Print Friendly and PDF

YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI

 


T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

ORTADOĞU VE İSLAM ÜLKELERİ ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ
ORTADOĞU SİYASİ TARİHİ VE ULUSLARARASI İLİŞKİLERİ
ANABİLİM DALI

YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI

Yüksek Lisans Tezi

SEDA ÖZALKAN

Danışman: PROF. DR. NUH ARSLANTAŞ

TEZ ONAYI

ÖZET
YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI

1948’de Filistin’de ilan edilen İsrail Devleti’nin kurucu ideolojisi olan Siyonizm, 1890’larm sonunda ortaya çıkışından bugüne kadar sadece Yahudi olmayanların değil, aynı zamanda birçok Yahudinin de sert muhalefetiyle karşılaşmıştır. İlk başta bir azınlık ideolojisi olarak ortaya çıkan Siyonizm, giderek artan antisemitik olaylar ve İsrail’in fiilî olarak kurulmasının ardından, zamanla Yahudilerin çoğu tarafından benimsenmiştir. Ne var ki İsrail’in komşu ülkelerin topraklarını da işgal ettiği 1967 Altı Gün Savaşı, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı açısından yeni bir dönüm noktası olmuş, ilerleyen yıllarda İsrail’in saldırgan Lübnan ve Filistin politikaları sonucu Siyonizm karşıtı sesler günümüze kadar giderek yükselmiştir.

Bugün Siyonizm, hâlâ Yahudilerin büyük çoğunluğunun benimsediği bir ideolojidir. Bununla birlikte, bu ideolojiyi ve ortaya çıkardığı devleti sorgulayan Yahudilerin sayısı da her geçen gün artmaktadır. Bu çalışma, özelde İsrail’in, genelde ise İsrail/Filistin meselesinin geleceğini etkilemesi açısından oldukça önemli bir konu olan Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını, hem dinî hem seküler boyutlarıyla tarihsel bir perspektiften açıklamaktadır.

ABSTRACT

JEWISH OPPOSITION TO ZIONISM

Zionism, the founding ideology of the State of Israel declared in Palestine in 1948, has encountered severe opposition not only from non-Jews, but also from a number of Jews as well. Zionism, which initially emerged as a minority ideology, has been adopted by most of the Jews over time. However, the Six-Day War, in which Israel occupied the territories of neighboring countries, has become a new turning point in terms of Jewish opposition to Zionism, and anti-Zionist voices have gradually risen up until today on the grounds of Israel’s aggressive policies towards Lebanon and Palestine in the following years.

Today, Zionism is still an ideology adopted by the vast majority of Jews. Nevertheless, the number of Jews, who question this ideology and the state it brought about, has been ever increasing. With both religious and secular dimensions from a historical perspective, this study explains the Jewish opposition to Zionism, which has a great deal of importance with regards to its decisiveness on the future of Israel in particular, and the Israel/Palestine issue in general.

ÖNSÖZ

Bundan tam yüz yıl önce, yani 1917 yılında, yüzyıllar boyunca farklı kültür ve medeniyetlerin barış içinde bir arada var oldukları Filistin, Osmanlı’nın kontrolünden çıkarak İngiliz mandası altına girmiştir. Daha sonra Siyonistlere devredilen Filistin, bu tarihten itibaren günümüze kadar tarihi tecrübenin tam tersine medeniyetler çatışmasının beşiği haline dönüşmüştür. Müslümanların Filistin üzerindeki hakimiyetlerini büyük ölçüde kaybettikleri bu yüz yıllık dönemde bölgedeki çatışma giderek derinleşmiş ve bölgedeki huzursuzluğun belki de temel sebebi olmuştur. Osmanlı idaresinin özellikle Filistin’deki Hristiyan ve Yahudi halklara karşı gösterdiği hoşgörülü ve anlayışlı tavrın gölgesinde tam dört asır boyunca kardeşçe bir arada yaşayan bu üç medeniyet arasındaki ilişkilerin bugün geldiği nokta oldukça vahimdir. Yüzyıllar boyunca medeniyetler ittifakının bir sembolü olan Filistin, bugün medeniyetler çatışmasının beşiği haline gelmiştir. Bu çatışmaya katkı sağlayan ve yeniden üretilmesini kolaylaştıran en önemli durumlardan birinin de özellikle Yahudi ve Müslümanların birbirlerine karşı besledikleri olumsuz duygular olduğu kanaatindeyiz. Özellikle ülkemizde konu ile ilgili yüzeysel bir bilgiye veya sadece bir kulak dolgunluğuna sahip olan Müslümanlar, her Yahudiyi Siyonist sanmakta ve aslında Siyonistlere karşı besledikleri olumsuz duyguları farkında olmadan tüm Yahudilere yöneltmektedirler. Böylelikle Siyonizm karşıtlığı çoğu zaman kasıtlı olarak olmasa da antisemitik bir karaktere bürünebilmekte ve genel olarak Müslümanlar ve Yahudiler arasındaki ilişkilerin çürümesine yol açmaktadır. Bu ilişkilerin yeniden sıhhat bulmasına katkı sağlamak için Siyonistlerin yaratmaya çalıştığı her Yahudinin Siyonist olduğu veya olması gerektiği algısının önüne geçmek ve Siyonizm ve Yahudilik arasında ayrım yapabilmek gerekmektedir. İsrailli akademisyen Yakov M. Rabkin’in de ifade ettiği gibi tüm Müslümanları teröristlerle bir tutmak ne kadar yanlışsa, tüm Yahudileri Siyonistlerle bir tutmak da o derecede yanlıştır ve bölgedeki huzursuzluğun devam etmesine katkı sağlamaktadır. Bu çalışma ile temennimiz zihinlerdeki kavram kargaşasının önüne geçip bölgedeki barışa bir nebze olsun katkı sağlayabilmektir. Zira bölgedeki çatışma ve huzursuzluğun giderek tırmandığı bugün buna her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyulmaktadır.

Tüm bunlara binaen, Ortadoğu ile ilgili olarak konunun önemi ve aciliyeti sebebiyle bu konunun diğer birçok konudan daha fazla çalışılmaya ihtiyacı ve değeri olduğuna inandığımız için çok değerli danışman hocam Prof. Dr. Nuh Arslantaş ile bu konuyu çalışmaya karar verdik. Gerek Türkçe, gerekse yabancı kaynaklarda Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını bu genişlikte ve kapsamda inceleyen başka bir akademik çalışmanın göze çarpmaması da zannımızca bu çalışmanın önemini arttıracak bir faktördür. Dolayısıyla bu çalışmayı çok kıymetli yardımları sayesinde oluşturduğum Nuh hocama müteşekkirim. Danışman hoca seçimimde oldukça isabetli bir karar vermeme vesile olan sevgili Nebiye Raşit’e de ayrıca çok teşekkür ediyorum. Aynı zamanda bu süreçte manevi desteklerini esirgemeyen aileme, sevgili abim Emrah Özalkan’a, Semahat Yıldız’a, Sinem Karadağ’a, özellikle Prof. Dr. Recep Şentürk ve Muhammed Emin Kılıç hocalarım olmak üzere tüm EDEP ailesine ve burada isimlerini zikretmediğim diğer birçok kişiye de ayrıca teşekkür ederim.

İstanbul, 2017

İÇİNDEKİLER

Sayfa No.

ÖZET .......................................................................................................................  ii

ABSTRACT ........................................................................................................................................ iiii

ÖNSÖZ ...................................................................................................................  iv

İÇİNDEKİLER ......................................................................................................  vi

KISALTMALAR ..............................................................................................   viiii

GİRİŞ .......................................................................................................................  1

BİRİNCİ BÖLÜM

YAHUDİ DİNÎ GELENEĞİ VE SİYONİZM......................................................... 7

I.     YAHUDİ DİNÎ GELENEĞİNDE SİYON’A DÖNÜŞ İDEALİ.............. 9

1.    Toprak (Erets Yisrail) ve Sürgün (Galut).............................................. 10

2.    Mesihçilik ve Üç Yemin...................................................................... 13

II.     SİYONİZM............................................................................................. 17

1.   Siyonizm’e Giden Süreç...................................................................... 18

1.1.    Aydınlanma Hareketi ve Yahudiler........................................... 19

1.2.    Yahudi Kimliğinde Dönüşüm ..................................................  20

1.3.      Yahudi Problemine Bir Çözüm Önerisi Olarak Asimilasyon Tecrübesi .........................................................................................  22

2.     Yahudi Milliyetçiliği: Siyonizm .......................................................  26

3.     Theodor Herzl ve Siyasî Siyonizm ...................................................  34

4.     Siyonizm’in Türleri ..........................................................................  41

İKİNCİ BÖLÜM

YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI ....................................................  48

I.     ORTODOKS YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI................ 52

1.    Doğu Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı .............  55

2.     Batı Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı ...............  67

3.     Filistin Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı .......................................  70

4.     Günümüzde Faaliyet Gösteren Siyonizm Karşıtı Ortodoks Gruplar  75

4.1.     Neturei Karta (Şehrin Bekçileri) ............................................  76

4.2.      True Torah Jews Against Zionism (Siyonizm’e Karşı Tevrat’ın Gerçek Takipçisi Yahudiler) ...........................................................  81

4.3.     Lev Tahor (Temiz Yürek) ......................................................  82

5.     İsrail’de Siyonizm Karşıtı Ortodoks Partiler ....................................  83

II.     LİBERAL-HÜMANİST YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI                         86

1.     Almanya............................................................................................. 87

2.     Amerika ............................................................................................  89

3.     İngiltere .............................................................................................  95

4.     Günümüzde Siyonizm Karşıtı Liberal-Hümanist Gruplar ..................  98

4.1.     International Jewish Anti-Zionist Network (IJAN- Uluslararası Anti-

Siyonist Yahudi Ağı) ......................................................................  98

4.2.     Jewish Voice for Peace (JVP- Barış için Yahudi Sesi) ..........  99

4.3.     Independent Jewish Voices (IJV- Bağımsız Yahudi Sesleri)  99

III.      SOSYALİST YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI .........  101

1.    Bund (Birlik)..................................................................................... 103

2.     Matzpen (Pusula).............................................................................. 106

IV.      YENİ TARİHÇİLER VE POST-SİYONİZM.................................. 108

V.      ANTİ-SİYONİZM ANTİSEMİTİZM MİDİR?................................ 111

SONUÇ.................................................................................................................. 113

BİBLİYOGRAFYA.............................................................................................. 117

 

KISALTMALAR

AÜSBFD

Ankara Üniversitesi SBF Dergisi

 

Bkz.

Bakınız

 

çev.

Çeviren

 

DİA

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

 

ed.

Editör

 

eds.

Editörler

 

EJd2nd

Encyclopaedia Judaica (Second Edition)

 

ERR

Encyclopedia of Race and Racism

 

IJFA

Israel Journal of Foreign Affairs

 

IPS

Institute for Palestine Studies

 

JE

The Jewish Encyclopedia

 

JIIS

The Jerusalem Institute for Israel Studies

 

JOJT

A Journal of Orthodox Jewish Thought

 

JPS

Journal of Palestine Studies

 

Mod Jud

Modern Judaism

 

M.Ö.

Milattan Önce

 

M.S.

Milattan Sonra

 

RST

Religious Studies and Theology

 

s.

Sayfa

 

tsz.

Tarihsiz

 

TUJ

The Torah U-Madda Journal

 

v.dğr.

Ve diğerleri

 

y.y.

Yayın                                          yeri

yok

 

GİRİŞ

Siyonizm, 19. yüzyılda ortaya çıkan bir Yahudi milliyetçiliği ideolojisidir. Yahudiler hakkında derin bilgiye sahip olmayan kişilere ilk bakışta bir paradoks gibi gözüken Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı, aslında mûteber gerekçelere dayanan ve farklı boyutları olan dinî ve ideolojik bir muhalefettir. Yahudiler arasında Siyonizm karşıtlarının da olduğu, hatta Siyonizm ortaya çıktığında çoğu Yahudinin bu harekete destek vermediği pek bilinmemektedir. Bu durum, bu karşıtlığın tarih kitaplarında büyük ölçüde görmezden gelinmesi ve özellikle son yıllarda antisemitik olmakla suçlanarak gayrımeşrû ilan edilmesinden kaynaklanmaktadır. Böylece, yaklaşık üç bin yıllık köklü Yahudi tarihinin geçtiğimiz son yüz yılına has nevzuhur bir düşünce olan Siyonizm, her Yahudinin kaçınılmaz olarak benimsediği bir ideoloji olarak algılanmaktadır. Halbuki Yahudiler en başından beri gerek dinî gerek din dışı gerekçelerle Siyonist ideolojiye şiddetle karşı çıkmışlardır. Bu durum Siyonizm’in uluslararası alanda giderek başarı elde etmesi ve sonunda 1948’de fiilî olarak Siyonist İsrail Devleti’ni kurması sonucu gitgide azalmış; Siyonizm, çoğunluğun benimsediği bir ideoloji hâline dönüşmüştür. Bununla birlikte Siyonizm’e karşı olan Yahudiler sayıları azalsa da hep var olagelmiştir. Sonraki dönemlerde İsrail’in yürüttüğü savaşlar ve Yahudi olmayanlara, özellikle Filistinlilere karşı izlediği politikalar sonucu, canlılığını yitiren Siyonizm karşıtlığı, ideolojik gerekçelerden ziyade insanî değerler çerçevesinde yeniden alevlenmeye başlamıştır. Bu karşıtlık bugün Siyonistler tarafından antisemitik olmakla suçlansa da, bu çalışmada bahsedeceğimiz mûteber gerekçelere dayanması sebebiyle bir ırka karşı beslenen irrasyonel bir ön yargıyı ifade eden antisemitizmle suçlanamayacağı için daha da önem kazanmaktadır. Bu çalışmanın konusu, binlerce yıllık Yahudi geleneğinden kopmuş, ancak bu geleneğin temel unsurlarını ödünç alan bir ideolojinin, farklı gruplar tarafından farklı referans noktaları baz alınarak yapılan eleştirisidir.

Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı, üç yönden gelen bir muhalefettir: Ortodoks, liberal-hümanist ve sosyalist.[1] Ortodoks Yahudiler karşıtlıklarını temelde Yahudi dinî metinlerinden kaynaklanan köklü Mesihçi pasif kurtuluş inancına dayandırırken, liberal Yahudilerin karşıtlıkları, yaşadıkları ülkenin millî değerlerini benimseyerek Yahudiliklerini dinî bir kimlik olarak yorumlamalarından, dolayısıyla Yahudi milliyetçiliğine karşı çıkmalarından kaynaklanır. Enternasyonalist bir tutum benimseyen sosyalist Yahudiler ise genel olarak milliyetçilik düşüncesini anakronistik bularak, Yahudi meselesinin ancak prolaterya tarafından gerçekleştirilecek olan sosyalist devrim çerçevesinde ortaya çıkacak olan özgürleşme ile çözüleceğine inanırlar. İlk başta oldukça şiddetli olan bu karşıtlıklar, Avrupa’da faşizmin yükselmesi ve İsrail Devleti’nin kurulmasından itibaren giderek kaybolmuş, çoğu Yahudi Siyonist ideolojiyi benimsemiştir. Ancak 1967 yılında Altı Gün Savaşı sonucunda İsrail’in oldukça geniş bir coğrafyayı işgali, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı açısından yeni bir dönüm noktası olmuştur. Bu tarihten itibaren ortaya çıkacak olan savaşlar ve çatışmalar çerçevesinde İsrail Devleti’yle ilgili olarak hayal kırıklıkları giderek artan özellikle liberal ve sosyalist Yahudiler, insanî değerler çerçevesinde Filistin yanlısı örgütlü hareketler bünyesinde bir araya gelerek Siyonizm ve İsrail karşıtı seslerin yeniden yükselmesine yol açmışlardır. Aynı şekilde ‘yeni tarihçiler’ ve post-Siyonist akım kapsamında Siyonist tarih, Siyonist olmayan bir bakış açısıyla yeniden yazılmaya başlanmış; giderek artan sayıda Yahudi, başka bir ülkeye ve halka mâl olan Siyonizm’i ve İsrail’i sorgulamaya başlamıştır. Son yıllara kadar dokunulmaz bir alan olan bu konuyu normalleştirme çabası, bu çalışmanın temel motivasyonlarından biridir. Zira hiçbir devlet ve hiçbir ideoloji, eleştirilemez değildir.

Yahudilik ve Siyonizm kavramlarının özdeşleştirilmesi sonucunda Siyonizm karşıtlığı otomatik olarak antisemitik bir karaktere bürünmekte ve sebepsiz düşmanlığı tetikleyerek bölgedeki barışı imkânsız kılmaktadır. Bu çalışmanın temel amacı, Siyonizm ve Yahudiliğin farklı şeyler olduğunu ve dolayısıyla her Yahudinin Siyonist olmadığını ortaya koyarak, antisemitizmi güçlendiren ve olumsuz duyguları harekete geçiren kavram kargaşasını aydınlığa kavuşturmaktır. Tartışmadan dışlanan, görmezden gelinen ve bugün İsrail’e Filistinlilerden daha büyük tehdit oluşturduğu söylenen Siyonizm karşıtı Yahudileri tartışmanın içine almak ve Siyonizm karşıtlığının giderek daha fazla Yahudi tarafından benimsendiğini ortaya koymak da bu çalışmanın diğer bir amacıdır. Bu konunun dokunulmazlığını aşarak konuyu normalleştirme çabası ve

Türkiye’deki konu ile ilgili çalışma eksikliği de elinizdeki çalışmanın temel motivasyonlarındandır.

Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı tartışması, hem bu karşıtlığın kaynağı olan Siyonist ideoloji, hem de Siyonizm’in üzerinde şekillendiği yaklaşık üç bin yıllık Yahudi geleneğinden bağımsız değildir. Bu sebeple bu çalışmanın birinci bölümünde, dolaylı olarak tezin ana konusuna dâhil olan Yahudi geleneği ve Siyonizm konularından bahsedilecektir. Zira konunun sağlam bir temele oturması ve okuyucunun zihninde bir bütünlük oluşabilmesi için Siyonizm karşıtlığından söz etmeden önce Siyonizm’den; Siyonizm’den söz etmeden önce de Yahudi dinî geleneğinden bahsetmek gerekmektedir. Modern dönemde ortaya çıkan bir ideoloji olan Siyonizm’e karşıtlığı konu edinen bu çalışmanın Yahudi tarihinin ilk yıllarına kadar geri gitmesinin sebebi, bu modern ideolojinin antik kavramlar üzerine kurulu olması ve bu karşıtlığın da ancak bu kavramların ortaya çıktığı döneme ışık tutularak anlaşılacağına olan inancımızdan kaynaklanmaktadır. Çalışmanın genelinde kronolojik olmasa da tarihsel bir yöntem izlemeye çalışılmıştır. Aynı zamanda, saha çalışmasının çeşitli sebeplerle gerek zorluğundan gerekse doğru bilgi vermeme endişesinden dolayı, çalışmada literatür taramasıyla yetinilmiştir. Çalışma bağlamında, Neturei Karta, Ilan Pappe ve Yusuf Besalel gibi isimlerle irtibata geçilse de, bunlardan kitaplarda yazılmamış yeni bir bilgi temin edilememiştir.

Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını konu edinen bu çalışma, iki ana bölümden oluşmaktadır. İlk bölüm, bu çalışmanın ana konusunun anlatıldığı ikinci bölümün daha iyi anlaşılmasına hizmet etmektedir. Bu çerçevede birinci bölümde, önce 1800’lü yıllara kadar hemen hemen her Yahudinin benimsediği köklü Yahudi dinî geleneğinden ve ana konumuzla ilgili olarak bu geleneğin Siyon’a dönüş idealinden bahsedilmekte, daha sonra Siyonizm’e giden süreç ve genel hatlarıyla Siyonist ideoloji açıklanmaktadır. Çalışmanın ana konusu olan ikinci bölümde ise sırasıyla Ortodoks, liberal-hümanist ve sosyalist Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları genel hatlarıyla ortaya konulmakta ve günümüzdeki durumları örgütlü hareketler bünyesinde değerlendirildikten sonra 1880’lerden itibaren gelişen yeni tarihçiler ve post-Siyonist akım çerçevesinde İsrailli akademisyenlerin Siyonist tarihi mitlerinden arındırma faaliyetlerinden bahsedilmektedir. Son olarak da gelişen Siyonizm muhalefetinin meşrûiyetini elinden almak ve bu muhalefeti tartışmanın dışına itmek amacıyla ‘Anti-Siyonizm, antisemitizmdir” sloganı çerçevesinde Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının durumu değerlendirilmektedir. Vardığımız sonuç, tüm olumsuzlamalara rağmen Siyonizm karşıtlığının gitgide daha fazla Yahudi tarafından benimsendiğidir.

Tezin hazırlanması sırasında karşılaşılan en büyük problem, Yahudi grupların çok net çizgilerle birbirinden ayrılamıyor olması ve bu grupları nicelik ve nitelik bakımından tespit eden sosyal ve istatistiksel araştırma eksikliği olmuştur. Bu çalışmada her ne kadar keskin çizgilerle sınıflandırma yoluna gidilse de, gerçekte bu kadar net çizgilerin olmadığı unutulmamalıdır. Buradaki sınıflandırmanın amacı konunun daha kolay bir şekilde anlaşılmasını sağlamaktır. Ayrıca dünya genelindeki yaklaşık on beş milyon Yahudinin oldukça küçük bir bölümünü teşkil eden Siyonizm karşıtı Yahudiler, gerek İsrail’de gerek diasporada sayısını aşan bir etkiye sahiptir. Siyonizm karşıtlığının her geçen gün daha fazla Yahudi tarafından benimsenmesi de bu konuyu daha da önemli hâle getirmektedir. Nitekim Yahudi tarihi, hiddetli azınlıkların muzaffer çoğunluklara dönüştüğü örneklerle doludur.[2] Dolayısıyla bu muhalefetin kökenlerini ve amaçlarını anlamak yararlı olabilir.[3] Neticede Yahudilerin üç bin yılı aşkın tarihî bağlamında marjinal görülecek olan, Yahudi halkının günümüzdeki sekülerleşmiş çoğunluğudur.[4]

Dokunulmaz bir konu olan Siyonizm’in eleştirisi yakın zamana kadar görmezden gelinmiştir. İsrail’de yeni tarih yazımı neticesinde bugün bu konu giderek daha fazla araştırılır hâle gelmiştir. Çalışmada yararlanılan kaynaklar, genel olarak son on beş yıl içinde ortaya çıkan kaynaklardır. Bu konuyla alâkalı Türk akademisyenler tarafından yazılan herhangi bir eser göze çarpmamaktadır. Dolayısıyla yararlanılan kaynakların neredeyse tamamı yabancı lisandadır. Bu kaynaklardan aktarma yapılırken ortaya çıkan tercüme hataları tarafımıza aittir. Yararlandığımız İngilizce kaynaklar arasında hem dinî hem seküler Yahudi karşıtlığını; hem ortaya çıktığı zamanki durumunu, hem de bugüne yansımalarını; hem İsrail hem diaspora Yahudi karşıtlığını beraber inceleyen kapsamlı bir çalışma bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu çalışma tüm bu boyutları bir araya getirirken, bu durumun yukarıda bahsettiğimiz bazı dezavantajlarla da karşılaşılmıştır.

Walter Laqueur A History of Zionism (1972) adlı kitabında 1948 tarihine kadar kapsamlı bir Siyonizm tarihi değerlendirmesi yapmakta ve kitabın bir bölümünü yine bu tarihe kadar olan Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları konusuna ayırmaktadır. Shmuel Almog, Jehuda Reinharz ve Anita Shapira’nın editörlüğünü yaptığı Zionism and Religion (1998) adlı kitap ise ihtiva ettiği makalelerle gerek Siyonizm, gerekse Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları noktasında geniş bilgiler kapsamaktadır. Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde yararlandığımız kaynaklar ise konuyla ilgili en geniş sahadır diyebiliriz. Bu çerçevede Yakov M. Rabkin’in Türkçe’ye çevrilen ve bu çalışmayla aynı adı paylaşan Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı ’dır (2014). Orijinal adının A Threat From Within: A Century of Jewish Opposition to Zionism (İçerden Bir Tehdit: Yahudilerin Yüzyıllık Siyonizm Karşıtlığı) olan kitabın sadece Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarını içermesinden dolayı ismi, kapsadığı konu açısından yanıltıcı olabilmektedir. Dolayısıyla tek bir boyutu olmayan Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının incelendiği bu çalışmaya tarafımızdan bu ismin verilmesinin bir sakıncası görülmemiştir. Yine Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarıyla alâkalı olarak Aviezer Ravitzky’nin detaylı bir Ortodoks Siyonizm karşıtlığı değerlendirilmesinin yapıldığı Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism (1996) isimli kitabından da oldukça istifade ettik. Ayrıca Yosef Salmon’un Do Not Provoke Providence: Orthodoxy in the Grip of Nationalism (2014) adlı çalışması da yine bu konuyla ilgili geniş bilgilerin yer aldığı bir araştırma olarak öne çıkmaktadır. Liberal-hümanist Yahudilerin Siyonizm karşıtlığıyla ilgili yukarıda bahsettiğimiz kitapların dışında olarak Thomas A. Kolsky’nin Jews Against Zionism: The American Council for Judaism, 1942-1948 (1990) kitabı Almanya’da ortaya çıkan ve Amerika’da gelişen Reform Yahudilerinin Siyonizm karşıtlıkları noktasında önemli bilgiler içermektedir. Sosyalist Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarıyla ilgili olarak Philip Mendes’in Jews and the Left: The Rise and Fall of A Political Alliance (2014) ve Robert S. Wistrich’in The Left Against Zion: Communism, Israel and the Middle East (1979) adlı kitaplar konuyla alâkalı temel kaynaklardır. Yahudi tarihi ve Yahudilikle ilgili genel kaynak olarak Salime Leyla Gürkan’ın Yahudilik (2012) ve Ana Hatlarıyla Yahudilik (2014) kitaplarından istifade ettik. Ayrıca Encyclopaedia Judaica ve Jewish Encyclopedia da bu çalışmanın genelinde yararlandığımız temel başvuru kaynakları niteliğindedir. Literatür çalışmalarıyla alâkalı olarak bu genel özetin sonucunda, tüm bu kaynaklardan ve kaynakçada belirtilen daha pek çok araştırmadan elde ettiğimiz bilgileri bir araya getirerek, bu çalışmada Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının çok boyutlu bir anlatısını oluşturmaya çalıştık.

BİRİNCİ BÖLÜM

YAHUDİ DİNÎ GELENEĞİ VE SİYONİZM

En basit ifadeyle Yahudilerin M. S. 70 yılında Romalılar tarafından sürüldükleri ve Tanrı tarafından kendilerine vâdedildiğine inandıkları Filistin’e dönme ve burada bir devlet kurma ideali olarak tanımlanan Siyonizm, Kudüs’te kutsal bir dağın ismi olan ve Eski Ahit’te Kudüs’ü anlatmak için kullanılan Siyon kelimesinden türetilmiştir.[5] 19. yüzyılda siyasî bir hareket olarak ortaya çıkan ve kavram olarak ilk defa 1890’larda kullanılan Siyonizm, geleneksel Yahudi eskatolojisinin, dolayısıyla Yahudi dinî geleneğinin en temel unsurlarından biri olan Mesihî kurtuluş inancı ile oldukça ilişkilidir. Bu geleneksel inanç çerçevesinde Yahudiler, zamanların sonunda Tanrı tarafından gönderilecek bir kurtarıcı Mesih öncülüğünde bu topraklara bir gün döneceklerine inanırlar. Ancak bu dönüş, Tanrı tarafından mucizevî bir şekilde gerçekleştirilecektir; bu topraklara topluca dönüş adına girişilecek her türlü eylemlilik, Yahudi dinine göre yasaktır.[6] Yaklaşık iki bin yıllık Yahudi dinî geleneğinin en önemli parçalarından biri olan Siyon’a dönüş idealinin keyfiyetini belirleyen ve kaynağını Yahudi kutsal metinlerinden alan geleneksel Mesihçilik anlayışı sayesinde Yahudiler, 18. yüzyıla kadar sürgünün sıkıntılarına katlanmış ve farklı milletlerin boyunduruğu altında siyasî olarak pasif bir tutum sergilemişlerdir. Yahudiler eski topraklarını yeniden ele geçirmek için bizâtihi çabaya gitmedikleri gibi, 1799 gibi oldukça geç bir tarihte Napolyon’un Mısır ve Suriye seferinde tüm Yahudileri kendi sancağının altında birleştirmek ve eski Kudüs’ü yeniden kurmak için yaptığı duyuruyu da reddetmişlerdir.[7] Napolyon’un önemli teklifinin reddinden yaklaşık yüz yıl kadar sonra, 19. yüzyılda Avrupa’yı saran milliyetçilik düşüncesinin Yahudiler arasında taraftar bulmasının ardından binlerce yıllık Siyon’a dönüş ideali, geleneksel niteliğinden koparak modern bir anlam kazanmıştır. Bu bağlamda Siyonistler, eylemsizlik ilkesiyle kayıtlanan Siyon’a dönüş dinî idealini terk ederek, eylemselliği savunan siyasî bir ideoloji çerçevesinde Filistin’e dönüşü savunmuşlardır. Yahudi bilincinin temel unsurunu oluşturan İsrail Ülkesi’nin, ulus-devlet kültünü dinin yerine koyan seküler Yahudiler tarafından her milletin kendi devletini kurma hakkının kutsandığı bir çağda Yahudilerin millî vatanları olarak görülmesi, bu dinî gelenek göz önüne alındığında pek şaşırtıcı değildir.

Yahudi geleneği, 18. yüzyıla kadar Yahudi toplumunun kendini ve hayatını üzerinden tanımladığı, dinî boyutu oldukça ağır basan, Yahudilere özgü bir anlayış biçimi ve hayat tarzıdır. Yaklaşık dört bin yıllık Yahudi tarihi boyunca Yahudi geleneği, 18. yüzyıl Avrupası’nda ortaya çıkan akımlardan etkilenene kadar hemen hemen tam bir bütünlük içindedir. Neredeyse tamamen dinî olgularla şekillenen bu gelenek, modern dönemde dinin boyunduruğundan kurtulma trendiyle beraber giderek artan sayıda Yahudi tarafından terk edilse de, Yahudi kolektif hafızasında yerini koruyarak kültürel bir anlam kazanmıştır. Bu durum, geleneğe bağlı Yahudiler ile gelenekten kopma ve yenilikleri benimseme noktasında farklı düşünen Yahudiler arasında fikir ayrılıkları ve çatışmalara da yol açmıştır. Nitekim bu çalışmanın konusu, binlerce yıllık Yahudi geleneğinden kopmuş, ancak bu geleneğin temel unsurlarını ödünç alan bir ideolojinin, farklı gruplar tarafından farklı referans noktaları baz alınarak yapılan eleştirisidir. Bu çalışmanın ana konusu açısından Yahudi dinî geleneğindeki Siyon’a dönüş idealinin/Mesihî kurtuluş inancının önemi, bu geleneğin Yahudi dinî çevrelerin Siyonizm karşıtlığının temelini oluşturmasından kaynaklanmaktadır. Aynı zamanda hem köklü Yahudi dinî geleneğinin hem de modern bir ideoloji olan Siyonizm’in sehven özdeşleştirildiği Siyon’a dönüş ideallerinin arasında ayrım yapmak, kulağa bir paradoks gibi gelen Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı konusunu daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. Bu açıdan Yahudi dinî geleneğinin ve Siyonizm’in Siyon’a dönüş

ideallerinden bahsetmek, ikinci bölümde bahsedilecek olan Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının önemli bir bölümünden bahsetmek anlamına gelmektedir. Ayrıca Yahudi dinî geleneğine şekil veren Yahudi kutsal metinleri, sadece Yahudi dini açısından önemli değildir. Bu tarihi belgeler Yahudiliğin sadece dinî öğretilerini değil, aynı 8                                             ,           8                                                                   8                                                          1,18

zamanda Yahudi halkının tarihi, kültürel ve sosyal mirasını da oluşturmaktadır. İsrailliler bugün Eski Ahid’i sadece dinî bir kitap olarak değil, aynı zamanda antik İsrail’in gerçek tarihi ve coğrafyasının bir kaydı olarak da okumaktadırlar.[8] [9] Bu sebeple, geleneğe karşı tavrın iki uç noktası olan ultra-ortodoks ve seküler tutumlar için bu metinler, bazıları için kutsal bir anlam ifade ederken, bazıları için de tarihsel ve kültürel bir kaynak özelliğini taşıması açısından önem arz etmektedir.

Bu bölümde Yahudi dinî geleneğinin Siyon’a dönüş idealini şekillendiren toprak, sürgün, Mesih ve kurtuluş gibi kavramlara Yahudi kutsal metinleri ışığında ve tarihî olaylar çerçevesinde değinilecektir. Buradaki amacımız Yahudi dinî geleneğindeki vâdedilmiş topraklara, siyasî ve askerî araçlar kullanılmaksızın, Tanrı tarafından gönderilecek bir kurtarıcı Mesih öncülüğünde mucizevî bir şekilde dönme inancına dayalı Siyon’a dönüş idealini Yahudi kutsal metinleri ışığında açıklamaktır. Nitekim 19. yüzyılda ortaya çıkan ve bu geleneği terketme veya seçmeci bir tarzda yorumlama eğilimlerine sahip olan Siyonizm’in özellikle ultra-Ortodoks Yahudiler tarafından yapılan eleştirisi açısından da bu metinler, önemli bir meşruiyet zemini oluşturmaktadır.

I. YAHUDİ DİNÎ GELENEĞİNDE SİYON’A DÖNÜŞ İDEALİ

Tarihlerinin büyük bir bölümünü İsrail Ülkesi olarak isimlendirdikleri Filistin dışında, yani sürgünde geçiren Yahudilerin buraya dönüş ideali, modern dönemde ortaya çıkmış bir olgu değil, kökleri asırlar öncesine dayanan bir ülküdür. Kaynağını Eski Ahit, Talmud ve Midraş gibi dinî kaynaklardan alan bu idealin tarihi, İsrailoğulları’nın tarihi kadar eskidir. Siyon, Kudüs’te bir dağın adı olmakla beraber genellikle tüm Kudüs’ü ifade etmek için kullanılan bir ifadedir.[10] Siyon’a dönüş ideali ise, zamanların sonunda ortaya çıkacağına inanılan Mesih öncülüğünde bu topraklara dönüşe ve Tanrı’nın saltanatının başlamasına dair köklü bir inancı simgeler. Siyon’a dönüş idealini Yahudi inancının olmazsa olmaz parçası olarak gören Nahum Sokolow (1859-1936), bu düşüncesi şu şekilde ifade eder:

“Büyük Yahudi birliği fikri ve İsrail topraklarıyla bağlantılı olarak Yahudi halkının önündeki, şanlı şehitlerin ve yüce insanî ve millî idealin kahramanlarının kanlarıyla arınan ve saflaşan binlerce yıllık acı ve sıkıntılı kader; Yahudi inancının esâsı, o olmaksızın tüm yapının paramparça olacağı bir mihenk taşıdır.”[11]

Yahudi tarihine bugün de dâhil olmak üzere yön veren ve Siyon’a dönüş idealini şekillendiren temel unsurlar, Yahudi dinî geleneğindeki toprak, sürgün (galut), Mesihçilik inançlarıdır. Bu kavramların dinî ve tarihî bağlamına ışık tutarak Yahudi dinî geleneğindeki Siyon’a dönüş idealini açıklamaya çalışacağız.

1.       Toprak (Erets Yisrail) ve Sürgün (Galut)

Yahudi tarihine etkisinden dolayı Yahudi dinî geleneğinin en önemli unsuru toprak anlayışıdır. Bu anlayış çerçevesinde Yahudiler, toprakla ilişkileri bakımından diğer halklardan bariz bir şekilde ayrılmaktadır. Bu ilişkinin temeli, ilk Yahudi atası olarak kabul edilen ve Yahudi tarihini başlatan İbrâhim ve Tanrı arasındaki sözleşmeye dayanır. Eski Ahit’te, Tanrı’nın İbrâhim’le bir ahit yaparak kendisini ve soyunu kutlu ve bereketli kıldığı ve Kenan topraklarını[12] mülk olarak soyuna verdiği ifade edilmiştir.[13] Bu soy ile kastedilen, İbrâhim’in eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın oğlu olan Yâkub, diğer ismiyle İsrail’in soyudur. Eski Ahit’te Tanrı ile İbrahim arasındaki ahdin vârisi, İshak’ın soyundan gelen Yâkub’un oğulları, diğer adıyla İsrailoğulları olduğu ifade edilmiştir. M.Ö. yaklaşık 1800’ler olarak tahmin edilen bir dönemde, Tanrı’nın İbrahim’e şu vahyiyle İsrail ulusu ve toprağının kaderi ilk defa kesişmiştir:

“Ve Rab Avram14’a, “Ülkeni, akrabalarını, baba evini bırak, sana göstereceğim ülkeye git” dedi, “Seni büyük bir ulus yapacağım, seni kutsayacak, sana ün kazandıracağım, bereket kaynağı olacaksın.” ... Karısı Sâre'yi, yeğeni Lût'u, Harran'da kazandıkları malları, edindikleri uşakları yanına alıp Kenan ülkesine doğru yola çıktı. Oraya vardılar. Rab Avram'a görünerek, “Bu toprakları senin soyuna vereceğim” dedi.”[14] [15]

Yahudilerin bu topraklar üzerinde hak sahibi olmalarıyla ilgili olarak Tanrı ve İbrâhim arasında yapılan ahdin dışında başka bir misal daha verilir. Bu, İbrâhim’in karısı Sâre’nin ölümü üzerine bir yerlinin karşılıksız bir mezar yeri bağışını reddedip burayı satın alması olayıdır. İslam geleneğinde el-Halîl olarak bilinen Hevron, İbrahim’in resmen sahip olduğu ilk topraktır ve Tekvin Kitabı’nın 23. bölümünde İbrahim'in, ölen eşi Sara'nın, daha sonra da kendisinin gömülmesi için Mahpela Mağarası'nı nasıl satın aldığı anlatılmaktadır[16]:

“İbrahim, ülke halkı olan Hititler’in önünde eğilerek, “Eğer ölümü gömmemi istiyorsanız, benim için Sohar oğlu Efron’a ricada bulunun” dedi, “Tarlasının dibindeki Mahpela Mağarası’nı bana satsın. Fiyatı neyse huzurunuzda eksiksiz ödeyip orayı mezarlık yapacağım.””[17]

Bu satın alma, kendisine Tanrı tarafından verilmiş olmasına karşın, bu toprağın bir parçasını, hem de pahalıya satın alan İbrahim’in, vaadin yasallığına satın almanın yasallığını eklemesi olarak yorumlanmıştır.[18] Roger Garaudy’e göre ise İbrahim’in bu davranışı, Kenan ilinin toprağını kendi mülkünün dışında sayması yüzündendir.[19]

Yukarıda da bahsedildiği gibi İbrahim’in soyuna Filistin vaadi ilk olarak açık şekilde Tekvin kitabının 12. babının 7. pasajında geçmektedir. 13. bapta yine toprakla ilgili olarak, İbrahim bir tepede otururken gelen “Gördüğün bütün toprakları sonsuza dek sana ve soyuna vereceğim.”[20] ifadesi geçmektedir. 15. bölümde ise daha net bir ifade yer almaktadır: “O gün Rab Avram'la antlaşma yaparak ona şöyle dedi: “Mısır Irmağı'ndan büyük Fırat Irmağı'na kadar uzanan bu toprakları, Kenîlerin, Kenızîlerin, Kadmonîlerin, Hitîlerin, Perizîler'in, Refaimin, Amorîlerin, Kenanîlerin, Girgaşîlerin, Yevusîlerin topraklarını senin soyuna vereceğim.”[21] Bu vaatler İshâk ve Yâkub için 28. babın 12. pasajında tekrarlanır: “Atan İbrahim'in, İshak'ın Tanrısı Rab benim. Üzerinde yattığın toprakları sana ve soyuna vereceğim.”.[22] İbrahim Tanrı’yla sünnet hadisesi üzerinden bir anlaşma yaptığında, tüm Kenan toprakları ona ebedî bir mülk olarak vâdedilmiştir: “Bir yabancı olarak yaşadığın toprakları, bütün Kenan ülkesini sonsuza dek mülkünüz olmak üzere sana ve soyuna vereceğim. Onların Tanrısı olacağım.”[23] Tevrat’ta toprağın vaadine ilişkin olarak yukarıda aktarılan ifadelerin dışında çeşitli ifadeler olsa da, bunlar en sembolik olanlardır.

Yahudi geleneğinde İsrail Ülkesi, Tanrı tarafından İsrailoğullarına vâdedildiğine inanılan ve Yahudilerin yaklaşık iki bin yıldır dönmeyi bekledikleri merkezi unsurdur. Bu toprakların, Yahudilerin Tanrı’nın yasalarına itaat etmesi durumunda onları barındıracağına inanılır. Felaket, yani İsrailoğullarının ülkeden atılması ve Kudüs’teki Tanrı Mabedi’nin yıkılması, Kutsal metinlerde halkın ahlâki çürümesiyle ve düşkünlükle gerekçelendirilir: Halk Tanrı’nın buyruklarını unutmuştur, yabancı tanrılar önünde secde etmektedir, erdemsizliğe teslim olmuştur, dolayısıyla da Tanrı halkı toprağından yoksun bırakarak cezalandıracaktır.[24] Böylelikle Yahudi dinî geleneğine göre topraktan ayrılış, yani sürgün! -Diaspora (Yunanca) veya Galut (İbranice)-, Yahudilerin Tanrı’ya itaatsizlikleri ve ahlâksızlıkları sebebiyle ortaya çıkan tanrısal bir cezadır.[25] Yahudiler tarih boyunca üç defa bu topraklardan sürgün edilmişlerdir: Asur, Babil ve Roma sürgünleri. İsrailoğullarının M. Ö. 1446 tarihinde Mısır’dan çıkışlarından sonra ‘vâdedilmiş topraklar’a ulaşmaları ve burada tarihte ilk defa siyasî egemenliklerini tesis etmelerinin ardından sırasıyla Asur, Babil ve -bazı Yahudiler için 1948’de biten, bazıları için de hala devam etmekte olan- Roma sürgünü çerçevesinde Kutsal Topraklar, yaklaşık üç bin yıldır Yahudilerin ulaşmaya çalıştıkları mekânsal hedef olmuştur. Toprakta bulunmanın şartı Tanrı’nın kanunlarına itaatken, sürgünün sonlanmasının ön koşulu ise çekilen sıkıntıların günahları tartmasının ardından Tanrı tarafından gönderilecek Mesih’in gelişidir. Günahların kefareti ödenince de Tanrı vâdettiği toprağı hatırlayacak ve halkını orada yeniden toplayacaktır.[26] [27] Bu yüzden Yahudi geleneğinde toprak, ön koşullar gerçekleşmeksizin bir ütopyadır. Yahudi halkı tüm emirlere ve ilahî iradeye uygun şekilde itaat ederse Tanrı kurtuluş ve 27 geri dönüş sözünü tutacaktır.

Yahudi zihin dünyasında oldukça önemli bir yere sahip olan bu toprakla ilgili olarak Zebur’da şu ifadeler geçer: “Babil’de ırmağın kenarına oturduk ve Siyon’u andıkça ağladık. Yabancıların toprağında Rabbin ilahisini nasıl okuyabiliriz? Eğer seni unutursam ey Kudüs, sağ elim beni unutsun; eğer seni anmazsam, eğer Kudüs’ü en baş sevincimden üstün tutmazsam dilim damağıma yapışsın.”[28] Peki öyleyse yüzyıllar boyunca sürgündeki Yahudiler neden İsrail Ülkesi’ne dönmek için girişimde bulunmadı? diye sorulabilir.[29] Filistin’e ve Kudüs'e atfedilen bu öneme ve kutsallığa rağmen, rabbiler bu bölgeye Yahudi toplu göçünü hoş karşılamamışlar; Yahudilerin bu topraklarda tekrar hâkimiyet elde etmelerini, beklenen kurtarıcı Mesih'in gelişi ve Mesihî dönemi başlatmasıyla gerçekleşecek mucizevî bir hadise olarak yorumlamışlardır.[30] Yahudiler, oldukça güçlü olan Mesih inançları sayesinde, geri dönüşü zorlamak yerine günahlarına tevbe etmek, sıkıntılara sabır göstermek ve Tanrı’nın dilediği vakitte yollayacağı kurtarıcı Mesihi sabırla beklemeyi dinlerinin bir gereği olarak görmüşlerdir.[31]

2.       Mesihçilik ve Üç Yemin

Davud soyundan gelecek olan Mesih’e imân, Ortaçağ’da yaşamış büyük Yahudi din âlimi Musa ibn Meymun (Maimonides) tarafından belirlenen Yahudi imânının on üç ilkesinin on ikincisidir ve Yahudi inancının olmazsa olmaz bir parçasıdır.[32] Yahudi eskatolojisinin ya da geniş manası ile ahiret inancının önemli bir parçasını oluşturan Mesihçilik, Yahudilerin karizmatik bir kurtarıcı (Mesih) tarafından yabancı boyunduruğundan kurtarılıp Filistin topraklarında dinî ve siyasî bağımsızlık kazanmak suretiyle eski ihtişamlarına kavuşmalarına yönelik inanç ya da doktrini ifade etmektedir.[33] Yahudi geleneğinde “devletlerden ya da insan varlığının değerini veya insan varlığının kendisini tahrip eden koşullardan kurtulma (salvation)”[34] olarak tanımlanan kurtuluş (redemption), yani sürgündeki Yahudilerin Kutsal Topraklar’da toplanmasıyla başlayacak olan süreç, ancak Mesih’in ortaya çıkmasıyla başlayacaktır. Yahudi geleneğine göre bu, nihaî, tam ve gerçek kurtuluştur. Dolayısıyla Yahudi dinî geleneğinde Siyon’a dönüş, ancak Mesih öncülüğünde gerçekleşecektir.

Unutmamak gerekir ki, Yahudiler anavatan olarak kabul ettikleri ve kendilerine Tanrı tarafından vâdedildiğine inandıkları Filistin’e dönmeyi her zaman düşlüyor, özlüyor; günlük dualarında ve bayram törenlerinde bu amaçlarını dillerine pelesenk ettikleri -“Gelecek yıl Kudüs’te!” (İbranice: ba-şana ha-baa neşiv al ha- mirpets; İngilizce: Next year we will sit on the porch) temennisini sürekli tekrarlıyorlardı.[35] Toprağa karşı duyulan bu şiddetli özleme rağmen Yahudiler, iki bin yıl önce ayrıldıkları bu toprakları yeniden ele geçirmek adına herhangi bir eylemliliğe girişmekten ve buraya göç etmekten korkmuşlardır. Filistin’e toplu aliya, yani göç korkusu, sürgünün boyunduruğunu kabul edeceğine dair İsrail cemaati tarafından edilmiş yeminlerden -Talmud ve Midraş literatürüne göre- kaynaklanmaktadır.[36] Bu topraklara siyasî ve askerî araçlar kullanarak dönme ve sürgünü bitirmeye yönelik eylemlilik, Yahudi geleneğinde ‘sonu zorlamak’ olarak ifade edilir ve dinen yasaktır. Bu yasak, Tevrat’ta üç defa farklı yerlerde hemen hemen aynı ifadelerle tekrarlanan “Dişi ceylanlar, yabanıl dişi geyikler üstüne ant içiriyorum size, ey Yeruşalim kızları!

Gönlü hoş olana dek aşkımı ayıltmayasınız, uyandırmayasınız.”[37] pasajının Talmud’taki (sözlü Tevrat) yorumundan kaynaklanır. Yorumun sahibi âlim Rabbi Yossi’ye göre aynı pasajın üç defa tekrarlanması, Tanrı’nın İsrail’den (dinî cemaat) üç farklı yemin almasıyla tefsir edilir. Babil Talmudu’nun Ketubot 110b-111a bölümlerinde geçen ve ‘Üç Yemin’ olarak adlandırılan bu ifadeler şu şekildedir:

“Bu üç yemin nedir (Neşideler Neşidesi 2:7,              3:5,   8:4)?

Birincisi, İsrail’in (Erets Yisrail’e) toplu bir şekilde çıkmayacağına; ikincisi, İsrail’in hakimiyeti altında yaşadıkları dünya milletlerine isyan etmeyeceğine; üçüncüsü, diğer milletlerin İsrail’e çok fazla baskı yapmayacaklarına dair Tanrı’nın sürgünden önce aldığı yemindir.”[38]

Bu yoruma göre, sürgündeki Yahudiler, kurtuluş için herhangi bir aktif çabaya girmemeli, Tanrı dilediğinde onları mucizevî bir şekilde bu topraklara döndürene kadar pasif olarak beklemelidirler. Yahudilerin bireysel olarak bu topraklarda yaşaması dinen câiz olmasına rağmen, Siyonistlerin yaptığı gibi kitlesel bir göç örgütleyerek bir Yahudi hükümeti veya ordu kurmak dinen yasaktır. Dolayısıyla geleneksel anlayışa göre Yahudilerin ipleri kendi ellerine alıp bir devlet kurma çabaları, Tanrı’ya karşı gelmek anlamına gelir ve şeytanî bir hareket olarak nitelendirilir. Bu yeminlerin ihlâl edilmesi durumunda ise hem sürgün dönemi uzayacak, hem de Tanrı Yahudilere itaatsizliklerinin cezası olarak felaketler gönderecektir. Nitekim 1959 yılında Satmar Rabbesi Yoel Moşe Teitelbaum’un (1888-1979) üç yemin üzerinden Siyonist eylemliliği eleştirdiği Va-Yoel Moşe isimli kitabında, Holokost’un Tanrı tarafından Siyonistlerin yeminleri ihlal etmesi sebebiyle Siyonist eylemliliğe bir ceza olarak gerçekleştirildiğini ileri sürer.[39]

Sürgünü bitirme çabasıyla ilişkili olarak Bar Kohba ayaklanması örnek verilir. M.S. 70 yılında Kudüs’ten kovulan Yahudiler, 132 tarihinde topraklarına yeniden sahip olmaya yönelik Roma’ya karşı son isyanları olan Bar Kohba ayaklanmasını gerçekleştirmişler ve ağır bir yenilgiye uğrayarak bölgeyi tamamen terk etmek zorunda kalmışlardır.[40] Sürgünü sonlandırmaya yönelik bir eylemlilik olması açısından bazı Yahudiler tarafından dine aykırı bulunan bu isyanın sonucu, Yahudiler için felaket olmuştur. Bu şekilde Yahudiler için yaklaşık iki bin yıl sürecek olan -kimi dindar Yahudiler için hala devam eden- büyük sürgün başlamıştır.[41] [42] Bar Kohba isyanı, Yahudi ulusunun 20. yüzyıla kadar son siyasal-askerî atılımıdır.42 Bu son geri dönüş çabasından sonra Mesihçilik, bir taraftan nihaî kurtuluşa ilişkin sağlam ve sarsılmaz umudun bir karışımı, diğer taraftan ise tehlikeler ve -bir tarihçinin onu “mesihî aktivizm” veya bir ilahiyatçının onu “erken mesihçilik” olarak adlandırabileceği- mesiyanik patlamaların feci sonuçlarının ve tehlikelerin korkusudur.[43] Bu süreçten sonra İsrailoğulları duayla, ibadetle, nefsi ıslahla kendilerini Mesih’in gelmesine hazırlayacak; Mesih gelecek, Yahudileri bir araya getirecek, sürgünden kurtaracak, Kudüs’e götürecek ve Yahudilerin hâkimiyetini yeryüzündeki bütün uluslara kabul ettirecektir.[44] Yahudileri mucizevî bir şekilde Filistin topraklarında yeniden toplayacağına, fizikî ve manevi sürgünün sonunu getireceğine inanılan kurtarıcı Mesih inancı sayesinde Yahudiler, 19. yüzyılda bir ideoloji olarak ortaya çıkan siyasî Siyonizm’in askeri bir harekete dönüşmesine kadar, 1800 yıl boyunca eylemsiz, pasif bir tutumla başka milletlerin himayesi altında yaşamışlar ve bu durum günahlarına kefaret olana kadar beklemeyi dinlerinin gereği saymışlardır. Yahudilerin Siyon’a dönüşlerini gayrımeşrû kılan Mesih inancının Yahudileri asırlar boyunca sürgünde tutma başarısını İsrailli akademisyen Aviezer Ravitzky şöyle anlatır:

“Türklerin hükümdarı -hürmetler üzerine olsun- ya da diğer hükümdarlar, Ezra dönemindeki eski kurtuluş gibi Tanrı’nın insanlarına ata toprakları olan kutsal topraklarına gitme izni verse bile, bu kurtuluş Büyük Kurtarıcı’dan gelmeyecekse.. .şöyle söyleyeceğiz: Gerçek kurtuluşun veya uzun zamandır hasreti çekilen amacın yordamı bu değildir.

Bunu geçici ve tesadüfî bir kurtuluş olarak bile düşünmeyecek, hevesimizi kursağımızda bıraktığını göreceğiz.” [45]

Görüldüğü gibi siyasî veya askerî mücâdeleye girmek bir yana, bu topraklar Yahudilere bağışlansa dahi bunu kabul etmeyen ve emri ancak Tanrı’dan bekleyen geleneksel Siyon’a dönüş anlayışı, modern dönemde ortaya çıkan Siyonizmlerin Siyon’a dönüş ideallerinden farklı olan ve referans noktasını tamamen dinî metinlerden alan köklü bir inancı temsil eder. Geleneğin büyük ölçüde terk edildiği modern dönemde kadar olan süreçte her Yahudinin bu anlamda bir Siyon’a dönüş idealine sahip olduğunu söyleyebiliriz. 1800’lere kadar Yahudilerin bakış açılarını şekillendiren bu anlayış, modern dönemde ortaya çıkan seküler ve Siyonist ideolojilerin ortaya çıkmasının ardından giderek artan sayıda Yahudi açısından önemini yitirecek ve geleneksel Yahudi eskatolojisinin Mesihçilik inancı çerçevesinde Tanrı’nın tarihe müdahalesiyle mucizevî olarak gerçekleşmesi beklenen olaylar, 19. yüzyılın sonundan itibaren bir grup Yahudi tarafından gerçekleştirilmeye başlanacaktır. Bir sonraki kısımda, Avrupa’da ortaya çıkan bazı gelişmeler sonucunda farklı bir Siyon’a dönüş ideali olarak gündeme gelen ve gelenekten ayrılan modern bir ideoloji olarak Siyonizm’den bahsedilecektir. Dinî geleneğe bağlı Yahudiler tarafından yukarıda ifade edilen anlayış gerekçe gösterilerek yapılan Siyonizm eleştirileri de tezin ikinci bölümünde detaylı olarak incelenecektir.

II. SİYONİZM

Siyonizm, Yahudilerin 70 yılında Romalılar tarafından sürgün edildikleri Filistin’e -“Erets Yisrail”, “İsrail Toprakları”, “Kutsal Topraklar” - modern anlamda bir ulus olarak yeniden yerleşmelerini ve burada bir ulus-devlet kapsamında siyasî egemenliklerini yeniden tesis etmelerini savunan modern bir ideolojidir. Kavram, siyasî olarak Kudüs’e hâkim bir mevkîde bulunan Kutsal Şehir ve Kutsal Kitap zamanından beri İsrail Ülkesi’nin tümünü tanımlayan Siyon Dağı’na göndermede bulunarak ilk kez 1891’de Selbstemancipation (Özkurtuluş) gazetesi redaktörü Nathan Birnbaum (1864­1937) tarafından Almanca olarak ifade edilmiştir.[46] Binlerce yıllık Siyon’a dönüş ideali başta olmak üzere Yahudiliğin geleneksel dinî unsurlarının 19. yüzyıl etnik milliyetçiliği doktrinleri çerçevesinde yeni bir yorumu olan Siyonizm, her ne kadar Yahudi dininden ve geleneksel unsurlardan yararlansa da, yaygın kanaatin aksine din karşıtı olarak gelişen ve yöntem anlayışı açısından gelenekten kopan seküler bir harekettir. Dolayısıyla ilk ortaya çıktığında pek yankı uyandırmamış, Yahudi geleneğinin temsilcileri tarafından ağır bir şekilde eleştirilmiştir.

Monolitik bir yapıdan ziyâde farklı yaklaşımlara sahip şemsiye bir kavram olarak Siyonizm, genelde hareketi uluslararası sistemde duyuran Theodor Herzl’in (1860-1904) siyasî Siyonizm’ini ifade etmek için kullanılır. Halbuki Herzl’den yıllar önce de bu fikir bir grup Yahudi tarafından gündeme getirilmiş; ancak nedense popülerlik kazanamamıştır. Genel olarak Siyon’a yaklaşımı geleneksel dinî bağlamdan kopan tüm bu Siyonizmlerin ortak noktası, Siyon’a yani Filistin’e dönüşü savunmalarıdır. Yahudi dinî geleneğinin tarih ötesi yaklaşımından farklı olarak tarihsel bir yaklaşım benimseyen Siyonizmlerin birbirlerinden ayrıldıkları nokta yöntem anlayışlarıdır. Nitekim Siyonistlerin Siyon’a dönüş hususunda geleneksel metodu terketmeleriyle ortaya çıkan boşluk, her biri tarafından farklı metodolojik düşüncelerle doldurulmak istenmiştir. Siyonizm, her ne kadar farklı boyutları olan yaklaşımlardan oluşsa da, sonuçta aynı amaç -Siyon’a dönüş- uğruna çözüm üretmeye çalıştıkları için dışardan bakıldığında ideolojik bir bütünlük sergilemektedir. Nitekim bu çalışmanın konusu olan Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı da, Siyonizm bünyesindeki yöntem farklılıklarına sahip olan yaklaşımlara bütüncül olarak yaklaşır ve Siyonizm’i bir bütün olarak değerlendirir.

Bu kısımda, önce Siyonizm’i ortaya çıkaran faktörlere değindikten sonra bu modern Siyon’a dönüş anlayışı üzerinde durulacaktır. Burada amacımız Siyonizm’in çok yönlü tarihini ortaya koymak değil, bu çalışmanın ana konusunu doğrudan veya dolaylı olarak ilgilendiren boyutlarını açıklamaktır.

1. Siyonizm’e Giden Süreç

18. yüzyılda Avrupa’da ortaya çıkan Aydınlanma değerlerinin Yahudi zihnine sirayetiyle beraber, Yahudi geleneğinde köklü kırılmalara yol açacak olan bir süreç başlamıştır. Bu döneme kadar Yahudilerin durumlarına bakıldığında, yaşadıkları yerlerdeki konumlarının oldukça problemli olduğu görülür. Özellikle Avrupa’da bulundukları her ülkede ayrımcılığa uğramış, sosyal, ekonomik ve siyasî hakları da oldukça kısıtlanmıştır. Getto adı verilen toplumdan soyutlanmış bölgelere hapsedilen Yahudiler, yüzyıllar boyunca siyasî güçten yoksun olarak yaşamışlar; ancak, tüm bu olumsuz şartlara rağmen 18. yüzyıla kadar toplumsal bütünlüklerini korumayı da başarmışlardır.[47] Yahudilerin getto hayatının da yardımıyla koruyabildikleri toplumsal bütünlükleri, Fransız Devrimi ve Aydınlanma ile beraber -yaşadıkları ülkelerde eşit vatandaş haline geldiklerinde büyük ölçüde bozulmaya başlamıştır. Aydınlanma değerlerinin Yahudi entelektüeller ve bazı din adamları tarafından benimsenmesi, hem dinde reform hareketlerine yol açarak farklı dinsel anlayışların ortaya çıkmasına, hem de bazı Yahudilerin inançlarını kaybederek seküler ideolojileri benimsemesine neden olmuştur. İşte siyasî Siyonizm de bu noktada, 18. yüzyıl modernleşme kuvvetlerinin Yahudi din ve geleneğinde yol açtığı kırılmalardan biri olarak ortaya çıkmıştır. Modernleşme kuvvetlerinin Yahudiler üzerindeki etkisi, Siyonizm’in ortaya çıkmasında oldukça belirleyici olduğu için konuyu açmanın faydalı olacağını düşünüyoruz.

1.1.   Aydınlanma Hareketi ve Yahudiler

1789’dan sonra Batı dünyasına hâkim olan devrim ruhu, Yahudi düşünce ve tecrübesini de oldukça etkilemiştir. Bir önceki kısımda bahsedilen ve 18. yüzyıla kadar hemen hemen bir bütünü teşkil eden Yahudi dinî geleneği, Yahudilerin Avrupa’da ortaya çıkan sekülerizmden etkilenmesiyle bütünlüğünü kaybetmiş, gerek dinî gerek din dışı birçok yeni düşünce bu süreçte ortaya çıkmıştır. Önceleri Yahudilerin Yahudi olabilmesinin ön koşulu sayılan dinî inanç ve pratikler bu süreçle beraber önemini yitirmiş, Yahudi kimliği sahip olduğu iki boyuttan -dinî ve ırkî- birine indirgenerek yeniden tanımlanmıştır. Bazıları dinin boyunduruğundan kurtulmak için sekülerizmi din olarak benimserken, bazıları ise yeni yaşam koşullarına uygun olarak dinlerini yeniden yorumlama ihtiyacı duymuşlardır. Bu yeni düşünceler arasında diğerlerine göre oldukça geç ortaya çıkacak olan Siyonizm, dinî geleneğin bazı kavramlarından yararlanacak ve bunları modern milliyetçilik çerçevesinde yeniden yorumlayarak Yahudilerin geleceği konusunda çözüm üretmeye çalışacaktır.

Aydınlanma ve Özgürleşme değerlerinin bazı Yahudi entelektüeller tarafından benimsenmesiyle, durağan Yahudi geleneğinde köklü kırılmalar başlatan bu sürece Haskala (Yahudi Aydınlanması) adı verilmektedir. Haskala, Aydınlanma değerlerinin benimsenmesi, Yahudilerin Avrupa toplumuna entegrasyonu ve Yahudilerin modern eğitim çerçevesinde modern toplumlara eklemlenmesini savunan bir harekettir. Yahudiler için bilinçli bir program olarak özgürleşme arzusunun ifadesi, ilk defa bir 18. 48 yüzyıl Alman Yahudisi Moses Mendelssohn (1729-1786) tarafından ileri sürülmüştür.[48] Mendelssohn ve diğer bazı Yahudi entelektüellerin temel endişesi, ulus-devletlerin ortaya çıkmaya başladığı ve milliyetçiliğin oldukça yükseldiği bir dönemde yaşadıkları yerlerde bir ‘problem’ haline gelen Yahudileri Avrupa’ya entegre etmek, Yahudilerin durumlarını iyileştirmek ve Yahudi meselesine bir çözüm getirmektir. Bu doğrultuda sadece toplumsal reformla yetinilmeyecek, Yahudi dininde de bazı yenilikler benimsenecektir.[49] Bu çerçevede gelişen Reform Yahudiliği, bir karşı tepki olarak geleneksel değerlerin muhafazasını savunan ve ilk ortaya çıktığında Siyonizm’e sert muhalefetiyle tanınan Ortodoks Yahudiliğin ortaya çıkmasına sebebiyet vererek Yahudi kimliğinde de farklılıklar ortaya çıkacaktır.

1.2.   Yahudi Kimliğinde Dönüşüm

Fransız Devrimi (1789), kilise ve devletin arasını açarak, daha önce dinî aidiyetle ilişkili olan kimlik tanımını, ulus-devlete aidiyetle ilişkilendirerek, yeni bir aidiyet şekli ortaya çıkarmıştır. Aydınlanma süreciyle beraber millî ve dinî kavramlar arasında ayrılığa gidilmiş ve Yahudilerin dinî bir topluluk mu yoksa bir ulus mu olduğu tartışılmaya başlanmıştır. O güne dek Halaha gelenekleriyle yanıtlanabilen “Yahudi kimdir?” sorusu ‘özgürleşme’ ile yeniden belirmiş, ve dinsel anlamında Yahudilik

(Judaisme) ile kimliği belirleyen Yahudilik (Judeite) arasında bir fark doğmuştur.[50] Modern döneme kadar Yahudi kimliği, dinî boyutun oldukça kuvvetli olduğu bir geleneğe aidiyeti ifade ederken, Avrupa’da ortaya çıkan Aydınlanma ve Özgürleşme süreçlerinden sonra, tek boyutlu olarak dinî geleneğin kurallarına göre tanımlanan bir toplum olan Yahudiler (âdet ve pratiklerde bazı farklıklar olsa da), çoklu kimlikler tarafından şekillenen bir topluma (dini, kültürel, siyasî) evrilmişlerdir.[51] Getto düzenine son verip Yahudilere eşit vatandaş ve daha da önemlisi birey olma imkânı sunan Yahudilerin özgürleşmesi süreci, Yahudilerin topluluk olma vasfı ve gelenek ile geleneğe dayalı dinî otoritenin Yahudi toplumu üzerindeki belirleyici ve birleştirici etkisini neredeyse sıfırlamış, geleneksel biçimiyle dinî ve etnik unsurları bir arada barındıran Yahudiliği, Yahudi toplumunun varlık sebebi ve başlı başına kimliği olmaktan çıkarıp sıradan ve modern anlamıyla bir din (inanç sistemi) ve Yahudi kimliğinin ferdî ve cüzi bir parçası haline getirmiştir.[52] Seküler düşüncelerin Yahudi bilincine sirayetiyle, bazı Yahudiler kimliklerinin sadece dinî boyutunu vurgulayıp yaşadıkları toplumun millî kimliğini benimseyerek kendilerini ‘Fransız, İngiliz, ya da Alman Yahudisi’ şeklinde tanımlarken, bazıları da din boyutunu tercihe bağlı bırakarak sadece etnik boyuta vurgu yapmışlardır.

Dinî ve millî boyutu birlikte barındıran Yahudi kimliğinin Yahudilerin modern medeniyete entegrasyon sürecinde iki unsurdan birine indirgenmesi ile gerçekleşen çözülme, farklı Yahudi akımlarının ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Nitekim Yahudi tarihindeki Siyonist devrim, Yahudi kimliğinin bir arada barındırdığı dinî ve etnik unsurların arasını açan sekülerleşme ve özgürleşme merkezkaç kuvvetlerinin tesiriyle zuhur edecektir. Avrupa’daki değişime entegrasyon çerçevesinde, Yahudiliği sadece dine indirgeyen ve asimilasyonu savunan Reform Yahudiliği ortaya çıkmış, bu yeni anlayışı kabul etmeyen Yahudiler de farklı oluşumlarla bu sürece tepkilerini ortaya koymuşlardır.[53] Bir yanda kendisini Rabbâni Yahudiliğin devamı olarak tanımlasa da, geleneksel biçimiyle Yahudiliği tarih boyunca ayakta tutan adaptasyon tecrübesini göz ardı etmek suretiyle yeni olan herşeyi reddeden katı ve statik karakterli Ortodoks Yahudilik, diğer yanda ise dışlayacak şekilde salt milliyet ve etnisite eksenli seküler Siyonizm hareketi doğmuştur.[54] Reform Yahudiliğinin moderniteye ayak uydurmasına tepki gösteren Ortodoks Yahudilik -köklü Yahudi dinî geleneğinin ana damarı-, geleneğe bağlı kalanların kendilerini Reformistlerden ayırdığı bir mezhep olarak gelişmiştir. Asimilasyondan gelenekselciliğe uzanan geniş yelpazede sırasıyla Reformist, Muhafazakâr ve Ortodoks Yahudilik ve bu mezheplerden farklı olarak seküler bir ideoloji olan Siyonizm, modern Yahudi tarihini şekillendiren dört büyük unsur olmuştur.[55] Aynı zamanda bu üç ana mezhep kendi içlerinde birbirlerine karşı olmalarına rağmen, farklı gerekçelerle de olsa siyasî Siyonizm karşıtlığında da birleşirler.

1.3.   Yahudi Problemine Bir Çözüm Önerisi Olarak Asimilasyon Tecrübesi

18. ve 19. yüzyıllarda Fransız Devrimi ve Aydınlanma ile beraber Yahudilerin durumu radikal olarak değişmiş, sosyal, ekonomik ve siyasî haklar üzerindeki kısıtlamalar büyük ölçüde ortadan kalkmıştır. Aydınlanma ve Özgürleşme düşüncelerinin Batı Avrupa’da yayılmasıyla beraber buradaki Yahudiler siyasî konumlar elde ederek yönetenler sınıfına dâhil olmuş ve eşit vatandaşlık hakları kazanmışlardır. Yüzyıllardır süren zulümden sonra modern dünya, politik ve sivil eşitliğe bağlı özgürlüğün sunduğu tüm nimetlerle önlerine açılmıştır.[56] Batı Avrupa’da ‘yurttaş’ olan çok sayıda Yahudi, öncelikle yeni yurtlarına entegre olmayı düşünerek ‘Yahudi halkı’ fikrini ve kendilerine ‘kahrolası’ getto dönemini hatırlatan Siyon göndermesini reddetmiş, sıklıkla uğursuzluk getirdiğine inandıkları geleneksel Yahudilikten kurtulmayı amaçlamışlardır.[57] Asırlık Siyon’a dönme hayallerini terk eden Yahudiler, ırkî boyutu devre dışı bırakarak Yahudiliğin sadece dinî bir inanç olduğunu

ileri sürmüşlerdir. Bu süreçte ortaya çıkacak olan Reform Yahudileri de yaşadıkları yerleri kendi vatanları olarak görmeye başlamış, Siyon ile ilgili bölümleri de dinî metinlerinden çıkarmışlardır. Haskala’nın etkisiyle, Mesihî kurtuluş inancı giderek zayıflamış ve Mesih’in sadece bir metafor olduğu düşüncesi bazı entelektüeller tarafından ifade edilmiştir. Siyon’a dönüş hissiyatlarını kaybeden bu Yahudiler, bulundukları ülkelerle bütünleşebilme amacı için çalışmışlar, başarıları, zenginlikleri ve etkileri ilk Siyonist düşünürlere bir ilham ve araç olarak hizmet etmiştir.[58]

Batı Avrupa’da özgürleşme ile beraber yaşadıkları ülkelerde eşit vatandaşlar haline gelen Yahudiler, sosyal, siyasî ve ekonomik kısıtlamalardan büyük ölçüde kurtulsalar da, içinde bulundukları topluluklar tarafından yine de benimsenmemişlerdir. Haskala ile benimsenen değerlerin Avrupa’daki Yahudi meselesini çözmesi umulurken, problem entelektüel bir zeminden siyasî ve sosyal bir zemine kaymıştır. Haskala hareketinin meyveleri olan modernist Yahudi akımlarının Hristiyanların antisemitizminden kurtulmak için Mesih beklentisinden ve Siyon’a dönme arzusundan vazgeçmeleri, içinde yaşadıkları toplumun giysilerini ve ibadet dillerinin İbranice yerine yaşadıkları ülkenin dilleri olması gerektiğini kabul etmelerine rağmen[59], antisemitizm azalmamış, ancak daha önce din temelli olan Yahudi aleyhtarlığı, 19. yüzyıldaki gelişmelerle beraber ırk temeline kaymıştır. Yahudilerin içlerinde yaşadıkları toplumlara entegre olmaya yönelik yaptıkları tüm çabalara rağmen, antisemitizm şekil değiştirerek varlığını sürdürmüştür. Bu durumun en önemli sebepleri, o dönemin yeni ulus-devletlerin ortaya çıktığı ve siyasî milliyetçiliklerin oldukça yükselişte olduğu bir dönem olması, Yahudilerin kendilerine özgü dinî pratiklerinin ve geleneklerinin Avrupa toplumlarından farklı olması sebebiyle beraber yaşadıkları toplumların Yahudileri hâla farklı bir ırk olarak algılamaya devam etmeleridir.

Doğu Avrupa’da ise durum oldukça farklıdır. Yerleşim Sınırı (Pale of Settlement) adı verilen bölgelere hapsedilen Yahudiler, toplumdan uzak yerleşim bölgelerinde yaşadıkları için sekülerleşme rüzgârı buraya oldukça geç ulaşmıştır. Bu sebeple antisemitizme ya din değiştirerek ya da asimile olarak cevap veren Batı Avrupa Yahudilerinin aksine, başta Rusya olmak üzere Doğu Avrupa Yahudileri, 19. yüzyılın sonlarına kadar geleneksel yapılarını büyük ölçüde koruyabilmişlerdir. Doğu Avrupa’daki bazı Yahudiler geç gelen sekülerleşmeden etkilenmiş, ancak asimilasyona sıcak bakmamışlardır. Bu seküler Yahudiler, Tevrat’a sadakati terk ederken “proto- nasyonel bir nitelik ve ulusal bir görünüm” geliştirdiler.[60] Rusya ve Polonya’da hayatları oldukça kısıtlanmış olan ve sekülerleşmeyi benimsemeyen Yahudiler ise geleneksel dinî hayat şekillerine yapışarak, bir gün Siyon’a geri dönecekleri inancıyla hayatlarını devam ettirmeye çalışmışlardır. 1850’lerden sonra Rusya ve Polonya’daki endüstri devriminin toplumda oluşturduğu karışıklıklar, sosyal ve ekonomik tatminsizliğe sebep olunca, Rus çarı ve Polonya kralı, antisemitizm ve Yahudilere yönelik işkence politikası benimsemiş ve Yahudiler fakirlik ve eşitsizliğin günah keçisi ilan edilmiştir.[61] Burada Yahudiler özümsenmemiş, özgürleşmemiş, yoksulluğun ve kıyımların kurbanı olmuş ve bu dayanılmaz koşullardan çıkış için herhangi bir çözüme sarılmaya hazır, büyük ve birbirine bağlı bir topluluk oluşturmuşlardır.[62] Rusça’da ‘yıkım’ anlamına gelen pogrom adı verilen Yahudilere karşı yapılan bu sistematik işkenceler, 1880 yılından itibaren büyük Yahudi göçlerine sebebiyet vermiş, Rusya’yı terketmek zorunda kalan büyük çoğunluk Amerika’ya giderken, ilk aliyay a yol açacak olan az sayıda Yahudi de Filistin’e yönelmiştir. Pogromlardan kurtulmak için yola çıkan yeni yüzyılın başında Rus Yahudi göçmenlerin sadece yüzde biri sonunda Filistin yolunu tutsa da -çoğunluk Kuzey Amerika’yı tercih etmişti- Rus uyruklular Siyonist eylemciliğin çekirdeğini oluşturdular.[63] Siyonizm dürtüsü ve gelişimi büyük ölçüde Aşkenaz Yahudilerin çabalarıydı.[64] Bu koşullar altında, Yahudilerin kendi milliyetçiliklerine dönmeleri ya da dışa göçün büyük ölçüde yer aldığı bir bölgede, Filistin’i olası bir vatan olarak düşünmeleri çok şaşırtıcı değildir.[65] İleride bahsedilecek olan proto-Siyonistler ve Hovevey Tsion gibi kolonizasyon faaliyeti güden kurumlar burada bu şartlar altında ortaya çıkmış, bu göç dalgasının Filistin’e yönlendirilmesi için çalışmışlardır.

Kısacası, her milletin kendi kaderini tâyin etme hakkının kutsandığı ulus-devlet çağında, yaşadıkları ülkelerde tabiri câizse bir tümör halini alan Yahudilerin gerek dinî gerek sosyo-ekonomik sebeplerle bir türlü kabul görmemesi Yahudiler açısından antisemitizmin tüm çabalara rağmen önüne geçilemez bir durum olduğu inancını kuvvetlendirmiştir. Asimilasyon fikrinin Yahudi sorununa çözüm üretemediğini kanıtlayan birçok olay yaşanmaya başlayınca, zulümler, milli değerlerin kabulü lehinde bir delil olarak Yahudilerin farklılığını kutsallaştırmıştır. 1880’lerde Rusya’da başlayan pogrom lar, Fransa’daki Dreyfus olayı gibi giderek artan antisemitik olaylar da Yahudi meselesine bir çözüm olarak ileri sürülen asimilasyonun başarısızlığını ve antisemitizm gerçeğini gözler önüne sermiştir. Dreyfus olayı, içerdiği heyecanlarla birlikte, asimilasyona uğramış Batılı Yahudilerin büyük bir iyimserlikle Avrupa toplumuna kabul edilmelerinin sürecinin tamamlanmasının an meselesi olduğunu sandıkları bir hayal döneminin kesin bir tarzda kapanmasına yol açmıştır.[66] Rus pogromları ise, Rusya’nın Yahudiler için manevi bir yurt olabileceği inancını kökten sarsmıştır. Bu süreçten sonra ‘her ulusun kendi kaderini kendisinin tâyin etme hakkına sahip olduğu’ evrensel kabulü çerçevesinde bir grup Yahudi, Yahudi meselesinin ancak bir Yahudi devleti kurulmasıyla çözülebileceğini savunmaya başlamıştır. Siyon’un Yahudilerin tek manevi yurdu olduğu inancı kuvvetlenmiş ve bunun da tek yolu, burayı en azından bazı Yahudilerin maddi yurdu haline getirmek suretiyle kolonize etmek olarak görülmüştür.[67]

Görüldüğü gibi Avrupa’da yaşanan gelişmelere paralel olarak manevi unsurlar taşıyan geleneksel pasif Siyon’a dönüş ideali, 19. yüzyıldan itibaren giderek siyasî bir zemine kaymıştır. Yahudilerin yüzlerce yıldır dinî ve günlük hayatlarının en önemli parçalarından biri olan bu geleneksel düşünce, bazı Yahudiler tarafından terkedilmiş, bazıları tarafından da içi boşaltılarak yeniden yorumlanmıştır. Bu düşüncenin ana ekseninde meydana gelen kopma ve sapmanın sebebi olarak da Mesih’in gelmemesi, Avrupa’da ortaya çıkan milliyetçilik düşüncesi ve sekülerizmin etkisi ve bir türlü dinmeyen antisemitizm gösterilebilir. Asimilasyon tecrübesinin başarısızlığının ardından 19. yüzyılın sonlarına doğru ‘Siyon’a dönüş’ sesleri giderek yükselmeye başlamıştır. Kimileri dinî motivasyondan ziyâde milliyetçi endişelerle, kimileri de geleneksel Mesih inancını yeniden yorumlayarak Siyon’a dönüşü ve Yahudilerin burada bir devlete sahip olması gerektiğini savunmuşlardır. Bu kişilerin düşünceleri her ne kadar farklı etkenlerden kaynaklansa da, hepsinin vardığı ortak sonuç Filistin’de Yahudi varlığının restore edilmesi gerekliliğidir.

2.     Yahudi Milliyetçiliği: Siyonizm

Mabedin yıkılmasının ardından İsrail topraklarına geri dönüş için yüzlerce yıldır dua eden Yahudilerin 19. yüzyıla kadar bu bölgede bir devlet kurmak için siyasî eyleme girişmediği ifade edilmişti. Yukarıda bahsedilen gelişmelere paralel olarak 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren asimilasyonun başarısızlığı ve giderek artan antisemitik olaylar sonucunda Yahudi meselesine çözüm olarak dönemin yükselen değeri olan milliyetçi yaklaşımlar gündeme gelmeye başlamıştır. Her ne kadar Siyonizm’in tarihi Theodor Herzl’in 1896’da Der Judenstaat’ı yayımlamasıyla başlatılsa da, ‘Siyonizm’in öncüleri’ olarak adlandırılan birkaç düşünür, bu tarihten çok daha önce yazılarında antik yurtlarına geri dönüşü, Avrupa’da ortaya çıkan Yahudi problemine bir çözüm olarak gördüklerini ifade etmişlerdir. Avrupa’da yaygınlaşmaya başlayan ulus-devletler, bu bağlamda İtalya, Almanya ve İrlanda gibi örnekler, Yahudilerde kendi ulus-devletlerini kurma fikrini canlandırmıştır. Yahudilerin sadece dinî bir cemaat olduğu tezi üzerine dayanan asimilasyon tecrübesinin başarısızlığının ardından, Yahudilerin ırkî bağı olan bir topluluk olduğu sesleri yükselmiş, bu çerçevede başta bireysel düzeyde olmak üzere 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren siyasî bir eylemlilik çerçevesinde Siyon’a dönüş çağrıları dile getirilmeye başlanmıştır.

19.    yüzyılda gerek dinî gerek seküler çevrede ortaya çıkan ve genel olarak ‘proto-Siyonizm’ olarak adlandırılan modern Siyonist düşünceyi yaklaşımları açısından ikiye ayrılabiliriz. Bunlardan birincisi dinî çevrede ortaya çıkan ve geleneksel Mesih inancının pasif tutumunu eleştirip Siyon’a dönüş konusunda aktivasyonu savunan kişilerdir. Batı Avrupa kökenli olan bu kişilerin Yahudi dinî geleneğindeki pasif Mesihçilik anlayışını terk etmesi, İncil kaynaklı Hristiyan Mesihçilik anlayışından oldukça etkilenmiş olmalarıyla açıklanabilir. Bu görüşün en önemli temsilcileri olan Yahuda Hai Alkalai (1798-1878) ile Tsevi Hirsch Kalischer (1795-1874) isimli hahamlar, kendi kendine yardımı, yani Yahudilerin kurtuluş için bizzat harekete geçmelerini, cennete karşı isyan etmek olarak değil, Mesih’in mucizevî günlerinin gelmesinin ilk adımı olarak görürler.[68] Yahudi problemine pratik bir çözüm olarak Filistin’in kolonizasyonu hakkında ilk defa konuşan ve yazan kişi olan Posen Thorn hahamı Kalischer 1843’te yazdığı Sefer Emuna Yeşara (Doğru İnanç) adlı kitabında, Mesihçi düşüncenin Filistin’in muhakkak mucizevî bir şekilde yeniden kazanılmasını içermediğini ve bu düşünceyi gerçekleştirmek için Yahudilerin çabasının gerekli olduğunu savunur.[69] Bu iki haham da İsrail’in ‘kurtuluşu’nun bir mucize gibi birdenbire gerçekleşmeyeceğini, aksine doğal bir sürecin sonucu olduğunu iddia etmişler ve Yahudilerin Sırplar, İtalyanlar, Polonyalılar ve Macarların ulusal mücadelelerinden esinlenmesi gerektiğini savunmuşlardır.[70] Kalischer bu konuda şu ifadeleri kullanır:

“Canlarını ve mallarını ulusal bağımsızlık uğruna feda eden İtalyanların, Polonyalıların ve Macarların örneklerine kulak verelim. Biz, İsrailoğulları ise, mirasımız olarak en yüce ve kutsal topraklara sahipken, ruhsuz ve sessiziz. Kendimizden utanmamız gerekmez mi?”[71].

Alkalai ve Kalischer tüm gelenekselciliklerine rağmen Avrupa tecrübesinden etkilendiler ve proto-Siyonizmlerini sadece dinî geçmişlerinden elde etmediler.[72] Bu kişilerin siyasî, sosyal ve dinî sorunların çözümlerine karşı olan tatminsizlikleri sonucunda benimsedikleri bu ulusal doktrin, geliştirmiş oldukları modern ilkeler ve tarihsel Yahudi geleneğini üzerinde birleştirmeyi umdukları bir köprüdür.[73] Aynı zamanda bu kişiler için Filistin dışında alternatif bir toprak hedefi yoktur. Zira Kalischer, İncil’in Mesih vaadinin ancak Yahudi ulusunun atalarının toprağı Filistin’de yeniden doğuşu anlamına gelebileceğini iddia eder.[74] Alkalai ise, din alanına hapsedilen

İbraniceyi yeniden merkezi hale getirmenin önemi üzerinde durmuştur. Alkalai’nin milliyetçiliğin en önemli unsurlarından biri olan dilin canlandırılmasına verdiği önem şu ifadelerinden de anlaşılmaktadır:

“Bugün ne yazık ki oldukça dağınık ve bölünmüş bir haldeyiz, çünkü her Yahudi topluluğu farklı bir dil konuşuyor ve hepsi farklı geleneklere sahip. Bu bölünmeler Kurtuluş’a engeldir. ..Ancak umutsuzluğa kapılmamalı, tüm gücümüzle dilimizin itibarını yeniden kazandırmalı ve onu yeniden merkeze almalıyız.”[75]

Alkalai ve Kalischer’e göre daha az bilinen, ama en az onlar kadar etkili bir isim olan Joseph Natonek (1813-1892) de hazırladığı planda Filistin’in Osmanlılardan alınması, İsrail’e göç edilmesi ve ulusal dil olarak da İbranicenin seçilmesinden bahsetmiştir. Daha sonra ortaya çıkacak olan Dinî Siyonizm’in ilk düşünürleri sayılan bu kişilere göre Filistin’de kurulacak Yahudi devleti, hem Yahudilerin maruz kaldığı kötü duruma yönelik siyasî bir çözüm, hem de Mesih’in gelişi için atılacak gerekli bir adımdır. Bu kişilerin benimsediği “Yahudi halkı ölmediği, hâlâ yaşadığı ve İbrânî peygamberlerin Tanrı adına vaad ettiği üzere halkın kendi arzusuyla kendi ülkesi olan İsrail’e geri dönebileceği” düşüncesi Mesih bekleyişini politik bir tasarıya dönüştürmüştür.[76] Kısacası dinî çevrede ortaya çıkan modern Siyonistler, Mesihçiliğin sınırlarını modern milliyetçiliği de kapsayacak şekilde genişleterek,[77] hem Mesihçiliği, hem aktivizmi savunmuşlardır.

İkincisi ise seküler çevrede ortaya çıkan proto-Siyonist düşüncelerdir. Bu düşünürler genel olarak Doğu Avrupa ve Rusya’da ortaya çıkmıştır. Bunlar, kültürel rönesans hareketleri olarak, J. G. Herder (1744-1803) ve J. G. Fichte (1762-1814) gibi insanlığın, her birinin kendine has tarihi, kültürü ve “milli ruh”u olan (Almanca’da Volkgeist) farklı “milletler”e bölünmüş olduğunu iddia eden filozofların fikirlerinden oldukça etkilenen küçük entelektüeller ve yazarlar topluluğu arasında ortaya çıkmıştır.[78] Aynı zamanda iki bin yıllık Yahudi geleneğini, ve dinini, hatta Tanrı inançlarını terketmişler, bu sebeple özgürlüklerine kavuşmalarının kuvvetle muhtemel var olmayan Tanrı’nın değil, kendilerinin sorumluluğu olduğuna inanmışlardır.[79] 1870’lerde Haskala taraftarı olan bu küçük grup için özgürleşme ve dinî reform hedefleri, hem bir kuruntu, hem de yanlış yönlendirilmiş bir hayal olarak gözükmüştür: Yahudilerin bu zor durumunun gerçek çözümü, milliyetin yeni milliyetçi anlamı çerçevesinde onları yeniden bir ‘ulus’ olarak tanımlamak için ‘ulusal bilinç’lerini yeniden canlandırmaktan geçmektedir.[80] Bu grubun en önemli üyesi olan ve Avrupa’daki yeni milliyetçi hareketlerin modelinde Yahudilerin modern bir millet olarak yeniden canlanmasını savunan ilk Yahudi, yani modern Yahudi milliyetçiliğinin ilk düşünürü, Peretz Smolenskin’dir (1842-1885).[81] Modern Yahudi milliyetçiliğini ortaya çıkaran makalelerinde, Yahudi halkının modern anlamda bir ulus olduğuna ve dolayısıyla bu durumun mantıkî bir sonucu olarak Yahudilerin asimile edilemezliğine dikkat çeken Smolenskin, aynı zamanda Yahudi değerlerine, ulusal dil İbraniceye dönüşü öngören ilk kişilerdendir. Smolenskin, din ve milliyetin Yahudi geleneğinin ayrılmaz parçaları olduğunu kabul etmesine rağmen, İsrail’in milli karakterinin dinî tarihinden daha köklü olduğunu öne sürmüştür.[82] Geleneksel Ortodoksluk ve asimilasyonla eşit ölçüde savaşan ve Mendelssohn’un Yahudilerin bir ulus değil bir dinî topluluk olduğu düşüncesini reddeden Smolenskin, Yahudi halkını korumanın en önemli yolu olarak İbranicenin canlandırılmasını görmüş ve daha sonra misyonerlik gayretleriyle Filistin fikrini desteklemiştir.[83] Smolenskin’in bu görüşlerini paylaşan ve aynı zamanda geleneksel Yahudiliğin ve Talmud’un sert eleştirmeni olan Moise Leib Lillienblaum (1843-1910) ya da Ben Yehuda adıyla tanınan Eliezer Perlman (1858-1922) gibi Rus halkının ulusal özlemlerine katılan kimileri de Filistin’e dönmenin gerekliliğini keşfedeceklerdir.[84] Smolenskin tarafından savunulan modern anlamda ilk Yahudi milliyetçiliği görüşleri daha sonra Dr. Leon Pinsker (1821-1891) tarafından geliştirilmiştir. Özgürleşmeye alternatif olarak Yahudi problemine bir çözüm olarak öne sürülen Siyonist doktrinin ilk olgunlaşmış ifadesi olan Pinsker’in Auto-Emancipation adlı eseri, 1880’lerin pogrom dalgası sonucunda ortaya çıkmıştır.[85] Önceleri asimilasyon yanlısı olan ancak daha sonra Rus pogromlarına şahit olduktan sonra düşüncelerini değiştiren Pinsker, Yahudilerin bu yeni milliyetçi tanımını kabul etmiş ve tek çıkar yolu Yahudilerin kendi devletlerini kurmaları olarak görmüştür. Sorunun çözümünü -vâdedilmiş topraklarda millî hâkimiyet esasına dayalı uluslararası platformda diğer devletlerle eşit statüye sahip olacak- bir Yahudi devletinde gören Pinsker, çözümün mimarının da kitabının adından anlaşıldığı üzere yine Yahudiler olacağı inancındadır.[86] Yine bu noktada dikkat çeken şey, Alkalai ve Kalischer gibi dinî kaygıları olan düşünürler hedef olarak Filistin’i gösterirken, Smolenskin ve Pinsker gibi milliyetçi düşünürler ilk başta Yahudilerin siyasî egemenliklerini kazanacakları mekânı sınırlandırmamış, daha sonra Yahudilerin duygusal bağları sebebiyle bu mekânın ancak Filistin olabileceği ihtimali üzerinde durmuşlardır. Rome and Jerusalem (1962) adlı eserinde Yahudileri asırlardır başıboş gezen vücutsuz bir ruha benzeten Moses Hess (1812-1875) ise, hahamlardan tamamen ayrı bir gelenekten gelmekle birlikte ulusal Yahudiliğin yenilenmesi ve Filistin’in kolonizasyonun hızlandırılması amacıyla Kalischer ve Natonek ile ortaklaşa çalışmıştır.[87] Hess’in Siyonist düşünceleri motivasyonunu Yahudi dininden değil, milliyetçilik düşüncesinden alır. Arthur Hertzberg de dâhil olmak üzere birçok tarihçi Hess’i, Yahudilerin tarihin başından beri modern anlamda bir ulus teşkil ettikleri fikrini ilk defa dile getiren kişi olması sebebiyle Yahudi milliyetçiliğinin ilk düşünürü olarak nitelendirir. Tarihi gelişmenin doğal biriminin ulus-devlet olduğunu gören Hess’e göre asimilasyon peşindeki Yahudiler, kendi doğalarına ihanet ediyorlardı.[88] Devlet talebini doğrudan vurgulamasalar da Smolenskin ve Hess gibi düşünürlerin Yahudiliğin sonuçta bir ulus olduğu iddiasını ortaya atmaları, ulusal devlet taleplerinin kısa söylenim şeklidir.[89] Ancak Hess’in Yahudi devleti idealinin yapısı diğerlerinden farklı olarak sosyalisttir.

Bu düşünürler her ne kadar yaklaşımları açısından farklılıklara sahip olsa da, amaçlarını gerçekleştirme yöntemleri açısından benzer düşüncelere sahiptir. Her iki grup da Filistin’de Yahudi devleti kurma idealinin ilk adımı olarak bölgenin kolonizasyonunu savunmuştur. Nitekim bu düşünceler 1882’de kurulan öncü sömürgeciler topluluğu olan Bilu (Bet Ya’kov lehu unelha, ‘Yakub’un Evine Git Biz de Peşinden Geleceğiz’) hareketinin de temelini oluşturmaktadır. Bilu, Marks’ın düşüncelerinden etkilenerek Filistin’de tarım kooperatifleri kurma amacını benimsemişti.[90] [91] Bu amacını tamamen gerçekleştirmede başarısız olsa da, Yahudilerin Filistin’e dönmeleri ve hayatlarını orada sürdürmeleri hedefini Herzl’den çok daha önce ortaya attığı için Siyonizm tarihi açısından önemli bir hareket olarak değerlendirilmektedir. Bu çizgide ortaya çıkacak olan diğer bir hareket de 1884’de kurulan Hovevey Tsion’dur.91 Pinsker’in başkanlığını, Lilienblaum’un sekreterliğini yürüttüğü bir şemsiye örgüt olan ve Filistin’de kolonizasyon faaliyeti yürüten Hovevey Tsion’a bağlı Rusya’da ortaya çıkan kurumlar, pogromların ardından bir devlet kurma çabasından ziyâde, Filistin’e Yahudi göçünü teşvik etme hedefi için çalışmışlardır. Aynı zamanda Siyon toprağında Yahudi inanç ve kültürünün yayılacağı kutsal bir merkez kurmayı da amaç edinmişlerdir.[92] Bu topraklarda tarih boyunca birkaç bini geçmemek suretiyle her zaman bir Yahudi varlığı olduğu da unutulmamalıdır. Filistin’de var olan bu topluluk, gelenekçiliğine ve ülkeyi yeniden kurmak arzusuyla gelen’yeni’lere duyduğu güvensizliğe rağmen; Siyonist kolonizasyon girişiminin en önemli dayanak noktasını oluşturacaktır.[93] Bu çerçevede 1882-1884 arası üç yıl içinde Filistin’de Rosh Pina (Baş Kose) ve Petah Tikvah (Umuda Açılış) kasabalarının yeniden inşasını da içeren sekiz kalıcı Yahudi yerleşimi kurulmuştur.[94]       1882-1903 yılları arasında 25.000 Yahudi İspanya’dan

kovulmalarından beri en büyük akın olarak Filistin’e girmiştir.[95] Birinci aliya olarak adlandırılan bu ilk göç dalgasındaki birçok göçmen Hovevey Tsion ve Bilu’nun etkisindeki bilinçli Siyonisttir. Ancak bunlardan daha fazlası çar baskısından kaçan sığınmacılar ve yıllarını çalışma ve ibadetle geçirmek amacıyla buraya gelen dincilerden oluşmaktadır.[96] Bu kuramların maddi kaynağını sırf hayır amaçlı sağlayan Rotschild, sosyalist ve milliyetçi ideolojik amaçlara karşı çıktığı için, kuramların başarısı da sınırlı olmuştur. Bunların dışında milliyetçi olmayan fakat Siyon’a dönüş ideali taşıyan başka kurumlar da ortaya çıkmıştır. 1870 yılı dolaylarında Filistin’de, görünürde hayırssever bir temelde ve herhangi bir ulusal ideoloji olmaksızın Alliance Israelite Universelle’in (Evrensel Yahudi Birliği) kolonizasyon faaliyetleri başlamıştır. 1860’da Fransa’da kurulan bu örgüt, dünya genelinde Yahudilerin özgürleşmesini ve ahlâkî ilerlemesini desteklemek amacıyla çalışmış, başlarda milliyetçiliğe dayalı Siyonizm karşıtı bir tutum benimserken, ilerleyen yıllarda bu ideolojiyi kabullenmiştir.[97] Daha sonra seksenli yılların ortasında, Baron Edmond de Rothschild tarafından, sonraki yıllarda Baron Maurice H. Hirsch tarafından 1891’de kurulmuş olan “Yahudi kolonizasyon Topluluğu” (ICA) ile birleşerek, “Filistin-İsrail Kolonizasyon Topluluğu” (PICA) olarak devam eden, Filistin’de ‘hayırsever’ toprak kolonizasyonu başlatılmıştır.[98] Bu kurumlar aliya adı verilen 19. yüzyılın sonundan itibaren başlayan Filistin’e yapılan Yahudi göçlerini ve hâlihazırda bu topraklarda yaşayan eski yişuvu desteklemişler, ancak özellikle ekonomik sebeplerden dolayı somut bir başarı elde edememişlerdir.[99]

Tüm bu bireysel öncü Siyonist düşüncelerin, ya da Yahudi milliyetçiliklerinin homojen bir yapıdan uzak olması, Theodor Herzl’in hareketin liderliğini üstlenmesi ve tüm Yahudiler adına konuştuğunu iddia etmesine kadar olan süreçte Siyonist hareketin ilerlemesini engellemiştir. Aynı zamanda ‘öncüler’ (precursors), ‘haberciler’ forerunners) veya ‘müjdeciler’ (harbingers) olarak bahsedilen tüm bu kişilerin modern Siyonizm’in öncüleri olarak gösterilmesini Michael Stanislawski, herhangi bir hareketin öncüleri, habercileri veya                                                                                                      müjdeleyicilerinin,

ilişkilendirildikleri hareketin üzerinde bir etkiye sahip olmayabilecekleri tezinden hareketle problemli bulmaktadır.[100] Dahası Siyasî Siyonizm hareketinin ideologları, davalarına soyunmadan önce bu müjdecileri duymuş veya onlardan etkilenmiş değillerdir. Yahudilerin Siyon’a dönüşü konusunda farklı görüşler ortaya atan bu adamlar, hayatları boyunca neredeyse hiç takipçi kazanamamışlar ve modern Yahudi milliyetçiliği ve Siyasî Siyonizm’in asıl ideologları tarafından dahi bilinmemişlerdir.[101] Alkalai ve Kalischer’in yazıları, ancak 1902’de Siyonist Ortodoks parti Mizrahi’nin kurulmasından sonra ortaya çıkan gelenekselci tepkiler üzerine, bu partinin liderleri tarafından düşüncelerine ruhsat olması amacıyla ortaya çıkarılmıştır. Moses Hess de yine aynı şekilde daha sonra ortaya çıkacak olan sosyalist Siyonist hareket tarafından düşüncelerine bir destek olması amacıyla duyurulmaya başlanmıştır. Kurucularının çoğunlukla Haskala liderlerinden oluştuğu bu hareketler her ne kadar başarısız olsalar da, binlerce üyeleri ve taraftarları bu rüyalarının bir gün gerçekleşeceğine inanmaya devam etmişlerdir.[102]

Sonuç olarak, etnik milliyetçiliğin ve ulus-devlet fikrinin oldukça yaygın olduğu bir dönemde, modern anlamda bir vatana sahip olmayan ve bir şekilde içinde yaşadıkları ulusların potasında eriyemeyen Yahudilerin çektikleri acılar tüm dinsel önemini yitirince, Yahudi problemine seküler çözüm önerileri ortaya çıkmıştır. Reform Yahudileri gibi bazı Yahudiler tüm olumsuzluklara rağmen ısrarla asimilasyonu savunsalar da, diğerleri için zulümden kaçmanın alternatif umudu Siyonizm olmuştur. Ancak bu da geçmiş yüzyılların ruhani Siyonizm’i değil, dinî inancın olduğu kadar milliyetçiliğin de esinlendirdiği yeni ve siyasal bir Siyonizm olmalıydı.[103] Batı Avrupa’da Yahudilerin bütünlüğünün bozulması Aydınlanma ve özgürleşme süreçleriyle gerçekleşirken, Doğu Avrupa Yahudilerinin ayrışması ise milliyetçilik ve sosyal radikalizm kanallarıyla gerçekleşmiştir.[104] Doğu Avrupa’da gerçekleşen bu ayrışmadan doğan, Yahudi problemine yönelik sadece sivil özgürleşmeye dayalı çözümlere bir eleştiri olarak ortaya çıkan Siyonist hareket, 19. yüzyıl Avrupa Yahudilerinin özgürleşme ve aydınlanma karmaşasına yakalanan Yahudi dünyasının kendi kimliğini koruyabileceği ve modern medeniyete iştirâk edebileceği sentetik bir sistem arayışlarından meydana gelmiştir.[105] Özgürleşme ve modern düşüncelerin Yahudi zihnine sirayetiyle beraber Yahudilerin diğer milletler gibi ‘normalleşmek’ istemeye başlamalarıyla siyasî Siyonizm gelişecektir. Siyasî Siyonizm’in yanında Yahudi kimliğini salt dine indirgemek, diğer ülkelerin kültürlerine asimile olmak, Kuzey Amerika’ya göç etmek veya Doğu Avrupa ülkelerinde özerklik ve Komünist ya da sosyalist hareketler Yahudi sorununa verilmiş yanıtlardır.[106] Bunlar arasında ortaya çıkmış azınlık düşüncelerinden bir tanesi olan siyasî Siyonizm 20. yüzyılda doğan ve toplumu dönüştürmeyi hedefleyen kolektif hareketler arasında varlığını hala sürdürenlerden biridir.[107]

3.     Theodor Herzl ve Siyasî Siyonizm

Yahudi milliyetçiliğinin bir yorumu olan siyasî Siyonizm, imparatorlukların parçalanıp her milletin kendi devletini kurmak istediği milliyetçilik çağında diğer toplumlara göre biraz geç de olsa zamanın ruhuyla mükemmel şekilde uyumlu olarak ortaya çıkmıştır. Yahudi ulusalcılığının özel bir biçimi olan, sözde mevcut birleşik Yahudi ulusunun varlığının devamı için belirleyici unsuru, Yahudilerin Filistin’e dönüşünde, ulusal bir yurdun yaratılmasında gören Siyonizm, ideolojisinin ve teorisinin yaratıcısı Theodor Herzl’in (1860-1904) ortaya çıkmasıyla bir anda oluşan bir hareket değildir.[108] Önceki bölümde de ifade ettiğimiz gibi Yahudilerin bir ulus teşkil ettiği iddiası ve Yahudi meselesine çözüm önerisi olarak Yahudilerin kendilerine ait bir devlete sahip olması gerektiği fikri, Theodor Herzl’den önce de mevcuttu. Ancak bu Siyonist düşünceler, Theodor Herzl’in enerjisi ve kararlılığıyla mevcut ideoloji parçalarını tutarlı bir uluslararası harekete dönüştürene kadar[109] olgunlaşmış bir ideoloji oluşturamamıştır. Herzl bu düşünceleri sistemli bir hale getirerek üst düzey siyasî çevrelere taşımış, bu sebeple siyasî Siyonizmin kurucusu olarak görülmüştür.

Siyasî Siyonizm, Herzl’in meşhur kitabı Der Judenstaat’ın yayımlanmasıyla başlar.[110] Pinsker gibi Herzl de Judenstaat ’ında antisemitizmin temel nedeninin Yahudi halkının yurtsuzluğu olduğunu, ve herhangi bir yerde yeniden bir Yahudi devleti kurulmadıkça antisemitizmin asla ölmeyeceğini iddia eder.[111] Eserin temel fikri, Yahudi sorununun asimilasyon yolu ile asla kesin olarak çözülemeyeceğidir: bir yandan antisemitizm asla ortadan kalkmayacak bir şeydir, diğer taraftan da Yahudiler ulus halinde yaşamaya devam edeceklerdir.[112] Aydın devrimci idealleri olan Fransa’nın bile Yahudi-nefreti hastalığına yakalanması[113] ve antisemitik olayların giderek artması bir yandan Herzl’i umutsuzluğa sevkederken, diğer yandan da Siyonist düşüncelerinin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Herzl bu durumu şu şekilde ifade eder: “İhtiyacımız olan güç, antisemitizm tarafından içimizde ortaya çıkarılmıştır.”.[114] Daha önce bahsedilen Siyonist isimlerin kitaplarından veya düşüncelerinden haberi olmayan Herzl’in söz konusu düşüncelere bağlanması noktasında bardağı taşıran son damla, Dreyfus olayı olmuştur. Fransa ordusunda görev alan Yahudi asıllı yüz başı Alfred Dreyfus, orduya ait gizli bir belgenin dışarıya sızmasıyla ilgili olarak hedef gösterilerek vatan haini ilan edilmiş, herhangi bir delil olmaksızın ömür boyu hapse çarptırılmıştır. Kısa zaman sonra Dreyfus’un suçsuzluğu ortaya çıkmış, ancak bu karar ülkeyi ikiye bölmüştür. Bir taraftan ordudaki generaller Dreyfus beraat edildiği takdirde istifa edeceklerini açıklarken, diğer taraftan Emile Zola Dreyfus’un masumiyetini savunmak adına cumhurbaşkanına mektup yazmış, ancak mektupta orduya hakaret ettiği gerekçesiyle kendisi de davalık olmuştur. Fransa’da antisemitizmin adaletin önüne geçtiğini simgeleyen bu olay, dünya Yahudilerini şaşkına çevirmiş, olayı yakından takip eden gazeteci Herzl’in liberal düşünceleri bu olayla sarsılarak, yerini Siyonist düşüncelere bırakmıştır.[115] North American Review (1899) için yazdığı bir makalesinde Herzl, Dreyfus’un kaderinin modern toplumdaki Yahudilerin kaderi olduğunu ve Dreyfus davasının kendisini Siyonist yaptığını ifade eder.[116] Yahudi milliyetçiliğinin birçok yorumundan sadece biri olan Herzl’in Siyonist düşüncelerinin müsebbibi Herzl tarafından antisemitizm olarak ifade edilse de, genel olarak modern Siyonizm’in ortaya çıkış sebebinini sadece antisemitizme indirgemek de eksik bir değerlendirme olacaktır. Nitekim Michael Stanislawski’ye göre de oldukça yaygın bir kanaat olan siyasî Siyonizm de dâhil olmak üzere Yahudi milliyetçi hareketlerinin Avrupa’da ortaya çıkan antisemitizme ve pogrom lara bir tepki olarak ortaya çıktığı düşüncesi doğru olmayan bir iddiadır.[117] Çünkü daha antisemitizm güçlenmeden ve pogrom lar ortaya çıkmadan da Yahudiler arasında milliyetçi sesler yükselmeye başlamıştı. Aynı zamanda tarihte antisemitizmin çok daha güçlü olduğu zamanlarda Siyonist ideoloji benzeri düşünceler ortaya çıkmamıştır. Dahası antisemitizmin arttığı dönemde yeni ortaya çıkan siyasî Siyonizm pek taraftar bulmamış, büyük çoğunluk tarafından reddedilmiştir. Bu nedenle modern Yahudi milliyetçiliğinin ortaya çıkması, Yahudiler arasında modern milliyetçiliğin temel doktrinlerini Yahudi kimliğine uygulayan yeni ideolojilerin ortaya çıkması ile açıklanabilir.[118] Bu, antisemitizmin ve pogromların yaygınlaşmasının, birçok Yahudinin ‘Yahudi meselesi’ne bir çözüm olarak Siyonizm de dâhil olmak üzere modern milliyetçi çözümleri benimsemesi konusunda onları ikna etmediği anlamına gelmemelidir.[119] Ancak siyasî Siyonizm’in neden antisemitizmin çok daha yoğun olduğu dönemlerde ortaya çıkmayıp, 19. yüzyılda ortaya çıkmasının sebepleri, özgürleşen Yahudilerin zihniyetlerinin ve hayat tarzlarının değişmesi ve sekülerleşmesi, milliyetçiliğin revaçta olması ve Yahudiliğin etnisite ekseninde tanımlanmaya başlanması olarak gösterilebilir. Kısacası Haskala ile başlayan süreç, Siyonizm’in üzerine kurulacağı entelektüel zemini oluşturmuştur. Haskala ’nın asimilasyon çözümünün başarısızlığı da Siyasî Siyonizm’in ortaya çıkış sürecini tetiklemiştir. Antisemitizm ise tüm bunları destekleyen, hatta duygusal meşruiyet zemini oluşmasını sağlayan destekleyici bir faktördür. Kısacası antisemitizm, Siyonizm’in ortaya çıkmasına sebep olmaktan ziyâde, ona ivme kazandırıp alternatifsiz bir çözüm haline getirmiştir.

Arthur Hertzberg’e (1921-2006) göre ise siyasî Siyonizm’in varlığını borçlu olduğu şey, Fransız Devrimi’nin Yahudi kimliğinde yol açtığı dönüşümdür.[120] Bir Siyonist için Yahudiler ne dinsel bir topluluk ne de çeşitli ülkelerdeki etnik azınlıkların gerçek bir birliğidir; aksine, kendi vatanı olan bir halktır; genel kuralın özgün ve tanımlanamaz bir biçimi değil, dünyanın diğer insanlarıyla eşit normal bir insandır.[121] Yahudi kimliğini dindarlık, dil, doğum yeri, ya da kültüre göre değil, soya göre tanımladığı için, Siyonizm bir ırk ideolojisidir.[122] İlk ortaya çıktığı biçimiyle Yahudi kimliğindeki dinî unsuru dışlayan siyasî Siyonizm hareketi kendine has etnik, tarihi ve kültürel birikime sahip bir millet olarak tanımladığı Yahudi toplumunu dünya tarihine ve siyasetine entegre etme ve bu şekilde Yahudilerin yaşadığı sürgün hayatını ve buna paralel Yahudi sorununu sona erdirme amacı gütmüştür.[123] Bu sayede ilk defa Eski Ahit’in dışında bir unsur Yahudi tarihine yön verecektir.

Birçok yönden siyasî Siyonizm, 19. yüzyılın başlarında Batı ve Orta Avrupa’da başlayan daha sonra 19. yüzyılın ortalarında ve sonlarında Doğu Avrupa’ya yayılan modern milliyetçi hareketlerin ortak modelini takip etmiştir.[124] Yahudi geleneğinin binlerce yıllık idealine karşı siyasî Siyonizm, bütün anlamı ile bir ulusalcılık ve sömürgecilik anlayışına geri dönüştür ve bu hareket Yahudiliğe değil 19. yüzyıl Avrupası’nın ulusalcılık ve sömürgecilik ruhuna bağlıdır.[125] Bu ideolojinin temel önermesi, Yahudilerin bir din değil bir ulus oluşturduğudur.[126] Ancak Yahudiler, yeni tanımlanan uluslardan iki sebeple farklılık arz etmektedir: İlki, yüzlerce yıldır ‘Yahudi’ kelimesinin Yahudi dinine mensup kişiler için de kullanılmış olması; ikincisi ise, Yahudilerin dünyanın hiçbir bölgesinde yaşadıkları yerlerde çoğunluğu oluşturmamış olmalarıdır. Herzl de dâhil olmak üzere Yahudi milliyetçiliği düşünürleri argümanlar ve temel motivasyonlar açısından farklılaşsa da, hepsinin ortak olarak benimsedikleri iki iddia bulunmaktadır: Biri Yahudilerin dinî bir cemaatten ziyâde etnik bir topluluk veya bir ulus teşkil ettikleri; ikincisi ise ilk iddianın doğal bir sonucu olarak Yahudilerin bir devlete sahip olmaları gerektiğidir. Yahudi milliyetçileri açısından ilk başta devletin kurulacağı belli bir mekân hedefi olmamakla birlikte, daha sonra din adamları tarafından Yahudiler ve Kutsal Topraklar arasında kurulan duygusal bağ, pek de yankı uyandırmayan bu modern harekete biraz daha ruh katması açısından dikkate alınacak ve burası tek mekân olarak benimsenecektir.

Yahudi ve Hristiyan düşüncesinde yüzyıllardır var olan Siyonizm fikri, 19. yüzyılın sonunda ilk defa siyasî programla gündeme gelmiştir. Theodor Herzl’in Der Judenstaat adlı kitabıyla 1896’da aniden ortaya çıkışı ve 1897’de Basel’deki ilk Siyonist Kongre’de Siyonist Örgütü kurması, Yahudi ulusal hareketinde yeni bir dönem başlatmıştır.[127]     1897 yılına kadar Siyonizm Yahudilerin eski yurtlarını geri kazanma

arzusu ve normal, sağlıklı bir çevrede yenilenen üretken yaşam ihtimalini ifade ederken, 1897’den beri ise ek olarak bu arzuyu gerçekleştirecek pratiği amaçlayan özel kurumlar ve iyi tanımlanmış karmaşık kuruluşları da ifade etmeye başlayacaktır.[128] Siyasî Siyonizm’in 4 temel hedefi bulunmaktadır: 1) Tevrat’ı merkez alan ulus-ötesi Yahudi kimliğini, o dönem Avrupa’da yaygınlıkla rastlanan türdeki bir ulusal kimliğe dönüştürmek 2) Kitab-ı Mukaddes İbranicesi ile Rabbinik İbranice’yi temel alan yeni bir ulusal anadil geliştirmek 3) Yahudileri anavatanlarından Filistin’e nakletmek ve 4) Gerekirse güç kullanarak, “eski yeni toprak” üzerinde siyasî ve ekonomik hâkimiyet kurmak.[129] Bu hedeflerin gerçekleştirilmesi noktasında Herzl’in savunduğu yöntem diplomasiydi. Herzl, Siyonizm’i Özgürleşme’ye karşı ideolojik bir alternatif olarak savunmanın yanında, Yahudilerin Filistin’deki taleplerinin uluslararası kabulünü sağlamak için ivedisi olan siyasî eylemlilik talep etmiştir.[130] Hovevey Tsion’un kolonyal faaliyetlerini pek önemsemeyerek sadece diplomatik yöntemlere ağırlık veren Herzl, bu çerçevede çeşitli Yahudi yardım kuruluşlarıyla ve bazı devletlerle de irtibata geçmiştir. Büyük Yahudi yardım kuruluşları -Alliance Israelite Universelle, the JCA (Jewish Colonisation Organization) gibi Baron Hirsch’in vasiyetini yerine getirenler ve Viyana Allianz’ı, Herzl’e yardımı reddetmişlerdir.[131] Kısa bir süre sonra Herzl dünyanın dört bir yanından Siyonistleri toplayacağı bir kongre düzenlemek için harekete geçmiştir. Kongre için planlanan şehir Münih’tir. Ancak buradaki Yahudilerin, özellikle Alman Ortodoks ve Reform rabbilerin şiddetli muhalefeti sebebiyle kongre 1897 yılında İsviçre’nin Basel kentinde düzenlenmiştir. Basel programında dört temel eylem planı belirlenmiştir: Filistin’in kolonizasyonu, Yahudi halkının örgütlenmesi, ulusal hissin güçlendirilmesi ve son olarak da güçlü milletlerin sempatisini ve yardımını kazanmak için girişilecek siyasî ve diplomatik gayret ve faaliyetler.[132] Aynı zamanda Basel’de, kurulması hedeflenen Yahudi Devleti’nin hükümeti olarak faaliyet gösterecek olan Dünya Siyonist Örgütü de kurulmıştur.[133] Siyonist Örgüt'ün ilk başkanı seçilen Herzl, politik Siyonizmin en önemli politik ihtiyacının orijinal formülündeki ikinci madde, yani Filistin'i kolonileştirmek için uluslararası olarak tanınmış bir yasal hakkın kazanılması olduğuna inanıyordu.[134] Herzl, Siyonist Örgüt’ün başkanlığını yaptığı süre boyunca ve ölümüne dek stratejisinden şaşmadı: başlıca hedefin Yahudilere ulusal bir toprakta egemen haklar verecek siyasal bir belge elde etmek olduğunu düşünmekte ısrarlıydı.[135] Bu konuda Almanya’dan ve Osmanlı devletinden destek bulamayan Herzl, İngiltere’ye yöneldi. Yahudiler kolonileşmeyi düşünmeye başlayınca, Britanya'ya dönüyorlardı, zira Biritanya 19. yüzyılda en büyük kolonileşme gücüydü.[136] İngiltere’nin Dünya Siyonist Örgütü’ne Arjantin, Kıbrıs ve Uganda’yı teklif etmesine rağmen, “Kudüs’süz Siyonizm”in hiçbir anlam ifade etmeyeceğini ileri süren bazı Siyonistler, asıl amaçlarının güvende olacakları bir yurttan ziyâde, asırlardır hayalini kurdukları ideale kavuşmak olduğunun da mesajını vererek Herzl’in Uganda düşüncesine karşı çıkmışlardır. Sonuçta siyasî Siyonizm, Yahudi dinî ve geleneksel mitlerinden faydalanarak Filistin’de kurulacak bir Yahudi devletini Yahudi sorununun tek çözümü olarak ileri sürecektir.[137] Yahudilerin nüfusun çoğunluğunu teşkil ettikleri son zaman ve mekânın M.Ö. 70 yılı Kudüs’ü olması sebebiyle de Filistin, bir Yahudinin zihninde siyasî egemenliği çağrıştıran tek mekân olma özelliğini taşıması açısından, Yahudi milliyetçiliğinin vazgeçilmez bir unsuru haline gelecektir.

Siyonist hareketi sahiplenen Herzl, asimile olmuş ve dinî gelenekten kopmuş Avusturya’da yaşayan seküler bir Yahudiydi. Herzl ve destekçilerinin Siyonizm’i neredeyse tamamen antisemitizmden kaynaklanmaktaydı ve problemin çözümü de ancak herhangi bir yerde Yahudilere ait olan bir devlet kurmaktı. Herzl’e göre Siyonizmin tek bir anlamı vardı: topraksız bir halkın halksız bir toprağa yerleşmesi ve burayı kendi ulusal vatanı ve egemen devleti haline getirmesi.[138] Bu sebeple dinî veya kültürel herhangi bir motivasyondan soyutlanmış olan Herzl’in Siyonizmi tamamen siyasîdir. Bu materyalist Siyonizm anlayışı, Kutsal Topraklar ile hala manevi irtibatını kaybetmemiş bazı insanlar tarafından eleştirilmiştir. Aynı şekilde, salt etnisiteyi esas alan seküler karakterli bu hareket, gerek geleneksel mânâda Eski Ahit merkezli Yahudilik anlayışına gerekse Tanrı’nın doğrudan tarihe müdahalesini öngören geleneksel Mesihçilik fikrine ters düşmesi sebebiyle Ortodoks Yahudiler için de tamamen modern ve Yahudilik dışı bir oluşumu temsil ediyordu.[139] Örneğin Berliner Tageblatt ve diğer önemli Alman gazeteleri, ‘sözde’ Siyonistlerin çabalarının ‘Mesih inancına zıt olduğuna ve Yahudiliğin (Judaism) ait oldukları atalarının topraklarına sadık olma vazifesini tüm Yahudilere dayattığına’ dair önde gelen beş Alman haham tarafından imzananan bir bildiri yayımlamışlardır.[140] Zira Herzl’in siyasî Siyonizm’i, ilk ortaya çıktığı dönemde uluslararası kamuoyu tarafından benimsenmediği gibi, sahip olduğu seküler milliyetçi vurgu sebebiyle dünya Yahudilerinin de ciddi tepkisi ile karşılaşmış; gerek liberal gerekse dindar kesimler tarafından Yahudi dini ve kimliği için tehlikeli bir hareket olarak görülmüştür.[141] Herzl, Kudüs’ü ziyaret ettiği sırada sahip olduğu düşüncelerin dinî inançlardan farklı olduğunu belirtmek için dinî bazı gelenekleri de çiğnemiştir.[142] O dönemde dininin gerektirdiklerini önemseyen birçok Yahudi bu yüzden siyasî Siyonizm’e karşı çıkmıştır. Tepkiler sadece dinî sebeplerden kaynaklanmıyor, asimilasyon yanlıları, kendisini, antisemitizmin eline koz vermekle suçluyorlardı.[143] Nitekim antisemitizmin amacı da Yahudileri ülkelerinden çıkarmaktı. Yıllardır kendilerinin İngiliz, Fransız veya Alman olduklarını iddia eden bu Yahudiler, tüm çabalarını boşa götürecek olan Herzl’in Yahudilerin ayrı bir millet olduğu fikrinin yaygınlık kazanmasından oldukça korkmuşlardır.[144] Sonuçta, bu ve bunun gibi karşı koymalar, Herzl ve az sayıdaki destekçilerini hedeflerinden alıkoymamış, gün geçtikçe daha fazla takipçi kazanarak çalışmalarına devam etmişlerdir.

4.     Siyonizm’in Türleri

Siyonizm, monolitik bir ideoloji değildir. Avrupa’da ortaya çıkan liberalizm ve sosyalizm gibi seküler ideolojileri Siyon’a dönüş idealine entegre etme çabası çerçevesinde, pratik, siyasî, kültürel (ruhanî), sentetik, dini, sosyalist ve revizyonist Siyonizm olmak üzere birçok Siyonist yorum ortaya çıkmıştır. Bu farklı yorumların sebebi, Siyonizmin amaçları ve onları elde etme yollarının Siyonistler arasında tartışma konusu oluşturmasıdır.[145] Bu farklı Siyonist anlayışlar, birbirlerinin yöntemlerini eleştirmekle beraber, aynı amaç uğruna çalışmışlardır. Diğer Siyonizmler arasından sıyrılan ve başlangıçta en baskın yorum olan siyasî Siyonizm, Siyonist idealin gerçekleşmesi için yöntem olarak siyasî eylemliliği ve diplomasiyi benimser. Filistin topraklarında kurulması hedeflenen Yahudi devleti talebi uluslararası alana taşınmalı, büyük devletlerin desteğiyle devrimsel bir tarzla devlet kurulmalıdır. Bu metodun benimsenmesinin altında yatan sebep ise kurucusu Herzl’in Yahudi meselesini çözmedeki aceleciliğidir. Bu açıdan, Herzl ve siyasî Siyonizmi ortaya çıkmadan çok önce Filistin’de kolonizasyon faaliyetlerine başlayan ve devletin kurulması sürecini bir devrimsel değil, evrimsel bir süreç olarak değerlendiren Hovevey Tsion gibi kuramların ‘pratik Siyonizm’i, Herzl’in fikirlerini oldukça ütopik bulmuşlardır. Pratik Siyonizme göre, Filistin’e yapılacak aliyalar ile bölgede Yahudi nüfusun artması ve burada kurulacak Yahudi yerleşimleri ve eğitim kuramları çerçevesinde Yahudiler bölgede hak sahibi olmalı, sonra haklarını, yani devletlerini talep etmelidirler. Siyasî Siyonizm ise kolonizasyon faaliyetlerine önem vermeyerek sadece diplomasiye odaklanıyordu. Dolayısıyla öncelikle art arda koloniler göndererek bölgedeki kolonizasyonu geliştirmek gerektiğini düşünen ‘pratik Siyonistler’in stratejisinden tamamen ayrılıyordu.[146]

Herzl’in siyasî Siyonizm’ine daha şiddetli bir eleştiri, Hovevey Zion’un eski üyesi olan ancak daha sonra pratik Siyonizmi de şiddetle eleştiren Ahad ha-‘ Am ismiyle tanınan Asher Ginsberg’den (1856-1927) gelmiştir. Yahudi milliyetçiliğini farklı bir açıdan savunan Ahad ha-‘Am, ‘kültürel’ veya ‘ruhanî’ Siyonizm olarak adlandırılacak olan Siyonist ideolojinin kurucusudur.[147] 1897 yılındaki Birinci Siyonist Kongre’nin ardından, Ahad ha-‘Am, Theodor Herzl ve Max Nordau (1849-1923) ile siyasî Siyonizm sorununda çatışmıştır.[148] Yahudiliğin kaynakları ile pek az bağı olmasından endişe edenlerin tarafında olan ha-‘Am, onları kültürel çalışmayı ihmal etmekle suçlamıştır.[149] Ahad ha-‘Am, Yahudilerin zorla Filistin’e göç ettirilmesini, daha da önemlisi bağımsız bir Yahudi yurdu edinme siyasî hedefini, ideolojik ve siyasî bir hata olarak görür: çünkü İbrani dili ve kültürünün yeniden canlandırılmasıyla Yahudiler arasındaki milli kültürel rönesansa biçim verecek olan modern Yahudi milliyetçiliğinin temel amacını yanlış anlamıştır.[150] Ahad ha-‘Am için temel sorun Yahudi sorunu değil, iman ile dinsel kimliğin hızla çözülüşünün tahrip ettiği Yahudilik sorunudur.[151] Sonuç olarak onun Siyonizminin ayırt edici özelliği aceleciliği reddidir; manevi hazırlık olmadan kitlesel bir göçün reddi ve kültüre yaptığı vurgudur.[152] Ahad ha-‘Am’ın izini kısmen sürdüren Martin Buber, Berthold Feiwel ve Ephraim Moses Lilien gibi düşünürler -Chaim Wiezmann’la birlikte V. Siyonist Kongre’den doğan Demokratik

Cephe’nin mensupları- bir süre sonra siyasal Siyonizmin karşısına Yahudiliğin kaynaklarına geri dönüşle ilgili geniş bir kültürel hareket idealini çıkarmışlardır.[153]

Ahad ha-‘Am’ın fikirlerinden oldukça etkilenen İsrail Devleti’nin ilk cumhurbaşkanı Chaim Weizmann (1874-1952), Herzl’in ölümünden sonra Siyonist Örgüt’ün başkanlığına atanan David Wolffsohn’dan sonra başkanlığa seçilmiş; siyasî, pratik ve kültürel Siyonizmleri biraraya getirerek ‘sentetik Siyonizm’ olarak adlandırılan Siyonist anlayışı geliştirmiştir.[154] Tüm yöntemlerin eşzamanlı olarak uygulanmasını içeren bu anlayış, hem diplomatik hem kolonyal faaliyetleri beraber yürütmüştür. Weizmann’a göre bir yandan büyük güçlerden kurucu bir siyasal belge elde etmeye çalışmak gerekirken, diğer yandan da, Filistin’de yerleşme noktaları inşa etmeyi ve kolonilerin ekonomik ve toplumsal altyapısını geliştirmeyi sürdürmek gerekiyordu.[155] Nihayet tüm bunlar yoğun bir ‘kültürel’ faaliyetle birleştirilecekti. 1901 yılında arkadaşlarıyla Demokratik Cephe’yi kuran Weizmann, Herzl’in sosyal gerçekliklere olan duyarsızlığını eleştirerek, sosyal, kültürel ve eğitimle ilgili kurumlar oluşturarak devlet inşa etme işine giriştiler.[156]          1917’de Balfour Bildirgesi’nin

yayımlanmasında oldukça etkili olan Weizmann, metod açısından Herzl’den farklılaşsa da, Herzl’den sonra Siyonizmi bir adım daha ileri taşıyan kişi olması açısından muteberdir.

Siyonistler seküler yöntemler açısından farklılaşırken, dinin Siyonist hareketteki rolü hakkındaki derin anlaşmazlık da ilk klikleşmelere yol açmıştır.[157] Weizmann Demokratik Cephe’yi oluştururken, dinî Siyonistler Mizrahi’yi kurmuş, anti-Siyonist ultra-Ortodokslar da 1912’de Agudat İsrail’i ortaya çıkarmışlardır.[158] 1902 yılında Rabbi Yitzchak Yaacov Reines (1839-1915) tarafından kurulan dinî Siyonist hareket Mizrahi (תנועת המזן־חי, Merkez Ruhani, Dinî Merkez), Ortodoks Yahudilik ve Siyonizm’i birleştirme çabası içinde olmuş, geleneksel Yahudiliği yeni çağa adapte ederek Siyonizm’i Yahudilerin yaşadığı sıkıntılar için acil çözüm olarak görmüştür.[159] Daha sonra Abraham Isaac Kook (1865-1935) ile de özdeşleşecek olan dinî Siyonizm’in tarihi, bir önceki bölümde bahsedilen Alkalai ve Kalischer gibi Siyonist hahamlara kadar gider. Yahudi millî egemenliğinin yanında Kutsal Topraklar’da dinî bir uyanışı da hedefleyen bu anlayışa göre, Tevrat’ın hükümlerinin uygulanması, milliyetçi hareketin vazgeçilmez parçasıdır. 1904’te Osmanlı Filistin’inde hahamlığa başlayan Kook, pratik, kültürel ve sosyalist Siyonistlerin aksine Herzl’in siyasî Siyonizm’ini ve diğer seküler Siyonistleri yöntem açısından eleştirmemiştir. Kook için, seküler Siyonistler Kutsal Topraklar’a geri dönerek ve burada topluluklar ve enstitüler oluşturarak Tanrı’nın işini farkında olmadan yerine getiriyorlardı.[160] Yani Kook, her ne kadar Siyonizm’i İsrail insanlarının kaderiyle ilişkilendirse de, kendinden öncekiler gibi yeni hareketi bu kadere bir ihanet olarak görmemiştir.[161] Aksine, Siyonizm’i nihaî dinî ve ulusal kurtuluşun yolunu açan bir faktör olarak tasavvur etmiştir.[162] Rabbi Kook’un vârisi 1974 yılında kurulan Gush Emunim için de İsrail Devleti Tanrı’nın dünya üzerindeki varlığı anlamına gelmektedir.[163] Dinî Siyonistler için, Siyonist hareket veya onun 1948’de kuracağı İsrail Devleti her ne kadar seküler bir yapıda olursa olsun, bu anlayışa göre nihaî kurtuluşu getirecek olan ilahî bir araçtır.

Herzl’in siyasî Siyonizmi’nden yöntemsel açıdan farklılaşan diğer bir hareket sosyalist (İşçi) Siyonizm’dir. Siyonizm’in öncülerinden olan Moses Hess sosyalist- Siyonizm’in babası olarak gösterilir.[164] Klâsik Siyonizm olarak da adlandırılan bu Siyonizm, ilk Siyonist kongrede rastlanılabilecek bir yaklaşım değildi. Ancak birkaç yıl sonra Siyonist-sosyalist partiler Yahudi millî rönesans hareketinin bütünleyici parçası haline gelmişler, ve otuz yıldan daha az süre içerisinde İşçi (Po’alim) Siyonizmi en kuvvetli siyasî gücü olarak ortaya çıkmıştır.[165] Siyasî Siyonizm’in ortaya çıktığı ilk on yıl içinde Doğu Avrupa Yahudileri arasında sosyalist fikirler yaygınlaşmış[166], sosyalizm ve Siyonizm sentezi, ilk sosyalist-Siyonist örgüt olan Poale Zion’un kurucusu ve en önemli ideoloğu Ber Borochov (1881-1917) tarafından yapılmıştır.[167] Ona göre Filistin’de endüstrinin geliştirilmesi, çalışan Yahudi kitleleri Filistin’e çekecek ve doğru bir sınıf mücâdelesi politikası takip eden endüstri prolateryası da kendini milli kurtuluş hareketinin öncü birliği olarak ortaya koyacaktı.[168] Marks’tan Lenin’e kadar tüm sosyalist düşünürlerin Yahudilerin bir ulus olmadığı tezini desteklemelerinin temel etkeni olan Yahudi köylü sınıfının yokluğu[169] kurulacak kibutslar[170] çerçevesinde aşılacak, ortaya çıkacak olan prolaterya ve burjuvazi arasındaki mücâdelenin doğal bir sonucu olarak devlet ortaya çıkacaktır. 1930’lardan itibaren giderek ivme kazanan sosyalist-Siyonistler, aynı zamanda İsrail Devleti’nin kuran temel kadroyu da oluşturmaktadır. 1930 yılında sosyalist-Siyonist hareket olarak ortaya çıkan Mapai (İsrail Ülkesi İşçilerinin Partisi) farklı sosyalist-Siyonist gruplarla biraraya gelerek İşçi partisi’ni kuracaktır. İsrail’in kurulmasında öncü olan çeşitli sosyalist-Siyonist örgütlerin yönetici kadrolarında yer alan David Ben-Gurion (1886-1973), İsrail Devleti’nin ilk başbakanı olarak seçilecektir.[171] Önce Mapai sonra İşçi Partisi liderliğinde sosyalist-Siyonistler, 1977 yılına kadar İsrail siyasetine hâkim 172 olmuşlardır.

1920’lerde Ze’ev Vladimir Jabotinsky’nin (1880-1940) kurduğu Revisyonist Siyonizm ise, dinî olmayan sağ kanat milliyetçi bir hareket olup, Siyonizm’in ‘pratikleşen’ yöntemini tekrar ‘siyasîleştirme’ amacını gütmüştür.[172] [173] Chaim Weizmann ve sosyalist Ben-Gurion’a karşıtlığıyla gündeme gelen bu hizip, Herzl’in siyasî Siyonizm’ini yeniden yorumlamış ve kurulması hedeflenen devletin sınır planını Ürdün nehrinin iki tarafını da kapsayacak şekilde genişletmiştir. Diplomatik çabaların arttırılmasını ve bu çerçevede İngiltere’ye baskı yapılması gerekliliğine vurgu yapan bu anlayış, silahlanmayı savunan militarist bir yaklaşıma da sahiptir. O dönemde yükselişte olan faşizm dalgasının Yahudiler arasındaki karşılığı olarak nitelendirilen Jabotinsky ve revizyonistler, Betar, Irgun ve Stern gibi militan örgütleri kurmuş, bu hareketlerin içinden çıkacak olan Menaham Begin (1913-1992) 1977’den sonra İsrail siyasetine hükmedecek olan Likud partisinin liderliğine gelerek başbakanlığa kadar yükselmiştir.[174] 1 93 5 yılında Dünya Siyonist Örgütü’nün üyelerinin bağımsız siyasî aktiviteler gütmesi yasaklanınca, Jabotinsky istifa ederek Yeni Siyonist Örgüt’ü kurmuştur.[175]      1946’da dağılan bu örgüt çalışmalarına yeniden Dünya Siyonist

Örgütü’nün bünyesinde devam etmiştir.

Özetle, 19. yüzyıldaki liberal düşüncelerle birlikte Avrupa’nın katı Hristiyan kimliği de hızlı bir şekilde erozyona uğramış, kilisenin öğretileri etkisini yitirip yerine seküler düşünce ve ideolojiler hâkim oldukça, Yahudiler üzerindeki hukukî kısıtlamaların nedeni de ortadan kalkmıştır.[176] Yahudilere yaşadıkları topluma entegre olacak biçimde millî kimliklerinden vazgeçmeleri, dinî kuramlarını ve dinî hayatlarını modern toplumun değerlerine ve ideallerine uygun hale getirmeleri şartıyla eşit vatandaşlık imkânı tanınmıştır.[177] Özellikle Batı Avrupa’daki Yahudiler dinlerini modern çağa uydurma çabasıyla Reform hareketini ortaya çıkarmış ve Yahudiliği dinî bir kimlik olarak yorumlayarak, yaşadıkları ülkelerin millî değerlerini benimsemişlerdir. Doğu Avrupa’daki Yahudiler ise köklü Yahudi dinî geleneği çerçevesinde Reform Yahudiliğine bir tepki olarak gelişen Ortodoks Yahudilik bünyesinde geleneksel inançlarını devam ettirmişlerdir. Milliyetçilik ideolojisinin tüm ulusları sardığı bir dönemde, bu Yahudiler herhangi bir millî talepte bulunmamışlardır. Aksine daha Siyonizm ortaya çıkmadan gerek Reformist gerek Ortodoks Yahudiler, Yahudilere ait bir devlet kurulması konusunda Hristiyanlardan gelen önerilende geri çevirmişlerdir. Bu, gerek köklü Yahudi dinî geleneğinin pasif Mesihçilik anlayışından, gerekse Yahudilerin artık kendilerini bir ulus olarak görmemelerinden kaynaklanmıştır. Şimdiye kadar anlattığımız bu bölümde Yahudi dinî geleneğindeki Siyon’a dönüş ideali ile bu ideali modern olgular çerçevesinde yeniden yorumlayarak benimseyen Siyonizm’in Siyon’a dönüş anlayışına ışık tutmaya çalıştık. Bundaki amacımız, ikinci bölümde bahsedeceğimiz bu çalışmanın ana konusunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak ve tezimizi tarihsel bağlama oturtmaktır. Yahudi tarihini en başından günümüze kadar etkileyen bir unsur olarak Siyon’a dönüş idealine olan geleneksel ve modern yaklaşımları açıkladıktan sonra, modern bir yaklaşım olarak Siyonizm’in Yahudiler tarafından eleştirisi bir sonraki bölümde açıklanmaya çalışılacaktır. Gerek dinî gerekse seküler motivasyonlar çerçevesinde gelişen Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının en önemli boyutunu, Siyon’a dönüş idealinin geleneksel anlayışından kopmayan Yahudilerin eleştirisi oluşturur. Bu açıdan da buraya kadar bahsettiğimiz bu konular, bir sonraki bölümün konusuna önemli bir dayanak oluşturacaktır.

İKİNCİ BÖLÜM

YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI

Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı, veya diğer bir ifadeyle Yahudi anti-Siyonizmi, Siyonizm’in ortaya çıkışından beri var olmuştur. Yahudi kimliğinin olmazsa olmaz parçası olan köklü Yahudi dinî geleneğinden tam bir kopuşu temsil eden Siyonizm, ortaya çıkışından günümüze kadar sadece Yahudi olmayanların değil, bizzat Yahudilerin de sert muhalefetiyle karşılaşmıştır. Ne var ki Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı, Yahudi olmayanlar tarafından pek fazla bilinmemekte, her Yahudinin kaçınılmaz olarak Siyonist olduğu düşünülmektedir. Dolayısıyla ilk bakışta bir paradoks gibi gözüken bu karşıtlık, 1948 yılına kadar bir ideolojiye karşıtlığı ifade ederken, 1948’den sonra bu karşıtlığa ek olarak bir devlete ve bu devletin politikalarına karşıtlığı da ifade etmeye başlamıştır.

Yahudilerin bir azınlık ideolojisi olarak ortaya çıkan Siyonizm karşıtlığı, tek boyutlu bir karşıtlık değildir. Yahudiler dinî ve din dışı olmak üzere farklı gerekçelerle en başından itibaren Siyonizm’e karşı çıkmışlardır. Siyonizm’in Yahudi dininin özünü yanlış anladığı ve Mesihî Siyon’a dönüş idealinin inkârı olduğu iddiaları, bu karşıtlığı şekillendiren en önemli dinî gerekçeleri teşkil ederken, 19. yüzyılda Avrupa’da ortaya çıkan Yahudi meselesine yönelik olarak farklı çözüm önerilerine sahip kutuplaşmış Yahudi grupların Siyonizm programının Yahudi meselesine çözüm olamayacağı iddiası da, en önemli din dışı gerekçelerden olmuştur. Ortodoks Yahudiler dinî karşıtlığın, liberal-hümanist Yahudiler ve sosyalist Yahudiler de, din dışı gerekçelerden kaynaklanan karşıtlığın temsilcileridir. Yahudilerin sanıldığının aksine oldukça parçalı bir toplum yapısı sergilemesi, herhangi bir konuda yapılacak olan sınıflandırmayı zorlaştırmaktadır. Dolayısıyla kağıt üzerinde net çizgilerle üç gruba ayırdığımız- Ortodoks, liberal-hümanist, sosyalist- Siyonizm karşıtı Yahudiler, gerçekte bu kadar net çizgilerle ayrılamayabilir. Örneğin modern bir Yahudi dinî akımı olan Reform Yahudileri, dinî bir grup olmalarına rağmen karşıtlıklarını daha çok din dışı sebeplerle gerekçelendirmişlerdir. Bu nedenle burada liberal-hümanist Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde ele alınacaktır. Nitekim burada amacımız Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının geliştiği ana hatları, belli başlı temsilcileriyle beraber ele alıp, oldukça karmaşık olan bu muhalefeti genel hatlarıyla ortaya koymaktır.

19. yüzyılın sonunda Siyonizm ortaya çıktığında çoğunluğun sahip olduğu tutum olan Siyonizm karşıtlığı, Holokost (İbranice: Şoa)[178] gibi olayların giderek tırmanışa geçmesi neticesinde Siyonizm’in tek çıkar yol olarak gözükmesi, Siyonist projenin hayata geçirilmesindeki başarı ve İsrail Devleti’nin giriştiği savaşları kazanmasıyla giderek taraftar kaybetse de, bugün yüz binlerce Yahudi hala bu ideolojiye ve ortaya çıkardığı devlete karşıtlığını sürdürmektedir. Pew Research Center tarafından yapılan güncel bir araştırmaya göre İsrail’deki altı milyon beş yüz bin Yahudinin yaklaşık %73’ü Siyonizm’in kendilerini tamamen veya büyük oranda tanımladığını düşünürken, yaklaşık %24’ü ise kendilerini Siyonist olarak tanımlamadıklarını belirtmişlerdir.[179] Bu orana göre İsrail’de yaklaşık iki milyon Yahudi, Siyonizm’e karşı ya nötr ya da negatif bir tutum sergilemektedir. Sayılardaki belirsizliğin sebebi, Siyonizm karşıtlığının ancak anketlerle yaklaşık olarak belirlenmesi ve bu konuyu kapsayacak olan geniş çapta anket çalışmalarının pek gerçekleştirilmemesi sebebiyledir. Her halükârda sayıları genel Yahudi nüfusuna göre oldukça az olan bu Yahudiler, hem sayılarının giderek artması, hem de Siyonizm ve İsrail Devleti’nin geleceğine dair yapılan tartışmada iki taraftan birini teşkil etmeleri sebebiyle önem arz etmekte ve gün geçtikçe de daha çok gündeme gelmektedir. Aynı zamanda Ravitzky ve diğer İsrail uzmanları, Siyonizm karşıtlarının dindar Yahudiler arasında sayılarını oldukça aşan ölçüde etkili olduklarını iddia ederler.[180] Ne var ki bu tartışmada çoğunluğu teşkil eden Siyonistlerin Siyonizm’e tüm muhalefeti antisemitik olmakla suçlamalarına şâhit olmaktayız. “Anti-Zionism is antisemitism” (Siyonizm karşıtlığı, antisemitizmdir) sloganıyla Yahudi karşıtlığı olarak ilan edilen Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde, Siyonizm’in ve İsrail Devleti’nin meşrûiyetini sorgulayan Yahudiler, vatan haini, antisemitik ve ‘kendinden nefret eden Yahudi’ gibi ithamlarla karşı karşıya kalmaktadırlar. Siyonizm karşıtı Yahudilerin varlığı birçok kişi için bir anormallik, sapkınlık ve Hillel’in “Eğer ben kendim için değilsem, kim benim içindir?” etik aforizmasının[181] ilk cümlesinin ihlâlidir.[182] Tüm bu olumsuzlamalara rağmen, bugün Yahudilerin İsrail’e yekpare desteklerinde çatlaklar gözüktüğü gibi, giderek artan sayıda Yahudi Siyonizm’i sorgulamakta ve reddetmektedir.[183]

Siyonist ideolojinin en baskın yorumu olan Theodor Herzl’in siyasî Siyonizm’i, Ortodoks, liberal ve sosyalist Yahudilerin muhalefetiyle karşılaşırken, Siyonist ideolojinin bünyesindeki farklı yaklaşımların temsilcilerinin de eleştirileriyle karşı karşıya kalmıştır. Siyonizm’e içerden gelen bu karşıtlık, Filistin’de Yahudilere ait bir devlet kurma ortak amacıyla ilgili olarak sadece yöntemsel farklılıklardan kaynaklanır. En nihayetinde Siyonist olarak adlandırılan bu kişiler ve ortaya çıkardıkları Siyonist ideolojiler, her ne kadar Herzl’in siyasî Siyonizm’ine karşı olsa da, bu bölümün konusuna dâhil değildirler. Lâkin hem Yahudi oldukları hem de belli ölçülerde Siyonizm’in bir türüne muhalefet ettikleri için, onların en önemlilerinden birini bu bölümün başında kısaca yeniden hatırlamayı uygun gördük. Bir önceki bölümde kısaca bahsettiğimiz bu siyasî Siyonizm karşıtı Siyonist Yahudilerden belki de en önemlisi Ahad ha-‘Am’dır (1856-1927).[184] İsrail Devleti’nin ilk cumhurbaşkanı Chaim Weizmann (1874-1952) ve Yahudi filozof Martin Buber’in (1878-1965) fikirlerini de büyük ölçüde etkileyen ha-‘Am’a göre Yahudiliğin gücü, peygamberlerin bir geleneği olarak sadece maddi değil manevi güce verilen önemden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Yahudiliğin manevi değerlerinden yoksun bir Yahudi devleti, diasporadaki hayattan bir farklılık teşkil etmeyeceği için bir anlam ifade etmez. Ona göre milliyetçilik, bir milletin hem manevi ve kültürel hem de maddî ve siyasî değerleriyle alakalıdır ve bu yüzden Herzl’in manevi ve kültürel boyuttan boyuttan yoksun devlet idealine şiddetle karşı çıkar.[185] Yahudi sorununu siyasî veya ekonomik temelli olmaktan çok, kültürel kökenli olarak gören Ahad ha-‘Am, Filistin topraklarında kurulacak bir Yahudi devletinden ziyâde, burada oluşturulacak manevi-kültürel Yahudi ortamın tüm dünya Yahudilerinin manevi-kültürel dirilişi için model oluşturacağı tezini savunmuştur.[186] Ahad ha-‘Am için din, millî kurumlardan sadece biridir ve baskın kuvvet ‘millî ruh’tur.[187] İşte bu noktada Aham ha-‘Am ve Yahudi geleneği ayrılmaktadır. Zira Yahudi geleneğinde din bağımsızdır ve otoritesini Sina Dağı’nda yapılan ilâhi sözleşmeden alır.[188] Dolayısıyla millî kimlik, ancak dine tâbi olan bir unsurdur.

Ran Greenstein Siyonizm’in eleştirisiyle ilgili olaran üç trendden bahseder: seküler milliyetçiliğin dinî reddi; evrensel sosyalist değerleri ulusal amaçlardan üstün tutan sol-kanat muhalefeti; Filistin’de bir Yahudi devleti girişiminin liberal-hümanist eleştirmenleri.[189] Aslında bu trendler Siyonizm ortaya çıkmadan önce de yok değildi. Siyonizm’in dinî reddi Yahudiliğin geleneksel tanımı ve pratikleriyle alâkalı milliyetçilik düşüncesiyle ilgili bir iç eleştiriyken, diğer ikisi Filistin’de Arap ve Yahudi arasındaki ilişkilere odaklanır.[190] Bu bölümde önce Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı incelenecektir. Siyonizm ortaya çıktığında şiddetli bir muhalefet sergileyen bu Yahudilerin karşıtlıklarını dayandırdıkları temel noktaları, bu grubun temsilcileri sayılan bazı önemli Yahudi isimlerin düşünceleri üzerinden açıklanmaya çalışılacaktır. Bu bölümde ayrıca bu geleneği bugün de temsil eden en önemli Siyonizm karşıtı Yahudi gruplardan da bahsedilecektir. İkinci olarak, liberal-hümanist Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının temel noktaları açıklanıp, günümüzde sosyalist Siyonizm karşıtlarıyla bir araya geldikleri Filistin yanlısı Yahudi barış hareketlerinden en önemlileri incelenecektir. Üçüncü olarak ise, sosyalist Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarını temel hatlarıyla açıkladıktan sonra 1980’lerden sonra gelişmeye başlayan post-Siyonizm çerçevesinde ortaya çıkan yeni tarihçilerden bahsedilecektir. Liberal ve sosyalist Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarının, İsrail’in şiddet eğilimli politikaları sonucu bugün gerek örgütlü Yahudi hareketleri bünyesinde, gerek post-Siyonist akım çerçevesinde nasıl yeniden canlandıkları ortaya konmaya çalışılacaktır. Son olarak da, Siyonizm’e yöneltilen ve giderek büyüyen bu muhalefeti gayrımeşrûlaştırmak adına

“Anti-Siyonizm antisemitiktir” iddiası çerçevesinde Siyonistlerin Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını nasıl tartışma dışına itme çabalarına dikkat çekilecektir. Siyonizm karşıtlığının kapsamının geniş olması ve karşıtlıkların temel üç boyutunu da ele almamız, burada tüm bireysel isimler ve grup hareketleri üzerinden değerlendirme yapmamızı imkânsız kılmaktadır. Dolayısıyla bu bölümde amacımız, okuyucuya Siyonizm karşıtlığının geliştiği ana hatlar ve bugüne uzanan boyutları hakkında genel bir resim sunmaktır.

I. ORTODOKS YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI

19. yüzyılın sonlarında Siyonizm ilk ortaya çıktığında çoğu geleneğe bağlı Ortodoks Yahudi, bu yeni harekete şiddetle karşı çıkmıştır.[191] Gerek diasporadaki Ortodoks Yahudiliğin bünyesindeki Doğu Avrupa merkezli Hasidizm ve Mitnagdim (Litvanya geleneği) hareketleri ve Batı Avrupa merkezli Neo-Ortodoksluk, gerek Filistin’deki Ortodoks Yahudiler (eski yişuv-Siyonist yerleşimden önce Filistin’de yaşayan Yahudi azınlık), bu yeni hareketi dinî inançları sebebiyle şiddetle eleştirmiştir.[192] Tüm bu grupların Siyonizm karşıtlıklarının temel sebebi, Siyonist ideolojinin Yahudi dininin yerine seküler milliyetçiliği yerleştirmesi ve Yahudi dinine göre Mesih gelmeden yapılması yasak olan Filistin’e toplu göçü teşvik etmesi ve burada Yahudi egemenliğini desteklemesidir. Siyonizm, modern millî Yahudi kimliği önerisiyle, geleneksel toplumu yeni hayat tarzlarına tabi kılarak ve diaspora ve kurtuluş gibi dinî kavramlara yaklaşımı açısından, geleneksel Yahudiliğin tüm boyutlarına meydan okumuştur.[193] Bu nedenle Siyonizm, 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıktığında özellikle gelenekselci Ortodoks Yahudilerin uzlaşmaz muhalefetiyle karşılaşmıştır. Bu durumu İsrailli akademisyen Aviezer Ravitzky Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism adlı kitabında şu şekilde ifade etmektedir:

Siyonist hareket, Ortodoks dinî liderlerine en başından beri korkutucu bir çelişki olarak gözükmüştü. Geçmişin buyruklarına karşı isyan eden ve geleneksel yaşam tarzını yok etmek isteyen modernist bir Yahudi hareketine benziyordu. Ama aynı zamanda geçmişe de bakan bir tarafı vardı: geçmişin kutsal sembollerini kullanıyor ve antik Yahudi umutlarını gerçekleştirmeyi arzuluyordu. Siyonist uyanış, haham otoritelerince kafirler veya özgür düşünceli kimseler tarafından üstlenilen, aynı zamanda geleneksel olarak mesihî umutlarla ilgili amaçları gerçekleştirme iddiasında bulunan ve böylece dinsel inançlara dayanan seküler bir insan girişimi olarak algılanmıştı. Not: Siyonizm, ödül ve ceza, sürgün ve kurtuluş, anlaşma ve vaad, günah ve kefaret gibi klâsik, fizik ötesi kavramlardan ziyâde, Siyon’a geri dönüşü gerçekleştirmeyi ve sürgündekilerin toplanmasını arzulamıştır. Siyonistler, halkları için dünyevî ve insanî bir kurtuluş gerçekleştirme konusunda gayretliydiler. Hedefleri ‘ebedî halkı’ tarihsel, zamana ve mekâna bağlı bir halk kılmak ve ‘seçilmiş halk’ı diğer milletler gibi ‘normal insanlar’a dönüştürmekti. Dahası, Yahudilerin sürgün tarihindeki en derin manevi isyanın (Aydınlanma, reform, sekülerleşme) arka planına karşı ulusal kurtuluş önerisi sundular. Siyonizm böylece kutsal alanı ihlâl ederek Mesihî beklentiyi, tarihî hafızayı ve kutsal dili —‘kendi sarayımda (Ester 7:8)—Kutsal Topraklar’da ve Kutsal Şehir’de bozarak tehdit etmemiş midir? [194]

Her ne kadar Siyonizm’e din temelli muhalefet Ortodoks Yahudiler tarafından yapılsa da, her Ortodoks Yahudi, Siyonizm karşıtı değildir. Bu noktada farklı yaklaşımlara sahip olan Ortodoks Yahudilikten kısaca bahsetmek gerekmektedir. Ortodoksluk, 19. yüzyılda Yahudilerin değişen sosyal, siyasî ve dinî gerçekliklere karşı köklü geleneği koruma yönündeki verdikleri bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.[195] Kudüs İbrani Üniversitesi’nde akademisyen Benjamin Brown (1966-), Ortodoksluğun tarihini üçe ayırır: kavram olarak ilk defa 1795 yılında kullanılmaya başlanan Ortodoksluk, Macaristan, Almanya ve Doğu Avrupa’da gelişmiş, 19. yüzyılın sonlarına kadar modernitenin meydan okumalarına farklı tepkiler geliştirmiştir; ikinci basamakta ise 19. yüzyılın sonlarından Holokost’a kadar olan süreçte Ortodoksluk dinî pratikler konusunda bütünlük sergilese de siyasî bir hareket olarak Siyonizm’e verilen tepkiler hususunda ayrılığa düşmüştür; üçüncü basamakta ise İsrail Devleti’nin 1948’de kurulmasından itibaren Siyonizm’e karşı takınılan tutum sadece siyasî bir konu olmaktan çıkmış ve Ortodoksluk, Dindar-Siyonist (ya da Modern Ortodoks) ve anti- Siyonist Haredi (ultra-Ortodoks) olmak üzere iki gruba ayrılarak derin sosyal ve dinî klikleşmeler doğurmuştur.[196] Görüldüğü gibi 19. yüzyılın sonlarında Ortodoks Yahudiler, milliyetçiler ve Harediler olmak üzere ikiye ayrılmışlardır.[197] Modern Ortodoks Yahudiler, diğer bir ifadeyle Datiler (Dindarlar) Siyonist harekete katılırken, Harediler Siyonizm’in başlangıcından itibaren bu harekete muhalefet etmişlerdir. Günümüzde de eleştirilerini sürdüren Harediler, kendilerini İsrailli seküler-Siyonist kültüre bir alternatif olarak görmekte; bu kültürün taraftarları da Haredizm’i kendi varlıklarına ciddi bir tehdit olarak kabul etmektedirler.[198]

Bu açıdan Yahudiliğe bir tehdit olarak algılanan Siyonizm’e karşı biri taraftar biri muhalif olmak üzere iki önemli Ortodoks yapı ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki, 1902’de Rabbi Isaac Jacob Reines (1840-1915) tarafından kurulan ve Dünya Siyonist Örgütü’nün bir parçası haline gelecek olan Siyonist-dindar parti Mizrahi (Merkez Ruhani, Dinî Merkez, Tenu’a Mizrahi) hareketidir.[199] İkinci olarak da 1912’de Siyonizm’e muhalif bir hareket olarak neredeyse tüm Yahudi Ortodoks grupları bünyesinde birleştiren Agudat İsrail ortaya çıkmıştır.[200] Hasidim ve mitnagdim olmak

üzere farklı Haredi Yahudilerini bir araya getiren bu hareket, Ortodoks Siyonizm karşıtlığının ilk örgütlü hareketidir. Almanya, Macaristan ve Doğu Avrupa ülkelerindeki Ortodoks Yahudiler, bu örgüt bünyesinde güçlerini birleştirerek milliyetçi harekete karşı daha sağlam bir duruş sergilemek istemişlerdir.[201] İlk başta Mizrahi hareketine katılarak Siyonizm’i destekleyen hahamlar, Agudat İsrail ortaya çıkınca saf değiştirerek bu yeni Ortodoks harekete katılmış ve Siyonizm’e karşı mücâdele etmişlerdir. Jacob Rosenheim (1870-1965) başta olmak üzere din adamı olmayan Alman Yahudilerinin girişimiyle ortaya çıkan Aguda, Doğu Avrupa’nın önemli dinî kişilerini saflarına çekmiştir.[202] Bu iki grubun dışında, iki hareketi de yenilikçi olmakla eleştiren bazı Ortodoks Yahudiler de bulunmaktadır. Özellikle Macar Ortodoks Yahudi liderleri ve Hasidik rabbiler, oldukça ılımlı ve yenilikçi olmalarından dolayı hem bu iki harekete hem de Siyonizm’e şiddetle karşı çıkmışlardı. Bu çerçevede Siyonizm ortaya çıktığında bu harekete karşı çıkan Harediler, Hasidler ve Hasidik olmayan muhalifler (Mitnagdim) olmak üzere ikiye ayrılabilir. Birbirini eleştiren, ancak Siyonizm karşıtlığında birleşen bu iki grup Yahudi, özellikle Macaristan, Litvanya ve Polonya olmak üzere Doğu Avrupa’da yoğunlaşmışlardır. Batı Avrupa’da, özellikle Almanya’da ise Yahudiler, Neo-Ortodoksluk bünyesinde Siyonizm’i eleştirmişlerdir. Burada önce Doğu Avrupa’daki Hasidim ve Mitnagdim hahamlarının Siyonizm karşıtlığı, daha sonra Batı Avrupa’daki Neo-Ortodoksluk çerçevesinde Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları incelenecektir.

1.     Doğu Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı

19.    yüzyılın sonunda Doğu Avrupa’da yaşayan Yahudilerin büyük çoğunluğu Ortodoks’tur. Doğu Avrupalı Yahudiler arasında nüvelenen Siyonist ideoloji, bu geleneksel dinî bütünlüğün parçalanmasına sebep olmuştur. Bir tarafta Haredi ve Neo- Harediler (Neo-Ortodokslar), diğer tarafta Milliyetçi Ortodokslar, bir zamanlar aynı dinî grubun üyeleriyken, modernleşme ve Siyonizm ile beraber birbirlerini şiddetle eleştiren gruplara dönüşmüşlerdir.[203] Doğu Avrupa’da yoğunlaşan Harediler ve daha çok Batı Avrupa’da yoğunlaşan Neo-Harediler, moderniteyle alakalı konularda birbirlerini eleştirseler de, Siyonizm karşıtlığında birleşirler. Doğu Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm karşıtlığından kastımız, Haredilerin Siyonizm karşıtlığıdır. Bu, Doğu ve Batı Avrupa Yahudiliklerinin ayrı ekolleri temsil etmesinden kaynaklanmaktadır. Yani burada Doğu Avrupa derken bir mekândan ziyade, bir gelenek (minhag) kastedilmektedir. Dolayısıyla Neo-Ortodoksluğun merkezi olan Batı Avrupa ve Neo- Haredilerin Siyonizm karşıtlıkları bir sonraki bölümde ele alınacaktır.

Nasıl ki tek tip bir Ortodoks Yahudi yoksa, tek tip bir Haredi de yoktur. Doğu Avrupa Ortodoksluk geleneğinin temsilcisi olan Harediler, Hasidim ve Mitnagdim olmak üzere iki temel alt gruba sahiptir. Israel Ben Eliezer tarafından kurulan Hasidizm, Ortodoksluk mezhebinin Haredi Yahudiliğine bağlı bir harekettir. Mistik öğretilere ağırlık veren bu harekete bağlı olan cemaatler, bulundukları bölgelere göre farklı isim alırlar. Bunların en meşhurları, Lubaviç/Habad, Munkacs, Satmar, Belz ve Ger’dir. Her cemaatin bağlı bulunduğu bir hanedan ve bir dinî lider (rebbe) vardır. Mitnagdim de Ortodoksluğa bağlı Harediliğin bir kolu olmakla beraber Hasidizm’e muhalif olarak ortaya çıkmıştır.[204] Hasidilerin mistisizmini eleştiren Mitnagdim, rasyonaliteye verdiği önemle ön plana çıkar. Mitnagdim ayrıca, Ortodoksluğun Litvanya geleneği olarak da adlandırılır. Bu iki grubun her ne kadar kendi aralarında uzlaşamadıkları noktalar bulunsa da, ikisi de Siyonizm karşıtlığında birleşir ve nerede olurlarsa olsunlar kendilerini sürgünde kabul ederler. Bu çerçevede Hasidizm’in Munkacs, Lubaviç ve Satmar gibi kollarına ek olarak Litvanya geleneğinin temsilcileri Mitnagdim, Doğu Avrupa’daki Siyonizm karşıtı Ortodoks Yahudilerdir.

Diğer taraftan Doğu Avrupa’daki Ortodoksların diğer bir kesimi olarak Milliyetçi Ortodoks Yahudiler, özellikle Reform Yahudilerinin savunduğu asimilasyon ile toplumun kültürünü benimseme anlamına gelen akültürasyon tecrübesine karşı çıkan hahamlardı. Çalışmamızın ilk bölümünde bahsettiğimiz Siyonizm’in öncüleri veya müjdecileri olarak adlandırılan Alkalai ve Kalischer gibi isimler, Avrupa’da gelişen Yahudi kimliğinin ulus boyutunun dışlanması ve kimliğin salt dine indirgenmesi sürecine karşı çıkıyorlardı. Ancak bu kişiler için köklü Mesihî inancın içeriği değişmiş, dünyevî ulusal kurtuluşun seküler bir süreci haline gelmiştir.[205] Bu kişiler Hovevey Zion çerçevesinde Filistin’de kolonizasyon faaliyetlerini desteklemişlerdi. Bu hareket ilk ortaya çıktığında bazı hahamların desteğini kazanmıştır. Ancak hahamlar hareketin din karşıtı yönünü görmüşler ve hareketi terk ederek çetin bir muhalefet geliştirmişlerdir. Bu çerçevede Doğu Avrupa Ortodoks Yahudileri’nin 1860’lardan itibaren başlayan Siyonist fikirlere tepkisi 1880’lerden sonra duyulmaya başlayacak, 1900’lerle beraber belirginleşecektir. Ben-Gurion Üniversitesi’nde akademisyen Yosef Salmon, bu durumla ilgili olarak Rus haham Rabbi Alexander Moses Lapidot’un (1819­1906) Hovevey Zion hareketinin ateşli bir taraftarıyken[206] 1894’te kararını değiştirip hareketi terketmesinin ardından kurduğu şu cümleleri aktarır:

“Bu kutsal fidanın Rab ve onun Halkına sâdık olacağını ve ruhlarımızı onaracağını düşünmüştük....Ama ne görelim! Hala emekleme aşamasında olmasına rağmen yabanî otlarını yaydı ve kötü kokusu uzaklara kadar yayıldı.Gerçeği söylemek gerekirse olmuşa çâre yoktur ve her nerede Tanrı’nın, Tevrat’ının ve Kutsal Topraklar’ının inkârı varsa, kibirlenmek şöyle dursun, “Gerçekten çok büyük bir hata yaptık.” deriz. Eğer onlar (Siyonistler) bizim tavsiyemizi reddederlerse, desteğimizi geri çeker, kenara çekiliriz ve elimizden gelenin en iyisiyle onlara karşı geliriz, zira kuvvetlerimizi Tanrı için toplarız.”[207]

Siyonizm’in öncüsü sayılan Hovevey Zion hareketinin Filistin’de kolonizasyon faaliyetlerine yönelik ilk girişimleri, Doğu Avrupalı Ortodoks çevreye sahte mesihleri hatırlatmıştır. İsa’dan Sabetay Sevi’ye (1626-1676) kadar geçen süreçte birçok “sahte mesih” türemiştir ve dünya genelindeki Yahudilerin haham liderliği, Mesih inancının ve Yahudileri Kutsal Topraklar’a geri döndürme çağrısının Yahudi dininin esas doktrini olmasına rağmen, bu inancın herhangi bir apokaliptik versiyonunu da kınamışlardır: Yahudiler için ‘sonu hızlandırmak’ ve hatta hesaplamak dahi yasaktır.[208] Mesih, Tanrı’nın doğru zamanında Tanrı tarafından seçilecektir ve insanlar arasında bu sürece müdahale etmeye yönelik herhangi bir girişim, kınanması ve cezalandırılması gereken bir sapkınlıktır.[209] Görüldüğü gibi Harediler’e göre kurtuluş, somut ve siyasî değil, mucizevî ve doğaüstü bir olgudur. Dolayısıyla Yahudilerin kurtuluşun getirilmesinde bir rolü olmadıkları gibi, bu role soyunmaları da köklü dinî geleneğe göre yasaktır. Bu, M.S. 200-500 yılları arasında yazıya geçirilen Babil Talmudu’nun Naşim (Kadınlar) faslının evlilik muahedesiyle alakalı kısmı olan Ketubot bölümünde geçen Şaloş Şevuot’tan (Üç Yemin) kaynaklanan bir inançtır.[210] Siyonizm’in kurucuları, bu Mesihî inancın doğal sonucu olan siyasî dinginciliğe karşı radikal ve duygusal olarak isyan etmişlerdir.[211] Geleneksel Yahudi eskatolojisinin en temel unsurlarından biri olan bu Mesihçilik inancı çerçevesinde Tanrı’nın tarihe müdahalesiyle mucizevî olarak gerçekleşmesi beklenen olaylar, 19. yüzyılın sonundan itibaren bir grup Yahudi tarafından gerçekleştirilmeye başlanmıştır. Bu açıdan Siyasî Siyonizm, dünya tarihinin dünyevî döngülerine sadece ilahî bir müdahale vasıtasıyla gerçekleşecek olan Mesihî kurtuluş inancının sessizliğinden bariz bir kopuşu ifade eden modern ve devrimci bir ideoloji olarak ortaya çıkmıştır.[212] Siyonizm karşıtı Ortodoks Yahudilere göre utanç ve aşağılanmış haysiyet ikliminde doğan Siyasî Siyonizm ve Siyonist devlet, Tanrı’ya karşı itaatsizliktir.[213] Siyasî Siyonistlerin tarihe müdahalesi ve Yahudi kutsal metinlerdeki birçok emri ihlâl etmeleri, Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarının temelini oluşturur. Siyonist millî hareketin doğuşu, geleneğe bağlı Yahudiler arasında insan eylemiyle sonu hızlandırma ve toplu göçe dair yasakla ilgili olarak geleneksel korkuyu arttırmıştır.

Siyonizm’e yönelik Haredi itirazı, Haredim’in sürdürücüsü olduğu klâsik Yahudilik ile Siyonizm arasındaki çelişkiye dayanmaktadır.[214] Ortodoks dinî liderlerin bakış açısıyla Siyonizm, hahamlara sırtlarını dönüp moderniteyi arzulayan, varoluşsal kaygılarına çaresizce derman arayan, entelektüellerle asimile olmuş Yahudilerin bir icadıydı.[215] Siyonist uyanış, haham otoritelerince kafirler veya özgür düşünceli kimseler tarafından üstlenilen, aynı zamanda geleneksel olarak Mesihî umutlarla ilgili amaçları gerçekleştirme iddiasında bulunan ve böylece dinsel inançlara dayanan seküler insan girişimi olarak algılanmıştı.[216] Kurtuluş kavramının Tanrı’nın münhasır alanından dünyevî siyasî eylem alanına bu aktarımı gelenekte bir kırılma teşkil ediyordu.[217] Dolayısıyla Ortodoks dinî liderlerinin sapkınlık olarak nitelendirdiği Siyonizm, en başından beri bu kişilerin muhalefet ettiği bir hareket olmuştur. Aynı zamanda Siyonizm’in siyasî fikrinin ardında, toprak, dil ve kültür gibi seküler millî değerlerin şekillendirdiği yeni bir Yahudi kimliği algısı vardır. Dindarlara göre İsrail Devleti’yle özdeşleşme, Yahudiliğe has merhamet ve tevazu yerine, milliyetçiliklerin çoğunda rastlanan türden şu iki ideali getirmiştir: Bencillik ve ulusal gurur.[218] Her ne kadar hem yazılı hem sözlü Tevrat, Yahudileri tekrar tekrar kişisel yada kolektif gurura karşı uyarsa da Siyonistler tam da bu niteliklerle ve klasik Batı başarı kriterleri açısından tanımladıkları tarzda bir saygı elde etmeyi arzu ediyorlardı: Bir ülke, bir ordu ve bağımsızlık.[219] Yahudi hayatını ve kimliğini dönüştüren Siyonizm binlerce yıllık İsrail kelimesinin de anlamını değiştirmiştir. Bu durumu Amerikalı akademisyen Jacob Neusner şu şekilde ifade eder:

Günümüzde ‘İsrail’ kelimesi genellikle okyanus ötesindeki siyasî devleti, İsrail Devleti’ni kastetmektedir. İnsanlar “İsrail’e gidiyorum” dediklerinde Tel Aviv’e ya da Kudüs’e bir yolculuktan bahsetmektedirler. İsrail politikalarından bahsettiklerinde ise bir ulus-devlete işaret ettiklerini varsaymaktadırlar. Fakat Eski Ahid’te, Museviliğin kanonik kitaplarında geçen “İsrail” kelimesi, Tanrı’nın İbrahim ve Sara vasıtasıyla seslendiği, Sina Dağı’nda Tevrat’ı verdiği kutsal cemaati belirtmektedir.. .Çoğu Yahudilik yorumunda “İsrail” olmak, Tevrat’ta açıkça görünür kılınan Tanrı’ya benzerliğin

ötesinde, O’nun suretinde hayatı şekillendirmek anlamına gelir. 220

Dinî geleneğe göre Yahudiler, gerek bireysel gerekse kolektif olarak kurtuluşun getirilmesinde bir role sahip değillerdir ve bu nedenle herhangi siyasî bir çabaya girmeden pasif olarak Tanrı’nın emrini beklemek, sürgün dönemi Yahudilerinin sergilemesi gereken tutumdur. Hemen hemen tamamı laik kişilerden oluşan ilk Siyonistler, Yahudi kimliklerinin farkında idiyseler de kendilerini Yahudi dinî kanunlarını izlemek zorunda hissetmemişlerdir.[220] [221] Dolayısıyla İsrail Ülkesi’ne toplu göçe dair getirilen Talmud’dan kaynaklanan kısıtlamalar onları caydırmamıştır.[222] Aslında genel itibariyle Talmud, İsrail topraklarına bireysel göçü destekler. Ancak orada yine günah işleme ve daha kötü ve daha uzun bir sürgünle cezalandırılma korkusu, çoğu Yahudiyi bu topraklardan uzak tutmuştur. Bu yorum 20. yüzyılın başlarında birçok hahamın Siyonizm karşıtlığının en temel gerekçesi olarak yer alır.[223] Haredilere göre İsrail Devleti’nin din ile hiçbir alakası yoktur ve bizatihî sürgün döneminin bir parçasıdır. Bu grupların Siyonizm eleştirisi, hareketin seküler yapısından ziyâde, Mesihî hakkı gasp etmesi yüzündendir.[224] Mesih’in gelmesinden önce Yahudilerin bağımsızlıklarını kazanması Tanrı’ya itaatsizliktir. Devlet seküler yapısını değiştirerek Halaha’yı benimsese ve tüm vatandaşları dindar Yahudiler olsa bile devlet varoluşsal olarak meşrû değildir. Bu yüzden, dindar siyasî partilerin yapmaya çalıştığı gibi, devleti dindarlaştırmaya çalışmak, hata üstüne hatadır. Bu yüzden Harediler, İsrail’de din ve devletin ayrı olması gerektiğinin en ateşli savunucularıdır. Çünkü din - Yahudilik- ve devlet -İsrail Devleti- birbirleriye tamamen çatışma halinde olan iki alandır. Birini destekleyen diğerini destekleyemez.

Harediliğin iki kolundan biri olan Litvanya hahamları veya diğer bir ifadeyle Mitnagdim’in Siyonizm karşıtlığı, Hovevey Zion’un faaliyetlerine başlamasıyla zuhur etmiştir. Ortodoks Yahudiliğin Litvanya geleneğine bağlı Haham Joseph Baer Soloveichik (1903-1993) tarafından sert bir dille eleştirilen Siyonizm, dinin esaslarını yok etmekle suçlanmıştır.[225] On yıl sonra, babasının ayakizlerini takip eden büyük oğlu, Haham Hayyim Soloveichik (1853-1918), yeni Siyonist hareketi aynı şekilde kınamaktan kaçınmamıştır: “zor kullanarak bir araya gelen ‘Siyonist mezhep’ ile ilişkili olarak.. .kendi mekânlarında kötü bir üne sahipler, ve dinimizin esaslarını yok etmeyi amaçlıyorlar—ve bu amaçlarını gerçekleştirmek için tüm Yahudi topluluklarını kontrol altına almak istiyorlar.İsrail halkı, ruhlarını ve dinlerini tehdit eden ve İsrail Evi’nin yolunu tıkayan böyle tehlikeli bir girişime katılmamaya özen göstermelidir.[226] Siyonizm’in ortaya çıkışından önceki jenerasyonlar, eylemsizlik ilkesine bağlı kalma ve sürgün boyunduruğunu kabul etme konusunda bir çok alim tarafından uyarılmışlardı.[227] Ne var ki Rabbi Samuel Mohilever (1828-1898) gibi bazı hahamlar, Hovevey Zion hareketine ve Siyonist düşünceler ilk ortaya çıktığında ılımlı bir tutum benimsemişlerdir. Ancak 1884’teki Hovevey Zion Kattowitz Konferansı’nda hareketin liderliğine Leon Pinsker gibi seküler isimlerin gelmesi, Hovevey Zion’a katılan hahamların topluca hareketi terketmeleriyle sonuçlanmıştır.[228] Aynı zamanda Rusya’daki dinî otoritelerin Hovevey Zion hareketine karşı sergilediği olumsuz tavır, eski yişuvun Siyonist girişime gösterdiği tavırdan da etkilenmiştir. Zira 1884’teki Kattowitz konferansından önce bile eski yişuv, “Tevrat’ın yolunu takip etmiyorlar ve Tanrı’dan korkmuyorlar.sonuç kurtuluşu hızlandırmak değil, Tanrı korusun, onu ertelemek olacak.” ifadeleriyle Rusya’daki hahamlara yazmışlar ve yeni yişuvu emirleri gözetmemekle suçlamışlardır.[229] Theodor Herzl ortaya çıktığında, bu hahamların da desteğini almak istemişti. Başlangıçta bu amacında başarılı olan Herzl, geleneksel kesimlerle programını paylaştıkça Batılı-liberal tarzı açığa çıkıyor, bu da geleneksel Yahudilerin düşünceleriyle ters düşüyordu.[230] 1897’deki Birinci Siyonist Kongre’de Siyonist hareketi destekleyen hahamlar, 1898 ve 1899’daki ikinci ve üçüncü kongrelerden itibaren hareketi terk ederek, Doğu Avrupa’da kendi anti-Siyonist

hareketlerini geliştirmeye başlayacaklardır. Örneğin Rabbi Eliyahu Akiva Rabinowich (1861-1917), Siyonizmin kültür ve eğitim gibi alanlara girmesini eleştirmiş, sadece siyasî ve ekonomik alanla ilgilenmesi gerektiğini düşünmüştür.[231]

Ortodoks Yahudiliğin Hasidizm hareketinin dünyadaki en büyük kolu olan Habad/Lubaviç hahamı Rabbi Shalom Dov Baer Schneersohn (1860-1920) ve oğlu Joseph Isaac Schneersohn (1880-1950), Siyonizm’e din karşıtı olması ve mesihçiliği reddetmesi sebebiyle geliştirilen muhalefetin iki ayağından biri olarak Mesihçilik boyutu üzerinde durmuşlardır.[232] 1899’dan başlayarak Shalom Dov Baer Schneersohn, Siyonizmin ultra-Ortodoks (Haredi) eleştirisinin temelini atmıştır.[233] İlk başta din dışı veya din karşıtı olmasıyla eleştirilen Siyonizm, Schneersohn tarafından köklü Mesih inancının bir reddi olması nedeniyle eleştirilmiştir. Anti-Siyonist tavrın ilk yazılı metinlerinden olan ve Schneersohn da dâhil birkaç hahamın bir araya gelip oluşturdukları Or le-Yeşarim (Dürüstlere Işık) (1900) adlı kitapta, Schneersohn dışındaki hahamlar Siyonizm eleştirilerini Siyonizm’in seküler bir hareket olmasına dayandırırken, Schneersohn karşıtlığını Mesih inancıyla ilişkilendirir.[234] Nihaî sonu pasif olarak beklemeyi savunan Dov Baer, Siyonist eylemciliği, kurtuluşu zamanından önce getirmeye çalışması, yani ‘sonu hızlandırması’ sebebiyle günahkar addeder. Bununla beraber sonu zorlama korkusu, anti-Siyonistlerin getirdiği bir yenilikten ziyâde Yahudilerin sürgün tarihi boyunca sahip olduğu köklü bir duygudur. Dolayısıyla Siyonizm, Yahudilerin Son Gün’e kadar sabırla bekleyeceklerine dair ettikleri yeminin küstahça ihlâli, sürgün kanununa bir ihanet olarak ortaya çıkar.[235] Onlara göre insan çabasıyla kurtuluşu getirme cüretkârlığını sergileyen Siyonizm, Mesihçiliğin inkârıdır. Siyonizm’in sürgün dönemindeki Yahudi halkının durumunu değiştirme arzusu ve beşerî girişimle Kutsal Topraklar’a topluca göç düşüncesi eleştirilmiştir. Çünkü ulusal yeniden uyanış ve siyasî bağımsızlık elde etmek için İsrail Toprakları’na dönüş, bu görüşe göre dinden bağımsız eylemler değildir.[236] Schneerson’un diğer eleştirisi de insanoğlunun eyleminin her zaman eksik ve geçici olması nedeniyle hiçbir zaman beklenen kurtuluşu gerçekleştiremeyeceğidir. İki bin yıldır beklenen gerçek ve tam kurtuluş ancak Tanrı eliyle gerçekleştirilebilir. Eksik, sınırlı ve geçici dünyevî kurtuluş değil, tam, ütopik ve mucizevî kurtuluş beklentisi, Yahudilerin siyasî eylemsizlik konusunda sebât etmelerini sağlamıştır. Nitekim Ravitzky, bugün Kutsal Topraklar’da Yahudi egemenliğinin sağlanmasıyla ortaya çıkan ‘kurtuluş’ durumunu ‘tepesi kesik’ olarak değerlendirir: sadece bazı Yahudiler, toprağın sadece bazı bölgelerinde Yahudi devletinde bir araya geldi; ve toprağa gelenlerin de sadece bazıları Tevrat’ın emirlerine uymakta; daha da önemlisi beklenen gerçek kurtuluşun getireceği barış çağının aksine siyasî ve askerî çatışmalar bölgeden hiçbir zaman silinmedi.[237] Ayrıca Schneersohn’a göre, tüm Siyonistler Tanrı’ya ve Tevrat’ına mükemmel bir itaat sergilese dahi, kurtuluşu beşerî çabayla gerçekleştirme çağrılarına kulak verilmemelidir. Zira Yahudilerin gerek çok fazla dua ederek, gerek siyasî veya askerî çabaya girerek sürgünü sonlandırma gibi bir yetkileri yoktur. Siyonistlerin sonu hızlandırması Tevrat’taki en ciddi günahtır ve en büyük cezayı hak eder. Schneersohn aynı zamanda, sürgünlerin toplanması ve insan eliyle başlatılan sürecin yavaş yavaş Tanrı eliyle tamamlanacağına inanan dindar-Siyonist görüşü de reddeder. Ona göre bu, Hristiyan Mesih anlayışına benzemektedir. Sonuçta, köklü Mesih inancı çerçevesinde Yahudilerin pasifliklerini ruhsal ve zihinsel bir hastalık olarak yorumlayan Yahudi Aydınlanması (Haskala) taraftarları olan Moses Mendelssohn ve Spinoza’nın aksine Schneersohn, bu pasif tutumu bir fazîlet olarak değerlendirmiştir. Ona göre Mesihî inanç pasiflik ve mükemmel arayışıyla alâkalıyken, Siyonizm bunların antitezleri olan eylem ve başarısızlığa mahkûm olan eksik kurtuluşla da yetinmeyle ilgilidir.[238] Çoğu Hasidik hahama göre böyle bir kurtuluş anlayışının, yani Siyonizmin ortaya çıkması, Yahudilerin eyleme geçmedikleri takdirde sürgünün acılarından asla kurtulamayacaklarına dair yanlış inançtan kaynaklanmaktadır. Bu inancın ortaya çıkması da Yahudilerin günahlarının artması sebebiyledir. 1917 Rus devriminin ardından Hasidiler Amerika ve Filistin’e göç edince, Lubaviç merkez olmaktan çıkmış ve hareketin merkezi New York’a taşınmıştır.[239]

Haredi Yahudiliğinin Macar Hasidik Yahudilerinden oluşan bir kolu olan Munkacs hahamı olan Rabbi Hayyim Elazar Shapira (1872-1937), Agudat İsrail’i şiddetle karşı çıktığı Mizrahi ve Siyonizm hareketiyle bir tutmuştur.[240] Shapira’ya göre, onlar (Agudat İsrail) sakallarıyla ve dindarlıklarıyla gurur duysalar da, Siyonistlerin gizli ortaklarıdır ve ikiyüzlülükleriyle en çok zararı onlar vermiştir.[241] Agudat İsrail Siyonizm’e ve Yahudi milliyetçi düşüncesine karşı olduklarını söylese de, Kutsal Topraklar’a sadece ibadet ve kutsal çalışmalar amacıyla yerleşilebileceği inancına aykırı davranarak tarımsal faaliyet amacıyla buraya yerleşmeleri ve pasif Mesihî anlayışını değiştirmeleri sebebiyle sert bir şekilde eleştirilmiştir. Nitekim 1922’de Slovakya’da Haredi liderlerin gerçekleştirdiği protesto mitinginde, Siyonistler, Reform hareketi ve Agudat İsrail aynı oranda kınanmıştır.[242] Bu, Agudat İsrail’in bazı katı dindar Yahudileri Kutsal Topraklar’a yerleştirmesi dolayısıyla Siyonistlerin işlerini kolaylaştırdığını düşünmesindendir. Ayrıca Agudat İsrail’in okullarında öğrencilere bazı seküler dersler okutması da Shapira ve Munkacs tarafından eleştirilmiştir. Ne var ki Agudat bunu geleceğe yönelik meslek ile alakalı ihtiyaçlara yönelik olarak yaptığını, seküler millî bir canlanış idealine hizmet etmek amacıyla yapmadığını ifade etmiştir. Bu miting sonucunda Agudat İsrail ile ilişki kurmayı yasaklayan bir bildirge de imzalanmıştır. Shapira Siyonizm’e karşı öyle şiddetli bir savaşa girişmiştir ki, yeni Siyonist hareketi ‘şeytan’ olarak nitelendirmiştir: “Kutsal Topraklar’da kendine ev yapan bugünün Şeytanı, yeni Siyonist yerleşim hareketinden başkası değildir.”.[243] Bu yeni harekete muhalefetini hukukî gerekçelere (Halaha) ve dinî argümanlara dayandıran Shapira, günahkârlar tarafından seküler yollarla girişilen bu hareketi, kendi çevresindeki ultra-Ortodokslar arasında da en şiddetle eleştiren kişiydi.[244] Aynı zamanda bu toprakların hadsiz derecede kutsallığı ve tehlikeli eşsizliği, bu topraklarda bulunanlara dinîyükümlülükler konusunda ekstra sorumluluk yüklediği ve burada işlenecek günahların da ekstra ceza icap ettirdiği köklü dinîdüşüncesi, Shapira’nın uyarılarının temel endişesini oluşturmuştur.[245] Bu nedenle bu topraklar sıradan, özellikle dinsiz Yahudiler için değil, kendini Tanrı’nın hizmetine adayacak Yahudiler içindir. Burada herhangi bir tarımsal faaliyeti de meşru görmeyen Shapira, bu topraklara gelme amacının dünyevî bir amaç değil, Tanrı’ya ibadet ve Tevrat çalışmaları olması gerektiğini savunmuştur. Diğer bir taraftan Shapira, Yahudileri toplu olarak İsrail Toprakları’na getirmeye dair herhangi bir insan teşebbüsü, Mesih’in rolünü gasp etme ve ‘sonu zorlama’ anlamına geldiğini iddia eder.[246] Yani bu eylemlilik mucizevî kurtuluş inancının terkidir. Bu nedenle Shapira, diplomatik yöntemlerle farklı milletlerin yardımı sayesinde bu toprakları elde etmeye çalışan Siyonist harekete, Balfour Deklarasyonu gibi bir başarı elde ettiğinde dahi karşı çıkar. “Kişi, herhangi bir doğal çabaya veya insan emeği ile maddi kurtuluşa bel bağlamamalıdır. Kişi, Tanrı dışında herhangi birşeyden kurtuluşu beklememelidir.” dinî anlayışına paralel olarak birçok ultra-Ortodoks lider gibi Shapira da sürgün döneminin geleneksel kâidesi olan pasiflik kuralını savunanların tarafında yer almıştır.[247] Ayrıca Eski Ahit’te üç defa tekrarlanan “Kendi isteyene kadar aşkı ayıltmayın” (Neşideler Neşidesi 2:7, 3:5, 8:4) pasajının Babil Talmudu’nun Ketubot bölümündeki yorumu (üç yemin) ile ilgili olarak da diğer devletlerin rızası çerçevesinde bile olsa bu topraklara gidilmesinin kesinlikle yasak olduğunu dile getirmiş, bunu da ‘Son’un belirsiz olması sebebiyle doğru zamanı bilmenin imkânsız olmasına bağlamıştır. Kısacası, Shapira ve temsil ettiği ultra- Ortodoks Munkacs hareketi, Kutsal Topraklar’da yaşayan insanların ekstra bir dinîtaassub ve itaat sergilemek zorunda oldukları kâidesine uymaması ve daha da önemlisi geleneksel mucizevî Mesihî kurtuluş inancını ihlâl etmesi sebebiyle Siyonist eylemliliğin tüm boyutlarına karşı çıkmışlardır.

1922’de gerçekleştirilen Haredi liderlerin mitinginde, Agudat İsrail ile ilişki kurulmasının yasaklandığı bildirgeyi imzalayan en önemli isimlerden biri Hasidik hareket Satmar hahamı Rabbi Yoel Teitelbaum’dur (1888-1979).[248] Şüphesiz Teitelbaum, Haredi Yahudilerin arasında Siyonizm ve İsrail Devleti’ni en şiddetli eleştiren kişidir. Munkacs ekolünün temel düşüncelerini kapsamlı bir teoriye dönüştüren Teitelbaum, Hasidik hareketleri de kapsayacak şekilde tüm Haredi cemaatlerinin siyasî veya siyaset karşıtı tepkilerine rehberlik etmiştir.[249] Teitelbaum 1959 yılında yayımlanan Siyonizm karşıtı kitabı Va-Yoel Moshe’de Üç Yemin üzerinden Siyonizm’i eleştirir.[250] Macar ultra-Ortodoks ekolünün en önemli hahamlarından biri olan Rabbi Moses Sofer (Hatam Sofer) (1762-1839), ileride Teitelbaum’un anti-Siyonizm’ine şekil verecek olan Eski Ahit kaynaklı “Yeni, Tevrat tarafından yasaklanmıştır.” (Hadaş asur min ha-Tora) ifadesiyle modernleşmenin tüm boyutlarına ve tüm yeniliklere karşı çıkmıştır.[251] Teitelbaum bu görüşü yeniden yorumlayarak İsrail Toprakları ile alakalı tüm yeniliklere karşı çıkmıştır. İsrail Toprakları’nda yeni yerleşimlerin kurulması ve ardından seküler bir devletin ortaya çıkması, modernitenin sapkınlıklarının somut örnekleri olduğuna inanır.[252] Dinîkimliği etnik kimlikle değiştiren Siyonistler, bu konuda Yahudi olmayanları taklit ederek, Yahudi dininin başkalarına benzememe prensibini de ihlâl etmişlerdir.[253] Bu bağlamda, Hristiyan Avrupa ideolojilerinin bir yansıması olan Siyonizm, Hukat ha-Goyim, yani ‘Yahudi olmayanların kanunları’ çerçevesinde değerlendirilir. Bu açıdan Siyonist devlet, Yahudi dininin gereklerini yapmayan Yahudilere de kimlik sağlar. Bu da köklü Yahudi geleneğinden kopuştur. Seküler hükümet de dâhil olmak üzere Siyonistlerin Yahudi olmayanların geleneklerini taklit etmeleri, kaçınılmaz olarak tüm dinîkuralları terk etmelerine yol açmıştır.[254] Tüm bunlara binâen, dindar Siyonistlerin neden bu Üç Yemin kuralını dikkate almadığı akla gelebilir. Bunun sebebi dindar Siyonistlerin, Üç Yemin’in sonuncusu olan “Yahudi olmayanların Yahudilere zulmetmeyeceği” yeminini Yahudi olmayanların ihlâl etmesi neticesinde tüm yeminleri geçersiz saymalarıdır. Teitelbaum’a göre ise bu yeminler birbirinden bağımsızdır, dolayısıyla birinin ihlâl edilmesi diğerini geçersiz kılmaz. Teitelbaum’un düşüncesine göre Siyonizm, Yahudilerin zulümlerine bir cevap değil, aksine onun temel sebebidir.[255] Kısacası Teitelbaum’a göre Siyonistler Kutsal Topraklar’a toplu göçü teşvik ederek ve örgütleyerek ve zamanı gelmeden kendi hükümetlerini kurarak ‘sonu zorlamışlar’ ve büyük bir günah işlemişlerdir. Dolayısıyla sahte mesih hareketlerinden farkı olmayan Siyonist hareket, gerçek kurtuluşu da geciktirmiştir. Teitelbaum kitabında ayrıca Holokost’un Tanrı tarafından Siyonistlerin Üç Yemin’i ihlal etmesi sebebiyle Siyonist eylemliliğe bir ceza olarak gerçekleştirildiğini ileri sürer. Teitelbaum’un ileri sürdüğü bu düşünceleri benimseyen ultra-Ortodox Yahudiler Holokost’tan Siyonistleri sorumlu tutarlar. Yahudilerin dağıldığı topraklardaki rahatını bozan Siyonistlerdir. Onlara göre Holokost, Siyonistlerin sonu hızlandırma çabalarının kolektif cezasıdır.

2.     Batı Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı

19.     yüzyılın ikinci yarısından itibaren Avrupa’da ortaya çıkan Siyonist düşünceler, Doğu Avrupa’daki Yahudilerden önce Batı Avrupa Yahudilerinin muhalefetiyle karşılaşmıştır. Batı’da Siyonizm’e karşı çıkılan temel nokta, Yahudilerin etnik bir topluluk olduğu ve Yahudi probleminin millî bir problem olduğu iddiasından kaynaklanmaktaydı.[256] [257] Çünkü Almanya ve Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun topraklarında yaşayan Ortodoks Yahudiler Reform Yahudileriyle benzer şekilde Yahudi kimliklerini millî boyuttan yoksun, dinîbir kimlik olarak yorumluyorlardı. Avrupa toplumlarına entegrasyon çerçevesinde bulundukları ülkenin etnik kimliğini benimseyen bu Yahudiler için milliyetçi hedefleri olan ve Yahudiliği bir din değil, etnik bir kimlik olarak yorumlayan bu hareket, bulundukları ülkelerdeki konumlarının aleyhine bir sonuç doğuracaktı. Dolayısıyla Doğu Avrupa’daki Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarını dayandırdıkları dinî boyuta ek olarak Batı Avrupa Ortodoks Yahudileri siyasî sebeplerden dolayı da Siyonizm’e karşı çıkmıştır. Bu liberal tavrından

257

dolayı Alman Ortodoksluğu Neo-Ortodoksluk olarak adlandırılır.

O dönemde Alman Yahudilerinin %15’ini oluşturan Ortodoks kesim, Almanya’da ortaya çıkan Reform hareketine karşı sürdürdüğü mücadeleyi Siyonist hareketin ortaya çıkmasıyla Siyonizm’e çevirmiş, hatta iki grup da Siyonizm karşıtlığında birleşmiştir. 19. yüzyıl Alman Yahudi Ortodoksluğunun dinîlideri Samson Raphael Hirsch (1808-1888), Siyonizm henüz ortaya çıkmadan çok önce, Yahudilerin Siyon’a dönmek için ümit ve dua etmek zorunda olduklarını, ancak aktif olarak kurtuluşu hızlandırmanın bir günah olduğunu ve kesin olarak yasaklandığını ifade etmiştir.[258] Mesihî kurtuluş inancına sahip olan Hirsch, aynı zamanda Yahudilere ev sahipliği yapan milletlere karşı Yahudilerin sâdık olması gerektiğini de belirtmiştir:

Topraklarımızda yeniden bir araya toplanılması için ettiğimiz duaların ve umutlarımızın sebebi uluslar arasında bir ulus olarak parlamak değil, o bir araya gelişte, vâdedilen ve verilen ve Tevrat’a riâyet ettiğimiz için yine vâdedilen toprakta manevi hizmetimizi daha iyi bir biçimde yerine getirmek için bir toprak bulmaktır. Fakat tam da bu görev bizi, Tanrı bizi tekrar Kutsal Topraklar’a çağırana dek, O bizi nereye yerleştirmişse orada vatanseverler olarak yaşayıp çalışmamızı ve bize barınak sağlayan devletlerin refahı için tüm fiziksel, maddî ve manevi güçlerle birlikte İsrail’in soylu tüm özelliklerini göstermeye mecbur kılar.[259]

Dolayısıyla bu harekete göre de Siyonizm, kurtuluşu insan eylemiyle önceden gerçekleştirme amacına sahip feci sahte-mesihî çabaların en yeni ve en itibarsızı, İsrail yurduna karşı devam eden Şeytanî kumpasın en yeni ve en tehlikeli safhası olarak yorumlanmıştır.[260] Alman Neo-Ortodoks hareketinin hahamlarından olan Isaac Breuer (1883-1946), Siyonizm ile ilgili düşüncelerini şu şekilde ifade etmiştir: “Siyonizm, Yahudi Milleti’nin karşısına çıkan en korkunç düşmandır. Milliyetçilik karşıtı Reformistler en azından onunla (Yahudi Milleti) açıkça savaşır, Siyonizm ise ulusu öldürür, sonra da naaşını tahta çıkarır.”[261] Batı Avrupa’da muhaliflerinin gözünde Siyonizm, sadece antisemitizme verilmiş bir tepki değil, aynı zamanda onu hızlandırıcı ve uyarıcı bir faktördür.[262] Onlara göre Siyonizm ve antisemitizim, üç temel görüşü paylaşır: Yahudiler dinîbir topluluk değil, bir ulustur; Yahudiler onlara ev sahipliği yapan ülkelere entegre olamaz; Yahudi problemine çözüm, Yahudilerin çıkışına dayalı radikal bir programa dayanmalıdır.[263] Yani milliyetçi ideoloji, Alman hahamlarının Ortodoksluk yorumlarıyla tamamen çelişmektedir. Aynı zamanda şüphesiz Doğu Avrupalı Yahudilerin çoğunlukta olacağı bir devlet, Batı Avrupalı Yahudiler açısından pek de câzip olmazdı.

1897 Birinci Siyonist Kongresi’nin arefesinde, Alman Hahamların Ulusal Örgütü (the National Organization of German Rabbis) “Siyonistlerin İsrail Toprakları’nda Yahudi devleti kurma çabalarının”, kutsal metinlerde ve diğer dinîkaynaklarda ifade edilen “Museviliğin Mesihî amaçlarıyla çatışma halinde” olduğunu söyleyerek şiddetle karşı çıkmış ve eleştirmişlerdir.[264] Hatırlanacağı üzere Herzl dünyanın dört bir yanından Siyonistleri bir araya getireceği kongreyi Münih’te toplamayı planlamıştı. Ancak buradaki Alman Ortodoks ve Reform Yahudilerinin şiddetli muhalefeti sebebiyle kongre 1897 yılında İsviçre’nin Basel kentinde düzenlenmiştir. Bu olayın ardından iki Ortodoks ve üç Reform olmak üzere toplam beş haham, 1897’de Siyonizm’i eleştirdikleri bir bildiri yayımlamışlardır. Frankfurt’tan Mordechai Halevi Horowitz (Ortodoks) , Halberstadt’tan Dr. A. Auerbach (Ortodoks), Berlin’den Dr. S. Maybaum (Reform), Breslau’dan J. Guttmann (Reform) ve Münih’ten K. Werner (Reform), Siyonist Kongre çağrısının ve programının yayımlanmasının ardından bu gelişmeleri endişeyle karşılayıp, şu üç madde ile Siyonizm’e muhalefetlerini ve sınırlarını ortaya koymuşlardır: 1) Siyonistlerin Filistin’de bir Yahudi ulusal devleti kurma çabaları, Kutsal Kitap’ta ve daha sonraki dinîkaynaklarda belirtildiği gibi Yahudi dininin Mesih inancıyla bağdaşmaz; 2) Yahudi dini tüm inananlarını doğdukları topraklara vefalı olmakla yükümlü kılar ve tüm kalbi ve gücüyle oranın ulusal çıkarlarını savunmasını gerektirir; 3) Filistin’deki tarımsal yerleşimlere hayırsever destek hoş görülebilir, zira onlar Yahudi ulusal devleti kurma gibi faaliyetlerle ilişkili değillerdir.[265] Bu hahamlar Siyonizm’e muhalefet ettikleri için Herzl tarafından “Protestocu Rabbiler” olarak adlandırılmışlardır. Birinci madde temelde muhafazakâr Ortodoks hahamların, ikinci madde de liberal Reform Yahudilerinin Siyonizm karşıtlıklarının temel dayanak noktasıdır. Doğu Avrupa Yahudilerinin ikinci maddeye onay vermesi pek beklenmezken, Alman Ortodoksları da Reform Yahudileri gibi geniş topluma entegre olma çabasını desteklemişlerdir. Üçüncü madde ise Kutsal Topraklar’da tarımsal faaliyetlere ve bu faaliyetlerin hayırsever yardımlar çerçevesinde desteklenmesi noktasında bir ruhsat vermiştir. Başlangıçta hepsi Siyonizm’e muhalefet eden bu hahamlar, daha sonra bu tutumlarını yumuşatmış, hatta bazıları dini-Siyonist parti Mizrahi’nin saflarına katılmıştır. Örneğin Siyonizm’i şiddetle eleştiren Isaac Breuer, daha sonra Kutsal Topraklar’a dönüş ile ilgili olarak eylem çağrısında bulunacak kadar Siyonizm taraftarı olmuştur.

3.     Filistin Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı

20.        yüzyıla kadar Osmanlı Filistini’nde yaşayan Yahudiler, burayı Osmanlılardan almak için herhangi bir istek veya çaba içerisinde değillerdi. 1897’de Birinci Siyonist Kongre’de bir Yahudi Devleti’nin gerekliliğinden söz eden Theodor Herzl, Filistin’deki Yahudilerden de destek görmemiştir. İlk Siyonist girişimler çerçevesinde Hovevey Zion Filistin’de faaliyetlerini yürüttüğü sırada çoğu Ortodoks Yahudiden oluşan eski yişuv, hem Rusya’dan gelen seküler Yahudilerin gelişini dehşetle karşılamış, hem de dindar-Siyonist hahambaşı Abraham Isaac Kook’un (1865­1935) Kutsal Topraklar’ı seküleştiren Siyonistlerle işbirliği yapmasını şiddetle eleştirmiştir.[266] Onlara göre yeni gelenler ve onlarla iş birliği yapan Kook gibi dindar Siyonistler, Tevrat’ın yolunda ilerlemiyor ve ‘sonu hızlandırıyorlardı’. Yakov M.

Rabkin kitabında, Osmanlı Filistin’indeki eski yişuv ve Siyonistler arasındaki iç tartışmalarla ilgili olarak Osmanlı birliklerine bağlı bir Alman generalinin anılarına yer verir:

“Siyonist olmayanlar, yani siyasî bir amacı olmayıp da Ortodoks akımına mensup olanlar, o dönemde Filistin’deki baskın çoğunluğu oluşturmaktaydı. Orada yaşayan Siyonistlerin nüfusa oranı yüzde beşi geçmese de çok faal ve fanatiktiler ve Siyonist olmayanlara dehşet saçıyorlardı. Siyonist olmayanlar, savaş sırasında Türklerin yardımıyla Siyonist terörden kurtulmaya çalıştılar. Haklı olarak, Siyonist faaliyetlerin uzun süredir Filistin’de yaşayan Yahudilerle Araplar arasında egemen olan iyi ilişkilere zarar vereceğinden endişeleniyorlardı.”[267]

Görüldüğü gibi eski yişuvun Siyonizm karşıtlıklarını şekillendiren diğer bir faktör, Siyonizm’in Filistin’de yüzyıllardır barış içinde yaşayan Yahudilerin, Müslümanların ve Hristiyanların aralarındaki ilişkiye zarar vereceği endişesidir. Yale Üniversitesi’nde Asur dili ve kültürü uzmanı Prof. Clay Filistin ziyaretinden döndükten sonra Atlantic Monthly dergisinde Şubat 1921’de yayımlanan makalesinde şunları söylüyordu: “Filistin’de birçok Ortodoks Yahudi Siyonizm’e sert bir şekilde muhalefet etmektedir; çünkü özellikle Siyonist liderlerin fanatikliği yüzünden yerlilerle ilişkilerini sürdürmenin her zamankinden daha zor olduğunu fark etmişlerdir.”[268] Ayrıca Siyonistler Filistin’i “halksız bir toprak” olarak nitelendirerek, sadece Arapları ve diğer halkları değil, oradaki Yahudileri de görmezden gelmiştir. Siyonistler bu dindar Yahudileri Siyonist girişimin girdabında yok olmaya mahkûm, mazide kalmış bir geçmişin kalıntıları olarak görmekteydi.[269]

Diasporadaki Haredi kampından ayrılmayı seçen aşırı anti-Siyonist Munkacs ve Satmar, Kudüs’te ittifakları iki nesil boyunca sürecek olan sadık müttefikler bulmuştur.[270] Eski yişuvun Aşkenaz Yahudileri ve diaspora Hasidik Yahudilerinden kopan bu kesim, Siyonist devletin kurulmasından yaklaşık yirmi beş yıl kadar önceden başlamak suretiyle sıkı ilişkiler içine girmişlerdir. 1921’de Kudüs’teki eski yişuv tarafından Siyonizm karşıtı bir hareket olarak kurulan Edah Haredit’in hahamı Joseph Hayyim Sonnenfeld’in (1849-1932) 1932 yılında ölmesinin ardından bazı liderler arasında uzlaşmazlıklar ortaya çıkmış, Haham Amram Blau (1894-1974) hareketten ayrılarak 1938 yılında bugün de faaliyetlerine devam eden anti-Siyonist Neturei Karta (Şehrin Muhafızları) hareketini kurmuştur.[271] Blau’ya göre Siyonizm, Yahudilere Araplara verdiğinden daha fazla zarar vermiştir. Araplar topraklarını kaybederken, Yahudiler kimliklerini kaybetmişlerdir. Geleneksel Yahudi kimliği Yahudi’yi Yahudi dininden ayrı düşünmezken, ortaya çıkan yeni kimliğin olmazsa olmazları ise dil ve topraktır.

1936-39 Arap İsyanı 1938 yılında doruk noktasına ulaşınca, Filistin’deki tüm Yahudilerden kofer ha-Yişuv diye isimlendirilen ve askerî masrafları karşılamak adına vergi alınmaya başlanmıştır.[272] Ancak Kudüs’te Amram Blau ve Aharon Katzenellenbogen liderliğindeki Harediler, bu vergiye Mezmurlar 127:1 pasajına dayanarak karşı çıkmıştır: “Evi Rab yapmazsa, yapıcılar boşuna didinir. Kenti Rab korumazsa, bekçi boşuna bekler.”.[273] Bu pasajı kendilerine düstur edinen Harediler, Neturei Karta (Şehrin Muhafızları) ismini de bu pasajdan çıkarmış, ve bu şekilde anılmaya başlanmışlardır.[274] 1945’te Edah’ın konseyinde çoğunluğu elde eden Naturei Karta, burada kontrolü ele geçirmiştir.[275] Bu 1953’te Satmar Rebbesi Joel Teitelbaum’un Edah Hahamı seçilmesine kadar devam etmiştir. Böylece Edah Haredit, Satmar Hasidleri ve Neturei Karta’nın diasporadaki üyelerini bir araya getiren geniş kapsamlı bir anti-Siyonist ittifak kurulmuş oluyordu.[276] Bu grubun düşünceleri Holokost ve Siyonist devletin kurulmasının ardından belirginleşmiş ve yazılı bir hal almıştır. Teitelbaum’un anti-Siyonizm’in temel metinlerinden kabul edilebilecek olan Va Yoel Moşe’si de bu dönemde ortaya çıkmıştır. Hem Teitelbaum’un Filistin’e gelmesinde hem de bu eserin ortaya çıkmasında Rabbi Yeshayahu Asher Zelig Margolis (1894-1969) önemli bir rol oynamıştır.[277] Polonya’da doğan ve küçük yaşta ailesiyle beraber Filistin’e yerleşen Margolis, Balfour Deklarasyonu’nu şeytanın işi olarak görmüş, iki savaş arası dönemde Rabbi Abraham Isaac Kook tarafından geliştirilen kurtuluşçu dindar-Siyonizmi de kınamıştır.

Siyonizm karşıtlıklarını Üç Yemin’e dayandıran Haredilerin lideri Teitelbaum, İkinci Dünya Savaşı’ndan da Holokost’tan da Siyonistleri sorumlu tutmuştur. Ona göre bu Üç Yemin çerçevesinde Yahudiler Kutsal Topraklar’a topluca göç ederek sonu zorlamama ve diğer milletlere isyan etmeme yeminlerine sadık kalmadıkları için, diğer milletler de Yahudilere çok fazla baskı yapmayacaklarıyla ilgili yeminlerini bozmuşlardır.[278] Holokost ve antisemitizmi bu çerçevede değerlendiren Teitelbaum, günah kolektif olarak işlendiği için cezanın da kolektif olarak geldiğini iddia etmiştir. Teitelbaum tarafından Tanrısal bir ceza olarak nitelendirilen Holokost aynı zamanda Siyonizm karşıtlığının seyri açısından da bir dönüm noktasıdır. Avrupa Haredilerinin yaklaşık %80’inin yok olmasına sebep olan bu hadise, bir taraftan birçoklarını Siyonizm’e yakınlaşma noktasına ikna ederken, giderek artan sayıdaki Siyonistlerin karşısında anti-Siyonistler giderek zayıflamaya başlamışlardır. 1947’de geleneksel Aşkenaz cemaatini Birleşmiş Milletler nezdinde temsil eden Haham Joseph Zvi Duschinsky, İngiliz hükümetinin 1930’dan sonra Filistin’e Yahudi göçünü sınırlandırmasına neden olan şiddetin ve Araplarla uyuşmazlığın temel sebebinin Siyonizm olduğunu iddia etti.[279] Böylece Siyonizm milyonlarca Yahudinin Şoa’dan kurtulmasının önündeki bir engel olarak sunuluyordu: İkinci Dünya Savaşı sırasında milyonlarca kardeşimizin Nazizm’in elindeki korkunç katliamı büyük ölçüde önlenebilirdi. Yahudi göçünün kısıtlanması için son on yılda uygulanan kısıtlamadaki gibi bir gerekçe hiç olmayacağından birçoğu Kutsal Toprak’ta barış içinde yaşayabilirdi.[280]

1948 yılında devletin kurulması ‘İsrail cemaati’ ve ‘kendini İsrail olarak adlandıran rejim’ arasındaki uçurumu derinleştirmiş ve ayrılıkçı protestoların yoğunlaşmasına neden olmuştur.[281] Kutsal Topraklar’da yaşayan ancak kendini hala sürgünde kabul eden dindar Yahudiler, Siyonistlerin dinî kurumlara karşı olumsuz tavrından ve Yahudiliği yeniden tanımlamalarından rahatsız olmuşlardır. Bu çerçevede Birleşmiş Milletler’e bildiri sunan Rabbi Amram Blau ve Rabbi Aaron Katzenellenbogen, Siyonistlerin kontrolünde bir Yahudi Devleti’nin kurulmasına aslen karşı olduklarını ve Siyonistlerin dinî kurumlan yok etme çabaları karşısında Birleşmiş Milletler’den yardım talep etmişlerdir.[282] 1967 Altı Gün Savaşı’ının neticesi olarak topraklarını oldukça genişleten Siyonistlerin zaferi, bir taraftan bazı Ortodoksların Siyonizm’e karşı tutumlarını daha da yumuşatmalarına sebep olurken, diğer taraftan ise Haredilerin tutumlarını daha da sertleştirmiştir. Bazı Yahudiler için kutsal bir zafer olarak algılanan bu savaş, Harediler için ise tam bir utançtı. 1973 Yom Kippur Savaşı, 1982 Lübnan Savaşı ve aynı zamanda Mısır ile barış görüşmeleri, başarı hissini yok etmiş; heyecan yerini kaygıya bırakmış ve bir ölçüde realizme dönüşmüştür.[283] Siyonist devlet ortaya çıktıktan sonraki Siyonizm’e karşıtlık, devlet ortaya çıkmadan önceki karşıtlıktan daha zor olmuştur. Zira önceden bir ideolojiye karşıtlık olan bu durum, 1948’den itibaren buna ek olarak bir devlete ve politikalarına karşıtlığı da içermektedir. Siyonizm karşıtı Ortodoks Yahudilerin devlet ortaya çıktıktan sonra onunla iş birliğine girmesi, kimi Yahudiler tarafından eleştirilirken, kimisi de bu durumun devletin meşrûiyetinin kabul edildiği anlamına gelmeyeceğini iddia etmişlerdir. Devletle işbirliğinin veya devlet kurumlarına iştirakin, devleti tanıma anlamına gelmediğini ispatlamak için şu örnek verilir: “Bir eşkıya üzerime saldırıp canımı tehdit ederse, ben de bunu yapmaması için onunla konuşursam, bu onun meşrûiyetini kabul ettiğimden değildir ve benim için, hâlâ bir eşkıyadır.”[284] Devletle ilişkiyi tüm bu meşrûlaştırma çabalarına rağmen Neturei Karta, Siyonist devleti bir günah ve Tanrı’yı inkâr olarak değerlendirmiş, dolayısıyla İsrail Devleti’ni tanımadığı gibi devletle girişilecek herhangi bir ilişkiyi de gayrımeşrû kabul etmiştir. Siyonizm karşıtı ultra-Ortodoks bir Yahudi, İsrail Devleti’nin adını ağzına bile almaktan çekinir. Bunun yerine (İsrail Ülkesi) ifadesini kullanmayı tercih eden bu Yahudilerin çoğu, devletin vatandaşı değillerdir ve herhangi bir kimlik belgesine de sahip değillerdir. Kudüs’te fundamentalist Yahudilerin bölgesi Mea Şe’arim’de sokağa asılmış bir pankartın üzerinde “Kadınlar tesettürsüz geçemez!”, “Kadınlar sağ kaldırımdan, erkekler sol kaldırımdan” yazıları göze çarparken, sokak duvarlarına Filistin bayrakları çizip yanına “Araplar iyidir.”, “Siyonistler giremez.” veya “Siyonizm’e ölüm!” gibi sloganlar kazınmıştır.[285] Zira bu tutumları, devlete en ufak bir meşrûiyet dahi atfetmemelerinden kaynaklanır. Askerlik yapmayan bu Yahudiler, devlet kuramlarında görev almak gibi devlet kuramlarıyla olan ilişkilerini de sıfıra indirmişlerdir. Vergi vererek devleti güçlendirmeye de karşı olan bu Yahudiler, teolojik açıdan hala sürgünde olduklarına inanırlar. Devletin Yahudi devleti olarak adlandırılmasına ve İsrail’in tüm Yahudileri temsil ettiği iddiasına da karşı olan bu Yahudiler, İsrail’in Siyonist devlet olarak anılmasını ısrarla talep ederler.

4.     Günümüzde Faaliyet Gösteren Siyonizm Karşıtı Ortodoks Gruplar

Yukarıda da bahsedildiği gibi Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları, Yahudi dinî geleneğinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla günümüzde faaliyet gösteren Siyonizm karşıtı Ortodoks gruplar da temelde karşıtlıklarını bu dinî gerekçelere dayandırırlar. Burada bahsedilecek gruplar, katı Siyonizm karşıtlıkları sebebiyle devletle herhangi bir ilişkiye girmeyi reddeden, dolayısıyla devlete ve ideolojisine karşıtlıklarını devlet dışı mecralarda yürüten gruplardır. Bu grupların en aktif ve en geniş kitleye sahip olanları şüphesiz Neturei Karta ve True Torah Jews olması nedeniyle, bu gruplarla iktifa etmeyi uygun gördük. Aynı zamanda bu iki grup kadar geniş kitleye sahip olmayan ancak aşırı düşünce ve hayat tarzlarıyla sürekli gündeme gelen Lev Tahor cemaatini de sivil toplum örgütü olmayan Siyonizm karşıtı Haredi gruplara da örneklik teşkil etmesi açısından burada zikretmeyi uygun gördük. Bu grupların üçü de karşıtlıklarını, yukarıda incelediğimiz Doğu Avrupa Haredilerinin Siyonizm karşıtlıklarını oluşturan gerekçelere dayandırırlar.

4.1.    Neturei Karta (Şehrin Bekçileri)

Ultra-Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtı mücadelesi çerçevesinde 1912’de kurulan Agudat İsrail’den kopan Amram Blau liderliğindeki bir grup Yahudinin 1938’de Kudüs’te kurduğu bu hareket, Haredi anti-Siyonizmi’nin en meşhur temsilcisidir. Uzlaşmaz tavrı ve diğer Siyonizm karşıtı Ortodoks Yahudi gruplar arasında tartışmasız en sert tutumuyla ortaya çıkan Neturei Karta, etki sahasını giderek genişleterek gerek Amerika’da gerekse dünyanın çeşitli bölgelerinde çalışmalarına devam etmektedir. Yüzbinlerce mensubu ve taraftarı bulunan bu hareket, ilk günkü tezleriyle bugün de Siyonizm’e ve Siyonist devlete karşı mücâdelesini sürdürmektedir.[286] Çoğu Doğu Avrupalı Yahudiden oluşan bu grubun Siyonizm karşıtlığı, yukarıda bahsettiğimiz Doğu Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm karşıtlıklarının bir devamı niteliğindedir. Zira o günlerde Haredilerin Siyonizm karşıtlığının dayandırıldığı gerekçeler, bugün bu grubun Siyonizm karşıtlığının temel dayanak noktası olmayı sürdürmektedir. Kudüs merkezli bu grup, İsrail Devleti’nin kurulmasına karşı çıkar ve onu “İsyan Yurdu” ve “sapıkların Knesset’i” olarak değerlendirir.[287] Kendi resmi sitesinde İsrail Devleti’ne muhalefetinin, devletin seküler yapısından kaynaklanmadığını ifade eden Neturei Karta, devletin bizâtihi varlığının Yahudi dinî kanunlarına ters olduğunu ileri sürer.[288] Üç Yemin’i hatırlatıp Davud’un soyundan Mesih’in gelmesinden önce insan çabasıyla bir Yahudi devleti kurmanın Yahudi dininde yasaklandığını ileri süren bu grup, gerçek Yahudilerin Yahudi inancına bağlı kalan ve Siyonizm’le kirletilmemiş olan Yahudiler olduğunu savunur.[289] Siyonistlerin gayrımeşrû olarak Yahudilerin dinî cemaatlerinin ismi olan İsrail adına el koyduğunu ve Yahudi cemaatinin adına konuşma haklarının olmadığını dünya kamuoyunun bilmesini isteyen Neturei Karta, dinî gerekçelerin yanında Siyonizm’in özellikle Filistinliler olmak üzere diğer halklara karşı takındığı saldırı politikasını da reddetmektedir. Yine resmi sitelerinde Siyonizm’in elli yıldan fazla bir süredir Müslümanlar ve Yahudiler arasındaki ilişkileri de yıprattığını, dolayısıyla özellikle bu iki halk arasındaki ilişkilerin düzeltilmesi gerektiğini savunduklarını ifade ederler.

Günümüzde özellikle İsrail ve Amerika’daki protestolarıyla gündeme gelen bu grubun üyeleri, geleneksel kıyafet tarzlarıyla da hemen ayırt edilebilmektedir. Yakov Rabkin Haredilerin Siyonizm karşıtlıklarını incelediği A Threat From Within, A Century of Jewish Opposition to Zionism adlı Türkçe’ye Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı olarak çevrilen kitabında Montreal’de İsrail bağımsızlık günü için düzenlenen devâsâ gösteride kenarda küçük bir grup halinde ellerinde pankartlarla duran Neturei Karta üyelerinin dağıttıkları bildiriyi aktarır:

“Izdırap, istismar, ölüm ve Tevrat’a saygısızlık bedellerinden daha da kötüsü Siyonizm’in Yahudi ruhuna aşıladığı içsel çürüme olmuştur. Bu çürüme Yahudi olmanın özüne, derinlere kadar inmiştir. İnsanlarımızın Tanrı’dan gelen Tevrat’a duydukları kati inancın yerine Yahudi kimliğinin seküler yapılandırılmasını önermiştir. Yahudilerin golusu (sürgün) askerî zayıflığın bir sonucu gibi görmelerine yol açmıştır. Böylece, Tevrat’ın sürgünü günahın cezası olarak değerlendiren anlayışına zarar vermiştir. Bize Golyatvârî zâlimlerin rolünü biçerek hem İsrail’deki hem de ABD’deki Yahudilere zarar vermiştir. Zulmü ve yozlaşmayı takipçileri için bir norm haline getirmiştir. Dolayısıyla bu, Yahudi ayı İyar’ın beşinci günü, Yahudi halkı ve tüm insanlar için olağanüstü kederli bir gündür. Pek çok Ortodoks çevrede, oruç, yas ve yasın bir simgesi olan karalara bürünmeyle kendini gösterecektir. Hepimiz devletin barışçıl yollardan parçalandığını ve dünyadaki Müslümanlarla Yahudiler arasında barışın sağlandığını görmeye lâyık olalım.”[290]

Görüldüğü gibi İsrail Devleti’nin yıkılmasından başka bir çözüm önerisi olmayan bu grup, Araplar kabul etse dahi kendilerinin bu Siyonist devleti asla kabul etmeyeceklerini beyan ederler. Yıkılacak olan bu devletin yerine ise yeniden Müslümanların hâkimiyetindeki Filistin yeniden kurulmalı, bu devletin himayesi altında tüm halklar yeniden barış içinde yaşamalıdırlar. 2006 yılında da Londra Üniversitesi Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu’nun ev sahipliği ve İslamî İnsan Hakları Komisyonu’nun (IHRC) ile gerçekleştirilen “Siyonizm’e Karşı Yahudi Perspektifleri Konferansı” çerçevesinde Neturei Karta temsilcilerinden çeşitli akademisyenlere kadar birçok Yahudinin bir araya geldiği konferans, bugün Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları açısından birçok yeni bilgiyi gündeme getirmiştir.[291] Siyonizm’in tüm formlarına karşı çıkan Neturei Karta’nın uluslararası sözcüsü Rabbi Yisroel David Weiss (1956-) bu konferansta bu topraklarda antisemitizmin olmadığını şu şekilde anlatır: “Henüz İnsan Hakları Örgütleri ortaya çıkmadan, kimse Yahudilerin katline hayır diyemezken, Araplar ve Müslümanlar kimseye hesap vermek zorunda değilken, biz onlarla birlikte güvenle yaşayabiliyorduk. Bu durum şunu gösteriyor ki, bu topraklarda dinî bir çatışma yoktur.”[292]

Rabbi Weiss, Haredilerin Siyonizm karşıtlıklarının temelini oluşturan düşünceleri şu şekilde ifade etmektedir:

“Sürgüne gönderilme vaktimiz geldiğinde de sürgüne gittik. Bu Tanrı’nın emriydi ve bunu kabullendik. Tıpkı bir babanın çocuğunu kötü davranışları yüzünden cezalandırmak için ona on dakika şu köşede bekleyeceksin demesi gibi. Peki, bu çocuk iki dakika sonra kendini toparlayıp baba artık ben iyi bir çocuk oldum ve burayı terk edip sana geleceğim dediği zaman babası tüm hatalarını görmezden gelip ondan hoşnut olur mu? Tabi ki hayır, aksine cezasını tamamlamasını ister. Tanrı da Yahudileri İsrail’deki kutsal topraklardan kovdu. Biz Tanrı’ya inanan Yahudiler olarak, binlerce yıldır bu acı ilacı kabul ettik. Şöyle denir ‘sabrın faziletiyle sürgünden çıkarılacağız’. Tanrı bizim çocuğumuza duyduğumuzdan daha fazla merhamete sahiptir.

Tanrı bizim ve tüm insanların acısını hisseder.” [293]

Sürgünü başlatanın da bitirecek olanın da Tanrı olduğuna inanan Harediler, Tanrı’nın sürgün emrine itaat etmenin Tanrı’ya itaat anlamına geleceğinden pasif bekleyişi dinin bir gereği olarak görürler. Sürgünden çıkmak için Tanrı’nın emrini beklemenin her inançlı Yahudinin sahip olması gereken bir haslet olduğunu ifade eden Weiss, konuşmasına şu şekilde devam eder:

“Bizi sürgüne göndermesinin fiziksel kusurlarımızla hiçbir ilgisi yoktur. Bizim manevi eksikliklerimiz vardı ve Tanrı bizi bu yüzden sürgüne yolladı. Ve yine biz kendi eksikliklerimizi tamamladığımızda Tanrı metafiziksel ve uhrevi gücüyle bizi sürgünden kurtarabilir; işte Musevilik de budur zaten. Biz Yahudiler olarak tek bir şeye inanırız: O da Musevilik ve Tevrat’ın emirlerini uygulamak zorunda olduğumuzdur. Sürgünden kaçmamız yasaklanmıştır. Dürüst vatandaşlar olmalıyız. Bu da Tanrı’nın bize bir emridir. Sürgün ve tapınağın yıkılma vakti geldiğinde dünyanın farklı yerlerine dağıtılmıştık ve Tanrı, bulunduğumuz ülkeye sadık vatandaşlar olmamızı emretti. Bizi üç farklı kara parçasına dağıttı ki bu kral Süleyman’ın kitabında olan bir kehanetti. Tevrat bize bunu açıklıyor; üç kıtaya dağıtıldık ve bulunduğumuz ülkelerde sadık birer vatandaş olma emrini aldık. Sürgünü kırmaya teşebbüs etmemeliyiz. Ne kadar zor olursa olsun bu sürgünün Tanrı'dan gelen bir şey olduğunu ve bu sürgünden bizi yalnızca Tanrı’nın çıkaracağını kabul etmeliyiz.”[294]

Bu ifadelerden de çıkarılacağı gibi Harediler, Siyonistlerin bitirmek istediği sürgün durumunun fiziksel güçsüzlükle bir alakası olmadığını düşünür. Sürgün durumunu manevi zayıflığın bir sonucu olarak gören Harediler, Yahudilerin manevi olarak kendilerini düzelttikleri takdirde, sürgün durumunun ancak Tanrı tarafından bitirilebileceğine inanmaktadırlar. Bu durumda gerek İsrail’de gerek diasporada yaşayan Harediler, kendilerini hala sürgünde kabul ederler. Gücü Tanrı’dan alıp Yahudi halkına veren Siyonistler ise, ancak sürgün dönemini uzatmakta, gerçek kurtuluşu geciktirmektedirler. Weiss’e göre Siyonistler dini terk etmişlerdir ve milliyetçilik ve materyalizm uğruna Yahudiliği bir din olmaktan çıkarıp materyalist bir varlığa dönüştürmeyi istemektedirler ki bu dinden tamamıyla kopuşu ifade eder.[295]

Rabbi Weiss konuşmasında aynı zamanda 1947’de Kudüs Başhahamı tarafından BM’e gönderilen bir mektuptan bahseder. Kudüs Başhahamı Uri Blau yazdığı mektubunda şöyle demişti; “Kudüs’ün uluslararası bir bölge olarak kalması için yalvarıyorum. Biz burada bir Yahudi devleti istemiyoruz.. .Benimle birlikte olan 60.000 kişi var ve biz Yahudi devleti istemiyoruz”.[296] Bunun üzerine BM kamuoyu yoklaması yapmak üzere bir ekibi Filistin’e yollamış ve bunun sonucunda Müslümanlar, Hristiyanlar ve Yahudiler kurulacak bir İsrail Devleti arzu etmediklerini belirtmişlerdi.[297] Yahudilerin sadece yüzde beşi İsrail Devleti’ni istemişlerdir.[298] Ancak Avrupalı Yahudilerden oluşan Siyonistler, Avrupalı güçler tarafından Yahudilerin temsilcileri olarak kabul edilmeye başlanınca bu yapılan kamuoyu yoklaması hiçbirşeyi değiştirmeyecekti. Yahudilerin günümüzde de Siyonistlerle bir tutulması, hem antisemitizmi körüklemekte, hem de Siyonizm karşıtı Yahudilerin antisemitizmle suçlanmalarına neden olmaktadır. Bu konuyla ilgili olarak Weiss Yahudilik ve Siyonizm arasındaki farkı anlamanın önemini şu şekilde açıklar:

“Musevilik (Yahudilik, Judaism) İbrahim’in Yakub’un ve İshak’ın torunları tarafından binlerce yıldır uygulanır. Oysa Siyonizm sadece yüz yıllık bir harekettir ve dinsiz Yahudiler tarafından kurulmuştur; Theodor Herzl gibi dinden nefret eden kimseler tarafından.İlk olarak, Tanrı’nın adının kutsallığını kullanmak için Siyonistler her şeyi Tanrı adına yaptıklarını söylerler ama bu kesinlikle yanlıştır. İkinci olarak, Yahudilerle Müslümanları ve dünyadaki Arapları barıştırmak istiyoruz. Çünkü biz bin seneden fazladır birlikte yaşıyoruz ve aramızda çok büyük bir ayrılık tahrik ediliyor. Bir trajedi yaşanıyor ve biz bu yanlışlığı düzeltmeliyiz. Siyonizm Yahudilik değildir. Çünkü Tanrı barış ismiyle de anılır. Bu, onarımı yani Yahudilerle Müslümanları ve Arapları uzlaştırma işini

başlatmamıza yardımcı olacaktır. Üçüncü olarak, Siyonizm’in yol açtığı bu kan dökme olayı Filistin’de Siyonist hareketin başladığı şu yüz yılda büyük ve sonu gelmez bir katliama sebep oldu. Tüm bunların sebebi Siyonist düşüncedir ve Tanrı’nın yardımıyla biz buna bir son vermek istediğimizi size göstereceğiz.”[299]

Yine bu konferansın katılımcılarından biri olarak Neturei Karta üyelerinden Rabbi Ahron Cohen de aynı şekilde tüm Yahudileri temsil etme iddiasındaki Siyonistlerin davranışlarının düşmanlık uyandırdığını ve bu duyguya sahip olanların da antisemitik olmakla suçlandığını belirtir ve kendini eleştiren herkesi antisemitik olmakla suçlayan Siyonizm’in aslında kendisinin antisemitizmi tetiklediğini vurgular.[300] İsrail’in varlığının yanlış ve gayrımeşrû olduğuna inanan dindar-Ortodoks Yahudiler, geçmişte olduğu gibi Filistin halkıyla uyum içinde Filistin idaresi altında yaşamak istediklerini belirtirler.

Kısaca özetlemek gerekirse, İsrail’de ve özellikle Amerika’da Haredi anti- Siyonizmi’nin temsilcisi haline gelen Neturei Karta, Doğu Avrupa Haredilerinin Siyonizm ilk ortaya çıktığı zaman karşıtlıklarını dayandırdıkları sebeplerle bugün Siyonizm’e ve Siyonist devlete muhalefetini sürdürmektedir. Jews United Against Zionism (Siyonizm’e Karşı Birleşmiş Yahudiler) olarak da adlandırılan Neturei Karta, gün geçtikçe artan sayıda Yahudinin Siyonizm’i ve tarihini sorgulamasına vesile olmaktadır. Orta Doğu’nun ancak İsrail Devleti yıkıldığı zaman barışa kavuşacağını savunan bu grup, Filistinliler ve Siyonizm karşıtı Yahudilerin koalisyonunu barış gücü olarak tanımlamaktadır. Birkaç yüzbin üyesi olan bu grup, diğer birçok anti-Siyonist örgütle de iş birliği yapmaktadır. Jews Not Zionists, veya Satmar da Siyonizm karşıtlığı noktasına Neturei Karta ile iç içe geçmiş gruplardır.

4.2.  True Torah Jews Against Zionism (Siyonizm’e Karşı Tevrat’ın Gerçek Takipçisi Yahudiler)

True Torah Jews Against Zionism, Satmar Hasidileri tarafından 2001 yılında New York’ta kurulmuş Siyonizm karşıtı bir Yahudi kuruluşdur. Natruna olarak da bilinen bu grubun Siyonizm karşıtlığı iki iddia üzerinde temellenir. Birincisi, ilâhi kanun gereği Yahudiler bugün hala sürgündedirler ve bu sürgün ancak ilâhi kurtuluşla son bulabilir. Dolayısıyla Siyonistlerin yaptığı gibi bu metafiziksel gerçekliği değiştirmek için girişilecek olan herhangi bir insan eylemi başarısızlığa ve kan dökmeye mahkumdur.[301] İkinci iddia ise, Siyonistlerin sadece mucizevî kurtuluş inancını reddetmemişler, aynı zamanda kimliğin özünü seküler ulusalcılık olarak gören sahte Yahudi kimliği de ortaya çıkarmışlardır.[302] Siyonistlerin herhangi bir karşıtlığı antisemitik olarak değerlendirdikleri bir dönemde True Torah Jews dünya kamuoyuna her Yahudinin Siyonist olmadığını duyurmaya çalışmaktadır. Özellikle Amerikan kamuoyunu ve siyasetçilerini her Yahudinin ‘İsrail’ denen Siyonist devletin geleneksel Yahudiliğin öğretileriyle birebir zıtlık teşkil eden ideolojisini desteklemediğini duyurmak için çalışmaktadır.[303] Örgüte göre her Yahudinin Siyonist olduğu yönündeki yanlış algı, dünya genelindeki Yahudiler açısından tehlike oluşturmaktadır. Hahamların ve bilgelerin sözleriyle, aynı zamanda kutsal metinlerden alıntılar yaparak Siyonizm’in geleneksel Yahudilikle tamamen zıt olduğuna dair deliller sunan bu grup, geleneksel Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarını ortaya koyarak medya kuruluşları tarafından görmezden gelinen bu grupları kamuoyuna tanıtmaya çalışmaktadır. Tarihi sadece Siyonist bakış açısıyla okumuş genç Yahudilere yönelik olarak bu örgüt Tevrat perspektifinden Siyonizm’i anlatmaya çalışmaktadır. Resmî sitesinde “Umudumuz odur ki yakında Yahudi kardeşlerimiz gözlerini açıp Tevrat’a dönerler ve Yahudilerin asırlık ilâhî kurtuluş inancını sahte kurtuluşla ve beşer tarafından kurulmuş devletle değiştiren bu ideolojiyi reddederler.” ifadelerine yer veren örgüt Avrupa ve Amerika’da Siyonizm karşıtı protesto ve faaliyetlerine devam etmektedir.

4.3.   Lev Tahor (Temiz Yürek)

Lev Tahor, 1980’lerde Kudüs’te kurulan Siyonizm karşıtı bir harekettir. Rabbi Shlomo Helbrans’ın liderliğini yaptığı bu hareket, birkaç yüz kişiden oluşan ancak sayıları giderek artan bir Hasidik Haredi cemaatidir. Lev Tahor, sonradan Haredi olan seküler İsraillilerden oluşur.[304] Siyonizm’in en muhalif Hasidik gruplarından, merkezi 2000’de Kanada’ya taşınan Lev Tahor, büyük ölçüde Hasidik Museviliği benimseyen ve önce orduyu sonra da İsrail Devleti’ni terk eden eski İSK (İsrail Savunma Kuvvetleri) subaylarından oluşmaktadır.[305] Asker kıyafetlerini çıkarıp siyah redingotlar giyen bu Yahudiler, seküler İsrailli veya dindar Siyonist kimliklerini bırakıp, sonradan Haredi olmuşlardır. Bu da yaygın olarak konuşulmaya başlayan İsrail toplumunun ‘Haredileşme’ temayülüne verilebilecek bir örnektir. Gerek Modern Ortodoks veya seküler Yahudiler arasında Lev Tahor örneğine benzer dindarlaşma eğilimi, gerek Haredilerin nüfus artış oranının diğer Yahudilere göre oldukça yüksek olması, gerekse Haredi okulların sayısındaki artış, bugün İsrail toplumında ‘Haredileşme’ olarak adlandırılan bir sosyal gerçeği gündeme getirmiştir.[306]

Tüm bu örgütlerin sahip olduğu ortak anlayışa göre, Yahudiler kendi istekleriyle İsrail topraklarını terk etmemişlerdir ve yine dönüşleri kendi güçleriyle olmayacaktır. Hepsi kendine ait web sitelerinde Siyonizm karşıtı tutumlarını ve misyonlarını açıkça belirtmekte, bu karşıtlık çerçevesinde gerek düzenledikleri gösterilerle ilgili haberler, gerek kitap tanıtımı ve basın açıklamaları faaliyetleriyle kamuoyunu bilgilendirmektedirler.

5.     Siyonizm Karşıtı Ortodoks Partiler

Yukarıda bahsettiğimiz grupların katı Siyonizm ve devlet karşıtlıkları, onları devlet dışında mücâdele etmek durumunda bırakırken, bazı Haredi gruplar devlet içinden devletle ve ideolojisiyle mücâdele etmeyi tercih etmişlerdir. Bu gruplar, devletin parlamentosunda yer almanın veya seçimlere katılmanın, devletin meşrûiyetini kabul etmek anlamına gelmeyeceğini savunurlar. Ancak devletle iş birliği içine girdikleri için çoğu aşırı dindar Haredi tarafından da gayrımeşrû ilan edilirler. Ne var ki çoğu Haredi çevrenin benimsediği yaygın tutum, devletle ve ideolojisiyle ancak devletin içinden mücâdele edilebileceğidir. Haredi temsilciler, Siyonist düşüncenin ve

Siyonist hareketin sonucu olan kurumlarla sınırlı ve koşullu olmak üzere iş birliği yaparlar, ancak Siyonist doktrinin başlı başına geçerliliğini reddederler; yani, ulusal teşebbüsün kurucu ideolojisini reddederler.[307] Kısacası bu gruplar devleti hukukî (de jure) olarak değil, fiilî (de facto) olarak tanırlar.[308]

İsrail’deki Siyonizm karşıtı Haredi partiler, Agudat İsrail’den kopmuş hiziplerdir. 1912 yılında Polonya’da kurulan Agudat İsrail veya diğer bir ifadeyle Aguda, Siyonizm’e karşı bir tepki olarak kurulan Haredi hareketidir. Ortaya çıktığından itibaren farklı Ortodoks kesimleri bünyesinde birleştirerek Siyonizm’e karşı durma mücâdelesi veren Agudat İsrail, 1948’de İsrail Devleti’nin kurulmasının ardından mücâdelesini devletin içinden yürütmeyi tercih etmiştir. Agudat İsrail 1949’da İsrail hükümetine katılınca, meşrû olmayan bu devlete iştirak etmesi nedeniyle diğer Haredi çevrelerden eleştirilere maruz kalmıştır. Agudat İsrail’in İsrail hükümetindeki temsilcisi Rabbi Yitzhak Meir Levin (1894-1971), bu eleştirilere karşı şu şekilde cevap vermiştir:

“Haredi Yahudilerinin temsilcilerinin hükümette yer alması şarttır.. .Biz zayıfız, parçalanmış ve bölünmüşüz, güçlü araçlar düşmanlarımızın elinde.bu yüzden gardımızı almalı, saldırıları hükümetin içinden geri çevirmeliyiz.”[309]

Buradaki ilginç durum, parlamentoda üyeliğin bir güç unsuru olarak değil, zayıflık sebebi olarak görülmesi ve amacının güç yarışı değil, seküler kesimin saldırılarını önleme çabası olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında, Agudat İsrail’in hükümete iştirâki, Siyonist ideolojinin ivmesini yavaşlatmak amacıyla mecbûri bir girişim olarak değerlendirilebilir. Ancak 1952’de Levin’in istifasıyla Agudat İsrail hükümetten ayrılmış, 2015’te Ya’acov Litzman’ın sağlık bakanlığı görevini kabul edene kadar herhangi bir bakanlık görevi kabul etmemiştir.

Siyonist olmayan (a-Siyonist) tutumdan, Siyonizm karşıtı (anti-Siyonist) tutuma kadar farklı yaklaşımlara sahip olan Agudat İsrail, ortaya çıktığından itibaren kendi içinden farklı gruplar çıkarmıştır. 1938 yılında katı anti-Siyonist tutuma sahip hahamlar Aguda’dan ayrılarak Neturei Karta’yı kurmuşlardı. Ancak bu grup katı Siyonizm karşıtı tavırlarından dolayı devleti tanımamakta ve kurumlarından uzak durmaktadır. Agudat İsrail’den ayrılan diğer bir parti de Şas’tır (Tevrat Koruyucuları). Agudat İsrail’e Aşkenaz Yahudilerin hâkim olmasından rahatsızlık duyan Rav Ovadiah Yosef, 1984 yılında Sefarad Haredilerin partisi olan Şas’ı kurmuştur.[310] Siyonizm’e karşı olan Şas, kimilerine göre anti-Siyonist, kimilerine göre de a-Siyonist bir partidir. İşçi haklarını savunan ve sol eğilimi de olan Şas, Siyonizm’i ve devleti sert bir biçimde eleştirir. Aşkenaz ve Seferad Yahudiler arasındaki eşitsizliği Sefarad Yahudilerinin lehine düzeltmek isteyen Şas’ın bir üyesi devlette iç işleri bakanlığı konumuna kadar yükselmiştir. Daha sonra 1988 yılında Rabbi Elazar Shach (1899-2001) öncülüğünde Litvanya geleneğine bağlı Haredilerden (Mitnagdi) oluşan bir grup, Agudat İsrail’den ayrılarak Degel Ha-Tora (Tevrat Sancağı) adıyla bir parti kurmuşlardır.[311] 1992 seçimlerinde ise Yahadut Ha-Tora adı altında bir araya gelerek güçlerini birleştiren Agudat İsrail ve Degel Ha-Tora, Şas’a göre devlet işlerinde daha az aktif rol alırlar.[312]

Özetle, Yahadut Ha-Tora ve Şas, İsrail parlamentosunda Siyonist partilerle iş birliğinden uzak duran Siyonizm karşıtı iki partidir.[313] İsrail’de 1970’lerden itibaren sağ-kanadın yükselmesi ve 1980’lerdeki Haredi başarısı bugün de devam etmektedir.[314] 1988 yılındaki parlamento seçimlerinde hiçbir kamuoyu yoklama şirketi tarafından tahmin edilemeyen sansasyonel Haredi başarısı, birçok insanı şaşırtmıştır.[315] Yüzbinlerce kişinin desteğini alan ve az da olsa giderek artan oy oranlarına sahip bu partiler, İsrail’de hâkim olan Siyonist atmosfere bir alternatif olarak öne çıkmaktadır.

II. LİBERAL-HÜMANİST YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI

Siyonizm ortaya çıktığında liberal ve hümanist değerleri benimseyen birçok Yahudi, Siyonizm’e karşı çıkmıştır. Yahudiliği bir din olarak tanımlayan yeni Yahudilik yorumu ile Yahudiler, bir ulus oldukları fikrini reddederek devlet fikrine karşı çıkmışlar, Siyonizm ve Yahudiliği birbirine zıt iki kavram olarak değerlendirmişlerdir. Evrenselcilik akımı çerçevesinde asimilasyon ve geniş topluma entegrasyonu benimseyen liberal Yahudiler ise, Siyonizm’in kabileci milliyetçiliğini gerici olmakla eleştirmişlerdir. Aydınlanma değerleri ve özgürleşme çerçevesinde geniş topluma entegrasyonu savunan bu Yahudiler de kendilerini bir ulustan ziyâde, dinî bir cemaat olarak görmüşlerdir. Bu Yahudilerin neredeyse tamamı doğdukları ülkelerin etnik kimliğini benimsemiş ve ayrı bir ulusal Yahudi kimliğini reddetmişlerdir. Diğer taraftan demokrasi taraftarları, Filistin’de Siyonistlerin görmezden geldikleri Arapların haksızlığa uğrayacaklarını iddia ederek, devletin Yahudi yapısını demokratik geleneğe aykırı bulmuşlar, Filistin’de tüm halkların eşit haklara sahip olarak aralarında herhangi bir ayrılık gözetilmeksizin beraber yaşacakları çoğulcu bir devlet önermişlerdir. Siyonizm’e din temelli karşıtlık hem diaspora hem eski yişuvdan gelirken, liberal karşıtlık ise neredeyse tamamen diaspora Yahudilerinden gelmiştir. Siyonizm’in liberal eleştirisi özellikle Almanya, Amerika ve İngiltere Yahudileri tarafından yapılmıştır. Judas Magnes gibi daha sonra yaşadıkları yerlerden Filistin’e gelerek çalışmalarını burada sürdürenler de vardır. Almanya ve Amerika’da Reform Yahudileri, İngiltere’de ise geniş topluma entegrasyonu savunan liberal Yahudiler Siyonizm karşıtlığının temsilcileri olmuştur.

Siyonizm’in liberal karşıtları, Siyonizm’i genel olarak ütopik olmakla eleştirmişlerdir. 19. yüzyılda yaşadıkları topluma büyük ölçüde entegre olmuş özellikle Batı Avrupa Yahudileri, bu asimilasyon sürecinin geri döndürülemeyeceğine inanmaları sebebiyle Siyonist hareketi ilk ortaya çıktığında gerçekçi bulmamışlardır. Walter Laqueur Siyonizm’in liberal eleştirisini şu şekilde ifade etmektedir: “İnsanoğlu asimilasyon, kozmopolitanizm ve tek dünya kültürüne doğru ilerliyor. Ekonomik ve sosyal gelişmeler her yerde ulusal farklılıkları yok ediyor. Tarihin akışını durdurmak,

bu trende karşı gelmek, ütopik ve gericidir.”[316] Aynı zamanda bu Yahudiler, Siyonist idealler gerçekleşme imkânı bulsa dahi, hali hazırda başka bir halkın vatanı olan Filistin’de kendi devletlerine sahip olmaları fikrinin Yahudi problemine çözüm olmayacağına inanmışlardır. Bu düşünceye göre genel olarak antisemitizmin bir tuzağı olarak görülen Siyonizm, antisemitiklerin tam da aradığı şeydir. Antisemitizmin gerçekliğini kabul eden bu Yahudiler, Siyonistler gibi bu durumun ebedî değil, geçici bir durum olduğuna inanmışlardır.

Siyonizm’in liberal-hümanist eleştirisi, “İlerlemeci”, “Liberal” veya “Reform” olarak adlandırılan Yahudilikten kaynaklanır. Bu üç kavram da hemen hemen aynı düşünce yapısını ifade eder. Liberal ve ilerlemeci Yahudilik tamamen aynı şeyi ifade ederken, Reform Yahudiliği örgütsel yapı olarak farklı gelişen bir harekettir. Bu Yahudilerin bazıları Yahudiliği bir din olarak yorumlasa da, dinin pratiklerinden ve geleneksel anlayışından kopmuş, tamamen Batı değerlerini benimsemiştir. Diğer taraftan Reform Yahudileri de Yahudiliği dinî bir kimlik olarak yorumlasalar da, geleneksel din anlayışından kopmuş, dini modernite süzgecinden geçirerek bu kavrama uymayan bazı geleneksel değerleri dışlamışlardır. Örneğin Reform Yahudileri Siyon ile ilgili bölümleri de dinî metinlerinden çıkarmışlar, Mesih’in sadece bir metafor olduğunu ifade etmişlerdir. Siyon’a dönüş hissiyatlarını kaybeden bu Yahudiler, bulundukları ülkelerle bütünleşebilme amacı için çalışmışlardır. Sonuçta, tüm bu çabaları geri çevirerek Yahudileri Filistin’de toplama amacı güden Siyonizm, geniş topluma entegrasyonu yegâne çözüm olarak gören batılı Yahudiler tarafından şiddetle eleştirilmiştir.

1.     Almanya

Aydınlanma hareketinin ardından geniş topluma kabul edilmeye başlanan Yahudiler, dinlerini yaşadıkları yerin değerlerinin süzgecinden geçirerek bu topluma ayak uydurmaya çalışmışlardır. Bu çerçevede Almanya’da ortaya çıkan Reform Yahudiliği, modern değerleri benimseyen dinî bir akım olarak Batı Avrupa Yahudileri tarafından benimsenmiştir. Aydınlanma ruhunun temsil ettiği akılcılık, evrenselcilik ve ilerlemecilik gibi ilkeler üzerine temellenen Reformist Yahudilik, modern Yahudi mezhepleri içinde en liberal kanadı oluşturmaktadır.[317]

Reform hareketi 1800’lerin başında ortaya çıktığından itibaren aslında Siyonizm karşıtı temeller üzerine bina edilmiştir. Genel olarak Alman toplumuna kabul edilme çabası içinde olan Reform Yahudileri, geleneksel Yahudi değerlerinin Alman değerleriyle uzlaştırılarak reform edilmesi sonucunda geniş toplum tarafından benimseneceklerine inanmışlardır. Yahudi milliyetçiliğini Herzl ortaya çıkmadan yıllar önce reddeden Reform hareketi, 1841 gibi erken bir tarihte, Güney Carolina’nın Charleston şehrindeki Beth Elohim Mabedi’ne bağlılık töreninde, Rabbi Gustav Posnanski “bu ülke bizim Filistin’imiz, bu şehir bizim Kudüs’ümüz, Tanrı’nın bu evi bizim Mabedimizdir” beyanında bulunmuştur.[318] Yine 1885 Pittsburg Platformu’nda Reform Yahudileri, Yahudilerin bir ulus teşkil etmediğini iddia etmiş ve onları bir dinî cemaat olarak tanımlamıştır: “Artık biz kendimizi bir ulus olarak değil, dinî bir cemaat olarak görüyoruz. Ve dolayısıyla ne Filistin’e dönmeyi, ne de Hârun’un oğullarının (Kohenler) yönetimi altında bir kurban ibadetini, ne de Yahudi devletiyle alâkalı herhangi bir kanunun yeniden yürürlüğe girmesini umuyoruz.”[319] Görüldüğü gibi yaşadıkları yerleri kutsal olarak görmeye başlayan ve sinagog dışında yaşadıkları toplumdan ayrı bir kimliğe sahip olmadıklarını iddia eden Yahudiler için Siyonizm’in fanatik milliyetçiliği ve diasporayı reddi, diasporadaki Yahudi geleceğine iyimser bakan Yahudiler için çabaların boşa gitmesi demektir.

Siyonist hareketin ilk girişimi olarak 1897’de düzenlediği Birinci Siyonist Kongre Herzl’in planlarına göre Almanya’nın Münih kentinde düzenlenecekti. Ne var ki Yahudi dininin yanında liberal değerleri de benimseyen Neo-Ortodoks ve Reformist hahamlar, Siyonist hareketi şiddetle eleştirmiş, Kongre’nin Münih’te yapılmasına engel olmuşlardı. Reform hareketinin önemli ismi Isaac Mayer Wise, Basel kongresini mantıksız hayalperestlerin bir araya gelmesi olarak nitelendiriyordu.[320] Daha önce bahsedildiği gibi Almanya’dan ikisi Ortodoks, üçü Reform Yahudisi olmak üzere beş haham bir araya gelerek Siyonizm’e karşı bir bildiri yayımlamışlardı. Bu bildirideki üç temel maddeye göre Siyonistlerin faaliyetleri Yahudi dinindeki Mesih inancıyla bağdaşmamakta, Yahudilerin doğdukları topraklara vefalı olması gerekmektedir. Ayrıca devlet kurma amacı gütmedikleri sürece Filistin’deki Yahudilere yapılacak hayırsever destek de kabul edilebilir.[321] İlk madde Ortodoks, ikinci madde ise liberal Reform Yahudilerinin Siyonizm karşıtlıklarının temel dayanak noktasını oluşturmaktadır. Siyonizm’e muhalefet ettikleri için Herzl tarafından “Protestocu Rabbiler” olarak adlandırılan bu hahamlar, Siyonizm’i hem dine, hem de liberal değerlere zıt, fanatik bir hareket olarak görüyorlardı. Antisemitik bir atmosferde yaşayan liberal Alman Yahudileri için, anti-Siyonizm en temel endişedir.[322] Almanya’ya sadakatlerini her fırsatta dile getiren özellikle Reform Yahudileri, burada Siyonizm’le mücâdelede pek başarı yakalayamamıştır. Mücâdelelerini sürdürebilmek adına hareketin bazı üyeleri Amerika’ya göç etmiş ve 19. yüzyılın özellikle son çeyreği burada büyük başarılar elde etmiştir.

2.     Amerika

Siyonizm’in ilk yıllarında Amerika’da bir milyon nüfusa sahip olan Yahudiler, bu yeni harekete ilk ortaya çıktığından itibaren karşı çıkmış, ancak çeşitli dönemlerde bu karşıtlık giderek azalmış, en sonunda çoğunluk Siyonist ideolojiyi benimsemiştir. Amerika’daki Ortodoks ve sosyalist çevreler Siyonizm’e karşı olsa da, en şiddetli karşıtlık liberal Reform Yahudilerinden gelmiştir. 19. yüzyıl Reform Yahudiliği, ya da diğer bir ifadeyle klâsik Reform, modern dünyada Yahudi ‘özgürleşmesini’ savunmuş ve Amerika’yı âdeta Kutsal Topraklar gibi benimsemiştir. Bu anlamda Amerikan Reform Yahudiliğinin en önemli unsurunu Siyonizm karşıtlığı oluşturmaktadır.[323] Bu çerçevede 1919 Paris Barış Konferansı için Amerikan başkanı Wilson’a yaklaşık üç yüz Yahudi tarafından imzalanan ve Morris Jastrow ve Max Senior gibi Yahudiler tarafından hazırlanan anti-Siyonist bir belge sunulmuştur. Bu belgede Siyonizm,

Yahudileri tefrik etmesi ve özgürleşme sürecine ket vurması sebebiyle suçlanmıştır. Aynı zamanda Filistin’de kurulacak olan Yahudi Devleti’nin demokrasiye aykırı bir durum yaratacağını belirten bu belge, Yahudiler arasında herhangi bir etnik bağ olmadığını da deklare etmiştir.[324] Morris Jastrow siyasî Siyonizm’in gerici yapısına dikkat çekerek bu ideolojiye şiddetle karşı çıkmıştır. Yahudi devleti fikrini demokrasiyle bağdaştıramayan Jastrow, diğer birçok liberal-hümanist Siyonizm karşıtı Yahudi gibi tek ve çoğulcu bir devlet savunmuştur. Dolayısıyla Reform Yahudiliğinin ilkeleriyle ters düşen Siyonizm ve Yahudi milliyetçiliği, 1930’lara kadar Reform Yahudilerinin muhalefetiyle karşılaşmıştır. 1933 yılında dört milyon Amerikalı Yahudinin sadece 88,000’i Siyonizm’e destek vermiştir.[325]

1870’lerden sonra Isaac Mayer Wise (1819-1900) tarafından örgütsel bir yapıya kavuşturulan Reform Yahudiği bünyesinde Amerika’da Central Conference of American Rabbis (Amerikan Hahamları Merkez Komitesi) (CCAR) kurulmuştur. Siyonist ve Siyonizm karşıtı Yahudilerden oluşan bu grup, Siyonizm 1940’larda Amerika’da güç kazanmaya başladıktan sonra anti-Siyonist bir örgüte dönüşecektir. 1930’larda antisemitizmin tırmanışa geçmesiyle Siyonizm’e karşı sunulan liberal gerekçeler, birçok Yahudinin gözünde geçerliliğini yitirmiş, bu yıllardan itibaren Siyonizm karşıtı tutum zayıflamaya başlamıştır. Bu zayıflık, demografik durumun değişmesiyle de açıklanabilir. 1800’lerin başında Amerika’da yaklaşık iki bin Yahudi varken, özellikle Rusya’daki pogromların ardından oluşan göç dalgası sonucunda 1900’lerde bu rakam yaklaşık bir milyona yükselmiş, 1920’lerde üç milyonu geçerek 1950’de beş milyona ulaşmıştır.[326] 1880’lerde nüfusu yaklaşık iki yüz elli bin olan Amerikalı Yahudilerin büyük çoğunluğu Alman Yahudisiyken, 1920’lerde yaklaşık dört milyonluk Yahudi nüfusunun ezici çoğunluğu Doğu Avrupalı Yahudiler teşkil etmiştir.[327] Antisemitizmin şiddetinden kaçmış olan bu Doğu Avrupalı Yahudiler, Reform hareketindense Siyonist düşünceye daha fazla ilgi duymuştur. Dolayısıyla liberal Batı Avrupa Yahudilerinin oranı genel nüfus içinde oldukça az kalmıştır. Aynı zamanda Reform hareketine katılan Doğu Avrupalı Yahudiler geleneksel düşüncelerini ön plana çıkararak Yahudi tikelciliğine vurgu yapmış ve bu da klasik Reform Yahudiliğini zayıflatarak Siyonizm’in benimsenmesine yol açmıştır. Reform Yahudiliğinin üzerine kurulduğu rasyonal ve liberal düşünceler, yükselen faşizmden darbe alınca, liberalizmin iyimserliği yerini Siyonizmin karamsarlığına bırakmıştır. Bu tarihten itibaren Reform hareketinin içinde yükselen Siyonist sesler, diğerlerini Siyonizm ve Reform Yahudiliğinin birleştirilebileceği konusunda ikna etmeye çalışmıştır. Sonuçta, Central Conference of American Rabbis (CCAR), Amerikan Reform hareketinin resmi kurumu, 1935 yılında hareketin bünyesindeki hahamlar arasında Siyonizm’e olan farklı tutumlar sebebiyle ortaya çıkan tartışmaların önüne geçmek için Siyonizm’e karşı tarafsız bir yaklaşım benimsediğini ilan etmiştir. Bu tutum 1937 yılında, 1885 Pittsburg Platformu’nun yerine “Reform Yahudiliğinin Temel Prensipleri” veya diğer adıyla Columbus Platformu’nu benimseyerek Siyonist harekete desteğini açıklamıştır.

1937’de Siyonizm karşıtı tutumunu terk ederek Siyonizm’e destek veren Amerikan Reform Yahudileri, 1939 yılından sonra tekrar Siyonist karşıtı propagandalara başlayacaktır. 1917’de Balfour Deklarasyonu ile İngiltere’den büyük destek alan Siyonist hareket, 1939’da Arap isyanları sonucunda bölgeye Yahudi göçü kısıtlaması getiren White Paper olarak adlandırılan karar sebebiyle hayal kırıklığına uğramış, bu tarihten sonra Siyonistler, yüzlerini Amerika’ya çevirmişlerdir. Derhal buradaki Yahudilere yönelen ve onları Siyonist amaç için birleştirmeye çalışan Siyonistler, anti-Siyonistlerin harekete geçmelerine sebep olmuşlardır. 1935’te alınan tarafsızlık kararı, CCAR tarafından 1942’de ihlâl edilmiş, hareketin bünyesindeki klasik Reform görüşüne sahip olan anti-Siyonist hahamlar Siyonizm’in Amerika’daki faaliyetlerinin kendi aleyhlerine olacağını düşünerek Siyonizm’le savaşmaya başlamışlardır. Siyonizm’in Yahudi problemini çözeceğine dair yükselen umutlara karşı olarak, 1940’ların başında bir grup Yahudi, demokratik anti-Siyonizm geleneğini devam ettirecekleri bir program tasarlamışlardı.[328] Bu çerçevede Louis Wolsey öncülüğünde 1942’de American Council for Judaism kurulmuştur. Başlarda ağırlıklı olarak Reformist hahamlardan oluşan hareket, 1943’te Lessing J. Rosenwald ve Rabbi

Elmer Berger hareketin başına geldiği zaman seküler anti-Siyonist bir baskı grubuna dönüşmüştür.[329] Rabbi Elmer Berger, Hitler’e ve antisemitizm terörüne verilecek cevabın, Yahudilerin geri çekilmesi ve Filistinlilerin pahasına ayrıcalıklı millî ve siyasî haklar elde edebilecekleri bir devlette tecrit edilmeleri olmadığını ısrar edenler arasındaydı.[330] Amerika’da Siyonist hareketle mücâdele için kurulan American Council for Judaism’in kurucu üyelerinden olan Berger, hayatı boyunca Siyonizm’in, Yahudilikle uzlaşmadığını ve bu iki kavramın ayırt edilmesinin İsrail/Filistin meselesinin çözümü için elzem olduğunu savunmuştur.[331] Birinci Siyonist Kongre’de benimsenen Basel Programı’nın maddelerinden biri de “Yahudi ulusal hisleri ve bilincinin teşvik edilip güçlendirilmesi” idi.[332] Berger’e göre bu, Yahudilerin ayrı bir siyasî millî varlık olmadıklarının kanıtıydı. Berger’e göre ayrıca, insanların geri dönüş için ahlâki olarak hazır olup olmadıklarını görmezden gelen Siyonistlerin yaptığı, bir siyasî kandırmacadan ibaretti.

American Council for Judaism, spesifik olarak Siyonizm’le savaşmak ve Filistin’de bir Yahudi devleti kurulmasına karşı çıkmak için kurulmuş tek Amerikan Yahudi örgütüdür.[333] Siyonist devlet kurulmadan yaklaşık on yıl önce Siyonistler çalışmalarını hızlandırdıkları zaman, Siyonizm ile mücâdele eden bu kurum Amerika’da anti-Siyonizm’in en önemli temsilcisi olmuştur. Klasik Reform fikirlerini benimseyen bu hareket, diasporadaki Yahudi geleceği konusunda iyimser bir tavırla İkinci Dünya Savaşı süresince devam eden antisemitizmi geçici bir durum olarak değerlendirmiştir.[334] Milliyetçiliği redederek Yahudiliği evrensel bir din olarak tanımlayan bu harekete göre, Siyonistlerin yaptığı gibi hiçbir Yahudi grubun tüm Yahudilerin adına konuşma hakkı yoktur. Geniş topluma entegrasyonu ve özgürleşmeyi savunan bu hareket, Filistin’deki duruma çözüm olarak da Yahudilerin ve Arapların eşit hak ve sorumluluklara sahip olacağı bir hükümete sahip olan demokratik bir devlet kurulmasını önermiştir.[335]

1948’de İsrail kurulana kadar Siyonizmle savaşa devam eden hareket, Siyonistlerin Holokost’u bahane olarak göstererek kurmak istedikleri devlete şiddetle karşı çıkmıştır. Ne var ki Holokost hakkındaki haberler, çoğu Amerikalı Yahudinin yüzünü Siyonizm’e çevirmesine neden olmuş, konseyin savunduğu liberal görüşler Avrupa’daki olaylarla tüm geçerliliğini yitirmiştir. Dolayısıyla hareket, olayların Siyonizm’in savlarını doğrulayacak şekilde gelişmesi sonucu Siyonizm karşısında güç kaybetmiştir. Amerikan Reform Yahudilerinin 1940’larda sürdürdükleri Siyonizm karşıtı mücâdele, Siyonizm’e Yahudi devleti kurulmadan önce yöneltilen en son ve en şiddetli saldırıdır.[336]

Tüm bu manevi, entegrasyonu savunan ve milliyetçilik karşıtı anti-Siyonizmlere ek olarak, Marksist veya dinî de olmayan, Siyonizm’e sadece ahlâkî sebeplerden dolayı karşı çıkanlar da vardır.[337] Judah Magnes, Martin Buber ve Hannah Arendt gibi bu gruptaki Yahudiler de eşitlikçi ve çoğulcu tek devlet bünyesinde iki halkın da beraber yaşamasını savunmaktadır. Bu düşüncelerinin sebebi ise Filistin Araplarının büyük haksızlığa mâruz kalacağını düşünmeleridir. Naseer H. Aruri, iki halkın ilişkilerini yeniden düzene koymak isteyen bu grubu “yeniden yapılanmacılar” olarak adlandırır.[338] Siyonizm’i bölgedeki çatışmanın temel sebebi olarak gören bu gruba göre, dil, din veya etnik farklılıklar gözetilmeksizin bölgedeki tüm insanların barış içinde yaşayabileceği çoğulcu bir toplum yapısına sahip bir devletin kurulması, problemin yegâne çözümüdür. Siyasî Siyonizm’e şiddetle karşı çıkan Ahad ha-‘Am’ın Filistin’de kültürel ve manevi bir merkez kurma idealini benimseyen Amerikalı haham Judah Magnes (1877-1948), hayatının ilk dönemlerinde Siyonizm’i benimsemiş, ancak 1915’te Siyonist Teşkilat’taki görevinden istifa ederek milliyetçilik karşıtı bir tutum benimsemiştir.[339] “Yeni ışıltılı seküler milliyetçilik arzusunu terk ettim. Uluslararası olanı, insanî olanı istiyorum.” ifadeleriyle yeni tutumunu açıklayan Magnes, Yahudilere Filistin’de bir devlet vaad eden Balfour Deklarasyonu hakkında da “Emperyalizm’in Yahudi halkına kötü hediyesi” yorumunda bulunmuştur.[340]

1925’te Judah Magnes tarafından kurulan Brit Şalom (Barış Sözleşmesi), Arthur Ruppin, Martin Buber, Hans Kohn ve Albert Einstein gibi Yahudilerin de desteğini alan, Filistin’de ne Yahudi ne Arap, ancak iki milletli tek bir devlet fikrini savunmuştur.[341] Buber ve Magnes, Siyonizm ve Yahudiliği evrensel insancıl çerçeve içine alıp iki olguyu uzlaştırma çabasına girişmişlerdir.[342] Siyasal siyonizmin derin köklerini açığa çıkaran Martin Buber, bu görüşün Yahudilikten değil fakat günümüzde devlet düşüncesini din gibi putperestliğe kadar götüren 19. Yüzyıl Avrupa nasyonalizminden çıktığını belirtmekte, İsrail Devleti hakkında şunları ileri sürmektedir:

“Yahudi dini kökünden koparılmıştır. Bu hareket 19. yüzyılda doğmuş Yahudi ulusalcılığı ile ortaya çıkan hastalığın temelidir. Toprak istemenin bu yeni şekli ve onun arkasında yatan herşey, bütün modern Yahudi ulusalcılığını maskeler biçiminde Batı modern nasyonalizminden alınmıştır... Bütün bunların içinde İsrail’i seçmenin ne değeri var? ‘Seçim’ bir üstünlük duygusu değil fakat geleceğe dönük bir yatırımdır. Bu duygunun diğerleri ile ilgisi yok. Ancak o bir inançtır, peygamberlerin durmaksızın ileri sürdükleri bir görevin yerine getirilmesidir. Eğer siz Tanrı’ya bağlı olarak yaşamak yerine ‘seçilmiş’ olmayı isteyecek olursanız bu bir ihanettir.”[343]

Arap-Yahudi ilişkilerini geliştirme amacı güden Brit Shalom üyeleri, 1942 yılında yine aynı amaç için çalışacak olan Ihud (Birlik) partisini kurmuşlardır. Bu grup her ne kadar liberal-hümanist sebeplerle siyasî Siyonizm’e karşı olsa da, Filistin’de iki uluslu bir devlet savunmasından dolayı Siyonist olarak nitelendirilmektedir. Yahudilere ait bir devlettense, iki uluslu bir devleti savunması ve siyasî Siyonizm’in şövenist milliyetçiliğini eleştirmesi nedeniyle Hannah Arendt de bu gruba dâhil edilebilir. Siyasî Siyonistlerin kurmayı planladıkları tarzda bir Yahudi devletini gayrımeşrû bulan Arendt, devletin şiddet kullanarak toprak üzerindeki iddialarını meşrûlaştırmaya çalışmasını, sonu olmayan bir çatışmaya yol açacak olan ırkçı bir sömürgecilik olarak değerlendirmiştir.[344] 1930’lu yıllarda bir Siyonist olan Arendt, 1940’lardan sonra bu hareketi terk ederek hiç bir gruba bağlı olmadığını dile getirmiştir.[345] Daha güncel olarak, sosyalist eğilimlerine rağmen Noam Chomsky, katı anti-Siyonist Uri Davis ve Israel Shahak gibi isimlerin hepsi, ırkî veya dinî herhangi bir gruba herhangi bir kısıtlama yapılmaksızın kendi vatandaşlarına ait olan devletin ideal devlet olduğunu savunurlar. Dolayısıyla Siyonist ideolojiyi ve ortaya çıkardığı devleti her fırsatta eleştirirler. Başka bir devletin vatandaşı olan Yahudiler, Siyonist devletin vatandaşı olan ancak ‘Yahudi’ tanımına uymayan vatandaşlardan daha ayrıcalıklı haklara sahip olabilmektedir. Yahudi kimliği de ya dinî ya da etnik bir kimlik olarak yorumlandığı için, Siyonist devlet bu gruplar tarafından ya teokratik, ya da ırkçı olarak nitelendirilmektedir.[346]

Sonuç olarak, 1930’larda yükselişe geçen faşizm, liberal değerlere ket vurunca, Reform Yahudiliğinin liberal anti-Siyonist savları, antisemitizmin şiddeti arasında ütopik bir duruma düşmüştür. 1930-40’lardaki sarsıcı olaylara kadar liberal değerler benimseyerek Yahudi kimliklerinin yalnızca dinî bir kimlik olduğunu iddia eden Yahudiler, bu tarihten itibaren Siyonist harekete ilgi duymaya başlamışlardır. İki savaş arası dönemde bir azınlık ideolojisi olan Siyonizm, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra giderek çoğunluğa hitap etmeye başlayacaktır. Her ne kadar 1942-48 yılları arasındaki American Council for Judaism’in Siyonizm’e karşı verdiği mücâdele geniş yankı uyandırsa da, Siyonist devletin kurulmasından itibaren Siyonizm karşıtlığı, giderek azınlığın sahip olduğu bir tutum haline gelecektir.

3.     İngiltere

“Liberal” ve “Reformist nitelendirmeleri çoğunlukla birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılsa da, bilhassa İngiltere’deki biçimiyle Liberal Yahudilik ve Reformist Yahudilik, iki ayrı cemaati ifade etmektedir.[347] Buna göre Liberal Yahudilik, değişimi esas alan ve gerektiğinde radikal uygulamalarını yumuşatma eğilimi gösteren Reformist Yahudilik’ten farklı olarak, liberallikten tâviz vermeyen daha yenilikçi ve radikal kanadı temsil etmektedir.[348] İngiliz liberal Yahudilerinin Yahudiliği bir din olarak görmesine rağmen, dinî kimlikleri ile ön plana çıkmayan kişiler olduklarını söyleyebiliriz.

İngiltere’de 18. yüzyılın sonunda eşit vatandaşlık hakkı verilen Yahudiler, 19. yüzyılın ortasında parlamentoya girme hakkı da elde etmişlerdi. Özgürleşme başarılı bir akültürasyon, ekonomik gelişme ve aynı ölçüde Yahudilerin asimilasyonunu beraberinde getirmişti.[349] Bu çerçevede Yahudi olmayan bir ülkede aristokrat sınıfına yükselen Yahudiler için bu durum geçmiş tecrübelerine kıyasla oldukça umut vericiydi. Bu konumlarını koruyabilmek adına Yahudi kimliklerinden ziyâde İngiliz kimliklerini vurgulayarak geniş topluma entegre olmaya çalışmışlardır. Dünya haritasınınn özellikle Ortadoğu bölgesinin genel resminin büyük ölçüde değiştiği Birinci Dünya Savaşı ertesinde, Siyonistler ve İngiltere arasında ilişkiler yoğunluğunu arttırmıştır. Yıkılması planlanan Osmanlı Devleti’nin himayesinde bulunan Filistin’in Yahudilere bir yurt olarak tahsis edilmesine ilişkin Balfour Deklarasyonu çerçevesinde, İngiliz Yahudiler arasında şiddetli fikir ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Lucien Wolf, Claude Montefiore, Edwin S. Montagu ve Laurie Magnus gibi isimler bu karara şiddetle karşı çıkarken, Siyonizm’i Yahudilerin geleceği açısından bir tehdit olarak görüdüklerini ifade etmişlerdir. 14 Mayıs 1917’de İngiliz Yahudilerini yurt dışındaki Yahudileri ilgilendiren konularda temsil eden prestijli bir kurum olan Conjoint Foreign Committee (Birleşmiş Dış Komitesi), İngiliz Times gazetesine İngiltere’nin özgürleşmiş Yahudilerinin kendilerini herhangi ayrı bir millî amaçlara sahip olmayan dinî bir topluluk olarak gördüklerini bildirmiştir.[350]

Siyonizm’in ortaya çıkmasıyla İngiltere’de Yahudi evrenselciliği ve Yahudi milliyetçiliği arasındaki tartışma, parlamentodaki Yahudi aristokratlar arasında gerçekleşmiştir. İngiltere’deki Yahudilerin temsilcisi Board of Deputies of British Jews (İngiliz Yahudileri Temsilciler Kurulu) liderlerinden katı anti-Siyonist Lucien Wolf (1857-1930) Yahudi milliyetçiliğini, hem Yahudilerin İngiliz toplumundaki sosyal ve siyasî kazanımlarını tehlikeye sokacağı için hem de özünde ütopik olması ve Yahudi problemine bir çözüm olamayacağı gerekçeleriyle reddetmiştir.[351] Yahudilerin uzun zamandır uğraş verdikleri içinde yaşadıkları topluma entegre olma çabalarının meyvelerini verdiği bir dönemde, antisemitizmin asla dinmeyecek bir durum olduğu iddiası üzerine kurulan Siyonist hareketin birçok Batı Avrupalı Yahudi için tehlikeli ve gereksiz görülmesi pek de şaşırtıcı değildir. Llyod George’un Birinci Dünya Savaşı sırasındaki kabinesinin Hindistan’dan sorumlu devlet bakanı olan Edwin S. Montagu, Siyonizm’in tehlikeli bir siyasî öğreti olduğunu ifade ederek Siyonist girişime şiddetle karşı çıkmıştır. Claude Montefiore ise antisemitizmin tüm taraftarlarının Siyonist olduğunu ileri sürmüş, İngiltere’de yaşayan Yahudilerin İngiliz ulusuna ait olduklarını savunarak bir insanın aynı anda iki millete mensup olamayacağını dile getirmiştir.

Balfour Deklarasyonu’nun İngiliz parlamentosundaki Yahudiler arasında yarattığı bu tartışma ortamı sonucunda, Yahudilere Filistin’de bir vatan vâdeden bu kararın kabulünden sadece birkaç gün sonra 1917’de anti-Siyonist bir kurum olan İngiliz Yahudiler Birliği (League of British Jews) kurulmuştur. Bu platform, Siyonizm’in her Yahudinin doğduğu toprakta yabancı olduğu ve ayrı bir ulus olduğu yönündeki iddiasına karşı çıkarak İngiltere’deki Yahudilerin konumlarını koruma amacı gütmüştür. Filistin’i kendi vatanı olarak gören Yahudilerin oraya yerleşmekte özgür olduğunu ilân eden bu örgüt, bu konuda Yahudilere yardım dahi edebileceğini ifade etmiştir. Bu örgüt, Yahudiliğin bir ulus değil bir din olduğu, Siyonistlerin bu dinî boyutu arka plana atmalarının yanlış olduğu ve Siyonizm’in tam olarak antisemitizmin istediği sonucu üreteceği gerekçesiyle Siyonizm’e karşı çıkmıştır. Kendilerini Yahudi dinine mensup İngilizler olarak gören bu kurumun üyeleri, Siyonistlerin diğer milletleri Yahudilerin ayrı bir ulus olduğu konusunda ikna etmelerinden çekindikleri açıktır. Bu ise büyük ölçüde konumlarının tehlikeye gireceği endişesinden kaynaklanmaktadır. Ne var ki üye sayısı oldukça az olan bu kurum, Rotschild, Montefiore ve Cohen gibi etkili elit İngiliz Yahudi ailelerini tarafına çekse de, Siyonizm’e karşı başarılı olamamıştır. Bu kurumun devamı olarak İkinci Dünya Savaşı’nın ertesinde Jewish Fellowship (Yahudi Kardeşliği) adlı örgüt Siyonizm karşıtlığını devam ettirse de, İngiliz Yahudilerinin devlet kurulmadan önceki son Siyonizm karşıtı platformu olan bu örgüt de İsrail’in kurulmasıyla kapanmıştır. Anglo-Jewish Association (AJA- Anglo-Yahudi Birliği) gibi kurumlar da Siyonist devletin kurulmasına karşı çıksalar da, yukarıda bahsettiğimiz League ve Fellowship grupları gibi sert bir Siyonizm karşıtı tutum benimsememişlerdir.

4.     Günümüzde Siyonizm Karşıtı Liberal-Hümanist Gruplar

İsrail’in kurulmasının ardından azalan Siyonizm karşıtı sesler, 1967 Altı Gün Savaşı’ndan itibaren yeniden canlanmaya başlamış, İsrail'in 1982’deki Lübnan işgali, 2006’daki İkinci Lübnan Savaşı, 2007'deki İntifada ve 2008-2009 Gazze saldırıları çerçevesinde giderek dramatikleşen durum, Yahudileri İsrail hakkında büyük bir düş kırıklığına uğratarak, örgütlü hareketler bünyesinde İsrail politikalarına karşı harekete geçmelerine sebep olmuştur. Bu çerçevede liberal ve sosyalist anti-Siyonist Yahudiler ideolojik farklılıklarını bir kenara bırakarak aynı örgütler bünyesinde bir araya gelmişlerdir. David Landy tarafından ‘İsrail’i eleştiren Yahudi diaspora hareketi’ (Israel-Critical Diaspora Jewish Movement) olarak adlandırılan bu gruplar, Filistinlileri ve Müslümanları destekleyen ve kapsayan yeni bir Yahudi kimliği inşa etmekte ve adalet ve insan hakları için savaşmaktadır.[352] Siyonizm muhalefeti her ne kadar bu savaşlarla tetiklense de, İsrail’de Siyonist olmayan yeni tarih yazımı sayesinde genel bir bilinçlenme yaşayan özellikle genç Yahudiler, İsrail’i sorgulama ve eleştirme noktasında giderek daha cesur hale gelerek, örgütlü hareketler bünyesinde ve insanî değerler çerçevesinde bir araya gelmişlerdir. Burada amacımız, tüm bu örgütleri listelemekten ziyade, dünya genelinde gerek gerçek gerek sanal dünyada en aktif örgütleri kısaca tanıtmaktır.

4.1.  International Jewish Anti-Zionist Network (IJAN- Uluslararası Anti- Siyonist Yahudi Ağı)

IJAN, özgürleşme (emancipation) değerlerine bağlı Yahudilerin uluslararası bir ağıdır.[353] Filistin halkının ve toprağının özgürlüğünü vazgeçilmez bir hedef olarak gören IJAN, Amerikan ekonomik ve askerî gücüyle güçlendirilen İsrail’in Filistin topraklarındaki kolonizasyonunu sonlandırmayı amaçlamaktadır. Siyonizm’in tarih boyunca Yahudilerin mâruz kaldığı zulümleri, Filistin’de iddia ettiği hakkı meşrulaştırmak için kendi çıkarına kullanmasını ve sömürmesini eleştiren IJAN, Filistin’i kolonize etmek, Filistinlileri etnik temizlikten geçirmek, onların topraklarını çalmak ve ailelerini, toplumlarını ve hayat tarzlarını yıkmakla suçladığı İsrail Devleti’ni gayrımeşrû ilân etmektedir.[354] Amerika, Arjantin, İngiltere, İspanya, Kanada ve Fransa’da şûbeleri olan bu örgütün Aşkenaz ve Sefarad üyeleri, Yahudi anti- Siyonizmini bir kimlikten ziyâde siyasî bir tutum olarak nitelendirirler. Siyonist baskı, militarizm ve emperyalizme karşı duran bu hareket, diasporada Siyonizm karşıtı bilincin uyandırılmasında etkin bir rol almaktadır.

4.2.   Jewish Voice for Peace (JVP- Barış için Yahudi Sesi)

1996’da Amerika’da kurulan JVP, Yahudi, Hristiyan ve Müslüman karşıtı fanatizme karşı çıkan ve Filistin topraklarındaki (Batı Şeria, Gazze ve Doğu Kudüs) İsrail işgalinin sonlandırılması misyonuna sahip olan ve iki milletin de beraber yaşayabileceği tek devletli çözümü öneren bir örgüttür.[355] Yahudiliğin Siyonizm’le eş anlamlı olmadığını ve İsrail’e destek anlamına gelmediğini savunan bu grup, bölgedeki tüm halkların eşitliği için mücâdele vermektedir. Hareket aynı zamanda Amerikan ve İsrail hükümetine ‘Bizim adımıza değil!’ (Not in our names!) diyen Amerikan Yahudilerinin de yanında olduğunu belirtir.[356]

4.3.   Independent Jewish Voices (IJV- Bağımsız Yahudi Sesleri)

2007’de İngiltere’de kurulan IJV, son zamanlarda yaygın olarak her Yahudinin Siyonist olarak görülmesi ve kaçınılmaz olarak İsrail politikalarını desteklediği düşünülmesi üzerine seslerini duyurmak isteyen yaklaşık iki yüz İngiliz Yahudisinin girişimleriyle ortaya çıkmıştır. Bu girişime imza verenlerin arasında Avi Shlaim, Jacqueline Rose, Mike Marqusee, Sami Zubaida ve anti-Siyonist Marksist Eric Hobsbawm gibi önemli isimler de bulunur. İnsan hakları ve sosyal adâlet çerçevesinde İsrail Devleti’nin Filistinlilere karşı tutumunu eleştiren bu hareket, daha sonra Almanya, Amerika, Hollanda ve Avusturalya Yahudileri tarafından örnek alınarak, aynı isimle aynı amaç uğruna çalışan Yahudi gruplar ortaya çıkmıştır. Bunlardan en katı tutumuyla öne çıkan Independent Australian Jewish Voices (IAJV) diğer Bağımsız Yahudi Sesleri’nin taleplerinden daha da ileri giderek İsrail Devleti’nin tamamen yıkılması gerektiğini savunur.[357]

Bu hareketlerin dışında, Jews Against the Occupation (İşgal Karşıtı Yahudiler), Jews for Justice for Palestinians (Filistinlilere Adalet İsteyen Yahudiler), J Street, Gush Şalom (Barış Bloğu), Jews Against Racist Zionism (Irkçı Siyonizm Karşıtı Yahudiler), Een Ander Joods Geluid (Farklı Bir Yahudi Sesi), European Jews for a Just Peace (Âdil Bir Barış İçin Avrupa Yahudileri) gibi örgütler de yukarıda bahsedilen gruplarla aynı amacı güden a-Siyonist ve anti-Siyonist gruplardır. Ancak özellikle J Street gibi gruplar hem İsrail hem barış yanlısı tutumlarıyla bilindikleri için net bir Siyonizm karşıtı tutum benimsedikleri söylenemez. Aynı zamanda burada bahsettiğimiz tüm gruplar ideolojik olarak tek tip bir görünüm sergilemediği ve hem sağ, hem de sol kanat Yahudilerden oluştuğu için, bir sonraki bölümde bahsedeceğimiz Sosyalist Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde de ele alınabilir. Bu durum, İsrail’in agresif politikaları sonucu gelinen durumun vehâmetine binâen, burada bahsettiğimiz Filistin yanlısı Yahudi haraketleri bünyesinde bir araya gelen liberal ve sosyalist Yahudilerin ideolojik tutumlarını bir kenara bırakıp, insan hakları, eşitlik ve adâlet gibi temel insanî değerler çerçevesinde bir araya gelmelerinden kaynaklanmaktadır. Nitelim bugün Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarının neredeyse tamamının ortak mevzûsu, adâlet, eşitlik ve insan hakları gibi evrensel değerlerin Yahudilerin İsrail’e desteğiyle alâkalı dar kabile sadâkatinin her zaman önüne geçmesi gerektiğidir.[358] Zira eşitlik ve adâlet arayışı, hem liberal hem sosyalist ideolojilerin temel unsurlarından biridir. Filistin halkının haklarını savunan örgütlü Yahudi hareketleri, ideolojik sebeplerden daha çok, insanî gerekçelerle ortaya çıktığı için, liberal-hümanist Siyonizm karşıtlığından bahsettiğimiz bu bölüme dâhil etmeyi daha uygun gördük.

III.      SOSYALİST YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI

20.    yüzyılın başında Yahudiler arasında sosyalist düşünceler Siyonizm’den daha fazla taraftar toplamıştır. Siyonizm ortaya çıktığında birçok sosyalist Yahudi Siyonizm’i benimserken, birçokları da bu yeni ideolojiye şiddetle karşı çıkmıştır. Özellikle Marksist Yahudiler, Siyonizm’in Sosyalizm ile uzlaşmaz yapısına dikkat çekmişlerdir. Marksizm’in ideoloğu olan Karl Marks, liberal görüşle de paralel olarak, kültürel, ekonomik ve sosyal ilerlemenin aşamalı olarak ulusal tikelciliği mağlup edeceğini ve dünyanın enternasyonalizme doğru ilerlediğini savunmuştur.[359] Marksistlerin Siyonizm karşıtlıklarının sosyalist düşüncede temellenen en önemli dayanak noktası, bu enternasyonalist tutumdur. Buna göre, ulus-devletler hem bir anakronizmdir, hem de kapitalist dönemin modası geçmiş bir kalıntısıdır.[360] Ayrıca Marksist Yahudiler, Yahudilerin bir ulus teşkil ettiği iddiasını, dolayısıyla ulusal haklarının meşrûiyetini reddederler. Julius Martov, Paul Axelrod ve Victor Adler de dâhil olmak üzere tüm Marksist Yahudiler, Yahudilerin ulusal self-determinasyon hak iddiasına tamamen karşı çıkmışlardır.[361] Liberal-hümanist Siyonizm karşıtları gibi sosyalistler de Yahudilerin içinde yaşadıkları topluma entegrasyonunu ve asimilasyonu savunmuşlardır. Aynı zamanda Yahudi meselesinin Marksist analizi, liberal analiz gibi antisemitizmin geçici ve önemsiz bir olgu olduğunu düşünür: ortadan kalkmasıyla Yahudilerin ‘hayalî’ ulusal bağlarını destekleyen son faktör de ortadan kalkacaktır.[362]

Sosyalist Yahudilere göre Siyonizm, yaklaşık on milyonluk Doğu Avrupa Yahudilerine kalıcı bir çözüm önerisi sunmuyordu. Gerçek çözümün liberalizm de olmadığnı iddia eden sosyalist Yahudilere göre, ancak muzaffer bir prolaterya tam özgürleşmeyi getirebilirdi.[363] Bu çerçevede Doğu Avrupa’da ve Rusya’da Marksist kampa katılan Yahudiler, Yahudi olmayanlarla beraber sosyalist bir devrim için savaşmışlar, Batı Avrupa’daki modeliyle özgürleşmeyi gerçekleştirmek istemişlerdir.[364] Batı Avrupa’da da Siyonizm, sosyalistler tarafından romantik, ütopik ve gerici bir sapma olarak görülmüştür.[365] Liberaller gibi Solcular da Siyonizm eleştirilerini Siyonizm’in ütopik, aynı zamanda küçük-burjuva yapısına dayandırırlar.[366] Otto Bauer’den Bruno Kreisky’e uzanan Avusturyalı Marksist liderler, Leon Trotsky’den Tony Cliff’e uzanan devrimci Bolşevikler, Noam Chomsky ve Norman Finkelstein gibi Amerikalı sol uzmanları—hepsi Yahudi kökenlidir—hepsi Siyonizm’i çıkmaz sokak olarak görüp reddederler.[367] Nasıl ki dindar anti-Siyonistler Siyonizm’in temelde Yahudi karşıtı olduğunu söylüyorlarsa, solcular da Siyonizm’in sosyalist değerlerle uyuşmadığını ifade etmişlerdir.[368]

İsrailli sosyalistler ise genelde Siyonizm karşıtlığının anti-nasyonalist, demokratik ve insanî yorumlarını paylaşır, ancak ek olarak emperyalizme karşı savaşmanın gerekliliğini de vurgularlar.[369] Yahudi devletini Siyonist yapısından dolayı ırkçı, emperyalist ve sömürgeci olmakla suçlayan İsrailli sosyalist Siyonizm karşıtı Yahudiler, aynı zamanda bu devleti Ortadoğu’daki barışın önünde büyük bir engel olarak görür. Bu Yahudiler, İsrail’in Arap dünyasındaki ilerlemeye engel olarak Batı çıkarlarına hizmet ettiğini savunurlar.[370] Kolonyal yapısı dolayısıyla eleştirilen Siyonizm, sosyalistlere göre diğer kolonyal hareketler gibi sadece sömürge faaliyetleriyle yetinmemiş, aynı zamanda insanları yerlerinden de etmiştir. 1891 gibi erken bir tarihte siyasî Siyonistlerin Arap nüfusa karşı düşmanca tavırlarından rahatsızlık duyan Ahad ha-‘Am, Siyonistlerin tutumlarıyla ilgili olarak şu ifadeleri kullanmıştır: “Araplara düşmanca ve acımasızca davranıyorlar, haklarını ellerinden alıyor, onlara sebepsiz saldırıyorlar, ve hatta bu davranışlarıyla övünüyorlar; ve aramızdan hiç kimse bu aşağılık ve tehlikeli tavra karşı çıkmıyor.”[371] O dönemde yaşayan Yahudiler, ne yerel dili ne de kültürü bilen Siyonist sömürgecilerin, sanki ülkenin patronları kendileriymiş gibi kontrolü ele geçirdiklerini, kendi topraklarının sınırında kimsenin sürüsünü otlatmasına izin vermediklerini ifade etmişlerdir.[372] Ayrıca Siyonistler toprağı yalnızca Yahudilerin çalıştırmasına izin vermiş, yalnızca Yahudileri istihdam etmiş ve Arap ürünlerine boykot uygulayarak yerli topluma ekonomik olarak da baskı uygulamışlardır. Diğer yandan solcular, İsrail’deki ırkçı politikaların Sefaradlar gibi bazı Yahudi grupları da etkilediğini ileri sürmektedir. Hatta bazı Sefarad Yahudiler, İsrail’de Arap ülkelerinden çok daha fazla antisemitizm olduğunu, yurt dışında Yahudilere yapılanların, İsrail’de Sefaradlara yapıldığını ileri sürerler. Sonuçta Filistin’de sosyalist bir devrim öngören solcular, sınıf ve ırk ayrımının olmadığı eşitlikçi bir devlet isterler. Bu bağlamda, Harediler hariç diğer anti-Siyonist Yahudiler gibi sosyalist Yahudilerin karşıtlıkları da sistemseldir.

Sosyalist düşüncelerin vatanı olan Rusya ve Doğu Avrupa’da yaşayan Yahudilerin Siyonizm mücâdelelerini sürdürdükleri parti olan Bund, Siyonizm ortaya çıkmasından itibaren Yahudileri bu tehlikeli ideolojiye karşı uyarmıştır. İlk ortaya çıktığında sosyalistlerinin şiddetli muhalefetine mâruz kalan Siyonizm’e tepkiler Holokost ve İsrail Devleti’nin kurulmasıyla yoğunluğunu kaybetse de, ilerleyen dönemlerde İsrail’in uyguladığı politikalar ve yürüttüğü savaşlar, sosyalist tepkinin yeniden canlanmasına sebebiyet vermiştir. Özellikle 1967 Altı Gün Savaşı da Yahudilerin İsrail’e olan tutumlarında değişikliğe yol açmıştır. Bu savaştan sonra Filistin direnişinin artmasıyla beraber, Siyonizm karşıtı sosyalist Yahudiler de gerek Filistinlilerle iş birliği içine girerek, gerek münhasıran İsrail Devleti’yle mücâdele etmişlerdir. Giderek artan sayıda Yahudi azınlık, Yahudi barış hareketlerine katılarak İsrail’in Filistinli Araplara karşı benimsediği politikayı eleştirmeye başlamıştır. Ancak bu eleştiriler daha çok sol-kanat Siyonizm veya a-Siyonist çevreden gelmiştir. Hyman Lumer, Herbert Aptheker gibi Ortodoks komünistler, ayrıca Ernest Mandel, Marcel Liebman ve Nathan Weinstock gibi Belçikalı entelektüeller ve İngiliz Sosyalist İşçi Partisi lideri Tony Cliff, bu dönemde Siyonizm karşıtı faaliyetlerde bulunmuş isimlerdir.[373]

21.                      Bund (Birlik)

Litvanya, Polonya ve Rusya Genel Yahudi İşçi Birliği’nın kısaltması olan Bund, 1897 yılında Rusya’da kurulan ve 1920’ye kadar faaliyet gösteren sosyalist Yahudi partisidir.[374] Diasporada sosyalist Siyonizm karşıtlığının en önemli temsilcisi olan bu hareketin mîrâsını daha sonra Uluslararası Yahudi İşçi Birliği (The International Jewish Labor Bund) devam ettirecektir. Marksist sosyal-demokrat bir hareket olan Bund, hem dine hem de Siyonizm’e karşı çıkmıştır. Bund üyeleri de liberal-hümanist Siyonizm karşıtları gibi antisemitizmi geçici bir durum olarak görmüşlerdir. Dolayısıyla, antisemitizmi asla dinmeyecek bir olgu olarak değerlendiren Siyonistlerin Filistin’de kurmak istedikleri devlet, Bund için sadece bir kaçıştır. Siyonizm’in gerçekçi olmayan yapısına dikkat çeken Bund, Siyonizm’i Yahudiler arasındaki sınıf çatışmasının üzerini örtmekle suçlamıştır.[375]         1 901’deki Dördüncü Kongresi’nde Bund, Siyonizm’i arzu

edilen enternasyonalizme ve Yahudi işçilerinin sınıf bilincine zarar verecek olan milliyetçi bir burjuva hareketi olması sebebiyle reddetmiştir.[376] Ayrıca Bund, Siyonizm’i Yahudi kitlelerini özgürleşmeleri için gerekli olan sınıf çatışması vazifesinden alıkoymakla itham etmiştir.[377]

Simon Dubnow (1860-1941) ve Chaim Zhitlowsky’nin (1865-1943) diaspora milliyetçiliği olarak adlandırılan Yahudilerin Yahudi problemini yaşadıkları ülkelerde çözmelerinin mümkün olduğuna dair inançları, Doğu Avrupa’da Siyonizm’e bir alternatif olarak ortaya çıkmış ve bu düşünceler anti-Siyonist Bund hareketini de etkilemiştir.[378] İlk ortaya çıktığında milliyetçi bir programdan yoksun olan Bund, daha sonra Siyonizm’e sırtını dönerek bölgesel olmayan diaspora milliyetçiliğini benimsemiştir.[379] Bund, antisemitizm çerçevesinde Yahudi haklarını savunma mücâdelesinin diasporada verilmesi gerektiğe inandığı için Siyonist milliyetçiliğe katı bir muhalefet sergilemiştir.[380] Marksistlerden farklı olarak Bund, Yahudilerin ayrı bir ulus teşkil ettiğini iddia eder, ancak kendilerine ait bir ulus-devletleri olmamalı, diasporada yaşamaya devam etmelidirler. Siyonizm’in öngördüğü gibi Yahudilere ait bir devlet, Yahudi probleminin çözümü değildir. Aynı zamanda da bu devlet tüm Yahudileri temsil etmez. Ayrıca liberallerin öne sürdüğü gibi asimilasyon tecrübesi ancak bireysel bir çıkış kapısıdır, zira ayrı bir ulusal kimliğe sahip olan bir toplumun topluca asimile olması hem ütopik hem de arzulanmayan bir durumdur. Demokratik ve sosyalist değerlerin bir araya geldiği pluralist bir toplum yapısına sahip bir devlet, Yahudilerin eşit ve özgür olarak yaşayabileceği yegâne sistemdir. Dolayısıyla Bund, Siyonist projeye göre kurulacak Yahudi Devleti’nin Yahudileri tehlikeye sokacağını iddia eder ve Filistin’de sosyal ve ekonomik adalete, etnik ve sivil eşitliğe dayalı çoğulcu bir devletin kurulması gerektiğini savunur.

Holokost’un ardından 1940’larda Siyonizm karşıtı sesler giderek kısılmıştır. Sol- kanat Yahudiler de tavır değiştirerek Siyonist ideolojiye destek vermeye başlamışlardır. Bu durumun tek istisnası Bund hareketidir. Holokost faciasından sonra dahi Siyonizm karşıtlığını sürdüren Bund, 1947’de Belçika’da düzenlenen Bund konferansında Siyonizm’in, diasporada yaşayan çoğu Yahudi için bir çözüm olmadığı ve devlet hedeflerinin de Filistin’deki Yahudi konumunu tehlikeye sokacağı gerekçesiyle Siyonizm’i reddetmiştir.[381] 1948’de devlet kurulduktan sonra yeniden bir araya gelen Bund üyeleri bir çözüm olmayacağı gerekçesiyle devleti reddederken, 1955’teki konferansta ise devlete karşı daha ılımlı bir yaklaşım benimsenmiştir. İsrail’in varlığı tanınsa da, Siyonist yapısı ve her Yahudiyi temsil ettiği iddiası reddedilmeye devam edilmiştir.

Siyonizm’in Bundizm dışındaki tüm karşıtları hayatta kalmıştır.[382] Yahudilerin bir ulus olmadığı gerekçesiyle Siyonizm’i reddeden Reform Yahudileri, devlet kurulduktan sonra büyük ölçüde Siyonizm’i benimsemişlerdir. Bugün varlıklarını hala devam ettiren ultra-Ortodoks Yahudiler dışında tüm Ortodoks Yahudiler de devletin kurulmasının ardından ya Siyonizm’i benimsemiş, ya da a-Siyonist bir tutum sergilemişlerdir. Bund ise tarih sahnesinden silinmiştir.

22.                      Matzpen (Pusula)

İsrail’deki en önemli Siyonizm karşıtı sosyalist grup olan Matzpen veya diğer adıyla İsrail Sosyalist Teşkilâtı (Israeli Socialist Organization-ISO), 1962 yılında Moşe Machover ve Akiva Orr tarafından kurulmuştur.[383] Kurucu ilkelerinin Siyonist ideolojiyle çatışma içinde olması sebebiyle Siyonizm’e karşı uzlaşmaz bir muhalefet sergileyen ISO, İsrail milliyetçiliğini reddeder.[384] Siyonizm’in Arap dünyası ile ilişkilerin düzelmesinin önünde bir engel olduğu ve İsrail’de sosyalist devrimi engellemediği gerekçesiyle bu hareketi eleştiren ISO, liberal-hümanistlerin savunduğu çoğulcu demokratik devletin sosyalist yapıda olması gerektiğini savunur. İsrail’in Siyonist ideoloji ve kuramlardan arındırılması gerektiğini savunan bu hareket, devletin devrimsel bir değişimle, dünyadaki tüm Yahudileri temsil ettiğini iddia eden Siyonist bir devletten, içinde yaşayan tüm vatandaşların çıkarlarını koruyan sosyalist bir devlete dönüşmesini hedefler.[385]

Moşe Machover Siyonist kanunlar ve devletin amaçlarıyla ilgili olarak şunları söylemiştir: “Siyonizm’e karşıtlık, en azından şu anki yapısıyla, milliyetleri ne olursa olsun üzerinde yaşayanların devleti değil, ancak tüm dünyadaki Yahudilerin devleti olan İsrail Devleti’ne karşıtlık anlamına gelir.”[386] Örneğin, New York’ta doğmuş bir Yahudi bu ülkede otomatik olarak vatandaşlık hakkına sahip olurken; Hayfa ya da Yafa’da doğmuş olan ve ataları da burada doğan bir Arap, böyle bir hakka sahip olamamaktadır. Bu durum bu ülkenin kanun ve pratiklerinde somutlaşmıştır ve bu durum devleti Siyonist yapmaktadır.[387] Matzpen, Siyonizm’in aslında başarıya ulaşamadığını iddia eder:

“Yahudi Devleti, dünya üzerindeki tüm Yahudilerin onurlu ve bağımsız bir millet olarak bir araya gelmelerini sağlayacaktı... Gerçekte ise, New York’ta İsrail’dekinden daha fazla Yahudi var. Yahudi Devleti, Yahudi halkının aydın ve demokratik bir

kültür geliştirmesini sağlayacaktı... Gerçekte ise, bugün Siyonist politikaları ve kültürü sorgulamaya başlayan lise öğrencileri, yer altı grupların kurulmasını gerekli görüyor.Özellikle Kara Panterler olmak üzere, göstericilere karşı sert politikalar, grev yapan işçilerin askerî mahkemelere verilmesi ve Acil Durum Düzenlemeleri’nin uygulanması, başkasına zulmedenin özgür olamayacağını bir kez daha kanıtladı. Hepsinin ötesinde, Yahudi Devleti, Yahudilerin fizikî varlığını güvence altına alacak, pogromları önleyip ikinci bir Holokost’un önüne geçecekti. Gerçekte ise, Yahudiler İsrail’de dünyanın herhangi bir yerinden daha fazla fiziksel tehlikeye mâruz kalıyorlar... Bu durum tesâdüfen meydana gelmedi. Bilakis, hatırlanamayacak kadar eski zamanlardan beri bu topraklarda yaşayan ve çalışan insanlara ait olan bir toprağı münhasıran Yahudi toplumuna tesis eden Siyonist projenin kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıktı.”[388]

Solcular, Siyonizm karşıtı eleştirilerinin, aktivitelerinin, devlete karşı çıkmalarının ve Filistinli Araplarla ilişkileri geliştirme çabalarının tek bir amacı olduğunu vurgularlar:       Siyonizm’den arındırılmış bir İsrail.[389] Siyonizm’den

arındırılmak, Yahudi tikelciliğinin ortadan kaldırılması ve tüm vatandaşların sosyal ve ekonomik eşitlik ve adâlet çerçevesinde aynı oranda temsil edilmesi gerektiğini savunurlar. 1967 savaşından sonra İsrail’in kazandığı topraklardan derhal geri çekilmesi gerektiği çağrısında bulunan Matzpen, giderek daha fazla sayıda insanın İsrail’in politikalarına karşı radikal tutum benimsemesine sebep olmuştur. Aynı zamanda Matzpen’i karalama kampanyası çerçevesinde, İsrail’i eleştirenler Siyonistler tarafından “Matzpenik” olarak lâkaplanmış, kendi kendinden nefret etmekle veya vatan hâini olmakla suçlanmıştır. Siyonizm’i eleştiren sosyalist Yahudiler bu suçlamalara “Şövenizmin ve ırkçılığın tüm formlarını reddederek, insanlık şerefimizi ortaya koyuyoruz” şeklide yanıt vermiştir.[390]

Araplar ve Yahudilerden oluşan Matzpen, 1970’lerde bölünmeler yaşamıştır. Bu bölünmelerin ardından Matzpen’in ana damarı, Moşe Machover ve Haim Hanegbi’nin liderliğinde kalmıştır. Devrimci Komünist İttifak (Revolutionary Communist Alliance) ve Komünist Lig (Communist League), Matzpen’den kopan iki gruptur. Matzpen’den kopan bu gruplar daha sonra kendi içlerinde de bölünmeler yaşamıştır. Devrimci Komünist İttifak’tan Kırmızı Cephe (Red Front), Komünist Lig’den de Prolaterya Grubu ayrılmıştır. Diğer bir grup da İsrail medyasının hedefi olan Öncü Birlik’dir (İşçi İttifakı). Sol-kanadın parçalı yapısına rağmen protestolarda ve gösterilerde bir araya gelen bu grubun üyeleri, İsrail/Filistin’de seküler demokratik bir devlet kurma ortak amacını güderler.[391] Bu grupların arasında en şiddetli Siyonizm karşıtı grup, Devrimci Komünist İttifak ve Red Front’tur. Devrimci Komünist İttifak Siyonizm’e, İngiliz emperyalist hegemonyasını desteklediği ve ona hizmet ettiği için muhalefet etmiştir.[392] Radikal tutumuyla bilinen Red Front lideri Ehud Adiv, Matzpen’i eylemci olmamasından dolayı eleştirmiştir.[393] Daha sonra kendisi İsrail karşıtı eylemleri sebebiyle Siyonist devlet tarafından tutuklanacaktır.

Genel olarak Matzpen, devletin ideolojisine alternatif sunabilmiş en önemli hareketlerden biridir. Ortaya çıktığında dünya genelinde de Yeni Sol hareketinin yükselişte olduğu hesaba katıldığında, sayıca az olmasına rağmen geniş tesirinin sebebi daha iyi anlaşılmaktadır. Ancak özellikle Lübnan’daki savaş nedeniyle 1980’lerde yükselişe geçen protesto hareketlerinin ideolojik olmayan işgal karşıtı yapısı, ideolojik bir hareket olan Matzpen’in varoluş nedeni genel toplum açısından eski canlılığını yitirmiştir. İsrail’in giderek saldırgan bir tutum benimsemesi, Yahudi toplumunun ideolojik farklılıkları bir kenara itmesine ve insan hakları gibi ortak değerlere vurgu yapan hareketler bünyesinde Siyonizm ve işgal karşıtı mücâdelelerini devam etmelerine yol açmıştır.

IV.      YENİ TARİHÇİLER VE POST-SİYONİZM

1980’lerin ortalarında İsrail ve İngiltere’ye ait bazı askerî belgelerin ortaya çıkmasıyla, İsrail akademisindeki tarih yazımında yeni bir süreç başlamıştır. Ortaya çıkan yeni belgeler ışığında tarihteki hoşa gitmeyen olayların üzerindeki örtüyü açan tarafsız -en azından Siyonist olmayan- tarihçiler için Ben-Gurion Üniversitesi profesörü

Benny Morris, “yeni tarihçiler” tâbirini kullanmıştır. Bu akademisyenler, Siyonizm’in tarihini Siyonist olmayan bakış açısıyla yazmaya başlamışlardır. Gizliliği kaldırılmış belgeler üzerinden alternatif bir tarih anlatışı ortaya çıkaran yeni tarihçiler, Siyonizm’in İsrail Devleti’ni ortaya çıkararak görevini tamamladığını, dolayısıyla tarihi objektif olarak değerlendirerek İsrail’in geleceği için bir plan oluşturmanın gereğini vurgulamaktadır.

İsrail kampüslerinde süregiden Siyonist tarihi gizemden arındırma faaliyetleri, ortaya çıkan yeni kitap ve makalelerinden medyaya taşınmış, Siyonizm’i benimsemekte tereddütleri olan Yahudiler üzerinde etkileri olmuştur.[394] Tartışma kampüs sınırlarını aşarak, film, şiir ve edebiyat gibi sanat alanlarında da kendini göstermiş ve toplum üzerinde geniş yankı uyandırmıştır. Yeni tarihçiler, farklı geçmişlere ve farklı ideolojik temâyüllere sahip olsalar da genel olarak çoğu, Siyonizm’i ve temel varsayımlarını reddeder. Dolayısıyla post-Siyonist ve yeni tarihçi kavramları hemen hemen aynı mânâda kullanılmaya başlanmıştır. İlk defa Ben-Gurion Üniversitesi’nde sosyolog Uri Ram tarafından kullanılan post-Siyonizm kavramı, henüz üzerinde uzlaşılabilmiş bir tanıma sahip değildir. Ram’e göre Siyonist tarih yazımı ulusal kimliği güçlendirmektedir. Post-Siyonizm ise ulusal kimliği çökerten posttarihselciliğe karşılık gelmektedir.[395] Avishai Ehrlich ise, post-Siyonizmi, asimile olmuş anti-Siyonizm’in İsrail versiyonu olarak yorumlar.[396] Ilan Pappe’ye göre ise post-Siyonizm, anti-Siyonist düşünceler ve gerçeğin postmodernist algısının bir karışımıdır.[397]

Post-Siyonizm konu açısından iki boyuta sahiptir: biri tarihi Siyonist olmayan bakış açısından yeniden yazmak, diğeri de Siyonist tarihçilerin objektifliği sorgulamak. Post-Siyonizm’in en önemli boyutu Siyonizm’i ve Yahudi milliyetçiliğini reddeden ve yeni bir kimlik ortaya çıkararak Yahudilerin bir ulus-devlete ihtiyacı olmadığını savunan yaklaşımdır. Buna göre İsrail Devleti liberal, çok-milletli, çok-kültürlü bir devlete dönüşmeli ve tüm vatandaşlarının devleti olmalıdır.[398] Tabiki bu Amerika

Birleşik Devletleri gibi bir devlet değil, temelde iki-uluslu bir devlettir. Yâni bu yaklaşım, İngiltere’nin 1939 yılında önerdiği White Paper çerçevesinde teklif edilen tek-devletli çözümü savunur. [399] Bu yeni tarihçiler İsrail’in varlığına karşı çıkmazken, sadece Yahudilere ait bir devlet olması durumuna, yâni devletin Siyonist ideoloji ve politikalarına karşı çıkararak sistemi kökten değiştirmek isterler. İsrail Devleti Yahudi kimliğinden arınmalı ve üzerinde yaşayan herkesin devleti haline gelmelidir.

Yeni tarihçiler, aynı dünya görüşünü paylaşan, uyumlu bir grup değildir. Benny Morris, Avi Shlaim ya da Ilan Pappe gibi tarihçilerin söyledikleri, Siyonizm’in ulusal bir kimlik kurmaya çalışırken, bir yığın tarihsel olgu uydurduğu ya da uyarladığıdır.[400] Bu tarihçilere göre Siyonist dünya görüşü, akademi dünyasının değerleriyle uyuşmaz. Yakın zamanda vefat eden yeni tarihçi Baruch Kimmerling, gerçek ayrımın eski ve yeni tarihçiler arasında değil, ideolojik olarak taraflı ve tarafsız tarihçiler arasında olduğunu vurgulayarak Siyonist tarihçileri, Siyonist ve akademik değerler ne zaman çatışsa, tercihlerini Siyonist değerlerden yana kullanmalarından dolayı eleştirmiştir.[401] Aynı zamanda bu kurucu ideolojiyi, Arap nüfusunu hesaba katmadan Filistin’de yurt kurma çabası sebebiyle agresif bir kolonyal hareket olarak değerlendirirler. Bu tarih anlatısında Filistinlilerin trajedilerinin görmezden gelinmesi, Oryantalist İsrailli bir bakış açısının ürünüdür. Pappe, Siyonist tarih yazımının Filistinlileri 1948-1967 yılları arasında neredeyse tamamen görmezden geldiğini ve 1967’de mülteciler olarak konuya dâhil olan Filistinlilerin, 1967’den beri de terörist olarak lanse edildiğini ifade etmiştir.[402] Siyonist tarihçilere göre ise post-Siyonistlerin objektiflik iddiaları, aslında Siyonizm karşıtlıklarından kaynaklanmaktadır.[403]

Bugün post-Siyonistler, İsrail’in ortaya çıkmasıyla giderek canlılığını kaybeden liberal ve sosyalist Siyonizm karşıtlığını yeniden gündeme getirmektedirler. En başından beri var olan Siyonizm karşıtlarının büyük çoğunluğu diasporada ortaya çıkmışken, bugün bu karşıtlık, İsrail’de doğan ve orada eğitim gören Yahudiler tarafından savunulmaktadır. Yahudilerin bir ulus teşkil etmediği köklü anti-Siyonist iddiayı savunan Israel Shahak, Ilan Pappe ve Avi Shlaim gibi bu kişiler, Filistin halkını da savunarak Siyonist hegemonyaya karşı mücâdele etmektedirler. Tel Aviv’deki Bar- Ilan Üniversitesi’nde Profesör Greilsammer bu durumu şu şekilde ifade etmektedir: “yüzyıllık Siyonizm’in ‘icat ettiği’ İsrail ulusal bilincinin bileşenlerinin tümü şimdi tartışmaya açılmaktadır... Doğrusu şu anda ülkenin tek ses olduğu günden oldukça uzağız”.[404] Basın sâyesinde Siyonizm eleştirilerinin giderek arttığını gözlemleme imkânı bulan İsrail toplumu da Siyonist mitleri eleştirme noktasında gün geçtikçe daha cesur bir tavır sergilemektedir. Bu çerçevede de İsrail’in kutsallığı ve büyüsü birçok Yahudi için geçerliliğini yitirmiştir. Bu durumu Greilsammer şu şekilde ifade eder: “Siyonizm’in köşe taşı olan, kutsalların kutsalı aliya bile geçmişin kutsallığına artık sâhip değildir: İsrail’i terk etme arzusunu îtiraf etmek utanç verirken, yerida (diasporaya inmek) artık bir tabu konusu değildir; tam tersine.”[405] Yahudiler arasında Siyonizm karşıtlığının giderek yükselmesine rağmen hala büyük çoğunluğu temsil eden Siyonistler ise yeni tarihçilerin de dâhil olduğu tüm Siyonizm karşıtlarını antisemitizm veya vatan hâinliğiyle itham etmektedirler. Yine bu çerçevede Greilsammer Siyonist Yahudilerin post-Siyonist süreç hakkındaki endişelerini şöyle ifade etmektedir: “İsrail’de bir çok kişiyi kaygılandıran şey, İsrail’in varlığı hala güvende değilken, Siyonizm’e meşrûluğunu, haklı olma, adil olma duygusunu veren her şeyin günümüzde tartışma konusu edilmesidir.”[406] Dolayısıyla İsrail’in kuruluş mitlerini zayıflatan yeni tarih yazımı ortamı, milliyetçi çevrelerden “kendi kendini yok etme ve toplu intihar” ithamlarının yükselmesine sebep olmuştur.[407] Siyonizm karşıtları antisemitik ilan edilmiş ve neo-antisemitizm diye bir nitelendirme ortaya çıkmıştır.

V.         ANTİ-SİYONİZM ANTİSEMİTİZM MİDİR?

Son yıllarda İsrail’in meşrûiyetini sorgulayan ve Siyonist politikaları eleştiren Yahudiler, Siyonistler tarafından antisemitik olmakla suçlanmaktır. Siyonistlerin, ‘Siyonist’ ve ‘Yahudi’ kavramlarını özdeşleştirme çabası sonucu gelişen bu durum, Siyonizm’i inkâr eden Yahudilerin otomatik olarak kendi kimliklerini inkâr ettikleri izlenimini yaratmıştır. ‘Kendinden nefret eden Yahudi’ veya vatan hâini olarak da nitelendirilen bu Yahudiler, antisemitik olmadıklarını her fırsatta dile getirmektedirler. Onlara göre, Siyonist devlet tarafından ortaya konan devlet şiddetini eleştirmek, kendi kendinden nefret etme veya antisemitizm değildir.[408] Yahudi karşıtlığı anlamına gelen antisemitizm, herhangi bir objektif realiteden bağımsız olarak var olan ırkçı bir önyargıdır.[409] Anti-Siyonizm ise insanlardan ziyâde bir fikre yöneltilen bir karşıtlıktır. Antisemitizmin çoğunlukla mantıklı bir gerekçesi olmazken, anti-Siyonizm farklı rasyonel temelleri olan ideolojik bir muhalefettir. Her antisemitik anti-Siyonisttir; ancak, her anti-Siyonist antisemitik değildir. Ayrıca nasıl ki Nazi politikalarını eleştiren bir Alman, Alman-aleyhtârı sayılamazsa veya ırkçı Güney Afrika rejimini eleştiren bir beyaz, beyaz-aleyhtârı olarak görülemezse, bir dönem Birleşmiş Milletler tarafından ırkçı bir ideoloji olarak görülen Siyonizm’i ve İsrail Devleti’nin politikalarını eleştirilen Yahudiler de otomatik olarak antisemitik değillerdir.

Bugünlerde birçok Yahudi tarafından “Benim adıma değil!” (Not in my name!) sloganıyla reddedilen İsrail’in tüm Yahudiler adına konuşma geleneği çerçevesinde, giderek artan sayıdaki Siyonizm karşıtı Yahudinin, antisemitizmle suçlanmakta ve gayrımeşrûlaştırılmaya çalışıldıklarından bahsettik. Bu karşıtlık, bu çalışmanın genelinde ışık tutmaya çalıştığımız çeşitli mûteber gerekçeler üzerine binâ edilmiş olması dolayısıyla antisemitik sayılamayacağı için daha da önem kazanmaktadır. Zira hiçbir ideoloji ve hiçbir devlet eleştirilemez değildir. Özetle, “Anti-Siyonizm asla antisemitizm değildir”.

SONUÇ

Modern döneme kadar büyük ölçüde homojen bir topluluk yapısına sahip olan Yahudiler, modernleşmenin getirdiği yeni şartlar ve fikirler doğrultusunda bütünlüklerini kaybetmiş, farklı Yahudi mezhepleri ve grupları ortaya çıkmıştır. 19. yüzyılın sonlarına doğru Yahudi milliyetçiliği düşüncesi, az sayıda da olsa bazı Ortodoks ve asimile olmuş Yahudi tarafından benimsenmeye başlanmıştır. Geleneksel pasif Mesihî kurtuluş düşüncesine alternatif olarak, eylemi savunan ve dünyevî anlamda kurtuluşu da içinde barındıran bir kurtuluş anlayışı geliştiren Ortodoks Yahudiler, pek taraftar toplayamasa da daha sonra giderek tırmanan antisemitik olaylar sonucu asimile olmuş Yahudiler arasında asimilasyon ve akültürasyonun bile Yahudi sorununu çözemediği ortaya çıkmış, diğer toplumlar gibi Yahudilerin de kendi ulus devletlerini yaratmaları gerektiği fikri tartışılmaya başlanmıştır. Bu hayal kırıklığı, ‘Yahudilerin güvende olabilecekleri tek yer kendilerine ait bir ülkedir’ düşüncesinin bazı Yahudiler tarafından benimsenmesine yol açmıştır. 19. yüzyılın sonunda asimile olarak sekülerleşen ve tüm zincirlerini koparan Yahudi zihniyle, çağlar boyu Yahudilerin mâruz kaldığı bir durum olan ancak onları kendi devletlerini kurma düşüncesine hiçbir zaman sevketmeyen antisemitizmin bu seferki karşılaşması, zamanın ruhuna da uygun bir biçimde bazı Yahudileri kendi devletlerini kurmaları konusunda ikna etmiştir. Hâlihazırda duyulmakta olan ancak oldukça küçük bir kitleye hitap eden Yahudi milliyetçiliği sesleri, Theodor Herzl’in diplomasiye dayalı siyasî Siyonizm programıyla uluslararası çevrede yankı bulmaya başlamış, siyasî bir gerçekliğe dönüşmüştür. Yahudi çevrelerde Siyonist sesler yükseldikçe, Siyonizm karşıtı sesler de giderek yükselmiştir.

Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının üç temel boyutu vardır: Ortodoks, liberal- hümanist ve sosyalist. Harediler, Üç Yemin gibi Yahudi dinî metinlerinden kaynaklanan köklü Mesihçi kurtuluş inançları dolayısıyla Siyonizm’i ve daha sonra ortaya çıkaracağı devleti, Tanrı’ya karşı bir itaatsizlik ve bir günah olarak algılamışlardır. Liberal Yahudiler ise Yahudiliği sadece dinî bir kimlik olarak yorumlayarak, içlerinde yaşadıkları toplumlarla bütünleşmek istemişlerdir. Yine bu çerçevede Reform Yahudileri, dinî metinlerinden Siyon ile ilgili bölümleri çıkararak, yaşadıkları ülkeleri adeta kutsal topraklar olarak benimsemişlerdir. Sosyalistler ise, enternasyonalizm çerçevesinde liberaller gibi asimilasyonu benimsemiş, prolaterya devrimi çerçevesinde gerçekleşecek olan özgürleşmenin Yahudi problemini ortadan kaldıracağına inanmışlardır. Aynı zamanda Marksistler, Yahudi milliyetçiliğinin tarihî gelişme noktasında geri adım atmak anlamına geleceğine inanmışlar ve Filistin’de kurulacak olan devletin Yahudi problemini çözmeyeceğini, aksine, bölgedeki sosyal ve ekonomik imkânların yetersizliğinden dolayı başka bir problem ortaya çıkaracağını savunmuşlardır. Tüm bu gerekçeler nedeniyle Ortodoks, liberal ve sosyalist Yahudiler, Siyonizm’e şiddetle karşı çıkmışlardır.

Siyonizm’in Balfour Deklarasyonu, giderek artan sayıda aliya ve devletin fiilen kurulması çerçevesinde giderek güç kazanması, bir azınlık ideolojisi olan Siyonizm’in seyrini değiştirmiştir. Siyonizm’e temelde üç koldan gelen eleştiriler, bu gelişmelerle beraber 1900’lerin ortalarında oldukça azalmış, Siyonist ideoloji giderek çoğunluğun düşüncesi hâline gelmiştir. Ancak İsrail’in oldukça geniş bir bölgeyi işgal ettiği 1967 Altı Gün Savaşı, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı açısından yeni bir dönüm noktası olmuştur. İsrail'in 1982’deki Lübnan İşgâli bazı Yahudileri İsrail hakkında büyük bir düş kırıklığına uğratmış, ilerleyen dönemdeki savaşlar bu düş kırıklığını daha da artırmıştır. 2001'deki İntifada ile Yahudilerin İsrail'e muhalefeti genişlemiş, 2006 İkinci Lübnan Savaşı ve daha dramatik olarak 2008-2009 Gazze saldırıları, Yahudilerin harekete geçmesini hızlandırmıştır. Bu çerçevede liberal ve sosyalist Yahudiler, gelinen durumun vehâmetine binâen ideolojik farklılıkları bir kenara bırakıp, insan hakları, eşitlik ve adâlet gibi temel insanî değerler çerçevesinde Filistin yanlısı Yahudi haraketleri bünyesinde bir araya gelmişlerdir. Görüldüğü gibi giderek artan sayıda Yahudi, İsrail politikalarını dar kavim merkezli bir bakış açısından ziyâde, adâlet ve insan hakları gibi evrensel değerler çerçevesinde değerlendirmeye başlamıştır.

Siyonizm ortaya çıktığında en şiddetli muhaliflerden biri olan Reform Yahudiliği, 1937’de Columbus Platformu çerçevesinde benimsediği Siyonist tutumu bugün yeniden gözden geçirmektedir. Reform Yahudileri de dâhil olmak üzere liberal ve sosyalist Yahudiler, çeşitli Filistin yanlısı örgüt bünyesinde bugün yeniden Siyonizm ve İsrail karşıtı tutumlarına geri dönmektedirler. Aynı şekilde köklü Yahudi dinî geleneğinden kaynaklanan Siyonizm karşıtlıklarını ilk günkü gerekçelerle ve ilk günkü şiddetiyle devam ettiren Haredilerin bugün bir milyonun üzerinde olduğu tahmin edilen dünya genelindeki nüfuslarının da giderek artması, tartışmanın uzun vâdeli seyrini etkileyecek diğer önemli bir faktördür. İsrail’in ortaya çıkmasıyla Siyonizm karşıtı tavırlarını yumuşatan, hatta bu ideolojiyi benimseyen çoğu Ortodoks Yahudinin ise, bugün ‘Haredileşme’ temâyülü gösterdiği ifade edilmektedir. Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde incelediğimiz Lev Tahor, bunun önemli bir örneğidir.

Sonuçta, İsrail toplumunu Siyonizm karşıtı olan dindar ve seküler Yahudiler olarak ikiye böldüğümüzde, dindar Yahudiler arasında Haredilerin giderek ön plana çıkmaya başladığını; liberal ve sosyalist olmak üzere seküler Yahudilerin de ideolojik farklılıkları aşarak örgütsel bir çerçevede giderek birleştiğini görüyoruz. Diğer taraftan 1980’lerin sonundan itibaren ortaya çıkan yeni tarihçiler ve post-Siyonist akım çerçevesinde gerek İsrail’de, gerekse diasporada Siyonizm’i sorgulamaya başlayan Yahudilerin sayısı giderek artmaktadır. Bu durum hem özelde Yahudilerin İsrail’in geleceğine dair yaptıkları tartışmalar, hem de genel olarak İsrail-Filistin meselesinin geleceği açısından önem arz etmektedir. Bugün dünya genelindeki Yahudilerin büyük çoğunluğunun Siyonist olmasına karşın, Siyonizm’in ve İsrail Devleti’nin meşrûiyetini sorgulayan Yahudilerin sayısındaki göreceli artış, Siyonist liderleri harekete geçirmektedir. Bu kapsamda giderek büyüyen Siyonizm karşıtlığını antisemitik olmakla suçlayan Siyonistler, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını gayrımeşrû ilân ederek, İsrail’in geleceği konusunda yapılan tartışmanın dışına itmek istemektedirler. Yahudi ve Siyonist kavramlarının zihinlerde özdeşleştirilmesinin mecbûri bir sonucu olan bu durum, Siyonizm karşıtı Yahudilerin ‘kendinden nefret eden Yahudi’ veya vatan hâini olmakla da suçlanmasına sebebiyet vermiştir. Ne var ki, her fırsatta antisemitik olmadıklarını dile getiren bu Yahudilerin çalışma genelinde incelediğimiz karşıtlıklarının meşrû bir zemine oturması, onları Siyonizm karşısında daha da güçlendirmektedir. Yine bu konuyla ilgili olarak daha genel bir pencereden baktığımızda, Yahudiler ve Müslümanların zihinlerindeki kavram kargaşası neticesinde birbirleriyle alâkalı olarak sahip oldukları olumsuz algıların sonucunda iki toplum arasındaki anlaşmazlık giderek tırmanmaktadır. Özellikle ülkemizde her Yahudinin Siyonist olduğu yanlış kanaati oldukça güçlüdür ve bazı kesimler tarafından Yahudilere beslenen ve iki halk arasındaki ilişkileri çıkmaza sürükleyen sebepsiz düşmanlığı tetiklemektedir. Bu olumsuz duyguların bertarâf edilmesi adına, Yahudilik ve Siyonizm kavramları arasında ayrım yapabilmek gerekmektedir. Bu da ancak Siyonist ideolojinin ve ona gelişen karşıtlığın hikâyesini bilmekle mümkün olacaktır. Yahudilerin ve Müslümanların yüzyıllarca barış içinde bir arada yaşadıkları Osmanlı Filistini’nin, düşmanlık ve savaş döneminin başladığı İngiltere’nin kontrolüne geçmesinin yüzüncü yıl dönümünde, bu çalışmanın bu amaca hizmet etmesini temenni ediyoruz.

Neticede, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı, genel Yahudi tablosunun oldukça küçük bir kesimini temsil etmesi sebebiyle önemsenmeyip kenara itilmektedir. Halbuki tarih, küçük Yahudi grupların muzaffer çoğunluklara dönüştüğü birçok örneğe şahitlik yapmaktadır. Dolayısıyla giderek büyüyen bu küçük grubu dikkate almak, tartışmanın seyrini ve bölgenin geleceğini değiştirme potansiyeli açısından önem arz etmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Aberbach, David, Jewish Cultural Nationalism: Origins and Influences, London- New York: Routledge Taylor&Francis Group, 2008.

Adler, Cyrus v.dğr. (eds.), JE, I-XI, NY: Funk & Wagnalls, 1901-1906.

Almog, Shmuel-Jehuda Reinharz-Anita Shapira (eds.), Zionism and Religion, Hanover: NH Brandeis University Press of England, 1998.

American Jewish Historical Society, American Jewish Desk Reference, The Philip Leff Group, Inc., 1999.

Arslantaş, Nuh, İslam Toplumunda Yahudiler: Abbasî ve Fâtımî Dönemi Yahudilerinde Hukukî, Dinî ve Sosyal Hayat, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.

Attias, Jean-Christophe- Ester Benbessa, Paylaşılamayan Kutsal Topraklar ve İsrail, çev. Nihal Önol, İstanbul: İletişim Yayınları, 2012.

Avineri, Shlomo, “Zionism and Jewish Religious Tradition”, eds. Almog-Reinharz- Shapira, Zionism and Religion, Hanover: NH Brandeis University Press of England, 1998.

Aydın, Fuat, Yahudilik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004.

Bader, Yohanan- Susan Hattis Rolef, “Menahem Begin”, EJd2nd, III, 261.

Barnai, Jacob, “Eliyahu Akiva Rabinowich”, EJd2nd, XVII, 39.

Beckford, James A.- Jay Demerath, The Sage Handbook of the Sociology of Religion, London: Sage Publications Ltd, 2007.

Ben-Horin, Meir, “Max Nordau”, EJd2nd, XV, 297.

Ben-Rafael, Eliezer-Yosef Gorny, Yaacov Ro’i (ed.), Contemporary Jewries; Convergence and Divergence, Brill, 2003.

Berenbaum, Michael, “Ghetto”, EJd2, VII, 574-578.

Berger, Elmer, “Zionist Ideology: Obstacle to Peace”, Anti-Zionism: Analytical Reflections, eds. Tekiner-Abed Rabbo-Mezvinsky, Vermont: Amana Books, 1988.

Berger, Marshall J.- Ahimeir Ora, Jerusalem: A City and Its Future, The Jerusalem Institute for Israel Studies, Syracuse University Press, 2002.

Bernstein, Louis, “Mizrachi”, EJd2nd, XIV, 389.

Blau Amram- Katzenellenbogen Aaron, “Neturei Karta Petition to the U.N.-1949”, The Jewish Guardian, New York: Neturei Karta of U.S.A., Nisan 1974, I.

Bober, Arie, The Other Israel, New York: Anchor Books, 1972.

Boyer, Alain, Siyonizm’in Kökenleri, çev. Volkan Aytar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1992.

Brenner, Michael- Rainer Liedtke- David Recher (eds.), Two Nations: British and German Jews in Comperative Perspective, London: Leo Baeck Institute, 1999.

Butler, Judith, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, New York: Colombia University Press, 2012.

, “Is Judaism Zionism?”, Deconstructing Zionism: A Critique of Metaphysics, eds. Gianni Vattimo-Michael Marder, New York-London: Bloomsbury Academic, 2014.

Catane, Moshe, “Alfred Dreyfus”, EJd2nd, VI, 18.

Cleveland, William L., Modern Ortadoğu Tarihi, çev. Mehmet Harmancı, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2008.

Cohen, Aharon, Israel and the Arab World, New York: Funk and Wagnalls, 1970.

Cohen, Israel, A Short History of Zionism, London: Frederick Muller Ltd., 1951.

Colloms, Brenda, Israel, A Young Historian Book, New York: The John Day Company, 1971.

De Lange, Nicholas, Freud- Miri Kandel (ed.), Modern Judaism: An Oxford Guide, NY: Oxford University Press, 2005.

Deutscher, Isaac, The Non-Jewish Jew and Other Essays, London: Oxford University Press, 1968.

Eaford & Ajaz (eds.), Judaism or Zionism?, London: Zed Books, 1986.

Eban, Abba, “Chaim Wiezmann”, EJd2nd, XX, 744.

Ehrlich, Marc Avrum (ed.), Encyclopedia of the Jewish Diaspora: Origins, Experiences, and Culture, California, ABC-Clio, 2009.

Firestone, Reuven, Yahudiliği Anlamak: İbrahim’in /Avraam’ın Çocukları, çev. Çağlayan Erendağ-Levent Kıral, İstanbul: Gözlem Yayınları, 2004.

Frankel, Jonathan (ed.), Jews and Messianism in the Modern Era: Metaphor and Meaning, The Hebrew University of Jerusalem, 1991.

Friedman, Menachem, “Agudat Israel”, EJd2nd, II, 505.

_______ - David Derovan, “Amram Blau”, EJd2nd, III, 742.

, “Neturei Karta”, EJd2nd, XV, 114.

, “Yizhak Meir Levin”, EJd2nd, XII, 714.

, “The Haredi (Ultra-Orthodox) Society: Sources, Trends and Processes”, JIIS 41, 1991.

, “Haredim and Palestinians in Jerusalem”, Jerusalem: A City and Its Future, eds. Marshall J. Berger-Ora Ahimeir, 2002.

Garaudy, Roger, Siyonizm Dosyası, çev. Nezih Uzel, İstanbul: Pınar Yayınları, 2013.

Gartner, Llyod P.- Daniel Efron, “Judah Leon Magnes”, EJd2nd, XIII, 353.

Gelber, Yoav, The New Post-Zionist Historians, Dorothy and Julius Koppelman Institute on American Jewish-Israeli Relations, American Jewish Committee, 2008.

Gilboa, Shaked, “Kibbutz Movement”, EJd2nd, XII, 121.

Gitelman, Zvi Y., The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe, Pittsburg: The University of Pittsburg Press, 2003.

______ , “A Century of Jewish Politics in Eastern Europe: The Legacy of the Bund and the Zionist Movemen”, The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe, ed. Zvi Y. Gitelman, Pittsburg, 2003.

Glass, Charles, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, JPS 5, Jerusalem: Institute for Palestine Studies, 1975-76, I, 56-81.

Gorny, Yosef, “Klal Yisrael: From Halakha To History”, eds. Eliezer Ben-Rafael-Yosef Gorny-Yaacov Ro’i, Contemporary Jewries: Convergence and Divergence, Brill, 2003.

Gottlieb, Efraim, “Shapira”, EJd2nd, XVIII, 398-399.

Greenstein, Ran, Zionism and Its Discontents: A Century of Radical Dissent in Israel/Palestine, London: Pluto Press, 2014.

Greilsammer, Ilan, Siyonizm, çev. Işık Ergüden, Ankara: Dost Yayınları, 2007.

Gürkan, Salime Leyla, Yahudilik, İstanbul: İsam Yayınları, 4. Baskı, 2012.

______  Ana Hatlarıyla Yahudilik, İstanbul: İsam Yayınları, 2014.

Hacohen, Mordechai, “Soloveichik”, EJd2nd, XVIII, 773.

, “Hayyim Soloveichik”, EJd2nd, XVIII, 775.

Halpern, Ben, The Idea of the Jewish State, Massachusetts: Harvard University Press, 1961.

- Jehuda Reinharz, Zionism and the Creation of a New Society, Hanover: University Press of New England, 2000.

Heller, Otto, Yahudiliğin Çöküşü, çev. Süheyla-Saliha N. Kaya, İstanbul: İnter Yayınları, 1992.

Hertzberg, Arthur, The Zionist Idea, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1997.

Hess, Moses, Rome and Jerusalem, çev. Meyer Maxman, New York: Bloch Publishing Company, 1918.

Ignatiev, Noel, “Zionism”, ERR, London: Thomson Gale, 2008, III.

Jacobs, Louis, “Judaism”, EJd2nd, XI, 519.

, “Halakhah”, EJd2, VIII, 251-252.

Johnson, Paul, Yahudi Tarihi, çev. Filiz Orman, İstanbul: Pozitif Yayınları, 2000.

Jospe, Alfred -Leni Yahil, “Moses Mendelssohn”, EJd2, XIV, 33-36.

Kahraman, M. Lütfullah, “Siyonizm”, DİA, XXXVII, 329-335.

Kaplan, Eran, “Israeli Jewry”, eds. Nicholas de Lange, Miri Freud-Kandel, Modern Judaism: An Oxford Guide, New York, 2005.

Kaplan, Zvi Jonathan, “Rabbi Joel Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra- Orthodoxy”, Mod Jud 24, Oxford University Press, 2004, II.

______  “Joseph Hayyim Ben Abraham Solomon Sonnenfeld”, EJd2nd, XIX, 22.

Katibah, H. I., The Case Against Zionism, New York, 1921.

Katz, Simha-Yehoyada Amir, “Samson Raphael Hirsch”, EJd2nd, IX, 129-132.

Khalidi, Walid (ed.), From Haven To Conquest: Readings in Zionism and the Palestine Problem Until 1948, Washington: The Institute For Palestine Studies, 1987.

Klausner, Israel, “Kattowitz Conference”, EJd2nd, XII, 7-8.

Kohler, Koufmann-Emil G. Hirsch-David Philipson, “Reform Judaism from the Point of View of the Reform Jew”, JE, X, 347-359.

Kolsky, Thomas, Jews Against Zionism: The American Council for Judaism 1942­1948, Philedelphia: Temple University Press, 1990.

Kouts, Gideon, “Zionism”, EJd2, XXI, 539-540.

Kressel, Getzel, “Isaac Jacob Reines”, EJd2nd, XVII, 207.

______ , “Moses Hess”, EJd2nd, IV, 75.

______ , “Protestrabbiner”, EJd2nd, VI, 634.

Kurt, Ali Osman, Fundamentalist Yahudiler, Ankara: Eski Yeni Yayınları, 2016.

Lamm, Norman, “The Ideology of the Neturei Karta: According to Satmarer Version”, Tradition: JOJT 12, 1971, II, 38-53.

Landman, S., History of Zionism, London: King’s Bench Walk, 1915, III.

Landy, David, Jewish Identity and Palestinian Rights: Diaspora Jewish Opposition to Israel, London and New York: Zed Books, 2011.

Laqueur, Walter, A History of Zionism: From the French Revolution to the Establishment of the State of Israel, New York: MJF Books, 1972.

Lipman, Vivian David, “Board of Deputies of British Jews”, EJd2nd, IV, 20.

Levite, Lev, “Ber Borochov”, EJd2nd, IV, 88.

Malino, Frances, “Alliance Israelite Universelle”, EJd2nd, I, 671-674.

Marqusee, Mike, If I Am Not for Myself: Journey of an Anti-Zionist Jew, London: Verso, 2008.

Matthews, Michael R., International Handbook of Research in History, Philosophy and Science Teaching, London-New York: Springer, 2014.

Mayer, Michael A., “German Religious Reform in Germany and in Britain”, Two Nations: British and German Jews in Comperative Perspective, eds. Michael Brenner-Rainer Liedtke-David Recher, London, 1999, 67-84.

Medoff, Rafael, Jewish Americans and Political Participation: A Referance Book, California: ABC-Clio, 2002.

-Chaim I. Waxman, The A to Z of Zionism, Maryland: Scarecrow Press, 2008.

Meltzer, J. Louis, “Jacob Rosenheim”, EJd2nd, XVII, 448.

Mendes-Flohr, Paul R.-Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World: A Documentary History, Oxford University Press, 1995.

Menuhin, Moshe, The Decadence of Judaism In Our Time, Beirut: The Institute of Palestine Studies, 1969.

Mezvinsky, Norton-Joshua Kolb, “Eyes Upon the Land: Chabad Lubavitch on Israel”, RST 32, London: Connecticut State University, 2013, I, 7-21.

_______ , “Humanitarian Dissent in Zionism: Martin Buber and Judah Magnes”, Judaism or Zionism?, eds. Eaford & Ajaz, London, 1986, 98-119.

Mishkinsky, Moshe, “Bund”, EJd2nd, IV, 278.

Mittleman, Alan L., The Politics of Torah: The Jewish Political Tradition and the Founding of Agudat Israel, State University of New York Press, 1996.

Montet, E.-A. Lods-A. S. Rappoport-R. Garaudy, Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, İstanbul: Örgün Yayınevi, 2006.

Moore, John H. Encyclopedia of Race and Racism, Detroit: Macmillan Reference USA/Thomson Gale, 2008.

Neusner, J.- A. J. Avery-Peck, The Blackwell Companion to Judaism, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2003.

Newman, David, “Gush Emunim”, EJd2nd, VIII, 143.

Nimni, Ephraim (ed.), The Challenge of Post-Zionism: Alternatives to Israeli Fundamentalist Politics, London and NY: Zed Books, 2003.

Nyrop, Richard F. (ed.), Israel: A Country Study, American University Press, Washington, 1979.

Orni, Efraim- Gilboa, Shaked “Kiryas Joel”, EJd2nd, XII, 191-192.

Pappe, Ilan, “Post-Zionist Critique on Israel and the Palestinians Part I: The Academic Debate”, JPS 26, University of California Press, 1997, II, 29-41.

Pirke Avot, çev. Naftali Haleva, İstanbul, 2004.

Porat, Dina, “Antisemitism”, EJd2nd, II, 206-245.

Prentiss, Craig R., Religion and the Creation of Race and Ethnicity: An Introduction, New York and London: New York University Press, 2003.

Prior, Michael, Zionism and the State of Israel: A Moral Inquiry, London: Routledge, 1999.

Rabkin, Yakov, M., A Threat From Within: A History of Jewish Opposition to Zionism, London: Zed Books, 2006.

_____ , Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, çev. Şahika Tokel, İstanbul: İletişim Yayınları, 2012.

Rackman, Emanuel, “Orthodoxy”, EJd2nd, XV, 493-499.

Raichel, Nirit- Tali Tadmor-Shimony, “Jewish Philanthropy, Zionist Culture, and the Civilizing Mission of Hebrew Education”, Mod Jud 34, 2014, I, 60-85.

Ravitzky, Aviezer, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, Chicago: The References University of Chicago Press, 1996.

Reich, Bernard- David H. Goldberg, Historical Dictionary of Israel, Maryland: Rowman and Littlefield, 2016.

Rose, Jacqueline, The Question of Zion, Princeton University Press, 2005.

Rosenthal, Herman, “Agricultural Colonies in Palestine”, JE, I, 246-252.

______ - J. Klausner, “Asher Ginzberg (Ahad Ha’am)”, JE, V, 670.

______ -S. M. Dubnow, “Hasidim, Hasidism”, JE, VI, 251-256.

Roth, Cecil, “Lucien Wolf”, EJd2nd, XXI, 138-139.

Rubin, Barry, Israel: An Introduction, New Haven: Yale University Press, 2012.

Rubinstein, Avraham, “Teitelbaum”, EJd2nd, XIX, 583.

Sachar, Howard M., A History of Israel: From the Rise of Zionism to Our Time, New York: Alfred A. Knoph, 1979.

Salmon, Yosef, Do Not Provoke Providence: Orthodoxy in the Grip of Nationalism, Brighton: Academic Studies Press, 2014.

Samet, Mosher Shraga, “Moses Sofer”, EJd2nd, XVIII, 742-743.

, “Neo-Orthodoxy”, EJd2nd, XV, 82-83.

Sarna, N. M.-S. D. Sperling, “Abraham”, EJd2, I, 280-283.

Schechtman, Joseph B., “Vladimir Jabotinsky”, EJd2nd, XI, 10.

Schoenburg, Nancy-Stuart Schoenburg, Lithuanian Jewish Communities, United States of America: Jason Aronson Inc., 1996.

Schoeps, Julius H., Pioneers of Zionism: Hess, Pinsker, Rülf, çev. Margaret-Ann Schellenberg, Berlin: De Gruyter, 2013.

Scholem, Gershom, “Shabbetai Zevi”, EJd2nd, XVII, 340-359.

Serbest, M. Bürkan, “Tarihsel Kökenleriyle İsrail’de Siyasî Partiler”, AÜSBFD 60, 2005, II, 219-254.

Shapira, Anita, Israel: A History, Waltham-Massachusetts: Brandeis University Press, 2012.

Shapiro, Marc B., “Maimonides' Thirteen Principles: The Last Word in Jewish Theology?”, TUJ, 1993, IV, 187-242.

Shakak, Israel- Norton Mezvinsky, İsrail’de Yahudi Fundamentalizmi, çev. Ahmet Emin Dağ, İstanbul: Anka Yayınları, İkinci Basım, 2004.

Shavit, Ya’akov, “Zionist Revisionists”, EJd2nd, II, 260.

Shimoni, Gideon, The Zionist Ideology, Hanover: University Press of New England, 1995.

Shindler, Colin, A History of Modern Israel, Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

Siegel, Bjoern, “Mitnaggedim”, EJd2nd, XIV, 371.

Singer, Isidore-M. Seligsohn, “Peter (Perez Ben Moses) Smolenskin”, JE, XI, 413­414.

Skolnik, Fred- Angela Kim Harkins- Franklin T. Harkins, EJd2nd, I-XXII, MI: Thomson Gale, 2007.

, “History”, EJd2, IX, 249.

, “Redemption”, EJd2, XVII, 151.

Slutsky, Yehuda- Susan Hattis Rolef, “David Ben-Gurion”, EJd2nd, II, 344.

, “Lubavitch”, EJd2nd, XIII, 240.

Sokolow, Nahum, Zionism in the Bible, London: The Zionist Organization, 1918.

, History of Zionism, London: Longmans and Green & Co., 1919, I.

Stanislawski, Michael, Zionism: A Very Short Introduction, London: Oxford University Press, 2017.

Stone v.dğr.,The Wiley Blackwell Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Nationalism, First Edition, John Wiley & Sons, Ltd., 2016.

Stroll, Avrum, “Shneur Zalman of Lyady”, EJd2nd, XVIII, 501-502.

Şami, R. Abdullah, Din Devleti İsrail, İstanbul: İlke Yayıncılık, 2002.

Taylor, Alan, The Zionist Mind, Lebanon: The Institute for Palestine Studies, 1974.

Tekiner, Roselle-Samir Abed Rabbo- Norton Mezvinsky, Anti-Zionism: Analytical Reflections, Vermont: Amana Books, 1988.

Teitelbaum, Yoel, Va-Yoel Moshe, Brooklyn, NY, Jerusalem Hebrew Bookstore, 1985.

Thompson, Lucinca J., “A Sense of The City: Four Snapshots of Jerusalem”, Cultural Practices, Political Possibilities, ed. Rohee Dasgupta, Cambridge Scholars Publishing, 2008, 14-37.

Turan, Ömer, Ortadoğu: Tarihin Başladığı Nokta, İstanbul: Yaydağ Yayınları, tsz.

Vattimo, Gianni-Michael Marder, Deconstructing Zionism: A Critique of Political Metaphysics, Bloomsbury Academic, New York, 2014.

Warschawski, Michel, On the Border, Cambridge: South End Press, 2005.

Weiss, Yisroel David, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, Yahudi Perspektifinden Anti- Siyonizm, çev. Özlem Özer, İstanbul: Islamic Human Rights Commission, 2010.

Wheatcroft, Geoffrey, The Controversy of Zion: Jewish Nationalism, the Jewish State and the Unresolved Jewish Dilemma, New York: Addison-Wesley Publishing Company, 1996.

Wistrich, Robert S., The Left Against Zion, London-New Jersey: Valentine-Mitchell & Co. Ltd., 1979.

, “The Anti-Zionist Mythology of the Left”, IJFA 9, 2015, II, 189.

, “Marxism and Jewish Nationalism: The Theoretical Roots of Confrontation”, The Left Against Zion, ed. Wistrich, London-New Jersey: Valentine- Mitchell & Co. Ltd., 1979.

Yehuda, Geulah Bat, “Alexander Moses Lapidot”, EJd2nd, XII, 490.

Zinger, Zvi-Benjamin Ish-Shalom, “Abraham Isaac Kook”, EJd2nd, XII, 291-293.

Zur, Yaakov, “German Jewish Orthodoxy’s Attitude Toward Zionism”, Zionism and Religion, eds. Almog-Reinharz-Shapira, Hanover: NH Brandeis University Press of England, 1998.

Zwergbaum, Aharon, “Zionist Organization”, EJd2nd, XXI, 576.

“Yahudi Perspektifinden Anti-Siyonizm”, çev. Özlem Özer, The Islamic Human Rights Commission, İstanbul: Mube Matbaa, 2010.


[1] Bkz. Ran Greenstein, Zionism and Its Discontents, London, 2014, s. 1-2; Walter Laqueur, A History of Zionism, New York, 1972, s. 384-437.

[2] Bkz. Paul Johnson, A History of Jews, New York, 1987, s. 549.

[3] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 335.

[4] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 335.

[5] Filistin, Erets Yisrail (İsrail Ülkesi), Kutsal Topraklar ve Vâdedilmiş Topraklar aynı bölgeyi ifade etmek için kullanılan kavramlardır. Bkz. Gideon Kouts, “Zionism”, EJd2, XXI, 539-540.

[6] Bu yasak kaynağını Eski Ahit’te üç defa farklı yerlerde tekrarlanan ayetin (Neşideler Neşidesi 2:7, 3:5, 8:4) Talmud’taki yorumundan kaynaklanmaktadır. ‘Üç Yemin’ olarak adlandırılan bu kısıtlama Talmud’da şu şekilde geçer: “Bu üç yemin nedir? Birincisi, İsrail’in (İsrail Ülkesi’ne) topluca çıkmayacağına; ikincisi, İsrail’in dünyanın milletlerine karşı isyan etmeyeceğine; üçüncüsü, diğer milletlerin İsrail’e çok fazla baskı yapmayacaklarına dair Tanrı’nın sürgünden önce aldığı yemindir.” (Orijinal metin: ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו

bkz. Babil ( באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי

Talmudu, Ketubot, 111a. Üç Yemin, M.S. 70 yılından itibaren yaklaşık iki bin yıl boyunca farklı milletlerin boyunduruğu altında yaşayan Yahudilerin siyasî anlamda pasif tutumlarına önemli bir gerekçe olarak gösterilirken, dindar Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarının en önemli meşrûiyet zeminlerinden birini oluşturur. Yahudi dinî geleneğine göre bu kuralın ihlâli, Tanrı tarafından daha büyük bir cezalandırılma ile sonuçlanacak, beklenen Mesihî kurtuluş çerçevesinde Yahudilerin bu topraklara girişi de gecikecektir. Nitekim Almanya’daki Holokost da bazı Yahudi dinî kesimler tarafından Siyonist eylemliliğe karşı Tanrı’dan gelen bir ceza olarak yorumlanmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Zvi Jonathan Kaplan, “Rabbi Joel Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, Mod Jud 24, 2004, II, 165­178. Teitelbaum’un orijinal metni için bkz. Yoel Teitelbaum, Va-Yoel Moshe, Brooklyn, New York, 1985.

[7] Israel Cohen, A Short History of Zionism, London, 1951, s. 15.

[8] Israel Ministry of Foreign Affairs Official Page,

http://mfa.gov.il/MFA/IsraelExperience/AboutIsrael/Spotlight/Pages/Jewish%20Sacred%20Texts.aspx, (Erişim tarihi 11 Ekim 2016).

[9] Brenda Colloms, Israel: A Young Historian Book, New York, 1971, s. 9.

[10] Kouts, “Zionism”, EJd2nd, XXI, 539.

[11] Nahum Sokolow, Zionism In the Bible, London, 1918, s. 15.

[12] Yahudilerden önce bölgede Kenanlılar yaşamaktaydı. Kenan Toprakları, İsrail Toprakları, Kutsal Topraklar, Vâdedilmiş Topraklar ve Filistin, aynı bölge için kullanılagelen isimlerdir.

[13] Eski Ahit, Tekvin 12:2; 15:4-5; 18:21; Salime Leyla Gürkan, Yahudilik, İstanbul, 2012, s. 17.

[14] İbrahim’in eski ismi. Eski Ahit’te Tekvin kitabında (17:5) şu şekilde ifade edilmektedir: “Artık adın Avram değil, İbrahim olacak. Çünkü seni birçok ulusun babası yapacağım.”. Avram ‘Yüce baba’ anlamına gelirken, İbrahim ‘Çokların babası’ anlamına gelir. Bkz. Sarna N. M.-Sperling S. D., “Abraham”, EJd2, I, 280-281.

[15] Eski Ahit, Tekvin, 12:1-7.

[16] Paul Johnson, Yahudi Tarihi, çev. Filiz Orman, İstanbul, 2000, s. 13.

[17] Eski Ahit, Tekvin, 23:7-9.

[18] Jean-Christophe Attias ve Esther Benbessa, Paylaşılamayan Kutsal Topraklar ve İsrail, çev. Nihal Önol, İstanbul, 2012, s. 25.

[19] Bkz. Roger Garaudy, Siyonizm Dosyası, çev. Nezih Uzel, İstanbul, 2013, s. 86.

[20] Eski Ahit, Tekvin, 13:15.

[21] Alfred Guillaume, “Zionists and the Bible”, From Haven To Conquest: Readings in Zionism and the Palestine Problem Until 1948, ed. Walid Khalidi, Washington, 1987, s. 26.

[22] Guillaume, “Zionists and the Bible”, s. 26.

[23] Eski Ahit, Tekvin, 17:8.

[24] Ilan Greilsammer, Siyonizm, çev. Işık Ergüden, Ankara, 2007, s. 10-11.

[25] Bkz. Eski Ahit, Tesniye, 28:64-67; II. Krallar, 17:19-23.

[26] Bkz. Eski Ahit, Levililer, 26:42.

[27] Reuven Firestone, Yahudiliği Anlamak: İbrahim’in /Avraam’ın Çocukları, çev. Ç. Erendağ-L. Kıral, İstanbul, 2004, s. 132.

[28] Zebur, Mezmurlar, 137.

[29] Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 131.

[30] Gürkan, Yahudilik, s. 128.

[31] Bkz. Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, Chicago, 1996, s.

13-14.

[32] Bkz. Marc B. Shapiro, “Maimonides' Thirteen Principles: The Last Word in Jewish Theology?”, The Torah U-Madda Journal, 1993, IV, 187-242.

[33] Gürkan, Yahudilik, s. 151.

[34] Fred Skolnik, “Redemption”, EJd2nd, XVII, 151.

[35] Murat Çulcu, “Gelecek Yıl Kudüs’te”: Siyonizm’in İlk Dönemi 1865-1922, İstanbul, 2012, s. 12.

[36] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 212.

[37] Eski Ahit, Neşideler Neşidesi, 2:7; 3:5; 8:4.

[38] Babil Talmudu, Ketubot, 111a. ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא

את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר .מדאי

[39] Ayrıntılı bilgi için bkz. Kaplan, “Rabbi Joel Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 165-178. Teitelbaum’un orijinal metni için bkz. Yoel Teitelbaum, Va-Yoel Moshe, New York, 1985.

[40] Bkz. Samuel Abramsky, “Bar Kokhba”, EJd2nd, III, 156-161.

[41] Salime Leyla Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, İstanbul, 2014, s. 30.

[42] Moshe Sevilla Sharon, İsrail Ulusunun Tarihi, Kudüs, 1981, s. 86.

[43] R. J. Zwi Werblowsky, “Yahudi Mesihçiliği”, çev. Ali Coşkun, Mesih’i Beklerken: Mesihçi ve Milleniarist Hareketler, ed. Ali Coşkun, İstanbul, 2003, s. 54.

[44] Nuh Arslantaş, İslam Toplumunda Yahudiler: Abbasî ve Fâtımî Dönemi Yahudilerinde Hukukî, Dinî ve Sosyal Hayat, İstanbul, 2008, s. 259.

[45] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 19.

[46] Alain Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, çev. Volkan Aytar, İstanbul, 1992, s. 7.

[47] Yahudilerin şehirlerde duvarlarla çevrili bölgeler içinde yaşadıkları yerleri ifade etmek için kullanılan getto kelimesi, ilk olarak 1516’da Venedik’in bir bölümünde Yahudi yerleşimine açık tek yer olarak duvarlarla çevrili bölge için kullanılmıştır. Bkz. Michael Berenbaum, “Ghetto”, EJd2nd, VII, 574-578.

[48] Elmer Berger, “Mendelssohn and Dreyfus”, From Haven To Conquest: Readings in Zionism and the Palestine Problem Until 1948, ed. Walid Khalidi, Washington, 1987, s.57.

[49] Bkz. Alfred Jospe-Leni Yahil, “Moses Mendelssohn”, EJd2nd, XIV, 33-36.

[50] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 25. Musa’ya indirilen pasajlar ile gelişmeye başlayan Halaha, Yahudilik hukukunu ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Bkz. Louis Jacobs, “Halakhah”, EJd2nd, VIII, 251-252.

[51] Yosef Gorny, “Klal Yisrael: From Halakha To History”, eds. Eliezer Ben-Rafael-Yosef Gorny-Yaacov Ro’i, Contemporary Jewries: Convergence and Divergence, Brill, 2003, s. 11.

[52] Gürkan, Yahudilik, s. 56.

[53] Bkz. Koufmann Kohler-Emil G. Hirsch-David Philipson, “Reform Judaism from the Point of View of the Reform Jew”, JE, X, 347-359.

[54] Gürkan, Yahudilik, s. 57. Ayrıca bkz. M. Lütfullah Karaman, “Siyonizm”, DİA, XXXVII, 329-335.

[55] Gürkan, Yahudilik, s. 58.

[56] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 23.

[57] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 23.

[58] Marc Rosenstein, “Ksharim”, Makom Israel, makomisrael.org/wp- content/uploads/2011/10/ksharim.pdf (Erişim tarihi 07.02.2016)

[59] Fuat Aydın, Yahudilik, İstanbul, 2004, s. 147.

[60] Yeshayahu Liebowitz, Peuple, Terre, Etat, Paris, 1995, s. 132’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 32.

[61] Colloms, Israel, s. 15.

[62] E. Montet-A. Lods-A. S. Rappoport-R. Garaudy, Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, İstanbul, 2006, s. 14.

[63] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 33.

[64] Richard F. Nyrop, Israel: A Country Study, Washington, 1979, s. 24.

[65] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, s. 14.

[66] Johnson, A History of Jews, s. 450.

[67] S. Landman, History of Zionism, London, 1915, s. 3.

[68] Arthur Hertzberg, The Zionist Idea, Philadelphia, 1997, s. 15-16.

[69] Landman, History of Zionism, s. 3.

[70] Bkz. Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 56-57.

[71] Zvi Hirsch Kalischer, Derishat Zion, 1862’den aktaran Hertzberg, The Zionist Idea, s. 114.

[72] Shlomo Avineri, “Zionism and Jewish Religious Tradition”, eds. Almog-Reinharz-Shapira, Zionism and Religion, Hanover, 1998, s. 3.

[73] Ben Halpern, The Idea of the Jewish State, Massachusetts, 1961, s. 13.

[74] Julius H. Schoeps, Pioneers of Zionism: Hess, Pinsker, Rülf, çev. Margaret-Ann Schellenberg, Berlin, 2013, s. 2.

[75] Judah Solomon Hai Alkalai, Minhat Yehuda, 1945’den aktaran Hertzberg, The Zionist Idea, s. 106.

[76] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 58.

[77] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 36.

[78] Michael Stanislawski, Zionism: A Very Short Introduction, London, 2017, s. 3.

[79] Stanislawski, Zionism, s. 8.

[80] Stanislawski, Zionism, s. 15.

[81] Bkz. Isidore Singer-M. Seligsohn, “Peter (Perez Ben Moses) Smolenskin”, JE, XI, 413-414; Stanislawski, Zionism, s. 15.

[82] Taylor, The Zionist Mind, Lebanon, 1974, s. 41.

[83] Cohen, A Short History of Zionism, s. 24-25.

[84] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 65.

[85] Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 15.

[86] Turan, Ortadoğu: Tarihin Başladığı Nokta, İstanbul, s. 147.

[87] Moses Hess, Rome and Jerusalem, çev. Meyer Maxman, New York: Bloch Publishing Company, 1918, s. 44; Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 59.

[88] Johnson, A History of Jews, s. 444.

[89] Geoffrey Wheatcroft, The Controversy of Zion: Jewish Nationalism, the Jewish State and the Unresolved Jewish Dilemma, New York, 1996, s. 54.

[90] Bkz. Herman Rosenthal, “Agricultural Colonies in Palestine”, JE, I, 246-252.

[91] Hovevey Tsion, Siyon Dostları veya Siyon Âşıkları hareketi anlamına gelir.

[92] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, s. 361.

[93] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 20.

[94] Halpern-Reinharz, Zionism and the Creation of a New Society, Hanover, 2000, s. 66; Rosenthal, “Agricultural Colonies in Palestine”, JE, I, 246-252.

[95] Howard M. Sachar, A History of Israel: From the Rise of Zionism to Our Time, New York, 1979, s.

26.

[96] Sachar, A History of Israel, s. 27.

[97] Bkz. Frances Malino, “Alliance Israelite Universelle”, EJd2nd, I, 671-674.

[98] Otto Heller, Yahudiliğin Çöküşü, çev. Süheyla-Saliha n. Kaya, İstanbul, 1992, s. 129.

[99] Eski yişuv, Filistin’de tarih boyunca var olan az sayıdaki Yahudi nüfusunu ifade eder. Yeni yişuv ise 19. yüzyıldan sonra çeşitli sebeplerle bu topraklara göç eden yeni yerleşimcilere denir. Bkz. Fred Skolnik, “History”, EJd2nd, IX, 249.

[100] Bkz. Stanislawski, Zionism, s. 12. Ayrıntılı bilgi için bkz. Nirit Raichel, Tali Tadmor-Shimony, “Jewish Philanthropy, Zionist Culture, and the Civilizing Mission of Hebrew Education”, Mod Jud 34, 2014, I, 60-85.

[101] Stanislawski, Zionism, s. 12.

[102] Laqueur, A History of Zionism, s. 80.

[103] Bkz. William L. Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi, çev. Mehmen Harmancı, İstanbul, 2008, s. 267.

[104] Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 12.

[105] Taylor, The Zionist Mind, s. 193; Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 3.

[106] Barry Rubin, Israel: An Introduction, New Haven, 2012, s. 130.

[107] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 27.

[108] Heller, Yahudiliğin Çöküşü, s. 129.

[109] Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi, s. 268.

[110] Laqueur, A History of Zionism, s. 84. 1896 yılında yayımlanan Der Judenstaat, İngilizce’ye yaygın olarak The Jewish State (Yahudi Devleti) olarak tercüme edilse de, tam çevirisi The State of the Jews veya The Jews’ State’tir (Yahudilerin Devleti). Her ne kadar aralarında anlam farklı yokmuş gibi gözükse de, The Jewish State dendiği zaman devletin Yahudi karakterine vurgu yapılırken, The State of the Jews dendiğinde ise devletin karakterine vurgu yapılmaksızın bu devletin Yahudilere ait olduğu anlamı hasıl olmaktadır. Herzl’in amacının da bu ikinci anlam olduğunu düşünmekteyiz.

[111] Laqueur, A History of Zionism, s. 5.

[112] Ilan Greilsammer, Siyonizm, çev. Işık Ergüden, Ankara, 2007, s. 44.

[113] David Aberbach, Jewish Cultural Nationalism: Origins and Influences, London and New York, 2008, s. 20.

[114] Paul R. Mendes-Flohr, Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World: A Documentary History, London, 1995, s. 536.

[115] Bkz. Moshe Catane, “Alfred Dreyfus”, EJd2nd, VI, 18.

[116] Robert Wistrich-David Ohana, “Theodor Herzl: Zionist Icon, Myth-Maker and Social Utopian”, The Shaping of Israeli Identity: Myth, Memory and Trauma, eds. Wistrich-Ohana, London, 1995, s. 17’den aktaran Michael Prior, Zionism and the State of Israel: A Moral Inquiry, London, 1999, s. 3.

[117] Ayrıntılı bilgi için bkz. Stanislawski, Zionism, s. 5-12.

[118] Stanislawski, Zionism, s. 9.

[119] Stanislawski, Zionism, s. 9.

[120] Hertzberg, The Zionist Idea, s. 21-22.

[121] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, s. 13.

[122] Noel Ignatiev, “Zionism”, ERR, London: Thomson Gale, 2008, III, 240.

[123] Gürkan, Yahudilik, s. 60.

[124] Stanislawski, Zionism, s. 3.

[125] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, s. 372.

[126] Stanislawski, Zionism, s. 3.

[127] Gideon Shimoni, The Zionist Ideology, Hanover, 1995, s. 281.

[128] Landman, History of Zionism, s. 1.

[129] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 27.

[130] Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 1.

[131] Landman, History of Zionism, s. 7.

[132] Landman, History of Zionism, s. 10.

[133] Aharon Zwergbaum, “Zionist Organization”, EJd2nd, XXI, 576.

[134] Alan R. Taylor, İsrail’in Doğuşu, çev. Dilek Akari, İstanbul, 2000, s. 10.

[135] Greilsammer, Siyonizm, s. 46.

[136] Johnson, A History of Jews, s. 444.

[137] Anita Shapira, Israel: A History, Massachusetts, 2012, s. 16.

[138] Greilsammer, Siyonizm, s. 47.

[139] Gürkan, Yahudilik, s. 62.

[140] Landman, History of Zionism, s. 8.

[141] Gürkan, Yahudilik, s. 62.

[142] R. Abdullah Şami, Din Devleti İsrail, İstanbul, 2002, s. 22.

[143] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 89.

[144] Landman, History of Zionism, s. 5.

[145] Dafna Hirsch, “Zionism”, The Wiley Blackwell Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Nationalism, Stone, eds. Rutledge, v.dğr., 2016, s. 2.

[146] Greilsammer, Siyonizm, s. 46.

[147] Bkz. Herman Rosenthal, J. Klausner, “Asher Ginzberg (Ahad Ha’am)”, JE, V, 670.

[148] Greilsammer, Siyonizm, s. 40. Theodor Herzl’in en başından beri en büyük destekçisi olan Max Nordau (1846-1923) Herzl tarafından Fransa’da Siyonizm’in temsilcisi olarak görevlendirilmiştir. Ahad ha-‘Am’ın kültürel Siyonizmine karşı Herzl’in Siyonizmini şiddetle savunmuştur. Bkz. Meir Ben-Horin, “Max Nordau”, EJd2nd, XV, 297.

[149] Greilsammer, Siyonizm, s. 40.

[150] Greilsammer, Siyonizm, s. 21.

[151] Greilsammer, Siyonizm, s. 41.

[152] Greilsammer, Siyonizm, s. 40.

[153] Greilsammer, Siyonizm, s. 41.

[154] Bkz. Abba Eban, “Chaim Wiezmann”, EJd2nd, XX, 744.

[155] Greilsammer, Siyonizm, s. 51.

[156] Bkz. Eban, “Chaim Wiezmann”, EJd2nd, XX, 744.

[157] Shindler, A History of Modern Israel, Cambridge, 2013, s. 15.

[158] Shindler, s. 15. Seküler Siyonizm’e ve Dünya Siyonist Örgütü’ne muhalefet eden Agudat İsrail, Rabbi Samson Raphael Hirsch’in Alman Ortodoks takipçileri, Litvanya dinî okul (yeşiva) toplulukları ve Gur Hasidik grubu gibi Polonya Hasidik rabbileri ve onların takipçilerinden teşekkül eder. İlk ortaya çıktığında Yahudi dinî geleneğinin katı bir savunucusu olan bu hareket, Nazi Almanya’sındaki gelişmelere müteakip, Siyonistlerle iş birliği içine girerek, Siyonizm’e olan tavrını giderek yumuşatmıştır. Bugün Knesset’te Siyonizm karşıtlarının partisi olarak bilinen Sefarad kökenli Yahudilerin dinî partisi Şas (Tevrat Koruyucuları), 1984 yılında Agudat İsrail’den ayrılmıştır. Agudat İsrail ise bugün kendisinden kopan başka bir hareket olan Degel Hatorah ile birleşerek Yahudat Hatorah (Birleşik Tevrat Yahudiliği) adı altında Knesset’te yerini almaktadır. Bkz. M. Bürkan Serbest, “Tarihsel Kökenleriyle İsrail’de Siyasî Partiler”, AÜSBFD 60, II, 239; Menachem Friedman, “Agudat Israel”, EJd2nd, II, 505.

[159] Bkz. Eran Kaplan, “Israeli Jewry”, eds. Nicholas de Lange, Miri Freud-Kandel, Modern Judaism: An Oxford Guide, New York, 2005, s. 149; Louis Bernstein, “Mizrachi”, EJd2nd, XIV, 389-392. 1950’lerin ortalarında Mizrahi ve diğer bir dinci parti Hapoel Hamizrahi birleşerek bugün de Knesset’te yer alan ve geleneksel Yahudiliği moderniteye uydurmaya çalışan Mafdal’ı kurmuşlardır. Bkz. Serbest, “Tarihsel Kökenleriyle İsrail’de Siyasî Partiler”, s. 238.

[160] Stanislawski, Zionism, s. 88.

[161] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 5.

[162] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 5.

[163] Jacqueline Rose, The Question of Zion, Princeton University Press, 2005, s. 37; David Newman, “Gush Emunim”, Ejd2nd, VIII, 143.

[164] Bkz. Getzel Kressel, “Moses Hess”, EJd2nd, IV, 75. Karl Marx’ın fikir babası olan Hess, Marks’ı Friedrich Engels ile tanıştıran kişidir.

[165] Laqueur, A History of Zionism: From the French Revolution to the Establishment of the State of Israel, s. 270.

[166] Laqueur, A History of Zionism: From the French Revolution to the Establishment of the State of Israel, s. 270; (Algemeyner Yidisher Arbeter Bund in Lite, Poyln un Rusland; “General Jewish Workers’ Union in Lithuania, Poland and Russia” kısaltması Bund) Bkz. Moshe Mishkinsky, “Bund”, EJd2nd, IV, 278.

[167] Bkz. Lev Levite, “Ber Borochov”, EJd2nd, IV, 88.

[168] Laqueur, A History of Zionism: From the French Revolution to the Establishment of the State of Israel, s. 275.

[169] Sachar, A History of Israel: From the Rise of Zionism to Our Time, s. 243.

[170] Kibbutz, Siyonist İşçi hareketinin ortaya çıkardığı sosyalist bir hayat tarzı ve Yahudi milli uyanışı için oluşturulan tarımsal yerleşimler. Bkz. Shaked Gilboa, “Kibbutz Movement”, EJd2nd, XII, 121.

[171] Bkz. Yehuda Slutsky, Susan Hattis Rolef, “David Ben-Gurion”, EJd2nd, II, 344.

[172] Bkz. Serbest, “Tarihsel Kökenleriyle İsrail’de Siyasî Partiler”, s. 227.

[173] Bkz. Joseph B. Schechtman, “Vladimir Jabotinsky”, EJd2nd, XI, 10.; Ya’akov Shavit, “Zionist Revisionists”, EJd2nd, II, 260.

[174] Bkz. Yohanan Bader, Susan Hattis Rolef, “Menahem Begin”, EJd2nd, III, 261.

[175] Knesset Official Site, https://www.knesset.gov.il/vip/jabotinsky/eng/Revisionist_frame_eng.html (Erişim tarihi 25.05.17).

[176] İsmail Kara, Hamas: Bir Direnişin Perde Arkası, İstanbul, 2006, s.14’den aktaran Sedat Kızıloğlu, “İsrail Devleti’nin Kuruluşuna Kadar Geçen Süreçte Yahudiler ve Siyonizm’in Gelişimi”, Sosyal Bilimler 2, 2012, I, 44.

[177] Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, s. 42.

[178] Holokost, İkinci Dünya Savaşı sırasında Naziler ve işbirlikçileri tarafından milyonlarca Yahudinin devlet destekli sistematik katlini ifade etmek için kullanılan terimdir. Michael Berenbaum, “Holocaust”, EJd2nd, IX, 325.

[179] Pew Research Center, Israel’s Religiously Divided Society, 2016, s. 23.

[180] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 42.

[181] Rabbi Hillel'e ait bu cümlenin orijinali şöyledir: "İm en ani li, mi li?: אם אין אני לי, מי לי" Bkz. Pirke Avot, çev. Naftali Haleva, İstanbul, 2004, s. 19.

[182] Mike Marqusee, If I Am Not For Myself: Journey of an Anti-Zionist Jew, London, 2008, s. vii.

[183] Mike Marqusee, If I Am Not For Myself: Journey of An Anti-Zionist Jew, s. vii.

[184] Bkz. Rosenthal, J. Klausner “Asher Ginzberg (Ahad Ha’am)”, JE, V, 670.

[185] Bkz. Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State, Hachette, 2017, s. 112-124; Hertzberg, The Zionist Idea, s. 247-277.

[186] Gürkan, Yahudilik, s. 61.

[187] Bkz. Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism in Eastern Europe”, Zionism and Religion, eds. Almog-Reinharz-Shapira, s. 27.

[188] Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism in Eastern Europe”, s. 27.

[189] Bkz. Greenstein, Zionism and Its Discontents, s.1-2.

[190] Greenstein, Zionism and Its Discontents, s. 2.

[191] Ortodoks Yahudilik, köklü Yahudi dinî geleneğini temsil eden, böylece kendisini Yahudiliğin tek meşru temsilcisi olarak gören ve en fazla mensubu olan Yahudilik mezhebidir. Bkz. Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, s. 71-74. Ortodoks Yahudilik monolitik bir dinî yaklaşım değildir. Dinî taassub noktasında ılımlı bir tutum belirleyenler Modern Ortodoks veya Neo-Ortodoks olarak adlandırılırken, oldukça katı tutumlu olanlar ise Haredi veya ultra-Ortodoks olarak adlandırılırlar. Bkz. Brown, B., “Orthodox Judaism”, The Blackwell Companion to Judaism, eds. J. Neusner-A. J. Avery- Peck, Oxford, 2003, s. 311-333; Emanuel Rackman, “Orthodoxy”, EJd2nd, XV, 493-499; Louis Jacobs, “Judaism”, EJd2nd, XI, 519.

[192] Hasidizm, 18. yüzyılda Polonya Yahudileri arasında ortaya çıkan ultra-Ortodoks mistik bir harekettir. Her Hasidi cemaatinin bağlı bulunduğu bir hanedan ve bir dinî lider (rebbe) vardır. Ortaya çıktıkları yerin ismine göre her cemaat farklı bir isim alır. Bunların en meşhurları, Lubaviç/Habad, Munkacs, Satmar, Belz ve Ger’dir. Bkz. Herman Rosenthal-S. M. Dubnow, “Hasidim, Hasidism”, JE, VI, 251-256. Mitnagdim, kelime olarak ‘muhalifler’ anlamına gelir. Hasidizm’in mistisizmine muhalefet eden ve rasyonaliteye önem veren bir akım olan Mitnagdim, Litvanya Yahudileriyle özdeşleştirilir. Bkz. Bjoern Siegel, “Mitnaggedim”, EJd2nd, XIV, 371; Nancy Schoenburg-Stuart Schoenburg, Lithuanian Jewish Communities, 1996, s. 26. Hasidim ve Mitnagdim, Yahudi dinî kanunları Halaha’nın uygulanmasında diğer gruplara göre daha katı bir tutum benimseyen Haredileri oluşturur.

[193] Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism in Eastern Europe”, s. 25.

[194] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 10.

[195] Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 165-166.

[196] Brown, “Orthodox Judaism”, s. 312.

[197] Bkz. Yosef Salmon, Do Not Provoke Providence, Brighton, 2014, s. 26.

[198] Menachem Friedman, “The Haredi (Ultra-Orthodox) Society: Sources, Trends and Processes”, JIIS 41, 1991, s. 1-2.

[199] Bkz. Getzel Kressel, “Isaac Jacob Reines”, EJd2nd, XVII, 207; Louis Bernstein, “Mizrachi”, EJd2nd, XIV, 389-392.

[200] Bkz. Menachem Friedman, “Agudat Israel”, EJd2nd, I, 505; Alan L. Mittleman, The Politics of Torah: The Jewish Political Tradition and the Foungind of Agudat Israel, New York, 1996, s. 1-3.

[201] Bkz. Laqueur, A History of Zionism, s. 407.

[202] Brown, “Orthodox Judaism”, s. 316; Bkz. Julian Louis Meltzer, “Jacob Rosenheim”, EJd2nd, XVII, 448.

[203] Bkz. Salmon, Do Not Provoke Providence, s. 162.

[204] Bkz. Ali Osman Kurt, Fundamentalist Yahudiler, Ankara, 2016, s. 83-85.

[205] Bkz. Salmon, Do Not Provoke Providence, s. 166.

[206] Bkz. Geulah Bat Yehuda, “Alexander Moses Lapidot”, EJd2nd, XII, 490.

[207] Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism in Eastern Europe”, s. 25.

[208] Stanislawski, Zionism, s. 3; Gershom Scholem, “Shabbetai Zevi”, EJd2nd, XVII, 340-359.

[209] Stanislawski, Zionism, s. 3.

[210] Bkz. Babil Talmudu, Ketubot, 111a. “Bu üç yemin nedir? Birincisi, İsrail’in (İsrail Ülkesi’ne) topluca çıkmayacağına; ikincisi, İsrail’in dünyanın milletlerine karşı isyan etmeyeceğine; üçüncüsü, diğer milletlerin İsrail’e çok fazla baskı yapmayacaklarına dair Tanrı’nın sürgünden önce İsrail halkından ve Yahudi olmayanlardan aldığı yemindir.” (Orijinal metin: ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת

שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא (ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי

[211] Stanislawski, Zionism, s. 3.

[212] Shlomo Avineri, “Zionism and Jewish Religious Tradition”, s. 3.

[213] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 166.

[214] Israel Shakak-Norton Mezvinsky, İsrail’de Yahudi Fundamentalizmi, çev. Ahmet Emin Dağ, İstanbul, s. 66.

[215] Barnavi, Elie, “Sionismes”, eds. Elie Bernavi-Saul Friedlander, Les Juifs et la XXe Siecle, Paris, 2000, s. 218’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 31.

[216] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 10.

[217] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 54.

[218] Bkz. Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 79.

[219] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 166.

[220] Jacob Neusner, “Jew and Judaist, Ethnic and Religious: How They Mix in America”, Religion and the Creation of Race and Ethnicity, ed. Craig R. Prentiss, New York-London, 2003, 85-100, s. 89.

[221] Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 132.

[222] Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 132.

[223] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 122.

[224] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 68.

[225] Bkz. Julius Gottlieb, “Joseph Baer Soloveichik”, JE, XI, 460.

[226] S. Z. Landau-Joseph Rabinowitz, Or La-yesharim, Warsaw, 1900, s. 55’den aktaran Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 13-14. Ayrıca bkz. Mordechai Hacohen, “Soloveichik”, EJd2nd, XVIII, 773; Hacohen, “Hayyim Soloveichik”, EJd2nd, XVIII, 775.

226 Bkz. Efraim Gottlieb, “Shapira”, EJd2nd, XVIII, 398-399.

226 Bkz. Efraim Gottlieb, “Shapira”, EJd2nd, XVIII, 399.

[227] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, 18.

[228] Bkz. Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism in Eastern Europe”, s. 27; Israel Klausner, “Kattowitz Conference”, EJd2nd, XII, 7-8.

[229] Salmon, Do Not Provoke Providence: Orthodoxy in the Grip of Nationalism, s. 175.

[230] Bkz. Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism in Eastern Europe”, s. 31.

[231] Bkz. Jacob Barnai, “Eliyahu Akiva Rabinowich”, EJd2nd, XVII, 39.

[232] Bkz. Norton Mezvinsky-Joshua Kolb, “Eyes Upon the Land: Chabad Lubavitch on Israel”, RST 32, London: Connecticut State University, 2013, I, 7; Avrum Stroll, “Shneur Zalman of Lyady”, EJd2nd, XVIII, 501-502; Yehuda Slutsky, “Lubavitch”, EJd2nd, XIII, 240.

[233] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 14.

[234] Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional judaism in Eastern Europe”, s. 32.

[235] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 15.

[236] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 15.

[237] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 1.

[238] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 17.

[239] Bkz. Kurt, Fundamentalist Yahudiler, s. 308.

[240] Bkz. Efraim Gottlieb, “Shapira”, EJd2nd, XVIII, 398-399.

[241] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 42.

[242] Bkz. Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and Agudaism”, s. 70-71.

[243] Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and Agudaism”, s. 68.; Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 41.

[244] Bkz. Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and Agudaism”, s. 69.

[245] Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and Agudaism”, s. 69.

[246] Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and Agudaism”, s. 69.

[247] Hayim Elazar Shapira, Kuntres Divrei Kodesh, Munkacs, 1934, s. 6’den aktaran Ravitzky, “Ultra- Orthodox Opposition to Zionism and Agudaism”, s. 69.

[248] Bkz. Efraim Orni-Shaked Gilboa, “Kiryas Joel”, EJd2nd, XII, 191-192; Avraham Rubinstein, “Teitelbaum”, EJd2nd, XIX, 583; Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 165-170.

[249] Bkz. Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and Agudaism”, s. 73.

[250] Ayrıntılı bilgi için bkz. Kaplan, “Rabbi Joel Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 165-178. Teitelbaum’un orijinal metni için bkz. Teitelbaum, Va-Yoel Moshe, 1985.

[251] Bkz. Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 166; Mosher Shraga Samet, “Moses Sofer”, EJd2nd, XVIII, 742-743.

[252] Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 168.

[253] Eski Ahit, Levililer, 18.

[254] Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 168.

[255] Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 172.

[256] Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 132.

[257] Bkz. Moshe Shraga Samet, “Neo-Orthodoxy”, EJd2nd, XV, 82-83.

[258] Laqueur, A History of Zionism: From the French Revolution to the Establishment of the State of Israel, s. 407; Simha Katz-Yehoyada Amir, “Samson Raphael Hirsch”, EJd2nd, IX, 129-132.

[259] Hirsch, S., R., Horeb: A Philosophy of Jewish Laws and Observences, London, 1962, II, 461’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 221.

[260] Emil Marmorstein, Heaven at Bay, London, 1968, s. 71’den aktaran Laqueur, A History of Zionism, s. 407.

[261] Isaac Breuer, Judenproblem, Halle, 1918, s. 89’den aktaran Yaakov Zur, “German Jewish Orthodoxy’s Attitude Toward Zionism”, Zionism and Religion, eds. Almog-Reinharz-Shapira, s. 111.

[262] Zur, “German Jewish Orthodoxy’s Attitude Toward Zionism”, s. 111.

[263] Zur, “German Jewish Orthodoxy’s Attitude Toward Zionism”, s. 108.

[264] David Vital, The Origins of Zionism, Oxford, 1970, I, 336’den aktaran Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 14.

[265] Bkz. Ludwig Lewisohn, Theodor Herzl: A Portrait for This Age, Cleveland and New York: World Publishing, 1950, s. 304-305’den aktaran Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 144; Getzel Kressel, “Protestrabbiner”, EJd2nd, VI, 634.

[266] Abraham Isaac Kook, hem Osmanlı hem de manda Filistin’inde baş hahamlık yapmıştır. Dindar Siyonist hareket Mizrahi’nin izinden giden ve dindar Siyonizm’in en önemli temsilcilerinden biri olan Kook, Siyonizm’in faaliyetlerini ‘sonun başlangıcı’ olarak görür. Ona göre seküler Siyonistlerin isyankâr ateizmi, Yahudiliğin Mesihçi idealinin gerçekleşmesinin yolunu açacak olan tarihin kompleks diyalektik sürecinin bir parçasıdır. Bu nedenle kendisi de bir Siyonisttir. Bkz. Louis Bernstein, “Mizrachi”, EJd2nd, XIV, 389; Zvi Zinger-Benjamin Ish-Shalom, “Abraham Isaac Kook”, EJd2nd, XII, 291-293.

[267] Von Kressenstein-Friedrich Kress, “Im ha-Turkim el Taalat-Suez”, Tel Aviv: Maarakhot, 2002’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 211.

[268] H. I. Katibah, The Case Against Zionism, New York, 1921, s. 29.

[269] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 216.

[270] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 51-52.

[271] Bkz. Kaplan, “Joseph Hayyim Ben Abraham Solomon Sonnenfeld”, EJd2nd, XIX, 22; Menacham Friedman-David Derovan, “Amram Blau”, EJd2nd, III, 742.

[272] Bkz. Menachem Friedman, “Haredim and Palestinians in Jerusalem”, Jerusalem: A City and Its Future, eds. Marshall J. Berger-Ora Ahimeir, 2002, s. 235.

[273] Bkz. Menachem Friedman, “Haredim and Palestinians in Jerusalem”, s. 235.

[274] Menachem Friedman, “Neturei Karta”, EJd2nd, XV, 114.

[275] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 52.

[276] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 219.

[277] Bkz. Jonathan Frankel, Jews and Messianism in the Modern Era: Metaphor and Meaning, 1991, s. 40; Rabkin, A Threat From Within: A History of Jewish Opposition to Zionism, London, 2006, s. 147.

[278] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 66.

[279] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 264.

[280] “Statement to UN Special Committee on Palestine on Palestine”, Jewish Guardian, III, Kasım 1974’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 264.

[281] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 67.

[282] Bkz. Amram Blau- Aaron Katzenellenbogen, “Neturei Karta Petition to the U.N.-1949”, The Jewish Guardian, New York: Neturei Karta of U.S.A., Nisan 1974, I, 12-13.

[283] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 75.

[284] Bkz. Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 237.

[285] Kurt, Fundamentalist Yahudiler, s. 337.

[286] Norman Lamm, “The Ideology of the Neturei Karta: According to Satmarer Version”, Tradition: JOJT 12, 1971, II, 38; Menachem Friedman, “Neturei Karta”, EJd2nd, XV, 114-115.

[287] Lucinca J. Thompson, “A Sense of The City: Four Snapshots of Jerusalem”, Cultural Practices, Political Possibilities, ed. Rohee Dasgupta, Cambridge Scholars Publishing, 2008, 14-37, s. 20.

[288] Neturei Karta International Jews United Against Zionism, http://www.nkusa.org/AboutUs/index.cfm (Erişim tarihi 08.05.2017).

[289] Bkz. Neturei Karta International Jews United Against Zionism, http://www.nkusa.org/AboutUs/index.cfm (Erişim tarihi 08.05.2017).

[290] Neturei Karta, “Israel ‘Celebrates’ Fifty-four Years of Heresy and Bloodshed”, 2001’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 22.

[291] Bkz. “Yahudi Perspektifinden Anti-Siyonizm”, çev. Özlem Özer, The Islamic Human Rights Commission, İstanbul, 2010.

[292] Yisroel David Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, Yahudi Perspektifinden Anti-Siyonizm, çev. Özlem Özer, İstanbul: Islamic Human Rights Commission, 2010, s. 19.

[293] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 22.

[294] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 22.

[295] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 17.

[296] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 25.

[297] Bkz. Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 24.

[298] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 25.

[299] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 18.

[300] Bkz. Rabbi Ahron Cohen, “Anti-Siyonizm Anti-Semitizm Değildir”, “Yahudi Perspektifinden Anti- Siyonizm”, s. 26-32.

[301] True Torah Jews, http://www.truetorahjews.org/mission (Erişim tarihi 17.04.2017)

[302] True Torah Jews, http://www.truetorahjews.org/mission (Erişim tarihi 17.04.2017)

[303] Baltz, The Kingdom of God Is Here!, s. 165.

[304] Bkz. Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 325.

[305] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 250.

[306] Bkz. James A. Beckford-Jay Demerath, The Sage Handbook of the Sociology of Religion, London: Sage Publications Ltd, 2007, s. 684; Michael R. Matthews, International Handbook of Research in History, Philosophy and Science Teaching, London and New York: Springer, 2014, s. 1746.

[307] Raphael Reuven Grozovsky, Be’ayot ha-zeman, B’nai Berak: 1960, s. 33-34’den aktaran Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 151.

[308] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 151.

[309] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, s. 164; Menachem Friedman, “Yizhak Meir Levin”, EJd2nd, XII, 714.

[310] Sefarad Yahudileri, 1492’de kovulmalarından önce İspanya ve Portekiz’de yaşayan Yahudilerdir. Yanlış olarak Aşkenaz olmayan Yahudileri ifade etmek için kullanılır. Bkz. Yitzhak Kerem, “Sephardim”, EJd2nd, XVIII, 292-305.

[311] Bkz. Bernard Reich- David H. Goldberg, Historical Dictionary of Israel, Maryland: Rowman and Littlefield, 2016, s. 26; Rafael Medoff-Chaim I. Waxman, The A to Z of Zionism, Maryland, 2008, s. 4­5.

[312] Bkz. Shindler, “The Land Beyond Promise: Israel, Likud and the Zionist Dream”, London-New York, 1995, s. 260.

[313] Bkz. Serbest, “Tarihsel Kökenleriyle İsrail’de Siyasal Partiler”, s. 239.

[314] Bkz. Dina Porat, “‘Amalek’s Accomplices’ Blaming Zionism for the Holocaust: Anti-Zionist Ultra- Orthodoxy in Israel during the 1980s”, JCH 27, 1992, 695-729, s. 695.

[315] Shakak-Mezvinsky, İsrail’de Yahudi Fundamentalizmi, s. 75.

[316] Laqueur, A History of Zionism, s. 385.

[317] Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, s. 74.

[318] Kolsky, Jews Against Zionism, s. 29.

[319] Bkz. Elmer Berger, “Zionist Ideology: Obstacle to Peace”, s. 4; Kolsky, Jews Against Zionism, s. 2.

[320] Kolsky, Jews Against Zionism, s. 29.

[321] Bkz. Ludwig Lewisohn, Theodor Herzl: A Portrait for This Age, Cleveland and New York, 1950, s. 304-305’den aktaran Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 144; Getzel Kressel, “Protestrabbiner”, EJd2nd, VI, 634.

[322] Michael A. Mayer, “German Religious Reform in Germany and in Britain”, Two Nations: British and German Jews in Comperative Perspective, eds. Michael Brenner-Rainer Liedtke-David Recher, London, 1999, 67-84, s. 80.

[323] Rafael Medoff, Jewish Americans and Political Participation, California, 2002, s. 32.

[324] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism, s. 31.

[325] Mendes, Jews and the Left, s. 267.

[326] Bkz. American Jewish Historical Society, American Jewish Desk Reference, 1999, s. 35.

[327] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism, s. 2.

[328] Bkz. Roselle Tekiner-Samir Abed Rabbo-Norton Mezvinsky, Anti-Zionism: Analytical Reflections, Vermont: Amana Books, 1988, s. xi.

[329] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism: The American Council for Judaism 1942-1948, Philedelphia, 1990, s. 1-2.

[330] Tekiner-Abed Rabbo-Mezvinsky, Anti-Zionism: Analytical Reflections, s. xi.

[331] Ayrıntılı bilgi için bkz. Elmer Berger, “Zionist Ideology: Obstacle to Peace”, Anti-Zionism: Analytical Reflections, eds. Tekiner-Abed Rabbo-Mezvinsky, s. 1-32.

[332] Bkz. Sokolow, History of Zionism, London, 1919, I, 268.

[333] Kolsky, Jews Against Zionism, s. ix.

[334] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism, s. 3-4.

[335] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism, s. 4.

[336] Kolsky, Jews Against Zionism, s. 18.

[337] Naseer. H. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, eds. Tekiner-Abed Rabbo-Mezvinsky, s.

46.

[338] Bkz. Naseer. H. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, s. 46.

[339] Bkz. Naseer. H. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, s. 41; Llyod P. Gartner-Daniel Efron, “Judah Leon Magnes”, EJd2nd, XIII, 353.

[340] Bkz. Moshe Menuhin, The Decadence of Judaism In Our Time, Beirut, 1969, s. 315-316.

[341] Bkz. Laqueur, A History of Zionism, s. 251.

[342] Norton Mezvinsky, “Humanitarian Dissent in Zionism: Martin Buber and Judah Magnes”, Judaism or Zionism?, eds. Eaford & Ajaz, London, 1986, 98-119, s. 98.

[343] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, s. 378.

[344] Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, New York, 2012, s. 35.

[345] Butler, Parting Ways, s. 36.

[346] Bkz. Berger, “Zionist Ideology: Obstacle to Peace”, s. 16.

[347] Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, s. 76.

[348] Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, s. 76; Kohler-Hirsch-Philipson, “Reform Judaism from the Point of View of the Reform Jew”, JE, X, 356.

[349] Halpern-Reinharz, Zionism and the Creation of a New Society, s. 138.

[350] Kolsky, Jews Against Zionism, s. 17.

[351] Bkz. Cecil Roth, “Lucien Wolf”, EJd2nd, XXI, 138-139; Vivian David Lipman, “Board of Deputies of British Jews”, EJd2nd, IV, 20.

[352] Bkz. David Landy, Jewish Identity and Palestinian Rights: Diaspora Jewish Opposition to Israel, London and New York, 2011, s. 6.

[353] Bkz. International Jewish Anti-Zionist Network, http://www.ijan.org/who-we-are/ (Erişim tarihi 01.04. 2017)

[354] Bkz. http://www.ijan.org/who-we-are/ (Erişim tarihi 01.04.2017)

[355] Bkz. Jewish Voice for Peace, https://jewishvoiceforpeace.org/mission/ (Erişim tarihi 02.04.2017)

[356] Bkz. https://jewishvoiceforpeace.org/mission/ (Erişim tarihi 02.04.2017)

[357] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 278.

[358] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 278.

[359] Bkz. Laqueur, A History of Zionism, s. 416.

[360] Bkz. Isaac Deutscher, The Non-Jewish Jew and Other Essays, London, 1968, s. 26.

[361] Bkz. Robert S. Wistrich, “Marxism and Jewish Nationalism: The Theoretical Roots of Confrontation”, The Left Against Zion, ed. Wistrich, London-New Jersey: Valentine-Mitchell & Co. Ltd., 1979, s. 1.

[362] Robert S. Wistrich, “Marxism and Jewish Nationalism: The Theoretical Roots of Confrontation”, s. 1.

[363] Bkz. Laqueur, A History of Zionism, s. 420.

[364] Robert S. Wistrich, “Marxism and Jewish Nationalism: The Theoretical Roots of Confrontation”, s. 2.

[365] Laqueur, A History of Zionism, s. 417.

[366] Robert S. Wistrich, “The Anti-Zionist Mythology of the Left”, IJFA 9, 2015, II, 189.

[367] Robert S. Wistrich, “The Anti-Zionist Mythology of the Left”, s.189-190.

[368] Charles Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, JPS 5, Jerusalem, 1975-76, I, 62.

[369] Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, s. 56.

[370] Bkz. Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, s. 67.

[371] Taylor, The Zionist State, s. 103.

[372] Bkz. Aharon Cohen, Israel and the Arab World, New York, 1970, s. 60.

[373] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 274.

[374] Bkz. Moshe Mishkinsky, “Bund”, EJd2nd, IV, 278.

[375] Zvi Y. Gitelman, “A Century of Jewish Politics in Eastern Europe: The Legacy of the Bund and the Zionist Movement”, The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe, ed. Zvi Y. Gitelman, Pittsburg, 2003, s. 4.

[376] Mendes, Jews and the Left, s. 268.

[377] Kolsky, “Diaspora Anti-Zionism”, s. 336.

[378] Bkz. Kolsky, “Diaspora Anti-Zionism”, Encyclopedia of the Jewish Diaspora: Origins, Experiences, and Culture, ed. Marc Avrum Ehrlich, I, 335.

[379] Bkz. Laqueur, A History of Zionism; Moshe Mishkinsky, “Bund”, EJd2nd, IV, 278.

[380] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 268.

[381] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 272.

[382] Gitelman, “A Century of Jewish Politics in Eastern Europe: The Legacy of the Bund and the Zionist Movement”, s. 7.

[383] Bkz. Greenstein, Zionism and Its Dissidents, s. 164; Matzpen, http://www.matzpen.org/english/ (Erişim tarihi 01.05.2017).

[384] Bkz. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, s. 55; Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, s. 62.

[385] Bkz. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, s. 55.

[386] Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, s. 64.

[387] Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, s. 64.

[388] Arie Bober, The Other Israel, New York, 1972, s. 209.

[389] Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, s. 73.

[390] Bkz. Michel Warschawski, On the Border, Cambridge, 2005, s. 27.

[391] Bkz. Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, s. 70.

[392] Bkz. Greenstein, Zionism and Its Discontents, s. 159.

[393] Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, s. 71.

[394] Bkz. Ilan Pappe, “Post-Zionist Critique on Israel and the Palestinians Part I: The Academic Debate”, JPS 26, California, 1997, II, 29; Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 41.

[395] Bkz. Yoav Gelber, The New Post-Zionist Historians, American Jewish Committee, 2008, s. 2.

[396] Bkz. Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 2.

[397] Bkz. Pappe, “Post-Zionist Critique on Israel and the Palestinians Part I: The Academic Debate”, s. 30.

[398] Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 3.

[399] Bkz. Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 3.

[400] Greilsammer, Siyonizm, s. 115.

[401] Bkz. Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 5.

[402] Pappe, “Post-Zionist Critique on Israel and the Palestinians Part I: The Academic Debate”, s. 32.

[403] Bkz. Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 5.

[404] Michael Abitbol, “Introduction”, L’historiographie Israelienne Aujourd’hui, ed. Florance Heymann-Michel Abitbol, Paris: Cnrs Editions, 1998, s. 21-22’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 41.

[405] Greilsammer, Siyonizm, s. 116.

[406] Greilsammer, Siyonizm, s. 117.

[407] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 35.

[408] Butler, “Is Judaism Zionism?”, Deconstructing Zionism: A Critique of Metaphysics, eds. Gianni Vattimo-Michael Marder, New York-London: Bloomsbury Academic, 2014, s. 25.

[409] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 88; Dina Porat, “Antisemitism”, EJd2nd, II, 206.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder