaya çıkıyor: nesil, yalnızca Ruhun Zihni tefekkür etmesinden değil, aynı zamanda aşağıda olana, yani bedene olan arzusundan da kaynaklanmaktadır. Arzu bir tür hareket olduğundan, bu süreçte Ruh doğal olarak hareket halindedir ­. Üretilen şey, tam anlamıyla, ayrı bir hipostaz değildir - tıpkı Bir'den ayrılan Zihin ve Zihinden ayrılan Ruh gibi - ama Ruhun "yüksek" ruhla karşılaştırıldığında "daha düşük" bazı yönleridir ­. Bu bakımdan doğanın üretimi, Ruhun varlığındaki bir değişikliktir ve bu nedenle, elbette, Ruhun ­hareket halinde olmasını gerektirir ^[164].

Plotinov'un evren oluşturmasında bir sonraki aşama da var ­- maddenin doğası gereği oluşturulması. Plotinus bu aşama hakkında oldukça az şey söyler ve onu ­iç veya dış eylem terimleriyle anlatmaktan kaçındığı dikkat çekicidir . ­Sebeplerden biri, büyük olasılıkla, Ruhun sadece bir yönü olan doğanın ­kendi özüne, yani ousia'ya sahip olduğunun söylenememesidir .­ iki karşılık gelen eylem türü ile. Ama daha da önemlisi, madde "mutlak ­belirsizliktir" (doçurua navTEÂfjç - III.4.1.12) ve bu nedenle ­herhangi bir tür "enerji" olamaz. Aynı zamanda, diğer açılardan bu aşama bir öncekine çok benzer. Madde, doğa tarafından mutlak bir belirsizlik olarak üretildiği halde, “yeteneklerine uygun bir biçim alarak ­, onu doğuranın ve besleyenin yuvası olarak” (Sh.4.1.15-16) bir beden haline gelir. Böylece madde bile, gerçekliğin önceki evreleri gibi, kaynağına geri döner ve böylece sahip olduğu söylenebilecek sabit gerçekliğe kavuşur. Aradaki fark, geri dönüşünün bir tür görme ­ya da tefekkür etme değil, sadece biçimin pasif bir algısı olmasıdır. Bununla birlikte ­, bu algı statik bir durum olarak düşünülmemelidir ­, çünkü Ruhun maddeye şekil verme biçimleri sayısız doğal süreçlerin tümünü kapsar ­; cansız madde olarak görme eğiliminde olduğumuz şey bile, Plotinus'un bakış açısından dünya Ruhu tarafından kontrol edilir. Muhtemelen bu nedenle, Plotinus, maddenin yaratılışını ­doğaya atfetmenin yanı sıra, evreni dünya Ruhunun yarattığını da söyleyebilir ­(IV.3.6, 9) ^[165].

Ennead III'te Ruh tarafından Eros üretiminin alegorik tasvirindeki kullanımına dikkat edilmelidir . 5. (Bu açıklama ­, ­Plotinus'un Eros'u Bir, Akıl ve Ruh ile karşılaştırılabilir ayrı bir gerçeklik olarak düşünmemesi anlamında alegoriktir.) ­Akıl

O [Ruh] ilk öz [yani Zihin] olana bakar ve kuvvetle bakar. Ve bu ikincisi, onun için ilk görüş nesnesiydi; ve bunu kendisi için iyi gördü ve ­bu manzaraya sevindi. Ve bu görüş nesnesi öyleydi ki, gören kişi tefekkürünü tesadüfi bir şey olarak görmedi; öyle ki, zevkiyle ­, ona karşı gerginliğiyle ve tefekkür çılgınlığıyla, kendisinden kendisine ve görüş nesnesine layık bir şey doğurdu (Sh.5.3.5-11) ^[166].

Bu pasaj bizi, görerek ya da tefekkür ederek geri dönme sürecinin bir kopukluk halinde gerçekleştiğini düşünme eğilimine karşı uyarmalıdır ­. Tüm entellektüel imgelere rağmen ­, Plotinus bunu tutkulu aşk gibi tam bir katılım ve konsantrasyon durumu olarak düşünmemizi istiyor. Bu nedenle, bu dönüşü sürekli olarak bir çeşit (7iAt]qg)oiç) ile ilişkilendirir ­), yeni bir varoluş biçimine taşan ­. Eros'un, yani Aşk'ın nesli hakkındaki söyleminde belirttiği gibi ­Aşk, "gördüğüyle dolan bir göz" (III.5.3.13) gibidir ve yeni varlıklar doğurmaya hazırdır.

Böylece, maddenin doğası gereği yaratılması dışında, Bir'den gerçekliğin açılımının her aşaması ­, Plotinus tarafından iç ve dış eylem açısından açıklanır ^[167]. Her bir "enerji" seviyesinin, kendisinin üzerindekine geri dönmekten oluştuğu şeklindeki ek fikir ­de yaygındır ve birçok şekilde ifade edilir. V.1.3'te Ruhun "hipostazını" Zihne bakarak, tıpkı Zihin gibi - Bir'e bakarak aldığını zaten görmüştük . Enneads III.8'de aynısı ­doğaya kadar uzanır. Açıkça söylemek gerekirse, doğa Ruhu değil, ruhun aracılık ettiği Aklı düşünür. Her ne kadar energeia terimi Bu tanımda daha az yaygın olarak kullanılan Plotinus, tefekkür etmeyi açıkça ­bir "enerji" türü olarak görür (cf. III.8.5.18-21). Bu nedenle, tam olarak olmasa da, doğanın içsel bir eylemi olduğunu söyleyebilirsek, bu eylem, ­daha yüksek Ruh tarafından aracılık edilen Zihnin tefekkür vizyonundan oluşur.

Bununla birlikte, doğa ve Ruh'un Akıl'ı ve Aklın Bir'i seyrettiği bu hiyerarşik dönüş kavramının yanı sıra, ­Plotinus, her şeyin tefekküründe Bir'e doğrudan dönüşten de söz eder. Aklın tabiatı gereği tefekkürünü anlatan aynı risalede ­, “[tüm] şeylerin İyiye nispetle ve İyiye bağlı olarak faaliyet gösterdiği (tceql , sonra auaѲbѵ kai öıa that sіsuаѲbѵ)” (III. 8.11.9-10) . Benzer ifadeler V.6.5.18-19, "energeia her şeyden önce İyiyi arzular”; V.5'te . 9.36-38, burada her şey "[İyi] için var olur ve her biri kendi yolunda ona bağlıdır"; ve her şeyin "Bir'den ilerlediği ve ­Bir'e doğru çabaladığı" VI.2.11.26'da . Bu konu, Nicomachean Ethics'in ­başında verilen İyi tanımının verildiği 1.7.1'de daha ayrıntılı olarak geliştirilmiştir : "her şeyin çabaladığı şey." Aristoteles'in aksine, Plotinus'ta bu tanımın tek göndergesi vardır. O, "tıpkı çemberin tüm yarıçapların yayıldığı merkezine [aradığı] gibi, İyi'nin hareketsiz kalması ve her şeyin ona dönmesi gerektiği" sonucuna varır ­(1.7.1.23-25).

Böylece Plotinus, dönüşü iki şekilde tanımlar: hiyerarşik olarak ­dolayımlanmış ve doğrudan. Biri diğeriyle çelişmez, çünkü ­Zihnin varlığını oluşturan içsel eylem, Bir'in görüşünden başka bir şey değildir. Böylece Zihin, Bir'i "içerir" veya "ifade eder", ancak çok sayıda, farklı biçimlerde. Faydası Zihni görmekte olan realite düzeylerinin dolaylı da olsa Bir'i tefekkür ettiği sonucu çıkar . ­Bu ­kural -Aklın görüşünün aynı zamanda Bir'in görüşü olması- Zihnin kendini bilmesi için bile geçerlidir: İyi'yi bilmekle, Zihin kendini de bilir, öyle ki bir anlamda "enerjisi" yönlendirilir. kendine doğru (V.3.7) . Plotinus, Zihin aracılığıyla her şeyin Bir'in etrafındaki düzenini ­iyi bilinen bir imge - yuvarlak bir dans - yardımıyla ifade eder:

[İyi] kendi içinde kalır; o [Akıl] hareket eder ve olduğu gibi İyinin etrafında yaşar (EѴErugІ PERі ekelvov). Ve Zihnin etrafında - dışarıda - Ruh döner; ona [her yönden] bakarak ve bakışını içine sokarak, onun aracılığıyla Tanrı'yı görür (I.8.2.22-25) ^[168].

DÜŞÜNCE BARAJININ GELİŞTİRİLMESİ

Dolayısıyla, tüm faaliyetlerin Bir'e odaklanması olan teleoloji, Plotin'in "enerji" kavramının çekirdeğini oluşturur. Bu bir zorluk yaratır. Tüm aktivite Bir'e yönelikse, Bir'in kendisi nasıl "enerjiye" sahip olabilir (veya olabilir)? Bu , Bir'e ikiliği, faaliyetin ve onun nesnesinin ikiliğini sokmaz mı? ­Plotinus, birkaç metinde bu sorunla boğuşur. En eskisi V.6[24].6'dır, bu bölüm az önce bahsettiğimiz ^[169]evrensel teleoloji açıklamalarından birini hemen takip eder ­. Yazıyor:

Eğer bu doğru bir şekilde [yani tüm düşünme ve tüm eylemlerin ­İyi'ye yönelik olduğu] söylenirse, o zaman İyi'de düşünmeye yer olmamalıdır, çünkü düşünen İyi [kendisinden] başka bir şey olmalıdır. Dolayısıyla, [İyi] eylemden yoksundur (dv£V£Qyr)TOv). Ve eylem [kendisi] neden harekete geçsin? Sonuçta, genel olarak hiçbir ­eylemin başka bir eylemi yoktur. [Bir eylemi] bir başkasına yönelik tüm diğer [eylemlere] atfetmek mümkünse ­, o zaman her şeyden önce, diğerlerinin bağlı olduğu ilk şey, ­yalnızca ne olduğunu [tanımalıdır] ve ona başka bir şey eklenmemelidir. BT. Böyle bir eylem düşünmek değildir, çünkü düşünecek bir nesnesi yoktur, çünkü kendisi ilktir (V.6.6.1-9) ^[170].

Bu metnin gösterdiği gibi, Plotinus sürekli olarak Bir'in eylemden yoksun olup olmadığı sorusunu, düşünüp düşünmediği sorusuyla ilişkilendirir. Bu, görüşünün nihayetinde belirsiz olduğu anlamına gelebilir, çünkü bu metnin kendinden emin tonuna rağmen ­, bazen Bir'de bir düşünce gibi bir şey kabul eder ^[171]. Ancak alıntılanan metinde onun bakış açısı oldukça açıktır. Biri, kuralın sadece bir istisnasıdır. Bu ilk "enerji"dir, ancak diğer tüm "enerjilerin" aksine ona eklenecek bir şey yoktur. İki eylem modelinin bakış açısından ­bu, Bir'in içsel bir eylemi olduğu ­(veya buna sahip olduğu), ancak dış eylemi olmadığı anlamına gelir. Söylemeye gerek yok, eğer bu Plotinus'un son bakış açısıysa, o halde Aklın Bir'den kökenine ilişkin açıklaması pek inandırıcı olamaz.

Bu sorunla ilgili bir sonraki inceleme olan VI.7[38], farklı bir çözüm bulmaktadır. Burada Zihin hiç şüphesiz ­energeia olarak anlaşılmaktadır. Bir ve hatta rgdіё energeia olarak ("ilk ­enerji"), "önünde ne enerji ne de düşünce ­( vorpıç)" (VI.7.40.19-24 ) olan. Bu, Bir'in kendisinin "enerji" olmadığı anlamına gelir - Plotinus, Bir'in "daha önce eylemi gerçekleştirmeden eylemi doğurduğunu ( ov £VQyr| ­aaç ), çünkü o zaman eylem daha önce olurdu, [yani bu bağlamda Akıl olan eylem] nasıl ortaya çıktı” (VI.7.40.30-31). "İki eylem" modeli açısından bu, Bir'in bir dış eyleme sahip olduğu, ancak daha önce hiçbir ­iç eylemin olmadığı anlamına gelir. Bu yine, ­Bir'den Aklın türetilmesini tamamen açıklanamaz bırakır, çünkü Bir'in içsel bir eylemi yoksa, “iki eylem” modeli uygulanamaz ^[172].

Bu sorunun daha ayrıntılı bir tartışması VI.8 [39] - "Bir'in iradesi ve iradesi üzerine" içinde bulunur. Bu incelemenin on ikinci bölümü, ­Plotinus'un bakış açısının belirsizliğine bir kez daha işaret ediyor. Burada iki olasılık ayırt edilir: ya "enerji" Bir'de mevcuttur ve onu enerji olarak "düşünebiliriz" (kelimenin tam anlamıyla "[ ­0r|sr6|LE0a] onu enerjiye koyun") veya "enerji" yoktur. Biri, ancak diğerleri ona yönelik etkinlikleri nedeniyle var olur ­(nEQİ аѵтоѵ EVEQyouvxa). Plotinus burada bu olasılıklardan birini seçmeye kalkışmaz , kendini her halükarda hükmeden ­ve boyun eğen olanın olduğu Bir'de böyle bir ikilik olmadığıyla yetinir ­(VI.8.12.27-28 ). Ancak, iddia ettiği gibi, yavaş yavaş böylesine belirsiz bir pozisyonu terk ediyor. On altıncı bölümdeki önemli bir pasaj, Bir'in "kendi aleyhine dönen eylem" olduğu ifadesini içerir ­.

Sanki kendi içine koşuyormuş gibi, sanki ­kendini seviyormuş gibi, - saf ışık, sevdiği şeyin kendisi olarak. Ama bu, kendisine varoluş verdiği anlamına gelir (vnocrn^caç аѵтбѵ), keşke [o] değişmez bir ­eylem ve Zihin gibi sevginin en yüksek nesnesiyse. Zihin eylemin sonucu (EVEçyrjpa) olduğu için, aynı zamanda eylemin de sonucudur, ancak başka bir şeyin değil; yani kendisinin sonucudur ­. Bu nedenle, olduğu gibi değil, bizzat davrandığı (cvcçycî) olarak var olur. Bu nedenle, en yüksek derecede varsa, kendi kendine doğrulanmış gibi göründüğü ve sanki kendisine baktığı ve bu kendine bakış, sanki onun varlığı olduğu için, o zaman kendi kendini yaratıyor gibi görünüyor (olov). noıoî av аѵтбѵ ) . Bu, olduğu gibi değil, istediği gibi var olduğu anlamına gelir. Ve iradesi boşuna değildir ve şansa bağlı değildir ­, çünkü en iyiye yönelik bir irade boşuna olamaz. Ve onun kendi kendine böyle bir çekiciliğinin, sanki onun eylemi ­ve kendinde oluşunun, onu olduğu gibi kıldığı gerçeği, ­aksini varsayarsak apaçık hale gelir. Hatta kendi dışındakine yönelseydi, olduğu gibi kalmazdı . Dolayısıyla ne ise o olması kendisine dönük bir eylemdir (r) EVEQyEia d) tiqöç astbѵ). Ve [her ikisi] onlar [varlık ve eylem] birdir ve kendisidir. Böylece, kendisine varlık verdi (ѵпЕатт) <іЕВ аѵтбѵ), çünkü onunla birlikte ­[varlığa] ve eyleme getirildi. Bununla birlikte, ­eylemi ortaya çıkmadıysa, ancak ebediyen var olduysa, bu, olduğu gibi, uyanış (uyanan farklı değildir), her zaman uyanma ve aşırı düşünme, o zaman [kendini] uyandırdığı gibi var olur ( VI.8.16.13-33 ) ^[173].

Hiç şüphe yok ki Plotinus burada Bir'in "enerji" - hatta en yüksek "enerji" olduğu iddiasına geliyor. Tek soru, ne pahasına olduğu. Her türlü "enerjinin" Bir'e yöneldiği ilkesine göre , Bir olan "enerji"nin kendisine yönelmesi ve kendisinden başka bir amacı olmaması gerekir. ­Kendi içinde, bu ifade radikal bir yenilik değildir ­. Aristoteles'in ana hareket ettiricisi pekala kendi kendini yöneten "enerji" olarak tanımlanabilir; bu, onun saf "enerji", yani düşünen ­düşünmenin kendisi olduğu ortaya çıkan enerji olarak tanımlamasından meşru bir çıkarım olacaktır. Bununla birlikte, bu yol Plotinus için kapalıdır, çünkü Aristoteles'in ana hareket ettirici kavramını sürekli olarak eleştirdiği için, içinde düşünme ve tasavvur edilen ikiliğinin kökene ^[174]atfedildiği gerçeğinden yola çıkarak ­. Aynı zamanda, yukarıdaki metinde Plotinus'un ­Bir'in iç "enerjisini" tanımlamaya çalışarak yaptığı her şey, Aristoteles'in konumunu kendi dilinde yeniden anlatmaktan başka bir şey değildir ­. Bunu yaparken de kendi eleştirisine kendisi düşüyor. Sözcüklerde Bir'in "kendini öne sürdüğünü", "kendine baktığını" ve kendini uyandırdığını, en azından minimal bir ikiliğin göstergesini görmemek mümkün müdür ki, başka yerlerde Plotinus buna karşı çıkar? Elbette Plotinus bu sorunun farkındaydı; bu yüzden sürekli oіоѵ - "sanki", "sanki" ekliyor .

Bir yanıt bulmaya çalışırken, onun hangi öncüllerden yola çıktığı konusunda net olmalıyız ­. Konumu , görüntünün prototipini ortaya çıkardığı fikrine dayanıyor . Akıl varsa ve Plotinus'un anladığı şekliyle var ise, ­insan anlayışını ne kadar aşarsa aşsın, Bir'de akla benzer bir şey olmalıdır . Bu ­, yukarıdaki pasajdan sonra Plotinus'un biraz daha ileri gittiği analojiden açıkça anlaşılmaktadır . Bir dairenin merkezi ondan yayılan yarıçaplarla ilgili olduğu için Bir'in Akıl ile ilişkili olduğunu söylüyor.

Merkezin ne olduğu yarıçaplar aracılığıyla ortaya çıkar: ­[kendini] yaymadan [onlar aracılığıyla] adeta yayılmıştır. Aynı şekilde, zannedilmesi gerekir ki, Akıl ve Varlık o [Bir]'den çıkmış ve [ona] bağlı kalarak, dökülüp yayılıyormuş gibi görünmüştür; ve düşünen doğası gereği Zihin, Bir'de Zihne benzer bir şey olduğuna tanıklık eder, [aslında] Zihin değildir, çünkü o Bir'dir ... Sonuçta, Zihinde olana benzer, Bir'de çok daha büyük ölçüde mevcuttur (VI .8.18.17-33) ^[175].

Plotinus, Zihne benzer bir şeyin Bir'de var olduğunu varsaymadıkça, ancak bu Bir'in basitliğini ihlal etmeyecek şekilde, Aklın Bir'den kökeninin basitçe ­düşünülemez olduğunu ­söylüyor . Açıktır ki, bu "bir şeyi" temsil etmeye çalışırsak, ­kendimizi üç boyutlu bir nesneyi temsil etmeye çalışan Düzülkeliler konumunda bulacağız ^[176]. Bu, böyle bir "bir şeyin" olmadığı anlamına gelmez ­. Bu, onun var olduğuna inanmak için iyi bir nedenimiz olmadığını göstermez, özellikle de Düzülkeliler'in üç ­boyutlu nesnelerin varlığını varsaymak için böyle bir nedenleri olmadığı için ^[177].

dualite suçlamasını reddedeceksek , bunun ne anlama geldiği hakkında ­daha fazla şey bilmemiz gerekir: Bir "kendini öne sürer." Plotinus bu soruyla doğrudan ilgilenmese de, ­Zihinde iki tür etkinlik arasında ayrım yaptığı birkaç metinde olası bir yanıt bulunur. İlki, genellikle Zihin ile ilişkilendirdiğimiz öz-bilgidir; ikincisi , Zihnin doğrudan Bir'i algıladığı ve bu süreçte özbilincini kaybettiği en yüksek sezgisel kavrayış türüdür . ­Bu doğrudan anlayışın ne olduğunu ifade etmeye çalışırken, Plotinus bir dizi örneğe başvurur ­. Bunların arasında - sarhoşluk ve sevgi durumu:

Öyleyse, Akıl bir yanda ­kendi içinde olanı gören zihinsel yetiye, öte yanda belirli bir atışla kendisinin üzerindeki şeye [dikkat çeken] bir yetiye sahiptir. ­(ЁП1.[ ZLt) tlvl) ve ilk başta sadece gördüğü ve sonra vizyon yoluyla zihni edindiği ve Bir olduğu algı. Ve ilki Akıl Yürüten Zihnin tefekkürü, ikincisi Seven Akıldır; ve pervasız hale geldiğinde, ­ktar değil'den zevk aldığında, o zaman sevgi dolu olur, doyma noktasına kadar bu mutluluğa teslim olur; ve saygıyla ayık olmaktansa böyle bir sarhoşlukla sarhoş olması onun için daha iyidir (VI.7.35.2O-28) ^[178].

, ışığın görünür kıldığı şeyleri görmenin aksine, ışığı görmek olarak ­daha yüksek durumu tanımlar ­. Bu benzetme, Zihnin ışığı dışsal, sıradan bir ışık olarak değil, kendisine ait bir şey olarak algılamasıyla karmaşıklaşır ­. Plotinus bu ışığı, o zamanlar gözün içinde saklı olduğu düşünülen ışığa ­, gözler kapalıyken görülebilen ışığa benzetir.

[gördüğü] diğer tüm nesneler yalnızca ışıkla aydınlatılır, ancak ışığın kendisi değildir. ­Benzer şekilde, her şeyden gizlenmiş ve [kendisinde] yoğunlaşmış Zihin, hiçbir şey görmeden ışığı görecektir - diğerinde farklı olan ışığı değil, ışığın kendisini, kendi içinde aniden tutuşan tek saf ışığı, yani Zihin nereden geldiğini merak eder: dışarıdan mı içeriden mi ve ­[bu ışık] kaybolduktan sonra şöyle der: "Yani içerideydi ama hala içeride değildi" (V.5.7.29-36) ^[179].

içimizdeki bu "içsel zihnin" mevcudiyetini ilahi bir sahip olma durumuna benzettiği ­büyüleyici bir metin vardır ­.

Kendini yukarıdan ilham almış ve ele geçirilmiş hissedenlerin, ­kendilerinde [kendilerinden] daha büyük bir şey olduğunu çok iyi bilmeleri gibi, bunun ne olduğunu bilmedikleri halde yaptıkları hareketlerden ve söyledikleri sözlerden çok iyi bilirler ­. hareketleri hareket ettirenden farklı olsa da onları neyin harekete geçirdiğine dair bir fikir edinin , böylece [Bir] e karşı aynı pozisyonda olabiliriz: zihnimiz saf olduğunda, ­yukarıdan onun [Bir] olduğuna dair bir vahiy alırız. içsel Akıldır (6 evöov voûç) (V.3.14.8-15) ^[180].

Tüm bu metinlerde, daha yüksek gerçekleştirme durumu, ­düşünce ve nesnesi ikiliğinin adeta aşıldığı bir durum olarak tanımlanır ve bu, Zihnin sıradan kendini bilmesinden daha doğrudan, dolaysız bir şekilde gerçekleşir. . John Busanich'in ışığın vizyonu hakkında yazdığı gibi, "Akıl, ışığın nüfuz etmesi, Zihni tanımlayan kategorilerin yok edilmesini sembolize eden ışıkla çevrilidir: iç - dış, özne - nesne, prototip - görüntü" ^[181]. Kuşkusuz tüm bu metinler Akla atıfta bulunur; en yüksek durumda, inkar edilen Akıl ve Bir'in ontolojik ikiliği değil, yalnızca bu ikiliğin Akıl tarafından farkındalığıdır. Bununla birlikte, Bir'in "kendi üzerine olumlaması" ile "kendi üzerine dönmesi"ni aynı ruh içinde anlamamız gerektiğini önermek uygun ­görünmektedir . ­Bir'de ­- ampirik ikiliğin aynı tam yokluğu, ancak buna ontolojik ikiliğin yokluğu eşlik ediyor. Bu halin ne olduğunu gerçekten tasavvur edemediğimiz doğru olsa da, Plotinus yine de onun varlığını anlaşılır görmemizi sağlayan analojiler sunar . Ama tek ihtiyacı olan budur, çünkü ­Bir'de böyle bir durumun varlığına ilişkin argümanı analojiye değil, neden ve sonuç arasındaki benzerliğin genel metafizik ilkesine dayanmaktadır.­

, Bir'in "öz-yönetimli eylemi" ile özdeşleştirilmesinin zımnen dualite anlamına geldiği suçlamasına yanıt verebilir gibi görünüyor . Daha sonraki incelemelerde ­VI.8 konumundan ­VI.7 konumuna geri döndüğünü bulmak çok daha şaşırtıcı . ­En azından durum böyle görünüyor, çünkü o, Zihin için pröte energeia adını koruyor ve görünüşe göre Bir'in içsel bir ­eylemi olduğunu reddediyor. Bununla ilk olarak V.3[49].10'da karşılaşıyoruz (veya tekrar karşılaşıyoruz) . Burada, görmenin farklı bir görme nesnesi gerektirdiği şeklindeki meşhur argümanı tekrarlayarak şöyle diyor:

Çünkü Bir'in üzerinde hareket edecek kesinlikle hiçbir şeyi yoktur ­, ama yalnız ve yalnız olduğu için, aynı zamanda tamamen hareketsiz olacaktır. Bir şeyin hareket ettiği yer için (eveqyel), bir şey var ve sonra başka bir şey var. Ama biri ve diğeri yoksa, [bu eylem] ne üretecek ­veya nereye gidecek? Bu nedenle, failin ya [kendisinden] başka bir şey üzerinde hareket etmesi ya da kendisi üzerinde hareket etmeyi amaçlıyorsa kendisinin çok olması ­gerekir (V.3.10.17-22) ^[182].

Bir'i anlamak için bu mantığın sonuçları açıktır: ­Bir'de hiçbir içsel eylem yoktur. Bu sonuç on ikinci bölümde yer almaktadır ­.

Öyleyse, başka herhangi bir şeyin var olabilmesi için, ­Bir'in tamamen kendi içinde hareketsiz kalması gerekir. Aksi takdirde ­, ya hareket ortaya çıkmadan önce hareket eder ­ve düşünme ortaya çıkmadan önce düşünürdü ya da ilk eylemi kusurlu olurdu, sadece bir çabaydı ­. Ama hiçbir [hedefe] ulaşamamakla neyi amaçlayacaktır? Mantıksal olarak akıl yürütürsek, eylemin, sanki güneşten gelen ışık gibi Bir'den yayılıyormuş gibi, Zihin ve tüm anlaşılır doğa olduğunu, anlaşılır dünyanın tepesini işgal eden Bir'in kendisinin hüküm sürdüğünü kabul ederiz. ondan gelen şeyi yabancılaştırmadan - aksi takdirde ışıktan önce başka bir ışık olduğunu varsayarız - ama o parlar, her zaman anlaşılır dünyanın üzerindedir (V.3.12.35-45) ^[183].

incelemede benzer ve hatta daha kesin olarak tanımlanmış bir yer bulunur ­: 1.7 [54].

En iyisi için çabalamak ve eylemde bulunmak iyiyse, o zaman İyi başka bir şey aramamalı veya onun için çabalamamalı, hareketsiz kalmalı ve doğası gereği eylemlerin kaynağı ve menşei olmalıdır (eveqyelwv) . Diğer her şeye, onlara yönelik kendi eylemiyle değil (çünkü her şey onun için çabalar) iyinin görüntüsünü vermeli ve etkinlik ya da düşünme yoluyla değil, [kendinde] varlığı nedeniyle İyi olmalıdır . Çünkü o, olmanın ötesinde (EîtEKELva ovcrıaç) olduğu gibi, eylemin de ötesindedir (еpekeіѵl kai eveqyeüxç) ve aklın ve düşünmenin ötesinde (1.7.1.14-21) ^[184].

VI.8'de ifade edilen bakış açısının reddi olarak mı almalıyız ? ­Bizi bu soruya olumsuz yanıt vermeye zorlayan birkaç neden var . İlk olarak, tamamen olumsuz bir ­değerlendirme: Plotinus daha önceki görüşlerinden bahsetmez ­ve onları terk etmeye çalışmaz; bu, farkın kendi başına içerikle değil, vurguyla ilgili olduğu anlamına gelir. İkinci sebep, V.3.12'deki Aklın güneşten gelen ışığa benzetilmesidir. Plotinus başka yerlerde bu imgeyi sık sık şunu söylemek için kullanır: tıpkı güneşin ışık olduğu , ancak dağılmadığı veya bağımlı olmadığı gibi, Bir de Zihin olandır, ancak daha yüksek bir varlık kipindedir. Bu durumda hiçbir şey onun böyle bir mantığı reddetmek istediğini göstermediğinden, bu analojinin anlamı, Bir'in ­energeia olduğu , ancak daha yüksek bir modda. Ve son olarak, buradaki Bir'in keina energeias olduğu ifadesi , açıkça daha iyi bilinen ­epekeina ousias ifadesine tabidir .

Uzun zamandır kabul edildiği gibi, bu son ifadedeki ana nokta, ousia'nın bir biçim veya sınır anlamına gelir ^[185]. Bir epekeina ousias olan , en yüksek ousia olduğu gerçeğini değiştirmez , tam gerçeklikte var olduğu ve ousia'nın kaynağı olduğu daha yüksek anlamda­ diğer şeyler. Aynı şekilde, Bir epekeina energeias iddiası , energeia olduğu gerçeğini değiştirmez veya enerjisi var pröte energeia'yı aşan bir şekilde ­, "İlk Enerji"

PLATINUS, ARİSTOTELES VE İSKENDER

Plotinus'un argümanının Aristoteles'in etkisini ortaya koyduğu birkaç noktaya daha önce işaret etmiştik. Şimdi bu etkiyi daha sistematik olarak ele alalım. Plotinus'un temel öncüllerinden biri, bir gerçeklik düzeyine ait bir dış eylemin aynı zamanda bir iç eylem ve ­dolayısıyla bir öz olabileceğidir ­. biçim anlamında - altta yatan seviye. İlk bakışta, bu oldukça garip görünüyor. Bir şeyin etkinliği (ya da gerçekliği) aynı zamanda başka bir şeyin etkinliği (ya da gerçekliği) nasıl olabilir ? ­Genellikle etkinlikleri tam olarak kendi aktörlerine tahsis etmiyor muyuz ­? Ve basitçe "iç" ve "dış" tanımlarını eklersek ­, o zaman bu, kendi içinde böylesine paradoksal bir temsile anlam vermez.

"Enerji" kavramını geliştiren Aristoteles de ­aynı sorunla karşı karşıya kaldı. Bir öğrenciye talimat veren bir öğretmen örneğini ele alalım ­. Öğretmenin öğretme yeteneği, öğrencinin öğrenme yeteneği vardır. Öğretim olduğunda, kaç gerçeklikten söz edilmelidir: bir mi yoksa iki mi? Ve bu gerçeklik nerede yer alır - öğretmende mi, öğrencide mi yoksa her ikisinde mi? Aristoteles'in cevabı şudur: Bir gerçeklik vardır ve o öğrencinin "içinde"dir, çünkü aksi halde rol yapan öğretmen ile acı çeken öğrenci arasında hiçbir fark olmazdı . ­Ancak, bu tek gerçekliğin iki şekilde tanımlanabilmesi önemlidir: öğretmenin öğretme yeteneğinin gerçekleşmesi olarak ve öğrencinin ­öğrenme yeteneğinin gerçekleşmesi olarak. Sayısal olarak bir, ancak tanım olarak ikili, Teb'den Atina'ya ve Atina'dan Teb'e giden yol gibi. Birinci bölümde belirtildiği gibi, Aristoteles bu ­sonuca Fizik III.3'te ulaştı ve bunu algıya kadar genişlettiği De Anima III.2'de büyük ölçüde tekrarlıyor.

Bu, Plotinus'u, bir anlamda iki ve bir anlamda bir olan bir dış eylem (öğretmenin öğretimi) ve bir iç eylem (öğrencinin öğrenmesi) olabileceği fikrine götürebilecek bir durumdur. birinin hayata geçirilmesi mümkündür ­.” Plotinus , bir dış eylemin kaynağıyla ilişkisine ilişkin en sevdiği tanımlardan birini Fizik'ten açıkça ödünç alır . ­Aristoteles, öğretmenin gerçekliğinin öğrencide bulunmasına rağmen yine de öğretmenden "ayrılmadığını " söyler ­(оѵк атготЭтгцдЕѴГ) - Phys. PZ 202b6-7). Plotinus , ışığın kaynağıyla ^[186]ilişkisini veya [alt] Ruhun [yüksek] Ruhla etkinliğini veya her şeyin Bir'le ilişkisini tanımlamak için aynı ifadeyi birkaç kez kullanır ­.

"Fizik"ten gelen bu kavramın Plotinus için önemi ilk olarak Christian Ruthen tarafından belirtilmiştir ^[187]. Lloyd daha sonra başka bir önemli kaynak olarak Aristoteles'in birinci güç, ikinci güç (veya birinci perde) ve ikinci perde arasındaki ayrımına dikkat ^[188]çekti ­. Aristoteles'in birinci ve ikinci eylemleri ile Plotinus'un iç ve dış eylemleri arasında doğrudan bir ilişki olmamasına rağmen , bu ayrımlar arasında pek çok ortak nokta vardır. ­Birinci perdeden ikinci perdeye geçiş ­, hiçbir şey onu engellemiyorsa doğal olarak gerçekleşir ve bu geçişin nedeni hiçbir dış etken olmamasına rağmen, bu anlamda gereklidir. Bu, belirli bir iç ­eylemin dış eylemini ürettiği sınırsız zorunluluğa çok benzer . ­Bir başka benzerlik de, birinci perdeden ikinci perdeye geçişin bir değişiklik değil, "[bir şeyin] daha mükemmel bir duruma geçişi ve bir entelekiye geçiş" olmasıdır (De An . II.5 417b6-7). Plotinus'a göre , dış eylemin iç eylemin zaten ne olduğunun bir ifadesi olduğu ve bu nedenle ­iç eylemde herhangi bir değişiklik gerektirmediği belittir . ­Bununla birlikte, buradaki paralellik tam değildir, çünkü Aristoteles'in birinci perdesi, son tahlilde, ikinci perdede gerçekleşen bir tür kudrettir; oysa Plotinus, iç ve dış oranının kudretin ve onun gerçekleşmesinin oranı olduğunu reddeder ­. ­. İç eylemin bir "imgesi" veya "izi" olarak dış eylem tanımlarının gösterdiği tam da budur; içsel ­eylem, dış eyleminde, nesnenin ayna yansımasında gerçekleşmesinden daha fazla gerçekleşmez.

Daha önce de belirtildiği gibi, Metafizik XII'de Aristoteles emsallerine bakılmalıdır. Plotinus'un içsel eylem anlayışında, etkinlik ve gerçeklik kavramları, Aristoteles'in ana hareket ettirici tanımına açıkça benzeyen bir şekilde bağlantılıdır. Zihni, Ruhu ve tabiatı oluşturan içsel fiiller, ­hem realitenin mukabil seviyesini teşkil eden suretlerdir ­, hem de o realite seviyesine uygun şekilde Bir'i tefekkür etme faaliyetidir. Bir'in bile bir tür öz-bilgiye sahip olduğu veya olduğu söylenebilir, ancak Plotinus bu tür bir anlayışın ­böyle bir düşünme türü olduğunu (v6t|ctlç) reddeder, Aristoteles'in ana hareket ettiriciye atfettiği şey. Son olarak, Plotinus, Aristoteles gibi, tamamen bilinçsiz olanlar da dahil olmak üzere tüm doğal faaliyetlerin hedefi olarak en yüksek tanrı olan kendi kendini yöneten tek bir enerji sunar .­

telos olduğu gerçeğini ortaya çıkarmak her şeyin içsel eylemi , ­Lloyd Gerson'ın ^[189]sorduğu soruyu yanıtlamayı mümkün kılar ­. Bir , her şeyin ­varlığının doğrudan mı yoksa dolaylı olarak mı nedenidir ? Gerson bu soruyu nedensel diziler arasındaki skolastik ayrımı kullanarak yanıtlıyor. ve kaza başına. Birinci durumda birinci terim, birbirini izleyen her terimin dolaysız nedeni iken, ikinci durumda birinci terim yalnızca ikincinin nedenidir ve o da üçüncünün nedenidir ve bu böyle devam eder. dizi ­başlı başına kazaya neden olan arabanın sürücüsü ise; kaza başına sıranın bir örneği bir oğul doğuran bir babadır, o da bir torun doğurur.) Gerson'ın bakış açısına göre Bir, kendi başınadır . her şeyin varoluş sebebi ­iken, Akıl her şeyin belli bir öze sahip olmasının sebebidir ve Ruh, böyle bir hayatı olan şeylerde geçici hayatın sebebidir. Kendilerine sahip olan şeylerin var olması için belli bir öz ve hayat gerekli olduğuna göre , Akıl ve Ruhun ­, Bir'in varoluşu meydana getirmesine vesile olan sebepler ­olduğu söylenebilir ­. Bununla birlikte, kesin olarak söylemek gerekirse, " vovç'tan maddeye kadar ^[190]var olabilen her şeyin varlığı" olan Bir'in dış eylemidir ­.

Burada durmalıyız. İncelediğimiz pek çok metnin hiçbiri, Bir'in zahiri eyleminin Akıl'dan başka bir şey olduğunu göstermez. Ve genel olarak, Gerson, Plotinus'un konumunu doğru bir şekilde belirtiyorsa, o zaman Plotinus'un neden ısrarla Ruhun Zihin ve doğa tarafından - Ruh tarafından - Akıl Birinin nesline benzettiği ^[191]açık değildir ­. O halde Bir'in her şeyin nedeni olarak tanımlandığı çok sayıda metinle ne yapacağız ? Bunlardan ­en ­önemlileri aşağıdakilerdir. Bir, "her şeyin bağlı olduğu ve baktığı, var olduğu, yaşadığı ve düşündüğü, çünkü yaşamın, aklın ve varlığın nedenidir" (1.6.7.10-12); “varlığın kaynağı ve nedeni (o eіѵsi xi that öux tl ЕІѵsi)” (VI.8.14.31-32 ); o (veya daha doğrusu o) " herkesin arzuladığı görünen her şeyin varoluşunun ^[192]yaratıcısıdır " (VI.7.42.12-13) . Bütün bunlar, Bir'in nihai sebep olarak rolünü vurgular ve onu sadece bu bağlamda varlığın sebebi olarak tanımlar. Ve bu, ­ele aldığımız diğer metinlerle oldukça tutarlıdır. Bir, ­her şeyin nedenidir, onları doğrudan ya da hatta bir araç aracılığıyla ürettiği için değil , ­telos olduğu için. her şeyin özü olan içsel eylem. Bu nedenle , ­per se ve tesadüfi nedensellik arasındaki ayrımı kullanırsak - ve bunu dikkatli yapmalıyız, çünkü Plotinus'ta böyle bir ayrım yoktur - tesadüflerin oluşum sırasını kabul etmeliyiz . Baba, oğul ve torun örneği burada yersizdir çünkü tesadüf başına nedensellik olduğunu düşündürür. nedensel etmenlerin zaman içinde ayrılmasını gerektirir . Bir nesneyi art arda ­yansıtan bir aynalar sistemi örneğini kullanmak daha iyidir ­- ancak bu durumda bile, bir aynadan diğerine seyahat etmesi zaman alan ışık hakkında bildiklerimizi (ve Plotinus'un bilmediğini) göz ardı etmeliyiz. ^[193]. Kaza başına sıraya göre fikirleri çekmek­ zaman içinde ardışık olan bir eyleme değil, yalnızca sıralı bir nedensel ilişkiye atıfta bulunmak için uygundur .­

Kaynaklar sorununa geri dönmek için, ­Plotin'in "enerji" kavramının Aristoteles geleneğine kadar uzandığını gösteren son bir yola dikkat etmek gerekiyor ­. Metinlerini alıntıladığımız önceki yazarların hiçbirinin, ­belirli bir nesnenin açığa çıkardığı "enerjinin", ­varlığının kaynağına bağlı olmaya devam etse de, ­elde edilebilecek bir şey olduğunu düşünmek için sebep vermediğini belirtmek önemlidir. kendi somut gerçekliği. Bu gerçekten harika bir fikir ve emsaller için bir araştırma bizi, güneşten "pneuma" yayılımına ilişkin Stoacı teoriden daha yakına götürmez ^[194]. Bu fikrin Plotinus üzerinde herhangi bir etkisinin imkansızlığından söz edilemese de, yine de energeia kelimesinin kullanıldığı bir örnek çok daha inandırıcı olacaktır ­. Aphrodisias'lı İskender'in De Anima'sında böyle bir örnek buluruz ­. Plotinus'un onu okuduğu neredeyse kesin olarak söylenebilir.

Bu örneğe dönmeden önce, Aristotelesçi ışık teorisi hakkında birkaç söz söylenmelidir. Aristoteles, ­De Anima II.7'de ışığı "saydamlığın saydamlık eylemi " (eveqyeux) olarak tanımlar . oyuncak bihfavoşlar; rj 0ihfaѵE£ - 418b9-10). Burada "şeffaf", genellikle su veya hava olan görsel ortamı ifade eder. Aristoteles'e göre böyle bir ortam ancak potansiyel olarak saydamdır. Onu gerçekten şeffaf hale getirmek için, onu olasılıktan gerçeğe çevirebilecek, ateş veya eter gibi bir ajanın varlığı gerekir. Kendi içinde ışık, tam olarak bir ortamdaki gerçeklik durumudur; Demokritos ve Empedokles'in düşündüğü gibi hiçbir şekilde bir beden veya bedenlerin dışarı akışı değildir. Bu nedenle hareket etmez ve bir noktadan diğerine yayılması zaman almaz (418b20-26). Aristoteles, ­rengi aslında şeffaf olanı harekete geçirebilen şey olarak tanımlayarak teorisini tamamlar (418a3 1-b). Görsel algı, renkli bir nesne gerçekten şeffaf bir ortamda hareket oluşturduğunda ve ortam ­da bu hareketi görme organına ilettiğinde gerçekleşir.

Alexander ile bu teori küçük ama önemli bir dönüşüm geçirdi. Aristoteles hiçbir zaman ışığın kendisinin renklendiğini söylemedi ­; ışığın energeia olduğu göz önüne alındığında, bu hiçbir anlam ifade etmez . İskender ise ışığın renklendiğini doğal karşılar ve hatta ­Aristoteles'in teorisine delil olarak bu gerçeği gösterir ^[195]. Aristoteles'e göre kendisi için "enerji" olan ışığın nasıl renklenebileceğini açıklamaz. Ancak, ­aşağıdaki sunum bu sorunun cevabını açıkça ortaya koymaktadır. İskender, Aristoteles'in terminolojisini muhafaza etmesine ve ışığın bir cisim olduğunu ya da yayılması için zamana ihtiyacı olduğunu reddederken onu takip etmesine rağmen, İskender için ışık maddeye Aristoteles için olduğundan çok daha yakındır. İskender'e göre, "mükemmelliğini ve uygun şeklini" ışıktan alan , bu mükemmel halin kendisinin ışık olmasından daha ziyade şeffaf ortamdır (43.6-7). ­Elbette ­, ışığın etkin bir neden olarak hareket edebilmesi, kendi başına ışığın yarı-tözsel bir şey olduğu anlamına gelmez, çünkü Aristoteles bazen biçimi (hatta tesadüfi biçim dahil) ­etkin bir neden olarak düşünür. Ancak İskender daha da ileri gider ve ışığı "[tüm görünür şeylerin] en görünür olanı ve diğer görünür şeylerin görünür olmasının nedeni" olarak tanımlar (44.13-14; karş. 89.1-2). Ayrıca ­onun görsel algı anlayışında ışığa, Aristoteles'te çevrenin oynadığı rol verilmiştir:

Işık, görünür her nesneden renklendirilir ve doğrudan bunun için amaçlanan gözlere yönlendirilir. [Renkli] nesnelerden kendisinin algıladığı halin aynısını [onlara] iletir ... Yani görsel algı, bir bakıma, karşılık gelen duyu organının algılanmasından ve rengine benzetilmesinden oluşur (43.18-44.3) ^[196].

Garip görünse de bu argüman, ­İskender'in gerçekten Aristotelesçi bakış açısını doğru bir şekilde açıkladığı argümanı izler ­(43.12-15). Farkı fark etmez. Ancak Aristoteles gerçeğini bir renge dönüşme olarak anlamanın bir anlamı olmadığı gibi , böyle bir gerçeği ­"doğrudan" anlamanın da bir anlamı yoktur . ­Bu tür mekânsal imgeler, tüm çevrede eşit olarak var olan bir olasılığın gerçekleşmesini anlatmak için uygun değildir.

Bu nedenle, İskender'de en azından "enerjiyi" hipostazlaştırma eğiliminin başladığına inanıyorum. Bunun neden olduğunu anlamak zor değil . Işığı bir tür çıkış veya çıkış olarak ­düşünmek için güçlü bir ayartma vardır ve bu ­, resmi olarak aksini düşünen Aristotelesçiler arasında bile yaygındır . ­Işık "enerji" ile özdeşleştirilirse, "enerjiyi" bir tür dışarı akış veya dışarı akış olarak düşünmenin cazibesi de aynı derecede güçlüdür . ­Görünüşe göre İskender, ortodoks Aristotelesçiliğe bağlılığına rağmen bu yönde hareket etti. Plotinus'un böyle bir taahhüdü yoktu ve ışık teorisinde, ­ışığı ortamın değil, parlak cismin "enerjisi" ile özdeşleştirerek, hem Aristoteles hem de İskender'den temelden koptu. Aynı zamanda, Plotinus, kaynağına sürekli bağımlı olmasına rağmen, bir tür ayrı varoluş kazanabilecek bir şey olarak "enerji" fikrini İskender'den ödünç alır ^[197].

Bölüm 5

BATIDAKİ MİRAS BARAJI

Plotinus'un ölümünden sonra Platoncuların lideri unvanı eski öğrencisi Porphyry'ye geçti (232 - c. 305). Porfiri'nin imparatorluğun batı kesiminde Neoplatonizm'in oluşumunda önemli bir rol oynadığına uzun zamandır inanılmaktadır. Örneğin, Augustine, The City of God'ın onuncu kitabında görüşlerini detaylandırır ve Boethius, ­Aristoteles'in mantığını ^[198]yorumlarken büyük ölçüde ondan yararlanır ­. Porphyry'nin en etkili yazılarından biri , ikinci yüzyılın ortalarından kalma dini-felsefi nitelikte bir manzum eser olan Keldani Kahinleri üzerine yaptığı yorumdur . ­Bu çalışma, Neoplatonizm'e ­teurji olarak bilinen, tanrılarla ritüel bir birlik sistemi getirdi. Porphyry'nin kendisi teurjiye güçlü bir şüpheyle baktı; onun için bu, en iyi ihtimalle ­, felsefe aracılığıyla ulaşılan gerçek kurtuluş için yalnızca bir hazırlık aşaması olan ruhu arındırmanın iyi bir yoluydu ­. Ancak Porphyry'nin bir öğrencisi olan Iamblichus, teurjiyi savunmaya geldi ve aralarındaki anlaşmazlık, tarihinin erken bir aşamasında bu okulda bölünmeye yol açan ana olay oldu ­. Iamblichus'un yazıları sonunda imparatorluğun doğu kesiminde Neoplatonizm için belirleyici olurken, Batı'da pratikte bilinmiyordu ^[199].

Bu bölümde Porphyry'ye ve Platoncu olmayan diğer Batılılara döneceğiz ­. Özellikle, energeia teriminin nasıl olduğunu ele alacağız. Plotinus ve Porphyry'de sahip olduğu anlamda, ortaçağ (özellikle Thomistik) esse kavramına dönüştürüldü, "olma eylemi". Bu tarihin izini sürmek, çok az dikkat çeken çok önemli bir ortaçağ düşüncesi kaynağını ortaya çıkarır. Aynı zamanda, zamanla neyin atıldığına dikkat etmek önemlidir : her aşamada, gereksiz metafiziğin bir tür reddi vardı. ­Bu genellikle sessizce yapılırdı, böylece daha önceki metinlere aşina olmayan okuyucu, anahtar kavramların orijinal bağlamlarından nasıl çıkarıldığını ­ve radikal bir şekilde basitleştirildiğini fark etmesin. Bu, reddetme ve reddetme tarihinin bir yönüdür. Diğer bir husus ise , yeni çağın ­ilk yüzyıllarının "enerji" kavramında yer alan bazı önemli olasılıkların ­Batılı yazarlar tarafından fark edilmeden ve keşfedilmeden kalmasıyla ilgilidir. Bu daha sonraki bölümlerde netleşecek. Bu nedenle, bu bölümde tartışılacak olan tarihi gerçekten anlamak için iki şeyi aklımızda tutmalıyız: bir yanda ­Plotinus'un düşüncesiyle doruğa ulaşan önceki gelenek, diğer yanda süreçler. Doğu'da incelediğimiz dönemde gerçekleşti.

porfir

Ne yazık ki, Porfiry'nin "enerji" üzerine yazıları çoğunlukla kaybolmuştur. Bunlar arasında, Platon'un başlıca diyaloglarının çoğu, Aristoteles'in Nicomachean Ethics and Physics ­ve Enneads üzerine yorumları ve ayrıca ruh ve zihin üzerine çeşitli polemik incelemeleri bulunmaktadır. Porphyry'nin tamamen korunmuş tek metafizik eseri ­Sententiae'dir. Plotinus'un duyusal ve entelektüel ­alanlar arasındaki ayrım ve birinciden ikinciye yükselme araçlarıyla ilgili öğretisinin bir özeti. Pratik yönü nedeniyle, bu çalışma ­iki eylem teorisini veya üç hipostazın kökenini tartışmaz. enerji terimi burada kural olarak başka anlamlarda kullanılmaktadır, ­Plotinus'a kadar gitmektedir, ancak bu kullanım oldukça rastlantısaldır ve bizi burada ilgilendirmemelidir.

Porfiry'nin en ilginç katkısını belirlemek için, ­bize sadece parçalar halinde gelen yazılara dönmeliyiz. "Boethus'a Karşı Ruh Üzerine" fragmanında Porphyry, ­Philo ve Galen'de belirttiğimiz, "enerjinin" özü (osryh) açığa çıkardığı fikrini geliştirir. Bu tema, Phaedo'dan gelen, ruhun ­görünür ve ölümlü olandan çok görünmez ve ilahi olana daha yakın olduğu için ölümden sonra hayatta kalması gerektiği iddiasını savunduğunda ortaya çıkar. Porphyry, ruhun "enerjilerinin", ­en azından özün ilahi olduğu ve ölümlü olmadığı anlamında, özlerinin doğasına tanıklık ettiğini savunur. Akıl yürütmesinin sonunda, ­genel ilkeyi formüle eder: “Çünkü öz (pusia) belli bir niteliği olduğu ­gibi, enerjileri de belli ­niteliklere sahiptir, çünkü ondan akarlar ve onun yan dallarıdırlar ^[200]. Bu argümanın amacı, özün mutlak bir özdeşliğini kurmak değildir ­(Hıristiyanlığın homoousion hakkındaki argümanında olduğu gibi ), ama sadece bir görünüş. Yine de, özellikle bu parçalar Praeparatio Evangelica'ya dahil edildiğinden , bu önemli bir emsaldir .­ Eusebius ve Hıristiyan çevrelerinde iyi tanınmalıydı. Porfiry'de sıklıkla olduğu gibi, burada Plotinus'u ayırt etmek fazla çaba gerektirmez ­. İki eylem teorisinde, dış eylem, öz ile özdeşleşen iç eylemin fazlalığı veya görüntüsüdür. Bununla birlikte Plotinus, Porphyry'den farklı olarak, "enerji"den öze doğru sonuca varılabilecek genel bir kural türetmez.

kayıp yazılarında bu temayı daha detaylı geliştirmesi mümkündür . ­XII.Yüzyılın Arap yazarına ait öğretilerinin sunumunda . ­Al-Shahrastani, okuyoruz:

Tek ve basit olan her şeyin tek ve basit bir etkisi vardır; çok ve bileşik olanın da çok ve bileşik ­etkileri vardır; ve her şeyin doğasına benzer bir etkisi vardır - öyle ki Tanrı'nın eylemi, doğası gereği basit bir eylemdir, ancak O'nun bir aracı aracılığıyla gerçekleştirdiği eylemleri ­bileşiktir (Fr. 465).

Mantıksal sıranın burada tersine çevrildiğine dikkat edin: özün doğasından etkinliğin doğasına. Bu durumda, Aristoteles'in Protreptik'inde zaten bulduğumuz böyle bir akıl yürütme yönteminin Tanrı'ya uygulanmasıyla uğraşıyoruz ^[201]. El Şehristani bize Tanrı'nın aracılar aracılığıyla yaptıkları hakkında daha fazla bir şey söylemez, ancak "Tanrı'nın kendi doğası gereği eylemini" Tanrı'nın bir şeyleri var etmesiyle veya başka bir deyişle, Şehristani'nin dediği gibi Kendisine benzemesiyle özdeşleştirir. Bu da ­öz ile varlık arasında önemli bir ayrıma yol açar.

[Porfiri] der ki: Var olan her şeyin doğasına uygun bir etkisi vardır ve Yaratan -yücedir- ­var olduğuna göre, O'nun özel etkisi ­var etmektir; ve bu nedenle O, bir eylem ve bir hareket gerçekleştirdi ­, yani Kendi benzerliğine, yani varlığa getirildi. O hâlde, yaratılmış bir şey varlık değildir denilebiliyorsa, o halde var olması ve bu [yokluğun] ilk maddenin kendisinin mahiyeti olması mümkündür; O halde varlığın, varlığı alabilenin tabiatından önce olması gerekir... Ve O'nun yarattığı ilk şey ­özdür, fakat onun öz olması hareket halinde olur ve bu nedenle varlığının varlık olarak devam etmesi gerekir. hareket yoluyla da bir öz oluştu. ­Bu nedenle bir varlık, ilk varlık düzeyinde kendisi olamaz, ancak bu ilk varlığın taklidi yoluyla olabilir (Fr. 462).

Bu parçanın Porphyry'nin düşüncesinin güvenilir bir tanımını içerdiğini varsayarsak, iki nedenden dolayı önemlidir. İlk olarak, Porphyry'nin mutlak varlık ile sınırlı, özden türemiş varlık arasındaki ayrımına tanıklık eder ( ­bir sonraki bölümde tartışılacak olan Parmenides hakkındaki yorumu olsun ya da olmasın ). Tabii ki, bu ayrım, Bir'in "varlığın üzerinde" olduğunu söyleyen geleneksel öğretiye çok iyi uyuyor, ancak ­özün üzerinde olanın aynı zamanda daha özgün bir anlamda varlık olduğunu ^[202]vurgulamak, ilk olarak Porphyry tarafından atılan bir adımdır ­. İkinci olarak, yukarıdaki pasaj, Porfiry'nin bu adımı kısmen, basit olan Tanrı'nın karmaşık görünen eylemleri nasıl gerçekleştirebileceğini düşünerek attığını gösteriyor. Elbette, Şehristani'nin açıklamasında geliştirilmesi gereken çok şey var: örneğin, bir eylemi karmaşık değil de basit yapan şey ­ve Tanrı'nın aynı anda nasıl "Kendi doğası gereği" ve aracılar aracılığıyla hareket edebileceği; eylem ­karmaşıklık oluşturmaz. Parmenides yorumcusu bu tür sorunlarla boğuşacaktır ­. Cevabını bilmesek bile, bu sorunun zaten Porfiry ile ortaya çıktığına dikkat edilmelidir.

"Parmenides" Üzerine Anonim Yorum

ana konusu olan Parmenides Üzerine Yorum'a dönmeden önce ­, "anlaşılır üçlü" olarak bilinen Plotinis sonrası Yeni Platonculuğun önemli bir unsuru hakkında birkaç söz söylenmelidir ­. Plotinus'un sistemi düşünüldüğünde, ­doğal olarak şu soru ortaya çıkıyor: neden yalnızca Bir, Zihin ve Ruh ayrı hipostaz statüsüne sahip? Varlığın kendisi , Bir'den sonraki ilk gerçeklik değil midir ? Ve bir tür canlı varlık türü ile bir zamanlar ­zeki olan varlık türü arasında bir tür canlı varlık yok mu , öyle ki Yaşam ­, Varlığın ve Yaşamın Aklının başka bir özelliği olarak değerlendirilebilir? Plotinus sık sık Akıl'dan Varlık (to öv) ve anlaşılır şeylerden gerçek varlıklar (ma oѵta) olarak söz eder ve ayrıca düşünülür kürenin ­durağan ve cansız değil, "yaşamla kaynayan" olduğunu iddia eder (Enn. VI.7. 12.23). Ancak bu ifadeler, yalnızca Varlık , Yaşam ve Akıl'ın ikinci hipostazın eşdeğer nitelikleri olduğu anlamına gelir . ­Daha sonraki Neo-Platoncular, bunları ­Bir'den ikinci hipostazın ortaya çıkışının ardışık kavramsal anları olarak değerlendirerek bir adım daha ileri gittiler . ­Buna göre (ve biraz paradoksal olarak), her birini farklı hedefleri akıllarında tutan ayrı bir hipostaz olarak görme eğilimindeydiler. Ancak "ayrı" kelimesi dikkatli kullanılmalıdır , çünkü onların görüşlerinin bir başka özelliği de, Varlık'ın ­nedeni ­^{olarak Yaşam ve Aklın} önceden var olduğu (7tQOV7idQX ^£L ) , Varlık'ın etkisi olarak Yaşam'da mevcut olduğu, nedeninde olduğu gibi Yaşamda da mevcuttur, vb. ­Üçlünün her bir üyesi, ­diğer üyelerin her birini kendi tarzında içerdiğinden, üçlü, üç üçlüden oluşan bir sistem veya ennead'dır. Bu görüş Proclus tarafından iyi bir şekilde ifade edilmiştir ve Iamblichus'un - tutarlı bir enneadik sistem fikrini paylaşmamış olsa da - Varlık, Yaşam ve Zihni zaten ayrı hipostazlar olarak gördüğünü gösteren parçalar vardır ^[203].

Anlaşılabilir üçlü, Parmenides Üzerine Anonim Yorum'un yazarı hakkındaki bilimsel tartışmada önemli bir yer tutar. Yorum, 1873'te Torino Kütüphanesi'nden bir palimpsestte keşfedildi. İlk yayıncısı Wilhelm Kroll, onu Iamblichus ile Sirian arasındaki dönemde, yani ­dördüncü yüzyılın ikinci yarısında yaşayan, bilinmeyen bir Platoncuya atfetti . ­Bu atıf, Pierre Hadot'un yazarın Porfiry'ye ait olduğunu kanıtlamaya başladığı 1961 yılına kadar sürdü ^[204]. Croll, ­Tefsir'in anlaşılır bir üçlüden bahsettiği gerçeğine dayanarak bu çalışmayı Iamblichus'tan sonraki döneme tarihlendiriyor (olmakla ilgili değil , varoluşla ilgili olmasına rağmen, öv) ve üçlüyü karakteristik bir özellik olarak görüyordu. Iamblichus'un Yeni Platonculuğu. Buna karşılık Ado, Porphyry hakkında bize gelen tanıklıkların dikkatli bir şekilde incelenmesinin, Porphyry'nin tartışıldığı gibi üçlü ve hatta ennead hakkında zaten bir fikri olduğu sonucuna vardığına dikkat çekti. ­üstünde. Ado'nun argümanı spekülatif ve karmaşıktır ^[205]. Yorumun Porfiri'ye atfedilmesi, herkes tarafından olmasa da birçok kişi tarafından kabul edildi ve ben, bu atıfın dikkatle ele alınması gerektiğini düşünenlerdenim. Karşı argümanlardan biri: Yorum, ­üç terimin her birinin diğerlerini içerdiği fikrinden yoksundur. Ado'nun da inandığı gibi bu Porphyry'nin fikriyse, o zaman Yorum'da olmaması Porphyry'nin yazarlığına aykırıdır ­. Cevapsız kalan bir başka soru da, Ado'nun Porphyry'ye atfettiği karmaşık enadik teolojinin, ­Porphyry'nin hayatta kalan yazılarında ve parçalarında neden hiçbir iz bırakmadığı, sadece onun hakkındaki dış kanıtlarda olduğudur. Ado'nun Porphyry'nin kayıp teolojisini yeniden inşası, ­bu gerçeğin doğurduğu şüpheleri ortadan kaldıramayacak kadar spekülatiftir. Son olarak, Ado'nun Porphyry'nin teolojisine ilişkin sunumu doğruysa, bu , Yorumu Porphyry'nin kendisinin yazdığı anlamına gelmez , çünkü onun pek çok müritinden herhangi biri bunu yapmış olabilir. ­Sonuç olarak, Yorumun Porfiri'ye atfedilmesi hakkında söylenebilecek tek şey, böyle bir atıfın mümkün olduğu, ancak kanıtlanmadığıdır ^[206].

Şimdi Yorumun kendisine dönelim. Altı parçaya ayrılır, on dört geniş formatlı sayfaya eşit olmayan bir şekilde dağıtılır ve Platonik diyalog "Parmenides" ­(137b- 143a) metnini (büyük boşluklarla) kaplar . İlk dört pasaj, Parmenides'in ilk varsayımıyla, diyaloğun "eğer varsa" ­(el e ecttlv) önermesinin sonuçlarının araştırılmasına ayrılan o iyi bilinen ve oldukça muğlak kısmıyla ilgilidir. - 137s). Burada vurgulanmak istenen tam da “bir”in birliğidir . ­Diğer tüm nitelikler -parçalar, başlangıç, son ­, sınır, yer, hareket ve hatta varlığın kendisi- böylesine mükemmel bir birlik ile bağdaşmaz kabul edilir. Plotinus için diyaloğun bu kısmı, bir tür negatif teoloji manifestosu, kendi Bir doktrininin bir öngörüsüydü ^[207]. Anonim Yorum'un yazarı onu takip eder, hatta bazen Plotinus'un olumsuz teolojisinin ötesine geçerek, örneğin (Philo'yu anımsatan) Diğer her şeyin Bir'e kıyasla hiçbir şey olmadığı, çünkü yalnızca O'nun gerçekten var olduğu iddiasında bulunur. tsоѵ övtcoç öv) ( IV .24-27) ^[208]. Tefsir'in bu ilk parçaları, ­Bir'in bilinemezliğini ve diğer her şeyden mutlak ayrılığını vurguladığı ­için , içlerinde "enerji" hakkında neredeyse hiçbir şeyin olmaması şaşırtıcı değildir. Bu terim yalnızca bir kez ve olumsuzlama anlamında geçer: Bir "ne çoklukla ­, ne etkinlikle (eveçyeıaç), ne düşünmeyle, ne yalın ­olanla, ne de ondan sonra gelen başka herhangi bir kavramla bağlantılı değildir. hepsinden üstündür” (I.33-II.2).

Son iki pasaj başka bir şey hakkında. "Parmenides" in ikinci hipotezine - "bir var" (еѵ £І ёатіѵ - 142b) adanmıştır ­ve bu temelde tüm nitelikler burada "bir" e atfedilir ­, tartışılırken onunla bağdaşmadığı kabul edildi. ilk hipotez. İkinci hipoteze göre, bu ikinci "bir" - "her şey olan" veya daha kısaca "bir- ­çok" (£ V ttolla - 144e). Plotinus, bu tanımın kendi Akıl doktrinini önceden haber verdiğine inanıyordu ^[209]. Anonim Yorumun yazarı burada aynı yönü izliyor, ancak bazı ­önemli farklılıklar var. Beşinci fragman, ikinci varsayımın başında ortaya çıkan soruyu ele alıyor: "Bir varsa, varken varlığa (ovaıaç) dahil olmaz mı?" Plotinus açısından , bu durumda aslında ­Zihin ve varlık (veya öz, ovata) oranından bahsediyoruz ­. Dahası, Yorumun yazarı, Varlığa katılım olarak Bir'i anlamanın iki yolunu sunar. Birincisi, katılımı, "hayvan"ın insandaki "makul"e katılması gibi anlamaktır. Böyle bir ­birlik, sadece birleşme sürecinde her biri değişmeden kalan ölçülemez unsurların teması değil, varlık ve birliğin karşılıklı olarak birbirini değiştirdiği böyle bir durum olacaktır.

ve özden yoksun (dvovcrıov) birinci Bir'den değil , ­"Her şey olan" Bir'den bahsediyoruz ^[210]. Bu yaklaşımda yorumcunun kafasını karıştıran şey, Bir-Çok'un Bir'den geldiği gerçeğine (ki bu elbette Parmenides'in kendisinde bulunmaz) hakkını vermemesidir . Bu nedenle, ­ilkinden net bir şekilde ayırt etmese de farklı bir yaklaşım önermektedir . ­Platon, Bir-Varolan'ın (yani Bir-Çok'un) Bir'e katıldığını söylemediğini, ancak Bir'in varlıklara katıldığını söyler - "ilki var olduğu için değil, Birden farklı olduğu için Bir'i bu bütüne [yani Bir ­—Mevcut]'' (KhP.17-20) ^[211]. Sonra ekliyor:

Bakın Platon bilmecelerle konuşmuyor mu, çünkü özün ve varlığın ötesindeki Bir [yani ilk Bir] (slskіѵa ovcriaç kai övtoç) bir yandan ne varlık, ne öz, ne de etkinliktir ( £ V£Qy£ia), bununla birlikte, öte yandan ­, eylemde bulunur ve kendisi oldukça saf eylemdir (o zaman £V£Qy£iv caѲstsuѵ), yani aynı zamanda varolanlardan önce gelen bir varlıktır (o zaman £Іѵаi o zaman hqö toѵ övtoç). Ona dahil olmak, ondan bir başkası, ­var olana katılım anlamına gelen türev bir varlık kazanır. Böylece, varlık dualdir (bittoѵ sonra £іѵаі): biri var olandan önce var olur, diğeri ­var olanın sınırlarının ötesinde olan ve mutlak olan Bir'den doğar 33) ^[212].

Geç Neoplatonizm'de ön plana çıkacak fikirler açısından zengin, çarpıcı bir yer. Burada Plotinus'ta bulamadığımız pek çok şey var, örneğin Bir'in, ­Var Olan'ın katıldığı “varlık fikri” olarak tanımlanması. Ado, Numenius'un aklında birinci ve ikinci tanrıları arasında benzer bir katılım ilişkisi olduğunu ­, bu nedenle ikinci tanrının ancak birinci tanrıya katılımı nedeniyle iyi olduğunu not eder ^[213]. Bununla birlikte, bu paralellik kesin değildir, çünkü Numenius katılım ilişkisini kökenin birincil eylemiyle kanıtlamamıştır ­ve iyiliğin ikiliğinden veya ilk tanrıdan "iyiden önce iyi" olarak bahsetmemiştir.

(eveçyEia) olduğu, ancak ­eylemler (eveqyel) olduğu ve kendisinin oldukça saf eylem olduğu (o zaman eveqyelv) " iddiasıyla en çok ilgileniyoruz. kefarbv)". İlk tanrının geri kalanının "içsel bir hareket" olduğunu söyleyen Numenius'ta da buna bir paralellik vardır ­(kіѵg|otѵ оѵrfѵtoѵ — Fr. 15). Ancak yine, bu paralellik yanlıştır. Yorumcu, Bir'in katharon'a enerji vermek olduğunu söyleyerek , bunun epai olduğunu kasteder , Var olan her şeyden (оѵ) önce gelen "Varlık" ­- yani Bir-Varolan'ın farklılığından ve çoğulluğundan önce gelen "Varlık". Mutlak varlığı unai terimiyle adlandırarak, burada not etmek önemlidir , yorumcu bunu tesadüfen yapmaz, ancak bariz felsefi güdüler tarafından yönlendirilir ­. Birincisinin "varlık" (o elvcu) olması, olmaktan önce olan (toi övtoç), katharon'a enerji vermenin saf eylem olduğu gerçeğinin bir sonucudur . Yorumcunun unai terimini kullandığı açıktır ­. tam olarak, varlığın kendisinin bir tür etkinlik olduğunu, böylece Bir'in ­mutlak varlık statüsünün, onun saf eylem statüsünün bir sonucu olduğunu belirtmek için. Bu şekilde tartışan yorumcu, ­mastarın çeşitli çağrışımlarına güvenir. Katılımcının aksine, mastar ­, kişiyi veya konularının sayısını ve hatta etkinliği gerçekleştiren belirli bir konu olduğunu ima etmez ­. Bu nedenle, Ado'nun "l'idee sözlü nue" dediği şeyi, özne ve nitelik kategorileriyle ^[214]sınırlı olmayan saf bir etkinlik temsilini ­iletebilir . Elbette, Bir'in katharon'a enerji vermek olduğu iddiası , belirsiz; sadece Bir'in herhangi bir pasiflik göstermeden hareket ettiğini değil ­, aynı zamanda tam anlamıyla gerçek olduğunu ve gerçekleşmemiş olasılıkları olmadığını da gösterir. Esasen, yorumcu ­energein kelimesini kullanır. faaliyet, gerçeklik ve varoluşu doğrudan ilişkilendirmek için iki anlamda: "hareket etmek" ve "gerçek olmak".

Bu temalar altıncı fragmanda daha da geliştirildi. İkinci hipoteze ayrılmıştır, yani: "Fakat, bizim iddiamıza göre varlığa katılan, ­ancak onu yalnızca kendi başına alan, bizim iddiamıza göre katıldığı şey olmadan, birliği akıl yoluyla kavrarsak ne olur? - sadece bir mi olacak yoksa çok mu olacak? (143a6-9). Müfessire göre bu soru, ­Bir ile Bir-Varlık arasındaki farkla ilgilidir. Herhangi bir ­açıklama yapmadan, onlardan "Kendine dönemeyen Akıl ­" (veya basitçe "kendine dönemeyen") ve "Kendine dönebilen Akıl" olarak bahseder. Beşinci fragmanda ortaya çıkan Bir'in Bir'den Var Olan'ın kökeni teorisini burada gelişigüzel geliştirdiği açıktır. Bir-Varolanın Akıl ile özdeşleşmesi şaşırtıcı değildir. İlk Bir'i, meydana gelmeyen veya geri dönmeyen daha istikrarlı bir Zihin formuyla özdeşleştirmek çok daha şaşırtıcı değildir. Bu muhtemelen Bir'den gelen şeyin, Bir'de daha yüksek bir formda önceden var olması gerektiği teorisinin bir izidir ^[215].

Bu fragman, anlaşılması zor bir dizi ­retorik soruyla başlıyor: “Bir sayesinde değilse bile, kendisine geri dönemeyecek bir şey olarak kendini ne sayesinde görüyor? Ve geri dönemeyeceği yerde nasıl [kendini böyle görüyor?] Bölünmelerinde ikisine de aynı şekilde dokunan kimdir? Düşünmenin (sonra voowѵv) ve akla yatkın olanın (sonra ѵooѵceѵov) olduğunu söyleyen kimdir? - farklı? Düşünen ­, düşünülebilir olanla birleştiğinde ve [birleşemediğinde] kim görüyor? (XIII.1-9). Yazar hemen cevap verir:

diğerlerinden farklı olan ­ve hepsini aşan ve hepsini araç olarak kullanan bu eylemin (Evirugia), hiçbirinde bulunmamakla birlikte hepsine aynı şekilde dokunduğu açıktır . Çünkü diğer fiillerin her biri bir şeye sıkı sıkıya bağlıdır ve şekil ve isim olarak tamamen ona yöneliktir ve bu [eylem] hiçbir şeye ait değildir. Bu nedenle şekli, adı, özü yoktur. Çünkü hiçbir şeyin onun üzerinde gücü yoktur ve hiçbir şey ­ona biçim vermez, çünkü gerçekten tutkusuzdur ve kendinden ayrılamaz, ne düşünce (vorjcrıç), ne akledilir, ne de özdür, ama [herhangi bir şeyle] bağlantılı olmadığı için her şeyin ötesindedir. her şey (ХШ.9-23).

Bu pasaj, beşinci pasajda tartışılan saf eylemi daha da açıklamaktadır. Saf eylem, burada karşılaştırıldığı diğer eylemlerden farklı olarak, biçimi, adı ya da özü yoktur ve amacı olarak yöneleceği herhangi bir şey tarafından belirlenmez. "Aynı şekilde dokunduğu" diğer eylemler, görünüşe göre önceki retorik soruların "düşünülmesi" ve "düşünülebilir" leridir ­. Bu, tek bir aşkın eylem ile onun araç olarak kullandığı eylemler arasındaki ilişkinin, genel bir duygu ile bireysel duygular arasındaki ilişkiye benzetildiği, alıntılandığı gibi hemen takip eden ­(XIII.23-XIV.4) tarafından doğrulanır . Genel duyu, ­bireysel duyuların nesneleri arasındaki farklılıkları ve benzerlikleri tanır, hepsiyle etkileşime girer (pahuyѵ Efaltestai, "herkesi ilgilendirir" - üçüncü retorik sorunun yankısı ­) ve bunları araç olarak kullanır. Aynı şekilde, "kendine dönemeyen Akıl"ın görme gücü, ­onların "saygınlık ve kudretini" aştığı ölçüde, düşünen ile düşünülen arasındaki farktan üstündür ­(XIV.4, "'den alıntı). Cumhuriyet” 509b).

Ayrıca yazar, Bir'in bir yandan (kata allo) basit olduğunu ve diğer yandan kendisinden nasıl farklı olduğunu açıklar. Burada nihayet anlaşılır üçlüyle ve "düşünme" ile "düşünülebilir"in özelliklerinin açıklanmasıyla karşılaşıyoruz.

birincil fikrine göre kendi başına alınan bir ve basittir ; ­bu ikna gücü adına (ёѵеі^еох; xolqlv) tarif edilemez ve anlaşılmaz olarak adlandırılmalıdır. Ancak Varlık (vnaçÇıv), Hayat ve Düşünceye göre ne tektir ne de yalındır . Varlığa göre hem düşünmek hem de düşünmektir, ama ­Zihin düşünülebilire dönmek ve kendini görmek için düşünen olmak üzere Varlıktan ilerlediğinde düşünmek Hayattır. Bu nedenle Hayat'a göre sonsuzdur. Bunların hepsi eylemdir: Varlığa göre bu durağan bir eylemdir (kata |LAEV ТЦV VnaQ^LV ETSESG dv ELT) D) EVEQYELa), Düşünmeye göre bu kendine dönen bir eylemdir (elç аѵтцѵ ат^афЕіаа) ve Hayat'a göre ­bu, Varlıktan kaynaklanan bir eylemdir (ek Trjç vnaç^Eaıç EKVEvaaoa) (XIV. 10-26).

Burada Bir'in bir tür lütuf olarak adlandırılması, ^[216]Plotinus'a atıfta bulunur (Enn. VI.7.22) ve Yorumun yazarının selefinin ­düşüncesinin dini yönlerine kayıtsız olmadığını gösterir. Ancak bu pasajdaki ana yer, üçlü köken teorisi tarafından işgal edilmiştir. Elbette belirsizdir, ancak aşağıdaki kısa özeti tamamen yanlış olmayabilir. İlk olarak , "kendinde" alınan Bir'den ayırt edilemeyen, basit, farklılaşmamış bir varlığa sahibiz . ­Kendini tefekkür etmek için Akıl (veya Tek-Mevcut) ondan gelir. Giden ediminde Hayat, dönüş ediminde Düşünmedir. (Görünüşe göre bu geri dönüş, benzer Aristotelesçi düşünce ve nesne özdeşliği nedeniyle bir "kendini tefekkür"dür .) Bu nedenle zihin, bir bütün ­olarak üçlü bir birlik olarak ­kabul edilebilir; ­Bir. En azından bir bakış açısından bakıldığında işler böyledir (kata allo). Başka bir açıdan bakarsanız ­, Bir'i kendi içinde ele alarak, "ana fikrine göre" (kata tt)ѵ 7T(Hotr)ѵ іbeаѵ), diğer sudur eylemleri, Bir'in aştığı araçlardır.

Yorum burada bitiyor. Alıntılanan son ­pasaj, yazar için Bir ile ­Var Olan arasındaki ayrımın, Plotinus'taki Bir ile Akıl arasındaki kadar keskin olmadığını göstermektedir ­. Bir'in "ilk fikrine göre" bir ve yalın olduğu, ama "Varlığa, Hayata ve Düşünceye göre" öyle olmadığı iddiasının sonuçlarının ne olduğunu anlamak zordur; görünüşe göre, Yorumun yazarı bir tür iki ­yönlü teori formüle etmeye çalışıyor. Diğer bir sorun da Varlık, Yaşam ve Düşünce'nin nasıl anlaşılacağıdır ­: üç "enerji" olarak mı yoksa tek bir "enerjinin" üç anı olarak mı? Son cümle her ikisini de iddia ediyor gibi görünüyor. Bu muğlaklık affedilebilir ­, çünkü etkinlik için hiçbir şekilde bireyselleşmeye yönelik net kriterler yoktur.

, bir şeyin belirli bir biçimi olarak varoluşa karşıt olarak, böyle bir Varlık kavramı yaratma girişimi olarak önemlidir . ­Bu ayrımın önemi fazla tahmin edilemez. Birinci bölümde belirtildiği gibi , Aristoteles için biçim, yalnızca bu akıl bir şeyin ­bu tür bir nesne olarak varlığını belirlediği için bir şeyin varoluş nedenidir . Aristoteles, ­basitleştirici şeyin varlığının , bu haliyle varlığın bir nedeni olup olmadığını kendi kendine sormadı; varlık sorununa böyle bir yaklaşım, genel olarak klasik antik çağa olduğu kadar ona da yabancıydı ^[217]. Yorumun yazarının, saf varlık (to eiѵai) ile türev ­varlık (to öv , lit. "varlık") arasındaki yenilikçi ayrımını açıklamak için Aristoteles'in ­"enerji" kavramına gönderme yapması dikkat çekicidir. Daha doğrusu, energeia terimine atıfta bulunur. sözlü biçiminde: Bir, katharon'a enerji vermektir , "saf eylem" - diğer tüm eylemler gibi "hiçbir şeyle ilişkisi olmayan" eylem . ­Açıkçası, Bir'in saf eylem olarak bu şekilde adlandırılması, Plotinus'un Bir'i kendisine yönelik bir tür "enerji" olarak tanımlamasına çok şey borçludur. Ancak Yorumun yazarında iki önemli değişiklik görüyoruz ­. O enerjiyi eşitler epai ile bir , böylece Plotinus'un Bir'in kendi kendini yöneten faaliyeti fikrini saf, belirsiz Varlık fikriyle değiştirir. Ayrıca ­Plotinus'un Bir ve Akıl arasındaki ayrımını, Bir'e "kendinde" veya "Varlık, Yaşam ve Düşünceye göre" bakmanın iki yolu arasındaki bir şeye indirger. İlk durumda Bir, saf ve belirsiz bir etkinlikten başka bir şey değilse, o zaman ikinci durumda ­, kendisini aracılığıyla bildiği Varlık, Yaşam ve Düşünce olmak üzere üç eylemden oluşan bir dizidir .­

, bir etkinlik olarak varlık kavramı ortaya çıktı - Thomist metafizikte (tamamen farklı bir biçimde) son derece önemli bir önem kazanacak bir kavram. ­İkinci değişiklik, bazı açılardan ­Numenius, Alcinous ve Alexander ile bağlantılı olarak daha önce tartıştığımız temaya bir dönüş: birinci ilkenin öz bilgisinin dünyaya varlık ve anlaşılırlığı nasıl kazandırdığı. Bununla birlikte, Yorumun yazarı, ­zihinsel öz-bilgiyi, Bir'in Varlık, Yaşam ve Düşünce çoğulluğuna geldiği daha sonraki ve ikincil bir aşama olarak kabul eder ­. Bunun için birincil olan energein katharon'dur . ("saf eylem"), Plotinus'un Bir'in "kendine baktığı" ve " ­kendini iddia ettiği" iddialarına ilişkin Yorum'un yorumunun yazarıdır .­

Bu şemayla karşı karşıya kalan Hıristiyan yazar, ­anlaşılır üçlü ile Hıristiyan Üçlemesi arasındaki benzerliği doğal olarak fark ederdi. Yorumun Yazarı bize, zihinsel öz-bilgideki tam gelişimi açısından ele alındığında, birlikte Bir'in kendisi olan üç eş-eşit hipostaz sunar. Bu Trinity için kabul edilebilir bir model mi? Ve ­saf varlık ile türetilmiş varlık (sırasıyla "kendinde" Bir ile ve kendini bilen olarak Bir ile özdeşleştirilir) arasındaki ayrım ­bir Hıristiyan bağlamına uyarlanabilir mi? Bunlar zor ama ilginç ­sorular. Mariy Victorin onlarla ilgilenmeyi üstlendi.

MARY VİKTORİN

Marius Victorinus, Roma'da retorik öğretti ve ­Kutsal Yazıları okumasının bir sonucu olarak Hıristiyanlığa geçti. Augustine, İtiraflarında (VIII.2) din değiştirmesini anlatır; buradan ­Victorinus'un, Augustine'in kendi din değiştirmesinden önce okuduğu "Platonistlerin belirli kitaplarının" tercümanı olduğunu da öğreniriz. Bunların ne tür kitaplar olduğu bilinmemekle birlikte, Augustine'in Neoplatonizm bilgisine bakılırsa , büyük olasılıkla Ennead 1.6 (“ ­Güzel Üzerine”) ve De Regressu Animae'den bahsediyoruz.­ Porfiria ^[218]_ Boethius'un çevirisiyle ilgili yorumu korunduğu için Victorinus'un Porphyry'nin Isagoge'sini çevirdiğini söylemek güvenlidir . Victorinus ayrıca Platon ve Aristoteles'i tercüme etti (kaç tanesi bilinmiyor) ve Topeka ve De Inventione üzerine yorumlar yazdı. Çiçero; ayrıca kendi Ars Grammatica'sını yazdı. (sadece son ikisi hayatta kaldı).

Ariusçulara yönelik polemik incelemelerinden ikisidir : ­Ad Candidum (c. 359) ve Adversus Arium (yaklaşık 359-362). Bu yazılar büyük ölçüde İncil metinlerinin tefsirine ayrılmış olsa da, felsefi pasajları çarpıcı biçimde ­anonim Yorum'a yakındır. Bu temelde Pierre Hadot, Victorinus'un ­Porphyry'nin güçlü etkisi altında olduğunu savundu ^[219]. Önceki bölümde Porphyry'nin yazarlığına karşı verilen argümanlar, bu iddia hakkında şüphe uyandırdı ­; Yorumun Sınavın ilgili metinlerinden önce gelip gelmediği bile net değil . ­Yine de Ado'nun belirttiği benzerlik gerçekten var ve ya Porphyry'nin kendisi ya da Yorum'un yazarı (farklı insanlar olduklarını varsayarak) ya da başka bir yazar adına Neoplatonik bir etkiye işaret ediyor. Sınav için ortak bir kaynak ve Yorumun yazarı .­

, Yeni Ahit'teki en önemli iki pasajın gelişimi olarak görülebilir . ­İlki, Mesih hakkında "her şey O'nun tarafından ve O'nun için yaratıldı... ve O her şeyden öncedir ­ve her şey O'nun yanındadır " diyen Kol. 1:16-17'dir ^[220]. Victorinus için bu, Logos olarak Mesih'in hem her şeyin varlığının nedeni hem de ­kap (hazne) olduğu anlamına geliyordu. var oldukları yer. Bu nedenle Logos , Plotinus'un Aklını çok anımsatan "her şeyin tohumunu" içeren gerçek Varoluş olan öv'dür. ­Victorinus Yaratılış 1:1'i böyle yorumlar ( In principio fecit Deus caelum et terram), atıfta bulunan ilke Logos'a: "Tanrı her şeyi Mesih'te yarattı, çünkü Mesih her şeyin tohumu olarak Logos'tur" (Ad Cand. 27.10-11). Ama elbette Logos, yaratılış için hem fail hem de prototip rolünü yerine getirdiği için Akıl'dan farklıdır . ­Varlığın tasavvur edilebilirliği önceden varsaydığına dair Parmenides'in geleneksel inancından yararlanan Victorinus, rolünü şu şekilde tanımlar:

"Her şeyin aracılığıyla var olduğu" bu Logos, ­her şeyin özünü evrensel olarak içeren ve her şeye varoluşu için kendisine ait olan ­ve ona özgü olan şeyleri veren, şeylerin evrensel gücüdür. Demek ki Logos, her şeye kendi özelliğini verdiği için, onu sınırlıyor ve tanımlıyor... Nitekim, ­eşyadaki ­sonsuzluğa bir sınır koyarak , her şeye bir şekil veriyor, ona kendi ­varlığını veriyor ve sahip oluyor. sonsuzluğu ortadan kaldırır, bu şeyi düşünmeye tabi kılar. Dolayısıyla O, Logos'tur, çünkü ­onları yaratan ve onlara kendi varlıklarını bahşeden şeylerin kudreti O'dur ­. Ve [onları] sınırlayıp kuşattığı ­, her şeye karşılık gelen bir form verdiği için, O zaten var olan Varlıktır (öv) , çünkü O zaten belirli bir Varlık formu (esse) olacaktır (Adv. Arium IV.19.26-37) . ) ^[221].

Bu pasajın merkezinde öz ile öz arasındaki karşıtlık vardır. belirsiz olan ve bu anlamda "sonsuz" olan varlık ve ­özün sınırlı, idrak edilebilir varlığı. Victor, öv'ü ("Varlık") Oğul ile özdeşleştirdiği gibi , ­esse'yi de tanımlar. ("Varlık") orijinal, sınırsız haliyle Baba ile:

Varoluştan (öv) ve Logos'tan önce, "Varlık" ­(esse) kelimesiyle ve Yunanca - EІѵаі ile gösterilen varoluşun o gücü ve potansiyeli vardır. Bu Varlığın kendisi iki şekilde anlaşılmalıdır. İlk olarak, evrensel ve birincil birincil (princi ­paliter maine) olarak, diğer her şey için varlık buradan gelir ­. İkincisi, diğer her şey zaten varlığa sahip olduğunda, yani, ­cins, tür veya bu türden başka şeyler olsun, onu takip eden her şeyin varlığı olarak [anlayın]. Ancak bu ilk Varlığın kendisi, birliğe o kadar erişilemez ki, ne tek ne de tek olarak adlandırılamaz, ancak üstünlüğünde, tek ve tekten öncedir. Basitliğin ötesindedir ve varoluştan çok varoluş öncesidir ­. Tüm evrensel [başlangıçların] evrensel [başlangıcı ­], sonsuz, sınırsız - ama yalnızca diğer her şey için, kendisi için değil - ve bu nedenle biçimden yoksundur ... Bu nedenle, Mevcut değildir ­(dog öv), çünkü Var olan, kesin, anlaşılır, bilinebilir bir şeydir (Adv. Arium IV. 19.4-21).

elvcu'yu sonra da öv'ü karşılaştırıyor Açıklama'da nasıl yapıldığına çok yakın, ancak ­özellikle biçim ve anlaşılırlıkla ilgili olarak çok daha ayrıntılı bir tedavi sunuyor . İlginç bir şekilde, öv in esse'nin herhangi bir katılımına izin vermiyor , Yorumda ifade edilen bakış açısıyla doğrudan çelişen. O da hiçbir ipucu yok ve bu öv, Tefsir'deki Bir ve Bir-Var olarak, bir şekilde farklı bakış açılarından görülen aynı gerçekliktir. Birinci ve ikincinin sırasıyla Baba ve Oğul ile ­özdeşleştirildiği göz önüne alındığında , böyle bir görüş, ­modalizm sapkınlığıyla eşdeğer olacaktır.

O halde es oranı nedir ? ("Varlık"), Baba nedir ve öv ("Varlık"), Oğul hangisidir? Cevap, Yeni Ahit'ten başka bir pasajdır - Yuhanna İncili'nin açılış sözleri: In prin ­cipio erat verbum, et verbum erat apud Deum ("Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı ile birlikteydi"). Victorine için fiil , elbette Oğul'dur ; harika olan şey, ilkenin her şeyin başlangıcı olan Baba olmasıdır . Evangelist John, kelimenin "başlangıçta" ve "Tanrı ile" ("Baba'nın bağrında", 18. ayet) olduğunu söyleyerek ­, "başlangıçta" - yani ontolojik öncelik sırasına göre - Oğul potansiyel olarak Baba'da mevcuttur. Bu potansiyel öv, gerçek ­öv olarak görünür ve böylece Logos olur. Logos'un şu bv olduğunu söylemek, Logos'un kaynağının herhangi bir mutlak anlamda var olmayan (o pf] bv) olduğunu söylemek anlamına gelmez, sadece onun varoluş tarzının var olandan farklı olduğunu söylemektir. bv'nin özelliği.

super sonra bv) üstünde olan o Varolmayan nedir ? O, varlık (bv) veya yokluk ­( pf] bv) olarak değil, aynı zamanda hem Var (bv) hem de Yok (nop bv) olduğu için cehaletle bilinen O'dur. ­, Var'ı (o bv'yi) kendi kudreti ile zahir eden ve doğuran... Doğrusu, Var'dan ( supra that bv) üstün olan, gizli olandır (absconditum that bv). Ve gizli tezahürün bir nesli vardır, çünkü potansiyel olarak Var olan (potentia bv) gerçek Varolanı (operasyone bv) doğurur ­. Sonuçta hiçbir şey sebepsiz doğmaz. Ve eğer Tanrı her şeyin İlk Sebebi ise, aynı zamanda Var Olan'ın (övtoç) doğumunun da nedenidir ­ve Var Olan'dan (bѵ'ye) daha yüksek olmasına rağmen , Babası olarak yine de Var Olan'a (vicinus tf bѵti) yakındır. ve Ebeveyn. Ne de olsa hamile bir kadının bile kendi içinde doğurması gereken gizli bir şekli vardır ... Öyleyse, Tanrı'nın içinde saklı olan neydi? Mevcut (to bv), gerçekten Var olan (verum to bv), hatta Evrensel varlık türünü aşan Önceden Var Olan'dan (lrobv) başka bir şey değil ­[sırasıyla] gerçekten var olan tüm şeyleri aşar (övtcoç) . bѵta); ve Eyleme geçen kudretle Vardır (A d Cand. 14.1-25).

sonuçta var olanın nedende örtük ya da üstü örtülü olarak bulunması gerektiğini savunur . ­Nesli "gizli şeylerin tezahürü" olarak anlayarak, Baba ve Oğul ilişkisini kısaca yorumlar. ve bv, kudret ve eylem arasındaki ilişkinin bir durumu olarak ­, yani olasılık ve gerçeklik ^[222].

Logos'u var olan (bv) olarak adlandırmak tamamen uygun değildir, çünkü bu bizi Logos'u durağan ve hareketsiz bir şey olarak düşünmeye sevk eder ­. Victorinus, Logos'un veya bv'nin özünde aktif olduğu konusunda ısrar ediyor. O, "bir tür aktif baba gücüdür (patrica activa quaedam potentia), hareket halinde olan ve hareket halinde ­(in actu) olmaya hazır olan, ve potansiyel olarak değil"; o "hareket halinde olan ve olasılıkta olduğu şeyi hareket halinde olmak üzere düzenleyen etkin bir kuvvettir" (Ad Cand. 17.2-9). Oğul'da var olan, Baba'da önceden var olduğundan, özün kendisi kadar dahili olarak aktif olmalıdır. Aradaki fark ­, Baba'nın eyleminin aktif bir dinlenme olarak içe yönelik olması, Oğul'un eyleminin dışa yönelik olması ve hem ­varoluşa doğru kendi hareketinden hem de yaratıcı eyleminden oluşmasıdır. (Viktorin bu iki yön arasında neredeyse hiç ayrım yapmıyor, çünkü Oğul bir şekilde zaten "her şeyin tohumunu" içeriyor.) Doğrular için ­Victorin şöyle yazıyor:

Baba [Oğul'dan] daha büyüktür, çünkü O'na her şeyi vermiştir ve Oğul'un kendisi için hem varlığın hem de belirli bir varoluş biçiminin Nedeni vardır. Etkin olmayan bir eylem olduğu için de daha büyüktür (actio inactuo ­sa); çünkü böyle bir eylem, zorluktan uzak ­ve tarafsız olduğu, her şeyin kaynağı olduğu, ­dingin kaldığı, kendini mükemmelleştirdiği ve hiçbir şeye ihtiyaç duymadığı için daha mutludur. Öte yandan Oğul, O'nun varlığını alır ve eylemden eyleme geçerek (in quod est agere ab actione procedens), ve eylem yoluyla mükemmelliğe ulaşmak, var olan her şey haline gelerek dolgunluk haline gelir (Adv. Arium 1.13.9-16).

İçsel bir eylem olarak Baba ile dışsal bir eylem olarak Oğul arasındaki farktan bahseden başka bir metinde , İncil'deki kökleri daha net görüyoruz:­

Her şeyden önce var olan potansiyel Başlangıçtır ve ­gerçekten Var olandan (bv) önce vardır... Kutsal Yazılar ve ortak bilinç, Tanrı'nın var olduğunu ve O'ndan önce hiçbir şeyin olmadığını söyler (ante ipsum nihil esse), ve O hem varlıktır (esse) hem de eylemdir (operari). Bu Tanrı'ya, [O'nun] eylemi (actione ­) nedeniyle var olan her şeyin Kökeni olduğunu itiraf ediyor ve tapıyoruz. ve eylemden önce henüz mevcut değil. Çünkü Tanrı'yı, "Başlangıçta Tanrı gökleri ve yeri yarattı ­" ve aynı zamanda melekleri, insanı ve gökte ve yerde olan her şeyi yarattığı gibi, eylemde bulunduğunu biliyoruz. Bu nedenle O, gerçek ve tek Tanrı'dır, çünkü hem güçte hem de eylemde Tanrı'dır (potentia et actione), ama sadece içeride (inte), tıpkı Mesih'in güç ve eylemde [Tanrı olduğu] gibi, ama zaten dışsal ve tezahür ettirilmiş (foris et aperta). Bu nedenle, Baba Tanrı ilk eylemdir ve ilk varlık ve özdür ve birincil ­Varlıktır (bv'ye ), eylemiyle Kendisini oluşturur (Adv. Arium 1.33.8-25).

Nihayetinde, hem Baba hem de Oğul ve özdür. ve operatör (veya yaş ­yeniden). Aradaki fark, Baba'nın öz olmasıdır. orijinal ve mükemmel, ancak yalnızca gizli veya içsel bir şekilde yaşlanıyor ; Oğul öz ikincil ve türev anlamda, ancak başlangıçta tezahür etti ­ama - agere. Quiz'e göre bu ortaklık, Baba ve Oğul'un farklı olmalarına rağmen aynı özden oldukları şeklindeki ana tezini savunmasının temelini oluşturur . ­“Baba ve Oğul aynı töze sahiptir (orooiotoi), çünkü Baba eylemdir (agere) olmasına göre (esse), ve Oğul, eyleme (agere) göre varlıktır (esse) . Her biri, O'nun ne olduğuna göre, en geniş ölçüde O'na sahiptir. Öte yandan varlık, ­eylemden önce gelir. Ve Varlık, Baba'dır ve Baba, büyük ölçüde, içinde eylemin potansiyel olarak (inest eylem potansiyelleştiricisi) olduğu Varlığın kendisidir. Buna karşılık eylem, daha sonra olduğu için , Oğulluğunu ­ilk Varlıktan (esse) alan Varlıktan daha geç olan Oğul'dur. eylem yoluyla (agere)" (Adv. Arium 1.20.12-20).

Bir iç faaliyet olarak Baba ile bir dış faaliyet olarak Oğul arasındaki ayrım, Victorinus'un Plotinus'un iki eylem teorisini uyarlamasıdır ^[223]. Elbette bu iki teori her konuda örtüşmüyor ­. Victorinus'ta bu ayrım evrensel değildir ­, çünkü duyular alanında etkinlik ya da oluşum sorunuyla ilgilenmez ve ilahi yaşamla ilgili olarak bile Kutsal Ruh'un alayı söz konusu olduğunda bu ayrımı kullanmaz. (kısaca göreceğimiz gibi). Ayrıca, dışsal eylemin gerçekte içsel eylemden daha düşük olduğunu vurgulamaz, çünkü ­Oğul'un Baba'ya göre belirli bir ikincil konumunu kabul etmesine rağmen, ­bunların birlikte tözselliğini çok daha güçlü bir şekilde vurgular. Ancak bu farklılıklara rağmen, Plotinus'un ana temaları burada mevcuttur: farklılık, benzerlik ve kalıcı ontolojik ­bağımlılık. Victorinus'un Baba'ya atfettiği içsel faaliyet ile Plotinus'ta Bir'in "kendine bakması" ve "kendini öne sürmesi" arasında da çarpıcı bir benzerlik göze çarpmaktadır . ­Baba'nın içsel faaliyeti, Bir hakkında söylenenleri çok anımsatan bir tür zihinsel olmayan kendini gerçekleştirme olarak ortaya çıkıyor. Plotina Victorinus, ikinci hipostazın kökenini açıklamak için bu faaliyetin özel doğasına atıfta bulunduğunda (iki eylem teorisinin iddia edilen evrensel uygulanabilirliğine değil) daha da ­ileri gider . ­Çok dolambaçlı bir şekilde ­açıklıyor:

[Baba'ya özgü] bu hareket dışa doğru yönlendirildiğinde - ve dışa doğru yönlendirilmek - bir hareket veya hareket olmak, yani daha doğrusu irade etmek, görmek, düşünmek veya kendini bilmek; ve ­kendine bakan kendini gördüğünde, ikili olarak var olur ­ve aynı zamanda hem gören hem de gördüğü olarak, gören olarak ve kendini gördüğü ölçüde gördüğü olarak tasavvur edilir; dolayısıyla bu dışa dönüş, doğum veya varoluştur (foris genitus vel exsistens), ne olduğunu bilmek için dışa dönük; - sonuç olarak, eğer bu hareket dışa doğru yönlendirilirse ­, o zaman doğar; ve eğer doğurulursa, bu Oğul'dur (Adv. Arium Sh.2.44-51).

Plotinus ile aynı fikirde olan Victorinus, öz-yönetimli düşünmenin ­bir tür dualite gerektirdiğine inanıyor. Yine de, Baba'nın böyle bir zihniyeti var. O, basit kalsa da böyle düşünme yeteneğine sahiptir , çünkü buna içsel olarak ­veya "Kendisinde" değil, Oğul'da sahiptir . ­Kendini tefekkür ederek ve Kendisini kavrayarak Baba iki olur - Baba ve Oğul. Buradan -Victorinus açıkça böyle bir sonuca varmasa da- ­Oğul Baba'nın sureti olduğuna göre, Baba olan içsel hareketin de bir tür kendini gerçekleştirme olması gerektiği sonucu çıkar. Ancak , Bir'in "kendini kendi üzerinde öne sürdüğü" zaman olduğu gibi, ­özne ve nesne ikiliğini aşması gerekir ­.

Bu yorum doğruysa, ­Victorinus'un özden ne kastettiğine dair önemli bir ipucu veriyor. Baba öz, ve O aynı zamanda bir tür içsel faaliyettir; açıkçası o zaman esse bir tür aktivitedir . Böylece, bu etkinliğin tam olarak zihinsel olmayan bir öz-bilgi olduğu, içinde ­Evlat'ta elde edilen mükemmel zihinsel öz-bilginin gizlendiği bir etkinlik ­olduğu ortaya çıkar . ­Bu, Victorinus'un anlaşılır üçlüyü kullanma biçimiyle doğrulanır. Oğul'un doğuşunun yukarıdaki tanımı, ­Oğul'un Baba'nın kendi kendini düşüneni, O'nun akıl sahibi olduğunu ima eder. Quiz'in daha düşünceli bir görüşü, Baba'nın kendi kendine düşünmesinin, ­yalnızca düşünmeyi değil, yaşamı da içeren üçlü bir yapıya sahip olduğu ve tam anlamıyla, ­intellegere olanın Kutsal Ruh olduğudur. Oğul canlı iken. Yuhanna 16:14 hakkında yorum yapan ­Victorinus, "Beni yüceltecek, çünkü benim olanı alıp size bildirecek" diye yazıyor Victorinus:

O, "Benimkinden alacak" der, çünkü Mesih ve Kutsal Ruh tek bir harekettir, yani aktif eylemdir (actio agens). Ve Hayat (vivere) olmadan önce , ama Hayattan (vivere) Düşünme (entellegere) ilerler ­. Aynı zamanda Mesih Hayattır (vi ­vere), ve Ruh Düşünüyor (intellegere). Bu nedenle Ruh, Mesih'ten ve Mesih'in kendisi de Baba'dan alır (Adv. Arium 1.13.36-41).

vivere ile ilk kez özdeşleştirilmesidir , ve intelligere ile Ruh . Burada Victorinus daha fazla açıklama yapmaz, ancak bu tanımlamanın önemi, ­Kutsal Ruh'un alayını açıklamak için Baba'nın kendi kendine düşünmesinin üçlü yapısına atıfta bulunduğunda ortaya çıkar.­

Ruhun kendisi harekete geçtiğinde, yani ­hareket halinde olan mükemmel Yaşam kendini, yani gücünü (potansiyeli) görmek istediğinde, bu, Baba anlamına gelir, o zaman ­doğum denilen ve doğum olarak adlandırılan tezahürü gerçekleşti ve bu nedenle dışarıda var olur. Aslında her bilgi, bilgi olduğu ölçüde, bilmek istediği şeyin dışındadır... Yani, zamanın anlamından yoksun bu "zaman"da, sanki Varlık (esse) olandan geliyormuş gibi, gözlem için ne idiyse (çünkü oradaki her hareket bir özdür), farklılık doğdu ve hemen özdeşliğe geri döndü ... Böylece, herhangi bir azalmaya uğramadan, bütün her zaman Bir olarak kalır ve iç birliği en büyük gücü baba kudretinden almıştır. Böylece Kutsal Ruh, Baba'nın yansıması, yani kişinin kendi bilgisi olan ilk içsel harekettir. Çünkü ön bilgi bilgiden önce gelir. Bu nedenle, bu doğal bilme biçimine göre, düşünme kendini dışsal olarak gösterdiğinde (foris effectam intelligentiam), Hayat olan bir Oğul doğdu - daha önce Hayat olmadığı için değil, ama ­dışa dönük Hayat büyük ölçüde Hayat olduğu için, çünkü Hayat ­hareketten oluşur (Adv. Arium I.57.9-33) ^[224].

Burayı şöyle yeniden anlatabiliriz. makale tam olarak bir tür hareket olduğu için Yaşam, yani Oğul olarak ortaya çıkan kendini bilme dürtüsüne ­sahiptir . ­Bu ­dürtü daha sonra kaynağına geri döner: "fark, doğduktan sonra hemen özdeşliğe geri döner." Böylece, bu kaynağı bilir ­, Bilgi olur, yani Kutsal Ruh. Açıkçası, bu açıklama , Parmenides üzerine anonim Yorum'daki Bir-Varlığın Bir'den kökeninin tanımını çok anımsatıyor . ­Ama bizim için en önemli şey, çünkü esse yaşam ­üretir _ ve entelektüel, zaten (Quiz'in mantığına göre) bunları gizli bir şekilde içermesi gerekir. Bu yine Victorine'in özü anladığını gösteriyor , bir tür yaşam ve kendini tanıma olarak Baba'dır, ancak "içeride" olanlar ve dışarıda olmayanlar, yani tezahür etmeyenler.

energein katharon teriminin daha da inceltilmiş halini görüyoruz.­ isimsiz bir yorumdan Şimdi energein öz oluyor Oğul'da bulunan tüm belirlenmiş ve sınırlı Varlığın (öv) geldiği Baba'nın sonsuz ve sınırsız varlığı . Böyle bir yazı "Varlık" hiçbir şekilde varoluşun durağan bir koşulu olarak anlaşılmaz; varlığın yanı sıra yaşamı ve düşünmeyi dolaylı olarak içeren, içsel olarak yönlendirilen bir tür faaliyettir . Kendini düşündüğünde, kendini olduğu gibi gösterir, ­esse, vivere üçlüsüne yol açar. ve intelligere , Baba, Oğul ve Kutsal Ruh. Tuhaf görünse de, tüm Yeni-Platoncu ­katmanlara rağmen, kendimizi Aristoteles'in ana hareket ettiricisinin öz-düşünme özelliğinden pek de uzak olmayan bir yerde buluyoruz. İlahi öz-düşünme, ­mükemmel bir etkinlik olarak kalır , gerekli yapısı sayesinde dünyanın anlaşılır düzenine ve çoğulluğuna yol açan, diğerlerinden önce gelen bir etkinlik .­

OKULASTİK'E GEÇİŞ

Victorinus'un sonraki filozoflar üzerindeki doğrudan etkisi önemsizdi. Victorinus'un "Arius'a karşı diyalektik bir tarzda ve [içerik olarak] o kadar belirsiz kitaplar yazdığını ve eğitimli insanlar dışında kimse tarafından anlaşılmadıklarını" belirten Jerome'un tepkisi tipiktir ^[225]. Augustine şüphesiz Victorinus'u okudu ve onun etkisi herhangi bir yerde bulunacaksa, bu Augustine'in De Trinitate adlı incelemesindedir. ("Üçlü Birlik Hakkında"). Bununla birlikte, bu çalışmada Augustine, ­Teslis'e anlaşılır üçlü yaklaşımdan kaçınır ve yarı-Aristotelesçi kalıcı ilişkiler teorisini tercih eder ­. Augustine'in insan ruhunda bulduğu Teslis analojileri, Victorinus'a en yakın olanıdır, çünkü Victorinus aynı zamanda ­Teslis ile ruhun yapısı arasında da yakından bağlantı kurar (Adv. Arium 1.61-64).

Bununla birlikte, Augustine'in çok farklı analojileri vardır ve neoplatonik eylem kavramına başvurmaz. Ortaçağ yazarlarına gelince, büyük ihtimalle Quiz'i biliyorlardı ama çok az okuyorlardı. Trinity ve triad esse, vivere arasındaki analojisi ve zeki ruhta, Alcuin'in ­Dicta Albini adlı etkili çalışmasında yeniden üretildi, ama pek bir etki yaratmadı ^[226].

Victorinus'un etkisinin en önemli şefi Boethius'du. Boethius'un Victorinus tarafından yapılan Porphyry'nin Isa ­goge çevirisini ve Cicerone'nin Topeka'sı üzerine derlediği yorumu okuduğu ­ve Boethius'un teolojiye olan ilgisi göz önüne alındığında, Boethius'un büyük olasılıkla Victorinus'un Arian karşıtı yazılarını okuduğu ^[227]biliniyor . Geleneksel olarak De Hebdomadibus olarak bilinen üçüncü teolojik incelemesinde­ ("Haftalarda"), Boethius özler arasında çok etkili hale gelen ayrımı yoğun bir biçimde çizer. ve "nedir" (id quod est). Aşağıdakilerin en önemlileri olduğu bir dizi aksiyom önerir :­

2.    Çeşitli [şeyler] - olmak (esse) ve nedir (id quod est); varlığın kendisi (ipsum esse) henüz yememek (nondum est); tersine, nedir (id quod est), vardır ve vardır (oluşur), varlık biçimini almış (forma essendi).

3.    Nedir (id quod est), bir şeye dahil olabilir; ama varlığın kendisi hiçbir şekilde hiçbir şeye dahil olamaz ­: çünkü katılım, bir şey zaten var olduğunda gerçekleşir; ama bir şey ancak varlık (esse) aldığında olmaya başlar .

4.    Nedir (id quod est), kendisinin dışında bir şeye sahip olabilir; ama varlığın kendisinde kendisinden başka hiçbir şey yoktur.

6.    Bütün bunlar (omne quod est) varlıkla ilgili (esse), olmak ve başka bir şeye katılmak, bir şey olmak. Böylece ­, nedir (id quod est), varlıkla ilgili (esse), olmak; ama başka bir şeye dahil olmak için var.

7.    Basit olan her şey için, varlığı (esse) ve o (id quod est) birdir .

8.    Tüm karmaşık varlıklar için (esse) ve kendisi (ipsum est) farklı [ ­şeylerdir] ^[228].

Bunun, Quiz'deki esse ile aynı ayrım olduğuna dair herhangi bir şüphe olabilir mi? ("Varlık") ve öv ("Varlık")? Quiz "esse" için bunu hatırlayın iki şekilde anlaşılmalıdır. Birincisi, özün aktığı evrensel ve birincil birincil olarak diğer her şey için" (Adv. Arium IV. 19) - ve bu ikinci öz cins ve türlerin yanı sıra somut şeyler haline gelir . ­Sınav için "öv bir özdür , belirli bir biçim tarafından belirlenir ... Çerçevelenen bir özdür , biçim esse'nin yaptığı şeydir bilinebilir" (Adv. Arium II.4.14-19 ). Bu, Boethius'un "varlığın kendisi (ipsum esse) " iddiasıyla tutarlıdır. henüz yemek yemeyin; tersine, olan (id quod est), vardır ve vardır (consistit), varlık biçimini almış olmak (forma essendi)” (aksiyom 2). Burada forma essendi, genel bir "varlık biçimi" değil, daha çok herhangi bir varlığa belirli özelliklerini veren somut bir ­biçimdir . Victorinus ayrıca Boethius'un "varlığın kendisinde kendisinden başka bir şey yoktur" ve "basit olan her şey için varlığı (esse) ve ne olduğu (id quod est) birdir " şeklindeki iddialarını anlamamızı sağlar ­. Mesele şu ki, basit bir şeyin somut varlığı, evrensel varlık ile aynıdır; hiçbir biçim esse'yi kısıtlayamaz ve dolayısıyla onu jenerik esse'den farklı bir şey yapamaz ^[229].

id quod est'i kabul ettiğinde Quiz'den farklıdır.­ katılımcı öz (aksiyom 6). Boethius ­id quod est'in kökenini tanımlamadığı için esse'den , ilişkilerini eyleme dönüşen daha dinamik bir olasılık modelinden ziyade statik bir katılım modeline göre anlaması şaşırtıcı değildir . Diğer bir fark, Boethius'un ­id quod est'i dikkate almamasıdır. esse dışında bir hipostaz olarak . (Bu nedenle orijini tarif etmez.) Boethius'a göre id quod est , somut tözlerin kollektif olarak değil, dağıtımsal olarak alınan varlığıdır ; bu, Ado'nun belirttiği gibi, "au concept general ­d' ­etant, commun â tous les etants " a karşılık gelir. ^[230]Boethius'un teslis teolojisi üzerine değil de genel ontoloji üzerine bir risale yazdığı akılda tutulursa, bu ikinci fark oldukça doğaldır. Sonuç olarak, Victorinus'un spekülasyonları, tabiri caizse, gökten dünyaya indirildi ve esse ile öv arasındaki ayrım , duyulur tözün metafizik analizine dahil edildi.

Quiz'in Boethius için bir kaynak olarak önemi ilk kez ­Pierre Hadot tarafından 1963'te çığır açan bir makalede kabul edildi ^[231]. O zamana kadar, özün olağan yorumu De Hebdomadibus'ta esse'nin bir öz veya biçim olduğu ve id quod est'in somut bir madde olduğuydu . Büyük ­istisna Aquinas'tı; ne Victorinus'u ne de diğer Neoplatonik öncülleri bilmeden, burada açıklanana çok yakın bir yoruma varması ^[232]dikkat çekicidir ­. Görünüşe göre Ado , "son genie philosophique le guide et lui fait approfondir par intuition les formulas de Voyose" (" felsefi dehası tarafından yönlendirildi ve ­Boethius'un ^[233]formülasyonlarını sezgisel olarak derinleştirdi ") ­diyerek ona yalnızca itibar veriyor . Ado'nun araştırmasına bir yan not olarak, ­Boethius'un Victorinus'un neoplatonizmi ile ortaçağ skolastikçiliği arasında bir köprü görevi gördüğünü söylemeyi mümkün kılan başka bir noktayı not edebiliriz. De Hebdoma ­dibus'un sonuna doğru "Tanrı'nın varlığında (esse) " olduğunu belirtir ve eylem (agere) ayrıca ­bakire... Ama bizim için (esse) ve oyunculuk (agere) iki farklı şeydir , çünkü bizler basit değiliz.” Boethius'un zamanında, Tanrı'nın basitliği kavramı Hıristiyan teolojisinde iyi bir şekilde yerleşmiş olsa da, Boethius bu basitliği varlık ve etkinliğin Tanrı'sındaki ^[234]özdeşlik açısından açıklayan ilk kişi gibi görünüyor ­. Bunu yaparken, ­bir bütün olarak İlahi Varlık'a şu fikri genişletti:

Baba ve Oğul hakkında bilgi yarışması. kimlik yazısı ve yaş Tanrı'da, ortaçağ ilahi basitlik doktrininin ayrılmaz bir parçası haline geldi ^[235].

Boethius hiçbir şekilde skolastisizm için neoplatonizmin tek şefi değildi. Sonraki bölümlerde Proclus ve Areopagite Dionysius hakkında daha fazla konuşacağız; şimdilik, hiçbirinin Test'ten veya Parmenides Üzerine Anonim Yorum'dan herhangi bir etki göstermediği ve bu ve önceki bölümde tartıştığımız ana konulara değinmediği belirtilmelidir. Araplar bir başka çok önemli nüfuz kanalıydı. Plotinus'un Orta Çağ üzerindeki nispeten doğrudan etkisinin burada aranması gerekir, çünkü Araplar Enneads'ın bir çevirisine sahip olmasalar da, Enneads IV-VI'dan "Aristoteles'in Teolojisi" başlığı altında uzun uzun yeniden anlatımlara erişimleri ­vardı . . Bu metinler, dokuzuncu yüzyılın ortalarında bir zamanlar Yunanca orijinalinden (artık kayıp) Arapçaya çevrildi ve İslam ve Yahudi felsefesi üzerinde muazzam bir etkisi oldu ^[236]. Garip bir şekilde, bu açıklamalar Latince'ye ancak 1519'da, Enneads'in çevrilmesinden yirmi yedi yıl sonra çevrildi. Bizim açımızdan, bu metin bir hayal kırıklığı hissine neden oluyor. Gerçekten de Tanrı'dan saf gerçeklik (al-fi'ii al -mehd) olarak bahsediyor , “Amel yaptığı zaman sadece kendisine bakar ve aynı zamanda fiillerini de yapan” (III.47) hakkında. İnceleme ayrıca, doğayı, Ruhun kaynağını düşünerek harekete geçtiğinde ortaya çıkan Ruhun etkinliği ve görüntüsü olarak tanımlayan Plotinus'u takip eder (X. 13-16). Ancak bunlar ­oldukça kabataslak ifadelerdir; Bu metin, Ruh'u Zihnin bir etkinliği olarak, Zihni Bir'in bir etkinliği olarak tanımlamaz ve ­kaynaklandığı dış eylem ile iç eylem arasında ayrım yapmaz ^[237]. Arapça konuşan okuyucular, Ennead V.4'ün oldukça doğru bir açıklamasını içeren Epistle on Divine Science adlı Ennead'ın bölümlerinin başka bir tefsirinden iki eylem teorisi hakkında daha fazla bilgi edinebilirler . Bununla birlikte, bu metin hiçbir zaman Aristoteles'in Teolojisi kadar popüler olmadı ve modern bilim adamları, el yazmasının Kahire'de bulunduğu 1941 yılına kadar onun varlığından haberdar olmadılar.^{[238] [239]}.

Bütün söylenenler göz önüne alındığında, ele aldığımız dönem ­ile skolastisizmin daha sonra yeşermesi arasında yalnızca Boethius'un önemli bir bağlantı olduğunu kabul etmek gerekir. Görünüşe göre en ilginç ve orijinal olanların çoğu, energeia teriminin dönüşümüne tanıklık ediyor. Plotinus ve takipçilerinde, basitçe kaybolur. terim ne zaman bitti Thomas Aquinas'ın çalışmasında felsefi sahnede yine önemli bir yer aldı, bu zaten yeni dönemin çıkarlarının ve koşullarının etkisi altında gerçekleşti. Bunu dokuzuncu bölümde konuşacağız. Şimdi "enerji" kavramının öze götüren şeye kıyasla tamamen farklı bir yönde geliştiği Doğu geleneğine dönelim ­.

Bölüm 6

TANRILAR, ŞEYTANLAR VE TEURJİ

Yukarıda adı geçen filozofların ortak özelliği, onlar için energeia Tanrı'nın özel bir dini önemi yoktu ­. Elbette felsefi bir anlamı vardır, çünkü dünyanın varlığı ve imajı bu kavramın ışığında anlaşılmalıdır. Bununla birlikte, Tanrı'yı bilme dini arayışında hiçbir rolü yoktur ­. Aristoteles, ikincisine en yakın olanıdır, buna göre, ilahi spekülasyon faaliyetine katılarak "mümkün olduğunca ölümsüzlüğe yükselmek gerekir" (Nic. Eth. X.7-8). Bununla birlikte, bu durumda Aristoteles, ­Tanrı ile birliğe girmenin bir yolu değil, yalnızca ­içimizdeki en iyiye uygun bir yaşam sürdüklerinde mutluluğa ulaşmanın bir yolu anlamına gelir. Ve bu konuda "enerji" kavramına pek başvurmuyor. Spekülasyon, Neoplatonistler için de önemliydi, ancak onu ilahi "enerji" ile de ilişkilendirmediler ; ­dahası, onlar için en yüksek anlamda ilahi "enerji" düşünme ile bağlantılı değildir.

"Enerji" kavramının dini düşüncedeki rolü hakkında bilgiyi başka yerlerde aramak gerekir. Bu araştırmalar bizi MS 1. yüzyıldan itibaren ve sonraki yüzyıllarda energeia teriminin özel bir yer tuttuğu ve ilginç bir evrim geçirdiği sonucuna götürür . 4. yüzyılda, hem paganlar hem de Hıristiyanlar, dini yaşamlarını ilahi "enerjiye" katılmanın bir yolu olarak algılarlar. Bunu yaparken, öncelikle spekülasyondan değil, ­ister sihir, teurji, ister inanç ve itaat olsun ­, bir tür pratik faaliyeti ve bazen, belki de bu dört unsurun hepsinin bir kombinasyonunu kastediyorlar. Elbette bu durumlarda ilahi "enerji" anlayışı, ­yukarıda ele aldığımız kavramlardan farklıdır. Dini ­yazarlarla bu terim, "aktif güç" veya "kozmik güç" ve ardından "enerji" gibi yeni bir anlam kazanır ve eylemin bir özelliği olarak değil (Helenistik yazarlarda olduğu gibi), ancak bir güç kaynağı olarak anlaşılır. biri katılabilir ­. Başlangıçta böyle bir anlayış, metafizikten ­bağımsız olarak az çok kitle düzeyinde ortaya çıkar, ancak Iamblichus ve Proclus'un yazılarında geniş kapsamlı sonuçları olan felsefi alana dahil edilir.

ERKEN HIRİSTİYAN EDEBİYATI

, insan belagatinin başarısının ­Tanrı'nın "enerjisine" atfedildiği MS 2. yüzyıla ait bir Yahudi metni olan Philocrates'e Mektup'tan bahsettik . ­Bu geçerken söylenmiş bir söz olsa da, muhtemelen ilahi "enerjinin" eyleminin bir bütün olarak dünyayla sınırlı olmayıp insan ruhunun kendisine kadar uzandığını ilk kez temsil ediyor. Aynı eğilim , Süleyman'ın Bilgeliği kitabı olan Helenistik Yahudiliğin sonraki metninde de görülebilir . Orada ­ilahi Bilgeliğin şu tanımını buluyoruz :­

O, Tanrı'nın gücünün nefesidir ve Her Şeye Gücü Yeten'in görkeminin saf fışkırmasıdır ­: bu nedenle, ona murdar hiçbir şey girmeyecektir. O, ­sonsuz ışığın parlaklığından ve Tanrı'nın eyleminin (Trjç toi Ѳsóѵ cvcçycıaç) saf bir aynası ve O'nun iyiliğinin imgesidir. O birdir, ama her şeyi yapabilir ve ­kendi içinde kalarak her şeyi yeniler ve nesilden nesile kutsal ruhlara geçerek Tanrı'nın dostlarını ve peygamberleri hazırlar (7:25-27).

Bilgelik ikili bir rol üstlenir: "her şeyi yeniler" (kendisi aynı anda herhangi bir heyecan yaşamaz) ve kutsal ruhlara girerek onları "Tanrı'nın dostları ve peygamberler" yapar. Bilgelik burada ­ilahi "enerji" ile özdeşleştirilmese de, onun "saf aynası ­"dır. Bunun tam olarak ne anlama geldiğini söylemek zor. Origen, bu pasajda atıfta bulunulan Önbilgelik'te ­ilahi Logos'u görür ve bunun, Baba Tanrı ve Sözü'nün tüm işlerini birlikte yapması anlamında Tanrı'nın etkinliğinin bir aynası olduğuna inanır.^{[240] [241]}. Bilgelik ayrı bir kişi olarak anlaşılmasa bile bu yorum korunabilir ; ­Sonuç olarak, Tanrı'nın tüm eylemleri bilgeliği ortaya koyduğundan, ilahi Bilgelik veya Logos, Tanrı'nın yaptıklarını yansıtan bir tür aynadır.

Hristiyan Kutsal Yazılarına dönersek, Havari Pavlus'un ­"enerji"den söz eden ve oldukça sık konuşan ^[242]tek Yeni Ahit yazarı olduğunu görürüz . Yukarıdaki pasajda Bilgeliğin ­oynadığı kozmik ve kişisel iki rol ­, aslında Pavlus tarafından ilahi "enerjiye" atfedilir. Kozmik düzeyde, Paul eylemden (eveqyelol) söz eder, Tanrı bununla ­"her şeyi kendisine tabi kılar" (Filipililer 3:21) ve Mesih'i ölümden diriltme eylemiyle (Efesliler 1:19-20). İnsan ruhlarında meydana gelen eylemlerden bahseden pasajlar ­çok daha karmaşıktır. Efesliler'de Pavlus, ­Kilise'yi başı Mesih olan bir beden olarak tanımlar . "Karşılıklı olarak bağlayıcı tüm bağlar aracılığıyla oluşan ve çiftleşen tüm bedenin, her bir üyenin ölçüsündeki eylemiyle ­( eveqyelccv) , kendisini sevgide inşa etmek için bir artış aldığı " ­Mesih'tir, der. ­(Ef 4:16) . Burada "her üye", Kilise'nin her bir bireysel üyesidir, ancak her birinin etkinliği yalnızca bireysel değildir: aynı zamanda, bir bütün olarak Mesih'in verdiği yöne yönelmiş olan vücuttaki ­bazı organların etkinliğidir . ­Dolayısıyla her bireyin etkinliği, bütünün büyümesine katkıda bulunduğu ölçüde, aynı zamanda ilahi bir etkinliktir; Tanrı, insan failinin içinde ve onun aracılığıyla çalışır, Kilise'ye rehberlik eder, "kendini sevgide yaratır."

İnsanda iş başında olan ilahi "enerjinin" başka bir tanımı ­Pavlus'un kendisi ile ilgilidir. Kendisinden şöyle söz ediyor: " ­O'nun [Mesih]'in [Mesih] gücü [kelimenin tam anlamıyla "enerjisi"] ile bende güçlü bir şekilde hareket ederek çabalıyorum (dYûJViCopiEvoç kata tr]ѵ eveqy ^£LCCV аѵтоѵ xqv eveqy ^ov R ^£VT ] ^{v £V} Ф°' ^{1 £V} övvdpEi)" (Kol 1:29). İşte ilahi enerji iki farklı işlevi yerine getirir. Pavlus'un kendisinde çalışır, onu dönüştürür, öyle ki bu bakış açısından o, ­Tanrı'nın faaliyetinin nesnesidir; aynı zamanda, Pavlus'un, Tanrı'nın aracılığıyla çalıştığı bir tür kanal olarak bir arabulucu olarak görülebilmesi için müjdeyi duyurma çabalarında da ortaya çıkıyor. Böyle bir dış rehberlikte hiçbir şeyin Pavlus'un eylemlerinin kendi eylemleri olarak kalmasını engellemediğini anlamak önemlidir . ­Pavlus'un hayatındaki bu sözlerin ima ettiği olayları hatırlayabiliriz, çünkü o bize yaşadığı denemelerin ve çileci çabalarının bazılarının canlı tasvirlerini bıraktı ^[243].

Bu tür örnekler, yalnızca olaya tam katılımını ve özdenetimini ortaya koymakla kalmaz: bu durumlarda, ­Pavlus'un davranışının bu özellikleri, din değiştirmesinden öncekinden çok daha büyük ölçüde kendini gösterir ­. Elçilerin İşleri kitabına göre, Pavlus ancak din değiştirdikten sonra "pisliklere karşı gelmeyi" bıraktı (Elçilerin İşleri 9:5). Bu, ­şu anda onda aktif olan ilahi "enerjinin" aynı zamanda kendi "enerjisi" olduğu ve Pavlus'un kendini kandırmaktan ancak onların birliği içinde kurtulabileceği anlamına gelir.

Bu pasajlar, Pavlus'un ­sinerji, Tanrı ve insanın etkileşimi yoluyla insan yaşamında ilahi olanın varlığına ilişkin anlayışını göstermektedir. Diğer risalelerinde de buna benzer deliller mevcuttur. Selaniklilere hitaben, sözünü "bir insan sözü olarak değil, gerçekte olduğu gibi, siz iman edenlerde de (ezherueitai) etkili olan (ezherueitai)" Tanrı'nın sözü olarak kabul ettikleri için şükranlarını sunar (1 Selanikliler 2 : 13). Bu pasaj, Tanrı'nın Kendisine ait kılanın insan sözleri (ve eylemleri) olduğunu vurgular: Pavlus'un sözü aynı zamanda Tanrı'nın sözüdür ve bu haliyle onu ­imanla kabul edenler üzerinde etkilidir . ­İnsan eylemlerinin aynı zamanda ilahi eylemler olabileceği paradoksu Filipililere Mektup'ta ifade edilir ­: "Bu nedenle, sevgilim, her zaman itaat ettiğin gibi ­, sadece benim huzurumda değil, şimdi çok daha fazla, korkuyla ve korkuyla titreyerek kurtuluşunuzu gerçekleştirin, çünkü Tanrı sizde çalışıyor (eveqycov ev vptv) ve O'nun rızasına göre istemek ve hareket etmek ­( eveqyelv) ” (2:12-13). Burada harekete geçme çağrısına, hareket edenin Tanrı olduğuna dair bir hatırlatma eşlik eder. Biri diğerini dışlamaz; Filipililer aynı zamanda ­Tanrı'nın etkisinin nesneleri ve en azından "korkuyla ve titreyerek" itaat ettiklerinde, O'nun aracılığıyla çalıştığı aracılardır. Paul aynı zamanda synergein kullanıyor ve sinergolar, kendimizi ve havari kardeşlerimizi Tanrı'nın işbirlikçileri olarak belirtmek için : "biz ­Tanrı'nın işbirlikçileriyiz (avvEçyoûvTEç) " (1 Korintliler 3:9); "Biz takipçi gibiyiz [(jvveqyoüvteç — mektuplar, “birlikte çalışmak”]” (2 Kor 6:1); "Timothy, kardeşimiz ve Tanrı'yla çalışanımız (<jvveqyö ^vt °û teow)" (1 Selanik 3:2) ^[244].

Tanrı'nın insanda iş başında olduğu fikri, elbette, ­Eski Ahit'te derin köklere sahiptir. Orada genellikle Tanrı'nın Sözü veya Ruhu ilahi ilhamın aracıdır. Böyle bir anlayış, bunu bir tür dışarıdan kontrol olarak görme eğilimindedir, en açık şekilde peygamberlik ilhamı durumlarında ­, ama aynı zamanda Kral Saul ve Davut gibi insanların sıradan eylemlerinde Ruh sürekli olarak mevcut olduğunda ^[245]. Paul'ün ­energeia kelimesini kullanmasında ve ilgili terimler, odak, ­dış kontrolden etkileşime kaydı. Bu , Pavlus'un kendisi Ruh'tan söz ederken de doğrudur . ­Daha sonraki Hıristiyan sinerji doktrini için özellikle önemli olan, Pavlus'un Korintliler'e Birinci Mektup'ta Ruh'un armağanlarını tanımlamasıdır:

Bu nedenle, size söylüyorum, Tanrı'nın Ruhu aracılığıyla konuşan hiç kimse İsa'ya lanet etmeyecektir ve ­Kutsal Ruh olmadan hiç kimse İsa'ya Rab diyemez. Hediyeler farklıdır ama Ruh aynıdır; ve bakanlıklar farklıdır, ancak Rab bir ve aynıdır; ve eylemler ­( EѴErutsratsoѵ) farklıdır, ancak Tanrı bir ve aynıdır, (6 EVEçycöv) her şeyi herkeste üretir. Ancak herkesin yararına Ruh'un tezahürü verilir. Birine Ruh tarafından bilgelik sözü, diğerine aynı Ruh tarafından bilgi sözü verilir; aynı Ruh aracılığıyla bir başkasına inanç; aynı Ruh tarafından başka şifa armağanlarına; bir başkasına mucize, bir başkasına peygamberlik, ­bir başkasına ruhları ayırt etme, bir başkasına diller, bir başkasına dilleri yorumlama. Bütün bunlar aynı Ruh tarafından üretilir (eveqyei) , her birine dilediği gibi ayrı ayrı bölünür (12:3-11).

Ruh'un işbirliğini gerektirdiğini belirterek başlar . ­Her biri bir energema olan çeşitli ruhsal armağanları listelemeye devam ediyor. Ruh, ­O'nun tarafından yetkinleştirilmiş bir şeydir. Sadece mucizeler gibi doğaüstü armağanları değil, aynı zamanda inanç ve "bilgelik sözü" gibi çok daha sıradan nitelikleri de içerirler. Yine, doğal ve doğaüstü arasında ayrım çizgisi yoktur . ­Her inanan, ­Ruh'la sürekli etkileşim içinde yaşamaya çağrılır - hem alışılmadık hem de oldukça sıradan çeşitli şekillerde kendini gösterebilen bir ortaklık.

Yukarıdaki pasajlarda ima edilen, Tanrı ile tam ­ve sınırsız - ve aynı zamanda özgür ve bilinçli - kişisel bir bağlantı olasılığı fikridir . ­Pavlus böylelikle geç antik çağda hem putperestler hem de Hıristiyanlar için önemi giderek artan bir hedefi formüle etmede ileriye doğru muazzam bir adım attı: bu amaç ilahi "enerjilerden" (energeiai) pay almaktır . Bunu anlayan kişi, yapmadıklarını da kabul etmelidir. "Enerji"den teorik bir bakış açısıyla bahsetmedi, örneğin onu sistematik olarak ilahi ousia ile ilişkilendirerek veya farklı "enerji" türlerini ruhsal varlığın farklı düzeyleriyle ilişkilendirerek yapabilirdi . İmaları rastgeledir ve ­teorik olmaktan uzaktır, bunların ortaya çıkışı, Tanrı'nın Mesih'in yaşamındaki, Kilise'deki ve kişinin kendi deneyimlerindeki eylemlerine işaret etme ihtiyacıyla bağlantılıdır.

Sonraki iki yüzyıl boyunca Hıristiyan yazarlar, insandaki ilahi mevcudiyetten, insani ve ilahi "enerjiler"in bir bileşimi açısından bahsetmeye devam ettiler ­. Ancak, resul Pavlus'tan farklı olarak, terimin kullanımını peygamberlik ve dillerde konuşma gibi mucizevi olaylarla sınırlama eğilimindeydiler ­ve ayrıca, ­sadece Tanrı'dan değil, Tanrı'dan da böyle bir ziyaret olasılığına izin verdiler. iblisler ^[246]_ 100 ile 150 yılları arasında yazılan Hermas'ın "Çoban"ı insan karakterinin özelliklerini energeiai olarak sunar. her insana eşlik eden doğruluk meleği ve kötülük meleği . ­Birinci ­meleğin "enerjileri" saflık, kutsallık, ölçülülük ve "her iyi iş" iken, ikinci meleğin "enerjileri" öfke, kötülük, oburluk, şehvet ve gururdur ^[247]. Aziz Justin Martyr benzer şekilde , insanları kötü işler yapmaya iten şeytani iblislerin ^[248]"enerjilerinden" söz eder ­. Athenagoras, Petition for Christians (c. 177) adlı eserinde, ­putperestlerin taptığı tanrıların yerini alan iblislerin "enerjilerine" odaklanır. ­Athenagoras bu tanrılar hakkında şunları söylüyor: "İblisler, [tanrıların] bu adlarını kendilerine mal ettiler, bu da her birinin etkinliğiyle (EVEQyEia) kanıtlanıyor." Ve sonra Rhea'ya tapanların kendilerini nasıl iğdiş ettiklerine ve Tauris'te tapanların nasıl hadım edildiğine dair örnekler veriyor.­

Artemis yabancıları öldürür, vb.'yi ^[249]şöyle savunur: Yaradan'a bağlı olduğuna göre, her insan, rasyonel bir tabiata sahip, düzenli bir yaratıktır; aynı zamanda, "kendine özgü zihne ve maddeyi yöneten prensin ve iblislerinin eylemine ^[250](EVEQyEia) göre , her kişi farklı hareket eder ve davranır" .

sorumluluk fikriyle uzlaştırmak o kadar kolay değil . Bu görüntü ­, İskenderiyeli Clement'in sert tepkisine neden oldu . ­Stromata'sında (yaklaşık 200) energeiai'nin şeytan ve kirli ruhlar "bir günahkarın ruhuna ekilir", ancak aynı zamanda ruhların kendilerinin inanmayanların ruhlarında yaşadığını da reddeder ­(11.20). Daha sonra dikkatinin merkezinde ahlaki sorumluluğun olduğu anlaşılır : " ­Haksızlık yapanların ve günah işleyenlerin bunu kötü bir iblis tarafından yönlendirildikleri için yaptıklarını iddia eden [ sapkınlara] kulak verilmemelidir (kat' ­EveruEiav bairosov) . ). Bu durumda, kendileri masum olacaklardı, ama bu öyle değil, çünkü kendileri bu iblisi seçtiler ve kendileri günah işlemeye karar verdiler, kararsız, kaygısız ve ruhların özelliği olduğu gibi arzularında değişkenler ve bu nedenle onlar kendilerini ­şeytanın gücüne teslim ettiler ^[251]. Ancak Clement bile eski alışkanlıklardan ayrılmanın zor olduğunu anlamıştı. Bir yerde ­günahın sebeplerinin akılsızlık ve "şeytanın işi, daha doğrusu yardımı" olduğunu söyleyerek konumunu düzeltir (EVEçyEiav, pdaAayv öe owEQyEtav - VI.i ). Eleştirisi, amaçlanan etkiyi yaratmış gibi görünüyor. Apostolik Nizamnameler ( ­200-220 arasındaki materyallere dayanmaktadır, ancak daha sonra bir kitap halinde derlenmiştir) ve Origen'in Celsus'a Karşı (c. 230-250) doğrudan ­büyü tarafından çekilen şeytani "enerjilerden" bahseder, ancak başka hiçbir kötülük türü atfedilmez. şeytanların etkisi ^[252]. İlkeler Üzerine'de ­Origen, baskın hale gelmiş gibi görünen bir görüşü dile getirdi:

İnsan ruhu bu bedendeyken ­çeşitli enerjiler (enerjiler) alabilir, yani, kötü ve iyi çeşitli ruhların etkisi. Aynı zamanda ruh, kötü ruhların eylemlerini iki şekilde algılar. Bazen ruhlar tamamen insanların zihinlerini ele geçirir... Ancak bazen kötü ruhlar, düşmanca telkinlerle, ­çeşitli düşünceler ve kurnaz nasihatlerle duygu ve düşünce ruhunu bozarlar... ­iyiliğe ve ilahi ve ilahi şeylere ilham verir, sonra enerjiyi (energyam) algılar, yani, iyi bir ruhun etkisi ­(IP.3.4) ^[253].

Bu yer sadece Rufinus'un Latince çevirisinde korunmuştur. İngilizce tercümanın (Butterworth) energia'yı "enerji" kelimesiyle çevirmesi dikkat çekicidir ­. Bu anlaşılır bir karar çünkü şeytani ve meleksel enerji burada ruhta ikamet edebilen güç kaynakları olarak anlaşılmaktadır. İlginç bir şekilde, Rufin âveçyeıa'nın Latince karşılığını aramaz , ancak bir transliterasyon sağlar ^[254]; Açıkçası, tek bir Latince terimin bu kelimenin içerdiği anlamsal gölgeleri taşımayacağını hissetti.

Havari Pavlus gibi ilk Kilise Babaları energeia terimini kullandılar. hem genel hem de özel olarak Tanrı'nın veya Kutsal Ruh'un eylemlerine atıfta bulunmak için ­. Justin Martyr, Musa'nın " Tanrı'nın ilhamına ve eylemine (âveçyeıccv) göre" (I Aroi. 60.9) bronz yılanı çöle yerleştirdiğini yazar . Athenagoras'a göre Kutsal Ruh, peygamberlerde işleyen şeydir. 10.4). Clement, ­kehaneti Mesih'in "enerjisine" bağlar (Stromata VI.7). Ayrıca Tanrı'nın "enerjisinden" daha geniş bir anlamda - yaratılışta görülebilen ve bilgenin ilahi iradeye boyun eğdiği şey olarak - söz eder (VII. 14). Apostolik Anayasalarda ­, dillerde konuşma olgusu ilahi bir eyleme atfedilir: havariler adına konuşan yazar, Pentekost'ta ­"Rab İsa üzerimize Kutsal Ruh armağanını gönderdi ve biz onunla dolduk" diyor. etkinlik (eveçyelciç) Kendisiyle yeni dillerde konuşuldu ^[255]. Origen, ilahi "enerjinin" etkisine, İsa'nın mucizelerine ve Kilise'de gerçekleştirilen benzer eylemlere ve ayrıca ­Kilise'nin birliğine atıfta bulunur ^[256].

Böylece 2. ve 3. yüzyıllardaki Hıristiyanlar engeia kelimesini kullandılar. Tanrı'nın hem bir bütün olarak dünyadaki hem de belirli mucizevi olaylardaki eylemi için standart bir terim olarak . ­Resul Pavlus gibi onlar da tabiatüstü ­etkileri, Tanrı ya da cinleri tarif ederken bu kelimeyi kullandılar. Bu kullanım özellikleri dikkate alındığında , ­ilahi "enerjiyi" ilahi Logos ile nadiren ilişkilendirmeye ve böylece ona Baba'nınkinden farklı bir varoluş vermeye çok nadiren çaba göstermeleri şaşırtıcı değildir . Athenagoras, "Tanrı'nın Oğlu, O'nun fikri ve etkin bir güç ­(eveqyel) olarak Baba'nın Sözü'dür" diye yazar. çünkü ona göre ve onun aracılığıyla her şey yaratıldı.” Biraz daha ileride, Oğul'un "tüm maddi şeyler için bir fikir ve etkin bir güç olması için O'ndan geldiğini" ekler (en' döküm; iÖEa kai eveqyeux eIvcu)" ^[257]. Burada ifade edilen teori, tüm Yunan savunucuları tarafından paylaşıldı. İlâhi Söz'ün tecellisinde iki aşama ayırır: gizli veya önceden ­var olan Söz (logos endiathetos), Baba'da sonsuzluktan beri mevcut ve konuşulan Söz (logosprophorikos), yaratılışta kendini gösterir ^[258]. Athenagoras'ın "düşünce" ve "etkin güç" olarak Söz arasında yaptığı ayrım, bu iki aşamaya atıfta bulunmanın başka bir yoludur. İlginç bir şekilde, Athenagoras hemen bu Aristotelesçi eveqy ^£ ^ kullanımından yola çıkar. Sözün varoluş tarzını gösteren bir değiştirici ^olarak , Söz'ün dünyaya ^{her gün} olduğu gibi gitmesinden daha doğrudan bahsetmek - Bu onu, örneğin Apostolik'ten analiz ettiğimiz diğer pasajların yazarlarına yaklaştırır. İnsanların ilahi enerjiyle doldurulduğunu söyleyen anayasalar . ­Bütün bunlar, herhangi bir bağlamda ­energeia terimini sınırlamanın tehlikeli olduğunu gösteriyor. etkinlik, gerçeklik veya enerji olsun, olası anlamlarından yalnızca biri. En azından ilahiyatçılar, ilahi faaliyetin insan faaliyetinden daha etkili olduğu ­, aynı zamanda daha gerçek olduğu fikrini her zaman akıllarında tutarlar, tıpkı ilahi ­Sözün herhangi bir insan konuşmasından daha gerçek olması gibi.

İlahi "enerjiyi" ve Logos'u tanımlama sürecindeki bir sonraki adım, ­İskenderiyeli Clement tarafından atıldı. Yaradılışın Rabbi olarak Mesih'ten söz ederken, “ Rab'bin her lütfu (eveqyeux) Her Şeye Gücü Yeten [yani Baba] ile ilgilidir; Oğul ­, tabiri caizse, Baba'nın bir tür enerjisidir (lat^ikt) tlç eveqyeux)" ^[259]. Açıkçası, bu durumda Clement , Oğul'un faaliyetinin Baba'nın faaliyetiyle özdeş olduğu ­tezinden ayrılıyor ve ­Oğul'un kendisinin bir anlamda energeia olduğu sonucuna varıyor. Baba. Bununla birlikte, bu ona zorlukla verilir ve kısa süre sonra ­Oğul'un "Tanrı'nın gücü" (1.18-20) veya "Baba'nın gücü" (VII.2) olarak geleneksel tanımlarına geri döner, yani, İncil metnine geri dönen ifadeler kullanır ­(1 Korintliler 1:24).

Bu kararsız adımlar, ilahi "enerjinin" hipostazına ne ölçüde katkıda bulundu? Çok daha sonra, dördüncü yüzyıldaki Arian tartışmaları sırasında , bazı partiler bu yönde ilerlemeye veya bağımsız olarak benzer fikirler geliştirmeye çalıştı. Athanasius ­energeia terimini kullandı. sadece geçerken: Oğul'dan "temel enerji" (evovoioç eveqy ^£ux ) olarak söz ettiğinde Baba ve Oğul'un "enerjisi" olarak Kutsal Ruh hakkında iki kez ^[260]. Ancak bu terime pek önem vermediği veya aynı anlamda kullandığı diğer terimlerden daha önemli gördüğü görülmemektedir. Terim , İznik'in ateşli bir destekçisi olan ve Oğul'un "aktif ­enerji" (eveqy ^£L£X öçûlhtikt)) olduğunu öğreten Ancyra'lı Marcellus'tan daha büyük önem kazandı. Baba. Böylece İznik ortodoksluğunu savunmaya çalışsa da, diğer taraftarları böyle bir ifadeyi kabul edilemez buldular ve sonunda 381 Konstantinopolis Konsili'nde reddedildi ^[261]. 360'lar ve 370'lerde Neo-Aryanların lideri Eunomius, Oğul'un Baba'nın "enerjisi" aracılığıyla doğduğu ve Kutsal Ruh'un Oğul'un " enerjisi" aracılığıyla ilerlediği ­fikrini ortaya attı . ­Ortodoks bunu kabul edilemez bir ifade olarak gördü, sadece Eunomius aynı zamanda Oğul ve Kutsal Ruh'un yaratıklar olduğunu belirttiği için değil, aynı zamanda tüm teori "enerjileri" üç Kişi arasında arabulucu olarak tanıtıyor gibi göründüğü için ^[262]. Son olarak, Kutsal Ruh'un energeia olarak anlaşıldığına göre, isimsiz kişilerce savunulan bir görüş vardı. Baba, Ruh'un tanrısı inkar edilmemesine rağmen. Bu görüş de yakında Ortodoks tarafından reddedildi ^[263].

Böylece Athenagoras ve İskenderiyeli Clement'in geçici olarak başlattığı düşünce çizgisi ­, son tahlilde, Hıristiyan doktrininde kök salmadı. Yine de fikirlerinin sonuçsuz kalmamış olması mümkündür. Plotinus, 230'larda, İskenderiyeli Clement'in yazılarının o şehrin Hıristiyan alimleri arasında iyi bilinmesi gereken bir zamanda, İskenderiye'de felsefe okudu. Plotinus'un ünlü öğretmeni ­Ammonius Saccas ya hayatı boyunca bir Hristiyandı ­(Eusebius'un inandığı gibi) ya da Hristiyanlık içinde büyümüş ve sonra putperestliğe dönmüştü (Porphyry'nin bildirdiği gibi) ^[264]. Bu nedenle, Plotinus'un eğitim döneminde Stromata ile karşılaşması olasıdır. Ve eğer öyleyse, energeia kelimesini kullanma fikrini Clement'ten ödünç aldı mı? kendi ­sudur teorisinin anahtar terimi olarak mı?

BÜYÜ

energeia teriminin ana anlamlarından birinin bu olduğunu söylemiştik. özellikle bir kişinin içinde böyle bir eylem söz konusu olduğunda, iblislerin eylemlerine atıfta bulunmak için kullanılmasıyla ilişkilendirildi. Hristiyan bakış açısına göre, şeytaniliğin insan faaliyetine böyle bir müdahalesi , bir kişi ayartılmaya yenik düştüğünde veya ­bir pagan dini kültüne katıldığında istemeden veya kasıtlı olarak sihir yoluyla gerçekleşebilir . ­Aynı dönemin pagan edebiyatına dönersek, orada şeytani "enerjilerin" etkisinin olasılığına dair aynı fikri buluruz. Bununla birlikte, pagan yazarlar bu ­olasılığı çok daha elverişli bir ışık altında görüyorlar. Şeytanların kendileri çünkü putperestler mutlaka kötü değildir; tanrılar ve insanlık arasında arabulucular ­, hatta bazılarına göre tanrıların kişisel olmayan tezahürleridir ^[265]. Bu nedenle, iblislerin "enerjilerine" katılmak, ­tanrıların gücünü kazanmanın yoludur.

Bu yaklaşımın ilk kanıtı, ­Thessalus'un M.Ö. 1. yüzyılda yazdığı ve bitkilerin iyileştirici özelliklerine ilişkin incelemesine bir önsöz olarak dahil edilen büyülü güçler arayışına ilişkin otobiyografik anlatımıdır ^[266]. Mısır'a, büyü ve dinin ünlü merkezi Thebes'e gelen Thessalus, rahiplere " ­herhangi bir büyü enerjisinin hâlâ korunup korunmadığını " sordu ^[267]. Rahipler onun cesaretine hayret etseler de, içlerinden biri çanak [ÂEKavrjç eveqyeuxv] tarafından kehanet "enerjisine" sahip olduğunu açıkladı ve aramasında Thessalus'a yardım etmeyi ^[268]teklif etti ­. Burada enerji "etkili güç" gibi bir anlama gelir ve bu anlam büyüsel ve dinsel bağlamlarda giderek daha fazla bulunacaktır ­. Ancak, o zamanlar "enerji" ile sihir arasındaki bağlantı daha yeni ortaya çıkıyordu; büyünün bir şekilde tanrıların "enerjisini" çalmanın bir yolu olması gerektiği bir yana, şeytani "enerjilerden" ­söz edilmiyor .­

Sihirbazlar tarafından kullanılan büyüleri içeren Yunan büyülü papirüslerinde farklı bir resim görüyoruz ­. Her ne kadar papirüslerde energeia terimi nispeten geç görünürler (MS II-IV yüzyıllar), çok daha erken bir zamana ait ^[269]materyalleri içerebilirler.­ ^[270]. İşte bir örnek:

Gümüş bir tabak alın ve tanrı [yani güneş] battıktan sonra [üzerine] yazın. İnek sütünü alın ve temiz bir kaba boşaltın . ­Ve defteri [onun] altına koyun; arpa unu ekleyin, yoğurun ve ekmek yapın: on iki kadın figürü [şeklinde] ­. Üç kez [formül] deyin, aç karnına [kek] yiyin ve enerjiyi (energeia) ^{3 '} bileceksiniz .

enerji nedir sihirbaz hangisini bilir? Belki de bundan sihirli formülde bahsedilmiştir: "ruhuma gir, lordum ve ­bana hatıra ver" (ПІ.415-416). Bu nedenle, ­büyünün amacı, zihinsel yeteneklerini geliştirmek için sihirbazın ruhuna ilahi "enerjiyi" indirmektir. Bu durumda sihirbazın hangi tanrıyla konuştuğu belli değil; onun bir tanrı mı yoksa bir iblis mi olduğunu pek bilmiyor. Anlam farklıdır - aradığı güç ve onu kazanmasına izin veren eylemler.

Energeia'dan bahseden başka bir büyü için de hemen hemen aynı şey söylenebilir . amacı, sihirbazın sorularını iblisin yanıtlamasını sağlamaktır. Sihirbazın önce yedi ­yapraklı bir defne dalı alıp üzerine belirli karakterleri çizmesi gerekir. Bundan sonra dal bir tılsım olur, “yardımıyla her şey güçlenir ­, deniz ve kayalar sallanır ve iblisler ­ilahi enerjiden [dikkat edin] (energeia) bulacağınız bu yazılar” (1.273-275). Daha sonra sihirbaza özel bir tütsü yapması ­ve içki içmesi emredilir. Bu reçetelerde, sihirbazın aynı zamanda " Tanrı'da sizin için en büyük arzuyu uyandırabilmeniz için kirli olan her şeyden, balık yemekten ve her türlü cinsel ilişkiden" kaçınması gerektiği dikkat çekicidir (1.290-292). ­. Görünüşe göre sihirbaz, tanrının tutkusunu uyandırmak için kendisini bakire saflıkta sunmalıdır. Sonunda sihirbaz şu ilahiyle Tanrı'ya döner:

Ey yüce Apollon! Pean ile gel!

Sorduklarıma cevap ver Ya Rabbi!

Tanrım, Parnassus Dağı'nı ve Delphic Pytho'yu bırakın, Kutsal dudaklarımız anlatılamaz olanı söylediğinde!

Tanrı'nın ilk elçisi, büyük Zeus! Iao!

Ve sana sesleniyorum, göksel dünyanın başı Michael,

Ve sen, Başmelek Cebrail!

Olimpos'tan in, Abrasax, güneşin doğuşunun tadını çıkar, Merhametli, gel, gün doğumundan gün batımını seyrederek, Adonai! Tüm doğa seni titretiyor, dünyanın babası, Packerbuff!

Dinle, mübarek kişi, sana sesleniyorum, göğün ve yerin, kaosun ve [iblislerin] yaşadığı cehennemin hükümdarı...

Bu iblisi kutsal ilahilerime göre bana gönder, Emirlerinin gereği olarak gecenin zulmüne uğradı, Kimin çadırından geliyor ve bana söylesin, Doğruyu söylüyor, - bilmek istediğim her şeyi ...

(1.297-321)

Bu şarkı hangi tanrıya hitap ediyor? Büyünün adı ­"Apollon'u Çağırmak" ve orijinal tanrının Apollon olduğu anlaşılıyor; ama çok geçmeden bu tanrının başka birçok adı olduğunu ve onun göklerin ve yerin hükümdarı olduğunu, yani geleneksel olarak Apollon'a atfedilmeyen bir rolü yerine getirdiğini öğreniyoruz. Ayrıca bu büyünün tanrı ile büyücü arasında nasıl bir ilişki kurduğu da belli değil. İlk başta sihirbaz büyülü bir tılsımın "enerjisini" elde etse de, görünüşe göre bu, yalnızca tanrının kendisinin eyleminin veya varlığının bir biçimidir, çünkü aksi takdirde sihirbaz neden kendisini cinsel olarak çekici kılmaya çalışsın? Tanrı? Son olarak, bu pasajın sonunda atıfta bulunulan iblisin tanrıdan ayrı bir varlık mı yoksa sadece tanrının kendisinin kendini gösterdiği başka bir biçim mi olduğu hiç de net değil.

failden diğerine akışını içerir ve bunu yaparken diğerini dönüştürürler ve bazı açılardan onu tanrılaştırırlar. ­En ünlü büyülerden biri olan Mithra Liturgy'si, ­katılımcıların ^[271]amaç olarak tanrılaştırılmasını (assvatiSeiv) [lafzen, "ölümsüzleştirmek"] açıkça belirtir . Her ne kadar burada energeia kelimesi söz edilmese de genel olarak tüm büyülerin amacının ilahi "enerjiyi" ele geçirmek olduğu söylenebilir ­. Enerji olsa bile oldukça tanıdık bir terim gibi görünse de ­, arkasında göründüğünden daha fazlası olabilir. Bir büyü "kutsal güç" vaadiyle başlar (leqocv eveqyelccv) çok mütevazı görünen kase üzerindeki kehanetten (IV.160). Ancak bu büyü okundukça bu gücün “gece şimşek gibi parıldayan, soğuk-sıcak-nefes alan, taş sallayan, duvar sarsan, dalga yükselten, uçurum sallayan” ( ­IV.182-184) ^[272]. Böyle bir karşılaşmanın işareti, bir deniz atmacasının sihirbaza verdiği kanat çırpmasıdır ­. Bundan sonra, sihirbaz şarkı söylemelidir:

birleştim , senin mukaddes isminden güç aldım. Sizden bir kutsama yağmuru aldım, Tanrım, tanrıların Tanrısı, efendim, iblis!

(IV.216-218)

Ayrıca talimat şöyle der: “Bunu yaptıktan sonra, ­ilahi doğanın efendisi olarak geri dönün (isgoѲeoѵ fhagokh; kuçlevociç), kasede iç gözlemden sonra fal ­bu bağlantı vasıtasıyla yapılır” (IV.220-222). Bu büyünün bu kadar mütevazı bir başlangıcına rağmen, Typhon ile tanışan sihirbaz, sadece kasede kehanet gücünü kazanmakla kalmadı , aynı zamanda doğanın dönüşümüne de uğradı. ­Bunu akılda tutarak, şu sonuca varmak gerekir ki energeia büyülü papirüslerde yalnızca küçük bir rol oynar. Bu tabir onlarda oldukça ender olarak kullanılır ­ve burada teknik bir anlam kazanmamıştır. Hermetik literatürde çok daha fazla kanıt bulunabilir.

HERMETİK EDEBİYAT

, Mısır bilge ve tanrısı Hermes Trismegistus'a atfedilen metinlerin bir koleksiyonudur . Genellikle ­ІП-ІV yüzyıllarına tarihlenirler . R. X.'e göre, büyülü papirüs gibi, çok daha erken bir kökene ait unsurlar içerebilirler. Bizans el yazmalarında birleştirilmiş on sekiz incelemeden oluşan bir koleksiyon olan sözde "Hermetik Corpus" a (Corpus Hermeticwri) döneceğiz ; ve ayrıca Stobaei tarafından 5. yüzyılda Yunan yazarların metinlerinden oluşan bir antolojide toplanan kayıp incelemelerden parçalar olan Stobaei Hermetica'ya ; ve sadece Latince olarak korunan ^[273]ayrı bir inceleme olan Asklepios'a ­.

İlk bakışta Hermetizm'in dini konumu, Platoncu ve Aristotelesçi unsurların karakteristik karışımıyla Orta Platonculuk ile örtüşür ­. Tanrı, Güzellik ve İyi ile özdeşleştirilir ve O'nun kozmosla ilişkisi çoğunlukla energeia kavramıyla ifade edilir . Bu yaklaşımın varyasyonlarını, Tanrı'nın kendilerinde düşünmenin hareketsiz etkinliği yoluyla yarattığı Numenius ve Alcinous'ta gördük . ­Bununla birlikte Hermetizm, bazı açılardan İskenderiyeli Philo'ya daha yakın olan farklı bir yön izler. Philo gibi burada ilahi yaratıcı faaliyet, düşünmekten çok yaratma ve yapma olarak anlaşılmakta ­ve aynı zamanda bu faaliyetin ­yorucu olmadığı ifade edilmektedir. Bununla birlikte, Philo'dan farklı olarak, bu durumda ilahi "enerji", belirgin bir şekilde yayıcı bir karakter kazanır. Hermetizm için, tüm yaratımlar energeiai'dir , Tanrı tarafından gerçekleştirilir veya gerçekleştirilir. Bu da, büyülü papirüslerde bulunanla aynı kişisel belirsizliğe ve tanrılaştırma kapasitesine kapı açar .­

Hermetik Tanrı doktrini ile başlayalım. Hermetizm, ilahi özü (оѵсг(а)) sıklıkla İyilik ve Güzellik ile ­ve bazen Mutluluk ve Bilgelik ile özdeşleştirir ^[274]. Ancak, tam anlamıyla, Tanrı bilinemez kalır ve adı yoktur ^[275]. Bu nedenle, şüphenin olasılıkta ifade edildiği yerler vardır. genel olarak, Tanrı'nın özü olduğunu veya özü olduğunu söylemek, anlaşılırlıkla o kadar yakından ilgilidir ^[276]... Genel olarak, Hermetik yazarlar ilahi ousia hakkında konuşma eğilimindedirler, özellikle onu ilahi "enerjiden" ayırmak için. Böylece ilahi özün “etrafında” ­(tieqi) “dinlenme faaliyeti ( atatikt]ѵ eveqyeuxv) olduğunu okuruz . ne eksiği ne fazlalığı olan, ­tam, [nimet veren, var olan] her şeyin başında” (Corp. Herm. VI. ben) ^[277]. Başka yerlerde, Tanrı'nın özünü İyilik, Güzellik, Mutluluk ve Bilgelik ile özdeşleştiren yazar, ilahi "enerjiyi" Zihin ve Ruh (XI.2) ile özdeşleştirir.

Tanrı'nın varlığı ve O'nun faaliyetleri arasındaki bu dikkatli ayrımın yanı sıra, Tanrı'nın fiilen O'nun ­yaptıklarıyla özdeşleştiği yerler vardır. Alıntılanan incelemelerin sonuncusunda , Tanrı, oldukça tutarsız bir şekilde, ­varlıkların varoluşunun bir tür dinamik hali olarak anlaşılan şeylerin varoluşuyla özdeşleştirilir . ­"Bu evren eylem halindeki Tanrı'dır (EVEQycdv)" (XI.5); Tanrı , "hiçbir şeyde ayrı bir yere sahip" olmasa da (XI.6), her şeyde mevcut olan ­"etkin güçtür" (övvapıç EVEçyrjç) ; "Tanrı [eylemlerinden] vazgeçmiş olsaydı, artık Tanrı olmazdı" (XI. 12). Başka bir yerde “Tanrı'nın enerjisi O'nun iradesidir; ve O'nun özü (pus ia) her şeyin olması arzusundadır; çünkü Tanrı Baba ve İyi , henüz var olmadığında bile her şeyin varlığından (o zaman ^[278]eiѵli) başka bir şey değildir ” (X.2) . Tanrı'nın özünün, O'nun eşyanın var olması konusundaki iradesiyle özdeşleştirilmesi ­, elbette, ­ilahi özün İyilik ve Güzellik ile özdeşleştirilmesiyle çelişiyor gibi görünmektedir. Yazar, iki doktrini açıkça uzlaştırmasa da, en azından bir yerde, yaratılış açısından Tanrı'nın İyi olmasının ne anlama geldiğini açıklıyor: "Tanrı, Baba ve İyi'dir, çünkü O, her şeyin varlığıdır" ( X.3).

Böylece, Hermetizm'in konumunun hiçbir şekilde orta Platonculuğun konumu olmadığı ortaya çıkar ­, çünkü Platonizmde İyi ve Güzel'in tabi varlıklarla ilişkisi onları oldukları şey yapmaz. Genel olarak Hermetizm, Platonik ­dili emanasyonel ve hatta bazen panteist bir yönde yeniden yorumlama eğilimindedir. Aktif olarak alıntıladığımız Treatise XI'de , hatta Tanrı'nın "yarattığının kendisi olduğunu" söylüyor (XI. 14). Bu eğilim, külliyatın sonuna doğru sona erer ­: “Tanrı her şeyi onlar [yani tanrılar ve iblisler] aracılığıyla kendisi için yaratır ve her şey Tanrı'nın parçalarıdır; ve eğer hepsi Tanrı'nın parçalarıysa, o zaman Tanrı Her Şey'dir. Tanrı her şeyi yaratmakla Kendini yaratır” (XVI.19).

ifadelerin tam anlamıyla nasıl alınacağını söylemek zor ; ne de olsa ­ilahi aşkınlığı vurgulayan diğer ifadelerle dengelenirler . ­Açık olan bir şey var: "Evren, eylem halindeki Tanrı'dır" fikri, hermetik düşüncenin merkezinde yer alır. Böylece tanrılar, iblisler ­ve insanlar energeiai'dir , güncellenmiş veya "üretilen" (eveqyovvtixi) Tanrı (XII.21, karşılaştırın XVI.13). Ve bu sadece rasyonel varlıklar için geçerli değildir: “İster madde, ister beden, ister öz deyin ­, bilin ki bu aynı zamanda energeiai'dir . Tanrı" (XII.22). Önemli bir pasajda ilahi "enerjiler", ­kozmosa nüfuz eden ışınlara benzetilir :­

enerji Tanrı'nın ışınları gibi, doğanın güçleri [lit. pl. h. " ­doğa", 4>vctelç] - dünyanın ışınları, zanaat ve bilim - insan ışınları. enerji bir insanı dünyada ve onun ışınları aracılığıyla etkilemek ­; doğa güçleri elementler aracılığıyla, insan ise ­zanaatlar ve bilimler aracılığıyla hareket eder (X.22).

İnsanın "ışınları" olarak zanaat ve bilimlerle karşılaştırma özellikle ­ilginçtir. Zanaatlar ve bilimler, insan özü zaten gerçek ve mükemmel olarak anlaşıldığında kişiyi ortaya çıkarmaz. Gelişimindeki herhangi bir potansiyelin bir tatmin olması ve dolayısıyla ­karşılık gelen potansiyelin bir ifadesi olması gibi, onlar da insan özünün gerçekleşmesidir. Yazarın düşüncesinin bu yönde gelişip gelişmediğini ­söylemek zor , ancak ­verilen karşılaştırma, Tanrı'nın yaratıcı etkinliği aracılığıyla "Kendini yarattığı" fikrine anlam vermenin en azından bir yolunu - panteizme düşmek değil - öneriyor. "

Tanrı'nın "enerjilerinin" kozmosa nüfuz eden ışınlar gibi olduğu fikri, ­Stobaeus tarafından toplanan parçalarda öne çıkan bir tema haline gelir. Orada, bu fikir, astrolojiden ilham alan kozmik hiyerarşi fikriyle birleştirilir: her biri belirli bir "enerjinin" dağıtımında veya gerçekleştirilmesinde oynayacak bir role sahip olan ardışık seviyeler ­. Parçalardan biri , göksel küre ile Zodyak çemberi arasında serbestçe hareket eden otuz altı Dekandan bahsediyor . Bireyleri ve tüm şehirleri ve ulusları etkilerler ; ­siyasi karışıklıklar, salgın hastalıklar, kıtlıklar, denizin gelgitleri - onların "enerjisi" {Stob. Herm. VI.7-8). Genel konuşmada iblis olarak adlandırılan bu varlıklar ­gerçekte sadece ­Deccan'ın "enerjileri"dir (VI.10). Dekanlar ayrıca ­kendilerine hizmetkar ve asker olarak hizmet eden başka yıldızları da doğurur; ikincisi, ekinlerin haşereler tarafından yenilmesi gibi olayların etkisinden dolayı kendi özel "enerjilerine" sahiptir (VI.12). Başka bir incelemede, içinde yıldızların önemli bir rol oynamasına rağmen, biraz farklı bir resim verilmektedir. İşte enerji tanrıların bedenlerinden (yani yıldızlardan) ölümlülere gelir, bedendeyken bedeni ve ruhu etkiler (VI.9). Ayrıca ağaç, taş gibi ruhsuz bedenlere de etki ederek onlarda büyüme, olgunlaşma gibi doğal süreçlerin gerçekleşmesine neden olurlar (VI.12). ­Her iki durumda da eneggeia açıkça etkinlik veya gerçeklik değil, "aktif güç" veya "kozmik güç" anlamına gelir. Ve ikinci incelemenin yazarı ­şu sonuca varıyor: "her şey enerjilerle doludur (energeiai)" (IV.16).

Bu nedenle, hermetik görüşe göre evren, ­her biri kendi içsel "enerjisi" ile hareket eden tanrılar ve iblislerle doludur, ancak aynı zamanda tüm bu etkiler, tek bir ilahi "enerjinin" tezahürleridir. Sihirli papirüste olduğu gibi, bu, bir ajanın "enerjisinin" diğerine aktarılarak onu dönüştürme ve hatta onu belirli bir ­gerçeklik düzeyine yerleştirme olasılığını açar. Papirüsün aksine, Hermetizm genellikle iblislerle bu tür bir birliği ­Tanrı ile birlikten keskin bir şekilde ayırır ^[279]. İblislerin "enerjisi" ile doldurulmak, düşman güçlerin saldırısına uğramak demektir: "Ruhlarımızı kendi amaçları doğrultusunda değiştirmeye ve onları heyecanlandırmaya, kaslarımıza ve kemik iliğimize, damarlarımıza ve atardamarlarımıza nüfuz etmeye çalışırlar. beynimize bile, ­iç organların derinliklerine nüfuz ederek ... vücuttan ruhun iki [alt] kısmına [yani tutkulu ve arzulu] nüfuz eden iblisler, her biri göre ruhu rahatsız eder. ­kendi faaliyeti” {Corp. Herm. XVI. 14-15). Sadece ruhun rasyonel kısmında Tanrı tarafından aydınlanmış olanlar ­bu tür saldırılara maruz kalmazlar, ancak "insanların geri kalanına gelince, hepsi, ruhları ve bedenleri, iblisleri sevdikleri ve taptıkları için iblislere bağlıdır. kendi içlerindeki etkileri {energeiai) " (XVI.16). Başka bir inceleme, ­Tanrı tarafından aydınlanmayanlar için benzer bir uyarı içerir: "Dünyanın hiçbir bölgesi, içimize giren ve kendi enerjisinin filizlerini eken iblislerden arınmış değildir" (IX.3).

Öte yandan, tanrılaştırma ya da Tanrı ile birlik tartışmasında energeia terimi çok daha az sıklıkla meydana gelir. Corpus Hermeticum'da tanrılaştırmanın en eksiksiz tanımı Poimander olarak bilinen incelemede bulunur. Burada, ölüm anında , kötülükten kaçınan birinin ruhunun yedi gezegen küresi aracılığıyla tekrar Tanrı'ya nasıl yükseldiğinden bahsedilir . ­Bu yolda bedensel "duyumlar ­kaynaklarına geri döner ve onların bir parçası olur, yine enerjilerle karışır" (1.24). Burada, görünüşe göre, yazarın aklında doğal süreçlerden sorumlu göksel "enerjiler" var.^{[280] [281]}. Ancak, belki de energeia'nın doğal süreçlerle çok yakından bağlantılı olduğu için , tanrılaştırmanın nihai tanımı ­güç (övvapıç) terimleriyle verilir : ­kutsanmış "Baba'ya yükselmek ve Güçlere güvenmek ve Güçler olduktan sonra kendilerini Tanrı'da bulmak" ( 1.26). Hermetik literatürde ­tanrılaştırmaya ayrılan başka yerler de vardır, ancak burada energeia* ^{2 terimi neredeyse hiç kullanılmaz} .

Böylece enerji terimi , Hermetizm'deki göze çarpan varlığına rağmen ­, onun dini özlemlerinin merkezinde yer alan bir kavram değildir ­. Bu terimin önemi, ­ilahi faaliyetin doğasını ve Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi ifade etmede oynadığı rolle ilgilidir. Erken Hıristiyan edebiyatında ve büyülü papirüslerde olduğu gibi, bu terim doğaüstü ajanların yalnızca doğal dünyada değil, aynı zamanda insan ruhunda da nasıl faaliyet gösterebileceği fikrini kavramsallaştırmamızı sağlar . ­Gerçek insan psikolojisi ile ilgili olarak bu gevşek sınırı anlamak için hiçbir girişimde bulunulmaz. Hermetizm katı bir şekilde düalisttir: Bir kişi ya şeytani "enerjilere" yenik düştüğünde, onlardan tatmin bulduğu için maruz kalır ya da aydınlanmış bir zihne sahiptir ve Tanrı'nın yararlı rehberliğine teslim olur. Daha sonraki yazarlar, hem Hıristiyan hem de pagan, daha incelikli bir yaklaşım benimsediler.

Yamvlih

Batı'da Plotinus'un ölümünden sonra Neoplatonizmin ana figürü ­Porfiri ise, o zaman Doğu'da Iamblichus'tur (c. 240-325). Daha sonraki yazarlar, Proclus gibi, ona "ilahi" adını verdiler; bu, Platon ve Pifagor gibi yalnızca birkaç kişiye verilen bir unvandı ­. Yazılarının çoğu günümüze ulaşmamış olsa da, bize ulaşan De Mysteriis adlı risalesi (“Mısır Gizemleri Üzerine”) son derece ­önemlidir. Bu, Porphyry'nin Mısırlı bir rahip olan Anebony'ye yazdığı ve toplu olarak teurji olarak adlandırılan çeşitli ritüellerin ve büyülü sözlerin meşruiyetini sorguladığı açık bir mektuba bir yanıttır ­. Iamblichus'un cevabı, Anebona'nın öğretmeni Mısırlı rahip Abammon adına yazılmıştır ve yalnızca Hermes'ten alınan Mısırlıların eski bilgeliğini açıklamaya ayrılmıştır. Bu dış görünüşüne rağmen, De Mysteriis oldukça orijinal bir ­eserdir . Geç paganizmin dini uygulamalarını tanımlamak ve savunmak için filozof tarafından olağanüstü bir girişimi temsil ediyor. Iamblichus'un kendisinin Hristiyanlık karşıtı hedefler peşinde koştuğuna dair hiçbir kanıt olmasa da ­, daha sonra yarattığı doktrin, ­İmparator Mürted Julian gibi paganların yeni bir din yaratarak geri dönmeye çalışmasına temel oluşturdu ^[282].

Porfiry'nin sorduğu sorulardan biri, bir iblisin yarı tanrı olarak bir kahramandan veya sıradan bir insan ruhundan nasıl farklı olduğudur ­: "özü (ohoia), gücü (övvapıç) veya etkinliği (eveqyeux) bakımından?" ^[283]. Bu üç terimle Philo ve Galen'de zaten karşılaştık. Iamblichus bunu kabul eder ve onu doğaüstü varlıkların ayrıntılı bir hiyerarşisini sunmak için kullanır. Temel ­ayrım, özünde iyi olan tanrılar ile katılımda iyi olan insan ruhları arasında yapılır (1.4.15). Aralarında iki tür ara varlık vardır ­: insan ruhlarına benzeyen ancak güç ve erdem bakımından onları aşan kahramanlar veya yarı tanrılar ve tanrılara daha yakın olan ancak hizmetkarları olarak daha düşük seviyede olan iblisler. İblisler, ­aksi takdirde görünmez kalacak olan tanrıların iyiliğini "gerçekte gösterirler" (1.5.16). Dört tür varlığın tümü, ­Porphyry'nin bahsettiği üç terime göre farklılık gösterir. Örneğin ­, iblislerin güçleri, doğal süreçlerin gözlemlenmesine ve ruhların bedenlerle birleşmesine atıfta bulunurken, kahramanların güçleri daha özel olarak insanların iyiliği ile ilgilidir; aynı şekilde iblislerin enerjileri tüm dünyaya dağılmıştır, ancak kahramanlarınki çok geniş değildir, çünkü esas olarak ruhların düzenlenmesiyle ilgilidirler (II. 1.67-2.68). Burada energeia, dinamitleri gerçekleştiren ve ortaya çıkaran şeydir . ve dinamik, sırayla ousia'nın sonucu nedir? ve onu gösterir ^[284]. Bu nedenle, "enerji" nihai olarak ­özle ilişkilendirildiğinden, dört tür varlığın her biri "enerjisi" ile tanımlanabilir (A.3.70). Öte yandan, tam anlamıyla öz, “enerjiler” aracılığıyla bilinmez ­(uѵsoriSetai) , çünkü onlar tarafından oluşturulmaz, aksine onları üretir ve farklılıklarını belirler (1.4.13).

Iamblichus, tüm belirli kozmik kontrol eylemlerini iblislere ve diğer alt düzey varlıklara atfettiğinden ­, tanrıların "enerjileri" için geriye ne kaldığı açık değildir. Aslında, genellikle ilahi enerjiyi tanımlar. yalnızca olumsuz terimlerle veya üstünlük ifadeleriyle. Faaliyet ve edilgenlik kavramlarının mutlak, değişmez ­ve zıddı olmadığı için bunlara uygulanamayacağına işaret eder (1.4.12). Kendi içlerinde hareketsiz ve sabit olmalarına rağmen zihinden daha hızlı ­ışırlar ­, ancak siz ruhsal hiyerarşinin merdiveninden indikçe, her bir ­alt seviyenin "enerjileri" gittikçe daha çok sıradan hareket türleri gibi olur (II.4.74). Iamblichus , tanrıların (yıldızlar ve gezegenler) neden bedenlere sahip olma eğiliminde olduğunu açıkladığında, ­olumlu bir tanımlamaya en çok yaklaşan kişidir . Gerçek şu ki, tanrıların "enerjileri" tek tiptir, bu nedenle gök cisimlerinin ebedi ve değişmeyen hareketi taklit etmeye uygun bir görüntüdür (1.17.51). Aşağıda, cismani tanrıların bile "başlangıçları anlaşılır olanda olduğunu ve kendi ilahi imgelerini düşünerek, tüm gökleri tek bir sonsuz faaliyete (energeia) göre yönettiklerini" ekliyor .­ (1.19.57). Bu iddialar, Plotinus'un iç ve dış eylem arasındaki ayrımını hatırlatır ­: "kendi içlerinde" tanrılar yalnızca bir spekülasyon eyleminde bulunurlar, ancak bu iç eylem, doğası gereği, dışa dönük bir kontrol eylemine yol açar.

Plotinus'ta Iamblichus tanrılarının bir benzerini ararsak, en iyi örnek, ­sürekli spekülasyon içinde olan ve çok-içinde-birliğiyle Akıl'a dahil olan bireysel zihinler olacaktır ^[285]. Ama burada da önemli bir fark var. Plotinus'tan farklı olarak Iamblichus, kozmosa karşı ilahi iradeden (ŞovArjaıç) ve hatta aşktan (eqcoç) kolayca bahseder. Bazı pasajları okurken, ilahi iradenin tanrılar tarafından Fikirler üzerinde tefekkür edilmesinden farklı olmadığı izlenimi edinilir ­: örneğin iblisler, tanrıların düşündüklerini, istediklerini ­ve söylediklerini yaparlar (I.20.64) ^[286]. Başka yerlerde, Iamblichus bunu daha kişisel ve antropomorfik bir şekilde düşünüyor gibi görünüyor. Tanrılar, ruha zarar vereceği durumlarda (X.4.289) seçici olarak geleceğe dair bilgi vermezler ve bazen belirli insanlara ­ve şehirlere yardım ederler, ancak diğerlerine yardım etmezler (V.10.211). Bu tür somut farklılıkların nasıl Fikirlerin spekülasyonunun doğrudan sonucu olabileceğini görmek zordur . ­Böyle bir sonuç olamayınca, Iamblichus, ­yalnızca tefekkürün bir yan ürünü olmayan, bilinçli ve kasıtlı olarak yaratıkların iyiliğine yönelik böyle bir ilahi faaliyete izin verir. Aynı zamanda bu düşünceyi geliştirerek ne kadar ileri gitmeye hazır olduğu da belli değil ^[287].

Bu sorunun cevabı, ­Iamblichus'un teurji öğretisini nasıl yorumladığımıza bağlıdır. Tıpkı büyülü papirüs yazarları gibi, Iamblichus da tanrıların "enerjilerine" uygun ritüel ve dua biçimleriyle erişilebileceğine inanıyor. Bununla birlikte, bu karşılaştırma yanıltıcı olabilir, çünkü Iamblichus'un teurjisi ­belirli bir sihir değildir (Porphyry'nin şüphelendiği gibi ­). Iamblichus'ta inisiyatif, ­insan failine değil, tam olarak tanrılara aittir. ilahi enerji, diyor ki, “iniş ve bize yönelme ile bağlantılı değil, ayrı ayrı önce gelir ve ona katılanlara kendini sunar; kendi sınırlarını aşmaz, küçük gelmez ve ona katılanlara hizmet etmez, aksine herkesi hizmet olarak kullanır” (III. 17.139-140). Teurjik ayinler insanlar tarafından değil, ­tanrılar tarafından insanları kendilerine çekmek için kurulur (11.11). Tanrılar üzerinde zorlayıcı bir etkileri yoktur , çünkü Tanrı ve O'nun çevresindeki herkes "zorunluluktan üstündür" (III. 18.145). ­Ayrıca, sihirbazların aksine, Iamblichus'un teurji yoluyla elde edilen bazı özel güçlerle pek ilgilenmediği de açıktır ­, çünkü ­tanrılarla iletişimin ana dini amacı, onun dediği gibi, "tanrıların muhatapları" olmayı içerir ( V.26.239).

Teurjide "enerjinin" rolünden bahseden pasajları daha ayrıntılı olarak ele alalım. Böyle bir pasaj , kehanetin dua yoluyla elde ettiği "mutlu gösteriler " (tsaka^ih Ѳ shtsata) üzerine bir söylemdir . ­Bunlar, tanrının, belki kendinden geçmiş veya transa benzer bir durumda meydana gelen, görünüşte parlak görünümleridir ^[288]. Burada, başka yerlerde olduğu gibi, Iamblichus, teurjik ayinlerin tanrıları etkilemediğini, ancak tanrıların iradelerini yerine getirme araçları olduklarını vurgulamaya çalışıyor.

Tanrılar kıskançlık duymadan ışıkla parlarlar, ­ruhlarını kendilerine çağırırlar, ­kendileriyle birleşmelerini kontrol ederler ve onları bedenlerde olsalar bile ­bedenlerden ayrılmaya ve ebedi idrak edilebilir başlangıçlarına yaklaşmaya alıştırırlar. Bu tür eylemler temelinde, ­şu anda bahsettiğimiz şeyin ruh için tasarruf olduğu açıktır. Gerçekten de, keyifli gösterilerin tefekküründe, ruh farklı bir hayata geçer, farklı bir eylemle (energeia) hareket eder (evgruei). ve artık bir erkek olmadığına inanıyor ve doğru inanıyor. Ek olarak, sık sık kendi hayatını bir kenara atarak karşılığında en keyifli aktiviteyi alır ­( energeia) tanrılar (1.12.41).

"Mutlu gösteriler" ifadesi, "mutlu ve ilahi vizyonda" bedenlenmemiş ruhların Fikirleri düşündükleri ve böylece tanrıların yaşamına katıldıkları zaman, Platon'un "Phaedrus" diyaloğundaki arabacı mitini hatırlatır ^[289]. Iamblichus'un aksi takdirde sadece dünyevi olarak görülebilecek böyle bir deneyime atfettiği dramatik etki bu bağlamda anlaşılabilir . ­Phaedrus'ta olduğu gibi, ­ilahi gerçekliğin tefekkürü - bu durumda ­Fikirlerle değil, tanrıların kendileriyle özdeşleştirilir - sadece tesadüfi bir olay değildir, dönüştürür ve tanrılaştırır. En çarpıcı fark, Phaedrus'ta vizyonun ­, arabacının huzursuz atını dizginleme çabasında alegorik olarak ifade edilen yoğun ­bir ahlaki mücadelenin sonucuyken , Iamblichus'ta bu vizyonun yalnızca ­uygun hareketin performansının sonucudur. ­ritüel. Ritüellerinin etkili olabilmesi için kesinlikle teurgist erdemli bir hayat sürmelidir ; ­spekülasyon eyleminden önce ahlaki arınma ihtiyacı fikri, Platonik geleneğin o kadar karakteristik özelliğiydi ki, büyük olasılıkla Iamblichus, bunun hakkında konuşmayı gerekli bulmadı. Bununla birlikte, ­Iamblichus'ta kutsama vizyonuna götüren şey, teurgistin zihinsel veya ahlaki çabaları değil, ritüeldir. Onun için bu, tanrıların faaliyetinin gerekli bir sonucudur. Aşağıda belirttiği gibi, teurgistin erdemleri ve felsefi başarıları, tanrılarla birleşmenin yalnızca eşlik eden nedenleridir ­(stvaitaitiai) , çünkü , tam anlamıyla, tanrılar kendilerini harekete geçirirler (II. 11.97).

İlahi "enerjiler"den pay almakla ilgili başka bir pasaj, ­Iamblichus'un böyle bir pay almanın sonucu olarak tam olarak ne gördüğünü açıkça ortaya koyuyor ­. Tanrıları çağıranlar, ikincisinin ortaya çıktığı sırada, ­"mükemmelliği, tutkulara yabancı ve mükemmel ve eylemi (energeia)" algılarlar. her bakımdan en güçlü, ilahi aşk ve paylaştıkları açıklanamaz neşe ... Aynı zamanda, ­tanrıların ortaya çıkışı gerçeği ve gücü, ­işlerin başarılı bir şekilde tamamlanmasını ve en büyük nimetleri bahşeder ”(X .9.87-88). Ayrıca, bu faydalar, daha düşük bir ontolojik seviyedeki varlıkların ortaya çıkmasının getirdiği faydalarla karşılaştırılır ­. Örneğin, “başmeleklerin görünüşü gerçeği verir ve tamamen her şeyde değil, sınırlı bir şekilde ve ­bir şeyle ilgili olarak ... ve aynı şekilde gücü her şeyde toplu olarak değil ve her zaman ayırt edilemez bir şekilde iletmez, ve her yerde değil, bazen ve nerede bir şey” (S.9.89). Bu karşılaştırma, tanrıların vizyonunun getirdiği dönüşümün, ­her şeyle ilgili olan güç ve bilginin verilmesi anlamına geldiğini göstermektedir. Terapist bu hediyeleri aldığında ne yapar? Görünüşe göre, neredeyse hiçbir şey. Ya da daha doğrusu, tanrıların kendisinden fazlasını yapmıyor; Başkalaşım durumu, ­tutkulardan kurtulma ve ilahi aşkla birlik anlamına geldiğinden, teurgist artık hareket etmek için hiçbir nedene veya bencilce güdüye sahip değildir ­. Bunun yerine, tanrıların yaptığı gibi, dünyanın tefekkürüne ve yönetimine katılır .­

"Mutlu gösteriler" tanımının yanı sıra, ­Iamblichus'un ilahi "enerjilere" katılımdan bahsettiği başka bir bağlam, mantikadır, yani bir ­tanrı tarafından sahip olunma durumunu akla getirir ^[290]. Bu tür bir saplantının üç biçimini ayırt eder: "ya tüm yaşamlarını kendilerine bir kap ya da araç olarak ilham veren tanrılara gönderirler ya da insan yaşamını ilahi olarak değiştirirler ­ya da Tanrı ile kendi yaşamlarını yaşarlar " (Sh.4.109). Aşağıda bunu tam olarak "enerji" terimleriyle formüle ediyor: "Ya Tanrı bize sahip olur ya da tamamen Tanrı'ya ait oluruz ya da eylemimizi ­(poyurEѲa mr|ѵ EVEQyEiav) onunla ortak yaparız " (Ш.5.111) ). Bu farklılıklar istenildiği kadar açık olmamakla birlikte, birinci durumda ele geçirilmiş olanın deyim yerindeyse dışarıdan ele geçirildiği, böylece Tanrı'nın onu sadece bir araç olarak kullandığı, ikinci durumda ise olduğu şeklinde anlaşılabilir. ­sahip olunan kişi bu duruma çok daha fazla dalmıştır ve bilinçli olarak ilahi yaşama katılır. (Bu son durum, görünüşe göre "keyifli manzaralar" üzerine tefekkür edenlerin durumuna çok daha yakındır.) Üçüncü durum, sabitliği ve istikrarı bakımından ilk ikisinden farklıdır: bu durumda, ele geçirilen kişi bir araç olarak hizmet etmez ve ­kendisini başka, kendisine yabancı bir seviyede bulmaz, ilahi enerjiyi kendisininmiş gibi idrak eder. Bu nedenle Iamblichus, eğer birinci durum ­basit katılım (prmoinia fiAm) ve ikincisi cemaat ­( koіѵсохіх) ise, üçüncü durum birlik (evcochç) olduğunu söyler ^[291].

tanrılaştırmaya ^[292]giden basamaklar olarak anlaşılabilir ­.

Bununla birlikte, en az bir yer, farklı ve daha az iyi düşünülmüş bir konsept önermektedir. Porphyry'nin sorularından biri şudur: "Kendilerine büyülü sözler [yani tanrılar] sunulan kişiler, tapanlarının adil olduğuna inandıkları halde adaletsiz davranışlarda bulunmaya zorlanırlarsa ne olur? ­" (IV.4.186 ). Iamblichus , tanrıların adaletsiz davranışlarda bulunma olasılığını ­öfkeyle reddetmesine rağmen ­, kötü insanların teurjik prosedürleri kötü sonuçlar için kullanabileceğini kabul etmeye isteklidir. “Büyü yapanlardan biri evrenin doğal veya bedensel güçlerini kullanırsa, o zaman bir eylem (energeia) bahşedilir. kasıtsız ve ahlaksızlığa karışmamış. Ancak kullanan bu hediyeyi zıt kötü amaçlara çevirebilir”(IV.10.193). Burada ­ilahi energeia, kişinin paylaştığı veya katıldığı şey değil, daha ziyade bir "armağan" olarak sahiplenilen ve suistimal edilen şeydir . Garip bir şekilde, tanrılar bu tür suiistimallerin meydana geldiğinden ­habersiz görünüyorlar , çünkü onlar hediyelerini otomatik olarak, sadece uygun ­büyüye yanıt olarak gönderiyorlar ^[293]. Bu nedenle enerji kelimesi burada "etkinlik" veya "eylem" olarak çevrilemez, yalnızca "enerji" olarak tercüme edilebilir; istenirse çok seçici olmayan insanların bile girebileceği bir tür ilahi enerji deposundan bahsediyoruz.

ilahi "enerjilere" katılmayı ­başarmanın çok çeşitli yollarına işaret ediyor : kendinden geçmiş bağlantıdan ­dürüst olmayan insanlar tarafından manipülasyona kadar. Tüm bu durumlarda bağlantının öz (pusio) düzeyinde değil, "enerji" düzeyinde gerçekleştiğine dikkat etmek önemlidir ­. Iamblichus'un çalışmasının başında bu terimler arasında bir ayrım yaptığını zaten söylemiştik ve energeiai ousia'ya işaret edebilir , onu oluşturmazlar. Daha sonra, Porphyry'nin ilham halinde olan kişinin ­kendisine ilham veren tanrı ile bir hipostaz oluşturduğu yönündeki önerisini reddeder, çünkü bu onların ortak özden (homoousion) oldukları anlamına gelir. (Sh.21.150). Son olarak, Iamblichus'un Stobaeus tarafından korunan Ruh Üzerine çalışmasının parçalarından , onun ­ölümden sonra bile ruh ve Tanrı'nın önemli bir birliği ^[294]olasılığını reddettiğini biliyoruz ­.

Bu, terapi yoluyla elde edilen etkilerin geçici olduğu ve tedavi prosedürlerinden daha uzun sürmediği anlamına mı geliyor? Hiç de bile. Çalışmasının başında De Mysteriis Iamblichus, Porphyry'yi "tanrıların varlığına izin vermekle" suçlar. Iamblichus için böyle bir ifade yeterince güçlü değil. "Özümüze eşlik eden" ve herhangi bir karar veya yargıdan önce var olan ­tanrılar hakkında doğuştan gelen bir bilgiye sahip olduğumuzu söylüyor ­(1.3.7). Açıkça söylemek gerekirse, o hiç de bilgi değildir, çünkü bilgi farklılığı varsayar; daha ziyade temastır ­( sgvaft)) ve bizim benliğimizi oluşturur (lit. önEQ EgrEv) (1.3.8). Filozofun görevi, tanrıların var olduğunu kanıtlamak, bu konuda spekülasyon yapmak veya varlıklarını kabul etmek şöyle dursun , bu bilgiyi aktif bir ilke olarak ­, varlığımızın gerçek temeli olan tanrılarla tekrar birleşerek ortaya çıkarmaktır. ­.

Teurjinin amacı budur. Bu açıdan bakarsak , teurjinin bir insan değil, ­Tanrı'nın kendisiyle birleştiği ilahi bir eylem olduğu ortaya çıkıyor .­

Dualarda, bir zamanlar zeki ve birleşmiş olan ilahi, içimizde açıkça uyanır ­... Uyandıktan sonra hemen benzerlerine koşar ... Tanrılar, belirli güçlerin yardımıyla ­ve yardımla değil, kendi içlerine dualar alırlar. organların, ancak eylemleri içeren (energeiai) kendi içlerinde güzel sözler ve özellikle tanrıların şerefine yüceltilen ve kutsal tapınma yoluyla onlarla birleşen herkes. Ne de olsa, o zaman ilahi olanın kendisi basit bir şekilde kendisiyle temasa geçer ve dualarda yer alan düşüncelere diğerinde olduğu gibi katılmaz (1.15.46-47).­

Iamblichus'un teurjiyi yalnızca tanrılar hakkında bilgi olarak değil, aynı zamanda "kendine dönüş" ( nçöç EavTOVç ELіsgceoft]) ve ayrıca bir kendini bilme biçimi (X. 1.286) olarak tanımlamasının nedeni muhtemelen budur. Platon, Aristoteles ve Plotinus gibi, her insanda var olmanın ^[295]ilahi temelini bu kişinin gerçek "Ben" i ile özdeşleştirir ­.

Bu nedenle teurjinin etkileri, herhangi bir Platonik hatırlama eyleminin etkilerinden daha fazla veya daha az kalıcı değildir ^[296]. Genel olarak hatırlamada olduğu gibi ­, amaç tamamen yeni bir duruma ulaşmak değildir; derin bir seviyede zaten var olan bir durumu mükemmelliğe getirmek ve tezahür ettirmekle ilgilidir. Belki de bu yüzden Iamblichus, ­teurjinin etkilerinin geçici mi yoksa kalıcı mı olduğu veya ilgili ritüellerin ve prosedürlerin ne sıklıkla gerçekleştirilmesi gerektiği sorusunu asla gündeme getirmez. Onun için bu ritüeller, normal ve yerleşik bir yaşam tarzının bir parçasıdır. Rolleri , ruhu yeni çevresine ayarlamak , aynı zamanda onu arındırmak ve ona zaten var olanı hatırlatmaktır.­

PROCL

Iamblichus'un birçok öğrencisi vardı ve yazıları, ­imparator Julian'ın (361-364) bir pagan dirilişi düzenlemeye çalıştığı dönemde çok popüler oldu ­. Daha sonra Atinalı Plutarch (ö. 432) üzerinde belirleyici bir etkiye sahip oldular. Plutarch, pagan Neoplatonizmin son çiçeklenme yeri haline gelen sözde Atina Okulu'nun kurucusuydu. İskenderiye'deki ­çağdaşlarının aksine , Atinalı Neoplatonistler ­paganizm ve teurjinin gayretli savunucuları ve aynı zamanda ­metafiziğin yılmaz meraklılarıydılar ^[297]. Plutarch'tan ve Atina'daki Sirius okulunun ikinci başkanından çok az metin kalmasına rağmen, üçüncü sholarch Proclus'un (412-485) yazıları bolca korunmuştur. Hem kendi başlarına hem de ­sonraki düşünce üzerinde büyük bir etkiye sahip oldukları için dikkatimizi hak ediyorlar .­

Proclus'un en ünlü eseri " ­Teolojinin Temelleri" dir. Neoplatonistler tarafından anlaşıldığı şekliyle "teoloji"nin, yani alay ve dönüş gibi ilgili kavramlarla birlikte üç ilahi hipostazın (Bir, Akıl ve Ruh) sistematik bir açıklamasıdır. Bu çalışmanın kesinlikle tümdengelimli bir formatı vardır, her birine önceki önermelere dayanan bir kanıtın eşlik ettiği veya sadece a priori mülahazalara dayanan önermelerden oluşur . Burada sunulan düşünce ­sistemi ­çoğunlukla Plotinian olmakla birlikte, önemli farklılıklar da vardır. Bunlardan biri, Plotinus'un Ruhun içindeki ruhların ve Zihin içindeki zihinlerin çokluğundaki birlik fikrinin Bir'e kadar uzanmasıdır. Proclus, ana "düzeylerin" (Doğa, Ruh, Zihin ve Bir) her birinin içinde, bu düzeyin diğer üyelerinin çıktığı ve geri döndükleri, üretici ilkesi olarak belirli bir monad varsayar ^[298]. Böylece, farklı düzeyler arasındaki dikey ilişkilere ek olarak, yatay yayılımlar ve geri dönüşler de vardır. Dahası, Plotinus ile karşılaştırıldığında Proclus, kökeni ve geri dönüşü çok daha az dinamik olarak anlama eğilimindedir ­. Plotinus'un fazlalık ve fazlalık metaforunu nadiren kullanır ve iki eylem teorisine hiç başvurmaz; bunun yerine, aşağı ile üst arasındaki ilişkiyi genellikle ­, hareketi veya etkinliği gösteren hiçbir çağrışımı olmayan bir terim olan bir sıfat ­(peOe^ıç) olarak tanımlar .

Bir'in bir dizi daha küçük "birliklere" veya genadlara ayrıldığını öğrenmek elbette şaşırtıcıdır. Bunu açıklarken Proclus, Plotinus'un İyi ile Bir'i özdeşleştirmesine güvenir. Eğer Bir, herhangi bir vasıf olmaksızın İyi ise, o zaman her genad bir "özel iyilik"tir (tiç). auaѲ6tt) £ - § 133). Bu nedenle, genadların Bir ile ilişkisi, belirli kiplerin her şeyi kapsayan bir özellik veya varlık kipi ile ilişkisine benzer. Bununla birlikte, bunu söylemek gerçeğin sadece yarısını söylemektir ­, çünkü bu durumda İyi olarak Bir'in aktif olduğu gözden kaçırılır: şeyleri iyi yapar ve onları kendine çeker ^[299]. Bu nedenle, her genad sadece bir özellik değil, aynı zamanda ­bu özellik söz konusu olduğunda şeylerin iyileştirilmesi için hareket eden bir faildir: "İlahi ayırt edici özellik, tanrıların genadlarını ve iyiliğini öyle dağıttı ki, herkes her şeyi ona göre iyi yapar. kendi iyiliğinin bir tuhaflığı” ( § 133). Bu da bir başka önemli değerlendirmeye işaret ediyor. Bir, "daha yüksek hiçbir şeyin olmadığı ve her şeyin arzuladığı " olduğu ­için ­, haklı olarak Tanrı olarak adlandırılabilir ^[300]. Genadlar, onun aşkın ve hayırsever doğasını onunla paylaşırlar ve bu nedenle onlar da tanrılardır ^[301]. Bu nedenle, genadların önemi, sadece Plotinyen sisteme simetri vermeleri değil, pagan tanrılara yer vermeleridir.

"Enerji"nin rolü sorusuna geçmeden önce bu hiyerarşinin diğer özelliklerine de dikkat etmek gerekiyor . Açıklığa kavuşturulması gereken ­noktalardan biri de ­şudur: Her köşegen dizisinin elemanları nasıl ­üretilir? Her ne kadar dizilerinin monadlarından gelseler de bu, her birinin aynı zamanda dizideki bir sonrakine de sebep olmasını engellemez. Monadlar ve sonuçları arasında bir işbölümü vardır: monadlar, çeşitli üyeler için ortak olanı üretir ­ve her üye, onu izleyen kişide benzersiz olanı üretir ^[302]. Görünüşe göre ­, dikey olarak bitişik dizilerin üyeleri arasında böyle bir üretim ilişkisi yoktur. Geri dönüş, ­yukarıdaki karşılık gelen üye aracılığıyla mümkün olsa da, bu, alt üyenin nedeni olduğu için değil, "inişteki analog [yer]" sayesindedir ^[303].

Bu, bitişik seviyelerin üyelerinin, birinin diğerini üretmesi gerçeğiyle değilse bile, nasıl ilişkili olduğu sorusunu gündeme getirir. Cevap şudur: Her monad, biri kendi kendini mükemmelleştiren maddeler, diğeri ise özü başka bir şeyde olan radyasyonlar ^[304](EAAdpıpEiç) olmak üzere iki diziye varlık verir . İkinci öz, olduğu gibi, birincinin bir sonraki, daha düşük seviyedeki varlığıdır. Böylece, kendini mükemmelleştirmiş belirli bir genad , kendini mükemmelleştirmiş zihnin içinde de bir radyasyona sahiptir ; ­bu zihin, kendi kendini mükemmelleştiren ruh içinde radyasyona sahiptir, vb.Bu dizi, gök ­cisimleri ve genel olarak kozmos ^[305]gibi tanrılardan pay alan bedenlere kadar izlenebilir ­. Aynı zamanda, dizinin her üyesi yukarıdan aydınlanmaya sahip değildir, çünkü her alt seviyede ­üst seviyeden daha fazla üye vardır ^[306]. Bu fazlalık önemlidir , çünkü onsuz tüm hiyerarşi yalnızca ­tanrılardan, zihinlerden, ruhlardan ve onlardan pay alan bedenlerden (monadlarla birlikte) oluşacaktır . ­Genadik aydınlanmaya sahip olmayan zihinler, tanrıların, yani meleklerin, iblislerin ve kahramanların yoldaşlarıdır; entelektüel aydınlanmaya sahip olmayan ruhlar, ­insanların ruhlarıdır; ruhsal aydınlanma olmadan doğa bitkiler ve hayvanlardır ^[307]. Daha yüksek bir seviyeden aydınlanma olmaması, karşılık gelen varlığın o seviyeye ulaşamayacağı anlamına gelmez; sadece kalıcı olarak orada olmadığı anlamına gelir. Örneğin, insan ruhları “[yalnızca] bazen tanrıları düşünür ve takip eder , her zaman aynı şekilde ­zihne mahrem olamaz ve ilahi ruhlarla birleşemez (sonuçta, [sadece] bazen zihne katılan şey olamaz. ­her halükarda her zaman tanrılarla birleşin)” (§ 185).

Proclus'un karmaşık hiyerarşisini tartışmaya devam edebilirdik ama şimdilik bu kadar söylendi. Proclus'un evreninde ilahi "enerjiye" katılmak ne anlama geliyor? Söylenecek ilk şey, ­az önce tartıştığımız ayrıntılı hiyerarşiye rağmen ­, var olan her şeyin "başlangıcı ve ilk nedeni" olarak Bir'den geldiğidir (§ 12). Bu gerçek, hiyerarşik ilerleme biçimiyle birleştiğinde, zaten Bir ile ikincil nedenler arasında bir sinerji olduğunu ima eder. Şurası açıktır ki, eğer Bir, ­var olan her şeyin nedeni ise ve olaylar hiyerarşik olarak gerçekleşiyorsa, o zaman sonraki her neden Bir ile etkileşime girmeli veya bir anlamda onun faili olmalıdır. Proclus bu konuda oldukça açık konuşuyor. Bir'den başka varlıkların üretici faaliyetiyle ­ilgili ilk önermesi, ­böyle bir faaliyeti ilahi ­arketipin taklidi olarak sunar: "Mükemmel olan her şey, [bütünün] bütünün tek ilkesini taklit ederek, üretebildiği şeyin yavrularından doğar." (önerme 25) . Elbette taklit, etkileşimle aynı şey değildir, ancak bu önerme yine de Bir'in etkinliği ile ­ona tabi varlıkların etkinliği arasında yakın bir bağlantı kurar. Proclus, daha yüksek ve daha düşük nedenlerin göreli nedensel etkinliğini tanımlayan ­en ünlü önermelerinden birine geldiğinde bu bağlantı daha da yakınlaşır ­. İkincil bir varlık tarafından üretilen şey, büyük ölçüde o varlığın ^[308]sebepleri tarafından üretilir ­. Bu düşünce çizgisi , Plotinus'un etkide mevcut olanın nedende daha yüksek bir şekilde mevcut olması gerektiği ilkesine yakındır . ­Bu durumda, daha yüksek neden veya "birincil, ikincil olana işin nedenini verdiği için, bu nedenin birincil olarak kendisinin olduğu anlamına gelir" (§ 56) ^[309]. Aşağıdaki önerme bu düşünceleri geliştirir: "Her neden, ­neden olduğu şeyden önce hareket eder (ttqo tovo аітіатоѵ eveçyeî), ve ondan sonra daha fazlasını var edebilir " (§ 57). ­Buradaki nokta, daha yüksek bir ­nedenin daha büyük bir neden olma gücüne sahip olduğu ve daha büyük bir gücün daha fazla sonuç ürettiğidir ^[310].

Bu iki önermenin sonucu, hiyerarşinin, tabiri caizse, ortada "en kalın" olmasıdır. Bir'in nedensel gücü yukarıdan (Akıl) en alta (basit madde ­) etki eder. Zihnin Gücü yalnızca ikinci seviyeden yukarıdan (Ruh) alttan ikinci seviyeye (cansız bedenler) ve Ruhun gücü - yalnızca yukarıdan üçüncü seviyeden (Doğa) alttan üçüncü seviyeye etki eder. (canlı bedenler). Proclus, bahsi geçen son önerme üzerine yaptığı açıklamalarda bu basamaklı yapıyı anlatır ­. Burada bizim için önemli olan ayrıntılar değil, ilkenin kendisidir (akıl yürütme sürecinde ifade edilir): "[Daha Yüksek] Neden, ikincil olanla birlikte, var olan her şeye varoluş (сгѵѵфісгтг)сгѵ аѵтф) verir. ikincisi doğası gereği üretir” (§ 57). Aşağıda Proclus, aynı şeyi "enerji" açısından daha açık bir şekilde ifade etmektedir: "Daha önemli bir neden ... onunla birlikte ikincil eylemlerin eyleminde (öevteçov EVEçyoûvToç klkeіѵo ctvveqyei'ye ). Bu nedenle ­, ikincil bir nedenin yarattığı her şey, aynı zamanda ­daha önemli bir neden tarafından da üretilir” (§ 70).

Böylece, Proclus'a göre, her bir yüksek (yani daha kutsal) neden, üretken faaliyette ­kendisine tabi olan nedenlerle etkileşime girer. Ve daha yüksek bir nedenin, daha düşük olanın ürettiği şeyden, bu ikincinin kendisinden daha sorumlu olduğu ortaya çıktı. Bu ilke öncelikle, her ­üretim eylemine içsel olarak katılan Tanrı (veya Bir) için geçerlidir. Bu yaklaşım, Proclus'un ­, gördüğümüz gibi, sihirbazları ve teurjistleri harekete geçiren ilahi "enerjiye" ortak olma arzusunu paylaştığı ve nedenler hiyerarşisinin salt yapısının bu arzunun tatmininin garantisi haline geldiği şeklinde yorumlanabilir . ­. Var olan her şey, olduğu gibi ilahi "enerjiye" katılır ; ­başka türlü olamaz, çünkü nedenselliğin ilkeleri böyledir.

Bu bakış açısının yeniliğini Plotinus'unkiyle karşılaştırarak takdir edebiliriz. Plotinus ayrıca Bir'in her şeyin varlığının nedeni olduğuna inanıyordu ve bu nedenle Bir'in ve daha düşük nedenlerin ­etkileşimi konusunda onun görüşünün ­Proclus'unkinden önce gelmesi beklenebilir. Aslında öyle değil. Daha önce belirttiğim gibi, Plotinus Bir'in tüm varlığın nedeni olduğunu söylediğinde , her varlığın özünün ­içsel eylemin telosu olduğunu kasteder . Bu, Bir'in kendisinin (diyelim ki) Ruh'un üretimine doğrudan üreticisinin ­Zihin olduğu gibi katıldığını ima etmez; Aksi takdirde, Ruhun Zihin tarafından üretilmesini, Zihnin Bir tarafından üretilmesine benzetmek anlamsız olurdu. ­Plotinus'un iç ­ve dış eylem arasındaki ayrımı ve bu ayrımın birbirini izleyen varlık düzeylerinin her birinde tekrarı kabul edilirse, böylesine adım adım, dolayımlı bir üretim anlamlıdır. Proclus bu ayrımı kullanmaz . Aklın ve Ruhun kendi üzerine dönme yeteneğine sahip olduğunu (elisttroft) eattsr) söylediğinde buna en yakın şekilde yaklaşır, çünkü bu tür bir kendine dönmenin yaklaşık olarak Plotinus'un içsel eylemine tekabül ettiği ^[311]ortaya çıkar ­. Ancak bu önemli ­gerçek, Temel İlkeler'de bile söz edilmemektedir. Plotinus'un teorisinin diğer bazı temel unsurları da eksiktir: içsel eylemin özle özdeşleştirilmesi ; ­her hipostaza neden olan etkinliği açıklamak için iç ve dış eylemler arasındaki ilişkiyi kullanmak ; ­ve bu ayrımların Bir'e uygulanması. Plotinus'tan farklı olarak Proclus, ­Bir'den gelen "enerjiyi" açıkça reddeder ^[312]. Bu nedenle, en iyi ihtimalle, Plotinian teorisinin soluk bir gölgesini sunuyor. Ve buradaki mesele şu ki, ona göre Bir, tamamen farklı bir anlamda var olan her şeyin varlığının sebebidir ve bu nedensellik, nedensel zincir boyunca hareket eder ^[313].

İlahi eylemin diğer faillerin eylemlerini kapsadığı ve garanti ettiği fikri, Proclus'taki en orijinal fikir değildir. Hermetizm de aynı görüşe sahipti ve bu bölümde incelediğimiz diğer kaynaklarda bu, çeşitli şekillerde öngörülüyor. Proclus'un özgünlüğü , böyle bir görüşü ayrıntılı bir nedenler hiyerarşisi ile birleştirmesinde yatmaktadır . ­Bunu yaparken, hiyerarşiyi anlamanın yeni bir yolunu önerir ­, bu yol öncelikle Areopagite Dionysius'un yazılarında meyve verecek ve onun aracılığıyla hem Doğu'da hem de Batı'da muazzam bir etkiye sahip olacak.

PROKLOVO YÜKSELİŞİ

Bununla birlikte, yalnızca nedenler hiyerarşisine odaklanırsanız, Proclus'un düşüncesinin bazı temel özelliklerini gözden kaçırabilirsiniz. Tartışılan sinerji, üretim faaliyetleri ile ­sınırlıdır ­. Tanrıların diğer "enerjilerine" dahil olmanın mümkün olup olmadığı sorusu ortadadır. The Fundamentals, bu enerjinin ne olduğuna dair eksik bir açıklama dışında, bu konuda neredeyse hiçbir şey söylemiyor. temsil etmek. En özlü açıklama ­, ilahi ruhlara üçlü bir faaliyetin atfedildiği 201. önermede yer alır: “Bir yandan, tanrılar olarak evren için takdiri yerine getirirler; öte yandan her şey ­düşünce yaşamı sayesinde bilinir ve üçüncüsü cisimler kendi kendine hareket eden, mevcut varlıkları sayesinde hareket eder. Yalnızca üçüncü tür etkinlik ruh olarak onlara özgüdür; diğer ikisi, takdir ve düşünme, ­sırasıyla genadlara ve akıllara özgüdür, ancak bu tür ruhlar bu daha yüksek seviyelerde yer aldıkları için ilahi ruhlara da atfedilebilirler. İnayet faaliyetinin tanrıların en karakteristik özelliği olduğu gerçeği, daha önce açıklandığı gibi, her tanrının "özel bir iyilik" olması, ancak aynı zamanda, İyinin kendisi gibi, içsel olarak etkin olması gerçeğiyle bağlantılıdır. Proclus, bu öngörü faaliyetinin söylemsel olmak şöyle dursun, herhangi bir düşünmeyi gerektirmediğini ^[314]eklemeyi gerekli görüyor ­.

Alt varlıkların ilahi takdire nasıl katılabilecekleri sorusu, ­Proclus'un Takdirle İlgili On Şüphe'sinde öne çıkıyor. Burada ifade edilen görüş ­, ilahi olmayan ruhların (yani meleklerin, iblislerin, kahramanların ve insanların ruhları) takdirin işinde yardımcı olabileceğidir ­; takdirin tanrıların işi olduğu göz önüne alındığında, soru bunun nasıl mümkün olduğudur. "İlkeler"de yalnızca ilahi zihinlerin Bir'den aydınlanmaya sahip olduğunu, tanrıların yoldaşlarının (melekler, iblisler ve kahramanlar) ruhlarının olmadığını ve insan ruhlarının Zihinden aydınlanmaya sahip olmadığını daha önce belirtmiştik. Bundan ­, bu tür ilahi olmayan ruhların takdire katılımının imkansız olduğu izlenimi edinilebilir. Ancak Proclus, Bir'in varlığının başka bir yolu olduğuna işaret eder. Bir şeyin belirli bir özelliğinin yalnızca maddede değil, aynı zamanda nedenine katılım yoluyla da var olabileceğine dair ^[315]Temel İlkeler'de söylenenlere atıfta bulunur ­. Bu anlamda ilahi olmayan ruhlarda bile "Bir'in gizli izi" vardır . ­Ruh, Bir'in bu izini geliştirerek kendisini güçlendirdiği ve mükemmelleştirdiği ölçüde ­, ilahi olan tarafından kucaklanır ve "izin verildiği ölçüde ilahi hayatı yaşar ^[316]. " Bunu yaptığında, “Tanrı ile birlik içinde hareket eder (evheoch; EVEQyovcn.) ve tanrılar ve daha yüksek klanlar [yani, tanrıların yoldaşları] ile takdiri gerçekleştirir ” ^[317]. Bunu söylemsel düşünme yoluyla değil, daha yüksek ırklarla aynı şekilde yapıyor ­: "Tanrıların birleştirici ışığıyla aydınlanmış olarak, zamansal olanı ­zamansız, bölünmüş olanı ayrılmaz ve uzayda olan her şeyi mekansız olarak görüyorlar. ve kendilerine değil, onları aydınlatanlara aittir ^[318]. " Tek fark, tanrıların yoldaşları bu durumu kalıcı olarak yaşarken, insan ­ruhlarının en iyi ihtimalle geçici olmasıdır.

Bu açıklama, Iamblichus'un "mutlu manzaralar" üzerine tefekkür hakkında söylediklerine çok benziyor ­. Katılım metafiziği açısından açıklaması Plutarch'a veya Atina Okulu'ndan başka birine kadar gidebilse de, ^[319]"tek ruh" kavramı Iamblichus'ta da bulunabilir ­. İlahi Takdir Üzerine On Şüphe kitabı, ruhun böyle bir duruma nasıl ulaşabileceğini söylemez ­. Ancak neyse ki, Proclus'un Keldani Kahinleri hakkındaki kayıp yorumundan bir parça ­günümüze ulaştı ve bu, buna biraz ışık tutuyor. İçinde Proclus, Plotinus'un Zihnin iki durumu olduğu fikrine atıfta bulunur: biri kendi yolunda hareket ettiğinde, diğeri "nektarla sarhoş olduğunda" ve doğrudan, zihinsel olmayan bilgi edindiğinde . ­Bir. Bu fikri "enerjiler" ikiliği açısından yeniden formüle ediyor:

Diğer her şeyde olduğu gibi, Akıl en yüksek değildir, ancak ­Akıldan daha yüksek olan [etkinlik], dolayısıyla ruhlarda ilk tür etkinlik ­( EVEpyELaç ) zihinsel değil, akıldan daha kutsaldır. Her ruhun ve her zihnin iki tür faaliyeti vardır: Biri tek biçimli (evoelöelç) ve düşünmeyi aşan, diğeri ise ­zihinsel... ­öne çıkan, kendi aklımızın üstünde olan ^[320].

"Birlik olmak" ne demektir? Bu bağlamda Proclus, içsel bir sessizlik durumuna ulaşıldığını vurgular : ­Bir'e yükselen ruh, "içindeki tüm çokluğu toplar" ve "diğer tüm yaşamlara ve güçlere gözlerini kapatır." ­Bu gereklidir çünkü Bir'in kendisi bir tür sessizliktir. Proclus, "Birinci Kuvvet"ten (yani, Proclus için anlaşılır üçlünün ilk anı) ve onu tezahür ettiren "Kutsal Söz"den bahseden Kahinlerden bir pasaj aktardıktan sonra devam ediyor:

Ve daha tarif edilemez bir şeyi tezahür ettirene Söz denirse , o zaman Söz'den önce sessizlik [yani, ­Söz'e varoluş veren Bir] ve her şeyden önce kutsal, tanrılaştıran neden olmalıdır . ­Dolayısıyla, akledilenden sonra gelen akledilenin “sözü” olduğu ve akledilenin kendisi kıvrımlı olduğu halde, akledilirlerdeki kelime de daha tarifsiz bir başkasından gelen ­kelimedir ­. sessizlik sözü, eskiden anlaşılır olan; Öte yandan, akledilirlerin kendileri sustuklarına göre sükûttur ^[321].

Bundan, ruhun amacının anlaşılır olanı sessizliğe getirmek ve böylece ilkel sessizlik durumuna ulaşmak olduğu sonucu çıkar. Böyle bir sessizliği boşluk veya boşluk olarak düşünmek yanlış olur. Sadeliğe giden yol çokluktan geçer; Anlaşılabilir ­varlıkların susturulabilmeleri için önce var olmaları gerekir. Aynı şey ruhtaki çoğulluk için de geçerlidir: o yok olmaz, "çöker".

Proclus ayrıca, daha önce "ruhun biri" olarak adlandırdığı "akıl çiçeğinin" bile böyle bir birliği sağlamak için tek başına yeterli olmadığını savunuyor. Bağlantıyı çokluk yoluyla aramak söz konusu olduğundan , bu bağlantı ancak "tüm ruhun çiçeği" aracılığıyla gerçekleşebilir .­

Belki de zihnin çiçeği ile tüm ruhumuzun çiçeği aynı şey değildir. Birincisi , zihinsel yaşamımızda en birörnek olandır (£vo£ib£otato) ve ikincisi, çok yönlü olan tüm ruhsal güçlerin "biri"dir. Çünkü biz sadece zihin değil, aynı zamanda akıl, fikir, dikkat ve iradeyiz ve tüm bu güçlerin önünde hem bir hem de çok, bölünmüş ve bölünmez bir özüz ... Ve "bir", ­to ruhun tüm güçlerinin birleştiği, ancak doğası gereği bizi her şeyin diğer tarafında olana götürebilir ve içimizdeki her şeyi birleştiren de budur ^[322].

iki Aklın teorisinin başka bir ifadesidir), o zaman "tüm ruhun çiçeği" kavramının Plotinian olmadığına ^[323]işaret etmişlerdir ­. Bu farkın, Plotinus ve Proclus tarafından verilen sudur tanımları arasındaki farktan kaynaklandığını düşünüyorum . Plotinus'a göre, varlığın tüm alt seviyeleri Zihne yükselir, böylece ­Aklı aşan kişi diğer tüm seviyeleri de aşar. Yükseliş sürecinde, varlığın alt seviyelerinden geçmeye gerek yoktur. Proclus ile Zihin artık ­Bir ve diğer varlıklar arasında bir aracı olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip değildir. Her şey doğrudan Bir'den ilerler ve bu nedenle bağlantının tam olabilmesi için her şeyin Bir'e dönüş sürecine dahil edilmesi gerekir. Proclus'un başka bir yerde söylediği gibi , madde bile ­Bir'e doğru ^[324]"gerilir" (tetasgai) . Kanıtlar parça parça ve tamamen net olmasa da , yükselişin ^[325]en yüksek aşamalarına ulaşmanın bile , kelimelerin eşlik etmemesine rağmen bazı teurjik ritüelleri gerektirdiğini ­düşünmüş olması da mümkündür ­.

henoeictes energeia aracılığıyla Bir'e geri döndüğünü söyler . ("tek eylem").Başka yerlerde başka ifadeler kullanır. Bir'e dönüşün doğasında var olan huzuru ve sessizliği tam olarak "enerjilerin" yokluğuyla ilişkilendirir : ama yerde ­, sabit durum ve huzur. Öyleyse bizi İyi'ye ne bağlayacak ? ­Eylemi ve hareketi ne durduracak?” ^[326]Cevap imandır (îucTTiç). Görünüşe göre tanrılar bile Bir'e inançla bağlı.

yoluyla bulunamaz ­(yvcûotlkcöç), tamamlanmalarını bilmeyenler, ama tam tersine ­, kendilerini ilahi ışığa emanet etmek ve sanki gözlerini kapatıyormuş gibi, böylece kendilerini varoluşun bilinemez ve gizemli genadına yerleştirmek gerekir ­, çünkü bu tür bir şeydir. Bilişsel eylemden (uѵsgtikt^ EVEpyEiaç) daha saygı duyulan inanç ­ve sadece bizim aramızda değil, tanrılar arasında da: inanç sayesinde, tüm tanrılar ­kendi aralarında birleşirler ve birlikte evrensel güçleri ve sınırlarının ötesine tek bir etrafında çekerler. merkez ^[327].

Proclus inançla ne demek istiyor? Henoeictes energeia ile karşılaştırdığı gibi, bunu zihinsel faaliyetle karşılaştırır.­ zihnin olağan faaliyetleri ile. “Dolayısıyla zihne karşılık gelen enerjinin böyle bir inançla özdeş olduğunu iddia etmeyeceğiz ­; Gerçekten de, böyle bir enerji heterojendir, başkalığı içinde kendisini tasavvur edilebilir olandan ayırır ve genellikle anlaşılır olanın etrafında zihinsel bir hareket olduğu ortaya çıkarken, ilahi inanç homojendir ( EVOEiöfj) ve tamamen ­kök saldığı için sakindir. ­iyilik ^[328]limanı Liman metaforunun gösterdiği gibi, Proclus için inanç, öncelikle güvenilir olana güvenmektir. Büyük olasılıkla, bilgi eksikliği veya tefekkür olmadan inanma ihtiyacı söz konusu olmayan tanrılar arasında bile bulunabilmesinin nedeni budur.

Özünde inanç, sözde Keldani ­aşk (eqcoç), hakikat ve inanç üçlüsünde en yüksek konumu işgal eder. Aşk ­bizi güzel olarak ilahi olanla ve hakikat, bilge olarak ilahi olanla birleştirirse ­, o zaman inanç bizi iyi olarak ilahi olanla birleştirir ^[329]. Ruhun bu en yüksek halinin energeia olarak adlandırılıp adlandırılmadığı belki de o kadar önemli değildir . Önemli olan, Proclus'un artık ­Bir'le yeniden bir araya gelmenin ve dolayısıyla ilahi "enerji ­" ile birliğin araçlarını büyülü veya teurjik bir eylem olarak değil ­, belki de çok geniş anlamda, ama Tanrı'ya sevgiyle ulaşmak olarak anlamamasıdır. sessiz güven Bu durumda Proclus ile Hristiyanlık arasındaki benzerliği fark etmemek zordur. Hıristiyanların yakında Dionysius aracılığıyla Proclus'un yükselişini kendilerininkine çevirmenin bir yolunu bulabilecekleri şaşırtıcı mı ?­

 7. Bölüm

DOĞU GELENEĞİNİN OLUŞUMU

Önceki bölümde tartışılan metinlerin çoğu, Orta Çağ'da Batı'da bilinmiyordu. Büyülü papirüslerin, Hermetik yazıların ve Iamblichus ile Proclus'un eserlerinin çevrilmemiş olması şaşırtıcı değildir ; ­bunun aynı zamanda Justin Martyr, Athenagoras, İskenderiyeli Clement, Origen ve Büyük Athanasius'un eserleri için de geçerli olması çok daha şaşırtıcıdır ( ­Origen'in İlkeler Üzerine adlı eseri ve bazı tefsir incelemeleri ^[330]hariç ) ­. Yukarıda değindiğimiz tüm metinlerden yalnızca biri Batı düşüncesinin oluşum döneminde rol oynadı: ­Jerome tarafından çevrilen Vulgate'de bulunan Yeni Ahit. Burada enerji operasyon olarak çevrilmiştir , ve operari olarak enerji verin . Bu çeviri biçimi muhtemelen mümkün olan en iyi biçim olmasına rağmen, Latince karşılıkları Yunanca orijinallerin anlamsal esnekliğine sahip değildi . ­Latince metnin okuyucusu, işlemleri algılamaya hazır değildi. bir kişinin etkinliğine katılabileceği aktif güçler olarak . Ve bunun ­nedeni yalnızca bu terimlerin anlamsal gelişim kazandığı ana eserlerin ­Latince'ye çevrilmemiş olması değildir ; ­mesele şu ki operasyon önceki bölümlerde tartıştığımız faaliyetin gerçeklikle kaynaşması şöyle dursun, "enerji"nin gerçeklikle bir ilişkisini ima etmez . ­Bu nedenle 12.-13. yüzyıllarda Aristoteles'in eserleri tercüme edildiğinde ener ­geia terimi kullanılmıştır. farklı bağlamlarda üç farklı terimle aktarılmıştır: operatio, actus ve gerçekler ^[331]. Bu çeşitlilik kaçınılmaz olsa da

 bu terimlerin altında yatan kavram (ya da kavram ailesi) bütünlüğünün anlaşılmasını engellemiştir .­

Bu sınırlamalar nedeniyle, Batı düşüncesinde ilahi "enerjinin" dahil olduğu fikri kurulmamıştır. Ancak Yunanca konuşulan dünyada bu kavram giderek daha fazla önem kazandı. Energeia teriminin gerçek metafiziksel kullanımına bakarsak bu özellikle netleşir . Iamblichus ve Proclus'un yanı sıra Hermetik metinlerde metafizik ve dini kavramların kesiştiği örnekleri zaten gördük. Hıristiyan yazarlar arasındaki paralel süreçler daha da karmaşıktı ­. Bu süreçler, dördüncü yüzyılın teslis tartışmaları sırasında başladı. Bu dönemde, özellikle ilahi ­öze (ousia) karşıt olarak, "enerji", Tanrı'nın dünyadaki eylemini tanımlamak için anahtar terim haline gelir ­. Yaklaşık olarak aynı zamanda, Havari Pavlus'un ilahi "enerjinin" birleşmesi hakkındaki öğretisi kulağa yeni bir şekilde ve daha büyük bir güçle gelmeye başlar. Ancak bu doktrine yönelik bu yeni dikkat, iki terim arasındaki karşıtlıkla tanımlanan bir bağlamda gerçekleştiği için - energeia ve ousia Pavlus'un kendisinin öngörmediği ­bir yankı uyandırıyor : ilahi "enerji" birliği ­bir tür tanrılaştırma olarak anlaşılmaya başlıyor. Uygun metafizik (veya Teslisçi) ve dinsel (veya Pavlovcu) düşünce okullarının bu şekilde elde edilen birleşimi, ­Doğu teolojisinin ayırt edici bir özelliği haline gelir. Bu, özellikle Proclus'tan büyük ölçüde ödünç aldığı hiyerarşik gerçeklik vizyonuna bu dördüncü yüzyıl temalarını dahil eden ­Areopagite Dionysius'un ardından belirgindir .­

ÜÇLÜ ANLAŞMAZLIK

energeia teriminin kullanıldığını tartışmıştık. küçük bir rol oynadı. Athenagoras, Clement ve Athanasius'ta Oğul, Baba'nın "enerjisi" olarak görünür ve ayrıca Athanasius, Kutsal Ruh'tan Oğul'un "enerjisi" olarak söz eder. Ancak bu yazarların hiçbiri bu terime fazla önem vermemiş ve bu terim doktriner bir tartışmanın konusu veya bir itikad unsuru da olmamıştır. Her şey son aşamada 360 civarında değişti

Albertus Magnus'un Dionysius'a yaptığı yorumlarda görünür. Bazen transliterasyonu da bulabilirsiniz - energia, De Principiis çevirisinde olduğu gibi Rufin, yukarıda tartışıldığı gibi.

Arian tartışması. Bunun iki nedeni vardı: Kutsal Ruh'un statüsünü açıklığa kavuşturma ihtiyacı ­ve Eunomius'un neo-Arianizm'inin ortaya koyduğu meydan okuma.

359 veya 360'da. Mısır'daki Tmuit Piskoposu Serapion, Athanasius'a , Oğul'un tanrılığını kabul eden ancak Kutsal Ruh'un tanrılığını reddeden belirli bir grubun varlığını endişeyle bildiren bir mektup yazdı . ­Athanasius'un cevabı - Serapion'a dört mektup - ­özellikle Kutsal Ruh'a adanan ilk çalışmadır ^[332]. Burada, yakında Üç ­Niteryen ortodoksluğunun temel direği haline gelecek olan bir argüman da ortaya çıkıyor. Athanasius, Kutsal Yazılarda Teslis Kişilerinden birine atfedilen etkinliğin diğer Kişiler için de geçerli olduğunu söyler. Örneğin, Baba Tanrı Yaratıcı olmasına rağmen, mezmur yazarı şöyle der: “Gökler Rabbin sözüyle ve bütün güçleri O'nun ağzından çıkan Ruh ile yapıldı” (Mez 32:6). Benzer şekilde, peygamberlik ilhamı ­ilahi Sözün ikamet etmesi olsa da ("Rab'bin sözü geldi..." ifadesinde olduğu gibi, örneğin bkz. 1. Krallar 16:1; 2. Krallar 20:4; Yeremya 1: 2, vb.]) , Kutsal Yazılar ayrıca bunu, Ruhu aracılığıyla hareket eden Baba Tanrı'ya atfeder. Athanasius ayrıca, ­üç Kişinin de yaşam verme, aklanma, kutsama ve sonucu enkarnasyon olan Meryem'in gölgelenmesinde yer aldığını gösteren ­diğer metinlerden alıntı yapar ^[333]. Şu sonuca varıyor:

Bu, tek etkinliği kanıtlar (eveqyeux) Trinity. Çünkü Havari, her Kişinin armağanlarının ­farklı ve ayrı olduğunu değil, verilenin Üçlü Birlik'te verildiğini, ancak bu tek Tanrı'dan olduğunu kastetmektedir. Bu nedenle, herhangi biri yaratık olmayıp Oğul'la birleşirse, Oğul'un Baba'yla birleştiği gibi, Baba ve Oğul'la birlikte yüceltilir ve Tanrı tarafından Söz ile birlikte bilinir ­ve her şeyi harekete geçirir. Baba, Oğul aracılığıyla yapar, O'na yaratık denecek; Onun tanrısız öğretisi doğrudan Oğulun kendisine uzanmıyor mu ? Çünkü ­Ruh'taki Oğul aracılığıyla dışında ^[334]hiçbir şey var olmaz ve başarılı olmaz (EvEruEitai) .

Bu pasajda dikkat edilmesi gereken iki nokta vardır. İlk olarak, Athanasius, üç Kişinin "enerjisinin" birliğinden onların eşit tanrısallığına, yani (bu tür sözcükler kullanmasa da) özlerinin veya doğalarının özdeşliğine vardığı sonucu çıkarır. "Enerji"yi özü (pusia) ifşa eden şey olarak anlamak, ­daha önce Philo, Galen, Porphyry ve Iamblichus'ta gördüğümüz bir yaklaşımdır ­. Bu yazarlar gibi, Athanasius da temkinlidir: Tanrı'nın özünü gerçekten bildiğini iddia etmez, ancak yalnızca ­ilahi "enerjiye" sahip üç varlığın ­, her ne ise, ortak bir ilahi öze sahip olması gerektiğine olan inancını ifade eder.

İkincisi, "energeia Teslis birdir", yine de ­bazı iç yapıya sahiptir. Baba Tanrı her şeyi "Ruh'taki Oğul aracılığıyla" yaratır. "İçinden" ve "içine" edatlarının işlevi nedir? Gerçekten de, "enerji " bir ise, bu tür ayrımlar nasıl yapılabilir ? ­Athanasius bundan bahsetmiyor. Sorulursa, büyük olasılıkla Kutsal Yazılardan örneklere işaret ederdi. Daha önce 2 Korintliler 13:13'ten alıntı yapıyor ­: "Rabbimiz İsa Mesih'in lütfu, Baba Tanrı'nın sevgisi ve Kutsal Ruh'un paydaşlığı hepinizle birlikte olsun." Yazıyor:

Çünkü Kutsal Üçleme'de verilen lütuf ve armağan, Baba'dan Oğul aracılığıyla Kutsal Ruh'ta verilir; çünkü Oğul tarafından bahşedilen lütuf Baba'dan olduğu gibi, bizde de Kutsal Ruh dışında bir verme paydaşlığı olamaz. O'nunla iletişim kurarak, Baba'nın sevgisine, Oğul'un lütfuna ve Ruh'un kendisinin paydaşlığına sahibiz ^[335].

Bu, Pavlus'un, Kutsal Ruh olmadan hiç kimsenin İsa'ya Rab diyemeyeceği (1 Kor. 12:3) ifadesini akla getiriyor. "Ruh'taki Oğul aracılığıyla" formülü, bir bakıma, Hıristiyan vahyinin tüm yapısını özetler: Baba Tanrı, Oğlunu göndererek hareket eder ve bu armağanın ortağı olmak, nihayetinde, gerçekliğin ışığında demektir ­. Kilise'nin, Kutsal Ruh'la birliğe girmek için.

energeia terimi öne çıkıyor, Eunomius'un neo-Arianizmi ile ilişkilendiriliyor. Eunomius bir diyakon ve ardından kısa bir süre Kyzikos piskoposuydu. Akıl hocası Aetius ile birlikte, yüzyılın ortalarında yapılan birkaç başarısız girişimden sonra Arianizm'i canlandırmaya çalışan bir partinin başındaydı ­. Onun Arianizm versiyonu, birkaç noktada Arius'un öğretilerinden farklıdır: felsefeye daha fazla güvenme; Oğul'un özünün Baba'nın özüne bile benzemediği görüşü (dolayısıyla bu grubun adı: anomei); Tanrı'nın özünün insan tarafından anlaşılabileceğine dair cüretkar inanç ­. 361'de Eunomius, görüşlerinin özünü özetlediği Özür'ü yayınladı. Tanrı'yı tanımlamak için en iyi terimin doğmamış olan agennetos olduğunu savundu . Tanrı basit olduğu için ­, “doğmamışlık” (to ayyEѴѴѵt]toѵ), O'nun sadece bir parçasını veya varlığının bir yönünü değil, aynı zamanda O'nun özünü ifade ­etmelidir ­.^{[336] [337]}. Açıktır ki böyle bir ousia kuşaklar boyunca bir başkasıyla ortaklaşamaz; bu nedenle, Kutsal Yazılarda açıkça doğurulmuş olarak bahsedilen Oğul, Tanrı olamaz.

enerji Özür'de iki şekilde görünür. İlki, Athanasius'un "enerji" birliğinden yola çıkarak argümanını tersine çevirme girişimiyle bağlantılıdır. Eunomius'un bakış açısına göre, ­Doğmamış Olan'ın "enerjisi", Biricik Olan'ın O'ndan doğmasını içerir. Açıktır ki, böyle bir "enerji" ikide ortak değildir ve bu nedenle, "enerji"den öze varacak olursak, Oğul ve Baba'nın özde (pusia)* farklı olduğu sonucuna varmalıyız .

İkinci yol daha zordur. Eunomius'un "Baba" hakkında Tanrı'nın adı olarak bahsetme girişimleriyle bağlantılıdır . ­Bu isim ­onun için bazı zorluklar yaratır, çünkü dünyevi babalar ve oğullar ortaktır. Bu düşünce çizgisinden kaçınmak için Eunomius, "Baba" nın ilahi bir özün adı olmadığını, neslin ­ilahi "enerjisini" ortaya çıkaran bir ad olduğunu ilan eder. Bu, onu "enerji"nin zorunlu olarak öze eşlik ettiğine inananlara karşı çıkmaya sevk eder :­

Tfjç EVEçyeiaç ıçonov) tarzının insani değil, hafif ve ilahi olduğunu kabul etmek ve [tzѵ evepyeurv] eyleminin bir tür bölünme [ parçalara] veya özün hareketi , Yunanlıların safsatalarına aldananların hayal etmeye zorlandıkları gibi, eylemi özle birleştirerek ­ve bundan dolayı dünyanın [her zaman var olduğunu ­] Tanrı ile birlikte ilan ettiğini ... Biliyoruz ki [ilahi] öz başlangıçsızdır, sadece ­bir sürüdür ve sonu yoktur, ancak eylem başlangıçsız değildir (çünkü o zaman yapılan şey başlangıçsız olurdu) ve sonsuz da değildir, çünkü imkansızdır. Yaratılış durduğunda, eylem durmaz ... Öyleyse, araştırmadan enerjiyi öze ^[338]bağlayan başkalarının görüşlerine güvenmemeliyiz ­.

"Birleşme enerjisi" altında Eunomius, onların özdeşleşmesini değil, özü zorunlu olarak takip eden ve onunla birlikte ebedi olan “enerji” anlayışını kasteder . Bu "Yunanların safsatalarının" ne olduğunu açıklamasa da, Plotinus'un iki perde teorisi veya ­Tanrı'nın yaratma eylemi dışında Tanrı olmayacağına dair Hermetik doktrini gibi örnekler ^[339]hemen akla geliyor ­. Böyle bir determinizmi reddetme tutkusuyla Eunomius, yalnızca ­yaratma ve dünyanın varlığını sürdürme "enerjisinin" değil, aynı zamanda yaratma "enerjisinin" de bir başlangıcı olduğunu ve ilahi iradeye tabi olduğunu iddia edecek kadar ileri gider . ­Oğul ve Baba, yalnızca Oğul dünyaya geldiğinden beri Baba'nın her şeyi O'nun aracılığıyla yaratması anlamında aynı "enerjiye" sahiptir ^[340].

(pusia) arasındaki ayrımı uygulamaya yönelik herhangi bir girişimde ortaya çıkması kaçınılmaz olan iki soruya değiniyor. ve Hıristiyan Tanrı'ya "enerji". İlk soru şudur: "Enerjiler ­" yalnızca Tanrı'nın dünyadaki dışsal eylemlerine mi, yoksa Oğul'un ­doğumu ve Kutsal Ruh'un alayı gibi Kutsal Üçleme'nin içsel yaşamıyla ilgili eylemlere mi atıfta bulunur? İkinci soru şudur: Böyle bir ayrımın kullanılması (yerleşik imaları göz önüne alındığında), Tanrı'nın özgürlüğü ve dünyadan bağımsızlığı ile uyumlu mudur? Eunomius, "enerjiyi" özün gerekli bir tamamlayıcısı olarak düşünme eğiliminin, ilahi etkinliği "bir tür [parçalara] bölünmeye veya özün hareketine " ­indirgeyeceğinden ­ve böylece dünyayı Tanrı'nın Kendisi kadar gerekli kılacağından korkar.

Bu soruları yanıtlama görevi, öncelikle ­Padocian Babaların Şapkasına düştü: St. Basil of Caesarea, küçük kardeşi St. Nyssa'lı Gregory ve St. Nazianzus'lu Gregory. Basil, "Özür" e doğrudan "Eunomius'a Karşı" (c. 365) adlı çalışmasında ve dolaylı olarak "Kutsal Ruh Üzerine" (375) çalışmasında yanıt verdi. Eunomius , "Apologia Apologiae" adlı eserinde Basil'e yanıt verdi. (Basil'in ölüm yılı olan 379 civarında yazılmıştır). Nyssa'lı Gregory bunu Eunomius'a Karşı adlı kendi çalışmasında yanıtladı (iki aşamada yazılmıştır: 380'de ve 383'te). Gregory ayrıca Teslis teolojisini ­birkaç kısa dogmatik yazıda savundu, en önemlisi aşağıdakiler: Makedonlara karşı Kutsal Ruh Üzerine; "Eustathius'a Kutsal Üçleme Üzerine" ve "Aulavius'a Üç Tanrı olmadığına dair" (370'lerin sonlarında ve 380'lerin başlarında yazılmıştır) ^[341]. Nazianzus'lu Gregory'nin katkısı, ­öncelikle Konstantinopolis Patriği olarak görev yaptığı süre boyunca 380'de telaffuz edilen beş "Teolojik kelime"dir (27-31) ­. Bazı küçük farklılıklara rağmen, genel olarak bu üç yazarın görüşleri örtüşüyor ve hepsini birden ele alacağım.

Eunomius'un argümanı, Tanrı için en uygun terimin "doğmamış" olduğu gerçeğine dayanıyordu. Aziz Basil ­cevabında, bir şeyin ne olduğunu bilmek (tl ecci) ile onun nasıl olduğunu bilmek (öncoç ecttl) arasında ayrım yapar. Bir adamın başka bir adamın oğlu olduğunu söylemek, onun ne olduğunu değil ­, sadece nereden geldiğini söylemektir; aynı şekilde, Tanrı'nın doğmadığını söylemek, O'nun var olduğunu söylemek değil, yalnızca O'nun "yoktan" (pr]öap60Ev) olduğunu belirtmektir ^[342]. Nyssa'lı Gregory bir ağaç benzetmesini kullanarak aynı noktaya değiniyor: Bir ağacın dikildiğini ve diğerinin kendi kendine büyüdüğünü söyleyen çiftçi, ağaçların doğasından değil, sadece ­ağaçların nasıl var olduğundan ^[343]bahsediyor . Aynı şekilde, Teslis'in her Kişisinin kendi özel ­mülkiyeti (löıOTrjç) veya olma biçimi (tçohoç vndç^ECoç) vardır: Baba doğmamıştır, Oğul dünyaya gelmiştir, Kutsal Ruh Baba'dan Oğul aracılığıyla çıkar. Ve bu özel niteliklerin her biri, O'nun özüne dokunmadan, sadece bu Kişi'nin sebeple ilişkisinin ne olduğunu gösterir ^[344].

Bu ayrım, Kapadokyalıların Eunomius tarafından ortaya atılan "Baba" isminin nesil faaliyetine işaret eden yorumunu reddetmelerine ­izin verdi . Onların bakış açısına göre, bu ad ("Oğul" ve "Ruh" adlarının yanı sıra) ne "enerji" ne de ousia'yı gösterir, ama varoluş tarzıyla diğerlerinden ayrılan ^[345]hipostaz üzerine ­. Eunomius'un konumunda gördükleri sorunlardan biri, böyle bir görüşün, özel bir ad ("Baba") alan ilahi bir "enerjiyi" ve gerçek anlamda "enerji" ile içkin olamayacak kişisel bir varlığı hipostazlaştırma eğilimi içermesiydi ­. ” Eunomius'un Baba'yı Doğmamış Olan'a "eşlik eden" "enerji" olarak tanımlamasından alıntı yapan ­Nyssa'lı Gregory, itiraz etti:

Neden Baba'nın adı, O değilse de bazı eylemler (eveqyeux) varsa, her şeyin üzerinde olan Tanrı'ya atfedilir. O'na dışarıdan eşlik edene ait olan, Oğul'u mu yarattı? Ve Oğul, [Eunomius'a] göre varlığını başka bir şeyden alan ve belirli bir gayri meşru gibi (Rab bu kelimeyi affetsin!), böylece Baba ile akrabalık kuran Oğul [olacak], Sadece Oğul adıyla saygıdeğer mi? Ve [Eunomius] , Oğul'u Baba'dan sonra üçüncü olarak kabul ederek ­nasıl her şeyin Tanrısı'ndan sonra Rab'bi koyar , çünkü ­bu aracılık eylemi her şeyden üstün olan Tanrı'dan sonra ikinci sıradadır?^[346]

Gregory ayrıca Eunomius'u bir ikilemle yüzleştirir: ya energeia kendi özüne sahip bir şeydir , bu durumda Oğul hiçbir şekilde Baba'dan sonra ikinci değildir; ya da değil, bu durumda Oğul varlığını özden yoksun bir şeye borçludur. Bunların ikisi de kesinlikle kabul edilemez ^[347]. Bu nedenle, Eunomius'un "enerjilerin" Teslis'in içsel yaşamıyla ilgili eylemlerle bir ilgisi olup olmadığı şeklindeki ilk sorusunun yanıtı kesinlikle olumsuzdur. ­enerji yok üç Kişi arasında bir tür aracı olarak güvenilemez, çünkü bu, Tanrı'ya atfedilen eylemlerin veya niteliklerin yarı-gnostik bir hipostaz anlamına gelir.

Oluşturma eylemleri "enerjiler" olmadığı sürece, Athanasius'un "enerji" birliğinden öz birliğine argümanına geri dönmenin önünde hiçbir engel yoktur. Kapadokyalılar sık sık ve kapsamlı bir şekilde ^[348]böyle bir argümana atıfta bulunurlar ­ve ­bu en çok Nyssa'lı Gregory tarafından "Üç Tanrı olmadığı gerçeği üzerine" adlı çalışmasında detaylandırılmıştır. Gregory, Teslis söz konusu olduğunda, eylemlerin kimliğini daha az kesin olan kimlik türlerinden dikkatlice ayırır. Birkaç kişi birlikte çalıştığında, ­her birinin yürüttüğü bu faaliyetin ayrı bölümlerini veya aşamalarını ayırt etmenin mümkün olduğunu söylüyor . ­Üçleme söz konusu olduğunda böyle bir ayrım yoktur: Kutsal Yazılar hayatın Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un bir armağanı olduğunu öğretse de, "bize üç hayat verildiğini düşünmüyoruz: her birinden ayrı bir hayat." Onlardan; tersine, Baba'nın iradesine ^[349]bağlı olarak Oğul tarafından hazırlanan Kutsal Ruh tarafından tek ve aynı yaşam harekete geçirilir ­. Başka bir deyişle, bu durumda, benzer eylemlerin veya hatta etkinlik türü bakımından aynı olan eylemlerin (bir marangozun aynı ağaca benzer çivileri çakması durumunda olduğu gibi) ­tanımlanmasıyla değil , aynı ­tek eylemle uğraşıyoruz. üç kişi tarafından gerçekleştirilir. Athanasius gibi Kapadokyalılar, ilahi "enerjinin" bu birliği ile belirli bir üçlü yapıya sahip olması arasında herhangi bir uyumsuzluk görmediler ­: "aynı yaşam, Oğul tarafından hazırlanan Kutsal Ruh tarafından harekete geçirilir, bağımlıdır. Babanın iradesi üzerine"; " Bir kaynak olarak Baba'dan hareket eden, Oğul tarafından harekete geçirilen ve Ruh'un gücüyle lütuf işleyen Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'ta gözlemleme ve tefekkür etme gücünün bir ilkesi (Aoyoç ^[350]) ­" .

Üç Kişinin etkinliği gerçekten bu şekilde düşünülebilir mi? Bu soru George C. Stead tarafından Kapadokyalılarla bağlantılı olarak gündeme getirildi ^[351]. Bir ikilem formüle eder: Üç Kişinin her biri ne yapar - genel faaliyete katkıda bulunur mu yoksa onu sona erdirir mi? Stead'e göre, faaliyetlerinin birliğine yapılan vurgu birinci yanıtı, üçlü yapıya yapılan vurgu ise ikinci yanıtı akla getirir. Her iki durumda da bazı zorluklarla karşılaşıyoruz, çünkü ilk durumda her Kişinin katkısı aşırı gibi görünüyor ve ikinci durumda, diğerlerinin katkısı olmadan her birinin katkısının eksik olduğu ortaya çıkıyor. Buna cevaben, iki kişi tarafından ve her ikisi adına yapılan tek bir eylemi, örneğin karı kocanın birlikte hediye vermesine benzetebilirim . ­Bu benzetme mükemmel değildir, çünkü böyle bir eylem, ikisinden biri tarafından gerçekleştirilen bileşenlere ayrılabilir (hediye almak, paketlemek vb.). Yine de hediyeyi veren kurum olarak karı koca birdir ­. Ve bu , çiftin bir üyesinden (diyelim ki ­bir hediye vermeye karar veren) "gelebileceği" ve başka bir üye tarafından gerçekleştirilebileceği için, eylemin kendisinin sahip olduğu bazı iç yapılarla tutarsız değildir . Ve bu durumda, herkesin ortak faaliyete katkıda bulunup bulunmadığı ­veya onu sona erdirdiği sorusu sorulabilir . ­Cevap şu olabilir: evet, herkes sonuna kadar getirir ama bu, herkes tarafından bireysel olarak gerçekleştirilemeyeceği anlamına gelmez; daha ziyade, her ikisi adına ve ortak otoriteleri tarafından uygulanır.

İLAHİ İSİMLER

Bu nedenle Kapadokyalıların konumu, Athanasius'unkinden esas olarak daha ayrıntılı olarak farklıdır. Ancak başka bir şekilde Athanasius'tan daha ileri gittiler. Nyssa'lı Gregory, Tanrı'ya uygulanan terimlerin, ister "Tanrı" uygun olsun, ister ­"iyi" ve "adil" gibi tanımlayıcı terimler olsun, ilahi ­doğaya değil, ilahi "enerjilere" atıfta bulunduğunu savunur. Gregory bu tür terimleri "ad" (ohora) olarak adlandırır. Antik yazarların çoğunda olduğu gibi Gregory için de adın keyfi bir etiket olmadığını akılda tutmak önemlidir , çünkü ­adı verilen şeyin yarattığı olumlu izlenimi ifade eder . ­Gregory'nin bu konudaki kendi fikri Aristoteles'i anımsatıyor. Bir insandan veya herhangi bir canlıdan bahsetmiş olanlar ­, bu ismin zikredilmesiyle hemen dinleyene bir canlının görüntüsünü ­(eföoç) işlediler ; aynı şekilde, diğer her şey, kendisine verilen isimlerle, o şeye verilen ismi dinleyen ve algılayan kişinin kalbinde tasvir edilir ^[352]. Aristoteles'in De Interpretatione adlı incelemesinde ortaya koyduğu teorisini hatırlayalım ­, hangi sözcüklere göre ruh hallerinin sembolleri veya işaretleridir ve ruh halleri şeylerin kendilerinin benzerleridir ^[353]. Bu görüş, sırayla, De Anima'da yer alan bilgi teorisine geri döner . zihnin düşünce nesnesinin şeklini aldığı yer. Antik Çağ, ­isimlerin anlamı hakkında başka bakış açıları da biliyordu, ancak o zamanlar çok az kişi, adın, adı geçen nesne hakkında bazı olumlu bilgiler aktardığı fikrini sorguladı ^[354].

Bu nedenle, Tanrı'nın adlandırılıp adlandırılamayacağı ve nasıl adlandırılacağı sorusu, ­Tanrı hakkında ne bilinebileceği sorusuyla eşdeğerdir. İskenderiyeli Philon daha önce, Tanrı bilinemez olduğu için özel bir adı ­(kvqlov) olmadığı sonucuna varmıştı. övopa) ve yakından ilgili bir öğreti Hermetizm'de bulunabilir ^[355]. Bu fikrin hem İncil'e hem de felsefi kökleri vardır. İncil tarafında, Ex 3:14'te açıklanan ilahi ismin gizemli doğasıyla - "Ben kimim" - ve ayrıca ilahi ismin bir sır olarak konuşulduğu diğer yerlerle bağlantılıdır ^[356]. Felsefi açıdan ­bu fikir, Tanrı'nın, diğer her şeyin varlığının kaynağı olarak ­Kendisinin "varlığın üzerinde" olması gerektiği ve bu nedenle ismin tanımlayıcı işlevini yerine getirmesine izin veren bir forma sahip olmadığı fikrine dayanmaktadır. . Görünüşe göre Philo, Parmenides'te yer alan, varlıkta ^[357]yer almayan Bir'in adı olmadığı iddiasından ­çok etkilenmişti ­. Musa'ya yanan çalıdan vahyedilen ismi, böyle bir görüşe engel olarak değil, onun teyidi olarak anladı: Bu isim, yalnızca Tanrı'nın gerçek (yani türevi olmayan) varlığa sahip olduğunu ve bu nedenle O'nun sahip olmadığını gösterir. bir ^[358]isim Hıristiyanlar arasında (Kapadokyalılardan önce) benzer bir görüş, Stromata'sının bir bölümünü Tanrı'nın bilinemezliğine ayıran İskenderiyeli Clement'te ­bulunur . Orada özellikle şöyle argümanlar var: Tanrı görünmez olduğuna göre, O'nun bir uzantısı ­(abiasttatoov) ve sınırı (pf) exo îieçciç yoktur ), bu nedenle, O "biçimsiz ­veya isimsizdir ^[359]. "

Eğer öyleyse, Tanrı için kullanılan terimlerin anlamı nedir? Philon, ­onları Tanrı'nın yaratıcı ve asil Güçlerinin isimleri olarak görüyor ^[360]. Bunu yaparken, tanrıların görünmez olduğu ancak güçleri veya eylemleri aracılığıyla tanımlanabileceğine dair uzun bir geleneği takip ediyor ^[361]. Hıristiyan yazarlar, ilahi güçleri ­Philo kadar kendi varlıklarıyla donatmasalar da , ilahi isimlerin sadece Tanrı'nın dünyadaki etkinliğini gösterdiğine inanıyorlardı. ­Justin Martyr şöyle yazıyor: "Her şeyin doğmamış Babası için belirli bir isim yoktur... Sözcüklere gelince: Baba, Tanrı, Yaratıcı, Rab ve Efendi, bunlar isimler değil, O'nun iyi işlerinden ve amellerinden alınan isimlerdir. ^[362]" Antakyalı Theophilus çarpıcı bir mecaz sunar: tıpkı bir nar çekirdeğinin kendisi içeride olduğu için kabuğun dışında olanı görememesi gibi, insan da Tanrı'yı göremez. Tanrı'nın "işlerinden ve güçlerinden" bilineceğine inanır ; buna göre, ­seçkin ilahi isim olan theos'u , Tanrı'nın " her şeyi kalesine yerleştirdiği (teteіkehli) " ve O'nun tüm yaratılışta içinden geçtiği ve çalıştığı ^[363](Ѳeeіѵ) gerçeğinden çıkarır ­. Clement, Tanrı'yı (kvqiû?ç) doğru bir şekilde adlandırmadığımızı , ­ancak birlikte alındığında tüm ilahi isimlerin ilahi güce işaret ettiğini söylüyor ^[364]. Apofatizme bahsi geçen yazarlardan çok daha az eğilimli olan ^[365]Origen bile , Tanrı'nın adlarının, takdir veya yargılama gibi çeşitli ilahi faaliyet türlerini belirtmenin yolları olduğuna inanır ­.

Nyssa'lı Aziz Gregory, ­ilahi bilinemezliğe yapılan geleneksel vurguyu tamamen kabul eder. Clement gibi o da ilahi tabiatın bir uzantısı (bphatgtsda) veya sınırı ­(tieçccç) olmadığını iddia eder. ve bu nedenle isimlendirilemez ^[366]. Ancak ­Tanrı'nın isimlerini ilahi fiillere ve güçlere atıfta bulunmak yerine ­, onları ilahi "enerjilere" atıfta bulunur. Kutsal Yazıların putlardan ve cinlerden tanrılar olarak bahseden çeşitli pasajlarının yanı sıra Tanrı'nın Musa'ya söylediği olağandışı sözlerden ­alıntı yapar : " ­Seni Firavun'a tanrı yaptım" (Çıkış 7:1). Bundan "tanrı" ve "tanrı" (Oeottjç) olduğu sonucuna varır. Allah'ın gerçekleştirdiği eylemlerin isimleridir.

Bu isim [0e6ç - İlah], bazı gözlem veya eylem gücünü [EVEçyETLKrjç] gösterir . ­Ve Tanrı'nın doğası, kendi içinde olduğu gibi, öğretimizin öne sürdüğü gibi, icat ettiğimiz hiçbir adla ifade edilmeden kalır. Rahmân, Hâkim, Hâkim, Adil ve benzeri [Allah'ın] olduğunu öğrendiğimize göre, O'nun sadece fiillerinin [eveqyelcov] farkını öğrendik, fakat bu fiil idrakiyle tabiatını daha iyi bilemeyiz. Oyunculuk [TOV EVEÇyOÛVTOÇ] ^[367].

"enerjiler"den türemiş olup olmadıkları ­tam olarak açık değildir . ­Bunu ayırt etmek önemlidir, çünkü bir terim bir şeyden türetilebilir ve aynı zamanda başka bir anlama gelebilir. (Hidrojen, su yapmak için kullanılabileceği için böyle adlandırılmıştır ­, ancak suyun yapılabileceği her şey ­hidrojen değildir.) Neyse ki, Gregory başka bir yerde ilkini kastettiğini açıkça ortaya koyuyor: ""tanrı" adı etkinlik anlamına gelir (eveqyeuxv) sgtsdaіѴЕіѵ) ve doğa değil " ^[368]. O da bu durumda sadece teos anlamına gelmez ve teotes', Tanrı'nın merhametinden ve sabrından bahsederken ­kendi kendine şunu sorar: “[O'nun bu sözleri] enerjiyi mi yoksa doğayı mı ifade ediyor? Hiç kimse enerji dışında başka bir şeyi ^[369](e%eiѵ tt)ѵ sgtslaoiaѵ) gösterdiğini söylemez . Genel olarak, ­bu tür iddialar bir kenara bırakılsa bile, Tanrı'ya uygulanan terimlerin ilahi tabiata işaret ettiğinin reddi, ­bunların tam olarak ne anlama geldiği sorusunu gündeme getirmektedir. Gregory, ilahi enerjiye işaret ederek bu soruyu yanıtladığını mümkün olan her şekilde gösterir .

İlahi isimleri "enerjilerin" isimleri olarak anlamak, Gregory'nin etkileyici bir sentez elde etmesini sağlar. Athanasius'un Teslis argümanını, ­ilahi isimler hakkındaki geleneksel düşüncelerle ve özellikle onlardan ayrılamaz olan apofatizmle ilişkilendirir . ­Gregory için, ortak tözden yana olan geleneksel argüman (homousion), "enerji" topluluğundan öz topluluğuna (pusio) çıkarılan bir sonuç değildir , Birinden Tanrı olarak bahsedildiğinde ne kastedildiğinin ne kadar sadece bir gelişimi. Theotes'in etimolojisine ayrılan bir yerde , açıklıyor:

Çünkü "Tanrı" (0eött)ç kelimesinin bu yorumu doğruysa, görünen görünendir (söyle), gören de Tanrı (Oeoç) ise, o zaman artık hiçbir varlığı mahrum bırakmaya gerek yoktur. Sözcüğün içerdiği anlam nedeniyle böyle bir isim Üçlü Kişiler . ­Kutsal Yazılar, görme eyleminin eşit derecede Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'a ait olduğuna tanıklık eder ^[370].

Diğer bir deyişle, theos ilahi gözlem faaliyetini gösteren bir isim olduğundan ve üç Kişi de ­bu faaliyete eşit olarak katıldığından, üçü de Tanrı'dır. Böylece Gregory, Athanasius'un argümanını ­, bilinebilen ve adlandırılabilen ilahi "enerjiler" ile adı olmayan ve yalnızca "enerjiler" aracılığıyla bilinen ilahi öz arasındaki genel ve sistematik ayrıma yaklaştırır. ­kaynak.

OUSIA VE ENERJİ

enerjilerin ne olduğu sorusunu gündeme getiriyor. ve bunlarla öz arasındaki farkı nasıl anlayacağız? Tanrı'dan bahsettiğimizde bahsettiğimiz şey ilahi "enerjiler" ise, o zaman ­onları sadece faaliyetler veya eylemler olarak anlamak kesinlikle yeterli değildir ­. Yine de terimin bu anlamı hala geniş çapta kabul görmektedir ve bazı Thomist eğilimli akademisyenler tarafından savunulmaktadır ^[371]. Thomist bir bakış açısına göre, bu yorum iyidir çünkü sürekli olarak ­Kapadokya konumunu ve ilahi basitlik doktrinini yan yana getirir. Thomas Aquinas'ın inandığı gibi, "ilahi öz olmayan her şey bir yaratıksa", o zaman ­ilahi özle özdeş olmayan ­ve bir eylemin sonucu olmayan bir gerçeklik olarak ilahi "enerjilere" yer yoktur. ­yaratılışın ^[372]_

, Kapadokya düşüncesinin nüanslarını görmeyi imkansız kılıyor . ­Daha önce bahsedildiği gibi, Nyssa'lı Gregory'de ilahi isimler basitçe "enerjilerden" türetilmez, aynı zamanda ­"enerjilerin" adlarıdır. Buradan "enerjilerin" sadece faaliyetler olmadığı, bir anlamda Tanrı'nın Kendisi olduğu sonucuna varmak oldukça mantıklıdır. Bu sonuca varmak için başka nedenler de var ­. Bu nedenle Gregory, Tanrı'yı İyilik ve Güzellik ile ve ayrıca Güç ve Bilgelik gibi diğer ilahi niteliklerle özdeşleştirmekten çekinmez . ­Onun muhakemesi, daha sonra Augustine tarafından ilahi sadeliği haklı çıkarmak için kullanılacak şeyi önceden tahmin ediyor ­: Tanrı, katılım yoluyla bu tür özelliklere sahip olamaz, çünkü bu durumda O, özünde olduğundan başka bir şeye bağımlı olacaktır ^[373]. Ancak Gregory, ilahi doğanın bir adı olmadığını ve "iyi" ve "bilge" gibi terimlerin Tanrı'ya uygulandığında ilahi enerjiyi gösterdiğini düşünürken bunu nasıl söyleyebilir ?­ Tek açıklama, energeiai'nin basitçe Tanrı'nın faaliyetleri olmadığı, Tanrı'nın Kendisinin, O'nun adlandırılmasına izin veren bir yönü ­olduğudur .

Aynı sonuca götüren üçüncü bir düşünce çizgisi, bizi ­"enerji" birliğinden özün birliğine varan bir sonucu varsayan bir argümana geri götürür . Açıktır ki, eğer ilahi "enerjiler" ­Tanrı'nın dünyadaki faaliyetinin basitçe tezahürleriyse, bu argüman işe yaramaz. Bu durumda, Baba'nın her şeyde Oğul ve O'nun yarattığı ve ­özünde O'ndan aşağı kalan Kutsal Ruh aracılığıyla hareket etmesi hiç de dışlanmaz . En azından Oğul ile ilgili olarak Eunomius'un pozisyonunun bu olduğunu daha önce gördük. Eunomius bu durumda Origenist geleneği takip etti. De Principiis'in neredeyse en başında Origen şunları iddia ediyor: “Oğul kesinlikle hiçbir şekilde ­ayrı değildir ve Baba'dan farklı değildir ve Oğul'un işi Baba'nın işinden başka bir şey değildir, ama onlar, tabiri caizse, tek ve aynı harekete sahiptirler. her şey. ^[374]” Ancak Origen'in Oğul'daki tanrısallığın doluluğunu reddettiği iyi bilinmektedir. Aynı görüş, 4. yüzyılda Origenist ­Caesarea'lı Eusebius tarafından da savunuldu ^[375]. Bu koşullar ışığında, ­Kapadokyalılar için yaratılanlar alanında etkinlik kimliğinin kurulmasının özün kimliğinin kurulması anlamına geldiğini düşünmek büyük bir hata olur. Belki ­de bu nedenle Gregory, "enerji"nin özdeşliğinden üç Kişinin eşit tanrısallığı sonucunu çıkarmadığını , ama tabiri caizse, "enerji"nin özdeşliği iddiasını ­eşit varlık iddiasına "çevirdiğini" özellikle açıklamaktadır. tanrısallık

energeiai'yi düşünmenin ne anlama geldiğidir. sadece ilahi eylemler olarak değil ­, bir anlamda Tanrı'nın Kendisi olarak. Özellikle teslis öğretilerine veya ilahi isimlere adanmış olanlar dışındaki metinlere bakarak bu soruna biraz ışık tutabiliriz . ­Belki de öz ­(pusio) arasındaki farktan bahseden en iyi bilinen metin ve "enerji", St. Basil , Eunomcuların ilahi özü bilmeyen kimsenin ­neye taptığını bilmediğine dair yakıcı sözlerine . ­Basil, Mektubu 226 (234)'de şöyle yazar:

, iyiliğini ve İlahi Takdirini, Tanrı'nın bizimle ilgilendiğini ve O'nun adaletini bildiğimizi, ancak özünü bilmediğimizi onaylıyoruz ­(oho (a) ... Ama derler ki: “Tanrı basittir ve O'nda bilinebilir saydığın her şey öze aittir."

Ancak bu, binlerce tutarsızlığın olduğu yanlış bir akıl yürütmedir. Pek çok şeyi sıraladık ­: Bütün bu isimler tek bir özün mü? ve Tanrı'da birbirine eşittir: O'nun korkunç ihtişamı ve ­insan sevgisi, adalet ve yaratıcı güç, önceden bilgi ve intikam, ­büyüklük ve takdir? Yoksa bundan ne dersek diyelim özü mü tasvir edelim?... Ama fiiller (energeiai) çeşitli, ama özü basit. Ama Tanrımızı eylemlerle (energeiai) tanıdığımızı onaylarız , ama özün kendisine yaklaşmayı vaat etmiyoruz ­. Her ne kadar eylemler (energeiai) için O bize iner ama O'nun özü ele geçirilemez kalır ^[376].

Kapadokyalıların yazılarında "bize düşen" ile "zaptedilemez kalan" arasındaki ayrım birçok farklı biçimde bulunabilir. Nyssa'lı Gregory, ilahi "enerjiler" olarak Tanrı'nın gücünden, bilgeliğinden, iyiliğinden ­ve takdirinden söz ederken, "ilahi doğanın etrafındaki şeylerden" (ta heql) olduğu kadar onlardan da söz eder. tg]v Ѳgіаѵ fѵsiѵ) ^[377]. Nazianzuslu Gregory'de ­önemli bir pasaj var , burada aynı şeyi söylüyor, Musa'ya ­çalımın neopalinden bildirilen ismi yorumluyor.

[Tanrı] başlamamış ve bitmeyecek olan tüm varlığı Kendisinde toplar. Belirli bir öz denizi gibi, tanımlanamaz ­ve sonsuz, herhangi bir zaman ve doğa fikrinin sınırlarının ötesine uzanan ­, tek bir akılla (ve bu çok belirsiz ve yetersizdir, Kendisinde olanın akıl yürütmesinde değil, ama çevresindekilerin muhakemesinde). (оѵк ek tcöv) kat' aѵtbѵ, oAL'ek tcöv tteqI ahtb), belirli ana hatların çizilmesi yoluyla, yakalanmadan önce kaçan ve zihinsel olarak temsil edilmeden önce kaçan, ­içimizdeki hükümdarı, eğer arınmışsa, hızıyla kucaklayan bir tür gerçekliğe gölgelenir. ­uçan şimşek gözleri aydınlatır. Ve bu, bana öyle geliyor ki, anlaşılır olanı Kendisine çekmek için ... ve anlaşılmaz olanı şaşırtmak için, şaşkınlıkla ve arınma arzusuyla ve arınma yoluyla tanrı benzeri yapmak için daha büyük bir arzu uyandırmak için ^[378].

, bilinemez özün ve kavranabilir "enerjilerin" ince dinamik birliğini iyi bir şekilde göstermektedir . ­"Enerjiler" (veya "Tanrı'nın etrafındakiler") Tanrı'nın bir tür ikamesi değildir. O'nu kavrayabildiğimiz ölçüde onlar Tanrı'dır . Anlamaya ­zorunlu olarak eksikliğinin farkındalığı eşlik eder, böylece bir kişi ne kadar çok öğrenirse, o kadar çok bilmek için çabalar. Bu şekilde ­"büyük öz denizi ... bizi Kendisine çekiyor", arzumuzu her zamankinden daha büyük bir merakla uyandırıyor ^[379].

muhakemelerinde İncil'deki görüntüleri kullanır . ­Bu açıdan özellikle önemli olan, Musa'nın ilahi ihtişamı görmesine izin vermesi için Tanrı'ya yalvardığı Çıkış 33'tür. Kapadokyalıların tefsirlerine geçmeden önce İncil metnini hatırlayalım .­

Ve [Rab Musa'ya dedi]: Bütün izzetimi senin önünden geçireceğim ve RABBİN adını senin önünde ilân edeceğim; Sonra dedi ki: Yüzümü ­göremezsin, çünkü insan beni göremez ve hayatta kalamaz. Ve Rab dedi: İşte benim yerim, bu kayanın üzerinde dur; izzetim geçince seni kayanın bir kovuğuna koyacağım ve geçinceye kadar seni ellerimle örteceğim; ve elimi çektiğim zaman arkamdan beni göreceksin ama yüzüm [size] görünmeyecek (33:19-23).

(lütuf ve merhametin görünüşte keyfi dağılımında tezahür eden) içerdiği de görülebilir. ­Nazianzus'lu Gregory, kendi acı deneyimini anlatmak için bu pasaja atıfta bulunur.

Ama ben, dostlar, sırların şahidleri ve benim gibi hakikat sevenler ne hale geldi? Allah'ı anlamak için gittim; Bu düşünceyle maddeden ve maddeden vazgeçip, olabildiğince kendi içime dalarak dağa çıktım. Ama bakışını uzattığında, arkadan Tanrı'yı \u200b\u200bzar zor gördü ve sonra üzerini bir taşla, yani ­bizim için vücut bulmuş Söz'le kapladı. Ve biraz eğilerek, Kendisi tarafından, yani Üçleme'nin kendisi tarafından idrak edilen ilk ve saf doğayı düşünmüyorum; İlk perdenin içinde olan ve kerubiler tarafından kapatılanı değil ­, bir uç ve bize doğru uzanan bir ucu düşünüyorum . ­Ve bu, bildiğim kadarıyla ­, Tanrı tarafından yaratılan ve yönetilen yaratıklarda görülebilen o heybet ya da ilahi Davud'un dediği gibi o ihtişamdır (Mez. 8:2). Çünkü [yani heybet ve ihtişam] arkadan Allah'tır ki, Allah'tan sonra bize O'nun bilgisini verir, tıpkı güneşin sulardaki yansıması ve suretinin güneşi ona bakamayan zayıf ­gözlere göstermesi gibi. çünkü ışığın canlılığı duyguya çarpar ^[380].

"Bir uç ve bize uzanan" sözleri, burada Vasily'deki ile aynı ayrımla uğraştığımızı gösteriyor. Tanrı'nın "etrafındakiler" ile ilgili pasajda olduğu gibi, ayrım ­Tanrı ile O'nun yarattığı bir şey arasında değil, Kendisi tarafından bilindiği şekliyle Tanrı ("Yüzü") ile bize yönlendirildiği şekliyle Tanrı arasında yapılır. (Arkadan görünüşü). Exodus metnini takiben Gregory, ikincisini ilahi görkemle tanımlar. Bu önemlidir, çünkü ­Gregory'nin bu ayrımı önerdiği bir yenilik olarak görmediğini gösterir: bu sadece onun ­iyi bilinen bir İncil temasını sunma şeklidir ^[381]. Belki de Gregory, İncil'deki tüm teofaniye ­, "tek bir uç ve bize uzanan" tezahürü olarak ilahi "görkem" veya "ihtişam (zafer)" tezahürünün eşlik ettiğine inanıyordu.­

Aynı ayrımın yapıldığı bir başka yer de ­Nyssa'lı Gregory'nin yanan çalı yorumudur. Gregory için ­çalıdan yayılan ışık, erdem için çabalayan bir kişinin ruhunu aydınlatan gerçektir.

Ama Musa'ya o tarif edilemez ışık rehberliğinde görünen gerçek, Tanrı'dır... Çünkü eğer gerçek Tanrıysa ve aynı zamanda gerçek ışıksa - ve bu yüce ve ilahi isimlerin her ikisi de, ortaya çıkan Tanrı'ya müjde sözü tarafından atanır. etten bize - o zaman böylesine erdemli bir yaşamın bizi insan doğasına bile inen bu ışığın bilgisine götürdüğü sonucu çıkar ^[382].

Burada yine Tanrı'nın Kendinde olduğu şekliyle O'nun nasıl "insan doğasına indiği" arasında bir ayrım yapılır. Gregory , insan doğasına inen Tanrı'yı ruhu aydınlatan gerçekle ­ve çalılardan parlayan ışıkla özdeşleştirir . ­Bunlar yaratım değil, yaratımlar arasında yer alan faaliyetler bile değil; o Tanrı'dır.

Yukarıdaki alıntılar, ilahi öz ile "enerji" arasındaki ayrımın, Kant'ın ­numen ve fenomenler arasındaki ayrımına benzer olduğunu önerebilir. Noumena , bizim tarafımızdan bilindiği gibi değil, oldukları gibi algılanan "kendi başlarına şeylerdir" ; fenomenler, ­insan bilgisini tanımlayan kategorilere göre algılanan aynı nesnelerdir . Bu paralellik faydalıdır, çünkü ­Kapadokyalılar için ilahi özün bilinemezliğinin mevcut durumlarımızla değil, ­yaratılmış herhangi bir aklın gerekli sınırlamalarıyla bağlantılı olduğunu vurgulamayı ^[383]mümkün kılar ­. Bununla birlikte, diğer açılardan böyle bir paralellik uygun değildir. Kantçı fenomenler kendilerini, tabiri caizse, kendiliğinden, basitçe kendinde şeylerin varoluşu sayesinde ve ayrıca bilen özneler olarak kendi doğamız sayesinde sunarlar . ­Bu nedenle, numen ve fenomen arasındaki ayrım, herhangi bir belirli numen ile ilgili değildir, çünkü bu, ­bilişi mümkün kılan koşullarla sınırlanan evrensel bir durumdur. Tanrı'nın "enerjileri" ise tam tersine "otomatik ­" değil, Tanrı'nın yaratıklara indiği ve onlara Kendini gösterdiği eylemlerdir. Bunu belirtmekle etkinlik diline geri döndüğüm söylenebilir. Ancak kendi başına böyle bir dile bu dönüşün kınanacak hiçbir yanı yoktur . ­Ne de olsa, "faaliyet" terimin olağan anlamıdır ve Basil ve Gregory, Eunomius'u eleştirirken tam da bu anlama başvururlar. Aksine, enerjinin , kendini gösterme eylemleri olarak ­, yaratılmışlar alemine aittir. Kapadokya görüşü, Tanrı'nın Kendisini ifşa ettiği eylemlerin, Tanrı'nın ekstra olarak müdahalesi olmadığıdır. dışında, ama Kendisini belirli bir biçimde tezahür ettiren Tanrı'nın Kendisi.

Bunda bir yenilik olduğu söylenemez. Tanrı'nın içsel olarak aktif olduğu ve bu aktivitenin bir şekilde ilahi varlığın doğasında olduğu fikriyle birden ­fazla kez karşılaştık - Aristoteles ­, Aphrodisiaslı İskender, Numenius, Alcinous, Plotinus ve diğerleri. Bu yazarlar ilahi etkinliği ya fikirlerin tefekkürü olarak ya da daha yüksek, zihinsel olmayan bir öz algı türü olarak anlarlar (Plotinus'ta olduğu gibi); her iki durumda da vurgu, ­ilahi yaşamı karakterize eden kendi kendine yeterlilik ve benmerkezcilik üzerindedir. Bu yaklaşıma göre, dünyanın yaratılması ve düzenlenmesi, Tanrı'nın mükemmel kendini bilme eyleminin yan ürünleridir. Philo bile, Tanrı'nın yaratıkları için çalıştığı şeklindeki daha İncil'deki görüşle zorluk çekmeden birleştirse de, bu yaklaşımdan tamamen özgür değildir.

, ilahi "enerjinin" bir anlamda Tanrı'nın Kendisiyle özdeşleştirilebilmesi için, Tanrı'nın içsel olarak aktif olduğu şeklindeki felsefi geleneğin doğasında var olan tezi kabul ederler . Ancak, ilahi "enerjinin ­" öz-bilgi ile özdeşleştirilmesini reddederler . ­Onlar için energeiai, söz konusu olanların sadece farklı bir odağı vardır ve dünyanın yaratılması ve gözetimi gibi belirli eylemlerden ve ilahi gibi daha genel faaliyet biçimlerinden (veya eylemde görünen özellikler diyebilirim) oluşur. ­bilgelik, güç ve iyilik. Bu farklılıktan dolayı artık Tanrı'nın özünü O'nun "enerjisi" ile özdeşleştiremezler. Biraz farklı bir biçimde böyle bir tanımlama, Bir'in içsel eyleminin zihinsel olmayan doğası fikri aracılığıyla onu Bir'in bilinemezliği ile uzlaştıran Plotinus tarafından bile kabul edildi . ­Kapadokyalılar ise tam tersine, özü ve "enerjiyi" tanımlamayı reddederek, Tanrı'nın bilinemezliği fikrini koruyorlar. "Enerjiler" özü açığa çıkarır, onun aktif ve dinamik varlığını açığa çıkarır, ama onu biçimlendirmezler. Öz ile "enerji" arasındaki ilişkiyi bu şekilde anlamanın Aristocu kökleri vardır ve ­tartıştığımız birçok yazar tarafından az çok açık bir şekilde geliştirilmiştir . ­Hermetizm, onu Tanrı'ya uygulamak için tamamen emin olmayan bir girişim olarak görülebilir. Ancak bunu katı ve tutarlı bir şekilde ilk yapan Kapadokyalılar oldu.

Bu, onların Tanrı'nın içsel yaşamına hiç ilgi göstermedikleri anlamına gelmez. Bu konuda söyledikleri çok fazla olmasa da, bakış açılarını felsefi gelenekle karşılaştırmamıza izin verdiği için dikkate değer. Nyssa'lı Gregory, Tanrı'ya ­, kendine yönelik sevgiyle veya daha doğrusu Güzellik sevgisiyle özdeşleştirdiği Kendisine yönelik bir faaliyet atfeder.

En yüksek Doğanın hayatı aşktır (dydnr)), çünkü ­Güzel, onu bilenler tarafından kesinlikle sevilir... Ve tokluk, ­Güzel ile olan aşk ilişkisini sona erdirmeyeceğinden, İlahi ­hayat her zaman sevgi ile başarılacaktır ( öl' dydnr ) ve doğası gereği güzel olan o, doğal olarak Güzel'e olan sevgiyle doludur ­ve aşk eyleminde bir sınırı yoktur (Tfjç kata mguv dydnqv EVEpyEtaç), çünkü Güzel'in herhangi bir sonuna ulaşmak imkansızdır, bu yüzden Güzel'in sonuyla birlikte aşk da sona ererdi, çünkü Güzel ancak karşıtıyla biter ^[384].

Tanrı'nın sevgi ile İncil'deki özdeşleşmesinden esinlenmiştir (1 Yuhanna 4:8,16). ­İlginç bir şekilde, Tanrı'nın öz bilgisinin ve O'nun Kendisine olan sevgisinin şiirsel mi yoksa hipernoetik mi olduğu sorusundan kaçınıyor; ne de Victorinus'un yaptığı gibi, bu kendini bilme ve kendini sevmeyi Kutsal Üçleme'nin yaşamı olarak ilahi yaşam anlayışıyla ilişkilendirmeye çalışmaz. Kapadokyalılar, Tanrı'nın içsel yaşamını bilmek söz konusu olduğunda çok temkinlidirler ^[385]. Felsefi alandaki birçok yazarın aksine, ­dünyanın yaratılışını ve düzenini Tanrı'nın iç işleyişinin gerekli yan ürünleri olarak anlamaya yönelik her türlü girişimden vazgeçerler. Basil, yaratılışın özgür bir karar olmaksızın (dnçoaıçETCOç) meydana geldiği düşüncesini , bedenin ­gölgeye, ışımanın da ışımaya neden olacağı düşüncesini reddeder. Nyssa'lı Gregory ayrıca yaratılışı iradeye bağlar (0eAt](Jlç veya povArjcnç) Tanrı'nın ^[386]. Gregory'nin ayrıca Tanrı'nın zorunlu olarak iyiyi seçtiğini söylediği doğrudur, ancak her durumda meselenin yalnızca bir iyiyi seçme meselesi olduğu eklenmedikçe (ki Gregory bunu yapmaz) bu kendi içinde şansı dışlamaz ^[387]. Ayrıca her iki Gregory de Tanrı'nın yaratmasının oldukça uygun ve münasip (eöel) olduğunu ­ancak bunun da bir zorunluluk anlamına gelmediğini savunur ^[388]. Genel olarak Kapadokyalılar, Tanrı'nın en azından bazı "enerjilerinin" farklı olabileceğini varsayma eğilimindedir. Bu ­, Eunomius'un öz ve "enerji" arasındaki ayrımın Tanrı'ya uygulanması durumunda bunun sudurculuğa yol açacağı şeklindeki görüşüne verdikleri yanıttır.

Bir bütün olarak konumlarına bakıldığında, belki de en bariz güçlükler bu noktada ortaya çıkıyor. İlahi "enerjiler", aynı zamanda Tanrı'nın iradesinin sonucuysa, nasıl Tanrı olabilir ? ­Farklı olabilecekleri gerçeği, başka bir olasılık anlamına mı geliyor: Tanrı'nın Kendisi farklı olabilir mi? Başka bir soru daha var: Hikmet, kudret ve iyilik gibi ilâhî sıfatların “enerji” sayılmasının neticeleri nelerdir? Bunların "daha genel faaliyet biçimleri" olduğunu varsaydım. Eğer öyleyse, farklı olabilirler mi? Tanrı , örneğin iyilik veya güç O'nun "enerjileri" olmayacak şekilde hareket edebilir mi ? ­Bu sorular, koşulsuz bir özgürlük iddiasının, koşulsuz bir zorunluluk iddiasından daha uygun olmadığını göstermektedir. Tanrı'nın herhangi bir tezahürüne zorunlu olarak eşlik eden bu özellikler ile seçimin sonucu olan özellikleri birbirinden ayırmanın ilkeli bir yolu olmalıdır ; ­aksi takdirde ­, ancak iradeciliğe düşerek tecellîden kaçınabiliriz. Bu sorunları çözmenin, Tanrı'nın dışsal faaliyetini bir şekilde O'nun iç yaşamının -özgür bir tezahürü olsa da- bir tezahürü olarak anlamaya çalışmaktan başka bir yolu yoktur ­. Ancak bu durumda, Kapadokyalıların temkinli ve saygılı sessizliğine ne kadar hayran olunursa olunsun, felsefi gelenek içinde ortaya atılan bazı sorulardan kaçınılamaz .­

Doğu geleneğine mensup daha sonraki yazarlar bu sorunlar hakkında konuşacaklardır. Şimdi öz (ousia) ayrımının ne kadar önemli olduğunu görelim .­ ve "enerji ­". Kapadokyalılara ­şanlı Teslis doktrininin hakkını savunmak için önemli bir argüman verdi; ilahi özle ilgili olarak karakteristik apofatizmlerini koruyarak, bu argümanı ilahi isimler doktrinleriyle birleştirmelerine izin verdi; ve ilahi özgürlüğü anlamak için (sorunsuz olmasa da) bir bağlam sağladı . ­Ama hepsi bu değil. Bir sonraki bölümde, bu ayrımın Hristiyan yaşamını anlamada olduğu kadar onların mistisizmde de önemli bir rol oynadığını göstereceğim ­.

İLGİLİ KONUYA DÖNÜŞ

Bir önceki bölümde, resul Pavlus'un metinlerinin ­insan ve ilahi faaliyetlerin işbirliğini anlamanın farklı yollarını nasıl ortaya çıkardığını göstermiştik. İznik öncesi dönemde bu imaların büyük ölçüde gelişmemiş olduğunu da gördük ­; İlk Hıristiyan yazarlar, kehanet ve dillerde konuşma gibi fenomenleri ilahi "enerji" ile ilişkilendirdiler, ancak ilahi "enerjinin" sıradan insan faaliyetlerine nasıl katılabileceği hakkında çok az şey söylediler. Kapadokyalılar bu yönde ilk adımı attılar. Aziz Basil, "Kutsal Ruh Üzerine" adlı çalışmasında, ilahi "enerjilere" katılımın yalnızca bazı özellikle mucizevi eylemlerle sonuçlanmadığını ­, aynı zamanda ruhun istikrarlı ve oldukça sıradan durumlarıyla da sonuçlandığını açıkça söylüyor.

Ve nasıl sağlıklı bir gözde görme gücü varsa, arınmış bir ruhta Ruh'un eylemi (energeia) da öyledir... Sanat onu öğrenen kişide olduğu gibi, Ruh'un lütfu da öyledir. her zaman kalıcı olmasına rağmen (E'gruoѵaa) onu alan kişide, çünkü sanat aynı zamanda sanatçıda da ­bir güç [fırsat] olarak eyleme geçer (eveqyeux) ancak sadece sanata uygun hareket ettiğinde verilir. Öyleyse Ruh, her zaman layık olmasına rağmen, ihtiyaç durumunda yalnızca hareket eder (eveqyei) veya kehanetlerde veya şifada ­veya diğer güç eylemlerinde (tiai bvvarEsoѵ EѴEruLR ^aаіѵ ) ⁶ °-

İşte enerji Ruh yalnızca bireysel eylemler değil, aynı zamanda bu eylemleri mümkün kılan ruh halleridir. Her ikisi de "enerjinin" özü olduğundan, Vasily ­paradoksal bir sonuca varıyor: "enerjiden" farklı şekillerde bahsedilebilir - hem olasılıkta hem de "eylemde". Bu, kelimenin tam anlamıyla ­Aristoteles'in tezini tekrarlar: Hem birinci hem de ikinci gerçeklikler^[389] enerji. Aradaki fark, Basil'in energeia'ya sahip olmasıdır. etkinlik ­veya eylem anlamına gelir; aslında, hem birinci hem de ikinci gerçekliklerin ­(uygun durumlarda) ilahi eylemler olabileceğini söylemek için Aristoteles'in ayrımını yeniden yorumlar . ­Yukarıdaki alıntı, ilahi "enerjinin" ruhtan ayrılmaz olduğunu ve bu "enerjinin" bir kez elde edildiğinde, açıkça tezahür etmese bile ne ölçüde ayrılmaz ve kalıcı bir özellik haline geldiğini vurgulamaktadır.

Basil ayrıca, uygun enerji anlamında ilahi "enerjiden" söz eder . 1 Korintliler 12'yi aklında tutarak, imanın ölçüsüne göre alınmasına rağmen herkese eşit olarak verilen ilahi bir enerji olarak Ruh'un armağanlarının dağıtılmasından söz eder.

Doğası gereği zaptedilemez ve iyiliğe elverişlidir, her şeyi gücüyle doldurmasına rağmen, bir layık tarafından iletilir ­ve onlar tarafından aynı şekilde kabul edilmez, ancak eylemi paylaşır (öıaıçoûv tt]ѵ eveqyeuxv) inanca göre. O özünde basittir, güçleri çeşitlidir, hepsi herkeste ve her yerde mevcuttur. Bölündüğünde acı çekmez ve biri onu aldığında bütün olmayı bırakmaz ­, güneşin parlaklığı gibi; yeryüzünü ve denizi aydınlatır ve hava ile bütünleşir. Aynı şekilde, Ruh yalnızca kendisine ait olduğu için onu alanların her birinin içinde yaşar ve hepsine yeterince lütuf akıtır ­; ^[390].

Nazianzus'lu Gregory'nin Musa'nın Tanrı'yı nasıl yalnızca "arkadan" görebildiğini açıklamasını hatırlayalım. Bu sınırlama ­Tanrı'nın kendisinden değil, Musa'nın O'nu kavrayabilme yeteneğinden kaynaklanmaktadır. Aynı şekilde Ruh, enerjilerinde tamamen mevcut olmasına rağmen ­, yalnızca algılayanın kapasitesine, yani inancına göre alınır. Kutsal Yazılardaki kökenlerinin yanı sıra, Ruh'un mevcudiyetine ilişkin böyle bir anlayış, Plotinus'un varlığın "bütünsel her yerde mevcudiyetine" çok benzer, ancak bu durumda onun doğrudan etkisinden bahsetmek zordur ^[391].

Energeia teriminin kullanımı enerji anlamında, bize ilahi energeiai'nin sadece eylemler olmadığını , yaratılışta tezahür eden Tanrı'nın Kendisi olduğunu hatırlatır. Bundan, ­Basil'in tarif ettiği katılım türünün yalnızca Tanrı ile etkileşim değil, ilahi varlığa fiili katılım olduğu sonucu çıkar. Vasily böyle bir sonuçtan çekinmiyor. Alıntılanan pasajın hemen ardından, Kutsal Ruh'un insan ruhuyla nasıl bu kadar yakın bir birliğe girebileceğini sorar . ­Buna, ruhun kendisini Tanrı'dan uzaklaştıran tutkulardan arındırılması gerektiğini, böylece insandaki Tanrı imajının temizlenip eski haline getirilmesi gerektiğini söyler. Bu, ruhun kendi kalıbını net bir şekilde görmesini ve aynı zamanda o kalıbın dünyadaki bir yansıması olmasını sağlar . ­Basil bu dönüşümün sonuçlarını şöyle anlatıyor:

Ve tıpkı parıldayan ve şeffaf cisimlerin üzerlerine bir ışık huzmesi düştüğünde ­kendilerinin aydınlanması ve kendilerinden yeni bir ışın atması gibi, ruh taşıyan ruhlar da Ruh tarafından aydınlatılarak kendileri ruhsal hale gelirler ­ve üzerine lütuf akıtırlar. diğerleri. Dolayısıyla - geleceğin önceden bilinmesi, ayinlerin anlaşılması, gizlilerin idrak edilmesi, armağanların dağıtılması, cennette ikamet, meleklerle birlikte olma, sonsuz sevincim, Tanrı'da olmak, Tanrı gibi olmak ve neyin en uç ­sınırı Arzu edilen tanrılaştırmadır (Theow uEveEsghai) ^[392].

Hıristiyan inancının bir ifadesidir ­. Bu inanç en açık şekilde Athanasius'un, Mesih "insan Tanrı olabilecek şekilde insan oldu" şeklindeki ünlü sözünde ifade edilir ^[393]. Basil'in tanımının ölümden sonraki hayata atıfta bulunmadığına dikkat etmek önemlidir, ancak burada ve şimdi bahşedilen Ruh'un armağanlarının bir açıklaması vardır. Burada "tanrılaştırmanın" bir metafor olduğuna dair hiçbir ipucu yok . ­Elbette, ­Basil'in bahsettiği ilahi durum türevdir ­, çünkü Ruh'un eylemine ve insanda Tanrı imgesinin varlığına bağlıdır; ve yine de Ruh tarafından aydınlatılan kişi, tıpkı energeia gibi gerçekten tanrılaştırılmıştır, onun dahil olduğu Tanrı'dır.

Ahlaki arınma, Tanrı'nın vizyonu ve ilahi "enerjiye" katılım arasındaki bağlantı, Nyssa'lı Gregory'nin "Homilies of the Beatitudes ­" adlı eserinin altıncı bölümünde daha ayrıntılı olarak anlatılır . ­Buradaki teması, "Yüreği temiz olanlara ne mutlu, çünkü onlar Tanrı'yı görecekler" (Matta 5:8). İlk önce Kutsal Yazılarda "görmenin" "sahip olmak" veya "katılmak" ile aynı anlama geldiğini açıklar. Ayrıca şöyle denir: "Bu vizyonda Tanrı'yı \u200b\u200bgören, ­nimetler listesindeki her şeye zaten sahiptir ^[394]. " Sorun şu ki, Kutsal Yazıların başka yerlerinde Tanrı'yı görme olasılığının kendisi reddediliyor: İlahiyatçı Yuhanna, "Tanrı'yı hiç kimsenin görmediğini" söylüyor (Yuhanna 1:18) ve Havari Pavlus, Tanrı'dan "Kimin" Olduğunu Söyler. hiç kimse görmemiştir ve göremez” (1 Tim 6:16). Gregory bu pasajlardan alıntı yaparak şöyle soruyor: “ Sözde görülenin derinliklerine ruhu çeken dönüşü görüyor musunuz ? ­Allah hayat ise O'nu görmeyen hayatı da görmez. Ve Allah'ı görmenin imkansız olduğuna, Allah'ı taşıyan Peygamberler ve Havariler şahitlik etmektedir. İnsan umudu neye dayanabilir?^[395] Yanıtlama^ Gregory önce, tıpkı sanatçının eserlerinde görülebildiği gibi, Tanrı'nın da yaratılışta görülebileceğini söyler. Yaradılışı inceleyerek, kişi Tanrı'yı, O'nun "gücünü, saflığını, değişmezliğini ve ­zıddıyla bağdaşmazlığını ve buna benzer her şeyin ­ruhlarda bazı ilahi ve yüce kavramların temsilini" idrak edebilir ^[396]. Gregory bu tür bilgileri şu şekilde özetliyor : O'nun etrafındaki her şeyde görülür ^[397].

Şimdiye kadar , energeiai basitçe Tanrı'nın yaratılmış dünyadaki eylemleridir . Ancak ­Mutluluklar'da anlatılanların buna indirgenemeyeceğine şüphe yoktur. Çünkü eğer "görmek", ona iştirak etmek veya sahip olmak ise, o halde Allah'ı görmek sadece çıkarımlar sonucu elde edilen bilgiden ibaret olamaz ­. Vaazın ikinci bölümünde Gregory, ­insanın Tanrı'nın suretinde yaratıldığı doktrini daha derinden anlamanın anahtarını bulur. Kutsal Yazıların "içinizde olan Tanrı'nın krallığı" hakkındaki sözlerine atıfta bulunarak şöyle açıklıyor:

Kalbini her yaratıktan ve tutkulu bir mizaçtan arındıran kişi ­, kendi güzelliğinde Tanrı'nın doğasının suretini görür ­... Kendini gören, kendinde arzulananı görür; ve böylece kalbi saf olan kutsanmış olur çünkü kendi ­saflığına baktığında bu görüntüde arketip görür ^[398].

Böyle bir vizyonda tam olarak ne görülebilir? Cevap bize tüm özellikleri anlatıyor:

Çünkü saflık, duygusuzluk, tüm kötülüklerden uzaklaşma İlahi Vasıftır ­. Bu nedenle, içinizde bu varsa, o zaman şüphesiz Tanrı sizin içinizde ... Bu nasıl bir gösteri? Saflık, kutsallık, sadelik ve Tanrı'nın içinde Tanrı'yı gördüğümüz tüm benzer ışıklı yansımaları ^[399].

energeia terimini kullanmasa da ­, burada söylediği ile terimi nerede kullandığı arasında doğrudan bir bağlantı var. İlahi enerjinin ilk bölümünde Tanrı'nın özünde bulunan iyiliği, gücü, saflığı, sabitliği ve zıtlıklardan bağımsızlığı ortaya koyan eylemlerdir ­. Şimdi çok benzer bir sıralamayla karşılaşıyoruz ­- saflık, kutsallık, basitlik, tutkulardan kurtulma, kötülükten uzaklaşma: bunlar, Tanrı'nın arınmış imajını, "İçinizdeki Tanrı"yı oluşturan kalbin nitelikleridir. Bu niteliklerin aynı zamanda ilahi "enerjilerin" eyleminin veya tezahürünün sonucu olduğu açıktır, ancak bu farkla, ikincisi artık insan kalbi içinde faaliyet gösteriyor olarak anlaşılmaktadır.

Bu etki iki şekilde anlaşılabilir ve buradaki fark önemlidir ­. İlahi "enerjiler" kalpte faaliyet gösterdiğinde insan etkileşimi gerekli midir? Cevap ­hayır ise, o zaman Tanrı'yı bilmenin ikinci yolu ile yukarıda tartışılan analoji yoluyla bilme arasındaki fark, ­nihai olarak ölçek veya konumdan başka bir şey tarafından belirlenmez. Kıyas yoluyla biliş durumunda, Tanrı, yaratıcısının elindeki bir sanat eseri gibi pasif kalan yaratılmış dünyada hareket eder. İnsan kalbi Tanrı'ya karşı aynı derecede pasifse ­, o zaman azaltılmış bir yaratılış, Tanrı'nın üzerine resim yaptığı bir tür tuval rolünü oynar ­. Öte yandan, eğer etkileşim gerekliyse ­, o zaman mülkiyet kavramı çok daha zengin bir anlam kazanır. O zaman insan , kendi eylemi sayesinde bu tanrısal özellikleri tezahür ettirecek ve ilahi "enerjiler" yalnızca uygun insan "enerjisi" içinde ve aracılığıyla hareket edecekti. Bu durumda, ­bir kişinin Tanrı'yı \u200b\u200bkendi kalbinde görmesini sağlayan, Tanrı'nın belirsiz imajının temizlenmesi, faaliyetlerin birleştirilmesi yoluyla olur ; ­ve bu nedenle "görmek" nihai olarak paylaşılan bir faaliyet biçimi ­, O'nun yaptıklarını yaparak ve O'nun yaşamına katılarak Tanrı'yı görmenin bir yoludur.

Vaazın sonuç kısmı, Gregory'nin ­bu alternatiflerden ikincisini düşündüğünü açıkça gösteriyor. Sözünü ettiği saflığa ulaşmak için ne yapılması gerektiği sorusuna basitçe cevap verir: "tüm müjde öğretisi." ­Musa Kanunundan farklı olarak, Müjde başka bir şeye dikkat çeker: “Cezalandırmak kötü bir şey değil, ama başlamaması için sağlamak kötü bir şeydir. Çünkü kötülüğü keyfilikten uzaklaştırmak, hayatı kötü işlere yabancı kılmaktan çok daha önemlidir ^[400]. Saflık, kötülük yapma arzusunun yok olmasıdır, bu da Müjde'yi takip etmenin, özellikle de Müjde öğretisinin öngördüğü kişinin kendi düşünceleri üzerindeki kontrolünün sonucudur ­. Vaazın sonunda Gregory, ­iç saflığa ulaşmada özgür iradenin rolüne geri döner: “Öyleyse, bizde hem ahlaksızlığın hem de erdemli bir yaşamın neden oluştuğunu öğrendikten sonra, irade özgürlüğümüzle bize güç verildi. ikisini de yapın ... Tanrı'nın imajı içimizde saf bir yaşamla hayal edilir edilmez kutsanmak için kalbimizde saf olalım ^[401]. Gregory için ilahi "enerjiye" katılımın dışarıdan empoze edilen bir şey olmadığı açıktır ; kişi ­özgürlüğünü kullanarak aktif olarak bunun için çabalamalıdır .­

Bu nedenle, Gregory için ilahi enerji , Tanrı'nın bir bütün olarak dünyadaki ve insan kalbindeki eylemleridir - Tanrı'nın her insanı kendisine ait kılmak için katılmaya çağırdığı eylemlerdir ­. Özünde Gregory, ­faaliyetlerine ^[402]katılım yoluyla diğerini tanımanın bir yolu olarak, sinerji olarak ­bir katılım anlayışı sunar ­. Bu anlayışın İncil'deki köklerini bir önceki bölümde tartışmıştık. Gregory, ilahi yaşama katılmanın olağanüstü bir başarı değil, ­Tanrı'nın suretinde yaratıldığı için insan doğasının uygun bir şekilde yerine getirilmesi olduğunu vurgulayarak bu yönde ilerliyor . ­Geri yüklenen imajı "İçinizdeki Tanrı" olarak yorumlaması, ­Basil gibi onun da bu tür ­katılımı bir tanrılaştırma aracı olarak gördüğünü gösterir. Bu , Tanrı'nın tanrısal bilgisini elde etmenin bir yolu olarak ilahi "enerjinin" katılımını da gören Iamblichus'un Gregory (veya Basil) üzerinde herhangi bir etkisinin olup olmadığı sorusunu gündeme getiriyor . ­Doğrudan etki göz ardı edilemese de, bu durumda büyük olasılıkla paganların ve Hıristiyanların ­benzer özlemlerle hareket ettikleri ve bunları dile getirmek için benzer yollar buldukları bir durumla karşı karşıyayız ^[403]. Ancak Iamblichus ve Gregory'nin yakınlığı ­dikkat çekicidir ve bu bölümü bitirmeden önce konumlarını karşılaştırmak mantıklıdır.

Birleştirici noktalardan biri, her iki yazarın da ­Tanrı ile insan arasında ousia değil, yalnızca “enerji” bağlantısının mümkün olduğuna inanmalarıdır. Gregory'nin ilahi özün bilinemezliği konusunda Iamblichus'tan daha güçlü bir şekilde ısrar ettiği doğrudur ­, ancak bu sadece onun bir tek tanrılı olmasının bir sonucudur, oysa Iamblichus için birleşilecek tanrılar diğer, daha bilinemez tanrılara tabidir ^[404]. Yukarıda belirtildiği gibi, Iamblichus, ousiai'nin tanrılar enerjileriyle bilinmezler , bu Gregory'nin pozisyonuna çok yakın.

Diğer bir benzerlik de, her ikisinin de (farklı şekilde ifade etseler de) ilahi ­"enerji" ile bağlantı kurmanın kendini tanımaya ve ­gerçek benliğinizi keşfetmeye ulaşmanın bir yolu olduğu görüşünü paylaşmalarıdır. Gregory, ruhtaki Tanrı imajının arınma ve ifşa sürecinden bahsediyor. Bu süreç, ­bir anlamda her zaman var olan şeyin, yani "Tanrı senin içinde"nin keşfedilmesiyle sonuçlanır. Iamblichus'ta, tanrıların bilgisi "bizim varlığımızla bir arada var olur", böylece teurjide tanrıları bize yabancı varlıklar olarak çağırmakla ilgilenmeyiz; içimizdeki ilahi "hemen kendi türüne doğru koşar ^[405]. " Ve son olarak, her iki yazar da ilahi ­olanın varlığımızın derinliklerinde zaten mevcut olduğu gerçeğiyle ilahi olanla bağlantı olasılığını haklı çıkarıyor.­

Başka bir noktaya gelince, belki bazı kısmi kesişmeler dışında, benzerliklerden bahsetmeye değmez. Iamblichus'un bahsettiği ilahi "enerjiye" katılmanın bu yolları arasında, Tanrı ile "eylemlerimizi ortak kıldığımız" bir yol olduğunu ^[406]gördük ­. Görünüşe göre, Iamblichus'ta bu, en yüksek bağlantı biçimidir ve bu nedenle, muhtemelen, diğerlerinin amacıdır. Aynı zamanda Iamblichus ona pek aldırış etmez. Gregory'ye göre, "enerjinin" böyle bir birleşmesi olasılığı, düşüncelerinin merkezinde yer alıyor. Aslında , ­altıncı vaazın başında tartışılan benzetme yoluyla bilgiyi (yalnızca mecazi anlamda "katılım" olarak) bir kenara bırakırsak, onun tanıdığı ­ilahi "enerjiye" katılmanın tek yolu budur. ­Mutluluklar üzerine.

Bu fark bir başkasıyla yakından ilişkilidir. Iamblichus'ta katılım, tanrılar tarafından bu amaçla kurulan ritüellerin yerine getirilmesiyle sağlanır. Bu şekilde ulaşılan durumun, ­insanın bireyselliğinin bastırılması ­ya da kendi deyimiyle aşılması olgusuyla karakterize edildiğini düşünüyor gibi görünüyor. Öte yandan, ilahi "enerjilerin" tanrıları uzaklaştıracak şekilde tahsis edilebileceğini ve kullanılabileceğini kabul ediyor . ­Her iki durumda da, "enerjiler" ile kişinin kişiliği arasındaki ilişki ­dışsal kalır: ya "enerjiler" kişiyi yönetir, ya da kişi "enerjileri" yönetir. Gregory'de ise tam tersine, katılım ahlaki saflık yoluyla sağlanır ve bu saflık, ­müjde emirlerine gönüllü bağlılık yoluyla elde edilir. İnsan ­her zaman bu sürecin içindedir. Gregory'nin değeri, ilahi olanın insanı bastırmadan insana nüfuz etmesinin bir yolunu tanımlamasında yatmaktadır .­

DIONYSIUS: KÖKEN

Kapadokyalılardan sonra energeia terimi bir süre teolojik çıkarların çevresine taşındı. Hem Yunan hem de Latin yazarlar, ­"eylem birliğinden özün birliğine" argümanını sık sık tekrarladılar, ancak ­bu konuda Kapadokyalılar tarafından söylenenleri daha fazla geliştirmek için neredeyse hiçbir girişimde bulunulmadı ^[407]. Energeia teriminin Latince karşılıkları olarak en çok kullanılan eser veya operasyon. Karşılık gelen argümanın yukarıda belirttiğim anlamda alınmamasının nedenlerinden biri de budur ; ilahi ­opera varsayımı (ilahi özden farklı olsalar da) kendileri Tanrı'dır, ancak şaşkınlığa neden olabilir. Yunan yazarlar bile, Kapadokya düşüncesinin çeşitli kollarını birbirine bağlamaya veya bu temelde tutarlı bir ilahi "enerji" kavramı geliştirmeye pek ilgi göstermediler. Dikkat başka bir şeye - öncelikle devam eden Kristolojik tartışmalara - perçinlendi.

Düşündüğümüz dönemin tarihindeki bir sonraki önemli aşama, ­St. Areopagite Di ­Onisius . Areopagite Corpus'un yazarının ­beşinci yüzyılın sonlarında veya altıncı yüzyılın başlarında yazan bir Süryani Hristiyan olduğu artık yaygın olarak kabul edilmektedir ^[408]. Bununla birlikte, ele aldığımız dönemde, elçi Pavlus'un dinini değiştirdiği Dionysius'un yazarlığı ­tamamen kabul edildi. Artık yanlış olduğu açıkça kabul edilen bu yazarlığın o dönemde sorgulanmadığı tarihin bir gizemi olmaya devam ediyor . Georgy Florovsky, "Antik çağda bir anıtın yüksek takdirini yalnızca ­onun havariler çağının yetkili bir yazarına ait olduğu inancıyla açıklamak ­imkansızdır . ­Aksine, onun yüksek haysiyetinden antik çağa kadar sonuçlandılar, bunun tersi de geçerliydi ^[409]. Belki de, iddia edilen yazarlığın kabulünün , iddia edilen yazarlıkla otoritenin tanınmasının değil, tam olarak kolordu otoritesiyle bağlantılı olduğunu ­söylemek gerçekten daha doğrudur . ­Her ­halükarda, Areopagitic'in yazarı, gerçek adı ne olursa olsun, bugün hâlâ hem Roma Katolikleri hem de Doğu Ortodoksları tarafından bir aziz ve Kilise'nin babası olarak kabul edilmektedir.

Kapadokyalılara en büyük yakınlık, ­Dionysius'un "İlahi İsimler Üzerine" adlı eserinde bulunur. İyi bilinen bir paradoksla başlar: Tanrı her ismin üzerindedir, ancak Kutsal Yazılarda ­birçok ismi vardır. Bu isimler neyi gösteriyor? Cevap

Dionysius, "ilahiyatçıların kutsal ilahisinin" bu adları "Tanrılığın yararlı zuhuru" (xaç dyaOovçYOvç xr]ç                    nçooöovç) ile ilişkilendirdiğidir ^[410]. Sonra getiriyor

birkaç örnek. İlki özellikle önemlidir. "Tanrı, Monad ve Genad olarak kutsal bir şekilde söylenir - birleştirici bir güç olarak bizi birleştiren doğaüstü bölünmezliğin basitliği ve birliği nedeniyle ­ve sık sık farklılıklarımız dünyaüstü bir şekilde birleşir ­ve hem tanrısal monad hem de tanrısal olanı topluyoruz. ­genad ^[411]. Bu örnek, ayrılığı içinde Tanrı'ya işaret ediyor gibi görünen "monad" ve "genad" adlı iki isme gönderme yapması bakımından dikkat çekicidir. Dionysius için bu isimler bile ­Tanrı'nın yaratılış üzerindeki etkisinden bahsetmemize izin verir. Ama sadece bununla ilgili değiller, çünkü Tanrı Kendi Başına "haftalık doğaüstü bir güçtür ­"; O, başkalarına ilettiği o özelliğe aşkın bir şekilde sahiptir.

Bu örnek, her ilahi ismin iki kutuplu bir ilişki içerdiği şeklindeki genel ilkenin bir örneğidir ­: bir kutup, Tanrı'nın dışsal olarak ne ilettiğini, diğeri ise ­Tanrı'nın içsel yaşamını ifade eder. Dionysius bunu şöyle ifade eder:

Mutlak-üstü İyilik, yalnızca şu ya da bu [özel] takdirden böyle adlandırılacak bağlantının, yaşamın ya da mükemmelliğin nedeni değildir. Ama tek ve her şeye neden olan İlahi Takdirinin mükemmel iyiliği sayesinde , O kendi içinde var olan her şeyi basit ve sınırsız bir şekilde ^[412]önceden varsaydı ­.

Bu bağlantının hiçbir şekilde Tanrı'nın aşkınlığını azaltmadığına işaret eder ve O'nun herhangi bir ­yaratık gibi olduğunu ima etmez, çünkü "sonuçlar ve nedenler arasında kesin bir benzerlik yoktur: etkiler nedenlerin görüntülerini algılar ^[413]. " Öte yandan ­, tam da etki nedenin imgesi olduğu için, aynı terim bir anlamda her ikisine de uygulanabilir ­: "Eğer birisi hayatın kendisinin (xf]v avroCcoqv) yaşadığını ya da ışığın kendisinin ( o ahophoch'un aydınlanmış olduğunu ­, bence, başka bir açıdan söylemediği sürece yanlış söyleyecektir, çünkü etkileri karakterize eden şey ­, varlıklarının ^[414]özelliği olarak sebeplerde önceden bol miktarda bulunur ­.

İlahi isimlerin iki kutupluluğu, aksi takdirde kafa karıştırıcı olabilecek bir gerçeği açıklar: Dionysius, ilahi isimlerin "faydalı süreçleri" gösterdiğini söylemenin yanı sıra, bunların aynı zamanda basit Tanrı'yı - sadece Tanrı'yı - gösterdiğini söyler . "Tanrı'ya uygun tüm isimler her zaman ­tüm bütünlüğü ­, evrenselliği ve eksiksizliği içindeki tüm tanrısallığa atıfta bulunarak söylenir ve hepsi ayrılmaz bir şekilde, mutlak olarak, koşulsuz olarak ve eksiksiz olarak bütün ve tam tanrısallığın bütünlüğüne uygulanabilir ^[415]. " Yani mahlûkata bahşedilen özelliklerin her biri ­Allah'ın kendisinde daha dolu ve daha birörnek olarak bulunduğundan, onu isimlendirdiğimiz kadarıyla Allah'ı da isimlendirmiş oluyoruz. Proodoi (“proceedings”) hem Tanrı'dır hem de onların üzerinde kaynak olarak kalan bir Tanrı'yı ­ifşa eder . Dionysius'un aşağıda belirttiği gibi, Tanrı "Kendisini Kendisi aracılığıyla ifade etmektedir ^[416]. " Bu paradoksal görünüyorsa, o zaman Nazianzus'lu Gregory'nin Tanrı'nın yalnızca "arkadan" görülebileceği iddiasından daha az değildir. Bu "arka" hem Tanrı'dır hem de Tanrı'yı ifşa eder , çünkü hiçbir canlının bütünüyle kavrayamayacağı varlığın varlığıdır .­

Tanrı'nın yaratılmış dünyadaki varlığı, Dionysius için bir tür ­ilahi coşkudur, Tanrı'nın "Kendisinin dışında kaldığı" bir durumdur. ekstaz terimi uzun bir geleneğe sahipti ve ­yaratıkların kendilerinden Tanrı'ya kök saldıkları bir kendinden geçme durumunu ifade ediyordu. Dionysius bu geleneksel kullanımı tersine çevirir: Yaratıklar yalnızca Tanrı'ya kök salmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı da ­yaradılışa bölünebilir.

Hakikat için şunu da söyleme cüretini gösterelim ki, ­her şeyin Sebebi olan Kendisi, her şeyde güzele ve iyiye duyulan aşk (eqcotl) sayesinde , aşırı sevgi dolu iyilikten dolayı Kendi dışında çıkıyor. (Tso eciutoû uіѵемаі), İlahi Takdir tarafından var olan her şeye ve sanki iyilik, çekicilik (dyanqcrEi) ve aşk tarafından ve ötenin durumundan her şeye ve her şeyi aşan her şeye çekilerek, kendinden geçmiş ve süper göre her şeye indirgenir. -esansiyel güç, [kalan] kendinden vazgeçmez ^[417].

Sebatı koruyan "esrik bir güç" fikri bir paradokstur, ilahi "prosedürler" (proodoi) ile aynı paradokstur. Dionysius bunu söylerken kesinlikle ­Tanrı'nın bir değişime uğradığını ya da ilahi vecd halinin bir tür olağanüstü deneyim olduğunu söylemek istemiyor. Alıntılanan ­pasajın hemen üzerinde, ilahi erosun "sevenlerin kendilerine değil, sevdiklerine ait olmalarına neden olması" anlamında kendinden geçmiş ve bu ifadeyi resul Pavlus'un şu sözleriyle açıklığa kavuşturuyor: "Artık ben yaşamıyorum, Mesih Mesih'te yaşıyor ­. bana" (Gal 2:20). Pavlus için, Tanrı'nın bir kişiye tamamen sahip olduğu durum, insan doğasının kaybı değil, yerine getirilmesi anlamına gelir. Tanrı'da herhangi bir "doyum" söz konusu olamazken, yine de ­kendi hayatını başkalarına odaklayarak zaten ne olduğunu kaybetmediği doğrudur.

Dionysius'taki ilahi isimler kavramının iki kutupluluğu ­bir yenilik gibi görünmüyor, çünkü Kapadokyalılarla zaten tanıştığımız şey buydu ­. Kapadokyalılar için energeiai Tanrı, hem O'nun tezahürünün eylemleri hem de belirli bir biçimde görünen Tanrı'nın Kendisidir. Aynı şey ilahi proodoi için de söylenebilir. Dionysius'ta. Beşinci bölümde (varlık üzerine) söylediği gibi, çeşitli ilahi proodoi'ler, evrensellik dereceleri bakımından farklılık gösteren ^[418]inayet eylemleridir (nçoYoıaç) . Dahası, Dionysius proodos terimlerini kullanıyor gibi görünüyor.­ ve enerji eşdeğer olarak ^[419]. Hiç şüphe yok ki proodos terimini tercih ediyor. Neoplatonistler ile ilişkilendirildiği çağrışımlar sayesinde. Neoplatonik sudur teorisinde, herhangi bir etki nedeninde kalır (aşama aşaması), ondan ilerler (aşama nçooöoç) ve ona geri döner (aşama Yolitt^oft]) ^[420]. Böylece ­, proodos Dionysius'un ifade etmek istediği karmaşık mefhum için ideal terimdir: ­Tanrı'dan hareket etme mefhumu, aynı zamanda O'nun kendi doğasında Tanrı ile "kalan" şeyi - varlığın daha düşük bir seviyesinde - tezahür ettirir ­.

DIONYSIOUS: DÖNÜŞ

Dionysius'un bu Neoplatonik düzeni kabulü göz önüne alındığında ­, üçüncü aşamaya, dönüş aşamasına biraz dikkat etmesini beklemek oldukça mümkündür. Bu tür beklentiler haklı. Göksel Hiyerarşi Üzerine adlı eserinin en başında bu aşamaya geçişten söz eder:

“Yukarıdan gelen her iyi armağan ve her mükemmel armağan, karların Babasındandır” (Yakup 1:17). Ama Baba'nın hareket ettirdiği karın ­her tezahürü (nçooöoç) , incelikle üzerimize iner, onu tekrar yükseltir, bizi tek bir yaratıcı güç olarak doldurur ve bizi [her şeyi] toplayan Baba'nın birliğine ve putlaştıran sadeliğine döndürür. . Çünkü kutsal sözün dediği gibi (Romalılar 11:36), "O'nun için her şey ondandır" ^[421].

"Göksel Hiyerarşi Üzerine" ve devamı niteliğindeki "Kilise Hiyerarşisi Üzerine" yazıları, ­meleklerin ve Kilise'nin ilahi bir şekilde organize edilmiş hiyerarşilerinin, buna hazır olanları Tanrı'ya nasıl yükselttiğine adanmıştır. Bu risaleleri okurken, Dionysius'un İlahi İsimler Üzerine'de "enerji" hakkında neden bu kadar az konuştuğu kısa sürede anlaşılır ­: o, bu terime farklı bir rol vermiştir. "Göksel Hiyerarşi Üzerine" üçüncü bölümde, hiyerarşinin aşağıdaki tanımını buluyoruz:

Bana göre hiyerarşi kutsal bir düzen, bilgi (Yoliatzzt) ve etkinliktir (eveqyeux), olabildiğince Tanrı'nın suretine asimile edilmiş ve Tanrı'nın kendisine verdiği içgörüler doğrultusunda Tanrı'yı \u200b\u200btaklide götürmüştür ^[422].

"enerji" ile karşılaştırılması dikkat çekicidir . Hiyerarşi durağan bir ­düzen olmakla birlikte amacı faaliyettir, yani Allah'a dair bilgilerin iletilmesi ve buna katılanların O'na yükselmesidir. Dionysius devam ediyor:

Hiyerarşinin amacı, olabildiğince Tanrı gibi olmak ve ­O'nun tüm kutsal bilgi ve faaliyetleri (EVEpyEiaç) akıl hocası olarak alarak O'nunla birleşmektir ... Hiyerarşiden bahsedenler genel olarak bir tür kutsal gösterirler. düzen, Tanrı'nın orijinal güzelliğinin bir görüntüsü, rütbeler ve kutsal bilgi aracılığıyla kutsal, kişinin kendi içgörüsünün kutsallığı ve mümkün olduğu ölçüde başlangıcına kadar özümsenmiş. Hiyerarşiye ait olması için kura ile çekilen herkes için mükemmellik, elinden gelen en iyi şekilde, Tanrı'nın taklidine yükseltilmek ve hepsinden daha ilahi bir şekilde, Atasözlerinin dediği gibi, " ­bir Tanrı ile iş arkadaşı” (Theow ouvEçyöv - 1 Kop 3:9) ve olası ilahi eylemimin tezahürünü kendimde keşfetmek ­(EveruEiav) ^[423].

Hiyerarşinin bir bütün olarak "İlahi güzelliğin bir görüntüsü ­" olduğuna ve onun ilahi kaynağıyla bağlantılı olduğuna dikkat edin. Bu nedenle ­hiyerarşinin ilettiği tanrılaştırma herkes için ancak kendisine verilen role göre mümkündür. Hiçbir şey tek başına yapılmaz; her şey, bir bütün olarak ilahi bir imge olan hiyerarşi içinde gerçekleşir . Hiyerarşide belirli bir yere denk gelecek şekilde Tanrı'yı taklit ederek, hiyerarşinin her üyesi Tanrı'nın iş arkadaşı olur ve ilahi "enerjiye" katılır.

Peki bu hiyerarşik yapı neden? Dionysius'a göre bunun nedeni, böyle bir yapının ilahi "enerjiye ­" içkin olmasıdır. Tanrı'nın faaliyetinin yaratıkları arındırmak, aydınlatmak ve mükemmelleştirmek olduğunu veya daha doğrusu Kendisinin arınma, aydınlanma ve mükemmellik olduğunu açıkça belirtir. Tanrı'nın hemen yaptığını (ya da O'nun ne olduğunu), hiyerarşi sırasıyla gerçekleştirir: “hiyerarşinin düzeni, ­bazıları arınırken, diğerleri arınır ­; bazıları aydınlanırken, diğerleri aydınlandı; bazıları ­mükemmelleşirken diğerleri mükemmelleşti ve her biri Tanrı'yı kendine uygun şekilde taklit ediyor ^[424]. Dahası, üç ilahi enerji - arınma, aydınlanma ve mükemmellik - uyumlu bir düzen oluşturur ve bu nedenle onları ortaya çıkaran yaratımların hiyerarşik bir şekilde organize edilmesi gerekir ­.

Tanrılık, önce içinde yaşamak istediği zihinleri arındırdığı, ardından zaten aydınlanmış olanları ilahi ­figüratif kutsamaya aydınlatıp yükselttiği için, ilahi imgeler hiyerarşisi de ­kendisini çeşitli derecelere ve güçlere bölerek Tanrı kaynaklı eylemleri açıkça ortaya koyar (Eveçyeıaç). ), en kutsal ve birleşmemiş saflarda ^[425]iyi sıralanmış ve karıştırılmadan icra edilir ­.

Bir bütün olarak hiyerarşi ilahi güzelliğin bir görüntüsü olduğu gibi, hiyerarşik farklılıklar da "ilahi eylemlerin görüntüleridir" (feiou EVEçyEiûrv elkoveç) ^[426]. Belki de bir bütün olarak hiyerarşinin yalnızca ­bir enerji olarak işlev görmekle kalmayıp aynı zamanda bir enerji olduğu söylenmesinin nedeni budur.

Arınma, aydınlanma ve mükemmelliğin üçlü işlevi, hiyerarşilerin iç yapısını da belirler. Her hiyerarşi ­üç üçlüye bölünmüştür ve her biri bir alttakini arındırır, aydınlatır ve mükemmelleştirir. Bazen daha ileri bir ayrım vardır ­, öyle ki üçlü içindeki üç düzeyin her biri bu işlevlerden birine karşılık gelir. Dini hiyerarşide en düşük üçlü, katekümenler ve geçici olarak Kilise dışında kalan (arınmış), seven (aydınlanmış) ve keşişlerden (mükemmelleşmiş) oluşur . ­Bir sonraki, ikinci üçlü, diyakonları (temizleme), rahipleri (aydınlatma) ve hiyerarşileri (mükemmelleştirme) içerir. Bu karşılıklar, vaftiz (arındıran ve aydınlatan), Komünyon ­(mükemmelleştiren) ve yağla mesh etme (aynı zamanda mükemmelleştiren) olan daha yüksek üçlüde daha az katı hale gelir ^[427]. Göksel hiyerarşide, bu üç işlev arasındaki farklar daha da belirsiz hale gelir, çünkü melekler için arınma, ahlaki safsızlığın giderilmesi değil, Tanrı'nın doğru bir şekilde anlaşılmasının iletilmesidir ­. Yine de meleklerin en yüksek üçlüsünü oluşturan yüksek melekler, melekler ve tahtlar en arınmış, aydınlanmış ve mükemmelleşmiş olanlardır ­. Bu üçlü, belirtilen mükemmellikleri orta üçlüye (güçler, güçler ve egemenlikler) aktarır ve bu da üçüncü üçlü (ilkeler, başmelekler ve melekler) ile ilgili olarak aynı şeyi yapar ^[428]. Üçüncü üçlünün özel ilgi alanı elbette insan ırkıdır.

Yazar, tüm bu incelemelerde sürekli olarak Tanrı ile sinerji temasına değinir. Allah'a olan özel yakınlıkları nedeniyle, meleklerin en yüksek üçlüsü " iyi huyları ve eylemleri (eveqyelcov) bakımından O'na olası benzerliklerinden dolayı, Tanrı ile yakın birlik ve Tanrı'ya yardım (ovvEçyıaç) ile onurlandırılır " ^[429]. Hiyerarşilerin etkinliği, ­başları Mesih nedeniyle ilahi bir niteliğe sahiptir ve el ele tutuşmak, din adamlarına dümencileri olarak Tanrı ile birlikte faaliyetlerini yürütmeyi öğretir ^[430]. Böyle bir katılım en alt seviyede, yani arınmakta olanların seviyesinde bile gerçekleşir, çünkü genel kural, ­hiyerarşinin her kademesinin kendi içsel ölçüsüne göre Tanrı ile sinerjiye yükselmesidir ^[431]. Dionysius, Göksel Hiyerarşi Üzerine incelemesinin on üçüncü bölümünde sinerjiden en ayrıntılı şekilde bahseder ­. Burada, hiyerarşinin yapısına göre bu görevin sadece bir melek tarafından yerine getirilmesi gerekirken, İşaya'nın neden bir yüksek melek tarafından ziyaret edilip temizlendiğini merak ediyor. Cevap şudur: İşaya'yı temizleyen kişi gerçekten bir melekti, ancak bu melek haklı olarak işini "daha yüksek varlıklara atfetti ve onlar aracılığıyla ­ilahi olanın ışığı ve onlardan daha düşük olanlar zaten pay alıyor ^[432]. " Dionysius ­, rahiplerin ve diyakozların haklı olarak kendi kutsal işlevlerini hiyerarşilerine atfettikleri kilise hiyerarşisinde de benzer bir nedensel ilişkinin var olduğunu söylemeye devam ediyor. Seraphim, tabiri caizse, İşaya'yı temizleyen meleğin "ilk hiyerarşisi" dir ^[433].

piskoposunun bir temsilcisi olarak hareket ettiği fikri, uzun zamandır din biliminin köklü bir unsuru olmuştur. ­Dionysius, onu ikili hiyerarşisine dahil ederek, esasen ­Proclus'ta gördüğümüz hiyerarşik sinerjinin Hristiyan bir versiyonunu sunuyordu. İkincisinde, her bir üst düzey neden, ­kendisine bağlı nedenlerin etkilerinden, ikincil nedenlerin kendisinden daha fazla sorumludur. Dionysius o kadar sistematik olmasa da, Tanrı'yı her iki hiyerarşi içinde yapılan her şeyin birincil Temsilcisi olarak düşündüğü ve bu önceliği paylaşan Tanrı'ya en yakın olanların (sırasıyla yüksek melekler ve hiyerarşiler) düşündüğü açıktır .­

Ancak bu noktada Proclus ile Dionysius arasındaki benzerlik pek çok farklılığı gölgelememelidir. Proclus'un hiyerarşisi (selefi ­Plotinus'unki gibi), varlıkların nasıl var olduklarıyla bağlantılıdır. İçinde var olan sinerji ­, üretim eylemi tarafından ciddi şekilde sınırlandırılmıştır; başka sinerji biçimleri de mümkündür, ancak yalnızca teurji ve dua yoluyla, yani hiyerarşinin kendisinin doğrudan bir sonucu olarak değil. Dionysius'un hiyerarşileri ise tam tersine, şeylerin nasıl var olduklarıyla değil, arınma, aydınlanma ve mükemmelleşme ile bağlantılıdır. Bunlar, gönüllü katılımı içeren gönüllü faaliyet biçimleri olduğundan, Proclus'un başka yollarla aramaya zorlandığı ilahi yaşama doğrudan katılıma yol açabilirler ^[434]. Kapadokyalıların Dionysius üzerindeki yaygın etkisini hatırlamak da önemlidir. Dionysos'un ilahi isimler doktrininin Kapadokyalıların daha felsefi bir dille ifade edilen öğretisi olduğunu gördük . ­Dionysius'un sentezinin ^[435]diğer unsurları - örneğin, melek hiyerarşisine ve ayinlerin tanrılaştırma gücüne olan inanç - da doğrudan Hıristiyan kaynaklarından alınmıştır ­.

Dionysius'un gerçek önemi, Hıristiyanlaştırılmış bir Proclus olması değil ­, yeni kapsamlı bir Hıristiyan vizyonu elde etmek için Proclus'un metafiziğini seçici ve dikkatli bir şekilde kullanmasıdır. Dionysius, Kapadokyalıların ilahi "enerjiler" hakkında söylediklerini "işlemler" açısından yeniden ifade ederek , ­daha birçok temanın dönüş kavramı altında bir araya getirilmesine doğal bir alan açtı . Bu dönüşü ­, en alttaki tövbekardan en üstteki yüksek meleklere uzanan geniş bir kozmik hiyerarşinin işi olarak gördü . ­Herkes konumuna göre ilahi "enerjiye" katılır ve böylece başkalarıyla ve Tanrı ile birliğe girer. Tüm bu tek yapı, tüm olası biçimleriyle ilahi enerjinin tüm hareketi ­, Tanrı'nın güzelliğinin bir görüntüsüdür. Böylece Dionysius, ­Kilise'nin kutsal ve hiyerarşik yapısı ve görünmez melekler dünyası çerçevesinde kişisel dindarlığın en yoğun deneyimlenen özlemlerine bir yer buldu.

Efesliler 20, Romalılar 7. Ayrıca Golitsyn'in Dionysius ve Hıristiyan kaynakları hakkındaki kapsamlı çalışmasına bakın: Golitzin, Et Introibo ad Altare Dei.

Bölüm 8

DOĞU GELENEĞİNİN AKIŞI

Dionysius'tan sonra Doğu'daki Hıristiyan düşüncesinin tarihi genellikle bir dizi tartışma olarak sunulur: Kristolojik, ikona saygısı hakkında, filioque hakkında, . ^[436]_ Böyle bir yaklaşım, Hristiyan doktrininin nasıl oluştuğunu anlatmak için oldukça uygun olsa da, Doğu Hristiyan dünya görüşüne damgasını vuran felsefi öncülleri ortaya çıkarmak için çok daha az uygundur. Doğu bağlamında felsefenin nerede bitip teolojinin nerede başladığı sorusunun basit bir yanıtı yoktur ­ve biz de burada aramayacağız ­. İncelenen dönemin yazarlarının uğraşmak zorunda kaldıkları epeyce felsefi sorun olduğunu söylemek yeterli ­: doğanın durumu ve anlamı; beden ve ruhun, şehvetli ve anlaşılır korelasyonu; sembollerin ve görüntülerin prototiplerini temsil etme biçimi; teori ve pratik ilişkisi; doğaya indirgenemez bir kategori olarak kişilik ; ­ve her şeyden önce, Tanrı'nın doğası ve insanın ilahi olanla birleşmesi olasılığı. Hıristiyan Doğu düşüncesindeki bu temalar en iyi şekilde dogmaların tarihi doğrultusunda değil, ­Kapadokyalılar ve Dionysius tarafından başlatılan Yeni Platonculuğun kademeli olarak yeniden işlenmesi olarak görülür.

Bu bölümün amacı, ­felsefi boyutunda bile Doğu Hıristiyan düşüncesinin kapsamlı bir tarihi değildir. Energeia teriminin yolunu izliyoruz ­. Neyse ki, bu yönde ilerlerken ­, yukarıda özetlenen daha genel felsefi sorunlarla ilgili pek çok şey keşfediyoruz. St.Petersburg'un çalışmalarındaki bazı önemli temaları inceleyerek başlayalım. Maximus the ­Confessor, Dionysius'tan sonra Yunan babalarının en felsefi olanı ­ve Maximus'un en eksiksiz şekilde ustalaştığı kişi. Daha sonra kökleri eski olan ancak Maximus'tan yüzyıllar sonrasına kadar meyve vermeyen bazı ek temalara geri döneceğiz. Bu bizi on üçüncü yüzyılın sonuna, Hıristiyan "enerji" anlayışının uzun geleneğinin sonucunu dogmatik biçimde bulduğu hesychast tartışmasından hemen önceki döneme götürecektir.

MANTIK KAVRAMLARIN ÖTESİNDE TANRI HAREKETİ

Aziz Maximus the Confessor (580-662) ya Konstantinopolis'te yaşayan soylu bir ailenin oğlu (Yunan yaşamına göre) ya da bir Filistin manastırında büyümüş bir yetimdi (yazarın Süryanice yazılmış bir biyografisine göre). hangisi ona biraz düşmanca ­, ­ancak hangisinin daha güvenilir olması muhtemel). Her halükarda ­, otuzlu yaşlarında bir keşiş olmadan önce Konstantinopolis'teki imparatorluk sarayında görev yaptı. İlk yazıları 625 yılına kadar uzanıyor ve ­esas olarak ruhani rehberlikle ilgileniyor. Bunlar , Çileci Yaşam Üzerine Bir Vaaz, Aşk Üzerine Dört Yüz ve aşk üzerine önemli bir ikinci mektup da dahil olmak üzere birkaç erken mektup içerir . ­625'te, bir Pers istilası tehdit ettiğinde, Maximus ­Konstantinopolis yakınlarındaki manastırını terk etti ve kendini Kartaca'da buldu. Orada geçirilen yıllar (628-635) en verimli yıllardı ­. Bu dönemde, Mystagogy (İlahi ­Liturji üzerine tefsir), Thalassius'a Sorular ve Yazışmalar (İncil tefsiri ­), Tanrı'nın Oğlu'nun Enkarnasyonunun Teolojisi ve Ekonomisi Üzerine Yüzlerce ve Ambigua (karmaşık teolojik konuların tartışılması).

Bu dönemin sonlarına doğru, St. Maksim. 451'deki Kadıköy Konsili zamanından beri, Mesih'te iki doğaya ilişkin Kadıköy doktrinine bağlı kalan imparatorluk kilisesi ile bu doktrini reddeden çeşitli yerel kiliseler arasında bir ayrılık vardı ­. Konstantinopolis Patriği Sergius, 620'lerde monoenerji olarak bilinen bir uzlaşma bulmak için çaba sarf etti. İkincisi, Chalcedon Konseyi'nin öğrettiği gibi, Mesih'in iki doğası olmasına rağmen, yalnızca bir ilahi-insan ­("theandric") eylemi veya enerjisi olduğu iddiasına kadar kaynar. Tek enerjiye muhalefet, Maxim'in ruhani babası olan Kudüs Patriği Sophrony tarafından yönetildi. Sophronius, Sergius'u monoenerjetikten vazgeçmeye ikna etmeyi başarsa da, Sergius basitçe farklı bir formül önerdi, monotelitizm, özünde öncekinden farklı değil, yani: Mesih'te yalnızca bir ilahi-insan iradesi var. Basit bir keşiş olan Maksim ­, ilk başta konumunu alenen açıklamaktan kaçındı. Daha sonra sessizliğini bozdu ve 640'larda bir dizi kısa metin yazdı ( Opuscula Theologica et Polemica başlığı altında toplandı), iki enerji ve iki irade doktrinini savunmak. Bu , Monothelitizm'i destekleyen imparatorluk hükümeti ile çatışmasına neden oldu . ­Maximus yargılandı , işkence gördü ve artık ­konuşamayacak ve yazamayacak şekilde dili koparıldıktan ve sağ eli kesildikten sonra sürgüne gönderildi . ­O öldü, iki öğrencisi dışında hepsi tarafından terk edildi ve mahkeme davası kaybedilmiş görünüyor . Yıllar geçtikçe, durum ­önemli ölçüde değişti. Altıncı Ekümenik Konsey'de (680-681), iki enerji ve iki irade doktrini Ortodoks olarak onaylandı ve Maximus, geniş çapta onun yetkili sözcüsü olarak kabul edildi ^[437].

Maxim'in doktrini, hiçbiri başkalarıyla bağlantısı olmadan anlaşılamayan karmaşık bir fikirler sistemidir. Neyse ki, ­birçoğunu önceki bölümde tartıştık. Maximus, Cap Padocians'tan ilahi öz ­(ousia) arasındaki farkı aldı. ve "Tanrı'nın etrafında olan" (ta peri theori). Kapadokyalılarda olduğu gibi, bu ayrım sadece epistemolojik ve ontolojik değildir, çünkü ruh Tanrı'yı bilmeye çalıştığında bunu doğrudan deneyimler. Maksim ­"Yüzlerce Aşk"ta şöyle yazar:

[Akıl] kendisini Tanrı'da bulduğunda, o zaman sevgi dolu özlemle tutuşan, her şeyden önce O'nun özü (ohoia) etrafındaki logoi'yi arar, ancak Tanrı'da ne olduğunu [bilerek] teselli bulamaz, çünkü bu imkansızdır ve herhangi bir yaratığın gücünün ötesindedir. Bu nedenle, ­[akıl] O'nun etrafındaki şeyler tarafından teselli edilir (tsoѵ tteqi аѵтбѵ), - [Tanrı'nın] Sonsuzluğu, Sonsuzluğu ve Sonsuzluğuna atıfta bulunanların yanı sıra İyilik, Hikmet ve ­Güç [O'nun] ile ilgili şeyler, yaratma, [onları] takdirle yönetme ve [onları] yargılama ile teselli demek istiyorum. "O'nda bu tek şey mükemmel bir şekilde kavranabilir - O'nun sonsuzluğu"; ve ilahiyatçıların bir zamanlar söylediği gibi, O'nun cehaletinin kendisi zihni aşan bilgidir: Gregory ve Dionysius ^[438].

Tam da ruh "sevgi özlemiyle alevlendiği" için, ilahi özü bilmeye yönelik sonuçsuz arzudan ­"O'nun çevresinde olanın" bilgisine geçer. Burada, ilahi doğanın kavrayabildiğimiz kısmıyla bizi kendine çektiğini ve kavrayamadığımız kısmıyla bizi nasıl bir merak durumuna soktuğunu söyleyen Nazianzuslu Gregory'yi ­hatırlayabiliriz ^[439]. Başka bir yerde Maxim, ilahi öz ile Tanrı'nın etrafındakiler arasındaki mesafeyi vurgular ve ikincisine ­O'nun eserleri (EQya) ve yaratıcısı Tanrı (örjpıouçyöç) adını verir. Bu eserlerin sıradan yaratımlardan iki yönü farklıdır: Zamanda bir başlangıçları yoktur ve sıradan yaratımlar neyseler odur, özellikle ­ilk olanlar. Daha sonra St.Petersburg düşüncesinin anahtarı haline gelen tek bir yerde. ­Gregory Palamas, Maxim şöyle yazıyor:

Ama varlığı zamanında başlamayan Allah'ın eserleri, ­belki de kendilerinde iştirak kabul eden varlıklardır; lütufla katılanlar onlara katılır. Bunlar, örneğin: iyilik ve bu kavrama dahil olan her şeyin yanı sıra herhangi bir yaşam, ölümsüzlük, basitlik, değişmezlik, sonsuzluk ve Tanrı etrafında özsel bir şekilde düşünülen şeylerdir (hekl) . аѵтоѵ), — bunlar Tanrı'nın özü ve eserleridir ve zamanında oluşmaya başlamamışlardır ^[440].

Maxim ayrıca, Tanrı'nın etrafındaki şeyin varlığın kendisini de içerdiğini söyler (аѵтг) d) övt6tt]ç) ^[441]. Tanrı, her iki tür eylemi de sonsuzca aşar: hem zaman içinde başlangıcı olmayanları, hem de yapanları, hem katılanları hem de katılanları ^[442].

Yukarıdaki pasajlardan açıkça görülüyor ki, "Tanrı'nın etrafında olan", Kappa Docian'lardaki ilahi "enerjiler" ­ve Dionysius'taki ilahi alaylarla aynı rolü oynuyor. Burada sadece benzer bir liste verilmekle kalmaz (ilahi iyilik, hikmet vb.); "Tanrı'nın çevresinde olanlar", ilahi "enerjiler" ve yayılımlar gibi, yaratılmışların katıldığı ve Tanrı'nın kendisi hakkında bilgi verdiği ilahi mükemmellikler gibidir. Bu, Tanrı'nın kendi işleriyle ilgili olarak radikal aşkınlığına rağmen, ebedi eserlerin nasıl Tanrı olabileceğini açıklar. Az önce alıntılananlardan sadece birkaç bölüm sonra ­Maxim, "gerçekten tek gerçek Hayat olan ve buna tek gerçek Hayat denir" Tanrı'nın hayatından bahseder ^[443]. Mystagogy'de, bu iki ifade arasında herhangi bir gerilim hissetmeden, hakikat ve iyiliğin Tanrı'yı ortaya çıkardığını ve Tanrı'nın ^[444]Hakikat ve İyilik olduğunu iddia eder . Yüzlerce Aşk'tan, varlığa, iyiliğe, bilgeliğe ­ve sonsuzluğa sahip olduğu sürece her rasyonel varlığın Tanrı'ya katıldığını öğreniyoruz ^[445]. İşte Kapadokyalıların "enerjileri" ve Dionysius'un proodoi'si ile bağlantılı olarak gördüğümüz aynı ikilik. Sonuç aynıdır: "Tanrı'nın çevresinde olanlar", Tanrı'nın Kendisini yaratıklara ifşa ettiği ve O'nun özünde aşkın kalırken Kendisine katılmayı mümkün kıldığı kendini ifşa etme ­eylemleridir .

"Tanrı'nın etrafında olan" ifadesini tercih etmesi, ilahi ­mükemmelliklerden "enerjiler" olarak nadiren söz etmesi ^[446]önemlidir ­. Bu konuda Dionysius'u takip eder. Bunun nedeni, Dionysius ve Maximus'un Proclean katılım dilini benimsemeleri, Proclus'tan çok önce yazan Kapadokyalıların ise ­İncil'deki energeia terimini tercih etmeleridir. Maxim'in listesinde yalnızca ­iyilik, bilgelik, yaşam ve güç gibi paradigmatik "enerjileri" değil, aynı zamanda sonsuzluğu, basitliği, sonsuzluğu, değişmezliği ve varlığı da içerdiğine dikkat edilmelidir. Kapadokyalılar tüm bunları hiçbir zaman "enerjiler ­" ile ve yalnızca ara sıra - "Tanrı'nın etrafındaki şeyler" ile hesaba katmadılar, çoğunlukla ilahi doğanın kendisinden basit, sonsuz, ebedi vb ^[447]. zor olan ne

Bu tür soyut kavramları eylemler, hatta ­eylemlerde görünen nitelikler olarak düşünün.

Maximus da bu konuda Dionysius'u takip eder. Dionysius'a göre ­, yaradılışın herhangi bir mükemmelliğinin kaynağı olarak Tanrı'da aşkın olarak mevcut olduğu açıktır. Tanrı aynı zamanda sonsuzluğun kendisidir ve sonsuzun üzerindedir, birliğin kendisidir ve birliğin üzerindedir, sonsuzluğun kendisi ve sonsuzluğun üzerindedir. Tanrı olarak kendi başına mükemmellikten söz ettiğimizde, ilahi süreçlerden, proodoi'den bahsettiğimizi hatırlamalıyız .­ ousia hakkında değil ^} \ Maximus bu Dionysosçu ilkeyi en açık biçimde ­"varlığı" tanrısal bir ad olarak düşündüğünde yeniden üretir:

Tanrı hakkındaki bu yargıların her ikisi de - O'nun varlık (sonra ЕІѵаі) ve yokluk (рц еіѵлі) olarak tanımlanmasını kastediyorum. - haklı olarak kabul edilebilir ve kelimenin tam anlamıyla hiçbiri imkansız değil. Her ikisi de doğrudur ­, çünkü O'nun var olduğu iddiasının temeli ­, varlıkların Nedeni olarak O'ndadır ve O, varlıkların her nedenini aştığı için, O'nun varlığının reddi haklıdır. Ve tersine, bu yargıların hiçbiri geçerli değildir, çünkü araştırılanın varlığının içeriğini oluşturan şeyin özü ve doğası hakkında ^[448]konuşmazlar.­ ^[449].

"Tanrı'nın etrafındaki" her şey için aynı şeyi söyleyeceği varsayılabilir. Aslında Maximus, Kapadokya terminolojisinin bir kısmını benimsemiş ve ­Dionysius'tan esinlenerek geliştirmiştir .­

Allah varlığın üstünde olduğu gibi, düşüncenin de (bilginin) üstündedir . Maximus burada yine hem Kapadokyalılardan hem de Dionysius'tan düşünce ödünç alıyor. Nyssa'lı Gregory'nin , Tanrı'nın yalnızca kavramsal bilgisi ile ­yalnızca insandaki Tanrı imgesinin saflaştırılması yoluyla elde edilen doğrudan kişisel bilgi ^[450]arasında keskin bir ayrım yaptığını gördük ­. Dionysius ile kavramsal düşünceyi aşmaya yapılan vurgu daha da güçlüdür. İlahi İsimler Üzerine'nin sonunda, ilahi isimlerin hem tasdik edilmesi hem de inkar edilmesi gerekmesine rağmen, nef yolunun ­daha yüksek olduğunu, çünkü "ruhu benzerlerinden çekip aldığını " belirtir ^[451]. Bu "geri çekilme" hareketi, Mistik Teoloji Üzerine adlı kısa incelemesinin ana teması haline gelir ­. Burada inkar, kavramsal bir eylemden çok, ruhu kavramların ötesindeki boşluğa, Tanrı'nın yaşadığı o karanlığa götüren bir yoldur. Dionysius ­alegorik olarak bu hareketi Musa'nın ­Sina Dağı'na yükselişi olarak temsil eder. Musa önce kendini arındırmalı ve arındırılmamış olan herkesten ayırmalıdır; sonra yukarı doğru hareket ederek, "en ilahi ve en yüce tefekkür ve anlayış nesnelerinin bile Her Şeyden Üstün Olan'ın ayaklarının varsayımsal ifadelerinden başka bir şey olmadığını " ^[452]keşfeder ­. Sonunda onlardan kopar ve "cehaletin alacakaranlığına" dalar, burada " ­tüm bilginin eylemsizliği aracılığıyla tamamen Bilinmeyenle en iyi şekilde bağlantı kurar (r] ­ndcrr)ç yvcoaecoç âv£V£Qyr]aü) L) ve süper zekice ­hiçbir şey bilmeden kavrar ^[453]. "

yükselişin ^[454]tam olarak nasıl yapılması gerektiğini söylemek zordur ­. Maxim'in sunduğu yükseliş yorumuna dikkat etmemiz bizim için daha önemli . ­Dionysius kadar katı bir şekilde, kavramsal bilgiyi Tanrı ile nihai birlikten dışlar ­. Aynı zamanda, inkar yoluna çok fazla değil, Tanrı'nın doğrudan deneyimine ve "duygusuna" vurgu yapıyor . Thalassius'a Sorular'ında Maximus şöyle yazar:

Kutsal Yazılar, İlahi olanın ikili bilgisini bilir: bir, göreceli ­, akılda ve yalnızca spekülasyonlarda (voqpaaiv) olduğu için, bilinebilir olanın aktif ve deneyimli bir hissine (aiaѲr)sp.v) sahip değildir - bu bilgi bize rehberlik ediyor şimdiki hayatta. Gerçekten doğru, aktif ve akıl ve spekülasyondan ayrı olarak yalnızca deneyimle [edinilen] diğer bilgi, lütuf ve katılım yoluyla, Bilinenin bütünsel bir hissini verir ^[455].

Olumsuzluk yolunun yankısı, ­katılım yoluyla bilginin akla ve kavramlara dayalı bilgi için yıkıcı ­(afaceetikg]v) olduğu ve O'nun duygusuyla O'nu düşünen ^[456](vorjaıv) olduğu iddiasında daha da bulunur . Maximus, bu karşılıklı dışlamanın İncil'deki temelini ­1 Korintliler 13:8'de bulur: "Ve peygamberlik sona erecek ve bilgi ortadan kalkacak." Bağlam itibariyle bu yer, elbette bilginin kesilmesi değil, tamamlanması ve mükemmelleştirilmesi anlamına gelir. Aynı şekilde Maximus, Tanrı deneyiminin "sürekli işleyen doğaüstü bir tanrılaştırma" ve "[onlarla] paydaşlığa bağlı olan doğaüstü kutsamalar deneyimi" olduğunu savunur ^[457]. Mallardan bahsederken çoğula dikkat edin; bu ­, söz konusu deneyimin ­ilahi özün doğrudan algılanması değil, "Tanrı'nın etrafında olana" katılım olduğunu gösterir.

Maximus, yaratılanların Tanrı'ya nihai dönüşünden, Tanrı'nın artık var olan her şeyi hareket ettirdiği, Kendisi için doğal olan faaliyeti durduracağı "Tanrı'nın Şabatı" olarak söz eder. Aynı zamanda, "[kendisine] orantılı İlahi enerjiyi alan her varlık, Tanrı ile ilgili olarak kendi doğal enerjisini belirler" ^[458]. Bu, "sekizinci gün" olacak - layık olanların "tanrılaştırma yoluyla O'nun eylemine katılacağı" yeni yaratılışın günü olacak ^[459]. Thalassius'a Sorular'da Maximus, ­Tanrı'da her şeyin nihai olarak tamamlanmasına ilişkin bir dizi benzer açıklama verir. Bunların arasında “dönüş, kendi Başlangıçlarına inananların son dönüşü olarak… [ki] çabalamanın yorgunluğudur; ve çabalamanın bitkinliği, ona doğru çabalayanların arzu nesnesinin yanında sürekli hareket eden dinlenmesidir (dEiKivrjTOÇ crcdcrıç) ... [Bu] Arzulananın sürekli ve kesintisiz keyfidir ­... [ki bu] katılımdan oluşur. İlahi doğayı aşan ve... Katılanlarla katılanların kimliği. .. [ki] tanrılaştırılanların tanrılaştırılmasıdır ... [ki] doğal [varlıkların] var olandan bir sonucudur. esasen başlangıç ve bitiş ile ölçülür .” ­Diye devam ediyor:

Doğal [varlıkların] başlangıcı ve sonu ile sınırlı olandan böyle bir çıkışı, her şeye gücü yeten ve her şeye gücü yeten, dolaysız ve sınırsız bir eylemdir (eveqyeux). Tanrı'nın, benzer bir sonuçla ödüllendirilenlerde, ­aklın kavradığı [her şeyi] aşarak sonsuza [gerilmesi] ... [Tanrı'nın bu eylemi], tarif edilemez olanın yarattığı, tarif edilemez ve tarif edilemez bir ­zevk ve neşedir. ve BU eylemle [ödüllendirilenlerin] [Tanrı ile] hayali birliği ­(tûJV EVERYOPREVCOV), aklın kavrayamadığı ve anlatamadığı bu neşenin anlamı ve nedeni, varlıkların doğasında bulunamaz ^[460].

Belki de tam olarak, yaratıkların ­Tanrı ile nihai birliğinin kendi içinde bir energeia olduğu için. Tanrı ve bu nedenle bir hareket ve durağan bir durum değil, Maxim bunu "kalıcı barış" (dEiKivrjTOç crcacrıç) olarak tanımlar. Her durumda, burada Maxim'in tanrılaştırmayı, herhangi bir kavramsal bilgi biçimini aşan ilahi "enerjiye" katılma durumu olarak tanımladığı açıktır .­

Aynı konuyla ilgili başka bir metin Ambigua'dır . 15. Burada Maximus, Tanrı bir düşünce nesnesi olmadığı için ­, ruhun zihinsel faaliyet yoluyla Tanrı ile birleşmediğini bir kez daha açıklar ­. Böyle bir faaliyet , sonlu bir nesne gerektirirken, "varlıkların bir şey etrafındaki herhangi bir hareketi , hareket eden her şeyin huzurunu bulduğu Tanrı (mm)ѵ heql teowѵ ^[461]cittelçlccv ) ile tamamen sonsuzlukta sona erecektir " . Bu sonsuzluk, Maximus'un aşağıdaki cümlede özellikle atıfta bulunduğu "Tanrı'nın etrafında olana" atıfta bulunur: "sonsuzluk Tanrı iledir, ancak onu kıyaslanamaz bir şekilde aşan Tanrı ile değil." Bu metin, Thalassius'a Sorular'da söylenenlerin ışığında okunursa, "Tanrı ile sonsuzluk " ­, Tanrı'nın varlıkları kendisiyle birleştirdiği tarif edilemez ve ölçülemez bir eylem olan ilahi "enerji" ile özdeşleştirilebilir .­

Bir başkasının "enerjisine" dahil olmak, elbette, hiç de ­pasif olmak anlamına gelmez. Ve en azından söz konusu durumda, çünkü Tanrı arzunun son nesnesi olduğundan, O'nun "enerjisine" katılım yoluyla yaratıklar da kendi enerjilerini gerçekleştirirler ­. Ambigua'da _ 7 Maximus, Havari Pavlus'un, Mesih'in "tüm düşmanları Ayaklarının altına serene kadar hüküm sürmesi gerektiği" (1 Kor. 15:25) sözlerini aktarır. Ve bunun zorunlu bir teslimiyet olmayacağını, yaratılanların iradesinin ­Tanrı'nın iradesiyle tam olarak uyuştuğu bir teslimiyet olacağını açıklıyor.

Yukarıdakilerin kafanızı karıştırmasına izin vermeyin. Çünkü otokrasinin (lѵte£oѵsnoѵ) ortadan kaldırılmasından değil , daha çok doğaya göre, sağlam ve değişmez, yani bilinçli teslimiyetten bahsediyorum; almak hareket ­, prototipine yükselen bir görüntü gibi ve bir mührün izi gibi, orijinaline tam olarak karşılık gelen ve ­hareket edecek başka yeri olmayan ve gerçekten de hareket edemeyen. Şunu söylemek daha doğru ve doğru olacaktır: İlahi eylemi (eveqyeux) algılamış olarak dileyemese bile veya daha doğrusu tanrılaştırmada bir tanrı haline gelmiş ve her şeyden daha büyük ölçüde çılgınlığın tadını çıkarmış olarak söylemek daha doğru ve doğru olacaktır. doğal olarak var olan ya da etrafında tasarlanan, onu aşan Ruh'un lütfunun nedenine göre ve ­kendi içinde etkin olan yalnızca Tanrı'ya (Eveqyeux) sahip olduğunu gösterdi, böylece her şeyde yalnızca tek bir eylem (eveqyeux) vardı. - Tanrı ve O'na layık olanlar veya daha doğrusu, bir bütün olarak tek Tanrı, [O'na] layık olan bütünle muhteşem bir şekilde birleşti ^[462].

Burada mahlukatın iradesi ile yaratıcının iradesinin uyumu, suret ve prototip ilişkisi açısından yorumlanır. Bu münasebet sayesinde ­mahlûkların iradesi sınırsız bir seçme yeteneği olmayıp, ancak Yaratıcısında var olur ve karşılığını bulur ­. Maximus ayrıca, "istenen son şey ortaya çıktığında ve katıldığında", yaratıkların başka herhangi bir hedefe yönelik tüm hareketlerinin sona ereceğini söylüyor. Nasıl ki güneşin doğuşu yıldızları yok ediyormuş gibi gösteriyorsa, Tanrı'nın tam tecellisi de daha küçük ve ikincil iyilerin, akıl sahibi yaratılmış varlıkları O'ndan ^[463]uzaklaştırma güçlerini kaybetmelerine neden olacaktır . Dolayısıyla, ilahi ve insan "enerjilerinin" nihai ve ebedi birliğini sağlayan, Tanrı'nın İyi olarak ­nihai tezahürüdür .­

ÖZELLİK DEĞİŞİMİ

Bu katılım nasıl sağlanır? Az önce alıntılanan pasajlar ­gelecekteki bir yaşamı anlatsa da, kavramsal düşüncenin aşılmasının ve ilahi "enerjiye" katılımın ancak ölümden sonra gerçekleştiğini varsaymak yanlış olur. Aksine ­, hem bedeni hem de ruhu etkileyen araçları çekmek, burada ve şimdi takip edilmesi gereken bir hedeftir. Maximus'a göre, karanlığa gömülme, aktif Hıristiyan yaşamından ayrılamaz ­, çünkü her ikisi de "sürekli dua" uygulamasında birleştirilir ­.

Bu durumda, Maxim uzun bir geleneği miras alır. Burada farklı bir konuyu ele alıyor olsak da, bu geleneğe kısaca bir göz atmak, ­onun öğretisini uygun bağlama yerleştirmemize yardımcı olacaktır. Bir satır, Kapadokyalıların koruyucusu ve ­manastırcılığın ilk teorisyeni olan Evagrius'a (345-399) kadar uzanıyor. "Dua Üzerine" adlı makalesi, ­"zihnin Tanrı ile konuşmaları" olarak tanımıyla başlar ^[464]. Herhangi bir aracı olmadan sürekli Tanrı'da kalmanın, tutkulu düşüncelerden arınmış bir zihin gerektirdiğini söylemeye devam ediyor . Evagrius da pek çokları gibi Musa'yı model olarak gösteriyor: “ Yerde yanan [yanan] çalıya yaklaşmaya çalışan Musa , ayakkabılarını ayağından çıkarana kadar yasaklandıysa, o zaman siz O'nu düşünmek isteyen sizsiniz. Her şeyden önce ­duygu ve düşünce (ёѵѵоіаѵ) olan ve O'nun muhatabı olan kim ­, her tutkulu düşünceyi (ѵbtcia) kendisinden uzaklaştırmamalıdır?^[465] Burada Evagrius, ­Tanrı'nın kavramsal düşüncenin üzerinde olduğuna dair iyi bilinen Neoplatonik teze güvenir ­. Her ne kadar aklında her şeyden önce tutkular olsa da, aslında argümanı daha güçlü bir iddiaya yol açar ­: Bu tür düşünceler duaya engeldir, çünkü ne kadar saf olsalar da yine de arabuluculuk yaparlar ­. Aşağıda, tam olarak şu sonuca varıyor: "Düşünceler (phorata) basit olsalar da, şeylerin zihinsel temsilleri olduklarından, zihni mühürlerler ve [onu] Tanrı'dan uzaklaştırırlar. ^[466]" Bu pasajdan da anlaşılmaktadır ki sorun, düşüncelerin ­zihne "mühür" veya şekil vermesi ve böylece onun ­sonsuz ve şekilsiz olan Allah'a yaklaşmasını engellemesidir. Bilindiği gibi ­, Evagrius'un önerdiği bu sorunun çözümü çok özlü ve anlaşılmaz. İlahi Olan'ı saflık içinde bilmek ^[467]için zihnin imgelerden kurtulmaya (acofia), duyuların hareketsizliğine (ahaiog) oia) ve kavramlardan "çıplak" olmaya çabalaması gerektiğini söyler ­. Bunun nasıl başarılacağı hakkında neredeyse hiçbir şey söylemiyor, yalnızca maksimum konsantrasyondan ve ­manastır kurallarını dinlemekten bahsediyor. Her halükarda, O'nun namazı gün içinde yapılan diğer faaliyetlerden farklı olarak özel bir konsantrasyon uygulaması olarak gördüğü açıktır . ­Bu, ­Havari Pavlus'un "durmadan dua edin" emrinin önemini vurgulayan başka bir manastır öğretisi çizgisiyle çelişir (1 Sel. 5:17). Durmadan dua etme ideali , Apophthegmata Patrum'daki hikayeye yansır .

Bir zamanlar, kutsanmış Kıbrıs Piskoposu Epiphanius, ­Filistin'de bulunan bir manastırın başrahibinden şunu duydu: Sizin için dua ediyoruz ­, kuralı terk etmiyoruz, ancak üçüncüsünde şevkle yerine getiriyoruz ve altıncıda , ve dokuzuncu saatte ve ­akşam namazını kılarsın. Durumu anlayınca onlara duyurdu ve şöyle dedi: Açıktır ki, günün geri kalan saatlerini namazdan aylak geçiriyorsunuz; çünkü gerçek bir keşişin kalbinde sürekli olarak dua ve mezmur olmalıdır ^[468].

Bu hikayenin gösterdiği gibi, çöl babaları duayı öncelikle sözlü dua ile dile getirilen, ancak sessizlikte bile devam eden sürekli bir içsel aktivite olarak anladılar ­. Bu manastır ideali, anonim bir deyişte kısa ve öz bir şekilde ifade edilir ­: "Bir keşiş yalnızca namaz kılarken dua ederse, o zaman hiç dua etmez ^[469]. "

Son olarak, Eski Patericon'dan alıntılanan hikayede zaten belirtilen, dua hakkındaki ataerkil öğretinin bir yönüne daha dikkat edelim ­: Tanrı ile birliğin "yer" olarak kalbin anlamı ­. Böyle bir fikir Yunan felsefesine tamamen yabancıdır. Platoncu ve Aristotelesçi geleneklerde, Tanrı ­akıl yoluyla tasavvur edilir . Stoacılıkta kalp daha belirgin bir yere sahiptir , ancak Stoacılar bile buna ahlaki ­veya manevi açıdan çok fazla önem vermezler . ­Bununla birlikte, İncil'de, birçok yönü olan kalp çok önemli bir rol oynar ve çoğu patrik bu yönü izler. Bu, özellikle ­geleneksel olarak St.Petersburg'a atfedilen "Ruhsal Sohbetler" de belirgindir. Macarius ^[470]_ Macarius, kalbin derinliğini ve onun iyilik ve kötülük kapasitesini canlı bir şekilde deneyimliyor:

Kalbin kendisi küçük bir kaptır; ama yılanlar var, aslanlar var, zehirli hayvanlar var, ahlaksızlık [hepsi] hazineleri var, engebeliler var, engebeli yollar var, uçurumlar var; ama ayrıca Tanrı var, melekler var, hayat var, Krallık var, ışık var, havariler var, lütuf hazineleri var ­, her şey var ^[471].

2 Korintliler 3'ün ardından, ilahi lütfun Ruh'un yasalarının izini kalpte sürdüğünü söyler: "Ve lütuf kalbin otlaklarını ele geçirdiğinde, o zaman tüm üyeler ve düşünceler üzerinde hüküm sürer, çünkü akıl vardır. ve ruhun tüm düşünceleri ve tüm özlemleri ­. Bu nedenle, lütuf ­vücudun tüm üyelerine nüfuz eder ^[472]. ” Nebuchadnezzar'ın ateşli bir fırına koyduğu üç tanrının öyküsünü hatırlatan Macarius, onların zarar görmeden kurtulduklarını, çünkü "kalplerinde ilahi ve göksel bir ateş olduğunu", "aralarında belirdiğini ve görünür ateşi böylece koruduğunu" açıklıyor . ­Doğruları yakmak ­ya da onlara zarar vermek ^[473]. ” Kalbin zarafetin vücuda girdiği organ olduğuna yapılan bu vurgu, ­Macarius'un psikofiziksel holizmine işaret ediyor. Bu holizm, öğretisinin diğer yönlerinde, örneğin, diriliş anında ­artık doğruların ruhlarında saklı olan görkemin bedensel olarak parlayacağına olan inancında kendini gösterir ^[474].

Rev'e geri dönelim. Maksim. Ona göre, bitmeyen dua, kavramsal düşüncenin üstesinden gelmek ve dünyevi arzuları çileci uygulama yoluyla dönüştürmek ­arasında yakın bir bağlantı vardır ­. Bu, özellikle “Çileci Yaşam Üzerine Vaaz” diyalogunda belirtilmiştir. Bir keşiş dua hakkında soru sorduğunda, yaşlı ona şu şekilde talimat verir:

Düşünceler (votsrata) şeyler hakkındaki düşüncelerdir ve bazı şeyler mantıklıyken diğerleri anlaşılırdır. Onların içinde olmak, zihin [sürekli olarak] bu şeyler hakkında bir düşünce çemberi içinde döner. Duanın lütfu, zihni Tanrı ile birleştirir ve böyle bir birleşim, zihni tüm düşüncelerden ayırır. O zaman akıl, Allah'la çıplak sohbet ederek, Allah'ı görür ­... Bu nedenle, aklı sürekli Allah'la birleştirerek, maddi [şeylere] bağımlılığı yavaş yavaş reddetmemiz için, Havari bize “durmadan dua etmemizi” emreder ^[475].

Burada, Evagrius'un belirlediği, zihni düşüncelerden kurtarma hedefinin, ­çöl babalarının aralıksız duaya verdiği vurgunun bir birleşimini görüyoruz. Maxim'e göre bu tür bir duanın önündeki engel genel olarak kavramsal düşünme değil, zihnin tamamen Tanrı'ya talip olmasına izin vermeyen "maddi şeylere bağımlılık" tır . ­Gerçekten aralıksız dua örneği olarak, Havari Pavlus'tan alıntı yapıyor:

saygı, Tanrı'ya tutkulu bağlılık ve O'na sürekli umut içinde tutmaktır ; ­her şeyde, [tüm] işlerde ve koşullarda Tanrı'ya güvenmek demektir ­. Havari bu şekilde konumlanarak şöyle dedi: ... “Biz her yerden baskı altındayız ama baskı altında değiliz; çaresiz durumdayız ­ama umutsuzluğa kapılmıyoruz; zulüm görüyoruz ama terk edilmiyoruz; aşağı atıldık ama mahvolmayız; Rab İsa'nın ­ölülüğünü her zaman bedenlerimizde taşıyoruz , öyle ki , İsa'nın yaşamı bedenimizde de görülebilsin” (2 Kor. 4:8-10). Elçi, böyle bir eğilime sahip olduğundan , söylendiği gibi, her konuda ve koşulda Tanrı'ya güvendiği için durmadan dua etti. ­Bu nedenle, tüm azizler [onlar aracılığıyla] ilahi sevgiyi alışkanlık haline getirmek için üzüntülere sevindiler ^[476].

ruhun enerjisinin ve duygularının yönünde tam bir değişikliktir . Kararlı ve düzenli eylem olmadan ve ayrıca ­resul Pavlus'un yaşamının karakteristik bir özelliği olan sıkıntılarda yaşanan o sevinç deneyimi olmadan gerçekleşemez . ­Bu sevincin nedenine dikkat etmek önemlidir. Pavlus kendisi hakkında " İsa'nın yaşamı bedenimizde açığa çıksın diye, Rab İsa'nın ölülüğünü bedeninde taşıdığını " söyledi ; yani, onun için Tanrı'nın iradesine uygun olarak acı çekmek, Mesih'in yaşamına bedensel katılımın nedeni olur. Maxim için bu, ­ruhun enerjilerinin ve duygularının Tanrı'ya yönelmesinin sonucu haline gelen dönüşüme ilişkin kendi anlayışının bir modelidir . ­Onun anladığı şekliyle aralıksız dua, yalnızca özel bir deneyim değil, aynı zamanda Mesih'in yaşamına bedensel bir katılım ve dolayısıyla dünyadaki ilahi varlığın bir tezahürüdür.

Aynı makalenin ilerleyen kısımlarında Maximus, Pavlus ve diğer havarilerin örneğine tekrar atıfta bulunur:

Ve Mesih'e gerçekten inananlar ve O'nun emirleri aracılığıyla kendi içlerine şunu aşıladılar: “Ve artık ben yaşamıyorum, bende yaşıyor.

Tanrım. Ama şimdi bedende yaşadığım için, beni seven ve benim için Kendini feda eden Tanrı'nın Oğlu'na imanla yaşıyorum” (Gal. 2:20). Bu nedenle, O'nun katı taklitçileri ve emirlerinin gerçek koruyucuları olarak herkesin kurtuluşu için O'nun için acı çekenler, “Bizi lanetliyorlar, biz kutsuyoruz; ­bize zulmediyorlar, biz katlanıyoruz; onlar bize küfrediyor, biz dua ediyoruz” (1 Korintliler 4:12-13)... Ve onların sözlerinden ve yaptıklarından, aktif Mesih ­(6 EVEQycdv) onlarda ortaya çıktı ^[477].

onları yerine getiren kişide yaşadığı ve hareket ettiği emirlerin yerine getirilmesi vurgulanmaktadır . ­Önceki pasajda olduğu gibi, bu konut sadece özel bir deneyim değil, Mesih'in Kendisini dünyaya ifşa etme şeklidir.

Aynı temalar, vurgunun özellikle yoksullara yönelik merhamet üzerine olduğu Mystagogy'de de görülür.

Hiçbir şey bu kadar kolay doğruluğa götürmez, hiçbir şey ­tanrılaştırmaya ve Tanrı'ya yaklaşmaya, ihtiyacı olana yürekten, zevk ve neşeyle sunulan şefkat kadar katkıda bulunmaz. Çünkü [Tanrı'nın] Sözü, Tanrı'nın bir iyiliğe ihtiyacı olduğunu gösterdiyse: "Kardeşlerimin en önemsizlerinden birine yaptığın için, bana da yaptın" (Mt 25:40), o zaman ne kadar bunu söyleyen Allah, lütuf ve katılımla Allah tarafından iyilik yapana da iyilik yapmaya muktedir olanı gerçekten gösterecektir, çünkü böyle bir kişi O'nun iyiliğinin mülkünü ve eylemini (eveqyeuxv) taklit ederek kabul etmiştir ^[478]. .

Bu noktada, bir tür "özellik değiş tokuşu ­" (communicatio idiomatum) tanınır. İlahi aşka benzeyen insan sevgisi ve insan sevgisinin bir sonucu olarak Tanrı ile insan arasında. Burada ilahi ­"enerjiye" katılım doğrudan Tanrı'nın yaptığı gibi yapmakla ilgilidir. Bununla birlikte, inisiyatif Tanrı'da kalır, çünkü mülklerin değiş tokuşu ancak Tanrı aktif ve sürekli olarak ­bir kişinin acısını Kendi üzerine aldığı için mümkündür. Ayrıca şunları okuyoruz: “Ve eğer Tanrı fakirleşirse, bizi küçümserse ve şefkatle herkesin acılarını Kendi içine alırsa ... o zaman Tanrı'yı \u200b\u200btaklit ederek, hayırseverliğiyle acıları iyileştiren bir tanrı olacağı açıktır. yas tutanların. ^[479]” Yoksullarla ilgilenmeye yönelik ilahi emir, ­aynı zamanda, tabiri caizse, Tanrı'nın eylemiyle etkileşime girmeye ­, insandaki ilahi varlığı sevmeye ve böylece Tanrı'nın işine katılmaya davettir. Bunu yapan kişi, "lütuf ve paylaşım yoluyla bir tanrı" olur.

Bu nedenle, ilahi ve insan faaliyetinin birleşimi, ­Maxim'e göre insanın tanrılaştırılmasını ve Tanrı'nın dünyada var olmasını sağlamanın yoludur. Bu yol aşktır (auapt) ve Maximus, Dionysius'un karanlığa yükselişinin gerçek anlamını aşkta görür . Maxim, ikinci mektubunda (aşk üzerine), aşkın bu anlamını "benzer ­benzerle bilinir" ilkesinden çıkarır . ­Nyssa'lı Gregory'nin ruhuna uygun olarak, bu prensibi, Tanrı bilgisinin bir ­tanrısallık durumu gerektirdiğini savunmak için kullanır. Bu durumun karakteristik özelliklerinden ilki, ­ruhun birliğini bozan tutkulardan kurtulmaktır; bu da ancak, ruhu doğal ve bütün haline döndürerek " keyfi eğilimi doğaya uygun olarak birleştiren" ­böyle bir aşkla elde edilir . ­Tanrı'yı dünyaya ifşa eden bu tür bir sevgidir.

Allah böyle bir yeteneğe sahip olanlarda tecelli eder ve O, ­insan sevgisine göre her birinin faziletinin özelliğine göre (poQ(|)ov|i£voç) şeklini alır ve ondan Adını alır . ­Çünkü sevginin mükemmel eseri ve etkinliğinin sınırı , karşılıklı bir değiş tokuş yoluyla, onun tarafından birleştirilen özelliklerin (ve ­adlarının) birbirine uyması ve böylece Tanrı'yı yapması gerçeğine hazırlıktır. ­her ikisinin de iradesiyle aynı ve değişmeyen niyet ve saikiyle insanı bir tanrı olarak tezahür ettirmek ve böyle ilan etmek. İbrahim'de ve diğer azizlerde bulduğumuz şey budur ^[480].

Tanrı tüm formları aştığı için, ­bir anlamda kendi formuna sahip değildir. O, insanlık sevgisini O'nunla paylaşan ve iradesi O'nun iradesiyle bir olan kişide şekillenir. Esasen bu, Enkarnasyonun kısa bir yeniden üretimi ( teslim olmak ) anlamına gelir: "Tanrı'yı bir insan yapmak ve insanı bir tanrı olarak tezahür ettirmek." Ambigua'da bu temayı genişleterek , Maxim daha da ileri giderek şöyle der: "İnsan ve Tanrı birbirlerine örnek olarak adlandırılırlar ve Tanrı, insan kendini aşk yoluyla Tanrı için tanrılaştırabildiği sürece, insan sevgisi aracılığıyla insan için beden almıştır. ^[481]"

mektuptan bir pasajda) İbrahim'i özelliklerin değiş tokuşu için bir model olarak göstermesi şaşırtıcıdır . ­Bu örnek ­açıklamasını Ambigua'da bulur . Septuagint'te Yaratılış 17'de Abram'a verilen yeni isim Abraham'dır; değişiklik bir alfa eklemektir. Maxim, bunu özel bir alfa olarak görüyor. İbrahim'in ruhunun tutkulu yanını ve ­dünyevi şeylere bağlılığını aştığını, yalnızca Tanrı ile birleştiğini gösterir.

Bu büyük İbrahim onları aştı [yani. e. ruhun tutkulu güçleri] ve onları tamamen terk etti, tıpkı Hagar ve İsmail'i [bıraktığı] gibi, zihni ilahi vizyonlarda egzersiz yapabildiğinde, İsa aka'yı (kata toѵ Іaak) öngörerek ... Gizemli bir şekilde ­inancı birleştirdi . Birliğin Sözü ve ona göre tek tip hale geldikten sonra (veya daha doğrusu birçok kişiden biri), Tek Tanrı ile muhteşem bir şekilde tamamen birleşti, artık onunla parçalanmış olandan başka hiçbir şey hakkında tek bir bilgi izi taşımıyor ­. biri, inandığım gibi, "a" harfinin adına ek olarak kendisine verilen anlamdır. Bu nedenle, Tanrı'dan ^[482]sonraki her şeyden uzaklaştırıldıktan sonra imanla Tanrı'ya getirilenlerin babası olarak adlandırıldı ­.

İbrahim, Tanrı'ya karşı mükemmel bir açıklık elde etti, çünkü imanla "Tanrı'dan sonra olan" her şeyden çekildi. Bu nedenle, Aşk Mektubu'nda İbrahim'e yapılan ­atıf, Maximus'un tarif ettiği içsel sadeliğin yalnızca aşk eylemleriyle değil, aynı zamanda kendini inkar etme ve çileci ­savaş yoluyla da elde edildiğini hatırlatır.

Bu pasajlar, Dionysosçu ve Evagrian hareketi kavramların ötesinde, tutkularla çileci mücadeleyi ve ­başkaları için aktif sevgiyi birleştiriyor. Maximus için tüm bunlar, diğerlerinden ayrı bir unsurun yararsız ve gerçek dışı olduğu ölçüde bir birlik oluşturur. Dionysius, Tanrı'nın karanlıktaki bilgisinin, kavramların ötesinde, zihinsel inkar işlemlerinin ­uygulanmasına indirgenmediğini , ­yaşayan bir uygulama olduğunu zaten açıkça belirtmişti. Bununla birlikte, hiyerarşiler üzerine incelemelerde atıfta bulunulan "dönüş"ün yanıt olarak kabul edilmediği sürece, bu uygulamanın doğasına ilişkin soru, ona göre açıklanamamıştır. Yüzyıllarca süren manastır pratiğinin varisi olarak Maximus, Dionysosçu apofatizminin gerçek anlamını asla sorgulamaz. Kavramların ötesine geçmek, duyuları çarpıtan ve zihni duada dağıtan dünyevi olana bağlılıktan kurtulmak demektir. Daha doğrusu ­, Maxim'e göre tutkuların kökü olan "vücuda irrasyonel bağlılıktan" kurtulmak demektir ^[483]. Ve bu, sürekli ve alışılmış bir kendini inkar etmeden imkansızdır. Bu uygulamanın amacı ­sadece olumsuz değil, restorasyon anlamına gelir ­; amaç, ­ruhta Tanrı'ya olan içsel ve doğal sevgisini geri getirerek "eğilimleri doğa ile birleştirmektir". Ve bu tür bir sevgi, karşılık olarak, komşuya, özellikle muhtaçlara duyulan sevgide ifadesini bulur - ama belirsiz hümanizm anlamında değil ­, çünkü Tanrı bu komşuda bulunmalıdır.

LOGOLAR VE LOGOLAR

Maxim'in çileciliğe ve hayırsever aşka yaptığı vurgu, tartıştığı daha genel temanın pratik bir boyutudur: bedenin ve tabii ki tüm duyusal yaratımın ­ilahi gerçekliğe katılımı. Maximus'a Macarius'tan ve İncil'deki kaynaklarından miras kalan psikofiziksel holizme zaten dikkat çekmiştik. Maxim, kategorik olarak beden ve ruhun yalnızca zihinsel olarak ayrılabileceğini belirtir (etuvoi#) ^[484]. Ona göre , münzevi uygulamanın özü, ruhun bedeni reddetmesi değil, bedenle "onu bir iş arkadaşı olarak Tanrı'ya benzetecek" şekilde ilgilenmesidir ^[485]. Bu konudaki en kapsamlı tartışmalardan biri Ambigua'da yer almaktadır . 21. Burada Maximus, beş duyu ile ruhun beş yetisi arasındaki ilişkiyi ayrıntılı olarak tanımlar : görme ­, zihnin ­görüntüsüdür , işitme, söylemsel aklın görüntüsüdür, koku şiddetli başlangıçtır ( Gvpoç), tat şehvettir, duyum yaşamsal güçtür. Dört ana erdem, her bir çifte özgü faaliyetlerin iç içe geçmesiyle oluşur: örneğin, sağduyu, ­her biri kendi nesnesine yönelik olan arzu ve tat alma duyusunun birleşiminden gelir ^[486]. Bu dört erdemden , sırayla, bilgelik ve uysallık kombinasyon yoluyla oluşur ve bunlar birlikte en önemli erdemi ­- sevgi erdemini - doğurur . Bu sürecin kümülatif etkisi, duyguların "anlamlı ­" hale gelmesidir ­(Aoyicr0Eicraç). Son olarak, ruh ve beden, her bir parça kendi tarzında birlikte tanrılaştırılır: "Tanrı, onu [ruhu] onunla kaynaşmış bedenle birlikte kucaklayarak, [her birinin doğasına] göre onları Kendisine benzetir ­. ^[487]"

beden ve ruh anlayışını tüm yaradılışa genişletir . ­Mystagogy'de ­Kilise'nin fiziksel doğasına dair çeşitli sembolik yorumlar geliştirir. Bir yandan, Kilise bir kişiye benzetilebilir ­ve sonra tapınak bedendir, ruh sunaktır ve taht akıldır ^[488]. Öte yandan, tüm kozmos gibidir ve o zaman tapınak ­duyulur dünyadır ve sunak anlaşılır dünyadır. Her iki unsur da tek bir bütün oluşturur ve tapınak olasılıktaki sunaktır ­(kata tg)ѵ bѵѵаціѵ) ve sunak etkinlikteki tapınaktır (kata tg)ѵ ЕѴе^угіаѵ). Bunlar birbirinden ayrılmış iki parça değil, ­yaratılan tek âlemin var olduğu ve anlaşıldığı iki yoldur.

Tüm anlaşılır dünya, sembolik imgeler ­(avpPoAiKOLÇ elöectl) aracılığıyla tüm duyusal dünyaya gizemli bir şekilde damgalanmış gibi görünür . Ve manevi spekülasyondaki tüm duyulur dünya, logos ­(Aoycnç) sayesinde [orada] bilinerek, tüm akledilir dünyanın içinde kapsanıyor gibi görünmektedir . ­Çünkü duyulur âlem, akledilirde logoi'si aracılığıyla, akledilir de duyumsalda izlenimleri (wnoıç) aracılığıyla vardır. Ama onların işi birdir ve ­büyüklerin harikulade tefekkürü Ezekiel'in dediği gibi, "tekerlek içinde tekerlek" gibidirler, ­inanıyorum ki iki dünya hakkında konuşuyorlar ^[489].

İki "dünya" hiç de iki dünya değil, iki farklı şekilde görülen aynı gerçekliktir. Ancak bu iki "dünyayı" aynı anda algılayamayız; bu, (Maximus'un dediği gibi) "görünen aracılığıyla anlaşılır olanın sembolik bir tefekkürünü" gerektirir ^[490].

Am ­bigua'daki duyguların bu başkalaşımından uzun uzadıya bahsediyor. 10. Burada ruhun üç "doğal" hareketini ayırt eder: ­zihne göre, mantığa göre ve duyguya göre ^[491]. (Aynı zamanda ­, burada, Maximus'ta her zaman olduğu gibi, "doğal"ın anlam olarak Batı için olağan anlamın neredeyse tam tersi olduğunu hatırlamak önemlidir: bu kelime, yaratılışın amacı olan ve olabilecek durumu gösterir. ancak merhamet, taat ve zühd terbiyesi ile ihya edilebilir ­.) Aklî hareket, hiçbir şeye bağlı olmaksızın ve O'nun üstünlüğüyle doğrudan ilgili bir şekilde doğrudan Allah'ı idrak etmektir. Rasyonel ­hareket, var olanı sebepleri, onu oluşturan rasyonel ilkeler aracılığıyla anlamaktır (Aoyovç (laoçc ^ cütlkovç). bazı görünür simgeler ­kendi içinde [onların] anlamlarını (Aoyovç)" damgalar ^[492]ve böylece duyusal yetinin kendisi "akıl aracılığıyla zihne yükselir". doğrudan Tanrı algısına yükseliş Bu, ­Іo - goi aracılığıyla gerçekleşir, şeylerin sebepleri. Ve bu, bir şekilde logoi'nin kavranması anlamına gelir. Tanrı'nın farkındalığıdır.

Bu bütüncül algı anlayışı, Maximus Kutsal Yazıların bir dizi tipolojik yorumunu sunduğunda daha da güçlenir ­. Bunlardan biri Musa'nın yaşamının ilk dönemleriyle ilgilidir ^[493]. Maximus'a göre ­Musa, tutkularını münzevi emekle fetheden bir kişinin örneğidir. Firavun şeytandır; Musa'nın bir süredir gücünde olduğu Firavun'un kızı ­duygulardır; Musa'nın "gerçek şevkle" öldürdüğü Mısırlı, ­"Mısırlının bedensel bilgeliğidir." Musa Mısır'dan ayrılıp çölde çoban olduğunda, güttüğü koyunlar "hala yeryüzüne dönen ve ondan yiyecek arayan düşüncelerdir." Ve onları "tecrübeli bir çoban gibi tutku çölünden ve maddi mallardan ve zevklerden yoksun bir durumdan ­Allah'ın bilgi dağına" götürür. Sonunda Musa, çalışmalarının sonunda yanan bir çalıyla karşılaşır.

[Musa], bir çalının içinde olduğu gibi, varlıkların özünde bulunan, yani son zamanlarda parıldayan Söz Tanrı'nın ifade edilemez ve doğaüstü ilahi Ateşinin izleyicisi ve dinleyicisi olmakla ödüllendirilecek . ­çalı, Kutsal Bakire'den ve bedenen ­bizimle konuştu ^[494].

Tanrı Sözü - Logos - "varlıkların özünde" bulunur. Son zamanlarda ­, bu Söz Meryem Ana'dan beden almıştır. Aynı Söz doğal dünyada da mevcuttur, ancak onu algılamak, ilanını duymak için çileci bir mücadeleye ve bunun sonucunda tutkulardan özgürlüğe ihtiyaç vardır.

Maximus, Başkalaşım ile bağlantılı olarak aynı şeyden bahseder ^[495]. Açıkça söylemek gerekirse ­, ihtişam içinde görüldüğünde dönüşenlerin Mesih olmadığını ­, onu gerçekte olduğu gibi anında görme fırsatı bulan öğrencilerin olduğunu açıklıyor. “Bedendeki yaşamlarını bırakmadan önce, Ruh'un kendilerinde ürettiği duyuların eylemlerini değiştirerek, içlerinde var olan entelektüel gücün tutku perdesini kaldırarak, etten ruha geçtiler .” ­Yine asıl nokta, gerçek görüşe ulaşılabilmesi için tutkuların aşılması gerektiğidir, ancak bu durumda "tutkuların perdeleri" Ruh'un mucizevi müdahalesiyle anında kalkmıştır. Vizyonun kendisinin çeşitli anlamsal düzeylerinden, burada ­Mesih'in parlayan giysileriyle ­bağlantılı olanla ilgileniyoruz . Maximus burada “yaratılışın kendisinin bir sembolünü görüyor; bu sembol, onun tarafından baştan çıkarılanların ve daha önce genellikle mevcut olan salt duyusal algıya bağlı olanların temel görüntüsünün kaldırılmasından sonra, çeşitli türlerinin bilge çeşitliliği aracılığıyla ortaya çıkıyor. onu yaratan, onunla bir giysi gibi örtülen Söz'ün değerli gücü . » ^[496]. Fiziksel yaratılış ­, Söz'ün giysisidir ve O'nun görebilenler tarafından görülen nuru ondan kaynaklanır.

Açıktır ki, yaratılıştaki ilahi Logos'u algılamak ve ­logoi'yi algılamak şeylerin biçimlendirici nedenleri bir ve aynıdır. Maximus'un Mystagogy'de söylediği gibi, "Bu Söz'de, tek ve anlaşılmaz bir basitliğe uygun olarak, varlığın tüm logoi'si birörnek olarak var olur ve kalır ^[497]. " Ambigua'da _ 7, aralarındaki ilişkiyi ­çarpıcı bir şekilde Plotinus'u ve anonim Parmenides Yorumu'nu anımsatan bir şekilde açıklıyor.

Logos'un ­o yüce ve apofatik teolojisinden soyutlarsak , ona göre O ne isimlendirilir ne de tasarlanır, ne de genel olarak başka herhangi bir şeyle birlikte idrak edilen hiçbir şey ­, öz-üstü olarak ve aynı zamanda hiç kimse tarafından erişilebilir değildir. katılımcılar için herhangi bir şekilde, o zaman [ortaya çıkacaktır ki] Bir Logos birçok logoi'dir ve çoğu Bir'dir. Gerçekten de, muhteşem yaratıcı ve koruyucu alayına göre, Bir çoktur ve ­pek çoğunu Bir'e döndüren ve her şeye gücü yeten Başlangıca veya Merkeze yönlendiren, ­kendi içinde tüm [gidenlerin] başlangıcını içeren kuruluş ve inayete göre. ] ondan yarıçaplar ve hepsini [birde] toplayarak, çoğu Birdir ^[498].

Burada, pagan ­Yeni-Platoncu filozoflarınkiyle aynı ikilik vardır: Logos tamamen aşkındır ve katılımsızdır ve yine de O'nun var olmasıyla "çok" hale gelir, öyle ki O'nun birçok logoi ile aynı olduğu bile söylenebilir . Maximus ­, Logos'un yaratıklarla olan ilişkisini çok iyi bilinen merkez imgesi ve buradan yayılan yarıçaplar yardımıyla açıklar. Bununla birlikte, Neo- ­Platonist filozoflar genellikle bu ilişkiyi kişisel zorunluluk olmaksızın bir sonuç olarak anlarken , Maximus için ­logoi'nin çoğulluğu ilahi irade ile ilişkilendirilir. Bu durumda, kreasyonların prototiplerini sadece logoi ile tanımlamayan Dionysius'ta önemli bir yere rehberlik ediyor. (geleneksel terim budur), ama aynı zamanda ilahi irade eylemleriyle: "Biz arketiplere, Tanrı'da birlik içinde önceden var olan ve varlıkların özünü yaratan varlıkların logoi'si ­(Aoyovç) diyoruz, teoloji bunu kaderler (Tiçooçıcrpovç) ve ­tanrısal ve iyi arzular (teLt)rata) varlıkları böler ve yaratır, buna göre Öz-Özüstü her şeyi hem önceden belirler hem de gerçekleştirir ^[499]. Maximus, bu pasajı, logoi'nin Allah'ın varlıkları var olmadan önce bildiği "kaderler ve ilahi iradeler"dir.^{[500] [501]}.

onları yalnızca anlaşılır fikirler veya bireysel varlıklar olarak düşünmek yanlış olur . Bunlar, Allah'ın ­yaratılmış varlıklarda belirlediği amaçlar ve dolayısıyla bu varlıkların karşılık geldiği ilahi akıldaki anlamlardır. Bu nedenle Maximus, Tanrı'nın yarattıklarını duyusal ­veya zihinsel olarak değil, "kendi iradesiyle" bildiğini savunabilir ve ayrıca rasyonel yaratıkların logoi** ­uyarınca hareket edip hareket ettikleri için tanrılaştırıldığını iddia edebilir . Maxim, ­hem yaratıkların düşmüş hallerindeki ampirik gerçekliğinin hakkını vermeye hem de son tahlilde Yaradan'ın iradesinin yerine getirilemeyeceğine olan inancını sürdürmeye çalışır. Bu iki kutbu birbirine bağlayan orta halka, akıllı yaratıkların özgür seçimidir, bunun sonucunda ya ­Yaratıcı'nın planına karşılık gelen tam varlık yönünde ya da bir reddetme olan var olmama yönünde hareket ederler. bu planın "Logoi" üzerine çok derin bir düşüncede, Alexander Golitsyn, bu harekette, rasyonel yaratıkların, adeta ­kendi kendilerinin ortak yaratıcıları haline geldikleri bir yol görüyor: , daha iyi (çünkü diğer tarafta kalıyorlar, çünkü kaynakları Tanrı'da), barışma sürecinde kalmayı seçebiliriz, böylece kendi yaratılışımızın ebedi sürecine katılabiliriz ^[502].

logosu olduğu açıktır. Kapadokyalıların energeiai'leri ile hemen hemen aynı rolü yerine getirirler . Tanrı'nın dünyadaki kırılmış mevcudiyetini temsil ederler; bu, Tanrı'nın yaratıcı eyleminde Kendini ifşa ettiği ve aynı zamanda O'nun tanınabileceği bir varlıktır ­. Aynı zamanda, bu tür işlevsel benzerlikler bizi logoi tanımlamaya yönlendirmemelidir. ve enerji. Maxim'in bu iki terimi de kullandığı yerlerde, açıkça farklı şeylere işaret ediyorlar ^[503]. Kapadokya'nın ilahi enerji kavramını paylaştığını söylemek daha doğru olur. üç bölüme ayrılmıştır: biri yaratılışı gösterir (logoi), diğeri Tanrı'nın ebedi niteliklerine ("Tanrı'nın etrafında olan") ve üçüncüsü, yaratılanların katılabileceği bir şey olarak Tanrı'nın etkinliğine ve enerjisine (bu durumda, energeia terimini elinde tutar) . Maxim logos terimini kullanır , enerji değil , çünkü ­şunu vurgulamak ister: Allah, mahlûkatta sadece onları yaratan ve devam ettiren olarak değil, onların mânâsı ve maksadı olarak da mevcuttur. Yaratılanları gerçekten anlamak için, Musa'nın Tanrı'nın kendisine söylediklerinin bir parçası olarak yanan çalıdaki ateşi duyduğu gibi, kişi onları "duymalıdır". Hiçbir canlının tam olarak kavrayamayacağı eksiksiz konuşma, Logos'tur. Kulağınızı ayarlamak için, Maxim'in bahsetmekten asla bıkmadığı tüm bu araçların yardımıyla algınızı dönüştürmeniz gerekir: dua, münzevi başarı, emirleri yerine getirme ve aktif aşk.

Böylece Maximus, Kapadokya mirasını paylaşsa da ­, bunu onu geliştirmek ve zenginleştirmek için yaptı. Maximus'un algının dönüşümüne ilişkin öğretisinin sonraki gelenekte sağlam bir yer tutmasından önce yüzyıllar geçecek . ­Bu olduğunda, ana metafor duymak değil, görmek olacak ve ana felsefi kavram energeia, logolar değil . Gelecekteki bu sentezin en önemli unsuru, yaratılmamış ışık doktrini ve bu ışığı algılama deneyimi olacaktır.

YARATILMAMIŞ IŞIK

Rev. Çalışmaları felsefi bir iz taşıyan bir sonraki Doğulu baba olan Maximus, ­St. Şamlı John (yaklaşık 674-749). En çok De Fide Ortodoksa'nın yazarı olarak bilinir . ("Ortodoks İnancının Kesin Bir Açıklaması"), İznik sonrası Yunan teolojisinin ana temalarını, özellikle Üçlü Birlik, Mesih ve ayinler gibi kapsayan bir Ortodoks öğretisi özeti. Bu çalışma 1150'de Latince'ye çevrildi ve ortaçağ "teoloji toplamları" (summae) için bir model görevi gördü. Bu durumda, John Dameskin'in Kapadokyalılar, Dionysius ve Maximus geleneğine karşı tutumu ile ilgileniyoruz . John'un kendisi, ­energeia qtq teriminin tarihi açısından babalardan miras kalanları basitçe özetlemeye çalışsa da çalışmak önemli bir adımdı. Özellikle, öz ( pusia) arasındaki ayrım Yuhanna'dadır.­ ve "enerji", Bizans düşüncesinin "yaratılmamış ışık" konusundaki uzun geleneğiyle bağlantılı olarak anlaşılmaya başlandı. Bu bağlantıyı açıklığa kavuşturmak için onun çalışmasını ele alacağız.^{[504] [505]}.

Bu durumda atıfta bulunduğu Kapadokyalılar gibi ­, John da ilahi özün bilinemezliğinde ısrar ediyor. De Fide'nin başlangıcında ilahi isimleri genellikle mahrem isimlere ve "ilahi tabiatın etrafında olanı" gösteren isimlere ayırır, ta peri ten theian phy s iri™. Kapadokyalılar arasında böyle bir ayrıma rastlıyoruz ^[506]. Aşağıda, John, ilahi niteliklerin beş ayrı sınıfa bölünmesini önermektedir. Tanrı için ilk ve en uygun isim o drv, Var Olan'dır, "çünkü O, sanki bir tür öz deniziymiş gibi, sınırsız ve sınırsız olan tüm varlığı Kendinde içerir ­." ikinci adı theos'tur . ve John, ilahi faaliyeti ifade eden fiillerle ilişkilendirerek, ^[507]bunun için birkaç ­alternatif etimoloji sunar ­. Sonra tekrar bu ayrımdan bahsediyor ve üç sınıf daha ekliyor:

(1) Öyleyse, ilk isim O'nun varlığını gösterir, ancak bir şey olmadığını gösterir (toi ЕІѵаі kai ov toi t( EÎvaı); (2) ve ikincisi - etkinlik (eveqyeüxç); (3) başlangıçsızlık ve ölümsüzlük ve yaratılmamış ya da yaratılmamış ve cisimsiz, görünmezlik ve benzerleri, O'nun olmadığını, yani varlığının başlangıcı olmadığını, yok edilmediğini ve yaratılmadığını, beden olmadığını ve görünmez olduğunu gösterir. ve doğruluk, kutsallık ve benzerleri tabiatına eşlik eder, ancak özünü göstermez.(5) Rab, Kral ve benzeri [isimler] O'na aykırı olana karşı tavır gösterir ^[508].

Bazı isimler görecelidir, diğerleri özeldir, bazıları ilahi doğaya "eşlik eder" (yani, ­ta peri ten physiri olanlar ), bazıları "enerjiye" ve biri ("Varlık ­") - ilahi varoluşun özel bir yoluna işaret ediyor. Bu ayrımla ilgili en çarpıcı olan şey, Yuhanna'nın ­doğaya uygun isimler ile ilahi ­"enerjiye" işaret eden isimler arasında ayrım yapmasıdır. Tutarlı bir şekilde bu ayrımı yapmış olsaydı, ilahi "enerji" ile "Tanrı'nın etrafındaki enerji" arasına bir mesafe koyardı. Bu , Kapadokyalıların karakteristiği olan daha geniş anlamda "enerji" alanının sınırlı bir anlayışı ve Maximus'un daha dar anlamıyla bir anlaşma anlamına gelir . Ancak John, ilahi "enerjiden" Kapadokyalılarla aynı geniş anlamda bahsetmeye devam ediyor. Allah'ın bir yerde bulunduğunu söylemenin ne anlama geldiğini açıklayarak şöyle yazar:­

eyleminin (EVEpysta) bulunduğu yere Tanrı'nın yeri denildiği söylenir . ­Çünkü O, her şeyin içine karışmadan nüfuz eder ve eylemini (EVERYEIA) her şeyin özelliğine ve algılama yeteneğine göre her şeye tahsis eder - yani doğal ve bilinçli olarak seçilmiş ­saflığı kastediyorum ... Öyleyse, Tanrı'nın yeri daha çok katılana O'nun eylemi (EVEpysıaç) ve lütfu denir ^[509].

Burada, belki de ilahi energeiai , iyilik ve varlık gibi (Kapadokyalılarda olduğu gibi) ilahi mükemmelliklerdir . Yuhanna, bu mevcut olma tarzının ­hiçbir şekilde Tanrı'da herhangi bir bölünmeyi ima etmediğini eklemek için acele ediyor, çünkü Tanrı aynı ­zamanda her şeyde tamamen mevcuttur ve her şeyi tamamen aşar ­. Bu, Tanrı'nın faaliyetinin doğasında var olan benzersiz yoldan dolayı mümkündür: “Her yerde ve her şeyin üzerinde olan Tanrı, tek ve basit bir eylemle (energeid ) hareket eder (EVEçyEÎ ). aynı anda farklı yerlerde ^[510]. " John, terminolojisinin çoğunu Kapadokyalılara borçlu olsa da, "enerjiler" anlayışındaki felsefi incelik, açıkça Dionysius'un etkisini gösterir. Dionysius'un diline yakınlığı ­özellikle şu pasajda göze çarpmaktadır:

İlahi nur (EÂÂapıpıç) ve fiil (EVEçysıa), bir, basit ve bölünmez ve bölünebilir şeylerde akla uygun olarak çeşitlenmiş ­ve tüm bunlara her bir özelliğin mahiyetini dağıtarak, basit kalır, bölünemez şeylerde bölünemez bir şekilde çoğalır ve bölünebiliri azaltır ve döner. kendi sadeliğine. (Çünkü her şey ­O'na indirgenmiştir ve O'nda varlık sahibidir.) Ve her şeyin mahiyetine göre her şeye kendisi varlık verir; ve kendisi de varlıkların varlığı, yaşayanların hayatı, rasyonel olanın aklı ve düşünenlerin düşüncesidir ^[511].

Bu muhtemelen John'un yazılarındaki en Neoplatonik pasajdır. Son cümle, ilahi proodoi'nin tanımının bir açıklamasıdır.­ Dionysius'ta ^[512]. Ayrılış ve dönüş teması da Dionysius'tan ödünç alınmıştır, ancak önemli bir farkla: "herkesin arzuladığı" ve "[onları] kendi sadeliğine çeviren ­" şey, ilahi energeia'dır. Bundan, Yuhanna için ilahi "enerjinin" yalnızca dışa yönelik bir ilahi etkinlik olmadığı , aynı zamanda Tanrı'nın Yaratılışa katılan Kendisi olduğu ^[513]açıktır .­ ^[514].

Bu pasajın ana noktası, elbette, ilahi energeia'nın nasıl "bölünebilir şeylerde bölünemez şekilde çoğalır." Bu bakımdan, tüm bunlar, Dionysius'un ilahi proodoi™ hakkında söylediklerinin bir tefsirinden başka bir şey değildir ­. Ancak Şamlı John proodos'u energeia ile değiştirdiğinde, köklü bir değişiklik yapar. Farklı bir şekilde ortaya çıkma ve geri dönme sürecinde İlk İlke olarak Tanrı imgesinin yerini alır veya daha doğrusu tamamlar ­: Tanrı her zaman her şeyde aktiftir ve onları Kendisine çağırır. Bir anlamda bu yeni değil; şüphesiz Dionysius bu pasajda itiraz edecek bir şey bulamazdı. Bu durumda yeni olan, ­Yuhanna'nın Tanrı'nın evrensel varlığını tam olarak bir tür faaliyet olarak anlaması nedeniyle ortaya çıkan bu çağrışımlardır, Kutsal Yazılarda Kutsal Ruh'un armağanları söz konusu olduğunda bulduğumuz terimin aynısını kullanır. Tanrı'nın aktif işbirliği bir kişi ile. Bu bakımdan bu pasaj, her ne kadar artık daha sistemli ve felsefi bir yaklaşım içinde olsa da, Kapadokyalılara bir geri dönüş niteliğindedir.

Hiçbir ayrım olmaksızın var olan her şeyde mevcut ve etkin olanın en uygun metaforu ışıktır. Bu nedenle , Yuhanna'nın son pasajda ilahi ­"enerjiden" tüm yaradılışı aydınlatan bir "parlaklık" olarak söz etmesi şaşırtıcı değildir . ­Daha önce aynı metaforu kullanır: "Tanrı basittir ve basit, yararlı bir eylemi vardır (energeia), oyunculuk (EVEçyoûaa) , bir ışın gibi ^[515]. ” Işığın ikili bir etkisi vardır: sadece diğer şeyleri aydınlatmakla kalmaz , aynı zamanda bu tür bir aydınlanma yoluyla ­onların kaynağını açığa vurur ve gösterir. Yuhanna'da ilahi "enerjiler" her iki işlevi de yerine getirir. Belki de Basil'in 234. Mektubuna atıfta bulunarak şöyle diyor: "Doğası gereği görünmez olan Tanrı, ­eylemlerle (energeiai) görünür kılınır , bunu dünyanın yapısından ve O'nun hükümetinden biliyoruz ^[516].

Bu pasajlarda ışık, iyi bir mecazdan daha fazlasıdır ­. Bunun arkasında , fiziksel ışığın yanında bir sembolden başka bir şey olmadığı, ­Tanrı'yı gerçek ışıkla özdeşleştiren uzun bir gelenek vardır ­. Exodus'ta bile Tanrı, İsrailoğullarına bir ateş sütununda görünür. Daha sonra zafer (kabod) Rab, özellikle Ahit Sandığının üzerinde olmak üzere Çadırı ve Tapınağı doldurur ve kutsal yere saygı duymadan yaklaşanları yok edebilir ^[517]. Yeni Ahit'te, Mesih, Başkalaşım sırasında göz kamaştırıcı bir görkemle görünür ve Saul, Mesih'in kendisiyle konuştuğu ışık tarafından geçici olarak kör edilir ^[518]. İlahiyatçı Evangelist John ­bu temayı geliştirir: Yuhanna İncili'nde Mesih hakkında O'nun "dünyaya gelen her insanı aydınlatan gerçek ışık" olduğu söylenir ve Yuhanna'nın İlk Mektubu'nda doğrudan ifade edilir " Tanrı ışıktır” ^[519]. Tüm bu pasajlarda Tanrı'yı fiziksel ışıkla özdeşleştirmenin söz konusu olmadığı açık olsa da, yine de burada sadece bir metaforla uğraşmıyoruz. Bu, Tanrı'nın varlıkları yalnızca fiziksel olarak değil, ruhsal ve zihinsel olarak da aydınlatan en yüksek ışık türü olduğu anlamına gelir.

Tanrı'nın ışıkla özdeşleştirilmesi manastır geleneğinde de büyük önem taşır. Evagrius, entelektüel vurgusuyla ­, Tanrı'nın ancak akıl gözüyle algılanabilen bir ışık olduğunu söyler. Sık sık zihnin (kendi ışığına sahip olan) ilahi ışıkla ^[520]nasıl "karışabileceğinden" bahseder ­. Macarius'ta ilahi ışık sadece aklın gözleriyle değil, aynı zamanda "kalbin gözleri" ve "ruhun gözleri" ile de görülür ^[521]. Vizyon ­sadece edilgen bir gösteri değil, görücüyü dönüştüren bir şeydir; Böyle bir vizyonun verildiği kişinin ruhu, “tüm ışık, tüm yüz, tüm göz olur ... onu iyi düzenler ve [Mesih] Taşıyıcı, Öncü ve Destekleyici manevi güzellikle süsler. ” ^[522]. Çöl Babaları genellikle ­vizyonlara ve hayaletlere karşı temkinli olsalar da, bazen ilahi ışığı gördüklerine veya (daha sık olarak) kendisi de böyle bir ışık yayan bir keşişin hikayelerine sahipler. Belki de en açıklayıcı olanı Abba Joseph'in hikayesidir:

Abba Joseph'i ziyaret eden Abba Lot ona şöyle dedi: “Babacığım! Gücüme göre küçük bir dua kuralını yerine getiriyorum, orta derecede oruç tutuyorum, dua, öğretim ve sükunetle meşgulüm ve mümkünse ­düşüncelerimi arındırıyorum. Başka ne yapmalıyım?" Yaşlı ­adam ayağa kalktı ve ellerini göğe doğru uzattı; ve parmakları yanan on kandil gibi oldu. Abba Lut'a: "İstersen ateş gibi bütün ol" dedi ^[523].

Merdivenli Yahya ve Suriyeli İshak gibi manastır geleneğinin sonraki yazarları da sıklıkla hem zihni hem de bedeni aydınlatan ilahi bir ışıktan söz ettiler ^[524].

söz ettikleri ilahi ışığın tam olarak nasıl anlaşılacağı her zaman net değildir . ­En az iki soru var. Bu ışık dış dünyada var mıdır yoksa sadece Allah'ın zihinde yarattığı bir izlenim midir? Ve eğer ilki doğruysa, o zaman ne tür bir ışıktır: yaratılmış mı yoksa yaratılmamış mı? Bu soruların ilk ­tartışması, kişisel bir deneyim olarak dünya görüşüyle değil ­, Kutsal Yazılardan öğrendiğimiz teofanilerin yorumlanmasıyla bağlantılıdır. Bundan daha önce bahsetmiştik. Nazianzus'lu Gregory'ye göre Musa'nın gördüğü ilahi ihtişam, doğası "bize bile ulaştığı" ölçüde Tanrı'nın Kendisidir. Aynı şeyi Nyssa'lı Gregory'de, çalımın ^[525]neopalinden yayılan ışıktan söz ederken buluyoruz ­. Maximus'a göre, Başkalaşım sırasında Mesih'in giysilerinden yayılan ışıltı, yaratılan dünyanın ortasındaki Logos'un ışıltısıdır ve O'nun yüzünün ışıltısı, Tanrı'nın tanrısının bir "sembolüdür" (sgvar|Zolov). İsa ^[526]_

Rev. John of Damascus, Başkalaşım hakkında yazarken, ­havarilerin gördüğü ışığın yaratılmış bir gerçeklik değil ­, Tanrı'nın ebedi ihtişamı olduğunu vurguladı. Bu ışık, tasavvurdan itibaren Mesih'in bedeninde fiziksel olarak mevcuttu: "[Mesih'in] eti, yokluktan varlığa getirilmesiyle aynı anda yüceltilir ve Tanrılığın görkemi, bedenin görkemi olur ^[527]" ­. Maximus gibi, John da gerçekte dönüştürülenin Mesih olmadığını, ­her zaman olana aniden ifşa edilen öğrencilerin olduğunu söylüyor. Aynı zamanda, böyle bir teofani, ­Tanrı'nın aşkın ifade edilemezliğini hiçbir şekilde inkar etmez. Yuhanna güneşle bir benzetme yapar: "Benzer şekilde biri güneştir, çünkü o ­doğrudan bakılamayan bir ışık kaynağıdır, diğeri ise ondan yeryüzüne gelen ışıktır, çünkü o görünür ve hareket edebilir. (eveqyeux) eylemi aracılığıyla bakılacak Tanrı'nın bilgeliği ve sevgisi... aynı şekilde, [Mesih'in ­] yüzü güneş kadar parlıyor ve ışık onu, İlahi ışıkla birlik sayesinde parıldayan açık renkli giysiler yapıyor ­. " ^[528]Bu fikri üzerinde fazla durmasa da, burada Tecelli'nin ilahi ışığı ile kozmosta faaliyet gösteren Tanrı'nın "enerjisi" arasında bir paralellik kurulduğu açıktır.

Manastır geleneğine ait ­yazarlar arasında bulduğumuz ilahi ışığın mistisizmi ile ­Doktorlar Kappa, Maximus ve Şamlı John'un teofanik gerçekçiliği, St. Yeni İlahiyatçı Simeon (949-1022). Simeon, ilahi ışığı Hıristiyan yaşamının doruk noktası ve hedefi olarak görmekten ilk yazarların hepsinden daha fazla söz eder . ­Ayrıca bu tür deneyimleri canlı ve ayrıntılı bir şekilde anlattığında diğerlerinden daha ileri gidiyor. Bu yüzden, George adında gayretli genç bir meslekten olmayan adam hakkında bir hikaye anlatıyor:

Bir gün [namazda] durup dudaklarından çok kendi aklıyla şöyle konuştuğunda: "Tanrım, ben bir günahkâra merhamet et" (Luka 18:13), birdenbire üzerine yukarıdan zengin bir ilahi ışık indi ve her yeri doldurdu. Bu olduğunda genç adam, odanın içinde ve çatının altında olduğunu fark etmemiş ve unutmuş, çünkü her yerde tek bir ışık görmüş ve ayakları yerde durup durmadığını bile bilmiyordu.

Düşmekten korkmuyordu ve artık dünyevi hiçbir şey düşünmüyordu ve ­aklına genellikle bir beden giyen insanların düşüncelerinde olanlardan hiçbir şey gelmiyordu; ama tamamen bu maddi olmayan ışıkta yaşadı ­ve ona kendisi de ışık olmuş gibi geldi ^[529].

ışıkla özdeşleşme duygusu . Simeon ­, ilahi ışığın yalnızca akıl veya "kalp gözleri" tarafından görülebileceğini söylediğinde, önceki gelenekle de aynı fikirdedir . ­Aynı zamanda, John ­Damaskin gibi, Başkalaşım'dan bahsederken, Simeon da bu ışığın bedende fiziksel olarak var olduğunu vurgular. İlahilerde şöyle yazar: “Kurtarıcı'nın yapmanızı emrettiği şeyi yapın, çünkü O buna sizin için katlandı ­... Ve ruhunuz gibi bedeniniz de parlayacak. Ruh, parıldayan lütuf olarak, Tanrı gibi parlayacaktır ^[530]. Başka bir yerde, "ilk olarak tarif edilemez bir sevinçle dolu olan, çünkü dünyayı ve dünyada olanı değil, var olan her şeyin Yaratıcısını ve Rab'bi kendi içlerinde edinmiş olan" Mesih'in sadık hizmetkarlarından " söz eder. ve Usta. Sonra kendilerini ışıkta, Mesih'te ve Tanrı'da, tüm bedenle giydirirler ^[531].

Bu "Mesih'in ışığı" O'nun yaratılmamış ihtişamıdır. Simeon, söz konusu ışığın "yaratılmamış ve tüm varlıkların dışında olduğu" konusunda özellikle ısrar ediyor ^[532]. Damascene gibi, yaratıkların bu ışığa katılımının hiçbir şekilde ilahi aşkınlığı ihlal ettiğine inanmaz ­. Tanrı, "her türlü ışıktan uzaktır ve ışıktan daha parlak ve daha parlak bir parlaklıktır, her yaratık için dayanılmazdır ^[533]. " Tanrı'nın aynı zamanda hem ışık hem de ışığın üzerinde olduğu şeklindeki paradoksal iddia yeni değildir, çünkü bu, Kapadokya'da öz ­(ousia) arasındaki ayrımla aynıdır. ve "enerji", ayrıca Dionysius'un ilahi isimler üzerine öğretisi. Sime ­, bir keresinde ilahi ışığı Kutsal Ruh'un "enerjisi" ile özdeşleştirmiştir ^[534]. Ancak kural olarak, Tanrı'nın tüm görüntülerin üzerinde kalarak ışığın "biçimini aldığını" düşünür: "Tanrı [herhangi bir] taslakta veya baskıda görünmez, ancak basit, anlaşılmaz tarafından oluşturulmuş basit bir şekil olarak görünür." , zaptedilemez ve çirkin ışık .. [Böylece] Kendini açıkça ortaya koyar, çok iyi tanınır, saf olarak görülür, görünmez ^[535]. Simeon için, Kapadokyalılar ve Dionysius'tan bile daha fazla, Tanrı'nın Kendisini açığa vururken aynı zamanda kavramsal düşüncenin ötesinde kalması paradoks, deneyimin doğrudan kanıtıdır ­.

EBEDİ RANDEVU

Yaratılmamış ışık fikri, ­Allah'ın mahlûklarla olan ilişkisi ile bağlantılı olmayan ve bu ilişkiden önce gelen böyle bir tecellisini ima ettiği için şaşkınlığa yol açar. Hemen sormak istiyorum: kimin için bir fenomen? Işık kime yayılıyor? Aynı soru, Şamlı Yahya tarafından ilahi "enerjinin" ışıkla özdeşleştirilmesi ve hatta Evanjelist John the Theologian'ın "Tanrı ışıktır" ifadesi hakkında da sorulabilir ­, eğer bu durumda Tanrı'dan bahsediyorsak. sonsuz varlık Hiç şüphesiz, yaratılmamış ışık fikri, öz ve "enerji" (ve karşılıkları) arasındaki ayrımı Kutsal Yazılarda açıklanan teofaniyle ­ve ayrıca Simeon tarafından bildirilen deneyimle birleştirir. Onu gören hiçbir canlı yokken bile parıldayan bir "nur" fikri ­, bir içerik kazanmadıkça, böyle bir ışığın var olduğu iddiası anlaşılmaz kalır.

Açıktır ki, düşündüğümüz yazarlar bu konuyu tartışmadıysa, önemli görmediklerini varsaymalıyız ­. Bunun nedeni, felsefi gelenekle Tanrı'nın "enerji" olmadan var olamayacağı fikrini ­paylaşmaları olabilir ­. Onlara göre bu fikir hem felsefi olarak sağlamdı hem de Kutsal Kitap'ta üstü kapalı olarak yer alıyordu. (Bu, yalnızca Tanrı'nın ışık değil, aynı zamanda O'nun yaşam ve sevgi olduğu şeklindeki Kutsal Kitap öğretisine atıfta bulunur.) Bu kadar yaygın bir fikir fazla tartışmaya neden olamaz. Aynı zamanda, bir şeye daha dikkat çekmek önemlidir: Tanrı'nın Hıristiyan bağlamında ve pagan bağlamında nasıl çalıştığı sorusu farklı sorunları gündeme getirir. Pagan ­felsefi geleneğinde, Tanrı'nın etkinliği genellikle ya Aristoteles'in kendi kendini düşünmesi ya da Plotin'in zihinsel olmayan kendini idrak etmesi olarak anlaşılırdı. Her iki durumda da, bu faaliyet ­prensipte kendi kendini yönetir. Dolayısıyla, putperestlik için ­sorun, Tanrı'nın iradeli yaratma eylemi dışında varlıkların varoluşundan nasıl sorumlu olabileceğini anlamaktı. Hristiyan bakış açısına göre, ilahi "enerji" münhasıran kendi kendini yönetmez ("ışık" olduğu kavramıyla ima edilen) ve Tanrı özgürce ve kasıtlı olarak yaratır. Bu nedenle, Hıristiyan düşüncesi başka bir sorunla, yani Tanrı'nın ebedi faaliyetinin nasıl dışarıya yönelik bir kendini gösterme eylemi olduğunu ve aynı zamanda yaratıkların varlığına bağlı olmadığını anlama sorunuyla karşı karşıyadır .­

Sonunda Doğu geleneği, bu konuyu Yaratılış doktrini ile bağlantılı olarak değil, Teslis doktrini çerçevesinde tartışmaya yöneldi. Bu şaşırtıcı değil, çünkü Hıristiyanlığı pagan düşüncesinden en çok ayıran şey Üçlü Birlik öğretisidir . Bir önceki bölümde ­, Augustinus ve Kapadokyalıların üçlü birlik öğretisinin bazı temel yönlerini tartışmıştık . ­Oğul ile Kutsal Ruh arasındaki ilişki sorununa dokunulmadı. Kutsal Ruh sadece Baba'dan mı, yoksa Oğul'dan mı geliyor? Herhangi bir cevap zorluk yaratır. O sadece Baba'dan geliyorsa, o zaman aynı kaynağa ve aynı öze sahip oldukları göz önüne alındığında, Oğul ve Ruh'un tam olarak nasıl farklılaştığı konusunda zor bir soru ortaya çıkar. Birinin doğduğu ve diğerinin ortaya çıktığı ifadesi, herhangi bir gerçek içerik olmaksızın sadece kelime kullanımındaki bir farklılıktan daha fazlasını ifade ediyor mu? Ayrıca Kutsal Yazılar, Kutsal Ruh'tan "Mesih'in Ruhu" ve "Oğulun Ruhu" olarak söz eder ^[536]. Bu ifadeler, Oğul ve Ruhaniyet'i iki paralel ve bağımsız gerçeklik olarak düşünmenin çok önemli bir şeyi gözden kaçırmak olduğunu ima eder. Öte yandan, Ruh'un hem Baba'dan hem de Oğul'dan geldiğine inanmak, O'nu ikincil bir konuma indirgemek anlamına gelir, böylece O, diğer Kişilerin varlığından sorumlu olmayan tek İlahi Kişi olur. Bu aynı zamanda "Baba'nın tek adam tarafından yönetilmesi" ilkesiyle, yani (özellikle Doğu için önemli olan) Baba'nın Kişisinin Tanrı'nın tek ­kaynağı olduğu fikriyle de çelişir.­

Orta Çağ'da uzun tartışmalara konu oldu . ­Bildiğiniz gibi, Doğu ve Batı Kiliseleri arasındaki bölünmenin nedenlerinden biri, Teslis doktrinindeki ayrılıktı ­: Batı'da Ruh'un Baba'dan “ve Oğul'dan” (filioque) geldiğini öğrettiler ve Doğu'da sadece Baba'dan geliyor. Elbette Kapadokyalı ­Çinliler bu ayrılık ortaya çıkmadan çok önce yazıyorlardı ve kendi görüşleri çok daha esnekti. Nyssa'lı Gregory'deki en az bir yer, onun filioque'a yakın olduğunu gösteriyor . Oğul'un Baba'dan "hemen" geldiğini, Ruh'un ise Oğul "aracılığıyla" (onlar aracılığıyla) olduğunu söyler; bu nedenle, Oğul ile, şüphesiz, birlik özelliği korunur ve Ruh'un Baba'dan var olduğuna şüphe yoktur, çünkü Oğul'un Oğul için aracılığı da birlik özelliğini korur ve Ruhu Baba ile doğal bir ilişkiden mahrum etmez. ^[537]” İlk bakışta, bu pasaj oldukça gariptir, çünkü Oğul'un aracılığının Ruh'u Baba ile doğrudan (ya da "doğal") bir ilişkiden mahrum bıraktığı düşünülebilir . ­Bunu anlamak için Gregory'nin diğer metinlerine dönmemiz gerekiyor.

Bu testlerden, Gregory'nin Oğul'a ­aslında Ruh'un oluşumunda değil, bilişinde bir rol atadığı açıktır. Basil'e atfedilen , ancak büyük olasılıkla Gregory'ye ait olan mektup ­, “O'nun hipostatik [Ruh] mülkünün ayırt edici işareti, Oğul tarafından ve Oğul ile (uѵsomSESTAі) ve Baba'dan bilinen Kişi'dir” ifadesini içerir. olmak (ѵfEsttаѵаі )". Tersine, Oğul, “kendi başına ve kendisiyle birlikte Baba'dan çıkan Ruh'u bilmeyi mümkün kılan” Kişidir ^[538]. Burada Ruh yalnızca Baba'dan gelirken, ­Ruh'un bilgisi Oğul aracılığıyla ve Oğul ile birlikte gelir. Bu basit ayrım kesin bir şekilde filok'u dışlar, ama aynı zamanda ­altında yatan motivasyonu da hesaba katar.

Ruh aracılığıyla gerçekleştiğini söyleyerek bu ilişkiyi ­tersine çevirmeleri gerçeğiyle her şey karmaşıktır . ­Basil'e göre, "Tanrı'yı tanımanın yolu, tek Ruh'tan tek Oğul aracılığıyla tek Baba'ya götürür ­. " ^[539]Nyssa'lı Gregory, inancın "Oğul'u Ruh aracılığıyla ve Baba'yı Oğul aracılığıyla yücelttiğini" belirtir ^[540]. Ruh'un Oğul aracılığıyla bilindiği fikri zorluklar yaratıyormuş gibi görünebilir ­-çünkü her biri diğeri aracılığıyla biliniyorsa, nasıl bilinebilirler? Aslında zorluk, ancak onların ilişkilerini çok kabaca düşündüğümüzde var olur . ­Gregory faydalı bir benzetme sunar. Oğul'u bir krala, Ruh'u da kralın meshedildiği dünyaya benzetir. Analojinin anlamı basittir: Krala ancak dünya aracılığıyla dokunulabilse de, kral dünyayı taşır ve onsuz hiçbir şekilde bilinmez. Aynı şekilde ­, “[Mesih’e] iman yoluyla dokunmak isteyenler önce dünyayla [yani Ruh’la] tanışmalıdır, çünkü O’nda [Mesih’te] Kutsal Ruh’tan yoksun tek bir parça yoktur. . ^[541]” Muhtemelen, Ruh'un Oğul'u "yücelttiği" ve Oğul'un aynı zamanda Ruh'u "tanıttığı" ifadesi de benzer şekilde ­anlaşılmalıdır .

Bu pasajlarda, Oğul aracılığıyla Ruh'un bilgisinin sadece geçici bir eylem olmadığı, O'nun Oğul olarak ayırt edici özelliği olduğu belirtilmelidir. Oğul ve Ruhaniyet arasındaki ilişki sorununun, tezahürün ebedi bir kutsal eyleminin olasılığı sorusuyla bağlantılı olduğunu anlamaya başlıyoruz. Gregory, "Büyük ilmihal vaazında" her iki soruyu da en eksiksiz şekilde yanıtlıyor. Bu makale, ­Teslis doktrininin yarı felsefi bir gerekçelendirmesiyle başlıyor. Gregory, Tanrı'nın Sözü olmadan var olduğuna inanmanın nasıl dinsizlik olacağını söylüyor, aynı şekilde Sözün Nefes veya Ruh (lehEra) olmadan var olduğuna inanmak da dinsizlik olacaktır ­. Ve tıpkı Söz'ün geçici ve hipostatik olmayan bir şey olmadığı gibi, "Söze eşlik eden ve Onun eylemini açığa vuran Tanrı'nın Ruhu hakkında da (fssgrovѵ аѵtoѵ ttuѵ cvEçycurv ), bir nefes nefesini kastetmiyoruz " ^[542]. Bu benzetmenin neyi gösterdiği açıktır: Ruh, Oğul'dan gelmez , ama O, adeta Oğul'la birlikte ilerler.

Oğul'un doğduğu eylemde. Ancak bunlar farklıdır; Ruh, Söz'ün aracıdır ve Söz, Ruh'un içeriğidir. Bu, ­Ruh'un Oğul'u "yüceltmesi" ve Oğul'un Ruh hakkında "bilgi vermesi"nin yalnızca onların dünyevi görevlerinin bir yönü olmadığı, aynı zamanda O'nun kişisel varlığında her birini ayırt eden bir şey olduğu anlamına gelir.

De Fide Ortodoksa'da Teslis doktrinini açıklayan Şamlı John , "Büyük ilmihal vaazından" başlıyor. Gregory'nin düşüncesini özetliyor ve bir adım öteye taşıyor. Bölüm 1.6-7'de, ­Tanrı'nın Sözü olmadan ve Söz'ün Ruh olmadan var olamayacağı argümanını tekrarlayarak, Gregory'nin "Söze eşlik eden ve onun işleyişini açıklayan" Ruh hakkındaki sözleriyle bitiriyor. Sonra ­iki şey daha söylüyor. Birincisi, Ruh'u "Baba'dan gelen ve Söz'de ^[543]kalan (ahattahor £ѵg|v) ve O'nun ifadesi olan ... temel bir güç" olarak düşünmeliyiz . Yuhanna'nın daha fazla açıklamadığı bu esrarengiz ifadenin arkasında ­, Ruh'un Mesih'e dayandığını veya O'na bağlı kaldığını söyleyen İncil pasajlarını yorumlama geleneği vardır ^[544]. Tek başına ele alındığında ­, bu pasajlar yalnızca Ruh'un zamanında indirilmesine işaret ediyor olarak anlaşılabilir. Ancak - güçlü bir anlamda - Mesih'in ilahiliği ve Ruh'un hipostatik varlığı iddiasıyla bağlantılılarsa, o zaman Ruh'un ebedi alayının bir tanımı olarak kabul edilebilirler ^[545]. Böyle bir anlayışın filioque olmaktan uzak olduğu açıktır .­ (o zamanlar henüz bir sorun değildi), çünkü Ruh ebediyen Oğul'a doğru ilerliyorsa , Oğul'dan da ilerleyemez . Aynı zamanda böyle bir anlayış, Oğul ve Ruh'u birbirinden bağımsız ve birbiriyle ilişkili değil olarak düşünme eğiliminden de uzaktır. John için Ruh'un alayı, yalnızca O'nun varlığına doğru bir hareket değil, aynı zamanda ­kişisel bir hedefi ve yönü olan bir şeydir. Çıkışa ebedi keşfin anlamını veren şey budur: Oğul'da dinlenmeye gelen Ruh, Oğul'u "keşfeder" ve O'nun enerjisini gösterir.

, Ruh'un yalnızca Baba'ya nedensel bağımlılığını ve O'nun Oğul aracılığıyla ebedi tezahürünü bağlamak için yeni bir analojinin ­getirilmesidir . ­John şöyle yazar:

Ruh'un Oğul'dan olduğunu söylemiyoruz, ama Oğul'un Ruhu aracılığıyla ­O'nun adını alıyoruz... Öğrencileri, Kutsal Ruh'u alın” (Yuhanna 20:22)); Güneş hem bir ışın hem de bir ışıma olduğu gibi, kendisi hem bir ışının hem de ışımanın kaynağıdır; ve ışın yoluyla bize iletilir ve bizi aydınlatan ve bizim tarafımızdan algılanan budur ^[546].

Hem ışın hem de parlaklık varlıklarını güneşten alır; ama biz doğrudan ­sadece ışımayı algılıyoruz, halbuki ışın ­ışımayı ileten ve onu bilinir kılan şeydir. Yuhanna, Oğul hakkında söylenenleri doğrulamak için bu benzetmeyi kullanır - ­Ruh varlığını yalnızca Baba'dan almasına rağmen O, Ruh'u ebediyen gösterir ve iletir.

Ruh'un ebedi tezahürüne ilişkin son aşaması, 1283'ten 1289'a kadar Konstantinopolis Patriği olan Kıbrıslı Gregory'nin adıyla ilişkilendirilir. Gregory, 1285'te Bizans Kilisesi'nin ­filioque sorusuna nihai ve kesin yanıtını verdiği Blachernae Konseyi'ne başkanlık etti .­ Yazıları arasında, Konsey'in tanımlarının ana hatlarını çizen Tomos ve Tomos'u eleştirmenlerinden savunmak için yazılan bir dizi kısa ­inceleme ­yer ­alıyor ^[547]. Gregory, Ruh'un Oğul'dan ebediyen parladığı için Oğul aracılığıyla var olduğunun söylenebileceğini (vndQXEi) kabul eder , ancak bu nedenle Ruh'un Kendi varlığına sahip olduğunu reddeder ­( eski ^£IIV vnaç^ıv) aracılığıyla Oğul ^[548]. "Var olmak" ve "var olmak" arasındaki fark, Yunanca'da ­İngilizce'den daha açık değildir ve Gregory'yi eleştirenler bunun muğlak olduğunu söylediler. ­Bunu savunmak için Gregory, John of Damascus tarafından ışıkla önerilen analojiye başvurur: parlaklık , ışından parladığı sürece ışın yoluyla var olur , ancak varlığını doğrudan güneşten ^[549]alır ­. Gregory ayrıca bu benzetmeyi, Nyssa'lı Gregory ve Şamlı John'u takiben, Ruh'un varlığa gelmesi ile O'nun Oğul'dan ışıması arasındaki yakın bağlantıyı ­vurgulamak için kullanır . ­Ruh'un Oğul aracılığıyla tezahürü ebedidir; tıpkı bir ışın yoluyla ışığın tezahürünün güneşten gelen ışığın alayına eşlik etmesi gibi, Baba'dan gelen alayına eşlik eder ^[550].

Gregory'deki en orijinal şey, Ruh'un Oğul aracılığıyla ebedi tezahürü ile Ruh'un dünyadaki geçici misyonu arasındaki yakın bağlantıya yapılan vurgudur. Onun söylediği gibi, "Oğul aracılığıyla" ifadesi, ­Ruh'un ebedi tezahürü ve O'nun yaratıklar üzerine indirilmesi için eşit derecede geçerlidir ^[551]. Bu bağlamda Gregory, St. Büyük Athanasius, Ruhun energeia olduğunu oğlum ^[552]. Bütün bunlar, diyor ki, insanların Tanrı'dan aldığı kutsamalar energeiai'dir . ve Ruh'un armağanları, böylece bu anlamda Ruh'un Kendisine "enerji" ve bir armağan denebilir. Bu armağanları yerine getiren (EveçyfjaavTOç) Oğul olduğu için, özellikle ­O, Oğul'un "enerjisidir" . ­Ayrıca Gregory, çok önemli bir değerlendirme ekliyor: "Ruh, Baba'dan geldiği ve Oğul ile ayrılmaz bir şekilde birleştiği ve O'nunla aynı özden ve özden olduğu için, Oğul'un O'nu ihsan etmesinin, vermesinin ve göndermesinin nedeni budur. ^[553]" Başka bir deyişle, Oğul tarafından Ruh'un armağanlarını ve "enerjilerini" vermesi, ­Ruh'un Baba'dan "Oğul aracılığıyla" ebedi geçişinin geçici bir sonucudur. Gregory'ye göre ­Oğul'un katılımı, Oğul'un Ruh'un varlığının nedeni olması değil , Ruh'un ­Oğul'a gönderilmesi ve aracılığıyla ortaya çıkmasıdır.

Oğul. Böylece, üç Kişinin ­teslis içi birliği , Ruh'un yaratıklar üzerine indirilmiş olmasının nedeni ve temelidir.

, Nyssa'lı Gregory ve Damascus'lu John'da daha örtülü bir biçimde bulunan ebedi tezahür teolojisini özel bir netlikle açıklıyor . ­Belki de bu sorular üzerine düşünürken ­, aklında tamamen teolojik bir konu vardı - filioque hakkındaki tartışma. Ancak ondan felsefi bir sonuç çıkarırsak, onun düşüncesini çarpıtmayacağız . ­Artık, Tanrı'nın ne kendi kendine yetecek ne de yaratıklarla olan ilişkisi tarafından belirlenmeyecek şekilde nasıl ebediyen aktif olabileceği sorusunun cevabını bulabiliriz ­. Üçleme'nin yaşamı bir tür harekettir: Ruh, Baba'dan Oğul'a yaslanır ve böylece Oğul'u yüceltir, enerjisini açığa çıkarır ve Kendisi de Oğul aracılığıyla bilinir. Oğul'un, O'na "Söz" dendiğinde ima edilen Baba'yı ifşa ettiği de elbette bir o kadar doğrudur ­. Böylece, Üçlü Birliğin her Kişisi kendisini diğer Kişilere ebediyen ifşa eder. Gregory, Ruh'un Oğul aracılığıyla tezahürünün, yaratılanların ­ilahi "enerjilere" katılarak "Ruhtaki Oğul aracılığıyla" ilahi yaşama katılmalarına da izin verdiğini ekler. Bu anlamda, Kişilerin teslis birliği içinde ­İlahi olanla sınırlı olmayıp, lütuf yoluyla ­yaratılmışlara açıktır.

hareketi ­yaratılmamış ışıkla ilişkilendirmek saf bir tahmin olacaktır . Elbette, her Kişinin diğer Kişilere görünüşünü bir tür ışıltı olarak düşünmek oldukça doğaldır. Kişilerin üçlü birlik içi birliği gibi yaratılmamış ışığın, Kutsallık içinde kıskançlıkla korunan bir şey değil, lütufla yaratıkların katılabileceği bir şey olduğunu hatırlarsak, bu ilişkilendirme daha da uygundur . Bu nedenle, yaratılmamış ışık, Kutsal Üçleme'nin ebedi özverisinin görünür bir tezahürü olarak anlaşılabilir. Şamlı Yahya'nın yaratılmamış ışığı ilahi "enerjiler" ile ­ilişkilendirdiğini aklımızda tutarsak , o zaman belki de tüm ilahi enerjiler benzer şekilde anlaşılabilir. Bu, Plotinus'un iki eylem teorisi gibi olacaktır; bu durumda , üç Kişinin ­üçlü içi hareketi içsel bir eylemken, ilahi "enerjiler ­" dışsal bir eylemdir. Ve Plotinus'un teorisinden en önemli farkı, sadece bazı "enerjilerin" ­gerekli olması, diğerlerinin ise tesadüfi olmasıdır. Böyle bir yaklaşım, önceki bölümde Tanrı'nın içsel etkinliği ile dünyayla ilgili etkinliği, yani onun yaratılışı ve düzenlenmesi arasındaki ilişkinin ne olduğu sorusuna cevap arayışında büyük önem taşıyacaktır .­

Bu düşünce tarzı ne kadar umut verici olursa olsun, Bizanslılar onu takip etmediler. Kural olarak, Bizanslılar , bazı acil ihtiyaçların baskısı dışında, ­teolojik yeniliklere girişmediler ­. Sonunda onları yaratılmamış ışığı ve onun ilahi "enerji" ile ilişkisini nasıl anlayacaklarını netleştirmeye götüren olayların ­Teslis öğretisiyle çok az ilgisi vardı: bu, İncil'deki teofaninin yorumlanması ve Tanrı'yı gerçek hayatta görme yeteneği ile ilgiliydi. Şimdi bu olaylara dönüyoruz.

 Bölüm 9

PALAMA VE AKİNATLAR

Bahsettiğimiz Doğu geleneği zengin ama aynı zamanda çok yönlü. engeia gibi temel terimler ve "Allah'ın etrafında olan", farklı yazarlar tarafından farklı anlamlarda kullanılmış ve "sürekli dua" ve ­" ­yaratılmamış ışık" gibi kavramlar son derece önemli anlamlar kazanmış, ancak bunları dogmatik bir senteze dahil etmeye çalışılmamıştır. Bunun nedenlerinden biri hiç şüphesiz geleneğin bütünü içindeki güçlü bir birlik duygusudur . ­Hiçbir zaman ani bir metin kaybı olmadı ­, ya da okullara bölünme ya da ­skolastik bir yöntemin ortaya çıkışı olmadı - tüm bu faktörler, öyle olsaydı, bazı yazarları gelenekteki kusurları aramaya ve kendi özgünlüklerini vurgulamaya sevk ederdi. . Bizanslılar, ­Babalarının söylediklerinin doğru ve eksiksiz olduğunu sorgusuz sualsiz kabul ettiler ve bu miras kalan bilgeliği çağdaş sorunlarına uygulamayı görevleri olarak gördüler. Sonuç olarak, herhangi bir yenilik nadiren bu şekilde memnuniyetle karşılandı . ­Bu muhafazakarlığın daha derin başka bir ­nedeni daha vardı: bu geleneğin altında yatan apofatizm. O sadece uygulama yoluyla bilinebilecekken neden Tanrı hakkında konuşmalar yapalım ­? Bu açıdan bakıldığında, teoloji, ne kadar karmaşık olursa olsun, nihayetinde "bir zamanlar azizlere teslim edilen inancı" koruma çabasından başka bir şey değildir. Bunun Aristotelesçi anlamda bir bilim ­-yani konusu Tanrı olan bir bilim- olduğu (örneğin Aquinas'ın özelliği) fikri, Bizanslılara garip bir şekilde gösterişli görünmüş olabilir.

Bu, Doğu geleneğinin neden Augustine veya Thomas Aquinas çapında ilahiyatçılar yetiştirmediğini açıklamaya yardımcı olur. Bu durumda "seviye" derken, düşünce genişliğini, özgünlüğü ve etkiyi, yani Bizanslılar tarafından değer verilmeyen özellikleri kastediyorum . ­Yerleşik geleneğe sadakate değer verdiler. Doğu'da bir dizi aşkın deha ile değil , kendisinden önce başkaları tarafından daha parçalı bir şekilde söylenenleri toplayan ve birleştiren kişinin büyük düşünür rolünü oynadığı bir tür senfonik hareketle karşılaşıyoruz. ­. Bu bölümde görevimiz, bu büyük sentezlerin sonuncusunu, yani St. Gregory Palamas (1296-1359). Palamas'ı Aquinas ile karşılaştırırken, sistematik düşünürler olarak karşılaştırılabilir olduklarını kastetmiyorum : Bu bakış açısından, ­Palamas'ı Thomas ile karşılaştırmak gerçekten imkansız. Önerilen karşılaştırmanın amacı, ­iki dehayı karşılaştırmak değil, ait oldukları gelenekleri ayıran karakteristik özellikleri vurgulamaktır.

figürle değil, Blessed Augustine ile başlamalıdır . ­Orta Çağ'da Batı Hristiyan düşüncesini tanımlayacak temelleri atan Augustine'di. Özellikle, Thomas Aquinas'ın özü anladığı şekilde, yenilik ve gelenekçiliğin benzersiz birleşimini ele almak için , önce Augustine'deki ilgili temalara dönülmelidir . ­Bu tek başına teolojisine bir geziyi haklı çıkarmak için yeterlidir. Palamas'ı kendi teolojik eserlerini yazmaya iten şeyin bir tür Augustinizm (ya da ona yakın bir şey) olduğu ortaya çıktığından ­, Palamas'ın da Augustinus mirası ışığında anlaşılması daha kolay olacaktır. ­. Bu nedenle önce Augustine'e döneceğiz, ardından Palamas'taki bazı Augustinian temalarını takip edeceğiz ­ve ardından Thomas Aquinas'tan bahsedeceğiz.

AĞUSTOS'UN YENİLİKLERİ

öz anlayışını dikkate almak en iyisidir , "İtiraf" da yer alan görüşlerinin gelişiminin öyküsünün ardından. Bir Manici olarak, Tanrı'yı bir beden olarak görmesi öğretildi. Hayatının bu dönemine atıfta bulunarak şöyle hatırlıyor: "Başka bir şey bilmiyordum - gerçekte ne var (vere quod est)"; yani, "Tanrı'nın enine ve boyuna uzanan uzuvları ve büyüklüğü olmayan bir Ruh olduğunu: parçasındaki her büyüklük kendisinden daha az, bütündür ... ve her yerde olduğu gibi bütün değildir" bilmiyordu. Ruh. ^[554]" Tam anlamıyla burada olmak, herhangi bir mekansal ayrım olmaksızın, herhangi bir yerde tamamen kendisi olmak demektir. Böyle bir düşünce dizisi, doğal olarak, aynı zamanda herhangi bir zamanda tamamen kendiniz olmak, yani değişmeyen ve ebedi olmak anlamına geldiği sonucuna götürür. Bu tür sezgiler, ­Augustine'i değişime tabi bedensel bir varlık olarak Tanrı'ya ilişkin Maniheist anlayışından uzaklaşmaya sevk etti. Değişimden özgür olmanın değişmekten daha iyi olduğu düşüncesinden yola çıkarak ­, Tanrı diğer açılardan ne olursa olsun, O'nun değişmez olması gerektiği sonucuna varmıştır (VII.1). Bununla birlikte, bu aşamada, Augustine hala soyut bir varlık tasavvur edemiyordu. Bu nedenle, Tanrı'nın, denizdeki bir sünger gibi (VII.5) sonlu yaratılışın içinde bulunduğu, değişmeyen ve sonsuz bir beden olduğuna inanarak garip bir uzlaşmaya vardı.

Belirleyici dönüş, "Platonistlerin bazı kitaplarının" (VII.9) okunması sırasında geldi. Bu deneyimleri anımsayarak, onlardan öğrendiklerinin aslında Yuhanna İncili'nin Önsözünde yer aldığını açıklıyor - tabii ki Enkarnasyon hariç. Bu yeni kavrayış, elbette, maddi olmayan bir tözün olabileceği fikriyle sınırlı değildi; özü, hikmetin içe dönmekle, nefsi incelemekle ve hakikati nasıl kavradığıyla kazanılmasıydı . ­Bu, bir sonraki bölümün başından itibaren açıktır: " ­Bu kitapların talimatıyla kendime döndüm ve ... derinliklerime girdim" (VII. 10). Bu ifadeyi, kendi içine dalan Augustine'in ruhunun ilahi ışıkla aydınlandığını nasıl bulduğunun bir açıklaması izler . ­İlahi aydınlanma teorisi (burada Augustinus'un keşfinden ayrıntılı olarak bahsettiği), açıklamasının ­incelenmekte olan pasajın doruk noktasına götürmesi dışında bizi burada ilgilendirmiyor. Gerçeğin bir anlamda ruhu aydınlatan bir ışık olduğunun farkına varan Augustine şu soruyu sorar: "Sonlu veya sonsuz uzaya dökülmediği için gerçek gerçekten hiçbir şey midir?" Tanrı'dan aldığı cevap esrarengizdir: "Ve Sen uzaktan 'Ben varım ­' ( ego sum qui sum) ilan ettin." Bu, elbette, Çıkış 3:14'te Musa'ya bildirilen Tanrı'nın adıdır. Augustine için bu, içsel yolundaki en yüksek ifşadır.

Augustine'in sorusunun, ­hakikatin hiçbir uzamsal boyutu yoksa nasıl mümkün olabileceğiyle ilgili olduğuna dikkat edin. İlahi ismin vahyinin bu soru ile ne ilgisi var? Cevap, yukarıda tartışılan kavramda saklıdır. Tam anlamıyla olmak, mekansal veya zamansal bölünmeler olmadan tamamen ve tamamen tek bir şey olmaktır. Bundan, ruhu aydınlatan ebedi hakikat ışığının - yani Augustine'in Tanrıyı bildiğine inandığı şeklin - bu ışığın tam anlamıyla var olduğu sonucu çıkar. ­Sonraki bölümde Tanrı'nın varlığı, yaratıkların varlığı ile tam da bu temelde karşılaştırılmaktadır.

her şeyi inceledim ve onun hakkında ne var olduğunu ne de yok olduğunu söylemenin imkansız olduğunu gördüm: ­her şey Senden olduğu için var ve Senden olmadığı için yok. Yalnızca değişmeden kalan gerçekten var olur (İtiraf VII. 11).

var hem de yok" olduğu fikri Platon'dan bilinmektedir. ­Bu itibarla, ­Platon'un bahsettiği duyulur nesneler ve fikirler karşıtlığı, hiç şüphesiz (her ne kadar kapsamlı olmasa da ­) Augustine'in burada vurguladığı iki noktayı önceden varsayar: türetilmiş olan ile türetilmemiş arasındaki ve değişebilir ile ­değiştirilemez arasındaki ayrım. . Esasen Augustine, bu Platonik ­karşıtlığı Tanrı'ya ve yaratıklara uygular.

götüren bir içsel yükseliş kavramı şüphesiz ­Platon'a kadar uzanır. Daha sonra VII. kitapta, Augustine bu içsel yolculuktan tekrar söz ettiğinde, bunu doğrudan Platon'a işaret edecek şekilde ifade eder. Değişmez olanın değişebilir olandan daha iyi olduğu inancı da dahil olmak üzere ahlaki ve estetik yargılarının kaynağını sorgular ­. Aynı zamanda, değişmeyen hakkında bir miktar bilgiye sahip olması gerektiğinin de farkındadır, çünkü aksi takdirde böyle bir yargıya varamayacaktır. Bu , Platonik Phaedo diyaloğunda ^[555]yer alan doğuştan gelen eşitlik bilgisi hakkında çok yakın düşünceleri akla getiriyor ­. Bu akıl yürütmenin veya daha doğrusu yolculuğun kendisinin sonucu yine varlığın aydınlanmasıdır: "O zaman ruhum ürkek ve anında aydınlanarak ­{id quod est) Olan'a gelir" (VII.17).

Augustinusçu varlık anlayışının bizim açımızdan en çarpıcı özelliği durağan olmasıdır. Augustine için esse bir eylem değil , bir durum, yani tam ve mutlak bir bütünlük durumudur ­. Bu temelde, ­ilahi doğanın katı bir şekilde doğrulanmış metafiziğini inşa eder. En özlü biçimiyle, Tanrı Şehri Üzerine (VIII.6) adlı incelemede, Platoncu teolojinin doğru olduğunu düşündüğü unsurları listelemeye ­ayrılan bölümde ifade edilmiştir. ­Augustine, Platoncuları yakından ilişkili üç noktayı anladıkları için övüyor. Birinci nokta: Tanrı, mükemmelliklerinin her birinin diğerleriyle ve O'nun kendi varlığıyla özdeş olması anlamında basittir . ­Hayatın, düşüncenin, saadetin ve varlığın kemalleri ile bağlantılı olarak şöyle anlatır :­

O'nun için var olmak başka bir şey değil, yaşamak başka bir şey, sanki O yaşamadan da var olabilirmiş gibi; ve yaşayacak başka hiçbir şey yok, düşünecek başka hiçbir şey yok ­, sanki O düşünmeden yaşayabilirmiş gibi; ve düşünmek başka bir şey değil, kutsanmak başka bir şey, sanki O düşünebilir ve kutsanamazmış gibi; ama O'nun için yaşamak, düşünmek ve kutsanmak var olmak demektir ^[556].

Bu, Augustinusçu biçimiyle iyi bilinen tanrısal basitlik öğretisidir. Bu, Augustiniancı varlık anlayışının bir sonucudur , çünkü ­eğer Tanrı tam manasıyla, yalnız mekân ve zaman bakımından değil, sıfatları bakımından da Kendisi ile her türlü farklılıktan münezzeh olmalıdır ­. Augustine'in daha sonra The City of God'da söylediği gibi, ilahi ­doğa "sahip olduğu şey kendisi olduğu için basit olarak adlandırılır" (XI.10).

Bu basitlik fikri, daha sonraki çalışmamız için o kadar önemlidir ki, burada durmalı ve Augustine'in bir bütün olarak düşüncesi içindeki konumunu açıklığa kavuşturmalıyız. Yolda ­bu de trinitate ("Teslis Üzerine"), bu pozisyon için çok farklı başka bir mantık sunuyor. Orada diyor ki, eğer Tanrı kendi mükemmellikleriyle özdeş olmasaydı, bunlara iştirak yoluyla sahip olurdu ve bu nedenle iştirak ettiği şeyden daha aşağı olurdu. Sonuç olarak ­, Tanrı'nın "basit bir öz"den başka bir şey olmadığı sonucuna varır: "Onlar [Baba ve Oğul] [birlikte] mükemmel bir basit özdür (summe simplex essentia), ve Onlar için olmak ve bilge olmak bir ve aynıdır... Ve bu basitlikte olmak ve bilge olmak bir ve aynı olduğundan, onda bilgelik özle aynıdır ^[557]. Bu sonucun yalnızca Augustine tarafından geliştirilen katılım fikriyle ilgili argümandan kaynaklanmadığına dikkat etmek önemlidir. Yukarıda belirttiğimiz gibi, Nyssa'lı Gregory'nin, Tanrı'nın Kendi mükemmellikleriyle özdeş olduğunu söylediğindeki muhakemesi çok benzerdir, ancak onun için bu özdeşlik, öze değil, "enerji" düzeyine işaret eder ^[558]. Augustine'in katılım konusundaki argümanının, Augustine'i kendi basitlik anlayışına götürmesinin nedeni, bu argümana ­, bölünmez bir bütün olarak varlığa ilişkin saf Platonik anlayışını katmasıdır .­

Ama Tanrı'nın Şehrine dönelim. Augustine'in Platoncuları övdüğü ikinci şey, her şeyin ­varlıklarını Tanrı'dan alması gerektiğini kabul etmeleridir. Platoncular, “var olan her şeyin içinde bulunduğu, her ne ­şekilde olursa olsun ve hangi mahiyette olursa olsun her türlü değişken şeyin ancak gerçekten var olandan var olabileceğini, çünkü değişmez bir şekilde var olduğunu” fark ettiler . VIII.6). Kendi başına alındığında, bu ifade kafa karıştırıcıdır çünkü tek başına değişmezlik, ­diğer varlıklarla nedensel bir ilişki anlamına gelmez. Bununla birlikte, bu bölümde daha sonra söylenenlerden, Augustine'in bu durumda, ­genel olarak Tanrı'nın basitliğini ve öz-kimliğini belirtmek için değişmezliğe atıfta bulunduğu açıkça ortaya çıkıyor. Bu basitliğin ışığında, ­Tanrı'nın sadece varlığa sahip olmadığını , aynı zamanda varlık olduğunu hatırlatarak argümanını tamamlayabiliriz ­. Augustinus'un başka bir yerde söylediği gibi, Tanrı kendisidir - ipsum esse ^[559]. Bu nedenle, diğer tüm varlıklar şu veya bu şekilde varlıklarını O'ndan almalıdır. Hatta Augustine, Platonculara ­Yaratıcı Tanrı'nın tanınmasını atfedecek kadar ileri gider: "Bu değişmezliği ve basitliği göz önünde bulundurarak, tüm bunları O'nun yarattığı sonucuna vardılar."

Platonculara atfettiği üçüncü fikir, Tanrı'nın ­şeylerin var olduğu bu mükemmelliklerin biçimsel nedeni olduğu için, O'nun Kendisinin bir anlamda Form olduğudur. Augustine ­O'na "ilk Form" (prima türleri) diyor ve bu keşfi Platoncularla ilişkilendirir:

[Platonik] gözlerinde beden ve ruh ­şimdi daha fazla, bazen daha az güzel görünmeye başladığında ve tüm formlarını kaybederlerse, varlıkları tamamen sona erecekken, ­değişmeyen ilk A formunun olduğu bir şey olduğunu anladılar. herhangi bir karşılaştırmaya izin vermeyen ­; ve oldukça haklı olarak, yaratılmayan, ancak her şeyin yaratıldığı şeylerin başlangıcının burada yattığına karar verdi (Tanrı'nın şehri üzerine, VIII.6).

İlk Biçimin "her şeyin kendisi tarafından yapıldığı" şeklinde tanımlanması, Yuhanna 1:3'e bir göndermedir. Augustinus'un burada Kutsal Üçleme'nin ikinci Kişisi olan ilahi Logos'tan söz ettiği açıktır . ­Başka yerlerde Logos'u Hakikat ve "Her şeyin Formu" ile özdeşleştirir ^[560]. Öte yandan, ilahi aklın veya hikmetin birçok form, yani ­yaratılanların yaratıldığı ^[561]ebedi rasyonel ilkeler (rasyonlar) içerdiğini söyler . Bu nedenle, çok sayıda formun ilahi akılda birleştirici bir bütün olarak var olabileceğine inanıyor gibi görünüyor. Bundan, Augustinus'un ilahi sadeliğinin Plotinus'un Bir'inin basitliği gibi değil (bazen inanıldığı gibi), Plotinus'un Aklının basitliği olarak anlaşılması gerektiği sonucu çıkar. Başka bir deyişle, Augustine, Platoncuları teolojik içgörülerinden dolayı övdüğünde, Plotinus'un Akıl fikrine atıfta bulunuyordu ^[562].

Augustine'in Neoplatonizm'i kullanmasının önemli bir sonucu, ­ilahi anlaşılırlığın nasıl anlaşıldığıyla ilgilidir. Tanrı "ilk Form" olduğundan ve form anlaşılır ilke olduğundan ­, Tanrı prensipte zihin tarafından kavranabilir. Augustinus cesurca şunu ileri sürüyor: “Tanrı [akıl yoluyla] bilinebildiği için zihinle ve [gözlerle] görülebildiği için beden gözlerle akrabadır. ^[563]” Sadece iki koşul veriyor . ­Birincisi, akıl Allah'ı anlayabilir (intelligere) olsa da , O'nu idrak edemez (anlayamaz) O'nu bir anda bir bütün olarak kavrayamaması anlamında. Augustine burada vücudun vizyonuyla bir benzetme yapar : Aynı şekilde göz, hem önünü ­hem de arkasını ^[564]hemen göremediği için tüm vücudu bir anda kavrayamaz ­. Doğru, bu benzetme bu durumda pek uygun değil ­, çünkü açı değiştirilerek beden düşünülebilirken, ilahi özle ilgili olarak, Augustine elbette böyle bir olasılığı reddederdi ^[565]. Ancak insan aklının Tanrı'yı tanıma konusundaki temel yeteneği kalır. İkinci koşul: Böyle bir bilgiye ulaşmak için ahlaki arınma ve özellikle ­ruhta dolaşan ve kendisini net bir şekilde görmesine izin vermeyen duyusal imgelerin ortadan kaldırılması ^[566]gerekir ­. Hem arınma ihtiyacından hem de zihnin Tanrı ile olan içsel yakınlığından, Augustine tarafından , uzun uzadıya ilahi akıl yürütmeleri tartıştığı "İdealar Üzerine" başlıklı kısa bir bölümde söz edilir . Ebedi rasyonel ilkeleri Tanrı'nın zihnindeki düşüncelerle özdeşleştiren Augustinus şunları ekler:­

Ama Allah'ın yarattığı varlıklardan akıl sahibi nefs, ­her şeyin üzerindedir ve saf olduğu zaman Allah'a çok yakındır; ve O'na sevgiyle sarıldığı ölçüde, O'nun tarafından spekülasyon ışığıyla dolup aydınlandığı ölçüde , bu planları ­(rasyonları ­) fark eder, tefekkür yoluyla gerçekten mutlu hale gelir ­. Ve onları bedensel gözleriyle değil, [her şeyin üzerinde] yükseldiği kendi içinde egemen olan şey nedeniyle, yani düşüncesi aracılığıyla ayırt eder ^[567].

Ruhun en yüksek parçası olarak zihne vurgu ve ilahi akılların zihinsel bilgisinin akıl yürütmesi ruhu "gerçekten mutlu" kılar - bu, visio beatifica doktrininin bir öngörüsüdür , mübarek ­vizyon. Buna daha sonra döneceğiz.

Augustinus'un ilahi öz metafiziğinden çıkarılabilecek son sonuç, ­vahyin doğasıyla ilgilidir. Yukarıda söylenenlerden, ana vahiy yönteminin (belki de ­en önemlisi ) Augustine'in zihnin Tanrı vizyonunu Gerçek olarak gördüğü açıktır. Bununla birlikte, tarihte Tanrı'nın özel görünümleri de vardır: kavrulmamış bir ­çalı, İsrailoğullarını çölde takip eden bir ateş sütunu, Mesih'in vaftizi sırasında inen bir güvercin, Pentikost gününde alevler ve daha birçokları. Onlarla nasıl başa çıkabiliriz ­? İznik Konsili'nden önce, en yaygın ­yoruma göre, tüm bunlar Logos'un veya Kutsal Ruh'un tezahürleri olarak görülüyordu ^[568]. Bu anlayışa genellikle Oğul ve Ruh'un Baba'dan daha bilinebilir olduğu fikri eşlik ediyordu. Ancak İznik'te Baba ve Oğul'un aynı özden olduğu belirlendikten sonra, ­bilinebilirliklerinin farklı derecelerini ileri sürmek imkansız hale geldi. Doğu'da alınan karar oldukça muhafazakârdı. Doğulu yazarlar , Eski Ahit teofanisini Logos'un tezahürleri olarak yorumlamaya devam ettiler ; ancak, ­Logos'un bu rolü, ­doğuştan gelen görünür olma kapasitesi nedeniyle değil, Logos bedende görünür hale geldiğinde bu teofanilerin Enkarnasyonun habercisi olduğu için yerine getirdiğini ^[569]açıkça belirttiler ­. İncil'deki "Tanrı'nın ihtişamını" ilahi varlığın ­yaratılmamış bir tezahürü olarak görme eğilimi de olmuştur . Yedinci bölümde Kapadokyalılar için bu kategorinin önemine dikkat çektik ^[570]. Diğer tefsirciler de aynı şeyi yaptılar, İncil'deki teofani ilahi görkemin tezahürleri olarak anladılar ^[571]. Bu yaklaşımların her ikisi de vaka bazında ve bağlam içinde uygulanmış görünmektedir.

Tüm bu koşullar göz önüne alındığında, Augustine'in özgünlüğü daha iyi anlaşılabilir. "Üçlü Birlik Üzerine" incelemesinde ele alınan konuyla ilgili olarak ­, Oğul ve Ruh'un Baba'dan daha görünür olduğu fikrini reddediyor, çünkü böyle bir kavram tabiiyetçilikle günah işliyor. Ancak Doğu'da kök salmış bu yaklaşımları kabul etmiyor . ­Bunun yerine, teofanide görünen varlıkların yaratıklar olması gerektiğine inanır ­: ya görünür biçimdeki melekler ya da ­Tanrı tarafından bu amaç için özel olarak yaratılmış geçici varlıklar ^[572]. Çalışma hipotezi, burada yaratımlardan mı yoksa ilahi özün doğrudan tezahüründen ­mi bahsettiğimizi (ki bu elbette kabul edilemez) seçmemiz gerektiğidir; Üçüncüsü yok.

De Genesi ad Litteram'ı yazarken ("Yaratılış kitabında kelimenin tam anlamıyla"), bu tema daha da geliştirilmiştir: yaratılan teofani ­iki türe ayrılır - bedensel ve ruhsal ^[573]. Bedensel duyular, örneğin Sina Dağı'ndaki duman ve ateş gibi bedensel duyular tarafından algılanırken, manevi duyular, rüyalar ve kehanetsel vizyonlarda olduğu gibi, görüntülerin ruh üzerindeki doğrudan etkisiyle ortaya çıkar . ­Augustine ­buna, Teslis Üzerine incelemesinde söz edilmeyen üçüncü bir teofani türü olduğunu ekler: bunlar, ­hiçbir imge olmadan meydana gelen zihinsel teofanidir. Başlıca örnekler, Musa'nın Sina Dağı'nda Tanrı ile buluşması ve Havari Pavlus'un “üçüncü cennete” kendinden geçmesidir. Augustine, bu tür istisnai durumlarda, ­ilahi özün kendisinin bir vizyonunun gerçekleştiğine inanıyor, ancak bunun tek nedeni, böyle bir vizyonu deneyimleyen kişinin vücudunu o kadar terk etmiş olması ki, kendisini mevcut yaşamdan fiilen çoktan koparmış olması ^[574]. Böyle ­bir zihinsel tefekkür, cennette kutsanmış olanların zevk alacağı kutsanmış vizyonun bir ön tadıdır ^[575]. Augustine'deki bu tefekkürün nesnesinin ­ilahi öz (substantia) olması dikkat çekicidir.­ ve zafer (claritas), ayırt etmez: onun için açıkça bir ve aynıdırlar ^[576].

bu yaşamda ­doğrudan bir Tanrı vizyonu olabileceğini kabul etse de , ana fikri, ­tefekkür nesnesinin ya bir yaratık ya da ilahi bir öz olması gerektiğidir. Bu fikre o kadar sağlam bir şekilde yerleşmişti ki, onu doğrulama ihtiyacı hissetmiyor gibiydi . ­Bu fikrin merkezinde elbette ­onun ilahi sadelik fikri var. Augustinus'a göre Tanrı basitçe ilahi özdür { essentia veya öz), bu nedenle ­, eğer Tanrı'nın doğrudan tefekküründen bahsediyorsak, o zaman bu ancak böyle bir tefekkür olabilir. Augustine , Musa'ya ve Havari Pavlus'a atfettiği kısa ve dolaysız görüyü alarak ve onu sonsuza kadar genişleterek kutsayıcı görü anlayışına ulaştı . ­Bu nihai görüş, zihnin bir işlevinden başka bir şey değildir. Böylece Augustine, çarpıcı ve oldukça beklenmedik bir şekilde, zihinsel temaşayı insan yaşamının nihai amacı olarak ­gören Aristoteles ile hemfikir olduğunu fark eder ­. Thomas Aquinas'ın, Augustine ve Aristoteles'in görüşlerini ­kendi "en yüksek iyi" teorisine entegre etmek için bakış açılarının bu yakınlaşmasını nasıl kullandığını daha sonra göreceğiz.

Barlaam ve Hesychast'lar

Augustine ile Doğu geleneği arasındaki uçurumun çok büyük olduğu açıktır. Varlığın doğası, Tanrı'nın basitliği, Tanrı'nın anlaşılırlığı ve insan varoluşunun nihai amacı gibi temel soruları içerir . ­Ama belki de daha çarpıcı olanı, bahsettiğimiz Augustinus pozisyonlarının Batı düşüncesi için belirleyici olabilmeleri ve aynı zamanda Doğu'da neredeyse hiçbir etkisinin olmaması, ancak aynı zamanda hiçbir tarafın neredeyse hiçbir tarafının olmamasıdır. bin yıl ne olduğunu anladı. Bunun yerine, iki taraf arasındaki anlaşmazlıklar, filok gibi oldukça küçük meselelere odaklandı. ve papalığın rolü. Anlaşmazlıkların altında yatan felsefi farklılıklar nihayet fark edilmeye başlandığında, bu isteksizce kabul edildi. Bu gerçekleşme süreci, Bizanslılar arasındaki bir iç anlaşmazlığın parçası olarak başladı. Bu tartışmanın, özünde, ­ilahi özün Augustinian metafiziği ile Doğu'nun apofatik teolojisi arasındaki bir çatışmayı ortaya çıkardığı gerçeği, ancak son zamanlarda ­, araştırmacılar her iki tarafın motivasyonlarını açıklığa kavuşturduğunda ortaya çıktı. Augustine'in düşüncesinin bazı unsurlarını benimseyen ve bunları kendi oldukça tuhaf teolojisine dahil eden bir Ortodoks keşiş olan Calabria'lı Barlaam, bu çatışmada Batı'nın özgür bir temsilcisi ­değildi . Ne yazık ki, ­Varlaam'ın nerede ve nasıl bir eğitim aldığı hakkında hiçbir şey bilmiyoruz . ­1330 civarında Konstantinopolis'teki Calabria'dan geldi ^[577]. Orada kısa sürede bilgili bir adam olarak ün kazandı ve imparatorluk sarayında ilerledi. 1335-1337 yıllarında filioque doktrinini çürüttüğü bir dizi "Latin karşıtı inceleme" yazdı . geleneksel argümanları kullanmanın ­yanı sıra yeni argümanlar sunmanın yanı sıra, özü şu ki, Üçlü Birlik doktrininde apodiktik bir kanıt olamaz ­. Barlaam, Dionysius the Areopa Gita'yı ­okurken bu sonuca vardı . İsimlerine rağmen, Barlaam'ın incelemeleri çağdaş Latin teolojisi hakkında iyi bir bilgi ortaya koymuyor ; örneğin, görünüşe göre Barlaam, Thomas Aquinas'ın ­filioque lehine olan argümanlarını biliyordu. sadece ikinci el ^[578]. 1339'da imparator tarafından elçi olarak Avignon'daki papalık sarayına gönderildi ve orada hiç şüphesiz daha fazlasını öğrendi. Görüşleri 1341'de Konstantinopolis'te kınandıktan sonra, sonunda Katolikliğe geçtiği Fransa'ya gitti.

Bizi ilgilendiren olaylar 1337'de başladı. Sonra Varlaam, hesychasts (Yunanca hesychia - sessizlikten) adı altında bilinen Athos rahiplerinin izlediği dua yöntemlerine saldırdı ­. "Hesychast" terimi kendi içinde yeni değildi; 4. yüzyıldan beri münzevilere hesychast adı verildi. Varlaam'ı özellikle kızdıran bir yenilik, ­duada belirli bedensel uygulamaların kullanılmasıydı. Hesychast dua yöntemi ­aşağıdakilerden oluşuyordu: kalp bölgesini görmek için başı öne eğik oturmalı, yavaş ve mümkünse sığ nefes almalıdır. Dikkatini bu şekilde odaklayan keşiş, nefes ritminde İsa duasını tekrarlamalıdır: "Rab, İsa Mesih, Tanrı'nın Oğlu ­, bana merhamet et ^[579]. " Bu yöntemin amacı "zihni (nous) azaltmaktır. kalpte”, böylece dua bütün ve bölünmemiş bir ­kişiliğin eylemi haline gelir. İlk Hesychast öğretmenlerinden biri olan Hesychast Nikephoros şu talimatı verir:

Aklını kendinde toplayarak, onu nefes yoluna götür, havanın kalbe ulaştığı yol... Evden uzakta olan bir koca gibi, döndüğünde, kendisini tekrar gördüğü için sevinçten kendini hatırlamıyor ­. çocuklar ve eş, kucaklar ve onlarla yeterince konuşmazsınız: yani zihin, kalple birleştiğinde, tarif edilemez bir tatlılık ve neşe ile dolar ... zihniniz kalpte yerleştiğinde, o zaman yapmalıdır orada sessiz ve aylak kalmayın, sürekli dua edin: Tanrım ­, Tanrı'nın Oğlu İsa Mesih, bana merhamet et! ve asla susma. Bunun için zihni hülyadan uzak tutmak, onu ­düşman saldırılarına karşı ulaşılmaz ve dokunulmaz kılmakta ve her geçen gün Allah'ın sevgisini ve şehvetini daha da içine çekmektedir ^[580].

Bir başka yazar St. con'da yaşayan Sinalı Gregory. XIII - başlangıç. XIV yüzyıl şöyle yazıyor: "Gereksiz yere nefes almamak için akciğerlerin nefesini tut, çünkü kalpten uçup giden iç çekişleri duymak zihni karartır, düşünceleri dağıtır ve zihni kalpten uzaklaştırır. ^[581]" Bu pasajların gösterdiği gibi ­, hesychast'lar için "zihni kalbe getirmek" hem bedensel hem de zihinsel bir süreçti. Hesychast'ların böyle bir ayrım bile yapmadıkları kesindir. Onlar için hem akıl hem de kalp bir bütündür, öyle ki her ikisi de ­zihinsel ve fiziksel diyebileceğimiz özelliklere sahiptir.

Hesychast'lar aklı kalbe getirmekten bahsederken, sadece zihinsel bir huzur ve konsantrasyon durumuna ulaşılmasını değil ­, aynı zamanda bireyin tüm varlığını etkileyen böyle bir dönüşümü de kastederler ­. Böyle bir değişikliğin derinliğinin bir işareti, İsa'nın ­duasının sonunda dua eden kişinin ayrılmaz bir parçası haline gelmesi ve artık bilinçli bir dikkat yoğunlaşması gerektirmemesidir. Kalbin atmasına ­ve normal nefes alma ritmine benzer şekilde "kendi kendine hareket eder" hale gelir . Sinalı Gregory bu durumda ­Kutsal Ruh'un vaftizdeki eyleminin (eveçyeıa) vahyinden söz eder.

Vaftizde gizemli bir şekilde edindiğimiz Ruh'un eylemi iki şekilde kazanılır. Her şeyden önce, genel olarak [Kutsal Ruh'un] armağanının, münzevi Mark'ın dediği gibi, emirlerin yerine getirilmesiyle ortaya çıktığı söylenmelidir . ­Ve emirleri yerine getirdiğimiz sürece, [Ruh] karakteristik parlaklığıyla bizi açıkça aydınlatır. İkinci olarak, Kutsal Ruh itaatte Rab İsa'nın bilgisi ve kesintisiz yakarışıyla ­, yani Tanrı'nın hatırlanmasıyla ortaya çıkar... Yeni başlayanlar için bile duanın sürekli hareket eden bir zihinsel eylemi (dELKLVT|TOÇ EVEQYEia VOEQCt) vardır . Kutsal ^[582]Ruh

Vaftizde mistik bir şekilde (rѵsgtіkah;) bahşedilen lütfun, emirlere uyulmasıyla etkili (EVEçycdç) olduğu fikri, St. Gregory'nin burada bahsettiği 5. yüzyılın yazarı Ascetic'i ^[583]işaretleyin ­. Aynı zamanda, bu fikri hesychasm ile koordine eden Gregory, ­vaftizde bahşedilen ilahi enerjinin sadece itaat yoluyla değil, aynı zamanda duada da tezahür ettiğini ekliyor ^[584]. Duanın kendisi ­bu enerjidir , "Kutsal Ruh'un sürekli hareket eden entelektüel eylemi." Doğu geleneğinde ilahi enerjinin yalnızca Tanrı'nın ekstra bir etkinliği olmadığını hatırlarsak, bu ifade daha da önem kazanır. dışarıda, ama Tanrı Kendisini tezahür ettiriyor. Belki de başka bir yerde Gregory'nin duadan ilahi bir "enerji" olarak değil, ­Tanrı'nın Kendisi hakkında konuşmasının ­nedeni budur : , keşişlerin işi, sessizlerin ikametgahı, sessizliğin nedeni, melek ikametgahının bir işareti. Ve söylenecek ne var? Dua Tanrı'dır, her şeyi yapandır ^[585]. " Bu ifade abartılı görünse de, yalnızca ­duada, herhangi bir iyilikte olduğu gibi, Tanrı'nın Kendisinin iş başında olduğu temel gerçeği ifade eder ^[586].

Gregory'nin önceki geleneğe güveninin bir başka örneği de ­yaratılmamış ışığa olan inancıdır . Bu konuda itidal göstermesine ­ve vizyon uğruna vizyon peşinde koşmaya karşı uyarıda bulunmasına rağmen, hesychast uygulamasına özel bir ışık deneyiminin eşlik ettiğini anlamak için söyledikleri yeterlidir. İtaatle arınan zihin, "düşünceyi ışığa dalar ve ışığın kendisi olur"; duada, zihin "maddi ve aydınlık olan her şeyden kopar, tarif edilemez bir şekilde Tanrı ile tek bir ruhta birleşir ­"; "Işığın temel ruhsal tefekkürünü" deneyimliyor ­- işleyişi onun Tanrı'dan olduğunu ortaya çıkaran bir ışık ^[587]. Bu pasajlardan bazıları mecazi olarak anlaşılabilse de, ışığın etkinliğine ve onun Tanrı ile birleşmeye götürme yeteneğine ilişkin göstergeler, ­St. Yeni İlahiyatçı Simeon.

Barlaam'ın hesychasm'ı ne kadar anladığı açık bir ­soru olmaya devam ediyor. Görünüşe göre bilgisi, Nicephorus'un yazılarıyla ­ve kendilerine hesychast diyen Selanik rahipleriyle yaptığı konuşmalarda aldığı bilgilerle sınırlıydı. Bu keşişlerin kim olduğu ve ona ne söyledikleri bilinmiyor, ancak Varlaam küfür ve saçmalık olarak gördüğü şeylere öfkeyle tepki gösterdi.

Beni başlattığı öğretilerinde, zihnin ruhla bazı tuhaf ayrımlarından ve kombinasyonlarından, iblislerin ruhuyla birlikte yaşamaktan, kırmızı ve beyaz ışıklar arasındaki farktan, bir tür akıllı giriş ve çıkışlardan bahsettiler. nefesle birlikte burun deliklerinden meydana gelen olaylar, göbekte ortaya çıkan bazı titreşimler ve son olarak, kalp tarafından tam bir katiyetle hissedilecek şekilde göbek deliğinde gerçekleşen Rabbimiz'in ruhla olan bağlantısı hakkındadır ^[588].

Bu açıklama ne kadar bir yanlış anlama tarafından dikte edilmiş olursa olsun ­, Barlaam'ın öfkesi, namazda bedenin kullanılmasını temelde onaylamamasından kaynaklanmaktadır. Balam için olduğu kadar Evagrius ve Dionysius için de durum şöyledir: Tanrı varlığın ötesinde olduğuna göre, O'na ancak zihnin kavramlardan arınmasıyla yaklaşılabilir. Varlaam'a göre bu, ­kişinin zihni kalbe indirgemek yerine ­duyuları ve bedeni aşmaya, "saf cehalet" durumuna ulaşmaya çalışması gerektiği anlamına gelir ^[589]. Keşişlerin ­ilahi varlığı bedensel olarak deneyimledikleri ve yaratılmamış ışığı gördükleri yönündeki iddialarını da reddetti. Onun bakış açısına göre, yaratılmamış, yalnızca ilahi özdür ^[590]. Hesychast'ların yaratılmamış ışığı gördüklerini iddia ederken, aslında ilahi özü düşünmek için övünen ve dinsiz bir iddiada bulunduklarını savundu ^[591].

Varlaam'ın görüşleri, Doğu düşüncesinin ana akımından o kadar uzaktır ki, bunların nereden kaynaklandığı sorusu hararetli bir ­tartışmaya neden olmuştur ^[592]. Bir Calabrialı olarak Barlaam'ın skolastik bir eğitim aldığından şüphelenmek doğaldır. Sadece ilahi özün yaratılmamış olduğu konusundaki ısrarlı iddialarında Batılı özellikleri fark etmemek mümkün değil ; ­Papa Benedict tarafından Benedictus Deus boğasının yayınlanmasından üç yıl sonra, 1339'da Avignon'daki papalık mahkemesini ziyaret etmesi de ilginçtir .­ kutsanmış ruhların ölümden hemen sonra ilahi özü düşündükleri belirtildi . ­Bununla birlikte, yukarıda belirttiğim gibi, Barlaam'ın "Latin karşıtı incelemeleri" yalnızca yazarın skolastisizm hakkındaki yüzeysel bilgisine tanıklık ediyor ve anlaşmazlığın ana yönleri, Barlaam'ın Avignon'u ziyaretinden önce bile ana hatlarıyla belirtilmişti ­. Görüşlerinin en olası kaynağı, ­modern Batılı yazarlar değil, Barlaam'ın Maximus Planud'un Yunanca çevirisinde okuduğu Augustine'in Üçlü Birlik Üzerine incelemesidir ^[593]. Augustine için alternatifin çok önemli olduğunu gördük: Teofani ya ilahi ­özün bir tezahürü ya da bir yaratım olmalıdır. Aynı ikilik, Barlaam'ın hesychast'lara tepkisini tanımlar. Varlaam'ın Augustine'in pozisyonunun felsefi temellerini, yani onun ilahi basitlik anlayışını paylaşmış olması oldukça olası görünüyor. Barlaam, De Trinitate incelemesinde açıkça belirtildiği için, elbette bu anlayışın farkındaydı ­.

Augustinian ilahi öz teolojisi ­ile Hesychast'ın yaratılmamış ışığın teolojisi arasındaki temel uyumsuzluğu fark eden ilk kişi oldu . Augustine ile herhangi bir özdeşleşmeyi büyük olasılıkla reddedeceği, konumunu en azından alenen ­, yalnızca Dionysius'a atıfta bulunarak haklı çıkarmayı tercih edeceği doğrudur . ­Ancak, onun görüşlerinin altında yatan felsefi görüşler açısından bakıldığında, bu yalnızca bireysel bir özellik olacaktır. Ancak ne kadar tökezlese de, yine de bu şekilde ciddi bir sorun ortaya çıktı.

PALAMİT SENTEZİ

Hesychast tartışmasını genel olarak Doğu geleneğinde bir dönüm noktası haline getiren Barlaam'ın en önde gelen rakibi St. Gregory Palamas, Athos keşişlerinin lideridir ­. Athos manastırlarının en eskisi olan Büyük Lavra'ya ibadet etmek için Pazar ve tatil günleri Kutsal Dağ'da bir münzevi olarak yaşadı . ­Edebi faaliyetine 1330'ların ortalarında, manastır dindarlığı üzerine birkaç makale ve ­Kutsal Ruh'un alayı sorunu üzerine Ortodoks konumunu savunan iki Apodiktik İnceleme yazarak başladı. Palamas ve Varlaam'ın tanışması, filioque sorunuyla ilgili olarak apodiktik bir kanıtın mümkün olup olmadığının tartışıldığı samimi bir yazışma sırasında başladı . Ancak Barlaam, hesychast'lara saldırdığında, Palamas onlar için ayağa kalkması gerektiğine karar verdi. Gregory Palamas'ın en orijinal ve temel eseri, genellikle basitçe Triadlar (1338-1341) olarak adlandırılan Kutsal Susturucuların Savunmasındaki Triadlardır. Barlaam, 1341'de Konstantinopolis Konsili'nde kınandığında geçici bir zafer kazandı. Sonra, hesychasm'a karşı değil, Palamas'ın hesychasm'ı savunurken yaptığı ^[594]öz ve enerjiler arasındaki ayrıma karşı konuşan kendi öğrencisi Gregory Akindin tarafından saldırıya uğradı ­. 1341 ile 1347 arasında Palamas , aralarında "Bir Ortodoks'un Bir Barlaamite ile Sohbeti", "Birlik ve Farklılık Üzerine", "İlahi Enerjiler ve ­Onlara Katılım Üzerine" ve kesin sistematik çalışma "Yüz Elli" olmak üzere ­bu ayrıma adanmış birkaç eser yazdı. ­Bölümler". 1347'de Konstantinopolis Konseyi'nde tekrar bir zafer kazandı ve kısa bir süre sonra, ölümüne kadar elinde tuttuğu Selanik başpiskoposluğuna atandı. Anlaşmazlığın son ­aşaması, muhaliflerinin tarihçi ve filozof Nicephorus Grigora'nın önderliğinde birleştiği 1347-1351 yıllarına denk gelir ^[595]. Ve yine de, 1351'de, Palamas tarafından yapılan ayrımın nihai ciddi kabulü gerçekleşti ­. Daha sonra hesychasm ve onun Palamite yorumu, yalnızca Bizans'ı değil, Rusya ve diğer Slav ülkeleri de dahil olmak üzere Ortodoks dünyasında resmi teoloji haline geldi ^[596].

Varlaam'ı çok rahatsız eden dua ve çilecilik uygulamalarıyla ilgili kurallarla başlar . Palamas'ın bakış açısına göre “zihni kalbe indirgemek”, ­geleneksel çilecilik için gerekli olan düşüncelerin depolanmasının ayrılmaz bir parçasıdır . "Dış duyumlarla dağılmış" zihin, "ana vücut organı" ­ve "lütuf tahtı" ^[597]olarak kalbe geri döndürülmelidir . Burada Macarius ve Maxim gibi yazarların bütünselliğini görüyoruz. Palamas, hesychast'ların psikosomatik yöntemlerinin yararlı olduğunu (gerekli olmasa da) savunur çünkü bunlar, bu içsel geri dönüş hareketini dışsal bir düzeyde yansıtırlar ­. Gözünü göğse veya göbeğe dikerek dua eden kişi, "ve vücudun bu şekli sayesinde gözlerden akan aklın gücü de kalbin içine yol açacaktır" (1.2.8). Böyle bir dua, zihni yalnızca beden ve kalpte değil, aynı zamanda kendi içinde de toplar ve onu Ruh'un bir aracı olarak gerçek işlevine geri döndürür. Sonuç, ­tüm kişinin, vücudun ve ruhun dönüşümüdür:

Çünkü, şehvetli, yok edici zevklere sahip olanlarda olduğu gibi, ­manevi arzunun tüm gücü tamamen ete boşaltılır, çünkü onlar tamamen ete dönüşürler ... Tanrı'nın sevgisi, hatta dönüşmüş olan beden de yükselir ­ve Tanrı ile birliğin tadını çıkarır, kendisi Tanrı'nın mülkü ve ikametgahı olur (Üçlüler 1.2.9).

tüm hayatlarını hesychia'ya adayan kutsal susturucuların bedenlerinde gerçekleştirildiklerini söylediğimiz o ifade edilemez eylemler [enerjiler]" lehine bir argüman . ­Palamas, bu enerjileri kutsal emanetlerin mucizevi gücüne veya Ruh'un ellerin üzerine konmasıyla verilmesine veya Aziz'in yüzünün ışıltısına benzetiyor. Stephen şehit olduğu sırada. Özetle, şöyle yazar: "Ruhun ortamından bedene geçen manevi lütuf, onun ilahi tutkuları da deneyimlemesine izin verir" (I.2.12).

, Başkalaşım anında Mesih'in etrafında parıldayan ışıkla özdeşleşir . Bu, ­yaratılmış bir sembol değil , "onların tanrılaştırılmasının giysileri" ve ­kurtarılanları sonsuzlukta aydınlatacak olan o ışığın önceden tatılmasıdır (Üçlüler 1.3.5, 26). O, "içimizde, üstümüzdedir" ve bu deneyim ifade edilemez olsa da, deneyimlerinden onun var olduğu bilinmektedir (1.3.4). Işığın görüşündeki büyüme sonsuzdur, çünkü her aydınlatma bakana daha fazlasını algılama yeteneği verir (1.3.22, II.2.11). Özünde, bu ışık, Tanrı'nın ebedi ve yaratılmamış ihtişamıdır: "Tanrı, doğaüstü gücünde aynı anda ve tamamen Kendisinde bulunur ve tamamen bizde yaşar, böylece bize Kendi doğasını değil, ihtişamını ve parlaklığını aktarır" (1.3. 23). Palamas (Dionysius'a atıfta bulunarak) Tanrı'nın ­bunu bile aştığını eklese de, bu ihtişam haklı olarak ilahiyat, "tanrılık" ve Tanrı olarak adlandırılır . ­Işık, duyu gücü aracılığıyla değil, bedensel görüş (1.3.27) aracılığıyla zihin (voüç) tarafından tasarlanır. Ancak ­zihne böyle bir görüntü atfetmek, bu ışığın idrak edilebilir bir ­nesne olduğu anlamına gelmez; zihnin kendisi ışık gibi olur, böylece "ışığın yardımıyla, yalnızca bedensel duyuların değil, aynı zamanda bilinen her şeyin de üzerinde yükselen ışığı açıkça görür" (I.3.9 ) ^[598].

Palamas, Dionysius ve Maximus'a yakın bir temaya atıfta bulunarak, ­bu ışığın ancak "zihnin tüm faaliyetlerini sakinleştirmek" koşuluyla algılandığını ekler (1.3.17). Böyle bir rahatlığın sadece zihinsel bir inkar eyleminin sonucu olmadığını, çünkü bu durumda bize bağlı olacağını ve bir lütuf armağanı olmayacağını vurgular. Işığı düşünenler, yalnızca ­uzun itaat yoluyla elde edilen, kalbin arınmasıyla sonuçlanan zihin yerine Tanrı'nın Ruhunu alırlar ­ve ayrıca dua, saf duaya ulaşır (1.3.18). Rev fikrini ödünç almak. Suriyeli İshak Palamas, bize iki ruhsal "göz" verildiğini ve biriyle yaratılanları gördüğümüzü ve buradan Tanrı'nın iyiliği hakkında sonuca vardığımızı, diğeriyle ise doğrudan ilahi ihtişamı düşündüğümüzü söylüyor. Birinci gözün görmesi sonuçlarla ilişkilendiriliyorsa, ­ikinci gözün görmesi imanla ve emirlere uyulmasıyla olur (II.3.15-16).

Tanrı'nın ­yaratılmış bir sembolü olduğunu inkar etse de , doğal bir sembol olduğunu kabul eder . Doğal sembol her zaman ­sembolize ettiği ve varlığının bağlı olduğu şeye eşlik eder ­, tıpkı şafağın güneşin doğuşuna ve sıcaklığın, ateşin yakıcı gücünün eşlik etmesi gibi (Üçlüler III. 1.14). Bu iç bağlantı sayesinde ­, sembolize edilen nesne hakkında, tek kalmasına rağmen, onun doğal sembolü “haline geldiği” söylenebilir. , kendisinin bir sembolü, ­ona sahip olmak her zaman kendisiyle sıcaklıktır, ancak yine de bir arada kalır ve kendisi herhangi bir bölünmeye uğramaz ” (ІП.1.20) ^[599]. Benzer şekilde, bir nesne , aynı zamanda komünyon için erişilmez kalırken, sembolü ­aracılığıyla bilinebilir , tıpkı ateşin yakıcı gücünün kendi içinde katılmadan kalarak sıcaklığından bilinmesi gibi. Bu anlamda Palamas, yalnızca ­hesychast'ların tasarladığı ışığı değil, aynı zamanda Maximus'un ilahi olanın doğal sembolleri olarak bahsettiği "Tanrı'nın etrafındaki olanı" da yorumlar (III. 1.19).

Palamas, hem Başkalaşım'ın ışığı hem de "Tanrı'nın etrafındakiler" için kullanılabilecek bir terim arayışında energeia kavramına ulaşır . Yaratılmamış ışıkla ilgili anlayışını doğrulayan çeşitli metinlerden alıntı yaptıktan sonra şunu ekliyor: "Ve ­O'nun temel enerjilerini yaratılmış olarak ilan ettiğinizde, Tanrı'yı yaratılanla bir tutmakla nasıl suçlanamazsınız ? Aklı olanların hiçbiri, temel iyiliğin ve yaşamın Tanrı'nın varolan aşkın özü olduğunu söylemez” (Üçlüler III. 1.23). Bu tabir seçimi ­gayet doğaldır, çünkü hem ışık hem de "Allah'ın çevresinde olanlar" canlıların bilebileceği ve katılabilecekleri gerçeklerdir ­. Varlaam ile tartışan Palamas, tanrılaştırmanın rasyonel doğamızın mükemmelliği değil, Tanrı'nın enerjisi olduğunu savunuyor. Bu Pavlovcu temayı, Kapadokyalıların ilahi adların enerjilerin adları olduğu öğretisiyle birleştiriyor: "Ruhun tanrısal armağanı Tanrı'nın enerjisi olduğundan ve Tanrı, O'nun üstünlüğünün adsız olması nedeniyle, O'nun enerjilerinden isimler aldığından, o zaman tanrılaştırma oluşur ­. sadece erdem ve bilgelikte, enerjisi yalnızca bilgelik ve erdemde bulunabilen Tanrı'ya ­Tanrı denmezdi” (III. 1.31). Bu fikrini St.Petersburg'un yazılarına atıfta bulunarak geliştirir. Basil'e göre, tıpkı sanatın sanatçıda ­ve görme gücünün sağlıklı gözde bulunması gibi, tanrılaştırıcı enerjinin de tanrılaştırılmışta bulunduğu gerçeğinden bahsetmek (III. 1.33) ^[600]. Bu, Dionysius'un zihinsel aktivitenin sona ermesinden söz ederken ne demek istediğini açıklığa kavuşturmasına olanak tanır. Palamas , Pentekost gününde, Kutsal Ruh'la dolu olmasına rağmen ­etrafındakileri görebilen ve onlarla konuşabilen Havari Petrus örneğine atıfta bulunarak, ­Ruh'un enerjilerinin etkisinin yol açmadığını savunuyor. sıradan bilişsel güçlerin kaybı, sadece zihinsel eylemler “geride kalır” (III.1.36).

Böylece Palamas, bir energeia kavramı etrafında daha önce az çok ayrı olarak ele alınan bir dizi temayı birleştirir : ­yaratılmamış ışık, "Tanrı'nın etrafındaki şey", Kappa Docian'ların ilahi isimler hakkındaki öğretisi ve ­Pavlus ile Kapadokyalıların Tanrı'nın varlığına ilişkin karakteristik anlayışı. ­Kutsal ruh. Bütün bunlar, Tanrı'nın yaratılmamış enerjileri aracılığıyla tezahürü açısından düşünülmelidir . Bu temaların ilki ve sonuncusunun birleşimi özellikle aydınlatıcıdır. Palamas, Kutsal Ruh'un ikametini ­(en azından Hesychast'lar için) yaratılmamış ışıkla birlik biçiminde anladığına göre, "enerji" ile yalnızca faaliyet veya eylem değil , aynı zamanda ilahi güç ve ­arıtılmış duyular tarafından algılanan mevcudiyet anlamına gelmelidir . ­Bu yüzden kullandığı kelimeyi (en azından çoğu durumda) enerji olarak tercüme ediyorum, ancak elbette ­diğer çağrışımlarını da unutmamak gerekiyor.

, ilahi öz ile enerjiler arasındaki ayrımın ışığında ­, Barlaam'ın ­yalnızca ilahi özün başlangıçsız olduğu iddiasını reddeder. Kuvvetleri veya "doğal enerjileri" olmadan hiçbir öz mümkün değildir ve bu nedenle, ­Tanrı ile ilgili olarak, bunlar da başlangıçsızdır ­( Triads Sh.2.6). Aynı şey, "Tanrı'nın çevresinde olanlar" veya Maximus'un O'nun yaratılmamış eserleri olarak bahsettiği şeyler için de geçerlidir: önceden bilgi, irade, takdir ve kendini tefekkür ile varlık (ovtottjç) , sonsuzluk, ölümsüzlük, yaşam, kutsallık, erdem ve “özünde Tanrı ile birlikte düşünülen” her şey (Sh.2.7, cf. Sh.3.8). Bütün bunlar yaratılmamıştır, ancak yukarıdakilerin hiçbiri ­Tanrı'nın özü değildir, çünkü Tanrı, Sebep olarak tüm bunları aşar. Ayrıca, bunların tümü yaratılmamış olsa da, en azından bir şeyin (ön bilginin) bir sonu olacaktır ve yaratma eylemi gibi bir şeyin hem başlangıcı hem de sonu vardır.

Bunu iddia eden Palamas, kullanılan terimlerdeki belirli bir muğlaklığa dikkat çeker: “Yaratıcı güçle değilse, onun uygulanmasıyla (nçâ^ECoç), yani yaratılana yönelik faaliyetle (eveqyeux), bir başlangıç ve bir son vardı” (Triads Sh.2.8)^{[601] [602]}. Bu durumda, energeia'yı hiçbir şekilde tercüme edemeyiz. enerji gibi; Palamas, yaratılana yöneltilen ilahi enerjinin bir sonu olduğu anlamına gelmez, ancak yaratmanın ilahi faaliyetinin bir sonu olduğu anlamına gelir. Burası aynı zamanda Palamas'ın bazen ilahi energeia'yı ayırt ettiğini de gösteriyor. karşılık gelen dyna ­mis'den, özellikle enerji zaman sınırları vardır. Başka bir yerde, tam anlamıyla energeia'nın (XQr) ^aLÇ ) dynamis'in* ⁹ kullanımı olduğunu belirtir . Aynı zamanda, ­özellikle Dionysius'taki geleneksel kullanımı izleyerek, genellikle bu iki terimi de eşdeğer olarak kullanır.

energeia kavramına dahil ettiği başka bir geleneksel kavram daha vardır .­ bunlar ilahi logolardır. Varlaam , ilahi öz ile yaratılanlar arasında varlık (övTOTrjç) olmadığını savundu . Palamas, böyle bir durumda yaratılanların ilahi özün katılımıyla var olması gerektiğine, böylece ilahi özün kendisinin yaratılanların varlığına dönüşeceğine itiraz etti - onun için ­panteizme eşdeğer bir fikir ­(Üçlüler III.2.23) ). Bu nedenle, ilahi öz ile yaratıklar "arasında" bir şey ­, yani logoi (logoi) olması gerektiği sonucuna varır. ilahi akılda önceden var olan ve her şeyin ona göre yaratıldığı şeyler (III.2.24). Maxim gibi, bu logolar aynı anda bir ve çok ­ve tabii ki onlara katılanlara göre çok; onlar aracılığıyla aşkın ilahi özün "yayılma sürecinde çoğaldığı" şeylerdir (kata Taç nçooöovç polõpLaota СorEVG] - III.2.25). Onları bağımsız varlıklar olarak gören Platon'un aksine, Palamas onlardan ilahi kaderler (nçooçıcrpovç), ön bilgi (nçoyvajcrEiç) ve iradeler (theltzdata) - yani ­Dionysius ve Maximus'tan ödünç alınan dil (III.2.26) olarak bahseder. Buna, "varolan-yaratıcı güç ve arketipsel ve her şeyi ­mükemmelleştiren enerji" aracılığıyla olduğu gibi onlar aracılığıyla Tanrı'nın bilindiğini ve algılandığını ekler (Sh.2.25). Yani logoi'yi anlıyor tam olarak Tanrı'nın yaratıcı eylemiyle bağlantılı enerjiler olarak.

ilahi logoi'nin tanımlarını birleştirmesine izin verir.­ Maxim , yaratılmamış ışığın vizyonuna ilişkin kendi anlayışıyla . ­Hesychast'ların gördüğü ışık sonsuzdur ve bir aziz "dünyada var olan her şeyin sanki tek bir ışın tarafından kucaklandığını" görmekle onurlandırılmıştır (Üçlüler I.3.22) ^[603]. Aşağıda Maximus'un şu sözlerinden alıntı yapıyor: "Basit ve bölünmez bir bilgiyle Tanrı'da kalmakla ödüllendirilen kişi, ­O'nda var olan varlıkların tüm başlangıçlarını (logoi) tanır" (III.3.10). Bu pasajlarda söylenenler, ilahi logoi'nin görüntüsünün ve yaratılmamış ışığın görüşü hemen hemen aynıdır veya en azından ikincisi, birincisini içerir. İlginç bir şekilde Palamas, logoi ile birlikte buna göre Maximus doktrininden bahsetmez. tek bir Logos'u temsil eder (veya en azından Logos "içinde" kalır) ^[604]. Bunun nedeni, eğer logoi ilahi enerjilerle ilgili olduğundan, artık ilahi Kişilerin herhangi biriyle özdeşleştirilemezler.

Palamas, enerjileri ilahi öz ile yaratımlar arasındaki "gerçekliğe" havale ederek, ilahi ­sadelik fikrini baltaladığı Varlaam ve Akindin'in itirazıyla yüzleşmek zorunda kalır. Bu itiraza cevap vermek, sonraki çalışmalarının temel amacıydı. Dionysius'u yankılayarak ­Tanrı'nın “tanrısal bir şekilde hem birdir hem de bir değildir ve O hem birçok hem de farklı yollara göredir. Gerçekten de O, birin üzerinde olması ve birin kendisini belirlemesi bakımından mükemmellikte bir değildir ^[605]. Tanrı basitliğin kendisi olmasına rağmen ­, sadelik O'nun özü değil, ilahi enerjidir ^[606]. Palamas ayrıca , Tanrı'nın çokluk içinde birlik olduğunu göstermek için ­bazı iyi bilinen neoplatonik analojilere başvurur ­: Tanrı, güçleri nedeniyle, ruhun güçleri nedeniyle olduğundan veya bir çemberin merkezinin sahip olması nedeniyle sayıca olduğundan daha fazla değildir. yayma gücü kendimden bıyık çevresi ^[607]hatırına ­.

Buradaki zorluk, ilahi enerjiler söz konusu olduğunda, çoğulluğun ­yalnızca güçlere değil, aynı zamanda yaratıkların paylaşabileceği "gerçekliklere" de atıfta bulunmasıdır. Sadece potansiyelden değil , aynı zamanda oldukça gerçek çokluktan da bahsediyoruz . ­Neyse ki, Pa ­Lama iki analoji daha veriyor. Biri şudur: Güneş ışınlarıyla nasıl ilişkiliyse, ilahi öz de enerjileriyle ilişkilidir; diğeri ise, zihin bilginin çeşitli unsurlarıyla ilişkili olduğu için özün enerjilerle ilişkili olmasıdır ^[608]. Burada birlik ve çoğulluk ilişkisi, ­özün kendi güçleriyle ilişkisi değil, özün eşit derecede aktüel tezahürleriyle ilişkisidir ­. Palamas'ın işaret ettiği gibi, güneşi tanırız ve tam olarak onun ışınları aracılığıyla ondan pay alırız ve benzer şekilde zihin onun özünden pay almaz, bildiğine göre pay alır (kat' epiatt]pr|v) . Elbette şuurlar ve ilim unsurları güneşten ve akıldan ayrı değildir, fakat olması gereken de budur. İlahi enerjiler "gerçekler" olsalar da , kendi kendine ­yeten varlıklar değildirler ­. Aksine, iki anlamda "hipostazda"dırlar: sabit ve sürekli olarak var olmak ve ­yalnızca başka bir hipostazda var olmak ^[609].

Palamas, özünde, birden fazla güce sahip olmanın karmaşıklığın değil, basitliğin bir işareti olduğunu savunuyor. Bu nedenle, ­maddi şeylerin en basiti, kuvvetlerin en büyük çeşitliliğini içeren dört elementtir ve cisimsiz varlıklar daha da basittir. Karmaşıklığın gerçek işareti, ­değişime yatkınlıktır: “Eylem değil, enerji değil (o zaman eveqyeIv kyai d) eveqyeux), ama katlanmak ve ıstırap çekmek ­karmaşıklık üretir ^[610]. " Bu ilkenin özü, bir şey ­etkilendiği için yeni bir nitelik kazanırsa, bu niteliğin "dışarıdan" geldiği ve bu nedenle ­öncekine göre yeni bir unsur olduğudur ^[611]. Ve Allah sadece fiilde bulunduğu ­ve etkilenmediği için, en yüksek derecede basittir.

Bu şekilde Palamas, ilahi enerjilerin genel teması çerçevesinde ­, erken patristik düşüncede az çok bağımsız olarak gelişen bir dizi fikri sentezler. Yukarıda ele aldıklarımızdan sadece iki önemli fikir ­bu çerçevenin dışında kaldı. Biri, ilahi enerjilerin göksel ve kilise hiyerarşileri aracılığıyla nasıl iletişim kurduğuna dair Dionysosçu görüş. Palamas, Areopagite külliyatının otoritesini tanır ve bu nedenle önündeki soru, bu hiyerarşilerin varlığı ile ilgili değil, sadece bunların nasıl anlaşılması gerektiği ile ilgilidir. Onun bakış açısına göre, bu hiyerarşilerin rolü, ­bu aydınlanmayı gerçekleştirmek değil, ilahi aydınlanmayı ilan etmek ve yorumlamaktır ­(Triads II.3.28, 30). Buna, şimdi, Enkarnasyondan sonra, Mesih "her şeyi yeni yaptığı" için bu rolün bile artık gerekli olmadığını ekler ­(II.3.29, cit. Vahiy 21:5). İlk noktada, Dionysius'u doğru anlamış gibi görünse de, bir yanlış anlaşılmanın da nasıl ortaya çıkabileceğini görmek zor değil ^[612]. Palamas'ın ikinci noktadaki konumu da Dionysius'la doğrudan çelişmez, ancak elbette ­Dionysius'un yazılarında ­bulunamaz , bu da vurguda ciddi bir kaymaya işaret eder ­. Palamas'ın, tarihsel bir olay olarak Enkarnasyonun daha keskin bir deneyimi nedeniyle Dionysius'un hiyerarşilerine çok az önem verdiği varsayılabilir.

Palamas'ta eksik olan bir diğer geleneksel unsur, Nyssa'lı Gregory, Şamlı John ve Kıbrıslı Gregory'nin Ruh'un ebedi tezahürü hakkındaki öğretisidir. Palamas, Ruh'un ebediyen Baba'dan geldiğini ve Oğul'da bulunduğunu tamamen kabul eder ^[613]. Ayrıca Ruh'un enerjiler olarak armağanlarına ilişkin yaygın ataerkil anlayışı paylaşıyor ve (Kıbrıslı Gregory gibi) bu nedenle Ruh'tan ­energeia olarak söz edilebileceğini not ediyor. Kutsal Ruh'un Kendisiyle ilgili olmadığını açıklasa da lѵEvra (Üçlüler III. 1.8-9). Bu aynı zamanda energeia'nın önemini vurgulayan Kıbrıslı Gregory'nin öğretileriyle de uyumludur. Ruhun hipostazını oluşturmaz ^[614]. Palamas'ın yapmadığı şey, Ruh'tan Evlat'ın enerjisinin tezahürü olarak bahsetmek; o genellikle Ruh'un ebedi alayını ilahi enerjilerin tezahürüyle ilişkilendirmez . ­Genellikle onun için enerjiler basitçe "Tanrı" veya "ilahi doğa" enerjileridir ­ve yaratıklarla ilişkili olarak tezahür ederler. Bu nedenle, Teslis'in iç yaşamının geleneksel öğretisini ve öz ile enerjiler arasındaki ayrımı onaylarken ­, birini diğeriyle ilişkilendirmez.

Doğu geleneğinin tüm yönlerini birbirine bağlamadığı için Palamas'ı suçlamak zordur. Palamite sentezinde yer almayan bu unsurlardan bahsetmiştim çünkü Sonsöz'de onun düşüncesini eleştirel bir şekilde değerlendirmeye çalıştığımız anda önemli olacak. Ama önce Thomas Aquinas'a dönerek tarihsel incelememizi tamamlamalıyız.

Aquinas: TANRI VE ESSE

Paris Üniversitesi'nde teoloji öğreten St. Thomas Aquinas'ın (1225-1274) tanıtılmasına gerek yok. ­Başlıca eserlerinden değineceğimizleri saymakla yetineceğiz ­: Varlık ve Öz Üzerine (c. 1252), ­Cümleler Üzerine Tefsir (1254-1256), Hakikat Üzerine (1256-1259), Tefsir "İlahi İsimler" (1261), "Milletlere Karşı Toplam" (1259-1264), "İmkan Üzerine" (1265-1266), "İlahiyatın Toplamı" (1265-1272) üzerine. Summa Theologia, Thomas'ın ana eseri olmasına rağmen, Yahudi Olmayanlara Karşı Summa, onun metafiziğinin daha eksiksiz bir açıklamasını içerir. Bazı ayrıntıları ^[615]açıklığa kavuşturmak için gerektiğinde başkalarına dönerek bu çalışmaya odaklanacağız ­.

Aquinas'ın Tanrı doktrini, genel olarak konuşursak, üç ana etkinin kesişme noktasında yer alır ­: Aristoteles'in ana itici teolojisi, Augustine'in ilahi basitlik doktrini ve Boethius ve Dionysius'ta bulunan çeşitli Neoplatonizm biçimleri. Doğal olarak, bu kaynaklar her zaman birbiriyle uyumlu değildir ve ­Thomas'ın özgünlüğü çoğunlukla ­onları sentezlemeye veya aralarında seçim yapmaya çalışmaktan ibarettir. Bu süreç Yahudi olmayanlara karşı Summa'da zaten gözlemlenebilir. Thomas, Tanrı'nın varlığına dair bir dizi Aristotelesçi argümanla başlar ve sonunda Tanrı'nın saf bir eylem, actus purus (SCG 1.16) olduğu sonucuna varır . Tanrı saf bir eylem olduğundan, O'nun ­her türlü karmaşıklıktan münezzeh olduğunu (1.18) ve bu nedenle O'nun özüyle özdeş olduğunu ­(1.21) söylemeye devam eder. Bu noktaya kadar, ilk olarak Augustine tarafından keşfedilen bölgede kalıyoruz ^[616]. Ancak Thomas, Augustine'in bu sonucunu, ­Aristoteles'in ana hareket ettirici teolojisi tarafından belirlenen bir bağlama yerleştirir. Bu, ileri sürdüğü argümanlardan açıkça anlaşılmaktadır.

sadelik lehine. Birincisi şudur: Tanrı'da ­ilahi özün "dışında" olan herhangi bir şey bir ilinek olacaktır ve Tanrı'da elbette araz yoktur. Başka bir argüman: Tanrı madde ve biçimden oluşmadığına göre, kendi başına bir biçim olmalıdır ve bu nedenle Kendi özüyle özdeş olmalıdır (I.21.2-4) ^[617]. İkinci argüman dikkat çekicidir ­: Augustine'den farklı olarak Aquinas, meleklerin de madde ve biçimden oluşmadığına ve bu nedenle onların da özleriyle özdeş olmaları gerektiğine inanır ^[618]. Bu, atıfta bulunulan basitlik türünün yalnızca Tanrı'ya özgü olmadığı anlamına gelir. Aslında bu, Aristoteles sistemindeki ana hareket ettiricilerin ve gezegen hareket ettiricilerin basitliğinden başka bir şey değildir .­

Belirleyici adım, yalnızca Tanrı'nın özelliği olan başka bir basitlik türünden bahsettiği bir sonraki bölümde Thomas tarafından atılır: ilahi öz, ilahi öz ile aynıdır . (1.22). Burada ayrıca, Tanrı'nın Kendi özü olduğunu savunan Augustine'i takip eder . ve aslında varlığın kendisi vardır - ipsum esse. Ancak Thomas bu formülasyona yeni bir anlam kazandırıyor. Her şeyden önce olası bir yanlış anlaşılmanın önüne geçmek istiyor. Tanrı'nın kimliğinin O'nun özü ile aynı olduğunu açıklar.­ Tanrı'nın sıradan bir varlık (esse com mune) ­olduğu anlamına gelmez , ki tüm varlıklar tarafından paylaşılır. Tanrı'nın genel varlıkla özdeşleştirilmesi panteizme eşdeğerdir, çünkü Tanrı var olan her şeyin özü olsaydı, o zaman var olan her şey Tanrı olurdu (1.26.9). ilahi deneme denemeden farklı diğerleri tam olarak ekleyecek bir şey olmadığı için ­(1.26.11). Bu, Tanrı'nın özü için tüm mükemmelliklere sahip olduğu anlamına gelir. herhangi bir şekilde sınırlayabilecek hiçbir şeye dahil değildir. Örneğin, ayrı bir beyazlık fikri, varsa, genel beyazlık gücüne sahip olacağından, Tanrı "toplam var olma gücüne" (tota virtus essendi) sahiptir (1.28.2).

esse'yi Augustine'in yaptığı gibi mükemmel bir öz-kimlik durumu olarak düşünmediğini de gösterir . Bunun yerine, bunu bir eylem olarak düşünüyor. Yaşam, iyilik, güç ve bilgelik dahil tüm mükemmellikleri kucaklayan bir eylemdir ­. Aquinas'ın başka bir yerde söylediği gibi, esse "Bütün fiillerin hakikati" ve "tüm kemallerin kemali"dir çünkü esse gerçekliği herhangi bir özel ve kesin biçime ileten şeydir ^[619].

Thomas sık sık bu anlayış özünü yükseltir Dionysius'un ^[620]İlahi İsimlerine ­. Aslında, Neoplatonik gelenekte bulunabilir ­ve zaten Latince olarak Marius Victorinus ve (çok açık değil) Boethius tarafından ifade edilmiştir. Thomas, De Hebdomadibus'ta söylenenlerin Boethius kendi görüşleri ile oldukça tutarlıdır , bu eser ­onun bir başka önemli ilham ^[621]kaynağı olabilir ­.

özün olduğu tezine çok ciddi bir itiraz bulması gerçeğinde belirli bir ironi kaydedilemez.­ esse komün değil ("genel olarak olmak"). "İlahi İsimler"de Allah'ın ­"esse" olduğu söylenir. varlıklar için” ve “Göksel Hiyerarşi”de “her şeyin varlığı öz-öncesi ilahiyat” olarak ifade edilir ^[622]. Bağlamları içinde ele alındığında, bu ifadeler, Dionysius'un ­, Tanrı'nın özüne katılmadığı, ancak biz O'nun süreçlerine katıldığımız şeklindeki genel tezinin varlığının bir uygulamasıdır . ­Ancak Aquinas, Tanrı'da ilahi özden başka bir şey tanımaz; öte yandan Dionysius'un otoritesini de reddedemez. Bu nedenle, Dionysius'un yalnızca var olan her şeyde ilahi ­varlığın yaratılmış bir benzerliği olduğu anlamına geldiğine inanır (SCG 1.26.10). Başka bir yerde söylediği gibi, "Tanrı varlıktır (esse) her şeyin özünde değil, nedeni olarak ^[623]. Daha doğrusu, söz konusu nedensellik türü, etkileriyle birlikte ortak bir cinse veya türe ait olmayan bir etkin neden tarafından temsil edilmektedir . (Sebep ve sonucun nasıl aynı türe ait olduğuna bir örnek: insanı üreyen insan; aynı cinse ait olduklarında bir örnek: canlıları üreten güneş.) belirli ­veya türsel şekle göre, ancak “sadece bazılarına göre” benzetme” ^[624]. Thomas, Tanrı ile yaratıklar arasındaki benzerliğin tam olarak ne olduğunu söyleyemeyeceğimizi kabul ediyor, ancak "etki fiilen etkin nedende önceden var oluyor" genel ilkesi sayesinde var olduğundan ­emin .^[625]

Buna karşılık, aktif bir neden olarak Tanrı'nın rolü, Aquinas'ta iyi bilinen ilahi isimler doktrininin temeli haline gelir. Güneş ve onun etkisi altında gelişen bitkiler, ­Tanrı'nın yaratıklarla olan ilişkisinin yalnızca kusurlu bir analojisi olsa da, yine de Tanrı'nın, tıpkı güneşin gücünün O'nun Sebep olarak yarattığı etkilere hem benzer hem de farklı olduğunu yeterince iyi göstermektedir. aynı zamanda ­ürettiği ısıya benzer ve farklı (SCG 1.29.2). Tıpkı güneşin daha sıcak olduğu, ancak ürettiği etkilerden farklı bir şekilde söylendiği gibi, Tanrı'nın da ürettiği mükemmelliklere farklı ve üstün bir derecede sahip olduğu söylenebilir (1.30.2). Bu noktada Thomas, Dionysius'un düşüncesini bir başka şaşırtıcı şekilde tersine çeviriyor. Tanrı'nın tüm isimlerinin "tanımlama yönteminde" kusurlu olduğunu açıklar, çünkü aklımız bilgisini duyulardan aldığından, duyusal nesnelerde mükemmelliklerin mevcut olduğu [tanımlama] yönteminin üstesinden gelemez ­. Bu nedenle, bu tür adlar, anlamlarıyla ilgili olarak kabul edilmeli, ancak uygun adlandırma biçimleri açısından reddedilmelidir. Aquinas'a göre, Dionysius'un bahsettiği katafatik ve apofatik biliş yolları, tam da böyle bir eşzamanlı olumlama ve olumsuzlamayı gösterir (I.30.3) ^[626]. Böylece ­Dionysius için Tanrı'ya yükselme aracı olan Aquinas, ­teolojik dilin sınırlarını ortaya koyan semantik bir yönteme dönüşmüştür.

Thomas, Dionysius ve John of Damascus'un ilahi isimleri kendisininkinden çok farklı anladıklarını, yani ilahi süreçlerden (Dionysius) veya eylemlerden (Şam) bahsettiklerinin farkındaydı. ­Summa teologii'de ­ilahî isimlerle ilgili bir soruda, kendi görüşüne itiraz olarak bu yazarların metinlerinden alıntılar yapar ^[627]. Yanıt olarak, Tanrı'nın eyleminin yarattığı sonuçların gözlemlenmesi yoluyla bu isimlere ulaşmamızı sağlayan yol ile bunların temsil ettikleri şey, yani Tanrı'nın doğasında olduğu şekliyle mükemmellik arasında bir ayrım yapar. Şam'dan "Tanrı" adının eylemi ifade eden çeşitli fiillere kadar uzandığının söylendiği pasajı aktaran ­Thomas, şunları belirtiyor:

Öyleyse, Tanrı bizim için doğası gereği bilinmediği, ancak ­bize O'nun eylemlerinden veya etkilerinden tanındığı için, O'nu yukarıda belirtildiği gibi [isimler] olarak adlandırabiliriz. Dolayısıyla "Tanrı" adı, adın ne anlama geldiğine göre, eylemin adıdır... Bu eylemden alınan "Tanrı" adı, ilahi tabiatı belirtmek için kullanılır ^[628].

(operationibus vel effectibus) eşanlamlı olarak kullanıldığı açıktır . Böylece Yuhanna ­ilahi isimlerin isimlendirme işlemleri olduğunu belirttiğinde , "eylemler ­" (orijinal Yunanca - eveqyeuxl'de), Thomas bunu öyle bir şekilde anlıyor ki bunlar yaratılan etkilerin isimleri. Aynı yanlış okuma, ­Dionysius'a yanıt verdiğinde, ­ikincisinin bahsettiği sonuçları benzer bir şekilde yorumlayarak, açıkça ortaya çıkıyor: sanki yalnızca yaratılmış düzene aitmiş gibi ^[629].

Yani Dionysius'un Aquinas üzerinde belirli bir etkisi olmasına rağmen ­, aralarında önemli bir mesafe vardır. Dahası, Yahudi Olmayanlara Karşı Sums'un ilk kitabında Thomas, ilahi basitlik doktrinini Aristoteles ve Augustine ruhuyla geliştirmeye devam ediyor ­. Tanrı, O'nun kendi düşünme eylemi (1.45) ve O'nun ­iradesidir (1.73). Bundan şu yazı çıkıyor Tanrı, O'nun düşüncesi ve O'nun iradesidir; her ikisi de, Tanrı olan tek ve kendi kendine yeterli etkinliğin başka bir tanımıdır ^[630]. Bu etkinlik, herhangi bir tanımlamada, Tanrı'nın Kendisinden başka bir amacı olmaması anlamında kendi kendine yeterlidir: Tanrı'nın "her şeyden önce ve kendisi hakkında bildiği" şey, ilahi özdür (1.48) ve bu ilahi öz ­, aynı zamanda asıl şey ilahi iradenin nesnesi (1.74). Ancak Allah, Kendisini bilmekle ve dilemekle etkilerini de bilir ve irade eder ­ve yaratmayı nihai olarak mümkün kılan da budur. Bilgi söz konusu olduğunda, oldukça açık bir tanımımız var. Allah bir şeyi bildiğinde aslında onun ilahi özü nasıl taklit ettiğini ve ­tam olarak taklit edememeyi nasıl ortaya koyduğunu bilir. Böylece, ilahi akıldaki şeylerin kavramları, yalnızca "Tanrı, şeylerin kendisine birçok ve farklı şekillerde benzetilebileceğini bilir" (I.54.5) ^[631]anlamında çok sayıda ve farklıdır . Thomas , Tanrı'nın bireyleri bile onlara neden olduğu ölçüde bildiğini söyleyerek Aristoteles'ten daha ileri gitmesine rağmen, bu çözümün kökleri Aristoteles'in ilahi düşünce ­tanımına dayanmaktadır (1.65).­

İlahi iradeyi bu şekilde anlamaya çalışmak çok daha zordur ­. Thomas'a göre Tanrı, Kendi özünü arzularken ve severken ­aynı zamanda mümkün olan tek yolla - yani yaratılmış suretler aracılığıyla - "çoğalmasını" ve dolayısıyla yaratıkların olmasını da arzu eder (1.75.3). Ancak bu bağlantı gerekli değildir; İlahi iyilik, diğer şeylerin varlığından bağımsız olarak zaten mükemmel olduğu için, Tanrı, zorunluluktan değil, özgür seçimden ­, liberum arbitrium'dan yaratmaya isteklidir. (1.81.2). Daha doğrusu, O hem yaratıp yaratmama hem de neyi yaratma konusunda özgür bir seçim yapar, çünkü O'nun yaratabileceği ama yaratmadığı çok şey olduğu açıktır (1.81.4). Böylece, Tanrı O'nun yaptığından başka türlü irade edebilir. Bu sonuç hemen bazı zorluklar yaratır. Aksini yapabilmek bir tür güç değil midir ? ­Eğer öyleyse, böyle bir güce sahip olan Tanrı nasıl saf bir fiil olarak kalıyor?

, Tanrı'nın özgür seçimine ilişkin anlayışının, ­ilahi iradede (1.82.2) potansiyel olduğunu ima edip etmediğini sorarak bu konuyu cesurca ele alır . ­Bu soruya olumsuz yanıt verir . ­Onun argümanı, "karşıtlara açıklık" durumunun ­faile atıfta bulunduğunda bir kusur olmadığıdır; örneğin, ­bir ürünü yapmak için çeşitli aletlerin kullanılabileceği bir zanaat, sınırlı sayıda alete sahip bir zanaattan daha az mükemmel değildir (1.82.6). Bu argüman ne kadar güçlü olursa olsun, tartışılan sorunu çözmek için pek uygun değil. Soru, Tanrı'nın başka bir şey yapma yeteneğinin bir kusur olup olmadığı değil, bir güç olup olmadığıdır. Thomas, eğer bir güçse, o zaman mutlaka bir kusur olmadığını göstermek istiyor .­

Burada, bu durumda zorluğun, Tanrı'nın saf bir fiil olarak anlaşılmasından bağımsız olarak ortaya çıktığını belirtmek uygun olur. Augustine'in ilahi basitlik kavramı, Tanrı'nın Kendi iradesiyle özdeş olduğunu ima eder. Bu, Tanrı başka bir şey istemiyorsa ­başka bir şey olacağı anlamına mı geliyor? Tanrı'nın arzularından biri de yaratıkların varlığı olduğu için, böyle bir sonuç , hem Augustine hem de Thomas'ın, Tanrı'nın özünün O'nun yaratma fiiline bağlı olmadığı iddiasıyla çelişir . Tanrı'nın fiilen gerçekleşmiş irade anlamında değil, sadece irade ­etme yeteneği ­anlamında O'nun iradesiyle özdeş olduğunu söylemek de mümkün olmayacaktır . İlahi sadelik bu tür ayrımları dışlar. Bu nedenle, ilahi sadeliği Tanrı'nın başka bir şey yapma yeteneğine olan inançla birleştirmeye çalışırken ­ortaya çıkan sorun genel bir sorundur, ancak Thomas'ın Tanrı'yı saf bir eylem olarak anlaması onu daha belirgin hale getirir.­

Daha sonra "Yahudi olmayanlara Karşı Toplam" da, Aquinas'ın Tanrı hakkında iki fikir arasında nasıl gidip geldiği açıkça görülüyor: tamamen basit ve başka bir şey yapma yeteneğine sahip olmak. İkinci kitap, iki tür faaliyet arasında bir ayrımla başlar: biri "yapanın kendisinde kalır ve onun yetkinliğini oluşturur" (hissettiğinde, düşündüğünde ve istediğinde), diğeri "dış bir şeye geçer ve onun yetkinliğini oluşturur." yapanın yarattığı" ( ­ısıttığı, kestiği ve yaptığı zaman) (II. 1.2). Bu, içkin ve geçişli edimler arasındaki iyi bilinen ayrımdır . ­Aynı zamanda düşünen, isteyen ve seven Tanrı'ya da uygulanabilir - bu birinci türdür ve ayrıca yaratılanları yaratan, koruyan ve kontrol eden - bu ikinci türdür (II. 1.3). Böyle bir ayrımın Tanrı'nın özgür seçimi ile tamamen tutarlı olduğu açıktır , çünkü farklı olabilecek ilahi eylemler tam olarak yaratma, yaratılanların korunması ve onların yönetimidir. ­Eğer bunlar ikinci tür faaliyete atfedilebilirlerse ­, o zaman ilahi varlığı birinci tür faaliyetle aynı şekilde belirleyemezler. Soru, ­böyle bir ayrımın tamamen basit bir Tanrı ile nasıl uzlaştırılabileceğidir. Bu gerçekten sadece Tanrı hakkındaki düşüncelerimize atfedilmemeli mi ­{quoad nos), tıpkı ilahi düşünce ve irade arasındaki fark durumunda olduğu gibi?

"Yahudi Olmayanlara Karşı Meblağlar"ın ikinci kitabının sonu, ­bu sorunun olumlu bir yanıtına açıkça işaret ediyor. Birincisi, Thomas, Tanrı saf eylem olduğundan, gücünün O'nun özü olduğunu ve her ikisinin de O'nun eylemiyle aynı olduğunu söyler (II.8-9). Bundan şu sonuç çıkar: "Tanrı'ya atfettiğimiz çeşitli eylemler: düşünmek, irade etmek ­, bir şeyler üretmek, vb., gerçekten farklı şeyler değildir (res)", Tanrı'da her biri O'nun varlığıdır ve onlar bir ve aynıdır” (II. 10.2). Yani Allah'ın yaratması aynı realite (res) O'nun düşüncesi ve iradesi olarak. Aşağıda, Thomas açıkça şu sonuca varır: "Tanrı'nın eylemi, failde kalmayan eylemler gibi olamaz, çünkü O'nun eylemi O'nun özüdür" (11.23.5). Başka bir deyişle, ­içkin ve geçişli eylemler arasındaki ayrımı Tanrı'ya uygulamanın uygunluğuna dair ilk baştaki tüm inanca rağmen, sonunda bunun yalnızca uygun bir façon de parier - "mecaz" olduğu ortaya çıkıyor ^[632].

ilgili genel sorunun özel bir durumu, ­O'nun ne yapacağı konusunda özgür olup olmadığı sorusudur. İkinci ve üçüncü kitaplarda Aquinas, farklı ve çelişkili düşünce çizgileri gösterir. İlk olarak, ­ilk kitapta ifade edilen Tanrı'nın özgür seçimi fikrine olan güçlü bağlılığını yineliyor. Yine, ­Tanrı'nın yaratabileceği, ancak yaratmadığı veya O'nun yarattıklarından başka türlü yaratabileceği çok şey olduğunu söylüyor (II.23.3). Aşağıda birkaç bölüm, ilahi her şeyi bilme bakış açısıyla aynı şeyi söylüyor: Tanrı asla olmamış ya da olmayacak olanı bile bildiğinden ve zihnimdeki herhangi bir iyi düşünce bir irade nesnesi ­olabilir, Tanrı'nın iradesi belirli gerekli eylemlerle sınırlı değildir (II .27.2). Bununla birlikte, ­ikinci kitabın ilerleyen bölümlerinde, Thomas tekrar tekrar sonuçlar çıkarıyor ve öncelikle ­Tanrı'nın yaratması gerektiğini öne sürüyor . Birinci örnek, münferit maddeler ve gök cisimleri gibi zaruri şeyler yaratılmıştır; bu tür şeylerin " şeylerin düzeninin tam olması için" var olması gerektiğini söylüyor (30.6). ­Bu tür argümanlar ­ayrıca yaratıklar (45.3), akılla donatılmış varlıklar (46.2, 5), iyiden kaçınabilen yaratıklar (III.71.3) ve rastgele şeyler (III.72.3) hiyerarşisinin varlığı lehine verilir. ). Sonunda Thomas, "şeylerin düzeninde olabilecek tüm doğalar vardır: aksi takdirde evren kusurlu olurdu" (11.91.6) sonucuna varır. Bütün bunlar şu soruyu gündeme getiriyor: Deneysel araştırma olmaksızın, yalnızca a priori yargılara dayanarak O'nun yapmadığını biliyorsak, Tanrı herhangi bir şeyi hangi anlamda farklı yapabilirdi ­?

Tanrı'nın mükemmelden daha az bir dünya yaratıp yaratamayacağı konusundaki belirsizlik, ilahi iradenin nesnesine ilişkin anlayışında açıkça görülmektedir. Tanrı'nın mükemmel bir evren yaratmasının nedeni, ­Tanrı'nın yalnızca kendi iyiliğini yaratma işinde iletme arzusuyla hareket etmesi nedeniyle, başka türlü yaratma güdüsünün olmamasıdır (11.46.6) ^[633]. Bu, birinci kitapta belirtilen konumun bir gelişmesidir: Allah, ­kendi özünü arzulamak ve sevmekle yaratıkların varlığını arzular. Tek fark, orada Aquinas'ın Tanrı'nın özgür seçimi nedeniyle bu bağlantının gerekli olmadığını savunması ve ikinci kitapta bu çekinceyi kaldırmaya hazır görünmesidir, çünkü ona göre, belki de hangi seçimin a priori bilgisi Tanrı yaratmalı. Buna göre, üçüncü kitapta yeniden ilahi iradenin nesnesinden bahsettiğinde, Tanrı'nın iradesinin ana nesnesinin Tanrı'nın Kendisi olduğu şeklindeki kendi inancını unutmuş görünüyor. Bunun yerine, ilahi iyiliğin mahlûkata tebliğine şöyle bir nesne olarak işaret eder: “O'nun düşünce ve iradesinin, iyiliğinden başka nihai bir amacı olamaz, yani onu eşyaya iletmek... Dolayısıyla, iyiliğin iyiliği olamaz. Tanrı'nın yarattığı şeylerin düzeni, Tanrı'nın öncelikle istediği ve yarattığı şeydir” (III.64.9) ^[634]. Aynı bariz tutarsızlık Summa teologii'de mevcuttur. Orada ilk kez öğreniyoruz ki, Allah zorunlu olarak ­kendi iyiliğini istediği için, ­mahlûkatın varlığını da ancak bu maksadın ihtiyari bir vesilesi olarak arzulamaktadır ^[635]. Bununla birlikte, aşağıda, Tanrı'nın kendi iyiliğini arzulamasının nihai olarak yaratıkların varlığını önceden varsaydığı, böylece Tanrı'nın mükemmel ve eksiksiz bir evren yaratacağını ^[636]apriori olarak bilebileceği ­iddiasıyla karşılaşıyoruz .

Aquinas'ın anladığı şekliyle ilahi sadeliğin, ­Tanrı'nın özgür seçimi ile bağdaşmadığı yönünde güçlü bir izlenim yaratılır . ­Ancak şimdiye kadar bunun sadece ilk bakışta olduğu vurgulanmalıdır. Thomas bu konuyu en az iki başka eserde ele alıyor: De Potentia ve Summa Theologiae' ve dürüst olmak gerekirse, nihai sonuçlara varmadan önce orada ne söylediğini görmemiz gerekiyor. Bunu bu bölümün son kısmında ele alacağız . ­Ve ilk olarak, "Yahudi olmayanlara karşı Summa" çalışmamızı, Doğu geleneğiyle karşılaştırma için malzeme sağlayan başka bir konuya dönerek bitirmeliyiz: bu, yaratıkların ilahi yaşama katılma şeklidir ­.

Aquinas: ORTAKLIK VE MUTLULUK

Sums Against the Gentiles'in ilk kitabı, yaratıkların ilahi bir varlığa benzer bir görünüme sahip olduğu fikrini savunur, ancak bu benzerliğin doğası hakkında hiçbir şey söylemez. Kitap II, ­bu fikri derinleştirme yolunda önemli bir adım atıyor. Thomas'ın Tanrı'nın öz neden olduğu iddiası lehine öne sürdüğü argümanla ilgilidir. her şeyden (11.15). Onu bu sonuca götüren çeşitli argümanlardan ­özellikle biri, tartıştığımız soruya ışık tutuyor. Bu argüman şudur: yalnızca Tanrı O'nun özüdür , çünkü farklılaşma, bazı ayırt edici faktörlerin eklenmesini gerektirir, ancak ilahi öze hiçbir şey eklenemez ; diğer tüm şeylerin kendi özleri olmadığı sonucu çıkar . ve bu nedenle ­bir öze sahip olmalı katılım ile; bu nedenle, "özünde bir şey denen şey, katılımlarıyla bu şekilde adlandırılan tüm [şeylerin] nedeni" olduğundan, özleri olmalıdır . Tanrı'ya katılarak (II.15.5). Bu argümanda, katılımın oynadığı rol dikkat çekicidir. Birinci kitapta Tanrı etkin bir neden olarak sunulursa yaratılışlarda, O aynı zamanda biçimsel bir neden olarak sunulduğu için ^[637]çok daha yakın bir bağlantıdan söz eder ­. Tanrı'nın evrensel bir öz olduğu fikrinin reddine rağmen ­, O'nun o yüce öz olduğu söylenebilir.­ diğer varlıkların katıldığı, böylece varlıklarını kazandığı. Ancak bu argümandan sonra Thomas, Tanrı'nın Kendi özü olduğu iddiasının ötesine geçer . ve genellikle "kendisi olmak" olarak Tanrı için Augustinusçu adı kullanır, ipsum esse* ⁵ .

Bu argümandan ortaya çıkan asıl soru, bu katılımın nasıl anlaşılacağıdır. Bu, Platon'un bahsettiği şeye benziyor mu: bireylerin ­ilgili fikre katılımı? Büyük olasılıkla, cevap olumsuz olmalıdır. Böyle bir anlayış ­, Tanrı'nın etkin ve biçimsel nedenselliklerini, sanki Tanrı varlıkları önce yaratmış ve sonra ayrı ayrı kendi özüne katılımlarının nedeni olarak ortaya çıkmış gibi ayırırdı ­- halbuki , kesin konuşmak gerekirse, ilahi öze katılmak var olmaktır . Ama söz konusu katılım, tikel varlıkların kendi fikirlerine katılımı gibi değilse, o zaman bu nasıl bir katılımdır ­? Olası bir cevap, bu özü hatırlamakla ilgilidir. etkinlik var. Doğu geleneğinde, ­yaratılanların ilahi faaliyete dahil olabileceği fikrinin çeşitli versiyonlarıyla sürekli karşılaşıyoruz. Bu ­katılım, Platon'un düşündüğü gibi durağan bir ilişki değil, dinamik bir etkileşim veya sinerjidir. Yaratılışların ilahi öze katılımını anlamanın bir yolu, onu tam olarak ­bir sinerji biçimi olarak anlamaktır . Bu, etkili ve biçimsel nedenselliğin birliği anlamına gelir, çünkü böyle bir durumda Tanrı, varlıkları yaratıklara iletecek ve onların özünü gerçeğe dönüştürecektir. Dionysius'un, Tanrı'nın "varlıklar için varlık" - to einai tois ousi olduğunu söylediğinde nihai olarak kastettiği şey bu değil miydi ?* ⁶

Aklında bu soruyla Aquinas'ın metinlerine dönersek, bazı fikir verici fikirler buluruz, ancak sorunun sistematik bir gelişimi yoktur. Thomas'ın esse düşünmediği açık. bir tür etkinlik olarak kreasyonlar. Yaratılışların işin içinde olduğunu söylüyor. "güçlü ya da zayıf" ve varlığın gücüne ya da "yoğunluğuna" sahip olduklarını, bu da belirler^{[638] [639]}etsya onların formu ^[640]. O da yazıdan anlıyor öze sürekli ve devam eden bir bağımlılık olarak yaratımlar Tanrı. Yaratılış önceki bir durumdan bir değişiklik olmadığı için ­, der, bu bir hareket değil, ­havadaki ışığın güneşle ilişkisi gibi süregiden bir bağımlılık ilişkisidir ^[641]. Yapıldığı anda da tamdır: "Bir şey yaratıldığında, ­aynı anda yaratılmıştır, tıpkı aydınlatılanın zaten aydınlatılmış olması gibi" (SCG) II. 19.6). Son olarak, aynı şekilde Thomas, özü sürdürmek için sürekli çalışan bir Tanrı'dan söz eder .­ tıpkı bir malzeme taşıyıcının hareket ettirdiğini hareket halinde tutmak için sürekli çalışması gibi (Sh.65.5). ­Bütün bunlar öyle bir şekilde anlaşılabilir ki , Yaratılış, Tanrı'nın sürekli etkinliğidir. Ancak aslında Thomas bunu hiçbir yerde söylemiyor.

Bunu neden söylemediğini anlamaya çalışırken, sadece ilahi sadeliği hatırlayabiliriz. İlahi sadelik, ­ilahi etkinliğin ilahi öz olduğunu ima eder. Bu nedenle, esse kreasyonlarının sinerjistik katılımı Tanrı, ilahi öze katılımları anlamına gelecektir. Ama bu elbette imkansız. Sonuç olarak, yukarıda belirttiğimiz bazı ipuçlarına rağmen, Thomas'ın yaratıklar için ilahi özü paylaşmanın ne anlama geldiğini belirttiği yerlerde , kendisini, bu tür bir katılımın onlar tarafından yaratılmış bir benzerliğe (similitudo) sahip olmak anlamına geldiği iddiasıyla sınırlar .­ Tanrı. Thomas'ın "İlahi İsimler" Tefsirinde bu anlayışı Dionysius'a atfetmesi ­dikkat çekicidir ­: "Yaratılmış varlığın kendisi, Tanrı ve O'nun benzerliği ile bir tür paylaşımdır; [Dionysius] evrensel varlığın O'na, yani Tanrı'ya O'nun benzerliğine ortak olarak sahip olduğunu ^[642]söylediğinde tam olarak bunu kastediyor ­. Daha önce, Dionysius'un ilahiliğin çoğaldığı ve yaratımlara doğru ilerlediği şeklindeki ifadesini, bunun tek bir anlama geldiği anlamında açıklıyor ­: "Özüne göre değil, benzerliğe göre meydana gelir ^[643]. " Esasen, Aquinas (bu bağlamda) esse'nin aktif boyutunu göz ardı ­eder , bunun yerine özü anlamak Tanrı'nın sahip olduğu ve yaratılanlarda yeniden üretilen bir tür nitelik olarak .­

Tüm yaratılmışların ilahi öze katılımının dışında , ayrıca akıllı yaratıkların ilahi hayata lütufla dahil olmaları da vardır. Aquinas'ın bu konudaki öğretisine döndüğümüzde ­, yine son derece dar bir olasılık yelpazesi buluyoruz. Thomas, lütfu "doğal gücün ötesinde verilen hak edilmemiş bir güç" olarak tanımlar; amacı, insanın doğasını aşan şeyi arzu etmesini ve yapmasını sağlamaktır ^[644]. Lütuf, Tanrı tarafından bir tür doğaüstü nitelik olarak ruha “dökülür”:

Allah, tabiat varlıklarını öyle rızıklandırır ki, ­onları tabiî fiillere sevk etmekle kalmaz, onlara fiillerin başlangıcı olan birtakım şekiller ve kuvvetler de verir ki, tabiî olarak bu hareketlere meylederler. Ve böylece Tanrı tarafından hareket ettirilen hareketler, yaratıklar için doğal ve kolay hale gelir ­... Bu nedenle, Tanrı'nın sonsuz doğaüstü iyiliği miras almaları için hareket ettirdiği kişilere çok daha büyük ölçüde , ­bazı doğaüstü biçimleri ve nitelikleri döker . ­O'nun aracılığıyla kolayca ve isteyerek sonsuz iyiliğin mirasına hareket ederler ^[645].

Bu pasajın gösterdiği gibi, lütuf verme girişimi tamamen Tanrı'dan gelir. Thomas , bir kişiyi lütuf almaya hazırlayan ­özgür seçimin tezahürünün bile ­Tanrı'da bir nedeni olduğunu savunarak bu ilkeye sıkı sıkıya bağlıdır ^[646]. Sinerjiyi kabul etmeye en yakın olduğu nokta, katkıda bulunan lütfu tartıştığı zamandır - zihin "aynı anda hem hareket ettirildiğinde hem de hareket ettirildiğinde" işleyen lütuf türü. Bu lütfun eylemini dışsal eylemlerle ­sınırlar , ­iyilik istemenin içsel eyleminin nedeni olarak yalnızca Tanrı'nın olduğunu kabul eder ^[647]. Bunda Thomas, ­Pelagian anlaşmazlıkları döneminde geliştirilen lütuf ve özgür irade arasındaki ilişki hakkındaki öğretisi ­Batı'da uzun süredir yetkili olan Augustine'i sıkı bir şekilde takip ediyor.

Thomas "dökmek" ile ne demek istiyor? Sözcüğün kendisi, etkin neden olarak Tanrı'nın yaratılana Kendisinden başka bir şey gönderdiği bir dış ilişkiyi akla getirir. Bu izlenim, yalnızca Aquinas'ın yaratılışın pasifliğine yaptığı vurgu ile doğrulanır . Belki de ­onun düşünce dizisi en iyi ­De Veritate'den bu pasajda ifade edilmiştir.

doğaüstü olduğu için böyle bir iyiliğe [yani sonsuz yaşama] layık değildir . ­Ve dolayısıyla, bir kimse bu hayır bakımından Allah'ı hoşnut ettiği için, tabiî [güçlerinin] ötesinde böyle bir hayra lâyık görülür. Ancak bu elbette insanı bu hayra yöneltecek ilahi iradeyi harekete geçirmez. Aksine, tam tersine ­: çünkü Tanrı, iradesiyle birini ­sonsuz yaşama yönlendirdiği için, ona bir şey sağlar, bu sayede sonsuz yaşama layık olur ... Bunun anlamı, tıpkı Tanrı'nın bilgisi şeylerin nedenidir ve bizim [bilgimiz] gibi şeylerden kaynaklanmaz, dolayısıyla O'nun iradesi iyi üretir ve ­bizim [irademiz] gibi iyiden kaynaklanmaz. Bu nedenle, bir kişinin yalnızca Tanrı tarafından sonsuz yaşam için sevildiği için değil, aynı zamanda kendisine bir miktar iyilik verildiği için Tanrı'nın lütfuna sahip olduğu söylenir, bu sayede sonsuz yaşama layık olduğu için ^[648].

Thomas, lütfun hiçbir şekilde yaratığın inisiyatifine bir yanıt olamayacağı konusunda ısrar ediyor. Augustinus'un kader doktrini böyle bir görüşü desteklemek için yeterli olsa da, Thomas onu ustaca kendi metafiziğine yerleştirir ve onu ilahi iradenin "iyi üretir ve bir neden olarak iyiden kaynaklanmaz" ilkesinden alır ­. Ve bu ilke ­de ilahi basitliğin bir sonucudur. Böyle bir bağlantı, Summa Theologia'da Thomas'ın, ­Tanrı'nın arzuladığı her şeyi ilahi özle özdeş olan tek bir eylemde arzuladığı için, bu nedenle O'nun arzusu için hiçbir neden olamayacağını söylediğinde ortaya çıkar ^[649]. Dolayısıyla, ilahi sadelik, yaratıkların kendi kurtuluşlarına kendilerinden bir şey getirememelerinin nihai nedenidir. Bu, öz kreasyonların katılımı söz konusu olduğunda karşılaştığımız şeye çok benziyor : gerçek bir sinerji olamayacağına göre, geriye kalan tek şey etkin nedenselliğe dayalı dışsal bir lütuf ilişkisidir.

En yüksek lütuf biçimi, elbette, kutsanmış vizyon armağanıdır. Bu noktada, Aquinas nihayet ­etkili nedenselliğin ötesine geçer, ancak bunu yapma biçimi teolojisinin yalnızca temelde Augustinusçu karakterini doğrular. Tanrı'nın prensipte anlaşılır olduğunu belirtirken Augustine'i takip eder. Bununla birlikte, Thomas'ta Platonik varlık anlayışıyla değil, Tanrı'nın saf bir eylem olduğu fikriyle ve ayrıca Aristoteles'in ­gerçekliği anlaşılırlıkla özdeşleştirmesiyle ^[650]bağlantılıdır ­. "Yahudi Olmayanlara Karşı Meblağlar"ın üçüncü kitabında insan mutluluğuyla ilgili bu görüşün gelişimini buluyoruz. Argümanlar yine ­Aristoteles'e, özellikle de ( Nicomachean Ethics 1.7'de geliştirilen) bir şeyin karakteristik uygun eyleminin onun amacını belirlediği ilkesine kadar gider. Bu ilkeye göre, herhangi bir rasyonel varlığın amacı bilme eylemi olmalıdır. Ve “en mükemmel akledilir” olarak Tanrı bilgisinden daha yüksek bir bilgi eylemi olamayacağına göre, bu tür bir bilgi her rasyonel yaratılışın amacıdır (Sh.25.3). Ancak yaratılan hiçbir suret ilahî bir özü temsil edemeyeceğine göre, bu cevher ancak kendisi ­akılda bulunan bir tür akledilir suret işlevi gördüğü takdirde idrak edilebilir (III.51.4). ­Bu, hiçbir yaratığın ilahi özün vizyonunu kendi ­doğal gücüyle elde edemeyeceği anlamına gelir. Yaratılışlar "entelektüel güçlerini güçlendirerek daha yüksek bir eyleme yükseltilmelidir ... bu, tıpkı ­saydam bir nesnenin ışıkla dolduğunda parlak hale gelmesi gibi , bazı yeni eğilimlerin ( dispositionis ) özümsenmesi yoluyla gerçekleşir" (III.53.5).

Zekayı böyle bir vizyona yönlendirmek için iletilen durumu Thomas "şan ışığı" (III.53.6) olarak adlandırır. Bu ışığın kendisi, yaratılan akıl tarafından algılanan bir şey olarak yaratılmıştır. Buna göre, izzet nuruyla aydınlanmış olsa bile yaratılmış hiçbir akıl ­, Allah'ı O'nun Kendisini bildiği gibi bilemez; ilahi öz "görünür ama kavranamaz ­". Thomas bu ayrımı Augustine'den ödünç alsa da, ­ona biraz farklı bir anlam veriyor. Bu, ilahi özün kısmen görünür ve kısmen görünmez olduğu anlamına gelmez; bu, kişinin otoriteye güvenerek ispatın sonucunu ­kabul etmesi durumunda olduğu gibi özün bilindiği ­anlamına gelir : bu durumda ­kişinin bu sonucu anlamadan bildiği söylenebilir (III.55.6). Bu tür sınırlamalara rağmen, kutsanmışlardan her biri "O'nu o kadar mükemmel görür ki, tüm doğal yeteneği yerine getirilir" (III.59.4). Aklın doğal yeteneğinin gerçekleşmesi ­, yaratılmışları da bilmesini gerektirdiğinden, her ­akıl sahibi varlık, ilahi özü bilen, yeteneklerinin elverdiği ölçüde mahlûkatı tanır. Ancak ­böyle bir rüyet herhangi bir sıralama içermez, çünkü ­mahlûkat ilâhî zat içinde tefekkür edildiğinden, hepsi ­birden bir bütün olarak görülür (Sh.60.1). Bu, böyle bir vizyona katılımın, sonsuzluğu paylaşmakla eşdeğer olduğu ve bundan zevk alan kişinin ­sonsuz yaşama ortak olduğu anlamına gelir (Sh.61.2).

Aquinas'ın kutsal görüş doktrini, onu Doğu geleneğinden ayıran şeyi özel bir açıklıkla ortaya koymaktadır. En bariz fark, Doğu Tanrısı için bilginin sınırlarının ötesinde varsa, o zaman Thomas için O, zihinsel bilginin en yüksek öznesidir. Thomas bu farkın farkındaydı. De Veritate'de Tanrı'yı özünde görme olasılığına karşı uzun bir itiraz listesi verir ve bunların arasında Dionysius ve Şamlı John'a birkaç gönderme vardır. Thomas'ın Dionysius'a atfettiği en önemli itiraz ­, “tüm bilgi varlıkların [bilgisidir]; ancak, Tanrı bir varlık değil, bir süper-varlıktır. Bu nedenle , O ancak ­ilahi bilgi olan ^[651]doğaüstü bilgi ile bilinebilir ­. ” Aquinas'ın yanıtı tam olarak alıntılanmaya değer:

, var olan yaratılmışların biçimlerine göre gerçekleşen ­ve bu nedenle var olana ulaşamayan bu yaşamdaki [mevcut] bilgiden hareket ettiği söylenmelidir ­. Ancak [göksel] vatandaki vizyonda durum böyle olmayacaktır ­. Bu nedenle, argümanı eldeki konuyla alakasız ."­

Dionysius için yaratılan ile Yaratıcı arasındaki ilişkinin doğasında var olan bir sınırlama olan şey, Thomas için yalnızca ­mevcut bilme yollarımızla bağlantılı olduğu ortaya çıktı. Thomas tarafından alınan pozisyonun bir zamanlar Nyssa'lı Gregory tarafından değerlendirilip reddedildiği belirtilmelidir. Eunomius'a Karşı'da Gregory, meleklerin bile ousia'yı bilemeyeceğini savunuyor . Tanrı ve bunu tam olarak, bu sınırlamanın yalnızca insanın bilme biçimiyle değil, yaratılanın doğasında var olan sınırlamalarla da bağlantılı olduğunu ^[652]göstermek için yapıyor .­ ^[653]. Bununla birlikte, Gregory'nin yazıları Aquinas tarafından bilinmiyordu ve bilseler bile, konumunu pek değiştirmezdi. De Veritate'in alıntı yapılan bölümünün başında Tanrı'nın O'nun özünden görülebileceğini inkar etmenin zaten sapkınlık olarak kınandığını savunuyor. Bu kınama, 1241'de Paris Üniversitesi'nde, ­"ne insan ne de melek ilahi özü kendi içinde göremez" ifadesinin reddedilmesiyle gerçekleşti. İbranilere Mektup Üzerine Yorumunda Thomas, reddedilen görüşü Eriugena'ya atfeder ve o da (Thomas'ın bilmediği) bu noktada ­İtirafçı Maximus'u takip eder ^[654]. Hristiyan dünyasının iki yarısı arasında eşit derecede çarpıcı bir yanlış anlama örneği bulmak zordur: Thomas'ın sapkın olduğunu düşündüğü bakış açısı, Doğu'da en azından 4. yüzyıldan beri Ortodoks olarak kabul ediliyordu, ancak Thomas bilmiyordu ­. BT.

bedensel mallardan veya zevklerden ibaret olmadığı ifadesi dışında, bedenden hiç bahsetmemesi de dikkat çekicidir ­. Bu ­, Yunan Babalarının bedenin ilahi enerjilere katılım yoluyla tanrılaştırıldığına dair öğretisiyle keskin bir çelişki içindedir . ­Summa teologii'de " ­insanın mutluluğu için bir bedenin gerekli ^[655]olup olmadığı" sorusuna ayrı bir makale ayrılmıştır ­. Thomas tarafından verilen cevap olumsuzdur. Ancak Aquinas, ruhun bedenle yeniden birleşmesinden sonra saadetinin yoğun olmasa da yoğun bir şekilde artacağını, çünkü ruhun bu saadetinin bedene de geçeceğini kabul eder ^[656]. Bu noktada Aquinas, ­ruhun beden olmadan ilahi öze ilişkin görüşünün kusurlu kaldığını öğreten Augustine'den bile daha entelektüeldir ^[657]. Bu farklılık, Aquinas'ın Nicomachean etiği ­tarafından belirlenen bir bağlamda tartışmasından kaynaklanıyor gibi görünmektedir . Onu telos'un olduğunu iddia etmeye götüren bu bağlamdır. insan kesinlikle ve münhasıran entelektüel faaliyetten oluşur ­.

Augustine'de zaten mevcut olan ancak ­Thomas'ın Aristotelesçiliği tarafından pekiştirilen üçüncü fark, sürekli ilerleme kavramının yokluğudur ­. Thomas'a göre, insanın amacının tam olarak nihai hedef - "hareketsiz dinlenme" durumu (immobilis ­stabilitas), tüm doğal arzular yatıştığında ^[658]. Kesinliğe yapılan bu vurgu, öncelikle Aristoteles'in ­herhangi bir doğal arzunun buna karşılık gelen bir ­nihai tatmine sahip olması gerektiğine olan inancından kaynaklanmaktadır ^[659]. Bu, Confessor Maximus'un kurtarılanların durumunu "kalıcı dinlenme" veya Palamas tarafından yaratılmamış ışığa doğru sonsuz bir hareket olarak tanımlamasıyla keskin bir tezat oluşturuyor. Bu yazarlara göre, dinlenme kavramı hareket kavramıyla ve doyum kavramı da sürekli artan bir arzu kavramıyla dengelenmelidir . Bu tür paradoksal ifadeler, onlar için ilahi ­enerjiye olan inançları sayesinde mümkün olmuştur . tamamen ilahi ve bu nedenle sonsuz ama aynı zamanda pay alınabilecek böyle bir gerçeklik olarak. Aquinas'ın teolojisinde ­böyle bir kategori yoktur .

Aquinas: itirazlar ve cevaplar

Şimdiye kadar, Aquinas'ı, konumunun Doğu ile keskin bir tezat oluşturduğu tespit edilen iki ana noktada eleştirmek söz konusu olmuştur. İlk olarak, onun ilahi sadelik anlayışı, ­ilahi özgür seçim sorunu konusundaki konumuyla bağdaşmaz. İkinci olarak, yaratılanların Tanrı'ya katılımına ilişkin anlayışı - her şeyin öze katılımı yoluyla. ve rasyonel lütuf yaratıklarının birliği, Tanrı ile yaratıklar arasındaki ilişkiye tamamen dışsal bir karakter veren etkili nedensellik kategorisiyle çok güçlü bir şekilde bağlantılıdır. Bu ikinci noktada eleştirel bir tavır almanın gerekli olmadığı doğrudur ; Tanrı ile yaratıklar arasındaki ilişkinin gerçekten de ­dışsal olduğu ve bu nedenle Aquinas'ın bunu doğru tanımladığı pekala varsayılabilir . Bununla birlikte, yukarıda bahsedildiği gibi, Thomas'ın kendisi büyük olasılıkla burada farklı bir pozisyon aldı, çünkü bu durumda daha yakın bir ilişkiden bahsetmeye çalıştığına dair göstergeler var. Eğer öyleyse, ­yerine getirilmemiş özlemlerinden yalnızca biri olsa bile, belli bir eksiklik var demektir ­.

Modern araştırmacılar bu iki sorunla çokça ilgilendiler ­: İlahi basitlik ve özgürlük arasındaki ilişki ve lütfun doğası. ( esse kreasyonlarının katılımına adanmış literatür ­, aynı zamanda kapsamlıdır, ancak çoğunlukla tefsir niteliğindedir.) Burada yalnızca bir şeyle ilgileniyoruz: Aquinas'ı ana hatlarını çizdiğim eleştiriye karşı neyin savunabileceği . ­Öncelikle lütuf hakkında söylenenler üzerinde kısaca duralım. Bu konudaki çağdaş tartışmaların ­çoğu, Karl ­Rahner'ın " Yaratılmamış İnayetin Skolastik Kavramının Bazı Sonuçları" başlıklı makalesine dayanmaktadır ^[660]. Rahner, Aquinas'a atıfta bulunarak, Tanrı'nın yaratıklarla lütuf yoluyla ilişkisinin ­kutsayıcı vizyon ruhuyla anlaşılması gerektiğini savunur. Bu fikir oldukça mantıklıdır, çünkü kutsal vizyonun kendisi lütuftan kaynaklanmaktadır: ­özünde bir tür yaratılmış lütuf olan ihtişamın ışığı, ruhu yaratılmamış lütuf algısına - Tanrı'nın özüne - hazırlar ­. Daha kesin olarak, ilahi öz, zihne " ­düşündüğü anlaşılır Form olarak" görünür (SCG III.51.4). Bu, olağan anlamda resmi bir nedensellik değildir; İlahi öz , zihnin doğal formu haline gelmez , çünkü bu durumda zihin Tanrı ile aynı töze sahip olacaktır. Rahner , ilahi özün aşkınlığını kaybetmeden biçim rolünü yerine getirdiğini göstermek için ^[661]buna "yarı-biçimsel ­nedensellik " adını verir . Rahner'ın ana fikri, bu tür bir nedenselliğin, yaratılmıştaki ilahi varlığın her durumunda lütufla gerçekleştiğidir ­. Kutsal görüşte olduğu gibi, ruhu Tanrı'yı kabul etmeye hazırlayan yaratılmış, doğaüstü bir eğilimle uğraşıyoruz. Bu eğilim mevcut olur olmaz, Tanrı ruha doğal bir form olarak olmasa da bir form olarak "sanki" görünür. Böyle yarı-biçimsel bir nedenselliğin ­yalnızca zihnin nesnesiyle olan ilişkisi içinde doğal bir düzen içinde var olduğu, oysa lütuf yoluyla ilahi mevcudiyetin ­uygun bir entelektüel ilişki değil, Kutsal Ruh'un aktif mevcudiyeti olduğu itiraz edilebilir . Rahner bu farktan rahatsız değil. Tanrı'nın böylesine biçimsel bir nedenselliğinin ­... bizim için doğa aleminde (yani yaratıktan gelen bilgi aleminde) bilinmediğini ve buna göre Tanrı'yı yalnızca etkin bir varlık olarak kavradığını belirtir . neden) ve bu nedenle ­Vahiy olmadan gerçek gerçekleşmesi (ve dolayısıyla olasılığı) ^[662]doğrulanamaz ­.

Aquinas'ın görüşlerinin çok özel bir gelişimidir . ­Rahner, Thomas'ın ayrı ayrı ele alma eğiliminde olduğu iki unsuru birleştirir ­: ruhta ilahi Kişilerin mevcudiyeti ve ­ruhta yaratılmış "biçimler ve güçlerin" mevcudiyeti olarak lütuf ^[663]. Elbette skolastisizm çerçevesinde, böyle bir yorum, ­lütufla sağlanan ilişkinin sadece dışsal olduğu şeklindeki itiraza cevap verme çabasıyla mümkün olduğu kadar ileri gider. Aslında soru, keyfi bir karardan başka bir şey olup olmadığıdır. Bize, yaratılmış, doğaüstü habitus sayesinde, Allah, mahlûkata hakikaten ihsan eder ve ruha bir suret olarak "sanki" görünür. Ancak, ilahi öz kendine tikelliğe izin vermiyorsa ­ve aynı zamanda ilahi öz yalnızca Tanrı ise, bu nasıl mümkün olabilir? Bunun kutsayıcı görüş durumunda nasıl mümkün olduğunu anlayabiliriz ­, çünkü burada entelektüel bir ilişki vardır ve ilahi öz (diğer herhangi bir öz gibi) ­akledilir bir imge olarak hareket edebilir. Bununla birlikte, Tanrı'nın lütuf yoluyla varlığı, anlaşılır bir imge olarak hareket eden ilahi öz ile hiç de aynı şey değildir. Tabii ki, her iki durumda da aynı türden bir nedensellikle uğraştığımız iddia edilebilir . Hatta lütuf söz konusu olduğunda bu tür bir nedenselliğin vahyedilmiş bir hakikat olduğu bile iddia edilebilir. Ancak bu pek meşru bir iddia değildir; ifşa edilen gerçek, ilahi varlığın bir gerçeğidir ve anlaşılmasına izin veren hiçbir şekilde belirli felsefi kategoriler değildir. Rahner'ın teorisi, skolastik kategorilerin kullanımını kendilerinin izin vermediği bir şekilde genişletmeye yönelik asil ama beyhude bir girişimdir. Bu nedenle, böyle bir girişimden çıkarılacak ders, bu tür kategorilerin , Hıristiyanların lütuf hakkındaki geleneksel inancının ne olduğunu ifade etmeyi imkansız kılmasıdır .­

sadelik ile Tanrı'nın özgür seçiminin bağdaşmazlığıyla ilgilidir . ­"Yahudi olmayanlara karşı Sum" da bu konunun tartışılmasına ek olarak, aynı şey De Potentia'da biraz farklı söyleniyor. III. 15. Burada, Tanrı'nın doğal zorunlulukla değil, "iradesinin kararıyla" yarattığı fikrini savunan Thomas, bir dizi itiraza cevap veriyor. Bunların arasında aşağıdakileri buluyoruz:

6. Tanrı'da doğa ve irade özdeştir: bu nedenle, eğer Tanrı bir şeyleri gönüllü olarak yaratıyorsa, o zaman onları doğal olarak yaratır;

8. Tanrı'nın eylemi O'nun özüdür; ve O'nun zatı ­O'na tabidir. Yani O ne yaparsa doğal olarak yapar.

18. Bir etki, etkin bir nedenden doğar: bu nedenle ­, fail, yalnızca ­kendi eylemi veya etkinliği ile ilgili olduğu gibi etkisi ile de ilgilidir. Ancak Tanrı'nın eyleminin veya etkinliğinin Kendisiyle ilişkisi doğaldır, çünkü Tanrı'nın eylemi O'nun özüdür. Dolayısıyla tesiri ile de aynı şekilde münasebette bulunur ve dolayısıyla tesirini doğal olarak meydana getirir.

Bunların hepsi, en azından Tanrı'nın iradesinin kimliği ve O'nun özü veya etkinliği söz konusu olduğunda (özgür seçimin saf bir eylem olarak Tanrı ile bağdaşmazlığının aksine) kendi itirazlarımızın varyasyonlarıdır. Aşağıdakiler Thomas'ın tam yanıtlarıdır:

6. Tanrı'da irade ve tabiat fiilen aynı olmasına rağmen, zihnen farklıdırlar (ratione), çünkü bunlar aracılığıyla Tanrı'nın yaratılışla ilişkisini farklı şekillerde ifade eder; bu nedenle, doğa ­bir şeyle belirli bir ilişkiyi gösterirken, irade göstermez.

8. Tanrı'nın eylemi doğal olarak O'na ait olsa da, O'nun doğası veya özü olduğu için, yaratılan sonuç, [insani] anlayışımıza göre ­başlangıç olarak kabul edilen [O'nun doğası] eylemini takip eder. [O'nun] iradesi, ısıtmanın etkisi de ısıtma yöntemine göre [ısıtmayı] takip eder.

18. Sonuç, eylemin başlama şekline göre eylemi takip eder ­; bu nedenle, yaratmaya yönelik gerekli eğilime sahip olmayan ilahi irade, ­[insani] anlayışımız açısından, ­yaratmaya yönelik ilahi eylemin başlangıcı olarak kabul edilirse, bundan yaratılışın ilerlediği sonucu çıkmaz. eylemin kendisi Tanrı'nın özü veya doğası olmasına rağmen, doğal zorunlulukla Tanrı'dan.

Bu cevaplarla Thomas, insan ­zihninin Tanrı'yı tanımak için kullandığı mantıksal ayrımlara dayalı olarak seçim özgürlüğüne yer bırakmaya çalışıyor. ­Şu ayrımları kullanır: doğaya karşı irade (6. ve 8. itirazlara cevaplar); Yaratma eylemine karşı "yaratıklarla zorunlu bir bağlantısı olmayan" bir irade (itiraz 18'e cevap). Argümanının özü, ­her durumda çiftin ilk üyesini ikincinin "başlangıcı" olarak anladığımıza göre, birincinin gerekli olduğu gerçeğinin ikincinin ­de gerekli olduğu anlamına gelmediğidir. Bununla birlikte, bu argümana doğal yanıt, tüm bunların yalnızca bizim Tanrı anlayışımız için geçerli olduğunu ve gerçekte olduğu gibi Tanrı için geçerli olmadığını söylemektir. Gerçekte "Tanrı'da irade ve tabiatın bir ve aynı olduğunu" ve "eylemin kendisinin Tanrı'nın özü veya doğası olduğunu" ­kabul edersek , o zaman nasıl olursa olsun ­gerçekte doğa, irade ve eylemin gerekli olduğu açıktır. onları bilişte ayırt ederiz. Eğer durum bu değilse, ­o halde ilahi basitlik doktrininin özünün ne olduğu sorulabilir.

, tartışılan soruna farklı bir yaklaşım önerebilecek bir metin buluyoruz . Orada, "Tanrı'nın dilediği her şeyi yapar, zorunluluktan ister" sorusunu tartışan Aquinas, Tanrı'nın "iyiliğinin var olmasını zorunlu olarak dilediğini", ancak ­zorunlu olmadıkları için yaratıkların varlığını yalnızca tesadüfi bir şekilde dilediğini savunur. ­O'nun iyiliğinin tezahürü için. Bununla birlikte, Tanrı'nın yaratılanları istemesinin ­şartlı olarak gerekli olabileceğini kabul ediyor , "çünkü, [Kendisinden kişisel olarak] dilediğini varsayarsak, O'nun iradesi değişemeyeceği için bunu istemekten başka bir şey yapamaz ^[664]. " Daha sonra bu ayrımı ilahi basitlik sorununa uygular. Thomas, "O'nun sürdüğünü sürmek O'nun tabiatına aittir, çünkü Allah'ta tabiatından başka bir şey olamaz" şeklindeki itiraza cevaben Thomas, Allah'ın mahlûkların varlığını irade etmesinin mutlak olarak gerekli olmadığını ve dolayısıyla gönüllü bir meseledir ^[665]. Thomas'ın "mutlak ­ve geleneksel" ayrımının ilahi basitliğe uygulaması geçici bir sözden başka bir şey olmasa da, Eleanor Stump ve Norman Kretschmann tarafından detaylandırılmıştır ^[666]. Yani, yazıyorlar:

Tanrı'nın yaratma iradesi gereklidir, ancak O'nun yarattığı gerçeği göz önüne alındığında yalnızca şarta bağlıdır. Ve bu türden hiçbir zorunluluk ­O'nun iradesinin özgürlüğünü sorgulamaz, çünkü hangi mantıksal olasılığın gerçekleşip hangilerinin gerçekleşmeyeceği yalnızca Tanrı'nın Kendi iradesine bağlıdır. Yine de O'nun iradesi zorunluluğa tabidir ­, çünkü şeyler var olduğundan, O'na meşru bir şekilde yaratma isteksizliği atfetmek imkansızdır ^[667].

Yazarlar ayrıca, bu durumda en büyük sorunun, böyle bir pozisyonun ilahi özgürlüğe yer bırakıp bırakmadığı değil , ilahi ­sadelik doktrini ile tutarlı olup olmadığı olduğunu belirtiyorlar. ­Sorun şu ki, ­Tanrı'ya iki tür özellik verilmiş gibi görünüyor: bazıları O'na tüm olası dünyalarda (O'nun kendi iyiliğini istemesi gibi) ve diğerleri yalnızca bazılarında (yaratma isteği gibi) veriliyor. Ve tabii ki bunun mükemmel sadeliği ihlal ettiğini düşünebiliriz. Cevap olarak, bu iki tür özellik arasındaki farkın, ­ilahi irade veya faaliyet içindeki gerçek bir "metafizik fark" değil, yalnızca "mantıksal bir ayrım" olduğunu söylerler. ­Bir benzetme olarak, aynaya bakma eyleminden alıntı yaparlar: bakışın dümdüz ileriye yöneltilmesi durumunda, kişi zorunlu olarak kendini görür, ancak diyelim ki arkasında olanı yalnızca şartlı olarak görür; ve aynı zamanda görme eylemi tek bir eylem olarak kalır ^[668].

Bu argümanın gücü, "metafizik fark" ile neyin kastedildiğine bağlıdır. Stump ve Kretschmann bu ifadenin anlamını belirlemezler, ancak iki şeyin metafiziksel olarak farklı olduğu gerçeğinden hareket etmek elbette mümkündür, eğer biri olmadan diğeri var olabiliyorsa. (Bu, Aquinas'ın "gerçek fark" olarak adlandırdığı şeydir.) Thomas'a göre, Tanrı'nın Kendi iyiliği için olan irade eylemi, O'nun yaratma eylemine ek olarak gerçekleşebileceğinden, sonuçta, tek bir ilahi eylem içinde ­, metafizik farklılıklar ortaya çıkar. Bu bakımdan aynaya bakma ediminde metafizik farklılıklardan söz edilebilir ­, çünkü kendini görme edimi, arkasını görme edimi yanında yer alabilir. Bütün bunlar, tek bir eylemin basit bir eylem olması gerekmediğini gösterir . Daha yakından incelendiğinde, Stump ve Kretschmann'ın basitlik anlayışının Thomas'ınkinden çok daha az katı olduğu ortaya çıkıyor ve bu onların onu savunmasını sağlayan şey. Fark, yazdıklarında ortaya çıkıyor:

Thomas, Tanrı'da sadece zorunluluk olduğunu ­ve O'nun hakkında [söylenen] doğrunun özünde doğru olduğunu iddia ettiğinde, bunu şu şekilde anlıyoruz: Herhangi bir orijinal olası dünyalar kümesinde, Tanrı'nın doğası tamamen ve değişmez bir şekilde belirlenir ve şöyle ki: bu, Tanrı'nın Kendi iyiliğini (Kendisini) ve (eğer başka bir şey varsa) diğer her şeyi, bu orijinal çoklukta iyilik uğruna arzuladığı tek, zamansız bir irade eyleminin bir sonucu ^[669]olarak ­.

Bu, Aquinas'ın pozisyonuna uymuyor. Tanrı'nın doğasının belirli içeriğini ­hiçbir yerde olası dünyaların bir alt kümesine indirgemez ­. Büyük olasılıkla, böyle bir fikir onu dehşete düşürürdü.

Son olarak, John Knazas tarafından ilahi sadeliği seçim özgürlüğü ile uzlaştırmaya yönelik başka bir girişimde bulunuldu ^[670]. İki önermeyi iter ­. Birincisi, eylemler nesneleri tarafından belirlenir ­(Platon'a kadar uzanan eski bir ilke). İkincisi ­, "Tanrı kendi iradesiyle diler", böylece Tanrı yaratsa da yaratmasa da, O'nun iradesinin başlıca amacı yalnızca ilahi iyiliktir. Bu öncüllerden, Tanrı'nın eyleminin, yaratıp yaratmadığına bakılmaksızın aynı kaldığı sonucu çıkar.

Ya yaratmaz ve bu nedenle ilahi sadelik içinde bir ­çelişki yoktur ^[671].

Allah'ın gerçekleştirdiği faaliyette dünyanın yaratılışının hiçbir şeyi değiştirmediğine inanmak, delillere çok aykırıdır. Bu argümanın önemli olduğunu varsayarsak, sonuç, elbette, bunun ­bir indirgeme olduğudur. iki öncülden biri: ya eylemlerin nesneleri tarafından belirlendiği aksiyomu ­ya da Tanrı'nın yaratmayı yalnızca Kendisini arzulayarak arzuladığı fikri. Yine de, bu cevap doğru olsa bile, sorunu bir sezgi çatışması düzeyinde bıraktığı için belirleyici değildir . Thomist ­, olağan düşünme biçimimizi aşan konular hakkında düşündüğümüzde, bu tür bariz olmayan sonuçların beklenmesi gerektiğini pekâlâ düşünebilir . ­Çok daha önemli olan başka bir nokta: Knazas haklıysa, Tanrı'nın yaratması için hiçbir neden olamaz ­, çünkü O'nun iradesinin nesnesi zaten aynı kalır. Aquinas, Tanrı'nın yaratmak için bir nedeni olduğuna açıkça inanıyordu: yaratıklara O'nun iyiliğini bildirmek ^[672]. Aquinas'ın konumunu iradecilerin konumundan ayıran şey budur ­. Başka bir deyişle, Tanrı'nın iradesinin asıl amacının O'nun iyiliği olduğunu söylemekle, Tanrı'nın kendi iyiliğinin ­O'nun iradesinin tek ­amacı olduğunu söylemek arasında fark vardır . Thomas açıkça birincisini onaylıyor, ancak ikincisini onaylamıyor. Ve ikincisini onaylamamasının bir nedeni var: eğer onaylamış olsaydı, ilahi iyilik ile yaratma kararı arasındaki ­çok dikkatli bir şekilde kurduğu bağlantıyı ortadan kaldırmış olurdu.

Bölüm 10
Sonsöz

Onu öldürdük - sen ve ben! Hepimiz onun katiliyiz!

Ama onu nasıl öldürdük? Denizin derinliklerini tüketmeyi nasıl başardılar? Tüm gökyüzünü silmek için bize kim bir sünger verdi? Biz ne yaptık da Dünya'yı Güneş'ten kurtardık?

Friedrich Nietzsche. eğlenceli bilim

Bir varlık, varlığın kendisinden farklı bir enerjiye sahip değilse, bu, böyle bir varlığın hiçbir şekilde bağımsız bir hipostatik varoluşa sahip olmayacağı ve yalnızca zihinsel bir temsil [olduğu] anlamına gelir .

Gregory Palamas. yüz elli bölüm

Tarihsel incelememizi tamamladık. Devam ettirilebilirdi ­, çünkü önümüzdeki on yıllarda, Hesychast tartışmasından sonra, Bizanslılar arasında Thomas Aquinas'a olan ilgi arttı. Yahudi Olmayanlara Karşı Sum 1355'te Yunancaya çevrildi ve Sum of Theology de dahil olmak üzere diğer yazılarının tercümeleri kısa süre sonra çıktı. Küçük ama aktif bir azınlığın (tercümanlar Demetrius ve Proclus Cydonis liderliğindeki ­) yurttaşlarını Thomism'in erdemlerine ikna etmeye çalıştığı canlı bir tartışma başlattılar ^[673]. Ufukların bu ani genişlemesi, ­Bizans'ın son dönemindeki entelektüel hayatını hareketlendirdi ve Rönesans'ta Platonculuk rönesansının kökenlerinde yer alan Gemist Plithon ve Cardinal Bessarion gibi özgün figürlerin ortaya çıkmasına katkıda bulundu. Bilincin değişmesine neden olan, kuşkusuz Bizanslıların artan çaresizlik duygusuydu ­ve bunun sonucunda ­Batı'da bir şeyler öğrenebilecekleri olasılığını kabul etmeye başladılar. Batılı ilahiyatçılar ne o zaman ne de yüzyıllar sonra aynı merakı göstermediler. Ünlü ortaçağ tarihçisi R. W. Southern, durumu şöyle anlatır:

[O dönemde] Batı'nın sınırlarının garip tezahürlerinden biri, tüm entelektüel enerjisi ve merakına ve Yunan bilimine borçlu olduğu her şeye rağmen Batı'nın modern Yunan dünyasıyla hiç ilgilenmemesiydi ­. . Yunan öğreniminin ateşli hayranları, Bizans Yunanlılarına aldırış etmediler ­, sadece onların varlığını fark etmediler. Batılı zihinlerde ne rekabet ne de korku uyandırdılar; ve bu nedenle onları anlamak için -bir dereceye kadar İslam'da olduğu gibi- hiçbir teşvik yoktu. Batı'da biçimlenmekte olan Yunan dininin yüzeysel ve çoğu zaman hatalı anlayışı, daha yakından tanışmayı teşvik etmedi. ­Birlik danışmanı Humbert de Romanis Papa X. Gregory'nin Papa X. Gregory'ye söylediği gibi, ­Latinlerin bu davadaki en büyük günahı ­ilgi göstermemeleriydi ^[674].

yüzyılların Aquinas'ın yazıları üzerine yaptığı yorumlardır . Summa teologii üzerine böyle bir yorumcu olan ­Gabriel Vasquez, Thomas'ın Yunan Babalarının görüşlerinin ­kendi kutsal vizyon doktrini ile uzlaştırılabileceğini düşünürken yanıldığını yazdı. Vasquez şunu iddia ediyor: "Babaların öğretisinin (temel bilinemezlik üzerine ), skolastiklerin bilgi dediği vizyon anlamında değil, tam olarak ­Tanrı'nın her türlü mükemmel açık ve sezgisel kavrayışı anlamında yorumlanması gerektiğini kesinlikle kanıtlayabiliriz. ­O. » ^[675]. Vasquez, hem Latin hem de Yunan babaların büyük bir kısmının sapkınlığa düştüğü sonucuna varır . Diğer yorumcular bu sonuca katılmadılar ve bu onları babaları haklı çıkaracak metinler aramaya sevk etti. Anlaşmazlık sırasında, tüm taraflar, Tanrı'nın vizyonunun ­per essentiam olabileceği gerçeğinden yola çıktılar . özünde veya benzer şekilde, benzerliğe göre - anlam, elbette, yaratılan benzerlik. Bu kategorilerle sınırlı olan yaklaşımın kendisinin sorunun kaynağı olabileceğini kimse düşünmedi.

Yunan Babaları'nın anlaşılması, kısmen Jean Danielou ve Hans Urs von Balthasar gibi Katolik bilim adamlarının öncü çalışmaları sayesinde yavaş yavaş geldi. Kendi araştırmam , ­Ado gibi felsefe tarihçilerinin ve Lossky ve Meyendorff gibi Ortodoks bilim adamlarının çalışmalarının yanı sıra onların çalışmalarından da yararlanıyor . ­Tanımladığımız tarihe bakarak hangi sonuçlar çıkarılabilir? Doğu ve Batı gelenekleri arasındaki farkları tek bir kelimeyle özetlemek istenseydi, bu kelime sinerji olurdu. Doğu için, ilahi olanla en yüksek paylaşım biçimi ­zihinsel bir eylem değil, yaşam ve faaliyete katılımdır. Bu, büyülü papirüs ve Hermetizm'in yanı sıra Yeni Ahit ve erken Kilise Babalarını içeren geç antik çağda hem paganlar hem de Hıristiyanlar için geçerlidir. Dünyevi, bedensel varlığın algılanma ve Tanrı'nın yaşamına dahil olma yeteneğine sahip olduğu böyle bir bakış açısından bahsediyoruz . ­Bu vakada vurgu, ­ölüm anında ani bir dönüşüm üzerinde değil, ­ilahi yaşamın ayin için erişilebilir olan bu yönlerinin sürekli ve aktif bir şekilde özümsenmesi üzerindeydi. Doğal olarak, bu çaba farklı yazarlarda farklı biçimler aldı ve pagan ve Hıristiyan biçimleri belirgin bir şekilde farklılık gösteriyor. Ancak Tanrı ile bir paylaşım biçimi olarak sinerjiye olan temel inanç, hem Gregory Palamas'ta hem de Havari Pavlus'ta oldukça belirgindir ­. Bu, bir bütün olarak Doğu yaklaşımını etkiledi ve sadece tartıştığımız uygun dini ve felsefi alanlarda değil, aynı zamanda sadece geçerken bahsettiğimiz diğer alanlarda da.

Batı'da sinerjiye dikkat çekecek kadar az değer verildi. Bu durumun nedenleri hakkında spekülasyon yapılabilirse de, acil neden, Yunan öğreniminin Batı'ya nasıl aktarıldığıyla ilgilidir . ­Ek bilgi içeren yazıların çoğu : ­Lossky, "Le probleme de la 'vision face â face' et la gelenek patristique de Byzance," Studia Patristica 2 (1957), 512-537.

sinerji fikri ifade buldu, Latince'ye hiç çevrilmedi; ama bundan daha fazlası: tercüme edilseler bile, Latinler energeia gibi geniş kapsamlı bir terime sahip olmayacaklardı. (ve ilgili kelimeler) sinerji kavramını geniş bir metafizik bağlama yerleştirmek için ­. Augustine, sinerji fikri ve buna karşılık gelen metafizik yerine, Batı düşüncesine birbiriyle bağlantılı bir dizi fikir empoze etti ­: Tanrı basittir; ilke olarak anlaşılır olduğunu; O ancak iki şekilde bilinebilir: yaratılmış aracılar aracılığıyla veya ilahi özün doğrudan zihinsel kavrayışıyla; ve insan varoluşunun en yüksek amacının böyle doğrudan zihinsel kavrayış olduğunu. Augustinus'un Aydınlanma teorisinin (burada tartışmaya çalışmadığım), zihnin Tanrı'yı bu hayatta doğrudan, yani herhangi bir yaratılmış ortam olmadan algılayabileceği fikrine biraz yer bıraktığı ­doğrudur ­. Ancak bu teoride pek çok karanlık yer vardır ve Aristoteles'in etkisi altındaki Thomas ­bunu bir kenara bırakmıştır ^[676].

Bu tür farklılıklara rağmen Batı, ­Augustinus'un öncüllerini kabul etme konusunda neredeyse hemfikirdi. Bunun çok ciddi ­sonuçları oldu. Bunlardan biri, vurguladığım gibi, Tanrı'nın yaratılıştaki varlığının, ister ilahi mükemmelliklere iştirak yoluyla, ­ister lütfun özel varlığı yoluyla olsun, etkin neden olarak anlaşılmasıydı. Bu ­, Tanrı ile yaratıklar arasında belirli bir mesafe fikrini yarattı ­, bu kavram, mesafenin yerini özerklik alacak şekilde başarıyla dönüştürüldü. 11. ve 12. yüzyıllarda Batı Kilisesi'nin Doğulu kardeşinden uzaklaşmasıyla, ­sanat, bilim, hukuk ve hukuk gibi alanlarda bir bütün olarak Batı kültüründe çok daha natüralist bir tutumun gelişmesi elbette tesadüf değildir. ­hükümet, hem de çeşitli ­dini yaşam biçimlerinde ^[677]. Felsefede bu natüralizm, Vahiyden bağımsız bir "doğal akıl" dünyasının ^[678]var olduğu şeklindeki yaygın görüşte ifade edilmiştir ­. Dua ve çilecilik Doğu'dakinden farklı anlaşılmaya başlandı: bedenin ve ruhun kademeli olarak tanrılaştırılmasına katkıda bulunan bir şey olarak değil, zihni yoğunlaştırma ve yükseltme sürecinde bedeni disipline etmenin bir yolu olarak ­. Böylece, zihnin Augustinusçu yükselişi, ­Batılı ruhani pratiğin merkezine bir tür pratik düalizm yerleştirir. Orta Çağ'ın sonlarında, natüralizm, rasyonalizm ve düalizm, ­dünyayla her yere nüfuz eden ve karşılıklı olarak belirlenmiş bir ilişkiler kompleksi oluşturdu. Her biri diğerini destekledi ve birlikte ilahi özün Augustinian metafiziğindeki ortak köklerden beslendiler .­

Burada, bu farklılıkların kökenlerine ilişkin açıklamamızı özetlemek faydalı olacaktır ­. Doğu'nun sinerji kavramı , energeia anlayışıyla ilişkilidir. aynı anda iki anlamda ­: kişinin katılabileceği bir etkinlik olarak ve içsel bir kişisel varlığa ­(pusia) doğal olarak eşlik eden ve tezahür eden bir şey olarak davranan kişi. Her iki yönüyle de böyle bir anlayışın başlangıcı Aristoteles'te mevcuttur. Etkinlik olarak energeia kesinlikle Aristoteles'in terimi kullandığı değişmez anlamlardan biridir ve aynı zamanda energeiai'den de söz eder . ousia'sını anlamanın tek yolu olarak ruhun yetenekleri ­. Ancak bunlar, sonraki gelişimin yalnızca en küçük taneleridir. İki şey eksikti: Birincisi, ortak bir faaliyet olarak sinerji kavramı ve ikincisi, "energeia" kavramı. kişisel varlığın temel bir boyutunu (dışa yönelik ve tezahür eden gerçeklik) ­yaratmak olarak . ­İlk adım, Havari Pavlus ve MS ilk yüzyılların diğer yazarları tarafından atıldı. İkinci kavramın oluşumuna temel katkı, Plotinus tarafından iki eylem teorisiyle yapıldı , buna göre dış "enerji" tam olarak doğaldır ­. ­hareket eden kişinin eşlik etmesi ve tezahür etmesi. Bununla birlikte, Plotinus'un hipostası ­bir kişi değildir, bu nedenle dış "enerji" henüz gerçekten kişisel bir eylem olarak görülmemektedir. Bu yöndeki diğer adımlar ve sinerji kavramının daha sistematik gelişimi, Iamblichus ve Proclus'un eseridir. Ancak aralarında bile ­tanrıların kişisel statüsü belirsizliğini koruyor. Kişisel bir tanrı inancına eşlik eden her iki unsur da yalnızca ­Plotinus'tan sonra yazan Hıristiyan yazarlar arasında, yani Kapadokyalılar ve Areopagite Dionysius arasında görülür. Daha sonra, gerçekliğin bu temel sinerjik anlayışının açıklığa kavuşturulmasından ve bunun çeşitli konulara uygulanmasından bahsetmek gerekir .­

Batı, klasik metafizikten tamamen farklı bir şey aldı. Aristoteles'in düşüncesinde başka bir yön daha vardı: ousia'nın özdeşleştirilmesi. enerji ile ana hareket ettiricinin özel durumunda. Bu özdeşleşme, Aristoteles'in hem "gerçekte var olan ilk basit öz" hem de kendi kendine yeten bir düşünme etkinliği olarak ana hareket ettirici anlayışı sayesinde mümkün olmuştur . ­Böyle bir anlayış, Numenius, Alcinous ve Aphrodisias'lı Alexander gibi birçok düşünür için model oldu. Plotinus, ­ousia'yı tanımladı ve enerji ana hareket ettiricide, her hipostazın dahili eylemiyle tanımlanması için bir model vardır. Parmenides, Marius Victorinus ve Boethius üzerine isimsiz yorumcu olan Plotinus'tan sonra Batı'daki Neoplatonistler, Plotinus'un teorisini geliştirdiler ve özü anlamaya başladılar. aktivite gibi. Böyle bir yaklaşım çerçevesinde özel bir sinerji anlayışı mümkündür: Yaratılanların varlığı, ­Tanrı olan tek fiile sınırlı bir katılım (deyim yerindeyse kısmi katılım) olarak anlaşılır .­

Böyle bir yaklaşımın neye yol açabileceği açık bir soru olmaya devam ediyor ­. Batı'nın geleceği Augustine'e aitti. Diğer alanlarda Augustine kadar ­Neo-Platonculuğa borçludur, ancak metafiziğinde ­orta dönemin Platonik diyaloglarıyla bağlantılıdır ve Platon'un fikirlere biçtiği rolü Tanrı'ya verir. Bütünlük olarak Platonik varlık kavramı, Augustine'i ilahi basitlik doktrinine ve dolayısıyla yukarıda tartışılan diğer fikirlere götürür. Augustinus'tan sonra ilahi sadelik fikri başlı başına bir hayat sürmeye başlar ve kökenini borçlu olduğu varlık anlayışı terk edildiğinde bile tüm önemini korur . ­Bu özellikle Thomas için geçerlidir. Esse anlayışını canlandırmıştır. sadece Neoplatonizm'e değil, aynı zamanda Aristoteles'in ana hareket ettirici teolojisine de dayanan bir etkinlik olarak. Onun için Tanrı essentia, esse ve operasyon aynı şeydir . Böyle bir görüşü, Tanrı'nın özgür iradeye sahip olduğu fikriyle bağdaştırmak zordur. Daha önce Aquinas'ın bu sorunu çözemeyeceğini söylemiştim. Ayrıca, Thomas'ın bunu yapmayı amaçladığı açık olmasına rağmen, onun, Tanrı'nın yaratılışta nasıl mevcut olabileceğine dair Augustine'in anlayışının ötesine geçemediğini de göstermeye çalıştım. Haklıysam, o zaman ­modern Thomistlerin görüşünün aksine, Aquinas'ın bize büyük bir ­sentez değil, birbiriyle bağdaşmayan argümanlar ve sezgiler karışımı bıraktığı ortaya çıktı. Augustine'e olan bağlılığının fark etmesini engellediği fırsatlar için sürekli çabalıyordu.

Doğu yaklaşımında da benzer sorunlar olup olmadığını kendimize sormalıyız . ­Bu ciddi bir meseledir ve hem eleştirmenlerin hem de savunucuların dikkatli ve dikkatli çalışmasını gerektirir. Şimdiye kadar eleştiri konusu, düşüncesi genellikle ­geç Bizans kilisesinin bir tür gelişimi olarak görülen Gregory Palamas oldu ^[679]. Umarım bu kitapta anlattığımız hikaye bu tür bir yoruma son verir. Ayrıca filozoflara bir bütün olarak Doğu geleneğine daha yakından bakmaları için ilham vereceğini umuyorum . ­Bu arada ­bu yönde ilk adım olarak Palamas'a yönelik halihazırda var olan eleştirilere yönelmek yerinde olacaktır. Bu amaçla, birçok eleştirmen tarafından ortaya atılan tipik yanlış anlamalara iyi bir genel bakış sağlayan Rowan Williams'ın bir makalesine odaklanacağım ^[680].

Williams, amacı onun gayrimeşruluğunu göstermek olan, öz ve enerji arasındaki farkın bir soy kütüğüyle başlar. Palamas'ı, tüm Neo-Platonistler gibi, ­basit mantıksal ayrımları bağımsız bir varlıkla donatması olan bir Yeni-Platoncu olarak görüyor . Neoplatonizm'de, "niteliklere belirli bir tözsellik atfedilir" ve bu nedenle, aynı anda ­paylaşılabilecekleri ve onlara bağlı olanlardan ayrı olarak var olabilecekleri ortaya çıkar . Bu temel hata, Proclus'un her varlığın ortak olmayan (sireѲektoѵ), komünyon (pETechbrEvоѵ) ve komünyon ­( pіETехоѵ) ^[681]olarak var olduğu üçlü planına yol açar . Bir bütün olarak katılamayan, ousia düzeyine aitken, katılımcı dışa dönük (nçooöoç) düzeyine aittir . Tek Çıkış durumunda, bunlar " ­ilahi nitelikleri cisimleştiren veya hipostazize eden ve onları ­sonlu varlıklarla birleştiren" ilahi genadlardır. Bu nedenle, genadlar " ­dünyadan önce gelen ve aynı zamanda bu alt düzenle zorunlu olarak bağlantılı olan çok sayıda 'tanrı'nın bir ara düzenidir (çünkü 'amaçları' yalnızca Bir ­ve sonlu varlıklar arasında ^[682]aracılık yapmaktır)" ^[683]. Williams'a göre, bu şema Dionysius tarafından Hıristiyan düşüncesine taşındığında, anlaşılmaz olan Bir, ­ilahi ousia olur, ve genadlar - ilahi proodoi veya dynameis. Palamas , ilahi proodoi'nin Hıristiyanlaştırılmasında bir sonraki adımı atıyor ­. onları energeiai ile eşitlediği zaman , ousia ^u'dan gerçek farklarını açıkça ima eden gerçek bir küme olduklarını vurgulayarak ­.

Williams, Palamas'ın (ve daha az ölçüde Dionysius'un) Hıristiyanlığa Neoplatonik bir ontoloji empoze etme girişimi olarak gördüğü şeye dair iki eleştiride bulunur. Biri ­, ilahi ousia'yı anlamaktır. Palamas, "Tanrı'nın kesinlikle basit, bölünmez, kavranamaz içselliği" olarak karşılaştırılamaz Bir modeline dayanarak, ­ousia'yı açıkça ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. Trinity Kişileri ile karşılaştırıldığında. Williams, görüşünün teyidi ­olarak Palamas'ın ­ilahi energeia'nın ousia'dan farklı "hipostazların yanı sıra" ^[684].

energeiai'den beri (Proclus'un genadları gibi) "doğaları gereği, fiziksel mükemmelliklerin belirli bir ikinci seviyeye veya varlık düzenine transferini ebediyen gerçekleştirirler ", Palamas'ta "Tanrı ve dünya birleşti" ortaya çıktı. içinde

bazı organik birlik ^[685]. Başka bir deyişle, enerjiler özünde bağıntılı olduğundan ve aynı zamanda gerçekte ­Tanrı olduklarından, Palamas bu durumda panteizme düşer. Williams ayrıca Meyendorff tarafından ortaya atılan olası bir itirazı da değerlendiriyor, yani "Tanrı'nın sonsuz bir yaratma yeteneği varsa, bu yetenek ­sonsuza kadar gerçekleşmez." Williams'ın yanıtladığı:

Ancak bu çok kaba: Tanrı'nın bir tür zamansal ardışıklığa tabi olduğunu, O'nun yaratma "kararı"nın insan seçimiyle karşılaştırılabilir olduğunu, O'nun yerine getirilmemiş ya da gerçekleşmemiş olasılıklara sahip olduğunu - tek kelimeyle, O'nun var olduğunu varsaymaya davet ediliyoruz. değiştirilebilir. Meyendorff'un anlamadığı şey, bu durumda kişinin soruyu " ousia" diyerek yanıtlayamayacağıdır. Tanrı ­değişmez, ama O'nun enerjisi değiştirilebilir, çünkü iki terim arasına bir boşluk bırakacaktır: Tanrı'nın bir "modunda" veya veçhesinde doğru olan, diğerinde doğru değildir . Bu durumda, Tanrı'nın birliği, Palamcılar'ın ya da neo-Palamitler'in hayal edebileceğinden çok daha büyük bir tehlike altındadır ­: Bu, en saf Yeni Platonculuktan, Tanrı'nın gerçekliğinde tamamen farklı iki ­düzenin iddiasından başka bir şey değildir ^[686].

Sonuç olarak Williams, Palamas'ın ­bizi "Tanrı'nın iki ebedi gerçeğiyle - Kendinde Tanrı ve ­yaratıkların pay aldığı Tanrı" ile baş başa bıraktığı sonucuna varır ve bunların nasıl birbirine bağlanacağı sorusuna yanıt vermez.

Umarım burada önerilen alternatif şecere, ­Williams'ın muhakemesindeki hataları belirtmek için yeterlidir. İki hata grubundan bahsediyoruz - ­Dionysius ile ilgili olanlar ve Palamas ile ilgili olanlar. Proclus genadlarının doğrudan proodoi kaynağı olduğunu düşünmek Dionysius, ancak Kapadokyalılara kadar uzanan ve 7. Bölüm'de tartışılan düşüncesindeki unsurları göz ardı ederse mümkündür. Bu görüş aynı zamanda ­Proclus'un yanlış okunmasıyla da ilişkilendirilir. Williams, genadların yalnızca hipostatize edilmiş ilahi nitelikler değil, aynı zamanda zihin, ruh ve bedene sahip yarı-kişisel failler olduğu gerçeğini gözden kaçırır . ­Alt varlıklara ­ilahi mükemmellikleri iletmeleri gerçeği ­, sadece katılımı mümkün kılan ilkeler olmalarının değil, aktif ihsanlarının sonucudur. İlk bakışta, genadlar ve proodoi arasındaki bariz terminolojik ilişki Genadlar bir yayılım yoluyla değil, Bir'i monad olan ^[687]diyagonal seriler içindeki bir "üretim" ­(vnopaaıç) yoluyla meydana geldiklerinden, daha yakından incelendiğinde yok olur ­.

Palamas'a gelince, öz ile enerji arasındaki ayrımın anlaşılmaz ile anlaşılmaz arasındaki ayrıma kadar geri gittiği görüşü daha fazla dayanağa sahiptir ve diğer ­eleştirmenler ^[688]tarafından dile getirilmiştir ­. Ancak Palamas'ın, öz ile enerji arasındaki ayrımı yorumlamak için anlaşılmaz olan ile ortak olan arasındaki ayrımı kullandığı kesinlikle doğru olsa da , bu gerçek ­, kendisi için birinci ayrımın ikincisinin kaynağı olduğunu henüz kanıtlamaz . Bu şekilde düşünmek, bu durumda çok önemli olan ­energeiai kavramı da dahil olmak üzere Proclus'a kadar öz ve enerji arasındaki ayrımın tüm tarihini göz ardı etmektir. eylemin özü. (Williams, diğer eleştirmenlerin çoğu gibi , ­energeia teriminin tarihine çok az dikkat eder veya hiç ilgi göstermez ­. ve ilgili dernekler.) Proclus ile karşılaştırma başka bir açıdan işe yaramaz - ilahi ousia'yı eşitlemeye çalışırken eşsiz olarak Bir'e. İlahi vizyon, "Tanrı'nın kesinlikle basit, bölünmez, anlaşılmaz içselliği" değil, Tanrı'nın Kendi zatında olduğu şekliyle, O'nun tezahüründen bağımsız olarak alınmasıdır. Ve böyle bir ayrım hiçbir şekilde ousia için bir ayrıcalık yaratmaz. Trinity Kişileri ile karşılaştırıldığında. Ve tabii ki, ilahi energeia'nın basit ifadesi ousia'dan farklı “tıpkı hipostazlar gibi” hiçbir şekilde bu anlama gelmez, çünkü Palamas sadece bu iki ayrımın var olduğunu, eşdeğer olduklarını söylemez.

Williams'ın ortaya attığı en ilginç soru, ilahi enerjiler ile yaratma eylemi arasındaki ilişkidir. Williams'ın ­Palamas'a yönelttiği, Tanrı ve dünyanın "bir tür organik birlik içinde birleştiği" suçlaması ­, Palamas'ın en aktif savunucularından biri olan ­Eric Pearl'den şaşırtıcı bir yanıt buldu ^[689]. Pearl, ­ilahi energeiai'nin Tanrı'nın tek ebedi yaratıcı eyleminden başka bir şey değildir. Farklılıklarına bakarak bu sonuca varıyor. Palamas, ­her energeia'nın "göreceli" ve "başka [bir şeye] karşılık gelir, ancak özü ortaya çıkarmaz" ^[690]. Ayrıca energeiai'nin Yaratılışlarda "algı gücündeki farklılık nedeniyle çoğalır" ^[691]. Pearl'e göre bu metinler, energeiai'nin yalnızca yaratımlarla olan ilişkileri nedeniyle farklılık gösterdiğini ima eder. Aynı zamanda enerji ezeli ve yaratılmamışlardır ve bu nedenle yaratılanları ne zamansal ne de ontolojik olarak takip ederler. Pearl'e göre, bu denklemin her iki tarafı da ancak enerjinin kendisi Tanrı'nın yaratıcı eylemidir - Tanrı'da bir olan ama aynı zamanda yaratıklara göre farklılaşan bir eylem. O halde, Palamas'ın ­belirli bir enerjinin başı mı sonu mu var Pearl'e göre bu, onların "yalnızca etkileri bakımından, Tanrı'da değil" oldukları anlamına gelir.

Örneğin, benim yaratıldığım ilahi faaliyet, benim paradigmam veya Aoyoç, ancak tarihin belirli bir anında ortaya çıktığımda gerçekleştirilir, ifşa edilir ve bu anlamda "işe yarar". Ancak bu, Tanrı'nın ­zamanın bu anında bazı yeni faaliyetler gösterdiği anlamına gelmez . ­Daha ziyade, bu faaliyet, ­Tanrı'nın, kendi ebedi şimdisinde, zamanın bütünlüğünü ve içindeki her şeyi yarattığı tek ebedi yaratma eyleminde zaten mevcuttur ^[692].

, Tanrı'nın yaratmaya karar verdiğine veya Tanrı'nın kullanılmayan potansiyellere sahip olduğuna inanmanın "kaba" olacağını söyleyerek Williams'ı yineliyor . ­Ayrıca Palamas için Tanrı ve dünyanın "organik bir birlik" oluşturduğunu kabul eder, ancak "ilahi öze değil, ebediyete ve aynı zamanda ihsan etmeye atıfta bulunduğundan" yaratılışın Tanrı için gerekli olmadığını vurgular. nedensel aktivite" ^[693].

Böyle bir yorum için tefsir temelleri oldukça zayıftır. Pearl tarafından alıntılanan metinlerin hiçbiri aslında energeiai'yi ima ­etmez . yalnızca yaratıklarla olan ilişkilerine göre farklılık gösterirler ve özellikle de ­Tanrı'nın yaratıcı eylemiyle özdeş oldukları için. Palamas, ilahi logoi'yi gerçekten tanımlar yaratıcı enerji ile Allah, ancak böyle bir ifadenin anlamı daha farklı ve çok daha sınırlıdır ^[694]. Sonunda, "enerjiler" aynı zamanda Kutsal Ruh'un armağanlarını, yaratılmamış ışığı ve "Tanrı'nın etrafındakileri" de içerir. Pearl, muhtemelen energeiai'nin logoi ile aynı şey olduğunu düşünerek tüm ­bu kategorileri görmezden gelir . Palamas'a, "Tanrı'nın sonsuz şimdisinde zamanın tümünü ve içindeki her şeyi yarattığı tek bir sonsuz yaratma eylemi" olduğu şeklindeki Thomist görüşü atfetmek için hiçbir temel yoktur . ­Palamas özellikle, Tanrı'nın yaratıcı eyleminin hem bir başlangıcı hem de bir sonu olduğunu söyler ^[695]. Bu konuda, yaradılışı genellikle zamanın başlangıcında ^[696]meydana gelen özel bir eylem olarak düşünen ve ebedi Yaratıcı ile (muhtemelen başlangıçsız) geçici dünya arasındaki bir ilişki olarak değil, Yunan Babalarına yakındır ­. O , bu tür "enerjilerin" geçici doğasını, onları ­tek bir ebedi eylemin zamansal sonuçlarıyla özdeşleştirerek hiçbir şekilde küçültmeye veya bir şekilde haklı çıkarmaya çalışmaz .­

Ancak Pearl, Palamas için yaratılışın gerekli olmadığını yazarken haklıdır ­, çünkü "ilahi öze değil, ebedi ve aynı zamanda ihsan etme nedensel faaliyetine atıfta bulunur ­." Pearl'ün hiç fark etmediği şey, sonucun, Palamas'ın, Tanrı'nın ­yaratıp yaratmamayı seçmesine izin verdiği ve ayrıca gerçekleşmemiş potansiyelleri Tanrı'ya atfettiği için kendi yaratma kavramının "kaba" olduğu suçlamasından beraat etmesidir. ­. Bazı ilahi "enerjiler" tamamen geçici olduğu gibi, diğerleri de olduklarından farklı olabilir. Bu sadece yaratma eylemi için değil ­, aynı zamanda tarih bağlamında diğer ilahi eylemlerde ve ayrıca Ruh'un armağanları durumunda tezahür eden "enerjiler" için de geçerlidir ­. Bu enerjilerin hiçbirinin, örneğin O'nun varlığı ve sonsuzluğu kadar Tanrı'dan ayrılamaz olduğu söylenemez. Görünüşe göre, Williams ve Pearl, böyle bir görüşün "kaba" olduğunu söylerken, Thomist'in , gerçekleşmemiş güce sahip olmanın bir kusurluluk işareti olduğu şeklindeki iyi bilinen fikrine atıfta bulunuyorlardı . ­Thomas'ın bizi bu fikri reddetmeye zorlayan düşünceleri olduğunu söyledim ^[697]. Gerçekleşmemiş potansiyellerin ilahi ousia'ya değil ilahi "enerjiler" seviyesine atıfta bulunduğunu ­hatırlamak da önemlidir . Bu ayrım, Palamas'ın Aquinas'ın söylemek isteyip de söyleyemediği şeyi söylemesine izin verdi: Tanrı, kendisi değişmeden farklı bir şey yapabilir .

Bununla birlikte, "enerjilerin" çeşitliliği bir itiraza neden olabilir ­. Sorun sadece bazı "enerjilerin" geçici ve diğerlerinin ebedi olması, bazılarının tesadüfi ve diğerlerinin gerekli olması değildir ­. Sorun şu ki, bazı enerji daha fazlası anlam olarak bağımsız "gerçeklikler" veya "enerjiler"e, diğerleri ­aktiviteye veya eyleme, diğerleri ise niteliklere karşılık gelir. İlki, yaratılmamış ışığa, Ruh'un armağanlarına ve ilahi logoi'ye karşılık gelir. ikincisi, yaratma eylemi ve takdir ve önceden bilme gibi "Tanrı'nın çevresinde olanların" bir kısmıdır; üçüncüsü, varlık, sonsuzluk, ölümsüzlük, yaşam, kutsallık ve erdem gibi "Tanrı'nın etrafındaki" diğer unsurlar. Böylesine güçlü bir homojen olmama durumu, elbette ­, Palamas'ın bu belirsizliği istismar ettiği şüphesini uyandırabilir ­. Gerektiğinde, "enerjiler"den bağımsız ­"gerçeklikler" olarak söz eder, ama iş ilahi basitliğe gelir gelmez, ruh ve onun ruhuyla analojisinde olduğu gibi, onlardan faaliyetler veya güçler olarak bahsetmeye başlar. kuvvetler veya zihin ve bilginin diğer unsurları. Aynı muğlaklık, Pearl'ün, her enerjinin şu ifadeyle ne kastedildiğine dair dokunaklı soruyu sormasına olanak tanır. "göreceli" dir. Pearl, nihayetinde energeiai'nin yaratımlara göre farklılık gösteren tek bir yaratma eylemi olduğu sonucuna varır . Cevabı ­doğru olmasa da sorunun kendisi önemlidir. Öyleyse, yaratılmamış ışık ya da ilahi varlık ve sonsuzluk gibi energeiai nasıl "bir başkasıyla bir ilişkiyi gösterebilir"?

Bu soruyu yanıtlamaya çalışırken, 8. bölümde tartışılan ebedi tezahür doktrinine döneceğim. Kutsal Ruh, Baba'dan gelir ve Oğul'a dayanır - ve böylece hem Oğul'un enerjisini gösterir hem de Kendisi Oğul aracılığıyla görünür. İlahi Kişilerin bu ebedi karşılıklı yüceltilmesi değilse, yaratılmamış ışığın başka ne olabileceğini hayal etmek zor . Eğer böyle bir ifadede haklıysak ­, yaratılmamış ışık gerçekten de bağıntılıdır ­. Yaratma eyleminden önce, zaten İlahi olanın içinde bir tür karşılıklı ifşa ve yüceltmedir. Üstelik Kıbrıslı Gregory'ye göre ­, Ruh'un armağanlarının "Ruh'taki Oğul aracılığıyla" verilmesi tam da bu karşılıklı yüceltme nedeniyledir. Dolayısıyla bu karşılıklı yüceltme, ilahî enerjilerin mahlûklara bahşedilmesinde yansıyan ve tekrarlanan ­bir tür içsel fiil olarak kabul edilebilir . ­Palamas'ın kendisinin bu tür bağlantılar kurmadığı doğrudur ­, ancak bunlar onun söyledikleriyle oldukça tutarlıdır ve ilahi enerjilerin nasıl "bir başkasıyla ilişkiyi gösterebildiğini" ve aynı zamanda ona bağlı olmadığını anlamanın başka bir yolunu göremiyorum. herhangi bir şekilde kendi başına. yaratılışla ilişkisi.

Bu yaklaşıma dayanarak, "enerjilerin" birliğini bir sınıfın birliği olarak anlayabiliriz. Bazıları tesadüfi, bazıları gerekli ­; bazıları geçicidir, diğerleri ebedidir; bazıları ­bağımsız gerçeklikler veya enerjilerdir, diğerleri ise faaliyetler, eylemler ­veya niteliklerdir. Bu sınıfın bu ölçülemez unsurlarının ortak noktası nedir? Hepsinin ortak noktası, basitçe kendini gösterme eylemleri ­olmalarıdır . Yaratılanla herhangi bir karşılaştırma bu durumda yetersiz olsa da, yine de insanın kendini göstermesiyle bir benzetme yapmak bize yardımcı olabilir. Bir kişi diğerini nasıl tanır? Doğal olarak bunların bir gülümseme veya bir jest gibi geçici eylemler olduğuna inanma eğilimindeyiz. Ancak bu tür eylemler, ­başkalarının daha uzun geçmişine karşı gerçekleştirilir ve bu nedenle nihayetinde, kişinin eşine sadakat veya çocuklarına sevgi gibi bir kişiye daha tam olarak tanıklık eder. Ayrıca, özel bir seçim sonucunda üretilmeyen, varlığımızın kalıcı unsurları olan başka eylemler de vardır . ­Bir kişi ­ısı yayar, büyür, nefes alır ve atan bir kalbin zayıf ama tanınabilir bir sesini çıkarır. Bunlar bizim seçmediğimiz eylemlerdir ve başka türlü olamazlar (eğer oyuncu bir kişiyse). Hatta bazı ­uzun vadeli eylemlerden bağımsız "gerçeklikler" olarak ve tam da zaman içinde test edildikleri ve bir kişinin karakterine tanıklık ettikleri için konuşabiliriz; örneğin ­bir babanın çocuklarına olan sevgisinden bu şekilde bahsedilebilir. Bu örnek, kendini gösterme eylemleri olarak kabul edilebilecek eylemlerin listesinin son derece geniş olduğunu göstermektedir. Ve bu sınıf içinde zorunlu ile olumsal ya da etkinlik ile enerji arasında ayrım yapmanın mümkün olması ­, hiçbir şekilde onun içsel birliğinin inkarı anlamına gelmez.

Palamas'ı anlamanın bir yolu, eskiden farklı ­kabul ettiğimiz kategorilere ­-bir yanda ezeli, gerekli ilahi sıfatlar, diğer yanda rastlantısal, geçici ilahi fiiller- geleneksel yaklaşımı yeniden düşünmek ve onları kendi içimizde türler olarak ele almaktır. kendini gösterme eylemlerini birleştiren daha genel bir cins. Bu bağlamda , ­hakikat ve doğruluk gibi ilahi niteliklerden en azından bazılarının Kutsal Yazılarda eylem yoluyla gerçekleştirilmesi gereken bir şey olarak anlaşılması ^[698]ilginçtir ­. Felsefi gelenekte varlığın genellikle ilahi bir etkinlik olarak anlaşıldığını da gördük ­. Daha geniş bir anlamda, Plotinus'un Zihin teorisine göre, tüm fikirler, Aklın Bir'i kavramaya yönelik birincil çabası sürecinde ortaya çıkar, böylece Plotinus için herhangi bir somut anlaşılır içerik bir bilgi ­eylemidir . bir ("düşünme") ^[699]. Palamas, elbette, "düşünmekten" (noesis) değil, "enerjiden" söz eder. fikirlerin kökenine ilişkin Yeni-Platoncu betimlemeye hiç ilgi göstermez. Ama öte yandan, ilahi "enerjiler ­" arasına kendini tefekkür etmeyi (autophych) dahil eder ve böylece bizi , Nyssa'lı Gregory'nin Tanrı'nın Kendisine olan sevgisinin ^[700]tanımına yönlendirir ­. Maximus, Chapters on theology and Economy of the Incarnation of the God of God'da (1.48), ayrıca ilgi çekici bir pasaja sahiptir (genellikle Palamas tarafından alıntılanmıştır) burada "Tanrı'nın çevresinde olan", "iyiliği ve var olan her şeyi" içerir ­. buna dahil." kavram": yaşam, ölümsüzlük, basitlik, değişmezlik ve sonsuzluk. Bu söz, ilahi ­niteliklerin Tanrı'nın Keyfi olarak varsaydığı şeyler olmadığını, ­ilahi öz-bilgi eyleminin belirli kipleri olduğunu ima eder ^[701]. Her halükarda ­, Palamas'ın bu tür nitelikleri "enerjiler" olarak adlandırarak, terimin anlamını keyfi olarak genişletmediğini, ancak onları tam olarak Tanrı'nın gerçekte ne olduğunu ifşa ettiği ilahi eylemler olarak gördüğünü söylemek oldukça meşru görünüyor ­.

Palamas'a yöneltilen yukarıdaki itirazlar, bildiğim kadarıyla ­en ciddi olanlardır. Cevaplanabilecekleri konusunda haklıysam ­, o zaman Doğu geleneğinin esasen ortodoks olduğu sonucuna varmak için sebep var demektir. Ve eğer öyleyse -ve eğer Batı geleneğinin Augustinus'tan beri alışılmışın dışında olduğunu söylerken de haklıysam- o zaman tüm tarih anlayışımız yeniden gözden geçirilmelidir ­. Asıl mesele, o zaman Batı'nın uzun süredir küfre doğru ilerleyişinin tamamen farklı bir ışıkta görülmesidir. Bu konuyu anlamak için koca bir kitap yazmak gerekir. Burada olası tartışmayı göz önünde bulundurarak sadece birkaç kelime söylemek istiyorum . Aydınlanmanın geleneksel dini inanca karşı öne sürdüğü temel itirazlar nelerdi? Batı din tarihinin sonu gelmeyen zulüm ve din savaşlarından biri olduğu söylenmiştir ­; inananların, Tanrı'nın iradesinin ne olduğunu ve hatta Tanrı'nın neye benzediğini cesurca belirlemeye çalıştıklarını; din ­ahlakının ve özellikle zühdün, insan aklını körü körüne itaat uğruna doğal yetilerini terk etmeye ­ve aynı zamanda bedeni ve dünyevi hayatı meşru zevklerden mahrum bırakmaya ittiği ­. En ilginç olanı, bu eksikliklerin izleri, belirsiz ve kendi içinde çelişkili olarak görülen Tanrı fikrine kadar uzanıyordu ­. Ve suçlayıcılar, çeşitli mezheplerin ­sürekli olarak anlaşmazlığa düşmesine şaşmamalı, çünkü her biri ­bu esasen tutarsız fikrin bir yönünü keyfi bir şekilde ele geçirdi. Voltaire, "uzun bir tartışmanın her iki tarafın da hatalı olduğu anlamına geldiğini" belirterek tüm bu tartışmalara son verdi ^[702].

Başka suçlamalar da belirtilebilir, ancak bunlar, anlattığımız hikaye göz önüne alındığında, her şeyin ne kadar farklı göründüğünü göstermek için yeterlidir. Doğu'da ­Tanrı kavramı yoktu. Doğu, Tanrı'yı entelektüel kavrayışa tabi bir varlık olarak değil, ­Tanrı'nın eylemlerinden ve her şeyden önce insanın bu eylemlere katılımıyla bilinen kişisel bir gerçeklik olarak görüyordu. Bu anlayışın , çilecilik ve diğer ruhani uygulamaların rolüne nasıl özel bir bakışa yol açtığından bahsettim ­. Doğu'da bedeni disipline etmenin bir yolu olarak değil, tüm kişinin, ruhunun ve bedeninin tanrılaştırılması sürecine katkıda bulunan bir şey olarak algılanıyorlardı. Genel olarak din ahlakı açısından da benzer bir ayrım yapılabilir. Doğu için ahlak, yasalara uymaya veya (daha Aristotelesçi bir ruhla) erdemler edinerek mükemmelliğe ulaşmaya indirgenmez . O'nun eylemlerine katılım ve ­kendi imajının tezahürü yoluyla Tanrı'nın bilgisi ile bağlantılıdır . ­Bu açıdan, din adamlarının ahlaki normları dayatmasına karşı uzun süredir devam eden seküler direniş geleneğinin Doğu'da bir benzerinin olmaması dikkat çekicidir. Orada ne Vagantes'in şiirini ne de ortaçağ saray sevgisini ve hatta Boccaccio'nun özelliği olan böylesine kasıtlı bir bu dünyeviliği bulamayacağız . Kuşkusuz bu farklılığın pek çok nedeni vardı, ancak bunların arasında Doğu ve Batı'nın insanın iyiliği fikrine tüm insanı dahil etmeyi başardıkları farklı derecelere işaret edilmelidir ­.

Zulüm ve din savaşları söz konusu olduğunda, bundan sorumlu olan başlıca Batılı kurum ve hareketlerin -haçlı seferleri, paramiliter ­tarikatlar ve Engizisyon- kilise bölünmesinden sonra ortaya çıkması bir kez daha dikkat çekicidir. Bizanslıların Haçlılara olan nefretleri malumdur ^[703]. Tabii ki, Doğu'da da zulümler vardı, ancak kural olarak, eski Roma'nın egemenliğini sürdürme uygulamasını ^[704]izleyen imparatorluk hükümeti tarafından başlatıldılar ­. Kurbanlar arasında, ­Monothelite ve ikonoklastik anlaşmazlıklar döneminde olduğu gibi, daha sonra Ortodoks olarak tanınanlar da vardı; bir ara Palamas'ın başına bile geldi. İmparatorluk hükümetinin elinde acı çeken uzun azizler ve şehitler ­doğal olarak bu tür girişimlere yönelik coşkuyu dizginledi. Belki de Aydınlanma'nın Fransız filozofları, şevkle ilerleyebilmek için kişinin ­kendi Tanrı anlayışının üstünlüğüne ikna olması gerektiğini düşünürken haklıydılar. Belki de bu kıskançlık ile skolastisizm tarafından yürütülen dini tartışmaların kurumsallaşması arasında bir bağlantı olduğu konusunda da haklılar. Doğulu bir bakış açısından, Orta Çağ'ın sonlarında Thomistler, İskoçlar ve Occamistler arasında böylesine kurumsallaşmış bir rekabetin daha sonra Reformasyon içinde açık bir kopuşa dönüşmesi tesadüf değildir . ­Ve Doğu'da elbette anlaşmazlıklar vardı, ancak bunlar her zaman üstesinden gelinmesi gereken geçici bir şey olarak görüldü ve özel kurumlar tarafından teşvik edilecek ve kalıcı olarak onaylanacak bir şey olarak görülmedi.

Bütün bunlar hiçbir şekilde Aydınlanma'nın başarılı olduğu anlamına gelmez - kendi çerçevesi içinde bile. Voltaire'in ifadesi ­-uzun bir tartışma her iki tarafın da hatalı olduğu anlamına gelir- Aydınlanma tarafından üretilen seküler felsefelere de eşit şekilde uygulanabilir, çünkü hiçbiri evrensel kabul görmemiştir. Aynı şey , Aydınlanma Tanrı'yı tahtından indirdikten sonra durmayan savaşlar ve zulümler için de söylenmelidir . ­İki yüzyıl sonra, Aydınlanma'nın takipçilerinin ­öldürme ve hatta toplu katliam söz konusu olduğunda ne kadar etkili olduklarını çok iyi biliyoruz. 19. ve 20. yüzyılları karakterize eden tüm kanlı savaşları ve devrimleri, nefreti, kibri ve felsefi çaresizliği hatırlamayı okuyucuya bırakıyorum ­. Doğu açısından bakıldığında, tüm bunlar açıktır. Aydınlanma, Skolastizme saldırdı, ancak rasyonalist ideolojiye dokunmadı ­; baskıcı ahlaka karşı çıktı ama ­ruhun bedene yabancılaşması sorununu göz ardı etti; mezhep düşmanlığını kınadı, ancak nefretin daha derin kaynaklarını görmedi.

Biz Aydınlanma çocukları, her şeyi sorgulamaya hazır olduğumuz için kendimizle gurur duyuyoruz. O halde kendimize soralım, ­Batı tarihi boyunca bunca çekişme ve ihtilafa konu olan Tanrı, bir puttan başka bir şey değil midir? Ve Nietzsche yanılıyordu ­: güneş hâlâ doğuyor, ufuk önümüzde ve biz denizi içemedik.

 KAYNAKÇA

ORİJİNAL METİNLER VE ÇEVİRİLER

Alkinöz. Enseignement des doktrinler de Platon. Ed. ve trans. John Whittaker ve Pierre Louis (Paris, 1990).

Albinus'un Platonik Öğretileri. Trans. Jeremiah Reedy (Grand Rapids, 1991).

Aphrodisiaslı İskender. Scripta Minora, cilt. 2. Ed. Ivo Bruns (Berlin, 1887).

Aphrodisias'lı İskender'in De Anima'sı: Bir Çeviri ve Yorum. Trans. Athanasios P. Fotinis (Washington, D.C. , 1979).

İznik Öncesi Babalar: MS 325'e Kadar Babaların Yazılarının Çevirileri, 11 cilt. Ed. Alexander Roberts ve James Donaldson (Grand Rapids, 1985 [yeni baskı]).

Aquinas, Thomas. Boethius'un "Hebdomads Üzerine"sinin Bir Sergisi. Trans. Janice Schultz ve Edward Synan (Washington, D.C. , 2001).

Kutsanmış Dionysius Kitabında İlahi İsimlerin Açıklanması. Ed. C. Pera (Torino ve Roma, 1950).

Sebeplerin Açıklanması Kitabında. Ed. C. Pera (Torino ve Roma, 1955).

Thomas Aquinas'ın "Varlık ve Öz Üzerine" kitabını okuyun. Ed. doktor Roland-Gosselin (Paris, 1948).

Tanrı'nın Gücü Üzerine. Karşısında. Dominikli Babalar (Westminster, Md., 1952).

Quaestiones Disputatae de Potentia, 2 cilt. Ed. PM Pession (Torino ve Roma, 1964).

Gerçek Hakkında Tartışılan Sorular, 3 cilt. Ed. Leonine Komisyonu (Roma, 1970-1975).

Yahudi Olmayanlara Karşı Summa Ed. Leonine Komisyonu (Roma, 1934).

Yahudi Olmayanlara Karşı Summa, 4 cilt. Karşısında. Anton C. Pegis (Notre Dame, 1975).

Summa Theologiae, 22 cilt. Karşısında. Dominikli Babalar (Londra, 1911-1928).

Summa Theologiae, 60 cilt. Ed. ve trans. İngilizce konuşulan Eyaletlerden Dominikliler (Londra, 1963-1976).

Thomas Aquinas'ın İlahi Öze İlişkin İlk Tedavisi: Cümle Kitaplarında Yazılı, Cilt I, Ayrım 8. Ed. ve trans. EM Macierowski (Binghamton, NY, 1997).

Gerçek, 3 cilt. Karşısında. Robert Mulligan, James McGlynn ve Robert Schmidt (Indianapolis, 1994).

Sözde Aristeas Aristeas'tan Philocrates'e. Ed. ve trans. Musa Hadas (New York, 1951).

Aristo Anterior ve posterior analiz. Ed. WD Ross (Oxford, 1964).

Aristoteles'in Büyük Ahlakı Ed. F. Susemihl (Leipzig, 1883).

Aristoteles'in Protrepticus'u: Yeniden İnşa Girişimi. Ed. ve trans. Ingemar Düring (Göteborg, 1961).

Retorik Sanatı Ed. WD Ross (Oxford, 1959).

Kategoriler ve Yorum Kitabı. Ed. L. Minio-Paluello (Oxford, 1949).

Aristoteles'in Tüm Eserleri : Gözden Geçirilmiş Oxford Çevirisi, 2 cilt. Ed.

Jonathan Bames (Princeton, 1984).

ruhun _ Ed. WD Ross (Oxford, 1956).

Caelo'dan . Ed. DJ Allan (Oxford, 1936).

Grubu . Ed. HJ Drossart Lulofs (Oxford, 1965).

Etik Eudemi. Ed. Walzer RR ve Medicine JM (Oxford, 1991).

Nicomachean Etiği. Ed. I. Bywater (Oxford, 1894).

Metafizik. Ed. W. Jaeger (Oxford, 1957).

Sofistike Çürütmeler Üzerine, Olmak ve Yok Olmak Üzerine, Kozmos Üzerine.

Ed. ve trans. ES Forster ve D. J. Furley (Cambridge, Mass., 1955).

Göklerde. Ed. ve trans. WKC Guthrie (Cambridge, Mass., 1939).

Fizik. Ed. WD Ross (Oxford, 1950).

Konu ve Sofistik Elenchi. Ed. WD Ross (Oxford, 1958).

Athanasius. Aziz Athanasius'un Kutsal Ruh İle İlgili Mektupları. Trans.

CRB Shapland (Londra, 1951).

Augustine. Tanrının Şehri. Trans. Marcus Dods. Hıristiyan Kilisesi'nin İznik ve İznik Sonrası Babaları, Birinci Seri, cilt. 2. (Grand Rapids, 1982).

itiraflar Ed. P. Knoll. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinum, cilt. 33.1 (Viyana, 1896).

itiraflar Karşısında. FJ Sheed (Indianapolis, 1993).

Tanrı Şehri Üzerine, 2 cilt. Ed. B. Dombart ve A. Kalb. Corpus Christianorum Serisi Latina, cilt. 47^18 (Tumhout, 1955).

Tekvin'den Mektuba Ed. Joseph Zycha. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinum, cilt. 28.1 (Viyana, 1894).

Üçlü Birlik Üzerine, 2 cilt. Ed. WJ Dağı. Corpus Christianorum Serisi Latina, cilt. 16.1-2 (Tumhout, 1968).

Genesis'in Gerçek Anlamı, 2 cilt. Karşısında. John Hammond Taylor (New York, 1982).

Trinity'de. Trans. Arthur Haddan. Hıristiyan Kilisesi'nin İznik ve İznik Sonrası Babaları, Birinci Seri, cilt. 3 (Grand Rapids, 1980).

Calabria'lı Barlaam. Barlaam Calabro: Mektup Greche. Ed. G. Schirö (Palermo, 1954).

Boethius. Teolojik Risaleler ve Felsefenin Tesellisi. Ed. ve trans. HF Stewart, EJ Rand ve S. J. Tester (Cambridge, Mass., 1973).

Keldani Kahinleri: Metin, Çeviri ve Yorum. Ed. ve trans. Ruth Majercik (Leiden, 1989).

Parmenides üzerine yorumlar. Ed. ve trans. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, cilt. 2 (Paris, 1968).

Komnena, Anna. Anna Comnena'nın Aleksiad'ı. Trans. ERA Kanalizasyon (New York, 1969).

Corpus Hermeticum, 4 cilt. Ed. ve trans. AD Nock ve A.-J. Festugiere (Paris, 1945 ve 1954).

Yeni Bir İngilizce Çeviride Yunan Corpus Hermeticum ve Latin Asklepios , Notlar ve Giriş ile birlikte. Trans. Brian P. Copenhaver (Cambridge, 1992).

Diodorus Siculus. kitaplık, 12 cilt Ed. ve trans. CH Oldfather ve ark. (Çam ­köprüsü, Mass., 1933-1967).

Diyojen Laertius. Ünlü Filozofların Yaşamları , 2 cilt Ed. ve trans. RD Hicks (Cambridge, Mass., 1925).

Dionysius. Stil Üzerine . Ed. ve trans. W. Rhys Roberts (Cambridge, Mass., 1982).

Areopagite Dionysius . Corpus Dionysiacum, 2 cilt Ed. Beate Regina Suchla, Günter Heil ve Adolf Martin Ritter (Berlin ve New York, 1990 ve 1991).

Dioscorides. De Materia Medica, 3 cilt Ed. Мах Wellman (Berlin, 1958).

Eunomius. Eunomius: Mevcut İşler. Ed. ve trans. Richard Paul Vaggione (Oxford, 1987).

Evagrius Ponticus. Praktikos, Dua Üzerine Bölümler. Trans. John Bamberger (Kalamazoo, 1970).

Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 cilt. Altıncı Baskı. Ed. ve trans. H. Diels ve W. Kranz (Berlin, 1952).

Galen. Placitis Hipokrat ve Platonis'in, 3 cilt Ed. ve trans. Phillip De Lacy (Berlin, 1978-1984).

De Usu Partisi, 2 cilt Ed. G. Helmreich (Leipzig, 1904; yeniden basıldı Amsterdam, 1968).

Doğal Yetiler Üzerine. Ed. ve trans. AJ Brock (Cambridge, Massachusetts, 1916).

Operası , 22 cilt Ed. CG Kühn (Leipzig, 1821-1833; yeniden basıldı Hildesheim, 1965).                                            ''

Yunan Yeni Ahit. Üçüncü baskı. Ed. Kurt Alan ve ark. (Stuttgart, 1983).

Nyssa'lı Gregory . Rab'bin Duası, Mutluluklar. Trans. Hilda C. Graef (New York, 1954).

Asetik İşler. Trans. Virginia Callahan (Washington, DC, 1967).

Gregory Nyssen Operası, 10 cilt. Ed. Wemer Jaeger (Leiden, 1960-1996).

"Nyssa'lı Gregory , Ad Graecos." Trans. Daniel F. Stramara, Jr. Rum Ortodoks İlahiyat İncelemesi 41 (1996), 375–391.

Musa'nın Hayatı. Trans. Abraham J. Malherbe ve Everett Ferguson (New York, 1978).

Gregory Palamas. Aziz hesychasts'ın savunması . İkinci baskı. Ed. J. Meyendorff (Leuven, 1973).

Bir Ortodoks ve bir Barlaami arasındaki diyalog . Ed. ve trans. Güçlü Kral (Binghamton, NY, nd).

Yüz Elli Bölüm. Ed. ve trans. Robert Sinkewicz (Toronto, 1988). Syngrammata, 3 cilt. Ed. P. Chrestou (Selanik, 1962-1970).

Triadlar. Karşısında. Nicholas Gendle (New York, 1983).

İskenderiye Negosu _ Kalan tüm eserler 5 cilt Ed. Wilhelm Schmidt ve ark. (Leipzig, 1899-1914; yeniden basıldı Stuttgart, 1976).

Iamblichus Platon'un Diyalog Yorumlarında ­Kadıköylü Iamblichus'un parçaları . Ed. ve trans. John Dillon (Leiden, 1973).

Mısır Gizemleri. Ed. ve trans. Edouard des Places (Paris, 1966).

Şamlı John. Ortodoks Fide Of: Burgundy ve Cerbanus Versiyonları. Ed. Eligius M. Buytaert (St. Bonaventure, NY, 1955).

" Rabbimiz İsa Mesih'in Başkalaşımı Üzerine Vaaz ." Trans. Harold L. Weatherby. Greek Ortodoks Theological Review 32 (1987), 1-29.

Şamlı Aziz John .Yazılar. Trans. Frederic H. Chase (Washington, DC , 1958).

Şamlı Yahya'nın Yazıları, 5 cilt. Ed. P. Bonifatius Kotter (Berlin, 1969-1988).

Makarna. Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios. Ed. H. Dörries, E. Klostermann ve M. Kroeger (Berlin, 1964).

Sözde Macarius: Elli Ruhani Vaaz ve Büyük Mektup. Trans. George A. Maloney (New York, 1992).

Marius Victorinus. Üçlü Birlik Üzerine Teolojik İncelemeler . Trans. Магу T. Clark (Washington, D.C. , 1981).

Traites theologiques sur la Trinite, 2 cilt. Ed. ve trans. Paul Henry ve Pierre Hadot (Paris, 1960).

İtirafçı Maximus. Çileci Yaşam, Hayırseverlik Üzerine Dört Yüzyıl. Trans. Polycarp Sherwood (Westminster, Md., 1955).

Maximus Confessor: Seçilmiş Yazılar. Trans. George C. Berthold (New York, 1985).

İtirafçı Maximus. Trans. Andrew Louth (Londra, New York, 1996).

İsa Mesih'in Kozmik Gizemi Üzerine: İtirafçı Aziz Maximus'tan Seçilmiş Yazılar. Trans. Paul Blowers ve Robert Louis Wilken (Crestwood, N. Y, 2003).

Quaestiones ad Thalassium, 2 cilt. Ed. Cari Laga ve Carlos Steel. Corpus Chris ­tianorum Serisi Graeca, cilt. 7 ve 22 (Tumhout, 1980 ve 1990).

Hıristiyan Kilisesi'nin İznik ve İznik Sonrası Babaları, İkinci Seri, 14 cilt. Ed. Philip Schaff ve Henry Wace (Grand Rapids, 1982 [yeniden basım]).

Numenius. Parça. Ed. ve trans. Edouard des Places (Paris, 1973).

orijin. İlk İlkeler Üzerine. Trans. GW Butterworth (New York, 1966).

Papyri Graecae Magicae, 2 cilt. Ed. ve trans. Karl Preisendanz (Stuttgart, 1973-1974).

Çeviride Yunan Sihirli Papyri . Ed. Hans Dieter Betz (Chicago, 1986).

Patrologiae Cursus Completus, SeriesGraeca, 162 cilt. Ed. Jacques-Paul Migne (Paris, 1857-1866).

Philo. İskenderiyeli Philo: Düşünceli Yaşam, Devler ve Seçmeler. Trans. David Winston (New York, 1981).

Eserler, 10 cilt. Ed. ve trans. FH Colson ve GH Whitaker (Cambridge, Mass., 1929-1962).

The Philokalia: The Complete Text, 4 cilt. Trans. GEH Palmer, Philip Sherrard ve Kallistos Ware (Londra, 1979-).

Platon. Opera, 5 cilt. Ed. John Bumet (Oxford, 1900-1007).

Plotinus. Enneads, 7 cilt. Ed. ve trans. AH Armstrong (Cambridge, Mass., 1966-1988).

Plotini Operası, 3 cilt. Ed. Paul Henry ve Hans-Rudolph Schwyzer (Paris, 1951-1973).

Plutarch. Moralia, 14 uçuş. Ed. ve çev. Frank Cole Babbitt ve ark. (Cambridge, Mass., 1927-1976).

Polybios. Hikayeler, 6 cilt. Ed. ve çev. WR Paton (Cambridge, Mass., 1922-1927).

porfir. Porphyrii Philosophi Fragmenta. Ed. Andrew Smith (Stuttgart ve Leipzig, 1993).

Eklendi. Chaldaic Oracles'ta Chaldaic Felsefesi Üzerine Seçilmiş Antik Yorumlar ile Yorum. Ed. ve çev., edouard des Places (Paris, 1971).

Providence İle İlgili On Sorun. Ed. ve çev. Daniel Isaac (Paris, 1977).

İlahiyatın Unsurları. İkinci baskı. Ed. ve trans. ER Dodds (Oxford, 1963).

Platon'un Parmenides'i Üzerine Proclus Yorumu. Ed. Victor Cousin (Paris, 1864; yeniden basım Hildesheim, 1961).

Theologie Platonicienne, 6 cilt. Ed. ve trans. HD Saffrey ve LG Westerink (Paris, 1968-1997).

Çöl Babalarının Sözleri. Karşısında. Benedicta Ward (Kalamazoo, 1984).

Die Schule des Aristoteles, 10 cilt. Ed. Fritz Wehrli (Basel, 1944-1959).

Altıncı Ampirik. Pyrrhonism ve Adversus Mathematicos'un Ana Hatları, 4 cilt.

Ed. ve trans. RG Bury (Cambridge, Mass., 1933-1949).

Soranos Jinekyum Ed. I. Ilberg (Leipzig, 1927).

Stobaeus. Antoloji, 5 cilt. Ed. Curtis Wachsmuth ve Otto Hense (Berlin, 1884-1912).

Stoicorum Veterum Fragmanları, 4 cilt. Ed. H. von Amim (Leipzig, 1903-1924).

Yeni İlahiyatçı Symeon. İlmihaller, 3 cilt. Ed. ve trans. Basi Krivocheine ve Joseph Paramelle (Paris, 1963-1965).

söylemler. Trans. Catanzaro'dan CJ (New York, 1980).

İlahiler, 3 cilt. Ed. ve trans. John Coder, Joseph Paramelle ve Louis Neyrand (Paris, 1969-1973).

Mistik Yaşam Üzerine: Etik Söylemler, 3 cilt. Trans. Alexander Golitizin (Crestwood, NY, 1995-1997).

Teolojik ve Etik İncelemeler, 2 cilt. Ed. ve trans. Jean Darrouzes (Paris, 1966-1967).

Theophrastus. Theophrastus: Metafizik. Ed. ve trans. Marlein van Raalte (Leiden, 1993).

Eresuslu Theophrastus: Hayatının Kaynakları, Yazıları, Düşüncesi ve Etkisi, 2 cilt. Ed. ve trans. William Fortenbaugh ve ark. (Leiden, 1992).

Selanik. Thessalos von Tralles: Yunanca ve Latince. Ed. ve trans. Hans- Veit Friedrich (Meisenham ve Glan, 1968).

İSTANBUL

Abbott, Edwin. Flatland: A Romance of Men's Dimensions (New York, 1952).

Abel, Donald. " Nyssa'lı Gregory'nin De Instituto Christiano'sundaki Sinerji Doktrini ." Thomist 45 (1981), 430-448.

Ackrill, John. "Aristoteles'in Energeia ve Kinesis Arasındaki Ayrımı ." Platon ve Aristoteles Üzerine Yeni Denemeler. Ed. R. Bambrough (New York, 1965), 121-141.

İskender, Paul. "Sekizinci ve Dokuzuncu Yüzyıl Bizans İmparatorluğu'nda Dini Zulüm ve Direniş: Yöntemler ve Gerekçeler." Spekulum 52 (1977), 238-264.

Alfeyev, Hilarion. "Yeni İlahiyatçının İlahi Işık Doktrini olan Aziz Symeon'un Patristik Arka Planı ." Studia Patristica 32 (1997), 229-238.

Yeni İlahiyatçı ve Ortodoks Geleneği St. Symeon (Oxford, 2000).

Armstrong, AH "Plotinus'ta Tecelli." Akıl 46 (1937), 61-66.

Atkinson, Michael. Plotinus: Ennead v. 1, Çevirili Bir Yorum (Ox ­ford, 1983).

Bedevi, Abdurrahman. Yunan felsefesinin aktarımı ya da Arap dünyası. İkinci Basım (Paris, 1987).

Bardy, IG "Aux Origines de Гёсоіе d'Alexandrie." Recherches de Science Religioneuse 27(1937), 65-90.

Bames, Jonathan. "Yaşam ve Çalışma." Aristoteles'e Cambridge Companion, ed. Jonathan Bames (Cambridge, 1995), 1-26.

Barrois, Georges. "Palamizm Yeniden Ziyaret Edildi." Vladimirs Theological Quarterly 19 (1975), 211-231.

Çan, David. "Esse, Vivere, Intelligere: Noetik Üçlü ve Tanrı'nın İmgesi." Recherches de teologie ancienne et ortaçağ 52 (1985), 6-43.

Berman, Harold. Hukuk ve Devrim: Batı Hukuk Geleneğinin ­Oluşumu (Cambridge, Mass., 1983) .

Bingham, Steven. Ortodoks İlahiyat ve İkonografi ve Diğer Çalışmalarda Baba Tanrı İmgesi (Torrance, Calif., 1995).

Üfleyiciler, Paul. “Maximus the Confessor, Nyssa'lı Gregory ve 'Sürekli İlerleme' Kavramı.'” Vigiliae Christianae 46 (1992), 151-171.

Bradshaw, David. "İskenderiyeli Philo'da Tanrı'nın Görünüşü." American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998), 483-500.

Anselm'in Monologion'unda İnanç ve Akıl ." Philosophia Christi 4 (2002), 509-517.

Brenk, Frederick. "Ayın Işığında: Erken İmparatorluk Döneminde Şeytan Bilimi . " Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt ii. 16.3 (1986), 2068-2145.

Broadie, Sarah. "Que fait le premier moteur d' Aristote?" Revuephilosophique 183 (1993), 375-411.

Kahverengi, Peter. "Toplum ve Doğaüstü: Bir Orta Çağ Değişimi." Geç Antik Çağda Toplum ve Kutsal (Londra, 1982), 302-332.

Serseriler, Robert. "St. Thomas'taki İlahi Sadelik." Dini Çalışmalar 25 (1989), 271-293.

Bussanich, John. "Bir'in İç Yaşamı Üzerine Plotinus." Antik Felsefe 7 (1987), 163-189.

Plotinus'ta Bir ve Akılla İlişkisi: Seçilmiş Metinler Üzerine Bir Yorum (Leiden, 1990).

Karabina, Deirdre. "Aziz Augustine Düşüncesinde Olumsuz Teoloji." Recherches de theologie ancienne et ortaçağ 59 (1992), 5-22.

Cary, Phillip. Augustine's Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist (Oxford, 2000).

Caston, Victor. "Aristoteles'in İki Zekası: Mütevazı Bir Öneri." Phronesis 44 (1999), 199-227.

Chen, Chung Hwan. " Aristoteles Felsefesinde Energeia Teriminin Farklı Anlamları ." Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 17 (1956), 56-65.

Chenu, M. D. Onikinci Yüzyılda Doğa, İnsan ve Toplum (Şikago, 1968).

Tanrım, Angela Russel. “'Hezekiel Ne Gördü?' Hezekiel 1'in Ataerkil Yorumu ve Tanrı'nın Anlaşılmazlığı Hakkındaki Tartışmalar.” Pro Ecclesia 8 (1999), 338-363.

Corrigan, Kevin. "Enneads'de Maddenin Birden Fazla Nesli Var mı ?" Phronesis 31 (1986), 167-181.

Costa, Cristina D'Ancona. Liber de Causis üzerine araştırma (Paris, 1995).

Courcelle, Pierre. Geç Latin Yazarlar ve Yunan Kaynakları (Cambridge, Mass., 1969).

De Koninck, Thomas. "Aristoteles'te 'Düşüncenin Düşüncesi'." Aristoteles ve Hegel'e göre Tanrı sorunu. Ed. Thomas De Koninck (Paris, 1991), 69-151.

Dillon, John. "Philo'da Tanrı'nın Aşkınlığı: Bazı Olası Kaynaklar." Coloquy 16, Center for Hermeneutical Studies (Berkeley, 1975); Dillon'da yeniden basılmıştır ­, The Golden Chain: Studies in the Development of Platonism and Christi ­anity (Brookfield, Vt., 1990).

Orta Platoncular (Londra, 1977).

"Chalcis'li Iamblichus (yaklaşık MS 240-325)." Aufstieg undNiedergang derRömisch- en Welt 11.36.2 (1987), 862-909.

"Logos ve Trinity: Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Platonist Etki Örüntüleri." Hristiyanlıkta Felsefe . ­Ed. Godfrey Vesey (Cambridge, 1989), 1-13.

Dodds, ER Yunanlılar ve Mantıksız (Berkeley, 1951).

Edwards, MJ "Porfir ve Akıllı Üçlü." Journal of Hellenic Studies 110(1990), 14-25.

Yaşlılar, Aslan. Aristoteles'in Teolojisi: Metafizik Kitabı Üzerine Bir Yorum (Assen, 1972).

Emilsson, Eyjolfur Kjalar. "Biliş ve Nesnesi." Plotinus'un Cambridge Arkadaşı. Ed. Lloyd Gerson (Cambridge, 1996), 217-249.

Son olarak, John. Lamblichean Rüya Teorisi. İlahi Aracılar: Akdeniz Antik Çağında Kehanet Ufukları, Kehanet, Düşler ve Teurji . Ed. Robert Berchman (Atlanta, 1998), 155-164.

Flogaus, Robert. "Palamas ve Barlaam Yeniden Ziyaret Edildi: On Dördüncü Yüzyıl Bizans'ının Hesychast Tartışmasında Doğu ve Batı'nın Yeniden Değerlendirilmesi." Vladimirs Theological Quarterly 42 (1998), 1-32.

Florovsky, Georges. Bizans Çileci ve Ruhani Babalar (Postfach, 1987).

Fowden, Garth. "Geç Antik Çağda Platoncu Filozof ve Çevresi." Felsefe ­7 (1977), 359-383 .

Fred, Michael. "Özel ve Genel Metafiziğin Birliği." Essays in Ancient Philosophy (Minneapolis, 1987), 81-95.

“Aristoteles'in Metafizikteki Potansiyellik Kavramı Aristoteles'in Metafiziğinde Birlik , Özdeşlik ve Açıklama sorularını yanıtlıyor . Ed. T. Scaltsas, D. Charles ve ML Gill (Oxford, 1994), 173-193.

"Giriiş." Aristoteles'in Metafizik Lambda: Symposium Aristotelicum. Ed. Michael Frede ve David Charles (Oxford, 2000), 1-52.

Gentle, Nicholas. "Evagrius Ponticus'un Mistik Teolojisinde Kapadokya Unsurları." Studia Patristica 16 (1985), 373-384.

George, Rolf. "Aristoteles'te İlahi Her Şeyi Bilme İçin Bir Argüman." Apeiron 22 (1989), 61-74.

Gersh, Stephen. KINESIS AKINETOS: ­Proclus Felsefesinde Manevi Hareket Üzerine Bir Çalışma (Leiden, 1973).

Gerson, Lloyd. Tanrı ve Yunan Felsefesi (Londra ve New York, 1990).

"Nedensellik, Tek Anlamlılık ve Metafizikte İlk Felsefe II ." Antik Felsefe ­K (1991), 331-349.

"Plotinus'un Metafiziği: Tecelli mi, Yaratılış mı?" Metaphysics 46 (1993), 559-574'ün Gözden Geçirilmesi.

Plotinus (Londra ve New York, 1994).

Gilson, Stephen. Varlık ve Bazı Filozoflar. İkinci Baskı (Toronto, 1952).

Golitzin, İskender. Sunaklarına Giriş: Dionysius'un Gizemi (Selanik, 1994 ) .

Mistik Yaşam Üzerine: Etik Söylemler, Cilt. 3: Life, Times ve Theology (Crestwood, NY, 1997).

"Aziz Gregory Palamas'ın Eserlerinde Areopagite Dionysius." Aziz Louis Vladimir's Theological Quarterly 46 (2002), 163-190.

Cicero Zamanından MS İkinci Yüzyılın Sonuna Kadar Roma Dünyasında Aristoteles Felsefesi ” Roma Dünyasının Yükselişi ve Düşüşü ii . 36.2 (1987), 1079-1174.

Graham, Daniel. "Durumlar ve Performanslar: Aristoteles'in Testi." Felsefi Üç Aylık ­30 (1980), 117-130.

Gregoire, Jose. " 1'Esprit au Fils d'aprds les écrits de Jean de Damas'ın etemelle ilişkisi ." Revue d'histoire dini 64 (1969), 713-755.

Grumel, V. "Gregoire Palamas, Duns Scot ve Georges Scholarios ilahi basitlik sorunuyla ­karşı karşıya." Doğunun yankıları 34 (1935), 84-96.

Guichardan, S. On dördüncü ve on beşinci yüzyıllarda Doğu ve Batı'da ilahi sadelik sorunu (Lyons, 1933).

Guthrie, W. K. C. Yunan Felsefesi Tarihi, cilt. 6 (Cambridge, 1981).

Hadot, Pierre. " Porphyry'nin Parmenide üzerine yaptığı bir yorumdan parçalar." Greek Studies'in Gözden Geçirilmesi 74 (1961), 410-438.

Boece'nin De Hebdomadibus'unda olmak ve olmak arasındaki ayrım ." Çeşitli ­Mediaevalia 2 (1963), 147-153.

"Porphyry'nin Metafiziği." Hardt röportajları 12: Porphyry (Vandoeuvres, Geneva, 1966), 127-163.

Porphyry ve Victorinus, 2 cilt. (Paris, 1968).

“Forma Essendv. bir Boece formülünün filolojik yorumu ve felsefi yorumu . Classical Studies 38 (1970), 143-156.

“Yeni Platonculukta bir varlık eylemi olarak Tanrı : E. Gilson, Exodus'un metafiziği üzerine. God and Petre: Exodus 3.14 ve Kuran 20.11-14 (Paris, 1978), 57-63 tefsirleri.

Halleux, Andre de. "Palamizm ve Skolastizm." Revue theologique de Louvain 4 (1973), 409-442.

"Palamizm ve Gelenek." Irenikon 48 (1975), 479-493.

Hamlyn, DW Aristoteles: De Anima Kitapları II ve III. İkinci Basım (Oxford, 1993).

Hankinson, RJ "Galen'in Ruhun Anatomisi." Phronesis 36 (1991), 197-233.

Ev sahibi, Irenee. İsa'nın Adı ( Kalamazoo , 1978).

Merhaba, Edmund. "Giriiş." Aziz Augustine: Üçlü (Brooklyn, 1991), 18-59.

Houdret, Jean Philippe. "Palamas ve Kapadokya." İstina 19 :260-271 (1974).

Ivanka, E. von. "Palamizm ve Baba Geleneği." 1054-1954: L'Eglise et les eglises (Chevetogne, 1955), 29-46.

"Hellenic in hesychasm: Enerjiler teorisinin çatışkısı." Epektasis: melanj patristics au Cardinal Jean Danielou'yu sunar (Beauchesne, 1972), 491-500.

Jager, Wemer. Eski Hıristiyan Edebiyatının Yeniden Keşfedilen İki Eseri : Nyssa'lı Gregory ve Macarius (Leiden, 1954).

Judson, Lindsay. "Göksel Hareket ve Hareket Ettirmeyen Hareket Eden." Self-Motion: Aristoteles'ten Newton'a. Ed. Mary Louise Gill ve James Lennox (Princeton, 1994), 155-171.

Jugie, M. "Dömetrius Cydones et la theologie latine â Byzance." Echos d'Orient 27 (1928), 385-402.

Kahn, Charles. “ Sonraki ­Analitiklerde İlk İlkelerin Bilişinde Aklın Rolü ii. 19” Bilim Üzerine Aristoteles: İkinci Analitikler. Ed. Enrico Berti (Padua, 1981), 385-414.

“Varoluş Antik Yunan Felsefesinde Neden Ayrık Bir Kavram Olarak Ortaya Çıkmıyor?” Antik ve Ortaçağ Varoluş Felsefeleri. Ed. Parviz Morewedge (New York, 1982), 7-17.

Aristoteles'in Teleolojisinde İlk Hareket Edenin Yeri ." Doğa ve Canlılar Üzerine Aristoteles . Ed. Allan Gotthelf (Pittsburgh, 1985), 183-205.

Kalligas, Paul. " Özel İsimlerin Semantiği Üzerine Caesarea Basil ." Bizans ­Felsefesi ve Eski Kaynakları. Ed. Katerina lerodiakonou (Oxford, 2002), 31-48.

Kelly, JND Erken Hıristiyan Öğretileri. Gözden Geçirilmiş Baskı (San Francisco, 1978).

Kenney, John Peter. "Antik Gerçekçi Teolojide Teizm ve İlahi Üretim." Tanrı ve Yaratılış: Bir Ekümenik Sempozyum. Ed. David Burrell ve Bemard McGinn (Nötre Dame, 1990), 57-80.

Kianka, F. "Demetrius Cydones ve Thomas Aquinas." Bizans 52 (1982), 264-286.

Knasas, John FX "Spinoza'ya Karşı : Tanrı'nın Özgür İradesi Üzerine Aquinas ." American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002), 417–4

Kramnick, Isaac, ed. Aydınlanma Okuyucusu (New York, 1995).

Krivocheine, Basil. " Nyssa'lı Aziz Gregory'ye Göre İlahi Doğanın Basitliği ve Tanrı'daki Ayrımlar ." St. Vladimirs Theological Quarterly 21 (1977), 76-104.

İsa'nın Işığında: Yeni Teolog Aziz Symeon ( 949-1022 ) (Crestwood, N. Y, 1986).

Laks, Andre. "Metafizik 7." Aristoteles Metafizik Lambda: Symposium Aristotelicum. Ed. Michael Frede ve David Charles (Oxford, 2000), 207-243.

Lamp, GWH A Patristic Greek Lexicon (Oxford, 1961).

Lanne, Emmanuel. "Aziz Benedict'in vizyonunun Palamite yorumu." Athos Dağı'nın milenyumu, 963-1963, cilt. 2 (Belçika, 1963-1964), 21-47.

Larchet, Jean-Claude. Aziz Maximus the Confessor'e göre insanın tanrılaştırılması (Paris, 1996).

Lear, Jonathan. Aristoteles: Anlama Arzusu (Cambridge, 1988).

Lloyd, AC "Nedenin Etkisinden Daha Büyük Olduğu İlkesi." Phronesis 21 (1976), 146-156.

Düşünce ve Varlığın Doğuşu Üzerine Plotinus ." Antik Felsefede Oxford Çalışmaları 5 (1987), 155-186.

Neoplatonizmin Anatomisi (Oxford, 1990).

Lossky, Vladimir. "Le probleme de la 'vision face â face' ve la gelenek patristique de Byzance." Studia Patristica 2 (1957), 512-537.

Tanrı'nın Vizyonu (Crestwood, NY , 1973).

"Aziz Gregory Palamas'ın Düşüncesinde Işığın Teolojisi." Tanrı'nın Suretinde ve Benzerliğinde (Crestwood, N.Y , 1974), 45-69.

Doğu Kilisesinin Mistik Teolojisi (Crestwood, NY, 1976).

Louth, Andrew. Denys the Areopagite (Londra, 1989).

Majercik, Ruth. Keldani Kahinleri (Leiden, 1989).

" Gnostisizm ve Neoplatonizm'de Varlık — Yaşam — Akıl Üçlüsü." Klasik Üç Aylık 42 (1992), 475^188.

Malet, A. Personne et amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Paris, 1956).

Mclnemy, Ralph. Boethius ve Aquinas (Washington, DC, 1990).

Menn, Stephen. " Nous ve İyi Olarak Tanrı Üzerine Aristoteles ve Platon ." Metaphysics 45 (1992), 543-573'ün Gözden Geçirilmesi.

" Aristoteles'in 'evEpyeux Anlayışının Kökenleri: EVEQyEia ve bvvapıç." Antik Felsefe 14 (1994), 73-114.

Meyendorff, John. Gregory Palamas Üzerine Bir Araştırma. İkinci Baskı (New York, 1974).

Aziz Gregory Palamas ve Ortodoks Maneviyat (Crestwood, NY, 1974).

Bizans Teolojisi: Tarihsel Eğilimler ve Doktrin Temaları. İkinci Basım (New York, 1983).

Morrison, Donald. "Aristoteles'te Varlık Derecelerinin Kanıtı." Classical Quarterly 37 (1987), 382-401.

Çoğu, Glenn. "Theophrastus'un Metafiziğinin Göreceli Tarihi." Theophrastean Studies: Doğa Bilimleri, Fizik ve Metafizik, Etik, Din ve Retorik Üzerine . Ed. William Fortenbaugh ve Robert Sharples (New Brunswick, 1988), 233-237.

Mourelatos, İskender. "Aristoteles'in Niteliksel Etkileşimin Akılcı Açıklaması." Phronesis 29 (1984), 1-16.

, JT "Greek Works, 1350'den Önce Doğrudan Latince'ye Çevrildi." Mediaeval Studies 4 (1942), 33-42; 5 (1943), 102-114.

Nellas, Panayiotis. Mesih'te Tanrılaştırma: İnsan Kişisinin Doğası Üzerine Ortodoks Perspektifler (Crestwood, NY, 1987).

Norman, Richard. "Aristoteles'in Filozof-Tanrısı." Phronesis 14 (1969), 63-74.

Obolensky, Dimitri. Bizans Topluluğu: Doğu Avrupa, 500-1453 (New York ve Washington, 1971).

O'Meara, Dominic J. "Eriugena ve Aquinas, Beatific Vision'da." Eriugena Redivivus. Ed. Wemer Beierwaltes (Heidelberg, 1987), 224-236.

0'Rourke, Fran. Sözde Dionysius ve Aquinas'ın Metafiziği (Leiden, 1992).

Owens, Joseph. "Metafizikte Tanrı'nın Dünyayla İlişkisi ." Metaphysique d'Aristote etüdleri. Ed. Pierre Aubenque (Paris, 1979), 207-228.

Kapat, Michael. Anthony Kenny'nin Aristoteles'in Kusursuz Yaşamı adlı eserinin gözden geçirilmesi . Antik ­Felsefe 15 (1995), 233-245.

Papadakis, Aristeides. Bizans'ta Kriz: Kıbrıs II. Gregory Patrikhanesindeki Filioque Tartışması (1283-1289) (New York, 1983).

Papalar, Stylians. "Bizans'ta Thomas." Teoloji ve Felsefe 49 (1974), 274-304.

Patacsi, Gabriel. "Palamas'tan Önce Palamizm." Doğu Kiliseleri İncelemesi 9 (1977), 64-71.

Patzig, Günther. " Aristoteles'in Metafiziğinde Teoloji ve Ontoloji ." Aristoteles Üzerine Makaleler, cilt. 3. Ed. Jonathan Bames, Malcolm Schofield ve Richard Sorabji (Londra, 1979), 33-49.

Pelikan, Yaroslav. The Christian Tradition, Cilt 2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (Chicago ve Londra, 1974).

Penner, Terence. "Fiiller ve Eylemlerin Kimliği ." Ryle: Eleştirel Denemeler Koleksiyonu. Ed. OP Wood ve G. Pitcher (Londra, 1970), 393—453.

Perl, İngilizce. St. Gregory Palamas ve Yaradılışın Metafiziği.” Dionysius 14 (1990), 105-130.

"Areopagite Dionysius ve Yunan Neoplatonizminde Hiyerarşi ve Katılım ­." American Catholic Philosophical Quarterly 68 (1994), 15-30.

"Areopagite Aziz Dionysios'ta Sembol, Ayin ve Hiyerarşi." Greek Ortodoks Theological Review 39 (1994), 311-356.

Pickering, FR "Yürüyen Aristoteles." Archiv für Geschichte der Philosophie 59 (1979), 37-43.

Plas, Paul. "İtirafçı Maximus'ta Aşkın Zaman." Thomist 44 (1980), 259-277.      '

Pollard, T. Evan. "Ancyra'lı Marcellus: İhmal Edilmiş Bir Baba." Epektasis: Kardinal Jean Danielou (Beauchesne, 1972), 187-196.

Prestige, GL Godin Ataerkil Düşünce (Londra, 1952).

Rahner, Karl. "Skolastik Yaratılmamış Lütuf Kavramının Bazı Etkileri." Teolojik Soruşturmalar, vo\. 1 (Londra, 1961), 319-346.

Reid, Duncan. Ruhun Enerjileri: Doğu Ortodoks ve Batı Teolojisinde Teslis Modelleri (Atlanta, 1997).

Reynolds, PL "Tanrı'nın Özü, Gücü ve Varlığı : Neopisagorculuktan Peter Abelard'a Bir Fikrin Tarihinin Parçaları." Atina'dan Chartres'e: Yeni Platonculuk ve Ortaçağ Düşüncesi. Ed. Haijo Jan Westra (Leiden, 1992), 351-380.

Ris, John. "Daha Sonra Yeni Platonculukta Mistisizm ve Aşkınlık." Hermes 92 (1964), 213-225.

"Neopythagorasçılık ve 'Platon'un' İkinci Mektubu." Phronesis 10 (1965), 78-81.

Plotinus: Gerçekliğe Giden Yol (Cambridge, 1967).

"Basil'in 'Yeni Platonculuğu': Arka Planı ve Doğası." Caesarea Harcamaları: Hristiyan, Hümanist, Ascetic. cilt 1. Ed. Paul Jonathan Fedwick (Toronto, 1981), 137–220.

Aristoteles'in Zihni (Toronto, 1989).

Ritter, AM "Dionysius Pseudo-Areopagite Okuyucusu olarak Gregor Palamas." Denys l Areopagite ve onun Doğu ve Batı'daki torunları. Ed. Y. of Andia (Paris, 1997), 565-579.

Romalılar, John. "Palamit Tartışması ve İlgili Konular Üzerine Notlar." Greek Ortodoks Theological Review 6 (1960), 186-205; 9 (1963), 225–2

Franks, Romance, Feodalizm ve Doctrine: An Interplay Between Theology and Society (Brookline, Mass., 1981).

Rosheger, John. "Boethius ve Teolojik Söylemin Paradoksal Modu." American Catholic Philosophical Quarterly 75 (2002), 323-343.

Ross, WD Aristotle's Metaphysics: A Revize Text with Introduction and Commentary, 2 cilt. (Oxford, 1924).

Runia, David T. Philo ve Kilise Babaları: Bir Denemeler Koleksiyonu (Leiden, 1995).

Rutten, Christian. "Plotin'in Felsefesi Üzerine Doktrin Des Deux Actes Dans La Philosophie de." Revue Philosophique 146(1956), 100-106.

Sambursky, S. Geç Antik Çağın Fiziksel Dünyası (Princeton, 1962).

Schröder, Frederick. "Amonius Saccas." Roma Denizinin Yükselişi ve Düşüşü 0fe//ii.36.1 (1987), 493-5

Sharples, RW "Aphrodisias'lı İskender: Skolastisizm ve Yenilik." Roma Dünyasının Dik Düşüşü Üzerine ­ii.36.2 (1987), 1176-1243.

Shaw, Gregory. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (South University , Penn., 1995).

Sinkewicz, Robert. "Calabrialı Barlaam'ın İlk Yazılarında Tanrı Bilgisi Doktrini." Orta Çağ Çalışmaları 44 (1982), 181-242.

Smith, Andrew. Neoplatonik Gelenekte Porfiri'nin Yeri (The Hague, 1974).

Smith, Jonathan Z. "Tapınak ve Sihirbaz." Harita Bölge Değildir: Din Tarihi Çalışmaları (Leiden, 1978), 172-189.

Sopko, Andrew. "Palamas'tan Önce Palamizm ve Kıbrıslı Gregory'nin Teolojisi ­." Vladimirs Theological Quarterly 23 (1979), 139-147.

Southern, RW Western Society and the Church in the Middle Ages (Londra, 1970).

Skolastik Hümanizm ve Avrupa'nın Birleşmesi, cilt. 1 (Oxford, 1995).

Stead, GC Philosophy in Christian Antiquity (Cambridge, 1994).

Taş, Mark. "Aristoteles'in Hareket ve Etkinlik Arasındaki Ayrımı." Felsefe Tarihi Üç Aylık 2 (1985), 11-19.

Güdük, Eleonore ve Norman Kretzmann. "Mutlak Sadelik." İnanç ve ­Felsefe 2 (1985), 353-381.

Taylor, Richard. "Aquinas, Plotiniana Arabica ve Varlık ve Gerçekliğin Metafiziği." Fikirler Tarihi Dergisi 59 (1998), 217-239.

Thunberg, Lars. Mikrokozmos ve Aracı: İtirafçı Max imus'un Teolojik Antropolojisi ­(Lund, 1965).

İnsan ve Kozmos: St. Maximus the Confessor (Crestwood, NY, 1985).

Tyn, Thomas. "Prochoros ve Demetrios Kydones." Thomas von Aquino: Yorum ve Açıklama. Ed. Willehad Paul Eckert (Mainz, 1974), 837-912.

Aristoteles'in Dininde Geleneksel ve Kişisel Unsurlar ." Phronesis 5 (1960), 56-70.

Vlastos, Gregory. "Hareket Ettirmeyen Hareket ettirici Üzerine Bir Not." Felsefi Üç Aylık 13 (1963), 246-247.

Wallis, RT Neoplatonizm. İkinci Baskı (Indianapolis, 1995).

Ware, Kallistos. "Durmadan Dua Edin: Doğu Manastırcılığında Sürekli Dua İdeali ." Eastem Kiliseleri İncelemesi 2 (1969), 253-261.

Keşiş Markos'un Öğretisinde Vaftiz Kutsal Eşyası ve Çileci Yaşam ." Studia Patristica 10 (1972), 441-452.

"Sina Aziz Gregory'deki İsa Duası." Doğu Kiliseleri İncelemesi 4 (1972), 3-22.

"Gizli ve Açığa Çıkan Tanrı: Apofatik Yol ve Öz-Enerjiler Ayrımı ­." Doğu Kiliseleri İncelemesi 7 (1975), 125-136.

"Doğuda Hıristiyan Teolojisi , 600-1453." Hıristiyan İlahiyat Tarihi. Ed. Hubert Cunliffe-Jones (Philadelphia, 1978), 181-225.

"Bedenle Dua Etmek: Hesychast Yöntemi ve Hıristiyan Olmayan Paralellikler." Sobornost 14 (1992), 6-35.

Waterlow, Sarah. Geçiş ve Olasılık: Aristoteles'in Modal Kavramları Üzerine Bir İnceleme (Oxford, 1982).

Wedin, Michael. Aristoteles'te Zihin ve Hayal Gücü (New Haven ve Londra, 1988).

White, Lynn, Jr. Medieval Religion and Technology: Collected Essays (Berkeley, 1978).

Williams, AN The Ground of Union: Aquinas ve Palamas'ta Tanrılaştırma (Ox ­ford, 1999).

Williams, Rowan. "Palamizmin Felsefi Yapıları." Doğu Kiliseleri İncelemesi 9 (1977), 27-44.

Winston, David. The Wisdom of Solomon: A New Translation with Introduction and Commentary (Garden City, NY, 1979).

İskenderiyeli Philo (New York, 1981).

Wipel, John. Thomas Aquinas'ın Metafizik Düşüncesi (Washington, DC , 2000).

Witt, Charlotte. "Aristoteles Düşüncesinin Bozulması ve Doğuşu Üzerine." Apeiron 24 (1991), 129-145.

Wolfson, H. A. " Kürelerin Ruhları Sorunu , Aristoteles Üzerine Bizans Yorumlarından Araplar ve St. Thomas'tan Kepler'e ." Dumbarton Oaks Kağıtları 16 (1962), 67-93.

Yannaras, Christos. "Öz ve Enerjiler Arasındaki Ayrım ve Teoloji Açısından Önemi." St. Vladimirs Theological Quarterly 19 (1975), 232-245.

 DAVID BRADSHAOW'UN YAYIN LİSTESİ,
PROFESÖR VE FELSEFE DEKANI

KYENTUCKY ÜNİVERSİTESİ FAKÜLTESİ

KİTABIN

Aristoteles Doğu ve Batı: Metafizik ve Hıristiyanlığın Bölünmesi. Cambridge University Press, 2004. Romence çevirisi: Meta- fizica energiilor necreate si Schisma Bisericii. Ecclesiast Publishing, 2011. Rusça çevirisi: Aristoteles in East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. M.: Slav kültürlerinin dilleri, 2012.

Ortodoksluğunda Tanrı'nın Varlığı : İlahi Öz ve Enerjiler H Ed. Constantinos Athanasopoulos ve Christoph Schneider. Cambridge ­: James Clarke & Co. 2012. Yazarın " İlahi Enerjiler Kavramı " adlı giriş makalesini, sekiz eleştirmenden gelen yanıtları ve yazarın onlara yanıtını içerir: " Öz /Enerji Ayrımı Savunmasında : Eleştirmenlere Bir Yanıt".

NESNE

"Var Olan Her Şey Tanrı'nın Aetion'udur: David Braine'in Felsefi Teolojisi." Thomist 60 (1996), 379^116.

"Algı Üzerine Aristoteles: İkili Logos Teorisi." Apeiron 30 (1997), 143-161. “Hangi Anlamda Ana Taşıyıcı Etemaldir?” Antik Felsefe 17 (1997), 359-369.

"Theaetetus'taki Konudan Ayrılma Argümanı ." Antik Felsefe 17 (1997), 61-68.

"İskenderiyeli Philo'da Tanrı'nın Görünüşü." American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998), 483-500.

"Var Olma Eyleminin Neoplatonik Kökenleri." Metaphysics 53 (1999), 383—401'in gözden geçirilmesi.

"Ana Harekete Geçiriciye Yeni Bir Bakış." Felsefe Tarihi Dergisi 39 (2001), 1-22.

"İlahi Enerjiye Katılım Üzerine Iamblichus ve Nyssa'lı Aziz Gregory ." Neoplatonik Çalışmalar Dergisi 9 (2001), 37-62.

Anselm'in Monologion'unda İnanç ve Akıl ." Philosophia Christi 4 (2002), 509-517.

"Yeni Ahit'teki İlahi Enerjiler." Vladimirs TheologicalQuarter ­ly 50 (2006), 189-223. Перепечатано в: Studia Universitatis Babes-Bolyai: Theologia Ortodoksa (Romence) 56 (2011), 165-172.

"İlahi İhtişam ve İlahi Enerjiler." İnanç ve Felsefe 23 (2006), 279-298.

İlahi Enerjiler Kavramı . " Philosophy and Theology 18 (2006), 93 ­120. Перепечатано в: The Presence of God in Eastem Ortodoksy: Divine Essence and Energies, ed. Constantinos Athanasopoulos ve Christoph Schneider. Cambridge: James Clarke & Co. 2012.

"Yunan Babalarında Zaman ve Sonsuzluk." Thomist 70 (2006), 311-366.

"Hıristiyan Doğu ve Batı'da Akıl ve Kalp." İnanç ve Felsefe 26 (2009), 576-598. Rusça çevirisi: Hristiyan Doğu ­ve Batı'da Akıl ve Kalp // Bilim ve İnsan Doğası: Rus ve Batı Perspektifleri. Uluslararası konferansın materyalleri. 6-8 Kasım 2008, Waco (ABD, Teksas). Ed. V. K. Shokhin. Moskova: Institute ­of Philosophy RAS, 2010, s. 93-114.

Yunan Patristik Geleneğinde İlahi Özgürlük ." Sorular ­_ (çevrimiçi dergi), http://www.franciscan.edu/QuaestionesDisputatae/ Neoplatonizm Belgeleri.

"İlahi Özgürlük: Yunan Babalar ve Çağdaş Tartışmalar." // ­Din Felsefesi: Almanak. Sayı III. Doğu Edebiyatı. M., 2011. S.131-148.

KİTAPLARDAKİ BÖLÜMLER

" Corvino'ya Bir Yanıt." Aynı Cinsiyet: Eşcinselliğin Etiği, Bilimi ve Kültürünü Tartışmak, ed. John Corvino (Rowman & Littlefield, 1997), 17-30.

Ninian Smart'ın World Philosophies adlı kitabında (Routledge, 2008), 188-190.

"Metafizikçi Augustine." Augustine Ortodoks Okumaları, ed. Aristoteles Panikolaou ve George Demakopoulos. (NY: St. Vladimir's Seminary Press, 2008), 227-251.

“ Opuscula Sacra'. Boethius ve Teoloji.” Boethius'a Cambridge Companion, ed. John Marenbon (Cambridge University Press, 2009), 105-128.

"İtirafçı Maximus." Geç Antik Çağda Cambridge Felsefe Tarihi, ed. Lloyd Gerson (Cambridge University Press, 2010), 813-828.

"İlk Neden, Yaratılış ve Tecelli." Blackwell Ortaçağda Felsefe Tarihi, ed. John Inglis, Daniel Frank ve Taneli Kukkonen. Siyah ­iyi. 2012.

" Yunan Patristik Düşüncesinde Varlıkların Logosu ." Başkalaşım Ekolojisine Doğru: Çevre, Doğa ve Yaratılış Üzerine Ortodoks Hristiyan Perspektifleri, ed. Bruce Foltz ve John Chryssavgis. NY: Fordham University Press. 2012.

РЕЦЕНЗИИ

Kinikler ve Hıristiyan Kökenleri , FG Downing. Southern Humanities Review 29 (1995), 74-77.

Plotinus: D. J. O'Meara ve Plotinus'un Enneads'e Giriş'i veya Pierre Hadot'un Simplicity of Vision'ı . Southern Humanities Review 30 (1996), 77-80.

Aristoteles'in Gerçeklik Teorisi , Zev Bechler. Kanada Felsefi İncelemeleri 16(1996), 392-394.

Politik Fikirlerin Tarihi, cilt. 1: Helenizm, Roma ve Erken Hıristiyanlık, Eric Voegelin. Avrupa Mirası 4 (1999), 84-85.

Felsefi Melankoli ve Hezeyan: Humes Felsefenin Patolojisi, Don Livingston. Southern Humanities Review, 34 (2000), 263-265.

Birliğin Temeli: Aquinas ve Palamas'ta Tanrılaştırma, AN Williams. Felsefe Tarihi Dergisi 38 (2000), 586-588.

Siyasi Fikirlerin Tarihi, cilt. 4: Rönesans ve Reform Eric Voege ­lin. Avrupa Mirası 7 (2002), 102-104.

Aristoteles ve Yaşayan Ölümsüzlerin Teolojisi , Richard Bodeüs . Antik Felsefe 22 (2002), 430-434.

Thomist ve Analitik Geleneklerde Akıl, Metafizik ve Değer, ed. John Haldane. İncelemede Felsefe 23 (2003), 187-189.

Basii Tatakis'in Bizans Felsefesi ve Bizans Felsefesi ve Antik Kaynakları, ed. Katerina lerodiakonou. Antik Felsefe 25 (2005), 234-238.

Martin Laird'in yazdığı İnancın Kavrayışı ve Nyssa'lı Gregory ve Lucian Turcescu'nun Kutsal Kişiler Kavramı . Antik Felsefe ­27 (2007), 212-217.

Bizans Mesih: İtirafçı Aziz Maximus'un Kristolojisinde Kişi, Doğa ve İrade, Demetrios Bathrellos. Journal of Early Christian Studies 15 (2007), 286-288.

İnanç, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı Denys Tümer tarafından. İnanç ve Felsefe ­25 (2008), 106-109.

Andrew Radde-Gallwitz'in İlahi Basitliğin Dönüşümü . Thomist (2012).

ВЫСТУПЛЕНИЯ НА КОНФЕРЕНЦИЯХ И СЕМИНАРАХ

“Aristotle on Perception,” Antik Felsefede On Yedinci Yıllık Çalıştay, Texas Üniversitesi, Austin, Mart 1994.

"The Etemity of the Prime Mover", Antik Felsefede Ondokuzuncu Yıllık Çalıştay ­, Texas A&M Üniversitesi, Mart 1996.

"The Theory of Two Acts in Plotinus," Ohio Üniversitesi Felsefe Bölümü, Şubat 1996.

“Analogues to the Trinity in Ancient Greek Philosophy,” Texas Üniversitesi, Austin Classics Department, Nisan 1996.

"A New Look at the Prime Mover", University of Kentucky Philosophy Department ­, Şubat 1997.

Ed Janairo hakkında yorum yapın, "Başkalarının Ruhlarını Önemsemenin Sokratik Bulmacası." Kentucky Felsefe Derneği, Nisan 1998.

“An Introduction to Plotinus,” Transilvanya Üniversitesi Felsefe Bölümü, Aralık 1998.

"Existence as Act in Early Neoplatonism", "Medieval Philosophy and the Classical Tradition" Konferansı, Dayton Üniversitesi, Nisan 1999.

"Aziz Anselm'in Doğal Bir Teolojisi Var mı?" "Aziz Anselm: Kökenleri ve Etkisi" konulu Konferans, Aziz Anselm Koleji, Mart 2000.

İlahi Basitliğe Yeni Bir Yaklaşım ", "Doğal Teoloji: Sorunlar ve Beklentiler" konulu Konferans, Aberdeen Üniversitesi, İskoçya, Mayıs 2000.

"Iamblichus ve Nyssa'lı Aziz Gregory, İlahi Enerjiye Katılım Üzerine " Uluslararası Neoplatonik Çalışmalar Derneği, Dallas, TX, Kasım 2000.

“Energeia in the Cappadocian Fathers,” Amerika'daki ­Ortodoks Filozoflar Topluluğu , Kutsal Başmelekler Yunan Ortodoks Manastırı, Kendalia, TX, Şubat 2002.

"The Motion Beyond Concepts in St. Maximus the Confessor", Otuz Sekizinci Uluslararası Ortaçağ Araştırmaları Kongresi, University of Western Michigan, Kalamazoo, MI, Mayıs 2003.

"The Dilemma of Divine Simplicity and Divine Freedom", Society of Christian Philosophers, Asbury College, Wilmore, KY, Aralık 2003.

" Aristoteles Doğu ve Batı'ya Genel Bir Bakış " Amerika'daki Ortodoks Filozoflar Derneği , Kutsal Başmelekler Yunan Ortodoks Manastırı, Kendalia, TX, Ocak 2004.

“Hıristiyan Felsefesi İçin İhmal Edilen Bir Kaynak Olarak Yunan Babalar,” Ulusal Fakülte Liderliği Konferansı, Washington, DC, Haziran 2004.

"The Divine Glory and the Divine Energies", Society of Christian Philosophers, Cumberland College, Williamsburg, KY, Aralık 2004.

"Yunan Babalarında Zaman ve Sonsuzluk", Kırkıncı Uluslararası Me dieval Çalışmaları Kongresi , ­Batı Michigan Üniversitesi , Kalamazoo, MI, Mayıs 2005.

“The Greek Fathers as an Altemative to the Skolastik Geleneğe,” Marquette Uni ­versity Philosophy Department, Milwaukee, WI, Mart 2006.

“Dionysius and His Commentators on Time and Etemity,” North American Patristics Society, Chicago, IL, Mayıs 2006.

“Zaman Felsefesine Hristiyan Bir Yaklaşım,” Ulusal Fakülte Liderliği Konferansı, Washington, DC, Haziran 2006.

"On Drawing the Mind into the Heart: Psychic Bütünlük in the Greek Patristic Tradition" On İkinci Yıllık Çin-Amerikan Felsefe ve Dini Çalışmalar Sempozyumu , Pekin Üniversitesi, Pekin, Çin, Temmuz 2006.

İlahi Enerjiler Kavramı ." Ortodoks Hristiyan Çalışmaları Enstitüsü , Cambridge Üniversitesi, Aralık 2008 (видеозапись: http://distanceleaming . iocs.cam.ac.uk/videos).

"Medieval Skolastisizm ve Modernliğin Kökenleri", "Modernite: Yeaming for the Infinite" konulu Konferans, Nötre Dame Üniversitesi, Nötre Dame, IN, Aralık 2006.

"Augustine the Metaphysician", "Orthodox Readings of Augustine " ­Konferansı , Fordham Üniversitesi, New York, NY, Haziran 2007.

St. John Chrysostom on Grace and Free Will,” St. John Chrysostom'un ölümünün 1600. yıldönümünü anma konferansı, St. John Chrysostom ^Ortodoks Kilisesi , St. Louis, MO, Eylül 2007.

“Confessor Maximus,” Geç Antik Çağda Cambridge Felsefe Tarihine Katkıda Bulunanlar Sempozyumu, Toronto Üniversitesi, Toronto, Kanada, ­Ekim

" Yunan Patristik Düşüncesinde Varlıkların Logosu ", "Ortodoksluk ve Doğal Çevre" Konferansı, St. Petersburg Ortodoksluk ve Doğal Çevre Konferansı Tutanakları. Nicholas Ranch, Kaliforniya, Ekim 2007.

"The Mind and the Heart in the Christian East and West", "Bilim ve İnsan Doğası: Rus ve Batı Perspektifleri" konulu Konferans, Baylor Üniversitesi, Kasım 2008 .

“Aristoteles ve Hristiyanlık, Doğu ve Batı,” Transilvanya Üniversitesi Felsefe Bölümü, Lexington, KY, Nisan 2008.

“On Ad Behalf of Faith,” Georgetown College Felsefe Bölümü, Georgetown, KY, Ekim 2008.

"Yunan Patristik Geleneğinde İlahi Özgürlük", "Neoplatonizm ve Mirası" konulu Konferans, Steubenville Fransisken Üniversitesi, Nisan 2009.

“Two Concepts of Synergy,” Amerika'daki Ortodoks Filozoflar Derneği, Kutsal Başmelekler Yunan Ortodoks Manastırı, Kendalia, TX, Şubat 2010.

St. Gregory Palamas and the Divine Energies,” Superior Ecclesiastical Academy, Selanik, Yunanistan, Mayıs 2010 ( Aris ­totle East and West üzerine bir sempozyumun açılış konuşması, üç katılımcıyla).

"İlahi Özgürlük: Yunan Babalar ve Modern Tartışma", "Felsefi Teoloji ve Hıristiyan Geleneği" Konferansı, Moskova Devlet Üniversitesi ­, Moskova, Rusya, Haziran 2010 (русский перевод см. выше, в разделе Статьи).

" Amerikan Entelektüel Yaşamına Сап Ortodoksluğu Ne Katkı Sağlar?" “Ortodoksi ve Yüksek Öğrenim” konulu Konferans, St. Vladimir's Seminary, Crestwood, NY, Haziran 2011; podcast'i http://ancientfaith.com adresinde bulabilirsiniz HYPERLINK "http://ancientfaith.com".

"Divine Simplicity and Divine Freedom in Maimonides and Gersonides", ­"Philosophy in the Abrahamic Tradition" konulu Konferans, Denver Üniversitesi, Denver, CO, Haziran 2011.

“Doğu Ortodoks Geleneğinde Din Felsefesi,” Din Felsefesi Yaz Okulu, Calvin College, MI, Temmuz 2011.

“Maximus the Confessor on the Will,” Onaltıncı Uluslararası Ataerkil ­Çalışmalar Konferansı, Oxford Üniversitesi, İngiltere, Ağustos 2011.

“Nietzsche as a Critic of Scientific Materialism,” Amerika Ortodoks İlahiyat Derneği, Boston, MA, Eylül 2011.

"Batı Felsefesi ve Doğu Ortodoksluğu". Kentucky Üniversitesi Felsefe Bölümü Dekanı David Bradshaw ile röportaj, MDA, 8 Haziran 2010 ( http://www.bogoslov.ru/text/984296.html ).

 IŞARETÇİ

   Augustine 15, 19, 21, 141, 154, 162, 163, 165, 216, 223, 239, 284, 292, 293, 294, 296, 298, 299, 301, 302, 308, 318, 319, 322 , 324 , 331, 332, 333, 335, 346, 348, 349, 357

İbni Sina 318

Ado, Pierre 145, 146, 148, 149, 154, 155, 164, 165.345

Aquinas 7, 11, 15, 16, 19,20,21, 165, 167, 223, 276, 292, 293, 302, 303, 317, 318, 319, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 326 , 327, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344, 346, 348, 349, 354, 355

Akındin, Gregory 309, 315

Akrilik, John 38

Aphrodisiaslı İskender 95, 102,106,107,108,109,110,111, 112,138,139,140,153,229,348

Alkinoy 98, 102, 104, 105, 111, 153, 172, 183,229, 348

Alcuin 163

Büyük Albert 210

Şehristani 143, 144

Amonyum Saccas 178

Anaksagoras 71,72,76

Rodoslu Andronicus 78, 84, 87

Parmenides ­20,21,144,145,146, 147, 148, 152, 153, 154, 155, 156,162, 166, 272 Üzerine Anonim Yorum

Karistli Antigonus 85

Rodoslu Apollonius 85

Apuleius 295

Arius 162.212

Aristobulus 87.91

Aristoteles 7, 15, 20, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35,36, 37, 38, 39, 40,41,42, 43 , 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68 , 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 93, 94, 96, 97 , 100, 104, 105, 106, 107, GB, 112, 113, 114, 116, 118, 120, 126, 129, 134, 135, 136, 139, 140, 141, 142, 143, 152, 153, 154 , 168, 196, 209, 218, 229, 232, 233, 302, 319, 322, 323, 332, 335, 346, 347, 348

Armstrong, A. 112, 116, 121, 126 Aspasius 84, 85, 95, 112

Çatı katı 112

Büyük Athanasius 177, 209, 210, 211, 212, 213, 217, 218, 222, 234, 289

Athenagoras 173, 175, 176, 178, 209,210

Aetius 212

Balthazar, Hans Urs von 345

Benedict XII, Papa 307

Üfleyiciler, S. 273

Bocaccio 359

Boethius 11, 15,20, 141, 154, 163, 164,165,166,167,318,320,348

BusanichYuhanna 22.116.132

Van Raalte, M.84

Calabria'lı Barlaam 302, 303, 306, 307, 308, 309, 312, 313, 315

Büyük Fesleğen (Sezariye) 214, 215, 224, 227, 228, 230, 232, 233, 234, 237, 238, 279, 285,286,312

Vasquez, Gabriel 344

Mursialı Benedict 314

Viktorin, Mari 15, 16, 20, 21, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 230, 320, 348

Vissarion, kardinal 344

Voltaire 358

Galen 16,92,93,94,95,101,104, 142, 188,212

George Akademik 343

George Florovsky 240

Hermes Trismegistus    182

İskenderiye Kahramanları 92

Herophilus 92

Golitsyn, İskender 243, 273, 308, 317

Homer 86.89

İlahiyatçı Gregory (Nazianzen) 214, 225, 226, 227, 231, 233, 238, 242, 253, 280

Büyük Gregory, Papa 314

Kıbrıslı Gregory 288, 289, 290.317.355

Nyssa'lı Gregory 217, 218, 220,	214.215.216 221, 222, 223,
224, 225, 226	227, 228, 230,
231, 234, 235,	236, 237, 238,
239, 255, 256	266, 280, 285,
286, 287, 288, 317, 334.357	289, 290, 296,

Gregory Palamas, bkz . Palamas Sinalı Gregory 304, 305, 306 Gregory the Wonderworker 287 Graham, Daniel 36

Danielou, Jean, kardinal 345

Tarsuslu Demetrius 88

Demokritos 80, 139

De Plas, Edward 206

Gerson, Lloyd 74, 136, 137, 138

Jones, Yuhanna 22

Didim Yataklı 214, 287

Dillon, Yuhanna 188, 189, 204

Diyojen Laertes 81

Diodorus Siculus 89,90,91, 96

Areopagite Dionysius (Sözde) 9, 15, 21, 166, 202, 208, 210, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 253, 254, 255 , 256, 266, 268, 272, 273, 275, 277, 278, 281, 283, 303, 307, 308, 310, 311, 312, 314, 315, 317, 318, 320, 321, 322, 328, 329, 333, 334, 348,350,351

Dioskorides 92

Dodds, ER 145, 197, 199, 350

Dühring, I. 26, 29

Evagrius 260, 261, 264, 267, 273, 279, 307

Eunomius 177, 178, 210, 212,213, 214,215,216, 224, 228, 231

Euripides 86

Eusebios 91, 143, 178, 224, 300

Kıbrıslı Epifanius 262

Erm 173

Zekeriya, Papa 314

Çin'in Zenonu 79

Ivanka, E. arka plan 352

Ignatius Hesychast 307

Jerome 162.209

Evangelist Yuhanna 156, 235, 279, 283, 294

Şamlı Yahya 275, 276, 277, 278, 279, 281, 282, 283, 287, 288,289,290,317, 321,322,333

John Chrysostom 177, 300

Merdivenin John'u 280

İrinay 300

İshak Şirin 280, 311

Justin Şehit 173, 175, 209, 220, 300

Jaeger, Werner 24

Callimachus 85

Olynthus'lu Kallisthenes 85

Kant, Immanuel 358

Quintilian 89

Cydonis, Demetrius ve Proclus 343

İskenderiyeli Kiril 214, 287

İskenderiyeli Clement 91, 174, 175, 177, 178, 209, 210, 220,311

Knazas, Yuhanna 341, 342

Komnena, Anna 359

Copenhaver, Brian    184

Costa, Cristina D'Ancona 167

Kratet Kınık 79

Krechman, Norman 340, 341

Kroll, Wilhelm 145

Zenokrat 79

Carey, Philip 298

Caston, Victor 67

Gevşek, Andre 60

Lampe, GW 244

Louth, Andrew 252

Lear, Jonathan 69

Lloyd, Anthony 118, 135

Lossky, Vladimir 19, 345

Mayerkik, R.205

İbn Meymun 318

Mısır Macarius (Sözde Macarca ­) 262.263, 268, 279.310

İtirafçı Maxim	15, 123
251, 252, 253, 254,	255, 256
257, 258, 259, 260,	263, 264,
266, 267, 268, 269,	270, 271,
272, 273, 274, 275,	277, 280,
281, 310, 311, 312, 315,334, 335, 357	313, 314,

Maksim Planud 308

Maloney, G.262

Mariy Viktorin, bkz Viktorin

Mark münzevi 305

Ankaralı Markell 177

Meyendorff, Yuhanna   19, 303, 317,

345, 351

Menderes 85

Menn Stephen 27, 66

Musa 96, 97, 98, 100, 175,219, 221, 225, 226, 228, 233, 256, 261,271,274,280,294,301,302

Morrison, Donald 29

Mourelatos, İskender 47

Navsifan Teossky 80

Skepsis'li Neleus 78

Nikifor Vlemmid 288

Nicephorus Gregory 309, 352

Nicephorus Hesychast 304, 306

Nikolai Mefonsky 288

Ankara Nil 260

Nietzsche, Friedrich 343, 360

Novatian 176.300

Knock, AD 183.184

Norman, Richard 64

Numenius 102,103,104,105,111, 112,148,149,153,183,229, 348

Kaynak 169, 171, 174, 175, 176, 178,209,220,224,261,273,287

Owens, Yusuf 60

Pavlus, Havari 169, 170, 171, 172, 173, 175, 176, 210, 212, 232, 235, 240, 243, 259, 261, 264.279, 301.302, 312.345.347

Palamas, Gregory 15, 19, 253, 293, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 335, 345, 349, 350, 351, 352, 353, 355, 356, 357 , 359

Parmenides 155

İnci, Eric 246, 317, 352, 353, 354, 355

Peter, Havari 312

Peter Lombard318

Pickering, FR 37

Pisagor 188

takım , 328.341.348

Plethon, Gemici 344

Plotinus 7, 16,21,37,38,53,66, 78, 102, 106, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 147, 148, 150, 152, 153, 155, 157, 159, 160, 166, 167, 178, 188, 190, 196, 197, 198, 201, 202, 204, 206, 229, 233, 248, 272, 273, 298, 347, 348, 357

Atinalı Plutarch 196, 204

Chaeronea'lı Plutarch 78, 84, 89

Polybius 85, 86, 87, 88, 89, 92, 93.96

Porfir 20, 106, 112,113,141, 142, 143, 144, 145, 146, 154, 155, 163, 178, 188, 189, 191, 194, 195,212, 298

Posidonius 92

Prestij, GL.215

Lidyalı Priscianus 82

Prokl 21, 100, 103, 145, 166, 167, 169, 188, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 248,249,2 , 352

Gazze Prokopius 287

Sözde Aristaeus 87.91

Sözde Chrysostom 287

İskenderiyeli Sözde Kiril 275

Batlamyus Philopatra 91

Rahner, Carl 336, 337, 338

Rist, Yuhanna 31, 157, 207

Ritter, AM 317

Roberts, WR 88

Romanidis, Yuhanna 308

Ross, W 50, 60

Rosheger, J.165

Runia, Davut 96, 98

Rufin 175.210

Ruthen, Hıristiyan 135

Sainan, E.165

Samburski, S.92

Güney, RW 344

Antakya Seviri 240

Sextus Empiricus 81

Serapion Tmuitsky 211

Konstantinopolis Patriği Sergius ­251.252

Sidney, Philip 89

Yeni İlahiyatçı Simeon 281, 282,283,305

Suriyeli 145, 196

Scaliger, Jül Sezar 89

Smith, Andrew 190

Sokrates 27.94

Soran 92

Sophronius, ­Kudüs Patriği 252

Speucip 79

Spinoza 341

Kütük, Eleanor 340, 341

Stead, George K.217

183, 185, 189, 195

Strabon 78, 84, 87, 92

Tasso, Torquato 89

Tertullian 17, 176, 214, 288, 300

Thunberg, Lars 274

Wilken, RL 273

Williams, Rowan 349, 350, 351, 352, 353, 354

Winston, David 98

Wallis, R.190,196

Wedin, Michael 63, 64

Theodoret Kirsky 300

Antakyalı Theophilus 220

Theophrastus    78, 79, 81, 82, 83, 84,

85, 87, 97

Selanikliler 92, 179

Festugière, A.-J.    183.184

Filodem 80

İskenderiyeli Philo 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 104, 142, 147, 183, 188, 212, 219, 220, 226, 229

Florovsky, George 240

Thomas Aquinas, bkz .

Frede, Michael 45, 76

Friedrich, H.-F. 179

Hadaş, M.91

Keldani kehanetleri 190

Çiçero 154, 164

Chase, F.276

Schultz, I. 165

Abbott, Edwin 130

Edwards, MJ 146

Emilson, E.125

Empedokles 139

Epikür 80, 81

Erasistratus 92

Eriugena 334

Mürted Julian 188, 196, 238

Hume, Davut 66

Iamblichus 21, 100, 141, 145, 146, 169 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 204, 209, 210,212, 238, 239, 347

 bradshaw david

DOĞU'DA VE BATI'DA Aristoteles
Metafizik ve Hıristiyan Âleminin Bölünmesi

Yayıncı A. Koshelev

Düzeltici G. Erl ve
Sanatçı S. Zhigalkin
Orijinal düzen B. Abakumova

27 Mart 2012 tarihinde yayınlanmak üzere imzalanmıştır. 60x90 1/16 formatı .

Ofset kağıt No. 1. Ofset baskı. Times kulaklık .
Dönş. fırın l. 24. Dolaşım 2000. Sipariş No. 5809.

Yayınevi "Slav Kültürlerinin Dilleri"
Devlet Sicil No. 1037789030641

Telefon: +7 495 959-52-60. E-posta: lrc.phouse@gmail.com

Site: http://www.lrc-press.ru , http://www.lrc-lib.ru

V.I.
_ V. I. Smirnov.
214000, Smolensk, cadde im. Y. Gagarina, 2.

Toptan ve perakende satış - Gnosis mağazası.

Telefaks: +7 (499) 255-77-57, telefon: +7 (499) 246-05-48, e-posta: gnosis@pochta.ru

Kostyushin Pavel Yurievich (sabah 10'dan akşam 6'ya kadar).

Adres: Zubovsky proezd, 2, bina 1 (Metro Park Kultury)

Tennant R. Felsefi Teoloji. cilt 1-2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928-1930.