Print Friendly and PDF

ABBÂSÎLER DÖNEMİNDE İLMÎ HAYATTA SÜRYÂNÎLER

Bunlarada Bakarsınız


 


(132-656/750-1258)

(Doktora Tezi)

AHMET YASİN TOMAKİN

T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İSLAM TARİHİ VE SANATLARI ANABİLİM DALI

İSLAM TARİHİ BİLİM DALI

 

Danışmanı:

PROF. DR. NUH ARSLANTAŞ

 

 

ÖZET

ABBÂSÎLER DÖNEMİNDE İLMÎ HAYATTA SÜRYÂNÎLER
(132-656/750-1258)

Türkiye ’de Süryânîler üzerine yapılan araştırmalar son yıllarda yoğunluk kazanmıştır. Bugün nüfusları oldukça azalmış olan Süryânîler; uzun zaman bölgedeki baskın unsur olmuşlardır. Özellikle de Abbâsîler döneminin bilimsel hayatında çok aktif rol almışlar, tıp ve tercüme alanında iz bırakan çalışmalar ortaya koymuşlardır. Ülkemizde bugüne kadar bilim tarihi ve tercüme hareketi konusunda pek çok çalışma yapılmış olmakla birlikte, Süryânîler özelinde konu çok az incelenmiştir. Araştırmada Abbâsîler döneminde yaşamış Süryânî bilginler ve bilimsel çalışmaları tanıtılmaktadır. Konu incelenirken klasik kaynakların verileri ve yakın dönemde yapılmış araştırmaların bulgularından istifade edilmiştir. Abbâsîler dönemi, halifelerin bilimsel hayattaki katkıları ve Süryânî bilginlerin etkinlikleri göz önüne alınarak üç döneme ayrılmıştır. Araştırmada her bir dönem ayrı ayrı ele alınmakta ve siyasî, toplumsal ve bilimsel gelişmeler iç içe irdelenmektedir. Birinci dönemde Süryânî bilginlerin Müslüman bilim çevrelerine yeni yeni girmeye başladıkları, ikinci dönemde tam manasıyla etkin bir konum elde ettikleri ve üçüncü dönemde yavaş yavaş bu etkinliklerini yitirdikleri görülmektedir. Ayrıca Türkiye’de genel anlamda Süryânîler hakkında literatür ve bilginin sınırlı olması dikkate alınarak, giriş bölümünde milattan önceye dayanan geçmişleri ile Süryânîler tanıtılmıştır.

GENERAL KNOWLEDGE

Name and Surname

: Ahmet Yasin Tomakin

Field

: Islamic History

Programme

: Divinity

Supervisor

: Professor Nuh Arslantaş

Degree Awarded and Date

: PhD - January 2017

Keywords

: Abbasids, Syriac People, Scholars,

Translators, Biography

ABSTRACT

THE SYRIAC PEOPLE’S INTELLECTUAL LIFE UNDER THE ABBASIDS
(132-656/750-1258)

Researches on the Syriac people in Turkey have been increased in recent years. The Syriacs, whose population in Syria-Mesopotamia region today are rather decreased, were the dominant element for a long time in the region. The Syriacs took a very active role in the scientific circles of the Abbasids period and put forth works that left a mark in the fields of medicine and translation. Although a significant number of studies have been done on the history of science and the translation movement in our country up to now, the studies on the subject specific to the Syriacs are limited. In this research the Syriac scholars who lived in the period of Abbasids and their scientific studies are introduced. The subject is examined using data from classical sources and findings from recent researches. Considering the scientific contributions of the caliphs, and the activities of the Syriac scholars, the Abbasid period was divided into three terms. Each term is studied separately in the research and the political, social and scientific developments are examined all together. It is seen that in the first term the Syriac scholars started to enter the Muslim scientific circles, in the second one they had a substantial influence in the strict sense and in the third they gradually lost this influence. Moreover, taking into account the limited literature and knowledge on the Syriac people in general manner in Turkey, the Syriacs were presented with their history, dating back to B.C. in the introduction.

ÖNSÖZ

Süryânîler, birlikte yaşadığımız halde yıllarca varlıklarından neredeyse haberdar olmadığımız ve itiraf etmek gerekirse hiç tanımadığımız bir halktır. Hâlbuki İslâm tarihi boyunca Müslümanlar ve Süryânîler arasında oldukça olumlu ilişkiler kurulmuş, özellikle İslâm bilim ve düşünce hayatının gelişmesinde Süryânîler’in önemli katkıları olmuştur. Batıda XVIII. asırdan itibaren Süryânîler ve Süryânîlik üzerine araştırmalar yapılırken, maalesef ülkemizde konu üzerine yapılan çalışmalar çok yenidir. Bütün bir İslâm tarihi göz önüne alındığında Süryânîler’in Müslüman toplumdaki en etkin ve verimli çağları Abbâsîler dönemine denk gelmektedir. Bu araştırmada; Abbâsîler döneminde yaşamış Süryânî bilginler, bilimsel etkinlikleri ve İslâm bilim hayatındaki konumları ile derli toplu bir biçimde ortaya konmaya çalışılmıştır. Ayrıca Süryânîler ve Süryânîlik konusunda çalışmaların çok yeni olmasından dolayı ülkemizdeki mevcut literatür eksikliğine katkı sağlama ihtiyacı hissedilmiş, İslâmî döneme kadar Süryânîler’in siyasî, dinî, sosyal ve kültürel tarihleri; hem genel manada konu ile ilgilenenlere faydalı olması hem de bu araştırma özelinde bir altyapı oluşturması gayesiyle giriş bölümünde özetlenmiştir. Bu çalışmayı sonuçlandırmamda yönlendirme ve görüşleri ile önemli katkılarda bulunan değerli hocam Prof. Dr. Nuh Arslantaş’a, yine çalışma süresince görüş ve tavsiyelerini esirgemeyen kıymetli hocalarım Prof. Dr. İsmail Safa Üstün ve Prof. Dr. İsmail Taşpınar’a, Süryânîce öğrenimi konusunda yardımını gördüğüm Yrd. Doç. Dr. Kutlu Akalın’a, Süryânîler ve Süryânîlik konusundaki birikiminden faydalandığım Abdullah Dilek’e, tezi baştan sona okuyarak değerli katkılar sağlayan İsmet Tunç’a, ilk evresinden son evresine kadar çalışmada az ya da çok katkısı bulunan bütün dostlara ve her daim desteğini hissettiğim eşim Pınar’a içten teşekkürlerimi sunar, çalışmamın konu ile ilgilenenlere yararlı olmasını temenni ederim.

Şırnak, 2017                                                                                    Ahmet Yasin Tomakin

İÇİNDEKİLER

Sayfa No.

KISALTMALAR .................................................................................................  vii

AMAÇ, KAPSAM ve YÖNTEM ........................................................................  ix

KAYNAKLAR VE ARAŞTIRMALAR ........................................................    xvii

GİRİŞ ......................................................................................................................  1

I.     İslâm Hâkimiyetinden Önce Süryânîler ...................................................  4

1.     Süryânîler’in Kökeni........................................................................ 4

2.     Hıristiyanlığın Süryânîler Arasında Yayılması .............................  12

3.     Teolojik Tartışmalar ve Bölünme .................................................  25

a.     Doğu Süryânîleri (Doğu Kilisesi) .......................................  30

b.      Batı Süryânîleri ...................................................................  34

b.1. Antakya Süryânî Ortodoks Kilisesi............................ 34

b.2. Melkit Kilisesi............................................................ 43

b.3. Mârûnî Kilisesi........................................................... 44

II.     İslâm Hâkimiyetinde Süryânîler.............................................................. 47

1.    Siyasî ve Sosyal Statüleri................................................................. 51

2.     Kiliseler........................................................................................... 58

3.     İslâmlaşma ve Araplaşma Süreci.................................................... 66

BİRİNCİ BÖLÜM
ABBÂSÎ DÖNEMİ ÖNCESİNDE SÜRYÂNÎLER’DE BİLİM ve BİLİMSEL
ORTAM

I.     Süryânîce’nin Gelişimi ...........................................................................  72

1.    Süryânîce’nin Kökeni Olarak Ârâmîce.......................................... 73

2.     Geç Dönem Ârâmîce Lehçeleri ve Süryânîce................................ 82

II.     Abbâsîler’e Kadar Süryânîler ve Bilim .................................................  89

III.     Abbâsîler Öncesi Bilimsel Ortam......................................................... 99

1.    Emevîler Döneminde Bilim .........................................................  101

2.     Bilim ve Hikmetin İntikali: Bizans ve Sâsânî Bilim Havzası .....  106

3.     Abbâsîler’in Tevarüs Ettiği Çeviri Kültürü .................................  111

İKİNCİ BÖLÜM
SÜRYÂNÎLER’İN ABBÂSÎ BİLİM ÇEVRELERİNE GİRİŞİ
(II/VIII. ASIR)

I.     Dönemin Bilimsel Ortamı .....................................................................  114

II.     Dönemin Süryânî Bilginleri................................................................. 127

1.    Curcîs ve Ailesi............................................................................. 130

2.     Piskopos Kufriyanus ....................................................................  136

3.     Hasîb ............................................................................................  137

4.     Rahip Lo‘ozar ..............................................................................  137

5.     İbnü’l-Leclâc................................................................................ 138

6.     Şem‘ûn b. Tabbahe ......................................................................  139

7.     II. Hananişû‘ ................................................................................  139

8.     Teofil b. Tuma .............................................................................  140

9.     Serâbiyûn ve Ailesi .....................................................................  140

10.     Buhtîşû‘ b. Curcîs ......................................................................  141

11.     Ebû Nûh el-Enbârî .....................................................................  147

12.     Teodor b. Kuni ..........................................................................  148

13.     Ebû Hilâl el-Hımsî ve Ailesi .....................................................  148

14.     Mâserceveyh ve Ailesi ..............................................................  149

15.     Sahârbuht b. Mâserceveyh ........................................................  150

16.     Îsâ b. Mâserceveyh..................................................................... 150

17.     Dâvûd b. Pavlus ........................................................................  151

18.     I. Timaseus ................................................................................  152

19.     Cibrâîl b. Buhtîşû‘ .....................................................................  154

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
SÜRYÂNÎLER’İN ABBÂSÎ BİLİM ÇEVRELERİNDE ETKİNLİKLERİNİN
ARTMASI
(m-IV/IX-X. ASIRLAR)

I.     Dönemin Bilimsel Ortamı....................................................................... 164

II.     Dönemin Süryânî Bilginleri................................................................... 184

1.     Haccâc b. Yûsuf b. Matar.............................................................. 184

2.     Îşû‘ b. Nûn.................................................................................... 185

3.     Sehl el-Kevsec ve Ailesi............................................................... 186

4.     Yuhannâ b. Mâseveyh.................................................................. 187

5.     Eyyûb er-Ruhâvî el-Abraş............................................................ 191

6.     Fesyûn........................................................................................... 193

7.     Selmeveyh b. Bünân..................................................................... 193

8.     Diyonisyus et-Telmahrî ..............................................................  195

9.     Hilâl b. Ebû Hilâl el-Hımsî .........................................................  196

10.     Îsâ b. Hakem ed-Dımaşkî ..........................................................  197

11.     Yuhannâ b. Serâbiyûn ...............................................................  198

12.     Sâbûr b. Sehl .............................................................................  200

13.     Ali b. Rabben et-Taberî.............................................................. 201

14.     Îsâ b. Sahârbuht.......................................................................... 205

15.     Yûsuf en-Nâkil........................................................................... 205

16.     Buhtîşû‘ b. Cibrâîl .....................................................................  206

17.     Îsâ b. Mâsse................................................................................ 209

18.     Îsâ b. Yahyâ b. İbrâhîm .............................................................  210

19.     Kaydâ er-Ruhâvî .......................................................................  210

20.     Mansûr b. Bânâs........................................................................ 211

21.     Piskopos Teodoros ....................................................................  211

22.     Sahda el-Kerhî ve Ailesi ...........................................................  211

23.     İbn Sahda el-Kerhî ....................................................................  212

24.     İbn Nâ‘ime el-Hımsî .................................................................  212

25.     İbrâhîm b. es-Salt ......................................................................  213

26.     Tuma b. Ya‘kûb ........................................................................  213

27.     Hubeyş b. Hasan .......................................................................  214

28.     Yeşu‘dnah d-Kasra.................................................................... 216

29.     Ebû Yahyâ el-Mervezî ..............................................................  217

30.     İshâk b. Ali er-Ruhâvî................................................................ 217

31.     Îsâ b. Ali..................................................................................... 218

32.     Îsâ b. Üseyyid............................................................................ 219

33.     Yuhannâ b. Buhtîşû‘ .................................................................  219

34.     Mûsâ b. Kifo .............................................................................  220

35.     Hallâcî .......................................................................................  221

36.     Abdûs b. Zeyd............................................................................ 221

37.     Yâ‘kûb b. Mâhân ......................................................................  222

38.     Yûsuf es-Sâhir........................................................................... 222

39.     İbnü’s-Salt el-Kâtib................................................................... 223

40.     Hasan b. Behlûl .........................................................................  223

41.     Ebü’l-Husayn b. Keşkerâyâ ......................................................  225

42.     İbrâhîm b. Beks ve Ailesi.......................................................... 226

43.     Ali b. İbrâhîm b. Beks ...............................................................  227

44.     Îsâ en-Nefîsî er-Rakkî................................................................. 227

45.     Cibrâîl b. Ubeydullah.................................................................. 228

46.     İbnü’l-Hammâr........................................................................... 231

47.     Îsâ b. Zür’a.................................................................................. 234

48.     İbnü’s-Semh................................................................................ 236

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
SÜRYÂNÎLER’İN ABBÂSÎ BİLİM ÇEVRELERİNDE ETKİNLİKLERİNİN
AZALMASI

(v-vn/xı-xm. asirlar)

I.     Dönemin Bilimsel Ortamı....................................................................... 237

II.     Dönemin Süryânî Bilginleri................................................................... 242

1.     Yahyâ b. Cerîr et-Tikrîtî ve Ailesi ..............................................  244

2.     Fazl b. Cerîr et-Tikrîtî .................................................................  245

3.     Yuhannâ b. Abdülmesîh............................................................... 245

4.     Cûrcis el-Yebrûdî......................................................................... 245

5.     Ubeydullah b. Cibrâîl................................................................... 247

6.     Zâhidü’l-‘Ulemâ .........................................................................  248

7.     Patrik Mihâîl ...............................................................................  249

SONUÇ ................................................................................................................  253

EKLER ................................................................................................................  258

EK 1: Haritalar ...........................................................................................  265

EK 2: Tablolar ............................................................................................  265

EK 3: Süryânîce Yazı .................................................................................  274

BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................  278

KISALTMALAR

a.mlf.              :   Aynı müellif.

ABD               :    Anchor Bible Dictionary.

age.                 :   Adı geçen eser.

Arp.                :    Arapça/Arapçası.

as.                   :   Aleyhisselâm.

AÜİFD             : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

AÜSBE            : Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

b.                                    :  bin, ibn, bar.

BA                  :   The Biblical Archaeologist.

bkz.                :   Bakınız.

BO                  :   Biblioteca Orientalis.

c.                                     :  cilt.

CBÜSBD       :   Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi.

CE                  :   The Catholic Encyclopedia.

çev.                 :   Çeviri, çeviren.

ÇÜİFD           :   Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

DBAAD           : Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi.

der.                  : Derleyen.

DEÜİFD          : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

DİA                  : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.

DİD                  : Diyanet İlmi Dergi (Diyanet Dergisi).

DÜİFD           :   Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

ed.                   :   Editör.

EI2                  :   Encyclopedia of Islam.

EJd2               :   Encyclopaedia Judaica.

EMP               :   Encyclopedia of Medieval Philosophy.

ER                  :   Encyclopedia of Religion.

ERE               :   Encyclopedia of Religion and Ethics.

etk.                 :   Etkin yılları.

Fars.               :   Farsça/Farsçası.

FÜİFD           :   Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

GAL               :   Geschichte der Arabischen Litteratur.

GAS               :   Geschichte des Arabischen Schrifttums.

GEDSH           : Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage.

GSL                :   Geschichte der Syrischen Literatur.

Grek.              :   Grekçesi.

h.                    :   Hicrî.

haz.                 :   Hazırlayan.

HÜİFD            : Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

IJH                 :   International Journal of History.

İA                   :   Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi.

İbr.                 :   İbrânîce/İbrânîcesi.

İng.                 :   İngilizce/İngilizcesi.

 

İSTEM

: İslâm San’at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi.

İTED

: İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi.

İÜSBE

: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

JAOS

: Journal of the American Oriental Society.

JBL

: Journal of Biblical Literature.

JCSSS

: Journal of the Canadian Society for Syriac Studies.

JE

: The Jewish Encyclopedia.

JHMAS

: Journal of the History of Medicine and Allied Sciences.

JIASC

: Journal of the Iraqi Academy, Syriac Corporation

JNES

: Journal of Near Eastern Studies.

JRASGBI

: The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland

km

: kilometre.

krş.

: Karşılaştırınız.

LM

Le Museon

m.

Milâdî.

M.Ö.

Milâttan Önce.

M.S.

Milâttan Sonra.

MD

Muhafazakâr Düşünce.

MN

Milel ve Nihal.

MÜİFD

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

NCE

New Catholic Encyclopedia.

OC

Oriens Christianus.

ö.

Ölüm tarihi.

red.

Redaksiyon/Redakte eden.

RQ

Revue de Qumrân

s.

: sayfa.

sad.

: Sadeleştiren.

SAÜİFD

: Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

SEÜİFD

: Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

St.

: Saint/Aziz

Sür.

: Süryânîce/Süryânîcesi.

TDV

: Türkiye Diyanet Vakfı.

thk.

: Tahkik eden.

thr.

: Tahric yapan.

TKSAD

: Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi.

TTK

: Türk Tarih Kurumu

Tür.

: Türkçe/Türkçesi.

[ty]

: Tarih yok/tarihsiz.

UÜİFD

: Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

vb.

: ve benzeri.

ve dğr.

: ve diğerleri/ve diğer yerler.

VT

: Vetus Testamentum.

vs.

: ve saire.

y.

: Yaklaşık tarihi.

[yy]

: Yayın yeri yok.

ZDMG

Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft.

AMAÇ, KAPSAM ve YÖNTEM

Tarihin bilinen en eski uygarlıklarından olan Sümerler ve Akadlar’dan bu yana, Fırat ve Dicle nehirleri boyunca uzanan Mezopotamya’da yaşayan çok çeşitli halklar; kültür, medeniyet ve bilhassa bilimin gelişmesine büyük katkı sağlamışlardır. Doğal olarak bu coğrafya, medeniyetin beşiği olarak anılagelmiştir. Mezopotamya kavimlerinden biri olarak bilim ve düşünce hayatına yapmış oldukları büyük katkılarla hatırlanan Süryânîler de asırlar boyunca bu topraklarda yaşamışlardır. Hıristiyanlığı benimsemiş Sâmî bir kavim olan Süryânîler’in kökeni; Suriye-Mezopotamya coğrafyasına daha önceden gelmiş ve yerleşmiş kavimlerle, milattan önceki ikinci binyıl boyunca bölgeye girmiş olan Ârâmîler’e dayanmaktadır. Dolayısıyla Süryânîler; çağlar boyu süren etkileşimleri sonucunda, büyük ölçüde Ârâmîleşmiş olan Asurlular ve Babillilerin de mirasçıları olarak değerlendirilmelidir. Bu doğrultuda, araştırma içerisinde Süryânîler dendiğinde; belli bir dinî mezhep veya mezheplerin müntesipleri değil bir kavim, bir millet kastedilmiş olacaktır. Süryânîler’in konuştuğu dil ise, orta dönem Ârâmîcesi’nin bir lehçesi olan Süryânîce’dir.

Bir millet olarak tarih sahnesine çıkmaları milattan sonraya denk gelen Süryânîler tarihleri boyunca merkezi bir devlete sahip olamamışlardır. İslâm hâkimiyetine kadar daha çok Bizans ve Pers devletlerinin İslâm’dan sonra ise önce Müslüman Araplar’ın, ilerleyen dönemlerde de bölgede kurulan çeşitli Müslüman devletlerin, bir dönem de kısmen Haçlıların ve Moğolların egemenlik sahası içinde yaşamışlardır. Yaşamış oldukları coğrafyanın İslâm öncesi çağlardan itibaren büyük savaşlara sahne olması, dahası Hıristiyanlık bünyesinde ortaya çıkan ve yer yer katliamlara kadar varan teolojik tartışmalar neticesinde Süryânîler; genel olarak hâkim devletlerin sosyal, ekonomik ve dinî baskısı altında kalmışlardır. Bununla birlikte Süryânîler, özellikle teolojik tartışmaların tetiklemesi sonucunda kendilerine ait bağımsız kiliseler bünyesinde örgütlenmiş ve yetişmiş din adamı ihtiyacını karşılamak için eğitim-öğretime önem vermişlerdir. Ayrıca hâkimiyeti altında yaşadıkları devletlerin dilleri olan Grekçe ve Farsça’yı bilmeleri de Süryânî bilginlerin bu dillerde yazılmış olan bilimsel eserlere kolayca ulaşmalarını sağlamıştır. Bu özellikleri sayesinde, daha çok din adamı sınıfından olan Süryânî bilginler; bilime önem veren krallar tarafından saygı ve destek görmüşlerdir. Süryânîler’in bilime karşı bu olumlu tavırlarının İslâmî döneme de taşınmış olduğu bilim çevrelerince genel kabul görmüş bir olgudur. Araştırma esnasında ayrıntılarıyla üzerinde durulacağı üzere, Süryânî bilginler ile İslâm bilim çevreleri arasındaki en sıkı ve verimli ilişki Abbâsîler’in de varlıklarını sürdürmüş oldukları II-VII/VIII-XIII. asırlar arasında kurulmuştur. Bu nedenle konu Abbâsîler dönemiyle sınırlı tutulmuştur.

Araştırmanın amacı, sınırları çizilen dönemde yaşamış olan Süryânî bilginleri bilimsel çalışmalarıyla birlikte tespit etmek ve bu dönemde Süryânîler’in bilimsel ilgilerinin durumunu ortaya koymaktır. Süryânîler devletin hâkimiyet merkezi olan Irak ve onu çevreleyen Yukarı Mezopotamya, Suriye ve İran’ın kuzybatısındaki bölgede kalabalık nüfuslar halinde yaşamakta; daha çok manastırlar, teoloji okulları ve kiliselerin bünyesinde bulunan din adamları belli oranlarda bilimle meşgul olmaktaydılar. Zira onlar, asırlardan beri Greklerin, Perslerin ve Mısırlıların egemenliği altında yaşamışlar, onlar tarafından geliştirilen felsefe ve bilimi tahsil etmişler ve belli ölçüde geliştirmişlerdi. Tarihi süreç bu şekilde devam ederken; Müslümanların - özellikle de Abbâsîlerin- bölgeye hâkim olması, acaba Süryânî bilim adamlarının çalışmalarını nasıl etkilemiştir? Daha önceden aşina olmadıkları farklı bir dinî ve kültürel atmosfer içinde bilimsel faaliyetlerini sonlandırmışlar veya azaltmışlar mıdır, yoksa yeni otoritenin destek ve himayesi sayesinde çalışmalarını ilerletme imkânı mı bulmuşlardır? Bu bağlamda, sözü edilen dönemdeki bilim merkezleri ve bilim geleneği göz önüne alındığında, Abbâsî hâkimiyetiyle birlikte yıldızı parlayan Bağdat’ın bu bilimsel geleneğe müspet veya menfi herhangi bir etkisi olmuş mudur? Abbâsîler dönemi boyunca, Bağdat başta olmak üzere bölgede yaşamış olup isimleri tespit edilebilen Süryânî bilim adamları kimlerdir ve bunların bilimsel ilgi alanları ve faaliyetleri nelerdir? Araştırmanın genelinde bu tür soruların yanıtları bulunmaya çalışılacaktır.

Amaç bu şekilde belirlenmiş olmakla birlikte, araştırmanın henüz başlangıç aşamasındayken daha büyük bir problemle karşılaşılmıştır. Elbette Süryânî bilginlerin sağlıklı ve doğru bir şekilde ele alınabilmesi için herşeyden önce Süryânîler’in kim olduğu ve Süryânîliğin ne olduğu hakkındaki soru işaretlerinin giderilmesi gerekmekteydi. Hızlı bir literatür taramasının ardından Türkiye’de Süryânîler ve Süryânîlik konusundaki bilimsel araştırmaların sayıca çok az olduğu, sayıca daha fazla olmakla birlikte akademik nitelik taşımayan yazıların ise okuyucuya doyurucu ve derli toplu bilgi verme konusundaki yetersizliği dikkati çekmiştir. Daha çok geçmişten günümüze Süryânîler, tüm yönleriyle Süryânîler, dünden bugüne Süryânîler gibi genel başlıklar taşıyan bu eserlerin; içerik olarak belli konular etrafında döndüğü ve konu hakkında sistemli bir bilgi sunamadığı görülmüştür. Dışarıdan bir bakış açısıyla konuyu ele alan eserlerde önemli bilgi eksikliklerine ve bundan doğan bir karışıklığa rastlanırken, Süryânîliğin farklı mezheplerine mensup yazarlar tarafından kaleme alınan eserlerin ise meseleyi tek yönlü ele aldığı ve bu yönüyle objektiflikten uzak olduğu tespit edilmiştir. Dolayısıyla okuyucu bu eserlerden, Süryânîler hakkında derli toplu bir bilgi almak yerine; kendisini tam bir kavram kargaşasının içinde bulmaktadır. Kimdir bu Süryânîler? Ârâmîler, Keldânîler veya Asurîlerle Süryânîler’in ilişkisi nedir? Süryânîce ve Ârâmîce aynı dil midir, yoksa farklı diller midir? Doğu Süryânîleri, Batı Süryânîleri, Yakûbîler, Nestûriler, Mârûnîler, Melkitler, monofizitler, miyafizitler, diyofizitler... Bütün bu kavramlar tam olarak neyi ifade etmektedir ve birbiriyle alâkası nedir? Ne yazık ki kütüphanelerimizde konuyla ilgili mevcut Türkçe eser, makale ve ansiklopediler gözden geçirildiğinde, araştırmamız için altyapı oluşturacak doyurucu bilgiye ulaşmak mümkün olmamıştır. Bu nedenle araştırmanın başlangıç aşamasında yabancı kaynaklar üzerinden kapsamlı bir araştırma yapılarak; Süryânîler kimdir, kim değildir, kökenleri nereye dayanmaktadır, dilleri nedir, Hıristiyanlık’tan sonra ve İslâmî dönemde genel olarak durumları ne olmuştur. gibi soruların yanıtları aranmıştır. Bu esnada farklı Süryânî topluluklarının, başkalarının onları tanımladıkları gibi değil onların kendilerini tanımladıkları gibi anlaşılmasına özen gösterilmiş; araştırma sonucunda elde edilmiş tespitleri giriş bölümünde sistemli ve özet bir şekilde sunmanın faydalı olacağı düşünülmüştür. Bu bakımdan giriş bölümünde; Süryânîler’in kökeni hakkında verilen bilgilerin ardından Süryânîler arasında Hıristiyanlığın yayılması, teolojik tartışmalar sonucu Süryânîler’in farklı kiliseler bünyesinde örgütlenmesi, İslâm hâkimiyetindeki durumları ve son olarak İslâmlaşma ve Araplaşma süreci incelenmiştir. Bu sayede Süryânîler’in kim olduğu konusunda okuyucunun zihnindeki muhtemel muğlaklığın giderilmesi ve Süryânîler’in çeşitli şekillerde isimlendirilmelerinden doğan kavram kargaşasının da önüne geçilmesi umulmaktadır.

Bu araştırma, her ne kadar birçok yerde zorunlu olarak iç içe geçmiş olsa da, bir bilim tarihi veya düşünce tarihi araştırması değildir. Bu bakımdan çalışma içerisinde Süryânî düşüncesinin İslâm düşüncesine etkileri, Müslümanların yabancı bilimler ve tercümeler karşısındaki tutumları, dışarıdan alınan yabancı bilimlerin İslâm biliminin gelişimine katkıları gibi konuların -genel bilgiler dışında- ayrıntılarına girilmeyecektir. Zira böyle bir inceleme ayrı uzmanlık alanlarında hâkim olmayı ve farklı bağlamda daha kapsamlı okumalar yapmayı gerektirmektedir. Araştırma içerisinde bu tür konulara sadece işaret edilip konunun ayrıntısının ehline bırakılması tercih edilmiştir. Diğer taraftan -araştırmanın alanı İslâm tarihi olmasından dolayı- konuları, siyasal ve toplumsal gelişmeler ile Süryânî bilginler ve bilim dünyası arasındaki etkileşimi göz önüne alarak incelenmenin daha doğru bir yaklaşım olacağı düşünülmüştür. Bu bakımdan konu bölümlere ayrılırken Süryânîler’in İslâm bilim dünyası ile ilişkisi ve bilim alanındaki etkinliklerini öne çıkaran bir perspektif ortaya konmuştur.

Süryânîler’in bilim konusundaki etkinliklerinin Abbâsîler dönemi ile başladığını düşünmek büyük bir yanlışlık olur. Onlar milâdî ilk yüzyıllardan itibaren şöyle veya böyle bilimsel bazı etkinliklerin içine girmişlerdi. Benzer şekilde Abbâsîler döneminde büyük gelişmelerin yaşandığı bilimler de daha eskiye dayanan bir geçmişten yoksun değildi. Bu bakımdan hem Süryânîler’in bilimsel gelenekleri hem de dönemin bilimsel atmosferini tanımak amacıyla birinci bölümde; bir din ve bilim dili olarak gelişen Süryânîce, Süryânîerin bilim ile ilgileri ve Abbâsîler’den önceki bilimsel ortam incelenecektir.

Çalışma bölümlere ayrılırken; Süryânî bilginlerin Abbâsî hilâfeti ve dönemin bilim çevreleri ile ilişkileri ve etkinlikleri dikkate alınmıştır. Bu doğrultuda Süryânîler’in Abbâsîler dönemi bilim hayatında üç farklı evreden geçtikleri görülmektedir. Birinci evrede Süryânîler Abbâsî sarayı ve bilim hayatında yeni yeni görülmeye başlamışlar, ikinci evrede tercüme faaliyetlerinin de yoğunlaşmasıyla etkinliklerini hissettirmişler, üçüncü evrede ise giderek etkinliklerini kaybetmişlerdir. Yine de ifade etmek gerekir ki, bu üç evreyi birbirinden kesin çizgilerle ayırmak mümkün değildir. Bununla birlikte Süryânî bilginler ilk defa Halife Mansûr (hilâfeti: 136-158/754-775) döneminde Bağdat çevrelerinde görülmeye başlamıştır. Bu dönemde Süryânî bilginlerle kurulan ilişliler daha çok tıp ve kâtiplik gibi pratik bazı ihtiyaçlardan kaynaklanmaktaydı. Bu evre ikinci bölümde ele alınacaktır. Halife Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170-193/786-809) döneminden itibaren Grekçe bilimsel eserlerin Arapça’ya tercümesinin gündeme gelmesi ve bu yöndeki talebin artması Grekçe bilen Süryânî bilginlere duyulan ihtiyacı artırmıştır. Yaklaşık iki asır devam eden bu tercüme hareketi süresince Süryânîler Bağdat bilim çevrelerinde etkin olmuşlardır. Bu nedenle III-IV/IX- X. asırlar Abbâsîler dönemi bilim hayatında Süryânîler’in ikinci evresi olarak tespit edilecek ve üçüncü bölümde incelenecektir. IV/X. asırdan itibaren ise Süryânîler giderek bilimsel etkinliklerini yitirmişlerdir. Abbâsîler’in yıkılışına kadar devam eden bu süre, Süryânî biliminin gerileme evresi olarak kabul edilebilir. Bu dönem de dördüncü bölümde ele alınacaktır. Her bölümün girişinde; o bölüm için sınırları belirlenmiş dönemin bilimsel ortamı, siyasî ve toplumsal gelişmeler bağlamında açıklanmaya çalışılmıştır. Her biri ayrı bir başlık altında incelenen bilginlerin ise önce kaynaklarda tespit edilebildiği kadarıyla biyografilerine ve ardından bilimsel çalışmalarına yer verilecektir.

Bölümler bu şekilde belirlendikten sonra tespit edilen Süryânî bilginler, yaşamış oldukları döneme göre kronolojik bir sıra dahilinde incelenmiştir. Elbette, bazı şahsiyetlerin hayatını tek bir dönemin tarih aralığına yerleştirmek mümkün olamayacaktır. Böyle durumlarda bilginlere, daha etkin oldukları dönem içinde yer verilecektir. Burada karşılaşılan daha büyük bir problem ise kaynaklarda geçen isimlerin Süryânî olup olmadığının tespiti noktasında olmuştur. Bu aşamada öncelikle, tabakât kitapları başta olmak üzere kaynaklarda ve modern araştırmalarda Süryânî olduğu açık bir şekilde ifade edilen isimler tespit edilmiştir. Bu anlamda kaynakların Süryânî, Ya‘kûbî, Nestûrî ve Melkî gibi ifadeleri referans kabul edilmiştir. Ancak belirtmek gerekir ki, hakkında özellikle son üç ifadenin kullanıldığı kişilerin kesin olarak Süryânî olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira bu ifadeler bir milletten daha çok dinî bir mezhebi ifade etmekte, bu mezheplerin bünyesinde ise Süryânîler’den başka milletler de bulunabilmekteydi. Yine de bu durumdaki isimler, şayet haklarında kaynaklarda veya modern araştırmalarda aksine herhangi bir kayıt bulunmuyorsa, Süryânî kabul edilmiş ve çalışmanın kapsamına alınmıştır. Bu kişilere örnek olarak Süryânî kiliselerine mensup din adamları gösterilebilir. Tabakât kitaplarında adı geçen çoğu bilgin hakkında ise sadece Hıristiyan olduğu kaydı bulunmaktadır. Araştırma sürecinde bu durumda olanların isimleri tespit edilmiş olmakla birlikte; bu kişiler, ancak başka bir kaynakta veya modern bir çalışmada Süryânî olduğu belirtilmiş veya kendisiyle ilgili bilgiler içinde Süryânî olduğuna dair bir işaret bulunabilmişse Süryânî bilginler arasına dahil edilmiştir. Bu anlamda isim, künye, doğum yeri gibi bilgiler zaman zaman bazı ipuçları sağlamış olsa da her zaman böyle bir tespiti yapmak mümkün olmamıştır. Zira İslâmî dönemde pek çok gayr-i müslim, Müslüman isimlerini rahatlıkla kullanabilmiştir. Bu durumda hakkında küçük de olsa Süryânî olduğuna dair bir işaret bulunabilenler çalışma kapsamına alınırken, diğerleri çalışma dışında bırakılmıştır.

Süryânî bilginlerin tespitinde karşılaşılmış olan bir diğer problem ise; kaynaklarda Süryânî olduğu ifade edilen bazı isimlerin, sonraki çalışmalar sonucunda Süryânî asıllı olmadığının ortaya çıkmış olmasıdır. Bunlar arasında Huneyn b. İshâk ve oğlu İshâk b. Huneyn, Yahyâ b. Adî ve Metta b. Yûnus gibi isimler zikredilebilir. Dahası bu şahsiyetlerin Ya ‘kûbî veya Nestûrî oldukları da kaynaklarda açık bir şekilde ifade edilmektedir. Ne var ki bunlardan ilk üçü Arap asıllı iken sonuncusu Grek asıllıdır. Anlaşıldığı kadarıyla bu ve benzeri isimlerin Süryânîce bilmeleri, tercüme yapmaları, Süryânîce yazmaları veya bir Süryânî kilisesine mensup olmaları Süryânî olarak anılmalarına sebep olmuştur. Doğrusu bu kimseler; Suriye-Mezopotamya coğrafyasının, kökleri İslâm öncesine dayanan kadim Ârâmî/Süryânî şehirlerinde yetişmiş, bu şehirlerin baskın motifi olan Ârâmî/Süryânî kültürünün etkisinde kalmış ve anadilleriyle birlikte hâkim dil olan Ârâmîce lehçelerini de konuşabilen kimselerdir. Hiç şüphesiz bu isimler de kolaylıkla çalışmanın kapsamına dahil edilebilirdi. Zira İslâm kültürünün hâkim olduğu dönemlerde yaşamış Süryânîler ve Yahudiler gibi gayr-i müslim topluluklara mensup bilginler ne kadar İslâm bilim ve düşünce hayatının birer parçası ise, aslen Süryânî olmayan bu kimseler de aynı ölçüde Süryânî bilim ve düşünce hayatının birer parçası durumunda idiler. Bununla birlikte araştırma, elbette imkânlar elverdiği ölçüde, Süryânî toplumuna mensup olduğu tespit edilebilen bilginleri inceleme amacındadır. Bu nedenle adı yukarıda geçen kişilerle durumu onlar gibi olanlar, araştırmanın kapsamı dışında bırakılmıştır. Aynı sebeple, sonradan Müslüman olmuş olmalarına rağmen Süryânî asıllı Ali b. Rabben et-Taberî ve İbnü’l-Hammâr ise Süryânî bilginler arasında incelenmiştir. Ayrıca ifade etmek gerekir ki araştırma esnasında, bilimsel herhangi bir çalışması bulunmamakla birlikte kaynaklarda adı geçen pek çok Süryânî isim tespit edilmiştir. Bunlar arasında özellikle meslek olarak hekimlikle uğraşanlar ve kilise bünyesinde görev yapan din adamları sayılabilir. Bu durumdaki isimler de, Süryânîler’in bilimsel yönlerini incelemeyi konu edinmiş olan bu araştırmaya dahil edilmemiştir. Bu sebeple, farklı dönemlerde halifelerin hizmetinde bulunmuş; Ebû Kureyş Îsâ, Îsâ b. Şühlâf, Ebû Yuhannâ Mâseveyh, Mihâîl b. Mâseveyh gibi Süryânîler’den daha pek çok meşhur isme araştırmada yer verilmemiştir.

Metin içinde adı geçen idareci ve kilise yöneticilerinin görev yaptıkları yıllar parantez içinde verilmiştir. Bu iki grup dışında adı geçenlerin ise ölüm tarihleri yine parantez içinde gösterilmiştir. İslâmî dönemdeki tarihlendirmelerde hicrî ve milâdî seneler yan yana yazılmıştır. Arapça ifadelerin yazılışında Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA) tarafından benimsenen kurallar takip edilmiştir. Çalışmada başlık olarak incelenmiş isimler metin içinde geçtikleri yerlerde bold karakterle gösterilmiştir.

Süryânîce isimlerin Türkçe yazılışlarından kaynaklanabilecek yanlışlıkların önüne geçmek için çoğu yerde Arapça, Süryânîce ve İngilizce yazılışları da gösterilmiştir. Metin içerisinde şahıs isimleri dışında pek çok kitap ve yer ismi de geçmektedir. Bu ifadelerin yazılışında sade bir yöntem tercih edilmiş olup Süryânîce alfabedeki yirmi iki harf genel karşılıklarıyla verilmiştir. Bu harflarden altısı; yani b- bh/v (^), g-gh/ğ (^), d-dh/z (ג), k-kh (^), p-ph/f (^) ve t-th/s (^) harfleri, kelime içindeki durumuna göre bazen sert bazen de yumuşak okunabilmektedir. Bununla birlikte ifadeler yazılırken yumuşama durumu dikkate alınmaksızın her yerde, yukarıda kalın puntoyla gösterilmiş olan sert harf karşılıkları tercih edilmiştir. Böylelikle Süryânîce bilmeyenlerin ifadeyi daha kolay bir şekilde okuyabilmesi amaçlanmıştır. Diğer taraftan ifadelerin Süryânîce yazılışları da mümkün mertebe verilmiştir. Bu konu ile ilgili dikkat çekilmesi gereken bir diğer nokta da Doğu Süryânîleri ile Batı Süryânîleri arasındaki telaffuzunda farklılık gösteren zkofo (06 [^^o\|) harekesinin yazımı hususudur. Bu noktada söz konusu ifade hangi gelenekle ilgili ise o gelenekteki seslendirilişi esas alınarak yazılmıştır. Mesela, Barsavma/o (^ס?סמ) ismi, şayet Doğu Süryânîleri’nden birine ait ise Barsavma, Batı Süryânîleri’nden birine ait ise Barsavmo şeklinde latinize edilmiştir.

KAYNAKLAR VE ARAŞTIRMALAR

1.    Kaynaklar

Araştırma süresince farklı türlerde yazılmış pek çok tarihi kaynaktan istifade edilmiştir. Bunlar arasında genel tarihler, şehir ve bölge tarihleri, coğrafya eserleri, tabakât eserleri, kilise tarihleri, bilim tarihine dair eserlerle dinler ve mezhepler tarihine dair eserler bulunmaktadır. Ancak çalışmanın Abbâsîler döneminde ilmî hayatta Süryânîler gibi sınırları pek geniş olmayan bir konu olması, bazı kaynak türleri üzerinde yoğunlaşmayı zorunlu kılmıştır. Bundan dolayı istifade edilen kaynak türleri ve eserler hakkında, araştırma esnasındaki kullanım sıklıklarını göz önüne alarak bilgi vermek daha isabetli olacaktır.

Bilim adamlarını konu edinmesinden dolayı araştırmada, en fazla müracaat edilen kaynak türü; özellikle bilgin, hekim ve filozofların biyografilerini konu edinen tabakât eserleri olmuştur. Herhangi bir milliyet ayrımı yapılmaksızın bu eserler, Müslüman olsun veya olmasın İslâm toplumunun bir parçası kabul edilen bütün bilginlerin hayatlarını ve bilimsel çalışmalarını içerecek şekilde kaleme alınmıştır. Dolayısıyla bu eserlerde, Abbâsîler döneminde yaşamış Süryânî bilginler hakkında tatmin edici miktarda malzemeye ulaşmak mümkün olmuştur. Tabakât eserlerinde söz konusu edilen şahısların genel olarak; ismi, dini, hayatı boyunca yaşadığı yerler ve başından geçen olaylar, irtibat kurduğu kişiler, ilmî kariyeri, varsa eserleri ve bilimsel görüşleri hakkında bilgiler sunulmaktadır. Bu eserlerin genelinde şahısların -tespit edilebilmişse- doğum ve ölüm tarihlerinin gün, ay ve yıl olarak verilmesine özen gösterilmiştir.

Her ne kadar İshâk b. Huneyn (ö. 298/910), Grek hekim ve filozofların hayatlarını inceleyen bir tıp ve felsefe tarihi[2] kaleme almışsa da; Endülüslü hekim, tıp ve felsefe tarihçisi İbn Cülcül’ün (ö. 384/994?) eseri, İslâm dünyasındaki hekim ve filozofları konu edinmesi bakımından bu alanda ilk olma özelliğini taşımaktadır. Müellif, Tabakâtü’l-etıbbâ ve’l-hükemâ adlı eserini yazma amacının isimleri ve eserleri unutulmuş olan eski bilginleri tanıtmak olduğunu ifade eder. Dokuz tabaka halinde düzenlenmiş olan eserin yedinci tabakası Abbâsi coğrafyasında yaşamış bilginlere ayrılmıştır. Ancak burada yer alan bilginler hakkında sunulan bilgiler oldukça muhtasar olmakla birlikte önemli sayılabilecek pek çok isimden ise hiç bahsedilmemiştir. Diğer taraftan biyografisine yer verilen isimler hakkında da yanlış tarihlendirme ve bilgilere sıkça rastlanmaktadır. Söz gelimi, Buhtîşû‘ ailesinden bazı isimler kitapta yer almamakta; esere alınan Buhtîşû‘ ve Cibrâîl hakkındaki bilgilerde ise bazı eksiklik ve karışıklıkların olduğu dikkati çekmektedir. Buna karşılık Mağrib ve Endülüslü bilim adamları hakkında düzenlenmiş olan sekizinci ve dokuzuncu tabakaların daha muhtevalı olduğu göze çarpmaktadır.

Endülüslü diğer bir kaynak müellifi de Sâid el-Endelüsî’dir (ö. 462/1070). Hayatı boyunca Endülüs’ün çeşitli bölgelerini gezen Sâid, görüştüğü bilim adamları ve incelediği kitaplardan birçok bilgi toplamıştır. Ölümünden birkaç yıl önce tamamladığı ve Tabakâtü’l-ümem diye meşhur olan eserinin asıl adı Kitâbü’t-Tâ’rîf bi-tabakâti’l- ümem’dir.2 Eser özellikle Endülüslü bilim adamları hakkında verdiği bilgiler bakımından oldukça zengindir. Sâid kitabını dört bâba ayırmış, dördüncü bâbda bilimle ilgilenen milletleri farklı tabakalarda incelemiştir. Bu bâbın Romalılarda ilim ve Araplar’da ilim başlıkları, çalışmamıza kaynaklık etmesi bakımından önemlidir. Sâid el- Endelüsî’nin Abbâsî coğrafyasında yaşamış Süryânî bilginler hakkında vermiş olduğu bilgilerin, kendisinden yaklaşık yüz yıl önce vefat etmiş olan İbn Cülcül’den daha muhtevalı olduğu söylenemez. Tıpkı İbn Cülcül gibi o da söz konusu şahsiyetler hakkındaki bölümleri özet bırakmış, dönemin meşhur birçok ismini de eserinde hiç zikretmemiştir. Tabi ki, Endülüslü bu iki müellifin Abbâsî coğrafyasına uzaklıklarının, bu konuda daha doyurucu bilgiye ulaşmalarına imkân vermediği düşünülebilir.

Konuyla ilgili çalışma yapan bir diğer âlim, Sicistânî’nin (IV/X. asır) Grek filozoflarını konu edinen Sıvânü’l-hikme’sine zeyl olarak, Tetimmetü Sıvâni’l-hikme adlı eseri kaleme alan Ali b. Zeyd el-Beyhâkî’dir (ö. 565/1169). Eser aynı zamanda Târîhu

Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, nşr. P. Louis Cheikho, Beyrut: 1912. hükemâ’i’l-İslâm adıyla da bilinmektedir.[3] Biyografilerini pek uzun tutmayan müellifin eserinden, ancak sınırlı sayıda Süryânî bilgin hakkında istifade edilebilmiştir. Beyhakî’nin eseri, bilginlerin bazı bilimsel görüşlerini ve özlü sözlerini vermesi bakımından orijinaldir.

Eserleri araştırmamıza kaynaklık etmesi bakımından tabakât müellifleri arasında zikredilmesi gereken en önemli kişiler ise İbnü’l-Kıftî (ö. 646/1248) ve İbn Ebû Usaybia’dır (ö.             668/1270). İhbâru’l-‘ulemâ bi-ahbâri’l-hükemâ adlı eserinde

İbnü’l-Kıftî; mantık, felsefe, astronomi, tıp, botanik gibi bilimlerde antik çağlardan beri tanınmış olan pek çok bilginin biyografisine yer vermiştir.[4] Eser, Abbâsîler döneminde gerçekleşen tercüme hareketi boyunca hangi kitapların tercüme edildiği ve bu tercümelerin kimler tarafından yapıldığı konusunda da kapsamlı bilgiler sunmaktadır. Bu bakımdan İhbâru’l-ulemâ, hem Süryânî bilginler hem de Süryânî tercümanlar konusunda bilgi elde edilen en önemli kaynaklardan birisi olmuştur. İbn Cülcül, Sâid el- Endelüsî ve İbnü’n-Nedîm gibi kaynaklardan da istifade edilmiş olan eserin dikkat çekici özelliklerinden biri de, diğer tabakât kitaplarının aksine isimleri herhangi bir tabakaya ayırmadan alfabetik olarak incelemesidir.

İbn Ebû Usaybia ise daha çok tıp bilginlerine tahsis etmiş olduğu ‘Uyûnü’l- enbâ fî tabakâti’l-etibbâ adlı eserinde, yine antik çağdan itibaren yaşamış olan meşhur hekimlerin hayatlarına yer vermiştir.[5] Hekimlere tahsis edilmiş olmasına rağmen eserde pek çok filozof ve düşünür hakkında da bilgi bulunmaktadır. Bu durum elbette, o dönemde hekim ve filozof arasındaki ayrımın çok belirgin olmamasından kaynaklanmaktadır. Çeşitli ortak özelliklerini dikkate alarak bilginleri on beş tabakada ele alan İbn Ebû Usaybia, Abbâsîler’in özellikle ilk döneminde yaşamış Süryânî bilginlerden ayrı bir tabaka oluşturmuş ve sekizinci tabakayı onlara ayırmıştır. Değişik dillerden Arapça’ya tercüme yapanlara ayrılan dokuzuncu tabakadakilerin de büyük bir kısmı Süryânîdir. Müellifin Süryânî bilginler başlığı altında ayrı bir tabaka oluşturmuş olması araştırmamız açısından büyük önem arz etmektedir. Zira araştırma esnasında başka herhangi bir yerde Süryânî olduğu açık bir şekilde ifade edilmemiş bazı bilginlerin Süryânî olduğuna dair bilgiler, bu eserin sekizinci tabakasına dayandırılmıştır.

Felsefe, tıp, matematik, astronomi gibi bilimlerle uğraşan bilginlerin biyografilerine yönelmiş olan tabakât eserlerinden başka, farklı ilgi alanlarına göre oluşturulmuş tabakât eserleri de araştırmanın kaynakları arasında yer almaktadır. Zira bu eserler her ne kadar doğrudan doğruya Süryânî bilginleri ele almıyorsa da; konu edindikleri şahsiyetle ilişkisi bakımından, bir Süryânî bilginden dolaylı olarak bahsedebilmektedir.[6]

Şehirlerin demografik yapısı ve bu şehirlerle bağlantılı isimler hakkında verdikleri bilgiler dolayısıyla şehir tarihlerini de araştırmanın kaynakları arasında zikretmek gerekir.[7] Ancak konu Süryânî bilginler gibi sınırlı bir alan olduğundan bu tür kaynaklardan çok fazla istifade edilemediği söylenmelidir. Fetihler esnasında gayr-i müslimlerin durumu ve onlarla kurulan sosyal, hukuki ve ekonomik ilişkiler hakkında fütûh eserleri ve bölge tarihlerinin sunduğu bilgiler önemlidir.[8] Bu tür eserleri de araştırmanın giriş bölümünün kaynakları arasında zikretmek gerekir.

Tabakât türü eserler dışında Süryânî bilginler ve bilimsel çalışmaları hakkında bilgi sunan en önemli eser hiç şüphesiz, biyo-bibliyografik bir çalışma olan el- Fihrist’tir.[9] İbnü’n-Nedîm bu eserinde, İslâm dünyasında öne çıkan bilginler ve bilimsel çalışmalarını derlemek suretiyle, İslâm bilim tarihinin ilk dört asrına ışık tutmaktadır.[10] [11] Bu dönemin son iki buçuk asrı aynı zamanda Süryânî bilginlerin de İslâm bilim hayatındaki en aktif dönemlerine denk gelmektedir. İbnü’n-Nedîm’in bu eserinden, özellikle bilginlerin ilmî çalışmaları hakkında değerli bilgiler elde edilmiştir. Onun bu çalışmasını örnek alan Süryânî yazar ‘Abdişu‘ b. Brika (ö. 1318) da Doğu Süryânî bilginlerini ve eserlerini ihtiva eden bir çalışma kaleme almıştır. Batı dünyasında Catalogue olarak anılan bu eseri Assemani, Biblioteca Orientalis (BO) isimli çalışmasında yayınlamıştır.11 Bar Brika’nın bu çalışması sayesinde pek çok Süryânî bilginin bugüne ulaşmamış olan eserlerinden de haberdar olunabilmektedir. Bununla birlikte müellif, adı geçen şahsiyetlerin hayatlarıyla ilgili herhangi bir bilgiye yer vermez. Daha çok bilginlerin tespiti, eserleri ve isimlerinin Süryânîce yazılışı noktasında eserden faydalanılmıştır.

Araştırmanın kaynakları arasında kültür tarihine dair eserler kaleme alan Câhiz (ö. 255/869) ve Ya‘kûbî’yi (ö. 292/905) de zikretmek gerekir.[12] Zira bu eserler incelenen dönemin bilimsel atmosferi, ilmî tartışmaların seyri, döneme hâkim olan görüşler, entelektüel sınıfın birbirleriyle ve idarecilerle ilişkileri gibi konularda başka kaynaklarda rastlanmayan bilgiler sunmaktadır. Araştırmanın önemli kaynaklarından biri de Huneyn b. İshâk’ın (ö. 260/873) Galen’in eserlerinden tercüme edilenler hakkında bilgi verdiği risalesidir.[13] Tercüme hareketinin en yoğun olduğu dönemde yaşamış, ilk elden bir aktarıcı olan Huneyn’in ifadeleri; bu hareketin özellikleri ve işleyişi hakkında önemli veriler sunmaktadır. Huneyn, kendi zamanında mevcut tercümelerin kimin talebi üzerine ve kim tarafından yapıldığını tek tek belirtmekte, hatta bazen eserin ne kadar ücret karşılığında tercüme edildiğini de söylemektedir. Huneyn’in risalesindeki en dikkat çekici nokta, tercüme hareketinin kurumsal yapısı hakkında en küçük bir imada bile bulunulmamış olmasıdır. Halbuki onun yaşadığı dönemde tercüme hareketinin, halifelerin desteğiyle oluşturulan yapı sayesinde kurumsal bir hal kazanmış olduğu, araştırmacılar tarafından sıklıkla vurgulanan bir husustur. Bunun aksine risalenin geneline bakıldığında tercüme hareketinin; konuya ilgi duyan belli şahısların siparişleri üzerine, bireysel veya Huneyn ve ekibi gibi birlikte çalışan tercüman gruplarının bağımsız çalışmalarıyla sürdürüldüğü izlenimi doğmaktadır. Konunun ayrıntılarına araştırma içerisinde de değinilecektir.

Genel tarih kitaplarında haklarında pek bilgi bulunmayan, İslâm dünyasının farklı yerlerinde yaşayan halkların sosyo-kültürel ve ekonomik durumlarını öğrenmenin en kolay yolu ise coğrafya kitaplarına bakmaktır.[14] Bu kaynakların içerdiği çoğu konu araştırmamızla ilgili değilse de bir şehir veya bölgenin nüfus yapısı ve burada yaşayan insanların dilleri ve dinleri hakkında verilen bilgiler; araştırma esnasında karşılaşılan şahsiyetlerin millî ve dinî aidiyetlerini tespit etme konusunda yardımcı olmuştur. Bunlar içerisinde, aslen bir tarih ve coğrafya eseri olmakla birlikte İbn Fazlullâh el-Ömerî’nin (ö. 749/1349) Mesâlikü’l-ebsâr fî memâliki’l-emsâr adlı eserini özellikle zikretmek gerekir. İbn Fazlullâh çalışmasının “Meşâhîru’l-hükemâ ve’l-etıbbâ ve’l-felâsife” başlıklı dokuzuncu bölümünde, İslâm dünyasında yaşamış pek çok bilginin biyografisine yer vermiştir.[15] Manastırlar üzerine yazılmış olan kaynaklar da yer yer bu kurumlarla ilgisi olan din adamları ve bilginler hakkında tamamlayıcı bilgiler sunmuştur.[16]

Genel tarih kaynakları genellikle siyasî konuları ele aldığından bu tür kaynaklarda, incelenen dönemdeki bilim hayatı ve Süryânî bilginlerle ilgili derli toplu bilgi bulmak pek mümkün değildir. Bununla birlikte genel tarih içerikli kaynaklara daha çok İslâm tarihindeki olayların seyrini takip etmek gayesiyle müracaat edilmiştir.[17] Diğer yandan bu kaynakların; halifeler, idareciler ve devlet adamlarıyla kurdukları ilişkiler sebebiyle zaman zaman dönemin Süryânî bilginlerinden de bahsetmiş olduğu ifade edilmelidir. Yukarıda bahsi geçen tabakât kitaplarında mevcut olanlardan daha farklı bilgilere çok az rastlanabiliyor olmasına karşılık, araştırma sürecinde bu kaynaklar da ihmal edilmemiş, dikkatli şekilde taranmıştır. Müracaat edilen genel tarih kitapları içinde Süryânîler tarafından kaleme alınmış olanlarsa, çalışmamız için çok özel bir öneme sahiptir.[18] Bununla birlikte içerdikleri bilgiler bakımından bu eserlerin, Müslüman tarihçilerin kaleme aldıkları eserlerden çok farklı olmadığı ifade edilmelidir. Diğer taraftan kilise tarihleri, özellikle din bilginleri ve Hıristiyanlığın bölgede yayılışı hakkında verdikleri bilgilerle öne çıkmaktadır.[19] Bu eserlerde özellikle patriklik ve piskoposluk yapmış olan Süryânî bilginler hakkında ayrıntılı bilgi bulmak mümkündür.

Araştırmanın konusuyla doğrudan ilgili olmamakla birlikte, giriş bölümünde İslâm hâkimiyeti altında Süryânilerin durumu incelenirken ahkâm, harâc ve emvâl türü kitaplardan da istifade edilmiştir. Bu kaynaklarda gayr-i müslimlerin İslâm idaresi altındaki hukukî statüleri, ödemekle yükümlü oldukları vergiler, gayr-i müslimlerin

yargılanması gibi konular işlenmektedir. Bu bağlamda istifade edilen kaynaklar arasında Ebû Yûsuf’un (ö. 182/798) Kitâbü’l-Harâc’ı,[20] Ebû Ubeyd’in (ö. 224/838) Kitâbü’l-Emvâl’i,[21] Mâverdî’nin (ö.                     450/1058) el-Ahkâmü’s-sultâniyye’si[22] ve İbn

Kayyım’ın (ö. 751/1350) Ahkâmü ehli’z-zimme’si[23] bulunmaktadır.

İslâmiyet içinde ortaya çıkan fırkaların yanında diğer din ve mezhepleri de konu edinen, genel olarak milel ve nihal literatürü şeklinde sınıflandırılabilecek eserler de araştırmanın kaynakları arasındadır.[24] Zira Hıristiyanlık içinde ortaya çıkan teolojik tartışmalar sonucunda Süryânîler bağımsız kilise ve mezheplerini oluşturmuşlardır. İncelenen dönemde Süryânî kiliselerinin durumunu anlamaya yardımcı olması bakımından bu tür kaynakların verdiği bilgiler oldukça önemlidir. Dönemin Müslümanları tarafından Hıristiyanlara yazılan reddiyeler de araştırmaya konu olan dönemde, entelektüel dünyadaki Müslüman-Hıristiyan ilişkisini yansıtmaktadır.[25] Araştırma esnasında gerekli durumlarda Arapça ve Süryânîce sözlüklere de başvurulmuştur.[26]

2.    Araştırmalar

Süryânî bilginlerin hayatları ve Süryânî literatürü ile ilgili klasik Süryânî kaynaklarının yetersiz olması ve mevcut bilginin de dağınık halde bulunmasına karşılık, XVIII. asırdan itibaren Süryânî literatürü üzerine çok kapsamlı araştırmalar yapılmıştır. Bu araştırmaların ilki, Batıdaki Süryânî araştırmalarının da öncüsü kabul edilen Assemani’nin, Biblioteca Orientalis (BO) isimli çalışmasıdır.[27] Aslen Lübnanlı Mârûnî bir din adamı olan Assemani, sonradan Roma’ya yerleşmiş; burada Süryânî elyazmaları üzerine yaptığı uzun süreli çalışmalarından sonra adı geçen eserini dört cilt olarak kaleme almıştır. Eserin birinci cildi Mârûnî ve Melkit Kiliseleri, ikinci cildi Süryânî Ortodoks Kilisesi, üç ve dördüncü ciltleri de Doğu Kilisesi mensubu Süryânî bilginlere ayrılmıştır. Dili Latince olduğundan eserden yeterince faydalanılamamış olmakla birlikte, araştırma esnasında karşılaşılan şahsiyetlerin Süryânî olup olmadıkları ve hangi kiliseye mensup oldukları konusunda çalışmadan bolca istifade edilmiştir. Ayrıca Assemani çalışmasında, sıklıkla Süryânîce kaynak eserlerden alıntılarda bulunmuştur. Yer yer şahıs ve eser isimlerini de içeren bu kısa metinler, isimlerin Süryânîce yazılışları noktasında faydalı olmuştur. Süryânî literatürü üzerine yapılmış bir diğer köşebaşı eser ise Baumstark’ın Geschichte der Syrischen Literatür (GSL) isimli çalışmasıdır.[28] Araştırmasını İslâm öncesi ve İslâmî dönem olarak iki kısma ayırmış olan Baumstark, İslâmî dönemdeki Süryânî bilginleri de belli dönemlere ve mezheplere göre kabaca tasnif etmiştir. Araştırma içerisinde yine Süryânî bilginlerin tespiti noktasında eserden önemli ölçüde faydalanılmıştır.

Bu iki kapsamlı eser dışında Süryânî düşüncesi ve literatürü üzerine daha derli toplu ve genel bakış sağlayacak çalışmalar da yapılmıştır. Bu eserlerin bazıları Latince olduğundan faydalanmak mümkün olmamıştır. Bununla birlikte özellikle İngilizce ve Arapça kaleme alınmış olan eserlere ise araştırma içerisinde sıklıkla başvurulmuştur. Bu eserlerden telif tarihi olarak en erken yazılmış olanı, Wright’ın A Short History of Syriac Literature adlı eseridir.[29] Wright, kronolojik bir düzen içerisinde Süryânî bilginler ve Süryânî düşüncesini incelemiştir. Abûnâ’nın konuyla ilgili çalışması da Süryânî literatürü hakkında Arapça kaleme alınmış bir eserdir.[30] İslâmî dönemde yaşamış Süryânî bilginler için ayrı bölümlerin oluşturulduğu eser, bu bilginleri farklı dönemlerde ve kendilerine ait mezhep başlıkları altında incelemektedir. Abûnâ’nın çalışması yakın dönemde Ortadoğu’da yaşamış Süryânî bilginler hakkında sunduğu bilgiler bakımından daha değerlidir. Zira Abûnâ bu bölgedeki kaynaklar üzerinde çalışmıştır. Arapça kaleme alınmış bir diğer önemli çalışma da Efrem Barsavm’ın kısaca el-Lü’lü’ü’l-mensûr ismiyle bilinen eseridir.[31] Çalışma bütün Süryânîler’i değil, yalnızca Süryânî Ortodoks Kilisesi mensubu din ve bilim adamlarını içermektedir. Yine Süryânî literatürü üzerine genel bir bakış açısı sunan Duval,[32] Bettiolo,[33] Chabot[34] ve Brock’un[35] çalışmalarından da araştırma süresince istifade edilmiştir. Bunlar dışında Yusif’in; biri Süryânî tarihçileri, diğeri Süryânî tercüman ve filozofları incelemek üzere kaleme almış olduğu iki eseri de araştırma esnasında başvurulan önemli kaynaklardandır.[36]

Süryânî bilim tarihi üzerine yoğunlaşmış olan bu araştırmalardan başka, İslâm bilim tarihi üzerine çalışma yapan araştırmacıların eserlerinden de büyük ölçüde istifade edilmiştir. Zira İslâmî dönemde Süryânî literatürü, İslâm bilim dünyasıyla yakın bir etkileşim içinde gelişimini sürdürmüştür. Din dışı bilimler alanında, hatta reddiye literatürü ve teolojik konular çerçevesinde gelişen dinî ilimler alanında dahi, Süryânî bilginlerin aynı zamanda İslâm bilim hayatının bir parçası olduğunu söylemek hiç de yanlış olmaz. Bu sebeple özellikle din dışı bilimlerde çalışma yapan Süryânî bilginler, İslâm bilim tarihi araştırmalarının da kapsamı içinde ele alınmış ve değerlendirilmiştir. Bu anlamda araştırmada, Brockelmann’ın Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL)[37] ve Sezgin’in Geschichte des Arabischen Schrifttums (GAS) [38] adlı çalışmalarının Arapça çevirilerinden büyük ölçüde istifade edilmiştir. Bilginlerin hayatları ve bilimsel çalışmaları dışında, İslâm dünyasında bilimlerin gelişimi ve bilimsel ortam hakkında da Sezgin’in çalışmasında değerli tespitler bulunmaktadır. Yine İslâm dünyasındaki bilimsel ortamın anlaşılabilmesi için Sezgin’in İslam’da Bilim ve Teknik ile Nasr’ın İslâm’da Bilim ve Medeniyet isimli çalışmalarından istifade edilmiştir.[39] [40] [41]

Abbâsîler döneminde İslâm dünyasında yaşanan bilimsel gelişmelerin sürükleyici unsuru içinde en dikkat çekici olanı hiç şüphesiz tercüme hareketi olmuştur. İlk başta daha çok Farsça üzerinden gerçekleşmesine rağmen tercüme hareketi kısa süre içinde Grekçe eserleri merkeze alacak şekle evrilmiştir. Oluşan bu yeni durum ise Abbâsîler’in egemenliğinde yaşayan ve Grek bilimlerine ve Grekçeye şöyle veya böyle aşina olan Süryânî bilim çevrelerinin önemini artırmıştır. Gerçekten de Süryânî bilginler, beklendiği gibi bu süreçte çok etkin bir rol oynamışlardır. Bu bakımdan araştırmaya konu olan dönemde yaşanan tercüme hareketini çeşitli boyutlarıyla değerlendirebilmek için konu üzerine yapılmış çalışmalara başvurulmuştur. Bu çalışmalar arasında; Gutas’ın Yunanca Düşünce Arapça Kültür ,40 O’leary’nin ‘Ulûmü’-- Yûnân ve sübülü intikâlihâ ile’l-’Arab,41 Demirci’nin Beytü’l-hikme[42] adlı eserleriyle Şeşen[43] ve Karlığa’nın[44] konuyla ilgili makaleleri sayılabilir.

Araştırmanın başlangıç aşamasında, Süryânîler’in kim oldukları ve Süryânîliğin ne olduğu konusunda netliğe ulaşmak gayesiyle mevcut Türkçe eserler gözden geçirilmiş; ancak sayıca az olan bu çalışmaların okuyucuya Süryânîler hakkında güvenilir ve derli toplu bir bilgi sunmaktan uzak olduğu görülmüştür.[45] Süryânîler’in tarihi üzerine Türkiye’de yapılan araştırmalar incelendiğinde sistemsiz bir içerik göze çarpmakta, araştırmacıların da genellikle konunun ayrıntılarına hâkim olmadan yazdıkları anlaşılmaktadır. Bu da hem ortaya konan çalışmalarda hem de okuyucunun zihninde Süryânîler ile ilgili bir kavram kargaşasına yol açmaktadır. Bizzat Türkiyeli Süryânîler tarafından kaleme alınmış olan eserlerde ise temel bir yaklaşım problemi bulunmaktadır. Zira mensubu oldukları Süryânî mezhebinin penceresinden konuya bakan bu araştırmacıların, eserlerini bütüncül ve objektif bir yaklaşımla kaleme alamamış oldukları görülmektedir. Türkçe literatürdeki bu tür problemlerden dolayı araştırmanın asıl konusuna geçmeden önce; Süryânîler’i tarihsel, bilimsel ve kültürel açılardan tanımak ve okuyucuya tanıtmak adeta bir zorunluluk olmuştur. Bu bakımdan araştımanın giriş bölümünde Süryânîler hakkında genel bir bilgi sunmak amacıyla; Süryânîler’in milattan önceye dayanan geçmişleri, Hıristiyanlaşmaları, kendi aralarında bölünmeleri ve İslâmî dönemdeki dinî-sosyal-hukukî durumları hakkında bilgiler sunulmuştur. Böylelikle Süryânîler ile ilgili zihinlerdeki belirsizliğin giderilmesi ve muhtemel soruların da cevaplanmış olması hedeflenmiştir. Diğer taraftan araştırmaya konu olan Süryânîler’in kökeni, nasıl bir kültürel geçmişe sahip oldukları, kendi içlerinde yaşadıkları teolojik temelli düşünsel ayrılıklar gibi hususlar; onların Abbâsîler dönemindeki bilimsel yönelişlerini de anlamak açısından önem arzetmektedir.

Süryânîler’in milattan önceye dayanan geçmişleri ve tarihleri konusunda yürütülen araştırma kapsamında; Hitti’nin Suriye tarihi üzerine kaleme almış olduğu kitapları,[46] Günaltay’ın yakın doğu üzerine yazmış olduğu kapsamlı eseri,[47] Brock ve arkadaşları tarafından hazırlanan Saklı İnci isimli çalışma[48] ve Bowman’ın konuyla ilgili makalesinden[49] büyük ölçüde faydalanılmıştır. Bu çalışmalarda antik dönemde Süryânîler’in durumuyla ilgili önemli ve derli toplu bilgiler sunulmaktadır.

Süryânîler’in tarihine farklı yönlerden bakabilmek açısından bizzat Süryânîler tarafından kaleme alınmış eserler de incelenmiştir. Bunlar arasında öne çıkanlar ise Malik[50] ve Aksoy’un[51] çalışmalarıdır. Süryânîler’in Hıristiyanlık dönemindeki tarihleri hakkındaysa Rüstem’in, Kenisetü medinetillahi Antakiyeti’l-uzma 34-634,[52] Saka’nın Kenisetî’s-Süryânîyye,[53] Abûnâ’nın Târîhu’l-Kenîseti’ş-Şarkiyye,[54] Çelik’in Süryânî Tarihi,[55] Fortescue’nun The Orthodox Eastern Church,[56] Yetim’in Tarihu’l-Keniseti’ş- Şarkiyye,[57] Atiya’nın Doğu Hıristiyanlığı Tarihi[58] ve Dolabani’nin Antakya Süryânî Kadim (Ortodoks) Kilisesi Patriklerinin Özgeçmişi[59] adlı eserlerinden istifade edilmiştir. Ayrıca, İslâm öncesi devirler incelenirken antik çağ ve dünya tarihi,[60] Bizans tarihi,[61] İslâm öncesi Arap tarihi,[62] dinler tarihi ve Hıristiyanlık tarihi[63] eserlerine de sıklıkla müracaat edilmiştir.

İslâmî dönemde Süryânîler incelenirken Süryânîler’in hukukî statüleri, kiliselerin durumu ve Süryânîler’in İslâm kültürünün baskın atmosferi altında zamanla Müslümanlaşmaları ve Araplaşmaları üzerinde durulmuştur. Bu başlık altında da daha çok yine Hitti’nin yukarıda zikri geçen eseriyle birlikte Siyâsî ve Kültürel İslam Tarihi adlı çalışmasından,63 [64] bunun dışında Öztürk’ün İslam Toplumunda Hristiyanlar,[65] Abduh’un es-Sûriyyûn ve’l-hadâratü’s-Süryâniyye[66] ve Lewis’in The Arabs in History[67] adlı eserlerinden çokça faydalanılmıştır. Özellikle hukukî konularla ilgili yerlerde ise Tritton,[68] Harbutlî,[69] Fayda[70] ve Hamidullah’ın[71] çalışmalarından istifade edilmiştir. Yine bu konularda tamamlayıcı bilgiler sağlaması amacıyla genel tarih ve İslâm tarihi kaynakları ile kültür ve medeniyet tarihi eserlerine de başvurulmuştur.[72] Ayrıca Süryânî düşünce ve felsefesinin gelişimi ve özellikleri konusunda Doru’nun eserlerinden faydalanılmış,[73] gerek İslâm felsefesi gerekse genel felsefe tarihiyle ilgili ihtiyaç duyulan yerlerde de felsefe tarihi eserlerine başvurulmuştur.[74] Araştırmaya konu olan dönemlerin bilimsel ortamı incelenirken yine; hadis,[75] tefsir,[76] fıkıh[77] ve kelâm[78] tarihi eserlerinden istifade edilmiştir.

Araştırma esnasında ansiklopedi maddelerine de sıkça başvurulmuştur. Bu bağlamda en sık müracaat edilen kaynak, Süryânîlik çalışmalarında bir el kitabı niteliğinde olan Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage (GEDSH) isimli çalışma olmuştur.[79] Süryânîler ve Süryânîlik üzerine uzman olan dünya çapındaki pek çok akademisyenin katkısı bulunan çalışma, New Jersey’de Süryânîlik üzerine kapsamlı araştırmalar yapan Beth Mardutho: The Syriac Institute öncülüğünde hazırlanmıştır. Bu ansiklopedik sözlük dışında araştırma esnasında müracaat edilen kaynaklar arasında ERE, ER, CE, NCE, JE, EJd2, EI2, İA, DİA bulunmaktadır.[80]

Catholic Encyclopedia, I-XV, ed. Thomas Carson, Joann Cerrito, USA: Thomson Gale, 2013; JE: The Jewish Encyclopedia, I-XII, ed. Isaac K. Funk ve dğr., New York ve Londra: 1901-1906; EJd2: Encyclopaedia Judaica, I-XXII, 2. baskı, ed. Fred Skolnik, USA: Thomson Gale, 2007; EI2: The Encyclopedia of Islam, I-XII, Leiden: E. J. Brill, 1960-2005; İA: Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi, I-XIII, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1940-1988; DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988-2013.

GİRİŞ

Tarih boyu yoğun olarak yaşadıkları bölgeler genel hatlarıyla Suriye’nin orta ve kuzey kesimleriyle Tur ‘ Abdin (Sür. ^כג^ îa^, Tür. Kullar Dağı)[81] ve Mezopotamya olan Süryânîler, yaklaşık aynı bölgelerde kadim zamanlardan beri var olagelen Sâmî kavimlerden[82] biridir. Süryânîler, VII. asırda bölgede tesis edilen İslâm hâkimiyetinden çok daha önce bilim, felsefe ve sanat alanında güçlü bir birikim elde etmişlerdi. Birçok lehçesi arasında Süryânîce’nin de bulunduğu Ârâmîce; İslâm’ın doğuşundan önceki yaklaşık bin yıl boyunca, bölgeye hükmeden devletlerin dilleri olan Grekçe ve Farsça ile birlikte Akdeniz’den Orta Asya’ya kadar kullanılan yaygın bir dil olmuştur. Ârâmîce’nin bu yaygınlığı aslında sadece Süryânîler’in veya Ârâmîler’in değil, asırlar boyu Mezopotamya ve Suriye’nin kaderini belirlemiş olan kadim Sâmî kavim ve devletlerinin de katkısıyla gerçekleşmiştir. Bu sebeple Pers ve Grek egemenliğinden önceki iki bin yıl boyunca bu coğrafyayı şekillendirmiş, burada devletler ve medeniyetler kurmuş olan Sâmî kavimler göz ardı edilerek Süryânîler’in elde etmiş oldukları kültürel ve dilsel birikimi açıklamak mümkün görünmemektedir.

Süryânîler’in öz ataları, bir tasnife göre Kuzey Sâmîlerinden olan Ârâmîler olmakla birlikte;[83] sahip oldukları kültür birikimi sadece Ârâmîler’e ait değildir. Ârâmîler’den başka Süryânîler; Sümer medeniyetinin[84] tesirinde gelişmiş Akad medeniyeti[85] ile onların bakiyesini devralan Asur, Babil ve Kalde medeniyetlerinin de mirasçısı konumundadırlar. Bu medeniyetlerden Sümerler hariç hepsi Sâmî kökenlidir. M.Ö. birinci binyılın ortalarından itibaren Sâmî kavimler, bölge üzerindeki siyasî üstünlüklerini doğudan gelen Perslerle batıdan gelen Greklere kaptırmış olsalar da kendi kültür birikimlerini kaybetmeden yaşamaya devam edebilmişlerdir. Yabancı hâkimiyeti döneminde bütün bölgede yayılmaya başlayan, Kuzey-Batı Sâmîce lehçelerinden[86] Ârâmîce; M.Ö. birinci binyılın ortalarında Asur ve Babil (Kalde) devletlerinin tarih sahnesinden tamamen çekilmesiyle iyice zayıflayan Doğu Sâmîce lehçelerinin de yerini doldurmuştur.

Ârâmîce bölgedeki etkinliğini öylesine artırmıştı ki istilâcı Pers devletleri bile devlet işlerinde bu dili kullanmaya başlamışlardı. Yerli idarelerin son bulduğu bu dönemden itibaren, birbirlerine karşı artık siyasî bir dava gütmeyen bölgenin Sâmî kavimleri [Asurlular, Bâbilliler, Ârâmîler, Kaldeliler[87] ve diğer daha küçük Sâmî toplulukları] birbirleriyle daha yakın ilişkiler kurma şansı bulmuşlardı. Sonuçta hepsinin, ortak dil olan Ârâmîce’nin şemsiyesi altında, ortak bir kültür potasında kaynaşmaları pek de zor olmadı.[88] Böylece Ârâmîler; Suriye, Mezopotamya ve daha doğuda yaşayan bütün Sâmîlerin mirasına sahip oldular. İşte bu şekliyle Ârâmîler, Hıristiyanlaşmalarından sonra genel olarak Süryânîler denen milletin atalarıdır.[89]

Konuyla ilgili ülkemizde yazılan eserler incelendiğinde ister Hıristiyanlık öncesi dönemle ilgili olsun ister Hıristiyanlık sonrası; Ârâmî, Süryânî, Nestûrî, Ya‘kûbî gibi isimlendirmelerin kullanımında var olan belirsizlik ve kafa karışıklığına daha önce dikkat çekilmişti. Aynı kafa karışıklığı dil olarak Ârâmîce ve Süryânîce arasındaki ilişki konusunda da mevcuttur. Yapmış olduğumuz detaylı okumalar doğrultusunda mevcut boşluğu doldurmak ve yaşanan kavram kargaşasını bir nebze olsun netleştirmek adına bu konu üzerinde durmanın gerekli olduğu düşünülmüştür. Ayrıca söz konusu toplumu genel hatlarıyla tanımanın, konumuz olan Abbâsîler döneminde yaşamış Süryânî bilim adamlarının mensubu oldukları kültürel birikimi anlamada da bize yardımcı olacağını düşünmekteyiz.

I. İSLÂM HÂKİMİYETİNDEN ÖNCE SÜRYÂNÎLER

Hem dil hem de ırk bakımından Süryânîler ile Ârâmîler arasında yakın bir

ilişki bulunmaktadır. Bu bakımdan Süryânîler’in tarihini Ârâmîler’den bağımsız olarak düşünmek hata olur. Bununla birlikte Süryânîler sadece saf Ârâmîler’in neslinden gelmiş de değillerdir. Burada bilimin bugüne kadar sunmuş olduğu veriler ışığında Süryânîler’in Ârâmîler ile ilişkisi ve kökeni özet bir şekilde ortaya konmaya çalışılacaktır. Şunu da ifade etmek gerekir ki, Süryânî kimliği daha çok Hıristiyanlıkla birlikte şekillenmiş ve zaman içinde kiliselerin de oluşmasıyla Süryânî kimliği Hıristiyanlıktan ayrı düşünülemeyecek şekilde gelişmiştir.

1.           Süryânîler’in Kökeni

Köken olarak Süryânîler, Ârâmîler ile daha yakın bir ilişki içerisinde bulunduğundan konuyu Ârâmîler ekseninde incelemek; tarihi süreci takip etme açısından daha kolay ve anlaşılır olacaktır. Yine de Süryânîler’in, millet olarak sadece Ârâmîler’in bir devamı olarak tanımlanamayacağını tekrar hatırlamakta fayda görüyoruz. Devam eden paragraflar takip edilirken bu durum göz ardı edilmemelidir.

Tevrat’ın ifadesine göre Nuh’un oğullarından birinin adı Sam’dır.[90] Sam’ın

oğullarından birinin adı ise Aram’dır.[91] Tevrat’tan yola çıkan bir görüşe göre diğer kardeşler, kabilenin ilk yerleşim yerinden ayrılıp farklı bölgelere göç ettiğinde, Aram da Mezopotamya’ya yerleşmiş ve bu coğrafya ona nispetle Aram olarak isimlendirilmiştir.[92] Tevrat’ın Yaratılış bölümünde, İshâk ve Ya‘kûb peygamberlerin bahislerinde de Suriye dolaylarında Aram denen bir yurttan ve Aramlılardan söz edilmektedir.[93] Diğer taraftan modern çağdaki araştırmalar da M.Ö. üçüncü binyılın sonlarında, Akad Kralı Naram-Sin’in (krallığı: M.Ö. y. 2254-2218) yazıtlarında bir yer ismi olarak Aram isminin varlığını tespit etmiştir. Mari metinlerinde (M.Ö. 1700’lü yıllar) ve Ugarit’te ortaya çıkarılan yazıtlarda (M.Ö. 1300’lü yıllar), yine bir yer adı olarak Aram kelimesine rastlanmıştır. M.Ö. birinci binyılın bazı Ârâmî kralları da kendilerini Aram Kralı olarak ifade etmişlerdir. Bununla birlikte ifade etmek gerekir ki; yukarıda ifade edildiği şekliyle tarihi bazı belgelere yansımış olan Aram ismiyle; Kutsal Kitap ve Asur kayıtlarında azılı düşmanlar olarak bahsedilen ve M.Ö. 1150-700 yılları arasında kabaca Suriye-Mezopotamya coğrafyasında yaşayan Ârâmîler arasında bir ilişki bulunup bulunmadığı konusu net bir şekilde tespit edilebilmiş değildir. Dolayısıyla bu kayıtlar, aynı erken dönemlerde bağımsız bir etnik grup olarak Ârâmîler ’in varlığını kanıtlamak için yeterli değildir.[94]

Bir halk olarak Ârâmîler ilk defa M.Ö. 1150-700 yılları arasında kayda geçirilmiş Asur[95] yıllıklarında görülmektedir. Yıllıklardaki kayıtlara göre Ârâmîler bu dönemde, Bereketli Hilâl’in[96] her yerinde kalabalık veya küçük gruplar halinde bulunmaktaydılar.[97] Ârâmîler’in bu dönemde artık yerleşik durumda bulunmaları, daha önceden bölgeye göç etmiş olduklarını açık bir şekilde göstermektedir. Daha önceki yüzyıllara ait kayıtlarda Ârâmî isminin geçmemesinin sebebi ise bu dönemde onlara Ahlamu denmesidir. Bu isim M.Ö. XIV. asra tarihlenen bazı kayıtlarda geçmektedir ve daha sonraki bir dönemde hüküm sürmüş olan I. Tiglat-Pileser (krallığı: M.Ö. 1114­1076), Ahlamiler ile Ârâmîler’i eş tutmuştur. Bununla birlikte Ârâmîler’in daha önce de başka kabile isimleri altında anılmış olmaları kuvvetle muhtemeldir.[98] Nitekim Ahlamilerden çok daha önce Birinci Hanedan (M.Ö. y. 3100) zamanında, Mısırlıların kaynaklarında S(e)tiu şeklinde geçen göçebe Sâmî kavminin, göç eden ilk Ârâmîler’den olduğu düşünülmektedir. Aynı kavimden, M.Ö. y. 2700 yılına tarihlenen Akad yazıtlarında da Sutiu şeklinde bahsedilmektedir. Yazıtlardan, Sutilerin bu tarihte Orta Fırat bölgesinde çoktan yerleşmiş oldukları anlaşılmaktadır. Sutilerin Mısır bölgesinde daha önce zikredilmiş olmaları ise, Arabistan çöllerini geçtikten sonra önce batıya daha sonra da Suriye ve Mezopotamya’ya göç ettiklerinin bir göstergesi olarak düşünülmektedir.[99]

Bununla birlikte Ârâmîler’in Sutilerle bağlantısı ve Suriye-Mezopotamya bölgesine nereden gelip yerleştikleri hakkında kesin delillere dayanan bilgi yoktur.[100]

Bilim adamlarının sahip olduğu yaygın kanaat ise Sâmî dilleri üzerinde yapılan araştırmalara dayanmaktadır. Buna göre Sâmîler, daha elverişli bir yaşam alanı arayışı içinde ana yurtları olan Arabistan’dan, Bereketli Hilâl’e doğru asırlar boyu devam eden bir süreç halinde parça parça göç etmişler; buradan da değişik bölgelere yayılmışlardır.[101] Ârâmîler de daha önce Asur-Babil Sâmîleri ve Kenan Sâmîlerinin (Amurrular) gittiği yoldan gitmiş ve birbiri ardınca Arabistan dışına göç etmeye

başlamışlardı.[102] Yukarıda ifade edildiği şekilde Ârâmîler’in öncüleri olduğu düşünülen Ahlamilerin,[103] Orta Asur Dönemi (M.Ö.         1370-XI. asrın ortaları) krallarından I.

Salmanasar (krallığı: M.Ö. 1274-1245) zamanında dahi Mezopotamya şehirlerini zorladıkları ve yerli halk için büyük bir problem haline geldikleri kaydedilmektedir. I. Tiglat-Pileser’in (krallığı: M.Ö. 1114-1076) yıllıklarında ise Ârâmîler ismi ilk kez kullanılarak onlara karşı kazanılan zaferler anlatılmaktadır.[104]

Suriye topraklarına yerleşen Ârâmîler, hem doğu hem de batı yönünde yayılmalarını sürdürdüler. Kuzey Suriye’de Harran çevresinde hâkim olan Mitanni Devleti’nin Hititler tarafından sonlandırılmış olması, Ârâmîler’in bu bölgeye yerleşmesini kolaylaştırmıştı.[105] Ârâmîler ile birlikte anayurttan göç eden yakın soydaşları Kaidelilerse (Keldânîler) doğuya yönelmiş ve Babil diyarına geçmişlerdi.[106] Kuzey Suriye’de çoğalan Ârâmîler, M.Ö. 1300 ve 1200’lü yıllarda Orontes (Asi Nehri) vadisinde yerleşmiş bulunan Amurrular ile Sâmî olmayan Mitanni halkı (Hurriler) ve Hititlerin yurtlarını ele geçirdiler. Bununla birlikte Lübnan Dağları Ârâmîler’in daha ileriye gitmesini engelledi.[107] Dolayısıyla kıyı bölgelerinde yaşayan Amurrularla

Hititler, Ârâmî istilâsından etkilenmediler. Diğer taraftan Kuzey Suriye Ârâmîleri, Hitit ve Asur kültürlerinin etkisinde kalırken; M.Ö. 1200 yılından önce daha güneyde Dımaşk çevresine yerleşmiş olan Ârâmîler ise, Amurrularla diğer Kenanlıların kültürlerini benimsediler. Yine de Ârâmîler, yaşanan bu kültürel etkileşime rağmen kendi dillerini yaşatmayı başarabilmişlerdir.[108] Hatta Kuzey Suriye’de resmi iletişimde Hitit dili kullanılmaya devam etmesine rağmen halk arasında Ârâmîce yaygınlaşmış ve bölgenin diğer halkları hızlı bir şekilde Ârâmîleşmeye başlamıştı. Böylece M.Ö. birinci binyıla doğru bütün Suriye, Ârâmîler’in yerleşim yeri haline geldi.[109]

Devam eden süreçte yaşanan Bronz (Tunç) Çağı Çöküşü de yarı göçebe tarzda yaşayan Ârâmîler’in, bölgedeki etkinliklerini artırmalarında olumlu katkı yaptı. Bu dönemde güçlü saray ekonomileri zayıflamış, bunların yerini köy tipi örgütlenen küçük topluluklar almıştı. Ârâmîler’in göç hareketinin bu döneme denk gelmesi onlar için bir şans oldu ve daha rahat yayılma imkânı buldular. Diğer taraftan umumiyetle hayvan yetiştiriciliği yapan göçebe bir topluluk olmalarına karşılık, bölge toplumlarıyla karıştıktan sonra bile dillerini koruyabilmeleri; hatta bölgede hâkim bir konum elde etmeleri yine Bronz Çağı Çöküşünün doğurduğu bir sonuç olmuştur. Çünkü bu çağın çöküşüyle birlikte kent yaşamı kültürü zayıflamış, kırsal yaşam tarzı baskın konuma geçmişti.[110] [111]

Bu dönemden itibaren Suriye coğrafyasında egemen olan ve ticaret yollarını kontrolleri altına alan Ârâmîler, bölgede pek çok şehir devleti kurmuşlardır. Zaman zaman zayıf da olsa bir konfederasyon kurdukları anlaşılan Ârâmîler’in egemenlik alanı, Fırat Nehri’nin doğusundaki bölgelere kadar uzanmıştır.111 Bölgedeki Ârâmî devletlerinden, Yahudilerle olan bazı mücadeleleri sebebiyle Eski Ahit’te de bahsedilmektedir. Buradaki bilgilerde Dâvûd Peygamber’in, Hadadezer[112] ve ona yardıma gelen Dımaşk Ârâmîleri’ni yendiği;[113] yine başka bir sefer Ürdünötesi’nde[114] hâkim olan Ammon ile Ârâmîler’in oluşturduğu müttefik orduyu da mağlup ettiği anlatılmaktadır.[115] M.Ö. ikinci binyılın sonu ve birinci binyılın başlangıcına denk gelen dönemde kurulan bu bağımsız devletlerden Suriye’de bulunanlar, Eski Ahit dışında Ârâmî ve Asurî kaynaklarında da yer alırken; Mezopotamya’da kurulanlar sadece Asur kaynaklarında zikredilmektedir.[116] Yapılan arkeolojik çalışmalar sonucu bugünkü Suriye sınırları içerisinde ele geçirilen ve bu devletlere ait olduğu anlaşılan kitabelerden yola çıkıldığında, bu dönemde kurulan Ârâmî devletlerinin kendi dilleri olan Ârâmîce’yi kullandıkları görülmektedir.[117]

Bronz Çağı Çöküşü döneminde Mitanni ve Hitit gibi kuzeyin güçlü devletleri yıkılmış, Asurlular eski güçlerini kaybetmiş, Babil Devleti içine düştüğü kaos nedeniyle kral dahi seçemez hale gelmişti. Mısır da güçlü idarenin bulunmadığı bir ara döneme girmişti. Büyük güçlerin sahneden çekildiği bu dönemde Ârâmî şehir devletleri ise altın devrini yaşamış; Suriye ve Mezopotamya’nın ticaretine hâkim duruma gelmişlerdi. Dahası siyasî ve askerî olarak, Asur ve Babil krallıklarını da ciddi şekilde sıkıştırıyorlardı.[118] Yaşanan bu sürece paralel olarak Ârâmîce’nin yaygınlığı da artmıştır. Ancak M.Ö. X. asrın sonlarından itibaren başlayan Demir Çağı’na geçiş sürecinde, eski güçlerin tekrar toparlanmasıyla Ârâmî devletleri zayıflamaya başladı. İlk olarak Asur Kralı II. Adad-Nirari (krallığı: M.Ö. 911-892) büyük bir istilâ hareketine girişti. Hedefinde Suriye ve Mezopotamya’da ticareti ellerinde tutan ve kendi iktidarları için de tehdit oluşturan Ârâmî devletleri vardı. II. Adad-Nirari kısa bir sürede Orta Fırat’taki Ârâmîler’e karşı üstünlük kazandı. Daha sonra II. Aşurnasirpal (krallığı: M.Ö. 883-859) ve bilhassa III. Salmanasar (krallığı: M.Ö. 858-824) Ârâmîler’e güçlü darbeler indirmeye devam ettiler. Kuzey Mezopotamya’ya defalarca düzenlenen seferler sonucunda Habur ile Fırat arasındaki Ârâmî devletleri birer birer Asur hâkimiyetine girdi. III. Salmanasar’dan sonra yaşanan kısa bir duraklama döneminden sonra Asurlular, III. Tiglat-Pileser (krallığı: M.Ö. 744-727) ile birlikte yeniden harekete geçti. III. Tiglat-Pileser, Urartular ve Babilliler üzerinde hâkimiyet sağladıktan sonra Suriye üzerine yürüdü ve Ârâmîler’e karşı kesin bir üstünlük sağladı. Dımaşk merkezli güçlü Ârâmî devletini de kendisine bağladı. Böylece Mezopotamya ve Suriye’de Ârâmîler’in siyasî varlığı son buldu.[119]

Bu tarihten sonra yeni bir devlet kuramayan Ârâmîler büyük bir sürgün politikasına tabi tutulmuşlardır. Ârâmî devletlerine karşı zaferi nihai noktasına ulaştıran III. Tiglat-Pileser itaat etmeyen toplulukların yerini değiştirmeyi öngören bir politik tedbir almıştı. Kuzey Suriye’de yaşayan 40.000’den fazla kişinin krallığın uzak diyarlarına sürgün edilmesi, batıda boşalan topraklara doğudan insanların yerleştirilmesi, Dicle’nin doğusundaki Zap bölgesinde yaşayan Ârâmîler’in Suriye’ye gönderilmesi gibi Asur kayıtlarında geçen anlatımlar, Ârâmîler’in tabi tutulduğu bu sürgün hareketini açık bir şekilde göstermektedir. Bununla birlikte devam eden süreçte; Asur-Babil toplumlarının temelini oluşturan Akadlarla, zorunlu göçler sonucu buralara yerleşen Ârâmîler etnik olarak karışmışlardır.[120] Bu karışımın etkisi kültür, inanç, adet ve kimliğe de yansımış; siyasî açıdan önceki kimliklerini kaybeden Ârâmîler, Asur- Babil toplumuna tamamen entegre olmuşlardır. Dil bakımından ise tam tersi bir durum gerçekleşmiş ve Ârâmîce Asur-Babil devletlerinde ortak dil (lingua franca) olmuştur. Perslerin egemenliği altında da devam eden bu süreçte Asur-Babil toplumu, Akadcadan etkilenmiş bir Ârâmîce lehçesini konuşmaya başlamıştır.[121] Devam eden süreçte ise siyasî güçten yoksun bu topluluklar, tamamıyla Ârâmîleşmiştir.[122]

Müslümanların VII. yüzyıldaki fetihlerine kadar Ârâmîler, yabancı devletlerin hâkimiyeti altında kalmakla birlikte bölgenin hâkim nüfusu ve baskın kültürü olmaya devam etmişlerdir. Bu dönemde Ârâmîler’in yaşadığı coğrafyada Nabatî,[123] Tedmür (İng. Palmyra),[124] ve Osrhoene[125] krallıkları gibi birkaç devlet kurulmuşsa da bu siyasî oluşumlar daha çok Arap karakterli idi. Dolayısıyla Ârâmîler’in bu dönemde bölge siyaseti üzerinde pek fazla etkili olduğu söylenemez.

2.           Hıristiyanlığın Süryânîler Arasında Yayılması

^Hıristiyanlığa geçmeden önce Süryânîler’in daha önceki dinî inançları ve yaşantıları üzerinde kısaca durmak yerinde olacaktır. Daha önce de ifade edildiği üzere Süryânîler’in kökeni Ârâmîler ile birlikte bölgede asırlar boyunca varlığını sürdürmüş olan çok çeşitli kavimlere dayanmaktadır. Bunlardan Ârâmîler’in, Suriye-Mezopotamya bölgesine yerleşmeden önceki inançları hakkında bilgi bulunmamaktadır. Bu bölgeye göç etmeye başladıkları M.Ö. III. binyılın sonlarından itibaren ise yerli milletlerin dinlerinden bariz bir şekilde etkilenmiş oldukları görülür. Bu nedenle onların panteonunda[126] hem Asur-Babil ilahları hem de Kenan (Fenike, Ugarit) ilahları bulunmaktaydı.[127] Ârâmîler’in inancıyla ilgili bize bilgi veren kaynaklar ise, en erken M.Ö. IX. asra ait yazıtlarla başlayıp çeşitli yazılı belgeler halinde M.S. III. yüzyıla kadar gelmektedir.[128] Bu kaynaklar genel olarak incelendiğinde Ârâmî ilahlarının gerek isim gerekse konumlarının zaman içinde değişiklik gösterdiği ve etkileşim içinde bulundukları toplumlarla uyumluluk arz ettiği görülmektedir.

Kayıtlar Ârâmîler’in en büyük ilahının Hadad olduğunu göstermektedir.[129] Bu, Asurlular tarafından Adad olarak anılan İşkur adlı Sümer ilahı idi.[130] Sümer ve Babil panteonunda önemsiz bir pozisyonda bulunan yağmur ve gök gürültüsü ilahı İşkur’un mertebesi Asur panteonunda yükselmeye başlamıştır. Yine de onun buradaki konumu Ârâmîler içinde kazandığı konumla kıyaslanamaz. Tel-Halaf[131] yakınında bulunan M.Ö. IX. asra ait yazıtta Hadad’ın, yağmuru ve bereketi getiren ilah olarak tanımlanması,[132] onun neden Kuzey Suriye ve Mezopotamya’da öne çıkan ilah olduğunu da açıklamaktadır. Zira Babilliler Fırat ve Dicle boyunda oluşturdukları kanallı sulama sistemi sayesinde, Mısırlılar ise geniş Nil deltasında tarım yaparken; yukarı

Mezopotamya’da bulunan Asurlular ve bilhassa daha çok Suriye’nin kuzeyinde yerleşmiş olan Ârâmîler tarım için yağmura muhtaçtılar.[133] Aynı zamanda Ramân veya Rammân (esip gürleyen) da denen Hadad’ın en büyük tapınağı Fırat Nehri yakınındaki Hierapolis (Menbic) şehrindeydi.[134] Hadad’ın eşi olan Atargatis de Ârâmîler’in büyük ilahesiydi. Üreme ve bereket ilahesi olan Atargatis tipik bir Sâmî toprak-anadır. Allat[135] veya Venüs olarak da bilinirdi. Başının çevresindeki ışınlarla gösterilirdi ve sembolü birbirine birleşik şekilde resmedilen hilâl ve güneşti. Hadad ve Atargatis’in isimleri M.Ö. 3000 yılına kadar gitmektedir. Bu ikisinin oğlu ya da kızı olan diğer bir ilahla birlikte oluşan üçlü, Ârâmîler’in büyük ilahlarıydı.[136]

Bunlar dışında Ârâmîler’in panteonunda daha alt rütbeli pek çok ilah bulunmaktaydı. Bunların bazıları yerel karaktere sahip iken bazıları da komşu milletlerden uyarlanmıştı.[137] Bunlar arasında El, Reşef (veya Raşuf), Rakib-El, Şamaş sayılabilir.[138] Ay ilahı ve güneş ilahı kültü de Sümer ilahlarının Sâmî adlarla yaşatıldığı Mezopotamya’dan alınmıştır.[139] M.Ö. I. asırda, daha önce Batı Sâmîleri tarafından kullanılan Ba‘l (efendi) isminin Suriye bölgesinde yayıldığı ve en büyük ilah için kullanıldığı görülür.[140] Bu dönemde Harranlılar da ay ilahı Sin ’i Ba‘l ismiyle anmaya başlamışlar; merkezi Harran olan ay kültü zamanla, Harran ile birlikte bütün Suriye- Mezopotamya bölgesinde öne çıkmıştı. Yine de bu döneme ait gün yüzüne çıkarılan Ârâmî yazıtları, çeşitli ve karmaşık bir dinî yaşam portresi çizmektedir. Farklı isimlendirmeler kullanılmış olmasına karşın bu dönemden itibaren ay kültünün önemi Ârâmîler arasında da artmıştır. Yerel olarak karşılaşılan bu farklılıklara rağmen Hadad, bir boğa şeklinde tasvir edilmesi ve eşi Atargatis ile birlikte anılması sebebiyle daima tanınabilmektedir.[141] Zaman içinde Göklerin ilahı (İng. god of the heavens) anlayışının benimsenmesi, Suriye-Fenike inanç sisteminin değişmesine neden olmuş ve bu dönemden sonra yıldızlarla bağlantılı olan ilahlar (ay ilahı, güneş ilahı) evrensel ilahın (İng. cosmic deity) gerisinde tasvir edilmiştir.[142] Milattan sonra Ârâmîler hızlı bir şekilde Hıristiyanlaşmış olsa bile, Tedmür ve Urfa gibi pagan inancının bir süre daha varlığını sürdürdüğü yerler de olmuştur.

Yazıtlarda krallar ve ilahlar hakkında bol miktarda bilgi bulunmakla birlikte Ârâmî halkının inancı, dinî yaşantısı ve tapınakların toplum içindeki fonksiyonu hakkında yeterli bilgi mevcut değildir. Bununla birlikte Ârâmîler, tıpkı ilah inancında olduğu gibi, doğuda Asur-Babil kültünden etkilenirken batıda Fenike (Kenan) kültüyle sürekli ilişki içinde olmuşlardır. Bundan başka yerel tarım kültlerinin Ârâmîler üzerinde etkisi vardı. Yüksek veya sivri dağ zirvelerini ilahların meskeni olarak görüyor, kutsal ağaç ve bitkilere tapınıyorlardı. Yine su kaynaklarını kutsuyorlar, belli ırmaklara mucizevi güçler atfediyorlardı. En fazla saygı gösterilen nesneler arasında kutsal taşları da saymak gerekir. Kutsal bölgeye yerleştirilen taş ile ilahın mevcudiyeti somutlaştırılırdı. Yazıtlar da Ârâmîler’in ‘yontulmuş taş veya heykel’ anlamındaki nesibe[143] tazim ettiklerini göstermektedir. Tedmür’deki yazıtlar dikili taş anlamında massebhah kelimesini kullanır ve cenaze taşları ile adak taşlarını da birbirinden ayırır. Piramit şeklinde yontulan cenaze taşına nafşa denirken adak taşı mesgida şeklinde kaydedilmiştir. Diğer Sâmîlerde olduğu gibi Ârâmîler’in inancında da haram denen kutsal bölgeler vardı. Bu bölgenin sınırları dikili taşlarla (İng. stelae) tespit edilirdi. Toplum içinde dinî ritüelleri icra eden ve onlara yardımcı olan görevliler de bulunmaktaydı.[144]

Mezopotamya’da yaygın olduğu şekliyle kurban edilen hayvanın iç organlarına bakarak tabiatüstü güçlerle iletişime geçme ve kehanette bulunma işi, Suriye ve Filistin’de de yaygındı. Diğer taraftan mesaj içeren rüyalar ve ilhamlar Ârâmî dinî hayatının temel unsurlarındandı. Çeşitli yazıtlarda tapınakların ve heykellerin ilahların isteği üzerine yapıldığının ifade edilmesi, doğaüstü güçlerle kurulduğuna inanılan bu iletişimin açık göstergesidir.[145]

Genelde Sâmîlerin ve özelde Ârâmîler’in yaşam sonrası ile ilgili inançları hakkında çok az bilgi bulunmaktadır. Antik İbrânîlerde olduğu gibi muhtemelen onların da ölümden sonraki krallık şeklinde bir anlayışları vardı. Cenaze ile ilgili önemli metinler içeren Zincirli ve Neirab[146] yazıtlarından Ârâmîler’in, insanın nefeş (ruh) denen bir parçasının öldükten sonra yaşadığına inandıkları anlaşılmaktadır. Diğer taraftan Urfa’da pagan döneminden kalma Süryânîce mezar kitabeleri de bölge halkında bir ahiret inancının var olduğunu açık bir şekilde göstermektedir.[147] Bununla birlikte mezarlık gibi yerler dışında ele geçirilen yazıtlarda ölümden sonraki hayatla ilgili pek bilgi bulunmamaktadır. Bu da tarihçileri, Ârâmîler’in ölümden sonra ne olduğuyla pek ilgilenmedikleri kanısına sevk etmiştir.[148]

Miladi birinci yüzyıldan itibaren putperest Süryânîler’in yaşamakta olduğu coğrafyada yeni bir dinî hareketliliğe şahit olunmuştur. Îsâ-Mesîh’in mesajının kısa sürede Filistin sınırlarını aşması sonucunda Hıristiyanlık, Yahudi olmayan milletler arasında da yayılmaya başlamıştı. Hıristiyanlığı kabul eden bu insanlar çoğunlukla Filistin-Suriye-Mezopotamya bölgesinde yaşayan Grekler, Yahudiler ve Ârâmîler’dendi. Tedmür, Urfa,[149] Harran[150] gibi Ârâmî putperestliğinin güçlü merkezleri hâlâ hayatta olmasına rağmen yeni din, Ârâmîler arasında hızla yayıldı. Bu dönemde Süryânî (Sür. suryaya/suryoyo [^.îa^]) ifadesinin de yaygınlaştığı görülür. Genel olarak; Suriye-Filistin bölgesinde Hıristiyanlığı kabul eden Ârâmîler’in, kendilerini putperest soydaşlarından ayırmak için bu ismi kullandıkları kabul edilmektedir.[151] Diğer taraftan erken dönem kaynaklarda Aramaya/Oromoyo ([^s^w] Tür. Ârâmî, Ârâmîce) ve Suryaya/Suryoyo (Tür. Süryânî, Süryânîce) kelimelerinin aynı anlamda kullanıldığını gösteren kayıtlar mevcuttur. Grek kilise tarihi yazarı Eusebius (ö. 339/40), Süryânî bilgin Bardaysan’dan (ö. 222?) ayrı ayrı yerlerde hem Süryânî hem de Ârâmî olarak söz eder.[152] Dünya tarihi yazarı Patrik Mihâîl ise Süryânîler ile Ârâmîler’in aslında aynı millet olduklarını ve tarihsel olarak aynı köke dayandıklarını daha açık ifadelerle ortaya koymaya çalışmıştır.[153]

Süryânîler’in Hıristiyanlığa geçişleri konusuna geldiğimizde; bunun kısa sürede ve toplu olarak gerçekleşmiş bir olay olmayıp asırlara yayılan bir süreç olduğu ifade edilmelidir. Diğer taraftan ilk dönemlerde, Süryânîler arasında Hıristiyanlığın yayılma süreciyle ilgili gerçekler efsanelerle karışmış durumdadır. Bu durum da Suriye, Mezopotamya ve daha doğuya Hıristiyanlığın ne zaman geldiği ve kim/kimler tarafından ulaştırıldığı konusunda kesin bilgiler vermeyi imkânsızlaştırmaktadır. Bununla birlikte hiç şüphesiz, bölge daha ilk dönemlerden itibaren Hıristiyanlaşmaya başlamıştır.[154]

Süryânîler’in Hıristiyanlıkla ilk bağlantı kurduğu şehirlerden birisi Antakya oldu. Hıristiyanlık öncesi putperest Ârâmîler Antakya şehrinde Grekler, Yahudiler ve Araplar’la birlikte yaşıyorlardı.[155] Bununla birlikte şehrin merkezinde Grekler nüfus bakımından kalabalıkken kırsal bölgelerde Sâmî halkların nüfusu daha yoğundu. Dolayısıyla merkezde Grekçe konuşulurken yerel dil Ârâmîce ve Arapça’ydı.[156] M.Ö. III. asrın başlarında I. Selevkos (krallığı: M.Ö. 305-M.Ö. 281) tarafından kurulan şehir doğudan batıya giden yolların kesişim noktasında olmanın verdiği avantajla kısa sürede gelişmiş ve Selevkos Krallığı’nın[157] başkenti olmuştu (M.Ö. 240-M.Ö. 64).[158] Daha sonra Romalıların eline geçen şehir, gelişimini sürdürmüş; Doğu’nun en büyük şehri olmanın yanı sıra, Roma ve İskenderiye’nin arkasından imparatorluğun da en büyük üçüncü şehri olmuştu.[159] Ayrıca Antakya, Îsâ-Mesîh’in mesajını insanlara ulaştırdığı yer olan Kudüs’e de en yakın büyük şehirdi. Bununla beraber onun yaşamı esnasında kendisinin veya Havârilerinin Antakya’ya uğradığı konusunda herhangi bir bilgi yoktur.

Antakya’nın Hıristiyanlık açısından önemi, Îsâ-Mesîh’ten sonra Havârilerin misyon çalışmaları döneminde artmıştır.[160] Daha sonrasında ise; önce Yahudilerin Kudüs’te Îsâ takipçilerine yönelik baskıları (M.S. 35-36), sonra da Romalıların Süleyman Mabedi’ni yıkması (M.S. 70) neticesinde Kudüs’teki Îsâ cemaati büyük ölçüde dağılacak ve Antakya, Hıristiyanlar için bir bakıma Kudüs’ün yerini alacaktır.[161]

İlk olarak Kudüs Yahudileri arasında yayılmaya başlayan Îsâ-Mesîh’in mesajı bir süre sonra Filistin dışında yaşayan Helenleşmiş (Grekçe konuşan) Yahudiler arasında da yayılmaya başlamış,[162] Kudüs’teki baskı ortamından kaçan bu Yahudilerin bir kısmı da Antakya’ya gelmişti. Onların misyon çalışmaları sonucunda burada ilk defa Yahudi asıllı olmayan, Helen kültürünü benimsemiş putperest Grek ve Ârâmîler’den bazıları Îsâ-Mesîh’in mesajına inanmaya başladılar. Antakya’da yaşanan bu gelişme Kudüs’te kalmaya devam eden Havâriler tarafından da desteklendi. Antakya’ya gönderilen Havârilerin öğrencisi Barnaba, burada putperest asıllı Pavlus ile birlikte misyon çalışmalarını yürüttü. Bu dönemde Antakya’da ilk kez Îsâ’nın kurtarıcı olduğuna inanan putperest asıllılar için mesîhî anlamında Hıristiyan (Grek. Christianos) tabiri kullanılmıştır.[163]

Antakya’nın eskiden beri kozmopolit bir Helen şehri olmasından dolayı burada yaşayan Grek, Ârâmî, Arap gibi putperest milletler sinagoglarda Grekçe okunan Tevrat’a aşina idiler.[164] Dolayısıyla ilk başta Yahudilerle sınırlı tutulan mesaj, bölgede yaşayan putperestler arasında da olumlu bir karşılık buldu. Hıristiyanlığın şehirde ve bölgede yayılmasından sonra ise Havâri Petrus’un, buradaki inananları örgütlemek

suretiyle Antakya Kilisesi’ni kurduğu kabul edilir. Dolayısıyla Petrus[165] Antakya Kilisesi’nin ilk ruhani lideri, yani piskoposu sayılır.[166] Misyon çalışmaları için Kudüs’ten ayrılan Petrus, Pavlus’un da etkisiyle putperest asıllı Hıristiyanların liderliğine Evodyus’u (ö.                       68) getirdi. Evodyus, Ârâmî asıllı bir Hıristiyandı ve

Petrus’tan sonra piskoposluk görevini sürdürmüştü.[167] Bu durum bize putperest Ârâmîler’in ne kadar erken bir dönemde Hıristiyan oldukları konusunda bir ipucu vermektedir. Yine Evodyus’tan sonraki beş Antakya piskoposu Yahudi iken sonrakiler putperest asıllı Hıristiyanlardan seçilmişti.[168] Dolayısıyla zaman içerisinde Antakya’daki putperest asıllı Hıristiyanların Yahudi asıllı Hıristiyanlara karşı bir üstünlük sağladığı açıkça görülmektedir.

Merkezi Antakya olan ve Fırat Nehri’nden Kilikya’ya kadar uzanan Suriye bölgesi de eş zamanlı bir şekilde Hıristiyanlaşmıştı. Kudüs’ten Antakya’ya giden yol üzerinde bulunan Dımaşk ve Humus, kuzeye seyahat eden Havârilerin ve misyon faaliyetinde bulunan Îsâ-Mesîh takipçilerinin uğrak noktalarıydı. Dımaşk’ta henüz Pavlus hayattayken Îsâ-Mesîh takipçileri bulunmaktaydı. Roma piskoposu Anicetus’un (piskoposluğu: y. 154-166) Humus’ta doğmuş olması da şehrin ne kadar erken bir dönemde Hıristiyanlaşmaya başladığının göstergesidir.[169] Suriye bölgesinin bir diğer büyük şehri olan Halep’in ise bilinen en eski piskoposu, daha sonra Antakya piskoposluğu da yapıp İznik Konsili’ne (325) katılmış olan Eustathius’tur.[170] Bu tarihte piskoposun başını çektiği kilise örgütünün kurulmuş olması tabi ki daha erken bir devirde şehirde Hıristiyan nüfusun artmaya başladığının göstergesidir.

Suriye eyaletinde Hıristiyanlaşan nüfus içinde bulunan Süryânîler, çoğunluk itibariyle Grekçe bilmekteydiler. Dolayısıyla ifade edilmelidir ki; bu bölgenin misyon dili Süryânîce değil, Grekçe idi. Antakya İlahiyat Okulu, açık bir şekilde Grek okulu olduğu gibi; daha sonra eserleri Süryânî kiliselerinde yaygınlık kazanacak olan Tarsus Piskoposu Diodorus (IV. asrın sonları), Misisli[171] Theodore (ö. 428), Altınağızlı Yuhannâ (Sür. Yuhanan Famdahba |^ג^כ^^ ^!"^], İng. John Chrysostom. ö. 407) ve Cyrrhus[172] Piskoposu Theodoret (ö. 466) gibi IV-V. asırlarda yaşamış olan din adamı ve yazarlar da, hitap ettikleri kitle Grek olsun veya olmasın, Grekçeyi kullanmışlardır.[173]

Antakya merkezli Suriye bölgesinin Hıristiyanlaşması hakkında mevcut olan verilere kıyasla, daha doğuda yaşayan Süryânîler’in Hıristiyanlaşması hakkında yeterli tarihi kaynak mevcut değildir. Kilise geleneğinde anlatılagelen rivayetler ise efsanelerle karışık durumdadır.[174] Genel olarak araştırmacılar Hıristiyanlığın Antakya’dan Urfa’ya oradan da tüm doğuya yayıldığı kanısındadır. Hıristiyanlığın doğuya yayılma sürecinde gerçekleşen dikkat çekici bir gelişme, Urfa halkının dili olan Ârâmîce lehçesinin (Süryânîce) de doğuda yaygınlık kazanması ve bölge Hıristiyanlığının dili olmasıdır.[175] Zira Suriye’nin aksine bu bölgenin yaygın dili, çeşitli lehçeleriyle birlikte Ârâmîce idi.

Urfa’nın Hıristiyanlaşması ile ilgili anlatılan Abgar öğretisinin gerçekliği tartışmalıdır. Kaynaklarda putperest Osrhoene kralı V. Abgar’ın Îsâ-Mesîh ile mektuplaştığı ve onun göğe yükselişinden sonra, yetmişlerden biri olduğu nakledilen Aday’ın Havâriler tarafından krala gönderildiği bilgisi geçer. Anlatıma göre Aday, hastalığından kurtardığı kralla birlikte Urfa halkının da Hıristiyanlaşmasını sağlar ve kendisinden sonra misyon faaliyetlerine devam etmek üzere haleflerini yetiştirir.[176] Araştırmacılar Aday öğretisinin II. ve III. yüzyılda Urfa’da yaygın olan ve kendi davalarına haklılık kazandırmak isteyen Ortodoksluk öncesi akımlar (Markion, Bardaysan ve Mari taraftarları)[177] tarafından uydurulduğu kanaatini taşımaktadır. Daha sonra ise rivayet, Süryânî Hıristiyanlığının kökeninin Havâriler aracılığıyla Îsâ-Mesîh’e dayandığını ispat etmek için kullanılan bir argüman olarak yaygınlık kazanmıştır.[178] Muhtemelen efsanenin gerçekliğe dayanan bir temeli bulunmakla birlikte bugün artık neyin gerçek neyin uydurma olduğunu ayırt etmek imkânsız hale gelmiştir.

V. asra kadar Ufa’nın önde gelen şahsiyetleri arasında Gnostik sayılan Bardaysan (ö. 222?) ile Süryânîler’in en büyük şairi kabul edilen Efrem (ö. 373) sayılabilir. Rütbe olarak ilerlemeyi reddetmiş olan Efrem; Bardaysancılar, Markioncular ve Ordodokslara karşı kendi okulunu kurmuştu. Ölümünden sonra da takipçileri devam etmiş olmakla birlikte, Urfa Piskoposu Rabbula (piskoposluğu: 411-435) tarafından ordodoks inanca çevrildikleri söylenir.[179] V. asırda öne çıkan şahsiyetler arasında da İskenderiyeli Cyril’in arkadaşı olan ve Nestoryus’a karşı çıkan Rabbula ile onun halefi ve Nestoryus takipçisi Hiba (piskoposluğu: 435-457) sayılabilir.[180]

Doğudaki Ârâmî topluluklar arasında hızlı bir şekilde yayılan Hıristiyanlık kısa zamanda Roma sınırlarını aşmıştı. Genel olarak Nusaybin’den itibaren Mezopotamya bölgesi ve daha doğusu Perslerin hâkimiyet alanıydı. Kilise geleneğinde, Hadyab[181] başta olmak üzere bölgenin Hıristiyanlaşması da yine Aday öğretisinin devamı olarak anlatılır. Rivayetlerde bazen Aday bazen de öğrencisi Mari etkin rol üstlenir. [182] Bir diğer rivayette ise doğudan gelen bir din adamının Antakya veya Kudüs’te kutsandığı ve aldığı yetkiyle Pers diyarında kilise örgütlenmesini gerçekleştirdiği ifade edilir. Bu rivayetin uydurma olduğu çok açıktır. Zira Antakya Kilisesi’nin yetki alanının Pers diyarına kadar ulaştığı ile ilgili hiçbir tarihi kanıt yoktur. Bununla birlikte II. asırda Hıristiyanlığın bölgeye ulaşmış olması kuvvetle muhtemeldir. Zira Diatessaron yazarı Tatyan (y. 120-y. 180), Asur diyarında doğduğunu ifade etmektedir. Pers bölgesinin en büyük şehri olan Selevkia-Ktesifon’da ise III. asrın sonuna kadar piskopos bulunmuyordu. 280’de kutsanan Papa, şehrin bilinen ilk piskoposudur. 325’te beş Pers şehrinin (Nusaybin de dahil) Roma’ya geçmesi, doğu ve batı kiliseleri arasındaki bağların kuvvetlenmesini sağlamışsa da bu durum uzun sürmemiştir. Zira Persler 352’de bölgeye tekrar hâkim olmuşlardı. Diğer taraftan Pers hükümdarları, kendi topraklarında yaşayan Hıristiyanları, Roma bölgesinde yaşayanlardan koparmak için destekliyor olsalar da Hıristiyanlığa genel olarak karşıydılar ve zaman zaman onlara baskı uyguluyorlardı.[183]

Hıristiyanlığın doğuşundan itibaren geçen birkaç yüzyıl içinde Suriye- Mezopotamya coğrafyasında yaşayan Ârâmî toplulukların büyük bir kısmı Hıristiyanlığı benimsedi. Bu süreçte Ârâmîce’nin Urfa’da konuşulan lehçesi Süryânîce de misyon faaliyetlerinde ve dinî literatürde etkin bir şekilde kullanıldığından, diğer Ârâmîce lehçeleri arasından sıyrılıp hâkim bir konum elde etti. Bundan dolayı, din dili olarak yaygınlık kazanan Süryânîce’yi konuşan bütün Hıristiyan Ârâmî toplulukların hepsine birden Süryânîler dendiği görülür. Bunun tek istisnası ise Harran halkıdır. Piskoposu (Bilinen en eski piskoposu 361’de Urfa metropoliti olan Barses’tir.) ve kilisesi bulunmakla birlikte halkının geneli pagan inancında kalmaya devam eden Harran, muhtemelen Hıristiyan olmayıp Süryânîce konuşmaya devam eden en son topluluktu. Süryânîce konuşmaya devam etmekle birlikte sonraları pagan inancını terk etmiş ve İslâmî dönemde Sâbiîler olarak bilinmişlerdir.[184]

Hıristiyanlaşma sürecinin tamamlanmasından itibaren Suriye-Mezopotamya bölgesinde yaşayan Süryânîler’in kimlik olarak Hıristiyanlıkla tamamen bütünleşmeleri ve bir siyasî tarihlerinin olmaması, Hıristiyanlık sonrası tarihlerinin dinî gelişmelerle paralel incelenmesini zorunlu kılmaktadır. Bu zorunluluk nedeniyle farklı Süryânî grupların kimliklerini çok daha net bir şekilde anlayabilmek için ilk dönemden itibaren kiliseler arasında yaşanan tartışmaları ve bunun sonucunda Süryânîler’e ait bağımsız kiliselerin oluşum sürecini özet bir şekilde sunmak faydalı olacaktır.

3.           Teolojik Tartışmalar ve Bölünme

Süryânîler’in de mensubu oldukları Doğu Kiliselerinin[185] ayrılığına giden süreç, Baba-Oğul-Kutsal Ruh arasındaki ilişki üzerine temelleri II. asır veya biraz daha öncesinde atılmış olan tartışmalara dayanmaktadır.[186] Bu dönemde Hıristiyanlar üzerinde yetki sahibi ve birbirlerine karşı sınırları belirlenmiş üç kilise mevcuttu. Bunlar Roma, İskenderiye ve Antakya Kiliseleridir.[187] Anadolu, Mezopotamya, Suriye ve Filistin bölgesinde yaşayan Hıristiyanlar Antakya Kilisesi’ne bağlıydılar. Bunların çoğu ise Grek, Yahudi, Arap veya Ârâmî (Süryânî) asıllıydı. Din adamları arasında çok erken dönemlerde başlayan kristolojik[188] tartışmalara rağmen, Yahudi asıllı piskoposlarının tutumları sayesinde Antakya Kilisesi II. asrın sonuna kadar bu tartışmaların bir miktar dışında kalmayı başarmıştı. Ancak bu durum uzun sürmedi. II. asrın sonu ve III. asrın başında, her ikisi de Süryânî asıllı Tatyan (Sür. r^.\\״ İng. Tatian. y. 120-y. 185) ve Bardaysan’ın (Sür. .^כגג, İng. Bardaisan. 154-222) konu üzerine kafa yordukları görülmektedir. Ne var ki gnostik[189] eğilimleri olduğu gerekçesiyle bu iki şahsiyet kilise tarafından aforoz edilmiştir.[190]

Hıristiyan dünyasında II. asrın sonundan itibaren IV. asra kadar, çoğunluğun anlayışına muhalif olan belli başlı akımlar Monarkianizm, Ariusçuluk ve Apollonarizm idi. Bu akım temsilcilerinin kristoloji üzerine yaptıkları yorumlar tartışmaların daha da alevlenmesine sebep oldu. II. asırda ortaya çıkan Monarkianistler, Tanrı’nın konumunu merkeze alıp Îsâ-Mesîh’i daha alt bir konuma yerleştirdiler.[191] Kendi içlerinde Modalist (Şekilci) ve Dinamik olarak iki akıma ayrılmışlardı. Modalist Monarkianizm’in en etkin şahsiyeti olan Sabellius’a (III. asır) göre Baba-Oğul-Kutsal Ruh, tek bir Tanrı’nın aldığı formlardı. Dolayısıyla hepsi de Tanrı’nın farklı görünüşlerinden ibaretti ve bu durumda Îsâ-Mesîh ayrı bir tanrı değildi. Bu görüşleri nedeniyle Sabellius Roma Piskoposu tarafından aforoz edilmiştir.[192] Dinamik Monarkianizm’in karakteristik temsilcisi olan Antakya Piskoposu Samsatlı Pavlus (patrikliği: 260-272) ise Îsâ-Mesîh’in ilahlığını tamamen reddetti. Ona göre, Îsâ-Mesîh bakire Meryem’den Kutsal Ruh’un müdahalesi ile mucizevî şekilde doğan bir insandı. Vahiy almış bir peygamber olmakla birlikte diğer peygamberlerden üstün konumdaydı. Görüşlerinin taraftar bulması sonucunda 264-268/9 yıllarında toplanan üç ayrı sinod sonucunda aforoz edildi ve Antakya Piskoposluğu’ndan da azledildi.[193]

Temelleri milattan önceye dayanan İskenderiye Okulu ile M.S. III. yüzyılda Lukian (ö. 312) tarafından kurulmuş olan Antakya Okulu da ilâhiyat çalışmalarıyla tartışmalara müdahil oldu.[194] Ayrüsçülüğün kurucusu sayılan Arius (ö. 336) Antakya İlahiyat Okulu’nda Lukian’dan ders almıştı. Ona göre Îsâ-Mesîh, Tanrı tarafından yaratılan ilk varlıktı. Bir başlangıcı olmasından dolayı da onun cevheri ile Tanrı’nın cevheri birbirinden farklıydı. Bu nedenle Îsâ-Mesîh, diğer yaratılmışlardan üstün olmakla birlikte mutlak anlamda Tanrı değildi.[195] Fikirlerinin kısa zamanda yayılması üzerine İskenderiye ve Antakya’da toplanan sinodlarda Arius’un görüşleri reddedilmiş olmasına karşılık yayılmaya devam etti. Bu süreçte, 313 yılında Roma İmparatorluğu tarafından ilan edilen Milan Fermanı ile Hıristiyanlığın ve dolaylı olarak kristolojik tartışmaların seyri de değişmeye başladı. Çünkü bu ferman ile Hıristiyanlık artık devlet tarafından meşru bir din olarak kabul edilmiş ve sistemin içine alınmış oldu. Bu yeni durum ise imparatora, kiliseler arasında yaşanan problemlere müdahil olma hakkı vermekteydi.[196]                            Tam  da beklendiği    gibi  “devletin   dinî birliği” politikası gereği

İmparator Konstantin (ö. 337) Ariusçular ile kiliseler arasında cereyan eden tartışmaya dahil oldu ve       onun başkanlığında,  325   yılındaki   ilk ökümenik konsil İznik’te

toplandı.[197] Konsil’de Arius’un görüşleri reddedilerek Tanrı ile Îsâ-Mesîh’in aynı özden olduğu kararlaştırıldı.[198]

İznik Konsili’nde Îsâ-Mesîh’in ilahlığı kabul edilmiş olmakla birlikte teoloji ve kristoloji ihtilafları devam etti. Ariusçuluk akımından etkilenen İstanbul piskoposu Makedonyus (y. ö. 364), Yeni Ahit üzerine yaptığı incelemelerde Kutsal Ruh’un ilah olmadığı sonucuna ulaştı ve sadece Baba ile Oğul’un ilahlığına dayanan bir inanç sistemini savundu.[199] Ayrıca bu dönemde Lazkiye[200] piskoposu Apollinaryus (ö. 390) Ariusçuluğa tepki olarak Îsâ’nın insânî yönünü inkâr eden ve onun tamamen tanrı olduğunu iddia eden görüşlerini dile getirdi.[201] İhtilafların yeniden baş göstermesi İmparator I. Theodosius’u (ö. 395) geniş katılımlı bir konsil toplamaya sevk etti. Onun girişimiyle 381 yılında İstanbul’da ikinci ökümenik konsil toplandı. Bu konsilde Îsâ’nın ilâhî ve insânî tabiata sahip olduğu kararlaştırılarak Apollinaryus ve görüşleri; Kutsal Ruh’un, teslisin üçüncü unsuru olup tanrılığı kararlaştırılarak da Makedonyus ve görüşleri aforoz edildi.[202]

İsâ-Mesîh’ten sonraki üç asır içerisinde yaşanan ihtilaflara rağmen kiliseler arasında bir bölünme olmadı. Çelik’e göre bunun sebeplerinden biri, kiliselerin henüz çok fazla kurumsallaşmamış olması ve görüş ayrılıklarının daha çok piskoposların kendi aralarındaki tartışmalar şeklinde cereyan etmesidir. Bu dönemde inanç ile ilgili tartışmalardan daha büyük bir sorun ise Hıristiyanların devlet tarafından sürekli baskı altında tutuluyor olmalarıydı.[203] Milan Fermanı’nın ilanına kadar devam eden bu “ölüm- kalım” mücadelesi üç asır boyunca onların birincil gündemi olmuştu.[204] Dolayısıyla bu dönem içerisinde bölgede yaşayan Greklerle birlikte Antakya Kilisesi’ne bağlı olan Süryânîler’in, ayrı bir Süryânî kilisesi oluşturdukları söylenemez. Bu durum esasında o dönemdeki diğer bütün Hıristiyan topluluklar için de geçerlidir.

İznik ve İstanbul Konsilleri ile Îsâ-Mesîh’in ilâhî veya insânî doğasını reddedenlerin görüşleri aforoz edilmiş ve Îsâ-Mesîh’in iki doğaya da sahip olduğu kararlaştırılmış oldu. Diğer taraftan Kutsal Ruh’un ilahlığının da tespit edilmesiyle teslisin üç unsuru tamamlanmıştı. Ancak mesele burada bitmedi. Bu sefer de tartışmaların odağına Îsâ-Mesîh’in ilahlığı ve insanlığı arasındaki ilişkinin durumu oturdu. Diğer taraftan IV. asrın sonlarından itibaren imparatorluk idaresinin, kilise tarafından genel kabul görmüş dogmaları tanımayanlara yönelik baskı politikasını benimsemesi de doğudaki Hıristiyanlar üzerinde olumsuz sonuçlar doğurdu. Zira bu dönemde İstanbul ile rekabet halinde olan İskenderiye kilisesi merkezli, Îsâ-Mesîh’in tek doğaya sahip olduğu görüşü doğuda yayılmakta idi.[205] Doğu kiliselerini ve aynı zamanda Süryânîler’i ayrılığa götüren süreç işte tam da bu konu üzerinde cereyan eden tartışmalara dayanmaktadır.

Tartışmanın odak noktası Îsâ-Mesîh’in iki tabiatlı mı (diyofizit, hem ilâhî hem insanî) yoksa tek tabiatlı mı (monofizit, sadece ilâhî) olduğu konusu idi. Bu tartışmanın başını o dönemde doğu dünyasında öne çıkmış olan iki teoloji okulu çekiyordu. Bunlardan İskenderiye Okulu, Îsâ-Mesîh’in ilâhî tabiatı konusunda ısrar edip iki tabiatın tam olarak birleşmiş olduğunu savunurken; Antakya Okulu, insanî tabiatın ilâhî tabiat içinde yok olması fikrine karşı çıkıyordu. Bu tartışamanın doğal bir uzantısı olarak da Meryem; İskenderiye Okulu’na göre tansı-anası, Antakya Okulu’na göre ise insan- anası olarak tanımlanıyordu.[206] Bu tartışmanın çözümü için ilk olarak 431 yılında toplanan Efes Konsili’nde diyofizit görüşün mahkûm edilmesi üzerine bu görüşe bağlı kalan Doğu Süryânîleri kendi bağımsız kiliselerini oluşturdular. İkinci olarak 451 yılındaki Kadıköy Konsili’nde tek doğa görüşü aforoz edildi ve ilerleyen süreçte bu

inancı benimseyen Süryânîler ve Kıptîler ayrı ayrı bağımsız kiliselerini kurup Kadıköy Konsili’ni kabul eden İskenderiye ve Antakya Kiliselerinden ayrıldılar. Aynı süreçte, Kadıköy yanlısı pozisyon alan kiliseler de Melkitler olarak nitelendirildiler. Yedinci yüzyılın sonlarına doğru ise yine müntesipleri Süryânî olan Mârûnî Kilisesi ortaya çıktı. Aslen Melkit olan Mârûnîler, imparator Heraklius’un (imparatorluğu: 610-641) desteğiyle ortaya atılan ve 680-681 yıllarında düzenlenen III. İstanbul Konsili’nde aforoz edilen monotelit teolojiye bağlılıklarını sürdürünce, bağımsız bir kilise cemaati haline geldiler. Aşağıda bu Süryânî grupların, mensup oldukları kiliselerin bağımsızlaşma süreçleri özet bir şekilde incelenmeye çalışılacaktır.

a.           Doğu Süryânîleri (Doğu Kilisesi)

Hıristiyanlığın Mezopotamya’ya girişinden yukarıda bahsedilmişti. Doğu Süryânîleri’nin daha önceden bağlı oldukları Antakya Kilisesi’nden ayrı, bağımsız bir kilise etrafında örgütlenmelerine giden süreç; II. asırdan itibaren bölgede yayılan Hıristiyanlığın beslenme kaynaklarıyla doğrudan ilgilidir.[207] Bu dönemde idari bakımdan zayıflamış durumda olan Partların[208]egemenliği altında Hıristiyanlar, görece rahat bir dönem geçirmişlerdi.[209] Buna karşılık Sâsânîler,[210] Hıristiyanlığın hızlı bir şekilde yayılması ve IV. asırda Bizans tarafından devlet dini olarak kabul edilmesi üzerine Hıristiyanlara karşı politikasını sertleştirdi. Pers coğrafyasında teoloji okulu kurulamadığı için din adamı bulmakta da zorluk çekiliyordu. Antakya, İskenderiye ve İstanbul’daki okullar ise çok uzaktaydı. Bu problem 325 İznik Konsili’nden dönen Nusaybin[211] piskoposunun, Pers sınırının yakınında bulunan Nusaybin’de bir ilâhiyat okulu açmasıyla aşılmıştı. Okul 363 yılında şehir Sâsânîlerin eline geçene kadar[212] gelişmiş, bu tarihte ise Urfa’ya taşınmıştı. Buradaki okul, Aristoteles felsefesini teolojiye uygulaması ve Grekçe’den Süryânîce’ye yapılan tercümelerle ünlenmişti.[213] Din adamı ihtiyacını bu okuldan sağlayan Selevkia-Ktesifon Katolikosluğu[214] ve Pers bölgesi kiliseleri, zaman içinde buradan gelen inançla ilgili öğretilere de açık duruma geldiler. Nusaybin’de kurulup daha sonra Urfa’ya taşınan bu okul ise diyofizitizmin[215] yaygın olduğu Antakya okulunun etkisi altındaydı. Bununla birlikte Hıristiyanlığın ilk dört asrında Süryânîler arasında herhangi bir ayrılıktan söz edilemez. Bu dönemde ister doğuda ister batıda bulunsun, ister Bizans ister Sâsânî hâkimiyetinde yaşasın bütün Süryânîler aynı azizleri benimsiyor, aynı litürjiyi kullanıyor ve Süryânîce aynı kutsal kitabı okuyorlardı.[216]

Doğuda, özellikle de Sâsânî coğrafyasında yaşayan Süryânîler’in Bizans egemenliği altındaki Hıristiyanlardan ayrılışına yönelik ilk emareler V. asrın başında gün yüzüne çıkmıştır. 410’da Selevkia-Ktesifon’da[217] toplanan sinodda İznik inanç ilkeleri kabul edilmiş olmakla birlikte, 424’te Katolikos Dadişo başkanlığında toplanan sinod, Pers Katolikosu’nun sadece Îsâ-Mesîh’e karşı sorumlu olduğu kararını aldı. Bu, üstü kapalı da olsa batı kiliselerine karşı bir bağımsızlık ifadesi idi.[218] Bu ayrılık daha sonra Misisli Theodore[219] ve Nestoryus’un,[220] 431 Efes Konsili’nde[221] aforoz edilen diyofizit kristolojilerinin benimsenmesiyle daha da arttı. Diyofizit inancın Pers coğrafyasında yayılmasında Urfa Okulu’nun başkanı olan ve daha sonra Urfa piskoposluğu da yapan Hiba (Sür. ^n,m, İng. Ibas, piskoposluğu: y. 435-457) ve ondan sonra okulun başına geçip tek doğa yanlıları tarafından şehirden kovulması üzerine, Nusaybin metropoliti Barsavma (Sür. ^כג?סמ İng. Barsawma, piskoposluğu: 459?- y. 491) tarafından himaye edilip burada yeni bir ilâhiyat okulu açan Narsay’ın (veya Narses. Sür. ,»u İng. Narsai. ö. y. 500) büyük katkısı oldu.[222] Suriye ve Mozopotamya halkının çoğunluğunu oluşturan Süryânîler’in bir kısmı Nestoryus’un kristoloji ve mariolojisini[223] benimsedi. Ancak az sayıda olan bu din adamları sınıfını bertaraf etmek pek de zor olmadı. Zaten Bizans topraklarındaki sayıları günden güne azalmış olan diyofizit Süryânîler; nihayet 484 yılında Roma İmparatoru Zeno’nun (imparatorluğu: 474-491) Nestoryus takipçilerinin sınır dışı edilmesini emretmesi üzerine, Sâsânî topraklarına geçtiler ve buradaki Hıristiyanların çoğunluğunu oluşturdular.[224] 484-486 yılları arasında Selevkia-Ktesifon’da toplanan konsillerde Antakyalı ilâhiyatçıların formüle ettiği diyofizit görüş, Pers kiliselerinin inanç ilkesi olarak resmen kabul edildi. Aynı konsillerde Bizans coğrafyasındaki kiliselerin doktrinleri mahkum edilirken Sâsânî coğrafyasında bulunan ve Antakya’ya bağlılıklarını sürdüren tek doğa yanlıları ise baskı altına alındı.[225] Diğer taraftan kilisenin Aday ve öğrencisi Mari tarafından kurulduğu iddia edilerek bağımsızlık iddiası kuvvetlendirilmeye çalışıldı.[226] 498’de toplanan bir konsilde de Antakya Kilisesi ile bağlar tamamen koparıldı ve katolikosluk, patriklik seviyesine yükseltildi. Böylece “Doğu Katolikosu” olan Selevkia-Ktesifon piskoposu “Doğu Kilisesi Patriği” oldu. Ancak bu kilisenin patrikleri yine de katolikos unvanını kullanmaya devam etmişlerdir.[227]

Efes Konsili kararlarını kabul etmeyip Misisli Theodore ve Nestoryus’un görüşlerini takip eden bu Süryânîler’e muhalifleri tarafından, Nestoryus’un arkasından gidenler anlamında, Nestûrîler denmiştir. Muhaliflerin buradaki vurgusu; kilisenin, kökeni havarilere dayanmayan ayrılıkçı ve heretik bir kilise olduğu kabulüne dayanmaktadır. Mezhebin ayrılıkçı olup olmadığı noktasında herhangi bir kaygı gütmemekle birlikte Arapça kaynaklar da kilise için en-Nestûriyye (SjA-□Jl), müntesipleri için nestûrî (^jj^j) ifadesini kullanmıştır.[228] Buna karşılık Havârilere dayandığı iddiasını taşıyan kilise, Nestûrî isimlendirmesini kabul etmemektedir. Bunun yerine onlar kendilerini, Roma sınırının doğusunda bulundukları için Doğu Süryânîleri, kiliselerini de Doğu Kilisesi olarak tanımlamaktadırlar. XX. yüzyılda ise kilise iki kola ayrılmış durumdadır. ABD merkezli kilise Asurî Doğu Kilisesi adını kullanırken Irak merkezli kilise ise Kadîm Doğu Kilisesi adını kullanmaktadır.[229]

b.           Batı Süryânîleri

Kabaca ifade edilecek olursa; Batı Süryânîleri ifadesi, Bizans coğrafyasındaki Süryânîler için kullanılmaktadır. Bizans hâkimiyeti altındaki Süryânîler, süreç içinde oluşan üç ayrı kiliseye tabi olmuşlardır.

c.           1. Antakya Süryânî Ortodoks Kilisesi

Doğu Süryânîleri’nden başka Antakya Kilisesi’ne bağlı olan Süryânîler’in hemen hepsi tek doğa yanlısı[230] idi. Tek doğa görüşü, İskenderiye İlahiyat Okulu’nda geliştirilip yaygınlaşmıştır. Bu düşüncenin ileri gelenlerinden İskenderiye Piskoposu Cyrill (patrikliği: 412-444) Efes Konsili’nde (431) diyofizit düşünceyi mahkûm ettirmeyi başarmış, böylece tek doğa kristolojisi imparatorlukta resmi olarak yürürlüğe sokulmuştu. Ancak konu üzerine tartışmalar devam etti ve durumdan rahatsız olan İmparator II. Theodosius (imparatorluğu: 408-450) 433’te bir uzlaşma metni hazırladı. Bu metin ile Cyrill’in görüşlerinden vazgeçilmiş ve Antakya’nın diyofizit kristolojisi kabul edilmişti.[231] Kiliseler arasında sağlanan bu anlaşmadan sonra İstanbul’da bir manastırın başrahibi olan Eutyches (ö. y. 454), Cyrill’in tek doğa görüşünün uç bir formülünü savunmaya başladı. Buna göre, Îsâ-Mesîh’in tabiatında asıl olan tanrısallıktır. İnsânî tabiat, Tanrı Îsâ içinde erimiştir. Yani Îsâ, Baba ile aynı özü taşımaktadır ve insanlar ile herhangi bir ortaklığı yoktur.[232]

Tartışmaların büyümesi üzerine İmparator Markianos’un (imparatorluğu: 450­457) davetiyle 451’de Kadıköy Konsili toplandı. Roma Kilisesi, İstanbul Kilisesi ve diyofizit düşünceye sahip olan imparatorun etkisiyle konsilde, tek doğa kristolojisi aforoz edilip bu düşünceye sahip olanların heretik olduğu ilan edildi.[233] Yaşanan bu süreç doğu kiliselerinde ciddi tartışmalara ve kargaşalara sebep oldu. Din adamları,

Kadıköy Konsili’ni kabul edenler ve etmeyenler şeklinde ikiye ayrıldı. Yerli halk Kadıköy yanlısı piskoposlara tepki gösterdi.[234]

Kadıköy Konsili sonrasında Antakya Kilisesi içinde de tartışmalar alevlendi. Efes Konsili’nden beri var olan tek doğa-iki doğa mücadelesi, Kadıköy Konsili’ni kabul edenler ve etmeyenler şekline dönüşmüştü. Aslında ayrımın temeline bakıldığında bunun sadece dinî değil, aynı zamanda siyasî ve kültürel arka plana da dayandığı görülmektedir.[235] Çünkü Kadıköy karşıtı olanlar, Suriye ve Mezopotamya’da çoğunluk olan tek doğa yanlısı Süryânîler iken; Kadıköy taraftarı olanlar ise azınlık durumunda olan diyofizit Greklerdi. Yine devlet otoritesinin güçlü olduğu Suriye’nin sahil bölgelerinde yaşayan halk Kadıköy’e taraftar olurken, otoritenin zayıf olduğu kırsal bölgelerde yaşayanlar Kadıköy’e karşıydılar.[236] İki taraf arasında V ve VI. asırlar boyunca devam edecek ve sonunda bağımsız Antakya Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin kuruluşuna varacak olan süreç işte bu şekilde başlamış; çoğu zaman bu sürece siyasî otorite de müdahil olmuştur.

Süryânîler’in Kadıköy karşıtı bir pozisyon almalarında, bazı din adamlarının faaliyetlerinin de etkisi olduğu görülmektedir. Bu din adamlarının başında Süryânî (Malatyalı) Barsavmo (ö. y. 458) gelmekte idi. Barsavmo doğudaki manastırların başrahibi sıfatıyla Kadıköy Konsili’ne katılmış, konsilin kararlarını benimsemediği için geri dönmüş ve görev yaptığı Tur ‘Abdin bölgesinde Kadıköy karşıtı propagandaya başlamıştı. Bu dönemden itibaren Tur ‘Abdin’in Kadıköy karşıtlarının merkezi konumunda olduğu görülmektedir.[237] Diğer taraftan, Kadıköy Konsili sonrasında

Antakya’ya çoğunlukla diyofizit düşünceye sahip piskoposların atanmasına karşılık;[238] tek doğa görüşünü savunan ve yaymaya çalışan iki Antakya piskoposu Petrus Kassâr ve Büyük Severus’tan bahsetmek gerekir.

Kadıköy Konsili sonrasında Antakya’nın ilk tek doğa yanlısı piskoposu olan Petrus Kassâr, 468-488 yılları arasında aralıklarla görevini sürdürmüş ve tek doğa görüşünü yaymaya çalışırken Kadıköy yanlısı din adamlarını kiliseden uzaklaştırmaya başlamıştı.[239] Faaliyetlerinin tehlikeli görülmesi üzerine ise 471’de toplanan bir sinodda görevinden azledilip sürgüne gönderilmişti.[240] Ancak sürgünde bulunduğu 482 yılında dinî birliği sağlamak isteyen İmparator Zeno’nun (imparatorluğu: 474-491) Henotikon’u[241] ilan etmesinden sonra görevine iade edilmiştir.[242] Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin oluşumunda önemli bir role sahip olan Büyük Severus (Severus Rabo) ise 508-511 yılları arasında Kadıköy karşıtı çalışmalara katılmak için İstanbul’da bulunmuş, hemen ardından 512 yılında Antakya piskoposu olarak atanmıştı.[243] Diyofizitlere karşı mücadelesini güçlendirmek için Antakya’da “daimî sinod” kuran Büyük Severus, bir taraftan da teolojik fikirlerini temellendirmek için yazılar kaleme alıp kendisine bağlı kiliselere mektuplar gönderdi.[244] Onun ve en büyük yardımcısı Menbic[245] Piskoposu Filüksinos’un (ö. 523) gayretleri sonucunda tek doğa görüşü bölgede oldukça kuvvetlendi.[246] Diğer taraftan bu gayretleri sonucunda Severus, Süryânî dünyasında dinî ve ulusal bir önder haline gelmiştir.[247]

Ancak tek doğa yanlılarının hâkimiyet tesis ettikleri bu dönem uzun sürmedi. 518’de tahta çıkan imparator I. Justin (imparatorluğu: 518-527) imparatorluğun batı kısmına ve Roma Kilisesi ile İstanbul Kilisesi arasındaki birliğe daha fazla önem verdiği için Henotikon’u iptal ederek Kadıköy Konsili taraftarlarını destekledi.[248] İmparatorun emri doğrultusunda tek doğa yanlısı piskoposların takibata uğrayacağını anlayan Büyük Severus derhal Antakya’yı terk etti ve İskenderiye’ye sığındı. Onun ardından da II. Pavlus (patrikliği: 518-521) imparator tarafından Antakya piskoposluğuna getirildi.[249] İşte Antakya Kilisesi içindeki hiyerarşik ve teolojik ikilik bu olay ile başlamıştır. Zira imparator tarafından atanan piskoposa rağmen tek doğa yanlısı Hıristiyanlar arasında Severus, meşru Antakya Piskoposu olarak görülmeye devam etmiştir.[250] Onun İskenderiye’de bulunduğu sırada Viranşehir (Sür. Tella [^X^])

Piskoposu Yuhannâ’nın (piskoposluğu: 519-521. ö. 538) resmî Antakya Piskoposu II. Pavlus’tan bağımsız bir şekilde tek doğa yanlısı piskopos ataması ve rahip takdis etmesi ile de alternatif bir kilise hiyerarşisi oluşmuştur.[251] Yaşanan bu ayrışmadan sonra İskenderiye’de bulunan Severus’a bağlı Hıristiyanlar “tek doğa yanlıları” olarak adlandırılırken, imparator tarafından atanan ve Antakya’da ikamet etmeye devam eden piskoposlara bağlı Hıristiyanlara da Kadıköy taraftarları (İng. Chalcedonians) ya da “kralcılar” anlamında Melkitler denmiştir.[252]

I.   Justin ve arkasından gelen I. Justinianus (imparatorluğu: 527-565) tek doğa karşıtı politikalarını sürdürdüler ve imparatorluk içindeki tüm tek doğa yanlısı piskoposları takip ettiler. Böylece tek doğa yanlılarının yeni piskoposlar atamaları engellenecek ve imparatorluk içindeki dinî birlik sağlanmış olacaktı.[253] Gerçekten de 538 yılında hem Severus’un İskenderiye’de hem de Viranşehir Piskoposu Yuhanna’nın Antakya’da ölmesi üzerine, bütün tek doğa yanlısı piskoposların tutuklu bulunmalarından dolayı bağımsız Antakya Kilisesi’ne tek doğa yanlısı yeni bir piskopos atanamadı.[254] Yine Mısır’daki tek doğa yanlısı Kıptîlerin dinî lideri İskenderiye Piskoposu Theodosius’un (piskoposluğu: 535-566) da İstanbul’da tutuklu bulunması tek doğa yanlısı kiliseyi yok olma tehlikesi ile karşı karşıya bırakmıştı.[255] Tam bu sırada doğuda baş gösteren Sâsânî tehlikesi tek doğa yanlıları için yeni bir umut doğurdu.[256] Çünkü Sâsânîlere karşı Bizans’ın müttefiki olan Gassânîler[257] ve diğer Arap kabileleri arasında tek doğa inancı yaygındı. 542 yılında Gassânîlerin Meliki II. Haris b. Cebele (krallığı: 529-569), tek doğa yanlısı piskopos bulunmadığı için halktan yükselen şikâyetleri İmparator I. Justinianus’a iletti. İmpatorun bu işi eşi Theodora’ya (ö. 548)[258] [259] havale etmesinden sonra tutuklu bulunan İskenderiye Piskoposu Theodosius ile görüşüldü ve sonunda yine İstanbul’da tutuklu bulunan Ya‘kûb Burd‘oyo (veya Burd’ono. Sür. ^!^״^ כ^וגn^., İng. Jacob Baradaeus, piskoposluğu: 542-578)259 ve Theodore adlı iki Süryânî rahip piskopos olarak atandılar.[260]

Ya‘kûb, Severus’un ölümü ve piskoposların bir şekilde etkisizleştirilmesinden sonra yok olmanın eşiğine gelmiş olan tek doğa yanlısı Antakya Kilisesi’ni tekrar örgütlemekle görevlendirilmişti. Gerçekten de bitmek bilmez bir enerji ile seyahatler gerçekleştiren Ya‘kûb;[261] tek doğa yanlısı cemaatlerin başına din adamı ataması yaparak Kadıköy yanlısı Antakya Kilisesi’nden ayrı, ama yine de Antakya adını kullanan alternatif kilise hiyerarşisini yeniden hayata geçirmiştir.[262] Zira Ya‘kûb, arkadaşı Viranşehirli Sergius’u (patrikliği: 557-560) Antakya Süryânî Ortodoks Patriği[263] olarak atamıştı. Böylece tek doğa yanlısı Süryânîler, imparatorluk tarafından tanınan resmi Antakya Kilisesi’nden ayrı olarak kendi bağımsız kiliseleri bünyesinde toplanmışlardır.[264] Ancak Süryânî Ortodoks Kilisesi hiçbir zaman patriklik kürsüsünü Antakya’ya taşıma imkânı bulamamış, patrikler daima daha doğudaki değişik yerlerde ikâmet etmek durumunda kalmışlardır. İmparator I. Justinianus’un tek doğa yanlılarının bu şekilde örgütlenmesine, doğudaki Sâsânî ve diyofizit Doğu Kilisesi tehlikesini göz önüne alarak ses çıkarmadığı anlaşılmaktadır. Hatta imparator zaman içinde baskı politikasına son vermiş, imparatorluk içindeki dinî birliği sağlama adına tekrar girişimlerde bulunmuş ve 553’te İstanbul’da bir konsil toplanmasını sağlamak suretiyle somut neticeler elde etmeyi ummuştur. Ne var ki Ya‘kûb Burd‘oyo tarafından da desteklenen bu girişimler, genel kamuoyunun Bizans idaresi hakkındaki olumsuz tutumu nedeniyle başarısız olmuştur.[265]

Pek çok kaynak ve araştırmada, Antakya kilisesine bağlı tek doğa yanlısı Süryânîler’den “Ya‘kûbîler” diye bahsedildiği görülür. Tarihte iki defa bu isimlendirme ile karşılaşılmaktadır. İlk olarak bu ifade, Ya‘kûb Burd‘oyo ile 560 yılında ölen Patrik Viranşehirli Sergius’un halefi II. Pavlus (patrikliği: 564-578) arasında yaşanan anlaşmazlık sonucunda Pavlus’u destekleyenler tarafından, Ya’kûb’un yanında duranlar için kullanılmıştır.[266] Ancak kilise içindeki bu kullanım kısa sürmüş ve “Ya‘kûbî” nitelemesi son bulmuştur. 787 yılında gerçekleşen II. İznik Konsili’nde ise bu kullanım ikinci kez gündeme gelmiştir. Ya‘kûb Burd‘oyo’nun Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin hayatta kalmasında oynadığı kritik rolden ötürü, Kadıköy yanlısı İstanbul Ortodoks Kilisesi ve Antakya Melkit Kilisesi bu kilise mensuplarından “Ya‘kûbîler” şeklinde bahsetmişlerdir. Burada ayrıca, kilisenin VI. yüzyılda Ya‘kûb Burd‘oyo isimli ayrılıkçıya bağlı oluşmuş; tarihi Havârilere ulaşmayan, heretik bir mezhep olduğunu da vurgulamayı amaçlamışlardır.[267] Arapça kaynaklar ise Süryânî Ortodokslar için el- Ya’kûbiyye (2-^jW'), müntesipleri için de ya’kûbî (^j*״) ifadelerini kullanmıştır.[268] Bununla birlikte Süryânî Ortodoks Kilisesi bu kullanımı kabul etmemektedir. Çünkü onlara göre, kilisenin yeniden örgütlenmesinde büyük katkı sağlamış olsa da, Süryânî

Ortodoks Kilisesi Ya‘kûb Burd‘oyo ile başlamış değildir. Aksine kilise, Havâri Petrus’un Antakya’da kurduğu ilk Hıristiyan kilisesinin devamıdır.[269]

b.2. Melkit Kilisesi

451 Kadıköy Konsili’nde tanrının tek doğalı mı iki doğalı mı olduğu ve Meryem’in tanrı-anası mı mesih-anası mı olduğu üzerine yapılan teolojik tartışmalardan ve sonrasında tek doğa yanlısı kiliselerin (Antakya Süryânî Ortodoks Kilisesi ve İskenderiye Kıptî Ortodoks Kilisesi) kendilerine ait hiyerarşilerini oluşturup bağımsız hareket etmelerinden, önceki başlıkta bahsedilmişti. Bağımsız kiliselerin oluştuğu bu süreçte Kadıköy yanlısı ortodoks diyofizit[270] görüşü savunan din adamları ise devlet tarafından destekli bir şekilde mevcut Antakya, İskenderiye ve yeni kurulan Kudüs kiliselerinde zaman içinde hâkimiyetlerini tesis ettiler. Tek doğa yanlısı din adamları ise, devletin de desteği ile şehirlerden uzaklaştırıldılar. Bu süreçte, Suriye ve Tur ‘Abdin’de yaşayan Süryânîler’in ezici çoğunluğu Antakya Süryânî Ortodoks Kilisesi’ne tâbî oldu. İmparatorluk tarafından desteklenen Antakya Kilisesi’nin mensupları ise çoğunlukla Romalı askerler ve idarecilerle birlikte Grek asıllı halktı. Bununla birlikte Suriye’nin sahil bölgelerinde ve büyük şehirlerinde yaşayan, ayrıca kırsaldakilere göre Helenizm kültüründen daha fazla etkilenmiş olan Süryânîler de Kadıköy yanlısı kiliseye tabi olmuşlardı.[271] Bununla birlikte Süryânîler’in kilise içindeki etkinlikleri fazla değildi. Zaman içinde bu kilise Antakya Rum Ortodoks Kilisesi’ne dönüşmüştür.

İmparatorluğun desteklediği Kadıköy Konsili kararlarını savunan bu kiliseler için Melkit Kiliseler, müntesiplerine de Melkitler denmiştir. Onlara Süryânî Ortodokslar tarafından yakıştırılan bu ifade; kralcılar, kralın yanında duranlar anlamında Süryânîce malkoye (*\k\^>) kelimesinden gelmektedir. O da Süryânîce kral anlamına gelen malko (^s\•^) kelimesinden türetilmiştir. Arapça kaynaklarda bu mezhebin adı el-Melkâniyye (<jjlSUl) şeklinde geçmekte, müntesiplerine ise melkî (^^) denmektedir.[272] Bu kullanım, Grekçe üzerinden İngilizceye melkites şeklinde geçmiştir.[273]

b.3. Mârûnî Kilisesi

Aslen Melkit Batı Süryânîleri’nden olmakla birlikte Mârûnî denen topluluğun kökeni, dördüncü yüzyılın sonu ile beşinci yüzyılın başında yaşamış olan Mor Mârûn[274] isimli keşiş ve onun etrafında toplanan cemaate dayanır. Bir pagan tapınağını kiliseye çeviren bu keşiş; Asi Nehri üzerindeki Efâmiye[275] şehrinin dağlık arazilerinde, etrafında toplanan öğrencileriyle birlikte münzevi bir hayat yaşamıştır. Ölümünün ardından ise öğrencileri, kabrinin çevresinde bir manastır (Aziz Mârûn Manasırı) kurarak bu topluluğun varlığını sürdürmüşlerdir.[276] Mârûnîler doğal olarak Antakya Kilisesi’ne bağlı idiler ve 451’de alınan Kadıköy Konsili kararlarını şiddetle savunmuşlardı. V. asrın başlarında yaşanan çatışmalarda, tek doğa yanlıları tarafından Mârûnîlerin pek çok din adamı öldürülmüş, manastırları yakılmıştı. Bununla birlikte Aziz Mârûn Manastırı VII. asrın ortalarına kadar Kuzey Suriye’deki Kadıköy taraftarlarının (Melkitler) ve çevre köylerde gerçekleştirilen misyon faaliyetlerinin merkezi olma niteliğini sürdürmüştür. Grekçe’yi kullanan diğer Melkit grupların aksine Mârûnîler arasında konuşma ve ibadet dili olarak Süryânîce’nin kullanılması, yerli halk arasında da manastırın popülerliğini artırmış ve cemaat günden güne büyümüştür. Bununla birlikte bölgede yaygın olan diğer kiliseler ile kıyaslandığında zayıf kalmaları ve İslâm idaresi altında da -inanç bakımından Bizans’a bağlılıkları sebebiyle- her zaman dikkatlerin üzerlerinde olması nedeniyle cemaat, erişilmesi kolay olmayan dağlık bölgelerde yerleşmiştir. Bu durum da onları dışa kapalı bir toplum haline getirmiştir. Böylece, Mârûnî Patrikliği şeklinde bir kurum henüz oluşmadan önce, manastırın hem idarî hem de dinî merkez olarak işlev gördüğü bir toplum yapısı zaten oluşmuştu.[277] Ayrıca Mârûnîler bu sayede Grekçe konuşan ve Bizans etkisi altında kimliklerini kaybeden diğer Melkit Süryânîler’in aksine, Süryânîce’yi kullanmaya devam etmişler ve kimliklerini korumayı başarmışlardır.[278]

Bizans idaresine ve Antakya Kilisesi’ne sadık olmakla birlikte VII. asırda yaşanan bazı gelişmeler, Mârûnîlerin merkezden kopmasına neden olmuştur. İslâm hâkimiyetinin hemen öncesinde tek doğa yanlıları baskı altına alınmış ve sindirilmiş olsa da, doğuda önce Sâsânîler sonrasında ise Müslümanlar tarafından oluşturulan tehdit ve tek doğa yanlılarının imparatorluktan kopmanın eşiğinde bulunmaları Heraklius’u (imparatorluğu: 610-641) acil bir birlik arayışına sevk etmişti. Bu noktada İstanbul Patriği I. Sergis’in (patrikliği: 610-638) tek doğa yanlısı bağımsız kiliseler ile Kadıköy yanlısı diyofizit kiliseler arasında uzlaşı sağlayacağını düşündüğü monotelit inanç öğretisi imparator tarafından kabul edilmiştir.[279]

Patrik Sergis’in teklifi tek doğa yanlısı kiliseler tarafından ciddiye alınmamış olsa da, 633 yılında imparatorluk tarafından İskenderiye’de düzenlenen “İttifak Hareketi” toplantısında monotelitist kristoloji açıkça ilan edilmişti. Papa Honorius’tan (patrikliği: 625-638) da olumlu yaklaşım alınınca Sergis bu görüşü yaymaya başladı. 638’de Heraklius tarafından, monotelitizmin imparatorluğun resmi teolojisi olarak ilan edildiği Ecthesis[280] yayımlandı.[281] İstanbul, Antakya ve Roma kiliselerinde bir süreliğine kabul edilmiş olmakla birlikte kısa zamanda bu kristolojiye patriklik merkezlerinden itirazlar yükseldi. Bunun üzerine İmparator IV. Konstantin (imparatorluğu: 668-685) teolojik ihtilafı çözmek için 680 yılında İstanbul’da yeni bir konsilin toplanmasını sağladı. Konsilde monotelitizm mahkûm edildi ve I. Sergis ile I. Honorius suçlu bulundu.[282]

Bu süreçte Kadıköy’deki taraftarlığın bir devamı mahiyetinde Mârûnîler, Heraklius ve halefleri tarafından yerleştirilmeye çalışılan Monotelitizm görüşünü de sadık bir şekilde benimsemişlerdi. Ancak 680-681 İstanbul Konsili kararları,[283] Mârûnîlere ulaştırılamadı. Zira onların bu dönemde Bizans ile bağlantıları tamamen kopmuş; İslâm hâkimiyeti altında sıkıştıkları terk edilmiş dağlık bölgelerde, hemen hemen dışa tamamen kapalı bir toplum haline gelmişlerdi.[284] Böylece Mârûnîlere ait manastır ve çevresindekiler imparatorluk kiliselerinden ayrı düşmüş oldular.[285] Böylece Mârûnîler, dışta gelişen şartların bir sonucu olarak bağımsız kiliselerini kurmuş oldular. Antakya ve Tüm Doğu Süryânî Mârûnî Patriği ünvanını taşıyan ilk patrik ise Aziz

Yuhanon Mârûn (patrikliği: 685-707) idi.[286] Mârûnîlerin kendi içlerinden bir patrik seçmelerinin sebebi, teolojik bir ihtilaf değil; Antakya patriklerinin daha çok İstanbul’da ikamet etmeleri ve yaşanan iletişim sorunlarından kaynaklanmıştır.[287]

II.                       İSLÂM HÂKİMİYETİNDE SÜRYÂNÎLER

Yukarıda özetlendiği şekliyle Hıristiyan Süryânîler, V. asırdan itibaren; büyük oranda Roma ve Bizans Kiliseleri tarafından temsil edilen, bir bakıma resmî denebilecek Hıristiyanlıktan ayrılmışlardır. Bununla birlikte, nüfuz ve etki alanı azalmış olmasına karşılık, özellikle Bizans yönetimi ve kilisesinin doğuda oluşan bağımsız Süryânî kiliseleri üzerindeki emelleri son bulmamıştır. Yukarıda da değinildiği üzere; İslâm hâkimiyetinin bölgede tesis edildiği VII. asra kadar pek çok imparator, doğudaki kiliseler ile anlaşma yolları aramış ise de girişimler ayrılıkları derinleştirmek ve artırmaktan başka bir işe yaramamıştır. Esasında Doğu Kilisesi ve Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin, Suriye dini olan Hıristiyanlığı Greko-Romen bir kuruma çevirmeye çalışan Roma ve Bizans’ın Helenleştirici çabalarına tepki olarak oluştukları da ifade edilmektedir.[288] Her ne kadar Grekçe öğreniyor ve eserlerini bu dilde yazıyorlarsa da onlar, efendilerinden farklı olduklarının bilincinde idiler. Büyük İskender’in (krallığı: M.Ö. 336-323) istilasıyla birlikte bölgede hâkim olan Helen kültürü ise sadece şehirlerde etkisini göstermiş; kırsalda yaşayan halk, kültür ve ırk olarak geleneksel yapısını korumuştu.[289] Bu sebeple bölgedeki Sâmî kavimlerin ayrı kiliseler geliştirmelerinin altında, belli belirsiz bir milliyet duygusunun da varlığı hissedilmektedir.[290]

İslâmîyetin doğuşu esnasında Doğu Süryânîleri daha çok Pers coğrafyasında bulunurken, Bizans coğrafyasında çoğunluğu Batı Süryânîleri oluşturuyordu. Bunların bir kısmı Melkit olmakla birlikte büyük kısmı Süryânî Ortodoks idi. Bağımsız kiliselerin oluşmasından sonra kendi rüştlerini ispat etmek durumunda kalan Süryânî din adamları ve entelektüeller; Grekçe din, bilim ve felsefe eserleri ile yoğun şekilde meşgul oldular. Grekçe’den tercümede ise Doğu Süryânîleri daha önde idi. Zaman içinde Süryânî coğrafyasında, bu türden bilimsel faaliyetlerin sürdürüldüğü çeşitli merkezler ortaya çıkmıştı.[291] Bizans’ın bütün engellemelerine rağmen Süryânî kiliselerinin inanç sistemi, İslâmîyet’in doğuşundan önce Arap kabileleri arasında da yaygınlık kazanmıştı. Sözgelimi Gassânîler, Süryânî Ortodoks inancını benimserken;[292] Hîreliler,[293] Doğu Kilisesi’ne tabi olmuşlardı.[294]

İslâmîyet’in henüz yayılmaya başladığı yıllarda, Suriye-Mezopotamya bölgesinin yabancı hükümranları olan Bizans ve Sâsânî İmparatorlukları yeni bir hâkimiyet mücadelesine girişmişlerdi. Zaten asırlardan beri bölge, adeta bu iki gücün savaş meydanı durumunda idi.[295] [296] Önce Sâsânîler Suriye, Filistin, Mısır ve Libya’yı içine alan bölgeyi ele geçirmiş (611-619), sonra da Bizans kaybettiği toprakları geri almıştı (622) 296 Bu esnada savaşın getirdiği yıkım ve masraflar yüzünden halka yüklenen ağır vergiler ise bölgeyi yaşanmaz bir hale getirmişti.[297] Diğer taraftan, doğuşundan kısa bir süre sonra Arabistan Yarımadası’nda İslâm’ın hâkimiyeti sağlanmış ve Müslüman Arap kabileleri arasında güçlü bir birlik tesis edilmişti. Bunu takip eden fetih hareketi ise baş döndürücü bir hızda ilerledi. Henüz ikinci halife Hz. Ömer (hilâfeti: 634-644) döneminde Müslüman Araplar’ın hâkimiyeti Filistin, Suriye ve Mezopotamya’yı aşıp doğuda Belûcistan’a kadar vardı. Bu sınırlar hemen hemen Süryânîler’in yaşadıkları bütün yerleşim yerlerini içine almaktadır. Sınırların dışında kalanlar ise Hz. Osman (hilâfeti: 644-656) zamanında gerçekleşen fetihler ile birlikte İslâm devletinin idaresi altına girmiştir.[298]

Müslümanların bu hızlı ilerleyişinin sebepleri hakkında araştırmacılar tarafından çeşitli açıklamalar yapılmaktadır. Yer yer tartışmalı meselelerin de bulunduğu bu geniş muhtevalı konu mevcut araştırmanın sınırlarını aşmaktadır.[299] Bununla birlikte yapmış olduğumuz araştırma perspektifinde, Suriye-Mezopotamya- İran bölgesinde yoğun olarak yaşayan Süryânî nüfus ile fetihler arasındaki ilişki açısından konuyu ele almak yerinde olacaktır. Sıklıkla değişen Bizans-Sâsânî sınırının her iki tarafında yaşayan Süryânîler, yukarıda da ifade edildiği gibi, uzun süren savaşlardan ve yüklenen ağır vergilerden mustarip bir durumda idi. Dahası inanç bakımından da devlet otoritesi ile sık sık sorun yaşıyorlardı. Süryânî Ortodokslar, Bizans Kilisesi’ne tabi imparatorların zaman zaman yoğunlaşan baskılarına maruz kalırlarken; Bizans tarafından tamamen dışlanmış olan Doğu Süryânîleri, Zerdüştçülüğe bağlı olan Sâsânî idaresince de makbul bir tebea kabul edilmiyor ve yine belli aralıklarla idarenin takibatına maruz kalıyorlardı.[300] Diğer taraftan Rumlar ve Persler bölgenin yerel unsurları değillerdi ve işgalci bir konumdaydılar. Yerli halklar da az veya çok bu durumun idrakinde idi. Süryânîler ile Araplar arasında ise, dil ve kültür bakımından daha yakın bağlar bulunmakta idi. İslâmiyet’in doğuşundan çok daha önce bazı Arap kabilelerinin bölgeye gelip yerleşmesi, iki Sâmî kavim arasındaki ilişkilerin gelişmesine yardımcı olmuştu. Böylece Müslüman fatihler bölgeye geldiklerinde yerli halk tarafından -önceki idarecilere kıyasla- daha yerel, kültürel olarak da kendilerine daha yakın algılandılar.[301] Bereketli Hilâl’in kuzey ve doğusunda, Sâmî dillerinin konuşulmadığı bölgelerde, fatihlerin daha fazla dirençle karşılaşmış ve fetihlerin çok daha yavaş gerçekleşmiş olması da belli bir ölçüde bu durumu teyit etmektedir.[302] Bu duruma; yeni vergilerin öncekilerden daha az olması, dinî özgürlük ve tek parça haline gelen bölgede başlayan istikrar ortamı da eklenince[303] Süryânîler, Müslüman Araplar’ın fetihlerini genel olarak olumlu karşılamışlar ve hatta zaman zaman fatihlere yardımcı bile olmuşlardır.[304] Diğer bir açıdan ise Süryânîler için İslâm fetihleri, Bâbil Devleti’nin yıkılmasından sonraki bin yıl boyunca batıdan ve doğudan gelen istilâcıların egemenliği altında kalmış olan coğrafyanın, yerel dinamiklerle yeniden kendi hâkimiyetini eline almış olması anlamına geliyordu.[305]

1.           Siyasî ve Sosyal Statüleri

Daha çok Hz. Ömer zamanında İslâm toplumuna katılmaya başlayan Süryânîler’e, diğer Hıristiyanlar gibi zimme[306] statüsü verilmişti. Anlaşma yoluyla ele geçen şehirlerin halkı gibi savaşla ele geçirilen şehirlerde yaşayan Süryânîler de bu statüye dahil edilmişlerdi. Çünkü Hz. Ömer, savaşla ele geçen toprakların mücahitler arasında dağıtılmasını ve üzerinde yaşayanların da köleleştirilmesini yasaklamıştı.[307] Diğer zimme statüsüne sahip ehl-i kitap gibi Süryânîler’in de ödemekle yükümlü oldukları vergilerin başında cizye[308] [309] gelmekte idi. Bunun dışında toprağı olanlar haraç309, ticaretle uğraşanlarsa uşûr[310] ödüyorlardı.

Elde ettikleri zimme statüsü sonucunda, diğer ehl-i kitap gibi Süryânîler de bazı haklar elde etmiş ve belli yükümlülüklerin altına girmişlerdir. Elde edilen haklardan en önemlisi İslâm devleti tarafından tebea olarak kabul edilen zimmîlerin himaye altına alınmış ve bunun sonucunda can, mal ve nesil güvenliklerinin sağlanmış olması idi.[311] Bunun arkasından ise inanç ve ibadet hürriyeti gelmekte idi.[312] Bir tarafta Mecûsî Pers yöneticilerinin, diğer tarafta da inançlarındaki mezhepsel farklılıklardan dolayı Bizans yöneticilerinin devamlı baskısına maruz kalan Süryânîler, İslâm idaresi ile birlikte bu baskılardan kurtulmuşlardı. Müslüman idareciler prensip olarak herhangi bir mezhebi veya dini diğerinden üstün tutmadan hepsine eşit mesafede duruyor, inançla ilgili tartışmalara da hiçbir şekilde müdahil olmuyorlardı.[313] Böylece bütün Süryânî mezhepleri, kendi kilise ve manastırlarında istedikleri gibi ibadet etme özgürlüğünü elde etmişlerdi. Haç, heykel, çan, ikon gibi dinî materyallerini de istedikleri gibi kullanabiliyorlardı.[314]

Zimmîlere getirilen yükümlülükler ve bu doğrultuda konan yasaklarla ilgili kaynaklarda çok çeşitli konular mevcuttur. Şüphesiz Süryânîler de bu yükümlülük ve yasakların muhatabı olduğundan, tartışmalara girmeksizin konuya kısaca değinmek yerinde olacaktır. Öncelikle ifade etmek gerekirse ilk dönemde, ödenmesi gereken cizyenin yanında zimmîlere yüklenen sorumluluklar çok sınırlı idi. Bunlar; İslâmî değerlere saygısızlıkta bulunmama, Müslümanlara karşı düşmanlarına yardım etmeme, Müslümanlar içinde misyonerlik faaliyeti yapmama ve bir Müslümanın canına, malına, ırzına el uzatmama gibi genel hususlardı.[315] Zaman içinde ise daha başka yasak ve sınırlamaların zimmîlere yüklendiği görülmüştür. Bu yasakların kapsamına; kilise inşasının yasaklanması,[316] kıyafet sınırlaması,[317] dinî sembollerin teşhirinin yasaklanması,[318] zimmîleri devlet işlerinden uzaklaştırma, Müslüman yapılarına göre hıristiyan yapılarının daha gösterişsiz ve alçak inşa edilmesi, silah taşıma ve ata binme yasağı,[319] Müslümanların aleyhine şehadetlerinin kabul edilmemesi gibi hususlar girmektedir. Başlangıçta var olmayan ve sonradan gündeme gelen bu yasakların, zamanla değişen toplum yapısından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Zira fetihlerden sonra Müslümanlarla gayr-i müslimler aynı şehirlerde yaşamaya başlamışlardı ve bu durum idarenin bazı tedbirler almasını gerektirmişti.[320] Diğer taraftan Müslüman halkın zimmîlere karşı çeşitli sebeplerle zaman zaman yükselen tepkisi de halifelerin bu tip uygulamalarda sertleşmelerine sebep olabilmekte idi.[321] Bununla birlikte kaynaklarda geçen bilgiler, zimmîlere getirilen yasakların takibatının pek de sıkı yapılmadığını göstermektedir.[322] Denebilir ki idareciler, halka nazaran zimmîlere karşı çok daha müsamahakâr davranmışlardır.[323]

Zimmîlerin toplum içindeki etkinliklerine karşı alınan tedbirlere rağmen, özellikle Hıristiyanlar ilk dönemlerden itibaren devlet kademelerindeki ağırlıklarını korumuşlardır. Zira Müslüman Araplar’ın genel olarak ümmî olması ve yeni fethedilen bölgelerde önceden beri var olan devlet sisteminin kargaşaya düşmeden, bir şekilde devam ettirilme zorunluluğu yerel memurların istihdamını zorunlu kılmıştı.[324] Zimmîlerin devlet işlerinde istihdamı yoğun şekilde Emevîler (41-132/661-750) döneminde başlamış,[325] Abbâsîler döneminde bu durum artarak devam etmişti. Genel kanaat hukukî açıdan zimmîlerin istihdamının önünde bir engel bulunmadığı yönünde olmakla birlikte aksi görüşü savunanlar da vardır.[326] Emevî ve Abbâsî dönemlerinde bazı halifelerin, gayr-i müslimleri devlet işlerinden uzaklaştırdığı ve çalıştırılmalarını yasaklayan emirler çıkardığı da vakidir. Gayr-i müslim memur ve idarecilerin görevlerini kötüye kullanmaları, haksız yere zenginleşmeleri, Müslüman halka zulmetmeleri gibi gerekçeler ile halktan ve İslâm âlimlerinden yükselen tepkilerin bu minvalde çıkan emirlerde payı olduğu görülmektedir.[327] Her şeye rağmen halifeler ve Müslüman idareciler gayr-i müslimlerin devlet işlerinde istihdamını çeşitli açılardan işlevsel bulmuşlar ve siyasî manevralarla halktan zaman zaman yükselen bu tepkilerin üstesinden gelmeyi bilmişlerdir.[328]

Süryânî Hıristiyanların İslâm toplumu içindeki etkinlikleri, idarî görevlerden daha çok bilim ve kültür hayatında hissedilmiştir. Fetihlerin tamamlanması ile birlikte fizikî çatışma ortamı son bulmuş; dinî, etnik, kültürel, dilsel vb. konularda yeni çatışma ve tartışma alanları ortaya çıkmıştı.[329] Kur’an-ı Kerim, Yahudi veya Hıristiyanları düşmanlaştırmamakla birlikte; inanç konularında onlara ciddi eleştiriler yöneltmekte idi.[330] Teoloji, felsefe, mantık, dil gibi bilimlerde köklü bir birikim ve tecrübeye sahip olan Süryânî din adamları ise, bu yeni din tarafından getirilen eleştirilere karşı savunu ve tenkit türü çalışmalar yapmaya başlamışlardı.[331] Emevîler döneminden itibaren halifeler de Müslüman ve Hıristiyan âlimler arasındaki tartışmaların özgür bir ortamda gerçekleşmesi için katkıda bulunmuş; bizzat saray, tartışma meclislerinin kurulmasına öncülük etmişti.[332] Bu ortamda Müslümanların haberdar olmayıp Süryânîler’in etkin bir şekilde kullandıkları eski bilimlerin Arapça’ya tercüme edilme ihtiyacı doğmuştu. Emevî ailesinden Halid b. Yezid’in (ö. 85/704?) tercüme işini en çok destekleyenlerin ilki olduğu ifade edilmektedir.[333] Zaman içinde tercüme faaliyetinin çapı genişlemiş ve hızı da artmıştır. Yahudi, Hıristiyan, Mecûsî ve Harranlı bilginlerden pek çok zimmînin katkı sağladığı tercüme faaliyetleri süresince; Grek, İran ve Hint kültürüne ait astronomi, tıp, kimya, felsefe, matematik gibi çeşitli bilimlere dair pek çok eser Arapça’ya kazandırılmıştır.[334] Süryânîler tercüme işine yoğunlaşmanın yanı sıra bu bilimlerde telif eserler de vermişlerdir. En etkin oldukları alan ise tıp idi. Tıp konusundaki maharetleri halifeler ve devlet ileri gelenleri nezdinde çok saygın konumlar elde etmelerini ve zenginleşmelerini sağlamıştır.[335] Dönemin en yaygın sahnelerinden biri ise Müslümanlarla Hıristiyanların aynı ortamda öğrenim görmeleri idi. Tıp ve felsefe gibi alanlarda otorite olan Süryânî âlimlerin derslerinde Müslüman öğrenciler bulunurken, Süryânîler özellikle Arap diliyle ilgili derslerde Müslüman âlimlerin ders halkalarına katılmaktaydılar.[336] Süryânîler’in bilimsel faaliyetleri ve Süryânî bilim adamları bu çalışmanın esas konusunu teşkil ettiğinden, şimdilik bu bilgi ile iktifa edilecektir.

Süryânî halk genel olarak tarımla uğraşmakta idi. Hz. Ömer’in uygulaması sonucunda Süryânîler, ödedikleri haraç karşılığında memleketlerinde kalma ve eski hayatlarını sürdürme imkânı bulmuşlardır.[337] Yahudilere nazaran Süryânîler, ticaretle daha az meşguldü.[338] Bununla birlikte şarap imalatı onlar için önemli bir gelir kaynağı idi. Süryânîler arasında çok yaygın bir meslek ise tabiplikti. Kilise ve manastırlardaki din adamları umumiyetle tıp ilminden haberdardılar ve hasta olanlar onlara müracaat ederdi. Bunun dışında imkân bulanlar ise devlet bünyesinde görev almakta; vergi memurluğu, kâtiplik gibi işlerde çalışmaktaydılar.[339]

Fetihler esnasında ele geçirilen şehirlere Müslümanlar yerleştirildiği gibi, kimi zaman da mevcut şehirlerin yakınına yeni şehirler kurulmuştur. Basra, Kûfe, Vâsıt gibi yerler yeni kurulan bu şehirlerdendir. İlk etapta buralarda Müslümanların yaşaması planlanmış ve prensip olarak gayr-i müslimlerin yerleşimine kapalı tutulmuştu. Ancak şehirlerin hızlı bir şekilde büyümesi ve duyulan ihtiyaç sebebiyle gayr-i müslimlerin de bu şehirlere yerleşmesinin önü alınamamıştır.[340] Neticede fethedilen bölgelerin hemen her yerinde Müslümanlarla gayr-i müslimlerin bir arada yaşadığı şehirler oluşmuştur. Bu şehirlerde Müslümanlar umumiyetle yerli halkla bütünleşmekte ve ortak bir sosyal hayatı başarılı bir şekilde paylaşmaktaydılar. Süryânîler’in yaşadıkları şehirlerde de durum benzerdi. Bir arada yaşayan toplumun farklı kesimleri birbirlerinin bayramlarına katılmaktan dahi geri kalmıyorlardı.[341] Gayr-i müslim halk, adalet arayışı içinde sıklıkla İslâm mahkemelerine başvurmakta idi.[342]

Müslüman halk ve idarecilerin diğer yerel unsurlar ile birlikte Süryânîler tarafından da benimsendiğini gösteren en açık husus ise, devlet yönetiminin zafiyete düştüğü zamanlarda bile ayrılıkçı hareketlere kalkışılmaması idi. Gerçekten de Emevî ve Abbâsî dönemleri incelendiğinde genel olarak Hıristiyanların ve özelde Süryânîler’in idareye karşı uzun süreli ve ciddi isyan hareketlerine kalkışmadıkları görülür. Birkaç lokal hadise ise vergi konusundaki anlaşmazlıklardan kaynaklanmıştır.[343] Bununla birlikte Emevî ve Abbâsî dönemlerinde yaşanan iç savaşlarda ve çöküş dönemlerinde ise Müslüman halk ile birlikte Hıristiyanlar ve Süryânîler de benzer zorluklar yaşamışlardır.[344]

2.           Kiliseler

Kısa sürede gerçekleşen İslâm fetihleri sonucunda; 325 İznik Konsili’nde yetki ve bölgeleri tanınmış üç büyük kiliseden ikisi olan İskenderiye ve Antakya kiliseleri ile (Bu kiliselerin üçüncüsü Roma Kilisesi idi.) 451 Kadıköy Konsili’nde yetkileri tanınan Kudüs Kilisesi ve Bizans’ın egemenlik alanı dışında örgütlenen Süryânî Doğu Kilisesi İslâm idaresi altına girmişti. Bu dönemde Doğu Süryânîleri, Doğu Kilisesi’nin öğretileri etrafında yekvücut halde bulunuyorlardı. Batı Süryânîleri ise Kadıköy Konsili sonrasında bölünmüşlerdi. Ana kitle Büyük Severus’un açtığı yolda, tek doğa inancını sürdürmüş ve ayrı bir kilise hiyerarşisi (Antakya Süryânî Ortodoks Kilisesi) altında örgütlenmişti. Daha çok şehir merkezlerinde yaşayan Helenleşmiş Süryânîler, Kadıköy Konsili kararlarını benimsemişler ve Bizans Kilisesi ile aynı çizgide devam eden Antakya Kilisesi’ne bağlılıklarını sürdürmüşlerdi. İster Süryânî ister Grek ya da başka bir milletten olsun bu kilisenin mensuplarına Melkit, kiliseye de Melkit Kilisesi dendiği daha önce ifade edilmişti. Yine az sayıda olmakla birlikte İskenderiye Melkit ve İskenderiye Kıptî Ortodoks kiliselerine mensup Süryânîler’in varlığından da söz edilebilir. Ancak bunların varlığını ve sayısını tespit etmek neredeyse imkânsızdır. İşte farklı mezheplere mensup Süryânîler’in tabi oldukları bütün bu kiliseler, İslâm fetihleriyle birlikte Müslüman coğrafyasının sınırları içinde kalmışlardır. İslâm’ın ilk asrında bu kiliselere; Batı Süryânîleri’nden bir topluluk olan Mârûnîlerin Antakya’dan kopması sonucunda, Süryânî Mârûnî Kilisesi de eklenmiştir.

İslâm hâkimiyetinden önce bölgede hâkim olan Bizans idaresi, Süryânî ve Kıptî Ortodokslara karşı kendi çizgisinde bulunan Melkitleri desteklemişti. Bu bakımdan Süryanî Ortodokslar Antakya’da bulunmak şöyle dursun, çoğu bölgedeki kiliselerinden bile çıkmak zorunda kalmışlar; boşalan bu kiliselere ise Melkitler yerleşmişlerdi. Pers coğrafyasında ise Doğu Kilisesi, diğer mezheplere göre idareye daha yakın ve daha avantajlı bir konumda idi. Ayrıca Kadıköy Konsili sonrasında yaşanan tartışma ve kavgalara da karışmadığından nispeten daha istikrarlı bir yapı kazanmıştı.[345]

İslâm idaresi geldiğinde Hıristiyan mezhepleri arasında teoloji ve gasp edilen dinî yapıların mülkiyeti ile ilgili tartışmalar devam etmekteydi. Ancak Müslüman idare; Bizans’ın veya Sâsânîlerin uygulamalarının aksine, bir kiliseyi destekleyip diğerlerini yok etme politikasını takip etmemiştir. Aksine hiçbirinin teolojik görüşü diğerine üstün tutulmadan bütün kiliseler eşit kabul edilmiş ve hepsine inancını yaşama hakkı tanınmıştır.[346] Kilise ve manastır gibi dinî yapılar da fetih esnasında kimin elinde ise onda bırakılmıştır.[347]

Hz. Peygamber (as.) ve ilk halifelerden itibaren idareciler, prensip olarak kiliselerin iç işlerine ve patrik seçimlerine karışmamışlardır.[348] Bununla birlikte seçilen patriğin halife tarafından onaylanması zorunlu idi. Bu şekilde o, halife nezdinde dinî olduğu kadar siyasî olarak da cemaatinin temsilcisi olma hakkını elde etmekte idi. Arkalarına aldıkları devlet gücü sayesinde patrikler; cemaatleri üzerinde dinî hukuku icra edebilmiş, vergi toplayabilmiş, hatta zaman zaman muhaliflerini sindirebilmişlerdir. Diğer taraftan patrikler, cemaatlerinin fertlerinden de sorumlu idiler. Cemaatin herhangi bir üyesi toplum içinde sorun çıkardığında halife bunun hesabını patrikten sormaktaydı.[349]

Prensip olarak Müslüman idarecilerin patriklik seçimlerine müdahil olmadıkları ifade edilmişti. Ancak fiiliyatta her zaman bu şekilde olmamıştır. Patriklik seçimleri cemaatlerin içinde çoğu zaman ciddi bir rekabet ortamı doğurur, taraflar birbirlerine üstün gelmek için -halifeye yakın devlet adamlarına rüşvet vermek de dahil- her türlü yola başvururlardı. Sarayda mevki sahibi olan şahıslar ve özellikle halifelerin doktorları da çoğunlukla bu mücadelelerin tarafı olurlardı. Durum böyle olduğunda halifelerin de seçime müdahil olması kaçınılmaz olmaktaydı.[350]

İslâm’ın yükselişi ve yayılışı esnasında Mısır’dan Pers coğrafyasına kadar uzanan bölgedeki en güçlü kilise Doğu Kilisesi idi. Hz. Peygamber’in (as.), dönemin katolikosu[351] İşû‘yahb (Sür. ^™^nr., Arp. ^■^jA İng. Isho‘yahb, patrikliği: 628-645) ile mektuplaştığı yönünde bilgiler mevcuttur.[352] Hulefâ-yi Râşidîn döneminde de Kilise ile ilişkiler olumlu iken Emevîler döneminde durum biraz değişmiştir. Zaman zaman katolikosluk seçimleri engellenirken kimi zaman da katolikosun Medâin’de ikâmet etmesine izin verilmediği olmuştur.[353] Emevîler döneminde Doğu Kilisesi’ne karşı tutunulan sert tavrın arkasında devletin Şam merkezli yapısının da etkisi olduğu düşünülmektedir.[354] Zira bu dönemde idareciler, daha çok Suriyeli Hıristiyanlar ile işbirliği içindeydiler. Abbâsîler’in iktidarı ise Doğu Kilisesi’ne, doğu Hıristiyan dünyası üzerindeki etkinliğini iyiden iyiye artırma fırsatı vermiştir.[355] Bu dönemde katolikosluk, artık harabe bir şehir haline gelmiş olan Medâin’den Bağdat’a taşınmış ve katolikos, halifeler nezdinde diğer bütün Hıristiyanların temsilcisi konumunu elde etmiştir.[356]

I. Timaseus’un (Sür. ^מ^^ס^, Arp. ^J.jUjL İng. Timothy, patrikliği: 780­823) 43 yıl süren katolikosluk dönemi müstesna,[357] Abbâsîler döneminde de kilise istikrarlı bir yapıya kavuşamamıştır. İçte yaşanan iktidar mücadeleleri kilisenin güç kaybına sebep olurken, aynı zamanda toplum içindeki saygınlığını da zedelemekteydi.[358] Bununla birlikte kilise, dönemin misyon faaliyeti yapan tek kilisesi idi. İslâm hâkimiyeti süresince doğuda sürdürülen faaliyetlerle önemli mesafeler kat edilmiş, Horasan ve Mâverâünnehr’deki piskoposluk ve metropolitliklerin sayısı hızlı

bir şekilde artmıştı.[359] Misyonerler güneyde Hindistan’ın batı sahillerine ulaşırken doğuda Çin’e kadar varmışlardı. Bu süreçte Çinlilerle birlikte Türk, Tatar ve Moğol kabileleri arasında Hıristiyanlık yayılmıştı.[360] Çin’de yedi asır (635-1367) varlığını sürdüren kilise, İslâm hâkimiyetinin bölgede zayıflaması neticesinde ana kilise ile bağlantısını devam ettirememiş ve yerel dinlerin arasında yok olup gitmiştir.[361] Bu dönemde Uygurlar, misyonerlerin kullandığı Süryânî alfabesinden geliştirilmiş Soğd[362] alfabesini esas alan, kendilerine özgü bir alfabe oluşturmuşlardı.[363] Aynı şekilde Moğol alfabesinin kökeninin de bu alfabeye dayandığı düşünülmektedir.[364] Yine Mısır’a özgü kitap süsleme ve ciltleme sanatlarının Türkistan’a bu Süryânî misyonerler tarafından taşındığı tahmin edilmektedir.[365]

İslâm fetihlerinden önce en zor durumda bulunan Süryânîler, Süryânî Ortodoks Kilisesi mensupları idi. Bizans’ın bitmek bilmeyen baskısı sebebiyle Süryânî Ortodokslar şehirlerden kırsala çekilmişler, kilise ve diğer mülklerini terk edip merkezlerini kırsal bölgelerde kurulmuş manastırlara taşımışlardı. Bu sebeple en fazla onlar Müslümanları kurtarıcı olarak görmüşlerdir. Gerçekten de İslâm hâkimiyeti altında kilise kendisini toparlamış, patriklerle halifeler arasında iyi ilişkiler tesis edilmiştir. Dahası Sâsânî İmparatorluğu’nun yıkılmış olması ve Suriye ile Mezopotamya bölgelerinin tamamen birleşmesi onlar için yeni misyon sahalarının açılmış olması demekti. Kilise, İslâm hâkimiyetinin yayılması ile doğru orantılı olarak etki alanını batıda Tarsus’tan doğuda Herat’a kadar genişletmiştir.[366]

Müslüman idarecilerin uyguladıkları tarafsızlık politikası sebebiyle, Bizans döneminde ellerinden alınan kilise ve mülkler Süryânî Ortodokslara geri verilememiştir. Dolayısıyla, elde ettikleri inanç ve örgütlenme hürriyetine karşın yine de patriklik makamı, Melkitlerin elinde bulunan Antakya’ya taşınamamıştır. Patrikler daha önce olduğu gibi manastırlarda ikâmet etmeye devam etmişlerdir. Değişik zamanlarda Halep, Harran, Rakka, Urfa, Kınneşre,[367] Malatya ve Diyarbakır şehirlerinde patrikler faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.[368] Abbâsîler döneminde merkezlerini Bağdat’a taşımak için girişimde bulunmuşlarsa da halife nezdindeki konumunu kullanan Doğu Kilisesi Katolikosu, Süryânî Ortodoksların Bizans’a sempati duyduklarını iddia ederek buna engel olmuştur (912-913). Bununla birlikte kilise, Bağdat’ta bir manastıra ve Bağdat’a yakın bir mesafede bulunan Tikrit’te de bir merkeze sahipti.[369]

Zaman zaman patriklik seçimlerinde yaşanan müdahalelere rağmen[370] Süryânî Ortodoks Kilisesi İslâm hâkimiyeti altında huzurlu bir dönem geçirmiştir. Müslümanlarla kurulan bu iyi ilişkiler, Abbâsîler’in son dönemlerine kadar devam etmiştir. XII. asrın önde gelen Süryânî yazarlarından Patrik Mihâîl de Müslümanlardan olumlu söz etmekte ve Süryânîler’i Bizans’ın baskısından kurtardıklarını ifade etmektedir.[371] XIII. asırda yaşamış Süryânî Ortodoks Kilisesi Doğu Mafiryanı Bar Hebraeus ise Doğu ve Batı Süryânî kiliseleri arasında iyi ilişkilerin kurulmasına öncülük etmiştir.[372]

Batı Süryânîleri’nin mensup olduğu bir diğer kilise olan Antakya Melkit Kilisesi de İslâm’ın bölgedeki hâkimiyetinden önce oluşmuştu. Bizans ile arasında var olan doğal bağa rağmen Müslüman idareciler Melkit Kilisesi’nin varlığına karşı çıkmadılar. Bununla beraber İslâm hâkimiyeti altında yaşamak istemeyen Melkit halk ve din adamlarından bir kısmı yine de Bizans yönetimindeki bölgelere göç etmeyi tercih etmişlerdir.[373] Diğer taraftan Şam gibi, Melkit din adamlarının şehri barışçıl yollarla Müslümanlara teslim ettikleri ve yeni idareciler ile olumlu ilişkiler kurdukları yerler de mevcuttu.[374] Dahası yönetim merkezi Suriye olan Emevîler döneminde Melkitler, konumlarını güçlendirmeyi başarmışlardı. Yine de Bizans tarafından atanan Antakya ve Kudüs patrikleri çoğunlukla İstanbul’da ikâmet etmekte idiler. Abbâsîler döneminden itibaren ise kilisenin etkinliği azalmaya başlamıştır. Zira Bizans ile inanç konusundaki ortaklığı sebebiyle kendilerine güvenilmemekteydi. X. asrın sonlarına doğru Bizans’ın Kuzey Suriye’de yeniden hâkimiyet tesis etmesi ise İslâm toplumunda Melkitlere olan düşmanlığı daha da artırmıştır. Bu sebeple Müslümanlar bölgeyi tekrar idareleri altına aldıklarında Melkitlere karşı tutum pek de olumlu olmamıştır.[375]

Bu başlığı, diğer kiliselere nazaran daha sınırlı bir alanda varlığını sürdürmüş olan Mârûnî Kilisesi ile ilişkilere değinerek noktalamak istiyoruz. Koyu Kadıköy taraftarı olan Mârûnîlerin, monotelit inancın aforoz edildiği 680-81 İstanbul Konsili’nde yaşanan iletişim eksikliği sebebiyle Bizans ve Melkit kiliselerinden ayrı düşmüş olduğu daha önce ifade edilmişti. Kadıköy yanlısı ve aşırı kral destekçisi olmaları sebebiyle hem Emevîler hem de Abbâsîler döneminde Mârûnîlerle ilişkiler olumsuz gelişmiştir. Müslüman idarecilerin takibatına maruz kalan kilise mensupları, II/VIII. asrın başlarından itibaren Suriye coğrafyasından çekilip Lübnan’ın ulaşılması zor dağlarına yerleşmeye başlamışlardı.[376] Bu durum Abbâsîler döneminde de artarak devam etmiştir. Yeni iktidar, Tenûhîler[377] başta olmak üzere devlete sadık Arap kabilelerini kullanmak suretiyle Suriye’deki otoriteyi artırmaya çalışmaktaydı. Zira devletin merkezinin Irak’a kaydırılmış olması Suriye’yi Bizans tehlikesi veya yerel isyanlara açık bir duruma getirmekteydi. Planlandığı gibi bu kabileler bölgedeki, Mârûnîler gibi devlete muhalif grupları kontrol altında tutmayı başardılar ve hilafetin ilk yıllarında gerçekleşen birkaç isyan dışında Suriye-Lübnan bölgesi Abbâsîler’i pek meşgul etmedi.[378] Böylece dağlara çekilmiş ve bölgede yalnızlaşmış olan Mârûnîlerin, İstanbul ve Roma ile bağlantısı kesilmiş; batıda da onların varlığı tamamen unutulmuştu. Zaman içinde topluluk kendi içinde, patriğin hem dinî hem de sivil lider olduğu feodal bir yönetim sistemi inşa etmiştir.[379] Haçlıların bölgeye gelmesi ise Mârûnîler açısından oldukça olumlu bir durum olmuş ve Haçlı hâkimiyeti süresince onlarla ve Roma Kilisesi ile sıkı ilişkiler içinde bulunmuşlardır.[380]

Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, İslâm hâkimiyetinin ilk asırlarında Süryânî kiliseleri ile ilişkiler olumlu bir seyir takip etmiştir. Bu dönemin toplumunda yaygın bir Hıristiyan düşmanlığından söz edilemez. Genel olarak denebilir ki, bir arada yaşayan Müslüman ve Hıristiyan topluluklar arasındaki karşılıklı iyi niyet havası, Haçlı Seferleri’nin Orta Doğu’daki barış dengesini bozmasına kadar devam etmiştir. Bundan sonra ise, Mârûnîler hariç, hem Haçlılarla hem de Müslüman toplumlarla ters düşen Süryânî kiliselerinin istikrarlı yapısı giderek bozulmuştur.[381]

3.           İslâmlaşma ve Araplaşma Süreci

Fetih süreci ile birlikte Arabistan’ın dışına çıkan Müslüman Araplar, karşılaştıkları farklı kültür ve medeniyet ortamlarına hızlı bir şekilde uyum sağlamışlardı. Bu süreçte kendilerine has alışkanlık ve yaşam tarzlarının birçoğunu terk etmiş ve yeni yaşam tarzlarına da ayak uydurmuşlardır.[382] Bununla birlikte Müslüman Araplar iki şeyden asla kopmamışlardır: İslâm dini ve Kur’an’ın dili olması dolayısıyla İslâm’ın ayrılmaz bir parçası olarak kabul edilebilecek Arap dili.[383] Aynı zamanda şunu da ifade etmek gerekir ki, askerî olarak fethedilen bölgelerde yaşanan bu etkileşim karşılıklı olmuştu. Araplar’ın yerli unsurlardan etkilendiği kadar, hatta daha fazla, yerli unsurlar da Müslüman Araplar’dan etkilenmişlerdi. Hitti, İslâm hâkimiyetinin tesisi ve bölge halkları üzerindeki tesirini üç aşamada açıklamaktadır: Birinci aşama askerî harekât sonucunda İslâm hâkimiyetinin tesisi, ikinci aşama İslâm hâkimiyeti altındaki çeşitli toplulukların Müslümanlaşması, üçüncü aşama ise Arapça’nın yaygınlık kazanması ve Pers diyarından Endülüs’e kadar konuşulan ortak dil haline gelmesi. Bu sürecin sonunda İslâm topraklarında yaşayan pek çok kavim, özellikle de Sâmî kökenli olanlar, kendi dil ve kültürlerini unutarak Araplaşmışlardır.[384] Bu etkileşim ve dönüşümü en yoğun şekilde yaşayanlar ise Sâmî bir topluluk olmalarından dolayı Süryânîler’di. Çok kısa bir süre içinde Süryânîler’in yaşadığı bütün coğrafya İslâm hâkimiyeti altına alınmıştı. Bununla birlikte, özelde Süryânîler genelde ise diğer gayr-i müslim unsurlara İslâm dini dayatılmamıştır.[385]

Zorlama yoluna başvurulmamakla birlikte ilk İslâm fetihlerinden itibaren ihtida konusunda hareketlenmeler görülmeye başlamıştır. Ancak bu ihtidaların çok da yaygın bir durum olmadığını ifade etmek gerekir. Süryânîler’in yaşadıkları bölgelerin nüfusu, Emevî hâkimiyeti boyunca ve Abbâsîler’in ilk dönemlerinde hâlâ baskın bir şekilde Hıristiyandı.[386] IX. asrın ikinci yarısından itibaren ise Suriye ve Irak’ta yaşayan Süryânîler arasında hızlı bir İslâmlaşma süreci başladı.[387] Araştırmacılar yaşanan bu İslâmlaşma sürecinin sebepleriyle ilgili çok çeşitli görüşler ileri sürmektedirler. Sosyal hareketlerin tek bir sebebi olamayacağına göre yapılan açıklamalarda az ya da çok haklılık payı olduğunu kabul etmek gerekir. Bununla birlikte bizce en başta ifade edilmesi gereken şey; antik çağlardan beri bölgede yaşayan Sâmî kavimlerin, birbirlerinin din ve dillerine çok çabuk uyum sağlamaları gerçeğidir. Bu tutum Bâbillilerin ilahlarını benimseyen Asurlularda,[388] bölgeye sonradan yerleşip Asurlular ve Fenikelilerin ilahlarını benimseyen Ârâmîler’de, İbrânîlerin içinden çıkan Hz. Îsâ’nın dinini benimseyen Süryânîler’de ve komşuları olan Süryânîler’in dinine tabi olan İslâm öncesi çeşitli Arap kabilelerinde[389] açık bir şekilde gözlenmektedir. Bu nedenle Süryânîler’in, akraba bir topluluk olması ve III. asırdan beri bölgeye göç eden çeşitli kabileler vasıtasıyla yüzyıllardan beri ilişki içinde bulunmaları sebebiyle, Araplar içinden çıkmış olan bir peygamber ve onun getirdiği dini kabullenmeleri görece kolay bir sosyal süreçti.

Bundan başka, fetihler esnasında pek çok din adamının yerini terk edip Bizans hâkimiyetindeki bölgelere geçmiş olması, halkın İslâm’a geçişini kolaylaştıran bir unsur olmuştur.[390] Zira insanlar, baskın İslâm kültürü karşısında imanlarını takviye edecek din adamlarından yoksun kalmışlardı. Diğer taraftan Hıristiyan akidesinin karmaşıklığı ve tartışmalı konularına karşın İslâm akidesinin en basit insanlar tarafından dahi anlaşılabilecek sadelikte olması da yeni dinin halka ulaşmasını kolaylaştırmıştır.[391] Bunun paralelinde, fatihlerin ve bölgeye göç eden Müslümanların iyi örnekliğini de İslâmlaşmayı olumlu yönde etkileyen bir faktör olarak zikretmek gerekir.[392] Aynı zamanda inanç ve ritüeller bakımından Hıristiyanlıkla İslâm arasında benzeşen pek çok nokta vardı.[393] Bu da İslâm’a geçişi kolaylaştıran başka bir unsurdu. Diğer taraftan cizye vergisinden muaf olma, devlet kademelerinde kolay ilerleme, devletin aslî unsurunu oluşturan bir vatandaş olarak topluma tam entegre olma gibi sâiklerle de Müslüman olanların varlığı inkâr edilemez.[394] Bu anlamda, Halife Mütevekkil (232- 247/847-861) zamanında olduğu gibi idare tarafından Hıristiyan halka getirilen kısıtlamaların da İslâmlaşma hızını artırdığı söylenebilir. Bütün bu etkenler neticesinde, X. asra gelindiğinde, daha önce siyasî olarak bölgedeki üstünlüğünü sağlamış olan İslâm, dinî olarak da hâkimiyetini tesis etmişti. Bununla birlikte, hâkim sınıf arasındaki yaygınlığı bir tarafa, Müslümanların Arap Yarımadası dışındaki yerlerde çoğunluğu oluşturduğuna dair kesin bilgi bulunmamaktadır.[395]

İslâm’ın bu şekilde yaygınlık kazanması Arapça’nın zaman içinde bölgedeki ağırlığını artırmasına yol açmıştır.[396] Aynı süreçte, fetihler esnasında karargâh olarak kurulan ve Arap iskânına açılan şehirlerin de Arap dili ve kültürünün yayılmasında önemli bir fonksiyon icra ettiği yadsınamaz. Yeni devletin idare merkezleri olmalarından başka, zaman içinde ticarî ve ilmî faaliyetlerin merkezi durumuna gelmeleri; yerel halkın da emsâr[397] denen bu şehirlerin etrafında yerleşmesine neden olmuştu. Bu şehirlerin ortak konuşma dili Arapça olmuş ve buralardan fethedilen bölgelere yayılma imkânı bulmuştur.[398] Emevîler döneminde devlet dilinin Arapçalaştırılması da Hıristiyan devlet memurlarının Arapça’yı öğrenmelerini zorunlu hale getirmiştir.[399]

Arapça, İslâm hâkimiyeti altında yaşayan toplumda, öncelikle edebiyat dili olarak kendisini kabul ettirmiştir.[400] Süryânî yazarlar eserlerini ilk defa IX. asırda Arapça kaleme almış; Müslüman olan Süryânîler ise kendi dillerini terk edip Arapça konuşmaya başlamışlardı.[401] Arapça, İran’da fetihlerden sonra bir dönem ilim çevrelerinde ve halk arasında yaygınlık kazanmışsa da hiçbir zaman yerel dilin yerine geçememiştir.[402] Ancak söz konusu Suriye-Mezopotamya bölgesi olunca, bir Sâmî dilden diğerine geçmek pek de zor olmamıştır. Tıpkı daha önce kendi dillerini terk edip Ârâmîce konuşmaya başlayan Asur ve Bâbil halklarının zaman içinde Ârâmîleşmesi[403] gibi, bu dönemde de yukarıda sözü edilen çeşitli etkenlerle kendi dillerini konuşmayı bırakan Süryânîler Araplaşmışlardır. Böylece XIII. asra gelindiğinde Arapça zaferini kazanmış ve Müslüman olan bütün Süryânîler Araplaşmıştır [404]

Diğer taraftan Arapça, Hıristiyan olarak varlığını sürdürmeyi başaran Süryânîler arasında da yayılmış; bilimsel eserler Arapça yazılır, kiliselerde İncil Arapça okunur, ayinler Arapça icra edilir hale gelmiştir.[405] Kendi dillerini tamamen terk edip Arapça konuşan bazı Süryânî topluluklar ise ancak inançları sayesinde kimliklerini korumayı başarmışlardır. Bununla birlikte Mârûnîlerin yoğun olarak yaşadığı Lübnan gibi, Süryânîce’nin Arapça’ya karşı, hem konuşma hem de din dili olarak, çok daha uzun zamanlar direndiği yerler de mevcuttur.[406]

BİRİNCİ BÖLÜM

ABBÂSÎLER DÖNEMİ ÖNCESİNDE SÜRYÂNÎLER’DE BİLİM ve
BİLİMSEL ORTAM

Abbâsî çağının kültürel ve bilimsel ortamını, geçmiş yüzyıllar boyunca oluşan ve esasında Abbâsî çağında mevcut bulunan birikimden ayrı tutarak incelemenin mümkün olmayacağı âşikârdır. Abbâsî bilim çevrelerinde çok sık görülen Süryânî bilginleri de yüzyıllara dayanan bilimsel geleneklerinden kopuk bir şekilde, Abbâsî dönemine münhasıran ele almak yine konunun eksik kalmasına sebep olurdu. Bu nedenle Abbâsîler dönemi ilim hayatında Süryânîler konusuna geçmeden önce, milâdî ilk yüzyıllardan itibaren Süryânîler’in bir din ve bilim dili olarak etkin şekilde kullandıkları Süryânîce ve Süryânîler’in bilimsel ilgileri üzerinde durmak yerinde olacaktır. Devamında, özellikle Müslümanlar tarafından fethedilmiş olan coğrafyadaki mevcut bilimsel ortam değerlendirilecektir.

I. SÜRYÂNÎCE’NİN GELİŞİMİ

Süryânîler’in köken olarak Ârâmîler’e yakınlığı ile kıyaslandığında, dil olarak Süryânîce’nin Ârâmîce’ye yakınlığı çok daha barizdir ve ikisi arasında sıkı bir devamlılık zinciri vardır. Hatta bu dil yakınlığı, düşünceyi; millet olarak Süryânîler’in, basitçe Ârâmîler’in bir devamı olduğu kolay yargısına da götürebilir. Ancak durumun tam olarak böyle olmadığı ve Süryânîler’in aslında Suriye-Mezopotamya bölgesinde süreç içinde Ârâmîleşmiş toplulukların bir devamı olduğu daha önce ifade edilmişti. Tekrar Süryânîce’ye gelirsek; köken olarak bu dil, tarihî süreç içerisinde belli bir dönem Mısır’dan Orta Asya’ya kadar yaygın bir kullanım alanı kazanmış olan Ârâmîce’ye dayanmakta olup yaklaşık 3000 yıllık tarihi boyunca Ârâmîce’den türemiş olan pek çok farklı lehçeden biridir. Urfa ve çevresinde ortaya çıkmış olan bu lehçe, daha çok Hıristiyanlıkla birlikte yaygınlaşmış ve diğer Ârâmîce lehçeleri içinde öne çıkmıştır. Aynı zamanda Ârâmîce lehçeleri içinde açık ara en fazla yazılı kaynakla günümüze ulaşan lehçe de Süryânîce’dir. Bununla birlikte onu, Ârâmîce’den tamamen ayrı bir dil olarak değerlendirmek mümkün değildir. Bu bakımdan Süryânicenin tarihini Ârâmîce ile başlatmak yerinde olacaktır.

1.    Süryânîce’nin Kökeni Olarak Ârâmîce

Ugaritçe, Fenikece ve İbrânîce ile birlikte Ârâmîce; kuzeybatı Sâmîce alt-dil ailesinin bir üyesidir.[407] Ârâmîce ilk olarak Suriye ve Mezopotamya’da, Bereketli Hilâl’in çeşitli yerlerinde kullanılmaya başlamış; Buradan Orta Doğu ve Orta Asya’nın hemen her yerine yayılmıştır. M.Ö. VI ile M.S. VI. yüzyıllar arasında değişik lehçeleriyle birlikte Ârâmîce, bölgenin en yaygın dili olmuştur. Ardı ardına yaşanan Pers ve Grek hegomonyaları da bu durumu pek değiştirmemiş; Ârmâmîce, Perslerin hâkimiyetinde Persçe, Greklerin hâkimiyetinde ise Grekçe ile aynı anda yaygınlığını sürdürmeyi başarmıştır. İslâm’ın yayılıp Arapça’nın hâkim olduğu dönemle birlikte zayıflamaya başlayan Ârâmîce, bu dönemden sonra ancak çeşitli dinî gruplar tarafından kullanılan bir dil konumunda kalmıştır. Bu grupların en öne çıkanı ise Süryânî Hıristiyanlardır.[408]

^Giriş mahiyetindeki bu bilgiden sonra ifade etmek gerekir ki, Ârâmîce’nin tarihi boyunca tek bir millet veya etnik guruba bağımlı şekilde gelişmiş olmaması bu dil üzerine yapılacak çalışmaları zorlaştırmaktadır. Zira bugün mevcut olan Ârâmîce metinlerin büyük kısmı Ârâmîler ya da daha önce sözü edilen Ârâmî devletleri tarafından yazılmış değildir. Ârâmîce, bu yerel Ârâmî devletlerinin politik sınırlarının çok daha ötesinde etkinlik göstermiş ve kadim dünyanın hemen her yerinde iletişim, kültür ve ticaret dili olarak kullanılmıştır.[409] Daha önce de değinildiği üzere Arabistan’dan çıkıp Bereketli Hilâl’in çeşitli yerlerine yerleştikleri düşünülen göçebe Ârâmîler’in ilk-Ârâmîce (İng. proto-Aramaic) denebilecek olan dilleri hakkında, sonraki yüzyıllarda da kullanılmaya devam eden kabile isimlerinden başka veri bulunmamaktadır. Bu isimler üzerine yapılan araştırmalar ise, göçebelerin kullandığı bu eski konuşma dilinin daha çok Arapça’ya yakın olduğunu göstermiştir. Doğal olarak Ârâmîce, göçlerin başladığı M.Ö. III. binyılın sonundan II. binyılın sonuna kadar geçen bin yıllık süre boyunca bölgenin diğer dilleriyle yoğun bir etkileşim içine girmiş ve dönüşmüştür. Ârâmîce’nin yazıya geçirilmesi ise ancak bu dönemin sonuna doğru gerçekleşmiştir. Ârâmîce yazmak için ilk önce Fenike alfabesi kullanılmış olmakla birlikte bunun ilk ne zaman ve nasıl olduğu konusu net değildir. İhtimaller ise Fenike harflerinin ya Kuzey Suriye bölgesinde alınıp doğuya doğru yayıldığı ya da ticari faaliyetler esnasında öğrenilip Asur diyarına götürüldüğü şeklindedir.[410] Ârâmîce yazımı için kullanılan Fenike harfleri az da olsa dönüştürülmüş ve kendine has bir biçime sokulmuştu. Ârâmîce’nin yazıya geçirilmesinde ayrıca çivi yazısı sisteminin ve Mısır hiyerogliflerinden türeme bir yazı sisteminin de uygulandığı, bugüne ulaşan sınırlı belgelerden anlaşılmaktadır.[411]

Bazı bilim adamları, yazılı belgeleri en erken M.Ö. X. asra kadar giden[412] Ârâmîce’nin tarihsel dönemlerini sınıflandırmaya çalışmışlardır. Bunlardan en yaygını; Fitzmyer tarafından ortaya atılan ve Kaufman’ın küçük bazı değişiklerle uyarladığı, Ârâmîce’yi beş tarihsel dönemde sınıflandıran görüştür. Bu tasnife göre dönemler; Kadim Ârâmîce (M.Ö. X-M.Ö. VIII. asır), İmparatorluk Ârâmîcesi veya Resmi Ârâmîce (M.Ö. VII-M.Ö. IV. asır), Orta Dönem Ârâmîce (M.Ö. III-M.S. III. asır), Geç Dönem Ârâmîce (M.S. III-XIII. asır), Modern Ârâmîce veya Neo-Ârâmîce (XIII. asırdan günümüze kadar) şeklinde birbirinden ayrılır.[413]

Kadim (Eski) Ârâmîce (M.Ö. y. 900-600) Suriye, Filistin ve Mezopotamya’da yarı otonom Ârâmî kabilelerinin kullandığı dildir. Bu döneme ait çok az sayıda yazılı belge mevcuttur. Son yıllarda Türkiye’nin doğusu, Suriye, İsrail, Irak ve İran’ın kuzeybatısında sıklıkla ortaya çıkarılan yazıtlar; bu dilin en erken M.Ö. X. asra kadar gittiğini göstermektedir.[414] Ârâmîce’nin bu dönemde kendi içinde bir birlik kazandığı, Fenike etkisindeki Halep ve Asur etkisindeki Tel Fehâriye’de[415] ortaya çıkarılan yazıtlardan anlaşılmaktadır. Bu yazıtlarda kullanılan karakterler arasında çok az fark tespit edilmiştir.[416] Batıda bir kraliyet dili olarak kullanılmaya başlayan ve Suriye bölgesini etkisi altına alan Kadim Ârâmîce’nin, zaman içinde Asur topraklarına doğru yayıldığı anlaşılmaktadır. İlk başta resmi yazıtlarda görülmemekle birlikte etkileyici çoklukta dayanıklı malzeme üzerine yazılmış olması, Asur coğrafyasında da Ârâmîce’nin geniş kullanım alanı kazandığını göstermektedir. Bir zaman sonra Ârâmîce, Asur resmi makamları tarafından da kullanılmaya başlamıştır. İlk olarak M.Ö. VIII. asra ait çivi yazısıyla yazılmış bazı kil tabletlerin içeriğinin ne olduğu hakkında, tabletin kenarına düşülen isim veya notların (İng. dockets veya Aramaic reference notes) Ârâmîce yazıldığı görülmüş ve yıllar içinde bu uygulama yaygınlaşmıştır. Bunun sebebi olarak, Asur-Bâbil halkının çoğunun artık Asurcayı anlamayıp Ârâmîce’yi kullandığı ya da daha yüksek ihtimalle bazı Asurluların iki dili de bildikleri, ancak yazımı daha kolay ve daha sade bir dil olan Ârâmîce’yi daha karmaşık çivi yazısı sistemiyle yazılan Asurcaya tercih ettikleri düşünülmektedir.[417]

Çivi yazısı ile yazılmış Asurca tabletlerin kenarına düşülen notlardan başka, M.Ö. VII. asırda tamamen Ârâmîce yazılmış tabletlere de rastlanmıştır. Bu tabletler daha çok ticari hayatla ilgilidir. Bu dönemde Fenikelilerin deniz ticaretinde kazandıkları etkinliğe benzer bir seviyeyi Ârâmîler’in kara ticaretinde yakaladıkları görülmektedir. Onların kazandığı bu etkinlik sayesinde ticari hayatın vazgeçilmez bir vasıtası haline gelen Ârâmîce, bütün Asur coğrafyasında yaygınlık kazanmıştır. Öyle ki bu dil artık ticari hayatın dışına taşmış, günlük hayatta da kullanım alanını genişletmişti. Bu döneme ait çok sayıda bronz kaplar, mühürler gibi dayanıklı maddeler üzerinde Ârâmîce notlara rastlanmış, bunların büyük kısmının ise Ârâmî olmayanlar tarafından yazıldığı tespit edilmiştir.[418] III. Tiglat-Pileser’den (krallığı: M.Ö. 744-727) sonra Ârâmîce’nin resmi kullanımını gösteren belgeler de mevcuttur. Bu döneme ait bir kabartmada (rölyef), elde edilen zaferi kayda geçiren yazıcılardan biri kil tablet üzerine çivi yazısı yazarken diğerinin parşömen üzerine Ârâmîce yazdığı görülmektedir.[419] Ârâmîce’nin resmi statüde kullanımının bir başka göstergesi ise Kutsal Kitap’ta geçen bir anlatıdır. Asur Kralı Sanherib (krallığı: M.Ö. 705-681) 701’de Kudüs önlerine geldiğinde[420] başkomutanını şehrin yöneticilerine mesaj iletmek üzere göndermiş; konuşmaların yakında bulunan halk tarafından anlaşılmasını istemeyen Kudüslü yöneticiler ise, kendileriyle İbrânîce konuşan Asur komutanından Ârâmîce konuşmasını rica etmişlerdi. Komutan teklifi reddetmiş ve halkın da kralın mesajını duyması için İbrânîce konuşmaya devam etmişse de bu olay Ârâmîce’nin resmi ilişkiler düzeyinde kazanmış olduğu konumu açık bir şekilde göstermektedir.[421] Bununla birlikte Asur coğrafyasının aksine, Filistin coğrafyasındaki sıradan halkın bu dönemde Ârâmîce’yi anlamadığı anlaşılmaktadır. Kadim Ârâmîce döneminin sonuna doğru Ârâmî devletleri, Asurlular tarafından tamamen ortadan kaldırılmış ve Ârâmîler zorunlu sürgünlere tabi tutulmuşlardı. Yaşanan bu sürgünler Ârâmîce’nin krallığın en uzak diyarlarına kadar taşınmasına neden olmuştur. Bu dönemden itibaren Ârâmîler’in siyasal hayatı hemen hemen sona ermiş olmakla birlikte, dil olarak Ârâmîce’nin egemenlik sahası genişlemeye devam etmiştir.[422]

Asur İmparatorluğu’nun son dönemlerinde (M.Ö. VII. asrın ikinci yarısı) ticaret ve iletişim dili olarak yaygınlaşmaya başlayan Ârâmîce, imparatorluğun yıkılışından[423] sonra önemini kaybetmemiş ve Yeni Babil (Kalde)[424] İmparatorluğu (M.Ö. 620-M.Ö. 539) döneminde de yaygınlaşmaya devam etmiştir. Ahamenî Pers İmparatorluğu’nun (M.Ö. 550-M.Ö. 330)[425] Bâbil idaresine son vermesinin ardından ise[426] Ârâmîce, Persçe ve Elamca ile birlikte resmi dil statüsü kazanarak zirve dönemini yaşamıştır.[427] Zira bu dönemde Pers hâkimiyeti her nereye ulaşmışsa Ârâmîce de oraya ulaşmıştır.[428] Afganistan ve Kürdistan’da Ârâmîce karakterleriyle yazılmış bu döneme ait yazıtlar bulunduğu gibi, Ural Dağları ve Kafkas Dağları gibi daha uzak bölgelerde de üzerinde Ârâmîce karakterler bulunan Ahamenî dönemi eşyalarına rastlanmıştır.[429] İmparatorluğun batısında yer alan Mısır’da ise, daha önce kullanılmayan Ârâmîce yaygın bir kullanım alanı kazanmıştır. Öyle ki, bu dönemden kalan Ârâmîce metinlerin büyük bir çoğunluğu Mısır’da bulunmuştur.[430] Bu yüzyıllarda Ârâmîce’nin imparatorluklar tarafından benimsenmiş ve kullanılmış olması; dil kuralları ve yazım şekli bakımından ortak bir kullanımın oluşmasını kolaylaştırmış, neticede şahsi kullanımlarda dahi kendisini hissettiren bir standart oluşmuştu. Bundan dolayı M.Ö. 600-M.Ö. 200 yılları içinde gelişen bu dönemin Ârâmîcesi’ne, İmparatorluk Ârâmîcesi (Resmî Ârâmîce) dendiği gibi Standart Edebî Ârâmîce (İng. Standard Literary Aramaic) de denmektedir.[431] Eski Ahit’in Ezra kitabının bazı bölümleri ve Daniel kitabı ile[432] birlikte Ârâmî Bilge Ahikar’ın ünlü öyküsü[433] bu dönemden günümüze ulaşan edebî metinler arasındadır.[434] Bu dönemin Pers belgelerinde kullanılan Ârâmîce’nin dil yapısı ve anlatım tarzı Ezra’nın yazımında kullanılan Ârâmîce ile benzerlik gösterdiği gibi[435] M.Ö. V. asra ait Mısır papirüslerinde yazılı Ârâmîce ile de arasında -yerel dillerden geçmiş olan kelimeler dışında- büyük bir fark yoktur.[436] Parşömen ve Papirüs gibi çabuk bozulan maddelerin bile sağlam olarak günümüze ulaşabildiği Mısır’da, Resmi Ârâmîce dönemine ait çok sayıda yazılı belge bulunmuştur.[437] Başta Memfis olmak üzere dönemin birçok şehrinde yapılan çalışmalar sonucu yüklü miktarda papirüs belgesi gün yüzüne çıkarılmıştır. Asvan[438] yakınında, Nil Nehri üstünde bulunan Elefantin adasından[439] çıkarılan belgelerdeki şahıs isimleri ise burada kozmopolit bir toplumun oluştuğunu göstermektedir. Yahudiler, Ârâmîler, Asurlular, Mısırlılar, Persler ve daha uzak diyarlardan gelmiş olan topluluklar burada bir arada yaşamakta ve ortak dil olarak Ârâmîce’yi kullanmaktaydılar.[440]

Ârâmîce alfabenin Sâmî olmayan dillerin yazımında kullanılması da bu dönemde yaygınlık kazanmıştır. Hindistan’ın kuzeybatısında kullanılmış olan Karoşti[441] alfabesi Ârâmîce alfabeden geliştirildiği gibi; Çin Seddi ve Hindistan’ın çeşitli yerlerindeki yazıtlarda, Ârâmîce harflerin kendisine veya ondan türetilmiş alfabelerin harflerine rastlanmıştır.[442] Batıda da Ârâmîce metin, kelime ya da başka dillerin yazımında kullanılmış Ârâmîce harflere çok çeşitli yerlerde rastlanmıştır. Bunlar arasında Filistin, Suriye, Kilikya ve Lidya bölgelerinin yanında Pers hâkimiyetinde çok kısa bir süre kalmış olmasına rağmen Likya ile Anadolu ve Grek topraklarının daha pek çok bölgesi sayılabilir.[443] Ârâmîce’nin bu kadar geniş bir coğrafyada kabul görmesinin sebebini sadece Pers hâkimiyeti ile açıklamak yanlış olur. Her şeyden önce, çivi yazısı ile kıyaslandığında kullanılan yazının basitliği ve benzer dil kuralları sayesinde diğer Semitik dilleri konuşanlar tarafından da kolayca öğrenilebilmesi, Ârâmîce’nin yayılmasını kolaylaştıran en önemli unsur olmuştur. Ayrıca Perslerin olumlu katkısından önce Ârâmîce zaten Suriye ve Mezopotamya bölgesinde etkin dil pozisyonunu elde etmişti. Perslerin katkısı ise Ârâmîce’nin semitik dillerin konuşulduğu coğrafyanın dışına taşınması ve standartlaşması noktasında olmuştur.[444]

Büyük İskender’in (krallığı: M.Ö. 336-323) doğu seferi esnasında Ahamenî İmparatorluğu’nun yıkılması, Ârâmîce’nin de kaderini etkilemiştir. Daha önce standartlaşmış olan yaygın kullanım bir süre daha devam etmiş olmakla birlikte;[445] İskender’in doğu ve batı milletlerinin karışımıyla ortak bir kültür oluşturma çalışmaları neticesinde, Grekçe yavaş yavaş Ârâmîce’nin yerini almıştır.[446] Bununla birlikte Helen kültürü ve Grekçe’nin merkezî noktalar dışındaki nüfuz alanının ne kadar geniş ve kalıcı olduğunu kestirmek zordur. Ancak şehirlerde, diplomatik ve ticari ilişkilerde Grekçe kullanılıyor olsa da kırsalda yaşayan yerli halkın Ârâmîce’yi kullanmaya devam ettiğini ifade etmek gerekir.[447] Orta Dönem Ârâmîce (M.Ö. y. 200-M.S. y. 250) olarak tasnif edilen bu dönemde resmi kullanımın sona ermesi, yerel kullanımların ve farklılaşmaların doğmasına zemin hazırlamıştır.[448] Bunun sonucu olarak M.Ö. I. asırda, her biri kendi yazısını geliştirmiş olan iki farklı Ârâmîce lehçesi ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki Nabatî Ârâmîcesi iken, diğeri yüzyılın ortalarında kendini belli eden Palmira Ârâmîcesi’dir.[449]

Orta Dönem’e ait Mısır papirüslerinde Ârâmîce kullanımının bir süre daha devam ettiği, ancak metinlerin içindeki Grekçe kelimelerin arttığı görülmektedir. Ârâmîce’nin önceden de pek yaygın olmadığı Küçük Asya’da, Pers tarzı bir türbede bulunan çift dilli (Grekçe ve Ârâmîce) yazıt ise şaşırtıcıdır.[450] Ârâmîce’nin yerli halkın dili olduğu Suriye-Mezopotamya bölgesinin durumu ise daha farklıydı. Ârâmîler ile Asurlular devrinden beri yakın ilişki içinde bulunan ve M.Ö. IV. asırda Filistin’in güneyindeki Petra’ya yerleşen Arap asıllı Nabatîler, Grek ve Roma hâkimiyeti dışında kalan kendi bölgelerinde Ârâmîce’nin aktarılmasında önemli bir rol oynamışlardır. Nabatîlerin M.Ö. 312’de üzerlerine ordu gönderen Antigonus’a yazdıkları mektup,[451] Ârâmî kültürünün üzerlerindeki baskın etkisini göstermektedir. Yaklaşık M.Ö. 100 yılından kalma Nabatî yazıtlarında, Ârâmîce alfabeden geliştirilmiş ve bitişik yazılan farklı bir yazı stili görülür.[452] Nabatîlerin şehir merkezleri ve ticaret yolları boyunca rastlanan bu yazıtların dili Ârâmîce olmakla birlikte Arapça’dan da izler taşımaktaydı.[453] Nabatîlerle (M.Ö. 168-M.S. 106) birlikte Suriye ve Mezopotamya’nın sınırlı bölgelerinde kısa süreli hüküm süren Yahuda (M.Ö. 164-M.Ö. 63), Hatra (M.S. y. I. asır-241), Tedmür (260-273) ve Urfa (M.Ö. 132-M.S. 244) şehir devletlerinden kalma, Orta Dönem Ârâmîcesi’ni temsil eden çok sayıda Ârâmîce yazılı eser bulunmuştur.[454] Bu devletlerin hepsinin kullandığı dil Pers döneminde standartlaşmış olan Ârâmîce olmakla birlikte, zaman içinde dil yapısı ve yazı stili olarak her biri diğerinden küçük farklarla ayrılmıştır.[455]

Dönemin yazılı belgeleri arasında, Ölü Deniz Tomarları[456] içinden çıkan Ârâmîce metinler[457] ile İbrânîce Kutsal Kitap’tan yapılan tercümeler bulunmaktadır.[458]

Hıristiyanlığın ilk çağlarından kalma Yahudi458 [459] ve Hıristiyan kaynakları da bu dönemde Filistin ve Mısır’da Ârâmîce’nin kullanılmakta olduğunu göstermektedir. Yeni Ahit’teki bazı bilgiler de bu durumu teyit etmekte ve İnciller’in yazıldığı dönemde Filistin’deki hâkim dilin Ârâmîce olduğunu göstermektedir.[460] Hatta ilerleyen asırlarda Yahudi din adamlarının İbrânîce’yi teşvik etmeleri ve Ârâmîce yapılan duaların kabul olunmadığını iddia etmelerine rağmen; İslâmî döneme gelindiğinde bile Ârâmîce, Yahudiler arasında ibadet ve din dili olarak kullanılmaya devam etmekteydi. [461]

2.    Geç Dönem Ârâmîce Lehçeleri ve Süryânîce

Yukarıda geçtiği şekliyle bu dili kullanan bölgesel devletlerin yıkılması sonucunda Ârâmîce, sadece belli dinî topluluklar tarafından kullanılan yerel bir hüviyet kazanmıştı. Geç Dönem Ârâmîce (M.S. y. 250-1200) olarak sınıflandırılan bu dönemde Ârâmîce; daha önceki yüzyıllarda başlayan farklılaşmaların derinleşmesi sonucunda, Batı ve Doğu lehçesi olarak ikiye ayrıldı. Batı lehçesi daha çok Filistin bölgesinde yaşayan Yahudi, Sâmirî ve Hıristiyanlar tarafından kullanılmıştır. Bu lehçede yazılan belgeler arasında Filistin Yahudilerine ait geniş literatür,[462] Sâmirîlere ait Targumlar, ilâhîler ve diğer metinler[463] ile Filistin Hıristiyanlarına ait metinler[464] sayılmaktadır. Suriye-Mezopotamya bölgesinde konuşulan Doğu lehçesi ise bu bölgede yaşayan Yahudiler, Süryânî Hıristiyanlar ve Mandenler’in konuştuğu dildi. Lehçenin kaynakları arasında Bâbil Talmudu’nun parçaları, Gaonik literatür,[465] klasik Manden literatürü,[466] Maniheist literatür[467] ve Süryânî Hıristiyanlar tarafından bu dönemde ortaya konan geniş literatür sayılmaktadır.[468] Dolayısıyla günümüze ulaşmış bulunan Ârâmîce edebiyata dair eserlerin büyük çoğunluğu bu dönemde yazılmıştır. İslâmî dönemi de içine alan bu dönemde Ârâmîce, Yahudiler sayesinde İspanya’dan Aziz Toma Hıristiyanları sayesinde Hindistan’ın güneyine ve Süryânî Doğu Kilisesi sayesinde Çin’in batısına kadar yayılmıştır.[469]

Şunu da ifade etmek gerekir ki Süryânî Hıristiyanların konuştuğu lehçe olan Süryânîce’nin bu tasnifteki durumu tartışmalıdır. Geleneksel olarak Doğu Ârâmîcesi’nin uzak batı kolu olarak düşünülmesine karşılık son dönemdeki bazı bilim adamları bu lehçeyi Geç Dönem Ârâmîcesi’nin ayrı bir kolu olarak sınıflandırma eğilimindedirler.[470] Buradan, Hıristiyanlık ile birlikte soydaşlarından ayrılan Süryânîler’in, zaman içerisinde Doğu Ârâmîcesi’nin bir parçası durumundaki kendi dillerinin bağımsızlığını sağladıkları anlaşılabilir.

Geç Ârâmîce döneminde yazı stillerindeki farklılık da artmıştı. Yahudilerin yazdığı Ârâmîce metinler erken dönem Ârâmîce yazısından uyarlanan İbrânîce kare yazısıyla yazılmıştır. Sâmirîler erken dönem İbrânî yazısını geliştirmişlerdir.[471] Hıristiyan Filistin Ârâmîcesi Estrangela’ya yakın bir yazı ile yazılmıştır. Mandenler, Pers yazısından geliştirdikleri bir yazı stilini kullanırken Süryânîler ise Estrangela’dan geliştirdikleri yazıları (Serto ve Madnhaya) kullanmışlardır.[472]

Süryânîce’nin, Ârâmîce ile ilişkisi ve Geç Dönem Ârâmîcesi’nin lehçeleri arasındaki konumu bu şekilde açıklığa kavuştuktan sonra, şimdi müstakil olarak Süryânîce lehçesi ve bu dilin gelişimi üzerinde durulabilir. Birinci yüzyıldan beri kullanıldığı görülen bu lehçe kendi içinde suryaya/suryoyo (^סו®). aramaya/oromoyo (^s^w) veya urhaya/urhoyo l^mWI şeklinde isimlendirilmiştir. Diğer Ârâmîce lehçeleri ile karşılaştırıldığında Süryânîce’nin, daha önceki Standart Edebi Ârâmîce’nin birçok özelliğini bünyesinde barındırdığı görülür. Diğer taraftan Süryânîce, bugüne uzak ara en fazla yazılı dökümanı gelen Geç Dönem Ârâmîce lehçesidir.[473] Yazılı belgelerde kullanılan dil özellikleri dikkate alındığında Süryânîce’nin, Suriye bölgesinde konuşulan Ârâmîce lehçelerinden türemiş bir dil olmadığı açık bir şekilde görülmektedir.[474] Urhaya/Urhoyo isimlendirmesinin de işaret ettiği gibi, bu lehçenin Urfa (Sür. Urhay/Urhoy [,™סו^]) ve çevresinde oluşmuş olma ihtimali yüksektir.[475] Selevkosların Fırat’ın doğusundan çekildikleri süreçte Süryânîce, Urfa’da kurulan Osrhoene Krallığı’nın dili olmuştur. Şehrin, bölgenin dinî ve bilimsel merkezi olması ise Süryânîce’nin, Hıristiyanlığın ortaya çıkışından daha önce gelişmesine büyük katkı sağlamıştır.[476] Ayrıca bu dönemde Süryânîce, Fırat vadisinde ticaret aracı haline gelmişti ve geniş bir bölgede yazı için kullanılmaktaydı.[477] Süryânîce’ye ilk defa M.S. I. asır ile III. asır arasına tarihlenen ve Hıristiyanlık dönemine ait olmayan mezar yazıtlarında rastlanmıştır.[478] Buradaki yazılarda, Kadim Süryânîce’nin standartlaşması sürecinde kaybolmuş olan ve daha eski el yazmalarında görülen bazı dil özelliklerine rastlanmıştır.[479] Adiyaben Kraliçesi Helena’nın (kraliçeliği: M.S. 50-y.60) lahitinde kare temelli Ârâmîce yazısı ile birlikte bitişik yazılan Süryânîce karakterlerin de bulunması, Süryânî yazısının çok erken dönemlerde oluştuğunu göstermektedir.[480] Erken dönemlerde kullanılan yazı Estrangela yazısının pek de estetik olmayan eski bir biçimiydi[481] ve bu dönemde kullanılan Ârâmîce lehçesi, ilk-Süryânîce olarak tanımlanmaktadır.[482]

Mîlâdî I. asırdan itibaren putperest Ârâmîler’in Hıristiyanlaşmaya başlaması, o ana kadar bölgesel bir gelişme göstermiş olan Süryânîce’nin de seyrini değiştirmiştir. Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında yazı dili baskın bir şekilde Grekçe’ydi. Buna karşılık Süryânîce, yerel halk ve bazı din adamları tarafından konuşma dili olarak kullanılmaktaydı. II. asırdan itibaren ise Mezopotamya ve Kuzey Suriye’de ortaya çıkan Süryânî Hıristiyanlar, Süryânîce’yi yazı dili olarak kullanmaya başlamışlardır.[483] Kısa bir süre içinde bölge Hıristiyanlığının liturji (ayin) ve edebiyat dili haline gelen Süryânîce büyük bir gelişme kaydetmiştir. Zira Akdeniz kıyılarından Pers coğrafyasının içlerine kadar yayılmış olan kiliseler bu dili kullanmaya başlamışlardı. Süryânîce, Hıristiyanlığın ortaya koyduğu yeni fikirleri bu topraklarda anlatmak için Grekçe’den çok daha uygun bir dil olmuştu. Çünkü Orta Asya’dan Mısır ve Arabistan’a kadar uzanan bölgede, Süryânîce’nin kardeşleri konumunda olan Ârâmîce’nin değişik lehçeleri konuşulup anlaşılmaktaydı. Ayrıca Süryânîce sahip olduğu esneklik sayesinde karşılaştığı farklı dil yapılarına da kolay bir şekilde uyum sağlamaktaydı.[484]

Bölge kiliselerinin kurumsallaşması ve çeşitli şehirlerde kurulan ilâhiyat okulları sayesinde gelişmeye devam eden Süryânîce, ilk zamanlar Grekçe ile birlikte kullanılıyor olsa da; yavaş yavaş öne çıkmış ve IV. asırdan VII. asra kadar devam eden zaman diliminde altın çağını yaşamıştır. Süryânî Hıristiyanların birincil dili olması sebebiyle de; Mezopotamya ve Suriye’nin çoğu bölgesi dışında Etiyopya, Hindistan ve Orta Asya’ya kadar yayılmıştır.[485] Bu dönemde Kutsal Kitap çeviri ve yorumlarını, kilise babalarının hayatlarını, ilâhî ve şiirleri kapsayan büyük bir dinî edebiyat ortaya çıkmıştır. Buna ek olarak, teolojik tartışmaların tetiklemesi sonucu Grek bilim ve felsefe eserlerinden yapılan tercümeler ve bunlar üzerine yapılan çalışmalarla da Süryânîce büyük bir külliyat oluşmuştur.[486] Süryânî Hıristiyanlar tarafından ilk yüzyıllardan itibaren din ve bilim dili olarak geliştirilen Süryânîce dilinde yazılmış literatür hakkında ayrıntılı bilgi sonraki başlıkta sunulacaktır.

Diğer taraftan aynı dönemde yaşanan kristolojik tartışmalar ve kilise içindeki bölünmeler neticesinde, Doğu Süryânîce ve Batı Süryânîce gelenekleri ortaya çıkmıştı.[487] Bitişik Palmira yazısından türetildiği anlaşılan klasik Estrangela (^I^jT^^)[488] yazısı iki gelenekte de kullanılmaya devam etmiş; bunun yanında Doğu

Süryânîleri arasında madnhaya (jx;״i Tür. doğulu, doğuya ait)[489] yazısı gelişirken Batı Süryânîleri arasında serto (J,^ Tür. çizgi, hat)[490] yazısı gelişmiştir.[491] Doğu Süryânîce geleneği her ne kadar İbrânîce, Arapça, Farsça ve Türkçe’den kelimeler içerse de Süryânîce’nin özgün yapısını daha fazla korumuştur. Buna karşılık Batı Süryânîce geleneği morfoloji, sentaks, fonetik, üslup ve ifade biçimi açısından Grekçe’nin etkisinde kalmıştır. Bu iki gelenek arasındaki en bariz ayrım yazı ve fonetikte görülmektedir. Buna bağlı olarak Doğu Süryânîce geleneğinde Ârâmîce’nin eski dönemlerinden beri var olan “yedi sesli harfli (harekeli) sistem” kullanılmaya devam ederken Batı Süryânîce’de bazı sesli harfler dönüşmüştür.[492]

Süryânîce ile birlikte Geç Dönem Ârâmîcesi’nin lehçeleri olan çeşitli dillerin[493] hepsi de İslâm öncesi dönemde altın devirlerini yaşamışlardı. Bu dönemde edebiyat dili geniş ölçüde konuşma dilini yansıtmakta ve ondan beslenmekte idi. VII. asırda başlayan İslâm fetihleri ve Arapça’nın yaygın kullanım alanı elde etmesi ise, diğer lehçelerle birlikte Süryânîce’nin de durumunu olumsuz etkilemiştir. Arapça hızlı bir şekilde genel kabul görmüş ve kısa zaman içinde Süryânîce, halk tarafından konuşulmayan ve anlaşılamayan bir dil haline gelmiştir. Bununla birlikte belli çevrelerde edebiyat ve ayin dili olarak kullanılmaya devam etmiştir.[494] XII ve XIII. asırlarda Süryânî bilginlerin edebi faaliyetleri sayesinde kısa bir Rönesans[495] dönemi yaşamış olsa da Süryânîce, bu dönemin ardından günlük yaşamdan tamamen çekilmiştir.

Aynı dönemde Arapça’nın etkisi diğer Ârâmîce lehçeleri üzerinde de görülmüş, edebî Ârâmîce ile günlük konuşma dili arasındaki bağlantı kopmuştur.[496] Bunun sonucunda bütün lehçeleri ile birlikte Ârâmîce, yaklaşık olarak XIII. asırdan sonra edebî ürün verilmeyen ve sadece çok sınırlı bölgelerde konuşulan bir dil konumuna gerilemiştir. İlk defa XVII. asırda Kuzey Irak’taki birkaç yerde, konuşma Ârâmîcesi’ni tekrar yazıya geçirme çalışmaları yapılmıştır. Konuşma dili olarak gelişen bu dönemdeki dil, Modern Ârâmîce (veya Neo-Ârâmîce) olarak tasnif edilmiş ve dört ana guruba ayrılmıştır. Bunlar; Batı Neo-Ârâmîcesi, Merkez (İng. Central) Neo- Ârâmîcesi, Kuzeydoğu Neo-Ârâmîcesi ve Güneydoğu Neo-Ârâmîcesi’dir.[497] III. binyıla gelindiğinde Ârâmîce, artık sadece birkaç milyon insan (Bunların içinde Hıristiyanlar, Yahudiler, Sâmirîler ve Mandenler vardır) tarafından din, edebiyat ve konuşma dili olarak kullanılmaktadır. Bu dilin konuşulduğu yerler ise genel olarak Orta Doğu ve Güney Hindistan’dır.[498] Bununla birlikte dünyanın çeşitli yerlerine bu bölgeden dağılmış olanlar da Modern Ârâmîce’nin lehçelerini konuşmaya devam etmektedirler.[499]

Geç Dönem Ârâmîce’nin günlük konuşma dili olarak artık kullanılmayan bir lehçesi olan Süryânîce ise günümüzde, hem Orta Doğu’da hem de diasporada sadece ayin ve edebiyat dili olarak kullanılmaya devam etmektedir.[500] Bugün Süryânîler arasındaki konuşma dili ise Süryânîce değil, Neo-Ârâmîce’nin farklı lehçeleridir (Turoyo, Mlahso ve dğr.). Bu lehçeleri hâlâ doğal bir şekilde kullananlar; Doğu Süryânîleri, Keldânîler, Tur ‘Abdin Ortodoks Süryânîleri ve Şam yakınındaki birkaç köyde yaşayan Ma‘lûla halkıdır.[501] Diğer Ortodoks Süryânîler ile Mârûnîler artık anadil olarak Arapça’yı kullanmaktadırlar.[502] Bunun dışında İran, Hazar ötesi, Hindistan ve Çin’e kadar uzanan bölgede Doğu Kilisesi misyonerleri tarafından Hıristiyanlaştırılan insanlar da kiliselerinde ayin dili olarak Süryânîce’yi kullanmaktadırlar.[503] Bugün halk tarafından anlaşılmayan bir dil olan Süryânîce’yi iletişim dili olarak geliştirme çabaları, Süryânî elitler tarafından sürdürülmektedir.[504]

II. ABBÂSÎLER’E KADAR SÜRYÂNÎLER ve BİLİM

Süryânîler’in milâdî ilk yüzyıllardaki (I-III. asırlar) bilimsel çalışmaları hakkında çok az bilgi mevcuttur. Bu döneme ait yazılı kaynakların çoğu ise, tarihi ve kaynağı belli olmayan anonim eserlerdir.[505] Hristiyanlaşmaları ile birlikte Süryânîler, pagan döneminden kalma çoğu eseri yok etmişler; aynı şekilde Süryânî kültür ve düşüncesine zarar vereceği kaygısıyla Helenistik düşünce ve doğudan gelen düşüncelere karşı da tepkisel bir tutum benimsemişlerdi. Bu sebeplerle ilk dönemde Süryânî Hristiyanlar arasında felsefe ve bilim rağbet görmemiştir.[506]

Buna karşılık Süryânîler’in bu dönemde hiçbir şekilde bilimsel çalışmalarla meşgul olmadıkları söylenemez. Hıristiyanlığı en doğru şekilde öğrenme ve halka aktarma gayreti içinde olan din adamları, m. II. asırdan itibaren dinî konularla ilgili çalışmalar yapmaya başlamışlardı. Doğal olarak ilk çalışmalar Kutsal Kitap üzerine oldu. Farklı zamanlarda farklı kişiler tarafından -bunlar arasında Yahudiler ve Yahudi asıllı Hıristiyanlar da vardı- İbrânîce’den Süryânîce’ye çevrildiği anlaşılan Eski Ahit Peşitta,[507] II. asrın sonuna kadar tamamlandı.[508] II. asırda gerçekleştirilen bir diğer önemli çalışma da Diatessaron olarak bilinen Yeni Ahit tercümesidir.[509] Yazarının yüksek ihtimalle Tatyan (Sür. ^'W İng. Tatian. y. 120- y. 185)[510] olduğu tahmin edilen eser, dört ayrı İncil’deki bilgilerin derlenip tek bir eser halinde yazılması suretiyle meydana getirilmiştir. Diatessaron[511] Süryânîler’in yaşadığı coğrafyada, V. asra kadar etkin ve yaygın bir şekilde kullanılmıştır.[512] Diatessaron’un yaygın şekilde kullanıldığı bu dönemde, Süryânîce ayrı İnciller’in tercümesi üzerine de çalışılmakta idi. Yazılış tarihi kesin olmamakla birlikte; günümüzde Eski Süryânîce İnciller (İng. Old Syriac Gospels/Version) olarak adlandırılan bu tercümenin, III. asırda yazıldığı tahmin edilmektedir. Bununla birlikte Diatessaron’un şöhreti ve yaygınlığı nedeniyle V. asra kadar yaygın kullanım alanı kazanamamıştır.[513] II-III. asırların Süryânîce yazarları arasında, felsefe ile ilgilenen ve gnostik fikirleri olan Bardaysan (Sür. .^כגג, İng. Bardaisan. 154-222) ve gnostik bir din olan Maniheizm’in kurucusu Mani’yi de (Sür. u^^. 216- y. 276) zikretmek gerekir. Tatyan eserlerini Grekçe yazarken, bu iki isim Süryânîce’yi etkin bir şekilde kullanmışlardır. Bardaysan’ın yazmış olduğu şiirlerde, pagan kültüründen Hıristiyan kültürüne geçişin izlerine de rastlanmaktadır.[514] Adı geçen şahıslar ve düşüncelerinin, kilise tarafından dönemin Ortodoks inancının dışında tutuldukları ifade edilmelidir.[515]

IV.   asırdan itibaren Süryânîler’in düşünce hayatında, bölgede kurulan okulların etkisi hissedilmeye başlamıştır. İskenderiye ve Antakya’daki ilahiyat okulları daha eskiye dayanmakla birlikte bunların Süryânî okulları olduğu söylenemez. Aksine bunlar Grek okulları idi. Bununla birlikte daha doğuda açılan okullar üzerinde belli bir etkileri olmuştu. Süryânîler’in kurdukları okullardan en meşhurları ise Nusaybin[516] ve Urfa[517] okullarıdır. Bu dönemde, Pers Bilgesi lakaplı Afrahat (Sür. ^mt^^, Arp. .LUIjâl, İng. Aphrahat. etk. IV. asrın ilk yarısı) ve önce Nusaybin sonra Urfa okulunda idarecilik yapmış olan Mar Efrem’in (Sür. >.2ג^ >i^, Arp. ^'j^l ^>11צג, İng. St. Ephrem. ö. 373) çalışmaları büyük ölçüde günümüze ulaşmıştır.[518] Afrahat’ın Tahviyata kk.aA, İng.

Demonstrations) adlı eseri Hıristiyanlık ile ilgili çeşitli konuları içermektedir ve Süryânîce literatürün bugün mevcut ilk kapsamlı eseridir.[519] Bir şair ve teolog olan Mar Efrem ise çeşitli konularda teolojik yazılar ve Diatessaron yorumu yazmıştır. Süryânîler’in en büyük şairi kabul edilir ve fikirlerini daha çok şiirle ifade etmiştir.[520] Afrahat ve Mar Efrem de dahil olmak üzere bu dönemde Süryânî bilginlerin düşünce dünyası; antik Mezopotamya kültür birikimi, Kutsal Kitap öğretileri ve Yahudi yazarların etkisi altında kalmıştır. Bu bakımdan V. asırdan itibaren giderek artacak olan Bizans etkisi ile kıyaslandığında, bu dönemin ürünlerinin daha özgün olduğu ve Suriye- Mezopotamya Hıristiyanlığının karakterini taşıdığı ifade edilmektedir.[521]

V.    asırdan itibaren Bizans Hıristiyanlığının etkisi Suriye-Mezopotamya Hıristiyanlığı üzerinde hissedilir derecede artmaya başlamıştır. Bunun en büyük sebebi, Grekçe patristik’[522] eserlerin Süryânî yazarlar tarafından özverili bir şekilde tercüme edilmesidir. Öyle ki, hemen hemen Grekçe hiçbir eser Süryânî bilginlerin dikkatinden kaçmamış ve hepsi Süryânîce’ye çevrilmiştir. Teolojik tartışmaların ve ayrışmaların da yaşandığı bu yüzyılda; Doğu Kilisesi, Misisli Theodore’nin yorumları çerçevesinde çalışmalar yaparken, Süryânî Ortodokslar da İskenderiyeli Cyrill ve Severus’un eserleri üzerine çalışmalara başlamışlardı.[523] Bu süreçte Süryânî edebiyatı kendine özgü hususiyetlerini giderek kaybetmiş ve gelişimini Grek edebiyatının etkisinde sürdürmüştür. Bununla birlikte diğer edebî türlere kıyasla Süryânî şiiri Bizans etkisine daha az maruz kalmıştır. Narsay (Sür. »_mû, Arp. ^1^>, İng. Narsai. ö. y. 500)[524] ve

Suruç Piskoposu Ya’kûb (Sür. ^ג^גס ^nn^., Arp. ^jj—J' ^j2*j, İng. Ya‘qub/Jacob of Serugh. y. 451-521, piskoposluğu: 519-521.)[525] bu dönemin şiirini temsil eden en önemli şair-teologlardı.[526]

VI.  asırda yaşanan teolojik tartışmalar ve devamında bağımsız Süryânî kiliselerinin oluşumuna giden süreç, Süryânî dünyasındaki bilimsel faaliyetleri hızlandıran bir etki yapmıştır. Ayrı İnciller üzerine yapılan çeviriler gözden geçirilerek geliştirilmiş ve sonunda bugün, Süryânîce İnciller’in Yeni Ahit Peşitta olarak bilinen son şekli ortaya çıkmıştır. Eser kısa sürede, o zamana kadar kullanımda olan Diatessaron ve Eski Süryânîce İnciller’in yerini almıştır.[527]

Bu dönemde iki doğa yanlısı Doğu Süryânîleri teolojik görüşlerini temellendirmek için Grek felsefesi ve mantığını kullanmaya başlamışlar; bu da konu ile ilgili eserlerin tercümesini zorunlu kılmıştı. İlk etapta çevrilen eserler arasında; Plutark, Lukian ve Temistius’un mevcut eserleri ile Furfûriyûs’un İsagoji adlı eseri ve Aristoteles’in mantık eserleri göze çarpmaktadır.[528] Tek doğa yanlısı Batı Süryânîleri ise ilk başta felsefe ve mantık eserlerine mesafeli durmuşlar ve teolojik fikirlerini savunmada dinsel bir dil geliştirmişlerdir. Ancak ilerleyen yıllarda; İskenderiyeli filozof ve teolog Yahyâ en-Nahvî’nin (İng. John Philoponos. ö. y. 575)[529] diyofizitlere karşı felsefî ve mantıkî argümanlar geliştirmesi, Süryânî Ortodoksların da felsefe ve mantık eserlerine ilgi duymalarını sağlamış; onun sayesinde Süryânîler Yeni-Platoncu felsefe ile tanışmışlardır. Bununla birlikte felsefî bilimlere bakış açısında, Doğu Süryânîleri ve Ortodoks Batı Süryânîleri arasında temel farkların olduğunu ifade etmek gerekir. Doğu Süryânîleri; felsefe ve dinin, özünde bir olduğunu düşünmekte ve Aristoteles mantığını

inançları ile uzlaştıracak şekilde yorumlamakta idiler. Onlar için din ve felsefî düşünce, birbiriyle çatışması imkânsız olan iki alandı ve hakikatin gereği olarak ikisinin birlikte olması ve uzlaştırılması gerekiyordu. Süryânî Ortodokslar ise din ve felsefenin iki ayrı yol olduğunu, kilise gerçeklerinin felsefî gerçeklerden üstün tutulması gerektiğini savunuyorlardı. Bu doğrultuda felsefeye dinî inançlarını destekleyen bir malzeme olarak bakmışlardı. Onlar için felsfe ve mantık; dinî inançlarını destekleyen bir argüman sunduğunda doğru, dinî doğrularla çeliştiğinde ise yanlıştı.[530]

IV. asırda başlayıp VII. asrın ortalarına kadar devam eden tercüme, şerh ve telif çalışmalarının yapıldığı aktif dönem, Süryânî edebiyatının altın çağı[531] olarak tanımlanmaktadır. Burada ifade etmek gerekir ki; esin kaynağı ve içerik olarak Süryânî edebiyatı, büyük ölçüde dinî ve kilise ile ilgiliydi. Hatta yazarların da büyük çoğunluğu kilise mensubu idi.[532] Dolayısıyla konular daha çok patristik literatür, kilise edebiyatı ve teolojik tartışmalarla ilgiliydi. Teolojik fikirleri savunmada diyalektik usullerine nüfuz etme ihtiyacı da mantık eserlerinin tercüme edilmesine sebep olmuştu. Bu anlamda Yunanca-Süryânîce ilk çevirileri yapanlar, teolojik tartışmalarda görüşlerini savunmak için Aristoteles mantığına ihtiyaç duyan Doğu Süryânîleri olmuştur. İlk olarak V. asrın ortalarında Urfa Okulu’nda yapılmış olan bu çeviriler Furfûriyûs’un Îsâgucî’si ve Aristo mantık külliyatının I. Analitikler’inden öteye geçmiyordu.[533] Bununla birlikte çok sınırlı da olsa dinî kapsamın dışında tercüme ve ilmî çalışmalar yapan bilim adamları vardı. Bunlardan biri olan Süryânî Ortodoks din adamı Re’sül‘aynlı Sergius (Sür. ^^^ tV.'.^Y.y Arp. ^-i^'J' ״-^>“, İng. Sergios of Resh‘ayna. ö. 536), ilk defa Galen’in tıp ile ilgili çalışmalarını Süryânîce’ye çevirmiştir. Bundan başka astronomi ve felsefe alanında da çeviriler yapmıştır.[534] Sergius kendisi için, Aristoteles felsefesinin tamamını bir dizi kitap halinde yazma gibi bir hedef koymuşsa da bunu gerçekleştirememiştir.[535]

VII. asırda bölgede sağlanan İslâm hâkimiyetinden sonra da Süryânîler ilmî çalışmalarına devam etmişlerdir. Çünkü Müslüman idare, Süryânîler’in ilim merkezlerine herhangi bir şekilde müdahale etmemiştir.[536] Bu asırda bir taraftan önceki yüzyıla ait çeviriler tashih edilirken diğer taraftan mevcut eserlere yenileri eklenmiştir. Dönemin pozitif bilimlerde öne çıkan ilk şahsiyeti ise Kınneşre Piskoposu Severus Seboht (Sür. ^רס.^ mma®, Arp. ^jA״ Iju1״, İng. Severos Sebokht. ö. 666/7) idi. Dinî ilimler üzerine yaptığı çalışmalardan başka astronomi, felsefe ve matematik alanlarında da eserler vermiştir.[537] Sergius’un öğrencisi olan Patrik Baladlı II. Atanasyus,[538] Edessa Piskoposu Ya‘kûb[539] ve Arap kabilelerinin piskoposu Givargi[540] dönemin önde gelen bilgin ve tercümanları arasında sayılmaktadır. Burada dikkat çeken husus, Severus’tan itibaren ismi geçenlerin hepsinin Kınneşre Manastırı[541] çevresinde yetişmiş, birbiriyle bağlantılı olan bilgin ve din adamları olmasıdır. Ancak adı geçen bilginlerin bireysel ilgilerinden kaynaklanan bu tercüme ve bilim çalışmaları, İslâmî dönemde yaşanan tercüme ve bilim hareketi ile kıyaslanacak düzeye erişmemiştir. Diğer taraftan VI-VII. asırlarda, dinî literatür ile ilgili çalışmalar da devam etmiştir. Süryânî bilginler ve din adamları, daha önce Grekçe’den tercüme edilmiş olan dinî eserleri yeniden ele almışlar ve gözden geçirip aslına daha uygun bir hale getirmişlerdir.[542] Dönemin en önemli çalışmalarından biri ise Grekçe Eski Ahit’in (Septuagint) Viranşehirli (Telia) Pavlus (Sür. !<\^ג ^o\a^, İng. Pawlos of Telia. etk. VII. asrın ilk yarısı) tarafından Süryânîce’ye çevrilmesidir.[543] Eski Ahit’in tamamının tercüme edildiği eser Syro-Hexapla olarak bilinmektedir. Ancak bazı parçaları sonradan kaybolmuştur.[544]

VI-VII. asırlarda bilimsel çalışmaların artmasıyla, Süryânîler’in yaşadığı birçok şehirde ilâhiyat okullarının açılması paralel bir seyir takip etmiştir. Urfa ve Nusaybin’den başka; Suruç (Serugh), Diyarbakır,[545] Menbic (Mabbug), Selevkia- Ktesifon, Erbil,[546] Kerkük,[547] Cündişâpûr gibi şehirler bu merkezlerden en meşhurlarıdır. Bunlar dışında Süryânîler’e ait irili ufaklı elli civarında okulun bulunduğu ifade edilmektedir.547 [548] Okullarda sadece dinî bilimler değil, Aristoteles ve Furfûriyûs başta olmak üzere birçok filozof ile Galen ve Hipokrat gibi tıp bilginlerinin eserleri üzerine de çalışmalar yapılmaktaydı. Aynı yüzyıllarda bölgede açılan sayısız manastırda[549] da dinî ilimlerin yanında felsefî ve bilimsel çalışmalar yapılmaktaydı. Ancak her ne kadar felsefe ve mantık, bu öğretim kurumlarında bir dereceye kadar değer görmüş olsa da; onların birer felsefe okulu olduklarını söylemek imkânsızdır. Her şeyden önce bu okullar birer teoloji okullarıydı ve birincil hedefleri, kutsal metinlerin doğru ve sağlam bir şekilde yorumlanmasıydı. Felsefe ve mantık ise ancak bu amaca hizmet eden bir araç konumundaydı.[550] Diğer taraftan bu dönemde, okullar ve manastırlar Doğu Süryânîleri ile Batı Süryânîleri arasında teoloji üzerine devam eden tartışmalara da sık sık sahne olmaktaydı. Felsefî düşünce konusunda Doğu Süryânîleri daha dinamik olduklarından çoğunlukla okullarda bir süre sonra hâkim pozisyonu elde ediyor ve Süryânî Ortodokslara üstün geliyorlardı. Onlar da görüşlerini yaymak üzere derhal farklı merkezler buluyor ve ilmî faaliyetlerini buralarda sürdürüyorlardı.[551] Sâsânî hükümdarlarının desteği sayesinde bir tıp okulu ve hastaneye sahip olan Cündişâpûr’u[552] ise ayrıca zikretmek gerekir. VI. asırda kraliyet ailesine ev sahipliği yapan şehir; Pers, Hıristiyan, Grek, Hint ve Suriye gibi farklı pek çok bilim geleneğinin etkileşim içine girdiği bir nokta olmuştu. 489’da Urfa’daki merkezleri kapatıldığında Doğu Süryânîleri de Sâsânî coğrafyasına geçmiş, antik bilime dair sahip oldukları birikimle Cündişâpûr’daki bilimsel etkinlikleri zenginleştirmişlerdir. 529’da Atina Okulu’nun kapatılmasıyla da bunlara Yeni-Platoncu filozoflar katılmıştır. Grekçe metinler buradaki merkezde Süryânîce’ye aktarılmıştır. Çeviri yapılan eserler daha çok tıp ve mantığa dair olanlardı. Bunun yanında çeviri için seçilen eserler arasında yararlı olduğu düşünülen matematik ve astronomi eserleri de yer almaktaydı. Birçok bölgeden gelen tıp bilginlerinin bulunduğu şehirde, Doğu Süryânîleri daha etkin konumdaydılar. İslâmî dönemde de Cündişâpûr Okulu bir bilim merkezi olma hüviyetini korumuş, V/XI. asra kadar faaliyetlerini sürdürmüştür.[553]

Süryânîler’in asırlar boyunca oluşturdukları büyük külliyata rağmen, eserlerinin çok az bir kısmı günümüze ulaşmıştır. Bununla birlikte Süryânîler’in oldukça erken bir dönemde Hıristiyanlaşmış olmaları, yaşadıkları doğal ortamın Hıristiyanlığın kaynağına yakın olması, ilk dönemde yaşanan teolojik tartışma ve bölünmelerde aktif rol almaları ve kilisenin kurumsallaşmasında sağladıkları önemli katkılar sebebiyle Süryânî yazını, kilise tarihi açısından araştırmacılara çok önemli veriler sunmaktadır. Çünkü Süryânîce, Hıristiyanlığın entelektüel üretiminde kullanılan üç önemli dilinden biridir (diğerleri Latince ve Yunanca).[554] Ayrıca, Ermeni ve Gürcü Hıristiyanlığının da Süryânî Hıristiyanlığının etkisinde gelişmiş olması, onlar açısından Süryânî edebiyatını önemli hale getirmektedir.[555] Bunun yanında bulundukları coğrafi konum Süryânîler’i; Bizans, Pers, Arap ve diğer milletlerin tarihleri ile bağlantılı kılmaktaydı. Bundan dolayı genel tarih açısından da Süryânî yazarların sağladığı bilgi ve belgeler, ayrı bir önem kazanmaktadır. Diğer taraftan yüzyıllar boyu yapılan Süryânîce tercümeler, orijinali kaybolmuş pek çok Grekçe eserin günümüze ulaşmasını sağlamıştır. Bunlar arasında Bizans Kilisesi tarafından dışlanan yazarların (Misisli Theodore, Antakya Piskoposu Severus ve dğr.) eserleri olduğu gibi, kilise tarafından kutsanan yazarların (Kayseriyeli Eusebius’un Theophania ’sı ve İskenderiyeli Cyrill’in Homilies on Luke’u gibi) da eserleri bulunmaktadır. Yine Süryânîce tercümesi sayesinde günümüze ulaşmış olan din dışı eserler mevcuttur (Themistius’un On Virtue, İskender Afrodisî’nin Kosmos adlı eserleri gibi). Aynı zamanda, Grekçesi mevcut olan eserler için de Süryânîce tercümeler önemini korumakta ve elyazmaları arasında kıyaslama yapabilmeyi sağlamaktadır. Hatta bazı durumlarda; eserin en eski kopyasından daha eski olan Süryânîce tercüme, orijinal metne daha fazla yaklaşma imkânı vermektedir.[556]

III. ABBÂSÎLER ÖNCESİ BİLİMSEL ORTAM

Abbâsîler’in ilk yıllarından itibaren ulûmü’l-evâil denen ve İslâm öncesi döneme dayanan bilimlere duyulan ilgi, bu alanlarda yaşanan bilimsel gelişmeler ve Süryânîler’in süreçteki etkin rolleri fazladan açıklamaya gerek duyulmayacak kadar iyi bilinmektedir. Bununla birlikte yaşanan bu gelişmeleri, geçmiş milletlerin birikimleri ve alışkanlıkları ile Müslüman toplumun içinde bulunduğu şartlardan bağımsız bir şekilde izah etmek mümkün değildir. Bu bakımdan aşağıda, Abbâsîler öncesinde Müslümanların bilimsel ilgileri ve yine Müslümanların hâkim oldukları coğrafyadan tevarüs ettikleri bilimsel birikim ve gelenekler irdelenmeye çalışılacaktır. Bu inceleme Erken Abbâsî döneminin bilimsel tutumlarını yönlendiren dinamikleri tespit etme açısından veriler sağlayacak, ayrıca bu tabloda Süryânî bilginlerin yeri de netleşmiş olacaktır.

İncelemeye II/VIII. asırda başlayan bilimsel etkinliğin sürükleyici unsuru olan Müslüman Araplar’ın durumu ile başlamak isabetli olacaktır. İslâmiyet öncesinde ve hemen sonrasında genel olarak Araplar, ilimle meşgul olan bir topluluk değildi. Onlar daha çok yıldızların hareketleri, doğuş ve batış zamanları, yağmurlar gibi konularda; uzun gözlemlerin imkân verdiği ölçüde bir bilgiye sahiptiler.[557] Sahip olunan bu bilgilerin amacı hakikat arzusu veya ilimde derinleşme değil, sadece yaşamı kolaylaştırmaktı.[558] Bu dönemde çağın bilimleri ile temas kurulan hemen tek alanın ise tıp olduğu görülmektedir. Bu dönemde, Cündişâpûr gibi tıp merkezlerine gidip gelenlerin varlığı bilinmektedir.[559] Ancak yine de Araplar arasında uygulanan tıp, çoğunlukla geleneksel tercübelere dayanmaktaydı.[560] Araplar dış dünya konusunda da hemen hemen bilgisiz durumda idiler. Sahip olunan bilgiler; çeşitli beldelere giden tüccarların anlattıkları ve farklı coğrafyalarda yerleşmiş olan kabilelerin, komşuluk yaptıkları milletler hakkında aktardıkları malumattan ibaretti.[561] İslâmiyetten hemen sonra da bu durumda pek bir değişiklik olduğu söylenemez. Tabiî olarak Müslüman Araplar, ilgilerini başlangıçta Kur’ân’a yöneltmişlerdi. Bunun sonucu olarak, Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler dönemi boyunca İslâmî ilimlerde büyük bir mesafe katedilmişti. Bu dönemde İslâmî ilimlerde en önde gelen merkezler ise Medine, Basra ve Kûfe şehirleri idi. Daha çok bu şehirlerde yaşayan âlimlerin Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’in

(as.) sünnetini anlama, siyasî ve toplumsal hayatta karşılaşılan problemleri çözme gayretleri sonucunda tefsir, hadis ve fıkıh ilimleri ortaya çıkmıştır.[562]

1.     Emevîler Döneminde Bilim

Emevîler döneminin ilk zamanlarında ilim, hadis faaliyetleri anlamına gelmekteydi. Hadisler ilk defa Ömer b. Abdülaziz’in (hilâfeti: 99-101/717-720) yönlendirmesi neticesinde sistemli bir şekilde yazıya geçirilmeye (tedvin) başladı. Bu anlamda ilk çalışmayı yapan kişi ise İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742) olmuştur.[563] Zührî bu konuda Ömer b. Abdülaziz’den başka Hişâm b. Abdülmelik’in (hilâfeti: 105- 125/724-743) de desteğini görmüştür. Âlimlere karşı büyük saygı besleyen Hişâm’ın tedvin sürecine önemli katkıları olmuştur.[564] Daha çok tâbiîn neslinden olan âlimlerin çalışmaları neticesinde tedvin süreci, hemen hemen Abbâsîler’in iktidarından önce tamamlanmıştır.[565] Başlangıçta hadis ilminin bir dalı olarak kabul edilen tefsir, din âlimlerinin ilgisi ile hızlı bir gelişme kaydetmiş ve müstakil bir ilim haline gelmiştir. Emevîler döneminde ilk tefsir yazan kimsenin sahabeden İbn ‘Abbâs’ın (ö. 68/688) talebesi Saîd b. Cübeyr (ö. 94/713?) olduğu ifade edilir.[566] Tefsir çalışmalarının başlaması ile birlikte Kur’an’ın mana ve lafızlarının nasıl anlaşılacağı konusu gündeme gelmiş, Arapça’yı daha iyi anlama hususunda yardımcı olacağı düşüncesiyle cahiliye dönemi şiir ve edebiyatını inceleme ihtiyacı doğmuştur. Bu doğrultuda yürütülen çalışmalar sözlük çalışmalarının da temelini oluşturmuştur.[567] Yine geniş İslâm coğrafyasının farklı yerlerinde gün yüzüne çıkan problemlerin İslâm’a uygun şekilde çözülmesi ihtiyacı doğmuştu. Bu konudaki başvuru kaynağı ise Kur’an ve hadisti. Müslüman âlimler bu konular üzerine de eğilmişler ve fıkıh ilminin doğmasına zemin hazırlamışlardır.[568] İslâm’ın ilk döneminde dinî ilimler, daha çok mevâlîden[569] olan âlimlerin çalışmaları sonucunda hızlı bir şekilde gelişmiştir. Kültür birikimleri açısında Araplar’dan farklı olan bu âlimlerin düşüce yapısındaki farklılıklar neticesinde; dinî ilimlerde Mekke, Medine ve Irak (Kûfe) ekolleri ortaya çıkmıştır.[570]

İslâm tarihçiliğinin temelleri de yine bu dönemde atılmıştır. Hadislerin yazıya geçirilmesi ile birlikte Siyer-meğazi ilminin materyalleri oluşmaya başlamıştı. Hz. Peygamber (as.) zamanında yaşananlara şahit olanların anlattıkları da tarih malzemesini artırmaktaydı.[571] Bu alanda bilimsel tasnife uygun eser yazanların ilki Medineli hadis âlimleri İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742) ve İbn İshâk (ö. 150/767) idi. Onların başlattığı bu gelenek Medine tarih ekolü olarak isimlendirilmiştir. Yakın bir süreçte Irak’ta da hadis, dil ve şiir çalışmaları ile meşgul olan âlimler, Arap kabileleri arasında yazılı ve sözlü olarak dolaşan haberleri kayda geçirme işine girişmişlerdi. Bunlar da Irak haber ekolü olarak tanımlanmışlardır. Bu okulun en erken temsilcisi ise Kûfe’de doğmuş olan Şa‘bî’dir (ö. 110/728).[572] Yine İslâm tarihçiliğinin bir malzemesi olarak Arap tarihi ve ensabına dair bilgiler, Hişâm b. Abdülmelik’in özel ilgisi ve teşviki ile yazıya geçirilmişti.[573] Bütün bunlar, İslâm dünyasında tarihçilik alanında yapılmış olan ilk sistematik çalışmalardır.

Aynı süreçte yaşanan iç karışıklıklar ve siyasal bazı problemler neticesinde Hâricîlik ve Şîa mezhepleri ortaya çıkmıştı. Onların geliştirdikleri iman anlayışları, diğer taraftan zulümle iktidarda bulunduğuna inanılan Emevîler’in durumu; Müslüman ilim çevrelerinde bir kısım tartışmalara sebep oldu. Bu süreçte Cebriyye[574] ve Kaderiyye[575] düşünceleri oluştu. Ma’bed el-Cühenî (ö. 83/702?), Gaylân ed-Dımaşkî (ö. y. 120/738), Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742?), Cehm b. Safvân (ö. 128/745-46), Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) ve Ebû Hanîfe (ö. 150/767) gibi şahsiyetler, bu dönemde ortaya çıkan tartışma konularında fikir yürüten ve kendilerinden sonrakilere etki eden şahıslar arasındadır. Emevîler döneminde yaşanan bu gelişmeler, daha sonraları çok daha farklı konuları kapsayacak olan kelâm ilminin temeli olarak kabul edilmektedir.[576]

Hz. Peygamber (as.) ve Hulefâ-yi Râşidîn dönemlerinde yabancı bilimler ile herhangi bir temas kurulmamıştı. Yunanca konuşan Hıristiyanların yoğun olarak yaşadığı Dımaşk merkezli Emevîler’in (41-132/661-750) işbaşına geçmesi, çevre kültürlerle daha yoğun bir etkileşimin kapılarını araladı. Bu dönemde yerli halklara mensup kişiler sıklıkla idarî görevlerde istihdam edilirken, Muâviye’nin (hilâfeti: 41- 60/661-680) sarayında da İbn Asâl[577] ve Ebü’l-Hakem[578] gibi Hıristiyan hekimler bulunmaktaydı.[579] Emevîler’in Arapça’yı kullanmasına rağmen ilk dönemde Grekçe, resmi işlerde ve günlük hayatta geçerliliğini korumaya devam etti. Bu ise, yöneticilerle yönetilenler arasındaki iletişimin sağlanabilmesi, toplumsal ve ticari ilişkilerin sürdürülebilmesi için Grekçe-Arapça çeviriyi zorunlu kılan bir durumdu. VII ve VIII. asır Mısır’ına ait; Grekçe ve Arapça olarak iki dilde, papirüs üzerine yazılmış senetler ve sözleşmeler de bu olguyu doğrulamaktadır.[580] Bu dönemde idarî amaçlarla gerçekleşen bir diğer Grekçe-Arapça çeviri örneği ise dîvânlardı. Abdülmelik b. Mervân (hilâfeti: 65-86/685-705) döneminden itibaren dîvânlar, idarecilerin dili olan Arapça’ya aktarılmıştı.[581] Ancak bütün bunlar bilimsel bir kaygıdan ziyade günlük ve idarî ihtiyaçların doğurduğu sonuçlardı. Hatta Hişam b. Abdülmelik (hilâfeti: 105-125/724-

743) için, hükümdarların davranışları hakkında Aristoteles’in Büyük İskender’e yazmış olduğu ifade edilen mektupların tercümesi ile[582] Mervan b. Hakem (hilâfeti: 64-65/683- 685) zamanında tercüme edilip Ömer b. Abdülaziz (hilâfeti: 99-101/717-720) zamanında halkın istifadesine sunulan, İskenderiyeli hekim Ahrun’un tıp kitabının tercüme edilmesi[583] bile ilk etapta idarî ve toplumsal bir kaygı taşımaktaydı.

Diğer taraftan kaynaklar, bu dönemde ilmî kaygılarla gerçekleştirilen bazı faaliyetlere de yer vermektedir. Bunlar arasında, Emevî ailesinden Hâlid b. Yezîd’in (ö. 85/704 veya 90/708) çalışmaları en kayda değer olanlarıdır. İbnü’n-Nedîm onun bilimi seven bir kişi olduğunu; İskenderiye’den iki tercüman getirip tıp, astronomi ve kimya ile ilgili bazı eserleri Arapça’ya tercüme ettirdiğini ifade etmektedir.[584] Sezgin, onun telif eser de kaleme aldığını kaydeder.[585] Buna karşılık, Hâlid b. Yezîd üzerine araştırma yapmış olan Ullmann ve onun bulguları doğrultusunda Gutas; Hâlid b. Yezid’in tercüme yaptırması ile ilgili bilgilerin sonradan uydurulmuş olmasını daha muhtemel görürler. [586] Bu bakımdan hiçbir bilimsel etkinliğinin olmadığını iddia edemesek de, Halid b. Yezid’e atfedilen bilimsel çalışmalara ihtiyatla yaklaşılması gerektiği ifade edilmelidir. Emevîler döneminde gerçekleşmiş olan başka tercümeler de vardı. Bunlar arasında; Grek simyacı Zosimos’un (350-420) 38/658 senesinde Arapça’ya tercüme edilmiş bir risalesi, Hişam b. Abdülmelik döneminde tercüme edilen Aristoteles’in Kosmos Üzerine adlı eseri[587] ve yine hanedanlığın son yıllarında Arapça’ya tercüme edilmiş olup biri Hermes’e diğeri de Zerdüşt’e nisbet edilen iki astroloji eseri[588] bulunmaktadır. Ancak bu tercümelerin Emevî idarecileri tarafından desteklenip desteklenmediği hususunda bilgi mevcut değildir. Aksine bu çevirilerin, hanedanlığın kontrolü dışında gerçekleşmiş olma ihtimali daha yüksektir. Zira bu dönemde; daha önce Sâsânîlerin hâkimiyetinde bulunan, Süryânîler’in ve Perslerin yaşadığı bu coğrafyada bir süreden beri devam eden bir çeviri kültürü zaten vardı. Aşağıda bu konu üzerinde ayrıntıları ile durulacaktır.

2.     Bilim ve Hikmetin İntikali: Bizans ve Sâsânî Bilim Havzası

Buraya kadar anlatılanlardan, Müslüman Araplar’ın geçmişlerinden gelen önemli bir bilimsel birikime sahip olmadıkları anlaşılmaktadır. Bu bakımdan, daha çok Abbâsîler döneminde ortaya çıkan bilimsel yönelişin kökleri; Müslümanların fetihler sonucu hâkim oldukları geniş coğrafyada aranmalıdır. Bu coğrafya, Bizans diyarından Hindistan ve Orta Asya sınırlarına kadar uzanan bir sahada yayılmış bilim merkezlerini de içine almaktaydı. İslâmiyet’in doğuşundan önceki asırlar, bilimsel çalışmaların tedrici bir şekilde doğuya kaymasına sahne olmuştu. Hepsi aynı anda olmamakla birlikte kendi dönemlerinin parlak ilim merkezleri olan Atina, İskenderiye, Antakya gibi şehirler; kilise ve idarecilerin baskıcı tutumları sonucunda bilim ve felsefeye yavaş yavaş kapılarını kapatmışlardı.[589] Antik din dışı felsefenin yerini artık Hıristiyan ilahiyatının çeşitli konularında sürdürülen tartışmalar almıştı. Tevarüs edilen bilim gelenekleri ise teolojik konulara sadece katkıda bulunuyordu. Bu durum antik bilimlerin pagan geleneğinin bir uzantısı olarak görülmesinden kaynaklanmıştır. Paganizme karşı kazandığı mutlak zaferinden sonra kilise, bu geleneğin kurumlarına da yaşam hakkı tanımadı. Meşhur İskenderiye Kütüphanesi, Piskopos Teofilus’un (piskoposluğu: 384­412) emri ile yıkıldı. Aynı sürecin devamında pagan İskenderiye Okulu’nun da faaliyetine son verildi. Yine İmparator I. Justinianus (imparatorluğu: 527-565) pagan geleneğinin bir temsilcisi olan Atina Akademisi’ni kapattı (529). Pagan inancına sahip olan bilginler ise hapse atılıp düşünce ve inançlarını değiştirmeye zorlandılar.[590] Bunlardan Bizans kilisesinin öğretilerine boyun eğmek istemeyenler, önce Bizans’ın doğu sınırında bulunan Urfa, Nusaybin gibi merkezlere; buralarda da barınamayınca daha doğuya gidip Sâsânî hâkimiyetindeki şehirlere yerleşmişlerdir.[591] Yaşanan bu sürecin ardından Bizans, tarihçiler tarafından Karanlık Çağ[592] olarak adlandırılan bir döneme girmiştir. Aynı süreçte bilim ve felsefe, dolaylı olarak da Helenizm kültürü Sâsânî coğrafyasında kendisine daha elverişli bir ortam bulmuştu. Tabi ki bu durum bir tesadüf eseri olarak veya sadece bilim adamlarının Bizans şehirlerinden kovulması suretiyle gerçekleşmemişti. Kuruluşundan itibaren Sâsânî hükümdarları bilginlere kapılarını açmışlar; onlar için Cündişâpûr ve Merv gibi şehirlerde bilim merkezleri kurmuşlardır.[593] Sâsânîlerin bilginlere gösterdikleri bu ilgi de tesadüfi değildi.

İran’da Partların egemenliğine son verip iktidarlarını tesis eden Sâsânîler (M.S. 224-651), kendilerini Perslerin şanlı uygarlığı Ahamenî İmparatorluğu’nun (M.Ö. 550- M.Ö. 330) mirasçısı olarak görüp meşruiyetlerini bunun üzerine inşa etmişlerdi. Bu da onların, Pers coğrafyasında siyasî iktidar ile iç içe geçmiş Zerdüştçülük[594] dinini/geleneğini benimsemeleri demekti.[595] Zerdüştçülüğe göre yeryüzünde mevcut olan bütün bilimler, Zerdüşt kutsal kitabı Avesta’dan doğmuştu. Ahamenî İmparatorluğu’nun kütüphanelerinde bu bilgilerin hepsi mevcut iken, imparatorluğa son veren Büyük İskender bütün kitapları önce Grekçe’ye tercüme ettirmiş ve sonra da asıllarını yaktırmıştı.[596] Zerdüştçülüğü benimseyen Sâsânî imparatorları ise dağılmış halde bulunan bu uygarlığın dinî/bilimsel metinlerini yeniden derleyip kayıt altına almak için büyük gayret göstermişlerdir. Bu aynı zamada Hintçe, Grekçe gibi çeşitli dillerden yapılan bir çeviri kültürünün de İran coğrafyasında gelişmesini sağlamıştır. Sâsânî kralları Erdeşir (krallığı: 226-241) ve I. Şâpûr (krallığı: 241-271) bu doğrultuda çok gayret sarf ederken, Hüsrev Enûşirvân (krallığı: 531-578) toplanmış olan kayıtlara en son şeklini vermiştir.[597] Bu yeniden derleme döneminde İranlı, Hintli, Süryânî ve Grek pek çok bilgin; Sâsânî coğrafyasının çeşitli yerlerindeki bilim merkezlerinde himâye görmüşlerdir. Bu süreçte; çeşitli dillerden Pehlevîceye (Orta Dönem Farsçası) tercümeler yapılmış, batı ve doğu bilimleri yeni bir etkileşim süreci yaşamıştır.[598] Yine de Sâsânî döneminde, bilim alanlarında ciddi bir gelişme kaydedildiğini söylemek mümkün değildir. Bu dönemde sürdürülen çalışmalar ancak bir derleme ve harmanlama faaliyeti olarak nitelendirilebilmektedir. Bununla birlikte yaşanan bu sürecin bilim adına olumlu yansımaları, Abbâsîler döneminde kendisini hissettirecektir.[599]

Bilim ve felsefenin Bizans coğrafyasında dışlanıp Sâsânî coğrafyasına doğru kaydığı bu sürecin ilerleyen döneminde, hızlı bir şekilde ilerleyen İslâm fetihleri gerçekleşmişti. VII. asrın ortalarına denk gelen bu fetihler sonucunda, Mısır’dan Orta Asya’ya kadar yayılan coğrafya, İskender’in kısa süreli fetih hareketinin üzerinden bin yıl geçtikten sonra ilk kez ve bu sefer daha uzun süreliğine birleşmişti. Bizans ve Sâsâni mücadelesinin son bulması ve bölgenin birleşmesinin etkileri en fazla ekonomik alanda hissedilmiş,[600] bununla birlikte yeni konjonktürün bir diğer olumlu yansıması ise bilimsel ve kültürel alanda yaşanmıştır. Zira bütün bölgedeki bilim merkezleri siyasî ve idarî olarak birleşmiş, bilgi ve fikirler hiçbir engelle karşılaşmadan serbestçe dolaşmaya başlamıştı. Müslümanların bu hamlesi sayesinde tarihte ilk defa gerçek anlamda uluslararası bir bilim toplumu oluşmuştur. Bu dönemde pek çok dil bilen ve çeşitli dillerde kaydedilmiş olan bilgiye kolayca ulaşma imkânı olan çok yönlü bilginler de ortaya çıkmıştı.[601] Daha önce bahsi geçen Severus Seboht, Urfalı Yakub[602] gibi Süryânî bilginler bunlar arasında sayılabilir. Abbâsîler’in ilk yıllarında saray çevrelerinde görülecek olan Cûrcîs, Urfalı Teofil b. Tuma gibi bilginler de bunlardandır. Fetihlerin dinî anlamda da bölge halkı için olumlu yansımaları olmuştu. Daha önce Bizans ortodoksluğunun ve Zerdüştlerin baskısı altında kalan Hıristiyan Süryânî kiliseleri, bu baskı ortamlarından kurtulmuşlar ve çeşitli mezhepler arasındaki kültürel etkileşim artmıştır.[603]

Pers coğrafyasında bilimlerin değer gördüğü aynı yüzyıllarda kilise bağnazlığının etkisinde kalan Bizans ilim çevreleri, her geçen gün bilim ve felsefeye yabancılaşmış; VII. ve VIII. asra gelindiğinde bu yabancılaşma bir düşmanlığa varmıştı. Pagan döneminin eseri sayılan Helen kültürü ve Helenizme, kilise karşısında yenilmiş bir düşman gözüyle bakılmaktaydı. Artık Bizans ülkesinde kimse bu bilimlerle meşgul olmaya cesaret bile edemiyordu ve bu bilimlere dair eserler kilitli kapılar ardında kendi haline terk edilmişti.[604] İbnü’n-Nedîm, Bizans’ın Hıristiyanlığı kabul edişinden beri kapalı olan ve idarecilerin bile içine girmeye cesaret edemediği bir pagan mabedinin varlığından söz eder. Abbâsîler döneminde yapının içine girmeye muvaffak olan İshak b. Şehram’ın anlattığına göre; bilimsel amaçlar için de kullanıldığı anlaşılan yapının içinde, kimisi kurtlar tarafından yenmiş pek çok eski kitap bulunmaktaydı.[605] Şüphesiz Bizans coğrafyasının daha pek çok yerinde böyle yerler mevcuttu. Abbâsîler döneminde Bizans üzerine sefere giden fatihlerin, çeşitli yerlerde ele geçirdikleri antik kitaplar da bu durumu doğrulamaktadır. VII. asırdan itibaren Bizans’ın içine düştüğü bu karanlık dönemin etkileri Suriye’deki Melkit kiliseler üzerinde de etkili olmuştu. Hatta Bizans Kilisesi karşıtı olmalarına rağmen Süryânî Ortodoks Kilisesi mensubu Suriyeli Hıristiyan Araplar bile belli ölçüde bu etkiyi yaşamakta idiler. Bizans coğrafyası ve Suriye başta olmak üzere, Bizans’ın kültürel nüfuz alanının içinde bulunduğu bu şartlar; fetihlerden sonra Suriye merkezli kurulan Emevî iktidarının da bilimsel ilgisini yönlendiren en temel nokta olmuştur.[606] Bilindiği üzere Emevîler’in yönetimine yardımcı olan yerel unsurlar, daha çok Melkit ve Arap Hıristiyanlar idi.[607] Bizans kültürünün etkisi altında bulunan bu Hıristiyanların ise, halifeleri antik bilim eserlerine ve onlardan yapılacak tercümelere yönlendirmiş olmaları elbette düşünülemez. Bu sebeple ifade etmek gerekir ki, Abbâsîler döneminde yaşanmış olan bilinçli ve sistemli tercüme ve bilim hareketinin başlangıcını Emevî dönemine götürmek beyhude bir uğraş olacaktır.[608] Emevî döneminde yapılmış birkaç tercüme ve bilimsel etkinlik varsa da bunların bireysel ilgilerle, idarî ve günlük bazı ihtiyaçlardan kaynaklandığı çok açıktır.

Suriye coğrafyasında, Bizans etkisinde kalan bölgelerde durum bu şekilde iken; doğuya gittikçe bilimsel ilgi daha canlı bir hal almakta idi. Süryânîce konuşmakla birlikte çevresindeki bütün coğrafyanın aksine Hıristiyanlaşmayı reddetmiş olan pagan bir topluluğun yaşadığı Harran’da bilimsel ilgi, İslâmî döneme kadar varlığını sürdürmüştü. Harranlı bilginler daha çok astronomi ve matamatik alanlarında ilerlemişlerdi.[609] Abbâsîler döneminde başta Sâbit b. Kurre ve ailesi olmak üzere pek çok Harranlı bilgin, tercüme ve bilim faaliyetlerine katkıda bulunacaktır. Çoğunluk itibariyle Bizans kültürel havzasının içinde kalan Süryânî Ortodokslara kıyasla Doğu Süryânîleri, antik bilim ve felsefeye daha ilgili idiler. Felsefe karşısında iki gelenek arasındaki tutum farkından daha önce bahsedilmişti.[610] Pers coğrafyasında ise bilimlerin, yukarıda da ifade edildiği üzere, zaten resmi din olan Zerdüştlükten doğduğu kabul ediliyor ve bir ibadet neşvesi içinde bu ilimlerle meşgul olunuyordu. Bu bakımdan Irak merkezli kurulan Abbâsîler, Emevîler’e nazaran bilimsel etkinliğe çok daha açık bir konumda idiler.

3.     Abbâsîler’in Tevarüs Ettiği Çeviri Kültürü

Halife Mansûr’un etkisinde gelişen ve Abbâsî halifelerinin samimi bir şekilde benimsedikleri bilimsel etkinliklere geçmeden önce, sözü edilen coğrafyadaki tercüme kültüründen de kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Suriye, Mezopotamya ve İran’ın belli bölgelerinde yaşamakta olan Süryânîler, II-III. asırlardan itibaren şöyle veya böyle bir tercüme olgusunun içinde idiler. Grekçe ve İbraniceden Süryânîce’ye yapılan kutsal kitap tercümeleri ve Grekçe-Süryânîce dinî literatür tercümelerinden yukarıda bahsedilmişti. Ancak Süryânîler’in bu ilgileri bilimsel olmaktan ziyade dinî bazı ihtiyaçlara yönelikti. Diğer bilimlere nazaran daha çok mantık eserlerinin tercüme edilmesi bile teolojik konularda süregiden tartışmalar ile ilgiliydi. Bununla birlikte Re’sül‘aynlı Sergius gibi bilimsel bir merakla antik bilimleri tercüme etme gayretinde olanlar varsa da bunların sayısı fazla değildi ve çalışmaları da sınırlı kalmıştı.[611] Yine de belirtmek gerekir ki bu durum, Abbâsî öncesi dönemde Süryânîler arasında bir çeviri kültürünün gelişmiş olduğunu göstermesi açısından büyük önem arz etmektedir.

Abbâsîler’in bilimsel ilgileri üzerinde ilk etapta daha fazla etkin olan unsur, Sâsânî coğrafyasında devam etmekte olan bilimsel etkinlik ve tercümelerdi.[612] Yukarıda ifade edildiği şekilde, Zerdüştüçü geleneği benimseyen Sâsânîler; İskender’in faaliyetlerinden sonra dağılmış olan metinleri çok çeşitli yerlerden toplama, çeşitli dillerden tercüme etme ve yeniden inşa etme işine girişmişlerdi. Bu süreçte gerçekleştirdikleri Grekçe-Süryânîce çevirilerle Süryânî bilginler de Sâsânî sarayının vaz geçilmez unsurlarından olmuşlardı.[613] Bu çeviri ve derleme faaliyeti Hüsrev Enûşirvân döneminde tamamlanmış olmakla birlikte, onun ölümünden kısa bir süre sonra Müslümanların Sâsânîlerin egemenliğine son vermiş olması farklı bir sürece girilmesine neden olmuştur. VII. asrın ortalarına denk gelen bu dönemde, Zerdüşt geleneğini canlı tutmak isteyen toplum önderleri tarafından yeni bir tercüme hareketi başlatılmış ve bu sefer de bütün Zerdüşt metinleri Pehlevîce’den (Orta Dönem Farsça) Yeni Farsça’ya tercüme edilmiştir. Zira bu dönemde Pehlevîce artık halk arasında anlaşılmaz bir dil olmuştu.[614] Daha önce metinlerin Yeni Farsça’ya çevrilmesine karşı çıkan otoriteler ise İslâm hâkimiyeti ile birlikte ortadan kalkmıştı. Bununla birlikte aradan geçen yüz yılın sonunda Arapça’nın İran’da da konuşma dili olarak yaygınlaşmış olduğu kısa dönem içerisinde,[615] yeni tercümelere ihtiyaç duyuldu. Bu sefer de İran merkezli Emevî iktidarı muhalifleri, taraftarlarının fikirlerini canlı tutmak için

Zerdüştçü eserleri Yeni Farsça’dan Arapça’ya tercüme etmek zorunda kalmışlardı.[616] Bu bağlamda Abbâsî devrimi öncesinde çeşitli alanlarda ve farklı amaçlarla gerçekleştirilen Yeni Farsça-Arapça çevirilerden bahsetmek mümkündür. Bunlar arasında; idarî kaygılarla gerçekleştirilen divan tercümelerini, Arapça’nın yaygınlaşması dolayısıyla edebî ve tarihî eserleri ve özellikle Zerdüştçü geleneği destekleyen astroloji konulu metinleri saymak mümkündür. Bu astrolojik metinler; Merv merkezli, Sâsânî geçmişe dönmeyi amaçlayan Zerdüştçü muhalefet için hayati bir öneme sahipti. Aynı zamanda Merv, bu tercüme hareketinin de merkezi idi.[617] Elbette Merv’den yola çıkan Abbâsî devrimcileri ile Zerdüştçü Emevî muhalifleri arasında yakın bir ilişki mevcuttu ve bunun Abbâsî dönemindeki bilimsel faaliyetlere de doğrudan bir yansıması olmuştu.

İKİNCİ BÖLÜM

SÜRYÂNÎLER’İN ABBÂSÎ BİLİM ÇEVRELERİNE GİRİŞİ
(II/VIII. ASIR)

Çoğu araştırmacı tarafından Abbâsîler’in gerçek kurucusu sayılan ikinci halife Mansûr (hilâfeti: 136-158/754-775), her yönden devleti sağlam temeller üzerine oturtmayı amaçlamış; bu doğrultuda siyasî, ilmî, kültürel ve toplumsal alanlarda pek çok tedbire başvurmuştu. Onun hilafeti esnasında başlattığı bilimsel ve kültürel hamle, halefleri tarafından da sürdürülmüştür. Bu dönemde Süryânî bilginler ilk defa Abbâsî sarayında ve bilim çevrelerinde görülmeye başlamıştır. Bu dönem aynı zamanda, Abbâsîler’le özdeşleşen ve Süryânî bilginlerin etkin şekilde görev aldıkları tercüme hareketinin de ilk dönemi olarak kabul edilmektedir. İlerleyen kısımlarda bu dönemin öne çıkan halifeleri Mansûr, Mehdî (hilâfeti: 158-169/775-785) ve Hârûnürreşîd’in (hilâfeti: 170-193/786-809) bilimsel ve kültürel alandaki çalışmaları üzerinde durulacak, Süryânî bilginlerin dönemin ilmî hayatındaki konumu değerlendirilecektir.

I.                DÖNEMİN BİLİMSEL ORTAMI

II/VIII. asrın ikinci yarısına denk gelen Abbâsîler’in erken dönemi, hem daha önce branşlaşmaya başlamış olan İslâmî ilimlerin çeşitli dallarında yoğun çalışmaların yapıldığı ve önemli eserlerin verildiği hem de yeni tanışılan yabancı bilimlere duyulan ilgi ve ihtiyacın hızlıca arttığı bir dönemdir. İslâmiyetten önce -yukarıda da değinildiği üzere- önemli bir bilimsel birikime sahip olmayan Araplar, İslâm ile birlikte dinamik bir düşünsel etkinliğin içine girmişlerdi. Dil ve okuryazarlık artık önem kazanmıştı. II/VIII. asrın ikinci yarısına kadar, henüz Abbâsîler iktidara gelmeden önce İslâmî ilimlerin tedvin süreci büyük ölçüde tamamlanmıştı.[618]

Tebe-i tâbiîn neslinden olan ilim adamlarının yaşadığı Abbâsîler’in erken dönemi, İslâmî ilimlerde branşlaşmanın yanında farklı ekollerin de ortaya çıkmasına sahne olmuştur. Dil ve edebiyat alanında Basra ve Kûfe ekolleri oluşmuş,[619] bu durum Kur’an ve tefsir çalışmalarını etkilemiş ve Kur’an’ı dil merkezli açıklama çalışmaları ortaya çıkmıştı.[620] Fıkıh alanında ehl-i hadis ve ehl-i rey ekolleri belirginleşmiş ve devamında fıkhî mezheplerin teşekkülüne giden süreç başlamıştı.[621] Aynı dönemde nasların nasıl anlaşılacağı konusunda sürdürülen tartışmalar da konunun sistemleşmesini ve fıkıh usulü ilminin doğmasını sağlamıştır.[622] Yine Abbâsîler’in bu erken döneminde, siyer-meğazi çalışmaları gelişerek devam etmiştir. Bu dönemde yaşamış olan Vâkıdî (ö. 207/823) ile siyer-meğazi yazarlığı gerçek bir tarihçiliğe dönüşmüştü. Irak tarih ekolünden öne çıkanlar ise Avâne b. Hakem (ö. 158/775), Ebû Mihnef (ö.                     157/774), Seyf b. Ömer (ö.       180/796) gibi isimlerdi.[623] Erken Abbâsî

Dönemi’nde daha önce başlamış olan kelâmî tartışmalar da gündemdeki ağırlığını korumaya devam etmiştir. Bu dönemde mu’tezilîler olarak isimlendirilen Basra merkezli bazı âlimler, tartışmalara farklı bir boyut kazandırmışlardı. Bu kişiler tevhid, büyük günah işleyenin durumu ve insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olması gibi konularda aklı ön plana çıkaran açıklamalar yapıyorlardı. Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170- 193/786-809) döneminde, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-50) ve Bişr b. Mu‘temir

(ö. 210/825) ile gerçek bir mezhep haline dönüşecek olan Mu‘tezile mezhebi, bu dönemde oluşum sürecini tamamlamıştır.[624]

İslâmî ilimlerde devam eden bu çalışmalar dışında[625] döneme damgasını vuran bir diğer bilimsel gelişme; astronomi, mantık, tıp, matematik ve fizik başta olmak üzere yabancı bilimler üzerine yapılan çalışmalarda yaşanmıştır. Halife Mansûr (hilâfeti: 136- 158/754-775) döneminden itibaren sözü geçen bilimlere dair eserler çeşitli dillerden Arapça’ya tercüme edilmeye başlamıştı. Abbâsîler’in ilk döneminden itibaren yabancı bilimlere duyulan bu ilgi ve onun zorunlu bir şekilde gerektirdiği tercüme hareketinin ortaya çıkış sebebi olarak pek çok açıklama yapılmaktadır. Doğal olarak, yaklaşık iki buçuk asır devam eden bu yabancı bilimleri alma sürecinin belli birkaç sebebe bağlanması da mümkün görünmemektedir. Aksine böyle kapsamlı bir hareketin arka planında siyasî, toplumsal, dinî, ekonomik, kültürel vs. pek çok sebep mevcut olmalıdır. Burada, Abbâsîler’in erken döneminde gerçekleşen bu bilimsel ve kültürel hamlenin doğuşunda etkisi bulunan çeşitli sebepler incelenerek dönemin bilimsel ortamı yansıtılmaya çalışılacaktır.

Yabancı bilimlerin Müslümanlar tarafından benimsenmesinde etkin olan unsurların başında, İslâm dininin Müslümanlara kazandırdığı dünyaya bakış açısını zikretmek gerekir. Zira bu yeni din; nereden alındığına bakılmaksızın bilgi ve bilime değer vermekte,[626] farklı milletlerin tanışıp bir arada yaşamasını teşvik etmekte idi.[627] Fetihlerle birlikte farklı milletlerle tanışan ve onları idare etmeye başlayan Müslüman Araplar’ın tutumu da genel olarak bu doğrultuda gelişmiştir.[628] Fâtihler, yeni fethedilen bölgelerin halklarına iyi davranmışlar ve yeni yerler fethetme, elde tutulan yerleri de idare etme konusunda tesis edilen işbirliği ile onların birikimlerinden faydalanmışlardı.[629] Bu durum, ilk Müslümanların bile farklı kültür çevreleri ile etkileşime açık olduklarını göstermektedir. Bu düşünce yapısının, Abbâsîler döneminde yoğunluk kazanan bilimsel etkileşime de olumlu yansıdığını söylemek mümkündür. Şayet İslâm dini, yabancı bilime ve kültürlerarası etkileşime karşı katı bir tutum benimsemiş olsaydı; kuvvetle muhtemeldir ki, Abbâsîler döneminde yaşandığı şekliyle kapsamlı bir bilimsel etkinliğe şahit olunamayacaktı.

Diğer taraftan Abbâsîler döneminde yabancı bilimlerin benimsenmesi ve tercüme edilmesi, medeniyetler arasında gerçekleşmesi kaçınılmaz olan etkileşimin bir parçası olarak değerlendirilmelidir. Fetihlerden önce Araplar’ın bilim adına pek fazla birikimleri yoktu. Bizans ve Sâsânî gibi güçlü devletlerin topraklarında hükümranlığın sürdürülebilmesi içinse belli gereksinimlere ihtiyaç vardı. Bunlar daha çok gündelik hayatta karşılığı olan pratik ihtiyaçlara yönelikti. Böylece hâkimiyeti pekiştirme ve idareyi etkin bir şekilde sürdürme ihtiyacı, eski medeniyetlerin birikimlerini öğrenmeyi zorunlu kılmıştı. Yine fetihler sonucu farklı milletler ile bir arada yaşamaya başlayan Müslümanlar; onların kültürlerini, yaşam tarzlarını, düşünce yapılarını da tanımaya çalışmaktaydılar.[630]

Yine de buraya kadar zikredilen şartlar, Müslümanların diğer kültürler ile etkileşimine imkân veren ve esasında Abbâsîler öncesi dönemi de kapsayan genel şartlar olarak değerlendirilmelidir. Zira bu şartları, uygun bir zemin oluşturmaktan öte, kendi başına Abbâsîler döneminde yaşanmış bilimsel etkinliklerin sebebi olarak göstermek eksiklik olur. Bu bilimsel etkinliklerin arka planında Abbâsîler dönemine mahsus daha özel sebepler bulunmaktadır ve bunlar aslında önceki başlıkta değinilen konularla da bağlantılıdır. Daha açık söylemek gerekirse, uzun bir sürecin ardından ve farklı toplum kesimlerinin desteği ile başarıya ulaşan Abbâsî devriminden sonra; yeni oluşan Abbâsî toplumunun içinde bulunduğu sosyo-politik ve jeo-politik şartlar, söz konusu bilimsel etkinliklerin hem toplum içinde hem de idareciler nezdinde benimsenmesini sağlamıştı. Buradaki en büyük pay ise Halife Mansûr’a aittir. Yabancı bilimlerin tercümesini ferdi çabaların ötesine geçirip bir devlet politikası haline getiren kişi odur.[631] Bununla birlikte onun bu yöndeki faaliyetlerini, klasik kaynaklarda geçtiği üzere, sadece onun ilim sevgisi[632] ile açıklamak ise çok gerçekçi durmamaktadır.

Her şeyden önce Halife Mansûr yeni kurulmuş olan bir devletin idarecisi idi ve devleti sağlam temeller üzerine oturtmak durumundaydı. Abbâsî devrimi, gayeleri farklı olan ama Emevîler’e karşıtlıkta birleşen çeşitli grupların desteği ile gerçekleşmişti. Bu gruplardan en güçlüleri ise Hz. Ali taraftarları ve İranlı unsurdu. Abbâsîler peygamber soyundan olmalarını öne çıkararak, Hz. Ali taraftarlarını da kapsayacak şekilde Müslüman toplum nezdine meşruiyetlerini sağlamaya çalışmışlardı.[633] Diğer taraftan, bu dönemde büyük çoğunluğu hâlâ Zerdüştçülüğe bağlı olan ve Sâsânî geçmişe dönmeyi arzulayan İranlıların da yeni devlet ile uzlaştırılmaları gerekiyordu.[634] Halife Mansûr bu sorunun üstesinden gelmek adına bir takım girişimlerde bulunmuştur. Her şeyden önce İranlı unsura devlet kademelerinde önemli görevler verilmişti.[635] Ancak tabanda karşılık bulan muhalif hareketlere karşı askerî müdahaleden[636] daha farklı yollara da başvurmak gerektiğini farkeden Mansûr, çeşitli propaganda araçlarına yönelmiştir. Devletin milattan önceki çağlardan beri bölgede hükümranlık kurmuş olan imparatorlukların devamı olarak sunulması, bu propaganda araçlarından en önemlisi ve İranlı unsur nezdinde en etkilisi olmuştur. Bu doğrultuda, Zerdüştçü geleneğe bağlı olanların muhalefetinin engellenmesi için onların dünya görüşü bir anlamda Abbâsî iktidarı tarafından kullanılmıştır. Bu ise, yukarıda ifade edildiği şekliyle, İran coğrafyasında Zerdüşt kutsal kitabından doğduğuna inanılan bilimlerin ve bilimsel etkinliklerin Abbâsîler tarafından da desteklenmesini sağlamıştır. Bu aynı zamanda Zerdüşt geleneğinin ayrılmaz unsuru olan tercüme kültürünün de Abbâsî toplumuna taşınmasını sağlamıştır.[637] İranlı muhaliflere karşı yürütülen bu politika ile uyum içerisinde Halife Mansûr ve halefleri, yabancı bilimlerin Arapça’ya tercümesini desteklemişlerdir.

İran coğrafyasına ait geleneklerin Abbâsîler tarafından bu şekilde benimsenmesi, doğal olarak toplumun ve bilim dünyasının buradan gelecek etkilere açık hale gelmesine yol açmıştı. Hatta ifade etmek gerekir ki, İslâm dünyasında yabancı bilimler ile ilk etkileşim doğrudan Grekçe üzerinden gerçekleşmemişti. İlk bilimsel çevirilerin Hintçe ve Farçadan yapılmasının yanında, aslı Grekçe olan eserlerin bile ilk olarak Farsça’dan Arapça’ya tercüme edilmiş olması; erken dönem Abbâsî bilim dünyasındaki İran etkisini açık bir şekilde göstermektedir.[638] İran edebiyatı ile etkileşimde, erken dönemin İran asıllı mühtedi yazar ve mütercimi Abdullah ibnü’l- Mukaffa‘ (ö. 140/757) önemli katkılar sağlamıştır. Abbâsîler’den önce de döneminin en büyük edebiyatçılarından biri olan İbnü’l-Mukaffa‘,[639] İran krallarının tarihini ihtiva eden Hüdâyînâme adlı Farsça eseri Siyeru mülûki’l-‘Acem ismiyle Arapça’ya çevirmişti. Yine Pendnâme, Kelîle ve Dimne gibi tarihi menkıbeler ve idareciler için nasihatler içeren eserler de onun tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir. Bu eserler bir taraftan İran devlet geleneği, tarih ve kültürünün Abbâsîler tarafından benimsenmesine hizmet ederken diğer taraftan da Arap nesri için bir örneklik teşkil etmiş ve Arapça tarih yazıcılığı ve edebiyatının gelişmesini sağlamıştır.[640] Zira Kelîle ve Dimne tercümesi, üslup açısından bir sanat eseri değerinde idi ve İran nesrinin özelliklerini taşıyordu.[641] İbnü’l-Mukaffa‘ ayrıca Aristoteles’in mantık külliyatının ilk üç kitabı (Kategoriler, Peri Hermeneias/Kitâbü’l-ibâre, Birinci Analitikler) ile Furfûriyûs’un Îsâğûcî’sini de Farsça tercümelerden Arapça’ya nakletmiştir.[642] Telif eseri de bulunan İbnü’l-Mukaffa‘, Halife Mansûr için Risâletü’s-Sahâbe isimli bir eser kaleme almış; bu eserinde İran’da geliştirilmiş otoriter yönetim biçimini halifelik sistemine uyarlamayı denemiştir.[643]

Halife Mansûr’un teşviki ile üzerinde çalışılan bilimler arasında, tıp ve astronomi de bulunmaktaydı. Kaynaklarda halifenin, Cündişâpûr’dan Bağdat’a getirilen Süryânî hekim ve bilgin Curcîs’e bazı tıp eserlerini tercüme ettirdiği nakledilmektedir. Ancak bu eserlerin mahiyeti ve hangi dilden yapıldığı konusunda bilgi mevcut değildir. Curcîs bu tercümeleri Grekçe, Süryânîce veya Farsça’dan yapmış olabilir. Çünkü o her üç dili de bilmekte ve kaynaklara ulaşabilmekte idi.[644] Yine Halife Mansûr’un, Suriyeli bilgin Yuhannâ b. Bıtrîk’ten (ö. 200/815?) de tıpla ilgili bazı eserleri tercüme etmesini istediği nakledilmektedir.[645] Astronomi-coğrafya çalışmalarının seyrini ise 770’li

yıllarda Hindistan’dan Bağdat’a getirilen ve Siddhanta diye bilinen Sanskritçe eserin Sindhind adıyla Arapça’ya çevrilmesi etkilemiştir.[646] Muhammed b. İbrâhim el-Fezârî (ö.       190/806) ve Yakub b. Tarık (ö.           180/796) bu alandaki çalışmalara öncülük

etmişlerdi.[647] Ayrıca Sindhind ile birlikte Bağdat’a getirilen bir aritmetik eseri sayesinde bugün kullanılan rakamların temeli olan Hint rakamları ile tanışılmıştır.[648] Henüz birbirinden tam olarak ayrılmamış olan bu iki bilim dalı ile ilgili çalışmalar, yüzyılın sonuna doğru Batlamyus’un el-Mecistî diye bilinen eserinin Arapça’ya tercüme edilmesi ile yeni bir boyut kazanmış; bu dönemden itibaren Müslüman bilginler, doğu ve batı kaynaklarındaki astronomi ve coğrafya bilgilerini karşılaştırarak eklektik bir sistem oluşturmaya çalışmışlardır.[649]

Halife Mansûr’un astrolojiye ilgisi ve bu doğrultudaki çalışmalara verdiği destek de bilinen bir husustur. Gutas’a göre bu durum da onun, İranlı muhalifleri sindirme politikasına matuf amaçlar taşımakta idi.[650] Zira Araplar arasında bir anlam ifade etmemekle birlikte astroloji ve ilgili konular İranlıların adeta yaşam tarzı ve kültürel kodlarının birer parçası durumdaydı. Muhalif hareketlere karşı bunu değerlendirmek isteyen Halife Mansûr, kendinden öncekilerde hiç görülmediği şekilde astroloji ile yakından ilgilenmiştir.[651] Bağdat’ın temellerini Nevbaht, Mâşâ’allah, el- Fezârî gibi saray müneccimlerinin belirledikleri tarihte atan halife, müneccimleri yanından hiç ayırmamış ve onların tavsiyelerine önem vermiştir.[652] Astrolojiye pratik hayatında bu şekilde yer veren Mansûr, İranlı muhaliflere karşı da astrolojik tarih konulu eserler yazdırmıştır. Bu eserlerin özelliği, Allah’ın buyruğu ve yıldızların takdiri ile Abbâsîler’in egemenlik döngüsünün başlamakta olduğu konusunu işlemeleri idi. Bu şekilde Mansûr; dinlerinin bir uzantısı şeklinde astrolojiye bağlı olan İranlı muhaliflere, Abbâsîler’e karşı girişilecek herhangi bir siyasî hareketin daha baştan başarısızlığa mahkûm olduğu mesajını vermek istiyordu.[653] Bu amaçla yazılmış eserlere en güzel örnek Ebû Sehl b. Nevbaht’ın Kitâbü’n-Nahmutân fi’l-mevâlîd adlı eseridir.[654] İran asıllı bir bilgin olan Ebû Sehl eserinde, Zerdüşt geleneğine ait olan unsurları İslâmîleştirmiş, bilimleri canlandırma ve iktidar sırasının Sâsânîlerden sonra şimdi de Abbâsîler’de olduğu fikrini işlemiştir. Bu aynı zamanda Abbâsîler’in, geçmiş dönem imparatorluklarının ve özellikle de Sâsânîlerin meşru varisi olduğu iddiasını da kuvvetlendirmekte idi.[655]

Bâbillilerden itibaren bölgede hâkim olan eski imparatorlukların vârisliğine soyunan Halife Mansûr’un, bilimi ve onun bir uzantısı şeklinde tercüme hareketini desteklemesi toplumun farklı katmanlarında genel olarak olumlu bir etki bırakmıştı. Müslüman olmuş olanlar da dahil İran asıllılar, tıpkı eski imparatorluklar zamanında olduğu gibi, bu faaliyetleri kendi kültürlerinin araştırılması olarak görmüş ve benimsemişlerdi. Bâbilliler ile akraba olan ve Pers imparatorluklarının idaresi altında yaşamaya alışmış olan Ârâmî halkların da halifenin bu yöndeki politikasından hoşnut olmamaları için herhangi bir sebep bulunmamaktadır. Aksine, Bizans etkisindeki Emevîler’den sonra, Bâbillilerin de ana yurdu olan Irak’ın Abbâsîler’in merkezi olarak seçilmesi[656] ve kaynağı Bâbil’e dayandırılan bilimlerin değer görmesi onlar için de önemli idi. Eski geleneklerle pek bir ilgisi bulunmayan Müslüman Araplar ise, bilimsel etkinliklere özü gereği saygıyla bakmaktaydılar.[657] Böylece bir devlet politikası olarak Halife Mansûr tarafından yürürlüğe sokulan bilim ve tercüme hareketi, hem onun halefleri hem devlet adamları hem de Abbâsî toplumu tarafından benimsenmiştir.

Gördüğü hüsnükabul sayesinde yabancı bilimlerin Abbâsî toplumundaki değeri Halife Mansûr’dan sonra azalmak bir tarafa, her geçen gün artmaya devam etmiş; sosyal hayatta karşılaşılan yeni problemler yeni ihtiyaçlar doğurmuştur. Bu dönemde, Abbâsî idarecilerinin de teşviki ile toplumun farklı dinî gruplarından insanların Müslüman olmaları yeni gerilim alanları oluşturmuştu. Bu da İslâm ile diğer din mensupları arasında ortaya çıkacak tartışmaları kaçınılmaz kılmaktaydı. Yaptırım gücünü dinden alan Abbâsî yönetimi ise diğer dinler karşısında İslâm’ın savunulmasını önemsemek durumunda idi. Dahası, diğer İslâmî görüşlere karşı Abbâsîler’in İslâm anlayışı da savunulmalıydı.[658] Hilafeti esnasında bu tip problemlerle karşı karşıya kalan Halife Mehdî’nin (hilâfeti: 158-169/775-785); Müslüman âlimleri, diğer dinlere karşı İslâm’ı savunma hususunda teşvik ettiği bilinmektedir.[659] Hatta hilafetinin ilk yıllarında mu‘tezilî fikirler taşıyan âlimlere karşı bakışı olumsuz olan Mehdî, ilerleyen süreçte bu tutumunu da değiştirmiştir.[660] Bu amaca yönelik olarak Mehdî ayrıca, Doğu Kilisesi Katolikosu I. Timaseus’tan Aristoteles’in Topika isimli eserini tercüme etmesini de istemiştir.[661] Arapça’ya Kitâbü’l-Cedel ismiyle tercüme edilen Topika, tartışma sanatını öğretmek için yazılmış bir kitaptı ve Mehdî’nin onu tercüme ettirmekteki amacı, Müslüman bilginlerin tartışma alanlarında Hıristiyanlar ve Yahudilerle Manicilik, Bardaysancılık gibi İran’da yaygın olan dinî akımların mensuplarına karşı daha etkin olmalarını sağlamaktı. Böylece devlet otoritesini tehdit eden dine dayalı muhalefetin engellenmesi, dinî hayatın devletin öngördüğü şekilde düzenlenmesi ve isyancı karaktere sahip din dışı hareketlerin de kontrol altına alınması hedeflenmiştir.[662] Bu sürecin devamında, Abbâsî toplumunda yer alan çeşitli dinî grupların diğerlerine karşı yazdığı savunu ve reddiye türü eserlerin sayısında ciddi bir artış yaşanmıştır. Müslümanlar da bu alanda önemli eserler vermişlerdir.[663] Tartışma kültürünün bu şekilde benimsenmesi ve İslâm’ı savunma çabaları da çeviri eserlere olan ihtiyacı beraberinde getirmiştir.[664] Yine teolojik konularda gündeme gelen tartışmalar neticesinde, kozmoloji üzerine yazılmış eserlerin tercümesine ihtiyaç duyulmuştu. Hârûnürreşîd döneminde (170-193/786-809) Aristoteles’in Fizik kitabının bu ihtiyaç ile bağlantılı olarak tercüme edildiği anlaşılmaktadır.[665] Bu dönemin halifeleri de, bizatihi tartışma kültürünün birer parçası konumundaydılar. Halife Mehdî’nin I. Timaseus ile Hıristiyanlık teolojisi üzerine tartıştığı bilinmektedir. Hârûnürreşîd de hilafeti esnasında bilimsel toplantılara ve tartışmalara öncülük etmiştir. Onun döneminde mu‘tezile kelâmcıları ile diğer fırka mensupları bu tip toplantılarda sık sık bir araya gelir ve dinî konular etrafında tartışırlardı.[666] Mu‘tezile âlimleri cedel konusundaki maharetleri sayesinde ilmî tartışmalarda üstün gelirlerdi. Bu durum Hârûnürreşîd’in iktidarının ilerleyen yıllarında devlet idaresi ile mu‘tezile mezhebinin belli konularda yakınlaşmasını sağlamıştır.[667] Hârûnürreşîd döneminde, Yuhannâ b. Bıtîk (ö. 200/815?) ile ilk defa felsefî eserler de tercüme edilmeye başlamıştır. Daha çok Aristoteles’in eserlerini kapsayan Yuhannâ’nın tercümeleri, her ne kadar yeterli düzeyde olmasa da felsefî eserlere ilgiyi artırmış ve bu alanda yeni tercümelerin yapılmasına zemin hazırlamıştır.[668]

Yukarıda belli birkaç bilim dalı ile ilgili sıralanan örnekler, şüphesiz diğer bilim dalları için de geçerlidir. Bununla birlikte ifade etmek gerekir ki; bilimsel ilginin kapsamı, genel olarak en tepeden en aşağıya kadar toplumdaki farklı kesimlerin ihtiyaçları doğrultusunda genişlemekteydi. Halifelerin ilk etapta siyasî amaçlarla benimsedikleri tutumlar kadar, bilimle ilgilenenlerin artan teorik bilgi ihtiyacı ve toplumdaki pratik bazı gereksinimler de yabancı bilimlerin benimsenmesinde etkili olmuştu. Arapça’ya tercüme edilmiş ilk eserler üzerine yapılan çalışmaların ardından, Arapça orijinal eserler kaleme alınmaya başlamış; bu çalışmaların belli bir seviyeye ulaşması ise ilk tercümelerin yeniden gözden geçirilmesi ve yeni eserlerin çevrilmesi ihtiyacını doğurmuştu.[669] Bilime verilen destek sonucu, kısa sürede Bağdat’taki bilim adamlarının sayısı artmış ve çeşitli bilim dalları ile ilgilenen bu bilginler, siyasî iradeden bağımsız olarak kendi bilimsel gündemlerini, araştırma ve tartışma alanlarını oluşturmayı başarmışlardı. Diğer taraftan hekimlik, kâtiplik gibi mesleklerin yaygınlaşması ve duyulan pratik ihtiyaçlar da yabancı bilimlere talebi artıran bir unsurdu. Özellikle Abbâsî sarayında görev yapan hekimler bilimsel yetkinliklerini korumak ve artırmak için tıp ile ilgili araştırmalar yapıyor ve ihtiyaçlarını karşılamak üzere alanla ilgili sık sık çeviri yaptırıyorlardı.[670] Yine kâtiplik mesleğinin gereksinimleri; şehir planlama, sağlık, ticarî hayat gibi alanlarda karşılaşılan problemler de pratik bilgi ihtiyacını doğurmaktaydı. Sosyal, ticarî ve idarî alanlarda oluşan bu tür gündelik ihtiyaçlar nedeniyle de Abbâsîler’in ilk zamanlarından itibaren; aritmetik, geometri, trigonometri, astronomi, tıp, coğrafya bilimleri ilgi odağı olmuş ve bu bilimlere ait eserler yoğun şekilde Arapça’ya tercüme edilmiştir.[671]

Herşeye rağmen bu dönemi yabancı bilimler konusunda bir emekleme dönemi olarak değerlendirmek yanlış olmaz. Her ne kadar Farsça’dan yapılan ilk dönem tercümeleri içinde yetkin örnekler bulunsa da -çünkü Nevbaht ailesi ve İbnü’l-Mukaffa‘

gibi bilginler Abbâsîler’den önce de bilim ve çeviri konusunda uzman idiler- Bağdat’taki bilim çevrelerinin ilgisi kısa bir sürede eserlerin Grekçe asıllarına yönelmiştir.[672] Mezopotamya ve Suriye bölgesinde, Süryânîler başta olmak üzere Grekçe bilen bilginler bulunsa da; bunların donanımı ihtiyaç duyulan çok çeşitli bilimleri Arapça’ya tercüme etme noktasında yetersizdi. Çünkü Süryânîler’in Abbâsîler öncesi dönemden tevarüs ettikleri çeviri kültürü, kilisenin ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde gelişmişti. Bu yüzden Grekçe-Arapça çeviri hareketinin; Abbâsîler öncesi Süryânî bilim merkezlerinde, zaten mevcut olan bilgi ve birikim üzerinde yükseldiğini ifade etmek büyük bir yanlış olur.[673] Aksine, erken Abbâsî toplumu içinde oluşan yeni şartların, Grekçe bilen Süryânîler’in bilim ve tercüme işine yönelmelerine sebep olduğu ifade edilmelidir. Yukarıda sayılan etkenler doğrultusunda, Grekçe-Arapça çevirilere yönelik talep arttıkça çevirmenlerin de sayı ve nitelikleri artmakta idi. Bilim adamları çalışmalarını yaptıkça karşılaşılan problemlerin çözülebilmesi için yeni tercümelere ihtiyaç duyuluyordu. Böylece çeviri hareketi, Abbâsî toplumundaki bilimsel etkinliğin bir parçası haline gelmiştir.

Aynı nedenlerle erken dönemde yapılan Grekçe-Arapça çeviriler, çoğunlukla mükemmellik derecesinde değildi. Zira mütercimler teknik donanımdan yoksundu ve ellerinde kapsamlı sözlükler de bulunmuyordu. Tercüme işi sadece mütercimin dağarcığında bulunan bilgilere dayanmak durumunda idi.[674] Dolayısıyla ortaya konan eserler belli bir seviyenin üstüne çıkamıyordu. Bununla birlikte daha iyi bir çevirinin elde edilebilmesi için aynı eserin tekrar tekrar çevrildiğine de şahit olunmaktaydı. Batlamyus’un el-Mecistî’sinin ilk çevirisinden memnun kalmayan Yahyâ el- Bermekî’nin, aynı eserin farklı bilim adamları tarafından yeniden çevrilmesini istemesi buna güzel bir örnektir.[675] Yine bu dönemin Arapça yazan bilginleri, daha çok tercüme eserlerin çerçevesi içinde kalıyor, orijinal eserler ortaya koyamıyorlardı. Bu sebeple II/VIII. asrın ikinci yarısına denk gelen Abbâsîler’in erken dönemini, yabancı bilimleri özümseme ve ardından orijinal eserler ortaya koyma sürecinin başlangıcı olarak görmek gerekir.[676]

II.         DÖNEMİN SÜRYÂNÎ BİLGİNLERİ

Bilim ile şöyle veya böyle ilk asırlardan beri ilgilenmeleri ve kilise içinde yaşanan teolojik tartışmalar nedeniyle Grekçe patristik literatürden yapılan tercümeler sayesinde çeviri kültürüne aşina olan Süryânî bilginler, bu süreçte Abbâsî idarecilerinin dikkatinden kaçmamıştır. Daha önce de ifade edildiği üzere, özellikle İran coğrafyasında yaşayan Doğu Süryânîleri’nin bilimsel ilgileri daha fazla idi. Bunda İran’da birkaç yüzyıldır devam eden bilimsel hareketliliğin de payı olduğunu ifade etmek yanlış olmaz. İlk defa Halife Mansûr (136-158/754-775) döneminde Bağdat’ın dikkatini çeken Curcîs ve ailesi, Abbâsîler döneminin ilk Süryânî bilginleri arasında öne çıkmaktadır. Teofil b. Tuma ve Katolikos I. Timaseus gibi hilâfet makamı ile olumlu ilişkiler kuran Süryânî bilginlerin yanında, kendi köşesinde veya kilise bünyesinde çalışmalarını sürdüren bilginler de mevcuttu. Efrem İsa Yusif, II/VIII. asrın sonu ile III/IX. asrın başında Bağdat’ta sayıları elliyi bulan Süryânî mütercimin varlığından söz etmektedir.[677] Bugün bu isimlerin çok azı tespit edilebilmiş durumdadır. Ayrıca kaynaklarda geçen pek çok ismin aslen hangi milletten olduğunu tespit edebilme imkânından da yoksunuz. Bu sebeple aşağıda Süryânî olduğu hemen hemen kesin olarak tespit edilebilen isimlere yer verilmiştir. Araştırma esnasında Süryânî olduğu bilinmekle birlikte bilimsel ilgileri bulunmamasından dolayı çalışmaya dahil edilmeyen isimler de olmuştur. Bu isimleri toplu olarak görmek açısından, bütün Abbâsîler dönemini kapsayacak şekilde, şöyle sıralayabiliriz: Îsâ b. Şühlâf (veya Şehlâ),[678] Cündişâpûrlu İbrahim[679] Abd-yeşû‘ b. Nasr,[680] Ebû Kureyş İsâ,[681] Abdullah et- Tayfûrî,682 Zekeriyyâ et-Tayfûrî,683 İsrâ’îl b. Zekeriyyâ et-Tayfûrî,684 Dâvûd b.

Serâbiyûn,685 İbn Dâvûd b. Serâbiyûn,686 Ebû Yuhannâ Mâseveyh,687 Mîhâîl b. Mâseveyh,688 Pavlus b. Hanun,689 Cibrâîl el-Kehhâl,690 Mûsâ b. İsrâ’îl el-Kûfî,691

mevcut ise de, kaynaklarda İbrahim hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 185-186.

680         Kaynaklarda geçen bilgiden, Halife Mehdî (158-169/775-785) döneminde, Bağdat’a yakın bir yerde yaşadığı anlaşılmaktadır. Halifenin ölüm hastalığında Bağdat’a getirilmiş ve halifeyi tedavi etmesi istenmiş ise de o, halifenin kısa bir süre içinde öleceğini öngörmüş ve öngörüsünde haklı çıkmıştır. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 431; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186.

681         Bir eczacı olan Ebû Kureyş, cariyeliği esnasında Hayzürân’ın (ö. 173/789) bir erkek çocuğa hamile olduğunu haber vermesi ve bunun doğru çıkması üzerine, Hayzürân ve Halife Mehdî (158-169/775- 785) tarafından himaye görmüştür. Daha sonrasında Halife Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170-193/786- 809), onun tedavisine güvenmemiştir. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 430-435; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûlnü’--enbâ, s. 215-219.

682         Abbâsî halifelerinden Mehdî-Billâh’ın (hilâfeti: 158-169/775-785) hanımı, Mûsâ el-Hâdî (hilâfeti: 169-170/785-786) ile Hârûnürreşîd’in (hilâfeti: 170-193/786-809) annesi Hayzüran’ın (ö. 173/789) himayesini görmüş ve Bağdat sarayında hekimlik yapmıştır. Tayfûrî hekim ailesinin en büyük ferdidir. Kendisinden sonra oğlu Zekeriyyâ ve torunu İsrâ’îl de Bağdat saray çevrelerinde hekimlik yapmıştır. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 218-219; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 220­224; İbn Fazlullâh el-Ömerî, Mesâlikü ’--ebsâr, IX, 374-376.

683         Me’mûn (198-218/813-833) ve Mu‘tasım (218-227/833-842) dönemlerinde halifelerin hizmetinde bulunmuş meşhur Türk kumandanı Afşin’e (ö. 226/841) yakın hekimlerdendi. Kaynaklarda geçen bilgiye göre, İsrâ’îl b. Zekeriyyâ et-Tayfûrî’nin babasıdır. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 187; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 224-225.

684         Abbâsî devlet adamı Feth b. Hâkân’ın (ö. 247/861) hekimidir. Halife Mütevekkil’e (hilâfeti: 232- 247/847-861) de hizmet etmiştir. Zekeriyyâ et-Tayfûrî’nin oğludur. İbn Ebû Usaybia ona ve ailesine, Süryânî hekimler başlığı altında yer vermiştir. Bkz. ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 225. Ayrıca bkz. İbn Fazlullâh el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebsâr, IX, 203.

685         Halife Hâdî’nin (hilâfeti: 169-170/785-786) rahatsızlığında ve Hârûnürreşîd’in (hilâfeti: 170- 193/786-809) Buhtîşû‘ b. Curcîs’i Bağdat’a getirttiğinde (171/787) saray çevrelerinde ileri gelen hekimlerden biri idi. Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186-187.

686         Cibrâîl b. Buhtîşû‘un (ö. 213/828) tercrübeli bir hekim olarak saygı gördüğü yıllarda bilimsel toplantılara katılan genç bir hekim idi. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 144-145.

687         Cündişâpûrlu hekimlerdendir. Halife Hârûnürreşîd (170-193/786-809) zamanında Bağdat’a gelmiş ve halifenin hizmetinde bulunmuştur. Oğulları Mikâîl ve Yuhannâ da (bkz. “Yuhannâ b. Mâseveyh” başlığı) hekimlik mesleğinde ilerlemişlerdir. Bu ailenin hem Cündişâpûr’da hem de Bağdat’ta, Buhtîşû‘ ailesi üyeleri ile yakın ilişkileri olmuştur. Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 242­246; İbn Fazlullâh el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebsâr, IX, 391-393.

688         Mâseveyh’in oğullarından biridir. Hekimlik mesleğinde ilerlemiş ve Halife Me’mûn’un (hilâfeti: 198-218/813-833) hizmetinde bulunmuştur. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 328-330; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 255-257; İbn Fazlullâh el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebsâr, IX, 408.

689         Filistin bölgesinde hekimlik yapan biridir. Selmeveyh b. Bünân’ın aktardığı bir rivayetten onun Halife Emîn (193-198/809-813) döneminde bir süre Bağdat’ta bulunduğu anlaşılmaktadır. Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 238.

690         Kendisine takılan “Kehhâl” lakabından da anlaşılacağı üzere Cibrâîl, göz hekimidir. Bir süre Halife Me’mûn’un (hilâfeti: 198-218/813-833) gözlerinin bakımını yapmış, tedbirsiz bir davranışı yüzünden ise hizmetten uzaklaştırılmıştır. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 152; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 241-242.

İbrâhîm b. Fezârûn,692 Yezîd b. Zeyd,693 İsrâ’îl b. Sehl,694 Ubeydullah b. Buhtîşû‘,695 Buhtîşû‘ b. Yahyâ,696 Buhtîşû‘,697 Ebu Mahled b. Buhtîşû‘.698 Bu isimler dışında, Abbâsîler döneminde yaşamış olmakla birlikte, Süryânî olup olmadığı konusunda kesin bir yargıya varmanın mümkün olmadığı pek çok isim de tespit edilmiştir.699

691         İbn Ebû Usaybia’nın Süryânî hekimler arasında zikrettiği Mûsâ b. İsrâ’îl (ö. 222 [837]), Kûfeli bir hekimdir. Tıp konusundaki bilgisi az olmasına rağmen, oturaklı davranışları sayesinde devrin önde gelen hekimleri ile oturup kalkmış; hatta Abbâsî ailesinin önemli isimlerinden Ebû İshâk İbrâhîm b. el-Mehdî’nin (ö. 224/839) hizmetinde bulunmuştur. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 316-317; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 230-232.

692         Kendi döneminin tanınmış hekimlerindendir. Halife Me’mûn’un (hilâfeti: 198-218/813-833) devlet adamlarından Ğassân b. Abbâd’ın (ö. 216/831) yakınında bulunmuştur. ‘Uyûmü’--enbâ’da Süryânî hekimler arasında zikredilmektedir. Hakında bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 74-75; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 240-241.

693         Halife Me’mûn’un (hilâfeti: 198-218/813-833) hizmetinde bulunmuş hekimlerdendir. İbn Ebû Usaybia onu Süryânî hekimler arasında zikretmektedir. Bkz. ‘Uyûnü ’--enbâ, s. 226-227.

694         İsrâ’îl b. Sehl ile ilgili tek kaynak İbn Ebû Usaybia’dır. Onu Süryânî hekimler arasında zikretmiştir. Bkz. ‘Uyûnü ’l-enbâ, s. 230.

695         Daha sonra bahsi geçecek olan Buhtîşû‘ ailesinden; Buhtîşû‘ b. Cibrâîl’in oğlu, Cibrâîl b. Ubeydullah’ın babasıdır. Maliye memuru olarak uzun müddet Halife Muktedir’in (hilâfeti: 295- 320/908-932) hizmetinde bulunmuştur. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 146-147; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 210.

696         Halife Muktedir’e (hilâfeti: 295-320/908-932) hizmet etmiştir. Sinân b. Sâbit b. Kurre (ö. 331/943) ile ikisi, halifenin en güvendiği hekimler olmuşlardır. Kaynaklarda, ileride bahsi geçecek olan Buhtîşû‘ ailesinden bir hekim olduğu ifade edilir. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 104; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 277.

697         Kendi zamanının önde gelen hekimlerindendir. Halife Müttakî’nin (hilâfeti: 329-333/940-944) hizmetinde bulunmuştur. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 104.

698         İbnü’l-Kıftî, Buhtîşû‘ ailesinden bir hekim olduğunu ifade etmektedir. H. 417 [1026] senesinde Cemâziyelevvel ayının ortalarında ölmüştür. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 435.

699         Bu isimler şunlardır: Astâs (İbnü’l-Kıftî, s. 42; İbn Ebû Usaybia, s. 281), İstefan b. Basîl (İbnü’l- Kıftî, s. 74, 130-131; İbn Ebû Usaybia, s. 281), İshâk b. Şlîta (İbn Ebû Usaybia, s. 321), Basîl el- Matrân (İbn Ebû Usaybia, s. 281), Teodoros es-Senkal (İbn Ebû Usaybia, s. 281), Sâbit en-Nâkil (İbn Ebû Usaybia, s. 282), Antakyalı Cercîs el-Feylesof (İbnü’l-Kıftî, s. 157), Cüreyş (İbn Ebû Usaybia, s. 250), Hasnûn/Hassûn/Hanûn (İbnü’l-Kıftî, s. 177), Hayrûn b. Râbita (İbn Ebû Usaybia, s. 281), Zerûbâ (İbn Ebû Usaybia, s. 280), Sâid b. Bişr b. Abdûs (İbn Ebû Usaybia, s. 313-315), Sâid b. Yahya b. Hibetullah b. Tuma en-Nasrânî (İbnü’l-Kıftî, s. 212-214; İbn Ebû Usaybia, s. 405), Sâid b. Hibetullah el-Müemmel en-Nasrânî (İbnü’l-Kıftî, s. 214; İbn Ebû Usaybia, s. 406), Şîrşû‘ b. Kutrub (İbn Ebû Usaybia, s. 283), Abdullah b. Mesrûr en-Nasrânî (İbnü’l-Kıftî, s. 220), Abdullah b. Ali en- Nasrânî (İbnü’l-Kıftî, s. 221), İbnü’l-Müneccim Ali b. Yahya (İbn Ebû Usaybia, s. 283), Ali b. er- Râhibe (İbnü’l-Kıftî, s. 235), Halife Kâhir’in hekimi Îsâ (İbn Ebû Usaybia, s. 320), Ketîfât (İbnü’l- Kıftî, s. 267), Ebû Sehl Keysan b. Osman b. Keysan (İbnü’l-Kıftî, s. 267-268), Mahfûz b. Îsâ (İbnü’l- Kıftî, s. 327-328), Mübârek b. Şerâre (İbnü’l-Kıftî, s. 330-331), Mesîhî b. Ebu’l-Bikâ İbnü’l-Attâr (İbnü’l-Kıftî, s. 332-333), Ebû Ali b. Ebü’l-Hayr (İbnü’l-Kıftî, s. 412-413), Mansûr b. Mukaşşer (İbnü’l-Kıftî, s. 334-335), Mûsâ b. Hâlid et-Tercümân (İbn Ebû Usaybia, s. 281), Ebü’l-Ferec Yahyâ b. et-Tilmîz (İbnü’l-Kıftî, s. 364-365), Yahyâ b. İsâ b. Cezle (İbnü’l-Kıftî, s. 365-366; İbn Ebû Usaybia, s. 343), Yakûb b. Saklân (İbnü’l-Kıftî, s. 378-379), Yuhannâ el-Kass (İbnü’l-Kıftî, s. 380), Ebü’l-Hayr b. Ebü’l-Ferec (İbnü’l-Kıftî, s. 407), Ebû Sehl el-Mesîhî (İbnü’l-Kıftî, s. 408-409; İbn Ebû Usaybia, s. 436-437), Ebû Osman Sa‘îd b. Ya‘kûb ed-Dımaşkî (İbnü’l-Kıftî, s. 37, 40, 64; İbn

Süryânîler’in bu dönemde daha çok tıp ve dinî ilimlerle meşgul oldukları görülmektedir. Ayrıca Süryânîler, bu dönemde yaygınlaşmaya başlayan reddiye yazınında da öncü konumda idiler.[682] [683] Bu dönemde Süryânî bilginler arasında, özellikle din dışı bilimlerde Arapça kullanımının da başladığı görülür.[684] Aşağıda mümkün olduğunca kronolojik bir sıra gözetilerek, bu dönemde yaşamış Süryânî bilginlerin hayatları ve bilimsel çalışmaları incelenecektir.

1.           Curcîs ve Ailesi

İlk defa Cündişâpûrlu hekim Curcîs’in Bağdat’ta Halife Mansûr’u (hilâfeti: 136-158/754-775) tedavi etmesinin ardından, soyundan gelen hekimler de yüzyıllar boyu saray çevrelerinde hizmet vermişlerdir. Bu durumun adeta bir gelenek halinde devam etmesi, aile üyesi hekimlerin Buhtîşû‘ Ailesi[685] şeklinde anılmasına sebep olmuştur. Hekimlik geleneği İslâm öncesi döneme dayanan ailenin üyeleri; I. Hüsrev Enûşirvân (krallığı: 531-579) tarafından Cündişâpûr’da kurulan tıp okulunda öğrenim görmüşler ve İslâmî dönemde de bir süre etkinliğini sürdürecek olan Cündişâpûr Bîmâristanı’nda görev ve idarecilik yapmışlardır.[686]

Curcîs’in babası Cibrâîl ve dedesi Buhtîşû‘un Müslüman idareciler ile ilişki kurduğuna dair kaynaklarda herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak kendilerinden sonra ailelerinden gelen hekimlerin saygınlıkları ve tıp konusundaki uzmanlıkları dikkate alındığında, bu isimlerin de tıp ilminde ileri seviyede bilgi ve tecrübe sahibi kişiler oldukları tahmin edilebilir. Doğu Süryânîleri’nden olan ailenin, Bağdat’a gelen ve halifeye hizmet eden ilk üyesi Curcîs’tir. Onun ardından, Abbâsî coğrafyasında tıp üzerine şöhret bulmuş Buhtîşû‘ Ailesi hekimlerini şu şekilde sıralayabiliriz: Curcîs’in oğlu Buhtîşû‘ (b. Curcîs), onun oğlu Cibrâîl (b. Buhtîşû‘), onun oğlu Buhtîşû‘ (b. Cibrâîl), onun torunu Cibrâîl (b. Ubeydullah), onun oğlu Ubeydullah (b. Cibrâîl) ile haklarında fazla bilgi bulunmayan ancak bu aileye mensup oldukları anlaşılan Yuhannâ (Yahyâ) b. Buhtîşû‘ ve oğlu Buhtîşû‘ b. Yuhannâ. Bilimsel bir çalışması olmayan son isim hariç diğerlerine, kendilerine ait başlıklarda yer verilecektir. Bu başlıkta sadece ailenin en büyüğü Curcîs b. Cibrâîl’den bahsedilecektir.

Süryânî Hıristiyan[687] bir hekim olan Curcîs’in (Sür. ^x^îax^, Arp. ^^jj^, İng. Juıjis/George)[688] Bağdat’a gelmeden önceki hayatı hakkında kaynaklar, tıpkı babası ve dedesi hakkında olduğu gibi, herhangi bir bilgi nakletmemektedir. Sadece Cündişâpûr tıp okulunda hocalık yaptığı ve Cündişâpûr Bîmâristanı’nda idarecilik görevini sürdürdüğü bilinmektedir. Bağdat’a gelirken bîmâristanı oğlu Buhtîşû‘ b. Curcîs’e emanet etmesinden[689] anlaşılmaktadır ki Curcîs, burada bugünkü anlamda başhekim diyebileceğimiz idarî bir konumda idi.[690] Curcîs hakkında kaynaklarda aktarılan rivayetlerin tamamı onun Bağdat’a gelmesi ve burada başından geçenler ile ilgilidir. Mevcut bilgiler doğrultusunda, 148/765 senesinde Bağdat’a gelip 152/769 senesinde Cündişâpûr’a geri döndüğü dikkate alınırsa burada kaldığı süre de toplam dört seneden ibarettir.[691] Dahası Curcîs bu yıllarda artık ihtiyarlık dönemine erişmiş ve ömrünün son senelerini yaşamakta idi.

148/765 senesinde tutulduğu mide rahatsızlığı saraydaki hekimler tarafından tedavi edilemeyince Halife Mansûr (hilâfeti: 136-158/754-775), veziri Ebü’l-Fazl Rebî‘den (ö.    169/785?)[692] başka beldelerden hastalığını iyileştirebilecek bir hekim

araştırmasını istemişti. Saraydaki hekimler vezir ve halifeye, Cündişâpûr hekimlerinin başı olan Curcîs’in tıp ilmindeki yeteneğinden ve yazmış olduğu eserlerden bahsedince Mansûr, hemen Curcîs’i Bağdat’a getirmek üzere elçi gönderdi. İlk başta halifenin çağrısına olumsuz cevap veren Curcîs; elçi ve şehrin âmilinin ısrarı, şehrin metropoliti[693] ve ileri gelenlerinin de teşviki ile Bağdat’a gitmeyi kabul etti. Curcîs’in şehirden ayrılma konusunda isteksiz olduğu anlaşılmaktadır. Bunda artık yaşlılık döneminde olmasının ve kaynaklarda belirtildiği üzere, eşinin yatağa bağımlı[694] durumda bulunmasının etkisi olmalıdır.

Bîmâristandaki görevini ve şahsi işlerini oğlu Buhtîşû‘a devreden Curcîs, kendisine yardımcı olmaları için yanına iki talebesi İbrahim ve Îsâ b. Şühlâf’ı (Şehlâ) da alarak Bağdat’a gelmiştir.[695] Halifenin huzuruna çıkan yaşlı hekimin Farsça ve Arapça iltifatlarıyla güzel giyimi ve hoş konuşmasından çok memnun kalan halife, onu hemen karşısına oturtmuş ve değişik sorular sormaya başlamıştı. Aldığı yerinde ve oturaklı cevaplardan tatmin olduğunda da, “Sende istediğim ve aradığım şeyi buldum.” diyerek kendi hastalığını tarif etmişti. Hastalığın durumunu ve başından beri hangi tedavilerin uygulandığını öğrendikten sonra Curcîs, Allah’ın izniyle onu iyileştireceği konusunda halifeye moral verdi. Halife de veziri Rebî‘e, onu saraydaki güzel bir yere yerleştirmesini ve en güzel şekilde ağırlamasını emretti. Bağdat’a gelişinin hemen ertesi günü işe koyulan Curcîs’in dikkatli tedavisi sonucu sağlığına kavuşan halife çok memnun kalmış ve tecrübeli hekime istediği her şeyin verilmesini emretmiştir. Curcîs, bu başarısından dolayı kendisine ihsan edilen saray hekimliği teklifini de geri çevirmemiştir [696] Halife Mansûr’un, Curcîs’in içkisine bile itina göstermesinden, ona duyduğu saygı ve hürmetin ne denli yüksek olduğu tahmin edilebilir. İbn Ebû Usaybia’da geçen rivayete göre Bağdat’a gelişinden bir süre sonra Curcîs’in mutsuz olduğunu gören halife, durumu veziri Rebî‘e sormuştu. Halifenin sarayında içki içmesine müsaade etmediklerini söyleyince halife bu duruma kızmış ve “Bizzat senin gidip istediği her içkiyi ona getirmen gerekir. ” diyerek vezirine çıkışmıştı. Kaynağın ifadesine göre bu olaydan sonra Rebî‘, Curcîs için içkileriyle ünlü Kutrabbul ’a[697] gidip en iyi içkilerden imkânı ölçüsünde getirmeye başlamıştır.[698]

Curcîs’in Bağdat’a gelişinden iki sene sonra, hekimin Cündişâpûr’da kalan oğlu Buhtîşû‘un tıp konusundaki ününü duyan halife; yaşlı hekimden oğlunu da Bağdat’a çağırmasını istemişti. Cündişâpûr’daki bîmâristanın ve insanların ona ihtiyacı olduğunu, eğer buraya gelirse oradaki düzenin bozulacağını ifade eden Curcîs; onun yerine yanındaki talebelerini halifeye arz etmiştir. Ertesi gün halife, Îsâ b. Şühlâf ile konuştuktan sonra yetiştirdiği kabiliyetli talebelerinden dolayı Curcîs’i tebrik etmiştir.[699] Öyle görünüyor ki Mansûr, sağlığı konusundaki tedbirlerinden çok memnun kaldığı Curcîs’in Bağdat’ta çok fazla kalamayacağını tahmin etmekte ve onun yerine oğlu Buhtîşû‘u Bağdat’a getirmeyi planlamakta idi. Ancak, Curcîs’in bu konudaki isteksizliği ve Îsâ’nın da tıp konusunda bilgili olduğunu görmesi neticesinde halifenin, bu isteğinde fazla ısrar etmediği anlaşılmaktadır.

Bağdat’taki son zamanlarında, Curcîs’in karısının hasta olup Cündişâpûr’da kaldığını ve yanında hizmetini görecek talebelerinden başka kimsesinin de bulunmadığını öğrenen halife; güzellerinden üç Rum cariye ile üç bin altının, hekimin gıyabında evine gönderilmesini emretmişti. Eve döndüğünde içeride cariyelerle karşılaşan Curcîs, durumdan hiç hoşlanmamış ve iade etmek üzere cariyeleri saraya götürmüştü. Halife kendisine neden hediyesini kabul etmediğini sorunca da Curcîs, eşleri hayatta olduğu müddetçe Hıristiyanların başka bir kadınla evlenemeyeceklerini söyledi. Bunun üzerine hekime duyduğu saygı ve güveni daha da artan halife; Curcîs’in tedavi amacı ile eş, cariye ve kızlarının yanına serbestçe girmesine de izin vermiştir.[700] Bu olay üzerinden fazla geçmeden Curcîs ağır bir hastalığa yakalandı. Halife durumunu öğrenmek için her gün ya hizmetçilerini gönderir ya da kendisi onun yanına giderdi. Curcîs, iyileşmeden ümidini kesince halifeden memleketine gitmek üzere müsaade etmesini istedi ve ölecekse orada ölmeyi temenni ettiğini ifade etti. Bu esnada halife, kendisini İslâm’a davet etmişse de Curcîs kabul etmemiş, atalarının dini üzere ölmeyi arzu ettiğini söylemiştir. Halifenin, yanına verdiği hizmetçi ve on bin dinar ile Bağdat’tan ayrılan hekim memleketine sağ salim varmıştır (152/769).[701]

Curcîs’in ayrılmasından sonra halifenin özel hekimliğine getirilen İsâ b. Şühlâf, sarayda elde ettiği konumu çevredeki Hıristiyan din adamları üzerinde baskı unsuru olarak kullanmaya kalkışınca çok geçmeden sürgün edilmiş ve mallarına el konmuştu. Bunun akabinde halife, veziri Rebî‘e Curcîs’i soruşturmasını; eğer yaşıyorsa onu, ölmüşse oğlunu getirmek üzere Cündişâpûr’a birini göndermesini emretti. Rebî‘ derhal Cündişâpûr âmiline durumu yazdı. Tesadüf ki, o günlerde Curcîs damdan düşmüş ve hasta bir durumda idi. Bağdat’a gitmek için iyileşmesi gerektiğini ifade eden yaşlı hekim, kendisi gidene kadar halifenin hizmetini görmek üzere -daha önce de onunla birlikte Bağdat’a gidip sonra geri döndüğü anlaşılan- İbrahim’i uygun bulmuş ve Rebî‘e hitaben durumu açıklar mahiyette yazdığı bir mektupla birlikte onu Bağdat’a göndermişti. Âmil ile aralarında geçen konuşmadan kendisinin de tekrar Bağdat’a dönmeyi düşündüğü anlaşılan Curcîs, muhtemelen hastalığından kurtulamamış ve Cündişâpûr’a döndüğü yıl içinde ölmüştür (152/769).[702]

Curcîs, Halife Mansûr’un çok saygı duyduğu bir kimse idi. Bundan dolayı Bağdat’ta bulunduğu süre zarfında saray çevrelerinde de yüksek itibar görmüştür. İbn Ebû Usaybia, Curcîs’in Mansûr’un ihsanları sayesinde çok para kazandığını da nakleder.[703] Yine eserinin başka bir yerinde, kendisinden bolca nakillerde bulunduğu Fesyûn’un Curcîs ve ailesinden gelen hekimlerin saygınlığı hakkındaki yorumuna da yer verir. Fesyûn onlardan, “Curcîs ve onun soyundan gelenler kendi zamanlarının en güzel insanlarıydılar. Çünkü Allah onlara bir şeref, soyluluk, fazilet ve cömertlik bahşetmişti. Fakir ve ihtiyaç sahiplerinden hasta olanları tedavi eder, felakete uğrayanların ve yolcuların elinden tutarlardı. Bu konudaki hallerini sözle ifade etmek mümkün değildir.”[704] şeklinde bahseder.

Eserleri: İbn Ebi Usaybia; Curcîs’in tıp konusunda uzman olduğunu, tedavi yöntemlerini ve ilaç çeşitlerini iyi bildiğini söyler.[705] Kaynaklarda verilen bilgilerden onun sadece hekimlik yapmadığı, aynı zamanda bu ilmin teorisine de hâkim olduğu anlaşılmaktadır. Zira Halife Mansûr’un hastalığında, Curcîs’i tavsiye eden hekimlerin sözlerinden, onun tıp alanında çok sayıda ve önemli sayılabilecek kıymette eserinin olduğu anlaşılmaktadır.[706] Bilinen en meşhur eseri Süryânîce kaleme aldığı

Künnâş’tır.[707] Bu eser, daha sonra Huneyn b. İshâk (ö. 260/873) tarafından Arapça’ya nakledilmiş;[708] aynı zamanda bir filozof olan hekim Ebu Bekir er-Râzî (ö. 313/925), tıp ansiklopedisi mahiyetindeki el-Hâvî fi’t-tıb adlı eserinde ondan atıflarda bulunmuştur. Bundan başka el-Hâvî’de Curcîs’e ait olduğu anlaşılan Kitâbü’l-Ahlât ve diyabita adlı eserlere de atıflar vardır.[709] Râzî, daha pek çok yerde hangi eserinden olduğunu zikretmeksizin Curcîs’ten alıntı yapmıştır.

Bağdat’ta bulunduğu süre içinde Curcîs’in, Halife Mansûr’un isteği doğrultusunda Grekçe’den Arapça’ya tıp ile ilgili birçok kitap çevirdiği ve tıp kitaplarını Arapça’ya çeviren ilk kişilerden biri olduğu belirtilmektedir.[710] Öztürk, Curcîs’in Farsça’dan da tıp ile ilgili eserler naklettiğini ifade eder.[711] Kaynaklarda böyle bir bilgiye ulaşamamış olmakla birlikte Farsça’yı da bildiği düşünülürse, verilen bilginin doğru olması kuvvetle muhtemeldir. Ancak yapmış olduğu tercümelerin neler olduğu konusunda kaynaklarda herhangi bir kayıt bulunmamaktadır.[712] Sezgin, Arapça’ya tercüme yapmakla birlikte, Curcîs’in telif eserlerini kendi dilinde yazdığını ifade eder.[713]

2.           Piskopos Kufriyanus

741-767 yılları arasında Nusaybin piskoposluğu yapmış olan Kufriyanus’un (Sür. ^!^.^גנ ^oA^Â^on, İng. Cyprian of Nisibis) hayatı hakkında pek bilgi bulunmamaktadır. Aziz Nenizili Gregor’un (İng. Gregory of Nazianzus, ö. 390) teolojik yazılarını tefsir etmiştir. Din adamı atama törenleri (İng. ordination) üzerine de bir derlemesinin bulunduğu belirtilmektedir.[714]

3.           Hasîb

‘Uyûnü’--enbâ’da Süryânî tabipler arasında zikredilen Hasîb (Arp. ı.U“^), Basralıdır ve bu sebeple Basralı Hasîb olarak ünlenmiştir.[715] Bununla birlikte Bağdat’a sık sık gidip gelen hekim, Taberî’de geçen rivayete göre bir dönem Halife Mansûr (hilâfeti: 136-158/754-775) ile yakınlaşmış ve halifenin yeğeni Muhammed b. Ebü’l- ‘Abbâs’ı zehirlemek üzere görevlendirilmiştir. Basra valiliği de yapmış olan Muhammed’in Bağdat’a geri dönmesinden sonra Halife, onun ortadan kaldırılması için Hasîb’den bir çözüm bulmasını istemişti. Bunun üzerine öldürücü bir zehir hazırlayan Hasîb, Muhammed’in hastalanmasını beklemiş ve ilaç ile birlikte hazırlamış olduğu zehri de ona içirmişti. Muhammed’in ölümünden sonra Hasîb onu zehirlemekle suçlanınca halife, ortalığın yatışması için hekimin otuz değnek ve hapis cezası ile cezalandırılmasını emretmek zorunda kalmıştır. Bir süre hapiste kalan Hasîb’e, çıktıktan sonra halife tarafından üç yüz dirhem verildiği nakledilir.[716] Başka bir rivayete göre ise Hasîb, hapiste ölmüştür.[717] Hasîb, tıp konusunda bilgili ve tedavide yetenekli idi.[718] Galen’in eserleri üzerine çalışmış ve uzmanlaşmıştı.[719] Ancak eser kaleme alıp almadığı konusunda kaynaklarda herhangi bir bilgi mevcut değildir.

4.           Rahip Lo‘ozar

Bet Kandasalı Lo‘ozar (Sür. >^^ו ג^!^ ס!ג^\ Arp. 1צג1<״ J jjUJ, İng. Lazarus of Beth Qandasa), Kutsal Urfa Dağı’nda yaşamış Süryânî Ortodoks bir din adamı idi. Hayatı hakkında bilgi bulunmamakla birlikte, öğrencilerinden biri olan Bet Nakeli Gevargis’in ifadelerinden onun teoloji dersleri verdiği anlaşılmaktadır. Halife Mehdî

(hilâfeti: 158-169/775-785) dönemine kadar getirdiği kronolojik çalışması onun bu dönemde yaşamış olduğunu göstermektedir.[720]

Eserleri: Pavlus’un mektupları üzerine tefsir yazmıştır. Dört bölüm olarak düzenlenen çalışmanın sadece üç ve dördüncü bölümleri günümüze ulaşmıştır. Tefsirin bu iki parçasının arasına, Halife Mehdî’nin iktidarına kadar getirilen kronolojik bir çalışma eklenmiştir. Wright ve Duval, Lo‘zar’ın ayrıca İncil’in Yuhannâ ve Markos bölümlerine tefsir yazdığını ifade etmiş olsalar da[721] Baumstark ve Barsavm bunu kabul etmemektedirler. Onlara göre sözü edilen bu çalışma, Harranlı bir melkit olan Hâris b. Sisin’e aittir.[722]

5.           İbnü’l-Leclâc

Halife Mansûr’un (hilâfeti: 136-158/754-775) özel doktorlarından biri olan İbnü’l-Leclâc (Arp. t7^W jj), halifenin hastalanıp öldüğü hac yolunda ona eşlik eden hekimlerin içinde idi. Uyûnü’--enbâ’da Süryânî tabipler arasında zikredilen İbnü’l- Leclâc hac yolculuğu esnasında halifede rahatsızlık emaresi görülünce; arkadaşlık ettiği İranlı bilgin Ebû Sehl b. Nevbaht’a, kullandığı ilaçlarla ilgili verdiği tavsiyelere uymadığı için hastalığının yolda artacağını ve Mekke’ye varmadan da öleceğini söylemiş ve öngördüğü gibi de olmuştur.[723]

Eserleri:   el-Hâvî’de     yapılan atıflardan bir Künnâş sahibi olduğu

anlaşılmaktadır.[724]

6.           Şem‘ûn b. Tabbahe

Halife Mansûr’un (hilâfeti: 136-158/754-775) hazinedarlığını yapmış olan Şem’ûn b. Tabbahe (Sür. ג^^ג r£»^\, t=> ^o^^^, İng. Simeon of Kashkar), Keskerli[725] bir Süryânî idi. Bar Brika’nın kaydettiği tek eseri olan Ktaba de-Klesastiki ( r>^ r^mm'.n^yl, kilise tarihi üzerine kaleme alınmış bir eserdir.[726] Bar Brika’nın eserinde zikredilmiş olması Doğu Süryânîleri’nden olduğunu göstermektedir.

7.           II. Hananişû‘

775/6 senesinde Doğu Kilisesi Katolikosu olarak kutsanan Hananişû‘ (Sür. ^.ג^ו ^ot,"v, Arp. ^jIjİI ^jAjU^, İng. Henanisho’ II), dört yıl boyunca bu makamda kalmış ve 779/80 senesinde zehirlenerek ölmüştür. Hayatı hakkında, katolikos seçiminde yaşanan olaylar dışında, pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Ölümünden birkaç ay sonra (Şubat, 781), Doğu Kilisesi misyonerlerinin faaliyetleri sonucu Çin’in Sian-fu bölgesinde dikilen Çince-Süryânîce anıtta[727] onun da adı bulunmaktadır.[728]

Eserleri: 1. Egrata (^'^^). Yazmış olduğu mektuplardan oluşan bir eserdir. 2. Buya’e (^^.â=>). Cenaze konuşmaları hakkında yazılmış bir eserdir. 3. Turgame 1r^wM Beş ciltlik bir ilahi kitabıdır. 4. Mimre (^מ^מו). Yazmış olduğu şiirlerden oluşmaktadır. 5. ‘Esra şu’ale (rV0₺ r^tm^). Eserde kilise kanunu ile ilgili bazı konular ele alınmıştır. Bar Brika sayesinde eserlerinden haberdar olunan Hananişû‘un, edebî yönünün çağdaşlarının ilerisinde olduğu ifade edilmektedir.[729]

8.           Teofil b. Tuma

Bağdat’ta, Halife Mehdî’nin (hilâfeti: 158-169/775-785) müneccimlerinin başkanlığını yapmış olan Teofil b. Tuma (Arp. "'צ’-*>' ’-*> ûJ Jâ>, İng. Theophilos b. Thomas of Edessa), aynı zamanda bir tarihçi ve tercüman idi. Patrik Mihâîl ve Bar Hebraeus gibi Süryânî tarihçilerin, Kadıköy yanlısı ve Mârûnî olduğunu ifade ettikleri Teofil, Urfalı bir Süryânîdir. Astroloji ilminde oldukça bilgili olduğu ve geleceğe dair öngörülerinde şaşılacak derecede isabet ettiği belirtilen Teofil b. Tuma, doksan yıla yakın bir ömür sürdükten sonra 785 senesinde ölmüştür.[730]

Eserleri: Teofil b. Tuma, Astroloji üzerine Arapça çeşitli eserler yazmıştır. Askerî amaçlarla yazmış olduğu bir eseri, III/IX. asrın ortalarında Grekçe’ye kısmen tercüme edilmiştir. Süryânî tarihçilerin yaptığı atıflardan onun günümüze ulaşmayan bir tarih kitabı da yazdığı anlaşılmaktadır. Bu eserin, İslâm’ın doğuşundan II/VIII. asrın ortalarına kadar geçen dönemi ele aldığı sanılmaktadır. Aynı zamanda bir tercüman olduğu bilinen Teofil; Aristoteles, Galen ve Homer’in eserlerinden Süryânîce’ye tercümeler yapmıştır. Onun bilinen en meşhur tercümesi Homer’in İliada adlı eseridir. Sonraki dönemde yaşamış bazı yazarların, bu Süryânîce tercümeyi kaynak olarak kullandıkları tespit edilmiştir. Ancak Teofil’in diğer tercümeleri hakkında net bilgi mevcut değildir.[731]

9.           Serâbiyûn ve Ailesi

Kendisinden başka iki oğlu Dâvûd ve Yuhannâ ile adı İbn Dâvûd b. Serâbiyûn olarak geçen torunu da hekim olan Serâbiyûn (veya Serâfiyûn. Sür. ^cv^w Arp. jj4âlj^/jj4jlj^, İng. Serapion), aslen Bâcermâlı[732] bir Süryânî idi.[733] Hayatı hakkında pek fazla bilgi bulunmamakla birlikte aile fertleri hakkında kaynaklarda geçen rivayetler, yaşadığı dönemle ilgili genel bir kanaat vermektedir. Oğlu Dâvûd, Halife Hâdî’nin (hilâfeti: 169-170/785-786) rahatsızlığında ve Hârûnürreşîd’in (hilâfeti: 170- 193/786-809) Buhtîşû‘ b. Curcîs’i Bağdat’a getirttiğinde (171/787) saray çevrelerinde ileri gelen hekimlerden biri idi.750 [734] Bağdat’a sonradan gelen Cündişâpûrlu Mâseveyh, Dâvûd’un cariyelerinden birine âşık olunca, hemşehrisi Cibrâîl b. Buhtîşû‘ onu satın alıp Mâseveyh ile evlendirmişti.[735] Serâbiyûn’un torunu İbn Dâvûd, Cibrâîl b. Buhtîşû‘un (ö. 213/828)[736] tercrübeli bir hekim olarak saygı gördüğü yıllarda bilimsel toplantılara katılan genç bir hekim idi.[737] Serâbiyûn’un kendisi ile karıştırılan diğer oğlu Yuhannâ’nın, eserleri üzerine yapılan araştırmalar ise onun en fazla III/IX. asrın ortalarına kadar yaşamış olduğunu göstermektedir.[738] Buna göre -net bir zaman dilimi vermek imkânsız olmakla birlikte- Serâbiyûn, en azından Abbâsîler’in ilk yıllarını görmüş olmalıdır. Ayrıca, XI. asırda yaşamış Serâbiyûn isimli diğer bir hekimle karıştırılmamalıdır. Kendisine yapılan atıflardan Serâbiyûn’un eser sahibi olduğu anlaşılmaktadır. Oğlu Yuhannâ b. Serâbiyûn’un da eserleri bulunmasından dolayı, karışıklıktan sakınmak isteyen yazarlar baba ve oğuldan; Serâbiyûn ve İbn Serâbiyûn diyerek bahsetmişlerdir. [739] Râzî, Serâbiyûn’a elliden fazla yerde atıf yapmıştır.

Eserleri: Künnâş. Râzî eserin adını zikretmektedir.[740]

10.        Buhtîşû‘ b. Curcîs

Tıpkı babası gibi Cündişâpûr’daki hayatı hakkında fazla bir şey bilinmeyen Buhtîşû‘ (Sür. o^k■^ כך ^nr,^A^, Arp. ^^jj^ J tjAnAJ), orada doğup yetişmiş olmalıdır. Babasının gözetiminde öğrenim gördüğünü, Halife Hârûnürreşîd’in (hilâfeti: 170-193/786-809) daveti ile Bağdat’a geldiğinde sorulan soru üzerine kendisi ifade etmektedir.[741] Hayatı hakkındaki en erken bilgiye, babası Curcîs’in Bağdat’a gitmek üzere Cündişâpûr’dan ayrılması vesilesi ile rastlanmaktadır. Curcîs yola çıkmadan önce kendi sorumluluğunda olan bîmâristanı ve şahsi işlerini Buhtîşû‘a devretmişti.[742] Bundan sonra bîmâristanın idareciliğini yaptığı anlaşılan Buhtîşû‘un da Bağdat’a getirilmesi konusunda Halife Mansûr (hilâfeti: 136-158/754-775) ayrı ayrı iki sefer Curcîs’ten talepte bulunmuş ise de Curcîs, bîmâristanın ona ihtiyacı olduğunu ifade ederek bu talepleri geri çevirmişti.[743] [744]

Buhtîşû‘un Bağdat’a ilk ne zaman geldiği ya da halifeler ile ilk ne zaman ilişki kurduğu konusunda kaynaklarda bazı farklı rivayetler bulunmaktadır. Taberî 147 [763­4] senesi olayları içinde; Halife Mansûr tarafından dışlanan veliaht Îsâ b. Mûsâ’nın (ö. 167/783)761 hastalandığını ve hekim Buhtîşû‘un halifenin gazabına uğramaktan çekindiği için veliahtı tedavi etmekten sakındığını nakleder. Rivayete göre Buhtîşû‘, ancak halifenin özel izni sonucunda veliahtı tedavi edebilmişti.[745] Taberî’den sonra gelen çeşitli tarih yazarlarının da aynı bilgiyi aktardıkları görülür.[746] Şu halde, diğerleri Buhtîşû‘ şeklinde kaydederken Taberî’nin daha net bir şekilde Ebû Cibrâîl Buhtîşû‘ diyerek kasdettiği kişi Curcîs’in Cündişâpûr’da yerine bıraktığı oğlu Buhtîşû‘ olmaktadır. Ancak Curcîs’in bile Bağdat’a geliş yılının 148/765 olduğu düşünüldüğünde, bu kişinin Buhtîşû‘ b. Curcîs olma olasılığı söz konusu değildir.

Ayrıca hekim Buhtîşû‘, Halife Mansûr’un hizmetinde hiç bulunmamıştır ve aşağıda da değinileceği üzere Bağdat’a gelişi onun hilafetinden sonraya rastlamaktadır. Muhtemelen burada sözü edilen şahıs, Curcîs’in kendisidir ve bu olay Bağdat’a yeni geldiği sıralarda yaşanmış olmalıdır.

İbnü’l-Kıftî ise Buhtîşû‘un halifelerle ilişkisini daha önceye götüren bir bilgi paylaşır ve onun Ebü’l-‘Abbâs Seffâh’ı (hilâfeti: 132-136/750-754) iyileştirip ona arkadaşlık ettiğini söyler.[747] Onun dışında başka hiçbir kaynakta bunu destekleyen bir bilgi mevcut değildir. Ayrıca Buhtîşû‘un VIII. asrın sonu veya IX. asrın hemen başında öldüğü düşünülürse Halife Seffâh zamanında çok genç bir yaşta olduğu ortaya çıkar. İbnü’l-Kıftî bu bilgiyi bir hata eseri olarak kayda geçirmiş olmalıdır. Zira konunun devamında kendisi de onun ne Seffâh’ı ne de Mansûr’u gördüğü bilgisini paylaşmıştır.[748] Yine Taberî’de geçen diğer bir rivayet Buhtîşû‘un, Halife Mansûr’un ölümünden bir yıl önce 157 (m. 774) senesinde, Cündişâpûr’dan Bağdat’a gelip sarayda ağırlanmasından bahseder.[749] Diğer kaynaklarda bu rivayeti destekleyen ya da Buhtîşû‘un Halife Mansûr döneminde, kısa bir süreliğine de olsa, Bağdat’ta bulunduğunu düşündürecek herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Şayet Taberî’nin verdiği tarihte bir hata yoksa, bu kişinin Curcîs olduğunu söylemek de imkânsızdır. Diğer taraftan Buhtîşû‘un Hûzistan’daki başka bir şehir olan Sûs’tan Bağdat’a geldiğinin ifade edilmesi, Cündişâpûr’da yaşamaya devam eden hekimin bir seyahate çıkmış olabileceğini akla getirmektedir. Sonuç olarak Cündişâpûr Bîmâristanı’nın başhekimi Buhtîşû‘un bu tarihte bir Bağdat ziyareti gerçekleştirmiş olması ihtimal dahilinde değerlendirilebilir.

Söz konusu rivayet sarayda hekimlere gösterilen müsamaha konusunda da bize bir işaret sunmaktadır. Rivayete göre Buhtîşû‘ Bağdat’a varınca, Bâbü’z-zeheb’deki kasrında bulunan halifenin yanına götürülmüş ve kendisine yemek ikram edilmişti. Sofra önüne getirilince şarap bulunmadığını fark eden Buhtîşû‘, hizmetçilerden şarap istemiş; ancak kendisine, müminlerin emirinin sofrasında şarap içilemeyeceği söylenmişti. Buhtîşû‘, şarapsız yemek yemeyeceği hususunda ısrarcı olunca durum halifeye iletilmiş; akşam yemeği vakti geldiğinde Buhtîşû‘un yine şarap istemesi üzerine kendisine tekrar halifenin sofrasında şarap içilemeyeceği söylenip şarap yerine Dicle Suyu denerek bir içecek ikram edilmişti. Ertesi gün Buhtîşû‘: “Ben şarabın yerini tutacak bir şeyin bulunduğunu sanmıyordum. Ama bu Dicle Suyu şarabın yerini tutuyormuş.” diyerek memnuniyetini izhar etmiştir.[750] Anlaşılıyor ki kendisine Dicle Suyu denerek ikram edilen şey aslında bir şaraptı. Bu konuda kendisine bir ayrıcalık tanınmakla birlikte, halifenin sofrasında şarap içildiği şeklinde bir haberin yayılması da istenmemekteydi.

Buhtîşû‘ Bağdat’a kısa süreli bir ziyarette bulunmuş olsun veya olmasın onun babasından sonra Cündişâpûr’da kalmaya devam ettiği ve bîmâristanın başında bulunduğu düşünülmelidir. Bu durum Mehdî’nin (hilâfeti: 158-169/775-785) hilafeti esnasında oğlu Mûsâ’nın (el-Hâdî) hastalanmasına kadar devam etmiştir. Mûsâ’yı tedavi etmesi için halife tarafından Bağdat’a çağrılan Buhtîşû‘, genç veliahtın tedavisinde başarılı olmuştu.[751] Rivayetlerden, veliaht iyileştikten sonra da Buhtîşû‘un bir süre sarayda kalmaya devam ettiği anlaşılmaktadır. Ancak tedavi için, kendi himayesinde olan doktoru Ebû Kureyş’e güvenilmeyip Buhtîşû‘un çağrılmasına gücenen Mehdî’nin karısı Hayzürân; Ebû Kureyş ile birlikte, Cündişâpûrlu hekime adeta savaş açmışlar ve onu kötülemeye başlamışlardı. Durumu fark eden halife de kıskançlığın ilerlememesi için Buhtîşû‘a ihsanlarda bulunmuş ve onu memleketine geri göndermişti. Kısa süreli Bağdat macerasından sonra yine Cundişâpûr’a dönen Buhtîşû‘, Mehdî ve Hâdî’nin hilafeti boyunca burada bîmâristan ile meşgul olmaya devam etmiştir.[752] Mûsâ Hâdî (hilâfeti: 169-170/785-786) kısa süren hilafetinin sonunda hastalanınca Buhtîşû‘a yine Bağdat yolu görünmüştü. Ancak hekim Bağdat’a varmadan halife ölünce yarı yoldan geri dönmek durumunda kalmıştır.[753] Bununla birlikte Bağdat’a tekrar çağrılacağı zamana kadar uzun bir süre geçmeyecektir ve Buhtîşû‘un Bağdat’ta geçen parlak günleri bundan sonradır.

Halife Hârûnürreşîd’e (hilâfeti: 170-193/786-809) henüz hilafetinin ilk yılında iken bir baş ağrısı musallat olmuştu. Bağdat’ta bulunan hekimler ağrıyı tedavi edemeyince Yahyâ b. Hâlid (ö. 190/805)[754] halifeye, kardeşi Mûsâ’yı iyileştirmiş olan Buhtîşû‘u hatırlatmış; halife de eğer hayatta ise derhal Bağdat’a çağrılmasını emretmişti.[755] Kendisine haber gönderilmesinden uzun bir süre sonra Buhtîşû‘ Bağdat’a gelmiş ve hemen halifenin huzuruna çıkarılmıştır. Tıpkı babasının Halife Mansûr’u selamlaması gibi, o da Arapça ve Farsça sözlerle halifeyi selamlayınca Hârûnürreşîd bundan hoşlanmıştı. Mansûr’un hizmetine alacağı hekimlerle konuştuğu gibi o da önce Buhtîşû‘ ile konuşmak ve bilgisini tartmak istemişti. Bunun için mantık ilmiyle ilgilenen Yahyâ’dan onunla ilmî bazı konular konuşmasını istedi ise de Yahyâ hekimlerin çağrılmasını teklif etmişti. Gelen hekimler arasında Ebû Kureyş Îsâ, Abdullah et-Tayfûrî, Dâvûd b. Serâbiyûn ve Sercis bulunmakta idi. Buhtîşû‘ ile hiç münazaraya girmek istemeyen Ebû Kureyş: “Ey müminlerin emiri! Burada bulunanlar arasında onunla konuşabilecek kudrette kimse yoktur. Çünkü o ve babası sözün üstadıdırlar. Soyları da hep filozoftur. ” diyerek kenara çekilmişti.[756] Tecrübeli hekimle kimsenin konuşmaya cesaret edememesi üzerine halife, onu sınayacak başka bir yol düşünmüş ve hizmetçilerden birine gizlice gidip bir binek hayvanının[757] idrarından getirmesini söylemişti. Buhtîşû‘, hizmetçinin şişe içinde getirdiği idrarı inceledikten sonra bunun bir insana ait olmadığını söyleyince, Ebû Kureyş lafa girmiş ve yanıldığını söyleyerek bunun halifenin cariyelerinden birinin idrarı olduğunu iddia etmişti. Bu sefer Buhtîşû‘ ona dönmüş ve “Tekrar söylüyorum ihtiyar! Bunu kesinlikle bir insan yapmamıştır. Eğer senin dediğin gibi ise, belki de bunu yapan kişi artık bir hayvan olmuştur.” diyerek tespitinde şüpheye yer olmadığını vurgulamıştı. Halifenin bunun bir insan idrarı olmadığını nereden anladığını sorduğunda da; kıvam, renk ve koku bakımından insan idrarından farklı olduğunu söylemişti. Sonra da halife kimin yanında ilim öğrendiğini sormuş; babası Curcîs’in yanında öğrendiğini ifade edince, orada bulunan hekimler Curcîs’in tıp konusundaki üstünlüğünden ve Halife Mansûr’un kendisine ihsanlarının çokluğundan bahsetmişlerdir. Ardından halife tekrar Buhtîşû‘a dönmüş ve bu idrarın sahibine ne verilmesini tavsiye ettiğini sormuştu. Buhtîşû‘ bu soruya, “İyi arpa!” diye cevap verince Hârûnürreşîd kuvvetli bir kahkaha atmış ve çok memnun kalmıştı.[758] Kendisine bol ikram ve ihsanda bulunduktan sonra halife, orada bulunanların huzurunda Buhtîşû‘un saraydaki hekimlerin başı olacağını söylemiş ve herkesin ona itaat etmesini emretmiştir.[759] Böylece Buhtîşû‘ Bağdat sarayındaki konumunu sağlamlaştırmıştır.

Buhtîşû’un Bağdat’taki günleri hakkında, hastalandığında Ca’fer b. Yahyâ’yı (ö. 187/803) iyileştirmesi ve ona özel doktoru olarak oğlu Cibrâîl b. Buhtîşû’u tavsiye etmesi[760] dışında herhangi bir haber bulunmamaktadır. Ömrünün sonuna kadar Bağdat’ta yaşayan Buhtîşû‘un ölüm tarihi konusunda da değişik tarihler verilmektedir. İbnü’n-Nedîm kitabında, Buhtîşû‘un Hârûnürreşîd’den sonra Emîn, Me’mûn, Mu‘tasım, Vâsik ve Mütevekkil’e de hizmet etmiş olduğunu ifade eder.[761] İbnü’l-Kıftî, İbnü’n- Nedîm’in vermiş olduğu bilgiyi naklederken[762] İbn Ebû Usaybia, Buhtîşû‘un ömrü ile ilgili herhangi bir bilgi vermemektedir. XIV. asır tarihçilerinden Zehebî ise ölüm yılını 191 ile 200[763] hicri yılları arasında gösterir. Ayrıca onun, Hârûnürreşîd’in ölümünü gördüğünü de ifade eder. Ziriklî 184/800[764] yılını verir. Brockelmann ve Kaya ise yazmış oldukları ansiklopedi maddelerinde Buhtîşû‘un ölüm tarihi olarak 185/801[765] senesini göstermektedirler. İbnü’n-Nedîm’in ifadelerinin gerçekle bağdaşmadığı açıktır. Onun iki ayrı hekim olan Buhtîşû‘ b. Curcîs ile torunu Buhtîşû‘ b. Cibrâîl’i aynı kişi olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Kitabında ayrıca Buhtîşû‘ b. Cibrâîl’den bahsetmemiş olması da bu kanaatimizi kuvvetlendirir mahiyettedir. Yine kaynaklarda Buhtîşû‘ hakkındaki en son bilginin m. 791 yılına ait olması o yıldan sonra fazla yaşamamış olduğunu düşündürmektedir. Şayet yaşamış olsaydı, oğlu Cibrâîl hakkında müellifler değişik pek çok haber naklederken onun hakkında da bazı rivayetlerin gelmiş olması gerekirdi. Şu halde Buhtîşû‘un m. VIII. asrın son on yılı içinde veya en geç IX. asrın hemen başında ölmüş olduğunu söylemek en doğrusu olacaktır.

Eserleri: Künnâş (Künnâşü’l-muhtasar). 2. Kitâbü’t-Tezkire. Oğlu Cibrâîl b. Buhtîşû‘ için yazdığı ifade edilir.[766] Râzî, el-Hâvî’nin çeşitli yerlerinde eser adı vermeksizin Buhtîşû‘un tedavi yöntemlerinden alıntı yapmıştır. İbn Ebû Usaybia Buhtîşû’un tıp ilmindeki bilgi ve pratiğinin babasına erişmiş olduğunu söyler.[767]

11.        Ebû Nûh el-Enbârî

Enbârlı olduğu ifade edilen Ebû Nûh (Sür. ^’>w «כסנס^, Arp.                    £> jjI

II/VIII. asrın sonunda yaşamış ve Musul valisinin hizmetinde kâtiplik görevi yapmıştır. Katolikos I. Timaseus’un öğrencilik yıllarından itibaren arkadaşı olan Ebû Nûh,[768] Doğu Kilisesi’ne bağlı idi.

Eserleri: 1. Şraya d-Kuran (^^גס^ג rd>\₺). Kur’an’a reddiye olarak yazılmış bir eserdir. 2. Draşa d-lukbal heretike (**n.^™ •!^ן rd₺™). Diğer Hıristiyanlık mezheplerinin inanç sistemlerine reddiye olarak yazılmıştır. Bar Brika, Ebû Nûh’un başka konularda da eser yazdığını ifade eder.[769] Bunlardan başka, Deylemli Yuhannâ’nın (ö. 738)[770] hayatı üzerine yazmış olduğu bir eseri daha bulunmaktadır.[771]

12.        Teodor b. Kuni

Etkin yılları II/VIII. asrın sonlarına denk gelen Teodor b. Kuni’nin (Sür. ,30^ סגסךס^ כך^^, İng. Theodoros bar Koni) hayatı hakkında pek fazla şey bilinmemektedir. Kesker’de bulunan, Doğu Kilisesi’ne bağlı tefsir okulunda öğrenim görmüştür.[772]

Eserleri: 1. Ktaba d-Eskuliyon (^0\0^^כ^ ג^ [Tür. İzah, İng. Scholion]). 2. Klesastiki (^*V cnra\כ). Kilise tarihidir. 3. Malfanvata (*%a\׳*\^>) Monofizitlere ve Ariusçulara karşı yazılmış makalelerden oluşmaktadır. 4. Buya’e (^^.כס). Cenaze konuşmalarında kullanılmak üzere hazırlanmış bir eserdir.[773] Bar Brika’nın adını verdiği bu eserlerden sadece ilki günümüze ulaşmıştır. Birkaç farklı yazma nüshası mevcut olan Ktaba d-Eskuliyon, Doğu Kilisesi teolojisinin el kitabı ya da ders kitabı olarak nitelendirilebilir. Genel olarak soru-cevap tarzında yazılmış olan eser, Kutsal Kitap’ın hem bir tefsiri hem de bir özeti mahiyetindedir. On bir bölümden oluşan eserin onuncu bölümü, İslâm’a karşı bir Hıristiyanlık savunusudur. Hıristiyan bir hoca ile Müslüman bir öğrenci arasında geçen diyalog şeklinde kaleme alınmıştır.[774]

13.        Ebû Hilâl el-Hımsî ve Ailesi

Biyografi eserlerinde adı geçmeyen Ebû Hilâl’den (Arp. ^»^1 J^a jJ), ancak el-Hâvî’de yapılan atıflar sebebiyle haberdar olabilmekteyiz.[775] Bununla birlikte, tıpla meşgul olduğu anlaşılan Ebû Hilâl’in eserinin adından bahsedilmez. Ebû Hilâl’in oğlu Hilâl b. Ebû Hilâl el-Hımsî de bilimle iştigal eden biriydi. Oğlunun, Ahmed b. Mûsâ[776] için tercüme yapanlardan biri olması,[777] Ebû Hilâl’in II/VIII. asrın ikinci yarısı ile III/IX. asrın başlarında yaşamış olmasını muhtemel kılmaktadır.[778] Hımıslı olan ailenin, kesin olmamakla birlikte Süryânî olma ihtimali söz konusudur.

14.        Mâserceveyh ve Ailesi

Kaynaklarda, Mervan b. Hakem (hilâfeti: Muharrem 65-Ramazan 65/684-685) döneminde yaşamış olup İskenderiyeli Ehrun el-Kass’ın Künnâş’ını Arapça’ya tercüme eden Basralı Yahudi tabip Mâserceveyh ile karıştırıldığı ve ikisi hakkındaki bilgilerin aynı başlık altında verildiği görülmektedir.[779] Mâserceveyh (veya Mâsercis. Arp. aj^j^U/^^j^U) hakkındaki rivayetlerden, onun şair Ebû Nüvâs’ın (ö.                 198/813?)

çağdaşı olduğu açık bir şekilde anlaşılmaktadır.[780] Bu da II/VIII. asrın sonu ile III/IX. asrın başında yaşamış olan Mâserceveyh’in Emevî döneminde yaşamış olan Yahudi bilgin ile aynı kişi olmasını imkânsız kılmaktadır. Sahârbuht b. Mâsercis (veya Mâserceveyh) ve Îsâ b. Mâsercis (veya Mâserceveyh)’in, onun oğulları olması kuvvetle muhtemeldir. Kaynaklarda Îsâ b. Sahârbuht diye geçen kişi de aynı ailenin mensubudur. Aile fertleri hakkındaki rivayetlerden Cündişâpûrlu ve Hıristiyan oldukları anlaşılmaktadır. Mâserceveyh tıp ilmi ile meşgul olmuş ve Süryânîce’den Arapça’ya tercümeler yapmıştır.[781]

Eserleri: 1. Risâletün fî ebdâli’l-edviye ve mâ yekûmü makâme ğayrihâ. 2. Kitâbün fi’l-Ğızâ. 3. Kitâbün fi’l-‘Ayn. 4. Kitâbün fi’ş-Şarâb.[782] 5. Kitâbü Kuva’l-et‘ime ve menâfi‘ihâ ve mazârrihâ. 6. Kitâbü Kuva’l-‘akâkîr ve menâfi‘ihâ ve mazârrihâ.[783]

Sadece kaynaklarda adı geçen son ikisi günümüze ulaşmamıştır.[784] Câhiz, Râzî, Bîrûnî gibi yazarlar kitap ismi belirtmeden Mâserceveyh’ten atıf yapmışlardır.[785]

15.        Sahârbuht b. Mâserceveyh

Kaynaklarda adı geçmemekle birlikte, günümüze ulaşan bir yazma eserinde ismi Sahârbuht b. Mâsercis (Arp. ״-^j■“’■* û ^*j1-^) olarak geçmektedir. Yüksek ihtimalle Sahârbuht; bahsi geçen Mâserceveyh’in oğlu, Îsâ b. Sahârbuht’un da babasıdır. Oğlu Îsâ, Huneyn b. İshâk’ın (ö. 260/873) çağdaşı olduğuna göre Sahârbuht II/VIII. asrın sonu ile III/IX. asrın ilk yarısında yaşamış olmalıdır.[786]

Eserleri: Şerhu'l-künnâş. Daha önce bahsi geçen Curcîs’in Künnaş ’ını şerh edip tamamlamış ve oğlu Îsâ’ya hediye etmiştir. Eserden, Siczî (ö. 399/1009) ve Bîrûnî (ö. 453/1061?) istifade etmiştir.[787]

16.        Îsâ b. Mâserceveyh

Kaynaklarda hekim ve tercüman olarak geçen Îsâ b. Mâsercis (veya Mâserceveyh. Arp. ״-^j■“’-* û ^y^) büyük ihtimalle, bahsi geçen Mâserceveyh’in oğlu, Sahârbuht b. Mâserceveyh’in de kardeşidir. Arslantaş, Îsâ’nın Basralı Yahudi hekim Mâserceveyh’in oğlu olduğunu ifade etmektedir.[788] Ancak ismi, onun Hıristiyanlığına dair açık bir işarettir. Şu halde onun Hıristiyan Mâserceveyh’in oğlu olması daha muhtemeldir. Sezgin de Îsâ b. Mâserceveyh’in Hıristiyan olduğu kanaatindedir.[789] Bu durumda Îsâ’nın, IX. asrın başında hayatta olduğu varsayılabilir.

Eserleri: 1. Kitâbü’l-Elvân. 2. Kitâbü’r-Ravâ’ih ve’t-tu‘ûm. Kaynaklarda adı geçen bu eserler hakkında herhangi bir bilgi mevcut değildir.[790]

17.        Dâvûd b. Pavlus

Ninova bölgesindeki Beyt Şahak (Arp. 0İ*^ ^“) köyünde dünyaya gelen Dâvûd, ilimle meşgul olan saygın bir aileye mensuptu. Bu yüzden Dâvûd b. Pavlus d- Bet Raban (Sür. ^ג <°ס\ס^ ג^!^ וב=> :uch, Arp. jIjj J' ö* (b* û* ■j'■, İng. Dawid bar Pawlos of Rabban Family) diye meşhur olmuştur. Ömrünün ilk yıllarında, Bet Şahak’ın büyük kilisesinde ders veren Mûsâ b. Kifo’nun dedesi Mûsâ’nın yanında, daha sonra ise Sincar[791] bölgesindeki manastır ve kiliselerde öğrenim gören Dâvûd; Süryânî dili ve dinî ilimlerde derinleşmiş, aynı zamanda Grekçe öğrenmiş ve kilisede rahiplik derecesine kadar yükselmişti. İlerleyen yıllarda, yine Sincar bölgesindeki Mor Sercis Manastırı’nda idarecilik yapmıştır. Dâvûd’un 780 yılı civarında, yanındaki diğer din adamları ile birlikte Fırat’ın batısındaki bazı manastırları ziyaret edip geri döndüğü ifade edilir. Bu ziyaret esnasında topladığı, Büyük Severus’a ait 170 kadar ilahiyi (Sür. ma’nyoto [^^!כ^ב>]) de doğuya getirip kilisenin kullanımına sokmuştur. Süryânî Ortodoks olan Dâvûd b. Pavlus, 810’lu yıllarda ölmüştür.[792]

Eserleri: 1. Mimre ‘al muşhoto da-klime (d^Ain ^k״t<?^ A^ ^מ^גכו). Yedi iklim üzerine yazılmış bir şiirdir. 2. Mimre ‘al şuhlofo d-imome v-laylavoto (^aLAo d^w:! rd^Lü^ A^ !<מ^^ו). Gece ve gündüzün dönüşümü üzerine yazılmış bir şiirdir.[793] Bar Brika bu ikisinden başka eserini zikretmez. Ancak sonraki araştırmalar Dâvûd b. Pavlus’a ait başka eserlerin de gün yüzüne çıkmasını sağlamıştır. Bunlar arasında; Süryânîce grameri üzerine yapılmış çeşitli çalışmalar, Tevrat’ın Tekvin kitabının onuncu bâbı üzerine yazılmış bir tefsir, ağaç ve bitkilerle bunların sembolizmleri üzerine yazılmış uzun bir şiir ile Trisagion[794] üzerine bir Melkit ile gerçekleştirilen diyalog bulunmaktadır.[795] Ayrıca Dâvûd b. Pavlus’un çeşitli konularda yazmış olduğu pek çok mektup da günümüze ulaşmış ve basılmıştır.[796]

18.        I. Timaseus

Bugünkü Erbil yakınlarında bir köyde dünyaya gelen Timaseus (Sür. ^סגמ »a^a^^, Arp. JjVl ^J.jUjL İng. Timothy/Timotheos I), piskopos olan amcası tarafından öğrenim görmeye yönlendirilmişti. Kutsal kitap ve Aristoteles felsefesi üzerine uzman olan İbrâhîm b. Daşandad’dan (Sür. כג ג.־!גג ^mW, İng. Abraham bar Dashandad)[797] dersler almıştır. Tercüman İbrâhîm de denen bu kişi, Grekçe’den Süryânîce’ye tercüme konusunda yetkin bir bilgindi. Timaseus; aldığı dinî eğitimden ayrı olarak kendi çabasıyla Arapça ve Grekçe’yi de öğrenmiştir. Kilise babalarının eserlerini okuyup onlardan tercümeler yapmış, ilme yatkınlığını farkeden hocasının teşviki ile de Aristoteles felsefesi ve mantığına yönelmiştir. Bu şekilde uzun yıllar İbrâhîm’in yanında öğrenim gören Timaseus; dostu Ebû Nûh el-Enbârî aracılığı ile, kâtip olarak Musul valisinin hizmetine girmiştir. Kısa zamanda valinin ilgisine mazhar olan Timaseus; amcasının ölümü üzerine, onun yerine piskopos olarak atanmıştır. Mari b. Süleyman, valinin adını Ebû Mûsâ b. Mus‘ab[798] olarak verir ve Timaseus ile arasındaki muhabbetten dolayı onun piskoposluğunu vergiden muaf tuttuğunu ifade eder.[799] 779/780’de II. Hananişû‘un ölümü üzerine katolikosluğa adaylığını koyan

Timaseus; yine Musul valisinin girişimlerinin de etkisi ile, çekişmeli geçen seçimden Doğu Kilisesi Katolikosu olarak çıkmayı başarmıştır (m. 780).[800]

Beş ayrı halifenin dönemini gördüğü 780-823 yılları arasında, katolikosluk görevini başarılı bir şekilde sürdüren Timaseus; halifeler nezdinde de saygın bir konum elde etmişti. Halife Mehdî’nin (hilâfeti:                            158-169/775-785) sarayının

müdavimlerindendi. Halife, Hıristiyanlıkla ilgili sorduğu sorularla onu köşeye sıkıştırmaya çalışır o da ustalıkla bunlara cevap verirdi. Halife Mehdî’ye karşı Hıristiyanlığı savunduğu böyle bir diyalog hem Süryânîce hem de Arapça olarak kaynaklara geçmiştir.[801] Timaseus’un Halife Hârûnürreşîd’den (hilâfeti: 170-193/786- 809) de büyük saygı gördüğü ve Anadolu’ya yaptığı bazı seferlerde halifenin yanında bulunduğu nakledilir.[802] Diplomatik ilişkileri sayesinde Doğu Kilisesi, onun döneminde istikrarlı ve parlak bir devir geçirmiştir. Yine onun zamanında, merkezi Bağdat’a taşınarak Halifelik sınırları içindeki etkinliğini artıran Kilise; aynı zamanda sınırların dışında yürüttüğü misyonerlik faaliyetleri sonucunda Ortadoğu, Hindistan ve Asya’da kalabalık toplulukların Hıristiyanlaşmasını sağlamıştır. Hem ruhban sınıfının hem de halkın eğitimine önem veren Timaseus, kilise örgütünü de revizyondan geçirip sağlam temellere oturmasını sağlamıştır. Kendisi Grekçe eserlerden tercüme yaptığı gibi, başkalarını da bu konuda teşvik etmiştir.[803] Timaseus’un Hârûnürreşîd’in hekimi Cibrâîl b. Buhtîşû‘ ile yakın bir arkadaşlığı vardı. Bir mektubunda Cibrâîl için dualar etmiş ve onun hem kendisinin hem de kilisesinin, halifenin huzurundaki eli ve dili olduğunu ifade etmiştir. [804] Bazı kaynaklarda ölüm tarihi 823 (h. 207) olarak verilen

Timaseus’un, Halife Me’mûn’un Bağdat’a girdiği sene öldüğü de ifade edilmektedir (204/819).[805]

Eserleri: 1. Ktaba d-Kavkbe (^ג^ס^כ r«s^) (Tür. Yıldızlar Kitabı, İng. Book on the Stars) diye bilinen eser astronomi üzerine yazılmış bir risaledir. 2. Draşa d- Mahdi (,גד₺^ גג^^ג). Halife Mehdî’nin huzurunda yapmış olduğu Hıristiyanlık savunusudur. 3. Aziz Nenizili Gregor’un (İng. Gregory of Nazianzus, ö. 390) eserleri üzerine yaptığı tefsirler. 4. Mateyn Egran «'■t^^ ^^^). Çeşitli konularda yazdığı iki yüzü aşkın mektuptan oluşan iki ciltlik bir eserdir. 5. Dayne ‘idtanaye (^■ג^ז ^ג^ג). Kilise ile ilgili konuları açıklayan soru-cevap tarzı hazırlanmış bir eserdir. 6. Ktaba ‘al rişe d-‘am taş’ita (^^■vv.^                                                             —^ו^>ז ג A^ r«s^). Tarihî bazı konuları aydınlatmak

üzere yazılmış bir eserdir.[806] Timaseus ayrıca kilise kararları ve kendi zamanına kadar yapılmış olan sinodların kayıtlarının derlenip bir araya getirilmesini sağlamıştır. Synodicon Orientale diye bilinen bu eser, 410-775 seneleri arasında Doğu Kilisesi bünyesinde toplanan 13 sinodun görüşme ve kararlarını içermektedir.[807] Tercüme konusunda da teşvik edici bir rol oynayan Timaseus’un, kendisinin de Aristoteles’in Topica adlı eserini tercüme ettiği ifade edilmektedir.[808]

19.       Cibrâîl b. Buhtîşû‘

Buhtîşû‘ ailesinin en meşhur ferdi olan Cibrâîl’in (Sür. ^.â^^, Arp. Jp'j?^, İng. Gabriel/Jibrîl),[809] babası Buhtîşû‘ b. Curcîs Halife Hârunürreşîd’in (hilâfeti: 170- 193/786-809) tedavisi amacı ile Bağdat’a geldiğinde onunla birlikte olduğu

düşünülebilir. Muhtemelen Bağdat’taki ilk yıllarında öğrenimi ile meşgul olup babasına yardımcı olan Cibrâîl, çevrede fazla tanınmamıştı. Saray çevrelerine ilk girişi de babası Buhtîşû‘ sayesinde olmuştur. Bağdat’a gelişlerinin üzerinden dört sene geçtikten sonra (175/791) Ca‘fer b. Yahyâ (ö.          187/803)[810] hastalanmıştı. Halife Hârunürreşîd’in

(hilâfeti: 170-193/786-809) müsaadesi üzerine Buhtîşû‘ -halifenin özel hekiminin, müsaade olmadıkça başkalarını tedavi etmesi yasaktı- tedavide başarılı olunca Ca‘fer, ondan kendisi için bir hekim tavsiyesinde bulunmasını rica etmişti. Buhtîşû‘ oğlu Cibrâîl’in hekimlik konusundaki yeteneğinden bahsedince de Ca‘fer onunla tanışmayı istemiş ve onu sınamak için saklamakta olduğu bir hastalığından şikâyet etmişti. Cibrâîl onu üç gün tedavi ettikten sonra iyileştirmeye muvaffak olunca Cafer’in özel hekimliğine alınmıştır. Kaynaklar bundan sonra ikisi arasındaki dostluğun çok arttığını ve Cafer’in Cibrâîl olmadan yemek bile yemediğini nakleder.[811]

Cafer ile tanışması Cibrâîl’e halifenin özel hekimliğine giden yolu da açmıştır. Cafer’i tedavisinden kısa bir süre sonra Hârûnürreşîd’in sevdiği cariyelerinden biri hastalanmış, kolları açık vaziyette kasılıp kalmıştı. Hekimlerin değişik yağ ve merhemlerle uyguladıkları tedaviler hiçbir fayda sağlamayınca Cafer, belki elinden bir şey gelir ümidi ile halifeye kendi yetenekli hekimi Cibrâîl’den söz etmişti. Cibrâîl huzura geldiğinde halife ona tıpla ilgili bazı sorular sorup verdiği cevaplardan memnun kalınca cariyenin durumunu anlatmış; Cibrâîl de onu tedavi edebileceğini söylemiş ve cariyenin huzura getirilmesini istemişti. Cariye topluluğun karşısına çıkar çıkmaz Cibrâîl üzerine doğru koştu ve cariye ile boğuşmaya başlamıştı. Biraz boğuştuktan sonra da sanki onu soymak istiyor gibi elbisesinin eteklerini çekiştirdi. Utanç ve tedirginlikten ne yapacağını bilemeyen cariye sonunda eteği açılmasın diye kollarını aşağıya uzatınca halife ile birlikte salonda bulunanlar şaşkınlık içinde kaldılar. Bu olay üzerine Cibrâîl’e beş yüz bin dirhem verilmesini emreden halife, ondan hoşlanmış ve onu hekimbaşılığa getirmiştir.[812] Devam eden yıllarda yıldızı parlayan Cibrâîl, halifenin özel hekimliğini yapmış ve ondan sürekli ihsan görmüştür. Halifenin kendisine duyduğu hüsnüzan o kadar ileri derecedeydi ki, “Kimin benden isteği varsa onu Cibrâîl’e söyletsin. Çünkü onun benden istediği her şeyi yaparım.” derdi. Kaynaklarda kumandan ve devlet adamlarının bile halledilmesi gereken bazı işlerinde ona gittikleri rivayet edilir.[813] Hatta bir gün halife, Cibrâîl için hacda çok dua ettiğini söyleyince yanındakiler şaşırıp onun zimmî olduğunu söylemişler; bunun üzerine halife de: “Evet, fakat bedenimin iyiliği ve düzeni ona bağlıdır. Müslümanların iyiliği de bana... Dolayısıyla Müslümanların da iyiliği Cibrâîl’in iyiliği ve bekasına bağlıdır.” demiştir. Orada bulunanlar da halifenin bu sözünü tasdik etmişlerdir.[814] Cibrâîl özel hekimi sıfatıyla sürekli halifenin yanında bulunur ve onu takip ederdi. Sağlığı ile ilgili en ufak bir durum olduğunda anında müdahale etmesi gerekirdi. Halifenin de, sağlığı ile ilgili konuları koşulsuz bir şekilde ona emanet ettiği anlaşılmaktadır. Cibrâîl’in yemek esnasında hazır bulunmasına o derece önem verirdi ki o gelmeden asla yemeğe başlamazdı.[815] Rivayette, Cibrâîl’in hizmet etmeye başladığı tarihten sonraki on beş yıl boyunca Hârûnürreşîd’in hiç hastalanmadığı belirtilir.[816] Bu durum hiç şüphesiz hekimin, halife katındaki değerinin had safhaya ulaşmasında etkili olmuştu.

Geçen uzun ikballi yıllardan sonra Halife Hârûnürreşîd’in ölüm hastalığının gelmesi, Cibrâîl için zor zamanların başlaması anlamına gelmekte idi. Horasanda çıkan karışıklıklar üzerine 192/808 yılında sefere çıkan halife, Tus şehrine geldiğinde burada rahatsızlandı. Cibrâîl’in tedavi etme çabasına rağmen hastalıkta bir düzelme olmayınca halife Cibrâîl’e kızdı ve hapsedilmesini emretti[817] Halifenin hastalıktan kurtulamayacağını ve kısa bir müddet sonra öleceğini anlayan Cibrâîl, bu durumdan

Fazl b. Rebî‘e[818] de bahsetmişti.[819] Diğer yandan hastalıktan kurtulamayan halifenin tedavisi için Fâris’ten, tıptan anlayan bir piskopos getirilmişti. Hastalığın durumunu inceleyen piskopos, “Seni tedavi eden kişi tıptan hiçbir şey anlamıyormuş.” deyip durum kötüleştikçe suçu Cibrâîl’in yanlış tedavisine bağlayınca halifenin Cibrâîl’e duyduğu öfke daha da arttı ve tecrübeli hekimin idam edilmesini emretti. Halifenin fazla yaşayamayacağını bilen Fazl ise emri uygulamayıp Cibrâîl’i saklamış, birkaç gün sonra halifenin ölmesi üzerine de Cibrâîl ölümden kurtulmuştur.[820] Fazl’ın Cibrâîl’i kurtarma gayretinin arkasında ona duyduğu muhabbet olmalıdır. Zira aynı günlerde o da hekimlerin iyileşmesinden ümitlerini kestikleri ağır bir kulunç hastalığına yakalanmış ve Cibrâîl kendisini güzel bir şekilde tedavi etmişti. Bunun üzerine Fazl’ın hekime duyduğu muhabbet de artmıştı.[821] Diğer bazı kaynaklarda halifenin, hatalı ilaç kullanması ve yanlış tedavi uygulamasından dolayı Cibrâîl’e kızdığı ve bir gece onu öldürmek için yanına çağırdığı nakledilir. Cibrâîl halifeden yarına kadar müsaade etmesini istirham eder ve sabaha iyileşmiş olacağını söyler. Bunun üzerine halife o gece onu öldürmez, ancak o gece kendisi ölür (193/809).[822]

Hârûnürreşîd’in kaynaklara da yansıyan bir ifadesinden, Cibrâîl’in Me’mûn’dan çok Emîn’e yakın olduğu anlaşılmaktadır.[823] Gerçekten de halifenin ölümünden sonra Emîn ile Me’mûn arasındaki mücadele başlayınca Cibrâîl, Emîn’in (hilâfeti: 193-198/809-813) yanına gitmiş ve hakkında idam hükmü olmasına rağmen Bağdat’ın yeni halifesi onu kabul edip bol ikram ve ihsanda bulunmuştu. Ona yaptığı ihsanlarda babasını aştığı söylenen halife, hilafeti süresince Cibrâîl’i hiç yanından

ayırmamış ve daima onun gözetimi altında yiyip içmişti. Ne var ki onun hilafeti uzun sürmedi ve bu, Cibrâîl için zor yılların başlaması anlamına gelmekte idi. İktidarı ele geçirdikten sonra Merv’de kalmaya devam eden Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833), Bağdat’ta Hasan b. Sehl’i[824] yetkili kılmış ve yazdığı mektuplardan birinde Cibrâîl’in de tutuklanıp hapsedilmesini emretmişti. Cibrâîl’den hoşnutsuzluğunun, onun Emîn’e yakınlığından kaynaklandığını anlamak hiç de zor değildir. Babasının hastalığında Cibrâîl’in yanlış tedavi uygulamış olduğu düşüncesi ve hakkında verilmiş olan idam hükmü de bunda etkili olmuş olabilir. Bununla birlikte 202/818 yılında Hasan b. Sehl’in hastalanması Cibrâîl için bir fırsat doğurmuştu. Hekimlerin iyileştiremediği hastalığı, hapisten çıkarılan Cibrâîl birkaç gün içinde iyileştirince Hasan b. Sehl durumu halifeye yazmış, halifenin onu affettiğini bildirmesi üzerine de Cibrâîl hapisten kurtulmuş ve itibarı iade edilmişti. Ancak bu durum da fazla uzun sürmemiş, Me’mûn 204/819 senesinde Bağdat’a gelince Cibrâîl’e duyduğu kızgınlıktan dolayı onun yine hapsedilmesini ve hizmetten uzaklaştırılmasını emretmişti. Üstelik Me’mûn, Cibrâîl’e acı çektirmek amacıyla olsa gerek, damadı Mîkâîl’i onun yerine getirmiş ve ona bol ihsanlarda bulunmuştur.[825]

Bu durum, 210/826 yılında halife hastalanıncaya kadar böyle devam etmiştir. Halifenin hastalığı hekimlerin tedavi yöntemleri sonucu daha da kötüleşince kendisine, küçüklük yıllarından beri mizacını tanıdığı gerekçesiyle, Cibrâîl hatırlatılmıştı. Başta bunu kabul etmeyen halife, gücünün iyice azalması üzerine Cibrâîl’in getirilmesine izin vermek durumunda kalmıştır. Halifeyi muayene eden Cibrâîl tedavi yöntemini tamamen değiştirmiş, bir gün sonra tedavinin etkisi belli olmuş ve üçüncü gün halife tamamen iyileşmişti. Cibrâîl’in yeme içme konusunda kendisine müsaade etmesiyle de herşey normale dönmüştü. Bu olaydan sonra Me’mûn, Cibrâîl’e bir milyon dirhem verilmesini, ayrıca mülk ve arazilerinden el konulanların da iade edilmesini emretmiştir. Kendisini bu zor hastalıktan kurtaran Cibrâîl’e duyduğu öfkeyi unuttuğu anlaşılan Me’mûn’un, ona babasından daha fazla ihsanda bulunduğu nakledilir. Cibrâîl bu olaydan sonra eski itibarına kavuşmuş ve yine sarayda herkes tarafından saygı duyulan bir kişi haline gelmiştir. O derece ki, yeni bir makam elde eden herkes onunla görüşüp ona ikramda bulunmadan görevinin başına geçmezdi.[826]

Cibrâîl bu son yaşananlardan sonra her ne kadar eski ikbaline, hatta daha fazlasına ulaşmış ise de bu hali fazla uzun sürmemiş, Me’mûn’un 213/828 senesinde Rum diyarına sefere çıkmaya hazırlandığı esnada rahatsızlanmıştır. Seferde halifeye eşlik edemeyeceği anlaşılınca yerine, yine bir hekim olan oğlu Buhtîşû‘ b. Cibrâîl gitmiştir. Hastalıktan kurtulamayan Cibrâîl ise, halife seferden dönmeden önce ölmüştür. Kaynaklar emsaline az rastlanır derecede kalabalık bir cenaze töreni olduğunu ifade eder. İbn Ebû Usaybia’nın kendisinden nakilde bulunduğu Fesyûn bunu, Cibrâîl’in hayatta iken yaptığı hayırlı ve güzel işlere bağlamaktadır. Cibrâîl, Medâin’deki Mar Sercis Manastırı’na defnedilmiştir.[827]

İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia Cibrâîl’in serveti konusunda rakamlar vermektedir. Bu rakamların kaynağı Buhtîşû‘ b. Cibrâîl’in kütüphanesinde bulunan bir defterdi. Anlaşıldığına göre Cibrâîl, çeşitli yerlerden elde ettiği gelirleri bu deftere kaydettirmiş ve kendisi de üzerinde bazı düzeltmeler yapmıştı.[828] İbn Ebû Usaybia; Cibrâîl’in Halife Hârunürreşîd’den, onun yakınlarından, Bermekîlerden, arazilerinden ve diğer devlet büyüklerinden elde ettiği miktarları ayrı ayrı vermektedir.[829] İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia’nın Hârûnürreşîd’e yirmi üç, Bermekîler’e de on üç senelik hizmet dönemini kapsadığını ifade ettikleri defterde geçen bilgilere göre, Cibrâîl’in bu dönemdeki toplam geliri yaklaşık doksan milyon dirhem ya da dokuz yüz bin dinardır.[830] Öztürk, Cibrâîl’in en erken -babasının muhtemel ölüm yılı olan- 185/801’de Hârûnürreşîd’in hizmetine girmiş bile olsa, ona en fazla sekiz sene hizmet etmiş olabileceğini söylemekte; dolayısıyla kaynakların yirmi üç senelik Hârunürreşîd dönemine ait gösterdikleri kayıtların, Cibrâîl’in ölümüne kadarki bütün hizmet yıllarını kapsaması gerektiğini ifade etmektedir.[831] Ancak, daha önce de yer verilen bilgilerden hareket edildiğinde, babasının ölümünden çok daha önce Cibrâîl’in halifenin hizmetine girmiş olduğu anlaşılmaktadır. Zira hilafetinin birinci yılında hastalanan Hârûnürreşîd Buhtîşû‘u Bağdat’a getirtmiş (171/787),[832] gelişinin dördüncü yılında hastalanan Ca‘fer’i tedavi ettikten sonra Buhtîşû‘ ona oğlu Cibrâîl’i hekim olarak tavsiye etmiş (175/791),[833] -kaynakların ifadesine göre- bundan kısa bir süre sonra da[834] halifenin cariyesini iyileştiren Cibrâîl onun hizmetine girmiştir. Bu durumda Cibrâîl, Hârûnürreşîd’in halife olmasının üzerinden en fazla beş-altı yıl geçtikten sonra onun hizmetine girmiş olmalıdır. Babası Buhtîşû’un 800 yılından önce öldüğüne dair bir kayıt bulunmasa da, bu döneme ait hakkında hiçbir rivayet bulunmaması, onun 790’lı yılların başında hastalık veya yaşlılık gibi herhangi bir sebeple kendi köşesine çekilip saray hizmetinden ayrılmış olduğunu düşündürmektedir. Sonuç olarak Öztürk’ün, kaynaklarda yirmi üç sene olarak verilen hizmet yılına itirazına katılmakla birlikte; Cibrâîl’in Hârûnürreşîd’e en fazla sekiz sene hizmet etmiş olabileceğini ifade etmenin de yanlış olacağı kanaatindeyiz. Kaynaklarda sunulan ve yukarıda serd edilen veriler ise bize sadece, Cibrâil’in halifeye on sekiz seneden fazla hizmet etmiş olmadığını söyleme imkânı vermektedir. Bununla birlikte Ca‘fer ile tanışmasından kısa bir süre sonra halifenin hizmetine girdiği bilgisi dikkate alınırsa; on sekiz sayısını ancak birkaç yıl aşağı çekebiliriz. Bunun dışında defterde tutulan yirmi üç senelik kaydın bir kısmı, Öztürk’ün ifade ettiği gibi Hârûnürreşîd’den sonraki halifelere hizmetinden elde ettiği gelirleri de kapsıyor olabilir. Burada Cibrâîl’in Emîn’e beş yıl, Me’mûn’a ise ömrünün sonunda ancak iki yıl hizmet ettiğini hatırlatmakta fayda var. Şu durumda yirmi üç yıllık kayıt, üç halifenin döneminde sunulan hizmetin karşılığında elde edilen gelirleri kapsayabileceği gibi; sadece Hârûnürreşîd ve Emîn dönemlerine de ait olabilir.

Cibrâîl ölmeden önce, seferden döndüğünde halifenin onayına sunulmak üzere vasiyetini yazmış ve damadı Mîkâîl’e teslim etmişti. Bağdat’a dönen Me’mûn, emektar hekimin vasiyetine uymuş ve dokuz yüz bin dinarlık[835] servetten hiçbir şeye itiraz etmeden tamamını Buhtîşû‘a vermiştir. Buhtîşû‘ ilk iş olarak babasının defnedildiği Mar Sercis Manastırı’na gidip orayı imar ettikten sonra, manastır için din adamları toplamış ve onların masraflarını kendi üzerine almıştır.[836]

Buraya kadar anlatılanlardan Cibrâîl’in hayatının inişli çıkışlı bir seyir takip ettiği anlaşılmaktadır. Aslında bu, hükümdarlara hizmet eden hekimler için sürekli karşılaşılan olağan bir durumdu. Yetenekli bir hekim hükümdarın veya yakınlarının hastalığını iyileştirdiğinde hızlı bir şekilde yükselir, tedavi edemediği bir hastalıktan dolayı da bir anda her şeyini kaybedebilirdi. İyi ve kötü günler geçiren hekim Cibrâîl, her ne kadar dönem dönem halifelerin gazabına uğramışsa da sahip olduğu yeteneği sayesinde, sonunda başvurulan kişi olmayı başarmıştır. Halifeler nezdinde elde ettiği konumun onun diğer hanedan üyeleri ile ilişkilerine de yansıdığı görülür. Sahip olduğu itibar sayesinde onlardan da saygı gören Cibrâîl, bu kişilerle kimi zaman samimi kimi zaman şakacı tavırlar içine gimiş, zaman zaman da onlara küçük oyunlar oynamaktan geri durmamıştır. Kaynaklarda Cibrâîl’in başından geçen çeşitli ve ilginç olaylar ile ilgili oldukça fazla malumat bulunmaktadır. Çalışmamızın kapsamını aştığı için bu konuya girmeyeceğiz.[837]

Döneminin tıp bilgisine hâkim, seçkin bir tabip olduğu kaynakların verdiği bilgilerden anlaşılan Cibrâîl, İbn Ebû Usaybia’nın ifadesine göre gayretli ve azimli biriydi.[838] Bununla birlikte seleflerini saygı ile yâd edecek kadar da geniş gönüllü idi. Kendisinin Galen ile kıyaslanmasına itiraz eden Cibrâîl, tıp ilminin kendi zamanına onun sayesinde ulaştığını ve babası bir çiftçi olan Galen’in nesiller boyu ataları tıp ile meşgul olan kendisiyle kıyas edilemeyeceğini ifade ederken; hem Galen’i kendisinden üstün tutumuş hem de sahip olduğu birikimi ailesine borçlu olduğunu vurgulamıştır.[839] Kaynaklar Cibrâîl’in genç bilim adamlarına verdiği desteklerden de bahseder. Bunlardan birisi Mâseveyh idi. Cibrâîl aslen bir tıp tahsili görmemiş olan ve sadece hastalıkların ilaçlarını şifahi ve tecrübi yolla öğrenmiş, hekim olmaktan ziyade bir eczacı diyebileceğimiz Mâseveyh’i Cündişâpûr’dan getirip ona sahip çıkmış ve onu evlendirmişti. Bu evlilikten daha sonraları sarayda hekim olarak hizmet verecek olan Mîkâîl ve Yuhannâ isimli çocuklar dünyaya gelmiştir.[840] Cibrâîl bu iki kardeşi de desteklemiş ve onlara tıp konusundaki bilgilerini aktarmıştır.[841] Yine Cibrâîl’in, henüz çok genç bir yaşta bulunan ve hocası Yuhannâ b. Mâseveyh (ö. 243/857) tarafından ders halkasından kovulan Huneyn b. İshâk’a (ö. 260/873) sahip çıkıp ona Grekçe’den tercümeler yaptırdığı da bilinmektedir.[842] Kaynaklar, “Bu genç, eğer ömrü uzun olursa Re’sül’aynlı mütercim Sergius’u[843] [844] bile geçecektir.”861 diyerek Huneyn’i methettiğini nakleder. Nitekim zaman, onun bu tespitinde haklı olduğunu göstermiştir. Huneyn Risâle ’de, Cibrâîl için tercüme yaptığı sırada yaklaşık on yedi yaşında olduğunu ifade eder.[845] Huneyn’in 194/810 senesinde doğduğu düşünülürse, 213/828 senesinde ölen Cibrâîl bu sırada ömrünün son yıllarını yaşıyor olmalıdır.

Eserleri: 1. Sıfâtün nâfi‘a. Halife Me’mûn için yazmıştır. 2. Kitâbün fî Veremi’l-hısâ. Râzî, el-Hâvî’de kitaba atıf yapmaktadır.[846] 3. Risâletün fi’l-met‘am ve’l- meşrab. Halife Me’mûn için yazmıştır. 4. Kitâbün fi’l-Bâh. Cinsel ilişki ile ilgili konuları incelemiştir. 5. Kitâbü’l-Medhal ilâ sınâ‘ati’l-mantık. Cibrâîl’in sadece tıp ile değil, felsefe ve mantık ile de ilgilendiğini göstermektedir. Cibrâîl’in babası Buhtîşû‘ b. Curcîs Hârûnürreşîd zamanında Bağdat’a geldiğinde, Ebû Kureyş İsâ’nın daha önce bahsi geçen sözlerinden; sadece onun değil, önceden beri ailesinden gelen bilginlerin de felsefe ve mantık ile ilgilendikleri anlaşılmaktadır. 6. Risâle muhtasara fi’t-tıbb. 7. Kitâbün fî San‘atil’l-buhûr. İbn Ebû Usaybia eserin Halife Me’mûn için yazıldığını kaydeder. 8. Künnâş. Tıp konusundaki tecrübe ve birikimini kayda geçirdiği eseridir.[847] Râzî’nin Cibrâîl’den yaptığı atıflar yüksek ihtimalle bu eserdendi.[848] 9. Makâle fi’l- ‘ayn.[849] Cibrâîl’in ismi, sözlük yazarı Hasan b. Behlûl’ün eserinde birkaç yerde anılmaktadır. Buradan yola çıkan Assemani ve Baumstark, Cibrâîl’in aynı zamanda bir sözlük yazarı olduğu kanaatine varmışlardır.[850] Ancak onun, Hasan b. Behlûl’ün kaynaklarından biri olması daha muhtemeldir.[851]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SÜRYÂNÎLER’İN ABBÂSÎ BİLİM ÇEVRELERİNDE
ETKİNLİKLERİNİN ARTMASI

(III-IV/IX-X. ASIRLAR)

III/IX. asır ile başlayıp IV-X. asrın sonlarına kadar devam eden dönem, Süryânîler’in Abbâsîler dönemi ilim hayatında en aktif oldukları dönemdir. Bilimsel etkinliklere kesin bir sınır koymak mümkün değildir. Bu bakımdan her ne kadar belli bir tarihsel sınır koymuş olsak da Süryânîler’in bu aktif dönemlerinin, verilmiş olan tarih aralığının bir miktar öncesine ve sonrasına taştığı da ifade edilmelidir.

I.    DÖNEMİN BİLİMSEL ORTAMI

Bu dönemde; İslâmî ilimlerden olan hadis, tefsir, fıkıh, kelâm ve dil bilim çalışmalarında önemli gelişmeler yaşanmıştır. Aynı zamanda bir hadis âlimi olan Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) Müsned adlı eseri bu dönemde yazılmış olmakla birlikte,[852] daha sonra eserleri en güvenilir hadis kaynakları içinde yer alacak olan Buhârî (ö.                      256/870) ve Müslim (ö.           261/875) de çalışmalarını bu dönemde

sürdürmüşlerdir.[853] Yine bugün Kütüb-i Sitte olarak bilinen külliyatta eserleri bulunan İbn Mâce (ö. 273/886), Ebû Dâvûd (ö. 275/888), Tirmizî (ö. 279/892) ve Nesâî (ö. 303/915) bu dönemde yaşamışlardır.[854] Ayrıca Şiî dünyasında muteber hadis kaynaklarından kabul edilen Küleynî’nin (ö.         329/941) el-Kâfî’si de bu dönemin

eseridir.[855] Tefsir alanında Kur’ân ayetlerinin baştan sona açıklandığı sistematik tefsirler ortaya çıkmıştır. Bu tefsirlerin ilk örneğini İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/923) yazmıştır.[856] Fıkıh alanında kökleri daha eskiye dayanan Hanefîlik ve Mâlikîlik ile birlikte daha çok bu dönemde ortaya çıkıp yaygınlık kazanmaya başlayan Şâfiîlik ve Hanbelîlik mezheplerinin görüşleri etrafında eserler yazılmıştır.[857] Bu dönemde zirve noktasına ulaşan şuûbiyye[858] hareketine karşı Arap dili üzerine yapılan çalışmalarda artış gözlenmiştir. Bu çalışmalar hem Farsça eserlerin daha mükemmel bir şekilde Arapça kaleme alınması hem de filoloji çalışmaları üzerinde yoğunlaşmıştı.[859]

Bu dönemde Ezrakî (ö. 223/838), Medâinî (ö. 225/840), İbn Habîb (ö. 245/859) ve Câhiz (ö. 256/869) gibi bilginler de tarih alanında eserler vermişlerdir. Vâkıdî (207/823) ve öğrencisi İbn Sa‘d’ın (ö. 230/845) çalışmalarından sonra Medine tarih ekolü ile Irak tarih ekolü birleşmiştir. Bundan sonra eser kaleme alan yazarlar daha geniş bir tarih görüşüne sahip olmuşlardır. Bunlardan en erken eser vermiş olanlar arasında Kurtubî (ö. 238/853), Halife b. Hayyât (ö. 240/854) ve İbn Abdülhakem (ö. 257/870) sayılabilir. Bu isimler, İslâm dünyasında büyük tarih kitapları yazanların ilkleridir.[860] Devam eden yıllar tarihçilik alanında önemli gelişmelere sahne olmuştur. İlk dönemlerde tarih yazıcılığı ile ilgilenenler sadece din âlimleri ve dilcilerden ibaret iken git gide tarih yazarları içinde kâtiplik mesleği ile edebiyat, matematik ve tabiî bilimlerle uğraşanlar da yer almıştır. III/IX. asrın ortalarından itibaren tarih yazıcılığında daha geniş bir bakış açısı zaten yakalanmıştı. Bu anlayış devam etmiş ve Ya‘kûbî’nin (ö. 292/905), eserinin başına İslâm’dan önceki bütün milletlerden bahseden

bir giriş koyması ile bir dünya tarihi ortaya çıkmıştır.[861] Daha önceki geleneğin de bir temsilcisi olarak Belâzurî’nin (ö. 279/982) Fütûh’u[862] bu alandaki son çalışma olmuştur. Dünya tarihlerinden en önemlisi ise hiç şüphesiz Taberî’nin (ö.                  310/922), ilk

dönemlerden beri ilmî bir usûl olarak benimsenmiş olan kaynak verme metodunu kullanarak kaleme almış olduğu Târîhu’r-rusül ve’l-mülûk[863] adlı eseri idi.[864] IV/X. asrın ortalarından itibaren ise tarihçilik anlayışı biraz daha değişmişti. Bu devrin tarihçileri geçmiş olayların kısa bir özetini verdikten sonra kendi dönemindeki olaylardan bahsetmişlerdir. Bu dönemde senet anlayışı ortadan kalkmış, tarihçilik tamamen din dışı bir alana taşınmıştır. Tarihçilerin büyük bir kısmı da kâtipler ve saray çalışanları arasından çıkmıştır.[865] Bu dönemin en büyük yazarlarından Mes’ûdî (ö. 345/956) senelere göre değil konulara göre tertip ettiği otuz ciltlik eseri ile tarihçilik alanında farklı bir çığır açmış, bu yönüyle kendisinden sonra gelen bazı tarihçilere örnek olmuştur.[866]

Döneme damgasını vuran bir diğer İslâmî ilim ise, mu‘tezilenin öncülüğünde gelişen kelâm ilmi idi.[867] Bu dönemde başta Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833) olmak üzere halifelerin teşviki ile farklı Müslüman fırkalar arasındaki imanla ilgili tartışmalı konular, düzenlenen ilmî meclislerde gündeme getirilmiş; her fırka kendi düşüncesini ispatlamak için deliller ortaya koyarken diğer fırkaların delillerini de çürütmeye çalışmıştır.[868] Yerleştirilmeye çalışılan tartışma kültürüne karşılık aynı dönemde mu‘tezile âlimleri desteklenmiş, halifeler tarafından da desteklenen görüşlere muhalefet edenler ise baskı görmüştür. Özellikle Halku’l-Kur’ân[869] konusunun din âlimlerine dayatıldığı bu baskı sürecine mihne[870] denmiştir. Siyasî gücün de desteğiyle mu‘tezile düşüncesinin hâkim olduğu bu dönem, Halife Mütevekkil’in (hilâfeti: 232-247/847-861) iş başına gelmesiyle son bulmuş; bu dönemden itibaren de daha çok mu‘tezile âlimlerinin baskı altında kaldığı bir süreç başlamıştır.[871] Aynı dönemde Abdullah b. Küllâb el-Basrî (ö. 240/854?), Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) ve Ebü’l-‘Abbâs el- Kalânisî (ö. IV/X. asır başları?) gibi âlimler, yaklaşık bir asır sonra mu‘tezileye tepki olarak ortaya çıkacak olan ehl-i sünnet mezhebinin zeminini oluşturmuşlardır. Bu âlimler, kelâm ilminin metotlarını öğrenmişler ve selef akidesine yöneltilen eleştirileri delillerle cevaplamaya çalışmışlardır.[872] Halife Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847-861) döneminde mu‘tezile mezhebinin gözden düşmesi sonucunda, Kelâm ilmindeki üstünlükleri de azalmaya başlamıştır. Devam eden süreçte mu‘tezile düşüncesinden ayrılan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 330/941), selef düşüncesi ile mu‘tezile düşüncesi arasında bir yol benimsemiştir.[873] İmam Eş‘arî’nin görüşleri Irak’ta yayılırken Mâverâünnehir’de de İmam Mâtürîdî (ö. 333/944) paralel bir akımın kurulmasına öncülük etmiştir.[874] Mu‘tezilenin zayıflaması ve Ehl-i Sünnet olarak tanımlanan bu iki akımın etkinliği sayesinde kelâm ilmi, IV/X. asrın başlarından itibaren büsbütün Ehl-i Sünnet’in eline geçmiştir.[875] Bu akımların genel yaklaşımı, naklin yanında akla da yer vermek şeklindeydi. Naslara yaklaşımda selefin yolundan giderlerken uyguladıkları metot bakımından mu‘tezilenin yolundan gitmekteydiler.[876]

Yine bu dönemin Arap edebiyatının önemli yapıtları arasında Binbir Gece Masalları’nı saymak gerekir. Hint ve İran menşeli hikâyelerin Arapça’daki ilk taslağı, Cehşiyârî (ö. 331/942-43) tarafından oluşturulmuştur. Zamanla Hint, Grek, İbrânî gibi farklı kültürlerden hikâyelerin de eklenmesiyle eser, sürekli gelişme kaydetmiştir.[877]

Yabancı bilimler söz konusu olduğunda da bu dönem, daha önce başlamış olan çalışmaların sürdüğü ve kapsam olarak genişlediği bir dönem olmuştur. III/IX. asrın ortasından itibaren yabancı bilimlerde orijinallik ve yaratıcılık artmaya başlamıştır. Özellikle V/XI. asrın ortasına kadar devam eden iki yüz yıllık süreç içinde her bilim dalında büyük şahsiyetler yetişmiş ve başyapıt denebilecek eserler yazılmıştır.[878] Bu eserlerin temel özelliği, daha önce Grekçe’den tercüme edilmiş olan ana kaynakları da birçok yönden aşmış olmalarıydı.[879]

Tercümeler ve bilimsel çalışmaların sürdürülmesinde dönemin başında hilâfet makamında bulunan Halife Me’mûn’un önemli katkısı olmuştur. Me’mûn, yabancı bilimlerin büyük değer gördüğü bir ortamda yetişmişti.[880] Bu yüzden onun bilime değer vermesi kaçınılmaz bir durumdur. Bununla birlikte onun bilim alanındaki politikalarını etkileyen birkaç unsurun varlığını da ifade etmek gerekir. Her şeyden önce Halife Me’mûn; bir iç savaş sonucunda, hem de halife olan kardeşi Emîn’in (hilâfeti: 193- 198/809-813) öldürülmesi üzerine iktidara gelmişti ve bu süreçte zayıflayan merkezî otoriteyi güçlendirmek zorundaydı.[881] Bu işi Merv’de İranlı unsurun etkisi altındayken başaramayacağını fark edince de Bağdat’a yerleşmeye karar vermişti. Esasında ilk dönemde olduğu gibi, devlet idaresinde artık İranlı unsurun baskın desteğine de ihtiyaç kalmamıştı. Zira bu yönden gelen tehditler büyük ölçüde bertaraf edilmiş, Hârûnürreşîd (170-193/786-809) döneminden beri de zaten bu unsura yönelik bir tasfiye süreci işleme sokulmuştu.[882]

Me’mûn Bağdat’a geldikten sonra, merkezî otoriteyi yeniden sağlama politikasına yönelik olarak biri siyasî biri dinî alanda olmak üzere iki tutumu benimsemişti. Buna göre; İslâm’ın siyasî alandaki tek savunucusu kendisi olmalı, dinî alanda da İslâm’ın doğru yorumunda son karar ona ait olmalıydı. Bu politikasının yansıması olarak Me’mûn, hem İslâm’ın hem de bilimin düşmanı olan Bizans’a karşı seferlere başlamıştı.[883] Çünkü Bizans hem Hıristiyan idi hem de Grek bilimlerini dışlamıştı.[884] Bu şekilde tanımlanan Bizans düşmanlığı, aynı zamanda Me’mûn’un yabancı bilimlere ve bu bilimlerden yapılacak tercümelere de destek vermesini zorunlu olarak netice veren bir durum olmuştu. Me’mûn’un merkezîleşme politikasının ikinci yansıması ise dinî alanda yaşandı. Bu döneme kadar dinî ilimlerle ilgili çalışmalar, iktidar ile herhangi bir bağlantısı olmayan bağımsız ulemâ tarafından yürütülmüş; bu da zaman içinde yerel dinî otoritelerin (daha çok hadisçiler) ortaya çıkmasına neden olmuştu. Me’mûn bu otoritelerin varlığını ve bağımsızlığını kendi iktidarı için bir tehdit olarak algılamaktaydı.[885] Aynı zamanda değişik fırkalar tarafından dinî konularda ortaya atılan çok çeşitli görüşlerin de bir noktada uzlaştırılması gerektiğini düşünüyordu. Bu amacına ulaşmak için Me’mûn, kendisinin de desteklediği entelektüel bir âlimler sınıfı oluşturmaya çalıştı. Bu âlimler ise mevâlî tabana dayalı mu‘tezile mezhebine mensup kişilerdi. Zira diyalektik ve cedel yöntemlerini etkin bir şekilde kullanarak tartışmalarda üstün gelmeleri sebebiyle Me’mûn’un amacına hizmet edebilecek yegâne grup onlardı.[886] Aynı amaca ulaşmak için halife, farklı görüşlerden âlimlerin katıldığı tartışma meclisleri tertip etmekteydi. Bu meclislerde katılımcılar, delile dayanmak kaydıyla her türlü görüşü savunabilmekteydiler. Toplantıların nihai amacı ise tartışma ve diyalektik yöntemler kullanılarak dinî konularda ortaya atılan çeşitli görüşler arasında uzlaşmayı sağlamak ve nihayetinde en doğru görüşü ortaya çıkarmaktı. Böylece din konusunda çok seslilik önlenmiş ve birlik sağlanmış olacaktı.[887] Halife Mu‘tasım (hilâfeti: 218-227/833-842) ve Halife Vâsik (hilâfeti: 227-232/842- 847) dönemlerinde de tertiplenmeye devam eden bu toplantılar Mütevekkil dönemi ile birlikte görkemini kaybetmiştir.[888] Me’mûn döneminden itibaren sürdürülen bu tartışmalarda diyalektik ve cedel yöntemlerinin kullanılması; mantık, felsefe ve teoloji eserlerine duyulan ihtiyacı artırmıştı. Bu durum da yine daha önce başlamış olan yabancı bilimlerin alınmasını sürecini teşvik eden bir diğer unsur olmuştur.

Bu dönemin başlarından itibaren daha önce tercümelerle elde edilen yabancı bilimlerin özümsenme süreci hemen hemen tamamlanmış ve artık bilimler geliştirilmeye başlamıştı. Bu geçiş döneminin yabancı bilimlerde öne çıkan ilk müellifi Câbir b. Hayyân (ö. 200/815) idi. O ilk başta tercüme eserlerin etkisinde bilimsel çalışmalarını yürüten bir kimyacı iken, ilerleyen yıllarda cesur ve yaratıcı bir doğa filozofu olmuştu. Onun eserleri kronolojik sıraya göre incelendiğinde, kaydetmiş olduğu bilimsel gelişme de açığa çıkmaktadır.[889] Aynı süreci dönemin diğer bilim dalları ile meşgul olan bilginlerinde de görmek mümkündür. Halife Me’mûn’un da desteğini gören Hârizmî’nin (ö. 232/847’den sonra) özgün çalışmaları neticesinde cebir, müstakil bir ilim haline gelmiş; onun Kitâbü’l-Cebr ve’l-mukâbele adlı eseri, bu konuda devrim yaratmıştır.[890] Diğer bilim dallarında olduğu gibi cebir de III/IX. asrın ikinci yarısından itibaren büyük bir gelişme kaydetmiştir. Bu yıllarda Ebû Kâmil Şücâ‘ b. Eslem’in (III- IV/IX-X. asır) çalışmaları incelendiğinde daha önceki çalışmalara kıyasla katedilen mesafe ortaya çıkmaktadır.[891]

Yine Hârizmî’nin de içinde bulunduğu bir heyet, Halife Me’mûn’un teşviki ile coğrafya ve haritacılık üzerine çalışmalar yürütmüş; tercüme eserleri temel almakla birlikte, gerçekleştirilen gözlemlerle de geliştirilmiş olan bir dünya haritası çizmişlerdir.[892] Yine Halife Me’mûn’un öncülüğünde bu dönemde; yeryüzü ölçümü, dünyanın yarıçapının hesaplanması, kıblenin tespit edilmesi konularında da önemli çalışmalar gerçekleştirilmiştir.[893] Coğrafya çalışmalarıda Halife Me’mûn döneminden itibaren artarak devam etmiştir. Daha önce coğrafyaya dair bilgiler, şehir tarihleri ve fütûh eserleri içinde bulunurken; III/IX. asrın ikinci yarısından itibaren sadece beşeri coğrafyaya hasredilmiş eserler yazılmaya başlamıştır. Coğrafya çalışmalarının müstakilleşmesinde Batlamyus’un birkaç kez Arapça’ya tercüme edilmiş olan Geography adlı eseri ile Hârizmî’nin bu eser örnekliğinde kaleme almış olduğu Sûretü’l-arz adlı eserinin etkisi olduğunu ifade etmek gerekir. Geç Abbâsî Dönemi’nde yazılmış beşeri coğrafya türünün ilk örnekleri arasında Câhiz’in (ö. 255/868) el-Emsâr ve ‘acâibü’l-büldân’ı, İbn Hurdâzbih’in (ö. 289/902) Kitâbü’l-Mesâlik ve’l-memâlik’i ve Ya‘kûbî’nin (ö. 300/913) Kitâbü’l-Büldân’ı sayılabilir. IV/X. asrın ortalarından itibaren; hepsi de aynı coğrafya ekolünün temsilcileri olan İstahrî (ö. 340/951-52’den sonra), İbn Havkal (IV./X. yüzyıl) ve Makdisî’nin (ö. 390/1000 civarı) çalışmaları neticesinde daha sistematik coğrafya eserleri kaleme alınmıştır. III/IX ve IV/X. asırlar İslâm coğrafya edebiyatının en parlak devirleri olmuştur.

Astronomi ile ilgili çalışmalar ise Halife Me’mûn’un emriyle kurulan rasathaneler sayesinde farklı bir boyut kazanmıştır. Bu rasathanelerden ilki Bağdat’ın Şemmâsiye mahallesinde kurulan rasathane idi. Oradaki gözlemlerin çok sağlıklı olmaması üzerine de Şam yakınındaki Kâsiyûn tepesinde yeni bir rasathane kurulmuştu. Rasathanelerin kurulmasındaki amaç, Batlamyus’un eserlerindeki verilerin sağlamasını yapmak ve hatta daha kesin ölçümlere ulaşmaktı.[894] Gözlemler sonucu elde edilen yeni ve daha kesin veriler, rasathanelerde görev yapan Hârizmî, Yahyâ b. Ebû Mansûr (ö. 215/830’dan sonra) ve Sind b. Ali (ö. 250/864) gibi astronomi bilginleri tarafından kayda geçirilmiş ve kitaplaştırılmıştır.[895] Devam eden yıllarda da astronomiye ilgi sürmüştür. IV/X. asırda astronomi alanında dikkati çeken bilginlerden ilki Bettânî’dir (ö. 317/929). Rakka’da 877-919 seneleri arasında gözlemler yapmış olan Harranlı bilgin, daha önce Batlamyus’un ulaşmış olduğu sonuçlarda düzeltmeler yapmıştır.[896] Onunla aynı dönemde yaşamış olan Neyrîzî (ö. 310/922?) de Batlamyus ve Öklid’in eserleri üzerine yapmış olduğu çalışmaları ile, bu eserlerin daha iyi anlaşılması ve yaygınlaşmasına hizmet etmiştir.[897] İslâm dünyasında daha III/IX. asırda; Batlamyus’un savunduğu dünya merkezli sistemin aksine, güneş merkezli sistemin tartışılmaya başladığı görülür. Yine dünyanın kendi ekseninde döndüğü fikri de Siczî ve Ca‘fer b. Muhammed b. Cerîr tarafından savunulmuştur. Aynı dönemde astronomik araç-gereç icadı da başlamış ve zamanla yaygınlaşmıştır.[898]

Bu dönemde yine tercümelerin desteğiyle üzerinde yoğun çalışmalar yapılan diğer bir bilim dalı da tıp idi. Dönemin Süryânî asıllı Müslüman bilgini Ali b. Rabben et-Taberî, İslâm dünyasındaki ilk büyük tıp eseri sayılan Firdevsü’l-hikme’sini kaleme almıştı. Hipokrat ve Galen ile birlikte Yuhannâ b. Mâseveyh ve Huneyn b. İshâk’ın öğretilerine dayanan eserde Hint tıbbına da yer verilmiş; patoloji, farmakoloji ve beslenme ile ilgili konular derlenmiştir.[899] Ali b. Rabben et-Taberî’den sonra tıp alanında öne çıkan ilk bilgin, Ebûbekir er-Râzî (ö. 313/925) olmuştur. Yüzün üzerinde büyük çaplı eser yazdığı nakledilir.[900] Tıp alanında yazdığı en önemli eser ise el-Hâvî fi’t-tıb’dır. Eser mevcut Grek, Hint ve İran’da sahip olunan tıp bilgisini kapsamaktan başka, İslâm dünyasında bu bilime kazandırılmış olan yeni bilgileri de içermektedir.[901] Ayrıca Câbir b. Hayyân’dan sonra Galen tıbbını eleştiren ikinci kişi olarak Râzî’nin kaleme aldığı Kitâbü’ş-Şükûk da Müslüman bilginlerin bu alanda katettiği mesafe ve sahip oldukları özgüveni göstermesi açısından önemlidir.[902] Bu dönemde adı anılması gereken bir diğer kişi de Ali b. ‘Abbâs el-Mecûsî’dir (ö. 385/995). Tıp alanında kaleme almış olduğu, zikri geçen el-Hâvî ’ye göre daha özlü olan, Kâmilü’s-smâ’ati’t-tıbbiyye adlı eseri İbn Sînâ’nın el-Kânûn’unu yazmasına kadar el üstünde tutulmuştur.[903] Bu dönemde ayrıca Müslüman tıpçıların öne çıkmış olması ve daha önce Müslümanlar tarafından ilgi gösterilmeyen tıp ilminin gayr-i müslimlerin tekelinden alınmış olması da dikkat çeken bir durumdur.[904]

Çok çeşitli konularda eser vermiş olan Câhiz’in Kitâbü’l-Hayevân adlı eseriyle zooloji literatürüne bir eser kazandırmış olması, bu dönemde İslâm dünyasında başlayan bilimsel üretkenliği göstermesi açısından kayda değerdir.[905] Dönemin bilimsel gelişmelere orijinal ve önemli katkıları bulunan bilginleri arasında, Me’mûn’un himayesi altında yetişmiş olan ve Benû Mûsâ diye bilinen üç kardeşi de zikretmek gerekir. Bu kardeşler, özellikle geometri ve astronomi alanlarında yaptırdıkları tercümeler, bu eserler üzerine yaptıkları çalışmalar ve ortaya koydukları yeni bulgularla bilim dünyasında haklı bir şöhrete kavuşmuşlardı.[906]

Hiç şüphesiz bu dönemde İslâm dünyasında etkisini en fazla hissettiren yabancı bilim felsefe olmuştur. Belki de bu büyük etkinin, felsefenin gerekli/faydalı olup olmadığı üzerine yürütülen uzun tartışmalardan kaynaklanmış olduğunu ifade etmek gerekir. Zira ilk baştan itibaren felsefe ile dini uzlaştırma gayreti içinde olanlar olduğu gibi, felsefeye temelden karşı duranlar da vardı. Yine de İslâm dünyasında felsefeye karşı genel tavrın, materyalist-ateist felsefe ile teorik felsefenin dinle çelişen bazı problemlerinden kaynaklandığı söylenmelidir. Buna karşılık özellikle ahlak ve siyaset gibi konuları içine alan pratik felsefenin görüşleri bütün çevreler tarafından kabul görmüştür.[907] Toplumun çeşitli kesimlerinde felsefeye karşı tutum ne olursa olsun, bu bilim dalı III/IX. asrın ilk yarısından itibaren, tercüme ve teliflerle hızlı bir gelişme kaydetmiştir.[908] Dahası Müslümanlar bu konuda öncüleri olan Hıristiyan bilginleri de kısa bir sürede aşmışlardır. İslâm hâkimiyetinden çok daha önce Bizans idaresi, felsefî bilimlerin okutulmasını yasaklamıştı. Her şeye rağmen bu bilimin okutulmaya devam ettiği İskenderiye gibi yerlerde ise, kilisenin baskısı nedeniyle sadece Hıristiyanlıkla uygun olduğu düşünülen kısımlar ilgi görmekteydi. Her ne kadar III/IX. asırdan önce de Aristoteles’in mantık külliyatı başta olmak üzere bazı eserler Arapça’ya tercüme edilmiş olsa da, Me’mûn dönemine kadar Abbâsî bilim çevrelerinde felsefeye dair pek fazla eser bulunmamaktaydı. Halife Me’mûn’un öncülüğünde mu‘tezile âlimlerinin etkisiyle tartışma konularının çeşitlenmesi, bu konudaki ihtiyacı da artırmış ve bu dönemden itibaren felsefî eserler hızlı bir şekilde Arapça’ya tercüme edilmeye başlamıştır.[909] Felsefî çalışmalara verilen destek sayesinde bu dönemden itibaren, felsefenin sadece belli bir alanı değil, elde edilebilen bütün felsefî eserler inceleme konusu olmuştur. Dolayısıyla daha önce Grek felsefesini Platon ve Plotinus üzerinden tanıyan Hıristiyanların aksine Müslümanlar, Grek felsefesinin tamamına ilgi göstermişlerdir. Bu yüzden tercüme edilen eserler arasında, Aristoteles ve Pisagor’un eserleri ile birlikte atomcu ve materyalist filozoflara ait eserler de bulunmaktaydı.[910] Yine sadece Antik Grek felsefesinden beslenen Hıristiyanların aksine Müslümanlar; Hindistan, İran, Mezopotamya ve Mısır düşüncelerinden de istifade etmekteydiler.[911] İlk dönemlerde daha çok Yeni-Platonculuğun etkisinde bir seyir takip eden İslâm felsefesi kısmi olarak İran ve Hint düşüncesinden de etkilenmiştir.[912]

III/IX. asırda, Me’mûn’un da saygısını kazanmış olan Kindî (ö. 256/870), hem etnik hem de kültürel manada ilk Arap filozofu olarak kabul edilir.[913] Kendisinden sonrakiler üzerinde tesir icra edecek felsefî eserler telif etmiş olmanın yanında Kindî, Grek felsefesinden yapılan tercümelerin düzeltilmesi ve Arapça felsefe terminolojisinin oluşturulması noktasında da İslâm felsefesine büyük katkılar sağlamıştır.[914] Bu dönemde Teologia ve Liber de Causis (ft’l-Hayri ’--mahz) gibi eserlerin etkisi ile İslâm felsefesinin temelleri Yeni-Platoncu bir karakterde şekillenmiştir.[915] Felsefî eserler üzerine yürütülen çalışmaların etkisinde bu dönemde, temel iki öğretinin İslâm dünyasında etkili olduğu görülmüştür. Bunlardan ilki olan ve metafizikçi bir yaklaşımı benimseyen Hermetik-Pisagoryen öğretiyi takip edenler, tabiat ilimlerinde de sembolik yorumlara dayanmaktaydılar. Onlara göre her bilim en başta ilâhî bilgiye dayanmaktadır. IV/X. asrın ikinci yarısında ortaya çıkmış olan İhvân-ı Safâ topluluğu, bu öğretinin güçlü bir temsilcisidir. Bu topluluğun amacı batıl düşüncelerin kirletmiş olduğu dini temizlemek, İslâm şeriatını Grek felsefesi ile uzlaştırmaktı. Bâtınî-İsmâilî eğilimler de taşıyan bu akım mensupları, görüşlerini Resâilü İhvâni’s-Safâ adlı ansiklopedik çalışma ile ortaya koymuşlardır.[916] Aristotelesçiliğin baskın olarak hissedildiği diğer öğreti ise metafizik olmaktan çok akılcı idi. Bu öğretiyi benimseyenler; görünüşlerin aslında nasıl bir öze sahip olduklarını açıklama amacı değil, nesnelerin rasyonel bir sistem içinde yerlerini tespit etme amacı gütmüşler ve aklın sınırları içinde düşünce üretmeye çalışmışlardır.[917] Bu ikinci öğretinin en güçlü temsilcisi, İslâm dünyasında III/IX. asırdan itibaren varlığını hissettiren Meşşâî felsefedir. Bu felsefe ile batıdaki son büyük temsilcisi Proklus (ö. 485) olan Yeni- Platonizm İslâm dünyasında ve bu sefer Arapça olarak yeniden ifade edilmiştir.[918] Fârâbî (ö. 339/950), bu akımın sistemleştiricisi olarak görülmüş ve Muallim-i Sânî olarak anılmıştır. Meşşâî felsefeyi doruk noktasına ulaştıracak isim ise bu dönemin sonlarında yaşamış olan İbn Sînâ’dır (ö. 428/1037).[919] Bu ana akımlar dışında gelenek oluşturamamakla birlikte İslâm dünyasında ortaya çıkmış olan felsefî akımlar arasında Tabîiyyûn ve Dehriyyûn’u da zikretmek gerekir. Tabiatçıların en tanınmış filozofu, aynı zamanda bir hekim olan Ebûbekir er-Râzî (ö. 313/925) idi.[920] Yaratıcının varlığını reddeden dehrîlerin önde gelen düşünürü ise İbnü’r-Râvendî’dir (ö. 301/913-14?).[921]

Bu asırlar boyunca bilimler hızla gelişirken, yeni tercümelere duyulan ihtiyaç da aynı oranda artmaktaydı. Seleflerinin başlattığı tercüme hareketini, biraz da yukarıda sunulan sebeplerle devam ettiren Halife Me’mûn; Grek bilimine ait eserlerin temini için Rum diyarı ve Bizans kralına heyetler göndermiştir.[922] Rum diyarındaki eserlerin edinilmesi süreci Halife Mu‘tasım döneminde de devam etmiştir. Bu dönemde Ankara ve Ammûriye’nin (Amorion)[923] fethi esnasında ele geçirilen antik kitaplar Bağdat’a gönderilmiştir.[924] III/IX. asrın ilk yarısında tercümelerin kapsamının genişleyerek devam etmesindeki en önemli etkenin halifelerin olumlu teşvikleri olduğu görülmektedir. Bunun yanında gelişme kaydeden ilmî çalışmalar ve eski tercümelerin yeniden gözden geçirilme ihtiyacı da tercüme hareketini kamçılayan etkenlerdendi. Tercüme hareketinin son hızıyla devam etmesi ve bu işin artık kârlı bir iş haline gelmesi tercümanların da kendilerini geliştirmelerini ve profesyonelleşmelerini sağlamıştı. Bunun sonucu olarak Kindî, Huneyn b. İshâk (ö. 260/873) gibi bilginler ortaya çıkmış ve bunlar daha önce yapılmış olan tercümeleri gözden geçirip tashih etmenin yanında yeni pek çok çalışmanın altına da imza atmışlardır. Bu dönemde ilginin büyük oranda Grekçe eserlere çevrilmiş olması, Süryânî bilginlerin önemini bir kat daha artırmıştı. Onlar da bu ihtiyacı karşılayabilmek için Grekçe ve Arapça bilgilerini geliştirmişlerdi. Öyle ki, onların bu dönemde ulaşmış oldukları çeviri yeteneğinin daha önce eğitim görmüş oldukları manastırlarda bir karşılığı bulunmamaktaydı. Dolayısıyla ifade edilmesi gerekir ki, bu yetenekli tercüman sınıfı bizzat çeviri hareketi tarafından ortaya çıkarılmıştı.[925]

Devam eden süreçte halifelerinin çeviriyi destekleyip desteklemedikleri konusunda net bilgiler bulunmamaktadır. Bununla birlikte halifelerin özel desteğine ihtiyaç bırakmayacak şekilde, çeşitli bilim dallarının toplum tarafından benimsenmiş olması ve devam eden ihtiyaç, bu dönemde çeviri hareketinin de bir süre devam etmesini sağlamıştı. Bu dönemin önde gelen tercümanlarının başında Huneyn b. İshâk’ın (ö. 260/873) ekibinde bulunup onu takip eden oğlu İshâk b. Huneyn (ö. 298/910), Hubeyş b. Hasan (III/IX. asrın ikinci yarısı), Îsâ b. Ali gibi isimler gelmektedir.[926] Aynı dönemde tercüme hareketinde isminden bahsettiren diğer bir ekip de Harranlı Sâbit b. Kurre (ö.                                                         288/901) ve onun çevresinde toplanan kişilerdi.

Matematik, astronomi, tıp gibi bilimlerle meşgul olan Sâbit, Süryânî dili üzerine de çalışmalar yapmıştır.[927] Yine Grek asıllı Kusta b. Luka ve Arap asıllı Yahyâ b. Adî[928] de bu dönemin önde gelen mütercimleri arasında sayılmaktadır. Süryânî bilginler İbn Zür‘a ve İbnü’l-Hammâr ise tercüme hareketinin son temsilcilerindendir.[929] Çünkü onların yaşamış olduğu dönem olan IV/X. asrın sonlarına gelindiğinde, tercüme hareketi büyük ölçüde son bulmuştu. Bunun en birincil sebebi, artık gelişmiş ve kendi ayakları üstünde durabilen İslâm felsefesi ve bilimine çeviri eserlerin sunabileceği yeni şeylerin kalmamış olmasıdır. Hâlihazırda çevrilmemiş Grekçe eserler mevcut olsa da İslâm dünyasındaki bilimsel seviye ile kıyaslandığında bu eserler güncelliklerini kaybetmişlerdir. Bundan dolayı da bilim destekçileri ve hâmîler bu dönemden itibaren tercüme eser yerine Arapça telif eser siparişi vermeye başlamışlardı.[930]

Yaklaşık 250 yıl süren tercüme hareketi süresince Grek literatürünün neredeyse tamamı Arapça’ya çevrilmişti.[931] Öyle ki, Aristotelesçi eserlerden yapılan Arapça tercümelerin sayısının bugün bile herhangi bir Avrupa dilinde mevcut olanlardan daha fazla olduğu ifade edilmektedir.[932] Diğer taraftan Müslümanların özellikle Grekçe’den tercüme yaparken seçici davrandıkları ve dram, şiir ve tarih türü eserleri çevirmedikleri görülür. Müslümanlar Greklerin tamamen bilimsel ve felsefî eserlerine ilgi duymuşlardır. Öyle ki, Grekçe ile en küçük bir ünsiyet kurmayan Müslümanlar, onların bilim ve felsefe konusundaki birikimini tamamıyla elde etmeyi başarmışlardı. Bu sayede daha önce Helenizm ile karşılaşmalarında onun büyük tesiri altında kalan Yahudi ve Hıristiyan kültürünün aksine, İslâm kültürü Helenizm ile karşılaşmasında baskın çıkan taraf olmuştu.[933] İki buçuk asır boyunca etkin şekilde devam eden bu haraketin toplumun farklı kesimleri tarafından destek gördüğünü tekrar vurgulamak gerekir. Bütün bir toplumun siyasî, idarî, sosyal, ekonomik, bilimsel vs. ihtiyaçları göz ardı edilerek tercüme hareketinin toplumdaki belli bazı kesimlerin desteği ile yürütüldüğünü düşünmek sağlıklı bir yaklaşım olmaz. Hele de bu hareketi, olumlu katkılarını göz ardı etmemekle birlikte, bazı halifelerin bilim sevgisi veya Süryânîler arasında önceden beri var olan tercüme geleneği ile açıklamak tümüyle imkânsızdır.[934]

Bu dönemde Grekçe eserler büyük çoğunlukla önce Süryânîce’ye, ardından da Süryânîce’den Arapça’ya tercüme edilmekteydi. Bizzat Huneyn b. İshâk da tercümelerini öncelikle Süryânîce’ye yapar, bu tercümeler de çevresinde bulunan ekibi tarafından Arapça’ya çevrilirdi.[935] Bunun sebebi olarak, uzun bir geçmişe dayanan Grekçe-Süryânîce çeviri geleneğinin varlığı gösterilmektedir. Bu gelenek içinde yetişmiş olanlar için herhalde Grekçe’den doğrudan Arapça’ya çeviri yapmak daha yorucu bir mesai gerektirmekteydi. Buna karşılık ikisi de Sâmî diller olan Süryânîce’den Arapça’ya tercüme yapmak ise daha kolaydı.[936] Bununla birlikte süreç içerisinde Grekçe’den doğrudan Arapça’ya da tercümeler yapılmıştır.[937] Huneyn tercüme çalışmalarıyla ilgili kaleme aldığı Risâle’sinde, bu çalışmaların nasıl yürütüldüğüne dair bazı ayrıntıları da paylaşmıştır. Burada Huneyn, bir eseri tercüme etmeden önce farklı nüshalarını elde etmeye çalıştığını ve bu nüshaları karşılaştırarak tercüme yaptığını söylemektedir. Bazen de aynı kitabı defalarca tercüme ve tashih etmek zorunda kaldığı, bu sebeple de piyasada aynı eserin kendisine ait farklı tercümelerinin bulunduğunu ifade eder.[938] Huneyn’in bu ifadeleri de tercümenin artık profesyonel bir iş haline geldiğinin birinci elden bir göstergesidir.

Kaynaklarlardaki bilgiler bu dönemde, tercüme talebinin halifelerin inisiyatifi dışına çıktığını ve pek çok insanın tercüme eser siparişi vermekte olduğunu göstermektedir. Bu işle ilgilenenlerin en başında yukarıda bahsi geçen Benû Mûsâ kardeşler gelmekteydi. Onların tercüme işine ayda yaklaşık 500 dinar harcadıkları nakledilir.[939] Huneyn de Risâle’sinde kendisinden tercüme isteyenlerden bahseder. Hatta bir keresinde tercüme ile ilgilenenlerden biri olan Ahmed b. Muhammed el- Müdebbir, Hipokrat’a ait bir eserin ilk makalesinin tercümesini istemiş, makaleyi okuduktan sonra ise geri kalan kısmını tercüme ettirmekten vazgeçmiştir.[940] Bu durum farklı bilimlere ilgi duyan kimselerin, işine yarayacağını düşündüğü eserleri elde etmeye çalıştığını ve tercüme hareketinin sadece halifeler değil, bilim meraklıları tarafından da desteklendiğini göstermektedir.[941] İbn Ebû Usaybia da tercümeye yüklü miktarda para harcayan pek çok kişinin ismini vermektedir.[942]

Abbâsîler döneminde gerçekleşen tercüme hareketi hakkında değinilmesi gereken bir husus da hareketin maruz kaldığı tenkitçi bakış açısıdır. İslâm öncesi dönemde gerçekleşen tercümeler için böyle bir durum söz konusu olmamıştır. Bu dönemde yapılmış olan tercümeler kilise cemaatine hitap etmekte ve savunulan dinî görüşü desteklemeye matuf yapılmakta idi. İslâmî dönemde ise bilimsel kaygıları olan çevreler bu harekete karşı sert eleştiriler yöneltmişlerdir. Bunlardan biri III/IX. asrın en verimli yazarlarından olan Câhiz idi. Câhiz, tercüme edilecek eserlerin müellifleri ile mütercimlerin aynı birikime sahip olmalarının imkânsız olduğu gerekçesi ile doğru ve verimli bir tercüme yapmanın imkânsızlığına dikkat çekmekte ve birçok tercümanı yaptığı iş konusunda eleştirmekteydi. Huneyn b. İshâk başta olmak üzere pek çok mütercim onun eleştirilerinin hedefi olmuştu.[943] Bununla birlikte yapılan eleştiriler hiçbir şekilde tercüme hareketinin hızını kesmemiştir. Zira Abbâsîler’in erken dönemlerinden itibaren tercüme hareketi durdurulamaz bir ivme kazanmıştı. Toplumun pek çok kesimi tarafından da tercümelerin faydalı olduğuna inanılıyordu. Eleştirilerin ise tercümelerin nitelik bakımından gelişmesine olumlu katkı yaptığı düşünülmelidir.

Bu dönem içinde tercüme hareketi ve Halife Me’mûn dendiğinde hemen akla gelen bir kurum olarak Beytülhikme’den de bahsetmek gerekmektedir. Öncelikle söylemek gerekir ki, Beytülhikme’nin varlığı ve fonksiyonu üzerinde çalışma yapan araştırmacılar arasında ciddi bir fikir ayrılığı mevcuttur. Bu da büyük ölçüde ana kaynakların bu konudaki sessizliği ve ileri sürülen görüşlerin bazı varsayımlara dayandırılmasından kaynaklanmaktadır. Genel kanaate göre, Bağdat’ta toplanan kaynak ve tercüme eserlerin muhafaza edildiği bir kütüphane şeklinde Beytülhikme’nin başlangıcı Halife Mansûr dönemine kadar gitmektedir ve Halife Me’mûn tarafından 830 senesi civarında işlevselliği artırılarak kurumsallaştırılmıştır. Böylece önceleri Hizânetü’l-hikme, daha sonra ise Beytülhikme şeklinde isimlendirilen bu kurum bir kütüphane olmaktan öte; Farsça, Grekçe, Süryânîce, Hintçe başta olmak üzere çok çeşitli dillerden tercümelerin yapıldığı, çeşitli bilim dallarında araştırmaların sürdürüldüğü, yazılan eserlerin çoğaltılıp ciltlendiği, bilimsel toplantıların yapıldığı bir kütüphane, akademi ve öğrenim merkezi haline gelmiştir. Hatta Bağdat’ta kurulan rasathane ve hastanenin de bu kuruma bağlı olarak faaliyetlerini sürdürdüğü iddia edilmektedir.[944] Bu yöndeki görüşleri abartılı ve temelsiz bulan Dimitri Gutas ise, bu kurumun ancak Halife Mansûr döneminde Sâsânî kurumlarının benimsenmesi esnasında oluşmuş, aynı zamanda kraliyet arşivi görevi de gören bir kütüphane olabileceği kanaatindedir. Ayrıca tercüme faaliyetlerini destekleme gibi temel bir fonksiyonu bulunmadığını ifade ettiği kurumun, kaynaklarda da sadece birkaç Farsça-Arapça çeviri ile ilişkilendirilmiş olduğunu vurgulamaktadır. Bu doğrultuda Gutas, Grekçe-Arapça çeviri hareketi ile Beytülhikme arasında hiçbir ilişki bulunmadığını iddia etmekte ve bu kurumun Grekçe-Arapça tercüme hareketinin görkemli bir kurumu olarak sunulmasına karşı çıkmaktadır. Ona göre ise tercüme hareketi, bir kurum bünyesinde yürütülmekten daha çok ferdi girişimler ve faaliyetler çerçevesi içinde devam etmiştir.[945] Ayrıca burada; İslâm Uygarlıkları Tarihi adlı eserini XX. asrın başlarında kalem almış olan Zeydân’ın bir tercüme kurumu olarak Beytülhikme’den hiç bahsetmediğini ve İslâm bilim tarihi üzerine kapsamlı çalışmalar yapmış olan Sezgin’in de bu kurumun çeviri etkinlikleri üzerindeki katkısına çok hafif bir vurgu yapmış olduğunu ifade etmek yerinde olacaktır.[946]

Gerçekten de temel kaynakların Beytülhikme gibi dönemine damga vurmuş olduğu düşünülen bir kurum hakkında sessiz kalmış olması, araştırmacılar tarafından bu kuruma biçilen rol hakkında şüphe uyandırmakta ve bu kurum hakkındaki bilgilerin, belli birkaç rivayet üzerinde sonradan inşa edilmiş olduğu düşüncesini akla getirmektedir. Esasında, Beytülhikme üzerine araştırma yapmış olan Demirci de dönemin tarihçileri olan Vakidî (ö. 207/823), Belazurî (ö. 284/897), Câhiz (ö. 255/868- 9) ve İbn Kuteybe (ö. 276/889-90) gibi isimlerin bu kurumdan hiç bahsetmemiş olmalarına şaşırmakta; Beytülhikme hakkındaki bilgilere ulaşırken, çeşitli kaynaklarda başka konular vesilesiyle geçen veriler arasındaki analojilerden hareketle bazı varsayımlar kullanmak zorunda kaldığını ifade etmektedir.[947] Buna karşılık Demirci, Beytülhikme’nin varlığı, tercüme hareketindeki rolü ve etkinliği konusunda herhangi bir şüphe duymamaktadır. Kaynaklardaki bilginin yetersizliği ve konunun uzmanlarının net bir sonuca varamamış olmaları, bu konuda kesin bir yargıya varmanın mümkün olmadığını göstermektedir. Bununla birlikte dönemin bilimsel faaliyetlerine katkıda bulunmuş olan bilginlerin kendi bilimsel eserlerinde, sıkı ilişki içinde oldukları varsayılan bu kurumdan bir vesileyle bahsetmiş olmaları gerekmektedir. Söz gelimi, Huneyn b. İshak’ın uzun uzun yapılan tercümelerden bahsettiği risalesinde böyle bir kurumun adını bile anmamış olması dikkat çekici bir durumdur. Dolayısıyla ancak bu eserlerin kapsamlı bir şekilde taranmasından sonra, Beytülhikme üzerine anlamlı tartışmalar yürütülebileceği kanaatini taşımaktayız.

Beytülhikme bir öğrenim yeri olsun veya olmasın, burası Orta Abbâsî Dönem’inde bilim öğreniminin sürdürüldüğü tek yer değildi. Daha çok İslâmî ilimlerin anlatıldığı cami ve mescitlerde, ilahiyat ve felsefe konularında ders veren bilginler de halkalar oluşturabilmekteydiler.[948] Bunun dışında hastane ve rasathaneler tıp ve astronomi öğrenmek isteyenlere bu imkânı sağlamaktaydı.[949] Ayrıca ilk başta ticari bir amaçla kurulan kitap satış yerleri de zamanla bilimsel ilgileri olan insanların bir buluşma ve tartışma mekânı haline gelmişti.[950]

II.    DÖNEMİN SÜRYÂNÎ BİLGİNLERİ

İslâm hâkimiyetinden önce Süryânîler arasında bilimle ilgilenenlerin hemen hepsi din adamı idi. İslâmiyet’in bölgeye hâkim olmasından sonra da bu durumda uzunca bir süre değişiklik olmadı. Hatta Abbâsîler’in erken dönemlerinde bazı din adamlarına tercüme eser siparişi verildiği önceki bölümde söz konusu edilmişti. Buna karşılık III/IX. asırdan itibaren kilise mensubu olmayan pek çok Süryânî bilgin yetişmeye başlamıştır. Dînî vasıfları olmayan bu kişiler, daha çok tercüme ile meşgul oluyor ve bu işten para kazanıyorlardı. Bu bakımdan onların tercümeye ilgileri, bu işi dinî bir boyutta değerlendiren kilise mensuplarından çok farklı idi. Bu durum da süreç içerisinde tercümanlık işinin daha nitelikli seviyelere ulaşmasını sağlamıştır. Diğer taraftan bu dönemde Arapça ile birlike Süryânî edebiyatının da gelişme kaydettiğini ifade etmek gerekir. Zira Grekçe eserler öncelikle Süryânîce’ye çevrilmekteydi. Ayrıca çoğu Süryânî bilgin Arapça’nın yanında Süryânîce eserler de vermeye devam etmekteydi. Bu dönemin başlarında Süryânî bilginler, yabancı bilimler konusunda daha ileri ve Müslümanlara karşı öğretici bir konumda idiler.

Aşağıda etkin yılları daha çok, sınırları yukarıda belirlenmiş olan Orta Abbâsî Dönemi’ne denk gelen Süryânî bilginler, mümkün mertebe kronolojik bir düzen içinde tanıtılacaktır.

1.           Haccâc b. Yûsuf b. Matar

İbnü’l-Kıftî’nin kaydettiği el-Kûfî nisbesinden Kûfeli olduğu anlaşılan Haccâc b. Yûsuf b. Matar (Arp. j^* J ^“jj J ^t^^U), Öklid’in Arapça’da Usûlü’l-hendese adı ile bilinen Elementler’ini ilk defa tercüme eden kişidir. Bu yönüyle, Arapça matematik istilâhlarının oluşmasında çok önemli katkıları olmuştur. Kaynaklar Haccâc’ın Elementler’i iki defa tercüme ettiğini nakleder. Halife Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170- 193/786-809) için yaptığı ilk tercüme Hârûnî, Halife Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813- 833) için yaptığı ikinci tercüme ise Me’mûnî diye bilinmektedir. İkincisinin daha iyi bir tercüme olduğu ifade edilmektedir.[951] Ayrıca Haccâc b. Yûsuf’un, Grekçe ilmî ve felsefî eserlerden temin etmek üzere Me’mûn tarafından Bizans diyarına gönderdiği heyette de yer aldığı zikredilmektedir.[952] Me’mûn dönemindeki bu etkinliği sebebiyle, ikinci bölümde yer vermeyi uygun gördüğümüz Haccâc b. Yûsuf, esasında Abbâsîler’in ilk yıllarından itibaren ilim çevrelerinde bulunmuş birisi idi. Bağdat şehrinin kurulduğu yıllarda Bağdat’ta bulunduğu nakledilmektedir (145/762).[953]

Sezgin’in, h. 120 (m. 737) senesi civarında doğmuş olmasını muhtemel gördüğü Haccâc, uzun bir ömür sürmüştür. Kaya, onun Halife Mu‘tasım (218-227/833- 842) devrini de gördüğünü ifade eder.[954] Haccâc’ın Süryânî olup Süryânîce’den eserler tercüme etme meselesi, tartışma konusu olmakla birlikte; genel kanaat Süryânî olduğu ve Süryânîce’den tercümeler yaptığı yönündedir.[955] Batlamyus’un (İng. Ptolemy) el- Mecistî (Arp. ^k»1>Jl) adlı eserini de Arapça’ya ilk tercüme edenler arasında zikredilen[956] Haccâc’ın, ayrıca Halife Me’mûn için bazı bilimsel eselere şerh yazdığından da söz edilir.[957] Ancak hangi eser/eserlerin şerhini yaptığından söz edilmez.

2.          Îşû‘ b. Nûn

^Îşû‘ b. Nûn (Sür. ^כך נס ^nr., Arp. jjj jj £jA!', İng. Isho‘ bar Nun), 745 yılı civarında, Musul yakınlarında Dicle Nehri kıyısında bulunan bir köyde dünyaya gelmiştir. Daha önce bahsi geçen Katolikos I. Timaseus ile birlikte İbrâhîm b. Daşandad’ın yanında öğrenim görmüş, kısa bir süre Selevkia-Ktesifon’da öğrenim gördükten sonra da İzla Dağı[958] üzerinde bulunan Büyük Manastır’da din adamı olmuştur. İlerleyen yıllarda Bağdat ve Musul’da bulunmuş olan Îşû‘ b. Nûn’un hayatı

hakkındaki kesitler ve ne zaman nerede bulunduğu konusu çok net değildir. Bununla birlikte ilerleyen yaşında, I. Timaseus’un (ö.                 823)   ardından Doğu Kilisesi

Katolikosluğuna seçilmiş ve yaklaşık beş yıl sürdürdüğü görevinin ardından ölmüştür (m.         828).[959] Misisli Theodore’nin yolundan gitmekle birlikte, Kutsal Kitap

yorumculuğunda özgün bir üslup geliştiren Îşû‘ b. Nûn’un; derûnî ve kinayeli bir dil kullandığı, bu yönüyle kendisinden sonrakileri de etkilediği ifade edilmektedir.[960]

Eserleri: 1. Şu’ale mgabbayya (>.^\^>                  !<\^0x.). Kaybolmuş olan daha

kapsamlı bir eserden yapılmış seçmeler olduğu tahmin edilen eserde, Kutsal Kitap üzerine bazı meseleler soru-cevap tarzında işlenmiştir. Günümüze ulaşan eser, kısmen basılmıştır. Bundan başka Îşû‘ b. Nûn’un eserleri arasında; evlilik ve miras hukuku ile ilgili koyduğu bazı kanunlar, eşsesli sözcükler üzerine bir çalışma, cenaze konuşmaları ve yazmış olduğu mektuplar sayılmaktadır.[961]

3.           Sehl el-Kevsec ve Ailesi

Asıl adı Sehl b. Sâbûr el-Kevsec (Arp. j“j^' jjI^ Jj J^) olan hekimin oğlu Sâbûr b. Sehl de tıp ile meşgul olup şöhret bulmuş, halifelere hizmet etmiş ve eserler kaleme almıştır. Sehl uzun sakallı olmasına rağmen kendisine, köse anlamında el- Kevsec lakabı takılmıştı. Ehvâzlı olması ve yerel dili konuşması sebebiyle Arapça’sı iyi değildi. Kaynaklardan mizahsever bir karaktere sahip olduğu anlaşılan Sehl’in ciddi olduğu nadiren görülür, etrafındakilere karşı alaycı bir tavır takınırdı. Yuhannâ b. Mâseveyh, Îsâ b. Hakem ed-Dımaşkî, Zekeriyyâ et-Tayfûrî gibi zamanının hekimleri ile kıyaslandığında, teorik bilgi bakımından onlardan geri olmasına rağmen pratikte onlarla eş olduğu ifade edilmektedir. Diğerlerinin kötü sözlerinden çekindiği Sehl, yaş olarak da onlardan büyüktü.[962] Yaşının büyüklüğü ve Herseme b. A‘yen’in[963] yakın hizmetinde bulunmuş olması onun Halife Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170-193/786-809) zamanında da tanınan bir hekim olduğunu göstermektedir. Ancak o, asıl ününe Halife Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833) döneminde kavuşmuştur.[964] Alaycılığı hakkındaki bir rivayette, 209 (m. 825) senesinde rahatsızlandığı ve vasiyetini yazmak için kâğıt- kalem istediği nakledilir.[965] Bu olaydan sonra Sehl’in iyileşip iyileşmediği bilinmemektedir. Ancak Me’mûn’dan sonra da halifelere hizmet ettiğini ifade eden İbnü’l-Kıftî, aynı yerde Me’mûn’dan önce öldüğünü kaydeder.[966] Onun, oğlu ile babası hakkındaki bilgileri karıştırdığı düşünülebilir. Me’mûn döneminde zaten yaşlı olan hekim kısa bir süre içinde ölmüş olmalıdır. Ziriklî de ölüm tarihini 218/833 olarak vermektedir.[967] [968]

Eserleri: el-Akrâbâzîn.985 Adından anlaşıldığı üzere kitap, ilaç yapımında kullanılan formülleri içermektedir.[969]

4.           Yuhannâ b. Mâseveyh

Rivayetlerden, Hârûnürreşîd (170-193/786-809) döneminde Cündişâpûr’dan Bağdat’a geldiği anlaşılan Mâseveyh’in oğludur. Aslen bir eczacı olan Mâseveyh, otuz yıl boyunca Cündişâpûr Bîmâristanı’nda hizmet etmiş ve okuma yazma bilmemesine rağmen tıbbî tedavi konusunda tecrübe kazanmıştı. Halife Hârûnürreşîd tarafından bir bîmâristan kurmakla görevlendirilen Cibrâîl b. Buhtîşû‘ onu Cündişâpûr’dan getirmiş, himayesine almış, hekim Dâvûd b. Serâbiyûn’un cariyesine âşık olunca da cariyeyi satın alıp ikisini evlendirmişti. Kaynaklar meşhur hekimler Yuhannâ ve Mîhâîl’in bu evlilikten dünyaya geldiğini nakleder. Cibrâîl, onlara tıp konusunda ders vermiş, iyi bir eğitim almalarına da ön ayak olmuştur.[970] Bunlardan Yuhannâ tıbbın bilimsel alanında çalışmalar yapmış, Mîhâîl ise sadece meslek olarak hekimlik icra etmiş ve halifelere de hizmet etmiştir. Bilimsel etkinliklerle meşgul olmadıklarından dolayı baba Mâseveyh ve Mihâîl çalışmaya dahil edilmemiştir.[971]

Ebû Zekeriyyâ Yuhannâ b. Mâseveyh’in (veya Yahyâ. Arp. ûJ ’-^jj Lj£j jj| 4jj1״U) doğum tarihi ve yeri hakkındaki genel kanı; Hârûnürreşîd döneminde (hilâfeti: 170-193/786-809), babasının Bağdat’a gelmesinden sonra doğduğu yönünde olsa da[972] konuyla ilgili birbiriyle çelişen bilgiler bulunmaktadır. Bazı rivayetlerde Maseveyh’in, Bağdat’taki konumunu sağlamlaştırdıktan sonra ailesini Cündişâpûr’dan getirdiği ve bu sırada Yuhannâ’nın çocuk yaşta olduğu ifade edilmektedir.[973] Sezgin ise h. 160 (m. y. 776) yılı civarında Cündişâpûr’da doğmuş olduğu kanaatindedir.[974] İbn Cülcül, Sâid el- Endelüsî ve İbnü’l-Kıftî onun Hârûnürreşîd’e hizmet ettiğini söylüyorlarsa da[975] bu pek mümkün görünmemektedir. Kaynaklarda ayrıca onun, Hârûnürreşîd döneminde gerçekleştiği söylenen Ankara, Ammûriye ve diğer Anadolu şehirlerinin fethinde ele geçen kitapların tercümesi ile de görevlendirildiği söylenir.[976] Ancak bu şehirler Halife Mu‘tasım (218-227/833-842) zamanında fethedilmiştir (223/838). Burada da Yuhannâ ile ilgili bazı bilgilerin yanlış aktarıldığı görülmektedir. Nitekim İbnü’n-Nedîm ve Yuhannâ’nın aynı zamanda Hârûnürreşîd tarafından tercüme işiyle görevlendirildiğini söyleyen İbn Ebû Usaybia; onun sadece Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833), Mu‘tasım, Vâsik (hilâfeti: 227-232/842-847) ve Mütevekkil’e (hilâfeti: 232-247/847-

861) hizmet ettiğini kaydederler.[977] Bu doğrultuda onun tercüme yaptığı ve Beytülhikme’nin ilk başkanı olduğu yönündeki bilgiler de kaynaklar tarafından desteklenmemektedir.[978] Sadece Huneyn b. İshâk, onun isteği ile Galen’e ait bazı eserlerin, kendisi ya da yeğeni Hubeyş b. Hasan tarafından tercüme veya tashih edildiğini ifade eder.[979] Ayrıca Yuhannâ’nın, eski eserlerden edinmek üzere Me’mûn tarafından Bizans diyarına gönderilen heyetin içinde olduğu da nakledilir.[980] Bu durumdan ise ancak onun, tercüme işinde olmasa bile; tıp alanında tercüme edilecek eserlerin toplanması ve seçilmesi konusunda görev almış olabileceği sonucu çıkarılabilir.

Yuhannâ kaynaklarda; dinî emirleri hafife alan, alaycı[981] ve karakteri zayıf bir insan olarak gösterilmektedir. Aynı zamanda küçük rütbeli bir din adamı olduğu halde ve dînen yasak olmasına rağmen Yuhannâ birden fazla eşle evli idi. Bu konuda çevresindeki Hıristiyanların onu kınamasına da aldırış etmezdi.[982] Cibrâîl, ömrünün son senelerinde, Mâseveyh ve ailesini himaye etmekle hata ettiğini; soylu bir geçmişe dayanmayan bu ailenin fertlerinin ilmin ağırlığını taşıyamadıklarını ifade eder.[983] Me’mûn’un ölüm hastalığını bilerek iyileştirmediği iddia edilen[984] Yuhannâ, zihinsel engelli olan oğlunun ölümünden de sorumlu tutulmuştu. Hatta oğlu hayatta iken; böyle bir insanın yaşamaması gerektiğini, halife karşı çıkmasa onu öldürüp cesedini incelemenin tıp için büyük bir hizmet olacağını söylemişti.[985] Aynı dönemde yaşamış olan Selmeveyh b. Bünân, onun hekimliğini eleştirmiş ve Halife Mu‘tasım’ı ona karşı uyarmıştı.[986] Bütün bunlara karşılık Yuhannâ, uzun yıllar halifelerin hizmetinde

kalmayı başarmış, tıp alanında da birçok eser kaleme almıştır. Ders halkasına katılan çok kalabalık bir öğrenci gurubu olduğu nakledilir.[987] Bunların içinde meşhur Huneyn b. İshâk da vardı ve bir gün çok soru sorması sebebiyle Yuhannâ tarafından dersten kovulmuştu.[988] Yuhannâ, bir maymunun cesedini açıp inceleyerek elde ettiği bulgularla anatomiye dair önemli bir kitap kaleme almıştır. Günümüze ulaşmayan eser Halife Mu‘tasım’a sunulduğunda, Yuhannâ sadece dostları tarafından değil düşmanları tarafından da takdir edilmiştir.[989] Yuhannâ; 243/857 senesinde Sâmerrâ’da, Halife Mütevekkil’in hizmetinde bulunduğu sırada ölmüştür.[990] Huneyn, Yuhannâ için tercümeler yapmıştır. Aynı zamanda Yuhannâ’nın anlaşılır ifadeleri sevdiğini söyleyen Huneyn, onun için yaptığı tercümelerde çok uğraştığını ifade eder.[991] Ayrıca Hubeyş b. Hasan da Yuhannâ için Arapça’dan Süryânîce’ye tercüme yapmıştır.[992]

Eserleri:   1. Nevâdiru ’-~tibb veya el-Füsûlü’l-hikemiyye ve 'n-nevddıru ’--

tıbbiyye elletî ketebehâ Yahyâ b. Mâseveyh ilâ tilmîzihî Huneyn b. İshâk. Tıp ve felsefe ile ilgili konuları içeren bu derlemeyi, adından da anlaşıldığı gibi öğrencisi Huneyn için hazırlamıştır. 2. Kitâbü’l-Hummeyât. 3. Değalü’l-‘ayn. 4. Ma’rifetü mihneti’l-kehhâlîn. 5. el-Künnâşü’l-müşeccer.    6. Kitâbün fî Cevâhiri’t-tıbbi’l-müfrede bi-esmâihâ ve

sıfâtihâ ve me‘âdinihâ. 7. Kitâbü İslâhi’l-edviyeti’l-müfrede. 8. Kitâbü Havâssi’l-ağziye ve’l-bukûl ve’l-fevâkih ve’l-luhûm ve’l-elbân ve a‘zâ’i’l-hayevân ve’l-ebâzîr ve’l-efâvîh. 9. Kitâbü Mâ’i’ş-şa‘îr. Adı geçen son iki eser, aynı zamanda botanik ilmi açısından da önemlidir. Bunun yanında, hekimin diğer eserlerinde de yer yer bitkilerle ilgili bilgiler bulmak mümkündür.[993] 10. Kitâbü’l-Ezmine.        11. Kitâbü’l-Cevâhir ve sifâtühâ ve

sifâtü’l-ğavvâsîn ve’t-tüccâr. 12. Zikru havâssi’l-muhtebir alâ tertîbi’l-‘ilel. 13. el- Mirrâtü’s-sevdâ. 14. el-Müncih fi’t-tedâvî min sunûfi’l-emrâzi ve’ş-şekâvâ. 15. Nebzetün latîfe. 16. el-Büstân ve kâ‘idetü’l-hikme ve şemsü’l-âdâb. 17. Muhtasar fî

ma‘rifeti ecnâsi’t-tıbb ve zikru me‘âdinihî. 18. Kitâbü Terkîbi’l-‘ayn ve ‘ilelühâ ve edviyetühâ. 19. Risâletün fi’l-‘ayn. 20. Kitâbün fi’l-Ağziye. 21. Kitâbün fi’l-Eşribe. 22. Kitâbün fi’l-Fasdi ve’l-hicâme. 23. Kitâbün fi’l-Cüzzâm. 24. Kitâbün fi’l-Balğam. 25. Kitâbü ‘İlâci’n-nisâ ellevâtî lâ yehbelne. 26. Kitâbü’l-Malihulya ve esbâbühâ ve ‘alâmâtühâ ve ‘ilâcühâ. 27. Kitâbün fi’s-Sudâ ve ‘ilelühû ve ‘alâmâtühû ve edviyetühû. 28. Kitâbü’s-Sümûm ve ‘ilâcühâ. 29. Kitâbü’t-Teşrîh. 30. Kitâbü’s-Savt ve’l-bühha. 31. Kitâbü Def’i mazârri’l-edviye. 32. el-Câmi‘ veya el-Câmi‘u’t-tıb mimmâ icteme‘a aleyhi etibbâ’ü Fâris ve’r-Rûm. 33. Kitâbü’l-Kemâl ve’t-temâm. 34. el-Kâmil fi’l- edviyeti’l-münkiye. 35. Kitâbü’l-İshâl. 36. Kitâbü’s-Seder ve’d-düvâr. 37. Kitâbün fî Zarari’l-ağziye. 38. Kitâbün f Şerâbi’l-fâkihe. 39. Kitâbü’r-Rahim. 40. Kitâbün f Vece’i’l-mefâsil.                             41. Kitâbü Mihneti’l-etibbâ.     42. el-Mesâ’il.    43. Kitâbü İbdâli’l-

edviye .[994] Kaynaklarda Yuhannâ’ya ayrıca bugüne ulaşmamış olan şu eserler de izafe edilmektedir: 44. Kitâbü’l-Bürhân.      45. Kitâbü’l-Basîre.    46. Kitâbü’l-Cevher.                                                              47.

Kitâbü’r-Rüchân. 48. Kitâbü’s-Sirri’l-kâmil. 49. Kitâbü’d-Dîbâc. 50. Kitâbü’t-Tabîh. 51. Kitâbün limâ İmtene’a’l-etibbâ min ‘ilâci’--havâmil fî ba’zi şuhûrı hamlihin. 52. Kitâbü Micesseti’l-’urûk. 53. Kitâbü’l-Kûlunc. 54. Kitâbün fî Tertîbi sakyi’l-edviyeti’l- müshile bi-hisâbi’l-ezmine ve bi-hisâbi’l-emzice. 55. Kitâbün fî Dühûli’l-hammâm. 56. Kitâbün fi’s-sivâk ve’s-sünûnât.[995]

5.           Eyyûb er-Ruhâvî el-Abraş

İbn Ebû Usaybia sadece tercümanlar arasına aldığı Eyyûb er-Ruhâvî[996] ile hekim ve tercüman olarak zikrettiği Eyyûb el-Abraş’ın[997] farklı kişiler olduğunu ifade etmektedir. Ancak Eyyûb’un çağdaşı olan Huneyn b. İshâk’ın, Galen bibliyografisi üzerine kaleme aldığı Risâle’sinde geçen ifade; bu ikisinin aynı kişi olduğunu açık bir şekilde göstermektedir. Burada geçen ifadeden Eyyûb er-Ruhâvî’nin, el-Abraş lakabı ile

tanındığı anlaşılmaktadır.[998] Halife Me’mûn’un (hilâfeti:                     198-218/813-833)

himayesinde tercüme yapanlar arasında Eyyûb er-Ruhâvî’nin (Arp. ^jiVl ^jUjlI ^jjI) de ismi geçmektedir.[999] Ayrıca Îsâ b. Hakem ed-Dımaşkî’nin babası Hakem 210 (m. 825) senesinde Dımaşk’ta öldüğünde, Abdullah b. Tâhir’in[1000] hizmetinde orada bulunduğu ve cenazeye katıldığı nakledilen Eyyûb adlı hekim[1001] de yüksek ihtimalle Eyyûb er-Ruhâvî idi. Kaynaklara oğlu olarak geçen İbrâhîm b. Eyyûb el-Abraş ise Halife Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847-861) ve Mu‘tez (hilâfeti: 252-255/866-869) dönemlerinde sarayda hekim olarak hizmet vermiştir. Kaynaklar, hekimliği meslek olarak icra etmesi dışında bilimsel bir faaliyetinden söz etmez.[1002] Şu durumda Eyyûb er-Ruhâvî’nin III/IX. asrın ilk yarısında yaşamış olduğunu söylemek mümkündür. Eyyûb, hem tıp konusunda bilgili hem de tercümede yetenekli idi. Süryânîce’ye ve Arapça’ya nakiller yaptığını söyleyen İbn Ebû Usaybia; ömrünün ilerleyen yıllarında yaptığı tercümelerin daha nitelikli olduğunu, hatta Huneyn’inkilerle bile yarışabileceğini ifade etmektedir.[1003] Huneyn, onun Galen’in eserlerinden yaptığı tercümelerden bahseder.[1004]

1015

Eserleri: 1. Kitâbü’t-Tefsîr fi’l-bevl. 2. Kitâbü’l-Beyân limâ yûcibühû tağyîru’l-bevl. Ebü’l-Hasen et-Taberî, fî Zikri’l-kârûra adlı risalesinde Eyyûb’un eserlerinin ismini verir. Ayrıca birinci eser, Hârizmî’nin Kitâbü Mefâtîhu’l-‘ulûm’unun kaynakları arasında zikredilir.[1005] Râzî de Eyyûb’dan nakillerde bulunmuştur.[1006]

6.           Fesyûn

Fesyûn (Sür. ^cv.^, Arp. ûj£) hakkında kaynaklarda pek bilgi bulunmamaktadır. Kaynaklarda Fesyûn et-Tercümân, Fesyûn el-Mütetabbib ve Fesyûn en-Nasrânî diye geçen isimlerin aynı kişi olduğu tahmin edilmektedir. İbn Ebû Usaybia ve başka birkaç müellifin, VIII. asrın sonu ile IX. asrın başında yaşamış Cündişâpûrlu hekimler hakkında kendisinden nakillerde bulunmaları[1007] onun bu konuda bir kitap yazmış olduğunu göstermektedir. Ancak bu kitap hakkında mevcut bir bilgi yoktur. İbnü’n-Nedîm onu mütercimler arasında saymaktadır.[1008] Ancak İbn Ebû Usaybia, tercümelerinde çok hata bulunduğunu ve Arapça’yı iyi bilmediğini ifade eder.[1009] Bağdat’ta ikamet eden ve İbn Küllâb[1010] ile çağdaş olduğu anlaşılan Fesyûn, III/IX. asrın ortalarında yaşamış olmalıdır.[1011] Bağdat’ta yaşamış olması ve Cündişâpûrlu hekimlerle ilgili pek çok bilgi nakletmiş olması, Süryânî olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir.

7.           Selmeveyh b. Bünân

^Halife olmasıyla birlikte Mu‘tasım’ın (hilâfeti: 218-227/833-842) özel hekimliğine getirilen ve Huneyn b. İshâk tarafından zamanının en bilge hekimi olarak tavsif edilen[1012] Selmeveyh (Arp. j^ û S>^M,[1013]0 İbn Ebû Usaybia tarafından Süryânî hekimler arasında zikredilmektedir. Önceki yaşamı hakkında pek bilgi bulunmamakla birlikte, Huneyn’in bir ifadesinden onun Halife Me’mûn’un (hilâfeti: 198-218/813-833) maiyetindeki hekimler arasında da bulunduğu anlaşılmaktadır.[1014] Ancak gerçek şöhretine Halife Mu‘tasım zamanında kavuşan Selmeveyh, bizzat halife tarafından özel hekimliğe getirilmişti ve onun katında eşsiz bir konumu vardı. Mu‘tasım, onu Kâdı’l- kudât’tan bile üstün tuttuğunu kendisi söylemiştir. Nitekim halifeden gelen her resmi yazıda Selmeveyh’in hattının görülmesi de onun halifeye ne derece yakın olduğunu göstermektedir.[1015] Kaynaklardaki rivayetlerden Selmeveyh’in görüşüne sıklıkla başvurulan bir kimse olduğu da anlaşılmaktadır. Buna göre yakınındaki devlet adamları onun görüşlerine önem verir ve tavsiyelerini tutarlardı.[1016] Hatta halifenin amcası Ebû İshâk İbrâhîm b. el-Mehdî bile halifeye bir konuyu açmadan önce tecrübeli hekimin görüşünü alır, onun görüşünün olumsuz olması durumunda konuyu halifeye arz etmekten vaz geçerdi.[1017]

Mu’tasım döneminde yaşının ilerlemiş olduğu anlaşılan Selmeveyh, 225/840 senesinde hastalanmış ve ölmüştür.[1018] Tecrübeli hekimin ölümü üzerine, sağlığını ona bağımlı gören halife çok üzülmüş, yemeden içmeden kesilmiş ve Selmeveyh’in Hıristiyan usulüne göre düzenlenen cenaze işlemlerini yakından takip etmiştir. Selmeveyh’in ölümünden sonra halifenin etrafındakilere artık fazla yaşayamayacağını söylediği nakledilir.[1019] Ayrıca Selmeveyh ölüm döşeğinde iken halifenin ona, sağlığı hususunda nelere dikkat etmesi gerektiğini sorduğu, onun da Yuhannâ b. Mâseveyh’in tedavisine temkinle yaklaşmasını ve önerdiği ilaç miktarlarının çok azını almasını tavsiye ettiği de nakledilir. Gerçekten de, Yuhannâ’nın yanlış tedavisi yüzünden halifenin Selmeveyh’ten yirmi ay sonra öldüğü ifade edilmektedir.[1020]

Rivayetlerden, hastalıklar karşısında klasik yöntemlerin dışına çıkıp kendi tedavi yöntemlerini geliştirebilen bir hekim olduğu anlaşılan[1021] Selmeveyh, yakalanmış olduğu verem hastalığından da kendini tedavi etmek suretiyle kurtulmuştu.[1022] Selmeveyh, hastalık için gereken ilacı bilmenin bir hekim için yeterli olmadığını, verilecek ilacın miktarını bilmenin daha önemli olduğunu düşünürdü. Ayrıca koruyucu hekimliğin öneminin de farkındaydı. Ona göre; bir kimsenin kendisi için özel hekim tutması, sadece hastalandığında doğru bir tedavi yöntemi uygulaması için değil; ayrıca sağlıklı günlerinde de sağlığını koruyacak tedbirleri alması ve tavsiye etmesi içindir.[1023] Huneyn, tıp eserlerine ilgi duyan birisi olarak ifade ettiği Selmeveyh için, Grekçe’den Süryânîce’ye tercümeler yaptığını ifade eder.[1024]

Eserleri: 1. Muhtasar fi’t-tıb. 2. Tedbîru’s-sıhha. Eserin koruyucu hekimlik üzerine olduğu adından da anlaşılmaktadır. Ayrıca Bîrûnî, Râzî, Ebû Sehl el-Mesîhî ve İbnü’l-Baytâr eser ismi vermeden Selmeveyh’ten nakilde bulunmuşlardır.[1025]

8.           Diyonisyus et-Telmahrî

Urfa yakınlarındaki Tel Mahre isimli köyde dünyaya gelen Diyonisyus (Sür. ^.ג«^\^ momiM, Arp. ^j^-JjİI 3-״^>y-, İng. Dionysios of Tel Mahre), önce Kınneşre’de[1026] daha sonra da Kaysum’da[1027] manastırlarda rahip olarak görev yapmış; 818 senesinde toplanan sinodda Süryânî Ortodoks Kilisesi patrikliğine seçilmiştir. Bir süre muhaliflerle mücadele etmek zorunda kalan Diyonisyus, halifeler ve Müslüman idareciler ile kurduğu iyi ilişkiler sayesinde kilise içi karışıklıkların üstesinden gelmeyi başarmıştır. Patriğin, birkaç kez Halife Me’mûn, bir kez de Halife Mu‘tasım ile yüzyüze görüştüğü nakledilmektedir. 845 senesinde ölen patrik, daha önce görev yaptığı Kınneşre Manastırı’na defnedilmiştir.[1028] Dil, hukuk, felsefe ve ilahiyat ilimlerinde derinleşmiş olan[1029] Tel Mahreli Diyonisyus, daha çok yazmış olduğu tarih eseri ile tanınmıştır.

Eserleri: 1. Tarih. Patrik Diyonisyus, kilise tarihi ve genel tarih üzerine iki parçalık bir eser kaleme almıştır. Her bir parçası sekiz bölüme ayrılmış olan eserin tamamı on altı bölümden oluşmaktadır. Patrik eserinde, 582 ila 842 yılları arasındaki olaylara yer vermiştir. Günümüze ulaşmayan eserin sadece bazı parçaları mevcuttur. Eser daha çok, kendisinden yapılan atıflar sayesinde bilinmektedir. Ondan en fazla alıntı yapanlardan biri, Süryânî tarihçi Patrik Mihâîl’dir (ö. 1199).[1030] 2. Patrikliği süresince yayınladığı, kilise işlerini düzenleyici kanunlar. Söz konusu metinler, Synodicon of the Syrian Orthodox Church (ed. Vööbus) içinde mevcuttur. 3. İman beyanı metni. Arapça olarak kaleme alınmıştır.[1031] Assemani, yazarı belli olmayan ve Zuknin Tarihi olarak bilinen eserin de Diyonisyus’a ait olduğunu ifade etmiştir.[1032] Ancak son dönemde yapılan araştırmalar neticesinde eserin ona ait olmadığı anlaşılmıştır.[1033]

9.           Hilâl b. Ebû Hilâl el-Hımsî

Daha önce bahsi geçen Ebû Hilâl el-Hımsî’nin oğludur. İbn Ebû Usaybia ve İbnü’n-Nedîm’in tercümanlar arasında saydığı Hilâl b. Ebû Hilâl’in (Arp. d^        û J^A

^«^l), Ahmed b. Mûsa (etk. III/IX. asrın ortaları) için tercüme yaptığı nakledilir.[1034] Bu da onun, III/IX. asrın ortalarında yaşamış olduğunu göstermektedir. İbn Ebû

Usaybia, tercümelerinin doğruluğuna karşılık ifadelerinin bozuk olduğunu söyler.[1035] Bu bilgiden Hilâl’in Arapça’ya tam vâkıf olmadığı anlaşılmaktadır. Diğer taraftan Hilâl’e hem tabipler hem de matematikçiler arasında yer veren Sezgin, onu seçkin bir tercüman olarak nitelemektedir. Zira her iki alanda da tercümeleri vardır.[1036] Kaynaklarda herhangi bir eserinin varlığından söz edilmez.

10.        Îsâ b. Hakem ed-Dımaşkî

Dedesi Ebü’l-Hakem,[1037] Muâviye ve Yezîd’in doktorluğunu yapmış olan Îsâ’nın (veya Mesîh. Arp. ^■^11         jj ^6״״) babası Hakem[1038] de tabip idi. İbn Ebû

Usaybia, ona ve ailesine Süryânî hekimler arasında yer vermemiştir. Dımaşk, Antakya gibi büyük Suriye şehirleri ile Filistin ve Mısır bölgelerinde yaşamış olan kimselerin - eğer haklarında özel bir kayıt yoksa- Süryânî, Rum ya da Kıpti olduklarını söylemek tamamıyla imkânsızdır. Bu bölgelerde yaşamış bir kimse hakkında melkî veya ya ‘kûbî gibi bir kaydın bulunması da kesin bir karara varma imkânı tanımaz. Îsâ ve ailesinin biyografilerini veren eserler, kimlikleri hakkında Dımaşklı ve Hıristiyan olmalarından başka bilgi sunmazken, konu ile ilgili tek bilgi Yâkût el-Hamevî’nin Mu’cemü’l-üdebâ adlı eserinde yer almaktadır. Yâkût, başka bir münasebetle adını zikrettiği Îsâ’nın Nestûrî olduğu kaydını düşmüştür.[1039] Bu bilgiye itimaden, Doğu Süryânîleri’nden olduğu anlaşılan ve tıp konusunda da eserler vermiş olan Îsâ, çalışmaya dahil edilmiştir.

Emevîler döneminden itibaren Dımaşk’ta bulunan ve yüz yıldan fazla yaşadıkları nakledilen dedesi ile babası gibi Îsâ da ömrü boyunca Dımaşak’ta yaşamıştır. Doğum veya ölüm tarihi ile ilgili bilgi bulunmamakta, sadece babası Hakem’in 210/825 senesinde 105 yaşındayken öldüğü ifade edilmektedir. Bununla birlikte kaynaklarda geçen bilgilerden Îsâ’nın, en erken Halife Hârûnürreşîd (170-

193/786-809) ve en geç Halife Mu‘tasım (218-227/833-842) dönemlerini gördüğü anlaşılmaktadır. Bilginlerle sık sık görüşen Ebû İshâk İbrâhim b. el-Mehdî (ö. 224/839),[1040] Dımaşk’taki evinde kendisini ziyaret etmiş ve bu ziyaretin ayrıntıları Ebû İshâk’ın dilinden kaynaklara yansımıştır.[1041] İbnü’l-Kıftî; Îsâ’nın tıp konusunda bilgili, tedavide ve ilaç tatbikinde de maharetli olduğunu söyler.[1042] Kitapları olduğunu ifade eden İbnü’n-Nedîm, herhangi bir eserinin adını vermemiştir.[1043]

Eserleri: 1. er-Risâletü’l-keyfiyyetü’l-hârûniyye. 2. Risâletün fi’l-a‘şâb ve’l- akâkîr.[1044] 3. Künnâş. Büyük bir eser olduğu kaynaklarda geçen ifadelerden anlaşılan Künnâş sayesinde Îsâ tıp çevrelerinde şöhret bulmuş ve bu eseri ile anılmıştır.[1045] el- Hâvî ’de esere yapılmış atıflar bulunmaktadır.[1046] 4. Bilinmeyen bir kitap. Râzî, nakilde bulunduğu kitabın Mesîh ed-Dımaşkî’ye ait olduğunu ifade etmekle birlikte adını zikretmez.[1047]

11.        Yuhannâ b. Serâbiyûn

Daha önce, Abbâsîler’in ilk döneminde yaşamış olması kuvvetle muhtemel olan hekim Serâbiyûn ve ailesinden bahsedilmişti. Serâbiyûn’dan sonra hekimlikle ilgilenen başka fertleri de bulunan aileden sadece Yuhannâ’nın (veya Yahyâ. Sür.

^caM» כך, Arp. jjJâlj^/jjjjlj^ □ג ^j/U^jj, İng. Johannan Serapion) bilimsel çalışmalarla meşgul olduğu ve tıp üzerine eserler kaleme aldığı bilinmektedir. İbnü’n- Nedîm ve İbnü’l-Kıftî, Yuhannâ’nın Abbâsîler’in ilk yıllarında yaşadığını ifade etseler de[1048] -Serâbiyûn ile ilgili daha önce değinildiği üzere- bu mümkün görünmemekte ve Yuhannâ ile babasının karıştırıldığı anlaşılmaktadır.[1049] Ayrıca Yuhannâ’nın eserlerinde; Cibrâîl b. Buhtîşû‘, Yuhannâ b. Mâseveyh ve Huneyn b. İshâk’a yapılan atıflar onun en azından III/IX. asrın ortalarına kadar yaşadığı yönünde kanaat oluşturmaktadır. Sezgin de Yuhannâ’nın h. 250 (m. y. 864) yılı civarında ölmüş olduğu kanaatini taşımaktadır.[1050] Diğer taraftan onun, kaynaklarda ifade edildiği üzere, Abbâsîler’in ilk döneminde yaşamış olduğunu düşünen araştırmacıların bulunduğunu da ifade etmek gerekir.[1051]

Ali b. ‘Abbâs el-Mecûsî (ö. IV/X. asrın son çeyreği), Kâmilüs’s-sınâ‘ati’t- tıbbiyye adlı eserinin mukaddimesinde, Yuhannâ’nın tıp konusundaki eserlerini ve pratiğini yetersiz bulduğunu ifade eder.[1052] Eserlerinin tamamını Süryânîce yazdığı bilinmekle birlikte[1053] bugün asılları mevcut değildir.[1054] Râzî, yüzden fazla yerde Yuhannâ’ya atıfta bulunmuş ve Künnaş adlı eserinden bahsetmiştir.[1055]

Eserleri: 1. el-Künnâşü’l-kebîr. On iki makaleden oluşan eser, daha sonra Ebü’l-Hasan Sâbit b. İbrâhîm b. Zehrûn el-Harrânî (ö.                     396/980) tarafından

düzeltilmiştir. 2. el-Künnâşü’s-sağîr. Yedi makaleden oluşan eser ilkinden daha fazla şöhret bulmuştur.[1056] İbn Ebû Usaybia’dan öğrendiğimize göre; Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus (ö. 328/940), Hasan b. Behlûl (IV/X. asır) ve 318 (m. 930) senesinde de Ebü’l- Hasan b. Nefîs’in kâtibi el-Hadîsî eseri Arapça’ya tercüme etmiştir.[1057] 3. Kitâbün fî ‘Aşri makâlât li-Câlinus. Ebû Sehl Bişr b. Ya‘kûb, er-Resâilü’t-tıbbiyye adlı eserinde kitaptan nakillerde bulunmuştur. 4. el-Akrâbâzîn. el-Hâvî’de eserden nakiller yapılmıştır.[1058]

12.        Sâbûr b. Sehl

Daha önce zikri geçen Ehvâzlı hekim Sehl el-Kevsec’in oğlu Sâbûr (Arp. jjA“ J^“ û), babasından daha fazla şöhret bulmuştur. Ayrı ayrı ilaçlar ve bunların terkibi üzerine uzmanlaşmıştı. Bir süre Cündişâpûr’daki bîmâristanın idareciliğini yapmış, daha sonra Halife Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847-861) döneminde Bağdat’a gelmiş ve onun özel hekimliğini yapmıştır. Mütevekkil’den sonra da halifelerin hizmetinde kalan Sâbûr, 255/869 senesinde ölmüştür.[1059]

Eserleri: 1. Kitâbü’l-Akrâbâzîn el-Kebîr. Eser, bîmâristanlarda ve eczacılarda müracaat kitabı olarak uzun süre kullanılmış ve bilgilerine itimat edilmiştir. Ancak asırlar sonra İbnü’t-Tilmîz Emînüddevle’nin (ö. 549-1154) Kitâbü’l-Akrâbâzîniyyât ’ı bu eserin yerini alabilmiştir. el-Hâvî’nin çeşitli yerlerinde atıflar yapılan eser,[1060] aynı zamanda İbnü’t-Tilmîz Emînüddevle’nin adı geçen eseri ile İbn Butlân’a ait Kitâbü Takvîmi’s-sıhha’nın da temel kaynakları arasındadır. 2. Kitâbü Kuva’l-et‘ime ve mezârrihâ ve menâfi‘ihâ. 3. Kitâbü’l-Eşribe ve mezârrihâ ve menâfi‘ihâ. 4. Kitâbü’r- Red alâ Huneyn. Huneyn’in fi’l-Fark beyne’l-ğızâ ve’d-devâ’i’l-müshil adlı eseri hakkında yazılmıştır. 5. el-Kavl fi’n-nevm ve’l-yakaza. 6. Kitâbü ibdâli’l-edviye. Son üçünün ismini sadece İbn Ebû Usaybia vermektedir. Sâbûr ayrıca yazarı meçhul olan, Kitâbü San‘ati’l-edviyeti’l-mürekkebe[1061] isimli Süryânîce tıp eserini de Arapça’ya tercüme etmiştir.[1062]

Râzî’nin el-Hâvî adlı eserinin tek bir yerinde İbn Sâbûr şeklinde yaptığı atıf, Sâbûr’un tıp ile iştigal eden bir oğlunun olduğunu düşündürmektedir ki, Sezgin de bu kanaattedir.[1063] Başka bir yerde rastlanmayan bu isme Râzî, el-Akrâbâzînü’l-evsat adında bir eser de atfeder.[1064] Bununla birlikte diğer iki yerde aynı eserin Sâbûr’a atfedilmesi,[1065] bu durumun bir yazım hatasından da kaynaklanmış olabileceğini akla getirmektedir. Şu halde İbn Sâbûr diye bir kimse yok ise, Sâbûr’un el-Akrâbâzînü’l- evsat adında bir eserinin daha olduğunu ifade etmek gerekir.

13.        Ali b. Rabben et-Taberî

İsmi; Ali b. Zeyd, Ali b. Zeyl[1066] ve Ali b. Zeyn (Rezîn)[1067] olarak da kaynaklarda geçen Ebü’l-Hasen Ali b. Sehl Rabben et-Taberî’nin, babası için kullanılan lakaptan dolayı Yahudi asıllı olduğu düşünülmüştür. Bu düşünceyi ilk defa ortaya atan yazar İbnü’l-Kıftî, er-rabben, er-rabin ve er-râb lakaplarının Yahudilikte önde gelen kimseler için kullanıldığını ifade etmiş; Rabben ve oğlunun da Yahudi bilginleri olduğunu öne sürmüştür.[1068] Hâlbuki tarihçi Taberî’nin, ismi Ali b. Rabben en-Nasrânî şeklinde doğru olarak kaydetmiş olduğu görülmektedir.[1069] Bugün yayınlanmış olan eserlerindeki mevcut bilgiler, bu konudaki şüpheleri gidermiştir. Zira İbn Rabben eserlerinin çeşitli yerlerinde babası ve kendisinin Hıristiyan olduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir.[1070] Firdevsü’l-hikme adlı eserinde ayrıca, ilmî ve manevî yönünden dolayı babasına; büyüğümüz, üstadımız anlamında rabben[1071] lakabının verildiğini de söylemektedir.[1072]

Ali b. Rabben’in doğum zamanı hakkında da çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Firdevsü’l-hikme adlı eseri 1928 yılında neşreden Sıddîkî, Ali b. Rabben’in çocukluğuna dair bir anı ve bundan kısa bir süre sonra da yaşadıkları bölge olan Taberistan’ın hükümdarının topraklarının bir kısmını kaybettiğine dair verdiği bilgiden; onun 157/775 yılı civarında doğmuş olması gerektiği sonucunu çıkarmıştır. Zira kaynakların ifade ettiğine göre İslâm orduları h. 167 (m. 783/4) senesinde Taberistan hükümdarları Vandad Hürmüz ve Şervîn’in üzerine yürümüştür.1089 [1073] Sıddîkî’ye göre, babası ile dua edecek ve olayları hatırlayacak yaşta olan İbn Rabben de bu sırada en azından sekiz-on yaşlarında olmalıdır. Bu bilgiye itimad etmeyen Meyerhof ise, Ali b. Rabben’in 214/830 yılında Taberistan’ın idarecisi olan Mazyar b. Kârin’in hizmetinde kâtip olarak çalışması gibi gerekçeler sunarak; 193/809 yılında doğmuş olduğunu iddia eder. Ali b. Rabben’in, Firdevsü’l-hikme adlı eserini çok uzun bir araştırma sonucunda Mazyar b. Kârin’in himayesinde yazmaya başladığı ve onun isyan edip bertaraf edilmesinden sonra da (225/840) Sâmerrâ’ya gelip eseri burada bitirdiği bilinmektedir. Buradan hareketle, eserini yazmaya başladığında müellifin çok genç yaşta olmasını mümkün görmeyen Sezgin; bu sırada en azından 50-55 yaşlarına erişmiş olması gerektiği ve h. 180-185 (m. 790’lı yılların sonu) yılları civarında doğmuş olduğu kanaatini ifade eder.[1074] İbn Rabben’in Halife Mütevekkil (232-247/847-861) döneminde, yetmiş yaşında Müslüman olduğu bilgisi de mevcut olduğuna göre -bunu er-Redd ale’n-nasârâ adlı eserinde kendisi ifade eder- onun 790 yılı civarında, hatta daha önce doğmuş olması kuvvetle muhtemeldir.

Ömrünün ilk yıllarında babasının yanında öğrenim gördüğü anlaşılan Ali b. Rabben, bir müddet Taberistan’ın idarecisi Mazyar b. Kârin’in yanında çalışmış ve onun kâtipliğini yapmıştı. Mazyâr’ın 225/840’ta isyan etmesi ve sonucunda bertaraf edilmesi üzerine[1075] hâmîsiz kalan hekim ve filozof, Sâmerrâ’ya gitmiş ve Halife Mu‘tasım’ın (hilâfeti: 218-227/833-842) kendisini kabul etmesi üzerine onun hizmetine girmiştir. İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia, Irak’a varmadan önce bir müddet Rey’de kaldığını ve burada bulunduğu sırada Râzî’nin kendisinden ders aldığını naklederler.[1076] Ancak 251/865 senesinde doğan Râzî’nin ondan ders almış olması mümkün değildir.[1077] Sezgin’e göre bu bilgi, Ali b. Rabben’in eserlerinin Râzî üzerinde büyük tesir bıraktığı şeklinde anlaşılmalıdır.[1078] Gerçek şöhretine Halife Mütevekkil zamanında ulaşan ve halifenin özel hekimliğini yapan Ali b. Rabben, onun teşviki ile de Müslüman olmuştur. İbnü’n-Nedîm onun Halife Mu‘tasım aracılığıyla Müslüman olduğunu ifade etse de[1079] İbn Rabben, ed-Dîn ve ’d-devee adlı eserinde; Müslüman olmasına vesile olan Mütevekkil’e dua etmektedir. Ölümü hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgi mevcut olmayan İbn Rabben, Mütevekkil’den sonra da eser kaleme almıştır. Ancak bu sırada ileri bir yaşta bulunduğuna göre, 247/861’den sonraki birkaç yıl içinde vefat etmiş olmalıdır.[1080]

Meyerhof, İbn Rabben ve eserleri üzerine araştırmalar yapmış ve tespitlerini paylaşmıştır.[1081] Süryânîce, Arapça, Farsça ile belli ölçüde İbrânîce ve Grekçe bildiği eserlerinden anlaşılan İbn Rabben, başta tıp ve felsefe olmak üzere çok çeşitli bilim dallarıyla ilgilenmiştir. Bunlar arasında; astronomi, iklimler, tabiat ilimleri, medeniyet tarihi, beden ve sağlıkla ilgili çeşitli konular sayılabilir. Bununla birlikte, uzun yılların birikimiyle yazılmış ve içerik bakımından çok zengin olmasına karşılık Firdevsü’l- hikme; tıp çevrelerinde Huneyn b. İshâk, Ebûbekir er-Râzî ve yakın dönemdeki diğer bazı müelliflere ait eserler kadar şöhret bulmamış, yaygın bir kullanım alanı elde edememiştir. Çalışmalarında genel olarak Grek felsefesi ve tıbbından istifade eden İbn Rabben, yer yer Hint tıbbından da faydalanmıştır.[1082] Tıptan başka; botanik, felsefe ve astronomi ile ilgilenmiştir.[1083]

Eserleri: 1. Firdevsü’l-hikme. Telifi uzun yıllar süren eseri İbn Rabben daha sonra Süryânîce’ye de çevirmiştir. Yedi nev’, yedi nev’in altında toplam otuz makale, makalelerin altında da toplam 360 bâbdan oluşan eser; Hint, İran, Yunan ve Arap tıbbına ait bol malzeme içermektedir. Kendisinden sonra gelen Râzî ve İbn Sînâ gibi birçok hekim ve kültür tarihçisi eseri kaynak olarak kullanmıştır. Eser, sadece tıp alanında değil; çeşitli bitkiler hakkında verdiği bilgilerden dolayı, botanik alanında da önemli bir kaynaktır.[1084] Kaynaklar İbn Rabben’in Künnâşü’l-hadra isimli başka bir eserinden daha bahsediyor olsalar da bunun aynı eser olma ihtimali yüksektir. 2. Kitâbü’r-Red ale’n-nasârâ. Eserde yetmiş yıl Hıristiyan yaşadıktan sonra Müslüman olduğunu söyleyen müellif, Allah’ın rızasını kazanmak ve Hıristiyanları uyarmak için bu eseri kaleme aldığını ifade eder. Aynı zamanda Hıristiyan teolojisine vakıf olması dolayısıyla diğer kutsal metinler ile Kur’ân arasında kapsamlı bir mukayese yapma imkânına sahip olan İbn Rabben’in bu eseri, diğer reddiyelerden daha başarılı görülmüştür. 3. Kitâbü’d-Dîn ve’d-devle. Müslüman olduktan sonra müellif; İslâm’ın hak din, Kur’ân’ın Allah kelâmı ve Hz. Muhammed’in (as.) son peygamber olduğunu, onun peygamberliğine dair Tevrat ve İncillerde de sarâhat derecesinde işaretlerin bulunduğunu ispat etmek üzere eseri kaleme almıştır. Eser, konu ve muhteva açısından er-Red ale’n-nasârâ’dan daha mükemmeldir. 4. Kitâbü’l-Îzâh mine’s-simen ve’l-hüzâl ve teheyyücü’l-bâh ve ibtâlühû. 5. Kitâbü’l-Cevhere. 6. Kitâbün fi’l-Hacâme. 7. Kitâbü Menâfi’i’l-edviye ve’l-et‘ime ve’l-‘akâkîr. 8. Kitâbü’l-Lü’lü’e. 9. Kitâbü Hifzi’s-sıhha. 10. Kitâbün fi’l-Emsâl ve’l-âdâb alâ mezâhibi’l-Farsi ve’r-Rûmi ve’l-‘Arab.[1085]

Bunlardan başka İbnü’n-Nedîm, İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia’da şu eserlerin de ismi verilmektedir: 11. Tühfetü’l-mülûk.     12. ‘İrfânü’l-hayât.   13. Kitâbün fi’r-Rukâ.                                                              14.

Kitâbün fî Tertîbi’l-ağziye.[1086]

14.        Îsâ b. Sahârbuht

Kaynaklarda İbn Sahârbuht ve Îsâ b. Sahârbuht (Arp. ^jjU^ Jj ^y^) olarak geçmektedir. Büyük olasılıkla daha önce bahsi geçen Mâserceveyh’in torunu, Sahârbuht b. Mâserceveyh’in oğlu ve Îsâ b. Mâserceveyh’in de yeğenidir. Huneyn b. İshâk’ın (ö. 260/873) Seb‘u makâlat fî fusûli Bukrat adlı eserinin son üç makalesini Süryânîce’den Arapça’ya çevirmiş olması, onun en azından Huneyn ile çağdaş olduğunu göstermektedir. İbnü’l-Kıftî, Îsâ’nın Curcîs’in                                        Cündişâpûr’daki

talebelerinden biri olduğunu ifade etse de; onun, Curcîs’ten sonra Bağdat’ta Halife Mansûr’a (hilâfeti: 136-158/754-775) bir süre hizmet etmiş olan Îsâ b. Şehlâ ile ikisini karıştırdığı anlaşılmaktadır.

Eserleri: Kitâbü Kuva’l-edviyeti ’--müfrede 'ale ’--hurûf.[1087]

15.        Yûsuf en-Nâkil

Bir hekim ve tercüman olan Ebû Ya‘kûb Yûsuf b. Îsâ en-Nâkil (Arp. ^j*y jjl JMI ^^jc jj ^jj), Îsâ b. Sahârbuht’un öğrencisi idi. Bu durumda III/IX. asrın ortalarında yaşamış olduğu söylenebilir. İbn Ebû Usaybia tercümelerinin güzel olmadığını, Arapça kullanımının da hatalı olduğunu ifade eder. Buhtîşû‘, Mâserceveyh ve Mâseveyh aileleri gibi Hûzistanlı olan Yûsuf’un, Süryânî olma ihtimali yüksektir.[1088]

16.        Buhtîşû‘ b. Cibrâîl

Daha önce bahsi geçen Buhtîşû‘ ailesinin üyelerindendir ve Cibrâîl b. Buhtîşû‘un[1089] oğludur. Gençlik yılları ve eğitimi hakkında bilgi bulunmayan Buhtîşû‘, Bağdat’ta babasının yanında yetişmiş olmalıdır. 213/828 yılında Halife Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833) Bizans üzerine sefere çıkmadan önce rahatsızlanan Cibrâîl, halifeye oğlu Buhtîşû‘u tavsiye etmişti. Halife seferde kendisine eşlik eden Buhtîşû‘un hizmetinden memnun kalmış olmalı ki; onlar dönmeden önce ölmüş olan Cibrâîl’in vasiyetini onaylamış, hiçbir şeye itiraz etmeden tüm servetinin oğluna verilmesini kabul etmiştir. O sene Me’mûn ile birlikte sefere çıkan hekimin daha sonra da halifenin hizmetinde kalmış olması kuvvetle muhtemeldir. Zira Halife Me’mûn Tarsus’ta ölüm hastalığına yakalandığında, Yuhannâ b. Mâseveyh ile birlikte halifenin yanında bulunduğu nakledilmektedir.[1090] Kaynakların sessizliğinden onun Halife Mu‘tasım’a (hilâfeti: 218-227/833-842) hizmet etmediği anlaşılmaktadır ki, onun özel hekimi Selmeveyh b. Bünân idi.[1091] Ancak daha sonraki halifeler; Vâsik (hilâfeti: 227- 232/842-847), Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847-861), Müstaîn (hilâfeti: 248-252/862- 866), Mu‘tez (hilâfeti: 252-255/866-869) ve Mühtedî’nin (hilâfeti: 255-256/869-870) hizmetinde bulunmuştur.[1092]

Buhtîşû‘un, saraydaki saygın konumu ve zenginliğini kıskanan bazı devlet adamlarının aleyhine tutumları sonucunda, Halife Vâsik tarafından mallarına el konup Cündişâpûr’a sürgün edildiği nakledilir (230/845). Vâsik ölüm hastalığına yakalandığında geri çağrılmışsa da, hekim Sâmerrâ’ya ulaşmadan önce halife ölmüştür.[1093] Halife Mütevekkil’in tekrar hizmete aldığı Buhtîşû‘, yine büyük bir ikbale kavuşmuştur. Onun halife nezdindeki konumu, zenginliği ve debdebesi dillere destandı.[1094] Halifenin yanına rahat bir şekilde girip çıkabilen ve onunla çekinmeden şakalaşabilen Buhtîşû‘ hakkında halife; “Onun nezdimizdeki konumu, ruhumuzun bedenimize göre konumu gibidir.” derdi.[1095] Ancak bu durum hep böyle devam etmemiştir. Rivayet edildiğine göre bir gün Buhtîşû‘, Halife Mütevekkil’i evinde ağırladığında; onun bu derecedeki zenginlik ve refahından rahatsız olan halife, mallarının müsadere edilip Bahreyn’e sürgüne gönderilmesini emretmişti.[1096] Buhtîşû‘un bu olaydan sonra sürgün edilmeyip hapsedildiği, halifenin yakalandığı bir hastalığı tedavi etmesinden sonra da affedildiği bilgisini paylaşan İbn Ebû Usaybia; onun Halife Mütevekkil tarafından sürgün edilmesine sebep olan başka bir olayı daha nakleder. Buna göre; halifeye suikast planlayanlar, plandan haberdar olduğunu düşündükleri Buhtîşû‘u uzaklaştırmak gayesiyle ona komplo kurmuşlar ve halifenin onu Basra’ya sürmesini sağlamışlardı.[1097] İbn Ebû Usaybia aynı yerde, Buhtîşû’un gönderilmesinden sonra halifenin katledildiğini de yazar. Ancak çoğu kaynakta Buhtîşû’un sürgün yılı 244 (m. 858) olarak verilir.[1098] Bu tarih, halifenin katlinden üç yıl öncedir. Dolayısıyla onun, suikast planlayanların girişimleriyle gönderilmiş olma ihtimali uzak görünmektedir. Ayrıca Taberî, 245 senesi olayları içinde, Buhtîşû‘a yüz elli kırbaç cezası verildiğini ve yeraltı zindanına hapsedildiğini yazar. Şu halde Buhtîşû‘ kısa bir süre sonra sürgünden geri getirilmiş ve kırbaç cezasıyla cezalandırılmış olmalıdır.[1099] Buhtîşû‘ ayrıca, babası Mütevekkil’in ardından halife olup altı ay hilafet makamında kalan Halife Müntasır’ın (hilâfeti: 247-248/861-862) ölümü ile ilişkilendirilmektedir. Rivayete göre; bazı devlet adamlarının para teklifi üzerine Buhtîşû‘, hacamat esnasında zehirli neşter kullanmak suretiyle halifenin ölümüne sebep olmuştu.[1100] Bu olay da onun sürgünden dönmüş olduğunu ve Sâmarrâ’da bulunduğunu göstermektedir. Müstaîn (hilâfeti: 248-252/862-866) halife olduğunda Buhtîşû‘u hizmetine kabul etmiş ve ona ihsanda bulunmuştur.[1101] Mu‘tez (hilâfeti: 252-255/866- 869) zamanında Buhtîşû‘, halifenin gazabından kurtulmak isteyen devlet adamlarının sığınabileceği bir kimse konumundaydı.[1102] Halife Mühtedî’nin (hilâfeti: 255-256/869- 870) de Buhtîşû‘a büyük saygı duyduğunu ve sorunlarıyla yakından ilgilendiğini gösteren rivayetler mevcuttur.[1103]

İnişli çıkışlı bir hayattan sonra Buhtîşû‘ 256/870 senesinde öldüğünde, geride büyük bir servet bırakmıştı. Hayattayken onun servetinin peşinde olan bazı devlet adamları öldükten sonra da bu emellerinden vaz geçmemişlerdi. Öyle ki, kısa bir süre içinde hekimin geriye bıraktığı büyük servetten geriye hiçbir iz kalmamış, çocukları da dağılıp gitmişlerdi.[1104] Kaynaklar, Halife Muktedir (hilâfeti: 295-320/908-932) zamanında bile topraklarının ucuz fiyata satıldığını kaydeder.[1105] Yine kaynaklardan onun, devlet memurluğu yapan Ubeydullah adında bir oğlunun olduğu öğrenilmektedir. Hekimlikle meşgul olmayan Ubeydullah da çevresindeki komplocularla uğraşmış ve en sonunda bütün mal varlığını kaybetmiştir. Bu kişi ileride bahsi geçecek olan, Buhtîşû‘ ailesinin bir diğer ünlü hekimi Cibrâîl b. Ubeydullah’ın babasıdır.

Çeşitli rivayetlerden konforuna düşkün olduğu anlaşılan Buhtîşû‘,[1106] tütsü yapımında uzmandı. Bunun için özel bitkiler ve kokularla kömür elde eder ve onu tütsü için kullanırdı. Onun yapmış olduğu bu karışım “Buhtîşû‘ işi” olarak tanınır ve bilinirdi.[1107] İbn Ebû Usaybia, Buhtîşû‘un tercüme yaptığından da bahseder,[1108] ancak onun para karşılığı tercüme yaptırmış olma ihtimali daha yüksektir. Nitekim Huneyn b. İshâk, Galen’in pek çok kitabını Buhtişû‘un isteğiyle Arapça’ya tercüme ettiğini ifade eder.[1109] Buhtîşû‘un özlü sözlerinden bazıları; “Açken su içmek kötüdür, tokken yemek ise daha kötüdür.”, “Zararlı şeyden az yemek, faydalı şeyden çok yemekten evlâdır.” şeklinde kaynaklara geçmiştir.[1110]

Eserleri: 1. Risâletühû elletî ‘amilehâ ile’l-Me’mûn fî tedbîri’l-beden cevâben ‘an kitâbihî yes’elü zâlike. 2. Nesâ’ihu’r-ruhbân fi’l-edviyeti’l-mürekkebe. 3. Muhtasar bihasebi’l-imkân fî ‘ilmi’l-ezmân ve’l-ebdân. 4. Risâletün fîhâ nüket min mahfiyyâti’r- rumûz fi’t-tıb. 5. Nebzetün fi’t-tıb.[1111] 6. Kitâbün fi’l-Hacâme ‘alâ tarîki’l-mes’ele ve’l- cevâb. Bu sonuncusu sadece İbn Ebû Usaybia’da geçmektedir.[1112]

17.        Îsâ b. Mâsse

Hayatı hakkında pek fazla bilgi bulunmayan hekim Îsâ b. Mâsse’nin (Arp. ^■^ 4—-^ û), hastaların tedavisinde başarılı olduğu konusunda kaynaklar hemfikirdir.[1113] İbn Ebû Usaybia ona Süryânî hekimler arasında yer verir. İshâk b. Ali er-Ruhâvî’nin Kitâbü Edebi’t-tabîb adlı eserinde Îsâ b. Mâsse’den aktardığı bilgilerden onun; Yuhannâ b. Mâseveyh, Buhtîşû‘ b. Cibrâîl ve Halife Mütevekkil ile çağdaş olduğu anlaşılmaktadır.[1114] Brockelmann, İbn Mâsse’nin Merv’deki bîmâristanda hekimlik yaptığını ifade eder.[1115] Ancak bu bilgi kaynaklardan teyit edilememektedir. Sezgin; III/IX. asrın ikinci yarısının başlarında hayatta olduğu kesin olan hekimin, h. 275 (m. 888) yılı civarında ölmüş olmasını muhtemel görmektedir.[1116]

Eserleri: 1. Kitâbü’l-Cimâ‘ veya Mesâil fi’n-nesl ve’z-zürriyyât ve’l-cimâ‘. 2. Risâletün fi’sti‘mâli’l-hammâm. 3. Kitâbün fi’l-Fasd ve’l-hacâme. 4. Kitâbü’t-Tedbîr veya Tedbîru’l-esinne. 5. Kitâbü Kuva’l-ağziye.[1117] el-Hâvî’de geçen seksen kadar atfın, bu eserden yapıldığı sanılmaktadır. Sadece birkaç yerde “Kâle fi’t-Tedbîr” denerek önceki esere işaret edilmiştir.[1118] 6. Kitâbü mâ lâ Yezurruhu’t-tabîb. 7. Kitâbü’r-Ru’yâ. 8. Kitâbün fî Tulû‘i’l-kevâkib. Son üç eserin ismi, sadece klasik kaynaklarda geçmektedir.[1119]

18.        Îsâ b. Yahyâ b. İbrâhîm

Bir hekim ve aynı zamanda bir tercüman olan Îsâ b. Yahyâ b. İbrâhîm (Arp. f*'j*' û* ^^ û* v״^), Huneyn b. İshâk’ın yanında öğrenim görmüştür. İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia, onun Süryânî olduğu konusunda hemfikirdirler.[1120] Îsâ, Hipokrat ve Galen’in eserlerinden bir kısmını Arapça’ya tercüme etmiştir.[1121] Tercümelerini beğenen Huneyn, onu bu işle görevlendirmişti.[1122]

Eserleri: 1. Makâletün fi ’-- ‘ayn. 2. Makâletün fi ’--üzün.[1123]0

19.        Kaydâ er-Ruhâvî

Huneyn b. İshâk’ın yoğun olduğu dönemlerde, Kaydâ er-Ruhâvî’ye (Arp. ’-^5 ^j/*jJ', İng. Qyda) tercüme yaptırdığı ve sonra bu tercümeleri kendisinin gözden geçirdiği İbn Ebû Usaybia tarafından ifade edilmektedir.[1124] Huneyn’in çağdaşı olması, III/IX. asrın ortalarında yaşamış olduğunu göstermektedir. Urfalı Süryânîler’den olması muhtemel olan Kaydâ’yı, Doru da Süryânî tercümanlar arasında zikreder.[1125] Hakkında başka bir bilgi bulunmamaktadır.

20.       Mansûr b. Bânâs

İbn Ebû Usaybia, tercüme konusunda Kaydâ er-Ruhâvî ile benzer durumda olduğunu ifade etmektedir. Burada ne kastedildiği net olmamakla birlikte, Mansûr b. Bânâs’ın da (Arp. ^1* û jj^^) Huneyn için tercümeler yaptığı ve orta seviye bir tercüman olduğu anlaşılabilir. Ayrıca Süryânîcesinin Arapçasından daha iyi olduğu ifade edilen Mansûr’un Süryânî olma ihtimali yüksektir. Kaydâ gibi, III/IX. asrın ortalarında yaşamış olmalıdır.[1126]

21.       Piskopos Teodoros

Bağdat’ın Kerh bölgesinin piskoposu olan Teodoros’un (Arp. ^j-/״-j-■^ ^2^V1), tıp ilmine ve kitaplara aşk derecesinde bağlı biri olduğu; tercüme edilen kitaplardan kendisi için edinmeye çalıştığı ifade edilir. İbn Ebû Usaybia, onu tercümanlar arasında saymaktadır. Sezgin, III/IX. asırda yaşadığı kanaatindedir. Kesin olmamakla birlikte Süryânî olması kuvvetle muhtemeldir.[1127]

Eserleri: Klâsik kaynaklar herhangi bir eserinden söz etmezken, sonradan kendisine ait iki eserin varlığı tespit edilmiştir. 1. Muhtasar fi’t-tıb. 2. Makâletün fi’l- ‘ayn.[1128]

22.       Sahda el-Kerhî ve Ailesi

Bağdat’ın Kerh bölgesinde yaşayan Süryânîler’den olduğu anlaşılmaktadır. Arapça kaynaklarda şehdâ/î (^■^) şeklinde geçen isminin aslı, Süryânîce şehit anlamında sahda olmalıdır (^^mm). İbn Ebû Usaybia tercümelerinin iyi olmadığını ifade eder. Kendisi gibi bir tercüman olan İbn Sahda el-Kerhî’nin babasıdır.[1129] İbnü’n-Nedîm’in de tercümanlar arasında saydığı Sahda ailesi, yüksek ihtimalle tercümelerin yoğun olduğu III/IX. asrın ortalarında yaşamıştı.[1130]

23.        İbn Sahda el-Kerhî

Süryânîce’den Arapça’ya nakiller yapmış olan İbn Sahda el-Kerhî’nin (Sür. â=> ^1m&, Arp. ^j^Jl ^■^ û*l) tercüme konusundaki durumu babası gibiydi. Ömrünün ilerleyen yıllarında kendisini geliştirmişse de orta seviye bir tercüman olarak kalmıştır.[1131]

24.        İbn Nâ’ime el-Hımsî

III/IX. asırdaki yoğun tercüme döneminin mütercimlerinden biri olduğu anlaşılan Abdülmesîh b. Abdullah b. Nâ‘ime el-Hımsî’nin (Arp. û* ^ ■^ û* ^“^' ■^ ^■^Jl 2^ob), Kindî’nin (ö. 252/866?) yakın çevresinde bulunan bir kimse olduğu ve Halife Mu‘tasım (hilâfeti: 218-227/833-842) için tercüme yaptığı ifade edilmektedir.[1132] Daha çok felsefe ile meşgul olduğu anlaşılmaktadır. Tercüme ve telifleriyle ilgili pek fazla bilgi bulunmamakla birlikte onun, Aristoteles’in Sofistika’sını Süryânîce’ye tercüme ettiği bilinmektedir. Ayrıca yine Aristoteles’e ait es-Semâ’ü’t-tabî‘î ’nin de bir kısmını tercüme ettiği nakledilir.[1133] Yine yazarı belli olmayan ve çevrildiği dönemde Aristoteles’e nispet edilen Teologia adlı Yeni-Platoncu eseri, Kindî için tercüme etmiştir.[1134] İbn Ebû Usaybia, İbn Nâ‘ime’nin orta seviyenin üstünde bir tercüman olduğunu ifade eder.[1135] es-Semâ’ü’t-tabî‘î tercümesi ve İbn Ebû Usaybia’nın yorumu, onun Arapça’ya da tercüme yaptığına dair bir işaret olarak kabul edilebilir.

25.        İbrâhîm b. es-Salt

İbn Ebû Usaybia’nın orta seviye bir tercüman olarak nitelendirdiği[1136] İbrâhîm b. es-Salt; Aristoteles, Batlamyus ve Galen’in çeşitli eserlerinden tercümeler yapmıştır.[1137] Huneyn’in onun tercümesini tashih etmiş olması[1138] III/IX. asrın ortalarında yaşamış olduğunu göstermektedir. Hakkında net bir bilgi olmamakla birlikte, Süryânîce’ye de tercüme yapan[1139] İbnü’s-Salt’ın Süryânî olması muhtemeldir. Yusif de onun Süryânî olduğu kanaatindedir.[1140]

26.        Tuma b. Ya‘kûb

810 yılı civarında, Hadyab[1141] bölgesindeki bir köyde dünyaya gelen Tuma b. Ya’kûb’un (Sür. ^nn^, כך r^o^, Arp. ^j2«j Jj Ujî, İng. Toma bar Ya’qub) hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. 832 senesinde, bünyesinden pek çok piskopos, metropolit ve katolikos çıkarmış olan Bet ‘Abe Manasıtırı’nda[1142] rahip olduğu bilinen Tuma; 837’de manastırın idarecisi İbrahim’in (Sür. ^.כך^^ ג^ו^, İng. Abraham II, patrikliği: 837-850) katolikos seçilmesi ile onun kâtipliğine getirilmiştir. 840 senesinde de katolikos tarafından Marga[1143] piskoposluğuna atanmıştır. Bunun dışında, Marga Piskoposu Tuma’nın hayatı ve ölüm tarihiyle ilgili bilgi mevcut değildir. Doğu Kilisesi mensubu olan müellif, Manastır tarihi üzerine eserler yazmıştır.[1144]

Eserleri: 1. Ktaba d-Rişane (dı^u d=>^). Batı bilim çevrelerinde Historia Monastica olarak bilinen eserin tam isminin tercümesi, “Nesiller boyu Kutsal Bet ‘Abe Manastırı’nda yaşamış kutsal şahsiyet ve rahiplerin hikâyeleri” şeklindedir. Marga Piskoposu Tuma’nın en son ve en kapsamlı eseridir. 850 yılı civarında yazılmış olan eser, adı geçen manastır çevresindeki din adamlarının hikâyelerinden başka; katolikoslar, metropolitler, piskoposlar, çeşitli yerlerde kurulmuş olan okullar, teolojik tartışmalar, diğer manastırlar, Doğu Kilisesi’nde manastır hayatının gelişmesi vs. hakkında da bilgiler sunmaktadır. Ayrıca eserde; Güney Arabistan ve doğu ülkelerinde yürütülen misyonerlik faaliyetleri, önce Sâsânîler daha sonra da Müslüman idareciler ile Hıristiyanların ilişkileri ve İslâm hâkimiyetinin yayılışı gibi manastır tarihi dışında kalan konulara da rastlamak mümkündür. Eserin baskısı mevcuttur.[1145] 2. Taş’iyata v- şarbe mavtrane d- ‘al naşa kadişe v-ihidaye ( d₺.:u> !diג^2 ^׳ dn&a^ rdot^o ^■<• *.^ ^ג■"^). Müellifin Ktaba d-Rişane adlı eserinin içerisinde adını zikrettiği bu eser, günümüze ulaşmamıştır. Ancak müellifin, yine manastır tarihi ile ilgili daha erken bir dönemde yazmış olduğu bu eserinin notlarından daha sonra faydalanmış olduğu tahmin edilmektedir. 3. Marga bölgesinde bulunan Raban Kufriyanus Manastırı din adamlarından bahseden bir eser. Daha önce müstakil yazılan bu eser, sonradan Ktaba d- Rişane’nin altıncı bölümü olmuştur.[1146]

27.        Hubeyş b. Hasan

Huneyn b. İshâk’ın (ö. 260/873) en yakınındaki talebelerinden biri olan Hubeyş b. el-Hasan el-A‘sem ed-Dımaşkî (Arp. ^2^21 ^Vl j״>aJl Jj ^h*), aynı zamanda onun kız kardeşinin oğludur. Dımaşklı Süryânîler’den olduğu anlaşılmaktadır. Hubeyş, tıp ve tercüme konusundaki bütün birikimini hocası ve dayısı Huneyn’in yanında elde etmişti. Huneyn b. İshâk’ın yeğeni olmasından başka; Benû Mûsâ kardeşler (III/IX. asır), Yuhannâ b. Mâseveyh (ö. 243/857) ve Buhtîşû‘ b. Cibrâîl (ö. 256/870) gibi dönemin önde gelen bilim adamlarıyla kurduğu ilişkiler onun III/IX. asrın ortası ve ikinci yarısında yaşamış olduğunu göstermektedir.[1147] Huneyn Risâle’de, çok zeki olduğunu ifade ettiği Hubeyş’in aynı ölçüde çalışkan olmadığını söyler.[1148] Ancak kendisinin de ifadesi doğrultusunda bu çalışmayı 48 yaşında kaleme aldığı[1149] göz önüne alınırsa, bu sözlerin Hubeyş’in gençlik dönemiyle ilgili olduğu düşünülebilir. Zira Hubeyş, ilerleyen dönemdeki verimliliği ile neredeyse hocasına yetişmişti. Tıp alanındaki eserlerin tercümesiyle yoğun şekilde meşgul olan Hubeyş; Grekçe ve Süryânîce’den Arapça’ya, Arapça’dan da Süryânîce’ye tercümeler yapmıştır. Yaygın kanaat Hubeyş’in sadece, Huneyn’in Grekçe’den Süryânîce’ye tercüme ettiği eserleri Arapça’ya çevirdiği ve Grekçe bilmediği yönünde ise de; İbnü’l-Kıfî onun Grekçe ve Süryânîce’den Arapça’ya nakiller yaptığını ifade etmektedir.[1150] Meyerhof da onun sadece Süryânîce’den tercüme yapmış olduğu düşüncesinin yanlış olduğu kanaatindedir. Ona göre Hubeyş, sadece Süryânîce tercümelerden nakillerde bulunmamış, De Tumoribus gibi o dönemde Süryânîce tercümesi bulunmayan eserlerden de Arapça’ya tercümeler yapmıştır.[1151]

İbnü’n-Nedîm ve İbnü’l-Kıftî ayrıca; Hubeyş’e ait birçok tercümenin, şöhretinden dolayı Huneyn’e isnat edildiği bilgisini paylaşırlar. Bu karışıklığın ise Hubeyş (^??^) ve Huneyn (û?^) isimlerinin noktasız yazılışındaki benzerlikten kaynaklandığı tahmin edilmektedir. İbnü’l-Kıftî’nin iddiasına göre işin ehli olmayan müstensihler, Hubeyş ismini düzgün bir şekilde okuyamayınca yanlış yazıldığını düşünmüşler ve ismi Huneyn şeklinde değiştirmişlerdi.[1152] Huneyn’in Galen bibliyografisi üzerine kaleme aldığı Risâle’sinde verilen bilgilere göre; Hubeyş Arapça’ya otuz beş, Süryânîce’ye de üç adet tercüme yapmıştır. Aynı eserden, bu tercümelerin daha çok Benû Mûsâ kardeşlerin siparişi üzerine yapıldığı anlaşılmaktadır. Hubeyş’in onlardan aylık beş yüz dinar gelir elde ettiği ifade edilir. Bununla birlikte

Hubeyş, gerek Müslüman gerekse Hıristiyan bilim meraklıları için de tercümeler yapmıştır. Arapça’dan Süryânîce’ye yaptığı üç adet tercümeyi ise Yuhannâ b. Mâseveyh sipariş etmişti.[1153] Tercümeyle yoğun şekilde meşgul olmasının yanında Hubeyş, telif eserler de vermiştir.

Eserleri: 1. Ziyâdât. Huneyn’in Kitâbü’l-Mesâil adlı eserini tamamlaması ile oluşmuştur. 2. Risâletü islâhi’l-edviyeti’l-müshile. 3. Kitâbü’l-Ağziye. Râzî’nin esere bir yerde atfı bulunmaktadır.[1154] 4. Kitâbün fi’l-İstiskâ. 5. Makâletün fi’n-nabz. 6. el- Akrâbâzîn. Râzî, birkaç yerde esere atıfta bulunmaktadır.[1155] 7. Ta‘rîf fî emrâzi’l-‘ayn. Bunlardan başka; Râzî, Hubeyş’e nipet edilen bir kitaptan[1156] ve İbn Ebû Usaybia da, Kitâbü’l-Edviyeti ’--müfrede adında bir kitaptan[1157] bahseder.[1158]

28.        Yeşu’dnah d-Kasra

Basra şehrini de içine alan Meysân metropolitlik bölgesinin metropoliti olan Yeşu’dnah (Sür. ^״ גט^י!â^nr., İng. Isho’dnah the Fuller), III/IX. asrın ortalarında yaşamıştır (etk. y. 860). Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır.[1159] Çamaşır yıkayıcısı anlamına gelen kasra (Sür. ט^ו^ז, Arp. kassâr [J^]) ismi onun daha önce böyle bir meslekte çalışmış olma ihtimalini akla getirmektedir. Bar Brika, eserine aldığı Yeşu‘dnah’ın ilmî çalışmalarından bahseder.

Eserleri: 1. Klesastiki (^.\v^^M Üç ciltlik bir kilise tarihidir. 2. Puşaka da- mliluta (^^ג^\!!ס ^mcM Mantık üzerine yazılmış bir şerhtir. 3. Buya’e ‘am turgame (^^^־ ^סדn^ ^.טס), Cenaze konuşmaları ve ilahilerden oluşan bir eserdir. 4. Mimre (^מ^מו). Vezinli şiirlerinin toplandığı bir eserdir. 5. Ktaba d-nakputa ( ^=>^ ^a^n). Manastır kurumu üzerine derlenmiş bir eserdir.[1160] Eser, manastır şahsiyetleri hakkında derlenmiş yaklaşık 140 hikâyeden oluşmaktadır. Bu hikâyelerin çoğu IV. asırla IX. asır arasında, manastır kurmuş olan din adamları hakkındadır. Yeşu‘dnah’ın aynı zamanda, günümüze sadece Arapçası ulaşmış olan ve yazarı belli olmayan Siirt Vakayinamesi’nin de yazarı olduğu ileri sürülmektedir. Ancak, imkânsız olmamakla birlikte, bunun kesinliği yoktur. Siirt Vakayinamesi hâriç tutulursa, müellifin Ktaba d- nakputa ve Enbar şehri yakınındaki bir manastrırın kurucusu olan Mar Yavnan hakkındaki uzun şiiri dışındaki eserleri günümüze ulaşmamıştır.[1161]

29.        Ebû Yahyâ el-Mervezî

el-Merveırûzî nisbesiyle de bilinen Ebû Yahyâ el-Mervezî (Arp. ^^ jjî ^jjJ'jj^'/^jjj^'), III/IX. asrın sonu ile IV/X. asrın başlarında Bağdat’ın önde gelen hekim ve filozoflarındandı. Hendese ilmiyle meşgul olan Ebû Yahyâ el-Mervezî ile karıştırılmamalıdır.[1162] Fârâbî’nin (ö. 339/950) de hocası olan Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus (veya Yûnân. ö. 328/940) kendisinden ders almıştır. Kaynaklarda Süryânî olduğu ifade edilen Ebû Yahyâ; Bağdat ilim muhitlerinde erdemli bir kimse olarak bilinirdi. Mantık ve diğer alanlarda yazdığı eserlerini daima Süryânîce kaleme almıştır.[1163] Ancak Aristoteles’in İkinci Analitikler’ine yazdığı şerh dışında, kaynaklarda Ebû Yahyâ’nın herhangi bir eserinin adı nakledilmez.[1164]

30.        İshâk b. Ali er-Ruhâvî

Hayatı hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Bununla birlikte Edebü’t- tabîb adlı eserinde Îsâ b. Mâsse’den yaptığı rivayetler, İshâk b. Ali’nin III/IX. asrın ikinci yarısında yaşamış olduğunu göstermektedir. Urfalı olması Süryânî olma ihtimalini mümkün kılsa da, İshâk b. Ali’nin (Arp. ^J-*J'                                Jj 01^1) Yahudi mi

yoksa Hıristiyan mı olduğu konusu net değildir. Galen üzerine uzmanlaşmış olan İshâk b. Ali’nin yazmış olduğu eserler, onun eski tıp kitaplarının bilgisine hâkim olduğunu göstermektedir.[1165]

Eserleri: 1. Edebü’t-tabîb.[1166] 2. el-Künnaş. Galen’in, Arapça’ya el-Miyâmir fî terkîbi’l-edviye bi-hasebi emrâz mine’r-re’s ile’l-kadem ismiyle tercüme edilen ‘Aşr makâlât’ından derlenmiştir. 3. Cevâmi‘. İskenderâniyyûn olarak isimlendirilen İskenderiyeli Galen şârihlerinin, tertiplerinde ilk dört sıraya yerleştirdikleri Galen kitaplarından derlenmiş bir çalışmadır.[1167] 4. Keyfe yenbeğî en-yümtehane’t-tabîb. Hekimlerin imtihanı konusunda olduğu isminden anlaşılmaktadır. 5. el-Medhal ilâ ‘ilmi’l-cedel. Son ikisinden, Edebü’t-tabîb adlı eserinin içinde müellif kendisi bahsetmektedir.[1168]

31.        Îsâ b. Ali

Huneyn’in yanında tıp eğitimi aldığı ifade edilen Îsâ b. Ali, İbn Ebû Usaybia’da Süryânî hekimler arasında sayılır. Sadece tıp ile değil felsefe, astronomi, fizik, matematik ve ilmü’l-hayevân ile de meşgul olmuş ve eserler kaleme almıştır. Biyografi kaynaklarında tercüme yaptığına dair herhangi bir kayıt bulunmamakla birlikte; Huneyn, Risâle’sinde onun Arapça’ya tercüme yaptığını ifade eder.[1169] Şehzadeliğinden itibaren Halife Mu‘temid’in (hilâfeti: 256-279/870-892) hizmetinde bulunan Îsâ, ondan bol ihsan görmüştür. Ölüm tarihi hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.[1170]

Eserleri: 1. Kitâbü’s-Sümûm.      2. Kitâbü’l-Hayevân. Eserin ismi; Kitâbü

Menâfi‘i’l-hayevân, Kitâbü Menâfi‘i a‘zâ’i’l-hayevân veya Kitâbü’l-Havâs min a‘zâ’i’l- hayevân şekillerinde de bilinmektedir.[1171] 3. Süryânîce-Arapça Sözlük. Çok ciltli bir çalışmadır.[1172] İbnü’l-Kıftî, Kitâbü Tezkireti’l-kehhâlîn adında bir eserinden daha söz etse de, onun Ali b. Îsâ el-Kehhâl ile ikisini karıştırdığı anlaşılmaktadır.

32.        Îsâ b. Üseyyid

Sâbiî bilgin Sâbit b. Kurre’nin (ö. 288/901) öğrencisi olan Îsâ b. Üseyyid en- Nasrânî el-Irâkî (Arp. ^b*J' ^2'j■^' ^' û ^y^), genellikle hocasının yanında bulunmuş ve ilimle meşgul olmuştur. Aynı zamanda tercüme yapan Îsâ’nın Süryânîce’den Arapça’ya nakilde iyi olduğu ifade edilir. Sâbit b. Kurre ona tercüme işi verir, daha sonra kendisi bu tercümeleri tashih ederdi.[1173] Ayrıca İbnü’n-Nedîm’in, telif eser de kaleme aldığını ifade ettiği Îsâ b. Üseyyid; III/IX. asrın ikinci yarısında yaşamıştır.[1174] Süryânî olup olmadığı konusunda kaynaklarda herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Bununla birlikte kaynakların, Süryânîce’den tercüme yaptığını ifade etmesi ve Iraklı olması Süryânî olmasını muhtemel kılmaktadır.

Eserleri: Cevâbâtü Sâbit li-mesâ’ili Îsâ. Îsâ b. Üseyyid’in çeşitli konularda hocası Sâbit b. Kurre’ye sorduğu sorular ve aldığı cevaplardan oluşmaktadır.[1175]

33.        Yuhannâ b. Buhtîşû‘

Buhtîşû‘ ailesinden bir hekim olması kuvvetle muhtemeldir. Sezgin onun, Buhtîşû‘ b. Cibrâîl’in gayrımeşru oğlu olduğunu ifade eder. Zamanının seçkin bir hekimi olan Yuhannâ b. Buhtîşû‘ (Arp. £jAnAJ û 1־*•ja), Halife Mütevekkil’in (hilâfeti: 232-247/847-861) oğlu ve Halife Mu‘temid’in (hilâfeti: 256-279/870-892) kardeşi Tâhâ Muvaffak’ın (ö. 278/891) hizmetine girmiştir. Kardeşinin hilafetinde bir halife gibi davranan Muvaffak, Yuhannâ’yı çok sever, ona karşı özel muamelede bulunur ve her isteğinin karşılanmasını sağlardı. Muhtemelen h. 300 (m. 912) yılı civarında, Bağdat’ta ölmüş olan Yuhannâ; tercüme ile de meşgul olmuştu. Huneyn; Galen’in bir eserini Süryânîce’ye tercüme eden Yuhannâ’nın, kendisinden de yardım istediğini ifade eder.[1176] Arapça’ya tercüme yapmadığı sanılan hekim, daha çok Grekçe’den Süryânîce’ye tercümeler yapmıştır.[1177] Yuhannâ’nın oğlu Buhtîşû‘ da (ö. 329/941) halifelere hizmet eden bir hekimdi.[1178] Ancak kaynaklar onun herhangi bir bilimsel faaliyetinden bahsetmez. Bu nedenle kendisine ayrı bir başlık altında yer vermedik.

Eserleri: 1. Takvîmü’l-edviye fîma’ştehera mine’l-a‘şâb ve’l-‘akâkîr ve’l- ağziye. 2. Kitâb fîmâ Yahtâcü ileyhi’t-tabîb min ‘ilmi’n-nücûm.[1179] İbn Ebû Usaybia’da sadece ikinci eserin adı geçmektedir.[1180]

34.        Mûsâ b. Kifo

Asıl adı Mûsâ b. Şem’ûn olmakla birlikte babasının lakabından dolayı Mûsâ b. Kifo (Sür. r^ כך r₺a^, Arp. 4£י Jj ^“>a İng. Moses bar Kepha) olarak şöhret bulmuştur. Kuzey Irak’taki Balad[1181] kasabasında doğmuş olan Mûsâ, yine bu bölgede bulunan Mor Sercis Manastırı’nda felsefe, teoloji, Kutsal Kitap ve Süryânî dili üzerine öğrenim görmüştür. Mûsâ b. Kifo yirmi yaşında din adamı olmuş, bundan on sene sonra da piskopos olarak takdis edilmiştir. 12 Şubat 903 tarihinde yetmiş yaşında iken ölmüştür. Mûsâ b. Kifo, Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin en büyük bilgin ve din adamlarından biri olarak görülmüş; çalışmaları kendi dönemindekiler ve sonrakiler tarafından örnek alınmıştır.[1182]

Eserleri: Mûsâ b. Kifo’nun Kutsal Kitap tefsiri, teoloji ve litürji alanlarında pek çok eseri bulunmaktadır. Onun eserlerindeki ana amacın İslâm dünyası içinde Hıristiyanlığı savunmak ve bu inancı desteklemek olduğu ifade edilmektedir.[1183]

35.        Hallâcî

Yahyâ b. Ebû Hakîm el-Hallâcî (Arp. ^■^J' f^ ^' û ^M diye bilinir. İbn Ebû Usaybia, Hallâcî’yi Süryânî tabipler arasında sayar. Halife Mu‘tazıd’ın (hilâfeti: 279-289/892-902) özel hekimliğini yapmıştır.[1184]

Eserleri: İbnü’n-Nedîm ve İbn Ebû Usaybia’da kaydedildiği kadarıyla, Tedbîru lebdân’’n-nahîfe elletî kad ğalebet aleyh’’s-safrâ adlı bir eserinin olduğu bilinmektedir. Halife Mu’tazıd için kaleme alınmış olan eserin yazması mevcut değildir.[1185]

36.        Abdûs b. Zeyd

İbn Ebû Usaybia’nın Süryânî tabipler arasında zikrettiği Abdûs b. Zeyd (Arp. AÜ û ^2H yaşadığı dönemde Bağdat’taki meşhur hekimlerden biriydi. Hastalıkların belirtilerini iyi bilir ve önceden tedbir alırdı. İbn Ebû Usaybia’da Iraklı hekimler arasında sayılan Abdûs ile aynı kişi olması kuvvetle muhtemeldir.[1186] Ubeydullah b. Süleyman’ın vezirlik döneminde (vezirliği: 891-901) oğlu Kâsım’ı iyileştirmesi ve ölüm hastalığında Halife Mu‘tazıd’ın (hilâfeti: 279-289/892-902) yanında bulunması, onun III/IX. asrın ikinci yarısı ile IV/X. asrın başında yaşamış olduğunu göstermektedir.[1187] Ziriklî ölüm tarihini yaklaşık h. 300 (m. 912) olarak verir.[1188] Abdûs ile aynı dönemde

yaşamış, Abdûs b. Hakîm adlı bir hekimden daha bahsedilse de; Risâle fi’t-tahliye adlı eserin sahibi olan bu hekimin Süryânî olup olmadığı konusunda herhangi bir bilgi mevcut değildir.[1189]

Eserleri: Kitâbü’t-Tezkire fi’t-tıb. Râzî ve Bîrûnî eserlerinde, kitaba atıfta bulunmuşlardır.[1190]

37.    Yâ‘kûb b. Mâhân

İbn Ebû Usaybia, Ya’kûb b. Mâhân es-Sîrâfî’yi (Arp. ^'j■^' û■*^ û ^j^) Süryânî hekimler arasında zikretmektedir. Bunun dışında hayatı ve yaşadığı dönem ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Kaynaklarda, Kitâbü’s-Sefer ve '1-hıadar fi ’-- tıb adlı güzel bir eserinin varlığından söz edilir.[1191]

38.    Yûsuf es-Sâhir

İbn Ebû Usaybia’da Süryânî tabipler arasında sayılan Yûsuf es-Sâhir, el-Kass diye de bilinir (Arp. ^' j^O u״£) Aynı zamanda matematikçi ve mütercimdir. Matematik üzerine bazı kitapları Süryânîce’den Arapça’ya çevirmiştir. Kaynaklarda geçen bilgilerden, Halife Müktefî (hilâfeti: 289-295/902-908) döneminin önde gelen bilim adamlarından biri olduğu anlaşılmaktadır. Meyerhof, onun mütercim Yûsuf el- Hûrî ile aynı kişi olduğunu[1192] ifade etse de; Huneyn’in el-Hûrî hakkında verdiği bilgi, onun Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833) döneminde tercüme yapan Eyyûb er-Ruhâvî ile çağdaş olduğunu açık bir şekilde göstermektedir.[1193] Dolayısıyla bu ikisinin aynı şahıs olma ihtimali bulunmamaktadır. İbnü’l-Kıftî’de geçen anlatıma göre; ilme çok düşkün olan Yûsuf, gece uykusunu ölüme benzetir ve çok az uyurdu. Gecenin geri kalan kısmını ise ilimle meşgul olarak geçirirdi. Bu yüzden kendisine uyanık anlamında sâhir lakabı verilmişti. Diğer bir anlatımda ise, gece fazla uyuyamamasının sebebi olarak başının ön tarafında bulunan ur/tümör (Arp. seratân [j^j-]) gösterilir. Künnâş adlı eserinde verdiği bilgiler de onda bu hastalığın bulunduğunu doğrulamaktadır.[1194]

Eserleri: 1. el-Künnâş.[1195] Yûsuf’un, hayatı boyunca gözlemlemiş olduğu tecrübelerinden oluşmuştur. Kendisi bu eserle bilinir ve tanınırdı. Çağdaşı Râzî de eserden pek çok atıfta bulunmuştur. 2. Risâle fî marazi’s-seratân.[1196]

39.     İbnü’s-Salt el-Kâtib

İbnü’n-Nedîm’de geçen tam adı, Ebû Zekeriyyâ Hayyûn (veya Hânûn) b. Amr b. Yuhannâ b. es-Salt (Arp. ol^ll Jj ’-^j jj jj^o jj jjjMjj^■ Lj£j jjl) şeklindedir. Sezgin; geride bıraktığı yazılarından, onun III/ IX. asrın sonu ile IV/X. asrın başında yaşamış bir Nestûrî olduğu kanaatine varmıştır. Şu halde Doğu Süryânîleri’nden olduğu anlaşılan İbnü’s-Salt’ın ifadelerinin düzgünlüğü, ayrıca ona el-Kâtib lakabının verilmesinin sebebi olarak düşünülebilir. Bugün mevcut olan tek eserinden, onun astronomik tıp ile ilgilendiği anlaşılmaktadır.[1197]

Eserleri:   el-Künnâş   (et-Tıbbü’n-nücûmî).   İbnü’n-Nedîm’de eserin adı,

Kitâbü’l-İhticâc fî sıhhati ’n-nücûm ve ’--ahkâm fîhâ şeklindedir.[1198]

40.    Hasan b. Behlûl

Bir sözlük yazarı olarak şöhret bulmuş olan el-Hasen b. Behlûl el-Evânî et- Tirhânî[1199] (Sür. Aa\m=> â=> ^m«, Arp. Jjİ^J' jj j^l), IV/X. asrın başlarında Irak’ın Tirhan[1200] bölgesinde bulunan Evana[1201] köyünde doğmuştur. Bar Behlûl hayatının büyük bir kısmını Bağdat’ta, Hıristiyan entelektüel çevrelerinin bir mensubu olarak geçirmiş; bu asrın Müslüman bilginleri ile de etkileşim içinde olmuştur. İki dil bilen sözlük yazarı, eserlerinde hem Süryânîce hem de Arapça’yı kullanmıştır. İbn Ebû Usaybia onun, Yuhannâ b. Serâbiyûn’un Künnâşü’s-sağîr’ini tercüme ettiğini ifade eder.1218 [1202] Sadece bu kayıtta tercüme yaptığına dair bir bilgi bulunan Bar Behlûl’ün başka eserler de çevirmiş olması muhtemeldir. Ancak konuyla ilgili daha fazla veri bulunmamaktadır. Doğu Süryânîleri’nden olan müellifin ismi, 963 senesinde Doğu Kilisesi bünyesinde gerçekleşen patriklik seçimine müdahil olanlar arasında da yer almaktadır. Bu seçimde diğer patrik adayına karşı I. Abdişû‘u (patrikliği: 963-986) desteklemiştir. Bu da onun yaşamış olduğu dönemle ilgili kesin bir veri sunmaktadır.[1203]

Eserleri: 1. Leksikûn (^n™.^\) Süryânîce bir sözlüktür. Bar Behlûl eserine sadece dönemin bilimsel ve teknik terminolojisine ait Süryânîce kelimeleri almıştır. Kelimeler daha çok teolojik, felsefî ve bilimsel eserlerden seçilmiştir. Doğal olarak eserde günlük kullanıma ait kelimeler yer almamaktadır. Alfabetik bir sıra dahilinde tertip edilen maddelerin açıklamaları Süryânîce yapılmıştır. Bununla birlikte metinde yer yer Arapça notlar da bulunmaktadır. Leksikûn ile Süryânîce sözlük yazma geleneği mükemmellik seviyesine ulaşmıştır. Bar Behlûl eserini kaleme alırken Huneyn b. İshâk (ö. 873) ve Henanîşû‘ b. Seroşvay’ın (ö. 900) sözlük çalışmalarından istifade etmiştir. Rubens Duval tarafından yayına hazırlanan eser, 1888-1901 yılları arasında iki büyük cilt halinde basılmıştır. Buna eklenen ve eserin aslından olmayan üçüncü bir cilt ise, Duval tarafından yazılan bir mukaddimeyi ve sözlük içindeki kelimelerin açıklamasını içermektedir. Çalışma, 1970 yılında yeniden basılmıştır.[1204] 2. Kitâbü’d-Delâ’il. Bar Behlûl’ün yakın zamanda ortaya çıkmış olan bir diğer ansiklopedik eseridir. 942 ile 968 yılları arasında Arapça olarak kaleme alınmıştır. Eserin içeriğinde pek çok konu hakkında bilgi bulunmasının yanında en dikkat çekici olanlar, takvimle ilgili başlıklar ile farklı dinî grupların (bunlar arasında Süryânîler, Müslümanlar, Yahudiler, Ermeniler, Kıptiler, Harranlılar ve Mandenler bulunmaktadır) bayramları ve özel günleriyle ilgili verilen bilgilerdir. Bu özelliğiyle eserin gezginler için bir el kitabı niteliğinde hazırlanmış olduğu tahmin edilmektedir. Diğer kısımlardan farklı olarak eserin son bölümü ise rüya yorumuna ayrılmıştır. Bu kısım, Müslüman müellif İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) ‘İbâretü’r-rü’yâ adlı eserinin özetlenmesi suretiyle oluşturulmuştur. Yûsuf Habbî tarafından tahkik edilen eser, 1987 yılında yayınlanmıştır.[1205]

41.    Ebü’l-Husayn b. Keşkerâyâ

Sinân b. Sâbit’in (ö. 365/975-76) talebesi olarak meşhur olmuştur. Kaynakların Süryânî olup olmadığı konusunda bilgi vermediği Ebü’l-Husayn’ın (Arp. j■^' jjî) babasının nisbesi, onun Süryânî olduğuna dair bir işaret sunmaktadır. Zirâ kaynakların; Arap harfleri ile aslına uygun bir şekilde kaydetmiş oldukları keşkerâyâ (Arp. Mj£^) nisbesi, Süryânîce’de Kaşkarlı (Sür. Kaşkaraya [^.^i^r^]) anlamına gelmektedir. Buranın da Arapça kaynaklarda geçtiği şekli ile Irak’ta bulunan Kesker[1206] şehri olduğu ilk bakışta anlaşılmaktadır.[1207] İbn Ebû Usaybia’nın Iraklı tabipler arasında yer verdiği Ebü’l-Husayn’ın ailesi bu şehirden Bağdat’a gelmiş ve burada Süryânîce nisbe ile anılmış olmalıdır. Ayrıca kardeşinin de rahip olduğu ifade edilmektedir. Tıp konusunda bilgili ve kabiliyetli olan Ebü’l-Husayn, Bağdat’ta Adudüddevle Bîmâristanı’nın kurulmasından sonra burada çalışmaya başladı (370/981). Daha öncesinde ise Seyfüddevle b. Hamdân’ın (emîrliği: 333-356/944-967) hizmetinde bulunmuştu. Çok konuşmayı seven Ebü’l-Husayn, ilginç sorularıyla sık sık hekimleri mahcup ederdi. Tıbbî işlemlerinde sıklıkla şırınga kullanmasından dolayı da şırıngalı (Arp. sâhibü’l- hukne [2-^י ^^’-^|) diye anılmakta idi. Ölümü hakkında herhangi bir bilgi bulunmamakla birlikte; kaynaklarda hakkında paylaşılan ve yukarıda yer verilen bilgilerden, onun IV/X. asrın ikinci yarısında yaşamış olduğu açık bir şekilde anlaşılmaktadır.[1208]

Eserleri: el-Künnâş fi’t-tıb.[1209] Biyografi eserleri müellife ait iki adet Künnâş’ın bulunduğunu ve birinin el-Hâvî diye bilindiğini kaydeder.[1210]

42.    İbrâhîm b. Beks ve Ailesi

Adudüddevle Bîmâristanı’nda tıp üzerine dersler veren Ebû İshâk İbrâhîm b. Beks (Arp. ^e de ^'je) 0^>,' jel), aynı zamanda bir tercümandı ve Arapça’ya birçok eser çevirmişti. İbn Ebû Usaybia, tercümelerinin rağbet gördüğünü de kaydeder.[1211] Sonradan gözlerini kaybetmiş olmasına rağmen İbrâhîm b. Beks, durumunun imkân verdiği ölçüde, tıp ilmiyle meşgul olmaya ve dersler vermeye devam etmiştir.[1212] Îsâ b. Zür’a (331-398/943-1008) ve Ebü’l-Husayn b. Keşkerâyâ ile çağdaştır.[1213] Kendisi gibi oğlu Ali b. İbrâhîm b. Beks de hekim ve tercümandı. Süryânî olduğu tahmin edilen ailenin[1214] kanaatimizce Ermeni asıllı olma ihtimali de söz konusudur. Zira ailenin künyesinde geçen ve bazı yerlerde Bekûs (Arp. ^j^e)[1215] şeklinde yazılan isim, Ermeniler arasında çok sık kullanılan Boğos ismini çağrıştırmaktadır.

Eserleri:   1. Künnâş.     2. Kitâbü’l-Akrâbâzîn. Künnâş’a eklenmiştir. 3.

Makâletün bi-enne’l-mâe’l-karâh ebred min mâi’ş-şa‘îr. 4. Makâletün fi’l-cüderî.

43.    Ali b. İbrâhîm b. Beks

Ebü’l-Hasen Ali b. İbrâhîm b. Beks (Arp. ^1 û* f^'ji' û* û״^' j*l), babası gibi maharetli bir hekim ve iyi bir tercümandı. İbn Ebû Usaybia, Arapça’ya birçok eser tercüme ettiğini ifade eder.[1216] Ali b. İbrâhîm’in, Adudüddevle Bîmâristanı açıldığında (370/981) burada görev verilen yirmi dört hekimden biri olduğu nakledilir.[1217] Bu durumda, IV/X. asrın ikinci yarısı ile V/XI. asrın başlarında yaşamış olmalıdır.

44.    Îsâ en-Nefîsî er-Rakkî

İbnü’l-Kıftî’nin Îsâ en-Nefîsî ile İbn Ebû Usaybia’nın Îsâ er-Rakkî olarak eserlerine aldıkları bilginlerin haklarında verilen bilgiler karşılaştırıldığında, aynı kişi oldukları anlaşılmaktadır. et-Tiflîsî (Arp. ^״jJâ^JI ^Sjl ^״yijll ^״») diye de bilinen hekim Seyfüddevle b. Hamdân’ın (emirliği: 333-356/944-967) doktorlarından biridir. Yemeğe oturduğunda sofrasında yirmi dört hekim bulundurduğu belirtilen Seyfüddevle’nin; onlara sahip oldukları ilimlerin sayısına göre maaş verdiği nakledilir. Kaynakların ifadesine göre Seyfüddevle’den üç ya da dört maaş alan Îsâ en-Nefîsî’ye de Süryânîce’den Arapça’ya tercüme yaptığı için bir maaş, tıp ilmi için bir maaş, meşgul olduğu diğer bir veya iki ilim için de ayrıca maaş tahsis edilmişti.[1218] Ancak tıptan başka hangi ilim/ilimlerle meşgul olduğu konusunda bilgi bulunmamaktadır. Bununla birlikte İbn Ebû Usaybia, eser ismi zikretmeksizin çeşitli konularda telifatının bulunduğunu ifade eder.[1219] Süryânîce’den tercümeler yapmış olması onun Süryânî olduğuna dair kuvvetli bir işarettir. Çünkü bu yüzyılda Arapça oldukça yaygınlaşmış, daha önce çeşitli milletlere mensup insanlar tarafından kullanılan Grekçe ve Süryânîce’nin yerini almıştı. Dolayısıyla bu asırda Süryânîce bilen birinin başka bir milletten olma ihtimali daha azdır.

45.    Cibrâîl b. Ubeydullah

Buhtîşû‘ ailesinin meşhur hekimlerindendir. Babası Ubeydullah, daha önce bahsi geçen Buhtîşû‘ b. Cibrâîl’in oğludur. Cibrâîl’in yine bir hekim olan oğlu Ubeydullah b. Cibrâîl’in Kitâbü Menâkıbi’l-etıbbâ adlı eserinden yapılan nakiller sayesinde, dedesi ve babasının hayatı hakkında ayrıntılı bilgilere sahip bulunmaktayız. Maliye memuru olarak Halife Muktedir’in (hilâfeti: 295-320/908-932) hizmetinde uzun müddet bulunmuş olan Ubeydullah’ın, ölümünden sonra bütün mal varlığı halifenin emriyle müsadere edilmişti. Onun arkasından iki çocuğuyla birlikte ortada kalan eşi ise, bir işçi olan babasına sığınmıştı. Ancak halifenin adamları ailenin peşini bırakmamış ve Ubeydullah’ın borçlarının kapatılması için yaşlı adamın da mallarına el koymuşlardı. Buna dayanamayan adamın ölmesi üzerine ise aile, halifenin adamlarının takibinden kurtulmak için gizli bir şekilde Bağdat’ı terk edip Ukberâ’ya[1220] yerleşmişti. Cibrâîl’in annesi burada bir hekimle evlenmiş ve Cibrâîl tıp üzerine ilk bilgilerini ondan öğrenmiştir. Ancak Cibrâîl’in hayatındaki zorluklar bununla son bulmamıştır. Uzun bir müddet Ukberâ’da yaşadıktan sonra annesinin ölümü üzerine Cibrâîl, üvey babasının yanından ayrılmak zorunda kalmış; her şeyini kaybetmiş bir şekilde Bağdat’a dönmüş ve Rum mahallesindeki dayılarının yanına sığınmıştır. Burada Cibrâîl, tıp tahsili için bîmâristana gidip gelmeye başlamış; halifenin doktorlarından Hürmüz ve bîmâristanın hekimlerinden İbn Yûsuf el-Vâsıtî’den dersler almıştır. Tıp konusunda oldukça gayretli olan Cibrâîl, dedelerini kendisine örnek almıştı. Dayıları ve çevresindeki insanlar bu konuda kendisini küçümseseler de o buna aldırış etmemiş ve çalışmaya devam etmiştir.[1221]

Büveyhî Muizzüddevle’nin (hükümdarlığı: 334-356/945-967) iktidarı döneminde; Kirmân’dan Bağdat’a gelen bir elçinin, başka hiçbir yerde tedavi edilememiş olan cariyesini iyileştirmesi üzerine Cibrâîl’in ikbal günleri başlamıştır. Elçi’nin haberi yayması üzerine Fâris ve Kirmân’da ünü yayılınca, henüz Büveyhî hükümdarı olmadan önce Adudüddevle (hükümdarlığı: 367-372/978-983) kendisini Şîrâz’a davet etmiştir. Buradaki hizmetleri ve tıp konusundaki bilgisi ona büyük saygı kazandırmış ve Adudüddevle’nin himayesine girmiştir. Onun himayesinde bulunduğu h. 357 (m. 968) senesinde Adudüddevle’nin bir akrabasını da tedavi etmiş ve büyük ihsan görmüştü. Adudüddevle Bağdat’a girdiğinde (367/978) Cibrâîl, onun maiyyetinde bulunan hekimlerden biriydi. Adudüddevle Bîmâristanı’nın kurulmasından (370/981) sonra burada da hizmet vermeye başlamıştır. Hem sarayda hem bîmâristanda çalıştığı, her iki işinden de ayrı ayrı maaş aldığı nakledilir.[1222] Bir keresinde Rey’de bulunan Sâhib b. Abbâd[1223] hastalanınca, Adudüddevle hangi hekimin gönderilmesinin uygun olacağı hususunda çevresindeki hekimlere danışmıştı. İçlerinde Ebü’l-Husayn b. Keşkerâyâ’nın da bulunduğu, Cibrâîl’i kıskanan hekimler; biraz da Bağdat’tan uzak kalmasını umarak, Cibrâîl’in en uygun kişi olduğunu ifade etmişlerdi. Bilginleri seven Sâhib b. Abbâd tarafından Rey’de çok güzel bir şekilde karşılanan Cibrâîl, tedavide başarılı olmuştu. Burada kaldığı süre içinde; Sâhib’in isteği ile sadece baş ve ayak hastalıklarından bahseden küçük bir Künnâş yazmış,[1224] aynı zamanda şehirde bir tıp merkezinin açılmasına da ön ayak olmuştur.[1225]

Rey’de geçirdiği birkaç yılın ardından Bağdat’a dönen Cibrâîl; üç yıl sonra Sâhib’in tavsiyesi üzerine, Deylem Meliki Hüsrev Şâh’ın tedavisi için Deyleman’a gönderilmiş ve birkaç yıl da ona hizmet etmiştir. Melikin arzusu üzerine hastalığı ile ilgili bir eser yazan Cibrâîl, buradan tekrar Rey’e geçmiştir. Sâhib’in isteği üzerine vücuttaki en üstün madde olarak savunduğu kan üzerine bir makale yazmış, aynı yıllarda Büyük Künnâş ile ilgili çalışmalarına da başlamıştır.[1226] Cibrâîl Rey’den Bağdat’a döndüğünde Adudüddevle ölmüştü. Bu tarihten itibaren birkaç yıl Bağdat’ta kalan hekim, eser yazmakla meşgul olmuş ve tamamladığı Büyük Künnâş’a; Sâhib b.

Abbâd’a duyduğu muhabbetten dolayı, onun lakabı olan el-Kâfî ismini vermiştir.[1227] Dinî gayelerle gerçekleştirdiği Kudüs ve Şam ziyareti esnasında bölgede bulunduğunu haber alan Fâtımî Halifesi Azîz Billah (hilâfeti: 365-386/976-996) onu Mısır’a davet etmişse de Cibrâîl, münasip bir dille gelemeyeceğini ifade etmiştir.[1228] Geri kalan yıllarda da tedavi amaçlı çeşitli seyahatlerde bulunan[1229] ve eser yazmakla meşgul olan Cibrâîl en son, Mervânîlerden Mümehhidüddevle’nin (emîrliği: 387-401/997-1011) daveti üzerine Meyyâfârikîn’e[1230] gitmiştir. 311/923 senesinde Bağdat’ta doğan Cibrâîl, Mümehhidüddevle’ye üç yıl hizmet ettikten sonra h. 396 (m. 1006) senesinde seksen beş yaşındayken ölmüş ve şehrin dışında Musallâ denen yere defnedilmiştir.[1231] Meyyâfârikîn’e ilk geldiğinde Mümehhidüddevle’nin kendisini sınamaya kalkışması üzerine bozulan Cibrâîl’in, şöhreti her yere yayılmış kendisi gibi birinin sınanmaya ihtiyacı olmadığını ifade ederek meliğe tavır koyduğu nakledilir. Bunun üzerine tecrübeli hekimin gönlünü almak isteyen melik, ona büyük ihsanlarda bulunmuştur.[1232]

Sıfırdan başladığı hayatı tam bir başarı öyküsü olan Cibrâîl, tıp ilminde mükemmel seviyede bilgili olduğu gibi tedavide de vukufiyet sahibi idi. Ayrıca kaleme almış olduğu eserler; onun sadece tıp ile değil, felsefe ve dinî ilimlerle de meşgul olduğunu göstermektedir.[1233]

Eserleri:   Tıp: 1. el-Künnâşü’l-kebîr. Cibrâîl tarafından el-Kâfî diye

isimlendirilmiş olan eser, beş ciltten oluşup soru-cevap tarzında tertip edilmiştir. Adudüddevle’nin ölümünden sonra Bağdat’ta tamamlanmıştır. Bîmâristan’da bu kitaba göre amel edilirdi. Bu eserinden dolayı Cibrâîl’e, Ebû Îsâ Sâhibü’l-Künnâş denmiştir.[1234] 2. el-Künnâşü’s-sağîr. Eser 200 varaktan oluşmaktadır. 3. fî ‘Asbi’l-‘ayn.

Göz sinirlerini konu alır. 4. Makâletün fî enne efdale ustukussâti’l-beden hüve’d- dem.[1235] Sâhib b. Abbâd’ın bedendeki en üstün unsuru sorması ve Cibrâîl’in kan olduğunu ifade etmesi üzerine; Sâhib, kendisinden bunu delilleri ile gösteren bir eser yazmasını istemiş, o da bu eseri kaleme alınmıştır.[1236] 5. Makâletün fî elemi’d-dimâğ bi- müşâreketi’l-mi‘de ve’l-hicâbi’l-fâsıl beyne âlâti’l-ğızâ ve âlâti’n-nefes el-müsemmâ diyafrağma. Deylem Meliki Hüsrev Şâh’ın, Cibrâîl’den hastalıklar ve bakımı üzerine müracaat edilebilecek bir kitap yazmasını istemesi üzerine kaleme alınmıştır.[1237] Eser Hüsrev Şâh’a ithaf edilmiştir.

Dinî Konular: 6. Kitâbü’l-Mutâbaka beyne kavli’l-enbiyâ ve’l-felâsife. Dinî eserler içinde benzeri olmayan çalışma, çeşitli konularda felsefecilere ve dinî metinlere dayanan birçok sözü içermektedir. Eserde; sözleri anlaşılmaz olduğundan felsefecilerden daha fazla alıntı yapıldığı, buna karşılık sözleri açık ve anlaşılır olduğundan dinî metinlerden daha az alıntı yapıldığı ifade edilir.[1238] 7. Makâletün fi’r- red ‘ale’--Yahûd. Çeşitli konuların işlendiği makalede, peygamberlere ait neshin cevazına işaret eden sözler, Mesîh’in gelişi ile ilgili deliller ve Mesîh’in gelmiş olması, dolayısıyla Yahudilerin Mesîh beklentilerinin boş olması gibi konulardan bahsedilir.[1239] 8. Makâletün fî ennehû lime cü‘ile mine’l-hamr kurbânün ve aslühû muharrem. Aslen haram olan şarabın niçin Allah’a yaklaşma vesilesi kılındığını irdeleyen makalede, şarabın helal ve haram oluşunun illetleri açıklanmıştır.[1240]

46.    İbnü’l-Hammâr

Kaynaklarda tam adı Ebü’l-Hayr el-Hasen b. Süvâr b. Bâbâ b. Behr(n)âm ibnü’l-Hammâr (Arp. j’-^J' û■) flWf'j« û■ M■ û■ j'j^ û■ û■^' jA" j*1) diye geçmektedir. Daha çok felsefe ve mantık ilimlerinde kendisini geliştirmiş olan İbnü’l-Hammâr, aynı zamanda bir hekim ve tercümandı. Yahyâ b. Adî’nin öğrencilerinden biri olup IV/X. asrın önde gelen Süryânî bilginlerindi.[1241] İsmi, 372/982’de kurulan Adudüddevle Bîmâristanı’nda görev yapan cerrahlar arasında geçmektedir. Rivayete göre; Gazneli Mahmud’un bağışladığı Humârû (Arp. ;j’-^) ismindeki bir araziye atfen kendisine İbnü’l-Hammâr denmiştir. Böylelikle Ebü’l-Hayr İbnü’l-Hammâr ile Ebü’l-Hayr Sâhibü’l-Berîd’in birbirinden ayrıldığı ifade edilir.[1242]

Kaynaklarda 331/942 senesinde doğduğu ifade edilen İbnü’l-Hammâr’ın,[1243] hakkında aktarılan rivayetler ışığında, bu tarihten daha önce doğmuş olması da ihtimal dahilinde değerlendirilmektedir.[1244] Uzun yıllar Bağdat’ta felsefe ve tıp ile meşgul olduktan sonra İbnü’l-Hammâr, Hârizm bölgesinde hüküm süren Me’mûnî Hanedânı’nın kurucusu Ebü’l-’Abbâs Me’mûn b. Muhammed’in (hükümdarlığı: 385- 387/995-997) himayesine girmiştir. Me’mûn’un oğulları Ebü’l-Hasan Ali b. Me’mûn (hükümdarlığı:                            387-399/997-1008) ve Ebü’l-‘Abbâs Me’mûn b. Me’mûn’un

(hükümdarlığı: 399-407/1008-1017) iktidarları süresince de Hârizm’de bulunan filozof ve hekim; Hârizmşah Me’mûn b. Me’mûn için Makâletün fî imtihâni’l-etıbbâ adlı eserini kaleme almıştır.[1245] 408/1017 senesinde Gazneli Mahmûd’un (hükümdarlığı: 388-421/998-1030) hanedanlığı ortadan kaldırmasından sonray ise, Bîrûnî ve daha birçok bilginle birlikte Gazne’ye götürülmüştür. İbnü’l-Hammâr’ın bu sırada yüz yaşını aşmış olduğu ifade edilir. Sultan Mahmûd’un kendisini İslâm’a davetini kabul etmemişse de, daha sonra gördüğü bir rüya ve ertesi gün duyduğu bir Kur’ân tilaveti vesilesiyle Müslüman olmuştur.[1246] Müslüman olduktan sonra Kur’ân’ı ezberleyen ve fıkıh ilmi ile de meşgul olan İbnü’l-Hammâr’ın, ölüm tarihiyle ilgili net bir bilgi bulunmamaktadır. Bununla birlikte, h. 410 (m. 1019) yılı veya bundan sonraki birkaç yıl içinde öldüğü tahmin edilmektedir.[1247]

Klasik kaynakların daha çok mantıkçı olarak gösterdiği İbnü’l-Hammâr, meşşâî filozof Yahyâ b. Adî’nin çizgisini takip etmiştir.[1248] Eski filozofların tanrı anlayışı ile semâvî dinleri karşılaştırmış, din ile felsefe arasında tam bir uzlaşma olduğunu savunmuştur. Tıp konusunda İbn Hindû ve Ebü’l-Ferec ibnü’t-Tayyib’e hocalık yapmış olan İbnü’l-Hammâr,[1249] klasik kaynaklarda iyi bir hekim olarak tanıtılır. Galen’in düşüncelerine paralel şekilde İbnü’l-Hammâr, bir hekimin aynı zamanda filozof olması gerektiğini savunmuştur.[1250] İbn Sînâ’nın onun ilmî otoritesini takdir ettiği ve onunla fikir alışverişinde bulunmayı arzu ettiğini bizzat ifade ettiği nakledilir.[1251]

Eserleri: 1. Makâletün fî enne delîle Yahyâ en-Nahvî ‘ala hadesi’l- ‘âlem evlâ bi’l-kabûl min delîli’l-mütekellimîn aslen. 2. Mekûlât. Adı geçen iki eser neşredilmiştir.[1252] Müellifin günümüze ulaşan diğer eseleri şu şekildedir: 3. Kitâbü’t- Tevfîk beyne ârâ’i’l-felâsife ve’n-nasârâ.        4. Makâletün fi’t-tevhîd ve’t-teslîs.                                                                          5.

Makâletün fi’s-sadîk ve’s-sadâka. 6. Makâletün fi’s-sa‘âde. 7. Makâletün fi’l-ahlâk. 8. el-Âsâr elletî tazharu fi 1-cevvi ve ‘ilelühâ mine 1-hâle ve kavs kûzah ve emsâli zâlik. 9. Makâletün fî sıfâti’r-racüli’l-feylesûf.[1253] Günümüze ulaşmayıp kaynaklarda adı zikredilen eserleri ise şu şekildedir: 10. Kitâbü İmtihâni’l-etıbbâ. 11. Kitâbü Atyûs el- Âmidî. 12. Kitâbü’l-Ağziye. 13. Havâşî Bavlus. 14. Kitâbü’l-Heyûlâ. 15. Tefsîru Îsâğûcî meşrûh. 16. Tefsîru Îsâğûcî muhtasar. 17. Sîretü’l-feylesûf. 18. Makâletün fi’l-ifsâh ‘an ra’yi’l-kudemâ fi’l-bârî te‘âlâ ve fi’ş-şerâi‘ ve mevridîhâ. 19. Kitâbü Tedbîri’l-meşâyih. 20. Kitâbü Tasaffuhi mâ cerâ beyne Ebî Zekeriyyâ Yahyâ b. Adî ve beyne Ebî İshak

İbrâhîm b. Beks fî sûreti’n-nâr. 21. Makâletün fî’l-marazi’l-ma‘rûf bi’l-kâhinî ve hüve’s-sar‘. 22. Kitâbü’l-Havâmil. 23. Kitâbün fî Halki’l-insân ve terkîbi a‘zâ’ih.[1254]

47.    Îsâ b. Zür‘a

Meşşâî felsefenin takipçilerinden biri olan Ebû Ali Îsâ b. İshâk b. Zür‘a el- Ya’kûbî (Arp. j*tM' ^jj û* ö^' û*                  j^ j*1); İbnü’l-Hammâr ve İbnü’s-Semh

gibi Süryânî bilginlerle birlikte Bağdat’ta, Fârâbî’nin en başarılı öğrencisi olarak kabul edilen Yahyâ b. Adî’nin yanında yetişmiş bir mantıkçı ve tercümandı. Mantık, felsefe ve Hıristiyan ilahiyatı konularında uzmanlaşan Îsâ b. Zür‘a, aynı zamanda tıp ve astronomi[1255] ile de ilgilenirdi. İbn Zür’a, 331/943 senesinde Bağdat’ta doğup 398/1008 senesinde yine Bağdat’ta ölmüştür.[1256] İbn Ebû Usaybia, 371’de doğup 448’de öldüğünü ifade etse de[1257] bunun doğru olması mümkün değildir. Zira ilk tarihleri verenlerden biri olan İbnü’n-Nedîm (ö. 385/995?), İbn Zür‘a ile çağdaş olduğunu bizzat ifade etmektedir.[1258] Diğer taraftan İbnü’n-Nedîm, bilgiyi paylaştığı el-Fihrist adlı eserini de 377/987’de[1259] tamamlamıştır. Doğal olarak eserde yer alan İbn Zür‘a’nın, bu tarihe kadar yetişkinlik çağına erişmiş olması gerekir. Bizans diyarında ticârî bağlantıları da bulunan İbn Zür‘a’nın, hem ticârî hayatla ilgili bazı sıkıntıları hem de ilmî çalışmalarındaki yüksek temposu nedeniyle ömrünün sonuna doğru felç olduğu nakledilir. İçlerinde Ebü’l-Husayn b. Keşkerâyâ ve İbrâhîm b. Beks’in de bulunduğu Bağdatlı hekimler, uyguladıkları sıradışı yöntemlerle hastalığı tedavi etmişlerse de İbn Zür‘a bu hastalıktan sonra fazla yaşamamıştır.[1260] Kaynaklarda sadece Ya‘kûbî (Süryânî Ortodoks Kilisesi müntesibi) olduğu ifade edilen İbn Zür‘a’nın, Yahyâ b. Adî gibi Arap asıllı olma ihtimali de söz konusu olmakla birlikte, Süryânî olması daha muhtemeldir.[1261] IV/X. asrın ilmî/fikrî hareketlerinin çarpışma alanı olan Bağdat’ta ömrünü sürdürmüş olan İbn Zür‘a’nın felsefesinde; mu‘tezile kelâmcıları, İslâm filozofları ve Yeni Platonculuğun etkileri görülmektedir.[1262]

Eserleri: Felsefe: 1. Kitâbü’l-Hayevân li-Aristotâlis.         2. Kitâbü Menâfi‘i

a‘zâ’i’l-hayevân bi-tefsîri Yahyâ en-Nahvî. 3. Şerhu me‘ânî kıt‘a mine’l-makâleti’s- sâlise min kitâbi’s-semâ. 4. Risâle fî ‘illeti istinâreti’l-kevâkib me‘a ennehâ ve’l-kürât el-hâmile lehâ min cevherin vâhid. Son iki eser aynı zamanda astronomi ile de ilgilidir.[1263] 5. Makâletün fi’l-ahlâk. Adı geçen eserler Aristoteles felsefesi üzerine yapılmış olan tercüme ve incelemelerdir. 6. Risâletü Dâmistiyûs fi’s-siyâse. 7. Risâletün fi ’d-difâ ‘ ani’l-müştağilîne bi’l-mantık ve ’l-felsefe. 8. Risâle fî enne ‘ilme ’l-hikmee akvâ devâ’î ilâ mütâba‘ati’ş-şerâ’i ‘. Eserde felsefe ile dinin birbiriyle uyum içinde olduğu savunulmuştur.

Mantık: 9. Kitâbü Bariminyas li-Aristotâlis el-Hakîm. 10. Kitâbü’l-Kıyâs li- Aristotâlis el-Hakîm. 11. Kitâbü’l-Bürhân li-Aristotâlis el-Hakîm. Adı geçen mantık eserleri Aristoteles mantığı üzerine yapılmış incelemelerdir. 12. Ağrâzu kütübi Aristotâlis el-mantıkiyye. 13. Kitâbü Me ‘anî Îsâğûcî.

Hıristiyan İlahiyatı: 14. Risâletün fî emri’l-‘akl ve temsîli’l-Eb ve’l-İbn ve’r- Rûhi’l-Kuds bi’l-‘akl ve’l-‘âkil ve’l-ma‘kûl. Eserde teslis inancı, Yeni Eflatuncu terimlerle açıklanmaya çalışılmıştır. 15. Risâletün ilâ sadîkin müslim. İbn Zür‘a eseri, Müslüman bir arkadaşı için ilahî sıfatlar hakkında yazmıştır. 16. er-Red ‘alâ evâ’ili’l- edille fî usûli’d-dîn. Ebü’l-Kâsım el-Belhî’nin Hıristiyanlığı eleştiren eserine reddiye olarak yazılmıştır. 17. Risâletün ile’l-Yehûdî Bişr b. Finhâs (Şu‘ayb b. el-Hâsib). 18.

Risâletün fi’t-tevhîd. 19. fi’d-Difâ‘ ‘ani’l-‘akîdeti’l-Ya‘kûbiyye.[1264] Eser, İbn Zür‘a’nın Süryânî Ortodoks Kilisesi’ne bağlı olduğunu açık bir şekilde göstermektedir.

Tıp: 20. Cevâmi‘u’l-İskenderâniyyîn adlı tıp külliyatından Cevâmi‘u’l- ustukussât ve Cevâmi‘u’l-mizâc üzerine incelemeler yapmıştır.[1265]

48.    İbnü’s-Semh

İbnü’l-Hammâr ve İbn Zür‘a gibi Süryânî bilginlerle birlikte Yahyâ b. Adî’den ders alan Ebû Ali ibnü’s-Semh (Arp. ^—1' Jj jj!) de, IV/X. asır Bağdat ilim çevrelerinin önde gelen bir mantıkçı ve tercümanı idi. Bağdat’ta bir kitap satış yeri olduğu nakledilir. Aristoteles’in Retorik ve Fizik ’i üzerine çalışan İbnü’s-Semh, İbnü’l- Kıftî’nin ifadesine göre mantık ilminde yetkin bir kimse idi. Meramını güzel bir şekilde ifade eder, mantık ile ilgili kapalı konuları açıklardı. Aristoteles’in eserlerinden tercümeler yapan İbnü’s-Semh, aynı zamanda telif eser de vermiştir. İbnü’l-Kıftî, h. 418 (m. 1027) senesinde öldüğünü kaydetmiştir.[1266]

Eserleri: Cevâbün ‘an’’s-su’âl ma’l-ğâye elletî yehhu’l-insân nahvehâ bi’t- tefelsüf.[1267] Günümüze ulaşan eser, 1977’de neşredilmiştir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

SÜRYÂNÎLER’İN ABBÂSÎ BİLİM ÇEVRELERİNDE
ETKİNLİKLERİNİN AZALMASI
(V-VII/XI-XIII. ASIRLAR)

V/XI. asırdan itibaren Süryânîler’in bilimsel etkinlikleri hemen hemen bitme noktasına gelmiştir. Bu durumun aynı zamanda tercüme hareketinin de son bulduğu döneme denk gelmesi dikkat çekici bir durumdur. Bu dönemden sonra Patrik Mihâîl ve Bar Hebraeus gibi birkaç isim dışında, bilim dünyasında öne çıkmış Süryânî bilginlerden bahsetmek neredeyse imkânsızdır. Bu sebeple V-VII/XI-X1n. asırlarda yaşamış çok az Süryânî bilgin tespit edilebilmiştir.

I.    DÖNEMİN BİLİMSEL ORTAMI

V/XI. asra gelinceye kadar büyük oranda branşlaşmış olan İslâmî ilimler bu dönemde de gelişimini sürdürmüştür. En göze çarpan gelişme ise tefsir alanında görülmüş, devam eden asırlarda rivayet türü tefsirlerden dirayet türü tefsir yazma anlayışına doğru bir yönelme görülmüştür.[1268] Dirayet tefsirinin en göze çarpan örnekleri Zemahşerî’nin (ö.                      538/1144) el-Keşşâf’ı ile Fahreddin er-Râzî’nin (ö.

606/1210) Mefâtîhu’l-ğayb’ıdır.[1269]

Kelâm ilminde Ehl-i Sünnet uleması telif eser vermeye devam etmiştir. İlerleyen yüzyıllarda Bâkıllânî (ö. 403 / 1013), Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) ve Cüveynî (ö. 478/1085) gibi âlimler Eş‘arî kelâmını; Hakîm es-Semerkandî (ö. 342/953), Ebü’l-Yüsr Pezdevî (ö. 493/1100) ve Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî (ö. 508/1115) gibi âlimler de Mâtürîdî kelâmını sistemleştirmişlerdir.[1270] Böylece kelâm ilmi V/XI. asrın sonuna kadar gelişmeye devam etmiştir. Kelâm ilminde buraya kadarki döneme mütekaddimîn dönemi, İmam Gazzâlî (ö. 505/1111) ile başlayan sonraki döneme ise müteahhirîn dönemi denmiştir. Mütekaddimîn döneminde kelâmcılar daha çok sapık görüşlü mezhepler ile mücadele ederlerken, Gazzâlî’den itibaren mücadele ve tartışmalar felsefecilere karşı yapılmıştır.[1271] Şehristânî, Fahreddin Râzî ve Kadı Beyzâvî gibi âlimlerle temsil edilen bu dönemde, kelâm ile felsefenin mezc edildiği görülür. Öyle ki, nakle dayalı sem’iyyât bahisleri çıkarılsa bu dönemde yazılmış kelâm eserlerini felsefe eserlerinden ayırmak mümkün değildir.[1272]

IV/X. asırda zirve dönemini yaşayan İslâm tarihçiliği İbn Miskeveyh’ten (ö. 421/1030) sonra gerilemeye başlamıştır.[1273] VI/XII. asırdan itibaren ise tarih yazıcılığı tekrar dinî bir hüviyet kazanmıştır. Bu sebeple tarih yazarlarının ana konusu yeniden İslâm cemaati olmuş, yine büyük dünya tarihleri yazılmaya başlamıştır.[1274] Dönemin tarihçileri arasında; Taberî’nin çalışmasını özetleyen ve olayları kendi dönemine kadar getiren İbnü’l-Esîr (ö. 630/1233) dikkati çekmektedir.[1275] IV/X. asırdan itibaren din âlimleri siyasî ve beşerî tarihle ilgilenmeyi bırakmışlarsa da, tarihçiliğin bir kolu sayılan biyografi (tabakât) çalışmalarına devam etmişlerdir. Zira bu dönemde yaşamış Müslüman bilginlerin görüşüne göre siyasî kuruluşlar ve gelişmeler değil, peygamberin varisleri olan ulemanın hayatı İslâm ümmetinin gerçek tarihini temsil etmekte idi. Bu anlamda hadisçilerin, dilcilerin, şairlerin, ediplerin, fakihlerin, tabiplerin, felsefecilerin hayatlarından bahseden eserler yazılmıştır. Yine şehir tarihi yazma geleneği yaygınlaşmış, ilim tarihine dair eserler telif edilmiştir. İslâm tarihinin sosyo-kültürel yönüne ışık tutan bu eserlerde, siyasî tarihlerde ihmal edilmiş olan pek çok konuyu bulmak mümkündür.[1276]

V/XI. asırdan itibaren İslâm dünyasında bilimsel hayat, yavaş yavaş duraklama evresine geçmiştir. İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) el-Kânûn fi’t-tıb adlı eseri, İslâm tıp müdevvenatının adeta nihâî noktasını temsil etmektedir.[1277] Zira kendisinden sonra gelenler onu aşamamışlardır. Abbâsîler’in sonuna kadar İslâm dünyasında tıp üzerine bin civarında eser yazılmış olduğu tahmin edilmektedir.[1278] X-XI. asırdan itibaren astronomi biliminin Abbâsîler’den bağımsız siyasî otoriteler tarafından da desteklendiği görülür. Abbâsî hâkimiyeti dışındaki coğrafyada yetişen astronomlar içinde en fazla öne çıkanlar ise Bîrûnî (ö. 440/1048), İbnü’l-Heysem (ö. 432/1040?) ve Ömer Hayyam’dır (ö.       526/1132?). VI/XII. asırdan itibaren ise Müslüman bilginler, Batlamyus’un

düşüncelerini eleştirmeye ve terk etmeye başlamışlardır. Bu astronomlar arasında da İbn Bâcce (ö. 533/1139), Câbir b. Eflah (ö. VI/XII. asır), İbn Tufeyl (ö. 581/1185) ve öğrencisi Bitrûcî (VI/XII. asır) saylabilir.[1279] VI/XII. asır gibi ilerleyen dönemlerde astronominin tefsir gibi dinî bir ilim üzerinde de etki bıraktığı görülür. Bu asrın müferssirlerinden Râzî, çeşitli kevnî ayetleri tefsir ederken Batlamyus âlem modelinden faydalanmıştır.[1280]

Yâkût el-Hamevî’dir (ö. 1229), Mu’cemü’l-büldân adlı eseri ile İslâmî dönem coğrafya biliminin zirve noktasına ulaşmıştır. Yer ve şehir isimlerinin alfabetik bir sıra içinde verildiği eser, coğrafya ile ilgili mevcut malumatın yanında tarih, etnografya ve tabiî ilimler konusunda da önemli bilgiler sunmaktadır.[1281]

Cebir, Kerecî’nin (ö. 410/1029) Kitâbü’l-Fahrî fî sınâ‘ati’l-cebr adlı eserindeki çalışmaları sayesinde aritmetikleşmeye başlamıştır. Böylece cebir ilmi, Öklid geometrisinden bağımsız hale getirilmiştir.[1282] Aynı ekolü benimseyen Yahudi mühtedi Semev’el b. Yahyâ el-Mağribî (ö. 570/1175) de cebirin aritmetikleştirilmesi çalışmalarını sürdürmüş, el-Bahrî fi’l-cebr adlı eserinde ilk defa Hint rakamlarını kullanmıştır. Onun eseri İslâm dünyasında cebir üzerine yazılıp günümüze ulaşmış en mükemmel eserdir.[1283] Diğer matematik bilimlerde de benzer gelişmeler yaşanmış, tercüme eserlerin yanlışlıkları tespit edilip eksiklikleri tamamlanmıştır. Bu dönemde Siczî (ö. 415/1024), İbnü’l-Heysem (ö. 432/1041) ve özellikle trigonometride Ebü’l- Vefâ Bûzcânî’nin (ö. 388/998) çalışmaları ilk akla gelenlerdir.[1284]

Bu dönemin hemen başlarında Meşşâî felsefe, İbn Sînâ (ö. 428/1037) ile doruk noktasına ulaşmıştır.[1285] Gazzâlî’nin (ö.       505/1111) felsefe eleştirisinden sonra ise

Meşşâîlik zayıflamaya başlamış ve gitgite popülerliğini yitirmiştir.[1286] İslâm dünyasında bu dönemde ortaya çıkmış ve gelenek oluşturmuş bir diğer felsefî akım, Sühreverdî’nin (ö. 587/1191) öncülüğünü yaptığı İşrâkî felsefedir. VI/XII. asırda ortaya çıkan bu akım, Meşşâî felsefenin akılcılığına karşı ilham ve sezgiyi öne çıkarmıştır.[1287] Meşşâî felsefe

VII/XIII. asırda tabanını kayberken İşrâkî felsefe günümüze kadar varlığını sürdürmeyi başarmıştır.[1288]

Bu dönemde bilimsel faaliyetlerin Bağdat dışına taştığı ve büyük bir hızla yaygınlaştığı görülür. Bundaki en büyük etken ise İslâm coğrafyasının pek çok yerinde kurulan siyasî iktidarların, Bağdat’ta oluşan bilim geleneğini benimsemiş olmaları ve Bağdat halifelerinin örnekliğinde bilim adamlarına kapılarını açmalarıydı. Bu sayede bilim adamları Bağdat dışındaki pek çok şehirde yeni ve sayıca daha fazla hâmînin yanında çalışmalarını sürdürme imkânı bulmuşlardır.[1289] Öte yandan bu dönem, günlük hayatta olduğu gibi bilimsel hayatta da Arapça’nın hâkimiyetinin hissedildiği bir dönem olmuştu.[1290] İslâmiyetten önce bir şiir dili olan Arapça, İslâm ile birlikte din dili olma hüviyeti kazanmış; IV/X. asra gelindiğinde ise bu dil, her alanda bilimsel eserler yazmaya ve yüksek seviye felsefî düşünceleri ifade etmeye elverişli bir medeniyet dili haline gelmişti.[1291] Bundan dolayı her nerede ve hangi millete mensup olurlarsa olsunlar bu dönemin bilginleri eserlerini büyük ölçüde Arapça kaleme almışlardır. Bilimsel araştırma yapmak isteyen birinin ise mutlak surette Arapça’yı bilmesi gerekmekteydi. Bunun doğal bir sonucu olarak Arap edebiyatının gelişmesinde Arap olmayan unsurun da hissedilir derecede katkı sağladığını ifade etmek gerekir.[1292]

Bu dönemde kütüphane, rasathane ve hastaneler aynı zamanda bir öğrenim merkezi olma hüviyetlerini devam ettirmişlerdir. Dahası bu kurumları artık İslâm coğrafyasının her yerinde görmek mümkündü. Bu kurumlar artık birbirinden bağımsız hükümdarlar tarafından destekleniyordu. Rasathaneler içinde, 404/1023 senesinde İbn Sînâ için kurulan Hemedan Rasathanesi ve bundan yaklaşık yüz yıl sonra Sultan Melikşah tarafındandan kurulan rasathane adı ilk akla gelenlerdir.[1293] Sayı olarak

bundan çok daha yaygın olan hastanelerin ise bazılarında tıp üzerine kütüphaneler bulunuyor ve tıp öğrenimi veriliyordu.[1294] Cami, hastane, rasathane gibi kurumların müştemilatı içinde bulunan kütüphanelerdeki kitapların sayısı yüz binleri bulmaktaydı.[1295] Aynı dönemde Paris Üniversitesi ve Vatikan kitaplığı gibi Avrupa’nın en büyük kütüphanelerindeki kitapların sayısının sadece birkaç bin olduğu ifade edilir.[1296] Bu dönemde öğrenim alanında atılmış en büyük adımlardan biri ise, 459/1067 senesinde Bağdat’ta Selçuklu veziri Nizâmülmülk’ün (ö.                             485/1092) girişimi ile

Nizamiye Medresesi’nin kurulmasıdır. Bu ilk örneğinin ardından medrese kurumu kısa sürede yaygınlaşmış ve İslâm coğrafyasında eğitim-öğretimin vazgeçilmez bir unsuru haline gelmiştir. Halife Müstansır (hilâfeti: 623-640/1226-1242) tarafından Bağdat’ta kurulmuş olan Müstansıriye Medresesi ise bu kurumun Abbâsîler dönemindeki en güzel ve en gelişmiş örneklerinden biridir.[1297]

II.    DÖNEMİN SÜRYÂNÎ BİLGİNLERİ

IV/X. asrın sonlarına kadar İslâm düşüncesi ile etkileşim ve yer yer meydan okuma içinde eş zamanlı bir gelişim kaydeden Süryânî düşüncesi, yüzyılın sonunda Bizans’ın Kuzey Suriye’de hâkimiyet kurması üzerine yine Bizans Kilisesi’nin etkisine maruz kalmıştır. Melkit Süryânîler bu yeni durumdan daha fazla etkilenirken, Süryânî Ortodokslar bu etkiyi belli bir oranda hissetmişlerdi. Bu dönemde özellikle Bizans Kilisesi’ne ait dinî literatürden çeviriler yapılmıştır.[1298] Aynı dönemde Îsâ b. Zür‘a ve İbnü’l-Hammâr gibi tercüme ve felsefe alanında önemli işler yapmış olan Süryânî bilginlerden sonra genel olarak Süryânîler’in bilime ilgisi azalmıştır. Bu yüzden IV/X. asır, Süryânî literatüründe gerilemenin başladığı dönem olarak tespit edilmiştir. Aynı zamanda bu dönemden itibaren Süryânîler büyük ölçüde Arapça yazmaya başlamışlardı.[1299] Dahası V/XI. asırdan VII/XIII. asra kadar devam eden dönemde Süryânî bilim çevrelerinde yeni bir tercüme hareketliliğine de şahit olunmuştur. İslâm kültürünün baskın karakterinin etkisi ile Süryânîler bu dönemde, Müslüman düşünür ve bilim adamlarından istifade etmek için onların eserlerini Süryânîce’ye çevirmek durumunda kalmışlardır.[1300] Bu dönemde, Süryânî düşüncesinin tamamen İslâm kültürünün tesiri altında şekillendiğini söylemek mümkündür. Büyük bir reddiye literatürünün oluşmasını sağlamış olan daha önceki bilginlerle kıyaslandığında bu dönemin Süryânî bilginleri, İslâm filozofları ve düşünürleri ile tartışmaya girebilecek bir düzeyde değillerdi.[1301]

VII/XIII. asra gelindiğinde Süryânî edebiyatı Patrik Mihâîl ve Bar Hebraeus gibi yeni bir canlanma döneminin altına imza atan birkaç bilginin de sahneden çekilmesi ile birlikte hemen hemen bitme noktasına gelmiştir. Son dönemin bu yazarları hem Arapça’yı hem de Süryânîce’yi etkin bir şekilde kullanma yetkinliğine sahiplerdi. Ancak devam eden yüzyıldan itibaren Süryânîler bilimsel etkinlikleri tamamen terk etmişlerdir.[1302] Bu aynı zamanda bir bilim dili olarak gelişen Süryânîce’nin de son yüzyılı olmuştu. Zira bu dönemden itibaren Süryânîce sadece ayin dili olarak kullanılmaya devam etmiştir.

1.     Yahyâ b. Cerîr et-Tikrîtî ve Ailesi

İbn Ebû Usaybia, Ebû Nasr Yahyâ b. Cerîr et-Tikrîtî (Arp. j^j^ û ^^ j^5 j*l ^yj£>l') ile Fazl b. Cerîr et-Tikrîtî’nin kardeş olduklarını ifade eder. İki kardeşten hangisinin büyük olduğu belli değildir.[1303] Süryânî olmaları kuvvetle muhtemeldir.[1304] Tikrit’in bir Süryânî yerleşim yeri olmasından başka, Yâkût el-Hamevî de Yahyâ’nın Hıristiyan olduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir.[1305] Yine Yâkût’un eserinde; Selevkosların kurdukları şehirlerle ilgili Yahyâ’dan yapılan alıntılar, onların Süryânî olduklarına dair bir işaret sunmaktadır.[1306] Zira Müslüman bilim çevrelerine kıyasla Süryânî bilim çevreleri, İslâm öncesi dönemde kurulmuş devletlerin tarihi ile çok daha fazla ilgilenmişlerdir. Bu da iki kardeşin, içinde yetiştikleri kültürel ortama dair kuvvetli bir ipucu vermektedir.

İbn Ebû Usaybia, tıp konusunda bilgili ve maharetli olduğunu ifade ettiği Yahyâ b. Cerîr’in, h. 472                         (m.    1079/80) senesinde hayatta olduğu bilgisini

vermektedir.[1307] Ayrıca, kendisiyle ilgili başlıkta hiç söz etmezken başka bir münasebetle, İbn Mervân’ın hekimi olduğunu da ifade eder.[1308] Yaşamış olduğu dönem dikkate alınırsa bu kişi, Mervânî Emîri Mümehhidüddevle’nin (emîrliği: 387-401/997- 1011) kardeşi ve halefi Nasruddevle b. Mervân (emîrliği: 401-453/1011-1061) olmalıdır. İbn Ebû Usaybia onu, Nasruddevle’nin hizmetinde bulunmuş olan kardeşiyle karıştırmış olabileceği gibi; her iki kardeşin de emîre hizmet etmiş olması mümkündür. Başka kaynakta bu konuyu teyit edecek bir bilgi bulunamamıştır.

Eserleri: 1. Kitâbü’l-İhtibârât fî ‘ilmi’n-nücûm.          2. Kitâbün fi’l-Bâh ve

menâfi‘i’l-cimâ‘ ve mezârrihî. 3. Riyâzet hakkında yazmış olduğu bir risâle.

2.     Fazl b. Cerîr et-Tikrîtî

Kardeşi gibi tıp konusunda bilgi ve maharet sahibi olan Ebû Sa‘d el-Fazl b. Cerîr et-Tikrîtî’nin (Arp. ^yj^' j^j^ û* J^J' 2^ j*l) Nasruddevle b. Mervân’a (emîrliği: 401-453/1011-1061) hizmet ettiği nakledilir.[1309] Kardeşi ile birlikte Süryânî Hıristiyan oldukları konusunda yukarıda bilgi verilmişti.[1310]

Eserleri: Makâle fî esmâ’i’l-emrâz ve iştikâkâtihâ.

3.     Yuhannâ b. Abdülmesîh

Kaynaklarda müstakil bir şekilde adına yer verilmeyen Ebû Ali Yuhannâ b. Abdülmesîh (Arp. ç■^' 2jo û* l^j          j*l); İbn Ebû Usaybia tarafından, yukarıda bahsi

geçen Fazl b. Cerîr et-Tikrîtî’nin kardeşi (Arp. <j'j^)) olarak nitelendirilir. Bu da Yuhannâ’nın, Fazl ile aynı milletten ve mezhepten olduğunu göstermektedir. Fazl’ın çağdaşı olması onun, V/XI. asrın ortalarında yaşamış olduğunu da göstermektedir.[1311]

Eserleri: ez-Zübedü 'l-lıbbıyye. Hastalıkların sebepleri, emareleri ve tedavi şekillerinden bahseder. Kaynaklarda adı geçmeyen eserin tek yazması Manisa’da bulunmaktadır.[1312]

4.     Cûrcis el-Yebrûdî

Süryânîler’in yoğun olarak yaşadıkları Yebrûd[1313] isimli yerde doğup büyümüş olan Ebü’l-Ferec Cûrcis b. Yuhannâ b. Sehl b. İbrâhîm (Arp. û* û* ״-^;^ £>J' j*l ^jjyJ' e^'j*' û* J^^), bu yere nisbetle el-Yebrûdî olarak anılmaktadır. Yebrûd’da yaşayan herkes gibi babası bir çiftçi olan ve kendisi de bu işle uğraşan Yebrûdî, sonradan tıp ilmine merak salmıştır. Onun ilme yönelmesinde başından geçen bir olayın etkisi olduğu nakledilir.

Rivayete göre; kırlardan topladığı bazı bitkileri satmak için Dımaşk’a gittiği bir seferde, şehirde hasta bir adamın başında toplanmış insan kalabalığı dikkatini çeker. Kalabalığın ortasında çok kan kaybeden bir hasta ve onun kanamasını durdurmak için uğraş veren hekimi izler. Hekimin kanamayı bir türlü durduramadığını farkedince de Yebrûdî, adamın başka bir yerinden kan alınmasını tavsiye eder. Tavsiyeye uyup adamın kolundan kan almaya başlayan hekim gerçekten de diğer kanamanın kesildiğini görünce şaşırır ve hastayı tedavi ettikten sonra Yebrûdî’ye bunu nereden öğrendiğini sorar. O da; “Biz köyde, akan ırmağa set yapmak istediğimizde önce ona başka bir yerden yol açar, ana yatakta su azalınca da orada set yaparız. Böylece suyu tutarız.” diye cevap verir. Bunun üzerine Dımaşklı hekim; “Şayet sen tıp ile ilgilenseydin iyi bir hekim olurdun.” diyerek kendisini över.[1314]

Başından geçen bu olaydan sonra Yebrûdî, tıp ile ilgilenmeye başlamış, bir süre tıp tahsili için Dımaşk’a gidip geldikten sonra köyünden tamamen ayrılmış ve Dımaşk’a yerleşmişti. Tıp ilminde ilerleme kaydeden Yebrûdî, kısa bir sürede hastaları tedavi edebilecek seviyeye ulaşmıştı. Bir ara zamanının tıp konusundaki en büyük bilginlerinden biri olan Ebü’l-Ferec İbnü’t-Tayyib’den ders almak için Bağdat’a gittiği nakledilir. Burada tıp, fesefe ve mantık alanlarında kendisini geliştirmiştir. Daha sonra tekrar Dımaşk’a dönen Yebrûdî, hayatını burada ilimle meşgul olarak geçirmiştir. İçlerinde İbn Rıdvân’ın da bulunduğu Mısırlı hekimler ile ilmî yazışmalar yapmıştır. İbn Ebû Usaybia, Ebü’l-Ferec el-Yebrûdî’nin ilmi seven, çok çalışan, faziletli bir kimse olduğunu ifade eder. Onun sürekli kitaplarla meşgul olduğu ve hemen her zaman yanında incelemekte olduğu bir kitap bulunduğu nakledilir. 426/1035 senesinde ölen Yebrûdî, Dımaşk’taki bir Süryânî Ortodoks Kilisesi’ne defnedilmiştir. Tıp üzerine birçok eser yazdığı nakledilen Yebrûdî’nin, daha çok Galen’in eserleri üzerine çalışıp şerh ve haşiyelerle meşgul olduğu ifade edilir.[1315] Ancak çalışmaları hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır.

Eserleri: 1. Makâletün fî enne’l-ferh ebred mine’l-ferrûc. 2. Nakzu kelâmi İbni’l-Muvaffakî fî mesâ’il teraddedet fîmâ beynehüm fi’n-nabz.[1316]

5.     Ubeydullah b. Cibrâîl

Kendisinden önce yaşamış olan hekimlerin hayatları hakkında Menâkibü’l- etıbbâ adlı eserini kaleme almış olmasına rağmen, kendi hayatı hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Buhtîşû‘ ailesinden bir hekim olan Ebû Sa‘îd Ubeydullah b. Cibrâîl b. Ubeydullah b. Buhtîşû‘ (Arp. ^j^j־־^* û* ^ ■^ û* Jp'j^ û* ^ ■^ ■y«^ j*l); Halife Muktedir’in (hilâfeti: 295-320/908-932) hizmetinde maliye memurluğu yapmış olan Ubeydullah b. Buhtîşû’dan dedesi olarak bahsetmektedir.[1317] Hekimlerin hayatları hakkında, Menâkibü’l-etıbbâ’dan birçok yerde nakilde bulunan İbn Ebû Usaybia; Ubeydullah’ın tıp ilmindeki üstün birikiminden de sitayişle bahseder. Tıp ilminin usûl ve füru‘una mükemmel derecede hâkim olan Ubeydullah, aynı zamanda Hıristiyan ilahiyatını da çok iyi bilen bir teolog idi. Babası Cibrâîl b. Ubeydullah’ın, Mümehhidüddevle b. Mervân’ın (emirliği: 387-401/997-1011) hizmeti için geldiği ve orada defnedildiği Meyyâfârikîn’de yaşamış olan Ubeydullah; Hıristiyan bilgin İbn Butlân (ö. 458/1066) ile çağdaştı ve aralarında samimi bir ilişki vardı. İbn Ebû Usaybia; Süryânî bilginin, h. 450’li (m. 1058’den sonra) yıllarda öldüğünü kaydeder.[1318]

Eserleri: 1. er-Ravzatü’t-tıbbiyye. Ebü’l-Hasan Muhammed b. Ali için yazmıştır. 2. Vücûbü’n-nazar ‘ale’t-tabîb fi’l-ahdâsi’n-nefsâniyye ve fî kevni’l-‘ışkı maradan. 1037 yılında Basra’da tabipler ile felsefeciler arasında, felsefeden bağımsız bir tıp ilmi olup olamayacağı üzerine cereyan eden bir tartışma üzerine kaleme alınmıştır. Ubeydullah eserinde, tıbbın bağımsız bir bilim olduğunu ispata çalışmıştır. 3. Kitâbü tabâ’i‘i’l-hayevân ve havâssihâ ve menâfi‘i a‘zâ’ihâ. Nasruddevle b. Mervân (emirliği: 401-453/1011-1061) için kaleme alınmıştır. 4. Kitâbü’l-Hâs fî ‘ilmi’l-havâs. 5. Kitâbü Tahrîmi defni’l-ahyâ.[1319] Bugüne ulaşmayıp kaynaklarda adı geçen eserleri ise şunlardır: 6. Kitâbü Menâkibi’l-etıbbâ. Hekimlerden ve başarılarından bahsettiği eserini h. 423 (m. 1032) senesinde yazmıştır. İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia bu eserden birçok nakilde bulunurlar.[1320] 7. Makâletün fi’l-ihtilâf beyne’l-elbân. H. 447 (m. 1055) senesinde bazı arkadaşları için kaleme almıştır. 8. Kitâbü’t-Tevâsül ilâ hıfzi’t-tenâsül. H. 441 (m. 1049) senesinde yazmıştır. 9. Risâletün ile’l-Üstâz Ebî Tâhir b. Abdi’l-bâkî. Adı geçen kişinin taharet ve gerekliliği hakkındaki sorularına cevap olarak yazmıştır. 10. Risâletün fî beyâni vücûbi hareketi’n-nefs. 11. Kitâbü Nevâdiru’l-mesâ’il. Tıbba giriş mahiyetinde yazmış olduğu kısa bir çalışmadır. 12. Kitâbü Tezkireti’l-hâzır ve zâdü’l-müsâfir. En başta adı geçen er-Ravzatü’t-tıbbiyye, bu eserin muhtasarı olarak kaleme alınmıştır.[1321]

6.     Zâhidü’l-’Ulemâ

Kaynaklarda Nestûrî Hıristiyan (Doğu Kilisesi müntesibi) olduğu ifade edilen Zâhidü’l-’Ulemâ Ebû Sa‘îd Mansûr b. Îsâ (Arp. ^^ û jj^* ^“ j*î *tJJl jaIj) tıp ilminde eserler de vermiş olan bir hekimdi. Kardeşinin Nusaybin metropoliti olması, ailenin Süryânî asıllı olduğuna dair bir işaret olarak kabul edilebilir. Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan Ebû Sa‘îd’in, Meyyâfârikîn’de Mervânîlerden Nasruddevle b. Mervân’a (emîrliği: 401-453/1011-1061) hekim olarak hizmet ettiği bilinmektedir. Hekime çok büyük bir saygı ve güven duyan Nasruddevle, onun yönlendirmesi ile Meyyâfârikîn’de tam teşekküllü bir bîmâristan kurmuştur. Ebû Sa‘îd’in doğum ve ölüm tarihi bilinmemekle birlikte onun, V/XI. asrın ilk yarısında yaşamış olduğu açıktır.[1322]

Eserleri: 1. Kitâbü’l-Bîmâristânât. 2. Kitâbün fi’l-Menâmât ve’r-ru’yâ. 3. Kitâbün fîmâ Yecib ‘ale’l-müte‘allimîne li-sınâ‘ati’t-tıb. 4. Kitâbün fî Emrâzi’l-‘ayn ve müdâvâtihâ.[1323]

7.     Patrik Mihâîl

Süryânî Ortodoks Kilisesi patriklerinin en seçkinlerinden biri olan Mihâîl, yazmış olduğu vakayiname ile de tanınmaktadır. Süryânî Mihâîl veya Büyük Mihâîl olarak da bilinir (Sür. ^ך, מ^^.1 וכ^, Arp. jj£1I ^Au■^' J^’■^). Mihâîl 1126’da Malatya’da, din adamları sınıfına mensup üyeleri bulunan bir ailede dünyaya gelmiştir. Babası İlyas papaz olduğu gibi, amcası Atanasyus Zakay da Anazarva[1324] Metropoliti idi. Bar Hebraeus’un ifadesine göre sülale, Kindasi Ailesi (Sür. ,®■^:ı ^^כ;!, Arp. J ^“'—) olarak bilinmektedir.[1325] Aile geleneğine uygun şekilde Mihâîl, öğrenim görmek üzere Mor Barsavmo Manastırı’na[1326] verilmiş; daha sonra burada din adamı olarak kalmış ve henüz otuz yaşına gelmeden manastırın idareciliğine getirilmiştir. İdealist bir kişiliğe sahip olduğu anlaşılan Mihâîl, 1165’te dönemin patriği kendisini Diyarbakır metropolitliğine atadığında görevi kabul etmediği gibi, 1166’da patrik seçildiği halde bu görevi de ancak piskoposların kilise kanununa harfiyen uyacaklarına dair yazılı teminat aldıktan sonra kabul etmiştir. Kilisedeki reformcu kanadın desteğini arkasına alan Mihâîl; kilise işlerini düzenlemeye girişmiş, kendisinden önce göz yumulan bazı konularda sert bir tutum benimsemiştir. Faaliyetleri sonucu kendi kilisesi dışında, Kadıköy karşıtı diğer kiliselerin de saygısını kazanan Mihâîl, farklı zamanlarda Antakya ve Kudüs’e ziyaretlerde bulunmuştur. Mihâîl, 518’de tek doğa yanlısı Antakya Piskoposu Büyük Severus’un sürgün edilmesinden sonra şehre giren ilk Süryânî Ortodoks patriğidir. Bu ziyaretleri esnasında hem Haçlı idarecileri hem de latin patrikleri tarafından saygıyla karşılanmıştır. Karşılıklı saygı çerçevesinde Bizans ve

Haçlılarla olumlu ilişkiler kuran Patrik Mihâîl, inanç ve doktrin bahsine gelindiğinde katî sınırlara sahip olduğunu göstermiş; kiliseler arasında yürütülecek herhangi bir uzlaşma çabasına en baştan karşı çıkmıştır. Bu yönüyle onun Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin bağımsızlığına büyük katkı sağladığı söylenebilir. Bununla birlikte Mihâîl’in başarılı ve saygın patriklik dönemi, 1180’de kendi öğrencisi Teodor b. Vehbûn’un karşı-patrik seçilmesi ile gölgelenmiştir. Bar Vehbûn, Latin kiliseleri ve Haçlı devletleri tarafından desteklendiği gibi Ermeni Kilisesi Patriği’nden de destek görmüştür. Selçuklu Sultanı II. Kılıçarslan (saltanatı: 1155-1192) ile kurduğu olumlu ilişkiler dışında Mihâîl’in bölgede politik olarak dışlandığı ve tecrit edildiği bu dönem, 1193’te Bar Vehbûn’un ölümüne kadar devam etmiştir. Bundan sonra kilise bünyesindeki otoritesini tekrar tesis eden Mihâîl, 1199 senesinde ölmüş ve Mor Barsavmo Manastırı’nda yeni inşa edilen kiliseye defnedilmiştir.[1327]

Patrik Mihâîl, kilise yapısı ve işleyişi ile ilgili ses getiren çalışmalarının yanında, XII. asır Süryânî Ortodoks ilim çevrelerinin de en önemli karakteri olmuştur. Onun ilmî çalışmaları da büyük ölçüde reform çalışmalarının bir uzantısı mahiyetindeydi. Bu anlamda patrikliği süresince teoloji ve tarih içerikli elyazmalarının toplanmasına, hagiografi[1328] ve litürji üzerine yazılmış eserlerin gözden geçirilerek yeniden derlenmesine gayret etmiştir.[1329]

Eserleri: 1. Ktobo d-Maktbonut zabne (^!גגכ^כגס^ כ r^=>^). Patrik Mihâîl’in en meşhur eseridir ve daha çok Süryânî Mihâîl Vakayinamesi olarak bilinir. Bir dünya tarihi olan eser, dünyanın yaratılışından 1195 yılına kadarki olayları içerir. Mihâîl eserini kaleme alırken kilise tarihlerinden ve genel tarihlerden yararlanmış, bunlara yeni bilgiler eklemiştir. Kaynakları arasında Süryânîce, Grekçe ve Arapça eserler bulunmaktadır. Eser hem kilise tarihini hem de genel tarihi içerir. Her sayfayı üç sütun halinde tertip eden Mihâîl; birinci sütunu kilise tarihine, ikinci sütunu siyasî tarihe, üçüncü sütunu da diğer olaylara ayırmıştır. Özellikle kendi dönemi ile ilgili konularda bilgi bakımından donanımlı ve tarafsız bir bakış açısına sahip olduğu görülür. Kaynak tenkidi ve evrensel bakış açısı ile Süryânî Mihâîl Vakayinamesi, Süryânî Ortodoks tarih yazıcılığının zirve eseri kabul edilir. Metnin Süryânîce aslı bugün mevcut değildir. Kopyalama esnasında eserin bazı özelliklerinin yok olduğu tespit edilmiştir. Eserin tıpkıbasımı ilk olarak Chabot tarafından Fransızca tercümesi ile birlikte neşredilmiştir.[1330] Çalışma, Urfa’da bulunan esere ait bir kopyanın çoğaltılması suretiyle yapılmıştır. Ancak gerek içerik gerekse tertip açısından nüshanın eksikleri bulunmaktadır. Daha yakın bir zamanda eserin 1598 tarihli bir nüshası da Halep’te bulunmuştur. Yetkin bir müstensihin elinden çıktığı anlaşılan yazma, Mihâîl’in çalışmasının hususiyetlerini daha net bir şekilde ortaya koymaktadır. Gorgias Press Yayınevi, bu yazmanın tıpkıbasımı ile birlikte daha önce Chabot’un elde ettiği nüsha ve Fransızca tercümesini, bugüne kadar elde edilmiş olan üç Arapça nüshayı, XIII. asırda yapılmış olan Ermenice özetin iki nüshasını ve bu özetin Fransızca tercümesini içeren çalışmayı on büyük cilt halinde yayınlamıştır.[1331] Saliba Şem‘ûn, Chabot tarafından yayınlanan Süryânîce metni üç cilt halinde Arapça’ya tercüme etmiştir.[1332] Eserin Ermenice bir nüshasından, Türk tarihi ile ilgili olan kısımlar ise Hrand Andreasyan tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.[1333] 2. Litürji üzerine bir eser. Alfabenin harflerine göre düzenlenmiş 16 sayfalık bir çalışmadır. 3. Vaazlardan oluşan bir eser. Mihâîl, bütün yıla ait vaazlar içeren bir eseri kendi el yazısıyla kopyalamış; bayramlar ve Pazar günleri için esere kendi vaazlarını eklemiştir. 4. Mor Abhay’ın hayat hikâyesine dair bir eser. Mihâîl, IV. asırda yaşamış ve İznik Konsili’ne katılmış olduğuna inanılan münzevi piskopos Mor Abhay’ın hayat hikâyesini gözden geçirip düzeltmiştir. Ancak gerçeğe dayanmadığı ifade edilen bu hayat hikâyesinin en erken VIII. asırda oluşturulmuş olduğu tahmin edilmektedir. Eserin, biri Britanya Müzesi (nr. 12174) diğeri Vatikan Kütüphanesi’nde (nr. 1071/15) mevcut iki nüshası bulunmaktadır. 5. Mihâîl’in patriklik görevi süresince çıkarmış olduğu kilise kanunlarından oluşan bir eser. Eserin aslı bulunmamakla birlikte bazı bölümleri sonraki yazarlar tarafından alıntılanmıştır. Bunlardan başka Patrik Mihâîl’in çeşitli vesilelerle kaleme almış olduğu bazı yazıları bulunmaktadır. Bu yazılar daha çok kendi gününün tartışma konusu olan teolojik meselelerle ilgilidir. Mihâîl ayrıca şiir de yazmıştır. Ancak düz yazısına göre şiiri vasattır.[1334]

SONUÇ

Fırat ve Dicle nehirleri boyunca uzanan ve medeniyetin beşiği olarak anılagelmiş Mezopotamya kavimlerinden biri olan Süryânîler bugün, bilim ve düşünce hayatına yapmış oldukları büyük katkılarla hatırlanmaktadır. Hıristiyanlığı benimsemiş Sâmî bir kavim olan Süryânîler’in kökeni, milattan önceki ikinci binyıl boyunca Suriye-Mezopotamya coğrafyasına göç etmiş olan Ârâmîler’e dayanmaktadır. Bununla birlikte Süryânîler; çağlar boyu süren etkileşimleri sonucunda, büyük ölçüde Ârâmîleşmiş olan Asurlular, Bâbilliler ve diğer daha küçük toplulukların da mirasçıları olarak değerlendirilmelidir. Süryânîler’in konuştuğu dil ise, orta dönem Ârâmîcesi’nin bir lehçesi olan Süryânîce’dir.

Süryânîler tarih boyu merkezî bir devlet kuramamış ve çeşitli devletlerin egemenliği altında yaşamışlardır. Diğer taraftan Hıristiyanlık bünyesinde yaşanan teolojik tartışmalar sonucunda kendi kiliselerini oluşturmuşlardır. Aynı süreçte Süryânîler, Doğu Kilisesi bünyesinde örgütlenen Doğu Süryânîleri, Süryânî Ortodoks Kilisesi’ne mensup Batı Süryânîleri ve Mârûnî Süryânîleri şeklinde bölünmüşlerdir. Bizans kilisesine tabi olan Melkit Süryânîler’in ayrı bir cemaat teşkil ettiklerini söylemek pek de doğru olmaz. Onlar, devlet otoritesi ile uyum içinde hareket etmişlerdir. Süryânî toplumunda yaşanan bu ayrışmalar; dinî, kültürel, sosyal ve bilimsel alanlarda birbirinden tamamen kopuk olmamakla birlikte farklı geleneklerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İnanç, dil ve yazı gibi konularda bu ayrılıklar açık bir şekilde görülmektedir. Bilim ve felsefe alanlarında Doğu Süryânîleri diğerlerine göre daha dinamik bir görünüm arz etmektedir. Diğerleri dinî konuları desteklediği sürece bilime/felsefeye değer verirken onlar, bilimsel/felsefî konularla dinî konuları birbiriyle çatışmayan iki alan olarak değerlendirmişlerdir. Abbâsîler öncesi dönemde Süryânîler’in daha çok teoloji, tıp ve mantık konularında çalışmalar yaptıkları ve derinleştirkleri görülmektedir.

Süryânîler arasında bilginin aktarıldığı öğretim merkezleri daha çok manastırlar, teoloji okulları ve kiliseler olmuştur. Bu kurumların birincil amacı, dinî bilgiyi doğru anlamak ve aktarmak olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla Süryânîler arasında bilim ve felsefe ile meşgul olanların hemen hepsi din adamı sınıfından çıkmış

kimselerdir. Bu bakımdan Abbâsîler öncesinde Süryânîler’in bilimsel çalışmalarının dinî bir karaktere sahip olduğu ifade edilmelidir.

İslâm fetihleri esnasında da Süryânîler, Suriye-Mezopotamya bölgesinin genelinde ve İran coğrafyasının belli kesimlerinde varlıklarını sürdürmekteydiler. İslâm fetihleriyle birlikte, diğer bölge Hıristiyanları gibi Süryânîler de idarî bazı gereksinimlerle devlet işlerinde istihdam edilmişlerdi. Ancak onların İslâm dünyasındaki asıl etkinlikleri Abbâsîler döneminde artmaya başlamıştır. Bu dönemde Süryânîler’in bilim hayatındaki etkinliği üç evrede değerledirilebilir. Diğerlerine göre daha kısa bir zaman aralığını kapsayan ilk evrede Süryânî bilginler Bağdat çevrelerinde ilk defa görülmeye başlamıştır. Abbâsî halifeleri başlangıçta tıp, eczacılık ve kâtiplik gibi işlerde Süryânîler’in sahip olduğu tecrübe ve birikimden faydalanma yoluna gitmişlerdir. Bu dönemde Süryânî bilginlerle kurulan ilişkinin pratik hayatta karşılaşılan bazı problemlere yönelik olduğu görülmektedir. Bu dönem aynı zamanda bilimsel, siyasal ve toplumsal bazı ihtiyaçların tetiklemesiyle tercüme hareketinin de başladığı dönemdir. Ancak ilk zamanlar tercümelerin daha çok Farsça eserlerden yapılıyor olması nedeniyle Süryânîler’e bu konuda pek ihtiyaç duyulmamışıtr. Dolayısıyla bu ilk dönemde Süryânîler’in Abbâsîler dönemi bilim hayatında pek de etkili olduğu söylenemez. Yine bu dönemde kilise mensubu bazı din adamları tarafından İslâm’a yönelik ilk reddiyeler yazılmıştır.

Halife Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170-193/786-809) döneminden itibaren Grekçe bilimsel ve felsefî eserlerin tercüme edilmeye başlamasıyla Süryânî bilginlere duyulan ihtiyaç da artmaya başlamıştır. Devam eden iki asır, Süryânîler’in Abbâsî bilim çevrelerinde en etkin oldukları dönem olmuştur. Diğer taraftan bilimde hızlı gelişmelerin yaşandığı bu dönem (III-IV/IX-X. asırlar), aynı zamanda Süryânî bilimi için de yeni bir dönem olmuştur. Süryânîler bu dönemde de, yukarıda sözü geçen dinî kurumların bünyesinde ilmî çalışmalarını sürdürmeye devam etmişlerdir. Ancak zaman içinde Abbâsî toplumunda oluşan şartlar, kilise mensubu olmayan Süryânîler arasından yeni bir bilginler sınıfının çıkmasını sağlamıştır. Daha çok tıp biliminde ve tercüme konusunda öne çıkan bu bilginler, idarecilerle iyi ilişkiler kurmuş; onlardan büyük destek görmüşlerdir. Vakıa, bu bilginlerin de büyük çoğunluğu manastır ve okullarda öğrenim görmüşlerdir. Ancak onlar, kendi çabaları sayesinde bu okullarda öğretilen bilim ve düşüncenin sınırlarını aşmış; içinde yaşadıkları Abbâsî toplumunun bilimsel ortam ve ihtiyaçlarına ayak uydurmayı başarmışlardır. Bu bakımdan Abbâsîler dönemi Süryânî bilimi; manastır ve okullarda süregiden bilim ve düşünce geleneğinin parçası olmaktan daha çok, İslâm bilim ve düşünce hayatının parçası olarak değerlendirilmelidir.

Araştırma esnasında isimleri tespit edilmiş olan Süryânîler’in büyük kısmı bu iki asırlık dönemde yaşamıştır. Bu bilginlerin biyografileri ve bilimsel çalışmaları gözden geçirildiğinde, daha çok tıp ve dinî ilimlerle meşgul oldukları; daha az oranda da başta mantık ve felsefe olmak üzere diğer bilimlere ilgi duydukları görülmüştür. Ancak bilimsel etkinlikle az veya çok meşgul olan bu bilginlerin sayısının tespit edilemeyecek kadar fazla olduğunu ve bunların hepsinin ismine ulaşmanın imkân sınırlarını aştığını da ifade etmek gerekir. Bununla birlikte kaynaklardan, araştırmaya konu olan dönemde yaşamış Süryânî bilginler ve bilimsel faaliyetleri hakkında önemli derecede bilgi elde etmek mümkün olmuştur.

Abbâsîler döneminde Süryânî bilginlerin öne çıkmasını sağlayan en önemli gelişme bu dönemde aktif şekilde devam eden tercüme hareketi olmuştur. İlk başta Farsça üzerinden yapılmakla birlikte kısa süre içinde ilginin Grekçe kaynak eserlere yönelmesi sonucunda Süryânîler, bilim çevrelerinin aranan adamları haline gelmişlerdir. Bununla birlikte onların erken dönemlerde tercüme konusunda gereken yeterliklere tam sahip olmadıkları anlaşılmaktadır. Yapılan tercümelerin sürekli gözden geçirilmesi ve bazı eserlerin yeniden çevrilmesi de tercüme konusundaki birikimin ve tecrübenin zaman içinde arttığını göstermektedir. Süryânîler’in önceki yüzyıllardan itibaren Grekçe-Süryânîce tercümelerle meşgul oldukları bir gerçektir. Ancak bu tercümelerin alan, hedef ve nitelik olarak çok farklı özellikler taşıdığı belirtilmelidir. En başta, Abbâsîler döneminden önce gerçekleştirilen bu tercümelerin dinî literatür ile sınırlı olduğunu ifade etmek gerekir. Çalışmaların motivasyonu ise bilimsel bir kaygıdan değil, savunulan dinî görüşü destekleme amacından kaynaklanmakta idi. Ayrıca daha çok kilise cemaatine hitap eden bu tercümeler, tenkitçi bir bakışa da maruz kalmamıştı. Hâlbuki Abbâsîler döneminde gerçekleştirilen tercümeler bilimin çok farklı konularını kapsıyor, bilimsel kaygıları olan bir okuyucu kitlesine hitap ediyor ve zaman zaman da sert tenkitlere hedef oluyordu. Yine de şunu açıklıkla ifade etmek gerekir ki Süryânî bilginler, Abbâsîler döneminde hız kazanmış olan bilimsel gelişmeye ayak uydurmayı başarmışlar ve gelişen süreçte tercüme konusundaki niteliklerini artırmışlardır.

İslâm dünyasında IV/X. asrın sonuna kadar gerçekleştirilen tercümeler ve telifler sayesinde Süryânîce yazın da gelişme göstermiştir. Zira tercümesi yapılan Grekçe eserlerin büyük çoğunluğu önce Süryânîce’ye tercüme edilmiş, Süryânîce’den de Arapça’ya çevrilmiştir. Ancak Süryânîce bu tercümelerin çok azı günümüze ulaşabilmiştir. Bazı tercümelerden ise dönemin Süryânî bilginlerinin yaptığı atıflar sayesinde haberdar olunabilmektedir. Arapça’nın gelişmesi ve bilim dili haline gelmesi sonucunda Süryânîce eserlerin çok sınırlı bir kitleye hitap eder hâl alması, bu eserlerin zaman içinde kaybolmasına yol açmış olmalıdır. Esasında yapılan Süryânîce tercümelerin büyük kısmının da bir talebi karşılamak için değil, doğrudan Grekçe- Arapça çeviride tercümanların yaşadığı zorluğu aşmak için gerçekleştirildiği ifade edilmelidir. Yine de özellikle erken dönemlerde Yuhannâ b. Mâseveyh (ö. 243/857) gibi, Süryânîce tercüme siparişi veren birkaç bilginin varlığı da inkâr edilemez. Bu bilginlerin telif eserlerini de Süryânîce kaleme aldıkları ve bazılarının hiç Arapça yazmadıkları dikkati çekmektedir.

IV/X. asırdan itibaren sosyo-kültürel hayatta yaşanan İslâmlaşma ve Araplaşma süreciyle paralellik içinde, İslâm dünyasındaki Süryânî nüfus yoğunluğu büyük oranda erimiştir. Bu süreçle orantılı olarak Süryânîler’in bilimsel etkinliklerinde de bir düşüş yaşanmıştır. Ancak din adamları sınıfından bazı bilginlerin, bu dönemde de özellikle dinî konularda çalışmaya ve eser vermeye devam ettikleri ifade edilebilir. Bu dönem Süryânî biliminin üçüncü evresi olarak değerlendirilebilir. Bu dönemin bilginleri eserlerini hem Arapça hem de Süryânîce yazmışlardır. Ancak onların İslâm bilim hayatına katkı yaptıklarını düşünmek neredeyse imkânsızdır. Zira bu dönemde Süryânî düşüncesi, İslâm düşüncesinin etkisi altında kalmış ve hatta Arapça felsefî eserlerden Süryânîce’ye tercümeler dahi gerçekleştirilmiştir. Birkaç istisna dışında bu dönemde Süryânîler tarafından yazılmış olan eserlerin ise hemen hepsinin, kilise cemaatine hitap edecek nitelikte olduğu belirtilmelidir. Neticede bu dönemde yaşamış olduğu tespit edilebilen Süryânî bilginlerin sayısı çok az olmuştur.

Abbâsîler’in son asrı olan VII/XIII. asır, ilginç şekilde Süryânî entelektüel hayatının da son asrı olmuştur. Bu dönemden itibaren, bölgedeki nüfusları iyice azalan Süryânîler, kilise ve manastırlarında kendi içlerine kapanmışlardır. VIII/XIV. asrın başında eser kaleme almış olan Bar Brika ile klasik Süryânîce yazınının sona erdiği ve bu dilin sadece ayinlerde kullanılan bir ibadet dili haline geldiği kabul edilmektedir. Dolayısıyla bu dönemden itibaren literatür dili olarak kullanımdan kalkan Süryânîce, bugün yarı ölü bir dil olarak nitelendirilmektedir.

EKLER

EK 1: Haritalar (Bereketli Hilal)

 

Kaynak:

https://tr.wikipedia.org/wiki/Bereketli_Hilal#/media/File:Fertile_Crescent_map.png

(Erişim tarihi: 14/08/2016). Not: Harita kısmen Türkçeleştirilmiştir.

EK 1: Devam (Ârâmî Devletleri)

 

M.Ö. y. XV. asırda Ârâmîler’in yaşadığı bölgeler ve şehirler. Kaynak: Malamat, “Aram, Arameans”, EJd2, II, 338.

 

EK 1: Devam (Arkeolojik Yerler-1)

—

EK 1: Devam (Arkeolojik Yerler-2)

 

Ârâmîce yazıtların bulunduğu noktalar. Kaynak: Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 26.

EK 1: Devam (İslâmî Dönemde Süryânîler’in Merkezleri)

 

 

Akhlat/Khilat

AZERBAYCAN

Urmia

HAKKARİ

•Mor Gabnı

Zakho

ADIABENE/HADYAB

Arbela/Erbil

Karka d־Beth Slokh

IRAQ

Lashom

GARMAI

Hııhvan

dıdad

al-Anbâr

jphotı

ıcıa

Beth Lapat

Kashkar

llirta/al-llira

150 Mil

210 Kilometre

Basra

FARS

BETH HUZAYE

BASRA KÖRFEZİ

fNisîbis

^Qamishli

HAZAR DENİZİ

1 laşankesd

Hah

BETH QATRAYE

Daha fazla yer için bkz. R. J. A. Talbert, Barrington Ati'as of t he Greek and Roman World (Princelon and Oxford: Princeton University Press, 2000).

BETH NUHADRA

Gazarta/Gozarto

BETH HUZAYE b0ige

• Edessa       şehir

• Qenneshre manastır

BETH ZABDAl

Siirt

ııoıiıı , S gölü Maraaha

ABDIN Rııbban HofbUfdi ‘ r

Sinjar• •Ba|ad *M

BETH ARBAYEM<\'

Kaynak: Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage (GEDSH), s. 476-477. Not: Harita kısmen Türkçeleştirilmiştir.

 

 

Kaynak: Lebendiges Kulturerbe - Living Cultural Heritage - Canlı Kültür Mirası:

Turabdin, s. 56-57.

 

 

 

 

 

 

 

681

638

518

498

431

ANTAKYA KİLİSESİ

M.s. Abbâsîlcr devrinde mevcut Süryânî kiliseleri, V-VII. 400 asırda Antakya Kilisesi'nden doğdu.

Bölünmeden önce Antakya

 

Teolojik

Bağımsız Süryânî Doğu Kilisesi   tartışma ve

ayrılma süreci

Kilisesi

 

 

Teolojik tartışma ve kilise içi mücadele dönemi

 

 

Bağımsız Süryânî Ortodoks Kilisesi

Kadıköy

Yanlısı Melkit

Kilisesi

 

 

 

Moııotelitist

Öğreti Dönemi

 

 

 

İmparatorluğa Bağlı Melkit Kilisesi Bağımsız Süryânî Mârûnî Kilisesi

 

 

Kadıköy Konsili'nde monofızitizm mahkum edildi. 451 Sonrasında Antakya Kilisesi, Kadıköy yanlıları ve karşıtları olarak ikiye ayrıldı.

750|Abbâsî Halifeliği kuruldu.

EK 2: Tablolar (Süryânî Kiliselerinin Oluşum Süreci)

Efes Konsili'nde Nestoryus ve diyofizitizm mahkum edildi. Ancak doğudaki, özellikle de Sâsânî bölgesindeki Süryânîler, bu öğretiye bağlı kaldılar.

Doğu Katolikosluğu, kendi bünyesinde topladığı bir konsilde Antakya Kilisesi'ne karşı bağımsızlığını ilan etti. Böylece bağımsız Doğu Kilisesi kurulmuş oldu. İmparatorluk tarafından Antakya Kilisesi’nin başına Kadıköy yanlısı piskopos atamasına karşılık Büyük Severus, tek doğa yanlıları tarafından meşru patrik olarak görülmeye devam etti. Viranşehir piskoposu Yuhannâ'nın resmî Antakya kürsüsünden bağımsız olarak piskopos ataması yapmasıyla da alternatif bir kilise hiyerarşisi oluştu. Böylece Antakya Kilisesi ikiye ayrılmış oldu: İmparatorluğa bağlı Melkit Kilisesi, bağımsız Süryânî Ortodoks Kilisesi.

Doğudaki kiliselerin birliğini sağlamak isteyen Heraklius, Monotelitizm'i imparatorluğun resmi teolojisi ilan etti. Teoloji, Melkitler tarafından benimsenirken Süryânî Ortodokslar bu öğretiye sıcak bakmadı. İmparatorluk sınırları dışında kalan Doğu Kilisesi ise; ne Kadıköy kararları ile ilgili tartışmalara ne de sonrasındaki gelişmelere müdâhil oldu.

Monotelitizm'in beklenen birliği sağlamadığını, hatta yeni anlaşmazlıklara zamin hazırladığını gören IV. Konstantin; 680 yılında İstanbul’da bir konsil toplanmasını sağladı. 681'de sonuçlanan konsil, monotelitizmi mahkûm etti. İmparatorluk, bu öğretiyi yürürlükten kaldırdı. Ancak İslâm hâkimiyeti altındaki Lübnan'ın dağlarında, dışarıyla bağlantısı büyük ölçüde kopmuş olan Mârûnî topluluğu bu konsilin kararlarından haberdar edilemedi. Böylece monotelitizm'c bağlılığını sürdüren Mârûnîlerin kilisesi, bağımsız bir kilise haline geldi.

EK 2: Devam (Abbâsîler Dönemi Süryânî Bilim Çevreleri)

Cündişâpûr Tıp Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Curcîs b. Buhtîşû‘ (0.152/769)

Halife Mansûr (hilâfeti: 136-158/754- 775) dönemi / Bağdat

Cündişâpûr Bîmâristanı’nda idarecilik ve hocalık / Hekim, tıp bilgini

Îsâ b. Şühlâf

Halife Mansûr dönemi / Cündişâpûr, Bağdat

Curcîs’in öğrencisi / hekim

İbrâhîm

Halife Mansûr dönemi / Cündişâpûr, Bağdat

Curcîs’in öğrencisi / hekim

Sergis

II/VIII asrın ikinci yarısı

Curcîs’in öğrencisi / hekim

Buhtîşû‘ b. Curcîs (0.185/801?)

Halife Mehdî (hilâfeti: 158-169/775-785) ve Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170-193/786- 809) dönemleri / Cündişâpûr, Bağdat.

Curcîs’in oğlu ve öğrencisi / hekim, tıp bilgini

Mâseveyh

Halife Hârûnürreşîd dönemi / Bağdat

Cündişâpûr’da yetişti / eczacı

Sehl el-Kevsec (ö.209/825’ten sonra)

Halife Hârûnürreşîd ve Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833) dönemleri / Bağdat.

Cündişâpûr’da öğrenim gördü / hekim, tıp bilgini

Sâbûr b. Sehl (Ö.255/869)

Halife Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847- 861) dönemi / Bağdat

Cündişâpûr’da öğrenim gördü, idarecilik yaptı / hekim, tıp bilgini

 

Dımaşk Tıp Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Ebü’l-Hakem

Emevîler-Abbâsîler dönemi / Dımaşk

Hekim

Hakem (Ö.210/825)

Dımaşk

Hekim

Îsâ b. Hakem ed-Dımaşkî

Hârûnürreşîd ve Mu‘tasım (hilâfeti: 218- 227/833-842) dönemleri / Dımaşk

Hekim, tıp bilgini

Cûrcis el-Yebrûdî (Ö.426/1035)

Dımaşk, Bağdat

Dımaşk’ta tıp öğrendi, Bağdat’ta Ebü’l- Ferec İbnü’t-Tayyib’den ders aldı / hekim, tıp bilgini

 

Basra Tıp Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Hasîb

Halife Mansûr dönemi / Basra, Bağdat

Basra’da öğrenim gördü / hekim, tıp bilgini

 

Bağdat Tıp Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

İbnü’l-Leclâc

Halife Mansûr (hilâfeti: 136-158/754- 775) dönemi / Bağdat

Hekim

Ebû Kureyş Îsâ

Halife Mehdî (hilâfeti: 158-169/775-785) ve Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170-193/786- 809) dönemleri / Bağdat

Hekim, eczacı

Abdullah et-Tayfûrî

Halife Mehdî dönemi / Bağdat

Hekim

Abd-yeşû‘ b. Nasr

Halife Mehdî dönemi / Bağdat civarı

Hekim

Cibrâîl b. Buhtîşû‘ (Ö.213/828)

Hârûnürreşîd ve Me’mûn (hilâfeti: 198- 218/813-833) dönemleri / Cündişâpûr, Bağdat

Cündişâpûr ve Bağdat’ta öğrenim gördü / Hekim, tıp bilgini

Yuhannâ

b. Mâseveyh (Ö.243/857)

Hârûnürreşîd ve Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847-861) dönemleri / Bağdat.

Bağdat’ta öğrenim gördü / hekim, tıp bilgini

Mihâîl

b. Mâseveyh

Me’mûn dönemi / Bağdat

Bağdat’ta öğrenim gördü / hekim

Pavlus b. Hanun

Emîn (hilâfeti: 193-198/809-813) dönemi / Filistin, Bağdat

Hekim

Cibrâîl el-Kehhâl

Me’mûn dönemi / Bağdat

Göz hekimi

Zekeriyyâ et-Tayfûrî

Me’mûn ve Mu‘tasım (hilâfeti: 218- 227/833-842) dönemleri / Bağdat

Hekim

Yezîd b. Zeyd

Me’mûn dönemi / Bağdat

Hekim

İbrâhîm b. Fezârûn

Me’mûn dönemi / Bağdat

Hekim

Mûsâ b.

İsrâ’îl el-Kûfî

Abbâsî ailesinden İbrâhîm b. el- Mehdî’nin (ö. 224/839) hizmetinde / Bağdat

Hekim

Buhtîşû‘ b. Cibrâîl (Ö.256/870)

Me’mûn ve Mühtedî (hilâfeti: 255- 256/869-870) dönemleri / Bağdat, Sâmerrâ.

Bağdat’ta öğrenim gördü / hekim, tıp bilgini

İsrâ’îl

b. Zekeriyyâ et-Tayfûrî

Halife Mütevekkil dönemi / Sâmerrâ

Hekim

Serâbiyûn

II/VIII. asrın ikinci yarısı

Hekim, tıp bilgini

Dâvûd

b. Serâbiyûn

Halife Hâdî ve Hârûnürreşîd dönemleri / Bağdat

Hekim

Yuhannâ b. Serâbiyûn

ö.250/864 yılı civarı

Hekim, tıp bilgini

İbn Dâvûd b. Serâbiyûn

Halife dönemi / Bağdat

Bağdat’ta öğrenim gördü / hekim

Ebû Hilâl el-Hımsî

II/VIII. asrın ikinci yarısı ile III/IX. asrın başı / Bağdat

Hekim, tıp bilgini

Hilâl b. Ebû

Hilâl el-Hımsî

III/IX. asrın ortaları / Bağdat

Hekim, tıp ve matematik bilgini, tercüman

 

 

Mâserceveyh

II/VIII. asrın sonu ile III/IX. asrın başı / Bağdat

Hekim, tıp bilgini

Sahârbuht b.

Mâserceveyh

III/IX. asrın ilk yarısı

Tıp bilgini

Îsâ b.

Mâserceveyh

III/IX. asrın ilk yarısı

Tıp bilgini, tercüman

Îsâ

b. Sahârbuht

III/IX. asrın ortaları

Hekim, tıp bilgini, tercüman

Ali b. Rabben et-Taberî (ö.247/861’den sonra)

Mu‘tasım (hilâfeti: 218-227/833-842 ve Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847-861) devirleri / Taberistan, Sâmerrâ

Taberistan’da öğrenim gördü / hekim, tıp ve ilahiyat bilgini

Yûsuf en-Nâkil

III/IX. asrın ortası ve ikinci yarısı

Îsâ b. Sahârbuht’un yanında öğrenim gördü / hekim, tercüman

Eyyûb er-Ruhâvî

Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833) ve Vâsik (hilâfeti: 227-232/842-847) dönemleri / Bağdat

Hekim, tıp bilgini, tercüman

Fesyûn

III/IX. asrın ortası / Bağdat

Hekim, tercüman

Selmeveyh b. Bünân (Ö.225/840)

Me’mûn ve Mu‘tasım dönemleri / Bağdat

Hekim, tıp bilgini

Îsâ b. Mâsse (Ö.275/888 yılı civarı)

Bağdat

Hekim, tıp bilgini

İshâk b. Ali er-Ruhâvî

III/IX. asrın ikinci yarısı / Bağdat

Hekim, tıp bilgini

Piskopos

Teodoros

III/IX. asır / Bağdat

Hekim, tıp bilgini, piskopos

Hallâcî

Mu‘tazıd (hilâfeti: 279-289/892-902) dönemi / Bağdat

Hekim, tıp bilgini

Yuhannâ b. Buhtîşû‘ (Ö.300/912 yılı civarı)

Bağdat

Hekim, tıp bilgini

Abdûs b. Zeyd (Ö.300/912)

Mu‘tazıd dönemi / Bağdat

Hekim, tıp bilgini

Yûsuf es-Sâhir

Müktefî (hilâfeti: 289-295/902-908) dönemi / Bağdat

Hekim, tıp ve matematik bilgini, tercüman

Buhtîşû‘ b. Yahyâ

Muktedir (hilâfeti: 295-320/908-932) dönemi / Bağdat

Hekim

Buhtîşû‘

Müttakî (hilâfeti: 329-333/940-944) dönemi

Hekim

 

Bağdat (Huneyn b. İshâk) Tıp ve Tercüme Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Îsâ b. Yahyâ b. İbrâhîm

III/IX. asrın ikinci yarısı / Bağdat

Huneyn b. İshâk’ın yanında öğrenim gördü / hekim, tıp bilgini, tercüman

 

 

Kaydâ er-Ruhâvî

III/IX. asrın ortası

Tercüman

Mansûr b. Bânâs

III/IX. asrın ortası

Tercüman

Hubeyş b. Hasan

III/IX. asrın ortası ve ikinci yarısı / Bağdat

Huneyn b. İshâk’ın yanında öğrenim gördü / hekim, tıp bilgini, tercüman

Îsâ b. Ali

Halife Mu‘temid (hilâfeti: 256-279/870- 892) dönemi / Bağdat, Sâmerrâ

Huneyn b. İshâk’ın yanında öğrenim gördü / hekim; tıp, felsefe, astronomi, fizik ve matematik bilgini, tercüman

 

Bağdat (Sâbit b. Kurre) Bilim ve Tercüme Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Îsâ b. Üseyyid

III/IX. asrın ikinci yarısı / Bağdat

Sâbit b. Kurre’nin (ö. 288/901) yanında öğrenim gördü / tercüman

 

Bağdat Tercüme Çevresi (Münferit Mütercimler)

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Haccâc b. Yûsuf

Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170-193/786-809) ve Me’mûn (hilâfeti: 198-218/813-833) dönemleri / Bağdat

Tercüman

Sahda el-Kerhî

III/IX. asır / Bağdat

Tercüman

İbn Sahda el-Kerhî

III/IX. asır / Bağdat

Tercüman

İbrâhîm b. es-Salt

III/IX. asrın ortası / Bağdat

Tercüman

Hasan b. Behûl

IV/X. asır / Bağdat

Tercüman, sözlük yazarı

 

Bağdat (Adudüddevle Bîmâristanı) Tıp Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Ebü’l-Husayn b. Keşkerâyâ

IV/X. asrın ortası ve ikinci yarısı / Bağdat

Sinân b. Sâbit’in (ö. 365/975-76) yanında öğrenim gördü / hekim, tıp bilgini

İbrâhîm b. Beks

IV/X. asrın ortası ve ikinci yarısı / Bağdat

Hekim, tıp bilgini, tercüman

Ali

b. İbrâhîm

b. Beks

IV/X. asrın ikinci yarısı / Bağdat

Hekim, tercüman

Cibrâîl b. Ubeydullah (Ö.396/1006)

Bağdat, Meyyâfârikîn

Hekim, tıp ve dinî ilimler bilgini

Ebu Mahled b. Buhtîşû‘ (Ö.417/1026)

Bağdat

Hekim

 

Bağdat Felsefe ve Tercüme Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

İbn Nâ‘ime el-Hımsî

Mu‘tasım (hilâfeti: 218-227/833-842) dönemi / Bağdat

Felsefe bilgini, tercüman

Ebû Yahyâ el-Mervezî

III/IX. asrın sonu ve IV/X. asrın başı / Bağdat

Tıp ve felsefe bilgini

İbnü’l- Hammâr (Ö.410/1019)

Bağdat

Yahyâ b. Adî’nin yanında öğrenim gördü / hekim; felsefe, mantık ve tıp bilgini, tercüman

İbn Zür‘a

IV/X. asrın ikinci yarısı / Bağdat

Yahyâ b. Adî’nin yanında öğrenim gördü / felsefe, mantık, Hıristiyan ilahiyatı, astronomi ve tıp bilgini, tercüman

İbnü’s-Semh (Ö.418/1027)

Bağdat

Yahyâ b. Adî’nin yanında öğrenim gördü / Felsefe ve mantık bilgini, tercüman

 

Kesker Teoloji Okulu Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Şem‘ûn b. Tabbahe

Halife Mansûr (hilâfeti: 136-158/754- 775) dönemi / Bağdat

Kesker Okulu’nda öğrenim gördü / Hazinedar, kilise tarihi yazarı

Teodor b. Kuni

II/VIII. asrın sonları / Kesker

Kesker Okulu’nda öğrenim gördü / Dinî ilimler bilgini

 

Hadyab Dinî İlimler Çevresi (Doğu Kilisesi Manastırları)

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

I. Timaseus (Ö.823)

Bağdat

Bölgedeki manastırlarda öğrenim gördü / felsefe, mantık ve dinî ilimler bilgini, tercüman

Ebû Nûh el-Enbârî

II/VIII. asrın ikinci yarısı

Bölgedeki manastırlarda öğrenim gördü / dinî ilimler bilgini

İşû‘ b. Nûn (Ö.828)

Bağdat

Hadyab ve Selevkia-Ktesifon’da öğrenim gördü / dinî ilimler bilgini

Tuma b. Ya‘kûb

III/IX. asır

Bölgedeki manastırlarda öğrenim gördü / dinî ilimler bilgini

 

Kuzey Irak Dinî İlimler Çevresi (Süryânî Ortodoks Manastırları)

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Dâvûd b. Pavlus

810 yılından biraz sonra öldü.

Sincar bölgesindeki kilise ve manastırlarda öğrenim gördü / dinî ilimler bilgini

Mûsâ b. Kifo (Ö.903)

Musul civarı

Mor Sercis Manastırı’nda öğrenim gördü / felsefe, teoloji, kutsal kitap ve Süryânî dili üzerine dersler verdi / dinî ilimler bilgini

 

Meyyâfârikîn Tıp Çevresi

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Îsâ en-Nefîsî er-Rakkî

Seyfüddevle b. Hamdân (emîrliği: 333- 356/944-967) dönemi

Tıp bilgini, tercüman

Zâhidü’l- ‘Ulemâ

Nasruddevle b. Mervân (emîrliği: 401- 453/1011-1061) dönemi / Meyyâfârikîn

Hekim, tıp bilgini

Yahyâ b. Cerîr et-Tikrîtî

Nasruddevle b. Mervân dönemi (ö. 472/1079’dan sonra) / Meyyâfârikîn

Hekim, tıp bilgini

Fazl b. Cerîr et-Tikrîtî

Nasruddevle b. Mervân dönemi / Meyyâfârikîn

Hekim, tıp bilgini

Ubeydullah b. Cibrâîl

450’li (m. 1058’den sonra) yıllarda öldü / Meyyâfârikîn

Cibrâîl b. Ubeydullah’ın yanında öğrenim gördü / hekim, tıp bilgini

 

Malatya Dinî İlimler Çevresi (Mor Barsavmo Süryânî Ortodoks Manastırı)

 

Yaşadığı Dönem/Yer

Tahsil/Kariyer

Patrik Mihâîl (ö.1199)

Malatya

Mor Barsavmo Manastırı’nda öğrenim gördü / Tarihçi ve dinî ilimler bilgini

 

EK 3: Süryânîce Yazı (Alfabe)

Harf İsimleri

Harf Sembolleri

Arapça Karşılıklar

Estrangela

Madnhaya

Serto

Alaf/Olaf (^)

rt

2

l

l

Bet (k=)

^

d

o

^

Gamal/Gomal (A^^)

^

A

^

t

Dalat/Dolat (k\y)

ג

3

?

ג> ג

He (^m)

m

d

»

0

Vav (oo)

o

0

o

J

Zayn (v')

1

י

f

j

Het (k.»)

jj

<M

^

C

Tet (k\>)

^

5

r

■k

Yud (סג)

»

u>

M

^

Kaf/Kof (^)

^

5

r

1^״ ^

Lamad/Lomad (w\)

A

A

^

J

Mim (^מ)

^

?

^

e

Nun (^נס)

^

\

\

j

Semkat (k^^^)

»

J3

^

^

E («M

^

X

^

t

Pe («a)

^

4

&

Uı

Sade/Sode (^גs)

^

£

J

^

Kuf (aao)

&

^

כג>

0

Reş (r.y)

ר

3

♦ »

J

Şin G~)

»z.

X

^

^

Tav (ok)

k

fc

l

^״ &

 

EK 3: Devam (Yazı Örnekleri)

 

IX. asrın sonu X. asrın başı gibi yazıldığı tahmin edilen, Estrangela Yeni Ahit

Peşitta’dan bir parça. Kaynak: http://www.schoyencollection.com/bible-collection- foreword/other-bible-translation/syriac-bible/syriac-new-testament-ms-2080 (03.12.2016)

EK 3: Devam (Yazı Örnekleri)

^cı-\A-s

'İ\a-ÎG1,İA 1ל

X3a.<               ־’ ?י?־ז 23X30 ?İşdjŞ’İ.

352^ כג**£                     30\ר£ ?7®3-X5 <^*İ :J.A52 Xk3 tA

כבאכ£ ckva £x &3O3A po.3 :kqXj^                         סגנצא 3'2k« İşix

£0013 der Z30Xx3 כנ3^ .ס3ל 3~. £3x5xi כ.נ*6^ צג»: 2אכג". 3® ,99 £$*,? X*3<r uöckaİ*א* 0^®?®א* סג^ ^א?* 2 ^<umŞנצג: כ33^ כאב aS003 ^kx t*xxx>>                                                                      ^כסר, 2?:?cmS p

ס*\כא< 2âS^< ס3אב kx (.A..) A3lx^                  לן7>כ*\». סכא^ב -.«u.

2d-->o ?32ב u070Sa 0X32ס2א : Xk3c1S ^Lö Xş^b ^kx סא^א

53.x«, ^->00 .^kx İ230 אסכ^ 2cuX pp2: ס^כא 4^20 X.3X סצאסכ״סם^: כאר א^א?ז (■\•) lâS 3X02^Ş3â ,30 0da£U3 ^îx^ .Ji0Ab2 :2>> kö ~33X.jp ,aş) ^אן7>. סכאכ א^א^ 2^בג^ 3X02 23oax) 23caX ak X*3aX) ^אןס. סגג, 2*אסי0- M,מ כב «22 סא׳^א^ צ3^ 2אט^אל X«acr: סכג סגןא^ל) סא׳לא^ -X»3X 3X02

Bar Hebraeus’un Madnhaya yazısı ile yazılmış vakayinamesinin birinci sayfası. Bkz.

Bar Hebraeus, Ktobo d-Maktbonut zabne [Zamanların Tarihi], haz. Paul Bedjan, Paris: 1890, s. 3.

EK 3: Devam (Yazı Örnekleri)

 

Patrik Mihâîl’in Serto yazısı ile yazılmış vakayinamesinin birinci sayfasından. Bkz. Mihâîl, Ktobo d-Maktbonut zabne [Zamanların Tarihi], haz. J. B. Chabot, Brüksel: 1963, s. 1.

BİBLİYOGRAFYA

I.     KAYNAKLAR

Ali et-Taberî, Ebü’l-Hasen Ali b. Sehl Rabben (ö. 247/861), Firdevsü’l-hikme, nşr. M. Zübeyr es-Sıddîkî, Berlin: 1928.

_____ , ed-Dîn ve’d-devle, nşr. Âdil Nüveyhiz, Beyrut: 1973.

Bahşel, Ebü’l-Hasan er-Rezzâz Eslem b. Sehl b. Eslem el-Vâsıti (ö. 292/905), Târîhu Vâsıt, thk. Korkîs Avvâd, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1986.

Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tahir b. Muhammed Temîmî (ö. 429/1037-38), el- Fark beyne’l-firak (Mezhepler Arasındaki Farklar), çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1991.

Bar Brika, ‘Abdişû‘ (ö. 1318), Catalogue of Syriac Books, Bibliotheca Orientalis (BO), cilt III içinde, Roma: 1725, s. 5-362.

Bar Behlûl, el-Evânî et-Tirhânî Hasan (ö. IV/X. asrın ikinci yarısı), Kitâbü’d-Delâ’il, thk. Yûsuf Habbî, Kuveyt: 1987.

, Lexicon Syriacum Auctore Hassano bar Bahlule, I-III, haz. Rubens Duval, Paris: 1888-1901.

Bar Hebraeus, Mor Grigoryus Ebü’l-Ferec İbnü’l-‘İbrî (ö. 685/1286), Ktobo da- Klesyastiki ,n.\v^.^\^              ^s^ [Kilise Tarihi], Latince çevirisiyle birlikte haz.

Joannes Baptista Abbeloos, Thomas Josephus Lamy, Leuven: 1872.

, Târîhu muhtasari’d-düvel, thk. Anton Sâlihânî el-Yesû‘î, Beyrut: Dâru’ş-Şark, 1992.

, Ktobo d-Maktbonut zabne כ^ ג^^כבס^ ץכ!>ז^ [Zamanların Tarihi], haz. Paul Bedjan, Paris: 1890; İngilizceden çev. Abu’l-Farac Tarihi, I-II, çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara: TTK Yayınları, 1999.

Bekrî, Ebû Ubeyd Abdullah b. Abdülazîz b. Muhammed el-Endelüsî (ö. 487/1094), Mu‘cemu me’sta‘cem min esmâi’l-bilâd ve’l-mevâzi‘, thk. Mustafa es-Sekkâ, I- IV, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1403 (m. 1982-1983).

Belâzurî, Ahmed b. Yahyâ b. Câbir (ö. 279/892), Ensâbü’l-eşrâf, I-XIII, thk. Riyâd ez- Ziriklî, Süheyl Zekkâr, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996.

_____ , Fütûhu’l-büldân: Ülkelerin Fetihleri, çev. Mustafa Fayda, İstanbul: Siyer Yayınları, 2013.

Beyhakî, Ebü’l-Hasan Zâhirüddin Ali b. Zeyd b. Muhammed (ö. 565/1169), Târîhu hükemâi’l-İslâm (Tetimmetü Sıvâni’l-hikme), thk. Memdûh Hasan Muhammed, Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, 1996.

Bîrûnî, Ebü’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî (ö. 453/1061), Kitâbü’l- Cemâhir fî ma‘rifeti’l-cevâhir, Beyrut: 1984.

_____ , Maziden Kalanlar: el-Âsâr el-bâkiye, çev. Ahsen Batur, İstanbul: Selenge Yayınları, 2011.

Câhiz, Ebû Osman ‘Amr b. Bahr (ö. 255/869), el-Muhtâr fî’r-red ale’n-Nasârâ, thk. Muhammed Abdullah Şerkavî, Beyrut: Dârü’l-Cîl, 1991.

_____ , el-Beyân ve’t-tebyîn, I-III, Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, 1423 [2002-3].

_____ , Kitâbü’l-Hayevân, I-VII, thk. Abdüsselâm Muhammed Harun, Beyrut: Dâru’l- Kütübi’l-‘İlmiyye, 1424 [2003-4].

Cehşiyârî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdus b. Abdullah el-Kûfî (ö. 331/942), el- Vüzerâ ve’l-küttâb, thk. Mustafa Sakkâ, Kahire: Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1980.

Dîneverî, Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvud (ö. 282/895), el-Ahbâru’t-tıvâl, thk. Abdü’l- mün‘im Âmir, Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-‘Arabî, 1960.

Ebû Ubeyd, el-Kâsım b. Sellâm el-Herevî (ö. 224/838), Kitâbü’l-Emvâl, thk. Halil Muhammed Harrâs, Beyrut: Dârü’l-Fikr, [ty].

Ebû Ya’lâ, Muhammed b. el-Hüseyin ibnü’l-Ferrâ (ö.             458/1066), el-Ahkâmü’s-

sultâniyye, thk. Muhammed Hâmid el-Fıkî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 2000.

Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrahim el-Kûfî (ö.           182/798), Kitâbü’l-Harâc, thk. Tâhâ

Abdurraûf Sa‘d, Sa‘d Hasan Muhammed, Kâhire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, [ty].

Ebü’l-Fida, İmadüddin İsmâîl b. Ali (ö. 732/1331), el-Muhtasar fî ahbâri’l-beşer, I-IV, Mısır: [ty].

Efrem, Mar, Kilise Ataları Tarafından “Kutsal Ruh’un Kavalı” Olarak Adlandırılan Süryani Mor Efrem’in Şiirleri: Duboko Kadmoyo Dmimre Dkadişo Mor Efrem Süryoyo hav dethkani men Abohotho Abubo druho Kadişo, der. Hanna Dolabani, Tür. çev. Gabriyel Akyüz, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2012.

Eusebius, Kayserili, Eklesyastiki Avkit Taş ‘iyoto d- ‘İHo ^^ *.^ ^^o^ ^n־\ tv>«^>\ r>^ ך^ג^>ז [Kilise Tarihi], thk. William Wright, Norman McLean, Cambridge: 1898.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddin Muhammed b. Ya‘kûb b. Muhammed (ö. 817/1415), el-Kâmûsü’l-muhît, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2005.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (ö. 463/1071), Târîhu Bağdâd, I-XIV, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, [ty].

Hârizmî, Ebû Abdullah el-Kâtib Muhammed b. Ahmed b. Yûsuf (ö.                                                                                                                              387/997),

Mefâtîhu’l-‘ulûm, thk. İbrahim el-Ebyârî, Beyrut: 1989.

Huneyn b. İshak, Ebû Zeyd el-‘İbâdî (ö. 260/873), Hunain ibn Ishaq: Uber die syrischen und arabischen Galen-Ubersetzungen (Risâletü Huneyn b. İshak ilâ ‘Alî b. Yahyâ fî zikri mâ türcime min kütübi Câlînûs bi-‘ilmihî ve ba‘zi mâ lem yütercem), haz. G. Bergstrasser, Leipzig: 1925.

İbn Abdülhakem, Ebü’l-Kâsım Abdurrahman b. Abdullah (ö. 257/871), Fütûhu Mısr ve ahbâruhâ, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 2008.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah (ö. 571/1176), Târîhu medîneti Dimeşk, I-LXXX, thk. Amr b. Garâme el-Umravî, Beyrut: Dârü’l- Fikr, 1995.

İbn Cülcül, Ebû Dâvûd Süleyman b. Hasan el-Endelüsî (ö. 384/994), Tabakâtü’l-etıbbâ ve’l-hükemâ, thk. Fuâd Seyyid, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985.

İbn Ebû Usaybia, Ebü’l-‘Abbâs Ahmed b. el-Kâsım (ö. 668/1270), ‘Uyûnü’l-enbâ fî tabakâti’l-etıbbâ, thk. Dr. Nizâr Rızâ, Beyrut: [ty].

İbn Fazlullâh el-Ömerî, Ebü’l-‘Abbâs Şehabeddin Ahmed b. Yayhâ (ö. 749/1349), Mesâlikü’l-ebsâr fî memâliki’l-emsâr, I-XXVII, thk. Bessam Muhammed Barud, Abudabi: el-Mecma‘u’s-Sekafî, 2003.

İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed (ö. 808/1406), Mukaddime, I-II, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 1982­1983.

İbn Hallikân, Ebü’l-‘Abbâs Şemseddin Ahmed b. Muhammed (ö.                                                                                                                            681/1282),

Vefeyâtü’l-a’yân, I-VIII, thk. İhsan ‘Abbâs, Beyrut: Dâru Sâdır, 1978.

İbn Havkal, Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Alî (ö. 367/977), Kitâbü Sûretı'l-arz, I-II, Beyrut: Dârü Sâdır, 1938.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik (ö. 218/833), es-Sîretü’n- nebeviyye, I-IV, thk. Velîd b. Muhammed b. Selâme, Hâlid b. Muhammed b. Osman, Kahire: Mektebetü’s-Safâ, 2001.

İbn Hurdâzbih, Ebü’l-Kâsım Ubeydullah b. Abdullah (ö. 300/912-13), el-Mesâlık ve’l- memâlik, Beyrut: Dârü Sâdır, 1889.

İbn Kayyım, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekr el-Cevziyye (ö. 751/1350), Ahkâmü ehlı’z-zimme, I-III, thk. Yûsuf b. Ahmed, Şâkir b. Tevfîk, Demmam: 1997.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddin İsmâîl b. Ömer (ö. 774/1373), el-Bıdâye ve’n-nihâye,
I-XXI, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Cîze: Dârü Hicr, 2003.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (ö. 276/889), el- Ma‘ârıf, thk. Servet ‘Ukkâşe, Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-‘Âmme li’l- Kitâb, 1992.

İbn Mâce, Ebû Abdullâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (ö. 273/887), Sünenü İbn Mâce, I-II, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî (ö. 711/1311), Lısânü’l-‘Arab, I-XV, Beyrut: Dâru Sâdır, 1414 [1992-3].

İbn Miskeveyh, Ebû Ali Ahmed b. Muhammed b. Ya‘kûb (ö. 421/1030), Tecârıbü’l- ümem ve te‘âkubü’l-himem, I-VII, thk. Ebü’l-Kâsım İmâmî, Tahran: 2000.

İbn Sa‘d, Ebû Abdullâh Muhammed b. Sa‘d b. Menî‘ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el- Bağdâdî (ö. 230/845), Tabakâtü’l-kübrâ, I-VIII, thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiye, 1990.

İbn Tağriberdî, Ebü’l-Mehâsin Cemâlüddin Yûsuf (ö. 874/1469), en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kâhire, I-XVI, Kahire: Vizaretü’s-Sekâfe ve’l-İrşad, [ty].

İbn Tayfûr, Ebü’l-Fazl Ahmed b. Ebî Tâhir el-Mervezî el-Horasânî (ö. 280/893), Kitâbü Bağdâd, thk. es-Seyyid İzzet el-Attâr el Hüseynî, Kahire: Mektebetü’l- Hancî, 2002.

İbnü’l-Adîm, Ebü’l-Kâsım Kemâleddin Ömer b. Ahmed (ö. 660/1262), Buğyetü’t-taleb fî târîhi Haleb, thk. Süheyl Zekkâr, Beyrut: Dârü’l-Fikr, [ty].

İbnü’l-Baytâr, Ebû Muhammed Ziyaeddin Abdullah b. Ahmed (ö. 646/1248), el-Câmi‘ li-müfredâti’l-edviye ve’l-ağziye, I-IV, Beyrut: Dâru’l-Mektebeti’l-‘İlmiyye, 2001.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâleddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed Bağdâdî (ö. 597/1201), el-Muntazam fî târîhi’l-mülûki ve’l-ümem, I-XIX, thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1992.

İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasan ‘İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim (ö. 630/1233), el- Kâmil fi’t-târîh, I-X, thk. Ömer Abdüsselam Tedmürî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- ‘Arabî, 1997.

İbnü’l-Fakîh, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed (ö. 289/902), Kitâbü’l-Büldân, thk. ■ ^Yûsuf el-Hâdî, Beyrut: ‘Âlemü’l-Kütüb, 1996.

İbnü’l-‘İmrânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 580-1184), el-İnbâ fî târîhi’l- hulefâ, thk. Kâsım es-Sâmerrâî, Kahire: Dârü’l-Âfâki’l-‘Arabiyye, 2001.

İbnü’l-Kıftî, Ebü’l-Hasen Cemâleddîn Ali (ö. 646/1248), İhbâru’l-‘ulemâ bi-ahbâri’l- hükemâ (Târîhu’l-hükemâ), haz. Julius Lippert, Leipzig: 1903.

İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshak (ö. 385/995), el-Fihrist, thk. İbrahim Ramazan, Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1997.

İsfahânî, Ali b. Hüseyin b. Muhammed Ebü’l-Ferec (ö. 357/967), ed-Diyârât, thk. Celîl el-‘Atiyye, Londra: 1991.

İshak b. Huneyn, Ebû Ya‘kûb b. Huneyn b. İshâk el-‘İbâdî (ö. 298/910), Târîhu’l- etıbbâ ve’l-felâsife, thk. Fuâd Seyyid, Kahire: 1985.

İstahrî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Muhammed (ö. 340/951-52’den sonra), Mesâlikü’l- memâlik, Beyrut: Dârü’s-Sâdır, 2004.

Makdisî, Ebû Nasr el-Mutahhar b. Tâhir (ö. 355/966’dan sonra), el-Bed’ ve’t-târîh, I- VI, Port Said: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, [ty].

Makdisî (Mukaddesî), Şemsüddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (ö. 390/1000 civarı), Ahsenü’t-tekâsîm fî ma‘rifeti’l-ekâlîm, Beyrut: Dârü Sâdır, 1991.

Makrizî, Ebü’l-‘Abbâs Ahmed b. Ali (ö. 845/1441), el-Hıtatu’l-Makriziyye (Kitâbü’l- Mevâ‘iz ve’l-i‘tibâr bi zikri’l-hıtat ve’l-âsâr), I-V, ed. M. Gaston Wiet, Fuat Sezgin, Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1995.

Mari b. Süleyman (VI/XII. Yüzyıl), Ahbâru fetâriketi kürsiyyi’l-meşrik, haz. Henricus Gismondi, Roma: Mektebetü’l-Müsennâ, 1899.

Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb (ö. 450/1058), el-Ahkâmü’s- sultâniyye, Kahire: Dârü’l-Hadîs, [ty].

Mecûsî, Ali b. el-‘Abbâs (ö. 384/994?), Kâmilü’s-sınâ‘ati’t-tıbbiyye, I-II, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1996.

Mes‘ûdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (ö.               345/956), Mürûcü’z-zeheb ve

me‘âdinü’l-cevher, I-IV, thk. Kemâl Hasan Mer‘â, Beyrut: el-Mektebetü’t- ‘Asriyye, 2005.

, et-Tenbîh ve ’l-irrâf, thk. Abdullah İsmâil es-Sâvî, Kahire: Dârü’s-Sâvî, [ty].

Mihâîl, Patrik Büyük (Rabo) (ö. 1199), Ktobo d-Maktbonut zabne          ^ג^^כס ^s^

rd!r^ [Zamanların Tarihi], haz. J. B. Chabot, Brüksel: 1963; Arapça’ya çev. Târîhu Mar Mihâ’îl es-Süryânî el-Kebîr, I-III, çev. Saliba Şem‘ûn, Halep: 1996.

Râzî, Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ (ö. 313/925), el-Hâvî fî’t-tıb, I-VII, thk. Heysem Halife Ta‘îmî, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî, 2002.

Sâbî, Ebü’l-Hüseyin el-Hilâl b. el-Muhassin b. İbrâhim el-Harrânî (ö. 448/1056), TUnietüiı'l-merra f târîhi ’--vüzerâ, thk. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc, [yy], [ty].

Safedî, Selahaddin Halîl b. Aybek b. Abdullah (ö. 764/1363), el-Vâf bi’l-vefeyât, I- XXIX, thk. Ahmed el-Arnavûd, Türkî Mustafa, Beyrut: Daru İhyâi’t-Türâs, 2000.

Sâid el-Endelüsî, Ebü’l-Kâsım Sâid b. Ahmed b. Abdurrahman (ö.                462/1070),

Tabakâtü’l-ümem, haz. P. Louis Cheikho, Beyrut: 1912.

Siirt Vakayinamesi: Doğu Süryânî Nasturi Kilisesi Tarihi, haz. Adday Şer, çev. Celal Kabadayı, İstanbul: Yaba Yayınları, 2010.

Suyûtî, Ebü’l-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Ebû Bekr (ö. 911/1505), Târîhu’l- hulefâ, thk. Hamdi ed-Damardaş, [yy], 2004.

Şâbüştî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed (ö. 388/998), ed-Diyârât, thk. Korkîs Avvâd, Beyrut: Dârü’r-Râidi’l-‘Arabî, 1986.

Şehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim (ö. 548/1153), el-Milel ve’n-nihal, I- III, Kahire: Müessesetü’l-Halebî, 1968.

Taberî, Ebû Ca‘fer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd (ö. 310/923), Târîhu’t- Taberî: Târîhu’r-rusül ve’l-mülûk, I-XI, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim, Kahire: Dârü’l-Ma‘ârif, [ty].

Tevhîdî, Ali b. Muhammed b. ‘Abbâs Ebû Hayyân (ö. 414/1023), el-Mukâbesât, thk. Hasan es-Sendûbî, Kuveyt: Dârü Su‘âdi’s-Sabâh, 1992.

Timaseus, Katolikos II. (ö. 207/823), Sekizinci Asırda Gerçekleşen Dinler Arası İlk Diyalog, çev. ve kritik: Süleyman Koyuncu, İstanbul: Özgü Yayınları, 2007.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (ö. 279/892), Sünenü’t-Tirmizi, I-V, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

Ya‘kûbî, İbn Vazih Ahmed b. İshâk b. Ca’fer (ö. 292/905), Müşâkeletü’n-nâs li- zamânihim, thk. William C. Millward, Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Cedid, 1980.

_____ , el-Büldân, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1422 [2002].

_____ , Târîhu’l-Ya‘kûbî, I-II, Beyrut: Daru Sâdır: [ty].

Yâkût el-Hamevî, Ebû Abdullah Şihâbeddin b. Abdullah (ö. 626/1229), Mu‘cemü’l- üdebâ: İrşâdü’l-erîb ilâ ma‘rifeti’l-edîb, I-VII, thk. İhsan ‘Abbâs, Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1993.

, Mu’cemü’l-büldân, I-VII, Beyrut: 1995.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö. 748/1348), Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I-XXIII, thk. Şuayb el-Arnaut ve dğr., Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985.

_____ , Târîhu’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşahîri ve’l-a‘lâm, I-XV, thk. Beşşar ‘Avvâd Ma‘ruf, Beyrut: Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, 2003.

Zka, Mşiha, Erbil Vakayinamesi, çev. Erol Sever, İstanbul: Yaba Yayınları, 2002.

II.     ARAŞTIRMALAR

Abduh, Semîr, es-Sûriyyûn ve 1-haâratü’s-Süryâniyye, Dımaşk: 1998.

_____ , es-Süryâniyye-el-Arabiyye: el-Cüzûr ve’l-imtidâd, Dimaşk: Dâru ‘Alâeddîn, 2002.

Abûnâ, Albert, Târîhu’l-kenîseti’ş-şarkiyye, Bağdat: 1985.

_____ , Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1996.

Akdemir, Samuel, “Geçmişte ve Günümüzde Türkiye’deki Süryani Kilisesi”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu - III, (9-10 Haziran 2001), Ankara: 2002, s. 9-12.

Akoğlu, Muharrem, Mihne Sürecinde Mu’tezile, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.

_____ , “Mu‘tezile’nin Tarihsel Seyrinde Mihne”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 27­71.

Aksoy, Suphi-Tuma Çelik, Mezopotamya Uygarlığında Süryânî Tarihi, Ankara: Nika Yayınevi, 2013.

Akyüz, Gabriyel, Diyarbakır’daki Meryem Ana Kilisesinin Tarihçesi M.S. 3. Yüzyıl, Diyarbakır: 1999.

_____ , Tüm Yönleriyle Süryânîler, Mardin: Kırklar Kilisesi, 2005.

Albayrak, Kadir, Keldaniler ve Nasturiler, haz. Ercan Hamzaoğlu, Ankara: Vadi Yayınları, 1997.

_____ , “Geçmişte ve Günümüzde Keldani Kilisesi”, ÇÜİFD, 1 (2001), s. 107-124.

Alıcı, Mehmet, “Mecûsîlik”, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 243-267.

Ali, Cevâd, el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm, I-X, Bağdat: 1993.

Alper, Ömer Mahir, “İslâm Felsefesine Giriş”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, I, 13-51.

Altınışık, Kenan, 5500 Yılın Tanıkları Süryânîler, İstanbul: Süryânî Kadim Metropolitliği, 2004.

Anawati, Georges C., “Factors and Effects of Arabization and Islamization in Medieval Egypt and Syria”, İslam and Cultural Change in the Middle Ages (Fourth Giorgio Levi Della Vida Biennial Conference), ed. Speros Vryonis Jr., Wiesbaden: 1975, s. 17-41.

_____ , “Bilim”, çev. Turan Koç, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, ed. İsmail Kıllıoğlu, İstanbul: Kitabevi, 1997, IV, 315-352.

Apak, Adem, Anahatlarıylaİslâm Tarihi, I-IV, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2010.

Arslantaş, Nuh, İslâm Dünyasında Sâmirîler: Osmanlı Dönemine Kadar, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.

_____ , İslâm Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2009.

_____ , İslâm Toplumunda Yahudiler, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011.

_____ , Emeviler Döneminde İslâm Dünyasında Yahudiler, İstanbul: 2016.

_____ , “Abbâsîler ve Fâtımîler Döneminde Yahudilerin Cemaat Mahkemeleri”, TTK Belleten, 265 (2008), s. 747-803.

Assemani, Guiseppe Simone, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana (BO), I-IV, Roma: 1719-1728.

Atçeken, İsmail Hakkı, Devlet Geleneği Açısından Hişâm b. Abdülmelik, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2001.

Athamina, Khalil, “Emevî Hilafeti Döneminde Arap İskanı”, çev. Saim Yılmaz, SÜİFD, 2 (2000), s. 203-226.

Atiya, Aziz Suryal (1898-1988), Doğu Hıristiyanlığı Tarihi, çev. Nurettin Hiçyılmaz, İstanbul: Doz Yayıncılık, 2005.

Avcı, Casim, İslâm-Bizans İlişkileri, İstanbul: Klasik, 2003.

Aycan, İrfan-Mahfuz Söylemez ve dğr., Emeviler Döneminde Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, Ankara: İlâhyât, 2003.

Aydın, Mehmet, Hristiyan Genel Konsilleri ve II. Vatikan Konsili, Konya: Selçuk Üniversitesi, 1991.

_____ , Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1998.

_____ , Dinler Tarihine Giriş: Dinler - Mezhepler - Yeni Dini Hareketler, İstanbul: Literatürk, 2015.

Aydın, Mehmet, “İslam’a Göre İlim”, DEÜİFD, 3 (1986), s. 1-18.

_____ , “İlim - İslam Münasebeti”, Bilgi, Bilim ve İslam, haz. Ahmet Tabakoğlu, Sadık Çelenk, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005, I, 79-98.

Azimli, Mehmet, “Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Gerçekleşen İlk Fetihlerin Sebepleri Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, İSTEM, 6 (2005), s. 177-194.

Azzawi, Subhi, “Symbolism in the Planning of the Round City of al-Mansur (Madinat al-Salam) in Baghdad”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, (7-8-9 Kasım 2008), İstanbul: 2011, I, 75-123.

Badawi, Abdurrahman, “Helenleştirenlerin Yolu: Yunan Felsefesinin İslâm Medeniyetine Nakli”, çev. Osman Baş, İslam Kültürü (Çeşitli Konuları ile): İslam’da Kültür ve Bilgi, ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2008, s. 439-456.

Badger, George Percy, The Nestorians and Their Rituals, II, London: 1852.

Bahar, Hasan, Eskiçağ Uygarlıkları, Konya: Kömer Yayınları, 2015.

Bakkal, Ali, “İslâm’ın Doğuşundan Artuklular Döneminin Sonuna Kadar Mezopotamya’da Tıp Eğitimi ve Hastaneler”, I. Uluslararası Artuklu s semppoyummu Bildirileri: Artuklular, (25-26-27 Ekim 2007), Mardin: 2008, s. 425-454.

_____ , “İslam Tarihinde Rasathaneler ve Cacabey Medresesi”, I. Uluslararası Ahilik Kültürü ve Kırşehir Sempozyumu, (15-17 Ekim 2008), Kırşehir: Kırşehir Belediyesi, 2011, III, 1291-1334.

_____ , “İslâm Tarihinde Tıbbın Gelişmesi ve Silvan’da Tıp”, HÜİFD, 30 (2013), s. 9­43.

Baltacı, Cahit, İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2007.

Barsavm, İğnatyus Efrem I (1887-1957), el-Lü’lü’ü’l-mensûr fî târîhi’l-‘ulûm ve’l- âdâbi’s-Süruâniuue, Halep: 1987; Türkçe’ye çev. Saçılmış İnciler: Süryânîlerin Yazınsal Tarihi, çev. Zeki Demir, İstanbul: 2005.

Baş, Bilal, Bir Hıristiyan Mezhebi Olarak Aryüsçülük, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2016.

_____ , “Monoteist Bir Hıristiyanlık Yorumu: Aryüsçülük Mezhebi”, Dîvân, 2 (2000), s. 167-200.

Bauer, Susan W., Antik Dünya: İlk Kayıtlardan Roma’nın Dağılmasına, çev. Mehmet Moralı, İstanbul: Alfa, 2015.

Baumstark, Anton (1872-1948), Geschichte derSurischen Literatur, Bonn: 1922.

Bayram, Enver, “Râzî’nin, Kur’an’daki Yeryüzü (Arz) Ayetleriyle İlgili Tefsir-i Kebir’deki Yorumları: Modern Jeoloji Biliminin Verileriyle Kısa Bir Mukayese”, TKSAD, 1 (2012), s. 149-165.

Beardsley, Monroe C., Bardaisan of Edessa, İngilizceye çev. G. E. van Baaren-Pape, Groningen: Rijkssuniversiteit te Groningen, 1966.

Bergstrasser, Gotthelf, Sâmî Dilleri Tarihi, çev. Hulusi Kılıç, Eyüp Tanrıverdi, İstanbul: Anka Yayınları, 2006.

Bettiolo, Paolo, “Syriac Literature”, Patrology, ed. Angelo di Berardino, Cambridge: James Clarke & Co, 2006, s. 407-490.

Bilge, Yakup, Geçmişten Günümüze Süryânîler, İstanbul: Zvi-Geyik Yayınları, 2001.

Bowman, Raymond A., “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 65-90.

Bozkurt, Nahide, Abbasiler, İstanbul: İSAM Yayınları, 2014.

, “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 11­25.

Brock, Sebastian P., A Brief Outline of Syriac Literatüre, Inida: St. Ephrem Ecumenical Research Institute, 1997.

, “Syriac Historical Writing: A Survey of the Main Sources”, JIASC, 5 (1979­1980), s. 1-30.

Brock, Sebastian P.-David G. K. Taylor ve dğr., Saklı İnci, I-III, çev. ve haz. Gabriel Rabo, Roma: Trans World Film Italia, 2006.

Brockelmann, Carl (ö.      1956), Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, I-VI, çev. Abdülhalîm en-

Neccâr, Ramazan Abdüttevvâb, Kâhire: Dâru’l-Ma‘rife, 1977.

Bulliet, Richard W., Conversion to Islam in the Medieval Period, Cambridge: Harvard University, 1979.

Campanini, Massimo, “Gazali”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2011, I, 307-324.

Canan, İbrahim, “İslam Nazarında İlim ve Teknik”, DİD, 4 (1988), s. 3-16.

Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Ankara: Fecr Yayınları, 2015.

_____ , “Kur’ân-ı Kerîm ve Sâbiîler”, AÜİFD, 1 (1962), s. 103-116.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, İstanbul: Say Yayınları, 2009.

Chabot, J. B., Litterature Syriaque, [yy], [ty].

Cheikho (Şeyho), Luvis Rızkullah b. Yusuf b. Abdülmesih el-Yesû‘î (1859-1927), Ulemâü’n-Nasrâniyye fî’l-İslâm: 622-1300, Roma: el-Ma‘hedü’l-Babeva eş- Şarki, 1983.

Cilâcı, Osman, Dinler Tarihi, Konya: Mimoza Yayınları, 1994.

_____ , Dinler ve İnançlar Terminolojisi, İstanbul: Damla Yayınevi, 2001.

Cooke, George A., A Text-Book of North Semitic Inscriptions: Moabite, Hebrew, Phoenician, Aramic, Nabataean, Palmyrene, Jewish, Londra: Oxford at the

Clarendon Press, 1903.

Cowley, A. E., Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., İngiltere: Oxford University Press, 1923.

Çağatay, Neş’et, “Samiler-Araplar ve Güney Arabistan Devletleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3-4 (1955), s. 44-67.

Çakan, İsmail L., Ana Hatlarıyla Hadis: Bilgisi-Tarihi-Dindeki yeri ve Okuma-Okutma

Yöntemi, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015.

Çelik, Mehmet, Süryânî Tarihi I, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1996.

Çelik, Mehmet-Mehmet S. Toprak, Leşono Suryoyo Süryanca Dilbilgisi, Ankara: Atılım Üniversitesi, 2011.

Çoban, Bekir Zakir, “Doğu Kiliseleri ve Monofizitizm”, MN, 2 (2013), s. 13-27.

, “Anadolu, Mezopotamya ve Mısır Dinleri”, Dinler Tarihi, ed. Baki Adam, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 504-524.

Çubukçu, İbrahim Agâh, “İlim, Çalışma ve İslam”, DİD, 6-7 (1964), s. 169-171.

Demircan, Andan, Abbasilerin Sonuna Kadar İslâm Tarihi Literatürü, İstanbul: Beyan Yayınları, 2016.

Demirci, Muhsin, Tefsir Tarihi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2003.

, Tefsire Giriş, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013.

Demirci, Mustafa, Beytü’l-hikme: Kuruluşu, İşleyişi ve Etkileri, İstanbul: İnsan

Yayınları, 1996.

_____ , “Emevîlerden Abbâsilere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbnü’l-Mukaffâ ve “Risâletü’s-Sahâbe”si”, DEÜİFD, 21 (2005), s. 117-148.

_____ , “Helen Bilim ve Felsefesinin İslam Dünyasına İntikalinde / Tercümesinde Harranlı Sâbiîlerin Rolü”, I. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (28-30 Nisan 2006), Şanlıurfa: 2006, I, 200-214.

_____ , “Abdullah İbnü’l-Mukaffâ’nın “Risâletü’s-Sahabe” Adlı Risâlesi: Takdim ve Tercüme”, İSTEM, 12 (2008), s. 217-240.

_____ , “Antik Bilim ve Düşünce Mirasının İslam Dünyasına Tercümesinde Abbasilerin Kurduğu Beytü’l-Hikme’nin Rolü”, MD, 44 (2015), s. 99-119.

Diehl, Charles, Bizans İmparatorluğunun Tarihi, çev. A. Gökçe Bozkurt, İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık, 2014.

Dikici, Radi, Bizans İmparatorluğu Tarihi: Byzantium 330-1453, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2015.

Din ve Siyasal Söylem: Abbasî Devleti’nin Meşruiyet Kavgası, der. Cem Zorlu, İstanbul: 2006.

Dilek, Abdullah, Antakya ve Tüm Doğu Süryânî Ortodoks Patrikliği: Tarihsel Gelişimi ve Günümüzdeki Durumu, [Basılmamış Yüksek Lisans Tezi], İÜSBE, İstanbul: 2013.

Dîvecî, Saîd, Beytü’l-hikme, Musul: 1972.

Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, I-XV, ed. Kenan Seyithanoğlu, İstanbul: Çağ Yayınları, 1992.

Dolabani (Dolapönü), F. Hanna, Antakya Süryânî Kadim (Ortodoks) Kilisesi Patriklerinin Özgeçmişi, çev. Gabriel Akyüz, İstanbul: 2006.

Doru, Nesim M., Doğu’dan Batı’ya Köprü Süryânîler: Felsefe ve Çeviri Geleneği, Ankara: Dipnot Yayınları, 2007.

_____ , Süryânîlerde Felsefe, İstanbul: Yaba Yayınları, 2012.

, “İslam Felsefesinin Kaynaklarından Biri Olarak Harran Akademisi ve Süryani Felsefesi”, I. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (28-30 Nisan 2006), 2006, II, s. 81-91.

,   “13. Yüzyıl Süryânî Düşüncesinin Gelişmesinde İbn Sînâ ve Gazâlî’nin

Etkileri”, Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu Bildirileri, 2014, s. 507-520.

Dûrî, Abdülaziz, “İbn Şihâb ez-Zührî ve İslâm Tarih Yazıcılığının Başlamasındaki Rolü”, çev. Casim Avcı, SAÜİFD, 6 (2002), s. 57-76.

_____ , “İslâm’da Tarih Yazıcılığının Ortaya Çıkışı Üzerine Bir İnceleme: ez-Zührî”, ■ zçev. H. İbrahim Gök, SEÜİFD, 22 (2006), s. 161-177.

Durusoy, Ali, “Mantık Tarihinde Bir Dönüm Noktası: Bağdat”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, (7-8-9 Kasım 2008), İstanbul: 2011, II, 9-16.

Duval, Rubens, Anciennes Litteratures Chretiennes II: La Litterature Syriaque, Paris: 1907.

Duygu, Zafer, “Zuknin Manastırı Süryani Kroniği (775) Özelinde İslam İdâresi Altındaki Hıristiyanlarda ‘Din Değiştirme’ Meselesi”, MN, 2 (2013), s. 173­201.

Dvornik, Francis, Konsiller Tarihi: İznik’ten II. Vatikan’a, çev. Mehmet Aydın, Ankara: TTK Yayınları, 1990.

Eliade, Mircea, Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan Özcan, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2014.

Eliade, Mircea-Ioan P. Couliano, Dinler Tarihi Sözlüğü, çev. Ali Erbaş, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.

Emîn, Ahmed, Fecru’l-İslâm, Kahire: Müessesetü Hindâvî li’t-Ta‘lîm ve’s-Sekâfe, 2012.

Erdem, Mustafa, “Kıpti Kilsesi Üzerine Bir Araştırma”, AÜİFD, 1 (1997), s. 143-178.

Erdim, Enes, “Basra ve Kûfe Arap Dili Ekollerinin Amiller Özelinde İhtilafları”, FÜİFD, 1 (2011), s. 85-112.

Ergin, M. Cevat, “Basra ve Kûfe Ekollerinin Kullandıkları Farklı Nahiv Terimleri”, DÜİFD, 1 (2003), s. 39-66.

Eroğlu, Ahmet Hikmet, “Hıristiyanlık”, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 133-194.

Ertaş, Kasım, Osmanlı İmparatorluğu’nda Diyarbakır Ermenileri, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2015.

Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 2000.

_____ , İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul: İnsan Yayınları, 2014.

Faruqi, Nisar Ahmed, “İlk Dönem Müslüman Tarih Yazıcılığı Hakkında Bazı Metodolojik Görüşler”, çev. Muhittin Kapanşahin, Bilimname, 1 (2006), s. 183-190.

Fayda, Mustafa, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2006.

, Allah 'm Kılıcı Halid b. Velid, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2013.

, “Hz. Ömer ve Ticaret Malları Vergisi veya Uşûr”, AÜİFD, 1 (1981), s. 169-178.

, “Hz. Ömer ve Ticaret Malları Vergisi veya Uşûr II”, AÜİFD, 1 (1983), s. 327­334.

_____ , “Siyer Sahasındaki İlk Telif Çalışmaları”, Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereler, (16-18 Eylül 1985), İzmir: 1985, s. 357-367.

Fiey, Jean Maurice, Ahvâlü'n-Nasârâ fî hilâfeti beni'l-‘Abbâs, çev. Hüsnî Zîne, Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1990.

Filiz, Şahin, “Yahyâ İbn ‘Adi”, Süryaniler ve Süryanilik, ed. Ahmet Taşğın, Eyyüp Tanrıverdi, Canan Seyfeli, Ankara: Orient Yayınları, 2005, IV, 193-208.

Fitzmyer, Joseph A., “The Phases of the Aramaic Language”, A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays, Montana: 1979, s. 57-84.

_____ , “The Aramaic Language and the Study of the New Testament”, JBL, 1 (1980), s. 5-21.

Fortescue, Adrian, The Orthodox Eastern Church, Londra: Catholic Trueth Society, 1908.

Ginkel, J. van, “Michael the Syrian and his Sources: Reflections on the Methodology of Michael the Great as a Historiographer and its Implications for Modern Historians”, JCSSS, 6 (2006), s. 53-60.

Goodman, Lenn E., “Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2011, I, 237-252.

Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Tarihi, Konya: Kitap Dünyası Yayınları, 2012.

Göze, Ergun, “İslâm’da Müsbet İlim”, İslâm Medeniyeti, 22 (1969), s. 12-18.

Gözütok, Şakir, “İslâm ve İlim”, Dinî Araştırmalar, 22 (2005), s. 75-90.

Greenfield, Jonas C., “The Dialects of Early Aramaic”, JNES, 2 (1978), s. 93-99.

Gregory, Timothy E., Bizans Tarihi, çev. Esra Ermert, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2016.

Grintz, Jehoshua M., “Samilerin Anavatanı Üzerine”, çev. Ömer Acar, AÜİFD, 1 (2010), s. 415-444.

Gutas, Dimitri, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015.

Günaltay, M. Şemsettin (ö. 1961), Yakın Şark, I-IV, Ankara: TTK Yayınları, 1987.

, İslam Tarihinin Kaynakları: Tarih ve Müverrihler, İstanbul: Endülüs Yayınları, 1991.

, İslâm Öncesi Arap Tarihi, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2015.

Gündüz, Şinasi, Sâbiîler: Son Gnostikler, Ankara: Vadi Yayınları, 1995.

, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara: Vadi Yayınları, 1998.

_____ , Anadolu’da Paganizm: Antik Dönemde Harran ve Urfa, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014.

_____ , Hıristiyanlık, İstanbul: İSAM Yayınları, 2015.

_____ , “Kur’an’daki Sâbiîlerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme”, Türkiye 1. Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, (24-25 Eylül 1992), Samsun: 1992, s. 43-81.

_____ , “Mecusilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, s. 508-527.

_____ , “Gnostik Dinler”, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi,                  ed. Ekram Sarıkçıoğlu, Isparta: Fakülte Kitabevi, 2011.

Günel, Aziz, Türk Süryânîler Tarihi, Diyarbakır: 1970.

Güner, Ahmet, “Büveyhîler Dönemi ve Çok Seslilik”, DEÜİFD, 12 (1999), s. 47-72.

_____ , “Şiî Yüzyılında Yahut Büveyhîler Devrinde Bağdat’tan Bazı Yansımalar”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, (7-8-9 Kasım 2008), İstanbul: 2011, I, 151-170.

Gürbüz, Osman, “Bizans ve Sâsânilerdeki Dini Baskıların İlk Dönem İslam Fetihlerine Etkileri”, DBAAD, 1 (2007), s. 159-177.

Habbî, Yûsuf, “Le Livre des Signes de al-Hasan b. Bahlûl”, OC, 68 (1984), s. 210-212.

Hamarneh, Sami, “Development of Hospitals in Islam”, JHMAS, 3 (1962), s. 366-384.

Hamidullah, Muhammed, İslâm’a Giriş, çev. İbrahim Arif Koytak, Veysel Uysal, İstanbul: 2003.

_____ , İslâm Peygamberi, I-II, çev. Mehmet Yazgan, İstanbul: Beyan Yayınları, 2008.

_____ , İslâm’da Devlet İdâresi, çev. Hamdi Aktaş, İstanbul: Beyan Yayınları, 2012.

_____ , İslâm Müesseselerine Giriş, çev. İhsan Süreyya Sırma, İstanbul: 2013.

Hançerlioğlu, Orhan, Dünya İnançları Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2004.

Harbutlî, Ali Hüsnî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, Kahire: 1969.

Harman, Chris, Halkların Dünya Tarihi: Taş Devrinden Yeni Binyıla, çev. Uygur Kocabaşoğlu, İstanbul: Yordam Kitap, 2016.

Harputî, Abdullatif, Kelâm Tarihi, sad. Muammer Esen, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2012.

Hasan, Hasan İbrahim, Siyasî - Dinî - Kültürel - Sosyal İslâm Tarihi, I-XIV, çev. İsmail Yiğit, Sadreddin Gümüş ve dğr., İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1987.

Hassan, Ahmed, İslâm Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, çev. Ali Hakan Çavuşoğlu, Hüseyin Esen, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Hayes, E. R., Urfa Akademisi, çev. Yaşar Gönenç, İstanbul: Yaba Yayınları, 2002.

Healey, John, “Süryanca Elyazısının Erken Tarihi”, çev. Mehmet S. Toprak, DBAAD, 4 (2005), s. 315-329.

Heinen, Anton M., “İslâm Rehberliğinde Coğrafî Keşifler”, çev. Nuh Arslantaş, İslâm Kültürü (Çeşitli Konuları İle): İslâm’da Kültür ve Bilgi, s. 521-555.

Hitti, Philip K., History of Syria: Including Lebanon and Palastine, London: The Macmillan Co., 1951.

_____ , Syria: a Short History (Being a Condensation of the Author’s History of Syria, Including Lebanon and Palestine), New York: The Macmillan Company, 1959.

_____ , Siyâsî ve Kültürel İslam Tarihi, I-IV, çev. Salih TUĞ, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1980.

Honigmann, Ernst, Bizans Devletinin Doğu Sınırı: Grekçe, Arapça, Süryanice ve Ermenice Kaynaklara Göre 363’ten 1071’e Kadar, çev. Fikret Işıltan, İstanbul: 1970.

Hourani, Albert, Arap Halkları Tarihi, İstanbul: İletişim Yayınları, 2014.

İğdi, Ahmet, “Hz. Ömer Döneminde Yapılan Bazı İdari Faaliyetlerin İslam Tarih Yazıcılığına Etkisi”, II. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı - III, (6-8 Mayıs 2013), Bursa: 2013, s. 637-646.

İris, Muzaffer, Bütün Yönleriyle Süryânîler, İstanbul: Ekol Yayımcılık, 2003.

İvas, İğnatiyus I. Zakka, Buhûs târîhiyye dîniyye edebiyye, I, Atşane: Menşûratü Deyr Mor Ya‘kubü’l-Barada‘i, 1998.

Kaçar, Turhan, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık: Doğu’da İsa Doktrininin Siyasi ve Entelektüel Tarihi, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2009.

Kara, Cahid, İslam Coğrafyasında Mecûsîler (Emevîler’in Sonuna Kadar), İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2015.

Karadaş, Cağfer, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014.

Karaman, Hüseyin, “Dehriyyûn ve Tâbiiyyûn Ekolleri”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, I, 55-74.

Karlığa, Bekir, “İslam’da Tercüme Hareketleri”, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, (25-27 Nisan 1997), İstanbul: 1997, s. 84-98.

Kazıcı, Ziya, Anahatlarıyla İslâm Eğitim Tarihi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1995.

_____ , İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2003.

Kehhâle, Ömer Rıza (1905-1987), Mu‘cemü’l-müellifm, I-XIII, Beyrut: Mektebetü’l- Müsennâ, [ty].

Kılavuz, A. Saim, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1993.

Kitapçı, Zekeriya, Emeviler Dönemi Arap Irkçılığı Orta Asya’da İslamiyet ve Türkler, Konya: Yedikubbe Yayınları, 2015.

, Yeni İslâm Tarihi ve Türkler I: İslâmî Türk Tarihine Giriş, Konya: Yedikubbe Yayınları, 2015.

Klamroth, Dr., “Ueber den arabischen Euklid”, ZDMG, 3 (1881), s. 270-326.

Klein-Franke, Felix, “Kindî”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2011, I, 201-214.

Koloğlu, Orhan Şener, Kelâm Tarihine Giriş, Bursa: Emin Yayınları, 2016.

Koluman, Aziz, Ortadoğu’da Süryânîler: Dini-Sosyal-Kültürel Hayat, Ankara: Avrasya-Bir Vakfı Avrasya Stratejik Araştırmalar Merkezi (ASAM), 2001.

Küçük, Abdurrahman, “Gregoryan Ermeni Kilisesinin Oluşması ve Konsil Kararları Karşısındaki Tutumu”, AÜİFD, 1 (1996), s. 117-154.

Lamoreaux, John C., The Early Muslim Tradition of Dream Interpretation, New York: 2002.

_____ , “New Light on the Textual Tradition of Bar Bahlûl’s Book of Signs”, LM, 112 (1999), s. 187-190.

Lebendiges Kulturerbe - Living Cultural Heritage - Canlı Kültür Mirası: Turabdin (Wo die Sprache Jesu Gesprochen Wird - Where Jesus’ Language is Spoken - İsa Mesih Dilinin Konuşulduğu Yer), ed. Hans Hollerweger, İng. çev. Andrew Palmer, Tür. çev. Sevil Gülçur, Linz: Freunde des Turabdin - Friends of Turabdin - Turabdin Dostları, 1999.

Lemerle, Paul, Bizans Tarihi, çev. Galip Üstün, İstanbul: İletişim Yayınları, 2016.

Levçenko, Mitrofan V., Kuruluşundan Yıkılışın Kadar Bizans Tarihi, çev. Maide Selen, haz. Yaşar Selçuk, İstanbul: Özne Yayınları, 1999.

Lewis, Bernard, The Arabs in History, Oxford: Oxford University Press, 1993.

Machiela, Daniel, “Who is the Aramean in ‘Deut’ 26:5 and What is He Doing? Evidence of a Minority View From Qumran Cave 1 (‘1QapGen’ 19.8)”, RQ, 3 (2008), s. 395-403.

Macit, Muhittin, “Dokuz ve Onuncu Asır Bağdat Hıristiyan Mütercimleri”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, (7-8-9 Kasım 2011), İstanbul: 2011, I, 347-356.

Mahmûd, Mahmûd Arafe, el-‘Arab kable’l-İslâm: Ahvâlühüm es-siyâsiyye ve’d-dîniyye ve ehemmü mezâhiri hadâretihim, Kahire: ‘Ayn li’d-Dirâsât ve’l-Buhûsi’l- İnsâniyye ve’l-İctimâyiyye, 1995.

Malik, Gorgis David, Süryânîlerin Tarihi: İlk Hıristiyanlıktan Kadim Doğu Süryânî Müjdeci-Havari Kilisesi, çev. Vedii İlmen, İstanbul: Yaba Yayınları, 2012.

Mazar, Benjamin, “The Aramean Empire and Its Relations with Israel”, BA, 4 (1962), s. 97-120.

McCellan III, James E.-Harold Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, çev. Haydar Yalçın, Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2006.

McNeill, William H., Dünya Tarihi, çev. Alâeddin Şenel, Ankara: İmge Kitabevi, 2002.

Mehiri, Abdelkader, “Arap Dili Linguistik ve Filoloji”, çev. Hüseyin Yazıcı, İslam Kültürü (Çeşitli Konuları ile): İslam'da Kültür ve Bilgi, ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2008.

Meyerhof, Max, “New Light on Hunain Ibn Ishâq and His Period”, Isis, 4 (1926), s. 685-724.

_____ , “Ali at-Tabari’s ‘Paradise of Wisdom’: One of the Oldest Arabic Compendiums of Medicine”, Isis, 1 (1931), s. 6-54.

_____ , “Ali ibn Rabban at-Tabari: Ein Persischer Arzt des 9. Jahrhunderts”, ZDMG, 1 (1931), s. 38-68.

Millard, A. R., “Assyrians and Arameans”, Iraq, 1 (1983), s. 101-108.

Mottahedeh, Roy, “The Abbasid Caliphate in Iran”, The Cambridge History of Iran, I- VII, ed. W. B. Fisher ve dğr., İngiltere: Cambridge University Press, 1968­1991, IV, 57-89.

Muhallisi, Y. eş-Şemmas, Hülâsatü târîhi’l-Kenîseti’l-Melikiyye, haz. İlyas Kuveytir el-Muhallisi, Cuneyh: el-Matba‘atü’l-Buvlusiyye, 2002.

Muhammed, Mahir Abdülkadir, Huneyn b. İshak: el-Asru’z-zehebî li’t-tercüme, Beyrut: Dârü’n-Nehdati'l-Arabiyye, [ty].

Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, çev. Nabi Avcı, Ahmet Ünal, Kasım Turhan, İstanbul: İnsan Yayınları, 2015.

_____ , “Giriş”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2011, I, 29-37.

Netton, Ian Richard, “İhvân-ı Safâ”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2011, I, 267-275

Numânu’l-Hak, Seyyid, “Hint ve Fârisî Arkaplan”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2011, I, 77-97.

O’leary, de Lacy, ‘Ulûmü’l-Yûnân ve sübülü intikâlihâ ile’l-‘Arab, Arp. çev. Vehîb Kâmil, Zeki Ali, Kahire: Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye, 1962.

_____ , İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev. Yaşar Kutluay, Hüseyin Yurdaydın, İstanbul: Pınar Yayınları, 2003.

Olgun, Hakan, “Asurî Göçleri ve Kimlik Arayışı”, MN, 3 (2008), s. 269-301.

Ostrogorsky, Georg (1902-1976), Bizans Devleti Tarihi, çev. Fikret Işıltan, Ankara: TTK Yayınları, 2015.

Özbay, Kemal, Süryânîler, Kadim Süryânîler ve Türkiye’deki Durumları, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi, 1975.

Özemre, Ahmet Yüksel, “İslamiyet’te İlim”, Bilgi, Bilim ve İslam, haz. Ahmet Tabakoğlu, Sadık Çelenk, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005, I, 53-64.

Öztemiz, Mutay, Süryaniler, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012.

Öztürk, Levent, İslam ToplumundaHristiyanlar. İstanbul: Ensar, 2012.

_____ , İslam Tıp Tarihi Üzerine İncelemeler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013.

Ponting, Clive, Yeni Bir Bakış Açısıyla Dünya Tarihi, çev. Eşref Bengi Özbilen, İstanbul: Alfa, 2015.

Porten, Bezalel, “The Religion of the Jews of Elephantine in Light of the Hermopolis Papyri”, JNES, 2 (1969), s. 116-121.

Rençber, Fevzi, Hakk Muhammed Ali Aşkı: Adıyaman Alevileri, Ankara: Gece Kitaplığı, 2014.

Roberts, J. M., Dünya Tarihi I: Tarihöncesi Çağlardan 18. Yüzyıla..., İstanbul: İnkılâp, 2015.

Runciman, Steven, Haçlı Seferleri Tarihi, I-III, çev. Fikret Işıltan, Ankara: TTK Yayınları, 1998.

Rüstem, Esed, Kenîsetü medînetillâhi Antâkiyyeti’l-‘uzmâ, I-III, Beyrut: Menşuratü’l- Mektebeti’l-Buvlusiyye, 1988.

Rüşdî, Zekiye Muhammed-Murâd Kâmil ve dğr., Târîhu’l-edebi’s-Süryânî min neş’etihî ilâ ‘asri’l-hâzır, Kahire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 1987.

Sabra, A. I., “The Scientific Enterprise”, The World of Islam, ed. Berdard Lewis, Londra: Thames and Hudson, 1976, s. 181-200.

Saka, İshak, Kenîsetî’s-Süryâniyye, Erbil: 2007.

Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007.

Sarıçam, İbrahim-Seyfettin Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2016.

Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta: Fakülte Kitabevi, 2011.

Sarton, George, Antik Bilim Modern Uygarlık, çev. Melek Dosay, Remzi Demir, İstanbul: Gündoğan Yayınları, 2010.

Schimmel, Annemarie, Dinler Tarihine Giriş, haz. Recep Kibar, İstanbul: Külliyat Yayınları, 1016.

Sezgin, Fuat, Târîhu’t-türâsi’l-’Arabî, I-VIII, çev. Mahmûd Fehmi Hicâzî, Arafe Mustafa, Abdullah b. Abdullah Hicâzî ve dğr., Riyad: 1983-1988.

_____ , İslam’da Bilim ve Teknik, I-V, çev. Abdurrahman Aliy, haz. Hayri Kaplan, Abdurrahman Aliy, Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA), 2007.

Sıddîkî, M. Zübeyr, Hadis Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Yeni Zamanlar Yayınları, 2004.

Silverman, Michael H., “Aramean Name-Types in the Elephantine Documents”, JAOS, 4 (1969), s. 691-709.

Söylemez, M. Mahfuz, Bilimin Yitik Şehri Cündişapur, Ankara: Araştırma Yayınları, 2003.

Stevenson, James H., Assyrian and Babylonian Contracts with Aramaic Reference Notes, ABD: 1902.

Şa‘bân, Zekiyyüddîn, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l Fıkh), çev. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2001.

Şeker, Mehmet, “İslam'da Astronomi ve Rasathaneler”, DİD, 4 (1979), s. 243-248.

Şeşen, Ramazan, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı: Başlangıçtan XIX. Yüzyılın Sonuna Kadar, İstanbul: İslam Tarih, Sanat ve Kültürünü Araştırma Vakfı (İSAR), 1998.

_____ , “İslâm Dünyasındaki İlk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış (Başlangıcından h. IV./m. X. Asrın Sonlarına Kadar)”, İTED, 3-4 (1979), s. 3­29.

Şeyh, Hüseyin, el-‘Arab kable’l-İslâm, İskenderiye: Dârü’l-Ma‘rifeti’l-Câmi‘iyye, 1993.

Şimşek, Mehmet, Süryânîler ve Diyarbakır, Ankara: Chiviyazıları, 2003.

Tahincioğlu, Yakup, Tarihleri Kültürleri ve İnançlarıyla 5500 Yıldır Bu Topraklarda Yaşayan Süryânîler, İstanbul: Butik Yayıncılık, 2011.

Tarakçı, Muhammed, “Nestorius ve Kristolojisi”, UÜİFD, 1 (2010), s. 215-241.

Tarrazzi, Philip de, ‘Asru’s-Süryân ez-zehebî: Bahsün ‘ilmî, târîhî, eserî, Kahire: Müessesetü Hindâvî li’t-Ta‘lîm ve’s-Sekâfe, 2014.

Taş, Fatma Betül, Samuel b. Yahya el-Mağribî, İfhâmu’l-Yehûd Adlı Eseri ve Reddiye Geleneğindeki Yeri, [Basılmamış Yüksek Lisans Tezi], AÜSBE, Ankara: 2014.

Taşpınar, İsmail, “I. İznik Konsili (325) ve İslâm Kaynaklarındaki Yeri”, MÜİFD, 1 (2004), s. 23-44.

Terzi, Mustafa Z., “İslam Tarih Yazıcılığının Doğuşunda İbn Şihâb-ez-Zührî’nin Yeri ve Önemi”, DİD, 2 (1985), s. 56-64.

Terzioğlu, Arslan, Yeni Araştırmalar Işığında Büyük Türk-İslam Bilim Adamı İbn Sina (Avicenna) ve Tababet, İstanbul: 1998.

Tokarev, Sergei Aleksandrovich (1899-1985), Dünya Halklarının Dinler Tarihi, çev. Rauf Aksungur, İstanbul: Ozan Yayıncılık, 2006.

Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmine Giriş, İstanbul: Damla Yayınevi, 2016.

Tritton, Arthur Stanley, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects: A Critical Study of the Covenant of Umar׳, London: Oxford University Press, 1930.

, “Non-Muslim Subjects of the Muslim State”, JRASGBI, 1 (1942), s. 36-40.

Ullmann, M., “Hâlid ibn Yezid und Die Alchemie: Eine Legende”, Der İslam, (1978), s. 181-218.

Uludağ, Mehmet Bülent, Dünya Siyasi Tarihi, İstanbul: Kriter Yayınlar, 2011.

Uncu, Ebru, “Mezopotamya, Anadolu ve Mısır Medeniyetlerinde Güneş Kültü”, IJH, 1 (2013), s. 349-366.

Üçok, Bahriye, İslam Târihi: Emevîler-Abbasîler, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1968.

Ünal, Mustafa, “Nasturilik ve Türkler”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu - III, (9-10 Haziran 2001), Ankara: 2002, s. 529-539.

Wells, Herbert G., A Short History of the World, New York: The Macmillan Company, 1922.

Wright, William, A Short History of Syriac Literature, London: 1894.

Yakan, François, “Doğu Kilisesi Tarihi Üzerine Toplu Bir Bakış Türkiye’de Keldaniler”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu - III, (9-10 Haziran 2001), Ankara: 2002, s. 13-19.

Yardım, Ali, Hadîs, I-II, İstanbul: Damla Yayınevi, 2000.

Yaşar, Şükran, “Edessa Mezar Kitabe ve Mozaiklerine Göre Urfa Paganlarında Ahiret İnancı”, CBÜSBD, 1 (2013), s. 111-122.

Yazıcı, Eyüp Bekir, “İslâm Düşüncesinde Felsefî Ekoller”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, I, 83-87.

Yetim, Mişel-İğnatiyus Dîk, Târîhu’l-Kenîseti’ş-Şarkiyye ve ehemmü ahdâsi Kenîseti’l- Ğarbiyye, Beyrut: Menşûrâtü’l-Mektebeti’l-Buvlusiyye, 1999.

Yıldırım, Münir, “Afrika’da Kadim Bir Kilise: Etiyopya Ortodoks Kilisesi”, MN, 2 (2013), 113-131.

Yılmaz, Deniz, Kadim Bir Halk Süryânîler, İstanbul: Asi Kitap, [ty].

Yiğit, İsmail, “Bağdat’ın Kuruluşuyla İlgili Rivayetler Üzerine Bir Değerlendirme”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, (7­8-9 Kasım 2008), İstanbul: 2011, I, 39-54.

Yûsif, Efrem İsa, Mezopotamya’nın Bilim Öncüleri Süryânî Tercüman ve Filozofları, çev. Mustafa Arslan, İstanbul: Doz Yayıncılık, 2007.

_____ , Süryani Vakanüvisler, çev. Mustafa Aslan, İstanbul: Doz Yayıncılık, 2008.

Yücel, Ahmet, Hadis Tarihi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2016.

Yüksel, Ahmet Turan, “Bazı Batılı Araştırmacılara Göre İlk İslam Fetihleri”, SÜİFD, 6 (1996), s. 169-196.

Zeydân, Corcî b. Habîb (ö. 1914), el-‘Arab kable’l-İslâm, Mısır: Matba‘atü’l-Hilâl, 1922.

, İslâm Uygarlıkları Tarihi, I-II, İstanbul: İletişim Yayınları, 2013-2015.

Zeyyât, Habib, ed-Diyârâtü’n-Nasrâniyye fî’l-İslâm, Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1999. Ziriklî, Hayreddin (ö. 1976), el-A ‘âm, I-VIII, Beyrut: Dârü’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 2002. Ziyâî, Hüseyin, “Şihâbuddin Sühreverdî: İşrâkî Okulu’nun Kurucusu”, İslâm Felsefesi TTahihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2011, II, 83-115.

_____ , “İşrâkî Gelenek”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2011, II, 117-150.

Zorlu, Cem, Abbasilere Yönelik Dinî ve Siyasî İsyanlar, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2001.

III.      ANSİKLOPEDİ MADDELLERİ

Abdülhamid, İrfan, “Cebriyye”, DİA, VII, 205-208.

_____ , “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, XI, 444-447.

Ağarı, Murat, “Ya‘kûbî”, DİA, XLIII, 287-288.

Ağırakça, Ahmet, “Gassânîler”, DİA, XIII, 397-398.

_____ , “Nabatîler”, DİA, XXXII, 257-258.

_____ , “Tedmür”, DİA, XL, 264-265.

Ahmad, S. Maqbul, “Coğrafya”, DİA, VIII, 50-62.

_____ , “Harita”, DİA, XVI, 205-210.

Albayrak, Kadir, “Nestûrîlik”, DİA, XXXIII, 15-17.

Alper, Ömer Mahir, “İbn Sînâ”, DİA, XX, 319-322.

Altıntaş, Hayrani, “Dehriyye”, DİA, IX, 107-109.

Amar, Joseph P., “Ephrem, Life of”, GEDSH, s. 147.

_____ , “Maronite Church”, GEDSH, s. 270-271.

Arslantaş,Nuh, “Zûnüvâs”, DİA, XLIV, 511-512.

Ashtor, Eliyahu-Moshe Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276.

Avcı, Casim, “Medâin”, DİA, XXVIII, 289-291.

_____ , “Mes‘ûdî, Ali b. Hüseyin”, DİA, XXIX, 353-355.

_____ , “Tağlib (Benî Tağlib)”, DİA, XXXIX, 374-375.

Avi-Yonah, Michael-Joseph Nevo, “Transjordan”, EJd2, XX, 92-94.

Aydın, Cengiz, “Ebû Kâmil”, DİA, X, 172-174.

, “Ebû Sehl b. Nevbaht”, DİA, X, 227-228.

Aydın, Cengiz-Gülseren Aydın, “Batlamyus”, DİA, V, 196-199.

Aydın, Mahmut, “Patrik”, DİA, XXXIV, 188-189.

Aydüz, Salim, “Rasathane”, DİA, XXXIV, 456-458.

A’zamî, M. Mustafa, “Buhârî, Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 368-372.

Azizova, Elnure, “Tenûh”, DİA, XL, 468-469.

Barton, George A., “Semitic Languages”, JE, XI, 187-192.

Bayat, Ali Haydar, “Buhtişû‘ (Buhtişû‘ b. Cibrâîl)”, DİA, VI, 379.

Baytop, Turhan, “Akrâbâzîn”, DİA, II, 287-288.

_____ , “Eczacılık”, DİA, X, 386-388.

Bevan, George A., “Nestorius”, GEDSH, s. 306-307.

Bilge, Mustafa L., “Necran”, DİA, XXXII, 507-508.

Birışık, Abdülhamit, “Tefsir”, DİA, XL, 281-290.

Bonadeo, Cecilia M., “Ibn al-Samh”, EMP, I, 514.

Bozkurt, Nahide, “Hasan b. Sehl”, DİA, XVI, 351.

_____ , “Herseme b. A‘yen”, DİA, XVII, 239-240.

_____ , “Mansûr”, DİA, XXVIII, 5-6.

_____ , “Medrese”, DİA, XXVIII, 323-327.

_____ , “Me’mûn”, DİA, XXIX, 101-104.

Brock, Sebastian P., “Ahiqar”, GEDSH, s. 11-12.

_____ , “Aphrahat”, GEDSH, s. 24-25.

_____ , “Beth Lapat”, GEDSH, s. 72.

_____ , “Church of the East”, GEDSH, s. 99-100.

_____ , “Ephrem”, GEDSH, s. 145-147.

_____ , “Eutyches”, GEDSH, s. 155-156.

_____ , “Giwargi, bp. of the Arap tribes”, GEDSH, s. 177-178.

_____ , “Greek, Syriac Translation From”, GEDSH, 180-181.

_____ , “John Philoponos”, GEDSH, s. 231.

_____ , “Nestorianism”, GEDSH, s. 306.

_____ , “Sergios of Resh‘ayna”, GEDSH, s. 366.

_____ , “Severus of Antioch”, GEDSH, s. 368-369.

_____ , “Ya‘qub Burd‘oyo”, GEDSH, s. 431-432.

Brock, S. P.-J. F. Coakley, “Arameans”, GEDSH, s. 30-31.

Brockelmann, Carl, “Bahtişû”, İA, II, 239-240.

Bruce, Frederick F., “Dead Sea Scrolls (A Brief History of Research)”, EJd2, V, 501­505.

Butts, A. M., “Syriac Language”, GEDSH, s. 390-391.

Buzpınar, Ş. Tufan, “Lazkiye”, DİA, XXVII, 117-118.

Cahen, C., “Zimme”, İA, XIII, 566-571.

Camelot, P. T., “Chalcedon, Council of’, NCE, III, 363-366.

_____ , “Ephesus, Council of”, NCE, V, 273-275.

Cerrahoğlu, İsmail, “Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân”, DİA, VII, 105-107.

Chabot, J. B., “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 408-413.

Childers, J. W., “Mani”, GEDSH, s. 261.

Chiovaro, F., “Apollinarianism”, NCE, I, 559-560.

Choksy, Jamsheed K., “Zoroastrianizm”, ER, XIV, 9988-10008.

Coakley, J. F., “Mushe bar Kipho”, GEDSH, s. 300.

Costelloe, M. J., “Assyrian Church Of The East”, NCE, I, 805-808.

Çağrıcı, Mustafa, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 489-505.

Çandarlıoğlu, Gülçin, “Uygurlar”, DİA, XLII, 242-244.

Çeçen, Kâzım, Atilla Bir, “Benî Mûsâ”, DİA, V, 450-451.

Çelebi, İlyas, “Mu‘tezile”, DİA, XXXI, 391-401.

_____ , “Sâhib b. Abbâd”, DİA, XXXV, 512-515.

Çelebi, Muharrem, “Envâ’”, DİA, XI, 257-258.

Çetin, Nihad M., “Arap (Yazı, Dil ve Edebiyat)”, DİA, III, 276-309.

Daley, Brian E., “Christian Councils”, ER, III, 2039-2046.

Darkot, Besim-Mükrimin H. Yınanç, “Diyarbekir”, İA, III, 601-626.

Demircan, Adnan, “Sâmîler”, DİA, XXXVI, 74-76.

Demirkent, Işın, “Bizans”, DİA, VI, 232.

_____ , “Menbic”, DİA, XXIX, 123-124.

_____ , “Misis”, DİA, XXX, 178-181.

Dennis, G. T., “Nisibis, School of”, NCE, X, 400-401.

Des Places, E., “Ephrem The Syrian, St.”, NCE, V, 277-278.

DİA, “Ammûriye”, DİA, III, 79.

_____ , “Gümrük”, DİA, XIV, 260-263.

, “Kıptîler”, DİA, XXV, 424-426.

Dinçol, Ali M., “Ârâmîce”, DİA, III, 267-268.

, “Ârâmîler”, DİA, III, 268-270.

Doğruyol, Hasan. “Buhtîşû‘”, DİA, VI, 378.

, “Buhtîşû‘ (Cibrâîl b. Buhtîşû‘)”, DİA, VI, 379.

, “Buhtîşû‘ (Cibrâîl b. Ubeydullah)”, DİA, VI, 379-380.

Downey, G., “Alexandria”, NCE, I, 268-270.

, “Antioch”, NCE, I, 521-524.

Draguet, R., “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 700-702.

Dûrî, Abdülaziz, “Bağdat (Genel Bakış)”, DİA, IV, 425-433.

_____ , “Divan (Hulefâ-yi Râşidîn, Emevîler, Abbâsîler ve Fâtımîler’de Divan)”, DİA, IX, 377-381.

Durmuş, İsmail, “Sözlük”, DİA, XXXVII, 398-401.

Durusoy, Ali, “İbn Sînâ (Felsefesi)”, DİA, XX, 322-331.

Efendioğlu, Mehmet, “Saîd b. Cübeyr”, DİA, XXXV, 552-554.

_____ , “Tedvîn”, DİA, XL, 267-269.

Erdem, Sargon, “Bâbil”, DİA, IV, 392.

Erdemir, Ayşegül Demirhan, “Ali b. Abbas el-Mecûsî”, DİA, II, 379-380.

Erkal, Mehmet, “Cizye”, DİA, VIII, 42-45.

Erünsal, İsmail E., “Kütüphane”, DİA, XXVII, 11-32.

Fayda, Mustafa, “Belâzürî”, DİA, V, 392-393.

_____ , “Fetih”, DİA, XII, 467-470.

_____ , “Fütûhu’l-Büldân”, DİA, XIII, 258-259.

_____ , “Hulefâ-yi Râşidîn”, DİA, XVIII, 324-338.

_____ , “Siyer ve Megâzî”, DİA, XXXVII, 319-324.

_____ , “Taberî, Muhammed b. Cerîr”, DİA, XXXIX, 314-318.

_____ , “Tarih”, DİA, XL, 30-36.

_____ , “Târîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk”, DİA, XL, 92-94.

_____ , “Zimmî”, DİA, XLIV, 428-434.

Fazlıoğlu, İhsan, “Cebir”, DİA, VII, 195-201.

_____ , “Hârizmî”, DİA, XVI, 224-227.

_____ , “Neyrîzî”, DİA, XXXIII, 71-72.

_____ , “Sâbit b. Kurre”, DİA, XXXV, 353-356.

, “Semev’el el-Mağribî”, DİA, XXXVI, 488-489.

Fehd, Tevfik, “İlm-i Felek”, DİA, XXII, 126-129.

Fitzgerald, Thomas E., “Eastern Christianity”, ER, IV, 2580-2595.

Freedman, Harry, “Patriarchs, The”, EJd2, XV, 689-691.

Frend, W. H. C., “Monophysitism”, ER, IX, 6153-6155.

Frymer-Kensky, Tikva-Pietro Mander, “Utu”, ER, XIV, 9494-9495.

Gafni, Isaiah, “Apamea”, EJd2, II, 254.

Gallardo, G. D., “Melkite Greek Catholic Church”, NCE, IX, 479-481.

Ginsberg, Harold L., “Daniel, Book of”, EJd2, V, 419-425.

Gökdoğan, Melek Dosay, “Kerecî”, DİA, XXV, 277-278.

_____ , “Sayı”, DİA, XXXVI, 212-213.

Görgün, Tahsin, “Kitâbü’l-Hayevân”, DİA, XXVI, 106-108.

Göyünç, Nejat, “Diyarbakır”, DİA, IX, 464-469

Gratsch, E. J., “Trisgion”, NCE, XIV, 209.

Greenberg, Moshe, “Semites”, EJd2, XVIII, 280.

Grossfeld, Bernard-S. David Sperling, “Bible (Translations)”, EJd2, III, 588-595.

Gündüz, Ahmet, “Kerkük”, DİA, XXV, 290-292

Gündüz, Şinasi, “Harrânîler”, DİA, XVI, 240-242.

_____ , “Mecûsîlik”, DİA, XXVIII, 279-284.

_____ , “Sâbiîlik”, DİA, XXXV, 341-344.

Güner, Ahmet, “Mâzyâr b. Kârin”, DİA, XXVIII, 198-199.

Gür, Mehmet Sadık, “Süryânîce”, DİA, XXXVIII, 174-175.

Hallo, William W., “Haran”, EJd2, VIII, 343-344.

Harrak, Amir, “Edessa”, GEDSH, s. 138-139.

_____ , “Karka d-Beth Slokh”, GEDSH, s. 242.

_____ , “Zuqnin, Chronicle of”, GEDSH, s. 450.

Hartmann, R., “Erbil”, İA, IV, 285.

Hauser, F., “Pneumatechians”, NCE, XI, 432.

Hayek, E., S. Beggiani, “Maronite Church”, NCE, IX, 192-201.

Horowitz, Yehoshua, “Geonic Literature”, EJd2, VII, 492-494.

Huart, C., “Cindişâpûr”, İA, III, 239.

Hureysât, Muhammed A., “Hâlid b. Yezîd b. Muâviye”, DİA, XV, 292-293.

Işıltan, Fikret, “Me’mun”, İA, VII, 693-700.

, “Muktedi”, İA, VIII, 573-575.

Joukowsky, Martha S., “Nabateans”, EJd2, XIV, 716-718.

Juckel, A., “Old Syriac Version”, GEDSH, s. 317-318.

Kallek, Cengiz, “Haraç”, DİA, XVI, 71-88.

Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Hanbel (Hayatı)”, DİA, II, 75-80.

, “Kütüb-i Sitte”, DİA, XXVII, 6-8.

, “Müslim b. Haccâc”, DİA, XXXII, 93-94.

Kapar, Mehmet Ali, “Lahmîler”, DİA, XXVII, 54-55.

Karaarslan, Nasuhi Ünal, “İbnü’n-Nedîm”, DİA, XXI, 171-173.

Karaismailoğlu, Adnan, “Kelîle ve Dimne”, DİA, XXV, 210-211.

Karaman, Hayreddin, “Fıkıh”, DİA, XIII, 1-14.

Katipoğlu, Hasan, “Huneyn b. İshak”, DİA, XVIII, 377-380.

Katipoğlu, Hasan-Mustafa Çağrıcı, “İshak b. Huneyn”, DİA, XXII, 534.

Kaya, M. Cüneyt, “Yuhannâ b. Bıtrîk”, DİA, XLIII, 579-580.

_____ , “Yuhannâ b. Mâseveyh”, DİA, XLIII, 582.

Kaya, Mahmut, “Beytülhikme”, DİA, VI, 88-90.

_____ , “Buhtişû‘ (Buhtişû b. Curcîs)”, DİA, VI, 378.

_____ , “Buhtişû‘ (Ubeydullah b. Cibrâîl)”, DİA, VI, 380.

_____ , “Câbir b. Hayyân”, DİA, VI, 533-537.

_____ , “Fârâbî”, DİA, XII, 145-162.

_____ , “Felsefe”, DİA, XII, 311-319.

_____ , “Haccâc b. Yûsuf b. Matar”, DİA, XIV, 427.

_____ , “Kindî, Ya‘kûb b. İshâk (Hayatı ve Şahsiyeti)”, DİA, XXVI, 41-58.

_____ , “Meşşâiyye”, DİA, XXIX, 393-396.

_____ , “Râzî, Ebû Bekir”, DİA, XXXIV, 479-485.

_____ , “Sâbit b. Sinân”, DİA, XXXV, 356.

_____ , “Sinân b. Sâbit”, DİA, XXXVII, 239-240.

Khouri-Sarkis, G., “Syrian Christianity”, NCE, XIII, 705-710.

Kiraz, George A., “Syriac Orthodox Church”, GEDSH, s. 393-394.

Kramers, J. H., “Kerkük”, İA, VI, 589-591.

Kreilkamp, H. D., “Constantinople I, Council of”, NCE, IV, 190.

Kutluer, İlhan, “Câlînus”, DİA, VII, 32-34.

_____ , “İbnü’r-Râvendî”, DİA, XXI, 179-184.

, “İlim”, DİA, XXII, 109-114.

, “Kustâ b. Lûka”, DİA, XXVI, 465-467.

, “Sühreverdî, Maktûl”, DİA, XXXVIII, 36-40.

Kutscher, Eduard Y., “Aramaic”, EJd2, II, 342-359.

Küçükaşçı, Mustafa S., “Tarih (Irak, Arabistan)”, DİA, XL, 36-40.

Laurent, V., “Constantinople III, Council of’, NCE, IV, 193-194.

Lebeau, P., “Paul of Samosata”, NCE, XI, 34.

Licht, Jacob, “Dead Sea Scrolls (The Qumran Discoveries)”, EJd2, V, 498-499.

Lipinski, Edward, “Adad”, ER, I, 27-29.

Lippert, J., “Akrabâzîn”, İA, I, 271-272.

Loewenstamm, Ayala, “Samaritans (Language and Literature)”, EJd2, XVII, 735-738.

Mâcid, Abdülmün’im, “Îsâ b. Mûsâ”, DİA, XXII, 482.

Macit, Muhittin, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 498-504.

Maclean, A. J., “Syrian Christians”, ERE, XII, 167-181.

Macler, Frederic, “Syrians (Arameans)”, ERE, XII, 164-167.

Macrae, G. W., “Bardesanes (Bar-Daisan)”, NCE, II, 97-98.

Malamat, Abraham, “Aram, Arameans”, EJd2, II, 337-339.

Maloney, G. A., “Antioch, Patriarchate Of”, NCE, I, 525-526.

_____ , “Eastern Churches”, NCE, V, 17-21.

_____ , “Orthodox and Oriental Orthodox Churches”, NCE, X, 679-681.

Marcus, David, “Ezra and Nehemiah, Books of”, EJd2, VI, 656-662.

_____ , “Nanna”, ER, IX, 6414-6415.

Mathews, Edward G., “Arbela”, GEDSH, s. 31.

McGrath, J. J., “Patriarchate”, NCE, X, 944-945.

McKenna, S. J., “Adoptionism”, NCE, I, 119-120.

Menze, Volker L., “Yuhanon of Tella”, GEDSH, s. 447-448.

Merçil, Erdoğan, “Büveyhîler”, DİA, VI, 496-500.

Michelson, David A., “Philoxenos of Mabbug”, GEDSH, s. 332-333.

Momigliano, Arnaldo Dante, “Hellenism”, EJd2, VIII, s. 784-786.

Moosa, Matti, “Nestorian Church”, ER, X, 6479-6482.

Morony, M., “Sasanids”, EI2, IX, 70-83.

Murphy, F. X., “Constantinople III, Council of”, NCE, IV, 193-194.

_____ , “Edessa, School of”, NCE, V, 83.

, “Monophysitism”, NCE, IX, 814-816.

Müftüoğlu, Ferruh, “Bettânî”, DİA, VI, 9-10.

Naskali, Esko, “Sâsânîler”, DİA, XXXVI, 174-176.

Nikitine, B., “Nestûrîler”, İA, IX, 207-212.

Owens, G., “Monothelitism”, NCE, IX, 816-817.

Öz, Mustafa, “Ca‘d b. Dirhem”, DİA, VI, 542-543.

, “Küleynî”, DİA, XXVI, 538-539.

Özaydın, Abdülkerim, “Fazl b. Rebi‘”, DİA, XII, 274-275.

_____ , “İbnü’l-Esîr, İzzeddin”, DİA, XXI, 26-27.

Özel, Ahmet, “Fıkıh (Literatür / Klasik Dönem)”, DİA, XIII, 14-22.

Özen, Şükrü, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 146-151.

Özkan, Halit, “Zührî”, DİA, XLIV, 544-549.

Özkuyumcu, Nadir, “Hişâm b. Abdülmelik”, DİA, XVIII, 148-150.

Pacini, Andrea, “Christianity: Christianity in the Middle East”, ER, III, 1672-1677.

Petersen, W. L., “Diatessaron”, GEDSH, 122-124.

_____ , “Tatian”, GEDSH, s. 396-397.

Piras, Andrea, “Mani”, ER, VIII, 5646-5650.

Porphyrios, Logothetes, “Eastern Church”, ERE, V, 134-136.

Rabin, Chaim M., “Semitic Languages”, EJd2, XVIII, 280-286.

Rainey, Anson, “Chaldea, Chaldeans”, EJd2, IV, 561-562.

Rappaport, Uriel, “Laodicea”, EJd2, XII, 487-488.

Râşid, Rüşdî, “Matematik”, DİA, XXVIII, 129-137.

Reinsick, G. J., “Severos Sebokht”, GEDSH, s. 368.

Roberson, Ronald G., “Syriac Orthodox Church of Antioch”, ER, XIII, 8938-8941.

Romeny, R. B. ter Haar-C. E. Morrison, “Peshitta”, GEDSH, s. 326-331.

Roth, Lea, “Hierapolis”, EJd2, IX, 97-98.

Sahillioğlu, Halil, “Antakya”, DİA, III, 228-232.

Sakkâr, Sâmî, “Erbil”, DİA, XI, 272-273.

Salvesen, A. G., “Syro-Hexapla”, GEDHS, s. 394-395.

_____ , “Ya‘qub of Edessa”, GEDSH, s. 432-433.

Sarna, Nahum M., “Shem”, EJd2, XVIII, 453.

Schalit, Abraham, “Ctesiphon”, EJd2, V, 316.

Schalit, Abraham-Lidia Matassa, “Elephantine”, EJd2, VI, 311-314.

Schülein, Franz X., “Semites”, CE, XIII, 706-709.

Streck, M., “Medâin”, İA, VI, 448-456.

, “Vâsıt”, İA, XIII, 222-226.

Sullivan, F. A., “Theodore of Mopsuestia”, NCE, XIII, 874-876.

Sinanoğlu, Mustafa, “Melkâiyye”, DİA, XXIX, 84-85.

, “Reddiye”, DİA, XXXIV, 516-521.

, “Yahyâ en-Nahvî”, DİA, XLIII, 258-261.

Şeşen, Ramazan, “Câhiz”, DİA, VII, 20-24.

_____ , “Harran”, DİA, XVI, 237-240.

Takahashi, Hidemi, “Amid”, GEDSH, s. 18-20.

_____ , “Bar ‘Ebroyo, Grigorios”, GEDSH, s. 54-56.

_____ , “China, Syriac Christianity in”, GEDSH, s. 94-96.

_____ , “Harran”, GEDSH, s. 191-192.

_____ , “Nisibis”, GEDSH, s. 310-311.

Taşpınar, İsmail, “Mârûnîler”, DİA, XXVIII, 71-72.

Taylor, D. G. K., “Syriac Lexicography”, GEDSH, 391.

Teixidor, Javier, “Aramean Religion”, ER, I, 446-451.

Tezioğlu, Arslan, “Bîmâristan”, DİA, VI, 163-178.

_____ , “İbn Sînâ (Tıp)”, DİA, XX, 331-336.

Tritton, Arthur Stanley, “Nasârâ”, İA, IX, 77-81.

Tuncel, Metin, “Nusaybin”, DİA, XXXIII, 269-270.

Turan, Ahmet Nezihi, “Şanlıurfa”, DİA, XXXVIII, s. 336-341.

Unat, Yavuz, “Yahyâ b. Ebû Mansûr el-Müneccim”, DİA, XLIII, 242.

_____ , “Zîc”, DİA, XLIV, 397-398.

_____ , “ez-Zîcü’l-Mümtehan”, DİA, XLIV, 401-402.

Urbina, I. Ortiz De, “Nicaea I, Council of”, NCE, X, 346-348.

Uslu, Recep. “Cündişâpûr”, DİA, VIII, 117-118.

Uysal, Enver, “İhvân-ı Safâ”, DİA, XX, 1-6.

_____ , “Resâilü İhvâni’s-Safâ”, DİA, XXXIV, 576-579.

Üzüm, İlyas, “Kaderiyye”, DİA, XXIV, 64-65.

Van Paasen, J., “Henoticon”, NCE, VI, 734-735.

Van Roey, A., “Antioch, School of”, NCE, I, 526-527.

Van Rompay, Lucas, “Apamea”, GEDSH, s. 23-24.

, “Aramaic”, GEDSH, s. 28-30.

, “Bar Bahlul, Hasan”, GEDSH, s. 54.

, “Lo’ozar of Beth Qandasa”, GEDSH, s. 252.

, “Pawlos of Beth Ukome”, GEDSH, s. 322-323.

, “Theodore of Mopsuestia”, GEDSH, s. 401-402.

, “Theodosius of Alexandria”, GEDSH, s. 407-408.

Wald, Stephen G., “Talmud, Babylonian”, EJd2, XIX, 470-481.

Walsh, J. J.-P. Loewe, “Christology”, NCE, III, 559-560.

Wardle, Timothy S., “Abgarids of Edessa”, GEDSH, s. 5-7.

Whittaker, M., “Tatian”, NCE, XIII, 764-765.

Witakowski, W., “Toma of Marga”, GEDSH, s. 417.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA, X, 525-530.

_____ , “Eş‘ariyye”, DİA, XI, 447-455.

_____ , “Halku’l-Kur’ân”, DİA, XV, 371-375.

_____ , “İbn Küllâb”, DİA, XX, 156-157.

_____ , “Kelâm”, DİA, XXV, 196-203.

_____ , “Mâtürîdiyye”, DİA, XXVIII, 165-175.

Yazıcı, Tahsin-Mürsel Öztürk, “İran (Kültür ve Medeniyet / Dil ve Edebiyat / Dil ve Lehçeler -Fars Dili-), DİA, XXII, 413-416.

Yıldırım, Suat, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554.

Yıldız, Hakkı Dursun, “Abbâsîler (Siyasî Tarih, Medeniyet Tarihi)”, DİA, I, 31-48.

_____ , “Abdullah b. Tâhir”, DİA, I, 137-138.

_____ , “Avâsım”, DİA, IV, 111-112.

_____ , “Bermekîler”, DİA, V, 517-520.

_____ , “Ca‘fer b. Yahyâ el-Bermekî”, DİA, VII, 4.

Yılmaz, Saim, “Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî”, DİA, XLIII, 251-253.

Yiğit, İsmail, “Emeviler (Siyasî Tarih, Medeniyet Tarihi)”, DİA, XI, 87-104.

_____ , “Mevâlî”, DİA, XXIX, 424-426.

Yüce, Nuri, “Türk (Kültür ve Medeniyet / Yazı)”, DİA, XLI, 493-497.

Yücesoy, Hayrettin, “Mihne”, DİA, XXX, 26-28.

IV.      ELEKTRONİK REFERANSLAR

http://www.syriacstudies.com/

http://www.csc.org.il/

https://tr.wikipedia.0rg/wiki/Bereketli Hilal#/media/File:Fertile Crescent map.png (Erişim tarihi: 14/08/2016)

http://www.malatya.bel.tr/yayin/Malatya Envanteri/HTML/files/assets/basic- html/page467.html (Erişim tarihi: 07.10.2016)

https://en.wikipedia.org/wiki/Cyrrhus (Erişim tarihi: 22.10.2016)

http://www.schoyencollection.com/bible-collection-foreword/other-bible-

translation/syriac-bible/syriac-new-testament-ms-2080        (Erişim                                                                                                               tarihi:

j03.12.2016)

https://en.wikipedia.org/wiki/Mount Izla (Erişim tarihi: 05.12.2016)


[2] İshak b. Huneyn, Târîhu’l-etıbbâ ve’l-felâsife, thk. Fuâd Seyyid, Kahire: 1985.

Beyhaki, Târîhu hükemâi’l-İslâm (Tetimmetü Sıvâni’l-hikme), thk. Memduh Hasan Muhammed, Kahire: 1996.

İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ bi-ahbâri’l-hükemâ, haz. Julius Lippert, Leipzig: 1903.

İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ fî tabakâti’l-etibbâ, thk. Nizâr Rızâ, Beyrut: [ty].

[6] Araştırmada istifade edilen bu tür tabakât eserleri şunlardır: Belâzurî, Ensâbü’l-eşrâf, thk. Riyâd ez- Ziriklî, Süheyl Zekkâr, Beyrut: 1996; Cehşiyârî, el-Vüzerâ ve’l-küttâb, thk. Mustafa es-Sekka, Kahire: 1980; Sâbî, el-Vüzerâ: Tuhfetü’l-ümerâ fî târîhi’l-vüzerâ, Beyrut: 1990; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yân, thk. İhsan ‘Abbâs, Beyrut: 1994; Zehebî, Siyeru a‘lâmi’nübelâ, thk. Şuayb el- Arnaut ve dğr., Beyrut: 1985; a.mlf., Târîhu’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşahîri ve’l-a‘lâm, thk. Beşşar Avvâd Ma‘ruf, Beyrut: 2003; Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, thk. Ahmed el-Arnavûd, Türkî Mustafa, Beyrut: 2000.

[7] Bkz. Bahşel, Târîhu Vâsıt, thk. Korkîs Avvâd, Beyrut: 1986; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut: [ty]; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimaşk, thk. Amr b. Garâme el-Umravî, Beyrut: 1995; İbnü’l-Adîm, Buğyetü’t-taleb fî târîhi Haleb, thk. Süheyl Zekkâr, Beyrut: [ty].

[8] Araştırmada faydalanılan fütûh eserleri ve bölge tarihleri şunlardır: Belâzurî, Fütûhu’l-büldân, çev. Mustafa Fayda, İstanbul: 2013; İbn Abdülhakem, Fütûhu Mısr ve ahbâruhâ, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt am Main: 2008; Makrizî, el-Hıtatu’l-Makriziyye, I-V, ed. M. Gaston Wiet, Fuat Sezgin, Frankfurt am Main: 1995.

[9] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, thk. İbrahim Ramazan, Beyrut: 1997.

[10] Bkz. Nasuhi Ünal Karaarslan, “İbnü’n-Nedîm”, DİA, XXI, 172.

[11] Bar Brika, Catalogue of Syriac Books, Bibliotheca Orientalis (BO) cilt III içinde, Roma: 1725, s. 5­362. Eserin Süryânîce ismi Mimra d-it beh menyana da-ktabe kaldaye ‘idtanaye v-nukraye ( ^ia^^ «s^a2a «^h^ ^üs «ג.סגב «'.'a ^כ k^ü şeklindedir ve “Doğu Kilisesi kitaplarının sayımına dair risale” anlamına gelmektedir. Eserin Süryânîce ismi için bkz. Guiseppe Simone Assemani, Bibliotheca Orientalis (BO), III, Roma: 1725, s. 3.

[12] Câhiz, Kitâbü’l-Hayevân, thk. Abdüsselam Muhammed Harun, Beyrut: 1424 [2003-04]; a.mlf., el- Beyân ve’t-tebyîn, Beyrut: 1423 [2002-03]; Ya‘kûbî, Müşâkeletü’n-nâs li-zamânihim, thk. William C. Millward, Beyrut: 1980.

[13] Huneyn b. İshâk, Risâletü Huneyn b. İshâk, haz. G. Bergstrasser, Leipzig: 1925.

[14] Çalışmada faydalanılan coğrafya kitapları şunlardır: Ya‘kûbî, el-Büldân, Beyrut: 1422 [2002]; İstahrî, Mesâlikü’l-Memâlik, Beyrut: 2004; İbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, Beyrut: 1889; İbnü’l-Fakîh, Kitâbü’l-Büldân, thk. Yûsuf el-Hâdî, Beyrut: 1996; İbn Havkal, Kitâbü Sûreti’l-arz, Beyrut: 1938; Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma‘rifeti’l-ekâlîm, Beyrut: 1991; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, Beyrut: 1995; el-Bekrî, Mu‘cemu me’sta‘cem min esmai’l-biladi ve’l-mevazi‘, thk. Mustafa es-Sekkâ, Beyrut: 1403 [1982-83].

[15] İbn Fazlullâh el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebsâr fî memâliki’l-emsâr, thk. Bessam Muhammed Barud, Ebûzabî (Abudabi): 2003.

[16] İsfahânî, ed-Diyârât, thk. Celîl el-Atiyye, Londra: 1991; Şâbüştî, ed-Diyârât, thk. Korkîs Avvâd, Beyrut: 1986.

[17] Başvurulan genel tarih kitapları şunlardır: Taberî, Târîhu’t-Taberî, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim, Kahire; [ty]; Dîneverî, el-Ahbâru’t-tıvâl, thk. Abdü’l-mün’im Âmir, Kahire: 1960; Ya‘kûbî, Târîhu’l-Ya‘kûbî, Leiden: 1883; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb ve me‘âdinü’l-cevher, thk. Kemâl Hasan Mer‘â, Beyrut: 2005; a.mlf., et-Tenbîh ve’l-işrâf, thk. Abdullah İsmâil es-Sâvî, Kahire: [ty]; İbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem ve te‘âkubü’l-himem, thk. Ebü’l-Kâsım İmâmî, Tahran: 2000; İbnü’l- Cevzî, el-Muntazam fî târîhi’l-mülûki ve’l-ümem, thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut: 1992; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, thk. Ömer Abdüsselam Tedmürî, Beyrut: 1997; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihaye, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Cîze: 2003; İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: 1982-1983; İbn Tağriberdi, en-Nücûmü’z- zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kâhire, Kahire: [ty].

[18] Süryânîler’ce yazılmış genel tarih kitaplarından istifade edilenler şunlardır: Patrik Mihâîl, Ktobo d- Maktbonut zabne [Zamanların Tarihi], haz. J. B. Chabot, Brüksel: 1963; Arapça’ya çev. Târîhu Mar Mihâ’il es-Süryânî el-Kebîr, çev. Saliba Şem’ûn, Halep: 1996; Bar Hebraeus, Ktobo d-Maktbonut zabne [Zamanların Tarihi], haz. Paul Bedjan, Paris: 1890; İngilizceden çev., Abu’l-Farac Tarihi, çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara: 1999; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, thk. Anton Sâlihânî el- Yesû’î, Beyrut: 1992.

[19] İstifade edilen kaynaklar şunlardır: Kayserili Eusebius, Eklesyastiki Avkit Taş’iyoto d-‘İtto [Kilise Tarihi], thk. William Wright, Norman McLean, Cambridge: 1898; Siirt Vakayinamesi: Doğu Süryânî Nasturi Kilisesi Tarihi, haz. Adday Şer, çev. Celal Kabadayı, İstanbul: 2010; Mşiha Zka, Erbil Vakayinamesi, çev. Erol Sever, İstanbul: 2002; Mari b. Süleyman, Ahbâru fetâriketi Kürsiyyi’l- Meşrık, haz. Henricus Gismondi, Roma: 1899; Bar Hebraeus, Ktobo da-Klesyastiki [Kilise Tarihi], Latince çevirisiyle birlikte haz. Joannes Baptista Abbeloos ve dğr., Leuven: 1872.

[20] Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Harâc, thk. Tâhâ Abdurraûf Sa’d, Kâhire: [ty].

[21]    Ebu Ubeyd, Kitabü’l-Emvâl, thk. Halil Muhammed Harrâs, Beyrut: [ty].

[22] Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultaniyye, Kahire: [ty].

[23] İbn Kayyım, Ahkâmü ehli’z-zimme, thk. Yûsuf b. Ahmed, Şâkir b. Tevfîk, Demmam: 1997.

[24] Bu tür kaynaklar içerisinde şunlar bulunmaktadır: Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, Port Said: [ty]; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak (Mezhepler Arasındaki Farklar), çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: 1991; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Kahire: 1968.

[25] Câhiz, el-Muhtâr fî’r-Red ale’n-Nasârâ, thk. Muhammed Abdullah Şerkavî, Beyrut: 1991; Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle, haz. Âdil Nüveyhiz, Beyrut: 1973.

[26] Başvurulan sözlükler arasında şunlar bulunmaktadır: Bar Behlûl, Lexicon Syriacum Auctore Hassano bar Bahlule, haz. Rubens Duval, Paris: 1888-1901; İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Beyrut: 1414 [1992-93]; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsü’l-muhît, Beyrut: 2005.

[27] Guiseppe S. Assemani, Bibliotheca Orientalis, I-IV, Roma: 1719-1728.

[28] Anton Baumstark, Geschichte der Syrischen Literatur (GSL), Bonn: 1922.

[29] William Wright, A Short History of Syriac Literature, London: 1894.

[30] Albert Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, Beyrut: 1996.

[31] İğnatyus Efrem I. Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr fî târîhi’l-‘ulûm ve’l-âdâbi’s-Süryâniyye, Halep: 1987; Türkçe’ye çev. Saçılmış İnciler: Süryânîlerin Yazınsal Tarihi, çev. Zeki Demir, İstanbul: 2005.

[32] Rubens Duval, Anciennes Litteratures Chretiennes II: La Litterature Syriaque, Paris: 1907.

[33] Paolo Bettiolo, “Syriac Literature”, Patrology, ed. Angelo di Berardino, Cambridge: 2006, s. 407­490.

[34] J. B. Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 408-413.

[35] Sebastian P. Brock, A Brief Outline of Syriac Literature, Inida: 1997.

[36] Efrem İsa Yusif, Mezopotamya’nın Bilim Öncüleri Süryânî Tercüman ve Filozofları, çev. Mustafa Arslan, İstanbul: 2007; a.mlf., Süryânî Vakanüvisler, çev. Mustafa Aslan, İstanbul: 2008.

[37] Carl Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, çev. Abdülhalîm en-Neccâr, Ramazan Abdüttevvâb, Kâhire: 1977.

[38] Fuat Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, çev. Mahmûd Fehmi Hicâzî, Arafe Mustafa, Abdullah b. Abdullah Hicâzî ve dğr., Riyad: 1983-1988.

[39] Fuat Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, çev. Abdurrahman Aliy, haz. Hayri Kaplan, Abdurrahman Aliy, Ankara: 2007; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, çev. Nabi Avcı ve dğr., İstanbul: 2015.

[40] Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul: 2015.

[41] De Lacy O’leary, ‘Ulûmü’l-Yûnân ve sübülü intikâlihâ ile’l-‘Arab, Arp. çev. Vehîb Kâmil, Zeki Ali, Kahire: 1962.

[42] Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme: Kuruluşu, İşleyişi ve Etkileri, İstanbul: 1996.

[43] Ramazan Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış (Başlangıcından h. IV./m. X. Asrın Sonlarına Kadar)”, İTED, 3-4 (1979), s. 3-29.

[44] Bekir Karlığa, “İslam’da Tercüme Hareketleri”, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı (25-27 Nisan 1997), İstanbul: 1997, s. 84-98.

[45] Süryânîler hakkında yazılmış Türkçe eserler arasında şunlar sayılabilir: Aziz Günel, Türk Süryânîler Tarihi, Diyarbakır: 1970; Kemal Özbay, Süryânîler, Kadim Süryânîler ve Türkiye’deki Durumları, İstanbul: 1975; Yakup Bilge, Geçmişten Günümüze Süryânîler, İstanbul: 2001; Aziz Koluman, Ortadoğu’da Süryânîler: Dini-Sosyal-Kültürel Hayat, Ankara: 2001; Mehmet Şimşek, Süryânîler ve Diyarbakır, Ankara: 2003; Muzaffer İris, Bütün Yönleriyle Süryânîler, İstanbul: 2003; Kenan Altınışık, 5500 yılın tanıkları Süryânîler, İstanbul: 2004; Gabriyel Akyüz, Tüm yönleriyle Süryânîler, Mardin: 2005; Deniz Yılmaz, Kadim Bir Halk Süryânîler, İstanbul: [ty]; Yakup Tahincioğlu, Tarihleri Kültürleri ve İnançlarıyla 5500 Yıldır Bu Topraklarda Yaşayan Süryânîler, İstanbul: 2011.

[46] Philip K. Hitti, History of Syria: Including Lebanon and Palastine, London: 1951; a.mlf., Syria: a Short History (Being a Condensation of the Author’s History of Syria, Including Lebanon and Palestine), New York: The Macmillan Company, 1959.

[47] M. Şemsettin Günaltay, Yakın Şark, Ankara: TTK Yayınları, 1987.

[48] Sebastian P. Brock-David G. K. Taylor ve dğr., Saklı İnci, çev. ve haz. Gabriel Rabo, Roma: 2006.

[49] Raymond. A. Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 65-90.

[50] Gorgis David Malik, Süryânîlerin Tarihi: İlk Hıristiyanlıktan Kadim Doğu Süryânî Müjdeci-Havari Kilisesi, çev. Vedii İlmen, İstanbul: 2012.

[51] Suphi Aksoy-Tuma Çelik, Mezopotamya Uygarlığında Süryânî Tarihi, Ankara: 2013.

[52] Esed Rüstem, Kenisetü medinetillahi Antakiyeti’l-uzma 34-634, Beyrut: 1988.

[53] İshak Saka, Kenisetî’s-Süryâniyye, Erbil: 2007.

[54] Albert Abûnâ, Târîhu H-Kenîseti’ş-Şarkiyye, Bağdat: 1985.

[55] Mehmet Çelik, Süryânî Tarihi I, Ankara: 1996.

[56] Adrian Fortescue, The Orthodox Eastern Church, Londra: 1908.

[57] Mişel Yetim-İğnatiyus Dîk, Tarihu’l-Keniseti’ş-Şarkiyye ve ehemmu ahdâsi Keniseti’l-Ğarbiyye, Beyrut: 1999.

[58] Aziz S. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı Tarihi, çev. Nurettin Hiçyılmaz, İstanbul: 2005.

[59] Hanna Dolabani (Dolapönü), Antakya Süryânî Kadim (Ortodoks) Kilisesi Patriklerinin Özgeçmişi, çev. Gabriel Akyüz, İstanbul: 2006.

[60] İstifade edilen antik çağ ve dünya tarihi kitapları şunlardır: Herbert G. Wells, A Short History of the World, New York: 1922; William H. McNeill, Dünya Tarihi, çev. Alâeddin Şenel, Ankara: 2002; Hasan Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, Konya: 2015; Susan W. Bauer, Antik Dünya: İlk Kayıtlardan Roma’nın Dağılmasına, çev. Mehmet Moralı, İstanbul: 2015; Clive Ponting, Yeni Bir Bakış Açısıyla Dünya Tarihi, çev. Eşref Bengi Özbilen, İstanbul: 2015; J. M. Roberts, Dünya Tarihi I: Tarihöncesi Çağlardan 18. Yüzyıla..., İstanbul: 2015; Chris Harman, Halkların Dünya Tarihi: Taş Devrinden Yeni Binyıla, çev. Uygur Kocabaşoğlu, İstanbul: 2016.

[61] İstifade edilen Bizans tarihi kaynakları şunlardır: Georg Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, çev. Fikret Işıltan, Ankara: 2015; Mitrofan V. Levçenko, Kuruluşundan Yıkılışın Kadar Bizans Tarihi, çev. Maide Selen, haz. Yaşar Selçuk, İstanbul: 1999; Charles Diehl, Bizans İmparatorluğunun Tarihi, çev. A. Gökçe Bozkurt, İstanbul: 2014; Radi Dikici, Bizans İmparatorluğu Tarihi: Byzantium 330-1453, İstanbul: 2015; Timothy E. Gregory, Bizans Tarihi, çev. Esra Ermert, İstanbul: 2016; Paul Lemerle, Bizans Tarihi, çev. Galip Üstün, İstanbul: 2016.

[62] İstifade edilen İslâm öncesi Arap tarihi eserleri şunlardır: Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm, Bağdat: 1993; Corcî Zeydân, el-‘Arab kable’l-İslâm, Mısır: 1922; Günaltay, İslâm Öncesi Arap Tarihi, Ankara: 2015; Hüseyin eş-Şeyh, el-‘Arab kable’l-İslâm, İskenderiye: 1993;

Mahmûd Arafe Mahmûd, el- Arab kable’l-İslâm: Ahvâlühüm es-siyâsiyye ve ’d-dîniyye ve ehemmü mezâhiri hadâretihim, Kahire: 1995.

[63] İstifade edilen dinler tarihi ve Hıristiyanlık tarihi eserleri şunlardır: Sergei A. Tokarev, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, çev. Rauf Aksungur, İstanbul: 2006; Annemarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, haz. Recep Kibar, İstanbul: 2016; Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta: 2011; Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan Özcan, İstanbul: 2014; Dinler Tarihi, ed. Baki Adam, Ankara: 2015; Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş: Dinler - Mezhepler - Yeni Dini Hareketler, İstanbul: 2015; Osman Cilâcı, Dinler Tarihi, Konya: 1994; Turhan Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık: Doğu’da İsa Doktrininin Siyasi ve Entelektüel Tarihi, İstanbul: 2009; Şinasi Gündüz, Hıristiyanlık, İstanbul: 2015.

[64]     Philip K. Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul: 1980.

[65]     Levent Öztürk, İslam Toplumunda Hristiyanlar, İstanbul: 2012.

[66] Semîr Abduh, es-Sûriyyûn ve’l-hadâratü’s-Süryâniyye, Dımaşk: 1998.

[67] Bernard Lewis, The Arabs in History, Oxford: 1993.

[68] Arthur S. Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects: A Critical Study of the Covenant of ‘Umar, London: 1930.

[69] Ali Hüsnî el-Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, Kahire: 1969.

[70] Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul: 2006.

[71] Muhammed Hamidullah, İslâm’a Giriş, çev. İbrahim Arif Koytak, Veysel Uysal, İstanbul: 2003; a.mlf., İslâm’da Devlet İdaresi, çev. Hamdi Aktaş, İstanbul: 2012; a.mlf., İslâm Müesseselerine Giriş, çev. İhsan Süreyya Sırma, İstanbul: 2013; a.mlf. İslâm Peygamberi, çev. Mehmet Yazgan, İstanbul: 2008.

[72] İstifade edilen kaynaklar arasında şunlar bulunmaktadır: Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, İstanbul: 2013-2015; Hasan İbrahim Hasan, Siyasî - Dinî - Kültürel - Sosyal İslâm Tarihi, çev. İsmail Yiğit, Sadreddin Gümüş ve dğr., İstanbul: 1987; İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, ed. İsmail Kıllıoğlu, İstanbul: 1997; The Cambridge History of Iran, ed. W. B. Fisher, I. Gershewitch ve dğr., İngiltere: 1968-1991; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, ed. Kenan Seyithanoğlu, İstanbul: 1992; Steven Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, çev. Fikret Işıltan, Ankara: 1987; İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara: 2007; Zekeriya Kitapçı, Emeviler Dönemi Arap Irkçılığı Orta Asya’da İslamiyet ve Türkler, Konya: 2015; a.mlf., Yeni İslâm Tarihi ve Türkler I: İslâmî Türk Tarihine Giriş, Konya: 2015.

[73] Nesim Doru, Doğu ’dan Batı’ya Köprü Süryaniler: Felsefe ve Çeviri Geleneği, Ankara: 2007; a.mlf., Süryanilerde Felsefe, İstanbul: 2012.

[74] İstifade edilen felsefe tarihi eserleri şunlardır: Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul: 2000; a.mlf., İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul: 2014; Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, İstanbul: 2009; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, İstanbul: 2014; İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: 2011; İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Ankara: 2012.

[75] İstifade edilen hadis tarihi eserleri şunlardır: Ali Yardım, Hadîs, İstanbul: 2000; İsmail L. Çakan, Ana Hatlarıyla Hadis: Bilgisi-Tarihi-Dindeki yeri ve Okuma-Okutma Yöntemi, İstanbul: 2015; Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, İstanbul: 2016; M. Zübeyr Sıddîkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, İstanbul: 2004.

[76] İstifade edilen tefsir tarihi eserleri şunlardır: İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara: 2015; Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İstanbul: 2003; a.mlf., Tefsire Giriş, İstanbul: 2013.

[77] Fıkıh ilminin gelişimi hakkında istifade edilen kaynaklar şunlardır: Ahmed Hassan, İslâm Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, çev. Ali Hakan Çavuşoğlu, Hüseyin Esen, İstanbul: 1999; Zekiyyüddîn Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l Fıkh), çev. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara: 2001.

[78] İstifade edilen kelam tarihi eserleri şunlardır: Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmine Giriş, İstanbul: 2016; Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi, Konya: 2012; A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul: 1993; Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, İstanbul: 2014; Abdullatif Harputî, Kelâm Tarihi, sad. Muammer Esen, Ankara: 2012; Orhan Şener Koloğlu, Kelâm Tarihine Giriş, Bursa: 2016.

[79] GEDSH: Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage, ed. Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz, Lucas Van Rompay, New Jersey: Gorgias Press, 2011.

[80] Ansiklopediler için bkz. ERE: Encyclopedia of Religion and Ethics, I-XII, ed. James Hasting, Edinburg: T. T. Clark, 1908-1922; ER: Encyclopedia of Religion, I-XV, ed. Lindsay Jones, New York: Thomson Gale, 2005; CE: The Catholic Encyclopedia, I-XVII, ed. Charles G. Herbermann ve dğr., New York: The Knights of Columbus Catholic Truth Committee, 1913-1922; NCE: New

[81] Bkz. EK 1: Haritalar (Tur ‘Abdin).

[82] M.Ö. üçüncü binyıl boyunca Sümerlerle birlikte Mezopotamya’da var oldukları tahmin edilen ve Süryânîler ile birlikte Araplar ve İbraniler gibi Ortadoğu milletlerinin ataları konumunda olan Sâmîler, M.Ö. 2350 yılında Mezopotamya’da kurulan Akad Devleti’yle ilk kez siyasal bir güç haline gelmişlerdi. Bkz. Susan W. Bauer, Antik Dünya: İlk Kayıtlardan Roma’nın Dağılmasına, çev. Mehmet Moralı, İstanbul: 2015, s. 26, 116-123; Hasan Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, Konya: 2015, s. 44-46; Suphi Aksoy-Tuma Çelik, Mezopotamya Uygarlığında Süryânî Tarihi, Ankara: 2013, s. 21.

[83] Bkz. Franz X. Schülein, “Semites”, CE, XIII, 707.

[84] Son zamanlarda yapılan arkeolojik kazılardaki bulgular doğrultusunda Sümerlerin, Orta Asya veya Kafkasya menşeli bir kavim oldukları tahmin edilmektedir. M.Ö. dördüncü binyılda bölgeye gelmiş olmakla birlikte ilk defa M.Ö. üçüncü binyılda (2900-2350) şehir devletleri olarak örgütlenen Sümerler’in siyasî gücü M.Ö. 2100-2004 yılları arasında iktidarını sürdüren III. Ur Hanedanlığı döneminde zirveye çıkmıştır. Bu hanedanlığın ortadan kaldırılmasından sonra Sümerlerin Mezopotamya’daki siyasî güçleri sona ermiştir. Bkz. M. Şemsettin Günaltay, Yakın Şark, Ankara: 1987, I, 200-202, 242-278, 332-342; J. M. Roberts, Dünya Tarihi I: Tarihöncesi Çağlardan 18. Yüzyıla..., İstanbul: 2015, s. 58-59; Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, s. 40-49.

[85] Sâmî bir kavim olan Akadların Mezopotamya’ya M.Ö. üçüncü binyılın ortalarında geldiği tahmin edilmektedir. Kabaca M.Ö. 2350-2150 yılları arasında siyasi olarak bölgede hâkimiyet tesis eden Akadlar, giriştikleri istila hareketi sonucunda büyük bir coğrafyayı egemenlikleri altına almışlardır. Bu yönüyle onlar, tarihin bilinen ilk imparatorluğunun kurucusudur. Bkz. Günaltay, Yakın Şark, I, 293; Bauer, Antik Dünya, s. 121; Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, s. 44-46. Akadların Sümer kültüründen etkilenmeleri hakkında bkz. Günaltay, Yakın Şark, I, 307; Roberts, Dünya Tarihi I, s. 68.

[86] Bkz. Gotthelf Bergstrasser, Sâmî Dilleri Tarihi, çev. Hulusi Kılıç, Eyüp Tanrıverdi, İstanbul: 2006, s. 15; Chaim M. Rabin, “Semitic Languages”, EJd2, XVIII, 281-282; Lucas Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 28. Ayrıca bkz. “Süryânîce’nin Gelişimi” başlığı.

[87] Keldânîler de denir. Kelimenin etimolojisi için bkz. Kadir Albayrak, “Geçmişte ve Günümüzde Keldani Kilisesi”, ÇÜİFD, 1 (2001), s. 107-110.

[88] Gorgis D. Malik, aynı atadan gelip yakın topraklara yerleşen Ârâmîler, Asurlular ve Keldânîlerin aslında tek bir millet olarak değerlendirilmesi gerektiği kanısındadır. Bkz. Gorgis D. Malik, Süryânîlerin Tarihi: İlk Hıristiyanlıktan Kadim Doğu Süryani Müjdeci-Havari Kilisesi, çev. Vedii İlmen, İstanbul: 2012, s. 18. Ancak bilimsel araştırmalar bu kanaati desteklememiştir. Birbirlerine karşı konumları kardeş veya amca çocuğu mesabesinde olan bu Sâmî kavimlerin her biri zaman içerisinde kendi medeniyetlerini inşa etmişlerdir. Bununla birlikte Sâmî kökenli devletlerin tarih sahnesinden silinmesinden sonra bu devletlerin geride kalan halkları, dil olarak Ârâmîce çatısı altında birleşmişler ve yarı göçebe Suriye Ârâmîleri ile de kaynaşarak bugüne Süryânîler adıyla gelen toplumun temellerini oluşturmuşlardır. Ayrıntılı bilgi için bkz. “Süryânîler’in Kökeni” başlığı.

[89] Mehmet Çelik, M.S. V. asırdaki teolojik tartışmalardan sonra birbirinden ayrılan Doğu Süryânîleri’nin (Nestûrîler) Asurlulardan, Batı Süryânîleri’nin de Ârâmîler’den geldiğini ifade eder. Bkz. Mehmet Çelik, Süryânî Tarihi I, Ankara: 1996, s. 17. Bu görüşe kısmen katılmakla birlikte, bir önceki dipnotla da bağlantılı bir şekilde düzeltilmesi gereken noktaların olduğunu düşünüyoruz. Tarih boyu milletlerin diğer milletlerle etkileşim içinde oldukları ve sürekli bir dönüşüm halinde bulundukları inkâr edilemez bir gerçekliktir. M.Ö. ikinci bin yılın ikinci yarısında Suriye ve Mezopotamya’ya göç etmeye başladıkları arkeolojik çalışmalardan anlaşılan Ârâmîler’in de yeni yaşadıkları coğrafyalarda göçten önceki safiyetlerini aynen sürdürdükleri söylenemez. Bu bakımdan Suriye ve Tur ‘Abdin bölgesinde yaşayan Batı Süryânîleri’nin milattan önceki asırlarda bu bölgeye göç etmiş olan Ârâmîler’den geldiğini söylemek doğal olarak mümkündür. Ancak burada yaşamış olan Ârâmîler’in, bölgede daha önceden var olan Kenanlılar, Hurriler (Sâmî olmayan Mitanni Krallığı halkı) ve Hititlerle kaynaşıp yeni bir kültür ortamı oluşturduklarını göz ardı etmemek gerekir. Doğu Süryânîleri’ne gelince; onların Asurluların devamı olduğunu söylemek kanaatimizce, tarihi süreci göz ardı eden çok genelleyici bir yaklaşım olur. Doğu Süryânîleri’nin yaşam alanı olan Mezopotamya’nın M.Ö. Akad, Asur ve Babil halklarının yerleşim yeri olması bizi kolay bir yargıya gitmeye sevk etmemelidir. Ancak Ârâmîler’in ve onlarla aynı dönemde göç eden kardeş kabile Kaldelilerin (Keldaniler) bölgeye yoğun göçleri ve Asur-Babil devletlerinin yıkılmasından sonra yabancı hâkimiyetinde şekillenen yeni toplumsal ve kültürel ortam iyi değerlendirilmelidir. Araştırmacılar, M.Ö. birinci binyılın ikinci yarısından itibaren Suriye’den Mezopotamya’ya kadar bütün bölgede Ârâmîler’in baskın kültür haline geldikleri ve dillerinin de bütün Sami milletlerce hatta yabancılar tarafından da benimsendiği konusunda hemfikirdirler. Dolayısıyla, önceleri farklı medeniyetleri temsil etmekle birlikte bölgenin kadim halkları, yerli siyasî otoritelerin bulunmadığı milattan önceki son yüzyıllarda Ârâmîler’le kaynaşmış ve ortak bir medeniyet inşa etme sürecinde Ârâmîleşmişlerdir. Zira akraba kavimler olmaları dolayısıyla kültürleri-inançları-dilleri arasında büyük bir mesafe yoktu ve zaten belli ölçüde iç içe yaşıyorlardı. Sonuç olarak diyebiliriz ki; Suriye ve Mezopotamya’daki kadim halkların mirası,                                                 Ârâmîleşmiş bir biçimde milattan sonraya

aktarılmıştır. Bu durumda Süryânîler’in doğrudan doğruya Asurlulardan veya Ârâmîler’den değil; ama Asur, Babil, Ârâmî, Keldânî ve hatta bölgede yaşayıp Sâmî olmayan diğer kavimlerin katkısıyla oluşan, Ârâmîleşmiş ortak bir kültür ve nesilden geldiğini söylemek daha doğru olacaktır. Süryânîler’in kökeni ile ilgili olarak ortaya atılan iddialar hakkında bkz. Mehmet Şimşek, Süryânîler ve Diyarbakır, Ankara: 2003, s. 29; Mutay Öztemiz, Süryaniler, İstanbul: 2012, s. 7-9; Hakan Olgun, “Asurî Göçleri ve Kimlik Arayışı”, Milel ve Nihal, 3 (2008), s. 270-277.

[90] Arp. fi״, İbr. שם. Bkz. Yaratılış, 9/18; Nahum M. Sarna, “Shem”, EJd2, XVIII, 453. Sâmî (Arp. ^>1״, İng. Semite) ifadesi ilk defa, Tevrat’taki bu bilgi temelinde, İbrânîce’yle bağlantılı dilleri ifade etmek için Ludwig Schlözer tarafından 1781’de kullanılmıştır. Kullanım zamanla daha da benimsenmiş ve modern zamanlarda, aslen Sâmî dili konuşan ve aynı zamanda bu dili konuşanların kültürüne tamamen uyum sağlamış olan toplulukların hepsine birden Sâmîler denmiştir. Bkz. Schülein, “Semites”, CE, XIII, 706-707; Moshe Greenberg, “Semites”, EJd2, XVIII, 280. Hz. Peygamber (as.) bir hadisinde Araplar’ın atasının Sâm olduğunu söyler. Bkz. Tirmizî, “Tefsîr”, 37/3, 4; “Menâkıb”, 69. İslâmî kaynaklarda da Sâm, Araplar’ın atası olarak gösterilir. Bkz. İbn Sa‘d, Tabakâtü’l-Kübrâ, thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Beyrut: 1990, I, 38-46; Belâzurî, Ensâbü’l- eşrâf, thk. Riyâd ez-Ziriklî, Süheyl Zekkâr, Beyrut: 1996, I, 3-5.

[91] Bkz. Yaratılış, 10/22; Abraham Malamat, “Aram, Arameans”, EJd2, II, 337.

[92] Bkz. Malik, Süryanilerin Tarihi, s. 18.

[93] Bkz. Yaratılış, 24/10; 25/20; 31/18. Yaratılış 24/10’da bir bölge adı olarak Aram-Naharaim (Tür. İki nehrin Aram’ı) ifadesi kullanılmaktadır. Bölgenin, arasında bulunduğu bu iki nehrin hangi nehirler olduğu net değildir. Bunlar Fırat ile Habur, Habur ile Dicle veya Fırat ile Dicle olabilir. M.Ö. XI. asra ait asur yıllıklarında da mat Arimi (Tür. Aram diyarı) denen bir coğrafyadan bahsedilmektedir. Bu ifadenin de Fırat’ın doğusunda en azından Habur Nehri’ne kadar uzanan topraklar için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Aram coğrafyası hakkındaki bu iki bilgi hemen hemen örtüşmektedir. Bkz. Sebastian P. Brock-David G. K. Taylor, Saklı İnci, çev. ve haz. Gabriel Rabo, İstanbul: 2006, I, 7.

[94] Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 7; Malamat, “Aram, Arameans”, EJd2, II, 337; Javier Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 446.

[95] Bölgede daha önceden var olan yerli halklarla Sâmî kökenli Akad ve Amurru halklarının karışımından ortaya çıkmış olan Asurlular, M.Ö. y. 2100’den itibaren ticaret yollarının kesişim noktasında bulunan Assur şehri sayesinde zenginleşmişler ve özellikle XIX ve XVIII. asırlarda bölgede siyasî bir güç olarak varlık göstermişlerdir. M.Ö. y. 1750’de sona eren bu dönem Eski Asur Dönemi olarak tespit edilmiştir. Bundan sonra uzun süre bölgede siyasî bir varlık gösteremeyen Asurlular, M.Ö. XIV. asırdan itibaren tekrar güç kazanmışlardır. I. Tiglat-Pileser (krallığı: M.Ö. 1114-1076) ile en parlak dönemini yaşayan Asurlular, onun ardından bölgedeki siyasî nüfuzlarını kaybetmişlerdir. Bu dönem Orta Asur Dönemi (M.Ö. 1370-XI. asrın ortaları) olarak adlandırılır. Asurluların M.Ö. X. asrın sonlarından itibaren girmiş oldukları yeni yükseliş devresi de Yeni Asur Dönemi (M.Ö. 934-612) olarak tanımlanır. Bu dönemin M.Ö. 612 senesinde son bulmasıyla Asurlular siyasî bakımdan tarihe karışmışlardır. Bkz. Günaltay, Yakın Şark, I, 552-573; Clive Ponting, Yeni Bir Bakış Açısıyla Dünya Tarihi, çev. Eşref Bengi Özbilen, İstanbul: 2015, s. 140-141; Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, s. 52, 56-62.

[96] Mısır’daki Nil Deltası’ndan başlamak üzere Akdeniz’in doğu kıyısı boyunca uzanıp Fırat’a ulaşan, Anadolu’nun güneydoğusunu da içine aldıktan sonra Fırat ve Dicle nehirleri boyunca ilerleyip Basra körfezine varan ve adeta Arabistan Yarımadası’nın kuzeyinde ters duran bir hilali andıran hat, yaygın şekilde Bereketli Hilal olarak isimlendirilmektedir. Zira elverişli sulama imkânları ve iklim koşulları sayesinde tarım ilk defa bu bölgelerde yapılmıştır. Bkz. Chris Harman, Halkların Dünya Tarihi: Taş Devrinden Yeni Binyıla, çev. Uygur Kocabaşoğlu, İstanbul: 2016, s. 24; Bauer, Antik Dünya, s. 16-17. Ayrıca bkz. EK 1: Haritalar (Bereketli Hilal).

[97] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 7-8; S. P. Brock-J. F. Coakley, “Arameans”, GEDSH, s. 30.

[98] Ârâmî ismiyle Ârâmîler denen bu Sâmî topluluğu arasındaki bağlantı net bir şekilde ortaya konulabilmiş değildir. Dahası bu kelimenin semitik etimolojiyle tatmin edici bir açıklaması da yapılamamaktadır. En erken Naram-Sin (M.Ö. y. 2557-2520) döneminde rastlanan Aram kelimesinin ise Suriye’nin kuzeydoğusundaki bölge için kullanıldığı açıktır. Muhtemeldir ki daha sonra bu bölgeye yerleşen göçebe kabileler, Asurlular tarafından bu şekilde isimlendirilmişlerdir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Raymond A. Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 66.

[99] Sutiler ve Ârâmîler’in öncüleri olduğu düşünülen diğer kabileler hakkında bkz. Günaltay, Yakın Şark, III, 134-141; Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 66, 69; Malamat, “Aram, Arameans”, EJd2, II, 337.

[100] Kutsal Kitap ve bilimsel verileri karşılaştıran bilim adamları İbrânî Babaları denen ve M.Ö. 1800 yılı dolaylarında yaşamış olan İbrâhîm, İshâk ve Ya’kûb peygamberlerin de bu Suti topluluğundan olduğu kanısını taşımaktadırlar. M.Ö. II. binyılın başlarında başlayıp doğuya ve daha çok batıya doğru gerçekleşen Suti göçleri sırasında Filistin’e geldikleri tahmin edilmektedir. Tesniye, 26/5’te geçen “Atam göçebe bir Ârâmî idi” ifadesi bağlamında konu üzerine yapılan tartışmalar hakkında bkz. Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 67-69; Benjamin Mazar, “The Aramean Empire and Its Relations with Israel”, BA, 4 (1962), s. 98; Alan R. Millard, “A Wandering Aramean”, JNES, 2 (1980), s. 153-155; J. Gerald Janzen, “The ‘Wandering Aramean’ Reconsidered”, VT, 3 (1994), s. 359-375; Daniel Machiela, “Who is the Aramean in ‘Deut’ 26:5 and What is He Doing? Evidence of a Minority View From Qumran Cave 1 (‘1QapGen’ 19.8)”, RQ, 3 (2008), s. 395-403; Malamat, “Aram, Arameans”, EJd2, II, 337; Harry Freedman, “Patriarchs, The”, EJd2, XV, 689-691.

[101] Son dönemde yapılmış olan araştırmalar doğrultusunda Sâmîlerin anayurdunun Arabistan Yarımadası olduğunu tahmin edilmektedir. İklim şartlarının giderek elverişsizleşmesi ve nüfusun hızlı bir şekilde artması nedeniyle Sâmîler; M.Ö. IV. binyılın sonlarından itibaren, hemen hemen her binyılda bir yarımadanın dışına doğru göç hareketi gerçekleştirmişlerdir. M.Ö. IV. binyılın sonlarından III. binyılın ortalarına kadar devam eden süreçte Arabistan dışına göç eden ilk Sâmîler Mezopotamya coğrafyasına yerleşmişlerdir. Yerleşmiş oldukları bölgeden dolayı Akadlar denen bu topluluk, Asur ve Babil halklarının da temelini oluşturmuştur. Sâmîlerin ikinci büyük göç dalgası Kuzeybatıya doğru gerçekleşmiştir. Amurrular (veya Amunler. İng. Amorites) denen bu Sâmîler, M.Ö. III. binyıl içerisinde Suriye ve Filistin bölgelerine yerleşmiş ve Orta Asya kökenli yerli halklarla karışmışlardır. M.Ö. II. binyıl boyunca gerçekleşen üçüncü göç dalgasıyla birlikte Suriye ve Mezopotamyanın sınırlarına yerleşen Sâmîler ise daha sonra Ârâmîler olarak adlandırılmışlardır. Yarımadanın dışına gerçekleştirilen dördüncü ve sonuncu göç hareketi ise MS. VII. asırda başlayan Müslüman Arap fetihleri esnasında vuku bulmuş, bu Sâmîler Orta Asya sınırlarından İber Yarımadasına kadar yayılmışlardır. Sâmîlerin anayurdu ve göçleri hakkında bkz. Günaltay, Yakın Şark, I, 283-289; Philip K. Hitti, Syria: a Short History (Being a Condensation of the Author’s History of Syria, Including Lebanon and Palestine), New York: 1959, s. 31; Herbert G. Wells, A Short History of the World, New York: 1922, s. 88-90; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 33; Neş’et Çağatay, “Samiler-Araplar ve Güney Arabistan Devletleri”, AÜİFD, 3-4 (1955), s. 45; Adnan Demircan, “Sâmîler”, DİA, XXXVI, 76. Sâmîlerin anavatınının Arabistan olduğu teorisine karşı çıkan ve Tevrat’taki bilgilerle uyumlu bir şekilde Sâmîlerin anavatanının kuzeyde yer alan Ermenistan coğrafyası olduğunu savunan görüş için bkz. Jehoshua M. Grintz, “Samilerin Anavatanı Üzerine”, çev. Ömer Acar, AÜİFD, 1 (2010), s. 415-444. Anadolu dışındaki Batı Asya’nın tamamına yayılmalarını netice veren göç hareketiyle paralel şekilde, filolojik bakımdan da incelendiğinde Sâmîlerin dört ana guruba ayrıldıkları tespit edilmiştir: Babil-Asur Sâmîleri (Doğu Sâmîleri), Kenan Sâmîleri (Batı Sâmîleri), Arap Sâmîleri (Güney Sâmîleri) ve Ârâmî Sâmîleri (Kuzey Sâmîleri). Akdeniz’e yakın Toroslardan başlayıp İran körfezine kadar devam eden sıradağlar Sâmîlerin yurdunu diğer Asya topluluklarından ayırıyordu. Bu bölge güneyden ve batıdan ise denizle çevriliydi. Doğu’da Fırat ve Dicle’nin şekillendirdiği Mezopotamya, ilk devletleşen Sâmî kavmi Akadların mirasını devralan Babil-Asur Sâmîlerinin yurduydu. Batıda Lübnan’dan başlayıp Filistin’e doğru uzanan kıyı bölgesinde Kenan Sâmîleri yerleşmişti. Arabistan’dan başlayıp Sinâ yarımadasına kadar uzanan bölge Arap Sâmîlerinin toprağıydı. Kuzey Suriye, Lübnan dağları, Dımaşk Ovası, çölün ortasındaki Palmira (Tedmür) Vahası ise genel olarak Ârâmîler tarafından ele geçirilmişti. Bkz. Schühlein, “Semites”, CE, XIII, 707; George A. Barton, “Semitic Languages”, JE, XI, 187-192; Rabin, “Semitic Languages”, EJd2, XVIII, 280-286; Demircan, “Sâmîler”, DİA, XXXVI, 75-76.

[102] Asurluların M.Ö. X. asrın sonlarında başlayan son egemenlik döneminde karşılaşılan elliden fazla Ârâmî kabilesinin isimleri incelendiğinde, kelimelerin ancak Arapça ile en iyi şekilde açıklanabildiği görülmüştür. Dolayısıyla, onlara Arap denemese bile bu, onların Arabistan’dan çıktıklarının ve Sâmî kavimlerinden biri olduklarının açık göstergesi kabul edilmiştir. Diğer taraftan bu kabile isimleri, Ârâmîce’nin Bereketli Hilâl’de gelişip dönüşmesinden önce göçebeler tarafından konuşulan ve Arapça’yla daha yakın bir ilişki içinde bulunan yalın halinin de bir göstergesidir. Bkz. Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 66-67.

[103] Ahlamiler bölgede güçlenmeye başladıklarında Sutilerin zayıfladığı görülmektedir. Her ikisi de Amarna yazıtlarında bazen ayrı ayrı bazen de birlikte yer almışlardır. Yazıtlardan Sutilerin daha yerleşik oldukları ve göçebe Ahlamilerin istilalarına karşı Kenanlılarla birlikte hareket ettikleri anlaşılmaktadır. M.Ö. XII. yüzyıldan sonraki Asur kayıtlarında Sutilere rastlanmamaktadır. Ahlame adı ise Ârâmî göçebeler için bir süre daha kullanılmaya devam etmiştir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 69-70.

[104] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 61-62; Mazar, “The Aramean Empire and Its Relations with Israel”, BA, 4 (1962), s. 101; Schühlein, “Semites”, CE, XIII, 708.

[105] Mitanni Devleti, M.Ö. üçüncü binyılın sonlarından itibaren Mezopotamya’nın yukarı kesimlerine yerleşmiş olan Hurri kabilelerinin, XVI. asırda siyasî olarak bir beyin etrafında toplanmalarıyla kurulmuş olan bir devlettir. Hititler ve Asurlularla mücadele etmişlerdir. M.Ö. XIV. asırda Mitanni Devleti’ne Hititler tarafından son verilmesinden sonra bölgede otorite boşluğu meydana gelmiştir. Bkz. Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, s. 55-56.

[106] Ârâmîler’le Keldânîlerin yakın soydaş oldukları genel kabul gören bir görüş ise de bu tartışmalı bir konudur. Batıdaki soydaşlarından ayrılıp Bâbil diyarına geçtikten sonra burada siyasî oluşumların içine giren Ârâmîler hakkında bkz. Günaltay, Yakın Şark, I, 536; III, 138; Bauer, Antik Dünya, s. 373; Anson Rainey, “Chaldea, Chaldeans”, EJd2, IV, 561-562.

[107] Bauer, Antik Dünya, s. 317.

[108] Hitti, Syria: A Short History, s. 43; Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, s. 116-117.

[109] Schühlein, “Semites”, CE, XIII, 708.

[110] M.Ö. 1200’lerden itibaren yaklaşık 400 yıl boyunca devam eden dönem, Bronz Çağı Çöküşü (İng. Bronze Age Collapse) olarak adlandırılmıştır. Erken Demir Çağı’na geçilmesiyle birlikte dönem sona erer. Bronz Çağı Çöküşünün etkileri hakkında bkz. William H. McNeill, Dünya Tarihi, çev. Alâeddin Şenel, Ankara: İmge Kitabevi, 2002, s. 88-93; Harman, Halkların Dünya Tarihi, s. 55-57.

[111] Hitti, Syria: A Short History, s. 43; Mazar, “The Aramean Empire and Its Relations with Israel”, BA, 4 (1962), s. 102; Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 446; Dinçol, “Ârâmîler”, DİA, III, 269; Sebastian P. Brock, “Arameans”, GEDSH, s. 30.

[112] Hadadezer (M.Ö. 880-842), bugünkü Hama yakınlarında kurulmuş olan Ârâmî devletlerinden Aram- Sova’nın kralıydı. Bkz. Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 446.

[113]    2. Samuel, 8/3-8.

[114] İng. Transjordan. Ürdün Nehri’nin doğduğu yerden başlayıp nehir boyunca Ölü Deniz’e kadar ulaşan ve buradan da Kızıldeniz’e varan hattın (Bugünkü Ürdün’ün batı sınırını oluşturan hat) doğusunda kalan bölgeye denir. Bkz. Michael Avi-Yonah-Joseph Nevo, “Transjordan”, EJd2, XX, 92.

[115]    2. Samuel, 10/1-18. Ayrıca Dâvûd Peygamber zamanında İsrailliler ve Hadadezer idaresindeki

Aram-Sova Ârâmîleri arasında vuku bulan iktidar mücadelesi ve savaşlar için bkz. Mazar, “The Aramean Empire and Its Relations with Israel”, BA, 4 (1962), s. 102-104.

[116] Bu dönemde Suriye’de kurulan bağımsız Ârâmî devletlerinden bazıları -Tevrat’ta da adı geçen- Aram-Sova, Aram Bet-Rehob, Aram Maaka ve bunlardan biraz daha sora kurulan Aram- Damaskus’tur. Mezopotamya’dakilerden bazıları ise Fırat’ın yukarı kesimlerinde yer alan Bît-Adini (Tevrat’ta Bet-Eden), Bît-Bahiâni; Fırat’ın orta kesimlerinde bulunan Bît Halupe, Hindân ve Suhu; Dicle’nin yukarı kesiminde Bît-Zamâni ile Basra Körfezi’ne daha yakın bölgelerde Bît-Dakuri ve Bît Lakin idi. Bunlar dışında bölgede siyasî oluşum içinde olan irili ufaklı pek çok Ârâmî kabilesi mevcuttu. Bu dönemde bölgede siyasî varlık gösteren Ârâmî devletleri hakkında bkz. Malamat, “Aram, Arameans”, EJd2, II, 338; Ali M. Dinçok, “Ârâmîler”, DİA, III, 269. Ayrıca bkz. EK 1: Haritalar (Ârâmî Devletleri).

[117] Brock, “Arameans”, GEDSH, s. 30-31.

[118] Ârâmîler’in bölgedeki hegomonyaları siyasî ve askerî olmaktan daha çok ticarî ve ekonomik bir temele dayanmıştır. Ârâmîler’in bölgenin ticaretini kontrolleri altına almaları hakkında bkz. Bkz. Günaltay, Yakın Şark, III, 141; Mazar, “The Aramean Empire and Its Relations with Israel”, BA, 4 (1962), s. 101.

[119] Önde gelen Ârâmî krallıkları ve Asur hâkimiyetine girmeleri hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 65-71; Günaltay, Yakın Şark, I, 555-557; Dinçok, “Ârâmîler”, DİA, III, 269; Brock, “Arameans”, GEDSH, s. 31; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 17-18.

[120] Bu etnik karışım sadece halk arasında değil kraliyet ailesi düzeyinde de gerçekleşmişti. Sanherib’in (krallığı: M.Ö. 705-681) karısı ve aynı zamanda halefi Esarhaddon’un (krallığı: M.Ö. 681-669) annesi bir Ârâmî idi. Daha önce Batı-Sâmî bir kelime olan Nakî‘a adıyla bilinirken kralla evlendikten sonra aynı anlama (pak, temiz) gelen Asurca Zakûtu ismini almıştır. Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 89; Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 75.

[121]   Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 71-72.

[122]   Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 89; Olgun, “Asurî Göçleri ve Kimlik Arayışı”, Milel ve Nihal, 3 (2008),

s. 269-270.

[123] Araplar tarafından kurulan Nabatî Krallığı’nın (M.Ö. IV. asrın sonları-M.S. 106) bölgedeki etkinliği hakkında bkz. Corcî Zeydân, el-‘Arab kable’l-İslâm, Mısır: 1922, s. 68-83; Hüseyin eş-Şeyh, el- ‘Arab kable’l-İslâm, İskenderiye: 1993, s. 117-141; Ahmet Ağırakça, “Nabatîler”, DİA, XXXII, 257­258.

[124] M.S. 260-273 yılları arasında bağımsız hareket etmiş olan Tedmür şehrinin, milattan önceye dayanan ekonomik gücü ve burada Araplar tarafından kurulan krallık hakkında bkz. Zeydân, el-‘Arab kable’l- İslâm, s. 83-93; Şeyh, el-‘Arab kable’l-İslâm, s. 143-156; Ağırakça, “Tedmür”, DİA, XL, 264-265.

[125] M.Ö. 132-M.S. 244 yılları arasında, bugünkü Şanlıurfa merkezli kurulmuş olan krallık hakkında bkz. Timothy S. Wardle, “Abgarids of Edessa”, GEDSH, s. 5-7.

[126] Aslı Yunanca olan kelime “bütün ilahlar” anlamına gelmektedir. Bir dinler tarihi terimi olarak ise ifade ilahlar hiyerarşisi veya ilahlar silsilesi anlamındadır. Özellikle çok tanrılı dinsel geleneklerde, ilahlar arasındaki hiyerarşik ilişkiye dair kurgulanmış düzen için kullanılır. Roma döneminde bu adı taşıyan tapınaklar da inşa edilmiştir. Bkz. Orhan Hançerlioğlu, “Panteon”, Dünya İnançları Sözlüğü, İstanbul: 2004, s. 397; Şinasi Gündüz, “Panteon”, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara: 1998, s. 300-301; Osman Cilacı, “Panteon”, Dinler ve İnançlar Terminolojisi, İstanbul: 2001, s. 283-284.

[127] Sergei Aleksandrovich Tokarev, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, çev. Rauf Aksungur, İstanbul: 2006, s. 378-380; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 95; Ali M. Dinçol, “Ârâmîler”, DİA, III, 270.

[128] Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 447.

[129] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 93.

[130] Mircea Eliade-Ioan P. Couliano, Dinler Tarihi Sözlüğü, çev. Ali Erbaş, İstanbul: 1997, s. 216; Gündüz, “Adad”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 15; age., “Hadad”, s. 152; age., “İşkur”, s. 196; Edward Lipinski, “Adad”, ER, I, 27.

[131] Arp. Tel Halaf (^^ J□). Günümüzde, Şanlıurfa’nın Ceylanpınar ilçesinin hemen karşısında bulunan Resulayn’ın yaklaşık 2 km batısında yer alan bir kasaba. Ârâmî krallıklarından Bît Bahiâni’nin merkezi olan şehrin antik ismi Guzana (Kutsal Kitap’ta Gozan. Bkz. 2. Krallar, 17/6) idi. Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 65. Ayrıca bkz. EK 1: Haritalar (Arkeolojik Yerler-2).

[132] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 95; Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 447; Frederic Macler, “Syrians (Arameans)”, ERE, XII, 165.

[133] Lipinski, “Adad”, ER, I, 27.

[134] Hitti, History of Syria: Including Lebanon and Palastine, London: 1951, s. 172; Macler, “Syrians (Arameans)”, ERE, XII, 165; Lipinski, “Adad”, ER, I, 27.

[135] Allat isminin cahiliye Arapları’nın en büyük ilahlarından olan Lât ile ilişkisi hakkında bkz. Tevfik Fehd, “Lât”, DİA, XXVII, 107.

[136] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 93-94; Macler, “Syrians (Arameans)”, ERE, XII, 165.

[137] Hitti, Syria: A Short History, s. 45.

[138] Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 447.

[139] Sümer panteonunda birinci derecede bulunan ilahlar gök, yer, deniz ve havayı kontrol eden dört büyük doğa ilahıydı. En çok tazim gören ilahlar bunlardı. Ay, Güneş ve Venüs yıldız ilahları ise daha alt mertebede bulunuyorlardı. Sümerlerin inanç sistemi Ortadoğu’daki diğer kavimler üzerinde etkili olmuş, Sümer ilahları farklı adlarla yaşamaya devam etmişlerdir. Örnek olarak, Sümerlerde Ay ilahının adı Nanna, güneş ilahının adı Utu idi. Asurlular bu isimleri Suen/Sin ve Şamaş olarak değiştirmişlerdir. Sümer inancı ve diğer eskiçağ milletleri üzerindeki etkisi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Eliade-Couliano, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 216; Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta: 2011, s. 16-18; Bekir Zakir Çoban, “Anadolu, Mezopotamya ve Mısır Dinleri”, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam, Ankara: 2015, s. 515-519; Ebru Uncu, “Mezopotamya, Anadolu ve Mısır Medeniyetlerinde Güneş Kültü”, IJH, 1 (2013), s. 350-351; Jakobsen, “Mesopotamian Religions”, ER, IX, 5955-5956; David Marcus, “Nanna”, ER, IX, 6414­6415; Tikva Frymer Kensky-Pietro Mander, “Utu”, ER, XIV, 9494-9495.

[140] Bkz. Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, s. 49; Eliade-Couliano, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 196; Gündüz, “Baal”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 53-54; Uncu, “Mezopotamya, Anadolu ve Mısır Medeniyetlerinde Güneş Kültü”, IJH, 1 (2013), s. 352-353; Walls, “Baal”, ER, II, 723; Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553.

[141] Yaratıcı bir Fırtına ilahı olarak Hadad’ın özellikleri hakkında bkz. Eliade, Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan Özcan, İstanbul: 2014, s. 100; Macler, “Syrians (Arameans)”, ERE, XII, 165.

[142] Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 449.

[143] Krş. Arp. Put anlamına gelen ensâb (^l^l). Dikmek, ikame etmek anlamındaki aynı kelime kökü nsb (Arp. m^, Sür. ^^j), Süryânîce’de de bulunmakla birlikte ondan put anlamına gelen bir kelime türetilmemiştir. Bkz. Hasan b. Behlûl, Lexicon, haz. Rubens Duval, Paris: 1901, s. 1267-1268.

[144]   Komerler, berberler, yazıcılar, kutsal fahişeler ve hizmetçiler gibi dinî görevi bulunan gruplar

hakkında bkz. Macler, “Syrians (Arameans)”, ERE, XII, 166.

[145] Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 450.

[146] Zincirli ve Neirab için bkz. Bkz. EK 1: Haritalar (Arkeolojik Yerler-2)

[147] Bu kitabelerde ölülere ve kabirlere saygı gösterilmesi istenmekte, saygısızlık yapanların ilahlar tarafından cezalandırılması için beddualar edilmektedir. Kitabeler için bkz. Şükran Yaşar, “Edessa Mezar Kitabe ve Mozaiklerine Göre Urfa Paganlarında Ahiret İnancı”, CBÜSBD, 1 (2013), s. 117.

[148] Macler, “Syrians (Arameans)”, ERE, XII, 166; Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 450.

[149] Grek egemenliği döneminde Edessa olarak isimlendirilen şehrin Süryânîce ismi Urhay/Urhoy (,mîo^) şeklindedir. Arapça’daki er-Ruhâ (»IajİI) ismi de yüksek olasılıkla buradan gelmiştir. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-büldân, III, 106-107; Albert Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, Beyrut: 1996, s. 25-26; Ahmet Nezihi Turan, “Şanlıurfa”, DİA, XXXVIII, s. 337; Amir Harrak, “Edessa”, GEDSH, s. 138.

[150] İbrânîce ve Süryanice’de Haran (İbr. חו־ן , Sür. ^.t״) olarak bilinen isim, Arapça’ya Harrân (jlj^) şeklinde geçmiştir. Bugünkü kullanımda da Arapça’nın etkisi görülmektedir. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, II, 235-236; William W. Hallo, “Haran”, EJd2, VIII, 343; Ramazan Şeşen, “Harran”, DİA, XVI, 237; Hidemi Takahashi, “Harran”, GEDSH, s. 191.

[151] Aziz Günel, Türk Süryânîler Tarihi, Diyarbakır: 1970, s. 30; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 16. Süryânî kelimesinin kökeni ile ilgili çeşitli açıklamalar yapılsa da bu konuda net bir bilgi yoktur. Kelimenin kökeni ile ilgili öne sürülen iddialar hakkında Bkz. Çelik, Süryânî Tarihi, s. 15; Şimşek, Süryânîler ve Diyarbakır, s. 22-25; Nesim Doru, Süryânîlerde Felsefe, İstanbul: 2012, s. 13-14; Nihat Durak, “Süryani Ortodoks Kilisesi” , Süryaniler ve Süryanilik, ed. Ahmet Taşğın, Eyyüp Tanrıverdi, Canan Seyfeli, Ankara: 2005, I, 155-156; Arthur J. Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 167.

[152] Bkz. Kayserili Eusebius, Eklesyastiki Avkit Taş‘iyoto d-‘İtto [Kilise Tarihi], thk. William Wright, Norman McLean, Cambridge: 1898, s. 183, 243.

[153] Patrik Mihâîl, Ktobo d-Maktbonut zabne [Zamanların Tarihi], haz. J. B. Chabot, Brüksel: 1963, s. 748-751; Arp. çev., Târîhu Mar Mihâ’il es-Süryânî el-Kebîr, çev. Saliba Şem’ûn, Halep: 1996, III, 382-387. Süryânîler bugün bir kimlik tartışmasının içerisindedir ve Asurî kimliğini benimseyen Doğu Süryânîleri’ne karşı Batı Süryânîleri Ârâmî kimliğini öne çıkarmaktadır. Anlamı veya kökeni ne olursa olsun şurası gerçektir ki, zaman içerisinde Süryânî ismi bir kavim adı olmaktan çıkıp belli mezhep ya da kiliselerin kimliği haline gelmiştir. Bu bakımdan Süryânî isminin kapsamına, dinî törenlerinde veya anadil olarak Süryânîce dilini kullanan veya kullanmış olanlar da girmektedir. Böyle olduğunda Süryânî ifadesi; Mezopotamya’da yaşayan Ortodoks Süryânîler’i, Doğu Süryânîleri’ni, Lübnan’da yaşayan Mârûnîleri, Süryânî ve Keldânî Uniatları ve Malabar’daki St. Thomas Hıristiyanlarını da içine almaktadır. Süryânîler’in kimlik tartışması hakkında bkz. Çelik,

Süryânî Tarihi, s. 16; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 14-15; Öztemiz, Süryaniler, s. 9-13; Olgun, “Asurî Göçleri ve Kimlik Arayışı”, Milel ve Nihal, 3             (2008), s. 270-277; Maclean, “Syrian

Christians”, ERE, XII, 167; Brock, “Arameans”, GEDSH, s. 31.

[154] Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 125; Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 168.

[155] Esed Rüstem, Kenisetü medinetillahi Antakiyeti’l-uzma 34-634, Beyrut: 1988, I, 15-16; Halil Sahillioğlu, “Antakya”, DİA, III, 228-229.

[156] Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 185.

[157] Büyük İskender’in M.Ö. 323’te ölmesinin ardından imparatorluk komutanlar arasında paylaşılmış ve Selevkos, Ege Denizi’nden İndus Nehri’ne kadar uzanan toprakları elinde tutmuştur. M.Ö. 281’de kurulmuş olan krallığın merkezi Suriye bölgesiydi. Gittikçe zayıflayan krallık M.Ö. 63 yılında, Suriye eyaleti olarak Roma’ya ilhak olmuştur. Bkz. Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, s. 349-350.

[158] Bauer, Antik Dünya, s. 651.

[159] Ponting, Dünya Tarihi, s. 231-232, 241; İshak Saka, Kenisetî’s-Süryâniyye, Erbil: 2007, s. 17.

[160] Yeni Ahit kitaplarında Antakya’nın geçtiği yerler için Bkz. Resullerin İşleri, 11/19-27; 13/1; 14/19- 28; 15/1, 22-35; 18/18-22; Galatyalılar, 2/11.

[161] Aziz S. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı Tarihi, çev. Nurettin Hiçyılmaz, İstanbul: 2005, s. 192; Saka, Kenisetî’s-Süryânîyye, s. 17-18, 50; G. Downey, “Antioch”, NCE, I, 521; Sahillioğlu, “Antakya”, DİA, III, 229; Takahashi, “Antioch”, GEDSH, s. 22.

[162] Resullerin İşleri, 6/1.

[163] Resullerin İşleri, 11/19-26; Osman Cilâcı, Dinler Tarihi, Konya: 1994, s. 139.

[164] Downey, “Antioch”, NCE, I, 521. Tevrat M.Ö. III. asırda İskenderiye’de Grekçe’ye tercüme edilmiştir. Tercüme heyetinde görev almış 72 Yahudi din adamından dolayı Yetmişler Tercümesi (Grek. Septuagint) olarak şöhret bulmuştur. Konuyla ilgili bkz. Nuh Arslantaş, İslam Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler, İstanbul: 2009, s. 357-358.

[165] Geleneğe göre Havari Petrus, 33-40 yılları arasındaki yedi yıl süresince yeni kurulan Antakya Kilisesi’ne başkanlık yapmış; yerine Evodyus’u bıraktıktan daha sonra Roma’ya geçmiş ve burada 64-67 yılları arasında çarmıha gerilerek öldürülmüştür. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 192.

[166] Süreç içinde bağımsız örgütlenmelerini oluşturan kiliselerin hepsi, kendi kilise teşkilatını Havarilere dayandırma eğiliminde olmuştur. Ne var ki, Hıristiyanlığın bu erken döneminde bir kilise teşkilatının kurulmuş olduğunu düşünmek pek doğru olmaz. Bununla birlikte ifade etmek gerekirse, ilk dönemlerde din hizmetleri gezici vaizler ve öğretmenler tarafından verilmekteydi. Bu kimseler resmi bir statüde bulunmuyorlardı. Zamanla Hıristiyan nüfusun bulunduğu yerlerde devamlı ve resmi görevliler görülmeye başladı. Bu görevliler önceleri sadece diyakoz (Grekçe hizmetçi anlamında ‘diakonos’tan) ve piskoposlardan (Grekçe gözlemci anlamında ‘episkopos’tan) ibaretti. Daha sonraları ise metropolitlik ve patriklik gibi diğer hiyerarşik makamlar ihdas edilmiştir. Kilise teşkilatının şekillenmesi hakkında bkz. Tokarev, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, s. 546-547.

[167] Geleneğe göre Petrus’un halefi sayılan Evodyus İmparator Neron (imparatorluğu: 54-68) döneminde öldürülmüştür. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 193; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 51-53.

[168] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 193; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 82.

[169] Takahashi, “Damascus”, GEDSH, s. 111; Takahashi, “Hims”, GEDSH, s. 196-197.

[170] Takahashi, “Aleppo”, GEDSH, s. 15.

[171] Arp. el-Massîsa (4^.!^'l). Mopsuestia olarak da bilinen antik şehir, Kilikya bölgesinin büyük şehirlerindendi. Ceyhan Nehri’nin sağ kıyısında, Adana’ya 27 km mesafede yer almaktadır. Bugünkü adı Yakapınar’dır. Misis hakkında bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, V, 144-145; Işın Demirkent, “Misis”, DİA, XXX, 178.

[172] Kilis şehrinin 24 km batısında, sınırın Suriye tarafında yer alan antik bir şehir. Bugün kalıntıların bulunduğu yerin adı Arapça’da en-Nebî Hûrî (^jj*                       <^l) olarak geçmektedir. Bkz.

https://en.wikipedia.org/wiki/Cyrrhus (22.10.2016)

[173] Bkz. Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 168-169.

[174] Kilise geleneğinde Urfa ve Mezopotamya’nın Hıristiyanlaşmasını sağlayan dört kişinin ismi geçer. Bunlar; Tuma, Aday, Agay ve Mari’dir. Bkz. Abûnâ, Târîhu’l-Kenîseti’ş-Şarkiyye, Bağdat: 1985, s. 6.

[175] Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 185; Harrak, “Edessa”, GEDHS, s. 138.

[176] Efsaneye göre Urfa birinci yüzyılın ortalarında Hıristiyanlaşmıştır. Putperest bir şehir olan Urfa kralı Abgar, Îsâ-Mesîh’e elçi gönderir ve ikisi arasında mektuplaşma devam eder. Îsâ-Mesîh’in göğe yükselmesinin ardından Havâri Judas Thomas, Aday’ı (Eusebius yetmişlerden biri olduğunu söyler) Abgar’a gönderir. Aday Urfa’da çok büyük işler yapar. Hıristiyanlaştırdığı kişilerden biri olan Agay’ı da piskopos olarak takdis eder ve halef tayin eder. Aday normal bir ölümle öldükten sonra Agay onun yerine geçer. Ancak Abgar’ın oğlu tarafından öldürülür. Ani ölümü sebebiyle halefi olan Palut’u kutsamamıştır. Bu yüzden Palut Antakya’ya gönderilir ve piskopos Serapion tarafından kutsanır. Efsane bu şekildedir. Rivayeti ilk nakleden kişi olan Eusebius, IV. asırda yaşamıştır ve bunu daha eski Süryânîce bir kaynaktan aktardığını söyler. Araştırmacılar Îsâ-Mesîh ile Abgar arasında vuku bulduğu söylenen mektuplaşmanın y. 200 yıllarında uydurulduğu kanısındadır. Serapion’un (patrikliği: 190-210) zikredilmesi ise Palut’un zamanı ile ilgili bir işaret vermektedir. Her ne kadar Palut’un, Urfa’nın tarihteki ilk piskoposu olduğu kaydedilse de Aday’ı tamamen efsanelere mal etmek yanlış olur. Muhtemelen Yahudi asıllı biri olan Aday, Edessa’da İncil üzerine vaazlar veren ilk kişiydi ve ikinci yüzyılın başı veya ortalarında yaşamıştı. Hıristiyanlığı kabul eden ilk Abgar ise Edessa’nın son bağımsız kralı olan IX. Abgar olmalıdır. Palut’un Serapion tarafından kutsanması ile batıdaki Hıristiyanlıkla birlikteliğin ve Urfa’daki piskoposluk zincirinde yaşanmış muhtemel bir fasılanın göstergesi olabilir. Bkz. Öztemiz, Süryaniler, s. 14-15; Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 169. Ayrıca Aday öğretisi, Îsâ-Mesîh’in kutsal haçının bulunması, yüzünü sürdüğünde resmi çıkan mendili Urfa’ya göndermesi ve Urfa şehrini kutsaması ile ilgili kilise geleneğinde anlatılagelen hadiseler hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Abûnâ, Târîhu’l-kenîseti’ş- şarkiyye, s. 9-16; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 103-124.

[177] Temel olarak gnostik bir anlayışa sahip olan bu akımlar hakkında bkz. Annemarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, haz. Recep Kibar, İstanbul: 1016, s. 171-173; Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, s. 115-117, 130-140, 279; Gündüz, Hıristiyanlık, s. 36-37; Eliade-Couliano, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 86-87; Hançerlioğlu, “Manişeizm”, Dünya İnançları Sözlüğü, s. 301; age., “Markion’culuk”, s. 305; Gündüz, Hıristiyanlık, İstanbul: 2015, s. 36-37; a.mlf., “Bar Daisan”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 58; age., “Mani”, s. 245; age., “Marcion”, s. 247.

[178] Wardle, “Addai, Teaching of”, GEDHS, s. 9-10.

[179] Bkz. Öztemiz, Süryaniler, s. 15-16.

[180] Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 169-170.

[181] Sür. Hadyab (^.ג«), İng. Adiabene. Yukarı ve aşağı Zap ile batıda Dicle ve doğuda Salahaddin Dağı’nın arasında kalan bölgedir. Merkezi Erbil (Sür. Arbela) olan bölge hızlı bir şekilde Hıristiyanlaşmıştı ve 310 yılında bölgede metopolit olan Papa’nın, buranın ilk metropoliti olduğu tahmin edilmektedir. Bkz. Harrak, “Adiabene”, GEDSH, s. 10-11.

[182] Efsaneye göre Aday’ın öğrencisi Mari, Urfa’dan yola çıkmış ve Pers diyarına gelip burayı Hıristiyanlaştırmıştır. Aday öğretisinde Mari’den bahsedilmemekle birlikte Hıristiyanlığın Pers diyarına Urfa üzerinden geçtiğine dair işaret vardır. Hadyab bölgesinde geçen olaylar hakkında VI. asırda yazılmış değerli bir eser olan Mşiha Zka’nın eserinde ise, Pkida’nın buranın ilk piskoposu olduğu ve Aday tarafından kutsandığı yazılıdır. Aday’ın Hadyab’da bulunmuş olması, açık bir şekilde onun Urfa’da öldüğünü söyleyen Aday öğretisine aykırıdır. Bkz. Mşiha Zka, Erbil Vakayinamesi, çev. Erol Sever, İstanbul: 2002, s. 67-68; Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 170; Edward G. Mathews, “Arbela”, GEDSH, s. 31; Ayrıca Aday ile öğrencileri Agay ve Mari’nin faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Abûnâ, Târîhu’l-kenîseti’ş-şarkiyye, s. 16-19.

[183] Pers coğrafyasında yaşayan Süryânîler’in Hıristiyanlaşması ve özellikle Bizans’ın Hıristiyanlığı resmi din olarak kabul etmesinden sonra Sâsânî idaresi tarafından doğudaki Hıristiyanlara uygulanan baskılar hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 190-191; Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 170.

[184] İslâmî dönemde zimme statüsü kazanmak için kendilerini Sâbiî olarak tanımlamışlarsa da aslen Sâbiî değillerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen asıl Sâbiîler, Filistin menşeli bir topluluk olup daha sonra buradan göç etmiş ve Güney Mezopotamya’ya yerleşmiş olan Mandenlerdir. Harranlı paganlar ve Sâbiîler/Mandenler hakkında kaynaklarda mevcut karışıklık hakkında kapsamlı inceleme için bkz. Gündüz, Sâbiîler: Son Gnostikler, Ankara: 1995, s. 23-34; a.mlf., “Kur’an’daki Sâbiîlerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme”, Türkiye 1. Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, (24-25 Eylül 1992), Samsun: 1992, s. 43-81; a.mlf., “Sâbiîlik”, DİA, XXXV, 341-344; İsmail Cerrahoğlu, “Kur’ân-ı Kerîm ve Sâbiîler”, AÜİFD, 1 (1962), s. 103-116.

[185] Doğu Kilisesi veya Doğu Hıristiyanlığı kavramı, Doğu Roma İmparatorluğu’nun sınırları içinde veya daha doğuda gelişen kiliseler için kullanılan bir ifadedir. “Doğu” nitelemesi Roma İmparatorluğu’nun idarî sınırlarıyla ilgili bir isimlendirmedir. Bu isimlendirmenin kapsamına imparatorluğun sınırları içinde bulunan İskenderiye, Antakya, İstanbul ve Kudüs Kiliseleriyle; dışında bulunan Ermeni Kilisesi ve Asûrî Doğu Kilisesi dâhildir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Adrian Fortescue, The Orthodox Eastern Church, Londra: 1908, s. 22-23; G. A. Maloney, “Eastern Churches”, NCE, V, 17-18; J. J. McGrath, “Patriarchate”, NCE, X, 944-945; Logothetes Porphyrios, “Eastern Church”, ERE, V, 134; Thomas E. Fitzgerald, “Eastern Christianity”, ER, IV, 2580-2581.

[186] Turhan Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık: Doğu’da İsa Doktrininin Siyasi ve Entelektüel Tarihi, İstanbul: 2009, s. 34-35.

[187] Bu ilk kiliselerin oluşumu Roma imparatorluğunun eyalet sistemiyle ilintilidir. İlk dönemde Hıristiyanlığı yayma amacını güden misyonerler; eyaletlerdeki büyük şehirleri merkez edinmiş, diğer bölgelerde bulunanlar da yeni dini öğrenmek için bu merkezlere gelmişlerdir. Böylece zaman içinde eyaletlerin başşehirlerinde ikamet eden piskoposlar, diğer bölgelerden gelen piskoposlara göre üstünlük kazanmışlardır. İlk önce Roma, İskenderiye ve Antakya piskoposları kendi bölgelerinde hâkimiyetlerini tesis etmişler ve bu durum İznik Konsili’nde de onanmıştır. Daha sonraki konsillerde bu üç ana kiliseye İstanbul ve Kudüs piskoposlukları da eklenmiştir. Bkz. Francis Dvornik, Konsiller Tarihi: İznik’ten II. Vatikan’a, çev. Mehmet Aydın, Ankara: 1990, s. 3, 7.

[188] Hıristiyan teolojisinde Îsâ-Mesîh’in niteliği hakkında yapılan çalışmalara kristoloji denir. Özellikle ilâhî ve insânî tabiatın onda nasıl birleştiği konusu üzerinde yoğunlaşır ve bir insan olarak Mesîh’e tapmakla tek tanrı inancının nasıl çelişmediğini açıklamaya çalışır. Bkz. Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, s. 260; Gündüz, Hıristiyanlık, s. 37-39; a.mlf., “Kristoloji”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 224; J. J. Walsh-W. P. Loewe, “Christology”, NCE, III, 559.

[189] Kelime, Grekçe hikmet, marifet gibi anlamlara gelen gnosis kelimesinden türetilmiştir. Gnostikler tanrı, âlem, insan ve kurtuluşa dair ezoterik ve mistik kutsal bilgiye sahip olduklarını iddia ederler. Bu açıklama tarzını ilke edinen dinî felsefî geleneğe ise Gnostisizm denir. Bkz. Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, s. 245-246; Gündüz, “Gnostik Dinler”, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 115-117; a.mlf., “Gnostik”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 143.

[190] Çelik, Süryânî Tarihi, s. 82-83. Hıristiyanlığın gnostik öğretilerin zemininde yükselip yükselmediği uzun bir tartışma konusudur. Buna karşılık genel olarak Gnostisizm ile Hıristiyanlık arasındaki etkileşimin varlığı kabul edilmekle birlikte; II. asrın ortalarından itibaren Gnostiklere, gerçek Hıristiyanlıktan sapanlar gözüyle bakılmıştır. Bkz. Tokarev, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, s. 548-549; Ahmet Hikmet Eroğlu, “Hıristiyanlık”, Dinler Tarihi El Kitabı, s. 143.

[191] Bkz. Gündüz, “Monarkianizm”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 265-266.

[192] Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık, s. 30, 42-43; Hamell, “Monarchianism”, NCE, IX, 780.

[193] Dinamik Monarkianizm ve Samsatlı Pavlus hakkında bkz. Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık, s. 42-51; Gündüz, Hıristiyanlık, s. 37-38; Eroğlu, “Hıristiyanlık”, Dinler Tarihi El Kitabı, s. 143-144; P. Lebeau, “Paul of Samosata”, NCE, XI, 34; S. J. McKenna, “Adoptionism”, NCE, I, 119; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 86-91.

[194] İskenderiye ve Antakya Okulları hakkında bkz. Doru, Doğu’dan Batı’ya Köprü Süryaniler: Felsefe ve Çeviri Geleneği, Ankara: 2007, s. 34-52; a.mlf. Süryanilerde Felsefe, s. 72-90; Downey, “Alexandria”, NCE, I, 269; Harkins, “Lucian of Antioch, St.”, NCE, VIII, 844; Downey, “Antioch”, NCE, I, 524.

[195] Arius’un görüşleri ve Ariusçuluk (Arianizm) hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık, s. 52-68; Tokarev, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, s. 551; Gündüz, Hıristiyanlık, s. 38; Bilal Baş, Bir Hıristiyan Mezhebi Olarak Aryüsçülük, İstanbul: 2016; a.mlf., “Monoteist Bir Hıristiyanlık Yorumu: Aryüsçülük Mezhebi”, Divan, 9 (2000), s. 167-200.

[196] Hıristiyanlığın devlet tarafından tanınması her iki taraf için de fayda sağlayan bir durumdu. Kiliselerin devlete bağlanması ile Roma İmparatorluğu, güçlü bir müttefik ve destekçiye sahip olmuş; kilse ise devletin geniş imkânlarından faydalanma şansı bulmuştur. Bkz. Mitrofan V. Levçenko, Kuruluşundan Yıkılışın Kadar Bizans Tarihi, çev. Maide Selen, haz. Yaşar Selçuk, İstanbul: 1999., s. 24; Georg Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, çev. Fikret Işıltan, Ankara: 2015, s. 44.

[197] Konsil veya sinod toplama geleneği, daha önce de kilise bünyesinde uygulanan bir pratikti. Büyük şehirlerde gerçekleştirilen bu tür toplantıların işleyiş biçimi, Roma senatosunun işleyiş biçimi örnekliğinde zaman içinde şekillenmiştir. Bu doğal bir durumdu, zira Roma vatandaşları bu tür toplantılara alışıktılar. Bkz. Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 3-4.

[198] I. İznik Konsili’nin toplanması, konsil görüşmeleri ve sonuçları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 5-10; Mehmet Aydın, Hristiyan Genel Konsilleri ve II. Vatikan Konsili,

Konya: Selçuk Üniversitesi, 1991, s. 13-14; Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık, s. 69-90; I. Ortiz de Urbina, “Nicaea I, Council of”, NCE, X, 346-348; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 98-123; İsmail Taşpınar, “I. İznik Konsili (325) ve İslâm Kaynaklarındaki Yeri”, MÜİFD, 1 (2004), s. 23-44.

[199] Kutsal Ruh’un düşmanları anlamında “Pneumatechians” denen bu akımın savunucuları hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Gündüz, “Makedonyus”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 243; F. Hauser, “Pneumatechians”, NCE, XI, 432.

[200] Arp. el-Lâzikiyye (^£^1). İng. Laodicea. Suriye topraklarının Akdeniz kıyısında bulunan şehir, eski çağlardan beri büyük bir liman şehri olarak bölge ticaretinde önemli bir konuma sahip olmuştur. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, V, 5-7; Uriel Rappaport, “Laodicea”, EJd2, XII, 487-488; Ş. Tufan Buzpınar, “Lazkiye”, DİA, XXVII, 117.

[201] Bkz. Gündüz, “Apollinarius”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 38; F. Chiovaro, “Apollinarianism”, NCE, I, 559-560.

[202] I. İstanbul Konsili’nin toplanması, konsil görüşmeleri ve sonuçları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 10-12; Aydın, Hristiyan Genel Konsilleri, s. 14-15; H. D. Kreilkamp, “Constantinople I, Council of”, NCE, IV, 190; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 131-140.

[203] Roma idaresinin ilk dönem Hıristiyan cemaatine karşı sert tutumu ve bunun sebepleri hakkında bkz. Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık, s. 30-32.

[204] Bkz. Çelik, Süryânî Tarihi, s. 95-97.

[205] Levçenko, Bizas Tarihi, s. 25.

[206] Aydın, Hristiyan Genel Konsilleri, s. 16;

[207] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 265.

[208] Fars. Eşkâniyân (jdjK^l), İng. Arsacid Empire (M.Ö. 247-M.S. 224). Eşkânîler ve Arşaklılar da denmektedir. Mezopotamya merkezli kurulan Pers imparatorluklarından birisi.

[209] Kara, Mecûsîler, s. 55; J. P. Asmussen, “Christians in Iran”, The Cambridge History of Iran, W. B. Fisher, I. Gershewitch ve dğr., İngiltere: 1968-1991, III, 928.

[210] Fars. Sâsâniyân (jUjl^), İng. Sasanid Empire (M.S. 224-651). Mezopotamya merkezli kurulan Pers imparatorluklarından birisi.

[211] Sür. Nsibin (en^), Arp. Nasîbîn (jjjj^j). Tarihi Asurlular dönemine kadar giden Nusaybin, Hıristiyanlığın yayıldığı çağlarda Roma ve Pers sınırında yer alan büyük bir şehirdi. İznik Konsili’ne katılmış olan Nusaybinli Ya‘kûb (piskoposluğu: 308/9-338’den sonra) şehrin bilinen ilk piskoposudur. Nusaybin hakkında bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, V, 288-289; Ebü’l- ‘Abbâs Şihâbüddîn İbn Fazlullâh el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebsâr fî memâliki’l-emsâr, thk. Bessam Muhammed Barud, Ebûzabî (Abudabi): 2003, III, 1374; Eliyahu Ashtor-Moshe Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276; Metin Tuncel, “Nusaybin”, DİA, XXXIII, 269-270; Takahashi, “Nisibis”, GEDSH, s. 310-311.

[212]    363 senesinde Nusaybin ve kuzeyinde sınırın yeniden çizilmesi neticesinde şehir Sâsânî bölgesinde

kalmıştır. Bu dönemde sınır çizgisi Nusaybin şehrinin yaklaşık 13 km. batısından geçmekte idi. Bkz. Ernst Honigmann, Bizans Devletinin Doğu Sınırı: Grekçe, Arapça, Süryanice ve Ermenice Kaynaklara Göre 363’ten 1071’e Kadar, çev. Fikret Işıltan, İstanbul: 1970, s. 4-5.

[213] M. J. Costelloe, “Assyrian Church of The East”, NCE, I, 805.

[214] II ve III. asırlarda Hıristiyanlığın doğuda çok geniş bir alana yayılması üzerine Selevkia-Ktesifon’da bir piskoposluk kuruldu. Daha sonra metropolitlik statüsü kazanan piskoposluk, Antakya Kilisesi’nin yetki alanı içindeydi. 410’da toplanan sinodda imparator ve Antakya Piskoposluğu’nun oluru ile metropolite katolikos ünvanı verildi. Katolikosluk, metropolitlikten daha yüksek bir makam olmakla birlikte hiyerarşik olarak Antakya piskoposundan sonra gelmekteydi. Katolikoslar, Antakya Kilisesi adına kendi bölgesinde piskopos atama yetkisine sahipti. Bu yetki sayesinde Selevkia-Ktesifon Katolikosluğu, doğudaki bütün piskoposluk bölgelerini kendi yetki ve otoritesi altında toplamayı başarmıştır. Zaman içinde katolikos unvanı, Doğu Kilisesi ve Ermeni Kilisesi patrikleri için kullanılır olmuştur. Bkz. Durak, “Süryani Ortodoks Kilisesi”, Süryaniler ve Süryanilik, I, 162; Matti Moosa, “Nestorian Church”, ER, X, 6479; Gündüz, “Katolikos”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 216.İki tabiatçılık anlamına gelen diyofizitizm; Îsâ-Mesîh’in şahsında birbiriyle birleşmez, birbirine karışmaz ve birbirinden ayrılmaz, ilâhî ve insânî olmak üzere iki tabiatın bulunduğu iddiasını dile getirir. Yani “cisimleşmiş Tanrı oğlu ile Meryem’in oğlu” iki ayrı özneyi temsil etmektedir. Bkz. Gündüz, “Diyofizitizm”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 98; Brock, “Nestorianism”, GEDSH, s. 306.

[215] İki tabiatçılık anlamına gelen diyofizitizm; Îsâ-Mesîh’in şahsında birbiriyle birleşmez, birbirine karışmaz ve birbirinden ayrılmaz, ilâhî ve insânî olmak üzere iki tabiatın bulunduğu iddiasını dile getirir. Yani “cisimleşmiş Tanrı oğlu ile Meryem’in oğlu” iki ayrı özneyi temsil etmektedir. Bkz. Gündüz, “Diyofizitizm”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 98; Brock, “Nestorianism”, GEDSH, s. 306.

[216] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 268, 273.

[217] Şehrin adı İslâm kaynaklarında el-Medâ ’in (JjIJ^İI, Tür. Şehirler) şeklinde geçer. Bağdat’ın 30 km güneyinde Dicle Nehri kenarında, farklı zamanlarda birbirine yakın kurulmuş şehirlerden oluştuğu için Araplar şehre bu ismi vermişlerdir. En büyük şehirleri Selevkoslar tarafından kurulan Selevkia ile Pers imparatorlukları tarafından uzun yıllar başkent olarak kullanılmış olan Ktesifon ’dur (Fars. Tispon/Tisfûn [jj^!X]). Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-büldân, V, 74-75; R. N. Frye, “The Political History of Iran Under the Sasanians”, The Cambridge History of Iran, III, 120; Abraham Schalit, “Ctesiphon”, EJd2, V, 316; Casim Avcı, “Medâin”, DİA, XXVIII, 289.

[218] Bu kararın alınmasının, Roma İmparatorluğunun bir vatandaşı olan Antakya piskoposuna bağlı olmanın Pers idaresi nezdinde oluşturduğu sakıncalardan kaynaklandığı tahmin edilmektedir. Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 191.

[219] Temelleri daha eskiye dayanmakla birlikte diyofizit görüşün ilk temsilcisi, Antakya İlahiyat Okulu’nda yetişmiş olan Misisli Theodore’dir (ö. 428). Îsâ-Mesîh’in ilâhî ve insânî tabiatı arasında kesin bir ayrım yapan Theodore; tanrı kelâmının ona nüfuz etmesi sonucunda, kutsal bir vazife için tanrılık ve insanlığın kendisinde toplandığını ifade etmiştir. Bkz. F. A. Sullivan, “Theodore of Mopsuestia”, NCE, XIII, 874-876; Van Rompay, “Theodore of Mopsuestia”, GEDSH, s. 401-402.

[220] Theodore’den sonra diyofizit kristolojiyi yine Antakya ekolünden olan Nestoryus (ö. 450) devam ettirmiştir. 428’de Nestoryus’un İstanbul piskoposu olması ve diyofizit kristolojisi yanında ayrıca, bu inancın bir uzantısı şeklinde Meryem’in teotokos (Tanrı’yı doğuran/ Tanrı Anası) değil de kristotokos (Mesîh’i doğuran) olduğunu iddia eden bir mariolojiyi savunması İstanbul, İskenderiye ve Antakya Kiliseleri arasında önemli tartışmalara sebep olmuştur. 381 İstanbul Konsili’nde İstanbul’un patriklik statüsüne getirilmesi ve hiyerarşide İskenderiye ve Antakya’nın önüne geçirilmesi ise tartışmalara ayrı bir boyut kazandırıyordu. Bu tartışmaları bir çözüme kavuşturmak isteyen İmparator II. Theodosius (ö. 450) 431’de Efes Konsili’nin toplanmasını sağladı. İskenderiye Piskoposu Cyrill (ö. 444) başkanlığında toplanan konsil, Mısırlı ve Efesli piskoposların desteğiyle Nestoryus’u İstanbul piskoposluğundan azletti. Konsilde Meryem için teotokos ünvanı kabul edilirken, Nestoryus’un diyofizit fikirleri reddedildi ve Cyrill’in monofizit kristolojisi, yani Îsâ- Mesîh’in ilâhî ve insânî tabiatının tek kişide birleştiği anlayışı, onaylandı. Konsilin akabinde Nestoryus, Antakya dışında bulunan eski manastırına gönderildi ve 435 yılına kadar burada kaldı. Daha sonra ise Doğu Ürdün’deki Petra’ya, buradan da Mısır’daki Oasis’e sürgün edilen Nestoryus, 450 yılında Panopolis’te öldü. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 277-278; Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık, s. 124-145; Sarıkçıoğlu, Dinler Tairhi, s. 331; Daley, “Christian Councils”, ER, III, 2040; Albayrak, “Nestûrîlik”, DİA, XXXIII, 15; Bevan, “Nestorius”, GEDSH, s. 306-307.

[221] I. Efes Konsilinin toplanma sebepleri, tartışmaların gelişimi ve konsillerin sonuçları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 12-14; Aydın, Hristiyan Genel Konsilleri, s. 16­18; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 145-168; Muhammed Tarakçı, “Nestorius ve Kristolojisi”, UÜİFD, 1 (2010), s. 215-241; P. T. Camelot, “Ephesus, Council of”, NCE, V, 273-274.

[222] Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 111; Costelloe, “Assyrian Church of The East”, NCE, I, 805­806.

[223] Îsâ-Mesîh’in annesi Meryem üzerine yapılan araştırmalara Hıristiyan ilâhiyatında verilen isim. Bkz. Gündüz, “Marioloji”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 248; Cilacı, “Marioloji”, Dinler ve İnançlar Terminolojisi, s. 231.

[224] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 279; Levçenko, Bizans Tarihi, s. 40.

[225] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 280; Mişel Yetim-İğnatiyus Dîk, Tarihu’l-Keniseti’ş-Şarkiyye ve ehemmu ahdâsi Keniseti’l-Ğarbiyye, Beyrut: 1999, s. 97-98.

[226] Albayrak, “Geçmişte ve Günümüzde Keldani Kilisesi”, ÇÜİFD, 1 (2001), s. 110; François Yakan, “Doğu Kilisesi Tarihi Üzerine Toplu Bir Bakış Türkiye’de Keldaniler”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu -III, ( 9-10 Haziran 2001), Ankara: 2002, s. 13.

[227] Doğu Patriği ünvanını alan ilk piskopos, Babai’dir (patrikliği: 497-502/3). Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 281; Moosa, “Nestorian Church”, ER, X, 6480.

[228] Meselâ bkz. Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, Port Said: [ty], IV, 42; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Kahire: 1968, II, 29-30; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, thk. Ömer Abdüsselam Tedmürî, Beyrut: 1997, I, 301; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihaye, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Cîze: 2003, II, 510; III, 88.

[229] Brock, “Church of the East”, GEDSH, s. 99-100.

[230] Monofizit yerine genel anlamda tek doğa yanlısı ifadesini kullanmayı tercih edeceğiz. Zira genel olarak monofizit şeklinde ifade edilseler de Süryânî Ortodoks Kilisesi bu isimlendirmeyi kabul etmemektedir. Çünkü diyofizitizmi        reddetmekle beraber monofizitizmin kurucusu         sayılan

Eutyches’in (ö. y. 456) görüşlerini de kabul etmemektedirler. Eutyches’e göre Îsâ-Mesîh’in insânî tabiatı ilâhî tabiatı içinde tamamen kaybolmuş ve onda tek ilâhî tabiat kalmıştır. Süryânî Ortodokslara göre ise Îsâ-Mesîh’in, ikisi de mükemmellik seviyesinde bulunan, ilâhî ve insânî tabiatı birbirinden ayrılmaz ve birbirine karışmaz şekilde tek ilâhî-insânî tabiatta birleşmiştir. Onlar ilâhî- insânî tabiatın tekliğini değil birliğini savunmaktadırlar. Bu nedenle kilise, monofizit anlayış ile arasındaki farkı vurgulamak için kendisini daha çok Miafizit (İng. miaphysite) olarak tanımlamayı tercih etmektedir. Biz tek doğa yanlısı ifadesini kullanırken her ikisini de kastetmiş olacağız. Çünkü bu ayrım çalışmamız açısından kritik bir önem arz etmemektedir. Antakya Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin kendisini isimlendirmesi hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, III, 26; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 201; Ronald G. Roberson, “Syriac Orthodox Church of Antioch”, ER, XIII, 8938; George A. Kiraz, “Syriac Orthodox Church”, GEDSH, s. 393-394. Ayrıca monofizitizmin farklı yorumları için bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 88-90; W. H. C. Frend, “Monophysitism”, ER, IX, 6153-6155; F. X. Murphy, “Monophysitism”, NCE, IX, 814-816.

[231] Brian E. Daley, “Christian Councils”, ER, III, 2040; Camelot, “Ephesus, Council of”, NCE, 273; Tarakçı, “Nestorius ve Kristolojisi”, UÜİFD, 1 (2010), s. 222.

[232] Brock, “Eutyches”, GEDSH, s. 155.

[233] Kadıköy Konsilinin toplanma sebepleri, tartışmaların gelişimi ve konsillerin sonuçları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 16-18; Aydın, Hristiyan Genel Konsilleri, s. 18­19; a.mlf., Dinler Tarihine Giriş: Dinler - Mezhepler - Yeni Dini Hareketler, İstanbul: 2015, s. 251­252; Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, s. 176-177; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 191-220; Camelot, “Chalcedon, Council of”, NCE, III, 363-365; Daley, “Christian Councils”, ER, III, 2040. Kadıköy Konsili kararları sonucunda paradoksal bir durum ortaya çıkmıştır. Buna göre İskenderiye Eski Patriği Cyrill kutsanırken Efes’te kabul edilen teolojisi reddedilmiş, Nestoryus mahkûm edilirken de yine onun Efes’te reddedilen teolojisi kabul edilmiştir (Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 200; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 219). Bununla birlikte Kadıköy kararları sonucunda diyofizitizmi benimseyen ve imparatorluğa bağlı kalan kiliseler, imparatorluktan daha önce kopmuş olan diyofizit Doğu Kilisesi ile tekrar aynı çizgiye gelmiş değillerdi. Onlara göre hem tek doğa yanlısı doğu kiliseleri hem de diyofizit Doğu Kilisesi iki aşırı ucu temsil etmekteydi. Kendilerini ise orta yerde konumlandırmaktaydılar. İnanç olarak ise Kadıköy yanlısı kiliseler, Meryem için teotokos ünvanını kullanarak diyofizit Doğu Kilisesi’nden, Îsâ-Mesîh’in tabiatı hakkında da diyofizitizmi benimseyerek tek doğa yanlılarından ayrılmış oluyorlardı. Kadıköy yanlılarına göre tek doğa yanlıları ve diyofizitlerin konumu hakkında bkz. Çoban, “Doğu Kiliseleri ve Monofizitizm”, Milel ve Nihal, 2 (2013), s. 20; Maloney, “Orthodox and Oriental Orthodox Churches”, NCE, X, 679-681.

[234] Kadıköy Konsili sonrasında Kudüs ve İskenderiye’de çıkan karışıklıklar ve halk ayaklanmaları hakkında bkz. Levçenko, Bizans Tarihi, s. 42.

[235] Meselâ Mısırlı Kıptîler açısından, kilise yapısı içinde İstanbul Kilisesi’nin ve Rumların üstünlük kazanmış olması kolay kabul edilebilecek bir durum değildi. Bu yüzden Kıptîler, tek doğa inancını adeta millî bir din olarak telakki etmişler ve savunmuşlardı. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 87­90; Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 18; Levçenko, Bizans Tarihi, s. 41-42; Mustafa Erdem, “Kıpti Kilsesi Üzerine Bir Araştırma”, AÜİFD, 1 (1997), s. 157.

[236] Bkz. G. Khoury-Sarkis, “Syrian Christianity”, NCE, XIII, 706.

[237] Andrew Palmer, “The 1600-year History of the Monastery of Qartmin (Mor Gabriel)”, Lebendiges Kulturerbe - Living Cultural Heritage - Canlı Kültür Mirası: Turabdin (Wo die Sprache Jesu Gesprochen Wird - Where Jesus' Language is Spoken - İsa Mesih Dilinin Konuşulduğu Yer), ed. Hans Hollerweger, İng. çev. Andrew Palmer, Tür. çev. Sevil Gülçur, Linz: 1999, s. 47; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 248; Van Rompay, “Barsawmo”, GEDSH, s. 59.

[238] Kadıköy Konsili sonrasında Antakya’ya atanan piskoposlar için bkz. Dolabani, Antakya Süryânî Kadim (Ortodoks) Kilisesi Patriklerinin Özgeçmişi, s. 28-31; Rüstem, Kenisetü medinetillah, I, 446­447.

[239] Maloney, “Antioch, Patriarchate of”, NCE, I, 525.

[240] Levçenko, Bizans Tarihi, s. 46-47; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 253.

[241] “Birlik Andı” anlamına gelmektedir. Henotikon’un hazırlanmasının sebebi; Kadıköy’de yasaklanmasına rağmen doğu bölgelerinde tek doğa görüşünün yayılmaya devam etmesi ve Sâsânî tehdidine karşı buradaki insanların desteğinin kaybedilme tehlikesidir. Henotikon’da Kadıköy Konsili’nden hiç söz edilmeden, ilk üç konsilde belirlenen teolojiye vurgu yapılmıştır. Bir anlamda Henotikon ile Îsâ-Mesîh’in tabiatının tek doğalı mı yoksa iki doğalı mı olduğu tartışma konusu yapılmaktan çıkarılmış ve imparatorluk içindeki Hıristiyanların ortak bir inanç etrafında toplanmaları hedeflenmiştir. Zeno’nun halefi İmparator Anastasius’un da (imparatorluğu: 491-518) Henotikon’u devam ettirmesi, Antakya ve Mısır’da tek doğa görüşünün güçlenmesine yardım etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 59; Timothy E. Gregory, Bizans Tarihi, çev. Esra Ermert, İstanbul: 2016, s. 130; Charles Diehl, Bizans İmparatorluğunun Tarihi, çev. A. Gökçe Bozkurt, İstanbul: 2014, s. 28; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 90-94; Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 19; Van Paasen, “Henoticon”, NCE, VI, 734.

[242] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 200-201; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 262-263.

[243] Büyük Severus’un İstanbul’da bulunduğu sırada kendisi ile iyi ilişkiler kurduğu İmparator I. Anastasius (imparatorluğu: 491-518) görünürde Henotikon’a bağlı idi. Buna karşılık imparatorluğun doğu bölgelerinin istikrarına daha fazla önem vermesinden dolayı dinî konularda tek doğa yanlılarından yana tavır koyuyordu. Bu tutumu İstanbul’da halk ayaklanmalarının dahi yaşanmasına sebep olmuşsa da o, tek doğa yanlılarını desteklemeyi sürdürmüştür. I. Anastasius döneminde tek doğa yanlılarının durumu hakkında bkz. Levçenko, Bizans Tarihi, s. 51-53; Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 60-61.

[244] Brock, “Severus of Antioch”, GEDSH, s. 368-369.

[245] Sür. Mabbug (^&ב^), Arp. Menbic fe^). Tarihi Asurlulara kadar giden şehir; Fırat Nehri üzerindeki geçitlere hâkim bir noktada, Urfa-Halep (Kuzey-Güney) ile Bâbil-Antakya (Doğu-Batı) arasındaki işlek yolların üzerinde kurulmuştur. Fırat’ın batı yakasında, nehirden yaklaşık 30 km içeride yer almaktadır. Hıristiyanlık önceci dönemde Ârâmîler için kutsal bir şehir olan Hierapolis, daha sonra hızlı bir şekilde Hıristiyanlaşmış ve yine dindarlar için bir cazibe merkezi olma özelliğini sürdürmüştür. V. asırda yaşanan teolojik ayrılıklardan sonra şehir, daha çok Süryânî Ortodoksların merkezi olmuştur. İslâmî dönemde ise özellikle Bizans’a karşı yapılacak seferler için bir merkez haline getirilmiş olan Menbic, Hârûnürreşîd’in (hilâfeti: 170-193/786-809) tesis etmiş olduğu Avâsım bölgesinin de merkeziydi. X. asırda ise onun yerini Antakya almış ve bu tarihten itibaren Menbic, önemini yitirmeye başlamıştır. Bkz. Belâzurî, Fütûhu’l-büldân, çev. Mustafa Fayda, İstanbul: 2013, s. 155; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, Beyrut: 1995, V, 205-207; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, ed. Kenan Seyithanoğlu, red. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul: 1992, III, 139-140; Lea Roth, “Hierapolis”, EJd2, IX, 97-98; Hakkı Dursun Yıldız, “Avâsım”, DİA, IV, 112; Işın Demirkent, “Menbic”, DİA, XXIX, 123.

[246] Severus ve Filüksinos’un faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İğnatyus Efrem I. Barsavm, Saçılmış İnciler: Süryânîlerin Yazınsal Tarihi, çev. Zeki Demir, İstanbul: 2005 s. 246-247, 259-260; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 277, 280-282; Michelson, “Philoxenos of Mabbug”, GEDSH, s. 332-333.

[247] Çelik, Süryânî Tarihi, s. 282-284.

[248] I. Justin’in batı yanlısı siyaseti ve tek doğa yanlılarına karşı sert tutumu hakkında bkz. Levçenko, Bizans Tarihi, s. 56-57; Radi Dikici, Bizans İmparatorluğu Tarihi: Byzantium 330-1453, İstanbul: 2015, s. 127-128.

[249] Rüstem, Kenisetü medinetillah, I, 363; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 284-286.

[250] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 201.

[251] Saka, Kenisetî’s-Süryâniyye, s. 155-156; Volker L. Menze, “Yuhanon of Tella”, GEDSH, s. 447­448.

[252] Gregory, Bizans Tarihi, s. 141; Gündüz, “Melkitler”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 255; Frend, “Monophysitism”, ER, IX, 6154.

[253] Kendi inancını tek gerçek ve mecburi din sayan I. Justinianus sadece Hıristiyan ayrılıkçılara değil, Samiriler, Yahudiler gibi imparatorluk içinde yaşayan diğer din mensuplarına da yaşam hakkı tanımayan bir politika benimsedi. Sapkınların hak yoluna dönmesi için üç aylık mühlet verdi. Yahudiler kalabalık nüfusları sayesinde bu politikadan pek etkilenmediler. Buna karşılık Samiriler ve Suriye’deki tek doğa yanlıları büyük zulümlere maruz kaldılar. Bkz. Levçenko, Bizans Tarihi, s. 59-60; Arslantaş, İslâm Dünyasında Sâmirîler: Osmanlı Dönemine Kadar, İstanbul: 2008, s. 45-46.

[254] Dinî birliği sağlama amacındaki imparatorluğun, 518’den Severus’un öldüğü yıl olan 538’ kadar tek doğa yanlısı Süryânîler’e uyguladığı baskı ve sürgünler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Çelik, Süryânî Tarihi, s. 288-295.

[255] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 203; Van Rompay, “Theodosius of Alexandria”, GEDSH, s. 407-408.

[256] I. Justinianus benimsediği savunma stratejisi gereği imparatorluğun askerî birliklerini devletin her tarafına dağıtmıştı. 540 yılına kadar batıdaki kavimlere karşı düzenlediği harekatlarda da başarılar elde etti. Ancak imparatorluğun Fırat bölgesindeki askerî yoğunluğunun azalmasını fırsat bilen Sâsâni Kralı Hüsrev, aynı yıl Bizans üzerine sefere çıktı. Zorlanmadan ilerleyen Sâsânî ordusu, doğunun en büyük ikinci şehri olan Antakya’yı ele geçirdi. 541 yılı başında imparatorluk ordusunun büyük kısmı Fırat bölgesinde toplanmışsa da Sâsânîlere karşı başarı elde edilememiştir. Bkz. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 64-66; Levçenko, Bizans Tarihi, s. 77-78.

[257] Arp. el-Ğassâniyyûn (jİP^I). M.S. 200-636 yılları arasında Suriye’de hüküm sürmüş olan bir Arap henedanıdır. Soyları Yemen’deki Me’rib Seddi’nin yıkılmasında sonra, m. III. asırda Suriye’ye göç etmiş olan Kâhtânîlere dayanmaktadır. Suriye bölgesinin yerli halkı olan Süryânîler’in etkisinde kalan Gassânîler, kendi dillerini korumakla birlikte Süryânîce öğrenmişler ve Hıristiyanlaşmışlardır. Bu nedenle onlar; V. asırda yaşanan teolojik bölünmeler sonrasında, Süryânî Ortodoksların inancını benimsemişler ve onların kilisesine tabi olmuşlardır. Buna rağmen, VI. asırda II. Hâris b. Cebele (Arp. 2d? û 1^cM. Krallığı: 529-569) ile Suriye’de elde etmiş oldukları siyasi güç sayesinde, tek doğa inancını yok etmeye çalışan Bizans idaresinin vazgeçilmez bir müttefiki konumuna gelmişlerdir. Bkz. Zeydân, el-‘Arab kable’l-İslâm, s. 184-194; Günaltay, İslâm Öncesi Arap Tarihi, Ankara: 2015, s. 185-197; Mahmûd Arafe Mahmûd, el-‘Arab kable’l-İslâm: Ahvâlühüm es-siyâsiyye ve’d-dîniyye ve ehemmü mezâhiri hadâretihim, Kahire: 1995, s. 98-104; Ağırakça, “Gassânîler”, DİA, XIII, 397-398.

[258] Güzelliğiyle ün salmış olan Theodora, İmparator Justinianus üzerinde nüfuz sahibiydi. Ölümüne kadar pek çok din ve devlet adamının göreve atanıp görevden alınmasında etkili olmuştur. Theodora, tek doğa yanlılarına karşı olumlu bir bakış açısına sahipti. Onun bu tutumunun Süryânî bir papazın kızı olmasından kaynaklandığı söylenir (Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 203). Diğer taraftan Bizans yönetimi uzun zamandan beri bir ikilem içinde idi. Doğu kiliseleriyle uzlaşma arandığında Roma ile ters düşülüyor, batıyla birlik arayışına girildiğinde de doğudaki tek doğa yanlıları ile çatışma yaşanıyordu. Daha önceki imparatorlar Zenon ve I. Anastasius doğudaki birliğe daha fazla önem vermişlerdi. Her ne kadar I. Justinianus ilk yıllarında batı ile ilişkilerine önem vermiş ise de gelişen şartlar onu doğu halkları ile uzlaşma arayışına sevk etmiş; ancak bu yöndeki çabaları olumlu herhangi bir netice doğurmamıştır. Bkz. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 71-72; Levçenko, Bizans Tarihi, s. 58, 80.

[259] Süryânîce Burd‘oyo veya Burd‘ono ifadeleri, binek hayvanı eyeri anlamına gelen barda ‘to (^^כ1ג) kelimesinden türetilmiştir ve eyerli, eyer (bezi) giyinmiş anlamlarına gelmektedir. Eskimiş eyerden bozma hırpani bir elbise giydiği için Ya‘kûb’a bu lakap takılmıştır. Onun sadece çilecilikten ötürü değil, imparatorluk görevlilerine yakalanmamak için de bu şekilde giyindiği ifade edilir. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 204; Brock, “Ya‘qub Burd‘oyo”, GEDSH, s. 431.

[260] Haris b. Cebele’nin talebine uygun olarak Theodore Busra’ya (Bustra) Yakub Burd‘oyo ise Urfa’ya piskopos olarak atanmıştır. Bkz. Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm, Bağdat: 1993, III, 408-409; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 203; Saka, Kenîsetî’s-Süryâniyye, s. 155-156; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 296-301; Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, İstanbul: 2003, s. 26; Brock, “Ya‘qub Burd‘oyo”, GEDSH, s. 431-432.

[261] Yürüyerek seyahat eden Ya‘kûb’un Batı Asya ve Mısır’da diyardan diyara yaptığı geziler sıradan bir insan için imkân haricinde görünür. Suriye, Mezopotamya’nın tümü, Sina Yarımadası, Mısır, Ermenistan, Kapdokya, Kilikya ve Küçük Asya’da sürekli dolaştığı; bunun yanında Kıbrıs, Rodos, İstanköy ve Midilli adalarına da geçtiği söylenir. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 204-205.

[262] Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 279-280; Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık, s. 155-165.

[263] Burada kullanılan “Antakya Patriği” ifadesi ile Süryânî Ortodoksların başpiskoposu kastedilmektedir. Nitekim bir kilisenin başpiskoposunun patrik veya papa olarak isimlendirilmesi VI. asırda imparator I. Justinianus (imparatorluğu: 527-565) zamanında başlayan bir uygulamadır (Bkz. Mahmut Aydın, “Patrik”, DİA, XXXIV, 188). Bu nedenle çalışma içerisinde, VI. yüzyıla kadar kiliselerin başında bulunan kimseler için “patrik” yerine “piskopos” unvanı kullanılmıştır.

[264] Mısırdaki Kıptîler de Antakya Kilisesi’ne bağlı Süryânîler gibi Kadıköy Konsili’ni kabul etmemiş ve imparatorluk ile bağını koparıp bağımsız kiliselerini kurmuşlardır (Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 87­88; Erdem, “Kıpti Kilsesi Üzerine Bir Araştırma”, AÜİFD, 1 (1997), s. 156; DİA “Kıptîler”, DİA, XXV, 425). Bu süreçte Habeşistan’daki Hıristiyanlar da Kıptîler ile birlikte hareket etmişlerdir. Bununla birlikte XX. asra kadar bağımsız bir Habeş Kilisesi olmamıştır (Münir Yıldırım, “Afrika’da Kadim Bir Kilise: Etiyopya Ortodoks Kilisesi”, Milel ve Nihal, 2 (2013), s. 113, 116). Diğer taraftan imparatorluğun doğu sınırındaki Ermeniler de hem Sâsânîlere hem de Romalılara muhalefetlerinden dolayı tek doğa inancını benimsemişler ve 491’de bağımsız kiliselerini kurmuşlardır (Kasım Ertaş, Osmanlı İmparatorluğu’nda Diyarbakır Ermenileri, İstanbul: 2015, s. 198-200; Abdurrahman Küçük, “Gregoryan Ermeni Kilisesinin Oluşması ve Konsil Kararları Karşısındaki Tutumu”, AÜİFD, 1 (1996), s. 132). Tek doğa inancını günümüze kadar taşımış olan bu kiliseler, sadece ilk üç konsili kabul etmekte ve inançlarını Ortodoks olarak nitelemektedirler. Günümüzde bu kilise topluluğu kendisini tanımlarken Oryantal Ortodoks Kiliseler tabirini kullanmaktadır. “Oryantal (İng. oriental) Ortodoks” ifadesi, tek doğa yanlısı kiliseleri; Kadıköy yanlısı “Doğu (İng. eastern) Ortodoks” kiliselerden ayırmak için, Ortadoğu Kiliseler Konsili (İng. Middle East Council of Churches) tarafından kullanılmıştır. Buradaki fark sadece literaldir, çünkü “oriental” ve “eastern” terimlerinden her ikisi de “doğu/doğulu” anlamına gelmektedir. İsimlendirmeler için Bkz. Fitzgerald, “Eastern Christianity”, ER, IV, 2584-2585; Maloney, “Orthodox and Oriental Orthodox Churches”, NCE, X, 681.

[265] İmparator I. Justinianus (imparatorluğu: 527-565) ve halefi II. Justin’in (imparatorluğu: 565-578) tek doğa yanlısı kiliselerle barış girişimleri ve II. İstanbul Konsili (553) hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 71-72; Gregory, Bizans Tarihi, s. 156-157; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 304-314; Murphy, “Constantinople III, Council of”, NCE, IV, 193-194.

[266] Ancak bu gruplaşma uzun sürmemiştir. Ya‘kûb Burd‘oyo’nun 578 yılında İskenderiye yolunda, azledilmiş patrik konumundaki II. Pavlus’un da 591 yılında İstanbul’da ölmesi sonucunda Süryânîler içindeki bu ayrılık sona ermiştir. Bkz. Van Rompay, “Pawlos of Beth Ukome”, GEDSH, s. 322.

[267] Brock-Taylor, Saklı İnci, III, 26; Brock, “Ya‘qub Burd‘oyo”, GEDSH, s. 431.

[268] Meselâ bkz. Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, IV, 42; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, II, 30-33; İbnü’l- Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, I, 301-302; VI, 307, 368, 441; İbn Kesîr, , el-Bidâye ve’n-nihaye, II, 509; XVIII, 566.

[269] Gerçekte de; 578 yılında ölen Ya‘kûb Burd‘oyo, Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin teolojisini oluşturan ve sistemleştiren bir kişi değildi. Onun yaptığı iş, yok olmanın eşiğine gelmiş olan kiliseyi örgütlemek ve bağımsız bir hiyerarşi ile tekrar canlandırmaktı. Böylece dağınık halde bulunan tek doğa yanlısı Süryânîler’i birbirine bağlayıp bir bütün haline getirmiştir. İki patrik ve sayısız din adamı atayan Ya‘kûb, kilise örgütünü Roma-Sâsânî sınırına konuşlandırarak Süryânî Kilisesi’ni Kadıköy yanlısı siyasîler ve din adamlarının saldırılarından uzak tutmayı başarmıştır. Diğer taraftan Antakya Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin kuruluş zamanı taraflar açısından farklılık göstermektedir. Süryânî Ortodoks Kilisesi mensubu yazarlar, kiliselerini Antakya Kilisesi’nin gerçek/meşru takipçisi olarak gördüklerinden, kuruluşunu Havâri Petrus’a -en erken M.S. 34 yılı- dayandırırlar. Bkz. İğnatiyus I. Zakka İvas, Buhus tarihiyye dîniyye edebiyye I, Atşane: 1998, s. 7; Saka, Kenîsetî’s- Süryâniyye, s. 29; Samuel Akdemir, “Geçmişte ve Günümüzde Türkiye’deki Süryani Kilisesi”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu - III, s. 9. Kadıköy Konsili taraftarı kiliselere mensup yazarlar ise, Ya‘kûb’u “ayrılıkçı” ve “tek doğa heretikliğine” bulaşmış bir kişi olarak kabul ettiklerinden, Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin onun tarafından 543’te kurulduğunu ileri sürerler. Bkz. Y. eş-Şemmas Muhallisi, Hülasatü tarihi’l-Keniseti’l-Melikiyye, haz. İlyas Kuveytir el-Muhallisi, Cuneyh: 2002, s. 146.

[270] Ortodoks diyofizit öğretiye göre İsa’daki insanlık ve ilahlık unsurları birbirine denktir. Bu anlamda ortodoks öğreti Doğu Kilisesi’nin savunduğu diyofizit öğretiden de farklıdır. Zira onlara göre İsa’nın insânî doğası önceliklidir ve ulûhiyet sonradan onun bedenine hulûl etmiştir. Bkz. Mustafa Sinanoğlu, “Melkâiyye”, DİA, XXIX, 84.

[271] Maloney, “Antioch, Patriarchate Of”, NCE, I, 525.

[272] Meselâ bkz. Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, IV, 42; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, II, 27-29.

[273] Bugün Melkit ifadesi; daha çok İskenderiye, Antakya ve Kudüs kiliselerinde Papa’nın ruhânî liderliğini kabul eden Rum Katolikler için kullanılmaktadır. Bkz. G. D. Gallardo, “Melkite Greek Catholic Church”, NCE, IX, 479.

[274] Atiya, kesin olmamakla birlikte Mor Mârûn’un 350-433 yılları arasında yaşamış olduğunu kaydetmektedir. Çağdaşı olan yazar ve belgeler sayesinde keşişin yaşamış olduğu dönem hakkında bir kuşku bulunmamakla birlikte onun ölüm tarihi hakkında net bir bilgi yoktur. Çağdaşlarının keşişin yaşamış olduğu döneme tanıklığı ile ilgili bkz. Doğu Hıristiyanlığı, s. 421-422.

[275] Arp. Efâmiye (Mâl), İng. Apamea. M.Ö. III. asırda Grekler tarafından kurulmuş olan antik şehir, bugün Suriye’nin Hama şehri sınırları içinde yer almaktadır. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l- büldân, I, 227; Isaiah Gafni, “Apamea”, EJd2, II, 254; Van Rompay, “Apamea”, GEDSH, s. 23-24.

[276] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 421-422; E. el-Hayek-S. Beggiani, “Maronite Church”, NCE, IX, 192; Taşpınar, “Mârûnîler”, DİA, XXVIII, 71.

[277] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 422-423; Hayek-Beggiani, “Maronite Church”, NCE, IX, 193-194.

[278] Joseph P. Amar, “Maronite Church”, GEDSH, s. 271.

[279] Levçenko, Bizans Tarihi, s. 111-112; Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 101. 622 yılında ileri sürülen bu görüşe göre Îsâ-Mesîh’te ilâhî ve insânî iki tabiat bulunmakla birlikte tek irade ya da tek enerji vardı. Bu yüzden bu anlayışa monothelitizm veya monoenerjizm denmektedir. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 95; Owens, “Monothelitism”, NCE, IX, 816.

[280] İnanç Beyannamesi. İlan edilişinin üzerinden on yıl geçtikten sonra beyannamenin öngördüğü politika, İtalya üzerindeki Bizans etkisini güçlendirmek isteyen ve bunun için Roma’nın desteğine ihtiyaç duyan II. Konstans (imparatorluğu: 641-668) tarafından değiştirilmiştir. 648’de ilan ettiği Typos ile imparator, dinî konularda yürütülecek tartışmaları yasaklamayı ve böylece ihtilafları ortadan kaldırmayı amaçlamıştır. Ancak bu tedbir de sorunu çözmemiştir. Bkz. Gregory, Bizans Tarihi, s. 191.

[281] Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 102; Frend, “Monophysitism”, ER, IX, 6155; Owens, “Monothelitism”, NCE, IX, 817.

[282] III. İstanbul konsili hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 21-23; Aydın, Hristiyan Genel Konsilleri, s. 20-22; Çelik, Süryânî Tarihi, s. 321-327; Laurent, “Constantinople III, Council of”, NCE, IV, 193.

[283] Konsil, Kasım 680’de toplanıp Eylül 681’de son bulmuştur. Bkz. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 119; Dvornik, Konsiller Tarihi, s. 23.

[284] Emevî-Bizans sınırında kalan Mârûnîlerin durumu hakkında bkz. Honigmann, Bizans Devletinin Doğu Sınırı, s. 37-38.

[285] Ancak XII. yüzyılda Antakya’da bulunan Haçlılara yakınlaşmaları sonucunda Mârûnîler, batı ile tekrar iletişime geçecek ve bundan sonra yaşanan süreçte monotelitizmden vazgeçerek Katolik Kilisesi’nin inancını benimseyeceklerdir. Böylece monotelitizmi benimseyen herhangi bir grup kalmayacaktır. Bilgi için bkz. Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 128; Amar, “Maronite Church”, GEDSH, s. 271; Taşpınar, “Mârûnîler”, DİA, XXVIII, 71.

[286] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 423; Amar, “Maronite Church”, GEDSH, s. 271.

[287] Hayek-Baggiani, “Maronite Church”, NCE, IX, 194.

[288] Levçenko, Bizans Tarihi, s. 25-26; Hitti, History of Syria, s. 520; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 87­90.

[289] Ponting, Dünya Tarihi, s. 205-206; Arnaldo Dante Momigliano, “Hellenism”, EJd2, VIII, s. 785.

[290] Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih TUĞ, İstanbul: 1980, I, 232-233; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 200.

[291] Süryânîler’in bilimsel faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. “Abbâsîler’e Kadar Süryânîler ve Bilim” başlığı.

[292] Bkz. Cevâd Ali, el-Mufassal.fîTârîhi’l-Arab, III, 409; Mahmûd, el- Arab kable’l-İslâm, s. 101, 199; Ağırakça, “Gassânîler”, DİA, XIII, 397.

[293] Veya Lahmîler. Arp. el-Lahmiyyûn (jjd^l). III-VII asırlar arasında Irak’ta hüküm süren Lahmîler’in başşehri; Irak’ın güney kesiminde, Kûfe’ye 7 km mesafede bulunan antik Hîre (Sür. Hira [^■u.״], Arp. el-Hîra p>^']) şehridir (Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-büldân, II, 328-331). Bu yüzden onlara Hîreliler de denmiştir. Sâsânîlere tabi olan Lahmîler, özellikle IV-VI. asırlarda onların safında, Bizans ve müttefiki Gassânîlere karşı mücadele vermişlerdir. Sâsânî idaresinin Zerdüştlüğü yayma gibi bir politikasının olmaması, diğer taraftan Doğu Süryânî Kilisesi’nin Irak ve İran coğrafyasındaki etkinliğinin bir sonucu olarak Lahmîler, Hıristiyanlığın bu mezhebini benimsemişlerdir. Bkz. Zeydân, el-‘Arab kable’l-İslâm, s. 197-214; Günaltay, İslâm Öncesi Arap Tarihi, s. 197-222; Mehmet Ali Kapar, “Lahmîler”, DİA, XXVII, 54-55.

[294] Bkz. Hitti, History of Syria, s. 520; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 33; Mahmûd, el-‘Arab kable’l- İslâm, s. 199; Kapar, “Lahmîler”, DİA, XXVII, 55.

[295] İslâm hâkimiyeti öncesinde Bizans’ın doğu sınırı, Sâsânîler ile çok sık girişilen savaşlara sahne olmuştur. Öyle ki, birkaç on yıl süren barış dönemleri çok istisnâî durumlardı. Bunun sonucu olarak doğudaki sınırlar sürekli değişmekte idi. Bununla birlikte bölgede herhangi bir taraf diğerine karşı mutlak bir üstünlük elde edememiş, her iki taraf da belirli sınır hatlarında tutunmayı tercih etmiştir. Bkz. Honigmann, Bizans Devletinin Doğu Sınırı, s. 1.

[296] Levçenko, Bizans Tarihi, s. 110-111, Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 88-89, 94; Mehmet Bülent Uludağ, Dünya Siyasi Tarihi, İstanbul: 2011, s. 37. İki taraf arasındaki bu mücadele Kur’an’ın bir suresine de konu olmuştur (er-Rûm, 30/1-5). Mekkeli müşriklerin, Sâsânîlerin kitap ehli olan Bizans’ı mağlup ettiği gibi kendilerinin de Müslümanlara üstün geleceklerini dillendirmeleri üzerine; ilgili ayetler vahyedilmiş ve birkaç sene içinde Bizans’ın tekrar üstün geleceği ifade edilmiştir. Hatta bu ayet üzerine Hz. Ebûbekir, müşriklerden Übey b. Halef ile iddiaya girmiş; Medine döneminde Bizans’ın üstünlüğü kesinleştiğinde de Übey’in hayatta olmaması nedeniyle bahsin bedeli olan yüz deveyi varislerinden alıp Hz. Peygamber’in (as.) emriyle fakirlere dağıtmışır. Bkz. İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara: 2007, s. 236-237.

[297] Hitti, İslâm Tarihi, I, 215; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 32; Mustafa Fayda, Allah’ın Kılıcı Halid b. Velid, İstanbul: 2013, s. 141.

[298] Hulefâ-yi Râşidîn döneminde gerçekleşen İslâm fetihleri hakkında bkz. Hasan İbrahim Hasan, Siyasî - Dinî - Kültürel - Sosyal İslâm Tarihi, çev. İsmail Yiğit, Sadreddin Gümüş ve dğr., İstanbul: 1987, I, 281-309, 330-335; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, II, 44-56, 66-106, 197-200; Adem Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, İstanbul: 2010, II, 76-90; 121-165; 208-222; Fayda, “Hulefâ-yi Râşidîn”, DİA, XVIII, 328-330.

[299] İslâm fetihlerini kolaylaştıran sebepler ve bu konuda yapılan tartışmalar hakkında detaylı bilgi için bkz. Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, İstanbul: 2013, I, 105-112; Hitti, History of Syria, s. 417­421; a.mlf., İslâm Tarihi, I, 218-222; Hasan, İslâm Tarihi, I, 276-281; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, II, 56-59; Fayda, Halid b. Velid, s. 291-311; Ahmet Turan Yüksel, “Bazı Batılı Araştırmacılara Göre İlk İslam Fetihleri”, SEÜİFD, 6 (1996), s. 169-196; Mehmet Azimli, “Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Gerçekleşen İlk Fetihlerin Sebepleri Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, İSTEM, 6 (2005), s. 177-194; Fayda, “Fetih”, DİA, XII, 467-470.

[300] Sâsânî idaresi altındaki Doğu Süryânîleri’nin durumu hakkında bkz. Hitti, İslâm Tarihi, I, 236; Ali Hüsnî el-Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, Kahire: 1969, s. 101-102; Levent Öztürk, İslam Toplumunda Hristiyanlar, İstanbul: 2012, s. 73-74; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 246; Osman Gürbüz, “Bizans ve Sâsânilerdeki Dini Baskıların İlk Dönem İslam Fetihlerine Etkileri”, DBAAD, 1 (2007), s. 159-177; Esko Naskali, “Sâsânîler”, DİA, XXXVI, 176.

[301] Albert Hourani, Arap Halkları Tarihi, İstanbul: 2014, s. 47; Hitti, History of Syria, s. 417. Anlatımlarında Sâmî milliyetçiliğinin izleri hissedilmekle birlikte Semir Abduh, Araplar ile Süryânîler’in durumunu tamamen özdeşleştirir. Abduh, Emevî ve Abbâsî dönemleri de dâhil olmak üzere, Araplar’ın idaresi kuvvetlendiğinde Süryânîler’in kuvvetlendiğini, Araplar zayıfladığında ise durumlarının kötüleştiğini ifade eder. Bkz. es-Sûriyyûn ve’l-hadâratü’s-Süryâniyye, Dımaşk: 1998, s. 27. Diğer taraftan Arslantaş’ın İslâm toplumu içindeki Yahudiler hakkında yapmış olduğu tespitler, benzer durumun diğer gayr-i müslim tebea için de geçerli olduğunu göstermektedir. Bkz. İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 318-319.

[302] Hitti, İslâm Tarihi, I, 240; Lewis, The Arabs in History, s. 53-54.

[303] İslâm fetihlerinden sonra Bizans’ın doğu sınırı Torosların kuzeyine çekilmiş ve ordular arasındaki mücadele bu bölgelerde gerçekleşmiştir. Bu sebeple İslâmî dönemde Süryânîler, Bizans ile sürdürülen savaşlardan çok fazla etkilenmemişlerdir. Fetihlerden sonra Bizans ile Müslüman ordular arasında devam eden mücadeleler hakkında bkz. Honigmann, Bizans Devletinin Doğu Sınırı, s. 36­38.

[304] Levçenko, Bizans Tarihi, s. 112; Lewis, The Arabs in History, s. 57-58; Fayda, Gayr-ı Müslimler, s. 185.

[305] Hitti, İslâm Tarihi, I, 218; Roberts, Dünya Tarihi, s. 121-122. Yahudi ve Süryânî yazarların eserlerinde fatihlere bağlanan umudun izleri mevcuttur. Konuyla ilgili örnekler için bkz. Lewis, The Arabs in History, s. 57-58; Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 104; Arslantaş, İslâm Toplamanda Yahudiler, İstanbul: 2011, s. 89,          93; Öztürk, “İslamiyet’in Yayıldığı Coğrafyada Yaşayan

Hıristiyanlar”, Süryaniler ve Süryanilik, I, 26-28.

[306] Genel manada “koruma” anlamına gelen zimme statüsündeki kişilere “zimmî” veya “ehlü’z-zimme” denmektedir. Bu statü İslâmî idareye tabi olan ehl-i kitap için ihdas edilmiştir. Hıristiyan, Yahudi, Sabiî ve Mecusîleri kapsamaktadır. Müşrikler bu statüye dahil edilmemişlerdir. Zimme kelimesinin anlamı, statünün hukuki dayanağı ve sonuçları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Arthur S. Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects: A Critical Study of the Covenant of ‘Umar, London: 1930, s. 5; Hitti, History of Syria, s. 485; Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 65; Öztürk, Hristiyanlar, s. 275-276; Tritton, “Non-Muslim Subjects of the Muslim State”, JRASGBI, 1 (1942), s. 36-40; a.mlf., “Nasârâ”, İA, IX, 79; Fayda, “Zimmî”, DİA, XLIV, 428-429; C. Cahen, “Zimme”, İA, XIII, 566; Andrea Pacini, “Christianity: Christianity in the Middle East”, ER, III, 1673.

[307] Cari uygulama savaşla ele geçirilen toprakların gaziler arasında bölüştürülmesi ve üzerinde yaşayan insanların köleleştirilmesi şeklinde iken, Hz. Ömer çeşitli maslahatlar gözeterek bu uygulamayı yürürlüğe koymamış ve toprakları sahiplerinde bırakıp buna karşılık onlara haraç vergisi yüklemiştir. Hz. Ömer’in bu uygulaması hakkındaki tartışmalara ayrıntılı şekilde yer veren bir araştırma için bkz. Fayda, Gayr-ı Müslimler, s. 15-46, 51-52.

[308] Arp. el-cizye (3_jJ^Jl). Genel anlamda İslâm devletinde yaşayan gayr-i Müslimlerden alınan baş vergisine denir. Bkz. Mehmet Erkal, “Cizye”, DİA, VIII, 42-45. Süryânîler’in çoğunlukla yaşadıkları bölgeler olan Irak, Suriye ve Cezire bölgelerinin fethi esnasında şehir şehir yapılan anlaşmalar, belirlenen cizye miktarları ve anlaşmalara konan diğer maddeler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Fayda, Gayr-ı Müslimler, s. 140-168; a.mlf., “Hulefâ-yi Râşidîn”, DİA, XVIII, 328-330.

[309] Arp. el-harâc (^Ij^Jl). Genel olarak vergi ya da devlet gelirleri anlamına gelmekle birlikte buradaki anlamı hususîdir ve toprak vergisi demektir. Bkz. Cengiz Kallek, “Haraç”, DİA, XVI, 71-88. Hz. Ömer zamanında Irak, Suriye ve Cezire bölgelerinde belirlenen haraç miktarları ve hangi ürünlerden ne kadar alındığı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Fayda, Gayr-ı Müslimler, s. 51-74.

[310] Arp. ‘uşûr (jjmo). Vergi ıstılahında ticaret vergisi anlamında kullanılmaktadır. Uşûr hakkında bkz. Fayda, Gayr-ı Müslimler, s. 203-219; a.mlf., “Hz. Ömer ve Ticaret Malları Vergisi veya Uşûr”, AÜİFD, 1 (1981), s. 169-178; a.mlf., “Hz. Ömer ve Ticaret Malları Vergisi veya Uşûr II”, AÜİFD, 1 (1983), s. 327-334; Arslantaş, İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 307-313; DİA, “Gümrük”, DİA, XIV, 260-263.

[311] Bu himayenin sağlanamayacağının düşünüldüğü durumlarda toplanmış olan cizyenin halka geri ödendiğine dair örnekler mevcuttur. Bkz. Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Harâc, thk. Tâhâ Abdurraûf Sa‘d, Kâhire: [ty], s. 152-153; Belâzurî, Füthûhu’l-büldân, s. 160; Fayda, “Zimmî”, DİA, XLIV, 429. Diğer taraftan kaynaklarda bu himaye hakkının bir sonucu olarak, Bizans ile yapılan esir değişimlerinde karşı tarafın elinde esir bulunan zimmîlerin de takasa dâhil edildiği görülmektedir. Konuyla ilgili örnekler için bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 483-488.

[312] Hitti, İslâm Tarihi, I, 218; Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 67; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 248.

[313] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 217.

[314] Hıristiyanların kiliselerinde çan çalınması, boyundaki haçla dışarıda gezilmesi, alenen şarap içilmesi gibi durumlar ilk dönemlerde         yasak olmamakla birlikte, sonraki yıllarda Müslümanlarla

Hıristiyanların aynı şehirlerde yaşamaya başlamaları bazı düzenlemelerin getirilmesine sebep olmuştur. Söz    gelimi sokakta haçın teşhir edilmesi yasaklanırken mabette çıkarılmasına

karışılmamış, genel olarak çanın namaz vakitlerinde çalınmasına engel olunmuştur. Çan ve haçların hangi durumlarda yasaklandığı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 219-230, 230­234.

[315] Zimmîlerin bu sorumluluklarına dair detaylı bilgi için bkz. Mâverdî, el-Ahkâmü ’s-suttaniyye, Kahire: [ty], s. 225; Hitti, History of Syria, s. 544; Harbutlî, el-İslâm ve ehlü ’z-zimme, s. 66; Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahuditer, s. 104-105; Fayda, “Zimmî”, DİA, XLIV, 429.

[316] Fetihler esnasında imzalanan anlaşmalarda kiliselerin yıkılması gibi bir madde söz konusu olmamış, aksine zimmîlerin ibadethanelerinin yıkılmayacağı özellikle belirtilmiştir. Diğer taraftan yeni kiliselerin inşa edilmesi ve eski kiliselerin tamiri meselesi tartışmalara sebep olmuştur. İslâm âlimleri bu konuda olumsuz görüş bildirmelerine rağmen idareciler genel olarak yeni kilise inşasına ses çıkarmamışlardır. Bununla birlikte bazı idarecilerin fetihlerden sonra inşa edilen kiliselerin yıkılması yönünde talimat verdikleri de olmuştur. Yeni kiliselerin inşası ve eskilerin tamiri hususunda din adamları ve cemaat ileri gelenlerinin idare ile kurdukları iyi ilişkilerin payı olduğu gibi, kiliselerin yıktırılmasına da Hıristiyanlara karşı zaman zaman oluşan toplumsal tepkiler ve idarecilerle din adamları arasında vuku bulan anlaşmazlıkların sebep olduğu söylenebilir. İlk dönemden itibaren gerçekleşen fetihler esnasında mabetlerle ilgili çeşitli şehir halklarıyla yapılan anlaşmaların içeriği, Hulefa-i Râşidîn, Emevîler ve Abbâsîler döneminde hıristiyan mabetlerinin durumu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 160-202. Mezhep imamlarının kilise inşası ve tamiri hakkındaki hükümleri ve Hulefâ-yi Râşidîn, Emevîler ve Abbâsîler dönemlerinde idareciden idareciye değişen müsamahalı tutum hakkında bkz. Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 138-143; Fayda, “Zimmî”, DİA, XLIV, 430-431. Aksoy ve Çelik, Hıristiyan olup sonradan İslâmiyete girmiş olan yerel idarecilerin Hıristiyanlığa ve Hıristiyanlara karşı sempatilerini koruduklarını; kiliselerin inşası ve tamiri hususunda da kolaylaştırıcı bir tutum sergilediklerini ifade ederler. bkz. Süryânî Tarihi, s. 249.

[317] Kur’an veya sünnet zimmîlerin kıyafetleriyle ilgili herhangi bir düzenleme getirmemiştir. Bu konudaki uygulamalar tamamen siyasî ve sosyal hadiselere bağlı bir şekilde gelişmiştir. Çoğunlukla aynı kıyafetlerin giyilmesi dolayısıyla, toplum fertlerinin kimliğinin tespit edilememesi gibi durumlardan kaynaklanan düzenlemeler; bazen de devlet görevlilerinin kıyafetlerinin giyilmesinin yasaklanması şeklinde yürürlüğe konmuştur. Kıyafetlerle ilgili kısıtlamaların nüfus cüzdanı, pasaport gibi belgelerin bulunmamasından dolayı kimlik belirleyici tedbirler çerçevesinde uygulandığı düşünülebilir. Diğer taraftan gayr-i müslim cemaat liderlerinin de geleneksel kıyafetlerin korunması ve hakim kültürü temsil eden Müslümanlarla benzeşilmemesi yönünde çaba sarf ettikleri görülmektedir. Kılık kıyafet konusunda Hıristiyanlara getirilen sınırlandırmalar ve bunun arka planı hakkında değerlendirmeler için bkz. Muhammed Hamidullah, İslâm’a Giriş, çev. İbrahim Arif Koytak, Veysel Uysal, İstanbul: 2003, s. 236; Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 84-87; Öztürk, Hristiyanlar, s. 323-391; Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, s. 207-221; Fayda, “Zimmî”, DİA, XLIV, 430-431. Cahen, idarî bazı gayelerle konan zünnar takma zorunluluğu gibi yasakların daha sonra toplum içinde bir tahkir aracına dönüştüğünü ifade eder. Bkz. “Zimme”, İA, XIII, 567-568.

[318] Konu ile ilgili bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 136.

[319] Bu yasakların dinî olmaktan daha çok askerî ve idarî bazı sebeplerinin olduğu düşünülebilir. Konu ile ilgili bkz. Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, s. 217-218.

[320] Siyasî ve dinî gelişmeler neticesinde Emevîler ve bilhassa Abbâsîler döneminde zimmîlere getirilen yasakların “eş-Şurûtü’l-Ömeriyye” metninden dolayı Hz. Ömer’e nispet edildiği görülür. Tritton bu metnin Hz. Ömer’e değil Ömer b. Abdülaziz’e ait olduğunu ifade etse de Fayda, bu yargının da hatalı olduğu kanaatindedir. Görüşler için bkz. Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects, s. 10-11, 230-231; Fayda, Gayr-ı Müslimler, s. 188-201; Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 78­84.

[321] Zaman içerisinde zimmîlerin toplumda saygın konumlar elde etmeleri ve zenginleşmeleri Müslüman âlimlerin ve halkın tepkisini çekmiş, halktaki rahatsızlığın idareciler üzerinde baskı oluşturması sonucunda da zimmîlerin aleyhinde bazı kararlar alınabilmiştir. Bkz. Hitti, İslâm Tarihi, II, 541-542; Öztürk, Hristiyanlar, s. 136. Ayrıca Hârûnürreşîd (hilâfeti: 170-193/786-809), Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847-861) ve Kâim (hilâfeti: 422-467/1031-1075) gibi halifeler tarafından zimmîlere getirilen yasaklar hakkında bkz. Hitti, History of Syria, s. 543-544; Tritton, “Nasârâ”, İA, IX, 79.

[322] Halifelerin emirlerinin devlet adamları tarafından sümenaltı edilmesine dair örnekler için bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 422, 424; Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, s. 218-219.

[323] Tritton, “Nasârâ”, İA, IX, 79.

[324] Gayr-i müslimlere ilk olarak yeni fethedilen bölgelerin vergi düzenlemesi yapılırken ihtiyaç duyulmuştu. Hz. Ömer’in prensip olarak gayr-i müslim istihdamına karşı çıkmasına ve Müslümanları bu işleri öğrenmeye teşvik etmesine, daha sonra ise Abdülmelik b. Mervan’ın (hilâfeti: 65-86/685-705) devlet idaresinde Arapça’yı zorunlu kılmasına rağmen Müslümanlar kâtiplik işlerine pek ilgi göstermemişler; aksine                                                                gayr-i müslimler Arapça’yı öğrenmeye

başlamışlardı. Dolayısıyla devletin kurumsallaşması ile orantılı şekilde artan divanlar ve devlet kurumları tamamen gayr-i müslimlerin tekelinde kalmıştı. Diğer taraftan genel olarak idarecilerin de mevcut düzeni devam ettirmeyi daha kolay buldukları söylenebilir. Bkz. Hitti, İslâm Tarihi, II, 341­343; Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 118; Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, s. 222-224; Öztürk, Hristiyanlar, s. 569-571,        589-590. Ayrıca gayr-i müslimlerin vergi memuru olarak

görevlendirilmesi ve bu konuda zaman zaman yaşanan problemler hakkında bkz. age., s. 582-593.

Emevî ve Abbâsî dönemlerinde kâtiplerle ilgili uygulamalar ve kâtiplerin devlet sistemindeki etkinliği hakkında bkz. age., s. 593-610.

[325] Emevîler döneminde gayr-i müslimlerle ilişkilerin yoğunlaşması hakkında bkz. Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 128-132; Abduh, es-Sûriyyûn, s. 27; Azimli, “Müslüman-Süryânî İlişkilerine Giriş”, Süryaniler ve Süryanilik, I, 37-40; Tritton, “Nasârâ”, İA, IX, 78.

[326] Farklı görüşler için bkz. Hamidullah, İslâm’da Devlet İdaresi, çev. Hamdi Aktaş, İstanbul: 2012, 405-406; a.mlf., İslâm Peygamberi, çev. Mehmet Yazgan, İstanbul: 2008, II, 745-746; Öztürk, Hristiyanlar, s. 593-596.

[327] Emevîler’den Ömer b. Abdülaziz (hilâfeti: 99-101/717-720) ile Abbâsîler’den Mütevekkil (hilâfeti: 232-247/847-861) ve Muktedir (hilâfeti: 295-320/908-932) dönemlerinde, gayr-i müslim devlet memurlarının işlerine son verilmesi yönünde girişimler olmuştur. Konu ile ilgili bkz. Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, s. 248-250.

[328] Halife ve idarecilerin bu yöndeki tutumları hakkında bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 572-575. Abbâsîler döneminde gayr-i müslimlerin verzirlik makamına dahi getirildikleri olmuştur. Örnekler için bkz. Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 143-147; Öztürk, Hristiyanlar, s. 576-582; Hitti, İslâm Tarihi, II, 544.

[329] Hitti, History of Syria, s. 484-485; Gustave E. Von Grunebaum, “İslâm Medeniyetinin Kaynakları”, çev. İlhan Kutluer, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, ed. İsmail Kıllıoğlu, İstanbul: 1997, IV, 27­28.

[330] Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Ankara: 1998, s. 5-16.

[331] Hicri üçüncü asırdan itibaren bu çalışmaların bir devamı niteliğinde reddiye türü eserler ortaya çıkmıştır. Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki tartışma konuları ve bu türden yapılan çalışmalar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler, s. 95-195; Öztürk, Hristiyanlar, s. 392-395.

[332] Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, III, 166, Cahit Baltacı, İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul: 2007, s. 122-123; Nahide Bozkurt, Abbasiler, İstanbul: 2014, s. 226-233.

[333] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, thk. İbrahim Ramazan, Beyrut: 1997, s. 300; Hasan, İslâm Tarihi, II, 226; Fuat Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, çev. Mahmûd Fehmi Hicâzî, Arafe Mustafa, Abdullah b. Abdullah Hicâzî ve dğr., Riyad: 1983-1988, IV, 180; a.mlf., İslam’da Bilim ve Teknik, çev. Abdurrahman Aliy, haz. Hayri Kaplan, Abdurrahman Aliy, Ankara: 2007, IV, 97; 7.

[334] Tercüme faaliyetleri süresince ilgi gören ilimler ve tercüme edilen eserler hakkında genel bilgi için bkz. Şeşen,“İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış”, İTED, 3-4 (1979), s. 3-29; Bekir Karlığa, “İslam’da Tercüme Hareketleri”, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, (İstanbul, 25-27 Nisan 1997), İstanbul: 1997, s. 84-98; Muhittin Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 501-502.

[335] Süryânî bilginlerin aşırı zenginlikleri ile ilgili bilgilere, araştırma içerisinde ele alınan şahıslar bağlamında yer verilmiştir. Meselâ bkz. “Cibrâîl b. Buhtîşû‘”, “Buhtîşû‘ b. Cibrâîl” başlıkları.

[336] Bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 438-440.

[337] Hitti, İslâm Tarihi, II, 541; Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 127; Öztürk, Hristiyanlar, s. 517.

[338] İslâm dünyasında Yahudilerin ticarî faaliyetleri için bkz. Arslantaş, İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 116-161.

[339] Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 127-128; Öztürk, Hristiyanlar, s. 518-519, 524.

[340] Fetihler esnasında kurulan yeni şehirlere Araplar’ın iskânı ve bu şehirlere sonradan Hıristiyanların da yerleşmesi konusunda bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 293-308, 309-311; Khalil Athamina, “Emevî Hilafeti Döneminde Arap İskanı”, çev. Saim Yılmaz, SAÜİFD, 2 (2000), s. 203-226.

[341] Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 121.

[342] Hitti, İslâm Tarihi, II, 355; Hamidullah, İslâm’da Devlet İdaresi, s. 404; Öztürk, Hristiyanlar, s. 279-280. Zimmîlerin davalarına bakılması konusunda Kur’an ve sünnetteki uygulama ve davanın hangi hukuka göre bakılacağı konusundaki fıkhî tartışma hakkında bkz. Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, s. 172, 184-186; a.mlf., “Abbâsîler ve Fâtımîler Döneminde Yahudilerin Cemaat Mahkemeleri”, TTK Belleten, 265 (2008), s. 747-758.

[343] Öztürk, Hristiyanlar, s. 462-463. 759-760 yılında Lüban, Halife Mütevekkil döneminde (232/847- 247/861) Humus’ta çıkan isyanlar hakkında bkz. Hitti, History of Syria, s. 542-543, 544.

[344] Abbâsîler döneminde Hıristiyan halkın başına gelen çeşitli zorluklar için bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 470-478.

[345] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 284; Öztürk, “İslamiyet’in Yayıldığı Coğrafyada Yaşayan Hıristiyanlar”, Süryaniler ve Süryanilik, I, 25.

[346] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 102; Durak, “Süryani Ortodoks Kilisesi”, Süryaniler ve Süryanilik, I, 162.

[347] Aksoy-Çelik, Bizans idaresi altındayken Süryânî Ortodoksların elinden zorla alınıp Melkitlere verilmiş olan manastır ve kiliselerin İslâmî dönemde de iade edilmemesinden hareketle, Süryânî Ortodokslara haksızlık yapıldığı görüşünü dile getirir (Süryânî Tarihi, s. 249-250). Ancak bu durumu, tarafsız tutumun bir gereği olarak düşünmek daha doğru olur. İslâm öncesi dönemde manastır ve kiliseler, farklı mezhepler arasında sıklıkla el değiştirmekte idi. Bundan hareketle her bir dinî kurumun ilk veya gerçek sahibini tespit edip iadesini yapmak, elbette tarafsızlığı benimsemiş olan Müslüman idarenin bir görevi olamazdı.

[348] Hz. Peygamber’in (as.) Necranlılara yazdığı mektuplar çerçevesinde, kiliseye iç işlerinde tanınan serbestlik hakkında bkz. Siirt Vakayinamesi: Doğu Süryani Nasturi Kilisesi Tarihi, haz. Adday Şer, çev. Celal Kabadayı, İstanbul: 2010, s. 421-433; Hamidullah, İslâm Peygamberi, s. 515-520.

[349] Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 249.

[350] Öztürk, Hristiyanlar, s. 664; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 249.

[351] Arp. câselîk [jA>]. Daha önce de ifade edildiği üzere katolikos, Doğu Kilisesi patriklerinin kullandığı bir unvandır. Bu sebeple Doğu Kilisesi patriklerinden bahsederken patrik yerine katolikos unvanını kullanmak daha doğru olacaktır.

[352] Bkz. Mari b. Süleyman, Ahbâru fetâriketi Kürsiyyi’l-Meşrik, haz. Henricus Gismondi, Roma: 1899, s. 62. Öztürk, Patrik ile Hz. Peygamber (as.) arasında gerçekleşen yazışmaların, Necranlılarla yapılan anlaşmaya olumlu katkı yaptığı kanaatindedir. Bkz. Hristiyanlar, s. 94-95. Bu durumda

Necranlıların Doğu Kilisesine tabi olmaları gerekir. Bununla birlikte Necranlıların tek bir dine sahip olmadıkları tarihî verilerden anlaşılmaktadır. Himyerlilerin (M.Ö. 115-M.S. 525) kralı Zûnüvâs’ın (krallığı: 522-525) Necranlılara yaptığı zulüm sonrasında (523) Bizans’tan yardım istenmesi ve çağrıya Habeşliler aracılığıyla karşılık verilmesi de bölge halkının en azından bir kısmının, melkit olduğunu göstermektedir. Bu olaydan sonra Bizans yönetimi bölgede tahrip olmuş olan kilise ve manastırların inşasına da yardımcı olmuştur. Diğer taraftan İmparator I. Justinianus (imparatorluğu: 527-565) döneminde tek doğa yanlılarına yönelik zulümden kaçanların bazıları da bu bölgeye yerleşmişlerdi. Ayrıca Hz. Peygamber zamanında putperest Necranlıların varlığı da bilinmektedir. Bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi, s. 515-516; Mustafa L. Bilge, “Necrân”, DİA, XXXII, 507; Arslantaş, “Zûnüvâs”, DİA, XLIV, 511-512. Zûnüvâs’ın Necranlılara zulmünden Kur’ân’da da bahsedilir. Bkz. el-Burûc 85/4-10.

[353] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 296. Emevî idarecilerinin Doğu Kilisesi Patrikliği ile ilişkileri ve patrik seçimlerine yapılan müdahaleler hakkında bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 97-100, 101, 103.

[354] Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 255.

[355] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 218, 295.

[356] Hitti, History of Syria, s. 517-518; Öztürk, Hristiyanlar, s. 93; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 255­256; Costelloe, “Assyrian Church of The East”, NCE, I, 807.

[357] Buhtîşû‘ ailesinden hekimlerin de Bağdat’ta şöhret bulduğu yıllara denk gelen Timaseus’un katolikosluk döneminde Süryânî Hıristiyanlar toplum içinde saygın bir konum elde etmişlerdir. Bkz. Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 303; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 300-301.

[358] Saray doktorlarının da müdâhil olduğu, kilise içinde istikrarsızlık ve kargaşa yaratan katolikosluk seçimleri hakkında bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 108-113.

[359] Sâsânîler döneminde beş metropolitlik ve yirmi piskoposluktan oluşan kilise teşkilatı, Abbâsîler’in ilk döneminde metropolitlik sayısını on beşe, piskoposluk sayısını da elliye çıkarmıştır. XII-XIII. asırda ise Doğu Kilisesi’ne ait piskoposlukların sayısı iki yüzü geçmiştir. Bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 93; Yakan, “Doğu Kilisesi Tarihi Üzerine Toplu Bir Bakış Türkiye’de Keldaniler”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu - III, s. 14.

[360] Doğu Kilisesi’nin misyon faaliyetleri sonucunda Hıristiyanlığın Hindistan, Orta Asya ve Çin’de yayılması hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 192-198; Zekeriya Kitapçı, Emeviler Dönemi Arap Irkçılığı Orta Asya’da İslamiyet ve Türkler, Konya: 2015, s. 28-30; Mustafa Ünal, “Naturilik ve Türkler”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu - III, s. 533-537. Abbasîler döneminin ilk yüzyılında ortaya konan misyon faaliyetleri sonucunda, Doğu Kilisesi’ne mensup olanların sayısının dönemin diğer bütün kiliselerine mensup olan Hıristiyanların sayısını geçtiği ifade edilir. Ancak bu dönemde Asya milletleri içinde yayılan Hıristiyanlık kalıcı olamamıştır. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 267; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 257-258.

[361] Çin’in kuzeyinde yer alan Sian Fu bölgesinde sonradan Tao tapınağına çevrilen bir manastır ile bölgeye gelen misyonerlerin anısına 781’de dikilen bir anıt; Doğu Süryânîleri’nin buradaki varlığını açık bir şekilde göstermektedir. Anıtta misyonerlerin isim ve faaliyetlerinin Çince ve Süryânîce yazıldığı görülür. Bkz. Malik, Süryanilerin Tarihi, s. 274-287; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 290; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 196; Takahashi, “China, Syriac Christianity in”, GEDSH, s. 94.

[362] Doğu Süryânî Kilisesi’ne mensup misyonerlerin Asya’daki faaliyetleri esnasında Süryânîce alfabenin Soğdlular tarafından alınması hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 39.

[363] Nuri Yüce, “Türk (Kültür ve Medeniyet / Yazı)”, DİA, XLI, 494; Gülçin Çandarlıoğlu, “Uygurlar”, DİA, XLII, 243.

[364] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 39.

[365] Hitti, History of Syria, s. 518.

[366] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 217-218; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 252. Abbâsîler döneminde Süryânî Ortodoks Kilisesi’nin sahip olduğu metropolitlikler ve önemli merkezler hakkında bilgi için bkz. Durak, “Süryani Ortodoks Kilisesi”, Süryaniler ve Süryanilik, I, 166; Akdemir, “Geçmişte ve Günümüzde Türkiye’deki Süryani Kilisesi”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu - III, s. 10.

[367] Sür. Kınneşre (^׳inn), Arp. Kınnisrî (^j^jâ). VI. asırda Süryânî Ortodokslar tarafından kurulan Kınneşre Manastırı zaman içinde önemini artırmış ve en az yedi patriğe ev sahipliği yapmıştır. Kınneşre ismi; Halep yakınında, Fırat’ın batısında bulunan ve İslâm tarihinde adı sıklıkla geçen Kınnesrin ile karıştırılmamalıdır. Yâkût el-Hamevî Kınneşre Manastırı’ndan söz eder. Buradaki bilgiye göre; Fırat’ın doğu yakasında yer alan manastırın, Suruç ile arasında 7, Menbic ile 4 fersah mesafe vardır. Manastır, Fırat’ın batısında bulunan bugünkü Cerablus şehrinin karşı tarafında yer almaktaydı. Kınneşre Manastırı hakkında bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, II, 529; Brock- Taylor, Saklı İnci, II, 161-162; Tannous, “Qenneshre, Monastery of”, GEDSH, 345-346.

[368] Abbâsîler döneminde Süryânî Ortodoksların patriklik merkezleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Durak, “Süryani Ortodoks Kilisesi” , Süryaniler ve Süryanilik, s. 167; Abdullah Dilek, Antakya ve Tüm Doğu Süryânî Ortodoks Patrikliği: Tarihsel Gelişimi ve Günümüzdeki Durumu, [Basılmamış Yüksek Lisans Tezi], İÜSBE, İstanbul: 2013, s. 52-89; Kiraz, “Syriac Orthodox Church”, GEDSH, s. 393.

[369] Hitti, İslâm Tarihi, II, 545; Abûnâ, Târîhu’l-Kenîseti’ş-Şarkiyye, s. 195.

[370] Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 114-115; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 253.

[371] Bkz. Patrik Mihâîl, Târîhu Mar Mihâ’il, II, 313.

[372]   Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 418; Takahashi, “Bar ‘Ebroyo, Grigorios”, GEDSH, s. 55.

[373]   Fetihler esnasında İslâm hâkimiyetinde yaşamak istemeyen melkitlerin yurtlarını terk edip Bizans

topraklarına göç etmesi, kalmak isteyenlerin ise cizyelerini ödedikleri takdirde dinî işlerinde serbest bırakılmaları hakkında bkz. Rüstem, Kenisetü medinetillah, II, 25-29; Maloney, “Antioch, Patriarchate Of”, NCE, I, 525.

[374]   Belâzurî, Fütûhu’l-büldân, s. 144.

[375] Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 250-251.

[376] Hayek-Beggiani, “Maronite Church”, NCE, IX, 195; Taşpınar, “Mârûnîler”, DİA, XXVIII, 71.

[377] Neseb olarak sonradan birleşen kabilelere Tenûh (c^21־) denirdi. İslâm’dan önce bir kısmı Suriye’ye yerleşmiş olan bu kabileler, Hıristiyanlığı benimsemişlerdi. Bir kısmı fetihler esnasında Müslüman olmakla birlikte, Abbâsîler döneminde hâlâ Müslüman olmamış kollar vardı (Azizova, “Tenûh”, DİA, XL, 468-469). Halife Mehdî (hilâfeti: 158-169/775-785) bazı Hıristiyan Tenûhîleri Müslüman olmaya zorlamış ve bölgede bir güç unsuru olarak kullanmıştır. Bkz. Bar Hebraeus, Ktobo d- Maktbonut zabne [Zamanların Tarihi], haz. Paul Bedjan, Paris: 1890, s. 127-128; İngilizceden çev., Abu’l-Farac Tarihi, çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara: 1999, I, 204; Hitti, History of Syria, s. 545.

[378] Cem Zorlu, Abbasilere Yönelik Dinî ve Siyasî İsyanlar, Ankara: 2001, s. 289-290; Bozkurt, Abbasiler, s. 76; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, IV, 52.

[379] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 424-425.

[380] Bkz. Steven Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, çev. Fikret Işıltan, Ankara: 1987, II, 269; Taşpınar, “Mârûnîler”, DİA, XXVIII, 71. Haçlı Seferleri esnasında Lübnan’daki dağları ve geçitleri çok iyi bilen Mârûnîler; Haçlı ordularına kılavuzluk yapmış, ilerleyen dönemde oluşturdukları askerî birliklerle de Haçlıların yanında savaşa katılmışlardır. Bu dönemde onların, kaderlerini Haçlıların zaferine bağladıkları rahatlıkla ifade edilebilir. İnanç bakımından ise kilise, 1182’de monotelit öğretiyi terketmiş ve Roma Kilisesi’ne tabi olmuştur. Ancak monotelit inanç halk arasında bir süre daha varlığını sürdürmüşür. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 425-427; Hayek- Beggiani, “Maronite Church”, NCE, IX, 195.

[381] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 218.

[382] Meselâ fetihlerden önce Müslüman Araplar, güzel sanatlar konusunda önemsenebilecek bir birikime sahip değillerdi. Bununla birlikte fetihlerle birlikte karşılaşmış oldukları yeni milletlerden farklı sanat biçimlerini öğrendiler ve bunlara kendi dinlerinin damgasını vurdular. Böylece Müslümanlar taklit etmenin ötesinde, özgün sanat eserleri ortaya koymaya muvaffak olmuşlardır. Bkz. Hasan, İslâm Tarihi, II, 231.

[383] Roberts, Dünya Tarihi, s. 338-339; Hitti, İslâm Tarihi, II, 452; Louis Gardet, “Din ve Kültür”, çev. İlhan Kutluer, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV, 113-117.

[384] Bkz. Hitti, İslâm Tarihi, II, 552. Honigmann da fetihlerden sonra Suriye ve Mezopotamya’da yaşayan Ârâmî halkların yeni duruma hızlı bir şekilde ayak uydurmalarından ve devam eden süreçte Araplaşmalarından bahseder. Bu esnada Bizanslılar tarafından kullanılan yer isimleri derhal terk edilmiş, Sâmîler arasında kullanılan isimler hızlı bir şekilde yaygınlık kazanmıştır. Bkz. Bizans Devletinin Doğu Sınırı, s. 36.

[385] Fetihler esnasında Müslümanlar insanlara, İslâm’ı din olarak kabul etmeyi teklif ediyorlardı. Ancak bu konuda zorlamaya başvurulmazdı. Çünkü Kur’ân ve Sünnet bu konuda izlenecek tutumu belirlemiştir. “Dinde baskı ve zorlama yoktur.” ayeti (Bakara, 2/256), Necranlılarla yapılan anlaşma ve Yemen valilerine gönderilen talimat; İslâm’ın bu konudaki yaklaşımını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bkz. İbn Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, thk. Velîd b. Muhammed b. Selâme, Hâlid b. Muhammed b. Osman, Kahire: 2001, IV, 162; Belâzurî, Fütûhu’l-büldân, s. 73-75; Fayda, Halid b. Velid, s. 297-298. Durum böyle olmakla birlikte, daha çok siyasî sebeplerle bazı Hıristiyan Arap kabilelerinin İslâm’ı kabul etmeye zorlandığı da olmuştur. Müslüman olması yönünde baskı yapılan Hıristiyan Arap kabileleri için bkz. Hitti, History of Syria, s. 545; Öztürk, Hristiyanlar, s. 498-500.

[386] Emevîler döneminde Müslüman olan zimmîlerden vergi alınmaya devam edilmesi ve bu uygulamanın ilk fetihler esnasında başlayan yaygın İslâmlaşma hızını kesmesi hakkında bkz. Zeydân, İslâm Uygarlıkları, I, 285; Hasan, İslâm Tarihi, I, 432-433; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 25; Kitapçı, Yeni İslâm Tarihi ve Türkler I: İslâmî Türk Tarihine Giriş, Konya: 2015, s. 99-103; a.mlf., Emeviler Dönemi Arap Irkçılığı, s. 47-48; Öztürk, Hristiyanlar, s. 492.

[387] Hitti, History of Syria, s. 545; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 258.

[388] Arabistan yarımadası         dışına gerçekleştirilen ilk göçler            esnasında bazı Sâmîler          Güney

Mezopotamya’da Sümerlerin medeni şehirlerine yakın yerlere, bazıları ise daha kuzeydeki bölgelere yerleşmişlerdir. Bunun bir sonucu olarak güney bölgelere yerleşmiş olan Bâbilliler, Sümer medeniyetinin gerçek mirasçıları ve geliştiricileri olmuşlardır. Daha kuzey kesimlerde yerleşmiş olan Asurlular ise, siyasî olarak bölgede mutlak hâkimiyet tesis ettikleri dönemlerde bile Bâbil din, bilim ve kültürünün etkisinde kalmıştır. Bkz. Cilâcı, Dinler Tarihi, s. 47.

[389] Milâdî III. asırdan itibaren pek çok Arap kabilesi Süryânîler vasıtasıyla Hıristiyanlığı kabul etmişti. Suriye’de Gassânîler ve Benî Tağlib tek doğa inancını benimsemişlerdi. Güney Mezopotamya’daki Hireliler genel olarak iki doğa inancını benimsemiş olsalar da içlerinde tek doğa inancına mensup olanlar da vardı. Roma ve Perslerin nüfuz alanlarının dışında kalan Arabistan yarımadası ise iki Süryânî mezhebine de açık durumdaydı. Hıristiyan Arap kabileleri ve bunların Süryânî kiliseleri ile ilişkileri hakkında bkz. Zeydân, el-‘Arab kable’l-İslâm, s. 184-194, 197-214; Günaltay, İslâm Öncesi Arap Tarihi, Ankara: 2015, s. 185-197, 197-222; Mahmûd, el-‘Arab kable’l-İslâm, s. 98-104, 197­204; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 187-189; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 245-246; Ağırakça, “Gassânîler”, DİA, XIII, 397-398; Kapar, “Lahmîler”, DİA, XXVII, 54-55; Avcı, “Tağlib (Benî Tağlib)”, DİA, XXXIX, 374.

[390] Hitti, History of Syria, s. 545.

[391] Harbutlî, el-İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 111-113.

[392] Fayda, Halid b. Velid, s. 298-299; Öztürk, Hristiyanlar, s. 76, 489-491; a.mlf., “İslamiyet’in Yayıldığı Coğrafyada Yaşayan Hıristiyanlar”, Süryaniler ve Süryanilik, I, 29.

[393] Tek tanrı inancı, ahiret inancı, namaz ibadeti gibi örnekler için bkz. Hitti, History of Syria, s. 524­525.

[394] Hitti, İslâm Tarihi, II, 552-553; Öztürk, Hristiyanlar, s. 492-492; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 248-249, 258.

[395] Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 73, 127. Orta Çağda İslâmlaşma olgusu ile ilgili ayrıntılı bir araştırma için bkz. Richard W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period, Cambridge: 1979.

[396] İslâm fetihlerinden önce de Arapça Suriye içlerinde ve Batı Irak’ta konuşulmaktaydı. Bkz. Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 74.

[397] Bu şehirlerden en önemlileri Basra, Kûfe, Kınnesrîn ve Fustat gibi şehirlerdi. Bununla birlikte daha çok Süryânîler’in yaşadığı Suriye-Mezopotamya bölgesinin hemen her yerinde Araplar’ın yerleştirildiği şehirler bulunmaktaydı. Emsâr ve Suriye-Mezopotamya bölgesinde Araplar’ın iskânı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Belâzurî, Fütûhu’l-büldân, s. 169-177, 313-328, 396-427; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, II, 178-185; Athamina, “Emevî Hilafeti Döneminde Arap İskanı”, çev. Saim Yılmaz, SAÜİFD, 2 (2000), s. 206-208; 211-213.

[398] Lewis, The Arabs in History, s. 54-55; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 73.

[399] Hasan, İslâm Tarihi, II, 147-149; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, II, 379-380; Öztürk, Hristiyanlar, s. 139-140.

[400] Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 75.

[401] Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 247; R. Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 702; Nihad M. Çetin, “Arap (Yazı, Dil ve Edebiyat)”, DİA, III, 283.

[402] Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 74.

[403] Konu ile ilgili bkz. “Süryânîler’in Kökeni” başlığı.

[404] Hitti, İslâm Tarihi, II, 554; a.mlf., History of Syria, s. 545-547; Lewis, The Arabs in History, s. 143­144. Diğer taraftan bu Araplaşma keyfiyeti, Sâmî bir ırk olmaları dolayısıyla, sadece Süryânîler’e özgü değildi. Abbâsîler’in Sâmerrâ döneminden itibaren, doğusundan batısına kadar İslâm coğrafyasının her yerine yayılmış ve süreç içinde devletler kurmuş olan Türkler de belli bir zaman sonra kendi dillerini konuşmayı bırakmışlar ve neticede Arap-İslâm toplumu içinde kaybolup Araplaşmışlardır. Bkz. Günaltay, Yakın Şark, I, 290.

[405] Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 229; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 247; Mehmet Sadık Gür, “Süryânîce”, DİA, XXXVIII, 175.

[406] Hitti, History of Syria, s. 546; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 431; Taşpınar, “Mârûnîler”, DİA, XXVIII, 72.

[407] Bergstrasser, Sâmî Dilleri Tarihi, s. 15; Zekiye Muhammed Rüşdî-Murâd Kâmil ve dğr., Târîhu’l- edebi’s-Süryânî min neş’etihî ilâ asri’l-hâzır, Kahire: 1987, s. 11; Mehmet Çelik-Mehmet S. Toprak, Leşono Suryoyo Süryanca Dilbilgisi, Ankara: 2011, s. 4; Rabin, “Semitic Languages”, EJd2, XVIII, 281-282. Yakın zamanda gerçekleştirilen araştırmalar neticesinde, daha önce Güney Sami dillerinden sayılan Arapça ile Kuzey-Batı (Suriye-Filistin) Sami dilleri arasında daha yakın bir ilişki olduğu ortaya çıkarılmıştır. Bundan dolayı son dönemde bu dilleri, Merkez Sami dilleri olarak sınıflandırma eğilimi doğmuştur. Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 13-14.

[408] Abduh, es-Sûriyyûn, s. 18; Dinçok, “Ârâmîce”, DİA, III, 267-268; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 28.

[409] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 5; Eduard Y. Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 343.

[410] Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 17; Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 66-67, 72-73.

[411] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 30-31; Dinçol, “Ârâmîce”, DİA, III, 267.

[412] Çelik-Toprak, Süryanca Dilbilgisi, s. 4.

[413] Joseph A. Fitzmyer, “The Phases of the Aramaic Language”, A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays, Montana: 1979, s. 57-84; a.mlf., “The Aramaic Language and the Study of the New Testament”, JBL, 1 (1980), s. 7; S. A. Kaufman, “Aramaic”, ABD, IV, 173-178; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 14-16; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 28. Daha çok dil yapısındaki farklılaşmaları öne çıkardığı anlaşılan ve Eski Ârâmî Dili, Resmî Ârâmî Dili, Batı Ârâmî Dili, Doğu Ârâmî Dili şeklinde dört ana grup şeklinde düzenlenen farklı bir tasnif için Bkz. Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l- Ârâmiyye, s. 17; Dinçol, “Ârâmîce”, DİA, III, 267-268.

[414] Jonas C. Greenfield, “Aramaic in the Achaemenian Empire”, The Cambridge History of Iran, II, 698; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 14; Fitzmyer, “The Aramaic Language and the Study of the New Testament”, JBL, 1 (1980), s. 7-9; Millard, “Assyrians and Arameans”, Iraq, 1 (1983), s. 101-102; Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 343.

[415] Arp. Tel Fehâriye (^ol^ Jj), Daha önce adı geçen Tel-Halaf (Guzana) yakınında bulunmaktadır. Ârâmî krallıklarından Bit Bahiani’nin iki büyük yerleşim yerinden biri olan şehrin ismi Sikanu idi. Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 65. Ayrıca bkz. EK 1: Haritalar (Arkeolojik Yerler-2).

[416] Dinçol, “Ârâmîce”, DİA, III, 267; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29. Bununla birlikte aynı erken döneme ait yazıtlar incelendiğinde Ârâmîce’nin farklı lehçelere sahip olduğu da görülmektedir. Bkz. Greenfield, “The Dialects of Early Aramaic”, JNES, 2 (1978), s. 93-94.

[417] James H. Stevenson, Assyrian and Babylonian Contracts with Aramaic Reference Notes, ABD: 1902, s. 9-28; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 89. Ârâmîce’nin Asurlular arasında yaygınlaşmasının aşamaları hakkında bkz. Millard, “Assyrians and Arameans”, Iraq, 1 (1983), s. 101-108.

[418] Rüşdî-Kâmil ve dğr., Târîhu’l-edebi’s-Süryânî, s. 13-14; Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 74-75.

[419] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 89.

[420] Sanherib’in seferleri hakkında bkz. Günaltay, Yakın Şark, I, 563.

[421] Bkz. II. Krallar, 18/26; Yeşaya, 36/11; Bauer, Antik Dünya Tarihi, s. 412; Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 343.

[422] Abduh, es-Süryâniyye-el-Arabiyye: el-cüzûr ve ’--imtidâd, Dimaşk: 2002, s. 47; Rüşdî-Kâmil ve dğr., Târîhu’l-edebi’s-Süryânî, s. 13; Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 71-72.

[423] Başkent Ninova’nın; Bâbilliler, Medler ve bölgedeki Asur zulmünden usanmış pek çok kavmin bir araya gelmesi ile oluşan müttefik ordu tarafından M.Ö. 612’de ele geçirilmesiyle Asur İmparatorluğu’nun son bulduğu kabul edilir. Mısırlıların desteğiyle Harran’da birkaç yıllık bir yönetim kurulmuşsa da herhangi bir varlık gösteremeyip kısa zamanda son bulmuştur. Bkz. Günaltay, Yakın Şark, I, 571-573, 585-586; Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, s. 61-62.

[424] Kaldeliler, Arabistan’dan Ârâmîler’le birlikte çıkmış olup onlarla yakın akraba olan bir topluluktur. Ârâmîler Suriye tarafına yerleşirken Kaldeliler daha çok Bâbil topraklarına yerleşmişler ve zamanla buradaki etkinliklerini artırmışlardır. Bkz. Günaltay, Yakın Şark, III, 138; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 91.

[425] Fars. Hahamenişiyân        (jU»'*!^),     İng. Achaemenids. Mezopotamya merkezli kurulan Pers

imparatorluklarından birisi. Ahamenî dönemi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. The Cambridge History of Iran II: The Median and Achaemenian Periods, ed. Ilya Gershewitch, İngiltere: 1985; Günaltay, Yakın Şark, IV, 1-54; McNeill, Dünya Tarihi, s. 97-98; Bauer, Antik Dünya Tarihi, s. 481­493.

[426] Pers İmparatoru Kurus’un M.Ö. 539’da Bâbil’e girmesiyle birlikte Yeni Bâbil İmparatorluğu sona ermiştir. Bkz. Wells, A History of the World, s. 111-112; Günaltay, Yakın Şark, I, 592-593; Sargon Erdem, “Bâbil”, DİA, IV, 392.

[427] Ahamenîlerin hem Mezopotamya ve Suriye hem de Mısır topraklarını egemenliği altına almış olması, yönetimi kolaylaştıracak ortak dil ihtiyacını da beraberinde getirmişti. Bunun için en uygun dil ise bölgenin genelinde zaten yaygınlaşmış durumda olan Ârâmîce idi. Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 97; Dinçol, “Ârâmîce”, DİA, III, 267; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29.

[428] Çelik-Toprak, Süryanca Dilbilgisi, s. 4.

[429] Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 76-78; Dinçol, “Ârâmîce”, DİA, III, 267.

[430] Resmi Ârâmîce dönemine ait Mısır’da ele geçirilen en önemli metinler, Mısır Valisi Arşam’ın yazışmaları, Elefantin adasında yaşayan Yahudi toplumuna ait belge koleksiyonu ve Memfis’te yazılıp Hermopolis’te bulunmuş olan özel mektuplardan müteşekkil küçük bir koleksiyondur. Mısır’da bulunan metinler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. A. E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., İngiltere: 1923; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 97-103; Fitzmyer, “The Aramaic Language and the Study of the New Testament”, JBL, 1 (1980), s. 9-11.

[431] Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 17; Greenfield, “Aramaic in the Achaemenian Empire”, The Cambridge History of Iran, II, 706-707; Fitzmyer, “The Phases of the Aramaic Language”, A Wandering Aramean, s. 59; Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 346; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 28.

[432]   Ezra kitabının 4/8-6/18, 7/11-26 arasındaki bölümleri; Daniel kitabının ise 1/1-2/4a ile 8-12

dışındaki kısımları Ârâmîce yazılmıştır. Ârâmîce yazılmış ilgili bölümler hakkında bkz. Brock- Taylor, Saklı İnci, I, 166-167; Arslantaş, İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 532; Marcus, “Ezra and Nehemiah, Books of”, EJd2, VI, 656; Harold L. Ginsberg, “Daniel, Book of”, EJd2, V, 424.

[433] Ahikar ve öyküsü hakkında bkz. Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 31-35; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 162-165; Brock, “Ahiqar”, GEDSH, s. 11.

[434] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 14.

[435] Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29.

[436] Greenfield, “Aramaic in the Achaemenian Empire”, The Cambridge History of Iran, II, 699, 703­704.

[437] Rüşdî-Kâmil ve dğr., Târîhu’l-edebi’s-Süryânî, s. 14.

[438] Usvân şeklinde de okunmaktadır (Arp. j^î). Mısır’da, Kahire’nin yaklaşık 900 km güneyinde, Nil Nehri’nin doğu kıyısında yer alan tarihi bir şehir. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, I, 191­192; İdris Bostan, “Asvan”, DİA, III, 506.

[439] Bkz. EK 1: Haritalar (Arkeolojik Yerler-1).

[440] Bu dönemde Elefantin’de oluşan kozmopolit kültür hakkında bkz. Cowley, Aramaic Papyri, s. xiii- xxxii; Rüşdî-Kâmil ve dğr., Târîhu’l-edebi’s-Süryânî, s. 15-16; Greenfield, “Aramaic in the Achaemenian Empire”, The Cambridge History of Iran, II, 700-701; Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 78-81; Bezalel Porten, “The Religion of the Jews of Elephantine in Light of the Hermopolis Papyri”, JNES, 2 (1969), s. 116-121; Michael H. Silverman, “Aramean Name-Types in the Elephantine Documents”, JAOS, 4 (1969), s. 691-709; Fitzmyer, “The Aramaic Language and the Study of the New Testament”, JBL, 1 (1980), s. 9-11; Abraham Schalit-Lidia Matassa, “Elephantine”, EJd2, VI, 311; Teixidor, “Aramean Religion”, ER, I, 448-449; Dinçol, “Ârâmîler”, DİA, III, 270.

[441] Karoşti, M.Ö. V. asırda Hindistan’ın kuzeybatısında ortaya çıkmış ve M.S. V. asra kadar yaygın şekilde kullanılmış olan antik bir Hint yazısıdır. Karoşti yazısı ve Ârâmîce yazının Hindistan ve ötesine yayılması hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 34-36.

[442] Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 78-79.

[443] Adı geçen bölgelerde bulunan Ârâmîce metinler hakkında bkz. Greenfield, “Aramaic in the Achaemenian Empire”, The Cambridge History of Iran, II, 702; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 104-124; Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 82-84.

[444] Greenfield, “Aramaic in the Achaemenian Empire”, The Cambridge History of Iran, II, 698-700; Fitzmyer, “The Phases of the Aramaic Language”, A Wandering Aramean, s. 59.

[445] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 14; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29.

[446] Günaltay, Yakın Şark, IV, s. 57-59; Bahar, Eskiçağ Uygarlıkları, s. 360.

[447] Helenizm döneminde Filistin, Arabistan, Suriye, Mezopotamya, Afganistan, Türkmenistan, Ermenistan ve Gürcistan bölgelerinde ele geçirilen Ârâmîce metinler ve Ârâmîce’nin kullanımı hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 125-160.

[448] Çelik-Toprak, Süryanca Dilbilgisi, s. 5.

[449] Brok-Taylor, Saklı İnci, I, 36; Fitzmyer, “The Phases of the Aramaic Language”, A Wandering Aramean, s. 61-62; Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 342-343; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 28.

[450] Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 85.

[451] Zeydân, el-‘Arab kable’l-İslâm, s. 72; Günaltay, Yakın Şark, IV, s. 174; Martha S. Joukowsky, “Nabateans”, EJd2, XIV, 716; Ağırakça, “Nabatîler”, DİA, XXXII, 257.

[452] Bu alfabeden daha sonra Arap alfabesi oluşturulmuştur. Harflerin ayrı yazıldığı Ârâmîce’den farklı bir biçimde bitişik yazılan Nabatî harflerinin Araplar tarafından benimsenip geliştirilmesi hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 37; Dinçol, “Ârâmîce”, DİA, III, 267; Çetin, “Arab”, DİA, III, 276.

[453] Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 87.

[454] Bu bölgelerden kalan Ârâmîce metinler hakkında bkz. George A. Cooke, A Text-Book of North Semitic Inscriptions: Moabite, Hebrew, Phoenician, Aramic, Nabataean, Palmyrene, Jewish, Londra: 1903, s. 214-359; Bergstrasser, Sâmî Dilleri Tarihi, s. 66-68; Günaltay, Yakın Şark, IV, s. 181; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 130-154; Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 348.

[455] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 15; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29.

[456] M.Ö. II. asır ile M.S. I. asır arasında yazılmış olan ve yaklaşık 600 antik İbranice ve Ârâmîce el yazmasını kapsayan Ölü Deniz Tomarları; 1947-1956 yılları arasında Ölü Deniz’in batı kıyısında, Eriha’nın yaklaşık 12 km güneyinde Kirbet Kumran denen yerdeki tepelere oyulmuş mağaraların keşfedilmesiyle ortaya çıkmıştır. Bkz. Gündüz, “Kumran Metinleri”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 225­226; Jacob Licht, “Dead Sea Scrolls (The Qumran Discoveries)”, EJd2, V, 498.

[457] Ölü Deniz Tomarları içindeki Ârâmîce kısımlar hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 189-193; Frederick F. Bruce, “Dead Sea Scrolls (A Brief History of Research)”, EJd2, V, 501-505.

[458] Kutsal Kitap’ın Arâmîce tercümeleri hakkında bkz. Arslantaş, İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 357; Bernard Grossfeld-S. David Sperling, “Bible (Translations)”, EJd2, III, 588-595; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29.

[459] Bu dönemde Filistin ve Mısır’da yaşayan Yahudilerden kalma Ârâmîce metinler hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 27-31.

[460] Îsâ-Mesîh’in yaşadığı dönemde Filistin’de Ârâmîce’nin durumu ve Îsâ-Mesîh’in konşma dili hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 11-26; Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 88-89.

[461] Arslantaş, İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 360. İslâm tarihçisi Mes‘ûdî de Irak Yahudileri özelinde, Ârâmîce’nin yaygınlığından söz etmektedir. Bkz. et-Tenbîh ve’l-işrâf, thk. Abdullah İsmâil es-Sâvî, Kahire: [ty], s. 69.

[462]   Asur-Bâbil döneminde Filistin’de sadece kültür seviyesi yüksek, eğitim almış kişiler Ârâmîce’yi

anlarken Pers, Grek ve Roma dönemlerinde Ârâmîce’nin yaygınlaşması karşısında anayurttaki Yahudi halk dahi Ârâmîce konuşur hale gelmiş ve İbrânîce neredeyse unutulmuştu. Anlaşılması güçleşen Tevrat’ın Ârâmîce’ye tercüme edilmesi bir zorunluluk haline gelmişti. Bu çeviriler Targum olarak bilinmektedir. Yine Yahudi dinî metinleri olan Talmudlar, halaha, agada ve midraşlar ise tamamen Ârâmîce yazılmıştır. Batı Ârâmîcesi ile yazılmış Yahudi literatürü hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Arslantaş, İslâm Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler, İstanbul: 2009, s. 353-542. Batı lehçesinin Yahudiler tarafından kullanılan koluna Celîle Ârâmîcesi (İng. Galilean Aramaic) denmektedir. Bkz. Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 349.

[463] Sâmirî Ârâmîcesi ve Sâmirîlerin ortaya koymuş olduğu Ârâmîce edebiyat için bkz. Bergstrasser, Sâmî Dilleri Tarihi, s. 73; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 62-64; Ayala Loewenstamm, “Samaritans (Language and Literature)”, EJd2, XVII, 735-738; Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 352.

[464] Hıristiyan Filistin Ârâmîcesi ve bu lehçede yazılmış edebi metinler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bergstrasser, Sâmî Dilleri Tarihi, s. 75; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 95-98; Brock, “Christian Palestinian Aramaic”, GEDSH, s. 96-97; Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 351-352.

[465] Bâbil Ârâmîcesi de denen ve Mezopotamya Yahudileri tarafından kullanılan Doğu Ârâmîce lehçesi ve bu lehçede yazılmış metinler hakkında bkz. Kutscher, “Aramaic”, EJd2, II, 353-356; Stephen G. Wald, “Talmud, Babylonian”, EJd2, XIX, 470-481; Yehoshua Horowitz, “Geonic Literature”, EJd2, VII, 492-494.

[466] Mandenlerin ortaya koymuş oldukları literatür için bkz. Gündüz, Sâbiîler, s. 74-88; Bergstrasser, Sâmî Dilleri Tarihi, s. 81; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 64-67.

[467] Maniheist literatürün Ârâmîce yazılması ve Maniheist edebiyat hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 89-91; J. W. Childers, “Mani”, GEDSH, s. 261.

[468] Bkz. Bergstrasser, Sâmî Dilleri Tarihi, s. 69; Fitzmyer, “The Phases of the Aramaic Language”, A Wandering Aramean, s. 62; Dinçol, “Ârâmîce”, DİA, III, 267-268; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29. Abbâsîler öncesinde Süryânîler tarafından ortaya konmuş olan geniş literatür hakkında ayrıntılı bilgi bir sonraki başlıkta verilecektir. Bkz. “Abbâsîler’e Kadar Süryânîler ve Bilim” başlığı.

[469] Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 32; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 15.

[470] Bkz. Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29.

[471] Arslantaş, İslâm Dünyasında Sâmirîler: Osmanlı Dönemine Kadar, İstanbul: 2008, s. 167-168.

[472] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 31; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29.

[473] Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390; Gür, “Süryânîce”, DİA, XXXVIII, 174.

[474] Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 408.

[475] Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 33; Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 14; II, 31-32; Çelik-Toprak, Süryanca Dilbilgisi, s. 3; Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390.

[476] Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 29-30; Çelik-Toprak, Süryanca Dilbilgisi, s. 5; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 408.

[477] Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 168.

[478] Urfa ve çevresinde bulunup putperestlik dönemine ait olan metinler hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 154-160; Yaşar, “Edessa Mezar Kitabe ve Mozaiklerine Göre Urfa Paganlarında Ahiret İnancı”, CBÜSBD, 1 (2013), s. 111-122.

[479] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 38; Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390.

[480] Bowman, “Arameans, Aramaic and the Bible”, JNES, 2 (1948), s. 88.

[481] Çelik-Toprak, Süryanca Dilbilgisi, s. 6.

[482] Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 154.

[483]   Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 168; Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390.

[484] Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 168; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 408.

[485] Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390.

[486] Gür, “Süryânîce”, DİA, XXXVIII, 174; Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390. Bugüne ulaşan Süryânîce literatürün hemen hepsi Hıristiyan kaynaklıdır. IV. asırdan XIII. asra kadar yaklaşık 150 yazar Süryânî Hıristiyan literatürüne katkı yapmıştır. Avrupa kütüphaneleri ile bazı doğu manastırlarında bu döneme ait 3000 kadar el yazması tespit edilmiştir. Pagan edebiyatına ait ise mîlâdî ilk asırlardan kalma bazı cenaze yazıtları ile birkaç mektup mevcuttur. Bunlar dışında Süryânîce’ye; büyü kâseleri, muskalar, yazıtlar ile papirüs ve parşömen kâğıtları üzerinde de rastlanmıştır. Bkz. Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 409; Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390.

[487] Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 33.

[488] Bir görüşe göre kelime “incil yazısı” anlamına gelen serta evangelaya («sk^o^ ^\im) ifadesinin bozulmuş şeklidir. Diğer bir yaklaşıma göre ise sözcük, “yuvarlak” anlamına gelen Yunanca “strongulos” kelimesinden gelmektedir. Ayrıca Nabat yazısının geliştirilmesi ile oluşturulduğu bilimsel olarak tespit edilmiş olan Arap yazısının da bu yazı stili ile yakın bir ilişkisi bulunmaktadır. Diğer Sâmî yazılarında harflerin ayrı yazılmasına karşılık Süryânîce ve Arapça’nın bitişik yazılmasının ötesinde; İslâm’ın ilk dönemlerinde kullanılan Kûfî yazı ile karşılaştırıldığında, iki yazı arasındaki benzerlik hemen dikkati çekmektedir. Bkz. Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 43; Brock- Taylor, Saklı İnci, I, 38; John F. Healey, “Süryanca Elyazısının Erken Tarihi”, çev. Mehmet S. Toprak, DBAAD, 4 (2005), s. 326-327; Gür, “Süryânîce”, DİA, XXXVIII, 175; Çetin, “Arap (Yazı, Dil ve Edebiyat)”, DİA, III, 276.

[489] Bu yazıya yaygın şekilde nestûrî yazısı denmektedir. Tıpkı Doğu Süryânîleri’ne yakıştırılan Nestûrî isminin hatalı olması gibi, madnhaya yazısına yakıştırılan bu isimlendirme de hatalıdır.

[490] Bu yazı karakterine de zaman zaman ya‘kûbî yazısı dendiği görülür. Nestûrî yazısı isimlendirmesinde olduğu gibi bu isimlendirme de yanlıştır.

[491] Estrangela, Madnhaya ve Serto yazıları ve bu yazıların gelişimi hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 39; Healey, “Süryanca Elyazısının Erken Tarihi”, DBAAD, 4 (2005), s. 315-325. Süryânîce alfabe ve yazı örnekleri için ayrıca bkz. EK 3: Süryânîce Yazı.

[492] Gür, “Süryânîce”, DİA, XXXVIII, 174-175; Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390.

[493] Geç Dönem Ârâmîce lehçeleri şunlardır: Süryânîce, Yahudi Filistin (Celîle) Ârâmîcesi, Hıristiyan Filistin Ârâmîcesi, Sâmirî Ârâmîcesi, Mandence, Yahudi Bâbil Ârâmîcesi ve Maniheist Süryânîcesi. Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 15; II, 39-40.

[494] Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 168; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 408; Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390.

[495] Süryânîce Rönesansı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Teule, “Syriac Renaissance”, GEDSH, s. 350­351.

[496] Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 29.

[497] Batı Neo-Ârâmîcesi, Suriye’deki birkaç köyde konuşulmaktadır. Bu köylerden ikisinin (Bak‘a ve Cub‘addin) nüfusu Müslüman iken birinin (Ma‘lûla) nüfusu daha çok Hıristiyandır. Merkez Neo- Ârâmîcesi’nin ana lehçesi, Türkiye’nin güneydoğusundaki Tur ‘Abdin’de Süryânî Ortodokslar tarafından konuşulan Turoyodur. Diasporadaki Süryânî Ortodokslar da yaygın bir şekilde bu dili kullanmaktadırlar. Konuşma dili olmasının yanında son yıllarda yazı dili olarak da kullanılmaya başlamıştır. Yine batıda bu dili Latin harfleriyle yazma girişimleri olmuştur. Kuzeydoğu Neo- Ârâmîcesi; Türkiye’nin doğusundaki dağlık alanlarda, İran’ın batısı ve Kuzey Irak’ta hem Hıristiyanlar hem de Yahudiler tarafından konuşulmaktadır. Güneydoğu Neo-Ârâmîcesi ise Güney Irak ve Batı İran’da yaşayan Mandenlerin dilidir. Bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, I, 16; Fitzmyer, “The Phases of the Aramaic Language”, A Wandering Aramean, s. 62-63; Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 30.

[498] Güney Hindistan’da Süryânîce konuşan Malabar halkı (Aziz Toma Hıristiyanları) hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s.387-417.

[499] Van Rompay, “Aramaic”, GEDSH, s. 28.

[500] Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390. Ayrıca Bkz. Kiraz, “Kthobonoyo Syriac”, GEDSH, s. 244-245. Bugün Süryânîler tarafından, Klasik Süryânîce veya Kitâbî Süryânîce olarak ifade edilen bu dili tekrar yazı dili olarak hayata geçirme çalışmaları yürütülmektedir. Konuyla ilgili bkz. Brock- Taylor, Saklı İnci, III, 129-131.

[501] Günümüzde varlığını sürdüren Neo-Ârâmîce lehçeler ve bu dilleri kullananlar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, III, 5-10.

[502] Maclean, “Syrian Christians”, ERE, XII, 168; Butts, “Syriac Language”, GEDSH, s. 390.

[503] Gür, “Süryânîce”, DİA, XXXVIII, 175.

[504] Şimşek, Süryânîler ve Diyarbakır, s. 37.

[505] Brock, A Brief Outline of Syriac Literature, Inida: 1997, s. 13.

[506] Saka, Kenisetî’s-Süryânîyye, s. 50; Doru, Doğu’dan Batı’ya Köprü, s. 15; a.mlf., Süryânîlerde Felsefe, s. 17.

[507] Basit, sade gibi anlamlara gelen peşitta (Sür. ^^.t°0 ifadesi; İbrânîce’den yapılan bu tercümeyi, VII. asırda Grekçe’den yapılan diğer bir tercümeden (Syro-hexapla) ayırmak için sonradan kullanılmaya başlamıştır. Bkz. Brock, A Brief Outline, s. 13.

[508] Brock, A Brief Outline, s. 13; Brock-Taylor, Saklı İnci, III, 221; Romeny ve dğr., “Peshitta”, GEDSH, s. 326-327; Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 701.

[509] Brock-Taylor, Saklı İnci, III, 223.

[510] Tatyan hakkında bkz. Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 41-42; M. Whittaker, “Tatian”, NCE, XIII, 764-765; W. L. Petersen, “Tatian”, GEDSH, s. 396-397.

[511] Grekçe bir kelime olan Diatessaron, “dört [İncil] üzerinden” anlamına gelmektedir. Süryânîler arasında diyatessaron veya evangeliyon da-mhallte (^ü.^■.                            ^&*!^סג^, Tür. Karışık İnciller)

şeklinde isimlendirilmekte idi. Bu ifade; İncillerin ayrı ayrı tercüme edilmesi ile oluşturulan evangeliyon da-mparrşe (^!ısa! KaA^»ı< Tür. Ayrı İnciller) ile arasında ayrım yapmak için kullanılmıştır. Bkz. William Wright, A Short History of Syriac Literature, London: 1894, s. 7-10; Petersen, “Diatessaron”, GEDSH, s. 122.

[512] Anton Baumstark, Geschichte der Syrischen Literatur (GSL), Bonn: 1922, s. 19-21; Brock, A Brief Outline, s. 14; Petersen, “Diatessaron”, GEDSH, s. 122; Brock, “Greek, Syriac Translation from”, GEDSH, s. 180; Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 701.

[513] Brock, A Brief Outline, s. 14; Brock-Taylor, Saklı İnci, III, 223; Juckel, “Old Syriac Version”, GEDSH, s. 317-318.

[514] Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 409.

[515] Bardaysan ve Mani hakkında bkz. Monroe C. Beardsley, Bardaisan of Edessa, İngilizceye çev. G. E. van Baaren-Pape, Groningen: 1966; Wright, A Short History, s. 28-30; Baumstark, GSL, s. 12-14; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 210-211; Efrem İsa Yusif, Mezopotamya’nın Bilim Öncüleri Süryânî Tercüman ve Filozofları, çev. Mustafa Arslan, İstanbul: 2007, s. 34-45; Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 701; G. W. Macrae, “Bardesanes (Bar-Daisan)”, NCE, II, 97-98; Andrea Piras, “Mani”, ER, VIII, 5646-5650; Brock, “Bardaisan”, GEDSH, s. 56-57; Childers, “Mani”, GEDSH, s. 261.

[516] Nusaybin Hıristiyanlıktan önce de bölgede önemli bir bilim ve kültür merkezi idi. Hristiyan ilahiyatı üzerine ise ilk defa IV. asrın başlarında bir okul kuruldu. Okul 363 yılına kadar etkin bir şekilde faaliyetlerini sürdürdü ve şehrin Sâsânî hâkimiyetine geçmesi üzerine kapandı. 489 yılında Bizans imparatoru tarafından Urfa Okulu’nun kapatılması üzerine ise; Nusaybin Piskoposu Barsavma, Urfalı bilginleri himaye etti ve şehirde yeni bir okul açıldı. Urfa Okulu’nun devamı niteliğindeki yeni okulda dinî ilimlerin yanı sıra mantık ve felsefeye de ağırlık verildi. Nusaybin Okulu hakkında bkz. Adday Şer, Nusaybin Akademisi, çev. Nesim Doru, İstanbul: 2006; De Lacy O’leary, ‘Ulûmü’l- Yûnân ve sübülü intikâlihâ ile’l-‘Arab, Arp. çev. Vehîb Kâmil, Zeki Ali, Kahire: 1962, s. 62-66; Philip de Tarrazzi, Asru’s-Süryân ez-zehebî: Bahsün ‘ilmî, târîhî, eserî, Kahire: 2014, s. 16; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 93-102; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 126-128; G. T. Dennis, “Nisibis, School of”, NCE, X, 400-401; Becker, “Nisibis, School of”, GEDSH, 311-312.

[517] İlk defa Urfa kralları tarafından kurulan okul II-IV. asırlar arasında ünlendi. Bu dönemde okuldan Bardaysan ve filozof Vafa gibi önemli isimler yetişti. Daha sonra ise, 363 yılında Roma ve Sâsânî devletleri arasında yapılan anlaşma gereği Nusaybin Pers hâkimiyetine geçince, buradan ayrılan Süryânî bilginler Urfa’ya geldiler ve burada öncekinden ayrı yeni bir okul açtılar. Bu dönemde Urfa Okulu’nda; Grekçe’den Süryânîce’ye, daha çok mantık eserlerini kapsayan tercümeler yapıldı. Zamanla Doğu Kilisesi’nin öğretilerinin hakim olması üzerine okul, 489 yılında Bizans idaresi tarafından kapatılmıştır. Urfa Okulu hakkında bkz. E. R. Hayes, Urfa Akademisi, çev. Yaşar Gönenç, İstanbul: 2002; O’leary, ‘Ulûmü’l-Yûnân, s. 66-69; de Tarrazzi, Asru’s-Süryân, s. 16; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 91-93; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 125-126; Murphy, “Edessa, School of”, NCE, V, 83; Becker, “Edessa, School of”, GEDSH, 139.

[518] Mar Efrem’in, Hanna Dolabani tarafından derlenmiş ve Gabriyel Akyüz tarafından da Türkçe çevirisi ile birlikte yayınlanmış olan şiirleri için bkz. Mar Efrem, Kilise Ataları Tarafından “Kutsal Ruh’un Kavalı” Olarak Adlandırılan Süryani Mor Efrem’in Şiirleri, der. Hanna Dolabani, Tür. çev. Gabriyel Akyüz, Ankara: 2012.

[519] Afrahat ve eseri hakkında bkz. Baumstark, GSL, s. 30-31; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 64­69; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 214; Brock, A Brief Outline, s. 19-22; a.mlf., “Aphrahat”, GEDSH, s. 24-25.

[520] Mor Efrem ve eserleri hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 33-37; Baumstark, GSL, s. 31-52, 62 ve dğr.; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 70-84; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 215-222; Brock, A Brief Outline, s. 22-28; a.mlf., “Ephrem”, GEDSH, s. 145-147; E. Des Places, “Ephrem The Syrian, St.”, NCE, V, 277-278; Amar, “Ephrem, Life of”, GEDSH, s. 147.

[521] Brock, A Brief Outline, s. 9; Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 701.

[522] Hıristiyan ilahiyatında; Kilise Babalarının eserleri ile ilgilenen bilim dalına patristik, bu eserlerle ilgili yapılan alt çalışmalardan oluşan külliyata da patristik literatür denir. Bkz. Gündüz, “Patristik (Patristics), Din ve İnanç Sözlüğü, s. 302.

[523] Brock, A Brief Outline, s. 9-10; Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 701.

[524] Narsay ve eserleri hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 58-59; Baumstark, GSL, s. 109-113; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 117-125; Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 65-71; Van Rompay, “Narsai”, GEDSH, s. 303-304.

[525] Suruçlu Ya‘kûb ve eserleri hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 67-72; Abûnâ, Âdâbü’l- lüğati’l-Ârâmiyye, s. 192-198; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 239-245; Brock, “Ya‘qub of Serugh”, GEDSH, s. 433-435.

[526] Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 701.

[527] Brock-Taylor, Saklı İnci, III, 223; Romeny, “Peshitta”, GEDSH, s. 328; Brock, “Greek, Syriac Translation From”, GEDSH, s. 180.

[528] Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 68-70, 75-81; Doru, Doğu’dan Batı’ya Köprü, s. 17; Brock, “Greek, Syriac Translation From”, GEDSH, s. 181.

[529] Yahyâ en-Nahvî, Grek asıllı olmakla birlikte tek doğa yanlısıdır. Bu sebeple görüşleri, Süryânî Ortodokslar tarafından benimsenmiştir. Yahyâ en-Nahvî hakkında bkz. Sinanoğlu, “Yahyâ en- Nahvî”, DİA, XLIII, 258-261; Brock, “John Philoponos”, GEDSH, s. 231.

[530] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 30-31; a.mlf., Süryânîlerde Felsefe, s. 19, 27-28.

[531] Yaklaşık 2 bin yıllık Süryânîce edebiyat, genel olarak beş döneme ayrılmaktadır. Bu dönemler; I-III. asırlar arası erken dönem, IV-VII. asırlar arası altın çağ, VIII-XIII. asırlar arası takviye dönemi, XIV-XIX. asırlar arası gerileme ve düzelme dönemi, X. asırdan itibaren yeni dönem şeklindedir. Konuyla ilgili bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 98-102; de Tarrazzi, Asru’s-Süryân, s. 13.

[532] Draguet, “Syriac Lenguage an Literature”, NCE, XIII, 701-702.

[533] Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul: 2000 s. 26; Doru, Doğu’dan Batı’ya Köprü, s. 94-95; a.mlf., Süryânîlerde Felsefe, s. 40-41.

[534] Re’sül‘aynlı Sergius ve bilimsel çalışmaları hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 88-93; Baumstark, GSL, s. 167-169; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 213-215; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 256-257; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 90-91; Brock, A Brief Outline, s. 43; a.mlf., “Sergios of Resh‘ayna”, GEDSH, 366; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 410; Brock, “Greek, Syriac Translation From”, GEDSH, s. 181.

[535] Bkz. Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul: 2015, s. 32.

[536] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 26-27.

[537] Severus Seboht ve bilimsel çalışmaları hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 137-139; Baumstark, GSL, s. 246; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 330-332; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 300-303; Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 132-133; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 103-104; Brock, A Brief Outline, s. 53; a.mlf., “Greek, Syriac Translation From”, GEDSH, s. 181; G. J. Reinsick, “Severos Sebokht”, GEDSH, s. 368.

[538] Sür. ^.ס® ג^ו.^ כ1ך^«*.?, Arp. ^^JLJl ^jljll ^jj^ljj'î, İng. Athanasios II of Balad. ö. 687, patrikliği: 684-687. Hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 154-156; Baumstark, GSL, s. 256; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 332-333; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 306-308; Kiraz, “Athanasios II of Balad”, GEDSH, s. 46.

[539] Sür. ,mıo^j ^an^., Arp. ^jl^jll ■^Â*;, İng. Jacob/Ya‘qub of Edessa. 630-708, piskoposluğu: y. 684­9, 708. Hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 141-154; Baumstark, GSL, s. 248-256; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 334-340; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 309-322; Brock, A Brief Outline, s. 57-59; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 104-105; A. G. Salvesen, “Ya‘qub of Edessa”, GEDSH, s. 432-433.

[540] Sür. ^ג^^מ ^aonm.^ h\'o!\, Arp. ^jdl ^״ 1״■j*■, İng. George/Giwargi bishop of the Arab tribes. ö. 724. Hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 156-159; Baumstark, GSL, s. 257; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 341-342; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 325-328; Brock, A Brief Outline, s. 59-60; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 105-106; Brock, “Giwargi, bp. of the Arap tribes”, GEDSH, s. 177-178.

[541] VI. asırda Bizans idaresinin baskılarından kaçan Süryânî Ortodokslar tarafından kurulan manastır, Grek biliminin Süryânîce’ye naklinde önemli bir merkez olmuştur. Manastırın faaliyetleri IX. asra kadar sürmüştür. Bkz. Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 102; Tannous, “Qenneshre, Monastery of”, GEDSH, 345-346.

[542] Brock, “Greek, Syriac Translation From”, GEDSH, s. 180-181.

[543] Pavlus ve bilimsel çalışmaları hakkında bkz. Wright, A Short History, s. 14-16; Baumstark, GSL, s. 186-188; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 290-292; Van Rompay, “Pawlos of Tella”, GEDSH, s. 325­326.

[544] Salvesen, “Syro-Hexapla”, GEDHS, s. 394-395.

[545] Sür. Amid (כ»ג><), Arp. Diyâru Bekr (j$! jlp). Erken dönemlerde Hıristiyanlaşmış olan şehirde, V. asırda beş manastır bulunuyordu. Bunlardan biri Zuknin Manastırı idi ki, II/VIII. asırda yazılmış yazarı belli olmayan Zuknin Tarihi burada kaleme alınmıştır. Tek doğa inancının yaygın olduğu şehir, V/XI. asırda kısa bir süre Süryânî Ortodoks Patrikliğine de ev sahipliği yapmıştır. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, II, 494; Gabriyel Akyüz, Diyarbakır’daki Meryem Ana Kilisesinin Tarihçesi M.S. 3. Yüzyıl, Diyarbakır: 1999; Zafer Duygu, “Zuknin Manastırı Süryani Kroniği (775) Özelinde İslam İdâresi Altındaki Hıristiyanlarda ‘Din Değiştirme’ Meselesi”, Milel ve Nihal, 2 (2013), s. 181-182; Besim Darkot-Mükrimin H. Yınanç, “Diyarbekir”, İA, III, 601-626; Nejat Göyünç, “Diyarbakır”, DİA, IX, 464-469; Takahashi, “Amid”, GEDSH, s. 18-20; Harrak, “Zuqnin, Chronicle of”, GEDSH, s. 450.

[546] Sür. Arbil (Aa=>w), Arp. İrbil (djj), İng. Arbela. Bugünkü Bölgesel Kürt Yönetiminin başkenti olan şehrin tarihi M.Ö. dördüncü binyıla kadar gitmektedir. M.Ö. birinci binyılın ortalarında önemi artan Erbil, doğuda Ahamenîlerin (M.Ö. 550-M.Ö. 330) başkenti Persepolis’ten batıda Lidyalılara (M.Ö. XIII. asır-M.Ö. 546) da başkentlik yapmış büyük bir şehir olan Sardes’e kadar uzanan Kral Yolu’nun üzerinde, önemli bir durak yeri idi. Erken dönemlerde Hıristiyanlaşmış olan şehir, Hadyab metropolitlik bölgesinin merkezi olmuş; metropolitler bu şehirde ikamet etmiştir. Mşiha Zka, Erbil’in Hıristiyanlaşmasından ve ilk piskopolarından bahseden önemli bir kaynaktır. Erbil hakkında bkz. Zka, Erbil Vakayinamesi, s. 65-148; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, I, 137-140; R. Hartmann, “Erbil”, İA, IV, 285; Sâmî es-Sakkâr, “Erbil”, DİA, XI, 272-273; Mathews, “Arbela”, GEDSH, s. 31.

[547] Sür. Karka d-Bet Sluk (^al^ ^!גב «s^), Arp. Kirkûk (4jSjS). Şehir Süryânîler arasıdan Kark Sluk veya Bet Sluk olarak da bilinmektedir. Bu ifadeler Selevkos kalesi ve Selevkos yurdu anlamlarına gelmektedir. İslâm’ın ilk dönemlerinde Müslümanlar tarafından bu şehrin nasıl isimlendirildiği bilinmemektedir. Zira İslâm kaynaklarında şehrin ismi belirsizdir. Kaynaklar şehrin, içinde bulunduğu Bâcermâ (Sür. Bet Garma [«^!\                                                          ^|) bölgesinden bahsetmekle birlikte; burada

zikredilen şehirlerin hiçbirisi Kerkük ile ilişkilendirilememektedir. Kerkük, V-IX. asırlar arasında Bâcermâ metropolitlik bölgesinin merkezi olmuştur. Kerkük ve Bâcermâ hakkında bkz. Belâzurî, Fütûhu’l-büldân, s. 379; İbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, Beyrut: 1889, s. 94; Bekrî, Mu‘cemü me’sta‘cem min esmai’l-biladi ve’l-mevazi‘, thk. Mustafa es-Sekkâ, Beyrut: 1403 [1982- 83|, I, 220; J. H. Kramers, “Kerkük”, İA, VI, 589-591; Ahmet Gündüz, “Kerkük”, DİA, XXV, 290­292; Harrak, “Beth Garmai”, GEDSH, 71; a.mlf., “Karka d-Beth Slokh”, GEDSH, s. 242.

[548] de Tarrazzi, Asru’s-Süryân, s. 15-19; Brock, A Brief Outline, s. 9; Doru, Doğu’dan Batı’ya Köprü, s. 33.

[549] Süryânî coğrafyasında manastır yaşamını başlatan kişi Mar Evgin (ö. y. 363) olmuştur. Onun Kuzey Mezopotamya’da bir manastır kurmasının ardından geçen iki asırlık süre içinde Süryânî coğrafyasında tam teşekküllü en az otuz beş manastırın kurulduğu kesindir. Çok özel durumlar dışında ilk dönem manastırlarında mezhepsel bir ayrımdan söz edilemez. Tek doğa ve iki doğa mücadelesi manastırlara V. asrın sonlarına doğru girmiştir. Bundan sonraki süreç içerisinde manastırlar Doğu Süryânîleri’ne ait olanlar ve Batı Süryânîleri’ne ait olanlar şeklinde ayrılmıştır. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 207-208, 320-321.

[550] Levçenko, Bizans Tarihi, s. 91; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 70-71.

[551] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 31.

[552] Fars. Gondeşapur (jj.l^^), Sür. Bet Lapat (\^\ k.=), Arp. Cündeysâbûr (jj^.^). Sâsânîlerin kurucusu Erdeşir’in oğlu ve ikinci hükümdarı olan Şâpûr (krallığı: 240-272) tarafından İran’ın Hûzistan (Sür. Bet Huzaye [^i»a״ ^|) bölgesinde kurulmuş ve tarihte bu bölgenin merkezi olan şehirdir. Hıristiyanlık döneminde de şehir, bölge metropolitliğinin merkezi idi ve bu bölgenin metropoliti, Doğu Kilisesi hiyerarşisinde Slevkia-Ktesifon katolikosunun hemen ardından gelirdi. Cündişâpûr hakkında bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, II, 170-171; M. Mahfuz Söylemez, Bilimin Yitik Şehri Cündişapur, Ankara: 2003;C. Huart, “Cündişâpûr”, İA, III, 239; Recep Uslu, “Cündişâpûr”, DİA, VIII, 117-118; Brock, “Beth Lapat”, GEDSH, s. 72.

[553] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ bi-ahbâri’l-hükemâ, haz. Julius Lippert, Leipzig: 1903, s. 133; McCellan III-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 123; Öztürk, Hristiyanlar, s. 620-621; İbrahim Sarıçam-Seyfettin Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, Ankara: 2016, s. 31-32; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 111-113; G. Anawati, “Bilim”, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, s. 339.

[554] Kaçar, Geç Antikçağ’da Hıristiyanlık, s. 24.

[555] Ermenistan ve Gürcistan’da Süryânî Hıristiyanlığının etkisi hakkında bkz. Brock-Taylor, Saklı İnci, II, 186; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 335, 355-356; Ertaş, Diyarbakır Ermenileri, s. 195-198.

[556] Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 702; Brock, “Greek, Syriac Translation From”, GEDSH, s. 180.

[557] Araplar’ın tecrübeye dayanarak geliştirdikleri bu ilme envâ’ ilmi denmekte idi. Envâ’, astronomi ve meteoroloji karışımı ilkel bir kozmolojik öğretidir. Yıldızların ulûhiyeti de bu öğretiye dâhildir. Bkz. Muharrem Çelebi, “Envâ’”, DİA, XI, 257-258.

[558] Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, haz. P. Louis Cheikho, Beyrut: 1912, s. 45.

[559] Hamidullah, İslâm Peygamberi, s. 53, 403; Uslu, “Cündişâpûr”, DİA, VIII, 118. İslâm’ın ortaya çıktığı dönemde Mekke’de yaşayan Hâris b. Kelede bunlardan biridir. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l- ‘ulemâ, s. 161-162; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ fî tabakâti’l-etibbâ, thk. Nizâr Rızâ, Beyrut: [ty], s. 161-167.

[560] Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 47; Hamidullah, İslâm Peygamberi, s. 661-665; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, çev. Nabi Avcı ve dğr., İstanbul: 2015, s. 190; Öztürk, Hristiyanlar, s. 621.

[561] Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 44-45.

[562] Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı: Başlangıçtan XIX. Yüzyılın Sonuna Kadar, İstanbul: 1998, s. 19; İrfan Aycan-Mahfuz Söylemez ve dğr., Emeviler Döneminde Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, Ankara: 2003, s. 30; Gardet, “Din ve Kültür”, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV, 129; İsmail Yiğit, “Emeviler (Siyasî Tarih, Medeniyet Tarihi)”, DİA, XI, 96.

[563] Hadislerin tedvini ve dönemin âlimleri hakkında bkz. M. Zübeyr Sıddîkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, İstanbul: 2004, s. 53-60; Ali Yardım, Hadîs, İstanbul: 2000, II, 33-35; İsmail L. Çakan, Ana Hatlarıyla Hadis: Bilgisi-Tarihi-Dindeki yeri ve Okuma-Okutma Yöntemi, İstanbul: 2015, s. 96; Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, İstanbul: 2016, s. 44; Aycan-Söylemez ve dğr., Emeviler, s. 35; Yiğit, “Emeviler (Siyasî Tarih, Medeniyet Tarihi)”, DİA, XI, 98; Halit Özkan, “Zührî”, DİA, XLIV, 546.

[564] İsmail Hakkı Atçeken, Devlet Geleneği Açısından Hişâm b. Abdülmelik, Ankara: 2001, s. 245-246; Nadir Özkuyumcu, “Hişâm b. Abdülmelik”, DİA, XVIII, 150.

[565] Çakan, Ana Hatlarıyla Hadis, s.100-101; Yücel, Hadis Tarihi, s. 49; Bozkurt, Abbasiler, s. 201; Mehmet Efendioğlu, “Tedvîn”, DİA, XL, 267-269.

[566] Saîd b. Cübeyr ve müstakil tefsir kaleme alan ilk müfessirler hakkında bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara: 2015, s. 113-136; Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İstanbul: 2003, s. 108-116; Efendioğlu, “Saîd b. Cübeyr”, DİA, XXXV, 553; Abdülhamit Birışık, “Tefsir”, DİA, XL, 284-285.

[567] Sezgin, İslam’da Bilim, I, 9; Aycan-Söylemez ve dğr., Emeviler, s. 92; Abdelkader Mehiri, “Arap Dili Linguistik ve Filoloji”, çev. Hüseyin Yazıcı, İslam Kültürü (Çeşitli Konuları ile): İslam'da Kültür ve Bilgi, c. V, ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, Ankara: 2008, s. 46; İsmail Durmuş, “Sözlük”, DİA, XXXVII, 398-399.

[568] İslâm dünyasında fıkıh ilminin ortaya çıkışı ve bu konuda çalışma yapan ilk âlimler hakkında bkz. Ahmed Hassan, İslâm Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, çev. Ali Hakan Çavuşoğlu, Hüseyin Esen, İstanbul: 1999, s. 37-55; Aycan-Söylemez ve dğr., Emeviler, s. 42-46; Hayreddin Karaman, “Fıkıh”, DİA, XIII, 4-6.

[569] Emevîler döneminde yaşamış müfessirlerin çoğu tâbiîn neslinden mevâlîlerdi. Çünkü Araplar daha çok idarî ve askerî işlerle meşgul oluyorlardı. Araplar’a göre daha düşük derecede görülen mevâlînin yönetimden uzak tutulması, onların özgür bir alan olması dolayısıyla ilme yönelmelerine sebep olmuştur. Mevâlîden tefsir ile ilk meşgul olanlar için bkz. Demirci, Tefsir Tarihi, s. 100; Aycan- Söylemez ve dğr., Emeviler, s. 33; Yiğit, “Mevâlî”, DİA, XXIX, 426.

[570] Bu ekoller arasındaki en bariz fark rey ve kıyas konusundaki yaklaşımlarıdır. Mekke ve Medine ekolleri rey ve kıyasa fazla itibar etmezken, Irak ekolü rey ve kıyasa önem vermiştir. Ortaya çıkan bu genel yakşlaşım tarzı, ayrı ayrı bilimlerde de etkisini göstermiştir. İslâm’ın erken dönemlerinde ortaya çıkan bu ekoller hakkında bkz. Ahmed Emîn, Fecru’l-İslâm, Kahire: 2012, s. 189-210; Zeydân, İslâm Uygarlıkları, I, 668-671; Yardım, Hadis, I, 134-137, 138-140; Yücel, Hadis Tarihi, s. 49-61; Hassan, İslâm Hukukunun Doğuşu, s. 44-49; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 111-113; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 95-101; a.mlf., Tefsire Giriş, İstanbul: 2013, s. 64-67; Aycan-Söylemez ve dğr., Emeviler, s. 33.

[571] Demircan, Abbasilerin Sonuna Kadar İslâm Tarihi Literatürü, İstanbul: 2016, s. 30-31; Aycan- Söylemez ve dğr., Emeviler, s. 36-37; Fayda, “Siyer Sahasındaki İlk Telif Çalışmaları”, Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereler, (16-18 Eylül 1985), İzmir: 1985, s. 357-358; a.mlf., “Siyer ve Megâzî”, DİA, XXXVII, 320.

[572] Medine tarih ekolü, Irak tarih ekolü, bu ekollerin mensupları ve İslâm tarihçiliğinin gelişmesi hakkında bkz. Ahmed Emîn, Fecru’l-İslâm, Kahire: 2012, s. 176-182; Günaltay, İslam Tarihinin Kaynakları: Tarih ve Müverrihler, İstanbul: 1991, s. 17-22; Şeşen, Müslümlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 16-43; Demircan, İslâm Tarihi Literatürü, s. 27-34, 42, 44-45, 50-53 ve dğr.; Mustafa Z. Terzi, “İslam Tarih Yazıcılığının Doğuşunda İbn Şihâb-ez-Zührî'nin Yeri ve Önemi”, DİD, 2 (1985), s. 56-64; Abdülaziz ed-Dûrî, “İbn Şihâb ez-Zührî ve İslâm Tarih Yazıcılığının Başlamısndaki Rolü”, çev. Casim Avcı, SAÜİFD, 6 (2002), s. 57-76; a.mlf., “İslâm’da Tarih Yazıcılığının Ortaya Çıkışı Üzerine Bir İnceleme: ez-Zührî”, çev. H. İbrahim Gök, SEÜİFD, 22 (2006), s. 161-177; Nisar Ahmed Faruqi, “İlk Dönem Müslüman Tarih Yazıcılığı Hakkında Bazı Metodolojik Görüşler”, çev. Muhittin Kapanşahin, Bilimname, 1 (2006), s. 183-190; Ahmet İğdi, “Hz. Ömer Döneminde Yapılan Bazı İdari Faaliyetlerin İslam Tarih Yazıcılığına Etkisi”, II. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı - III, (6-8 Mayıs 2013), Bursa: 2013, s. 637-646; Fayda, “Tarih”, DİA, XL, 30-36; Mustafa S. Küçükaşçı, “Tarih (Irak, Arabistan)”, DİA, XL, 36-40.

[573] Bkz. Atçeken, Hişâm b. Abdülmelik, s. 248.

[574] Arp. el-Cebriyye (^jjj^İI). Bu düşünceye göre insan, ihtiyarî fiillerinde ilahî irade ve kudretin zorlayıcı tesiri altındadır. Bu durumda insan fiillerinde özgür değil, mecburdur. Bu düşüncenin önde gelen temsilcisi Cehm b. Safvân’dır (ö. 128/745-46). Bkz. Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi, Konya: 2012, s. 49-50; Abdullatif Harputî, Kelâm Tarihi, sad. Muammer Esen, Ankara: 2012, s. 28; Gündüz, “Cebriyye”, Din ve İnanç Sözlüğü, s.78; İrfan Abdülhamid, “Cebriyye”, DİA, VII, 205-208.

[575] Arp. el-Kaderiyye (^j^û3JI). Bu düşüncenin temeli, kaderin inkârına ve insanın sorumluluk doğuran fiillerinin, sadece onu işleyenin iradesine bağlı gerçekleştiği inancına dayanır. Bu düşünceyi ilk defa gündeme getirenler Ma‘bed el-Cühenî (ö. 83/702?) ve Gaylân ed-Dımaşkî’dir (ö. y. 120/738). Bkz. Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 49-50; Harputî, Kelâm Tarihi, s. 28; Gündüz, “Kaderiyye”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 208; İlyas Üzüm, “Kaderiyye”, DİA, XXIV, 64-65.

[576] Kelâm ilminin doğuşu ve bu alanda öne çıkan âlimler hakkında bkz. Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmine Giriş, İstanbul: 2016, s. 25-28; Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 17-22; Fahri, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul: 2014, s. 31-36; Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, İstanbul: 2014, s. 22-64; Orhan Şener Koloğlu, Kelâm Tarihine Giriş, Bursa: 2016, s. 39-70; Aycan-Söylemez ve dğr., Emeviler, s. 46-51; Yusuf Şevki Yavuz, “Kelâm”, DİA, XXV, 198-199.

[577] İbn Asâl (Arp. J^'î 1>I), Muâviye’nin sarayında onun güvenini kazanmış bir hekimdi. Muâviyenin, kurtulmak istediği bazı kişilerin zehirlenmesinde onun tıp bilgisini kullandığı nakledilir. Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 171-175; Zeydân, İslâm Uygarlıkları, II, 314-315; Sezgin, Târîhu’t- türâsi’l-‘Arabî, III, 315-316.

[578] Muâviye’nin tedavisine güvendiği bir hekimdi. Ölüm yılı bilinmemekle birlikte yüz yıldan fazla yaşadığı nakledilir. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 178-180, 404; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 175-176; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 316. Ebü’l-Hakem ileride, Abbâsîler döneminde yaşamış Süryânî bilginler arasında bahsi geçecek olan Îsâ b. Hakem’in de dedesidir. Bkz. “Îsâ b. Hakem ed-Dımaşkî” başlığı.

[579] O’leary, ‘Ulûmü’l-Yûnân, s. 187; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 3; Öztürk, Hristiyanlar, s. 622-624.

[580] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 34.

[581] Bahriye Üçok, İslam Târihi: Emevîler-Abbasîler, Ankara: 1968, s. 47, 128; Ziya Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, İstanbul: 2003, s. 168-169; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, II, 379-380; Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 37; Dûrî, “Divan (Hulefâ-yi Râşidîn, Emevîler, Abbâsîler ve Fâtımîler’de Divan)”, DİA, IX, 378-379.

[582] Sezgin, İslam’da Bilim, I, 5; Öztürk, Hristiyanlar, s. 675; Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış (Başlangıcından h. IV./m. X. Asrın Sonlarına Kadar)”, İTED, 3-4 (1979), s. 8.

[583] Eser, Basralı bir Yahudi olan Mâserceveyh tarafından tercüme edilmiştir. Konu ile ilgili bkz. İbn Cülcül, Tabakâtü’l-etıbbâ ve’l-hükemâ, thk. Fuâd Seyyid, Beyrut: 1985, s. 61; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 232; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 317; Arslantaş, İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 50, 323-324; Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış (Başlangıcından h. IV./m. X. Asrın Sonlarına Kadar)”, İTED, 3-4 (1979), s. 7.

[584] Bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 300, 434.

[585] Sezgin çalışmasında, Hâlid b. Yezîd’e ait on beş eser kaydetmiştir. Bkz. Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, IV, 186-189. Ayrıca Hâlid b. Yezîd hakkında bkz. Câhiz, Kitâbü’l-hayevân, thk. Abdüsselam Muhammed Harun, Beyrut: 1424 [2003-2004], VII, 452; İbn Kuteybe, el-Ma‘ârif, thk. Servet Ukkâşe, Kahire: 1992, s. 352; Belâzurî, Ensâbü’l-eşrâf, V, 359-367; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l- ‘Arabî, IV, 179-186; Muhammed A. Hureysât, “Hâlid b. Yezîd b. Muâviye”, DİA, XV, 292-293.

[586] Ullmann, “Hâlid ibn Yezid und Die Alchemie: Eine Legende”, Der Islam, (1978), s. 181-218; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 34.

[587] Eserler hakkında bkz. Sezgin, İslam’da Bilim, I, 3, 5.

[588] Hermes’e ait olan eserin ismi, Kitâbü Münkaleb sini’l-‘Âlem ve mâ fîhi mine’l-kazâ; Zerdüşt’ün eserinin ismi de Kitâbü Zerâdüşt fi’n-nücûm ve te’sîrâtühâ ve’l-hükm ‘ale’l-mevâlîd (Kitâbü Zerâdüşt fî süveri dereci’l-felek) şeklindedir. Bkz. Fehd, “İlm-i Felek”, DİA, XXII, 127.

[589] İslâm’ın doğuşundan önce Bizans coğrafyasında bulunan bilim merkezleri için bkz. O’leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev. Yaşar Kutluay, Hüseyin Yurdaydın, İstanbul: 2003, s. 17-61; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 28; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 29, 189-190; Öztürk, Hristiyanlar, s. 621, 670; Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme: Kuruluşu, İşleyişi ve Etkileri, İstanbul: 1996, s. 29-33; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 32; Bozkurt, Abbasiler, s. 219; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XI, 499.

[590] George Sarton, Antik Bilim Modern Uygarlık, çev. Melek Dosay, Remzi Demir, İstanbul: 2010, s. 133-134; Levçenko, Bizans Tarihi, s. 91; Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 71; McCellan III- Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 123; O’leary, ‘Ulûmü’l-Yûnân, s. 36; Anawati, “Bilim”, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, s. 339.

[591] O’leary, İslâm Düşüncesi, s. 43, 51; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 28; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 30.

[592] Bizans Karanlık Çağı, VII. asrın ortalarında başlayıp IX. asrın sonuna kadar sürer. Bu dönemde Bizans toplumunda, edebiyat ve düşünce başta olmak üzere tüm yaratıcı etkinliklerde bir düşüş ve gerileme görülmüştür. Bkz. Levçenko, Bizans Tarihi, s. 135. Ancak bu dönemde Bizans dünyasında bilimin tamamen dışlandığını söylemek yanlış olur. Özellikle tıp, çiftçilik gibi pratik ihtiyaçlara cevap veren alanlarda bilimsel çalışmalar devam etmiştir. Bkz. McCellan III-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 119-122. Ayrıca dönemin, istikrarsızlık içindeki siyasi durumu için bkz. Gregory, Bizans Tarihi, s. 166-202.

[593] İslâm öncesi dönemde Sâsânî coğrafyasındaki bilim merkezleri için bkz. O’leary, ‘Ulûmü’l-Yûnân, s. 19-21, 159-163; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 29-30, 187-189; Öztürk, Hristiyanlar, s. 670; Arslantaş, İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 320-321; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 31-32; Bozkurt, Abbasiler, s. 219; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XI, 499.

[594] Kurucusu, M.Ö. VII-VI. asırlarda yaşamış olduğu tahmin edilen Zerdüşt’tür. Zerdüşt’ün öğretileri ile eski İran inanç ve geleneklerinin karışımından Zerdüştçülük olarak bilinen din ortaya çıkmıştır. Zerdüştçülük, antik çağın Pers İmparatorlukları (Ahamenîler, Partlar ve Sâsânîler) tarafından benimsenmiş ve resmî din olarak kabul edilmiştir. İslâm kaynaklarında daha çok Mecûsîlik şeklinde isimlendirilmektedir. Zerdüşt, Zerdüştçülüğün doğuşu ve gelişimi hakkında bkz. Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, s. 105-114; Mehmet Alıcı, “Mecûsîlik”, Dinler Tarihi El Kitabı, s. 243-267; Kara, Mecûsîler, s. 48-56, 71-79; Gündüz, “Mecusilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, İstanbul: 2007, s. 508-527; a.mlf., “Mecûsîlik”, DİA, XXVIII, 279-284; Jamsheed K. Choksy, “Zoroastrianizm”, ER, XIV, 9988­10008.

[595] O’leary, ‘Ulûmü’l-Yûnân, s. 162; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 30; Kara, Mecûsîler, s. 71-72; J. Duchesne-Guillemin, “Zoroastrian Religion”, The Cambridge History of Iran, III, 874-897; Bauer, Antik Dünya, s. 790-792; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 43-44; Naskali, “Sâsânîler”, DİA, XXXVI, 176.

[596] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 295-297; İbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem ve te‘âkubü’l-himem, thk. Ebü’l-Kâsım İmâmî, Tahran: 2000, I, 99-100; Sezgin, GAS, Leiden: 1967-1984, VII, 85-86; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 43-48.

[597] Kara, Mecûsîler, s. 72-73; Guillemin, “Zoroastrian Religion”, The Cambridge History of Iran, III, 877-878; M. Morony, “Sasanids”, EI, IX, 71-72, 78.

[598] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 297; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 35-36; Gündüz, “Mecûsîlik”, DİA, XXVIII, 281. Sâsânîlerin bilimleri toplama adına girişmiş oldukları faaliyetler ve bu kapsamda yapılan tercümeler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, VI, 132-139.

[599] McCellan III-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 123; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 8.

[600] İslâm fetihlerinin dönemin ekonomisine etkisi hakkında bkz. Murat Öztürk, “İslam Fetihlerinin Küresel Ekonomiye Etkileri”, Beşinci Uluslar Arası Orta Doğu Semineri: İslamiyet’in Doğuşundan Osmanlı İdaresine Kadar Orta Doğu (Şam, 2-4 Kasım 2010), ed. Mustafa Öztürk, Enver Çakar, Elazığ: 2012, s. 197-203.

[601] Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 107; McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 126; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 23-24; 26-28; A. I. Sabra, “The Scientific Enterprise”, The World of Islam, ed. Berdard Lewis, Londra: 1976, s. 182.

[602] Bu iki isim hakkında daha önce bilgi verilmişti. Bkz. “Abbâsîler’e Kadar Süryânîler ve Bilim” başlığı.

[603] Doğu ve Batı Süryânîleri’nin Bizans ve Sâsânî idareleri altındaki durumları hakkında bkz. “Teolojik Tartışmalar ve Süryânîlerin Bölünmesi” başlığı. Ayrıca bkz. Hitti, İslâm Tarihi, I, 236; Harbutlî, el- İslâm ve ehlü’z-zimme, s. 101-102; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 231; Öztürk, Hristiyanlar, s. 73-74; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 25; Aksoy-Çelik, Süryânî Tarihi, s. 246; Osman Gürbüz, “Bizans ve Sâsânilerdeki Dini Baskıların İlk Dönem İslam Fetihlerine Etkileri”, DBAAD, 1 (2007), s. 159­177; Demirkent, “Bizans”, DİA, VI, 232; Naskali, “Sâsânîler”, DİA, XXXVI, 176.

[604] Levçenko, Bizans Tarihi, s. 135; McCellan III-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 119­122; O’leary, İslâm Düşüncesi, s. 18; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 29-30.

[605] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302. Demirci, İbnü’n-Nedîm’in metninde İstanbul’a üç günlük mesafede bulunduğu ve girişinin renkli mermerler ile büyük taşlardan yapıldığı ifade edilen bu yapının, bugünkü İzmir şehri sınırları içinde yer alan Efes Kütüphanesi olduğu kanaatindedir. Bkz. Beytü’l- hikme, s. 57.

[606] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 30.

[607] Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 50; O’leary, İslâm Düşüncesi, s. 73; Yiğit, “Emeviler (Siyasî Tarih, Medeniyet Tarihi)”, DİA, XI, 101.

[608] İslâm dünyasında Halife Mansûr dönemine (136-158/754-775) kadar, ilmî ve felsefî eserlerin tercümesi konusunda ciddi ve sistemli bir girişimin olmadığını ifade eden Fahri de, bu yöndeki kanaatimizi desteklemektedir. Bkz. İslam Felsefesi Tarihi, s. 30-31.

[609] Nasr, İslâm’da Bilim, s. 29-30; Gündüz, Anadolu’da Paganizm: Antik Dönemde Harran ve Urfa, Ankara: 2014, s. 32-37; a.mlf., “Harrânîler”, DİA, XVI, 242; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XI, 499; Demirci, “Helen Bilim ve Felsefesinin İslam Dünyasına İntikalinde / Tercümesinde Harranlı Sâbiîlerin Rolü”, I. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu (28-30 Nisan 2006), Şanlıurfa: 2006, I, 202-204.

[610] Bkz. “Abbâsîler’e Kadar Süryânîler ve Bilim” başlığı.

[611] Abbâsiler öncesinde Süryânîler’in bilimsel faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi yukarıda sunulmuştu. Bkz. “Abbâsîler’e Kadar Süryânîler ve Bilim” başlığı.

[612] Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 105-106; McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 127.

[613] Öztürk, Hristiyanlar, s. 671; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 52.

[614] Fars dilinin evreleri hakkında bkz. Tahsin Yazıcı-Mürsel Öztürk, “İran (Kültür ve Medeniyet / Dil ve Edebiyat / Dil ve Lehçeler -Fars Dili-), DİA, XXII, 413-416.

[615] Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 74; Çetin, “Arap (Yazı, Dil ve Edebiyat), DİA, III, 293.

[616] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 52, 55.

[617] O’leary, ‘Ulûmü’l-Yûnân, s. 159-163; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 36-37, 57.

[618] Çakan, Ana Hatlarıyla Hadis, s. 99-101; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 105; Efendioğlu, “Tedvîn”, DİA, XL, 267.

[619] Basra ve Kûfe Arap dili ekollerinin gelişimi ve ihtilaf ettikleri konular hakkında bkz. Zeydân, İslâm Uygarlıkları, I, 680-683; M. Cevat Ergin, “Basra ve Kûfe Ekollerinin Kullandıkları Farklı Nahiv Terimleri”, DÜİFD, 1 (2003), s. 41-51; Enes Erdim, “Basra ve Kûfe Arap Dili Ekollerinin Amiller Özelinde İhtilafları”, FÜİFD, 1 (2011), s. 86.

[620] Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 211; Birışık, “Tefsir”, DİA, XL, 285.

[621] Hassan, İslam Hukukunun Doğuşu, s. 45; Hasan Hacak, “Fıkıh İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi”, İslâmî İlimlerde Metodoloji / Usûl-V: Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri - Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı, (18-19 Ocak 2014), İstanbul: 2014, s. 515­522; Karaman, “Fıkıh”, DİA, XIII, 6.

[622] Zekiyyüddîn Şa’bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l Fıkh), çev. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara: 2001, s. 33-34; Karaman, “Fıkıh”, DİA, XIII, 7.

[623] Abbâsîler’in erken döneminde İslâm tarihçiliğinin durumu hakkında bkz. Günaltay, İslam Tarihinin Kaynakları, s. 17-31; Şeşen, Müslümlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 20, 28, 33-34; Demircan, İslâm Tarihi Literatürü, s. 53-55, 63, 70-72 ve dğr.; Fayda, “Siyer ve Megâzi”, DİA, XXXVII, 322; a.mlf., “Tarih”, DİA, XL, 33.

[624] Topaloğlu, Kelâm, s. 27-28; Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 264; Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, s. 78-81; Koloğlu, Kelâm Tarihine Giriş, s. 71-73; Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, s. 35-36, 39. İlyas Çelebi, Mu‘tezile, DİA, XXXI, 391-392.

[625] Abbâsîler döneminde İslâmî ilimlerin genel durumu hakkında bkz. Zeydân, İslâm Uygarlıkları, I, 607-758; Hitti, İslam Tarihi, II, 601-626; Hasan, İslâm Tarihi, II, 210-226; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 377-452; Bozkurt, Abbasiler, s. 195-212; Gardet, “Din ve Kültür”, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV, 111-143.

[626] İlmin mü’münin yitik malı olduğu ve onu nerede bulursa almaya hakkı bulunduğunu ifade eden hadis için bkz. Tirmizî, “İlim”, 19; İbn Mâce, “Zühd”, 15. Ayrıca hadislerde ilim; nafile ibadetten üstün tutulmuş (Tirmizî, “‘İlim”, 19; İbn Mâce, “Mukaddime”, 19), âlimler peygamberlerin gerçek varisleri sayılmıştır (Buhârî, “‘İlim”, 10; İbn Mâce, “Mukaddime”, 17).

[627]   “Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi

boylara ve kabilelere ayırdık.” (el-Hucurât, 9/13). İslâm’da ilme verilen değer hakkında ayrıca bkz. Hasan, İslâm Tarihi, II, 207-210; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 19-38; İbrahim Agâh Çubukçu, “İlim, Çalışma ve İslam”, DİD, 6-7 (1964), s. 169-171; Ergun Göze, “İslâm’da Müsbet İlim”, İslâm Medeniyeti, 22 (1969), s. 12-18; Aydın, “İlim - İslam Münasebeti”, Bilgi, Bilim ve İslam, haz. Ahmet Tabakoğlu, Sadık Çelenk, İstanbul: 2005, I, 79-98; a.mlf., “İslam’a Göre İlim”, DEÜİFD, 3 (1986), s. 1-18; İbrahim Canan, “İslam Nazarında İlim ve Teknik”, DİD, 4 (1988), s. 3-16; Şakir Gözütok, “İslâm ve İlim”, Dinî Araştırmalar, 22 (2005), s. 75-90; Ahmet Yüksel Özemre, “İslamiyet’te İlim”, Bilgi Bilim ve İslam, I, 53-64; İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, XXII, 110-111.

[628] Araplar, yaklaşık aynı dönemlerde Avrupa’da önlerine çıkan yüksek uygarlıkları yok eden göçebe kavimlerin tersine; rastladıkları yüksek kültürleri korumuş ve özümsemeye çalışmıştır. Bkz. McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 125; Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 296-297; Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 184.

[629] Sezgin, İslam’da Bilim, I, 2-3.

[630] Öztürk, Hristiyanlar, s. 683; Bozkurt, Abbasiler, s. 219-220; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 500-501.

[631] Macit, “Dokuz ve Onuncu Asır Bağdat Hıristiyan Mütercimleri”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, (7-8-9 Kasım 2008) , İstanbul: 2011, I, 348.

[632] Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 48.

[633] Erken dönem Abbâsî halifelerinin Müslüman halk nezdinde meşruiyetlerini sağlama çabaları hakkında bkz. Din ve Siyasal Söylem: Abbasî Devleti’nin Meşruiyet Kavgası, der. Cem Zorlu, İstanbul: 2006; Bozkurt, Abbasiler, s. 41-49; Roy Mottahedeh, “The Abbasid Caliphate in Iran”, The Cambridge History of Iran, IV, 58.

[634] Uzun yıllar Pers imparatorluklarının egemenliği altında yaşamış olan İranlılar, ne Araplar’ın hâkimiyetini ne de İslâm dinini kolay benimseyebilmişlerdir. Bkz. Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, II, 247.

[635] Erken Abbâsî döneminde, devlet idaresinde İranlı unsur ile kurulan yakın ilişki ve işbirliği hakkında bkz. Zeydân, İslâm Uygarlıkları, I, 140; II, 402-405; Hasan, İslam Tarihi, III, 225-226; Bozkurt, Abbasiler, s. 53-56.

[636] Abbâsîler döneminde gerçekleşen İran kökenli isyanlar hakkında bkz. Zorlu, Abbasilere Yönelik İsyanlar, s. 123-166.

[637] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 38-39, 53, 56.

[638] McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 127; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 57.

[639] Abdullah b. Mukaffa‘ın hayatı hakkında bkz. Demirci, “Emevîlerden Abbâsilere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbnü’l-Mukaffâ ve “Risâletü’s-Sahâbe”si”, DEÜİFD, 21 (2005), s. 118-122; a.mlf., “Abdullah İbnü’l-Mukaffâ’nın “Risâletü’s-Sahabe” Adlı Risâlesi: Takdim ve Tercüme”, İSTEM, 12 (2008), s. 219-222; Durmuş, “İbnü’l-Mukaffa‘”, DİA, XXI, 130-134.

[640] Hitti, İslam Tarihi, II, 594; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 78; Şeşen, Müslümanlarda Tarih- Coğrafya Yazıcılığı, s. 41-42.

[641] Hitti, İslam Tarihi, II, 474-475; Adnan Karaismailoğlu, “Kelîle ve Dimne”, DİA, XXV, 210-211.

[642] İbnü’l-Mukaffa‘ın tercümeleri hakkında bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 150; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 8; Hasan, İslam Tarihi, III, 173; Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 37; Bozkurt, Abbasiler, s. 195-196, 210, 220; Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış”, İTED, 3-4 (1979), s. 9-10; Demirci, “Emevîlerden Abbâsilere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbnü’l-Mukaffâ ve “Risâletü’s-Sahâbe”si”, DEÜİFD, 21 (2005), s. 122-125; Mahmut Kaya, “Felsefe”, DİA, XII, 312; Durmuş, “İbnü’l-Mukaffa‘”, DİA, XXI, 132-133; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 501.

[643] İbnü’l-Mukaffa‘ın Risâletü’s-sahâbe’si ve diğer telif eserleri hakkında bkz. Bozkurt, Abbasiler, s. 196; Demirci, “Emevîlerden Abbâsilere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbnü’l-Mukaffâ ve “Risâletü’s-Sahâbe”si”, DEÜİFD, 21 (2005), s. 117-148; a.mlf., “Abdullah İbnü’l-Mukaffâ’nın “Risâletü’s-Sahabe” Adlı Risâlesi: Takdim ve Tercüme”, İSTEM, 12(2008), s. 217-240; Durmuş, “İbnü’l-Mukaffa‘”, DİA, XXI, 133-134.

[644] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 183, 279; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 9; Öztürk, Hristiyanlar, s. 676.

[645] Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 282; Bozkurt, “Mansûr”, DİA, XXVIII, 6; M. Cüneyt Kaya, “Yuhannâ b. Bıtrîk”, DİA, XLIII, 579.

[646] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, VI, 153-154; Hasan, İslâm Tarihi, III, 173; Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış”, İTED, 3-4 (1979), s. 11; S. Maqbul Ahmad, “Coğrafya”, DİA, VIII, 50; Fehd, “İlm-i Felek”, DİA, XXII, 127.

[647] Fezârî hakkında bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 199-200; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l- ‘Arabî, V, 264-265; VI, 153-156; GAS, VII, 101; Güleç, “Fezârî”, DİA, XII, 540-541. Ya‘kûb b. Târık hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, V, 266; GAS, VII, 139; Na’sân, “Ya’kûb b. Târık”, DİA, XLIII, 286-287.

[648] Hitti, İslam Tarihi, II, 472, 578; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 527; Melek Dosay Gökdoğan, “Sayı”, DİA, XXXVI, 213.

[649] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 329; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, VI, 107-108; Cengiz Aydın- Gülseren Aydın, “Batlamyus”, DİA, V, 197; Ahmad, “Coğrafya”, DİA, VIII, 50-51.

[650] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 53.

[651]   Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb ve meâdinü’l-cevher, thk. Kemâl Hasan Mer‘â, Beyrut: 2005, IV, 250;

Zeydân, İslâm Uygarlıkları, II, 67-68.

[652] Ya‘kûbî, el-Büldân, s. 25; İbnü’l-Fakîh, Kitâbü’l-büldân, thk. Yûsuf el-Hâdî, Beyrut: 1996, 290; Hasan, İslâm Tarihi, III, 180; Yiğit, “Bağdat’ın Kuruluşuyla İlgili Rivayetler Üzerine Bir Değerlendirme”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, I, 48.

[653] Gutas, Yunanca Düşünce, s. 54.

[654] Ebû Sehl b. Nevbaht ve eserleri hakkında bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 335; Sezgin, GAS, VII, 114; Cengiz Aydın, “Ebû Sehl b. Nevbaht”, DİA, X, 227-228.

[655] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 33; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 53-54; Macit, “Dokuz ve Onuncu Asır Bağdat Hıristiyan Mütercimleri”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, I, 348.

[656] Abbâsîler’in devletin merkezi olarak Irak’ı seçmelerinin arka planında yatan siyasî nedenler hakkında bkz. Zeydân, İslâm Uygarlıkları, s. 141; Subhi al-Azzawi, “Symbolism in the Planning of the Round City of al-Mansur (Madinat al-Salam) in Baghdad”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, I, 80; Yıldız, “Abbâsîler (Siyasî Tarih, Medeniyet Tarihi)”, DİA, I, 34; Dûrî, “Bağdat”, DİA, IV, 426.

[657] Gutas, Yunanca Düşünce, s. 50-51.

[658] Nasr, İslâm’da Bilim, s. 70-71.

[659] Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb, IV, 251; Suyûtî, Târîhu’l-hulefâ, s. 202; Zeydân, İslâm Uygarlıkları, II, 71.

[660] Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, s. 66-67.

[661] Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 501; Bundy, “Timotheos I”, GEDSH, s. 414.

[662] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 69-71; Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, s. 66-67; Demirci, “Antik Bilim ve Düşünce Mirasının İslâm Dünyasına Tercümesinde Abbasilerin Kurduğu Beytü’l- Hikme’nin Rolü”, Muhafazakâr Düşünce, 44 (2015), s. 104-105.

[663] Müslümanlar tarafından oluşturulan reddiye literatürü hakkına bkzz. Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Ankara: 1998; Sinanoğlu, “Reddiye”, DİA, XXXIV, 516-521.

[664] Nasr, İslâm’da Bilim, s. 70-71; Cevizci, Felsefe Tarihi, s. 225; McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 125; Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 37; Kaya, “Felsefe”, DİA, XII, 312.

[665] Gutas, Yunanca Düşünce, s. 73-77; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 500.

[666] Bozkurt, Abbasiler, s. 227.

[667] Hârûnürreşîd dönemi devlet idaresi ile mu‘tezile mezhebi arasındaki yakınlaşmanın arka planı hakkında bkz. Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, s. 69-75; Bozkurt, “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, ed. M. Mahfuz Söylemez, s. 11-25; Çelebi, “Mu‘tezile”, DİA, XXXI, 392.

[668] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 379; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 182; Fahri, İslam Felsefesi Tairhi, s. 33-34; Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış”, İTED, 3-4 (1979), s. 11; Kaya, “Yuhannâ b. Bıtrîk”, DİA, XLIII, 579.

[669] Gutas, Yunanca Düşünce, s. 111; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 500.

[670]   Abbâsî sarayında görev yapıp tıp eserleri tercüme ettiren hekimler hakkında bkz.    Huneyn b. İshak,

Risâle, s. 1-53; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 117-118. Bağdat’ta tıp üzerine              tercüme yaptıran

hekimler ile ilgili daha fazla bilgi ilgili başlıklarda verilecektir.

[671]   Gutas,  Yunanca Düşünce, s. 111,        115; Demirci, “Antik Bilim ve Düşünce           Mirasının İslam

Dünyasına Tercümesinde Abbasilerin Kurduğu Beytü’l-Hikme’nin Rolü”, Muhafazakâr Düşünce, sy. 44, Ankara: 2015, s. 104.

[672] McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 127.

[673] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 135.

[674] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 52.

[675] Hitti, İslam Tarihi, II, 479-480; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, VI, 103-104.

[676] Sezgin, İslam’da Bilim, I, 9-10.

[677] Bkz. Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 117.

[678] Cündişâpûrlu Süryânî hekim Curcîs’in talebelerindendir. Halife Mansûr (136-158/754-775) döneminde onunla birlikte Bağdat’a gelmiş ve onun Cündişâpûr’a geri dönmesinin ardından halifenin hizmetine girmiştir. Ancak halifenin yanındaki konumunu kullanarak kilise örgütü içinde nüfuz elde etmeye çalışınca, halife tarafından mallarına el konmuş ve hizmetten uzaklaştırılmıştır. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 248; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 185.

[679] İbrahim de Cündişâpûrlu hekim Curcîs’in talebelerindendir. Halife Mansûr (136-158/754-775)

döneminde onunla birlikte Bağdat’a gelmiş, sonra yine onunla birlikte geri dönmüştür. Îsâ b.

Şühlâf’ın hizmetten çıkarılması üzerine tekrar Bağdat’a gidip halifenin hizmetine girdiği bilgisi

Ebû Usaybia, s. 282), Ebû Nasr b. el-Mesîhî (İbn Ebû Usaybia, s. 403-405), Ebû Yûsuf el-Kâtib (İbn Ebû Usaybia, s. 282), Ebû Nasr b. Nârî b. Eyyûb (İbn Ebû Usaybia, s. 281), Dâvûd b. Deylem (İbnü’l-Kıftî, s. 439; İbn Ebû Usaybia, s. 315-316), İbrahim b. Abdullah en-Nasrânî (İbnü’l-Kıftî, s. 36-37; İbn Ebû Usaybia, s. 106), Tuma (İbnü’l-Kıftî, s. 131), Abdülmesîh b. Abdullah İbn Nâ‘ime el-Hımsî (İbnü’l-Kıftî, s. 37, 38; İbn Ebû Usaybia, s. 280).

[683] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 34-35.

[684] Brock, A Brief Outline, s. 10.

[685] Buhtîşû‘ ailesinin bilinen en eski üyesi sözü geçen Curcîs’in dedesi Buhtîşû‘dur. Ona atfen aile bu adla anılmış olabileceği gibi, Buhtîşû‘ isminin aile üyeleri arasında sıkça kullanılmasından dolayı da isim aileye sonradan yakıştırılmış olabilir. Buhtîşû‘ isminin anlamı ve yazılışı hakkında bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, thk. Anton Sâlihânî el- Yesû’î, Beyrut: 1992, s. 130; Hasan Doğruyol, “Buhtîşû”, DİA, VI, 378; Kaya, “Buhtişû‘ (Buhtişû‘ b. Curcîs)”, DİA, VI, 378; Bayat, “Buhtişû‘ (Buhtişû‘ b. Cibrâîl)”, DİA, VI, 379. Kelimenin Süryânîce yazılışı için bkz. Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 125.

[686] Bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 261; Doğruyol, “Buhtîşû”, DİA, VI, 378.

[687] İbn Cülcül, Tabakâtü’l-Etibbâ, s. 63; Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 36; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 183; Hayreddin ez-Ziriklî, el-A‘lâm, Beyrut: 2002, II, 146.

[688] İsmin Arapça kaynaklarda birkaç farklı şekilde yazılmış olduğu görülür. İbnü’l-Kıftî ismi Cûrcîs (^■jj■) şeklinde yazarken İbn Ebû Usaybia başlıkta Cûrciyûs (^^■jj■) şeklinde verdiği ismi metin içinde Cûrcis (^■jj■) olarak yazmıştır. Süryânî tarihçi Bar Hebraeus ise Arapça kaleme aldığı tarihinde Süryânîce imlâya sadık kalarak ismi Civarcis (^■jj■) şeklinde kaydetmiştir. Bunun dışında ismin daha sonra gelen bazı yazarlar tarafından Cercis/Curcis (^■j■) veya Cercîs/Curcîs (^■j■) şeklinde yazıldığı da görülmektedir. Süryânîce’de ise isim Givargis (^!a^l şeklinde yazılmaktadır. Arapça’daki “cîm” harfinin Süryânîce’deki karşılığı “gomel” olduğundan, Süryânîce üzerinden Arapça’ya geçen kelimelerdeki “g” sesi Arapça’da her zaman “c” sesiyle okunmuştur. Biz karışıklığa meydan vermemek için, DİA’daki şekli ile Curcîs yazılışını tercih ettik. İlgili yerler için bkz. Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 125; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124,            138; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 158-160; İbn Ebû Usaybia,

‘Uyûnü’l-enbâ, s. 183-186; Zehebî, Târîhu’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşahîri ve’l-a‘lâm, thk. Beşşar Avvâd Ma’ruf, Beyrut: 2003, IV, 1078; Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, thk. Ahmed el-Arnavûd, Türkî Mustafa, Beyrut: 2000, X, 55; Ziriklî, el-A‘lâm, II, 44, 111; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 322; Doğruyol, “Buhtîşû”, DİA, VI, 378.

[689] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 158; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124.

[690] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 322.

[691] Endülüslü tabakat yazarları İbn Cülcül ve Kadı Sâid, Curcîs’ten Buhtîşû‘ diye bahsedip onun Halife Ebü’l-‘Abbâs es-Seffâh’a, sonra da Halife Mansûr’a hizmet ettiğini ifade etmişler ise de bu bilgiler yanlıştır. Ebü’l-‘Abbâs’ın hilafeti zamanında yaşamış olduğu bilgisi doğru olmakla birlikte, Curcîs’in Bağdat’a gelmesi Halife Mansûr zamanındadır. Bkz. İbn Cülcül, Tabakâtü’l-Etibbâ, s. 63; Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 36.

[692] Ebü’l-Fazl er-Rebî‘ b. Yûnus b. Muhammed b. Abdillâh b. Ebî Ferve (ö.                   169/785?). Halife

Mansûr’un güvenini kazanmış ve vezirlik yapmış Arap asıllı devlet adamı. Hakkında bkz. Cehşiyârî, el-Vüzerâ ve’l-küttâb, thk. Mustafa es-Sekka, Kahire: 1980, 151-152; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yân, thk. İhsan ‘Abbâs, Beyrut: 1994, II, 294-299; Ağırakça, “Rebî‘ b. Yûnus”, DİA, XXXIV, 497-498.

[693] Sür. matran (^..י^) veya mitran (^מ^י), Arp. matrân (j/j^), İng. metropolitan. Şehir idaresinde bulunan kişi anlamındaki Grekçe metropolitan kelimesinden geçmiştir. Matranlık/metropolitlik, Doğu Roma İmparatorluğu’nun idarî sisteminin etkisinde ortaya çıkmış bir rütbedir ve metropol denen şehirlerdeki piskoposları tanımlamak için kullanılır. İdaresi altındaki bölgenin sorumluluğunu üstlenen Matran; o bölge içindeki kilise, manastır ve Hıristiyanlar ile ilgili işlere bakar. Bkz. Gündüz, “Metropolitan”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 259.

[694] Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 159; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184; Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 126; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124.

[695] Curcîs, önce İbrahim ve Sercîs’i götürmeye niyetlenmiş ise de oğlu Buhtîşû‘, Îsâ’nın bîmâristandaki geçimsiz tavırlarından şikâyet edince Sercîs’i bırakıp Îsâ’yı götürmüştür. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-

‘ulemâ, s. 158; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124.

[696] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 158-159; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184; Bar Hebraeus,
Maktbonut zabne, s. 125; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124; Öztürk, Hristiyanlar, s. 625.

[697] Arp. Jjj^s. Irak’ta, Bağdat ve Ukberâ arasında bulunan, içkisinin güzelliği ile şöhret bulmuş bir yer. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, IV, 371-372.

[698] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184.

[699] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184.

[700] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 159; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184-185; Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 125-126; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124.

[701] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 159-160; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 185; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124-125; Öztürk, Hristiyanlar, s. 626.

[702] Curcîs’in ölüm tarihi hakkında bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 185; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 261.

[703] Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 183.

[704] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 198.

[705] Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 183.

[706] Halife Mansûr, hastalığını tedavi edebilecek birini sorduğunda hekimler; “Şu zamanda, Cündişâpûr hekimlerinin başı Cûrcis’ten daha üstün bir kimse yoktur. O tıp konusunda yeteneklidir ve önemli eserleri vardır.” şeklinde karşılık vermişlerdir. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 157.

[707]   Künnâş, farmakolojiye (eczabilim) dair yazılan kitaplar için Ortaçağda kullanılan yaygın bir isimdir.

Hekimler tedavide kullanılan yöntem ve ilaç terkiplerini, bunların nasıl uygulanacağı ile ilgili hususları bu tür kitaplara kaydederlerdi. Künnâşlar her hekimin olmazsa olmaz el kitapları mahiyetinde idi. Süryânîce bir kelime olarak künnâş; toplamak, bir araya getirmek gibi anlamlara gelen knaş (^) fiilinden türetilmiştir. Bkz. Bar Behlûl, Lexicon, s. 908. Arapça kitap isimlerinde sıkça görülen câmî‘ kelimesi ile benzer şekilde kullanılmış olduğu düşünülebilir.

[708] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186; Brockelmann, Târîhu’l- edebi’l-‘Arabî, IV, 261.

[709] Bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, thk. Heysem Halife Ta’îmî, Beyrut: 2002 I, 77; III, 341, 524 ve muhtelif yerler. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 323.

[710] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 183, 279.

[711] Bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 676.

[712] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358.

[713] Bkz. Sezgin, İslam’da Bilim, I, 9.

[714] Hakkında bkz. Assemani, BO, III, 111-113; Badger, The Nestorians, II, 371; Baumstark, GSL, s. 213; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411.

[715] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 214.

[716] Taberî, Târîh, VIII, 86. Taberî olayın zamanını zikretmez, ancak başka bir yerde Muhammed b. Ebü’l-‘Abbâs’ın ölümünü 147 (m. 764) senesi olayları içinde vermiştir. Bkz. Târîh, VIII, 25.

[717] Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 215.

[718] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 214.

[719] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’--‘Arabî, III, 324.

[720] Rahip Lo‘ozar hakkında bkz. Wright, A Short History of Syriac Literature, s. 162-163; Baumstark, GSL, s. 271; Duval, La Litterature Syriaque, s. 383; Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 319-320; Türkçe’ye çev., s. 333-334; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 346-347; Van Rompay, “Lo‘ozar of Beth Qandasa”, GEDSH, s. 252; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411.

[721] Wright, A Short History of Syriac Literature, s. 162-163; Duval, La Litterature Syriaque, s. 383.

[722] Baumstark, GSL, s. 271; Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 319-320; Türkçe’ye çev., s. 333-334.

[723] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 439; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 219; Sezgin, Târîhu’t- türâsi’l-‘Arabî, III, 324.

[724] Bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, I, 165; II, 13; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 325.

[725] Sür. Kaşkar (\^t^), Arp. Kesker (jS■^), İng. Kashkar. Kesker, Güney Mezopotamya’da Dicle nehri kenarında bulunmaktadır. İslâm fetihlerinden sonra Kesker’in karşısında, Basra ile Kûfe’nin tam ortasında bulunan Vâsıt şehri kurulmuştur. Şehrin Bağdat’a uzaklığı 180 km’dir. Bkz. Yâkût el- Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, IV, 461; Söylemez, “Vâsıt”, DİA, XLII, 541-542.

[726] Assemani, BO, III, 215; Badger, The Nestorians, II, 376; Baumstark, GSL, s. 214; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411.

[727] Doğu Kilsesi’nin misyonerlik faaliyetleri ve Çince-Süryânîce anıt hakkında bkz. “Kiliseler” başlığı.

[728] Hananişû‘un katolikos seçilmesi ve biyografisi hakkında bkz. Assemani, BO, III, 155-157; Baumstark, GSL, s. 215; Rompay, “Henanisho‘ II”, GEDSH, s. 195.

[729] Eserleri için bkz. Assemani, BO, III, s. 155, 157; Badger, The Nestorians, II, 372; Baumstark, GSL, s. 215; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411; Rompay, “Henanisho‘ II”, GEDSH, s. 195.

[730] Biyografisi için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 109; Baumstark, GSL, s. 341; Hitti, History of the Arabs, s. 311; Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 117; Van Rompay, “Theophilos of Edessa”, GEDSH, s. 409.

[731] Bilimsel çalışmaları hakkında bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 109; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 24; Baumstark, GSL, s. 341-342; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411; Van Rompay, “Theophilos of Edessa”, GEDSH, s. 409.

[732] Sür. Bet Garma («1־כ^ i.□), Arp. Bâcermâ (<^.»W), İng. Beth Garmai. Kuzeyde Aşağı Zap, batıda Dicle, güneyde Diyala nehirleri ile doğudaki dağlar arasında kalan, merkezi bugünkü Kerkük olan bölge. Bkz. Bekrî, Mu‘cemü me’sta‘cem, I, 220; Harrak, “Beth Garmai”, GEDSH, 71.

[733] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 431; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 158; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 269.

[734] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186, 187.

[735] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 329, 384; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 242, 245.

[736] Bkz. “Cibrâîl b. Buhtîşû‘” başlığı.

[737] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 144-145.

[738] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 348.

[739] Bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, I, 97, 367; II, 45, 127, ve dğr.; İbnü’l-Baytâr, el-Câmi‘ li-müfredâti’l- edviye ve’l-ağziye, Beyrut: 2001, II, 464; III, 25; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 348.

[740] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, I, 367.

[741] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 187.

[742] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 158; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124.

[743] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 160; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 184, 185; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 124.

[744] Ebü’l-‘Abbâs Seffah ve Ebû Ca‘fer Mansûr’un kardeşi Mûsâ’nın oğludur. Ebü’l-‘Abbâs, hilafeti sırasında kardeşi Ebû Ca‘fer’i birinci veliaht, Îsâ’yı da ikinci veliaht tayin etmişti. Ancak kendi oğlunu veliaht yapmayı isteyen Halife Mansûr, tatlı dille kendisini veliahtlıktan çekilmeye ikna etmeye çalışmışsa da Îsâ buna yanaşmamıştı. Sonrasında ise halifenin baskısı, küçük düşürücü davranışları ve karşılığında verilen yüklü miktarda parayı kabul etmesi sonucunda Mehdî’nin arkasında ikinci veliaht olmayı kabul etmiştir. Daha sonra Mehdî tarafından da veliahtlık hakkından vazgeçmeye zorlanan Îsâ, yine yüklü miktarda para karşılığında Hâdî ve Hârûnürreşîd lehine bu hakkından feragat etmiştir. Bkz. Ya‘kûbî, Târîhu’l-Ya‘kûbî, Leiden: Brill, 1883, II, 457, 476; Suyûtî, Târîhu’l-hulefâ, s. 195; Hasan, İslâm Tarihi, II, 318-320; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 96-97, 116; Abdülmün’im Mâcid, “Îsâ b. Mûsâ”, DİA, XXII, 482.

[745] Taberî, Târîh, VIII, 11.

[746] Bkz. İbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, III, 438; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, VIII, 104; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, III, 802.

[747] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 100.

[748] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 101.

[749] Taberî, Târîh, VIII, 87.

[750] Bkz. Taberî, Târîh, VIII, 87.

[751] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 101.

[752] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 101; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 187.

[753] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186.

[754] Ebû Alî (Ebü’l-Fazl) Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî. Halife Hârûnürreşîd’in “baba” diye hitap ettiği Yahyâ, Bermekî ailesinin ilk temsilcisi olan Hâlid b. Bermek’in oğludur. Bermekîlerin Abbâsî siyasetindeki etkin yılları Yahyâ b. Hâlid ile başlamıştır. Hakkında bkz. İbn Hallikân, Vefeyâtü’l- a’yân, VI, 219-229; Hasan, İslâm Tarihi, II, 347-350; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 143-144; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, IV, 145-147; Yıldız, “Bermekîler”, DİA, V, 517-520; Saim Yılmaz, “Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî”, DİA, XLIII, 251-253.

[755]   İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 101; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186-187; Bar Hebraeus,

Maktbonut zabne, s. 133; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 130.

[756] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 187.

[757] Zehebî bu hayvanın eşek olduğunu ifade eder. Bkz. Târîhu’l-İslâm, IV, 1078.

[758] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 187; Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 133-134.

[759] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 101; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 187; Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 134; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 130.

[760] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 134; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 130-131.

[761] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358.

[762] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 100-101.

[763] Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IV, 1078-1079.

[764] Ziriklî, el-A‘lâm, II, 44.

[765] Brockelmann, “Bahtişû”, İA, II, 239-240; Kaya, “Buhtişû‘ (Buhtişû‘ b. Curcîs)”, DİA, VI, 378.

[766] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 187; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l- ‘Arabî, III, 325.

[767] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186.

[768] Bkz. Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 119-120.

[769] Bkz. Assemani, BO, III, 212; Badger, The Nestorians, II, 375.

[770] Yuhannâ, yaşadığı süre boyunca birçok kişinin Hıristiyan olmasını sağlamış olan Doğu Kilisesi mensubu bir din adamı ve misyonerdi. Deylemli Yuhannâ hakkında bkz. Brock, “Yohanna of Dailam”, GEDSH, s. 441.

[771] Baumstark, GSL, s. 218; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411.

[772] Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411; Butts, “Theodoros bar Koni”, GEDSH, s. 405.

[773] Assemani, BO, III, 198-199; Badger, The Nestorians, II, 375; Baumstark, GSL, s. 218-219.

[774] Brock, A Brief Outline, s. 62-63; Butts, “Theodoros bar Koni”, GEDSH, s. 405-406.

[775] Atıflar için bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, II, 159, 288; III, 378; IV, 31, 352, 428, 532; V, 38; VII, 335.

[776] Muhammed, Ahmed ve Hasan isimli Benî Mûsâ kardeşlerden biridir. Halife Me’mûn (198-218/813-

833) döneminden itibaren bilimle meşgul olmuşlardır. III/IX. asrın ortalarında yaşamışlardır. Ahmed’in ölüm tarihi bilinmemekle birlikte, Muhammed 259/873 senesinde vefat etmiştir. Bkz. Kâzım Çeçen-Atilla Bir, “Benî Mûsâ”, DİA, V, 450-451.

[777] Bkz. “Hilâl b. Ebû Hilâl el-Hımsî” başlığı.

[778] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 339.

[779] Bkz. İbn Cülcül, Tabakâtü’l-Etibbâ, s. 61; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 324-326; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 232-234; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 111-112. Yahudi tabip Mâserceveyh için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 317-319; Arslantaş, İslâm Dünyasında Yahudiler, s. 50, 338, 340, 348-349; a.mlf., Emeviler Döneminde İslâm Dünyasında Yahudiler, İstanbul: 2016, s. 133, 191, 193-194.

[780] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 325; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 233.

[781] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 280.

[782] Eserler hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 340-341.

[783] İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia’nın verdikleri bilgilere (İhbâru’l-‘ulemâ, s. 325; ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 234) itimaden Arslantaş; 2, 3, 5 ve 6 numaralı eserleri Yahudi tabip Mâserceveyh’in eserleri olarak zikretmiştir (İslam Dünyasında Yahudiler, s. 340; Emeviler Döneminde Yahudiler, s. 194). Sezgin ise bu eserlerin Hıristiyan Mâserceveyh’e ait olduğu kanaatindedir (Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 341). Kaynaklarda iki ismin birbirine karıştırılmış olduğu yukarıda ifade edilmişti.

[784] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 325; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 280.

[785] Mâserceveyh’ten yapılan atıflar için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 341-342.

[786] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 340, 370.

[787] Bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 370-371.

[788] Bkz. Arslantaş, Emeviler Döneminde Yahudiler, s. 194.

[789] Bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 371.

[790] Biyografi ve eserler için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 359; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 247; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 280; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 371.

[791] Irak bölgesinin yukarı kesiminde bulunan bir şehirdir. Yâkût’un bildirdiğine göre Musul’a üç günlük mesafededir. Bkz. Mu‘cemü’l-büldân, III, 262-263.

[792] Baumstark, GSL, s. 272; Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 325-326; Türkçe’ye çev. s. 339-340; Brock, “Dawid bar Pawlos”, GEDSH, s. 116.

[793]   Assemani, BO, III, 255-256; Badger, The Nestorians, II, 378.

[794] Trisagion, ilk defa V. asırda doğu kiliselerinde kullanılmış olan bir dua ifadesidir. İlerleyen yüzyıllarda batı kiliselerinde de yaygınlık kazanmıştır. Kutsal metinleri okumaya başlarken, bitirirken veya bazen de ayine başlarken okunmuştur. Kelime anlamı “kutsal üç” olan Trisagion, Grekçe bir duadır. Tercümesi, “Kutsal Tanrı, kutsal ve kudretli, kutsal ve ölümsüz, bize merhamet et!” şeklindedir. Bkz. E. J. Gratsch, “Trisgion”, NCE, XIV, 209.

[795] Baumstark, GSL, s. 272-273; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411; Barsavm, el- Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 327-329; Türkçe’ye çev. s. 340-342; Brock, “Dawid bar Pawlos”, GEDSH, s. 116-117.

[796] Dâvûd b. Pavlus, Egroteh d-David bar Pavlus d-metida‘ d-Bet Raban [Bet Rabanlı Olarak Bilinen Dâvûd b. Pavlus’un Mektupları], haz. F. Hanna Dolabani, [yy], 1953.

[797] VIII. asırda yaşamış olduğu kesin olmakla birlikte ölüm tarihi net değildir. Abbâsîler’in ilk dönemine yetişmiş olması muhtemeldir. İbrâhîm b. Daşandad için bkz. Teule, “Abraham bar Dashandad”, GEDSH, s. 7.

[798] İsim, İslâm tarihi kaynaklarından teyit edilememiştir.

[799] Bkz. Mari b. Süleyman, Ahbâru Fetârike, s. 71.

[800] Assemani, BO, III, 158-162; Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 119-124; Brock, A Brief Outline, s. 63; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411; Bundy, “Timotheos I”, GEDSH, s. 414-415.

[801] Halife Mehdî ile Katolikos Timaseus arasında cereyan eden tartışma için bkz. Katolikos II. Timaseus, Sekizinci Asırda Gerçekleşen Dinler Arası İlk Diyalog, çev. ve kritik: Süleyman Koyuncu, İstanbul: 2007.

[802] Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 123.

[803] Bundy, “Timotheos I”, GEDSH, s. 414-415.

[804] Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 124.

[805] Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 130; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411; Bundy, “Timotheos I”, GEDSH, s. 414.

[806] Eserleri için bkz. Assemani, BO, III, 162-163; Badger, The Nestorians, II, 372; Baumstark, GSL, s. 217-218; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411; Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 124-128; Brock, A Brief Outline, s. 63-64.

[807] Bkz. Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 411; Rompay, “Synodicon Orientale”, GEDSH, s. 387-389; Bundy, “Timotheos I”, GEDSH, s. 414.

[808] Bundy, “Timotheos I”, GEDSH, s. 414.

[809] Arapça kaynaklarda ismin üç farklı şekilde yazıldığı görülür. Bunlardan en yaygın olanı Cibrâîl (Jplj?■), diğerleri ise Cibraîl (dpj^) ve Cibrîl (Jj^) şeklindedir. Süryânîce isim, Gabriyel şeklinde okunmakla birlikte; karışıklıktan sakınmak için DİA’nın kullanımı benimsenmiştir. İsmin Arapça yazılışları için bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 187; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 132; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 131; Zirikî, el-A‘lâm, II, 111. İsmin Süryânîce yazılışı için bkz. Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 134; Assemani, BO, III, 258.

[810] Ebü’l-Fazl Ca‘fer b. Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî: Halife Hârunürreşîd’e yakınlığı ile bilinen ve aynı zamanda halife tarafından idam ettirilen Bermekî ailesine mensup devlet adamı. Hakkında bkz. İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yân, I, 328-346; Ziriklî, el-A‘lâm, II, 130-131; Hasan, İslâm Tarihi, II, 351­355; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 144-155; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, IV, 147-153; Yıldız, “Bermekîler”, DİA, V, 517-520; a.mlf., “Ca‘fer b. Yahyâ el-Bermekî”, DİA, VII, 4.

[811] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 134, İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 188; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s . 130-131.

[812] Daha sonra kendisine hastalığın sebebi sorulduğunda; cinsel ilişkinin harareti esnasında vücuda yayılan ince bir sıvının donup kalmış olduğunu ve cariyenin hareketini engellediğini, onunla boğuşması esnasında vücut hararetinin tekrar yükselmesi ile de donmuş maddenin çözüldüğünü ifade etmiştir. Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 134-135; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 188; Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 134; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 131.

[813]   İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 135; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 188.

[814]   İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 190-192.

[815]   İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 191; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IV, 575-576.

[816]   İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 135; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 188.

[817]   İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 140; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 188-189.

[818] Ebü’l-‘Abbâs el-Fazl b. er-Rebî‘ b. Yûnus (ö. 208/823-24?). Babası Rebî‘ b. Yûnus da Halife Mansûr’un hâcibliğini yapmış olan Arap asıllı Abbâsî veziri. Fazl, ilk defa Halife Hâdî tarafından hâcib tayin edilmişti. Hârûnürreşîd’in de beğenisini kazanmakla birlikte saraydaki İranlı unsur ve Bermekîlerin etkisinden dolayı kendisine idarî görev verilmemiş; ancak 187/803 yılında Bermekîlerin tasfiye edilmesinden sonra Fazl, sınırlı yetkilerle vezir tayin edilmiştir. Hakkında bkz. İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yân, IV, 37-40; Ziriklî, el-A‘lâm, V, 148; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 63; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, IV, 147; Abdülkerim Özaydın, “Fazl b. Rebi‘”, DİA, XII, 274-275.

[819] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 141.

[820] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 140-141; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 189.

[821] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 141; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 189.

[822] Taberî, Târîh, VIII, 344; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IV, 1030; İbn Tağriberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, II, 142.

[823] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 383; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IV, 1028.

[824] Ebû Muhammed el-Hasen b. Sehl es-Serahsî (ö. 236/851). Me’mûn’un valilerinden biri olan Hasan, İran asıllı mecûsî bir aileden gelmekte idi. Vezir Fazl b. Sehl’in kardeşidir. Hakkında bkz. İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yân, II, 120-123; Ziriklî, el-A‘lâm, II, 192; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 175; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, IV, 176-177; Bozkurt, “Hasan b. Sehl”, DİA, XVI, 351.

[825] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 141; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 189.

[826] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 141-142; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 190.

[827] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 142; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 198.

[828] Doğruyol, “Buhtîşû‘ (Cibrâîl b. Buhtîşû‘), DİA, VI, 379.

[829] Cibrâîl’in kimlerden ne kadar para kazandığı hakkında bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 198­200.

[830] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 142-143; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 200.

[831] Bkz. Öztürk, Hristiyanlar, s. 634-635.

[832] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 101; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 186-187; Bar Hebraeus, Maktbonut zabne, s. 133; a.mlf., Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 130.

[833] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 134, İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 188; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 130-131.

[834] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 134; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 188; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 131.

[835] Durant, bu miktarın yaklaşık 7 milyon 100 bin Amerikan Doları yaptığını hesaplamıştır. Bkz. Durant, Kıssatü’l-hadare, XIII, 190. Durant’ın hesabı doğru ise bu miktar şimdiki kura göre (Aralık, 2016) yaklaşık 25 milyon Türk Lirası yapmaktadır. Bu da Cibrâîl’in ne kadar büyük bir servet biriktirmiş olduğunu açık bir şekilde göstermektedir.

[836] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 142; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 142-143.

[837] Konu ile ilgili rivayetler için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s.143-144; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 194-195, 195, 197, 198.

[838] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 187.

[839] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 135-140.

[840] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 328-329.

[841] Kaya, “Yuhannâ b. Mâseveyh”, DİA, XLIII, 582.

[842] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 11, 15, 25-26, 46.

[843] Daha önce hakkında bilgi verilmişti. Bkz. “Abbâsîler’e Kadar Süryânîler ve Bilim” başlığı.

[844] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 174-175; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 258-259; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 144.

[845] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 11.

[846] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, III, 357.

[847] Ziriklî, el-A‘lâm, II, 111.

[848] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, II, 586; III, 321.

[849] Cibrâîl’in eserleri için bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 201; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l- ‘Arabî, III, 344-345; Doğruyol, “Buhtîşû‘ (Cibrâîl b. Buhtîşû‘)”, DİA, VI, 379.

[850]   Assemani, BO, III, 258; Baumstark, GSL, s. 227.

[851]   Butts, “Gabriel bar Bokhtisho’”, GEDSH, s. 170.

[852] Ahmed b. Hanbel ve Müsned’i hakkında bkz. Yardım, Hadis, II, 73; Sıddîkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, s. 142-155; M. Yaşar Kandemir, “Ahmed b. Hanbel (Hayatı)”, DİA, II, 75-80.

[853] Buhârî, Müslim ve eserleri hakkında bkz. Yardım, Hadis, II, 84; Sıddîkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, s. 157-172; Yücel, Hadis Tarihi, s. 85; M. Mustafa el-A’zamî, “Buhârî, Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 368-372; Kandemir, “Müslim b. Haccâc”, DİA, XXXII, 93-94; a.mlf., “Kütüb-i Sitte”, DİA, XXVII, 6-8.

[854] Bu dönemde ortaya konmuş hadis literatürü hakkında bkz. Yardım, Hadîs, II, 80-93; Çakan, Ana Hatlarıyla Hadis, s. 106-115; Yücel, Hadis Tarihi, s. 83-87.

[855] Bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, III, 339-341; Bozkurt, Abbasiler, s. 202; Mustafa Öz, “Küleynî”, DİA, XXVI, 538-539.

[856] Taberî ve tefsiri hakkında bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 528-545; a.mlf., “Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân”, DİA, VII, 105-107; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 139-145; Fayda, “Taberî, Muhammed b. Cerîr”, DİA, XXXIX, 314-318.

[857] İlgili literatür için bkz. Ahmet Özel, “Fıkıh (Literatür / Klasik Dönem)”, DİA, XIII, 14-22.

[858] Özellikle Emevîler döneminde, devlet yönetiminde Arap ırkçılığının benimsenmesi ve Müslüman olmalarına rağmen gayr-i Arap unsura ikinci sınıf vatandaş muamelesi yapılması sonucunda bu unsurlar Araplar’a karşı bilenmiş; Müslüman olan gayr-i Arap unsurların Araplar’dan daha üstün olduğu düşüncesini işlemeye başlamışlardır. Hareketin hem siyasî hem de ilmî tezahürleri olmuştur. Şuûbiyye hakkında bkz. Apak, “Şuûbiyye”, DİA, XXXIX, 244-246.

[859] Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 76; Bozkurt, Abbasiler, s. 197; Apak, “Şuûbiyye”, DİA, XXXIX, 245.

[860] Bkz. Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 31, 38-40, 43-45; Demircan, İslâm Tarihi Literatürü, s. 83, 89-90 ve dğr.; Fayda, “Tarih”, DİA, XL, 33-34.

[861] Ya‘kûbî ve tarihi hakkında bkz. Brockelmann,                   Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî,  IV, 236; Şeşen,

Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 51-52; Demircan, İslâm Tarihi Literatürü, s. 105; Murat Ağarı, “Ya‘kûbî”, DİA, XLIII, 287-288.

[862] Belâzurî ve Fütûhu’l-büldân adlı eseri hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, I/2, 152-154; Belâzurî, Fütûhu’l-büldân, (çevirenin mukaddimesi), s. IX-XXI; Demircan, İslâm Tarihi Literatürü, s. 99-101; Fayda, “Belâzürî”, DİA, V, 392-393; a.mlf., “Fütûhu’l-Büldân”, DİA, XIII, 258-259.

[863] Taberî ve tarihi hakkında bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, III, 45-51; Günaltay, Tarih ve Müverrihler, s. 34-50; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, I/2, 159-168; Şeşen, Müslümanlarda Tarih- Coğrafya Yazıcılığı, s. 52-60; Demircan, İslâm Tarihi Literatürü, s. 117-121; Fayda, “Taberî, Muhammed b. Cerîr”, DİA, XXXIX, 314-318; a.mlf., “Târîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk”, DİA, XL, 92­94.

[864] Sezgin, İslam’da Bilim, I, 18-19; Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 43.

[865] Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 59; Mustafa Sabri Küçükaşçı, “Tarih (Irak, Arabistan)”, DİA, XL, 36.

[866] Mes‘ûdî ve eserleri hakkında bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, III, 56-60; Günaltay, Tarih ve Müverrihler, s. 68-80; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, I/2, 177-184; Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 60-61; Demircan, İslâm Tarihi Literatürü, s. 135-137; Avcı, “Mes‘ûdî, Ali b. Hüseyin”, DİA, XXIX, 353-355.

[867] Nasr, İslâm’da Bilim, s. 285.

[868] Bozkurt, Abbasiler, s. 227-229.

[869] Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı konusundaki tartışmayı ifade eden bir kelâm terimidir. Mu ‘tezile âlimleri Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu iddia ederken, ehl-i sünnet âlimleri bu düşünceye karşı çıkmışlardır. Konu hakkında bkz. Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, IV, 197-203; Yavuz, “Halku’l- Kur’ân”, DİA, XV, 371-375.

[870] Mihne kelimesi sınamak, denemek, bir şeyin hakikatini araştırmak, soruşturmak, boyun eğdirmek, eziyet etmek gibi anlamlara gelmektedir. Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XIII, 401; Fîrûzâbâdî, el- Kâmûsü’l-muhît, s. 1236. Toplumda veya bireyin hayatında karşılaşılan sıkıntılı durumları ifade etmek için de kullanılmakla birlikte burada mihne kelimesi, Halife Me’mûn döneminde başlayıp (218/833) Halife Mütevekkil’in inisiyatifi ile (237/851) son bulmuş olan, âlimler üzerindeki sorgulama ve baskı sürecini ifade etmektedir. Mihne kavramı ve mihne süreci hakkında bkz. Hitti, İslam Tarihi, II, 661; Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, s. 53-54, 99-124; Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, s. 81-83; Bozkurt, “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, s. 11-25; Muharrem Akoğlu, “Mu’tezile’nin Tarihsel Seyrinde Mihne”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, s. 27-71; Hayrettin Yücesoy, “Mihne”, DİA, XXX, 26-28.

[871] Topaloğlu, Kelâm İlmine Giriş, s. 181; Çelebi, “Mu‘tezile”, DİA, XXXI, 392.

[872] Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 264-265; Koloğlu, Kelâm Tarihine Giriş, s. 93-94; Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, DİA, X, 526-527.

[873] İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik hakkında bkz. Topaloğlu, Kelâm İlmine Giriş, s. 133-139; Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, s. 135-188; Abdülhamid, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, XI, 444-447; Yavuz, “Eş‘ariyye”, DİA, XI, 447-455.

[874] İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik hakkında bkz. Topaloğlu, Kelâm İlmine Giriş, s. 121-132; Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, s. 191-273; Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 146-151; Yavuz, “Mâtürîdiyye”, DİA, XXVIII, 165-175.

[875] Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, s. 87-88.

[876] Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 265-267; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 27.

[877] Hitti, İslam Tarihi, II, 621.

[878] Bu dönemde Müslümanlar, bilim dünyasının tam manasıyla önderi poszisyonuna gelmişlerdir. Hz. Peygamber’den (as.) sonraki dört asır içinde yaşamış müslüman bilginlerin sayısının, Thales’ten (ö. 546) sonraki dört asırda yaşamış Yunan bilginlerinin sayısına eşit olduğu tespiti; İslâm bilim dünyasındaki bu etkinliği göstermesi bakımından ilgi çekici bir noktadır. Bkz. McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 126.

[879] Hitti, İslam Tarihi, II, 535; Lewis, The Arabs in History, s. 148-149; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 15; Gutas, Yunanca Düşünce, s. 148.

[880] Gutas, Yunanca Düşünce, s. 81; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, s. 176; Bozkurt, “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, s. 15; a.mlf., “Me’mûn”, DİA, XXIX, 101.

[881] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 175-176; Bozkurt, Abbasiler, s. 58-59;

[882] Gutas, Yunanca Düşünce, s. 81-82.

[883] Halife Me’mûn döneminde İslâm-Bizans ilişkileri ve Me’mûn’un Bizans seferleri hakkında bkz. Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, s. 96-100; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, s. 194-196.

[884] Bilginlerin Bizans topraklarından ayrılmaları ve Bizans’ın içinde düştüğü Karanlık Çağ’a daha önce vurgu yapılmıştı. Bkz. “Abbâsîler’den Önce Bilimsel Ortam” başlığı.

[885] Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, s. 122-123.

[886] Gutas, Yunanca Düşünce, s. 82-85, 97; Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, s. 83, 128-129; Bozkurt, “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, s. 15.

[887] Me’mûn’un bu tartışmalarda İslâm dünyasındaki farklı mezhepler arasında dinî bir birlik sağlama amacı güttüğü kendi ifadeleri ile de nakledilir. Bkz. İbn Tayfûr, Kitâbü Bağdâd, thk. es-Seyyid İzzet el-Attâr el Hüseynî, Kahire: 2002, s. 45-46.

[888] Me’mûn’un öncülük ettiği bilimsel toplantıların gayesi, toplantılardaki tartışma konuları ve tartışma adabı hakkında bkz. Bozkurt, Abbasiler, s. 227-230.

[889] Bkz. Sezgin, İslam’da Bilim, I, 9-10; Bozkurt, Abbasiler, s. 216.

[890] Fazlıoğlu, “Cebir”, DİA, VII, 196; a.mlf., “Hârizmî”, DİA, XVI, 224-225.

[891] Bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, V, 343-349; a.mlf., İslam’da Bilim, I, 17; Aydın, “Ebû Kâmil”, DİA, X, 172-174.

[892] Mes‘ûdî, et-Tenbîh ve’l-işrâf, s. 30, 40; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 11-13; Ahmad, “Coğrafya”, DİA, VIII, 51; a.mlf., “Harita”, DİA, XVI, 206.

[893] Sezgin, İslam’da Bilim, I, 11; Süveysî, “Hendese”, DİA, XVII, 198.

[894] Hitti, İslam Tarihi, II, 571; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 11; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 80; Sarıçam- Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 167; Baltacı, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 304; Bozkurt, Abbasiler, s. 217; Aydüz, “Rasathane”, DİA, XXXIV, 456.

[895] Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 50-51; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, VI, 171-174; Fehd, “İlm-i Felek”, DİA, XXII, 127-128; Unat, “Yahyâ b. Ebû Mansûr el-Müneccim”, DİA, XLIII, 242.

[896] Bettânî ve çalışmaları hakkında bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 340; Beyhakî, Târîhu hükemâi’l- İslâm, s. 40; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, V, 356-358; Ferruh Müftüoğlu, “Bettânî”, DİA, VI, 9­10; Fehd, “İlm-i Felek”, DİA, XXII, 128.

[897] Neyrîzî ve çalışmaları hakkında bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 339-340; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l- ‘Arabî, V, 350-354; Fazlıoğlu, “Neyrîzî”, DİA, XXXIII, 71.

[898] Sezgin, İslam’da Bilim, I, 16, 20.

[899] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, IV, 501; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 193-194.

[900] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 360.

[901] Râzî ve tıp alanında yazmış olduğu eserleri hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 274­294; Kaya, “Râzî, Ebû Bekir”, DİA, XXXIV, 479-485.

[902] Hitti, İslam Tarihi, II, 559-561; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 17-18.

[903] Hitti, İslam Tarihi, II, 561; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 200. Ayrıca el-Mecûsî ve Kâmilüs’s-sınâ‘a adlı eseri hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 510-515; Ayşegül Demirhan Erdemir, “Ali b. Abbas el-Mecûsî”, DİA, II, 379-380.

[904] Öztürk, Hristiyanlar, s. 648, 668.

[905] Bozkurt, Abbasiler, s. 216; Şeşen, “Câhiz”, DİA, VII, 22-23; Tahsin Görgün, “Kitâbü’l-Hayevân”, DİA, XXVI, 106-108.

[906] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 35; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 13-14; Çeçen, “Benî Mûsâ”, DİA, V, 450.

[907] Nasr, “Giriş”, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 29-30; Kaya, “Felsefe”, DİA, XII, 316.

[908] Bu dönemde felsefî eserlerin tercümesi hakkında bkz. Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 126-129; Alper, “İslâm Felsefesine Giriş”, İslâm Felsefesi Tarihi, I, 45-49; Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış”, İTED, 3-4 (1979), s. 15-17; Macit, “Dokuz ve Onuncu Asır Bağdat Hıristiyan Mütercimleri”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s- Selâm) Uluslararası Sempozyum, I, 347-356; a.mlf., “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 501-502.

[909] Hitti, İslam Tarihi, II, 477; Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, II, 73; Fahri, İslâm Felsefesi, Kelâmı ve Tasavvuvuna Giriş, s. 45; Ömer Mahir Alper, “İslâm Felsefesine Giriş”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Ankara: 2012, I, 44-45.

[910] İlk defa Fârâbî ile birlikte mantık çevirileri Aristoteles’in I. Analitikler’inden öteye geçmiştir. Bu zamana kadar, Hıristiyan teologların etkisi doğrultusunda, Aristo mantık külliyatının diğer eserlerinde itikâdî açıdan bazı sakıncaların bulunduğuna inanılmıştır. Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 604-605; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 26; Ali Durusoy, “Mantık Tarihinde Bir Dönüm Noktası: Bağdat”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, II, 9-16.

[911] Fahri, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, s. 26-28; Cevizci, Felsfe Tarihi, 226-227; Seyyid Numânu’l-Hak, “Hint ve Fârisî Arkaplan”, İslâm Felsefesi Tarihi, I, 77-97; Karlığa, “İslam’da Tercüme Hareketleri”, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, (25-27 Nisan 1997), İstanbul: 1997, s. 85-89.

[912]   İslâm Felsefesi üzerinde İran ve Hint etkisi için bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 58-63.

[913]   Mu‘tezilî kelamcılar da felsefî konularda bazı malumata sahip olmakla beraber, onlar ilgi sahaları

dışında kaldığı için bu alanda bir sistem kurma ihtiyacı hissetmemişlerdir. Bu hedefi ilk güden kişi Kindî olduğu için İslâm dünyasındaki ilk filozof olarak nitelendirilmiştir. Bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 102; Felix Klein-Franke, “Kindî”, İslâm Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: 2011, I, 201; Kaya, “Kindî, Ya‘kûb b. İshâk (Hayatı ve Şahsiyeti)”, DİA, XXVI, 42.

[914] Nasr, İslâm’da Bilim, s. 227; Cevizci, Felsefe Tarihi, s. 229; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 42.

[915] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 57.

[916] İhvân-ı Safâ ve felsefesi hakkında bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 211-230; a.mlf., İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, s. 86-92; Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 138-144; Ian Richard Netton, “İhvân-ı Safâ”, İslâm Felsefesi Tarihi, I, 267-275; Enver Uysal, “İhvân-ı Safâ”, DİA, XX, 1-6; a.mlf., “Resâilü İhvâni’s-Safâ”, DİA, XXXIV, 576-579.

[917] Nasr, İslâm’da Bilim, s. 31.

[918] Meşşâîler hakkında bkz. Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 144-147; Eyüp Bekir Yazıcı, “İslâm Düşüncesinde Felsefî Ekoller”, İslâm Felsefesi Tarihi, I, 83-87; Kaya, “Meşşâiyye”, DİA, XXIX, 393-396.

[919] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 148, 170; Hitti, İslam Tarihi, II, 567-568; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 302; Bozurt, Abbasiler, s. 212-213. Ayrıca Fârâbî ve İbn Sînâ’nın felsefi görüşleri için bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 147-207; Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 153-210; Kaya, “Fârâbî”, DİA, XII, 147-157; Durusoy, “İbn Sînâ (Felsefesi)”, DİA, XX, 322-331.

[920] Râzî ve Tabîiyyûn hakkında bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 135-144; Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 13-132; Lenn E. Goodman, “Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî”, İslâm Felsefesi Tarihi, I, 237-252; Hüseyin Karaman, “Dehriyyûn ve Tâbiiyyûn Ekolleri”, İslâm Felsefesi Tarihi, I, 59-72; Kaya, “Râzî, Ebû Bekir”, DİA, XXXIV, 479-484.

[921] İbnü’r-Râvendî ve dehriyyûn hakkında bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 134; Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 133; Karaman, “Dehriyyûn ve Tâbiiyyûn Ekolleri”, İslâm Felsefesi Tarihi, I, 55-59; Hayrani Altıntaş, “Dehriyye”, DİA, IX, 107-109; Kutluer, “İbnü’r-Râvendî”, DİA, XXI, 179-184.

[922] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 301; Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 48; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 501.

[923] Bugüne ancak harabeleri ulaşmış olan şehir, Afyonkarahisar’a bağlı bir ilçe olan Emirdağ sınırları içinde yer almaktadır. Bizans döneminde şehir, Anatolikon idari bölgesinin merkezi konumundaydı. Bu önemli Bizans müstahken şehrinin Müslümanların eline geçmesi (848), Bizans’ta moral yıkıcı bir etki yapmıştır. Halife Mu‘tasım’ın 837’de çıktığı Bizans seferi ve sefer esnasında gerçekleşen fetihler hakkında bkz. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, s. 195; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 221-222; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, IV, 235-238; DİA, “Ammûriye”, DİA, III, 79.

[924] Bazı kaynaklarda söz konusu şehirlerin fethi ve kitap temininin Hârûnürreşîd döneminde gerçekleşmiş olduğu ifade edilse de, bu fetihlerin Halife Mu‘tasım döneminde gerçekleşmiş olduğu kesin olarak bilinmektedir. Ayrıca kaynaklar, Grekçe eserlerin toplanmasında Süryânî bilgin Yuhannâ b. Mâseveyh’in de görevlendirildiği bilgisini verir. O ise ancak Halife Mu‘tasım döneminde bu iş ile görevlendirilebilecek bir yaşa erişmişti. Ayrıntılı bilgi için bkz. “Yuhannâ b. Mâseveyh” başlığı.

[925] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 138.

[926] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 39-40; Hasan Katipoğlu, “Huneyn b. İshak”, DİA, XVIII, 377-380; Katipoğlu-Çağrıcı, “İshak b. Huneyn”, DİA, XXII, 534.

[927] Hitti, İslam Tarihi, II, 483-484; Fazlıoğlu, “Sâbit b. Kurre”, DİA, XXXV, 355.

[928] Bir tercüman olmasının yanında Yahyâ’nın esas ilgi alanı felsefe idi. Bağdat’taki Meşşâî Okulu’nun bir temsilcisidir. Felsefede Ebû Bişr Mettâ ve Fârâbî’den ders almıştır. Yahyâ b. Adî ve felsefesi için bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 244-25; Şahin Filiz, “Yahyâ İbn ‘Adi”, Süryaniler ve Süryanilik, IV, 193-208; Macit, “Dokuz ve Onuncu Asır Bağdat Mütercimleri”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, I, 347-356.

[929] Hitti, İslam Tarihi, II, 484-485; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 42-43. Tercüme hareketi süresince Grekçe, Farsça ve diğer dillerden tercüme yapanların isimleri için bkz. Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış”, İTED, 3-4 (1979), s. 5-15; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 501.

[930] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 122, 148.

[931] Tercüme hareketi süresince yapılmış olan çeviriler için bkz. Abdurrahman Badawi, “Helenleştirenlerin Yolu: Yunan Felsefesinin İslâm Medeniyetine Nakli”, çev. Osman Baş, İslam Kültürü (Çeşitli Konuları ile): İslam'da Kültür ve Bilgi, ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, s. 446-456; Şeşen, “İslâm Dünyasındaki ilk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış”, İTED, 3-4 (1979), s. 15­29. Ayrıca Arapça’ya çevrilen Grekçe eserleri görmeye yardımcı olacak şekilde, konularına göre hazırlanmış bir kaynakça kılavuzu için bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 185-188.

[932] Bkz. McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 127; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 70.

[933] Cevizci, Felsfe Tarihi, s. 229.

[934] Konu hakkında bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 16-18.

[935] Nasr, İslâm’da Bilim, s. 193; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 502.

[936] Brock, A Brief Outline, s. 11.

[937] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 41; Bozkurt, Abbasiler, s. 221.

[938] Bkz. Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 5, 11.

[939] Benû Mûsâ’nın tercüme konusundaki destekleri hakkında bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 30­31; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 260, 283; Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, II, 88-91; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 35; Bozkurt, Abbasiler, s. 221.

[940] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 40.

[941] Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 38.

[942] Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 283-284.

[943] Bkz. Câhiz, Kitâbü’l-Hayevân, I, 53-55; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 502.

[944] Bkz. Dîvecî, Beytü’l-hikme, s. 31-39; Hitti, İslam Tarihi, II, 477-478; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 69-70; Kazıcı, İslâm Medeniyeti, s. 335; Baltacı, İslâm Medeniyeti Tairhi, s. 113; Öztürk, Hristiyanlar, s. 678; Bozkurt, Abbasiler, s. 222-225; Demirci, “Antik Bilim ve Düşünce Mirasının İslâm Dünyasına Tercümesinde Abbasilerin Kurduğu Beytü’l-Hikme’nin Rolü”, MD, 44 (2015), s. 106-113; Kaya, “Beytülhikme”, DİA, VI, 88-90; a.mlf., “Felsefe”, DİA, XII, 312-313; Macit, “Tercüme Hareketleri”, DİA, XL, 501.

[945] Bkz. Gutas, Yunanca Düşünce, s. 60-65.

[946] Bkz. Zeydân, İslâm Kurumları Tarihi, II, 77-110; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 10.

[947] Bkz. Demirci, Beytü’l-hikme, s. 20-21, 44.

[948] Baltacı, İslâm Medeniyeti Tairhi, s. 111; Bozkurt, Abbasiler, s. 225.

[949] Hitti, İslam Tarihi, II, 630; Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, II, 150-154; 159-160; Kazıcı, İslâm Medeniyeti, s. 319.

[950] Hitti, İslam Tarihi, II, 636-637; Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, II, 78; Kazıcı, İslâm Eğitim Tarihi, s. 30-31; Baltacı, İslâm Medeniyeti Tairhi, s. 119-120.

[951] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 327; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 64.

[952] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 301; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 260.

[953] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, V, 275.

[954] Haccâc b. Yûsuf hakkında bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302, 312, 329; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l- ‘ulemâ, s. 98; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 260; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 92-93; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, V, 275; Kaya, “Haccâc b. Yûsuf b. Matar”, DİA, XIV, 427.

[955] Klamroth’un konu ile ilgili tespitleri için bkz. Klamroth, “Ueber den arabischen Euklid”, ZDMG, 3 (1881), s. 303; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, V, 97.

[956] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302, 329; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 98.

[957] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302.

[958] Sür. Tur İzla (^u^1 ׳a^), Arp. Cibâl-i Kâşyârî (^jU^ J^). Mardin’in Nusaybin ilçesinin, eteklerinde kurulu olduğu dağ. Bugün Dibek Dağı olarak bilinmektedir. Her ne kadar dağ denmiş olsa da esasında, kuzeyinde bir plato bulunan ve hemen güney eteklerinden itibaren geniş Mezopotamya ovasının başladığı, doğu-batı yönünde uzanan yaklaşık 75 kilometrelik bir sırttan ibarettir. Bkz. https://en.wikipedia.org/wiki/Mount Izla (05.12.2016)

[959] Mari b. Süleyman, Ahbâru Fetârike, s. 75-76; Baumstark, GSL, s. 219; Brock, A Brief Outline, s. 64­65; Van Rompay, “ Isho’ bar Nun”, GEDSH, s. 215.

[960] Van Rompay, “ Isho’ bar Nun”, GEDSH, s. 215.

[961] Eserleri için bkz. Assemani, BO, III, 165-166; Badger, The Nestorians, II, 372; Baumstark, GSL, s. 219-220; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 412; Brock, A Brief Outline, s. 65; Van Rompay, “ Isho’ bar Nun”, GEDSH, s. 215.

[962] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 196; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 228-229.

[963] Aslen Horasanlı olan Herseme b. A‘yen (ö. 200/816), Abbâsîler’in önde gelen kumandan ve valilerinden biridir. Halife Hârûnürreşîd tarafından önemli görevlere getirilmiş, Emîn-Me’mûn mücadelesinde Me’mûn’un tarafında yer almıştı. Me’mûn döneminde de önemli işler yapan Herseme, Me’mûn üzerinde büyük etkisi olan vezir Fazl b. Sehl’e karşı halifeyi uyarmaya kalkışınca çok geçmeden idam edilmiştir. Bkz. Ya‘kûbî, Târîhu’l-hulefâ, II, 542-543, 546; Zehebî, Siyeru a‘lâmi’nübelâ, thk. Şuayb el-Arnaut ve dğr., Beyrut: 1985, X, 283; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 176 ; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi, IV, 177-178; Bozkurt, “Herseme b. A‘yen”, DİA, XVII, 239-240.

[964] Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 138.

[965] Rivayet hakkında bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 196; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 229.

[966] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 196.

[967] Ziriklî, el-A‘lâm, III, 143.

[968] Eser hakkında bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 228; Ziriklî, el-A‘lâm, III, 143; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 350.

[969] el-Akrâbâzîn (Arp. j^pİJİjaVI), İslâm tıbbında ilaç formüllerini ihtiva eden el kitapları için kullanılan bir isimdir. Grekçe “kitapçık” anlamına gelen grafidion kelimesi, Süryânîce üzerinden Arapça’ya bu şekilde geçmiştir. Hekimlerin devamlı surette başvurdukları eserler olması dolayısıyla, umumiyetle küçük boyutlarda yazılmışlardır. Bkz. J. Lippert, “Akrabâzîn”, İA, I, 271-272; Turhan Baytop, “Akrâbâzîn”, DİA, II, 287-288.

[970] Mâseveyh hakkında bilgi için bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 242-246; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 328-329; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 349; Kaya, “Yuhannâ b. Mâseveyh”, DİA, XLIII, 582.

[971] Mihâîl b. Mâseveyh hakkında bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 328-329; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 255-256.

[972] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 284; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 242, 245; Kaya, “Yuhannâ b. Mâseveyh”, DİA, XLIII, 582.

[973] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 243.

[974] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 352.

[975] İbn Cülcül, Tabakâtü’l-Etibbâ, s. 65; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 380.

[976] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 380; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 246.

[977] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 357; Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 36; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 246.

[978] Brockelmann, Yuhannâ’nın tercüme yaptığı kanaatindedir. Bkz. Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 264.

[979] Huneyn ve ekibi tarafından, Galen’in eserlerinden Yuhannâ için tercüme edilenler hakkında bkz. Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 8, 15, 20, 21, 23, 30, 36, 37.

[980] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 301.

[981] Alaycılığı hakkındaki rivayetler için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 385-386; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 247-248, 253.

[982] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 387; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 248.

[983] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 382-384; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 244-246.

[984] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 254.

[985] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 390-391; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 252.

[986] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 385; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 237.

[987] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 381-382.

[988] Bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 174; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 257-258; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 144.

[989] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 250.

[990] Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 255; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 264; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 353; Kaya, “Yuhannâ b. Mâseveyh”, DİA, XLIII, 582.

[991] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 8.

[992] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 24, 49.

[993] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, IV, 502.

[994] Eserler ve yazmaları için bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 265-266; Sezgin, Târîhu’t- türâsi’l-‘Arabî, III, 354-360.

[995] Yuhannâ’nın klasik kaynaklarda adı geçen eserleri için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 357; İbn Cülcül, Tabakâtü’l-etıbbâ, s. 65-66; Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 36; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 381; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 255.

[996] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 281.

[997] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 241, 280.

Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 3; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 350.

[999] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302.

[1000] Ebü’l-‘Abbâs Abdullah b. Tâhir b. el-Hüseyin (ö. 230/844). Bir dönem Mısır ve Rakka arasındaki bölgede idarecilik yapmış, Abbâsîler devrinin önemli devlet adamı ve kumandanlarından biriydi. Aynı zamanda Tâhirîlerin kurucusu Tâhir b. Hüseyin’in oğludur. Bkz. İbn Hallikân, Vefeyâtü’l- a‘yân, III, 83-89; Hasan, İslâm Tarihi, II, 365; Yıldız, “Abdullah b. Tâhir”, DİA, I, 137-138.

[1001] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 179; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 176.

[1002] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 241.

[1003] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 241, 280, 281.

[1004] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 3, 6, 15, 20, 21, 22, 23, 24, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 34, 39, 40, 41, 42, 44, 46, 47, 49.

[1005] Eserler ve yazmaları için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 350-351.

[1006] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, IV, 371; V, 213, 269 ve dğr.

[1007] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 183-185, 186, 188-198, 201, 206, 242; İbn Fazlullâh el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebsâr, IX, 337, 341.

[1008] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302.

[1009] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 280.

[1010] Ebû Muhammed Abdullah b. Saîd b. Küllâb el-Kattân el-Basrî (ö. 240/854?). Sünnî kelâm hareketinin doğuşuna zemin hazırlayan âlim, ilâhî kelâmın zâttan ayrı olmadığını savunduğundan Hıristiyanlar ile aynı inancı paylaşmakla itham edilmişti. İbnü’n-Nedîm, onun Fesyûn en-Nasrânî ile birlikte hareket edip Müslümanları Hıristiyanlaştırmaya çalıştığını öne süren rivayetlere yer verir. Bkz. el-Fihrist, s. 224; Yavuz, “İbn Küllâb”, DİA, XX, 156.

[1011] Fesyûn hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 351.

[1012] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 234.

[1013] Selmûye şeklinde de telaffuz edilmektedir.

[1014] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 17-18.

[1015] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 234.

[1016] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 208; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 234; Ziriklî, el-A‘lâm, III, 114.

[1017] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 237.

[1018] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 207; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 234.

[1019] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 234.

[1020] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 207-208; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 234-235.

[1021] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 237-238.

[1022] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 208; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 239-240.

[1023] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 237.

[1024] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 6, 7, 17-18, 25, 26, 28, 30, 32, 35, 40, 43, 50.

[1025] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, V, 314; VI, 27, 46; VII, 343 ve dğr.; İbnü’l-Baytâr, el-Câmi‘ li-müfredâti’l- edviye ve’l-ağziye, II, 269; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 345.

[1026] Kınneşre, İslâm fetihleri esnasında ordugâh haline getirilmiş, Halep yakınındaki Kınnesrin ile karıştırılmamalıdır. Burada Süryânî Ortodokslar için önemli bir din ve bilim merkezi bulunmakta idi. Kınneşre Manastırı hakkında daha önce bilgi verilmişti. Bkz. “Abbâsîler’e Kadar Süryânîler ve Bilim” başlığı.

[1027] Arp. Keysûm (?3^). Fırat’ın batısında, bugün Adıyaman’ın Besni İlçesi’nin sınırları içinde yer alan bir ovadır. Yâkût el-Hamevî bu ovada bulunan bir tepe üzerinde büyük bir kale bulunduğunu ifade eder. (Mu‘cemü’l-büldân, IV, 497). Honigmann da Me’mûn dönemi ve sonrasında güçlendirilmiş olan, beş kademeli sura sahip bu kalenin sağlamlığına işaret etmektedir (Bizans Develtinin Doğu Sınırı, s. 39). Kale artık yerinde yoktur. Bugünkü Çakırhüyük Köyü, bu ovanın ortasında yer almaktadır. Adıyaman ve çevresindeki antik yerleşim yerleri hakkında bkz. Fevzi Rençber, Hakk Muhammed Ali Aşkı: Adıyaman Alevileri, Ankara: 2014, s. 40-51.

[1028] Biyografisi için bkz. Assemani, BO, II, 98; Baumstark, GSL, s. 275; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 412; Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 338-339; Türkçe’ye çev. s. 350; Witakowski, “Dionysios of Tel Mahre”, GEDSH, s. 127-128.

[1029] Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 338; Türkçe’ye çev. s. 350.

[1030] Patrik Mihâîl, vakayinamesinin 10. kitabının sonundan 12. kitabının sonuna kadar bu vakayinameden esinlenmiştir. Bu kitaplar, Bizans İmparatoru Mavrikios’un (imparatorluğu: 582­602) tahta çıkışından başlayıp Halife Mu‘tasım’ın (hilâfeti: 218-227/833-842) ölümüne kadar geçen dönemdeki olayları içermektedir. Bkz. Mihâîl, Maktbonut zabne, s. 379-544; Arp. çev., II, 248-464; III, 1-78; Yusif, Süryânî Vakanüvisler, çev. Mustafa Aslan, İstanbul: 2008, s. 155-156.

[1031] Eserleri için bkz. Assemani, BO, II, 98-118; Baumstark, GSL, s. 275; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 412; Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 339-340; Türkçe’ye çev. s. 350-351; Witakowski, “Dionysios of Tel Mahre”, GEDSH, s. 128.

[1032] Assemani, BO, II, 98.

[1033] Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 412; Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 339; Türkçe’ye çev. s. 350; Witakowski, “Dionysios of Tel Mahre”, GEDSH, s. 128.

[1034] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302, 328; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 280.

[1035] Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 280.

[1036] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 339; V, 307.

[1037] Hakkında bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 178-180, 404; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 175-176.

[1038] Hakkında bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 178-180; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 176­177.

[1039] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-üdebâ: İrşâdü’l-erîb ilâ ma‘rifeti’l-edîb, I-VII, thk. İhsan Abbas, Beyrut: 1993, II, 558.

[1040] İbrâhim b. el-Mehdî, Halife Hâdî ve Hârûnürreşîd’in küçük kardeşleridir. Aslen bir şair ve muğanni olan İbrâhîm, 817’de Bağdat’ta bulunmayan Me’mûn’a karşı halife ilan edilmişse de, bir süre sonra kendi isteği ile çekilmiş ve okuduğu şiir sayesinde Me’mûn tarafından affedilmiştir. Daha sonra da saraya sık sık gidip gelmeye devam eden ve bilginlerle yakın arkadaş olan İbrâhim b. el-Mehdî hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İbrahim Sarıçam, “İbrâhim b. Mehdî”, DİA, XXI, s. 320-321.

[1041] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 249-250; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 177-178.

[1042] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 249.

[1043] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358.

[1044] Eserler ve yazmaları için bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 267; Sezgin, Târîhu’t- türâsi’l-‘Arabî, III, 346-347.

[1045] Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 37; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 177.

[1046] Bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, I, 209, 247, 273, 305; V, 212.

[1047] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, III, 462.

[1048] Bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 380.

[1049] Bkz. “Serâbiyûn ve Ailesi” başlığı.

[1050] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 367.

[1051] Yuhannâ’nın yaşadığı dönemle ilgili görüşler için bkz. Kaya, “Yuhannâ b. Serâbiyûn”, DİA, XLIII, 583; Brock, “Yohannan bar Sarapion”, GEDSH, s. 440.

[1052] Bkz. Mecûsî, Kâmilü’s-sınâ‘ati’t-tıbbiyye, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt am Main: 1996, I, 4; Kaya, “Yuhannâ b. Serâbiyûn”, DİA, XLIII, 583.

[1053] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 380; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 158; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 269.

[1054] Brock, “Yohannan bar Sarapion”, GEDSH, s. 440.

[1055] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, I, 40, 72, 158; II, 13, 127, 201; III, 58, 117, 308; IV, 10, 291; V, 40, 237; VII, 479 ve dğr.

[1056] İki eserin yazmaları hakkında bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 269; Sezgin, Târîhu’t- türâsi’l-‘Arabî, III, 368-369; Kaya, “Yuhannâ b. Serâbiyûn”, DİA, XLIII, 583.

[1057] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 158.

[1058] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, II, 319, 422, 436; III, 58, 443; IV, 507.

[1059] Sâbûr’un biyografisi için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358-359; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 207; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 230; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 147; Ziriklî, el-A‘lâm, III, 69; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 267; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l- ‘Arabî, III, 373.

[1060] Bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, III, 50, 160; IV, 19 ve dğr.

[1061] Eser hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 289.

[1062] Eserler hakkında bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358-359; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 230; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 267; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 373-374.

[1063] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 374.

[1064] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, II, 544.

[1065] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, II, 558; III, 416.

[1066] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358.

[1067] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, II, 476; IV, 16.

[1068] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 231.

[1069] Bkz. Taberî, Târîh, IX, 85, 90, 96.

[1070] İbn Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle, s. 98.

[1071] Sür. Raban (^כ!). Süryânîce’de raba/rabo («sı) kelimesi, büyük anlamına gelmektedir (Bkz. Bar Behlûl, Lexicon, s. 1863). İfadenin, Arapça’daki rabbün (Çj) kelimesinin etkisi ile rabben şeklinde okunduğu anlaşılmaktadır. Kelimenin doğru okunuşu “raban” şeklinde olmalıdır. Unvan sadece Yahudiler tarafından değil, Süryânîler tarafından da büyük şahsiyetleri tazim amacıyla kullanılagelmiştir. Aynı ifadenin yukarıda, Dâvûd b. Pavlus’un ailesi için de kullanıldığı görülmüştü. Bkz. “Dâvûd b. Pavlus” başlığı.

[1072] İbn Rabben et-Taberî, Firdevsü’l-hikme, s. 1; Taylan, “Ali b. Rabben et-Taberî”, DİA, II, 434-435.

[1073] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 247; İbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 532.

[1074] İbn Rabben’in doğum zamanı ile ilgili görüşler için bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 261; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 361-362; Taylan, “Ali b. Rabben et-Taberî”, DİA, II, 435.

[1075] Mazyâr ve isyanı hakkında bkz. Ya‘kûbî, Târîh, II, 582-583; Hasan, İslâm Tarihi, II, 414-417; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 211-212; Ahmet Güner, “Mâzyâr b. Kârin”, DİA, XXVIII, 198-199.

[1076] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 231; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 414.

[1077] Bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 262.

[1078] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 362. Râzî, çeşitli yerlerde Ali b. Rabben’e atıfta bulunmaktadır. Bkz. Râzî, ee-Hâvî fi’t-tıb, II, 157; III, 210, 397 ve dğr.

[1079] İbnü’n-Nedîm, ee-Fihrist, s. 358.

[1080] İbn Rabben’in biyografisi için bkz. İbnü’n-Nedîm, ee-Fihrist, s. 358; Beyhakî, Târîhu hükemâi’l- İslâm, s. 32; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 231; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 414; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 261-262; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 361-364; Taylan, “Ali b. Rabben et-Taberî”, DİA, II, 434-435.

[1081] Meyerhof, “Ali ibn Rabban at-Tabari: Ein Persischer Arzt des 9. Jahrhunderts”, ZDMG, 1 (1931), s. 36-68; a.mlf., “Ali at-Tabari’s ‘Paradise of Wisdom’: One of the Oldest Arabic Compendiums of Medicine”, Isis, 1 (1931), s. 6-54.

[1082] Taylan, “Ali b. Rabben et-Taberî”, DİA, II, 435.

[1083] Bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, IV, 501; VI, 184-186.

[1084] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, IV, 501.

[1085] Eser adları, yazmaları, baskıları ve eserlere yapılan atıflar için bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l- ‘Arabî, IV, 262-263; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 365-367; Taylan, “Ali b. Rabben et- Taberî”, DİA, II, 435-436.

[1086] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-'ulemâ, s. 231; İbn Ebû Usaybia, 'Uyûnü’l- enbâ, s. 414.

[1087] İbn Sahârbuht hakkında bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 359; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-'ulemâ, s. 247­248; İbn Ebû Usaybia, 'Uyûnü’l-enbâ, s. 278; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-'Arabî, III, 371-372.

[1088] Hakkında bkz. İbn Ebû Usaybia, 'Uyûnü’l-enbâ, s. 281.

[1089] Bkz. “Cibrâîl b. Buhtîşû‘” başlığı.

[1090] Zehebî, Târîhu’l-İslâm, V, 359-360.

[1091] Bkz. “Selmeveyh b. Bünân” başlığı.

[1092] Ziriklî, el-A‘lâm, II, 44.

[1093] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 102; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 201-202.

[1094] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 102, 103; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 201.

[1095] Halife Mütevekkil ile Buhtîşû‘un yakınlığı hakkındaki rivayetleri için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l- ‘ulemâ, s. 102-103; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 206-208; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 143-144.

[1096] Buhtîşû‘un, Halife Mütevekkil’i evinde ağırlaması ve halifenin şaşkınlığına sebep olan konfor hakkındaki rivayet için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 103-104; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 204-206; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 144.

[1097] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 202.

[1098] Taberî, Târîh, IX, 211; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, XI, 323; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VI, 160; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 144; Ebü’l-Fidâ, el-Muhtasar, II, 40; İbn Kesîr, el-Bidâye, XIV, 438; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, V, 987; İbn Tağriberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, II, 318.

[1099] Taberî, Târîh, IX, 218. Zehebî de onun sürgünden getirilip cezaya çarptırıldığını ifade eder. Bkz. Zehebî, Târîhu’l-İslâm, VI, 56.

[1100] İbnü’l-‘İmrânî, el-İnbâ fî tarihi’l-hulefa, thk. Kâsım es-Samerrâî, Kahire: 2001, s. 122.

[1101] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 202.

[1102] İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, XII, 73.

[1103] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 202-203.

[1104] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 104; Bar Hebraeus, Târîhu muhtasari’d-düvel, s. 144.

[1105] Taberî, Târîh, XI, 263; İbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, V, 278-279; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, VII, 219.

[1106] Konu hakkında bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 203-204.

[1107] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 103; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 204.

[1108] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 284.

[1109] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 10, 12, 18, 30-31, 36, 38, 39, 46; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 201.

[1110] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 209.

[1111] Eserler ve yazmaları için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 372-373.

[1112] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 209.

[1113] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 246; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 257.

[1114] İshâk b. Ali er-Ruhâvî’nin, Îsâ b. Mâsse’den yaptığı nakiller için bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 191, 207, 234, 241, 242, 346.

[1115] Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 268.

[1116] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 399.

[1117] Eserler ve yazmaları için bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 268-269; Sezgin, Târîhu’t- türâsi’l-‘Arabî, III, 399.

[1118] Atıflar için bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, II, 319, 342; III, 82; VI, 28, 110; VII, 14, 482; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 399-400.

[1119] Îsâ b. Mâsse’nin klasik kaynaklarda geçen eserleri için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 358; İbnü’l- Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 246; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 257.

[1120] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 74; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 277.

[1121] Îsâ’nın yapmış olduğu tercümeler için bkz. Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 23, 26, 34, 36, 38, 40, 41, 42, 44, 47, 48, 51; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 74, 94-95, 128, 131; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 147.

[1122] Îsâ b. Yahyâ’nın biyografisi için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 247; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 277, 279; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 118; Sezgin, Târîhu’t- türâsi’l-‘Arabî, III, 398.

[1123] Eserlerin yazmaları için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 398.

[1124] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 282.

[1125] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 51.

[1126] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 282; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 51.

[1127] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 283; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 417.

[1128] Eserlerin yazmaları için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 418.

[1129] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 280; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 51.

[1130] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302-303.

[1131] Hakkında bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302-303; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 280; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 123.

[1132] Bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 95; Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 139.

[1133] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 302, 309, 310; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 37, 38. İbn Nâ‘ime hakkında ayrıca bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 95-97; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 49.

[1134] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 45.

[1135] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 280.

[1136] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 282.

[1137] İbnü’s-Salt’ın yaptığı tercümeler için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 310, 329, 352; İbnü’l-Kıfti,
İhbâru’l-‘ulemâ, s. 39, 98, 130, 131. Ayrıca bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 123.

[1138] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 329.

[1139] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 352; İbnü’l-Kıfti, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 131.

[1140] Yusif, Süryânî Tercüman ve Filozofları, s. 117.

[1141] Sür. Hadyab (^.ג«), İng. Adiabene. Yukarı ve aşağı Zap ile batıda Dicle ve doğuda Salahaddin Dağı’nın arasında kalan bölgedir. Merkezi Erbil (Sür. Arbela) olan bölge hızlı bir şekilde Hıristiyanlaşmıştı ve 310 yılında bölgede metopolit olan Papa’nın, buranın ilk metropoliti olduğu tahmin edilmektedir. Bkz. Harrak, “Adiabene”, GEDSH, s. 10-11.

[1142]  595/6’da kurulmuş olan manastır, bugünkü Musul’un 100 km. kuzeydoğusunda yer almaktadır. Bkz.

Brock, “Beth ‘Abe, Monastery of”, GEDSH, s. 70.

[1143] Sür. Marga (r^T^־). Hadyab metropolitliğine bağlı, zikri geçen Beth ‘Abe Manasıtırı’nın da sınırları içinde bulunduğu piskoposluk bölgesi. Musul’un kuzeydoğusuna düşmektedir. Bkz. Witakowski, “Toma of Marga”, GEDSH, s. 417.

[1144] Baumstark, GSL, s. 233-234; Witakowski, “Toma of Marga”, GEDSH, s. 417.

[1145] Eserin Süryânîce metni için bkz. Assemani, BO, III, 464-501; Budge, The Book of Governers: th Historia Monastica of Thomas Bishop of Marga, [yy], 1893; Bedjan, Liber Superiorum seu Historia Monastica Auctore Thoma Episcopo Margensi, [yy], 1901. Budge, metni İngilizce tercümesi ile birlikte yayınlamıştır.

[1146] Eserler hakkında bkz. Assemani, BO, III, 463-464; Baumstark, GSL, s. 233-234; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 412; Brock, A Birief Outline, s. 68; Witakowski, “Toma of Marga”, GEDSH, s. 417.

[1147] Hubeyş’in biyografisi için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 359; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 177; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 276; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 117; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 412.

[1148] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 15.

[1149] Bkz. Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 52. Huneyn, m. 810 yılında doğduğuna göre, bu risaleyi 850’li yılların sonunda yazmış olmaktadır.

[1150] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 177.

[1151] Meyerhof, “New Light on Hunain Ibn Ishâq and His Period”, Isis, 4 (1926), s. 708-709.

[1152] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 351; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 128, 177.

[1153] Hubeyş’in yapmış olduğu tercümeler için bkz. Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 12, 13, 15, 21, 22, 24, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 35, 36, 37, 39, 40, 43, 46, 47, 49, 50, 51; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 349, 351­352; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 129-131.

[1154] Bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, VI, 327.

[1155] Bkz. Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, I, 41; III, 27, 179, 479.

[1156] Râzî, el-Hâvî fi’t-tıb, VI, 231.

[1157] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 276.

[1158] Eserlere yapılan atıflar ve yazmaları için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 412-413.

[1159] Assemani, BO, III, 195; Baumstark, GSL, s. 234; Brock, A Brief Outline, s. 68; Brock, “Isho’dnah”, GEDSH, s. 217.

[1160] Assemani, BO, III, 195-196; Badger, The Nestorians, II, 375.

[1161] Baumstark, GSL, s. 234; Brock, “Isho’dnah”, GEDSH, s. 217.

[1162] Bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 308, 323; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 435.

[1163] Ebû Yahyâ el-Mervezî’nin biyografisi için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 323; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 435; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 317.

[1164] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 308; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 36.

[1165] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 342; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 410.

[1166] Yazması için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 410.

[1167] Bu iki eserin ismi sadece İbn Ebû Usaybia’da geçmektedir. Bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 342.

[1168] Bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 410-411.

[1169] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 30.

[1170] Îsâ b. Ali’nin biyografisi için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 359; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 247; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 277; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 270; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 401, 592.

[1171] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 359; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 247; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 277. Ayrıca eserlerin yazmaları için bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 270; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 401, 593.

[1172] Assemani, BO, III, 257; Baumstark, GSL, s. 241; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 412.

[1173] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 116.

[1174] Îsâ b. Üseyyid’in biyografisi için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 333; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l- ‘ulemâ, s. 246; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 298.

[1175] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 333; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 298-299.

[1176] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 38.

[1177] Yuhannâ’nın biyografisi için bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 276-277, 282; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 267; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 400.

[1178] Buhtîşû‘ b. Yuhannâ için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 104; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 277.

[1179] Eserlerin yazmaları için bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 267; Sezgin, Târîhu’t- türâsi’l-‘Arabî, III, 401.

[1180] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 277.

[1181] Bugün Eski Musul olarak bilinen bu yerleşim yeri, Musul’un yaklaşık 40 km. kuzeybatısında, Dicle’nin batı yakasında yer almaktadır. Bkz. Harrak, “Balad”, GEDSH, s. 52.

[1182] Mûsâ b. Kifo hakkında bkz. Assemani, BO, II, 127-131; Wright, A Short History of Syriac Literatüre, s. 207-211; Baumstark, GSL, s. 281-282; Duval, La Litterature Syriaque, s. 391-392;

Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 350-355; Türkçe’ye çev., s. 360-365; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l- Ârâmiyye, s. 362-365; Brock, A Brief Outline, s. 69-70; Coakley, “Mushe bar Kipho”, GEDSH, s. 300; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 412.

[1183] Mûsâ b. Kifo’nun sayısı yirmiyi aşan eserleri hakkında bkz. Brock, A Brief Outline, s. 69-70; Barsavm, el-Lü’lü’ü’l-mensûr, s. 350-355; Türkçe’ye çev., s. 360-365.

[1184] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 359; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 278.

[1185] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 359; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 278; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l- ‘Arabî, III, 409.

[1186] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 312-313.

[1187] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 251; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 228, 312-313.

[1188] Ziriklî, el-A‘lâm, IV, 179.

[1189] Abdûs b. Zeyd ve Abdûs b. Hakîm hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’--‘Arabî, III, 411, 412.

[1190] Eser hakkında bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 228, 313; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’--‘Arabî, III, 411.

[1191] Bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 359; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’--‘u-emâ, s. 378; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’--enbâ, s. 278.

[1192] Meyerhof, “New Light on Hunain Ibn Ishâq and His Period”, Isis, 4 (1926), s. 704.

[1193] Huneyn b. İshâk, Risâle, s. 30.

[1194] Yûsuf’un biyografisi için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 360; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 392; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 278; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 418.

[1195] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 360; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 392; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 278.

[1196] Eserler ve yazmaları için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 418-419.

[1197] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 340; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 419.

[1198] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 340. Ayrıca eserin yazması için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 419-420.

[1199] İbn Ebû Usaybia müellifin künyesini bu şekilde vermektedir. Bkz. ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 158.

[1200] Arp. et-Tîrhân (jUjjLJl), Sür. Tirhana (^mu\). Bağdat’ın kuzeyinde, Sâmarrâ şehrinin de içinde bulunduğu bölgenin ismidir. Bkz. Ya‘kûbî, el-Büldân, s. 54, 57. IV/X. asırda Tirhan, aynı zamanda bir piskoposluk bölgesiydi. Bkz. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 293.

[1201] Arp. Evânâ (üU). Yâkût’un ifadesine göre; Tikrit yönünde Bağdat’ın 10 fersah (y. 58 km) kuzeyinde bulunan, bağ ve bahçelerinin çokluğu ile bilinen ve sıklıkla şairlerin şiirlerine konu olan bir köydür. Bkz. Mu‘cemü’l-büldân, I, 274-275.

[1202] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 158.

[1203] Bar Behlûl’ün biyografisi için bkz. Wright, A Short History of Syriac Literature, s. 228; Duval, La Litterature Syriaque, s. 298-299; Baumstark, GSL, s. 241; Chabot, Litterature Syriaque, s. 116; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 371; Van Rompay, “Bar Bahlul, Hasan”, GEDSH, s. 54.

[1204] Eser hakkında bkz. Duval, Lexicon Syriacum Auctore Hassano bar Bahlule, Paris: 1888-1901; Assemani, BO, III, 257; Badger, The Nestorians, II, 378; Baumstark, GSL, s. 241-242; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 371; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 50; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 412; Van Rompay, “Bar Bahlul, Hasan”, GEDSH, s. 54.

[1205] Eser hakkında bkz. Bar Behlûl, Kitâbü’d-Delâ’il, thk. Yûsuf Habbî, Kuveyt: 1987; Habbî, “Le Livre des Signes de al-Hasan b. Bahlûl”, OC, 68 (1984), s. 210-212; Lamoreaux, The Early Muslim Tradition of Dream Interpretation, New York: 2002, s. 154-168; a.mlf., “New Light on the Textual Tradition of Bar Bahlûl’s Book of Signs”, LM, 112 (1999), s. 187-190; Van Rompay, “Bar Bahlul, Hasan”, GEDSH, s. 54.

[1206] Kesker için bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, IV, 461.

[1207] Aynı kelimelerin Süryânîce ve Arapça ifadelerinde, sîn/semkat ve şîn harfleri arasındaki değişikliğe sıklıkla rastlanmaktadır. Kınnesrîn (״:;^)/Kınneşrin (^ir^n), semâ (‘1■^)/şmayya (^!^^), se’ele (jL)/şel (A^₺) kelimelerinde olduğu gibi.

[1208] Ebü’l-Husayn’ın biyografisi için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 403; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 321-322; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 492.

[1209] Eser ve yazmaları için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 492.

[1210] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 403; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 322.

[1211]  İbn Ebû  Usaybia,  ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 262, 283.

[1212]  İbn Ebû  Usaybia,  ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 329.

[1213]  İbn Ebû  Usaybia,  ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 319.

[1214]  Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 51.

[1215] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 309, 310, 312, 385; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 429.

[1216] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 283, 329.

[1217] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 415.

[1218] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 250; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 609-610.

[1219] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 610.

[1220] Arp. ‘Ukberâ (*lj£i). Bağdat’ın doğusunda Dicle kenarında bulunan bir kasabadır. Bağdat’a 10
fersah (y. 57 km) mesafede bulunmaktadır. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, IV, 142.

[1221] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 146-147; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 210.

[1222] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 147-148; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 210-211, 415-416.

[1223] es-Sâhib Ebü’l-Kâsım İsmâîl b. Abbâd (326-385/938-995). Büveyhî döneminin önde gelen ilim adamlarından olup muhaddis, edip ve şairdir. Ayrıca vezirlik yapmıştır. Hakkında bilgi için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 167; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-üdebâ, II, 663-721; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, I, 228-233; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V, 547-553; Çelebi, “Sâhib b. Abbâd”, DİA, XXXV, 512-515.

[1224] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 148-149; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 211-212.

[1225] Doğruyol, “Buhtîşû‘ (Cibrâîl b. Ubeydullah)”, DİA, VI, 379.

[1226] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 149-150; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 212.

[1227] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 212-213.

[1228] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 150; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 213.

[1229] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 213.

[1230] Bugünkü Şanlıurfa’nın ilçesi Silvan.

[1231] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 151; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 213-214; Ziriklî, el-A‘lâm, II, 111; Doğruyol, “Buhtîşû‘ (Cibrâîl b. Ubeydullah)”, DİA, VI, 379.

[1232] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 151.

[1233] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 209-210; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 499; Doğruyol, “Buhtîşû‘ (Cibrâîl b. Ubeydullah)”, DİA, VI, 380.

[1234] İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 150; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 214.

[1235] Adı geçen dört eser ve yazmaları için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 499-500.

[1236]  İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ,  s. 150.

[1237]  İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ,  s. 150.

[1238]  İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ,  s. 150; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 212.

[1239]  İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ,  s. 150; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 212-213.

[1240] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 213.

[1241] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 32; Halîfât, “İbnü’l-Hammâr”, DİA, XXI, 65; Doru, “Yahyâ b. Adî”, DİA, XLIII, 237.

[1242] Beyhakî, Târîhu hükemâi’l-İslâm, s. 37.

[1243] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 325; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 164; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 428.

[1244] İbnü’l-Hammâr’ın doğum yılı ile ilgili görüşler için bkz. Halîfât, “İbnü’l-Hammâr”, DİA, XXI, 65.

[1245] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 429.

[1246] Beyhakî, Târîhu hükemâi’l-İslâm, s. 36; Halîfât, “İbnü’l-Hammâr”, DİA, XXI, 65-66.

[1247] Halîfât, “İbnü’l-Hammâr”, DİA, XXI, 66.

[1248] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 325; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 164; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l- enbâ, s. 428.

[1249] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 324; 430.

[1250] İbnü’l-Hammâr’ın felsefî görüşleri için bkz. Halîfât, “İbnü’l-Hammâr”, DİA, XXI, 66.

[1251] Beyhakî, Târîhu hükemâi’l-İslâm, s. 36.

[1252] Eserlerin neşri için bkz. Halîfât, “İbnü’l-Hammâr”, DİA, XXI, 66.

[1253] Eserlerin yazmaları için bkz. Halîfât, “İbnü’l-Hammâr”, DİA, XXI, 66.

[1254] Klasik kaynaklarda adı geçen eserleri için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 325; Bîrûnî, Kitâbü’l- Cemâhir fî ma‘rifeti’l-cevâhir, Beyrut; 1984, s. 100; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 164; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 429; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 515-516.

[1255] Sezgin onu astronomlar arasında da sayar. Bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, VI, 318-319.

[1256] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 325; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 245.

[1257] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 318-319.

[1258] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 325.

[1259] Karaarslan, “İbnü’n-Nedîm”, DİA, XXI, 172.

[1260] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 318-319.

[1261] Doru, İbn Zür‘a’dan Süryânî olarak bahseder. Bkz. Süryânîlerde Felsefe, s. 32, 50; a.mlf., “Yahyâ b. Adî”, DİA, XLIII, 237.

[1262] İbn Zür‘a’nın felsefî görüşleri için bkz. Halîfât, “İbn Zür’a”, DİA, XX, 476.

[1263] Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, VI, 319.

[1264] Eserler için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 325; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 245-246; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 319; Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, IV, 123. Ayrıca baskısı yapılan eserler ve yazması mevcut olanlar için bkz. Halîfât, “İbn Zür’a”, DİA, XX, 476-477.

[1265] Bu iki eser hakkında bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 232-233; Halîfât, “İbn Zür’a”, DİA, XX, 477.

[1266] Tevhîdî, el-Mukâbesât, thk. Hasan es-Sendûbî, Kuveyt: 1992, s. 160; İbnü’s-Semh için bkz. İbnü’l- Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 411-412; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 561; Cecilia M. Bonadeo, “Ibn al-Samh”, EMP, I, 514; Doru, “Yahyâ b. Adî”, DİA, XLIII, 237.

[1267] Bonadeo, “Ibn al-Samh”, EMP, I, 514.

[1268] Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 601-602; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 159-162; Birışık, “Tefsir”, DİA, XL, 286.

[1269] Abbâsîler devrinde yazılmış önde gelen dirayet tefsirleri hakkında bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 601-660; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 168-178.

[1270] Bkz. Koloğlu, Kelâm Tarihine Giriş, s. 94; Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, DİA, X, 527.

[1271] Topaloğlu, Kelâm İlmine Giriş, s. 33; Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 268-269.

[1272] Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 272.

[1273] Hitti, İslam Tarihi, II, 595-599; Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 80-81; Küçükaşçı, “Tarih (Irak, Arabistan)”, DİA, XL, 36.

[1274] Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 111.

[1275] İbnü’l-Esîr ve eseri hakkında bkz. Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, VI, 135-138; Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya    Yazıcılığı,   s. 137-139; Abdülkerim Özaydın, “İbnü’l-Esîr,

İzzeddin”, DİA, XXI, 26-27.

[1276] Biyografi kitapları ve ilim tarihine dair eserler ve bu alanda eser vermiş olanlar hakkında bkz. Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 82-93.

[1277] İbn Sînâ ve tıp alanındaki çalışmaları hakkında bkz. Sezgin, İslam’da Bilim, I, 31; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 201-203; Arslan Terzioğlu, Yeni Araştırmalar Işığında Büyük Türk-İslam Bilim Adamı İbn Sina (Avicenna) ve Tababet, İstanbul: 1998; a.mlf., “İbn Sînâ (Tıp)”, DİA, XX, 331-336; Alper, “İbn Sînâ”, DİA, XX, 319-322;

[1278] Bkz. Ali Bakkal, “İslâm’ın Doğuşundan Artuklular Döneminin Sonuna Kadar Mezopotamya’da Tıp Eğitimi ve Hastaneler”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri: Artuklular, (25-26-27 Ekim 2007), Mardin: 2008, s. 437.

[1279] Bkz. Hitti, İslam Tarihi, II, 575-576; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 20, 24-25, 34-35; Fehd, “İlm-i Felek”, DİA, XXII, 128; Aydın, “Batlamyus”, DİA, V, 197.

[1280] Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 627-629; Enver Bayram, “Râzî’nin, Kur’an’daki Yeryüzü (Arz) Ayetleriyle İlgili Tefsir-i Kebir’deki Yorumları: Modern Jeoloji Biliminin Verileriyle Kısa Bir Mukayese”, TKSAD, 1 (2012), s. 149-165; Aydın, “Batlamyus”, DİA, V, 197.

[1281] Müslümanlarda coğrafya yazıcılığının gelişmesi ve seyri hakkında bkz. Hitti, İslam Tarihi, II, 586­591; Sezgin, İslam’da Bilim, I, 18, 23, 32-33, 37-38, 49-50; Hasan, İslâm Tarihi, III, 178-179; Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 95-96; Ahmad, “Coğrafya”, DİA, VIII, 50-62. Ayrıca Orta Çağda, Müslüman coğrafyacıların ilgi alanları ve yazılmış olan coğrafî eserlerin niteliği hakkında bir araştırma için bkz. Anton M. Heinen, “İslâm Rehberliğinde Coğrafî Keşifler”, çev. Nuh Arslantaş, İslâm Kültürü (Çeşitli Konuları İle): İslâm’da Kültür ve Bilgi, s. 521-555.

[1282] Bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, V, 411-417; Gökdoğan, “Kerecî”, DİA, XXV, 277-278.

[1283] Bkz. Fatma Betül Taş, Samuel b. Yahya el-Mağribî, İfhâmu’l-Yehûd Adlı Eseri ve Reddiye Geleneğindeki Yeri, [Basılmamış Yüksek Lisans Tezi], AÜSBE, Ankara: 2014, s. 22-30; Fazlıoğlu, “Cebir”, DİA, VII, 197; a.mlf., “Semev’el el-Mağribî”, DİA, XXXVI, 488-489.

[1284] Bkz. Nasr, İslâm’da Bilim, s. 145-166; Anawati, “Bilim”, çev. Turan Koç, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV, 324-328; Süveysî, “Hendese”, DİA, XVII, 196-198; Râşid, “Matematik”, DİA, XXVIII, 130.

[1285] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 148, 170; Hitti, İslam Tarihi, II, 567-568; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 302; Bozurt, Abbasiler, s. 212-213. Ayrıca Fârâbî ve İbn Sînâ’nın felsefi görüşleri için bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 147-207; Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 153-210; Kaya, “Fârâbî”, DİA, XII, 147-157; Durusoy, “İbn Sînâ (Felsefesi)”, DİA, XX, 322-331.

[1286] Gazzâlî ve İslâm düşüncesindeki etkisi hakkında bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 274-292; Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 243-274; Nasr, İslâm’da Bilim, s. 278; Massimo Campanini, “Gazali”, İslâm Felsefesi Tarihi, I, 307-324; Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 489­505.

[1287] Sühreverdî ve İşrâkî felsefe hakkında bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 365-385; Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 211-219; Hüseyin Ziyâî, “Şihâbuddin Sühreverdî: İşrâkî Okulu’nun Kurucusu”, İslâm Felsefesi Tarihi, II, 83-107; a.mlf., “İşrâkî Gelenek”, İslâm Felsefesi Tarihi, II, 117-145; Kutluer, “Sühreverdî, Maktûl”, DİA, XXXVIII, 36-40.

[1288] Nasr, İslâm’da Bilim, s. 278, 308; Kaya, “Felsefe”, DİA, XII, 315.

[1289] Gutas, Yunanca Düşünce, s. 150.

[1290] Süryânîler arasında Arapça kullanımının yaygınlaşması hakkında bkz. “İslâmlaşma ve Araplaşma Süreci” başlığı.

[1291] Hitti, İslam Tarihi, II, 486, 569-570.

[1292] Hitti, İslam Tarihi, II, 617-618.

[1293] Bu dönemde İslâm dünyasının çeşitli yerlerinde kurulan rasathaneler için bkz. Nasr, İslâm’da Bilim, s. 80; Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 167-168; Baltacı, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 303-306; Mehmet Şeker, “İslam'da Astronomi ve Rasathaneler”, DİD, 4 (1979), s. 243-248; Ali

Bakkal, “İslam Tarihinde Rasathaneler ve Cacabey Medresesi”, I. Uluslararası Ahilik Kültürü ve Kırşehir Sempozyumu,     (15-17 Ekim 2008), Kırşehir: 2011, III, 1291-1334; Salim Aydüz,

“Rasathâne”, DİA, XXXIV, 456-458.

[1294] Bu dönemde İslâm dünyasının çeşitli yerlerinde kurulan hastaneler için bkz. Hitti, İslam Tarihi, II, 558; Kazıcı, İslâm Medeniyeti, s. 318-320; Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 179-183; Baltacı, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 151-153; Sami Hamarneh, “Development of Hospitals in Islam”, JHMAS, 3 (1962), s. 366-384; Bakkal, “İslâm’ın Doğuşundan Artuklular Döneminin Sonuna Kadar Mezopotamya’da Tıp Eğitimi ve Hastaneler”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri: Artuklular, s. 425-454; Terzioğlu, “Bîmâristan”, DİA, VI, 163-178.

[1295] Kütüphaneler hakkında bkz. Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 184-190; Baltacı, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 299-302; İsmail E. Erunsal, “Kütüphane”, DİA, XXVII, 12-22.

[1296] IV/X. asırda Kâhire’deki Dârü’l-‘ilm’in kütüphanesinde yaklaşık 2 milyon kitap bulunuyordu. VII/XIII. asırda Bağdat’ta kendine ait kitaplığı bulunan otuz medrese, sonraki asrın Şam’ında ise 150 medrese vardı. Merağa Rasathanesi’nin kitaplığında 400.000 cilt eserin varlığından söz edilir. Buna karşılık aynı dönemde Paris Üniversitesi’nde 2000, Vatikan kitaplığında bundan biraz daha fazla kitap bulunmaktaydı. Bkz. McCellan-Dorn, Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, s. 130-131; Kazıcı, İslâm Eğitim Tarihi, s. 61-62.

[1297] Medrese kurumunun ortaya çıkışı ve gelişimi hakkında bkz. Kazıcı, İslâm Medeniyeti, s. 345-366; a.mlf., İslâm Eğitim Tarihi, s. 43-44; Baltacı, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 142-153; Bozkurt, “Medrese”, DİA, XXVIII, 323-327.

[1298] Brock, A Brief Outline, s. 11; Brock, “Greek, Syriac Translation from”, GEDSH, s. 181.

[1299] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 149; Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 702.

[1300] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 55.

[1301] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 58.

[1302] Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 58; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 413;

Draguet, “Syriac Lenguage and Literature”, NCE, XIII, 702.

[1303] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 328.

[1304] Doru da iki kardeşi Süryânî bilginler arasında sayar. Bkz. Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 32.

[1305] Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, I, 128; II, 282.

[1306] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, I, 128, 266; II, 38, 282.

[1307] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 328.

[1308] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 399.

[1309] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 328; Doru, Süryânîlerde Felsefe, s. 32.

[1310] Bkz. “Yahyâ b. Cerîr et-Tikrîtî” başlığı.

[1311] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 328; Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 539.

[1312] Eser ve yazması için bkz. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-‘Arabî, III, 539.

[1313] Suriye’de, Hımıs ve Ba‘lebek şehirleri arasında bulunan bir yerleşim yeri. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, V, 427.

[1314] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 610-611.

[1315] Ebü’l-Ferec el-Yebrûdî için bkz. İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 39, 245; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 610-613; Ziriklî, el-A‘lâm, II, 146; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, Beyrut: [ty], III, 123, 171.

[1316] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 613.

[1317] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 210.

[1318] Ubeydullah b. Cibrâil’in biyografisi için bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 214; Ziriklî, el- A‘lâm, IV, 192; Kaya, “Buhtişû‘ (Ubeydullah b. Cibrâil)”, DİA, VI, 380.

[1319] Eserler ve yazmaları için bkz. Kaya, “Buhtişû‘ (Ubeydullah b. Cibrâil)”, DİA, VI, 380.

[1320] İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia’nın, Ubeydullah b. Cibrâîl’den yaptıkları nakiller için bkz. İbnü’l- Kıftî, İhbâru’l-‘ulemâ, s. 126-127, 356; İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 111, 112, 115, 152, 207, 210, 261, 278, 308, 309, 316, 320, 321, 330, 331, 415, 420, 436, 550, 609.

[1321] Eserleri için bkz. İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 214.

[1322] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 341.

[1323] İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnü’l-enbâ, s. 341, 414.

[1324] Sür. Ayn-zarbo («r=>u ^), Arp. Aynü zerbâ (^jj û■). Kilikya bölgesinde, bugün Adana’nın Kozan ilçesinin sınırları içinde bulunan antik kent. Anazarva hakkında bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l- büldân, IV, 177-178.

[1325] Bar Hebraeus, Ktobo da-Klesyastiki [Kilise Tarihi], Latince çevirisiyle birlikte haz. Joannes Baptista Abbeloos ve dğr., Leuven: 1872, II, 537.

[1326] Mor Barsavmo Manastırı, Malatya’nın güney doğusunda kalan dağlık alanda, bugünkü Pötürge İlçesi’ne bağlı Uzuntaş Köyü’nün sınırları içinde 1600 m rakımda yer almaktadır. Manastır ve çevresine ait kalıntıların bulunduğu bölge bugün halk arasında Dilber veya Peraş Kalesi olarak bilinmektedir. V. asırda kurulduğu tahmin edilen manastır değişik dönemlerde Süryânî

Ortodoksların Patriklik merkezi olmuştur. En parlak dönemini ise XI-XIII. asırlar arasında geçirmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 38, 42; Takahashi, “Barsawmo, Dayro d-Mor”, GEDSH, s. 60-61; Dilek, Antakya ve Tüm Doğu Süryânî Ortodoks Patrikliği, [Basılmamış        Yüksek        Lisans        Tezi],         İÜSBE,         İstanbul:        2013,        s.                              72;

http://www.malatya.bel.tr/yayin/Malatya_Envanteri/HTML/files/assets/basic-html/page467.html (07.10.2016)

[1327] Patrik Mihâîl’in biyografisi için bkz. Mihâîl, Ktobo d-Maktbonut zabne, s. 767-768; Arp. çev., III, 462-465; Bar Hebraeus, Ktobo da-Klesyastiki, II, 535-605; Assemani, BO, II, 154-156; Wright, A Short History of Syriac Literatüre, s. 250-253; Duval, La Litterature Syriaque, s. 401; Baumstark, GSL, s. 298-300; Chabot, Litterature Syriaque, s. 125-127; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 400; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 433-435; Yousif, Süryânî Vakanüvisler, s. 151-155; Brock, A Brief Outline, s. 73; Chabot, “Syriac Lenguage and Literature”, CE, XIV, 413; Weltecke, “Michael I Rabo”, GEDSH, 287-288.

[1328] Azizlerin yaşam öyküleri üzerine kaleme alınan eserlerin genel adıdır. Bkz. Gündüz, “Hagiografi”, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 153; Cilacı, “Hagiografi”, Dinler ve İnançlar Terminolojisi, s. 146.

[1329] Weltecke, “Michael I Rabo”, GEDSH, 288.

[1330] Chronique de Michel le Syrien, I-V, Paris: 1899-1910.

[1331] Texts and Translations of the Chronicle of Michael the Great, ed. George A. Kiraz, New Jersey: Gorgias Press, 2009-2011. Vakayiname hakkında bkz. Wright, A Short History of Syriac Literature, s. 252; Chabot, Litterature Syriaque, s. 125-127; Baumstark, GSL, s. 298-300; Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 400-401; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 437-439; Yousif, Süryânî Vakanüvisler, s. 155-239; Brock, A Brief Outline, s. 73; a.mlf., “Syriac Historical Writing: A Survey of the Main Sources”, JIASC, 5 (1979-1980), s. 15-17; J. van Ginkel, “Michael the Syrian and his Sources: Reflections on the Methodology of Michael the Great as a Historiographer and its Implications for Modern Historians”, JCSSS, 6 (2006), s. 53-60; Weltecke, “Michael I Rabo”, GEDSH, 288.

[1332] Târîhu Mar Mihâ’îl es-Süryânî el-Kebîr, çev. Saliba Şem‘ûn, Halep: 1996.

[1333] Süryânî Patrik Mihail’in Vakainamesi: 2. kısım: 1042-1195, çev. Hrand D. Andreasyan, [yy], 1944.

[1334] Patrik Mihâîl’in eserleri, şiirleri ve çeşitli konularda kaleme almış olduğu yazıları hakkında bkz. Barsavm, Saçılmış İnciler, s. 401-402; Abûnâ, Âdâbü’l-lüğati’l-Ârâmiyye, s. 435-437; Weltecke, “Michael I Rabo”, GEDSH, 288.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder