YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI
T.C.
MARMARA
ÜNİVERSİTESİ
ORTADOĞU VE
İSLAM ÜLKELERİ ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ
ORTADOĞU SİYASİ TARİHİ VE ULUSLARARASI İLİŞKİLERİ
ANABİLİM DALI
YAHUDİLERİN SİYONİZM
KARŞITLIĞI
Yüksek Lisans
Tezi
SEDA ÖZALKAN
Danışman:
PROF. DR. NUH ARSLANTAŞ
TEZ ONAYI
ÖZET
YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI
1948’de Filistin’de ilan edilen İsrail
Devleti’nin kurucu ideolojisi olan Siyonizm, 1890’larm sonunda ortaya
çıkışından bugüne kadar sadece Yahudi olmayanların değil, aynı zamanda birçok
Yahudinin de sert muhalefetiyle karşılaşmıştır. İlk başta bir azınlık
ideolojisi olarak ortaya çıkan Siyonizm, giderek artan antisemitik olaylar ve
İsrail’in fiilî olarak kurulmasının ardından, zamanla Yahudilerin çoğu
tarafından benimsenmiştir. Ne var ki İsrail’in komşu ülkelerin topraklarını da
işgal ettiği 1967 Altı Gün Savaşı, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı açısından
yeni bir dönüm noktası olmuş, ilerleyen yıllarda İsrail’in saldırgan Lübnan ve
Filistin politikaları sonucu Siyonizm karşıtı sesler günümüze kadar giderek
yükselmiştir.
Bugün Siyonizm, hâlâ Yahudilerin büyük
çoğunluğunun benimsediği bir ideolojidir. Bununla birlikte, bu ideolojiyi ve
ortaya çıkardığı devleti sorgulayan Yahudilerin sayısı da her geçen gün
artmaktadır. Bu çalışma, özelde İsrail’in, genelde ise İsrail/Filistin
meselesinin geleceğini etkilemesi açısından oldukça önemli bir konu olan
Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını, hem dinî hem seküler boyutlarıyla tarihsel
bir perspektiften açıklamaktadır.
JEWISH
OPPOSITION TO ZIONISM
Zionism, the founding ideology of the
State of Israel declared in Palestine in 1948, has encountered severe
opposition not only from non-Jews, but also from a number of Jews as well.
Zionism, which initially emerged as a minority ideology, has been adopted by
most of the Jews over time. However, the Six-Day War, in which Israel occupied
the territories of neighboring countries, has become a new turning point in
terms of Jewish opposition to Zionism, and anti-Zionist voices have gradually
risen up until today on the grounds of Israel’s aggressive policies towards
Lebanon and Palestine in the following years.
Today, Zionism is still an ideology
adopted by the vast majority of Jews. Nevertheless, the number of Jews, who
question this ideology and the state it brought about, has been ever
increasing. With both religious and secular dimensions from a historical
perspective, this study explains the Jewish opposition to Zionism, which has a
great deal of importance with regards to its decisiveness on the future of
Israel in particular, and the Israel/Palestine issue in general.
Bundan tam yüz yıl önce, yani 1917 yılında,
yüzyıllar boyunca farklı kültür ve medeniyetlerin barış içinde bir arada var
oldukları Filistin, Osmanlı’nın kontrolünden çıkarak İngiliz mandası altına
girmiştir. Daha sonra Siyonistlere devredilen Filistin, bu tarihten itibaren
günümüze kadar tarihi tecrübenin tam tersine medeniyetler çatışmasının beşiği
haline dönüşmüştür. Müslümanların Filistin üzerindeki hakimiyetlerini büyük
ölçüde kaybettikleri bu yüz yıllık dönemde bölgedeki çatışma giderek
derinleşmiş ve bölgedeki huzursuzluğun belki de temel sebebi olmuştur. Osmanlı
idaresinin özellikle Filistin’deki Hristiyan ve Yahudi halklara karşı
gösterdiği hoşgörülü ve anlayışlı tavrın gölgesinde tam dört asır boyunca
kardeşçe bir arada yaşayan bu üç medeniyet arasındaki ilişkilerin bugün geldiği
nokta oldukça vahimdir. Yüzyıllar boyunca medeniyetler ittifakının bir sembolü
olan Filistin, bugün medeniyetler çatışmasının beşiği haline gelmiştir. Bu
çatışmaya katkı sağlayan ve yeniden üretilmesini kolaylaştıran en önemli
durumlardan birinin de özellikle Yahudi ve Müslümanların birbirlerine karşı
besledikleri olumsuz duygular olduğu kanaatindeyiz. Özellikle ülkemizde konu
ile ilgili yüzeysel bir bilgiye veya sadece bir kulak dolgunluğuna sahip olan
Müslümanlar, her Yahudiyi Siyonist sanmakta ve aslında Siyonistlere karşı
besledikleri olumsuz duyguları farkında olmadan tüm Yahudilere
yöneltmektedirler. Böylelikle Siyonizm karşıtlığı çoğu zaman kasıtlı olarak
olmasa da antisemitik bir karaktere bürünebilmekte ve genel olarak Müslümanlar
ve Yahudiler arasındaki ilişkilerin çürümesine yol açmaktadır. Bu ilişkilerin yeniden
sıhhat bulmasına katkı sağlamak için Siyonistlerin yaratmaya çalıştığı her
Yahudinin Siyonist olduğu veya olması gerektiği algısının önüne geçmek ve
Siyonizm ve Yahudilik arasında ayrım yapabilmek gerekmektedir. İsrailli
akademisyen Yakov M. Rabkin’in de ifade ettiği gibi tüm Müslümanları
teröristlerle bir tutmak ne kadar yanlışsa, tüm Yahudileri Siyonistlerle bir
tutmak da o derecede yanlıştır ve bölgedeki huzursuzluğun devam etmesine katkı
sağlamaktadır. Bu çalışma ile temennimiz zihinlerdeki kavram kargaşasının önüne
geçip bölgedeki barışa bir nebze olsun katkı sağlayabilmektir. Zira bölgedeki
çatışma ve huzursuzluğun giderek tırmandığı bugün buna her zamankinden daha
fazla ihtiyaç duyulmaktadır.
Tüm bunlara binaen, Ortadoğu ile ilgili
olarak konunun önemi ve aciliyeti sebebiyle bu konunun diğer birçok konudan
daha fazla çalışılmaya ihtiyacı ve değeri olduğuna inandığımız için çok değerli
danışman hocam Prof. Dr. Nuh Arslantaş ile bu konuyu çalışmaya karar verdik.
Gerek Türkçe, gerekse yabancı kaynaklarda Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını bu
genişlikte ve kapsamda inceleyen başka bir akademik çalışmanın göze çarpmaması
da zannımızca bu çalışmanın önemini arttıracak bir faktördür. Dolayısıyla bu
çalışmayı çok kıymetli yardımları sayesinde oluşturduğum Nuh hocama
müteşekkirim. Danışman hoca seçimimde oldukça isabetli bir karar vermeme vesile
olan sevgili Nebiye Raşit’e de ayrıca çok teşekkür ediyorum. Aynı zamanda bu
süreçte manevi desteklerini esirgemeyen aileme, sevgili abim Emrah Özalkan’a,
Semahat Yıldız’a, Sinem Karadağ’a, özellikle Prof. Dr. Recep Şentürk ve
Muhammed Emin Kılıç hocalarım olmak üzere tüm EDEP ailesine ve burada
isimlerini zikretmediğim diğer birçok kişiye de ayrıca teşekkür ederim.
İstanbul, 2017
Sayfa No.
ÖZET ....................................................................................................................... ii
ABSTRACT
........................................................................................................................................ iiii
ÖNSÖZ ................................................................................................................... iv
İÇİNDEKİLER ...................................................................................................... vi
KISALTMALAR .............................................................................................. viiii
GİRİŞ ....................................................................................................................... 1
BİRİNCİ BÖLÜM
YAHUDİ DİNÎ GELENEĞİ VE SİYONİZM......................................................... 7
I.
YAHUDİ DİNÎ GELENEĞİNDE SİYON’A
DÖNÜŞ İDEALİ.............. 9
1.
Toprak
(Erets Yisrail) ve Sürgün (Galut).............................................. 10
2.
Mesihçilik
ve Üç Yemin...................................................................... 13
II.
SİYONİZM............................................................................................. 17
1.
Siyonizm’e
Giden Süreç...................................................................... 18
1.1.
Aydınlanma
Hareketi ve Yahudiler........................................... 19
1.2.
Yahudi
Kimliğinde Dönüşüm .................................................. 20
1.3.
Yahudi
Problemine Bir Çözüm Önerisi Olarak Asimilasyon Tecrübesi ......................................................................................... 22
2.
Yahudi
Milliyetçiliği: Siyonizm ....................................................... 26
3.
Theodor
Herzl ve Siyasî Siyonizm ................................................... 34
4.
Siyonizm’in
Türleri .......................................................................... 41
İKİNCİ BÖLÜM
YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI .................................................... 48
I.
ORTODOKS YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI................ 52
1.
Doğu
Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı ............. 55
2.
Batı
Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı ............... 67
3.
Filistin
Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı ....................................... 70
4.
Günümüzde
Faaliyet Gösteren Siyonizm Karşıtı Ortodoks Gruplar 75
4.1.
Neturei
Karta (Şehrin Bekçileri) ............................................ 76
4.2.
True
Torah Jews Against Zionism (Siyonizm’e Karşı Tevrat’ın Gerçek Takipçisi
Yahudiler) ........................................................... 81
4.3.
Lev
Tahor (Temiz Yürek) ...................................................... 82
5.
İsrail’de
Siyonizm Karşıtı Ortodoks Partiler .................................... 83
II.
LİBERAL-HÜMANİST YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI 86
1.
Almanya.............................................................................................
87
2.
Amerika
............................................................................................ 89
3.
İngiltere
............................................................................................. 95
4.
Günümüzde
Siyonizm Karşıtı Liberal-Hümanist Gruplar .................. 98
4.1.
International
Jewish Anti-Zionist Network (IJAN- Uluslararası Anti-
Siyonist Yahudi
Ağı) ...................................................................... 98
4.2.
Jewish
Voice for Peace (JVP- Barış için Yahudi Sesi) .......... 99
4.3.
Independent
Jewish Voices (IJV- Bağımsız Yahudi Sesleri) 99
III.
SOSYALİST YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI ......... 101
1.
Bund
(Birlik)..................................................................................... 103
2.
Matzpen
(Pusula).............................................................................. 106
IV.
YENİ TARİHÇİLER VE POST-SİYONİZM.................................. 108
V.
ANTİ-SİYONİZM ANTİSEMİTİZM MİDİR?................................ 111
SONUÇ.................................................................................................................. 113
BİBLİYOGRAFYA.............................................................................................. 117
KISALTMALAR
AÜSBFD |
Ankara Üniversitesi SBF Dergisi |
|
Bkz. |
Bakınız |
|
çev. |
Çeviren |
|
DİA |
Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi |
|
ed. |
Editör |
|
eds. |
Editörler |
|
EJd2nd |
Encyclopaedia Judaica (Second
Edition) |
|
ERR |
Encyclopedia of Race and Racism |
|
IJFA |
Israel Journal of Foreign
Affairs |
|
IPS |
Institute for Palestine Studies |
|
JE |
The Jewish Encyclopedia |
|
JIIS |
The Jerusalem Institute for
Israel Studies |
|
JOJT |
A Journal of Orthodox Jewish
Thought |
|
JPS |
Journal of Palestine Studies |
|
Mod Jud |
Modern Judaism |
|
M.Ö. |
Milattan Önce |
|
M.S. |
Milattan Sonra |
|
RST |
Religious Studies and Theology |
|
s. |
Sayfa |
|
tsz. |
Tarihsiz |
|
TUJ |
The Torah U-Madda Journal |
|
v.dğr. |
Ve diğerleri |
|
y.y. |
Yayın yeri |
yok |
Siyonizm, 19. yüzyılda ortaya çıkan bir
Yahudi milliyetçiliği ideolojisidir. Yahudiler hakkında derin bilgiye sahip
olmayan kişilere ilk bakışta bir paradoks gibi gözüken Yahudilerin Siyonizm
karşıtlığı, aslında mûteber gerekçelere dayanan ve farklı boyutları olan dinî
ve ideolojik bir muhalefettir. Yahudiler arasında Siyonizm karşıtlarının da
olduğu, hatta Siyonizm ortaya çıktığında çoğu Yahudinin bu harekete destek
vermediği pek bilinmemektedir. Bu durum, bu karşıtlığın tarih kitaplarında
büyük ölçüde görmezden gelinmesi ve özellikle son yıllarda antisemitik olmakla
suçlanarak gayrımeşrû ilan edilmesinden kaynaklanmaktadır. Böylece, yaklaşık üç
bin yıllık köklü Yahudi tarihinin geçtiğimiz son yüz yılına has nevzuhur bir
düşünce olan Siyonizm, her Yahudinin kaçınılmaz olarak benimsediği bir ideoloji
olarak algılanmaktadır. Halbuki Yahudiler en başından beri gerek dinî gerek din
dışı gerekçelerle Siyonist ideolojiye şiddetle karşı çıkmışlardır. Bu durum
Siyonizm’in uluslararası alanda giderek başarı elde etmesi ve sonunda 1948’de
fiilî olarak Siyonist İsrail Devleti’ni kurması sonucu gitgide azalmış;
Siyonizm, çoğunluğun benimsediği bir ideoloji hâline dönüşmüştür. Bununla
birlikte Siyonizm’e karşı olan Yahudiler sayıları azalsa da hep var
olagelmiştir. Sonraki dönemlerde İsrail’in yürüttüğü savaşlar ve Yahudi
olmayanlara, özellikle Filistinlilere karşı izlediği politikalar sonucu,
canlılığını yitiren Siyonizm karşıtlığı, ideolojik gerekçelerden ziyade insanî
değerler çerçevesinde yeniden alevlenmeye başlamıştır. Bu karşıtlık bugün
Siyonistler tarafından antisemitik olmakla suçlansa da, bu çalışmada
bahsedeceğimiz mûteber gerekçelere dayanması sebebiyle bir ırka karşı beslenen
irrasyonel bir ön yargıyı ifade eden antisemitizmle suçlanamayacağı için daha
da önem kazanmaktadır. Bu çalışmanın konusu, binlerce yıllık Yahudi
geleneğinden kopmuş, ancak bu geleneğin temel unsurlarını ödünç alan bir
ideolojinin, farklı gruplar tarafından farklı referans noktaları baz alınarak
yapılan eleştirisidir.
Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı, üç yönden
gelen bir muhalefettir: Ortodoks, liberal-hümanist ve sosyalist.[1] Ortodoks
Yahudiler karşıtlıklarını temelde Yahudi dinî metinlerinden kaynaklanan köklü
Mesihçi pasif kurtuluş inancına dayandırırken, liberal Yahudilerin
karşıtlıkları, yaşadıkları ülkenin millî değerlerini benimseyerek
Yahudiliklerini dinî bir kimlik olarak yorumlamalarından, dolayısıyla Yahudi
milliyetçiliğine karşı çıkmalarından kaynaklanır. Enternasyonalist bir tutum
benimseyen sosyalist Yahudiler ise genel olarak milliyetçilik düşüncesini
anakronistik bularak, Yahudi meselesinin ancak prolaterya tarafından
gerçekleştirilecek olan sosyalist devrim çerçevesinde ortaya çıkacak olan
özgürleşme ile çözüleceğine inanırlar. İlk başta oldukça şiddetli olan bu
karşıtlıklar, Avrupa’da faşizmin yükselmesi ve İsrail Devleti’nin kurulmasından
itibaren giderek kaybolmuş, çoğu Yahudi Siyonist ideolojiyi benimsemiştir.
Ancak 1967 yılında Altı Gün Savaşı sonucunda İsrail’in oldukça geniş bir
coğrafyayı işgali, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı açısından yeni bir dönüm
noktası olmuştur. Bu tarihten itibaren ortaya çıkacak olan savaşlar ve
çatışmalar çerçevesinde İsrail Devleti’yle ilgili olarak hayal kırıklıkları
giderek artan özellikle liberal ve sosyalist Yahudiler, insanî değerler
çerçevesinde Filistin yanlısı örgütlü hareketler bünyesinde bir araya gelerek
Siyonizm ve İsrail karşıtı seslerin yeniden yükselmesine yol açmışlardır. Aynı
şekilde ‘yeni tarihçiler’ ve post-Siyonist akım kapsamında Siyonist tarih,
Siyonist olmayan bir bakış açısıyla yeniden yazılmaya başlanmış; giderek artan
sayıda Yahudi, başka bir ülkeye ve halka mâl olan Siyonizm’i ve İsrail’i
sorgulamaya başlamıştır. Son yıllara kadar dokunulmaz bir alan olan bu konuyu
normalleştirme çabası, bu çalışmanın temel motivasyonlarından biridir. Zira
hiçbir devlet ve hiçbir ideoloji, eleştirilemez değildir.
Yahudilik ve Siyonizm kavramlarının
özdeşleştirilmesi sonucunda Siyonizm karşıtlığı otomatik olarak antisemitik bir
karaktere bürünmekte ve sebepsiz düşmanlığı tetikleyerek bölgedeki barışı
imkânsız kılmaktadır. Bu çalışmanın temel amacı, Siyonizm ve Yahudiliğin farklı
şeyler olduğunu ve dolayısıyla her Yahudinin Siyonist olmadığını ortaya
koyarak, antisemitizmi güçlendiren ve olumsuz duyguları harekete geçiren kavram
kargaşasını aydınlığa kavuşturmaktır. Tartışmadan dışlanan, görmezden gelinen
ve bugün İsrail’e Filistinlilerden daha büyük tehdit oluşturduğu söylenen
Siyonizm karşıtı Yahudileri tartışmanın içine almak ve Siyonizm karşıtlığının giderek
daha fazla Yahudi tarafından benimsendiğini ortaya koymak da bu çalışmanın
diğer bir amacıdır. Bu konunun dokunulmazlığını aşarak konuyu normalleştirme
çabası ve
Türkiye’deki konu ile ilgili çalışma eksikliği
de elinizdeki çalışmanın temel motivasyonlarındandır.
Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı tartışması,
hem bu karşıtlığın kaynağı olan Siyonist ideoloji, hem de Siyonizm’in üzerinde
şekillendiği yaklaşık üç bin yıllık Yahudi geleneğinden bağımsız değildir. Bu
sebeple bu çalışmanın birinci bölümünde, dolaylı olarak tezin ana konusuna
dâhil olan Yahudi geleneği ve Siyonizm konularından bahsedilecektir. Zira
konunun sağlam bir temele oturması ve okuyucunun zihninde bir bütünlük
oluşabilmesi için Siyonizm karşıtlığından söz etmeden önce Siyonizm’den; Siyonizm’den
söz etmeden önce de Yahudi dinî geleneğinden bahsetmek gerekmektedir. Modern
dönemde ortaya çıkan bir ideoloji olan Siyonizm’e karşıtlığı konu edinen bu
çalışmanın Yahudi tarihinin ilk yıllarına kadar geri gitmesinin sebebi, bu
modern ideolojinin antik kavramlar üzerine kurulu olması ve bu karşıtlığın da
ancak bu kavramların ortaya çıktığı döneme ışık tutularak anlaşılacağına olan
inancımızdan kaynaklanmaktadır. Çalışmanın genelinde kronolojik olmasa da
tarihsel bir yöntem izlemeye çalışılmıştır. Aynı zamanda, saha çalışmasının
çeşitli sebeplerle gerek zorluğundan gerekse doğru bilgi vermeme endişesinden
dolayı, çalışmada literatür taramasıyla yetinilmiştir. Çalışma bağlamında,
Neturei Karta, Ilan Pappe ve Yusuf Besalel gibi isimlerle irtibata geçilse de,
bunlardan kitaplarda yazılmamış yeni bir bilgi temin edilememiştir.
Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını konu edinen
bu çalışma, iki ana bölümden oluşmaktadır. İlk bölüm, bu çalışmanın ana
konusunun anlatıldığı ikinci bölümün daha iyi anlaşılmasına hizmet etmektedir.
Bu çerçevede birinci bölümde, önce 1800’lü yıllara kadar hemen hemen her
Yahudinin benimsediği köklü Yahudi dinî geleneğinden ve ana konumuzla ilgili
olarak bu geleneğin Siyon’a dönüş idealinden bahsedilmekte, daha sonra
Siyonizm’e giden süreç ve genel hatlarıyla Siyonist ideoloji açıklanmaktadır.
Çalışmanın ana konusu olan ikinci bölümde ise sırasıyla Ortodoks,
liberal-hümanist ve sosyalist Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları genel
hatlarıyla ortaya konulmakta ve günümüzdeki durumları örgütlü hareketler
bünyesinde değerlendirildikten sonra 1880’lerden itibaren gelişen yeni
tarihçiler ve post-Siyonist akım çerçevesinde İsrailli akademisyenlerin
Siyonist tarihi mitlerinden arındırma faaliyetlerinden bahsedilmektedir. Son
olarak da gelişen Siyonizm muhalefetinin meşrûiyetini elinden almak ve bu
muhalefeti tartışmanın dışına itmek amacıyla ‘Anti-Siyonizm, antisemitizmdir”
sloganı çerçevesinde Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının durumu
değerlendirilmektedir. Vardığımız sonuç, tüm olumsuzlamalara rağmen Siyonizm
karşıtlığının gitgide daha fazla Yahudi tarafından benimsendiğidir.
Tezin hazırlanması sırasında karşılaşılan en
büyük problem, Yahudi grupların çok net çizgilerle birbirinden ayrılamıyor
olması ve bu grupları nicelik ve nitelik bakımından tespit eden sosyal ve
istatistiksel araştırma eksikliği olmuştur. Bu çalışmada her ne kadar keskin
çizgilerle sınıflandırma yoluna gidilse de, gerçekte bu kadar net çizgilerin
olmadığı unutulmamalıdır. Buradaki sınıflandırmanın amacı konunun daha kolay
bir şekilde anlaşılmasını sağlamaktır. Ayrıca dünya genelindeki yaklaşık on beş
milyon Yahudinin oldukça küçük bir bölümünü teşkil eden Siyonizm karşıtı
Yahudiler, gerek İsrail’de gerek diasporada sayısını aşan bir etkiye sahiptir.
Siyonizm karşıtlığının her geçen gün daha fazla Yahudi tarafından benimsenmesi
de bu konuyu daha da önemli hâle getirmektedir. Nitekim Yahudi tarihi, hiddetli
azınlıkların muzaffer çoğunluklara dönüştüğü örneklerle doludur.[2] Dolayısıyla
bu muhalefetin kökenlerini ve amaçlarını anlamak yararlı olabilir.[3] Neticede
Yahudilerin üç bin yılı aşkın tarihî bağlamında marjinal görülecek olan, Yahudi
halkının günümüzdeki sekülerleşmiş çoğunluğudur.[4]
Dokunulmaz bir konu olan Siyonizm’in
eleştirisi yakın zamana kadar görmezden gelinmiştir. İsrail’de yeni tarih
yazımı neticesinde bugün bu konu giderek daha fazla araştırılır hâle gelmiştir.
Çalışmada yararlanılan kaynaklar, genel olarak son on beş yıl içinde ortaya
çıkan kaynaklardır. Bu konuyla alâkalı Türk akademisyenler tarafından yazılan
herhangi bir eser göze çarpmamaktadır. Dolayısıyla yararlanılan kaynakların
neredeyse tamamı yabancı lisandadır. Bu kaynaklardan aktarma yapılırken ortaya
çıkan tercüme hataları tarafımıza aittir. Yararlandığımız İngilizce kaynaklar
arasında hem dinî hem seküler Yahudi karşıtlığını; hem ortaya çıktığı zamanki
durumunu, hem de bugüne yansımalarını; hem İsrail hem diaspora Yahudi
karşıtlığını beraber inceleyen kapsamlı bir çalışma bulunmamaktadır.
Dolayısıyla bu çalışma tüm bu boyutları bir araya getirirken, bu durumun
yukarıda bahsettiğimiz bazı dezavantajlarla da karşılaşılmıştır.
Walter Laqueur A History of Zionism
(1972) adlı kitabında 1948 tarihine kadar kapsamlı bir Siyonizm tarihi
değerlendirmesi yapmakta ve kitabın bir bölümünü yine bu tarihe kadar olan
Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları konusuna ayırmaktadır. Shmuel Almog, Jehuda
Reinharz ve Anita Shapira’nın editörlüğünü yaptığı Zionism and Religion
(1998) adlı kitap ise ihtiva ettiği makalelerle gerek Siyonizm, gerekse
Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları noktasında geniş bilgiler kapsamaktadır.
Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde yararlandığımız kaynaklar
ise konuyla ilgili en geniş sahadır diyebiliriz. Bu çerçevede Yakov M.
Rabkin’in Türkçe’ye çevrilen ve bu çalışmayla aynı adı paylaşan Yahudilerin
Siyonizm Karşıtlığı ’dır (2014). Orijinal adının A Threat From Within: A
Century of Jewish Opposition to Zionism (İçerden Bir Tehdit: Yahudilerin
Yüzyıllık Siyonizm Karşıtlığı) olan kitabın sadece Ortodoks Yahudilerin
Siyonizm karşıtlıklarını içermesinden dolayı ismi, kapsadığı konu açısından
yanıltıcı olabilmektedir. Dolayısıyla tek bir boyutu olmayan Yahudilerin
Siyonizm karşıtlığının incelendiği bu çalışmaya tarafımızdan bu ismin
verilmesinin bir sakıncası görülmemiştir. Yine Ortodoks Yahudilerin Siyonizm
karşıtlıklarıyla alâkalı olarak Aviezer Ravitzky’nin detaylı bir Ortodoks
Siyonizm karşıtlığı değerlendirilmesinin yapıldığı Messianism, Zionism, and
Jewish Religious Radicalism (1996) isimli kitabından da oldukça istifade
ettik. Ayrıca Yosef Salmon’un Do Not Provoke Providence: Orthodoxy in the
Grip of Nationalism (2014) adlı çalışması da yine bu konuyla ilgili geniş
bilgilerin yer aldığı bir araştırma olarak öne çıkmaktadır. Liberal-hümanist
Yahudilerin Siyonizm karşıtlığıyla ilgili yukarıda bahsettiğimiz kitapların
dışında olarak Thomas A. Kolsky’nin Jews Against Zionism: The American
Council for Judaism, 1942-1948 (1990) kitabı Almanya’da ortaya çıkan ve
Amerika’da gelişen Reform Yahudilerinin Siyonizm karşıtlıkları noktasında
önemli bilgiler içermektedir. Sosyalist Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarıyla
ilgili olarak Philip Mendes’in Jews and the Left: The Rise and Fall of A
Political Alliance (2014) ve Robert S. Wistrich’in The Left Against
Zion: Communism, Israel and the Middle East (1979) adlı kitaplar konuyla
alâkalı temel kaynaklardır. Yahudi tarihi ve Yahudilikle ilgili genel kaynak
olarak Salime Leyla Gürkan’ın Yahudilik (2012) ve Ana Hatlarıyla
Yahudilik (2014) kitaplarından istifade ettik. Ayrıca Encyclopaedia
Judaica ve Jewish Encyclopedia da bu çalışmanın genelinde
yararlandığımız temel başvuru kaynakları niteliğindedir. Literatür çalışmalarıyla
alâkalı olarak bu genel özetin sonucunda, tüm bu kaynaklardan ve kaynakçada
belirtilen daha pek çok araştırmadan elde ettiğimiz bilgileri bir araya
getirerek, bu çalışmada Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının çok boyutlu bir
anlatısını oluşturmaya çalıştık.
YAHUDİ
DİNÎ GELENEĞİ VE SİYONİZM
En basit ifadeyle Yahudilerin M. S. 70
yılında Romalılar tarafından sürüldükleri ve Tanrı tarafından kendilerine
vâdedildiğine inandıkları Filistin’e dönme ve burada bir devlet kurma ideali
olarak tanımlanan Siyonizm, Kudüs’te kutsal bir dağın ismi olan ve Eski Ahit’te
Kudüs’ü anlatmak için kullanılan Siyon kelimesinden türetilmiştir.[5] 19. yüzyılda
siyasî bir hareket olarak ortaya çıkan ve kavram olarak ilk defa 1890’larda
kullanılan Siyonizm, geleneksel Yahudi eskatolojisinin, dolayısıyla Yahudi dinî
geleneğinin en temel unsurlarından biri olan Mesihî kurtuluş inancı ile oldukça
ilişkilidir. Bu geleneksel inanç çerçevesinde Yahudiler, zamanların sonunda
Tanrı tarafından gönderilecek bir kurtarıcı Mesih öncülüğünde bu topraklara bir
gün döneceklerine inanırlar. Ancak bu dönüş, Tanrı tarafından mucizevî bir
şekilde gerçekleştirilecektir; bu topraklara topluca dönüş adına girişilecek
her türlü eylemlilik, Yahudi dinine göre yasaktır.[6] Yaklaşık iki bin yıllık Yahudi
dinî geleneğinin en önemli parçalarından biri olan Siyon’a dönüş idealinin
keyfiyetini belirleyen ve kaynağını Yahudi kutsal metinlerinden alan geleneksel
Mesihçilik anlayışı sayesinde Yahudiler, 18. yüzyıla kadar sürgünün
sıkıntılarına katlanmış ve farklı milletlerin boyunduruğu altında siyasî olarak
pasif bir tutum sergilemişlerdir. Yahudiler eski topraklarını yeniden ele
geçirmek için bizâtihi çabaya gitmedikleri gibi, 1799 gibi oldukça geç bir
tarihte Napolyon’un Mısır ve Suriye seferinde tüm Yahudileri kendi sancağının
altında birleştirmek ve eski Kudüs’ü yeniden kurmak için yaptığı duyuruyu da
reddetmişlerdir.[7] Napolyon’un
önemli teklifinin reddinden yaklaşık yüz yıl kadar sonra, 19. yüzyılda
Avrupa’yı saran milliyetçilik düşüncesinin Yahudiler arasında taraftar
bulmasının ardından binlerce yıllık Siyon’a dönüş ideali, geleneksel
niteliğinden koparak modern bir anlam kazanmıştır. Bu bağlamda Siyonistler,
eylemsizlik ilkesiyle kayıtlanan Siyon’a dönüş dinî idealini terk ederek,
eylemselliği savunan siyasî bir ideoloji çerçevesinde Filistin’e dönüşü
savunmuşlardır. Yahudi bilincinin temel unsurunu oluşturan İsrail Ülkesi’nin,
ulus-devlet kültünü dinin yerine koyan seküler Yahudiler tarafından her
milletin kendi devletini kurma hakkının kutsandığı bir çağda Yahudilerin millî
vatanları olarak görülmesi, bu dinî gelenek göz önüne alındığında pek şaşırtıcı
değildir.
Yahudi geleneği, 18. yüzyıla kadar Yahudi
toplumunun kendini ve hayatını üzerinden tanımladığı, dinî boyutu oldukça ağır
basan, Yahudilere özgü bir anlayış biçimi ve hayat tarzıdır. Yaklaşık dört bin
yıllık Yahudi tarihi boyunca Yahudi geleneği, 18. yüzyıl Avrupası’nda ortaya
çıkan akımlardan etkilenene kadar hemen hemen tam bir bütünlük içindedir.
Neredeyse tamamen dinî olgularla şekillenen bu gelenek, modern dönemde dinin
boyunduruğundan kurtulma trendiyle beraber giderek artan sayıda Yahudi
tarafından terk edilse de, Yahudi kolektif hafızasında yerini koruyarak
kültürel bir anlam kazanmıştır. Bu durum, geleneğe bağlı Yahudiler ile gelenekten
kopma ve yenilikleri benimseme noktasında farklı düşünen Yahudiler arasında
fikir ayrılıkları ve çatışmalara da yol açmıştır. Nitekim bu çalışmanın konusu,
binlerce yıllık Yahudi geleneğinden kopmuş, ancak bu geleneğin temel
unsurlarını ödünç alan bir ideolojinin, farklı gruplar tarafından farklı
referans noktaları baz alınarak yapılan eleştirisidir. Bu çalışmanın ana konusu
açısından Yahudi dinî geleneğindeki Siyon’a dönüş idealinin/Mesihî kurtuluş
inancının önemi, bu geleneğin Yahudi dinî çevrelerin Siyonizm karşıtlığının
temelini oluşturmasından kaynaklanmaktadır. Aynı zamanda hem köklü Yahudi dinî
geleneğinin hem de modern bir ideoloji olan Siyonizm’in sehven
özdeşleştirildiği Siyon’a dönüş ideallerinin arasında ayrım yapmak, kulağa bir
paradoks gibi gelen Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı konusunu daha iyi
anlamamıza yardımcı olacaktır. Bu açıdan Yahudi dinî geleneğinin ve Siyonizm’in
Siyon’a dönüş
ideallerinden
bahsetmek, ikinci bölümde bahsedilecek olan Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının
önemli bir bölümünden bahsetmek anlamına gelmektedir. Ayrıca Yahudi dinî
geleneğine şekil veren Yahudi kutsal metinleri, sadece Yahudi dini açısından
önemli değildir. Bu tarihi belgeler Yahudiliğin sadece dinî öğretilerini değil,
aynı 8 , 8 8 1,18
zamanda Yahudi
halkının tarihi, kültürel ve sosyal mirasını da oluşturmaktadır. İsrailliler
bugün Eski Ahid’i sadece dinî bir kitap olarak değil, aynı zamanda antik
İsrail’in gerçek tarihi ve coğrafyasının bir kaydı olarak da okumaktadırlar.[8] [9] Bu sebeple,
geleneğe karşı tavrın iki uç noktası olan ultra-ortodoks ve seküler tutumlar
için bu metinler, bazıları için kutsal bir anlam ifade ederken, bazıları için
de tarihsel ve kültürel bir kaynak özelliğini taşıması açısından önem arz
etmektedir.
Bu bölümde Yahudi dinî geleneğinin Siyon’a
dönüş idealini şekillendiren toprak, sürgün, Mesih ve kurtuluş gibi kavramlara
Yahudi kutsal metinleri ışığında ve tarihî olaylar çerçevesinde değinilecektir.
Buradaki amacımız Yahudi dinî geleneğindeki vâdedilmiş topraklara, siyasî ve askerî
araçlar kullanılmaksızın, Tanrı tarafından gönderilecek bir kurtarıcı Mesih
öncülüğünde mucizevî bir şekilde dönme inancına dayalı Siyon’a dönüş idealini
Yahudi kutsal metinleri ışığında açıklamaktır. Nitekim 19. yüzyılda ortaya
çıkan ve bu geleneği terketme veya seçmeci bir tarzda yorumlama eğilimlerine
sahip olan Siyonizm’in özellikle ultra-Ortodoks Yahudiler tarafından yapılan
eleştirisi açısından da bu metinler, önemli bir meşruiyet zemini
oluşturmaktadır.
I. YAHUDİ
DİNÎ GELENEĞİNDE SİYON’A DÖNÜŞ İDEALİ
Tarihlerinin büyük bir bölümünü İsrail Ülkesi
olarak isimlendirdikleri Filistin dışında, yani sürgünde geçiren Yahudilerin
buraya dönüş ideali, modern dönemde ortaya çıkmış bir olgu değil, kökleri
asırlar öncesine dayanan bir ülküdür. Kaynağını Eski Ahit, Talmud ve Midraş
gibi dinî kaynaklardan alan bu idealin tarihi, İsrailoğulları’nın tarihi kadar
eskidir. Siyon, Kudüs’te bir dağın adı olmakla beraber genellikle tüm Kudüs’ü
ifade etmek için kullanılan bir ifadedir.[10] Siyon’a dönüş ideali ise,
zamanların sonunda ortaya çıkacağına inanılan Mesih öncülüğünde bu topraklara
dönüşe ve Tanrı’nın saltanatının başlamasına dair köklü bir inancı simgeler.
Siyon’a dönüş idealini Yahudi inancının olmazsa olmaz parçası olarak gören
Nahum Sokolow (1859-1936), bu düşüncesi şu şekilde ifade eder:
“Büyük Yahudi birliği fikri ve İsrail
topraklarıyla bağlantılı olarak Yahudi halkının önündeki, şanlı şehitlerin ve
yüce insanî ve millî idealin kahramanlarının kanlarıyla arınan ve saflaşan
binlerce yıllık acı ve sıkıntılı kader; Yahudi inancının esâsı, o olmaksızın
tüm yapının paramparça olacağı bir mihenk taşıdır.”[11]
Yahudi tarihine bugün de dâhil olmak üzere
yön veren ve Siyon’a dönüş idealini şekillendiren temel unsurlar, Yahudi dinî
geleneğindeki toprak, sürgün (galut), Mesihçilik inançlarıdır. Bu
kavramların dinî ve tarihî bağlamına ışık tutarak Yahudi dinî geleneğindeki
Siyon’a dönüş idealini açıklamaya çalışacağız.
1.
Toprak (Erets Yisrail) ve Sürgün (Galut)
Yahudi tarihine etkisinden dolayı Yahudi dinî
geleneğinin en önemli unsuru toprak anlayışıdır. Bu anlayış çerçevesinde
Yahudiler, toprakla ilişkileri bakımından diğer halklardan bariz bir şekilde
ayrılmaktadır. Bu ilişkinin temeli, ilk Yahudi atası olarak kabul edilen ve
Yahudi tarihini başlatan İbrâhim ve Tanrı arasındaki sözleşmeye dayanır. Eski
Ahit’te, Tanrı’nın İbrâhim’le bir ahit yaparak kendisini ve soyunu kutlu ve
bereketli kıldığı ve Kenan topraklarını[12] mülk olarak soyuna verdiği
ifade edilmiştir.[13] Bu
soy ile kastedilen, İbrâhim’in eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın oğlu olan Yâkub,
diğer ismiyle İsrail’in soyudur. Eski Ahit’te Tanrı ile İbrahim arasındaki
ahdin vârisi, İshak’ın soyundan gelen Yâkub’un oğulları, diğer adıyla
İsrailoğulları olduğu ifade edilmiştir. M.Ö. yaklaşık 1800’ler olarak tahmin
edilen bir dönemde, Tanrı’nın İbrahim’e şu vahyiyle İsrail ulusu ve toprağının
kaderi ilk defa kesişmiştir:
“Ve Rab Avram14’a, “Ülkeni,
akrabalarını, baba evini bırak, sana göstereceğim ülkeye git” dedi, “Seni büyük
bir ulus yapacağım, seni kutsayacak, sana ün kazandıracağım, bereket kaynağı
olacaksın.” ... Karısı Sâre'yi, yeğeni Lût'u, Harran'da kazandıkları malları,
edindikleri uşakları yanına alıp Kenan ülkesine doğru yola çıktı. Oraya
vardılar. Rab Avram'a görünerek, “Bu toprakları senin soyuna vereceğim” dedi.”[14] [15]
Yahudilerin bu topraklar üzerinde hak sahibi
olmalarıyla ilgili olarak Tanrı ve İbrâhim arasında yapılan ahdin dışında başka
bir misal daha verilir. Bu, İbrâhim’in karısı Sâre’nin ölümü üzerine bir
yerlinin karşılıksız bir mezar yeri bağışını reddedip burayı satın alması
olayıdır. İslam geleneğinde el-Halîl olarak bilinen Hevron, İbrahim’in resmen
sahip olduğu ilk topraktır ve Tekvin Kitabı’nın 23. bölümünde İbrahim'in, ölen
eşi Sara'nın, daha sonra da kendisinin gömülmesi için Mahpela Mağarası'nı nasıl
satın aldığı anlatılmaktadır[16]:
“İbrahim, ülke halkı olan Hititler’in önünde
eğilerek, “Eğer ölümü gömmemi istiyorsanız, benim için Sohar oğlu Efron’a
ricada bulunun” dedi, “Tarlasının dibindeki Mahpela Mağarası’nı bana satsın.
Fiyatı neyse huzurunuzda eksiksiz ödeyip orayı mezarlık yapacağım.””[17]
Bu satın alma, kendisine Tanrı tarafından
verilmiş olmasına karşın, bu toprağın bir parçasını, hem de pahalıya satın alan
İbrahim’in, vaadin yasallığına satın almanın yasallığını eklemesi olarak
yorumlanmıştır.[18] Roger
Garaudy’e göre ise İbrahim’in bu davranışı, Kenan ilinin toprağını kendi
mülkünün dışında sayması yüzündendir.[19]
Yukarıda da bahsedildiği gibi İbrahim’in
soyuna Filistin vaadi ilk olarak açık şekilde Tekvin kitabının 12. babının 7.
pasajında geçmektedir. 13. bapta yine toprakla ilgili olarak, İbrahim bir
tepede otururken gelen “Gördüğün bütün toprakları sonsuza dek sana ve soyuna
vereceğim.”[20] ifadesi
geçmektedir. 15. bölümde ise daha net bir ifade yer almaktadır: “O gün Rab
Avram'la antlaşma yaparak ona şöyle dedi: “Mısır Irmağı'ndan büyük Fırat
Irmağı'na kadar uzanan bu toprakları, Kenîlerin, Kenızîlerin, Kadmonîlerin,
Hitîlerin, Perizîler'in, Refaimin, Amorîlerin, Kenanîlerin, Girgaşîlerin,
Yevusîlerin topraklarını senin soyuna vereceğim.”[21] Bu vaatler İshâk ve Yâkub için
28. babın 12. pasajında tekrarlanır: “Atan İbrahim'in, İshak'ın Tanrısı Rab
benim. Üzerinde yattığın toprakları sana ve soyuna vereceğim.”.[22] İbrahim
Tanrı’yla sünnet hadisesi üzerinden bir anlaşma yaptığında, tüm Kenan
toprakları ona ebedî bir mülk olarak vâdedilmiştir: “Bir yabancı olarak
yaşadığın toprakları, bütün Kenan ülkesini sonsuza dek mülkünüz olmak üzere
sana ve soyuna vereceğim. Onların Tanrısı olacağım.”[23] Tevrat’ta toprağın
vaadine ilişkin olarak yukarıda aktarılan ifadelerin dışında çeşitli ifadeler
olsa da, bunlar en sembolik olanlardır.
Yahudi geleneğinde İsrail Ülkesi, Tanrı
tarafından İsrailoğullarına vâdedildiğine inanılan ve Yahudilerin yaklaşık iki
bin yıldır dönmeyi bekledikleri merkezi unsurdur. Bu toprakların, Yahudilerin
Tanrı’nın yasalarına itaat etmesi durumunda onları barındıracağına inanılır.
Felaket, yani İsrailoğullarının ülkeden atılması ve Kudüs’teki Tanrı Mabedi’nin
yıkılması, Kutsal metinlerde halkın ahlâki çürümesiyle ve düşkünlükle
gerekçelendirilir: Halk Tanrı’nın buyruklarını unutmuştur, yabancı tanrılar
önünde secde etmektedir, erdemsizliğe teslim olmuştur, dolayısıyla da Tanrı
halkı toprağından yoksun bırakarak cezalandıracaktır.[24] Böylelikle Yahudi dinî
geleneğine göre topraktan ayrılış, yani sürgün! -Diaspora
(Yunanca) veya Galut (İbranice)-, Yahudilerin Tanrı’ya itaatsizlikleri
ve ahlâksızlıkları sebebiyle ortaya çıkan tanrısal bir cezadır.[25] Yahudiler
tarih boyunca üç defa bu topraklardan sürgün edilmişlerdir: Asur, Babil ve Roma
sürgünleri. İsrailoğullarının M. Ö. 1446 tarihinde Mısır’dan çıkışlarından
sonra ‘vâdedilmiş topraklar’a ulaşmaları ve burada tarihte ilk defa siyasî
egemenliklerini tesis etmelerinin ardından sırasıyla Asur, Babil ve -bazı
Yahudiler için 1948’de biten, bazıları için de hala devam etmekte olan- Roma
sürgünü çerçevesinde Kutsal Topraklar, yaklaşık üç bin yıldır Yahudilerin
ulaşmaya çalıştıkları mekânsal hedef olmuştur. Toprakta bulunmanın şartı
Tanrı’nın kanunlarına itaatken, sürgünün sonlanmasının ön koşulu ise çekilen sıkıntıların
günahları tartmasının ardından Tanrı tarafından gönderilecek Mesih’in
gelişidir. Günahların kefareti ödenince de Tanrı vâdettiği toprağı hatırlayacak
ve halkını orada yeniden toplayacaktır.[26] [27] Bu yüzden Yahudi geleneğinde
toprak, ön koşullar gerçekleşmeksizin bir ütopyadır. Yahudi halkı tüm emirlere
ve ilahî iradeye uygun şekilde itaat ederse Tanrı kurtuluş ve 27 geri dönüş sözünü tutacaktır.
Yahudi zihin dünyasında oldukça önemli bir
yere sahip olan bu toprakla ilgili olarak Zebur’da şu ifadeler geçer: “Babil’de
ırmağın kenarına oturduk ve Siyon’u andıkça ağladık. Yabancıların toprağında
Rabbin ilahisini nasıl okuyabiliriz? Eğer seni unutursam ey Kudüs, sağ elim
beni unutsun; eğer seni anmazsam, eğer Kudüs’ü en baş sevincimden üstün
tutmazsam dilim damağıma yapışsın.”[28] Peki öyleyse yüzyıllar boyunca
sürgündeki Yahudiler neden İsrail Ülkesi’ne dönmek için girişimde bulunmadı?
diye sorulabilir.[29] Filistin’e
ve Kudüs'e atfedilen bu öneme ve kutsallığa rağmen, rabbiler bu bölgeye Yahudi
toplu göçünü hoş karşılamamışlar; Yahudilerin bu topraklarda tekrar hâkimiyet
elde etmelerini, beklenen kurtarıcı Mesih'in gelişi ve Mesihî dönemi
başlatmasıyla gerçekleşecek mucizevî bir hadise olarak yorumlamışlardır.[30] Yahudiler,
oldukça güçlü olan Mesih inançları sayesinde, geri dönüşü zorlamak yerine
günahlarına tevbe etmek, sıkıntılara sabır göstermek ve Tanrı’nın dilediği
vakitte yollayacağı kurtarıcı Mesihi sabırla beklemeyi dinlerinin bir gereği
olarak görmüşlerdir.[31]
Davud soyundan gelecek olan Mesih’e imân,
Ortaçağ’da yaşamış büyük Yahudi din âlimi Musa ibn Meymun (Maimonides)
tarafından belirlenen Yahudi imânının on üç ilkesinin on ikincisidir ve Yahudi
inancının olmazsa olmaz bir parçasıdır.[32] Yahudi eskatolojisinin ya da
geniş manası ile ahiret inancının önemli bir parçasını oluşturan Mesihçilik,
Yahudilerin karizmatik bir kurtarıcı (Mesih) tarafından yabancı
boyunduruğundan kurtarılıp Filistin topraklarında dinî ve siyasî bağımsızlık
kazanmak suretiyle eski ihtişamlarına kavuşmalarına yönelik inanç ya da
doktrini ifade etmektedir.[33] Yahudi
geleneğinde “devletlerden ya da insan varlığının değerini veya insan varlığının
kendisini tahrip eden koşullardan kurtulma (salvation)”[34] olarak
tanımlanan kurtuluş (redemption), yani sürgündeki Yahudilerin Kutsal
Topraklar’da toplanmasıyla başlayacak olan süreç, ancak Mesih’in ortaya
çıkmasıyla başlayacaktır. Yahudi geleneğine göre bu, nihaî, tam ve gerçek
kurtuluştur. Dolayısıyla Yahudi dinî geleneğinde Siyon’a dönüş, ancak Mesih
öncülüğünde gerçekleşecektir.
Unutmamak gerekir ki, Yahudiler anavatan
olarak kabul ettikleri ve kendilerine Tanrı tarafından vâdedildiğine
inandıkları Filistin’e dönmeyi her zaman düşlüyor, özlüyor; günlük dualarında
ve bayram törenlerinde bu amaçlarını dillerine pelesenk ettikleri -“Gelecek yıl
Kudüs’te!” (İbranice: ba-şana ha-baa neşiv al ha- mirpets; İngilizce: Next year
we will sit on the porch) temennisini sürekli tekrarlıyorlardı.[35] Toprağa
karşı duyulan bu şiddetli özleme rağmen Yahudiler, iki bin yıl önce
ayrıldıkları bu toprakları yeniden ele geçirmek adına herhangi bir eylemliliğe
girişmekten ve buraya göç etmekten korkmuşlardır. Filistin’e toplu aliya,
yani göç korkusu, sürgünün boyunduruğunu kabul edeceğine dair İsrail cemaati
tarafından edilmiş yeminlerden -Talmud ve Midraş literatürüne göre-
kaynaklanmaktadır.[36] Bu
topraklara siyasî ve askerî araçlar kullanarak dönme ve sürgünü bitirmeye
yönelik eylemlilik, Yahudi geleneğinde ‘sonu zorlamak’ olarak ifade edilir ve
dinen yasaktır. Bu yasak, Tevrat’ta üç defa farklı yerlerde hemen hemen aynı
ifadelerle tekrarlanan “Dişi ceylanlar, yabanıl dişi geyikler üstüne ant
içiriyorum size, ey Yeruşalim kızları!
Gönlü hoş olana dek aşkımı ayıltmayasınız,
uyandırmayasınız.”[37] pasajının
Talmud’taki (sözlü Tevrat) yorumundan kaynaklanır. Yorumun sahibi âlim Rabbi
Yossi’ye göre aynı pasajın üç defa tekrarlanması, Tanrı’nın İsrail’den (dinî
cemaat) üç farklı yemin almasıyla tefsir edilir. Babil Talmudu’nun Ketubot
110b-111a bölümlerinde geçen ve ‘Üç Yemin’ olarak adlandırılan bu ifadeler şu
şekildedir:
“Bu üç yemin nedir
(Neşideler Neşidesi 2:7, 3:5, 8:4)?
Birincisi, İsrail’in (Erets Yisrail’e) toplu bir
şekilde çıkmayacağına; ikincisi, İsrail’in hakimiyeti altında yaşadıkları dünya
milletlerine isyan etmeyeceğine; üçüncüsü, diğer milletlerin İsrail’e çok fazla
baskı yapmayacaklarına dair Tanrı’nın sürgünden önce aldığı yemindir.”[38]
Bu yoruma göre, sürgündeki Yahudiler,
kurtuluş için herhangi bir aktif çabaya girmemeli, Tanrı dilediğinde onları
mucizevî bir şekilde bu topraklara döndürene kadar pasif olarak
beklemelidirler. Yahudilerin bireysel olarak bu topraklarda yaşaması dinen câiz
olmasına rağmen, Siyonistlerin yaptığı gibi kitlesel bir göç örgütleyerek bir
Yahudi hükümeti veya ordu kurmak dinen yasaktır. Dolayısıyla geleneksel
anlayışa göre Yahudilerin ipleri kendi ellerine alıp bir devlet kurma çabaları,
Tanrı’ya karşı gelmek anlamına gelir ve şeytanî bir hareket olarak
nitelendirilir. Bu yeminlerin ihlâl edilmesi durumunda ise hem sürgün dönemi
uzayacak, hem de Tanrı Yahudilere itaatsizliklerinin cezası olarak felaketler
gönderecektir. Nitekim 1959 yılında Satmar Rabbesi Yoel Moşe Teitelbaum’un
(1888-1979) üç yemin üzerinden Siyonist eylemliliği eleştirdiği Va-Yoel Moşe
isimli kitabında, Holokost’un Tanrı tarafından Siyonistlerin yeminleri ihlal
etmesi sebebiyle Siyonist eylemliliğe bir ceza olarak gerçekleştirildiğini
ileri sürer.[39]
Sürgünü bitirme çabasıyla ilişkili olarak Bar
Kohba ayaklanması örnek verilir. M.S. 70 yılında Kudüs’ten kovulan Yahudiler,
132 tarihinde topraklarına yeniden sahip olmaya yönelik Roma’ya karşı son
isyanları olan Bar Kohba ayaklanmasını gerçekleştirmişler ve ağır bir yenilgiye
uğrayarak bölgeyi tamamen terk etmek zorunda kalmışlardır.[40] Sürgünü sonlandırmaya yönelik
bir eylemlilik olması açısından bazı Yahudiler tarafından dine aykırı bulunan
bu isyanın sonucu, Yahudiler için felaket olmuştur. Bu şekilde Yahudiler için
yaklaşık iki bin yıl sürecek olan -kimi dindar Yahudiler için hala devam eden-
büyük sürgün başlamıştır.[41] [42] Bar Kohba
isyanı, Yahudi ulusunun 20. yüzyıla kadar son siyasal-askerî atılımıdır.42 Bu son geri dönüş çabasından sonra Mesihçilik, bir taraftan
nihaî kurtuluşa ilişkin sağlam ve sarsılmaz umudun bir karışımı, diğer taraftan
ise tehlikeler ve -bir tarihçinin onu “mesihî aktivizm” veya bir ilahiyatçının
onu “erken mesihçilik” olarak adlandırabileceği- mesiyanik patlamaların feci
sonuçlarının ve tehlikelerin korkusudur.[43] Bu süreçten sonra
İsrailoğulları duayla, ibadetle, nefsi ıslahla kendilerini Mesih’in gelmesine
hazırlayacak; Mesih gelecek, Yahudileri bir araya getirecek, sürgünden
kurtaracak, Kudüs’e götürecek ve Yahudilerin hâkimiyetini yeryüzündeki bütün
uluslara kabul ettirecektir.[44] Yahudileri
mucizevî bir şekilde Filistin topraklarında yeniden toplayacağına, fizikî ve
manevi sürgünün sonunu getireceğine inanılan kurtarıcı Mesih inancı sayesinde
Yahudiler, 19. yüzyılda bir ideoloji olarak ortaya çıkan siyasî Siyonizm’in
askeri bir harekete dönüşmesine kadar, 1800 yıl boyunca eylemsiz, pasif bir
tutumla başka milletlerin himayesi altında yaşamışlar ve bu durum günahlarına
kefaret olana kadar beklemeyi dinlerinin gereği saymışlardır. Yahudilerin
Siyon’a dönüşlerini gayrımeşrû kılan Mesih inancının Yahudileri asırlar boyunca
sürgünde tutma başarısını İsrailli akademisyen Aviezer Ravitzky şöyle anlatır:
“Türklerin hükümdarı -hürmetler üzerine olsun-
ya da diğer hükümdarlar, Ezra dönemindeki eski kurtuluş gibi Tanrı’nın
insanlarına ata toprakları olan kutsal topraklarına gitme izni verse bile, bu
kurtuluş Büyük Kurtarıcı’dan gelmeyecekse.. .şöyle söyleyeceğiz: Gerçek
kurtuluşun veya uzun zamandır hasreti çekilen amacın yordamı bu değildir.
Bunu geçici ve
tesadüfî bir kurtuluş olarak bile düşünmeyecek, hevesimizi kursağımızda
bıraktığını göreceğiz.” [45]
Görüldüğü gibi siyasî veya askerî mücâdeleye
girmek bir yana, bu topraklar Yahudilere bağışlansa dahi bunu kabul etmeyen ve
emri ancak Tanrı’dan bekleyen geleneksel Siyon’a dönüş anlayışı, modern dönemde
ortaya çıkan Siyonizmlerin Siyon’a dönüş ideallerinden farklı olan ve referans
noktasını tamamen dinî metinlerden alan köklü bir inancı temsil eder. Geleneğin
büyük ölçüde terk edildiği modern dönemde kadar olan süreçte her Yahudinin bu
anlamda bir Siyon’a dönüş idealine sahip olduğunu söyleyebiliriz. 1800’lere
kadar Yahudilerin bakış açılarını şekillendiren bu anlayış, modern dönemde
ortaya çıkan seküler ve Siyonist ideolojilerin ortaya çıkmasının ardından
giderek artan sayıda Yahudi açısından önemini yitirecek ve geleneksel Yahudi
eskatolojisinin Mesihçilik inancı çerçevesinde Tanrı’nın tarihe müdahalesiyle
mucizevî olarak gerçekleşmesi beklenen olaylar, 19. yüzyılın sonundan itibaren
bir grup Yahudi tarafından gerçekleştirilmeye başlanacaktır. Bir sonraki
kısımda, Avrupa’da ortaya çıkan bazı gelişmeler sonucunda farklı bir Siyon’a
dönüş ideali olarak gündeme gelen ve gelenekten ayrılan modern bir ideoloji
olarak Siyonizm’den bahsedilecektir. Dinî geleneğe bağlı Yahudiler tarafından
yukarıda ifade edilen anlayış gerekçe gösterilerek yapılan Siyonizm
eleştirileri de tezin ikinci bölümünde detaylı olarak incelenecektir.
Siyonizm, Yahudilerin 70 yılında Romalılar
tarafından sürgün edildikleri Filistin’e -“Erets Yisrail”, “İsrail
Toprakları”, “Kutsal Topraklar” - modern anlamda bir ulus olarak yeniden
yerleşmelerini ve burada bir ulus-devlet kapsamında siyasî egemenliklerini
yeniden tesis etmelerini savunan modern bir ideolojidir. Kavram, siyasî olarak
Kudüs’e hâkim bir mevkîde bulunan Kutsal Şehir ve Kutsal Kitap zamanından beri
İsrail Ülkesi’nin tümünü tanımlayan Siyon Dağı’na göndermede bulunarak ilk kez
1891’de Selbstemancipation (Özkurtuluş) gazetesi redaktörü Nathan
Birnbaum (18641937) tarafından Almanca olarak ifade edilmiştir.[46] Binlerce
yıllık Siyon’a dönüş ideali başta olmak üzere Yahudiliğin geleneksel dinî
unsurlarının 19. yüzyıl etnik milliyetçiliği doktrinleri çerçevesinde yeni bir
yorumu olan Siyonizm, her ne kadar Yahudi dininden ve geleneksel unsurlardan
yararlansa da, yaygın kanaatin aksine din karşıtı olarak gelişen ve yöntem
anlayışı açısından gelenekten kopan seküler bir harekettir. Dolayısıyla ilk
ortaya çıktığında pek yankı uyandırmamış, Yahudi geleneğinin temsilcileri
tarafından ağır bir şekilde eleştirilmiştir.
Monolitik bir yapıdan ziyâde farklı
yaklaşımlara sahip şemsiye bir kavram olarak Siyonizm, genelde hareketi
uluslararası sistemde duyuran Theodor Herzl’in (1860-1904) siyasî Siyonizm’ini
ifade etmek için kullanılır. Halbuki Herzl’den yıllar önce de bu fikir bir grup
Yahudi tarafından gündeme getirilmiş; ancak nedense popülerlik kazanamamıştır.
Genel olarak Siyon’a yaklaşımı geleneksel dinî bağlamdan kopan tüm bu
Siyonizmlerin ortak noktası, Siyon’a yani Filistin’e dönüşü savunmalarıdır.
Yahudi dinî geleneğinin tarih ötesi yaklaşımından farklı olarak tarihsel bir
yaklaşım benimseyen Siyonizmlerin birbirlerinden ayrıldıkları nokta yöntem
anlayışlarıdır. Nitekim Siyonistlerin Siyon’a dönüş hususunda geleneksel metodu
terketmeleriyle ortaya çıkan boşluk, her biri tarafından farklı metodolojik
düşüncelerle doldurulmak istenmiştir. Siyonizm, her ne kadar farklı boyutları
olan yaklaşımlardan oluşsa da, sonuçta aynı amaç -Siyon’a dönüş- uğruna çözüm
üretmeye çalıştıkları için dışardan bakıldığında ideolojik bir bütünlük
sergilemektedir. Nitekim bu çalışmanın konusu olan Yahudilerin Siyonizm
karşıtlığı da, Siyonizm bünyesindeki yöntem farklılıklarına sahip olan
yaklaşımlara bütüncül olarak yaklaşır ve Siyonizm’i bir bütün olarak
değerlendirir.
Bu kısımda, önce Siyonizm’i ortaya çıkaran
faktörlere değindikten sonra bu modern Siyon’a dönüş anlayışı üzerinde
durulacaktır. Burada amacımız Siyonizm’in çok yönlü tarihini ortaya koymak
değil, bu çalışmanın ana konusunu doğrudan veya dolaylı olarak ilgilendiren
boyutlarını açıklamaktır.
18. yüzyılda Avrupa’da ortaya çıkan
Aydınlanma değerlerinin Yahudi zihnine sirayetiyle beraber, Yahudi geleneğinde
köklü kırılmalara yol açacak olan bir süreç başlamıştır. Bu döneme kadar
Yahudilerin durumlarına bakıldığında, yaşadıkları yerlerdeki konumlarının
oldukça problemli olduğu görülür. Özellikle Avrupa’da bulundukları her ülkede
ayrımcılığa uğramış, sosyal, ekonomik ve siyasî hakları da oldukça
kısıtlanmıştır. Getto adı verilen toplumdan soyutlanmış bölgelere hapsedilen
Yahudiler, yüzyıllar boyunca siyasî güçten yoksun olarak yaşamışlar; ancak, tüm
bu olumsuz şartlara rağmen 18. yüzyıla kadar toplumsal bütünlüklerini korumayı
da başarmışlardır.[47] Yahudilerin getto
hayatının da yardımıyla koruyabildikleri toplumsal bütünlükleri, Fransız
Devrimi ve Aydınlanma ile beraber -yaşadıkları ülkelerde eşit vatandaş haline
geldiklerinde büyük ölçüde bozulmaya başlamıştır. Aydınlanma değerlerinin
Yahudi entelektüeller ve bazı din adamları tarafından benimsenmesi, hem dinde
reform hareketlerine yol açarak farklı dinsel anlayışların ortaya çıkmasına,
hem de bazı Yahudilerin inançlarını kaybederek seküler ideolojileri
benimsemesine neden olmuştur. İşte siyasî Siyonizm de bu noktada, 18. yüzyıl
modernleşme kuvvetlerinin Yahudi din ve geleneğinde yol açtığı kırılmalardan
biri olarak ortaya çıkmıştır. Modernleşme kuvvetlerinin Yahudiler üzerindeki
etkisi, Siyonizm’in ortaya çıkmasında oldukça belirleyici olduğu için konuyu
açmanın faydalı olacağını düşünüyoruz.
1.1.
Aydınlanma
Hareketi ve Yahudiler
1789’dan sonra Batı dünyasına hâkim olan
devrim ruhu, Yahudi düşünce ve tecrübesini de oldukça etkilemiştir. Bir önceki
kısımda bahsedilen ve 18. yüzyıla kadar hemen hemen bir bütünü teşkil eden
Yahudi dinî geleneği, Yahudilerin Avrupa’da ortaya çıkan sekülerizmden
etkilenmesiyle bütünlüğünü kaybetmiş, gerek dinî gerek din dışı birçok yeni
düşünce bu süreçte ortaya çıkmıştır. Önceleri Yahudilerin Yahudi olabilmesinin
ön koşulu sayılan dinî inanç ve pratikler bu süreçle beraber önemini yitirmiş,
Yahudi kimliği sahip olduğu iki boyuttan -dinî ve ırkî- birine indirgenerek
yeniden tanımlanmıştır. Bazıları dinin boyunduruğundan kurtulmak için
sekülerizmi din olarak benimserken, bazıları ise yeni yaşam koşullarına uygun
olarak dinlerini yeniden yorumlama ihtiyacı duymuşlardır. Bu yeni düşünceler
arasında diğerlerine göre oldukça geç ortaya çıkacak olan Siyonizm, dinî
geleneğin bazı kavramlarından yararlanacak ve bunları modern milliyetçilik
çerçevesinde yeniden yorumlayarak Yahudilerin geleceği konusunda çözüm üretmeye
çalışacaktır.
Aydınlanma ve Özgürleşme değerlerinin bazı
Yahudi entelektüeller tarafından benimsenmesiyle, durağan Yahudi geleneğinde
köklü kırılmalar başlatan bu sürece Haskala (Yahudi Aydınlanması) adı
verilmektedir. Haskala, Aydınlanma değerlerinin benimsenmesi,
Yahudilerin Avrupa toplumuna entegrasyonu ve Yahudilerin modern eğitim
çerçevesinde modern toplumlara eklemlenmesini savunan bir harekettir. Yahudiler
için bilinçli bir program olarak özgürleşme arzusunun ifadesi, ilk defa bir 18.
48 yüzyıl Alman Yahudisi Moses Mendelssohn (1729-1786)
tarafından ileri sürülmüştür.[48] Mendelssohn
ve diğer bazı Yahudi entelektüellerin temel endişesi, ulus-devletlerin ortaya
çıkmaya başladığı ve milliyetçiliğin oldukça yükseldiği bir dönemde yaşadıkları
yerlerde bir ‘problem’ haline gelen Yahudileri Avrupa’ya entegre etmek,
Yahudilerin durumlarını iyileştirmek ve Yahudi meselesine bir çözüm
getirmektir. Bu doğrultuda sadece toplumsal reformla yetinilmeyecek, Yahudi
dininde de bazı yenilikler benimsenecektir.[49] Bu çerçevede gelişen Reform
Yahudiliği, bir karşı tepki olarak geleneksel değerlerin muhafazasını savunan
ve ilk ortaya çıktığında Siyonizm’e sert muhalefetiyle tanınan Ortodoks
Yahudiliğin ortaya çıkmasına sebebiyet vererek Yahudi kimliğinde de farklılıklar
ortaya çıkacaktır.
1.2.
Yahudi
Kimliğinde Dönüşüm
Fransız Devrimi (1789), kilise ve devletin
arasını açarak, daha önce dinî aidiyetle ilişkili olan kimlik tanımını,
ulus-devlete aidiyetle ilişkilendirerek, yeni bir aidiyet şekli ortaya
çıkarmıştır. Aydınlanma süreciyle beraber millî ve dinî kavramlar arasında
ayrılığa gidilmiş ve Yahudilerin dinî bir topluluk mu yoksa bir ulus mu olduğu
tartışılmaya başlanmıştır. O güne dek Halaha gelenekleriyle
yanıtlanabilen “Yahudi kimdir?” sorusu ‘özgürleşme’ ile yeniden belirmiş, ve
dinsel anlamında Yahudilik
(Judaisme) ile kimliği belirleyen
Yahudilik (Judeite) arasında bir fark doğmuştur.[50] Modern döneme kadar
Yahudi kimliği, dinî boyutun oldukça kuvvetli olduğu bir geleneğe aidiyeti
ifade ederken, Avrupa’da ortaya çıkan Aydınlanma ve Özgürleşme süreçlerinden
sonra, tek boyutlu olarak dinî geleneğin kurallarına göre tanımlanan bir toplum
olan Yahudiler (âdet ve pratiklerde bazı farklıklar olsa da), çoklu kimlikler
tarafından şekillenen bir topluma (dini, kültürel, siyasî) evrilmişlerdir.[51] Getto
düzenine son verip Yahudilere eşit vatandaş ve daha da önemlisi birey olma
imkânı sunan Yahudilerin özgürleşmesi süreci, Yahudilerin topluluk olma vasfı
ve gelenek ile geleneğe dayalı dinî otoritenin Yahudi toplumu üzerindeki belirleyici
ve birleştirici etkisini neredeyse sıfırlamış, geleneksel biçimiyle dinî ve
etnik unsurları bir arada barındıran Yahudiliği, Yahudi toplumunun varlık
sebebi ve başlı başına kimliği olmaktan çıkarıp sıradan ve modern anlamıyla bir
din (inanç sistemi) ve Yahudi kimliğinin ferdî ve cüzi bir parçası haline
getirmiştir.[52] Seküler
düşüncelerin Yahudi bilincine sirayetiyle, bazı Yahudiler kimliklerinin sadece
dinî boyutunu vurgulayıp yaşadıkları toplumun millî kimliğini benimseyerek
kendilerini ‘Fransız, İngiliz, ya da Alman Yahudisi’ şeklinde tanımlarken,
bazıları da din boyutunu tercihe bağlı bırakarak sadece etnik boyuta vurgu
yapmışlardır.
Dinî ve millî boyutu birlikte barındıran
Yahudi kimliğinin Yahudilerin modern medeniyete entegrasyon sürecinde iki
unsurdan birine indirgenmesi ile gerçekleşen çözülme, farklı Yahudi akımlarının
ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Nitekim Yahudi tarihindeki Siyonist
devrim, Yahudi kimliğinin bir arada barındırdığı dinî ve etnik unsurların
arasını açan sekülerleşme ve özgürleşme merkezkaç kuvvetlerinin tesiriyle zuhur
edecektir. Avrupa’daki değişime entegrasyon çerçevesinde, Yahudiliği sadece
dine indirgeyen ve asimilasyonu savunan Reform Yahudiliği ortaya çıkmış, bu
yeni anlayışı kabul etmeyen Yahudiler de farklı oluşumlarla bu sürece
tepkilerini ortaya koymuşlardır.[53] Bir yanda
kendisini Rabbâni Yahudiliğin devamı olarak tanımlasa da, geleneksel biçimiyle
Yahudiliği tarih boyunca ayakta tutan adaptasyon tecrübesini göz ardı etmek
suretiyle yeni olan herşeyi reddeden katı ve statik karakterli Ortodoks
Yahudilik, diğer yanda ise dışlayacak şekilde salt milliyet ve etnisite eksenli
seküler Siyonizm hareketi doğmuştur.[54] Reform Yahudiliğinin
moderniteye ayak uydurmasına tepki gösteren Ortodoks Yahudilik -köklü Yahudi
dinî geleneğinin ana damarı-, geleneğe bağlı kalanların kendilerini
Reformistlerden ayırdığı bir mezhep olarak gelişmiştir. Asimilasyondan
gelenekselciliğe uzanan geniş yelpazede sırasıyla Reformist, Muhafazakâr ve
Ortodoks Yahudilik ve bu mezheplerden farklı olarak seküler bir ideoloji olan
Siyonizm, modern Yahudi tarihini şekillendiren dört büyük unsur olmuştur.[55] Aynı zamanda
bu üç ana mezhep kendi içlerinde birbirlerine karşı olmalarına rağmen, farklı
gerekçelerle de olsa siyasî Siyonizm karşıtlığında da birleşirler.
1.3.
Yahudi
Problemine Bir Çözüm Önerisi Olarak Asimilasyon Tecrübesi
18. ve 19. yüzyıllarda Fransız Devrimi ve
Aydınlanma ile beraber Yahudilerin durumu radikal olarak değişmiş, sosyal,
ekonomik ve siyasî haklar üzerindeki kısıtlamalar büyük ölçüde ortadan
kalkmıştır. Aydınlanma ve Özgürleşme düşüncelerinin Batı Avrupa’da yayılmasıyla
beraber buradaki Yahudiler siyasî konumlar elde ederek yönetenler sınıfına
dâhil olmuş ve eşit vatandaşlık hakları kazanmışlardır. Yüzyıllardır süren
zulümden sonra modern dünya, politik ve sivil eşitliğe bağlı özgürlüğün sunduğu
tüm nimetlerle önlerine açılmıştır.[56] Batı Avrupa’da ‘yurttaş’ olan
çok sayıda Yahudi, öncelikle yeni yurtlarına entegre olmayı düşünerek ‘Yahudi
halkı’ fikrini ve kendilerine ‘kahrolası’ getto dönemini hatırlatan Siyon
göndermesini reddetmiş, sıklıkla uğursuzluk getirdiğine inandıkları geleneksel
Yahudilikten kurtulmayı amaçlamışlardır.[57] Asırlık Siyon’a dönme
hayallerini terk eden Yahudiler, ırkî boyutu devre dışı bırakarak Yahudiliğin
sadece dinî bir inanç olduğunu
ileri sürmüşlerdir. Bu süreçte ortaya çıkacak
olan Reform Yahudileri de yaşadıkları yerleri kendi vatanları olarak görmeye
başlamış, Siyon ile ilgili bölümleri de dinî metinlerinden çıkarmışlardır. Haskala’nın
etkisiyle, Mesihî kurtuluş inancı giderek zayıflamış ve Mesih’in sadece bir
metafor olduğu düşüncesi bazı entelektüeller tarafından ifade edilmiştir.
Siyon’a dönüş hissiyatlarını kaybeden bu Yahudiler, bulundukları ülkelerle
bütünleşebilme amacı için çalışmışlar, başarıları, zenginlikleri ve etkileri
ilk Siyonist düşünürlere bir ilham ve araç olarak hizmet etmiştir.[58]
Batı Avrupa’da özgürleşme ile beraber
yaşadıkları ülkelerde eşit vatandaşlar haline gelen Yahudiler, sosyal, siyasî
ve ekonomik kısıtlamalardan büyük ölçüde kurtulsalar da, içinde bulundukları
topluluklar tarafından yine de benimsenmemişlerdir. Haskala ile
benimsenen değerlerin Avrupa’daki Yahudi meselesini çözmesi umulurken, problem
entelektüel bir zeminden siyasî ve sosyal bir zemine kaymıştır. Haskala hareketinin
meyveleri olan modernist Yahudi akımlarının Hristiyanların antisemitizminden
kurtulmak için Mesih beklentisinden ve Siyon’a dönme arzusundan vazgeçmeleri,
içinde yaşadıkları toplumun giysilerini ve ibadet dillerinin İbranice yerine
yaşadıkları ülkenin dilleri olması gerektiğini kabul etmelerine rağmen[59],
antisemitizm azalmamış, ancak daha önce din temelli olan Yahudi aleyhtarlığı,
19. yüzyıldaki gelişmelerle beraber ırk temeline kaymıştır. Yahudilerin
içlerinde yaşadıkları toplumlara entegre olmaya yönelik yaptıkları tüm çabalara
rağmen, antisemitizm şekil değiştirerek varlığını sürdürmüştür. Bu durumun en
önemli sebepleri, o dönemin yeni ulus-devletlerin ortaya çıktığı ve siyasî
milliyetçiliklerin oldukça yükselişte olduğu bir dönem olması, Yahudilerin
kendilerine özgü dinî pratiklerinin ve geleneklerinin Avrupa toplumlarından
farklı olması sebebiyle beraber yaşadıkları toplumların Yahudileri hâla farklı
bir ırk olarak algılamaya devam etmeleridir.
Doğu Avrupa’da ise durum oldukça farklıdır.
Yerleşim Sınırı (Pale of Settlement) adı verilen bölgelere hapsedilen
Yahudiler, toplumdan uzak yerleşim bölgelerinde yaşadıkları için sekülerleşme
rüzgârı buraya oldukça geç ulaşmıştır. Bu sebeple antisemitizme ya din
değiştirerek ya da asimile olarak cevap veren Batı Avrupa Yahudilerinin aksine,
başta Rusya olmak üzere Doğu Avrupa Yahudileri, 19. yüzyılın sonlarına kadar
geleneksel yapılarını büyük ölçüde koruyabilmişlerdir. Doğu Avrupa’daki bazı
Yahudiler geç gelen sekülerleşmeden etkilenmiş, ancak asimilasyona sıcak bakmamışlardır.
Bu seküler Yahudiler, Tevrat’a sadakati terk ederken “proto- nasyonel bir
nitelik ve ulusal bir görünüm” geliştirdiler.[60] Rusya ve Polonya’da hayatları
oldukça kısıtlanmış olan ve sekülerleşmeyi benimsemeyen Yahudiler ise
geleneksel dinî hayat şekillerine yapışarak, bir gün Siyon’a geri dönecekleri
inancıyla hayatlarını devam ettirmeye çalışmışlardır. 1850’lerden sonra Rusya
ve Polonya’daki endüstri devriminin toplumda oluşturduğu karışıklıklar, sosyal
ve ekonomik tatminsizliğe sebep olunca, Rus çarı ve Polonya kralı, antisemitizm
ve Yahudilere yönelik işkence politikası benimsemiş ve Yahudiler fakirlik ve
eşitsizliğin günah keçisi ilan edilmiştir.[61] Burada Yahudiler özümsenmemiş,
özgürleşmemiş, yoksulluğun ve kıyımların kurbanı olmuş ve bu dayanılmaz koşullardan
çıkış için herhangi bir çözüme sarılmaya hazır, büyük ve birbirine bağlı bir
topluluk oluşturmuşlardır.[62] Rusça’da
‘yıkım’ anlamına gelen pogrom adı verilen Yahudilere karşı yapılan bu
sistematik işkenceler, 1880 yılından itibaren büyük Yahudi göçlerine sebebiyet
vermiş, Rusya’yı terketmek zorunda kalan büyük çoğunluk Amerika’ya giderken,
ilk aliyay a yol açacak olan az sayıda Yahudi de Filistin’e yönelmiştir.
Pogromlardan kurtulmak için yola çıkan yeni yüzyılın başında Rus Yahudi
göçmenlerin sadece yüzde biri sonunda Filistin yolunu tutsa da -çoğunluk Kuzey
Amerika’yı tercih etmişti- Rus uyruklular Siyonist eylemciliğin çekirdeğini
oluşturdular.[63] Siyonizm
dürtüsü ve gelişimi büyük ölçüde Aşkenaz Yahudilerin çabalarıydı.[64] Bu koşullar
altında, Yahudilerin kendi milliyetçiliklerine dönmeleri ya da dışa göçün büyük
ölçüde yer aldığı bir bölgede, Filistin’i olası bir vatan olarak düşünmeleri
çok şaşırtıcı değildir.[65] İleride
bahsedilecek olan proto-Siyonistler ve Hovevey Tsion gibi kolonizasyon faaliyeti
güden kurumlar burada bu şartlar altında ortaya çıkmış, bu göç dalgasının
Filistin’e yönlendirilmesi için çalışmışlardır.
Kısacası, her milletin kendi kaderini tâyin
etme hakkının kutsandığı ulus-devlet çağında, yaşadıkları ülkelerde tabiri
câizse bir tümör halini alan Yahudilerin gerek dinî gerek sosyo-ekonomik
sebeplerle bir türlü kabul görmemesi Yahudiler açısından antisemitizmin tüm
çabalara rağmen önüne geçilemez bir durum olduğu inancını kuvvetlendirmiştir.
Asimilasyon fikrinin Yahudi sorununa çözüm üretemediğini kanıtlayan birçok olay
yaşanmaya başlayınca, zulümler, milli değerlerin kabulü lehinde bir delil
olarak Yahudilerin farklılığını kutsallaştırmıştır. 1880’lerde Rusya’da
başlayan pogrom lar, Fransa’daki Dreyfus olayı gibi giderek artan antisemitik
olaylar da Yahudi meselesine bir çözüm olarak ileri sürülen asimilasyonun
başarısızlığını ve antisemitizm gerçeğini gözler önüne sermiştir. Dreyfus
olayı, içerdiği heyecanlarla birlikte, asimilasyona uğramış Batılı Yahudilerin
büyük bir iyimserlikle Avrupa toplumuna kabul edilmelerinin sürecinin
tamamlanmasının an meselesi olduğunu sandıkları bir hayal döneminin kesin bir
tarzda kapanmasına yol açmıştır.[66] Rus pogromları
ise, Rusya’nın Yahudiler için manevi bir yurt olabileceği inancını kökten sarsmıştır.
Bu süreçten sonra ‘her ulusun kendi kaderini kendisinin tâyin etme hakkına
sahip olduğu’ evrensel kabulü çerçevesinde bir grup Yahudi, Yahudi meselesinin
ancak bir Yahudi devleti kurulmasıyla çözülebileceğini savunmaya başlamıştır.
Siyon’un Yahudilerin tek manevi yurdu olduğu inancı kuvvetlenmiş ve bunun da
tek yolu, burayı en azından bazı Yahudilerin maddi yurdu haline getirmek
suretiyle kolonize etmek olarak görülmüştür.[67]
Görüldüğü gibi Avrupa’da yaşanan gelişmelere
paralel olarak manevi unsurlar taşıyan geleneksel pasif Siyon’a dönüş ideali,
19. yüzyıldan itibaren giderek siyasî bir zemine kaymıştır. Yahudilerin
yüzlerce yıldır dinî ve günlük hayatlarının en önemli parçalarından biri olan
bu geleneksel düşünce, bazı Yahudiler tarafından terkedilmiş, bazıları
tarafından da içi boşaltılarak yeniden yorumlanmıştır. Bu düşüncenin ana
ekseninde meydana gelen kopma ve sapmanın sebebi olarak da Mesih’in gelmemesi,
Avrupa’da ortaya çıkan milliyetçilik düşüncesi ve sekülerizmin etkisi ve bir
türlü dinmeyen antisemitizm gösterilebilir. Asimilasyon tecrübesinin
başarısızlığının ardından 19. yüzyılın sonlarına doğru ‘Siyon’a dönüş’ sesleri
giderek yükselmeye başlamıştır. Kimileri dinî motivasyondan ziyâde milliyetçi
endişelerle, kimileri de geleneksel Mesih inancını yeniden yorumlayarak Siyon’a
dönüşü ve Yahudilerin burada bir devlete sahip olması gerektiğini
savunmuşlardır. Bu kişilerin düşünceleri her ne kadar farklı etkenlerden
kaynaklansa da, hepsinin vardığı ortak sonuç Filistin’de Yahudi varlığının
restore edilmesi gerekliliğidir.
2.
Yahudi
Milliyetçiliği: Siyonizm
Mabedin yıkılmasının ardından İsrail
topraklarına geri dönüş için yüzlerce yıldır dua eden Yahudilerin 19. yüzyıla
kadar bu bölgede bir devlet kurmak için siyasî eyleme girişmediği ifade
edilmişti. Yukarıda bahsedilen gelişmelere paralel olarak 19. yüzyılın ikinci
yarısından itibaren asimilasyonun başarısızlığı ve giderek artan antisemitik
olaylar sonucunda Yahudi meselesine çözüm olarak dönemin yükselen değeri olan
milliyetçi yaklaşımlar gündeme gelmeye başlamıştır. Her ne kadar Siyonizm’in
tarihi Theodor Herzl’in 1896’da Der Judenstaat’ı yayımlamasıyla
başlatılsa da, ‘Siyonizm’in öncüleri’ olarak adlandırılan birkaç düşünür, bu
tarihten çok daha önce yazılarında antik yurtlarına geri dönüşü, Avrupa’da
ortaya çıkan Yahudi problemine bir çözüm olarak gördüklerini ifade etmişlerdir.
Avrupa’da yaygınlaşmaya başlayan ulus-devletler, bu bağlamda İtalya, Almanya ve
İrlanda gibi örnekler, Yahudilerde kendi ulus-devletlerini kurma fikrini
canlandırmıştır. Yahudilerin sadece dinî bir cemaat olduğu tezi üzerine dayanan
asimilasyon tecrübesinin başarısızlığının ardından, Yahudilerin ırkî bağı olan
bir topluluk olduğu sesleri yükselmiş, bu çerçevede başta bireysel düzeyde
olmak üzere 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren siyasî bir eylemlilik
çerçevesinde Siyon’a dönüş çağrıları dile getirilmeye başlanmıştır.
19.
yüzyılda
gerek dinî gerek seküler çevrede ortaya çıkan ve genel olarak ‘proto-Siyonizm’
olarak adlandırılan modern Siyonist düşünceyi yaklaşımları açısından ikiye
ayrılabiliriz. Bunlardan birincisi dinî çevrede ortaya çıkan ve geleneksel
Mesih inancının pasif tutumunu eleştirip Siyon’a dönüş konusunda aktivasyonu
savunan kişilerdir. Batı Avrupa kökenli olan bu kişilerin Yahudi dinî
geleneğindeki pasif Mesihçilik anlayışını terk etmesi, İncil kaynaklı Hristiyan
Mesihçilik anlayışından oldukça etkilenmiş olmalarıyla açıklanabilir. Bu
görüşün en önemli temsilcileri olan Yahuda Hai Alkalai (1798-1878) ile Tsevi
Hirsch Kalischer (1795-1874) isimli hahamlar, kendi kendine yardımı, yani
Yahudilerin kurtuluş için bizzat harekete geçmelerini, cennete karşı isyan
etmek olarak değil, Mesih’in mucizevî günlerinin gelmesinin ilk adımı olarak
görürler.[68] Yahudi
problemine pratik bir çözüm olarak Filistin’in kolonizasyonu hakkında ilk defa
konuşan ve yazan kişi olan Posen Thorn hahamı Kalischer 1843’te yazdığı Sefer
Emuna Yeşara (Doğru İnanç) adlı kitabında, Mesihçi düşüncenin Filistin’in
muhakkak mucizevî bir şekilde yeniden kazanılmasını içermediğini ve bu
düşünceyi gerçekleştirmek için Yahudilerin çabasının gerekli olduğunu savunur.[69] Bu iki haham
da İsrail’in ‘kurtuluşu’nun bir mucize gibi birdenbire gerçekleşmeyeceğini,
aksine doğal bir sürecin sonucu olduğunu iddia etmişler ve Yahudilerin Sırplar,
İtalyanlar, Polonyalılar ve Macarların ulusal mücadelelerinden esinlenmesi
gerektiğini savunmuşlardır.[70] Kalischer bu
konuda şu ifadeleri kullanır:
“Canlarını ve mallarını ulusal bağımsızlık
uğruna feda eden İtalyanların, Polonyalıların ve Macarların örneklerine kulak
verelim. Biz, İsrailoğulları ise, mirasımız olarak en yüce ve kutsal topraklara
sahipken, ruhsuz ve sessiziz. Kendimizden utanmamız gerekmez mi?”[71].
Alkalai ve Kalischer tüm
gelenekselciliklerine rağmen Avrupa tecrübesinden etkilendiler ve
proto-Siyonizmlerini sadece dinî geçmişlerinden elde etmediler.[72] Bu kişilerin
siyasî, sosyal ve dinî sorunların çözümlerine karşı olan tatminsizlikleri
sonucunda benimsedikleri bu ulusal doktrin, geliştirmiş oldukları modern
ilkeler ve tarihsel Yahudi geleneğini üzerinde birleştirmeyi umdukları bir
köprüdür.[73] Aynı zamanda
bu kişiler için Filistin dışında alternatif bir toprak hedefi yoktur. Zira
Kalischer, İncil’in Mesih vaadinin ancak Yahudi ulusunun atalarının toprağı
Filistin’de yeniden doğuşu anlamına gelebileceğini iddia eder.[74] Alkalai ise,
din alanına hapsedilen
İbraniceyi yeniden merkezi hale getirmenin önemi
üzerinde durmuştur. Alkalai’nin milliyetçiliğin en önemli unsurlarından biri
olan dilin canlandırılmasına verdiği önem şu ifadelerinden de anlaşılmaktadır:
“Bugün ne yazık ki oldukça dağınık ve bölünmüş
bir haldeyiz, çünkü her Yahudi topluluğu farklı bir dil konuşuyor ve hepsi
farklı geleneklere sahip. Bu bölünmeler Kurtuluş’a engeldir. ..Ancak
umutsuzluğa kapılmamalı, tüm gücümüzle dilimizin itibarını yeniden kazandırmalı
ve onu yeniden merkeze almalıyız.”[75]
Alkalai ve Kalischer’e göre daha az bilinen,
ama en az onlar kadar etkili bir isim olan Joseph Natonek (1813-1892) de
hazırladığı planda Filistin’in Osmanlılardan alınması, İsrail’e göç edilmesi ve
ulusal dil olarak da İbranicenin seçilmesinden bahsetmiştir. Daha sonra ortaya
çıkacak olan Dinî Siyonizm’in ilk düşünürleri sayılan bu kişilere göre
Filistin’de kurulacak Yahudi devleti, hem Yahudilerin maruz kaldığı kötü duruma
yönelik siyasî bir çözüm, hem de Mesih’in gelişi için atılacak gerekli bir
adımdır. Bu kişilerin benimsediği “Yahudi halkı ölmediği, hâlâ yaşadığı ve
İbrânî peygamberlerin Tanrı adına vaad ettiği üzere halkın kendi arzusuyla
kendi ülkesi olan İsrail’e geri dönebileceği” düşüncesi Mesih bekleyişini
politik bir tasarıya dönüştürmüştür.[76] Kısacası dinî çevrede ortaya
çıkan modern Siyonistler, Mesihçiliğin sınırlarını modern milliyetçiliği de
kapsayacak şekilde genişleterek,[77] hem
Mesihçiliği, hem aktivizmi savunmuşlardır.
İkincisi ise seküler çevrede ortaya çıkan
proto-Siyonist düşüncelerdir. Bu düşünürler genel olarak Doğu Avrupa ve
Rusya’da ortaya çıkmıştır. Bunlar, kültürel rönesans hareketleri olarak, J. G.
Herder (1744-1803) ve J. G. Fichte (1762-1814) gibi insanlığın, her birinin
kendine has tarihi, kültürü ve “milli ruh”u olan (Almanca’da Volkgeist)
farklı “milletler”e bölünmüş olduğunu iddia eden filozofların fikirlerinden
oldukça etkilenen küçük entelektüeller ve yazarlar topluluğu arasında ortaya
çıkmıştır.[78] Aynı
zamanda iki bin yıllık Yahudi geleneğini, ve dinini, hatta Tanrı inançlarını
terketmişler, bu sebeple özgürlüklerine kavuşmalarının kuvvetle muhtemel var
olmayan Tanrı’nın değil, kendilerinin sorumluluğu olduğuna inanmışlardır.[79] 1870’lerde Haskala
taraftarı olan bu küçük grup için özgürleşme ve dinî reform hedefleri, hem bir
kuruntu, hem de yanlış yönlendirilmiş bir hayal olarak gözükmüştür: Yahudilerin
bu zor durumunun gerçek çözümü, milliyetin yeni milliyetçi anlamı çerçevesinde
onları yeniden bir ‘ulus’ olarak tanımlamak için ‘ulusal bilinç’lerini yeniden
canlandırmaktan geçmektedir.[80] Bu grubun en
önemli üyesi olan ve Avrupa’daki yeni milliyetçi hareketlerin modelinde
Yahudilerin modern bir millet olarak yeniden canlanmasını savunan ilk Yahudi,
yani modern Yahudi milliyetçiliğinin ilk düşünürü, Peretz Smolenskin’dir
(1842-1885).[81] Modern
Yahudi milliyetçiliğini ortaya çıkaran makalelerinde, Yahudi halkının modern
anlamda bir ulus olduğuna ve dolayısıyla bu durumun mantıkî bir sonucu olarak
Yahudilerin asimile edilemezliğine dikkat çeken Smolenskin, aynı zamanda Yahudi
değerlerine, ulusal dil İbraniceye dönüşü öngören ilk kişilerdendir.
Smolenskin, din ve milliyetin Yahudi geleneğinin ayrılmaz parçaları olduğunu
kabul etmesine rağmen, İsrail’in milli karakterinin dinî tarihinden daha köklü
olduğunu öne sürmüştür.[82] Geleneksel
Ortodoksluk ve asimilasyonla eşit ölçüde savaşan ve Mendelssohn’un Yahudilerin
bir ulus değil bir dinî topluluk olduğu düşüncesini reddeden Smolenskin, Yahudi
halkını korumanın en önemli yolu olarak İbranicenin canlandırılmasını görmüş ve
daha sonra misyonerlik gayretleriyle Filistin fikrini desteklemiştir.[83]
Smolenskin’in bu görüşlerini paylaşan ve aynı zamanda geleneksel Yahudiliğin ve
Talmud’un sert eleştirmeni olan Moise Leib Lillienblaum (1843-1910) ya da Ben
Yehuda adıyla tanınan Eliezer Perlman (1858-1922) gibi Rus halkının ulusal
özlemlerine katılan kimileri de Filistin’e dönmenin gerekliliğini
keşfedeceklerdir.[84] Smolenskin
tarafından savunulan modern anlamda ilk Yahudi milliyetçiliği görüşleri daha
sonra Dr. Leon Pinsker (1821-1891) tarafından geliştirilmiştir. Özgürleşmeye
alternatif olarak Yahudi problemine bir çözüm olarak öne sürülen Siyonist
doktrinin ilk olgunlaşmış ifadesi olan Pinsker’in Auto-Emancipation adlı
eseri, 1880’lerin pogrom dalgası sonucunda ortaya çıkmıştır.[85] Önceleri
asimilasyon yanlısı olan ancak daha sonra Rus pogromlarına şahit
olduktan sonra düşüncelerini değiştiren Pinsker, Yahudilerin bu yeni milliyetçi
tanımını kabul etmiş ve tek çıkar yolu Yahudilerin kendi devletlerini kurmaları
olarak görmüştür. Sorunun çözümünü -vâdedilmiş topraklarda millî hâkimiyet
esasına dayalı uluslararası platformda diğer devletlerle eşit statüye sahip
olacak- bir Yahudi devletinde gören Pinsker, çözümün mimarının da kitabının adından
anlaşıldığı üzere yine Yahudiler olacağı inancındadır.[86] Yine bu noktada dikkat çeken
şey, Alkalai ve Kalischer gibi dinî kaygıları olan düşünürler hedef olarak
Filistin’i gösterirken, Smolenskin ve Pinsker gibi milliyetçi düşünürler ilk
başta Yahudilerin siyasî egemenliklerini kazanacakları mekânı sınırlandırmamış,
daha sonra Yahudilerin duygusal bağları sebebiyle bu mekânın ancak Filistin
olabileceği ihtimali üzerinde durmuşlardır. Rome and Jerusalem (1962)
adlı eserinde Yahudileri asırlardır başıboş gezen vücutsuz bir ruha benzeten
Moses Hess (1812-1875) ise, hahamlardan tamamen ayrı bir gelenekten gelmekle
birlikte ulusal Yahudiliğin yenilenmesi ve Filistin’in kolonizasyonun
hızlandırılması amacıyla Kalischer ve Natonek ile ortaklaşa çalışmıştır.[87] Hess’in
Siyonist düşünceleri motivasyonunu Yahudi dininden değil, milliyetçilik
düşüncesinden alır. Arthur Hertzberg de dâhil olmak üzere birçok tarihçi
Hess’i, Yahudilerin tarihin başından beri modern anlamda bir ulus teşkil
ettikleri fikrini ilk defa dile getiren kişi olması sebebiyle Yahudi
milliyetçiliğinin ilk düşünürü olarak nitelendirir. Tarihi gelişmenin doğal
biriminin ulus-devlet olduğunu gören Hess’e göre asimilasyon peşindeki
Yahudiler, kendi doğalarına ihanet ediyorlardı.[88] Devlet talebini doğrudan
vurgulamasalar da Smolenskin ve Hess gibi düşünürlerin Yahudiliğin sonuçta bir
ulus olduğu iddiasını ortaya atmaları, ulusal devlet taleplerinin kısa söylenim
şeklidir.[89] Ancak
Hess’in Yahudi devleti idealinin yapısı diğerlerinden farklı olarak sosyalisttir.
Bu düşünürler her ne kadar
yaklaşımları açısından farklılıklara sahip olsa da, amaçlarını gerçekleştirme
yöntemleri açısından benzer düşüncelere sahiptir. Her iki grup da Filistin’de
Yahudi devleti kurma idealinin ilk adımı olarak bölgenin kolonizasyonunu
savunmuştur. Nitekim bu düşünceler 1882’de kurulan öncü sömürgeciler topluluğu
olan Bilu (Bet Ya’kov lehu unelha, ‘Yakub’un Evine Git Biz de Peşinden
Geleceğiz’) hareketinin de temelini oluşturmaktadır. Bilu, Marks’ın
düşüncelerinden etkilenerek Filistin’de tarım kooperatifleri kurma amacını
benimsemişti.[90] [91] Bu amacını
tamamen gerçekleştirmede başarısız olsa da, Yahudilerin Filistin’e dönmeleri ve
hayatlarını orada sürdürmeleri hedefini Herzl’den çok daha önce ortaya attığı
için Siyonizm tarihi açısından önemli bir hareket olarak değerlendirilmektedir.
Bu çizgide ortaya çıkacak olan diğer bir hareket de 1884’de kurulan Hovevey
Tsion’dur.91 Pinsker’in başkanlığını, Lilienblaum’un sekreterliğini
yürüttüğü bir şemsiye örgüt olan ve Filistin’de kolonizasyon faaliyeti yürüten
Hovevey Tsion’a bağlı Rusya’da ortaya çıkan kurumlar, pogromların ardından bir
devlet kurma çabasından ziyâde, Filistin’e Yahudi göçünü teşvik etme hedefi
için çalışmışlardır. Aynı zamanda Siyon toprağında Yahudi inanç ve kültürünün
yayılacağı kutsal bir merkez kurmayı da amaç edinmişlerdir.[92] Bu topraklarda tarih boyunca
birkaç bini geçmemek suretiyle her zaman bir Yahudi varlığı olduğu da
unutulmamalıdır. Filistin’de var olan bu topluluk, gelenekçiliğine ve ülkeyi
yeniden kurmak arzusuyla gelen’yeni’lere duyduğu güvensizliğe rağmen; Siyonist
kolonizasyon girişiminin en önemli dayanak noktasını oluşturacaktır.[93] Bu çerçevede
1882-1884 arası üç yıl içinde Filistin’de Rosh Pina (Baş Kose) ve Petah Tikvah
(Umuda Açılış) kasabalarının yeniden inşasını da içeren sekiz kalıcı Yahudi
yerleşimi kurulmuştur.[94] 1882-1903 yılları arasında 25.000 Yahudi
İspanya’dan
kovulmalarından beri en büyük akın olarak
Filistin’e girmiştir.[95] Birinci aliya
olarak adlandırılan bu ilk göç dalgasındaki birçok göçmen Hovevey Tsion ve
Bilu’nun etkisindeki bilinçli Siyonisttir. Ancak bunlardan daha fazlası çar
baskısından kaçan sığınmacılar ve yıllarını çalışma ve ibadetle geçirmek
amacıyla buraya gelen dincilerden oluşmaktadır.[96] Bu kuramların maddi kaynağını
sırf hayır amaçlı sağlayan Rotschild, sosyalist ve milliyetçi ideolojik
amaçlara karşı çıktığı için, kuramların başarısı da sınırlı olmuştur. Bunların
dışında milliyetçi olmayan fakat Siyon’a dönüş ideali taşıyan başka kurumlar da
ortaya çıkmıştır. 1870 yılı dolaylarında Filistin’de, görünürde hayırssever bir
temelde ve herhangi bir ulusal ideoloji olmaksızın Alliance Israelite
Universelle’in (Evrensel Yahudi Birliği) kolonizasyon faaliyetleri başlamıştır.
1860’da Fransa’da kurulan bu örgüt, dünya genelinde Yahudilerin özgürleşmesini
ve ahlâkî ilerlemesini desteklemek amacıyla çalışmış, başlarda milliyetçiliğe
dayalı Siyonizm karşıtı bir tutum benimserken, ilerleyen yıllarda bu ideolojiyi
kabullenmiştir.[97] Daha sonra
seksenli yılların ortasında, Baron Edmond de Rothschild tarafından, sonraki
yıllarda Baron Maurice H. Hirsch tarafından 1891’de kurulmuş olan “Yahudi
kolonizasyon Topluluğu” (ICA) ile birleşerek, “Filistin-İsrail Kolonizasyon
Topluluğu” (PICA) olarak devam eden, Filistin’de ‘hayırsever’ toprak kolonizasyonu
başlatılmıştır.[98] Bu kurumlar aliya
adı verilen 19. yüzyılın sonundan itibaren başlayan Filistin’e yapılan Yahudi
göçlerini ve hâlihazırda bu topraklarda yaşayan eski yişuvu
desteklemişler, ancak özellikle ekonomik sebeplerden dolayı somut bir başarı
elde edememişlerdir.[99]
Tüm bu bireysel öncü
Siyonist düşüncelerin, ya da Yahudi milliyetçiliklerinin homojen bir yapıdan
uzak olması, Theodor Herzl’in hareketin liderliğini üstlenmesi ve tüm Yahudiler
adına konuştuğunu iddia etmesine kadar olan süreçte Siyonist hareketin
ilerlemesini engellemiştir. Aynı zamanda ‘öncüler’ (precursors),
‘haberciler’ forerunners) veya ‘müjdeciler’ (harbingers) olarak
bahsedilen tüm bu kişilerin modern Siyonizm’in öncüleri olarak gösterilmesini
Michael Stanislawski, herhangi bir hareketin öncüleri, habercileri veya müjdeleyicilerinin,
ilişkilendirildikleri hareketin üzerinde bir etkiye sahip
olmayabilecekleri tezinden hareketle problemli bulmaktadır.[100] Dahası Siyasî Siyonizm
hareketinin ideologları, davalarına soyunmadan önce bu müjdecileri duymuş veya
onlardan etkilenmiş değillerdir. Yahudilerin Siyon’a dönüşü konusunda farklı
görüşler ortaya atan bu adamlar, hayatları boyunca neredeyse hiç takipçi
kazanamamışlar ve modern Yahudi milliyetçiliği ve Siyasî Siyonizm’in asıl ideologları
tarafından dahi bilinmemişlerdir.[101] Alkalai ve Kalischer’in
yazıları, ancak 1902’de Siyonist Ortodoks parti Mizrahi’nin kurulmasından sonra
ortaya çıkan gelenekselci tepkiler üzerine, bu partinin liderleri tarafından
düşüncelerine ruhsat olması amacıyla ortaya çıkarılmıştır. Moses Hess de yine
aynı şekilde daha sonra ortaya çıkacak olan sosyalist Siyonist hareket
tarafından düşüncelerine bir destek olması amacıyla duyurulmaya başlanmıştır.
Kurucularının çoğunlukla Haskala liderlerinden oluştuğu bu hareketler
her ne kadar başarısız olsalar da, binlerce üyeleri ve taraftarları bu
rüyalarının bir gün gerçekleşeceğine inanmaya devam etmişlerdir.[102]
Sonuç olarak, etnik milliyetçiliğin ve
ulus-devlet fikrinin oldukça yaygın olduğu bir dönemde, modern anlamda bir
vatana sahip olmayan ve bir şekilde içinde yaşadıkları ulusların potasında
eriyemeyen Yahudilerin çektikleri acılar tüm dinsel önemini yitirince, Yahudi
problemine seküler çözüm önerileri ortaya çıkmıştır. Reform Yahudileri gibi
bazı Yahudiler tüm olumsuzluklara rağmen ısrarla asimilasyonu savunsalar da,
diğerleri için zulümden kaçmanın alternatif umudu Siyonizm olmuştur. Ancak bu
da geçmiş yüzyılların ruhani Siyonizm’i değil, dinî inancın olduğu kadar
milliyetçiliğin de esinlendirdiği yeni ve siyasal bir Siyonizm olmalıydı.[103] Batı
Avrupa’da Yahudilerin bütünlüğünün bozulması Aydınlanma ve özgürleşme
süreçleriyle gerçekleşirken, Doğu Avrupa Yahudilerinin ayrışması ise
milliyetçilik ve sosyal radikalizm kanallarıyla gerçekleşmiştir.[104] Doğu
Avrupa’da gerçekleşen bu ayrışmadan doğan, Yahudi problemine yönelik sadece
sivil özgürleşmeye dayalı çözümlere bir eleştiri olarak ortaya çıkan Siyonist
hareket, 19. yüzyıl Avrupa Yahudilerinin özgürleşme ve aydınlanma karmaşasına
yakalanan Yahudi dünyasının kendi kimliğini koruyabileceği ve modern medeniyete
iştirâk edebileceği sentetik bir sistem arayışlarından meydana gelmiştir.[105] Özgürleşme
ve modern düşüncelerin Yahudi zihnine sirayetiyle beraber Yahudilerin diğer
milletler gibi ‘normalleşmek’ istemeye başlamalarıyla siyasî Siyonizm
gelişecektir. Siyasî Siyonizm’in yanında Yahudi kimliğini salt dine indirgemek,
diğer ülkelerin kültürlerine asimile olmak, Kuzey Amerika’ya göç etmek veya
Doğu Avrupa ülkelerinde özerklik ve Komünist ya da sosyalist hareketler Yahudi
sorununa verilmiş yanıtlardır.[106] Bunlar
arasında ortaya çıkmış azınlık düşüncelerinden bir tanesi olan siyasî Siyonizm
20. yüzyılda doğan ve toplumu dönüştürmeyi hedefleyen kolektif hareketler
arasında varlığını hala sürdürenlerden biridir.[107]
3.
Theodor
Herzl ve Siyasî Siyonizm
Yahudi milliyetçiliğinin bir yorumu olan
siyasî Siyonizm, imparatorlukların parçalanıp her milletin kendi devletini
kurmak istediği milliyetçilik çağında diğer toplumlara göre biraz geç de olsa
zamanın ruhuyla mükemmel şekilde uyumlu olarak ortaya çıkmıştır. Yahudi
ulusalcılığının özel bir biçimi olan, sözde mevcut birleşik Yahudi ulusunun
varlığının devamı için belirleyici unsuru, Yahudilerin Filistin’e dönüşünde,
ulusal bir yurdun yaratılmasında gören Siyonizm, ideolojisinin ve teorisinin
yaratıcısı Theodor Herzl’in (1860-1904) ortaya çıkmasıyla bir anda oluşan bir
hareket değildir.[108] Önceki
bölümde de ifade ettiğimiz gibi Yahudilerin bir ulus teşkil ettiği iddiası ve
Yahudi meselesine çözüm önerisi olarak Yahudilerin kendilerine ait bir devlete
sahip olması gerektiği fikri, Theodor Herzl’den önce de mevcuttu. Ancak bu
Siyonist düşünceler, Theodor Herzl’in enerjisi ve kararlılığıyla mevcut
ideoloji parçalarını tutarlı bir uluslararası harekete dönüştürene kadar[109] olgunlaşmış
bir ideoloji oluşturamamıştır. Herzl bu düşünceleri sistemli bir hale getirerek
üst düzey siyasî çevrelere taşımış, bu sebeple siyasî Siyonizmin kurucusu
olarak görülmüştür.
Siyasî Siyonizm, Herzl’in meşhur kitabı Der
Judenstaat’ın yayımlanmasıyla başlar.[110] Pinsker gibi Herzl de Judenstaat
’ında antisemitizmin temel nedeninin Yahudi halkının yurtsuzluğu olduğunu, ve
herhangi bir yerde yeniden bir Yahudi devleti kurulmadıkça antisemitizmin asla
ölmeyeceğini iddia eder.[111] Eserin
temel fikri, Yahudi sorununun asimilasyon yolu ile asla kesin olarak
çözülemeyeceğidir: bir yandan antisemitizm asla ortadan kalkmayacak bir şeydir,
diğer taraftan da Yahudiler ulus halinde yaşamaya devam edeceklerdir.[112] Aydın
devrimci idealleri olan Fransa’nın bile Yahudi-nefreti hastalığına yakalanması[113] ve antisemitik
olayların giderek artması bir yandan Herzl’i umutsuzluğa sevkederken, diğer
yandan da Siyonist düşüncelerinin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Herzl bu
durumu şu şekilde ifade eder: “İhtiyacımız olan güç, antisemitizm tarafından
içimizde ortaya çıkarılmıştır.”.[114] Daha önce bahsedilen Siyonist
isimlerin kitaplarından veya düşüncelerinden haberi olmayan Herzl’in söz konusu
düşüncelere bağlanması noktasında bardağı taşıran son damla, Dreyfus olayı
olmuştur. Fransa ordusunda görev alan Yahudi asıllı yüz başı Alfred Dreyfus,
orduya ait gizli bir belgenin dışarıya sızmasıyla ilgili olarak hedef
gösterilerek vatan haini ilan edilmiş, herhangi bir delil olmaksızın ömür boyu
hapse çarptırılmıştır. Kısa zaman sonra Dreyfus’un suçsuzluğu ortaya çıkmış,
ancak bu karar ülkeyi ikiye bölmüştür. Bir taraftan ordudaki generaller Dreyfus
beraat edildiği takdirde istifa edeceklerini açıklarken, diğer taraftan Emile
Zola Dreyfus’un masumiyetini savunmak adına cumhurbaşkanına mektup yazmış,
ancak mektupta orduya hakaret ettiği gerekçesiyle kendisi de davalık olmuştur.
Fransa’da antisemitizmin adaletin önüne geçtiğini simgeleyen bu olay, dünya
Yahudilerini şaşkına çevirmiş, olayı yakından takip eden gazeteci Herzl’in
liberal düşünceleri bu olayla sarsılarak, yerini Siyonist düşüncelere
bırakmıştır.[115] North
American Review (1899) için yazdığı bir makalesinde Herzl, Dreyfus’un kaderinin
modern toplumdaki Yahudilerin kaderi olduğunu ve Dreyfus davasının kendisini
Siyonist yaptığını ifade eder.[116] Yahudi
milliyetçiliğinin birçok yorumundan sadece biri olan Herzl’in Siyonist
düşüncelerinin müsebbibi Herzl tarafından antisemitizm olarak ifade edilse de,
genel olarak modern Siyonizm’in ortaya çıkış sebebinini sadece antisemitizme
indirgemek de eksik bir değerlendirme olacaktır. Nitekim Michael
Stanislawski’ye göre de oldukça yaygın bir kanaat olan siyasî Siyonizm de dâhil
olmak üzere Yahudi milliyetçi hareketlerinin Avrupa’da ortaya çıkan
antisemitizme ve pogrom lara bir tepki olarak ortaya çıktığı düşüncesi
doğru olmayan bir iddiadır.[117] Çünkü daha
antisemitizm güçlenmeden ve pogrom lar ortaya çıkmadan da Yahudiler
arasında milliyetçi sesler yükselmeye başlamıştı. Aynı zamanda tarihte
antisemitizmin çok daha güçlü olduğu zamanlarda Siyonist ideoloji benzeri
düşünceler ortaya çıkmamıştır. Dahası antisemitizmin arttığı dönemde yeni
ortaya çıkan siyasî Siyonizm pek taraftar bulmamış, büyük çoğunluk tarafından
reddedilmiştir. Bu nedenle modern Yahudi milliyetçiliğinin ortaya çıkması,
Yahudiler arasında modern milliyetçiliğin temel doktrinlerini Yahudi kimliğine
uygulayan yeni ideolojilerin ortaya çıkması ile açıklanabilir.[118] Bu,
antisemitizmin ve pogromların yaygınlaşmasının, birçok Yahudinin ‘Yahudi
meselesi’ne bir çözüm olarak Siyonizm de dâhil olmak üzere modern milliyetçi
çözümleri benimsemesi konusunda onları ikna etmediği anlamına gelmemelidir.[119] Ancak
siyasî Siyonizm’in neden antisemitizmin çok daha yoğun olduğu dönemlerde ortaya
çıkmayıp, 19. yüzyılda ortaya çıkmasının sebepleri, özgürleşen Yahudilerin
zihniyetlerinin ve hayat tarzlarının değişmesi ve sekülerleşmesi,
milliyetçiliğin revaçta olması ve Yahudiliğin etnisite ekseninde tanımlanmaya
başlanması olarak gösterilebilir. Kısacası Haskala ile başlayan süreç,
Siyonizm’in üzerine kurulacağı entelektüel zemini oluşturmuştur. Haskala
’nın asimilasyon çözümünün başarısızlığı da Siyasî Siyonizm’in ortaya çıkış
sürecini tetiklemiştir. Antisemitizm ise tüm bunları destekleyen, hatta
duygusal meşruiyet zemini oluşmasını sağlayan destekleyici bir faktördür.
Kısacası antisemitizm, Siyonizm’in ortaya çıkmasına sebep olmaktan ziyâde, ona
ivme kazandırıp alternatifsiz bir çözüm haline getirmiştir.
Arthur Hertzberg’e (1921-2006) göre ise
siyasî Siyonizm’in varlığını borçlu olduğu şey, Fransız Devrimi’nin Yahudi
kimliğinde yol açtığı dönüşümdür.[120] Bir Siyonist için Yahudiler
ne dinsel bir topluluk ne de çeşitli ülkelerdeki etnik azınlıkların gerçek bir
birliğidir; aksine, kendi vatanı olan bir halktır; genel kuralın özgün ve
tanımlanamaz bir biçimi değil, dünyanın diğer insanlarıyla eşit normal bir
insandır.[121] Yahudi
kimliğini dindarlık, dil, doğum yeri, ya da kültüre göre değil, soya göre
tanımladığı için, Siyonizm bir ırk ideolojisidir.[122] İlk ortaya çıktığı biçimiyle
Yahudi kimliğindeki dinî unsuru dışlayan siyasî Siyonizm hareketi kendine has
etnik, tarihi ve kültürel birikime sahip bir millet olarak tanımladığı Yahudi
toplumunu dünya tarihine ve siyasetine entegre etme ve bu şekilde Yahudilerin
yaşadığı sürgün hayatını ve buna paralel Yahudi sorununu sona erdirme amacı
gütmüştür.[123] Bu sayede
ilk defa Eski Ahit’in dışında bir unsur Yahudi tarihine yön verecektir.
Birçok yönden siyasî Siyonizm, 19. yüzyılın
başlarında Batı ve Orta Avrupa’da başlayan daha sonra 19. yüzyılın ortalarında
ve sonlarında Doğu Avrupa’ya yayılan modern milliyetçi hareketlerin ortak
modelini takip etmiştir.[124] Yahudi
geleneğinin binlerce yıllık idealine karşı siyasî Siyonizm, bütün anlamı ile
bir ulusalcılık ve sömürgecilik anlayışına geri dönüştür ve bu hareket
Yahudiliğe değil 19. yüzyıl Avrupası’nın ulusalcılık ve sömürgecilik ruhuna
bağlıdır.[125] Bu
ideolojinin temel önermesi, Yahudilerin bir din değil bir ulus oluşturduğudur.[126] Ancak
Yahudiler, yeni tanımlanan uluslardan iki sebeple farklılık arz etmektedir:
İlki, yüzlerce yıldır ‘Yahudi’ kelimesinin Yahudi dinine mensup kişiler için de
kullanılmış olması; ikincisi ise, Yahudilerin dünyanın hiçbir bölgesinde
yaşadıkları yerlerde çoğunluğu oluşturmamış olmalarıdır. Herzl de dâhil olmak
üzere Yahudi milliyetçiliği düşünürleri argümanlar ve temel motivasyonlar
açısından farklılaşsa da, hepsinin ortak olarak benimsedikleri iki iddia
bulunmaktadır: Biri Yahudilerin dinî bir cemaatten ziyâde etnik bir topluluk
veya bir ulus teşkil ettikleri; ikincisi ise ilk iddianın doğal bir sonucu
olarak Yahudilerin bir devlete sahip olmaları gerektiğidir. Yahudi
milliyetçileri açısından ilk başta devletin kurulacağı belli bir mekân hedefi
olmamakla birlikte, daha sonra din adamları tarafından Yahudiler ve Kutsal
Topraklar arasında kurulan duygusal bağ, pek de yankı uyandırmayan bu modern
harekete biraz daha ruh katması açısından dikkate alınacak ve burası tek mekân
olarak benimsenecektir.
Yahudi ve Hristiyan
düşüncesinde yüzyıllardır var olan Siyonizm fikri, 19. yüzyılın sonunda ilk
defa siyasî programla gündeme gelmiştir. Theodor Herzl’in Der Judenstaat
adlı kitabıyla 1896’da aniden ortaya çıkışı ve 1897’de Basel’deki ilk Siyonist
Kongre’de Siyonist Örgütü kurması, Yahudi ulusal hareketinde yeni bir dönem
başlatmıştır.[127] 1897 yılına kadar Siyonizm Yahudilerin eski
yurtlarını geri kazanma
arzusu ve normal, sağlıklı bir çevrede
yenilenen üretken yaşam ihtimalini ifade ederken, 1897’den beri ise ek olarak
bu arzuyu gerçekleştirecek pratiği amaçlayan özel kurumlar ve iyi tanımlanmış
karmaşık kuruluşları da ifade etmeye başlayacaktır.[128] Siyasî Siyonizm’in 4 temel
hedefi bulunmaktadır: 1) Tevrat’ı merkez alan ulus-ötesi Yahudi kimliğini, o
dönem Avrupa’da yaygınlıkla rastlanan türdeki bir ulusal kimliğe dönüştürmek 2)
Kitab-ı Mukaddes İbranicesi ile Rabbinik İbranice’yi temel alan yeni bir ulusal
anadil geliştirmek 3) Yahudileri anavatanlarından Filistin’e nakletmek ve 4)
Gerekirse güç kullanarak, “eski yeni toprak” üzerinde siyasî ve ekonomik
hâkimiyet kurmak.[129] Bu
hedeflerin gerçekleştirilmesi noktasında Herzl’in savunduğu yöntem
diplomasiydi. Herzl, Siyonizm’i Özgürleşme’ye karşı ideolojik bir alternatif
olarak savunmanın yanında, Yahudilerin Filistin’deki taleplerinin uluslararası
kabulünü sağlamak için ivedisi olan siyasî eylemlilik talep etmiştir.[130] Hovevey
Tsion’un kolonyal faaliyetlerini pek önemsemeyerek sadece diplomatik yöntemlere
ağırlık veren Herzl, bu çerçevede çeşitli Yahudi yardım kuruluşlarıyla ve bazı
devletlerle de irtibata geçmiştir. Büyük Yahudi yardım kuruluşları -Alliance
Israelite Universelle, the JCA (Jewish Colonisation Organization) gibi Baron
Hirsch’in vasiyetini yerine getirenler ve Viyana Allianz’ı, Herzl’e yardımı
reddetmişlerdir.[131] Kısa bir
süre sonra Herzl dünyanın dört bir yanından Siyonistleri toplayacağı bir kongre
düzenlemek için harekete geçmiştir. Kongre için planlanan şehir Münih’tir.
Ancak buradaki Yahudilerin, özellikle Alman Ortodoks ve Reform rabbilerin
şiddetli muhalefeti sebebiyle kongre 1897 yılında İsviçre’nin Basel kentinde
düzenlenmiştir. Basel programında dört temel eylem planı belirlenmiştir:
Filistin’in kolonizasyonu, Yahudi halkının örgütlenmesi, ulusal hissin
güçlendirilmesi ve son olarak da güçlü milletlerin sempatisini ve yardımını
kazanmak için girişilecek siyasî ve diplomatik gayret ve faaliyetler.[132] Aynı
zamanda Basel’de, kurulması hedeflenen Yahudi Devleti’nin hükümeti olarak
faaliyet gösterecek olan Dünya Siyonist Örgütü de kurulmıştur.[133] Siyonist Örgüt'ün
ilk başkanı seçilen Herzl, politik Siyonizmin en önemli politik ihtiyacının
orijinal formülündeki ikinci madde, yani Filistin'i kolonileştirmek için
uluslararası olarak tanınmış bir yasal hakkın kazanılması olduğuna inanıyordu.[134] Herzl,
Siyonist Örgüt’ün başkanlığını yaptığı süre boyunca ve ölümüne dek
stratejisinden şaşmadı: başlıca hedefin Yahudilere ulusal bir toprakta egemen
haklar verecek siyasal bir belge elde etmek olduğunu düşünmekte ısrarlıydı.[135] Bu konuda
Almanya’dan ve Osmanlı devletinden destek bulamayan Herzl, İngiltere’ye
yöneldi. Yahudiler kolonileşmeyi düşünmeye başlayınca, Britanya'ya
dönüyorlardı, zira Biritanya 19. yüzyılda en büyük kolonileşme gücüydü.[136] İngiltere’nin
Dünya Siyonist Örgütü’ne Arjantin, Kıbrıs ve Uganda’yı teklif etmesine rağmen,
“Kudüs’süz Siyonizm”in hiçbir anlam ifade etmeyeceğini ileri süren bazı
Siyonistler, asıl amaçlarının güvende olacakları bir yurttan ziyâde, asırlardır
hayalini kurdukları ideale kavuşmak olduğunun da mesajını vererek Herzl’in
Uganda düşüncesine karşı çıkmışlardır. Sonuçta siyasî Siyonizm, Yahudi dinî ve
geleneksel mitlerinden faydalanarak Filistin’de kurulacak bir Yahudi devletini
Yahudi sorununun tek çözümü olarak ileri sürecektir.[137] Yahudilerin nüfusun
çoğunluğunu teşkil ettikleri son zaman ve mekânın M.Ö. 70 yılı Kudüs’ü olması
sebebiyle de Filistin, bir Yahudinin zihninde siyasî egemenliği çağrıştıran tek
mekân olma özelliğini taşıması açısından, Yahudi milliyetçiliğinin vazgeçilmez
bir unsuru haline gelecektir.
Siyonist hareketi sahiplenen Herzl, asimile
olmuş ve dinî gelenekten kopmuş Avusturya’da yaşayan seküler bir Yahudiydi.
Herzl ve destekçilerinin Siyonizm’i neredeyse tamamen antisemitizmden
kaynaklanmaktaydı ve problemin çözümü de ancak herhangi bir yerde Yahudilere
ait olan bir devlet kurmaktı. Herzl’e göre Siyonizmin tek bir anlamı vardı:
topraksız bir halkın halksız bir toprağa yerleşmesi ve burayı kendi ulusal
vatanı ve egemen devleti haline getirmesi.[138] Bu sebeple dinî veya kültürel
herhangi bir motivasyondan soyutlanmış olan Herzl’in Siyonizmi tamamen
siyasîdir. Bu materyalist Siyonizm anlayışı, Kutsal Topraklar ile hala manevi
irtibatını kaybetmemiş bazı insanlar tarafından eleştirilmiştir. Aynı şekilde,
salt etnisiteyi esas alan seküler karakterli bu hareket, gerek geleneksel mânâda
Eski Ahit merkezli Yahudilik anlayışına gerekse Tanrı’nın doğrudan tarihe
müdahalesini öngören geleneksel Mesihçilik fikrine ters düşmesi sebebiyle
Ortodoks Yahudiler için de tamamen modern ve Yahudilik dışı bir oluşumu temsil
ediyordu.[139] Örneğin Berliner
Tageblatt ve diğer önemli Alman gazeteleri, ‘sözde’ Siyonistlerin
çabalarının ‘Mesih inancına zıt olduğuna ve Yahudiliğin (Judaism) ait
oldukları atalarının topraklarına sadık olma vazifesini tüm Yahudilere
dayattığına’ dair önde gelen beş Alman haham tarafından imzananan bir bildiri
yayımlamışlardır.[140] Zira
Herzl’in siyasî Siyonizm’i, ilk ortaya çıktığı dönemde uluslararası kamuoyu
tarafından benimsenmediği gibi, sahip olduğu seküler milliyetçi vurgu sebebiyle
dünya Yahudilerinin de ciddi tepkisi ile karşılaşmış; gerek liberal gerekse
dindar kesimler tarafından Yahudi dini ve kimliği için tehlikeli bir hareket
olarak görülmüştür.[141] Herzl,
Kudüs’ü ziyaret ettiği sırada sahip olduğu düşüncelerin dinî inançlardan farklı
olduğunu belirtmek için dinî bazı gelenekleri de çiğnemiştir.[142] O dönemde
dininin gerektirdiklerini önemseyen birçok Yahudi bu yüzden siyasî Siyonizm’e
karşı çıkmıştır. Tepkiler sadece dinî sebeplerden kaynaklanmıyor, asimilasyon
yanlıları, kendisini, antisemitizmin eline koz vermekle suçluyorlardı.[143] Nitekim
antisemitizmin amacı da Yahudileri ülkelerinden çıkarmaktı. Yıllardır
kendilerinin İngiliz, Fransız veya Alman olduklarını iddia eden bu Yahudiler,
tüm çabalarını boşa götürecek olan Herzl’in Yahudilerin ayrı bir millet olduğu
fikrinin yaygınlık kazanmasından oldukça korkmuşlardır.[144] Sonuçta, bu ve bunun gibi
karşı koymalar, Herzl ve az sayıdaki destekçilerini hedeflerinden alıkoymamış,
gün geçtikçe daha fazla takipçi kazanarak çalışmalarına devam etmişlerdir.
Siyonizm, monolitik bir ideoloji değildir.
Avrupa’da ortaya çıkan liberalizm ve sosyalizm gibi seküler ideolojileri
Siyon’a dönüş idealine entegre etme çabası çerçevesinde, pratik, siyasî,
kültürel (ruhanî), sentetik, dini, sosyalist ve revizyonist Siyonizm olmak
üzere birçok Siyonist yorum ortaya çıkmıştır. Bu farklı yorumların sebebi,
Siyonizmin amaçları ve onları elde etme yollarının Siyonistler arasında
tartışma konusu oluşturmasıdır.[145] Bu farklı
Siyonist anlayışlar, birbirlerinin yöntemlerini eleştirmekle beraber, aynı amaç
uğruna çalışmışlardır. Diğer Siyonizmler arasından sıyrılan ve başlangıçta en
baskın yorum olan siyasî Siyonizm, Siyonist idealin gerçekleşmesi için yöntem
olarak siyasî eylemliliği ve diplomasiyi benimser. Filistin topraklarında
kurulması hedeflenen Yahudi devleti talebi uluslararası alana taşınmalı, büyük
devletlerin desteğiyle devrimsel bir tarzla devlet kurulmalıdır. Bu metodun
benimsenmesinin altında yatan sebep ise kurucusu Herzl’in Yahudi meselesini
çözmedeki aceleciliğidir. Bu açıdan, Herzl ve siyasî Siyonizmi ortaya çıkmadan
çok önce Filistin’de kolonizasyon faaliyetlerine başlayan ve devletin kurulması
sürecini bir devrimsel değil, evrimsel bir süreç olarak değerlendiren Hovevey
Tsion gibi kuramların ‘pratik Siyonizm’i, Herzl’in fikirlerini oldukça ütopik
bulmuşlardır. Pratik Siyonizme göre, Filistin’e yapılacak aliyalar ile
bölgede Yahudi nüfusun artması ve burada kurulacak Yahudi yerleşimleri ve
eğitim kuramları çerçevesinde Yahudiler bölgede hak sahibi olmalı, sonra
haklarını, yani devletlerini talep etmelidirler. Siyasî Siyonizm ise
kolonizasyon faaliyetlerine önem vermeyerek sadece diplomasiye odaklanıyordu.
Dolayısıyla öncelikle art arda koloniler göndererek bölgedeki kolonizasyonu
geliştirmek gerektiğini düşünen ‘pratik Siyonistler’in stratejisinden tamamen
ayrılıyordu.[146]
Herzl’in siyasî Siyonizm’ine daha şiddetli
bir eleştiri, Hovevey Zion’un eski üyesi olan ancak daha sonra pratik Siyonizmi
de şiddetle eleştiren Ahad ha-‘ Am ismiyle tanınan Asher Ginsberg’den
(1856-1927) gelmiştir. Yahudi milliyetçiliğini farklı bir açıdan savunan Ahad
ha-‘Am, ‘kültürel’ veya ‘ruhanî’ Siyonizm olarak adlandırılacak olan Siyonist
ideolojinin kurucusudur.[147] 1897
yılındaki Birinci Siyonist Kongre’nin ardından, Ahad ha-‘Am, Theodor Herzl ve
Max Nordau (1849-1923) ile siyasî Siyonizm sorununda çatışmıştır.[148] Yahudiliğin
kaynakları ile pek az bağı olmasından endişe edenlerin tarafında olan ha-‘Am,
onları kültürel çalışmayı ihmal etmekle suçlamıştır.[149] Ahad ha-‘Am, Yahudilerin
zorla Filistin’e göç ettirilmesini, daha da önemlisi bağımsız bir Yahudi yurdu
edinme siyasî hedefini, ideolojik ve siyasî bir hata olarak görür: çünkü İbrani
dili ve kültürünün yeniden canlandırılmasıyla Yahudiler arasındaki milli
kültürel rönesansa biçim verecek olan modern Yahudi milliyetçiliğinin temel
amacını yanlış anlamıştır.[150] Ahad ha-‘Am
için temel sorun Yahudi sorunu değil, iman ile dinsel kimliğin hızla çözülüşünün
tahrip ettiği Yahudilik sorunudur.[151] Sonuç olarak onun
Siyonizminin ayırt edici özelliği aceleciliği reddidir; manevi hazırlık olmadan
kitlesel bir göçün reddi ve kültüre yaptığı vurgudur.[152] Ahad ha-‘Am’ın izini kısmen
sürdüren Martin Buber, Berthold Feiwel ve Ephraim Moses Lilien gibi düşünürler
-Chaim Wiezmann’la birlikte V. Siyonist Kongre’den doğan Demokratik
Cephe’nin mensupları- bir süre sonra siyasal
Siyonizmin karşısına Yahudiliğin kaynaklarına geri dönüşle ilgili geniş bir
kültürel hareket idealini çıkarmışlardır.[153]
Ahad ha-‘Am’ın
fikirlerinden oldukça etkilenen İsrail Devleti’nin ilk cumhurbaşkanı Chaim
Weizmann (1874-1952), Herzl’in ölümünden sonra Siyonist Örgüt’ün başkanlığına
atanan David Wolffsohn’dan sonra başkanlığa seçilmiş; siyasî, pratik ve
kültürel Siyonizmleri biraraya getirerek ‘sentetik Siyonizm’ olarak
adlandırılan Siyonist anlayışı geliştirmiştir.[154] Tüm yöntemlerin eşzamanlı
olarak uygulanmasını içeren bu anlayış, hem diplomatik hem kolonyal
faaliyetleri beraber yürütmüştür. Weizmann’a göre bir yandan büyük güçlerden
kurucu bir siyasal belge elde etmeye çalışmak gerekirken, diğer yandan da,
Filistin’de yerleşme noktaları inşa etmeyi ve kolonilerin ekonomik ve toplumsal
altyapısını geliştirmeyi sürdürmek gerekiyordu.[155] Nihayet tüm bunlar yoğun bir
‘kültürel’ faaliyetle birleştirilecekti. 1901 yılında arkadaşlarıyla Demokratik
Cephe’yi kuran Weizmann, Herzl’in sosyal gerçekliklere olan duyarsızlığını
eleştirerek, sosyal, kültürel ve eğitimle ilgili kurumlar oluşturarak devlet
inşa etme işine giriştiler.[156] 1917’de Balfour Bildirgesi’nin
yayımlanmasında oldukça etkili olan Weizmann,
metod açısından Herzl’den farklılaşsa da, Herzl’den sonra Siyonizmi bir adım
daha ileri taşıyan kişi olması açısından muteberdir.
Siyonistler seküler yöntemler açısından
farklılaşırken, dinin Siyonist hareketteki rolü hakkındaki derin anlaşmazlık da
ilk klikleşmelere yol açmıştır.[157] Weizmann
Demokratik Cephe’yi oluştururken, dinî Siyonistler Mizrahi’yi kurmuş,
anti-Siyonist ultra-Ortodokslar da 1912’de Agudat İsrail’i ortaya
çıkarmışlardır.[158] 1902
yılında Rabbi Yitzchak Yaacov Reines (1839-1915) tarafından kurulan dinî
Siyonist hareket Mizrahi (תנועת
המזן־חי, Merkez Ruhani, Dinî Merkez),
Ortodoks Yahudilik ve Siyonizm’i birleştirme çabası içinde olmuş, geleneksel Yahudiliği
yeni çağa adapte ederek Siyonizm’i Yahudilerin yaşadığı sıkıntılar için acil
çözüm olarak görmüştür.[159] Daha
sonra Abraham Isaac Kook (1865-1935) ile de özdeşleşecek olan dinî Siyonizm’in
tarihi, bir önceki bölümde bahsedilen Alkalai ve Kalischer gibi Siyonist
hahamlara kadar gider. Yahudi millî egemenliğinin yanında Kutsal Topraklar’da
dinî bir uyanışı da hedefleyen bu anlayışa göre, Tevrat’ın hükümlerinin
uygulanması, milliyetçi hareketin vazgeçilmez parçasıdır. 1904’te Osmanlı
Filistin’inde hahamlığa başlayan Kook, pratik, kültürel ve sosyalist
Siyonistlerin aksine Herzl’in siyasî Siyonizm’ini ve diğer seküler Siyonistleri
yöntem açısından eleştirmemiştir. Kook için, seküler Siyonistler Kutsal
Topraklar’a geri dönerek ve burada topluluklar ve enstitüler oluşturarak
Tanrı’nın işini farkında olmadan yerine getiriyorlardı.[160] Yani Kook, her ne kadar
Siyonizm’i İsrail insanlarının kaderiyle ilişkilendirse de, kendinden öncekiler
gibi yeni hareketi bu kadere bir ihanet olarak görmemiştir.[161] Aksine, Siyonizm’i nihaî dinî
ve ulusal kurtuluşun yolunu açan bir faktör olarak tasavvur etmiştir.[162] Rabbi
Kook’un vârisi 1974 yılında kurulan Gush Emunim için de İsrail Devleti
Tanrı’nın dünya üzerindeki varlığı anlamına gelmektedir.[163] Dinî Siyonistler için,
Siyonist hareket veya onun 1948’de kuracağı İsrail Devleti her ne kadar seküler
bir yapıda olursa olsun, bu anlayışa göre nihaî kurtuluşu getirecek olan ilahî
bir araçtır.
Herzl’in siyasî Siyonizmi’nden yöntemsel
açıdan farklılaşan diğer bir hareket sosyalist (İşçi) Siyonizm’dir. Siyonizm’in
öncülerinden olan Moses Hess sosyalist- Siyonizm’in babası olarak gösterilir.[164] Klâsik
Siyonizm olarak da adlandırılan bu Siyonizm, ilk Siyonist kongrede
rastlanılabilecek bir yaklaşım değildi. Ancak birkaç yıl sonra Siyonist-sosyalist
partiler Yahudi millî rönesans hareketinin bütünleyici parçası haline
gelmişler, ve otuz yıldan daha az süre içerisinde İşçi (Po’alim) Siyonizmi en
kuvvetli siyasî gücü olarak ortaya çıkmıştır.[165] Siyasî Siyonizm’in ortaya
çıktığı ilk on yıl içinde Doğu Avrupa Yahudileri arasında sosyalist fikirler
yaygınlaşmış[166], sosyalizm
ve Siyonizm sentezi, ilk sosyalist-Siyonist örgüt olan Poale Zion’un kurucusu
ve en önemli ideoloğu Ber Borochov (1881-1917) tarafından yapılmıştır.[167] Ona göre
Filistin’de endüstrinin geliştirilmesi, çalışan Yahudi kitleleri Filistin’e
çekecek ve doğru bir sınıf mücâdelesi politikası takip eden endüstri
prolateryası da kendini milli kurtuluş hareketinin öncü birliği olarak ortaya
koyacaktı.[168] Marks’tan
Lenin’e kadar tüm sosyalist düşünürlerin Yahudilerin bir ulus olmadığı tezini
desteklemelerinin temel etkeni olan Yahudi köylü sınıfının yokluğu[169] kurulacak
kibutslar[170]
çerçevesinde aşılacak, ortaya çıkacak olan prolaterya ve burjuvazi arasındaki
mücâdelenin doğal bir sonucu olarak devlet ortaya çıkacaktır. 1930’lardan
itibaren giderek ivme kazanan sosyalist-Siyonistler, aynı zamanda İsrail
Devleti’nin kuran temel kadroyu da oluşturmaktadır. 1930 yılında
sosyalist-Siyonist hareket olarak ortaya çıkan Mapai (İsrail Ülkesi İşçilerinin
Partisi) farklı sosyalist-Siyonist gruplarla biraraya gelerek İşçi partisi’ni
kuracaktır. İsrail’in kurulmasında öncü olan çeşitli sosyalist-Siyonist
örgütlerin yönetici kadrolarında yer alan David Ben-Gurion (1886-1973), İsrail
Devleti’nin ilk başbakanı olarak seçilecektir.[171] Önce Mapai sonra İşçi Partisi
liderliğinde sosyalist-Siyonistler, 1977 yılına kadar İsrail siyasetine hâkim 172 olmuşlardır.
1920’lerde Ze’ev Vladimir
Jabotinsky’nin (1880-1940) kurduğu Revisyonist Siyonizm ise, dinî olmayan sağ
kanat milliyetçi bir hareket olup, Siyonizm’in ‘pratikleşen’ yöntemini tekrar
‘siyasîleştirme’ amacını gütmüştür.[172] [173] Chaim Weizmann ve sosyalist
Ben-Gurion’a karşıtlığıyla gündeme gelen bu hizip, Herzl’in siyasî Siyonizm’ini
yeniden yorumlamış ve kurulması hedeflenen devletin sınır planını Ürdün
nehrinin iki tarafını da kapsayacak şekilde genişletmiştir. Diplomatik
çabaların arttırılmasını ve bu çerçevede İngiltere’ye baskı yapılması
gerekliliğine vurgu yapan bu anlayış, silahlanmayı savunan militarist bir
yaklaşıma da sahiptir. O dönemde yükselişte olan faşizm dalgasının Yahudiler
arasındaki karşılığı olarak nitelendirilen Jabotinsky ve revizyonistler, Betar,
Irgun ve Stern gibi militan örgütleri kurmuş, bu hareketlerin içinden çıkacak
olan Menaham Begin (1913-1992) 1977’den sonra İsrail siyasetine hükmedecek olan
Likud partisinin liderliğine gelerek başbakanlığa kadar yükselmiştir.[174] 1 93 5
yılında Dünya Siyonist Örgütü’nün üyelerinin bağımsız siyasî aktiviteler
gütmesi yasaklanınca, Jabotinsky istifa ederek Yeni Siyonist Örgüt’ü kurmuştur.[175] 1946’da dağılan bu örgüt çalışmalarına
yeniden Dünya Siyonist
Örgütü’nün bünyesinde devam
etmiştir.
Özetle, 19. yüzyıldaki liberal düşüncelerle
birlikte Avrupa’nın katı Hristiyan kimliği de hızlı bir şekilde erozyona
uğramış, kilisenin öğretileri etkisini yitirip yerine seküler düşünce ve
ideolojiler hâkim oldukça, Yahudiler üzerindeki hukukî kısıtlamaların nedeni de
ortadan kalkmıştır.[176] Yahudilere
yaşadıkları topluma entegre olacak biçimde millî kimliklerinden vazgeçmeleri,
dinî kuramlarını ve dinî hayatlarını modern toplumun değerlerine ve ideallerine
uygun hale getirmeleri şartıyla eşit vatandaşlık imkânı tanınmıştır.[177] Özellikle
Batı Avrupa’daki Yahudiler dinlerini modern çağa uydurma çabasıyla Reform
hareketini ortaya çıkarmış ve Yahudiliği dinî bir kimlik olarak yorumlayarak,
yaşadıkları ülkelerin millî değerlerini benimsemişlerdir. Doğu Avrupa’daki
Yahudiler ise köklü Yahudi dinî geleneği çerçevesinde Reform Yahudiliğine bir
tepki olarak gelişen Ortodoks Yahudilik bünyesinde geleneksel inançlarını devam
ettirmişlerdir. Milliyetçilik ideolojisinin tüm ulusları sardığı bir dönemde,
bu Yahudiler herhangi bir millî talepte bulunmamışlardır. Aksine daha Siyonizm
ortaya çıkmadan gerek Reformist gerek Ortodoks Yahudiler, Yahudilere ait bir devlet
kurulması konusunda Hristiyanlardan gelen önerilende geri çevirmişlerdir. Bu,
gerek köklü Yahudi dinî geleneğinin pasif Mesihçilik anlayışından, gerekse
Yahudilerin artık kendilerini bir ulus olarak görmemelerinden kaynaklanmıştır.
Şimdiye kadar anlattığımız bu bölümde Yahudi dinî geleneğindeki Siyon’a dönüş
ideali ile bu ideali modern olgular çerçevesinde yeniden yorumlayarak
benimseyen Siyonizm’in Siyon’a dönüş anlayışına ışık tutmaya çalıştık. Bundaki
amacımız, ikinci bölümde bahsedeceğimiz bu çalışmanın ana konusunun daha iyi
anlaşılmasını sağlamak ve tezimizi tarihsel bağlama oturtmaktır. Yahudi
tarihini en başından günümüze kadar etkileyen bir unsur olarak Siyon’a dönüş
idealine olan geleneksel ve modern yaklaşımları açıkladıktan sonra, modern bir
yaklaşım olarak Siyonizm’in Yahudiler tarafından eleştirisi bir sonraki bölümde
açıklanmaya çalışılacaktır. Gerek dinî gerekse seküler motivasyonlar
çerçevesinde gelişen Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının en önemli boyutunu,
Siyon’a dönüş idealinin geleneksel anlayışından kopmayan Yahudilerin eleştirisi
oluşturur. Bu açıdan da buraya kadar bahsettiğimiz bu konular, bir sonraki
bölümün konusuna önemli bir dayanak oluşturacaktır.
YAHUDİLERİN
SİYONİZM KARŞITLIĞI
Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı, veya diğer
bir ifadeyle Yahudi anti-Siyonizmi, Siyonizm’in ortaya çıkışından beri var
olmuştur. Yahudi kimliğinin olmazsa olmaz parçası olan köklü Yahudi dinî
geleneğinden tam bir kopuşu temsil eden Siyonizm, ortaya çıkışından günümüze
kadar sadece Yahudi olmayanların değil, bizzat Yahudilerin de sert
muhalefetiyle karşılaşmıştır. Ne var ki Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı, Yahudi
olmayanlar tarafından pek fazla bilinmemekte, her Yahudinin kaçınılmaz olarak
Siyonist olduğu düşünülmektedir. Dolayısıyla ilk bakışta bir paradoks gibi
gözüken bu karşıtlık, 1948 yılına kadar bir ideolojiye karşıtlığı ifade
ederken, 1948’den sonra bu karşıtlığa ek olarak bir devlete ve bu devletin
politikalarına karşıtlığı da ifade etmeye başlamıştır.
Yahudilerin bir azınlık ideolojisi olarak
ortaya çıkan Siyonizm karşıtlığı, tek boyutlu bir karşıtlık değildir. Yahudiler
dinî ve din dışı olmak üzere farklı gerekçelerle en başından itibaren
Siyonizm’e karşı çıkmışlardır. Siyonizm’in Yahudi dininin özünü yanlış anladığı
ve Mesihî Siyon’a dönüş idealinin inkârı olduğu iddiaları, bu karşıtlığı
şekillendiren en önemli dinî gerekçeleri teşkil ederken, 19. yüzyılda Avrupa’da
ortaya çıkan Yahudi meselesine yönelik olarak farklı çözüm önerilerine sahip
kutuplaşmış Yahudi grupların Siyonizm programının Yahudi meselesine çözüm
olamayacağı iddiası da, en önemli din dışı gerekçelerden olmuştur. Ortodoks
Yahudiler dinî karşıtlığın, liberal-hümanist Yahudiler ve sosyalist Yahudiler
de, din dışı gerekçelerden kaynaklanan karşıtlığın temsilcileridir. Yahudilerin
sanıldığının aksine oldukça parçalı bir toplum yapısı sergilemesi, herhangi bir
konuda yapılacak olan sınıflandırmayı zorlaştırmaktadır. Dolayısıyla kağıt
üzerinde net çizgilerle üç gruba ayırdığımız- Ortodoks, liberal-hümanist,
sosyalist- Siyonizm karşıtı Yahudiler, gerçekte bu kadar net çizgilerle
ayrılamayabilir. Örneğin modern bir Yahudi dinî akımı olan Reform Yahudileri,
dinî bir grup olmalarına rağmen karşıtlıklarını daha çok din dışı sebeplerle
gerekçelendirmişlerdir. Bu nedenle burada liberal-hümanist Yahudilerin Siyonizm
karşıtlığı çerçevesinde ele alınacaktır. Nitekim burada amacımız Yahudilerin
Siyonizm karşıtlığının geliştiği ana hatları, belli başlı temsilcileriyle
beraber ele alıp, oldukça karmaşık olan bu muhalefeti genel hatlarıyla ortaya
koymaktır.
19. yüzyılın sonunda Siyonizm ortaya
çıktığında çoğunluğun sahip olduğu tutum olan Siyonizm karşıtlığı, Holokost
(İbranice: Şoa)[178] gibi
olayların giderek tırmanışa geçmesi neticesinde Siyonizm’in tek çıkar yol
olarak gözükmesi, Siyonist projenin hayata geçirilmesindeki başarı ve İsrail
Devleti’nin giriştiği savaşları kazanmasıyla giderek taraftar kaybetse de,
bugün yüz binlerce Yahudi hala bu ideolojiye ve ortaya çıkardığı devlete
karşıtlığını sürdürmektedir. Pew Research Center tarafından yapılan güncel bir
araştırmaya göre İsrail’deki altı milyon beş yüz bin Yahudinin yaklaşık %73’ü
Siyonizm’in kendilerini tamamen veya büyük oranda tanımladığını düşünürken,
yaklaşık %24’ü ise kendilerini Siyonist olarak tanımlamadıklarını belirtmişlerdir.[179] Bu orana
göre İsrail’de yaklaşık iki milyon Yahudi, Siyonizm’e karşı ya nötr ya da
negatif bir tutum sergilemektedir. Sayılardaki belirsizliğin sebebi, Siyonizm
karşıtlığının ancak anketlerle yaklaşık olarak belirlenmesi ve bu konuyu
kapsayacak olan geniş çapta anket çalışmalarının pek gerçekleştirilmemesi
sebebiyledir. Her halükârda sayıları genel Yahudi nüfusuna göre oldukça az olan
bu Yahudiler, hem sayılarının giderek artması, hem de Siyonizm ve İsrail
Devleti’nin geleceğine dair yapılan tartışmada iki taraftan birini teşkil
etmeleri sebebiyle önem arz etmekte ve gün geçtikçe de daha çok gündeme
gelmektedir. Aynı zamanda Ravitzky ve diğer İsrail uzmanları, Siyonizm
karşıtlarının dindar Yahudiler arasında sayılarını oldukça aşan ölçüde etkili
olduklarını iddia ederler.[180] Ne var ki
bu tartışmada çoğunluğu teşkil eden Siyonistlerin Siyonizm’e tüm muhalefeti
antisemitik olmakla suçlamalarına şâhit olmaktayız. “Anti-Zionism is
antisemitism” (Siyonizm karşıtlığı, antisemitizmdir) sloganıyla Yahudi
karşıtlığı olarak ilan edilen Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde, Siyonizm’in ve
İsrail Devleti’nin meşrûiyetini sorgulayan Yahudiler, vatan haini, antisemitik
ve ‘kendinden nefret eden Yahudi’ gibi ithamlarla karşı karşıya kalmaktadırlar.
Siyonizm karşıtı Yahudilerin varlığı birçok kişi için bir anormallik, sapkınlık
ve Hillel’in “Eğer ben kendim için değilsem, kim benim içindir?” etik
aforizmasının[181] ilk
cümlesinin ihlâlidir.[182] Tüm bu
olumsuzlamalara rağmen, bugün Yahudilerin İsrail’e yekpare desteklerinde
çatlaklar gözüktüğü gibi, giderek artan sayıda Yahudi Siyonizm’i sorgulamakta
ve reddetmektedir.[183]
Siyonist ideolojinin en baskın yorumu olan
Theodor Herzl’in siyasî Siyonizm’i, Ortodoks, liberal ve sosyalist Yahudilerin
muhalefetiyle karşılaşırken, Siyonist ideolojinin bünyesindeki farklı
yaklaşımların temsilcilerinin de eleştirileriyle karşı karşıya kalmıştır.
Siyonizm’e içerden gelen bu karşıtlık, Filistin’de Yahudilere ait bir devlet
kurma ortak amacıyla ilgili olarak sadece yöntemsel farklılıklardan
kaynaklanır. En nihayetinde Siyonist olarak adlandırılan bu kişiler ve ortaya
çıkardıkları Siyonist ideolojiler, her ne kadar Herzl’in siyasî Siyonizm’ine
karşı olsa da, bu bölümün konusuna dâhil değildirler. Lâkin hem Yahudi
oldukları hem de belli ölçülerde Siyonizm’in bir türüne muhalefet ettikleri
için, onların en önemlilerinden birini bu bölümün başında kısaca yeniden
hatırlamayı uygun gördük. Bir önceki bölümde kısaca bahsettiğimiz bu siyasî
Siyonizm karşıtı Siyonist Yahudilerden belki de en önemlisi Ahad ha-‘Am’dır (1856-1927).[184] İsrail
Devleti’nin ilk cumhurbaşkanı Chaim Weizmann (1874-1952) ve Yahudi filozof
Martin Buber’in (1878-1965) fikirlerini de büyük ölçüde etkileyen ha-‘Am’a göre
Yahudiliğin gücü, peygamberlerin bir geleneği olarak sadece maddi değil manevi
güce verilen önemden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Yahudiliğin manevi
değerlerinden yoksun bir Yahudi devleti, diasporadaki hayattan bir farklılık
teşkil etmeyeceği için bir anlam ifade etmez. Ona göre milliyetçilik, bir
milletin hem manevi ve kültürel hem de maddî ve siyasî değerleriyle alakalıdır
ve bu yüzden Herzl’in manevi ve kültürel boyuttan boyuttan yoksun devlet
idealine şiddetle karşı çıkar.[185] Yahudi
sorununu siyasî veya ekonomik temelli olmaktan çok, kültürel kökenli olarak
gören Ahad ha-‘Am, Filistin topraklarında kurulacak bir Yahudi devletinden
ziyâde, burada oluşturulacak manevi-kültürel Yahudi ortamın tüm dünya
Yahudilerinin manevi-kültürel dirilişi için model oluşturacağı tezini
savunmuştur.[186] Ahad ha-‘Am
için din, millî kurumlardan sadece biridir ve baskın kuvvet ‘millî ruh’tur.[187] İşte bu
noktada Aham ha-‘Am ve Yahudi geleneği ayrılmaktadır. Zira Yahudi geleneğinde
din bağımsızdır ve otoritesini Sina Dağı’nda yapılan ilâhi sözleşmeden alır.[188] Dolayısıyla
millî kimlik, ancak dine tâbi olan bir unsurdur.
Ran Greenstein Siyonizm’in eleştirisiyle
ilgili olaran üç trendden bahseder: seküler milliyetçiliğin dinî reddi;
evrensel sosyalist değerleri ulusal amaçlardan üstün tutan sol-kanat
muhalefeti; Filistin’de bir Yahudi devleti girişiminin liberal-hümanist
eleştirmenleri.[189] Aslında bu
trendler Siyonizm ortaya çıkmadan önce de yok değildi. Siyonizm’in dinî reddi
Yahudiliğin geleneksel tanımı ve pratikleriyle alâkalı milliyetçilik
düşüncesiyle ilgili bir iç eleştiriyken, diğer ikisi Filistin’de Arap ve Yahudi
arasındaki ilişkilere odaklanır.[190] Bu bölümde önce Ortodoks
Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı incelenecektir. Siyonizm ortaya çıktığında
şiddetli bir muhalefet sergileyen bu Yahudilerin karşıtlıklarını
dayandırdıkları temel noktaları, bu grubun temsilcileri sayılan bazı önemli
Yahudi isimlerin düşünceleri üzerinden açıklanmaya çalışılacaktır. Bu bölümde
ayrıca bu geleneği bugün de temsil eden en önemli Siyonizm karşıtı Yahudi
gruplardan da bahsedilecektir. İkinci olarak, liberal-hümanist Yahudilerin
Siyonizm karşıtlığının temel noktaları açıklanıp, günümüzde sosyalist Siyonizm
karşıtlarıyla bir araya geldikleri Filistin yanlısı Yahudi barış
hareketlerinden en önemlileri incelenecektir. Üçüncü olarak ise, sosyalist
Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarını temel hatlarıyla açıkladıktan sonra
1980’lerden sonra gelişmeye başlayan post-Siyonizm çerçevesinde ortaya çıkan
yeni tarihçilerden bahsedilecektir. Liberal ve sosyalist Yahudilerin Siyonizm
karşıtlıklarının, İsrail’in şiddet eğilimli politikaları sonucu bugün gerek
örgütlü Yahudi hareketleri bünyesinde, gerek post-Siyonist akım çerçevesinde
nasıl yeniden canlandıkları ortaya konmaya çalışılacaktır. Son olarak da,
Siyonizm’e yöneltilen ve giderek büyüyen bu muhalefeti gayrımeşrûlaştırmak
adına
“Anti-Siyonizm antisemitiktir” iddiası
çerçevesinde Siyonistlerin Yahudilerin Siyonizm karşıtlığını nasıl tartışma
dışına itme çabalarına dikkat çekilecektir. Siyonizm karşıtlığının kapsamının
geniş olması ve karşıtlıkların temel üç boyutunu da ele almamız, burada tüm
bireysel isimler ve grup hareketleri üzerinden değerlendirme yapmamızı imkânsız
kılmaktadır. Dolayısıyla bu bölümde amacımız, okuyucuya Siyonizm karşıtlığının
geliştiği ana hatlar ve bugüne uzanan boyutları hakkında genel bir resim
sunmaktır.
I. ORTODOKS YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI
19. yüzyılın sonlarında Siyonizm ilk ortaya
çıktığında çoğu geleneğe bağlı Ortodoks Yahudi, bu yeni harekete şiddetle karşı
çıkmıştır.[191] Gerek
diasporadaki Ortodoks Yahudiliğin bünyesindeki Doğu Avrupa merkezli Hasidizm ve
Mitnagdim (Litvanya geleneği) hareketleri ve Batı Avrupa merkezli
Neo-Ortodoksluk, gerek Filistin’deki Ortodoks Yahudiler (eski yişuv-Siyonist
yerleşimden önce Filistin’de yaşayan Yahudi azınlık), bu yeni hareketi dinî
inançları sebebiyle şiddetle eleştirmiştir.[192] Tüm bu grupların Siyonizm
karşıtlıklarının temel sebebi, Siyonist ideolojinin Yahudi dininin yerine
seküler milliyetçiliği yerleştirmesi ve Yahudi dinine göre Mesih gelmeden
yapılması yasak olan Filistin’e toplu göçü teşvik etmesi ve burada Yahudi
egemenliğini desteklemesidir. Siyonizm, modern millî Yahudi kimliği önerisiyle,
geleneksel toplumu yeni hayat tarzlarına tabi kılarak ve diaspora ve kurtuluş
gibi dinî kavramlara yaklaşımı açısından, geleneksel Yahudiliğin tüm
boyutlarına meydan okumuştur.[193] Bu nedenle
Siyonizm, 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıktığında özellikle gelenekselci
Ortodoks Yahudilerin uzlaşmaz muhalefetiyle karşılaşmıştır. Bu durumu İsrailli
akademisyen Aviezer Ravitzky Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism adlı kitabında şu şekilde ifade etmektedir:
Siyonist hareket, Ortodoks dinî liderlerine en
başından beri korkutucu bir çelişki olarak gözükmüştü. Geçmişin buyruklarına
karşı isyan eden ve geleneksel yaşam tarzını yok etmek isteyen modernist bir
Yahudi hareketine benziyordu. Ama aynı zamanda geçmişe de bakan bir tarafı
vardı: geçmişin kutsal sembollerini kullanıyor ve antik Yahudi umutlarını
gerçekleştirmeyi arzuluyordu. Siyonist uyanış, haham otoritelerince kafirler
veya özgür düşünceli kimseler tarafından üstlenilen, aynı zamanda geleneksel
olarak mesihî umutlarla ilgili amaçları gerçekleştirme iddiasında bulunan ve
böylece dinsel inançlara dayanan seküler bir insan girişimi olarak
algılanmıştı. Not: Siyonizm, ödül ve ceza, sürgün ve kurtuluş, anlaşma ve vaad,
günah ve kefaret gibi klâsik, fizik ötesi kavramlardan ziyâde, Siyon’a geri
dönüşü gerçekleştirmeyi ve sürgündekilerin toplanmasını arzulamıştır.
Siyonistler, halkları için dünyevî ve insanî bir kurtuluş gerçekleştirme
konusunda gayretliydiler. Hedefleri ‘ebedî halkı’ tarihsel, zamana ve mekâna
bağlı bir halk kılmak ve ‘seçilmiş halk’ı diğer milletler gibi ‘normal
insanlar’a dönüştürmekti. Dahası, Yahudilerin sürgün tarihindeki en derin
manevi isyanın (Aydınlanma, reform, sekülerleşme) arka planına karşı ulusal
kurtuluş önerisi sundular. Siyonizm böylece kutsal alanı ihlâl ederek Mesihî
beklentiyi, tarihî hafızayı ve kutsal dili —‘kendi sarayımda (Ester 7:8)—Kutsal
Topraklar’da ve Kutsal Şehir’de bozarak tehdit etmemiş midir? [194]
Her ne kadar Siyonizm’e din temelli muhalefet
Ortodoks Yahudiler tarafından yapılsa da, her Ortodoks Yahudi, Siyonizm karşıtı
değildir. Bu noktada farklı yaklaşımlara sahip olan Ortodoks Yahudilikten
kısaca bahsetmek gerekmektedir. Ortodoksluk, 19. yüzyılda Yahudilerin değişen
sosyal, siyasî ve dinî gerçekliklere karşı köklü geleneği koruma yönündeki
verdikleri bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.[195] Kudüs İbrani Üniversitesi’nde
akademisyen Benjamin Brown (1966-), Ortodoksluğun tarihini üçe ayırır: kavram
olarak ilk defa 1795 yılında kullanılmaya başlanan Ortodoksluk, Macaristan,
Almanya ve Doğu Avrupa’da gelişmiş, 19. yüzyılın sonlarına kadar modernitenin
meydan okumalarına farklı tepkiler geliştirmiştir; ikinci basamakta ise 19.
yüzyılın sonlarından Holokost’a kadar olan süreçte Ortodoksluk dinî pratikler
konusunda bütünlük sergilese de siyasî bir hareket olarak Siyonizm’e verilen
tepkiler hususunda ayrılığa düşmüştür; üçüncü basamakta ise İsrail Devleti’nin
1948’de kurulmasından itibaren Siyonizm’e karşı takınılan tutum sadece siyasî
bir konu olmaktan çıkmış ve Ortodoksluk, Dindar-Siyonist (ya da Modern
Ortodoks) ve anti- Siyonist Haredi (ultra-Ortodoks) olmak üzere iki gruba
ayrılarak derin sosyal ve dinî klikleşmeler doğurmuştur.[196] Görüldüğü gibi 19. yüzyılın
sonlarında Ortodoks Yahudiler, milliyetçiler ve Harediler olmak üzere ikiye
ayrılmışlardır.[197] Modern
Ortodoks Yahudiler, diğer bir ifadeyle Datiler (Dindarlar) Siyonist harekete
katılırken, Harediler Siyonizm’in başlangıcından itibaren bu harekete muhalefet
etmişlerdir. Günümüzde de eleştirilerini sürdüren Harediler, kendilerini
İsrailli seküler-Siyonist kültüre bir alternatif olarak görmekte; bu kültürün
taraftarları da Haredizm’i kendi varlıklarına ciddi bir tehdit olarak kabul
etmektedirler.[198]
Bu açıdan Yahudiliğe bir tehdit olarak
algılanan Siyonizm’e karşı biri taraftar biri muhalif olmak üzere iki önemli
Ortodoks yapı ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki, 1902’de Rabbi Isaac Jacob
Reines (1840-1915) tarafından kurulan ve Dünya Siyonist Örgütü’nün bir parçası
haline gelecek olan Siyonist-dindar parti Mizrahi (Merkez Ruhani, Dinî Merkez,
Tenu’a Mizrahi) hareketidir.[199] İkinci
olarak da 1912’de Siyonizm’e muhalif bir hareket olarak neredeyse tüm Yahudi
Ortodoks grupları bünyesinde birleştiren Agudat İsrail ortaya çıkmıştır.[200] Hasidim ve
mitnagdim olmak
üzere farklı Haredi Yahudilerini bir araya
getiren bu hareket, Ortodoks Siyonizm karşıtlığının ilk örgütlü hareketidir.
Almanya, Macaristan ve Doğu Avrupa ülkelerindeki Ortodoks Yahudiler, bu örgüt
bünyesinde güçlerini birleştirerek milliyetçi harekete karşı daha sağlam bir
duruş sergilemek istemişlerdir.[201] İlk başta
Mizrahi hareketine katılarak Siyonizm’i destekleyen hahamlar, Agudat İsrail
ortaya çıkınca saf değiştirerek bu yeni Ortodoks harekete katılmış ve Siyonizm’e
karşı mücâdele etmişlerdir. Jacob Rosenheim (1870-1965) başta olmak üzere din
adamı olmayan Alman Yahudilerinin girişimiyle ortaya çıkan Aguda, Doğu
Avrupa’nın önemli dinî kişilerini saflarına çekmiştir.[202] Bu iki grubun dışında, iki
hareketi de yenilikçi olmakla eleştiren bazı Ortodoks Yahudiler de
bulunmaktadır. Özellikle Macar Ortodoks Yahudi liderleri ve Hasidik rabbiler,
oldukça ılımlı ve yenilikçi olmalarından dolayı hem bu iki harekete hem de
Siyonizm’e şiddetle karşı çıkmışlardı. Bu çerçevede Siyonizm ortaya çıktığında
bu harekete karşı çıkan Harediler, Hasidler ve Hasidik olmayan muhalifler
(Mitnagdim) olmak üzere ikiye ayrılabilir. Birbirini eleştiren, ancak Siyonizm
karşıtlığında birleşen bu iki grup Yahudi, özellikle Macaristan, Litvanya ve Polonya
olmak üzere Doğu Avrupa’da yoğunlaşmışlardır. Batı Avrupa’da, özellikle
Almanya’da ise Yahudiler, Neo-Ortodoksluk bünyesinde Siyonizm’i
eleştirmişlerdir. Burada önce Doğu Avrupa’daki Hasidim ve Mitnagdim
hahamlarının Siyonizm karşıtlığı, daha sonra Batı Avrupa’daki Neo-Ortodoksluk
çerçevesinde Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları incelenecektir.
1.
Doğu
Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı
19.
yüzyılın
sonunda Doğu Avrupa’da yaşayan Yahudilerin büyük çoğunluğu Ortodoks’tur. Doğu
Avrupalı Yahudiler arasında nüvelenen Siyonist ideoloji, bu geleneksel dinî
bütünlüğün parçalanmasına sebep olmuştur. Bir tarafta Haredi ve Neo- Harediler
(Neo-Ortodokslar), diğer tarafta Milliyetçi Ortodokslar, bir zamanlar aynı dinî
grubun üyeleriyken, modernleşme ve Siyonizm ile beraber birbirlerini şiddetle
eleştiren gruplara dönüşmüşlerdir.[203] Doğu Avrupa’da yoğunlaşan
Harediler ve daha çok Batı Avrupa’da yoğunlaşan Neo-Harediler, moderniteyle
alakalı konularda birbirlerini eleştirseler de, Siyonizm karşıtlığında
birleşirler. Doğu Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm karşıtlığından
kastımız, Haredilerin Siyonizm karşıtlığıdır. Bu, Doğu ve Batı Avrupa
Yahudiliklerinin ayrı ekolleri temsil etmesinden kaynaklanmaktadır. Yani burada
Doğu Avrupa derken bir mekândan ziyade, bir gelenek (minhag)
kastedilmektedir. Dolayısıyla Neo-Ortodoksluğun merkezi olan Batı Avrupa ve
Neo- Haredilerin Siyonizm karşıtlıkları bir sonraki bölümde ele alınacaktır.
Nasıl ki tek tip bir Ortodoks Yahudi yoksa,
tek tip bir Haredi de yoktur. Doğu Avrupa Ortodoksluk geleneğinin temsilcisi
olan Harediler, Hasidim ve Mitnagdim olmak üzere iki temel alt gruba sahiptir.
Israel Ben Eliezer tarafından kurulan Hasidizm, Ortodoksluk mezhebinin Haredi
Yahudiliğine bağlı bir harekettir. Mistik öğretilere ağırlık veren bu harekete
bağlı olan cemaatler, bulundukları bölgelere göre farklı isim alırlar. Bunların
en meşhurları, Lubaviç/Habad, Munkacs, Satmar, Belz ve Ger’dir. Her cemaatin
bağlı bulunduğu bir hanedan ve bir dinî lider (rebbe) vardır. Mitnagdim
de Ortodoksluğa bağlı Harediliğin bir kolu olmakla beraber Hasidizm’e muhalif
olarak ortaya çıkmıştır.[204] Hasidilerin
mistisizmini eleştiren Mitnagdim, rasyonaliteye verdiği önemle ön plana çıkar. Mitnagdim
ayrıca, Ortodoksluğun Litvanya geleneği olarak da adlandırılır. Bu iki grubun
her ne kadar kendi aralarında uzlaşamadıkları noktalar bulunsa da, ikisi de
Siyonizm karşıtlığında birleşir ve nerede olurlarsa olsunlar kendilerini
sürgünde kabul ederler. Bu çerçevede Hasidizm’in Munkacs, Lubaviç ve Satmar
gibi kollarına ek olarak Litvanya geleneğinin temsilcileri Mitnagdim, Doğu
Avrupa’daki Siyonizm karşıtı Ortodoks Yahudilerdir.
Diğer taraftan Doğu Avrupa’daki Ortodoksların
diğer bir kesimi olarak Milliyetçi Ortodoks Yahudiler, özellikle Reform
Yahudilerinin savunduğu asimilasyon ile toplumun kültürünü benimseme anlamına
gelen akültürasyon tecrübesine karşı çıkan hahamlardı. Çalışmamızın ilk
bölümünde bahsettiğimiz Siyonizm’in öncüleri veya müjdecileri olarak
adlandırılan Alkalai ve Kalischer gibi isimler, Avrupa’da gelişen Yahudi
kimliğinin ulus boyutunun dışlanması ve kimliğin salt dine indirgenmesi
sürecine karşı çıkıyorlardı. Ancak bu kişiler için köklü Mesihî inancın içeriği
değişmiş, dünyevî ulusal kurtuluşun seküler bir süreci haline gelmiştir.[205] Bu kişiler
Hovevey Zion çerçevesinde Filistin’de kolonizasyon faaliyetlerini
desteklemişlerdi. Bu hareket ilk ortaya çıktığında bazı hahamların desteğini
kazanmıştır. Ancak hahamlar hareketin din karşıtı yönünü görmüşler ve hareketi
terk ederek çetin bir muhalefet geliştirmişlerdir. Bu çerçevede Doğu Avrupa
Ortodoks Yahudileri’nin 1860’lardan itibaren başlayan Siyonist fikirlere
tepkisi 1880’lerden sonra duyulmaya başlayacak, 1900’lerle beraber
belirginleşecektir. Ben-Gurion Üniversitesi’nde akademisyen Yosef Salmon, bu
durumla ilgili olarak Rus haham Rabbi Alexander Moses Lapidot’un (18191906)
Hovevey Zion hareketinin ateşli bir taraftarıyken[206] 1894’te kararını değiştirip
hareketi terketmesinin ardından kurduğu şu cümleleri aktarır:
“Bu kutsal fidanın Rab ve onun Halkına sâdık
olacağını ve ruhlarımızı onaracağını düşünmüştük....Ama ne görelim! Hala
emekleme aşamasında olmasına rağmen yabanî otlarını yaydı ve kötü kokusu
uzaklara kadar yayıldı.Gerçeği söylemek gerekirse olmuşa çâre yoktur ve her
nerede Tanrı’nın, Tevrat’ının ve Kutsal Topraklar’ının inkârı varsa,
kibirlenmek şöyle dursun, “Gerçekten çok büyük bir hata yaptık.” deriz. Eğer
onlar (Siyonistler) bizim tavsiyemizi reddederlerse, desteğimizi geri çeker,
kenara çekiliriz ve elimizden gelenin en iyisiyle onlara karşı geliriz, zira
kuvvetlerimizi Tanrı için toplarız.”[207]
Siyonizm’in öncüsü sayılan Hovevey Zion
hareketinin Filistin’de kolonizasyon faaliyetlerine yönelik ilk girişimleri,
Doğu Avrupalı Ortodoks çevreye sahte mesihleri hatırlatmıştır. İsa’dan Sabetay
Sevi’ye (1626-1676) kadar geçen süreçte birçok “sahte mesih” türemiştir ve
dünya genelindeki Yahudilerin haham liderliği, Mesih inancının ve Yahudileri
Kutsal Topraklar’a geri döndürme çağrısının Yahudi dininin esas doktrini
olmasına rağmen, bu inancın herhangi bir apokaliptik versiyonunu da
kınamışlardır: Yahudiler için ‘sonu hızlandırmak’ ve hatta hesaplamak dahi
yasaktır.[208] Mesih,
Tanrı’nın doğru zamanında Tanrı tarafından seçilecektir ve insanlar arasında bu
sürece müdahale etmeye yönelik herhangi bir girişim, kınanması ve
cezalandırılması gereken bir sapkınlıktır.[209] Görüldüğü gibi Harediler’e
göre kurtuluş, somut ve siyasî değil, mucizevî ve doğaüstü bir olgudur.
Dolayısıyla Yahudilerin kurtuluşun getirilmesinde bir rolü olmadıkları gibi, bu
role soyunmaları da köklü dinî geleneğe göre yasaktır. Bu, M.S. 200-500 yılları
arasında yazıya geçirilen Babil Talmudu’nun Naşim (Kadınlar) faslının evlilik
muahedesiyle alakalı kısmı olan Ketubot bölümünde geçen Şaloş Şevuot’tan (Üç
Yemin) kaynaklanan bir inançtır.[210] Siyonizm’in kurucuları, bu
Mesihî inancın doğal sonucu olan siyasî dinginciliğe karşı radikal ve duygusal
olarak isyan etmişlerdir.[211] Geleneksel
Yahudi eskatolojisinin en temel unsurlarından biri olan bu Mesihçilik inancı
çerçevesinde Tanrı’nın tarihe müdahalesiyle mucizevî olarak gerçekleşmesi
beklenen olaylar, 19. yüzyılın sonundan itibaren bir grup Yahudi tarafından
gerçekleştirilmeye başlanmıştır. Bu açıdan Siyasî Siyonizm, dünya tarihinin
dünyevî döngülerine sadece ilahî bir müdahale vasıtasıyla gerçekleşecek olan
Mesihî kurtuluş inancının sessizliğinden bariz bir kopuşu ifade eden modern ve
devrimci bir ideoloji olarak ortaya çıkmıştır.[212] Siyonizm karşıtı Ortodoks
Yahudilere göre utanç ve aşağılanmış haysiyet ikliminde doğan Siyasî Siyonizm
ve Siyonist devlet, Tanrı’ya karşı itaatsizliktir.[213] Siyasî Siyonistlerin tarihe
müdahalesi ve Yahudi kutsal metinlerdeki birçok emri ihlâl etmeleri, Ortodoks
Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarının temelini oluşturur. Siyonist millî
hareketin doğuşu, geleneğe bağlı Yahudiler arasında insan eylemiyle sonu
hızlandırma ve toplu göçe dair yasakla ilgili olarak geleneksel korkuyu
arttırmıştır.
Siyonizm’e yönelik Haredi itirazı, Haredim’in
sürdürücüsü olduğu klâsik Yahudilik ile Siyonizm arasındaki çelişkiye
dayanmaktadır.[214] Ortodoks
dinî liderlerin bakış açısıyla Siyonizm, hahamlara sırtlarını dönüp moderniteyi
arzulayan, varoluşsal kaygılarına çaresizce derman arayan, entelektüellerle
asimile olmuş Yahudilerin bir icadıydı.[215] Siyonist uyanış, haham
otoritelerince kafirler veya özgür düşünceli kimseler tarafından üstlenilen,
aynı zamanda geleneksel olarak Mesihî umutlarla ilgili amaçları gerçekleştirme
iddiasında bulunan ve böylece dinsel inançlara dayanan seküler insan girişimi
olarak algılanmıştı.[216] Kurtuluş
kavramının Tanrı’nın münhasır alanından dünyevî siyasî eylem alanına bu
aktarımı gelenekte bir kırılma teşkil ediyordu.[217] Dolayısıyla
Ortodoks dinî liderlerinin sapkınlık olarak nitelendirdiği Siyonizm, en
başından beri bu kişilerin muhalefet ettiği bir hareket olmuştur. Aynı zamanda Siyonizm’in
siyasî fikrinin ardında, toprak, dil ve kültür gibi seküler millî değerlerin
şekillendirdiği yeni bir Yahudi kimliği algısı vardır. Dindarlara göre İsrail
Devleti’yle özdeşleşme, Yahudiliğe has merhamet ve tevazu yerine,
milliyetçiliklerin çoğunda rastlanan türden şu iki ideali getirmiştir:
Bencillik ve ulusal gurur.[218] Her ne
kadar hem yazılı hem sözlü Tevrat, Yahudileri tekrar tekrar kişisel yada
kolektif gurura karşı uyarsa da Siyonistler tam da bu niteliklerle ve klasik
Batı başarı kriterleri açısından tanımladıkları tarzda bir saygı elde etmeyi
arzu ediyorlardı: Bir ülke, bir ordu ve bağımsızlık.[219] Yahudi hayatını ve kimliğini
dönüştüren Siyonizm binlerce yıllık İsrail kelimesinin de anlamını
değiştirmiştir. Bu durumu Amerikalı akademisyen Jacob Neusner şu şekilde ifade
eder:
Günümüzde ‘İsrail’ kelimesi genellikle okyanus
ötesindeki siyasî devleti, İsrail Devleti’ni kastetmektedir. İnsanlar “İsrail’e
gidiyorum” dediklerinde Tel Aviv’e ya da Kudüs’e bir yolculuktan
bahsetmektedirler. İsrail politikalarından bahsettiklerinde ise bir
ulus-devlete işaret ettiklerini varsaymaktadırlar. Fakat Eski Ahid’te,
Museviliğin kanonik kitaplarında geçen “İsrail” kelimesi, Tanrı’nın İbrahim ve
Sara vasıtasıyla seslendiği, Sina Dağı’nda Tevrat’ı verdiği kutsal cemaati
belirtmektedir.. .Çoğu Yahudilik yorumunda “İsrail” olmak, Tevrat’ta açıkça
görünür kılınan Tanrı’ya benzerliğin
ötesinde, O’nun
suretinde hayatı şekillendirmek anlamına gelir. 220
Dinî geleneğe göre Yahudiler, gerek bireysel
gerekse kolektif olarak kurtuluşun getirilmesinde bir role sahip değillerdir ve
bu nedenle herhangi siyasî bir çabaya girmeden pasif olarak Tanrı’nın emrini
beklemek, sürgün dönemi Yahudilerinin sergilemesi gereken tutumdur. Hemen hemen
tamamı laik kişilerden oluşan ilk Siyonistler, Yahudi kimliklerinin farkında
idiyseler de kendilerini Yahudi dinî kanunlarını izlemek zorunda
hissetmemişlerdir.[220] [221] Dolayısıyla
İsrail Ülkesi’ne toplu göçe dair getirilen Talmud’dan kaynaklanan kısıtlamalar
onları caydırmamıştır.[222] Aslında
genel itibariyle Talmud, İsrail topraklarına bireysel göçü destekler. Ancak
orada yine günah işleme ve daha kötü ve daha uzun bir sürgünle cezalandırılma
korkusu, çoğu Yahudiyi bu topraklardan uzak tutmuştur. Bu yorum 20. yüzyılın
başlarında birçok hahamın Siyonizm karşıtlığının en temel gerekçesi olarak yer
alır.[223] Haredilere
göre İsrail Devleti’nin din ile hiçbir alakası yoktur ve bizatihî sürgün
döneminin bir parçasıdır. Bu grupların Siyonizm eleştirisi, hareketin seküler
yapısından ziyâde, Mesihî hakkı gasp etmesi yüzündendir.[224] Mesih’in gelmesinden önce
Yahudilerin bağımsızlıklarını kazanması Tanrı’ya itaatsizliktir. Devlet seküler
yapısını değiştirerek Halaha’yı benimsese ve tüm vatandaşları dindar Yahudiler
olsa bile devlet varoluşsal olarak meşrû değildir. Bu yüzden, dindar siyasî
partilerin yapmaya çalıştığı gibi, devleti dindarlaştırmaya çalışmak, hata
üstüne hatadır. Bu yüzden Harediler, İsrail’de din ve devletin ayrı olması
gerektiğinin en ateşli savunucularıdır. Çünkü din - Yahudilik- ve devlet
-İsrail Devleti- birbirleriye tamamen çatışma halinde olan iki alandır. Birini
destekleyen diğerini destekleyemez.
Harediliğin iki kolundan biri olan Litvanya
hahamları veya diğer bir ifadeyle Mitnagdim’in Siyonizm karşıtlığı, Hovevey
Zion’un faaliyetlerine başlamasıyla zuhur etmiştir. Ortodoks Yahudiliğin
Litvanya geleneğine bağlı Haham Joseph Baer Soloveichik (1903-1993) tarafından
sert bir dille eleştirilen Siyonizm, dinin esaslarını yok etmekle suçlanmıştır.[225] On yıl
sonra, babasının ayakizlerini takip eden büyük oğlu, Haham Hayyim Soloveichik
(1853-1918), yeni Siyonist hareketi aynı şekilde kınamaktan kaçınmamıştır: “zor
kullanarak bir araya gelen ‘Siyonist mezhep’ ile ilişkili olarak.. .kendi
mekânlarında kötü bir üne sahipler, ve dinimizin esaslarını yok etmeyi amaçlıyorlar—ve
bu amaçlarını gerçekleştirmek için tüm Yahudi topluluklarını kontrol altına
almak istiyorlar.İsrail halkı, ruhlarını ve dinlerini tehdit eden ve İsrail
Evi’nin yolunu tıkayan böyle tehlikeli bir girişime katılmamaya özen
göstermelidir.[226] Siyonizm’in
ortaya çıkışından önceki jenerasyonlar, eylemsizlik ilkesine bağlı kalma ve
sürgün boyunduruğunu kabul etme konusunda bir çok alim tarafından
uyarılmışlardı.[227] Ne
var ki Rabbi Samuel Mohilever (1828-1898) gibi bazı hahamlar, Hovevey Zion
hareketine ve Siyonist düşünceler ilk ortaya çıktığında ılımlı bir tutum
benimsemişlerdir. Ancak 1884’teki Hovevey Zion Kattowitz Konferansı’nda
hareketin liderliğine Leon Pinsker gibi seküler isimlerin gelmesi, Hovevey
Zion’a katılan hahamların topluca hareketi terketmeleriyle sonuçlanmıştır.[228] Aynı
zamanda Rusya’daki dinî otoritelerin Hovevey Zion hareketine karşı sergilediği
olumsuz tavır, eski yişuvun Siyonist girişime gösterdiği tavırdan da
etkilenmiştir. Zira 1884’teki Kattowitz konferansından önce bile eski yişuv,
“Tevrat’ın yolunu takip etmiyorlar ve Tanrı’dan korkmuyorlar.sonuç kurtuluşu
hızlandırmak değil, Tanrı korusun, onu ertelemek olacak.” ifadeleriyle
Rusya’daki hahamlara yazmışlar ve yeni yişuvu emirleri gözetmemekle
suçlamışlardır.[229] Theodor
Herzl ortaya çıktığında, bu hahamların da desteğini almak istemişti.
Başlangıçta bu amacında başarılı olan Herzl, geleneksel kesimlerle programını
paylaştıkça Batılı-liberal tarzı açığa çıkıyor, bu da geleneksel Yahudilerin
düşünceleriyle ters düşüyordu.[230] 1897’deki
Birinci Siyonist Kongre’de Siyonist hareketi destekleyen hahamlar, 1898 ve
1899’daki ikinci ve üçüncü kongrelerden itibaren hareketi terk ederek, Doğu
Avrupa’da kendi anti-Siyonist
hareketlerini geliştirmeye başlayacaklardır.
Örneğin Rabbi Eliyahu Akiva Rabinowich (1861-1917), Siyonizmin kültür ve eğitim
gibi alanlara girmesini eleştirmiş, sadece siyasî ve ekonomik alanla
ilgilenmesi gerektiğini düşünmüştür.[231]
Ortodoks Yahudiliğin Hasidizm hareketinin
dünyadaki en büyük kolu olan Habad/Lubaviç hahamı Rabbi Shalom Dov Baer
Schneersohn (1860-1920) ve oğlu Joseph Isaac Schneersohn (1880-1950),
Siyonizm’e din karşıtı olması ve mesihçiliği reddetmesi sebebiyle geliştirilen
muhalefetin iki ayağından biri olarak Mesihçilik boyutu üzerinde durmuşlardır.[232] 1899’dan başlayarak
Shalom Dov Baer Schneersohn, Siyonizmin ultra-Ortodoks (Haredi) eleştirisinin
temelini atmıştır.[233] İlk başta
din dışı veya din karşıtı olmasıyla eleştirilen Siyonizm, Schneersohn
tarafından köklü Mesih inancının bir reddi olması nedeniyle eleştirilmiştir.
Anti-Siyonist tavrın ilk yazılı metinlerinden olan ve Schneersohn da dâhil
birkaç hahamın bir araya gelip oluşturdukları Or le-Yeşarim (Dürüstlere
Işık) (1900) adlı kitapta, Schneersohn dışındaki hahamlar Siyonizm
eleştirilerini Siyonizm’in seküler bir hareket olmasına dayandırırken,
Schneersohn karşıtlığını Mesih inancıyla ilişkilendirir.[234] Nihaî sonu pasif olarak
beklemeyi savunan Dov Baer, Siyonist eylemciliği, kurtuluşu zamanından önce
getirmeye çalışması, yani ‘sonu hızlandırması’ sebebiyle günahkar addeder.
Bununla beraber sonu zorlama korkusu, anti-Siyonistlerin getirdiği bir
yenilikten ziyâde Yahudilerin sürgün tarihi boyunca sahip olduğu köklü bir
duygudur. Dolayısıyla Siyonizm, Yahudilerin Son Gün’e kadar sabırla
bekleyeceklerine dair ettikleri yeminin küstahça ihlâli, sürgün kanununa bir
ihanet olarak ortaya çıkar.[235] Onlara göre
insan çabasıyla kurtuluşu getirme cüretkârlığını sergileyen Siyonizm,
Mesihçiliğin inkârıdır. Siyonizm’in sürgün dönemindeki Yahudi halkının durumunu
değiştirme arzusu ve beşerî girişimle Kutsal Topraklar’a topluca göç düşüncesi
eleştirilmiştir. Çünkü ulusal yeniden uyanış ve siyasî bağımsızlık elde etmek
için İsrail Toprakları’na dönüş, bu görüşe göre dinden bağımsız eylemler
değildir.[236]
Schneerson’un diğer eleştirisi de insanoğlunun eyleminin her zaman eksik ve
geçici olması nedeniyle hiçbir zaman beklenen kurtuluşu
gerçekleştiremeyeceğidir. İki bin yıldır beklenen gerçek ve tam kurtuluş ancak
Tanrı eliyle gerçekleştirilebilir. Eksik, sınırlı ve geçici dünyevî kurtuluş
değil, tam, ütopik ve mucizevî kurtuluş beklentisi, Yahudilerin siyasî
eylemsizlik konusunda sebât etmelerini sağlamıştır. Nitekim Ravitzky, bugün
Kutsal Topraklar’da Yahudi egemenliğinin sağlanmasıyla ortaya çıkan ‘kurtuluş’
durumunu ‘tepesi kesik’ olarak değerlendirir: sadece bazı Yahudiler, toprağın
sadece bazı bölgelerinde Yahudi devletinde bir araya geldi; ve toprağa
gelenlerin de sadece bazıları Tevrat’ın emirlerine uymakta; daha da önemlisi
beklenen gerçek kurtuluşun getireceği barış çağının aksine siyasî ve askerî
çatışmalar bölgeden hiçbir zaman silinmedi.[237] Ayrıca Schneersohn’a göre,
tüm Siyonistler Tanrı’ya ve Tevrat’ına mükemmel bir itaat sergilese dahi,
kurtuluşu beşerî çabayla gerçekleştirme çağrılarına kulak verilmemelidir. Zira
Yahudilerin gerek çok fazla dua ederek, gerek siyasî veya askerî çabaya girerek
sürgünü sonlandırma gibi bir yetkileri yoktur. Siyonistlerin sonu hızlandırması
Tevrat’taki en ciddi günahtır ve en büyük cezayı hak eder. Schneersohn aynı
zamanda, sürgünlerin toplanması ve insan eliyle başlatılan sürecin yavaş yavaş
Tanrı eliyle tamamlanacağına inanan dindar-Siyonist görüşü de reddeder. Ona
göre bu, Hristiyan Mesih anlayışına benzemektedir. Sonuçta, köklü Mesih inancı
çerçevesinde Yahudilerin pasifliklerini ruhsal ve zihinsel bir hastalık olarak
yorumlayan Yahudi Aydınlanması (Haskala) taraftarları olan Moses
Mendelssohn ve Spinoza’nın aksine Schneersohn, bu pasif tutumu bir fazîlet
olarak değerlendirmiştir. Ona göre Mesihî inanç pasiflik ve mükemmel arayışıyla
alâkalıyken, Siyonizm bunların antitezleri olan eylem ve başarısızlığa mahkûm
olan eksik kurtuluşla da yetinmeyle ilgilidir.[238] Çoğu Hasidik hahama göre
böyle bir kurtuluş anlayışının, yani Siyonizmin ortaya çıkması, Yahudilerin
eyleme geçmedikleri takdirde sürgünün acılarından asla kurtulamayacaklarına
dair yanlış inançtan kaynaklanmaktadır. Bu inancın ortaya çıkması da
Yahudilerin günahlarının artması sebebiyledir. 1917 Rus devriminin ardından
Hasidiler Amerika ve Filistin’e göç edince, Lubaviç merkez olmaktan çıkmış ve
hareketin merkezi New York’a taşınmıştır.[239]
Haredi Yahudiliğinin Macar Hasidik
Yahudilerinden oluşan bir kolu olan Munkacs hahamı olan Rabbi Hayyim Elazar
Shapira (1872-1937), Agudat İsrail’i şiddetle karşı çıktığı Mizrahi ve Siyonizm
hareketiyle bir tutmuştur.[240] Shapira’ya
göre, onlar (Agudat İsrail) sakallarıyla ve dindarlıklarıyla gurur duysalar da,
Siyonistlerin gizli ortaklarıdır ve ikiyüzlülükleriyle en çok zararı onlar
vermiştir.[241] Agudat
İsrail Siyonizm’e ve Yahudi milliyetçi düşüncesine karşı olduklarını söylese
de, Kutsal Topraklar’a sadece ibadet ve kutsal çalışmalar amacıyla
yerleşilebileceği inancına aykırı davranarak tarımsal faaliyet amacıyla buraya
yerleşmeleri ve pasif Mesihî anlayışını değiştirmeleri sebebiyle sert bir
şekilde eleştirilmiştir. Nitekim 1922’de Slovakya’da Haredi liderlerin
gerçekleştirdiği protesto mitinginde, Siyonistler, Reform hareketi ve Agudat
İsrail aynı oranda kınanmıştır.[242] Bu, Agudat
İsrail’in bazı katı dindar Yahudileri Kutsal Topraklar’a yerleştirmesi
dolayısıyla Siyonistlerin işlerini kolaylaştırdığını düşünmesindendir. Ayrıca
Agudat İsrail’in okullarında öğrencilere bazı seküler dersler okutması da
Shapira ve Munkacs tarafından eleştirilmiştir. Ne var ki Agudat bunu geleceğe
yönelik meslek ile alakalı ihtiyaçlara yönelik olarak yaptığını, seküler millî
bir canlanış idealine hizmet etmek amacıyla yapmadığını ifade etmiştir. Bu
miting sonucunda Agudat İsrail ile ilişki kurmayı yasaklayan bir bildirge de
imzalanmıştır. Shapira Siyonizm’e karşı öyle şiddetli bir savaşa girişmiştir
ki, yeni Siyonist hareketi ‘şeytan’ olarak nitelendirmiştir: “Kutsal
Topraklar’da kendine ev yapan bugünün Şeytanı, yeni Siyonist yerleşim
hareketinden başkası değildir.”.[243] Bu yeni harekete muhalefetini
hukukî gerekçelere (Halaha) ve dinî argümanlara dayandıran Shapira,
günahkârlar tarafından seküler yollarla girişilen bu hareketi, kendi
çevresindeki ultra-Ortodokslar arasında da en şiddetle eleştiren kişiydi.[244] Aynı
zamanda bu toprakların hadsiz derecede kutsallığı ve tehlikeli eşsizliği, bu
topraklarda bulunanlara dinîyükümlülükler konusunda ekstra sorumluluk yüklediği
ve burada işlenecek günahların da ekstra ceza icap ettirdiği köklü
dinîdüşüncesi, Shapira’nın uyarılarının temel endişesini oluşturmuştur.[245] Bu nedenle
bu topraklar sıradan, özellikle dinsiz Yahudiler için değil, kendini Tanrı’nın
hizmetine adayacak Yahudiler içindir. Burada herhangi bir tarımsal faaliyeti de
meşru görmeyen Shapira, bu topraklara gelme amacının dünyevî bir amaç değil,
Tanrı’ya ibadet ve Tevrat çalışmaları olması gerektiğini savunmuştur. Diğer bir
taraftan Shapira, Yahudileri toplu olarak İsrail Toprakları’na getirmeye dair
herhangi bir insan teşebbüsü, Mesih’in rolünü gasp etme ve ‘sonu zorlama’
anlamına geldiğini iddia eder.[246] Yani bu
eylemlilik mucizevî kurtuluş inancının terkidir. Bu nedenle Shapira, diplomatik
yöntemlerle farklı milletlerin yardımı sayesinde bu toprakları elde etmeye
çalışan Siyonist harekete, Balfour Deklarasyonu gibi bir başarı elde ettiğinde
dahi karşı çıkar. “Kişi, herhangi bir doğal çabaya veya insan emeği ile maddi
kurtuluşa bel bağlamamalıdır. Kişi, Tanrı dışında herhangi birşeyden kurtuluşu
beklememelidir.” dinî anlayışına paralel olarak birçok ultra-Ortodoks lider
gibi Shapira da sürgün döneminin geleneksel kâidesi olan pasiflik kuralını savunanların
tarafında yer almıştır.[247] Ayrıca Eski
Ahit’te üç defa tekrarlanan “Kendi isteyene kadar aşkı ayıltmayın” (Neşideler
Neşidesi 2:7, 3:5, 8:4) pasajının Babil Talmudu’nun Ketubot bölümündeki yorumu
(üç yemin) ile ilgili olarak da diğer devletlerin rızası çerçevesinde bile olsa
bu topraklara gidilmesinin kesinlikle yasak olduğunu dile getirmiş, bunu da
‘Son’un belirsiz olması sebebiyle doğru zamanı bilmenin imkânsız olmasına
bağlamıştır. Kısacası, Shapira ve temsil ettiği ultra- Ortodoks Munkacs hareketi,
Kutsal Topraklar’da yaşayan insanların ekstra bir dinîtaassub ve itaat
sergilemek zorunda oldukları kâidesine uymaması ve daha da önemlisi geleneksel
mucizevî Mesihî kurtuluş inancını ihlâl etmesi sebebiyle Siyonist eylemliliğin
tüm boyutlarına karşı çıkmışlardır.
1922’de gerçekleştirilen Haredi liderlerin
mitinginde, Agudat İsrail ile ilişki kurulmasının yasaklandığı bildirgeyi
imzalayan en önemli isimlerden biri Hasidik hareket Satmar hahamı Rabbi Yoel
Teitelbaum’dur (1888-1979).[248] Şüphesiz
Teitelbaum, Haredi Yahudilerin arasında Siyonizm ve İsrail Devleti’ni en
şiddetli eleştiren kişidir. Munkacs ekolünün temel düşüncelerini kapsamlı bir
teoriye dönüştüren Teitelbaum, Hasidik hareketleri de kapsayacak şekilde tüm
Haredi cemaatlerinin siyasî veya siyaset karşıtı tepkilerine rehberlik
etmiştir.[249] Teitelbaum
1959 yılında yayımlanan Siyonizm karşıtı kitabı Va-Yoel Moshe’de Üç
Yemin üzerinden Siyonizm’i eleştirir.[250] Macar ultra-Ortodoks ekolünün
en önemli hahamlarından biri olan Rabbi Moses Sofer (Hatam Sofer)
(1762-1839), ileride Teitelbaum’un anti-Siyonizm’ine şekil verecek olan Eski
Ahit kaynaklı “Yeni, Tevrat tarafından yasaklanmıştır.” (Hadaş asur min
ha-Tora) ifadesiyle modernleşmenin tüm boyutlarına ve tüm yeniliklere karşı
çıkmıştır.[251] Teitelbaum
bu görüşü yeniden yorumlayarak İsrail Toprakları ile alakalı tüm yeniliklere
karşı çıkmıştır. İsrail Toprakları’nda yeni yerleşimlerin kurulması ve ardından
seküler bir devletin ortaya çıkması, modernitenin sapkınlıklarının somut
örnekleri olduğuna inanır.[252] Dinîkimliği
etnik kimlikle değiştiren Siyonistler, bu konuda Yahudi olmayanları taklit
ederek, Yahudi dininin başkalarına benzememe prensibini de ihlâl etmişlerdir.[253] Bu
bağlamda, Hristiyan Avrupa ideolojilerinin bir yansıması olan Siyonizm, Hukat
ha-Goyim, yani ‘Yahudi olmayanların kanunları’ çerçevesinde
değerlendirilir. Bu açıdan Siyonist devlet, Yahudi dininin gereklerini yapmayan
Yahudilere de kimlik sağlar. Bu da köklü Yahudi geleneğinden kopuştur. Seküler
hükümet de dâhil olmak üzere Siyonistlerin Yahudi olmayanların geleneklerini
taklit etmeleri, kaçınılmaz olarak tüm dinîkuralları terk etmelerine yol
açmıştır.[254] Tüm bunlara
binâen, dindar Siyonistlerin neden bu Üç Yemin kuralını dikkate almadığı akla
gelebilir. Bunun sebebi dindar Siyonistlerin, Üç Yemin’in sonuncusu olan
“Yahudi olmayanların Yahudilere zulmetmeyeceği” yeminini Yahudi olmayanların
ihlâl etmesi neticesinde tüm yeminleri geçersiz saymalarıdır. Teitelbaum’a göre
ise bu yeminler birbirinden bağımsızdır, dolayısıyla birinin ihlâl edilmesi
diğerini geçersiz kılmaz. Teitelbaum’un düşüncesine göre Siyonizm, Yahudilerin
zulümlerine bir cevap değil, aksine onun temel sebebidir.[255] Kısacası Teitelbaum’a göre
Siyonistler Kutsal Topraklar’a toplu göçü teşvik ederek ve örgütleyerek ve
zamanı gelmeden kendi hükümetlerini kurarak ‘sonu zorlamışlar’ ve büyük bir
günah işlemişlerdir. Dolayısıyla sahte mesih hareketlerinden farkı olmayan
Siyonist hareket, gerçek kurtuluşu da geciktirmiştir. Teitelbaum kitabında
ayrıca Holokost’un Tanrı tarafından Siyonistlerin Üç Yemin’i ihlal etmesi
sebebiyle Siyonist eylemliliğe bir ceza olarak gerçekleştirildiğini ileri
sürer. Teitelbaum’un ileri sürdüğü bu düşünceleri benimseyen ultra-Ortodox
Yahudiler Holokost’tan Siyonistleri sorumlu tutarlar. Yahudilerin dağıldığı
topraklardaki rahatını bozan Siyonistlerdir. Onlara göre Holokost,
Siyonistlerin sonu hızlandırma çabalarının kolektif cezasıdır.
2.
Batı
Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı
19.
yüzyılın
ikinci yarısından itibaren Avrupa’da ortaya çıkan Siyonist düşünceler, Doğu
Avrupa’daki Yahudilerden önce Batı Avrupa Yahudilerinin muhalefetiyle
karşılaşmıştır. Batı’da Siyonizm’e karşı çıkılan temel nokta, Yahudilerin etnik
bir topluluk olduğu ve Yahudi probleminin millî bir problem olduğu iddiasından
kaynaklanmaktaydı.[256] [257] Çünkü
Almanya ve Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun topraklarında yaşayan
Ortodoks Yahudiler Reform Yahudileriyle benzer şekilde Yahudi kimliklerini
millî boyuttan yoksun, dinîbir kimlik olarak yorumluyorlardı. Avrupa
toplumlarına entegrasyon çerçevesinde bulundukları ülkenin etnik kimliğini
benimseyen bu Yahudiler için milliyetçi hedefleri olan ve Yahudiliği bir din
değil, etnik bir kimlik olarak yorumlayan bu hareket, bulundukları ülkelerdeki
konumlarının aleyhine bir sonuç doğuracaktı. Dolayısıyla Doğu Avrupa’daki
Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarını dayandırdıkları dinî boyuta ek
olarak Batı Avrupa Ortodoks Yahudileri siyasî sebeplerden dolayı da Siyonizm’e
karşı çıkmıştır. Bu liberal tavrından
257
dolayı Alman Ortodoksluğu
Neo-Ortodoksluk olarak adlandırılır.
O dönemde Alman Yahudilerinin %15’ini
oluşturan Ortodoks kesim, Almanya’da ortaya çıkan Reform hareketine karşı
sürdürdüğü mücadeleyi Siyonist hareketin ortaya çıkmasıyla Siyonizm’e çevirmiş,
hatta iki grup da Siyonizm karşıtlığında birleşmiştir. 19. yüzyıl Alman Yahudi
Ortodoksluğunun dinîlideri Samson Raphael Hirsch (1808-1888), Siyonizm henüz
ortaya çıkmadan çok önce, Yahudilerin Siyon’a dönmek için ümit ve dua etmek
zorunda olduklarını, ancak aktif olarak kurtuluşu hızlandırmanın bir günah
olduğunu ve kesin olarak yasaklandığını ifade etmiştir.[258] Mesihî kurtuluş inancına
sahip olan Hirsch, aynı zamanda Yahudilere ev sahipliği yapan milletlere karşı
Yahudilerin sâdık olması gerektiğini de belirtmiştir:
Topraklarımızda yeniden bir araya
toplanılması için ettiğimiz duaların ve umutlarımızın sebebi uluslar arasında
bir ulus olarak parlamak değil, o bir araya gelişte, vâdedilen ve verilen ve
Tevrat’a riâyet ettiğimiz için yine vâdedilen toprakta manevi hizmetimizi daha
iyi bir biçimde yerine getirmek için bir toprak bulmaktır. Fakat tam da bu
görev bizi, Tanrı bizi tekrar Kutsal Topraklar’a çağırana dek, O bizi nereye
yerleştirmişse orada vatanseverler olarak yaşayıp çalışmamızı ve bize barınak
sağlayan devletlerin refahı için tüm fiziksel, maddî ve manevi güçlerle
birlikte İsrail’in soylu tüm özelliklerini göstermeye mecbur kılar.[259]
Dolayısıyla bu harekete göre de Siyonizm,
kurtuluşu insan eylemiyle önceden gerçekleştirme amacına sahip feci
sahte-mesihî çabaların en yeni ve en itibarsızı, İsrail yurduna karşı devam
eden Şeytanî kumpasın en yeni ve en tehlikeli safhası olarak yorumlanmıştır.[260] Alman
Neo-Ortodoks hareketinin hahamlarından olan Isaac Breuer (1883-1946), Siyonizm
ile ilgili düşüncelerini şu şekilde ifade etmiştir: “Siyonizm, Yahudi
Milleti’nin karşısına çıkan en korkunç düşmandır. Milliyetçilik karşıtı
Reformistler en azından onunla (Yahudi Milleti) açıkça savaşır, Siyonizm ise
ulusu öldürür, sonra da naaşını tahta çıkarır.”[261] Batı Avrupa’da muhaliflerinin
gözünde Siyonizm, sadece antisemitizme verilmiş bir tepki değil, aynı zamanda
onu hızlandırıcı ve uyarıcı bir faktördür.[262] Onlara göre Siyonizm ve
antisemitizim, üç temel görüşü paylaşır: Yahudiler dinîbir topluluk değil, bir
ulustur; Yahudiler onlara ev sahipliği yapan ülkelere entegre olamaz; Yahudi
problemine çözüm, Yahudilerin çıkışına dayalı radikal bir programa
dayanmalıdır.[263] Yani
milliyetçi ideoloji, Alman hahamlarının Ortodoksluk yorumlarıyla tamamen
çelişmektedir. Aynı zamanda şüphesiz Doğu Avrupalı Yahudilerin çoğunlukta olacağı
bir devlet, Batı Avrupalı Yahudiler açısından pek de câzip olmazdı.
1897 Birinci Siyonist Kongresi’nin
arefesinde, Alman Hahamların Ulusal Örgütü (the National Organization of German
Rabbis) “Siyonistlerin İsrail Toprakları’nda Yahudi devleti kurma çabalarının”,
kutsal metinlerde ve diğer dinîkaynaklarda ifade edilen “Museviliğin Mesihî
amaçlarıyla çatışma halinde” olduğunu söyleyerek şiddetle karşı çıkmış ve
eleştirmişlerdir.[264]
Hatırlanacağı üzere Herzl dünyanın dört bir yanından Siyonistleri bir araya
getireceği kongreyi Münih’te toplamayı planlamıştı. Ancak buradaki Alman
Ortodoks ve Reform Yahudilerinin şiddetli muhalefeti sebebiyle kongre 1897
yılında İsviçre’nin Basel kentinde düzenlenmiştir. Bu olayın ardından iki
Ortodoks ve üç Reform olmak üzere toplam beş haham, 1897’de Siyonizm’i
eleştirdikleri bir bildiri yayımlamışlardır. Frankfurt’tan Mordechai Halevi
Horowitz (Ortodoks) , Halberstadt’tan Dr. A. Auerbach (Ortodoks), Berlin’den
Dr. S. Maybaum (Reform), Breslau’dan J. Guttmann (Reform) ve Münih’ten K.
Werner (Reform), Siyonist Kongre çağrısının ve programının yayımlanmasının
ardından bu gelişmeleri endişeyle karşılayıp, şu üç madde ile Siyonizm’e
muhalefetlerini ve sınırlarını ortaya koymuşlardır: 1) Siyonistlerin
Filistin’de bir Yahudi ulusal devleti kurma çabaları, Kutsal Kitap’ta ve daha
sonraki dinîkaynaklarda belirtildiği gibi Yahudi dininin Mesih inancıyla
bağdaşmaz; 2) Yahudi dini tüm inananlarını doğdukları topraklara vefalı olmakla
yükümlü kılar ve tüm kalbi ve gücüyle oranın ulusal çıkarlarını savunmasını
gerektirir; 3) Filistin’deki tarımsal yerleşimlere hayırsever destek hoş
görülebilir, zira onlar Yahudi ulusal devleti kurma gibi faaliyetlerle ilişkili
değillerdir.[265] Bu hahamlar
Siyonizm’e muhalefet ettikleri için Herzl tarafından “Protestocu Rabbiler”
olarak adlandırılmışlardır. Birinci madde temelde muhafazakâr Ortodoks
hahamların, ikinci madde de liberal Reform Yahudilerinin Siyonizm
karşıtlıklarının temel dayanak noktasıdır. Doğu Avrupa Yahudilerinin ikinci
maddeye onay vermesi pek beklenmezken, Alman Ortodoksları da Reform Yahudileri
gibi geniş topluma entegre olma çabasını desteklemişlerdir. Üçüncü madde ise
Kutsal Topraklar’da tarımsal faaliyetlere ve bu faaliyetlerin hayırsever
yardımlar çerçevesinde desteklenmesi noktasında bir ruhsat vermiştir.
Başlangıçta hepsi Siyonizm’e muhalefet eden bu hahamlar, daha sonra bu
tutumlarını yumuşatmış, hatta bazıları dini-Siyonist parti Mizrahi’nin
saflarına katılmıştır. Örneğin Siyonizm’i şiddetle eleştiren Isaac Breuer, daha
sonra Kutsal Topraklar’a dönüş ile ilgili olarak eylem çağrısında bulunacak
kadar Siyonizm taraftarı olmuştur.
3.
Filistin
Yahudilerinin Siyonizm Karşıtlığı
20.
yüzyıla
kadar Osmanlı Filistini’nde yaşayan Yahudiler, burayı Osmanlılardan almak için
herhangi bir istek veya çaba içerisinde değillerdi. 1897’de Birinci Siyonist
Kongre’de bir Yahudi Devleti’nin gerekliliğinden söz eden Theodor Herzl,
Filistin’deki Yahudilerden de destek görmemiştir. İlk Siyonist girişimler
çerçevesinde Hovevey Zion Filistin’de faaliyetlerini yürüttüğü sırada çoğu
Ortodoks Yahudiden oluşan eski yişuv, hem Rusya’dan gelen seküler
Yahudilerin gelişini dehşetle karşılamış, hem de dindar-Siyonist hahambaşı
Abraham Isaac Kook’un (18651935) Kutsal Topraklar’ı seküleştiren Siyonistlerle
işbirliği yapmasını şiddetle eleştirmiştir.[266] Onlara göre yeni gelenler ve
onlarla iş birliği yapan Kook gibi dindar Siyonistler, Tevrat’ın yolunda
ilerlemiyor ve ‘sonu hızlandırıyorlardı’. Yakov M.
Rabkin kitabında, Osmanlı Filistin’indeki eski yişuv
ve Siyonistler arasındaki iç tartışmalarla ilgili olarak Osmanlı birliklerine
bağlı bir Alman generalinin anılarına yer verir:
“Siyonist olmayanlar, yani siyasî bir amacı
olmayıp da Ortodoks akımına mensup olanlar, o dönemde Filistin’deki baskın
çoğunluğu oluşturmaktaydı. Orada yaşayan Siyonistlerin nüfusa oranı yüzde beşi
geçmese de çok faal ve fanatiktiler ve Siyonist olmayanlara dehşet
saçıyorlardı. Siyonist olmayanlar, savaş sırasında Türklerin yardımıyla
Siyonist terörden kurtulmaya çalıştılar. Haklı olarak, Siyonist faaliyetlerin
uzun süredir Filistin’de yaşayan Yahudilerle Araplar arasında egemen olan iyi
ilişkilere zarar vereceğinden endişeleniyorlardı.”[267]
Görüldüğü gibi eski yişuvun Siyonizm
karşıtlıklarını şekillendiren diğer bir faktör, Siyonizm’in Filistin’de
yüzyıllardır barış içinde yaşayan Yahudilerin, Müslümanların ve Hristiyanların
aralarındaki ilişkiye zarar vereceği endişesidir. Yale Üniversitesi’nde Asur
dili ve kültürü uzmanı Prof. Clay Filistin ziyaretinden döndükten sonra
Atlantic Monthly dergisinde Şubat 1921’de yayımlanan makalesinde şunları
söylüyordu: “Filistin’de birçok Ortodoks Yahudi Siyonizm’e sert bir şekilde
muhalefet etmektedir; çünkü özellikle Siyonist liderlerin fanatikliği yüzünden
yerlilerle ilişkilerini sürdürmenin her zamankinden daha zor olduğunu fark
etmişlerdir.”[268] Ayrıca
Siyonistler Filistin’i “halksız bir toprak” olarak nitelendirerek, sadece
Arapları ve diğer halkları değil, oradaki Yahudileri de görmezden gelmiştir.
Siyonistler bu dindar Yahudileri Siyonist girişimin girdabında yok olmaya mahkûm,
mazide kalmış bir geçmişin kalıntıları olarak görmekteydi.[269]
Diasporadaki Haredi kampından ayrılmayı seçen
aşırı anti-Siyonist Munkacs ve Satmar, Kudüs’te ittifakları iki nesil boyunca
sürecek olan sadık müttefikler bulmuştur.[270] Eski yişuvun Aşkenaz
Yahudileri ve diaspora Hasidik Yahudilerinden kopan bu kesim, Siyonist devletin
kurulmasından yaklaşık yirmi beş yıl kadar önceden başlamak suretiyle sıkı
ilişkiler içine girmişlerdir. 1921’de Kudüs’teki eski yişuv tarafından
Siyonizm karşıtı bir hareket olarak kurulan Edah Haredit’in hahamı Joseph
Hayyim Sonnenfeld’in (1849-1932) 1932 yılında ölmesinin ardından bazı liderler
arasında uzlaşmazlıklar ortaya çıkmış, Haham Amram Blau (1894-1974) hareketten
ayrılarak 1938 yılında bugün de faaliyetlerine devam eden anti-Siyonist Neturei
Karta (Şehrin Muhafızları) hareketini kurmuştur.[271] Blau’ya göre Siyonizm,
Yahudilere Araplara verdiğinden daha fazla zarar vermiştir. Araplar
topraklarını kaybederken, Yahudiler kimliklerini kaybetmişlerdir. Geleneksel Yahudi
kimliği Yahudi’yi Yahudi dininden ayrı düşünmezken, ortaya çıkan yeni kimliğin
olmazsa olmazları ise dil ve topraktır.
1936-39 Arap İsyanı 1938 yılında doruk
noktasına ulaşınca, Filistin’deki tüm Yahudilerden kofer ha-Yişuv diye
isimlendirilen ve askerî masrafları karşılamak adına vergi alınmaya
başlanmıştır.[272] Ancak
Kudüs’te Amram Blau ve Aharon Katzenellenbogen liderliğindeki Harediler, bu
vergiye Mezmurlar 127:1 pasajına dayanarak karşı çıkmıştır: “Evi Rab yapmazsa,
yapıcılar boşuna didinir. Kenti Rab korumazsa, bekçi boşuna bekler.”.[273] Bu pasajı
kendilerine düstur edinen Harediler, Neturei Karta (Şehrin Muhafızları) ismini
de bu pasajdan çıkarmış, ve bu şekilde anılmaya başlanmışlardır.[274] 1945’te
Edah’ın konseyinde çoğunluğu elde eden Naturei Karta, burada kontrolü ele
geçirmiştir.[275] Bu 1953’te
Satmar Rebbesi Joel Teitelbaum’un Edah Hahamı seçilmesine kadar devam etmiştir.
Böylece Edah Haredit, Satmar Hasidleri ve Neturei Karta’nın diasporadaki
üyelerini bir araya getiren geniş kapsamlı bir anti-Siyonist ittifak kurulmuş
oluyordu.[276] Bu grubun
düşünceleri Holokost ve Siyonist devletin kurulmasının ardından belirginleşmiş
ve yazılı bir hal almıştır. Teitelbaum’un anti-Siyonizm’in temel metinlerinden
kabul edilebilecek olan Va Yoel Moşe’si de bu dönemde ortaya çıkmıştır.
Hem Teitelbaum’un Filistin’e gelmesinde hem de bu eserin ortaya çıkmasında
Rabbi Yeshayahu Asher Zelig Margolis (1894-1969) önemli bir rol oynamıştır.[277] Polonya’da
doğan ve küçük yaşta ailesiyle beraber Filistin’e yerleşen Margolis, Balfour Deklarasyonu’nu
şeytanın işi olarak görmüş, iki savaş arası dönemde Rabbi Abraham Isaac Kook
tarafından geliştirilen kurtuluşçu dindar-Siyonizmi de kınamıştır.
Siyonizm karşıtlıklarını Üç Yemin’e
dayandıran Haredilerin lideri Teitelbaum, İkinci Dünya Savaşı’ndan da
Holokost’tan da Siyonistleri sorumlu tutmuştur. Ona göre bu Üç Yemin
çerçevesinde Yahudiler Kutsal Topraklar’a topluca göç ederek sonu zorlamama ve
diğer milletlere isyan etmeme yeminlerine sadık kalmadıkları için, diğer
milletler de Yahudilere çok fazla baskı yapmayacaklarıyla ilgili yeminlerini
bozmuşlardır.[278] Holokost ve
antisemitizmi bu çerçevede değerlendiren Teitelbaum, günah kolektif olarak
işlendiği için cezanın da kolektif olarak geldiğini iddia etmiştir. Teitelbaum
tarafından Tanrısal bir ceza olarak nitelendirilen Holokost aynı zamanda
Siyonizm karşıtlığının seyri açısından da bir dönüm noktasıdır. Avrupa
Haredilerinin yaklaşık %80’inin yok olmasına sebep olan bu hadise, bir taraftan
birçoklarını Siyonizm’e yakınlaşma noktasına ikna ederken, giderek artan
sayıdaki Siyonistlerin karşısında anti-Siyonistler giderek zayıflamaya
başlamışlardır. 1947’de geleneksel Aşkenaz cemaatini Birleşmiş Milletler
nezdinde temsil eden Haham Joseph Zvi Duschinsky, İngiliz hükümetinin 1930’dan
sonra Filistin’e Yahudi göçünü sınırlandırmasına neden olan şiddetin ve
Araplarla uyuşmazlığın temel sebebinin Siyonizm olduğunu iddia etti.[279] Böylece
Siyonizm milyonlarca Yahudinin Şoa’dan kurtulmasının önündeki bir engel olarak
sunuluyordu: İkinci Dünya Savaşı sırasında milyonlarca kardeşimizin Nazizm’in
elindeki korkunç katliamı büyük ölçüde önlenebilirdi. Yahudi göçünün
kısıtlanması için son on yılda uygulanan kısıtlamadaki gibi bir gerekçe hiç
olmayacağından birçoğu Kutsal Toprak’ta barış içinde yaşayabilirdi.[280]
1948 yılında devletin kurulması ‘İsrail
cemaati’ ve ‘kendini İsrail olarak adlandıran rejim’ arasındaki uçurumu
derinleştirmiş ve ayrılıkçı protestoların yoğunlaşmasına neden olmuştur.[281] Kutsal
Topraklar’da yaşayan ancak kendini hala sürgünde kabul eden dindar Yahudiler,
Siyonistlerin dinî kurumlara karşı olumsuz tavrından ve Yahudiliği yeniden
tanımlamalarından rahatsız olmuşlardır. Bu çerçevede Birleşmiş Milletler’e
bildiri sunan Rabbi Amram Blau ve Rabbi Aaron Katzenellenbogen, Siyonistlerin
kontrolünde bir Yahudi Devleti’nin kurulmasına aslen karşı olduklarını ve
Siyonistlerin dinî kurumlan yok etme çabaları karşısında Birleşmiş
Milletler’den yardım talep etmişlerdir.[282] 1967 Altı Gün Savaşı’ının
neticesi olarak topraklarını oldukça genişleten Siyonistlerin zaferi, bir
taraftan bazı Ortodoksların Siyonizm’e karşı tutumlarını daha da
yumuşatmalarına sebep olurken, diğer taraftan ise Haredilerin tutumlarını daha
da sertleştirmiştir. Bazı Yahudiler için kutsal bir zafer olarak algılanan bu
savaş, Harediler için ise tam bir utançtı. 1973 Yom Kippur Savaşı, 1982 Lübnan
Savaşı ve aynı zamanda Mısır ile barış görüşmeleri, başarı hissini yok etmiş;
heyecan yerini kaygıya bırakmış ve bir ölçüde realizme dönüşmüştür.[283] Siyonist
devlet ortaya çıktıktan sonraki Siyonizm’e karşıtlık, devlet ortaya çıkmadan
önceki karşıtlıktan daha zor olmuştur. Zira önceden bir ideolojiye karşıtlık
olan bu durum, 1948’den itibaren buna ek olarak bir devlete ve politikalarına
karşıtlığı da içermektedir. Siyonizm karşıtı Ortodoks Yahudilerin devlet ortaya
çıktıktan sonra onunla iş birliğine girmesi, kimi Yahudiler tarafından
eleştirilirken, kimisi de bu durumun devletin meşrûiyetinin kabul edildiği
anlamına gelmeyeceğini iddia etmişlerdir. Devletle işbirliğinin veya devlet
kurumlarına iştirakin, devleti tanıma anlamına gelmediğini ispatlamak için şu
örnek verilir: “Bir eşkıya üzerime saldırıp canımı tehdit ederse, ben de bunu
yapmaması için onunla konuşursam, bu onun meşrûiyetini kabul ettiğimden
değildir ve benim için, hâlâ bir eşkıyadır.”[284] Devletle ilişkiyi tüm bu
meşrûlaştırma çabalarına rağmen Neturei Karta, Siyonist devleti bir günah ve
Tanrı’yı inkâr olarak değerlendirmiş, dolayısıyla İsrail Devleti’ni tanımadığı
gibi devletle girişilecek herhangi bir ilişkiyi de gayrımeşrû kabul etmiştir.
Siyonizm karşıtı ultra-Ortodoks bir Yahudi, İsrail Devleti’nin adını ağzına
bile almaktan çekinir. Bunun yerine (İsrail Ülkesi) ifadesini kullanmayı tercih
eden bu Yahudilerin çoğu, devletin vatandaşı değillerdir ve herhangi bir kimlik
belgesine de sahip değillerdir. Kudüs’te fundamentalist Yahudilerin bölgesi Mea
Şe’arim’de sokağa asılmış bir pankartın üzerinde “Kadınlar tesettürsüz
geçemez!”, “Kadınlar sağ kaldırımdan, erkekler sol kaldırımdan” yazıları göze
çarparken, sokak duvarlarına Filistin bayrakları çizip yanına “Araplar
iyidir.”, “Siyonistler giremez.” veya “Siyonizm’e ölüm!” gibi sloganlar
kazınmıştır.[285] Zira bu
tutumları, devlete en ufak bir meşrûiyet dahi atfetmemelerinden kaynaklanır.
Askerlik yapmayan bu Yahudiler, devlet kuramlarında görev almak gibi devlet
kuramlarıyla olan ilişkilerini de sıfıra indirmişlerdir. Vergi vererek devleti
güçlendirmeye de karşı olan bu Yahudiler, teolojik açıdan hala sürgünde
olduklarına inanırlar. Devletin Yahudi devleti olarak adlandırılmasına ve
İsrail’in tüm Yahudileri temsil ettiği iddiasına da karşı olan bu Yahudiler,
İsrail’in Siyonist devlet olarak anılmasını ısrarla talep ederler.
4.
Günümüzde
Faaliyet Gösteren Siyonizm Karşıtı Ortodoks Gruplar
Yukarıda da bahsedildiği gibi Ortodoks
Yahudilerin Siyonizm karşıtlıkları, Yahudi dinî geleneğinden kaynaklanmaktadır.
Dolayısıyla günümüzde faaliyet gösteren Siyonizm karşıtı Ortodoks gruplar da
temelde karşıtlıklarını bu dinî gerekçelere dayandırırlar. Burada bahsedilecek
gruplar, katı Siyonizm karşıtlıkları sebebiyle devletle herhangi bir ilişkiye
girmeyi reddeden, dolayısıyla devlete ve ideolojisine karşıtlıklarını devlet
dışı mecralarda yürüten gruplardır. Bu grupların en aktif ve en geniş kitleye
sahip olanları şüphesiz Neturei Karta ve True Torah Jews olması nedeniyle, bu
gruplarla iktifa etmeyi uygun gördük. Aynı zamanda bu iki grup kadar geniş
kitleye sahip olmayan ancak aşırı düşünce ve hayat tarzlarıyla sürekli gündeme
gelen Lev Tahor cemaatini de sivil toplum örgütü olmayan Siyonizm karşıtı
Haredi gruplara da örneklik teşkil etmesi açısından burada zikretmeyi uygun
gördük. Bu grupların üçü de karşıtlıklarını, yukarıda incelediğimiz Doğu Avrupa
Haredilerinin Siyonizm karşıtlıklarını oluşturan gerekçelere dayandırırlar.
4.1.
Neturei
Karta (Şehrin Bekçileri)
Ultra-Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtı
mücadelesi çerçevesinde 1912’de kurulan Agudat İsrail’den kopan Amram Blau
liderliğindeki bir grup Yahudinin 1938’de Kudüs’te kurduğu bu hareket, Haredi
anti-Siyonizmi’nin en meşhur temsilcisidir. Uzlaşmaz tavrı ve diğer Siyonizm
karşıtı Ortodoks Yahudi gruplar arasında tartışmasız en sert tutumuyla ortaya
çıkan Neturei Karta, etki sahasını giderek genişleterek gerek Amerika’da
gerekse dünyanın çeşitli bölgelerinde çalışmalarına devam etmektedir.
Yüzbinlerce mensubu ve taraftarı bulunan bu hareket, ilk günkü tezleriyle bugün
de Siyonizm’e ve Siyonist devlete karşı mücâdelesini sürdürmektedir.[286] Çoğu Doğu
Avrupalı Yahudiden oluşan bu grubun Siyonizm karşıtlığı, yukarıda bahsettiğimiz
Doğu Avrupa Ortodoks Yahudilerinin Siyonizm karşıtlıklarının bir devamı
niteliğindedir. Zira o günlerde Haredilerin Siyonizm karşıtlığının
dayandırıldığı gerekçeler, bugün bu grubun Siyonizm karşıtlığının temel dayanak
noktası olmayı sürdürmektedir. Kudüs merkezli bu grup, İsrail Devleti’nin
kurulmasına karşı çıkar ve onu “İsyan Yurdu” ve “sapıkların Knesset’i” olarak
değerlendirir.[287] Kendi resmi
sitesinde İsrail Devleti’ne muhalefetinin, devletin seküler yapısından
kaynaklanmadığını ifade eden Neturei Karta, devletin bizâtihi varlığının Yahudi
dinî kanunlarına ters olduğunu ileri sürer.[288] Üç Yemin’i hatırlatıp
Davud’un soyundan Mesih’in gelmesinden önce insan çabasıyla bir Yahudi devleti
kurmanın Yahudi dininde yasaklandığını ileri süren bu grup, gerçek Yahudilerin
Yahudi inancına bağlı kalan ve Siyonizm’le kirletilmemiş olan Yahudiler
olduğunu savunur.[289] Siyonistlerin
gayrımeşrû olarak Yahudilerin dinî cemaatlerinin ismi olan İsrail adına el
koyduğunu ve Yahudi cemaatinin adına konuşma haklarının olmadığını dünya
kamuoyunun bilmesini isteyen Neturei Karta, dinî gerekçelerin yanında
Siyonizm’in özellikle Filistinliler olmak üzere diğer halklara karşı takındığı
saldırı politikasını da reddetmektedir. Yine resmi sitelerinde Siyonizm’in elli
yıldan fazla bir süredir Müslümanlar ve Yahudiler arasındaki ilişkileri de
yıprattığını, dolayısıyla özellikle bu iki halk arasındaki ilişkilerin
düzeltilmesi gerektiğini savunduklarını ifade ederler.
Günümüzde özellikle İsrail ve Amerika’daki
protestolarıyla gündeme gelen bu grubun üyeleri, geleneksel kıyafet tarzlarıyla
da hemen ayırt edilebilmektedir. Yakov Rabkin Haredilerin Siyonizm
karşıtlıklarını incelediği A Threat From Within, A Century of Jewish
Opposition to Zionism adlı Türkçe’ye Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı
olarak çevrilen kitabında Montreal’de İsrail bağımsızlık günü için düzenlenen
devâsâ gösteride kenarda küçük bir grup halinde ellerinde pankartlarla duran
Neturei Karta üyelerinin dağıttıkları bildiriyi aktarır:
“Izdırap, istismar, ölüm ve Tevrat’a saygısızlık
bedellerinden daha da kötüsü Siyonizm’in Yahudi ruhuna aşıladığı içsel çürüme
olmuştur. Bu çürüme Yahudi olmanın özüne, derinlere kadar inmiştir.
İnsanlarımızın Tanrı’dan gelen Tevrat’a duydukları kati inancın yerine Yahudi
kimliğinin seküler yapılandırılmasını önermiştir. Yahudilerin golusu (sürgün) askerî
zayıflığın bir sonucu gibi görmelerine yol açmıştır. Böylece, Tevrat’ın sürgünü
günahın cezası olarak değerlendiren anlayışına zarar vermiştir. Bize Golyatvârî
zâlimlerin rolünü biçerek hem İsrail’deki hem de ABD’deki Yahudilere zarar
vermiştir. Zulmü ve yozlaşmayı takipçileri için bir norm haline getirmiştir.
Dolayısıyla bu, Yahudi ayı İyar’ın beşinci günü, Yahudi halkı ve tüm insanlar
için olağanüstü kederli bir gündür. Pek çok Ortodoks çevrede, oruç, yas ve
yasın bir simgesi olan karalara bürünmeyle kendini gösterecektir. Hepimiz
devletin barışçıl yollardan parçalandığını ve dünyadaki Müslümanlarla Yahudiler
arasında barışın sağlandığını görmeye lâyık olalım.”[290]
Görüldüğü gibi İsrail Devleti’nin
yıkılmasından başka bir çözüm önerisi olmayan bu grup, Araplar kabul etse dahi
kendilerinin bu Siyonist devleti asla kabul etmeyeceklerini beyan ederler.
Yıkılacak olan bu devletin yerine ise yeniden Müslümanların hâkimiyetindeki
Filistin yeniden kurulmalı, bu devletin himayesi altında tüm halklar yeniden
barış içinde yaşamalıdırlar. 2006 yılında da Londra Üniversitesi Doğu ve Afrika
Çalışmaları Okulu’nun ev sahipliği ve İslamî İnsan Hakları Komisyonu’nun (IHRC)
ile gerçekleştirilen “Siyonizm’e Karşı Yahudi Perspektifleri Konferansı”
çerçevesinde Neturei Karta temsilcilerinden çeşitli akademisyenlere kadar
birçok Yahudinin bir araya geldiği konferans, bugün Yahudilerin Siyonizm
karşıtlıkları açısından birçok yeni bilgiyi gündeme getirmiştir.[291] Siyonizm’in
tüm formlarına karşı çıkan Neturei Karta’nın uluslararası sözcüsü Rabbi Yisroel
David Weiss (1956-) bu konferansta bu topraklarda antisemitizmin olmadığını şu
şekilde anlatır: “Henüz İnsan Hakları Örgütleri ortaya çıkmadan, kimse
Yahudilerin katline hayır diyemezken, Araplar ve Müslümanlar kimseye hesap
vermek zorunda değilken, biz onlarla birlikte güvenle yaşayabiliyorduk. Bu
durum şunu gösteriyor ki, bu topraklarda dinî bir çatışma yoktur.”[292]
Rabbi Weiss, Haredilerin Siyonizm
karşıtlıklarının temelini oluşturan düşünceleri şu şekilde ifade etmektedir:
“Sürgüne gönderilme vaktimiz geldiğinde de
sürgüne gittik. Bu Tanrı’nın emriydi ve bunu kabullendik. Tıpkı bir babanın
çocuğunu kötü davranışları yüzünden cezalandırmak için ona on dakika şu köşede
bekleyeceksin demesi gibi. Peki, bu çocuk iki dakika sonra kendini toparlayıp
baba artık ben iyi bir çocuk oldum ve burayı terk edip sana geleceğim dediği
zaman babası tüm hatalarını görmezden gelip ondan hoşnut olur mu? Tabi ki
hayır, aksine cezasını tamamlamasını ister. Tanrı da Yahudileri İsrail’deki
kutsal topraklardan kovdu. Biz Tanrı’ya inanan Yahudiler olarak, binlerce
yıldır bu acı ilacı kabul ettik. Şöyle denir ‘sabrın faziletiyle sürgünden
çıkarılacağız’. Tanrı bizim çocuğumuza duyduğumuzdan daha fazla merhamete
sahiptir.
Tanrı bizim ve
tüm insanların acısını hisseder.” [293]
Sürgünü başlatanın da bitirecek olanın da
Tanrı olduğuna inanan Harediler, Tanrı’nın sürgün emrine itaat etmenin Tanrı’ya
itaat anlamına geleceğinden pasif bekleyişi dinin bir gereği olarak görürler.
Sürgünden çıkmak için Tanrı’nın emrini beklemenin her inançlı Yahudinin sahip
olması gereken bir haslet olduğunu ifade eden Weiss, konuşmasına şu şekilde
devam eder:
“Bizi sürgüne göndermesinin fiziksel
kusurlarımızla hiçbir ilgisi yoktur. Bizim manevi eksikliklerimiz vardı ve
Tanrı bizi bu yüzden sürgüne yolladı. Ve yine biz kendi eksikliklerimizi
tamamladığımızda Tanrı metafiziksel ve uhrevi gücüyle bizi sürgünden
kurtarabilir; işte Musevilik de budur zaten. Biz Yahudiler olarak tek bir şeye
inanırız: O da Musevilik ve Tevrat’ın emirlerini uygulamak zorunda
olduğumuzdur. Sürgünden kaçmamız yasaklanmıştır. Dürüst vatandaşlar olmalıyız.
Bu da Tanrı’nın bize bir emridir. Sürgün ve tapınağın yıkılma vakti geldiğinde
dünyanın farklı yerlerine dağıtılmıştık ve Tanrı, bulunduğumuz ülkeye sadık vatandaşlar
olmamızı emretti. Bizi üç farklı kara parçasına dağıttı ki bu kral Süleyman’ın
kitabında olan bir kehanetti. Tevrat bize bunu açıklıyor; üç kıtaya dağıtıldık
ve bulunduğumuz ülkelerde sadık birer vatandaş olma emrini aldık. Sürgünü
kırmaya teşebbüs etmemeliyiz. Ne kadar zor olursa olsun bu sürgünün Tanrı'dan
gelen bir şey olduğunu ve bu sürgünden bizi yalnızca Tanrı’nın çıkaracağını
kabul etmeliyiz.”[294]
Bu ifadelerden de çıkarılacağı gibi
Harediler, Siyonistlerin bitirmek istediği sürgün durumunun fiziksel
güçsüzlükle bir alakası olmadığını düşünür. Sürgün durumunu manevi zayıflığın
bir sonucu olarak gören Harediler, Yahudilerin manevi olarak kendilerini
düzelttikleri takdirde, sürgün durumunun ancak Tanrı tarafından
bitirilebileceğine inanmaktadırlar. Bu durumda gerek İsrail’de gerek diasporada
yaşayan Harediler, kendilerini hala sürgünde kabul ederler. Gücü Tanrı’dan alıp
Yahudi halkına veren Siyonistler ise, ancak sürgün dönemini uzatmakta, gerçek
kurtuluşu geciktirmektedirler. Weiss’e göre Siyonistler dini terk etmişlerdir
ve milliyetçilik ve materyalizm uğruna Yahudiliği bir din olmaktan çıkarıp
materyalist bir varlığa dönüştürmeyi istemektedirler ki bu dinden tamamıyla
kopuşu ifade eder.[295]
Rabbi Weiss konuşmasında aynı zamanda 1947’de
Kudüs Başhahamı tarafından BM’e gönderilen bir mektuptan bahseder. Kudüs
Başhahamı Uri Blau yazdığı mektubunda şöyle demişti; “Kudüs’ün uluslararası bir
bölge olarak kalması için yalvarıyorum. Biz burada bir Yahudi devleti
istemiyoruz.. .Benimle birlikte olan 60.000 kişi var ve biz Yahudi devleti
istemiyoruz”.[296] Bunun
üzerine BM kamuoyu yoklaması yapmak üzere bir ekibi Filistin’e yollamış ve
bunun sonucunda Müslümanlar, Hristiyanlar ve Yahudiler kurulacak bir İsrail
Devleti arzu etmediklerini belirtmişlerdi.[297] Yahudilerin sadece yüzde beşi
İsrail Devleti’ni istemişlerdir.[298] Ancak Avrupalı Yahudilerden
oluşan Siyonistler, Avrupalı güçler tarafından Yahudilerin temsilcileri olarak
kabul edilmeye başlanınca bu yapılan kamuoyu yoklaması hiçbirşeyi
değiştirmeyecekti. Yahudilerin günümüzde de Siyonistlerle bir tutulması, hem
antisemitizmi körüklemekte, hem de Siyonizm karşıtı Yahudilerin antisemitizmle
suçlanmalarına neden olmaktadır. Bu konuyla ilgili olarak Weiss Yahudilik ve
Siyonizm arasındaki farkı anlamanın önemini şu şekilde açıklar:
“Musevilik (Yahudilik, Judaism) İbrahim’in
Yakub’un ve İshak’ın torunları tarafından binlerce yıldır uygulanır. Oysa
Siyonizm sadece yüz yıllık bir harekettir ve dinsiz Yahudiler tarafından
kurulmuştur; Theodor Herzl gibi dinden nefret eden kimseler tarafından.İlk
olarak, Tanrı’nın adının kutsallığını kullanmak için Siyonistler her şeyi Tanrı
adına yaptıklarını söylerler ama bu kesinlikle yanlıştır. İkinci olarak,
Yahudilerle Müslümanları ve dünyadaki Arapları barıştırmak istiyoruz. Çünkü biz
bin seneden fazladır birlikte yaşıyoruz ve aramızda çok büyük bir ayrılık
tahrik ediliyor. Bir trajedi yaşanıyor ve biz bu yanlışlığı düzeltmeliyiz.
Siyonizm Yahudilik değildir. Çünkü Tanrı barış ismiyle de anılır. Bu, onarımı
yani Yahudilerle Müslümanları ve Arapları uzlaştırma işini
başlatmamıza yardımcı olacaktır. Üçüncü olarak,
Siyonizm’in yol açtığı bu kan dökme olayı Filistin’de Siyonist hareketin
başladığı şu yüz yılda büyük ve sonu gelmez bir katliama sebep oldu. Tüm
bunların sebebi Siyonist düşüncedir ve Tanrı’nın yardımıyla biz buna bir son
vermek istediğimizi size göstereceğiz.”[299]
Yine bu konferansın katılımcılarından biri
olarak Neturei Karta üyelerinden Rabbi Ahron Cohen de aynı şekilde tüm
Yahudileri temsil etme iddiasındaki Siyonistlerin davranışlarının düşmanlık
uyandırdığını ve bu duyguya sahip olanların da antisemitik olmakla suçlandığını
belirtir ve kendini eleştiren herkesi antisemitik olmakla suçlayan Siyonizm’in
aslında kendisinin antisemitizmi tetiklediğini vurgular.[300] İsrail’in
varlığının yanlış ve gayrımeşrû olduğuna inanan dindar-Ortodoks Yahudiler,
geçmişte olduğu gibi Filistin halkıyla uyum içinde Filistin idaresi altında
yaşamak istediklerini belirtirler.
Kısaca özetlemek gerekirse, İsrail’de ve
özellikle Amerika’da Haredi anti- Siyonizmi’nin temsilcisi haline gelen Neturei
Karta, Doğu Avrupa Haredilerinin Siyonizm ilk ortaya çıktığı zaman
karşıtlıklarını dayandırdıkları sebeplerle bugün Siyonizm’e ve Siyonist devlete
muhalefetini sürdürmektedir. Jews United Against Zionism (Siyonizm’e Karşı
Birleşmiş Yahudiler) olarak da adlandırılan Neturei Karta, gün geçtikçe artan
sayıda Yahudinin Siyonizm’i ve tarihini sorgulamasına vesile olmaktadır. Orta
Doğu’nun ancak İsrail Devleti yıkıldığı zaman barışa kavuşacağını savunan bu
grup, Filistinliler ve Siyonizm karşıtı Yahudilerin koalisyonunu barış gücü
olarak tanımlamaktadır. Birkaç yüzbin üyesi olan bu grup, diğer birçok
anti-Siyonist örgütle de iş birliği yapmaktadır. Jews Not Zionists, veya Satmar
da Siyonizm karşıtlığı noktasına Neturei Karta ile iç içe geçmiş gruplardır.
4.2.
True
Torah Jews Against Zionism (Siyonizm’e Karşı Tevrat’ın Gerçek Takipçisi
Yahudiler)
True Torah Jews Against Zionism, Satmar
Hasidileri tarafından 2001 yılında New York’ta kurulmuş Siyonizm karşıtı bir
Yahudi kuruluşdur. Natruna olarak da bilinen bu grubun Siyonizm karşıtlığı iki
iddia üzerinde temellenir. Birincisi, ilâhi kanun gereği Yahudiler bugün hala
sürgündedirler ve bu sürgün ancak ilâhi kurtuluşla son bulabilir. Dolayısıyla
Siyonistlerin yaptığı gibi bu metafiziksel gerçekliği değiştirmek için
girişilecek olan herhangi bir insan eylemi başarısızlığa ve kan dökmeye
mahkumdur.[301] İkinci
iddia ise, Siyonistlerin sadece mucizevî kurtuluş inancını reddetmemişler, aynı
zamanda kimliğin özünü seküler ulusalcılık olarak gören sahte Yahudi kimliği de
ortaya çıkarmışlardır.[302]
Siyonistlerin herhangi bir karşıtlığı antisemitik olarak değerlendirdikleri bir
dönemde True Torah Jews dünya kamuoyuna her Yahudinin Siyonist olmadığını
duyurmaya çalışmaktadır. Özellikle Amerikan kamuoyunu ve siyasetçilerini her
Yahudinin ‘İsrail’ denen Siyonist devletin geleneksel Yahudiliğin öğretileriyle
birebir zıtlık teşkil eden ideolojisini desteklemediğini duyurmak için
çalışmaktadır.[303] Örgüte göre
her Yahudinin Siyonist olduğu yönündeki yanlış algı, dünya genelindeki
Yahudiler açısından tehlike oluşturmaktadır. Hahamların ve bilgelerin
sözleriyle, aynı zamanda kutsal metinlerden alıntılar yaparak Siyonizm’in
geleneksel Yahudilikle tamamen zıt olduğuna dair deliller sunan bu grup,
geleneksel Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarını ortaya koyarak medya
kuruluşları tarafından görmezden gelinen bu grupları kamuoyuna tanıtmaya
çalışmaktadır. Tarihi sadece Siyonist bakış açısıyla okumuş genç Yahudilere
yönelik olarak bu örgüt Tevrat perspektifinden Siyonizm’i anlatmaya
çalışmaktadır. Resmî sitesinde “Umudumuz odur ki yakında Yahudi kardeşlerimiz
gözlerini açıp Tevrat’a dönerler ve Yahudilerin asırlık ilâhî kurtuluş inancını
sahte kurtuluşla ve beşer tarafından kurulmuş devletle değiştiren bu ideolojiyi
reddederler.” ifadelerine yer veren örgüt Avrupa ve Amerika’da Siyonizm karşıtı
protesto ve faaliyetlerine devam etmektedir.
Lev Tahor, 1980’lerde Kudüs’te kurulan
Siyonizm karşıtı bir harekettir. Rabbi Shlomo Helbrans’ın liderliğini yaptığı bu
hareket, birkaç yüz kişiden oluşan ancak sayıları giderek artan bir Hasidik
Haredi cemaatidir. Lev Tahor, sonradan Haredi olan seküler İsraillilerden
oluşur.[304] Siyonizm’in
en muhalif Hasidik gruplarından, merkezi 2000’de Kanada’ya taşınan Lev Tahor,
büyük ölçüde Hasidik Museviliği benimseyen ve önce orduyu sonra da İsrail
Devleti’ni terk eden eski İSK (İsrail Savunma Kuvvetleri) subaylarından
oluşmaktadır.[305] Asker
kıyafetlerini çıkarıp siyah redingotlar giyen bu Yahudiler, seküler İsrailli
veya dindar Siyonist kimliklerini bırakıp, sonradan Haredi olmuşlardır. Bu da
yaygın olarak konuşulmaya başlayan İsrail toplumunun ‘Haredileşme’ temayülüne
verilebilecek bir örnektir. Gerek Modern Ortodoks veya seküler Yahudiler
arasında Lev Tahor örneğine benzer dindarlaşma eğilimi, gerek Haredilerin nüfus
artış oranının diğer Yahudilere göre oldukça yüksek olması, gerekse Haredi
okulların sayısındaki artış, bugün İsrail toplumında ‘Haredileşme’ olarak
adlandırılan bir sosyal gerçeği gündeme getirmiştir.[306]
Tüm bu örgütlerin sahip olduğu ortak anlayışa
göre, Yahudiler kendi istekleriyle İsrail topraklarını terk etmemişlerdir ve
yine dönüşleri kendi güçleriyle olmayacaktır. Hepsi kendine ait web sitelerinde
Siyonizm karşıtı tutumlarını ve misyonlarını açıkça belirtmekte, bu karşıtlık
çerçevesinde gerek düzenledikleri gösterilerle ilgili haberler, gerek kitap
tanıtımı ve basın açıklamaları faaliyetleriyle kamuoyunu
bilgilendirmektedirler.
5.
Siyonizm
Karşıtı Ortodoks Partiler
Yukarıda bahsettiğimiz grupların katı
Siyonizm ve devlet karşıtlıkları, onları devlet dışında mücâdele etmek
durumunda bırakırken, bazı Haredi gruplar devlet içinden devletle ve
ideolojisiyle mücâdele etmeyi tercih etmişlerdir. Bu gruplar, devletin
parlamentosunda yer almanın veya seçimlere katılmanın, devletin meşrûiyetini
kabul etmek anlamına gelmeyeceğini savunurlar. Ancak devletle iş birliği içine
girdikleri için çoğu aşırı dindar Haredi tarafından da gayrımeşrû ilan
edilirler. Ne var ki çoğu Haredi çevrenin benimsediği yaygın tutum, devletle ve
ideolojisiyle ancak devletin içinden mücâdele edilebileceğidir. Haredi
temsilciler, Siyonist düşüncenin ve
Siyonist hareketin sonucu olan kurumlarla
sınırlı ve koşullu olmak üzere iş birliği yaparlar, ancak Siyonist doktrinin
başlı başına geçerliliğini reddederler; yani, ulusal teşebbüsün kurucu
ideolojisini reddederler.[307] Kısacası bu
gruplar devleti hukukî (de jure) olarak değil, fiilî (de facto)
olarak tanırlar.[308]
İsrail’deki Siyonizm karşıtı Haredi partiler,
Agudat İsrail’den kopmuş hiziplerdir. 1912 yılında Polonya’da kurulan Agudat
İsrail veya diğer bir ifadeyle Aguda, Siyonizm’e karşı bir tepki olarak kurulan
Haredi hareketidir. Ortaya çıktığından itibaren farklı Ortodoks kesimleri
bünyesinde birleştirerek Siyonizm’e karşı durma mücâdelesi veren Agudat İsrail,
1948’de İsrail Devleti’nin kurulmasının ardından mücâdelesini devletin içinden
yürütmeyi tercih etmiştir. Agudat İsrail 1949’da İsrail hükümetine katılınca,
meşrû olmayan bu devlete iştirak etmesi nedeniyle diğer Haredi çevrelerden
eleştirilere maruz kalmıştır. Agudat İsrail’in İsrail hükümetindeki temsilcisi
Rabbi Yitzhak Meir Levin (1894-1971), bu eleştirilere karşı şu şekilde cevap
vermiştir:
“Haredi Yahudilerinin temsilcilerinin hükümette
yer alması şarttır.. .Biz zayıfız, parçalanmış ve bölünmüşüz, güçlü araçlar
düşmanlarımızın elinde.bu yüzden gardımızı almalı, saldırıları hükümetin
içinden geri çevirmeliyiz.”[309]
Buradaki ilginç durum, parlamentoda üyeliğin
bir güç unsuru olarak değil, zayıflık sebebi olarak görülmesi ve amacının güç
yarışı değil, seküler kesimin saldırılarını önleme çabası olmasıdır. Bu açıdan
bakıldığında, Agudat İsrail’in hükümete iştirâki, Siyonist ideolojinin ivmesini
yavaşlatmak amacıyla mecbûri bir girişim olarak değerlendirilebilir. Ancak
1952’de Levin’in istifasıyla Agudat İsrail hükümetten ayrılmış, 2015’te Ya’acov
Litzman’ın sağlık bakanlığı görevini kabul edene kadar herhangi bir bakanlık
görevi kabul etmemiştir.
Siyonist olmayan (a-Siyonist) tutumdan,
Siyonizm karşıtı (anti-Siyonist) tutuma kadar farklı yaklaşımlara sahip olan
Agudat İsrail, ortaya çıktığından itibaren kendi içinden farklı gruplar
çıkarmıştır. 1938 yılında katı anti-Siyonist tutuma sahip hahamlar Aguda’dan
ayrılarak Neturei Karta’yı kurmuşlardı. Ancak bu grup katı Siyonizm karşıtı
tavırlarından dolayı devleti tanımamakta ve kurumlarından uzak durmaktadır.
Agudat İsrail’den ayrılan diğer bir parti de Şas’tır (Tevrat Koruyucuları).
Agudat İsrail’e Aşkenaz Yahudilerin hâkim olmasından rahatsızlık duyan Rav
Ovadiah Yosef, 1984 yılında Sefarad Haredilerin partisi olan Şas’ı kurmuştur.[310] Siyonizm’e
karşı olan Şas, kimilerine göre anti-Siyonist, kimilerine göre de a-Siyonist
bir partidir. İşçi haklarını savunan ve sol eğilimi de olan Şas, Siyonizm’i ve
devleti sert bir biçimde eleştirir. Aşkenaz ve Seferad Yahudiler arasındaki
eşitsizliği Sefarad Yahudilerinin lehine düzeltmek isteyen Şas’ın bir üyesi
devlette iç işleri bakanlığı konumuna kadar yükselmiştir. Daha sonra 1988
yılında Rabbi Elazar Shach (1899-2001) öncülüğünde Litvanya geleneğine bağlı
Haredilerden (Mitnagdi) oluşan bir grup, Agudat İsrail’den ayrılarak Degel
Ha-Tora (Tevrat Sancağı) adıyla bir parti kurmuşlardır.[311] 1992 seçimlerinde ise Yahadut
Ha-Tora adı altında bir araya gelerek güçlerini birleştiren Agudat İsrail ve
Degel Ha-Tora, Şas’a göre devlet işlerinde daha az aktif rol alırlar.[312]
Özetle, Yahadut Ha-Tora ve Şas, İsrail
parlamentosunda Siyonist partilerle iş birliğinden uzak duran Siyonizm karşıtı
iki partidir.[313] İsrail’de
1970’lerden itibaren sağ-kanadın yükselmesi ve 1980’lerdeki Haredi başarısı bugün
de devam etmektedir.[314] 1988
yılındaki parlamento seçimlerinde hiçbir kamuoyu yoklama şirketi tarafından
tahmin edilemeyen sansasyonel Haredi başarısı, birçok insanı şaşırtmıştır.[315] Yüzbinlerce
kişinin desteğini alan ve az da olsa giderek artan oy oranlarına sahip bu
partiler, İsrail’de hâkim olan Siyonist atmosfere bir alternatif olarak öne
çıkmaktadır.
II. LİBERAL-HÜMANİST YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI
Siyonizm ortaya çıktığında liberal ve
hümanist değerleri benimseyen birçok Yahudi, Siyonizm’e karşı çıkmıştır.
Yahudiliği bir din olarak tanımlayan yeni Yahudilik yorumu ile Yahudiler, bir
ulus oldukları fikrini reddederek devlet fikrine karşı çıkmışlar, Siyonizm ve
Yahudiliği birbirine zıt iki kavram olarak değerlendirmişlerdir. Evrenselcilik
akımı çerçevesinde asimilasyon ve geniş topluma entegrasyonu benimseyen liberal
Yahudiler ise, Siyonizm’in kabileci milliyetçiliğini gerici olmakla
eleştirmişlerdir. Aydınlanma değerleri ve özgürleşme çerçevesinde geniş topluma
entegrasyonu savunan bu Yahudiler de kendilerini bir ulustan ziyâde, dinî bir
cemaat olarak görmüşlerdir. Bu Yahudilerin neredeyse tamamı doğdukları
ülkelerin etnik kimliğini benimsemiş ve ayrı bir ulusal Yahudi kimliğini
reddetmişlerdir. Diğer taraftan demokrasi taraftarları, Filistin’de Siyonistlerin
görmezden geldikleri Arapların haksızlığa uğrayacaklarını iddia ederek,
devletin Yahudi yapısını demokratik geleneğe aykırı bulmuşlar, Filistin’de tüm
halkların eşit haklara sahip olarak aralarında herhangi bir ayrılık
gözetilmeksizin beraber yaşacakları çoğulcu bir devlet önermişlerdir.
Siyonizm’e din temelli karşıtlık hem diaspora hem eski yişuvdan
gelirken, liberal karşıtlık ise neredeyse tamamen diaspora Yahudilerinden
gelmiştir. Siyonizm’in liberal eleştirisi özellikle Almanya, Amerika ve İngiltere
Yahudileri tarafından yapılmıştır. Judas Magnes gibi daha sonra yaşadıkları
yerlerden Filistin’e gelerek çalışmalarını burada sürdürenler de vardır.
Almanya ve Amerika’da Reform Yahudileri, İngiltere’de ise geniş topluma
entegrasyonu savunan liberal Yahudiler Siyonizm karşıtlığının temsilcileri
olmuştur.
Siyonizm’in liberal karşıtları, Siyonizm’i
genel olarak ütopik olmakla eleştirmişlerdir. 19. yüzyılda yaşadıkları topluma
büyük ölçüde entegre olmuş özellikle Batı Avrupa Yahudileri, bu asimilasyon sürecinin
geri döndürülemeyeceğine inanmaları sebebiyle Siyonist hareketi ilk ortaya
çıktığında gerçekçi bulmamışlardır. Walter Laqueur Siyonizm’in liberal
eleştirisini şu şekilde ifade etmektedir: “İnsanoğlu asimilasyon,
kozmopolitanizm ve tek dünya kültürüne doğru ilerliyor. Ekonomik ve sosyal
gelişmeler her yerde ulusal farklılıkları yok ediyor. Tarihin akışını
durdurmak,
bu trende karşı gelmek, ütopik ve gericidir.”[316] Aynı
zamanda bu Yahudiler, Siyonist idealler gerçekleşme imkânı bulsa dahi, hali
hazırda başka bir halkın vatanı olan Filistin’de kendi devletlerine sahip
olmaları fikrinin Yahudi problemine çözüm olmayacağına inanmışlardır. Bu
düşünceye göre genel olarak antisemitizmin bir tuzağı olarak görülen Siyonizm,
antisemitiklerin tam da aradığı şeydir. Antisemitizmin gerçekliğini kabul eden
bu Yahudiler, Siyonistler gibi bu durumun ebedî değil, geçici bir durum
olduğuna inanmışlardır.
Siyonizm’in liberal-hümanist eleştirisi,
“İlerlemeci”, “Liberal” veya “Reform” olarak adlandırılan Yahudilikten kaynaklanır.
Bu üç kavram da hemen hemen aynı düşünce yapısını ifade eder. Liberal ve
ilerlemeci Yahudilik tamamen aynı şeyi ifade ederken, Reform Yahudiliği
örgütsel yapı olarak farklı gelişen bir harekettir. Bu Yahudilerin bazıları
Yahudiliği bir din olarak yorumlasa da, dinin pratiklerinden ve geleneksel
anlayışından kopmuş, tamamen Batı değerlerini benimsemiştir. Diğer taraftan
Reform Yahudileri de Yahudiliği dinî bir kimlik olarak yorumlasalar da,
geleneksel din anlayışından kopmuş, dini modernite süzgecinden geçirerek bu
kavrama uymayan bazı geleneksel değerleri dışlamışlardır. Örneğin Reform
Yahudileri Siyon ile ilgili bölümleri de dinî metinlerinden çıkarmışlar,
Mesih’in sadece bir metafor olduğunu ifade etmişlerdir. Siyon’a dönüş
hissiyatlarını kaybeden bu Yahudiler, bulundukları ülkelerle bütünleşebilme
amacı için çalışmışlardır. Sonuçta, tüm bu çabaları geri çevirerek Yahudileri
Filistin’de toplama amacı güden Siyonizm, geniş topluma entegrasyonu yegâne
çözüm olarak gören batılı Yahudiler tarafından şiddetle eleştirilmiştir.
Aydınlanma hareketinin ardından geniş topluma
kabul edilmeye başlanan Yahudiler, dinlerini yaşadıkları yerin değerlerinin
süzgecinden geçirerek bu topluma ayak uydurmaya çalışmışlardır. Bu çerçevede
Almanya’da ortaya çıkan Reform Yahudiliği, modern değerleri benimseyen dinî bir
akım olarak Batı Avrupa Yahudileri tarafından benimsenmiştir. Aydınlanma
ruhunun temsil ettiği akılcılık, evrenselcilik ve ilerlemecilik gibi ilkeler
üzerine temellenen Reformist Yahudilik, modern Yahudi mezhepleri içinde en
liberal kanadı oluşturmaktadır.[317]
Reform hareketi 1800’lerin başında ortaya
çıktığından itibaren aslında Siyonizm karşıtı temeller üzerine bina edilmiştir.
Genel olarak Alman toplumuna kabul edilme çabası içinde olan Reform Yahudileri,
geleneksel Yahudi değerlerinin Alman değerleriyle uzlaştırılarak reform
edilmesi sonucunda geniş toplum tarafından benimseneceklerine inanmışlardır.
Yahudi milliyetçiliğini Herzl ortaya çıkmadan yıllar önce reddeden Reform
hareketi, 1841 gibi erken bir tarihte, Güney Carolina’nın Charleston şehrindeki
Beth Elohim Mabedi’ne bağlılık töreninde, Rabbi Gustav Posnanski “bu ülke bizim
Filistin’imiz, bu şehir bizim Kudüs’ümüz, Tanrı’nın bu evi bizim Mabedimizdir”
beyanında bulunmuştur.[318] Yine 1885
Pittsburg Platformu’nda Reform Yahudileri, Yahudilerin bir ulus teşkil
etmediğini iddia etmiş ve onları bir dinî cemaat olarak tanımlamıştır: “Artık
biz kendimizi bir ulus olarak değil, dinî bir cemaat olarak görüyoruz. Ve
dolayısıyla ne Filistin’e dönmeyi, ne de Hârun’un oğullarının (Kohenler)
yönetimi altında bir kurban ibadetini, ne de Yahudi devletiyle alâkalı herhangi
bir kanunun yeniden yürürlüğe girmesini umuyoruz.”[319] Görüldüğü gibi yaşadıkları
yerleri kutsal olarak görmeye başlayan ve sinagog dışında yaşadıkları toplumdan
ayrı bir kimliğe sahip olmadıklarını iddia eden Yahudiler için Siyonizm’in
fanatik milliyetçiliği ve diasporayı reddi, diasporadaki Yahudi geleceğine
iyimser bakan Yahudiler için çabaların boşa gitmesi demektir.
Siyonist hareketin ilk girişimi olarak
1897’de düzenlediği Birinci Siyonist Kongre Herzl’in planlarına göre
Almanya’nın Münih kentinde düzenlenecekti. Ne var ki Yahudi dininin yanında
liberal değerleri de benimseyen Neo-Ortodoks ve Reformist hahamlar, Siyonist
hareketi şiddetle eleştirmiş, Kongre’nin Münih’te yapılmasına engel olmuşlardı.
Reform hareketinin önemli ismi Isaac Mayer Wise, Basel kongresini mantıksız
hayalperestlerin bir araya gelmesi olarak nitelendiriyordu.[320] Daha önce bahsedildiği gibi
Almanya’dan ikisi Ortodoks, üçü Reform Yahudisi olmak üzere beş haham bir araya
gelerek Siyonizm’e karşı bir bildiri yayımlamışlardı. Bu bildirideki üç temel
maddeye göre Siyonistlerin faaliyetleri Yahudi dinindeki Mesih inancıyla
bağdaşmamakta, Yahudilerin doğdukları topraklara vefalı olması gerekmektedir.
Ayrıca devlet kurma amacı gütmedikleri sürece Filistin’deki Yahudilere
yapılacak hayırsever destek de kabul edilebilir.[321] İlk madde Ortodoks, ikinci
madde ise liberal Reform Yahudilerinin Siyonizm karşıtlıklarının temel dayanak
noktasını oluşturmaktadır. Siyonizm’e muhalefet ettikleri için Herzl tarafından
“Protestocu Rabbiler” olarak adlandırılan bu hahamlar, Siyonizm’i hem dine, hem
de liberal değerlere zıt, fanatik bir hareket olarak görüyorlardı. Antisemitik
bir atmosferde yaşayan liberal Alman Yahudileri için, anti-Siyonizm en temel
endişedir.[322] Almanya’ya
sadakatlerini her fırsatta dile getiren özellikle Reform Yahudileri, burada
Siyonizm’le mücâdelede pek başarı yakalayamamıştır. Mücâdelelerini
sürdürebilmek adına hareketin bazı üyeleri Amerika’ya göç etmiş ve 19. yüzyılın
özellikle son çeyreği burada büyük başarılar elde etmiştir.
Siyonizm’in ilk yıllarında Amerika’da bir
milyon nüfusa sahip olan Yahudiler, bu yeni harekete ilk ortaya çıktığından
itibaren karşı çıkmış, ancak çeşitli dönemlerde bu karşıtlık giderek azalmış,
en sonunda çoğunluk Siyonist ideolojiyi benimsemiştir. Amerika’daki Ortodoks ve
sosyalist çevreler Siyonizm’e karşı olsa da, en şiddetli karşıtlık liberal
Reform Yahudilerinden gelmiştir. 19. yüzyıl Reform Yahudiliği, ya da diğer bir
ifadeyle klâsik Reform, modern dünyada Yahudi ‘özgürleşmesini’ savunmuş ve
Amerika’yı âdeta Kutsal Topraklar gibi benimsemiştir. Bu anlamda Amerikan
Reform Yahudiliğinin en önemli unsurunu Siyonizm karşıtlığı oluşturmaktadır.[323] Bu
çerçevede 1919 Paris Barış Konferansı için Amerikan başkanı Wilson’a yaklaşık
üç yüz Yahudi tarafından imzalanan ve Morris Jastrow ve Max Senior gibi
Yahudiler tarafından hazırlanan anti-Siyonist bir belge sunulmuştur. Bu belgede
Siyonizm,
Yahudileri tefrik etmesi ve özgürleşme
sürecine ket vurması sebebiyle suçlanmıştır. Aynı zamanda Filistin’de kurulacak
olan Yahudi Devleti’nin demokrasiye aykırı bir durum yaratacağını belirten bu
belge, Yahudiler arasında herhangi bir etnik bağ olmadığını da deklare etmiştir.[324] Morris
Jastrow siyasî Siyonizm’in gerici yapısına dikkat çekerek bu ideolojiye
şiddetle karşı çıkmıştır. Yahudi devleti fikrini demokrasiyle bağdaştıramayan
Jastrow, diğer birçok liberal-hümanist Siyonizm karşıtı Yahudi gibi tek ve
çoğulcu bir devlet savunmuştur. Dolayısıyla Reform Yahudiliğinin ilkeleriyle
ters düşen Siyonizm ve Yahudi milliyetçiliği, 1930’lara kadar Reform
Yahudilerinin muhalefetiyle karşılaşmıştır. 1933 yılında dört milyon Amerikalı
Yahudinin sadece 88,000’i Siyonizm’e destek vermiştir.[325]
1870’lerden sonra Isaac Mayer Wise
(1819-1900) tarafından örgütsel bir yapıya kavuşturulan Reform Yahudiği
bünyesinde Amerika’da Central Conference of American Rabbis (Amerikan Hahamları
Merkez Komitesi) (CCAR) kurulmuştur. Siyonist ve Siyonizm karşıtı Yahudilerden
oluşan bu grup, Siyonizm 1940’larda Amerika’da güç kazanmaya başladıktan sonra
anti-Siyonist bir örgüte dönüşecektir. 1930’larda antisemitizmin tırmanışa
geçmesiyle Siyonizm’e karşı sunulan liberal gerekçeler, birçok Yahudinin
gözünde geçerliliğini yitirmiş, bu yıllardan itibaren Siyonizm karşıtı tutum
zayıflamaya başlamıştır. Bu zayıflık, demografik durumun değişmesiyle de
açıklanabilir. 1800’lerin başında Amerika’da yaklaşık iki bin Yahudi varken,
özellikle Rusya’daki pogromların ardından oluşan göç dalgası sonucunda
1900’lerde bu rakam yaklaşık bir milyona yükselmiş, 1920’lerde üç milyonu
geçerek 1950’de beş milyona ulaşmıştır.[326] 1880’lerde nüfusu yaklaşık
iki yüz elli bin olan Amerikalı Yahudilerin büyük çoğunluğu Alman Yahudisiyken,
1920’lerde yaklaşık dört milyonluk Yahudi nüfusunun ezici çoğunluğu Doğu
Avrupalı Yahudiler teşkil etmiştir.[327] Antisemitizmin şiddetinden
kaçmış olan bu Doğu Avrupalı Yahudiler, Reform hareketindense Siyonist
düşünceye daha fazla ilgi duymuştur. Dolayısıyla liberal Batı Avrupa
Yahudilerinin oranı genel nüfus içinde oldukça az kalmıştır. Aynı zamanda
Reform hareketine katılan Doğu Avrupalı Yahudiler geleneksel düşüncelerini ön
plana çıkararak Yahudi tikelciliğine vurgu yapmış ve bu da klasik Reform
Yahudiliğini zayıflatarak Siyonizm’in benimsenmesine yol açmıştır. Reform
Yahudiliğinin üzerine kurulduğu rasyonal ve liberal düşünceler, yükselen
faşizmden darbe alınca, liberalizmin iyimserliği yerini Siyonizmin
karamsarlığına bırakmıştır. Bu tarihten itibaren Reform hareketinin içinde
yükselen Siyonist sesler, diğerlerini Siyonizm ve Reform Yahudiliğinin
birleştirilebileceği konusunda ikna etmeye çalışmıştır. Sonuçta, Central
Conference of American Rabbis (CCAR), Amerikan Reform hareketinin resmi kurumu,
1935 yılında hareketin bünyesindeki hahamlar arasında Siyonizm’e olan farklı
tutumlar sebebiyle ortaya çıkan tartışmaların önüne geçmek için Siyonizm’e
karşı tarafsız bir yaklaşım benimsediğini ilan etmiştir. Bu tutum 1937 yılında,
1885 Pittsburg Platformu’nun yerine “Reform Yahudiliğinin Temel Prensipleri”
veya diğer adıyla Columbus Platformu’nu benimseyerek Siyonist harekete
desteğini açıklamıştır.
1937’de Siyonizm karşıtı tutumunu terk ederek
Siyonizm’e destek veren Amerikan Reform Yahudileri, 1939 yılından sonra tekrar
Siyonist karşıtı propagandalara başlayacaktır. 1917’de Balfour Deklarasyonu ile
İngiltere’den büyük destek alan Siyonist hareket, 1939’da Arap isyanları
sonucunda bölgeye Yahudi göçü kısıtlaması getiren White Paper olarak
adlandırılan karar sebebiyle hayal kırıklığına uğramış, bu tarihten sonra
Siyonistler, yüzlerini Amerika’ya çevirmişlerdir. Derhal buradaki Yahudilere
yönelen ve onları Siyonist amaç için birleştirmeye çalışan Siyonistler,
anti-Siyonistlerin harekete geçmelerine sebep olmuşlardır. 1935’te alınan
tarafsızlık kararı, CCAR tarafından 1942’de ihlâl edilmiş, hareketin
bünyesindeki klasik Reform görüşüne sahip olan anti-Siyonist hahamlar
Siyonizm’in Amerika’daki faaliyetlerinin kendi aleyhlerine olacağını düşünerek
Siyonizm’le savaşmaya başlamışlardır. Siyonizm’in Yahudi problemini çözeceğine
dair yükselen umutlara karşı olarak, 1940’ların başında bir grup Yahudi,
demokratik anti-Siyonizm geleneğini devam ettirecekleri bir program
tasarlamışlardı.[328] Bu
çerçevede Louis Wolsey öncülüğünde 1942’de American Council for Judaism
kurulmuştur. Başlarda ağırlıklı olarak Reformist hahamlardan oluşan hareket,
1943’te Lessing J. Rosenwald ve Rabbi
Elmer Berger hareketin başına geldiği zaman
seküler anti-Siyonist bir baskı grubuna dönüşmüştür.[329] Rabbi Elmer Berger, Hitler’e
ve antisemitizm terörüne verilecek cevabın, Yahudilerin geri çekilmesi ve
Filistinlilerin pahasına ayrıcalıklı millî ve siyasî haklar elde edebilecekleri
bir devlette tecrit edilmeleri olmadığını ısrar edenler arasındaydı.[330] Amerika’da
Siyonist hareketle mücâdele için kurulan American Council for Judaism’in kurucu
üyelerinden olan Berger, hayatı boyunca Siyonizm’in, Yahudilikle uzlaşmadığını
ve bu iki kavramın ayırt edilmesinin İsrail/Filistin meselesinin çözümü için
elzem olduğunu savunmuştur.[331] Birinci
Siyonist Kongre’de benimsenen Basel Programı’nın maddelerinden biri de “Yahudi
ulusal hisleri ve bilincinin teşvik edilip güçlendirilmesi” idi.[332] Berger’e
göre bu, Yahudilerin ayrı bir siyasî millî varlık olmadıklarının kanıtıydı.
Berger’e göre ayrıca, insanların geri dönüş için ahlâki olarak hazır olup
olmadıklarını görmezden gelen Siyonistlerin yaptığı, bir siyasî kandırmacadan
ibaretti.
American Council for Judaism, spesifik olarak
Siyonizm’le savaşmak ve Filistin’de bir Yahudi devleti kurulmasına karşı çıkmak
için kurulmuş tek Amerikan Yahudi örgütüdür.[333] Siyonist devlet kurulmadan
yaklaşık on yıl önce Siyonistler çalışmalarını hızlandırdıkları zaman, Siyonizm
ile mücâdele eden bu kurum Amerika’da anti-Siyonizm’in en önemli temsilcisi
olmuştur. Klasik Reform fikirlerini benimseyen bu hareket, diasporadaki Yahudi
geleceği konusunda iyimser bir tavırla İkinci Dünya Savaşı süresince devam eden
antisemitizmi geçici bir durum olarak değerlendirmiştir.[334] Milliyetçiliği
redederek Yahudiliği evrensel bir din olarak tanımlayan bu harekete göre,
Siyonistlerin yaptığı gibi hiçbir Yahudi grubun tüm Yahudilerin adına konuşma
hakkı yoktur. Geniş topluma entegrasyonu ve özgürleşmeyi savunan bu hareket,
Filistin’deki duruma çözüm olarak da Yahudilerin ve Arapların eşit hak ve
sorumluluklara sahip olacağı bir hükümete sahip olan demokratik bir devlet
kurulmasını önermiştir.[335]
1948’de İsrail kurulana kadar Siyonizmle
savaşa devam eden hareket, Siyonistlerin Holokost’u bahane olarak göstererek
kurmak istedikleri devlete şiddetle karşı çıkmıştır. Ne var ki Holokost
hakkındaki haberler, çoğu Amerikalı Yahudinin yüzünü Siyonizm’e çevirmesine
neden olmuş, konseyin savunduğu liberal görüşler Avrupa’daki olaylarla tüm
geçerliliğini yitirmiştir. Dolayısıyla hareket, olayların Siyonizm’in savlarını
doğrulayacak şekilde gelişmesi sonucu Siyonizm karşısında güç kaybetmiştir.
Amerikan Reform Yahudilerinin 1940’larda sürdürdükleri Siyonizm karşıtı
mücâdele, Siyonizm’e Yahudi devleti kurulmadan önce yöneltilen en son ve en şiddetli
saldırıdır.[336]
Tüm bu manevi, entegrasyonu savunan ve
milliyetçilik karşıtı anti-Siyonizmlere ek olarak, Marksist veya dinî de
olmayan, Siyonizm’e sadece ahlâkî sebeplerden dolayı karşı çıkanlar da vardır.[337] Judah
Magnes, Martin Buber ve Hannah Arendt gibi bu gruptaki Yahudiler de eşitlikçi
ve çoğulcu tek devlet bünyesinde iki halkın da beraber yaşamasını
savunmaktadır. Bu düşüncelerinin sebebi ise Filistin Araplarının büyük
haksızlığa mâruz kalacağını düşünmeleridir. Naseer H. Aruri, iki halkın ilişkilerini
yeniden düzene koymak isteyen bu grubu “yeniden yapılanmacılar” olarak
adlandırır.[338] Siyonizm’i
bölgedeki çatışmanın temel sebebi olarak gören bu gruba göre, dil, din veya
etnik farklılıklar gözetilmeksizin bölgedeki tüm insanların barış içinde
yaşayabileceği çoğulcu bir toplum yapısına sahip bir devletin kurulması,
problemin yegâne çözümüdür. Siyasî Siyonizm’e şiddetle karşı çıkan Ahad
ha-‘Am’ın Filistin’de kültürel ve manevi bir merkez kurma idealini benimseyen
Amerikalı haham Judah Magnes (1877-1948), hayatının ilk dönemlerinde Siyonizm’i
benimsemiş, ancak 1915’te Siyonist Teşkilat’taki görevinden istifa ederek
milliyetçilik karşıtı bir tutum benimsemiştir.[339] “Yeni ışıltılı
seküler milliyetçilik arzusunu terk ettim. Uluslararası olanı, insanî olanı
istiyorum.” ifadeleriyle yeni tutumunu açıklayan Magnes, Yahudilere Filistin’de
bir devlet vaad eden Balfour Deklarasyonu hakkında da “Emperyalizm’in Yahudi
halkına kötü hediyesi” yorumunda bulunmuştur.[340]
1925’te Judah Magnes tarafından kurulan Brit
Şalom (Barış Sözleşmesi), Arthur Ruppin, Martin Buber, Hans Kohn ve Albert
Einstein gibi Yahudilerin de desteğini alan, Filistin’de ne Yahudi ne Arap,
ancak iki milletli tek bir devlet fikrini savunmuştur.[341] Buber ve Magnes, Siyonizm ve
Yahudiliği evrensel insancıl çerçeve içine alıp iki olguyu uzlaştırma çabasına
girişmişlerdir.[342] Siyasal
siyonizmin derin köklerini açığa çıkaran Martin Buber, bu görüşün Yahudilikten
değil fakat günümüzde devlet düşüncesini din gibi putperestliğe kadar götüren
19. Yüzyıl Avrupa nasyonalizminden çıktığını belirtmekte, İsrail Devleti
hakkında şunları ileri sürmektedir:
“Yahudi dini kökünden koparılmıştır. Bu
hareket 19. yüzyılda doğmuş Yahudi ulusalcılığı ile ortaya çıkan hastalığın
temelidir. Toprak istemenin bu yeni şekli ve onun arkasında yatan herşey, bütün
modern Yahudi ulusalcılığını maskeler biçiminde Batı modern nasyonalizminden
alınmıştır... Bütün bunların içinde İsrail’i seçmenin ne değeri var? ‘Seçim’
bir üstünlük duygusu değil fakat geleceğe dönük bir yatırımdır. Bu duygunun
diğerleri ile ilgisi yok. Ancak o bir inançtır, peygamberlerin durmaksızın
ileri sürdükleri bir görevin yerine getirilmesidir. Eğer siz Tanrı’ya bağlı
olarak yaşamak yerine ‘seçilmiş’ olmayı isteyecek olursanız bu bir ihanettir.”[343]
Arap-Yahudi ilişkilerini geliştirme amacı
güden Brit Shalom üyeleri, 1942 yılında yine aynı amaç için çalışacak olan Ihud
(Birlik) partisini kurmuşlardır. Bu grup her ne kadar liberal-hümanist
sebeplerle siyasî Siyonizm’e karşı olsa da, Filistin’de iki uluslu bir devlet
savunmasından dolayı Siyonist olarak nitelendirilmektedir. Yahudilere ait bir
devlettense, iki uluslu bir devleti savunması ve siyasî Siyonizm’in şövenist
milliyetçiliğini eleştirmesi nedeniyle Hannah Arendt de bu gruba dâhil
edilebilir. Siyasî Siyonistlerin kurmayı planladıkları tarzda bir Yahudi
devletini gayrımeşrû bulan Arendt, devletin şiddet kullanarak toprak üzerindeki
iddialarını meşrûlaştırmaya çalışmasını, sonu olmayan bir çatışmaya yol açacak
olan ırkçı bir sömürgecilik olarak değerlendirmiştir.[344] 1930’lu yıllarda bir Siyonist
olan Arendt, 1940’lardan sonra bu hareketi terk ederek hiç bir gruba bağlı
olmadığını dile getirmiştir.[345] Daha güncel
olarak, sosyalist eğilimlerine rağmen Noam Chomsky, katı anti-Siyonist Uri
Davis ve Israel Shahak gibi isimlerin hepsi, ırkî veya dinî herhangi bir gruba
herhangi bir kısıtlama yapılmaksızın kendi vatandaşlarına ait olan devletin
ideal devlet olduğunu savunurlar. Dolayısıyla Siyonist ideolojiyi ve ortaya
çıkardığı devleti her fırsatta eleştirirler. Başka bir devletin vatandaşı olan
Yahudiler, Siyonist devletin vatandaşı olan ancak ‘Yahudi’ tanımına uymayan
vatandaşlardan daha ayrıcalıklı haklara sahip olabilmektedir. Yahudi kimliği de
ya dinî ya da etnik bir kimlik olarak yorumlandığı için, Siyonist devlet bu
gruplar tarafından ya teokratik, ya da ırkçı olarak nitelendirilmektedir.[346]
Sonuç olarak, 1930’larda yükselişe geçen
faşizm, liberal değerlere ket vurunca, Reform Yahudiliğinin liberal
anti-Siyonist savları, antisemitizmin şiddeti arasında ütopik bir duruma
düşmüştür. 1930-40’lardaki sarsıcı olaylara kadar liberal değerler benimseyerek
Yahudi kimliklerinin yalnızca dinî bir kimlik olduğunu iddia eden Yahudiler, bu
tarihten itibaren Siyonist harekete ilgi duymaya başlamışlardır. İki savaş
arası dönemde bir azınlık ideolojisi olan Siyonizm, İkinci Dünya Savaşı’ndan
sonra giderek çoğunluğa hitap etmeye başlayacaktır. Her ne kadar 1942-48
yılları arasındaki American Council for Judaism’in Siyonizm’e karşı verdiği
mücâdele geniş yankı uyandırsa da, Siyonist devletin kurulmasından itibaren
Siyonizm karşıtlığı, giderek azınlığın sahip olduğu bir tutum haline
gelecektir.
“Liberal” ve “Reformist nitelendirmeleri
çoğunlukla birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılsa da, bilhassa
İngiltere’deki biçimiyle Liberal Yahudilik ve Reformist Yahudilik, iki ayrı
cemaati ifade etmektedir.[347] Buna göre
Liberal Yahudilik, değişimi esas alan ve gerektiğinde radikal uygulamalarını
yumuşatma eğilimi gösteren Reformist Yahudilik’ten farklı olarak, liberallikten
tâviz vermeyen daha yenilikçi ve radikal kanadı temsil etmektedir.[348] İngiliz
liberal Yahudilerinin Yahudiliği bir din olarak görmesine rağmen, dinî
kimlikleri ile ön plana çıkmayan kişiler olduklarını söyleyebiliriz.
İngiltere’de 18. yüzyılın sonunda eşit
vatandaşlık hakkı verilen Yahudiler, 19. yüzyılın ortasında parlamentoya girme
hakkı da elde etmişlerdi. Özgürleşme başarılı bir akültürasyon, ekonomik
gelişme ve aynı ölçüde Yahudilerin asimilasyonunu beraberinde getirmişti.[349] Bu
çerçevede Yahudi olmayan bir ülkede aristokrat sınıfına yükselen Yahudiler için
bu durum geçmiş tecrübelerine kıyasla oldukça umut vericiydi. Bu konumlarını
koruyabilmek adına Yahudi kimliklerinden ziyâde İngiliz kimliklerini
vurgulayarak geniş topluma entegre olmaya çalışmışlardır. Dünya haritasınınn
özellikle Ortadoğu bölgesinin genel resminin büyük ölçüde değiştiği Birinci
Dünya Savaşı ertesinde, Siyonistler ve İngiltere arasında ilişkiler yoğunluğunu
arttırmıştır. Yıkılması planlanan Osmanlı Devleti’nin himayesinde bulunan
Filistin’in Yahudilere bir yurt olarak tahsis edilmesine ilişkin Balfour
Deklarasyonu çerçevesinde, İngiliz Yahudiler arasında şiddetli fikir
ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Lucien Wolf, Claude Montefiore, Edwin S. Montagu
ve Laurie Magnus gibi isimler bu karara şiddetle karşı çıkarken, Siyonizm’i
Yahudilerin geleceği açısından bir tehdit olarak görüdüklerini ifade
etmişlerdir. 14 Mayıs 1917’de İngiliz Yahudilerini yurt dışındaki Yahudileri
ilgilendiren konularda temsil eden prestijli bir kurum olan Conjoint Foreign
Committee (Birleşmiş Dış Komitesi), İngiliz Times gazetesine
İngiltere’nin özgürleşmiş Yahudilerinin kendilerini herhangi ayrı bir millî
amaçlara sahip olmayan dinî bir topluluk olarak gördüklerini bildirmiştir.[350]
Siyonizm’in ortaya çıkmasıyla İngiltere’de
Yahudi evrenselciliği ve Yahudi milliyetçiliği arasındaki tartışma,
parlamentodaki Yahudi aristokratlar arasında gerçekleşmiştir. İngiltere’deki
Yahudilerin temsilcisi Board of Deputies of British Jews (İngiliz Yahudileri
Temsilciler Kurulu) liderlerinden katı anti-Siyonist Lucien Wolf (1857-1930)
Yahudi milliyetçiliğini, hem Yahudilerin İngiliz toplumundaki sosyal ve siyasî
kazanımlarını tehlikeye sokacağı için hem de özünde ütopik olması ve Yahudi
problemine bir çözüm olamayacağı gerekçeleriyle reddetmiştir.[351] Yahudilerin
uzun zamandır uğraş verdikleri içinde yaşadıkları topluma entegre olma
çabalarının meyvelerini verdiği bir dönemde, antisemitizmin asla dinmeyecek bir
durum olduğu iddiası üzerine kurulan Siyonist hareketin birçok Batı Avrupalı
Yahudi için tehlikeli ve gereksiz görülmesi pek de şaşırtıcı değildir. Llyod
George’un Birinci Dünya Savaşı sırasındaki kabinesinin Hindistan’dan sorumlu
devlet bakanı olan Edwin S. Montagu, Siyonizm’in tehlikeli bir siyasî öğreti
olduğunu ifade ederek Siyonist girişime şiddetle karşı çıkmıştır. Claude
Montefiore ise antisemitizmin tüm taraftarlarının Siyonist olduğunu ileri
sürmüş, İngiltere’de yaşayan Yahudilerin İngiliz ulusuna ait olduklarını
savunarak bir insanın aynı anda iki millete mensup olamayacağını dile
getirmiştir.
Balfour Deklarasyonu’nun İngiliz
parlamentosundaki Yahudiler arasında yarattığı bu tartışma ortamı sonucunda,
Yahudilere Filistin’de bir vatan vâdeden bu kararın kabulünden sadece birkaç
gün sonra 1917’de anti-Siyonist bir kurum olan İngiliz Yahudiler Birliği
(League of British Jews) kurulmuştur. Bu platform, Siyonizm’in her Yahudinin
doğduğu toprakta yabancı olduğu ve ayrı bir ulus olduğu yönündeki iddiasına
karşı çıkarak İngiltere’deki Yahudilerin konumlarını koruma amacı gütmüştür.
Filistin’i kendi vatanı olarak gören Yahudilerin oraya yerleşmekte özgür
olduğunu ilân eden bu örgüt, bu konuda Yahudilere yardım dahi edebileceğini
ifade etmiştir. Bu örgüt, Yahudiliğin bir ulus değil bir din olduğu,
Siyonistlerin bu dinî boyutu arka plana atmalarının yanlış olduğu ve Siyonizm’in
tam olarak antisemitizmin istediği sonucu üreteceği gerekçesiyle Siyonizm’e
karşı çıkmıştır. Kendilerini Yahudi dinine mensup İngilizler olarak gören bu
kurumun üyeleri, Siyonistlerin diğer milletleri Yahudilerin ayrı bir ulus
olduğu konusunda ikna etmelerinden çekindikleri açıktır. Bu ise büyük ölçüde
konumlarının tehlikeye gireceği endişesinden kaynaklanmaktadır. Ne var ki üye
sayısı oldukça az olan bu kurum, Rotschild, Montefiore ve Cohen gibi etkili
elit İngiliz Yahudi ailelerini tarafına çekse de, Siyonizm’e karşı başarılı
olamamıştır. Bu kurumun devamı olarak İkinci Dünya Savaşı’nın ertesinde Jewish
Fellowship (Yahudi Kardeşliği) adlı örgüt Siyonizm karşıtlığını devam ettirse
de, İngiliz Yahudilerinin devlet kurulmadan önceki son Siyonizm karşıtı
platformu olan bu örgüt de İsrail’in kurulmasıyla kapanmıştır. Anglo-Jewish
Association (AJA- Anglo-Yahudi Birliği) gibi kurumlar da Siyonist devletin
kurulmasına karşı çıksalar da, yukarıda bahsettiğimiz League ve Fellowship
grupları gibi sert bir Siyonizm karşıtı tutum benimsememişlerdir.
4.
Günümüzde
Siyonizm Karşıtı Liberal-Hümanist Gruplar
İsrail’in kurulmasının ardından azalan
Siyonizm karşıtı sesler, 1967 Altı Gün Savaşı’ndan itibaren yeniden canlanmaya
başlamış, İsrail'in 1982’deki Lübnan işgali, 2006’daki İkinci Lübnan Savaşı,
2007'deki İntifada ve 2008-2009 Gazze saldırıları çerçevesinde giderek
dramatikleşen durum, Yahudileri İsrail hakkında büyük bir düş kırıklığına
uğratarak, örgütlü hareketler bünyesinde İsrail politikalarına karşı harekete geçmelerine
sebep olmuştur. Bu çerçevede liberal ve sosyalist anti-Siyonist Yahudiler
ideolojik farklılıklarını bir kenara bırakarak aynı örgütler bünyesinde bir
araya gelmişlerdir. David Landy tarafından ‘İsrail’i eleştiren Yahudi diaspora
hareketi’ (Israel-Critical Diaspora Jewish Movement) olarak adlandırılan bu
gruplar, Filistinlileri ve Müslümanları destekleyen ve kapsayan yeni bir Yahudi
kimliği inşa etmekte ve adalet ve insan hakları için savaşmaktadır.[352] Siyonizm
muhalefeti her ne kadar bu savaşlarla tetiklense de, İsrail’de Siyonist olmayan
yeni tarih yazımı sayesinde genel bir bilinçlenme yaşayan özellikle genç
Yahudiler, İsrail’i sorgulama ve eleştirme noktasında giderek daha cesur hale
gelerek, örgütlü hareketler bünyesinde ve insanî değerler çerçevesinde bir
araya gelmişlerdir. Burada amacımız, tüm bu örgütleri listelemekten ziyade,
dünya genelinde gerek gerçek gerek sanal dünyada en aktif örgütleri kısaca
tanıtmaktır.
4.1.
International
Jewish Anti-Zionist Network (IJAN- Uluslararası Anti- Siyonist Yahudi Ağı)
IJAN, özgürleşme (emancipation)
değerlerine bağlı Yahudilerin uluslararası bir ağıdır.[353] Filistin halkının ve
toprağının özgürlüğünü vazgeçilmez bir hedef olarak gören IJAN, Amerikan
ekonomik ve askerî gücüyle güçlendirilen İsrail’in Filistin topraklarındaki
kolonizasyonunu sonlandırmayı amaçlamaktadır. Siyonizm’in tarih boyunca
Yahudilerin mâruz kaldığı zulümleri, Filistin’de iddia ettiği hakkı
meşrulaştırmak için kendi çıkarına kullanmasını ve sömürmesini eleştiren IJAN,
Filistin’i kolonize etmek, Filistinlileri etnik temizlikten geçirmek, onların
topraklarını çalmak ve ailelerini, toplumlarını ve hayat tarzlarını yıkmakla
suçladığı İsrail Devleti’ni gayrımeşrû ilân etmektedir.[354] Amerika, Arjantin, İngiltere,
İspanya, Kanada ve Fransa’da şûbeleri olan bu örgütün Aşkenaz ve Sefarad
üyeleri, Yahudi anti- Siyonizmini bir kimlikten ziyâde siyasî bir tutum olarak
nitelendirirler. Siyonist baskı, militarizm ve emperyalizme karşı duran bu
hareket, diasporada Siyonizm karşıtı bilincin uyandırılmasında etkin bir rol
almaktadır.
4.2.
Jewish
Voice for Peace (JVP- Barış için Yahudi Sesi)
1996’da Amerika’da kurulan JVP, Yahudi,
Hristiyan ve Müslüman karşıtı fanatizme karşı çıkan ve Filistin topraklarındaki
(Batı Şeria, Gazze ve Doğu Kudüs) İsrail işgalinin sonlandırılması misyonuna
sahip olan ve iki milletin de beraber yaşayabileceği tek devletli çözümü öneren
bir örgüttür.[355] Yahudiliğin
Siyonizm’le eş anlamlı olmadığını ve İsrail’e destek anlamına gelmediğini
savunan bu grup, bölgedeki tüm halkların eşitliği için mücâdele vermektedir.
Hareket aynı zamanda Amerikan ve İsrail hükümetine ‘Bizim adımıza değil!’ (Not
in our names!) diyen Amerikan Yahudilerinin de yanında olduğunu belirtir.[356]
4.3.
Independent
Jewish Voices (IJV- Bağımsız Yahudi Sesleri)
2007’de İngiltere’de kurulan IJV, son
zamanlarda yaygın olarak her Yahudinin Siyonist olarak görülmesi ve kaçınılmaz
olarak İsrail politikalarını desteklediği düşünülmesi üzerine seslerini
duyurmak isteyen yaklaşık iki yüz İngiliz Yahudisinin girişimleriyle ortaya
çıkmıştır. Bu girişime imza verenlerin arasında Avi Shlaim, Jacqueline Rose,
Mike Marqusee, Sami Zubaida ve anti-Siyonist Marksist Eric Hobsbawm gibi önemli
isimler de bulunur. İnsan hakları ve sosyal adâlet çerçevesinde İsrail
Devleti’nin Filistinlilere karşı tutumunu eleştiren bu hareket, daha sonra
Almanya, Amerika, Hollanda ve Avusturalya Yahudileri tarafından örnek alınarak,
aynı isimle aynı amaç uğruna çalışan Yahudi gruplar ortaya çıkmıştır. Bunlardan
en katı tutumuyla öne çıkan Independent Australian Jewish Voices (IAJV) diğer
Bağımsız Yahudi Sesleri’nin taleplerinden daha da ileri giderek İsrail
Devleti’nin tamamen yıkılması gerektiğini savunur.[357]
Bu hareketlerin dışında, Jews Against the
Occupation (İşgal Karşıtı Yahudiler), Jews for Justice for Palestinians
(Filistinlilere Adalet İsteyen Yahudiler), J Street, Gush Şalom (Barış Bloğu),
Jews Against Racist Zionism (Irkçı Siyonizm Karşıtı Yahudiler), Een Ander Joods
Geluid (Farklı Bir Yahudi Sesi), European Jews for a Just Peace (Âdil Bir Barış
İçin Avrupa Yahudileri) gibi örgütler de yukarıda bahsedilen gruplarla aynı
amacı güden a-Siyonist ve anti-Siyonist gruplardır. Ancak özellikle J Street
gibi gruplar hem İsrail hem barış yanlısı tutumlarıyla bilindikleri için net
bir Siyonizm karşıtı tutum benimsedikleri söylenemez. Aynı zamanda burada
bahsettiğimiz tüm gruplar ideolojik olarak tek tip bir görünüm sergilemediği ve
hem sağ, hem de sol kanat Yahudilerden oluştuğu için, bir sonraki bölümde
bahsedeceğimiz Sosyalist Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde de ele
alınabilir. Bu durum, İsrail’in agresif politikaları sonucu gelinen durumun
vehâmetine binâen, burada bahsettiğimiz Filistin yanlısı Yahudi haraketleri
bünyesinde bir araya gelen liberal ve sosyalist Yahudilerin ideolojik tutumlarını
bir kenara bırakıp, insan hakları, eşitlik ve adâlet gibi temel insanî değerler
çerçevesinde bir araya gelmelerinden kaynaklanmaktadır. Nitelim bugün
Yahudilerin Siyonizm karşıtlıklarının neredeyse tamamının ortak mevzûsu,
adâlet, eşitlik ve insan hakları gibi evrensel değerlerin Yahudilerin İsrail’e
desteğiyle alâkalı dar kabile sadâkatinin her zaman önüne geçmesi gerektiğidir.[358] Zira
eşitlik ve adâlet arayışı, hem liberal hem sosyalist ideolojilerin temel
unsurlarından biridir. Filistin halkının haklarını savunan örgütlü Yahudi
hareketleri, ideolojik sebeplerden daha çok, insanî gerekçelerle ortaya çıktığı
için, liberal-hümanist Siyonizm karşıtlığından bahsettiğimiz bu bölüme dâhil
etmeyi daha uygun gördük.
III.
SOSYALİST
YAHUDİLERİN SİYONİZM KARŞITLIĞI
20.
yüzyılın başında Yahudiler arasında sosyalist düşünceler Siyonizm’den
daha fazla taraftar toplamıştır. Siyonizm ortaya çıktığında birçok sosyalist
Yahudi Siyonizm’i benimserken, birçokları da bu yeni ideolojiye şiddetle karşı
çıkmıştır. Özellikle Marksist Yahudiler, Siyonizm’in Sosyalizm ile uzlaşmaz
yapısına dikkat çekmişlerdir. Marksizm’in ideoloğu olan Karl Marks, liberal
görüşle de paralel olarak, kültürel, ekonomik ve sosyal ilerlemenin aşamalı
olarak ulusal tikelciliği mağlup edeceğini ve dünyanın enternasyonalizme doğru
ilerlediğini savunmuştur.[359]
Marksistlerin Siyonizm karşıtlıklarının sosyalist düşüncede temellenen en
önemli dayanak noktası, bu enternasyonalist tutumdur. Buna göre, ulus-devletler
hem bir anakronizmdir, hem de kapitalist dönemin modası geçmiş bir
kalıntısıdır.[360] Ayrıca
Marksist Yahudiler, Yahudilerin bir ulus teşkil ettiği iddiasını, dolayısıyla
ulusal haklarının meşrûiyetini reddederler. Julius Martov, Paul Axelrod ve
Victor Adler de dâhil olmak üzere tüm Marksist Yahudiler, Yahudilerin ulusal
self-determinasyon hak iddiasına tamamen karşı çıkmışlardır.[361]
Liberal-hümanist Siyonizm karşıtları gibi sosyalistler de Yahudilerin içinde
yaşadıkları topluma entegrasyonunu ve asimilasyonu savunmuşlardır. Aynı zamanda
Yahudi meselesinin Marksist analizi, liberal analiz gibi antisemitizmin geçici
ve önemsiz bir olgu olduğunu düşünür: ortadan kalkmasıyla Yahudilerin ‘hayalî’
ulusal bağlarını destekleyen son faktör de ortadan kalkacaktır.[362]
Sosyalist Yahudilere göre Siyonizm, yaklaşık
on milyonluk Doğu Avrupa Yahudilerine kalıcı bir çözüm önerisi sunmuyordu.
Gerçek çözümün liberalizm de olmadığnı iddia eden sosyalist Yahudilere göre,
ancak muzaffer bir prolaterya tam özgürleşmeyi getirebilirdi.[363] Bu
çerçevede Doğu Avrupa’da ve Rusya’da Marksist kampa katılan Yahudiler, Yahudi
olmayanlarla beraber sosyalist bir devrim için savaşmışlar, Batı Avrupa’daki
modeliyle özgürleşmeyi gerçekleştirmek istemişlerdir.[364] Batı Avrupa’da da
Siyonizm, sosyalistler tarafından romantik, ütopik ve gerici bir sapma olarak
görülmüştür.[365] Liberaller
gibi Solcular da Siyonizm eleştirilerini Siyonizm’in ütopik, aynı zamanda
küçük-burjuva yapısına dayandırırlar.[366] Otto Bauer’den Bruno
Kreisky’e uzanan Avusturyalı Marksist liderler, Leon Trotsky’den Tony Cliff’e
uzanan devrimci Bolşevikler, Noam Chomsky ve Norman Finkelstein gibi Amerikalı
sol uzmanları—hepsi Yahudi kökenlidir—hepsi Siyonizm’i çıkmaz sokak olarak
görüp reddederler.[367] Nasıl ki
dindar anti-Siyonistler Siyonizm’in temelde Yahudi karşıtı olduğunu
söylüyorlarsa, solcular da Siyonizm’in sosyalist değerlerle uyuşmadığını ifade
etmişlerdir.[368]
İsrailli sosyalistler ise genelde Siyonizm
karşıtlığının anti-nasyonalist, demokratik ve insanî yorumlarını paylaşır,
ancak ek olarak emperyalizme karşı savaşmanın gerekliliğini de vurgularlar.[369] Yahudi
devletini Siyonist yapısından dolayı ırkçı, emperyalist ve sömürgeci olmakla
suçlayan İsrailli sosyalist Siyonizm karşıtı Yahudiler, aynı zamanda bu devleti
Ortadoğu’daki barışın önünde büyük bir engel olarak görür. Bu Yahudiler,
İsrail’in Arap dünyasındaki ilerlemeye engel olarak Batı çıkarlarına hizmet
ettiğini savunurlar.[370] Kolonyal
yapısı dolayısıyla eleştirilen Siyonizm, sosyalistlere göre diğer kolonyal
hareketler gibi sadece sömürge faaliyetleriyle yetinmemiş, aynı zamanda
insanları yerlerinden de etmiştir. 1891 gibi erken bir tarihte siyasî
Siyonistlerin Arap nüfusa karşı düşmanca tavırlarından rahatsızlık duyan Ahad
ha-‘Am, Siyonistlerin tutumlarıyla ilgili olarak şu ifadeleri kullanmıştır:
“Araplara düşmanca ve acımasızca davranıyorlar, haklarını ellerinden alıyor,
onlara sebepsiz saldırıyorlar, ve hatta bu davranışlarıyla övünüyorlar; ve
aramızdan hiç kimse bu aşağılık ve tehlikeli tavra karşı çıkmıyor.”[371] O dönemde
yaşayan Yahudiler, ne yerel dili ne de kültürü bilen Siyonist sömürgecilerin, sanki
ülkenin patronları kendileriymiş gibi kontrolü ele geçirdiklerini, kendi
topraklarının sınırında kimsenin sürüsünü otlatmasına izin vermediklerini ifade
etmişlerdir.[372] Ayrıca
Siyonistler toprağı yalnızca Yahudilerin çalıştırmasına izin vermiş, yalnızca
Yahudileri istihdam etmiş ve Arap ürünlerine boykot uygulayarak yerli topluma
ekonomik olarak da baskı uygulamışlardır. Diğer yandan solcular, İsrail’deki
ırkçı politikaların Sefaradlar gibi bazı Yahudi grupları da etkilediğini ileri
sürmektedir. Hatta bazı Sefarad Yahudiler, İsrail’de Arap ülkelerinden çok daha
fazla antisemitizm olduğunu, yurt dışında Yahudilere yapılanların, İsrail’de
Sefaradlara yapıldığını ileri sürerler. Sonuçta Filistin’de sosyalist bir
devrim öngören solcular, sınıf ve ırk ayrımının olmadığı eşitlikçi bir devlet
isterler. Bu bağlamda, Harediler hariç diğer anti-Siyonist Yahudiler gibi
sosyalist Yahudilerin karşıtlıkları da sistemseldir.
Sosyalist düşüncelerin vatanı olan Rusya ve
Doğu Avrupa’da yaşayan Yahudilerin Siyonizm mücâdelelerini sürdürdükleri parti
olan Bund, Siyonizm ortaya çıkmasından itibaren Yahudileri bu tehlikeli
ideolojiye karşı uyarmıştır. İlk ortaya çıktığında sosyalistlerinin şiddetli
muhalefetine mâruz kalan Siyonizm’e tepkiler Holokost ve İsrail Devleti’nin kurulmasıyla
yoğunluğunu kaybetse de, ilerleyen dönemlerde İsrail’in uyguladığı politikalar
ve yürüttüğü savaşlar, sosyalist tepkinin yeniden canlanmasına sebebiyet
vermiştir. Özellikle 1967 Altı Gün Savaşı da Yahudilerin İsrail’e olan
tutumlarında değişikliğe yol açmıştır. Bu savaştan sonra Filistin direnişinin
artmasıyla beraber, Siyonizm karşıtı sosyalist Yahudiler de gerek
Filistinlilerle iş birliği içine girerek, gerek münhasıran İsrail Devleti’yle
mücâdele etmişlerdir. Giderek artan sayıda Yahudi azınlık, Yahudi barış
hareketlerine katılarak İsrail’in Filistinli Araplara karşı benimsediği
politikayı eleştirmeye başlamıştır. Ancak bu eleştiriler daha çok sol-kanat
Siyonizm veya a-Siyonist çevreden gelmiştir. Hyman Lumer, Herbert Aptheker gibi
Ortodoks komünistler, ayrıca Ernest Mandel, Marcel Liebman ve Nathan Weinstock
gibi Belçikalı entelektüeller ve İngiliz Sosyalist İşçi Partisi lideri Tony
Cliff, bu dönemde Siyonizm karşıtı faaliyetlerde bulunmuş isimlerdir.[373]
Litvanya, Polonya ve Rusya Genel
Yahudi İşçi Birliği’nın kısaltması olan Bund, 1897 yılında Rusya’da kurulan ve
1920’ye kadar faaliyet gösteren sosyalist Yahudi partisidir.[374] Diasporada
sosyalist Siyonizm karşıtlığının en önemli temsilcisi olan bu hareketin
mîrâsını daha sonra Uluslararası Yahudi İşçi Birliği (The International Jewish
Labor Bund) devam ettirecektir. Marksist sosyal-demokrat bir hareket olan Bund,
hem dine hem de Siyonizm’e karşı çıkmıştır. Bund üyeleri de liberal-hümanist
Siyonizm karşıtları gibi antisemitizmi geçici bir durum olarak görmüşlerdir.
Dolayısıyla, antisemitizmi asla dinmeyecek bir olgu olarak değerlendiren
Siyonistlerin Filistin’de kurmak istedikleri devlet, Bund için sadece bir
kaçıştır. Siyonizm’in gerçekçi olmayan yapısına dikkat çeken Bund, Siyonizm’i Yahudiler
arasındaki sınıf çatışmasının üzerini örtmekle suçlamıştır.[375] 1 901’deki Dördüncü Kongresi’nde Bund, Siyonizm’i arzu
edilen enternasyonalizme ve Yahudi işçilerinin
sınıf bilincine zarar verecek olan milliyetçi bir burjuva hareketi olması
sebebiyle reddetmiştir.[376] Ayrıca
Bund, Siyonizm’i Yahudi kitlelerini özgürleşmeleri için gerekli olan sınıf
çatışması vazifesinden alıkoymakla itham etmiştir.[377]
Simon Dubnow (1860-1941) ve Chaim
Zhitlowsky’nin (1865-1943) diaspora milliyetçiliği olarak adlandırılan Yahudilerin
Yahudi problemini yaşadıkları ülkelerde çözmelerinin mümkün olduğuna dair
inançları, Doğu Avrupa’da Siyonizm’e bir alternatif olarak ortaya çıkmış ve bu
düşünceler anti-Siyonist Bund hareketini de etkilemiştir.[378] İlk ortaya çıktığında
milliyetçi bir programdan yoksun olan Bund, daha sonra Siyonizm’e sırtını
dönerek bölgesel olmayan diaspora milliyetçiliğini benimsemiştir.[379] Bund,
antisemitizm çerçevesinde Yahudi haklarını savunma mücâdelesinin diasporada
verilmesi gerektiğe inandığı için Siyonist milliyetçiliğe katı bir muhalefet
sergilemiştir.[380]
Marksistlerden farklı olarak Bund, Yahudilerin ayrı bir ulus teşkil ettiğini
iddia eder, ancak kendilerine ait bir ulus-devletleri olmamalı, diasporada
yaşamaya devam etmelidirler. Siyonizm’in öngördüğü gibi Yahudilere ait bir
devlet, Yahudi probleminin çözümü değildir. Aynı zamanda da bu devlet tüm
Yahudileri temsil etmez. Ayrıca liberallerin öne sürdüğü gibi asimilasyon
tecrübesi ancak bireysel bir çıkış kapısıdır, zira ayrı bir ulusal kimliğe
sahip olan bir toplumun topluca asimile olması hem ütopik hem de arzulanmayan
bir durumdur. Demokratik ve sosyalist değerlerin bir araya geldiği pluralist
bir toplum yapısına sahip bir devlet, Yahudilerin eşit ve özgür olarak
yaşayabileceği yegâne sistemdir. Dolayısıyla Bund, Siyonist projeye göre
kurulacak Yahudi Devleti’nin Yahudileri tehlikeye sokacağını iddia eder ve
Filistin’de sosyal ve ekonomik adalete, etnik ve sivil eşitliğe dayalı çoğulcu
bir devletin kurulması gerektiğini savunur.
Holokost’un ardından 1940’larda Siyonizm
karşıtı sesler giderek kısılmıştır. Sol- kanat Yahudiler de tavır değiştirerek
Siyonist ideolojiye destek vermeye başlamışlardır. Bu durumun tek istisnası
Bund hareketidir. Holokost faciasından sonra dahi Siyonizm karşıtlığını
sürdüren Bund, 1947’de Belçika’da düzenlenen Bund konferansında Siyonizm’in,
diasporada yaşayan çoğu Yahudi için bir çözüm olmadığı ve devlet hedeflerinin
de Filistin’deki Yahudi konumunu tehlikeye sokacağı gerekçesiyle Siyonizm’i
reddetmiştir.[381] 1948’de
devlet kurulduktan sonra yeniden bir araya gelen Bund üyeleri bir çözüm
olmayacağı gerekçesiyle devleti reddederken, 1955’teki konferansta ise devlete
karşı daha ılımlı bir yaklaşım benimsenmiştir. İsrail’in varlığı tanınsa da,
Siyonist yapısı ve her Yahudiyi temsil ettiği iddiası reddedilmeye devam
edilmiştir.
Siyonizm’in Bundizm dışındaki tüm karşıtları
hayatta kalmıştır.[382] Yahudilerin
bir ulus olmadığı gerekçesiyle Siyonizm’i reddeden Reform Yahudileri, devlet
kurulduktan sonra büyük ölçüde Siyonizm’i benimsemişlerdir. Bugün varlıklarını
hala devam ettiren ultra-Ortodoks Yahudiler dışında tüm Ortodoks Yahudiler de
devletin kurulmasının ardından ya Siyonizm’i benimsemiş, ya da a-Siyonist bir
tutum sergilemişlerdir. Bund ise tarih sahnesinden silinmiştir.
İsrail’deki en önemli Siyonizm karşıtı
sosyalist grup olan Matzpen veya diğer adıyla İsrail Sosyalist Teşkilâtı
(Israeli Socialist Organization-ISO), 1962 yılında Moşe Machover ve Akiva Orr
tarafından kurulmuştur.[383] Kurucu
ilkelerinin Siyonist ideolojiyle çatışma içinde olması sebebiyle Siyonizm’e
karşı uzlaşmaz bir muhalefet sergileyen ISO, İsrail milliyetçiliğini reddeder.[384] Siyonizm’in
Arap dünyası ile ilişkilerin düzelmesinin önünde bir engel olduğu ve İsrail’de
sosyalist devrimi engellemediği gerekçesiyle bu hareketi eleştiren ISO,
liberal-hümanistlerin savunduğu çoğulcu demokratik devletin sosyalist yapıda
olması gerektiğini savunur. İsrail’in Siyonist ideoloji ve kuramlardan
arındırılması gerektiğini savunan bu hareket, devletin devrimsel bir değişimle,
dünyadaki tüm Yahudileri temsil ettiğini iddia eden Siyonist bir devletten,
içinde yaşayan tüm vatandaşların çıkarlarını koruyan sosyalist bir devlete
dönüşmesini hedefler.[385]
Moşe Machover Siyonist kanunlar ve devletin
amaçlarıyla ilgili olarak şunları söylemiştir: “Siyonizm’e karşıtlık, en
azından şu anki yapısıyla, milliyetleri ne olursa olsun üzerinde yaşayanların
devleti değil, ancak tüm dünyadaki Yahudilerin devleti olan İsrail Devleti’ne
karşıtlık anlamına gelir.”[386] Örneğin,
New York’ta doğmuş bir Yahudi bu ülkede otomatik olarak vatandaşlık hakkına
sahip olurken; Hayfa ya da Yafa’da doğmuş olan ve ataları da burada doğan bir
Arap, böyle bir hakka sahip olamamaktadır. Bu durum bu ülkenin kanun ve
pratiklerinde somutlaşmıştır ve bu durum devleti Siyonist yapmaktadır.[387] Matzpen,
Siyonizm’in aslında başarıya ulaşamadığını iddia eder:
“Yahudi Devleti, dünya üzerindeki tüm
Yahudilerin onurlu ve bağımsız bir millet olarak bir araya gelmelerini
sağlayacaktı... Gerçekte ise, New York’ta İsrail’dekinden daha fazla Yahudi
var. Yahudi Devleti, Yahudi halkının aydın ve demokratik bir
kültür geliştirmesini sağlayacaktı... Gerçekte
ise, bugün Siyonist politikaları ve kültürü sorgulamaya başlayan lise
öğrencileri, yer altı grupların kurulmasını gerekli görüyor.Özellikle Kara
Panterler olmak üzere, göstericilere karşı sert politikalar, grev yapan
işçilerin askerî mahkemelere verilmesi ve Acil Durum Düzenlemeleri’nin
uygulanması, başkasına zulmedenin özgür olamayacağını bir kez daha kanıtladı.
Hepsinin ötesinde, Yahudi Devleti, Yahudilerin fizikî varlığını güvence altına
alacak, pogromları önleyip ikinci bir Holokost’un önüne geçecekti. Gerçekte
ise, Yahudiler İsrail’de dünyanın herhangi bir yerinden daha fazla fiziksel
tehlikeye mâruz kalıyorlar... Bu durum tesâdüfen meydana gelmedi. Bilakis,
hatırlanamayacak kadar eski zamanlardan beri bu topraklarda yaşayan ve çalışan
insanlara ait olan bir toprağı münhasıran Yahudi toplumuna tesis eden Siyonist
projenin kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıktı.”[388]
Solcular, Siyonizm karşıtı eleştirilerinin,
aktivitelerinin, devlete karşı çıkmalarının ve Filistinli Araplarla ilişkileri
geliştirme çabalarının tek bir amacı olduğunu vurgularlar: Siyonizm’den arındırılmış bir İsrail.[389]
Siyonizm’den
arındırılmak, Yahudi tikelciliğinin ortadan
kaldırılması ve tüm vatandaşların sosyal ve ekonomik eşitlik ve adâlet
çerçevesinde aynı oranda temsil edilmesi gerektiğini savunurlar. 1967
savaşından sonra İsrail’in kazandığı topraklardan derhal geri çekilmesi
gerektiği çağrısında bulunan Matzpen, giderek daha fazla sayıda insanın
İsrail’in politikalarına karşı radikal tutum benimsemesine sebep olmuştur. Aynı
zamanda Matzpen’i karalama kampanyası çerçevesinde, İsrail’i eleştirenler
Siyonistler tarafından “Matzpenik” olarak lâkaplanmış, kendi kendinden nefret etmekle
veya vatan hâini olmakla suçlanmıştır. Siyonizm’i eleştiren sosyalist Yahudiler
bu suçlamalara “Şövenizmin ve ırkçılığın tüm formlarını reddederek, insanlık
şerefimizi ortaya koyuyoruz” şeklide yanıt vermiştir.[390]
Araplar ve Yahudilerden oluşan Matzpen,
1970’lerde bölünmeler yaşamıştır. Bu bölünmelerin ardından Matzpen’in ana
damarı, Moşe Machover ve Haim Hanegbi’nin liderliğinde kalmıştır. Devrimci
Komünist İttifak (Revolutionary Communist Alliance) ve Komünist Lig (Communist
League), Matzpen’den kopan iki gruptur. Matzpen’den kopan bu gruplar daha sonra
kendi içlerinde de bölünmeler yaşamıştır. Devrimci Komünist İttifak’tan Kırmızı
Cephe (Red Front), Komünist Lig’den de Prolaterya Grubu ayrılmıştır. Diğer bir
grup da İsrail medyasının hedefi olan Öncü Birlik’dir (İşçi İttifakı).
Sol-kanadın parçalı yapısına rağmen protestolarda ve gösterilerde bir araya
gelen bu grubun üyeleri, İsrail/Filistin’de seküler demokratik bir devlet kurma
ortak amacını güderler.[391] Bu grupların
arasında en şiddetli Siyonizm karşıtı grup, Devrimci Komünist İttifak ve Red
Front’tur. Devrimci Komünist İttifak Siyonizm’e, İngiliz emperyalist
hegemonyasını desteklediği ve ona hizmet ettiği için muhalefet etmiştir.[392] Radikal
tutumuyla bilinen Red Front lideri Ehud Adiv, Matzpen’i eylemci olmamasından
dolayı eleştirmiştir.[393] Daha sonra
kendisi İsrail karşıtı eylemleri sebebiyle Siyonist devlet tarafından
tutuklanacaktır.
Genel olarak Matzpen, devletin ideolojisine
alternatif sunabilmiş en önemli hareketlerden biridir. Ortaya çıktığında dünya
genelinde de Yeni Sol hareketinin yükselişte olduğu hesaba katıldığında, sayıca
az olmasına rağmen geniş tesirinin sebebi daha iyi anlaşılmaktadır. Ancak
özellikle Lübnan’daki savaş nedeniyle 1980’lerde yükselişe geçen protesto
hareketlerinin ideolojik olmayan işgal karşıtı yapısı, ideolojik bir hareket
olan Matzpen’in varoluş nedeni genel toplum açısından eski canlılığını
yitirmiştir. İsrail’in giderek saldırgan bir tutum benimsemesi, Yahudi
toplumunun ideolojik farklılıkları bir kenara itmesine ve insan hakları gibi
ortak değerlere vurgu yapan hareketler bünyesinde Siyonizm ve işgal karşıtı
mücâdelelerini devam etmelerine yol açmıştır.
IV.
YENİ
TARİHÇİLER VE POST-SİYONİZM
1980’lerin ortalarında İsrail ve İngiltere’ye
ait bazı askerî belgelerin ortaya çıkmasıyla, İsrail akademisindeki tarih
yazımında yeni bir süreç başlamıştır. Ortaya çıkan yeni belgeler ışığında
tarihteki hoşa gitmeyen olayların üzerindeki örtüyü açan tarafsız -en azından
Siyonist olmayan- tarihçiler için Ben-Gurion Üniversitesi profesörü
Benny Morris, “yeni tarihçiler” tâbirini
kullanmıştır. Bu akademisyenler, Siyonizm’in tarihini Siyonist olmayan bakış
açısıyla yazmaya başlamışlardır. Gizliliği kaldırılmış belgeler üzerinden
alternatif bir tarih anlatışı ortaya çıkaran yeni tarihçiler, Siyonizm’in
İsrail Devleti’ni ortaya çıkararak görevini tamamladığını, dolayısıyla tarihi
objektif olarak değerlendirerek İsrail’in geleceği için bir plan oluşturmanın
gereğini vurgulamaktadır.
İsrail kampüslerinde süregiden Siyonist
tarihi gizemden arındırma faaliyetleri, ortaya çıkan yeni kitap ve
makalelerinden medyaya taşınmış, Siyonizm’i benimsemekte tereddütleri olan
Yahudiler üzerinde etkileri olmuştur.[394] Tartışma kampüs sınırlarını
aşarak, film, şiir ve edebiyat gibi sanat alanlarında da kendini göstermiş ve
toplum üzerinde geniş yankı uyandırmıştır. Yeni tarihçiler, farklı geçmişlere
ve farklı ideolojik temâyüllere sahip olsalar da genel olarak çoğu, Siyonizm’i
ve temel varsayımlarını reddeder. Dolayısıyla post-Siyonist ve yeni tarihçi
kavramları hemen hemen aynı mânâda kullanılmaya başlanmıştır. İlk defa
Ben-Gurion Üniversitesi’nde sosyolog Uri Ram tarafından kullanılan
post-Siyonizm kavramı, henüz üzerinde uzlaşılabilmiş bir tanıma sahip değildir.
Ram’e göre Siyonist tarih yazımı ulusal kimliği güçlendirmektedir.
Post-Siyonizm ise ulusal kimliği çökerten posttarihselciliğe karşılık
gelmektedir.[395] Avishai
Ehrlich ise, post-Siyonizmi, asimile olmuş anti-Siyonizm’in İsrail versiyonu
olarak yorumlar.[396] Ilan
Pappe’ye göre ise post-Siyonizm, anti-Siyonist düşünceler ve gerçeğin
postmodernist algısının bir karışımıdır.[397]
Post-Siyonizm konu açısından iki boyuta
sahiptir: biri tarihi Siyonist olmayan bakış açısından yeniden yazmak, diğeri
de Siyonist tarihçilerin objektifliği sorgulamak. Post-Siyonizm’in en önemli
boyutu Siyonizm’i ve Yahudi milliyetçiliğini reddeden ve yeni bir kimlik ortaya
çıkararak Yahudilerin bir ulus-devlete ihtiyacı olmadığını savunan yaklaşımdır.
Buna göre İsrail Devleti liberal, çok-milletli, çok-kültürlü bir devlete
dönüşmeli ve tüm vatandaşlarının devleti olmalıdır.[398] Tabiki bu Amerika
Birleşik Devletleri gibi bir devlet değil,
temelde iki-uluslu bir devlettir. Yâni bu yaklaşım, İngiltere’nin 1939 yılında
önerdiği White Paper çerçevesinde teklif edilen tek-devletli çözümü savunur. [399] Bu yeni
tarihçiler İsrail’in varlığına karşı çıkmazken, sadece Yahudilere ait bir
devlet olması durumuna, yâni devletin Siyonist ideoloji ve politikalarına karşı
çıkararak sistemi kökten değiştirmek isterler. İsrail Devleti Yahudi
kimliğinden arınmalı ve üzerinde yaşayan herkesin devleti haline gelmelidir.
Yeni tarihçiler, aynı dünya görüşünü
paylaşan, uyumlu bir grup değildir. Benny Morris, Avi Shlaim ya da Ilan Pappe
gibi tarihçilerin söyledikleri, Siyonizm’in ulusal bir kimlik kurmaya
çalışırken, bir yığın tarihsel olgu uydurduğu ya da uyarladığıdır.[400] Bu
tarihçilere göre Siyonist dünya görüşü, akademi dünyasının değerleriyle
uyuşmaz. Yakın zamanda vefat eden yeni tarihçi Baruch Kimmerling, gerçek
ayrımın eski ve yeni tarihçiler arasında değil, ideolojik olarak taraflı ve
tarafsız tarihçiler arasında olduğunu vurgulayarak Siyonist tarihçileri,
Siyonist ve akademik değerler ne zaman çatışsa, tercihlerini Siyonist
değerlerden yana kullanmalarından dolayı eleştirmiştir.[401] Aynı zamanda bu kurucu
ideolojiyi, Arap nüfusunu hesaba katmadan Filistin’de yurt kurma çabası
sebebiyle agresif bir kolonyal hareket olarak değerlendirirler. Bu tarih
anlatısında Filistinlilerin trajedilerinin görmezden gelinmesi, Oryantalist
İsrailli bir bakış açısının ürünüdür. Pappe, Siyonist tarih yazımının
Filistinlileri 1948-1967 yılları arasında neredeyse tamamen görmezden geldiğini
ve 1967’de mülteciler olarak konuya dâhil olan Filistinlilerin, 1967’den beri
de terörist olarak lanse edildiğini ifade etmiştir.[402] Siyonist tarihçilere göre ise
post-Siyonistlerin objektiflik iddiaları, aslında Siyonizm karşıtlıklarından
kaynaklanmaktadır.[403]
Bugün post-Siyonistler, İsrail’in ortaya
çıkmasıyla giderek canlılığını kaybeden liberal ve sosyalist Siyonizm
karşıtlığını yeniden gündeme getirmektedirler. En başından beri var olan
Siyonizm karşıtlarının büyük çoğunluğu diasporada ortaya çıkmışken, bugün bu
karşıtlık, İsrail’de doğan ve orada eğitim gören Yahudiler tarafından
savunulmaktadır. Yahudilerin bir ulus teşkil etmediği köklü anti-Siyonist
iddiayı savunan Israel Shahak, Ilan Pappe ve Avi Shlaim gibi bu kişiler,
Filistin halkını da savunarak Siyonist hegemonyaya karşı mücâdele
etmektedirler. Tel Aviv’deki Bar- Ilan Üniversitesi’nde Profesör Greilsammer bu
durumu şu şekilde ifade etmektedir: “yüzyıllık Siyonizm’in ‘icat ettiği’ İsrail
ulusal bilincinin bileşenlerinin tümü şimdi tartışmaya açılmaktadır... Doğrusu
şu anda ülkenin tek ses olduğu günden oldukça uzağız”.[404] Basın sâyesinde Siyonizm
eleştirilerinin giderek arttığını gözlemleme imkânı bulan İsrail toplumu da
Siyonist mitleri eleştirme noktasında gün geçtikçe daha cesur bir tavır
sergilemektedir. Bu çerçevede de İsrail’in kutsallığı ve büyüsü birçok Yahudi
için geçerliliğini yitirmiştir. Bu durumu Greilsammer şu şekilde ifade eder:
“Siyonizm’in köşe taşı olan, kutsalların kutsalı aliya bile geçmişin
kutsallığına artık sâhip değildir: İsrail’i terk etme arzusunu îtiraf etmek
utanç verirken, yerida (diasporaya inmek) artık bir tabu konusu değildir; tam
tersine.”[405] Yahudiler
arasında Siyonizm karşıtlığının giderek yükselmesine rağmen hala büyük
çoğunluğu temsil eden Siyonistler ise yeni tarihçilerin de dâhil olduğu tüm
Siyonizm karşıtlarını antisemitizm veya vatan hâinliğiyle itham etmektedirler.
Yine bu çerçevede Greilsammer Siyonist Yahudilerin post-Siyonist süreç
hakkındaki endişelerini şöyle ifade etmektedir: “İsrail’de bir çok kişiyi
kaygılandıran şey, İsrail’in varlığı hala güvende değilken, Siyonizm’e
meşrûluğunu, haklı olma, adil olma duygusunu veren her şeyin günümüzde tartışma
konusu edilmesidir.”[406] Dolayısıyla
İsrail’in kuruluş mitlerini zayıflatan yeni tarih yazımı ortamı, milliyetçi
çevrelerden “kendi kendini yok etme ve toplu intihar” ithamlarının yükselmesine
sebep olmuştur.[407] Siyonizm
karşıtları antisemitik ilan edilmiş ve neo-antisemitizm diye bir nitelendirme
ortaya çıkmıştır.
V.
ANTİ-SİYONİZM
ANTİSEMİTİZM MİDİR?
Son yıllarda İsrail’in meşrûiyetini
sorgulayan ve Siyonist politikaları eleştiren Yahudiler, Siyonistler tarafından
antisemitik olmakla suçlanmaktır. Siyonistlerin, ‘Siyonist’ ve ‘Yahudi’
kavramlarını özdeşleştirme çabası sonucu gelişen bu durum, Siyonizm’i inkâr
eden Yahudilerin otomatik olarak kendi kimliklerini inkâr ettikleri izlenimini
yaratmıştır. ‘Kendinden nefret eden Yahudi’ veya vatan hâini olarak da
nitelendirilen bu Yahudiler, antisemitik olmadıklarını her fırsatta dile
getirmektedirler. Onlara göre, Siyonist devlet tarafından ortaya konan devlet
şiddetini eleştirmek, kendi kendinden nefret etme veya antisemitizm değildir.[408] Yahudi
karşıtlığı anlamına gelen antisemitizm, herhangi bir objektif realiteden
bağımsız olarak var olan ırkçı bir önyargıdır.[409] Anti-Siyonizm ise insanlardan
ziyâde bir fikre yöneltilen bir karşıtlıktır. Antisemitizmin çoğunlukla
mantıklı bir gerekçesi olmazken, anti-Siyonizm farklı rasyonel temelleri olan
ideolojik bir muhalefettir. Her antisemitik anti-Siyonisttir; ancak, her
anti-Siyonist antisemitik değildir. Ayrıca nasıl ki Nazi politikalarını
eleştiren bir Alman, Alman-aleyhtârı sayılamazsa veya ırkçı Güney Afrika rejimini
eleştiren bir beyaz, beyaz-aleyhtârı olarak görülemezse, bir dönem Birleşmiş
Milletler tarafından ırkçı bir ideoloji olarak görülen Siyonizm’i ve İsrail
Devleti’nin politikalarını eleştirilen Yahudiler de otomatik olarak antisemitik
değillerdir.
Bugünlerde birçok Yahudi tarafından “Benim
adıma değil!” (Not in my name!) sloganıyla reddedilen İsrail’in tüm Yahudiler
adına konuşma geleneği çerçevesinde, giderek artan sayıdaki Siyonizm karşıtı
Yahudinin, antisemitizmle suçlanmakta ve gayrımeşrûlaştırılmaya
çalışıldıklarından bahsettik. Bu karşıtlık, bu çalışmanın genelinde ışık
tutmaya çalıştığımız çeşitli mûteber gerekçeler üzerine binâ edilmiş olması
dolayısıyla antisemitik sayılamayacağı için daha da önem kazanmaktadır. Zira
hiçbir ideoloji ve hiçbir devlet eleştirilemez değildir. Özetle, “Anti-Siyonizm
asla antisemitizm değildir”.
Modern döneme kadar büyük ölçüde homojen bir
topluluk yapısına sahip olan Yahudiler, modernleşmenin getirdiği yeni şartlar
ve fikirler doğrultusunda bütünlüklerini kaybetmiş, farklı Yahudi mezhepleri ve
grupları ortaya çıkmıştır. 19. yüzyılın sonlarına doğru Yahudi milliyetçiliği
düşüncesi, az sayıda da olsa bazı Ortodoks ve asimile olmuş Yahudi tarafından
benimsenmeye başlanmıştır. Geleneksel pasif Mesihî kurtuluş düşüncesine
alternatif olarak, eylemi savunan ve dünyevî anlamda kurtuluşu da içinde
barındıran bir kurtuluş anlayışı geliştiren Ortodoks Yahudiler, pek taraftar
toplayamasa da daha sonra giderek tırmanan antisemitik olaylar sonucu asimile
olmuş Yahudiler arasında asimilasyon ve akültürasyonun bile Yahudi sorununu
çözemediği ortaya çıkmış, diğer toplumlar gibi Yahudilerin de kendi ulus
devletlerini yaratmaları gerektiği fikri tartışılmaya başlanmıştır. Bu hayal
kırıklığı, ‘Yahudilerin güvende olabilecekleri tek yer kendilerine ait bir
ülkedir’ düşüncesinin bazı Yahudiler tarafından benimsenmesine yol açmıştır.
19. yüzyılın sonunda asimile olarak sekülerleşen ve tüm zincirlerini koparan
Yahudi zihniyle, çağlar boyu Yahudilerin mâruz kaldığı bir durum olan ancak onları
kendi devletlerini kurma düşüncesine hiçbir zaman sevketmeyen antisemitizmin bu
seferki karşılaşması, zamanın ruhuna da uygun bir biçimde bazı Yahudileri kendi
devletlerini kurmaları konusunda ikna etmiştir. Hâlihazırda duyulmakta olan
ancak oldukça küçük bir kitleye hitap eden Yahudi milliyetçiliği sesleri,
Theodor Herzl’in diplomasiye dayalı siyasî Siyonizm programıyla uluslararası
çevrede yankı bulmaya başlamış, siyasî bir gerçekliğe dönüşmüştür. Yahudi
çevrelerde Siyonist sesler yükseldikçe, Siyonizm karşıtı sesler de giderek
yükselmiştir.
Yahudilerin Siyonizm karşıtlığının üç temel
boyutu vardır: Ortodoks, liberal- hümanist ve sosyalist. Harediler, Üç Yemin
gibi Yahudi dinî metinlerinden kaynaklanan köklü Mesihçi kurtuluş inançları
dolayısıyla Siyonizm’i ve daha sonra ortaya çıkaracağı devleti, Tanrı’ya karşı
bir itaatsizlik ve bir günah olarak algılamışlardır. Liberal Yahudiler ise
Yahudiliği sadece dinî bir kimlik olarak yorumlayarak, içlerinde yaşadıkları
toplumlarla bütünleşmek istemişlerdir. Yine bu çerçevede Reform Yahudileri,
dinî metinlerinden Siyon ile ilgili bölümleri çıkararak, yaşadıkları ülkeleri
adeta kutsal topraklar olarak benimsemişlerdir. Sosyalistler ise,
enternasyonalizm çerçevesinde liberaller gibi asimilasyonu benimsemiş,
prolaterya devrimi çerçevesinde gerçekleşecek olan özgürleşmenin Yahudi
problemini ortadan kaldıracağına inanmışlardır. Aynı zamanda Marksistler,
Yahudi milliyetçiliğinin tarihî gelişme noktasında geri adım atmak anlamına
geleceğine inanmışlar ve Filistin’de kurulacak olan devletin Yahudi problemini
çözmeyeceğini, aksine, bölgedeki sosyal ve ekonomik imkânların yetersizliğinden
dolayı başka bir problem ortaya çıkaracağını savunmuşlardır. Tüm bu gerekçeler
nedeniyle Ortodoks, liberal ve sosyalist Yahudiler, Siyonizm’e şiddetle karşı
çıkmışlardır.
Siyonizm’in Balfour Deklarasyonu, giderek
artan sayıda aliya ve devletin fiilen kurulması çerçevesinde giderek güç
kazanması, bir azınlık ideolojisi olan Siyonizm’in seyrini değiştirmiştir.
Siyonizm’e temelde üç koldan gelen eleştiriler, bu gelişmelerle beraber 1900’lerin
ortalarında oldukça azalmış, Siyonist ideoloji giderek çoğunluğun düşüncesi
hâline gelmiştir. Ancak İsrail’in oldukça geniş bir bölgeyi işgal ettiği 1967
Altı Gün Savaşı, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı açısından yeni bir dönüm
noktası olmuştur. İsrail'in 1982’deki Lübnan İşgâli bazı Yahudileri İsrail
hakkında büyük bir düş kırıklığına uğratmış, ilerleyen dönemdeki savaşlar bu
düş kırıklığını daha da artırmıştır. 2001'deki İntifada ile Yahudilerin
İsrail'e muhalefeti genişlemiş, 2006 İkinci Lübnan Savaşı ve daha dramatik
olarak 2008-2009 Gazze saldırıları, Yahudilerin harekete geçmesini
hızlandırmıştır. Bu çerçevede liberal ve sosyalist Yahudiler, gelinen durumun
vehâmetine binâen ideolojik farklılıkları bir kenara bırakıp, insan hakları,
eşitlik ve adâlet gibi temel insanî değerler çerçevesinde Filistin yanlısı
Yahudi haraketleri bünyesinde bir araya gelmişlerdir. Görüldüğü gibi giderek
artan sayıda Yahudi, İsrail politikalarını dar kavim merkezli bir bakış
açısından ziyâde, adâlet ve insan hakları gibi evrensel değerler çerçevesinde
değerlendirmeye başlamıştır.
Siyonizm ortaya çıktığında en şiddetli
muhaliflerden biri olan Reform Yahudiliği, 1937’de Columbus Platformu
çerçevesinde benimsediği Siyonist tutumu bugün yeniden gözden geçirmektedir.
Reform Yahudileri de dâhil olmak üzere liberal ve sosyalist Yahudiler, çeşitli
Filistin yanlısı örgüt bünyesinde bugün yeniden Siyonizm ve İsrail karşıtı
tutumlarına geri dönmektedirler. Aynı şekilde köklü Yahudi dinî geleneğinden
kaynaklanan Siyonizm karşıtlıklarını ilk günkü gerekçelerle ve ilk günkü
şiddetiyle devam ettiren Haredilerin bugün bir milyonun üzerinde olduğu tahmin
edilen dünya genelindeki nüfuslarının da giderek artması, tartışmanın uzun
vâdeli seyrini etkileyecek diğer önemli bir faktördür. İsrail’in ortaya
çıkmasıyla Siyonizm karşıtı tavırlarını yumuşatan, hatta bu ideolojiyi
benimseyen çoğu Ortodoks Yahudinin ise, bugün ‘Haredileşme’ temâyülü gösterdiği
ifade edilmektedir. Ortodoks Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı çerçevesinde
incelediğimiz Lev Tahor, bunun önemli bir örneğidir.
Sonuçta, İsrail toplumunu Siyonizm karşıtı
olan dindar ve seküler Yahudiler olarak ikiye böldüğümüzde, dindar Yahudiler
arasında Haredilerin giderek ön plana çıkmaya başladığını; liberal ve sosyalist
olmak üzere seküler Yahudilerin de ideolojik farklılıkları aşarak örgütsel bir
çerçevede giderek birleştiğini görüyoruz. Diğer taraftan 1980’lerin sonundan
itibaren ortaya çıkan yeni tarihçiler ve post-Siyonist akım çerçevesinde gerek
İsrail’de, gerekse diasporada Siyonizm’i sorgulamaya başlayan Yahudilerin sayısı
giderek artmaktadır. Bu durum hem özelde Yahudilerin İsrail’in geleceğine dair
yaptıkları tartışmalar, hem de genel olarak İsrail-Filistin meselesinin
geleceği açısından önem arz etmektedir. Bugün dünya genelindeki Yahudilerin
büyük çoğunluğunun Siyonist olmasına karşın, Siyonizm’in ve İsrail Devleti’nin
meşrûiyetini sorgulayan Yahudilerin sayısındaki göreceli artış, Siyonist
liderleri harekete geçirmektedir. Bu kapsamda giderek büyüyen Siyonizm
karşıtlığını antisemitik olmakla suçlayan Siyonistler, Yahudilerin Siyonizm
karşıtlığını gayrımeşrû ilân ederek, İsrail’in geleceği konusunda yapılan
tartışmanın dışına itmek istemektedirler. Yahudi ve Siyonist kavramlarının
zihinlerde özdeşleştirilmesinin mecbûri bir sonucu olan bu durum, Siyonizm
karşıtı Yahudilerin ‘kendinden nefret eden Yahudi’ veya vatan hâini olmakla da
suçlanmasına sebebiyet vermiştir. Ne var ki, her fırsatta antisemitik
olmadıklarını dile getiren bu Yahudilerin çalışma genelinde incelediğimiz
karşıtlıklarının meşrû bir zemine oturması, onları Siyonizm karşısında daha da
güçlendirmektedir. Yine bu konuyla ilgili olarak daha genel bir pencereden
baktığımızda, Yahudiler ve Müslümanların zihinlerindeki kavram kargaşası
neticesinde birbirleriyle alâkalı olarak sahip oldukları olumsuz algıların sonucunda
iki toplum arasındaki anlaşmazlık giderek tırmanmaktadır. Özellikle ülkemizde
her Yahudinin Siyonist olduğu yanlış kanaati oldukça güçlüdür ve bazı kesimler
tarafından Yahudilere beslenen ve iki halk arasındaki ilişkileri çıkmaza
sürükleyen sebepsiz düşmanlığı tetiklemektedir. Bu olumsuz duyguların bertarâf
edilmesi adına, Yahudilik ve Siyonizm kavramları arasında ayrım yapabilmek
gerekmektedir. Bu da ancak Siyonist ideolojinin ve ona gelişen karşıtlığın
hikâyesini bilmekle mümkün olacaktır. Yahudilerin ve Müslümanların yüzyıllarca
barış içinde bir arada yaşadıkları Osmanlı Filistini’nin, düşmanlık ve savaş
döneminin başladığı İngiltere’nin kontrolüne geçmesinin yüzüncü yıl dönümünde,
bu çalışmanın bu amaca hizmet etmesini temenni ediyoruz.
Neticede, Yahudilerin Siyonizm karşıtlığı,
genel Yahudi tablosunun oldukça küçük bir kesimini temsil etmesi sebebiyle
önemsenmeyip kenara itilmektedir. Halbuki tarih, küçük Yahudi grupların
muzaffer çoğunluklara dönüştüğü birçok örneğe şahitlik yapmaktadır. Dolayısıyla
giderek büyüyen bu küçük grubu dikkate almak, tartışmanın seyrini ve bölgenin
geleceğini değiştirme potansiyeli açısından önem arz etmektedir.
Aberbach, David, Jewish Cultural Nationalism: Origins and Influences,
London- New York: Routledge Taylor&Francis Group, 2008.
Adler, Cyrus v.dğr. (eds.), JE, I-XI, NY: Funk &
Wagnalls, 1901-1906.
Almog, Shmuel-Jehuda Reinharz-Anita Shapira (eds.), Zionism
and Religion, Hanover: NH Brandeis University Press of England, 1998.
American
Jewish Historical Society, American Jewish
Desk Reference, The Philip Leff Group, Inc., 1999.
Arslantaş,
Nuh, İslam Toplumunda Yahudiler: Abbasî
ve Fâtımî Dönemi Yahudilerinde Hukukî, Dinî ve Sosyal Hayat, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2008.
Attias, Jean-Christophe- Ester Benbessa, Paylaşılamayan
Kutsal Topraklar ve İsrail, çev. Nihal Önol, İstanbul: İletişim Yayınları,
2012.
Avineri, Shlomo,
“Zionism and Jewish Religious Tradition”, eds. Almog-Reinharz- Shapira, Zionism
and Religion, Hanover: NH Brandeis University Press of England, 1998.
Aydın, Fuat, Yahudilik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004.
Bader, Yohanan- Susan Hattis Rolef, “Menahem Begin”, EJd2nd,
III, 261.
Barnai, Jacob, “Eliyahu Akiva Rabinowich”, EJd2nd,
XVII, 39.
Beckford, James A.- Jay Demerath, The Sage Handbook of
the Sociology of Religion, London: Sage Publications Ltd, 2007.
Ben-Horin, Meir, “Max Nordau”, EJd2nd, XV, 297.
Ben-Rafael, Eliezer-Yosef Gorny, Yaacov Ro’i (ed.), Contemporary
Jewries; Convergence and Divergence, Brill, 2003.
Berenbaum, Michael, “Ghetto”, EJd2, VII, 574-578.
Berger, Elmer, “Zionist Ideology: Obstacle to Peace”, Anti-Zionism:
Analytical Reflections, eds. Tekiner-Abed Rabbo-Mezvinsky, Vermont: Amana
Books, 1988.
Berger, Marshall J.- Ahimeir Ora, Jerusalem: A City and
Its Future, The Jerusalem Institute for Israel Studies, Syracuse University
Press, 2002.
Bernstein, Louis, “Mizrachi”, EJd2nd, XIV, 389.
Blau Amram- Katzenellenbogen Aaron, “Neturei Karta Petition to
the U.N.-1949”, The Jewish Guardian, New York: Neturei Karta of U.S.A.,
Nisan 1974, I.
Bober, Arie, The Other Israel, New York: Anchor Books,
1972.
Boyer, Alain, Siyonizm’in Kökenleri, çev. Volkan Aytar,
İstanbul: İletişim Yayınları, 1992.
Brenner, Michael- Rainer Liedtke- David Recher (eds.),
Two Nations: British and German Jews in Comperative Perspective, London:
Leo Baeck Institute, 1999.
Butler, Judith, Parting Ways: Jewishness and the Critique of
Zionism, New York: Colombia University Press, 2012.
, “Is Judaism
Zionism?”, Deconstructing Zionism: A Critique of Metaphysics, eds.
Gianni Vattimo-Michael Marder, New York-London: Bloomsbury Academic, 2014.
Catane, Moshe, “Alfred Dreyfus”, EJd2nd, VI, 18.
Cleveland, William L., Modern Ortadoğu Tarihi, çev. Mehmet
Harmancı, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2008.
Cohen, Aharon, Israel and the Arab World, New York: Funk
and Wagnalls, 1970.
Cohen, Israel, A Short History of Zionism, London:
Frederick Muller Ltd., 1951.
Colloms, Brenda, Israel, A Young Historian Book, New York:
The John Day Company, 1971.
De Lange, Nicholas, Freud- Miri Kandel (ed.), Modern
Judaism: An Oxford Guide, NY: Oxford University Press, 2005.
Deutscher, Isaac, The Non-Jewish Jew and Other Essays,
London: Oxford University Press, 1968.
Eaford & Ajaz (eds.), Judaism or Zionism?, London: Zed Books,
1986.
Eban, Abba, “Chaim Wiezmann”, EJd2nd, XX,
744.
Ehrlich, Marc Avrum (ed.), Encyclopedia of the Jewish Diaspora:
Origins, Experiences, and Culture, California, ABC-Clio, 2009.
Firestone, Reuven, Yahudiliği Anlamak: İbrahim’in /Avraam’ın
Çocukları, çev. Çağlayan Erendağ-Levent Kıral, İstanbul: Gözlem Yayınları,
2004.
Frankel, Jonathan (ed.), Jews and Messianism in the Modern Era:
Metaphor and Meaning, The Hebrew University of Jerusalem, 1991.
Friedman, Menachem, “Agudat Israel”, EJd2nd, II,
505.
_______ - David Derovan, “Amram
Blau”, EJd2nd, III, 742.
, “Neturei Karta”, EJd2nd, XV, 114.
, “Yizhak Meir Levin”, EJd2nd, XII, 714.
, “The Haredi
(Ultra-Orthodox) Society: Sources, Trends and Processes”, JIIS 41, 1991.
, “Haredim and
Palestinians in Jerusalem”, Jerusalem: A City and Its Future, eds.
Marshall J. Berger-Ora Ahimeir, 2002.
Garaudy, Roger, Siyonizm Dosyası, çev. Nezih Uzel,
İstanbul: Pınar Yayınları, 2013.
Gartner, Llyod P.- Daniel Efron, “Judah Leon Magnes”, EJd2nd, XIII, 353.
Gelber, Yoav, The New Post-Zionist Historians, Dorothy and
Julius Koppelman Institute on American Jewish-Israeli Relations, American
Jewish Committee, 2008.
Gilboa, Shaked, “Kibbutz Movement”, EJd2nd,
XII, 121.
Gitelman, Zvi Y., The Emergence of Modern Jewish Politics:
Bundism and Zionism in Eastern Europe, Pittsburg: The University of
Pittsburg Press, 2003.
______ , “A
Century of Jewish Politics in Eastern Europe: The Legacy of the Bund and the
Zionist Movemen”, The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and
Zionism in Eastern Europe, ed. Zvi Y. Gitelman, Pittsburg, 2003.
Glass, Charles, “Jews Against Zion: Israeli Jewish
Anti-Zionism”, JPS 5, Jerusalem: Institute for Palestine Studies,
1975-76, I, 56-81.
Gorny, Yosef,
“Klal Yisrael: From Halakha To History”, eds. Eliezer Ben-Rafael-Yosef
Gorny-Yaacov Ro’i, Contemporary Jewries: Convergence and Divergence,
Brill, 2003.
Gottlieb, Efraim, “Shapira”, EJd2nd, XVIII,
398-399.
Greenstein, Ran, Zionism
and Its Discontents: A Century of Radical Dissent in Israel/Palestine,
London: Pluto Press, 2014.
Greilsammer, Ilan, Siyonizm, çev. Işık Ergüden, Ankara: Dost
Yayınları, 2007.
Gürkan, Salime Leyla, Yahudilik, İstanbul: İsam Yayınları,
4. Baskı, 2012.
______ Ana Hatlarıyla Yahudilik, İstanbul: İsam Yayınları, 2014.
Hacohen, Mordechai, “Soloveichik”, EJd2nd, XVIII, 773.
, “Hayyim Soloveichik”, EJd2nd, XVIII, 775.
Halpern, Ben, The Idea of the Jewish State, Massachusetts:
Harvard University Press, 1961.
- Jehuda Reinharz,
Zionism and the Creation of a New Society, Hanover: University Press of
New England, 2000.
Heller, Otto, Yahudiliğin Çöküşü, çev. Süheyla-Saliha N.
Kaya, İstanbul: İnter Yayınları, 1992.
Hertzberg, Arthur, The Zionist Idea, Philadelphia: The Jewish
Publication Society, 1997.
Hess, Moses, Rome and Jerusalem, çev. Meyer Maxman, New
York: Bloch Publishing Company, 1918.
Ignatiev, Noel, “Zionism”, ERR, London: Thomson Gale, 2008,
III.
Jacobs, Louis, “Judaism”, EJd2nd, XI, 519.
, “Halakhah”, EJd2,
VIII, 251-252.
Johnson, Paul, Yahudi Tarihi, çev. Filiz Orman, İstanbul:
Pozitif Yayınları, 2000.
Jospe, Alfred -Leni Yahil, “Moses Mendelssohn”, EJd2,
XIV, 33-36.
Kahraman, M. Lütfullah, “Siyonizm”, DİA, XXXVII, 329-335.
Kaplan, Eran, “Israeli Jewry”, eds. Nicholas de Lange, Miri
Freud-Kandel, Modern Judaism: An Oxford Guide, New York, 2005.
Kaplan, Zvi Jonathan, “Rabbi Joel Teitelbaum, Zionism, and
Hungarian Ultra- Orthodoxy”, Mod Jud 24, Oxford University Press, 2004,
II.
______ “Joseph Hayyim Ben Abraham Solomon
Sonnenfeld”, EJd2nd, XIX, 22.
Katibah, H. I., The Case Against Zionism, New York, 1921.
Katz, Simha-Yehoyada Amir, “Samson Raphael Hirsch”, EJd2nd,
IX, 129-132.
Khalidi, Walid (ed.), From Haven To Conquest: Readings in
Zionism and the Palestine Problem Until 1948, Washington: The Institute For
Palestine Studies, 1987.
Klausner, Israel, “Kattowitz Conference”, EJd2nd, XII, 7-8.
Kohler, Koufmann-Emil G. Hirsch-David Philipson,
“Reform Judaism from the Point of View of the Reform Jew”, JE, X,
347-359.
Kolsky, Thomas, Jews Against Zionism: The American Council for
Judaism 19421948, Philedelphia: Temple University Press, 1990.
Kouts, Gideon, “Zionism”, EJd2, XXI, 539-540.
Kressel, Getzel, “Isaac Jacob Reines”, EJd2nd,
XVII, 207.
______ , “Moses Hess”, EJd2nd,
IV, 75.
______ , “Protestrabbiner”, EJd2nd,
VI, 634.
Kurt, Ali Osman, Fundamentalist Yahudiler, Ankara: Eski
Yeni Yayınları, 2016.
Lamm, Norman, “The Ideology of the Neturei Karta: According to
Satmarer Version”, Tradition: JOJT 12, 1971, II, 38-53.
Landman, S., History of Zionism, London: King’s Bench Walk,
1915, III.
Landy, David, Jewish Identity and Palestinian Rights:
Diaspora Jewish Opposition to Israel, London and New York: Zed Books, 2011.
Laqueur, Walter, A History of Zionism: From the French Revolution to the Establishment of
the State of Israel, New York: MJF Books, 1972.
Lipman, Vivian David, “Board of Deputies of British Jews”, EJd2nd,
IV, 20.
Levite, Lev, “Ber Borochov”, EJd2nd, IV, 88.
Malino, Frances, “Alliance Israelite Universelle”, EJd2nd,
I, 671-674.
Marqusee, Mike, If I Am Not for Myself: Journey of an
Anti-Zionist Jew, London: Verso, 2008.
Matthews, Michael R., International Handbook of Research in
History, Philosophy and Science Teaching, London-New York: Springer, 2014.
Mayer,
Michael A., “German Religious Reform in Germany and in Britain”, Two
Nations: British and German Jews in Comperative Perspective, eds. Michael
Brenner-Rainer Liedtke-David Recher, London, 1999, 67-84.
Medoff, Rafael, Jewish Americans and Political Participation:
A Referance Book, California: ABC-Clio, 2002.
-Chaim I. Waxman,
The A to Z of Zionism, Maryland: Scarecrow Press, 2008.
Meltzer, J. Louis, “Jacob Rosenheim”, EJd2nd, XVII, 448.
Mendes-Flohr, Paul R.-Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern
World: A Documentary History, Oxford University Press, 1995.
Menuhin, Moshe, The Decadence of Judaism In Our Time,
Beirut: The Institute of Palestine Studies, 1969.
Mezvinsky, Norton-Joshua Kolb, “Eyes Upon the Land: Chabad
Lubavitch on Israel”, RST 32, London: Connecticut State University,
2013, I, 7-21.
_______ ,
“Humanitarian Dissent in Zionism: Martin Buber and Judah Magnes”, Judaism or
Zionism?, eds. Eaford & Ajaz, London, 1986, 98-119.
Mishkinsky, Moshe, “Bund”, EJd2nd, IV, 278.
Mittleman, Alan L., The Politics of Torah: The Jewish Political
Tradition and the Founding of Agudat Israel, State University of New York
Press, 1996.
Montet, E.-A. Lods-A. S. Rappoport-R. Garaudy,
Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, İstanbul: Örgün Yayınevi,
2006.
Moore, John H. Encyclopedia of Race and Racism, Detroit:
Macmillan Reference USA/Thomson Gale, 2008.
Neusner, J.- A. J. Avery-Peck, The Blackwell Companion
to Judaism, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2003.
Newman, David, “Gush Emunim”, EJd2nd, VIII,
143.
Nimni, Ephraim (ed.), The Challenge of Post-Zionism:
Alternatives to Israeli Fundamentalist Politics, London and NY: Zed Books,
2003.
Nyrop, Richard F. (ed.), Israel: A Country Study,
American University Press, Washington, 1979.
Orni, Efraim- Gilboa, Shaked “Kiryas Joel”, EJd2nd,
XII, 191-192.
Pappe, Ilan, “Post-Zionist Critique on Israel and the
Palestinians Part I: The Academic Debate”, JPS 26, University of
California Press, 1997, II, 29-41.
Pirke Avot, çev. Naftali Haleva, İstanbul, 2004.
Porat, Dina, “Antisemitism”, EJd2nd, II, 206-245.
Prentiss, Craig R., Religion and the Creation of Race and
Ethnicity: An Introduction, New York and London: New York University Press,
2003.
Prior, Michael, Zionism and the State of Israel: A Moral
Inquiry, London: Routledge, 1999.
Rabkin, Yakov, M., A Threat From Within: A History of Jewish
Opposition to Zionism, London: Zed Books, 2006.
_____ , Yahudilerin
Siyonizm Karşıtlığı, çev. Şahika Tokel, İstanbul: İletişim Yayınları, 2012.
Rackman, Emanuel, “Orthodoxy”, EJd2nd, XV,
493-499.
Raichel, Nirit- Tali Tadmor-Shimony, “Jewish Philanthropy,
Zionist Culture, and the Civilizing Mission of Hebrew Education”, Mod Jud 34,
2014, I, 60-85.
Ravitzky, Aviezer, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, Chicago: The References University of Chicago Press, 1996.
Reich, Bernard- David H. Goldberg, Historical
Dictionary of Israel, Maryland: Rowman and Littlefield, 2016.
Rose, Jacqueline, The Question of Zion, Princeton
University Press, 2005.
Rosenthal, Herman, “Agricultural Colonies in Palestine”, JE,
I, 246-252.
______ - J. Klausner, “Asher
Ginzberg (Ahad Ha’am)”, JE, V, 670.
______ -S. M. Dubnow, “Hasidim,
Hasidism”, JE, VI, 251-256.
Roth, Cecil, “Lucien Wolf”, EJd2nd, XXI,
138-139.
Rubin, Barry, Israel: An Introduction, New Haven: Yale
University Press, 2012.
Rubinstein, Avraham, “Teitelbaum”, EJd2nd, XIX,
583.
Sachar, Howard M., A History of Israel: From the Rise of
Zionism to Our Time, New York: Alfred A. Knoph, 1979.
Salmon, Yosef, Do Not Provoke Providence: Orthodoxy in the
Grip of Nationalism, Brighton: Academic Studies Press, 2014.
Samet, Mosher Shraga, “Moses Sofer”, EJd2nd,
XVIII, 742-743.
, “Neo-Orthodoxy”, EJd2nd, XV, 82-83.
Sarna, N. M.-S. D. Sperling, “Abraham”, EJd2,
I, 280-283.
Schechtman, Joseph B., “Vladimir Jabotinsky”, EJd2nd, XI, 10.
Schoenburg, Nancy-Stuart Schoenburg, Lithuanian Jewish
Communities, United States of America: Jason Aronson Inc., 1996.
Schoeps, Julius H., Pioneers of Zionism: Hess, Pinsker, Rülf,
çev. Margaret-Ann Schellenberg, Berlin: De Gruyter, 2013.
Scholem, Gershom, “Shabbetai Zevi”, EJd2nd,
XVII, 340-359.
Serbest, M. Bürkan, “Tarihsel Kökenleriyle İsrail’de Siyasî
Partiler”, AÜSBFD 60, 2005, II, 219-254.
Shapira, Anita, Israel: A History, Waltham-Massachusetts:
Brandeis University Press, 2012.
Shapiro, Marc B., “Maimonides' Thirteen Principles: The Last Word
in Jewish Theology?”, TUJ, 1993, IV, 187-242.
Shakak, Israel- Norton Mezvinsky, İsrail’de Yahudi
Fundamentalizmi, çev. Ahmet Emin Dağ, İstanbul: Anka Yayınları, İkinci
Basım, 2004.
Shavit, Ya’akov, “Zionist Revisionists”, EJd2nd,
II, 260.
Shimoni, Gideon, The Zionist Ideology, Hanover: University
Press of New England, 1995.
Shindler, Colin, A History of Modern Israel, Cambridge:
Cambridge University Press, 2013.
Siegel, Bjoern, “Mitnaggedim”, EJd2nd, XIV,
371.
Singer, Isidore-M. Seligsohn, “Peter (Perez Ben Moses)
Smolenskin”, JE, XI, 413414.
Skolnik, Fred- Angela Kim Harkins- Franklin T. Harkins,
EJd2nd, I-XXII, MI: Thomson Gale, 2007.
, “History”, EJd2,
IX, 249.
, “Redemption”, EJd2,
XVII, 151.
Slutsky, Yehuda- Susan Hattis Rolef, “David Ben-Gurion”, EJd2nd, II, 344.
, “Lubavitch”, EJd2nd, XIII, 240.
Sokolow, Nahum, Zionism in the Bible, London: The Zionist
Organization, 1918.
, History of Zionism,
London: Longmans and Green & Co., 1919, I.
Stanislawski, Michael, Zionism: A Very Short Introduction,
London: Oxford University Press, 2017.
Stone v.dğr.,The Wiley Blackwell Encyclopedia of Race,
Ethnicity, and Nationalism, First Edition, John Wiley & Sons, Ltd.,
2016.
Stroll, Avrum, “Shneur Zalman of Lyady”, EJd2nd,
XVIII, 501-502.
Şami, R. Abdullah, Din Devleti İsrail, İstanbul: İlke
Yayıncılık, 2002.
Taylor, Alan, The Zionist Mind, Lebanon: The Institute for
Palestine Studies, 1974.
Tekiner, Roselle-Samir Abed Rabbo- Norton Mezvinsky,
Anti-Zionism: Analytical Reflections, Vermont: Amana Books, 1988.
Teitelbaum, Yoel, Va-Yoel Moshe, Brooklyn, NY, Jerusalem
Hebrew Bookstore, 1985.
Thompson, Lucinca J., “A Sense of The City: Four Snapshots of
Jerusalem”, Cultural Practices, Political Possibilities, ed. Rohee
Dasgupta, Cambridge Scholars Publishing, 2008, 14-37.
Turan, Ömer, Ortadoğu: Tarihin Başladığı Nokta, İstanbul:
Yaydağ Yayınları, tsz.
Vattimo, Gianni-Michael Marder, Deconstructing Zionism:
A Critique of Political Metaphysics, Bloomsbury Academic, New York, 2014.
Warschawski, Michel, On the Border, Cambridge: South End Press,
2005.
Weiss, Yisroel David, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, Yahudi
Perspektifinden Anti- Siyonizm, çev. Özlem Özer, İstanbul: Islamic Human
Rights Commission, 2010.
Wheatcroft, Geoffrey, The Controversy of Zion: Jewish Nationalism,
the Jewish State and the Unresolved Jewish Dilemma, New York:
Addison-Wesley Publishing Company, 1996.
Wistrich, Robert S., The Left Against Zion, London-New
Jersey: Valentine-Mitchell & Co. Ltd., 1979.
, “The Anti-Zionist Mythology of
the Left”, IJFA 9, 2015, II, 189.
, “Marxism
and Jewish Nationalism: The Theoretical Roots of Confrontation”, The Left
Against Zion, ed. Wistrich, London-New Jersey: Valentine- Mitchell &
Co. Ltd., 1979.
Yehuda, Geulah Bat, “Alexander Moses Lapidot”, EJd2nd, XII, 490.
Zinger, Zvi-Benjamin Ish-Shalom, “Abraham Isaac Kook”, EJd2nd,
XII, 291-293.
Zur, Yaakov, “German Jewish Orthodoxy’s Attitude Toward
Zionism”, Zionism and Religion, eds. Almog-Reinharz-Shapira, Hanover: NH
Brandeis University Press of England, 1998.
Zwergbaum, Aharon, “Zionist Organization”, EJd2nd,
XXI, 576.
“Yahudi
Perspektifinden Anti-Siyonizm”, çev. Özlem
Özer, The Islamic Human Rights Commission, İstanbul: Mube Matbaa, 2010.
[1] Bkz. Ran Greenstein, Zionism and Its Discontents,
London, 2014, s. 1-2; Walter Laqueur, A History of Zionism, New York,
1972, s. 384-437.
[2] Bkz. Paul Johnson, A History of Jews, New York,
1987, s. 549.
[3] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 335.
[4] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 335.
[5] Filistin, Erets Yisrail (İsrail Ülkesi), Kutsal Topraklar
ve Vâdedilmiş Topraklar aynı bölgeyi ifade etmek için kullanılan kavramlardır.
Bkz. Gideon Kouts, “Zionism”, EJd2, XXI, 539-540.
[6] Bu yasak kaynağını Eski Ahit’te üç defa farklı yerlerde
tekrarlanan ayetin (Neşideler Neşidesi 2:7, 3:5, 8:4) Talmud’taki yorumundan
kaynaklanmaktadır. ‘Üç Yemin’ olarak adlandırılan bu kısıtlama Talmud’da şu
şekilde geçer: “Bu üç yemin nedir? Birincisi, İsrail’in (İsrail Ülkesi’ne)
topluca çıkmayacağına; ikincisi, İsrail’in dünyanın milletlerine karşı isyan
etmeyeceğine; üçüncüsü, diğer milletlerin İsrail’e çok fazla baskı
yapmayacaklarına dair Tanrı’nın sürgünden önce aldığı yemindir.” (Orijinal
metin: ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלו
ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו
bkz. Babil ( באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות
העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי
Talmudu, Ketubot,
111a. Üç Yemin, M.S. 70 yılından itibaren yaklaşık iki bin yıl boyunca farklı
milletlerin boyunduruğu altında yaşayan Yahudilerin siyasî anlamda pasif
tutumlarına önemli bir gerekçe olarak gösterilirken, dindar Yahudilerin
Siyonizm karşıtlıklarının en önemli meşrûiyet zeminlerinden birini oluşturur.
Yahudi dinî geleneğine göre bu kuralın ihlâli, Tanrı tarafından daha büyük bir
cezalandırılma ile sonuçlanacak, beklenen Mesihî kurtuluş çerçevesinde
Yahudilerin bu topraklara girişi de gecikecektir. Nitekim Almanya’daki Holokost
da bazı Yahudi dinî kesimler tarafından Siyonist eylemliliğe karşı Tanrı’dan
gelen bir ceza olarak yorumlanmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Zvi Jonathan
Kaplan, “Rabbi Joel Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, Mod
Jud 24, 2004, II, 165178. Teitelbaum’un orijinal metni için bkz. Yoel
Teitelbaum, Va-Yoel Moshe, Brooklyn, New York, 1985.
[7] Israel Cohen, A Short History of Zionism, London,
1951, s. 15.
[8] Israel Ministry of
Foreign Affairs Official Page,
http://mfa.gov.il/MFA/IsraelExperience/AboutIsrael/Spotlight/Pages/Jewish%20Sacred%20Texts.aspx, (Erişim tarihi 11 Ekim 2016).
[9] Brenda Colloms, Israel:
A Young Historian Book, New York, 1971, s. 9.
[10] Kouts, “Zionism”, EJd2nd, XXI, 539.
[11] Nahum Sokolow, Zionism In the Bible, London, 1918,
s. 15.
[12] Yahudilerden önce bölgede Kenanlılar yaşamaktaydı. Kenan
Toprakları, İsrail Toprakları, Kutsal Topraklar, Vâdedilmiş Topraklar ve
Filistin, aynı bölge için kullanılagelen isimlerdir.
[13] Eski Ahit, Tekvin 12:2; 15:4-5; 18:21; Salime Leyla
Gürkan, Yahudilik, İstanbul, 2012, s. 17.
[14] İbrahim’in eski ismi. Eski Ahit’te Tekvin kitabında (17:5)
şu şekilde ifade edilmektedir: “Artık adın Avram değil, İbrahim olacak. Çünkü
seni birçok ulusun babası yapacağım.”. Avram ‘Yüce baba’ anlamına gelirken,
İbrahim ‘Çokların babası’ anlamına gelir. Bkz. Sarna N. M.-Sperling S. D.,
“Abraham”, EJd2, I, 280-281.
[15] Eski Ahit, Tekvin, 12:1-7.
[16] Paul Johnson, Yahudi Tarihi, çev. Filiz Orman,
İstanbul, 2000, s. 13.
[17] Eski Ahit, Tekvin, 23:7-9.
[18] Jean-Christophe Attias ve Esther Benbessa, Paylaşılamayan
Kutsal Topraklar ve İsrail, çev. Nihal Önol, İstanbul, 2012, s. 25.
[19] Bkz. Roger Garaudy, Siyonizm Dosyası, çev. Nezih
Uzel, İstanbul, 2013, s. 86.
[20] Eski Ahit, Tekvin, 13:15.
[21] Alfred Guillaume, “Zionists and the Bible”, From Haven
To Conquest: Readings in Zionism and the Palestine Problem Until 1948, ed.
Walid Khalidi, Washington, 1987, s. 26.
[22] Guillaume, “Zionists and the Bible”, s. 26.
[23] Eski Ahit, Tekvin, 17:8.
[24] Ilan Greilsammer, Siyonizm, çev. Işık Ergüden,
Ankara, 2007, s. 10-11.
[25] Bkz. Eski Ahit, Tesniye, 28:64-67; II. Krallar,
17:19-23.
[26] Bkz. Eski Ahit, Levililer, 26:42.
[27] Reuven Firestone, Yahudiliği Anlamak: İbrahim’in
/Avraam’ın Çocukları, çev. Ç. Erendağ-L. Kıral, İstanbul, 2004, s. 132.
[28] Zebur, Mezmurlar, 137.
[29] Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 131.
[30] Gürkan, Yahudilik, s. 128.
[31] Bkz. Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, Chicago, 1996, s.
13-14.
[32] Bkz. Marc B. Shapiro, “Maimonides' Thirteen Principles:
The Last Word in Jewish Theology?”, The Torah U-Madda Journal, 1993, IV,
187-242.
[33] Gürkan, Yahudilik, s. 151.
[34] Fred Skolnik, “Redemption”, EJd2nd,
XVII, 151.
[35] Murat Çulcu, “Gelecek Yıl Kudüs’te”: Siyonizm’in İlk
Dönemi 1865-1922, İstanbul, 2012, s. 12.
[36] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 212.
[37] Eski Ahit, Neşideler Neşidesi, 2:7; 3:5; 8:4.
[38] Babil Talmudu, Ketubot, 111a. ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע
הקדוש ברוך הוא
את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא
את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר .מדאי
[39] Ayrıntılı bilgi için bkz. Kaplan, “Rabbi Joel Teitelbaum,
Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 165-178. Teitelbaum’un orijinal
metni için bkz. Yoel Teitelbaum, Va-Yoel Moshe, New York, 1985.
[40] Bkz. Samuel Abramsky, “Bar Kokhba”, EJd2nd,
III, 156-161.
[41] Salime Leyla Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik,
İstanbul, 2014, s. 30.
[42] Moshe Sevilla Sharon, İsrail Ulusunun Tarihi,
Kudüs, 1981, s. 86.
[43] R. J. Zwi Werblowsky, “Yahudi Mesihçiliği”, çev. Ali
Coşkun, Mesih’i Beklerken: Mesihçi ve Milleniarist Hareketler, ed. Ali
Coşkun, İstanbul, 2003, s. 54.
[44] Nuh Arslantaş, İslam Toplumunda Yahudiler: Abbasî ve
Fâtımî Dönemi Yahudilerinde Hukukî, Dinî ve Sosyal Hayat, İstanbul, 2008,
s. 259.
[45] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 19.
[46] Alain Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, çev. Volkan
Aytar, İstanbul, 1992, s. 7.
[47]
Yahudilerin şehirlerde duvarlarla çevrili bölgeler içinde yaşadıkları yerleri
ifade etmek için kullanılan getto kelimesi, ilk olarak 1516’da
Venedik’in bir bölümünde Yahudi yerleşimine açık tek yer olarak duvarlarla
çevrili bölge için kullanılmıştır. Bkz. Michael Berenbaum, “Ghetto”, EJd2nd,
VII, 574-578.
[48] Elmer Berger, “Mendelssohn and Dreyfus”, From Haven To
Conquest: Readings in Zionism and the Palestine Problem Until 1948, ed.
Walid Khalidi, Washington, 1987, s.57.
[49] Bkz. Alfred Jospe-Leni Yahil, “Moses Mendelssohn”, EJd2nd,
XIV, 33-36.
[50] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 25. Musa’ya
indirilen pasajlar ile gelişmeye başlayan Halaha, Yahudilik hukukunu ifade
etmek için kullanılan bir kavramdır. Bkz. Louis Jacobs, “Halakhah”, EJd2nd,
VIII, 251-252.
[51] Yosef Gorny, “Klal Yisrael: From Halakha To History”, eds.
Eliezer Ben-Rafael-Yosef Gorny-Yaacov Ro’i, Contemporary Jewries:
Convergence and Divergence, Brill, 2003, s. 11.
[52] Gürkan, Yahudilik, s. 56.
[53] Bkz. Koufmann Kohler-Emil G. Hirsch-David Philipson,
“Reform Judaism from the Point of View of the Reform Jew”, JE, X,
347-359.
[54] Gürkan, Yahudilik, s. 57. Ayrıca bkz. M. Lütfullah
Karaman, “Siyonizm”, DİA, XXXVII, 329-335.
[55] Gürkan, Yahudilik, s. 58.
[56] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 23.
[57] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 23.
[58] Marc Rosenstein, “Ksharim”, Makom Israel,
makomisrael.org/wp- content/uploads/2011/10/ksharim.pdf (Erişim tarihi
07.02.2016)
[59] Fuat Aydın, Yahudilik, İstanbul, 2004, s. 147.
[60] Yeshayahu Liebowitz, Peuple, Terre, Etat, Paris,
1995, s. 132’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 32.
[61] Colloms, Israel, s. 15.
[62] E. Montet-A. Lods-A. S. Rappoport-R. Garaudy, Tarihte
ve Günümüzde Siyonizm ve Yahudilik, İstanbul, 2006, s. 14.
[63] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 33.
[64] Richard F. Nyrop, Israel: A Country Study,
Washington, 1979, s. 24.
[65] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve
Yahudilik, s. 14.
[66] Johnson, A History of Jews, s. 450.
[67] S. Landman, History of Zionism, London, 1915, s. 3.
[68] Arthur Hertzberg, The Zionist Idea, Philadelphia,
1997, s. 15-16.
[69] Landman, History of Zionism, s. 3.
[70] Bkz. Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 56-57.
[71] Zvi Hirsch Kalischer, Derishat Zion, 1862’den
aktaran Hertzberg, The Zionist Idea, s. 114.
[72] Shlomo Avineri, “Zionism and Jewish Religious Tradition”,
eds. Almog-Reinharz-Shapira, Zionism and Religion, Hanover, 1998, s. 3.
[73] Ben Halpern, The Idea of the Jewish State,
Massachusetts, 1961, s. 13.
[74] Julius H. Schoeps, Pioneers of Zionism: Hess, Pinsker,
Rülf, çev. Margaret-Ann Schellenberg, Berlin, 2013, s. 2.
[75] Judah Solomon Hai Alkalai, Minhat Yehuda, 1945’den
aktaran Hertzberg, The Zionist Idea, s. 106.
[76] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 58.
[77] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism,
s. 36.
[78] Michael Stanislawski, Zionism: A Very Short
Introduction, London, 2017, s. 3.
[79] Stanislawski, Zionism, s. 8.
[80] Stanislawski, Zionism, s. 15.
[81] Bkz. Isidore Singer-M. Seligsohn, “Peter (Perez Ben Moses)
Smolenskin”, JE, XI, 413-414; Stanislawski, Zionism, s. 15.
[82] Taylor, The Zionist Mind, Lebanon, 1974, s. 41.
[83] Cohen, A Short History of Zionism, s. 24-25.
[84] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 65.
[85] Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 15.
[86] Turan, Ortadoğu: Tarihin Başladığı Nokta, İstanbul,
s. 147.
[87] Moses Hess, Rome and Jerusalem, çev. Meyer Maxman,
New York: Bloch Publishing Company, 1918, s. 44; Boyer, Siyonizm’in
Kökenleri, s. 59.
[88] Johnson, A History of Jews, s. 444.
[89] Geoffrey Wheatcroft, The Controversy of Zion: Jewish
Nationalism, the Jewish State and the Unresolved Jewish Dilemma, New York,
1996, s. 54.
[90] Bkz. Herman Rosenthal, “Agricultural Colonies in
Palestine”, JE, I, 246-252.
[91] Hovevey Tsion, Siyon Dostları veya Siyon Âşıkları hareketi
anlamına gelir.
[92] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve
Yahudilik, s. 361.
[93] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 20.
[94] Halpern-Reinharz, Zionism and the Creation of a New
Society, Hanover, 2000, s. 66; Rosenthal, “Agricultural Colonies in
Palestine”, JE, I, 246-252.
[95] Howard M. Sachar, A History of Israel: From the
Rise of Zionism to Our Time, New York, 1979, s.
26.
[96] Sachar, A History of Israel, s. 27.
[97] Bkz. Frances Malino, “Alliance Israelite Universelle”, EJd2nd,
I, 671-674.
[98] Otto Heller, Yahudiliğin Çöküşü, çev. Süheyla-Saliha
n. Kaya, İstanbul, 1992, s. 129.
[99] Eski yişuv, Filistin’de tarih boyunca var olan az
sayıdaki Yahudi nüfusunu ifade eder. Yeni yişuv ise 19. yüzyıldan sonra
çeşitli sebeplerle bu topraklara göç eden yeni yerleşimcilere denir. Bkz. Fred
Skolnik, “History”, EJd2nd, IX, 249.
[100] Bkz. Stanislawski, Zionism, s. 12. Ayrıntılı bilgi
için bkz. Nirit Raichel, Tali Tadmor-Shimony, “Jewish Philanthropy, Zionist
Culture, and the Civilizing Mission of Hebrew Education”, Mod Jud 34,
2014, I, 60-85.
[101] Stanislawski, Zionism, s. 12.
[102] Laqueur, A History of Zionism, s. 80.
[103] Bkz. William L. Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi,
çev. Mehmen Harmancı, İstanbul, 2008, s. 267.
[104] Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 12.
[105] Taylor, The Zionist Mind, s. 193; Halpern, The
Idea of the Jewish State, s. 3.
[106] Barry Rubin, Israel: An Introduction, New Haven,
2012, s. 130.
[107] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 27.
[108] Heller, Yahudiliğin Çöküşü, s. 129.
[109] Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi, s. 268.
[110] Laqueur, A History of Zionism, s. 84. 1896 yılında
yayımlanan Der Judenstaat, İngilizce’ye yaygın olarak The Jewish
State (Yahudi Devleti) olarak tercüme edilse de, tam çevirisi The State
of the Jews veya The Jews’ State’tir (Yahudilerin Devleti). Her ne
kadar aralarında anlam farklı yokmuş gibi gözükse de, The Jewish State dendiği
zaman devletin Yahudi karakterine vurgu yapılırken, The State of the Jews
dendiğinde ise devletin karakterine vurgu yapılmaksızın bu devletin Yahudilere
ait olduğu anlamı hasıl olmaktadır. Herzl’in amacının da bu ikinci anlam
olduğunu düşünmekteyiz.
[111] Laqueur, A History of Zionism, s. 5.
[112] Ilan Greilsammer, Siyonizm, çev. Işık Ergüden,
Ankara, 2007, s. 44.
[113] David Aberbach, Jewish Cultural Nationalism: Origins
and Influences, London and New York, 2008, s. 20.
[114] Paul R. Mendes-Flohr, Jehuda Reinharz, The Jew in the
Modern World: A Documentary History, London, 1995, s. 536.
[115] Bkz. Moshe Catane, “Alfred Dreyfus”, EJd2nd,
VI, 18.
[116] Robert Wistrich-David Ohana, “Theodor Herzl: Zionist Icon,
Myth-Maker and Social Utopian”, The Shaping of Israeli Identity: Myth,
Memory and Trauma, eds. Wistrich-Ohana, London, 1995, s. 17’den aktaran
Michael Prior, Zionism and the State of Israel: A Moral Inquiry, London,
1999, s. 3.
[117] Ayrıntılı bilgi için bkz. Stanislawski, Zionism, s.
5-12.
[118] Stanislawski, Zionism, s. 9.
[119] Stanislawski, Zionism, s. 9.
[120] Hertzberg, The Zionist Idea, s. 21-22.
[121] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve
Yahudilik, s. 13.
[122] Noel Ignatiev, “Zionism”, ERR, London: Thomson Gale,
2008, III, 240.
[123] Gürkan, Yahudilik, s. 60.
[124] Stanislawski, Zionism, s. 3.
[125] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve
Yahudilik, s. 372.
[126] Stanislawski, Zionism, s. 3.
[127] Gideon Shimoni, The Zionist Ideology, Hanover,
1995, s. 281.
[128] Landman, History of Zionism, s. 1.
[129] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 27.
[130] Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 1.
[131] Landman, History of Zionism, s. 7.
[132] Landman, History of Zionism, s. 10.
[133] Aharon Zwergbaum, “Zionist Organization”, EJd2nd,
XXI, 576.
[134] Alan R. Taylor, İsrail’in Doğuşu, çev. Dilek Akari,
İstanbul, 2000, s. 10.
[135] Greilsammer, Siyonizm, s. 46.
[136] Johnson, A History of Jews, s. 444.
[137] Anita Shapira, Israel: A History, Massachusetts,
2012, s. 16.
[138] Greilsammer, Siyonizm, s. 47.
[139] Gürkan, Yahudilik, s. 62.
[140] Landman, History of Zionism, s. 8.
[141] Gürkan, Yahudilik, s. 62.
[142] R. Abdullah Şami, Din Devleti İsrail, İstanbul,
2002, s. 22.
[143] Boyer, Siyonizm’in Kökenleri, s. 89.
[144] Landman, History of Zionism, s. 5.
[145] Dafna Hirsch, “Zionism”, The Wiley Blackwell
Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Nationalism, Stone, eds. Rutledge,
v.dğr., 2016, s. 2.
[146] Greilsammer, Siyonizm, s. 46.
[147] Bkz. Herman Rosenthal, J. Klausner, “Asher Ginzberg (Ahad
Ha’am)”, JE, V, 670.
[148] Greilsammer, Siyonizm, s. 40. Theodor Herzl’in en başından beri
en büyük destekçisi olan Max Nordau (1846-1923) Herzl tarafından Fransa’da
Siyonizm’in temsilcisi olarak görevlendirilmiştir. Ahad ha-‘Am’ın kültürel
Siyonizmine karşı Herzl’in Siyonizmini şiddetle savunmuştur. Bkz. Meir Ben-Horin,
“Max Nordau”, EJd2nd, XV, 297.
[149] Greilsammer, Siyonizm, s. 40.
[150] Greilsammer, Siyonizm, s. 21.
[151] Greilsammer, Siyonizm, s. 41.
[152] Greilsammer, Siyonizm, s. 40.
[153] Greilsammer, Siyonizm, s. 41.
[154] Bkz. Abba Eban, “Chaim Wiezmann”, EJd2nd,
XX, 744.
[155] Greilsammer, Siyonizm, s. 51.
[156] Bkz. Eban, “Chaim Wiezmann”, EJd2nd, XX,
744.
[157] Shindler, A History of Modern Israel, Cambridge,
2013, s. 15.
[158] Shindler, s. 15. Seküler Siyonizm’e ve Dünya Siyonist
Örgütü’ne muhalefet eden Agudat İsrail, Rabbi Samson Raphael Hirsch’in Alman
Ortodoks takipçileri, Litvanya dinî okul (yeşiva) toplulukları ve Gur Hasidik
grubu gibi Polonya Hasidik rabbileri ve onların takipçilerinden teşekkül eder.
İlk ortaya çıktığında Yahudi dinî geleneğinin katı bir savunucusu olan bu hareket,
Nazi Almanya’sındaki gelişmelere müteakip, Siyonistlerle iş birliği içine
girerek, Siyonizm’e olan tavrını giderek yumuşatmıştır. Bugün Knesset’te
Siyonizm karşıtlarının partisi olarak bilinen Sefarad kökenli Yahudilerin dinî
partisi Şas (Tevrat Koruyucuları), 1984 yılında Agudat İsrail’den ayrılmıştır.
Agudat İsrail ise bugün kendisinden kopan başka bir hareket olan Degel Hatorah
ile birleşerek Yahudat Hatorah (Birleşik Tevrat Yahudiliği) adı altında
Knesset’te yerini almaktadır. Bkz. M. Bürkan Serbest, “Tarihsel Kökenleriyle
İsrail’de Siyasî Partiler”, AÜSBFD 60, II, 239; Menachem Friedman,
“Agudat Israel”, EJd2nd, II, 505.
[159] Bkz. Eran Kaplan, “Israeli Jewry”, eds. Nicholas de Lange,
Miri Freud-Kandel, Modern Judaism: An Oxford Guide, New York, 2005, s.
149; Louis Bernstein, “Mizrachi”, EJd2nd, XIV, 389-392.
1950’lerin ortalarında Mizrahi ve diğer bir dinci parti Hapoel Hamizrahi
birleşerek bugün de Knesset’te yer alan ve geleneksel Yahudiliği moderniteye
uydurmaya çalışan Mafdal’ı kurmuşlardır. Bkz. Serbest, “Tarihsel Kökenleriyle
İsrail’de Siyasî Partiler”, s. 238.
[160] Stanislawski, Zionism, s. 88.
[161] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 5.
[162] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 5.
[163] Jacqueline Rose, The Question of Zion, Princeton
University Press, 2005, s. 37; David Newman, “Gush Emunim”, Ejd2nd,
VIII, 143.
[164] Bkz. Getzel Kressel, “Moses Hess”, EJd2nd,
IV, 75. Karl Marx’ın fikir babası olan Hess, Marks’ı Friedrich Engels ile
tanıştıran kişidir.
[165] Laqueur, A History of Zionism: From the French
Revolution to the Establishment of the State of Israel, s. 270.
[166] Laqueur, A History of Zionism: From the French
Revolution to the Establishment of the State of Israel, s. 270; (Algemeyner
Yidisher Arbeter Bund in Lite, Poyln un Rusland; “General Jewish Workers’ Union
in Lithuania, Poland and Russia” kısaltması Bund) Bkz. Moshe Mishkinsky,
“Bund”, EJd2nd, IV, 278.
[167] Bkz. Lev Levite, “Ber Borochov”, EJd2nd,
IV, 88.
[168] Laqueur, A History of Zionism: From the French
Revolution to the Establishment of the State of Israel, s. 275.
[169] Sachar, A History of Israel: From the Rise of Zionism
to Our Time, s. 243.
[170] Kibbutz, Siyonist İşçi hareketinin ortaya çıkardığı
sosyalist bir hayat tarzı ve Yahudi milli uyanışı için oluşturulan tarımsal
yerleşimler. Bkz. Shaked Gilboa, “Kibbutz Movement”, EJd2nd, XII,
121.
[171] Bkz. Yehuda Slutsky, Susan Hattis Rolef, “David Ben-Gurion”,
EJd2nd, II, 344.
[172] Bkz. Serbest, “Tarihsel Kökenleriyle İsrail’de Siyasî
Partiler”, s. 227.
[173] Bkz. Joseph B. Schechtman, “Vladimir Jabotinsky”, EJd2nd,
XI, 10.; Ya’akov Shavit, “Zionist Revisionists”, EJd2nd, II,
260.
[174] Bkz. Yohanan Bader, Susan Hattis Rolef, “Menahem Begin”, EJd2nd,
III, 261.
[175] Knesset Official Site,
https://www.knesset.gov.il/vip/jabotinsky/eng/Revisionist_frame_eng.html (Erişim tarihi 25.05.17).
[176] İsmail Kara, Hamas: Bir Direnişin Perde Arkası,
İstanbul, 2006, s.14’den aktaran Sedat Kızıloğlu, “İsrail Devleti’nin
Kuruluşuna Kadar Geçen Süreçte Yahudiler ve Siyonizm’in Gelişimi”, Sosyal
Bilimler 2, 2012, I, 44.
[177] Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, s. 42.
[178] Holokost, İkinci Dünya Savaşı sırasında Naziler ve
işbirlikçileri tarafından milyonlarca Yahudinin devlet destekli sistematik
katlini ifade etmek için kullanılan terimdir. Michael Berenbaum, “Holocaust”, EJd2nd,
IX, 325.
[179] Pew Research Center, Israel’s Religiously Divided
Society, 2016, s. 23.
[180] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 42.
[181] Rabbi Hillel'e ait bu cümlenin orijinali şöyledir:
"İm en ani li, mi li?: אם אין אני
לי, מי לי"
Bkz. Pirke Avot, çev. Naftali Haleva, İstanbul, 2004, s. 19.
[182] Mike Marqusee, If I Am Not For Myself: Journey of an
Anti-Zionist Jew, London, 2008, s. vii.
[183] Mike Marqusee, If I Am Not For Myself: Journey of An
Anti-Zionist Jew, s. vii.
[184] Bkz. Rosenthal, J. Klausner “Asher Ginzberg (Ahad Ha’am)”,
JE, V, 670.
[185] Bkz. Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism: The
Intellectual Origins of the Jewish State, Hachette, 2017, s. 112-124;
Hertzberg, The Zionist Idea, s. 247-277.
[186] Gürkan, Yahudilik, s. 61.
[187] Bkz. Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional
Judaism in Eastern Europe”, Zionism and Religion, eds.
Almog-Reinharz-Shapira, s. 27.
[188] Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism
in Eastern Europe”, s. 27.
[189] Bkz. Greenstein, Zionism and Its Discontents,
s.1-2.
[190] Greenstein, Zionism and Its Discontents, s. 2.
[191] Ortodoks Yahudilik, köklü Yahudi dinî geleneğini temsil
eden, böylece kendisini Yahudiliğin tek meşru temsilcisi olarak gören ve en
fazla mensubu olan Yahudilik mezhebidir. Bkz. Gürkan, Anahatlarıyla
Yahudilik, s. 71-74. Ortodoks Yahudilik monolitik bir dinî yaklaşım
değildir. Dinî taassub noktasında ılımlı bir tutum belirleyenler Modern
Ortodoks veya Neo-Ortodoks olarak adlandırılırken, oldukça katı tutumlu olanlar
ise Haredi veya ultra-Ortodoks olarak adlandırılırlar. Bkz. Brown, B.,
“Orthodox Judaism”, The Blackwell Companion to Judaism, eds. J.
Neusner-A. J. Avery- Peck, Oxford, 2003, s. 311-333; Emanuel Rackman,
“Orthodoxy”, EJd2nd, XV, 493-499; Louis Jacobs, “Judaism”, EJd2nd,
XI, 519.
[192] Hasidizm, 18. yüzyılda Polonya Yahudileri arasında ortaya
çıkan ultra-Ortodoks mistik bir harekettir. Her Hasidi cemaatinin bağlı
bulunduğu bir hanedan ve bir dinî lider (rebbe) vardır. Ortaya çıktıkları yerin
ismine göre her cemaat farklı bir isim alır. Bunların en meşhurları,
Lubaviç/Habad, Munkacs, Satmar, Belz ve Ger’dir. Bkz. Herman Rosenthal-S. M.
Dubnow, “Hasidim, Hasidism”, JE, VI, 251-256. Mitnagdim, kelime olarak
‘muhalifler’ anlamına gelir. Hasidizm’in mistisizmine muhalefet eden ve
rasyonaliteye önem veren bir akım olan Mitnagdim, Litvanya Yahudileriyle
özdeşleştirilir. Bkz. Bjoern Siegel, “Mitnaggedim”, EJd2nd,
XIV, 371; Nancy Schoenburg-Stuart Schoenburg, Lithuanian Jewish Communities,
1996, s. 26. Hasidim ve Mitnagdim, Yahudi dinî kanunları Halaha’nın
uygulanmasında diğer gruplara göre daha katı bir tutum benimseyen Haredileri
oluşturur.
[193] Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism
in Eastern Europe”, s. 25.
[194] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 10.
[195] Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian
Ultra-Orthodoxy”, s. 165-166.
[196] Brown, “Orthodox Judaism”, s. 312.
[197] Bkz. Yosef Salmon, Do Not Provoke Providence,
Brighton, 2014, s. 26.
[198] Menachem Friedman, “The Haredi (Ultra-Orthodox) Society:
Sources, Trends and Processes”, JIIS 41, 1991, s. 1-2.
[199] Bkz. Getzel Kressel, “Isaac Jacob Reines”, EJd2nd,
XVII, 207; Louis Bernstein, “Mizrachi”, EJd2nd, XIV, 389-392.
[200] Bkz. Menachem Friedman, “Agudat Israel”, EJd2nd,
I, 505; Alan L. Mittleman, The Politics of Torah: The Jewish Political
Tradition and the Foungind of Agudat Israel, New York, 1996, s. 1-3.
[201] Bkz. Laqueur, A History of Zionism, s. 407.
[202] Brown, “Orthodox Judaism”, s. 316; Bkz. Julian Louis
Meltzer, “Jacob Rosenheim”, EJd2nd, XVII, 448.
[203] Bkz. Salmon, Do Not Provoke Providence, s. 162.
[204] Bkz. Ali Osman Kurt, Fundamentalist Yahudiler,
Ankara, 2016, s. 83-85.
[205] Bkz. Salmon, Do Not Provoke Providence, s. 166.
[206] Bkz. Geulah Bat Yehuda, “Alexander Moses Lapidot”, EJd2nd,
XII, 490.
[207] Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism
in Eastern Europe”, s. 25.
[208] Stanislawski, Zionism, s. 3; Gershom Scholem,
“Shabbetai Zevi”, EJd2nd, XVII, 340-359.
[209] Stanislawski, Zionism, s. 3.
[210] Bkz. Babil Talmudu, Ketubot, 111a. “Bu üç yemin
nedir? Birincisi, İsrail’in (İsrail Ülkesi’ne) topluca çıkmayacağına; ikincisi,
İsrail’in dünyanın milletlerine karşı isyan etmeyeceğine; üçüncüsü, diğer
milletlerin İsrail’e çok fazla baskı yapmayacaklarına dair Tanrı’nın sürgünden
önce İsrail halkından ve Yahudi olmayanlardan aldığı yemindir.” (Orijinal
metin: ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלו
ישראל בחומה ואחת
שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע
הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא (ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי
[211] Stanislawski, Zionism, s. 3.
[212] Shlomo Avineri, “Zionism and Jewish Religious Tradition”,
s. 3.
[213] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 166.
[214] Israel Shakak-Norton Mezvinsky, İsrail’de Yahudi
Fundamentalizmi, çev. Ahmet Emin Dağ, İstanbul, s. 66.
[215] Barnavi, Elie, “Sionismes”, eds. Elie Bernavi-Saul
Friedlander, Les Juifs et la XXe Siecle, Paris, 2000, s. 218’den aktaran
Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 31.
[216] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 10.
[217] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 54.
[218] Bkz. Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s.
79.
[219] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 166.
[220] Jacob Neusner, “Jew and Judaist, Ethnic and Religious: How
They Mix in America”, Religion and the Creation of Race and Ethnicity,
ed. Craig R. Prentiss, New York-London, 2003, 85-100, s. 89.
[221] Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 132.
[222] Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 132.
[223] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 122.
[224] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 68.
[225] Bkz. Julius Gottlieb, “Joseph Baer Soloveichik”, JE,
XI, 460.
[226] S. Z. Landau-Joseph Rabinowitz, Or La-yesharim,
Warsaw, 1900, s. 55’den aktaran Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 13-14. Ayrıca bkz. Mordechai Hacohen,
“Soloveichik”, EJd2nd, XVIII, 773; Hacohen, “Hayyim
Soloveichik”, EJd2nd, XVIII, 775.
226 Bkz. Efraim
Gottlieb, “Shapira”, EJd2nd, XVIII, 398-399.
226 Bkz. Efraim
Gottlieb, “Shapira”, EJd2nd, XVIII, 399.
[227] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, 18.
[228] Bkz. Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional
Judaism in Eastern Europe”, s. 27; Israel Klausner, “Kattowitz Conference”, EJd2nd,
XII, 7-8.
[229] Salmon, Do Not Provoke Providence: Orthodoxy in the
Grip of Nationalism, s. 175.
[230] Bkz. Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional
Judaism in Eastern Europe”, s. 31.
[231] Bkz. Jacob Barnai, “Eliyahu Akiva Rabinowich”, EJd2nd,
XVII, 39.
[232] Bkz. Norton Mezvinsky-Joshua Kolb, “Eyes Upon the Land:
Chabad Lubavitch on Israel”, RST 32, London: Connecticut State University,
2013, I, 7; Avrum Stroll, “Shneur Zalman of Lyady”, EJd2nd,
XVIII, 501-502; Yehuda Slutsky, “Lubavitch”, EJd2nd, XIII,
240.
[233] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 14.
[234] Salmon, “Zionism and Anti-Zionism in Traditional judaism
in Eastern Europe”, s. 32.
[235] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 15.
[236] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 15.
[237] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 1.
[238] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 17.
[239] Bkz. Kurt, Fundamentalist Yahudiler, s. 308.
[240] Bkz. Efraim Gottlieb, “Shapira”, EJd2nd,
XVIII, 398-399.
[241] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 42.
[242] Bkz. Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and
Agudaism”, s. 70-71.
[243] Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and
Agudaism”, s. 68.; Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 41.
[244] Bkz. Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and
Agudaism”, s. 69.
[245] Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and
Agudaism”, s. 69.
[246] Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and
Agudaism”, s. 69.
[247] Hayim Elazar Shapira, Kuntres Divrei Kodesh, Munkacs,
1934, s. 6’den aktaran Ravitzky, “Ultra- Orthodox Opposition to Zionism and
Agudaism”, s. 69.
[248] Bkz. Efraim Orni-Shaked Gilboa, “Kiryas Joel”, EJd2nd,
XII, 191-192; Avraham Rubinstein, “Teitelbaum”, EJd2nd, XIX,
583; Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s.
165-170.
[249] Bkz. Ravitzky, “Ultra-Orthodox Opposition to Zionism and
Agudaism”, s. 73.
[250] Ayrıntılı bilgi için bkz. Kaplan, “Rabbi Joel Teitelbaum,
Zionism, and Hungarian Ultra-Orthodoxy”, s. 165-178. Teitelbaum’un orijinal
metni için bkz. Teitelbaum, Va-Yoel Moshe, 1985.
[251] Bkz. Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian
Ultra-Orthodoxy”, s. 166; Mosher Shraga Samet, “Moses Sofer”, EJd2nd,
XVIII, 742-743.
[252] Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian
Ultra-Orthodoxy”, s. 168.
[253] Eski Ahit, Levililer, 18.
[254] Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian
Ultra-Orthodoxy”, s. 168.
[255] Kaplan, “Rabbi Teitelbaum, Zionism, and Hungarian
Ultra-Orthodoxy”, s. 172.
[256] Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 132.
[257] Bkz. Moshe Shraga Samet, “Neo-Orthodoxy”, EJd2nd,
XV, 82-83.
[258] Laqueur, A History of Zionism: From the French
Revolution to the Establishment of the State of Israel, s. 407; Simha
Katz-Yehoyada Amir, “Samson Raphael Hirsch”, EJd2nd, IX,
129-132.
[259] Hirsch, S., R., Horeb: A Philosophy of Jewish Laws and
Observences, London, 1962, II, 461’den aktaran Rabkin, Yahudilerin
Siyonizm Karşıtlığı, s. 221.
[260] Emil Marmorstein, Heaven at Bay, London, 1968, s.
71’den aktaran Laqueur, A History of Zionism, s. 407.
[261] Isaac Breuer, Judenproblem, Halle, 1918, s.
89’den aktaran Yaakov Zur, “German Jewish Orthodoxy’s Attitude Toward Zionism”,
Zionism and Religion, eds. Almog-Reinharz-Shapira, s. 111.
[262] Zur, “German Jewish Orthodoxy’s Attitude Toward Zionism”,
s. 111.
[263] Zur, “German Jewish Orthodoxy’s Attitude Toward Zionism”,
s. 108.
[264] David Vital, The Origins of Zionism, Oxford, 1970,
I, 336’den aktaran Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 14.
[265] Bkz. Ludwig Lewisohn, Theodor Herzl: A Portrait for
This Age, Cleveland and New York: World Publishing, 1950, s. 304-305’den
aktaran Halpern, The Idea of the Jewish State, s. 144; Getzel Kressel,
“Protestrabbiner”, EJd2nd, VI, 634.
[266] Abraham Isaac Kook, hem Osmanlı hem de manda Filistin’inde
baş hahamlık yapmıştır. Dindar Siyonist hareket Mizrahi’nin izinden giden ve
dindar Siyonizm’in en önemli temsilcilerinden biri olan Kook, Siyonizm’in
faaliyetlerini ‘sonun başlangıcı’ olarak görür. Ona göre seküler Siyonistlerin
isyankâr ateizmi, Yahudiliğin Mesihçi idealinin gerçekleşmesinin yolunu açacak
olan tarihin kompleks diyalektik sürecinin bir parçasıdır. Bu nedenle kendisi
de bir Siyonisttir. Bkz. Louis Bernstein, “Mizrachi”, EJd2nd,
XIV, 389; Zvi Zinger-Benjamin Ish-Shalom, “Abraham Isaac Kook”, EJd2nd,
XII, 291-293.
[267] Von Kressenstein-Friedrich Kress, “Im ha-Turkim el
Taalat-Suez”, Tel Aviv: Maarakhot, 2002’den aktaran Rabkin, Yahudilerin
Siyonizm Karşıtlığı, s. 211.
[268] H. I. Katibah, The Case Against Zionism, New York,
1921, s. 29.
[269] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 216.
[270] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 51-52.
[271] Bkz. Kaplan, “Joseph Hayyim Ben Abraham Solomon
Sonnenfeld”, EJd2nd, XIX, 22; Menacham Friedman-David
Derovan, “Amram Blau”, EJd2nd, III, 742.
[272] Bkz. Menachem Friedman, “Haredim and Palestinians in
Jerusalem”, Jerusalem: A City and Its Future, eds. Marshall J.
Berger-Ora Ahimeir, 2002, s. 235.
[273] Bkz. Menachem Friedman, “Haredim and Palestinians in
Jerusalem”, s. 235.
[274] Menachem Friedman, “Neturei Karta”, EJd2nd,
XV, 114.
[275] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 52.
[276] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 219.
[277] Bkz. Jonathan Frankel, Jews and Messianism in the
Modern Era: Metaphor and Meaning, 1991, s. 40; Rabkin, A Threat From
Within: A History of Jewish Opposition to Zionism, London, 2006, s. 147.
[278] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 66.
[279] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 264.
[280] “Statement to UN Special Committee on Palestine on
Palestine”, Jewish Guardian, III, Kasım 1974’den aktaran Rabkin, Yahudilerin
Siyonizm Karşıtlığı, s. 264.
[281] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 67.
[282] Bkz. Amram Blau- Aaron Katzenellenbogen, “Neturei Karta
Petition to the U.N.-1949”, The Jewish Guardian, New York: Neturei Karta
of U.S.A., Nisan 1974, I, 12-13.
[283] Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious
Radicalism, s. 75.
[284] Bkz. Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s.
237.
[285] Kurt, Fundamentalist Yahudiler, s. 337.
[286] Norman Lamm, “The Ideology of the Neturei Karta: According
to Satmarer Version”, Tradition: JOJT 12, 1971, II, 38; Menachem
Friedman, “Neturei Karta”, EJd2nd, XV, 114-115.
[287] Lucinca J. Thompson, “A Sense of The City: Four Snapshots
of Jerusalem”, Cultural Practices, Political Possibilities, ed. Rohee
Dasgupta, Cambridge Scholars Publishing, 2008, 14-37, s. 20.
[288] Neturei Karta International Jews United Against Zionism, http://www.nkusa.org/AboutUs/index.cfm (Erişim tarihi 08.05.2017).
[289] Bkz. Neturei Karta International Jews United Against
Zionism, http://www.nkusa.org/AboutUs/index.cfm (Erişim tarihi 08.05.2017).
[290] Neturei Karta, “Israel ‘Celebrates’ Fifty-four Years of
Heresy and Bloodshed”, 2001’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm
Karşıtlığı, s. 22.
[291] Bkz. “Yahudi Perspektifinden Anti-Siyonizm”, çev.
Özlem Özer, The Islamic Human Rights Commission, İstanbul, 2010.
[292] Yisroel David Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, Yahudi
Perspektifinden Anti-Siyonizm, çev. Özlem Özer, İstanbul: Islamic Human
Rights Commission, 2010, s. 19.
[293] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 22.
[294] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 22.
[295] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 17.
[296] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 25.
[297] Bkz. Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 24.
[298] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 25.
[299] Weiss, “Siyonizm’e Karşı Dinî Görüş”, s. 18.
[300] Bkz. Rabbi Ahron Cohen, “Anti-Siyonizm Anti-Semitizm
Değildir”, “Yahudi Perspektifinden Anti- Siyonizm”, s. 26-32.
[301] True Torah Jews, http://www.truetorahjews.org/mission (Erişim tarihi 17.04.2017)
[302] True Torah Jews, http://www.truetorahjews.org/mission (Erişim tarihi 17.04.2017)
[303] Baltz, The Kingdom of God Is Here!, s. 165.
[304] Bkz. Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s.
325.
[305] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 250.
[306] Bkz. James A. Beckford-Jay Demerath, The Sage Handbook
of the Sociology of Religion, London: Sage Publications Ltd, 2007, s. 684;
Michael R. Matthews, International Handbook of Research in History,
Philosophy and Science Teaching, London and New York: Springer, 2014, s.
1746.
[307] Raphael Reuven Grozovsky, Be’ayot ha-zeman, B’nai
Berak: 1960, s. 33-34’den aktaran Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 151.
[308] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 151.
[309] Bkz. Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish
Religious Radicalism, s. 164; Menachem Friedman, “Yizhak Meir Levin”, EJd2nd,
XII, 714.
[310] Sefarad Yahudileri, 1492’de kovulmalarından önce İspanya
ve Portekiz’de yaşayan Yahudilerdir. Yanlış olarak Aşkenaz olmayan Yahudileri
ifade etmek için kullanılır. Bkz. Yitzhak Kerem, “Sephardim”, EJd2nd,
XVIII, 292-305.
[311] Bkz. Bernard Reich- David H. Goldberg, Historical
Dictionary of Israel, Maryland: Rowman and Littlefield, 2016, s. 26; Rafael
Medoff-Chaim I. Waxman, The A to Z of Zionism, Maryland, 2008, s. 45.
[312] Bkz. Shindler, “The Land Beyond Promise: Israel, Likud and
the Zionist Dream”, London-New York, 1995, s. 260.
[313] Bkz. Serbest, “Tarihsel Kökenleriyle İsrail’de Siyasal
Partiler”, s. 239.
[314] Bkz. Dina Porat, “‘Amalek’s Accomplices’ Blaming Zionism
for the Holocaust: Anti-Zionist Ultra- Orthodoxy in Israel during the 1980s”, JCH
27, 1992, 695-729, s. 695.
[315] Shakak-Mezvinsky, İsrail’de Yahudi Fundamentalizmi,
s. 75.
[316] Laqueur, A History of Zionism, s. 385.
[317] Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, s. 74.
[318] Kolsky, Jews Against Zionism, s. 29.
[319] Bkz. Elmer Berger, “Zionist Ideology: Obstacle to Peace”,
s. 4; Kolsky, Jews Against Zionism, s. 2.
[320] Kolsky, Jews Against Zionism, s. 29.
[321] Bkz. Ludwig Lewisohn, Theodor Herzl: A Portrait for
This Age, Cleveland and New York, 1950, s. 304-305’den aktaran Halpern, The
Idea of the Jewish State, s. 144; Getzel Kressel, “Protestrabbiner”, EJd2nd,
VI, 634.
[322] Michael A. Mayer, “German Religious Reform in Germany and
in Britain”, Two Nations: British and German Jews in Comperative Perspective,
eds. Michael Brenner-Rainer Liedtke-David Recher, London, 1999, 67-84, s. 80.
[323] Rafael Medoff, Jewish Americans and Political
Participation, California, 2002, s. 32.
[324] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism, s. 31.
[325] Mendes, Jews and the Left, s. 267.
[326] Bkz. American Jewish Historical Society, American
Jewish Desk Reference, 1999, s. 35.
[327] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism, s. 2.
[328] Bkz. Roselle Tekiner-Samir Abed Rabbo-Norton Mezvinsky, Anti-Zionism:
Analytical Reflections, Vermont: Amana Books, 1988, s. xi.
[329] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism: The American Council
for Judaism 1942-1948, Philedelphia, 1990, s. 1-2.
[330] Tekiner-Abed Rabbo-Mezvinsky, Anti-Zionism: Analytical
Reflections, s. xi.
[331] Ayrıntılı bilgi için bkz. Elmer Berger, “Zionist Ideology:
Obstacle to Peace”, Anti-Zionism: Analytical Reflections, eds.
Tekiner-Abed Rabbo-Mezvinsky, s. 1-32.
[332] Bkz. Sokolow, History of Zionism, London, 1919, I,
268.
[333] Kolsky, Jews Against Zionism, s. ix.
[334] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism, s. 3-4.
[335] Bkz. Kolsky, Jews Against Zionism, s. 4.
[336] Kolsky, Jews Against Zionism, s. 18.
[337] Naseer. H. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic
Alternative”, eds. Tekiner-Abed Rabbo-Mezvinsky, s.
46.
[338] Bkz. Naseer. H. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic
Alternative”, s. 46.
[339] Bkz. Naseer. H. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic
Alternative”, s. 41; Llyod P. Gartner-Daniel Efron, “Judah Leon Magnes”, EJd2nd,
XIII, 353.
[340] Bkz. Moshe Menuhin, The Decadence of Judaism In Our
Time, Beirut, 1969, s. 315-316.
[341] Bkz. Laqueur, A History of Zionism, s. 251.
[342] Norton Mezvinsky, “Humanitarian Dissent in Zionism: Martin
Buber and Judah Magnes”, Judaism or Zionism?, eds. Eaford & Ajaz,
London, 1986, 98-119, s. 98.
[343] Montet v.dğr., Tarihte ve Günümüzde Siyonizm ve
Yahudilik, s. 378.
[344] Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the
Critique of Zionism, New York, 2012, s. 35.
[345] Butler, Parting Ways, s. 36.
[346] Bkz. Berger, “Zionist Ideology: Obstacle to Peace”, s. 16.
[347] Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, s. 76.
[348] Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik, s. 76;
Kohler-Hirsch-Philipson, “Reform Judaism from the Point of View of the Reform
Jew”, JE, X, 356.
[349] Halpern-Reinharz, Zionism and the Creation of a New
Society, s. 138.
[350] Kolsky, Jews Against Zionism, s. 17.
[351] Bkz. Cecil Roth, “Lucien Wolf”, EJd2nd,
XXI, 138-139; Vivian David Lipman, “Board of Deputies of British Jews”, EJd2nd,
IV, 20.
[352] Bkz. David Landy, Jewish Identity and Palestinian
Rights: Diaspora Jewish Opposition to Israel, London and New York, 2011, s.
6.
[353] Bkz. International Jewish Anti-Zionist Network, http://www.ijan.org/who-we-are/ (Erişim tarihi 01.04. 2017)
[354] Bkz. http://www.ijan.org/who-we-are/ (Erişim tarihi 01.04.2017)
[355] Bkz. Jewish Voice for Peace, https://jewishvoiceforpeace.org/mission/ (Erişim tarihi 02.04.2017)
[356] Bkz. https://jewishvoiceforpeace.org/mission/ (Erişim tarihi 02.04.2017)
[357] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 278.
[358] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 278.
[359] Bkz. Laqueur, A History of Zionism, s. 416.
[360] Bkz. Isaac Deutscher, The Non-Jewish Jew and Other
Essays, London, 1968, s. 26.
[361] Bkz. Robert S. Wistrich, “Marxism and Jewish Nationalism:
The Theoretical Roots of Confrontation”, The Left Against Zion, ed.
Wistrich, London-New Jersey: Valentine-Mitchell & Co. Ltd., 1979, s. 1.
[362] Robert S. Wistrich, “Marxism and Jewish Nationalism: The
Theoretical Roots of Confrontation”, s. 1.
[363] Bkz. Laqueur, A History of Zionism, s. 420.
[364] Robert S. Wistrich, “Marxism and Jewish Nationalism: The
Theoretical Roots of Confrontation”, s. 2.
[365] Laqueur, A History of Zionism, s. 417.
[366] Robert S. Wistrich, “The Anti-Zionist Mythology of the
Left”, IJFA 9, 2015, II, 189.
[367] Robert S. Wistrich, “The Anti-Zionist Mythology of the
Left”, s.189-190.
[368] Charles Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish
Anti-Zionism”, JPS 5, Jerusalem, 1975-76, I, 62.
[369] Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, s. 56.
[370] Bkz. Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish
Anti-Zionism”, s. 67.
[371] Taylor, The Zionist State, s. 103.
[372] Bkz. Aharon Cohen, Israel and the Arab World, New
York, 1970, s. 60.
[373] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 274.
[374] Bkz. Moshe Mishkinsky, “Bund”, EJd2nd,
IV, 278.
[375] Zvi Y. Gitelman, “A Century of Jewish Politics in Eastern
Europe: The Legacy of the Bund and the Zionist Movement”, The Emergence of
Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe, ed. Zvi Y.
Gitelman, Pittsburg, 2003, s. 4.
[376] Mendes, Jews and the Left, s. 268.
[377] Kolsky, “Diaspora Anti-Zionism”, s. 336.
[378] Bkz. Kolsky, “Diaspora Anti-Zionism”, Encyclopedia of
the Jewish Diaspora: Origins, Experiences, and Culture, ed. Marc Avrum
Ehrlich, I, 335.
[379] Bkz. Laqueur, A History of Zionism; Moshe
Mishkinsky, “Bund”, EJd2nd, IV, 278.
[380] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 268.
[381] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 272.
[382] Gitelman, “A Century of Jewish Politics in Eastern Europe:
The Legacy of the Bund and the Zionist Movement”, s. 7.
[383] Bkz. Greenstein, Zionism and Its Dissidents, s.
164; Matzpen, http://www.matzpen.org/english/ (Erişim tarihi 01.05.2017).
[384] Bkz. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, s.
55; Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”, s. 62.
[385] Bkz. Aruri, “Anti-Zionism: A Democratic Alternative”, s.
55.
[386] Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”,
s. 64.
[387] Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”,
s. 64.
[388] Arie Bober, The Other Israel, New York, 1972, s.
209.
[389] Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”,
s. 73.
[390] Bkz. Michel Warschawski, On the Border, Cambridge,
2005, s. 27.
[391] Bkz. Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish
Anti-Zionism”, s. 70.
[392] Bkz. Greenstein, Zionism and Its Discontents, s.
159.
[393] Glass, “Jews Against Zion: Israeli Jewish Anti-Zionism”,
s. 71.
[394] Bkz. Ilan Pappe, “Post-Zionist Critique on Israel and the
Palestinians Part I: The Academic Debate”, JPS 26, California, 1997, II,
29; Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 41.
[395] Bkz. Yoav Gelber, The New Post-Zionist Historians,
American Jewish Committee, 2008, s. 2.
[396] Bkz. Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 2.
[397] Bkz. Pappe, “Post-Zionist Critique on Israel and the
Palestinians Part I: The Academic Debate”, s. 30.
[398] Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 3.
[399] Bkz. Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 3.
[400] Greilsammer, Siyonizm, s. 115.
[401] Bkz. Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 5.
[402] Pappe, “Post-Zionist Critique on Israel and the
Palestinians Part I: The Academic Debate”, s. 32.
[403] Bkz. Gelber, The New Post-Zionist Historians, s. 5.
[404] Michael Abitbol, “Introduction”, L’historiographie
Israelienne Aujourd’hui, ed. Florance Heymann-Michel Abitbol, Paris: Cnrs
Editions, 1998, s. 21-22’den aktaran Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı,
s. 41.
[405] Greilsammer, Siyonizm, s. 116.
[406] Greilsammer, Siyonizm, s. 117.
[407] Rabkin, Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı, s. 35.
[408] Butler, “Is Judaism Zionism?”, Deconstructing Zionism:
A Critique of Metaphysics, eds. Gianni Vattimo-Michael Marder, New
York-London: Bloomsbury Academic, 2014, s. 25.
[409] Bkz. Mendes, Jews and the Left, s. 88; Dina Porat,
“Antisemitism”, EJd2nd, II, 206.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar